תצוה זכור
ואתה תצוה
פרשתנו פותחת בשני פסוקים העוסקים בנר התמיד: וְאַתָּה תְּצַוֶּה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד: בְּאֹהֶל מוֹעֵד מִחוּץ לַפָּרֹכֶת אֲשֶׁר עַל הָעֵדֻת יַעֲרֹךְ אֹתוֹ אַהֲרֹן וּבָנָיו מֵעֶרֶב עַד בֹּקֶר לִפְנֵי ה’ חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתָם מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. בין עשית המשכן לעשית הבגדים נכנסת הפרשיה הקטנה הזאת, שעוסקת בנושא אחר. הנרות.
פרשיה דומה מאד אנו מוצאים אחרי פרשת המועדים, לפני פרשת המקלל: "צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד: מִחוּץ לְפָרֹכֶת הָעֵדֻת בְּאֹהֶל מוֹעֵד יַעֲרֹךְ אֹתוֹ אַהֲרֹן מֵעֶרֶב עַד בֹּקֶר לִפְנֵי ה’ תָּמִיד חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם: עַל הַמְּנֹרָה הַטְּהֹרָה יַעֲרֹךְ אֶת הַנֵּרוֹת לִפְנֵי ה’ תָּמִיד". גם כאן הפרשיה נמצאת במקום לא צפוי ולא ברור מדוע היא נמצאת שם. שתי הפרשיות פותחות בצווי בני ישראל, הצווי הוא לקחת שמן זית זך כתית למאור להעלות נר תמיד. גם הפסוק השני כמעט זהה בשתי הפרשיות: שני הפסוקים מזכירים את אהל מועד ואת מחוץ לפרוכת ואת העדות. ובשני הפסוקים יערך אותו אהרן מערב עד בקר לפני ה' חקת עולם לדורות.
ההבדל בין הפרשיות הוא הפסוק השלישי, שנמצא בפרשת אמֹר ולא בפרשתנו, האומר שאהרן יערוך את הנרות על המנורה הטהורה.
הפרשה נמצאת במקום לא צפוי, וגם המבנה שלה לא צפוי. הצווי בה הוא לא להדליק את הנרות אלא לצוות את בני ישראל ויקחו שמן זית זך. המטרה היא להעלות נר תמיד, אבל התורה פותחת דוקא בצווי לקחת שמן מאת בני ישראל. בדומה לפרשת תרומה שגם היא פותחת בצווי לבני ישראל לתת תרומה. שמן המאור נזכר גם שם.
פרשת תצוה עוסקת בקדושת העובדים במקדש. משה מצֻוֶּה בה לקדש את הכהנים, אבל לפני שהוא מקדש את הכהנים, הוא מצוה את ישראל לעשות את חלקם בנר התמיד. לתת שמן זית זך. אחרי "וְאַתָּה תְּצַוֶּה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" יכול לבוא הצווי "וְאַתָּה הַקְרֵב אֵלֶיךָ אֶת אַהֲרֹן אָחִיךָ וְאֶת בָּנָיו אִתּוֹ מִתּוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" וכן "וְאַתָּה תְּדַבֵּר אֶל כָּל חַכְמֵי לֵב אֲשֶׁר מִלֵּאתִיו רוּחַ חָכְמָה וְעָשׂוּ אֶת בִּגְדֵי אַהֲרֹן לְקַדְּשׁוֹ לְכַהֲנוֹ לִי". ואח"כ "וְזֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה לָהֶם לְקַדֵּשׁ אֹתָם לְכַהֵן לִי". מתוך שמשה מצוה את ישראל, אפשר לקדש את הכהנים מתוך בני ישראל. הצווי כאן הוא לא שיהיה נר תמיד, אלא שבני ישראל יעלו נר תמיד. אם בני ישראל מעלים נר לפני ה', גם אהרן קרב לפני ה', ונושא את שמותם לפני ה'.
כהמשך לכך, גם בפרשת אמֹר, אחרי שהתורה מלמדת על הימים שבהם ישראל מקריבים אשה לה', היא שוב מזכירה את הנרות. שם היא מציינת שהם יעלו על המנורה הטהורה. המנורה היא העומדת לפני ה' ומזכירה את ישראל תמיד, גם בימים שבהם הם לא מקריבים אשה לה'.
מקודשת לי בזה
לפרשתנו יש ארבעה חלקים (מלבד פרשית מזבח הזהב הבאה בסופה, אחרי דברי הסִכום). הפרשיה הראשונה, שני פסוקים בלבד, עוסקת בהדלקת נר תמיד. "ואתה תצוה את בני ישראל וכו'". אחריה בא חלק שני שעוסק בבגדי הכהֻנה. "ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך וכו'". אח"כ עוסקת התורה בשבעת ימי המלואים. החלק הזה מוצג בפתיחתו כהמשך לחלק הקודם: אחרי שלמד משה לעשות לכהנים בגדי כהֻנה, ממשיכה התורה לעסוק בכהנים ומבארת במה יתקדשו לעבודתם: "וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אותם לכהן לי". ואולם, הפרשיה העוסקת בקִדושם של הכהנים, מסתימת דוקא בקִדושו של המזבח. לכן בא החלק הרביעי הפותח ב"וזה אשר תעשה על המזבח". החלק הזה מסים בקִדושם של ישראל ושכינת ה' עליהם.
כלומר: יש כאן שני חלקים שפותחים ב"ואתה", ואחריהם שני חלקים שפותחים ב"וזה אשר תעשה". או "וזה הדבר אשר תעשה". כאשר כל אחד מהחלקים הפותחים ב"וזה" יוצא מהנקודה שבה נגמרה הפרשיה שלפניו, אך מסים בענין אחר. סוף קדושתם של הכהנים הוא קִדושו של המזבח, וסופו של קִדוש המזבח הוא קִדוש ישראל.
את המשכן וכליו מקדש משה בשמן המשחה. אין צֹרך בימי מלואים ובקרבן. אך כדי לקדש את הכהנים יש צֹרך בפר חטאת, ובשני אילים וסל מצות. את המזבח מקדשים בפר חטאת ליום על הכפורים. את ישראל קִדש משה בסוף פרשת משפטים בזבחי שלמים לה' פרים. גם את הלויים מקדש משה בפרשת בהעלתך בשני פרים.
הקרבנות מקדשים אדם למעלתו. אך מסתבר שגם המזבח, שלא כיתר הכלים במשכן, צריך קרבן לקִדושו. הסדר אומר דרשני: קִדושו של המזבח נעשה אחרי קִדוש הכהנים, ומיד אחריו. לכאורה הדבר מוצג כחובה הנגזרת כפעל יוצא מקִדושם של הכהנים, והשכינה שורה על ישראל מתוך עבודת התמיד במזבח.
על תפקידו של המזבח עמדנו כבר בסוף פרשת יתרו. במשכן יש עדות לשכינה ולפניה מזבח. את העדות אסור לנו לעשות בעצמנו, ואסור לעשות בה אלהי כסף ואלהי זהב. שם ה' נראה בענן. כנגד העדות עומד המזבח המיצג את ישראל. גם עליו שורה אש תמיד, והוא כן נעשה מאדמה, מתוך העולם הזה. במפגש בין הארץ ובין ה', כלומר במשכן, המזבח הוא המייצג את הארץ. לכן הוא חלק מישראל העובדים. הקרבת קרבן תמיד והעלאת אש תמיד לפני ה' על המזבח, היא הבִטוי הגדול לכך שישראל אכן התקדשו לפני ה' והתקרבו אל ה'. אם ישראל אכן יעשו את מה שמתחיב מצדם, כנגד אש התמיד של ישראל יהיה גם ענן שכינה תמידי של ה', וה' ישכון בתוך בני ישראל.
וכבר עמדנו בפרשת תרומה על כך שיש למשכן שני תפקידים: השראת השכינה בקרב ישראל, והתועדות ה' והודעתו את תורתו לישראל. ה' מתגלה אל ישראל ונועד להם במשכן. כנגד עדות והתועדות זו נעשו הנרות והקטרת, אשר בצד דרום. לעֻמת זאת, שחיטת הקרבנות וסִדור לחם הפנים, שלא נאמר בהם שנעשו לפני העדות, נעשים בצד צפון. השכינה היא בצפון. ההתועדות היא בדרום. צד דרום הוא ימינו של השוכן בקדש הקדשים, צד צפון הוא ימינם של ישראל העומדים בעזרה, מול פתח המשכן. המזבח והקרבנות שיכים לצד של ישראל המשכינים בתוכם את שכינת ה'. לכן מתקדש המזבח באותם ימי מלואים הבאים לקדש את הכהנים.
תפקיד הבגדים
כל בגדי הכהנים הם לכבוד ולתפארת. כמו שנאמר בתחלת פרשית הבגדים: "וְעָשִׂיתָ בִגְדֵי קֹדֶשׁ לְאַהֲרֹן אָחִיךָ לְכָבוֹד וּלְתִפְאָרֶת", ובסופה: "וְלִבְנֵי אַהֲרֹן תַּעֲשֶׂה כֻתֳּנֹת וְעָשִׂיתָ לָהֶם אַבְנֵטִים וּמִגְבָּעוֹת תַּעֲשֶׂה לָהֶם לְכָבוֹד וּלְתִפְאָרֶת".
אבל לבגדים המיוחדים של אהרן יש תפקיד נוסף. אהרן בא בהם לפני ה' ובכל אחד מהם הוא ממלא תפקיד לפני ה'. באפוד: "וְשַׂמְתָּ אֶת שְׁתֵּי הָאֲבָנִים עַל כִּתְפֹת הָאֵפֹד אַבְנֵי זִכָּרֹן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת שְׁמוֹתָם לִפְנֵי ה’ עַל שְׁתֵּי כְתֵפָיו לְזִכָּרֹן". בחשן התפקיד כפול, נשיאת שמות בני ישראל לפני ה', ונשיאת משפט בני ישראל לפני ה': "וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת שְׁמוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּחֹשֶׁן הַמִּשְׁפָּט עַל לִבּוֹ בְּבֹאוֹ אֶל הַקֹּדֶשׁ לְזִכָּרֹן לִפְנֵי ה’ תָּמִיד: וְנָתַתָּ אֶל חֹשֶׁן הַמִּשְׁפָּט אֶת הָאוּרִים וְאֶת הַתֻּמִּים וְהָיוּ עַל לֵב אַהֲרֹן בְּבֹאוֹ לִפְנֵי ה’ וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת מִשְׁפַּט בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עַל לִבּוֹ לִפְנֵי ה’ תָּמִיד". המעיל משמיע את הקול לפני ה': "וְהָיָה עַל אַהֲרֹן לְשָׁרֵת וְנִשְׁמַע קוֹלוֹ בְּבֹאוֹ אֶל הַקֹּדֶשׁ לִפְנֵי ה’ וּבְצֵאתוֹ וְלֹא יָמוּת". והציץ מרצה ונושא עוון לפני ה': "וְהָיָה עַל מֵצַח אַהֲרֹן וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת עֲוֹן הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יַקְדִּישׁוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְכָל מַתְּנֹת קָדְשֵׁיהֶם וְהָיָה עַל מִצְחוֹ תָּמִיד לְרָצוֹן לָהֶם לִפְנֵי ה’".
הבגדים מציגים את הכהן כנציג של ישראל לפני ה'. בקרבנותיו משרת הכהן את ה'. בבגדיו הוא מיצג את ישראל. הוא נושא את שמותם לפני ה' הוא נושא את שמותם על לבו לפני ה', והוא נושא את משפטם לפני ה'. שיעשה ה' את משפטם.
בשני בגדים מפותחים שמות בני ישראל, לכן יכול הכהן להזכיר באמצעותם את בני ישראל. על הציץ כתוב לא שמות בני ישראל אלא דוקא שם ה'. בזה הוא נושא את עוונם. כיצד?
לא הציץ הוא קדש לה', הציץ מלמד שהכהן הוא קדש לה', וכיון שהכהן מיצג את ישראל, ונושא את שמותיהם ואת משפטם, הכהן הוא גופם של ישראל, וגופם של ישראל הוא קדש לה'. לכן יכתב על מצחו של הכהן שהיא קדש לה'. גם כאן יש בִטוי לכך שישראל הם כקרבן. כמו שעולה היא קדש לה' והיא קרבה תחת בעליה ומיצגת את היות בעליה מביא ומקריב את עצמו, כך הכהן הגדול, מיַצֵּג את העם ששלח אותו, העם הוא קדש לה'. את הדבר הזה מבטא רק הכהן הגדול. לא יתר הכהנים. נזר הקדש, האומר שהנושא אותו הוא קדש לה', הוא זה שמיצג את העובדה שכל ישראל קדושים. לכן מתכפר להם. (לכן הציץ אינו מנוי ברשימת הבגדים שבראש הפרשה. הוא לא בגד לכבוד ולתפארת אלא תו הנמצא על מצחו של הלובש את הבגדים לכבוד ולתפארת).
