כי תשא פרה

קובץ מעודכן וורד PDF

כי תשא פרה

כי תשא פרה

בסוף פרשת משפטים עלה משה להר סיני, ושם צוה אותו ה' שיאמר לבני ישראל שיעשו לו מקדש לשכינתו. המקדש מפורט בשתי פרשות ומסֻכם: "וְנֹעַדְתִּי שָׁמָּה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְנִקְדַּשׁ בִּכְבֹדִי:  וְקִדַּשְׁתִּי אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו אֲקַדֵּשׁ לְכַהֵן לִי:  וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים:  וְיָדְעוּ כִּי אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיהֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְשָׁכְנִי בְתוֹכָם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיהֶם". אחרי שנושא המשכן סֻכם, לפני שירד משה מההר, לִמד אותו ה' עוד כמה פרשיות קטנות הקשורות למשכן. מזבח הקטרת שעליו נאמר: "לֹא תַעֲלוּ עָלָיו קְטֹרֶת זָרָה וְעֹלָה וּמִנְחָה וְנֵסֶךְ לֹא תִסְּכוּ עָלָיו". מחצית השקל שעליה נאמר: "כֹּל הָעֹבֵר עַל הַפְּקֻדִים מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וָמָעְלָה יִתֵּן תְּרוּמַת ה’", הכיור וכנו, שמן המשחה שעליו נאמר: "שֶׁמֶן מִשְׁחַת קֹדֶשׁ יִהְיֶה זֶה לִי לְדֹרֹתֵיכֶם:  עַל בְּשַׂר אָדָם לֹא יִיסָךְ וּבְמַתְכֻּנְתּוֹ לֹא תַעֲשׂוּ כָּמֹהוּ קֹדֶשׁ הוּא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם:  אִישׁ אֲשֶׁר יִרְקַח כָּמֹהוּ וַאֲשֶׁר יִתֵּן מִמֶּנּוּ עַל זָר וְנִכְרַת מֵעַמָּיו". הקטֹרת שכבר נאמר עליה לעיל שאינה זרה, ושעליה נאמר: "וְהַקְּטֹרֶת אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה בְּמַתְכֻּנְתָּהּ לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם קֹדֶשׁ תִּהְיֶה לְךָ לַה’:  אִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה כָמוֹהָ לְהָרִיחַ בָּהּ וְנִכְרַת מֵעַמָּיו". בחירת בצלאל ואהליאב שה' קרא בשמם ונתן להם חכמה, והשבת שעליה נאמר: "כִּי אוֹת הִוא בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם לָדַעַת כִּי אֲנִי ה’ מְקַדִּשְׁכֶם", "בֵּינִי וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אוֹת הִוא לְעֹלָם".

אין די בשכינה. בעקבות השכינה נוצרת ההבחנה החשובה בין זר לבין נבחר. ההבחנה הזאת מתחילה בקטֹרת, עוברת דרך מחצית השקל המלמדת מי ומי בפקודים, דרך הקטֹרת ושמן המשחה, ומסיימת בשבת. השבת, יחד עם זה שהיא אות כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ, היא אות בינינו ובין ה' לדעת שהוא ה' מקדשנו. השבת קדש היא, ובקדושתה מתקדשים ישראל. היא מבחינה בין ישראל לזר. בין קדש לחול, בין ישראל לעמים.

איש כֹפר נפשו

התורה מצוה: "כִּי תִשָּׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִפְקֻדֵיהֶם וְנָתְנוּ אִישׁ כֹּפֶר נַפְשׁוֹ לַה’ בִּפְקֹד אֹתָם... וְהָיָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לְזִכָּרוֹן לִפְנֵי ה’ לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵיכֶם".

כל אדם צריך לכפר על נפשו לפני ה', בזכרון שיעמוד לפני ה'. כל אדם צריך כֹפר שיכפר על נפשו, והזמן לתת אותו הוא בשעת המִפקד. בשעה שבה יש ערך וזכרון לכל אחד מישראל, צריך כל אחד לתת את כֹפר נפשו, חִלוף נפשו, לפני ה'. בשעה שבה מזכירים כל אדם, מביא כל אדם את ערכו, כשם שאדם לא יראה לפני ה' ריקם, כך לא יוזכר לפני ה' ריקם. אלא יכֻפר.

כפרה היא כֹפר. אדם מכפר על עצמו בקרבן, כלומר: מודה שהוא חי בחסד ה', ושצריך לתת את כֻלו לה', ונותן דבר לה' תמורת עצמו, כמו שבארנו לגבי האיל של עקדת יצחק, ובמקומות נוספים.

יחודו של הכֹפר הזה הוא בכך שהוא קצוב. לכל אדם יש ערך, ואת מאית ערכו הוא נותן לה'. (וכפי שבארנו בפרשת בחקתי). כאשר מזכירים לפני ה' כל שם ושם מעם ישראל, צריך כל אחד מהם להזכיר את עצמו לפני ה' בסכום מאית ערכו הקצוב. ערך שוה לכל שם ושם בבני ישראל, שכֻלם נפקדים במספר שמות וכֻלם שוים לפני ה'.

התרומה שנזכרה כאן נבדלת מהתרומה שנזכרה בראש פרשת תרומה. התרומה שנזכרה בראש פרשת תרומה היא תרומה שיש לה ייעוד: לבנות את המשכן. אין ערך בעצם הנתינה, אלא לפי הצֹרך. לכן, כאשר אין עוד צֹרך, מעביר משה קול במחנה לאמר איש ואשה אל יעשו עוד מלאכה לתרומת הקֹדש.

לא כן תרומות השקלים. תרומות השקלים נועדו לכפר על ישראל. נתינתם על עבודת אהל מועד לא נועדה לצֹרך אהל מועד, המטרה היא "וְהָיָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לְזִכָּרוֹן לִפְנֵי ה' לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵיכֶם". אולי משום כך בארו חז"ל שמהתרומה הזאת מביאים את קרבנות הצבור, הבאים לכפר על ישראל.

זוהי מצוה על כל איש ואיש. ולא מצוה על המשכן.

מדוע אפוא נזכרה פרשה זו כאן, בתוך צוויי המשכן? נראה שהזכרת פרשיה זו כאן, היא אחד המקורות למדרשו של ר"ל: "גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שעתיד המן לשקול שקלים על ישראל לפיכך הקדים שקליהן לשקליו והיינו דתנן באחד באדר משמיעין על השקלים". נראה שהבסיס למדרש הוא הרמז העולה מן הפסוקים, שגלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שעתידים ישראל לעשות את העגל, לפיכך הקדים כפרתם. והקדים את "וְלֹא יִהְיֶה בָהֶם נֶגֶף", לנגפו של העגל.

ואולם, נראה שבסופו של דבר מה שכִפר על ישראל הוא דוקא תרומת נדבת הלב. (וכפי שנבאר בפרשת פקודי, וכפי שנבאר להלן בפרק "הלא בלכתך עמנו"). בפרשת ויקהל מתארת התורה את התרומה שהביאו ישראל, אך היא אינה אומרת מאין הובאה התרומה. מלבד תרומת הזהב, עליה נאמר: "וַיָּבֹאוּ הָאֲנָשִׁים עַל הַנָּשִׁים כֹּל נְדִיב לֵב הֵבִיאוּ חָח וָנֶזֶם וְטַבַּעַת וְכוּמָז כָּל כְּלִי זָהָב". הם הביאו את התכשיטים שלהם, כמו בחטא העגל, לכפר על מעשה העגל.

ואולם, בפקודי המשכן, תרומת הכסף לא נזכרה. נזכרה תרומת הזהב והנחשת, אך תרומת הכסף לא נזכרה. (ונעסוק בכך בפרשת פקודי). תחתיה נזכרה תרומת השקלים.

כפרתם של ישראל באה הן מהכֹפר של כל אדם לכפר על עצמו, והן מהרצון של כל אדם לבטל את עצמו ולהרתם למטרת הקמת המשכן.

בצלאל ואהליאב

בפתיחת פרשת פקודי נאמר (לח כב): "ובצלאל בן אורי בן חור למטה יהודה עשה את כל אשר צוה ה' את משה ואתו אהליאב בן אחיסמך למטה דן חרש וחשב ורקם בתכלת ובארגמן ובתולעת השני ובשש".

כשה' מצוה את משה למנות את בצלאל ואהליאב נאמר (לא ב): "ראה קראתי בשם בצלאל בן אורי בן חור למטה יהודה  ואמלא אתו רוח אלהים בחכמה ובתבונה ובדעת ובכל מלאכה  לחשב מחשבת לעשות בזהב ובכסף ובנחשת  ובחרשת אבן למלאת ובחרשת עץ לעשות בכל מלאכה  ואני הנה נתתי אתו את אהליאב בן אחיסמך למטה דן ובלב כל חכם לב נתתי חכמה ועשו את כל אשר צויתך". הוזכרו כאן בצלאל ואהליאב וכל איש חכם לב. על בצלאל ועל כל איש חכם לב נאמר שה' נתן בהם חכמה. על אהליאב לא נאמר הדבר.

גם בפרשת ויקהל (לו א) נזכרו בצלאל ואהליאב וכל איש חכם לב: "ועשה בצלאל ואהליאב וכל איש חכם לב אשר נתן ה' חכמה ותבונה בהמה לדעת לעשת את כל מלאכת עבדת הקדש לכל אשר צוה ה'". אח"כ גם מסופר מה הם עשו. בתחלת עשיית המשכן נאמר (לו ח) "ויעשו כל חכם לב בעשי המלאכה את המשכן...". אח"כ נאמר בפירוש (לז א) "ויעש בצלאל את הארן....", ואפשר שהוא עשה גם את יתר הכלים המוזכרים מיד אחרי הארון, שהם פותחים במלה "ויעש", שמסתבר שהיא מתיחסת לבצלאל שנזכר קודם. (אמנם אפשר שלא, משום שגם קרשי המשכן שנזכרו לפני שהוזכר שמו של בצלאל אמורים בלשון יחיד "ויעש". כך שהלשון "ויעש" אינה ראיה).

כלומר: כל חכם לב עשו את המשכן, ובצלאל עשה את הארון ואולי גם את הכלים. מה אהליאב עשה?

על בצלאל לא נאמר מה היה מקצועו, נאמר רק שה' מלא אותו חכמת לב. לעמת זאת, על אהליאב נאמר (לח כג) "ואתו אהליאב בן אחיסמך למטה דן חרש וחשב ורקם בתכלת ובארגמן ובתולעת השני ובשש". אהליאב היה חרש וחשב ורקם, בבגדי הכהֻנה נאמר גם מעשה חרש, גם מעשה חשב, וגם מעשה רקם. בפסוק הנ"ל נאמר על אהליאב שהיה "רקם בתכלת ובארגמן ובתולעת השני ובשש", בבגדי הכהנה יש תכלת וארגמן, תולעת שני ושש. הפסוק הזה הוא פתיחה לפרשת פקודי, שעוסקת בעשית בגדי הכהנה. מכאן יש ללמוד, שבעוד שעשה בצלאל את הארון, ואת יתר הכלים, וכל חכם לב בעושי המלאכה עשו את המשכן, עשה אהליאב את הבגדים. והבגדים קובעים פרשה לעצמם. (אמנם, מעשה חשב ומעשה רקם נאמר גם על המסכים והיריעות של המשכן, והיו גם בהם תכלת וארגמן ותולעת שני, אך עליהם לא נאמר מעשה חרש, ולא נאמר עליהם "והם יקחו את הזהב ואת התכלת ואת הארגמן", ולא "ומן התכלת והארגמן ותולעת השני עשו". בהם, התכלת והארגמן לא נזכרו בה' הידיעה. וחוץ מזה: כתוב בפירוש שכל חכם לב עשו אותם. (אמנם בצווי, בפרשת תצוה, כתוב גם על הבגדים "ואתה תצוה את כל חכמי לב", אך זה לא נאמר בפרשת פקודי)).

