כי תבוא
למי הארץ
פרשת הבִכורים מלמדת, ככל התרומות, שהארץ לה' היא ואנו עבדיו. יש הבדל מרכזי בין יחסה של התורה לבִכורים ולתרומות לבין יחסה של התורה למתנות עניים. הבִכורים והתרומה נקראו ראשית, ראשית פרי האדמה, לעֻמת זאת לעניים משאירים בסוף. כשהתורה רוצה לבטא את העובדה שהפירות שיכים לקב"ה והאדם מקבל מהם רק את שכר עבודתו היא כותבת שצריך לתת לה' את הראשית. להבדיל ממתנות עניים, שהם חסד שעושה האדם עם העניים, שהוא משאיר להם בסוף אחרי שלקח את שלו (וכך מדגישה התורה: "לא תכלה" (ויקרא יט ט) (כלומר: אל תקח הכל, תשאיר) "לא תעולל אחריך" (דברים כד כא) וכד'). להבדיל ממתנות עניים, בבכורים הקב"ה לוקח את הראשית ומשאיר לנוחל-האחוזה את מה שנשאר בסוף. הראשית – לה' היא. ראשית זו מיצגת את התבואה כֻלה. התבואה כֻלה לה' היא, אלא שהוא מותיר לנו שאריות בסוף, ומשֻלחנו אנו אוכלים.
וכן אנו אומרים בהניפנו את הבכורים, אתה הוצאתנו ממצרים ונתת לנו את הארץ הזאת, והרינו מניפים לפניך ומביאים לפניך את ראשית התבואה שצמחה בשדך ושנתת לנו. כאריס המציג לפני בעה"ב את פירות שדהו ואמר לו הרי שלך לפניך.
מקרא בִכורים אומר: הכל לה' ואין לי מעצמי כלום. הכל בחסד ולא בזכות.
כל זה טוב ויפה ונאה, אלא שאחרי שלש שנים מגיע וִדוי המעשרות, שבו אומר האדם בדיוק הפוך. שם אין כלל הודאה לה', שם האדם מהלל ומשבח ומקלס את עצמו, ובסוף דורש את שכרו. מדוע? היכן מצאנו שיכול אדם לעמוד מול ה' ולומר מגיע לי?
כמובן שחלק מהענין הוא שהוִדוי משיג שמירה על שלש שנות המעשר. כלומר: האדם יהיה זהיר ביותר במעשרות כל השנים כדי שיוכל להתודות לבסוף.
עוד אפשר לתרץ שגם תביעת השכר אינה בגאוה, אלא גם היא כאריס המבקש את שכר עבודתו מבעה"ב. אך קשה מפני שכאשר אנו מדברים על עבודתנו בשדות ה', אין זו אריסות גרידא, של אריס שמצא מי שישכיר לו שדה. כאשר אנו מול ה', אין אנו רק אריסים, אלא כל קיומנו מאת ה' הוא. שלא כאריס שיכול לא לעבוד ואם בחר לעבוד מגיע לו שכר, אנו כל מה שיש לנו לא מגיע לנו, שהרי אלמלא בראנו ה' לא היינו קימים כלל. וודאי שלא מגיע לנו שכר על עבודתנו, כל מה שנעבוד אינו די כדי להשיב לה' על אחת מאלף אלפי אלפים פעמים הטובות אשר עשה אתנו, ובראש ובראשונה על אשר בראנו. הוא בראנו וממילא לו אנו. ואע"פ שהוא הבטיח לנו שכר, צדקה היא מאתו. וצריכים אנו לבקשו כעני המבקש צדקה ולא כאריס המבקש את המגיע לו.
לכן צריך להסביר שיש כאן טעם נוסף: כיון שאנו אריסים בשדה ה', אומר לנו ה' להביא לו בכל שנה שני מעשרות. את הראשון הוא לוקח מיד ומאכיל את עובדיו ובני ביתו, הלויים, אך את השני הוא אומר לנו להביא אליו, אל מקום שכינת כבודו.
ואולם, בשנה השלישית אומר לנו ה', השנה אל תביאו לי את חלקי, תנו אותו לגר ליתום ולאלמנה אשר בשעריך. אלה שבד"כ מלקטים אחריך, אלה שבאים ומבקשים לא בזכות אלא בחסד. אלה שהתבואה אינה שלהם ואין להם בה זכויות, והם מקבלים כל שנה את השאריות אחרי שבעה"ב נטל את חלקו (שגם הוא ביחס לה' אינו בעה"ב אלא אוכל את השאריות, אך ביחס לגר והיתום הוא בעה"ב כי להם אין נחלה). השנה העניים נוטלים חלק בראש. אלה שבכל השנים נוטלים בחסד ולא בזכות. אלה ששום דבר לא מגיע להם והם תמיד מלקטים את השאריות אחרי בעה"ב, השנה הם מקבלים חלק, למרות שלא מגיע להם והם אינם זכאים לכך, בחסד. לכן גם אנו פונים אל ה', בעה"ב, ומבקשים ממנו בחסד, השקיפה ממעון קדשך.
מקרא בִכורים
מקרא בִכורים בא לבטא את המסר האומר שהאדמה אינה שלנו אלא מתנה מה' היא. אנו עם של אובדים ועבדים, שה' לקחו והוציאו מעבדות ונתן לו את הארץ.
בתוך הסִפור הזה, יש לשים לב לנקודות שהתורה מדגישה:
אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט וַיְהִי שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב: וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה: וַנִּצְעַק אֶל ה’ אֱלֹהֵי אֲבֹתֵינוּ וַיִּשְׁמַע ה’ אֶת קֹלֵנוּ וַיַּרְא אֶת עָנְיֵנוּ וְאֶת עֲמָלֵנוּ וְאֶת לַחֲצֵנוּ: וַיּוֹצִאֵנוּ ה’ מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה וּבְמֹרָא גָּדֹל וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים: וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ.
הפיכת ישראל לגוי גדול עצום ורב היא פרט שלכאורה מיותר כאן. נכון שהיא חלק מהנסים והנפלאות שעשה לנו ה', אבל היא לא קשורה בקשר ישיר לעובדה שה' לקחנו מעבדות ונתן לנו את הארץ. התורה רואה חשיבות בציון העובדה שנעשינו לגוי גדול, ושהדבר ארע "שם", כלומר: במצרים.
