להזמנת הספר ולקנייתו 

אפשר למצוא כאן את הקובץ המעודכן גירסת וורד   גירסת PDF

הקובץ שהודפס  (וגם כאן)

נזיקין

שמות כא כח-כב ה, ב"ק ב:-ט.

שש פרשיות נזיקין הן: שור שנגח אדם, בור, שור שנגח שור, גנב, צאן מזיק ברעייתו, ואש:

וְכִי יִגַּח שׁוֹר אֶת אִישׁ אוֹ אֶת אִשָּׁה וָמֵת סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּׁוֹר וְלֹא יֵאָכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ וּבַעַל הַשּׁוֹר נָקִי:  וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת:  אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו:  אוֹ בֵן יִגָּח אוֹ בַת יִגָּח כַּמִּשְׁפָּט הַזֶּה יֵעָשֶׂה לּוֹ:  אִם עֶבֶד יִגַּח הַשּׁוֹר אוֹ אָמָה כֶּסֶף שְׁלֹשִׁים שְׁקָלִים יִתֵּן לַאדֹנָיו וְהַשּׁוֹר יִסָּקֵל: ס 

וְכִי יִפְתַּח אִישׁ בּוֹר אוֹ כִּי יִכְרֶה אִישׁ בֹּר וְלֹא יְכַסֶּנּוּ וְנָפַל שָׁמָּה שּׁוֹר אוֹ חֲמוֹר:  בַּעַל הַבּוֹר יְשַׁלֵּם כֶּסֶף יָשִׁיב לִבְעָלָיו וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ: ס 

וְכִי יִגֹּף שׁוֹר אִישׁ אֶת שׁוֹר רֵעֵהוּ וָמֵת וּמָכְרוּ אֶת הַשּׁוֹר הַחַי וְחָצוּ אֶת כַּסְפּוֹ וְגַם אֶת הַמֵּת יֶחֱצוּן:  אוֹ נוֹדַע כִּי שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמוֹל שִׁלְשֹׁם וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ בְּעָלָיו שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם שׁוֹר תַּחַת הַשּׁוֹר וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ: ס 

כִּי יִגְנֹב אִישׁ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר וְאַרְבַּע צֹאן תַּחַת הַשֶּׂה:  אִם בַּמַּחְתֶּרֶת יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְהֻכָּה וָמֵת אֵין לוֹ דָּמִים:  אִם זָרְחָה הַשֶּׁמֶשׁ עָלָיו דָּמִים לוֹ שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם אִם אֵין לוֹ וְנִמְכַּר בִּגְנֵבָתוֹ:  אִם הִמָּצֵא תִמָּצֵא בְיָדוֹ הַגְּנֵבָה מִשּׁוֹר עַד חֲמוֹר עַד שֶׂה חַיִּים שְׁנַיִם יְשַׁלֵּם: ס 

כִּי יַבְעֶר אִישׁ שָׂדֶה אוֹ כֶרֶם וְשִׁלַּח אֶת בְּעִירֹה וּבִעֵר בִּשְׂדֵה אַחֵר מֵיטַב שָׂדֵהוּ וּמֵיטַב כַּרְמוֹ יְשַׁלֵּם: ס 

כִּי תֵצֵא אֵשׁ וּמָצְאָה קֹצִים וְנֶאֱכַל גָּדִישׁ אוֹ הַקָּמָה אוֹ הַשָּׂדֶה שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם הַמַּבְעִר אֶת הַבְּעֵרָה: ס

הפרשיה הראשונה מתוך השש האלה, עדין שיכת לחלקה הראשון של פרשת משפטים, שעוסק באדם שהֻזּק[1]. אבל חמש הפרשיות הבאות עוסקות בממון שהֻזּק. בארבע מהן ממון הזיק ממון[2].

הפרשיה הראשונה, פרשית שור שנגח אדם, פותחת בפסוק "וְכִי יִגַּח שׁוֹר אֶת אִישׁ אוֹ אֶת אִשָּׁה וָמֵת", נגיחה היא מכת קרן, כפי שאנו למדים מפסוקים שונים הן בתורה והן בנביאים. הפרשיה העוסקת בשור שנגח שור לא נוקטת במלה נגיחה אלא במלה נגיפה: "וְכִי יִגֹּף שׁוֹר אִישׁ אֶת שׁוֹר רֵעֵהוּ וָמֵת". מבנה שתי הפרשיות מלמד ששתיהן עוסקות בדבר דומה. שתיהן עוסקות בבהמה שתוקפת אדם ע"מ להזיק, או בהמה שתוקפת בהמה אחרת ע"מ להזיק. שלא כמו הפרשיה החמשית שנאמרה כאן: "וְשִׁלַּח אֶת בְּעִירֹה וּבִעֵר בִּשְׂדֵה אַחֵר", שם מדובר על בהמה הרועה כדרכה. מכאן למדנו שבהמה שעושה מעשה כדי לתקוף יהיו דיניה כאמור בפרשיות השור הנוגח, ואילו בהמה ההולכת ואוכלת יהיו דיניה כאמור בפרשת המשלח את בעירו ומבער.על שו"ר נאמר "וְשִׁלַּח אֶת בְּעִירֹה וּבִעֵר בִּשְׂדֵה אַחֵר", ומכאן שמשלם רק אם הזיק בִּשְׂדֵה אַחֵר. לא כן לגבי השור הנוגח. ומנגד, רק בנגיחה הבחינה התורה בין תם למועד, ולכן אינו פטור בתם אלא בנגיחה והדומה להטו. כלומר: בבהמה שמתכונת לתקוף. אם הולכת ואוכלת כדרכה, הלא הכל יודעים שבהמה הולכת ואוכלת. ואם הלכה ואכלה ברשות הרבים כיצד נוכל לחיב את בעליה לשלם? הלא רשות הרבים מקומה היא. אבל אם נכנסה לשדה אחר שאינו מקומה, חיב בעליה לשלם גם אם לא התכַונה להזיק ולא היתה מועדת, שהרי כך דרכה של בהמה.

נאמר כאן "וְשִׁלַּח אֶת בְּעִירֹה וּבִעֵר בִּשְׂדֵה אַחֵר" אפשר לפרש שהאיש שִׁלַּח אֶת בְּעִירֹה לדרכו, וממילא הצאן הלך וּבִעֵר בִּשְׂדֵה אַחֵר. ובפשטות, חיב על הבִעור, כלומר על האכילה. אבל חכמים דרשו שהבעלים חיב על עצם השִלוח המזיק, ולא רק על השִלוח שגרם לנזק לאחר מכן. עִקר החיוב הוא משום ששִׁלַּח אֶת בְּעִירֹה וּבִעֵר בִּשְׂדֵה אַחֵר. ולכן גם הנזק הנגרם מעצם הליכתו של הצאן בשדה, גם הוא נזק שהבעלים מחויב לשלמו. וכן מסתבר, שהרי סוף סוף הצאן הזיק כדרכו, ומדוע יתחיב הבעלים רק על האכילה ולא על שאר הנזקים שנגרמו כדרכם ע"י שִלוח בעירו? ומכאן אפשר ללמוד שגם אם הצאן לא כִלה את התבואה אלא רק הזיק – ישלם. שהרי ההליכה לא מכלה את השדה. עצם העובדה שאדם שִׁלַּח[3] אֶת בְּעִירֹה לדרכו, מחיבת אותו לשלם כל שיזיק בשדה אחר, בין ע"י הליכה ובין ע"י בִעור. ואע"פ שלשון וּבִעֵר משמעה בִעור גמור, בלא להותיר, עם זאת אם נגרם נזק חלקי כמו הנזק הנגרם ע"י הליכה, משלם כפי הנזק. שהרי גם הוא בִער בשדה אחר. התורה הזכירה יחד את השִלוח והבִעור, משמע ששניהם כאחד, הבעלים חיב על הליכת הצאן לבער בשדה אחר.

ומכלל האמורים כאן למדנו שכל המזיק ישלם. הן על אלה שהוזכרו כאן והן על הנזקים הדומים להם, שגם הם נלמדים מאלה שהוזכרו. בכלל זה כל המניח חפץ שיכול להזיק ברוח מצויה הרי הוא כאש, וכל המניח חפץ המזיק את ההולך ברשות הרבים הרי הוא כבור.

ויתר על כן: גם המזיק באופן שאינו דומה בכל דבריו לאחד הנזקים האמורים כאן, חיב לשלם, שהרי מכלל ארבעת הנזקים למדים אנו שכל המזיק חיב.

כללי התשלום

בכל הפרשיות האלה נאמר שהמזיק צריך לשלם תחת מה שהֻזָּק. לכן מסתבר שהכלל בכל הפרשיות האלה אחד הוא, ולכן אפשר ללמוד מנזק אחד על חברו. לכן, אם נאמר במשלח את בעירֹה "מֵיטַב שָׂדֵהוּ וּמֵיטַב כַּרְמוֹ יְשַׁלֵּם", אפשר ללמוד מכאן שלא רק בנזקי שו"ר אלא בכל הנזקים משלם ממיטב שדהו. ולא רק הנזקים שהוזכרו כאן, אלא כל הדומה לתשלומי נזק בכל התורה. ולאו דוקא נזקים שהוזכרו בפירוש בתורה. בארבע פרשיות אלה הוזכר שהמזיק לחברו חיב לשלם, אף כל המזיק לחברו חיב לשלם, וישלם מן המיטב. כל דבר שהתורה אמרה עליו שיתן או ישלם כסף תחת הנזק שגרם, ישלם מן המיטב.

וראה דברינו בגטין מח:מט.

הכלל אפוא הוא שהמזיק משלם מן המיטב, אבל יש מקום להבחין בין גורמי הנזק השונים ומדת אחריותו של אדם עליהם, כפי שעולה מן הפרשיות וכפי שנבאר להלן.

דרך התשלום

לענין דרך התשלום, בפרשיות השונות האמורות כאן יש הבדלים בין הדברים האמורים בפרשיה אחת לדברים האמורים באחרת. בכמה מקומות נאמר בפרשיות אלה שהמזיק צריך לשלם את מה שהֻזק. כגון "שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם שׁוֹר תַּחַת הַשּׁוֹר וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ" או "מֵיטַב שָׂדֵהוּ וּמֵיטַב כַּרְמוֹ יְשַׁלֵּם" (ע"פ ר"ע, ראה דברינו בגטין מח:מט.)[4]. אבל על הבור נאמר: "כֶּסֶף יָשִׁיב לִבְעָלָיו וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ". משמע שדי בכך שנותן את שוויו. בארו חכמים שלא מסתבר שדוקא בנגיחה יצטרך לתת שור ממש ובבור די שיתן כסף, יותר מסתבר שהתורה כתבה במקום אחד כסף ובמקום אחר שור מפני שהתורה לא מקפידה על דרך התשלום אלא רק על ערך התשלום. ולכן במקום שצריך לבאר את דמי התשלום בשווי של שוורים (וכפי שנבאר להלן) נאמר שור, ובמקום שאין צֹרך לבאר זאת נאמר כסף. מכאן למדו חכמים שאין צריך לתת דוקא את מה שהֻזק אלא את שוויו. וכשאמרה התורה שיתן שור היינו שיתן שוי של שור. שהרי בבור אמרה התורה בפירוש שדי בכך שישיב את שוויו. והתנאים עוד מוסיפים ודורשים שלא צריך לתת דוקא כסף ואפשר לתת כל דבר שאפשר בקלות למכרו ולקבל תמורתו כסף. שהרי בכך הוא משלם ומשיב. לכן הם בארו שמה שנאמר בשו"ר שישלם מיטב שדהו, היינו כאשר בית הדין גובה ממנו, אז הם גובים את המיטב. או שכאשר מדובר על נכס שקשה למכרו ולקבל את דמיו, יש לגבות את המיטב כדי שיוכל בקלות למכרו. ויש שפרשו שאם אין לו מיטב יוכל לשלם כל דבר. ויש מי שמפרש כפשוטו: או שישלם כסף, או שישלם רכוש כרכוש שהוזק, ואז ישלם את המיטב. (ויש מי שפרש להפך: שרק כשנותן קרקע יתן מיטב).

התורה אומרת כאן: "וְכִי יִפְתַּח אִישׁ בּוֹר אוֹ כִּי יִכְרֶה אִישׁ בֹּר וְלֹא יְכַסֶּנּוּ וְנָפַל שָׁמָּה שּׁוֹר אוֹ חֲמוֹר:  בַּעַל הַבּוֹר יְשַׁלֵּם כֶּסֶף יָשִׁיב לִבְעָלָיו וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ: ס  וְכִי יִגֹּף שׁוֹר אִישׁ אֶת שׁוֹר רֵעֵהוּ וָמֵת וּמָכְרוּ אֶת הַשּׁוֹר הַחַי וְחָצוּ אֶת כַּסְפּוֹ וְגַם אֶת הַמֵּת יֶחֱצוּן:  אוֹ נוֹדַע כִּי שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמוֹל שִׁלְשֹׁם וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ בְּעָלָיו שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם שׁוֹר תַּחַת הַשּׁוֹר וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ: ס  כִּי יִגְנֹב אִישׁ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר וְאַרְבַּע צֹאן תַּחַת הַשֶּׂה". מדוע במקום אחד נאמר שמשלם כסף, במקומות אחרים נאמר שמשלם שור, ובמקום אחר נאמר שמשלם חצי שור חי וחצי שור מת? מדוע ימכרו את המת ויחצוהו? כפי שנבאר להלן ב"ק י:, משמע מכאן שהתורה מודדת ערכים בכסף, בשור חי ובשור מת. כשהתורה באה ללמד שישלם את הנזק היא אומרת שישלם שור, וכשהתורה באה ללמד שישלם את חצי ההפרש בין שור חי לשור מת היא אומרת שיחצו את החי ואת המת[5]. ממילא כשנאמר שישלם שור והמת יהיה לו, כונת הדברים שישלם את ההפרש בין חי לבין מת. אין כונת התורה שישלם דוקא באופן הזה, משום שאם כך היתה כונתה – מדוע במקום אחד היא אומרת שור חי ושור מת, ובמקום אחר היא אומרת כסף?[6]

ושלח זה הרגל וכן הוא אומר משלחי רגל השור והחמור ובער זו השן וכן הוא אומר כאשר יבער הגלל עד תומו.

והשתא דאוקימנא ארגל שן דלא מכליא קרנא מנלן דומיא דרגל מה רגל לא שנא מכליא קרנא ולא שנא לא מכליא קרנא אף שן לא שנא מכליא קרנא ולא שנא לא מכליא קרנא.

איצטריך סד"א אידי ואידי ארגל הא דאזיל ממילא הא דשלח שלוחי קמ"ל והשתא דאוקי אשן רגל דאזלה ממילא מנלן דומיא דשן מה שן לא שנא שלחה שלוחי ל"ש דאזל ממילא אף רגל לא שנא שלחה שלוחי לא שנא אזלה ממילא.

כולן כאבות לשלם ממיטב מאי טעמא אתיא תחת נתינה ישלם כסף.

ישיב לרבות שוה כסף.

ב"ק ה. – ראה ב"ק לג.לד. (להלן עמ' כט).

ב"ק ו: – ראה גטין מח:מט.

ב"ק ו:ז. – ראה ב"ק לז:

ב"ק ז. – ראה גטין מח:מט.

ב"ק ח. – ראה גטין נ.

ויקרא כד יח, שמות כא לד-לו, ב"ק י:

דרך תשלומי נזק

התורה מחיבת לשלם נזק: "וּמַכֵּה נֶפֶשׁ בְּהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ:  וְאִישׁ כִּי יִתֵּן מוּם בַּעֲמִיתוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה כֵּן יֵעָשֶׂה לּוֹ:  שֶׁבֶר תַּחַת שֶׁבֶר עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן כַּאֲשֶׁר יִתֵּן מוּם בָּאָדָם כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ:  וּמַכֵּה בְהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה וּמַכֵּה אָדָם יוּמָת". משמע שישלם את הבהמה שהִכה. גם בפרשיות נזקים שהוזכרו לעיל נאמר: "וְכִי יִפְתַּח אִישׁ בּוֹר אוֹ כִּי יִכְרֶה אִישׁ בֹּר וְלֹא יְכַסֶּנּוּ וְנָפַל שָׁמָּה שּׁוֹר אוֹ חֲמוֹר:  בַּעַל הַבּוֹר יְשַׁלֵּם כֶּסֶף יָשִׁיב לִבְעָלָיו וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ: ס  וְכִי יִגֹּף שׁוֹר אִישׁ אֶת שׁוֹר רֵעֵהוּ וָמֵת וּמָכְרוּ אֶת הַשּׁוֹר הַחַי וְחָצוּ אֶת כַּסְפּוֹ וְגַם אֶת הַמֵּת יֶחֱצוּן:  אוֹ נוֹדַע כִּי שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמוֹל שִׁלְשֹׁם וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ בְּעָלָיו שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם שׁוֹר תַּחַת הַשּׁוֹר וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ", משמע שהמזיק מקבל את השור המת, ומשלם שור שלם במקומו. ואולם נשאלת השאלה מה באים הפסוקים ללמד, האם הם באים ללמד את דרך התשלום, או שלא באו ללמד אלא את סכום התשלום, אבל הדרך יכולה להיות גם אחרת. האמוראים דרשו בדרך השניה: כבר בארנו לעיל שאפשר להשיב כל דבר שיש לו ערך כספי. לכן דרשו חכמים ש"שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם שׁוֹר תַּחַת הַשּׁוֹר וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ" היינו שיתן לנִזָּק את ההפרש שבין שור חי לשור מת. כאילו שִלם שור חי וקִבל כעֹדף שור מת. שהרי הוא צריך לשלם את הנזק. הוא משלם את מה שהזיק והִכה. כלומר: כמה שחסרו נכסיו של הנִזָּק. חכמים בארו שתפקיד הפסוקים הוא לא ללמד כיצד ישלם אלא ללמד כמה ישלם[7]. אם ירצה ישתמש בנבלה כדי לשלם, ובלבד שישלם. שהרי זה מה שלִמדה כאן התורה: שישלם. והמדרש צריך ביאור[8].

בפשטות, בארנו שהממון נותר ממונו של הנִזָּק. המזיק לא קנהו, ועליו לשלם את ההפרש שבין שוי הממון לפני הנזק לבין שוויו לאחר הנזק. בארנו ששור חי, שור מת וכסף אינם אלא מדדים לסכום התשלום, ולא הקפידה התורה שיתן דוקא אותם. עם זאת, לומדת הבריתא שהמזיק הוא שצריך להעלות את השור מן הבור. המזיק הוא המצֻוֶּה בצווי בַּעַל הַבּוֹר יְשַׁלֵּם כֶּסֶף יָשִׁיב לִבְעָלָיו וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ. בעל הבור הוא זה שצריך להביא את התשלום אל הנִזָּק. כל עוד לא הביאו – לא השלים את הנזק. לפי זה, המת אכן יהיה לו. הוא אחראי על המת עד שישתמש בו לתשלום לנִזק.[9]

אחרים אומרים מניין שעל בעל הבור להעלות שור מבורו ת"ל כסף ישיב לבעליו והמת.

מנא הני מילי אמר ר' אמי דאמר קרא מכה נפש בהמה ישלמנה אל תקרי ישלמנה אלא ישלימנה רב כהנא אמר מהכא אם טרף יטרף יביאהו עד הטרפה לא ישלם עד טרפה ישלם טרפה עצמה לא ישלם חזקיה אמר מהכא והמת יהיה לו לניזק וכן תנא דבי חזקיה והמת יהיה לו לניזק אתה אומר לניזק או אינו אלא למזיק אמרת לא כך היה מאי לא כך היה אמר אביי אי ס"ד נבילה דמזיק הויא ליכתוב רחמנא שור תחת השור ולישתוק והמת יהיה לו למה לי ש"מ לניזק.

שמות כב יב, ב"ק י:

כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ חֲמוֹר אוֹ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וְכָל בְּהֵמָה לִשְׁמֹר וּמֵת אוֹ נִשְׁבַּר אוֹ נִשְׁבָּה אֵין רֹאֶה:  שְׁבֻעַת ה’ תִּהְיֶה בֵּין שְׁנֵיהֶם אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ וְלָקַח בְּעָלָיו וְלֹא יְשַׁלֵּם:  וְאִם גָּנֹב יִגָּנֵב מֵעִמּוֹ יְשַׁלֵּם לִבְעָלָיו:  אִם טָרֹף יִטָּרֵף יְבִאֵהוּ עֵד הַטְּרֵפָה לֹא יְשַׁלֵּם.

נחלקו הדעות כיצד יש לפרש את הפסוק האחרון. הלא כל הפרשיה עוסקת במקרה שבו "מֵת אוֹ נִשְׁבַּר אוֹ נִשְׁבָּה אֵין רֹאֶה", לכן צריך להשבע. איזה עד יוכל להביא? הלא אֵין רֹאֶה. עם זאת יש מפרשים שיפטר אם יביא עד. לפי הפירוש הזה הפסוק האחרון בא ללמד שאמנם דינו של שומר להשבע, אבל אם יוכל להביא עדים אין צֹרך בשבועה. ויש מפרשים שיביא את מה שנשאר ממנה לב"ד. הפירוש הראשון מפרש כפשוטו: יביא עד לבית הדין שיעיד שאכן נטרפה באופן שפוטר אותו מתשלום, ואז – הַטְּרֵפָה לֹא יְשַׁלֵּם.[10] גם הפירוש השני פשוט: יביאהו, יביא את מה שנשאר ממנו לבית הדין. ועל מה שהביא הוא פטור כפי שפטור אם מת או נשבר או נשבה.

אם טרף יטרף יביאהו עד יביא עדים שנטרפה באונס ופטור אבא שאול אומר יביא עדודה לב"ד.

ב"ק יא: – ראה מנחות לז

ב"ק יב. – ראה קדושין כו.

ויקרא ה כא, ב"ק יב:יג.

התורה מחיבת אשם את מי שנשבע לחברו על שקר: "נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה מַעַל בַּה’ וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ בְּפִקָּדוֹן אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ:  אוֹ מָצָא אֲבֵדָה וְכִחֶשׁ בָּהּ וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָאָדָם לַחֲטֹא בָהֵנָּה...". בפשטות, המעל שהאיש הזה מעל בה' הוא השבועה בשם ה' לשקר, אבל ריה"ג דורש שחיב גם אם נשבע על שקר על קרבן של חברו, כי לדעת ריה"ג הקרבן הוא ממון בעליו. לא ברור האם ריה"ג לומד זאת מכאן[11], או שכיון שדעתו שהקדש הוא ממון בעליו, ממילא גם בקדשים ישבע. ובן עזאי אומר שלא כל הקדשים הקלים מחייבים קרבן בשבועת שקר, אלא רק חלקם.

ומעלה מעל בה' לרבות קדשים קלים שהם ממונו דברי רבי יוסי הגלילי בן עזאי אומר לרבות את השלמים אבא יוסי בן דוסתאי אומר לא אמר בן עזאי אלא בבכור בלבד.

ב"ק יג. – ראה בכורות לא:לב.

ב"ק יג: – ראה ב"ק מד: מה. עמ' מא.

שמות כב ד, ב"ק יד.

שדה אחר

התורה מחיבת את המבער בשדה אחר: "כִּי יַבְעֶר אִישׁ שָׂדֶה אוֹ כֶרֶם וְשִׁלַּח אֶת בְּעִירֹה וּבִעֵר בִּשְׂדֵה אַחֵר מֵיטַב שָׂדֵהוּ וּמֵיטַב כַּרְמוֹ יְשַׁלֵּם". החיוב הוא דוקא כשבִער בשדה אחר, דוקא שם מחיבת אותו התורה לשלם לאחר אשר לו השדה. כיון שבִער בשדה של אדם אחר. מכאן עולה שבשדה שיש למזיק רשות להכנס אליו – פטור. שהרי רשאי לבער שם. כל מקום שאינו רשאי לבער בו חיב. חכמים מוסיפים ולומדים מכאן שכל מקום שאין למזיק רשות להכנס אליו בדרך שנכנס, הרי הוא כשדה אחר. שהרי מאיזה טעם קבעה התורה שחיב דוקא בשדה אחר אם לא משום שאין לו רשות להכנס לשם?[12] וראה דברינו לעיל ב"ק ב:-ט.

הא בעינן ובער בשדה אחר וליכא א"ל אביי כיון דאינה מיוחדת לשוורים שדה אחר קרינא ביה.

ב"ק טו. – ראה קדושין לה.

דברים כב ח, ב"ק טו:

דמים בבית

התורה מצוה על עשית מעקה: "כִּי תִבְנֶה בַּיִת חָדָשׁ וְעָשִׂיתָ מַעֲקֶה לְגַגֶּךָ וְלֹא תָשִׂים דָּמִים בְּבֵיתֶךָ כִּי יִפֹּל הַנֹּפֵל מִמֶּנּוּ". התורה מנמקת את דבריה: "וְלֹא תָשִׂים דָּמִים בְּבֵיתֶךָ", ומכאן אפשר ללמוד שכל דבר שיש בו סכנת דמים הרי הוא כגג, ויש לסלק את הסכנה. נאמר גג, וממנו נלמד לכל הדומה לו. שהרי טעם הדבר יפה לכל הדומה לגג ולכל שיש בו סכנה.

רבי נתן אומר מניין שלא יגדל אדם כלב רע בתוך ביתו ואל יעמיד סולם רעוע בתוך ביתו ת"ל לא תשים דמים בביתך.

שמות כא לג-לו, ב"ק יט:

 שור ובור

וְכִי יִפְתַּח אִישׁ בּוֹר אוֹ כִּי יִכְרֶה אִישׁ בֹּר וְלֹא יְכַסֶּנּוּ וְנָפַל שָׁמָּה שּׁוֹר אוֹ חֲמוֹר:  בַּעַל הַבּוֹר יְשַׁלֵּם כֶּסֶף יָשִׁיב לִבְעָלָיו וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ: ס  וְכִי יִגֹּף שׁוֹר אִישׁ אֶת שׁוֹר רֵעֵהוּ וָמֵת וּמָכְרוּ אֶת הַשּׁוֹר הַחַי וְחָצוּ אֶת כַּסְפּוֹ וְגַם אֶת הַמֵּת יֶחֱצוּן:  אוֹ נוֹדַע כִּי שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמוֹל שִׁלְשֹׁם וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ בְּעָלָיו שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם שׁוֹר תַּחַת הַשּׁוֹר וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ: ס 

התורה מחיבת שור שנוגח, כלומר: בהמה המזיקה. וכן היא מחיבת בור של אדם המזיק. מה יהיה הדין אם השור יחפור בור?

מלשון התורה משמע שעל זה היא לא חִיְּבה. לא הוזכר כאן חיוב כזה. הוזכר כאן חיוב על שורו של אדם וחיוב אחר על בורו של אדם, אבל את שורו של אדם התורה חִיְּבה דוקא אם הוא עצמו מזיק. לא מצאנו כאן חיוב על בור של שור של אדם.[13] בורו של אדם חיב רק אם הוא בורו של האדם, ושורו חיב רק אם הוא עצמו הזיק. (אמנם להלן מח. אומר רבא שכל בור שברשותו של אדם ולא כסהו, חייב גם אם לא הוא חפרו).

כי יפתח איש בור ולא שור בור.

ב"ק כא – ראה ב"ק יד.

שמות כב ה, ב"ק כב:

כִּי תֵצֵא אֵשׁ וּמָצְאָה קֹצִים וְנֶאֱכַל גָּדִישׁ אוֹ הַקָּמָה אוֹ הַשָּׂדֶה שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם הַמַּבְעִר אֶת הַבְּעֵרָה.

נזקי האש הוזכרו בתורה יחד עם נזקי ממון. אחרי הבור והשור והגנב והצאן המבער. ואולם, שואלים האמוראים מטעם מה חיב המבעיר. האם חיב משום שהבעיר, והרי זה בכלל נזקי אדם, או שהאש היא כשורו וצאנו שהוזכרו לפניה, ממונו של אדם שגרם נזק[14]. למסקנת הגמ' ודאי שהאש היא כפרשיות נזקי הממון שהוזכרו לפניה ולכן הוזכרה יחד עמם, אבל מלשון התורה אפשר לדיק שהחיוב הוא גם על מעשה האדם, שהרי בפרשיות הקודמות נאמר בעירו או שור איש, אבל כאן לא נאמר אשו, האש תצא והוא ישלם כי הוא המבעיר את הבערה. משמע שהתורה חִיְּבה את המבעיר בעצם היותו מבעיר.

אמר רבא קרא ומתניתא מסייע ליה לרבי יוחנן קרא דכתיב כי תצא אש תצא מעצמה ישלם המבעיר את הבערה.

שמות כא כט,לו, ב"ק כג:

שור נגח מתמול שלשום

וְכִי יִגַּח שׁוֹר אֶת אִישׁ אוֹ אֶת אִשָּׁה וָמֵת סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּׁוֹר וְלֹא יֵאָכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ וּבַעַל הַשּׁוֹר נָקִי:  וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת:

וְכִי יִגֹּף שׁוֹר אִישׁ אֶת שׁוֹר רֵעֵהוּ וָמֵת וּמָכְרוּ אֶת הַשּׁוֹר הַחַי וְחָצוּ אֶת כַּסְפּוֹ וְגַם אֶת הַמֵּת יֶחֱצוּן:  אוֹ נוֹדַע כִּי שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמוֹל שִׁלְשֹׁם וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ בְּעָלָיו שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם שׁוֹר תַּחַת הַשּׁוֹר וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ.

הן לגבי שור שנגח אדם והן לגבי שור שנגח שור, התורה מבחינה בין שור שכבר נודע שהוא נגח מתמול שלשום, לבין סתם שור.

חיוב שור מועד הוא כאשר "שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם". המלה נַגָּח (בג' דגושה) משמעה שור שרגיל לנגוח. לא שנגח פעם אחת. גם הבטוי תְּמוֹל שִׁלְשֹׁם בתנ"ך מדבר בד"כ על רגילות ועל מצב מתמשך. נשאלת אפוא השאלה במה יוגדר מצב כמתמשך, כמה פעמים צריך השור לנגוח כדי שנכיר בכך שהמצב מתמשך. כדי שנאמר שהשור הזה כבר ידוע כשׁוֹר נַגָּח.

כיון שהשור המועד נקרא "נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם", משמע שבמשך זמן מתמשך הוא כבר נודע כנוגח קבוע. שכבר מתמול שלשום הוא שׁוֹר נַגָּח. ומכאן שנגח לפחות שלש פעמים. ויש אומרים שדי בשתים, ותמול שלשום צרוף אחד הוא. (ומכאן למדו חכמים לחזקות אחרות בעניינים אחרים בתורה).[15]

מאי טעמא דר' יהודה אמר אביי תמול חד מתמול תרי שלשום תלתא ולא ישמרנו בעליו אתאן לנגיחה רביעית רבא אמר תמול מתמול חד שלשום תרי ולא ישמרנו האידנא חייב.

ויקרא טו ג, כה, ב"ק כד.

טומאת הזב והזבה

התורה גזרה טומאה על הזב והזבה. על הזב נאמר:

דַּבְּרוּ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַאֲמַרְתֶּם אֲלֵהֶם אִישׁ אִישׁ כִּי יִהְיֶה זָב מִבְּשָׂרוֹ זוֹבוֹ טָמֵא הוּא:  וְזֹאת תִּהְיֶה טֻמְאָתוֹ בְּזוֹבוֹ רָר בְּשָׂרוֹ אֶת זוֹבוֹ אוֹ הֶחְתִּים בְּשָׂרוֹ מִזּוֹבוֹ טֻמְאָתוֹ הִוא.

הזב טמא בזובו. אך לאחר מכן נאמר על הזבה:

וְאִשָּׁה כִּי יָזוּב זוֹב דָּמָהּ יָמִים רַבִּים בְּלֹא עֶת נִדָּתָהּ אוֹ כִי תָזוּב עַל נִדָּתָהּ כָּל יְמֵי זוֹב טֻמְאָתָהּ כִּימֵי נִדָּתָהּ תִּהְיֶה טְמֵאָה הִוא.

כאן באה התורה ומחדשת שהזבה טמאה בימי זוב טומאתה. אם יָזוּב זוֹב דָּמָהּ יָמִים רַבִּים. שלא כזב שהוזכר לפניה שעליו נאמר שהוא טמא בזובו, על הזב לא נאמרו ימים.

מכאן נראה שדוקא בזבה באה התורה לחדש שהיא צריכה טומאת ימים. בד"כ הזבה זבה זיבה ארֻכה וממושכת, אם היא נמשכת ימים רבים האשה טמאה. אבל הזב זב זיבות קצרות, לכן התורה מטמאת אותו בזיבות ולא בימים. כמובן שגם הוא, אם יזוב זיבה ארֻכה של שלשה ימים יטמא. נאמר: "זֹאת תּוֹרַת הַזָּב וַאֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זֶרַע לְטָמְאָה בָהּ:  וְהַדָּוָה בְּנִדָּתָהּ וְהַזָּב אֶת זוֹבוֹ לַזָּכָר וְלַנְּקֵבָה". דיני הזב והזבה דומים[16]. אלא שהזב נטמא אף בזיבות. לא מסתבר שהתורה כתבה ימים בזבה כדי ללמד שגם הזב שנזכר לפניה לא יטמא אלא בימים. יותר נראה שהתורה באה לחדש בזבה שלא תטמא אלא בימים. ועוד: דוקא בזב חִדשה התורה ואמרה "וְזֹאת תִּהְיֶה טֻמְאָתוֹ בְּזוֹבוֹ רָר בְּשָׂרוֹ אֶת זוֹבוֹ", שהוא נטמא בראיות. בזבה לא נאמר כן. וראה מה שבארנו על דרשה זו בנדה מג:, והדבר צריך באור.

הרי הוא אומר וזאת תהיה טמאתו בזובו תלה הכתוב את הזב בראיות ואת הזבה בימים.

ממאי דהאי וזאת למעוטי זבה מראיות אימא למעוטי זב מימים אמר קרא והזב את זובו לזכר ולנקבה מקיש זכר לנקבה מה נקבה בימים אף זכר בימים ולקיש נקבה לזכר מה זכר בראיות אף נקבה בראיות הא מיעט רחמנא וזאת ומה ראית מסתברא קאי בראיות ממעט ראיות קאי בראיות ממעט ימים.

שמות כב ד, ב"ק כד:כה.

התורה מחיֶבֶת את המבער בשדה אחר, ודוקא אותו. התורה לא מחיבת את המבער ברה"ר.

כִּי יַבְעֶר אִישׁ שָׂדֶה אוֹ כֶרֶם וְשִׁלַּח אֶת בְּעִירֹה וּבִעֵר בִּשְׂדֵה אַחֵר מֵיטַב שָׂדֵהוּ וּמֵיטַב כַּרְמוֹ יְשַׁלֵּם: כִּי תֵצֵא אֵשׁ וּמָצְאָה קֹצִים וְנֶאֱכַל גָּדִישׁ אוֹ הַקָּמָה אוֹ הַשָּׂדֶה שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם הַמַּבְעִר אֶת הַבְּעֵרָה:

ואולם, בשור שנגח את שור רעהו התורה מחלקת את הנזק בין המזיק לבין הנִזָּק, ואינה אומרת שדבריה אמורים דוקא בשדה אחר.

נחלקו תנאים מה יהיה דינו אם נגח את שור רעהו בשדה אחר. האם גם כאן, כיון שהיה בשדה אחר, ממילא חיב דוקא המזיק לשלם את כל הנזק. או שאין דיני שדה אחר אמורים אלא בנזקי המבער.[17]

במדבר יב יד, ב"ק כה.

וַיִּצְעַק מֹשֶׁה אֶל ה’ לֵאמֹר אֵל נָא רְפָא נָא לָהּ:  וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה וְאָבִיהָ יָרֹק יָרַק בְּפָנֶיהָ הֲלֹא תִכָּלֵם שִׁבְעַת יָמִים תִּסָּגֵר שִׁבְעַת יָמִים מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְאַחַר תֵּאָסֵף:  וַתִּסָּגֵר מִרְיָם מִחוּץ לַמַּחֲנֶה שִׁבְעַת יָמִים וְהָעָם לֹא נָסַע עַד הֵאָסֵף מִרְיָם.

מרים תסגר שבעת ימים כאמור: "אָדָם כִּי יִהְיֶה בְעוֹר בְּשָׂרוֹ שְׂאֵת אוֹ סַפַּחַת אוֹ בַהֶרֶת וְהָיָה בְעוֹר בְּשָׂרוֹ לְנֶגַע צָרָעַת וְהוּבָא אֶל אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אוֹ אֶל אַחַד מִבָּנָיו הַכֹּהֲנִים:  וְרָאָה הַכֹּהֵן אֶת הַנֶּגַע בְּעוֹר הַבָּשָׂר וְשֵׂעָר בַּנֶּגַע הָפַךְ לָבָן וּמַרְאֵה הַנֶּגַע עָמֹק מֵעוֹר בְּשָׂרוֹ נֶגַע צָרַעַת הוּא וְרָאָהוּ הַכֹּהֵן וְטִמֵּא אֹתוֹ:  וְאִם בַּהֶרֶת לְבָנָה הִוא בְּעוֹר בְּשָׂרוֹ וְעָמֹק אֵין מַרְאֶהָ מִן הָעוֹר וּשְׂעָרָה לֹא הָפַךְ לָבָן וְהִסְגִּיר הַכֹּהֵן אֶת הַנֶּגַע שִׁבְעַת יָמִים". כך גם מרים תסגר שבעת ימים מחוץ למחנה.

ואולם, ה' לא מזכיר כאן במפורש את ההלכה המצוה על המצורע להסגר, אלא אומר שאפילו אם אביה היה יורק היתה מסתגרת שבעת ימים, ואעפ"כ הוא מוסיף ואומר "תסגר שבעת ימים מחוץ למחנה", ומק"ו אין מוסיפים על אותם שבעה. מכאן למדים שדיו לבא מן הדין להיות כנדון[18].

האמוראים עוד מוסיפים ודורשים כאן על דרך היתור.

מדין ק"ו כיצד ויאמר ה' אל משה ואביה ירק ירק בפניה הלא תכלם שבעת ימים ק"ו לשכינה ארבעה עשר יום אלא דיו לבא מן הדין להיות כנדון.

ויקרא טו ח, ב"ק כה.

משקה הזב

התורה גזרה טומאה על הזב: "דַּבְּרוּ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַאֲמַרְתֶּם אֲלֵהֶם אִישׁ אִישׁ כִּי יִהְיֶה זָב מִבְּשָׂרוֹ זוֹבוֹ טָמֵא הוּא:  וְזֹאת תִּהְיֶה טֻמְאָתוֹ בְּזוֹבוֹ רָר בְּשָׂרוֹ אֶת זוֹבוֹ אוֹ הֶחְתִּים בְּשָׂרוֹ מִזּוֹבוֹ טֻמְאָתוֹ הִוא:  כָּל הַמִּשְׁכָּב אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עָלָיו הַזָּב יִטְמָא וְכָל הַכְּלִי אֲשֶׁר יֵשֵׁב עָלָיו יִטְמָא:  וְאִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּמִשְׁכָּבוֹ יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב:  וְהַיֹּשֵׁב עַל הַכְּלִי אֲשֶׁר יֵשֵׁב עָלָיו הַזָּב יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב:  וְהַנֹּגֵעַ בִּבְשַׂר הַזָּב יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב:  וְכִי יָרֹק הַזָּב בַּטָּהוֹר וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב:  וְכָל הַמֶּרְכָּב אֲשֶׁר יִרְכַּב עָלָיו הַזָּב יִטְמָא...".

נאמר כאן: "וְכִי יָרֹק הַזָּב בַּטָּהוֹר וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב", אם הזב רק רֻקו, לא רק רֻקו טמא ומטמא, אלא רֻקו והדומים לו, כגון מימי רגליו, וכפי שיתבאר בנדה נה:נו., וק"ו לשכבת זרעו. (ואמנם נאמר "כִּי יִהְיֶה בְךָ אִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִהְיֶה טָהוֹר מִקְּרֵה לָיְלָה וְיָצָא אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה לֹא יָבֹא אֶל תּוֹךְ הַמַּחֲנֶה", ושם נאמר מִקְּרֵה לָיְלָה בק' דגושה, כלומר: דוקא מזה הוא לא יהיה טהור. עם זאת, ק"ו שאותו קרי לא גרע מרֻקו אם הוא גם זב).

ב"ק כה: – ראה שבת סג: סד.[19]

שמות כא כח-כב ה, ב"ק כה:כו.

