בשיר השירים, כידוע, יש שתי דמויות מרכזיות. הדוד והרעייה. אבל בנוסף לשתי הדמויות האלה נזכרו במגילה עוד דמויות נוספות: דמויות רקע: בנות ירושלים, חברים, דודים ורעים, אחי הרעייה. וכן שומרי העיר. דמות המלך: הלא הוא שלמה. וכן משלים, שאפשר לפרש אותם כדמויות נוספות: הכרם והשועלים.
נוכחותן של הדמויות מעוררת אותנו לחקור: מהו תפקידן של הדמויות הנוספות? לשם מה הוזכרו במגילה? האם יש כאן רצון לתאר עלילה רבת משתתפים, או שמא עיקר המגילה מתמקד בדוד וברעייה. ובכלל: מי הן הדמויות הנוספות.
במאמר זה נסקור את דעות המפרשים השונים בזיהוי הדמויות השונות ובתפקידן במגילה.
נתייחס לפרשני הפשט, כלומר: אותם פרשנים המפרשים ישירות את המשל עצמו, ונבחן כיצד הם פרשו את תפקידן של דמויות המשנה בתיאור עלילת המגילה.
לא בכל מקום אפשר לראות מה דעתו של כל מפרש. בד"כ לא על כל אחד מהפסוקים המדוברים יש פירוש של כל פרשני הפשט. כמובן שלא נביא כאן בכל מקום אלא את אלה שכתבו את דעתם באותו מקום.
מתוך תיאור דעותיהם של המפרשים השונים לגבי כל דמות, ננסה לבאר מה היא העלילה והאם יש בה גם מקום לדמויות משנה.
שלמה נזכר במגילה בשלשה מקומות: בפתיחה, באמצע ובסוף.
הפתיחה והסוף הם המסגרת לסיפור. וכך נאמר שם:
שִׁיר הַשִּׁירִים אֲשֶׁר לִשְׁלֹמֹה:
יִשָּׁקֵנִי מִנְּשִׁיקוֹת פִּיהוּ כִּי טוֹבִים דֹּדֶיךָ מִיָּיִן:
לְרֵיחַ שְׁמָנֶיךָ טוֹבִים שֶׁמֶן תּוּרַק שְׁמֶךָ עַל כֵּן עֲלָמוֹת אֲהֵבוּךָ:
מָשְׁכֵנִי אַחֲרֶיךָ נָּרוּצָה הֱבִיאַנִי הַמֶּלֶךְ חֲדָרָיו נָגִילָה וְנִשְׂמְחָה בָּךְ נַזְכִּירָה דֹדֶיךָ מִיַּיִן מֵישָׁרִים אֲהֵבוּךָ: (א', א-ד).
ובהחלט אפשר ליחס לפסוקי הפתיחה גם את ההמשך:
שְׁחוֹרָה אֲנִי וְנָאוָה בְּנוֹת יְרוּשָׁלִָם כְּאָהֳלֵי קֵדָר כִּירִיעוֹת שְׁלֹמֹה:
אַל תִּרְאוּנִי שֶׁאֲנִי שְׁחַרְחֹרֶת שֶׁשֱּׁזָפַתְנִי הַשָּׁמֶשׁ בְּנֵי אִמִּי נִחֲרוּ בִי שָׂמֻנִי נֹטֵרָה אֶת הַכְּרָמִים כַּרְמִי שֶׁלִּי לֹא נָטָרְתִּי: (א', ה-ו)
פסוקים אלה שייכים למסגרת, כיון שהצרוף "כרמי שלי" נזכר גם בסוף המגילה. והוא משלים את נקודת הפתיחה האמורה כאן.
סיום המגילה, סוגר את המסגרת של המגילה כולה, וכך נאמר שם:
כֶּרֶם הָיָה לִשְׁלֹמֹה בְּבַעַל הָמוֹן נָתַן אֶת הַכֶּרֶם לַנֹּטְרִים אִישׁ יָבִא בְּפִרְיוֹ אֶלֶף כָּסֶף:
כַּרְמִי שֶׁלִּי לְפָנָי הָאֶלֶף לְךָ שְׁלֹמֹה וּמָאתַיִם לְנֹטְרִים אֶת פִּרְיוֹ:
הַיּוֹשֶׁבֶת בַּגַּנִּים חֲבֵרִים מַקְשִׁיבִים לְקוֹלֵךְ הַשְׁמִיעִינִי:
בְּרַח דּוֹדִי וּדְמֵה לְךָ לִצְבִי אוֹ לְעֹפֶר הָאַיָּלִים עַל הָרֵי בְשָׂמִים: (ח', יא-יד).
עוד נזכר המלך בפרק א בפסוק נוסף: עַד שֶׁהַמֶּלֶךְ בִּמְסִבּוֹ נִרְדִּי נָתַן רֵיחוֹ. (א', יב).
כאמור לעיל, שלמה נזכר בכמה פסוקים גם באמצע המגילה, ובכך נעסוק בע"ה להלן.
הדעה המקובלת ביותר במפרשים היא ששלמה והדוד חד הם, ומסתבר שאלה הם נימוקיהם:
א. המגילה היא סיפור האהבה בין הדוד והרעייה, והמסגרת עוסקת באהבה למלך. לכן מסתבר שהדוד הוא המלך.
ב. בכמה מקומות יש מעבר ישיר מדבור על הדוד לדבור על המלך, ולהפך:
עַד שֶׁהַמֶּלֶךְ בִּמְסִבּוֹ נִרְדִּי נָתַן רֵיחוֹ: צְרוֹר הַמֹּר דּוֹדִי לִי בֵּין שָׁדַי יָלִין. (א', יב-יג)
כַּרְמִי שֶׁלִּי לְפָנָי הָאֶלֶף לְךָ שְׁלֹמֹה וּמָאתַיִם לְנֹטְרִים אֶת פִּרְיוֹ: הַיּוֹשֶׁבֶת בַּגַּנִּים חֲבֵרִים מַקְשִׁיבִים לְקוֹלֵךְ הַשְׁמִיעִינִי: בְּרַח דּוֹדִי וּדְמֵה לְךָ לִצְבִי אוֹ לְעֹפֶר הָאַיָּלִים עַל הָרֵי בְשָׂמִים: (ח', יב-יד).
וכן עולה גם מאמצע המגילה, שנעמוד עליו להלן, שבו באמצע סיפור האהבה בין הדוד והרעייה בא תיאור המיטה והאפריון של שלמה:
הִנֵּה מִטָּתוֹ שֶׁלִּשְׁלֹמֹה שִׁשִּׁים גִּבֹּרִים סָבִיב לָהּ מִגִּבֹּרֵי יִשְׂרָאֵל:
כֻּלָּם אֲחֻזֵי חֶרֶב מְלֻמְּדֵי מִלְחָמָה אִישׁ חַרְבּוֹ עַל יְרֵכוֹ מִפַּחַד בַּלֵּילוֹת: ס
אַפִּרְיוֹן עָשָׂה לוֹ הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה מֵעֲצֵי הַלְּבָנוֹן:
עַמּוּדָיו עָשָׂה כֶסֶף רְפִידָתוֹ זָהָב מֶרְכָּבוֹ אַרְגָּמָן תּוֹכוֹ רָצוּף אַהֲבָה מִבְּנוֹת יְרוּשָׁלִָם:
צְאֶינָה וּרְאֶינָה בְּנוֹת צִיּוֹן בַּמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה בָּעֲטָרָה שֶׁעִטְּרָה לּוֹ אִמּוֹ בְּיוֹם חֲתֻנָּתוֹ וּבְיוֹם שִׂמְחַת לִבּוֹ: (ג', ז-יא).
