הרמב"ם (מלכים ה א) מונה כמה סוגים של מלחמות. עזרת ישראל מיד צר, מלחמת שבעת עממים ועמלק, כיבוש הארץ או הרחבת גבול ישראל, או מלחמה כדי להרבות גדולתו ושמעו של המלך. אבל בכמה מקומות מצאנו שיש מלחמה שנועדה לעשות דין. לפעמים ישנם חטאי ציבור שעליהם יש לצאת למלחמה על ציבור שלם. כך מצאנו שיצאו שמעון ולוי למלחמה על שכם, ושיצאו ישראל למלחמה על מדין, ומצאנו גם מלחמות אחים מעין אלה כמו המלחמה שיצאו בה ישראל על הגבעה. מצאנו גם צווי מפורש בעניין, כאשר עיר שלמה עובדת ע"ז, שם התורה מצוה צווי מיוחד להוציא עליה את הצבא ולהכות את העיר. (וגם במלחמה שהזכיר הרמב"ם, להצלת את ישראל מיד צר, יש לשאול אלו אנשים הם בכלל הצר שישראל צריכים להלחם כדי להנצל מפניו ומי כלול בו).
ואפשר שכל מלחמה שהיא עשיית דין עם האויב, היא בכלל עזרת ישראל מיד צר, משום שאם לא יֵעשה דין בצר ירשה לעצמו כל צר להלחם עם ישראל.
והשאלה נשאלת לא רק על מלחמה כזאת אלא על כל מלחמה, האם היחיד הוא חלק מהציבור ובשל כך יספה עם הציבור, ואם לא – כיצד ידון?
(ומצאנו שהתורה מכירה חטא של העם ולא של היחידים, כפי שמבואר במסכת הוריות (ע"פ ויקרא ד ובמדבר טו), שכאשר שגגו הקהל בהוראת בית הדין מביא הציבור כולו חטאת מכספי הציבור כולו, חוטאים ושאינם חוטאים. כי הציבור חטא. ועוד מצאנו שאין צבור מתים. כלומר גם אם מתו האנשים שחטאו, העם הוא שחטא והעם הוא שיקריב, והעם עוד חי).
מלשון המדרש בספרי (שפטים פיסקה ר) משמע שכאשר ישראל צרים על עיר, עד שלא תהיה כל העיר צדיקה, הרי כל העיר כֻלה נידונת כאחד כעיר חטאה, וזה לשונו: והיה אם שלום תענך, יכול אף מקצתה תלמוד לומר ופתחה לך כולה ולא מקצתה.
הרמב"ם (מלכים ט יד) כתב שהטעם שבגללו נידונו כל אנשי שכם על מעשה דינה, הוא הוא שלא דנו את שכם בן חמור. שהרי כל בני העיר היו מצֻוּים על העמדת דיינים, שהיא אחת ממצוות בני נח. נמצא אפוא שמשמעותה להלכה של מצות מינוי דיינים היא שכל הציבור אחראי על כך שלא יֵצאו מתוכו חוטאים, ואם כל הציבור לא מילא את חובתו ידון כציבור.
הרמב"ם סובר אפוא שלציבור כציבור, כגוף אחד, יש אחריות שלא תצא ממנו פגיעה באחרים. ואם הציבור אינו עומד בכך, יענש הציבור.
אמנם, הרמב"ן (בראשית לד יג) השיג על הרמב"ם, וסבר שאי אפשר להרוג את אנשי שכם על שלא דנו את שכם בן חמור, ועם זאת הוא מוסיף ואומר: "אבל ענין שכם, כי בני יעקב בעבור שהיו אנשי שכם רשעים ודמם חשוב להם כמים רצו להנקם מהם בחרב נוקמת והרגו המלך וכל אנשי עירו כי עבדיו הם וסרים אל משמעתו...". אפשר לפרש שהרמב"ן הסביר את דעתם של בני יעקב שהוא לא מסכים עימה. אבל אם נבאר שהוא מביא כאן נימוק להצדיק את בני יעקב, נצטרך לבאר מה בינו לבין הרמב"ם. הלא גם הרמב"ם סובר שעושים דין בעיר שהוציאה מתוכה את החוטאים, ומה בין זה לבין נקמה? ונראה לבאר שההבדל בין הרמב"ם לרמב"ן יבא לידי ביטוי במקרה שבו רוב אנשי העיר אדישים לחטא. לפי הרמב"ם הם ידונו על כך, ולפי הרמב"ן אין לדון אותם על כך. אבל במקום שבו העיר תומכת בחטא, אם מפני שהיא נאמנה למלך החוטא כמו בשכם ואם מטעם אחר, יודה גם הרמב"ן שאפשר לעשות נקמה בכל העיר. ונקמה זו הכרחית היא משום שאם לא יֵעשה דין בעם הלוחם בישראל לא ירתע העם מללחום בישראל. ונקמה זו היא בעם ולא בכל יחיד ויחיד שחטא. ובלבד שהחטא הוא חטא של כלל הציבור וכלל האוכלוסיה עויינת את עם ישראל ותומכת בלחימה נגדו. והרמב"ם יוסיף על כך שיש להלחם בכל עם שיצא חטא מתחת ידו גם אם כלל האוכלוסיה אדישה.
גם במלחמת הגבעה מצאנו שלחמו ישראל נגד כל שבט בנימין כי הם חיפו על החוטאים שבגבעה. מלשון הפניה של ישראל אל בני בנימין למדים אנו שאילו הסכימו בני בנימין למסור את החוטאים ביד ישראל, לא לחמו ישראל בבנימין.
הרי שאם יצא חטא מתחת יד הציבור דנים את הציבור כציבור, ואין דנים כל יחיד ויחיד.
אבל לכאורה ממעשה מדין אנו למדים שיש חשיבות גם לשאלה מיהו האיש החוטא. לפי פרשנות חז"ל (ספרי מטות קנז, סנהדרין קו:) החטא המדיָני לא היה רק אי שפיטת הרשעים אלא מדִיניות מכוונת של השלטון המדיָני להחטיא את ישראל. ובפרשת מטות (במדבר לא טז) אנו למדים שנעשה הדבר בדבר בלעם. ואעפ"כ מצאנו שהמלחמה במדין היא לא רק מלחמה בעם המדיָני כאחד, אלא יש להבדיל בין המדיָנים השונים. מלבד הדין הלאומי עם מדיין, נצטוינו לעשות דין עם הנשים, כי הן החוטאות. משה ואלעזר הכהן (במדבר לא יד) קצפו על פקודי החיל שלא עשו דין עם הנשים. מסתבר שפקודי החיל שיצאו למלחמה נהגו לפי האמור בספר דברים (כ יג) "וּנְתָנָהּ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ וְהִכִּיתָ אֶת כָּל זְכוּרָהּ לְפִי חָרֶב: רַק הַנָּשִׁים וְהַטַּף וְהַבְּהֵמָה וְכֹל אֲשֶׁר יִהְיֶה בָעִיר כָּל שְׁלָלָהּ תָּבֹז לָךְ וְאָכַלְתָּ אֶת שְׁלַל אֹיְבֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן ה' אֱלֹהֶיךָ לָךְ". פקודי החיל נהגו אפוא ככתוב, ואעפ"כ משה ואלעזר הכהן קצפו עליהם, ותמהו על כך שהם חיו כל נקבה. מכאן אנו למדים שנכון שבד"כ הדין הוא באנשים ולא בנשים, כי האנשים הם הלוחמים, אבל כאשר הנשים הן החוטאות נגד ישראל והמרעות לישראל אין להצמד לדיני המלחמה הרגילים. אין חשיבות להגדרות הצבאיות הרשמיות אלא לשאלה מי בפועל מסכן את ישראל או חוטא כנגדם. כאן נעשה החטא נגד ישראל ע"י נשים, לכן מלבד הדין הלאומי נגד העם המדיָני החוטא, יש לעשות דין בנשים החוטאות. השאלה החשובה היא לא מי חייל ומי איש, אלא מי בפועל לוחם בישראל ומסכן אותם, או תומך בכך.