הפרשה הזאת, שהבגדים קובעים לעצמם, פותחת בפסוקים דומים: הפרשיה הראשונה בפרשת פקודי מסיימת בפסוק "ואתו אהליאב בן אחיסמך למטה דן חרש וחשב ורקם בתכלת ובארגמן ובתולעת השני ובשש" (לח כג). הפרשיה השניה מסיימת בפסוק "ומן התכלת והארגמן ותולעת השני עשו בגדי שרד וכו'" (לט א). גם בפתיחת פרשת תצוה, שעוסקת גם היא בבגדי הכהנים, מסימת פרשית הפתיחה בפסוק דומה: "ועשו בגדי קדש לאהרן אחיך ולבניו לכהנו לי  והם יקחו את הזהב ואת התכלת ואת הארגמן ואת תולעת השני ואת השש" (כח ד-ה). נתרמו למשכן הרבה תכלת וארגמן ותולעת שני, הרבה מהם נצרכו ליריעות ולמסכים, אבל התכלת והארגמן ותולעת השני בה' הידיעה, שמשו לבגדי הכהֻנה. כך מתואר הדבר בתחלת שתי הפרשות העוסקות בבגדים, תצוה ופקודי.

כשהתורה אומרת בתחלת פרשת פקודי "ואתו אהליאב בן אחיסמך למטה דן חרש וחשב ורקם בתכלת ובארגמן ובתולעת השני ובשש", בה' הידיעה, היא מלמדת שאהליאב הוא זה שבו התקים הפסוק האמור בצווי "והם יקחו את הזהב ואת התכלת ואת הארגמן ואת תולעת השני ואת השש".

גם הצווי וגם העשיה מחולקים לשתי פרשות. פרשת המשכן עצמו ופרשת העובדים בו. פרשת תרומה עוסקת במבנה המשכן, עם תיאור מדויק של מבנה המשכן ומבנה הכלים. בתבניתם ובמראיהם. פרשת תצוה עוסקת בעובדים במשכן: בהקדשת הכהנים. בעשית בגדים לכהנים ובהקדשת הכהנים לעבודה בימי המלואים.  כנגדן פרשת ויקהל עוסקת בעשית המשכן, כמשפטו וכתבניתו כאשר ראה משה בהר. אחריה באה הפרשה של בני ישראל. היא פותחת ב"אלה פקודי", אלה הפקודים המוכרים לנו מהפסוק "כי תשא את ראש בני ישראל לפקודיהם", ושאנו עתידים להזכירם רבות בספר במדבר, העוסק בבני ישראל. לכן, הכסף שהיא מזכירה הוא כסף הפקודים. הפרשה הזאת היא הפתיחה לתאור מעשי ישראל במשכן, הכהנים המיצגים אותם והעובדים בשמם והנושאים את שמותיהם, פרשה זו חוזרת ואומרת שבני ישראל עשו כאשר צוה ה', ושהם עשו כל דבר כאשר צוה ה' את משה, ושכינת ה' בתוכם. לכן, התכלת והארגמן הוזכרו כאן כתכלת וארגמן שישראל מתעטפים בהם. הלבשת הכהנים היא חלק מפרשת פקודי בני ישראל.

על בצלאל לא נאמר שהיה חרש או חושב. נאמר רק שה' מִלא אותו רוח אלהים בחכמה ובתבונה ובדעת. על אהליאב לא נאמר שה' נתן לו חכמה, אלא שהיה חרש וחושב. פרשת פקודי, כמו שכתבנו לעיל, היא פרשת ישראל, לכן הנציג שלה הוא אהליאב שמייצג את ההתעוררות מלמטה, את העשיה הנובעת מתוך בני ישראל, את מי שמעצמו היה חרש וחשב ורקם. הנציג של פרשת ויקהל הוא בצלאל שחכמתו נִתנה לו מאת ה'.

הפסוקים מדגישים דוקא באהליאב את החכמה שיש בו מעצמו, ובבצלאל את רוח ה' שבו. דוקא החִבור בין שניהם יכול ליצור את המשכן.

לכל אֹרך פרשיות המשכן מוצגים שני הצדדים, הצווי מאת ה' והמעשה של ישראל. לכן יש פרשיות הצווי תרומה-תצוה ופרשיות העשיה ויקהל-פקודי. ובכל אחד משני הזוגות יש פרשת המשכן ופרשת ישראל. לכן יש בצלאל שחכמתו מאת ה' ואתו אהליאב שחכמתו מאת האדם.

שני סוגי שבת

יש בתורה שני סוגי שבת. הסוג הראשון: שבת של זכור, שהיא זכר למעשה בראשית, ומסימת בפסוק על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו, כנגד הפסוק ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו. אלא שבעשרת הדברות הוא כבר נקרא יום השבת ולא סתם היום השביעי. זוהי שבת שהיא זכר למעשה בראשית, בה אנו זוכרים את הבורא ובריאתו. ויש סוג שני: שבת של שמור, זכר ליציאת מצרים. בני ישראל יכולים לשמור ולעשות את השבת שהיא זכר ליציאת מצרים, אך את השבת של מעשה בראשית הם לא יכולים ליצור, הם יכולים רק לזכור.

ויש שבת של כי תשא. שהיא כמו המשכן. מקום בו נפגשים שמים וארץ, שבת של ה' ושל ישראל. אות בין ה' ובין ישראל כי ה' מקדשנו, וכי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ. היא אמורה בלשון ושמרו. בני ישראל עושים אותה. זוהי שבת שהיא מצד אחד שבת של שמור, בני ישראל עושים אותה ולא רק זוכרים אותה, ומצד שני – היא זכר למעשה בראשית. בני ישראל יכולים לעשות את הקדושה. לעשות את השבת של זכור. כמו שיכולים הם לעשות את המשכן, ובקדושתו לא ישכנו ערלים, כך יכולים הם לשמור את הקדושה המוחלטת, קדושת מעשה בראשית, ובקדושתה לא ישכנו ערלים. היא מיוחדת לישראל.

לכן נאמרה שבת זו עם פרשיות המשכן, בעלות משה ההרה. שבת זו היא כמו המקדש. היא שכינת ה' בקרבנו, ואנו עושים אותה אבל ה' שוכן בתוכה. היא קדושת ה' המלאה אך אנו עושים אותה, היא המפגש בין ישראל לשכינה.

הוי אומר: שבת של הלוחות הראשונים מנֻמֶּקֶת בבריאת העולם, זוהי שבת של ה'. היא דבר מוחלט התלוי בבריאה כֻלה ולא בישראל. שבת של הלוחות השניים היא שבת של ישראל והיא מנֻמֶּקֶת ביציאת מצרים. לכן שבת של הלוחות הראשונים אמורה בלשון זכור, ושבת של הלוחות השניים אמורה בלשון שמור. בלוחות הראשונים אנו זוכרים את השבת של ה', בלוחות השניים יש שבת שאנו עושים אותה ושומרים אותה. אעפ"כ צוה ה' בפרשת כי תשא, בצווי עשית המשכן, בטרם נשברו לוחות ראשונים, לשמור את השבת של ה' ולעשותה. שבת שהיא אות בין ה' ובין ישראל, וטעמה בריאת העולם ולא יציאת מצרים. שבת מוחלטת. ישראל עושים מקדש לה' בבריאה. משה למד בהר סיני על שני מקדשים: מקדש במקום ומקדש בזמן. ישראל עושים מקדש לה' בבריאה, אך הם מתקדשים מכח ה'. שני המקדשים האלה אינם אלא לישראל, גוי שנכנס אליהם חיב מיתה. הם לא נִתנו לגויי הארצות. זהו המקום שבו ממלא עם ישראל את תפקידו ומגלה את קדושת ה' בעולם. בנית המקדש היא גם בנית השבת. שמירת השבת היא הפעולה למען קיום יותר שבת.

המדרגה הזאת של ישראל לא החזיקה מעמד, ועם ישראל קִבל לוחות מעשה ידי אדם. (וראה גם בדברינו על כך בפרשת ויקהל).

בפרשת כי תשא נמצאת נקודת הציר בין הצווי לעשיה. בפרק לג, בין פס' ג לפס' ד. עד שם מצוה ה' את משה, משם העשיה.

ארבעים יום וארבעים לילה

למה נדחקו חז"ל לומר שמשה אמר לבני ישראל שהוא עולה לארבעים יום? הלא דחוק מאד לומר שביום אחד התדרדרו ישראל ועשו את העגל. זה דחוק משתי סיבות: גם מבחינה הסתברותית, כי קשה להניח שתהליך כזה ארך יום אחד בלבד ושאהרן לא הצליח להחזיק אותם אלא יום אחד, וגם כי יש כאן קטגוריה גדולה על ישראל ועל אהרן. ויותר מסתבר שבני ישראל לא ידעו מתי יֵרד משה (אולי גם הוא עצמו לא ידע זאת מתחילה, וכך אומר אב"ע). הם היו רגילים שהוא עולה ויורד בו ביום, והנה עובר עוד יום ועוד יום, עוד שבוע ועוד שבוע, ומשה לא יורד. התחילו העם להקהל על אהרן, תחִלה אנשים בודדים, ומיום ליום יותר ויותר אנשים, עד שמיום ליום גבר הלחץ על אהרן וגברה הדאגה למשה, כי מיום ליום יותר ויותר אנשים כבר אִבדו את התקוה שמשה ישוב. זה מסתבר כי תהליכים מעין אלה אינם באים ביום אחד. וגם בני ישראל לא עבדו לצלם אלא מפני שהֻכו מכה שאין לה קצבה. (וכך מפרש בספר הכוזרי וברמב"ן).

ואולי רצו חכמים לחדד את העובדה, שבדיוק כשנתן ה' למשה את שני לוחות האבנים חטאו ישראל. ואילו המתין אהרן עוד יום אחד לא חטא ולא חטאו ישראל. ומכאן לקח גדול שגם כשנדמה שעבר הזמן יש לעמוד בנסיון.

ואפשר שזה חלק מדרכם של חז"ל להציג ארועים כמעשים בודדים ולא כתהליכים.

יציאה ועליה

מלשונם של משה ובני ישראל בזמן חטא העגל, אפשר ללמוד על יחסם ליציאת מצרים. בני ישראל מזכירים את יציאת מצרים בפעל ע.ל.ה., הם אומרים "כי זה משה האיש אשר העלנו מארץ מצרים", "אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים", וכו'. גם ה' מטיח במשה כלשון ישראל החוטאים: "עמך אשר העלית מארץ מצרים". לעֻמת זאת, משה משתמש בפעל י.צ.א.. למה ה' יחרה אפך בעמך אשר הוצאת מארץ מצרים. (וכן בספר דברים, כאשר מספר משה מה אמר לו ה', הוא אומר "אשר הוצאת").

מקורו של הפעל הזה הוא בעשרת הדברות, שם נאמר אשר הוצאתיך מארץ מצרים, וכן בדברי ה' אל משה בסנה ובארבע לשונות הגאולה. בכל המקומות האלה מדובר על יציאה ממצרים. לעֻמת זאת, עליה היא מטבע הלשון המצרי שמקורו בדברי פרעה שאמר "ונלחם בנו ועלה מן הארץ".

כאשר חטאו ישראל, אמר ה' למשה "לך רד כי שחת עמך אשר העלית מארץ מצרים". גם אחרי שמשה יורד ושובר את הלוחות, וטוחן את העגל ומכה את ישראל, אומר לו ה' פסוק דומה: "לך עלה מזה אתה והעם אשר העלית מארץ מצרים ... כי לא אעלה בקרבך כי עם קשה ערף אתה פן אכלך בדרך" (ועוד: שני הפסוקים פותחים ב"וידבר ה' אל משה" וחסרה בהם המלה "לאמר"). כאן מתחיל המו"מ בין משה לקב"ה, שבסופו ה' עובר על פני משה. בפסוק הזה משמע שיש עוד עליה אחרי העליה. ה' ממשיך לומר למשה "העם אשר העלית" ולא "אשר הוצאת" או "אשר הוצאתי", אך שוב אינו אומר "לך רד" אלא "לך עלה". יש המשך לעליה. אבל אני לא אעלה בקרבך. כך אומר ה'. משה מתחנן לה' שיעלה בקרב ישראל.

ה' הכועס על ישראל משתמש במטבע הלשון שלהם. הם אמרו "אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים". פסוק שנועד להזכיר את הפסוק "אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים". אלא שישראל החליפו לא רק את אלהיהם, אלא גם את היחס ליציאת מצרים.