שש פרשיות נזיקין הן: שור שנגח אדם, בור, שור שנגח שור, גנב, צאן מזיק ברעייתו, ואש:

וְכִי יִגַּח שׁוֹר אֶת אִישׁ אוֹ אֶת אִשָּׁה וָמֵת סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּׁוֹר וְלֹא יֵאָכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ וּבַעַל הַשּׁוֹר נָקִי:  וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת:  אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו:  אוֹ בֵן יִגָּח אוֹ בַת יִגָּח כַּמִּשְׁפָּט הַזֶּה יֵעָשֶׂה לּוֹ:  אִם עֶבֶד יִגַּח הַשּׁוֹר אוֹ אָמָה כֶּסֶף שְׁלֹשִׁים שְׁקָלִים יִתֵּן לַאדֹנָיו וְהַשּׁוֹר יִסָּקֵל: ס 

וְכִי יִפְתַּח אִישׁ בּוֹר אוֹ כִּי יִכְרֶה אִישׁ בֹּר וְלֹא יְכַסֶּנּוּ וְנָפַל שָׁמָּה שּׁוֹר אוֹ חֲמוֹר:  בַּעַל הַבּוֹר יְשַׁלֵּם כֶּסֶף יָשִׁיב לִבְעָלָיו וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ: ס 

וְכִי יִגֹּף שׁוֹר אִישׁ אֶת שׁוֹר רֵעֵהוּ וָמֵת וּמָכְרוּ אֶת הַשּׁוֹר הַחַי וְחָצוּ אֶת כַּסְפּוֹ וְגַם אֶת הַמֵּת יֶחֱצוּן:  אוֹ נוֹדַע כִּי שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמוֹל שִׁלְשֹׁם וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ בְּעָלָיו שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם שׁוֹר תַּחַת הַשּׁוֹר וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ: ס 

כִּי יִגְנֹב אִישׁ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר וְאַרְבַּע צֹאן תַּחַת הַשֶּׂה:  אִם בַּמַּחְתֶּרֶת יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְהֻכָּה וָמֵת אֵין לוֹ דָּמִים:  אִם זָרְחָה הַשֶּׁמֶשׁ עָלָיו דָּמִים לוֹ שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם אִם אֵין לוֹ וְנִמְכַּר בִּגְנֵבָתוֹ:  אִם הִמָּצֵא תִמָּצֵא בְיָדוֹ הַגְּנֵבָה מִשּׁוֹר עַד חֲמוֹר עַד שֶׂה חַיִּים שְׁנַיִם יְשַׁלֵּם: ס 

כִּי יַבְעֶר אִישׁ שָׂדֶה אוֹ כֶרֶם וְשִׁלַּח אֶת בְּעִירֹה וּבִעֵר בִּשְׂדֵה אַחֵר מֵיטַב שָׂדֵהוּ וּמֵיטַב כַּרְמוֹ יְשַׁלֵּם: ס 

כִּי תֵצֵא אֵשׁ וּמָצְאָה קֹצִים וְנֶאֱכַל גָּדִישׁ אוֹ הַקָּמָה אוֹ הַשָּׂדֶה שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם הַמַּבְעִר אֶת הַבְּעֵרָה: ס

כמו כן, מביאה התורה פרשיות שונות של אדם שחבל בחברו, הן בפרשת משפטים והן בפרשת אמר.

בכל פרשיה ופרשיה יש דינים מיוחדים לאותה פרשיה. על צאן המבער נאמר: "וְשִׁלַּח אֶת בְּעִירֹה וּבִעֵר בִּשְׂדֵה אַחֵר", חיוב התשלום חל רק כאשר הוא מבער (א) בשדהו של אדם אחר. דין זה לא נאמר על שור הנוגח. שם התורה (ד) לא מבחינה בין רשותו של אחר לבין רשות הרביםיז. נגיחתו של השור היא חיוב מצד עצם היות שור שכונתו לתקוף. וכיון שגם המזיק וגם הנִזָּק לא יכלו לשער מראש שיהיה נזק הם (ד) חוצים אותו ביניהם[20]. מנגד, בשור נוגח, כיון שאינו מועד מתחילתו, התורה מצוה שישלם רק חצי נזק: "וּמָכְרוּ אֶת הַשּׁוֹר הַחַי וְחָצוּ אֶת כַּסְפּוֹ וְגַם אֶת הַמֵּת יֶחֱצוּן", לא (ב) נאמר דין כזהיז בצאן המבער בשדה אחר. אדרבה, שם (ג) נאמר "מֵיטַב שָׂדֵהוּ וּמֵיטַב כַּרְמוֹ יְשַׁלֵּם".

בשור שנגח אדם צִוְּתה התורה: "וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת: אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו". לא נאמר (ה) צווי כזה באדם שהרג אדם או באדם שהזיק לאדם. אדרבה, באדם שהרג אדם אוסרת התורה לקחת כֹפר, ובאדם שהזיק לאדם אומרת התורה: "וְכִי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים וְנָגְפוּ אִשָּׁה הָרָה וְיָצְאוּ יְלָדֶיהָ וְלֹא יִהְיֶה אָסוֹן עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים:  וְאִם אָסוֹן יִהְיֶה וְנָתַתָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ:  עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל:  כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה", וכן: "וְאִישׁ כִּי יַכֶּה כָּל נֶפֶשׁ אָדָם מוֹת יוּמָת:  וּמַכֵּה נֶפֶשׁ בְּהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ:  וְאִישׁ כִּי יִתֵּן מוּם בַּעֲמִיתוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה כֵּן יֵעָשֶׂה לּוֹ:  שֶׁבֶר תַּחַת שֶׁבֶר עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן כַּאֲשֶׁר יִתֵּן מוּם בָּאָדָם כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ:  וּמַכֵּה בְהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה וּמַכֵּה אָדָם יוּמָת". ואמנם להלכה ישלם תחת אותה עין, אבל אינו מתחיב בכֹפר. (אך ראה דברינו ובאורנו בזה להלן ב"ק פג:פד.). ואילו באדם חִיְּבה התורה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ:  עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל:  כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה, וכן חִיְּבה התורה: "וְכִי יְרִיבֻן אֲנָשִׁים וְהִכָּה אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ בְּאֶבֶן אוֹ בְאֶגְרֹף וְלֹא יָמוּת וְנָפַל לְמִשְׁכָּב: אִם יָקוּם וְהִתְהַלֵּךְ בַּחוּץ עַל מִשְׁעַנְתּוֹ וְנִקָּה הַמַּכֶּה רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא". בשור שנגח (ו) לא מצאנו חיובים אלה.

ותהא שן ורגל חייב ברשות הרבים מקל וחומר ומה קרן שברשות הניזק אינו משלם אלא חצי נזק ברשות הרבים חייבת שן ורגל שברשות הניזק משלם נזק שלם אינו דין שברה"ר חייב אמר קרא (א) ובער בשדה אחר ולא ברה"ר מידי כוליה קאמרינן פלגא קאמרינן אמר קרא וחצו את כספו (ב) כספו של זה ולא כספו של אחר ולא תהא שן ורגל חייבת ברשות הניזק אלא חצי נזק מק"ו מקרן ומה קרן שברה"ר חייבת ברשות הניזק אינה משלמת אלא חצי נזק שן ורגל שברשות הרבים פטורה אינו דין שברשות הניזק משלם חצי נזק אמר קרא ישלם (ג) תשלומין מעליא ולא תהא קרן ברה"ר חייב מק"ו ומה שן ורגל שברשות הניזק נזק שלם ברה"ר פטורה קרן שברשות הניזק חצי נזק אינו דין שברה"ר פטורה אמר רבי יוחנן אמר קרא (ד) יחצון אין חצי נזק חלוק לא ברה"ר ולא ברה"י ויהא אדם חייב בכופר מק"ו ומה שור שאינו חייב בארבעה דברים חייב בכופר אדם שחייב בארבעה דברים אינו דין שיהא חייב בכופר אמר קרא ככל אשר יושת עליו עליו (ה) ולא על אדם ויהא שור חייב בארבעה דברים מק"ו ומה אדם שאינו חייב בכופר חייב בארבעה דברים שור שחייב בכופר אינו דין שיהא חייב בארבעה דברים אמר קרא איש בעמיתו (ו) ולא שור בעמיתו.

שמות כא כב-כז, ב"ק כו:

נזק בשגגה

התורה מחיבת את הפוגע בחברו ואת הפוגע בעבדו:

וְכִי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים וְנָגְפוּ אִשָּׁה הָרָה וְיָצְאוּ יְלָדֶיהָ וְלֹא יִהְיֶה אָסוֹן עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים:  וְאִם אָסוֹן יִהְיֶה וְנָתַתָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ:  עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל:  כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה: ס  וְכִי יַכֶּה אִישׁ אֶת עֵין עַבְדּוֹ אוֹ אֶת עֵין אֲמָתוֹ וְשִׁחֲתָהּ לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת עֵינוֹ: ס  וְאִם שֵׁן עַבְדּוֹ אוֹ שֵׁן אֲמָתוֹ יַפִּיל לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת שִׁנּוֹ.

הפרשה עוסקת במי שפגע בחברו שלא בכונה. הוא נגף אשה הרה בטעות, כונתו היתה לחברו. ובכ"ז התורה מחיבת אותו "נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ:  עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל:  כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה". אדם מועד לעולם, גם כאשר לא התכוֵן.

חכמים מבארים שהחיוב האמור כאן הוא תשלום, כֹפר תחת אותו אבר, כפי שיתבאר להלן ב"ק פג:פד.. התשלום הוא הן על העין, השן, היד והרגל, כלומר על נזקים, והן על פצע וחבורה, כלומר: הצער שנגרם לחברו. כאשר הזיק וגם פצע, ישלם גם על זה וגם על זה, כפי שמשמע מהפרשה כאן שמשלם את כל אלה. ובשניהם חיב גם כשלא התכוֵן להכות את מי שהכה[21], כאמור כאן בפרשיה, שהרי צריך לשלם תחת העין ותחת הפצע של חברו, ופצע יש לחברו גם אם לא התכוֵן. ולכן נאמר כאן "עין תחת עין" ולא "עין בעין" כמו שנאמר בעד זומם, כי כאן האיש חיב תחת העין שהוזקה כמו בכל פרשיות הנזיקין האמורות בפרשתנו. החיוב הוא לא על מעשה האדם אלא תחת העין, ובזה אין הבדל בין מזיד לשוגג, הלא בשניהם הוזקה העין.

אמנם, לגבי המכה עין עבדו לא נאמר שהתכוֵן לאחר. להפך, נאמר "וְכִי יַכֶּה אִישׁ...וְשִׁחֲתָהּ". מכאן דרש רשב"ג שרק אם התכוֵן לכך צריך לשלחו לחפשי. אבל ת"ק מפרש שפרשיה זו היא המשך של הפרשיה הקודמת. ההבדל היחיד ביניהן הוא שהפרשיה הקודמת עסקה בעין חברו וזו בעין עבדו, ודִבר הכתוב בהוה. כמו בפרשית המכה מכה ממיתה וכמו בפרשית שור שנגח, כך גם כאן, מיד אחרי שלִמדה התורה את דינו של המכה איש או אשה, לִמדה התורה את דינו של המכה עבד או אמה[22]. אם נבאר כך, הרי שהמכה האמורה כאן שוה למכה האמורה לפניה, אלא ששם הכה איש או אשה וכאן עבד או אמה.

מנא הני מילי אמר חזקיה וכן תנא דבי חזקיה אמר קרא פצע תחת פצע לחייבו על השוגג כמזיד ועל האונס כרצון האי מבעי ליה ליתן צער במקום נזק א"כ לכתוב קרא פצע בפצע מאי תחת פצע ש"מ תרתי.

הרי שהיה רבו רופא ואמר לו כחול עיני וסימאה חתור לי שיני והפילה שיחק באדון ויצא לחרות רשב"ג אומר ושיחתה עד שיתכוין לשחתה.

ב"ק כו: – ראה מכות ז:

ב"ק כז. – ראה ב"ק מ.

דברים כה יא, ב"ק כז.כח.

בֹשת והצלה

כִּי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים יַחְדָּו אִישׁ וְאָחִיו וְקָרְבָה אֵשֶׁת הָאֶחָד לְהַצִּיל אֶת אִישָׁהּ מִיַּד מַכֵּהוּ וְשָׁלְחָה יָדָהּ וְהֶחֱזִיקָה בִּמְבֻשָׁיו:  וְקַצֹּתָה אֶת כַּפָּהּ לֹא תָחוֹס עֵינֶךָ.

התורה מחיֶבֶת את האשה הזאת משום ששלחה ידה והחזיקה במבֻשיו. האשה הזאת לא סתם מצילה את אישה, אלא בכונה היא שולחת יד, והיא מחזיקה במבשיו. והתורה כתבה כאן דוקא "במבשיו", מלה שלא הוזכרה בשום מקום אלא כאן, ומסתבר שהטעם שבגללו התורה השתמשה דוקא כאן במלה הזו היא כי מלה זו נגזרת מלשון בושה. לא די לאשה זו בהצלה, היא גם מתכַוֶּנֶת ושולחת יד ומביישת אותו. ואילו היה כל חפצה להציל את אישה, למה שלחה ידה אל מבֻשיו? על שליחת יד זו מחייבת אותה התורה. מכאן למדנו שמי ששולח ידו לביֵש חיב. אבל ממילא למדנו מכאן עוד דבר: הוא חיב דוקא מפני ששלח ידו. אילו לא שלחה ידה והחזיקה דוקא במבֻשיו, לא חִיְּבה אותה התורה. ממילא למדנו שרשאי אדם להציל מֻכה מיד מכהו. (ומן הסתם לאו דוקא את אישה, וכי מפני שאינו אישה לא תצילנו? לא נאמר אישה אלא משום שעִקר הפרשה בא ללמד שאינה רשאית להחזיק במבשיו). אילו החזיקה באבר אחר שאינו לבושה אלא להצלה, היתה יכולה לעשות כל הנצרך כדי להציל.

אבל הבא לבַיֵּש מתחיב. במה הוא מתחיב? אפשר ללמוד זאת מכך שהפרשיה הזאת דומה לשתי הפרשיות בפרשת משפטים:

וְכִי יְרִיבֻן אֲנָשִׁים וְהִכָּה אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ בְּאֶבֶן אוֹ בְאֶגְרֹף וְלֹא יָמוּת וְנָפַל לְמִשְׁכָּב:  אִם יָקוּם וְהִתְהַלֵּךְ בַּחוּץ עַל מִשְׁעַנְתּוֹ וְנִקָּה הַמַּכֶּה רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא:... וְכִי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים וְנָגְפוּ אִשָּׁה הָרָה וְיָצְאוּ יְלָדֶיהָ וְלֹא יִהְיֶה אָסוֹן עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים:  וְאִם אָסוֹן יִהְיֶה וְנָתַתָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ:  עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל:  כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה.

גם כאן יש שני אנשים נצים ואשה, (וכך גם בפרשת המקלל, שגם היא מזכירה חלק מהדינים האמורים כאן), פרשיה זו דומה לכל פרשיות הנזק, ומכאן שמתחיב בחיובי מזיק[23]. מלבד הבדל אחד: כאן לא מתחיב אלא השולח ידו, כלומר העושה בכונה. בפרשתנו האשה היא הפוגעת, והיא שולחת יד ומתכונת לפגוע.

העולה מכאן הוא שמותר לאדם להציל את הנרדף. אבל גם כשמותר לו להציל את הנרדף לא הותר לו לעשות מה שלא נצרך לצ‎ֹרך ההצלה. וממילא עולה מכאן שכל מה שנצרך לצ‎ֹרך ההצלה – יעשה. אילו היתה האשה מחזיקה בידו או רגלו של המכה כדי להציל את אישה – לא חויבה. החיוב הוא מפני שהחזיקה במבֻשיו. (ולכן מסברה אילו לא יכלה להצילו אלא במבֻשיו תהיה פטורה).

מה יהיה דין מי שהתכון לפגוע אך לא התכון לבַיֵּש? גם על שאלה זו אפשר להשיב מתוך הפרשיה הזאת. האשה הזאת מלכתחילה באה רק כדי להציל את אישה מיד מכהו, אך היא החזיקה במבֻשיו והתורה מחיבת אותה על כך, שהרי היא אכן התכַונה לפגוע באיש שפגעה בו. מכאן למדו שהחיוב הוא כשהתכַונה לפגוע, גם אם לא התכַונה לביש, ובלבד שאכן התכונה לפגוע, שהתקים בה ושלחה ידה, וכמו שבארנו.

מכאן עולה שיש רשות לאדם להציל אדם אחר, גם אם יתקוף את המכה. וממילא נלמד מכאן לכל המכה ברשות, שהוא פטור. עולה מכאן אפוא שהתורה לא חִיְּבה אדם שהוסמך ע"י ב"ד לעשות כן, שהרי עשה ברשות. וגם האשה, אם לא יכלה להציל את אישה בדרך אחרת, יש לה רשות להציל והיא פטורה, שהרי היא מצילה ברשות. כל המציל ברשות יכול לתקוף את המכה, ובלבד שלא יבישנו בחנם.

אמנם, יש מי שמפרש שאין הפרשיה עוסקת באדם הרודף אחר חברו להרגו אלא שני אנשים נצים בעלמא, ואם נפרש כך הרי שהאשה היא הרודפת בפרשתנו[24], ולכן התורה גוזרת כאן דין על האשה ולא על הנצים. לכן מפרש ספרי כאן[25] שנאמר כאן צווי להציל את הנרדף מיד רודפו, ואף לקוץ את כפו אם יש צֹרך בכך[26]. הרמב"ם מביא דרשה זו להלכה גם בסה"מ וגם בהלכותיו.

וראה גם דברינו בסנהדרין עג.

נפל מן הגג והזיק ובייש חייב על הנזק ופטור על הבושת שנאמר ושלחה ידה והחזיקה במבושיו אינו חייב על הבשת עד שיהא מתכוין.

ממשמע שנאמר ושלחה ידה איני יודע שהחזיקה מה ת"ל והחזיקה לומר לך כיון שנתכוין להזיק אף על פי שלא נתכוין לבייש.

מאי לאו בשאינה יכולה להציל ע"י דבר אחר לא שיכולה להציל ע"י דבר אחר אבל אינה יכולה להציל ע"י דבר אחר פטורה.

איש ואחיו, פרט לעבדים שאין להם אחוה. וקרבה אשת האחד, ולא אשת שליח בית דין. להציל את אישה, רבי אומר לפי שמצינו שיש מזיקים בתורה שנעשה בהם שאין מתכוין כמתכוין יכול אף כאן תלמוד לומר והחזיקה במבושיו מגיד שאינו חייב על הבשת עד שיתכוין. במבושיו, אין לי אלא מבושיו מנין לרבות דבר שיש בו סכנה תלמוד לומר והחזיקה מכל מקום אם כן למה נאמר מבושיו מה מבושיו מיוחד שיש בו סכנת נפשות והרי הוא בוקוצותה את כפה אף כל דבר שיש בו סכנת נפשות הרי הוא בוקצותה את כפה וקצתה את כפה, מלמד שאתה חייב להצילה בכפה מנין אם אין אתה יכול להציל אותה בכפה הצילה בנפשה תלמוד לומר לא תחס עינך, רבי יהודה אומר נאמר כאן לא תחס עינך ונאמר להלן לא תחס עינך, מה לא תחס עינך האמור להלן ממון אף לא תחס עינך האמור כאן ממון. (ספרי).

במדבר לה לב, ב"ק כח.

התורה מזהירה ומצוה להעניש כל רוצח, ולא לקחת ממנו כֹפר ולפטור אותו: "וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לְנֶפֶשׁ רֹצֵחַ אֲשֶׁר הוּא רָשָׁע לָמוּת כִּי מוֹת יוּמָת:  וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לָנוּס אֶל עִיר מִקְלָטוֹ לָשׁוּב לָשֶׁבֶת בָּאָרֶץ עַד מוֹת הַכֹּהֵן". יש למצות את הדין עם החיב גלות, ואי אפשר לקחת ממנו כֹפר ולמחול לו על גלותו ולאפשר לו לשבת בביתו ובארצו. אלא יֵשֵב אדם במקום שבו דינו לשבת, ואם יֵצֵא משם יהרגהו גואל הדם ויפטר. חכמים למדו מכאן גם שהמכה את חברו כדין לא ישלם. דין זה לא נאמר רק בשעת גאולת דם. ונראה שזו אסמכתא[27].

מניין לנרצע שכלו לו ימיו ורבו מסרהב בו לצאת וחבל ועשה בו חבורה שהוא פטור ת"ל לא תקחו כופר לשוב לא תקחו כופר לשב.

שמות כא לד, ב"ק כח:

חיוב חופר בור

התורה מחיבת את החופר בור, אם נפלה בהמה אל הבור ומתה: "וְכִי יִפְתַּח אִישׁ בּוֹר אוֹ כִּי יִכְרֶה אִישׁ בֹּר וְלֹא יְכַסֶּנּוּ וְנָפַל שָׁמָּה שּׁוֹר אוֹ חֲמוֹר:  בַּעַל הַבּוֹר יְשַׁלֵּם כֶּסֶף יָשִׁיב לִבְעָלָיו וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ". התורה מחיֶבֶת תשלום על השור והחמור. הפותח בור ברה"ר מתחיב על בהמה הנופלת לבור, שהרי בהמות הולכות ברה"ר ודרכן ליפול לבורות[28]. לא נזכרו כאן אלא נזקי השור והחמור המתים. לא נזקי כליהם. גם דיני אדם הנִזק לא נאמרו כאן. אמנם לכאורה אפשר היה ללמוד בבנין אב, אבל חכמים דִיְּקו כאן שלא מתחיב אלא בחיובים שנאמרו בפרשיה בפירוש. אמנם האמוראים מבארים שחיב גם על נזקי אדם, אך לא על מיתתו. ובאדם שהוחלק בכלים נחלקו התנאים על הכלים, וכחלק היושב על הכלים.

ונפל שמה שור או חמור שור ולא אדם חמור ולא כלים מכאן אמרו נפל לתוכו שור וכליו ונשתברו חמור וכליו ונתקרעו חייב על הבהמה ופטור על הכלים.

דברים כב כו, ב"ק כח:

ענישת אנוס

כִּי יִהְיֶה נַעֲרָ בְתוּלָה מְאֹרָשָׂה לְאִישׁ וּמְצָאָהּ אִישׁ בָּעִיר וְשָׁכַב עִמָּהּ:  וְהוֹצֵאתֶם אֶת שְׁנֵיהֶם אֶל שַׁעַר הָעִיר הַהִוא וּסְקַלְתֶּם אֹתָם בָּאֲבָנִים וָמֵתוּ אֶת הַנַּעֲרָ עַל דְּבַר אֲשֶׁר לֹא צָעֲקָה בָעִיר וְאֶת הָאִישׁ עַל דְּבַר אֲשֶׁר עִנָּה אֶת אֵשֶׁת רֵעֵהוּ וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ: ס  וְאִם בַּשָּׂדֶה יִמְצָא הָאִישׁ אֶת הַנַּעֲרָ הַמְאֹרָשָׂה וְהֶחֱזִיק בָּהּ הָאִישׁ וְשָׁכַב עִמָּהּ וּמֵת הָאִישׁ אֲשֶׁר שָׁכַב עִמָּהּ לְבַדּוֹ:  וְלַנַּעֲרָ לֹא תַעֲשֶׂה דָבָר אֵין לַנַּעֲרָ חֵטְא מָוֶת כִּי כַּאֲשֶׁר יָקוּם אִישׁ עַל רֵעֵהוּ וּרְצָחוֹ נֶפֶשׁ כֵּן הַדָּבָר הַזֶּה:  כִּי בַשָּׂדֶה מְצָאָהּ צָעֲקָה הַנַּעֲרָ הַמְאֹרָשָׂה וְאֵין מוֹשִׁיעַ לָהּ.

אילו יכלה הנערה המאורשה לקרוא למושיע ולמנוע את הביאה הרי היא מתחיבת מיתה על דבר אשר לא צעקה[29]. אבל במקום שבו ידעה שגם אם תצעק לא יועיל הדבר ואין בכחה למנוע את הביאה – אין לה חטא מות, כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה, כלומר: כמו שהנרצח אינו אשם ברצח, כך אי אפשר להעניש את הנערה. והיא פטורה מדיני מיתה[30].

למדנו מכאן שאין להעניש את האנוס.

האמוראים כאן אומרים שלא רק שאין להעניש את האנוס בעֹנש ב"ד, גם אין לחיב אותו לשלם על נזקים שנגרמו בגלל אנסו[31], ואע"פ שחברו חסר בגללו (ולמרות מה שבארנו לעיל כו:). ובנדרים כז. למדו האמוראים שאם חִיֵּב את עצמו בתנאי ועבר על תנאו באֹנס – לא חלה התחיבותו[32]. ובע"ז נד. אומרת הגמ' שאם אנסוהו גוים והשתחוה לבהמה שלו אינה נאסרת[33], אע"פ שאִסור הבהמה איננו ענש אלא שהבהמה נעשתה ע"ז.

אנוס הוא ואונס רחמנא פטריה דכתיב ולנערה לא תעשה דבר.

ב"ק לב.:לג. – ראה מכות ז:ח.

ב"ק לג. – ראה ב"ק כה:כו.

שמות כא לה, ב"ק לג.לד.

שור שהזיק

התורה מלמדת את דינו של אדם שהרג או הזיק לאדם, את דינו של שור שהרג אדם, ואת דינו של שור הנוגח שור:

וְכִי יְרִיבֻן אֲנָשִׁים וְהִכָּה אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ בְּאֶבֶן אוֹ בְאֶגְרֹף וְלֹא יָמוּת וְנָפַל לְמִשְׁכָּב:  אִם יָקוּם וְהִתְהַלֵּךְ בַּחוּץ עַל מִשְׁעַנְתּוֹ וְנִקָּה הַמַּכֶּה רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא: ...  וְכִי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים וְנָגְפוּ אִשָּׁה הָרָה וְיָצְאוּ יְלָדֶיהָ וְלֹא יִהְיֶה אָסוֹן עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים:  וְאִם אָסוֹן יִהְיֶה וְנָתַתָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ:  עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל:  כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה: ... 

וְכִי יִגַּח שׁוֹר אֶת אִישׁ אוֹ אֶת אִשָּׁה וָמֵת סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּׁוֹר וְלֹא יֵאָכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ וּבַעַל הַשּׁוֹר נָקִי:  וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת:  אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו:  אוֹ בֵן יִגָּח אוֹ בַת יִגָּח כַּמִּשְׁפָּט הַזֶּה יֵעָשֶׂה לּוֹ:  אִם עֶבֶד יִגַּח הַשּׁוֹר אוֹ אָמָה כֶּסֶף שְׁלֹשִׁים שְׁקָלִים יִתֵּן לַאדֹנָיו וְהַשּׁוֹר יִסָּקֵל: ס  ... 

וְכִי יִגֹּף שׁוֹר אִישׁ אֶת שׁוֹר רֵעֵהוּ וָמֵת וּמָכְרוּ אֶת הַשּׁוֹר הַחַי וְחָצוּ אֶת כַּסְפּוֹ וְגַם אֶת הַמֵּת יֶחֱצוּן:  אוֹ נוֹדַע כִּי שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמוֹל שִׁלְשֹׁם וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ בְּעָלָיו שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם שׁוֹר תַּחַת הַשּׁוֹר וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ.

דינו של שור שנגח שור, כלומר: גרם נזק ממוני, הוא "וּמָכְרוּ אֶת הַשּׁוֹר הַחַי וְחָצוּ אֶת כַּסְפּוֹ וְגַם אֶת הַמֵּת יֶחֱצוּן". דינו של שור שנגח אדם הוא "סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּׁוֹר וְלֹא יֵאָכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ וּבַעַל הַשּׁוֹר נָקִי:  וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת".

פרשיות הנזקים האמורות כאן פותחות באדם המזיק לאדם, ואח"כ ממשיכות בנזקים הנגרמים לממון, כמעט כֻלם ע"י ממון המזיק. בין אלה לאלה נאמרה פרשית שור שנגח אדםלד. וגם בה, כמו בפרשיות נזקי אדם, הוזכר המזיק לאיש או אשה והמזיק לעבד או אמה.

בראש הפרשה, כאשר התורה עסקה באדם המכה, היא התיחסה הן לאדם שהרג אדם והן לאדם שהזיק לאדם, כאשר התורה עסקה בשור הנוגח היא הזכירה שור שהרג אדם אך לא בארה את דינו של שור שהזיק לאדם[34]. ואולם, נאמר "אוֹ בֵן יִגָּח אוֹ בַת יִגָּח כַּמִּשְׁפָּט הַזֶּה יֵעָשֶׂה לּוֹ", וכאן עלינו לשאול במה התיחדו הבן והבת על פני כל אדם אחר ולמה יש לבאר את דינם בפני עצמו. הלא בשום מקום לא מצאנו שיש הבדל בין מזיק איש או אשה לבין מזיק בן או בת. לכן יש לבאר[35] שכונת הפסוק ללמד מה יהיה דינו של שור אם יעשה השור מה שנאמר לעיל: "וְכִי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים וְנָגְפוּ אִשָּׁה הָרָה וְיָצְאוּ יְלָדֶיהָ וְלֹא יִהְיֶה אָסוֹן עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים:  וְאִם אָסוֹן יִהְיֶה וְנָתַתָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ:  עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל:  כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה". הפרשיה ההיא כללה את "וְיָצְאוּ יְלָדֶיהָ" יחד עם "עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל", כי ילדיה ואיבריה הם חלק מגופה כל עוד לא ילדה, ודין זה כדין זה. יענש על ילדיה ויענש על עינה ושנה. לפי זה יש לפרש שגם מה שנאמר בשור "אוֹ בֵן יִגָּח אוֹ בַת יִגָּח כַּמִּשְׁפָּט הַזֶּה יֵעָשֶׂה לּוֹ", היינו שור שהזיק לאדם[36]. נמצא שכאן הוא המקום שבו לִמדה התורה את דינו של שור שהזיק לאדם, יֵעשה לו כמשפט (א) הזה.

ואולם כאן עלינו לשאול מהו "כַּמִּשְׁפָּט הַזֶּה". בפשטות "הזה" הוא מה שנאמר לפני כן. לפני כן נאמר: "אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו", ומכאן נראה שזהו המשפט הזה האמור כאן, זה (ב) משפטו של השור שהזיק אדם. וכן נראה שהרי נאמר כאן שהוא נותן ככל אשר יושת עליו, וכך הלא נאמר גם בפרשית אדם המזיק לאדם. וכך מבאר ר"ע. אמנם אפשר לפרש ש"כַּמִּשְׁפָּט הַזֶּה" הוא לא רק המשפט האחרון שנאמר אלא כל (ג) מה שנאמר למעלה, מתחִלת הפרשיה: "וְכִי יִגַּח שׁוֹר אֶת אִישׁ אוֹ אֶת אִשָּׁה וָמֵת סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּׁוֹר וְלֹא יֵאָכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ וּבַעַל הַשּׁוֹר נָקִי:  וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת:  אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו". כלומר: גם הנוגח בן או בת (או אברים, שכבר בארנו שדינם כדין עֻברים), יתקים בו כל הדין האמור כאן, כלומר שיש להבחין בו בין תם למועד. וכך מבאר ת"ק. ומ"מ לא נאמר כאן דבר (ה) על צער, רִפוי ושבת. תשלומים אלה לא נאמרו אלא באדם שהזיק. בשור שנגח בן או בת לא נאמר אלא "כַּמִּשְׁפָּט הַזֶּה", האמור כאן[37].

תשלומי תם

וְכִי יִגַּח שׁוֹר אֶת אִישׁ אוֹ אֶת אִשָּׁה וָמֵת סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּׁוֹר וְלֹא יֵאָכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ וּבַעַל הַשּׁוֹר נָקִי:  וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת:

וְכִי יִגֹּף שׁוֹר אִישׁ אֶת שׁוֹר רֵעֵהוּ וָמֵת וּמָכְרוּ אֶת הַשּׁוֹר הַחַי וְחָצוּ אֶת כַּסְפּוֹ וְגַם אֶת הַמֵּת יֶחֱצוּן:  אוֹ נוֹדַע כִּי שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמוֹל שִׁלְשֹׁם וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ בְּעָלָיו שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם שׁוֹר תַּחַת הַשּׁוֹר וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ.

שתי הפרשיות דומות מאד זו לזו. הן לגבי שור שנגח אדם והן לגבי שור שנגח שור, התורה מבחינה בין שור שכבר נודע שהוא נגח מתמול שלשום, לבין סתם שור. סתם שור – ישתלם מגופו אם נגח שור ויומת אם נגח אדם, אך בעל השור נקי,[38] אין חיוב על הבעלים[39]. אבל שור נגח מתמול שלשם – אחריותו, ענשו ותשלומיו על בעליו. בעליו אינו נקי. הבעלים צריך לשמור את השור המועד ואם לא שמרו יענש הוא ולא רק השור.

דיני תשלום נזק בשור התבארו בפרשית שור שהזיק, כלומר שנגח שור וגרם לנזק ממוני. דינו של שור שנגח שור, כלומר: גרם נזק ממוני, הוא "וּמָכְרוּ אֶת הַשּׁוֹר הַחַי וְחָצוּ אֶת כַּסְפּוֹ וְגַם אֶת הַמֵּת יֶחֱצוּן". אלא שנחלקו תנאים בשאלה מה באה התורה ללמדנו. האם היא באה ללמדנו את (ז) סכום התשלום, כלומר שישלם בעל השור המזיק את ההפרש שבין שוי חצי שור חי לשוי חצי שור מת, את חצי ערך המיתה, או שהתורה באה ללמדנו גם את דרך התשלום. כך ינתן התשלום[40]. השור המזיק (ח) עבר לרשות הנִזָּק, וכעת הוא רכושו. (וראה לעיל ב"ק ב:-ט. עמ' ג לגבי דרך התשלום). כלומר: השור עצמו מתחיב. כשם (יב) שהשור עצמו הוא המתחיב בסקילה כאשר הוא נוגח אדם. שהרי בשור תם החיוב אינו אלא על השור והבעלים נקי. החיוב על השור חל כבר בהיותו תם, אבל רק אם הוא מועד מתחיב גם הבעלים. בשור תם אמרה התורה בפרוש שבעל השור נקי. לכן בשור תם אין חיוב על הבעליםלח, הן בנוגח אדם והן בנוגח שור. אין חיוב על הבעלים לשמור שור תם. החיוב הוא על גופו של השור, אותו חִיְּבה התורה סקילה אם הרג אדם, ותשלום אם גרם נזק. גופו של השור התם הוא זה שעליו האחריות. ממנו יגבה התשלום. כך היא דעת ר"ע, ולכן הוא מודה שבשור שהזיק אדם – אם היה תם אינו משלם אלא מגופו. "כַּמִּשְׁפָּט הַזֶּה יֵעָשֶׂה לּוֹ" (וכמו שבארנו לעיל), דוקא לו (ד) ולא לבעליו.[41]

והשאלה הפרשנית שנחלקו בה היא האם התורה מצוה עכשו את (ט) המזיק והנִזָּק שימכרו ויחצו, או שהתורה מלמדת שכעת הדין (י) הוא[42] שהשורים שיכים לשניהם.

נאמר כאן "וּמָכְרוּ אֶת הַשּׁוֹר הַחַי וְחָצוּ אֶת כַּסְפּוֹ וְגַם אֶת הַמֵּת יֶחֱצוּן". נאמר כאן החי והמת וכונת הדברים היא הנוגח והנגוח. הַשּׁוֹר הַחַי הוא השור הנוגח. ואותו (יא) צִוְּתה התורה למכור כי הוא (ד) משלם מגופו. הוא נקרא כאן "השור החי" כדי (יא) להבדיל אותו מהשור הנגוח, ומכאן עולה שלא התנתה התורה את הדין הזה בכך שהוא חי, ולא ישתנה הדין אם הוא מת. גם אם לאחר מכן (יא) מת או נשחט, משעה שנגח דינו להמכר.

שורים שאינם שוים

נאמר כאן "וּמָכְרוּ אֶת הַשּׁוֹר הַחַי וְחָצוּ אֶת כַּסְפּוֹ וְגַם אֶת הַמֵּת יֶחֱצוּן". כלומר: המזיק (יג) מפסיד ערך שהוא חצי ההפרש בין שוי שור חי לשוי שור מת. הוא משלם את חצי המיתה. התורה לא אומרת מה הדין אם שוויו של השור החי שונה משוויו של השור המת. לאֹרך כל הפרשה כאשר התורה מדברת על תשלום שור היא מדברת על תשלום שוי של שור, וכפי שבארנו לעיל ב"ק ב:-ט. נאמר "שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם שׁוֹר תַּחַת הַשּׁוֹר". כלומר: שור הוא שוי של תשלומים. המזיק שור ישלם שור. בעל שור מועד ישלם שור תחת השור, ובשור תם מלמדת התורה שיתן את חצי ערך המיתה (פחת שפחתו מיתה). ואולם, עלינו לשאול מה יהיה הדין אם אין שוי שור אחד כשוי שור רעהו. מן הסברה אפשר להשיב, שלעולם יתן את (יד) חצי הערך שפחתה המיתה. התורה אמרה שבשורים שוים זה לזה יחלקו, ומכאן אפשר ללמוד שלעולם יתן חצי נזק. ודאי (טו) שהמזיק לא ירויח. נאמר כאן "שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם שׁוֹר תַּחַת הַשּׁוֹר", התורה גזרה על בעל השור הנוגח (טז) שישלם, אבל לא קבעה שיקבל. לכן ברור שאם הנבלה שוה יותר מהשור הנוגח, אין המזיק יכול לתבוע את חציה. כמו כן, אי אפשר לחיבו יותר מחצי הנזק. הכלל שאותו באה התורה ללמד הוא שיתן (יז) את חצי הנזק.[43]

כמשפט הזה יעשה לו (א) כמשפט שור בשור כך (יב) משפט שור באדם מה שור בשור (ג) תם משלם חצי נזק ומועד נזק שלם אף שור באדם תם משלם חצי נזק ומועד נזק שלם ר' עקיבא אומר כמשפט הזה (ב) כתחתון ולא כעליון יכול משלם מן העלייה ת"ל (ד) יעשה לו מגופו משלם ואינו משלם מן העלייה.

ורבנן זה למה לי (ה) לפוטרו מארבעה דברים ורבי עקיבא לפוטרו מארבעה דברים מנא ליה נפקא ליה מאיש כי יתן מום בעמיתו (ו) איש בעמיתו ולא שור בעמיתו ורבנן אי מההיא הוה אמינא צער לחודיה אבל ריפוי ושבת אימא ליתן ליה קמ"ל.

יושם השור (ז) בב"ד דברי רבי ישמעאל רבי עקיבא אומר (ח) הוחלט השור.

ומכרו את השור החי וחצו את כספו ר' ישמעאל סבר (י) לבי דינאמב קמזהר רחמנא ור"ע סבר (ט) לניזק ומזיק מזהר להו רחמנא.

חי אין לי אלא חי שחטו מנין ת"ל (יא) ומכרו את השור מ"מ.

שור שוה מאתים שנגח שור שוה מאתים ואין הנבילה יפה כלום אמר ר"מ (יג) על זה נאמר ומכרו את השור החי וחצו את כספו א"ל רבי יהודה וכן הלכה קיימת ומכרו את השור החי וחצו את כספו ולא קיימת וגם המת יחצון ואיזה זה (יד) שור שוה מאתים שנגח שור שוה מאתים והנבילה יפה חמשים זוז שזה נוטל חצי החי וחצי המת וזה נוטל חצי החי וחצי המת.

שור שוה מאתים שנגח שור שוה מאתים והנבילה יפה חמשים זוז זה נוטל חצי החי וחצי המת וזה נוטל חצי החי וחצי המת וזהו שור האמור בתורה דברי רבי יהודה רבי מאיר אומר אין זהו שור האמור בתורה אלא שור שוה מאתים שנגח לשור שוה מאתים ואין הנבילה יפה כלום על זה נאמר ומכרו את השור החי וחצו את כספו אלא מה אני מקיים וגם את המת יחצון (יד) פחת שפחתו מיתה מחצין בחי.

רבי יהודה אומר יכול שור שוה מנה שנגח שור שוה חמש סלעים והנבילה יפה סלע זה נוטל חצי החי וחצי המת וזה נוטל חצי החי וחצי המת אמרת וכי מועד למה יוצא להחמיר עליו או להקל עליו הוי אומר (טו) להחמיר עליו ומה מועד אינו משלם אלא מה שהזיק תם הקל לא כ"ש אלא א"ר יוחנן שבח נבילה איכא בינייהו דמ"ס דניזק הוי ומ"ס פלגא והיינו דקא קשיא ליה לר"י השתא דאמרת חס רחמנא עילויה דמזיק דשקיל בשבחא יכול שור שוה חמש סלעים שנגח שור שוה מנה והנבילה יפה חמשים זוז זה נוטל חצי החי וחצי המת וזה נוטל חצי החי וחצי המת אמרת היכן מצינו מזיק נשכר שזה נשכר ואומר (טז) שלם ישלם בעלים משלמין ואין בעלים נוטלין.

אית ליה לר"י פחת שפחתה מיתה (יז) מחצין בחי מנא ליה מוגם את המת יחצון והא אפקיה ר' יהודה לזה נוטל חצי החי וחצי המת וזה נוטל חצי החי וחצי המת א"כ נכתוב קרא ואת המת מאי וגם ש"מ תרתי.

ב"ק לה. – ראה כתובות לה.

ב"ק לה. – ראה סנהדרין עט.

שמות כא לה, ב"ק לז:

וְכִי יִגֹּף שׁוֹר אִישׁ אֶת שׁוֹר רֵעֵהוּ וָמֵת וּמָכְרוּ אֶת הַשּׁוֹר הַחַי וְחָצוּ אֶת כַּסְפּוֹ וְגַם אֶת הַמֵּת יֶחֱצוּן:  אוֹ נוֹדַע כִּי שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמוֹל שִׁלְשֹׁם וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ בְּעָלָיו שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם שׁוֹר תַּחַת הַשּׁוֹר וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ.

התורה חִיְּבה שור איש הנוגח את שור רעהו. דוקא שורים של שני אנשים מתחיבים. שור של הקדש אינו שור רעהו[44], ולכן אינו בכלל האמור בפסוק הזה ובפרשה הזאת. פרשתנו עוסקת במשפט בין שני אנשים. אמנם, יש אומרים שגם הקדש ודאי לא גרע מרעהו. וודאי שאם נגח את שור-ההקדש ישלם. ויש אומרים שעִקר הדין הוא "שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם שׁוֹר תַּחַת הַשּׁוֹר וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ". זהו דין הפרשיה. הדין שבתם משלם רק חצי נזק הוא חִדוש, וחִדוש זה לא נאמר אלא בשור איש הנוגף את שור רעהו[45]. (וראה גם להלן ב"ק מד: מה. עמ' מא).

שור של ישראל שנגח שור של הקדש ושל הקדש שנגח לשור של הדיוט פטור שנאמר שור רעהו ולא שור של הקדש.

אמר ריש לקיש הכל היו בכלל נזק שלם כשפרט לך הכתוב רעהו גבי תם רעהו הוא דתם משלם חצי נזק מכלל דהקדש בין תם בין מועד משלם נזק שלם דאם כן נכתוב קרא להאי רעהו גבי מועד.

חבקוק ג ו, ב"ק לח.