ועוד למדים אנו שהדין הנעשה בשעת מלחמה אינו כפוף להלכות דינים ודיינים, ואינו מצריך שני עדים לכל אשה כזאת. שהרי זהו דין לאומי ולא פרטי. דנים כאן את העם המדיָני ולא את כל יחיד ויחיד וכל יחידה ויחידה.
אמנם, על מלחמת מדיָן יש מקום לשאול: ממ"נ, אם זו מלחמה בעם המדיָני שחטא כעם, למה חשוב להרוג את הנשים כיון שהן אלה שחטאו? למה לא יענש העם המדיָני כמו בכל עם שנענש? ואם המלחמה היא נגד מי שחטא, למה ידונו הגברים, ולמה תהרגנה כל הנשים בלא משפט?
אברבנאל בפרשת מטות שם עסק בשאלה הזאת, וז"ל: "וראוי לבאר בזה מה היה טעות שרי האלפים והמאות. ומה היתה טענת משה אליהם. והוא שהשרים ההם ידעו שדרך הלוחמים ומנהגם הוא שלא ימיתו במלחמה אלא הלוחמים עמהם כנגדם. ולכן היו הנשי' פטורות ... ובעבור זה הרגו השרים כל זכר במדין והנשים והטף בזזו להם. אבל מרע"ה טען עליהם הן הנה היו לבני ישראל רוצה לומר אמת מה שחשבתם בשאר המלחמות שלא ירעו לנשים לפי שהנה לא הרעו ולא נלחמו ולא הכו בהם אבל אין כן מלחמת מדין כי הנה הנשים המדיניות המה עשו את כל הרעה הזאת .... ולכן הנשים הן יותר ראויות ליהרג מן האנשי' הזכרים הלוחמים... והוא להרוג כל זכר בטף והוא המוטל בעריסה כי אף על פי שהם עתה קטנים יש לחוש שאחר שיגדלו יהיו לשכים בעיניכם ולצנינים בצדכם אף כי ראוי להרגם משום פוקד עון אבות על בנים הנה אם כן הזכרים בטף תהרגו מפני העתיד וכן הרגו כל יודעת איש למשכ' זכר". והכלי יקר שם מבאר: "ואת הבהמה תהרוגו וטעמו לפי שבאה לאדם תקלה על ידה כך הנשים כי הן הנה בעצמם היו לבני ישראל לאבן נגף ומכשול והיה לכם ללמוד מן דין הבהמה אל דין הנשים הללו".
גם הרדב"ז (ח"ו ב'קלה) עסק בשאלתנו ואמר: "והגדולים היו בעצה ולא הטף ואפי' הנשים אנוסות היו לזנות על מצות אביהן ובעליהן וכן עשו ומשה קצף עליהם ואמר החייתם כל נקבה וגו' נהי דאנוסות היו [ע"מ] בא לישראל תקלה על ידם והא כתיב ואת הבהמה תהרוגו והלא [גם] הבהמה אנוסה ואין בה דעת וכן נראה ממה שאמר הן הנה היו לבני ישראל וגו' כיון שבאה תקלה לישראל על ידם חייבי מיתה הן ולפיכך צוה להרוג את כל אשה יודעת איש למשכב זכר שכולן היו בספק נבעלו לישראל ואת הטף הזכרים משום נקמה... ומשה רבינו קצף שהדין לחוד ונקמה לחוד".
הרדב"ז מלמד אותנו כלל: הדין לחוד ונקמה לחוד. נראה לבאר את כוונתו שכאשר עם ישראל יוצא למלחמה נגד ציבור שלם, אין צורך לדון כל יחיד ויחיד. אלא יש לדון את הציבור. העם כולו כאחד. ובמקרה של מדיין: את ציבור הנשים, כי הן אלה שחטאו והחטיאו את ישראל, וזאת מלבד הנקמה הנעשית בעם המדייני כבכל מלחמה, ומלבד השמדת הטף שעלול להרע לישראל כשיגדל. ההתייחסות לעם שלוחם נגדנו אינה כהתייחסות ליחידים. ואעפ"כ נענשות הנשים שחטאו, ואין די בהענשת העם.
מדברי הרדב"ז נראה שיש ציבור שנקרא ציבור נשי מדיין.
דברי הרדב"ז האלה עולים בקנה אחד עם מה שלמדנו לעיל לגבי דעת הרמב"ן (וכ"ש הרמב"ם) במלחמת שכם. כאשר העם חטא כעם יוצאים אל העם בחרב נוקמת, כיון שזאת מלחמת נקמה. כך גם כאן, העם כעם לחם נגד ישראל, ולא יחידים. לכן גם הנקמה היא בעם. זהו חטא ציבורי. (ומ"מ נראה שאחרי שהעם לחם בישראל, לא צריך לייחס חשיבות רבה לשאלה האם יש לעם הנהגה מסודרת והיא קיבלה את ההחלטה להלחם בישראל, או שהעם מעצמו יצא להלחם בישראל. הלא זו בדיוק הטעות של פקודי החיל, שבִקשו את ההגדרה הרשמית ולא את הלוחמים בפועל. גם עם שלחם מעצמו וגם עם שמלכו הוציא אותו למלחמה בפועל הם עם הלוחם בישראל).
ועוד מצאנו בדבריהם שיש להסיר את כל מי שעלול להיות תקלה לישראל. שהרי אם לא נסיר את התקלות יוכו ישראל. לכן יש להכות גם את הטף שודאי שיגדל להיות צבא גדול הלוחם בישראל.
לא כן דבריו של בעל הכתב והקבלה. בעל הכתב והקבלה (דברים כ טז) מאריך מאד בעניין, והעולה מכלל דבריו הוא שיש לבחון את מעשהו של כל אדם ואדם ואין לדון את הציבור כולו כאחד. וז"ל: "והנה בהך הריגת טף ונשים כבר עמדו עליו המפרשים, דנראה כאכזריות גדולה לשפוך דם נפשות נקיים אם האבות חטאו שהם בעלי דעת ואינם מתרצים לשלום, מה פשעו הקטנים חסרי דעת וכן האשה שהיא תחת יד בעלה, ומטבעם אינם עושים מלחמה, ולא מגבורתם ולא מעצתם נעשה מניעת השלום מבעליהם, ולמה יהרגו... אמנם אפשר כדמות ראייה ממלחמת מדין, כי מה שאמר משה החייתם כל נקבה, אמרו עליו במדרש אמר להם היה לכם ללמוד ק"ו מז' עממים שנאמר בהם לא תחיה כ"נ, ובכל זה החיה את הטף בנשים אשר לא ידעו משכ"ז, ואשר ידעו משכ"ז לא הרג רק מצד שנכשלו בהם בדבר פעור, אמנם מה שהרג כל זכר בטף, צריכים אנו לומר שהוראת שעה היתה... הכא נמי מסבת מניעת הבעל בשלום, לא נהרוג אותה הדורשת כעת השלום אחר שלא היה בכחה מקודם לעמוד נגד בעלה, וכש"כ הטף... ע"כ צריך אתה להודו' שאין המכוון בו להמית כל האנשים הנמצאים בעיר בלתי הבחנה על עיקר סבת מניעתם השלום אם היתה בהסכמת כולם או לא, כי אם שרי צבאי המלחמה עם חילם שתחת ידם היו סומכים על גבורתם ומנעו את השלום, וכל תושבי העיר היו צועקים אליהם לאמר, הנה אנחנו מבקשים השלום כפי המבוקש, ושרי הצבא לא שמעו לקולם, ותבקע העיר, ונודענו בבירור בדעת תושבי העיר ושלא היה כח בידם לעמוד נגד שרי הצבא וחילם, היעלה על דעתך לאמר שע"ז יאמר הכתוב לא תחי' כ"נ, להרוג כמה אלפים ממבקשי השלום בעבור רשעת שרי הצבא וחילו, וע"כ תאמר כי לא תחי' כ"נ אינו רק כשהיתה הסכמת כולם למניעת השלום, ולזה לא הזכיר הכתוב בעשיית השלום ומניעתו את העם, כ"א את העיר, וקראת אלי' לשלום, שלום תענך ופתחה, ואם לא תשלים, להורות על מניעת כולם, אז לא תחיה כ"נ, לא כשהיה בין העם אשר בתוכה דעות מחולקות, כי בדרך זה לא יתחייבו כ"א המחוייבים לבד. ומזה תדון גם על הטף והנשים, אם כעת תובעים בפה מלא את השלום ומקבלים ז' מצות ב"נ, אין לחייבם מיתה בשביל עון אבותם ורשעת בעליהם, אבל נפטור אותם ללכת אל נפשם. הארכתי בזה להסיר תלונת המתלוננים על מצות לא תחי' כ"נ בטף ונשים שאין עול בכפם".
