משפטים

דיני העבד העברי נזכרו בשלשה מקומות בתורה: בפרשתנו, בפרשת בהר ובפרשת ראה. בכל אחת מהפרשות הוזכרו אותם דינים, אבל מתוך גישה אחרת, וכדי ללמד עקרונות אחרים.

(כמובן שלא כל הדינים הוזכרו בכל הפרשות, אבל ישנן חפיפות מסויימות).

פרשתנו היא פרשת המשפטים, נושא הפרשה הוא משפטים שבין אדם לחברו, לכן גם את נושא העבד היא מתארת מהצד המשפטי של הענין. היא מלמדת את משפטו של עבד עברי, ואת הדין שיש בינו לבין האדון. פרשת בהר היא הפרשה המלמדת שבני ישראל וארץ ישראל עבדים הם לה', ולכן לא ימכרו ממכרת עבד. אגב כך מבחינה הפרשה בין עבד עברי לעבד כנעני, כדי ללמד מהו עבד ומה ישראל אינו. למה אי אפשר למכור ישראל משום שהוא עבד לה'. פרשת ראה מלמדת על החסד שצריך לעשות עם העבד, כחלק מדיני החסד שיש לעשות עם עניים.

החִדוש העִקרי של המשפט האמור בפרשת משפטים הוא שהעבד אינו נמכר לעולם, אלא רק לשש שנים. שש שנים יעבוד ובשביעית יצא לחפשי חנם. כמו שהאדם עובד ששה ימים ושובת בשביעי, וכמו שהאדמה עובדת שש שנים ושובתת בשביעית, כך העבד עובד שש שנים ויוצא בשביעית. ולא משום שהוא קנוי לה', שהרי הטעם הזה לא נזכר בפרשתנו. בפרשתנו נאמר שמבחינה משפטית מכירתו של העבד העברי אינה אלא לשש. ועל ההגבלה הזאת אפשר להתגבר רק באמצעות רציעה. (בפרשת בהר לא הוזכרה רציעה. רק על ההגבלה המשפטית אפשר להתגבר באמצעות רציעה. לא על בעלותו של ה' על האדם. לכן, מה שנאמר בפרשתנו ועבדו לעולם, הכוונה היא מצד העניינים האמורים כאן. "לעולם" היינו לעולם ולא לשש. הדברים האמורים כאן אינם יכולים לפגוע בעקרון הנלמד בפרשה אחרת. מצד מה שנאמר בפרשה אחרת, עדיין חל שעבודו של ה' על האדם וביובל הוא יוצא, כמו שנאמר בפרשת בהר, בה לא הוזכרו שש שנות עבודה אלא רק יובל, וגם לא הוזכרה רציעה).

אדם יכול לשעבד את עצמו לאחר לכל ימי חייו, אבל רק ע"י עשיית שִנוי בגופו. שִנוי המוציא אותו מכלל עצמו ומעביר אותו לכלל משהו אחר. אלמלא כן - האדם אינו מכור. רק כח עבודתו נמכר, לא גופו ולא לכל החיים. נמכר רק פרק עבודה. פרק של עבודה הוא פרק בן שש שנים. לא רק את מערכת הקדושה אלא גם את מערכת המשפט בונה התורה על פרקי עבודה של שש שנים ויציאה בשביעית. זה עניין משפטי ולא קדושתי ולכן הוא תלוי בשש השנים הפרטיות של כל נמכר ונמכר, אבל זה כח עבודתו של האדם. הוא אינו אלא קדנציה בת שש שנים, ולא מכר את עצמו לעולם. זהו חוזה לפרק עבודה, ופרק עבודה אינו אלא שש שנים. (בשני מקומות צִוְּתה התורה לעשות שִנוי בגוף. כל אדם נמול, כי הוא עבד לה'. הנרצע משנה את גופו ללמד שהוא קנה אדון לעצמו. הנמכר לה' משנה את האבר האחראי על ההמשכיות לעולמי עד. ההמשכיות הזאת – היא שייכת לה'. מי שנמכר לאיש משנה אבר שלא יכול לתת דבר לאיש, אלא רק לקבל. האדון מחבר אותו לדלת הבית כאומר: חברתי אותך באזנך אל דלת הבית הזה. מהבית הזה לא תצא).

ועם כל זה, באותן שש שנים העבד משתייך למשפחת הקונה. לכן יכול האדון לתת לו שפחה, שתשאר אח"כ בבית הקונה. ואם מדובר באמה – גם להשיא אותה לבנו. אם לא תנשא לבנו תצא אף היא לחפשי בסוף שש, אבל אם תנשא – אשה אכן משנה את שייכותה המשפחתית לעולם. דרכו של עולם היא שאשה עוזבת את משפחתה ועוברת למשפחה אחרת.

הכאה, גניבה, קללה

פרשיות הנזיקין מסודרות בסדר ברור ומובנה:

פרשתנו פותחת ברוצח, ומבחינה בין שוגג למזיד.

אחרי הדיון במי שמכה אדם למָות, עוברת הפרשה למכה אדם במכה שאינה ממיתה, וגם כאן היא מבחינה בין שוגג למזיד. כאן היא מבחינה לא רק בין שוגג למזיד אלא גם בין מכה רעהו למכה עבדו. לכן יש כאן ארבע פרשיות: שתי הפרשיות הראשונות עוסקות במכה במזיד, את רעהו ואת עבדו, (ושתיהן מלמדות מתי פטור ממיתה כשמתברר שהמֻכֶּה לא מת, פרשת מכה בן חורין מלמדת שחיב גם ברפואתו ושבתו), ושתי הפרשיות הבאות עוסקות במכה בשוגג, את רעהו ואת עבדו (ושתיהן עוסקות במה שנותן תחת העין והשן).

אפשר לנסח גם כך: אחרי פרשית המכה הממיתה, עוברת התורה למכה מסכנת חיים, שבה יש פרשיה אחת למכה בן חורין ופרשיה שניה למכה עבד, ואח"כ עוברת התורה למכה שאינה מסכנת חיים אך היא מזיקה, וגם שם יש פרשיה אחת למכה בן חורין ופרשיה שניה למכה עבד. הפרשיות העוסקות במכה מכה מסכנת חיים, עוסקות באדם שהכה במזיד, משום שאל"כ אין מה לדון בענישתו (אם כי יש מקום לדון בהגליתו). הפרשיות העוסקות במזיק נוהגות אפילו בשוגג, לכן עוסקת התורה בשוגג, וממילא למדנו ק"ו למזיד.

אח"כ עוברת הפרשה לדון בממון שהזיק. תחילה שור שהרג אדם. גם כאן יש הבחנה בין נגח בן חורין לנגח עבד. אין כאן הבחנה בין שוגג למזיד, אך יש כאן הבחנה בין תם למועד.

משם עוברת הפרשה לממון שהזיק ממון. כאן אין הבחנה בין שוגג למזיד. גם השוגג משלם.

במסגרת פרשיות הכאת אדם, בין תיאור המכה הממיתה לתיאור המכה שאינה ממיתה, נאמר שיש דין מיוחד למכה אביו ואמו. העִסוק במכה אביו ואמו בא אחרי תיאור המכות הממיתות, והוא כבר חלק מפרשיות המכות שאינן ממיתות, שהרי מי שמכה מכה ממיתה חיב מיתה גם אם לא הכה את אביו ואמו. דוקא במכה מכה שאינה ממיתה יש הבדלים בין אדם לאדם: החמור ביותר הוא מכה אביו ואמו, אח"כ מכה איש, ואח"כ מכה עבדו.

יחד עם מכה אביו ואמו נזכרו גונב איש ומקלל אביו ואמו. גם בהמשך הפרשה, בפרשיות נזקי ממון, נזכר גונב הממון באמצע פרשיות גורמי הנזק.

אנו למדים שיש שלשה מקרים שהם יותר קלים מהורג אדם, אך יותר חמורים ממכה אדם מכה שאינה ממיתה: אחד מהם נכון לגבי כל אדם: גנבת נפש. היא אמנם לא חמורה כמו רצח, אבל ענשה הוא מיתה, כמו רצח. יחד עם גונב נפש נזכרו עוד שתי עברות שאינן כה חמורות כאשר הן נעשות ביחס לכל אדם, אך הן חמורות ביחס לאביו ולאמו. מכה אביו ואמו קודם לגונב נפש, הוא יותר קרוב להורג נפש. אמנם הִכָּה אותם מכה שאינה ממיתה, אך הכאה כזאת, כיון שהיא מבן לאביו, חמורה היא מגנבת נפשו. קללת אב ואם באה אחרי גנבת נפש, היא קלה ממנה, אך היא עדין בחלק הפרשה המחיב מיתה.

