הדיון סביב עיסקה לשחרור חטופים נסוב ברובו סביב המשנה בגיטין (ובעקבותיה הגמ', הראשונים והאחרונים), האומרת "אין פודין את השבויין יתר על כדי דמיהן מפני תיקון העולם ואין מבריחין את השבויין מפני תיקון העולם רשב"ג אומר מפני תקנת השבויין". אף אני הקטן סבור שהסוגיא הזאת היא המקור העיקרי לענייננו[1], אבל לענ"ד יש עוד כמה מקורות מאד חשובים לעניין, שהדיון ההלכתי כמעט לא עוסק בהם. אז אפתח בהם.
המחבלים שחטפו את החטופים לא מסתירים את המטרה שעבורה הם מבקשים את שחרור חבריהם: הם מבקשים לתת חרב בידם להרגנו. נסיון העבר גם מלמד שהדבר עולה בידם. מחבלים ששוחררו מבית הסהר תמיד הצטרפו ללחימה והרגו יהודים. שחרורם מבית הסהר הוא בבחינת להושיט להם כלי נשק בתרי עברי דנהרא, וכאמור: לתת חרב בידם להרגנו.
האם מותר להציל יהודי אחד כאשר בתמורה אנו מסכנים יהודים רבים אחרים?
מהריב"ל (ח"ב מ) אוסר להציל יהודי מידי הגויים אם בוודאות יקחו אחר תחתיו. אבל מתיר להציל אם הדבר ספק. בנ"ד נראה שבוודאות גמורה יהרגו אחרים תחתיו.[2]
גם בחו"מ שפח מצאנו שנזק שכבר בא על אדם, הוא לא יכול לגלגל אותו הלאה לאדם אחר.
כך עולה גם מדבי חת"ס (כתובות יט. ד"ה עדים) שאוסר לאדם להציל את עצמו ע"י עדות על חברו, כאשר יש חשש שבעקבות אותה עדות יהרגו את חברו.
אבנ"ז (חו"מ ב) אומר שאף במקום פקוח נפש אסור לאדם להציל את עצמו ע"י מסירת אדם אחר לידי גוי, כי המסירה לידי גוי היא אביזרייהו דש"ד ואביזרייהו דש"ד אינם דוחים פ"נ. מכאן אנו למדים כלל: שגם אביזרייהו דש"ד הרי הם כש"ד לענין פ"נ. (והכלל הזה הוזכר גם בדברי פוסקים נוספים). והמקרה שלפנינו דומה מאד למקרה בו עסק האבנ"ז. כי אין הבדל בין מסירת יהודי לידי גוי שיש לו חרב, לבין מסירת הגוי עם החרב והבאתו אל היהודי. (וראה גם מנ"ח רצה-רצו).
ואם אין מוסרים את היחיד להצלת היחיד, ק"ו שאין מוסרים את הכלל להצלת היחיד. הלא בכל מקום הכלל עדיף על היחיד, וגם מעשים שאין עושים להצלת היחיד עושים להצלת הכלל. ולמען הכלל ולמען החזקת ארצנו יוצאים למלחמה אע"פ שבכך בודאי מסכנים בידים את היחידים. לכן ק"ו שאין לתת ביד אויבינו חרב כדי להשמיד את מדינת ישראל, כאשר אויבינו אינם מסתירים את כוונותיהם להשמידה. וודאי שאין לעשות עיסקה מעין זו כאשר היא תבטל את נצחון ישראל על אויביו ותתן לאויב נצחון.
ואילו לא עמד לנגד עינינו אלא הטעם הזה, דיינו כדי לאסור כל עיסקה לחילופים.
ואולם, כמו שהקדמנו וכתבנו, עיקר הסוגיא היא הסוגיא בגיטין על פדיון השבויים יתר על כדי דמיהם.
המשנה בגטין אומרת:
אין פודין את השבויין יתר על כדי דמיהן מפני תיקון העולם ואין מבריחין את השבויין מפני תיקון העולם רשב"ג אומר מפני תקנת השבויין.
ובגמ' שם מצאנו: איבעיא להו האי מפני תיקון העולם משום דוחקא דצבורא הוא או דילמא משום דלא לגרבו ולייתו טפי[3] ת"ש דלוי בר דרגא פרקא לברתיה בתליסר אלפי דינרי זהב אמר אביי ומאן לימא לן דברצון חכמים עבד דילמא שלא ברצון חכמים עבד.
ממהלך הסוגיא משמע שאם טעם הדבר הוא משום דלא לגרבו ולייתו טפי, גם היחיד אינו רשאי לפדות את עצמו או את קרובו יתר על דמיו[4].
