אמר
קדושת הכהֻנה
הפרשה פותחת במצוות קדושת הכהנים. היא מפרטת את קדושת הכהנים וקדושת הכהן הגדול, ועוסקת בכל אחד מהם בארבעה תחומים: טומאה, אבל, נשואין וקדושת זרעו.
על כהן הדיוט אומרת התורה:
(על טומאה:) לנפש לא יטמא בעמיו כי אם לשארו הקרב אליו לאמו ולאביו ולבנו ולבתו ולאחיו ולאחתו הבתולה הקרובה אליו אשר לא היתה לאיש לה יטמא לא יטמא בעל בעמיו להחלו
(על אבל:) לא יקרחה קרחה בראשם ופאת זקנם לא יגלחו ובבשרם לא ישרטו שרטת קדשים יהיו לאלהיהם ולא יחללו שם אלהיהם כי את אשי ה' לחם אלהיהם הם מקריבם והיו קדש
(על נשואין:) אשה זנה וחללה לא יקחו ואשה גרושה מאישה לא יקחו כי קדש הוא לאלהיו וקדשתו כי את לחם אלהיך הוא מקריב קדש יהיה לך כי קדוש אני ה' מקדשכם
(על חלול הזרע:) ובת איש כהן כי תחל לזנות את אביה היא מחללת באש תשרף.
ועל כהן גדול אומרת התורה:
(על אבל:) את ראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרם
(על טומאה:) ועל כל נפשת מת לא יבא לאביו ולאמו לא יטמא
(על אבל:)ומן המקדש לא יצא ולא יחלל את מקדש אלהיו כי נזר שמן משחת אלהיו עליו אני ה'
(על נשואין:) והוא אשה בבתוליה יקח אלמנה וגרושה וחללה זנה את אלה לא יקח כי אם בתולה מעמיו יקח אשה
(על חלול הזרע:) ולא יחלל זרעו בעמיו כי אני ה' מקדשו.
בכל אחת משתי הפרשיות האלה יש שני פסוקים המבארים את טעם הדבר ועוסקים בקדושת הכהנים בכללותה. "כי את אשי ה' לחם אלהיהם הם מקריבם והיו קדש", "כי קדש הוא לאלהיו וקדשתו כי את לחם אלהיך הוא מקריב קדש יהיה לך כי קדוש אני ה' מקדשכם" בכהן הדיוט. ו"לא יחלל את מקדש אלהיו כי נזר שמן משחת אלהיו עליו אני ה'", ו"כי אני ה' מקדשו". בכהן גדול. הטעם "כי שמן משחת ה' עליכם" אמור גם על בני אהרן בפרשת מות נדב ואביהוא. התורה נותנת שם לאלעזר ואיתמר מעמד של כהן משוח, כי גם אלעזר ואיתמר נמשחו בשמן המשחה ביום שבו התקדשו לכהֻנה (ולכן לא היה צרך למשוח את אלעזר כשמת אהרן. אמנם יש להעיר שלפי הפשט בני אהרן לא נמשחו כמו אהרן, אלא הוזה עליהם דם ושמן). הדמיון בין הפסוק בפרשת שמיני לבין הפסוק בפרשת אמר, מלמד שאִסור היציאה מן המקדש האמור בפרשת אמר, מתיחס גם הוא לשעת האבל.
בענין האִסור לקרוח קרחה ולגלח את פאת הזקן לא ברור במה נבדלו הכהנים מכל ישראל. ולכן היה מקום לומר שבעוד שישראל נאסרו לשרוט רק על נפש מת, נאסרו הכהנים לעשות כך תמיד, גם אם לא מת להם מת. אך ההקשר כאן, והדמיון לפרשית כהן גדול ולפרשת שמיני, מלמדים שהאִסורים האמורים כאן הם אִסורי אבל. לכן צריך לבאר שגם אם אין הבדל בין דיניהם של הכהנים לדיניהם של כל ישראל לענין שריטה בשעת אבל, נזכר כאן האִסור הזה כדי ליצור הקבלה בין פרשית כהן הדיוט לפרשית כהן גדול, ולהשוות בין האִסורים שנאסרו ההדיוטות בשעת אבלם, לבין האִסור שנאסר בו הכהן הגדול בשעת אבלו.
הקדושה נשמרת אפוא ע"י הרחקה מן המות ומן האבל. קרבה למתים ואבל מרובה הם הרחקות מן הקדושה. הקדושה ענינה חיים ושמחה.
אבל גם ההרחקה מנשים מסוימות היא סימן לקדושה. ולא רק מפני שעצם הקִרבה היתרה אל הנשים מרחיקה מן הקדושה. כהן צריך להתקרב דוקא אל אשה שאין לה ולא היה לה קשר לאיש אחר, איש פסול, או איש שקץ בה וקטע באופן לא טבעי את הקשר עמה. כהן גדול צריך להקפיד על כך יותר. עליו להתרחק מקִרבה אל נשים כדי להתקדש. אך זה לא כל האִסור. עִקר החשיבות הוא בשמירה על קדושת הזרע. נכון שאיש אינו מתחלל כתוצאה מביאה אסורה, אך כהן מצֻוֶּה יותר מכל אדם על שמירה על קדושת זרעו. עד כדי כך שבתו מצֻוָּה יותר מכל בת אחרת על שמירת קדושתה. אם אינה עושה כן – את אביה היא מחללת. השמירה על הקִרבה הנכונה לנשים היא שמירה על קדושת הזרע. וכאן באה קדושת הכהֻנה לידי בטוי.
