נשא
המחנה והעיר
בספרי שמות, ויקרא ובמדבר, (ובמובהק במיוחד בספר ויקרא), התורה עוסקת בתיאור החיים כפי שהם במדבר. בספרים אלה, גם כאשר התורה עוסקת במצוה הנוהגת לדורות, היא מדברת על אהל מועד ולא על מקדש, היא מדברת על אהלים ולא על בתים, היא מדברת על מחנה ולא על עיר, ועוד דוגמאות מעין אלה. דין טומאת אהל, הנוהג לדורות גם בבית, אמור בספר במדבר בלשון אהל. דיני המחנה, אמורים בלשון מחנה.
מלבד במקרים חריגים, המקדש המוזכר בספרים האלה הוא המשכן. לא בית אלא משכן, שבתאורו התורה מרחיבה מאד, ומצוה לבנותו בתאור מדויק ומדוקדק ולפי המראה אשר הראה משה בהר: קרשים, יריעות וכו'. כל מצוות המקדש בספרים אלה מתוארות לפי המשכן, אהל מועד. כמעט ולא מוזכר בית.
ואולם, בשני מקומות בספר שמות, אחד לפני פרשיות המשכן ואחד אחריהן, נאמר הפסוק: "ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' אלהיך לא תבשל גדי בחלב אמו". כאן לא נאמר אהל מועד אלא בית ה' אלהיך. לדורות יֵשב ה' בבית ולא במשכן, למרות התאור המדויק של המשכן. אבל התורה לא כותבת זאת אלא בהקשר מאד מסוים: הבִכורים שאינם נוהגים במדבר. רק כאשר מדובר על מצוה שכלל אינה נוהגת במדבר – משתמשת התורה בבטויים המתאימים לחיים בארץ. כל עוד אפשר – התורה מעדיפה לתאר את המצוות ע"פ החיים במדבר.
כן הוא הדבר לגבי המצורע. כאשר מדובר על האדם המצורע – התורה כותבת שיש לשלח את המצורע אל מחוץ למחנה, (ולא אל מחוץ לעיר), כבמדבר. אבל את דין צרעת הבית אי אפשר ללמד את משה ואהרן אלא לגבי ארץ ישראל, שהרי במדבר אין בתים, ולכן את אבני הבית המנוגע משליכים מחוץ לעיר ולא מחוץ למחנה. (יש להעיר שבפרשת "זאת תורת הפסח" נזכר בית. כפי שבארנו בפרשת בא. אפשר שהתורה מדברת שם דוקא על א"י ולכן כתבה בית, ואפשר שכתבה כן משום שהצווי נאמר שישראל עוד יושבים בבתיהם במצרים. בפסח מצרים היו בתים, והצווי לאכול בבית אחד בא להזכיר את הצווי לא לצאת איש מפתח ביתו, ובכל הפרשה שם המלה בית חוזרת שוב ושוב). בדרך כלל כל ההלכות העוסקות בבית נוהגות גם באהלים, לכן, כל עוד הדבר אפשרי - התורה מלמדת אותן באהלים: אדם כי ימות באהל. הדין נוהג באהל, וכשנבֹא לארץ ינהג הדין גם בבית. אבל דין צרעת הבית אינו נוהג אלא בבית. לכן פותחת התורה ואומרת כי תבאו אל ארץ כנען וכו'. לכן, באותה פרשה, "מחוץ לעיר" מחליף את "מחוץ למחנה" האמור בד"כ בצרעת. ומכאן אנו יכולים ללמוד שלפחות לגבי צרעת, כל העיר הרי היא ככל המחנה.
לא כן בספר דברים. ספר דברים מדבר לכל ארכו על החיים בארץ. דוקא כאשר הוא עוסק באנשי דור המדבר הוא משנה בלשונו. לכל ארך ספר דברים נאמר כמעט תמיד "הגר אשר בשעריך", אבל בברית הנכרתת עם ה' במדבר נאמר "אשר בקרב מחניך". עדין אין לישראל שערים. (אמנם יש להעיר שהבטוי "אשר בשעריך" וכן "בית רעך" אמור גם בעשרת הדברות בספר שמות, אבל חוץ מאשר שם, השערים מוזכרים רק בספר דברים, ושם הם מוזכרים רבות). מלבד מקרה אחד שנעסוק בו להלן.
בספר ויקרא דין שִלוח טמאים מן המחנה לא נאמר על כל הטמאים. אע"פ שיש בספר ויקרא עניני טומאה רבים, דין שִלוח הטמאים מן המחנה לא נאמר בו אלא לגבי מצורע בלבד. גם לגבי מצורע השִלוח מן המחנה לא נאמר כנושא מרכזי, אלא כבדרך אגב, אחרי שנזכר שבגדיו יהיו פרומים וראשו יהיה פרוע וכו', נאמר גם שבדד ישב, וכיון שבדד ישב – מחוץ למחנה מושבו. לא נאמר שם שחלה עליו מצות ל"ת של ולא יטמאו את מחניהם. גם בפרשת טהרת המצורע אנו למדים כבדרך אגב שכדי לראות שנרפא נגע הצרעת צריך הכהן לצאת אל מחוץ למחנה. אבל התורה לא יחדה לכך מקום מפורש כמו בפרשת נשא ובסוף פרשת בהעלתך, לגבי מרים. בפרשת תזריע הישיבה מחוץ למחנה היא רק סעיף קטן מתוך כל דיני המצורע. (וכבר עסקנו בכך בפרשת תזריע).
המקום שבו התורה כן הדגישה את דין שִלוח כל הטמאים ממקומם, הוא דוקא בספר במדבר. הספר העוסק בקדושת המחנה ובבנינו, עוסק בהרחבה בשִלוח הטמאים ממנו. הוא מדגיש זאת גם לגבי מרים, גם לגבי פרה אדֻמה וגם לגבי טמאי מלחמת מדין.
כאמור, בספר דברים אין התורה מדברת על מחנה, מלבד במקרה אחד. כאשר התורה באה ללמד אותנו על שִלוח הטמאים, היא איננה אומרת לשלח אותו מהעיר. היא נזקקת למחנה. לכן היא צריכה לתאר מצב של מלחמה. בשעת מלחמה אנו יושבים במחנה, ולכן יכול משה להשתמש גם שם בבִטוי "מחוץ למחנה". מה אפשר ללמוד משם על שִלוח טמאים בא"י? לכאורה, ישיב המשיב, ישֻלח כל טמא אל מחוץ לעיר. שהרי אילו היה הספר מלמד על שִלוח טמאים שלא בשעת מלחמה, ודאי היה משתמש בבטוי "מחוץ לעיר". אבל נראה שלא בכדי אין בספר דברים ולו הזכרה אחת של שִלוח טמאים מן העיר. למחנה יש דין מיוחד משלו. אפשר שטעם הדבר הוא שהארון יוצא למלחמה, או שה' אלהיך מתהלך בקרב מחניך והרי שכינתו שורה על מחנה הצבא, וכאילו כל מחנה הצבא מחנה שכינה הוא.
בפרשת תזריע הישיבה מחוץ למחנה היא רק סעיף קטן מתוך כל דיני הנהגות המצורע. לא כן לגבי בית מנוגע, שם אמרה התורה בפירוש, כחלק גדול מהענין עצמו, שאת כל הטמא משליכים מחוץ לעיר במקום טמא.
ספר ויקרא הוא ספר הטהרה והקרבנות של האדם הפרטי. דיני המחנה והשמירה על קדושתו מקומם בספר במדבר. בספר במדבר צריך לשלח את הטמא מן המחנה כדי לשמור על קדושת המחנה.
ספר ויקרא הוא ספר קדושתו של האדם הפרטי. ספר במדבר הוא ספר קדושת המחנה.
בספר ויקרא אנו למדים שהאדם הפרטי יכול להתקדש ולהטהר ואפילו להקריב קרבנות, ועדין לא להיות חלק ממחנה. אבל כבר בספר ויקרא ברור שבארץ אי אפשר לעשות כן. כאשר מדובר על בית בארץ, ברור מלכתחילה שישָמרו הלכות קדושת העיר. במדבר אנו יכולים להיות אנשים פרטיים, כשנגיע לארץ לא.
אבל מצות שִלוח הטמא הפרטי מוזכרת כבר בספר במדבר, כאשר מדובר על מחנה במדבר. את המצוה הזאת מביאה התורה כאשר היא מתארת מחנה, בספר במדבר. שם הטמא צריך להשתלח מהמחנה לא מסִבות פרטיות של הטמא הפרטי, אלא כדי שהמחנה ישאר בקדושתו.