חבקוק אומר: "עָמַד וַיְמֹדֶד אֶרֶץ רָאָה וַיַּתֵּר גּוֹיִם וַיִּתְפֹּצְצוּ הַרְרֵי עַד שַׁחוּ גִּבְעוֹת עוֹלָם הֲלִיכוֹת עוֹלָם לוֹ". על דרך האסמכתא למדו מכאן חכמים שה' התיר את הגויים לישראל.

שמות כא כח, ב"ק לט.

וְכִי יִגַּח שׁוֹר אֶת אִישׁ אוֹ אֶת אִשָּׁה וָמֵת סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּׁוֹר וְלֹא יֵאָכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ וּבַעַל הַשּׁוֹר נָקִי:  וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת:  אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו:  אוֹ בֵן יִגָּח אוֹ בַת יִגָּח כַּמִּשְׁפָּט הַזֶּה יֵעָשֶׂה לּוֹ:  אִם עֶבֶד יִגַּח הַשּׁוֹר אוֹ אָמָה כֶּסֶף שְׁלֹשִׁים שְׁקָלִים יִתֵּן לַאדֹנָיו וְהַשּׁוֹר יִסָּקֵל.

גם שור, אע"פ שאינו אדם, מתחיב סקילה אם חטא בחטא חמור כרצח. כי סתם שור אינו נוגח והשור הזה עשה מעשה. סקילת השור מתחיבת מכך שהשור נגח. מסתבר שאם על כך חִיְּבה התורה, הרי שלא חִיְּבה אלא כשהשור עשה את המעשה מעצמו. שור שגורמים לו לנגוח, כגון השור שמעמידים אותו בפני קהל ומלמדים אותו לנגוח, אינו חיב מיתה. השור הזה לא שִנה מדרך השורים, האדם המנהיגו הוא ששִנה. לא על זה נאמר "וְכִי יִגַּח שׁוֹר אֶת אִישׁ אוֹ אֶת אִשָּׁה".

שור האצטדין אינו חייב מיתה שנאמר כי יגח ולא שיגיחוהו.

שמות כא ל, ב"ק מ.

כֹפר

וְכִי יִגַּח שׁוֹר אֶת אִישׁ אוֹ אֶת אִשָּׁה וָמֵת סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּׁוֹר וְלֹא יֵאָכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ וּבַעַל הַשּׁוֹר נָקִי:  וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת:  אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו.

התורה מחיֶבֶת את מי ששורו נגח. כיון שהועד בבעליו ולא שמרו, דינו "וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת", אלא שמיתה זו תִּפָּדֶה בכֹפר. נחלקו הדעות בבאור הדבר. ר"י מפרש שמעִקר הדין הוא חיב מיתה ממש, אלא שהוא נותן כֹפר ופודה את נפשו ממות, ועל זה נאמר "וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו". בעל השור פודה את נפשו שלו ממות ונותן כערך נפשו. אבל ת"ק מפרש שעִקר הצווי הוא הכֹפר, הנִתן תמורת נפשו של האיש הנגוח, ועל זה נאמר "וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו", דמי נפשו של האיש הנגוח.[46]

אבל הגמ' מבארת שאלו ואלו בודאי מודים שהחיוב האמור כאן הוא חיוב מיתה שנפדה בכֹפר[47]. אלא שנחלקו הדעות בשאלה איך מעריכים את הכֹפר. ר' ישמעאל סובר שכיון שהוא פדיון נפשו של בעל השור, ישקול הכֹפר דמי נפשו. ואילו ת"ק סובר שכיון שהוא צריך לכפר על חטא הריגת ההרוג, ישלם את דמי ההרוג. שהרי נאמר כאן "אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו", והדבר דומה למה שנאמר על מכה אשה ויצאו ילדיה: "עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים". שם נאמר "כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה" אבל מסתבר שאין המזיק מסור ביד בעל האשה לגבות ממנו כל סכום שירצה, ולכן נאמר "וְנָתַן בִּפְלִלִים" הדַינים מעריכים את שוי הולדות. שם ודאי שלא ישומו את דמי המזיק שהרי המזיק לא חיב מיתה ולא צריך לפדות את עצמו בכֹפר. והוא הדין כאן.

ונתן פדיון נפשו דמי ניזק ר' ישמעאל בנו של ר' יוחנן בן ברוקא אומר דמי מזיק.

מאי לאו בהא קמיפלגי דרבנן סברי כופרא ממונא הוא ור' ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה סבר כופרא כפרה א"ר פפא לא דכ"ע כופרא כפרה הוא והכא בהא קמיפלגי רבנן סברי בדניזק שיימינן ורבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה סבר בדמזיק שיימינן מ"ט דרבנן נאמרה שיתה למטה ונאמרה שיתה למעלה מה להלן בדניזק אף כאן בדניזק ור' ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה סבר ונתן פדיון נפשו כתיב ורבנן אין פדיון נפשו כתיב מיהו כי שיימינן  בדניזק שיימינן.

ב"ק מ: – ראה תמורה כח

ב"ק מ: – ראה פסחים לא

ב"ק מא.: – ראה פסחים כב:

שמות כא כח-לב, ב"ק מא:-מב:

בעל השור נקי

וְכִי יִגַּח שׁוֹר אֶת אִישׁ אוֹ אֶת אִשָּׁה וָמֵת סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּׁוֹר וְלֹא יֵאָכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ וּבַעַל הַשּׁוֹר נָקִי:  וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת:  אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו:  אוֹ בֵן יִגָּח אוֹ בַת יִגָּח כַּמִּשְׁפָּט הַזֶּה יֵעָשֶׂה לּוֹ:  אִם עֶבֶד יִגַּח הַשּׁוֹר אוֹ אָמָה כֶּסֶף שְׁלֹשִׁים שְׁקָלִים יִתֵּן לַאדֹנָיו וְהַשּׁוֹר יִסָּקֵל.

התורה מבחינה אפוא בין שור תם לבין שור מועד. אם השור עוד לא נגח – בעל השור נקילח. אם השור כבר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ – אינו נקי, אלא יֵעשה לו כאמור להלן.

בעל השור התם נקי ובעל השור הנגח אינו נקי אלא יֵעשה לו מה שנאמר בהמשך הפרשיה. ועלינו לשאול האם כל מה שנאמר מכאן עד סוף הפרשיה אינו אלא במועד ובעל התם נקי ממנו, או שהדברים שבסוף הפרשיה הם כבר ענין חדש שהתורה עוסקת בו והם חלים גם בתם. בעל השור התם נקי ממה שיֵאמר להלן על בעל שור מועד. אבל עלינו לשאול מאיזה מהדינים האמורים להלן נקי בעל התם, לאיזה עניין נאמר כאן שבתם בעל השור נקי? היכן נגמר משפט התנאי הפותח ב"וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ"?

בבריתא כאן מובאות שלש דעות[48]: ר"א מפרש שבעל השור התם נקי מהחיוב האמור להלן, "אִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת:  אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו". זהו החיוב שאינו אמור אלא בשור שנגח מתמול שלשום, אבל אם לא נגח הוא מתמול שלשום, בעל השור נקי, ולא יומת ולא יושת עליו כֹפר תחת מיתתו. (ומסתבר שלפי דעתו, המשך הפרשיה: "אוֹ בֵן יִגָּח אוֹ בַת יִגָּח וכו'", אמור גם על תם וגם על מועד, וראה לעיל ב"ק לג.לד. בפסוק הזה התורה כבר לא עוסקת בשור מועד אלא בכל השורים).

ריה"ג מפרש שגם מה שנאמר בפסוק שאחריו, אוֹ בֵן יִגָּח אוֹ בַת יִגָּח כַּמִּשְׁפָּט הַזֶּה יֵעָשֶׂה לּוֹ, (ע"פ מה שבארנו לעיל ב"ק לג.לד., הפסוק הזה עוסק בשור שהפיל ולדות או איברים), גם[49] חיוב זה אינו אמור אלא בשור שנגח הוא מתמול שלשום. אבל אם היה תם – בעל השור נקי מתשלומים אלה.[50] גם הפסוק הזה הוא המשך של הפסוק "וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ", והוא לא אמור על שור תם.

ר"ע מפרש שכל מה שנאמר עד סוף הפרשיה עוסק בשור מועד בלבד. כל האמור עד סוף הפרשיה הוא המשך של "וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ". גם הפסוק האחרון, "אִם עֶבֶד יִגַּח הַשּׁוֹר אוֹ אָמָה כֶּסֶף שְׁלֹשִׁים שְׁקָלִים יִתֵּן לַאדֹנָיו וְהַשּׁוֹר יִסָּקֵל", אמור דוקא בשור שנגח הוא מתמול שלשם. אלמלא נגח מתמל שלשם – בעל השור נקי.

ר"ע משיב לדברי ר"א וריה"ג ואומר שודאי שההבחנה שהבחינה התורה בין תם למועד היא בכל מה שאמור עד סוף הפרשיה, וכל מה שאמור עד סוף הפרשיה לא נאמר אלא על מועד. שהרי אין כל חִדוש בכך שהשור הנוגח פטור מכֹפר ומבן ובת. שהרי אם הורגים את השור אין מהיכן לשלם כֹפר. ודמי ולדות מלכתחילה לא הטילה התורה על שור אלא רק על אנשים נצים. אמנם אפשר להשיב שהחִדוש שחִדשה התורה באנשים ש"כִי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים וְנָגְפוּ אִשָּׁה הָרָה וְיָצְאוּ יְלָדֶיהָ וְלֹא יִהְיֶה אָסוֹן עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים:  וְאִם אָסוֹן יִהְיֶה וְנָתַתָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ:  עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל:  כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה", החִדוש הזה שכאשר הם נצים זה עם זה ונוגפים את האשה הם משלמים, אבל בשור יכולים היינו לחשוב שאם הזיק בכונה ישלם ככל נזק, אע"פ שהוא תם. ולכן יש לדיק שבשור תם בעל השור נקי לגמרי. (ואולי זה טעמו של ר"א, שלא מסתבר ששור תם שהזיק לא ישלם בעליו כלל, ולא ישתלם אלא מגופו).

ובעל השור נקי רבי אליעזר אומר נקי מחצי כופר אמר לו ר' עקיבא והלא הוא עצמו אין משתלם אלא מגופו הביאהו לבית דין וישלם לך אמר לו רבי אליעזר כך אני בעיניך שדיני בזה שחייב מיתה אין דיני אלא כשהמית את האדם על פי עד אחד או על פי בעלים.

בעל השור נקי רבי יוסי הגלילי אומר נקי מדמי ולדות אמר לו ר"ע הרי הוא אומר כי ינצו אנשים (ונגפו אשה) אנשים ולא שוורים.

בעל השור נקי ר"ע אומר נקי מדמי עבד.

ר"ע אומר יכול ישלם מן העלייה ת"ל כמשפט הזה יעשה לו מגופו משלם ואינו משלם מן העלייה.

בעל השור נקי ר"ע אומר נקי מדמי עבד והלא דין הוא הואיל וחייב בעבד וחייב בבן חורין מה כשחייב בבן חורין חלקת בו בין תם למועד אף כשחייב בעבד נחלק בו בין תם למועד ועוד ק"ו ומה בן חורין שנותן כל שוויו חלקת בו בין תם למועד עבד שאינו נותן אלא שלשים אינו דין שנחלוק בו בין תם למועד לא מחמירני בעבד יותר מבן חורין שבן חורין יפה סלע נותן סלע שלשים נותן שלשים ועבד יפה סלע נותן שלשים יכול יהא חייב ת"ל בעל השור נקי נקי מדמי עבד.

ובעל השור נקי. ר' יהודה בן בתירה אומר, נקי מידי שמים, שהיה בדין, הואיל ומועד בסקילה ותם בסקילה, אם למדת על מועד, אף על פי שיצאו בעליו מידי בית דין בשר ודם לא יצאו מידי שמים, אף התם אף על פי שיצאו בעליו מידי בית דין של בשר ודם לא יצאו מידי בית דין של שמים, הא מה תלמוד לומר ובעל השור נקי, נקי בידי שמים. שמעון בן עזאי אומר, ובעל השור נקי, נקי מחצי כופר, שהיה בדין הואיל ושור שהמית את השור בתשלומין ושור שהמית את האדם בתשלומין, מה להלן מועד משלם נזק שלם ותם משלם חצי נזק, אף כאן באדם כן; ומה תלמוד לומר ובעל השור נקי, נקי מחצי נזק. רבן גמליאל אומר, ובעל השור נקי, נקי מדמי עבד, שהיה בדין הואיל ומועד בסקילה ותם בסקילה, אם למדת על מועד שהוא משלם דמי העבד, יכול אף בתם כן, ומה תלמוד לומר ובעל השור נקי, נקי מדמי עבד. רבי עקיבא אומר בעל השור נקי, נקי מדמי וולדות, שהיה בדין הואיל וחייב באדם וחייב בשור, אם למדת על אדם שהוא מתכוין לחברו והכה אשה ויצאו ילדיה, משלם דמי וולדות. אף שור המתכוין לחבירו והכה אשה ויצאו ילדיה, משלם דמי ולדות, הא מה תלמוד לומר ובעל השור נקי, נקי מדמי ולדות.

ב"ק מב: – ראה ב"ק לג.לד. (לעיל עמ' כט).

שמות כא כט, ב"ק מב:מג.

התורה מחיבת את השור הממית איש או אשה: "וְכִי יִגַּח שׁוֹר אֶת אִישׁ אוֹ אֶת אִשָּׁה וָמֵת סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּׁוֹר וְלֹא יֵאָכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ וּבַעַל הַשּׁוֹר נָקִי:  וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת:  אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו:  אוֹ בֵן יִגָּח אוֹ בַת יִגָּח כַּמִּשְׁפָּט הַזֶּה יֵעָשֶׂה לּוֹ:  אִם עֶבֶד יִגַּח הַשּׁוֹר אוֹ אָמָה כֶּסֶף שְׁלֹשִׁים שְׁקָלִים יִתֵּן לַאדֹנָיו וְהַשּׁוֹר יִסָּקֵל".

פעמַים נאמר כאן "איש או אשה", כך נאמר בפתיחה לפרשה, ונאמר שוב בשור מועד שממית: "וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת:  אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו". ר"ע למד מכאן שאשה שננגחה הכֹפר לה ולא לבעלה. אין הדבר דומה לדמי ולדות. בעל אינו יורש את התשלום שמגיע לאשתו אחרי מותה. אפשר שר"ע לא לומד זאת מכאן, שהרי הפרשה לא אומרת זאת, ור"ע מתבסס כאן על כלל הלכתי הידוע מכבר ממקומות אחרים.

והמית איש או אשה אמר ר"ע וכי מה בא זה ללמדנו אם לחייב על האשה כאיש הרי כבר נאמר כי יגח שור את איש או את אשה אלא להקיש אשה לאיש מה איש נזקיו ליורשיו אף אשה נזקיה ליורשיה.

ב"ק מב – ראה ב"ב קח-קי

שמות כא כט, ב"ק מב:מג.מד:

דיני שור נוגח

וְכִי יִגַּח שׁוֹר אֶת אִישׁ אוֹ אֶת אִשָּׁה וָמֵת סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּׁוֹר וְלֹא יֵאָכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ וּבַעַל הַשּׁוֹר נָקִי:  וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת:  אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו:  אוֹ בֵן יִגָּח אוֹ בַת יִגָּח כַּמִּשְׁפָּט הַזֶּה יֵעָשֶׂה לּוֹ:  אִם עֶבֶד יִגַּח הַשּׁוֹר אוֹ אָמָה כֶּסֶף שְׁלֹשִׁים שְׁקָלִים יִתֵּן לַאדֹנָיו וְהַשּׁוֹר יִסָּקֵל.

הפרשה עוסקת בנגיחה, וכבר התברר לעיל שנגיחה היא בכונה. לכן, כל דיני הפרשה אינם אמורים בנגיחה שלא בכונה. (וראה גם דברינו להלן מד:). התורה מחיבת את השור, כיון שהוא נגח. וכאשר אין כאן דין נגיחה של שור, כל דיני הפרשיה אינם חלים. לא על נגיחה כזו דִברה הפרשיה.

הפרשיה עוסקת דוקא בנגיחה בכונה. כאשר מדובר על נגיחה בכונה – אז פוטרת התורה את בעליו של שור תם ואומרת שהוא נקי, כי לא היה צריך לחשוש ששורו יגח. כאשר הבעלים יודע שיש לו שור שדרכו לנגוח, חל חיוב השמירה גם על הבעלים. אבל כל זה לא אמור על נגיחה שאיננה בכונה. נגיחה שאיננה בכונה איננה נגיחה, והתורה לא חִיְּבה עליה דבר.

משום כך, נגיחה כזאת גם אינה תלויה בשאלה האם זהו שור שדרכו לנגוח. הלא נגיחה כזאת מצויה בתם כבמועד. לכן אם נגח שלא בכונה הבעלים אינם מתחיבים מיתה, ואינם מתחיבים לשלם שלשים שקלים אם הננגח עבד. השור לא מומת והבעלים לא משלם.[51]

ואולם, על כך חולק ר' יוחנן[52] וסובר שגם אם השור נגח שלא בכונה, הבעלים לא יצא ידי חובתו, שהרי הוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ. ועל בעלים זה נאמר: "אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו". גם המקרה הזה הוא מקרה שבו יושת עליו כֹפר על נגיחת שורו, ולכן גם הוא בכלל האמור כאן. השור אמנם לא נגח בכונה, אך הבעלים לא שמר. וכיון שלא שמר, ואילו שמר לא היה השור נוגח – מתחיב. וכן "אִם עֶבֶד יִגַּח הַשּׁוֹר אוֹ אָמָה כֶּסֶף שְׁלֹשִׁים שְׁקָלִים יִתֵּן לַאדֹנָיו"[53], ישלם גם כאן, שהרי הבעלים לא שמר. לדעת ר' יוחנן, גם אם השור נגח נגיחה שאינה הנגיחה שמפניה הוטל על הבעלים לשמור, מ"מ הלא הבעלים היה חיב לשמור על השור ולא שמר, ואילו שמר לא היה השור נוגח. לכן מתחיב הבעלים לשלם על כל מה שנגרם מכך שלא שמר. התורה תלתה את חיובו בכך שהושת עליו והועד עליו והוטל עליו לשמור, ושורו נגח.

בשאלה דומה נחלקו כבר התנאים. האם חיוב שור שנגח והזיק דומה לכל חיובי נגיחה, ובהם אם אין חיוב על השור אין חיוב על הבעלים, או שהוא דומה לדיני נזק, ובתשלומי נזק חיב המזיק גם על נזק שלא בכונה, שהרי בשלו חברו חסר, ועליו להשלים לחברו את חסרונו שחסר על ידו. ר"ש סובר שהחיוב האמור כאן הוא חיוב על השור, ולכן דינו ככל דיני שור נוגח[54]. אבל ר"י סובר שיש כאן נזק ולכן דינו כדיני תשלומים.

חיוב השור נובע מכך שהוא שור שיש לו בעלים. התורה חִיְּבה דוקא "שור איש". שור שאין לו בעלים פטור. (ואמנם, "שור איש" נאמר דוקא לגבי תשלומים, ואפשר לומר שדוקא שם חויב דוקא שור איש, שהרי האיש הוא המשלם, אבל ההקשר של הפרשה מלמד שהחיוב הוא בשל היות השור שור של איש. פרשתנו אינה מלמדת משפט לחית השדה, אלא משפט בני אדם וממונם של בני אדם). חיובו של השור נובע מחיוב הבעלים. אמנם אם השור תם מתחייב רק השור, אבל החיוב אינו אלא מכח היות השור שור של בעלים, שאם יועד יתחיב גם בעליו. מכאן למדו בסנהדרין עח. ששור שבעליו אינו בכלל דיני הפרשיה הזאת, גם השור אינו בכלל מיתה.

השור יסקל וגם בעליו יומת כל היכא דקרינא ביה וגם בעליו יומת קרינן ביה השור יסקל וכל היכא דלא קרינן ביה וגם בעליו יומת לא קרינן ביה השור יסקל.

אמר ר"ש בן לקיש שור שהמית את העבד שלא בכוונה פטור משלשים שקלים שנאמר כסף שלשים שקלים יתן לאדוניו והשור יסקל כל זמן שהשור בסקילה הבעלים משלמין שלשים שקלים אין השור בסקילה אין הבעלים משלמין שלשים שקלים אמר רבה שור שהמית בן חורין שלא בכוונה פטור מכופר שנאמר השור יסקל וגם בעליו יומת אם כופר יושת עליו כל זמן שהשור בסקילה בעלים משלמין כופר אין השור בסקילה אין בעלים משלמין כופר.

כי אתא רב דימי א"ר יוחנן כופר מה ת"ל אם כופר לרבות כופר שלא בכוונה ככופר בכוונה.

כי אתא רבין א"ר יוחנן עבד מה תלמוד לומר אם עבד לרבות עבד שלא בכוונה כעבד בכוונה.

מאי טעמא דרבי יהודה יליף מכופרו מה כופרו שלא בכוונה חייב אף הנזקין נמי שלא בכוונה חייב ורבי שמעון יליף מקטליה דשור מה קטליה שלא בכוונה פטור אף נזקין שלא בכוונה פטור ור' יהודה נמי נילף מקטליה דנין תשלומין מתשלומין ואין דנין תשלומין ממיתה ור' שמעון נמי נילף מכופרו דנין חיוביה דשור מחיוביה דשור לאפוקי כופר דחיוביה דבעלים הוא.

שמות כא כב, ב"ק מג.

מי הזוכה בולדות

וְכִי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים וְנָגְפוּ אִשָּׁה הָרָה וְיָצְאוּ יְלָדֶיהָ וְלֹא יִהְיֶה אָסוֹן עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים.

התורה מחיבת בתשלומים את הנוגף אשה ויצאו ילדיה. התשלומים נִתנים לא לאשה אלא לבעל האשה. כאמור: "וְכִי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים וְנָגְפוּ אִשָּׁה הָרָה וְיָצְאוּ יְלָדֶיהָ וְלֹא יִהְיֶה אָסוֹן עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים".[55] מדוע זכתה התורה את התשלום לבעל האשה? הוי אומר: משום שהוא אביהם של הולדות, ונזק לולדות הוא נזק לאביהםסז. לולדות עצמם אי אפשר לשלם, אבל אביהם הוא זה שכעת הפסיד את הבן שיכול היה להיות לו. אביהם הוא הזוכה בתשלום. וראה להלן ב"ק מט.

ובירושלמי למדו מכאן שאין הבעל זוכה בתשלום אם אינו בעל ההריון, התורה אמרה הרה ומשום כך זכתה לבעל האשה, מכאן משמע שעל הריונו שלו הוא זוכה. ומשום כך דרשו שם גם שאם היה ההריון בעברה אינו זוכה בתשלום. שהרי אינו ראוי להקרא בעל האשה.

אמר רב פפא התורה זכתה דמי ולדות לבעל אפילו בא עליה בזנות מאי טעמא אמר קרא כאשר ישית עליו בעל האשה.

שמות כא לא, ב"ק מג:מד.

שור הנוגח בן או בת

וְכִי יִגַּח שׁוֹר אֶת אִישׁ אוֹ אֶת אִשָּׁה וָמֵת סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּׁוֹר וְלֹא יֵאָכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ וּבַעַל הַשּׁוֹר נָקִי:  וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת:  אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו:  אוֹ בֵן יִגָּח אוֹ בַת יִגָּח כַּמִּשְׁפָּט הַזֶּה יֵעָשֶׂה לּוֹ:  אִם עֶבֶד יִגַּח הַשּׁוֹר אוֹ אָמָה כֶּסֶף שְׁלֹשִׁים שְׁקָלִים יִתֵּן לַאדֹנָיו וְהַשּׁוֹר יִסָּקֵל.

התורה מלמדת שדין שור הנוגח איש או אשה שוה לשור הנוגח בן או בת. ויש לשאול מה החִדוש בכך, וכי היכן מצאנו הבחנה בין המתת איש או אשה לבין המתת בן או בת. בראש פרשת משפטים, כאשר התורה עסקה באדם המכה והמזיק, היא הבחינה בין מכה איש או אשה, מכה אב או אם, ומכה עבד או אמה. אך (א) לא הבחינה בין מכה איש או אשה למכה בן או בת. מדוע אפוא נעלה על דעתנו שישתנה דין הבן והבת מדין האיש או האשה? ואמנם, לעיל ב"ק לג.לד.[56] השבנו על השאלה הזאת ובארנו שבן ובת הינו (ב) נזק. ואין צֹרך לרבות את הבן והבת עצמם. ומ"מ בכלל זה (ג) גם הנוגח את הבן והבת עצמם. ממילא למדנו מכאן ששור הנוגח בן או בת משלם כמו נוגח איש או אשה. (ד) כמשפט הזה.

או בן יגח או בת יגח לחייב על הקטנים כגדולים והלא דין הוא הואיל וחייב אדם באדם וחייב שור באדם מה כשחייב אדם באדם (א) לא שנא בין קטנים לגדולים אף כשחייב שור באדם לא תחלוק בו בין קטנים לגדולים ועוד קל וחומר הוא ומה אדם באדם שלא עשה בו קטנים כגדולים חייב בו על הקטנים כגדולים שור באדם שעשה בו קטנים כגדולים אינו דין שחייב על הקטנים כגדולים לא אם אמרת אדם באדם שכן חייב בארבעה דברים תאמר בשור שאינו חייב בד' דברים ת"ל או בן יגח או בת יגח (ג) לחייב על הקטנים כגדולים ואין לי אלא במועדין בתם מנין דין הוא הואיל וחייב באיש ואשה וחייב בבן ובת מה כשחייב באיש ואשה לא חלקת בו בין תם למועד אף כשחייב בבן ובת לא תחלוק בו בין תם למועד ועוד קל וחומר מה איש ואשה שכן הורע כחם בנזקין לא חלקת בו בין תם למועד בן ובת שיפה כחם בנזקין אינו דין שלא תחלוק בהן בין תם למועד אמרת וכי דנין קל מחמור להחמיר (עליו אם החמיר במועד החמור תחמיר בתם הקל ועוד) אם אמרת באיש ואשה שכן חייבין במצות תאמר בבן ובת שפטורין מן המצות ת"ל או בן יגח או בת יגח נגיחה בתם נגיחה במועד (ד) נגיחה למיתה נגיחה (ב) לנזקין.

או בן יגח או בת יגח מה אני צריך והלא כבר נאמר וכי יגח שור את איש או את אשה ומת (שם כח) מה ת"ל או בן יגח או בת יגח <...> דין הוא חייב אדם באדם ושור באדם מה מצינו אדם באדם (א) לא חלק <בו> בין קטנים לגדולים במיתה אף בזה לא נחלק בו בין קטנים לגדולים במיתה ועוד קל וחומר מה אם במקום שלא חייב את הקטנים כגדולין חייב על הקטנים כגדולין כאן שחייב את הקטנים כגדולים אינו דין שנחייב על הקטנים כגדולים (ו)לא אם אמרת אדם באדם שמשלם את הבושת תאמר בזה שאין משלם את הבשת ת"ל או בן יגח או בת יגח אין לי אלא מועד תם מנין ודין הוא חייב בבן ובת וחייב באיש ובאשה מה מצינו באיש ובאשה לא חלק בהן בין תם למועד <במיתה> אף בבן ובת לא נחלק(ו) בהן בין תם למועד במיתה ועוד קל וחומר ומה איש ואשה שהורע כחן בנזיקין לא חלק בהן בין תם למועד <במיתה> בן ובת שיפה כוחן בנזיקין אינו דין שלא נחלק בהן בין תם למועד במיתה אמרתה כך דנין מן החמור לקל להחמיר עליו ואם החמיר במועד נחמ<י>ר בתם ת"ל או בן יגח או בת יגח שתי נגיחות כן נגיחה לתם ונגיחה למועד אין לי אלא על כולו מנין לרבות את אבריו ודין הוא מה הגונב והמוכר שחייב על כולו אין חייב על אבריו זה שאין חייב על כולו אינו דין שלא יהא חייב על אבריו אדם באדם יוכיח שאין חייב על כולו חייב על אבריו לא אם אמרת אדם באדם שמשלם את הבשת תאמר בזה שאין משלם את הבשת אדם בעבד יוכיח שאין משלם את הבשת לא אם אמרת אדם באדם שמשלם צער וריפוי ושבת ובשת <תאמר בזה שאין משלם צער וריפוי ושבת ובשת> ת"ל או בן יגח או בת יגח שתי נגיחות כן נגיחה למיתה (ב) ונגיחה לנזיקין. (מכילתא דרשב"י).

ב"ק מד: – ראה סנהדרין עט.

שמות כא כח-כט, ב"ק מד: מה.

כונה בנגיחה

וְכִי יִגַּח שׁוֹר אֶת אִישׁ אוֹ אֶת אִשָּׁה וָמֵת סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּׁוֹר וְלֹא יֵאָכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ וּבַעַל הַשּׁוֹר נָקִי:  וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת.

התורה מחיבת מיתה הן את השור הנוגח והן את בעליו. את השור לעולם, ואת הבעלים רק אם הועד השור.

התורה דנה כאן דין מיתה, משום שהשור המית. כמו שהיא דנה את הבעלים למיתה אם הוא אחראי להמתה. השור נדון למיתה ודינו כדיני רוצח. מכאן יש מקום לומר שהשור מומת רק כשהתכון להרוג, שאל"כ אין כאן דין מיתה. וראה לעיל ב"ק ב:-ט., ב"ק מב:מג.

האמוראים מבארים שלדעת חכמים דינו של השור הוא לכל דבר כדין בעליו. לכן אין דנים אותו אלא בפניו.[57]

אמר קרא השור יסקל וגם בעליו יומת כמיתת בעלים כך מיתת השור מה בעלים עד דמיכוין ליה אף שור נמי עד דמיכוין ליה.

השור יסקל וגם בעליו יומת כמיתת הבעלים כך מיתת השור מה בעלים בפניהם אף שור בפניו ור' יעקב בשלמא בעלים בני טענה נינהו אלא שור בר טענתא הוא.

שור שאין לו בעלים

וְכִי יִגַּח שׁוֹר אֶת אִישׁ אוֹ אֶת אִשָּׁה וָמֵת סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּׁוֹר וְלֹא יֵאָכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ וּבַעַל הַשּׁוֹר נָקִי:  וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת.

וְכִי יִגֹּף שׁוֹר אִישׁ אֶת שׁוֹר רֵעֵהוּ וָמֵת וּמָכְרוּ אֶת הַשּׁוֹר הַחַי וְחָצוּ אֶת כַּסְפּוֹ וְגַם אֶת הַמֵּת יֶחֱצוּן:  אוֹ נוֹדַע כִּי שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמוֹל שִׁלְשֹׁם וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ בְּעָלָיו שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם שׁוֹר תַּחַת הַשּׁוֹר וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ.

ר' יהודה דורש ולומד מהפרשה שלא חִיְּבה התורה מיתה אלא את השור שיש לו בעלים. ר' יהודה לומד מהפרשה שעִקר החיוב הוא כלפי בעליו. שהרי התורה התיחסה לבעליו בכל מקום שבו הוזכרו מעשי השור, הן בתם והן במועד. בשתי הפרשיות הזכירה התורה את הבעלים. הדין הוא כלפי הבעלים[58]. אבל חכמים דורשים מכאן להפך: הואיל והתורה דנה בדין השור בפני עצמו ובדין הבעלים בפני עצמו (הן בפרשית שור שנגח אדם והן בפרשית שור שנגח שור), משמע שחיוב השור אינו תלוי בבעלים. השור יסקל על כל הריגה, הבעלים חיב רק אם היה חיב לשמור. מכאן שסקילת השור אינה תלויה בבעלים והיא נוהגת גם אם אין בעלים[59].

בכל פרשיות הנזקים לא חִיְּבה התורה אלא שור שיש לו בעלים. החיוב הוא בשל היות השור שור של איש. פרשתנו אינה מלמדת משפט לחית השדה, אלא משפט בני אדם וממונם של בני אדם. התורה מחיבת את בעל השור. החיוב הוא על "שׁוֹר אִישׁ", וחיוב שור מועד הוא רק אם התקים "וְהוּעַד בִּבְעָלָיו". הבעלים חייב דוקא אם היה בעליו בשעה שהעידו בו. אמנם, יש מקום לשאול האם התורה מחיבת דוקא שור שיש לו בעלים משום שאל"כ אין את מי לחיב, או שעִקרו של דין הוא שאין החיוב חל על השור אלא על בעליו. הסוגיא בב"ק יג: לומדת מלשון הכתוב שהחיוב אינו אלא על הבעלים. ומהטעמים שהזכרנו.[60] (וראה גם ב"ק לז:). החיוב הוא על הבעלים, הוזכרה כאן העדה בבעלים. יתר על כן, נאמר כאן "וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה", משמע שכל האמור כאן אחד הוא, ואינו חיב עד שתהיה ההעדה והנזק בבעליו.

שור שור שבעה להביא שור האשה שור היתומים שור האפוטרופוס שור המדבר שור ההקדש שור הגר שמת ואין לו יורשין ר' יהודה אומר שור המדבר שור ההקדש שור הגר שמת ואין לו יורשין פטורין מן המיתה לפי שאין להם בעלים.

שנא' והועד בבעליו את שיש לו בעלים חייב מיתה את שאין לו בעלים פטור מן המיתה יתר על כן אמ' ר' יהודה אפילו שור הדיוט שהמית לא הספיקו לעמד בדין עד שהקדישו בעליו וכן שור גר שמת לא הספיקו לעמד בדין עד שמת הגר שנא' והועד בבעליו ולא ישמרנו והמית את ששות המיתתו להעידתו בבית דין חייב ושלא שוות המיתתו להעידתו בבית דין פטור.

שמות כא כח-כט, ב"ק מה:

שור שמור

כפי שהזכרנו לעיל, התורה מבחינה בין חיובו של תם לחיובו של מועד: "וְכִי יִגַּח שׁוֹר אֶת אִישׁ אוֹ אֶת אִשָּׁה וָמֵת סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּׁוֹר וְלֹא יֵאָכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ וּבַעַל הַשּׁוֹר נָקִי:  וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת". השור לעולם חיב על כל נגיחה, הבעלים חיב רק אם הוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ. כך נאמר גם בשור שנגח שור: "אוֹ נוֹדַע כִּי שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמוֹל שִׁלְשֹׁם וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ בְּעָלָיו שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם שׁוֹר תַּחַת הַשּׁוֹר וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ". הבעלים חיב על כך שלא שמר. ונחלקו הדעות בשאלה מהי השמירה שהבעלים מחויב בה. ר"א סובר שכל שור מועד שנגח, בעליו חיב[61]. הנגיחה (ב) מוכיחה שהבעלים לא שמר כראוי,[62] ומה שאמרה התורה "וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ" לאו דוקא. המלים "וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ" באו ללמד שאחרי שהועד הטילה התורה את האחריות על הבעלים בכל נגיחה[63]. הבעלים חיב לשמור שהשור לא יגח, ואם נגח – לא מִלא הבעלים את חובתו. אבל ר' יהודה סובר שהחיוב הנוסף[64] שהטילה התורה על הבעלים חל רק אם (א) הוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ כפשוטו. אם הבעלים שמר – סר מעליו החיוב הנוסף שחִיְּבה התורה את בעל השור המועד לשמור, ומעתה דינו כדין בעל שור תם. אין כאן חיוב נוסף על הבעלים. (ג) תם נשלם ותם ונשלם החיוב. ור"מ למד מכאן (ה) שכל חיוב שור הוא מפני שלא שמר, אלא שהמועד ישלם נ"ש. אלו ואלו בודאי מודים שהשור עצמו חיב. אלא שבבריתא מובאת דעת ראב"י, שסובר שגם שור תם שמירתו פוטרתו. אין כל חיוב, לא על הבעלים ולא על השור, אם שמרו. ומבארים האמוראים שאפשר ללמוד זאת ממועד. אם אפילו מועד פטור כששמרו, כן גם תם. ממועד (ו) למדנו שלא חִיְּבה התורה אלא לשמור.

קשרו בעליו במוסרה ונעל בפניו כראוי ויצא והזיק אחד תם ואחד מועד חייב דברי ר"מ רבי יהודה אומר תם חייב ומועד פטור שנאמר (א) ולא ישמרנו בעליו ושמור הוא זה ר"א אומר (ב) אין לו שמירה אלא סכין.

ר"א בן יעקב אומר אחד תם ואחד מועד ששמרו שמירה פחותה פטור.

מאי טעמא דר"מ קסבר סתם שוורים לאו בחזקת שימור קיימי ואמר רחמנא תם ניחייב דניבעי ליה שמירה פחותה הדר אמר רחמנא ולא ישמרנו גבי מועד דנבעי ליה שמירה מעולה ויליף (ה) נגיחה לתם נגיחה למועד ר"י סבר סתם שוורים בחזקת שימור קיימי אמר רחמנא (ג) תם נשלם דניבעי ליה שמירה מעולה הדר אמר רחמנא ולא ישמרנו גבי מועד דנעביד ליה שמירה מעולה הוי ריבוי אחר ריבוי ואין ריבוי אחר ריבוי אלא למעט מיעט הכתוב לשמירה מעולה.

מאי טעמא סבר לה כר"י דאמר מועד בשמירה פחותה סגי ליה ויליף (ו) נגיחה לתם ונגיחה למועד.

ב"ק מו. – ראה ב"ק טו:

שמות כד יד, ב"ק מו:

כאשר עלה משה להר, הוא מִנה את אהרן וחור לדון במקומו: "וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה עֲלֵה אֵלַי הָהָרָה וֶהְיֵה שָׁם וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי לְהוֹרֹתָם:  וַיָּקָם מֹשֶׁה וִיהוֹשֻׁעַ מְשָׁרְתוֹ וַיַּעַל מֹשֶׁה אֶל הַר הָאֱלֹהִים:  וְאֶל הַזְּקֵנִים אָמַר שְׁבוּ לָנוּ בָזֶה עַד אֲשֶׁר נָשׁוּב אֲלֵיכֶם וְהִנֵּה אַהֲרֹן וְחוּר עִמָּכֶם מִי בַעַל דְּבָרִים יִגַּשׁ אֲלֵהֶם". ממילא למדנו מכאן שבעל הדבר הוא הנִגש אל השופט ועִמו מדבר השופט תחִלה.[65] ואם הוא אינו בא אל השופט, אין חיוב על השופט לצאת ולשפוט את מי שלא בא אליו.[66]

א"ר שמואל בר נחמני מניין להמוציא מחבירו עליו הראיה שנאמר מי בעל דברים יגש אליהם יגיש ראיה אליהם מתקיף לה רב אשי הא למה לי קרא סברא הוא דכאיב ליה כאיבא אזיל לבי אסיא אלא קרא לכדר"נ אמר רבה בר אבוה דאמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה מניין שאין נזקקין אלא לתובע תחלה שנאמר מי בעל דברים יגש אליהם יגיש דבריו אליהם.

ב"ק מח. – ראה ב"ק יט:

ב"ק מט. – ראה יבמות סב.

שמות כא כב, ב"ק מט.

דמי ולדות

וְכִי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים וְנָגְפוּ אִשָּׁה הָרָה וְיָצְאוּ יְלָדֶיהָ וְלֹא יִהְיֶה אָסוֹן עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים:  וְאִם אָסוֹן יִהְיֶה וְנָתַתָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ:  עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל:  כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה.

הפרשיה מלמדת את ענשו של הפוגע באשה. אם הפגיעה היא בכך שהיתה הרה וכעת יצאו ילדיה – עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים. לא התבאר כאן כיצד יחֻשב התשלום. נאמר "כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה", אבל הסברה נותנת שאין המזיק מסור ביד הבעל לגבות ממנו כל כסף וזהב שבעולם. לכן מבארים חכמים שישלם את דמי הולדות. ואולם, לא נאמרו בפירוש בפרשה דמי ולדות, כתוב שהיתה "אִשָּׁה הָרָה" וכעת "יָצְאוּ יְלָדֶיהָ". מכאן למד רשב"ג שהתשלום האמור כאן, הנִתן לאב, הוא על הילדים, אבל ת"ק למד שמשלם על כך שכעת אינה הרה. שהרי היתה "אִשָּׁה הָרָה" וכעת אינה. רבא אומר (והגמ' מבארת שגם רשב"ג מודה בכך באשה שאינה מבכרת) שדמי הולדות לאביהם, אבל דמי ההריון – האב והאם שותפים בו.

נאמר כאן "וְנָגְפוּ אִשָּׁה הָרָה", מכאן למד ראב"י שהחיוב הוא דוקא אם הם נגפו אותה בהריונה, לא אם פגעו בידה או ברגלה והיא הפילה מחמת הבהלה. דוקא אם נגפו אשה הרה, כלומר בהריונה.

התשלום על הולדות – דוקא לבעל האשה[67]. נחלקו הדעות מה הדין אם אין בעל ואין לו יורשים. האם האשה זוכה בדמי הולדות או לא. וראה לעיל ב"ק מג.

ממשמע שנאמר ויצאו ילדיה איני יודע שהיא הרה מה ת"ל הרה לומר לך שבח הריון לבעל.

ר"א בן יעקב אומר לעולם אינו חייב עד שיכנה כנגד בית ההריון.

שמות כא לג, ב"ק מט:נ.

מיהו בעל הבור

וְכִי יִפְתַּח אִישׁ בּוֹר אוֹ כִּי יִכְרֶה אִישׁ בֹּר וְלֹא יְכַסֶּנּוּ וְנָפַל שָׁמָּה שּׁוֹר אוֹ חֲמוֹר:  בַּעַל הַבּוֹר יְשַׁלֵּם כֶּסֶף יָשִׁיב לִבְעָלָיו וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ.