הפסוק "וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה" הוא פסוק ששייכותו לכאן מובנת היטב. בנִגוד למצרים שבה היינו עבדים, כעת אנו עם בן חורין היושב על אדמתו. אבל מבחינת מבנה הפרשה, מתקבל הרושם שהפסוק הזה אינו אלא הקדמה לפסוק הבא: "וַנִּצְעַק אֶל ה’ אֱלֹהֵי אֲבֹתֵינוּ וַיִּשְׁמַע ה’ אֶת קֹלֵנוּ וַיַּרְא אֶת עָנְיֵנוּ וְאֶת עֲמָלֵנוּ וְאֶת לַחֲצֵנוּ". חשוב לציין כאן שהגאולה באה אחרי שזעקנו אל ה'. יתרה מזאת, לא הוזכר כאן אפילו ברמז שה' קיים את שבועתו לאבותינו. ה' הוציאנו ממצרים משום שזעקנו אליו על ענינו ועמלנו ולחצנו. כזכור, המסר של הפרשה הוא שהיינו עם של עבדים וכעת הביאנו ה' להיות בני חורין היושבים על אדמתם, לכן אין אנו מזכירים כאן את השבועה לאבותינו, אלא את רחמי ה' עלינו בהיותנו משועבדים. גם דברי ה' אל משה במעמד הסנה מדגישים את הנקודה הזאת.
המסר העולה מכאן הוא שיציאת מצרים באה מפני שזעקנו אל ה'. אבל דוקא כאן חשוב להדגיש: "ה’ אֱלֹהֵי אֲבֹתֵינוּ". אמנם, לא מזכירים כאן את העובדה שה' נשבע לאבותינו לתת לנו את הארץ, כי מציגים את כל מעשי ה' כחסד. אבל בהחלט מוזכר שה' הוא אלהי אבותינו.
וכאן בא פסוק שנראה מיותר לחלוטין: "וַיּוֹצִאֵנוּ ה’ מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה וּבְמֹרָא גָּדֹל וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים", אם המסר של הפרשה הוא שה' הוציאנו מעבדות ונתן לנו את הארץ, למה צריך להזכיר את היד החזקה והזרוע הנטויה, ובפרט את האותות והמופתים?
מסתבר שהאותות והמופתים של יציאת מצרים הם חלק בלתי נפרד מהעניין. יתכן שיש עוד עמים שיכולים לצין את העובדה שהיו פעם עניים ועבדים והיום הם בעלי אחוזות. אבל ה' אלהי אבותינו הוציאנו משם באותות ובמופתים. נכון שהנקודה החשובה היא שה' גמל עמנו חסד, ולכן הארץ שלו. אבל צריך להזכיר שהחסד הזה הוא חסד אלהי, הבא בהתגלות אלהית.
התהליך המתואר אפוא הוא שדוקא בהיותנו בשפל המדרגה נעשינו גוי גדול עצום ורב. אך היותנו גוי גדול עצום ורב לא סייעה לנו, נותרנו עבדים. לא כחנו ועצם ידנו ולא מרֻבנו מכל העמים. זעקתנו אל אלהי אבותינו היא שהוציאתנו ממצרים באותות ובמופתים, והביאה אותנו אל הארץ הזאת. מתוך כך צריכים אנו לתת לה' את פירות הארץ.
את ה' האמרת היום
משה מסיים את נאום המצוות באמירה המיחדת את היום שבו הוא עומד. היום שבו משה מדבר אל ישראל הוא יום מיוחד: "הַיּוֹם הַזֶּה ה’ אֱלֹהֶיךָ מְצַוְּךָ לַעֲשׂוֹת אֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וְאֶת הַמִּשְׁפָּטִים וְשָׁמַרְתָּ וְעָשִׂיתָ אוֹתָם בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ: אֶת ה’ הֶאֱמַרְתָּ הַיּוֹם לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים וְלָלֶכֶת בִּדְרָכָיו וְלִשְׁמֹר חֻקָּיו וּמִצְוֹתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וְלִשְׁמֹעַ בְּקֹלוֹ: וַה’ הֶאֱמִירְךָ הַיּוֹם לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְלִשְׁמֹר כָּל מִצְוֹתָיו: וּלְתִתְּךָ עֶלְיוֹן עַל כָּל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר עָשָׂה לִתְהִלָּה וּלְשֵׁם וּלְתִפְאָרֶת וְלִהְיֹתְךָ עַם קָדֹשׁ לַה’ אֱלֹהֶיךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר". זהו היום שבו אנו מאמירך ואתה מאמירנו.
דברי משה על היום הזה מושמעים גם בהמשך: "וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה וְהַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר הַסְכֵּת וּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל הַיּוֹם הַזֶּה נִהְיֵיתָ לְעָם לַה’ אֱלֹהֶיךָ: וְשָׁמַעְתָּ בְּקוֹל ה’ אֱלֹהֶיךָ וְעָשִׂיתָ אֶת מִצְוֹתָו וְאֶת חֻקָּיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם". כביכול עד לאותו יום לא היה ישראל לעם לה' אלהיו, ורק ביום הזה נהיינו לעם לה'.
בין שני הדִבורים על היום הזה, עובר משה ועוסק ביום אשר תעברו את הירדן. גם אחרי האמירה השניה, הַיּוֹם הַזֶּה נִהְיֵיתָ לְעָם לַה’ אֱלֹהֶיךָ, מוסיף משה ומצוה על הברית שנכרות עם ה' בהר גריזים והר עיבל.
ונשאלת השאלה, למה רק באותו יום היינו לעם לה', וכי לא נעשינו לעם ה' כבר ביציאת מצרים או בהר סיני?
התשובה שנותנת הפרשה היא: גם זה וגם זה: "אֵלֶּה דִבְרֵי הַבְּרִית אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה לִכְרֹת אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ מוֹאָב מִלְּבַד הַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַת אִתָּם בְּחֹרֵב". ברית נכרתת בערבות מואב כברית חֹרֵב.