עליה היא העליה לארץ ישראל. היציאה ממצרים איננה אלא הסור מרע, לכן איננה ראויה להקרא עליה ואינה אלא יציאה. לעֻמת זאת העליה מהר סיני אל ארץ ישראל היא עליה. אבל בני ישראל, כדרכו של עם ישראל בשלבים שונים של הגאֻלה, דִמו שהגיעו אל המנוחה ואל הנחלה, וקִדשו את המצב הקים. ישראל צִפו שנים רבות ליציאה ממצרים, כי יוסף אמר להם לפני מותו "ואלהים פקד יפקד אתכם והעלה אתכם מן הארץ הזאת אל הארץ אשר נשבע לאברהם ליצחק וליעקב". גם ה' כשדִבר אל משה בסנה הזכיר פעמַים את השרש ע.ל.ה. בהקשר של עליה ממצרים, אלא שבכל המקומות הנ"ל המשפט אינו נגמר בעליה ממצרים, הוא מוסיף "אל הארץ". כאן, התיחסו ישראל אל יציאת מצרים כעליה, בלי להזכיר יעד. היעד אינו חשוב בעיניהם. הם מכנים את יציאת מצרים עליה. לכן גם ה', שכעס על ישראל, דִבר אל משה כאשר דִברו הם, ואמר אל משה שאם העם חושב שהם כבר עלו, שיעלו מכאן בכחות עצמם. אבל משה חזר והשתמש בלשון של הגאולה ושל עשרת הדברות,  ורִצה את ה'.

העליה היא עליה אל הארץ. ממצרים יוצאים, לא עולים. עולים אל הארץ.

עוד אפשר לפרש שהקורא להליכה ממצרים בשם יציאה, הרי הוא מתיחס למצרים כאל מקום רע שרק צריך לצאת ממנו, לא להיות בו. לעֻמת זאת, הקורא להליכה הזאת בשם עליה מארץ מצרים, אמנם מכיר בכך שאנו נמצאים עכשו במקום עליון יותר מארץ מצרים, אך עדין נקודת היחס שעל פיה אנו מודדים את מקומנו, היא מצרים. היא המדד שבאמצעותו אנו בוחנים אם עלינו או ירדנו, היא נקודת המשען. את ההרגל הזה ונקודת ההסתכלות הזאת צריכים ישראל לשנות.

החטא של ישראל לא התחיל ב"אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים". החטא התחיל עוד קודם לכן, ב"זה משה האיש אשר העלנו מארץ מצרים". מי שלא יודע שה' הוציאו מארץ מצרים, לא פלא שהוא חוטא.

משה ויהושע

בכמה מקומות בתורה, התורה מתארת את מעשיו של משה, ולפתע מתברר שהוא לא לבד. יש לו משרת צמוד.

כאשר עמלק בא ולחם עם ישראל. משה והזקנים הלכו להכות בסלע. ואז נודע לנו שיהושע נמצא עם משה. "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל יְהוֹשֻׁעַ בְּחַר לָנוּ אֲנָשִׁים וְצֵא הִלָּחֵם בַּעֲמָלֵק מָחָר אָנֹכִי נִצָּב עַל רֹאשׁ הַגִּבְעָה וּמַטֵּה הָאֱלֹהִים בְּיָדִי". משה שולח את יהושע למלחמה, בעוד הוא נותר עם אהרן וחור על הגבעה.

בפרשתנו, שוב נמצא יהושע יחד עם משה. הפעם היה הדבר ידוע. ידענו שהם יחד עוד מפרשת משפטים, שהרי כשעלה משה להר נאמר: "וַיָּקָם מֹשֶׁה וִיהוֹשֻׁעַ מְשָׁרְתוֹ וַיַּעַל מֹשֶׁה אֶל הַר הָאֱלֹהִים:  וְאֶל הַזְּקֵנִים אָמַר שְׁבוּ לָנוּ בָזֶה עַד אֲשֶׁר נָשׁוּב אֲלֵיכֶם וְהִנֵּה אַהֲרֹן וְחוּר עִמָּכֶם מִי בַעַל דְּבָרִים יִגַּשׁ אֲלֵהֶם". הפעם יהושע הוא העולה להר עם משה, ואהרן וחור נשארים עם הזקנים במחנה. ידענו שיהושע עם משה. כשדִבר יהושע אל משה ברדתו מן ההר, הוא נזכר באותו ארוע שבו הלך עם משה אל הצור בחורב. ולכן הוא אומר למשה שקול מלחמה במחנה. אמנם כבר נאמר שיהושע נמצא עם משה, אבל כאן הוא מדבר. "וַיִּשְׁמַע יְהוֹשֻׁעַ אֶת קוֹל הָעָם בְּרֵעֹה וַיֹּאמֶר אֶל מֹשֶׁה קוֹל מִלְחָמָה בַּמַּחֲנֶה:  וַיֹּאמֶר אֵין קוֹל עֲנוֹת גְּבוּרָה וְאֵין קוֹל עֲנוֹת חֲלוּשָׁה קוֹל עַנּוֹת אָנֹכִי שֹׁמֵעַ".

מכאן יש ליהושע תפקיד חשוב: "וּמֹשֶׁה יִקַּח אֶת הָאֹהֶל וְנָטָה לוֹ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה הַרְחֵק מִן הַמַּחֲנֶה וְקָרָא לוֹ אֹהֶל מוֹעֵד וְהָיָה כָּל מְבַקֵּשׁ ה’ יֵצֵא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד אֲשֶׁר מִחוּץ לַמַּחֲנֶה:  וְהָיָה כְּצֵאת מֹשֶׁה אֶל הָאֹהֶל יָקוּמוּ כָּל הָעָם וְנִצְּבוּ אִישׁ פֶּתַח אָהֳלוֹ וְהִבִּיטוּ אַחֲרֵי מֹשֶׁה עַד בֹּאוֹ הָאֹהֱלָה:  וְהָיָה כְּבֹא מֹשֶׁה הָאֹהֱלָה יֵרֵד עַמּוּד הֶעָנָן וְעָמַד פֶּתַח הָאֹהֶל וְדִבֶּר עִם מֹשֶׁה:  וְרָאָה כָל הָעָם אֶת עַמּוּד הֶעָנָן עֹמֵד פֶּתַח הָאֹהֶל וְקָם כָּל הָעָם וְהִשְׁתַּחֲווּ אִישׁ פֶּתַח אָהֳלוֹ:  וְדִבֶּר ה’ אֶל מֹשֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ וְשָׁב אֶל הַמַּחֲנֶה וּמְשָׁרְתוֹ יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן נַעַר לֹא יָמִישׁ מִתּוֹךְ הָאֹהֶל". מעתה יהושע לא צמוד אל משה אלא אל האהל.

הדבר בא לידי בִטוי כאשר עולה משה שוב להר. שם נאמר: "וֶהְיֵה נָכוֹן לַבֹּקֶר וְעָלִיתָ בַבֹּקֶר אֶל הַר סִינַי וְנִצַּבְתָּ לִי שָׁם עַל רֹאשׁ הָהָר:  וְאִישׁ לֹא יַעֲלֶה עִמָּךְ וְגַם אִישׁ אַל יֵרָא בְּכָל הָהָר גַּם הַצֹּאן וְהַבָּקָר אַל יִרְעוּ אֶל מוּל הָהָר הַהוּא". ההקשר הכללי מזכיר כמובן את מעמד הר סיני. בו עלה משה לבדו וגם הצאן והבקר נאסרו בעליה. אבל בעליתו הראשונה של משה להר סיני. שם הוא עלה עם יהושע משרתו. ואילו כאן עולה משה לבדו. משה מחובר להר סיני, יהושע לא ימיש מתוך האהל.

כעת ישנם שני מוקדים: משה בהר ויהושע באהל. ה' מתגלה גם במקום נוסף: בתוך המחנה (או מחוצה לו אבל במקום שכינת ישראל), באהל.

וכמו במלחמת עמלק, נמצא משה למעלה בהר, ויהושע למטה עם העם. באהל אשר מחוץ למחנה.

ושם, באהל אשר מחוץ למחנה, אנו שוב מוצאים את יהושע כאשר שוב אוסף משה את הזקנים. הפעם משה לא לוקח את הזקנים להר סיני אלא לאהל. ולפתע מתברר שלא רק משה והזקנים נמצאים שם, אלא גם יהושע משרת משה: "וַיַּעַן יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן מְשָׁרֵת מֹשֶׁה מִבְּחֻרָיו וַיֹּאמַר אֲדֹנִי מֹשֶׁה כְּלָאֵם:  וַיֹּאמֶר לוֹ מֹשֶׁה הַמְקַנֵּא אַתָּה לִי וּמִי יִתֵּן כָּל עַם ה’ נְבִיאִים כִּי יִתֵּן ה’ אֶת רוּחוֹ עֲלֵיהֶם".

משה הוא העומד בראש ההר או בראש הגבעה ומטה האלהים בידו. יהושע הוא הבוחר אנשים והולך בראש העם. בפרשתנו הוא נעשה מנהיג בפני עצמו. שני דברים קורים בפרשה: השכינה עוזבת את הר סיני ושוכנת על אהל מועד, ויהושע עוזב את משה ויושב באהל, שכל מבקש ה' יכול לצאת אליו. עמוד הענן עומד פתח האהל, ויהושע לא ימיש מתוך האהל. בעבר הנהיג משה את העם מהר סיני או מהגבעה, באמצעות יהושע משרתו. אך כעת יהושע הוא היושב באהל, לא בהר, וכל מבקש ה' יכול לצאת אליו. משה עדין לא סים את תפקידו ועדין לא העביר את ההנהגה ליהושע. אבל כאן התחיל התהליך.

אל אהל זה יוצא משה בפרשת בהעלתך עם הזקנים, שהרי האהל המתואר שם הוא מחוץ למחנה ויהושע שם. הפרשה שם באה להזכיר את פרשתנו, וגם יהושע שם מקנא לשם משה. שהרי גם שם, כמו בעגל, בשעה שהיה משה באהל נעשה לו במחנה נביא תחתיו. לכן יהושע מקנא. אך משה אומר שאין לקנא על שיש נביא נוסף. הרוח שנאצלה ממשה לא יצרה אלהים חדשים אלא נביאים חדשים, אין הדבר דומה לעגל. ואולם, הוזכרו שם גם אהרן ומרים שפגעו אף במשה. גם לענין זה מזכירה פרשת בהעלתך את פרשתנו, כאן נאמר שה' דבר באהל עם משה פנים אל פנים כאשר ידבר איש אל רעהו, ואמירה זו שבה והוזכרה בפרשת בהעלתך בענין אהרן ומרים.

תפקיד העגל

ידוע המדרש המנמק את מצות פרה אדֻמה במשל הבא: "משל לבן שפחה שטינף פלטרין של מלך, אמר המלך תבא אמו ותקנח את הצואה, כך אמר הקב"ה תבא פרה ותכפר על מעשה העגל". ואכן, דומה הפרה האדומה לעגל. צבעה של הפרה מזכיר קצת את צבע הזהב (יותר מכל צבע אחר של פרה), וכמו העגל גם היא נשרפת, נטחנת עד אשר דק, נזרית על פני המים ובאה אל בני ישראל, לטהרם מטומאתם.

ובכל זאת, מה הקשר בין טומאת מת לחטא העגל?

מדוע המת טמא? המת טמא כי הוא גוף בלי נשמה. לגוף יש ערך רק אם הוא משרת את הנשמה ורק ככלי לשִמוש הנשמה. אדם שאוכל כדי לתחזק את גופו כדי שיוכל להוסיף ולשמש את הנשמה, עושה מעשה חשוב לשם שמים. אדם שרואה בקיום גופו מטרה בפני עצמה, אדם שאוכל מתוך תאוה ויצר וגופו בעיניו הוא העִקר, הוא אדם טמא. הוא זונח את העִקר ומקדש את הטפל. וכבר כתבנו שמטרת הפרה היא לשרוף את הבשר הטמא בטומאה מחוץ למחנה, ולקדש רק את הנפש, הדם הוא הנפש המוזה אל נכח פני אהל מועד. פרה, יותר מכל בהמה אחרת, מסמלת את הבשר ואת החֹמר. אנו שורפים אותה מחוץ למחנה במקום הטומאה כדי ללמד שאנו מרחיקים את הבשר ומשתמשים בו רק ככלי לשירות הנשמה.

ולמה עשו ישראל את העגל? הם מבקשים "עשה לנו אלהים אשר ילכו לפנינו", והטעם "כי זה משה האיש אשר העלנו מארץ מצרים לא ידענו מה היה לו", והם אומרים "אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים". אז מה הם מבקשים? תחליף לקב"ה? תחליף למשה? זכר ליציאת מצרים?