תפקידו של הכהן הוא להתרחק מהמות ומהאבל, ולקדש את השלמות של המשך החיים המקודשים.
אחות הכהן, בת הכהן ואשת הכהן.
בפרשתנו נאמר שכהן אינו יכול להטמא אלא לקרוביו. לשארו הקרוב אליו: לאמו ולאביו ולבנו ולבתו ולאחיו, כל אלה אמורים ללא כל הגבלה. לעֻמת זאת לאחותו אינו יכול להטמא אלא אם כן היא בתולה הקרובה אליו, אשר לא היתה לאיש.
אם היתה אחות הכהן לאיש, שוב איננה קרובה אליו. היא כבר שיכת למשפחה אחרת, והכהן לא יכול להטמא לה.
הגבלה זאת איננה חלה אלא על אחיה. אביה יכול להטמא לה גם אם כבר נִשאה למשפחה אחרת, שהרי התורה אמרה "לבתו", ולא הוסיפה כל הגבלה.
ואולם, בהמשך הפרשה אנו למדים שגם בתו של הכהן מתנתקת ממנו בנִשואיה, לענין אכילת התרומה והקדשים. שם נאמר "ובת כהן כי תהיה לאיש זר היא בתרומת הקדשים לא תאכל". אמנם, גזרה זאת איננה סופית ומוחלטת כמו לגבי ההיתר של אחיה להטמא לה. שהרי לענין אכילת תרומת אביה מצמצמת התורה את האִסור ואומרת "ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה וזרע אין לה ושבה אל בית אביה כנעוריה". מכאן שיש דרגות שונות לדיני בת שיצאה מבית הכהן, אחיה לעולם לא נטמא לה, לפעמים היא חוזרת לבית אביה לענין תרומה, ואביה לעולם רשאי להטמא לה. היציאה מבית הכהן איננה מוחלטת.
הסִבה שבגללה נבדלה טומאת המת מההתר לאכול קדש היא ברורה: האִסור לאכול קדש תלוי בשאלת הכהֻנה והזרות. כלשון הכתוב: וכל זר לא יאכל קדש. אמנם על הבת החוזרת לאביה נאמר "ושבה אל בית אביה כנעוריה מלחם אביה תאכל", אך לא הקשר לאביה הוא הגורם להתר, אלא העובדה שהיא חדלה להיות זרה. לעֻמת זאת, ההתר של הכהן להטמא לקרוביו תלוי בקִרבה. והקִרבה נמדדת רק ביחס לאותו כהן מסוים. כלשון התורה: לשארו הקרוב אליו. וגם לגבי אחותו נאמר: ולאחותו הבתולה הקרובה אליו. בתו של אדם נשארת קרובה אליו גם לאחר נִשואיה. גם אמו של אדם נשארת קרובתו גם אם נִשאה בשנית ונעשית זרה לענין כהֻנה. אבל אחותו, משנִשאה שוב אינה נחשבת קרובתו. וגם אם נִשאה לכהן אחר, ואיננה זרה לכהֻנה, אחיה אינו נטמא לה. ועם זאת, למרות ההבדל הזה, נראה שהפרשה כן באה לקשר בין שני המדדים האלה, הקִרבה והכהֻנה, ולומר שהכהֻנה נובעת מהקרבה לשבט הכהֻנה. לכן מי שיצאה ממשפחת הכהֻנה התרחקה מאחיה, ומי ששבה אל משפחת הכהֻנה שבה אל בית אביה.
ובתוך כל הדיונים על הבת נשאלת השאלה הגדולה: היכן אשת הכהן?
אשת הכהן לא נזכרת בפירוש בפרשה. לא בהקשר של טומאת הכהן לאשתו, ולא בהקשר של אכילת התרומה בבית הכהן. אמנם, חכמים למדו מפסוק הכותרת "לשארו הקרוב אליו", שגם לאשתו יטמא, שהרי גם היא נכללת בכלל שארו הקרוב אליו. גם היא נכללת בכותרת, ולכן משמעותה המעשית של הכותרת היא אשתו. גם לגבי אכילת התרומה למדו חכמים מהפסוק "וכהן כי יקנה נפש" (שבפשוטו אמור על עבד, ולהלכה דוקא עבד כנעני), שגם אשתו היא נפש הקנויה לכהן, ולכן גם היא חלק מהכלל שכל נפש הקנויה לכהן אוכלת בתרומה. ועוד למדו שאם בת כהן שנשאת לזר לא אוכלת בתרומה, ההגיון מחיב שבת זר שנשאת לכהן כן תאכל בתרומה. ובכל זאת נשאלת השאלה הגדולה: למה הפרשה לא הזכירה בפירוש את אשת הכהן?
אולי אפשר למצוא לכך רמז במקום בו כן התיחסה הפרשה לאשת הכהן בפירוש: באִסור לשאת גרושה, חללה וזונה. התורה אולי רוצה לרמוז לכהן ולומר לו: בד"כ רק הקב"ה קובע מיהו זר ומיהו קרוב. כך הקב"ה קובע בעצמו מי יקרב אליו. התורה עוסקת בשאלה מי זרה ומי קרובה רק לגבי מי שנולדה בבית ה', אצל הכהֻנה. במקום אחד אתה קבלת יכולת מיוחדת לקחת זרה ולעשות אותה קרובה לך ולה'. שים לב ותן דעתך את מי אתה לוקח.
