פרשית חג השבועות ממוקמת בתורה בתוך פרשיות כל המועדים. כל המועדים מוזכרים בה בתיאור זמנם. נזכר התאריך שבו חל החג, נאמר שהוא מקרא קדש, ואח"כ נאמר מה יש לעשות בו. לא כן חג השבועות. פרשית חג השבועות אומרת:
וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם אֶת עֹמֶר הַתְּנוּפָה שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה: עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה’: מִמּוֹשְׁבֹתֵיכֶם תָּבִיאּוּ לֶחֶם תְּנוּפָה שְׁתַּיִם שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת תִּהְיֶינָה חָמֵץ תֵּאָפֶינָה בִּכּוּרִים לַה’: וְהִקְרַבְתֶּם עַל הַלֶּחֶם שִׁבְעַת כְּבָשִׂים תְּמִימִם בְּנֵי שָׁנָה וּפַר בֶּן בָּקָר אֶחָד וְאֵילִם שְׁנָיִם יִהְיוּ עֹלָה לַה’ וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וַעֲשִׂיתֶם שְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְחַטָּאת וּשְׁנֵי כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה לְזֶבַח שְׁלָמִים: וְהֵנִיף הַכֹּהֵן אֹתָם עַל לֶחֶם הַבִּכּוּרִים תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’ עַל שְׁנֵי כְּבָשִׂים קֹדֶשׁ יִהְיוּ לַה’ לַכֹּהֵן: וּקְרָאתֶם בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ חֻקַּת עוֹלָם בְּכָל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם: וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ בְּקֻצְרֶךָ וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם.
הפרשיה הזאת איננה נוקבת בתאריך. היא מצוה לספור שבעה שבועות, להקריב מנחה חדשה, ולקרוא את היום הזה מקרא קדש. (ולא נזכר שצריך להקריב אשה לה', מלבד הקרבנות הבאים עם שתי הלחם). הפרשיה הזאת בנויה הפוך מפרשיות שאר החגים, היא לא מצוה שביום מסוים יהיה מקרא קדש ואז נתחיב במצוה מיוחדת, אלא להפך: תקימו את המצוות האמורות כאן ואז יהיה היום מקרא קדש.
והמצוות האמורות כאן הן שתים: הספירה והבאת לחם הבכורים.
כך הוא גם בפרשית חג השבועות שבפרשת ראה: "שִׁבְעָה שָׁבֻעֹת תִּסְפָּר לָךְ מֵהָחֵל חֶרְמֵשׁ בַּקָּמָה תָּחֵל לִסְפֹּר שִׁבְעָה שָׁבֻעוֹת: וְעָשִׂיתָ חַג שָׁבֻעוֹת לַה’ אֱלֹהֶיךָ מִסַּת נִדְבַת יָדְךָ אֲשֶׁר תִּתֵּן כַּאֲשֶׁר יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ: וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בְּקִרְבֶּךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם: וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּמִצְרָיִם וְשָׁמַרְתָּ וְעָשִׂיתָ אֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה". אמנם, שם גם בפסח וסכות לא נזכר תאריך מדויק, אבל פרשית חג השבועות כוללת את הספירה.
לא זו בלבד, אלא שזה שמו של החג. נאמר שם: "שָׁלוֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָל זְכוּרְךָ אֶת פְּנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחָר בְּחַג הַמַּצּוֹת וּבְחַג הַשָּׁבֻעוֹת וּבְחַג הַסֻּכּוֹת". מצותו של חג המצות היא המצות, מצותו של חג הסכות היא הסכות, מצותו של חג השבועות אפוא, היא השבועות.
מנין שהיא מצוה
לפי הפשט יש מקום לומר שהחיוב לספור אינו צווי אלא תאור זמנו של חג השבועות[1]. מנין למדו חכמינו שהצווי לספור הוא מצוה ויש לקימה בברכה? והלא גם לגבי זב וזבה נאמר "וספר לו" ו"וספרה לה" ולא מצאנו שיש לספור בפיו ובברכה.
ואכן הסמ"ג, ר' ירוחם (ה ד) ותוס' (כתובות עב. ד"ה וספרה) כתבו שגם זב וזבה חיבים לספור אלא שאין מברכים על ספירה זאת שמא לא יהיו שבעה נקיים ונמצאת ברכה לבטלה[2]. (ולפ"ז יש למנות ספירת זבים כמצוה והם חיבים לספור בפה[3])
הר"ן (פסחים כז:) אומר "גמרי רבנן דהאי וספרתם מנין ממש משא"כ בשאר ספירות" וכה"ג כתב ערוה"ש.
ואולם, כפי שאמרנו לעיל, החג נקרא חג השבועות. זוהי מצותו. פרשיות חג השבועות שבתורה כוללות את הצווי לספור.
אבל בפשטות, המצוה הזאת מתקימת לפני חג השבועות. מנין אפוא שהיא מצוה, ובמה היא מצותו של חג השבועות?
במאמר זה נבקש להשיב על כך.
ספירת ימים וספירת שבועות
במנחות סו. אמר אביי מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי. אמימר מני יומי ולא מני שבועי אמר זכר למקדש הוא. יש שפרשו שכל המצוה אינה אלא זכר למקדש ובזמן המקדש מצוה לספור ימים ושבועות, ויש שפרשו שספירת השבועות היא זכר למקדש וספירת הימים אינה תלויה במקדש. יש שפסקו כאביי ויש שפסקו כאמימר וראה לקמן.
אפשר לפרש שמטרתה של פרשית חג השבועות שבפרשת אמר היא ללמדנו לספור ימים, ספירת השבועות היא מצוה בפרשת ראה[4]. כך משמע גם בגמ' בר"ה ה., הגמ' שם לומדת שלחג השבועות יש תשלומין כל שבעה. הגמ' לומדת זאת מכך שאם התורה כותבת מנה כך וכך ימים ועשה מעשה פלוני הרי שאותו מעשה פלוני נמשך יום אחד, שהרי הוא מצוין ע"י ימים[5]. לפי זה, כשהתורה מצוה אותנו לספור כך וכך שבועות ולעשות מעשה פלוני, הרי שאותו מעשה נמשך שבוע אחד, שכן הוא מצוין ע"י שבועות[6]. לכן כשהתורה מצוה אותנו לספור שבעה שבועות ולהקריב ראיה וחגיגה, אנו למדים מכאן שהקרבת הראיה והחגיגה נמשכת שבוע אחד.[7] שהרי בתורה לא נאמר בפירוש כמה ימים נמשך חג השבועות[8]. נאמר שיש בו מקרא קדש יום אחד, אבל זה אמור גם בפסח וסוכות, אלא שבפסח יש מצות שבעה ימים ובסוכות יש סוכה שבעה. בשבעות המצוה היא ספירת השבועות והיא נעשית לפני החג ולא בו, וא"כ מסתבר שהיא מקדשת שבעה ימים, ולכן הספירה היא ספירת שבתות ולא רק ספירת ימים[9]. כל זה אמור לגבי פרשית שבועות שבפרשת ראה, שם נאמר "שִׁבְעָה שָׁבֻעֹת תִּסְפָּר לָךְ מֵהָחֵל חֶרְמֵשׁ בַּקָּמָה תָּחֵל לִסְפֹּר שִׁבְעָה שָׁבֻעוֹת: וְעָשִׂיתָ חַג שָׁבֻעוֹת לַה’ אֱלֹהֶיךָ...", לא נאמר מה ארכו של חג השבועות, אך אם נאמר שיש לספור שבעה שבועות ולעשות חג שבועות, משמע שאחרי שבעה שבועות יבא החג, ומשמע שהוא יחגג שבוע אחד, שהרי הכל כאן נמדד בשבועות. ואולם, בפרשת אמר נאמר תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם ... וּקְרָאתֶם בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם", בפרשת אמר סופרים ימים כדי לקדש יום. אך גם שם עקר הספירה מצוינת בשבועות ולא בימים: "שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה". ספירת השבועות היא עיקר המצוה, שהרי על שמה נקרא החג חג שבועות. ואמנם מצוין שם רק יום אחד של מקרא קדש, אבל גם בפסח וסכות אין מקרא קדש אלא ביום הראשון והאחרון בלבד. מכאן משמע שלפחות לגבי חגיגה, שהיא המצוה המדוברת בפרשת ראה, חג השבועות נמשך שבעה ימים. (לגבי מוסף אין הדבר כן, שהרי לגבי מוסף נאמר "וביום הבכורים", משמע שהוא יום אחד. דוקא לגבי ר"ח שנזכר בפרשה לא נאמר כמה זמן נמשך ראשו, אבל הואיל והחדש נקרא חדש ימים, משמע שראשו יום אחד הוא. כך גם כאן, כיון שיש שבעה שבועות ואחריהם חג שבועות, משמע שהחג הוא שבוע). יש בחג הזה שבוע חגיגה שנספר בשבועות, ויום מקרא קדש שנספר בימים.
מלשון הפסוק "בחג המצות ובחג השבועות ובחג הסוכות" שבו כל חג נקרא על שם מצותו העקרית, מלמד שהמצוה העקרית של חג השבועות היא ספירת העמר, שנעשית עוד לפניו. גם פרשית חג השבועות אומרת: וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם אֶת עֹמֶר הַתְּנוּפָה שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה: עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם... וּקְרָאתֶם בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ....". בכל פרשיה בפרשה זו יש מצוותיו של החג, הן לפני ה' והן בכל מקום. המצוה כאן, שנזכרה בפרשת חג השבועות, היא ספירת השבועות. המצוה היא לספור כדי לקרוא את היום החמשים מקרא קדש, ע"י קריאתו כמקרא קדש נספר היום החמשים. מכך שהחג נקרא חג השבועות משמע שהשבועות הם מצותו של היום. הספירה תושלם ע"י קריאתו מקרא קדש. נמצא שהוא מתקדש ע"י הספירה.