יצוגו של ישראל לפני ה', יכול להעשות רק בגלוי ובקול. לא בחשאי. הוא חייב להעשות מתוך הכרזה רמה שאנחנו קדש לה'. את זה אפשר לעשות דוקא אם בשוליו ישמע קולו בבאו אל הקדש לפני ה' ובצאתו.
החשן, האפוד, המעיל והציץ הם לא בגדים אלא כלים. הם מביאים את בני ישראל לפני ה'. ונשא אהרן את שמתם לפני ה', ונשא אהרן את משפט בני ישראל על לבו לפני ה', ונשמע קולו בבאו אל הקדש לפני ה', ונשא אהרן את עוון הקדשים אשר יקדישו בני ישראל לכל מתנות וכו'. אלה כלי כפרה והזכרה שתכליתם היא הבאת משפט בני ישראל לפני ה' והזכרת ישראל לפני ה'. אהרן הוא הנכנס לפני ה'. בביאתו לפני ה' באים ישראל לפני ה', ובכך הם נזכרים לפני ה' ועוונותיהם נמחלים.
מה הם אורים ותומים
רמב"ן ואב"ע מביאים הוכחות שונות נגד הפירוש האומר שהאורים והתמים הם האבנים הנזכרות בפרשה, אך הם אינם אומרים מי הוא זה ואי זה הוא אשר פרש כן. ונראה שהוא הרמב"ם. (ולא רק הוא, כי אב"ע לא כתב נגד הרמב"ם אלא נגד מי שקדם לו). הרמב"ם לא הזכיר אורים ותמים בין כפלי החֹשן, והוא לא אומר שהיה דבר נוסף מלבד האבנים, והוא אומר שהיו אורים ותומים בבית שני אלא שלא נשאלו בהם. הוא מתאר את החֹשן וקורא לו האורים והתומים.
בשום מקום לא מצאנו שמשה קבל מה' אורים ותמים. אמנם, יפה עומדים רמב"ן ואב"ע על כך שהחֹשן דומה לארון ובשניהם אומר ה' שיש לתת בו דבר. בארון את העדות ובחֹשן את האורים ואת התומים. (גם הפסוקים האמורים בימי המלואים לגבי נתינת האורים והתמים לחשן מזכירים את פסוקי נתינת העדות אל הארון). אבל על העדות נאמר "את העדות אשר אתן אליך". באורים והתומים נאמר רק "את האורים ואת התומים". הרמב"ם יפרש שהפסוק "ונתת אל חשן המשפט את האורים ואת התמים" הוא פסוק סִכום לאמור לפניו, מצאנו רבים כמותו בתורה.
בכמה מקומות מצאנו שאורים ותומים הוא גורל. לכן נראה לפרש לפי הרמב"ם דלעיל, שהאורים והתומים הם האבנים שבאמצעותם מגרילים. זהו סוג של גורל שבו הכהן מתנועע, והרואה רואה אותיות שונות נוצצות באור. שכן דרכן של אבנים טובות, שכאשר מנועעים אותן רואים בכל פעם פנה אחרת שלהם נוצצת באור. לכן חשוב היכן יעמוד הכהן והיכן יעמוד השואל.
השואל רואה בכל פעם אות אחרת נוצצת, ולפי זה הוא מקבל את התשובה לשאלתו.
(אמנם בפרשת ימי המלואים כתוב "וַיָּשֶׂם עָלָיו אֶת הַחֹשֶׁן וַיִּתֵּן אֶל הַחֹשֶׁן אֶת הָאוּרִים וְאֶת הַתֻּמִּים", משמע שהם עומדים לחוד ואינם חלק מהחשן, שלא כפי שפרשנו).
מה מכובד יותר, המשכן או הבגדים?
ביריעות המשכן והפרוכת רווח הביטוי "שֵׁשׁ מָשְׁזָר וּתְכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתֹלַעַת שָׁנִי", או "תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ מָשְׁזָר". בבגדי הכהֻנה יש מרכיב נוסף. בחשן והאפוד אנו מוצאים: "זָהָב תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן תּוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ מָשְׁזָר". ואכן, בתחלת פרשת פקודי, אחרי שתוארה עשית המשכן ולפני עשית הבגדים, נאמר: "וַיְרַקְּעוּ אֶת פַּחֵי הַזָּהָב וְקִצֵּץ פְּתִילִם לַעֲשׂוֹת בְּתוֹךְ הַתְּכֵלֶת וּבְתוֹךְ הָאַרְגָּמָן וּבְתוֹךְ תּוֹלַעַת הַשָּׁנִי וּבְתוֹךְ הַשֵּׁשׁ". בבגדי הכהֻנה יש גם זהב.
יש עוד יתרונות לבגדים על פני המשכן עצמו: מעל יריעות המשכן יש יריעות עזים ומכסה עורות, מתחת לאפוד ולחשן יש בגד תכלת ובגד שש.
כמות התכלת והארגמן שנדרשה ליריעות המשכן, גדולה פי כמה מהכמות שנדרשה לאפוד ולחֹשן. אעפ"כ, דוקא על האפוד והחֹשן נאמר: "וְאַתָּה תְּדַבֵּר אֶל כָּל חַכְמֵי לֵב אֲשֶׁר מִלֵּאתִיו רוּחַ חָכְמָה וְעָשׂוּ אֶת בִּגְדֵי אַהֲרֹן לְקַדְּשׁוֹ לְכַהֲנוֹ לִי...וְהֵם יִקְחוּ אֶת הַזָּהָב וְאֶת הַתְּכֵלֶת וְאֶת הָאַרְגָּמָן וְאֶת תּוֹלַעַת הַשָּׁנִי וְאֶת הַשֵּׁשׁ", ופסוק דומה בפרשת פקודי: "וּמִן הַתְּכֵלֶת וְהָאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת הַשָּׁנִי עָשׂוּ בִגְדֵי שְׂרָד לְשָׁרֵת בַּקֹּדֶשׁ וַיַּעֲשׂוּ אֶת בִּגְדֵי הַקֹּדֶשׁ אֲשֶׁר לְאַהֲרֹן כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה".
יש הקבלות רבות בין בגדי הכהֻנה לבין כלי המשכן. אחת מהן היא שהחֹשן מהֻדק בטבעות זהב, וכמו שכתוב על הארון "בְּטַבְּעֹת הָאָרֹן יִהְיוּ הַבַּדִּים לֹא יָסֻרוּ מִמֶּנּוּ", כך נאמר על החשן "וְיִרְכְּסוּ אֶת הַחֹשֶׁן מִטַּבְּעֹתָו אֶל טַבְּעֹת הָאֵפֹד בִּפְתִיל תְּכֵלֶת לִהְיוֹת עַל חֵשֶׁב הָאֵפוֹד וְלֹא יִזַּח הַחֹשֶׁן מֵעַל הָאֵפוֹד". חכמים אף למדו מכאן שגם הפסוק "וְלֹא יִזַּח הַחֹשֶׁן מֵעַל הָאֵפוֹד" הוא צווי. למרות שממבנה הפסוק משמע שהוא תיאור הרכיסה של החֹשן אל האפוד. שתיעשה כך שלא יזח החשן מעל האפוד. (יש לכך ראיה ברורה מכך שהדבר חוזר גם בפרשת פקודי. שם נאמר: "וַיִּרְכְּסוּ אֶת הַחֹשֶׁן מִטַּבְּעֹתָיו אֶל טַבְּעֹת הָאֵפֹד בִּפְתִיל תְּכֵלֶת לִהְיֹת עַל חֵשֶׁב הָאֵפֹד וְלֹא יִזַּח הַחֹשֶׁן מֵעַל הָאֵפֹד כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה". שם לא יתכן שזה צווי כי זה נזכר תוך כדי תיאור מעשה. ואילו היה שם צווי היה צריך לספר "וידבר ה' אל משה". אבל הרעיון הוא ברור: התורה מצוה לרכוס את החשן כך שלא יזח מעל האפוד, ממילא למדנו שרצון ה' שלא יזח, ואנו מצֻוִּים על כך). כך או כך, יש הקבלה בין הארון לבין החשן.
ובכל ההקבלות האלה, נראה שהתורה מכבדת את בגדי אהרן קצת יותר מאת המשכן עצמו.
(ואם כבר הזכרנו את בגדי אהרן, נזכיר שהפסוק "וּמָרְדֳּכַי יָצָא מִלִּפְנֵי הַמֶּלֶךְ בִּלְבוּשׁ מַלְכוּת תְּכֵלֶת וָחוּר וַעֲטֶרֶת זָהָב גְּדוֹלָה וְתַכְרִיךְ בּוּץ וְאַרְגָּמָן" בנוי אף הוא כך שהוא מזכיר את בגדי הכהן הגדול).
האמנם מכבדת התורה את הכהן יותר מאשר את המשכן והשוכן בו?
ראשית, יש להשיב שלא ממש נכון שהבגדים מכֻבָּדים יותר מהמשכן עצמו. נכון שביריעות המשכן אין זהב, אבל יש הרבה זהב במשכן. הכלים, הקרשים מצופים זהב. הנכנס למשכן רואה את הקירות המצופים זהב, ורק היריעות שמעליו הן ללא זהב. הבד של הבגד מכיל זהב ושל המשכן לא, אבל יש במשכן זהב רב.
אבני המלואים המייצגות את ישראל, לא מצאנו דוגמתן במשכן עצמו. אבל מצאנו לוחות. אם החֹשן הוא כנגד הארון, הרי שהלוחות הן כנגד אבני החשן. לא כתוב מאיזה אבן היו הלוחות, חכמים אומרים שהאבן היא ספיר. אהרן הבא אל הקֹדש כדי לייצג את ישראל, עוטה זהב בלבושו ומיצג את ישראל על אבני שהם ואבני מלואים. הבא אל שער המלך צריך לבוא בלבוש מכֻבָּד. יריעות המשכן אינן אלא חלק מהבניין, בבניין יש זהב אך לא ביריעות.
במשכן, המשכן עצמו מכֻבד, יריעות הכִסוי נועדו להגן עליו מפני מזג האויר. בגדיו של הכהן באים כדי שיעמוד לפני קונו בצורה מכֻבדת.
מהו חשן משפט
רב הנעלם על הגלוי בפרשית החֹשן. ראשית, יש לשאול מהו חֹשן. כל יתר הבגדים, הם שמות בגדים ידועים ומוכרים. גם דברי ה' אל משה "ועשית חשן משפט", מנוסחים כך שמשתמע מהם שהמלה חשן היא מלה מוכרת וידועה. אך אנו איננו מכירים אותה משום מקום אחר. אם המלה חֹשן היא בעלת משמעות רק בהקשר בגדי הכהֻנה, היתה המלה הזאת צריכה לבא בהמשך הפרשיה, כמו שמצאנו למשל לגבי שמן המשחה, שלא נאמר "ועשית שמן משחה", אלא "ואתה קח לך בשמים ראש מר דרור חמש מאות וקנמן בשם מחציתו חמשים ומאתים וקנה בשם חמשים ומאתים וקדה חמש מאות בשקל הקדש ושמן זית הין ועשית אתו שמן משחת קדש", או כמו בקטרת שנאמר בה "קח לך סמים נטף ושחלת וחלבנה סמים ולבנה זכה בד בבד יהיה ועשית אתה קטרת", או כמו במי נדה שנאמר בהם "ואסף איש טהור את אפר הפרה והניח מחוץ למחנה במקום טהור והיתה לעדת בני ישראל למשמרת למי נדה". אי אפשר לכתוב "ועשית שמן משחה" "ועשית קטרת" "ועשית מי נדה", כיון שאלה אינן מלים ידועות. אמנם, אפשר לפרש שהיה בזמנם תכשיט ידוע ששמו חֹשן, ולכן אפשר לכתוב "ועשית חשן" כמו "ועשו ארון" "ועשית שלחן" "ועשית ציץ" ועוד. עשה את התכשיט הידוע ששמו חשן. אבל קשה לומר שהיה תכשיט ידוע ששמו חשן משפט, כדי שאפשר יהיה לכתוב "ועשית חשן משפט". (ועוד על מה שנאמר בה' הידיעה ראה להלן בפרק "החשן, האפוד ושמן המשחה").
שנית: מהו חֹשן משפט? איזה משפט יש בחֹשן? המפרשים נטו לענות על השאלה הזאת מתוך הפסוק בפרשת פינחס "ולפני אלעזר הכהן יעמד ושאל לו במשפט האורים לפני ה' על פיו יצאו ועל פיו יבאו הוא וכל בני ישראל אתו וכל העדה". מכאן מתבקש לפרש שבחשן המשפט מבררים לפני ה' מהו משפטם של ישראל ומה יעשו ישראל. ואולם, בפסוק שם לא נזכר כלל החֹשן, אלא רק האורים. ואילו פרשת תצוה מזכירה משפט אחר: "ונתת אל חשן המשפט את האורים ואת התמים והיו על לב אהרן בבאו לפני ה' ונשא אהרן את משפט בני ישראל על לבו לפני ה' תמיד". כלומר: תפקידו של החשן הוא לא לשאול את ה', אלא להפך: לשאת את משפט בני ישראל לפני ה', להזכיר את בני ישראל לפני ה'.