התורה מתארת את כל המצוות ע"פ צורת החיים במדבר, צורת המחנה, כדי ללמד שאין אנו באים לארץ כדי לשבת תחת גפננו ותאנתנו, אלא גם בארץ אנו מחנה ה'. במרכז המחנה עומד הארון שאסור להסיר ממנו את הבדים. לעולם אנו מחנה, גם כאשר אנחנו עיר. אנו אמנם מצֻוִּים להתישב בארץ, שאל"כ לא קיים המחנה את יעודו, אך החיים בארץ הם המשך החיים במדבר, וגם כאשר אנו יושבים בערינו ובשערינו, אנחנו מחנה.
נמצא שגם ספר ויקרא, העוסק לא בקדושת המחנה אלא בטומאתו וטהרתו וקרבנותיו של האדם הפרטי, איננו יכול להציג את ערי ארץ ישראל אלא בקדושתן. ברור שכאשר מדובר על עיר בארץ ישראל, היא איננה יכולה לעמוד אלא בקדושה וטהרה ויש לשמור עליה בקדושה ולהרחיק ממנה את הטומאה. ומאידך – גם ספר דברים העוסק כֻלו בא"י, אינו יכול לדבר על קדושת מקום ישיבת ישראל והרחקת טמאים ממנו, בלי לזכור שהישוב הוא מחנה ה'.
המקום שבו באות המצוות האלה לידי בִטוי בצורה הברורה ביותר הוא בפרשיות במדבר-נשא, המלמדות שמחנה ישראל הוא מחנה הקֹדש, מחנה שכינתו של ה', לדורות.
מה קשורות לכאן המצוות האלה
באמצע מצוות סִדור המחנה כתובות כמה מצוות שנראות לא קשורות לעניין: אשם גזלות, סוטה, נזיר וברכת כהנים. לכאורה שיכות מצוות אלה לספר ויקרא, ולא לכאן. מדוע הביאה אותן התורה כאן?
נראה שהמכנה המשותף לכל המצוות האלה הוא שבכולן פותר המקדש בעיה של המחנה. בעיה בין אדם לחברו או בין איש לאשתו. אדם גזל את חברו – האשם לכהן. אשה ששטתה תובא אל הכהן, והוא יברר אם נטמאה. והכהנים יברכו את העם. לכן הוזכרו מצוות אלה בסמוך לקִדוש המחנה המתבטא בשִלוח הטמאים מתוכו. שלוח כל טמא ממחנהו, ולא יטמאו את מחניהם. טומאת מחנה ישראל כטומאת מחנה שכינה, כל טמא ישולח ממחנהו.
שם ה' שורה על כל המחנות. המשֻלח מחוץ למחנה ישראל שב אליו באשם הדומה לאיל המלואים, המקדש אדם למדרגתו. הדרך לקדש אדם ולהכניסו אל המחנה, דומה לדרך לקדש את הכהן ולקרבו אל המחנה. כל עלית מדרגה בקדושה דומה לאחרת. כל אלה שצריכים להתקדש, אשֵמים לה'. ומִטהרים לפני ה'. אשם הוא קרבן המכפר על האדם ומשיבו אל ה'. הנשבע על שקר חיב אשם וחֹמש כי נשבע בשם ה', אך את החֹמש הוא נותן לא לה' אלא לאשר אשם לו. ואם אין לאיש גואל – לכהן, המיצג את האיש שלא היה לו גואל. אשמות וחומשים באים להשיב לה' את אשר לו, וגם החוטא כלפי חברו בשם ה' חייב בהם. כל המחנות כלם מחנה ה' שקדושה יוצאת אליהם מאת ה'.
מסתבר שגם הנזיר בכלל הזה. גם הוא מתחיב באשם אם נטמא, וגם הוא אדם המתקדש ועולה מתוך המחנה אל הכהן. ללמדך שכל אדם מישראל יש בו סגולת נזירות ובידו להתקדש ולהיות נזיר. אמנם רק הכהנים נבחרו לעמוד לפני ה', אבל קדושה יש בכל אחד מישראל, וכל אחד מישראל יכול להגיע אל קדושת הכהן הגדול. (נזיר מקודש ככהן גדול, הוא נאסר בטומאה לקרוביו ונזר אלהיו על ראשו, כפי שנבאר להלן)
הכהנים הם גם שלוחי דרחמנא וגם שלוחי דידן. ספר ויקרא מתאר את היותם שלוחי דרחמנא. אבל ספר במדבר, שהוא ספר הפקודים המתאר את קדושת הפקודים בני ישראל, מציג את היות הכהנים שלוחי דידן. בפרשתנו תפקידם של הכהנים הוא להעמיד ולקדש את מחנה ישראל, שהוא הנושא של ספר במדבר. (גם הקרבנות של ספר במדבר הם קרבנות צִבור, מאת העם כֻלו).
לפי זה יובן גם המשך הפרשה: מתוך כך שמחנה ישראל קדוש, גם כל נשיא ונשיא של כל שבט ושבט, יכול להביא קרבן צִבור, הדומה למוסף. ומתוך הקדושה הזאת, של המחנה החיצון, שומע משה את הקול מעל הכפרת מבין שני הכרובים.
*
כמובן שאת הנושא הזה צריך לבדוק מתוך התיחסות לכל עניני הקרבנות והמשכן בספר במדבר. ויש כמה וכמה עניינים כאלה. מלבד הפרשיות המוזכרות כאן, שוטה, נזיר והנשיאים, עוסקים בקרבנות ובקדשים גם המחצית השניה של פרשת שלח, פרשת פרה אדֻמה, פרשת המוספים, ואפשר לכלול ברשימה גם את פרשיות מתנות כהֻנה שבפרשת קרח (שבפשטות נזכרה שם בגלל חטא קרח), ואת פרשיות פסח שני והחצוצרות (שהן חלק מסִדור המחנה ולכן נזכרו כאן). ואת קרבנות מלואי הלויים. בכל קרבן בספר במדבר שיש בו שעיר חטאת, בא השעיר כנספח לעולה, (מלבד חטאת יחיד שלא הוזכרה בספר במדבר אלא אגב חטאת רבים). מבחינה זו נבדל ספר במדבר מספר ויקרא, שבו בד"כ גם כשבאות חטאת ועולה יחד, החטאת עִקר. (או המנחה, אם הוא קרבן שעקרו קרבן בכורים וכיו"ב).
מה תפקיד הקרבנות בספר במדבר? בפשטות נראה שהקרבנות שבסוף פרשת שלח באים לכפר על חטא לאומי, כדוגמת חטא המרגלים שנזכר שם. שלא כחטאת כל העדה של פרשת ויקרא, שעוסקת במקרה שבו נעלם דבר מעיני העדה, והעדה טעתה בהוראת דין במצוה פרטית. אבל חטא המרגלים וכיו"ב, שבה טעה העם כעם, הוא מעשה של עם ולא רק דבר. וכן (כדרשת חז"ל על הפסוקים שם) – כשהעם עובד ע"ז כעם, כלומר העם כעם נוטה מאחרי ה', גם זהו חטא צבורי של המחנה כֻלו. במקרים אלה יש להביא עולה וחטאת. יש כאן כפרה על העם כעם ולא על יחידים, זוהי חלק מהנהגת המחנה, ולכן מקומה בספר במדבר. לכן גם קרבנות הצבור מקומם בספר במדבר. בספר ויקרא הוזכרו חובות הצבור רק עם מצוות הרגלים הנוהגות בכל יחיד ובכל מושבותיכם. ואולי מכאן למדו חכמים שהכהן הגדול מכפר ביוה"כ על חטאו של כל יחיד. לעמתם, המצוות של פרשת שלח הן מצוות של עם: אתם והגר. כלומר אתם כעם.
עוד הוזכרו בפרשת שלח נסכים וחלה שענינם המצוות שנקים בבואנו אל הארץ, וגם זה בסמיכות לחטא המרגלים. בסמוך לחטא שחטאנו בארץ והענש שנגזר עלינו שלא להכנס לארץ, הוזכרו המצוות שמתקימות באכילתנו מלחם הארץ.