לכן מפרשים כמה מפרשים ששלמה הוא הדוד. כן אנו מוצאים במפורש בפירושי ר"א תמך[1] ועקדת יצחק.[2] כך כותב גם המצודות,[3] שאומר שבאהבתה את דודה ובהערצתה אותו דימתה אותו לשלמה. הזהות בין שלמה לבין הדוד עולה במרומז גם במפרשים נוספים ובראשם רש"י,[4] שפשוט לו שהדוד ושלמה נמשלו שניהם לקב"ה, והוא מפרש שהרעייה מתאווה לנשיקות שלמה ושהיא מתאווה לחיבור עם הדוד, ועולה מפירושו שפשוט לו ששלמה הוא הדוד. ובאותה דרך אפשר ללמוד מדברי ספורנו[5] שגם לו היה פשוט כך.
לא מסתבר לומר שהדוד והמלך הם שתי דמויות שונות, מפני שא"כ למה הרעייה והמלך שמחים באהבה המתוארת. אם שלמה אינו הדוד, איך אפשר יהיה להסביר את המלים "נגילה ונשמחה בך", האמורות בלשון רבים מדברים, שמהן משמע ששניהם שמחים באהבה הזאת?
נראה שהדעה הרווחת במפרשים היא לזהות את שלמה והדוד. כך עולה, כפי שכתבנו לעיל, גם מהלשון שבה הפניה אל שלמה היא הפניה אל האהוב, וזאת דרך המלך. אמנם, דרך זו נחלקת לשני נתיבים:[6] נתיב אחד האומר שהדוד הוא בחור שהרעייה אוהבת, שכיון שהיא מעריצה אותו היא מדמה אותו למלך. נתיב שני, להפך: הרעייה מאוהבת במלך, ובאהבתה אותו היא מדמה אותו לבחור שאוהב אותה כדרך הבחורים.[7]
גם הדוד וגם הרעייה מוקפים בדמויות נוספות, הרעייה מדברת עם בנות ירושלים והדוד עם חברים ורעים.
את בנות ירושלים אנו מוצאים לכל אורך המגילה, ותמיד בשיחה עם הרעייה:
שְׁחוֹרָה אֲנִי וְנָאוָה בְּנוֹת יְרוּשָׁלִָם כְּאָהֳלֵי קֵדָר כִּירִיעוֹת שְׁלֹמֹה:
אַל תִּרְאוּנִי שֶׁאֲנִי שְׁחַרְחֹרֶת שֶׁשֱּׁזָפַתְנִי הַשָּׁמֶשׁ בְּנֵי אִמִּי נִחֲרוּ בִי שָׂמֻנִי נֹטֵרָה אֶת הַכְּרָמִים כַּרְמִי שֶׁלִּי לֹא נָטָרְתִּי: (א', ה-ו)
ובהמשך, אחרי שהגיעו הדוד והרעייה למצב שבו אומרת הרעייה "שְׂמֹאלוֹ תַּחַת לְרֹאשִׁי וִימִינוֹ תְּחַבְּקֵנִי", היא מייד אומרת: "הִשְׁבַּעְתִּי אֶתְכֶם בְּנוֹת יְרוּשָׁלִַם בִּצְבָאוֹת אוֹ בְּאַיְלוֹת הַשָּׂדֶה אִם תָּעִירוּ וְאִם תְּעוֹרְרוּ אֶת הָאַהֲבָה עַד שֶׁתֶּחְפָּץ". (ב', ו-ז).
גם אח"כ, בדברי הרעייה, כשהיא אומרת "אֲחַזְתִּיו וְלֹא אַרְפֶּנּוּ עַד שֶׁהֲבֵיאתִיו אֶל בֵּית אִמִּי וְאֶל חֶדֶר הוֹרָתִי" היא מייד שבה ואומרת: "הִשְׁבַּעְתִּי אֶתְכֶם בְּנוֹת יְרוּשָׁלִַם בִּצְבָאוֹת אוֹ בְּאַיְלוֹת הַשָּׂדֶה אִם תָּעִירוּ וְאִם תְּעוֹרְרוּ אֶת הָאַהֲבָה עַד שֶׁתֶּחְפָּץ". (ג', ד-ה).
המקום היחיד במגילה שבו נזכרו בנות ירושלים, לא בהכרח כשיח בינן לבין הרעייה, הוא בתיאור אפריונו של שלמה:
אַפִּרְיוֹן עָשָׂה לוֹ הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה מֵעֲצֵי הַלְּבָנוֹן:
עַמּוּדָיו עָשָׂה כֶסֶף רְפִידָתוֹ זָהָב מֶרְכָּבוֹ אַרְגָּמָן תּוֹכוֹ רָצוּף אַהֲבָה מִבְּנוֹת יְרוּשָׁלִָם:
צְאֶינָה וּרְאֶינָה בְּנוֹת צִיּוֹן בַּמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה בָּעֲטָרָה שֶׁעִטְּרָה לּוֹ אִמּוֹ בְּיוֹם חֲתֻנָּתוֹ וּבְיוֹם שִׂמְחַת לִבּוֹ: (ג', ט-יא).
אחרי שהרעייה מאבדת את דודה, מתנהל שיח ארוך בינה לבין בנות ירושלים:
הִשְׁבַּעְתִּי אֶתְכֶם בְּנוֹת יְרוּשָׁלִָם אִם תִּמְצְאוּ אֶת דּוֹדִי מַה תַּגִּידוּ לוֹ שֶׁחוֹלַת אַהֲבָה אָנִי:
מַה דּוֹדֵךְ מִדּוֹד הַיָּפָה בַּנָּשִׁים מַה דּוֹדֵךְ מִדּוֹד שֶׁכָּכָה הִשְׁבַּעְתָּנוּ:
דּוֹדִי צַח וְאָדוֹם דָּגוּל מֵרְבָבָה:
רֹאשׁוֹ כֶּתֶם פָּז קְוֻצּוֹתָיו תַּלְתַּלִּים שְׁחֹרוֹת כָּעוֹרֵב:
עֵינָיו כְּיוֹנִים עַל אֲפִיקֵי מָיִם רֹחֲצוֹת בֶּחָלָב יֹשְׁבוֹת עַל מִלֵּאת:
לְחָיָו כַּעֲרוּגַת הַבֹּשֶׂם מִגְדְּלוֹת מֶרְקָחִים שִׂפְתוֹתָיו שׁוֹשַׁנִּים נֹטְפוֹת מוֹר עֹבֵר:
יָדָיו גְּלִילֵי זָהָב מְמֻלָּאִים בַּתַּרְשִׁישׁ מֵעָיו עֶשֶׁת שֵׁן מְעֻלֶּפֶת סַפִּירִים:
שׁוֹקָיו עַמּוּדֵי שֵׁשׁ מְיֻסָּדִים עַל אַדְנֵי פָז מַרְאֵהוּ כַּלְּבָנוֹן בָּחוּר כָּאֲרָזִים:
חִכּוֹ מַמְתַקִּים וְכֻלּוֹ מַחֲמַדִּים זֶה דוֹדִי וְזֶה רֵעִי בְּנוֹת יְרוּשָׁלִָם:
אָנָה הָלַךְ דּוֹדֵךְ הַיָּפָה בַּנָּשִׁים אָנָה פָּנָה דוֹדֵךְ וּנְבַקְשֶׁנּוּ עִמָּךְ:
דּוֹדִי יָרַד לְגַנּוֹ לַעֲרוּגוֹת הַבֹּשֶׂם לִרְעוֹת בַּגַּנִּים וְלִלְקֹט שׁוֹשַׁנִּים:
אֲנִי לְדוֹדִי וְדוֹדִי לִי הָרֹעֶה בַּשּׁוֹשַׁנִּים: (ה', ח - ו, ג).