מכאן אנו למדים שלענינים מסוימים קללה היא כהמתה. אמנם, לא לגבי כל אדם, רק לגבי מי שחל על האדם אסור לקללו מפני כבודו. כך אנו מוצאים גם בפרשית המקלל שבפרשת אמר. הפרשה שם עוסקת במי שקִלל את ה', ומתוך לִמוד הדין במקרה חמור זה, עוסקת התורה שם בכל עניני פרשתנו, (ובארנו את הטעם לכך בדברינו שבסוף פרשת אמר) וגם מביאה בִטויים דומים, עין תחת עין שן תחת שן. וכך נאמר בה: "ואל בני ישראל תדבר לאמר איש איש כי יקלל אלהיו ונשא חטאו  ונקב שם ה' מות יומת רגום ירגמו בו כל העדה כגר כאזרח בנקבו שם יומת  ואיש כי יכה כל נפש אדם מות יומת  ומכה נפש בהמה ישלמנה נפש תחת נפש  ואיש כי יתן מום בעמיתו כאשר עשה כן יעשה לו  שבר תחת שבר עין תחת עין שן תחת שן כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו  ומכה בהמה ישלמנה ומכה אדם יומת  משפט אחד יהיה לכם כגר כאזרח יהיה כי אני ה' אלהיכם  וידבר משה אל בני ישראל ויוציאו את המקלל אל מחוץ למחנה וירגמו אתו אבן וכו'". הקללה במקרה זה היא חמורה מאד, מפני שהיא הופנתה אל ה'. לכן, כדי להמחיש את חומרת הדבר, יורדת התורה מה' להריגת אדם, להכאת אדם ולהריגת בהמה, ועולה בחזרה אל ה'. ככל שהירידה ברמת הנפגע יורדת, עולה רמת הפגיעה, מקללה למכה וממנה להריגה. תוך כדי כך מדגישה התורה שכלפי ה' אנו עוסקים במשפט, ולכן ככם כגר יהיה, גם המקלל הזה שאינו בנו של ה' אלא בן לעם זר, גם הוא חיב מיתה. ממילא למדנו שהקללה היא כהכאה לענינים מסוימים, ואם קִלל את אלהיו, או את אביו ואמו, חיב מיתה.

בדיני אדם שהרג, התורה איננה מזכירה את העבד, לא לפטור ולא לחובה. על דיני הורג עבד אנו למדים דוקא מהפרשה המלמדת מתי פטור ממיתה כשהכהו מכה שאיננה ממיתה. שם מלמדת התורה שאם הרגו – נקֹם ינקם. הלשון היא נקֹם ינקם ולא מות יומת. אמנם, מבחינת מעשה-הענישה העֹנש הוא אותו עֹנש, אך היחס של התורה למעשה הוא אחר, האיש לא עבר עברה חמורה למקום שדינה מות יומת, דין זה אמור דוקא בהורג בן ישראל. האיש הזה עבר רק עברה כלפי העבד ומשפחתו, ועל כן הם רשאים לנקום.

מה העִקר? לתקן או להעניש

התורה מפרטת את המזיקים השונים. תחִלה היא מפרטת את דיני מכה אדם. יש צורות שונות של מכה אדם. יש לבחון את המכה, כַּוַּנת המכה, וכתובת המכה: מהי המכה? הורג, מזיק, גונב, או מקלל. מה הכונה? בזדון או בשגגה, את מי? סתם אדם, אביו ואמו, עבד ואמה.

אח"כ מתארת התורה את ממונו שהזיק, בור, שור, מבעה והבער, כשבין השור למבעה נזכרים שוב דיני גנב.

בין נזקי הגוף לנזקי הממון, נמצאת פרשית שור שנגח אדם. השור הזה הוא ממון שהזיק, אך הוא עדין שיך לפרשיות המזיק את האדם. השור נענש באותו עֹנש שהיה נענש האדם אילו עשה את המעשים, הוא נהרג. להלן יצוין שגם שור שנגח שור אחר משלם כמו אדם, הוא נמכר כדי לשלם את נזקו, כלשון חכמים: משלם מגופו. רק אם הוא מועד ישתתף בעליו בענשו.

אם כך, יש לחלק את פרשיות הנזיקין לשנים, אדם שהזיק וממון שהזיק, בכל חלק יש התיחסות להריגת אדם, גרימת נזק, גנבה.

אך אי אפשר לומר כך. כי אם כך – למה נזכרה גנבת ממון בתוך פרשיות הממון שהזיק? הלא בפרשית גנב האדם הוא המזיק. ועוד קשה, אם החלוקה היא בין אדם שהזיק לממון שהזיק, למה לא הזכירה התורה בפרשיות אדם המזיק את האיש המזיק לרכוש, ולמה לא הזכירה בפרשיות ממון המזיק את הממון המזיק לגוף האדם נזק שאינו מיתה. (לענ"ד ר"ע סובר שזה כן נזכר, וראה במאמרי באורות עציון ל"א, שתקצירו יובא להלן).

לכן יש לפרש אחרת: אין בפרשה פרשיות ממון המזיק. פרשות השור נזכרות כאן בעִקר כדי ללמד שאם הוא מועד הבעלים חיב לשלם. אלא שהסדר הכרונולוגי מחיב לפתוח בכך שלפני שהוא מועד הבעלים פטור. הפרשה לא מחולקת לאדם המזיק וממון המזיק, אלא לאדם המוזק וממון המוזק. פרשית שור שנגח אדם שיכת עדין לחלק הראשון: פרשיות אדם המוזק, מיד אחריה מתחילות פרשיות ממון המוזק. הפרשיה הראשונה של ממון המוזק היא פרשית בור, אח"כ שור שנגח שור, גנב, מבעה והבער. המסר הוא שגם אדם המזיק באמצעות ממונו הוא מזיק, והוא כמו גנב. לכן התורה פותחת בבור שבו בודאי אין להאשים את הבור. האיש הוא הפותח. התורה פותחת בכי יפתח איש בור. אח"כ הוזכר שור שלא ישמרנו בעליו. רק אח"כ הוזכר גנב. הצאן גם הוא נתלה באיש, הוא החוטא, הוא אשר שלח את בעירֹה. ואפילו האש היוצאת מעצמה, "כי תצא אש" תלויה בבעליה. "המבעיר את הבערה".

הקריאה הזאת בפרשה מלמדת שהנושא של הפרשה הוא לא המזיק אלא הנִזָּק. המסר של הפרשה הוא לא שצריך להעניש את המזיק אלא שצריך לפצות את הנִזָּק. האדם אחראי לשלמות העולם, והעולם הוא העִקר ולא האדם. העולם יהיה מתֻקָּן, ואתה אחראי לכך.

לקריאה הזאת בפרשה יש הרבה השלכות. כמובן שהבולטת שבהן היא עין תחת עין. אם המסר של הפרשה הוא שצריך לתקן את הנזק, הוצאת עינו של המזיק אינה פותרת שום בעיה. מה גם שפירוש המלה תחת לכל אֹרך הפרשה ובכל התורה, הוא נתינת דבר תחת דבר, כלומר השלמה והבאת דבר אחר למלא את מקומו. המִלה הזאת לא משמשת בד"כ לענישה. שלם ישלם שור תחת השור היינו שישלים את חסרונו של הנִזָּק ויתן לו שור אחר תחת השור שנחסר ממנו. המטרה היא לתקן את העולם ולא להעניש את החוטא, שהרי שום תועלת לא תצמח לנִזָּק אם נהרוג את שורו של המזיק. העובדה שהתורה השתמשה בבִטוי עין תחת עין בדיוק כמו תשלום הבהמה, כמו העובדה שהתורה מחיבת כאן את השוגג. מלמדת כדברי חז"ל, שמטרת התורה היא למלא לנִזָּק את חסרונו. (יתכן שכוונת התורה היא לעקור את עינו של המזיק ולהשתילה אצל הנִזָּק, אך כיון שחז"ל לא ידעו שהדבר אפשרי הם לא פרשו כך).

מתוך כך עלינו לפרש בדרך דומה גם את מכירת הגנב לעבד. יש שרצו לפרש שיש כאן הענשה. אחרים (בעקר מתוך רצון למצוא חן בעיני מי שחושב שלא מוסרי למכור אדם לעבד) נִסּו להסביר את המצוה הזאת בכך שאנחנו בכלל רוצים להיטיב עם הגנב ולחנך אותו. פרשנות יפה, מלאה אהבה ורחמים, החִסרון היחיד שלה הוא שאין לה שום קשר למה שאמור בפסוק. הפסוק אומר בפירוש שהוא יִמָּכֵר דוקא אם אין לו. המסר כאן הוא שהכי חשוב עכשו שהנזק יתֻקָּן. שהנִזָּק יקבל את שלו. זה מה שמענין אותנו, ואילו אתה, אדון גנב, לא מענין אותנו כלל. אתה תשלם, נקודה. אין לך? מכור את עצמך לעבד. זרוק את עצמך לכלבים, העִקר שתשלם מה שגנבת. כי אתה לא חשוב, חשוב שהעולם שקלקלת יהיה מתֻקָּן. החלטת להיות גנב, שא בתוצאות. (וראה ביאור לכך גם במאמר על תפישת הענישה בתורה)

לכן, כדי ללמד על ממון שנִזָּק, משתמשת התורה דוקא באדם שלא הוא הזיק אלא ממונו. ללמד שבכלל לא מענין אותנו מי המזיק ואיך הזיק. אין לנו ענין במזיק אלא בתִקון העולם. מי שבתחום אחריותו נגרם נזק, בתחום אחריותו לתקן. העולם התקלקל על ידך? תקן!