וזהו גם המיחד את הקרבנות של פרשת נשא, הם מלמדים על שכינת ה' השורה על המחנה כֻלו. שלא כמו ספר ויקרא, שבו נושא הקרבנות שיך למשכן בלבד, הרי שפרשת נשא באה לקדש את המחנה כֻלו. את הטמאים יש לשלח מכל המחנות, ולא יטמאו את מחניהם אשר אני שכן בתוכם. ה' שוכן לא רק במקדש אלא בכל המחנות, ועל קדושת כֻלם יש לשמור. מתוך כך - איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם למעל מעל בה', יביאו קרבן. הפרשיה הזאת נאמרה כבר בפרשת ויקרא, אבל כאן התחדש שגם המועל בחברו, מעל למעשה בה'. והאשם, כלומר החוב, (ראה דברינו בפרשת ויקרא בקשר לתפקידו של כל קרבן וממילא לתפקידו של האשם), הוא האשם המושב לה'. הוא לא האשם המושב לחברו, הוא האשם המושב לה'. דינו של האשם המושב הוא ונתן לאשר אשם לו, כלומר: האדם נותנו לה', וה' לאשר אשם לו, ואם אין גואל - ינתן לכהן. גם החוטא כלפי חברו, אשם לה'. מתוך כך גם איש שתשטה אשתו, גם אם היא מועלת בו, תעמוד לפני ה' וה' הוא הקובע. הכהנים ישימו את שם ה' על כל בני ישראל, שם ה' חל על כל המחנה ולא רק במשכן. ממילא יכול כל אדם להתעלות למדרגת כהן גדול, ולהאסר בטומאה אפילו לקרוביו, בשתית יין ככהן לפני השכינה, ובפרע שער ראשו, כי נזר אלהיו על ראשו. יש לשמור על קדושת המחנה, להוציא ממנו את הטמאים והסוטות, ואת הגזלות. מתוך כך, כלם קדושים. כל אחד יכול להגיע למדרגת כהן גדול, ושם ה' וברכתו נקראים על כל המחנה.
(מתוך כך יובן מדרשו של ר' נתן, הדורש "מנין לנושה בחברו מנה וחברו בחברו שמוציאים מזה ונותנים לזה שנאמר ונתן לאשר אשם לו". על המדרש הזה יש לשאול איך אפשר ללמוד מהפסוק הזה שאם לוי חיב לשמעון ושמעון לראובן לוי חיב לראובן? מכך שלוי משלם לראובן? הלא בדיוק את זה אנו רוצים ללמוד. אלא הלִמוד הוא כזה: החִדוש של הפרשה הוא שהאיש חיב לה', כיון שמעל מעל בה', ה' הוא המשלם לאשר אשם לו. ואעפ"כ דרך התשלום היא שהמועל יתן ישירות לאשר אשם לו, ולא יתן קדם לה' וה' יתן לאשר אשם לו, מכאן לנושה בחברו מנה וחברו בחברו שמוציאים מזה ונותנים לזה).
במקומות רבים בתורה אנו מוצאים חטאת ועולה שבאים לפני הקרבן העקרי של הפרשה. כאמור, בספר ויקרא החטאת כמעט תמיד נאמרה לפני העולה. קרבן עולה ויורד הוא חטאת, אבל אם הוא עופות תבא גם עולה אחר החטאת. המלואים הם חטאת ועולה ואחריה איל המלואים. החטאת היא פר והיא גדולה יותר מהעולה והמלואים. קרבנות היום השמיני הם חטאת ועולה של אהרן וחטאת ועולה של העם. אחריהם יבאו השלמים והמנחה של העם. החטאת היא בקר והעולה היא צאן. כך הם גם קרבנות יום הכפורים. חטאת ועולה של אהרן, חטאת ועולה של ישראל, ואחריהם השעיר המשתלח. היולדת, הזב והזבה מביאים חטאת ועולה, אצל הזב והזבה החטאת נאמרה ראשונה. המצורע מביא חטאת ועולה, ועמם האשם המכפר עליו ומקדשו. (אם כי משמע שהוא קודם). בקרבנות שתי הלחם קודמים העולה והחטאת לכבשים הבאים עם הלחם. העולה והחטאת האלה, וכן העולה והחטאת של יולדת, יוצאים מן הכלל בספר ויקרא בכך שהעולה גדולה מן החטאת ונאמרה לפניה.
נסכים לא הוזכרו בספר ויקרא, מלבד מנחתו הכפולה ונסכיו של הכבש הבא עם העמר, ומלבד המנחה האמורה במצורע, שבה כיון שהעשיר המביא שלש בהמות מביא שלשה עשרונים, והדל המביא בהמה אחת מביא עשרון אחד, אפשר ללמוד שהם נסכים.
בספר במדבר נזכרו נסכים, וכמעט תמיד (מלבד בנזיר שנטמא, שהוא חוטא) העולה גדולה מן החטאת (או שוה לה) ונאמרה לפניה. נזיר טמא מביא חטאת ועולה ואחריה האשם המקדשו. נזיר טהור מביא עולה וחטאת ואחריהם השלמים המיוחדים לו. (בהבאה נאמרה העולה לפני החטאת, בעשיה נאמרה החטאת לפני העולה). הלויים הביאו עולה וחטאת. הקרבן של כל העם שחטא הוא פר לעולה ושעיר לחטאת. המוספים הם עולה גדולה ושעיר לחטאת. ומכאן גם קרבנות הנשיאים. עולה אחת מכל מין, ואחריהם שעיר עזים לחטאת. ואחרי אלה – זבח השלמים הגדול לחנכת המזבח. המנחה נאמרה עוד לפני העולה, או משום שהכלי עִקר, או משום שבספר במדבר יש הרבה מקום למנחה הבאה עם הקרבנות. מ"מ בסכום של זאת חנכת המזבח נאמרה המנחה לאחר הקרבנות ושם נאמר שהיא מנחתם.
קרבנות חנכת המזבח דומים לקרבנות היום השמיני. עולה וחטאת (כאן נאמרה העולה לפני החטאת) ואחריהם זבח שלמים גדול. לשמחת ההתגלות. הקרבנות כאן רבים יותר וההתגלות היא רק אל משה. אבל הם כנגד היום השמיני, שגם הוא חנכת המשכן. כאן הקרבנות הם קרבנות ספר במדבר. קרבנות היום השמיני נועדו לראית פני ה'. כמעמד הר סיני וכעליה לרגל. כי היום ה' נראה עליכם. אבל קרבנות חנכת המזבח נועדו למה שבקשו ישראל: דבר אתה עמנו ונשמעה. משה בא לפני ה' לדבר אתו. כמו הפסוק שנאמר לפני שבנה משה את המשכן. משה לא רואה אלא שומע, ורק הוא שומע. כפי שבקשו ישראל שמשה יעמוד בינם לבין ה'. ישראל עומדים מבחוץ בשלמים מרובים.
ויש בקרבנות הנשיאים גם כף מלאה קטרת. גם ביום השמיני היתה קטרת, אבל כאן הקטרת אינה זרה.
הקרבנות של ספר במדבר הם ברובם קרבנות של העם באשר הוא עם. גם בספר ויקרא יש קרבנות צבור. אבל אופיים אחר. מלבד העמר ושתי הלחם שהם דומים לקרבנות ספר במדבר, נאמרו בהם נסכים והעולה נאמרה לפני החטאת. אבל עקר הקרבן הוא מנחת הבכורים שהיא מצות המועד, ולכן נאמרה בספר ויקרא.