את התשובה נמצא אולי כשנראה למה הוא שִמש בפעל. העגל כמובן אינו יכול להיות מנהיג, וגם לא שופט, וודאי שלא להוציא את ישראל ממצרים. אבל הוא משמש כמוקד לעולות ושלמים, לאכילה ושתיה וצחוק, לתפים ומחולות. את התפקיד הזה העגל ממלא היטב. (ואפשר שהתכנית היתה גם להוביל אותו בראש המחנה, כמו שנאמר "אשר ילכו לפנינו", כלומר: שיהיה סמל לאלהים).

תחליף לאלהים או למשה? לא ברור. לא רק לנו זה לא ברור, גם לישראל זה לא היה ברור. הם האמינו בה' ובמשה עבדו. וכפי שנאמר: וגם בך יאמינו לעולם. אולי הם לא לגמרי הבינו שיש הבדל בין ה' לבין משה. הם הכירו בכך שהיה נס ביציאת מצרים. נס שבזכותו הם יכולים לחג לה' אלהיהם במדבר. ולזה נפשם נכספת.

כשאנו רואים אדם ששואף לחֹג ולזבוח לה', יש לברר מה בדיוק הוא שואף; האם הוא אוהב את ה' ולכן הוא מוכן לזבוח זבחים ולשמוח לפניו, או שהוא אוהב לזבוח זבחים ולשמוח, ולכן הוא נזקק לה'. האם הוא רוצה לשמש את ה' ולכן הוא מתעלה ומתקרב אליו, או שהוא חפץ לחוות את חווית ההתעלות ולכן הוא מחפש את ה'. האם הוא מקדש את ה' או את עצמו. האם האדם הוא כלי לעבודת ה', או שה' הוא כלי להתעלות האדם, אכילתו, שתיתו, ומחולותיו? וזאת השאלה ששאלנו לעיל לגבי הפרה, האם הבשר והגוף הם העִקר, או שאינם אלא כלי לשִמושו של מה שיותר רוחני מהם. זהו הקשר בין הפרה והעגל.

המבחן לשאלה הזאת הוא בשאלה האם השמחה, העולות והמחולות באים רק בעקבות התגלות של ה' ובמקום שכינתו, או שבהעדרו האדם מוצא לו תחליפים אחרים. האם מה שמענין את האדם הוא ה' עצמו, או המחולות והשמחה סביב ה'? האם האדם יודע להבחין בין ה' לבין משה עבדו או כל רב אחר, או שהעִקר הוא לשמוח ברבנו וביציאת מצרים? האם העִקר הוא לעבוד את ה', או שהעִקר הוא לשמוח, לזבוח ולרקוד. האם בהעדר התגלות ה' ישאף האדם למצוא את מקום השכינה, או שהוא ימצא לעצמו תחליף , ותחת מקום השכינה והקדושה ישמח וירקוד במקום הקברות והמתים, הרחק ממקום הקדושה והשכינה של ה'.

משמע שישראל מחפשים תחליף למשה. אבל אין זה הדבר היחיד שמשמע מלשונם. הלשון "כי זה משה האיש" היא לשון זלזול (ובמיוחד כפי שחלקו הטעמים, שחברו את "האיש" למשפט שלפניו). יתכן שישראל אומרים שכיון שמשה אינו עמהם, אפשר לבטל את התורה. הם מזלזלים במשה.

מה עשה לך העם הזה

חטא העגל מתואר בפרשתנו פעמַים. מתואר המעשה עצמו, ומתואר סִפורו של אהרן למשה.

המעשה כולל שלשה חלקים: פנית העם אל אהרן, תשובתו של אהרן, והמעשה: "וַיִּקָּהֵל הָעָם עַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו קוּם עֲשֵׂה לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינוּ כִּי זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא יָדַעְנוּ מֶה הָיָה לוֹ:  וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם אַהֲרֹן פָּרְקוּ נִזְמֵי הַזָּהָב אֲשֶׁר בְּאָזְנֵי נְשֵׁיכֶם בְּנֵיכֶם וּבְנֹתֵיכֶם וְהָבִיאוּ אֵלָי:  וַיִּתְפָּרְקוּ כָּל הָעָם אֶת נִזְמֵי הַזָּהָב אֲשֶׁר בְּאָזְנֵיהֶם וַיָּבִיאוּ אֶל אַהֲרֹן:  וַיִּקַּח מִיָּדָם וַיָּצַר אֹתוֹ בַּחֶרֶט וַיַּעֲשֵׂהוּ עֵגֶל מַסֵּכָה וַיֹּאמְרוּ אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם".

כאשר אהרן מספר למשה הוא מצטט מלה במלה את דברי העם, מקצר את דבריו שלו, ומשנה את המעשה: "אַל יִחַר אַף אֲדֹנִי אַתָּה יָדַעְתָּ אֶת הָעָם כִּי בְרָע הוּא:  וַיֹּאמְרוּ לִי עֲשֵׂה לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינוּ כִּי זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא יָדַעְנוּ מֶה הָיָה לוֹ:  וָאֹמַר לָהֶם לְמִי זָהָב הִתְפָּרָקוּ וַיִּתְּנוּ לִי וָאַשְׁלִכֵהוּ בָאֵשׁ וַיֵּצֵא הָעֵגֶל הַזֶּה".

דברי העם מצוטטים ע"י אהרן מלה במלה: "עֲשֵׂה לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינוּ כִּי זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא יָדַעְנוּ מֶה הָיָה לוֹ". אהרן מרחיב ומצטט את דברי העם במלואם. אפשר שטעם הדבר הוא ששאלתו של משה היתה "מֶה עָשָׂה לְךָ הָעָם הַזֶּה", לכן מרחיב אהרן במעשי העם הזה. ואולם הבֵאור הזה אינו מספיק. שאלתו של משה אמנם מנוסחת בלשון "מֶה עָשָׂה לְךָ הָעָם הַזֶּה", אבל למעשה כוונתו היא מדוע הבאת על העם חטאה גדולה. השאלה הזאת מבוססת על לשון הפסוק שאמר אבימלך: "מֶה עָשִׂיתָ לָּנוּ וּמֶה חָטָאתִי לָךְ כִּי הֵבֵאתָ עָלַי וְעַל מַמְלַכְתִּי חֲטָאָה גְדֹלָה מַעֲשִׂים אֲשֶׁר לֹא יֵעָשׂוּ עָשִׂיתָ עִמָּדִי... מָה רָאִיתָ כִּי עָשִׂיתָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה". השאלה היא לא מה עשה העם. השאלה היא מדוע הבאת עליהם חטא כזה. כך אפשר לראות גם מכך שתשובתו של אהרן לא כוללת רק את דברי העם, אלא את המעשה כֻלו, אהרן רואה צֹרך להסביר למשה את כל השתלשלות העניינים, כדי להסביר מדוע נאלץ לעשות מה שעשה.

יתכן שאהרן אומר את דברי העם במלואם כדי להזכיר גם את משה: "עֲשֵׂה לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינוּ כִּי זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא יָדַעְנוּ מֶה הָיָה לוֹ". אתה נעלמת בתוך האש והענן, לא אמרת מתי אתה יורד. הלכת ולא שבת ארבעים יום. לא יכלנו ללכת לחפש אותך בתוך הענן. בינתים העם דורש את דרישתו. מה יכלתי לעשות? החזקתי מעמד ארבעים יום, בסוף כבר לא היתה לי ברירה. העם דרש שאעשה לו אלהים. ואת השאלה אפשר להפנות גם אליך.

נראה שהתשובה של אהרן, כמו השאלה של משה, לא מאשימה את אהרן בעצם החטא אלא בכך שהחטא התאפשר. אהרן לא מזכיר כלל את החלק הרביעי של המעשה: "וַיֹּאמְרוּ אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם". העם חטא. אהרן לא. אבל הוא אִפשר להם לחטוא. על זה שואל משה את אהרן. ואהרן מסביר.

משה לא מקבל את תשובתו של אהרן: "וַיַּרְא מֹשֶׁה אֶת הָעָם כִּי פָרֻעַ הוּא כִּי פְרָעֹה אַהֲרֹן לְשִׁמְצָה בְּקָמֵיהֶם".

התושבה מתקבלת ע"י בני לוי. בני לוי הם הראשונים שנענו לקריאתו של משה מי לה' אלי. מסתבר שלפני שבא משה מההר, הם גם היו שותפים לחטא. שהרי משה אומר להם להרוג את אחיהם ובניהם. אבל כשבא משה ושאל מי לה' אלי, נאספו אליו כל בני לוי, כלומר כל בני לוי שנותרו אחרי המעשה. כאשר עושי העגל ממהרים לחזור בהם – אז מתקבלת התשובה.

ואשליכהו באש ויצא העגל הזה

משה פונה אל אהרן ואומר לו: "מה עשה לך העם הזה כי הבאת עליו חטאה גדלה", ואהרן משיב: "אל יחר אף אדני אתה ידעת את העם כי ברע הוא  ויאמרו לי עשה לנו אלהים אשר ילכו לפנינו כי זה משה האיש אשר העלנו מארץ מצרים לא ידענו מה היה לו  ואמר להם למי זהב התפרקו ויתנו לי ואשלכהו באש ויצא העגל הזה". וידועות הקושיות: וכי כך היו פני הדברים, והלא אהרן במכֻוָּן צר את העגל בחרט ועשהו עגל מסכה, כמו שנאמר: "ויקח מידם ויצר אתו בחרט ויעשהו עגל מסכה". וכן: האם יתכן שאכן ארע נס כזה, שאהרן זרק זהב לאש ויצא עגל? האם אהרן אכן חושב שמשה יאמין לסִפור כזה?

יתכן שאפשר לענות על השאלות ע"פ מדרש חז"ל שאומר שכל מה שעשה אהרן עשה כדי למשוך זמן ולהאט את קצב עשית העגל. לכן מפרשים חז"ל שאהרן בקש מהם את נזמיהם בתקוה שהמגבית תארך זמן רב וישראל יתקשו להפרד מנזמיהם.

אולי כך אפשר לפרש גם את "ואשליכהו באש". אהרן לא בא לספר כאן כיצד נעשה העגל, הוא בא לענות על שאלתו של משה ולספר מה הוא נִסה לעשות כדי לעכב את עשית העגל. ראשית: בקשתי את זהבם של ישראל, אלא שהם התפרקו ונתנו לי. (ויש בפסוק הזה מחלוקת בין בעלי הנִקוד לבעלי הטעמים, בעלי הנִקוד חִלקו "ואמר להם למי זהב התפרקו, ויתנו לי", בעלי הטעמים חִלקו "ואמר להם למי זהב, התפרקו ויתנו לי" כלומר: רק שאלתי למי זהב, והם כבר התפרקו ונתנו לי. כזכור, כשהתורה מספרת מה היה היא מספרת שאהרן בקש מהם לפרוק). שנית: נִסיתי לעשות מה שאתה עשית. אמנם יראתי את אנשי העיר מעשות יומם, אך עשיתי לילה: בניתי מזבח והכרזתי על חג למחר, הבערתי אש והשלכתי לתוכה את העגל, אבל לצערי הוא לא נשרף, ויצא העגל הזה.

אמנם, אהרן לא עשה מה שמשה עשה: השלכת העגל לתוך אש גדולה שביכלתה לשרפו בודאות. אבל הוא הבעיר אש קטנה לפניו וקִוה שהעגל יותך, העגל לא הותך.

ועוד באותו ענין: מה היתה מטרתו של העגל? העם אמרו לאהרן: "קום עשה לנו אלהים אשר ילכו לפנינו כי זה משה האיש אשר העלנו מארץ מצרים לא ידענו מה היה לו", ואח"כ הם אומרים: "אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים". ולכאורה "אלה" היינו העגל, כלומר: הם רואים בעגל תחליף למשה האיש אשר העלנו מארץ מצרים, לכן הם אומרים על העגל אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים. אבל לא ברור איך העגל יכול להיות תחליף למשה. יתכן שישראל ידעו שמשה עלה להר כדי ללמוד על עשיית מקדש, בנוסף למזבח שכבר ישנו. וכיון שלא חזר, אמרו ישראל לאהרן שיעשה להם אלהים. הם שמעו שעושים מקדש, וחשבו שמשמעות הדבר שעושים אלהים. כיון שאהרן אכן עשה כבקשתם, הם אמרו עליו ועל העגל, אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים, משפט שנאמר בתחילתו בהקשר אחר.

ולכן כועס ה' על משה ומדבר אתו על "עמך אשר העלית מארץ מצרים". העם שלך לא הבינו שלא אתה עשית זאת. ובעניין זה עיין במה שכתבנו לעיל.