בלי מום
הפרשה פותחת בקדושת הכהנים, בתמימותם (כלומר אִסור מום בכהֻנה), בטהרתם בשעת עבודה ואכילה, אח"כ היא מונה את מומי הקרבנות. אח"כ היא עוסקת בשלשה דינים נספים הנוגעים לבהמות: "וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז כִּי יִוָּלֵד וְהָיָה שִׁבְעַת יָמִים תַּחַת אִמּוֹ וּמִיּוֹם הַשְּׁמִינִי וָהָלְאָה יֵרָצֶה לְקָרְבַּן אִשֶּׁה לַה’: וְשׁוֹר אוֹ שֶׂה אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ לֹא תִשְׁחֲטוּ בְּיוֹם אֶחָד: וְכִי תִזְבְּחוּ זֶבַח תּוֹדָה לַה’ לִרְצֹנְכֶם תִּזְבָּחוּ: בַּיּוֹם הַהוּא יֵאָכֵל לֹא תוֹתִירוּ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר אֲנִי ה’: וּשְׁמַרְתֶּם מִצְוֹתַי וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם אֲנִי ה’: וְלֹא תְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲנִי ה’ מְקַדִּשְׁכֶם: הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים אֲנִי ה’". הפרשיה מסימת בקדושה ובאני ה' אלהיכם, כמו פרשת קדושים. אלה מצוות של קדושה.
המצוות האלה עוסקות בשחיטת בהמות או אכילתן. יש כאן שלש מצוות. בראשונה ובשלישית נאמר בפירוש שהמצוה נוגעת דוקא לקרבן, ובשניה זה לא נאמר (ולדעת חז"ל המצוה השניה נוהגת גם בחולין). הפרשיה הזאת באה אחרי מומי הקרבנות ולפני המועדים. המכנה המשותף של שלש המצוות האלה הוא (מלבד העובדה ששלשתן עוסקות בשחיטת בהמות או אכילתן) שכולן תלויות בימים, בשלשתן מופיעה מלת המפתח "יום".
הקרבנות תלויים בימים. לפני שמלמדת התורה להבדיל בין יום אחד למשנהו, ואחרי שהיא מלמדת על שלמות הקרבנות, היא מלמדת שמלבד העובדה שהקרבן יהיה שלם, יש להביאו בקדושה. אותה קדושה של פרשת קדשים, אין אנו פטורים ממנה במשכן ובקרבנות. גם שם עלינו לנהוג כישראל המקדשים שם שמים, מבחינים בין יום לחברו. לא חוטפים את הבהמה מיד ביום לידתה, לא שוחטים אותה עם אמה ביום אחד, ולא אוכלים אותה אחרי שכבר אינה ראויה וכבר אינה בזמן הקדש של הקרבתה. התודה תֵאכל דוקא באותו יום, שהוא יום הקרבתה ולכן יש בו קדושה. הקדושה באה לידי בִטוי גם בהבחנה בין יום ליום. זוהי קדושת ישראל שגם הקרבנות אינם פטורים ממנה. מכאן אפשר להמשיך אל פרשית המועדים העוסקת בקדושת הימים.
המטרה - קדושה
יש בפרשתנו כמה פרשיות. פרשית קדושת כהן הדיוט, פרשית קדושת כהן גדול, פרשית מומי הכהנים, פרשית זרים וטמאים ופרשית מומי הקרבנות. כל הפרשיות האלה מסתיימות בפסוק סיום, סִכום ונִמוק, שמנמק את הפרשיה כֻלה ב"לא יחלל". כך יש לנהוג כדי לקדש ולא לחלל: פרשת קדושת הכהנים מסכמת: קדושים יהיו לאלהיהם ולא יחללו שם אלהיהם, ובהמשך: את אביה היא מחללת. על הכהן הגדול נאמר: ולא יחלל את מקדש אלהיו, לא יחלל זרעו. בקדושת הקדשים אנו מוצאים: ולא יחלל את מקדשי, ולא יחללו את שם קדשי, ולא יחללו את קדשי בני ישראל, לא ירצו לכם, ולא תחללו את שם קדשי. לפי פשוטם של דברים משמע שהפסוקים שצוטטו כאן הם סִכום ובֵאור למה שאמור לפניהם. אם לא ישמור הכהן על קדושתו יחלל שם אלהיו. אם בתו תזנה, תחלל את אביה. אם יצא הכהן מן המקדש, יחללנו. אם ישא אשה שאינה הוגנת, יחלל זרעו. אם יקריב בעל מום יחלל את מקדשי ה', ואם יאכל טמא או זר יחלל את קדשי בני ישראל (בשעת אכילה הם כבר לא קדשי ה' אלא קדשי בני ישראל). מקצת הפירושים האלה נפסקו להלכה, ונראה היה לפרש שגם "ולא תחללו את שם קדשי", הוא סִכום לאמור לעיל. אל תעשה מה שנאסר עליך בפסוקים אלה, כי אם תעשה כן תחלל את שם ה'. מאידך. חלק מהפירושים לעיל נמנו גם כמצוות בפ"ע.