ביום השמיני למלואים ה' נראה אל כל העם. ביוה"כ הדומה בקרבנותיו ליום השמיני, רק הכהן הגדול נכנס למקום שבו ה' נראה בענן על הכפרת. ושם הוא נותן את ענן הקטרת. כי בענן אראה על הכפרת. טעם הקטֹרת ביוה"כ הוא כי בענן אראה על הכפרת. גם כאן וגם ביום השמיני יש התגלות ה'. וגם ביום השמיני היתה קטרת (אלא שהובאה שלא כצווי ובאש זרה), ומסתבר שטעם הבאתה הוא שהרי ה' נראה אל כל העם. גם חנֻכת המזבח דומה לראית ה' ביום השמיני. לכן הנשיאים למדו ממנה והביאו כף קטֹרת, וכן הביאו את שלמי היום הגדולים, שהם ענינו של יום, אחרי עולה וחטאת. השלמים הם ענינו של יום והם עִקר הקרבן, שהרי הם רבים יותר מכל שאר הקרבנות, והם האמורים בה' הידיעה "ולזבח השלמים", משמע שהם השלמים הידועים. עולת חנֻכת המזבח מרובה מן החטאת ואמורה לפניה כי אלה קרבנות ספר במדבר. בחנֻכת המזבח הוזכרו עולות ומנחתם (כפי שאנו רואים בפסוקי זאת חנֻכת המזבח שהמנחה היא מנחתם של העולות) ושעיר לחטאת, כבכל קרבנות ספר במדבר. בספר במדבר יש נסכים שהם קרבנה של הארץ, והחנֻכה האמורה בו היא לא חנֻכת המשכן אלא חנֻכת המזבח, המיצג את העם ולא את השכינה. כי ספר במדבר הוא ספר העם. ספר במדבר נאמר אחרי שבקשו ישראל במעמד הר סיני שרק משה ישמע את ה' ולא יתגלה ה' אל כל העם. לכן פרשת חנֻכת המזבח אינה נגמרת בהתגלות ה' אל כל העם, אלא בכך שרק משה בא אל אהל מועד, והוא רק שומע את הקול ולא רואה. אבל פעם בשנה מביאים ישראל שלמי צבור, כמו שלמי הצבור שהובאו בהר סיני בכריתת הברית עם ה' כשה' נראה אל כל העם, וכמו שלמי הצבור שהובאו ביום השמיני כשה' נראה אל כל העם. כך מדי שנה בחג השבועות מביאים ישראל שלמי צבור, שאותם הם מביאים עם לחם בִכורי הארץ. ונזכרים ביום ההוא שבו ה' נראה אל ישראל בענן. פרשת אמר היא פרשת הזמן ופרשת הארץ, ולכן היא מלמדת, שלא כבשאר ספר ויקרא, על קרבן עם נסכים. הקרבן המיוחד של חג השבועות הוא לחם הבכורים ושלמי הצבור שעִמו, ולפניו מביאים שעיר חטאת ועולה מרובה. כיון שהעולה מרובה, היא נאמרה לפני שעיר החטאת. גם כאן וגם ביולדת, שלא כמו בשאר ספר ויקרא, העִקר הוא העולה. צריך כפרה, אבל עקר היום הוא השמחה. לכן העולה גדולה יותר ואמורה לפני החטאת (וגם ביולדת עניה נאמרה העולה לפני החטאת).
בספר ויקרא הוזכרו מלואי הכהנים. בספר במדבר הוזכרו מלואי הלויים. שהם עומדים למשמרת בני ישראל.
הטהרה והשם
פרשתנו מלמדת על האיש המביא אשם לאחר שמעל בשם ה'. כלומר: נשבע על שקר בשם ה'. דין האשם הזה נזכר כבר בפרשת ויקרא, יחד עם עוד שני אשמות שגם הן מעילה בקדשי שמים. כלומר: החוטא לשם ה' מביא אשם. כמו האיש הזה שנשבע לשקר בשם ה'. גם בפרשתנו יש אשם כזה. הנזיר – נזר אלהיו על ראשו. ואם הוא חִלל את נזר אלהיו שעל ראשו – יביא אשם.
הנזיר כמו השוטה, צריך לשמור על הקדושה מפני הטומאה. ואם לא עשה כן – חלל את שם ה', ובשם ה' יבחן. גם הטמאים צריכים להיות משולחים מן המחנה מאותו הטעם – ולא יטמאו את מחניהם אשר אני שוכן בתוכם. שם ה' נקרא על המחנה ויש לשמרו מפני טומאה.
גם הנזיר וגם הנשבע לחברו – נשאו שם שמים. לכן יש להם חוב לה' והם מביאים איל כפורים. וכבר התבאר הדבר בפרשת ויקרא, שהמועל בשם ה' ונשבע בו כמועל בקדשי שמים והרי הוא מביא אשם. מה שהתחדש בפרשתנו הוא תפקידו של הכהן. האיש שנשבע בשם ה' עומד כעת מול הכהן ומכפר.
ובמקרה של אשה ששטתה – שוב היא עומדת מול הכהן, והכהן משביע אותה בשבעות האלה שבה הוא מזכיר (וכותב ומוחק) את שם ה' פעמיים. זהו כחו של שם ה' וזה כחו של הכהן.
הנשבע הזכיר את שם ה' פעם אחת. הכהן כתב את האלות ומחקן, שם ה' נזכר שם פעמיים. אחרי כן מצֻוּים הכהנים לשים את שם ה' על ישראל. הם מזכירים את שם ה' שלש פעמים, ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם.
מה מר פה?
"ולקח הכהן מים קדשים בכלי חרש ומן העפר אשר יהיה בקרקע המשכן יקח הכהן ונתן אל המים". לכאורה, מים מצוינים. מלכתחילה הם קדושים, ועוד מוסיפים בהם עפר מקרקע המשכן. מה רע?
אלא שמיד כבר יש שם למים. "וביד הכהן יהיו מי המרים המאררים". המים נקראים מרים ונקראים מאררים, עוד לפי שנאמרו האלות ועוד לפני שנמחו אל המים. מה מארר במים, בטרם יש בהם אלות?
בפרשת האלות נזכרו המים פעמַים, ועוד פעם שלישית מיד אחרי האלות. בפעם הראשונה, בתיאור האפשרות שהאשה טהורה, שוב נקראים המים בשם מי המרים המאררים. "הנקי ממי המרים המאררים האלה". אבל בתיאור האפשרות שהאשה אכן טמאה, לא נאמר שהמים מרים. "ובאו המים המאררים האלה במעיך לצבות בטן ולנפל ירך". ובתיאור המחיקה המים אינם מאררים אלא מרים בלבד "ומחה אל מי המרים".
מה עושה את המים מרים, ומה עושה אותם מאררים? אפשר ללמוד זאת מהתאור הנזכר להלן. "והשקה את האשה את מי המרים המאררים ובאו בה המים המאררים למרים". כשהכהן משקה אותה, המים הם גם מרים וגם מאררים. כשהם באים בה, הם מים מאררים, שנעשים בה מרים. ובהמשך מבארת התורה: "והיתה אם נטמאה ותמעל מעל באישה ובאו בה המים המאררים למרים", כלומר: המים הם מאררים, ודוקא אם היא נטמאה הם יבאו בה למרים. מה פירושם של דברים? אם רק כשהיא שותה הם יבאו בה למרים, למה התורה קוראת להם מרים כבר לפני כן? ואם רק מְחִית האלות לתוכם עושה אותם מאררים, למה התורה קוראת להם מאררים כבר לפני כן?
המים נקראים מלכתחילה המים המרים המאררים על שם סופם, כי זה תפקידם. לכן, הכותרת בתחלת הפרשה היא מי המרים המאררים. אבל בינתים הם לא מרים ולא מאררים. הם יהיו מרים כשיבואו באשה. האשה הטהורה נקיה ממי המרים המאררים, לגביה הם לא מרים ולא מאררים. לעֻמת זאת, כאשר משביעים את האשה בשבועת האלה, שאם נטמאה יבאו בה המים, היינו שיבואו בה המים המאררים. תפקידה של האלה הוא להפוך את המים למאררים. התיאור של מעשי הכהן הוא "ומחה אל מי המרים", כי בלי האלות הם עדין לא מאררים. הם כבר מרים, כשימחו אליהם האלות הם יהיו מאררים. אבל הכהן כבר אומר "ובאו המים המאררים האלה", על שם סופם.
ואם נטמאה יבאו המאררים למרים. כלומר: האלה תתגשם והמים יהיו מרים. האם הם לא מרים מתחלתם?
הקושיה הזאת הביאה את חז"ל לדרוש ולומר שמלכתחילה כבר נתן במים חומר ממרר. אבל בפשוטם של כתובים לא מצאנו זאת.
המים הם מים קדושים ויש בהם מעפר המשכן. מים כאלה הם מתוקים מאד למי שראוי להם, אך מרים מאד למי שאינו ראוי להם. הוא אינו יכול לעמוד בפני קדושתם. טמא שיבאו בו מים קדושים כאלה, יבאו בו למרים. אבל טהור שישתה מים כאלה – אין מתוק מהם.
המרירות של המים הם רק כלפי האשה, לכן נאמר "ובאו בה המים המאררים למרים", אבל כיון שבאו בה – התברר שמלכתחילה הם היו מרים עבורה, כיון שהם כבר היו קדושים והיא כבר היתה טמאה.