לפי זה נתן להבין את דברי ריב"ז המוזכרים בגמ' במנחות סה:. שם מוזכר המקרה שבו ריב"ז הוכיח לזקן בייתוסי ש"ממחרת השבת" אינו מחרת שבת בראשית אלא מחרת יו"ט ראשון של פסח. לכאורה ע"פ פשט הפסוקים נראית דעת הבייתוסים, שהרי מלת המפתח בפרשיה היא שבת. היום שבו מונף העמר הוא "ממחרת השבת", מאותו יום נספרות שבע שבתות תמימות, והיום שלאחריהן נקרא אף הוא "ממחרת השבת השביעת". אלא שריב"ז מפרש שהמלה "שבת" המופיעה בפרשה אינה מתפרשת כראוי ע"י הבייתוסי. ריב"ז מפרש שהשבתות האמורות כאן אינן אלא דרך ללמדנו ספירת ימים, אין ערך לשבתות כשלעצמן, הערך הוא בימים. וזה ברור הואיל ואנו סופרים ע"מ לקדש יום אחד.[10] שבת בפרשתנו פירושה שבוע[11]. עקר המצוה היא ספירת חמשים יום, שהם שבעה שבועות, אך לא דוקא שבועות כסדרם ע"פ שבת בראשית, כיון שהעקר בפרשה הזאת הוא הימים ולא השבועות[12].
אלא שאם כך הם הדברים עלינו לשאול למה כתבה התורה "שבע שבתות תמימת". למה לא הסתפקה התורה באמרה "תספרו חמשים יום"? ויש להשיב שמהותה של המצוה היא בספירת שבע[14]. המספר הזה הוא מהותי בתורה, ובמיוחד בחגים. יש כמה מצוות שבהן צותה אותנו התורה לספור שבע, כי במספר הזה יש חשיבות. לפ"ז יש הכרח לפרש שיש לספירה משמעות עצמית, והיא לא רק ציון זמן לחג השבועות. כלומר: הספירה עצמה היא מצוה.[15] המצוה היא לספור שבעה שבועות, אלא ששבוע אינו בהכרח מראשון עד שבת. יחידה של שבעה ימים נראת שבת, גם אם אינה מתחילה ביום ראשון[16]. לפ"ז גם בפרשת אמר עקר המצוה היא לספור שבועות, אלא שיש לספור גם ימים4.
וכאן יש להתיחס לשאלה האם אנו מקימים היום את שתי המצוות האלה, את ספירת הימים ואת ספירת השבועות. לפי הפשט אם היינו מקימים ככתבה את מצות "תספרו חמשים יום" היה עלינו לספור חמשים יום. כלומר: היה עלינו לומר בליל חג השבועות "היום חמשים יום לעמר", בלי צרך להוסיף "שהם...", שהרי מצות ספירת השבועות אינה אלא לחמשים יום. אבל בפעל אין אנו נוהגים כך. אנו סופרים רק ארבעים ותשעה ימים[17]. אם היינו מקימים ככתבה את מצות "שבעה שבעת תספר לך" היה עלינו לספור בראשית כל שבוע "השבוע כך וכך שבועות לעמר" כמו שאנו סופרים ימים.[18] להלכה אין אנו עושים כן מפני שאנו לא מקימים את מצות ספירת השבועות, אנו סופרים ימים שהם שבועות[19]. ספירת השבועות שלנו אינה ספירת השבועות בלבד. היא ספירת ימים ע"י שבועות4. היא תרגום ספירת הימים לשבועות כדי שהספירה תהיה ע"פ המספר שבע, שרק על פיו יש ערך למצות הספירה. אנו לא סופרים ביום החמשים, כי "תספרו חמשים יום" אינו אלא ציון לזמנו של חג השבועות. אנחנו לא סופרים שבועות באופן נפרד, או מפני שאנו לא פוסקים כאביי, שאומר שמצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי, או מפני שאנו פוסקים כאמימר (מנחות סו.) שאומר שבזמן החורבן לא צריך לספור שבועות. (ועל כך עין בהרחבה לקמן). ע"פ דברינו לא ברור אם "שבעה שבעת תספר לך" היא מצוה או ציון לזמנו של חג השבועות (ועיין במה שנכתוב במקומו). ע"פ דברינו אלה מובן גם למה מנו כאן מוני המצוות מצוה אחת.
(וע"י כך אפשר להבין גם את דברי ריב"ז אל הבייתוסי[20]. דברים אלה מבוססים על כך שהפרשיה הזאת מדברת על ימים ולא על שבועות ולכן א"א לפרש את המלה "שבת" כשבת בראשית. רבא אומר שם בגמ' (מנחות סו.) שלראיה של ריב"ז יש פרכא - דלמא כדאביי. כלומר: יכול הבייתוסי להשיב ולומר שהכפילות הזאת (שהוזכרו גם ימים וגם שבתות) באה ללמדנו שיש לספור גם ימים וגם שבועות. ע"פ דברינו אפשר לתרץ את דברי ריב"ז. ריב"ז סבר שגם אם יש מצוה לספור שבועות היא לא נלמדת מכאן.[21] המצוה היא לספור ימים ע"י שבועות[22], אך עקר המצוה היא הימים, יומי דשבעה שבועי17, ולכן שבוע אינו דוקא מראשון לשבת אלא כל שבעה ימים. יום הנפת העמר נקרא "ממחרת השבת" כדי שהספירה תהיה ע"פ שבועות ולא בשיטה העשרונית.[23] וראה מה שהארכנו במאמר על שבועות ושתי הלחם).
עוד יש לבאר שריב"ז למד מעצם העובדה שנאמרו כאן ימים. התורה מדברת על מקרה שבו אם סופרים שבע שבתות תמימות, הרי שהיום החמשים הוא ממחרת השבת השביעית, אלא שאם כך צריך לשאול למה אמרה התורה שנספור חמשים יום? ממילא אם אנו סופרים שבע שבתות, ממחרת השבת השביעית אנו מביאים מנחה חדשה. וכיון שהעקר בפרשה הוא השבתות[25], מדוע היתה התורה צריכה לצין גם את הימים? מכאן למד ריב"ז שהשבתות התמימות אינן אלא דוגמא, ממנה נלמד בנין אב לספור שבועות. אבל אם הנפנו את העמר שלא ביום א, יהיו חמשים יום שאינם שבתות תמימות. (אבל אביי למד מכאן שיש ערך גם בספירת הימים, ויש מצוה לספור גם אותם).[26]
האם פסקו הראשונים כאביי שיש כאן שתי מצוות? לאור דברינו לעיל משמע שענינה של המצוה הוא לספור ימים ע"י שבעה שבועות (כלשון הרי"ף: "יומי דשבעה שבועי"), והערך בספירה עצמה (כלומר המצוה) הוא בספירת שבעת השבועות. לפ"ז אם נקבל את דעת אביי שיש לספור גם שבועות, עדין נוכל למנות את שתי הספירות כמצוה אחת, שהרי גם ספירת הימים עקר מצותה לספרם כשבעה שבועות. אלא שאם היינו מקימים את דברי הפסוק כפשוטם היה עלינו לספור בראשית כל שבוע "השבוע כך וכך שבועות" (מלבד הספירה "היום כך וכך שבועות וכך וכך ימים, שהיא ספירת ימים ע"י שבועות) ואין אנו נוהגים כך. ואכן היו שכתבו שהמנהג הנכון אינו כמנהגנו. המאור (פסחים כח.) כותב "והמקומות שנהגו שלא למנות שבועות בכל יום ויום עד מלאת השבוע בכל שבוע ושבוע הוא המנהג היפה" וגם הר"ן (שם) כותב לעשות כן אלא שכתב שברוב המקומות החמירו לספור את השבועות בכל יום. וע"פ דברינו אכן כך ראויה להיות מצות ספירת השבועות (אם כי לא מובן למה לספור את השבוע בסופו ולא בתחלתו) אך מצות ספירת הימים טעונה הזכרת שבועות בכל יום ויום. המרדכי (מגלה פ"ב תתג) מביא שלש דעות: לדעתו קי"ל כאביי ומשמע ממנו שפרוש הדבר הוא שיש לנהוג כמו שאנו נוהגים היום. הוא מביא את דעת רבנו אפרים שלדעתו יש לספור ימים, אבל לא בשטה העשרונית אלא רק ע"י שבועות, דהינו: אין לומר "היום כך וכך ימים שהם כו"כ שבועות וכו"כ ימים" אלא רק "היום כו"כ שבועות וכו"כ ימים". ודבריו תואמים את הסברנו לעיל. וכ"כ אבי העזרי. אך הוא מוסיף ואומר שביום מלאת שבועות שלמים צריך לספור גם ימים, כדי שספירת השבועות בימים שאח"כ תהיה גם ספירת ימים. כמו כן מביא המרדכי את דעת ראבי"ה בשם הגאון שסובר כבעל המאור. דעת ר' ירוחם, כאמור לעיל, היא שספירת הימים וספירת השבועות הן שתי מצוות. כלומר: הוא פסק כאביי. מתוך לשונו משמע שהמנהג שהיה נהוג במקומו הוא מנהגו של המאור, והוא מבאר שספירת הימים היא דאוריתא וספירת השבועות היא זכר[27] למקדש[28]. מלשון הרמב"ם בסה"מ משמע שמנהגו היה כמנהגנו, והוא כותב שם שהן מצוה אחת שכוללת ספירת הימים וספירת השבועות, ובאמרנו "היום כ"כ יום" אנו סופרים ימים ובאמרנו "שהם כו"כ שבועות וכו"כ ימים" אנו סופרים את השבועות. ומ"מ המצוה היא מצוה אחת, שאל"כ היה צריך לספור את השבועות בתחלת כל שבוע. בסה"מ משמע שעקר המצוה הוא ספירת הימים ואילו בי"ד החזקה (תמו"מ ז כב) משמע שעקר המצוה הוא ספירת השבועות. וז"ל: "מצות עשה לספור שבע שבתות תמימות מיום הבאת העמר שנאמר וספרתם לכם ממחרת השבת שבע שבתות. ומצוה למנות הימים עם השבועות שנאמר תספרו חמשים יום". הגרי"פ כותב שהרמב"ם חזר בו. גם הטור פוסק כמנהגנו.