מדוע התירה המשנה לפדות בכדי דמיהם, ולא התירה לפדות ביתר על כך? הלא גם כדי דמיהם אינו כדין שהרי לא בדין נשבה השבוי?
בפשטות, כוונת התקנה היא שאם נפדה שבוי שלא נשבה אלא כדי שנפדה אותו – מיד ישבו השבאים שבויים נוספים. מצות פדיון שבויים נוהגת במקום שבו ממילא יש שוק עבדים, והשבאים לא שבו את השבוי כדי שנפדה אותו, אלא כדי למכור אותו בשוק. לכן, אם נפדה אותו בדמיו – אין אנו יוצרים במעשינו תחום עיסוק חדש לשבאים. לא בשביל מעותינו הם שבו, והם ישבו בין אם נפדה ובין אם לאו. אבל אם נפדה שבוי ביתר על כדי דמיו – יצרנו כאן את מה שמכונה אפקט קוברה[5]. עידוד לאדם שבלאו הכי לא היה יוצא לשבות שבויים אך כעת יקום לעשות כן. לפי זה, במקום שבו אין שוק עבדים – אפילו פרוטה אחת היא יתר על כדי דמיו.[6] אלמלא אותה פרוטה כלל לא היה השבאי יוצא לשבותו וכלל לא היה נשבה. הפרוטה הזאת היא ששבתה את השבוי.[7]
לפי זה, צריך לבאר שגם התקנה שאין פודים את השבויים יתר על כדי דמיהם נובעת מהטעם שפתחנו בו: אין פודים שבוי אחד במקום שהדבר יביא לשבית שבוי אחר, ואין מצילים יהודי אחד במקום שהדבר יביא סכנה ליהודי אחר. (ולמעשה: הפדיון הוא זה ששבה את השבוי הזה מלכתחילה, שהרי אלמלא ידע השבאי שנפדנו לא היה שובהו, לפי זה הפדיון לא מסכן רק יהודי אחר אלא את היהודי הזה). הסכמה לשלם על אדם שלא נחטף אלא כדי שנשלם עליו תיצור שיטה אצל אויבינו לחטוף יהודים. פדיונו של היהודי הזה לא יביא תועלת אלא נזק, כי הוא יגרום לכך שגם להבא ישבו יהודים.
וכך כתב הרב גורן זצ"ל במאמרו בהצפה י"א סיון תשמ"ה,[8] והאריך לבאר שאין לשחרר מחבלים כדי להציל שבויים יהודים, מהטעם שהזכרנו. וראה עשה לך רב ח"ז נג, שדן בדבריו של הרב גורן.
אמנם יש לדון האם מותר להרוג את המחבלים השבויים שהאויב מבקש את שחרורם, כדי להרתיע את האויב מלדרוש את שחרורם בעד חטופינו. מצאנו במלכים ב ו כב (וראה מלבי"ם שם[9]) שאין הורגים שבויים. לגוף העניין אם מותר להרוג אחד מבני האויב כדי להרתיע את האויב ראה במאמרנו יחיד ורבים במלחמה. ואולם יש מקום לחלק בין הריגת רבים במלחמה עצמה לבין הריגת שבוי. אמנם, נראה שמחבלים בבית הסהר, שמעולם לא קיבלו על עצמם להשלים עמנו, והכל יודעים שאם יצאו מבית הסהר ישובו להלחם בנו בו ביום, והם מעולם לא קיבלו על עצמם להפסיק להלחם, בלא"ה מותר להרגם וכך משמע ברמב"ם מלכים ו א. ואם רוצחים הם – חובה להרגם שהרי זה דינם. ולכן פשוט הדבר שמותר לקבוע שכל מחבל שהאויב יחטוף חטופים כדי לשחררו – יהרג.
[1] אמנם ראה במאמרו של הרב ישראל רוזן שחרור שבויים במחיר מופקע שאינו כספי, תחומין ל, שדעתו היא שהסוגיא הזאת אינה עוסקת בשאלתנו. ואולם, הוא עצמו הביא שם שפע מקורות של אחרונים שהתייחסו למשנה בגטין כמקור העיקרי לסוגייתנו: הרב יצחק רלב"ג: פדיון שבויים במקום של סכנת נפשות, שרידים ז (שבט תשמ"ו); הרב יהודה שביב: בירורים בהלכות פדיון שבויים, בציר-אביעזר עמ' 176; הרב אברהם יצחק הלוי כלאב: שחרור שבויים תמורת בני ערובה, תחומין ד עמ' 108; הרב שאול ישראלי: האם יש להיענות לסחטנות בפדיון שבויים ובני ערובה?, חוות-בנימין סי' טז; קונטרס 'פדיון שבויים בימינו', המכון לרבני יישובים קרית ארבע חברון, תשס"ז; ועוד. הוא הפנה שם גם למאמרו של הרב איתמר ורהפטיג: לא תקחו כופר לנפש מחבל, תחומין ו עמ' 305. שהביא טעם אחר לאיסור לשחרר מחבלים תמורת חטופים. מטעם "ולא תקחו כפר לנפש רוצח".