במדה מסוימת אפשר לומר שאפילו הדין הראשון שהוזכר כאן, מכה איש ומת מות יומת, גם הוא מביא תִקון מסוים. בפרשת מסעי אנו מוצאים "וְשָׁפְטוּ הָעֵדָה בֵּין הַמַּכֶּה וּבֵין גֹּאֵל הַדָּם עַל הַמִּשְׁפָּטִים הָאֵלֶּה... וְהָיוּ אֵלֶּה לָכֶם לְחֻקַּת מִשְׁפָּט לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם... וְלֹא תַחֲנִיפוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם בָּהּ כִּי הַדָּם הוּא יַחֲנִיף אֶת הָאָרֶץ וְלָאָרֶץ לֹא יְכֻפַּר לַדָּם אֲשֶׁר שֻׁפַּךְ בָּהּ כִּי אִם בְּדַם שֹׁפְכוֹ:  וְלֹא תְטַמֵּא אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם יֹשְׁבִים בָּהּ אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָהּ כִּי אֲנִי ה’ שֹׁכֵן בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". זה לא עֹנש, זה משפט. משפט בין המכה ובין גואל הדם. גואל הדם מקבל את שלו, הארץ מקבלת את שלה, והעולם נעשה מתֻקָּן.

המסר של הפרשה הוא שהעולם הוא שצריך להֵעשות מתֻקָּן.

מתוך כך, במקרה של גואל הדם אסרה התורה לקחת כֹפר לנפש רוצח. תִקון העולם הוא הריגת הרוצחים. אבל בכל מקרה אחר – אפשר לפצות את הנִזָּק בכסף.

ובעל השור נקי

(מתוך מאמר שהתפרסם באורות עציון לא)

וכי יגח שור את איש או את אשה ומת - סקול יִסקל השור ולא יאכל את בשרו, ובעל השור נקי. ואם שור נַגָּח הוא מתמ‎ֹל שלש‎ֹם והוּעד בבעליו ולא ישמרנו, והמית איש או אשה - השור יִסקל וגם בעליו יומת. אם כּ‎ֹפר יושת עליו - ונתן פדיֹן נפשו ככל אשר יוּשת עליו. או בן יִגח או בת יִגח - כמשפט הזה יֵעשה לו. אם עבד יִגח השור או אמה - כסף שלֹשים שקלים יִתן לאד‎ֹניו, והשור יִסקל.

במכילתא מצאנו ארבע דעות על הפסוק "ובעל השור נקי":

"ובעל השור נקי" - ר' יהודה בן בתירה אומר: נקי מידי שמים. שהיה בדין, הואיל ומועד בסקילה ותם בסקילה, אם למדת על מועד, אע"פ שיצאו בעליו מידי בית דין בשר ודם לא יצאו מידי שמים, אף התם אף על פי שיצאו בעליו מידי בית דין של בשר ודם לא יצאו מידי בית דין של שמים; הא מה תלמוד לומר "ובעל השור נקי" - נקי בידי שמים.

שמעון בן עזאי אומר: "ובעל השור נקי" - נקי מחצי כופר. שהיה בדין, הואיל ושור שהמית את השור בתשלומין ושור שהמית את האדם בתשלומין, מה להלן מועד משלם נזק שלם ותם משלם חצי נזק, אף כאן באדם כן; ומה תלמוד לומר "ובעל השור נקי" - נקי מחצי נזק.

רבן גמליאל אומר: "ובעל השור נקי" - נקי מדמי עבד. שהיה בדין, הואיל ומועד בסקילה ותם בסקילה, אם למדת על מועד שהוא משלם דמי העבד, יכול אף בתם כן; ומה תלמוד לומר "ובעל השור נקי" - נקי מדמי עבד.

רבי עקיבא אומר: "בעל השור נקי" - נקי מדמי וולדות. שהיה בדין, הואיל וחייב באדם וחייב בשור, אם למדת על אדם שהוא מתכוין לחברו והיכה אשה ויצאו ילדיה משלם דמי ולדות, אף שור המתכוין לחבירו והיכה אשה ויצאו ילדיה משלם דמי ולדות; הא מה תלמוד לומר "ובעל השור נקי" - נקי מדמי ולדות.

נמצא אפוא שיש ארבע דעות בשאלה מה בא הכתוב ללמדנו במִלים "ובעל השור נקי", ולדעת ר"ע בא הכתוב למעט דמי ולדות. ויש לשאול: דמי ולדות מאן דכר שמיה (כפי ששואל ר"ע בגמ')?! מסברה פשוטה נראה שהמִלים "ובעל השור נקי" באות להבדיל בין תם לבין מועד. כלומר: בתם השור יסקל ובעליו נקי, אך במועד השור יסקל וגם בעליו יומת; ואם כֹפר יושת עליו וכו'. לפי"ז מובנות היטב דעותיהם של ריב"ב, בן עזאי ור"ג. שלושתם מתייחסים לדברים האמורים בפרשה בשור מועד, ואומרים שֶבְּתם בעל השור נקי מאלה. אך מה עניין דמי ולדות לכאן?

אם נתבונן נראה שיש בעייתיות-מה בפרשיה כֻלה. פרשיה זאת מקבילה לפרשיות מכה אדם האמורות לפניה. שם עסקה התורה באדם שהכה אדם, ודנה בו בהקשרים שונים: מכה איש ואשה, מכה אביו ואמו, מכה עבד ואמה, גונב. בכל אחד מהנ"ל עוסקת התורה במקרים שהכה והמית, ובמקרים שהכה והזיק. פרשיתנו עוסקת בשור שהכה אדם, וגם כאן יש התייחסות לאותם הנושאים עצמם. אמנם אין התיחסות לשור שהכה את אביו ואמו או לשור שגנב, שכן דינים אלו לא שייכים בשור; אך יש התייחסות לשור שהכה איש או אשה, ולשור שהכה עבד או אמה. חסרה ההתיחסות למכה שאינה ממיתה, כלומר: המקבילה לפרשיית "כי ינצו אנשים ונגפו אשה הרה ויצאו ילדיה... ענוש יענש.... עין תחת עין וכו'", שהוזכרה בחלק הקודם של הפרשה, שעסקה באדם המכה אדם.

מאידך, יש כאן פסוק אחד שנראה, לכאורה, מיותר: "או בן יגח או בת יגח - כמשפט הזה יעשה לו". ויש לשאול: מה חִדשה לנו התורה בפסוק זה? איזו הו"א היתה לנו לחלק בין בן ובת לבין איש או אשה, שממנה בא הכתוב להוציא? היכן מצאנו שהתורה נותנת דין אחר למכה בן או בת?

כשיש לנו נושא חסר בפרשיה ויש נושא מיותר בפרשיה, כדאי לבדוק אם הנושא המיותר הוא הנושא החסר, ואז תתרצנה שתי השאלות זו את זו.

לכן פירש ריה"ג (או ר"ע בברייתא) שכוונת התורה במילים: "או בן יגח או בת יגח" היא לשור שנגח בן או בת שבבטן אמם, כלומר: שנגף אשה ויצאו ילדיה, שבכגון זה הוא מתחייב בדמי ולדות ובדמי איברים (שהתורה ראתה בהם דין אחד ולכן כללה את שניהם בפרשיה אחת). א"כ מצאנו בפרשיית השור התייחסות לשור שהכה אדם והזיקו.

נמצא אפוא שהמכילתא הביאה את דעותיהם של ארבעה תנאים כנגד ארבעת הפסוקים האמורים בשור מועד. התורה באה למעט בשור תם, שבו לא חייבים הבעלים כמו בשור מועד: בשור מועד "גם בעליו יומת" - בתם בעל השור נקי (ריב"ב); במועד "כּ‎ֹפר יושת עליו" - בתם בעל השור נקי (בן עזאי); במועד "כסף של‎ֹשים שקלים יתן לאד‎ֹניו" - בתם בעל השור נקי (ר"ג); במועד "או בן יגח או בת יגח כמשפט הזה יעשה לו" - בתם בעל השור נקי (ריה"ג, ר"ע בברייתא).

ראייה נוספת להסתכלות זו נמצאת בב"ק ה., שם לומד ר"ע מהפסוק "או בן יגח או בת יגח" את דיני שור שחבל באדם. מכאן שהוא למד שפסוק זה עוסק בשור שחבל באדם.