על איזה בור מדובר כאן? המזיק נקרא כאן בעל הבור. משמע שהבור ברשותו. ואולם, אם הבור ברשותו למה ישלם? וכי אין לאדם רשות לחפור בור ברשותו?[68]

רבה משיב על השאלה מתוך הלשון "וְכִי יִפְתַּח אִישׁ בּוֹר אוֹ כִּי יִכְרֶה אִישׁ בֹּר". למה נאמר כאן גם כי יפתח וגם כי יכרה? מדוע אין די באחד מהם? מכאן (א) למד רבה שחיב בין אם כרה בור ברה"ר ובין אם פתח בור לרה"ר. סברה היא שהחיוב הוא על שהזיק ברשות הרבים, ולא יעלה על הדעת שהחופר ברה"ר והכשיל אנשים ברה"ר יפטר. לא יתכן שהחופר ברשותו יתחיב וברה"ר יפטר. בעל הבור היינו (ג) חופר הבור, גם אם אינו בעליו ממש. כיון שחפרו בידיו, כבור ידיו ישיב לו. אבל מכך שקראה לו התורה בעל הבור נוכל ללמוד שגם אם הכריה עצמה לא היתה ברה"ר. די בכך שפתחו לרשות הרבים כדי לחיב, וכ"ש אם החפירה היא ברה"ר. כל המזיק ברה"ר ודאי חייב. (אא"כ חפר בור בשביל הרבים ומסרו לרבים). אלא שיש לשאול מה יהיה הדין אם חפרו ברשותו. ובכך נחלקו תנאים. ר"י אומר שודאי פטור על בור ברשותו, שהרי מה שרוצה אדם לעשות ברשותו עושה, ור"ע מחיב שהרי (ב) התורה קראה לו בעל הבור, משמע שחיב גם על בור שבבעלותו. ועל הנִמוק הזה ר"י ישיב לבעליו ויאמר שכשהתורה אמרה בעל הבור כונתה (ג) חופר הבור. וקשה לפרש שבעל הבור הוא בעליו ממש, שהרי ודאי גם החופר ברה"ר הוא בכלל האמור כאן בעל הבור ישלם. וא"כ הראיה מהמלים בעל הבור נפלה בבירא.

רב יוסף אומר (ד) שבעל הבור ודאי חיב. כלומר: החופר ברשותו ודאי חיב. נחלקו בחופר ברה"ר. הוא אינו בעל הבור, לכן ר"ע פוטר, אבל כיון שהתורה חִיְּבה (ה) הן את הפותח והן את הכורה (וכפי שבארנו לעיל בדברי רבה), חולק ר"י ואומר שיש לחיב גם את הפותח את בורו לרה"ר. שהרי הוא פתחו.

נאמר כאן "ולא יכסנו", הכורה או פותח בור חיב דוקא אם לא כסהו. ממילא למדנו שאם כסהו פטור. אע"פ שלא מִלאו עפר כבתחילה.

אמר רבה בבור ברה"ר כ"ע לא פליגי דמיחייב מ"ט אמר קרא (א) כי יפתח וכי יכרה אם על פתיחה חייב על כרייה לא כל שכן אלא שעל עסקי פתיחה ועל עסקי כרייה באה לו לא נחלקו אלא בבור ברשותו ר"ע סבר בור ברשותו נמי חייב דכתיב (ב) בעל הבור בבור דאית ליה בעלים קאמר רחמנא ור' ישמעאל סבר (ג) בעל התקלה אלא מאי זהו בור האמור בתורה דקאמר ר"ע זהו בור שפתח בו הכתוב תחלה לתשלומין ורב יוסף אמר בבור ברה"י כולי עלמא לא פליגי דמחייב מאי טעמא (ד) בעל הבור אמר רחמנא בבור דאית ליה בעלים עסקינן כי פליגי בבור ברה"ר רבי ישמעאל סבר בור ברה"ר נמי חייב דכתיב כי יפתח וכי יכרה אם על פתיחה חייב על כרייה לא כ"ש אלא (ה) שעל עסקי פתיחה ועל עסקי כרייה באה לו ור"ע הנהו מיצרך צריכי דאי כתב רחמנא כי יפתח הוה אמינא פותח הוא דסגי ליה בכסוי כורה לא סגי ליה בכסוי עד דטאים ליה ואי כתב רחמנא כי יכרה הוה אמינא כרייה הוא דבעי כסוי משום דעבד מעשה אבל פותח דלא עבד מעשה אימא כסוי נמי לא בעי קמ"ל ואלא מאי זהו בור האמור בתורה דקאמר ר' ישמעאל זהו בור שפתח בו הכתוב תחלה לניזקין.

שמות כא לג, ב"ק נ:, נא. נג.

מי חיב בנזקי בור

וְכִי יִפְתַּח אִישׁ בּוֹר אוֹ כִּי יִכְרֶה אִישׁ בֹּר וְלֹא יְכַסֶּנּוּ וְנָפַל שָׁמָּה שּׁוֹר אוֹ חֲמוֹר:  בַּעַל הַבּוֹר יְשַׁלֵּם כֶּסֶף יָשִׁיב לִבְעָלָיו וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ.

נאמר כאן שהנופל לבור מת. ממילא למדנו שהבור שהתורה עסקה בו כאן הוא בור (א) שממית שור או חמור שנופלים לתוכו. מכאן שחיב דוקא בבור שיש בו כדי להמית. וחיב דוקא על מכשול שיכול להמית. והממית, החופר (ב) את החפירה הממיתה, הוא החיב.

למדנו מכאן שגם הכורה בור מתחלתו וגם הפותח בור, כל אחד מהם ישלם וכבור ידיו ישיב לו, אבל אם כסהו[69] פטור.

נחלקו אמוראים האם (ד) כל נפילה שנגרמה ברה"ר היא בכלל כי יכרה איש בור, שהרי בסופו של דבר נפל בגללו שור או חמור, או שחיב דוקא אם הנופל נפל לתוך הבור שחפר, כלומר דוקא אם נופל (ג) כדרכו של שור או חמור הנופל לתוך בור. שהרי על הדבר הזה דִברה כאן התורה. מתוך כך נחלקו מה יהיה הדין אם אדם בנה גובה ברה"ר ונפל משם שור או חמור. לדעת רב פטור. שהרי לא לתוך בורו נפל. נפל משום שעלה על התל שהאיש העמיד. לא התקים "ונפל שמה" שהרי לא לתוך בורו נפל. אבל לדעת שמואל חיב, שהרי התקיים כאן "ונפל שמה שור או חמור". בלשון הגמ': לרב חיב על ההבל, כלומר: על שיצר הבל בור ברה"ר, לשמואל חיב על עצם החבטה.

הגמ' עוד מוסיפה ומבארת שרב מפרש את הפסוק "וְכִי יִפְתַּח אִישׁ בּוֹר אוֹ כִּי יִכְרֶה אִישׁ בֹּר וְלֹא יְכַסֶּנּוּ וְנָפַל שָׁמָּה שּׁוֹר אוֹ חֲמוֹר" כך שהשור או החמור נפלו אל הבור (ג) כדרכם כשפניהם כלפי מטה וגופם כלפי מעלה[70]. וכך גופם חוסם את כניסת האויר והם נחנקים מהבלו של הבור. את ההבל הזה יצר חופר הבור. אבל אם נחבטו השור והחמור בקרקע, הלא הקרקע אינה קרקעו של חופר הבור. גם רב יודה (נג.) שאם השור או החמור נחבטו בקרקעו של חופר הבור – ישלם. אבל לדעת שמואל לעולם חופר הבור ישלם, שהרי אלמלא חפר את הבור לא היו השור או החמור נחבטים בקרקע.

נאמר וְכִי יִפְתַּח אִישׁ בּוֹר אוֹ כִּי יִכְרֶה אִישׁ בֹּר, מכאן שחיב גם אם (ה) כרה בור שכבר היה קים, כמו הפותח בור שכבר קים, הכורה או הפותח חיב. ולא החופר את הבור הראשון. האיש הכורה (ו) הוא החיב. וכאמור לעיל, זה (ב) שחפר את החפירה הממיתה הוא החיב. וסברה הוא, התורה חִיְּבה את הפותח בור ולא יכסנו. אם כסהו – פטור. ומכאן מסתבר שמי שבא והסיר את הכִסוי יתחיב.

א"כ למה נאמר בור מה בור (א) שיש בו כדי להמית עשרה טפחים אף כל שיש בו כדי להמית עשרה טפחים.

ונפל עד שיפול דרך נפילה מכאן אמרו נפל לפניו מקול הכרייה חייב לאחריו מקול הכרייה פטור וזה וזה בבור.

אמר רב בור שחייבה עליו תורה להבלו ולא לחבטו אלמא קסבר חבטה קרקע עולם הוא דמזקא ליה ושמואל אמר (ח) להבלו וכ"ש לחבטו וא"ת לחבטו אמרה תורה ולא להבלו התורה העידה (ז) על הבור ואפילו מלא ספוגין של צמר... מ"ט דרב דאמר קרא ונפל עד (ג) שיפול דרך נפילה ולשמואל ונפל (ד) כל דהו משמע.

מאי טעמא דרבנן דאמר קרא כי יפתח וכי יכרה אם על פתיחה חייב על כרייה לא כל שכן אלא (ה) להביא כורה אחר כורה שסילק מעשה ראשון ורבי אמר לך הנהו מיצרך צריכי כדאמרינן ... וממאי דלחיובי בתרא דלמא לחיובי קמא לא סלקא דעתך דאמר קרא והמת יהיה לו (ב) ההוא דקא עביד מיתה.

אלא היינו טעמא דרבנן אמר קרא כי יכרה איש בור (ו) אחד ולא שנים.

ב"ק נא. – ראה סנהדרין נב.

דברים כב ח, ב"ק נא.

התורה מצוה לעשות מעקה לגג של בית: "כִּי תִבְנֶה בַּיִת חָדָשׁ וְעָשִׂיתָ מַעֲקֶה לְגַגֶּךָ וְלֹא תָשִׂים דָּמִים בְּבֵיתֶךָ כִּי יִפֹּל הַנֹּפֵל מִמֶּנּוּ". הצווי הוא דוקא על בית, ודוקא שלא יפול הנופל ממנו. אדם לא מצֻוֶּה לבנות מעקה כדי שלא יפלו מרה"ר לגגו. התורה צִוְּתה את הבונה, והיא צִוְּתה אותו לעשות מעקה דוקא לבית, בגובה של בית.

כי יפול הנופל ממנו ממנו ולא בתוכו כיצד היתה רה"ר גבוה ממנו עשרה טפחים ונפל מתוכה לתוכו פטור עמוקה ממנו עשרה טפחים ונפל מתוכו לתוכה חייב.

ב"ק נא. – ראה ב"ק יט:

שמות כא לד, ב"ק נא. נג:

התורה מחיֶבֶת את החופר בור: "וְכִי יִפְתַּח אִישׁ בּוֹר אוֹ כִּי יִכְרֶה אִישׁ בֹּר וְלֹא יְכַסֶּנּוּ וְנָפַל שָׁמָּה שּׁוֹר אוֹ חֲמוֹר:  בַּעַל הַבּוֹר יְשַׁלֵּם כֶּסֶף יָשִׁיב לִבְעָלָיו וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ". נאמר כאן שהמת יהיה לו. הוא משלם ומקבל את המת. אם המת הוא קדש, הוא טעון קבורה ואסור בהנאה, המזיק לא מקבל את המת. מתוך כך פוטר אותו רבא גם מהתשלומים.

אמר רבא שור פסולי המוקדשין שנפל לבור פטור שנאמר והמת יהיה לו במי שהמת שלו.

ב"ק נג: – ראה לעיל ב"ק י:

שמות כא לג, ב"ק נג:נד.נד:

על אלו נזקים חיב בבור

וְכִי יִפְתַּח אִישׁ בּוֹר אוֹ כִּי יִכְרֶה אִישׁ בֹּר וְלֹא יְכַסֶּנּוּ וְנָפַל שָׁמָּה שּׁוֹר אוֹ חֲמוֹר:  בַּעַל הַבּוֹר יְשַׁלֵּם כֶּסֶף יָשִׁיב לִבְעָלָיו וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ.

נאמר כאן שור או חמור, מה הדין אם יפול לבור שה או גמל שיש לו בעלים? פשוט שהתורה אמרה שור וה"ה לכל הדומה לו. נאמר שור או חמור כי דִבר הכתוב בהוה[71]. כדרך התורה, היא אומרת שור או חמור וה"ה לכל הדומה. הכלל שהתורה מלמדת כאן הוא שכל מי שגרם נזק לבהמת חברו – בַּעַל הַבּוֹר יְשַׁלֵּם כֶּסֶף יָשִׁיב לִבְעָלָיו.

ואולם, כאן עלינו לשאול מה הדין אם היו כלים על השור והחמור. כאמור, חיב על שור וחמור וכל הדומה להם, אלא שנחלקו תנאים בשאלה האם הכלים האלה הם בכלל כל הדומה. לדעת חכמים אינו חיב אלא על השור או החמור, שהרי (ב) על כך חִיְּבה התורה. זה מה שנאמר בפסוק. אבל ר' יהודה אומר שכיון שנאמר "שּׁוֹר (ג) אוֹ חֲמוֹר", הרי אין הכונה לשור וחמור דוקא, אלא (ד) התורה מלמדת שישלם על מה שנִזָּק מחמת הבור, כפי שאמרנו. ואם כך הרי ישלם גם על הכלים[72]. גם הכלים אשר על החמור הם חלק מהחמור אשר נפל לבור, ודרכו של חמור המהלך בדרכו שיש עליו כלים.

ועוד יש לשאול, מה יהיה דינו של אדם שנפל לבור. כיון שנאמר "ונפל שמה שור או חמור", למדו חכמים שהחיוב בבור הוא דוקא על שור וחמור והדומה להם, לא (א) על אדם שנפל לבור.ע

בעל הבור חיב אפוא על בהמות כמו שור וחמור. אמנם על כך יש לשאול, כי אם חכמים אינם למדים מכאן את הכלל שבעל הבור משלם על נזקיו, אלא למדים משור וחמור שחיב דוקא על הדומים לשור וחמור, כלומר על כל בעלי החיים, הלא לכאורה היה אפשר ללמוד משם שחיבים דוקא על בעלי חיים חשובים, כמו שור וחמור שהם בהמות, ונבלתם מטמאת, והם חיבים בבכורה. על כך משיבים שגם לדעת חכמים הפרשה מלמדת שישלם על מות רכוש חברו בשל הבור. ולכן אין סברה לחלק בין רכוש אחד לרכוש אחר של חברו, כל שמת (ד) מחמת הבור צִוְּתה התורה לשלם. מת או נזוק. יחיהו מירדו בור.

לכן המסקנה היא כמו שדרשה הגמ' בתחלתה: בעל הבור משלם על הדומה לשור וחמור, כלומר: בעלי חיים, לא אדם ולא כלים.

מה ת"ל ונפל שמה שור או חמור (א) שור ולא בן ולא בת חמור ולא עבד ולא אמה שהיה בדין מה שור שאין מועד לעולם הרי הוא חייב על הבן ועל הבת על העבד ועל האמה בור שמועד לעולם אינו דין שיהא חייב על הבן ועל הבת ועל העבד ועל האמה לא אם אמרת בשור שדרכו לילך ולהזיק תאמר בבור שאין דרכו לילך ולהזיק ת"ל ונפל שמה שור או חמור שור ולא בן ולא בת חמור ולא עבד ולא אמה יכול לא יהא חייב בנזקו דין הוא מה הגונב והמוכר שחייב על כולו אינו חייב על אבריו זה שאין חייב על כולו אינו דין שלא יהא חייב על אבריו אדם באדם יוכיח שאין חייב על כולו וחייב על איבריו לא אם אמרת אדם באדם שמשלם את הבשת תאמר בזה שאן משלם את הבושת אדם בעבד יוכיח שאין משלם את הבושת לא אם אמרת אדם באדם שמשלם צער וריפוי שבת ובושת תאמר בזה שאין משלם <צער וריפוי שבת ו>בושת ת"ל כסף ישיב לבעליו לרבות את הנזקין. (מכילתא דרשב"י).

מאי טעמא דרבנן דאמר קרא ונפל שמה שור או חמור שור (א) ולא אדם חמור (ב) ולא כלים ורבי יהודה או (ג) לרבות את הכלים ורבנן או מבעי ליה לחלק ורבי יהודה לחלק (ה) מונפל נפקא ורבנן ונפל (ו) טובא משמע.

אימא ונפל כלל שור וחמור פרט כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט שור וחמור אין מידי אחרינא לא אמרי בעל הבור ישלם חזר וכלל ... אלא אמר קרא והמת יהיה לו (ד) כל דבר מיתה... אלא אמר קרא כסף ישיב לבעליו לרבות כל דאית ליה בעלים א"ה אפילו כלים ואדם נמי אמר קרא שור ולא אדם חמור ולא כלים.

שמות יט יג, ב"ק נד:

מי נאסר בהר סיני

בזמן מעמד הר סיני צוה ה' את משה שיזהיר את העם שלא לעלות להר סיני. לא אדם ולא בהמה: "וְהִגְבַּלְתָּ אֶת הָעָם סָבִיב לֵאמֹר הִשָּׁמְרוּ לָכֶם עֲלוֹת בָּהָר וּנְגֹעַ בְּקָצֵהוּ כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהָר מוֹת יוּמָת:  לֹא תִגַּע בּוֹ יָד כִּי סָקוֹל יִסָּקֵל אוֹ יָרֹה יִיָּרֶה אִם בְּהֵמָה אִם אִישׁ לֹא יִחְיֶה בִּמְשֹׁךְ הַיֹּבֵל הֵמָּה יַעֲלוּ בָהָר". בהמה לאו דוקא, אלא כל בעל חיים שברשותו של אדם. דרך הכתוב לדבר בהוה.[73]

א"כ למה נאמר שור או חמור אלא שדבר הכתוב בהווה.

אם בהמה אם איש לא יחיה וחיה בכלל בהמה הויא אם לרבות את העופות.

שמות כב ח, ב"ק נד: סב: סז:

על מה חל חיוב כפל, ארבעה וחמשה

התורה מצוה שכל גנב ישלם כפל, ואם טבח או מכר ישלם ארבעה וחמשה:

כִּי יִגְנֹב אִישׁ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר וְאַרְבַּע צֹאן תַּחַת הַשֶּׂה: אִם בַּמַּחְתֶּרֶת יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְהֻכָּה וָמֵת אֵין לוֹ דָּמִים:  אִם זָרְחָה הַשֶּׁמֶשׁ עָלָיו דָּמִים לוֹ שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם אִם אֵין לוֹ וְנִמְכַּר בִּגְנֵבָתוֹ:  אִם הִמָּצֵא תִמָּצֵא בְיָדוֹ הַגְּנֵבָה מִשּׁוֹר עַד חֲמוֹר עַד שֶׂה חַיִּים שְׁנַיִם יְשַׁלֵּם.

תשלומי ארבעה וחמשה הם חמשה לבקר וארבעה לצאן: חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר וְאַרְבַּע צֹאן תַּחַת הַשֶּׂה. כיון שהתורה הבדילה בין שור לשה, בעל כרחנו עלינו לבאר שלא חִיְּבה אלא בשור ושה. אי אפשר לפרש שהשור והשה הם דוגמאות לכל גנבה, או לכל חיה ובהמה, שהרי אין דינו של השור כדין השה, וכיצד אפוא נלמד מכאן לשאר הגנבות, כשור או כשה? וק"ו הוא, אם השור לא שוה לשה, איך ישוו לו אחרים? ואם השה לא שוה לשור, איך ישוו לו אחרים?[74] אפשר לדיֵק זאת גם מכך שהתורה חזרה על השור והשה גם בתיאור המקרה וגם בתיאור הדין: "כִּי יִגְנֹב אִישׁ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר וְאַרְבַּע צֹאן תַּחַת הַשֶּׂה". במפורש מבואר כאן שהחיוב חל דוקא בשור ושה. דוקא תחת השור ותחת השה ודוקא אם גנב שור ושה. ומכאן נלמד את מה שאמרנו לעיל: הם אינם נלמדים זה מזה. ואולם, כל זה אינו אמור אלא על תשלומי ארבעה וחמשה. לא כן תשלומי כפל. על תשלומי כפל נאמר: "אִם הִמָּצֵא תִמָּצֵא בְיָדוֹ הַגְּנֵבָה מִשּׁוֹר עַד חֲמוֹר עַד שֶׂה חַיִּים שְׁנַיִם יְשַׁלֵּם". הלשון "מִשּׁוֹר עַד חֲמוֹר עַד שֶׂה חַיִּים" משמעה ששור, חמור ושה וכל הדומה להם, אם הם בידו חיים, כלומר: לא טבח ולא מכר, ישלם שניםעג. כאן התורה לא הגבילה את החיוב לשור ושה אלא כתבה "אִם הִמָּצֵא תִמָּצֵא בְיָדוֹ הַגְּנֵבָה מִשּׁוֹר עַד חֲמוֹר עַד שֶׂה חַיִּים שְׁנַיִם יְשַׁלֵּם". כל דבר[75]. או לפחות מה שדומה לפרטים המוזכרים כאן (כפי שנדרוש להלן ב"ק סב:-סג: עמ' ס), אם ימצאו בידו חיים ישלם שנים.

גם שומר חיב בתשלומי כפל: "כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ כֶּסֶף אוֹ כֵלִים לִשְׁמֹר וְגֻנַּב מִבֵּית הָאִישׁ אִם יִמָּצֵא הַגַּנָּב יְשַׁלֵּם שְׁנָיִם:  אִם לֹא יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ:  עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ". כאן הוסיפה התורה גם את השלמה. ולא רק השלמה אלא כל דבר פשע. משמע שלא רק על בעלי חיים משלם תשלומי כפל, אלא על כל דבר[76]. או לפחות כל הדומה לפרטים שהוזכרו כאן. על כל אלה משלם הגנב תשלומי כפל, וכן השומר.

ונחלקו האם שומר דומה לגנב לכל דבר, ואם טבח או מכר משלם ארבעה וחמשה, או שלא חִיְּבה אותו התורה אלא כפל, שהוא האמור בפרשת השומרים.

וראה להלן ב"ק סב:-סג:

אמר רבא אמר קרא שור ושה שור ושה שני פעמים שור ושה אין מידי אחרינא לא.

א"כ למה נאמר שור או חמור אלא שדבר הכתוב בהווה.

לתשלומי כפל כדאמרינן על כל דבר פשע כלל כל דבר פשיעה.

דברים כב ג, ב"ק נד:

השבת אבדה

התורה מצוה להשיב אבדה: "לֹא תִרְאֶה אֶת שׁוֹר אָחִיךָ אוֹ אֶת שֵׂיוֹ נִדָּחִים וְהִתְעַלַּמְתָּ מֵהֶם הָשֵׁב תְּשִׁיבֵם לְאָחִיךָ:  וְאִם לֹא קָרוֹב אָחִיךָ אֵלֶיךָ וְלֹא יְדַעְתּוֹ וַאֲסַפְתּוֹ אֶל תּוֹךְ בֵּיתֶךָ וְהָיָה עִמְּךָ עַד דְּרֹשׁ אָחִיךָ אֹתוֹ וַהֲשֵׁבֹתוֹ לוֹ:  וְכֵן תַּעֲשֶׂה לַחֲמֹרוֹ וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְשִׂמְלָתוֹ וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְכָל אֲבֵדַת אָחִיךָ אֲשֶׁר תֹּאבַד מִמֶּנּוּ וּמְצָאתָהּ לֹא תוּכַל לְהִתְעַלֵּם". התורה פותחת בשור ושה ומסימת ב"וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְכָל אֲבֵדַת אָחִיךָ", השור והשה הם דוגמא בלבד, ויש להשיב כל אבדה.עג

א"כ למה נאמר שור או חמור אלא שדבר הכתוב בהווה.

להשבת אבידה לכל אבדת אחיך.

שמות כ ט, דברים ה יד, ב"ק נד:

בהמה השובתת בשבת

בעשרת הדברות שבפרשת יתרו נאמר:

זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ:  שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ:  וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ וּבְהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ...

לא הוזכרו מיני בהמה, אלא נכללו כל הבהמות (וכל בני האדם) בכלל אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ וּבְהֶמְתֶּךָ. אבל בפרשת ואתחנן הוזכרו בפרוש השור והחמור:

שָׁמוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ:  שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ:  וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְשׁוֹרְךָ וַחֲמֹרְךָ וְכָל בְּהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמוֹךָ.

כאן נאמר וְשׁוֹרְךָ וַחֲמֹרְךָ וְכָל בְּהֶמְתֶּךָ. כלומר גם בפסוק הזה נאמר בפירוש שהאִסור חל על כל הבהמות[77]. ועם זאת הוזכרו במפורש שור וחמור. משמע שהשור והחמור הם דוגמאות לכל שאר הבהמות.עג

מכאן שגם במקומות אחרים שבהם הזכירה התורה את השור או החמור, אין כונת התורה לשור והחמור דוקא, אלא למיני הבהמות. השור והחמור הם דוגמאות לבהמותעא.

בהמשך הפסוק, התורה מבדילה בין העבד והאמה לבין השור והחמור. גם השור והחמור והבהמה שובתים. אבל רק על העבד והאמה נאמר "לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמוֹךָ". אי אפשר להשוות את עבודת ושביתת השור והחמור ועבודת ושביתת העבד והאמה. עבדך ואמתך אינם כבהמתך אלא כמוך הם. לכן אי אפשר ללמוד מהם לדינים שנאמרו על בהמות.

א"כ למה נאמר שור או חמור אלא שדבר הכתוב בהווה.

ר' יוסי אומר משום ר' ישמעאל בדברות הראשונות נאמר עבדך ואמתך ובהמתך ובדברות האחרונות נאמר ושורך וחמורך וכל בהמתך והלא שור וחמור בכלל כל בהמה היו ולמה יצאו לומר לך מה שור וחמור האמור כאן חיה ועוף כיוצא בהן אף כל חיה ועוף כיוצא בהן.

אימא בהמה דדברות הראשונות כלל שורך וחמורך דדברות האחרונות פרט כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט שור וחמור אין מידי אחרינא לא אמרי וכל בהמתך דדברות האחרונות חזר וכלל כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט מה הפרט מפורש בעלי חיים אף כל בעלי חיים....אלא וכל בהמתך ריבויא הוא... האי כל דהכא ריבויא הוא מדהוה ליה למכתב ובהמתך כדכתיב בדברות הראשונות וכתב וכל בהמתך ש"מ ריבויא.

אמר קרא למען ינוח עבדך ואמתך כמוך להנחה הקשתיו ולא לדבר אחר.

 לפריקה יליף חמור חמור משבת לחסימה יליף שור שור משבת לכלאים אי כלאים דחרישה יליף שור שור משבת אי כלאים דהרבעה יליף בהמתך בהמתך משבת.

ב"ק נד: – ראה עירובין כז:

בראשית א כא, ב"ק נה.

ה' ברא את נפש החיה הרֹמשת במים למיניהם, ואת העוף למינהו. "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הַתַּנִּינִם הַגְּדֹלִים וְאֵת כָּל נֶפֶשׁ הַחַיָּה הָרֹמֶשֶׂת אֲשֶׁר שָׁרְצוּ הַמַּיִם לְמִינֵהֶם וְאֵת כָּל עוֹף כָּנָף לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב". לא רק בעוף נאמר למינהו, גם חית המים למיניהם. גם להם יש מינים שונים. נאמר בהם לְמִינֵהֶם כמו שנאמר בעוף ובבהמה לְמִינֵהוּ. הם מינים שונים, לכן מסתבר שגם בהם נוהג דין כלאים.

שמות כא לג, ב"ק נה:

התורה מחיבת בארבעה אבות נזיקין:

וְכִי יִפְתַּח אִישׁ בּוֹר אוֹ כִּי יִכְרֶה אִישׁ בֹּר וְלֹא יְכַסֶּנּוּ וְנָפַל שָׁמָּה שּׁוֹר אוֹ חֲמוֹר:  בַּעַל הַבּוֹר יְשַׁלֵּם כֶּסֶף יָשִׁיב לִבְעָלָיו וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ: ס  וְכִי יִגֹּף שׁוֹר אִישׁ אֶת שׁוֹר רֵעֵהוּ וָמֵת וּמָכְרוּ אֶת הַשּׁוֹר הַחַי וְחָצוּ אֶת כַּסְפּוֹ וְגַם אֶת הַמֵּת יֶחֱצוּן:  אוֹ נוֹדַע כִּי שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמוֹל שִׁלְשֹׁם וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ בְּעָלָיו שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם שׁוֹר תַּחַת הַשּׁוֹר וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ ... כִּי יַבְעֶר אִישׁ שָׂדֶה אוֹ כֶרֶם וְשִׁלַּח אֶת בְּעִירֹה וּבִעֵר בִּשְׂדֵה אַחֵר מֵיטַב שָׂדֵהוּ וּמֵיטַב כַּרְמוֹ יְשַׁלֵּם: ס  כִּי תֵצֵא אֵשׁ וּמָצְאָה קֹצִים וְנֶאֱכַל גָּדִישׁ אוֹ הַקָּמָה אוֹ הַשָּׂדֶה שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם הַמַּבְעִר אֶת הַבְּעֵרָה.

נאמר כאן "וְלֹא יְכַסֶּנּוּ", "וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ", משמע שאם כִסה את הבור או שמר על השור פטור, וראה לעיל.

גם במבעה ובאש נאמר שהחיוב הוא על ההבערה והבִעור. משמע שאלמלא כן פטור. על שור שנגח נאמר שהבעלים חיב על כך שלא ישמרנו. בצאן שבִער לא נאמר כך. התורה לא הזכירה חיוב על שלא שמר. התורה מחיבת על ששִׁלַּח אֶת בְּעִירֹה וּבִעֵר, לא על שלא שמר. ומסתבר שאם אדם כנס את צאנו לדיר כמנהג כל בעלי הצאן, לא יתחיב כי אינו בכלל וְשִׁלַּח אֶת בְּעִירֹה וּבִעֵר. גם המבעיר אמור יחד עם המבער באותה לשון ותחת אותה כותרת. לכן אינו חיב על אי השמירה אלא על הבעור.

ארבעה דברים התורה מיעטה בשמירתן ואלו הן בור ואש שן ורגל בור דכתיב כי יפתח איש בור או כי יכרה איש בור ולא יכסנו הא כסהו פטור אש דכתיב שלם ישלם המבעיר את הבערה עד דעביד כעין מבעיר שן דכתיב ובער בשדה אחר עד דעביד כעין ובער רגל דכתיב ושלח עד דעביד כעין ושלח.

ויקרא ה א, ב"ק נו.

חיוב עד שלא העיד

התורה מחיבת בקעו"י את העד שאינו מעיד:

וְנֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וְשָׁמְעָה קוֹל אָלָה וְהוּא עֵד אוֹ רָאָה אוֹ יָדָע אִם לוֹא יַגִּיד וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ:  אוֹ נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בְּכָל דָּבָר טָמֵא אוֹ בְנִבְלַת חַיָּה טְמֵאָה אוֹ בְּנִבְלַת בְּהֵמָה טְמֵאָה אוֹ בְּנִבְלַת שֶׁרֶץ טָמֵא וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא טָמֵא וְאָשֵׁם:  אוֹ כִי יִגַּע בְּטֻמְאַת אָדָם לְכֹל טֻמְאָתוֹ אֲשֶׁר יִטְמָא בָּהּ וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא יָדַע וְאָשֵׁם:  אוֹ נֶפֶשׁ כִּי תִשָּׁבַע לְבַטֵּא בִשְׂפָתַיִם לְהָרַע אוֹ לְהֵיטִיב לְכֹל אֲשֶׁר יְבַטֵּא הָאָדָם בִּשְׁבֻעָה וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא יָדַע וְאָשֵׁם לְאַחַת מֵאֵלֶּה:  וְהָיָה כִי יֶאְשַׁם לְאַחַת מֵאֵלֶּה וְהִתְוַדָּה אֲשֶׁר חָטָא עָלֶיהָ:  וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ לַה’ עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא נְקֵבָה מִן הַצֹּאן כִּשְׂבָּה אוֹ שְׂעִירַת עִזִּים לְחַטָּאת וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן מֵחַטָּאתוֹ.

האם העד חיב לשלם על הממון שחברו הפסיד בגלל שלא העיד?

אפשר ללמוד זאת מלשון התורה. הלשון היא: "אִם לוֹא יַגִּיד וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ", מכאן למדו חכמים שהעד נושא עוון על אי ההגדה. יש עוון בידו. אם יש עוון בידו, אם חטא ועוה, ודאי שאף חיב לשלם על הנזק שגרם בעוונו.[78]

דברים כב א, ב"ק נז.

לֹא תִרְאֶה אֶת שׁוֹר אָחִיךָ אוֹ אֶת שֵׂיוֹ נִדָּחִים וְהִתְעַלַּמְתָּ מֵהֶם הָשֵׁב תְּשִׁיבֵם לְאָחִיךָ:  וְאִם לֹא קָרוֹב אָחִיךָ אֵלֶיךָ וְלֹא יְדַעְתּוֹ וַאֲסַפְתּוֹ אֶל תּוֹךְ בֵּיתֶךָ וְהָיָה עִמְּךָ עַד דְּרֹשׁ אָחִיךָ אֹתוֹ וַהֲשֵׁבֹתוֹ לוֹ:  וְכֵן תַּעֲשֶׂה לַחֲמֹרוֹ וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְשִׂמְלָתוֹ וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְכָל אֲבֵדַת אָחִיךָ אֲשֶׁר תֹּאבַד מִמֶּנּוּ וּמְצָאתָהּ לֹא תוּכַל לְהִתְעַלֵּם.

מה יהיה הדין אם השיב שלא מדעת הבעלים? למדו התנאים שיצא ידי חובה, שהרי אם השיב שוב אינה אבדה. כבר התקיֵם כאן "תְּשִׁיבֵם". עצם שיבת האבדה לבעליה היא קיום המצוה, שהרי אחריה האבדה כבר אינה אבדה. (ובלבד שהוחזרה למקום משתמר, שאל"כ עדין היא אבדה).

השב אין לי אלא בביתו לגינתו ולחורבתו מנין ת"ל תשיבם מכל מקום.

ב"ק נז: – ראה ב"מ צד:צה.

שמות כב ד, ב"ק נח: נט. נט:

אומדן נזקי שדה

כִּי יַבְעֶר אִישׁ שָׂדֶה אוֹ כֶרֶם וְשִׁלַּח אֶת בְּעִירֹה וּבִעֵר בִּשְׂדֵה אַחֵר מֵיטַב שָׂדֵהוּ וּמֵיטַב כַּרְמוֹ יְשַׁלֵּם.

החיוב חל רק על מבער בִּשְׂדֵה אַחֵר, בשדהו של אחר. וכך בארנו לעיל ב"ק ב:-ט. (ראה לעיל עמ' ב). ובב"ק יד. ואולם, האמוראים למדים מכאן דין נוסף (וכדרכם של האמוראים הם למדים דין מכל פרט): התורה לא מחיבת על הקלח שהוזק, התורה אמרה שדה. האיש שִׁלַּח אֶת בְּעִירֹה וּבִעֵר בִּשְׂדֵה אַחֵר, והוא מחויב לשלם מֵיטַב שָׂדֵהוּ. מכאן למדים שהחיוב הוא לא על הקלח שנאכל אלא על הנזק שנגרם לשדה כֻלו, וכך יש לשום את הנזק. ישלם על הנזק שנגרם לשדה, לא על הקלח שנזוק, שהרי התורה עסקה כאן בנזקי שדה. ועוד: התורה לא הזכירה כאן אלא שדה, (ולא קמה וגדיש כבאש). אמנם אם הוזקו פירות גמורים, הרי אין זה נזק לשדה אלא לפירות עצמם, וישלם עליהם.

אמר רב מתנה דאמר קרא ובער בשדה אחר מלמד ששמין על גב שדה אחר.

ב"ק נט. – ראה ב"ק ב:-ט. (עמ' ב). וב"ק יד.

ב"ק נט. – ראה גטין מח:מט.

שמות כב ה, ב"ק ס. סא:

נזקי אש

כִּי תֵצֵא אֵשׁ וּמָצְאָה קֹצִים וְנֶאֱכַל גָּדִישׁ אוֹ הַקָּמָה אוֹ הַשָּׂדֶה שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם הַמַּבְעִר אֶת הַבְּעֵרָה.

בפרשתנו הוזכר מבעיר בערה. האיש הבעיר אש, אלא שהאש מצאה קוצים, שגרמו להתפשטות הבערה, וגרמו לנזק בגדיש או הקמה או השדה. פרשיה זו היא המשך לפרשיה הקודמת שפותחת ב"כִּי יַבְעֶר אִישׁ שָׂדֶה אוֹ כֶרֶם". כלומר: הפרשיה עוסקת בנזקי שדה.

וכאן עלינו לשאול: מה הדין בנזקים אחרים? על מה מתחיב המבעיר?

התורה מתארת מקרה שבו נאכל מה שדרכו להאכל. גָּדִישׁ אוֹ הַקָּמָה אוֹ הַשָּׂדֶה. וכעת יש לשאול האם דִבר הכתוב בהוה, או שלא חִיֵּב הכתוב אלא על מה שרגיל ועשוי לבעור.

ועוד יש לשאול, מהו השדה האמור כאן? האם השדה שבער כאן היינו תבואת השדה, או השדה עצמו?

אי אפשר לבאר שהשדה הנאכל הוא שדה שתבואתו נאכלה, שהרי כבר נאמר גדיש או קמה, לכן יש לבאר שהשדה (א) עצמו מתבער. מדוע לא יבער? בינו בֹערים: אם בער הרי הוכיח שהוא בוער. כל מבעיר בערה חיב על כל מה שבער בשל הבערתו.

לפי מבנה הפסוק נראה שהקוצים שהוזכרו כאן אינם חלק מתאור הנזק אלא חלק מתאור ההבערה. הנזק הוא "וְנֶאֱכַל גָּדִישׁ אוֹ הַקָּמָה אוֹ הַשָּׂדֶה", וכיצד הם בערו? וכי אדם הבעיר אש אצל גדיש או קמה העשויים להשרף? האיש לא הבעיר אש אצל שדה חברו, אבל קוצים שהיו בדרך והאש מצאה אותם, הם הוליכו את האש אל שדה חברו, והאש (ט) יצאה אליהם. והמבעיר חיב גם כך, כי הוא (ב) המבעיר את הבערה. עצם הבערת הבערה מחיבת אותו לשלם. גם אם האש עברה מרחק גדול. התורה (ב) לא הגבילה את המרחק, ואפשר שהאש (ט) תלך למרחק ע"י קוצים. והוא מתחיֵב על שהבעיר.

ואולם, ממילא אפשר ללמוד מכאן על השאלה על מה חיב. התורה הזכירה קוצים שדרכם לבעור היטב, והזכירה גם (ג) גדיש וקמה, כדי ללמד שכל שבוער מחמת אשו חיב עליו. גם אם אין הנזק שכיח בהם. והזכירה קמה, כלומר: כל (ו) העומד בשדה חברו, צמחים ועצים[79]. ומסתבר שגם אם הוזכרו קוצים רק משום שהם הוליכו את האש – אין זאת אומרת שלא יהיה חיב על הקוצים עצמם, וכי מדוע לא יתחיב עליהם? והלא (ד) הוזכרו כאן. נמצא שחיב בין על תבואה גמורה ובין על כל הבוער.

ועוד: הלא נאמר כאן מה בער: "וְנֶאֱכַל גָּדִישׁ אוֹ הַקָּמָה אוֹ הַשָּׂדֶה", כלומר: כל מה שבער. על כל אלה מתחיב המבעיר. ופשוט שחיב לאו דוקא על אלה אלא על כל הדומה להם. שהרי נאמר "גָּדִישׁ אוֹ הַקָּמָה אוֹ הַשָּׂדֶה", לאו דוקא (ח) כל אלה יחד, אלא או הגדיש או הקמה, ומן הלשון (ז) הזאת אפשר ללמוד שחיב גם על כל הדומה להם.

ואולם, נחלקו תנאים בשאלה האם המבעיר חיב לשלם רק על הקמה עצמה, כלומר: על מה שדרכו להיות בשדה, או על כל מה שהיה בשדה. נאמרה כאן (ה) קמה, מכאן למד ת"ק שחיב דוקא על הקמה עצמה. אם הטמין אדם חפצים בשדהו. הם אינם דומים לגדיש או הקמה או השדה, ולכן אין המבעיר חיב עליהם. אבל ר"י חולק[80] על כך ואומר שדִבר הכתוב בהוה, שהרי מפני מה חִיְּבה התורה את המבעיר אם לא משום שהבעיר. ומי שהטמין חפצים בשדהו הלא ברשותו הטמינם[81], וכי יוכל המבעיר לומר שאילו ידע שחפצי הנִזָּק בשדהו לא היה מבעיר? וכי עִסקה היא שאפשר לומר שלא נעשתה אלא על דעת כן?[82] וכי אילו היתה רק קמה היה רשאי להבעיר? הלא הוא הבעיר וגרם נזק לשדה חברו. ומה שנאמר כאן קמה – דִבר הכתוב בהוה. כל מה שבשדה הוא בכלל השדה.

השולח את הבערה ואכלה (א) עצים או אבנים או עפר חייב שנאמר כי תצא אש ומצאה קוצים ונאכל גדיש או הקמה או השדה שלם ישלם המבעיר את הבערה.

ר"ש אומר שלם ישלם המבעיר (ב) את הבערה הכל לפי הדליקה.

אמר רבא למה לי דכתב רחמנא קוצים גדיש קמה ושדה צריכי דאי כתב רחמנא קוצים ה"א קוצים הוא דחייב רחמנא משום דשכיח אש גבייהו ושכיח דפשע אבל גדיש דלא שכיח אש גבייהו ולא שכיח דפשע אימא לא ואי כתב רחמנא (ג) גדיש הוה אמינא גדיש חייב רחמנא משום דהפסד מרובה הוא אבל (ד) קוצים דהפסד מועט אימא לא קמה למה לי מה (ה) קמה בגלוי אף כל בגלוי ולר' יהודה דמחייב אנזקי טמון באש קמה למה לי לרבות (ו) כל בעלי קומה ורבנן לרבות כל בעלי קומה מנא להו נפקא להו (ז) מאו הקמה ורבי יהודה או מיבעי ליה (ח) לחלק ורבנן לחלק מנא להו נפקא להו מאו השדה ורבי יהודה איידי דכתב רחמנא או הקמה כתב או השדה שדה למה לי לאתויי (א) לחכה נירו וסכסכה אבניו.

כי תצא אש ומצאה קוצים (ט) תצא מעצמה.