ולסיום, שוב, כאשר אומרת הרעייה "שְׂמֹאלוֹ תַּחַת רֹאשִׁי וִימִינוֹ תְּחַבְּקֵנִי", והיא ממהרת ואומרת: "הִשְׁבַּעְתִּי אֶתְכֶם בְּנוֹת יְרוּשָׁלִָם מַה תָּעִירוּ וּמַה תְּעֹרְרוּ אֶת הָאַהֲבָה עַד שֶׁתֶּחְפָּץ". (ח', ג-ד).
כלומר: מלבד במקרה של האפריון, הנתון לפירושים שונים, תמיד נזכרות בנות ירושלים בשיח עם הרעייה, על פי הנסיבות. כלומר: אחרי שהיא מספרת על קשר חזק עם הדוד - היא משביעה את בנות ירושלים שלא תעוררנה את האהבה עד שתחפץ, ולהפך: אחרי שהיא מספרת כיצד היא איבדה את דודה, היא משביעה את בנות ירושלים שתאמרנה לדוד שחולת אהבה היא, ומתוך כך היא מהללת ומשבחת אותו בפניהן.
כאשר היא מספרת שהיא שחורה, היא מתרצת את עובדת היותה שחורה בפני בנות ירושלים.
גם לדוד יש חברים ורעים. כאשר הוא בא אל גנו, כלומר: אל הרעייה, הוא אומר: "בָּאתִי לְגַנִּי אֲחֹתִי כַלָּה אָרִיתִי מוֹרִי עִם בְּשָׂמִי אָכַלְתִּי יַעְרִי עִם דִּבְשִׁי שָׁתִיתִי יֵינִי עִם חֲלָבִי אִכְלוּ רֵעִים שְׁתוּ וְשִׁכְרוּ דּוֹדִים". (ה', א).
וגם בסוף המגילה הוא אומר: "הַיּוֹשֶׁבֶת בַּגַּנִּים חֲבֵרִים מַקְשִׁיבִים לְקוֹלֵךְ הַשְׁמִיעִינִי".(ח', יג).
כמו שבנות ירושלים מופיעות תמיד בשיח עם הרעייה, כך רעי הדוד מופיעים תמיד בשיח עם הדוד, תמיד הדוד הוא הפונה אליהם ומשתף אותם בארוע המדובר.
תפקידם של רעי הדוד הוא קשה להבנה: וכי הדוד רוצה לשתף את רעיו ברעייתו?
המפרשים השונים פתרו את הבעיה בדרכים שונות: המלבי"ם,[8] המצודות[9] והרי"ד[10] כתבו שהרעים הם קרואים לשמחה, שהדוד מזמין אותם לאכול ולהשתכר בשמחת החתונה. (וכן פרש גם דעת מקרא שם[11]). ראב"ע[12] מפרש שהדוד קורא לידידיו להשתכר, כדי שיישנו ולא יפריעו לו ולרעייתו. ואולם קשה על פירושים אלה כי ממבנה הפסוק משמע שהאכילה והשתיה בפסוק הזה הם ביטוי למעשה שבין איש לאשתו, ודחוק לומר שבסוף הפסוק יש לאכילה והשתיה משמעות אחרת מבתחילתו. פתח בכד וסיים בחבית? המשמעות העולה ממבנה הפסוק הוא שאכלתי שתיתי ולכן רעים ודודים, אכלו ושתו. כלומר: עשו את אותה פעולה.
עקדת יצחק[13] מפרש שתו ושכרו אף אתם ברעיותיכם שלכם. יתרונו של הפירוש הזה הוא בכך שהוא אכן מפרש את האכילה והשתיה של סוף הפסוק כהמשך לתחלתו, אבל גם הפירוש הזה דחוק בלשון הכתוב. שהרי לא נזכרו כאן רעיותיהם של הרעים, והרושם הוא שגם הסיפא של הפסוק ממשיכה ועוסקת באותה אכילה שברישא.
גם את דברי הדוד על החברים בסוף המגילה מפרשים המפרשים השונים בדרכים שונות: רי"ד, מצודות ומלבי"ם[14] מפרשים שהדוד מזהיר אותה מפני החברים המצוים סביבם, ואומר לה שכל החברים רוצים לשמוע את קולה ולכן עליה להזהר ולהשמיע רק לו. ר"א תמך[15] מפרש שהדוד מזמין את הרעייה לפסוק דין בינו ובין חבריו, שכלם ממתינים למוצא פיה ומקשיבים לקולה.
גם על פירושים אלה קשה כמו שהקשינו לעיל: ממבנה הפסוק משמע שהאמירה היא: אנו מקשיבים וממתינים לקולך, לכן השמיעי אותו. קשה לראות בפסוק את האמירה שיש כאן נגוד: אל תשמיעי למי שמבקש לשמוע.
ר' יוסף אבן עקנין[16] מפרש אף הוא שהחברים שבאמצע המגילה הם קרואים לשמחה, וכאמור: קשה כמו שאמרנו. את החברים שבסוף המגילה הוא מפרש[17] בשני פירושים. הפירוש הראשון אומר שהוא מכוון כאן אל כל חבריה, כלומר: אל קהל אנשי העיר. והוא אומר: כל אנשי העיר אוהבים אותך וממתינים למוצא פיך. הם יעשו כאשר תצווי. פתחי פיך ויאירו דברייך. ופירוש שני: חברים רומז לעצמו, לפיכך הוא אומר השמיעיני ולא השמיעינו.
בפירוש השני נעסוק בע"ה בהרחבה להלן. ונבאר ביתר שאת את יתרונותיו לא רק בפסוק זה אלא לאורך כל המגילה. אבל גם הפירוש הראשון קרוב לצאת ידי הקושיות שהקשינו. לפי הפירוש הזה אמנם הדוד אכן קורא לרעייה להשמיע את קולה לא רק לפניו, אבל הפירוש שומר על אווירה חגיגית העולה מן הפסוק, אווירה של אהבה וקשר בין הדוד והרעייה. החברים אינם גורם מפריע אלא גורם שותף לשמחה, והם חלק מן השמחה.
לגבי בנות ירושלים, מפרשים כל המפרשים שהכוונה היא לרעותיה, בנות ירושלים, כפשוטו. וממבנה הפסוקים אכן משמע כך, אלא שקשה למה היא מבקשת מהן שלא תעוררנה את האהבה, וכי הן אלה שמעוררות את האהבה? הלא היא זו שמעוררת את האהבה ואומרת שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני, היא זאת שאומרת שתאחז את הדוד ולא תרפה עד שתביאנו אל בית אמה.
אמנם עקדת יצחק[18] מפרש שהיא משביעה את בנות ירושלים שלא תעוררנה להניע משם את הדוד, אך על כך קשה שהרי לא נאמר שם דוד אלא אהבה. יש שפרשוהו שלא תעוררנה את אהבתן שלהן אל דודה. אך זה תמוה. האהבה בה' הידיעה במגילה היא האהבה שבינה לבין הדוד.