מכל הנ"ל עולה שיש מצוה לספור, כי אילו לא היה כאן אלא תיאור זמן, לא היה צרך לצין גם ימים וגם שבועות. צייונם של השבועות למרות שהספירה היא ספירת ימים, בא לתת משמעות עצמית לספירה, ולהעמידה על ספירת שביעיות, המוכרת במקומות שונים בתורה.
זמן קיום המצוה
יש מחלוקת האם המצוה מתקימת בכל יום מחדש או שהמצוה היא ספירה אחת, וכל הספירה מצוה אחת, ואין ערך ביום הבודד[29].
בה"ג (הל' ספירת העמר) אומר שאם לא ספר יום אחד אינו יכול לשוב ולספור בברכה. תוס' (מנחות סו. ד"ה זכר) חולקים עליו ואומרים שתימה גדולה הוא ולא יתכן. גם רא"ש מביא בשם ר"י (פסחים פ"י מ"א) שיש לשוב ולספור בברכה. כלומר: הם רואים בכל יום מצוה בפ"ע.[30]
משמע מר' ירוחם (ה ד) שהוא סובר שיש מצוה בכל יום ויום כי הוא מדמה את המצוה הזאת למצות ישיבה בסוכה ז' ימים ובכך הוא דוחה את דברי האומר שאין מברכים שהחינו על ספה"ע כי אין מברכים עד שתושלם המצוה[31]. אומר ר' ירוחם שכמו שמברכים על הסוכה כבר בלילה הראשון ולא מחכים להשלמת המצוה, כך היה ראוי לעשות גם כאן. אך גם דברי החולק עליו מובנים היטב: לדעתו יש הבדל גדול בין סוכה לספה"ע. בסוכה כל ישיבה בסוכה היא מצוה, אך לספירת שבעה שבועות אין ערך אלא בספירת שבעת השבועות. ונראה שכך סבר רס"ג שקרא למצוה הזאת "שבועות" ומנאה אחרי מצוות פסח, מצה, מרור והשבתת חמץ ולפני מצוות סוכה ולולב. סברא זאת אומרת שמצותו של חג השבועות היא ספירתו, ולכן הוא נקרא בתורה שבועות[32], וממילא ערכה של הספירה הוא בהשלמתה ובעשית יום החמשים כאמור. אלא שרס"ג סובר בכ"ז שמי שלא ספר יום אחד חוזר ומברך למחרת. מלבד מי שלא ספר ביום הראשון, שאז אינן תמימות. מ"מ הוא מצריך ספירת שבע שבתות תמימות ורואה בכולן ספירה אחת.
לפי דעת המפרשים שהספירה כלה היא מצוה אחת, אפשר שקיומה בחג השבועות. בכך שאנו מסיימים את הספירה וקוראים את היום מקרא קדש, אנו מקימים את מצות הספירה31. לכן מצות הספירה היא תמיד חלק מפרשית חג השבועות.
תוס' לומד על דיני ספירת העמר מדיני קצירת העמר[33]. תפיסתו היא שהספירה היא מצוה בימים שאחרי הקצירה, להזכיר כמה ימים עברו מאז הקצירה[34]. לפ"ז יתכן שהמחלוקת כאן היא האם הספירה היא חלק ממצות העמר, או חלק ממצות חג השבועות או ממצות שתי הלחם15, שיש לספור עד ליום קיומה. מכך שאנו מברכים מדי יום מחדש וסופרים לעמר (ולא לשתי הלחם[35]) משמע כמו תוס' אך מלשון התורה, ומכך שהיא כללה את הספירה בפרשיות של חג השבועות משמע כמו הגאונים.
הגרי"פ מפרש את דברי שבלי הלקט, ומסביר שלדעתו "תמימות" מתיחס לכל יום ויום, ולדעתו כל יום יום הוא מצוה בפ"ע, וכל יום צריך להספר מתחלת הערב כדי שיהיה תמים.
הר"ן[36] מביא את דעת רב יהודאי המחלק בין היום הראשון לבין שאר הימים, מי שלא ספר ביום הראשון אינו יכול לשוב ולספור בברכה, אך מי שלא ספר בשאר הימים יכול לשוב ולספור בברכה. רב האי חולק עליו ואומר שאין לחלק, ודינו של היום הראשון כדינם של שאר הימים.
האם מצות ספירת העמר תלויה בעמר ובשתי הלחם, והאם חג השבועות תלוי בספירה
כאמור לעיל, לפי דעת תוס' מצות ספירת העמר היא המשך למצות העמר ולפי אחרים היא חלק ממצוות חג השבועות. ואכן גם תוס' וגם הר"ן[37] כתבו שבזמן החורבן המצוה היא מדרבנן. מהרמב"ם (תמו"מ ז כד) משמע שהמצוה היא מדאוריתא גם כשאין עמר ושתי הלחם. וכן נראה בשה"ל (רלד) ובאו"ז (א שכט) בשם אבי העזרי. ר' ירוחם אומר שמצות ספירת הימים אינה תלויה בקיום ביהמ"ק ומצות השבועות תלויה בביהמ"ק ובזמן החורבן היא מדרבנן[38]. אך מדבריו מסתבר שהיא לא תלויה בעמר ושתי הלחם אלא בשבוע התשלומים לראיה.[39] וראה בה"ל תפט א.
כס"מ (ברכות יא יא) אומר שספה"ע היא המשך למצות העמר[40].
קול אליהו (או"ח כט) דייק מרש"י עה"ת שאומר (ויקרא כה ח) שגם אם לא ספרו שמיטות יעשו יובל. ומשמע דוקא שם משום דאייתר לן קרא, הא לאו הכי לא. ובפרשתנו משמע ששתי הלחם תלויות בספירה ולכן אם לא הביאו עמר ולא ספרו לא יביאו שתה"ל. בי"צ (יו"ד ח"ב קיט) דוחה אותו ואומר שכיון שהעמר ושתה"ל הם שני דברים המתירים, ובעמר אם לא הביא היום מתיר, למה לא יעשה מצוה אחת אם לא עשה אחרת? בהמשך דברו הוא כותב שלא מבעיא למ"ד שהעמר אינו מעכב את הספירה, דממילא אינו מעכב את שתה"ל, אבל אפי' למ"ד שהעמר מעכב את הספירה אינו מעכב את שתה"ל. בי"צ אינו מתמודד עם טענתו של קו"א שהתורה תלתה את שתה"ל במצוות שלפניה.
מצאנו דעות שאומרות שאם אין עמר אין חיוב ספירה מה"ת, ולא מצאנו מ"ד שאם לא הקריבו עמר חג השבועות אינו מה"ת. נתן לבאר זאת בכך שחג השבועות נזכר גם בפרשת משפטים וכי תשא ושם לא הוזכר החג כתלוי בספירה, ולא כתלוי בהקריבנו מנחה חדשה. ומ"מ גם בפרשת כי תשא נקרא החג חג השבועות ומשמע שזאת מצותו. וכן נראה הדבר בפרשת ראה בה נאמר "בחג במצות ובחג השבועות ובחג הסכות". כלומר: מצותו של החג היא השבועות. וכן עולה מפרשתנו שבה מצות ספה"ע היא חלק מפרשית חג השבועות. ונראה שמחלוקת תלויה בשאלה האם המצוות האמורות כאן הן מצוות שקבוע להן זמן ולכן הם צריכות להעשות תמיד. בשאלה זאת מצאנו מחלוקת האם יש להביא את העמר ושתה"ל בכל מקרה וגם אם אינם בכורים[41], או שאין כאן מצוה אלא בבכורים, וראה על כך במאמר על שבועות ושתי הלחם. שהרי בפרשתנו לא נאמר זמן, אך נאמר עצם היום גם בעמר וגם בשתה"ל. וכן מסתבר שיהיה הדבר תלוי בתאריך ובעצם היום, שאל"כ אם לא יונף העמר בזמנו לא יותר החדש לעולם. אלא ודאי עולה מכאן שיש להיתר החדש ולחג השבעות זמן ועצם היום מולידם. וכן נראה במנחות סו. שמוכיחה את זמנו של חג השבועות מ"צא ובדוק איזו שבת". ולכאורה מה הקושיה? ממחרת שבת אחת יביא ויספור שבעה. אלא שאי אפשר לומר כך שהרי נאמר עצם היום הזה, הרי שהדבר תלוי ביום ולא בספירה. וכן נראה ממה שנאמר שם שלא יספור או יביא מתי שירצה אלא הכל תלוי ביום. והספירה אינה תלויה בכך שיחדשו ב"ד ויקדשו את הזמן כמו בחדש וכמו ביובלות שאם לא קדשו ב"ד אין כאן חדש ואין כאן יובל, אלא עצם היום מביא את החג, וגם אם חלילה אף יהודי לא יספור ספירת העמר יתקדש חג השבועות במועדו. אלא שאם זכינו הרי המצוות בהן קדשנו ה' העמר וספה"ע ושתה"ל מביאות את החג ומקדשות אותו כפי שכתוב בתורה, ואם לא זכינו החג מתקדש מאליו[42].
ראה קרן אורה מנחות סו. ד"ה גמרא, שמדיק מהגמ' שם שהעמר יוצר את חיוב הספירה והספירה יוצרת את חיוב שתה"ל, והתורה קשרה את כולם יחד. ולפי זה אם לא הביא עמר היה ראוי שלא יספור ולא יביא שתה"ל. אך מכיון שהחדש אסור בכל מקרה, ואם לא הביא עמר עצומו של יום מתירו, נמצא שיש ליום מחרת השבת שם של יום העמר גם אם לא קרב העמר, ולכן חל החיוב לספור ולהביא שתה"ל.
וכבר הארכנו במאמר על שבועות ושתי הלחם, בכך שלחג השבועות יש תאריך. נאמר עליו עצם הום הזה. אבל לכתחילה מצותו של היום הזה בכך שלא הוא ייצור את חיוב המצוות המיוחדות שבו כמו בשאר החגים, אלא מצוותיו יוצרות אותו. ובעקר מצות הספירה. כך בנויות פרשיות חג השבועות. הספירה היא המצוה העקרית של החג, וקדוש היום משלים אותה.