דברי הכתב והקבלה נראים כמנוגדים לדברי האברבנאל והרדב"ז. בעל הכתב והקבלה סובר שאין להלחם אלא נגד מי שחטא ודינו מיתה. ועוד: בעל הכתב והקבלה מתחשב אפילו בכך שהנשים הוכרחו לחטוא ע"י האנשים והמנהיגים. זהו שיקול שבד"כ ההלכה לא מתחשבת בו בדין. די בכך שהחוטא חטא, שהרי דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים. ונראה שאם אין מתחשבים בשיקול הזה בד"כ, עאכ"ו שאין להתחשב בו בעם שחטא ונידון כאחד. הלא העם הוא זה שיצא למלחמה, ולא היחידים. וגם הרמב"ן שהזכרנו לעיל אמר שכל אנשי שכם התחייבו כי הלכו אחר מלכם. (וסברה הוא: למה נתחשב אנו בכך שמלכם יעניש אותם אם לא ילכו אחריו, כאשר מלכם שלהם לא מתחשב בכך שאנו נעניש אותם אם יכונו. הלא מעתה כל מלך ישלח את אנשיו ללחום בנו ויהיו מוגנים בטענה שהם אנוסים). אבל גם עמוד הימיני (טז ב) הביא את הטעם הזה כדי לפטור את המון העם הלוחם בנו על שלא דן את הלוחמים בנו. אמנם הוא אומר זאת דווקא על עם שחטאו הוא שלא דן את הלוחמים בנו, עמוד הימיני לא אומר זאת כאשר המון העם היה שותף למלחמה. וכפי הטעמים שהבאנו לעיל.
ואפילו מלשון הכתב והקבלה משמע שגם הוא מודה שאין המון העם נפטר מהמלחמה אלא אם מחה ואמר שהוא חפץ בשלום.
גם מלשון המדרש בספרי שהזכרנו לעיל, עולה שאין העם נפטר מענשו עד שכל העם יכנע לישראל. אין אומרים שיענשו המנהיגים שקיבלו את ההחלטה. העם הוא שחטא. כאשר עם חוטא אין דנים את היחיד אלא את העם כולו כאחד.
עמוד הימיני (טז א) עוסק בדינה של האוכלוסיה התומכת בלחימה נגד ישראל, ומבקש לדון אותה מדין שלוחו של אדם כמותו, וכן (טז ג) מדין רודף. בפרקים אלה הוא אינו דן את האוכלוסיה כולה כדין לאום שחטא, אלא מבקש ללמוד מדוע כל אחד מהם הרי הוא כשולח את ההורגים. והוא אומר שאפשר להרוג את כל בני הדעת המעודדים את הרוצחים כי כל אחד מהם כרודף אחרינו. אמנם להלן בסוף הסימן הוא כותב שאפשר לדון אותם מדין נקמה, כי יש בכך משום הרתעה לעתיד. ואפשר לפרש את דבריו שכוונתו לענישה ונקמה לעם כולו כעם. הוא לומד זאת ממלחמת מדיין. וכן הוא כותב שם: "ובמלחמה אין צריך לדקדק ולהבחין בין צדיק לרשע כי זהו טיבה של מלחמה שאינה נותנת אפשרות דקדוק, וגם בדרך זו הותרה המלחמה". כלומר: אם נבקש למצוא לכל אחד ואחד מבני העם טעם להרגו לא נמצא, אבל יש טעם להרגם מדין נקמה תוך כדי המלחמה כי המלחמה היא נגד העם ולא נגד כל יחיד ויחיד.
אמנם יש לציין שהרב גורן (משיב מלחמה א עמ' כח) כתב שכך הוא עיקר הדין אך אינה משנת חסידים, ושיש ללכת לפי משנת חסידים. אך אפשר שלא בכדי ציין הרב גורן שמן הדין מותר להלחם נגד עם שלם. ואפשר שבמקום שבו כל העם מסכן את ישראל ותומך בלוחמים נגד ישראל – יודה גם הרב גורן שתוך כדי המלחמה אין להבחין בין אדם לאדם, כי המלחמה היא נגד עם ולא נגד כל יחיד ויחיד.
העולה מכאן הוא שלפי דברי אברבנאל והרדב"ז וכן היא מסקנת עמוד הימיני, אפשר בתנאים מסויימים להכות עם כעם, גם אם בדרך זו יוכו גם אלה שאינם לוחמים. (ובמקרים מסויימים יש להזהר שלא לפגוע בהם כשהם לבדם). ובלבד שהמלחמה באה בעקבות מלחמה לאומית שלחם אותו עם נגד ישראל, כלומר שכל האוכלוסיה עויינת ולוחמת בישראל. ואין כן דעת בעל הכתב והקבלה.
ומכאן נעבור אל המקום שבו התורה מצוה במפורש לצאת למלחמה נגד הציבור החוטא. הלא היא פרשת עיר הנדחת. שם מצוה התורה (דברים יג יג): "כִּי תִשְׁמַע בְּאַחַת עָרֶיךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לָשֶׁבֶת שָׁם לֵאמֹר: יָצְאוּ אֲנָשִׁים בְּנֵי בְלִיַּעַל מִקִּרְבֶּךָ וַיַּדִּיחוּ אֶת יֹשְׁבֵי עִירָם לֵאמֹר נֵלְכָה וְנַעַבְדָה אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יְדַעְתֶּם: וְדָרַשְׁתָּ וְחָקַרְתָּ וְשָׁאַלְתָּ הֵיטֵב וְהִנֵּה אֱמֶת נָכוֹן הַדָּבָר נֶעֶשְׂתָה הַתּוֹעֵבָה הַזֹּאת בְּקִרְבֶּךָ: הַכֵּה תַכֶּה אֶת יֹשְׁבֵי הָעִיר הַהִוא לְפִי חָרֶב הַחֲרֵם אֹתָהּ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּהּ וְאֶת בְּהֶמְתָּהּ לְפִי חָרֶב: וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ תִּקְבֹּץ אֶל תּוֹךְ רְחֹבָהּ וְשָׂרַפְתָּ בָאֵשׁ אֶת הָעִיר וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ כָּלִיל לַה’ אֱלֹהֶיךָ וְהָיְתָה תֵּל עוֹלָם לֹא תִבָּנֶה עוֹד".
שלא כמו יחיד שעובד ע"ז, שיתבאר בפרשת שפטים שדינו שמוציאים אותו אל השערים וסוקלים אותו, כשעיר שלמה הודחה לעבוד ע"ז דין העיר הוא שיוצאים עליה למלחמה ומכים אותה לפי חרב, כדרכה של מלחמה. אלא שאין בוזזים את השלל אלא שורפים אותו עם כל העיר.