לא יראני האדם

פרשתנו מרחיבה מאד בביאור האִסור לעשות פסלים וצורות. התורה אוסרת לעשות צורה או תמונה אפילו לשם ה'. העגל שנעשה בפרשה נעשה, לדעת מפרשים רבים, לשם ה', ואעפ"כ הוא נאסר כעבודה זרה.

גם בספר דברים, כשמזכיר משה את מה שנלמד ממעמד הר סיני, הוא מתיחס בצורה שוה לעשיית עבודה זרה ולעשית פסל לשם ה'. והוא אומר "ונשמרתם מאד לנפשתיכם כי לא ראיתם כל תמונה ביום דבר ה' אליכם בחרב מתוך האש, פן תשחיתון ועשיתם לכם פסל וכו'", כלומר: ראיתם במו עיניכם שלה' אין תמונה. מי שעובד תמונה איננו עובד את ה'.

המחפש צורה מחפש את המוחש ואינו מאמין באלהים האמִתי שברא את העולם וקיומו אינו תלוי בחושינו. לכן גם מי שאינו מכיר את ה' בשמו ולא ראה התגלות, אם הוא מאמין באלהים שברא את העולם והוא קים וקדמון ואינו תלוי בחֹמר, הרי הוא מאמין בה'. כאברהם שה' לא נודע לו בשמו וכפי שלמדו חז"ל ששתי כליותיו נעשו לו כרבנים ולמד והאמין שיש מנהיג לבירה. אך מי שלוקח תמונה ואומר שזה ה', גם אם הוא קורא לה בשם ה' היא אינה ה' והיא ע"ז. כי לה' אין תמונה ואין לו גוף ואינו בכלל העולם החמרי.

לכן, אלה שאינם מאמינים בשום אל, דומים לעובדי עבודה זרה. כל התפישות האלה נובעות משֹרש אחד: הסברה שכל הכחות בעולם הם כחות של חֹמר ובהם תלוי הכל. גם האדם שעובד פסלים וגם האדם שאינו מאמין בשום אל, יוצאים מנקודת הנחה שלא יכול להתקיים שום דבר מחוץ למסגרת המוחש והנתפש בשכלנו האנושי ובחושינו האנושיים, ומחוץ למסגרת הכללים הטבעיים המוכרים לנו. בין אם מדובר על מי שמאמין שאת העולם מניעים אל השמש ואל הים ואל הנהר ואל האדמה, ובין מי שמאמין שאת העולם מניעים האנרציה והגרביטציה והקרינה וכו', למעשה כֻלם אומרים אותו דבר: אין שום דבר מעבר למסגרת המקום, הזמן והחֹמר.

רק מי שמאמין בכח ה' שאינו גוף, והוא קדמון, כלומר אינו חלק מהחֹמר ומהזמן ומהמערכת שלפיה דבר קודם גורם את הדבר הבא, אכן את ה' הוא עובד.

גם ההתגלות שראו בני ישראל לא היתה התגלות של תמונה או של דבר מוחש כלשהו. לכן, פרשתנו מרחיבה ומבארת שיש להשמיד את כל פסלי ותמונות העמים. ואין לכרות עמם ברית. מי שעובד צורה שיש לה תמונה, אינו עובד את ה'. הוא עובד כח מוחשי. אבל כל מי שעובד את בורא העולם, שמעבר למוחש, גם אם אינו קורא לו בשם ה', הרי הוא עובד את ה'.

ועוד, פרשתנו מרחיבה ומבארת את האִסור לעבוד תמונות וע"ז, כי מי שעושה תמונה עלול לחשוב שאנו דתיים כמו שעובדי הע"ז דתיים. לנו יש תמונה ולהם יש תמונה, העִקר הוא הרגש האנושי. (כלומר: המוחש האנושי), התפִלה וההתעלות. באה התורה ללמד שאין שום דבר משותף לנו ולהם. לא הרגש האנושי עִקר בעבודת ה' אלא האמת המוחלטת: ה' אלהינו ואין בלתו. ואין לו גוף ולא דמות הגוף והוא לא מוחש ברגש האנושי. המחפש את המוחש אינו מחפש אלא את הרגש שלו, כלומר: הוא עובד את עצמו, לא את ה' והאמת. אין דבר משותף לו ולנו, ואנו מצֻוִּים לאבדו. (וכבר הזכרנו זאת לעיל).

גם אם אכן החויה של העובד את ה' זהה לחלוטין לחוויה של העובד ע"ז, אין להשוות ביניהם כלל, ואין שום קשר ביניהם. כי העִקר בעבודת ה' הוא לא מה שחווה האדם. העִקר בעבודת ה' הוא ה'. מי שמחפש את החויה העוברת על האדם, את המוחש, ואת הנתפש ע"י האדם – מאבד את הכל.

וכאמור: לה' אין תמונה, אין דמות ואין צלם שיכול האדם לתפוש בחושיו.

לכן תמוה שדוקא בפרשתנו מבקש משה לראות את ה'. ולא עוד אלא שה' אומר לו שלא יוכל לראות את פניו אלא את אחוריו. כלומר: יש פנים ויש אחור. אם כן, על מה נאמר שאין תמונה?

בפרשת ואתחנן, אחרי תֵאור מעמד הר סיני יש פסוק הפוך מהפסוק בפרשתנו. בפרשתנו נאמר "כי לא יראני האדם וחי", ושם נאמר "היום הזה ראינו כי ידבר אלהים את האדם וחי, ועתה למה נמות... אם יוספים אנחנו לשמוע את קול ה' אלהינו עוד ומתנו". כלומר: מעמד הר סיני היה רגע נדיר שבו אפשר היה לראות את פני ה' בלי למות.

לפי זה יש לבאר שבקשתו של משה בפרשתנו היא לראות שוב את מעמד הר סיני. על זה השיב לו ה' "לא יראני האדם וחי". ומכאן התשובה לשאלתנו. רְאִית פנים או אחור אינה ראית דבר מוחש. ראית פנים היא ראיה של הקולות הגדולים של מעמד הר סיני שתכנם "כי אנכי ה' אלהיך אל קנא". אין כאן מראה ממש כי אין לה' מראה. אין לו גוף, אך יש תחושה בעצמה גבוהה מאד של "אנכי ה' אלהיך אל קנא". רְאִית אחור היא ראיה של אותו כח אדיר של ה', אבל מאחור, כלומר: אותו דבר עצמו, אך לא בהכרה ישירה. כבוד ה' הוא אותו כבוד ה', אבל החשיפה של האדם אליו משתנה. ובראיה כזאת ההתגלות היא "ה' ה' אל רחום וחנון". זוהי ההתגלות שחש משה כאשר עבר ה' על פניו לבקשתו. (ויתכן שמשה, שמדתו דין, בקש שה' יסלח לישראל במדת הדין. ה' אמר לו שזה בלתי אפשרי. הדין מחיב להעניש. אבל ה' סולח במדת הרחמים).

עם ישראל אינו רואה את פני ה' אבל הוא נראה שלש פעמים בשנה אל פני ה'. הראיה היא ראית פנים, אבל היא הֵראוּת ולא ראיה. עם ישראל שהולך אחר ה' הולך לאור רחמי ה', ה' ה' אל רחום וחנון.

ה' מדבר אל משה פנים אל פנים, אבל משה לא אומר לו ואתה ידעתני פנים אל פנים, אלא ואתה אמרת ידעתיך בשם. השמות, כפנים, הם צורות שונות של התגלות. לכן ההתגלות נבחנת בשאלה באיזה שם נקרא ה' בכל התגלות. התגלות שבה שמו רחום וחנון, היא שונה מהתגלות שבה שמו אל קנא. וכבר הרחבנו בפרשות שמות ווארא בחשיבות השמות בספר שמות.

אל משה ה' מדבר פנים אל פנים. לעֻמת זאת, עם ישראל אינו רואה את פני ה'. אבל גם עם ישראל נראה שלש פעמים בשנה אל פני ה'. הראיה היא ראית פנים, אבל היא הֵרָאוּת ולא ראיה. (אמנם יש להעיר שביהמ"ק הוא מעין הר סיני כפי שכתבנו בכמה מקומות, כגון בסוף פרשת פקודי, או במאמר "ויכס הענן את אהל מועד", ועוד. ולכן עם ישראל רואה בו התגלות כעין הר סיני ונראה את פני ה'. ולכן צריך להזהר לא לעשות צורות וכו', כמו שראית בסיני) עם ישראל שהולך אחר ה', הולך לאור רחמי ה', ה' ה' אל רחום וחנון, שהרי הוא הולך אחר ה', ורחום וחנון היא כנגד אחור.

עוד למדנו מכאן שאין אצל ה' דין לחוד ורחמים לחוד, כמו שאומר הרמב"ם שא"א לומר שכל מדה שלו לחוד כי א"כ אינו אחד. אלא הוא הדין והוא הרחמים. לכן נמשלו הדין והרחמים לפנים ואחור. הרואה את המלך מלפניו והרואהו מאחריו שניהם רואים את אותו מלך, אך כל אחד רואה תמונה אחרת. וכמובן שאין זה דומה לראית ה' שאינו גוף ואין לו תמונה, אך ע"מ לקרב את הדבר להבנת בני אדם דִמתה אותו התורה לכך.

רְאית כבוד ה' במלא גדלו (כפי שהיה במעמד הר סיני) יוצרת הבנה שהכל שיך לה' ואנכי ה', מדת הדין במלואה. ע"פ ראיה זאת מי שאינו מקבל את מרות ה' וחוטא ממילא אין לו מקום בעולמו של ה'. ראית אותו מראה שלא במלא גדלו מלמדת שמדת הדין היא היא מדת הרחמים, וה' הוא רחום וחנון.

אמנם יש להעיר שע"פ הפשט אין כאן קושיה. לפי פשוטו אין כאן חִלוק בין פנים ואחור וגם הראיה אינה מחלקת. נאמר "לא יראני האדם וחי" ולא "לא יראה האדם את פני וחי". יש כאן משל, כפי שאומר הרמב"ם במו"נ. בקש משה לראות שה' עובר על פניו ונשבע. אמר לו ה' שלראות לא יוכל, אך יוכל לדעת שה' עבר על פניו. אין כאן פנים ואחור ממש אלא משל, כאדם האומר לחברו בעברי אל תסתכל אבל אחרי עברי הבט וראה את גבי מתרחק ודע שאכן עברתי. כן אמר ה' למשה לראותני לא תוכל אך תחזה מחזה כאדם הרואה את גב חברו מתרחק. מחזה זה הוא כל טובו של ה' והוא מדות הרחמים, ולכן יש מקום לדרשה שכתבנו כאן.

יַעֲבִיר טוּבוֹ

בְּנִקְרַת הַצּוּר אֲשֶׁר בַּמִּדְבָּר

רוּחַ עָבְרָה בּוֹ

וּקְרִיאָה גְּדוֹלָה

כִּי מִי אֲשֶׁר יְחֻבַּר

רוּחַ ה' נֹסְסָה בּוֹ

רוּחַ רַחֲמִים וְחֶמְלָה

וְהַצּוּר הַזֶּה כְּבָר רָאָה

סְנֶה בּוֹעֵר וְלֹא אֻכַּל

וְהַצּוּר הַזֶּה כְּבָר הֻכָּה

וּבְמַיִם אֶת יִשְׂרָאֵל כִּלְכַּל

וְהַצּוּר הַזֶּה כְּבָר שָׁמַע

אֶת קוֹל ה' אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ

אֶת הַקּוֹלוֹת וְאֶת הָאֵימָה

וְהַשּׁוֹפָר הֶחָזֵק וְהוֹלֵךְ

וְהַצּוּר הַזֶּה עוֹד יִשְׁמַע

רוּחַ גְּדוֹלָה וְרַעַש וָאֵשׁ

וְאַחַר הָאֵשׁ קוֹל דְּמָמָה

אֲשֶׁר תִּגְבַּר עַל הָרוֹעֵשׁ

אַךְ בַּעֲבֹר כְּבוֹד יי

בְּנִקְרַת הַצּוּר, בִּסְכֹךְ כַּפּוֹ

מַרְאֵהוּ רַחֲמִים וְחֶסֶד וַחֲנִינָה

כִּי לְמַעַן שְׁמוֹ יַאֲרִיךְ אַפּוֹ

כִּי רוּחַ עָבְרָה בוֹ וְיֶשְׁנוֹ

כִּי חַנּוּן וְרַחוּם הוּא לִשְׁאֵרִית

כִּי יַעֲבֹר יַעֲבִיר טוּבוֹ

וְיָחֹן וִירַחֵם וְיִכְרֹת בְּרִית

רחום וחנון, ארך אפים

מדות הרחמים נזכרות בפרשת כי תשא בשלמותן, אך הן חוזרות במקומות נוספים בתנ"ך בצורה חסרה. ראשית בתורה עצמה, בפרשת שלח. שם, לאחר חטא המרגלים, מזכיר משה לה' שהוא למד אותו את מדות הרחמים. אומר משה "וְעַתָּה יִגְדַּל נָא כֹּחַ אֲדֹנָי כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לֵאמֹר:  ה’ אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד נֹשֵׂא עָוֹן וָפָשַׁע וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה פֹּקֵד עֲוֹן אָבוֹת עַל בָּנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים". שם ה' נזכר כאן פעם אחת בלבד, ולא נאמר אל רחום וחנון. גם האמת והחטאה נעדרות.