בדרך כלל הנחית התורה היא שמי שטמא ירחק מהקדש. אם לא יעשה כן – מצֻוִּים אנו להרחיקו. לא נכניס למקדש אנשים רק כדי לבחון מה קורה להם והאם הם ראויים או לא. מי שלא ראוי – שירחק. כפי שקראנו בפרשתנו: "וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש. מזכר עד נקבה תשלחו אל מחוץ למחנה תשלחום ולא יטמאו את מחניהם אשר אני שכן בתוכם". אבל במקרה של אשה שיש חשש שהיא טמאה והיא רק טוענת שהיא טהורה, אומרת התורה, אם כך - נביא אותה אל המקדש ונראה האם הוא יהיה לה מר או מתוק. נעמיד אותה לפני ה' ונראה מה קורה. נשקה אותה ממי ועפר המשכן ונראה אם גופה יכול לקבלם. לשם כך יש להוסיף למים את האלות. שם ה' יִקָּרֵא על המים הן לחיוב והן לשלילה (לפחות לדעת ת"ק, הסובר שכותבים ומוחים אל המים גם את מה שיקרה לאשה אם היא טהורה), ואם היא נטמאה - יבאו בה למרים. נכון, אין ראוי להשתמש במקדש לצרך זה. יש כאן מחיקת שם ה', אך המקרה המדובר הוא מקרה יוצא דפן.
וכדי שלא נטעה ונחשוב שאין המקדש אלא קללה, מיד מלמדת אותנו התורה את הצד השני: דינו של אדם שרוצה להתקרב בטהרה, (שאגב, גם בו מדגישים חז"ל גם את הצד הראשון: שלא כל הרוצה ליטול את השם יבא ויטול. שאם הוא ראוי – יפה מאד, ואם אינו ראוי – הקדש לא ראוי לו, וראה להלן בפרק "טוב או רע") ויתרה מזאת: יכלתם של הכהנים לשים על בני ישראל את שמו של ה' לברכה ולא לקללה. בעוד שלגבי הטמאים - המקדש ושם ה' הם קללה, על יתר העם ע"י שימת שם ה' על ישראל - ה' יברכם.
דרכי הנקיון
הכהן משביע את האשה, כאמור: "וְהִשְׁבִּיעַ אֹתָהּ הַכֹּהֵן וְאָמַר אֶל הָאִשָּׁה אִם לֹא שָׁכַב אִישׁ אֹתָךְ וְאִם לֹא שָׂטִית טֻמְאָה תַּחַת אִישֵׁךְ הִנָּקִי מִמֵּי הַמָּרִים הַמְאָרֲרִים הָאֵלֶּה". מה פירוש הבטוי הִנָּקִי מִמֵּי הַמָּרִים הַמְאָרֲרִים? לכאורה, אפשר היה לפרש שכונת הבִטוי היא שלא יפגעו בך המים. לפי דברינו לעיל שאלה מים המחזקים את הטהור ומרחיקים את הטמא, אפשר שכונת הפסוק הוא שהמים יטהרו אותך וינקו אותך מכל רע שבך, ואכן במקרה שהיא טהורה, מבטיחה התורה: "וְאִם לֹא נִטְמְאָה הָאִשָּׁה וּטְהֹרָה הִוא וְנִקְּתָה וְנִזְרְעָה זָרַע".
ואולם, נראה שבתורה פשט המלה נקי הוא מי שיוצא זכאי בדין.
פרשת שוטה היא דין בין האיש והאשה. אם האשה טהורה – תנקה. אם לא – וְנִקָּה הָאִישׁ מֵעָוֹן וְהָאִשָּׁה הַהִוא תִּשָּׂא אֶת עֲוֹנָהּ". או שהאיש יצא נקי או שהאשה תצא נקיה. כלומר: או שהדִין יצדיק את האיש או את האשה.
לפי זה פרשתנו היא פרשית דין בין איש לאשתו.
ואולם, משמע כאן שהכהן הוא העומד במקום האיש לפני ה' לדין. פרשת שוטה באה אחרי פרשת אשם גזלות שבה אנו לומדים שהכהן ממלא את מקומו של מי שאין לו גואל, הכהן הוא הגואל הכללי במחנה. (זה מובא כאן כדי ללמד, כחלק מסִדור המחנה, שהכהן ממלא תפקיד במחנה). לכן, באה גם פרשת הסוטה ומלמדת שהכהן ממלא את מקום האיש המקנא. הוא המקנא והוא המנקה. בפרשתנו האיש מביא את אשתו אל הכהן ונעלם. הוא אינו מופיע עוד בפרשיה עד אשר הוא נִקה מעוון. הכהן והאשה עומדים לפני ה' למשפט. הכהן והאשה עומדים לפני ה' וה' שופט. והוא מנקה את הזכאי, אם את האשה ואם את האיש. אם נטמאה האשה היא תִנקה ותזרע זרע, ואם לא – יִנקה האיש.
פרשת שוטה רמוזה גם בהפטרה. נכון שקוראים אותה בגלל הנזיר. אבל הרושם הוא שגם פרשת שוטה עומדת ברקע הפרק. בפרשת שוטה יש איש אשה וכהן, בהפטרה יש איש אשה ומלאך. הרושם הוא שמנוח קצת חושד: בא איש אל האשה בהעדרו, ומבשר לעקרה שתלד. מנוח רומז רמזים, ומחפש תירוצים כדי לפגוש את האיש ולברר מי הוא ומה שמו, עד אשר מתברר לו שהאיש אינו איש אלא מלאך, וא"כ אין מה לחשוד באשה וגם לא בו, שהרי הוא אינו אדם. ואז האשה נקתה ונזרעה זרע. גם אם מנוח לא חושד, מסתבר שבני הדור חושדים. גם אם הפרק לא מכֻוָּן כנגד מנוח, הוא מכֻוָּן כלפי בני הדור, הרואים לנגד עיניהם איש הרודף אחרי כל אשה שהוא רואה, כולל פלשתיות. איש שכל היום עסוק בלתת מכות למי שלא מוצא חן בעיניו. (ובנוסף לכך הוא עוד מעז להתהדר בתאר נזיר אלהים). אך טבעי הוא שהלשונות הרעות מתחילות להתגלגל, ומספרים שגם אמו היתה עקרה שנים רבות עד אשר פגשה איש אחד שלא בנוכחות בעלה ומאותה פגישה נפקדה. לכן צריך לספר שהיא נִקתה ונזרעה זרע והאיש אינו איש.
גם כאן, יש דיון בין איש לאשה, בשאלה האם הם חיבים מיתה. מנוח טוען מות נמות. אלהים ראינו, שתינו מים קדושים. האשה היא שטוענת שאלהים יוכיח ביניהם ויוכיח שהם צדיקים ואין ה' חפץ להמיתם. הראיה לכך היא שהוא מבשר להם על זרע. ונקתה ונזרעה זרע.
הקִרבה אל ה', כאמור לעיל, בודקת. אם אתה ראוי – אתה מתעלה. אם לא – אתה יורד. מנוח חושש שראיית אלהים תביא למותם, אבל אשתו אומרת לו: אנחנו טהורים, עובדה שה' לקח את מנחתנו ובִשר לנו על זרע.
האם כל אדם יכול להיות כהן גדול?
כתבנו כאן בפרשת במדבר שלכל אֹרך פרשות במדבר ונשא נשיאה באה תמיד יחד עם פקידה והפקדה. אין מקדשים אדם אלא לצרך תפקיד. ועם זאת, בפרשתנו אנו מוצאים אדם שמתקדש אע"פ שלא ברור לצֹרך איזה תפקיד הוא מתקדש. "איש או אשה כי יפלא לנדר נדר נזיר להזיר לה'". לשם מה האיש רוצה להיות נזיר? אלו תפקידים יוטלו עליו כשיהיה נזיר? איזו תועלת תביא נזירותו? אין בתורה תשובה לשאלות האלה, הן כלל אינן נשאלות. (ונעסוק בהן להלן בפרק "טוב או רע").
ומה מחדשת התורה בנזיר? נזיר נאסר בטומאה, יין ותגלחת. מה מיוחד במי שנודר דוקא מאלה? הלא כל מי שנודר ממעשים מסוימים אסור באותם מעשים שנדר מהם. מה מיוחדים המעשים האלה שמי שנודר מהם מקבל יחס קדושתי אחר מכל נודר אחר?
ברור שהנזירות איננה רק נדר אלא מעמד קדושתי. לא בגלל שאסר על עצמו את שלשת המעשים האלה נעשה נזיר, אלא להפך, מפני שנעשה נזיר עליו לנהוג בהתאם למדרגתו החדשה ולכן נאסרו עליו שלשת המעשים האלה. את זה אפשר ללמוד מכך שהנזיר התיחד בקרבנות מיוחדים.