[1] ובודאי שלדעת חלק מן הראשונים יש כאן משמעות של תאור זמן, גם מלבד חיוב המצוה, שהרי לדעת ראשונים רבים (ראה להלן) בזמן החורבן ספה"ע היא דרבנן, ואעפ"כ לא מצאנו מ"ד שבזמן החורבן חג השבועות הוא דרבנן, ואע"פ שאין לו מועד מה"ת אלא מכאן.
[2] יש לשאול האם נתן להוכיח מכאן שספירת כל יום ויום היא מצוה בפ"ע, שאל"כ יש לנו לחשוש שמא ישכח לספור יום אחד. ובשו"ת ר' עזריאל יו"ד קצח תרץ דשאני ספה"ע כי הדבר בידו. משא"כ בזב וזבה שאין הדבר תלוי בהם.
ראה שו"ת רדב"ז ח"ד כז.
[3]בתוס' שם כתוב "ולכן אין לה למנות" ומגיה השל"ה שצ"ל "ולכן אין לה לברך". לפי דבריו לספור בפה היא חיבת.
[4] בחגיגה יז: מוסיפה הגמ': מצוה למימני יומי דכתיב תספרו חמשים יום. ומצוה למימני שבועי דכתיב שבעה שבועות תספר לך. לפי הסוגיא בחגיגה מקורו של אביי לכך שיש מצוה למנות את השבועות אינו מהכתוב בפרשתנו "שבע שבתות תמימת תהיינה", אלא מפרשת ראה. מקורה של מצות ספירת הימים הוא כאן, אבל מקורה של מצות ספירת השבועות הוא בפרשת ראה. וכ"כ הסמ"ק כמו שנציין להלן. אבל רש"י (ר"ה ה. ד"ה אף עצרת) למד מצוה זו מפרשת אמר. וכך מוכח מדברי רבא במנחות סו. שאומר שאפשר לפרוך את דרשת ריב"ז "דלמא כדאביי דאמר מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי. ריב"ז למד משני הפסוקים שבפרשת אמר, ומכאן מוכח שרבא סבר שדרשת אביי מבוססת על שני הפסוקים שבפרשת אמר. דברי אביי נזכרים בשלשה מקומות בש"ס, ורק באחד מהם נוסף שהמצוה לספור שבועות מקורה בפרשת ראה. וגם שם תוספת זו חסרה בכתבי היד. מכאן נראה שלא גרסינן לה, וגם ספירת הימים וגם ספירת השבועות מקורן בפרשת אמר. פרשת ראה חזרה על מצות ספירת השבועות. גם הרמב"ם בי"ד החזקה (תמו"מ ז כב) כתב "מצות עשה לספור שבע שבתות תמימות מיום הבאת העומר שנאמר וספרתם לכם ממחרת השבת שבע שבתות, ומצוה למנות הימים עם השבועות שנאמר תספרו חמשים יום". הוא למד את שני חלקי המצוה מפרשת אמר, וכתב שעקר המצוה הוא השבועות. אבל הוא לא עשה הבחנה ברורה ואמר כאביי שמצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי. הוא הזכיר מצוה אחת למנות שבועות וימים, ולמד אותה מפרשת אמר. בסה"מ (עשה קסא) הוא לומד את הימים מאמר ואת השבועות מראה. ומ"מ הוא מדגיש שזאת מצוה אחת. לכן נראה שסבר כמו שנציין להלן, שהמצוה היא למנות ימים ע"י שבועות, וזו מצוה אחת. סמ"ג צטט בלשון אביי "מצוה למימני יומי שנאמר תספרו חמשים יום ומצוה למימני שבועי שנאמר שבע שבתות וגומר". הוא למד את שתי המצוות מפרשת אמר.
[5]ועי"ש בתוס' שפרש בצורה אחרת.
[6] ובפרט ע"פ האמור להלן בהערה 11, שמחרת השבת השביעת הוא מחרת השבוע השביעי, קל לבאר שהחג הוא השבוע השמיני, שהוא מחרת השבוע השביעי.
[7]וכה"ג כתב הגרי"פ באריכות עיי"ש.
[8] ובפרט שאותה פרשה מזכירה את מספר ימי חג המצות וחג הסכות, אך לא את מספר ימי חג השבועות. הפרשה שם מזכירה שבעת ימי חג הסכות וששה ושביעי בחג המצות. לא נזכר בה שמיני של סכות. הפרשה שם היא פרשה של חגי שבעת ימים. היא פרשת שבועות. ואמנם להלכה (כדברי המשנה בחגיגה ט.) זמן חגיגת סכות הוא שמונה ימים, אך מ"מ מפרשת ראה אין להקיש אלא לשבעה.
[9] כלשון הגמ': אמרה תורה מנה ימים וקדש חדש מנה ימים וקדש עצרת, מה חדש למנוייו אף עצרת למנוייה, מה חדש סמוך לביאתו נכר אף עצרת סמוך לביאתה נכרת. ויש לשאול היכן אמרה תורה מנה ימים וקדש חדש, ועוד יש לשאול, אם שתי הספירות הן ספירת ימים, למה אמרה הגמ' למנוייו, לימיו מיבעי ליה. המלה "מנוייו" מלמדת שלכל אחד מהם יש מנויים אחרים. ועוד – הלא הדבר שאליו מתבקש ביותר להשוות את ספה"ע הוא ספירת היובלות שהיא דומה לו ביותר, ומדוע השוה המדרש למנית ימי החדש? תוס' (ר"ה ה. ד"ה אמרה) הביאו את דברי ר' משולם שגרס אחרת: מנה שנים וקדש יובל. אך דחאוהו ואמרו שא"א לשבש את כל הספרים. ונלענ"ד שאפשר לפרש כר' משולם גם בלי לשנות את הגרסה. "ימים" פירושו זמן במקומות רבים. אמרה תורה מנה ימים וקדש חדש היינו אמרה תורה מנה זמן כלשהו "וספרת לך שבע שבתת שנים וכו'" , וקדש חדש – "והעברת שופר תרועה בחדש השביעי בעשור לחדש". סמוך לביאתו הוא נכר כי יש בו יו"ט. והוא תשובה לבייתוסי כי הוא מלמד שאפשר למנות שנים תמימות אע"פ שאינן מחדש ראשון עד חדש ראשון אלא מחדש שבעי עד חדש שביעי. מעתה אף שבתות תמימות תהיינה אע"פ שאינן ממוצ"ש למוצ"ש. (וכר' משולם מסתבר כי לא צותה התורה לספור זמן אלא בספה"ע, בזבים וביובל, ואם הושוותה מצות ספה"ע למצות ספירת זמן אחרת, המצוינת בחדש, אין זו אלא ספירת היובל. ואולם גרסת הירושלמי היא מה החדש למנוייו יום אחד, ולפ"ז א"א לפרשו כר' משולם). ומ"מ מרש"י במנחות סה: משמע שיש לבאר את הדרשה כך: כיון שכל החגים בפרשה תלויים בתאריך קבוע, ודאי גם החג הזה תלוי בתאריך קבוע. החדוש בפרשה הוא שצריך לקרוא את כל מועדי ה' במועדם, ואם אין מועד קבוע, איך יקרא חג השבועות במועדו? המצוה בפרשה היא לקרוא את המועדים במועדם, מכאן שלכל מועד צריך להיות מועד, כלומר תאריך. מנה ימים היינו קבע את היום בחדש.
[10]המושג "ספירת שבתות" נזכר במקום נוסף בתורה: בפרשת היובל. גם שם התורה מתרגמת בפירוש את שבע השבתות למספר השנים, מכיון שבסופו של החשבון אנו מקדשים שנה אחת ולא שבת אחת, משם אנו יכולים ללמוד ששבת היא שם נרדף לקבוצה של שבע ("שבע שבתת שנים - שבע שנים שבע פעמים"), וזו צורת בטוי לא עשרונית למספר אחר. אין ללמוד מכאן על השבת דוקא. (בערכין לג. נזכרת מחלוקת תנאים האם שנת היובל היא ממנין השמטה ("עולה לכאן ולכאן"11) או שהיא מחוץ לחשבון והשבוע הבא מתחיל רק אחרי שנה. לפי שטה זאת משמע לכאורה שהמושג "שבת שנים" מתפרש לא כשבע שנים גרידא אלא כשבוע שמיטה. ולכאורה לפ"ז היה ראוי לפרש גם כאן ששבת הוא שבוע. ולכן יש לפרש ש"שבת" אינה סתם שבע, אלא קבוצה בת שבעה מנויים המוגדרת כקבוצה בעלת משמעות מיוחדת לענין האמור בפרשה. לכן גם בספירת העמר יש לראות בכל שבוע יחידת ספירה בעלת ערך עצמאי אע"פ שזה לא מקביל לשבוע של שבת קדש.)
[11] פשוט ששבע שבתות הוא שבעה שבועות. אין מצוה לספור את ימי השבת אלא את השבועות. ומתוך כך ממחרת השבת השביעית אינו בדוקא ממחרת יום השבת השביעי, אלא ממחרת השבוע השביעי, כלומר אחרי השבוע השביעי. אבל ממחרת השבת יניפנו הכהן, הוא שבת במובן של יום שביתה, ולא במובן של שבוע. וכן רוב הפעמים שנאמר בהם שבת בפרשתנו, יהיה לכם שבתון, שבת שבתון הוא, ועוד. ואולם, כשהתורה מביאה את יום השבת כתיאור זמן, היא לא קוראת לו שבת אלא יום השבת, או היום השביעי. וכשהיא אומרת ביום השביעי שבת היינו ביום השביעי תשבתו. שבת היא לה' היינו שביתה היא לה'. ואילו רצתה התורה לומר שנספור ממחרתו, כמו שסברו הבייתוסים, היתה אומרת וספרתם לכם ממחרת יום השבת. אבל ממחרת השבת הוא ממחרת השביתה, או ממחרת השבוע. כי שבת לבד, (כשלא נאמר יום השבת), אינה שם היום.