דוד אומר בתהלים: "אֱלֹהִים זֵדִים קָמוּ עָלַי וַעֲדַת עָרִיצִים בִּקְשׁוּ נַפְשִׁי וְלֹא שָׂמוּךָ לְנֶגְדָּם:  וְאַתָּה אֲדֹנָי אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת:  פְּנֵה אֵלַי וְחָנֵּנִי תְּנָה עֻזְּךָ לְעַבְדֶּךָ וְהוֹשִׁיעָה לְבֶן אֲמָתֶךָ". הפסוק לא נאמר בהקשר של חטא (אם כי נזכר בתחלת הפרק טוֹב וְסַלָּח) ולכן מופיעות בו המדות רק עד "ואמת", כמעט בשלמותן (שם ה' רק פעם אחת). וכן הוא אומר בתהלים קג (בהקשר של כפרת חטאים): "רַחוּם וְחַנּוּן ה’ אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חָסֶד", שם הוא לא הזכיר אמת. (ופסוק דומה יש כידוע בתהלה לדוד, מזמור קמה, שם הוזכר חנון לפני רחום, כי הפסוק צריך להתחיל באות ח. ובעקבות כך גם הנביאים שנו את הסדר כפי שנבאר).

הנביאים השתמשו במדות בכמה הקשרים, בד"כ בהקשר של כפרה על חטא. יואל אומר: "וְקִרְעוּ לְבַבְכֶם וְאַל בִּגְדֵיכֶם וְשׁוּבוּ אֶל ה’ אֱלֹהֵיכֶם כִּי חַנּוּן וְרַחוּם הוּא אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וְנִחָם עַל הָרָעָה". יונה אומר: "כִּי יָדַעְתִּי כִּי אַתָּה אֵל חַנּוּן וְרַחוּם אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וְנִחָם עַל הָרָעָה". שניהם הוסיפו את המלים "וְנִחָם עַל הָרָעָה" שגם הן מקורן בפרשת כי תשא. שניהם חזרו על חנון ורחום ארך אפים ורב חסד, והשמיטו את האמת. (יתכן שדוד הזכיר את האמת כי הוא מבקש בזכות ולא בחסד, בנמוק כִּי חָסִיד אָנִי, כִּי אֵלֶיךָ אֶקְרָא כָּל הַיּוֹם, ואילו הם בקשו מחילה על חטא ולכן השמיטו את האמת. גם דוד בתהלים קג בהקשר של מחילת חטאים השמיט את האמת). יואל ויונה החליפו את הסדר של רחום וחנון וכתבו חנון ורחום, כמו בתהלה לדוד.

לעֻמתם נחום מדגיש מדות אחרות. נחום פותח את דבריו במלים "אֵל קַנּוֹא וְנֹקֵם ה’ נֹקֵם ה’ וּבַעַל חֵמָה נֹקֵם ה’ לְצָרָיו וְנוֹטֵר הוּא לְאֹיְבָיו:  ה’ אֶרֶךְ אַפַּיִם וּגְדָול כֹּחַ וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה ה’ בְּסוּפָה וּבִשְׂעָרָה דַּרְכּוֹ וְעָנָן אֲבַק רַגְלָיו". כיונה לפניו מתנבא גם נחום על נינוה, אך שלא בהקשר של חטא, והמדות כאן הן מדות פורענות. הוא מדגיש שה' לא ינקה את נינוה. נראה שהמקור של נחום הוא לא פרשת כי תשא אלא דוקא פרשת שלח. הוא מדבר על גדל כחו של ה'. הוא מדגיש דוקא את מדת לא ינקה, ומשמיט את הרחמים.

יואל ויונה מביאים את המדות בהקשר של רחמים. יואל בהקשר של בקשת רחמים, ויונה בכעס על הרחמים, אך שניהם מדברים על הרחמים. לעֻמת זאת נחום מדבר על פורענות. אמנם (בנגוד ליונה) פורענות על נינוה, שהיא רחמים על ישראל, ה' קנא ונוקם באויביו, והם הרחמים על ישראל. גם הדבר הזה מתבסס על מדות הרחמים.

לעיון מיוחד ראוי הסיום של ספר מיכה. לא ברור אם ההקשר שלו הוא הקשר של חטא או לא, הלשון שלו אינה מזכירה את לשון כי תשא או שלח, אבל כבר חז"ל עמדו על כך שהפסוקים האלה מכילים את המדות: "מִי אֵל כָּמוֹךָ נֹשֵׂא עָוֹן וְעֹבֵר עַל פֶּשַׁע לִשְׁאֵרִית נַחֲלָתוֹ לֹא הֶחֱזִיק לָעַד אַפּוֹ כִּי חָפֵץ חֶסֶד הוּא:  יָשׁוּב יְרַחֲמֵנוּ יִכְבֹּשׁ עֲוֹנֹתֵינוּ וְתַשְׁלִיךְ בִּמְצֻלוֹת יָם כָּל חַטֹּאותָם:  תִּתֵּן אֱמֶת לְיַעֲקֹב חֶסֶד לְאַבְרָהָם אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתֵינוּ מִימֵי קֶדֶם". אין כאן ה' ה', אך יש כאן אל, יש כאן רחמים. אין כאן חנינה, יש כאן הארכת אף. יש כאן פעמַים חסד כמו בכי תשא. יש כאן אמת (בנגוד ליתר הנביאים), יש כאן נשיאת עוון ופשע, ומחיית חטא. אולי הזכרת האבות באה להזכיר את נצירת החסד לאלפים. הלשון היא אחרת לגמרי, אך המדות נמצאות.

הפסוקים האלה ראויים לעיון מיוחד משום שעליהם מבוססים דברי ר"א וריב"ח בר"ה יז.: "רבי אליעזר אומר כובשו שנאמר ישוב ירחמנו יכבש עונתינו רבי יוסי בר חנינא אמר נושא שנאמר נשא עון ועבר על פשע". מה בין נושא לכובש? רש"י מבאר שהשאלה היא האם מגביה את כף העברות או מנמיך את כף הזכויות. אך הסבר זה עדיין חסר וזקוק להסבר, שהרי לא באמת יש מאזנים ברקיע. המאזנים אינם אלא משל. ומה המשמעות של הגבהת כף או הנמכת כף? האם כווונתו שה' מוסיף לחוטא מצוות שלא עשה? בזכות מה? (בירושלמי מוצגת המחלוקת הזאת בשאלה האם הקב"ה מוחל על חוב אחד, או מוסיף זכות אחת).

המפתח לכך הוא הבנת שני הפסוקים האלה בספר מיכה שעליהם התבססו התנאים. וכמובן שיש להבין גם מה הם רחמים. הפסוק הראשון אומר "מִי אֵל כָּמוֹךָ נֹשֵׂא עָוֹן וְעֹבֵר עַל פֶּשַׁע לִשְׁאֵרִית נַחֲלָתוֹ לֹא הֶחֱזִיק לָעַד אַפּוֹ כִּי חָפֵץ חֶסֶד הוּא". הפסוק הזה אינו מבוסס על רחמים אלא על חסד. הפסוק הזה מתאר את ה' שבחסדו עובר על פשע. הפשע קיים אלא שה' בחסדו עובר עליו ואינו מחזיק את אפו. הוא נושא אותו, כביכול אומר: הפשע הזה עלי. אני סופג אותו. הפסוק השני מתבסס על רחמים: "יָשׁוּב יְרַחֲמֵנוּ יִכְבֹּשׁ עֲוֹנֹתֵינוּ וְתַשְׁלִיךְ בִּמְצֻלוֹת יָם כָּל חַטֹּאותָם". ה' ישוב ירחמנו, כביכול יברא אותנו מחדש, יתן לנו שוב את הכח המיוחד של רחמים שבו ה' מחיה את העולם. (האמירה "מחיה מתים" אין פירושה דוקא מתים, הכונה היא מביא חיים לעולם. מביא חיים למי שאין לו. תחית החיים גדולה מתחית המתים, כמו שמצאנו בסנהדרין צא. "דלא הוו חיי, דהוי חיי לא כל שכן?". לנו הק"ו הזה נראה זר כי התרגלנו שמי שעדין לא חי מתחיל לחיות ולא התרגלנו שמי שכבר חי בעבר חוזר לחיות. אך הקב"ה ברחמיו מחיה את מי שלא חי). ה' שב ומחיה אותנו ומתוך כך בטל העוון לגמרי ואיננו עוד, הוא נכבש ומושלך במצולות הים. הרחמים גדולים מהחסד. בחסד ה' עובר על הפשע, הפשע קיים אלא שה' מתעלם ממנו, עובר עליו (נושא ועובר הוא דבר דומה, לכן הם בפסוק אחד). ברחמים ה' כובשו ומשליכו במצולה, החטא כבר לא קיים.

הרחמים הם עצם רצונו של ה' שיתקיים עולם. רצונו של ה' בחיים. עולם לא יכול להתקיים ללא רחמים. אב הרחמים זוכר יצוריו לחיים ברחמים.

מדת הדין גוזרת שלא יבָּרא העולם. מדת הרחמים גוזרת שיִבָּרא. חוקי הטבע גוזרים שלא יהיה דבר בעולם, שהרי בעולם יש חוק שִמור המסה וכל דבר נוצר רק מדבר שקדם לו. בדרך הטבע דבר לא יכול להתקים מבלי שיקדם לו חומר אחר, צבת בצבת עשויה וממילא שום דבר אינו יכול להתקים. קיומו של העולם מלמד שיש כח שגובר על חוקי הטבע. זו מדת הרחמים. הדין גוזר שלא יהיה. באיזו זכות יהיה? מדת הרחמים היא חִדושו של ה'. ה' בורא ומנהיג את העולם במדת הרחמים, כלומר ברצון לחדש. ברצון שיהיו ארץ ומלואה תבל ויושבי בה. ה' הוא בעל רצון ולא רק חוק טבע עִור. רצון זה הוא מדת הרחמים. במדת הרחמים הוא מחיה את העולם. מחיה מתים ברחמים רבים. ולאו דוקא מתים שחיו, גם מתים שמעולם לא חיו. ברחמים הוא מחדש מעשה בראשית. אב הרחמים זוכר יצוריו לחיים ברחמים.

בדרך הטבע אין דבר קים אלא אם קדם לו דבר, לפי זה לא יתכן שיהיה דבר בעולם. למרות זאת העולם קיים, ומכאן שיש כח ראשוני שגרם לעצם קיומו של העולם. החִדוש של מדת הרחמים הוא שהכח הזה הוא בעל רצון. לכן הוא חומל על מעשיו, כי הוא חפץ בחייהם ולא במותם כי הוא יוצרם והם מעשיו ובהם הוא חפץ. הוא חומל על עמו, כי הוא חומל על שמו הגדול. הוא עושה עמנו למען שמו. במדת הרחמים מבקש משה מה' שלא ישחית את ישראל, כי הם עמו ונחלתו ורצונו שיהיו קיימים. (ואפשר שפרשות העגל והמרגלים הן המקור לדברי חז"ל שגם במעשה בראשית העולם לא עמד במדת הדין ולכן שִתף עמם ה' את מדת הרחמים. בגלל האמור בפרשות העגל והמרגלים דרשו חכמים את שִנוי שם ה' בפרשת בראשית כפי שדרשו. משה אומר לה': במדת הדין אין ישראל מתקימים. מדת הדין – להמיתם. אבל אתה מרחמם וחפץ בחייהם).