ועוד: האפוד והמעיל נאמרו בה' הידיעה "ועשו את האפד", "ועשית את מעיל האפוד", אפשר להזכירם בה' הידיעה כיון שהם כבר הוזכרו בתחלת הפרשה: "ואלה הבגדים אשר יעשו חשן ואפוד ומעיל וכתנת תשבץ מצנפת ואבנט", כיון שאנו כבר יודעים שצריך להיות אפוד וצריך להיות מעיל, אין צרך לכתוב כמו בפרשה הקודמת "ועשו ארון" "ועשית שלחן" "ועשית מנורת זהב", אלא אפשר לכתוב בה' הידיעה "האפוד" "מעיל האפוד". אם כך – למה לא נאמר "ועשית את החשן". הלא גם החשן נזכר בפסוק "ואלה הבגדים אשר יעשו". מסתבר שהחִדוש הוא שתעשה חשן משפט, ולא סתם חשן. מהו חשן משפט?
שלישית יש לשאול מה הם אורים ותֻמים. גם הם הוזכרו בפרשה כדבר ידוע. נתינתם אל חשן המשפט מזכירה בלשונה את הצווי לתת את העדות אל הארון, אך בעוד שעל העדות נאמר בפירוש שה' נתן אל משה שני לחות העדות, ולמדנו גם מה הם, האורים והתמים לא נתפרשו. (וכבר הזכרנו לעיל את מחלוקת המפרשים).
בפרשת פינחס נזכר משפט האורים. הכהן שואל באורים. כך נזכר בעוד כמה מקומות, אך בספר שמואל משמע שדוקא באפוד הכהן שואל.
לכן נראה לפרש שהיה ידוע באותה תקופה שבעלי תפקידים וסמכויות בפרשה חוגרים אפוד. כל השרים הבאים בשערי המלך חוגרים אפוד. אלה מהשרים שהם גם שופטים עונדים בו גם תכשיט ששמו חשן משפט, המלמד על נושאו שהוא שופט. יחודו של הכהן הגדול, שהוא בא לפני המלך בחשן משפט לא מפני שהוא שופט, אלא מפני שבחשן המשפט הוא מביא את משפט בני ישראל לפני ה', ומזכירם לפניו, וה' הוא השופט את ישראל והוא הפוסק מה יעשו ישראל. לכן חשן המשפט הוא כפול (כלשון הכתוב). וגם משפטו כפול. מבחוץ נזכרים שמות בני ישראל כדי לשאת את שמותם בחשן המשפט לפני ה', אבל יש בו אורים, כמו הארון שבתוכו יש עדות שה' נותן, ובהם נשאלים ישראל ונשפטים לפני ה' ואהרן נושא את משפטם על לבו לפני ה'. האורים והתומים מביאים את משפט ישראל לפני ה', וה' חורץ את משפטם ומשיב.
חשן ואפוד
פרשת תרומה פותחת בארון שאליו תתן את העדות אשר אתן אליך. לכאורה המקבילה בפרשת תצוה היא החשן, שאליו נותנים את האורים ואת התומים. אלא שהפרשה פותחת דוקא באפוד.
אלמלא הפסוק "ואלה הבגדים אשר יעשו" היה מקום לומר שהחשן הוא חלק מהאפוד, ושניהם בגד אחד. ולכן לא יזח. כך משמע גם בספר שמואל, שנשאלים באפוד.
ואולי גם בפסוק "ואלה הבגדים אשר יעשו", יש לקרוא את ה"חשן ואפוד" כבגד אחד. (אמנם בתאור ימי המלואים משמע שהם שני בגדים. אחרי נתינת האפוד על אהרן נאמר: "וַיָּשֶׂם עָלָיו אֶת הַחֹשֶׁן וַיִּתֵּן אֶל הַחֹשֶׁן אֶת הָאוּרִים וְאֶת הַתֻּמִּים").
וגם אם לא נפרש כך – בפסוק הזה התורה פתחה בחשן ורק אח"כ אפוד. המשך הפרשה הזכיר תחלה את האפוד משום שהחשן תלוי בו.
המלואים
קרבנות התקרבות רבים בתורה, בנויים מחטאת ועולה ואחריהם הקרבן שהוא עניין היום. כך הוא במלואים, שאין איל המלואים בא אלא אחרי חטאת ועולה. כך הוא במצורע. (הדומה למלואים, ואשמו נעשה בדומה לאיל המלואים). כך הוא הן בנזיר טהור והן בנזיר טמא. כך הוא ביוה"כ, שרק אחרי חטאת ועולה על אהרן וחטאת ועולה על העם, אפשר לשלח את השעיר המשתלח עם כל עוונות בני ישראל.
כל המתקרב אל ה' עושה זאת אחרי חטאת ועולה, קודם כל סור מרע. חִטוי האדם מחטאתיו, ואח"כ עשה טוב. עולה היא הצהרה על נתינה עצמית של האדם לה'. כלומר היא עשה טוב. (אולי לכן אמרו חכמים שהיא מכפרת על עשה, כלומר: כולה רתימת האדם לעשות מעשים לה'). אחרי סור מרע ועשה טוב באה ההתקרבות.
איל המלואים הוא זה שמקדש את הכהנים. אחרי עולה וחטאת.
הרחבנו בעניין זה בפרשת משפטים.
החשן, האפוד ושמן המשחה
הפתיחה לפרשת תרומה היא: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה מֵאֵת כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ תִּקְחוּ אֶת תְּרוּמָתִי: וְזֹאת הַתְּרוּמָה אֲשֶׁר תִּקְחוּ מֵאִתָּם זָהָב וָכֶסֶף וּנְחֹשֶׁת: וּתְכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ וְעִזִּים: וְעֹרֹת אֵילִם מְאָדָּמִים וְעֹרֹת תְּחָשִׁים וַעֲצֵי שִׁטִּים: שֶׁמֶן לַמָּאֹר בְּשָׂמִים לְשֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה וְלִקְטֹרֶת הַסַּמִּים: אַבְנֵי שֹׁהַם וְאַבְנֵי מִלֻּאִים לָאֵפֹד וְלַחֹשֶׁן: וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם: כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנִי מַרְאֶה אוֹתְךָ אֵת תַּבְנִית הַמִּשְׁכָּן וְאֵת תַּבְנִית כָּל כֵּלָיו וְכֵן תַּעֲשׂוּ.
תוך כדי הזכרת התרומה, לא נאמר לשם מה נצרכו הזהב, הכסף והנחשת וכו'. הדבר התבאר רק אח"כ. ראשית תביאו תרומה, אח"כ נאמר מה לעשות בה: מקדש לה'. בזמן שנאמר להביא תרומה, עדין לא נודע שיבנו משכן. יש ערך בעצם הבאת תרומה לה'. עדין אין אנו יודעים שנעשה משכן.
אח"כ נאמר "ועשו לי מקדש". מקדש, ללא ה' הידיעה. שהרי זאת פעם ראשונה שבה אנו שומעים על המושג הזה.
ואולם, שמן המשחה וקטרת הסמים, כמו האפוד והחשן, ידועים הם מכבר. לכן נאמר כאן: "בְּשָׂמִים לְשֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה וְלִקְטֹרֶת הַסַּמִּים: אַבְנֵי שֹׁהַם וְאַבְנֵי מִלֻּאִים לָאֵפֹד וְלַחֹשֶׁן".
לא רק כאן. גם להלן, בפרשת תצוה, נאמר: "וְלָקַחְתָּ אֶת שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה וְיָצַקְתָּ עַל רֹאשׁוֹ וּמָשַׁחְתָּ אֹתוֹ", וזאת, אע"פ שהצווי על שמן המשחה נאמר רק להלן, בפרשת כי תשא.
אפשר שאין מוקדם ומאוחר בתורה, ומשה הצטוה על שמן המשחה עוד לפני הצווי על התרומה. אבל אפשר גם ששמן המשחה וקטֹרת הסמים, כמו האפוד והחשן, הם דבר גלוי וידוע. שאין צֹרך להזכיר אותו.
ונקדש בכבדי
כפי שהזכרנו, פרשת תרומה היא הפרשה של ה' ומשכנו, ופרשת תצוה היא הפרשה של ישראל העובדים אותו.
הפתיחה לשתי הפרשות היא בראש פרשת תרומה. הסִכום לשתי הפרשות הוא בפרשת תצוה.
הפתיחה היא: "וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם". את המשכן עושים עבור ה'. כדי שהוא ישכון בתוכנו.
בפרשת תצוה מסכמת התורה את שתי הפרשות ואומרת: "וְנֹעַדְתִּי שָׁמָּה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְנִקְדַּשׁ בִּכְבֹדִי: וְקִדַּשְׁתִּי אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו אֲקַדֵּשׁ לְכַהֵן לִי: וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים: וְיָדְעוּ כִּי אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיהֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְשָׁכְנִי בְתוֹכָם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיהֶם".
את המשכן עושים לכבודו של ה'. לא לכבוד בשר ודם. אבל מסתבר שכאשר אנו מכבדים את ה', אנו מתקדשים. אנו מתקדשים בכבוד ה'. שכינתו של ה' בתוכנו מקדשת את ישראל.
וזו לא רק שכינה. כאשר ה' שוכן בתוכנו הוא נועד לנו. כמו בהר סיני, שבו ה' נגלה ושוכן בישראל, כך במקדש, ה' שוכן בתוכנו, ונועד לנו. ומתוך כך, אנו מתקדשים. וכפי שאמר זאת יחזקאל: "וְהָיָה מִשְׁכָּנִי עֲלֵיהֶם וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים וְהֵמָּה יִהְיוּ לִי לְעָם: וְיָדְעוּ הַגּוֹיִם כִּי אֲנִי ה' מְקַדֵּשׁ אֶת יִשְׂרָאֵל בִּהְיוֹת מִקְדָּשִׁי בְּתוֹכָם לְעוֹלָם". הפסוק הזה מבוסס על הפסוקים בפרשתנו. שכינת ה' בתוכנו מקדשת אותנו.
הפתיחה לפרשות אלה היא: "וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם". את המשכן עושים עבור ה'. כדי שהוא ישכון בתוכנו.
בפרשת תצוה מסכמת התורה את שתי הפרשות ואומרת: "וְנֹעַדְתִּי שָׁמָּה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְנִקְדַּשׁ בִּכְבֹדִי: וְקִדַּשְׁתִּי אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו אֲקַדֵּשׁ לְכַהֵן לִי: וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים: וְיָדְעוּ כִּי אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיהֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְשָׁכְנִי בְתוֹכָם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיהֶם".
לא הקרשים והיריעות מביאים את "ושכנתי בתוכם". לא הארון והבדים, לא השלחן והמונרה מביאים את השכינה. כל אלה מביאים את הקדושה והכבוד, הקדושה והכבוד מביאים את השכינה. כדי להשיג שכינה, יש לעשות קרשים ויריעות, כדי להשיג קדושה וכבוד ה'. והם אמצעים להשגת שכינה.
מזבח הקטרת
מזבח הקטרת נזכר כתוספת, אחרי שהתורה מסכמת את פרשיות המשכן הפותחות ב"וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם: כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנִי מַרְאֶה אוֹתְךָ אֵת תַּבְנִית הַמִּשְׁכָּן וְאֵת תַּבְנִית כָּל כֵּלָיו וְכֵן תַּעֲשׂוּ" ומסיימות ב"וְנֹעַדְתִּי שָׁמָּה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְנִקְדַּשׁ בִּכְבֹדִי: וְקִדַּשְׁתִּי אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו אֲקַדֵּשׁ לְכַהֵן לִי: וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים: וְיָדְעוּ כִּי אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיהֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְשָׁכְנִי בְתוֹכָם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיהֶם". אחרי פסוקי הסִכום האלה בא דִבור חדש אל משה המלמד על מזבח הקטרת.
מזבח הקטרת אינו חלק מהמבנה שבא להביא לשכינת ה' בתוכנו. אחרי שיש משכן וה' שוכן בקרבנו, ואחרי שמכסה הענן את המשכן יומם ואש לילה בו, צריכים אנו להביא ענן ואש משלנו כנגד עננו של ה', ובלעדיהם לא נוכל להכנס (כפי שמפורט היטב בפרשת אחרי מות). הכלי הזה אינו חלק מהמקדש המביא את השכינה, אלא כיון שיש שכינה עלינו להקטיר קטֹרת.
תפקיד הקטֹרת הוא להביא ענן משלנו כנגד עננו של ה'. כאשר ה' נראה בענן, כאשר ה' שוכן, אז אנו מביאים קטֹרת כדי שנוכל אף אנחנו להכנס. פרשות תרומה-תצוה מלמדות שה' בא ושוכן בתוכנו. לכן רק אחרי שמתוארת שכינת ה', מלמדת התורה על מזבח הקטֹרת.