(כמובן שהמלבי"ם[19] לשיטתו מפרש שבנות ירושלים מופקדות ע"י שלמה לשמרה).
קושיות רבות הקשינו כאן על נוכחותם של הרעים והבנות, ובעקר על נוכחותם בין הדוד והרעייה במקומות הפרטיים והצנועים ביותר וברגעי השיא של הקשר ביניהם. נוכחות זו בכל רגעי השיא העסיקה את המפרשים, אך לא נתנו על כך תשובות מניחות את הדעת.
לכן נראה לי להציע פירוש חדש לזהותם של רעי הדוד ושל רעות הרעייה, בנות ירושלים:
לשונות יחיד ורבים מתחלפות בשיר. צבאות ואיילות הם צבי ואייל[20]. לכן גם הדוד מדבר אל עצמו בלשון חברים, רעים ודודים (ה', א; ח', יג), אין הוא פונה כאן אל רעיו אלא אל עצמו, שהרי אין אדם מזמין את רעיו לשתות ולהשתכר מרעייתו, והביאה אל הגן והשתיה (ה', א) הם משל בתוך משל, ולשון רמז למעשה צנוע שבינו לבינה. בנות ירושלים הן הרעייה עצמה. גם השיח שמנהלת הרעייה עם בנות ירושלים (כגון בפרק ה') הוא שיח דמיוני, שבו היא מדברת אל עצמה, כדרך כל אדם שמנהל מדי פעם שיח דמיוני עם קהל שומעים שהם למעשה הוא עצמו. כמו שהרעים והחברים אינם מבטאים אלא פנייה שלו אל עצמו, כך הפנייות לבנות ירושלים הן פנייות שלה אל עצמה. לכן האפריון רצוף אהבה מבנות ירושלים (ג', ט-י), ואין בזה סתירה לכך שזהו שיר על האהבה האחת והיחידה; הרעייה נמשלת לבנות ירושלם, כי בת ירושלם היא הנמשל האמיתי בשיר.[21]
לפי זה תוסבר נוכחותן של בנות ירושלים בדיוק ברגעים האינטימיים ביותר. בכל פעם שהרעיה תופשת את עצמה, שהיא הלכה בדמיונותיה[22] כמה צעדים רחוק מדי, היא ממהרת להשביע את עצמה שלא תעורר את האהבה מוקדם מדי. גם הדוד לא מזמין את רעיו אלא את עצמו.
עמדנו על כך שהיחיד הוא הרבים והרבים הם היחיד. זה עולה מעוד כמה פסוקים במגלה, שנזכרה בהם לשון רבים. בפסוקים 'תורי זהב נעשה לך' (א', יא) ו'שובי שובי ונחזה בך מה תחזו' (ז' א), כל אלה הם לשון רבים במשמעות יחיד. גם בסוף המגילה: "היושבת בגנים חברים מקשיבים לקולך השמיעיני". "חברים" - לשון רבים. "השמיעיני" - לשון יחיד, כלומר: היחיד הוא הוא החברים (וכפי שהזכרנו לעיל (עמ' ד): גם ר' יוסף אבן עקנין העלה אפשרות כזאת במקום אחד במגילה[23]).
נמצא אפוא שלשון השיר במגילה מרשה לעצמה להחליף לשון יחיד ברבים, ולתאר את הדוד היחיד גם בלשון רבים, ואת הרעייה האחת והיחידה גם בלשון רבים, בעקר בשיח שלהם עם עצמם. (לגבי הדוד - גם כאשר הוא מדבר על עצמו עם הרעייה). לכן - כל שיח שמוצאת הנערה לשוחח בו על עצמה - נעשה כביכול מול רעותיה.
כשם שהכרם, המעיין, וכו' הם משלים לרעייה, כך גם בנות ירושלים. (וראה בהרחבה במאמרי "מבוא לשיר השירים" – סיני, כרך קמא, (תשרי-אדר תשס"ח) חשון תש"ע. ובמאמרי "שיר האהובה לאהוב" מקור-ראשון-שבת י"ח ניסן תש"ע).
לפי הסבר זה (ובפרט אם נקבל את הדעה הרווחת בפרק הקודם - ששלמה הוא הדוד), כמעט ואין במגילה דמויות משנה. המגילה כולה היא שיר האהבה שבין הדוד והרעייה. הדמויות הנוספות תופשות מקום קטן מאד והן חלק מהרקע. המגילה כולה בנויה מתיאורי הדוד והרעייה ומשלים להם, שכן גם התיאורים של הנופים, המעיינות, הכרמים, הפירות והבשמים, הם משל לרעייה. וצבאות ואיילות השדה הן משל לדוד עצמו.[24] המגילה כולה היא שיר האהבה והתשוקה בין הדוד לרעייתו.
אחי הרעייה נזכרו בשני מקומות: בתחילת המגילה: "בְּנֵי אִמִּי נִחֲרוּ בִי שָׂמֻנִי נֹטֵרָה אֶת הַכְּרָמִים כַּרְמִי שֶׁלִּי לֹא נָטָרְתִּי" (א', ו), ובסוף המגילה: "אָחוֹת לָנוּ קְטַנָּה וְשָׁדַיִם אֵין לָהּ מַה נַּעֲשֶׂה לַאֲחֹתֵנוּ בַּיּוֹם שֶׁיְּדֻבַּר בָּהּ: אִם חוֹמָה הִיא נִבְנֶה עָלֶיהָ טִירַת כָּסֶף וְאִם דֶּלֶת הִיא נָצוּר עָלֶיהָ לוּחַ אָרֶז". (ח', ח-ט).
לגבי בני אמי הנזכרים בתחלת המגילה, כל מפרשי המשל תמימי דעים שיש לפרשו כפשוטו, שהיינו אחיה. וכן מפורש במצודות וברי"ד.[25]
לא כן לגבי הפסוק שבסוף המגילה. בפסוק הזה לא נזכר שם הדובר, ואולם כיון שהדוברים כאן קוראים לרעייה אחות, פרשו רבים מהמפרשים[26] שהדוברים כאן הם אותם בני אמה של הרעייה שנזכרו בתחלת המגילה.
כמובן, גם כאן אפשר לפרש שהדובר הוא הדוד, שכאמור לעיל: מדבר לפעמים בלשון רבים. אחרי שהרעייה אמרה עליו מי יתנך כאח לי, גם הוא קורא לה אחות. ואין זו הפעם הראשונה במגילה. כבר לעיל הוא קרא לה אחותי רעיתי (ה', ב), אחותי כלה (ה', א), ועוד. מלשון הרי"ד כאן[27] עולה שכך הוא מפרש. הוא כותב שהאהובה מספרת לחברותיה שכך אמר אהובי לחברי אחות אחת יש לנו שהיא קטנה, וכו'. כלומר: המשפט בסוף המגילה נאמר ע"י הדוד.[28]
לפי פירוש זה אין כאן אחים. אין כאן דוברים אלא הדוד והרעייה. נכון שבראש המגילה האחים ודאי נוכחים, אך שם אין ענייננו באחים עצמם אלא בהתנצלותה של הרעייה על היותה שחורה. הדוברים במגילה הם רק הדוד והרעייה עצמם. גם כאן נראה שאין במגלה אלא דוד ורעיה.
אִמּה של הרעייה נזכרת בחמשה מקומות במגילה, אך לעולם לא כדמות פועלת.
אחי הרעייה נקראים "בני אמי" (א', ו). המקום שאליו משתוקקת וחולמת הרעייה להביא את דודה הוא "בית אמי" (בשני מקומות במגילה, ג', ד; ח', ב), ובתקבולת "חדר הורתי".