מאד מפתה

חלקה הראשון של הפרשה עוסק במשפטים, דינים שבין אדם לחברו. חלקה השני של הפרשה עוסק במצוות של התקדשות, דינים שבין אדם למקום. בין שני החלקים נמצאת פרשית מפתה. ולכאורה נראה, וכן אנו מוצאים ביחסם של חכמינו לפרשה, שהיא שיכת למשפטים. חכמים ראו בה משפט. צריך האיש לשלם לאביה את המֹהר שהפסידו. אבל מפתה לומר שהפרשיה הזאת כבר שיכת לחלק השני של הפרשה. שהרי אין כאן ממש משפט, שהרי מה לנערה כי תתבענו, הלא נעשה המעשה ברצונה? ואמנם, אם עדין נערה היא יכול אביה לתבעו, אבל המלה נערה לא נזכרה בפרשה. ואפשר שעִקר המסר של הפרשה שיך לחצי השני של הפרשה: לא יפתה אדם אשה וישכב עמה, אלא ימהרנה לו לאשה. אמנם אגב כך מלמדת הפרשה גם את דיני המשפט שיש כאן, שיכול אביה לתבעו.

גרים הייתם

בשני מקומות מזהירה הפרשה שיש להזהר בהתנהגות אל הגר, כי גרים היינו במצרים. נאמר: "וְגֵר לֹא תוֹנֶה וְלֹא תִלְחָצֶנּוּ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם:  כָּל אַלְמָנָה וְיָתוֹם לֹא תְעַנּוּן:  אִם עַנֵּה תְעַנֶּה אֹתוֹ כִּי אִם צָעֹק יִצְעַק אֵלַי שָׁמֹעַ אֶשְׁמַע צַעֲקָתוֹ:  וְחָרָה אַפִּי וְהָרַגְתִּי אֶתְכֶם בֶּחָרֶב וְהָיוּ נְשֵׁיכֶם אַלְמָנוֹת וּבְנֵיכֶם יְתֹמִים". כמה פסוקים אחר כך נאמר: "וְגֵר לֹא תִלְחָץ וְאַתֶּם יְדַעְתֶּם אֶת נֶפֶשׁ הַגֵּר כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם:  וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע אֶת אַרְצֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ:  וְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ וְאָכְלוּ אֶבְיֹנֵי עַמֶּךָ וְיִתְרָם תֹּאכַל חַיַּת הַשָּׂדֶה כֵּן תַּעֲשֶׂה לְכַרְמְךָ לְזֵיתֶךָ:  שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲשֶׂה מַעֲשֶׂיךָ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת לְמַעַן יָנוּחַ שׁוֹרְךָ וַחֲמֹרֶךָ וְיִנָּפֵשׁ בֶּן אֲמָתְךָ וְהַגֵּר".

מה ההבדל בין שתי האזהרות האלה. למראית עין הן נראות זהות. אבל ההקשר מלמד שאת הנִמוק "גרים הייתם בארץ מצרים" יש לפרש בצורה אחרת בכל אחת מהפעמים האלה.

בפעם הראשונה אנו מוצאים את השלישיה המוכרת: גר, יתום ואלמנה. המסר שם הוא: אל תחשוב שאתה שוה יותר מהגר, היתום והאלמנה, גם אתה היית גר, וגם אשתך ובניך יכולים להיות יתומים ואלמנות. ההבדל בינך לבין הגר, היתום והאלמנה הוא לא הבדל מהותי אלא הבדל מקרי. היום אתה בעל בית והם עניים, בזמנים אחרים זה הפוך.

בפעם השניה המסר הוא אחר. שם כבר מפורש: "וְאַתֶּם יְדַעְתֶּם אֶת נֶפֶשׁ הַגֵּר כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם". אתם יודעים כמה קשה להיות גר, אז התחשבו בו. ההקשר שם הוא הקשר אחר. ההקשר שם הוא לא "אל תתנשא על העניים" אלא "הבן את צערם של העניים". במסגרת זו, גם השבת והשמִטה נועדו לצרך הגרים והעניים. במקומות אחרים בתורה השבת והשמִטה מוזכרות ומנֻמקות בנִמוקים אחרים. אבל כאן הנִמוק הוא לטובת האביונים והגרים: "וְאָכְלוּ אֶבְיֹנֵי עַמֶּךָ וְיִתְרָם תֹּאכַל חַיַּת הַשָּׂדֶה ... לְמַעַן יָנוּחַ שׁוֹרְךָ וַחֲמֹרֶךָ וְיִנָּפֵשׁ בֶּן אֲמָתְךָ וְהַגֵּר". זה מופיע בפרשת משפטים וזה לא צדקה, זה משפט. משפט הוא להניח לעבד בשנה השביעית, ומשפט הוא להניח לאביונים את תבואת השנה השביעית, ולהניח לגר בשבת.

במקומות אחרים בתורה מנֻמָּקות השבת והשביעית בנִמוקים של קדושה. כאן הנִמוק הוא נִמוק של משפט. תן גם לאביונים והגרים משלך.

ראיה דו כוונית

שלש פעמים בתורה נזכרת המצוה להֵראות לפני ה' שלש פעמים בשנה. בשלש הפעמים האלה, נאמר "שלש פעמים בשנה" ולא נזכרו תאריכים. הזמנים שנזכרו הם זמני השנה, ע"פ העונות: פסח בחדש האביב, חג בזמן ימי בִכורי הקציר (כלומר: הזמן שבו הקציר מתחיל לבכר), וחג בזמן האסיף. מצות העליה לרגל שלש פעמים בשנה היא מצוה שנתית, אמנם שלש פעמים בשנה ולא אחת בשנה, אך אלה שלש פעמים מיצגות והן מבטאות את ישיבתנו לפני ה' תמיד כל השנה. הם נקבעים ע"פ עונות השנה ובאים לפי תבואות השדה, אבל העִקר הוא לבֹא להֵראות בכל עונה.

ולמה חזרה המצוה ונשנתה שלש פעמים? בפרשת ראה נשנתה הפרשה שוב כדי לקשר את המצוה למקום אשר יבחר ה', שהוא הנושא של פרשת ראה כֻּלָּהּ. ואולם, מה ההבדל בין פרשת משפטים לפרשת כי תשא?

בפרשת משפטים מתוארת המצוה מצד מעשי האדם, ובפרשת כי תשא מצד מעשי ה'. בפרשת משפטים הקציר הוא קציר מעשיך אשר תזרע וגם האסיף הוא אסיף מעשיך, לא כן בפרשת כי תשא. לעֻמת זאת בפרשת כי תשא יש התגלות ה' השומר שלא יחמוד איש את ארצנו, ההבטחה הזאת נעדרת בפרשת משפטים. בפרשת משפטים אנו מצֻוִּים לגרש את הכנעני, בפרשת כי תשא ה' גֹרש אתם מפנינו.

בפרשת כי תשא מתחילות המצוות האלה בדברי ה' הנה אנכי כרת ברית. פרשת משפטים מזכירה את המשפט, שישראל מצֻוִּים בו. בפרשת כי תשא זוהי ברית שה' כורת.

בפרשת כי תשא השבת היא חלק מהמועדים, בפרשת משפטים לא, כי את השבת ה' מקדש.

מצות ראיה היא להֵראות, לא לראות, המצוה מתקימת כשהאדם מראה את עצמו. בפרשת משפטים האדם הוא המראה את עצמו אל ה', בפרשת כי תשא הוא נראה את ה', כלומר עם ה'. לכן בפרשת משפטים נאמר יראה כל זכורך אל פני ה', ובפרשת כי תשא נאמר יראה כל זכרך את פני ה', "אל פני" הוא מצב שבו אנו מראים את עצמנו אליו, אנו עושים את המעשה, "את פני" ה' הוא ראיה עם מעשה של ה'.

הראיה היא תמיד הדדית. היא מתקימת במקום שעליו נאמר ויקרא אברהם שם המקום ההוא ה' יִראה אשר יאמר היום בהר ה' יֵרָאה. מכאן גם למדו חז"ל שעִוֵּר אינו חיב בראיה, מי שאינו רואה אינו נראה. למצות ראיה, כמו לכל המצוות הנוהגות במקדש, יש שני צדדים. צד ה' וצד ישראל. כל צד עומד בפני עצמו, אך אין לכך ערך אם לא יהיה הדבר גם מצד השני. לכן הקדישה התורה שתי פרשות כדי ללמד את צווי ה' לעשות את המשכן, ושתי פרשות כדי ללמד שישראל עשו אותו. לכן גם לראיה הוקדשו שתי פרשות. פרשת ה' ופרשת ישראל. בפרשת משפטים ישראל הם הנראים, ובפרשת כי תשא ה' רואה את ישראל. (על דבר דומה לזה כבר כבר עמדנו בפרשת יתרו).

עם זאת, דוקא בנושא ההֵראוּת ברגל, הזכירה התורה תחילה את הצד של ישראל, עוד לפני שעלה משה להר. ואילו צד ה' נאמר אחרי חטא העגל. לפני החטא עוד היינו ראויים שיֵעשו כל המועדים על ידנו, היה בנו כח לקדש את השנה ואת המועדים מצד מעלתנו, נתן לנו ה' מעלה וכח לקדש, אחר החטא אין אנו יכולים לקדש אלא אם יקדש ה'.