הכלי המיוחד הזה, הבא להביא את אשר לנו למקדש הבנוי כבר, הוא זה שנאמר עליו "לֹא תַעֲלוּ עָלָיו קְטֹרֶת זָרָה וְעֹלָה וּמִנְחָה וְנֵסֶךְ לֹא תִסְּכוּ עָלָיו: וְכִפֶּר אַהֲרֹן עַל קַרְנֹתָיו אַחַת בַּשָּׁנָה מִדַּם חַטַּאת הַכִּפֻּרִים אַחַת בַּשָּׁנָה יְכַפֵּר עָלָיו לְדֹרֹתֵיכֶם קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא לַה’". הוא המבחין בין זר לשאינו זר. הנכנס אליו בזרות או באש זרה, ייכוה באשו של ה' השורה שם. הקדושה כבר שם, ולכן אין להכנס אלא בכשרות.
ולפי זה אפשר להסביר הסבר נוסף: כיון שכאן הקפידה התורה במיוחד על זרות, אי אפשר לצוות על הקטרת לפני הצווי על הקדשת הכהנים והקדשת המשכן.
ארוע חד פעמי שמשפיע לדורות
הפרשה פותחת ואומרת: "ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך ואת בניו אתו מתוך בני ישראל לכהנו לי אהרן נדב ואביהוא אלעזר ואיתמר בני אהרן ועשית בגדי קדש לאהרן אחיך לכבוד ולתפארת". כלומר: הם קדושים מאליהם, והבגדים הם לכבוד ולתפארת.
אלא שמיד אח"כ נאמר "ואתה תדבר אל כל חכמי לב אשר מלאתיו רוח חכמה ועשו את בגדי אהרן לקדשו לכהנו לי", הרי שהבגדים הם המקדשים את הכהנים. הבגדים עושים את האדם.
ואחרי תיאור הבגדים נאמר: "וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אתם לכהן לי לקח פר אחד בן בקר ואילם שנים תמימם ולחם מצות וחלת מצת בלולת בשמן ורקיקי מצות משחים בשמן סלת חטים תעשה אתם ונתת אותם על סל אחד והקרבת אתם בסל ואת הפר ואת שני האילם ואת אהרן ואת בניו תקריב אל פתח אהל מועד ורחצת אתם במים ולקחת את הבגדים והלבשת את אהרן...." וכו' וכו'.
אהרן ובניו התקדשו לא רק בבגדים, אלא בקרבנות. כמו שישראל התקדשו בקרבנות בסוף פרשת משפטים והלויים התקדשו בקרבנות בפרשת בהעלתך.
מהו אפוא תפקידם של הבגדים. ובמה מתקדשים הכהנים לדורות?
בפסוקים הראשונים של פרשת תצוה, שבהם הבגדים הם לכבוד ולתפארת, הבגדים הם בגדי קדש, אבל אין מקדשים את אהרן, אלא רק מקריבים אותו לכהן לי. אבל אח"כ, גם בצווי בתחלת הפרשה וגם בצווי על המלואים, נאמר "לקדשו לכהנו לי" ו"לקדש אתם לכהן לי". הבגדים הם בגדי קדש והם מקדשים את הכהנים לכהן לה'. הכהנים כבר קרבו מתוך בני ישראל לכהן לה', אבל ע"י הבגדים שהם בגדי הקֹדש, הם לא רק מוקרבים, הם גם קדושים. כל כהן באשר הוא כהן מובדל מתוך בני ישראל ומוקרב לה'.עדין הוא צריך בגדים ומלואים כדי להתקדש לעבודה. קרבה זו אל הקֹדש היא הנותנת לו ולבניו אחריו את קדושתם המיוחדת.
הבגד הוא הדבר הזמני ביותר האפשרי. הוא נלבש ונפשט, נפשט ונלבש, אך דוקא הוא יוצר בכהנים קדושה לדורות, עד כדי כך שהוא עתיד לסמל את מעבר הדורות בכהנה. אהרן מת כאשר אלעזר לובש את בגדיו.
הכהנים מקבלים מעמד מיוחד לדורות ע"י מעמד חד פעמי, והמעמד הזה משפיע עליהם ועל בניהם ועל בני בניהם עד עולם. אבל לא רק הם, זה נכון לא רק לגבי בעלי הקדושה אלא גם לגבי הצד השני. עמלק מורחק לדורות, בזכרון בספר, זכור ולא תשכח, שאת עמלק יש לאבד מעולל ועד יונק, משור ועד שה, מגמל ועד חמור. וכל זה בגלל מקרה אחד, אשר קרך בדרך.
וכבר חז"ל התקשו בשאלה במה התיחד עמלק מכל העומדים עלינו לכלותנו שבכל דור ודור. היו שאמרו שעמלק תקף אותנו ללא כל התגרות מצדנו וללא סבה נראית לעין, סתם מתוך אנטישמיות. אבל לא צריך להיות אנטישמי גדול כדי לתקוף עם שאין לו צבא מסודר והוא הולך לו במדבר עמוס כלי כסף וכלי זהב. היו שהזכירו את עמלק, שהיה בן תמנע הממזר שלא ברור מי אבותיו, אבל לא זה מה שכתוב.
עמלק אפילו לא עצר את ישראל בדרך לארץ, הוא רק זִנֵּב את הנחשלים אחריהם. אלא שהתורה מבחינה לדורות בין הנושאים את שם ה' ואת שמות בני ישראל לפני ה', לבין המזנבים מאחורי הנחשלים אחרינו בסוף המחנה ומאבדים את שמות ה' ואת שמות בני ישראל. הראשונים תמיד בהתחלה והאחרונים תמיד בסוף. לדורות.
ואנו זוכרים לעולם לקדש את ההולך בראש, לפני ה' ונושא שם את שמו, ולמחות את זכר המזנב אחרינו, ורוצה לאבד את שמנו.
כחו של ההולך בראש הוא בהתקדשו, בלבשו את בגדי הקדש, ובנושאו את שמותינו ושם ה' לפני ה'.
ותמיד יש גם מי שהולך בסוף, רחוק מה', רחוק מכל אידאולוגיה. ולא פלא שהאחד הזה הוא גם ממזר, ושהוא מלקט אליו את האנטישמים בכל הדורות. הוא מתנגד לכל התקרבות אל ה', כי עצם קיומו סותר את הקִרבה לה'. אח"כ הזִנוב בנחשלים כבר הופך אצלו לאידאולוגיה, והוא מבקש להפוך את הסדר ולטעון שהקרובים לה' הם הנחשלים, והם הזנב.
חשוב לדאוג שאלה שעושים אידאולוגיה מזה שאין להם אידאולוגיה, יהיו מאחור.
החִדוש של התורה הוא שרגע אחד כזה משפיע על האדם ועל בניו ובני בניו לעולם. בר כרעיה דאבוה. אי אפשר לעולם בלא בסם ובלא בורסי, ואי אפשר לעולם בלא כהן גדול ובלא עמלק. אבל התפקיד הוא נצחי והוא עובר לדורות. ואשרי מי שהוא כהן גדול, ואוי לו למי שהוא עמלק. הוא ממלא את תפקיד הרע לעולמי עד, גם אם מלכתחילה לא אנטישמיות ולא אידאולוגיה אחרת היא שהניעה אותו.
כאשר לקח לו אליפז את תמנע, שהיא פרי עבירה, ולא היתה נולדת אלמלא בא צבעון על אמו, הרי כל תולדותיה ותולדות תולדותיה הם פירות של עברה, שוהים בלתי חוקיים בעולם. כאשר גזרה התורה מיתה על העם העמלקי שתקף את ישראל, כל בן שיִוָּלד להם מכאן ואילך, הוא חלק מהעם העמלקי שמלכתחילה לא צריך להתקיים. הוא תוצר של עברה. מנגד: אהרן ובני בניו כולם נולדו מתוך הקדושה.
כל האמור כאן הוא בתנאי שהכל נעשה כסדרו. לפעמים הכל הפוך, ואז ממזר ת"ח קודם לכ"ג עם הארץ. זוהי מציאות לא אידאלית. לא נורא שהממזר ת"ח, אבל עלינו לדאוג לפחות לכך שהכהן הגדול לא יהיה עם הארץ.
המלואים והקרבנות לדורות
פרשתנו עוסקת בימי המלואים, ימי משיחת אהרן ובניו. הצווי נזכר כאן, והקיום בפרשת צו. בסוף פרשת צו בא הפסוק: "כַּאֲשֶׁר עָשָׂה בַּיּוֹם הַזֶּה צִוָּה ה’ לַעֲשֹׂת לְכַפֵּר עֲלֵיכֶם". חכמים דורשים שכונת הפסוק הזה הוא שהמלואים נעשים גם לדורות. וכך נראה, משום שהפסוקים האלה מקבילים לפסוקים: "וּבִגְדֵי הַקֹּדֶשׁ אֲשֶׁר לְאַהֲרֹן יִהְיוּ לְבָנָיו אַחֲרָיו לְמָשְׁחָה בָהֶם וּלְמַלֵּא בָם אֶת יָדָם: שִׁבְעַת יָמִים יִלְבָּשָׁם הַכֹּהֵן תַּחְתָּיו מִבָּנָיו אֲשֶׁר יָבֹא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לְשָׁרֵת בַּקֹּדֶשׁ", האמורים בפרשת תצוה. פסוק דומה מאד יש גם בקרבן אהרן ובניו. "וְהַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ תַּחְתָּיו מִבָּנָיו יַעֲשֶׂה אֹתָהּ חָק עוֹלָם לַה’ כָּלִיל תָּקְטָר".
המגמה של התורה לאֹרך כל הפרשה היא לחבר את הקרבנות של כל הדורות ליום משיחת הכהנים, וכן להפך – את יום משיחת הכהנים לקרבנות כל הדורות. משה מצֻוֶּה כאן על הקרבנות מתוך אהל מועד, אחרי שכבר הקים אותו, ומתוך כך הוא מצֻוֶּה לקדש את הכהנים. יש חשיבות מרובה ליום הזה.
יום המשיחה וההכתרה משליך על כל הדורות, וכן להפך. המטרה של מעשי כל הדורות, משליכה על בנית יום ההכתרה.
דבר דומה לכך אנו מוצאים גם במגלת אסתר. המגלה מאריכה מאד בתיאור התהפוכות הפוליטיות, נפילת המן ועלית מרדכי, כל זאת כאשר מבחינת פתרון הבעיה לא התקדם דבר וצו השמדה עדין תלוי ועומד כנגד היהודים. זה חלק מהמגמה הכללית להראות שכלפי חוץ הכל פוליטיקה, ורק המעין בדברים הנסתרים רואה את העִקר. ועל כך כבר הארכנו בדברינו על המגלה. אבל המגלה מציגה את אותו יום כעִקר הנמשך גם הלאה. אותו יום קובע.
ואיך נראו הדברים באותו יום? הענין התחיל בבנית העץ בגבה חמשים אמה. למה היה צרך בעץ כזה. המבלי אין עצים בשושן? כנראה שזה היה קמפיין מקדים. כשבונים עץ בגבה חמשים אמה, אין איש אחד בשושן שלא יודע על כך, ושלא מצפה גם לראות את התלוי עליו. יש להניח שגם אין איש אחד בשושן שלא יודע למי העץ מיועד. בעצם, יש אחד כזה, הוא יושב בחצר הפנימית ולא יודע דבר. אבל הוא היחיד שלא יודע. במצב כזה יכול המן לבוא אל המלך ולומר לו אם על המלך טוב נתלה את מרדכי, ואם על המלך רע יהיה מה זה פדיחות. ואז מצוה המלך על המן להוביל את מרדכי ולקרוא לפניו ככה יעשה לאיש, כשברקע העץ. כך מוביל המן את מרדכי. על רקע העץ. אחר כך גדל המלך את המן וינשאהו וישם אותו מעל כל השרים אשר אתו. כלומר בראש העץ הגבוה ביותר בשושן. (כמובן שהדבר נכתב בהשראת הפסוק "בעוד שלשת ימים ישא פרעה את ראשך" על שתי הופעותיו השונות, כאן השר הוא אותו שר, המלך נשא אותו בשתי הצורות). מעמד ההכרזה לפני המלך הוא הקובע את מעמדו של מרדכי. כיון שהמגלה משתמשת בהרבה מרכיבים של המשכן, ביניהם התכלת והארגמן והבגדים המקדשים את הכהנים, גם יום ההקדשה של מרדכי ממלא תפקיד מפתח.
זכור
אחרי שנלחמו ישראל בעמלק, ואמר ה' למשה: "כְּתֹב זֹאת זִכָּרוֹן בַּסֵּפֶר וְשִׂים בְּאָזְנֵי יְהוֹשֻׁעַ כִּי מָחֹה אֶמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם". הצווי חוזר בספר דברים: "זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם: אֲשֶׁר קָרְךָ בַּדֶּרֶךְ וַיְזַנֵּב בְּךָ כָּל הַנֶּחֱשָׁלִים אַחֲרֶיךָ וְאַתָּה עָיֵף וְיָגֵעַ וְלֹא יָרֵא אֱלֹהִים: וְהָיָה בְּהָנִיחַ ה’ אֱלֹהֶיךָ לְךָ מִכָּל אֹיְבֶיךָ מִסָּבִיב בָּאָרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לְרִשְׁתָּהּ תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם לֹא תִּשְׁכָּח".