לדוד היא אומרת "מי יתנך כאח לי יונק שדי אמי" (ח', א).
ובשבחים שמשבח הדוד את הרעייה הוא אומר: "אַחַת הִיא יוֹנָתִי תַמָּתִי אַחַת הִיא לְאִמָּהּ בָּרָה הִיא לְיוֹלַדְתָּהּ" (ו', ט). (ובתיאור הזה יש רמז לאחיות, שאל"כ מה החדוש "אחת היא לאמה". מהתיאור הזה עולה שהרעייה היא אחת ויחידה לא רק בין כל העלמות אלא גם בין אחיותיה, וגם אמה תעיד על כך).
גם בפסוק הזה אין הכרח לומר שהאם היא דמות פועלת. אין כאן אמירה שהאם אכן תעיד על בתה שהיא אחת ויחידה, אלא שבח לבת שאחת היא לאמה.
את כל ההזכרות האלה אפשר לפרש בצורות שונות, המצמצמות או מרחיבות את נוכחות האם במגילה. אפשר לצמצם: הלשון בהחלט סובלת את הפירוש שלא האם היא הנושא של הפסוק, אלא בית האם. הרעייה לא מזכירה את האם אלא את הבית. תשוקתה היא להביא את הדוד אל המקום הפרטי והצנוע ביותר שלה. היא רוצה לראות את הדוד חלק בלתי נפרד מהבית שהיא גרה בו.
אגב, בהקשר דומה נזכרת במגילה לידתו של הדוד. בסוף המגילה מזכירה הרעייה ואומרת: "תַּחַת הַתַּפּוּחַ עוֹרַרְתִּיךָ שָׁמָּה חִבְּלַתְךָ אִמֶּךָ שָׁמָּה חִבְּלָה יְלָדַתְךָ", אמו של הדוד נזכרת לא כתיאור מקום, אלא כדמות יולדת. ואעפ"כ, גם שם אפשר לומר שלא מעשי האם הם המעניינים אותנו, אלא המקום, תחת התפוח. בנגוד לזוג רגיל שבו בא האיש אל בית הנערה ומביאה אל בית לידתו וגדילתו, רוצה הרעייה של שיר השירים לעורר את הדוד ממקום לידתו ולהביאו אל בית אמה. האמהות עצמן אינן פועלות בספור המגילה, אלא הן ציון מקום למקומו של הדוד ומקומה של הרעייה. גם דרך זו מתחברת היטב לדרך שהצענו לעיל הגורסת שאין בשיר השירים אלא דוד ורעייה בלבד.
בדרך זו מפרש ר"א תמך[29] "שתנהגהו אל בית אמה שהוא ביתה". ובדומה לכך מפרש המלבי"ם[30] "עד תביאהו אל בית אמה, להיות אתה במקום קבוע ולא ידלג עוד על הררי בתר". ועקדת יצחק[31] כותב: "בית מנוחתה כלבבה".
אבל אפשר להרחיב את דמותה של האם, ולראות במקום שאליו רוצה הרעייה להביא את דודה לא רק מקום פרטי וצנוע של הרעייה, אלא מקום שנוכחותה של האם בולטת בו ומורגשת בו.[32]
כאמור לעיל. מבנה המגילה והקשר הבלעדי שהמגילה מתארת בין הדוד לרעייה מטים לכיוון הראשון. וכמו שנבאר לאורך כל הדמויות של המגילה.
כאמור לעיל, אם הדוד נזכרה בפירוש בפסוק: "תַּחַת הַתַּפּוּחַ עוֹרַרְתִּיךָ שָׁמָּה חִבְּלַתְךָ אִמֶּךָ שָׁמָּה חִבְּלָה יְלָדַתְךָ" (ח', ה). אבל דוקא שם מפרשים כל מפרשי המשל שאין לנו עניין מיוחד באם עצמה, אלא בעצם היות המקום מקום לידתו של הדוד.
יש להעיר, שדוקא מפרשי הנמשל הרחיבו מאד את תפקידה של אם הדוד שם. אך כיון שאין זה הנושא שלנו לא נאריך בכך.
אם נפרש ששלמה הוא הדוד, הרי שיש עוד מקום במגילה שבו נזכרה אמו של הדוד: "צְאֶינָה וּרְאֶינָה בְּנוֹת צִיּוֹן בַּמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה בָּעֲטָרָה שֶׁעִטְּרָה לּוֹ אִמּוֹ בְּיוֹם חֲתֻנָּתוֹ וּבְיוֹם שִׂמְחַת לִבּוֹ" (ג', יא). גם שם אפשר לפרש שלא האם היא החשובה אלא העטרה. ואעפ"כ, שם א"א להתעלם מהעובדה שהאם ממלאת תפקיד כלשהו, גם אם קטן.
אף אחד מהמפרשים לא מצא לנכון להכביר מילים על זהותה של אמו (כמובן, מלבד מפרשי הנמשל שהאריכו בכך מאד). כולם כנראה סברו שאמו היא אמו, ואין מה להאריך בכך.
ומ"מ לא נוכל להתעלם מכך ששתי האמהות הוזכרו במגילה, גם אם לא כדמויות פעילות, ואילו האבות של הדוד והרעייה לא נזכרו במגילה אפילו פעם אחת. עוד משמע כאן שהאמהות תומכות בקשר שבין הדוד והרעייה. בחיי הדוד והרעייה יש משמעות מסוימת לנוכחות האמהות. במשמעות הדבר אפשר להציע כמה הסברים, אך הם כבר חורגים מתחומי מאמר זה.
כל מפרשי המשל מפרשים אותו כפשוטו. (ראה מצודות, מלבי"ם, רי"ד, ג', ג; ה, ז').
לפי רוב המפרשים מדובר בשועלים ממש. שמפריעים לרעייה להיות עם דודה (רי"ד) ,[33] או שהיא שולחת את בנות ירושלים לתפשם כדי להשאר עם דודה (מלבי"ם) .[34] אבל המצודות[35] מפרש שהיינו אנשים רעים ערומים כשועלים. ר' יוסף אבן עקנין[36] מפרש שהם מביאי הדבה בין הדוד והרעייה. לפ"ז גם השועלים הם דמות במגילה. הדוד והרעייה מוקפים באנשים רעים הרוצים להפריע להם, והם צריכים להתמודד אתם. כאמור, לפי רוב המפרשים אין כאן דמות נוספת אלא תיאור השדה והכרם שבהם נמצאים הדוד והרעייה.
אחד השבחים שבהם משבח הדוד את הרעייה מזכיר מלכות ופילגשים:
שִׁשִּׁים הֵמָּה מְלָכוֹת וּשְׁמֹנִים פִּילַגְשִׁים וַעֲלָמוֹת אֵין מִסְפָּר: אַחַת הִיא יוֹנָתִי תַמָּתִי אַחַת הִיא לְאִמָּהּ בָּרָה הִיא לְיוֹלַדְתָּהּ רָאוּהָ בָנוֹת וַיְאַשְּׁרוּהָ מְלָכוֹת וּפִילַגְשִׁים וַיְהַלְלוּהָ: (ו', ח-ט).
מי הן אותן מלכות ופילגשים, והאם אפשר לראות בהן דמויות משנה במגילה?