ומדוע נכרתו שתי בריתות? המלה "עם" כמו המלה אשה, היא בעלת שתי משמעויות. עם ישראל והקב"ה נמשלו במקומות רבים לאיש ואשה. למלה אשה יש בעברית שתי משמעויות. אשה היא גם אתתא וגם אנתו. היא כבר אשה, עד היום שבו היא נעשית אשה לבעלה. עם ישראל הוא כבר עם, היום הזה הוא נעשה עם לה' אלהיו. לחתונה יש שני שלבים, שלב האירוסין, ושלב הנשואין שבו מכניס האיש את האשה אל ביתו ומאותו יום והלאה היא חיה בביתו.
ה' ארש את ישראל בהר סיני. בסוף ספר דברים, עומדים ישראל בשערי הארץ, וה' עומד להכניס את הכלה אל ביתו.
בטויים כמו את ה' האמרת וה' האמירך, וכו' וכו', ממש מזכירים דברים של מסדר קדושין תחת החופה.
אלא שבחופה הזאת יש בעיה. נאסר על מסדר הקדושין להכנס לחופה. נגזר עליו למות מחוצה לה. הוא מסביר לישראל את משמעות הנשואין עוד לפני הכניסה לארץ, תוך כדי ההסבר הוא מדריך את ישראל כיצד יכרתו את הברית עם ה' מיד בכניסתם. הוא נותן הסבר מפורט כי הוא עצמו לא יהיה שם.
וה' האמירך
אֶת ה’ הֶאֱמַרְתָּ הַיּוֹם לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים וְלָלֶכֶת בִּדְרָכָיו וְלִשְׁמֹר חֻקָּיו וּמִצְוֹתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וְלִשְׁמֹעַ בְּקֹלוֹ: וַה’ הֶאֱמִירְךָ הַיּוֹם לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְלִשְׁמֹר כָּל מִצְוֹתָיו.
שמירת המצוות שייכת גם להאמרת ה' אותנו, וגם להאמרתנו את ה'.
שמירת מצוות ה' היא זכות. היא זכות וגם חובה.
אנו האמרנו את ה' לכך שנשמור את מצוותיו, והוא האמיר אותנו לכך שיתן לנו את הזכות לשמור את מצוותיו.
התוכחה בפרשת בחקתי מדברת על רעב, דבר וגלות. גם התוכחה בפרשת כי תבא עוסקת בכך. אבל לא רק בכך. חלק ממנה הוא "וְעָבַדְתָּ שָּׁם אֱלֹהִים אֲחֵרִים עֵץ וָאָבֶן". שיא התוכחה הוא "וֶהֱשִׁיבְךָ ה’ מִצְרַיִם בָּאֳנִיּוֹת בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר אָמַרְתִּי לְךָ לֹא תֹסִיף עוֹד לִרְאֹתָהּ וְהִתְמַכַּרְתֶּם שָׁם לְאֹיְבֶיךָ לַעֲבָדִים וְלִשְׁפָחוֹת וְאֵין קֹנֶה". משפט שאילו היו אומרים אותו לדור יוצאי מצרים, הם היו שמחים מאד.
הפרשה מדגישה את העובדה שחלק משכרו של עובד ה' הוא להיות עובד ה'. לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְלִשְׁמֹר כָּל מִצְוֹתָיו. ומצד שני: חלק מענשו של החוטא הוא לעבוד עץ ואבן.
ביום אשר תעברו את הירדן
למה צותה התורה לקים את מעמד הכניסה לארץ דוקא בשכם הרחוקה ("אצל אלוני מרה" דברים יא ל) שאי אפשר להגיע אליה "ביום אשר תעברו את הירדן" כאמור בפרשתנו, ואיך הגיעו לשם בני ישראל.
כבר בתקופות התנאים והאמוראים נִתנו תשובות שונות לשאלות אלה. בתוספתא (סוטה פ"ח) יש אריכות דברים גדולה המתארת את סדר הארועים בכניסת ישראל לארץ ממעבר הירדן ועד קיום כל המצוות של הכניסה לארץ הכתובות בפרשתנו. התוספתא שם מונה נסים רבים שנעשו לישראל באותו יום (שבו עברו את הירדן), ואחד מהם הוא שהלכו בו ביום עד שכם יותר מששים מיל וחזרו לגִלגל. נראה שהתנא של המשנה בסוטה פ"ז הוא התנא של התוספתא, שכן הוא אומר שאחרי המעמד פרקו את המזבח ונטלו את האבנים ובאו ולנו במקומם. ולא ברור למה לו לומר אמירה דחוקה כזאת, למה לפרק את המזבח וליטול את האבנים? אך אם נבאר שהוא סובר שכל האמור בפרשתנו נעשה בו ביום, ברור מה הכריח אותו לומר כך: שהרי יהושע צוה שיקחו את האבנים וישימו אותן במלון שילינו בו באותו לילה. ונאמר שהם ישנו בגלגל. כאמור, התוספתא שם מונה נסים רבים שנעשו לישראל באותו יום (שבו עברו את הירדן), ואחד מהם הוא שהלכו בו ביום עד שכם יותר מששים מיל וחזרו לגלגל. גם הגמ' על המשנה הנ"ל הלכה בדרך זו, אך בירושלמי מוזכרות גם דעות אחרות של תנאים. ר' אלעזר הסובר שמעמד הברכה והקללה לא היה בשכם, ור' ישמעאל הסובר שמעמד הברכה והקללה לא התקים ביום מעבר הירדן אלא רק אחרי ארבע עשרה שנה. לא כתוב שם מה הביא את אותם תנאים לבאר כך, אך הקושיות על ת"ק הן גדולות: אילו אכן נעשה לישראל נס גדול והם הלכו באותו יום דרך כה ארוכה היה הדבר צריך להזכר, ולו ברמז, בספר יהושע, אך אין כל רמז בספר יהושע לנס מעין זה. המקור היחיד לנס זה הוא האמור בפרשתנו: ביום אשר תעברו את הירדן. הקֹשי כאן הוא גדול כי בד"כ ה' עושה נס כשהוא מציל את ישראל, אך קשה שהתורה תצוה על ישראל לסמוך על הנס בקיום המצוה, וגם אם תצוה כן התורה - איך לא יזכר הדבר כלל בעשית הנס עצמו? ועוד קשה: הלא בספר יהושע לא רק שלא נזכר שעשו את מעמד הברכה והקללה באותו יום, עוד משמע שם (ח ל) שהוא נעשה בזמן הרבה יותר מאוחר, אחרי כבוש העי (מקצת הפרשנים אומרים שפרשיה זאת כתובה שלא במקומה, אך קשה כי היא פותחת במלה "אז"). ועוד קשה, אם עלו כל ישראל אל ההר ביום עברם את הירדן, למה שבו וירדו אל הגִלגל והקימו בו את המחנה. איזה טעם יש להקמת מחנה בגלגל, ולמה לא הקימו את המחנה בהר עיבל וחנו שם.