בדרך כלל נזיר אינו צריך להביא קרבנות כדי להקדיש את עצמו לנזיר. רק בסיום ימי נזירותו הוא מביא קרבנות. אבל אם נטמא תוך כדי נזירותו, עליו להביא קרבנות כדי להקדיש את עצמו בחזרה לנזיר.
נזיר שסִיֵּם את נזירותו מביא חטאת ועולה, ובנוסף לכך הוא מביא איל לשלמים. עם האיל הזה הוא מביא סל מצות. האיל הזה הוא קרבן נזירותו, שהרי הוא זה שמונף לפני ה' כמו שנאמר "וגלח הנזיר פתח אהל מועד את ראש נזרו ולקח את שער ראש נזרו ונתן על האש אשר תחת זבח השלמים ולקח הכהן את הזרע בשלה מן האיל וחלת מצה אחת מן הסל ורקיק מצה אחד ונתן על כפי הנזיר אחר התגלחו את נזרו והניף אותם הכהן תנופה לפני ה' קדש הוא לכהן על חזה התנופה ועל שוק התרומה ואחר ישתה הנזיר יין".
גם נזיר טמא מביא חטאת ועולה, ויחד עמם את כפרתו, באשם.
קרבן נוסף דומה לקרבנות הנזיר, הוא קרבן המצורע. גם הוא מגלח, ולא רק את ראשו אלא את כל גופו, ומביא חטאת ועולה. אם הוא עשיר – כבש וכבשה כמו נזיר טהור. ואם הוא עני – שתי תורים או שני בני יונה כמו נזיר טמא. יחד עמם הוא מביא אשם. והאשם הזה מקדש אותו ומכשיר אותו להכנס בחזרה אל הקדש. את דמו נותן הכהן, יחד עם שמן, על תנוך אזן המצורע הימנית ועל בהן ידו הימנית ועל בהן רגלו הימנית.
והדמיון למצורע מוביל אותנו אל קרבן נוסף, שבא אף הוא לקדש אנשים ולהכניסם אל המחנה: קרבנות המלואים. גם אהרן ובניו הביאו חטאת ועולה, ויחד עמם איל, איל המלואים, שמזכיר את קרבנות המצורע בכך שהוא נִתן על תנוך אזנם הימנית, ועל בהן ידם הימנית ועל בהן רגלם הימנית, יחד עם שמן. הוא מזכיר את איל הנזיר בכך שהוא איל, והוא קרב עם לחם, והלחם מונף יחד עם החזה והשוק שלו, חזה התנופה ושוק התרומה.
הנזיר מוכנס אל המחנה ומתקדש ככהן גדול. הוא נאסר בשתית יין ככהן בעבודתו. הוא נאסר בטומאה לקרוביו ככהן גדול, והוא נאסר בפריעת ראשו ככהן גדול שנאמר בו "את ראשו לא יפרע". גם פסוקי הנִמוק הם דומים. קדושת הכהן הגדול מנומקת במלים "כי נזר שמן משחת אלהיו עליו", ואילו שמירת קדושת הנזיר מנומקת במלים "כי נזר אלהיו על ראשו".
פרשת הנזיר מלמדת שכל אדם מישראל יכול להיות קדוש ככהן גדול. בשרשו – כל אדם מישראל הוא קדוש ככהן גדול, ואפילו לא צריך קרבנות כדי לקדשו למדרגה הזאת. אם הוא רוצה לממש את כחו, ולהקדיש את עצמו לעם ישראל כשמשון או כשמואל – פתוחה הדרך בפניו. את קרבנותיו יביא דוקא כשהוא חוזר להיות ככל ישראל. הוא לא נבחר לתפקידו אלא עלה למדרגתו ברצונו, לכן יש לבחון האם אכן היה ראוי למדרגה שבחר בה. לכן יביא את קרבנותיו רק אחרי שהשלים כראוי את תפקידו ושמר כראוי על נזירותו.
(בזבחים קיז: נחלקו האמוראים לגבי קרבנות הנזיר, האם דינם כחובה או כנדבה. הנזיר אינו חיב אלא משום שנדר. אבל הוא לא נדר להקריב קרבן, הוא נדר להיות נזיר. כיון שהוא הגיע למעלה של נזירות, ממילא מעלתו מחייבת אותו בקרבן. אלא שכל זה לא הגיע אלא משום שמלכתחילה נדר. האם יש לדון את קרבנותיו כחובה או כנדבה? לכאורה נראה שזו חובה, שאל"כ איך יכול אדם לחיב את עצמו חטאת? ומ"מ נחלקו בכך האמוראים שם. הכלל העולה הוא שהנזיר הוא לא אדם שנדר לעשות כו"כ ולהקריב כו"כ קרבנות. הנזיר הוא אדם שנעשה נזיר. וממילא הוא מתחיב במה שהוא מתחיב).
טוב או רע
לפעמים במערכת הפוליטית נוצר מצב שבו אדם נעלב מכך שהוא לא קִבל תפקיד. מה עושים כדי שהאיש לא יעלב? ממציאים תפקיד. קוראים לו השר לענייני משהו, נותנים לו צוות פקידים. מכונית מפוארת, משכורת. בונים לו משרד גדול. ושם הוא יושב כל היום וגולש להנאתו בפייסבוק.
למרבה הפלא, גם אצלנו בתורה יש דברים כאלה. פרשות על גבי פרשות סִדרנו את המחנה, חִלקנו תפקידים. בנינו מערכת מצויינת שעובדת מצוין ובה לכל אחד יש תפקיד. ומה יעשה מי שלא זכה בשום תפקיד? לא יתקדש? אל דאגה, יש פתרון. אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר נָזִיר לְהַזִּיר לַה'.
מה החִדוש בפרשה? שמי שנודר שלא לשתות יין ולא להסתפר ולא להטמא נאסר בכך? גם מי שנודר שלא לשתות קפה ושלא להחליף את הכובע נאסר במה שנדר. ברור שלא זה העניין. לאיש הזה יש מדרגה משלו, קדוש יהיה, נזר אלהיו על ראשו, בדומה לאמור על כהן גדול "כי נזר שמן משחת אלהיו עליו". יש לו קדושה של כהן גדול: הוא נאסר בטומאה לקרוביו ובפריעת ראשו ככהן גדול, ונאסר בשתית יין ככהן בעבודתו. אבל בשביל מה? אנו יודעים לשם מה קִדשו את הכהן הגדול, אנו יודעים מה תפקידו, אבל לשם מה קִדשו את הנזיר.
האם נזירות היא דבר טוב או רע? חכמים נחלקו בכך. אבל מתוך הפרשה התשובה ברורה: הנזיר קדוש יהיה, נזר אלהיו על ראשו, וכו'. הצד השני, הסובר שהנזיר הוא חוטא, אינו אלא דרשה הנתלית בחצי מלה שמשמעותה הפשוטה היא אחרת לגמרי. ובכלל, אם נזירות היתה דבר רע התורה לא היתה נותנת אפשרות כזאת. אז למה חז"ל מרחיבים בכוון ההפוך?
(אמנם יש להעיר שיש בפרשה רמז לכך שיש בעיתיות כלשהי בנזירות. קרבנות הנזיר דומים מאד לקרבנות המצורע. קרבנו של נזיר טהור דומה מאד לקרבן מצורע עשיר, וקרבנו של נזיר טמא דומה מאד לקרבנו של מצורע עני. שניהם גם מגלחים את שערם כמצורע. אולי יש כאן רמז מסוים?).
אפשר שאת התשובה נמצא במעשה הידוע של שמעון הצדיק: אמר שמעון הצדיק מימי לא אכלתי אשם נזיר טמא אלא אחד פעם אחת בא אדם אחד נזיר מן הדרום וראיתיו שהוא יפה עינים וטוב רואי וקווצותיו סדורות לו תלתלים אמרתי לו בני מה ראית להשחית את שערך זה הנאה אמר לי רועה הייתי לאבא בעירי הלכתי למלאות מים מן המעיין ונסתכלתי בבבואה שלי ופחז עלי יצרי ובקש לטורדני מן העולם אמרתי לו רשע למה אתה מתגאה בעולם שאינו שלך במי שהוא עתיד להיות רמה ותולעה העבודה שאגלחך לשמים מיד עמדתי ונשקתיו על ראשו אמרתי לו בני כמוך ירבו נוזרי נזירות בישראל עליך הכתוב אומר איש כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לה'".