ב"ק ס: – ראה ע"ז כז:

ב"ק סב: – ראה ב"ק נד:

ב"ק סב: – ראה שבועות ד. וראה שבועות מב:מג.

ב"ק סג. – ראה שבועות ד. וראה עירובין כז:

שמות כב ח, ב"ק סב:-סג:

חיוב שומר בתשלומי כפל

התורה מחיֶבֶת את המוסר לשומר ונגנב ממנו:

כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ כֶּסֶף אוֹ כֵלִים לִשְׁמֹר וְגֻנַּב מִבֵּית הָאִישׁ אִם יִמָּצֵא הַגַּנָּב יְשַׁלֵּם שְׁנָיִם:  אִם לֹא יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ:  עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ.

האיש נתן אל רעהו כסף או כלים, וְגֻנַּב מִבֵּית הָאִישׁ. השומר יקרב אל האלהים. וכפי שנבאר בב"מ מא: ובב"ק קז, קריבתו אל האלהים היא שבועה. הוא נשבע ובכך הוא נפטר מן התשלום.

והתורה מוסיפה ומסכמת: "עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ". כלומר: לא רק בכסף או הכלים שהוזכרו בראש הפרשיה, אלא בכל דבר פשע ובכל אבדה, אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ. אחרי שקרב בעל הבית אל האלהים, מי שבסופו של דבר יורשע בדין, הוא זה שישלם. עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה, לא רק כסף או כלים, אלא כל אלה שהוזכרו כאן והדומים להםעו, בכל אלה מי שיורשע ישלם שנים. כאשר יובא עד האלהים דין גנבה מבית שומר[83], האיש שאותו הם ירשיעו הוא זה שישלם שנים. ממילא אם הם ימצאו שהשומר עצמו הוא הרשע – הוא ישלם שנים.צז

המקרה המוזכר כאן הוא מקרה שבו יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ כֶּסֶף אוֹ כֵלִים לִשְׁמֹר וְגֻנַּב מִבֵּית הָאִישׁ. התורה מתארת את המקרה כמקרה של גנבה, אבל השופטים היושבים בדין, שאליהם יקרב בעל הבית, אינם יודעים אם גנבה היא[84]. הלא על השאלה הזאת עצמה הם דנים.[85] כאשר הם מבררים (א) אִם יִמָּצֵא הַגַּנָּב או אִם לֹא יִמָּצֵא הַגַּנָּב, כאשר הם דנים בדין גנבה ומבקשים שיִמָּצֵא (ב) הַגַּנָּב, הם יחיבו בתשלומי כפל את כל אשר ירשיעו. אבל בדין שאינו גנבה אין תשלומי כפל, גם אם השומר בִקש לפטור את עצמו ונמצא ששקר בפיו.

הפרשיה מוסיפה ומבארת שלא רק הגנב עצמו, אלא כל מי שירשיעוהו אלהים, הוא ישלם שנים. אחרי שארע מה שנאמר כאן, כלומר שנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים, מי (ג) שיורשע הוא שישלם[86]. האם מיד כאשר ישבו האלהים בדין הם יחיבו את אשר ירשיעו? לא משמע כן בפרשיה. משמע שהחיוב הוא מפני שבעל הבית קרב אל האלהים. מהי אותה קריבה אל האלהים? כפי שנבאר בב"מ מא:, אפשר ללמוד זאת מהפרשיה הסמוכה. שם נאמר: "שְׁבֻעַת ה’ תִּהְיֶה בֵּין שְׁנֵיהֶם אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ". בדומה לאמור כאן: "וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ". כלומר אם נשבע. שבועתו היא הצהרתו שיש כאן דין גנבה[87]. כאשר הוא קרב והודיע בשבועה על גנבה – אם ימצא הגנב עצמו הוא (ד) ישלם שנים[88], ואם (ה) לא ימצא הגנב, והאלהים ירשיעו איש אחר, הוא ישלם שנים. (ודוקא (ח) אם ירשיעוהו אלהים, לא אם הוא עצמו יודה, על זה לא דִברה התורה, התורה דִברה על מי שינסה לחמוק מחיובו וירשיעוהו אלהים. וכן משמע בפרשיה שעוסקת בגנב שגנב מבית בעלים ולא מבית שומר, גם שם נאמר "אִם הִמָּצֵא תִמָּצֵא בְיָדוֹ הַגְּנֵבָה", כלומר שימצאו אחרים את הגנבה בידו, דוקא אז שְׁנַיִם יְשַׁלֵּם).

הפרשיה מלמדת שכל אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ. כלומר: אם (ה) ימצאפד שהשומר עצמו הוא הרשע, הוא ישלם שנים, ודינו כדין גנב. שעליו כבר נאמר לעיל:

כִּי יִגְנֹב אִישׁ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר וְאַרְבַּע צֹאן תַּחַת הַשֶּׂה: אִם בַּמַּחְתֶּרֶת יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְהֻכָּה וָמֵת אֵין לוֹ דָּמִים:  אִם זָרְחָה הַשֶּׁמֶשׁ עָלָיו דָּמִים לוֹ שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם אִם אֵין לוֹ וְנִמְכַּר בִּגְנֵבָתוֹ:  אִם הִמָּצֵא תִמָּצֵא בְיָדוֹ הַגְּנֵבָה מִשּׁוֹר עַד חֲמוֹר עַד שֶׂה חַיִּים שְׁנַיִם יְשַׁלֵּם.

גם השומר, אם ירשיעוהו אלהים ישלם שנים כגנב. נשאלת אפוא השאלה האם כל דיני פרשית גנב נוהגים בו. האם אפשר ללמוד מפרשת הגנב שכשם (ו) שהגנב המשלם שנים ישלם ארבעה וחמשה אם יטבח, כך גם השומר המורשע? הלא הפרשיה שלנו מזכירה אף היא את דינו של הגנב, היא פותחת בכך שאם ימצא הגנב ישלם שנים, ומסיֶמֶת בכך שכל אשר ירשיען אלהים ישלם שנים, השומר ידון כדין (ז) הגנב. לגבי גנב כבר נתבאר שתשלומי הכפל יגדלו ויהיו ארבעה וחמשה אם יטבח, האם כשם שהגנב המשלם שנים ישלם ארבעה וחמשה אם יטבח, כך גם השומר המורשע? ר' יוחנן אכן לומד כך. השומר הזה נדון כגנב. ר' יוחנן מבאר שהתורה נקטה כאן שישלם שנים, כי עסקה במקרה שלא טבח, אבל מה שלמדה התורה הוא שדינו כדין גנב, ואם כך גם ישלם ארבעה וחמשה אם יטבח.

אם ימצא הגנב בטוען טענת גנב הכתוב מדבר אתה אומר בטוען טענת גנב או אינו אלא בגנב עצמו כשהוא אומר אם לא ימצא הגנב (ג) בטוען טענת גנב הכתוב מדבר.

אם ימצא הגנב בגנב עצמו הכתוב מדבר אתה אומר בגנב עצמו או אינו אלא בטוען טענת גנב כשהוא אומר אם לא ימצא הגנב הרי טוען טענת גנב אמור הא מה אני מקיים (ד) אם ימצא הגנב בגנב עצמו הכתוב מדבר.

אמר רבא אם לא ימצא כמה שאמר אלא (ה) שהוא עצמו גנבו ישלם שנים.

חד (א) למעוטי טענת אבד.

למעוטי טענת אבד מנא ליה מגנב (ב) הגנב.

אמר רבי חייא בר אבא א"ר יוחנן הטוען טענת גנב בפקדון משלם תשלומי כפל טבח ומכר משלם תשלומי ארבעה וחמשה (ו) הואיל וגנב משלם תשלומי כפל וטוען טענת גנב משלם תשלומי כפל מה גנב שהוא משלם כפל טבח ומכר משלם תשלומי ארבעה וחמשה אף טוען טענת גנב בפקדון כשהוא משלם תשלומי כפל טבח ומכר משלם תשלומי ארבעה וחמשה מה לגנב שכן משלם תשלומי כפל שלא בשבועה תאמר בטוען טענת גנב שאין משלם תשלומי כפל אלא בשבועה אמרי היקישא היא ואין משיבין על היקישא הניחא למ"ד חד בגנב וחד בטוען טענת גנב שפיר אלא למ"ד האי אם ימצא הגנב ואם לא ימצא תרוייהו בטוען טענת גנב מאי איכא למימר אמרי גנב (ז) הגנב. (ב"ק קו:).

אשר ירשיעון אלהים (ח) ולא המרשיע את עצמו.

דין אבדה

הפסוק האחרון בפרשיה בא להרחיב את הדין. נאמר כאן: "עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ". החיוב הוא גם עַל כָּל אֲבֵדָה. יש שתי דרכים לפרש את הפסוק הזה. אפשר לפרש ש"עַל כָּל אֲבֵדָה" הוא עוד פרט ברשימת הפרטים האמורים כאן. על כל פקדון או אבדה שביד השומר יחול הדין האמור כאן. כלומר: כל חפץ של הבעלים שאבוד ממנו. כגון שהשומר מצא את אבדתו של הבעלים והוא שומר עליה[89]. אבל אפשר לפרש שהמלה אבדה היא כלל מסכם: כל דבר שאבד מידי בעליו בגלל אותו שומר – אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ. ואפשר לפרש: עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה, כל דרך שבה יאמר השומר שהדבר אבד מיד הבעלים, אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ. לפי הפירוש הראשון, הדין יחול גם על מי שמצא את אבדתו של הבעלים וכעת הוא שומר עליה.

ומ"מ למדנו כאן שהפסוק האחרון בפרשיה בא להרחיב את הדין. הדין ינהג לא רק במקרה שהוזכר, אלא בכל הדומה לו. (ונבאר זאת בב"ק קז. ושבועות לט: עיי"ש). וכאן מוסיפה התורה כלל מפורשעז. הפסוק נכתב כדי להרחיב ולכלול בדין הזה את כל דבר פשע. זהו כלל מפורש: "כל דבר". שבא להוסיף על האמור בפרשיה. לא רק כסף או כלים אלא כל דבר. דין זה נוהג בכל האמורים כאן, שור, חמור, שה, שלמה. וכל הדומים להם. מטלטלין שגופם ממון. (וכפי שבארנו לעיל ב"ק נד:). אבל מה שלא דומה לאלה לא נוהגים בו דיני הפרשיה, לא דיני השומר שצריך להשבע, ולא דיני הגנב המשלם כפל. כמו כן, הפסוק השלישי מרחיב את הדין לכל מקום שבו אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם. כפי שנבאר להלן ב"ק קז. ושבועות לט:

גם מפרשית גנב עצמה, אפשר ללמוד שכל גנב משלם תשלומי כפל, כפי שכבר בארנו לעיל ב"ק נד: וראה דברינו שם.עה

אמר ר' יוחנן הטוען טענת גנב באבידה משלם תשלומי כפל שנאמר על כל אבידה אשר יאמר.

דין הקדש

הפרשיה עוסקת במקרה בו יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ כֶּסֶף אוֹ כֵלִים לִשְׁמֹר. הפרשיה גם מסימת במלים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ. דיני הפרשיה נוהגים בדין שבין איש לרעהו, לא בדין שבין איש ובין ההקדש[90].

ב"ק סג:סד. – ראה ב"ק נד:עה

ב"ק סד: – ראה שבועות ד:, חולין סו:-סז.

שמות כב ג, ב"ק סד:סה.

גנבה שביד הגנב

כִּי יִגְנֹב אִישׁ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר וְאַרְבַּע צֹאן תַּחַת הַשֶּׂה: אִם בַּמַּחְתֶּרֶת יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְהֻכָּה וָמֵת אֵין לוֹ דָּמִים:  אִם זָרְחָה הַשֶּׁמֶשׁ עָלָיו דָּמִים לוֹ שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם אִם אֵין לוֹ וְנִמְכַּר בִּגְנֵבָתוֹ:  אִם הִמָּצֵא תִמָּצֵא בְיָדוֹ הַגְּנֵבָה מִשּׁוֹר עַד חֲמוֹר עַד שֶׂה חַיִּים שְׁנַיִם יְשַׁלֵּם.

גנב שטבח או מכר ישלם ארבעה וחמשה, אבל אם לא טבח ולא מכר אלא הגנבה תמצא בידו חיים, ישלם שנים. האמירה "אִם הִמָּצֵא תִמָּצֵא בְיָדוֹ הַגְּנֵבָה" באה להבדיל את הגנב הזה מגנב שטבח או מכר. הגנב הזה לא טבח ולא מכר אלא הגנבה מצויה בידו חיים. מכאן ש"בְּיָדוֹ" היינו ברשותו, ולאו דוקא שיאחז את השור בידיו. בידו הוא ברשותו, כמו במקומות שונים בתורה, וכפי שבארנו בגטין עז.[91] ומכאן שהכנסת הגנבה מחיֶבֶת לרשותו גם אם לא אחזה בידו. ועוד למדנו שגנב חיב כפל מצד עצמו, ולא רק אם נשבע כשומר.

מה יהיה הדין אם ערך הגנבה השתנה? רב מבאר שהגנבה עצמה חוזרת חיים. כלומר כמו שנגנבה, שהרי על כך נאמר "אִם הִמָּצֵא תִמָּצֵא בְיָדוֹ הַגְּנֵבָה מִשּׁוֹר עַד חֲמוֹר עַד שֶׂה חַיִּים", אם הגנבה עוד בידו חיים, כלומר שהיא עוד בעינה כפי שהיתה. טעם הדבר הוא שמחזיר את הגנבה כפי שגנבה, לכן מסתבר שישלם כפי שגנבה. שהרי אם היא עוד בעינה כפי שהיתה כך תחזור, לכן גם אם אינה בעינה ישלם כפי שהיתה בעינה. אם אינה בעינה הרי שאינה בידו חיים, שהרי חיים כאן היינו שהיא כשהיתה. אבל את שאר התשלומים ישלם כערכה בשעת התשלום.

ידו אין לי אלא ידו גגו חצירו וקרפיפו מנין ת"ל אם המצא תמצא מ"מ.

אמר קרא גניבה וחיים אמאי קאמר רחמנא חיים בגניבה אחייה לקרן כעין שגנב.

ויקרא ה כד, ב"ק סה:

תשלום חֺמש במקום כפל

נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה מַעַל בַּה’ וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ בְּפִקָּדוֹן אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ:  אוֹ מָצָא אֲבֵדָה וְכִחֶשׁ בָּהּ וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָאָדָם לַחֲטֹא בָהֵנָּה:  וְהָיָה כִּי יֶחֱטָא וְאָשֵׁם וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל אוֹ אֶת הָעֹשֶׁק אֲשֶׁר עָשָׁק אוֹ אֶת הַפִּקָּדוֹן אֲשֶׁר הָפְקַד אִתּוֹ אוֹ אֶת הָאֲבֵדָה אֲשֶׁר מָצָא:  אוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יִשָּׁבַע עָלָיו לַשֶּׁקֶר וְשִׁלַּם אֹתוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִשִׁתָיו יֹסֵף עָלָיו לַאֲשֶׁר הוּא לוֹ יִתְּנֶנּוּ בְּיוֹם אַשְׁמָתוֹ:  וְאֶת אֲשָׁמוֹ יָבִיא לַה’ אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ לְאָשָׁם אֶל הַכֹּהֵן:  וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן לִפְנֵי ה’ וְנִסְלַח לוֹ עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה לְאַשְׁמָה בָהּ.

הנשבע לשקר משלם קרן וחֺמש. דינו הוא: "וְשִׁלַּם אֹתוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִשִׁתָיו יֹסֵף עָלָיו". הוא משלם את החוב עצמו, בראשו, ומוסיף חמישיתו.

ואולם, על שומר שנשבע לשקר גזרה התורה שישלם כפל. האם הכפל הוא חיובו, או שבנוסף לכפל יוסיף גם חֹמש? האם יחולו עליו גם דיני פרשת ויקרא? ר' שמעון אומר שכאשר חלים דיני פרשת משפטים לא יחולו דיני פרשת ויקרא. דינו של האיש הזה התבאר בפירוש בפרשת משפטים, דינו כפל ולכן אין דינו חֹמש, ואינו בכלל פרשת ויקרא. בפרשת ויקרא נאמר "וְשִׁלַּם אֹתוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִשִׁתָיו יֹסֵף עָלָיו". דוקא כאשר משלם אותו בראשו ומוסיף חמישית (א) כאמור בפרשת ויקרא אז יחולו דיני הפרשיה. אם תשלומו כפל ולא חמישית, הרי אינו בכלל הפרשיה הזאת. אבל ר' יעקב אומר שכל אחד מהחיובים עומד בפני עצמו, ולכן ישלם כפל כפי שמחיֶבֶת פרשת משפטים וישלם חֹמש ואשם כפי שמחיֶבֶת פרשת ויקרא. אמנם הוא מוסיף ואומר שאם ממילא משלם כפל, החֺמש כבר בכללו, ואין צריך להביא אלא את האשם. חכמים חולקים על כך ואומרים שכאשר משלם כפל אין צֺרך גם בחֺמש, המשלם כפל הלא בכלל כפל הוא ואינו בכלל חֹמש, אבל האשם הוא חיוב בפני עצמו ויביא אותו, שהרי למה ימעטהו הכפל? את החֹמש לא ישלם כי דינו בכפל, אך אין טעם זה יפה כדי לפטרו מאשם. הגמ' מבארת שחכמים מוכיחים את דבריהם מלשון הפסוק: הלא האשם אמור בפני עצמו בפסוק הבא (ב) כצווי בפני עצמו, כפי שאפשר ללמוד מלשון הכתוב, שהרי פתחה בו התורה במשפט חדש: "וְאֶת אֲשָׁמוֹ יָבִיא לַה’ וכו'", ואינו תלוי בחֹמש, אלא שני צוויים שונים מצוה כאן התורה על הנשבע לשקר. התורה מבדילה בין התשלומים לבין האשם ומזכירה את האשם כצווי בפני עצמו, ומכאן שהוא לא חלק מהתשלומים, ואפשר שיהיה אדם בכלל חיוב האשם גם אם חיוב התשלום לא חל עליו כיון שממילא הוא משלם יותר מטעם אחר. לכן מהחֹמש אמנם נפטר, אבל למה יפטר מאשם? אבל ר"ש ישיב על כך שמכאן אין ראיה. את האשם צריך להזכיר בפני עצמו משום (ד) שהאשם הוא מעשה בפני עצמו. את הקרן והחֹמש יש לשלם לבעלים, ואילו את האשם יש להקריב לה', ולכן אי אפשר להזכיר את כֻלם במשפט אחד. יש כאן שני משפטי צווי כי יש לשלם לבעלים את הקרן והחֹמש, ויש להביא אשם למקדש. הצרוף "וְאֶת אֲשָׁמוֹ יָבִיא", (ג) בו' החבור, מלמד שהמעשה האמור כאן הוא המשך של המעשה שהוזכר בפסוק הקודם, וכאשר אין עושים את האמור בפסוק הקודם, אין עושים גם את האמור כאן. החיב בחלק מדיני הפרשיה הרי הוא חיב בכֻלה.

עוד יש לשאול מדוע נאמרו כאן וַחֲמִשִׁתָיו בלשון רבים[92]. רבא מבאר (ה) שאם נשבע וחזר ונשבע, מוסיף חמישית על כל שבועה ושבועה.

וחומשו עולה לו בכפילו דברי רבי יעקב וחכמים אומרים בראשו וחמישיתו (א) ממון המשתלם בראש מוסיף חומש ממון שאין משתלם בראש אין מוסיף חומש.

מאי שנא חומש דלא משלם דכתיב בראשו וחמישיתו אשם נמי לא משלם דהא כתיב בראשו וחמישיתו ואת אשמו אמרי לך רבנן (ב) את פסקיה קרא ור"ש בן יוחאי (ג) ואת ערביה קרא ורבנן אמרי לך לא ליכתוב רחמנא לא וי"ו ולא את ור"ש בן יוחאי אמר לך (ד) את לא סגיא דלא כתב לאפסוקי בין ממון גבוה לממון הדיוט הלכך אתא וי"ו ערביה קרא.

והתורה אמרה וחמישיתיו (ה) התורה ריבתה חמישיות הרבה בקרן אחת.

ב"ק סה: – ראה תמורה ל.

ויקרא ה כג, ב"ק סו.סז.

השבת גזלה

התורה מחיבת את הגזלן להשיב את הגזלה. צווי זה נאמר כחלק מדיני נשבע על שקר:

נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה מַעַל בַּה’ וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ בְּפִקָּדוֹן אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ:  אוֹ מָצָא אֲבֵדָה וְכִחֶשׁ בָּהּ וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָאָדָם לַחֲטֹא בָהֵנָּה:  וְהָיָה כִּי יֶחֱטָא וְאָשֵׁם וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל אוֹ אֶת הָעֹשֶׁק אֲשֶׁר עָשָׁק אוֹ אֶת הַפִּקָּדוֹן אֲשֶׁר הָפְקַד אִתּוֹ אוֹ אֶת הָאֲבֵדָה אֲשֶׁר מָצָא:  אוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יִשָּׁבַע עָלָיו לַשֶּׁקֶר וְשִׁלַּם אֹתוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִשִׁתָיו יֹסֵף עָלָיו לַאֲשֶׁר הוּא לוֹ יִתְּנֶנּוּ בְּיוֹם אַשְׁמָתוֹ:  וְאֶת אֲשָׁמוֹ יָבִיא לַה’ אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ לְאָשָׁם אֶל הַכֹּהֵן:  וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן לִפְנֵי ה’ וְנִסְלַח לוֹ עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה לְאַשְׁמָה בָהּ.

הנשבע על שקר צריך אפוא להשיב את הגזלה אשר גזל, אך מסתבר שדין זה אמור בכל גזלן. כל גזלן צריך להשיב את הגזלה, שאל"כ למה נשבע ולמה נתבע על שבועתו? אם ממילא אינו צריך להשיב למה יתבע על שבועתו? הוזכרו כאן גזלה, פקדון, תשומת יד ועֹשק כי אלה חיובים שאדם חיב לחברו, ולכן מתחיב אם נשבע עליהם לשקר. התורה מחיֶבֶת אותו כי פשוט שאת גזלתו היה צריך להשיב עוד לפני שנשבע. התורה הזכירה כאן שנשבע על שקר משום שאת החֹמש והאשם אינו מביא אא"כ נשבע על שקר, אבל מסתבר שדין "וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל אוֹ אֶת הָעֹשֶׁק אֲשֶׁר עָשָׁק וכו'", נוהג גם אם לא נשבע לשקר. הוא נשבע משום שהיה עליו להשיב. את מה היה עליו להשיב? לשון התורה: אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל. מכאן דרש רבה שיחזיר את הגזלה כפי שגזל, ואם אינה "הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל", ואינו יכול להחזירה כאשר גזל, כגון שהשתנתה, ישלם את דמיה. אבל ר' יונתן דרש מכאן להפך: לעולם הוא משיב את מה שגזל, גם אם הגזלה השתנתה. הוא משיב את אֲשֶׁר גָּזָל. ויש מי שדרש שמראה יהיה כאשר גזל.[93]

מה יהיה דינו של מי שיש בידו ממון חברו אבל לא מפני שחטא, כגון שאביו גזל וכעת אביו מת והותיר את הגזלה ביד בנו? האם כל הנשבע לשקר התחיבו נכסיו בחֹמש, או שהחמש הוא חיוב החל על האיש? חכמים השיבו על השאלה ואמרו שמלשון הכתוב עולה שדין חֹמש ואשם חל דוקא על מי שחטא. שהרי נאמר כאן "וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל אוֹ אֶת הָעֹשֶׁק אֲשֶׁר עָשָׁק אוֹ אֶת הַפִּקָּדוֹן אֲשֶׁר הָפְקַד אִתּוֹ אוֹ אֶת הָאֲבֵדָה אֲשֶׁר מָצָא", דוקא הוא, כיון שהוא עשק או גזל, יכהו בה אל החֹמש. פרשיה זו היא פרשיה של כפרה וחיוביה חלים על האיש המתכפר. וראה דברינו בב"ק קיב.

וראה להלן ב"ק קג: קד:

והשיב את הגזלה אשר גזל מה ת"ל אשר גזל אם כעין שגזל יחזיר ואם לאו דמים בעלמא בעי שלומי.

אמר רב חסדא א"ר יונתן מניין לשנויי שאינו קונה שנאמר והשיב את הגזילה מ"מ.

האי אשר גזל מיבעי למעוטי גזל אביו שאינו מוסיף חומש על גזל אביו.

ויקרא א, ב"ק סו:סז:

התורה מלמדת את דיני הקרבנות: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה’ מִן הַבְּהֵמָה מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ אֶת קָרְבַּנְכֶם:  אִם עֹלָה קָרְבָּנוֹ מִן הַבָּקָר .... וְאִם מִן הַצֹּאן קָרְבָּנוֹ מִן הַכְּשָׂבִים אוֹ מִן הָעִזִּים לְעֹלָה .... וְאִם מִן הָעוֹף עֹלָה קָרְבָּנוֹ לַה’ וְהִקְרִיב מִן הַתֹּרִים אוֹ מִן בְּנֵי הַיּוֹנָה אֶת קָרְבָּנוֹ .... וְנֶפֶשׁ כִּי תַקְרִיב קָרְבַּן מִנְחָה לַה’ סֹלֶת יִהְיֶה קָרְבָּנוֹ וְיָצַק עָלֶיהָ שֶׁמֶן וְנָתַן עָלֶיהָ לְבֹנָה .... וְאִם זֶבַח שְׁלָמִים קָרְבָּנוֹ אִם מִן הַבָּקָר הוּא מַקְרִיב אִם זָכָר אִם נְקֵבָה תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ לִפְנֵי ה’:  וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ קָרְבָּנוֹ וּשְׁחָטוֹ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד ... וְאִם מִן הַצֹּאן קָרְבָּנוֹ לְזֶבַח שְׁלָמִים לַה’ זָכָר אוֹ נְקֵבָה תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ:  אִם כֶּשֶׂב הוּא מַקְרִיב אֶת קָרְבָּנוֹ ... וְאִם עֵז קָרְבָּנוֹ וְהִקְרִיבוֹ לִפְנֵי ה’ ..." אדם מקריב את קרבנו. מכך שהתורה קוראת לקרבן קרבנו, ממילא למדנו שהוא שלו, ואם אינו שלו אינו קרבנו.

ויקרא טו ה, ב"ק סו:

התורה מטמאת את משכב הזב: "וְזֹאת תִּהְיֶה טֻמְאָתוֹ בְּזוֹבוֹ רָר בְּשָׂרוֹ אֶת זוֹבוֹ אוֹ הֶחְתִּים בְּשָׂרוֹ מִזּוֹבוֹ טֻמְאָתוֹ הִוא:  כָּל הַמִּשְׁכָּב אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עָלָיו הַזָּב יִטְמָא וְכָל הַכְּלִי אֲשֶׁר יֵשֵׁב עָלָיו יִטְמָא:  וְאִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּמִשְׁכָּבוֹ יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב". כיון שנאמר כאן משכבו, דרשו חכמים שדוקא משכבו שלו טמא. לא משכב של אדם אחר שהזב שכב עליו.

מלאכי א יג, ב"ק סז.

הנביא מלאכי נוזף בכהנים על הבאת קרבנות שאינם ראויים: "וַאֲמַרְתֶּם הִנֵּה מַתְּלָאָה וְהִפַּחְתֶּם אוֹתוֹ אָמַר ה’ צְבָאוֹת וַהֲבֵאתֶם גָּזוּל וְאֶת הַפִּסֵּחַ וְאֶת הַחוֹלֶה וַהֲבֵאתֶם אֶת הַמִּנְחָה הַאֶרְצֶה אוֹתָהּ מִיֶּדְכֶם אָמַר ה’". מלאכי מוכיח את האיש שגזל בהמה והביאה לקרבן. מכאן אנו למדים שגזול אינו ראוי לקרבן. ומכאן שהוא נשאר גזול גם בבית הגזלן, ואין אומרים שנעשה ממונו. הוא פסול לגמרי[94].

ב"ק סז: – ראה לעיל ב"ק נד:

שמות כא לז, ב"ק סז:

התורה מחיֶבֶת בתשלומי ארבעה וחמשה: "כִּי יִגְנֹב אִישׁ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר וְאַרְבַּע צֹאן תַּחַת הַשֶּׂה". האם רשאי לתת כל שור וכל שה? גם פגומים? לא משמע כך. נאמר כאן "חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר וְאַרְבַּע צֹאן תַּחַת הַשֶּׂה". הוא צריך לשלם תחת השור ותחת השה שגנב. ואם הם באים תחת אותו שור ותחת אותו שה, הם צריכים להיות שוים לאותו שור ואותו שה.[95] בקר הדומה לאותו שור וצאן הדומה לאותו שה. כמו "שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם שׁוֹר תַּחַת הַשּׁוֹר". בלשון התורה השור והשה הם דרך לתאר ערך, כפי שכתבנו לעיל ב"ק ב:-ט. עמ' ג. מכאן שצריך לתת שור ושה בעל אותו ערך.

יכול גנב שור שוה מנה ישלם תחתיו נגידין ת"ל תחתיו תחתיו.

שמות כא לז, ב"ק סח.

טביחה ומכירה

התורה מבחינה בין גנב שהגנבה תמצא בידו חיים, לבין גנב שכבר טבח או מכר את הגנבה:

כִּי יִגְנֹב אִישׁ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר וְאַרְבַּע צֹאן תַּחַת הַשֶּׂה: אִם בַּמַּחְתֶּרֶת יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְהֻכָּה וָמֵת אֵין לוֹ דָּמִים:  אִם זָרְחָה הַשֶּׁמֶשׁ עָלָיו דָּמִים לוֹ שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם אִם אֵין לוֹ וְנִמְכַּר בִּגְנֵבָתוֹ:  אִם הִמָּצֵא תִמָּצֵא בְיָדוֹ הַגְּנֵבָה מִשּׁוֹר עַד חֲמוֹר עַד שֶׂה חַיִּים שְׁנַיִם יְשַׁלֵּם.

אם טבח או מכר, משלם ארבעה וחמשה. אם הגנבה עוד בידו חיים – שנים ישלם. התורה מציגה את הטביחה והמכירה כנגד מציאתה בידו חיים[96], מכאן אנו למדים שטביחה ומכירה היינו שאינן עוד בידו. על הטביחה והמכירה משלם משום שכבר האביד את הגנבה והוציאה מרשותו. מכאן נלמד שאם עדין יכול להחזיר את הגנבה אין זו טביחה או מכירה. המוכר לזמן קצוב, אינו משלם אלא שנים. אין זו הטביחה והמכירה המאבדת את הגנבה.

בדומה לכך עלינו לשאול האם דין תשלומי ארבעה וחמשה חל דוקא במכירה שהועילה וא"א להוציא את השור או השה מיד הקונה, או שגם אם המכירה לא הועילה, הלא מכר. בכך נחלקו אמוראים. ר"א ורב ששת אומרים שאם המכירה לא חלה ע"פ דין, התורה לא היתה אומרת עליה "אוֹ מְכָרוֹ", מכרו היינו שאכן מכר, ע"פ דין, שאל"כ אין שמה מכירה. ועוד: הלא מתחיב דוקא אם מכר מכירה המאבדת את השור או השה לגמרי. כמו טביחה. ואם בית הדין יוציאו את הגנבה מיד הקונה ויתנוה לבעלים, איך יחיבו את הגנב ארבעה וחמשה? אבל ר"י ור"נ מפרשים שהדין האמור כאן חל מעצם יציאת החפץ מיד הגנב והעברתו אל הקונה. הוא כבר אינו בידו חיים. אין ביכלתו כעת להשיב. ר' יוחנן מוכיח שהמלה "מכרו" יכולה להאמר גם על מכירה שלא חלה מן הדין, מהפסוק האמור בגונב איש: "וְגֹנֵב אִישׁ וּמְכָרוֹ וְנִמְצָא בְיָדוֹ מוֹת יוּמָת". גם שם אמרה התורה "וּמְכָרוֹ" אע"פ שהמכירה ודאי אינה חלה ע"פ דין. הרי שעצם כונתו למכור מחיֶבֶת. התורה אמרה שגנב שמכר ישלם, הרי שכל גנב שמכר ישלם.

וטבחו או מכרו מה טביחה שאינה חוזרת אף מכירה שאינה חוזרת.

המוכר לפני יאוש רב נחמן אמר חייב רב ששת אמר פטור רב נחמן אמר חייב ומכרו אמר רחמנא והא זבין לא שנא לפני יאוש לא שנא לאחר יאוש רב ששת אמר פטור חיוביה לאחר יאוש הוא דאהנו מעשיו אבל לפני יאוש דלא אהנו מעשיו לא מיחייב דומיא דטביחה בעינן דאהנו מעשיו.

אמר ר' אלעזר תדע שסתם גניבה יאוש בעלים הוא שהרי אמרה תורה טבח ומכר משלם תשלומי ארבעה וחמשה ודלמא לא אייאש אלא לאו משום דאמרי' סתם גניבה יאוש בעלים היא ודלמא אף על גב דלא אייאש אמרי לא סלקא דעתך דומיא דטביחה מה טביחה דאהנו מעשיו אף מכירה דאהנו מעשיו ואי לפני יאוש מאי אהנו ודלמא דשמעיניה דאייאש אמרי לא סלקא דעתך דומיא דטביחה מה טביחה לאלתר אף מכירה לאלתר א"ל ר' יוחנן גניבה בנפש תוכיח שאין יאוש בעלים וחייב.

ב"ק  סח: סט: – ראה ע"ז סג.

שמות כב ו, ב"ק סט:

בשני מקומות מצוה התורה על תשלומי כפל. בפרשית גנב נאמר: "כִּי יִגְנֹב אִישׁ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר וְאַרְבַּע צֹאן תַּחַת הַשֶּׂה: אִם בַּמַּחְתֶּרֶת יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְהֻכָּה וָמֵת אֵין לוֹ דָּמִים:  אִם זָרְחָה הַשֶּׁמֶשׁ עָלָיו דָּמִים לוֹ שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם אִם אֵין לוֹ וְנִמְכַּר בִּגְנֵבָתוֹ:  אִם הִמָּצֵא תִמָּצֵא בְיָדוֹ הַגְּנֵבָה מִשּׁוֹר עַד חֲמוֹר עַד שֶׂה חַיִּים שְׁנַיִם יְשַׁלֵּם". כל גנב משלם כפל.

התורה חוזרת על הדין גם בפרשית השומרים: "כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ כֶּסֶף אוֹ כֵלִים לִשְׁמֹר וְגֻנַּב מִבֵּית הָאִישׁ אִם יִמָּצֵא הַגַּנָּב יְשַׁלֵּם שְׁנָיִם:  אִם לֹא יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ:  עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ".

למדנו שהגנב משלם תשלומי כפל לא רק אם גנב מהבעלים אלא גם אם גנב מהשומר שבידו הפקיד הבעלים. שעליו נאמר וְגֻנַּב מִבֵּית הָאִיש.[97] אבל נראה שאי אפשר ללמוד מכאן לגנב שגנב מגנב. הפרשה אמנם עסקה בגנבה שלא מבית הבעלים, אך הגנב אינו דומה לשומר. לכן נראה שבגונב מגנב לא חִיְּבה התורה. למה ישלם הגנב למי שממילא החזיק בחפץ שלא כדין? (אמנם הגמ' עוסקת בשאלה למה לא ישלם כפל לבעלים).

וגונב מבית האיש ולא מבית הגנב.

ב"ק סט: – ראה קדושין כד. וקדושין נד:[98]

ב"ק ע: – ראה מכות ה:ו.

שמות כא לז, ב"ק עא.

התורה מבחינה בין גנב שהגנבה עדין בידו ולא עשה בה דבר נוסף לאחר שגנב, לבין גנב שכבר טבח או מכר את הגנבה:

כִּי יִגְנֹב אִישׁ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר וְאַרְבַּע צֹאן תַּחַת הַשֶּׂה: אִם בַּמַּחְתֶּרֶת יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְהֻכָּה וָמֵת אֵין לוֹ דָּמִים:  אִם זָרְחָה הַשֶּׁמֶשׁ עָלָיו דָּמִים לוֹ שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם אִם אֵין לוֹ וְנִמְכַּר בִּגְנֵבָתוֹ:  אִם הִמָּצֵא תִמָּצֵא בְיָדוֹ הַגְּנֵבָה מִשּׁוֹר עַד חֲמוֹר עַד שֶׂה חַיִּים שְׁנַיִם יְשַׁלֵּם.

אם טבח או מכר, משלם ארבעה וחמשה. אם רק גנב – שנים ישלם. על הטביחה והמכירה משלם משום שכבר האביד את הגנבה והוציאה מרשותו.

מה יהיה הדין אם הלך אל השוחט ושכרו כדי לשחוט את הגנבה? בפשטות, נהג בגנבה כדרך כל אדם השוחט את שורו. הוא בכלל "וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ", שהרי לא הקפידה התורה דוקא על טביחה ועל מכירה, אלא על כל הדומה לכך, שהרי (ב) כתבה "וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ", וכן, הלא (א) ממילא אין מכירה ללא אדם אחר, ובכ"ז חיב, שהרי הוציאה מרשותו. כך גם בענייננו. על כל אלה אמרה תורה: "חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר וְאַרְבַּע צֹאן תַּחַת הַשֶּׂה", תחת השור או השה שהיה ואיננו ישלם, וגם כאן היה ואיננו. התשלום אינו על השור אלא (ג) תחת השור, תחת השור שהיה ואיננו, הרי שבכל דרך שבה כעת הוא איננו – צריך למלא את מקומו בחמשה בקר אחר שיעמוד תחתיו. אם כך הרי גם בטביחה כזו כך הוא. לא נאמר כאן דוקא "טבחו" אלא "וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ", וא"כ (ב) הוא הדין[99] לכל הדומים להם. כל מעשה המוציא את השור מרשותו ומאבדו ישלם תחתיו חמשה בקר.

אמר רבא שאני הכא דאמר קרא וטבחו ומכרו (א) מה מכירה ע"י אחר אף טביחה ע"י אחר דבי ר' ישמעאל תנא או (ב) לרבות את השליח דבי חזקיה תנא תחת (ג) לרבות את השליח.

נאמר כאן "כִּי יִגְנֹב אִישׁ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר וְאַרְבַּע צֹאן תַּחַת הַשֶּׂה". כפי שבארנו לעיל, החיוב הזה אינו נוהג אלא בשור ושה בלבד. החיוב נוהג במאביד שור ושה. לכן יש לשאול האם החיוב נוהג דוקא בהאבדה שלמה של שור שלם, או שכמו בשאר דיני ממונות אם הזיק את חלקו ישלם ארבעה וחמשה ממה שהזיק.

נאמר כאן חֲמִשָּׁה בָקָר וְאַרְבַּע צֹאן, מכאן בִקש רב נחמן לדרוש שאם אין מקום לשלם חמשה בקר וארבע צאן שלמים, כגון שחיב רק לשותף אחד מבין שנים, אין תשלום כלל. אבל ר"נ חזר בו מדרשתו זו, ופסק שתמיד ישלם פי ארבעה או חמשה מהגנבה, כפי החיוב.

רב אשי דורש שאם לא טבח טביחה שלמה, גם אם האביד את השור או השה, אינו משלם ארבעה וחמשה. החיוב הוא על טביחת שור ושה. שהוא האבדת שור שלם או שה שלם. ולהלן עח: מבארת הגמ' שיש מחלוקת תנאים בשאלה מה דין מכירה שאינה גמורה, ואיזה חלק בבהמה אם לא מכרו הרי לא מכר מכירה גמורה, והאם למדים מהטביחה למכירה. והאם למדים שאינו חיב עד שימכור את כל הנטבח.

נאמר כאן "כִּי יִגְנֹב אִישׁ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר וְאַרְבַּע צֹאן תַּחַת הַשֶּׂה". הטביחה או המכירה היא חלק מהגנבה וחיב עליה כי חטא בכך שטבח או מכר בהמה גנובה. אם הטביחה היתה בהתר, פטור.

בעא מיניה רבא מרב נחמן גנב שור של שני שותפין וטבחו והודה לאחד מהן מהו חמשה בקר אמר רחמנא ולא חמשה חצאי בקר או דלמא חמשה בקר אמר רחמנא ואפילו חמשה חצאי בקר א"ל חמשה בקר אמר רחמנא ולא חמשה חצאי בקר ... לצפרא א"ל חמשה בקר אמר רחמנא ואפי' חמשה חצאי בקר.

וטבחו כולו באיסורא.

וטבחו כולו בעינן.

ב"ק עא. – ראה כתובות לד.

ב"ק ע"ב ע"ב – ראה יבמות כה.

שמות כא כו-כז, ב"ק עד:

המכה שן ועין עבדו

התורה מצוה לשלח לחפשי עבד שאדוניו הטיל בו מום: "וְכִי יַכֶּה אִישׁ אֶת עֵין עַבְדּוֹ אוֹ אֶת עֵין אֲמָתוֹ וְשִׁחֲתָהּ לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת עֵינוֹ: ס  וְאִם שֵׁן עַבְדּוֹ אוֹ שֵׁן אֲמָתוֹ יַפִּיל לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת שִׁנּוֹ".

התורה הקדישה פסוק אחד לשן ופסוק אחד לעין, ואמרה בפירוש: "לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת עֵינוֹ", "לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת שִׁנּוֹ". תחת כל אבר העבד משולח לחפשי. וכל אחד מהם עומד בפני עצמו. חפשתו תחת עין, חפשתו תחת שן. מכאן עולה שאם הפיל את שניהם – משֻלח תחת הראשון. שהרי תחת העין לבדה ישלחנו לחפשי.[100]

אמר אביי עליך אמר קרא תחת עינו ולא תחת עינו ושינו תחת שינו ולא תחת שינו ועינו.

ב"ק עה. – ראה לעיל ב"ק סב:-סג:

ב"ק עה: – ראה שבועות מב:מג.

ב"ק עו. – ראה לעיל  ב"ק סב:-סג:צ

שמות כא לז, ב"ק עז: עח:

בהמה שאינה ראויה לטביחה ומכירה

כִּי יִגְנֹב אִישׁ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר וְאַרְבַּע צֹאן תַּחַת הַשֶּׂה.