שהרי את המלה "שבתות", בעל כרחם מפרשים גם הבייתוסים כשבועות, ושבע שבתות הם שבעה שבועות. ולכן בעל כרחם של ביתוסים יש בפרשה שבת במובן של שבוע ושבת במובן של שביתה, שנאמרה בפרשתנו גם על יו"ט. אך מנין שיש בפרשתנו שבת במובן של יום השבת? זה אינו. התורה קוראת לו היום השביעי או יום השבת, ומצוה לעשות בו שבת, כלומר לעשות בו שביתה. אלא שאחר כך, בימי הנביאים, קצרו את הלשון וקראו לראש חדש וליום השבת חדש ושבת. כפי שמצאנו במקומות רבים בנביאים. (וגם עלת שבת בשבתו יש לפרשו עולת שבוע בשביתתו, כמו עולת חדש בחדשו, ואולי הפסוק הזה התגלגל הגבר שקצרו את הלשון. ובישעיהו נאמר על כך והיה מדי חדש בחדשו ומדי שבת בשבתו. כלומר: והיה מדי חדש בראש החדש, ומדי שבוע ביום השבת). וכיון שבלשון העם החלו לקרוא ליום השבת שבת סתם, קמו תלמידים שלא שמשו כל צרכם וקראו את התורה בלשון המדוברת בזמנם. ולא שתו את לבם למה שנהגו כל הדורות אלא רק להבנה שלהם בתורה. ואולי משום כך למד הרמב"ם דוקא מספר יהושע ולא מכל הדרשות שבמנחות סה:סו. כאומר מה שנהגו אבותינו הוא ודאי נכון. הם ידעו לקרוא את התורה טוב מאתנו. והמנהג והמסורת הם עמודי ההוראה.
[12] במקרים רבים לשון מדרשי ההלכה אינה ביאור ללשון הכתוב, אלא הסבר כיצד באים לידי בטוי דברי הכתובים. אף כאן, כשאומר ריב"ז "כתוב אחד אומר תספרו חמשים יום וכתוב אחד אומר שבע שבתות תמימות תהיינה הא כיצד כאן ביום טוב שחל להיות בשבת כאן ביו"ט שחל להיות באמצע שבת", אין כוונתו שעעל כך דבר הפסוק הזה ועל כך דבר הפסוק הזה, שהרי פסוק אחד הוא ואיך אפשר לבאר ששני חלקיו נאמרו עעל שנני עניינים שונים? אלא הכוונה היא שאותם חמשים יום שהם שבע שבתות תמימות, עניינם ספירת הימים. חמשים יום הם שבע שבתות. כאשר הם מתחילים בראשון בשבת – הם שבע שבתות מראשון עד שבת. וכאשר הם מתחילים למשל ביום רביעי – הם שבע שבתות מרביעי עד שלישי.
[13] זאת דעת ר' יהודה, ונחלקו הראשונים אליבא דדעה זאת: יש אומרים ע"פ ע"ז ט: ועוד מקומות, שהיובל הוא לעולם במוצאי השמיטה השביעית, כפשט הפסוקים, ועם זאת הוא גם השנה הראשונה בשמיטה הבאה. נמצא שאין בין יובל ליובל אלא מ"ט שנים, והיובל הוא השנה הראשונה ליובל הבא. אבל יש אומרים, וכך משמע בירושלמי (קדושין א ב), שלעולם יש בין יובל ליובל נ שנים, והיובל אינו לעולם במוצאי שביעית. וראה רש"י, תוס' ור"ח כאן ובנדרים סא. וע"ז ט: לפי הירושלמי הנ"ל דומה ספירת היובל לספירת חג השבועות בכך שאין השבועות שבועות שלמים, אך לשטה האחרת בבאור דברי ר' יהודה, (וכן נראה פשט הפסוקים והבבלי) וכ"ש לדעת חכמים, ספירת היובל היא דוקא בשבועות מוחלטים.
[14] החג הוא חג השבועות והכל נמדד בשבועות. וראה בהערות הבאות בביאור הענין.
[15] ממקומה של מצות ספירת העמר בתורה, בפרשית חג השבועות, נראה שזאת מצות העשה המוטלת על היחידים בחג השבועות. אמנם בפעל אין היא נעשית ביום החג עצמו, אך זאת המצוה המכינה את החג, שעל שמה הוא נקרא חג השבועות, כמו שחג המצות וחג הסכות נקראים על שם מצוותיהם.
ממבנה פרשית חג השבועות עולה שלהבדיל משאר החגים, שבהם היום מחיב את המצוה, בחג השבועות המצוות הן המביאות את היום.
[16] אמנם, עדין יש לבאר מנין שממחרת השבת הוא דוקא ממחרת יום הראשון של פסח. (וראה ספר הכוזרי ג מא שאומר שאפשר שמה"ת אכן אין צרך להתחיל דוקא למחרת יו"ט הראשון, אלא בכל החל חרמש בקמה, וחכמים קבעוהו אז, ומ"מ גם הוא נוקט בפשיטות שא"צ שיהיה דוקא ביום ראשון בשבת). ונראה שכיון שלפני כן נזכר ענין הפסח, הרי שהוא השבת האמורה. שהרי נאמר השבת, בה' הידיעה, ואיזו היא? זו שדובר עליה לפניה באותו ענין, כלומר הפסח.
אפשר שנגד ההו"א הזאת דבר המדרש (מנחות סו.): "מיום הביאכם תספרו יכול יקצור ויביא ואימתי שירצה יספור תלמוד לומר מהחל חרמש בקמה תחל לספור אי מהחל חרמש תחל לספור יכול יקצור ויספור ואימתי שירצה יביא ת"ל מיום הביאכם". ואמנם, יש לבאר איך פותר המדרש את הדבר. שכן על המדרש אפשר להשיב שיקצור ויספור ויביא ביום אחד, והוא אימתי שירצה.
בפרשתנו נאמר שממחרת השבת יש להביא את עמר ראשית הקציר. ומיום ההבאה צריך לספור. מכאן אפשר היה לומר שיקצור מתי שירצה, אך יביאנו ממחרת השבת ואז יספור. באה פרשת ראה ומלמדת שזמן הספירה הוא מיום הקציר, מהחל חרמש בקמה. ואילו עמדה פרשת ראה בפ"ע היה אפשר לפרש שמיום ראשית הקציר יספור אך יביא ביום שירצה, באה פרשת אמר ולמדה שמיום ההבאה יקצור, הרי קצירה והבאה ביום אחד. (ואפשר שיש לגרוס בגמ' יכול יקצור ואימתי שירצה יביא ויספור, ולפי פירוש רגמ"ה שם נראה שכך הוא מפרש, ואולי אף גורס). אלא שעדין יש לשאול: מוכח שקצירה, הבאה וספירה ביום אחד, והוא ממחרת השבת, אך מנין שלא ממחרת השבת שירצה, כשיבא זמנו של ראשית הקציר, יביא את העמר הראשון ויספור? ומנין שהקציר הוא מצוה? אבל אפשר ש"וקצרתם את קצירה" הוא לא חלק מהתיאור "כי תבאו" אלא כבר חלק מהצווי. וזאת מצוה, והמצוה היא שתיעשה מיד אחרי השבת שהוזכרה קודם.
(אולי אפשר לפרש בדחק גדול, שהתורה לא נקבה בתאריך, אלא רק אמרה להביא את ראשית הקציר ממחרת השבת, משום שמה"ת יניף את עמר ראשית הקציר ביום ראשית הקציר, כשיבשילו השעורים, ולא הקפידה התורה אלא שיהיה ממחרת שבת כלשהי. ואף יו"ט שבת הוא לענין זה. ומה שאמרה שבת שבתות וממחרת השבת השביעית, דבר הכתוב בהוה. ומשחרב בית ראשון אמרו חכמים שבודאי אע"פ שאין מביאים עמר יש לספור, שהרי אל"כ לא יתקדש חג השבועות והתורה אמרה שלש רגלים. אלא יש לקבוע מחרת שבת אחת ידועה שתהיה ידועה לכל ישראל. וכן יש לקבוע יום שאל"כ וכי לא נאכל דגן שצמח אחר החורבן? ובאו הצדוקים ואמרו מודינא לכו שיש לקבוע יום, אך לא מודינא לכו שאף יו"ט שבת הוא. ולכן למד הרמב"ם מספר יהושע, שאף יו"ט שבת הוא. ולפ"ז תתבאר היטב ההו"א שיספור ואימתי שירצה יביא, שהו"א שאם אפשר לספור כשאין מביאים הרי שתי מצוות שונות הן, קמ"ל שלא. ומ"מ הסבר דחוק הוא ביותר, ונראה שאין זו הדרך בחז"ל, ולבי מפקפק בו).
[17]תרוצים שונים נאמרו בראשונים לשאלה למה אנו סופרים רק מ"ט יום. הסמ"ג והתוס' (מנחות סה: ד"ה כתוב) תרצו, כאמור כאן, ש"חמשים" הוא ציון זמנו של חג השבועות. הרא"ש (פסחים י מ) תרץ ש"חמשים" הוא בעגול, ובפעל שבעה שבועות, כפי שמצאנו במקומות שונים בתורה. הכלל הזה ודאי נכון בכמה מקומות בתורה, אך קשה לומר כן במקום שבו התורה צותה אותנו לספור. ומסתבר שאם הרא"ש אמר כך הוא כנראה סובר שעקר המצוה הוא הנלמד מהפסוק "שבע שבתות". ועוד נתן לתרץ שבקדשנו את חג השבועות הרי זה כאילו ספרנו את היום החמשים (וראה להלן הערה 31), שהרי ענינה של ספירת העמר הוא עשית חג השבועות ביום החמשים. אפשר שאמימר אכן ספר חמשים, וראה להלן הערה 38. (אפשר לתרץ שהתקופה כולה היא חמשים יום, ושבע שבתות עוברות משעת הקרבת העמר ועד שעת הקרבת שתה"ל, שבע שבתות מעל"ע, וכשהוא אומר "תמימות" נעשו משקיעה עד שקיעה חמשים יום. נמצאו שבע שבתות שהן חמשים יום, והתקיימו שני מקראות הללו. ומכאן תשובה נצחת לבייתוסים, שכן אם שבע שבתות לא מתחילות בתחילת היממה ה"ה שאינן מתחילות בתחלת השבוע. וסופרים את היום מבערב אע"פ שלא התחיל עדין, כי מצד ספירת החמשים כבר התחיל, התחיל היום שבו יכנס יום זה וזה. וע"י כך נעשו ימים תמימים. וכן העמר, אע"פ שהוא קרב ביום, נקצר מבערב. וגם חג השבועות מתקדש מבערב. כי יש חמשים יום שלמים. הימים הם שלמים, אבל השבתות הן מבקר עד בקר. וטעם הדבר, כי העקר הוא ספירת ימים, שכן הפרשה באה ללמד על יום, ואף השבתות הן דרך לצין ימים, ולכן העקר הוא האמירה תספרו חמשים יום, כלומר: ספירת הימים. שהם תמימוּת השבתות. ויש לספור ימים שיש בהם שבתות, ולכן לא סופרים את היום החמשים). עוד אפשר שתספרו חמשים יום הוא כמו בסכות תשבו שבעת ימים, כלומר: במשך חמשים יום תספרו שבע שבתות תמימות. ו"תמימות" אינן דווקא בימים שלמים, כפי שאינם בשבתות שלמות, שהרי אנו סופרים לאו דוקא ממחרת שבת בראשית. לפ"ז "והקרבתם מנחה חדשה לה'" הוא תחת "והקרבתם אשה לה'", שלא אמור כאן. והמאפין את חמשים היום האלה הוא הקרבת המנחה החדשה בתחלתם ובסופם.