הצווי הוא לדורי דורות, שנאמר: "וַיֹּאמֶר כִּי יָד עַל כֵּס יָהּ מִלְחָמָה לַה’ בַּעֲמָלֵק מִדֹּר דֹּר".
מה יש במעשהו של עמלק, שמביא לצווי חמור כל כך, לדורי דורות? הלא בכל דור ודור עומדים עלינו לכלותנו. מצרים ששעבדו את ישראל וזרקו את בכוריהם ליאור קבלו בתורה יחס די חיובי. מה מיוחד בעמלק?
היו שהזכירו את עמלק, שהיה בן תמנע הממזר שלא ברור מי אבותיו, אבל לא זה מה שכתוב.
יאמר מי שיאמר: אנטישמיות. ואולם, לא צריך להיות יותר מדי אנטישמי בשביל לתקוף עם שהולך במדבר בלי צבא, עמוס כלי כסף וכלי זהב. בפרט אם פרנסתך הקבועה היא משוד עוברי דרכים במדבר, ואין לך שום פרנסה אחרת. (שכפי שאנו רואים מכמה מקומות בתנ"ך, זה ככל הנראה היה מקצועו של עמלק).
אז נכון, זה לא יפה לזנב נחשלים ולתקוף דוקא את החלשים. אבל מצד שני, מה אתה מצפה משודד? שיתקוף את החזקים?
אם כך, אולי נאמר שהיא היא. את עמלק צריך להשמיד משום שהם עם של שודדים, שאינם תורמים דבר לעולם ואינם עוסקים בבניינו, אלא רק גוזלים את עמלם של אחרים. אלא שנשאלת השאלה: האם משום כך יש להשמיד את זכרם מתחת השמים?
אפשר שכן, עם כזה הוא העם המייצג את כל הרוע. עם שאינו נותן לָעולם דבר אלא רק נהנה מעמלם של אחרים, עם שאינו תורם דבר לעולם ולכן העולם לא זקוק לו. עם שכל מהותו משדרת אי-יראת אלהים. מי שחושב שאין משמעות לעולם ואין לו אלא להשיג את הממון הכי זמין ולהנות ממנו, כנראה לא מאמין שיש כוונה ומשמעות בכל זה, ושיש מי שברא את זה בכוונה תחילה. את זה צריך לאבד.
ואולם, אי אפשר לנתק את הצווי למחות את עמלק מההקשר ההסטורי שלו. התורה לא מצוה להשמיד את כל עמי השודדים החיים במדבר. התורה מצוה להשמיד את עמלק בגלל מה שעָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם.
ואולי זהו הענין. אל תאמר במקרה קרני בדרך, ואילו עם אחר היה עובר כאן היה תוקף את העם האחר. אין זה מקרה. זכור את העם שהעז להלחם בישראל בני ה' ומְחֵה את זכרו מתחת השמים.
ויתכן שמגלת אסתר תוכל לפתור את התעלומה הזאת. המגלה טורחת לתאר את המן כ"הָמָן בֶּן הַמְּדָתָא הָאֲגָגִי". המגלה מדגישה שהוא אגגי, כלומר עמלקי. וגם במקרה של המן, אפשר בהחלט להסביר את שנאתו אל מרדכי ואל היהודים גם בלי להזדקק לאנטישמיות. מרדכי, בגלל שהוא יהודי, פוגע בכבודו של המן. לא צריך להיות יותר מדי אנטישמי כדי לשנוא את מרדכי ואת היהודים. ועם זאת, כל מי שמכיר את ההסטוריה היהודית, יודע בדיוק מה עומד מאחורי שנאת המן. יתרה מזאת. המן שולח אגרות אל כל מדינות אחשורוש ומתיר לגויים להרוג את היהודים. המן יודע שהוא יכול לסמוך על כך שהגויים אכן יעשו זאת. מדוע? גם כאן, ישיב מי שישיב, שהמן הבטיח להם בתמורה את שללם של היהודים. ואולם, כל מי שמכיר את ההסטוריה היהודית מבין שהמן מתבסס על רגש אחר לגמרי. המן יודע שקל מאד להתסיס את ההמון לפגוע ביהודים.
הנוכל להסביר לפי זה מדוע כבר ביציאת מצרים תקף עמלק את ישראל? האמנם עתיקה האנטישמיות עד כדי כך?
ולא ירא אלהים
התורה עונה לשאלתנו במפורש: ולא ירא אלהים. מה חטאו של עמלק? ולא ירא אלהים. זה חטאו. הוא מיצג את אי יראת אלהים שבכל העולם. וכל תשובה שניתן מכאן והלאה, מבוססת על המלים "ולא ירא אלהים".
יש שני עמים שנקראו ראשית הגויים. ישראל ועמלק. (ויש עוד מכנים משותפים ביניהם). זה מיצג את יראת אלהים, וזה מיצג את הכפירה בו. וכל העולם נע על הציר הזה ועל המאבק הזה. כל ההסטוריה היא סיפורו של המאבק בין יראת אלהים לבין כפירת אלהים, ועלינו להלחם בכפירה. תמצית היותו של עמלק היא ולא ירא אלהים.
על בסיס זה נבקש להעלות כאן כמה הסברים לחומרת מעשהו של עמלק:
א. מיד אחרי שכל העולם שמע על יציאת מצרים ועל קריעת הים, שמעו עמים ירגזון, חיל אחז יושבי פלשת, אז נבהלו אלופי אדום וכו'. אם יבוא כעת עם של אנטישמים ויגיד "אני שונא את זה ואני נלחם בזה כי ישראל מסכנים אותי ואני שונא את אלהים ומפחד ממנו". בסדר, יש הרבה אנטישמים. אבל הם לפחות מכירים את ה'. כשיש עם שמשדר אדישות גמורה. שרואה את כל המופתים ואת כל הראיות לקיומו של אלהים ואומר שאין כאן שום דבר מיוחד והכל מקרה, והכל מוסבר על דרך הדטרמניזם, ואין כאן אלא פוטנציאל תמים לשוד. מי שרואה בעיניו את הראיה לקיום אלהים וממשיך לטעון שהכל תהליך עוור של מוטציות מקריות, והשודד החזק ישרוד, הוא מייצג את אי-יראת אלהים. מי שהאידאולוגיה שלו היא שהחזק שורד על חשבון החלשים, הוא זה שלא ירא אלהים. זאת ועוד: המערכה השניה של המלחמה בעמלק מלמדת הרבה על המערכה הראשונה. המן בן המדתא האגגי מייצג גישה אנטי אמונית ואנטישמית במובהק. רצון להשמיד את כל היהודים לשם השמדה. אבל לאחשורוש הוא שוב מוכר את הסחורה כמאגר של כסף וזהב ותו לא. תועלת כלכלית גרידא. הכופרים שכביכול מייצגים אי אידאולוגיה, ותועלת כלכלית אבולוציונית גרידא, נושאים אידאולוגיה גדולה של כפירה. ומי שלא הספיקה לו המערכה השניה, קבל לפני שבעים שנה את השלישית. אז יש כל מיני אנטישמים, יש כאלה שמדברים בגלוי על כך שישראל הם סכנה אידאולוגית לקיומם. הם אנטישמים דוקא משום שהם מבינים שיש בישראל (ובה') משהו מיוחד. עמלק כביכול כופר בזה. עמלק שונא את ה' וישראל עמו, אבל מסוה את זה ואומר שאין שום דבר מיוחד בישראל.
ב. דבר כ"כ לא הגון כמו זנוב נחשלים, נובע כל כולו מאי יראת אלהים. אמנם זאת פרנסתך, אבל זה בזוי. יש פרנסות שרצוי לוותר עליהן. עם הגון לא נוהג כך. ירא אלהים לא נוהג כך. חזוק לגישה זו אולי אפשר לקבל מכך שהתורה הביאה את מצות זכירת עמלק ומחיתו בסמוך למי שמחזיק איפה ואיפה ומרמה במסחר, ומיד אחרי האשה המחזיקה במבושי אויבה, דבר הדומה במקצת לזנוב נחשלים. אולי גם פרשת יבום שהובאה לפני כן, מזכירה את אונן שנהג אף הוא ברמאות אגואיסטית. (אמנם, כמדומה שחכמים העדיפו את אפשרות א'. אבל למעשה אין הבדל גדול ביניהן. המכנה המשותף של שתיהן הוא התפישה שהעולם הוא רצף של מקרים שבו החזק שורד ולכן צריך להיות חזק ולזנב בחלשים. בקצור: ולא ירא אלהים).
ג.. אולי מבחינת עמלק הוא עשה את הדבר ההגיוני ביותר מצדו. אבל מצדנו - הוא עשה את הדבר השפל והנבזי ביותר. התורה באה ומלמדת שישראל הם לב ההיסטוריה, וכל עם נמדד לפי מה שהוא עשה לישראל.
עמלק בעצם מעשהו מייצג אי יראת אלהים. הכרה באלהים והתעקשות שהוא איננו.
(אחרי השואה היו הרבה קולות שקראו לנקמה בגרמניה. השמדת ערים שלמות. היו תומכים והיו מתנגדים, אבל הכל הבינו את השיקול. זוהי מלחמת עמלק. ההבנה שכל אדם לא עומד לעצמו, אלא הוא חלק מעם. העם הגרמני ניסה לרצוח את עם ישראל, ולכן עם ישראל נוקם בעם הגרמני. כיון שכל אדם הוא קודם כל חלק מעם – הדבר אפשרי. היותו חלק מעם משליכה לדורות עולם. שהרי גם אם האנשים שהיו אז מתו – העם שהיה אז עדין חי. כל עוד העם הגרמני קיים - אין אפשרות לסלוח לעם הגרמני על מה שעשה. משום מה לגבי עמלק קצת יותר קשה לאנשים להבין את זה. אולי כי את הגרמנים אנו מכירים מהמציאות ואת עמלק אנו מכירים מהתורה. אבל זה הבדל סובייקטיבי. אובייקטיבית אין ביניהם הבדל).
אידאולוגית אי-האידאולוגיה
התפישה האומרת שאין מנהיג לבירה ואין חוק והכל מקרי – גם היא אידאולוגיה. התפישה האומרת שבטבע החזק שורד ולכן החזק יאכל את החלש – גם היא אידאולוגיה. לא במקרה גם בדורות האחרונים גדולי האנטישמיות הם אלה שהטיפו שהמקריות שולטת בעולם ואין מנהיג לבירה, ואין לעמים החזקים אלא לנצל את כחם. מי שראה את היד הגדולה והתעקש לומר שמקרה היה לנו – מלחמה לה' בו מדר דר.
את זה בדיוק באה מלחמת עמלק ללמד. לראשונה נלחמים ישראל בדרך הטבע, בחרבו של יהושע. אתם תלחמו לכם וה' יחריש. אבל כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל. המבחן של ישראל במלחמה בעמלק הוא ללמד שגם כאשר הם לוחמים בדרך הטבע – נס הוא. להכיר את היד הגדולה של ה' בכל מקום.
זה לא קל. ידי משה כבדים. מבחן האמונה לא קל ולא בקלות יהיו ידיו אמונה.
את האמונה במקריות עלינו להשמיד. עם שכל מהותו היא שאין מנהיג לבירה ולכן זכותם לאכול את החלשים – מלחמה לה' בו מדר דר.
ולא במקרה העם הזה הוא עם של ממזרים. בני הפילגש שחז"ל אומרים שנולדה מביאה פסולה. שוהים בלתי חוקיים בעולם שכל הוויתם באיסור ובעברה ובפריעת חוק, אך טבעי שהם מאמינים שאין חוק ואין דין ואין דין וכל דאלים גבר וכל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה. את התפישה הזאת יש לבער מתחת השמים.
נבאר את דברינו: דין הממזר הוא דין שקל מאד להבין אותו, בשני תנאים (שכפי שנראה להלן שני תנאים אלה הם הִפוכו של עמלק): א. שמכירים בכך שה' הוא בורא העולם ובעליו. ב. שמזיזים הצידה את כל האינטרסים והרצונות וה"לא-נעים", ועושים את החשבון הפשוט: החשבון הפשוט הוא שהגיע לעולם מישהו שלא היה אמור להגיע. נוצר מישהו שלא היה אמור להִוָּצר ולא היה אמור להתקיים. הוא קים בעברה. הוא הוכנס בלי רשות בעל הבית. אם הוא יוליד עוד אנשים – כולם יהיו שוהים בלתי חוקיים בעולם.