שכם היא מקום שבו יש אקוסטיקה טובה מאד. ההד החוזר בה מן ההרים הוא תחליף טוב מאד לרמקול, ובו אפשר לקרוא את התורה בטקס מרשים, שבו ישמע כל העם את דברי הכהנים ויענה אמן. כמו כן, שכם היא המקום שבו הובטחה הארץ לאברהם. זוהי תחנתו הראשונה של אברהם בארץ, וזוהי תחנתו הראשונה של יעקב בארץ.
לפ"ז יובן למה כובש יהושע את העי מיד עם כניסתו לארץ. יריחו היתה מטבע הדברים העיר הראשונה כי בה פגע תחלה מיד בכניסתו, אך למה המשיך יהושע אל העי דוקא? אם נבאר שיהושע רצה להגיע בזריזות לשכם כדי לקים את המצוות האמורות כאן יובן הדבר. כִבוש העי פתח בפניו את הדרך אל הר גריזים והר עיבל. ואכן ברשימת ל"א המלכים אנו מוצאים שבין העי לבין שכם (ואף צפונה מכך, כל אזור השומרון) לא היה מיושב בכנענים בזמן יהושע וכִבוש העי פתח בפני יהושע את הדרך לשכם (הוא לא היה יכול לעלות לשכם דרך הדרך הנוחה והקדומה בנחל תרצה כי תרצה היא העיר האחרונה שיהושע כבש, היה עליו לכבוש או אותה או את העי כדי להגיע להר גריזים והר עיבל, והוא העדיף לעלות דרך העי ולהשאיר את תרצה לסוף, יתכן שעשה זאת משום שהעדיף לתקוף את תרצה מלמעלה ולא מלמטה).
בפרשתנו לא נאמר כמה אבנים יש להעמיד, וגם לא נאמר שאבני המזבח הן האבנים שעליהן כותבים את התורה. גם לא נאמר מאין יש לקחת את האבנים. אבל בספר יהושע מסופר שבשעת מעבר הירדן הוציא יהושע אבנים מתוך הירדן וצוה על נושאיהן שיניחו אותן באותו יום, במקום שבו ילינו באותו לילה. והאבנים האלה הן זכרון למעבר הירדן. התנא במסכת סוטה מפרש שאחרי שבנו את המזבח פרקו אותו והביאו את האבנים לגלגל. התנא כתב כן כדי להסביר איך באותו לילה, כשלנו בגלגל, לנו עם האבנים. אך אם נסביר שהמעמד בשכם לא היה באותו יום, לא נצטרך לומר שפרקו את המזבח. כמו כן יובן איך כתבו על אבנים שלמות שלא הונף עליהן ברזל, כיון שהאבנים הוצאו מתוך הירדן הן חלקות, ואפשר לכתוב עליהן.
(בספר יהושע לא נאמר בפירוש ששתים עשרה האבנים שהוצאו מהירדן הן אלה שהועמדו בהר עיבל, וגם לא נאמר בפירוש שבהר עיבל הועמדו שתים עשרה אבנים. אמנם, אם דורשים שאבני הירדן הן אבני הר עיבל, ממילא מספרן שתים עשרה)
לפי זה יש לפרש גם את הפסוקים בפרשתנו וגם את הפסוקים בספר יהושע כפשוטם. ביום אשר תעברו את הירדן תקימו את האבנים, וזה אכן נעשה. עוד באותו יום הוצאו האבנים מהירדן והועמדו בגלגל. אח"כ שוב אומרת הפרשה "והיה": "והיה בעברכם את הירדן (ולאו דוקא בו ביום) תקימו את האבנים... בהר עיבל", והזמן שבו עשה זאת יהושע הוא אחרי כִבוש העי, ששם נאמר בספר יהושע "אז יבנה".
בדרך זו פרשו האברבנאל והמלבי"ם ביהושע ח: הם חִלקו בפרשתנו בין האמור בתחלתה: והיה ביום אשר תעברו את הירדן, לבין האמור בפס' ה: והיה בעברכם את הירדן. כלומר: א. ביום אשר תעברו את הירדן תקימו את האבנים (ולא נאמר בהר עיבל), ב. בעברכם את הירדן (ולא נאמר ביום) תקימו את האבנים האלה בהר עיבל ותשודו בשיד, ותעמדו לברך ולקלל את העם. התורה לא מצוה לבנות את המזבח ולברך ולקלל ביום מעבר הירדן כי אי אפשר להגיע בו ביום מהירדן עד שכם. פֵרוש זה נתמך בפשוטו של ספר יהושע, שבו נאמר (ד ד-ט) שבמעבר הירדן עצמו הוציא יהושע את האבנים והעמיד אותן בו ביום, אך רק לאחר זמן רב (ח ל) בנה את המזבח בהר עיבל וקִיֵּם את מעמד הברכה והקללה. לפי פרוש זה לא צריך להדחק ולומר שיהושע פרק את המזבח ולקחו עמו. זה צריך לומר רק אם אומרים שהמזבח נבנה לפני שלנו בלילה במלון, אך לפי פירוש זה הם לקחו את האבנים למלון ורק לאחר זמן בנו את המזבח.
אך עדין קשה למה חִכה יהושע עד אחרי מלחמת העי כדי לקים את מעמד הברכה והקללה, ולמה צותה התורה לקים אותו בשכם, שאי אפשר להגיע אליה בו ביום.