ר"ל סובר שכיון שנאמר "וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ", אין הדין חל אלא על בהמה שאפשר הן לטבחה והן למכרה. אבל ר' יוחנן אומר שאין כן פשט הכתובים. וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ, הראוי לטביחה בטביחה והראוי למכירה במכירה. וכי מפני שא"א לטבחו לא יתחיב על מכירתו?

האמוראים (עח:) מבארים שגם התנאים מניחים שיש קשר בין הטביחה לבין המכירה. וכך הם מסבירים את מחלוקת התנאים בשאלה מה דין המוכר חלק מהבהמה. האם כשם שא"א לטבוח חלק מהבהמה כך לא מתחיב כל המוכר חלק מהבהמה, או שכל מי שמכר את כל מה שטעון טביחה או נִתר בטביחה חיב.

עוד דורשים מכאן האמוראים שהחיוב על הטביחה או על המכירה היא רק אם המכירה או הגנבה הן של בהמה שלמה. כשם שא"א לטבוח חצי בהמה כך אי אפשר למכור חצי בהמה. יתר על כן, הטובח בהמה שרק חציה גנוב – פטור.

ויקרא כב כז ב"ק עז

הנקרא כשב או עז

שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז כִּי יִוָּלֵד וְהָיָה שִׁבְעַת יָמִים תַּחַת אִמּוֹ וּמִיּוֹם הַשְּׁמִינִי וָהָלְאָה יֵרָצֶה לְקָרְבַּן אִשֶּׁה לַה’:  וְשׁוֹר אוֹ שֶׂה אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ לֹא תִשְׁחֲטוּ בְּיוֹם אֶחָד:

יש מצוות שבהן הבדילה התורה בין כשב לבין עז ויש מצוות שבהן התורה לא הבדילה אלא אמרה שה (ובכללו כל הצאן). מכאן שיש מצוות שאינן נוהגות אלא בכשב מובחן ועז מובחנת, ויש מצוות שנוהגות בכל שה. ונבאר זאת בחולין לח:[101] (עמ' לט), עיין שם.

או כשב פרט לכלאים או עז פרט לנדמה.

ב"ק עז:עח. – ראה בכורות יב.: ובכורות ו (וחולין לח:).

ב"ק עט. – ראה לעיל ב"ק עא.

שמואל ב כג כא, שופטים ט כה, ב"ק עט:

מה בין גנב לגזלן

בכמה מקומות הבחינה התורה בין דינו של גנב לדינו של גזלן. עלינו לברר אפוא מיהו גנב ומיהו גזלן. אפשר ללמוד זאת מכמה פסוקים שעוסקים בגזלה. נאמר על בניהו בן יהוידע: "וּבְנָיָהוּ בֶן יְהוֹיָדָע בֶּן אִישׁ חַיל רַב פְּעָלִים מִקַּבְצְאֵל הוּא הִכָּה אֵת שְׁנֵי אֲרִאֵל מוֹאָב וְהוּא יָרַד וְהִכָּה אֶת הָאֲרִיה בְּתוֹךְ הַבֹּאר בְּיוֹם הַשָּׁלֶג:  וְהוּא הִכָּה אֶת אִישׁ מִצְרִי אִשׁר מַרְאֶה וּבְיַד הַמִּצְרִי חֲנִית וַיֵּרֶד אֵלָיו בַּשָּׁבֶט וַיִּגְזֹל אֶת הַחֲנִית מִיַּד הַמִּצְרִי וַיַּהַרְגֵהוּ בַּחֲנִיתוֹ". ועוד נאמר: "וַיָּשִׂימוּ לוֹ בַעֲלֵי שְׁכֶם מְאָרְבִים עַל רָאשֵׁי הֶהָרִים וַיִּגְזְלוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר יַעֲבֹר עֲלֵיהֶם בַּדָּרֶךְ וַיֻּגַּד לַאֲבִימֶלֶךְ". כלומר: גזלן הוא אדם שלוקח ממון חברו לעיני הבעלים. שלא כגנב שנאמר עליו בכמה מקומות "ימצא"[102]. כלומר: צריך לבקש ולמצוא אותו. הוא אינו גלוי.[103]

ואלא גזלן היכי דמי אמר ר' אבהו כגון בניהו בן יהוידע שנאמר ויגזל את החנית מיד המצרי ויהרגהו בחניתו ר' יוחנן אמר כגון בעלי שכם שנאמר וישימו לו בעלי שכם מארבים על ראשי ההרים ויגזלו [את] כל אשר יעבר עליהם בדרך.

ב"ק פא: – ראה ב"מ כב: כז. לא.

משלי ג כז, ב"ק פא:

נאמר "אַל תִּמְנַע טוֹב מִבְּעָלָיו בִּהְיוֹת לְאֵל יָדְיךָ לַעֲשׂוֹת". מכאן למדו שאסור לאדם למנוע טוב מחברו כאשר הוא אינו חסר.

ב"ק פב. – ראה עירובין ד:

ויקרא כה ל, ב"ק פב:

התורה אומרת שבית בעיר חומה אינו יוצא ביובל, והוא נחלט אחרי שנה: "וְאִישׁ כִּי יִמְכֹּר בֵּית מוֹשַׁב עִיר חוֹמָה וְהָיְתָה גְּאֻלָּתוֹ עַד תֹּם שְׁנַת מִמְכָּרוֹ יָמִים תִּהְיֶה גְאֻלָּתוֹ:  וְאִם לֹא יִגָּאֵל עַד מְלֹאת לוֹ שָׁנָה תְמִימָה וְקָם הַבַּיִת אֲשֶׁר בָּעִיר אֲשֶׁר לא חֹמָה לַצְּמִיתֻת לַקֹּנֶה אֹתוֹ לְדֹרֹתָיו לֹא יֵצֵא בַּיֹּבֵל:  וּבָתֵּי הַחֲצֵרִים אֲשֶׁר אֵין לָהֶם חֹמָה סָבִיב עַל שְׂדֵה הָאָרֶץ יֵחָשֵׁב גְּאֻלָּה תִּהְיֶה לּוֹ וּבַיֹּבֵל יֵצֵא:  וְעָרֵי הַלְוִיִּם בָּתֵּי עָרֵי אֲחֻזָּתָם גְּאֻלַּת עוֹלָם תִּהְיֶה לַלְוִיִּם:  וַאֲשֶׁר יִגְאַל מִן הַלְוִיִּם וְיָצָא מִמְכַּר בַּיִת וְעִיר אֲחֻזָּתוֹ בַּיֹּבֵל כִּי בָתֵּי עָרֵי הַלְוִיִּם הִוא אֲחֻזָּתָם בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:  וּשְׂדֵה מִגְרַשׁ עָרֵיהֶם לֹא יִמָּכֵר כִּי אֲחֻזַּת עוֹלָם הוּא לָהֶם". הגמ' מבארת שאין הדברים אמורים אלא בעיר שהתחלקה לשבטים[104], אבל המוכר בית בעיר שלא התחלקה לשבטים יכול לגאול אותו לעולם. והדבר תמוה, כיצד למדו זאת מהפסוק[105]. ועוד: לכאורה איפכא מסתברא. אם המוכר את בית אבותיו אינו גואל, ק"ו למי שמוכר את שלא נחלו אבותיו. ובמה גדול כחו של הראשון מכחו של השני? גם הראשון לא בא מכח נחלה.

דברים יג יג, כא א, ב"ק פב:

כִּי תִשְׁמַע בְּאַחַת עָרֶיךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לָשֶׁבֶת שָׁם לֵאמֹר:  יָצְאוּ אֲנָשִׁים בְּנֵי בְלִיַּעַל מִקִּרְבֶּךָ וַיַּדִּיחוּ אֶת יֹשְׁבֵי עִירָם לֵאמֹר נֵלְכָה וְנַעַבְדָה אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יְדַעְתֶּם:  וְדָרַשְׁתָּ וְחָקַרְתָּ וְשָׁאַלְתָּ הֵיטֵב וְהִנֵּה אֱמֶת נָכוֹן הַדָּבָר נֶעֶשְׂתָה הַתּוֹעֵבָה הַזֹּאת בְּקִרְבֶּךָ:  הַכֵּה תַכֶּה אֶת יֹשְׁבֵי הָעִיר הַהִוא לְפִי חָרֶב הַחֲרֵם אֹתָהּ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּהּ וְאֶת בְּהֶמְתָּהּ לְפִי חָרֶב:  וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ תִּקְבֹּץ אֶל תּוֹךְ רְחֹבָהּ וְשָׂרַפְתָּ בָאֵשׁ אֶת הָעִיר וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ כָּלִיל לַה’ אֱלֹהֶיךָ וְהָיְתָה תֵּל עוֹלָם לֹא תִבָּנֶה עוֹד:  וְלֹא יִדְבַּק בְּיָדְךָ מְאוּמָה מִן הַחֵרֶם לְמַעַן יָשׁוּב ה’ מֵחֲרוֹן אַפּוֹ וְנָתַן לְךָ רַחֲמִים וְרִחַמְךָ וְהִרְבֶּךָ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ:  כִּי תִשְׁמַע בְּקוֹל ה’ אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹר אֶת כָּל מִצְוֹתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לַעֲשׂוֹת הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ.

הצווי הוא דוקא "בְּאַחַת עָרֶיךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לָשֶׁבֶת שָׁם", ומבארים חכמים שהיינו דוקא בעיר שחולקה לשבטים בנחלה. גם דין עגלה ערופה תלוי בנחלה שירשנו, כפי שנאמר "כִּי יִמָּצֵא חָלָל בָּאֲדָמָה אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לְרִשְׁתָּהּ". כלומר דוקא בעיר שה' נתן לנחלה.

ויקרא יד לד, ב"ק פב:

התורה מצוה על צרעת הבית: "כִּי תָבֹאוּ אֶל אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם לַאֲחֻזָּה וְנָתַתִּי נֶגַע צָרַעַת בְּבֵית אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם". האמוראים מבארים גם כאן שהחיוב חל רק בבית ארץ אחזתכם, שירשתם לאחזה.

בכל אלה דורשים האמוראים שהחיוב הוא דוקא בארץ אחֻזה. והדברים תמוהים, שהרי ערים ממילא לא נִתנו לאחֻזה, רק שדות נִתנו לאחזה. ונראה שהדברים אסמכתא.

שמות כא כד, ויקרא כד כ, ב"ק פג:פד.

חובל בחברו

בכמה מקומות מבארת התורה את דינו של הפוגע בחברו.

בפרשת משפטים, במקום שבו עוסקת התורה במשפטי איש לאיש, נאמר:

וְכִי יְרִיבֻן אֲנָשִׁים וְהִכָּה אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ בְּאֶבֶן אוֹ בְאֶגְרֹף וְלֹא יָמוּת וְנָפַל לְמִשְׁכָּב:  אִם יָקוּם וְהִתְהַלֵּךְ בַּחוּץ עַל מִשְׁעַנְתּוֹ וְנִקָּה הַמַּכֶּה רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא: ס  וְכִי יַכֶּה אִישׁ אֶת עַבְדּוֹ אוֹ אֶת אֲמָתוֹ בַּשֵּׁבֶט וּמֵת תַּחַת יָדוֹ נָקֹם יִנָּקֵם:  אַךְ אִם יוֹם אוֹ יוֹמַיִם יַעֲמֹד לֹא יֻקַּם כִּי כַסְפּוֹ הוּא: ס  וְכִי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים וְנָגְפוּ אִשָּׁה הָרָה וְיָצְאוּ יְלָדֶיהָ וְלֹא יִהְיֶה אָסוֹן עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים:  וְאִם אָסוֹן יִהְיֶה וְנָתַתָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ:  עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל:  כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה: ס  וְכִי יַכֶּה אִישׁ אֶת עֵין עַבְדּוֹ אוֹ אֶת עֵין אֲמָתוֹ וְשִׁחֲתָהּ לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת עֵינוֹ: ס  וְאִם שֵׁן עַבְדּוֹ אוֹ שֵׁן אֲמָתוֹ יַפִּיל לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת שִׁנּוֹ.

כלומר: המכה את חברו יתן לו (ב) שבתו ורפואתו. המכה אדם אחר בלי כונה, יתן (א) נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ:  עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל:  כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה.

החיובים האלה חוזרים גם בפרשת אמר. שם נאמר:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:  הוֹצֵא אֶת הַמְקַלֵּל אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְסָמְכוּ כָל הַשֹּׁמְעִים אֶת יְדֵיהֶם עַל רֹאשׁוֹ וְרָגְמוּ אֹתוֹ כָּל הָעֵדָה:  וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְּדַבֵּר לֵאמֹר אִישׁ אִישׁ כִּי יְקַלֵּל אֱלֹהָיו וְנָשָׂא חֶטְאוֹ:  וְנֹקֵב שֵׁם ה’ מוֹת יוּמָת רָגוֹם יִרְגְּמוּ בוֹ כָּל הָעֵדָה כַּגֵּר כָּאֶזְרָח בְּנָקְבוֹ שֵׁם יוּמָת:  וְאִישׁ כִּי יַכֶּה כָּל נֶפֶשׁ אָדָם מוֹת יוּמָת:  וּמַכֵּה נֶפֶשׁ בְּהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ:  וְאִישׁ כִּי יִתֵּן מוּם בַּעֲמִיתוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה כֵּן יֵעָשֶׂה לּוֹ:  שֶׁבֶר תַּחַת שֶׁבֶר עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן כַּאֲשֶׁר יִתֵּן מוּם בָּאָדָם כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ:  וּמַכֵּה בְהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה וּמַכֵּה אָדָם יוּמָת:  מִשְׁפַּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם כַּגֵּר כָּאֶזְרָח יִהְיֶה כִּי אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם:  וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיּוֹצִיאוּ אֶת הַמְקַלֵּל אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וַיִּרְגְּמוּ אֹתוֹ אָבֶן וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל עָשׂוּ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה.

הפרשה הזאת נכתבה בעקבות מעשה המקלל[106], והיא מזכירה את אותם ענינים שהוזכרו בפרשת משפטים: מכה, קללה, נזק, מום. גם הפרשיה הזאת אומרת: "וְאִישׁ כִּי יִתֵּן מוּם בַּעֲמִיתוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה כֵּן יֵעָשֶׂה לּוֹ:  שֶׁבֶר תַּחַת שֶׁבֶר עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן כַּאֲשֶׁר יִתֵּן מוּם בָּאָדָם כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ".

מה כונת הפרשה? כיצד אפשר לתת עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן? בפשטות אולי אפשר היה לחשוב שיש להטיל במכֶּה את אותו מום שהוא הטיל במֻכֶּה. כמו שנאמר "כַּאֲשֶׁר עָשָׂה כֵּן יֵעָשֶׂה לּוֹ... כַּאֲשֶׁר יִתֵּן מוּם בָּאָדָם כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ"[107]. ואולם, אי אפשר לפרש כן בפרשת משפטים, שהרי פרשת משפטים היא פרשה של משפט בין איש לרעהו[108]. במה יֵעשה משפט למֻכֶּה ומה רֶוח לו אם ינתן מום במכה? הלא כל פרשת משפטים עוסקת בתשלום להשלים את חסרונו של הנִזָּק[109]. והלא אפילוקכא בפרשת אמר (ג) נאמר גם: "וּמַכֵּה נֶפֶשׁ בְּהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ". וכי יעלה על דעתנו שיהרגו את בהמתו של המזיק? הדבר גם לא עולה על הדעת וגם נסתר מלשון הפסוק עצמו, שנאמר בו (ד) בפירוש "יְשַׁלְּמֶנָּה", "יְשַׁלְּמֶנָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ". גם מבחינה לשונית אי אפשר שעין תחת עין הוא עקירת עין, כי אין זו משמעות המלה תחת. משמעות המלה (ז) תחת היא הבאת דבר אל מקום שהיה בו דבר אחר[110]. ובפרשתנו: נתינת דבר לנִזָּק תחת מה שהיה לו לפני הנזק[111], כמו שלם ישלם שור תחת השור. או לחפשי ישלחנו תחת עינו, ועוד[112]. פשוט ש"שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם שׁוֹר תַּחַת הַשּׁוֹר", הוא תשלום[113]. נאמר כאן בפירוש ישלם.[114] כיון שכך הוא משמעות המלה תחת בפסוק "וּמַכֵּה נֶפֶשׁ בְּהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ", הרי כך עלינו לפרש את המלה תחת גם בפסוק שאחריו.

על הרוצח נאמר: "וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לְנֶפֶשׁ רֹצֵחַ אֲשֶׁר הוּא רָשָׁע לָמוּת כִּי מוֹת יוּמָת:  וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לָנוּס אֶל עִיר מִקְלָטוֹ לָשׁוּב לָשֶׁבֶת בָּאָרֶץ עַד מוֹת הַכֹּהֵן". ואולם כאן עלינו לשאול מדוע אמרה התורה לא לקחת כֹפר לנפש רוצח. מתי כן לוקחים כֹפר? ועוד: האם כלל זה חל דוקא ברוצח? על כך מתבקש להשיב: התורה אמרה זאת דוקא בנפש רוצח ומהטעם שבארה בפירוש. כל זה אינו אמור אלא דוקא לגבי דינו של רוצח האמור בפרשת מסעי. בפרשת משפטים (ה) נאמר להפך: "וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת:  אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו". פרשת משפטים עוסקת בהשלמת נזקו של הנִזָּק ולכן חיוביה מומרים לכֹפר[115]. שאל"כ, במה יושלם חסרונו של הנִזָּק?

אדם שהמית דינו מיתה, ומהטעם האמור שם: כי הדם הוא יחניף את הארץ, אבל אדם שאינו חיב מיתה, דינו ככל מזיק. הוא משלם לנִזָּק. שהרי עליו אי אפשר לומר שהדם הוא יחניף את הארץ. אמנם, אם כך יש לשאול שמא המזיק גופו של אדם דומה דוקא לרוצח ולא למזיק ממון, שהרי הוא פגע באדם. אלא שעל כך משיבים האמוראים שאי אפשר להשוות דיני מיתה לדיני נזיקין. שהרי דוקא לנפש רוצח אסרה התורה לקחת כֹפר מהטעם האמור שם, ובפרוש נאמר שם "וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לְנֶפֶשׁ רֹצֵחַ אֲשֶׁר הוּא רָשָׁע", דוקא רוצח, בגלל רשעו אסור לקחת כֹפר ולפטור אותו. לא כן דינו של מזיק, שהרי (ו) דמי נזק מומרים לכֹפר, כפי שנתבאר לעיל[116]. וכפי שנאמר בפרוש (י) בפרשת שור נוגח, וכפי שמשמע במזיק אשה הרה. נאסר לקחת כֹפר לנפש רוצח אשר הוא רשע למות, אבל המזיק אינו רשע למות. מכאן עולה אפוא שהוא לא דומה לרוצח אלא למזיק ממון[117]. התורה מלמדת ברוצח שיש להרגו כדי שלא יחניף הדם את הארץ, ולכן לא יאמר גואל הדם אשקול כֹפר דודי לי, אלא יהרוג את הרוצח. מכאן למדים אנו שאלמלא אמרה התורה ברוצח שגוה"ד לא יקח כֹפר ויפטרנו, הרי היה גם (יב) הרוצח מתכפר בכֹפר, ככל הדינים שבין אדם לחברו, שכל דינם כֹפר. ובמזיק לא אמרה התורה שלא יקח כֹפר. כך אפשר ללמוד גם מהאמור באונס נערה: "וְנָתַן הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִמָּהּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָ חֲמִשִּׁים כָּסֶף וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה תַּחַת אֲשֶׁר עִנָּהּ לֹא יוּכַל שַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו". גם כאן נאמר (ח) תחת. תחת אשר ענה הוא משלם[118]. האיש הזה פגע באדם פגיעה קשה, אבל כיון שלא המית הרי הוא משלם כסף תחת הפגיעה.

וכפי שדורש רבי בסנהדרין פז:, נאמר כאן "וְנָתַתָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ: עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל:  כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה". הנתינות האמורות בפרשה הן נתינת ממון. כמו: "רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא". או "וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו", "כֶּסֶף שְׁלֹשִׁים שְׁקָלִים יִתֵּן לַאדֹנָיו וְהַשּׁוֹר יִסָּקֵל". כך יש לפרש גם כאן.[119]

משמעות הבטויים "תַּחַת עַיִן", "תַּחַת שֵׁן", היא שזהו הערך המשתלם תחת אותו אבר. כפי שבארנו לעיל ב"ק עד: לגבי "לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת עֵינוֹ", "לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת שִׁנּוֹ". השן היא היוצאת תחת שן, לא יותר ממנה ולא פחות ממנה.[120]

וראה דברינו בסנהדרין עט.

החובל בחבירו חייב עליו משום חמשה דברים (א) בנזק בצער (ב) בריפוי בשבת ובושת.

יכול סימא את עינו מסמא את עינו קטע את ידו מקטע את ידו שיבר את רגלו משבר את רגלו ת"ל מכה אדם ומכה בהמה (ג) מה מכה בהמה (ד) לתשלומין אף מכה אדם לתשלומין ואם נפשך לומר הרי הוא אומר לא תקחו כופר לנפש רוצח אשר הוא רשע למות (ה) לנפש רוצח אי אתה לוקח כופר אבל אתה לוקח כופר לראשי אברים שאין חוזרין.[121]

ומאי אם נפשך לומר תו קא קשיא לתנא מאי חזית דילפת ממכה בהמה לילף ממכה אדם אמרי דנין ניזקין מניזקין ואין דנין ניזקין ממיתה אדרבה דנין אדם מאדם ואין דנין אדם מבהמה היינו דקתני אם נפשך לומר הרי הוא אומר (ו) לא תקחו כופר לנפש רוצח אשר הוא רשע למות כי מות יומת לנפש רוצח אי אתה לוקח כופר אבל אתה לוקח כופר לראשי אברים שאינן חוזרין.

רב אשי אמר אתיא (ז) תחת תחת משור כתיב הכא עין תחת עין וכתיב התם שלם ישלם שור תחת השור מה להלן ממון אף כאן ממון מאי חזית דילפת תחת תחת משור נילף תחת תחת מאדם דכתיב ונתת נפש תחת נפש מה להלן ממש אף כאן ממש אמרי דנין נזקין מנזקין ואין דנין נזקין ממיתה אדרבה דנין אדם מאדם ואין דנין אדם מבהמה אלא אמר רב אשי (ח) מתחת אשר ענה יליף ליה אדם מאדם ונזיקין מנזיקין.

אלא (יג) מהכא מכה נפש בהמה ישלמנה נפש תחת נפש וסמיך ליה ואיש כי יתן מום בעמיתו כאשר עשה כן יעשה לו האי לאו מכה הוא הכאה הכאה קאמרינן מה הכאה האמורה בבהמה לתשלומין אף הכאה האמורה באדם לתשלומין והא כתיב ואיש כי יכה כל נפש אדם מות יומת (יב) בממון.

דבי רבי חייא תנא אמר קרא יד ביד דבר הניתן מיד ליד ומאי ניהו ממון אלא מעתה רגל ברגל נמי הכי הוא אמרי דבי רבי חייא קרא יתירא קא דרשי מכדי כתיב ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו אי סלקא דעתך ממש יד ביד למה לי ש"מ (ט) ממון.

עין תחת עין, ממון. אתה אומר ממון, או אינו אלא עין ממש, היה רבי ישמעאל אומר, הרי הוא אומר מכה בהמה ישלמנה ומכה אדם יומת, הקיש הכתוב נזקי אדם לנזקי בהמה ונזקי בהמה לנזקי אדם, מה (ג) נזקי בהמה לתשלומין, אף נזקי אדם לתשלומין. רבי יצחק אומר, הרי הוא אומר אם כופר יושת עליו, והרי דברים קל וחומר, מה במקום (י) שענש הכתוב מיתה לא ענש אלא ממון, כאן שלא ענש מיתה, דין הוא שלא יענש אלא ממון. - רבי אליעזר אומר, עין תחת עין, שומע אני בין מתכוין בין שאינו מתכוין אינו משלם אלא ממון, והרי הכתוב (יא) מוציא המתכוון לעשות בו מום שאינו משלם אלא [ממש[122]], שנאמר ואיש כי יתן מום בעמיתו, כלל, עין תחת עין, פרט, כלל ופרט, אין בכלל אלא מה שבפרט; וכשהוא אומר כאשר יתן מום באדם, חזר וכלל, או כלל כלל הראשון, אמרת לאו, אלא כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט, מה הפרט מפורש, מומין הקבועין בו וראשי איברים, בגלוי ובמתכוין שאינו משלם אלא ממון, אף כל מומין הקבועין וראשי איברים, בגלוי ובמתכוין משלם ממון, תלמוד לומר כאשר יתן מום באדם, עד שיתכוין לעשות בו מום. (מכילתא).

דבי רבי ישמעאל תנא אמר קרא כן ינתן בו ואין נתינה אלא ממון.

פצע חבורה וכויה

נתבאר אפוא שתפקידה של פרשת משפטים היא לתת פִצוי לנִזָּק ולמלא את חסרונו. כיצד יתבאר אפוא הדין האמור בהמשך הפסוק "כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה"? וכי אפשר להשלים לו את הפצע? וכי הנִזָּק חסר דבר מה בפצעו? מכאן למדו חכמים שיש לשלם לו על הצער שהצטער, כלומר על כאבו[123].

אמנם, נחלקו חכמים למה נאמרו כאן גם הפצע, גם החבורה וגם הכויה. האם הם באו ללמד שאפילו אם אין נזק כלל אלא רק כאב, ישלם על הכאב, או שלהפך: אין משלם אלא על אלה שיש בהם גם שִנוי בגוף, אבל מכה שאין בה אלא כאב לא ישלם עליה. האם הוזכרו כל אלה כדי ללמד שלא חִיְּבה התורה אלא במכה מעין אלה, שעושה רֹשם בגוף, או להפך: אילו היתה התורה מחיֶבֶת רק במכה העושה רֹשם היה די בפצע, הוזכרו גם חבורה וכויה כדי ללמד שגם אם אין רֹשם בגוף יש חיוב.

ומ"מ, כפי שנבאר פה להלן פה:, מלשון הפסוק משמע שאם יש נזק שיש בו גם צער ישלם את שניהם. שהרי נאמר כאן: "וְנָתַתָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ:  עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל:  כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה". משמע שאם נתן בחברו את כֻלם ישלם לו את כֻלם. גם את העין וגם את הפצע והחבורה. שהרי חיב על כל אחד מהם. וכפי שכתבנו: משמעות הבטויים "תַּחַת עַיִן", "תַּחַת שֵׁן", היא שזהו הערך המשתלם תחת אותו אבר. כפי שבארנו לעיל ב"ק עד: לגבי "לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת עֵינוֹ", "לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת שִׁנּוֹ".

פצע תחת פצע ליתן צער במקום נזק.

ב"ק פג: – ראה כתובות לב: לז. מכות ד:

ב"ק פד.: – ראה סנהדרין ב.-ד:

שמות כא יט, ב"ק פה.

שבת ורִפוי

וְכִי יְרִיבֻן אֲנָשִׁים וְהִכָּה אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ בְּאֶבֶן אוֹ בְאֶגְרֹף וְלֹא יָמוּת וְנָפַל לְמִשְׁכָּב:  אִם יָקוּם וְהִתְהַלֵּךְ בַּחוּץ עַל מִשְׁעַנְתּוֹ וְנִקָּה הַמַּכֶּה רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא.

המכה יִנקה מדין מיתה משיתברר שהמֻכֶּה אינו מת מחמת המכה. אבל לא מכל דבר יִנקה. הוא יִנקה מלבד השבת והרפוי. רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא.

התורה מלמדת שיש לרפא את המֻכֶּה. לפי דרכנו למדנו (א) שאין אִסור לרפא אנשים[124]. שאל"כ כיצד חִיְּבה התורה את המזיק שישלם על רפואת הנִזָּק?

את רִפוי המֻכה ממכתו צריך אפוא המכֶה לשלם. מה דינם של חוליים שאינם המכה עצמה אך הם התגלגלו ובאו מחמת המכה?

ר' יוסי ב"ר יהודה אומר שאין צֹרך לשלם על חוליים אלה, שהרי נאמר "רַק (ב) שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא". רק אותם יתן. ר' יהודה אומר שישלם את הרִפוי ולא את השבת. האמוראים מבארים שטעמו של ר' יהודה הוא הצרוף הכפול (ג) וְרַפֹּא יְרַפֵּא. עוד אומרים האמוראים שר' יהודה למד מהמלים (ה) רַק שִׁבְתּוֹ. הרי שיתן רק שבתו. אבל חכמים אומרים ששִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא (ד) דין אחד הוא, וכשם שנותן רפואתו כך יתן שבתו, ואין מקום להבדיל בין השבת לבין הרִפוי שנאמרו כאחד. וכיון שהחוליים באו מחמת המכה יתן שבתו ורפואתו. על הראיה מהמלים "רק שבתו" הם יכולים לענות שבפשטות המלה רק אמורה הן על השבת והן על הרפוי[125]. ינקה מחיוב המיתה וישלם רק את שבתו ורפואתו[126]. המלה רק אמורה משום שאין דנים אותו למיתה אלא רק לתשלום. אבל את (ד) כל התשלומים יתן. אמנם, יתן את כל התשלומים שנגרמו מהמכה שממנה פטרנוהו, שבתו ורפואתו. לא אם הוא גרם לעצמו אח"כ הוצאות נוספות. הלא פטרנוהו מלבד שבתו ורפואתו, כך שמלבד (ו) שבתו ורפואתו שהיו בשעה שפטרנוהו – פטור הוא[127]. אבל ר"י לא יפרש כך את הפסוק אלא יפרש שנאמרו כאן שני חיובים שונים, כל אחד מהם בלשום אחרת.

ורפא ירפא מכאן (א) שניתן רשות לרופא לרפאות.

מנין שאם עלו בו צמחים מחמת המכה ונסתרה המכה שחייב לרפאותו וחייב ליתן לו שבתו ת"ל רק שבתו יתן ורפא ירפא יכול אפילו שלא מחמת המכה ת"ל רק ר' יוסי בר יהודה אומר אף מחמת המכה פטור שנאמר (ב) רק.

וחכמים אומרים שבתו ורפואתו (ד) כל שחייב בשבת חייב בריפוי ושאינו חייב בשבת אינו חייב בריפוי.

הרי שעבר על דברי רופא ואכל דבש או כל מיני מתיקה מפני שדבש וכל מיני מתיקה קשין למכה והעלה מכתו גרגותני יכול יהא חייב לרפאותו ת"ל (ו) רק.

ריפוי (ג) דתנא ביה קרא מיחייב שבת דלא תנא ביה קרא לא מיחייב ורבנן סברי כיון דתנא ביה קרא בריפוי אשבת נמי מיחייב (ד) דאיתקש לריפוי ור' יהודה סבר שבת לא מיחייב דמעטיה רחמנא (ה) רק ורבנן רק לשלא מחמת המכה הוא דאתא.

שמות כא כב, ב"ק פה:

רִבוי חבלות

התורה חִיְּבה את הנוגף אשה: "וְכִי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים וְנָגְפוּ אִשָּׁה הָרָה וְיָצְאוּ יְלָדֶיהָ וְלֹא יִהְיֶה אָסוֹן עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים:  וְאִם אָסוֹן יִהְיֶה וְנָתַתָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ:  עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל:  כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה". האיש הזה לא התכון לנגוף את האשה, ואעפ"כ הוא משלם. תחת העין או השן שהפיל. התשלום אינו על מעשהו אלא תחת האבר החסר. לכן אין מקום להבדיל בין מזיד לשוגג. שהרי לא מעשה המזיק הוא המחיב אלא נזקו של הנִזָּק. היד שאבדה לנִזָּק ותחתיה משלם. לכן תשלומים אלה משולמים גם במכה בשגגה.

מה יהיה הדין אם אדם הכה מכה המחיֶבֶת אותו בכמה תשלומים שונים? הפרשה אומרת "נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ:  עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל:  כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה". משמע שמשלם את כל התשלומים האלה, ותשלום עין לא פוטר אותו מתשלום פצע וחבורה, אלא יתן גם את זה וגם את זה. כל הכאת עין או יד עושה גם פצע, ומשלם את שניהם. ואולם, האם ישלם גם את התשלומים שהוזכרו בפרשיה הקודמת? שם נאמר: "וְכִי יְרִיבֻן אֲנָשִׁים וְהִכָּה אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ בְּאֶבֶן אוֹ בְאֶגְרֹף וְלֹא יָמוּת וְנָפַל לְמִשְׁכָּב:  אִם יָקוּם וְהִתְהַלֵּךְ בַּחוּץ עַל מִשְׁעַנְתּוֹ וְנִקָּה הַמַּכֶּה רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא". הפרשיה ההיא אמורה אחרי נזקי מות, ועִקרה בא ללמד שאם לא ימות – ינקה המכה. אלא שגם כאשר ינקה לא ינקה מלרפאו ולשלם את שבתו. משמע שגם כאשר הוא ינקה פשוט שלא ינקה עד שלא ישלים חסרונות אלה. מכאן עולה שאם יש גם נזקי שן ועין וגם צרכי רִפוי ישלם גם את זה וגם את זה.

לרבות שוגג כמזיד ואונס כרצון.

אמר קרא פצע תחת פצע ליתן צער במקום נזק.

אמר קרא ורפא ירפא ליתן רפואה במקום נזק.

ב"ק פו. – ראה סנהדרין עט.

ב"ק פו. – ראה ב"ק כז.כח.

ב"ק פו: – ראה מכות ט:

ב"ק פו: – ראה מכות ה.:, וראה גם סנהדרין לג:

דברים כה יב, ב"ק פו.:

חיוב תשלומי בֹשת

התורה מחיֶבֶת אשה שהחזיקה במבֻשי איש: "כִּי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים יַחְדָּו אִישׁ וְאָחִיו וְקָרְבָה אֵשֶׁת הָאֶחָד לְהַצִּיל אֶת אִישָׁהּ מִיַּד מַכֵּהוּ וְשָׁלְחָה יָדָהּ וְהֶחֱזִיקָה בִּמְבֻשָׁיו:  וְקַצֹּתָה אֶת כַּפָּהּ לֹא תָחוֹס עֵינֶךָ". האשה חיֶבֶת כי בִיְּשה את האיש. כי החזיקה במבושיו. וכפי שבארנו לעיל ב"ק כז.כח. (ועיי"ש, ושם בארנו כמה מהדרשות המוזכרות כאן), חכמים למדו מכאן על תשלומי בֹשת. ולמדו שאינה חיבת אלא אם התכַוְּנה לביֵש.

האמוראים מבארים שר' יהודה למד מהמלים "לֹא תָחוֹס עֵינֶךָ" שהעִוֵּר פטור מבֹשת. נאמר כאן לֹא תָחוֹס עֵינֶךָ, וכך נאמר גם בעד זומם[128]. וכשם שעדות אינה בעִוֵּר, כך גם ביוש אין בו. לא עליו נצטוינו שלא תחס עינינו עליו. (וחכמים ידרשו משם להפך, שאע"פ שהוא עִוֵּר אל תחס עליו). וגם ללא הדרשה האמורה כאן הלא דעתו של ר' יהודה שהעִוֵּר נדון כשוטה בכל מקום. ולכן אפשר שר' יהודה הולך כאן לשיטתו בכל מקום. וכפי שדורשים כאן האמוראים שיש להשוות את כל החקים והמשפטים. וראה דברינו במכות ט:

לפי הדרשות האלה שנתבארו שם, הלומדות את כל משפטי וחֻקי התורה מרוצח, תמוה למה נזקקנו לדרשה בעדים זוממים.

ועוד יש לשאול האם חיב גם על ביוש עבד. על שאלה זו אפשר להשיב שנאמר כאן "כִּי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים יַחְדָּו אִישׁ וְאָחִיו". אנשים, איש ואחיו. עבד כנעני אינו אחינו, ואינו ממש איש. אבל חכמים חולקים על כך וסוברים שהוא אחינו. וכפי שנבאר להלן.

מ"ט דר' יהודה גמר עיניך עיניך מעדים זוממין מה התם סומין לא אף הכא סומין לא.

ב"ק פז: – ראה קדושין כ.

ב"ק פח.

גרים ועבדים

נאמר: "לֹא תֹאכְלוּ כָל נְבֵלָה לַגֵּר אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ תִּתְּנֶנָּה וַאֲכָלָהּ אוֹ מָכֹר לְנָכְרִי כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ" מכאן שהגר אשר בשערים אינו חיב במצוות, ואינו כמונו. ואולם[129], יש פסוקים רבים שאומרים אחרת: "וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר בְּאַרְצְכֶם לֹא תוֹנוּ אֹתוֹ:  כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם". "וְכִי יָגוּר אִתְּכֶם גֵּר אוֹ אֲשֶׁר בְּתוֹכְכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם וְעָשָׂה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’ כַּאֲשֶׁר תַּעֲשׂוּ כֵּן יַעֲשֶׂה:  הַקָּהָל חֻקָּה אַחַת לָכֶם וְלַגֵּר הַגָּר חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם כָּכֶם כַּגֵּר יִהְיֶה לִפְנֵי ה’:  תּוֹרָה אַחַת וּמִשְׁפָּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם וְלַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם". "וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ וּבְהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ". "וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר וְעָשָׂה פֶסַח לַה’ הִמּוֹל לוֹ כָל זָכָר וְאָז יִקְרַב לַעֲשֹׂתוֹ וְהָיָה כְּאֶזְרַח הָאָרֶץ וְכָל עָרֵל לֹא יֹאכַל בּוֹ:  תּוֹרָה אַחַת יִהְיֶה לָאֶזְרָח וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם". "וְהָיְתָה לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ תְּעַנּוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ הָאֶזְרָח וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם". "וְאִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יֹאכַל כָּל דָּם וְנָתַתִּי פָנַי בַּנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת אֶת הַדָּם וְהִכְרַתִּי אֹתָהּ מִקֶּרֶב עַמָּהּ:  כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִוא וַאֲנִי נְתַתִּיו לָכֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי הַדָּם הוּא בַּנֶּפֶשׁ יְכַפֵּר:  עַל כֵּן אָמַרְתִּי לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל כָּל נֶפֶשׁ מִכֶּם לֹא תֹאכַל דָּם וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם לֹא יֹאכַל דָּם: ס  וְאִישׁ אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יָצוּד צֵיד חַיָּה אוֹ עוֹף אֲשֶׁר יֵאָכֵל וְשָׁפַךְ אֶת דָּמוֹ וְכִסָּהוּ בֶּעָפָר:  כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ בְנַפְשׁוֹ הוּא וָאֹמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל דַּם כָּל בָּשָׂר לֹא תֹאכֵלוּ כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ הִוא כָּל אֹכְלָיו יִכָּרֵת:  וְכָל נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל נְבֵלָה וּטְרֵפָה בָּאֶזְרָח וּבַגֵּר וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעֶרֶב וְטָהֵר:  וְאִם לֹא יְכַבֵּס וּבְשָׂרוֹ לֹא יִרְחָץ וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ". "לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלַגֵּר וְלַתּוֹשָׁב בְּתוֹכָם תִּהְיֶינָה שֵׁשׁ הֶעָרִים הָאֵלֶּה לְמִקְלָט לָנוּס שָׁמָּה כָּל מַכֵּה נֶפֶשׁ בִּשְׁגָגָה". ועוד.

מכל הפסוקים האלה משמע שדינו של הגר הוא כמונו לענינים רבים. (וראה דברינו ביבמות מו ובכריתות ח:ט.). עם זאת, נאמרה כאן הלשון היא "אתם והגר", מן הלשון הזאת עולה שהגר אינו חלק מ"אתם". הוא לא בן אבותינו. (וראה דברינו בסכה כח ובקדושין עג.).

שאלה גדולה מזו נשאלת על העבדים. עליהם נאמר: "וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ אֲשֶׁר יִהְיוּ לָךְ מֵאֵת הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ עֶבֶד וְאָמָה:  וְגַם מִבְּנֵי הַתּוֹשָׁבִים הַגָּרִים עִמָּכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ וּמִמִּשְׁפַּחְתָּם אֲשֶׁר עִמָּכֶם אֲשֶׁר הוֹלִידוּ בְּאַרְצְכֶם וְהָיוּ לָכֶם לַאֲחֻזָּה:  וְהִתְנַחַלְתֶּם אֹתָם לִבְנֵיכֶם אַחֲרֵיכֶם לָרֶשֶׁת אֲחֻזָּה לְעֹלָם בָּהֶם תַּעֲבֹדוּ...". העבדים האלה נקנים על ידינו והיו לנו לאחֻזה. הם ודאי לא אחינו. אבל דינם כישראל לענינים מסוימים. הם נמולים, כאמור: "וּבֶן שְׁמֹנַת יָמִים יִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר לְדֹרֹתֵיכֶם יְלִיד בָּיִת וּמִקְנַת כֶּסֶף מִכֹּל בֶּן נֵכָר אֲשֶׁר לֹא מִזַּרְעֲךָ הוּא:  הִמּוֹל יִמּוֹל יְלִיד בֵּיתְךָ וּמִקְנַת כַּסְפֶּךָ וְהָיְתָה בְרִיתִי בִּבְשַׂרְכֶם לִבְרִית עוֹלָם". הם חלק מהבית ואפילו אוכלים תרומה אם הם עבדי כהן: "וְכֹהֵן כִּי יִקְנֶה נֶפֶשׁ קִנְיַן כַּסְפּוֹ הוּא יֹאכַל בּוֹ וִילִיד בֵּיתוֹ הֵם יֹאכְלוּ בְלַחְמוֹ". ואוכלים מעשר שני אם הם עבדי ישראל: "לֹא תוּכַל לֶאֱכֹל בִּשְׁעָרֶיךָ מַעְשַׂר דְּגָנְךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וּבְכֹרֹת בְּקָרְךָ וְצֹאנֶךָ וְכָל נְדָרֶיךָ אֲשֶׁר תִּדֹּר וְנִדְבֹתֶיךָ וּתְרוּמַת יָדֶךָ:  כִּי אִם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ תֹּאכְלֶנּוּ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ". הם שובתים בשבת (או לפחות, אדוניהם מצֻוִּים על שביתתם): "וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְשׁוֹרְךָ וַחֲמֹרְךָ וְכָל בְּהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמוֹךָ". הם שמחים ברגל: "וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ". ואף אוכלים פסח: "וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן זֹאת חֻקַּת הַפָּסַח כָּל בֶּן נֵכָר לֹא יֹאכַל בּוֹ:  וְכָל עֶבֶד אִישׁ מִקְנַת כָּסֶף וּמַלְתָּה אֹתוֹ אָז יֹאכַל בּוֹ". הם יצאו מכלל בני נכר.