כדי לקיֵם את דין עיר הנדחת יש צֹרך בצבא. הלא אנשי העיר לא יעמדו במקומם ויחכו שיבאו להרוג אותם, הם ודאי יקהלו ויעמדו על נפשם. אין הדבר דומה לאיש יחיד שמתחיֵב מיתה, שדי בכמה אנשים מביה"ד שיקחוהו ויהרגוהו. כאן חטאה עיר שלמה וודאי תהיה מלחמה. לכן יוצאים עליה למלחמה ומכים אותה לפי חרב כמו במלחמה, ולכן צריכה התורה ללמד מה יֵעשה בשלל. התורה מבחינה אפוא בין עיר שעבדה ע"ז לבין יחיד שעבד ע"ז, ולא רק לגבי המיתה שבה הוא מת, אלא כל סדר הדין משתנה. דינו של איש אחד שעבד ע"ז התפרש בפרשת שפטים. הוא נִדון ומומת בשער עירו כאמור שם. אבל עיר הנדחת אין ביה"ד שלה יכול לדון אותה. צבא ישראל צריך להלחם בה, עם ישראל צריך לדונה. לכן איננה נדונה אלא בפני הסנהדרין הגדולה. ובפשטות, אי אפשר להוציא בה כל יחיד ויחיד לדון בשעריך. יש לצאת עליה למלחמה וממילא גם הריגתם בחרב.
לכן מבחינה המשנה בין עיר שהודחה לבין יחידים שהודחו. כשהודחה העיר יוצאים למלחמה והורגים את החוטאים בחרב. ואולם, האמוראים אומרים (סנהדרין קיא:קיב.) שגם כשכל העיר הודחה, יש להמית כל אדם בעדים והתראה. לאמוראים ברור ופשוט שאי אפשר להרוג אף אדם אם אין שני עדים והתראה לאותו אדם. ומכאן שכדי לדון דין עיר הנדחת צריך שני עדים והתראה לכל אחד ואחד.
המשנה שם אומרת: "הדיחוה נשים וקטנים או שהודח מיעוטה או שהיו מדיחיה חוצה לה הרי אלו כיחידים וצריכין שני עדים והתראה לכל אחד ואחד", ולכאורה נראה שכל דברי המשנה שהבאנו הם משפט אחד. כלומר: אם היו מדיחיה חוצה לה או נשים, אין לה דין עיר הנדחת ולכן צריכה שני עדים והתראה לכל אחד ואחד. ואם מדיחיה מתוכה – מכים אותה לפי חרב. לפי זה תתפרש המשנה שעיה"נ אינה צריכה שני עדים והתראה לכל אחד ואחד. דוקא אם אין דנים בה דין עיה"נ משום שהודח מיעוטה או שהיו מדיחיה חוצה לה ועוד, אז הרי הם כיחידים וצריכים שני עדים והתראה לכל אחד ואחד. אבל אם חל עליה דין עיר הנדחת – דינה שיוצאים עליה בחרב ולוחמים בה, ולכן מכים את יושבי העיר לפי חרב ושורפים את כל שללה. כמו במלחמה. אבל לא כך פרשו האמוראים את המשנה. הגמ' הביאה בריתא שאומרת שעיר הנדחת צריכה שני עדים והתראה לכל אחד ואחד. ולפי זה גם במשנה צריך לפרש שהמשפט "וצריכין שני עדים והתראה לכל אחד ואחד" הוא ענין חדש ולא המשך הדבר הקודם.
אמנם מקור הבריתא בספרי. ובספרי לפנינו "בהתראה", ולא "וצריכין שני עדים והתראה לכל אחד ואחד" כפי שצטטה הגמ' בשמו. ולפי זה אפשר שהתנאים לא סברו כן. אלא די בהתראה כללית לאנשי העיר. שישלחו הסנהדרין שליח שיתרה באנשי העיר שאם לא תחזור בה יצאו ישראל למלחמה נגדה. אבל בשעת המלחמה ודאי שאי אפשר להביא עדים על כל אחד ואחד. (ואפשר שהכל מודים שבשעת המלחמה הורגים לפי חרב כל אדם, והדיון בסוגיא הוא על השבויים שנשארו חיים אחרי המלחמה ונפלו בשבי ביד ישראל, ועליהם אומרים האמוראים שלא נוכל להרגם ללא עדים והתראה, שמא אותו שבוי שבידינו לא עבד ע"ז). והרמב"ם (ע"ז ד ו) אכן פסק שמתרים בעיר הנדחת, ותמהו הראב"ד וכס"מ מנין לו. ונראה שלמד זאת מכאן.
בהמשך דברי הספרי מובאת מחלוקת בשאלה האם הורגים את טפה של עיר הנדחת, ונראה שהדבר תלוי בשאלה שהעלינו כאן. מי שסובר שיש כאן מלחמה כנגד כל העיר יוכל לסבור שהורגים גם את הטף, ומי שסובר שדנים כל יחיד ויחיד שחטא, ודאי שאינו הורג את הטף. ואולם, אפשר שהכל מודים שלפנינו מלחמה, אלא שגם במלחמה אפשר להחיות את הטף.
אמנם הכל מודים שהצדיקים שבתוכה, כלומר שלא עבדו ע"ז, אינם נהרגים. וכך אומרת המשנה שם בפירוש. כשתמה המלחמה ויושבים בתי דין, הרי דנים את כל יחיד ויחיד.
העולה מכלל דברינו: בשעת המלחמה אפשר שיש להכות את הכל. אבל לאחר המלחמה, כאשר יושבים בדין, אין מכים את הצדיקים שבתוכה. ועל הטף יש מחלוקת בספרי.
לפי זה נוכל לבאר גם את דברינו לעיל במלחמת מדין ובמלחמת שכם. המלחמה בעם כעם אפשרית כאשר אותו עם מסכן אותנו כעם, וכאשר אנו באים להעניש עם על לחימה שאותו עם ברובו תומך בה. ודווקא במלחמת ענישה ונקמה כך הוא. אבל שלא בשעת המלחמה נוהגות הלכות הדין, ויש לדון כל אדם לעצמו.
העולה מכלל דברינו: לפי רוב הדעות אפשר בשעת מלחמה להתייחס אל הציבור כולו כציבור, ככלל אחד, בלי לדון כל יחיד ויחיד. ובלבד שהאוכלוסיה כולה עוינת ולוחמת. גבולות ההתר הזה ומתי בדיוק אפשר להשתמש בו צריכים לימוד בפני עצמו, והוא חורג מגבולות מסגרתו של מאמר זה.
הרמב"ם[1] מונה כמה סוגים של מלחמות. עזרת ישראל מיד צר, מלחמת שבעת עממים ועמלק, כיבוש הארץ או הרחבת גבול ישראל, או מלחמה כדי להרבות גדולתו ושמעו של המלך. אבל בכמה מקומות מצאנו שיש מלחמה שנועדה לעשות דין. לפעמים ישנם חטאי ציבור שעליהם יש לצאת למלחמה על ציבור שלם. כך מצאנו שיצאו שמעון ולוי למלחמה על שכם, ושיצאו ישראל למלחמה על מדין, ומצאנו גם מלחמות אחים מעין אלה כמו המלחמה שיצאו בה ישראל על הגבעה. מצאנו גם צווי מפורש בעניין, כאשר עיר שלמה עובדת ע"ז, שם התורה מצוה צווי מיוחד להוציא עליה את הצבא ולהכות את העיר.
נשאלת אפוא השאלה האם במלחמה מעין זו[2] יש לעסוק בשאלת חיובו של כל יחיד ויחיד, או שלעניינים מסויימים אפשר לדון את הציבור כאחד. הציבור חטא והציבור יענש[3].