ולהלן בהמשך המאמר נביא אחרונים נוספים שעסקו בסוגיא והתייחסו למשנה בגטין.
[2] אמנם ראה במאמרו של הרב אברהם יצחק הלוי כלאב, תחומין ד עמ' 114-115, שדעתו היא שהשבוי הנוכחי בסכנה ודאית ואילו שבויי העתיד בספק סכנה ולכן יש להעדיף את השבוי הנוכחי. ולהלן בפרק "יתר על כדי דמיהם" נבאר בע"ה מדוע לענ"ד תקנת השבויים מלמדת שאין כן דעת חכמים. וגם הרב כלאב עצמו במסקנת מאמרו אומר שבימינו שהמחבלים מצהירים על כוונות הרצח שלהם שחרורם הוא סכנה ודאית.
[3] כלומר: שלא לעודד את הגויים ולתת להם תמריץ ללכת ולשבות עוד שבויים כדי לקבל את תמורתם הגדולה מהיהודים. וא"כ יצא שכנו בהפסדנו כי השבויים רק ירבו, וכפי שנבא להלן.
[4] מן הסברה אפשר היה לדחות את הראיה הזאת ולהבחין בין היחיד לבין הציבור. או מפני שחכמים לא החמירו על היחיד ולא רצו לגזור עליו, או מפני שהיחיד יעשה את חשבונותיו הוא האם רצונו להכנס למעגלי הסחיטה והפדיון. אבל הגמ' לא מבחינה בין היחיד לציבור ומשמע ממהלך הגמ' שאם התקנה היא משום דלא לגרבו ולייתו טפי הרי היא אוסרת גם על היחיד את הפדיון יתר על דמיו. ונראה שטעם הדבר הוא שאם יחיד יפדה את קרובו היום יביא הדבר בהכרח לכך שמחר ישבה קרובו של אחר, ובסופו של דבר יפול העול על הציבור כולו, כפי שמצאנו בדורות רבים בתולדות ישראל.
ממהלך הסוגיא עולה אפוא שאם טעם התקנה הוא דלא ליגרבו ולייתו טפי, יאסר גם על היחיד לפדות את עצמו או את קרוביו יתר על דמיהם. וכך עולה גם מדברי כמה ראשונים שהוכיחו ולמדו מטעם התקנה לשאלה האם מותר לאדם לפדות את אשתו עד עשרה בדמיה, או להפך (ראה למשל מלחמות ה' ברכות יב., רא"ש כתובות ד כב, גטין ד מד, ר"ן גטין שם ועוד).
למרות זאת מצאנו להלכה הבחנה בין יחיד לציבור לעניינים אלה. לשון השו"ע (יו"ד רנב ד) היא: "אין פודין השבויים יותר מכדי דמיהם, מפני תיקון העולם, שלא יהיו האויבים מוסרים עצמם עליהם לשבותם. אבל אדם יכול לפדות את עצמו בכל מה שירצה". כלומר: השו"ע הכריע במפורש (בעקבות הראשונים) שטעם התקנה הוא דלא ליגרבו ולייתו טפי, שהרי כתב "שלא יהיו האויבים מוסרים עצמם עליהם לשבותם", ולמרות זאת חילק בין יחיד לציבור וכתב שהיחיד יכול לפדות את עצמו בכל מה שירצה. ומקור דבריו בדברי כמה ראשונים, ביניהם הרא"ש שהזכרנו לעיל, שאומרים שעל היחיד לא אסרו חכמים. ומכאן שהיחיד רשאי לפדות גם את אשתו, ויש אומרים שגם את שאר קרוביו (השו"ע כאן השמיט את דברי חלק מהראשונים שאסרו לפדות את קרוביו), ביותר על דמיהם. (ולפי זה אכן יש להבחין בין היחיד לבין הציבור). ויש הרבה מה להאריך בעניין זה אבל לא כאן המקום, מפני שהנידון שלפנינו מדבר על הציבור ולא על היחיד, והציבור בוודאי אינו רשאי לפדות את השבויים ביתר על דמיהם. (אמנם הרב ישראלי זצ"ל, חוות בנימין טז, העלה שכשעוסקים בחיילים הרי הכל קרוביהם. ולפי זה המתיר לקרוב יתיר גם כאן).