מהו אפוא מעמדם של אותם עבדים? בכך נחלקו הדעות. ר' יהודה סובר שהם (א) אינם אחינו. הלא אינם בני אבותינו, ולכן בכל מקום שבו נאמר "אחיך", אין העבדים בכלל. אבל חכמים סוברים שכיון שהם חיבים במצוות, כאמור לעיל, הם (ב) חלק מהעם ויצאו מכלל בני נכר. לכן, כשנאמר: "כִּי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים יַחְדָּו אִישׁ וְאָחִיו וְקָרְבָה אֵשֶׁת הָאֶחָד לְהַצִּיל אֶת אִישָׁהּ מִיַּד מַכֵּהוּ וְשָׁלְחָה יָדָהּ וְהֶחֱזִיקָה בִּמְבֻשָׁיו:  וְקַצֹּתָה אֶת כַּפָּהּ לֹא תָחוֹס עֵינֶךָ". סוברים חכמים שגם העבדים בכלל. גם הם "איש ואחיו". ואילו ר' יהודה חולק.

הכל מודים שהמעיד עדות שקר על עבד יענש. נאמר: "כִּי יָקוּם עֵד חָמָס בְּאִישׁ לַעֲנוֹת בּוֹ סָרָה:  וְעָמְדוּ שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר לָהֶם הָרִיב לִפְנֵי ה’ לִפְנֵי הַכֹּהֲנִים וְהַשֹּׁפְטִים אֲשֶׁר יִהְיוּ בַּיָּמִים הָהֵם:  וְדָרְשׁוּ הַשֹּׁפְטִים הֵיטֵב וְהִנֵּה עֵד שֶׁקֶר הָעֵד שֶׁקֶר עָנָה בְאָחִיו:  וַעֲשִׂיתֶם לוֹ כַּאֲשֶׁר זָמַם לַעֲשׂוֹת לְאָחִיו וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ:  וְהַנִּשְׁאָרִים יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ וְלֹא יֹסִפוּ לַעֲשׂוֹת עוֹד כַּדָּבָר הָרָע הַזֶּה בְּקִרְבֶּךָ". אמנם נאמר כאן "שֶׁקֶר עָנָה בְאָחִיו...ֹ כַּאֲשֶׁר זָמַם לַעֲשׂוֹת לְאָחִיו". אבל עִקר החיוב בפרשה היא לא מפני שענה באחיו, אלא מפני שהוא עד חמס. ויש לבער את הרע מקרבנו. הפרשיה פותחת ב"כִּי יָקוּם עֵד חָמָס בְּאִישׁ לַעֲנוֹת בּוֹ סָרָה", ומסיֶמֶת (ג) ב"וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ:  וְהַנִּשְׁאָרִים יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ וְלֹא יֹסִפוּ לַעֲשׂוֹת עוֹד כַּדָּבָר הָרָע הַזֶּה בְּקִרְבֶּךָ". עִקר הפרשיה הוא ענישת רשעים. מכאן עולה שמה שנאמר "לאחיו" לאו דוקא, וגם אם אינו אחיו הוא מתחיב.

השאלה נשאלת גם לגבי מלוכה. על המלוכה נאמר: "שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא". אבל יש הבדל בין משמעות הבטוי אחיך בפסוק הזה, לבין משמעותו בפסוקים אחרים. במקום שבו כתוב למשל "כִּי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים יַחְדָּו אִישׁ וְאָחִיו", או "שֶׁקֶר עָנָה בְאָחִיו...ֹ כַּאֲשֶׁר זָמַם לַעֲשׂוֹת לְאָחִיו" יש מקום לומר ש"לאחיו" היינו לחברו. והוא שגרת הלשון של התורה. אבל כאשר נאמר בפירוש "מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא", האחוה היא היא נושא הפסוק. כאן אי אפשר לבאר שזאת שגרת לשונה של התורה. ברור שהתורה התכונה לאחיך (ד) דוקא. שאינו נכרי. הלא את הדבר הזה עצמו היא באה ללמד. וכשהיא אומרת וחוזרת ומדגישה "מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא", משמע שיש למנות דוקא אח (ד) ממש. לא גר ולא עבד.

עוד שאלה שהסוגיא עוסקת בה היא האם העבד כשר לעדות. כאן לומדים האמוראים (ה) ק"ו מאשה. מר בריה דרבינא דורש ומוסיף ודורש על גבי הדרשה שהוזכרה בסנהדרין כז:כח. וראה דברינו שם (להלן עמ' רעט). שם הובאה הדרשה הלומדת מהפסוק "לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים וּבָנִים לֹא יוּמְתוּ עַל אָבוֹת אִישׁ בְּחֶטְאוֹ יוּמָתוּ", שלא יומתו אבות בעדות בנים. מר בריה דרבינא מוסיף ודורש שלא יומתו בעדות (ו) מי שאין לו יחוס של אבות ובנים, כלומר עבד. על העבד נאמר: "וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ אֲשֶׁר יִהְיוּ לָךְ מֵאֵת הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ עֶבֶד וְאָמָה:  וְגַם מִבְּנֵי הַתּוֹשָׁבִים הַגָּרִים עִמָּכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ וּמִמִּשְׁפַּחְתָּם אֲשֶׁר עִמָּכֶם אֲשֶׁר הוֹלִידוּ בְּאַרְצְכֶם וְהָיוּ לָכֶם לַאֲחֻזָּה:  וְהִתְנַחַלְתֶּם אֹתָם לִבְנֵיכֶם אַחֲרֵיכֶם לָרֶשֶׁת אֲחֻזָּה לְעֹלָם בָּהֶם תַּעֲבֹדוּ...". הוא אחֻזתו של אדוניו ואין לו יחוס לעצמו. (ומטעם זה כל שתלד השפחה הרי הוא עבד ואינו מתיחס אחר מולידו, וכל שיוליד העבד אינו מתיחס אחריו. וראה גם דברינו ביבמות כב: וביבמות כג.). ואין הדבר דומה לגר. הגר אמנם כקטן שנולד ולכן אינו מתיחס אחר אב, אבל הוא בכלל יחוס אבות ובנים, שהרי אם יוליד בן יתיחס הבן אחריו. ומה שאינו מתיחס אחר האב אינו מפני שאינו בכלל יחוס אלא מפני שהוא כקטן שנולד. אבל העבד אינו בכלל יחוס אבות ובנים, ומכאן שאינו ככל האדם ואינו כאחד מן העם ולכן לא יוכל להעיד. וראה דברינו ביבמות סב.

מאי טעמא דרבי יהודה אמר קרא כי ינצו אנשים יחדיו איש ואחיו במי (א) שיש לו אחוה יצא עבד שאין לו אחוה ורבנן (ב) אחיו הוא במצות אלא מעתה לר' יהודה זוממי עבד לא יהרוגו דכתיב ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו אמר רבא אמר רב ששת אמר קרא (ג) ובערת הרע מקרבך מכל מקום אלא מעתה לרבנן עבד יהא כשר למלכות אמרי ולטעמיך תיקשי לך גר לדברי הכל אלא אמר קרא מקרב אחיך (ד) ממובחר שבאחיך אלא מעתה לרבנן יהא עבד כשר לעדות דכתיב והנה עד שקר העד שקר ענה באחיו אמר עולא עדות לא מצית אמרת אתיא עדות בקל וחומר (ה) מאשה ומה אשה שהיא ראויה לבא בקהל פסולה לעדות עבד שאינו ראוי לבא בקהל אינו דין שפסול לעדות ... מר בריה דרבינא אמר אמר קרא לא יומתו אבות על בנים לא יומתו על פי אבות (ו) שאין להם חייס בנים דאי ס"ד כדאמרינן לא יומתו אבות על בנים בעדות בנים לכתוב רחמנא לא יומתו אבות על בניהם מאי בנים ש"מ דלא יומתו ע"פ אבות שאין להם חייס בנים.

שמות כא כא, ב"ק צ.

התורה מלמדת את דינו של מכה איש או אשה, וכנגדו היא מלמדת את דינו של מכה עבדו ואמתו:

וְכִי יְרִיבֻן אֲנָשִׁים וְהִכָּה אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ בְּאֶבֶן אוֹ בְאֶגְרֹף וְלֹא יָמוּת וְנָפַל לְמִשְׁכָּב:  אִם יָקוּם וְהִתְהַלֵּךְ בַּחוּץ עַל מִשְׁעַנְתּוֹ וְנִקָּה הַמַּכֶּה רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא: ס 

וְכִי יַכֶּה אִישׁ אֶת עַבְדּוֹ אוֹ אֶת אֲמָתוֹ בַּשֵּׁבֶט וּמֵת תַּחַת יָדוֹ נָקֹם יִנָּקֵם:  אַךְ אִם יוֹם אוֹ יוֹמַיִם יַעֲמֹד לֹא יֻקַּם כִּי כַסְפּוֹ הוּא: ס 

וְכִי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים וְנָגְפוּ אִשָּׁה הָרָה וְיָצְאוּ יְלָדֶיהָ וְלֹא יִהְיֶה אָסוֹן עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים:  וְאִם אָסוֹן יִהְיֶה וְנָתַתָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ:  עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל:  כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה: ס 

וְכִי יַכֶּה אִישׁ אֶת עֵין עַבְדּוֹ אוֹ אֶת עֵין אֲמָתוֹ וְשִׁחֲתָהּ לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת עֵינוֹ: ס  וְאִם שֵׁן עַבְדּוֹ אוֹ שֵׁן אֲמָתוֹ יַפִּיל לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת שִׁנּוֹ.

ראשית, לִמדה התורה את דיני מכה אדם ומת. שם מלמדת התורה שהמכה איש יִנקה אם יקום ויתהלך בחוץ על משענתו, כנגדו לִמדה התורה שהמכה את עבדו יִנקה אם יום או יומים יעמד. "אַךְ אִם יוֹם אוֹ יוֹמַיִם יַעֲמֹד לֹא יֻקַּם כִּי כַסְפּוֹ הוּא". אח"כ לִמדה התורה את דיני מכה אברים. שם לִמדה התורה שבמכה איש הדין הוא עין תחת עין, ובמכה עבדו הדין הוא "לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת עֵינוֹ".

מה דינו של עבד של שני שותפים, או שגופו שיך לאחד אך הוא מושאל לאחר? ר"א אומר שהדבר נלמד מהטעם שנתנה התורה לדבריה. נאמר כאן (א) בפירוש "כִּי כַסְפּוֹ הוּא". הטעם שבגללו פטרה התורה את האדון הוא מפני שהעבד הוא כספו. אם אינו כספו לא יפטר האדון. (מלשון הבריתא נראה שזה גם טעמו של ר' יהודה, אלא שר"א מצריך שיהיה כספו הגמור לכל דבר. לדעת ר"א ההלכה האמורה כאן לא אמורה אלא בעבד שהוא כספו הגמור של אדוניו). מאותו טעם יסבור ר"א שמי שהעבד אינו קנינו הגמור, לא יצא העבד תחת עינו ותחת שנו אם הוא הפילם. התורה קבעה את הדין הזה לגבי עבדו שלו, בדומה לעבד בפרשיה הקודמת. אבל חכמים חולקים על ר"א גם בפרשיה ההיא. הם סוברים שהטעם "כי כספו הוא" אינו עִקר טעם הדין. עִקר טעם הדין משום שהוא עבדו. כי כספו הוא הינו כי עבדו הוא[130]. ולפיכך נחלקו בסברה בדינו של השואל. האם הוא כאדון או לא.

ואולם, ר"מ סובר שדוקא מי שהעבד תחתיו הוא זה שנפטר אם יום או יומים יעמד, שהרי נאמר "וְכִי יַכֶּה אִישׁ אֶת עַבְדּוֹ אוֹ אֶת אֲמָתוֹ בַּשֵּׁבֶט וּמֵת תַּחַת יָדוֹ", דוקא כשמת (ב) תחת ידו, כלומר ברשותו, שאז מכהו כהכות אדם את העבד שתחת ידוקל, אז נפטר המכה. ר"א אומר שלא יפטר עד אשר יתקימו שני התנאים. ומצאנו דעות נוספות.

האומר לחברו עבד זה מכור לך לאחר שלשים יום ר' אליעזר אומר זה וזה אינו בדין יום או יומים הראשון מפני (ב) שאינו תחתיו והשני מפני שאינו עבדו ר' יוסי אומר שניהם ישנן בדין יום או יומים זה מפני שהוא תחתיו וזה מפני שהוא כספו. (מכילתא דרשב"י).

המוכר עבדו לאחר ופסק עמו על מנת שישמשנו שלשים יום ר"מ אומר ראשון ישנו בדין יום או יומים מפני (ב) שהוא תחתיו קסבר קנין פירות כקנין הגוף דמי רבי יהודה אומר שני ישנו בדין יום או יומים (א) מפני שהוא כספו קסבר קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי רבי יוסי אומר שניהם ישנן בדין יום או יומים זה מפני (ב) שהוא תחתיו וזה (א) מפני שהוא כספו מספקא ליה קנין פירות אי כקנין הגוף דמי אי לאו כקנין הגוף דמי וספק נפשות להקל רבי אליעזר אומר שניהם אינן בדין יום או יומים זה לפי (ב) שאינו תחתיו וזה  (א) לפי שאינו כספו אמר רבא מ"ט דרבי אליעזר אמר קרא כי כספו הוא כספו המיוחד לו.

שמות כא יח, ב"ק צ:

התורה עוסקת בדינו של אדם שהכה את רעהו: "וְכִי יְרִיבֻן אֲנָשִׁים וְהִכָּה אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ בְּאֶבֶן אוֹ בְאֶגְרֹף וְלֹא יָמוּת וְנָפַל לְמִשְׁכָּב: אִם יָקוּם וְהִתְהַלֵּךְ בַּחוּץ עַל מִשְׁעַנְתּוֹ וְנִקָּה הַמַּכֶּה רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא". הפרשיה עוסקת בשאלה מתי יש להרשיע את המכה ומתי יש לנקותו. הפרשיה עוסקת במקרה שבו "הִכָּה אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ בְּאֶבֶן אוֹ בְאֶגְרֹף". דין זה מבואר ביתר ביאור בפרשת מסעי: "וְאִם בִּכְלִי בַרְזֶל הִכָּהוּ וַיָּמֹת רֹצֵחַ הוּא מוֹת יוּמַת הָרֹצֵחַ: וְאִם בְּאֶבֶן יָד אֲשֶׁר יָמוּת בָּהּ הִכָּהוּ וַיָּמֹת רֹצֵחַ הוּא מוֹת יוּמַת הָרֹצֵחַ: אוֹ בִּכְלִי עֵץ יָד אֲשֶׁר יָמוּת בּוֹ הִכָּהוּ וַיָּמֹת רֹצֵחַ הוּא מוֹת יוּמַת הָרֹצֵחַ: גֹּאֵל הַדָּם הוּא יָמִית אֶת הָרֹצֵחַ בְּפִגְעוֹ בוֹ הוּא יְמִיתֶנּוּ: וְאִם בְּשִׂנְאָה יֶהְדָּפֶנּוּ אוֹ הִשְׁלִיךְ עָלָיו בִּצְדִיָּה וַיָּמֹת: אוֹ בְאֵיבָה הִכָּהוּ בְיָדוֹ וַיָּמֹת מוֹת יוּמַת הַמַּכֶּה רֹצֵחַ הוּא גֹּאֵל הַדָּם יָמִית אֶת הָרֹצֵחַ בְּפִגְעוֹ בוֹ: וְאִם בְּפֶתַע בְּלֹא אֵיבָה הֲדָפוֹ אוֹ הִשְׁלִיךְ עָלָיו כָּל כְּלִי בְּלֹא צְדִיָּה: אוֹ בְכָל אֶבֶן אֲשֶׁר יָמוּת בָּהּ בְּלֹא רְאוֹת וַיַּפֵּל עָלָיו וַיָּמֹת וְהוּא לֹא אוֹיֵב לוֹ וְלֹא מְבַקֵּשׁ רָעָתוֹ: וְשָׁפְטוּ הָעֵדָה בֵּין הַמַּכֶּה וּבֵין גֹּאֵל הַדָּם עַל הַמִּשְׁפָּטִים הָאֵלֶּה". העדה מבררת במה הכה המכה את המֻכֶּה. האם הכהו באבן אשר ימות בה או לא. והאם הכהו באגרוף, וכפי שנבאר בסנהדרין עו:. בית הדין צריך אפוא לברר כיצד הכהו ובמה הכהו, כדי לדעת האמנם התקיֵם בו מה שאמור בפרשה. יתר על כן, שמעון התמני עוד דורש שעל ביה"ד לראות בעיניו במה הרגו, כמו שהוא רואה לפניו את אגרופו של המכה. אבל ר"ע משיב לו שלשם כך יש עדים[131]. שניהם מודים אפוא שצריך לאמוד את החפץ שבו הכהו. אלא שהם חולקים בשאלה האם די בכך שהעדים יראוהו, או שגם בית הדין צריך לראותו.

הפרשיה עוסקת גם בתשלומים במקרה שבו האיש לא ימות: "וְנִקָּה הַמַּכֶּה רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא". מכאן לומדת הגמ' שגם לענין תשלומים צריך לאמוד את החפץ שבו הכהו.

והכה איש את רעהו באבן או באגרוף שמעון התימני אומר מה אגרוף מיוחד שמסור לעדה ולעדים אף כל שמסור לעדה ולעדים פרט לשיצתה מתחת יד העדים אמר לו ר"ע וכי בפני ב"ד הכהו שיודעין כמה הכהו ועל מה הכהו אם על שוקו או ציפר נפשו ועוד הרי שדחף את חבירו מראש הגג או מראש הבירה ומת בית דין הולכין אצל בירה או בירה הולכת אצל בית דין ועוד אם נפלה חוזר ובונה אלא מה אגרוף מיוחד שהוא מסור לעדים אף כל שהוא מסור לעדים.

ב"ק צא. – ראה ב"ק נ:נא.

ב"ק צא: – ראה שבועות כז.

בראשית ט ה, ב"ק צא:

אחרי המבול ברך ה' את נח ובניו וצוה אותם במצוות: "וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת נֹחַ וְאֶת בָּנָיו וַיֹּאמֶר לָהֶם פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ:  וּמוֹרַאֲכֶם וְחִתְּכֶם יִהְיֶה עַל כָּל חַיַּת הָאָרֶץ וְעַל כָּל עוֹף הַשָּׁמָיִם בְּכֹל אֲשֶׁר תִּרְמֹשׂ הָאֲדָמָה וּבְכָל דְּגֵי הַיָּם בְּיֶדְכֶם נִתָּנוּ:  כָּל רֶמֶשׂ אֲשֶׁר הוּא חַי לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה כְּיֶרֶק עֵשֶׂב נָתַתִּי לָכֶם אֶת כֹּל:  אַךְ בָּשָׂר בְּנַפְשׁוֹ דָמוֹ לֹא תֹאכֵלוּ:  וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ מִיַּד כָּל חַיָּה אֶדְרְשֶׁנּוּ וּמִיַּד הָאָדָם מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרֹשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם:  שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם:  וְאַתֶּם פְּרוּ וּרְבוּ שִׁרְצוּ בָאָרֶץ וּרְבוּ בָהּ". ה' אומר לנח ובניו שהם יכולים לאכול את כל חי, אך הם רשאים לעשות זאת רק בתנאים המפורשים שם: "אַךְ בָּשָׂר בְּנַפְשׁוֹ דָמוֹ לֹא תֹאכֵלוּ:  וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ מִיַּד כָּל חַיָּה אֶדְרְשֶׁנּוּ וּמִיַּד הָאָדָם מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרֹשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם", אל תאכלו כל חי בנפשו דמו, ואל תהרגו בני אדם. את דם האדם אדרוש מיד כל חיה, ומיד כל אדם אחר. מיד איש אחיו אדרשנו. (וראה דברינו בסנהדרין נז.).

נאמר כאן שה' ידרוש את דם האדם מיד אחיו שיהרגהו. לא התפרש כאן מה דין אדם ההורג את עצמו. האם הוא בכלל הריגה ודִבר הכתוב בהוה, או שאין כאן אלא חיוב שבין אדם לחברו ובין איש לאחיו. ר' אלעזר משיב על השאלה הזאת, ואומר שאפשר ללמוד זאת מהכותרת של הפסוק. הכותרת היא "וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ", לפני שהתורה מפרטת ואומרת "מִיַּד כָּל חַיָּה אֶדְרְשֶׁנּוּ וּמִיַּד הָאָדָם מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרֹשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם", היא אומרת "וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ". ה' דורש את דם האדם באשר הוא. כך הוא פותח ואומר. נמצא שהפירוט "מִיַּד כָּל חַיָּה אֶדְרְשֶׁנּוּ וּמִיַּד הָאָדָם מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרֹשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם", הוא בבחינת דִבר הכתוב בהוה. ה' דורש את דם האדם באשר הוא. ועוד: הלא הטעם שנותנת התורה לדבריה הוא "כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם", ובזה אין מקום להבדיל בין ההורג את עצמו לבין ההורג את חברו.

ואך את דמכם לנפשותיכם אדרש ר' אלעזר אומר מיד נפשותיכם אדרש את דמכם.

ב"ק צא: – ראה נזיר יט

ב"ק צא: – ראה חולין פו:-פח:

דברים כ כ, ב"ק צא:

אִסור השחתה

התורה אוסרת להשחית עצי מאכל לחִנם בשעת המצור:

כִּי תָצוּר אֶל עִיר יָמִים רַבִּים לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ לְתָפְשָׂהּ לֹא תַשְׁחִית אֶת עֵצָהּ לִנְדֹּחַ עָלָיו גַּרְזֶן כִּי מִמֶּנּוּ תֹאכֵל וְאֹתוֹ לֹא תִכְרֹת כִּי הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה לָבֹא מִפָּנֶיךָ בַּמָּצוֹר:  רַק עֵץ אֲשֶׁר תֵּדַע כִּי לֹא עֵץ מַאֲכָל הוּא אֹתוֹ תַשְׁחִית וְכָרָתָּ וּבָנִיתָ מָצוֹר עַל הָעִיר אֲשֶׁר הִוא עֹשָׂה עִמְּךָ מִלְחָמָה עַד רִדְתָּהּ.

יש כאן שני פסוקים. בבאור פשטני נִתן לומר שהפסוק הראשון אוסר כל השחתת עצים. והפסוק השני בא לצמצם את האִסור. לא כל עץ אסור לכרות. יש מקרים שבהם הכריתה מותרת. התורה משתמשת כאן במלה "רק", כדי לצמצם את האִסור.

מתי מתירה התורה לכרות את העץ? בפשטות נראה שהתורה מבחינה בין עץ מאכל לבין עץ סרק. התורה (א) מלמדת: ארז כרות, תאנה אל תכרות. אך א"כ קשה למה נקטה התורה לשון "רק עץ אשר תדע". לכאורה הדבר מיותר. מדוע הזכירה התורה את הידיעה? מכאן למדו חכמינו שההבדל בין עץ מאכל לעץ שאינו עץ מאכל אינו ההבדל בין ארז לתאנה, אלא בין עץ שעבורך הוא עץ מאכל, לבין עץ (ב) שאתה יודע שלא תאכל ממנו ולא יביא לך תועלת כעץ מאכל. על עץ כזה לא נאמר "כי ממנו תאכל". ולכן אין אסור לכרתו.

לפ"ז הפסוק השני בא ללמדנו שהפסוק הראשון לא אסר אלא כריתה של השחתה. כריתת עץ שאין בו תועלת כעץ פרי, או שיביא תועלת מרובה יותר כעצים כרותים, אינו העץ שאותו אסרה התורה לכרות. האִסור כאן הוא כשאר צוויי המלחמה האמורים שם, הקוראים לחיל הישראלי לא להיות מושחת ומשחית בצאתו למלחמה ולהשחית לשוא כמנהג החילים, וכפי שמבאר כאן הרמב"ן. התורה אסרה השחתה הבאה ללא חשיבה וללא סִבה.[132] לא נאסרה כריתה לצֹרך, אדרבה: כדי לבנות מצור על העיר התירה התורה לכרות את העצים שאנו יודעים שלא נאכל מהם, עצים שיביאו תועלת רבה יותר כעצי מצור. כמובן שגם אם יש צֹרך בכריתה עלינו להזהר לעשות אותה בדרך שאין בה השחתה, ולכן ברור (ג) שלא נכרות תאנה במקום שיש בו ארזים, זה חורג ממשמעותו הפשוטה של הפסוק, זוהי השחתה.

אבל אם העץ גורם נזק, או שהוא (ד) שוה יותר כעץ הסקה או מצור, שם אדרבה, אי כריתתו היא השחתה. התורה לא אסרה אלא להשחית לשוא[133].

וממילא למדנו לא רק לשעת המצור אלא בכל שעה, שלא להשחית לשוא את מה שיכול להביא תועלת.[134]

רק עץ אשר תדע (ב) זה אילן מאכל כי לא עץ מאכל הוא (א) זה אילן סרק וכי מאחר שסופו לרבות כל דבר מה ת"ל כי לא עץ מאכל (ג) להקדים סרק למאכל יכול אפילו מעולה בדמים ת"ל (ד) רק.

בראשית כ יז, ב"ק צב.

מחילה ובקשת מחילה

אחרי שאבימלך לקח את שרה והשיב אותה, נאמר: "וַיִּתְפַּלֵּל אַבְרָהָם אֶל הָאֱלֹהִים וַיִּרְפָּא אֱלֹהִים אֶת אֲבִימֶלֶךְ וְאֶת אִשְׁתּוֹ וְאַמְהֹתָיו וַיֵּלֵדוּ:  כִּי עָצֹר עָצַר ה’ בְּעַד כָּל רֶחֶם לְבֵית אֲבִימֶלֶךְ עַל דְּבַר שָׂרָה אֵשֶׁת אַבְרָהָם". אף אנו נלמד מדרכו של אברהם למחול למי שחטא לנו ומבקש את מחילתנו.

וה' אומר שם לאבימלך: "וְעַתָּה הָשֵׁב אֵשֶׁת הָאִישׁ כִּי נָבִיא הוּא וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ וֶחְיֵה וְאִם אֵינְךָ מֵשִׁיב דַּע כִּי מוֹת תָּמוּת אַתָּה וְכָל אֲשֶׁר לָךְ". מכלל דברי ה' לאבימלך אפשר ללמוד שאין די בכך שישיב לאברהם את אשתו. אבימלך זקוק גם לכך שאברהם יתפלל בעדו. אין די בהשבת גזלות. צריך גם לבקש מחילה ותפִלה.קמ

ועוד למדים אנו שאבימלך צריך כפרה על לקיחתה כדי שלא ימות. ולמדים אנו שאילו קרב אבימלך אל שרה היה מת, ואע"פ שנאמר לו שהיא אחותו. מכאן שבן נח נהרג על השגגה שהרי היה צריך ללמוד. והשוה לדברינו במכות ז:ח. (והרמב"ם מבאר שאינו נהרג על כל שגגה אלא דוקא על דבר שהיה לו ללמוד).

אף על פי שהוא נותן לו אין נמחל לו עד שיבקש ממנו שנאמר ועתה השב אשת וגו' ומנין שאם לא מחל לו שהוא אכזרי שנאמר ויתפלל אברהם אל האלהים וירפא אלהים את אבימלך וגו'.

מכאן לבן נח שנהרג שהיה לו ללמוד ולא למד.

ב"ק צב: – ראה מכות ט. יג.

שמות כג כה, דברים יא יג-יד, ב"ק צב:

וַעֲבַדְתֶּם אֵת ה’ אֱלֹהֵיכֶם וּבֵרַךְ אֶת לַחְמְךָ וְאֶת מֵימֶיךָ וַהֲסִרֹתִי מַחֲלָה מִקִּרְבֶּךָ.

יש לעבוד את ה'. במה יש לעבוד את ה'? בפשטות, בכל המצוות האמורות בתורה. ואולם, ממילא למדנו שכל אדם צריך לעבוד את ה'. ובכך תבוא הברכה.

ועוד מצאנו שנאמר: "...וְהָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ אֶרֶץ הָרִים וּבְקָעֹת לִמְטַר הַשָּׁמַיִם תִּשְׁתֶּה מָּיִם:  אֶרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ תָּמִיד עֵינֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בָּהּ מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה: וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת ה’ אֱלֹהֵיכֶם וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם:  וְנָתַתִּי מְטַר אַרְצְכֶם בְּעִתּוֹ יוֹרֶה וּמַלְקוֹשׁ וְאָסַפְתָּ דְגָנֶךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ".

ממילא למדנו מכאן שיש לעבוד את ה' בלבב. יש לעבוד את ה' לא רק במצוות האמורות בתורה, אלא גם בלבב[135]. ודרשו חכמים שעבודה שבלב היא תפִלה.

בפשוטם של דברים נאמר כאן שבארץ ישראל יכול הגשם לרדת ויכול לא לרדת, ואם נעבוד את ה' הוא ירד. אבל על דרך האסמכתא דרשו מכאן חז"ל שצריך לעבוד את ה' כדי שירד, כלומר להתפלל על הגשם. שהרי נאמר כאן שכאשר נעבוד את ה' בכל לבבנו ירד גשם. ומסתבר שגשם לאו דוקא אלא גשם וכל הדומה לו, כלומר: כל הנצרך כדי שיהיה מטר וירבו ימינו וימי בנינו על האדמה אשר ה' אלהינו נותן לנו. (אמנם, לא נאמר כאן שזאת צריכה להיות העבודה, אלא שאם נעבוד את ה' כך יהיה).

שמות כב ו, ב"ק צג.

התורה מחיֶבֶת את השומר להשבע שלא פשע בפקדון שהופקד בידו, ואם לא ישבע ישלם: "כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ כֶּסֶף אוֹ כֵלִים לִשְׁמֹר וְגֻנַּב מִבֵּית הָאִישׁ אִם יִמָּצֵא הַגַּנָּב יְשַׁלֵּם שְׁנָיִם:  אִם לֹא יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ:  עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ".

נאמר כאן: "כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ כֶּסֶף אוֹ כֵלִים לִשְׁמֹר", ופשוט שכן הדין דוקא אם נתנו לו הכסף או הכלים ע"מ לשמרם. כאמור כאן. לא אם נתנו לו שלא ע"מ לשמור. אם לא קִבל עליו לשמור – אינו אחראי להם.

לשמור ולא לאבד לשמור ולא לקרוע לשמור ולא לחלק לעניים.

ב"ק צג:צד. – ראה תמורה ל.

ויקרא יט י, כג כב, ב"ק צד.

הותרת מתנות עניים

התורה מצוה להשאיר מתנות עניים לעניים בשדה: "וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ לִקְצֹר וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט:  וְכַרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל וּפֶרֶט כַּרְמְךָ לֹא תְלַקֵּט לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם". "וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ בְּקֻצְרֶךָ וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם". המצוה היא "לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם". הבעלים צריך להשאיר אותם בשדה. החיוב המוטל על הבעלים במתנות אלה, איננו להפריש אותם ולתת לעניים אלא לעזוב אותם[136]. אסור לבעלים ללקוט אותם. העני והגר זוכים בהם כבר בשדה. מכאן עולה שאם לקט – לקט את מה שאסור היה לו ללקוט.

מה הדין אם לא הותירם בשדה? כיון שלקח מה שיש להותיר על מקומו הסברה נותנת שיחזיר.

עוד יש לשאול מה הדין אם הבעלים הפקיר את כרמו והוא בוצר אותו. הכרם לא שלו, ולכאורה יכול העני לבצרו יחד עמו, ולקחת לא רק את הפרט והעוללות אלא הכל. אלא שבעל הבית המפקיר הקדים ובצר לפני בוא העניים. התורה אומרת: "וְכַרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל וּפֶרֶט כַּרְמְךָ לֹא תְלַקֵּט לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם". אמנם, הכרם הזה אינו כרמך. אבל הפרט והעוללות ידועים. בעל הבית או כל בוצר אחר מצֻוֶּה לעזוב אותם. נאסר על הבוצר שאינו עני ללקטם. הפרט והעוללות אינם הפרשה שצריך להפריש אחרי הקציר והבציר. בשעה שבעל הבית הפקיר כבר היה ידוע מה הם העוללות שאסור לו ללקט. הלקט אמנם עוד לא היה ידוע, אבל גם הוא לא הפרשה שתלויה בדעתו. הוא דבר ידוע וברור, שאסור לקוצר ללקט. עליו לעזוב אותו לעני.

את כל אלה למדו חכמים מהלשון תַּעֲזֹב אֹתָם האמורה בשתי הפרשיות לאחר הצווי שלא ללקט. הצטוינו לא רק שלא ללקט, אלא גם לעזוב. הצטוינו על עצם העזיבה לעני.

ב"ק צד: צח: – ראה ב"ק סו.סז.

ב"ק צד: – ראה סנהדרין פה.:

דברים יד כו, ב"ק צח.

וְכִי יִרְבֶּה מִמְּךָ הַדֶּרֶךְ כִּי לֹא תוּכַל שְׂאֵתוֹ כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם כִּי יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ:  וְנָתַתָּה בַּכָּסֶף וְצַרְתָּ הַכֶּסֶף בְּיָדְךָ וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ:  וְנָתַתָּה הַכֶּסֶף בְּכֹל אֲשֶׁר תְּאַוֶּה נַפְשְׁךָ בַּבָּקָר וּבַצֹּאן וּבַיַּיִן וּבַשֵּׁכָר וּבְכֹל אֲשֶׁר תִּשְׁאָלְךָ נַפְשֶׁךָ וְאָכַלְתָּ שָּׁם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ וְשָׂמַחְתָּ אַתָּה וּבֵיתֶךָ:  וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לֹא תַעַזְבֶנּוּ כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה עִמָּךְ.

מה יהיה הדין בכסף שאינו בידך? אפשר ללמוד זאת מלשון הכתוב. הצווי הוא "וְצַרְתָּ הַכֶּסֶף בְּיָדְךָ". קח בידך את הכסף ולך. מתוך שצִוְּתה התורה לקחת את הכסף בידך, ממילא שמענו שאי אפשר לחלל את המעשר על כסף שאינו יכול ללקחו בידו, שהרי לשם מה הוא מחלל אם לא כדי לקחת את הכסף ולהעלותו אל המקום אשר יבחר ה'.

אמר רבה שאני לענין מעשר דבעינן מצוי בידך דרחמנא אמר וצרת הכסף בידך וליכא.

שמות יח כ, ב"ק צט:ק.

כשיתרו שאל את משה למעשיו, השיב משה: "כִּי יָבֹא אֵלַי הָעָם לִדְרֹשׁ אֱלֹהִים:  כִּי יִהְיֶה לָהֶם דָּבָר בָּא אֵלַי וְשָׁפַטְתִּי בֵּין אִישׁ וּבֵין רֵעֵהוּ וְהוֹדַעְתִּי אֶת חֻקֵּי הָאֱלֹהִים וְאֶת  תּוֹרֹתָיו". יתרו שמע את דברי משה ויעץ לו: "עַתָּה שְׁמַע בְּקֹלִי אִיעָצְךָ וִיהִי אֱלֹהִים עִמָּךְ הֱיֵה אַתָּה לָעָם מוּל הָאֱלֹהִים וְהֵבֵאתָ אַתָּה אֶת הַדְּבָרִים אֶל הָאֱלֹהִים:  וְהִזְהַרְתָּה אֶתְהֶם אֶת הַחֻקִּים וְאֶת הַתּוֹרֹת וְהוֹדַעְתָּ לָהֶם אֶת הַדֶּרֶךְ יֵלְכוּ בָהּ וְאֶת הַמַּעֲשֶׂה אֲשֶׁר יַעֲשׂוּן...". בכלל תפקידיו הזכיר משה שפיטה והודעת חקים ותורות. אבל יתרו הוסיף על כך, ואמר גם: "וְהוֹדַעְתָּ לָהֶם אֶת הַדֶּרֶךְ יֵלְכוּ בָהּ וְאֶת הַמַּעֲשֶׂה אֲשֶׁר יַעֲשׂוּן". תפקידים אלה לא הוזכרו בדברי משה. מכאן למדו חכמים שמלבד לִמוד חקי האלהים ותורותיו, תפקידו של מנהיג העם ללמד את העם גם דרך ארץ, הדרך אשר ילכו בה והמעשה אשר יעשון. אלו דברים צריך ללמד אותם? מביא המדרש כמה וכמה דברים שיש ללמד את העם.

והודעת להם זה בית חייהם את הדרך זו גמילות חסדים ילכו זו ביקור חולים בה זו קבורה את המעשה זה הדין אשר יעשו זו לפנים משורת הדין.

ב"ק קא. – ראה פסחים כב:כג.

ב"ק קא.: קב. – ראה סכה מ.

ויקרא ה כג, ב"ק קג: קד:

אשם גזלות

התורה מצוה שמי שהיה חיב לחברו ממון ונשבע על כך לשקר, ישלם קרן וחֹמש ואשם:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:  נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה מַעַל בַּה’ וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ בְּפִקָּדוֹן אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ:  אוֹ מָצָא אֲבֵדָה וְכִחֶשׁ בָּהּ וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָאָדָם לַחֲטֹא בָהֵנָּה:  וְהָיָה כִּי יֶחֱטָא וְאָשֵׁם וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל אוֹ אֶת הָעֹשֶׁק אֲשֶׁר עָשָׁק אוֹ אֶת הַפִּקָּדוֹן אֲשֶׁר הָפְקַד אִתּוֹ אוֹ אֶת הָאֲבֵדָה אֲשֶׁר מָצָא:  אוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יִשָּׁבַע עָלָיו לַשֶּׁקֶר וְשִׁלַּם אֹתוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִשִׁתָיו יֹסֵף עָלָיו לַאֲשֶׁר הוּא לוֹ יִתְּנֶנּוּ בְּיוֹם אַשְׁמָתוֹ:  וְאֶת אֲשָׁמוֹ יָבִיא לַה’ אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ לְאָשָׁם אֶל הַכֹּהֵן:  וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן לִפְנֵי ה’ וְנִסְלַח לוֹ עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה לְאַשְׁמָה בָהּ.

הנשבע על שקר אשם הן לאדם והן לה' (שהרי נשבע לשקר בשם ה'[137]) והוא מתחיב להשיב את הגזלה לבעליה, ולהביא אשם. עליו נאמר כאן "לַאֲשֶׁר הוּא לוֹ יִתְּנֶנּוּ בְּיוֹם אַשְׁמָתוֹ", ומפרשים חכמים שביום אשמתו לה' הוא חיב לתת את הגזלה לאשר הוא לו, ואלמלא יהיה בטוח שנתן לבעלים לא יוכל להביא את אשמו ולהתכפר. מכאן עולה שאפילו אם הבעלים במדי ילך אחריו לתת לו את הגזלה, שהרי אל"כ לא יוכל להביא את אשמו ולהתכפר.

מה יהיה הדין אם גזל את חברו אבל לא נשבע? כבר בארנו לעיל ב"ק סו.סז. (עיי"ש) שאת הגזלה עצמה צריך להשיב. ואולם, לא על זה חִיְּבה אותו התורה באשם. מי שגזל ולא נשבע לשקר צריך השבה אבל לא כפרה. שהרי חטא לחברו אך לא מעל בשם ה'. מכאן עולה שאם לא נשבע – ישיב השבה ככל ההשבות, והתובע יבוא ויקח את שלו[138]. הלא אין כאן אשמה שחיב עליה כפרה, ולא על זה נאמר "לַאֲשֶׁר הוּא לוֹ יִתְּנֶנּוּ בְּיוֹם אַשְׁמָתוֹ".

נאמר כאן "וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל אוֹ אֶת הָעֹשֶׁק אֲשֶׁר עָשָׁק אוֹ אֶת הַפִּקָּדוֹן אֲשֶׁר הָפְקַד אִתּוֹ אוֹ אֶת הָאֲבֵדָה אֲשֶׁר מָצָא". מה יהיה דינו של מי שחיב כסף לחברו אע"פ שלא גזל ולא עשק. כגון שירש את אביו הגוזל והעושק? בפשטות לא בזה עסקה הפרשיה. הפרשיה עוסקת באדם שגזל ועשק ומתוך כך נשבע על שקר. דוקא אותו קונסת התורה ומחיבתו חֹמש ואשם. את הבן לא חִיְּבה התורה חֹמש ואשם. את הקרן ישלם, שהרי ממון חברו בידו, אבל מנין שישלם חֹמש ואשם?

כך אכן פוסקת הבריתא[139], היא לומדת את חיוב הקרן מכך שנמנו כאן גזלה, עֹשק, אבדה ופקדון, הרי שאת כל אלה יש להחזיר. הקרן שביד היורש היא כפקדון בידו, שהרי היא ממון חברו ונמצאת בידו ועליו להחזירה.

הוזכר כאן אדם ש"כִחֶשׁ בָּהּ וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר", כלומר: נשבע שאינו חיב. נשבע שבועה מכחישה. נשבע שבועה שהיא חלק מהגנבה, שהרי ע"י השבועה השאיר בידו את הגנבה. מה יהיה הדין אם ישקר בסִפור המעשה, אבל יודה שחיב? כיון שנאמר "וְכִחֶשׁ בָּהּ וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר" משמע שהוא פטור מחֹמש ואשם. זה אינו כחש, שהרי הוא משלם בין כך ובין כך, ומה יש להענישו בקרן וחֹמש ואשם. אין זו אלא שבועת בִטוי.