[18]הרמב"ם בספר המצוות מזכיר את הענין הזה ולומד ממנו שספירת השבועות אינה מצוה בפ"ע ע"פ ההלכה.
[19]וכן משמע מכך שכתוב "שבתות תמימת" ואם "שבת" היא שבוע כסדרו לל"ל "תמימת", פשיטא. וכפי שבארנו לעיל בהערה 17.
[20] דרשות רבות במנחות סה-סו לומדות שממחרת השבת הוא ממחרת יו"ט, וקשה מאד להבין את הדרשות האלה, הלא לכאורה דוקא הבייתוסים מדברים על שבתות תמימות. אצלם תמיד יש שבע שבתות שהם חמשים יום. לכאורה ר' יוסי ב"ר יהודה מניח את המבוקש. הוא מניח שאת הימים סופרים מיו"ט ראשון של פסח, ועל זה בדיוק חולקים הבייתוסים. אבל נוכל להבין היטב את הדרשות אם נבאר שהדרשות האלה לא באו לברר שפירוש המלה שבת הוא ממחרת יו"ט, אלא הדרשות האלה באו לברר שהמצוות האלה הן מצוות התלויות במועד ולאו דוקא בארץ. כי אם אלה חובות של הארץ, אז יכול יקצור ויביא אימתי שירצה? טענתם של התנאים כאן היא שלא נכון שהבייתוסים הולכים לפי הפשט והפרושים לא. הפשט לא נוקב בשום תאריך. לכאורה, לפי הפשט כשתבשיל התבואה תקצר ותובא, ובלבד שיהיה זה ממחרת שבת כלשהי. זוהי מצוה של הארץ בלבד. אלא שלא מצאנו שום דעה שסוברת שכך צריך לנהוג. בימי בית שני היו כמה כתות ביהדות, והיו כנראה שלש או ארבע דעות שונות בשאלה מתי מניפים את העמר, אבל לכל הדעות היתה שבת אחת ברורה ומוגדרת שממחרתה יש להניף את העמר. כלומר: הכל מודים שזוהי מצוה של מועד ולא רק מצוה של הארץ. אין בידנו ולו עדות אחת על כת אחת שסברה שאת העמר יש להניף כאשר התבואה מבשילה, בלי תאריך ידוע מראש. נמצא שגם הבייתוסים אינם הולכים לפי הפשט. טענתם של הפרושים אפוא היא שכיון שחג השבועות הוא מועד, חייב להיות מועד קבוע לתחילת הספירה. כלפי הכתות השונות אמרו הפרושים: הלא אף אתם לא נוהגים כפשט הפסוקים, אלא קובעים תאריך. אם כך – השבת המדוברת צריכה להיות אף היא בעלת תאריך קבוע. נאמר "עצם היום הזה", משמע שיש יום קבוע וידוע. (וכן יהושע תולה את אכילת התבואה בעצם היום הזה שהוא ממחרת הפסח, ומכאן למד הרמב"ם).
(אמנם, לכאורה עדין יש מקום לבעל הדין לחלוק, ולומר שהעובדה שלא מצאנו אף עדות היסטורית על כת כלשהי בימי בית שני שסברה שיש לנהוג כפשט הפסוקים, אינה מלמדת דבר על ימי הבית הראשון. יתכן שבימי הבית הראשון נהגו לפי פשט הפסוקים, אלא שמשחרב בית ראשון הודו הכל שיש לקבוע תאריך קבוע, שאל"כ לעולם לא יתקדש חג השבועות, ולעולם אי אפשר יהיה לאכול תבואה שצמחה לאחר החורבן. וחג השבועות חיב להתקדש, שהרי אמרה תורה שלש רגלים תחג לי בשנה. ואולם, אם יטען כן בעל הדין, נוכל להשיב שהיא הנותנת. העובדה שהתורה הקפידה על שלש רגלים, מלמדת שבהכרח חיב להיות תאריך לחג השבועות. ואם יאמר בעל הדין שהדבר נמסר לחכמים, אפשר לומר שאה"נ, וחכמים קבעוהו לאחר יו"ט ראשון. לפ"ז, הדיון בין התנאים לבין הבייתוסים מובן. והתנאים מבארים יפה מדוע גם יו"ט הוא שבת).
המצוה היא לספור ימים כדי לקרוא את היום החמשים מקרא קדש, אלא שיש לספרם לא בשיטה העשרונית אלא בשבועות. המצוה היא לספור כדי לקרוא את היום החמשים מקרא קדש, ע"י קריאתו כמקרא קדש נספר היום החמשים. מכך שהחג נקרא חג השבועות משמע שהשבועות הם מצותו של היום. הספירה תושלם ע"י קריאתו מקרא קדש. נמצא שהוא מתקדש ע"י הספירה. מצותו מקדשתו ולא הוא מחייב את מצותו.
החג הזה מיוחד מכל החגים בכך שלא הוא מביא את מצוותיו, אלא מצוותיו מביאות אותו. אם זכינו ועשינו אותו כדין. אם לא זכינו – א"א לשנה בלא שלשה רגלים. החג יבא גם בלי מצוותיו.
התורה לא הזכירה כאן תאריך, כי הדרך הראויה לכתחילה לחגוג את החג הזה הוא שמצוותיו יביאו אותו ולא הוא יביא את מצווותיו. ודרכה של תורה לתאר מצוות בדרך הראויה לכתחילה. אבל יש לו תאריך. יש לו תאריך ככל החגים, אלא שהדרך הראויה לחגגו היא שהמצוות שלו מביאות אותו, ולא הוא מביא את מצוותיו. סופרים ומקריבים מנחה חדשה, ועל זה נאמר וקראתם בעצם היום הזה מקרא קדש.
[21]וכ"כ אור שמח (הל' תמו"מ פ"ז הכ"ב ד"ה ובזה).
[22] וכך מסתבר, שהרי מלשון הכתובים כאן משמע שהספירה היא אותה ספירה, ולא שתי ספירות שונות. אלא שקשה שהרי שבעה שבועות אינם חמשים יום, ויש לתרץ. אבל המצוה היא לספור שבעה שבועות שהם חמשים יום, העקר הוא שבעת השבועות ולא חמשים היום שהרי החג נקרא חג השבועות ועקר הצווי בשתי הפרשות הוא לספור שבועות. לכן אין מצוה לספור ביום החמשים.
[23] ברוב פרשיות המועדים בתורה אין התיחסות מפורשת למועד המדויק של החג והפרשיה מניחה את זה ללמוד ממקורות אחרים, משום שענינה של הפרשיה הוא ללמדנו על עצם קיומו של החג ולא על פרטיו. פרשית המועדות שבפרשת אמר, שעוסקת בקדושת הזמן, מתארכת במדויק את כל החגים, מלבד את חג השבועות שקיומו אינו תלוי בקביעת הלוח אלא בספירת שבעת השבועות. התורה רק רומזת למועד הקרבת העמר באמרה "ממחרת השבת", אך פרטיו המדויקים אינם מענינה הרוחני של הפרשה והיא מניחה אותם לתושבע"פ.
פרשת המועדות מביאה בתחלתה ובסופה את השבת שהיא בבחינת שבתת ה', והן באות בקריאת ה'. בתוך זה מביאה הפרשה את המועדים שהם בבחינת תקראו אתם, וכמו שדורש ר"ע (ר"ה כה.) שאתם אפי' שוגגים ומזידים אלה המועדים. במרכז הפרשה עומד חג השבועות שכלו בא מהמצוות שמקימים ישראל. הם מקריבים את העמר וסופרים ומקריבים את שתה"ל וזה מקדש את עצם היום. לא עצם היום מקדש ומחיב את המצוות אלא המצוות שישראל מקימים מביאות את היום. ובעקבותיהם נקרא עצם היום הזה מקרא קדש. והחדוש של הפרשיה הוא שגם הקדוש הזה של ישראל נקרא שבת, וגם הספירה הזאת היא ספירת שבתות. והן תמימות. (וראה מה שבארנו לעיל בהערה 17 לגבי שבתות תמימות, שהן יכולות להתחיל גם באמצע היום אם ישראל קימו מצוה. ואעפ"כ הן שבתות, שלא כדברי הביתוסים שאומרים שאם אינן שבתות ה' אינן שבתות). אלא שכיון שעל כל הפרק נאמר אשר תקראו אתם במועדם, וכיון שגם במקומות אחרים בתורה נאמר שיש שלש רגלים בתורה, למדו חז"ל שלכל האמור כאן יש מועד. שלא כדברי הביתוסים. שגם אם חלילה לא נקריב ולא נספור, יתקדש החג. שאלה מצוות שהז"ג. שלא נאמר שאם לא נרצה לא יתקדש החג. אלא אם לא נאמר נעשה ונשמע יכפה עלינו ה' הר כגיגית, ואם לא נספור יתקדש החג מחמת הזמן. שנאמר במועדם. לא ברצוננו הדבר תלוי. אבל המצוה היא שנאמר נעשה ונשמע, שנספור ונקדש מעצמנו ומרצוננו. ולכן התורה כותבת בפירוש את הרצוי והנכון, שאמרו ישראל נעשה ונשמע, שספרו ישראל וקדשו שבתות מעצמם. אבל גם אם לא יעשו כן, יקראו המועדים בזמנם. אלה מצוות של זמן כמו כל הפרשה. וכן הדיון בהלכה האם שתה"ל והקרבנות כאן קרבים גם כשאין בכורים (מנחות מה: פג:פד.) מבוסס על השאלה מה כאן מצוות הזמן ומה קים רק אם יש בכורים. כי הפרשה היא פרשת הזמן. לכן ברור שגם מחרת השבת הוא זמן קבוע. אלא שהתורה קוראת לו ממחרת השבת מהטעם שבארנו. וראה על כך עוד במאמר על שבועות ושתי הלחם.