אפשר לפרש שאין הכונה לדמויות מסוימות. יש כאן אמירה כללית. שבח גדול. מעין האמירה: את יותר טובה מכל העלמות שאפשר להעלות על הדעת, וכלן ודאי תהללנה אותך מיד כשתראינה אותך. ומעין פירוש זה מפרשים הרי"ד[37] ור"י אבן עקנין[38].
המצודות[39] מפרש שאלה הן דמויות ממש, נשיו האחרות של שלמה. לשלמה אמנם יש נשים רבות, אבל בתוכן יש רעייה אחת ויחידה, שיחסו כלפיה ואהבתו כלפיה מיוחדים במינם. כך עולה גם מפירוש רש"י,[40] המדבר, אמנם, על הנמשל, אך הוא ממשיל את הרעייה לישראל ואת המלכות והפילגשים לכל אומות העולם, ואומר שאמנם אמת שכל העלמות והפילגשים לשלמה הן, אך זו הרעייה שלו במיוחד.
במאמר זה עסקנו בכל מיני דמויות נוספות שיש, לכאורה, בשיר השירים. שחלק מהן מופיעות לכאורה בדיוק ברגע הלא-מתאים, ומפריעים את הפרטיות של הדוד והרעייה. ראינו את דברי המפרשים השונים העוסקים ביחסי הגומלין בין הדמויות השונות במגילה, ומנסים למצוא עלילה במגילה, המבוססת על דמויות שונות שבאות להפריע לסיפור המגילה.
מתוך הקשבה לצלילי המגילה, ותשומת לב לריחות והאוירה העולים בה,[41] ניסינו לטעון שכמעט שאין דמויות משנה בשיר השירים. זהו שיר האהבה בין הדוד לרעייה, וכל יתר החברים והבנות הן משל לדוד והרעייה עצמם. אין בשיר השירים אלא דוד ורעייה. וזהו שיר המבטא את אהבתם הפרטית, שאין בה דמויות נוספות המפריעות את פרטיותם.
עוד על שיר השירים:
[1] ר' אברהם תמך - מתוך מהדורת אורים גדולים, פירושים לשיר השירים, מכון אבן ישראל ירושלים תשס"ה. כן משמע מפירושיו על ג', ז-יא. ונתן ללמד כך גם מדבריו בא',ד.
[2] עקדת יצחק – ר' יצחק עראמה. מתוך מהדורת אורים גדולים, פירושים לשיר השירים, מכון אבן ישראל ירושלים תשס"ה. מפורש בראש פירושו, א',א. "נכנסה תשוקת אהבת המלך שלמה בלבה, והנה באהבתה אותו וחשק לבה עשתה לו שירים הרבה". מוכח מלשונו שפשוט לו ששלמה הוא הדוד.
[3] מצודת דוד ג', ז.
[4] במקומות רבים לאורך פירושו למגילה, וראה בעיקר בפרק א' פסוק א.
[5] במקומות רבים לאורך פירושו למגילה, וראה בעיקר בפרק א' פסוק א-ב.
[6] כיון שמדובר בשיר ולא בפרוזה, אין צורך להכריע באפן חד משמעי בין שני הנתיבים האלה. יתרונו של שיר הוא בכך שכיון שאין בו עלילה פרוזאית מוגדרת אלא רק הבעת רגש שירי, יכולה הדמות להנות מכל היתרונות, ולהיות גם מלך וגם בחור.
[7] כל המפרשים שלא זיהו את שלמה עם הדוד, עמדו בפני בעיה עקרונית, שניכר לפחות בחלק מהמפרשים שהיא מטרידה אותם: אם שלמה איננו הדוד - מהו, אפוא, תפקידו של שלמה במגילה.
הקיצוני ביותר היה המלבי"ם, (לאורך כל המגילה), שזיהה את שלמה כדמות מתחרה לדוד. כמובן שגישה זו משנה לחלוטין את כל הגישה לשיר השירים. משיר אהבה בין דוד לרעייה הוא הופך לעלילה סוערת הכוללת אהבות אסורות וטרגדיה רומנטית. אחת הקושיות הגדולות על הגישה הזאת היא , בניגוד לקושיה על הצד השני, אם כך - למה נזכר שלמה כ"כ מעט במגילה. אם הוא אכן דמות כ"כ מרכזית בעלילה, איך זה שהוא מופיע רק בפסוקי המסגרת, ובמספר פסוקים מצומצם המרוכז במקום אחד באמצע המגילה? יתרה מזו - אם כל המגילה היא אהבה בין הדוד והרעייה בנגוד לרצון שלמה, למה דוקא המסגרת עוסקת בשלמה?
יתר המפרשים שלא זיהו את שלמה עם הדוד עמדו בפני בעיה מטרידה. אם אינו דמות בעלילה - מה הוא עושה שם? לכן כתבו המפרשים האלה (ראה רי"ד ג' ז-ח, וראה גם עסיס (אליהו עסיס – אהבת עולם אהבתיך, ידיעות אחרונות ספרי חמד תשס"ט) עמ' 89-92, וכן לוינגר (אליעזר לוינגר - שיר השירים מפורש/ החברה לחקר המקרא בישראל ירושלים תשל"ג) עמ' 45-49, על ג', ו-יא). ששלמה הוא נושא השיחה בין הדוד והרעייה. גם בכך אין די, שהרי הדוד והרעייה אינם משוחחים ביניהם על פוליטיקה בשום מקום במגילה. הם משוחחים בעקר זה על זו וזו על זה ושניהם על הקשר ביניהם. לכן צריך לפרש שהדוד והרעייה ממשילים זה את זה למלך שלמה, לאפיריונו ולמטתו. וכך כתבו לוינגר ועסיס שם. ועדין יש להשיב על השאלה - אם בזה מסתכם תפקידו של שלמה - למה המסגרת דוקא העצימה אותו?
יש לציין שיש הבדל תהומי בין פירוש לוינגר לפירוש ר"א עסיס. לפי לוינגר, האפריון הוא דברי האיש והמטה הם דברי האשה, וכל אחד מהם מתאר באזני רעהו את שאיפותיו ואת עצמו. ר"א עסיס אומר שהאפריון הוא דברי האשה שבו היא ממשילה את האיש לאפריון שלמה, ואילו המטה - דברי האיש הממשיל את האשה למטה. כל אחד מהם מתעניין בזולתו ולא בעצמו.
עוד כותב עסיס (עמ' 32-33) שתפקידו של שלמה במגלה הוא להיות האנטיתזה לאהבת הדוד והרעייה. בניגוד לאהבת הדוד והרעייה, שהיא הנושא במגילה, מוצגת בצורה נלעגת אהבתו של שלמה לנשים רבות.
[8] פירוש המלבי"ם לשיר השירים, מתוך מהדורת אורים גדולים, פירושים לשיר השירים, מכון אבן ישראל ירושלים תשס"ה. ה',א.
[9] ה', א.
[10] פירוש ר"י טראני לשיר השירים, מתוך מהדורת אורים גדולים, פירושים לשיר השירים, מכון אבן ישראל ירושלים תשס"ה. ה', א.
[11] עמוס חכם, פירוש דעת מקרא לשיר השירים, מוסד הרב קוק ירושלים תשל"ג. ה', א.
[12] שם, ה', א.
[13] עקדת יצחק על שיר השירים (ראה לעיל הערה 2), ד', טו.
[14] שלשתם שם על אתר, ח', יג. הכל מתוך מהדורת אורים גדולים, פירושים לשיר השירים, (ראה לעיל הערות 8-10).
[15] ר"א תמך (ראה לעיל הערה 1) גם הוא שם, ח', יג.