ממקורות רבים יכולים אנו ללמוד שבימי בית שני היתה אופנה להיות נזירים, בשביל החברה'. כל מי שרצה להרגיש שהוא שוה משהו, היה נזיר. חכמים התנגדו למגמה הזאת. שמעון הצדיק הלך ולגלג על אדם מן הדרום, כפי שלגלג כנראה על נזירים רבים אחרים. היחס שהוא נתן לאותו נזיר מראה על לגלוג כזה. אילו היה לפניו אדם המחפש קדושה היה נעלב מעצם השאלה: אני בבית המקדש מול הכהן ומחפש את נזר אלהי ואת הקרבה אליו, ואתה מדבר אתי על תלתלים? אבל כנראה זה מה שעניין את נזירי תקופתו: התלתלים ומשיכת עיני החברים. אלא שמיד גִלה שמעון הצדיק שלפניו מקרה שונה. האיש הזה לא נעשה נזיר כדי לנפח לעצמו את האגו אלא להפך. שמח שמעון הצדיק ואמר: או, זה האיש שעליו נכתבה הפרשה, עליו אמר הכתוב איש כי יפליא. התורה נתנה אפשרות של נזירות כי נזירות היא דבר טוב, בתנאי שהיא נעשית לשם שמים. כמו הנזיר הזה. לא כאשר משתמשים בה כקרדום לחפור בה וכעטרה להתגדל בה, כמו נזירים רבים אחרים.
מי שמקבל על עצמו נזירות כדי למשוך את העין ולהגדיל את שמו, קִבל נזירות שלא לשמה. הוא אינו עבד של ה', הוא רותם את ה' למטרותיו. הנזיר ששמעון הצדיק פגש נזר במטרה הפוכה: כדי לברוח מהשאיפה להגדיל את שמו. כחו היה בכך שהוא הצליח לצאת מתוך עצמו ולהתבנון על המציאות כֻלה, ומתוך כך לגעור בעצמו ולומר לעצמו: רשע, וכו'.
הנוזר לשם עצמו, אינו נזיר ראוי. הנוזר לשם שמים הוא נזיר ראוי. כמותו ירבו נוזרי נזירות בישראל. מי שרואה שהוא נוטה אחר החומר או אחר תאוה – יזיר עצמו מן היין.
ואגב, לא רק נזירים לא ראויים היו בזמן בית שני. בזמן בית שני היו גם כהנים גדולים לא ראוים, שלא באו בשביל למלא את התפקיד אלא בשביל הכבוד, ושִלמו כסף כדי להתמנות. אלה ואלה אינם ראויים. נזיר הוא מי שמבין שאין לו משמעות מצד עצמו אלא רק כממלא תפקיד בעולמו של ה', לכן הוא מבטל את עצמו ומקדש את עצמו לה'. כיון שיש לו תפקיד והוא ממלא את ימיו כדי לעשותו. עליו להיות קדש לה' ככהן גדול.
גם בכך דומה פרשת סוטה לפרשת נזיר, כבר בארנו לעיל שכאשר האדם כשר – אין טוב מן הקדושה, וכאשר הוא טמא – הקדושה מזיקה לו. כך גם בנזיר, אם הוא ראוי – אין טוב מזה.
ואולם אין זה מספיק כדי לענות על השאלה מהו תפקידו של הנזיר. לכהן הגדול יש תפקיד ברור. מה תפקידו של הנזיר? קִדשת את עצמך והכרזת קבל עם שאתה קדוש לשמים. לאן אתה לוקח את זה? מה אתה עושה עבור האדון שהקדשת את עצמך לו? במה אתה עבדו? איזה תפקיד אתה ממלא עבורו? סתם כך הכרזת על עצמך הכרזה ריקה מתוכן שאתה מוקדש לה'?
בכמה מקומות משמע שהיו לנזירים תפקידים בעם ישראל. עמוס אומר: "וְאָנֹכִי הֶעֱלֵיתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם וָאוֹלֵךְ אֶתְכֶם בַּמִּדְבָּר אַרְבָּעִים שָׁנָה לָרֶשֶׁת אֶת אֶרֶץ הָאֱמֹרִי: וָאָקִים מִבְּנֵיכֶם לִנְבִיאִים וּמִבַּחוּרֵיכֶם לִנְזִרִים..." כלומר: יש תפקיד בעם ישראל לנזירים. במיוחד אפשר לראות זאת אצל שמשון ושמואל. שניהם הוקדשו מלידתם, ואכן שניהם הקדישו את חייהם לשליחות למען ה'. כל אחד מהם עשה זאת באופן אחר לגמרי, וזה יחודה של הנזירות הבאה בהפלאה, אך שניהם לקחו על עצמם תפקיד למען ה', כי לו הוקדשו. התפקיד הוא בעל תוכן אישי, כי הוא לא בא מתוך מינוי מלמעלה אלא מתוך הפלאה, אך יש תפקיד. לא לחנם הוקדש זה לשמים.
הנחיה נוספת על נזירות אנו מוצאים בדברי חכמים: הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין. נראה שגם מסר זה עולה מתוך הפרשה: יתכן שאין הכוונה לרואה סוטה אחת, אלא הרואה מציאות סוטה. מי שחי בדור מאוזן ובמקום מאוזן, שבו כל אדם אוכל כפי צרכו, נושא אשה בהגיעו לפרקו משום שהגיע לפרקו והכל נושאים אשה בהגיעם לפרקם, והדור מתוקן, ישתה גם יין במדה. אבל מי שחי בדור סוטה ומקולקל, שבו (אני מתנצל מראש על הדוגמא המזעזעת. זו דוגמא מזעזעת ודמיונית. אני רק מעלה את הדוגמא הכי קיצונית שאפשר להעלות על הדעת) דור שבו כל זוג שלישי מתגרש, דור שבו הכל מדברים באופן חופשי על ניאוף, וגם מי שלא עושה זאת שמע על החבר או השכן. דור שבו יש ברחובות תמונות של דוגמניות בבגד ים (סליחה מהקורא המזועזע, אני יודע שזאת דוגמא הזויה ולא מציאותית, אני פשוט רוצה להקצין את הדברים עד הקצה המזעזע), דור שבו לאנשים יש אוכל טוב והם שבעים, אבל כל התרבות באה לפתות אותם לאכול ולשתות עוד ועוד ולהרוס את בריאותם. דור שנותן לגיטימציה לכל סטיה מינית שהיא, ובטוח שהעיקר בחיים הוא חופש התאווה והמין. מי שחי בדור כזה, אם אינו רוצה להסחף בזרם הכללי - מן הראוי שיתרחק לקצה השני, ירחיק את עצמו מכל דבר חומרי, ויתנזר מכל זה. כדי שלא ידבק בבעיות הדור. בדור כזה, מי שילך לקיצוניות השניה וירחיק את עצמו מכל דבר תאוה, הוא שינצח את התרבות החולנית של הדור ולא יסחף בזרם. (וראה דברינו בפרשות אחרי מות קדושים).
וישם לך שלום
מהי ברכת כהנים? תפקידה של ברכת כהנים, שבו מסכמת התורה את הברכה, הוא "וְשָׂמוּ אֶת שְׁמִי עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַאֲנִי אֲבָרֲכֵם". עִקרה של ברכת כהנים הוא עצם שימת שם ה' על בני ישראל. עצם האמירה שה' יִפנה אל ישראל ויכירם לו בברכתו, זו היא הברכה. ואעפ"כ יש לברר גם את תכנה. עמדו כבר המפרשים על כך שהחלק השני של כל ברכה הוא שיעמוד החלק הראשון ולא יחרב. שאין די בברכה אם לא תשָמר, אין די במאור פנים אם לא יהיו עמו רחמי ה' להשאירו, ואין די בנשיאת פנים אלא אם ישמר שלום המואר. אבל אפשר לפרש גם אחרת, כדרך אמירה שירית בתנ"ך. יברכך ה' ובכך ישמרך. יאר פניו אליך, ומהו אור פני ה'? חנינה. יאיר אותנו ה' באור הרחמים כמו שנאמר "אני אעביר כל טובי על פניך וקראתי בשם ה' לפניך וחנתי את אשר אחן", והעברת כל טובו היא אור פניו. ובנשיאת פניו לנו יהיה לנו שלום.