מלאכים וצרעות

אנו קוראים בפרשה: "הנה אנכי שלח מלאך לפניך לשמרך בדרך ולהביאך אל המקום אשר הכנתי  השמר מפניו ושמע בקלו אל תמר בו כי לא ישא לפשעכם כי שמי בקרבו  כי אם שמע תשמע בקלו ועשית כל אשר אדבר ואיבתי את איביך וצרתי את צרריך".

מיהו המלאך הזה, ומדוע הוא כה קפדן שעלינו להזהר שלא נכעיס אותו.

יתרה מזאת, בפרשת כי תשא אנו קוראים: "ושלחתי לפניך מלאך וגרשתי את הכנעני האמרי והחתי והפרזי החוי והיבוסי  אל ארץ זבת חלב ודבש כי לא אעלה בקרבך כי עם קשה ערף אתה פן אכלך בדרך". כלומר: המלאך הוא דוקא המלאך הטוב, זה שלא כ"כ כועס גם כשישראל הם עם קשה ערף, והוא נועד להיות שם במקום הקב"ה שהוא אל קנא.

גם בפרשת כי תשא, לאחר תחנוניו של משה מסכים ה' לבא בעצמו עם ישראל, בצרוף האזהרה: "כי לא תשתחוה לאל אחר כי ה' קנא שמו אל קנא הוא". אין אנו יודעים מה היתה התכנית המקורית ואיזה מלאך היה צריך לעלות עם ישראל, אבל אחרי חטא העגל אנו מוצאים את עצמנו במצב נעלה יותר מלפני החטא, הקב"ה עולה אתנו ולא מלאך. ושוב נשאלת השאלה: על איזה מלאך מדֻבָּר כאן?

מלאך מלוה את ישראל משעת צאתם ממצרים. כבר בפרשת בשלח אנו מוצאים את מלאך האלהים ההולך לפני מחנה ישראל. בפרשת בשלח הוא נזכר רק כשהיה צריך להזכירו, בתחלת הפרשה, כשמתואר מסע ישראל למדבר, לא נאמר שיש מלאך ההולך לפני מחנה ישראל אלא "וה' הלך לפניהם יומם בעמוד ענן לנחתם הדרך ולילה בעמוד אש להאיר להם ללכת יומם ולילה". (ואכן אב"ע שם אומר שהיא היא). בתאור יציאת ישראל ממצרים לא נאמר שהיה שם מלאך, אבל כאשר אנו נזקקים לו – אנו למדים שהוא היה גם היה. גם כשמשה שולח מלאכים (!) אל מלך אדום הוא אומר "וישלח מלאך ויצאנו ממצרים". ה' הולך לפני ישראל באמצעות מלאכו. כל הנהגה של ה' את ישראל, היא במלאך ההולך תמיד לפני ישראל. (וכבר בארנו בפרשת ויצא שגם במסעו של יעקב ה' מלוה אותו באמעות מלאכיו).

ונשאלת השאלה, מה טוב יותר ונוח יותר לעם ישראל, ה' או המלאך?

בטרם נענה על השאלה הזאת נזכיר שיש עוד שליחות בפרשה: "ושלחתי את הצרעה לפניך וגרשה את החוי את הכנעני ואת החתי מלפניך".

שליחי ה' הם כחות טבע, הנוהגים בדרך הטבע, ואעפ"כ הם שליחי ה', והם מענישים את החוטאים. מה שהם לא יכולים לעשות הוא לשאת לפשעינו. "כי לא ישא לפשעכם כי שמי בקרבו". המלאך, אמנם אינו אל קנא, אך מאידך הוא לא ישא לפשעכם, מדת רחמים יש רק לקב"ה עצמו. רק אחרי ששבו ישראל מהחטא בא אתם הקב"ה במדת הרחמים.

מדת הרחמים היא התערבות אלהית בדרך הטבע ובמשפט המחויב ע"פ החוק. מלאך פועל רק לפי החוקים שקבע ה', הוא לא יכול לרחם.

לכחות הטבע אין בחירה, ולכן הם נוהגים במדת הדין. אבל כאשר הקב"ה בכבודו ובעצמו הולך עם ישראל, יכול משה לומר: "ושמעו מצרים כי העלית בכחך את העם הזה מקרבו  ואמרו אל יושב הארץ הזאת שמעו כי אתה ה' בקרב העם הזה אשר עין בעין נראה אתה ה' ועננך עמד עלהם ובעמד ענן אתה הלך לפניהם יומם ובעמוד אש לילה". כאן באה לידי בִטוי התגלותו של ה' בראש המחנה, כמו בפרשת בשלח, בעמוד ענן ועמוד אש, אבל לא ע"י מלאך אלא עין בעין נראה אתה ה'. לכן בא משה ומבקש רחמים: "ועתה יגדל נא כח ה' כאשר דברת לאמר  ה' ארך אפים ורב חסד נשא עון ופשע ונקה לא ינקה פקד עון אבות על בנים על שלשים ועל רבעים  סלח נא לעון העם הזה כגדל חסדך וכאשר נשאתה לעם הזה ממצרים ועד הנה".

מכאן נראה שתכנית הכניסה לארץ של פרשת משפטים מדברת על כניסה עם התגלות גדולה של ה', מלאך של אש וענן ההולך לפני ישראל, בדומה לפרשת בשלח. יש פה עצמה גדולה, אבל גם סכנה גדולה. אחרי חטא העגל וחטא המרגלים נכנסנו לארץ ללא עשן וללא אש, ובהתגלות ה' בעצמה נמוכה, אבל ע"י הקב"ה בכבודו ובעצמו ולא ע"י מלאך.

(ועוד אפשר לפרש שאין המלאך של פרשתנו כמלאך של פרשת כי תשא. בפרשתנו מוזכר המלאך אשר שם ה' בקרבו. הוא שכינת ה' בתוך בני ישראל. הוא שם ה' ההולך בקרב ישראל).

ישעיהו כותב: "בְּכָל צָרָתָם לא צָר וּמַלְאַךְ פָּנָיו הוֹשִׁיעָם בְּאַהֲבָתוֹ וּבְחֶמְלָתוֹ הוּא גְאָלָם וַיְנַטְּלֵם וַיְנַשְּׂאֵם כָּל יְמֵי עוֹלָם:  וְהֵמָּה מָרוּ וְעִצְּבוּ אֶת רוּחַ קָדְשׁוֹ וַיֵּהָפֵךְ לָהֶם לְאוֹיֵב הוּא נִלְחַם בָּם". ברור שישעיהו מתבסס על הפסוקים בפרשתנו. בכל צרתם לא צר – כנגד הפסוק  וצרתי את צרריך. ומלאך פניו – כנגד הפסוק הנה אנכי שלח מלאך לפניך. והמה מרו ועצבו את רוח קדשו – כנגד הפסוק אל תמר בו. וכנגד לא ישא לפשעכם – וינשאם וינטלם. יש כאן אהבה וחמלה בגאולה, אך כיון שמלאך פניו הושיעם – הפך להם לאויב כאשר המרו את פיו. כמו שבארנו לעיל.

נעשה ונשמע

נעשה ונשמע - לפי פשוטו נשמע היינו נקַיֵּם את דבריו, נשמע בקולו. כמו בפסוקים רבים בתורה כגון: לשמוע בקולו ולדבקה בו, אליו תשמעון, האיש אשר לא ישמע אל דברי אשר ידבר בשמי, ואם לא תשמעו אלינו להמול, אם שמוע תשמע לקול ה' אלהיך, אם שמוע תשמעו בקלי ושמרתם את בריתי, כי אם שמע תשמע בקלו, ועוד רבים רבים. כלומר: נעשה ונשמע היינו נעשה ונקַיֵּם.

אבל ידוע המדרש בשבת פח.: הדורש את המלה נשמע כאומרת נקשיב ונלמד, והקדימו ישראל נעשה אע"פ שלא ידעו מהי התורה.

וגם על דרך הפשט אפשר ללמוד זאת מהפסוק הזה, שהרי עוד לפני ששמעו ישראל את דבר ה', כבר אמרו שכל אשר ידבר ה' נעשה ונשמע. כלומר: קִבלו עליהם לשמוע בקול ה' לכל אשר ידבר, עוד בטרם ידעו מה ידבר.

אמנם ישראל אמרו זאת רק אחרי שקרא משה באזניהם את ספר הברית. ואילו למדו חכמינו מ"נעשה" האמור בתחלת הפרק, ועליו דרשו שהקדימו נעשה, היה הדבר מתבאר היטב על דרך הפשט. (וכמובן שזה תלוי בשאלה מהו ספר הברית. שנעסוק בה להלן).

הברית נכרתה כך שראשית זרק משה את חצי הדם על המזבח, אח"כ קרא את דברי הברית באזני העם, העם נתן את הסכמתו (נעשה ונשמע, שנאמר אחרי השמיעה), ואז זרק משה את החצי השני של הדם על העם.

הדם חֻלק לשנים, חציו לה' וחציו על העם.