[16] ר' יוסף אבן עקנין - התגלות הסודות והופעת המאורות / מקיצי נרדמים ירושלים תשכ"ד. עמ' 247 על ה',א.
[17] עמ' 481, על ח', יג
[18] ב', ז. ג', א.
[19] המלבי"ם (ראה לעיל הערה 8) חלק המשל, ב', ו.
[20] וכפי שנבאר להלן בסוף הערה 24.
[21] א"א לפרש שבנות ירושלים הנמצאות עמה באפיריון הן מתחרות שלה שבאות לקלקל את השמחה. האווירה בפסוק היא אווירה של שמחה, ולא מתאים לפרש את הפסוק בשונה מהאווירה הכללית שבו.
[22] המגלה מתארת את דמיונותיה של הרעיה. זה בולט בכמה מקומות. במיוחד בפסוק "הנה זה עומד אחר כתלנו". ברור שאם הדוד באמת היה עומד מאחורי הקיר ומשגיח, היו מגרשים אותו משם מיד, וזה היה סוף הסיפור. אבל דרכו של המאוהב לחשוב שמושא אהבתו רואה אותו בכל עת ומתעניין בו.
[23] ראה לעיל הערה 17.
[24] הצבאות ואיילות השדה אינן דמויות פעילות במגילה. הן מוזכרות בדברי הרעייה אל בנות ירושלים. ארבע פעמים במגילה מוזכרת שבועה שהשביעה הרעייה את בנות ירושלים, בשתים מתוכן השבועה היא בצבאות או באילות השדה. כאמור, אין אלה דמויות פעילות במגילה, ואעפ"כ אנו מוצאים שהמפרשים השונים פרשו אותן בדרכים שונות, ויש בדרכים אלה כדי ללמדנו על תפישתם של אותם מפרשים את מבנה היחסים בין הדמויות במגילה.
הקושיה העקרית העולה מפסוקים אלה היא שאין נשבעים בבעלי חיים. שבועה בד"כ היא בשם ה', או לפחות בדבר שחשוב לאדם שלא יאבד אותו. וראה לעיל שהתייחסנו כבר לקושיה זו. לכן מפרש רש"י (ב' ז), בעקבות מדרש חז"ל (כתובות קי"א ע"א), שהשבועה היא לא בגופן של הצבאות ואיילות השדה, כדרך העולה לכאורה ממבנה הפסוק. הצבאות ואיילות השדה הן הרמז לאלה שמקבלות הנשבעות על עצמן. אם תעברו על השבועה תהיו כצבאות או כאיילות השדה ובשרכן יותר. בבסיס הפירוש הזה עומדים הפסוקים בספר דברים שבהם "כצבי וכאיל" הוא תיאור לבשר שמותר לאכלו ולשפוך את דמו ככל אות נפשנו (דברים י"ב, טו כב; ט"ו, כב). ואולם, הקושיות על הפירוש הזה הן שבד"כ בתנ"ך להשבע ב... משמע שהדבר שאנו נשבעים בו הוא ה', לא הסנקציה המופנה כלפי העובר על השבועה. עוד קשה למה השתנתה הלשון מצבי ואייל הנזכרים בתורה לצבאות או איילות השדה. (אם כי על הקושיה הזאת אפשר לענות שכיון שהנשבעות הן בנות ירושלים ממילא באים הצבי והאיל בלשון רבים ובלשון נקבה). עוד דחוק בפירוש הזה, שהצירוף של צבי או אייל נזכר בשיר השירים דוקא כדמוי לדוד, דומה דודי לצבי או לעפר האילים, ומתבקש לחבר את הצבאות ואיילות השדה הנזכרות כאן דוקא לפסוק משיר השירים ולא לפסוק מספר דברים. גם יתר המפרשים (מצודות, רי"ד, ספורנו) על הפסוק הנ"ל מפרשים כרש"י. ספורנו מוסיף: שאין להם כח להמלט מיד מתקומם זולתי בנוסם מפניו. מלבד העובדה שקשות כאן הקושיות שהקשינו לעיל על רש"י, קשה כאן שהוא השמיט מבלי משים מתחת לרגליו את אחד הבסיסים המרכזיים של הפירוש: הדימוי של צבי ואייל בספר דברים. רי"ד מציג את הפירוש בצורה אחרת, שעונה על הקושיות האלה: "אני אשביע אתכן בחיי עצמכן, שעצמכן דומות לצבאות או לאיילות השדה". הדמוי של בנות ירושלים עצמן הוא לצבאות או לאיילות השדה. והן עצמן הדבר שבו הן נשבעות. בכך הסתלקו הקושיות לעיל.
רמב"ן (ב', ז) מפרש שצבאות הוא שם ה' צבאות, ואיילות השדה הוא משל לשכינת עזו. כלומר: אכן יש כאן שבועה בה'. אבן יחיא (מתוך מהדורת אורים גדולים, מכון אבן ישראל ירושלים, ב', ז) מפרש, שכיון שבנות ירושלים הן משל לאומות העולם, השביע אותן בדברים שנמשלו לאלהיהם של אומות העולם. הצבאות הם צבאות השמים ואיילות השדה הן עולם המלאכים. אפשר שמתוך פירושו את הנמשל נוכל ללמוד כיצד הוא תופש את המשל: אמנם צבאות ואיילות השדה אינם דבר בעל חשיבות אמתית וגדולה שראוי להשבע בו, אך כיון שדרכן של בנות להכסף ולהשתוקק אליו ולהתפעם למראהו, השביעה הרעייה את בנות ירשלים דוקא בהן.
לפי דברינו אפשר ללכת בדרך דומה ולומר, שצבי ועפר האיילים, וכן צבאות ואיילות השדה, הם כנויים לדוד, שהוא נמשל לקב"ה. הרעייה משביעה את עצמה בדוד. השיר מרשה לעצמו לתאר כאן את הדוד בדימוי של בעלי חיים נאצלים המבטאים כיסופים וערגה מצד אחד, ואת שם ה' צבאות מצד שני. שהרי הפסוק 'השבעתי אתכם בנות ירושלם בצבאות' (ב ז, ג ה) מכיל כפל משמעות ברור שאי אפשר להתעלם ממנו, ואי אפשר לטעון שאינו מכֻוָּן; הרי ברור שאין נשבעים בבעלי חיים, אלא בשם ה'! מכאן שכל מקום שנאמר במגילה צבי או עופר איילים, צבאות או איילות וכד' (שהרי כאמור כאן, לשון יחיד ולשון רבים מתחלפות), הוא משל לקב"ה. הדוד דומה לצבי או לעופר (ב, ט; ב, יז; ח, יד), ובנות ירושלם נשבעות בצבאות או באילות השדה (ב, ז; ג, ה). מעבר לכך שהצבי מבטא זריזות, יופי, חן והדר, עבור הבנות דוקא הצבאות והאיילות הן היפי שבטבע ובבריאה כולה, ואליהן בנות ירושלים משתוקקות. זהו כח התשוקה אל ה'. השבועה היא בשם דבר שהוא פסגת השאיפות והתשוקות, שם ה' צבאות. (ומכאן רמז למשל והנמשל בכל המגלה כולה. אם הרעיה משולה לבנות ירושלים או בת ירושלים, וכן לירושלים, תרצה וכו', הדוד לשם ה' צבאות, ומקום המפגש שלהם הוא האפיריון שעשה לו המלך שלמה מעצי הלבנון, ברור אפוא מי הם המשל והנמשל (וישנם עוד רמזים)).