נראה שהתשובה עולה מתוך המבנה ההררי של המקום. שכם נמצאת באזור בעל מבנה הררי מיוחד: בקעה המוקפת בהרים מארבע רוחותיה. בפרט בא הדבר לידי בִטוי בחלק המערבי של הבקעה הנ"ל, בין הר גריזים והר עיבל. זהו מקום שבו יכול לעמוד כל העם, ועם זאת העומד בצד אחד שומע בקלות את הדברים הנאמרים בצד השני, או בעמק באמצע. (גם יותם בן גדעון נִצל זאת כשעמד בראש הר גריזים ונשא את משלו אל אנשי שכם, הם שמעו אותו, והוא היה רחוק דיו כדי שיספיק להמלט על נפשו). וכן יש מפרשים שמקום זה הוא טוב כדי שעם ישראל יקבל בו את התורה על עצמו מצד הסמליות שבו, כי הוא מהוה נִגוד למבנה של הר סיני, ואומר: אע"פ שאין ההר כפוי עלינו כגיגית, אנו מקבלים עלינו את התורה.
בפרשתנו לא נאמר כמה אבנים צריך להעמיד. כמו כן לא נתפרש מהי "התורה הזאת" הנכתבת על האבנים, (אב"ע ורמב"ן פרשו בשם גאון שהתורה היא כל התורה, מבראשית. אבל קשה כי בד"כ בלשון התורה, "תורה" אינה כל התורה, אלא אותו חוק, כמו ועשה לה הכהן את כל התורה הזאת, זאת התורה לכל נגע הצרעת, זאת התורה לעולה ולחטאת, תורת העולה, תורת המנחה, תורת הזב וכו'. בכל אלה אין הכונה אלא לתורה האמורה באותה פרשה. רק ספר התורה האמור בפרשת וילך, מתפרש ככל התורה). כשם שלא התפרש מהי התורה הזאת, כך לא התפרש מהי הברכה הנאמרת שם. רק הקללה התבארה בפירוש, הברכה לא הוזכרה. התנא של המשנה פרש שהברכה היא כנגד הקללה, כלומר ברוך האיש אשר לא יעשה פסל וכו', ברוך שאינו מקלה אביו וכו'. וקשה, וכי צריך לברך במיוחד את מי שלא יעשה פסל? מובן מאליו הוא. מדוע יש לברך את מי שאינו עובר על המעשים שעליהם אוררים? לכן פרש אב"ע שנאמרו הברכות האמורות בפרשה. ברוך אתה בבאך וכו'. ויתכן שאפשר לפרש עוד פירושים. ואולם לכו"ע יש לשאול למה נתפרשו בתורה הקללות ולא נתפרשו הברכות. ונראה לפרש שעל האבנים נכתבו הארורים, אחד על כל אבן, ומכאן שמספר האבנים הוא שתים עשרה. וכיון שנכתבו עליהן הקללות, הועמדו האבנים בהר עיבל, ולא בהר גריזים. וכיון שאת הברכות אין צריך לכתוב אלא לאמרן בלבד, לא התפרשו בתורה.
(אמנם, כפי שהערנו כבר, בספר יהושע לא נאמר בפירוש ששתים עשרה האבנים שהוצאו מהירדן הן אלה שהועמדו בהר עיבל, וגם לא נאמר בפירוש שבהר עיבל הועמדו שתים עשרה אבנים. אמנם, אם דורשים שאבני הירדן הן אבני הר עיבל, ממילא מספרן שתים עשרה. אמנם, נאמר שם שנכתב עליהן משנה התורה).
כך או כך, הקללה מפורטת ומורחבת בפרשתנו הרבה יותר מהברכה. בנית המזבח והעמדות האבנים נעשות בהר עיבל ולא בהר גריזים. הקללה מפורטת כאן ולא הברכה. גם התיאור של הברכות שיבואו וישיגונו אם נקים את המצוות, קצר בהרבה מתיאור הקללות שישיגונו אם נעבור עליהן. מקום קבלת המצוות הוא הר עיבל. שם בונים מזבח וזובחים שלמים ואוכלים כמו בהר סיני, שם נשבעים, ושם כותבים את התורה. הברכה היא מובנת מאליה ואין צרך להאריך בה, עִקרה של שבועה הוא קבלת אלה לעובר עליה. הברכה נאמרת כדי שלא לפתוח בקללה.
(משמע בכל המפרשים, וכן במשנה ובתוספתא, שאבני המזבח הן הן שתים עשרה האבנים שעליהן נכתבה התורה. זה לא מפורש בפרשתנו אך זה משתמע ממנה כי התורה חוזרת שוב ושוב על הבטוי "האבנים האלה" או "האבנים" ומשמע שמדובר באותן אבנים. כן משמע גם בספר יהושע (אם כי גם שם לא לגמרי בפירוש) שנאמר שם (ח לב) "ויכתב שם על האבנים את משנה תורת משה", ומסתבר יותר לפרש ש"האבנים" הן אבני המזבח שנזכרו פסוק אחד לפניו, ולא אבנים שנזכרו ארבעה פרקים קודם לכן. אם כי גם זה אפשרי שהרי אלה אבנים ידועות מאד ואין צרך לזהותן. (וכן אפשר שרבותינו למדו ממעשי אליהו שבנה את שתים עשרה האבנים מזבח, וודאי עשה כן מפני האמור בפרשתנו, הרי שהוא סבר שהאבנים הן הן המזבח). סבי, ר' יהודה אליצור זצ"ל, אמר לי שלא יתכן שאבני המזבח הן האבנים שעליהן נכתבה התורה, שכן אבני המזבח הן אבנים שלמות שלא הונף עליהן ברזל, הן אבנים מחוספסות ולא מסותתות, ואי אפשר לכתוב על אבנים כאלה. אולם על כך יש להשיב שזאת הסִבה שיהושע השתמש באבנים מתוך הירדן. אבנים מתוך הירדן הן חלקות בטבען, ומצד עצמן וצורתן הן מהוות עדות לכך שישראל עבר את הירדן ביבשה. וכך פרש יהושע את הפסוק המצוה להעמיד את האבנים במעבר הירדן עצמו. אח"כ לקח יהושע את האבנים וקים בהן את יתר המצוות האמורות כאן).