הדברים הם כֻלם דברי ה'. ה' אמרם לפני זריקת חצי הדם על המזבח. על העם אפשר לזרוק אחרי שהביעו את הסכמתם. אז הם מתקדשים בדם שחציו הראשון נזרק על המזבח. אחרי שחציו נזרק על המזבח, והושלמה הקרבתו, יכולים ישראל להתקדש בשאר. בחציו השני. כך חֻלק הדם לשנים ונכרתה הברית.

ספר הברית

נחלקו הדעות מהו ספר הברית שקרא משה באזני העם. במדרש יש שלש דעות:

המכילתא אומרת: "אבל לא שמענו מהיכן קרא באזניהם. רבי יוסי בר' יהודה אומר, מתחלת בראשית ועד כאן; רבי אומר, מצוות שנצטווה אדם הראשון ומצוות שנצטוו בני נח ומצוות שנצטוו במצרים ובמרה ושאר כל המצוות כֻלן.  ר' ישמעאל אומר, בתחלת הענין מה הוא אומר, ושבתה הארץ שבת לה' - שש שנים תזרע שדך וגו', שמטים ויובלות ברכות וקללות; בסוף הענין מה הוא אומר, אלה החוקים והמשפטים והתורות". במכילתא דרשב"י יש דעה נוספת: מתחלת הספר ועד כאן.

רש"י מפרש שספר הברית הוא התורה עד מתן תורה. נראה שכונתו שהתורה היא ספר הברית המחיב אותנו. בזמנו קבלנו בברית את מה שהיה בתורה עד אותו יום, ומאז כל מה שהתוסף לתורה – התוסף לברית. בפשטות, זוהי דעתו של ר' יוסי בר' יהודה.

דעת רבי בבריתא דומה מאד, ומסתבר שגם ההגיון בה דומה מאד, אלא שהוא לא מתיחס לתורה כֻלה אלא רק למצוות שבה. בעיני רבי, הברית לא כוללת את כל דברי התורה אלא רק את מצוות התורה. אבל רש"י סובר שהתורה בשלמותה היא הברית המחיבת. רש"י רואה חשיבות בספר התורה כפי שהוא מסור בידינו, ורואה בו דבר שלם אחד שאינו נִתן לפִצול.

אב"ע ורמב"ן מפרשים שספר הברית הוא כל דברי ה' וכל המשפטים, כלומר מ"אתם ראיתם" עד "כי יהיה לך למוקש". שהרי אחרי מעמד הר סיני נאמר: "וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה כֹּה תֹאמַר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אַתֶּם רְאִיתֶם וכו'", והדִבור הזה נמשך כמעט עד סוף פרשת משפטים. לכן, כשנאמר כאן "וַיָּבֹא מֹשֶׁה וַיְסַפֵּר לָעָם אֵת כָּל דִּבְרֵי ה’ וְאֵת כָּל הַמִּשְׁפָּטִים וַיַּעַן כָּל הָעָם קוֹל אֶחָד וַיֹּאמְרוּ כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר ה’ נַעֲשֶׂה", מסתבר שהכַּוַּנה לכל הדברים האלה, שאמר ה' למשה אחרי מעמד הר סיני. אלה דברי הברית. (רש"י לא יכול לפרש כך כי הוא סובר שפרק כד היה בזמן מעמד הר סיני. אך לפי אב"ע ורמב"ן, שסוברים שהדברים נאמרו בתורה כסדרם, מתבקש לפרש כך: אם משה כותב אחרי שצֻוָּה בפרשת משפטים את כל דברי ה' ואת כל המשפטים, מסתבר שאת זה הוא כותב. את זה אמר ה' למשה בין מתן תורה לבין מעמד הברית, לכן מתבקש לומר שזוהי הברית ואלה הדברים שנכתבו בברית). לפ"ז דברי הברית שכרת ה' עם ישראל הם הצווי שלא לעשות אלהי כסף ואלהי זהב, לעשות מזבח כהלכתו, להקים מערכת שתדון דינים לפי דברי ה' ולפי המשפטים, כלומר ממלכה של ה', לדון ביושר ובצדק, לעשות חסד ולא רק דין, ואפילו עם השונאים, ולהיות ממלכתו של ה' בשמירה על שבת הארץ ושבת האדם. הם המקדשים את השומרים אותם ועושים אותם שיכים לה', וכן שיעלה העם את כל זכריו אל אלהיו שלש פעמים בשנה. זוהי מצוה שבפרשתנו העם הוא המצֻוֶּה בה. הוא המצֻוֶּה שיעלו ויראו כל זכוריו. זוהי הברית בין ישראל לה', ואם הם עַמו הם נפגשים עִמו שלש פעמים בשנה. מכאן והלאה חלקו של ה' בברית, המבטיח שלא תהיה משכלה ועקרה וירחיב את גבולנו וכו'. דברי ה' אל משה אחר מעמד הר סיני הם הברית שנכרתה. לשם כך מדבר ה' אל משה אחר מעמד הר סיני ולפני הברית, כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית. אלה הם דברי הברית.

(בדומה לפרוש הזה, אחרי עליתו האחרונה של משה אל ההר, בפרשת כי תשא, נאמר: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה כְּתָב לְךָ אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה כִּי עַל פִּי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה כָּרַתִּי אִתְּךָ בְּרִית וְאֶת יִשְׂרָאֵל". הפסוק שם מאד דומה לפסוקים כאן, על כריתת ברית על הדברים האלה. גם שם אפשר לדון מה הם הדברים האלה, אבל בפשטות, הדברים האלה הם הדברים שאמר ה' למשה שם, שהם דומים מאד לדברים האמורים בפרשת משפטים. כריתת ברית היא על פי הדברים האלה הנאמרים למשה).

אולי אפשר לפרש שספר הברית כולל גם את הדברות. (או רק את הדברות). כל דברי ה' וכל המשפטים, הם דברי ה' שנאמרו בסיני, וכל המשפטים שנאמרו מיד אחריהם. (וזה קרוב מאד לדעת רבי בבריתא שהוזכרה לעיל).

לר' ישמעאל בבריתא יש דעה אחרת: ספר הברית הוא פרשות בהר בחקתי שהם דברי הברית שנאמרו למשה אל בני ישראל בהר סיני. על דברי הברית האלה נאמר שה' אמרם אל משה בהר סיני כדי שידברם אל בני ישראל, ונאמר שם שהם דברי הברית. (וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה בְּהַר סִינַי לֵאמֹר:  דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם ... אֵלֶּה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים וְהַתּוֹרֹת אֲשֶׁר נָתַן ה’ בֵּינוֹ וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינַי בְּיַד מֹשֶׁה ... אֵלֶּה הַמִּצְוֹת אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינָי). הברית אפוא היא "כי לי בני ישראל עבדים" ו"כי לי הארץ". גם במעמד הר סיני נאמר: "וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים כִּי לִי כָּל הָאָרֶץ:  וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ...". בעלותו של ה' על הארץ היא בסיס הברית. ואמנם בפרשת יתרו "כל הארץ" הוא כל העולם, ובפרשת בהר "הארץ" היא ארץ ישראל. אבל אין סתירה בין הדברים. הברית היא עם ה' המולך עם כל העולם, וזה בא לידי בִטוי בכך שעמו בארצו נוהגים כיושבים על ארץ השייכת לה'.

חזו את האלהים, אכלו ושתו

בסוף הפרשה יש פרק המתאר את כריתת הברית בין ישראל ובין הקב"ה בהר סיני, ונחלקו המפרשים בשאלה האם יש כאן תֵאור נוסף של מעמד הר סיני, או ארוע נוסף.

בפרשתנו נאמר "עלה אל ה' אתה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל והשתחויתם מרחֹק. ונגש משה לבדו אל ה' והם לא יגשו". אח"כ נאמר שמשה זבח את הזבחים וכרת ברית עם העם, ואז עלו משה, אהרן, נדב ואביהוא והזקנים, כמצֻוֶּה בתחלת הפרק. כבר עמדנו בפרשת יתרו, על כך שההגבלות שהיו בהר סיני דומות להגבלות שיהיו לדורות בהר הבית. לפי זה גם בפרשתנו, הזקנים והכהנים היו במחִצתם שנקבעה להם, והקריבו את הזבחים וראו את פני ה' אלהי ישראל. כדרך ישראל הבאים להֵראות את פני אלהי ישראל, ולהקריב קרבנות. וה' לא פרץ בהם כי התקדשו כפי שנצטוו. (וכפי שמשמע מדברי ה', מכלל הן אתה שומע לאו, שאם יתקדשו לא יפרץ בם). כיון שהקריבו ישראל את קרבנותיהם כפי שנצטוו, לא שלח אליהם את ידו. וְאֶל אֲצִילֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁלַח יָדוֹ וַיֶּחֱזוּ אֶת הָאֱלֹהִים וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ. בפרשת יתרו נאמר על הקרב אל ההר "כי סקל יסקל או ירה יירה", אבל זה נאמר רק על השלב הראשון, לפני הקרבנות והברית. אחרי שהקריבו את קרבנותיהם והתקדשו ונעשו עַמו, לא שלח אליהם את ידו, והם ראוהו ואכלו ושתו כעולי הרגל. כל יהודי מקַיֵּם שלש פעמים בשנה "ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו". וגם הם, כיון שהקריבו את קרבנותיהם, הותרו להכנס במחִצתם. ככל מתכפר בקרבן. כל יהודי, שלש פעמים בשנה, עולה, רואה את האלהים, אוכל ושותה. כך ראוי וכך רצוי וכך הוא מצֻוֶּה. הפסוק מלמד שה' לא שלח אליהם את ידו, כדי ללמד שהם כבר הגיעו למעלת קדושה גבוהה, שהם יכולים להכנס אל ה' ללא חשש. 