ה' בורא את העולם ומחדש אותו בכל יום תמיד במדת הרחמים.

ה' מחיה מתים ברחמים רבים, אב הרחמים זוכר יצוריו לחיים ברחמים. חיים באים ברחמים. הענקת החיים היא רחמי ה' ואהבתו. במדת הדין אין חיים. ה' מעניק חיים ליצוריו ואלה רחמיו.

המדה חנון מופיעה בספר שמות אחרי המדה רחום. חנינה היא נתינת מתנה, כמו שאנו מוצאים במקומות רבים בתנ"ך. היא הדבר שאחרי הרחמים. ה' לא רק רוצה בקיומנו אלא גם חונן אותנו. המקום שבו מופיעה החנינה ולא הרחמים הוא בברכת כהנים. ה' מאיר לנו פנים וחונן אותנו. באור פניו חנננו. (אמנם חכמים בתפלה שבה אנו מתפללי לה' שיקבל את ברכת הכהנים, הכניסו גם רחמים וחיים. כי באור פניך נתת לנו תורת חיים ואהבת חסד וצדקה וברכה ורחמים וחיים ושלום). החנינה היא האהבה המיוחדת שבה אוהב ה' את עמו. מיכה לא הזכיר את החנינה. הוא הזכיר את הרחמים הבוראים אותננו מחדש וממילא מנקים אותנו מעוונותינו. יואל ויונה הזכירו, אך יתכן שפשוט הם הזכירו בשלמותו את הבטוי חנון ורחום, שהפך לאחד (למרות שהם החליפו את הסדר) כחלק משלש עשרה המדות.

אחרי שה' מחיה אותנו ברחמיו ובחנינתו, עדין אנו מתחיבים מיתה כשאנו חוטאים. אבל ה' ארך אפים מחיינו גם כשאנו חוטאים. ועושה עמנו חסד ואמת כי הוא רב חסד ואמת. הצרוף "חסד ואמת" חוזר כמה פעמים בתנ"ך, ומשמעותו חסד גדול. ה' בחסדיו עובר על פשעינו וממשיך לחיותנו. כי ה' חפץ בחיינו. ישראל הם ממלכת כהנים וגוי קדוש, גם אם לפעמים הם חוטאים. כמו שהעולם כֻלו עולמו של ה' הוא גם אם אי אפשר שלא יחטאו כלל כי יצר לב האדם רע מנעוריו, ולכן אומר ה' שלא יוסיף עוד להכות את כל חי. כך ישראל, אי אפשר שיצאו ממצרים ומיד יהיו הכל צדיקים. אבל ה' רואה את היותם עמו ונחלתו אשר הוציא בכחו הגדול ובזרועו הנטויה, והחטא אינו אלא דבר קטן מתוך מראה ישראל, ובכך הוא נושא את עוונם. ויש אומרים שאף כובש.

המאמר על שלש עשרה מדות הרחמים מופיע גם כאן

הלא בלכתך עמנו

אחרי חטא העגל מתנהל מו"מ ארוך בין משה לקב"ה. הקב"ה אומר למשה: לא אני אנהיג את העם אלא אתה, "לא אעלה בקרבך", לא תהיה השראת שכינה. לא יִבָּנה משכן בתוך בני ישראל, אלא אוהלו של משה יהיה אהל מועד, והוא יהיה רחוק מן המחנה, כי במחנה אין השכינה יכולה לשכון. ארבעים יום היה משה בהר, ולמד איך לעשות מקדש להשראת השכינה בתוכנו. כל מה שמתארת התורה בין תיאור עלייתו של משה להר לבין ירידתו, היא עשיית המשכן, ושבת. בסוף ארבעים היום, מתברר שהעם לא כשר לקבל את השכינה כראוי. ה' אומר למשה "לא אעלה בקרבך". לא תהיה השראת שכינה.

לכן בא משה אל ה' במו"מ, שמילת המפתח בו היא "פנים". ה' אומר למשה: "פני ילכו והנִח‎ֹתי לך", ותשובתו של משה: "אם אין פניך ה‎ֹלכים אל תעלנו מזה", כאומר: דרישה זו מובנת מאליה, עליה אנחנו בכלל לא מדברים, אני דורש יותר. אני לא מסתפק ב"פניך הולכים" אלא ב"לכתך עמנו", השראת שכינה מלאה. תשובת ה': "גם את הדבר הזה אשר דִּברת אעשה".

המסקנה העולה מהפרשה היא שה' לא הסכים לכל בקשות משה ולא החזיר את השראת השכינה המלאה. לא תהיה הנהגה של פני ה', אלא של פני משה. הדבר התבטא במלוא חומרתו כשקרן עור פני משה. משה לא ידע כי קרן עור פניו בדברו אִתו, והוא עדיין צִפה להופעת פני ה'. אך ברדתו מן ההר התברר שקרן עור פני משה, כלומר: לא בטלה גזירת "לא אעלה בקרבך", ההנהגה תהיה אנושית ולא אלהית.

למרות זאת מחליט משה לקבוע עובדות בשטח ולבנות את המשכן ע"פ התכנית המקורית.

כאן נפתח תהליך תשובה של עם ישראל ככלל, עם שרוצה לתקן את אשר פגם ולשוב אל המדרגה אשר ירד ממנה. העם כֻלו, מתוך תשוקה להשראת השכינה, מביא עוד נדבה ועוד נדבה. הבאת התרומה, שהיא פסוק אחד בפרשת תרומה, תופשת עשרים ושלושה פסוקים בפרשת ויקהל. משה מעורר את העם כולו להשתוקק אל השכינה שתשכון בתוכו. המשכן נעשה בדיוק כאשר צוה ה' את משה, כפי שמדגישה התורה חזור והדגש לאורך כל הפרשה, אך ה' לא מדבר אל משה אפילו פעם אחת. העם כולו במתח ובפחד: התתקבל תשובתם לפני ה'? האם תשרה השכינה על המשכן שהם בונים?

סִפור-המתח בא אל סופו הטוב כשכִלה משה את המלאכה, "ויכס הענן את א‎ֹהל מועד וכבוד ה' מלא את המשכן".

(דבר דומה מאד אנו מוצאים בחטא המרגלים, גם שם אחרי ארבעים יום שעסקו בדבר חשוב, חטא העם באותו דבר, ונגזר עליהם לאבד אותו. גם שם נִסו המעפילים לנצל את תקדים המשכן ולקבוע עובדות בשטח, אך שם משה לא שִתף עִמם פעולה והם נכשלו).

במקדש יש שתי בחינות: בחירת ה' בבני ישראל והשראת שכינתו בתוכם מצד אחד, ומן הצד השני תשוקת ישראל אל ה' והכנתם להשראת השכינה. שתי הבחינות הללו מתגלות בכפילות שבתיאור עשיית המשכן שבפרשות תרומה-תצוה ובפרשות ויקהל-פקודי. פרשות תרומה-תצוה הן הציווי של ה' להשרות את שכינתו בתוכנו, ופרשות ויקהל-פקודי הן תשוקתם של בני ישראל ורצונם להשראת שכינה.

התהליך שעבר על בני ישראל בספר שמות הוא דרך להביא לידי ביטוי את שתי הבחינות. שהרי ברור שאין משמעות למשכן אם לא עושים אותו ע"פ צִווי ה', אך מנגד יש צרך שבני ישראל ישתוקקו אל המשכן מרצונם ולא מכח צווי. כאן באו לידי ביטוי שתי הבחינות.

ה' אמר למשה: "פני ילכו והנִח‎ֹתי לך", ותשובתו של משה: "אם אין פניך ה‎ֹלכים אל תעלנו מזה", כאומר: דרישה זו מובנת מאליה, עליה אנחנו בכלל לא מדברים. אני לא מסתפק ב"פניך הולכים" אלא ב"לכתך עמנו", השראת שכינה מלאה. תשובת ה': "גם את הדבר הזה אשר דִּברת אעשה".

לכאורה מלשון התשובה נראה שמשה קִבל את כל אשר בִקש, אך לא כך נראים פני הדברים מתשובתו של משה. הוא שב ומבקש "הראני נא את כב‎ֹדך". משה מבקש שבועה וברית. הוא מבקש שה' ישבע לו על הבטחתו, כפי שנשבע בברית בין-הבתרים, והוא מבקש שה' יעבור על פניו. וה' עונה: "אני אעביר כל טובי על פניך וכו'".

כאן מצפה הקורא שמשה יענה, אבל הקב"ה מדבר במקומו ואומר: "לא תוכל לראות את פני". משה לא אומר את שהיה צפוי שיאמר: "לא אוכל לראות את פניך פן אמות". משה מבקש את פני ה' ומוכן למות כדי שפני ה' ישכנו בתוך בני ישראל. ה' לא מראה את פניו, הוא עונה במקום משה: "לא תוכל לראות את פני", וגם עונה לטענה שמשה לא טען: "הנה מקום אִתי וכו'". וממשיך ה' ואומר למשה שיעשה לוחות עדות מעשה ידי אדם, שאמנם יהיה עליהם מכתב א-להים, אך הם לא יְיַצגו את השראת השכינה שעליה צוה ה' למשה במשך ארבעים יום.

משה מבקש ודורש לראות את פני ה'. ה' אומר שהוא לא יעלה בקרב בני ישראל כי הם לא יוכלו לעמוד בפני השכינה בהיותם עם קשה ערף ואם ה' יתגלה הוא עלול לכלותם. כמו כן אומר ה' למשה שהוא לא יוכל לראות את פני ה' פן ימות.  ה' אומר למשה שהשכינה היא דבר גדול וקשה שהן הוא והן בני ישראל לא יעמדו בו ולא יצאו חיים. אבל משה מתעקש על שני הדברים. הוא רוצה שה' יעלה בקרב ישראל, ושה' יעבור על פניו. משה אומר: אנו רוצים לראות את פניך, ובכך נחיה.

בִּתְרוּעָה וּבְקוֹל שׁוֹפָר

אֶת קֹלְךָ שָׁמַעְתִּי בָהָר

וָאִירָא וָאֵחָבֵא

קוֹל אֱלֹהִים חַיִּים

בְּעֵדֶן גַּן אֱלֹהִים

אֶל ה' קַוֵּה

עָנִינוּ וַנִּדְמַע

נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע

דַּבֵּר אַתָּה עִמָּנוּ וְנִחְיֶה

קוֹל אֶחָד כָּל הָעָם

עָנִינוּ וַנִּרְעַם

אֲשֶׁר יְדַבֵּר אֱלֹהִים יִהְיֶה

כִּי מְקוֹר הַחַיִּים

כִּי יְדַבֵּר אֱלֹהִים

אֶת הָאָדָם – וָחָי

דַּבֵּר אַתָּה עִמָּנוּ וְנִרְאֶה

פְּנֵי אֱלֹהִים נֵרָאֶה

וְרָאָה אֹתוֹ וָחָי

עֲלֵה בְּקִרְבֵּנוּ

וְשָׂא לְפִשְׁעֵנוּ

כִּי בְּקִרְבֵּנוּ שִׁמְךָ

כִּי דְבָרְךָ אֱלֹהִים

רוּחַ נִשְׁמַת חַיִּים

נֶפֶשׁ חַיָּה שִׂמְחָה

לא תוכל לראות את פני

משה מבקש "הראני נא את כב‎ֹדך". משה מבקש שבועה וברית. הוא מבקש שה' ישבע לו על הבטחתו, כפי שנשבע בברית בין-הבתרים, והוא מבקש שה' יעבור על פניו. וה' עונה: "אני אעביר כל טובי על פניך וכו'".

כאן מצפה הקורא שמשה יענה, אבל משה שותק. הקב"ה מדבר במקומו (במקום שבו אנו מוצאים דו-שיח, שבו אחד הדוברים מדבר שלש פעמים רצופות (כלומר: הוא מדבר גם בתורו של הדובר האחר), עלינו להניח שהוא מדבר במקום הדובר השני. הנחה זו מתחזקת כשאנו רואים שהדִבור השני הוא תשובה לדִבור הראשון, והשלישי – תשובה לשני). ואומר: "לא תוכל לראות את פני". משה לא אומר את שהיה צפוי שיאמר: "לא אוכל לראות את פניך פן אמות". משה מבקש את פני ה' ומוכן למות כדי שפני ה' ישכנו בתוך בני ישראל. ה' לא מראה את פניו, הוא עונה במקום משה: "לא תוכל לראות את פני", וגם עונה לטענה שמשה לא טען: "הנה מקום אִתי וכו'". וממשיך ה' ואומר למשה שיעשה לוחות עדות מעשה ידי אדם, שאמנם יהיה עליהם מכתב א-להים, אך הם לא יְיַצגו את השראת השכינה שעליה צוה ה' למשה במשך ארבעים יום.