מצאנו גם מי שמתיר להציל מסכנה את עצמו או את קרובו גם במקום שהדבר מסכן יהודי אחר, ונראה שהדברים תלויים זה בזה. אבל הציבור ודאי לא יכול לנהוג כך. (וראה ש"ך חו"מ קסג יח).
שאלה אחרת שהעלו האחרונים על ההלכה הזאת היא מה הדין כאשר יש סכנה לחיי השבויים. אבל בנ"ד הסכנה הנגרמת משחרור המחבלים לא יותר קטנה מהסכנה לחיי השבויים ולכן לא נאריך כאן בשאלה זו. (אמנם ראה יש"ש גטין ד סו שהתיר גם לציבור לפדות ביתר על דמיהם, ומסתבר שכך נהגו ישראל בגלויות רבות, והגויים ניצלו זאת וחטפו יהודים רבים כדי לקבל את כספם של היהודים. ראה גם רדב"ז ח"א מ. ויביע אמר ח"י חו"מ ו ס"ק טז והלאה עסק בתקנה זו והעלה צדדים רבים להתר ולאיסור והביא מקורות רבים לדבריו).
[5] מבוסס על סיפור (שאינני יודע אם היה ונברא או שמא משל היה, אבל גם אם אינו אלא משל – משל נאה הוא), האומר שהבריטים בקשו לפתור את בעיית מכת נחשי הקוברה בהודו ולכן הכריזו על פרס כספי לכל מי שיביא נחש קוברה, והדבר גרם להודים לגדל ולרבות נחשי קוברה. ואף הנכנע לאויב ומשלם לאויב עבור שביית בנינו, הרי הוא הולך כפעם בפעם לקראת נחשים.
[6] וכן כתב הרב שאול ישראלי זצ"ל, חוות בנימין סימן טז. אמנם הרב אברהם יצחק הלוי כלאב, במאמרו שחרור שבויים תמורת בני ערובה, תחומין ד, עמ' 114 הביא כמה דעות בעניין. וכתב שלדעת מהר"ם מלובלין כדי דמיהן היינו כמו שהם נמכרים במקום שבו עדיין יש שוק עבדים או כמו שהיו נמכרים אילו היה שוק עבדים. ולפי הרדב"ז כדי דמיהם היינו כמו שמקובל לפדות שבויים בעולם. ומדברי הרב ישראלי שהזכרנו משמע שאפשר שגם הוא מסכים למסקנה זו. ואולם נראה שבמקום שבו אלמלא התשלום לא היו השובים שובים, אין לשלם אפילו פרוטה אחת, מהטעם שכתבנו.
[7] מסתבר שגם התקנה השניה האמורה באותה משנה, שאין מבריחים את השבויים מפני תיקון העולם, עוסקת רק בעולם שבו ממילא יש שוק עבדים. שם, אי אפשר שכל אדם יטען שהוא שבוי שלא בצדק, כי גם השבויים בצדק יטענו כך, והשבאים יחזקו את אחיזתם, ויתקלקל העולם. בעולם כזה מובן למה הברחת השבויים סותרת את תיקון העולם. (כי לעולם, בכל מקרה ומקרה הבא לידינו, צריך לחשוב לא רק על תקנת האיש העומד לפנינו כעת אלא על השאלה מה יגרום הדבר לעולם כולו. וראה בספרי פקודיך דרשתי מו"ק ה. הערה טז). אבל בעולם שבו אין שוק עבדים אלא רק חטופים לשם כֹפר אין מקום לתקנה זו.
[8] ועוד עסקו בדבר במאמרים רבים שהזכרנו לעיל הערה א.
[9] לשון המלבי"ם שם: "כי מה שהותר למלכי הארצות להרוג את אויביהם הוא רק בדרך מלחמה". בכך מבאר המלבי"ם מדוע אין הורגים שבויים. ואולם, אפשר שהריגת אדם השבוי בידינו מפני שצבאו דורש את שחרורו, גם היא דרך מלחמה. מלשון רש"י שם יש לדיק שאין דרך המלכים להרוג, אך לא שיש איסור בדבר. ומצאנו בתנ"ך מלכים שהרגו שבויים. דוד מדד שני חבלים להמית אחרי ששבם. גם בשבתו בצקלג לא חיה איש. אמציה הרג את שבוייו והשליכם מראש הסלע. גדעון אמר לזבח וצלמנע שאלולי הרגו את אחיו לא היה הורגם. מכאן אנו למדים שני דברים: שבד"כ לא הורגים שבויים, אבל אם יש חטא באותם השבויים עצמם, גם אם הוא נעשה במסגרת המלחמה, הורגים אותם.