למדנו אפוא שהשמירה על המצוות האמורות כאן באה לקדש את הכהנים ואת ישראל, ומתוך כך – לקדש את שם ה'.
מטרת הפרשה היא הקדושה.
גם המועדים, שנזכרו להלן, נקראו בפרשתנו מקראי קדש.
עוד משמע מהפסוקים לעיל שבני ישראל מקדישים את הקרבנות, וה' מקדש אותם. בני ישראל מקדישים את הקרבנות. הקדשה היא נתינה לה'. בני ישראל יכולים להקדיש. אבל לקדש יכול רק ה', לקבוע שהם אכן קדושים, זוהי קביעה אלהית. אם אתם מקדישים אני מקדש. ואם אתם לא שומרים על הקדושה, אתם מחללים. הקדשים אשר יקדישו בני ישראל – אני ה' מקדשם. בני ישראל מקדישים את הקרבנות, וה' מקדש אותם. אם אתם מקדישים אני מקדש. ואם אתם לא שומרים על הקדושה, אתם מחללים.
למי קדושים הקדשים? על בעל מום שעבד במשכן נאמר שהוא מחלל את מקדשי, כלומר את מקדש ה'. לעֻמת זאת, על טמא וזר שאכלו נאמר שהם מחללים את קדשי בני ישראל. בשעת העבודה אלה קדשי ה' ומקדש ה', בשעת האכילה הם כבר קדשי בני ישראל. והותרו כבר גם לבעלי מומים. ואעפ"כ הם נקראים שם "לחם אלהיו". הם לחם אלהיו שהכהן אוכל.
הקדשים הם קדשי ה' והם קדשי בני ישראל אשר יקדישו לה'.
עוד אומרת התורה שאם יאכלו אותם טמא וזר יחללום וישיאו אותם עוון אשמה באכלם את קדשיהם. המקריב ישא עון אשמה אם לא יֵאכל קרבנו כצווי.
הפרשה באה ללמד כלל: שמירה על הלכות קדושת הקרבנות מקדשת אותם.
פרשתנו מלמדת דיני קדושה. גם פרשת קדושים לִמדה דיני קדושה, אלא שפרשתנו מלמדת דיני קדושה יותר חמורים. שהרי היא מדברת על קדושת הכהֻנה. לכן נזכרים בפרשתנו כמה דינים דומים מאד לאלה שנזכרו בפרשת קדשים, אלא שכאן הצווי הוא ברמה יותר גבוהה. גם כאן נזכרת ההרחקה מנשים מסוימות, וגם כאן נזכר האסור לשרוט שרטת ולגלח את פאת הזקן. (וכן נזכר כאן אִסור נבלה וטרפה, שהוזכר כבר בפרשת משפטים כאִסור מחמת קדושה, וכן הוזכר בפרשת אחרי מות, ולא הוזכר בפרשת קדשים).
אך לא רק בעניני כהֻנה. חלק מדיני הקדושה של ישראל בפרשת קדושים הוא לא לאכול את השלמים ביום השלישי, ובפרשת אמר נזכרה התודה, המקודשת יותר, שנאכלת רק ביום ההוא. (שני הדינים האלה הוזכרו כבר בקשר לקרבנות בפרשת צו, והם הוזכרו כאן מחדש בגלל הקדושה שיש בהם).
הפרשה חוזרת גם על מצות פאה ולקט שהוזכרו בפרשת קדשים. גם זה חלק מקדושת העם.
מום
נכון שהנעלים האלה קרועות, אמר לי מוכר הנעלים, אבל אני לא אשם.
נכון שהאויב כבש את העיר, אמר החייל, אבל אני לא אשם.
נכון שדרסתי כמה אנשים, אמר הנהג, אבל אני לא אשם.
נכון שאני לא רואה את הדרך, אומר העוור המבקש רשיון, אבל אני לא אשם.
התרגלנו שכל העולם סובב סביב שאלה אחת: האם אני אשם או לא. במלים אחרות: כל העולם סובב סביבי וסביב עולמי הסובייקטיבי.
אבל זה לא נכון. אנחנו יודעים שאתה לא אשם. איש מעולם לא הטיל בכך ספק. אבל העולם הסובייקטיבי שלך לא חשוב. לא צריך לחפש בכל מקום את האשמה. היא לא נמצאת שם. המחשבה כאילו לא אשם הוא לא פגום איננה נכונה. אנחנו כ"כ חיים בתוך תחושה שהעולם הוא סימולטור שנועד רק לבדוק אם אנו אשמים, עד שאנחנו פשוט לא מחפשים במקום אחר.
במקדש לא יהיו נעלים קרועות. המקדש צריך להיות שלם ומושלם. יעבדו בו כהנים תמימים ויקריבו קרבנות תמימים. לא מפני שהם יותר צדיקים, אלא כי לא מביאים לה' נעלים קרועות שאנו לא אשמים בהם.
אשה גרושה וחללה לא אשמה. היא לא אשמה שהיא גרושה והיא לא אשמה שחללו אותה בעל כרחה. איש לא חושב שהיא אשמה, ואיש לא חושב שהיא פחות צדיקה מכל אשה אחרת. אבל בית הכהן צריך להיות בית מושלם ולא נעלים קרועות שלא באשמתן.