הכהנים והזקנים
משה וזקני ישראל מצוים את העם כיצד לקים את מעמד הברכה והקללה. אלו אבנים לקחת ומה לכתוב עליהן.
משה והכהנים הם אלה שמלמדים את העם את משמעות הדברים.
כפי שמצאנו: וַיְצַו מֹשֶׁה וְזִקְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הָעָם לֵאמֹר שָׁמֹר אֶת כָּל הַמִּצְוָה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם: וְהָיָה בַּיּוֹם אֲשֶׁר תַּעַבְרוּ אֶת הַיַּרְדֵּן אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וַהֲקֵמֹתָ לְךָ אֲבָנִים גְּדֹלוֹת וְשַׂדְתָּ אֹתָם בַּשִּׂיד וכו'. ואח"כ נאמר: "וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה וְהַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר הַסְכֵּת וּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל הַיּוֹם הַזֶּה נִהְיֵיתָ לְעָם לַה’ אֱלֹהֶיךָ: וְשָׁמַעְתָּ בְּקוֹל ה’ אֱלֹהֶיךָ וְעָשִׂיתָ אֶת מִצְוֹתָו וְאֶת חֻקָּיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם".
זהו תפקידו של הכהן.
וכבר בפרשת שפטים עמדנו על כך שחלוקת תפקידים דומה יש בפרשת משוח מלחמה. השֹטרים (לפחות ע"פ פשוטו של מקרא וע"פ הכתוב בפירוש) יאמרו לעם מי יצא למלחמה ומי ילך וישב לביתו, אבל לפני כן הכהן יאמר לעם אל ירך לבבכם, כי ה' אלהיכם ההולך עמכם. הכהן הוא המזכיר לעם את ה'.
תפקידם של שני ההרים
נזכרו כאן רק קללות ולא ברכות, וגם הן נאמרו ע"י הלויים העומדים באמצע. לא כתוב לא מה עושים אלה שעומדים על הר גריזים, ולא מה עושים אלה העומדים על הר עיבל.
מהו אפוא תפקידם של ההרים?
יש כאן דמיון להר סיני. יש כאן כריתת ברית וקבלת תורה, בנית מזבח והעלאת עולות. אלא שדוקא הר עיבל הוא ההר הדומה להר סיני, שבו בונים מזבח וכותבים את התורה על אבנים, ומעלים עולות וזובחים שלמים, כמו בהר סיני שנכתבה בו התורה על לוחות אבנים והעלו עולות וזבחו שלמים. דוקא הר עיבל ולא הר הברכה. למה?
גם בהר סיני לא נבנה המזבח על ההר אלא תחת ההר. השכינה היתה בהר. המזבח מיצג את ישראל והארון מיצג את השכינה. בהר גרזים והר עיבל אין קולות וברקים וענן כבד וקול שופר. אנחנו יוצרים את המעמד בעצמנו. אנחנו אלה שלוקחים את האבנים וגם כותבים עליהן. ואנו מקבלים על עצמנו שבועה ואלה בלשון ארור, שנשמע אל המצוות. (בדומה לאלה והשבועה של הסוטה, שהכהן אומר והיא עונה אמן, כך גם כאן. אנו מקבלים שבועה לשמור את המצוות). אנחנו לא צריכים לקבל על עצמנו ברכה אם נקיים את המצוות. זה הצד של הקב"ה, הקב"ה הוא הברכה, ובהר גרזים והר עיבל אין התגלות של ה' ולכן לא צריך להזכיר את הברכה. אבל אנו צריכים לזכור שגם אם אין רואים התגלות בחוש, יש גם ברכה, ויש גם הר המייצג את ה'. הר עיבל הוא כנגד מחנה ישראל שתחת הר סיני. בו ישראל מקבלים שבועה בארור. הר גרזים הוא כנגד מקום התגלות ה', והוא הברכה.
כבר כתבנו בכמה מקומות שהמזבח מיצג את ישראל, והארון את השכינה. גם כאן, נבנה המזבח בהר עיבל, השכינה שורה עם הברכה.
בהר סיני קבלנו את התורה בהתגלות מן השמים. כשאנו באים לארץ – מוטל עלינו לעבוד את ה' בכחנו שלנו. לשם כך עלינו ליצור הר סיני מעשה ידי אדם, ולקבל את התורה לא בהתגלות אלהית, אלא במעשינו.
שנים עשר הארורים
שתים עשרה קללות צוה ה' לקלל את החוטאים בהר עיבל. מדוע נבחרו דוקא החטאים האלה? על כך ענו כבר רשב"ם ואבן עזרא, שהחטאים האלה הם חטאים שנעשים בסתר. עם הכניסה לארץ, אומר משה שעל החטאים שיעשו בגלוי יוכלו השופטים להעניש ולבער את הרע, אבל החוטאים בסתר צריכים קללה מיוחדת. לפי זה, מעמד הברכה והקללה דומה לפרשת סוטה. אנו מבקשים מה' שיתערב ויודיע את האמת במקום שבו אנחנו לא יכולים להגיע אליה. (לכן העם עונה אמן על הקללות, כמו סוטה). וראה רשב"ם ואב"ע שמסבירים למה דוקא החטאים האלה הם יותר נסתרים מאחרים. (כל העריות נעשות בסתר. אבל העריות המנויות כאן הן עריות שקל יותר להגיע אליהן מבלי שהצִבור יראה ויחשוד, כי הן מצויות בביתו).
רוב עשרת הדברות נמצאות בארורים, אך לא כולן. אלא שהדברות מנוסחות בלשון כללית ועקרונית, והארורים, כדרכו של משה, מלבישים את הלשון הכללית בלבוש מעשי ומוחשי. ומפרטים אותם.
ובכל זאת, אפשר להבחין כאן בסדר פנימי בתוך הקללות. חלק מהקללות חוזרות באופן מובהק על לשון של פסוקים בספר דברים חלקן לא. הסתכלות על ההקשרים המקוריים יכולה ללמד על תוכן הקללות.