תקנו לנו חכמים שמיד עם ברכת הכהנים נתפלל אל ה' שישעה אל ברכת הכהנים ויקימה. הברכה הזאת, ברכת שים שלום, נקראת בלשון המשנה בר"ה ד ברכת כהנים. זה שמה של הברכה, ובה אנו מבקשים, שים שלום טובה וברכה חן וחסד ורחמים. כלומר: קים את שברכונו שלוחיך זה עתה "וישם לך שלום", ושים עלינו שלום, קים את ברכת ויחנך, בכל הפירושים: חן וחסד ורחמים. ברכנו אבינו באור פניך, כמו שברכונו שלוחיך יברכך ויאר פניו אליך, כי באור פניך נתת לנו וכו'. נראה שמנסחי הברכה התבססו גם הם על ההבנה שיאר ה' פניו אליך, ובמה? ויחנך, כלומר: נתינת החן וכו' היא הארת הפנים. באור פניך נתת לנו ה' את כל אלה. וטוב בעיניך לברך את עמך ישראל בשלומך, המברך את עמו ישראל בשלום, כלומר: מנסחי הברכה מניחים שכל הברכה, מיברכך ועד שלום, אחת היא. הברכה של יברכך היא בסופו של דבר השלום (כמובן שנסוח החתימה מבוסס על הפסוק מתהלים ה' יברך את עמו בשלום, אך הוא משתמש בפסוק מתהלים כדי לסכם את ברכת הכהנים). העולה מנסוח הברכה הוא שחכמינו סברו שברכת הכהנים היא ברכה אחת ארוכה, ואינה מרכיבים מרכיבים. הם לא קִבלו את הפירוש שיברכך ואח"כ ישמור שלא תחסר ברכתו הראשונה, אלא יברכך וברכתו תשמור עליך, יאר לך אור רחמים וחנינה, וע"י כך, ע"י ששמו הגדול עליך בכל עת, ממילא תחסה בכל עת בשלומו. כלומר: עצם הברכה היא שימת שם ה' על בני ישראל, ומתוך כך - ואני אברכם. לכן החתימה היא המברך את עמו ישראל בשלום, ה' מברכנו בשמו שלום, שבו הוא פורש את שלומו עלינו בכל עת ובצל שמו אנו חוסים ומתברכים.
על ברכת הכהנים אומרת המשנה שבמקדש אומרים אותה ברכה אחת ובמדינה שלש ברכות, כלומר: מחוץ למקדש כל אחד משלשת הפסוקים הוא ברכה בפני עצמה. במקדש אומרים אותה ברכה אחת, כי במקדש אכן הברכה כֻלה אחת היא, בצל ה' אנו חוסים. במדינה הברכה באה בשלשה חלקים, אין אנו בצל סֻכת שלומו של ה', אבל ברכת ה' שומרת עלינו בכל עת, אור רחמיו מאיר עלינו, ומתוך שקראנו בנים ופניו נשואות אלינו, שורה שלומו על כל המחנה, לא רק במקדש. ולכן באה מצוה זו בפרשת נשא, המלמדת ששם ה' נקרא על כל המחנה, ולא רק על המקדש.
כֻלנו ביחד וכל אחד לחוד
במדה מסויימת פרשת הנשיאים מזכירה את התרומה למשכן בפרשות ויקהל פקודי. פרשת ויקהל מתארת את התרומה למשכן כדבר אישי, ומציגה את החויה האישית של הנותנים, כל איש אשר נשאו לבו וכל אשר נדבה רוחו אותו. לעֻמתה, מפרטת פרשת פקודי את הסכום הכללי: מה הרויח המשכן בסופו של דבר. פרשת פקודי מציגה גם את מה שהרויח המשכן מפקודי העדה. אותו כסף של איש איש לפי ערכו, הופך בסופו של דבר למאת אדנים למאת הככר.
בדומה לכך מפרטת פרשתנו את מה שלא יכלה התורה לתאר בפרשת ויקהל. את תרומתו של כל נשיא. אי אפשר להזכיר בפרשת ויקהל-פקודי את שמות כל בני ישראל ולומר על כל אחד מהם שתרומתו מחצית שקל כסף בשקל הקדש זאת תרומת פלוני. אבל אפשר לומר זאת על שנים עשר נשיאים. וגם כאן, בסופו של דבר חנכת המזבח היא הסך-הכל, קערות כסף שתים עשרה וכו'.
הנשיאים מביאים גם תרומה של כלים, גם קטֹרת וגם קרבנות. סדר הדברים אומר דרשני. תחילה הוזכרו הכלים. כלי הכסף לפני כלי הזהב. אגב הכלים הוזכר גם שהם מלאים מנחה וקטֹרת. לא הוזכר כמה מנחה יש בהם. וזה דבר חריג בתורה. בכל מנחה בתורה מוזכרת הכמות שלה. הכמות היא חלק בלתי נפרד מהמנחה. כאן נראה כאילו לא הובאה המנחה אלא כדי שלא יהיה הכלי ריק. גם קדימת הכסף לזהב תמוהה. בדרך כלל בתורה הזהב קודם לכסף.
אחרי הכלים הוזכרו הקרבנות. כמו המוספים כך גם כאן כוללים הקרבנות עולות של פרים אילים וכבשים, (אלא שרק אחד מכל סוג) ועמם שעיר לחטאת. אך היכן הם אותם שלשה עשרונים לפר ושני עשרונים לאיל ועשרון לכבש?
התשובה לשאלות האלה מתקבלת בפרשה המסכמת. שם לא נזכרה המנחה יחד עם הכלים, אלא בהמשך: "כָּל הַבָּקָר לָעֹלָה שְׁנֵים עָשָׂר פָּרִים אֵילִם שְׁנֵים עָשָׂר כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה שְׁנֵים עָשָׂר וּמִנְחָתָם". גם כאן, הפרשה המסכמת היא הנותנת את התוצאה הסופית, במה נחנך המזבח. בקרבן ראוי של פרים, אילים וכבשים ומנחתם. המנחה היא מנחתם של הפרים האילים והכבשים.
הקטרת בפרשה המסכמת הוזכרה יחד עם הכפות: "כַּפּוֹת זָהָב שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה מְלֵאֹת קְטֹרֶת עֲשָׂרָה עֲשָׂרָה הַכַּף בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ כָּל זְהַב הַכַּפּוֹת עֶשְׂרִים וּמֵאָה", אבל המנחה הבאה עם הכלים לא הוזכרה יחד עם המזרקים אלא יחד עם הפרים, האילים והכבשים. מדובר כאן על מנחת הנסכים של הפרים, האילים והכבשים.
פרשת פקודי, כמו התרומה בפרשת תרומה וויקהל, מזכירה את החומרים לפי סדר חשיבותם, זהב וכסף ונחשת. גם המשכן עצמו מתואר לפי סדר חשיבותו, ראשית הארון שבקדש הקדשים, אח"כ השלחן והמנורה, ורק אח"כ מזבח העולה העומד בחצר. אבל חנֻכת המשכן של הנשיאים הוזכרה בתורה בסדר אחר: מבחוץ פנימה. היא פותחת בכלי כסף לשִמוש בחצר המשכן, רק הנכנס תחילה לחצר, יוכל אח"כ לבא בכפות זהב מלאות קטרת אל המשכן פנימה. שם באמת אין משמעות לכמות הקטֹרת, שלא הוזכרה בשום מקום בתורה. הכהן הגדול מביא ממנה בחפניו, הנשיאים הביאו בכפותיהם. השִמוש בתוך המשכן נעשה בזהב.
אחרי שיש כלים יש גם קרבנות, כמוספים – פרים ואילים וכבשים ומנחתם ושעיריהם. וכמו בברית הר סיני – אחרי העולות באים גם זבחים שלמים לה', ומתוך כך שורה השכינה ומכסה הענן את ההר או את המשכן ומדבר עם משה. תרומתו של כל יחיד ויחיד באה לידי בִטוי רק אחרי שמסוכם הסך-הכל המתקבל מכולם יחד וחונך את המשכן. יש מקום לתרומתו האישית של כל יחיד. אפשר שפרשתנו באה לבטא את העובדה שאילו אפשר היה – היה ראוי להזכיר את שמו של כל יחיד ויחיד ולפרט על כל יחיד ויחיד שתרומתו מחצית השקל בשקל הקדש. עם זאת – הדבר החשוב באמת הוא הסך הכל הכולל המשמש במשכן אחרי שכל היחידים נתנו את חלקם.
(כמובן שזה קשור גם לדברינו לעיל על הנזיר. הנזיר יכול לקדש את חלקו האישי ולבחור בעצמו בתוכן שהוא יוצק בקדוש הזה. ובתנאי שבסך הכל הכולל הוא ממלא תפקיד בעולמו של הקב"ה ותורם את חלקו).