משפחה שלמה היא אידאל. אשה שלא חיה כל חייה עם אותו איש – זהו סוג של מום.
אשה פגומה היא פגומה. והיא מרגישה פגומה. לפעמים באים כל הפסיכולוגים האידיוטים ומסבירים לה שהיא לא צריכה להרגיש אשמה כי היא לא אשמה. למה הם מסבירים כך? כי בספרים האידיוטיים של הפסיכולוגים כתוב שהיא מרגישה אשמה. היא לא מרגישה אשמה, היא מרגישה מחוללת. ובצדק. היא אכן מחוללת. ואנו מחפשים קדושה.
וספרתם לכם
החִדוש העקרי בפרשת המועדים שבפרשתנו הוא ציון התאריך המדויק של המועדים. שלשת הרגלים נזכרו כבר, הן בפרשת משפטים והן בפרשת כי תשא. בפרשת משפטים נזכרו הרגלים רק כעונות חקלאיות. נאמר שם: "את חג המצות תשמר שבעת ימים תאכל מצות כאשר צויתך למועד חדש האביב כי בו יצאת ממצרים ולא יראו פני ריקם וחג הקציר בכורי מעשיך אשר תזרע בשדה וחג האסף בצאת השנה באספך את מעשיך מן השדה". כלומר: אפילו זמנו של חג המצות אינו נזכר בתאריך מלא, אע"פ שהוזכרו בו יציאת מצרים ומִצְוַת אכילת מצות. זמנו הוא רק "מועד חדש האביב". שני הרגלים האחרים לא נזכרו אפילו במצוותם. הם רק הוזכרו כחג הנעשה בזמן קציר הבִכורים, ולעמתו - החג שנעשה בסוף העונה, בשעת האסיף.
בפרשת כי תשא שוב נזכרו הרגלים ע"פ עונות השנה, אך שם כבר נזכרה מצותו של חג השבועות: "וחג שבעת תעשה לך בכורי קציר חטים וחג האסיף תקופת השנה". אמנם הזמן הוא "בכורי קציר חטים", אך שם החג הוא "חג שבועות", רמז לספירת שבעה שבועות. עדין אין שם זכר למצוותיו של חג האסיף.
פרשתנו מזכירה את מצוותיהם המיוחדות של כל החגים, ואת תאריכיהם של כל החגים מלבד אחד: חג השבועות. לכל חג מוקדשת פרשיה, כל פרשיה מזכירה תאריך, אומרת לעשות בו מקרא קדש, ואח"כ אומרת איזו מצוה יש לקים בו. רק הפרשיה של חג השבועות בנויה הפוך: היא פותחת בצווי לספור שבעה שבועות, אח"כ אומרת להביא בו את שתי הלחם, ורק בסוף אומרת לקרוא את היום הזה מקרא קדש.
המצוה של חג השבועות היא הספירה. את זאת אנו יכולים ללמוד מהפסוק בפרשת ראה "בחג המצות ובחג השבועות ובחג הסכות". כל חג נקרא על שם המצוה שלו, והמצוה של חג השבועות היא השבועות. גם בפרשתנו, זוהי המצוה האמורה בפרשית חג השבועות. המצוה הזאת היא לא רק מצותו של חג השבועות, היא גם תיאור זמנו. אבל היא נעשית עוד לפני חג השבועות.
יחודו של חג השבועות הוא שהמצוה שלו נעשית לפניו. בכל חג אחר, קריאתו של החג יוצרת את חיוב המצוות המיוחדות לחג. בחג השבועות להפך: המצוות שלו הן המביאות לידי קריאתו כמקרא קדש. לא בתאריך הוא תלוי, אלא בספירה. הספירה לכאורה אינה אלא מדת זמן כדי ללמד מתי יהיה החג, אך דוקא מדידת הזמן הזאת היא היא המצוה.
את כל החגים מצֻוִּים אנו לקרוא במועדם ע"פ החדש והיום בחדש. רק את חג השבועות אנו קוראים לא ע"פ יחידות של חדשים וימים אלא ע"פ שבתות. השבתות אינן מיוצגות בטבע ובמאורות. אין בטבע יחידת זמן בת שבעה ימים, אך לעם ישראל, יש יחידת זמן כזאת, והיא המציינת את זמנו של חג השבועות.
התורה מלמדת לספור חמשים יום ומלמדת לספור שבעה שבועות. שבעה שבועות אינם חמשים יום, אך אפשר לבאר שמשעת הבאת העמר ועד שעת הבאת שתי הלחם, עוברות בדיוק שבע שבתות תמימות. בימים שלמים זה יוצא חמשים יום, אך שבתות תמימות אינן תלויות אפילו בשעות הזריחה והשקיעה, השבתות הן יחידת זמן שאינה תלויה כלל במאורות. היא חלק מעולם המצוות ולא חלק מעולם המאורות, וייחודו של החג הזה הוא בכך שלא עולם המאורות מכתיב את המצוות אלא המצוות הן שמכתיבות את הקדושה.
(ולגבי השאלה האם אלה מצוות הזמן או השדה, ראה מאמרנו "חג השבועות ושתי הלחם מצוות הזמן או השדה").