לא נוכל במסגרת מאמר זה לדון במדויק בשאלה מתי אפשר לדון את הכלל כולו כאחד ולאיזה עניין, נבקש לברר רק את השאלה העקרונית, האם יתכן מקרה שבו עם ישראל לוחם בעם אחר או בעיר אחרת ע"מ להעניש את הכלל.
מלשון המדרש בספרי[4] משמע שכאשר ישראל צרים על עיר, עד שלא תהיה כל העיר צדיקה, הרי כל העיר כֻלה נידונת כאחד כעיר חטאה, וזה לשונו: והיה אם שלום תענך, יכול אף מקצתה תלמוד לומר ופתחה לך כולה ולא מקצתה.
הרמב"ם[5] כתב שהטעם שבגללו נידונו כל אנשי שכם על מעשה דינה, הוא הוא שלא דנו את שכם בן חמור. שהרי כל בני העיר היו מצֻוּים על העמדת דיינים, שהיא אחת ממצוות בני נח. נמצא אפוא שמשמעותה להלכה של מצות מינוי דיינים היא שכל הציבור אחראי על כך שלא יֵצאו מתוכו חוטאים, ואם כל הציבור לא מילא את חובתו ידון כציבור.
הרמב"ם סובר אפוא שלציבור כציבור, כגוף אחד, יש אחריות שלא תצא ממנו פגיעה באחרים. ואם הציבור אינו עומד בכך, יענש הציבור.[6]
אמנם, הרמב"ן[7] השיג על הרמב"ם, וסבר שאי אפשר להרוג את אנשי שכם על שלא דנו את שכם בן חמור, ועם זאת הוא מוסיף ואומר: "אבל ענין שכם, כי בני יעקב בעבור שהיו אנשי שכם רשעים ודמם חשוב להם כמים רצו להנקם מהם בחרב נוקמת והרגו המלך וכל אנשי עירו כי עבדיו הם וסרים אל משמעתו...". למרות שמשמע מהרמב"ן שהוא סובר ששמעון ולוי עשו שלא כדין, הוא מסביר מדוע נהגו כפי שנהגו. אפשר לפרש שהרמב"ן הסביר את דעתם של בני יעקב שהוא לא מסכים עימה. אבל אם נבאר שהוא מביא כאן נימוק להצדיק את בני יעקב, נצטרך לבאר מה בינו לבין הרמב"ם. הלא גם הרמב"ם סובר שעושים דין בעיר שהוציאה מתוכה את החוטאים, ומה בין זה לבין נקמה? ונראה לבאר שההבדל בין הרמב"ם לרמב"ן יבא לידי ביטוי במקרה שבו רוב אנשי העיר אדישים לחטא. לפי הרמב"ם הם ידונו על כך, ולפי הרמב"ן אין לדון אותם על כך. אבל במקום שבו העיר תומכת בחטא, אם מפני שהיא נאמנה למלך החוטא כמו בשכם ואם מטעם אחר, יודה גם הרמב"ן שאפשר לעשות נקמה בכל העיר. ונקמה זו הכרחית היא משום שאם לא יֵעשה דין בעם הלוחם בישראל לא ירתע העם מללחום בישראל. ונקמה זו היא בעם ולא בכל יחיד ויחיד שחטא. ובלבד שהחטא הוא חטא של כלל הציבור וכלל האוכלוסיה עויינת את עם ישראל ותומכת בלחימה נגדו. והרמב"ם יוסיף על כך שיש להלחם בכל עם שיצא חטא מתחת ידו גם אם כלל האוכלוסיה אדישה.
גם במלחמת הגבעה מצאנו שלחמו ישראל נגד כל שבט בנימין כי הם חיפו על החוטאים שבגבעה. מלשון הפניה של ישראל אל בני בנימין למדים אנו שאילו הסכימו בני בנימין למסור את החוטאים ביד ישראל, לא לחמו ישראל בבנימין.
הרי שאם יצא חטא מתחת יד הציבור דנים את הציבור כציבור, ואין דנים כל יחיד ויחיד.
אבל לכאורה ממעשה מדין אנו למדים שיש חשיבות גם לשאלה מיהו האיש החוטא. לפי פרשנות חז"ל[8] החטא המדיָני לא היה רק אי שפיטת הרשעים אלא מדִיניות מכוונת של השלטון המדיָני להחטיא את ישראל. ובפרשת מטות[9] אנו למדים שנעשה הדבר בדבר בלעם. ואעפ"כ מצאנו שהמלחמה במדין היא לא רק מלחמה בעם המדיָני כאחד, אלא יש להבדיל בין המדיָנים השונים. מלבד הדין הלאומי עם מדיין, נצטוינו לעשות דין עם הנשים, כי הן החוטאות. משה ואלעזר הכהן[10] קצפו על פקודי החיל שלא עשו דין עם הנשים. מסתבר שפקודי החיל שיצאו למלחמה נהגו לפי האמור בספר דברים[11] "וּנְתָנָהּ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ וְהִכִּיתָ אֶת כָּל זְכוּרָהּ לְפִי חָרֶב: רַק הַנָּשִׁים וְהַטַּף וְהַבְּהֵמָה וְכֹל אֲשֶׁר יִהְיֶה בָעִיר כָּל שְׁלָלָהּ תָּבֹז לָךְ וְאָכַלְתָּ אֶת שְׁלַל אֹיְבֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן ה' אֱלֹהֶיךָ לָךְ". פקודי החיל נהגו אפוא ככתוב, ואעפ"כ משה ואלעזר הכהן קצפו עליהם, ותמהו על כך שהם חיו כל נקבה. מכאן אנו למדים שנכון שבד"כ הדין הוא באנשים ולא בנשים, כי האנשים הם הלוחמים, אבל כאשר הנשים הן החוטאות נגד ישראל והמרעות לישראל אין להצמד לדיני המלחמה הרגילים. אין חשיבות להגדרות הצבאיות הרשמיות אלא לשאלה מי בפועל מסכן את ישראל או חוטא כנגדם. כאן נעשה החטא נגד ישראל ע"י נשים, לכן מלבד הדין הלאומי נגד העם המדיָני החוטא, יש לעשות דין בנשים החוטאות. השאלה החשובה היא לא מי חייל ומי איש, אלא מי בפועל לוחם בישראל ומסכן אותם, או תומך בכך.
ועוד למדים אנו שהדין הנעשה בשעת מלחמה אינו כפוף להלכות דינים ודיינים, ואינו מצריך שני עדים לכל אשה כזאת. שהרי זהו דין לאומי ולא פרטי. דנים כאן את העם המדיָני ולא את כל יחיד ויחיד וכל יחידה ויחידה.
אמנם, על מלחמת מדיָן יש מקום לשאול: ממ"נ, אם זו מלחמה בעם המדיָני שחטא כעם, למה חשוב להרוג את הנשים כיון שהן אלה שחטאו? למה לא יענש העם המדיָני כמו בכל עם שנענש? ואם המלחמה היא נגד מי שחטא, למה ידונו הגברים, ולמה תהרגנה כל הנשים בלא משפט?