כבר כשאסר ה' על העליה להר צִוָּה שאח"כ יעלו, שבמשֹך היובל המה יעלו בהר. מהלשון "המה יעלו בהר" משמע שהם מצֻוִּים לעלות במשך היבל. זאת מטרתו של המקדש. אין עניָנו של המקדש שיתרחק האדם וינוע ויעמוד מרחוק, ויאמר אין כאן מקומי. עניָנו של המקדש שכך יאמר תחִלה. ויֵדע שהמקום הזה אש אוכלה הוא. אש אוכלת בראש ההר, לעיני בני ישראל. יֵדע האדם שהמקום הזה אסור הוא לו וחשוב הוא וקדוש, אבל אח"כ יֵדע שלמרות כל זאת ובגלל כל זאת הוא נכנס, ולא משום שנעשה המקום חול אלא מפני שנעשה האדם קדש קדשים. שהתקדש וקִדש את עצמו וכך בא. כך הוא מורא מקדש, שיכנס האדם ויֵראה לפני ה', ועם זאת יהיה ירא כיום הקהל. וכבר עמדנו בפרשת יתרו על כך שמעמד הר סיני היה "בעבור נסות אתכם", הנסיון היה האם ישראל יעמדו במקומם, יברחו, או ישאפו להתקרב אל ה', ומשה מאוכזב מכך שישראל ברחו.

(אמנם נכון שהמפרשים נחלקו בשאלה האם האכילה והשתיה בפסוק הזה נאמרו לחיוב או לשלילה. רש"י, שמפרש שהפרק הזה הוא תֵאור נוסף של מעמד הר סיני, מפרש שלא טוב עשו שאכלו ושתו. אבל הרמב"ן, שמפרש שהפרק הזה היה אחרי מעמד הר סיני, מפרש שטוב עשו שאכלו ושתו. משום שכבר תם מעמד הר סיני ועתה נצטוו לעשות שלמים ולשמוח לפני ה'. ולא בעת המראה הגדול אכלו ושתו אלא למחרתו, שמחו בו ואכלו ושתו. נאמר "וַיִּשְׁלַח אֶת נַעֲרֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיַּעֲלוּ עֹלֹת וַיִּזְבְּחוּ זְבָחִים שְׁלָמִים לַה’ פָּרִים". בחגיגה ו. אומרת הגמ' שלפי דעת בית הלל הקרבנות שהקריבו ישראל במדבר היו עולת ראיה ושלמי חגיגה. ושזה היה עוד לפני מתן תורה. רש"י מבאר שם שאמנם הפרק הזה נאמר אחרי מתן תורה, אבל הוא התרחש קודם לכן. גם בירושלמי מגלה א יג משמע שהקרבנות האלה קדמו למתן תורה. לכאורה הרמב"ן דורש את הפסוקים לחיוב, בדומה לקרבן ראיה וחגיגה, דוקא משום שהוא מפרש שהארוע המתואר כאן ארע אחרי מעמד הר סיני. אבל הנה אנו רואים שהאמוראים מפרשים שהיתה כאן מעין ראיה עוד לפני מעמד הר סיני).

עליות אל ההר

הפתיחה בלשון "ואל משה אמר" ולא בלשון "ויאמר אל משה", מלמדת שיש כאן חזרה אל הזמן הקודם. ומכך שנאמר ואל משה אמר, ולא וה' אמר אל משה, משמע שהדגש הוא על משה. מעין האמירה: עד כאן אמר לאחרים ועכשו אמר אל משה. מדוע מדגישה כאן התורה את משה? אפשר לפרש שהפסוק נכתב כך משום שאת עשרת הדברים אמר אל כל העם, ואל משה אמר עלה אל ה'. ואפשר, שפרשת יתרו מציגה את הברית מצד ה', את הופעת ה' על הר סיני, ואילו פרשת משפטים מתארת את אותם דברים מצד משה וישראל. וסדר הדברים כך הוא: אל משה אמר עלה אל ה', אך יתר העם נשארו מרחוק. את דברי הברית שמעו כל ישראל, אך את דברי ה' "כה תאמר אל בני ישראל" דִבור שכולל את כל פרשת משפטים (שכן אין אח"כ עוד "וידבר"), את זה אמר ה' רק למשה, לכן הלך משה ואמר לעם את כל דברי ה' ואת כל המשפטים (והחזרה על מעשי פרשת יתרו בקִצור נועדה כדי להסביר מדוע היה צריך משה לומר לעם את המשפטים, שכן הם לא היו עִמו ולא שמעו אותם. וכן אפשר שהטעם הוא משום שמעשי ישראל כאן הם המשך הברית של הר סיני, ולכן צריך לשוב ולהזכיר בקצור את מעמד הר סיני). אך בספר לא היה צריך לכתוב את המשפטים אלא רק את דברי הברית. על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית. ובברית זו בא ה' בירידתו על הר סיני, וישראל בקרבנות למחרת. נמצא שסדר ספר שמות הוא כסדרו, מלבד הפסוקים הראשונים בפרקנו שאכן מנוסחים בלשון "ואל משה אמר" ולא בלשון "ויאמר אל משה", ללמדך שהם חוזרים בזמן. אך המשפטים ודאי נאמרו אחרי מעמד הר סיני, שהרי הם פותחים באתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם. והמשך פרק כד ודאי נאמר אחריהם, שהרי משה מספר לעם את המשפטים.

ואפשר לפרש גם כך: כל הדברים עד כאן, הם המשך של "כה תאמר אל בני ישראל". את כל הדברים האלה תאמר לישראל. ואל משה אמר: עלה אל ה'. את זה לא תאמר לבני ישראל.

הקרבנות המקדשים את ישראל

בני ישראל זובחים שלמים, ואת הדם משה זורק עליהם. קרבן זה דומה לקרבנות המלואים. המלואים הם מעין שלמים, שהרי יש בהם חזה ושוק כמו שלמים, וגם בהם נִתן הדם על גופו של המתקדש. גם אשם מצורע דומה במדה מסוימת למלואים, וגם דמו נִתן על האיש המתקדש מטומאתו וחוזר לטהרתו.

המלואים נועדו לקדש את הכהנים לכהֻנתם. הקרבנות של פרשת השבוע מקדשים את ישראל.

לא נתבאר איזה דם חצה משה, האם דם השלמים או דם העולה. המכילתא ואב"ע למדו בפשטות שמזה ומזה, מהעולה והשלמים. (ואולי זה תלוי בהבנת הפסוק: "וַיַּעֲלוּ עֹלֹת וַיִּזְבְּחוּ זְבָחִים שְׁלָמִים לַה’ פָּרִים", האם המלה פרים כוללת את הכל). אך יתכן שהעולות הוזכרו כדרך אגב. עִקר העניָן כאן הוא השלמים. הדומים למלואים, ולכן את דמם יש לחצות.

קרבנות התקרבות רבים בנויים מיחידה מקדימה של חטאת ועולה, ואחריהם הקרבן שהוא עניָן היום. כך הוא במלואים, אין איל המלואים בא אלא אחרי חטאת ועולה. כך הוא במצורע. (הדומה למִלואים, ואשמו נעשה בדומה לאיל המִלואים. אמנם, בפשטות מקריבים בו קודם את האשם ואח"כ את החטאת והעולה). כך הוא הן בנזיר טהור והן בנזיר טמא. כך הוא ביוה"כ, שרק אחרי חטאת ועולה על אהרן וחטאת ועולה על העם, אפשר לשלח את השעיר המשתלח עם כל עוונות בני ישראל.

כל המתקרב אל ה' עושה זאת אחרי חטאת ועולה, קודם כל סור מרע, חִטוי האדם מחטאתיו, ואח"כ עשה טוב. עולה היא הצהרה על נתינה עצמית של האדם לה'. כלומר: עשה טוב. (אולי לכן אמרו חכמים שהיא מכפרת על עשה, כלומר: עולה היא רתימת האדם לעשות מעשים לה'). אחרי סור מרע ועשה טוב באה ההתקרבות.