[25] מצודת דוד א', ו, רי"ד (ראה לעיל הערה 10) שם. משתיקת יתר המפרשים נראה שפשוט להם שבני אמי הם בני אמי, ולכן לא ראו צרך להרחיב.
[26] ראה למשל: פירוש ראב"ע וכן בפירוש דעת מקרא. ח', ח.
[27] פירוש ר"י טראני (ראה לעיל הערה 10), ח', ח
[28] לא כל המפרשים פרשו כך. המצודות (מצודת דוד ח',ח) ור"א תמך ((פירוש ר"א תמך, ראה לעיל הערה 1), ח', ח-י) מפרשים שהפסוק הזה הוא חלק משיחה בין הרעייה והדוד. עדיין אנו עומדים בגבולות השיח בין הרעייה והדוד, אך יש כאן דמות אחרת. מפרשים אחרים מצאו כאן דמות אחרת הנוטלת חלק פעיל בעלילה. הרב שרלו ((הרב יובל שרלו - אחריך נרוצה / ידיעות אחרונות - ספרי חמד) עמ' 41, וכן בכמה מקומות לאורך הפירוש) מאריך לפרש שמדובר בנערה שאחיה שאינם בני אביה אלא בני אמה בלבד, רוקחים מזימות כיצד לנצל אותה ולהפיק ממנה כמה שיותר כסף. לדעתו האחים האלה, שנזכרו פעמיים במגילה, בתחלה ובסוף, הם דמויות מרכזיות בשיר. גם עמוס חכם בפירוש דעת מקרא (עמ' ו, על א',ו), רואה באחים דמויות בעלות משמעות של אכזריות וחוסר אהבה, אך בנגוד לרב שרלו הרואה בהם אחים חורגים, עמוס חכם דוקא מפרש את הבטוי "בני אמי" כמבטא קרבה יתרה, כמו שמצאנו אצל גדעון ואצל בנימין. הבטוי בא ללמד שאע"פ שהיה מן הראוי שיתיחסו אליה באהבה יתרה, הם מתאכזרים אליה.
[29] פירוש ר"א תמך (ראה לעיל הערה 1) ח', ב.
[30]פירוש המלבי"ם (ראה לעיל הערה 8) חלק המשל, ב', ד.
[31] עקדת יצחק על שיר השירים (ראה לעיל הערה 2), ב' ד.
[32] כך מפרש המצודות(מצודת דוד, ג',ד), שהיא רוצה להביאו אל בית אמה בחשבה שאמה תעזרנה על התמדת האהבה. ואב"ע ור"י אבן עקנין (ר' יוסף אבן עקנין - התגלות הסודות והופעת המאורות / מקיצי נרדמים ירושלים תשכ"ד, עמ' 403 על ח', ב) אף מפרשים שאמה תלמד אותה כיצד להשקות את דודה מיין הרקח. (הם מפרשים בנגוד לבעלי הטעמים, שהמלה "תלמדני" מתיחסת להמשך הפסוק. וזה תמוה לא רק בגלל הטעמים. משמע שהמלה "תלמדני" היא כנוי נוסף ל"אמי", מעין מה שאנו אומרים היום "אמי מורתי" (לפי מי שמפרש את הבטוי הזה מלשון הוראה, כי יש גם פירושים אחרים). ומ"מ לפי הפירוש הזה ודאי שהאם היא דמות פעילה במגילה) גם הרי"ד מפרש פירוש דומה.
גם בפסוק "אחת היא לאמה" (ו', ט) מפרש המצודות שאמה היא זאת שהשתדלה למרקה ולצחצחה בתמרוקי הנשים. ואילו המלבי"ם, בדומה לדרך שבה הלך בפירוש "בית אמי", מפרש שזאת לשון שבח, "שלא ילדה עוד האם בת כמותה", האם איננה דמות פעילה.
ר"י אבן עקנין, שכאמור לעיל פרש שיש לאם תפקיד פעיל בהשקית יין הרקח, מפרש כאן (עמ' 343 על ו', ט) שאין כאן אלא שבח. "הודיע שהיא יחידה לאמה ואין לה עוד כמותה".
וכבר הזכרנו לעיל, שמבין מפרשי זמננו, הרב שרלו רואה בשיר השירים סיפור של בת יתומה שאין לה אב ואחיה מאמה מתעללים בה. לפי פירושו בודאי שיש לאם תפקיד מרכזי.
[33] פירוש ר"י טראני (ראה לעיל הערה 10), ב', טו.
[34] פירוש המלבי"ם (ראה לעיל הערה 8), ב', טו.
[35] מצודת דוד, ב', טו.
[36] עמ' 105, על ב', ט"ו.
[37] פירוש ר"י טראני (ראה לעיל הערה 10), ו' ח-ט. אם היו ששים מלכות ושמונים פילגשים ועלמות אין מספר - אחת היא יונתי, והן אומרות: מי זאת הנשקפה.
[38] ר' יוסף אבן עקנין (ראה לעיל הערה 16) עמ' 343 על ו', ט.
[39] מצודת דוד, ו', ח.
[40] ו', ח.
[41] וראה במאמרי "מבוא לשיר השירים" – סיני, כרך קמא, (תשרי-אדר תשס"ח) חשון תש"ע, הערה 17. שם בארנו שאת שיר השירים אפשר ללמוד כראוי רק אם נאזין לאווירה ולמנגינה העולה מפסוקיו השונים. את השיר למד רק מי שקרא אותו וחש ריחות, מראות, ותחושת נערה מאוהבת בדודה. התחושות האלה הן החלק העיקרי בשיר, שכן בשלהן הוא שיר. לכן יש להזהר מאד כשלומדים את השיר ומנתחים אותו לנתחיו. ניתוח של גוף חי עלול להרוג אותו, ולכן יש לעשות זאת בזהירות, תוך חיבור לתחושות השונות שהמחבר מנסה להעביר לנו בכל פסוק ופסוק. לפעמים המפרש ומנתח עלול למצוא גוף מנותח היטב לנתחים פתוחים פרושים ומבוארים, ללא נשמה. לכן יש לפרש כל פסוק וכל קטע רק בפירוש כזה שתואם את התחושות והריחות העולים ממנו. הריחות והתחושות הם עקר השיר, יותר מהניתוחים המלומדים. אין לקבל פירושים שסותרים את התחושות. לכן לא נראה לפרש שבסוף המגילה הרעייה דוחה את הדוד ומשלחתו. זה סותר את הרגש הבריא. הרעייה היא הרי הבשמים, והיא מזמינה אותו אליה. גם כשהיא משלחתו להרי בתר אינה דוחה אותו מעל פניה לגמרי אלא רק עד שיפוח היום, וגם אז, כדרך נערה מאוהבת היא אינה אומרת סתם "לך", אלא "דמה לצבי או לעפר". כנערה מאוהבת שכך מתארת את הפועל ללכת. כמובן, אפשר לומר שהמשפטים כאן נאמרו בציניות, כמו שאנו מבארים במגלת אסתר בטויים המכבדים את המלך. ואז גם פירושים כגון אלה תואמים את רוח המגילה. אבל אין נראה שזה המקרה. אסתר אמורה בציניות, שה"ש לא. בשה"ש אנו שומעים נערה מאוהבת.
כיון שכך, א"א ללמוד את שיר השירים בהתעלמות מהאוירה החיובית של הפסוקים, ולטעון שיש בהם מתח. בעל כרחנו יש בהם אהבה ופרטיות בין הדוד והרעייה.