שתי הקללות הקיצוניות הן שתי מצוות מרכזיות, יסודיות וכלליות. אִסור ע"ז והחיוב לקים את כל התורה. עשר האמצעיות כוללות ארבעה דיני לא-תעשה וששה דיני מיתה. האחרון בכל אחד מהסדרים האלה הוא קללה לשופטים עצמם. גם השופטים צריכים לעמוד תחת בקורת ולהיות מקוללים אם יחטאו, והדבר חיב להאמר לעיני כל ישראל. אין חסינות לשופטים, להפך, מי שלא שפיט לא שופט. וכדברי הגמ': קשוט עצמך ואח"כ קשוט אחרים. למעשה, זוהי מטרת מעמד הברכה והקללה. אמנם יש שופטים, אבל הם לא כל-יכולים, חוץ מזה שגם הם עלולים להיות רעים. ללא אמונה במלך המשפט, אי אפשר לשבת בארץ.
הרביעיה העוסקת בדינים שאינם חטאים שחיבים עליהם מיתה, כוללת שתי מצוות שנזכרו לעיל באותה לשון, אחת בפרשת שפטים ואחת בפרשת כי תצא. האִסור להסיג גבול נזכר בפרשת שפטים, ושם הוא מנֻמָּק בכך שאת הגבול הזה גבלו ראשונים. ההִצָּמדות לגבולות הראשונים היא תנאי לאחיזתנו בארץ. ישיבתנו בארץ היא ישיבתנו בנחלות שהנחיל ה' בארץ. לכן הקללה המצורפת לקללה הזאת היא ארור מקלה אביו ואמו. תנאי לאחיזה בארץ הוא הקשר של כל אדם לאבותיו שהורישו לו את הארץ. ישראל לא יוכל לשבת בארץ אם לא יעבוד את ה' לבדו, ואם לא יכיר בקשר שלו לאבותיו ובגבולות הקרקע אשר גבלו ראשונים, שמכחם הוא מחזיק איש איש באדמתו. עם לא יכול לשבת בארצו אם האנשים מרמים זה את זה ומכים זה את זה בסתר. ואפילו אם יחידים עושים עברות אלה, יגלה העם כֻלו. כנגד האִסורים האלה, האוסרים להטות את הגבולות ומחיבים לכבד את המשכיות הדורות הקודמים, עומדות שתי קללות שעוסקות דוקא בחלשים, העִורים והגר היתום והאלמנה. כנגד בעלי הקרקע נוחלי הארץ, עומדים החלשים שאין להם. נכנס כאן גורם נוסף: חוסר אחדות, מצב שבו אנשים מערימים זה על זה בסתר ומנצלים חולשות של אחרים, הוא מצב של פירוד, שאינו מאפשר לעם ישראל להשאר בארץ.
הקללות העוסקות בדיני נפשות פותחות בארור שכב עם אשת אביו כי גלה כנף אביו. האִסור הזה נזכר בלשון דומה מאד בפרשת כי תצא, תוך כדי מְנִית המצוות העוסקות באִסורי נשים. גם כאן וגם שם מנֻמק האִסור בכך שגִלה כנף אביו. עריות רבות יש בתורה, אך כאן מדגישה התורה לא רק את אִסורי העריות עצמם, שצריך לשמור עליהם פן תקיא אותנו הארץ. התורה מנמקת את האִסור בנִמוק דומה לאִסורים הקודמים: שמירה על כבוד אביו. אח"כ מביאה התורה עוד כמה עריות, ומסימת בארור מכה רעהו בסתר. נושא שכבר הוקדשה לו לעיל פרשית עגלה ערופה. העגלה מכפרת לעם כדי שלא תחנף הארץ כי הדם הוא יחניף את הארץ, אך המכה עצמו ארור.
לכן נראה שיש לבאר את פרשית הקללות כך: הקללות האלה באות להחזיק את ישראל בארץ. הן עוסקות בחטאים שעלולים לגרום לכך שהארץ תקיא אותנו. אי דבקות בשרשרת הדורות וברצף הדורות, יגרום לאִבוד קשר עם הארץ. עבודה זרה, גלוי עריות ושפיכות דמים, גורמים להקאת הארץ אותנו (בעריות) החנפת הארץ (בשפיכות דמים) והפצת ישראל בעמים ואבודם מעל הארץ (ע"ז).
כדי שיבינו ישראל באלו תנאים נִתנת להם הארץ, עומדת מולם הברכה והקללה, ואמר כל העם אמן.
פרשית הר גרזים והר עיבל נמצאת בספר יהושע בין פרשת עכן אשר מעל בחרם, לבין פרשת הגבעונים שבני ישראל נשבעו להם ולא עברו על שבועתם. הפרשיה שם באה ללמד את חשיבות העמידה בברית.
הברכה מול הקללה
הפרשה מעצימה את הקללה ומרחיבה בה הרבה יותר מאשר בברכה. כך הוא גם במעמד הברכה והקללה וגם בתוכחה.
לגבי מעמד הברכה והקללה פרטה התורה רק את הקללות, וכלל לא כתבה מה הן הברכות. התנא של המשנה פרש שהברכה היא כנגד הקללה, כלומר ברוך האיש אשר לא יעשה פסל וכו', ברוך שאינו מקלה אביו וכו'. וקשה, וכי צריך לברך במיוחד את מי שלא יעשה פסל? מובן מאליו הוא. לכן פרש אב"ע שנאמרו הברכות האמורות בפרשה. ברוך אתה בבאך וכו'. אבל גם זה קשה שהרי הקללות אינן הקללות של הפרשה. נמצא שאין התאמה בין הברכה לקללה. ויש עוד סברה לצדד דוקא בדעתו של התנא במשנה: שהרי האלה והשבועה האמורות כאן דומות לאלה והשבועה האמורות בסוטה. שניהם אלה ושבועה, בשניהם כותבים. בשניהם הכהנים אומרים את האלה והמושבע עונה אמן. ושם פותחת התורה בברכה: אם לא שכב איש אותך הנקי. אמנם, אין זה אלא נקיון ולא ברכה.
כך או כך, הקללה מורחבת ומפורטת בפרשתנו יותר מהברכה. עִקר המעשים האמורים כאן נעשים בהר עיבל ולא בהר גריזים. הקללה מפורטת כאן ולא הברכה. גם התיאור של הברכות שיבואו וישיגונו אם נקים את המצוות, קצר בהרבה מתיאור הקללות שישיגונו אם נעבור עליהן. מקום קבלת המצוות הוא הר עיבל. שם בונים מזבח וזובחים שלמים כמו בהר סיני, שם נשבעים, ושם כותבים את התורה. הברכה היא מובנת מאליה ואין צֹרך להאריך בה, עִקרה של שבועה הוא קבלת אלה לעובר עליה. הברכה נאמרת כדי שלא לפתוח בקללה.