ומתוך כך יובן למה משיב הביתוסי משה רבנו אוהב ישראל היה? למה לא אומר בפשטות כי כתוב ממחרת השבת, ושבועות ממחרת השבת השביעית? מפני שהוא לא יכול להתמודד עם טענתו של ריב"ז שהפרשה כלה מדברת על מועדי ה' במועדם. ויש עצם היום הזה. וברור שהיום הוא יום קבוע24 ולא רק אם תרצה או רק אם תביא או רק אם תספור. לא אימתי שירצה יביא ויספור. אלא יביא במועדו. חשובות כל הלכות הזמן ולא רק לִבָּא. לכן אומרת תושבע"פ שיש מועד גם לחג השבועות. אמנם הראוי הוא שיתקים כמו שכתוב בתורה, מתוך המצוות שאנחנו מקימים ומתוך רצוננו ושאיפתנו, מתוך כך וקראתם בעצם היום הזה מקרא קדש. וכן במעמד הר סיני אומרת התורה שבכתב שאמרו ישראל נעשה ונשמע בשמחה, אלא שבאה התורה שבע"פ ומלמדת אותנו שאינו תלוי ברצון, ושגם אם אין אומרים ישראל נעשה ונשמע יכפה עליהם ה' את ההר כגיגית, שאל"כ הרי זו מודעה רבה שמשמע ממנה שאין התורה תלויה אלא ברצוננו, ושאם לא נביא ולא נספור לא יתקדש החג. אבל מי שאין לו תושבע"פ, אומר שאין כל התורה אלא התעלות הלב. לא חשוב הזמן, חשוב שנשב סביב רבנו שהוא אוהב ישראל ונתענג, והוא, ולא רבש"ע תקן לנו את עצרת. כי לא עבודת ה' מחיבת אותנו אלא תענוג לבנו, וה' נברא כדי שנוכל לקרוא לתענוג לבנו עבודת ה'. נוכל להתענג ולשבת סביב רבו ולשתות כוסית משקה, ומה חשוב זמן התפלה? וכי את ה' אנו עובדים? הכל לבא בעי. זאת דעת הביתוסי שאין לו תושבע"פ, אבל אנו, שמאמינים אנו שה' בראנו ואנו עובדיו, מקפידים על ההלכה ומבינים שהיא מחיבת.
[24] כך מתבארות רבות מהדרשות במנחות סה:סו. ראה רש"י ותוס' ד"ה מה חדש, אף עצרת, שמשמע מהם שהעקרון של הפרשה הוא שיש יום קבוע לכל מועד. וכן הדרשה שהלא כל השנה כלה מלאה שבתות. וכן הדרשה יכול אימתי שירצה יביא אימתי שירצה יספור, דרשה זו אינה מזכירה כלל את ממחרת השבת ואת פירושה. היא עומדת על כך שאע"פ שאין כאן תאריך, ברור שלא יביא או יספור אימתי שירצה, אלא בעצם היום הזה שבו יביא, יספור. ובהחל חרמש בקמה יספור. ויש ספירה מבערב וספירה מבבקר, והן תלויות ביום. כלומר: אם תאמר שבכל הפרשה כלה יש תאריך וכאן לא, ולכן אין הוא תלוי בתאריך, אין הדבר כן. אלא עצם היום האמור גם בעמר וגם בשתי הלחם, הוא הקובע, ובעל כרחנו הוא יום בשנה.
הגמ' שם אינה שואלת יכול אימתי שירצה יקצור ויביא ויספור, ובלבד שיהיה היום שלפניו שבת, כיון שגם הביתוסי מודה שאין הדבר כן, וגם הוא מודה שודאי נקטה התורה ביום מסוים (וראה רשב"א מנחות סה: ד"ה ויש להקשות). וא"ת לזה דחיתו בקנה, לעצמנו מה נשיב? י"ל שברור בפרשה שיש עצם יום שהתורה מכונת אליו, כדאמרן לעיל. שאל"כ וכי אם לא יקצור לא יתקדש החג? זה א"א שהרי אמרה התורה שלש רגלים תחג לי בשנה, כדאמרן לעיל.
[25] וכפי שמצאנו בפרשת ראה שהמצוה היא לספור שבעה שבועות. המצוה היא לספור שבועות ולא ימים. למה א"כ יש צורך להזכיר שאלה חמשים יום?
[26] הרמב"ם (תמו"מ ז יא) תלה את הדבר בפסוק בספר יהושע. "וַיֹּאכְלוּ מֵעֲבוּר הָאָרֶץ מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח מַצּוֹת וְקָלוּי בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה: וַיִּשְׁבֹּת הַמָּן מִמָּחֳרָת בְּאָכְלָם מֵעֲבוּר הָאָרֶץ וְלֹא הָיָה עוֹד לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל מָן וַיֹּאכְלוּ מִתְּבוּאַת אֶרֶץ כְּנַעַן בַּשָּׁנָה הַהִיא". הגמ' (ר"ה יג. קדושין לז:) אומרת שהם הקריבו את העמר ואח"כ אכלו, וכן משמע בפסוקים, שאל"כ מדוע תלה הכתוב את הדבר באכלם מעבור הארץ ממחרת הפסח. משמע שבזה הדבר תלוי ולכן שבת המן. כן משמע פשט הפסוק שאל"כ למה רק אז שבת המן. ומכאן שמחרת הפסח היא מחרת השבת. אמנם אב"ע (ויקרא כג יא) הקשה שמחרת הפסח היא יו"ט ראשון, אבל על פניו זו אינה קושיה, כי גם מחרת יו"ט ראויה להקרא מחרת הפסח. וכתב שאפשר שעבור הארץ הוא תמואה ישנה או תבואת ארץ סיחון ועוג, אך לא משמע כך בכתוב, שא"כ למה באר הכתוב ששבת המן כשאכלו מעבור הארץ. ומשמע שמצות וקלוי נאמר כנגד הפסוק ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו.
עוד הוא אומר ששבתות הן כשבועות שאינם חיבים להתחיל ביום ראשון דוקא, ולכל המועדים בפרשה יש יום קבוע בחדש.
[27] ואולם, קשה לבאר כך בדעת אמימר. כי אמימר לא מנה שבועות כלל, ומנה רק ימים, וא"כ מהו הזכר למקדש? בעל כרחנו הוא סבר שגם ספירת הימים היא זכר למקדש. א"א לומר שהשבועות הם זכר למקדש כי הוא לא מנה שבועות. (וראה להלן הערה 38).
[28]ע"פ דבריו אין להקשות למה הסופרים כל שבוע סופרים בסוף השבוע ולא בתחלתו, כמו שסופרים את הימים בתחלתם, כי לדעתו גם ספירת הימים בתחלתם אינה מעקר הדין.
[29] ראה לעיל הערה 2. ולקמן הערה 40.
[30] ראה משנ"ב תפט ס"ק לח שמבאר שמי ששכח יום אחד לספור בלילה וספר ביום סופר בשאר הימים בברכה משום דהוי ספק ספקא, ספק שהלכה כמ"ד ספירה ביום היא ספירה וספק שהלכה כמ"ד שכל יום מצוה בפ"ע שאינה תלויה בשאר הימים. ואולי אפשר לדיק בדבריו שתוס' שחולקים על בה"ג בשני הדברים טעם אחד להם: הואיל וכל יום הוא מצוה בפ"ע יש להקפיד על תימותו של כל יום. משא"כ בה"ג שסובר שהעקר הוא שכל הימים יהיו ספורים, וממילא הספירה תהיה תמימה. ויש לשאול למ"ד שכל הימים ספירה אחת למה חוזר ומברך כל יום ויום. ויתכן לתרץ שזה משום שאי אפשר שלא יסיח דעתו כל היום מן הספירה ולכן חוזר ומברך. ואם שכח וספר רק סמוך לשקיעה ולא הסיח דעתו עד הספירה בערב ג"כ יש לו לברך שהרי לא ברך על הספירה שספר מבע"י. וראה להלן הערה 40. כ"כ אפשר לתרץ שכל יום הוא מצוה אך המחלוקת היא האם הכל ספירה אחת או שיש כל יום מצוה אחרת לומר כמה ימים באותו יום לעמר אע"פ שאין בכונתו לספור חמשים יום, אלא בכל יום כונתו לציין את אותו יום בלבד. ו"תספרו חמשים יום" היינו במשך חמשים יום תספרו. וזה פירוש דחוק. אבל נתן לישבו בכך שייחודה של ספירת העמר הוא בכך שהיא מתקימת גם אם לא נספרה, וגם אם לא נספר יום אחד לא יידחה חג השבועות בשל כך. ואעפ"כ המצוה מוטלת על כל יחיד ויחיד. נמצא שיש ערך בספירה הפרטית, שהיא מתחדשת מדי יום ביומו.
ע"פ כללי הרמב"ם בנסוח המצוות, אולי יש מקום להוכיח שאין מצוה בכל יום ויום, משום שא"כ היה צריך לברך "לספור ספירת העמר" ולא "על ספירת העמר". לפי שיטת הרמב"ם, יש לבאר שהברכה היא "על ספירת העמר" משום שאין מצוה שהאדם עומד לקים ברגע ה. הוא ישלים את המצוה כשישלים את הספירה.