איך פותרים את הבעיה? יש מי שיתנצל, יאמר שזה לא באשמתו, וישתדל לעשות כיכלתו כדי שבכל זאת תבוא ממנו איזו תועלת. יש מי שילך הפוך: מה זה חשוב אם הייתי אמור להיות כאן או לא. מה זה חשוב אם יש לי רשות להיות כאן או לא? אני כאן וזהו. מעתה תפוש ואכול כפי יכלתך. אכול מלֹא פיך את החלשים ממך. זוהי התפישה הגורסת שהעולם מתחיל ממני. של מי שלא מוכן להזיז את האינטרסים ולעשות את החשבון הפשוט של העולם, אלא להפך. זהו עמלק שלא ירא אלהים.
וכאן יש אחדות של הפכים: עמלק עושה אידאולוגיה מאי-אידאולוגיה, ומוכן למות על כך שלא תהיה אידאולוגיה והכל מקרי ולא מתוכנן. לעֻמתו אנחנו מוחים את זכרו ע"י זכור לא תשכח, ואומרים שכל מה שיש בעולם הוא חלק מהתכנון האלהי, ואפילו זה שהגיע לעולם בצורה לא חוקית, זה שהגיע מחוץ לתכנון, והוא מיותר כאן, גם לו יש תפקיד בתכנון האלהי: תפקיד המיותר שלא אמור להיות כאן. שזה תפקיד חשוב כפי שנבהיר להלן.
ישראל מול עמלק.
מלחמה לה' בעמלק
המלחמה לה' בעמלק לא באה לפתור בעיה מסויימת שעומדת כעת לפני עם ישראל. היא דבר הרבה יותר רחב, "מִלְחָמָה לַה’ בַּעֲמָלֵק מִדֹּר דֹּר".
המדרש מלמד שזה הדדי. הגמ' (מגלה יד.) אומרת: "משל דאחשורוש והמן למה הדבר דומה לשני בני אדם לאחד היה לו תל בתוך שדהו ולאחד היה לו חריץ בתוך שדהו בעל חריץ אמר מי יתן לי תל זה בדמים בעל התל אמר מי יתן לי חריץ זה בדמים לימים נזדווגו זה אצל זה אמר לו בעל חריץ לבעל התל מכור לי תילך אמר לו טול אותה בחנם והלואי". המדרש מציג כאן שני סוגי אנטישמיות. אחשורוש צריך שלא יהיו לו יהודים. הם לא מוצאים חן בעיניו. תן לי עולם בלי יהודים ואוכל לנוח. אבל המן הוא אנטישמי מסוג אחר לגמרי. הוא לא רוצה שלא יהיו יהודים. הוא, אם לא יהיה לו יהודי – הוא יקנה יהודי כדי להרוג אותו.
וכאמור, מבחינה מסויימת – כל גם היחס שלנו לעמלק. אין לנו מגמה שלא יהיה עמלק. להפך, גם כאשר אין עמלק, אנו דואגים להזכיר אותו שוב ושוב כל שנה ולעשות לו זכר וזיייייכר, כדי שיהיה מה למחות.
הרמב"ם אומר (מלכים ה ד-ה): "מצות עשה להחרים שבעה עממין שנאמר החרם תחרימם, וכל שבא לידו אחד מהן ולא הרגו עובר בלא תעשה שנאמר לא תחיה כל נשמה, וכבר אבד זכרם. וכן מצות עשה לאבד זכר עמלק, שנאמר תמחה את זכר עמלק, ומצות עשה לזכור תמיד מעשיו הרעים ואריבתו, כדי לעורר איבתו, שנאמר זכור את אשר עשה לך עמלק, מפי השמועה למדו זכור בפה לא תשכח בלב, שאסור לשכוח איבתו ושנאתו". שבעת העממים אבד זכרם ולכן אין בהם עוד מצוה. אבל עמלק – מצות עשה לזכור תמיד מעשיו הרעים ואריבתו כדי לעורר איבתו. חשיבות המלחמה בעמלק היא בעצם המלחמה, ולא בכך שלא יהיה עמלק. הרמב"ם לא מזכיר שכבר אבד זכרם, כי גם אם אבד זכרם – מִלְחָמָה לַה’ בַּעֲמָלֵק מִדֹּר דֹּר. (אמנם, מלשונו בספר המצוות משמע שהוא סובר שעמלק עוד קייימים ולכן לא כתב שאבד זכרם).
המלחמה ברע היא חלק מהעולם. ללא מלחמה ברע אין עולם. אדם שאינו צריך להלחם אינו פועל. רעה המנוחה והשקט, שבהם אין האדם עושה דבר. דברים טובים רבים נבנים מהצרך להלחם ברע. לכן, ישראל צריכים להיות כל הזמן במלחמה, כל הזמן בפעילות. אסור לאדם לנוח על זרי הדפנה, הוא צריך להלחם. ולשם כך צריך עמלק. כי עמלק הוא גִלוי לכך שכשישראל רפים הם מותקפים. כאשר יניח ידו וגבר עמלק. עלינו להיות תמיד במצב של "ירים משה ידו" ואז תהיינה ידיו אמונה. לכן חשובה הזכירה. גם כאשר אין עמלק, אסור לישראל להניח את ידו. הוא זוכר שהוא במלחמה. הוא צריך להיות כל הזמן במלחמה עם עמלק. בהניח ה' אלהיך לך מכל אויביך – צא הלחם בעמלק.
יתר על כן. התורה מלמדת למשול בכל היצרים ובכל הרגשות. מטרת התורה היא שהשכל ימשול. השכל יֵדע לנצל ולהשתמש בכל הרגשות, אך הוא ימשול בהם. לכן מלמדת התורה את האדם לומר לא לכל יצר ולכל רגש, כדי שיֵדע האדם למשול בהם ולא ימשלו הם בו. התורה מלמדת את האדם שהוא אינו מסור ביד יצריו ורגשותיו. כדי ללמד אותו את זה, די שהוא ילמד שמדי פעם הוא גובר עליהם. כל יצר וכל רגש יש בו תועלת. אבל כל יצר וכל רגש עלול להיות מסוכן אם אין בעליו מושל בו. לכן אנו לומדים מתי ומה לא לאכול, איזו אשה לא לקחת, מתי לשמוח ומתי להתעצב, את מי לאהוב ואת מי לשנוא. גם רגש הרחמים, כמו כל רגש אחר, יש בו תועלת אך יש בו גם סכנה אם אין האדם מושל בו. לכן נצרכת מצות מחית עמלק. התורה מלמדת אותנו לכבוש את כל יצרינו ולשלוט בהם. השכל צריך לשלוט בתאוות האכילה, העריות, האכזריות וכו'. אבל אין די בכך, אדם צריך לשלוט גם ביצר הרחמים. אם אינו יודע לשלוט בו – הוא שבוי ביצרו. יצרו שולט בו, הוא ירחם על אכזרים, ואח"כ יתאכזר על רחמנים. מי שמסור ביד לבו, גם אם לרחמים בלבד, סופו שמתאכזר על הרחמנים. האדם חיב לדעת שהוא שולט ביצריו, ושהוא נאמן לאלהיו אפילו אם יאמר לו להרוג מעולל ועד יונק. לכן צריך שתהיה מצוה אחת שתלמד את האדם לשלוט אפילו ביצר הזה.
לכן, אם לא היה עמלק היה צריך להמציא אותו. וזה בדיוק מה שהקב"ה עשה.
(כעת, להתלונן על כך שהורגים אותו זה קצת מגוחך. בשביל זה הוא נברא. אבל עבורנו זהו מבחן קשה מאד לנאמנותנו לה'. לא חכמה לקיים מצות צדקה בגלל שה' אמר. אבל נראה אותך הורג נשים וטף בגלל שה' אמר. האם אתה מוכן לעשות כל דבר אם ה' יגיד? זה המבחן. וזה מבחן קשה, כי לְעולם לא תוכל להסביר לָעולם למה אתה תוקף עם בהניח ה' אלהיך לך, כשאין עליך שום סכנה. זוהי מלחמה קשה כי אין סִכוי להסביר לָעולם למה אנחנו לוחמים כאשר אין עלינו שום סכנה. אנו לוחמים רק כי ה' אמר).
אז למה דוקא עמלק? כאמור, יש כמה הסברים. אפשר שבדיוק בשביל זה הוא נברא, אפשר שבדיוק ברגע שבו הקב"ה חִלק את התפקידים בעולם הוא היה זה שבא והתנדב למלא את תפקיד הרע, ואפשר שהוא מייצג את אי-יראת אלהים ואת אי-בניית העולם, שכפי שהראינו לעיל זה תלוי באנטישמיות והאנטישמיות תלויה בו, או משום שהוא עצמו נולד בעברה, כפי שמבארים המפרשים בבראשית לו.
ההסטוריה כֻלה היא תולדות מלחמת עמלק בישראל. התהליך ההסטורי קים בשביל המלחמה ברע.
וההסטוריה מלמדת שתמיד יבוא האנטישמי וילחם בישראל בלי סִבה נראית לעין. האנטישמי הוא הרע, האיש המטפח אמונה שלפיה העולם מגיע לו. בדרך כלל האנטישמי הוא זה שטוען שהעולם נוצר במקרה, בתהליך אבולוציוני שבו החזק מנצח והאידאל הוא להיות חזק ולחטוף מכל הבא ליד. הוא זה שלא יכול לסבול את היהודי.
תמיד יש מי שהולך בסוף, רחוק מה', רחוק מכל אידאולוגיה. ולא פלא שהאחד הזה הוא גם ממזר, ושהוא מלקט אליו את האנטישמים בכל הדורות. הוא מתנגד לכל התקרבות אל ה', כי עצם קיומו סותר את הקִרבה לה'. אח"כ הזִנוב בנחשלים כבר הופך אצלו לאידאולוגיה, והוא מבקש להפוך את הסדר ולטעון שהקרובים לה' הם הנחשלים, והם הזנב.
חשוב לדאוג שאלה שעושים אידאולוגיה מזה שאין להם אידאולוגיה, יהיו מאחור.
א"א לעולם בלא בסם ובלא בורסי, וא"א לעולם בלא כהן גדול ובלא עמלק. אבל התפקיד הוא נצחי והוא עובר לדורות. ואשרי מי שהוא כהן גדול, ואוי לו למי שהוא עמלק. הוא ממלא את תפקיד הרע לעולמי עד, גם אם מלכתחילה לא אנטישמיות ולא אידאולוגיה אחרת היא שהניעה אותו.
כאשר לקח לו אליפז את תמנע, שהיא פרי עבירה, ולא היתה נולדת אלמלא בא צבעון על אמו, הרי כל תולדותיה ותולדות תולדותיה הם פירות של עברה, שוהים בלתי חוקיים בעולמו של הקב"ה. כאשר גזרה התורה מיתה על העם העמלקי שתקף את ישראל, כל בן שיִוָּלד להם מכאן ואילך, הוא חלק מהעם העמלקי שמלכתחילה לא צריך להתקיים. לא סתם נברא עם שצריך לההרג. נברא עם שכל כולו יציר עברה שכלל לא היה צריך לבוא לעולם. בן של פילגש אליפז שנוצרה מביאה של אִסור. מין יצור שהוכנס לעולם בלי רשותו של בעל העולם, שוהה בלתי חוקי בעולם, שעוד דורש דרישות. (ומאמין שמגיע לו לחיות כי הוא חזק, ושאין בעל בית לעולם). ככה זה, כאשר השב"חים אינם נרדפים, לא רק שאינם רואים בעצמם שוהים בלתי חוקיים, הם רואים בעצמם בעלי הבית.
כי זה טבעו של עולם, כאשר אינך לוחם ברע, הרע לוחם בך. אין מצב סטטי. לכן יש לרדוף אחר עמלק, בהניח ה' אלהיך לך מכל אויביך. אל תשב בשלוה, אם תנסה לשבת בשלוה ולא להלחם ברע – הרע ירדוף אחריך.
בכל עת אדם צריך להיות במצב של בִעור הרע מן העולם. בעורו מן העולם של מי שאינו ירא אלהים. ובכך אנו נלחמים בלי הרף את מלחמתו של ה', ומודיעים שיש לעולם בעל בית, מנהיג ובורא.
זמן שושן הוא לא הזמן למלחמת עמלק לכתחילה, להפך, לכתחילה הזמן להלחם בעמלק הוא בשבתנו על אדמתנו לבטח, כשאין לנו טעם להלחם כדי לבנות את עצמנו. זמן שושן הוא הזמן המנוגד לכך, בהיותנו בעֹמק חשכת הגלות. אך אם אין אנו רודפים אחר עמלק ירדוף הוא אחרינו ויזנב בנו. כמו בצאתנו ממצרים, כאשר אנו עיפים ויגעים. מי שלא ילחם בעמלק בהניח ה' לו מכל אויביו מסביב, יקבל את מלחמת עמלק כאשר הוא שקוע בעמקי עומקה של גלות. זאת ועוד: גם בשושן בקשו לשבת לבטח, במנוחה, וזאת על אף שלא היה שם מקום למנוחה כי צריכים היו לעלות לארץ ולכבשה. לכן שלח להם ה' את עמלק.