בברכה והקללה של התוכחה, יש הקבלה די ברורה בין הברכה לבין הקללה. שתיהן מדברות על ברכה וקללה בעיר ובשדה, בפרי אדמתך ובפרי בהמתך ובפרי אדמתך, בטנאך ומשארתך, בבאך ובצאתך. שתיהן מדברות על המלחמה ועל השאלה מי נִגף לפני מי במלחמה ומי יוצא אל אויבו בדרך אחד ובורח בשבעה. מה יתן לנו ה' מן השמים ובמה נתברך או נתקלל, ומי יהיה למעלה ומי יהיה למטה, אנו או הגוי.
בברכות יש שני קטעים שאין להם מקבילה בקללות: ונתנך ה' אלהיך עליון על כל גויי הארץ , יקימך ה' לו לעם קדוש כאשר נשבע לך כי תשמר את מצות ה' אלהיך והלכת בדרכיו. אלה הברכות שאין כנגדן קללה. הקללות שאין כנגדן ברכה הן תאור התגברות האויב והליכתנו לגלות, שהוא רוב פרשת הקללות. החלק הראשון בקללות מקביל לפרשת הברכות (מלבד שתי הנקודות שציינו לעיל). לחלק השני (והארוך) של הקללות אין מקבילה בברכות.
תפקידה של הפרשה הוא ללמד את הברכות והקללות שיהיו לנו בארץ. המטרה היא ללמד את התנאים שבהם נמסרת לנו הארץ ואת הנהגתנו בארץ. הגוי שנזכר בברכות ובחלק הראשון של הקללות, הגוי שאנו נעלה עליו אם נהיה טובים והוא יעלה עלינו אם נהיה רעים, הוא הגר אשר בקרבנו. זה לא מודגש בברכה כי אנו יכולים לשבת בארץ ולהיות עליונים גם על הגוי שבארץ וגם על הגוי שבחו"ל, ואולי כלל לא יהיה גוי בארץ. אבל זה מודגש בקללה. החלק הראשון של הקללה עוסק בשאלה מה יהיה כאשר נשב בארץ. ישיבה בארץ היא עליונות על כל הגויים, ואת זה נפסיד אם נחטא. אם נחטא עוד יותר - נפסיד לגמרי את כל הישיבה בארץ (החלק השני של הקללות), אבל לזה אין מקבילה בברכות של כי תבא. עם זה מתמודדת התורה בפרשת נצבים כשהיא מדברת על תהליך הגאלה. וגם אנחנו נתמודד עם זה בע"ה בשבוע הבא.
הקללה המיוחדת שאין כנגדה ברכה בפרשתנו, היא האמירה הפשוטה: אם לא תקיימו את המצוות לא תשארו בארץ.
לב לדעת
משה אומר לישראל: "אַתֶּם רְאִיתֶם אֵת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה ה’ לְעֵינֵיכֶם בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם לְפַרְעֹה וּלְכָל עֲבָדָיו וּלְכָל אַרְצוֹ: הַמַּסּוֹת הַגְּדֹלֹת אֲשֶׁר רָאוּ עֵינֶיךָ הָאֹתֹת וְהַמֹּפְתִים הַגְּדֹלִים הָהֵם: וְלֹא נָתַן ה’ לָכֶם לֵב לָדַעַת וְעֵינַיִם לִרְאוֹת וְאָזְנַיִם לִשְׁמֹעַ עַד הַיּוֹם הַזֶּה...".
בפשטות, "עד היום הזה" האמור כאן, אינו בדוקא עד היום הזה. הוא כמו עד היום הזה בהרבה מקומות בתורה, שבהם הכונה היא לא בדוקא. אלא גם אחרי היום הזה. וכך לכאורה פרשו רוב המפרשים, שכונתו של משה היא: "ראיתם את כל המופתים והנפלאות ולא הבנתם כלום, ועדין אינכם מבינים". כפי שאומר משה בכמה מקומות בספר דברים, בהם הוא מוכיח את העם שלא נתנו את לבם לראות את ה' למרות כל נסיו ומופתיו. ואולם, מהמדרש ממסכת ע"ז שרש"י בחר להביא כאן נראה שהוא רומז לכך ש"היום הזה" האמור כאן, מתקשר ליתר המקרים שנאמר בהם "היום הזה" בפרשות כי תבוא ונצבים. הברית שבה מעמיד משה את ישראל ביום הזה, נועדה לתת להם לב לדעת ועינים לראות ואזנים לשמוע, ולהשלים את לִמודם שלמדו במדבר.
לחם לא אכלתם
הפסוקים האמורים בסוף הפרשה, "וָאוֹלֵךְ אֶתְכֶם אַרְבָּעִים שָׁנָה בַּמִּדְבָּר לֹא בָלוּ שַׂלְמֹתֵיכֶם מֵעֲלֵיכֶם וְנַעַלְךָ לֹא בָלְתָה מֵעַל רַגְלֶךָ: לֶחֶם לֹא אֲכַלְתֶּם וְיַיִן וְשֵׁכָר לֹא שְׁתִיתֶם לְמַעַן תֵּדְעוּ כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם". באו להזכיר את הפסוקים "וַיְהִי שָׁם עִם ה' אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לַיְלָה לֶחֶם לֹא אָכַל וּמַיִם לֹא שָׁתָה", וכן "וָאֵשֵׁב בָּהָר אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לַיְלָה לֶחֶם לֹא אָכַלְתִּי וּמַיִם לֹא שָׁתִיתִי" וכו'. כאן וכאן ארבעים, כאן וכאן לא אכלו לחם. משה לא יכול לומר לישראל שלא שתו מים כי הם שתו מים, לכן השלים את המשפט בכך שלא שלו יין ושכר. אבל כונתו של משה לומר שימי המדבר הם ימי פלא שנועדו לדעת את ה'.