וּבְךָ לֹא יִמְשֹלוּ
עֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה
קֹדֶשׁ נִקְרֵאנוּ
כְּעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לַטֹּהַר
וּבְמִסְפַּר שַׁבְּתוֹתֵינוּ
כִּי לֹא יִמְשְׁלוּ בוֹ
מוֹשְׁלֵי יוֹם וָלֵיל
וְלֹא בְאוֹתוֹתָם
חֶשְׁבּוֹנוֹ נְהַלֵּל
כִּי לֹא יִמָּנֶה זְמַנּוֹ
בְּהָחֵל חֶרְמֵשׁ הַלְּבָנָה
אֶלָּא אָנוּ נְחַשְּׁבוֹ
מֵהָחֵל חֶרְמֵשׁ בַּקָּמָה
וְאַל תִּקְרֵי אֶלָּא בְּקוֹמָה
לֹא יוֹם וְלֹא חֹדֶשׁ
כִּי יִתְקַדֵּשׁ הוּא בְחָכְמָה
בְּשֶׁבַע שַׁבְּתוֹת קֹדֶשׁ
כּוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם וּכְסִילֵיהֶם
לֹא יְהֵלוּהוּ בְּאוֹרָם
כִּי חַכְמֵי יִשְׂרָאֵל וְסוֹפְרֵיהֶם
מְקַדְּשֵׁי שְׁבִיעִי, יְהַלְלוּהוּ בְּמִסְפָּרָם
רַק בְּמִסְפַּר שֵׁמוֹת
שֶׁיִּסְפְּרוּ קְהַל תְּמִימִים
שֶׁבַע שַׁבְּתוֹת קֹדֶשׁ תְּמִימוֹת
יִבָּחֵר הַיּוֹם מִיָּמִים
בְּשֶׁבַע יְחִידוֹת זְמָן
שֶׁלֹּא יִמָּשְׁלוּ בִּמְאוֹרוֹת
וְרַק מִי שֶׁאוֹת לוֹ מֵאֱלֹהָיו
אוֹתָן יוּכַל לִרְאוֹת
פרשיות התבואה
כאמור, יש כאן שתי פרשיות שנמצאות בתוך פרשת המועדים, אבל הן עוסקות במצוות השדה. גם למצוות השדה יש מועד, וגם הארץ היא חלק ממועדי השנה.
כל אחת משתי הפרשיות האלה מסתימת בפסוק המלמד מצוה. הפרשיה הראשונה מלמדת מצוה שבין אדם למקום לא לאכול חדש לפני שנתנו לה' את הראשית. הפרשיה השניה מסתימת בפסוק המלמד מצוה שבין אדם לחברו: להותיר לקט לעניים ולא לכלות את הפאה.
אין לנו רשות לאכול מהתבואה של ארצנו לפני שנתן את ראשיתה לה'. הוא הבעלים ואנו מלקטים אחריו. משעה זו אנו הבעלים, וכשם שה' נתן לנו משלו – כך אנו נותנים לעניים ללקט אחרינו. ועיין בדברינו בתחילת פרשת כי תבוא, שם בארנו שכשהתורה רוצה לבטא את העובדה שהפירות שיכים לקב"ה והאדם מקבל מהם רק את שכר עבודתו היא כותבת שצריך לתת לה' את הראשית. להבדיל ממתנות עניים, שהם חסד שעושה האדם עם העניים, שהוא משאיר להם בסוף אחרי שלקח את שלו (וכך מדגישה התורה: "לא תכלה" (ויקרא יט ט) (כלומר: אל תקח הכל, תשאיר) "לא תעולל אחריך" (דברים כד כא) וכד'). להבדיל ממתנות עניים, בבכורים הקב"ה לוקח את הראשית ומשאיר לנוחל-האחוזה את מה שנשאר בסוף. הראשית – לה' היא. ראשית זו מיצגת את התבואה כֻלה. התבואה כֻלה לה' היא, אלא שהוא מותיר לנו שאריות בסוף, ומשֻלחנו אנו אוכלים. עיין שם.
גם פרשת המועדים האמורה כאן מלמדת שבכל שנה יש זמן שבו הפירות לה', זמן שהם לנו וזמן העניים.
מועדי הארץ
כבר עמדנו בפרשת משפטים על כך שבכל מקום שבו מזכירה התורה את שלשת הרגלים ואת מצות העליה לרגל, לא נזכרים תאריכים, נזכרות רק עונות שנה. המצוה היא להֵראות לפני ה' שלש פעמים בשנה. החיים בארץ אינם מאפשרים לכל יהודי להכנס למקדש שלש פעמים ביום, לכן הוא נכנס שלש פעמים בשנה. כמו כן בארץ היהודי אינו יכול ללקוט את המן כל יום, וללקוט כפול בששי ולשבות בשבת, לכן הוא לוקט את התבואה שיורדת לו למטר השמים כל שנה, בשנה הששית הוא לוקט כפלים, ובשנה השביעית אינו לוקט. הוא ממשיך לחיות לפני ה' בארץ כמו שחי במדבר, אך במחזורים שנתיים ולא במחזורים יומיים.