[31] וראה עקדת יצחק שער ס"ז שמשמע ממנו שכל הספירה מצוה אחת, ומברכים עליה שהחינו בסופה, כלומר בחג השבועות. ואמנם אפשר להקשות ולומר שבחג השבועות מברכים על היום ולא על המצוה, אך מ"מ משמע ממנו שהוא סובר שעצם היום הוא חלק מהספירה, והיא מצותו.
[32] מעין האמור בר"ה ה. "ועוד חג שבועות כתיב".
[33]תוס' וראשונים אחרים לומדים מקצירת העמר ולא מהבאת העמר (שהיא ביום) את זמן הספירה אע"פ שכתוב "מיום הביאכם" כי כתוב "מיום הביאכם" ולא "מהביאכם". ואעפ"כ יש לשאול למה אמרה התורה "הביאכם" ולא "קצירכם", ובפרט שבספר דברים הספירה היא כן מהקצירה. מהאו"ש(תמו"מ פ"ז הכ"ג) משמע שספירת הימים מתחילה מהלילה וספירת השבועות מהבקר. לפ"ז אולי אפשר לתרץ את הסתירה בין "חמשים יום" לבין "שבעה שבועות" שבעה שבועות משעת הבאת העמר עד שעת הבאת שתי הלחם שהם חמשים יום. אלא שזה בודאי אינו תאור למצות הספירה. ומשמע שהתורה כתבה הבאה כי עקר מצות העמר היא ההבאה.
[34]ע"י כך אפשר להסביר למה זאת מצוה ולא רק ציון זמנו של חג השבועות, וכן אפשר להסביר את דברי הרא"ש האומר שהתורה שאמרה "חמשים" אמרה זאת בעגול ולא בדוקא, והקשינו איך אפשר לומר כן לגבי ספירה, שצריכה להיות מדויקת.
[35] זאת אינה ראיה מוכרחת שהרי גם אם עקר המצוה היא לצרך שתי הלחם הלא שתי הלחם עוד לא היו, ואם התורה התנתה את הבאת שתי הלחם והגאולה הרוחנית בכך שנצבור חמשים ימים מן העמר, הרי שבכל יום אנו מבררים כמה כבר צברנו ואנו מונים זאת בלשון עמר, אע"פ שמטרת הספירה היא דוקא שתי הלחם.
[36]על הרי"ף, פסחים כח. (מדפי הרי"ף)
[37]על הרי"ף. פסחים כח. ד"ה ובהגדה
[38] על כל הפסוקים כאן יש לשאול מה העקר בהם ומה הטפל בהם. כל פרשת המועדות שבפרשת אמר מורכבת ממצוה שיש לה שני חלקים – לפני ה' ובמושבותיכם. השאלה היא האם עקר המצוה הוא מצות שלפני ה' והוא יוצר חיוב גם במושבותיכם, או להפך. אפשר שכל שתי הפרשיות האלה הן פרשיות של מושבותיכם. הן מלמדות מה עושים כאשר קוצרים את התבואה, החל מנתינת הראשית לה' ועד השארת המתנות לעניים המלקטים אחריך בסוף. המסגרת היא " כי תבאו אל הארץ אשר אני נתן לכם וקצרתם את קצירה". ובה יש כמה מצוות: ראשית: והבאתם את עמר ראשית קצירכם אל הכהן וכו', ספרו שבעה שבועות ושוב מצוה: והקרבתם מנחה חדשה לה' ממושבתיכם תביאו לחם תנופה וכו'. וקראתם בעצם היום הזה מקרא קדש יהיה לכם כל מלאכת עבדה לא תעשו חקת עולם בכל מושבתיכם לדרתיכם. ואז המשיכו לקצור, ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך בקצרך ולקט קצירך לא תלקט לעני ולגר תעזב אתם וכו'. לפ"ז גם הספירה היא מצוה שעקרה בגבולין, בכל מושבותיכם, ואינה תלויה במקדש. אבל אפשר שהמצוות העקריות כאן הן המצוות המקדשיות. מצוות הגבולין באות רק אגב המצוות שלפני ה'. המצוה היא "כי תבאו אל הארץ אשר אני נתן לכם - וקצרתם את קצירה והבאתם את עמר ראשית קצירכם אל הכהן וכו'. זוהי מצוה במקדש להביא אליו את ראשית הקציר ואחרי חמשים יום גם את המנחה החדשה. אגב כך למדנו שגם במושבותיכם יש מצוות: "ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה עד הביאכם את קרבן אלהיכם חקת עולם לדרתיכם בכל משבתיכם", "ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך בקצרך ולקט קצירך לא תלקט לעני ולגר תעזב אתם אני ה' אלהיכם". הספירה היא מצוה במקדש, ואנו סופרים בגבולין רק זכר למקדש.
ונראה שזאת המחלוקת בין אמימר לאביי. אביי ספר ימים ושבועות, אמימר ספר ימים ולא שבועות, כי הוא זכר למקדש. ר' ירוחם מפרש שהוא סבר שספירת השבועות היא מצוה במקדש ואילו בגבולין המצוה היא לספור ימים. אבל על כך קשה, אם כך – מהו הזכר שעושה אמימר למקדש? (וראה לעיל הערה 27) אם המצוה לספור ימים נוהגת גם בגבולין והשבועות דוקא במקדש – הרי ספירת הימים אינה זכר למקדש ואת השבועות אמימר אינו סופר כלל. היכן הזכר למקדש? לכן נראה לפרש להפך: המחלוקת בין אביי לאמימר היא בשאלה האם ספירת העמר עצמה היא מצוה במקדש או במושבותיכם. אביי סובר שעקר הפרשיות הוא מה עושים במושבותיכם, וגם הספירה הנזכרת בה, ספירת שבע שבתות שהיא ספירת חמשים יום, מצותה במושבותיכם, וכשיגיע היום החמשים, הביאו ממושבותיכם לכם תנופה אל המקום אשר יבחר ה'. אבל אמימר סובר שהמצוה היא לפני ה', ובגבולין כל הספירה אינה אלא זכר למקדש. המצוה היא לספור במקדש חמשים יום. וביום החמשים להביא אליו מנחה חדשה לחחם תנופה ממושבותינו. דוקא במקדש עקר המצוה היא הימים, השבתות אינה יחידת זמן מקדשית. בפרשת השבת הנזכרת בפרשתנו אין אשה לה' ואין בה דבר למקדש. הפסוק "וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עמר התנופה שבע שבתות תמימת תהיינה" אינו פסוק עקרי, הוא פסוק טפל לפסוק שלפניו שאוסר חדש בכל מושבותינו, והוא טפל לפסוק שאחריו שמלמד על עקר מצות הספירה "עד ממחרת השבת השביעת תספרו חמשים יום והקרבתם מנחה חדשה לה'". זהו עקר הספירה. ספירת הימים כדי להקריב. הספירה שלנו בגבולין אינה אלא זכר לאותה ספירה, שהיא ספירת ימים. עקר הספירה היא ספירת החמשים ולא ספירת המ"ט. המ"ט הוזכרו רק כדי לחבר את החג לשבעה שבועות ולקרוא לו בשם חג השבועות. אפשר שאמימר ספר גם את היום החמשים. אבל לפי אביי עקר המצוה הוא קדוש חג השבועות ע"י ספירת שבעה שבועות. עקר הספירה היא ספירת המ"ט ולא ספירת הנ'. הנ' בא רק כדי לומר מה עושים במקדש ביום הנ'. לכן פשוט שהוא סופר גם שבועות, עקר הספירה היא ספירת השבועות.
[39]וכ"כ אור שמח (הל' תמו"מ פ"ז הכ"ב ד"ה ראה). ודבריו קשים שהרי איך יפטר העומד בט"ז בניסן מחיוב שחל עליו מה"ת משום שאולי כעבור שבעה שבועות לא יהיה בית? כל הראשונים האומרים שספה"ע בזמן החורבן דרבנן אמרו זאת משום שלא הונף עמר, ולא משום שתה"ל, שאין לנו לפטור את עצמנו מספירה משום שמא נאנס ולא יהיה לנו מזבח בסופה. והתוס' תלאוה בקצירת העמר ולפ"ז אפי' בלילה הראשון א"ד שהיא דרבנן.
[40] הוא מתיחס שם לדברי הרמב"ם שמשמע מהם שמצוה שאיש זה מצֻוֶּה לעשותה בהכרח בזמן זה, ברכתה מנוסחת ב"לעשות" ולא ב"על עשית", והוא מסביר למה ברכת ספירת העמר היא ב"על ספירת", ומ"מ יתכן שהרמב"ם עצמו היה מתרץ אחרת: שכל הספירה היא מצוה אחת ואין ערך ביום הבודד, ולכן אין לומר שהוא מקים את המצוה באותו רגע. וראה גם בדברי כס"מ תמו"מ ז כד.
[41] ראה מנחות פד. בפרשה לא נאמר זמן לחג השבועות, אלא הדבר תלוי בזמן בכור התבואה ובהבאת בכורים. ואעפ"כ ברור שזאת מצוה שקבוע לה זמן והיא דוחה שבת וטומאה. אם זכינו והייינו בארצנו ושמרנו מצווותיה ונתן לנו ה' בעתו יורה ומלקוש, הרי שאין סתירה בין הדברים, וזמן החג הוא זמן הבכורים. אם לא זכינו יתקים החג במועדו. ואז יש לשאול האם גם את שתה"ל יש להביא במועדו כקרבנות כל חג וחג, או שאין העמר ושתה"ל מצוה אא"כ הם בכורים. ובכך נחלקו במנחות שם.
[42] אפשר שמשום כך לא כתבה התורה כאן יום בשנה כמו שכתבה בכל יתר זמני הפרשה, כי לכתחילה ראוי לחג זה שלא הוא יביא את מצוותו אלא מצוותיו יביאו אותו. ראוי שזמן מתן תורה לא יבא אלא מתוך השתדלות שלנו להביאו. אם לא זכינו ולא השתדלנו, ביד חזקה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם, אך ראוי לחג זה שנביאנו אנחנו במצוות. ולכן הוזכרו שבתות.