אברבנאל בפרשת מטות שם[12] עסק בשאלה הזאת, וז"ל: "וראוי לבאר בזה מה היה טעות שרי האלפים והמאות. ומה היתה טענת משה אליהם. והוא שהשרים ההם ידעו שדרך הלוחמים ומנהגם הוא שלא ימיתו במלחמה אלא הלוחמים עמהם כנגדם. ולכן היו הנשי' פטורות ... ובעבור זה הרגו השרים כל זכר במדין והנשים והטף בזזו להם. אבל מרע"ה טען עליהם הן הנה היו לבני ישראל רוצה לומר אמת מה שחשבתם בשאר המלחמות שלא ירעו לנשים לפי שהנה לא הרעו ולא נלחמו ולא הכו בהם אבל אין כן מלחמת מדין כי הנה הנשים המדיניות המה עשו את כל הרעה הזאת .... ולכן הנשים הן יותר ראויות ליהרג מן האנשי' הזכרים הלוחמים... והוא להרוג כל זכר בטף והוא המוטל בעריסה כי אף על פי שהם עתה קטנים יש לחוש שאחר שיגדלו יהיו לשכים בעיניכם ולצנינים בצדכם אף כי ראוי להרגם משום פוקד עון אבות על בנים הנה אם כן הזכרים בטף תהרגו מפני העתיד וכן הרגו כל יודעת איש למשכ' זכר". והכלי יקר שם[13] מבאר: "ואת הבהמה תהרוגו וטעמו לפי שבאה לאדם תקלה על ידה כך הנשים כי הן הנה בעצמם היו לבני ישראל לאבן נגף ומכשול והיה לכם ללמוד מן דין הבהמה אל דין הנשים הללו".
גם הרדב"ז[14] עסק בשאלתנו ואמר: "והגדולים היו בעצה ולא הטף ואפי' הנשים אנוסות היו לזנות על מצות אביהן ובעליהן וכן עשו ומשה קצף עליהם ואמר החייתם כל נקבה וגו' נהי דאנוסות היו [ע"מ] בא לישראל תקלה על ידם והא כתיב ואת הבהמה תהרוגו והלא [גם] הבהמה אנוסה ואין בה דעת וכן נראה ממה שאמר הן הנה היו לבני ישראל וגו' כיון שבאה תקלה לישראל על ידם חייבי מיתה הן ולפיכך צוה להרוג את כל אשה יודעת איש למשכב זכר שכולן היו בספק נבעלו לישראל ואת הטף הזכרים משום נקמה... ומשה רבינו קצף שהדין לחוד ונקמה לחוד".
הרדב"ז מלמד אותנו כלל: הדין לחוד ונקמה לחוד. נראה לבאר את כוונתו שכאשר עם ישראל יוצא למלחמה נגד ציבור שלם, אין צורך לדון כל יחיד ויחיד. אלא יש לדון את הציבור. העם כולו כאחד. ובמקרה של מדיין: את ציבור הנשים, כי הן אלה שחטאו והחטיאו את ישראל, וזאת מלבד הנקמה הנעשית בעם המדייני כבכל מלחמה, ומלבד השמדת הטף שעלול להרע לישראל כשיגדל. ההתייחסות לעם שלוחם נגדנו אינה כהתייחסות ליחידים. ואעפ"כ נענשות הנשים שחטאו, ואין די בהענשת העם.
מדברי הרדב"ז נראה שיש ציבור שנקרא ציבור נשי מדיין.
דברי הרדב"ז האלה עולים בקנה אחד עם מה שלמדנו לעיל לגבי דעת הרמב"ן (וכ"ש הרמב"ם) במלחמת שכם. כאשר העם חטא כעם יוצאים אל העם בחרב נוקמת, כיון שזאת מלחמת נקמה. כך גם כאן, העם כעם לחם נגד ישראל, ולא יחידים. לכן גם הנקמה היא בעם. זהו חטא ציבורי. (ומ"מ נראה שאחרי שהעם לחם בישראל, לא צריך לייחס חשיבות רבה לשאלה האם יש לעם הנהגה מסודרת והיא קיבלה את ההחלטה להלחם בישראל, או שהעם מעצמו יצא להלחם בישראל. הלא זו בדיוק הטעות של פקודי החיל, שבִקשו את ההגדרה הרשמית ולא את הלוחמים בפועל. גם עם שלחם מעצמו וגם עם שמלכו הוציא אותו למלחמה בפועל הם עם הלוחם בישראל).
ועוד מצאנו בדבריהם שיש להסיר את כל מי שעלול להיות תקלה לישראל. שהרי אם לא נסיר את התקלות יוכו ישראל. לכן יש להכות גם את הטף שודאי שיגדל להיות צבא גדול הלוחם בישראל.
לא כן דבריו של בעל הכתב והקבלה. בעל הכתב והקבלה[15] מאריך מאד בעניין, והעולה מכלל דבריו הוא שיש לבחון את מעשהו של כל אדם ואדם ואין לדון את הציבור כולו כאחד. וז"ל: "והנה בהך הריגת טף ונשים כבר עמדו עליו המפרשים, דנראה כאכזריות גדולה לשפוך דם נפשות נקיים אם האבות חטאו שהם בעלי דעת ואינם מתרצים לשלום, מה פשעו הקטנים חסרי דעת וכן האשה שהיא תחת יד בעלה, ומטבעם אינם עושים מלחמה, ולא מגבורתם ולא מעצתם נעשה מניעת השלום מבעליהם, ולמה יהרגו... אמנם אפשר כדמות ראייה ממלחמת מדין, כי מה שאמר משה החייתם כל נקבה, אמרו עליו במדרש אמר להם היה לכם ללמוד ק"ו מז' עממים שנאמר בהם לא תחיה כ"נ, ובכל זה החיה את הטף בנשים אשר לא ידעו משכ"ז, ואשר ידעו משכ"ז לא הרג רק מצד שנכשלו בהם בדבר פעור, אמנם מה שהרג כל זכר בטף, צריכים אנו לומר שהוראת שעה היתה... הכא נמי מסבת מניעת הבעל בשלום, לא נהרוג אותה הדורשת כעת השלום אחר שלא היה בכחה מקודם לעמוד נגד בעלה, וכש"כ הטף... ע"כ צריך אתה להודו' שאין המכוון בו להמית כל האנשים הנמצאים בעיר בלתי הבחנה על עיקר סבת מניעתם השלום אם היתה בהסכמת כולם או לא, כי אם שרי צבאי המלחמה עם חילם שתחת ידם היו סומכים על גבורתם ומנעו את השלום, וכל תושבי העיר היו צועקים אליהם לאמר, הנה אנחנו מבקשים השלום כפי המבוקש, ושרי הצבא לא שמעו לקולם, ותבקע העיר, ונודענו בבירור בדעת תושבי העיר ושלא היה כח בידם לעמוד נגד שרי הצבא וחילם, היעלה על דעתך לאמר שע"ז יאמר הכתוב לא תחי' כ"נ, להרוג כמה אלפים ממבקשי השלום בעבור רשעת שרי הצבא וחילו, וע"כ תאמר כי לא תחי' כ"נ אינו רק כשהיתה הסכמת כולם למניעת השלום, ולזה לא הזכיר הכתוב בעשיית השלום ומניעתו את העם, כ"א את העיר, וקראת אלי' לשלום, שלום תענך ופתחה, ואם לא תשלים, להורות על מניעת כולם, אז לא תחיה כ"נ, לא כשהיה בין העם אשר בתוכה דעות מחולקות, כי בדרך זה לא יתחייבו כ"א המחוייבים לבד. ומזה תדון גם על הטף והנשים, אם כעת תובעים בפה מלא את השלום ומקבלים ז' מצות ב"נ, אין לחייבם מיתה בשביל עון אבותם ורשעת בעליהם, אבל נפטור אותם ללכת אל נפשם. הארכתי בזה להסיר תלונת המתלוננים על מצות לא תחי' כ"נ בטף ונשים שאין עול בכפם".