בפרשתנו לא נזכרה מצות העליה לרגל. הנושא של הפרשה אינו שלשת הרגלים אלא דוקא השנה התאריכית, הבנויה על חדשים ועל ימים בחדש. לכן נזכרו בה גם ראש השנה ויום הכפורים. ואולם דוקא לגבי הרגלים יש בפרשה יחס שראוי לדיון. חג המצות נזכר בפרשה רק ע"פ התאריך שלו. ואילו לגבי חג השבועות לא נזכר תאריך כלל, לא חדש ולא יום בחדש, הוא מוצג כמצוה חקלאית. הנושא שלו הוא הקרבן שמקריבים כשקוצרים את קציר הארץ, עֹמר הבכורים, והמנחה החדשה שמקריבים כעבור חמשים יום. נזכרות באותן פרשיות גם מצות חדש ומצות פאה ולקט. פרשיות חקלאיות לכל דבר. (וראה על כך במאמר "שבועות ושתי הלחם – מצוות הזמן או השדה") פרשיות שמלמדות על תבואת הארץ, שיש לאכלה אחר הנפת ראשיתה ולהשאיר לעני ולגר. הפרשיה מלמדת שהתבואה היא של ה', ראשיתה לה', כֻלה לכם ושאריתה לעני ולגר.
חג הסֻכות הוא כפול. התורה מזכירה אותו, מסכמת את הפרשה ושוב פותחת ומזכירה אותו. והוא נזכר בפרשתנו גם בתאריך שלו וגם "באספכם את תבואת הארץ". ואולם, בנגוד לפרשת משפטים שבה הקציר והאסיף הם קציר ואסיף מעשיך, או פרשת כי תשא שבה הזמנים הם זמני התבואה (וכבר עמדנו בפרשת משפטים על כך שפרשת משפטים עוסקת במעשי האדם ופרשת כי תשא במעשי ה'), בפרשת אמֹר הזמן הוא זמן אִסוף תבואת הארץ. הנושא של פרשת אמר הוא הארץ.
בחג הסֻכות בא לסיומו התהליך שמתחיל ביציאת מצרים, יציאה שאין לה עדין משמעות מבחינת החקלאות בארץ, והיא איננה נזכרת אלא בתאריך שלה. בא לסיומו גם התהליך החקלאי המתחיל בראשית הקציר. עם ישראל לא רק יצא ממצרים אלא גם יושב בארצו ואוסף את תבואתה.
חג הסכות הוא חג שבו אנו מבטאים את שיכותנו המלאה לה'. אנו לנים בצלו, וזוכרים את ימי הליכתנו אחריו במדבר. אם אנו נכונים ללכת אחרי ה' במדבר כי הוא אבינו מלכנו ואדוננו ואנו חלק ממנו, הוא פורש את סכת שלומו עלינו. בחג הסכות אנו שבים וחשים את ימי המדבר ויודעים שימי המדבר לא תמו, הליכתנו אחרי ה' נמשכת גם בארץ. ארץ ישראל היא ארץ הרים ובקעות שלא כארץ מצרים. גם כאן אנו חיים מדגן שמים כבמדבר. אנו חיים משֻלחנו של ה', בחג הסכות אנו אוספים את התבואה וזוכרים מי הוריד לנו מן זה מן השמים ושמחים כי ברכנו ה' אלהינו, ומאידך אנו זוכרים שבזמן זה אנו נדונים על המן לשנה הבאה. זה טיבה של א"י. אנו כבנים היושבים בבית אביהם, חוסים בסֻכתו ויושבים בביתו כלומר ארצו. אנו באים לחצרותיו בשמחה.
הסיום של תהליך הגאֻלה שתחלתו ביציאת מצרים, הוא גאֻלתה של ארץ ישראל. הקמת מדינה יהודית בארץ ישראל, שיש לה עצמאות, ובה יש מלך אחד, מלך מלכי המלכים. בצלו אנו חיים והוא המוריד לנו גשם ומפרנס אותנו. התהליך המתחיל בפסח מסתיים בהכרה במעלת הארץ.
וראה דברינו בפרשת ראה, שם בארנו שבארץ אנו ממשיכים את חיי המדבר בצורה המותאמת לחיים בארץ. אין אנו מתכלכלים מן מיד ה' דבר יום ביומו, אך אנו מתכלכלים מיד ה' דבר שנה בשנה בגשם, בארץ אשר עיני ה' בה מרשית השנה ועד אחרית שנה. לא כל בהמה שאנו אוכלים אנו אוכלים משֻלחן גבוה, אך העדר כֻלו שיך לה' וחיב בבכורה ובמצוות נוספות האמורות בפרשה, ללמדך שהוא שיך לה'. לא כל יום מורגש שהוא נִתן מה', אך השנה כֻלה, הארץ כֻלה כמערכת, נִתנת לנו מיד ה'.
לכן, גם חג הסֻכות בפרשת ראה לא מוצג כמו בפרשתנו. שם הוא חג אספך מגרנך ומיקבך, שבו מודים לה' על הברכה ששלח לנו. גם בפרשתנו חג הסכות הוא חג של הצומח ושל תבואת הארץ, ושל שמחה בברכת ה', ומביאים בו ארבעה מינים מן הצומח. אבל פרשת ראה מציגה את חג הסכות כחג ההודאה על ברכת ה' בשדה. משום שהחג הזה מזכיר את ישיבתנו בבית ה', בצל סֻכתו, הן במדבר והן בארץ. לא רק בצאתנו מארץ מצרים (כאמור בפרשתנו) הושיבנו ה' בסֻכתו. אלא גם בארץ אנו נזונים משֻלחנו. הזמן בו אנו מודים על תבואת השנה שעברה ונִדונים על מימי השנה הבאה, הוא הזמן להרגיש שאנו יושבים בבית ה' ונזונים משֻלחנו.