מלחמה ללא הסבר
זמנה של מלחמת עמלק הוא "בְּהָנִיחַ ה’ אֱלֹהֶיךָ לְךָ מִכָּל אֹיְבֶיךָ מִסָּבִיב בָּאָרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לְרִשְׁתָּהּ". כאשר ירשת את הארץ, ואין אויב, אינך רשאי לנוח על משכבך. עליך להלחם בעמלק. ולא כי הוא מסכן אותך, אלא כי עליך להלחם בו. כי ה' אמר.
כי כפי שאמרנו לעיל, אסור לנוח. הזמן שבו ה' מניח לך מכל אויביך הוא זמן מסוכן. זה הזמן להלחם בעמלק.
והעולם לא יבין. אין טעם לנסות להסביר לו. כאן נבחנת אמונתנו בה'. האם נצליח לקום ולעשות מעשה שאי אפשר להסביר אותו לעולם.
מלחמת עמלק אומרת שאע"פ שהגויים לעולם לא יסכימו שנלחם מלחמה זאת, ולעולם לא נוכל להסביר להם מדוע אנו הורגים את עמלק, ה' הוא המלך והוא צונו להרוג ואנו הורגים. ולא ע"פ חוקי הגויים נחיה. אבל במגלה יש מלך אחר וה' לא נזכר בה, אילו זכינו נלחמנו בעמלק בהניח ה' לנו בהיותנו בשלוה בארץ. כיון שלא זכינו, נלחמנו בו כשאנו בעֹמק הגלות כשהוא מזנב בנו, ואין אנו מקימים את המצוה כהלכתה.
כל בני האדם הם רכושו של ה' ואם ה' מצוה להרגם, זה הדין ואין אחר. המרחם עליהם מעות את הדין. בוראם צוה למחותם.
מזה נרתע שאול.
זכור
ואם אין עמלק, אם זכרו נמחה – צריך לזכור אותו.
יש צורך בעמלק. כדי לחדד את תפישת העולם הנכונה – צריך להשוות אותה לתפישה הנגדית. התפישה הנגדית והמלחמה בה נחוצה כדי להדגיש את התפישה שלנו.
לכן זו מלחמה בהרמת יד. שהכל יכוונו כלפי מעלה. שהכל יראו במה נלחמים. ולהבדיל גם זרש מבקשת ללחום בגובה חמשים אמה. שהכל יראו.
שאול נכשל, כי בקש להציג את המלחמה הזאת ככל מלחמה רגילה בין עמים. ולא כמלחמה ע"מ להצהיר.
חז"ל דורשים שרפו ידיהם מן התורה. ואין זו סתם דרשת שם דומה. כי המלה יד היא מלת מפתח בפרשה. ידיו של משה עשו את המלחמה, והם כבדים. ויד על כס יה.
(ויתכן שלכך כוון גם מחבר המגלה שהרבה להשתמש בבטוי שליחת יד במלחמת ישראל והמן. אבל לא ברור שאפשר ללמוד משם כי הוא השתמש במלים האלה גם אצל בגתן ותרש).
ולא סתם אמר הדרשן "מן התורה". כבר המשנה בר"ה אומרת שידיו של משה הן שעבוד הלב לה'. ובאופן כללי, מה מסמלות ידי משה אם לא התורה?
ובתוך הקושי הזה בא עמלק. עמלק בא כדי להביא את ישראל לידי כך שיאמינו, במלחמה ממש, בה'. אם בתחלת הפרשה ה' מראה להם שהם מחרישים והוא נלחם, ועולה החשש פן ינחם העם, עמלק בא כדי ללמד את ישראל שגם כאשר הם לוחמים בחרבו של יהושע – יד ה' בדבר. את זה צריך לזכור.
וזו השמחה בפורים. אנו לא שמחים רק על כך שרצו להרוג אותנו ולא הרגו אותנו. אין לחגוג את מה שלא קרה. אנו שמחים על כך שבסוף יצאנו להכות את עמלק. ולא רק משום שהם לוחמים נגדנו. ביום השני איש לא קבל רשות ללחום נגדנו ואעפ"כ יצאנו להכות אותם. על כך יש לשמוח. (אמנם יש להעיר שהחג התחיל דוקא אצל הפרזים שלא נלחמו ביום השני. אבל הם חגגו את נצחונם ביום הראשון).
המלחמה בעמלק
ראשון הלוחמים בעמלק הוא יהושע. יהושע נלחם בחרבו, כאשר המלחמה נעשית במטהו של משה שנצב על ראש הגבעה.
זוהי המלחמה הראשונה של ישראל. ישראל שמראה מלחמה עלול להשיב אותו מצרימה, נלחם בחרבו ויכול. המטה אמנם ממלא תפקיד, אך המלחמה היא בחרב. מלחמת עמלק באה ללמד בדיוק את זה, אנו בחרבנו לוחמים את מלחמתו של ה' בעולם. מלחמת עמלק היתה המלחמה הראשונה של יהושע להכנסת ישראל לארץ. הכנת הצבא והכנת הלבבות להיות מוכנים להלחם על מה שה' יאמר. לפי זה תפקידו של עמלק הוא ללמד את ישראל שברע נלחמים ולא חתים. לכן יש לזכור תמיד שאנו נלחמים ללא הפסק בעמלק. לא תשכח. אל תרפה ידיך מן המלחמה ואל תתעיף ותנוח.
יש משהו מאד סמלי במלחמה הזאת. אחרי יציאת מצרים שנעשתה כֻלה בנס, באותות ובמופתים, נעשית המלחמה הזאת בחרב. הכנה למלחמה שבה עתיד יהושע לכבוש את הארץ. אבל המטה עוד ממלא תפקיד. זוהי מלחמה לה'.
שאול מוחה את עמלק "מֵחֲוִילָה בּוֹאֲךָ שׁוּר אֲשֶׁר עַל פְּנֵי מִצְרָיִם", הפסוק הזה בא להזכיר דוקא את בני ישמעאל, שעליהם נאמר: "וַיִּשְׁכְּנוּ מֵחֲוִילָה עַד שׁוּר אֲשֶׁר עַל פְּנֵי מִצְרַיִם בֹּאֲכָה אַשּׁוּרָה". מדוע מזכיר הכתוב דוקא את ארצו של ישמעאל במלחמת עמלק? לא ברור. מכל מקום, שאול לא השמיד את כל העמלקים. גדוד שלם של עמלקים פושט על צקלג כמה שנים מאוחר יותר. שאול לא השמיד אלא את אלה שישבו בשטח המדֻבָּר. וגם שם – חמל על מיטב הצאן והבקר, ועל אגג.
בדברי הימים אנו למדים על בני שמעון שנאמר עליהם: "וַיָּבֹאוּ אֵלֶּה הַכְּתוּבִים בְּשֵׁמוֹת בִּימֵי יְחִזְקִיָּהוּ מֶלֶךְ יְהוּדָה וַיַּכּוּ אֶת אָהֳלֵיהֶם וְאֶת הַמְּעֻינִים אֲשֶׁר נִמְצְאוּ שָׁמָּה וַיַּחֲרִימֻם עַד הַיּוֹם הַזֶּה וַיֵּשְׁבוּ תַּחְתֵּיהֶם כִּי מִרְעֶה לְצֹאנָם שָׁם: וּמֵהֶם מִן בְּנֵי שִׁמְעוֹן הָלְכוּ לְהַר שֵׂעִיר אֲנָשִׁים חֲמֵשׁ מֵאוֹת וּפְלַטְיָה וּנְעַרְיָה וּרְפָיָה וְעֻזִּיאֵל בְּנֵי יִשְׁעִי בְּרֹאשָׁם: וַיַּכּוּ אֶת שְׁאֵרִית הַפְּלֵטָה לַעֲמָלֵק וַיֵּשְׁבוּ שָׁם עַד הַיּוֹם הַזֶּה".
לכאורה, שלא לשמה. הִכו את שארית הפליטה לעמלק.
אבל המן האגגי עוד בקש להשמיד את כל היהודים. וגם שם, התוצאה היא שהיהודים הִכו בכל אויביהם.
המן מצוה להרוג את ישראל טף ונשים ביום אחד ושללם לבז. ברור שהפסוק הזה בא להזכיר את צווי שמואל לשאול בהריגת עמלק. ואולם, כאן מודגש שהצווי היה ושללם לבז, אך בפעל, שלא כמלחמת עמלק, בבזה לא שלחו את ידם.
המלחמה בעמלק היא המבחן לשאלה האם אתה באמת בן חורין. האם אתה יכול לצאת נגד כל העולם ולצאת למלחמה כשאינך מאוים, סתם מכח צווי שאתה לא יכול להסביר אותו לאף אחד, ואתה גם לא מתימר, אינך עבד של אף אחד ואינך חיב הסבר לאף אחד. אם לא תלחם בעמלק בהניח ה' אלהיך לך, הוא יזנב בך כשתהיה במצב הכי רע, במעמקי הגלות. ואז, אם מתברר שגם במצב הזה מוצא היהודי את ניצוץ החרות שבו - יש גאֻלה.
כאמור לעיל, עמלק הוא ממזר. הוא אינו קים אלא בזכות מעשה עברה, לכן הוא שוהה בלתי חוקי בעולמו של ה'. הוא נכנס שלא על דעת בעל הבית. אלא מה? הוא לא ירא אלהים. הוא מאמין שאין בעל בית. שהכל תוצאה של מקרה עִוֵר. והוא מאמין שהחזק שורד ומגיע לו לחיות משום שהוא חזק. הוא לא מבין שיש בעל בית לעולם, ולא מגיע לחיות אלא למי שבעל הבית מרשה לו לחיות. ולא הגיוני שתוצר של עברה יחיה בעולמו.
מחית עמלק והמלוכה
מחית עמלק קשורה קשר ברור למלוכה. (ולכן נזכר כאן כס יה). מיד אחרי ששאול תופש את מעמדו כמלך באופן סופי ומגרש את הפלשתים המושלים בישראל, והנביא מסכם: "וְשָׁאוּל לָכַד הַמְּלוּכָה עַל יִשְׂרָאֵל" והכתוב מפרט את בית המלוכה של שאול, אומר לו שמואל שיכה את עמלק. שאול נכשל ומאבד את המלוכה.
בשעה ששאול מת ומתחילה מלכות דוד, דוד עסוק במלחמה עם עמלק. חלקו במלחמה שבה נהרג שאול הוא בהכאת נער עמלקי: "וַיְהִי אַחֲרֵי מוֹת שָׁאוּל וְדָוִד שָׁב מֵהַכּוֹת אֶת הָעֲמָלֵק וַיֵּשֶׁב דָּוִד בְּצִקְלָג יָמִים שְׁנָיִם: וַיְהִי בַּיוֹם הַשְּׁלִישִׁי וְהִנֵּה אִישׁ בָּא מִן הַמַּחֲנֶה מֵעִם שָׁאוּל ... וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל הַנַּעַר הַמַּגִּיד לוֹ אֵי מִזֶּה אָתָּה וַיֹּאמֶר בֶּן אִישׁ גֵּר עֲמָלֵקִי אָנֹכִי: וַיֹּאמֶר אֵלָיו דָּוִד אֵיךְ לֹא יָרֵאתָ לִשְׁלֹחַ יָדְךָ לְשַׁחֵת אֶת מְשִׁיחַ ה’: וַיִּקְרָא דָוִד לְאַחַד מֵהַנְּעָרִים וַיֹּאמֶר גַּשׁ פְּגַע בּוֹ וַיַּכֵּהוּ וַיָּמֹת: וַיֹּאמֶר אֵלָיו דָּוִד דָּמְיךָ עַל רֹאשֶׁךָ כִּי פִיךָ עָנָה בְךָ לֵאמֹר אָנֹכִי מֹתַתִּי אֶת מְשִׁיחַ ה’". דוד מכיר כאן בחשיבות המלכות ומשיח ה', ובו בזמן מכה איש עמלקי. (והוא כנראה לא מאמין לנער שהרג את שאול בעצמו. לכן הוא אומר "כִּי פִיךָ עָנָה בְךָ לֵאמֹר", וכך גם משמע מדבריו "כִּי הַמַּגִּיד לִי לֵאמֹר הִנֵּה מֵת שָׁאוּל וְהוּא הָיָה כִמְבַשֵּׂר בְּעֵינָיו וָאֹחֲזָה בוֹ וָאֶהְרְגֵהוּ בְּצִקְלָג אֲשֶׁר לְתִתִּי לוֹ בְּשֹׂרָה: אַף כִּי אֲנָשִׁים רְשָׁעִים הָרְגוּ אֶת אִישׁ צַדִּיק בְּבֵיתוֹ עַל מִשְׁכָּבוֹ". וזהו ק"ו בן בנו של ק"ו, הרגתי אותו וק"ו שלא נתתי לו בשורה, וק"ו שאתם שלא רק רציתם לבשר אלא הרגתם. משמע שהוא לא מאמין שהעמלקי באמת הרג את שאול. הוא מבין שהעמלקי רצה רק לבשר).
בלעם מברך את ישראל: "וְיָרֹם מֵאֲגַג מַלְכּוֹ וְתִנַּשֵּׂא מַלְכֻתוֹ". המלכות תלויה במלחמת עמלק.