בהמשך הפרשה ה' עובר על פני משה, כפי שאמר, וכורת עִמו ברית. הוא אף אומר "נגד כל עמך אעשה נפלאות אשר לא נבראו וכו'", נפלאות, כנגד בקשת משה "ונפלינו אני ועמך". הפלאת ישראל באה ע"י נפלאות של ה'.

במו"מ הראשון שמנהל משה עם ה' בזמן עשית העגל מבקש משה את מִדת הרחמים. כאן ה' אומר שיוריד את עם ישראל לדרגה של הנהגת דין ורחמים מעורבים, כפי שהוריד את העולם כולו כשלא עמד במידת הדין. מדרגה זו מחייבת את אי-עליית ה' בקרבנו, "פן אכלך בדרך" (הנהגה אלהית מלאה באה רק במצב של אמת מוחלטת, ללא רחמים, ואין העולם יכול לעמוד בה. ה' צִפה שבני ישראל יעמדו בה, אך הם אינם עומדים בה, ועל כן הוא מסלק את שכינתו. משה, שלפני כן היה זה שהעלה את השיקול המעשי מול השיקול הדיני, שאין העולם יכול לעמוד אם ה' ישמיד את ישראל, הוא זה שעכשיו מבקש את שכינתו המלאה של ה'). זהו מצב שבו ה' אומר למשה על ישראל: "עמך", ואילו משה דורש את ההתגלות המלאה של ה'. משה אומר לה' על ישראל: "עמך", והוא מבקש שהשכינה תשרה בתוך עם ישראל, שיראה את ה' וחי. (ואת המהלך כֻלו כבר בארנו בסוף פרשת פקודי, או במאמר "ויכס הענן את אהל מועד").

דברינו לפרשת כי תשא פורסמו גם כאן וכאן.

דברינו לפרשת כי תשא פרה פורסמו גם כאן וכאן.

כפרת הפרה

כתבו חז"ל שטעמה של פרה אדומה קשה להבנה. גם טעמיהם של הקרבנות הוא סוגיא קשה, שהתחבטו בה גדולי עולם. כדי לנסות ולהתמודד עם מה שבאה התורה ללמדנו בענינים אלה, נפתח בבאור דיני חטאות נשרפות.

יש מדרגות בחטאת. ככל שדמה של חטאת נכנס יותר פנימה, כך בשרה טמא יותר, ומורחק יותר החוצה. חטאת רגילה, דמה נזרק על המזבח סביב, ואת בשרה אוכלים הכהנים בחצר אהל מועד. עליה נאמר "ואותה נתן לכם לשאת את עון העדה". ע"י אכילת הכהנים מתכפר עוון העדה. לעמת זאת, חטאת שדמה נכנס אל המשכן פנימה, יוצא בשרה ונשרף מחוץ למחנה. וכל הנוגע בו נטמא. חטאת יום הכפורים היא במדרגה גבוהה עוד יותר: כיון שהיא נכנסת לפני ולפנים, נזרק בן זוגה הרחק, לעזאזל. וגם כאן, השורף אותה נטמא, והמשלח את השעיר לעזאזל נטמא אף הוא.

חטאת באה לחַטֵּא. מי שצריך נקוי מחטא או מטומאה או שצריך לקדשו (אע"פ שלא חטא ולא נטמא) מביא חטאת. תפקידה של החטאת הוא לקרב את מי שיצא החוצה ולהשיבו פנימה. בין אם יצא מחמת טומאה גופנית ובין אם עשה מעשים שמוציאים אותו מן המחנה ומחיבים את כריתתו מתוך הקהל, אלמלא יכופר. קדושו של אדם הוא הכנסתו אל המחנה וקרובו אל השכינה. הקרוב אל השכינה הוא בתוך המחנה, והרחוק מורחק ממנו. בין אם הורחק מחמת טומאתו ובין אם הורחק מחמת מעשיו. הטמא הוא מי שנכרת מארץ חיים ומקומו מחוץ למחנה. יציאה אל מחוץ למחנה היא טומאה. המטוהר שב ומתקרב אל ה' וחצרותיו, גם במובן הגאוגרפי אך גם במובן הרוחני, הוא חוזר להיות חלק מן המחנה, חלק מן הקהל, וקרוב לה'. גם מי שחטא התרחק מן השכינה וצריך לכפר עליו ולקרבו. חטאת היא כפרה. אדם שחטא שב בנפשו אל ה'. ושב אל עולם המעשה בטהרה. כנגדו בחטאת: הדם הוא הנפש. את הדם זורקים על המזבח כנגד נפשו של האדם המתקרבת אל ה', ובשרה נתן לכהן, כנגד גופו של האיש השב אל עולם המעשה כעובד ה', התורם את עצמו לבנין העולם ולא להריסתו. אך יש מי שקרב עוד יותר אל הקדש, אדם כזה מתקדש וקרב בנפשו אל ה', ע"י שהוא משליך את גופו הרחק. אין זו דרך רגילה, זוהי דרך למקרים קיצונים. עזיבת כל עניני הגוף וקרוב הנפש אל ה', אך ככל שהנפש קרבה יותר, כך הגוף מושלך רחוק יותר, והוא מטמא.

מכאן יובן למה אמרו חז"ל שהפרה האדומה היא חוק והיא בלתי נתנת להבנה, משום שהיא מטמאת את הטהורים ומטהרת את הטמאים. ויש לשאול: ואם לא היתה מטמאת את הטהורים אלא רק מטהרת את הטמאים, היה מובן? יש להשיב שכן. אילו היתה התורה גוזרת שכל מי שנטמא יביא פרה אדומה, דמה יזרק על המזבח ובשרה ישרף מחוץ למחנה ויטמא, לא היינו תמהים. יש קרבנות כאלה. יש מקרים שבהם אומרים למתכפר שישליך את גופו הרחק ויקרב את נפשו. שישליך הרחק גוף בעל חיים שיטמא במקומו מחוץ למחנה, והוא יקרב אל ה'. החדוש בפרה אדומה הוא שכולה מחוץ למחנה, כולה נשרפת שם, ולכן גם כולה מטמאת את הנוגע בה. שהחלק הזה הטמא הוא יהיה החומר המטהר, זהו חדוש גדול וסוד גדול.

ולמה חדשה התורה את החדוש הזה? יתכן שטעם הדבר הוא שהמת איננו יכול לחיות, הוא אינו יכול לשוב עוד אל מחנה בני האדם ואל עולם החיים. כלו מחוץ למחנה. אם כך, במה תטהר טומאתו? מלמדת אותנו התורה שגם מי שנמצא מחוץ למחנה, אם הוא עומד מול המחנה ומזה את הדם אל נכח פני אהל מועד, אע"פ שכלו במקום הטומאה וכלו מטמא, כיון שפניו אל אהל מועד, יש לו תקוה. כמו שאנו קוראים בהפטרה על עם ישראל העומד כלו בגולה, כיון שפניו בכל יום אל ארץ ישראל, יש לו תקוה לשוב, וה' יקבצנו מכל הארצות וישיבנו אל הארץ.

שאל עובד כוכבים אחד את רבן יוחנן בן זכאי אילין עובדייא דאתון עבדין נראין כמין כשפים אתם מביאים פרה ושורפין אותה וכותשין אותה ונוטלין את אפרה ואחד מכם מטמא למת מזין עליו ב' וג' טיפין ואתם אומרים לו טהרת, אמר לו לא נכנסה בך רוח תזזית מימיך אמר לו לאו, ראית אדם שנכנסה בו רוח תזזית אמר לו הן א"ל ומה אתם עושין לו אמר לו מביאין עיקרין ומעשנין תחתיו ומרביצים עליה מים והיא בורחת א"ל ישמעו אזניך מה שאתה מוצא מפיך כך הרוח הזו רוח טומאה דכתיב (זכריה יג) וגם את הנביאים ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ מזין עליו מי נדה והוא בורח לאחר שיצא אמרו לו תלמידיו רבינו לזה דחית בקנה לנו מה אתה אומר אמר להם חייכם לא המת מטמא ולא המים מטהרין אלא אמר הקב"ה חקה חקקתי גזירה גזרתי אי אתה רשאי לעבור על גזרתי (במדב"ר יט ח).

מָה בֵּינֵינוּ לְבֵין הַמֵּתִים הַכַּשְׁפָנִים

הֵן הַכֹּל נִרְאֶה בְּאוֹתָם פָּנִים

וּמָה נָשִׁיב לִדְחוּיֵי הַקָּנִים

הֲגַם אָנוּ טִפְּשִׁים פָגָאנִים

מָה בֵּין קֹדֶשׁ לְחוֹל, בֵּין טָמֵא לְטָהוֹר

וּמָה נַסְבִּיר לְעִוְּרִים חַסְרֵי אוֹר

הַפָּנִים אוֹתָם פָּנִים, הָעוֹר אוֹתוֹ עוֹר

אַךְ הַהֶבְדֵּל תְּהוֹמִי, לָבָן וְשָׁחֹר

לֹא הַמֵּת מְטַמֵּא וְלֹא הַמַּיִם מְטַהֲרִים

כִּי דְּבַר ה' שֶׁהוּא כְּמַיִם נִגָּרִים

מְטַמֵּא אֶת הַטְּמֵאִים וּמְטַהֵר אֶת הַטְּהוֹרִים

וְהוּא יָשׁוּב וִיחַיֶּה אֶת הַפְּגָרִים

הַמַּבְדִּיל בֵּין טָמֵא לְטָהוֹר וּבֵין יִשְׂרָאֵל לָעַמִּים

בֵּין הַדָּחוּי בְּקָנֶה לְבֵין הַמְקֹרָב בְּדָמִים

בֵּין בָּנָיו הַקְּדוֹשִׁים לְזָרִים מְטַמִּים

הוּא מַבְדִּיל בֵּין בַּעֲלֵי נְשָׁמָה לְמֵתֵי נְשַׁמִּים

יוֹצֵר הַחַיִּים אֲשֶׁר הַכֹּל בָּרָא

הַמְחַיֶּה אֶת הַחַיִּים וְגוֹזֵר אֶת הַמֵּתִים בִּגְזֵרָה

הוּא גָּזַר עַל הַמָּוֶת טֻמְאָה וְעַל הַחַיִּים טָהֳרָה

וְעַל הַטָּהֳרָה מַיִם וְעַל הַמַּיִם פָּרָה

לֹא הַמֵּת מְטַמֵּא וְלֹא הַמַּיִם מְטַהֲרִים

כִּי דְּבַר ה' שֶׁהוּא כְּמַיִם נִגָּרִים

מְטַמֵּא אֶת הַטְּמֵאִים וּמְטַהֵר אֶת הַטְּהוֹרִים

וְהוּא יָשׁוּב וִיחַיֶּה אֶת הַפְּגָרִים

הוּא מְטַמֵּא אֶת הַגּוּף הֶחָסֵר נְשָׁמָה

וְהוּא יָשִׁיב לוֹ נְשָׁמָה וְיִטַּע הַנְּשַׁמָּה

כִּי אֶל מְקוֹם שְׁכִינָתוֹ פָּנֵינוּ בַּהֲזֹאת דָּמָהּ

אֶל נֹכַח פְּנֵי אֹהֶל מוֹעֵד, אָמַרְתִּי אֶחְכָּמָה

נֵדַע כִּי הוּא ה' בְּפָתְחֵנו מִן הַקְּבָרִים

וְהוּא יִזְרֹק עָלֵינוּ מַיִם טְהוֹרִים

וְלֵב חָדָשׁ וְרוּחַ חֲדָשָׁה יַזְרִים

וִישִׁיבֶנּוּ לִרְאוֹת בְּטוּבוֹ וְאֶת קַרְנֵנוּ יָרִים

לֹא הַמֵּת מְטַמֵּא וְלֹא הַמַּיִם מְטַהֲרִים

כִּי דְּבַר ה' שֶׁהוּא כְּמַיִם נִגָּרִים

מְטַמֵּא אֶת הַטְּמֵאִים וּמְטַהֵר אֶת הַטְּהוֹרִים

וְהוּא יָשׁוּב וִיחַיֶּה אֶת הַפְּגָרִים

דברינו לפרשת כי תשא פרה פורסמו גם כאן וכאן.