דברי הכתב והקבלה נראים כמנוגדים לדברי האברבנאל והרדב"ז. בעל הכתב והקבלה סובר שאין להלחם אלא נגד מי שחטא ודינו מיתה. ועוד: בעל הכתב והקבלה מתחשב אפילו בכך שהנשים הוכרחו לחטוא ע"י האנשים והמנהיגים. זהו שיקול שבד"כ ההלכה לא מתחשבת בו בדין. די בכך שהחוטא חטא, שהרי דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים. ונראה שאם אין מתחשבים בשיקול הזה בד"כ, עאכ"ו שאין להתחשב בו בעם שחטא ונידון כאחד. הלא העם הוא זה שיצא למלחמה, ולא היחידים. וגם הרמב"ן שהזכרנו לעיל אמר שכל אנשי שכם התחייבו כי הלכו אחר מלכם. (וסברה הוא: למה נתחשב אנו בכך שמלכם יעניש אותם אם לא ילכו אחריו, כאשר מלכם שלהם לא מתחשב בכך שאנו נעניש אותם אם יכונו. הלא מעתה כל מלך ישלח את אנשיו ללחום בנו ויהיו מוגנים בטענה שהם אנוסים). אבל גם עמוד הימיני[16] הביא את הטעם הזה כדי לפטור את המון העם הלוחם בנו על שלא דן את הלוחמים בנו. אמנם הוא אומר זאת דווקא על עם שחטאו הוא שלא דן את הלוחמים בנו, עמוד הימיני לא אומר זאת כאשר המון העם היה שותף למלחמה. וכפי הטעמים שהבאנו לעיל.
ואפילו מלשון הכתב והקבלה משמע שגם הוא מודה שאין המון העם נפטר מהמלחמה אלא אם מחה ואמר שהוא חפץ בשלום.
גם מלשון המדרש בספרי שהזכרנו לעיל, עולה שאין העם נפטר מענשו עד שכל העם יכנע לישראל. אין אומרים שיענשו המנהיגים שקיבלו את ההחלטה. העם הוא שחטא. כאשר עם חוטא אין דנים את היחיד אלא את העם כולו כאחד.
עמוד הימיני[17] עוסק בדינה של האוכלוסיה התומכת בלחימה נגד ישראל, ומבקש לדון אותה מדין שלוחו של אדם כמותו, וכן[18] מדין רודף. בפרקים אלה הוא אינו דן את האוכלוסיה כולה כדין לאום שחטא, אלא מבקש ללמוד מדוע כל אחד מהם הרי הוא כשולח את ההורגים. והוא אומר שאפשר להרוג את כל בני הדעת המעודדים את הרוצחים כי כל אחד מהם כרודף אחרינו. אמנם להלן בסוף הסימן הוא כותב שאפשר לדון אותם מדין נקמה, כי יש בכך משום הרתעה לעתיד. ואפשר לפרש את דבריו שכוונתו לענישה ונקמה לעם כולו כעם. הוא לומד זאת ממלחמת מדיין. וכן הוא כותב שם: "ובמלחמה אין צריך לדקדק ולהבחין בין צדיק לרשע כי זהו טיבה של מלחמה שאינה נותנת אפשרות דקדוק, וגם בדרך זו הותרה המלחמה". כלומר: אם נבקש למצוא לכל אחד ואחד מבני העם טעם להרגו לא נמצא, אבל יש טעם להרגם מדין נקמה תוך כדי המלחמה כי המלחמה היא נגד העם ולא נגד כל יחיד ויחיד.
אמנם יש לציין שהרב גורן[19] כתב שכך הוא עיקר הדין אך אינה משנת חסידים, ושיש ללכת לפי משנת חסידים. אך אפשר שלא בכדי ציין הרב גורן שמן הדין מותר להלחם נגד עם שלם. ואפשר שבמקום שבו כל העם מסכן את ישראל ותומך בלוחמים נגד ישראל – יודה גם הרב גורן שתוך כדי המלחמה אין להבחין בין אדם לאדם, כי המלחמה היא נגד עם ולא נגד כל יחיד ויחיד.
העולה מכאן הוא שלפי דברי אברבנאל והרדב"ז וכן היא מסקנת עמוד הימיני, אפשר בתנאים מסויימים להכות עם כעם, גם אם בדרך זו יוכו גם אלה שאינם לוחמים. (ובמקרים מסויימים יש להזהר שלא לפגוע בהם כשהם לבדם). ובלבד שהמלחמה באה בעקבות מלחמה לאומית שלחם אותו עם נגד ישראל, כלומר שכל האוכלוסיה עויינת ולוחמת בישראל. ואין כן דעת בעל הכתב והקבלה. ומ"מ ודאי שאפשר להכות את כל הלוחם ופוגע בישראל או המסייע לכך, גם אם אינו חייל וגם אם היא אשה.
ומכאן נעבור אל המקום שבו התורה מצוה במפורש לצאת למלחמה נגד הציבור החוטא. הלא היא פרשת עיר הנדחת. שם מצוה התורה[20]: "כִּי תִשְׁמַע בְּאַחַת עָרֶיךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לָשֶׁבֶת שָׁם לֵאמֹר: יָצְאוּ אֲנָשִׁים בְּנֵי בְלִיַּעַל מִקִּרְבֶּךָ וַיַּדִּיחוּ אֶת יֹשְׁבֵי עִירָם לֵאמֹר נֵלְכָה וְנַעַבְדָה אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יְדַעְתֶּם: וְדָרַשְׁתָּ וְחָקַרְתָּ וְשָׁאַלְתָּ הֵיטֵב וְהִנֵּה אֱמֶת נָכוֹן הַדָּבָר נֶעֶשְׂתָה הַתּוֹעֵבָה הַזֹּאת בְּקִרְבֶּךָ: הַכֵּה תַכֶּה אֶת יֹשְׁבֵי הָעִיר הַהִוא לְפִי חָרֶב הַחֲרֵם אֹתָהּ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּהּ וְאֶת בְּהֶמְתָּהּ לְפִי חָרֶב: וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ תִּקְבֹּץ אֶל תּוֹךְ רְחֹבָהּ וְשָׂרַפְתָּ בָאֵשׁ אֶת הָעִיר וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ כָּלִיל לַה’ אֱלֹהֶיךָ וְהָיְתָה תֵּל עוֹלָם לֹא תִבָּנֶה עוֹד".
שלא כמו יחיד שעובד ע"ז, שיתבאר בפרשת שפטים שדינו שמוציאים אותו אל השערים וסוקלים אותו, כשעיר שלמה הודחה לעבוד ע"ז דין העיר הוא שיוצאים עליה למלחמה ומכים אותה לפי חרב, כדרכה של מלחמה. אלא שאין בוזזים את השלל אלא שורפים אותו עם כל העיר.
כדי לקיֵם את דין עיר הנדחת יש צֹרך בצבא. הלא אנשי העיר לא יעמדו במקומם ויחכו שיבאו להרוג אותם, הם ודאי יקהלו ויעמדו על נפשם. אין הדבר דומה לאיש יחיד שמתחיֵב מיתה, שדי בכמה אנשים מביה"ד שיקחוהו ויהרגוהו. כאן חטאה עיר שלמה וודאי תהיה מלחמה. לכן יוצאים עליה למלחמה ומכים אותה לפי חרב כמו במלחמה, ולכן צריכה התורה ללמד מה יֵעשה בשלל. התורה מבחינה אפוא בין עיר שעבדה ע"ז לבין יחיד שעבד ע"ז, ולא רק לגבי המיתה שבה הוא נדון, אלא כל סדר הדין משתנה. דינו של איש אחד שעבד ע"ז התפרש בפרשת שפטים. הוא נִדון ומומת בשער עירו כאמור שם. אבל עיר הנדחת אין ביה"ד שלה יכול לדון אותה. צבא ישראל צריך להלחם בה, עם ישראל צריך לדונה. לכן איננה נדונה אלא בפני הסנהדרין הגדולה. ובפשטות, אי אפשר להוציא בה כל יחיד ויחיד לדון בשעריך. יש לצאת עליה למלחמה וממילא גם הריגתם בחרב.