בקרבנות האמורים כאן אין חטאת, יש עולה ושלמים, וברור שהשלמים הם עניָנו של יום. אפשר לבאר שהקרבנות האלה הם מעין ראיה וחגיגה. אך אפשר לבאר שגם הקרבנות האלה דומים לכל קרבנות ההתקרבות אל ה' שמנינו לעיל. אלא שחטאת אי אפשר היה להקריב בטרם הוקם המשכן. אין חטאת, אך העולה שהוזכרה כאן דומה לכל העולות שהזכרנו לעיל: עשה טוב. רתימת האדם לעשות טוב. אחריה בא קרבן ההתקרבות אל ה', הקרבן העִקרי של היום. הקרבן העקרי של היום הוא השלמים. דמם נִתן על המזבח ועל העם, בדומה למִלואים, ובדומה למלואים בשרם נאכל בקדושה לפני ה'.

עליות להר

יש בתורה כמה עליות להר סיני, ובכל אחת מהם עומדים בהר סיני אנשים אחרים. תחִלה התגלה ה' אל משה בסנה, משה היה שם לבדו.

אח"כ, כשהיו ישראל ברפידים, אמר ה' אל משה "עבור לפני העם וקח אתך מזקני ישראל" ולך עמם אל הצור בחורב. משה עלה אל ההר עם הזקנים והכה בצור. גם יהושע היה שם (שהרי כשהיו שם נודע שעמלק נלחם בישראל ומשה שולח את יהושע).

בפרשת יתרו שוב עלה משה אל ההר, וה' אמר לו להגביל את ההר. ושם נזכרו כמה עליות וירידות של משה: ה' קורא אל משה והוא עולה, ה' אומר לו רד העד בעם וגם הכהנים הנגשים אל ה' יתקדשו. ועל זה משיב משה לא יוכל העם לעלות. שנראה לפרשו אינני צריך לרדת להעיד בעם שהרי כבר צויתנו והגבלנו את ההר (אבל פירוש טוב מזה פרשנו במקומו, עיי"ש). וה' עונה לו לך רד ועלית אתה ואהרן עמך. והכהנים והעם אל יהרסו לעלות אל ה' פן יפרץ בם.

בפרשתנו נאמר "עלה אל ה' אתה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל והשתחויתם מרחֹק. ונגש משה לבדו אל ה' והם לא יגשו". אחרי האמירה הזאת זובח משה את הזבחים וכורת ברית עם העם, ומשה, אהרן, נדב ואביהוא והזקנים עולים, כמצֻוֶּה בתחלת הפרק.

ואח"כ נאמר: ויקם משה ויהושע משרתו ויעל משה אל הר האלהים.

כיון שההר הוא הדבר שהועתק אח"כ למקדש (כמו שבארנו בפרשת יתרו), נראה שגם המעמד המתואר בפרשתנו דומה למקדש שיהיה אח"כ, וכשאומר ה' אל משה הגבל את ההר הוא כחומת הר הבית, ואח"כ כשאומר רד העד בעם פן יהרסו, הוא העם אשר התקדש שלשה ימים להכנס למחִצתו – העזרה. והכהנים הנגשים אל ה' יתקדשו פן יפרץ בם, הם הכהנים הנכנסים למחִצתם שלהם, והם העוסקים בזבחים המקרבים את ישראל אל ה'. ואולם אל ראש ההר, אל קדש הקדשים, "ועלית אתה ואהרן עמך והכהנים והעם אל יהרסו לעלות אל ה'". וכן היה. הזקנים והכהנים היו במחִצתם והקריבו את הזבחים ונראו את פני ה' אלהי ישראל. כדרך ישראל הבאים להֵראות את פני אלהי ישראל בעזרה, ולהקריב קרבנות. וה' לא פרץ בהם כי התקדשו. כפי שאמר שאם יתקדשו לא יפרץ בם. וכיון שהקריבו קרבנותיהם לא שלח אליהם את ידו. כפי שבארנו לעיל שאחרי שהקריבו את קרבנותיהם והתקדשו ונעשו עַמו, לא שלח אליהם את ידו, והם ראוהו ואכלו ושתו כעולי הרגל.

כל יהודי מקַיֵּם שלש פעמים בשנה את "ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו". וגם הם, כיון שהקריבו את קרבנותיהם, הותרו להכנס במחִצתם. ככל מתכפר בקרבן.

ואולם, כפי שצוה ה' "ונגש משה לבדו אל ה'" כן היה. אחרי אותה עליה לרגל המתוארת בפרשתנו, נאמר: "ויקם משה ויהושע משרתו ויעל משה אל הר האלהים". אל קדש הקדשים, אל ראש ההר, נכנס רק משה. ומראה כבוד ה' כאש אכלת בראש ההר. השכינה הרבוצה כארי. ומשה בא אל הענן. (נאמר כאן "וַיִּשְׁכֹּן כְּבוֹד ה’ עַל הַר סִינַי וַיְכַסֵּהוּ הֶעָנָן שֵׁשֶׁת יָמִים וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִתּוֹךְ הֶעָנָן". פסוקים אלה דומים לאמור בסוף ספר שמות, ששכן ה' אל המשכן, ואח"כ ויקרא אל משה. פסוקים דומים אנו מוצאים גם כשבנה שלמה את המקדש).

כשעלה משה אל ה' לקבל לוחות שניים אמר לו ה' "ואיש לא יעלה עמך וגם איש אל ירא בכל ההר". בדומה לפרשת יתרו. אלא שכאן אמר "וגם איש אל ירא בכל ההר". כמו שנאמר על יום הכפורים "וכל אדם לא יהיה באהל מועד בבאו לכפר בקדש". לא יעלו כלל אל כל ההר. שלא כפרשתנו שבה עלו הכהנים והזקנים והשתחוו מרחוק, שם יעלה משה לבדו, לא הכהנים, לא הזקנים, ולא יהושע.

ביום השביעי

וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה עֲלֵה אֵלַי הָהָרָה וֶהְיֵה שָׁם וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי לְהוֹרֹתָם:  וַיָּקָם מֹשֶׁה וִיהוֹשֻׁעַ מְשָׁרְתוֹ וַיַּעַל מֹשֶׁה אֶל הַר הָאֱלֹהִים:  וְאֶל הַזְּקֵנִים אָמַר שְׁבוּ לָנוּ בָזֶה עַד אֲשֶׁר נָשׁוּב אֲלֵיכֶם וְהִנֵּה אַהֲרֹן וְחוּר עִמָּכֶם מִי בַעַל דְּבָרִים יִגַּשׁ אֲלֵהֶם:  וַיַּעַל מֹשֶׁה אֶל הָהָר וַיְכַס הֶעָנָן אֶת הָהָר:  וַיִּשְׁכֹּן כְּבוֹד ה’ עַל הַר סִינַי וַיְכַסֵּהוּ הֶעָנָן שֵׁשֶׁת יָמִים וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִתּוֹךְ הֶעָנָן:  וּמַרְאֵה כְּבוֹד ה’ כְּאֵשׁ אֹכֶלֶת בְּרֹאשׁ הָהָר לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:  וַיָּבֹא מֹשֶׁה בְּתוֹךְ הֶעָנָן וַיַּעַל אֶל הָהָר וַיְהִי מֹשֶׁה בָּהָר אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה.

פרשת משפטים מביאה כמה מקרים שבהם סופרים ששה ומקדשים את השביעי. לכן, בסופה מכסה הענן את ההר ששת ימים, ומשה עולה אליו ביום השביעי. הענן לא סר מן ההר, משה בא בתוך הענן. לא סרה הקדושה ביום השביעי, להפך: למשה הותר להכנס אל תוך הקדושה.

לשם מה עולה משה אל ההר? "וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי לְהוֹרֹתָם". מה הם התורה והמצוה? הדבר שלמד משה בין עליתו להר לבין ירידתו הוא המשכן והשבת. הם התורה והמצוה. לשם כך נכנס משה שוב אל הענן, במו במעמד הר סיני.

ובני ישראל מקימים את התורה והמצוה, כלומר בונים את המשכן, ושוב אנו מוצאים בו מעין מעמד הר סיני:"...וַיְכַל מֹשֶׁה אֶת הַמְּלָאכָה:  וַיְכַס הֶעָנָן אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וּכְבוֹד ה’ מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן:  וְלֹא יָכֹל מֹשֶׁה לָבוֹא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד כִּי שָׁכַן עָלָיו הֶעָנָן וּכְבוֹד ה’ מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן...". וגם כאן, מיד אח"כ נאמר ויקרא אל משה. הפעם ה' מדבר אליו לא מהר סיני אלא מאהל מועד.

התורה והמצוה של ה' היא לקחת את הר סיני ולהשכין אותו בינינו.

אבל יש עוד דבר שלמד משה בהר סיני (ולִמֵּד את ישראל ברדתו), והוא בא לידי בִטוי גם בעלייתו הזאת של משה אל ההר. השבת.

גם כאשר אין ה' שוכן בקרבנו במשכן, אחרי ששה ימים שוכן ה' עלינו יום אחד כבהר סיני.

פורסם גם כאן וכאן