קדושת שם ה'
בסוף הפרשה, אחרי המועדים, שמן המאור ולחם הפנים, ולפני פרשית השמִטה והיובל, נזכרת פרשת המקלל.
פרשת המקלל מתחלקת לשתי פרשיות: תיאור המקרה, ודברי ה'.
ודברי ה' לכאורה חורגים מאד מהנושא המדובר: כך אומרת הפרשיה: "וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: הוֹצֵא אֶת הַמְקַלֵּל אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְסָמְכוּ כָל הַשֹּׁמְעִים אֶת יְדֵיהֶם עַל רֹאשׁוֹ וְרָגְמוּ אֹתוֹ כָּל הָעֵדָה: וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְּדַבֵּר לֵאמֹר אִישׁ אִישׁ כִּי יְקַלֵּל אֱלֹהָיו וְנָשָׂא חֶטְאוֹ: וְנֹקֵב שֵׁם ה’ מוֹת יוּמָת רָגוֹם יִרְגְּמוּ בוֹ כָּל הָעֵדָה כַּגֵּר כָּאֶזְרָח בְּנָקְבוֹ שֵׁם יוּמָת: וְאִישׁ כִּי יַכֶּה כָּל נֶפֶשׁ אָדָם מוֹת יוּמָת: וּמַכֵּה נֶפֶשׁ בְּהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ: וְאִישׁ כִּי יִתֵּן מוּם בַּעֲמִיתוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה כֵּן יֵעָשֶׂה לּוֹ: שֶׁבֶר תַּחַת שֶׁבֶר עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן כַּאֲשֶׁר יִתֵּן מוּם בָּאָדָם כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ: וּמַכֵּה בְהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה וּמַכֵּה אָדָם יוּמָת: מִשְׁפַּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם כַּגֵּר כָּאֶזְרָח יִהְיֶה כִּי אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם: וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיּוֹצִיאוּ אֶת הַמְקַלֵּל אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וַיִּרְגְּמוּ אֹתוֹ אָבֶן וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל עָשׂוּ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה".
הפרשיה בנויה במבנה סימטרי מובהק. (המכונה כיאסמוס בלעז). היא מחברת את המקרה הנוכחי עם דיני מכות וקללות. החל ממקלל שם ה', מכה נפש אדם, מכה נפש בהמה, נותן מום באדם, וחוזר בחזרה למכה בהמה, מכה אדם והמקלל הנוכחי. תוך כדי כך מודגש גם שהגר כאזרח (גם בהתחלה וגם בסוף, בהתאם למבנה הסימטרי של הפרשה), כנראה משום שהמקלל הוא בן איש מצרי, ודינו כדין גר. מן הסתם הטעם שבגללו הוא קִלל את ה', היה מתוך כונה לקלל את אלהיו של האיש שרב עמו, אך התורה אומרת לו: אין הבדל בינך לבין האזרח, ה' הוא גם אלהיך ודינך כדין האזרח.
גם פרשת הנזקים שבפרשת משפטים כוללת יחד מכה אדם, מכה בהמה, נותן מום באדם, ומקלל. שם נזכר מקלל אביו ואמו, שדינו מיתה. (ועל הקשר ביניהם ראה בדברינו בפרשת משפטים). כאן נזכר מקלל שם ה'. גם הוא דינו מיתה, אך משמע שהחטא של קללת ה' הוא כה חמור עד שאי אפשר בכלל לדבר עליו ולמדוד אותו, אלמלא המעשה שהיה. וגם אז, רק תוך כדי דינים נוספים. את חומרתו של מקלל שם ה' אי אפשר בכלל לתאר. הוא לא נזכר כאן כדי לתאר כמה הוא חמור, אלא רק משום המקרה שקרה. (בארנו זאת בפרשת בהעלתך).
ויש כאן עוד סממן שמזכיר פרשיות של נזקים. שלש פרשיות של נזקים, שתים בפרשת משפטים ואחת בפרשת כי תצא, פותחות במריבה בין אנשים. בשתים מתוכן מופיע אדם שלישי שנפגע או פוגע. בפרשתנו יש מריבה בין שני אנשים, שאחד מהם מקלל את שם ה'. ומיד באה פרשה העוסקת בנזקים. ללמדך שקללה היא פגיעה ככל פגיעה, ודינה כדין נזק. כלפי ה', זוהי הפגיעה האפשרית היחידה, והיא כה חמורה, שאי אפשר להתיחס אליה אלא משום שהארוע ארע.
ומקומה של הפרשה – אחרי תיאור קדושת הכהֻנה, קדושת ישראל, וקדושת הזמן, באה קדושת השם.
קדושת שם ה' היא נעלה ונשגבה מעל כל דבר אחר, אבל היא עלולה להפגע כאשר אנשים רבים זה עם זה או מזיקים זה לזה. כדי לטפל בחִלול שם ה', יש לטפל גם ביתר ענייני האנשים המזיקים והרבים.