מלך הוא מי שלא תלוי בענייני הזמן. הוא מכה את עמלק כי כך צוה ה'. ולא כי זה מותר ע"פ החוק הבינלאומי. הוא כפוף לה' ולא לחוק הבינלאומי. אלמלא כן – איננו מלך.
זה מה שנתן לדוד ממלכה עד עולם. כאן קִבל יהודה את הממלכה ובנימין אִבד אותה.
אבל, כפי שאמרנו לעיל. מי שאינו לוחם בעמלק כמלך, ילחם בו בירכתי הגלות. שם יבא איש ימיני ויתקן את מה שלא עשה בן קיש איש ימיני לפניו.
בלעם היה הראשון שתלה את מלכות ישראל במלחמת עמלק, בלעם מברך את ישראל: "וְיָרֹם מֵאֲגַג מַלְכּוֹ וְתִנַּשֵּׂא מַלְכֻתוֹ". כאשר שאול אינו מבער את עמלק, אומר לו שמואל: "וְגַם נֵצַח יִשְׂרָאֵל לֹא יְשַׁקֵּר וְלֹא יִנָּחֵם כִּי לֹא אָדָם הוּא לְהִנָּחֵם". גם הפסוק הזה מבוסס על דברי בלעם: "לֹא אִישׁ אֵל וִיכַזֵּב וּבֶן אָדָם וְיִתְנֶחָם...". שם דברי הנביא למלך הם: ה' לא נחם. ה' בחר בישראל, ה' אמר כי ברוך הוא, וקרבנות לא יגרמו לו להתנחם. וכאן פירוש דברי הנביא למלך הם: ה' לא נחם. ה' בחר לקלל את עמלק, וקרבנות לא יגרמו לו להתנחם. לכן אומר כאן שמואל: "כִּי חַטַּאת קֶסֶם מֶרִי וְאָוֶן וּתְרָפִים הַפְצַר". לא בכדי משוה שמואל את מריו של שאול לחטאת קסם. שאול כבלק צריך נביא או קוסם, או בעלת אוב, כדי לשלוט בעולם. כעמלק המבקש למרוד בה' ולשלוט בעולם. (מלכתחילה שאול הגיע אל שמואל בעקבות אתון, ומתוך מחשבה שהנביא הוא אדם שתפקידו לעזור לאנשים ולקבל תשורה. ויש עוד קשרים בין הפרשיות). כמובן, שאול מרוחק מבלק הרבה מאד מדרגות, אבל בסופו של דבר גם שאול לא הגיע למדרגה העליונה המבינה שה' לא קיים בשביל האדם אלא האדם קיים בשביל ה'. ומלך ישראל הוא נציג מלכות ה' הבוחרת לה את האנשים לצרכה. בחר לנו אנשים. מי שלא מוכן לקבל שה' בוחר את מי לקרב ואת מי לרחק ומי יכנס לעולמו ומי לא – לא הבין עד הסוף שאדם קיים בשביל הקב"ה ולא הקב"ה נברא בשביל האדם. מתוך כך עולות אצלו קושיות למה להשמיד עם רק בגלל שה' אמר. זהו חטאו של הקוסם, המבקש לגייס את ה' לטובתו ולא לגמרי הפנים שהאדם קיים בשביל הקב"ה ולא להפך.
מלחמת עמלק היא מלחמה על השאלה מי מושל בעולם. לכן היא מלחמה של מלכות. מלך ישראל ירם מאגג רק אם יראה את עצמו כנציג של מלכות ה' בעולם.
וכך גם במלכות פרס. שם אין ערכים עליונים. הפלורליזם והאמירה החד-משמעית שאצלנו לא תהיה אידאולוגיה, הופכים לאידאולוגיה גדולה שהאדם מוכן לצאת למענה למלחמה עקובת דם. מלכות אחשורוש מקדמת אידאולוגיה שעל פיה המלך עוסק בעניינים החשובים באמת: מסים, צבא ופוליטיקה, ומי שיש לו בעיות דת אישיות – נפתור לו אותן. אם יש אחד שלא יכול להשתחוות להמן כי הוא יהודי – אין בעיה. ניתן לו פטור. העקר שבדברים החשובים הוא יקבל את עול המלכות. פטור מטעמי דת תמיד מהוה ראיה לכך שהדת לא נתפשת כערך אמיתי אלא כמין צורך פרטי, מחלה סתמית של האיש הפרטי. אבל המן מנצל גם את זה. ואומר שאפשר לקבל שלכל מדינה תהיה לשון ודת. אבל דת לעם מפוזר ומפורד? זה הורס את שלטון החוק. זה מצריך נתינת פטורים פרטיים. ואת דתי המלך אינם עושים ולמלך אין שוה להניחם. יש חופש, אבל החופש הזה יאכף ביד חזקה ובזרוע נטויה, ואוי ואבוי למי שלא יהיה חפשי. על אפכם לילות, תהיו חפשיים. והחופש הוא בתנאי שכל אדם הוא אזרח של ארצו ואין להפלות בין אזרחי המדינה. מי שחושב ששני אנשים שחיים באותה מדינה, הם אחד כזה ואחד כזה, הוא מקעקע את יסודות הדמוקרטיה ויש להלחם בו עד חרמה. כי זה נגד דתי המלך. (כך הוא בכל שלטון ליברלי. אתה תהיה ליברל, אבל תהיה ליברל בדיוק כמו שאנחנו נגיד לך. אוי ואבוי אם תהיה ליברל בדרך אחרת. כי הליברליות חשובה לנו ואנחנו מתעקשים עליה. בכל מקום שבו יש חופש דת – סימן שדת זה משהו לא חשוב. מתייחסים אליה לא כאל השקפת עולם אלא כאל משהו קטן וסובייקטיבי של האדם הפרטי. על דברים חשובים לא מתפשרים ולא מוותרים. יהודי יכול לקבל פטור דתי מלהשתחוות להמן, כי הכל מבינים שזה לא שהוא באמת חושב שיש מלך אחר לעולם. זה רק משהו אישי. כך חיים היהודים עם נאמנות כפולה. כאשר מצד אחד הם ממשיכים להיות נאמנים למלך העולם ולדתו, ומצד שני לאחשורוש. אסתר מבינה שאין מה לעשות, היא מוחזקת אצל המלך, אבל שלא כמו יתר הבתולות היא רואה את עצמה כחלק מהעם היהודי. כשיש ליהודי שני מלכים – השאלה היא את מי הוא יראה כמלך האמתי, ואת מי הוא יראה כמי שצריך איכשהו להסתדר אתו. במצה הזה – כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל וכאשר יניח ידו וגבר עמלק. ואם ישראל יותר מדי מפנימים את העובדה שאחשורוש הוא המלך – יבוא עמלק ויכריח אותם להחליט. זה מה שמבין כאן המן). דתי המלך הם הגוברים. אם אין אלהים – המלך תופש את המשבצת. המלך נעשה אלהים. הוא נעשה החוק. ואנו הלא בעד שלטון החוק. אותו שלטון של מערכת חוקים עליונה שהמלך אמור להיות כפוף לה, נעשה שלטונו האישי של המלך המחוקק תוך כדי תנועה. לכן מלאה המגלה בביטויים לעגניים, המציגים את המלך כאלהים, כדי ללעוג למלך ההולל והשכור שמעמיד את עצמו במקום אלהים. הוא יושב בחצר הפנימית, בטוי הלקוח מן המקדש. שמן המר, הבשמים ותמרוקי הנשים, באים להזכיר את שמן המשחה, וכן כל לשון כל אותו פסוק, מזכיר את במה יבא אהרן אל הקדש ובמה ימלא את ידיהם. (וחז"ל עוד הוסיפו ודרשו (בהסתמך על הדמיון למשתה בלשצר) שהוא שתה בכלי המקדש ובבגדי הכהן). כלומר: המגלה מציגה תמונה של מלך שמשחק אלהים וברקע מתנגן שיר השכור. את הואקום שנוצר בלקיחתו של אלהים, ממלא האדם. במקום כזה, האדם ורווחתו יהפכו לאידאולוגיה. מה שמתחיל כ"שלם מסים ולך לצבא וציית לחוק ובשאר הזמן תעשה מה שאתה רוצה רק אל תבלבל לי את המוח, אתה לא מעניין אותי", ימשיך כאידאל שתעשה מה שאתה רוצה. ממילא היצרים והמתירנות יהפכו לאידאל עליון, והאדם עצמו ימצא את עצמו במקום אלהים. במדינה כזאת, האדם וגחמותיו הם החוק. החשק הוא העקרון והעקרון הוא החשק. תפישה כזאת שואפת להתפרק מכל חובה או דרישה, ומכל מי שאוכף אותה. יש להניח שעם הזמן היא תשליך מעליה כל משטר וכל מסגרת, ותעשה אידאליזציה ממתן פורקן לכל שאיפה אנושית. עם הזמן היא תיעשה בהמית ונמוכה יותר ויותר. תחת שלטון אלהים בא שלטון החוק. חוק שהאדם כתב.
מלחמת עמלק היא מלחמה של מלכות. היא מלחמה על השאלה מי מולך בעולם. השאלה מי מולך בעולם היא גם הנושא של מגלת אסתר, אלא ששם הדבר אמור בהסתר, כי ישראל בגלות. ברמז רומז מחבר המגלה שהמלך הגלוי אינו המלך האמתי. בהניח ה' אלהיך לך מכל אויביך מסביב – תהיה המלכות גלויה.
לֹא תִשְׁכָּח וְזָכוֹר הַמְּזַנֵּב וּמַכֶּה אָחוֹר
זָכוֹר הַקּוֹרֶה כְּדַרְכּוֹ וְעוֹד יִקָּרֶה כֹּה
זָכוֹר אֶת בַּדֶּרֶךְ קוֹרֶה אֱלֹהִים לֹא יָרֵא
זָכוֹר הֻכָּה בַּהֲרָמַת יָד כִּי עַל כֵּס יָהּ יָד
זָכוֹר גָּבַר בַּהֲנָחַת יָדו כִּי כָבְדָה יָדו
הֻכָּה וחֻלָּש בְּחֶרֶב בִּן נוּן וְנִתְלָה זַרְעוֹ עַל עֵץ בִּן נון
זָכוֹר לֹא יָרֵא אֱלֹהִים וְקֻלָּל בְּקִלְלַת אֱלֹהִים
זָכוֹר בִּקֵּשׁ לְהַשְׁמִיד עַמְּךָ קָרְךָ וַיְזַנֵּב בְּךָ
שִׁכְּלָה נָשִׁים חַרְבּו וַחֲמָתוֹ בָּעֲרָה בוֹ
אֻמָּה אֲשֶׁר לְךָ הצִיקָה וְשָׁלְחָה יָדָהּ וְהֶחֱזִיקָה
בָּּז לִשְׁלוֹח יָד לְבַדּוֹ וְעַתָּה פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ
לֹא תֶהְדַּר בְּרִיבוֹ שְׁלַח יָדְךָ וֶאֱחֹז בִּזְנָבוֹ
שְׁלַח יָדְךָ בִּמְבַקְשֵי רָעָתֶךָ לֹא יִתְיַצֵּב אִישׁ לְפָנֶיךָ
וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ
בְּיוֹם הָנִיחַ לְךָ מֵעָצְבָּךְ וּמִן הָעֲבֹדָה אֲשֶׁר עֻבַּד בָּךְ
וְגָבַר יִשְׂרָאֵל וְכַאֲשֶׁר יָנִיחַ כְּכָל הַכָּתוּב כִּי אָז תַּצְלִיחַ
מִלְחָמָה וּמִשְׁפָּט קַדֵּשׁ עַל יוֹשְׁבֵי מִמִּשְׁפָּט קָדֵשׁ
זָכוֹר וְהַבֵּט וָשׁוּר מֵחֲוִילָה בּוֹאֲךָ שׁוּר
תִּמְחֶה מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם יוֹשְׁבֵי עַל פְּנֵי מִצְרָיִם
וְלֹא תַחְמֹל וְלֹא תְכַסֶּה מִשּׁוֹר וְעַד שֶׂה
בְּהַכּוֹת בְּנֵי תִמְנָע חַרְבְּךָ מִדָּם אַל תִּמְנָע
מְחֵה הַנּוֹפְלִים לְפָנֶיךָ עַם תְּלוּאִים לִמְשׁוּבָתֶךָ
מְחֵה בָּעֵר וְתַחֲרִים חָמוּל עִם מִשְׁנִים וְכָרִים
כְּתֹב זֹאת זִכָּרוֹן מְחֵה שֵׁם וְזִכָּרוֹן
בַּיְתֵהּ נְוָלוּ יִתְעֲבֵד וְאַחֲרִיתוֹ עֲדֵי אֹבֵד
תַּחֲרִימֶנּוּ חָרֹב וְחָרֹם וּמַלְכְּךָ מִמֶּנוּ יָרֹם
הדברים לפרשת תצוה פורסמו גם כאן וכאן, ויחד עם זכור פורסמו כאן וכאן. ענייני עמלק כשלעצמם פורסמו גם כאן וגם כאן.