לכן מבחינה המשנה בין עיר שהודחה לבין יחידים שהודחו. כשהודחה העיר יוצאים למלחמה והורגים את החוטאים בחרב. ואולם, האמוראים אומרים[21] שגם כשכל העיר הודחה, יש להמית כל אדם בעדים והתראה. לאמוראים ברור ופשוט שאי אפשר להרוג אף אדם אם אין שני עדים והתראה לאותו אדם. ומכאן שכדי לדון דין עיר הנדחת צריך שני עדים והתראה לכל אחד ואחד.
המשנה שם אומרת: "הדיחוה נשים וקטנים או שהודח מיעוטה או שהיו מדיחיה חוצה לה הרי אלו כיחידים וצריכין שני עדים והתראה לכל אחד ואחד", ולכאורה נראה שכל דברי המשנה שהבאנו הם משפט אחד. כלומר: אם היו מדיחיה חוצה לה או נשים, אין לה דין עיר הנדחת ולכן צריכה שני עדים והתראה לכל אחד ואחד. ואם מדיחיה מתוכה – מכים אותה לפי חרב. לפי זה תתפרש המשנה שעיה"נ אינה צריכה שני עדים והתראה לכל אחד ואחד. דוקא אם אין דנים בה דין עיה"נ משום שהודח מיעוטה או שהיו מדיחיה חוצה לה ועוד, אז הרי הם כיחידים וצריכים שני עדים והתראה לכל אחד ואחד. אבל אם חל עליה דין עיר הנדחת – דינה שיוצאים עליה בחרב ולוחמים בה, ולכן מכים את יושבי העיר לפי חרב ושורפים את כל שללה. כמו במלחמה. אבל לא כך פרשו האמוראים את המשנה. הגמ' הביאה בריתא שאומרת שעיר הנדחת צריכה שני עדים והתראה לכל אחד ואחד. ולפי זה גם במשנה צריך לפרש שהמשפט "וצריכין שני עדים והתראה לכל אחד ואחד" הוא ענין חדש ולא המשך הדבר הקודם.
אמנם מקור הבריתא בספרי. ובספרי לפנינו "בהתראה", ולא "וצריכין שני עדים והתראה לכל אחד ואחד" כפי שצטטה הגמ' בשמו. ולפי זה אפשר שהתנאים לא סברו כן. אלא די בהתראה כללית לאנשי העיר. שישלחו הסנהדרין שליח שיתרה באנשי העיר שאם לא תחזור בה יצאו ישראל למלחמה נגדה. אבל בשעת המלחמה ודאי שאי אפשר להביא עדים על כל אחד ואחד. (ואפשר שהכל מודים שבשעת המלחמה הורגים לפי חרב כל אדם, והדיון בסוגיא הוא על השבויים שנשארו חיים אחרי המלחמה ונפלו בשבי ביד ישראל, ועליהם אומרים האמוראים שלא נוכל להרגם ללא עדים והתראה, שמא אותו שבוי שבידינו לא עבד ע"ז). והרמב"ם[22] אכן פסק שמתרים בעיר הנדחת, ותמהו שם הראב"ד וכס"מ מנין לו. ונראה שלמד זאת מכאן.
בהמשך דברי הספרי מובאת מחלוקת בשאלה האם הורגים את טפה של עיר הנדחת, ונראה שהדבר תלוי בשאלה שהעלינו כאן. מי שסובר שיש כאן מלחמה כנגד כל העיר יוכל לסבור שהורגים גם את הטף, ומי שסובר שדנים כל יחיד ויחיד שחטא, ודאי שאינו הורג את הטף. ואולם, אפשר שהכל מודים שלפנינו מלחמה, אלא שגם במלחמה אפשר להחיות את הטף.
אמנם הכל מודים שהצדיקים שבתוכה, כלומר שלא עבדו ע"ז, אינם נהרגים. וכך אומרת המשנה שם בפירוש. כשתמה המלחמה ויושבים בתי דין, הרי דנים את כל יחיד ויחיד.
העולה מכלל דברינו: בשעת המלחמה אפשר שיש להכות את הכל. אבל לאחר המלחמה, כאשר יושבים בדין, אין מכים את הצדיקים שבתוכה. ועל הטף יש מחלוקת בספרי.
לפי זה נוכל לבאר גם את דברינו לעיל במלחמת מדין ובמלחמת שכם. המלחמה בעם כעם אפשרית כאשר אותו עם מסכן אותנו כעם, וכאשר אנו באים להעניש עם על לחימה שאותו עם ברובו תומך בה. ודווקא במלחמת ענישה ונקמה כך הוא. אבל שלא בשעת המלחמה נוהגות הלכות הדין, ויש לדון כל אדם לעצמו.
הלכות הדין המצויות בש"ס עוסקות בד"כ בדינם של היחידים, ובדינים אלה יש לדון כל יחיד ויחיד, ואין להכותו אלא אם התחייב בדין.
לכן בקשו העוסקים בדבר לברר גם בשעת המלחמה שדינו של כל יחיד הוא למיתה, אם מחמת שלא קיים את מצוותיו, או מדין רודף וכיו"ב.
גם בעיר הנדחת מסקנת הגמ' היא שיש להעמיד בתי דין רבים ולבקש עדים על כל יחיד ויחיד.
למרות כל זאת, לפי רוב הדעות בשעת המלחמה עצמה אפשר להתייחס אל הציבור כולו כציבור, ככלל אחד, בלי לדון כל יחיד ויחיד. ובלבד שהאוכלוסיה כולה עוינת ולוחמת. גבולות ההתר הזה ומתי בדיוק אפשר להשתמש בו צריכים לימוד בפני עצמו, והוא חורג מגבולות מסגרתו של מאמר זה.
[1] הל' מלכים ה א.
[2] וגם במלחמה שהזכיר הרמב"ם, להצלת את ישראל מיד צר, יש לשאול אלו אנשים הם בכלל הצר שישראל צריכים להלחם כדי להנצל מפניו ומי כלול בו. ואפשר שכל מלחמה שהיא עשיית דין עם האויב, היא בכלל עזרת ישראל מיד צר, משום שאם לא יֵעשה דין בצר ירשה לעצמו כל צר להלחם עם ישראל.
והשאלה נשאלת לא רק על מלחמה כזאת אלא על כל מלחמה, האם היחיד הוא חלק מהציבור ובשל כך יספה עם הציבור, ואם לא – כיצד ידון?
[3] מצאנו שהתורה מכירה חטא של העם ולא של היחידים, כפי שמבואר במסכת הוריות (ע"פ ויקרא ד ובמדבר טו), שכאשר שגגו הקהל בהוראת בית הדין מביא הציבור כולו חטאת מכספי הציבור כולו, חוטאים ושאינם חוטאים. כי הציבור חטא. ועוד מצאנו שאין צבור מתים. כלומר גם אם מתו האנשים שחטאו, העם הוא שחטא והעם הוא שיקריב, והעם עוד חי.
[4] ספרי שפטים פיסקה ר.
[5] הל' מלכים ט יד.
[6] אמנם נראה שלמרות זאת הרמב"ם מבקש ללמד שכל יחיד ויחיד מאנשי שכם היה חייב מיתה. ולא די לו לומר שהעיר חייבת.
[7] באור הרמב"ן בראשית לד יג.
[8] ספרי מטות קנז, סנהדרין קו:
[9] במדבר לא טז.
[10] במדבר לא יד.
[11] דברים כ יג.
[12] ד"ה וידבר.
[13] ד"ה החייתם.
[14] שו"ת הרדב"ז ח"ו ב' אלפים קלה.
[15] הכתב והקבלה, דברים כ טז.
[16] טז ב.
[17] טז א.
[18] טז ג.
[19] משיב מלחמה א עמ' כח.
[20] דברים יג יג.
[21] סנהדרין קיא:קיב.
[22] הל' ע"ז ד ו.