וראה דברינו בב"מ נד.

מאי טעמא דאמר קרא לאשר הוא לו יתננו ביום אשמתו.

עדיין אני אומר אימתי אינו משלם חומש על גזל אביו בזמן שלא נשבע לא הוא ולא אביו הוא ולא אביו אביו ולא הוא הוא ואביו מנין ת"ל אשר גזל ואשר עשק והוא לא גזל ולא עשק.

ועדיין אני אומר אימתי הוא משלם קרן על גזל אביו בזמן שנשבע הוא ואביו אביו ולא הוא הוא ולא אביו לא הוא ולא אביו מנין ת"ל גזילה ועושק אבידה ופקדון יש תלמוד.

שיכול ישלם אשם על מה שגזל אביו. יכול לא ישיב כל עיקר תלמוד לומר את העושק מה תלמוד לומר אשר עשק שיכול ישלם חומש ואשם על שעשק אביו תלמוד לומר אשר עשק, על מה שעשק הוא משלם ולא על מה שעשק אביו. יכול לא ישיבנו כל עיקר תלמוד לומר את הפקדון מה תלמוד לומר אשר הפקד אתו כל זמן שעמו ישיבנו אין עמו משיב לו דמיו. ועדיין אני אומר אימתי אינו משלם חומש ואשם על מה שגזל אביו בזמן שלא נשבע לא הוא ולא אביו, נשבע הוא ולא אביו, אביו ולא הוא, הוא ואביו מנין, תלמוד לומר אשר גזל ואשר עשק ואשר הפקד אתו אשר מצא. עדיין אני אומר עד מתי הוא משלם קרן על גזל אביו בזמן שנשבע הוא ואביו, הוא ולא אביו, אביו ולא הוא, לא הוא ולא אביו מנין, תלמוד לומר והגזילה והעושק והפקדון והאבידה ישתלמו מכל מקום.

וכחש בה פרט למודה בעיקר כיצד שורי גנבת והוא אומר לא גנבתי מה טיבו אצלך אתה מכרתו לי אתה נתתו לי במתנה אביך מכרו לי אביך נתנו לי במתנה אחר פרתי רץ מאליו בא אצלי תועה בדרך מצאתיו שומר חנם אני עליו שומר שכר אני עליו שואל אני עליו ונשבע והודה יכול יהא חייב תלמוד לומר וכחש בה פרט למודה בעיקר.

שמות כב י, ב"ק קו.

שומר שנשבע

התורה מצוה ששומר ישבע שלא שלח ידו במלאכת רעהו:

כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ חֲמוֹר אוֹ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וְכָל בְּהֵמָה לִשְׁמֹר וּמֵת אוֹ נִשְׁבַּר אוֹ נִשְׁבָּה אֵין רֹאֶה:  שְׁבֻעַת ה’ תִּהְיֶה בֵּין שְׁנֵיהֶם אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ וְלָקַח בְּעָלָיו וְלֹא יְשַׁלֵּם:  וְאִם גָּנֹב יִגָּנֵב מֵעִמּוֹ יְשַׁלֵּם לִבְעָלָיו:  אִם טָרֹף יִטָּרֵף יְבִאֵהוּ עֵד הַטְּרֵפָה לֹא יְשַׁלֵּם.

אם הפקדון מת או נשבר או נשבה, הדין הוא שְׁבֻעַת ה’ תִּהְיֶה בֵּין שְׁנֵיהֶם אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ וְלָקַח בְּעָלָיו וְלֹא יְשַׁלֵּם. הבעלים כביכול לוקח את השבועה במקום התשלום. רב עוד מוסיף ולומד מכאן שאפילו אם יִוָּדע שהשומר גנב לא ישלם. כיון שנשבע – וְלָקַח בְּעָלָיו וְלֹא יְשַׁלֵּם. הבעלים כבר לקח את השבועה. אמנם ר"נ חולק על כך, שהרי לא מסתבר שעד כדי כך תועיל השבועה במקום חיוב התשלום, ולא די שגנב אלא שנשבע לשקר, ומשום כך יפטר? לכן חולק ר"נ וסובר שמה שנאמר כאן שהבעלים לוקח את השבועה הוא רק אם לא יִוָּדע שהשומר גנב. ומ"מ למדנו מכאן שהשבועה נִתנת לבעלים תחת התשלום. מי שנדרש לשלם נשבע. כל עוד לא יִוָּדע שנשבע לשקר, יפטר.

גם רב מודה שאם השומר מודה ורוצה להתכפר עליו לשלם, כפי שנאמר: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַעֲשׂוּ מִכָּל חַטֹּאת הָאָדָם לִמְעֹל מַעַל בַּה’ וְאָשְׁמָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא:  וְהִתְוַדּוּ אֶת חַטָּאתָם אֲשֶׁר עָשׂוּ וְהֵשִׁיב אֶת אֲשָׁמוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִישִׁתוֹ יֹסֵף עָלָיו וְנָתַן לַאֲשֶׁר אָשַׁם לוֹ". פרשיה זו חוזרת על האמור בפרשת ויקרא: "נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה מַעַל בַּה’ וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ בְּפִקָּדוֹן אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ:  אוֹ מָצָא אֲבֵדָה וְכִחֶשׁ בָּהּ וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָאָדָם לַחֲטֹא בָהֵנָּה:  וְהָיָה כִּי יֶחֱטָא וְאָשֵׁם וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל אוֹ אֶת הָעֹשֶׁק אֲשֶׁר עָשָׁק אוֹ אֶת הַפִּקָּדוֹן אֲשֶׁר הָפְקַד אִתּוֹ אוֹ אֶת הָאֲבֵדָה אֲשֶׁר מָצָא:  אוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יִשָּׁבַע עָלָיו לַשֶּׁקֶר וְשִׁלַּם אֹתוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִשִׁתָיו יֹסֵף עָלָיו לַאֲשֶׁר הוּא לוֹ יִתְּנֶנּוּ בְּיוֹם אַשְׁמָתוֹ:  וְאֶת אֲשָׁמוֹ יָבִיא לַה’ אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ לְאָשָׁם אֶל הַכֹּהֵן:  וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן לִפְנֵי ה’ וְנִסְלַח לוֹ עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה לְאַשְׁמָה בָהּ". המתוַדה[140] ומתכפר משלם את אשמו וחמשו.

כמו כן, רב ודאי יודה בשומר שמשלם תשלומי כפל, שהשבועה איננה פוטרת אותו, שהרי התורה חִיְּבה אותו בתשלומי כפל דוקא אם נשבע, כפי שהתבאר לעיל ב"ק סב:-סג:

אמר רב הונא אמר רב מנה לי בידך והלה אומר אין לך בידי ונשבע ואח"כ באו עדים פטור שנאמר ולקח בעליו ולא ישלם כיון שקבלו הבעלים שבועה שוב אין משלם ממון.

ב"ק קו. – ראה שבועות מה.

ב"ק קו: – ראה לעיל ב"ק סב:-סג:

ב"ק קו: – ראה שבועות לט:

שמות כב ח, ב"ק קז.

שבועת השומרים

כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ כֶּסֶף אוֹ כֵלִים לִשְׁמֹר וְגֻנַּב מִבֵּית הָאִישׁ אִם יִמָּצֵא הַגַּנָּב יְשַׁלֵּם שְׁנָיִם:  אִם לֹא יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ:  עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ:

כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ חֲמוֹר אוֹ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וְכָל בְּהֵמָה לִשְׁמֹר וּמֵת אוֹ נִשְׁבַּר אוֹ נִשְׁבָּה אֵין רֹאֶה:  שְׁבֻעַת ה' תִּהְיֶה בֵּין שְׁנֵיהֶם אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ וְלָקַח בְּעָלָיו וְלֹא יְשַׁלֵּם:  וְאִם גָּנֹב יִגָּנֵב מֵעִמּוֹ יְשַׁלֵּם לִבְעָלָיו:  אִם טָרֹף יִטָּרֵף יְבִאֵהוּ עֵד הַטְּרֵפָה לֹא יְשַׁלֵּם:

וְכִי יִשְׁאַל אִישׁ מֵעִם רֵעֵהוּ וְנִשְׁבַּר אוֹ מֵת בְּעָלָיו אֵין עִמּוֹ שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם:  אִם בְּעָלָיו עִמּוֹ לֹא יְשַׁלֵּם אִם שָׂכִיר הוּא בָּא בִּשְׂכָרוֹ:

הוזכרו כאן שלשה מקרים. במקרה הראשון הפקדון נגנב, ואז מצוה התורה: ונקרב בעל הבית אל האלהים. במקרה השני אם נגנב משלם (כפי שאומרת הפרשיה בסופה) אבל אם מת או נשבר או נשבה – שבועת ה' תהיה בין שניהם. במקרה השלישי ישלם אפילו אם נשבר או מת.

במקרה הראשון האיש קרב אל האלהים. ומשמע שבקריבתו זו הוא נפטר מתשלום. מהי אותה קריבה אל האלהים? במה יפטרו אותו האלהים מלשלם? אפשר ללמוד זאת מהפרשיה השניה. בפרשיה השניה נאמר "שְׁבֻעַת ה' תִּהְיֶה בֵּין שְׁנֵיהֶם אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ", בפרשיה הראשונה נאמר "וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ". מכאן אנו למדים: ע"י מה פוטרים אותו האלהים? ע"י שבועה.

וממילא גם שמענו שהשומר עצמו חיב, אבל יורשיו פטורים. שהרי יורשיו ודאי לא יכולים להשבע. ממילא גם בפרשיה הראשונה פוטרים את היורשים.

נאמר בשומר שכר אם לא שלח ידו במלאכת רעהו ונאמר בשומר חנם אם לא שלח ידו במלאכת רעהו מה בשומר שכר שנאמר בו אם לא שלח ידו פטר את היורשין אף בשומר חנם שנאמר בו אם לא שלח ידו יפטור בו את היורשים.

ונקרב בעל הבית אל האלהים לשבועה. אתה אומר לשבועה או אינו אלא בשבועה ושלא בשבועה הרי אתה דן נאמר כאן שליחות יד ונאמר להלן שליחות יד מה להלן שבועה אף כאן שבועה מה להלן ביו"ד ה"א אף כאן ביו"ד ה"א מה כאן בבית דין אף להלן בבית דין מה כאן לצרכו אף להלן לצרכו מה כאן על כל דבר פשע אף להלן על כל דבר פשע. אם לא שלח ידו במלאכת רעהו לצרכו. אתה אומר לצרכו או אינו אלא לצרכה ושלא לצרכה תלמוד לומר על כל דבר פשע שבית שמאי מחייבין על מחשבת הלב בשליחות יד שנאמר על כל דבר פשע ובית הלל אין מחייבין אלא משעה ששלח בה יד לכך נאמר אם לא שלח ידו לצרכה. (מכילתא).

חיוב שבועה

כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ כֶּסֶף אוֹ כֵלִים לִשְׁמֹר וְגֻנַּב מִבֵּית הָאִישׁ אִם יִמָּצֵא הַגַּנָּב יְשַׁלֵּם שְׁנָיִם:  אִם לֹא יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ:  עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ.

התורה פוטרת את השומר שנגנב ממנו. האיש נתן אל רעהו כסף או כלים, וְגֻנַּב מִבֵּית הָאִישׁ. השומר נשבע ולא משלם.

והתורה מוסיפה ומסכמת: "עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ". כלומר: לא רק במקרה האמור, אלא בכל מקרה שיטען טענה ואלהים ירשיעו איש, דינו כמו בפרשה.

משונה פרשיה זאת מכל יתר הפרשיות בפרשת משפטים. בד"כ פרשת משפטים מתארת מקרה ומלמדת מה דינו, וממילא אם יובא המקרה לפני ביה"ד הוא יפסוק ע"פ הדין האמור בו. בכל שאר הפרשיות העובדות ידועות ולא נותר לתורה ללמדנו אלא את הדין. ואולם בפרשיה זאת העובדות עצמן אינן ידועות ועליהן אנו דנים[141]. אולי משום כך בפרשתנו נזכרים הדַיָּנים בפירוש, הם חלק מעשית הדין. אמנם אפשר לפרש (כמו במקצת הפירושים שיובאו להלן), שגם בפרשיה זאת עִקר הפרשה הוא לִמוד עצם הדין: שהשומר פטור בגנבה ואבדה, ושאלה הבירור האם אכן היתה כאן גנבה אינה נלמדת כאן אלא בדרך אגב[142]. המקרה שבו עסקה הפרשיה הוא מקרה שבו בד"כ גם התובע וגם ביה"ד אינם יכולים לדעת את העובדות לאשורן, ולכן גזרה התורה בפרשה זאת דין שבועה שאינו נזכר בפרשיות אחרות. אך עלינו לברר מתוך הפרשיה את הכלל שעל פיו יש להשביע, ולשם כך יש לפרש את הפרשה, להבין את שרשיה, ולדרשה.

הפרשה בנויה משני פסוקים שעוסקים בפקדון שנגנב מבית שומר, ומפסוק שלישי המרחיב את הדין ואומר שעל כל דבר פשע ... אשר יאמר כי הוא זה עד האלהים יבא דבר שניהם. ויש לבאר את הפסוק הזה, וכן להסביר מה הוא מוסיף על שני הפסוקים הראשונים, והאם הוא מבאר ביאור נוסף גם בהם.

יש כמה דרכים לפרש את הפסוק הזה, ואת הפרשיה כֻלה. לאור הסברים אלה יש כמה דרכים להסביר את דרשות חז"ל כאן[143]. נציע כאן[144] שלשה הסברים:

הסבר ראשון: ענינה של הפרשה הוא השומר. עִקר תפקידה של הפרשה הוא לבאר באלו מקרים השומר חיב לשלם ובאלו מקרים הוא פטור. לכן הפרשה אינה נוקטת לשון "ואמר שנגנב" אלא "וגֻנב", כלומר: הפרשה באה ללמדנו שאם נגנב הפקדון השומר פטור. אלא שהתורה מוסיפה ואמרת שגם כאשר השומר פטור, אינו נפטר לגמרי עד שישבע. השבועה היא מעין מעשה פרעון, כמו שנאמר בפרשיה הבאה "ולקח בעליו ולא ישלם"קנ, כלומר: אדם שקִבל דבר מיד אדם אחר, ואותו אדם אינו יודע מה עלה בגורלו, עליו לגשת אל אותו אדם ולהפטר מחובו, אם ע"י תשלום ואם ע"י שבועה שהוא אכן פטור.

לכן בא הפסוק השלישי ומבאר שהדין האמור כאן אמור לא רק בפקדון שנגנב, אלא בכל טענה פוטרת שיטען השומר. כל דבר פשע או אבדה אשר יאמר כי הוא זה, כלומר: יאמר שהוא פטור על ידה מהחוב. בכלל זה למדנו שגם אבדה פוטרת אותו מתשלום.

בכלל זה גם מי שטוען שהחזיר או שלא שמר. ואולם אם טוען שלא שמר כלל או שהחזיר הכל[145], הרי לטענתו אינו שומר כלל, אין לו כלל חיוב כלפי חברו, ואין יסוד לחיבו שבועה[146]. לעֻמת זאת אם הוא טוען לגבי חלק מהפקדון שפרעו או שלא הפקד אתו[147], הרי הודה שקִבל שמירה וישבע על הטענה הפוטרת. (ויש אומרים שגם שומר אינו נשבע אלא במו"ב, וכל השומרים נלמדים זה מזה לענין זה).

וכיון שלמדנו כלל זה בשומר, נוכל ללמוד משומר גם לכל מי שהתחיב לחברו, שאינו נפטר ממנו עד שישלם או ישבע[148]. שהרי גם הוא דומה לשומר האמור כאן.

הסבר שני: עִנינה של הפרשה הוא השומר, כנ"ל, אבל הפסוק השלישי בא ללמד שלאו דוקא בשומר, אלא כל דבר פשע, כלומר כל מי שהתחיב לחברו חוב כלשהו וטוען שנפטר ממנו ישבע. הפסוק השלישי עוסק בטוען. לפי הסבר זה אין אנו זקוקים כלל לבנין אב. שבועת הטוען אמורה בפסוק בפירוש. בלשון חכמים: עירוב פרשיות כתוב כאן. כלומר: אע"פ שעִקר הפרשה דיני שומרים, התורה ערבה בה פסוק אחד שמלמד כלל בכל דיני ממונות[149]: כללי הטענות והשבועות. בפסוק השלישי התורה הרחיבה את החיוב להשבע. לא רק במקרה שבו אדם שמר לחברו על חפץ ואין הבעלים יודע מה עלה בגורלו, אלא אף במקום שבו גם הוא וגם חברו יודעים היטב את המציאות, צִוְּתה התורה שישבע עבור הדַיָּנים[150], כדי שידעו הם שאינו משקר. או כדי שיחזור בו אם הוא משקר. כיון שהוזכר כאן דין שבועה, ערבה כאן התורה והזכירה מקרה נוסף שגם בו יש דין שבועה.

גם כאן עלינו לפרש שמי שכופר בעצם הזִקה הממונית בינו לבין התובע, כל עוד לא הוכח שיש זִקה כזאת, לא חלים עליו דיני הטענות שבפרשה. וכן מסתבר, שלא יוכל כל אדם לכוף כל אדם אחר להשבע לו, בלי שיוכיח שיש לו חיוב כלשהו כלפיו. אך הפסוק השלישי בא ללמדנו שלא רק בדיון על שמירה יבא הדבר עד האלהים, אלא בכל דיון של כסף או כלים כנ"ל שיאמר בו הנתבע[151] שהוא זה. (וראה דברינו בשבועות לט:).

הסבר שלישי: הפסוק השלישי מלמד על כל הפרשיה כֻלה[152]. עִקר הפרשיה הוא דיני טוען[153]. השומר לא הובא אלא כדוגמא לדיני טענות. לפי זה ערוב פרשיות פירושו שהפרשיה אינה בהכרח פרשת השומר אע"פ שהיא נזכרת בין השומרים[154]. גם ענין השומר לא הובא אלא כדי ללמדנו דיני טענות. הפרשה אמנם לא כתבה כי יטען השומר כך וכך[155], אך היא עוסקת במקרה שבו השומר טוען טענה וצריך להשבע עליה. את הדין הזה מרחיבה התורה ואמרת שלא רק טענת גנב של שומר מחיבת שבועה, אלא כל טענה אשר יאמר כי הוא זה. עִקרה של הפרשה הוא הטענות, לא רק בפסוק השלישי אלא כבר בפסוק הראשון[156] שמלמד את דין טוען טענת גנב וחיוב תשלומי כפל הנובע מטענתו. רק הפסוק השני עוסק בשבועת השומרים, וגם הוא רק כדוגמא לכלל דיני טוען.

לפי כל הפירושים, הפסוק השלישי מלמד שבכל מקרה שבו אדם טען טענה והנטען אמר כי הוא זה, ישבע. בב"מ ה. נחלקו האם אמירתו היא המחיבת אותו, או עצם הזִקה שבינו לבין התובע. מהו "עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה", דוקא כי אמר, או כי עצם הזִקה לחברו מחיבו.

ואמר ר' חייא בר אבא א"ר יוחנן הטוען טענת גנב בפקדון אינו חייב עד שיכפור במקצת ויודה במקצת מאי טעמא דאמר קרא כי הוא זה ופליגא דר' חייא בר יוסף דאמר ר' חייא בר יוסף עירוב פרשיות כתוב כאן וכי כתיב כי הוא זה אמלוה הוא דכתיב.

אמר רבא מאי טעמא דרמי בר חמא שומר חנם בהדיא כתיב ביה כי הוא זה שומר שכר יליף נתינה נתינה משומר חנם שואל וכי ישאל וי"ו מוסיף על ענין ראשון שוכר אי למ"ד כשומר שכר היינו שומר שכר אי למ"ד כשומר חנם היינו שומר חנם.

נתינת איש

הפרשה פותחת ב"כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים לשמר". הבסיס לחיוב השבועה הוא נתינה של כסף או כלים מהתובע לנתבע. אין הנתבע חיב שבועה אלא אם ידוע שנוצרה זִקה ממונית בינו לבין התובע.

מכאן למדים האמוראים שאין נשבעים על טענת קטן. השבועה תלויה בנתינה, ואין נתינת קטן כלום. הבסיס לחיוב השבועה הוא הזִקה הממונית שנוצרה בין התובע לנתבע ביצירת החיוב ביניהם. אמנם, הירושלמי (שבועות ו ה) לומד את הדין לא מהמלה "יתן" אלא מהמלה "איש".[157] כלומר, חיוב השבועה נוצר דוקא בעקבות נתינת איש, וקטן אינו איש.[158] גם בבבלי אומר ר' חיא בר אבא לר' אבא בר ממל שהגורם המחיב שבועה הוא לא הנתינה, אלא שעת ההתחיבות בממון (שעת המעילה בפקדון), משמע שגם הוא לא לומד מ"כי יתן". ואפשר שגם הוא דורש כירושלמי מכי יתן איש. מדרשה זו למדנו, שהשבועה אינה באה אלא בעקבות נתינת איש. הבסיס לחיוב השבועה הוא קשר ממוני בין הצדדים. קשר כזה יכול להִוָּצֵר רק בין שני צדדים בני דעת. (לדעת רב אשי די בכך שיהיו בני דעת, אע"פ שהקשר לא נוצר מדעת). וראה דברינו בשבועות לט:

כי יתן איש אין נתינת קטן כלום ואין לי אלא שנתנו כשהוא קטן ותבעו כשהוא קטן נתנו כשהוא קטן ותבעו כשהוא גדול מנין ת"ל עד האלהים יבא דבר שניהם עד שתהא נתינה ותביעה שוין כאחד.

שמות כב ז, ב"ק קז:

שליחת יד בפקדון

התורה פוטרת את השומר שהפקדון נגנב ממנו: "כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ כֶּסֶף אוֹ כֵלִים לִשְׁמֹר וְגֻנַּב מִבֵּית הָאִישׁ אִם יִמָּצֵא הַגַּנָּב יְשַׁלֵּם שְׁנָיִם:  אִם לֹא יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ:  עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ".

נאמר כאן "וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ". ומה הדין אם כן שלח ידו? רחב"י מפרש שהיא עצמה השבועה. הוא קרב אל האלהים כדי להשבע שלא שלח ידו, וכפי שאומרת פרשית שומר שכר הסמוכה: "שְׁבֻעַת ה’ תִּהְיֶה בֵּין שְׁנֵיהֶם אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ וְלָקַח בְּעָלָיו וְלֹא יְשַׁלֵּם". לפי זה הפסוק "וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ" פירושו שהוא קרב אל האלהים כדי להשבע שלא שלח ידו במלאכת רעהו. אחרי שנשבע כך, יחולו שאר הדינים בפרשה, ואם יתברר ששקר בפיו ולמעשה כן שלח ידו – ישלם. מכאן עולה שהדינים האמורים בפרשה יחולו דוקא אם שלח יד. דוקא אז יחול הדין האמור כאן שאם ירשיעוהו אלהים ישלם שנים. (וכפי שבארנו דין זה לעיל ב"ק סב:-סג:).

אבל רב ששת מפרש ש"אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ" אינו תֹכן השבועה אלא התנאי לשבועה, אם לא שלח ידו אז יקרב אל האלהים. אז הוא יכול לגשת ולהשבע, ואז יחולו יתר הדינים שבפרשיה. אבל אם שלח ידו הרי הוא גזלן ונדון ככל גזלן.

נזכרה כאן גם דעת ר' יוחנן, שהגמ' לא הכריעה האם הוא סובר כרב ששת, או שהוא  חולק על הדרשה וסובר שבין אם שלח ידו ובין אם לא שלח ידו יחולו דיני הפרשיה.

וא"ר חייא בר יוסף הטוען טענת גנב בפקדון אינו חייב עד שישלח בו יד מאי טעמא ונקרב בעל הבית אל האלהים אם לא שלח ידו במלאכת רעהו מכלל דאי שלח בה יד מיחייב.

ב"ק קח. – ראה לעיל ב"ק סה:

ויקרא ה כא, במדבר ה ח, ב"ק קט.-קי.

התורה מצוה שהנשבע על שקר ישלם קרן וחֹמש ויקריב אשם:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:  נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה מַעַל בַּה’ וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ בְּפִקָּדוֹן אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ:  אוֹ מָצָא אֲבֵדָה וְכִחֶשׁ בָּהּ וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָאָדָם לַחֲטֹא בָהֵנָּה:  וְהָיָה כִּי יֶחֱטָא וְאָשֵׁם וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל אוֹ אֶת הָעֹשֶׁק אֲשֶׁר עָשָׁק אוֹ אֶת הַפִּקָּדוֹן אֲשֶׁר הָפְקַד אִתּוֹ אוֹ אֶת הָאֲבֵדָה אֲשֶׁר מָצָא:  אוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יִשָּׁבַע עָלָיו לַשֶּׁקֶר וְשִׁלַּם אֹתוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִשִׁתָיו יֹסֵף עָלָיו לַאֲשֶׁר הוּא לוֹ יִתְּנֶנּוּ בְּיוֹם אַשְׁמָתוֹ:  וְאֶת אֲשָׁמוֹ יָבִיא לַה’ אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ לְאָשָׁם אֶל הַכֹּהֵן:  וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן לִפְנֵי ה’ וְנִסְלַח לוֹ עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה לְאַשְׁמָה בָהּ.

התורה חוזרת על הדין בפרשת נשא:

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַעֲשׂוּ מִכָּל חַטֹּאת הָאָדָם לִמְעֹל מַעַל בַּה’ וְאָשְׁמָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא:  וְהִתְוַדּוּ אֶת חַטָּאתָם אֲשֶׁר עָשׂוּ וְהֵשִׁיב אֶת אֲשָׁמוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִישִׁתוֹ יֹסֵף עָלָיו וְנָתַן לַאֲשֶׁר אָשַׁם לוֹ:  וְאִם אֵין לָאִישׁ גֹּאֵל לְהָשִׁיב הָאָשָׁם אֵלָיו הָאָשָׁם הַמּוּשָׁב לַה’ לַכֹּהֵן מִלְּבַד אֵיל הַכִּפֻּרִים אֲשֶׁר יְכַפֶּר בּוֹ עָלָיו:   וְכָל תְּרוּמָה לְכָל קָדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַכֹּהֵן לוֹ יִהְיֶה:  וְאִישׁ אֶת קֳדָשָׁיו לוֹ יִהְיוּ אִישׁ אֲשֶׁר יִתֵּן לַכֹּהֵן לוֹ יִהְיֶה.

התורה חזרה כאן על דיני קרן וחֹמש שנזכרו בפרשת ויקרא, היא חוזרת על כך שכל הנשבע לחברו לשקר על ממון שהוא חיב לו צריך לשלם קרן וחֹמש ולהביא אשם, אלא שבפרשת נשא מוסיפה התורה דין נוסף: שאִם אֵין לָאִישׁ גֹּאֵל ישלם לכהן. בעל כרחנו עלינו להסביר שהפסוק הזה עוסק בגר. שהרי (א) כל ישראל יש להם גואלים.

התורה אומרת "וְאִם אֵין לָאִישׁ גֹּאֵל לְהָשִׁיב הָאָשָׁם אֵלָיו הָאָשָׁם הַמּוּשָׁב לַה’ לַכֹּהֵן". כלומר: אם אין למי לתת את מה שצריך לתת לאיש, הוא ינתן לכהן. מתברר אפוא שהאשם המוזכר בפסוק הזה הוא החוב שצריך הגזלן להשיב לבעליו. הממון שעליו נשבע לשקר, ועליו נאמר "וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל אוֹ אֶת הָעֹשֶׁק אֲשֶׁר עָשָׁק אוֹ אֶת הַפִּקָּדוֹן אֲשֶׁר הָפְקַד אִתּוֹ אוֹ אֶת הָאֲבֵדָה אֲשֶׁר מָצָא וכו'". אי אפשר לפרש שהאשם האמור בפסוק הזה הוא הקרבן, משום שאת הקרבן לעולם לא נותנים לאיש הנגזל, ומאי נפק"מ אם יש לו גואל? ועוד, הלא נאמר כאן בפירוש "הָאָשָׁם הַמּוּשָׁב לַה’ לַכֹּהֵן מִלְּבַד אֵיל הַכִּפֻּרִים", הרי שהאשם המוזכר כאן (ב) אינו האיל. גם מהפסוק "וְהֵשִׁיב אֶת אֲשָׁמוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִישִׁתוֹ יֹסֵף עָלָיו" אפשר ללמוד שאשמו הוא חובו. על (ג) אשמו מוסיף חֹמש. התורה קראה גם לתשלום הקרן אשם, ומכאן שגם הוא חלק מהכפרה על אשמתו. (אשם בתורה פירושו חוב, ראה דברינו בפסחים לא.), יש בו דיני קרבן וכפרה. אין הכפרה שלמה בלעדיו. הוא נקרא הָאָשָׁם הַמּוּשָׁב לַה’, ויש לקים את ההשבה כדינה. מכאן למד רבא (ז) הלכות שונות על ההשבה שהן דומות לקרבן, ויש להשיבו דוקא ביום, בשלמותו, ושיהיה בו די לכל כהני המשמר, שהרי אשם הוא[159]. וגם אם אין תובע, הגזלן חיב להתכפר ולהוציא את הגזלה מתחת ידו, כפי שעולה מן הפרשיה.

לאיזה כהן ינתן האשם

נאמר כאן: "וְאִם אֵין לָאִישׁ גֹּאֵל לְהָשִׁיב הָאָשָׁם אֵלָיו הָאָשָׁם הַמּוּשָׁב לַה’ לַכֹּהֵן מִלְּבַד אֵיל הַכִּפֻּרִים אֲשֶׁר יְכַפֶּר בּוֹ עָלָיו:   וְכָל תְּרוּמָה לְכָל קָדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַכֹּהֵן לוֹ יִהְיֶה:  וְאִישׁ אֶת קֳדָשָׁיו לוֹ יִהְיוּ אִישׁ אֲשֶׁר יִתֵּן לַכֹּהֵן לוֹ יִהְיֶה".

נאמר כאן "וְכָל תְּרוּמָה לְכָל קָדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ". מה בא הפסוק הזה להוסיף על הפסוק שלפניו? אפשר לפרש שהתורה באה לרבות ולהוסיף, ולומר: לא רק איל הכפורים יהיה לכהן שבו יבחר האיש המביא, אלא גם כל תרומה וכל קֹדש יהיו לכהן שהאיש יתן לו. אבל אפשר לפרש אחרת: התורה לא באה להוסיף אלא להבדיל. האשם האמור כאן ינתן לכהן שיהיה במשכן באותו יום, אבל איש שיביא תרומה יתן לכהן שירצה. (כלומר: יש לברר האם הפסוק "וְכָל תְּרוּמָה..." צריך להתפרש כ"וגם כל תרומה" או כ"אבל כל תרומה").

כאיזה משני הפירושים יש להכריע?

נאמר כאן "וְאִם אֵין לָאִישׁ גֹּאֵל לְהָשִׁיב הָאָשָׁם אֵלָיו הָאָשָׁם הַמּוּשָׁב לַה’ לַכֹּהֵן מִלְּבַד אֵיל הַכִּפֻּרִים אֲשֶׁר יְכַפֶּר בּוֹ עָלָיו". האשם המושב לה', כלומר התשלום, ינתן לכהן יחד (ה) עם איל הכפורים. הוא חלק מהכפרה, ואינו כתרומות. הוא (ו) דומה למה שנבאר בערכין כד:כה. (עמ' רנו עיי"ש) על נתינה שנִתנת לכהן מגזה"כ, שאין הבעלים קובע למי תנתן, שהרי לא מיד הבעלים היא נִתנת אלא מיד ה'. זהו האשם המושב לה', כאמור כאן. הוא נקרא (ד) האשם המושב לה'. לה' הוא נִתן, לא לכהן. ה' הוא שנתנו לכהן. מכאן עולה שהפסוק כאן לא בא להוסיף את התרומות אלא להבדיל בין הנתינה המתחיבת לבין התרומות. התרומות הן קדשים השייכים לבעליהן ואיש את קדשיו לו יהיו, אבל את האשם יש לתת לכהן. הוא ינתן מלבד איל הכפורים, כלומר יחד עם איל הכפורים. אותו כהן שזכאי באיל הכפורים זכאי בתשלום. לא הבעלים יקבע למי לתת אותו, אלא אנשי המשמר מחלקים אותו ביניהם.

הפרשיה מלמדת שגם אם אין למי להשיב, הגזלן עצמו חיב להוציא את הגזלה מתחת ידוקמ.

ואם אין לאיש גואל להשיב האשם (א) וכי יש אדם בישראל שאין לו גואלים אלא בגזל הגר הכתוב מדבר.

אשם זה קרן המושב זה חומש או אינו אלא אשם זה איל כשהוא אומר (ב) מלבד איל הכפורים הוי אומר אשם זה קרן.

אשם זה קרן המושב זה חומש או אינו אלא אשם זה חומש כשהוא אומר והשיב את אשמו בראשו וחמישיתו הוי אומר (ג) אשם זה קרן.

אשם זה קרן המושב זה חומש ובגזל הגר הכתוב מדבר או אינו אלא המושב זה כפל ובגניבת הגר הכתוב מדבר כשהוא אומר והשיב את אשמו בראשו וחמישיתו הרי בממון המשתלם בראש הכתוב מדבר.

לה' לכהן (ד) קנאו השם ונתנו לכהן שבאותו משמר אתה אומר לכהן שבאותו משמר או אינו אלא לכל כהן שירצה כשהוא אומר (ה) מלבד איל הכפורים אשר יכפר בו עליו הרי לכהן שבאותו משמר הכתוב מדבר.

אלא אתיא (ו) לכהן לכהן משדה אחוזה.

(ז) אמר רבא גזל הגר שהחזירו בלילה לא יצא החזירו חצאין לא יצא מ"ט אשם קרייה רחמנא.

אמר רבא גזל הגר שאין בו שוה פרוטה לכל כהן וכהן לא יצא ידי חובתו מ"ט דכתיב האשם המושב עד שיהא השבה לכל כהן וכהן.

אמר רבא כהנים אין חולקין גזל הגר כנגד גזל הגר מ"ט אשם קרייה רחמנא.

עוד מדיני אשם ללא גואל

נאמר כאן מה הדין אם הנגזל מת. לא נאמר כאן מה הדין אם הגזלן מת. מכאן מדיקים חכמים שאם הגזלן מת אין בניו צריכים לשלם. התשלום הוא כפרה, כפי שבארנו לעיל, ולפיכך אין לשלמו אלא כאשר יש אדם שצריך כפרה. ואולם, אם כבר נתן ואח"כ מת, אין הכהן צריך להשיב ליורשיו, שהרי הפרשיה מסיֶמֶת (א) ואומרת: "אִישׁ אֲשֶׁר יִתֵּן לַכֹּהֵן לוֹ יִהְיֶה". התשלום ישאר ביד הכהן.

האמוראים דנו בשאלה האם צריך להשיב לה' גם את גזל האשה שאין לה גואלים. שהרי נאמר כאן "וְאִם אֵין לָאִישׁ גֹּאֵל לְהָשִׁיב הָאָשָׁם אֵלָיו". בדרך כלל בתורה המלים גאולה וגואלים אמורות במשפחה ההולכת אחר האיש[160], וגם כאן נזכרו איש וגואליו. ואולם כאן אין הדבר כן, שהרי לא הגואל הוא נושא הפרשיה אלא ההשבה. הפרשיה אינה פרשיתו של הנגזל אלא פרשיתו של הגזלן המתכפר ושל חיובו להשיב. האיש לא יוכל להתכפר עד שלא ישיב. בכל גזלה יש "הָאָשָׁם הַמּוּשָׁב לַה’", בד"כ ידוע מה יש לעשות בו, יש להשיבו לבעליו. הנושא שהפרשיה עוסקת בו הוא מה לעשות באשם (ב) המושב לה' כאשר אין למי להשיב, ואין למי להשיב בין אם במקורו היה איש ובין אשה. שהרי כעת אין שם לא איש ולא אשה והשאלה שעליה באה הפרשיה להשיב היא איך להשיב, מה לעשות באשם המושב לה'. האשם המושב הוא נושא הפרשיה, לא האיש. ואת האשם המושב יש לתת לעולם, גם אם אין גואל. נאמר כאן "איש" רק כי כך היא דרך הכתוב. כך לשון הכתוב.[161]

נתן הכסף לאנשי משמר ומת אין היורשין יכולין להוציא מידם שנאמר (א) ואיש אשר יתן לכהן לו יהיה.

איש אין לי אלא איש אשה מנין כשהוא אומר (ב) המושב הרי כאן שנים א"כ מה ת"ל איש איש אתה צריך לחזור אחריו אם יש לו גואלים אם לאו קטן אי אתה צריך לחזור אחריו בידוע שאין לו גואלין.

ב"ק קט: – ראה ערכין כח:

ב"ק קט: – ראה ערכין כד:כה. להלן עמ' רנו.

במדבר ה י, ב"ק קט:

עבודת כהן כאות נפשו

וְכִי יָבֹא הַלֵּוִי מֵאַחַד שְׁעָרֶיךָ מִכָּל יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הוּא גָּר שָׁם וּבָא בְּכָל אַוַּת נַפְשׁוֹ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’:  וְשֵׁרֵת בְּשֵׁם ה’ אֱלֹהָיו כְּכָל אֶחָיו הַלְוִיִּם הָעֹמְדִים שָׁם לִפְנֵי ה’...

מכאן למדו חכמים שכל כהן רשאי לבא ולעבוד בכל אות נפשו. בכל אות נפשו הוא מביא קרבן ואוכלו. ע"פ האמור בפרשיה שהזכרנו לעיל, הוא גם זוכה בקרבן אחרי הקרבתו. שהרי הפרשיה מסימת: "וְאִישׁ אֶת קֳדָשָׁיו לוֹ יִהְיוּ אִישׁ אֲשֶׁר יִתֵּן לַכֹּהֵן לוֹ יִהְיֶה". (וראה דברינו בסכה נה.).[162]

מנין לכהן שבא ומקריב קרבנותיו בכל עת ובכל שעה שירצה תלמוד לומר ובא בכל אות נפשו ושרת ומניין שעבודתה ועורה שלו תלמוד לומר ואיש את קדשיו לו יהיו הא כיצד אם היה בעל מום נותנה לכהן שבאותו משמר ועבודתה ועורה שלו ואם היה זקן או חולה נותנה לכל כהן שירצה ועבודתה ועורה לאנשי משמר.

ב"ק קיא. – ראה פסחים נח.:

ויקרא ה טז, במדבר ה ח, ב"ק קיא.

תשלום קרן ואשם

התורה מלמדת על דיני אשמות:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:  נֶפֶשׁ כִּי תִמְעֹל מַעַל וְחָטְאָה בִּשְׁגָגָה מִקָּדְשֵׁי ה’ וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ לַה’ אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ לְאָשָׁם:  וְאֵת אֲשֶׁר חָטָא מִן הַקֹּדֶשׁ יְשַׁלֵּם וְאֶת חֲמִישִׁתוֹ יוֹסֵף עָלָיו וְנָתַן אֹתוֹ לַכֹּהֵן וְהַכֹּהֵן יְכַפֵּר עָלָיו בְּאֵיל הָאָשָׁם וְנִסְלַח לוֹ: פ 

וְאִם נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וְעָשְׂתָה אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְלֹא יָדַע וְאָשֵׁם וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ:  וְהֵבִיא אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ לְאָשָׁם אֶל הַכֹּהֵן וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן עַל שִׁגְגָתוֹ אֲשֶׁר שָׁגָג וְהוּא לֹא יָדַע וְנִסְלַח לוֹ:  אָשָׁם הוּא אָשֹׁם אָשַׁם לַה’: פ 

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:  נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה מַעַל בַּה’ וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ בְּפִקָּדוֹן אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ:  אוֹ מָצָא אֲבֵדָה וְכִחֶשׁ בָּהּ וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָאָדָם לַחֲטֹא בָהֵנָּה:  וְהָיָה כִּי יֶחֱטָא וְאָשֵׁם וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל אוֹ אֶת הָעֹשֶׁק אֲשֶׁר עָשָׁק אוֹ אֶת הַפִּקָּדוֹן אֲשֶׁר הָפְקַד אִתּוֹ אוֹ אֶת הָאֲבֵדָה אֲשֶׁר מָצָא:  אוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יִשָּׁבַע עָלָיו לַשֶּׁקֶר וְשִׁלַּם אֹתוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִשִׁתָיו יֹסֵף עָלָיו לַאֲשֶׁר הוּא לוֹ יִתְּנֶנּוּ בְּיוֹם אַשְׁמָתוֹ:  וְאֶת אֲשָׁמוֹ יָבִיא לַה’ אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ לְאָשָׁם אֶל הַכֹּהֵן:  וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן לִפְנֵי ה’ וְנִסְלַח לוֹ עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה לְאַשְׁמָה בָהּ".

גם המועל בקדשי ה' וגם הנשבע לשקר בשם ה', צריכים להביא איל לאשם, ולהשיב את אשר גזלו ולהוסיף עליו את חמישיתו.

דין אשמו של הנשבע על שקר נזכר שוב בפרשת נשא:

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַעֲשׂוּ מִכָּל חַטֹּאת הָאָדָם לִמְעֹל מַעַל בַּה’ וְאָשְׁמָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא:  וְהִתְוַדּוּ אֶת חַטָּאתָם אֲשֶׁר עָשׂוּ וְהֵשִׁיב אֶת אֲשָׁמוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִישִׁתוֹ יֹסֵף עָלָיו וְנָתַן לַאֲשֶׁר אָשַׁם לוֹ:  וְאִם אֵין לָאִישׁ גֹּאֵל לְהָשִׁיב הָאָשָׁם אֵלָיו הָאָשָׁם הַמּוּשָׁב לַה’ לַכֹּהֵן מִלְּבַד אֵיל הַכִּפֻּרִים אֲשֶׁר יְכַפֶּר בּוֹ עָלָיו.

התורה חוזרת כאן על הדין האמור בפרשת ויקרא, שכל הנשבע לשקר על ממון שהוא חיב לחברו, צריך לשלם לו קרן וחֹמש ולהביא אשם. התורה מוסיפה כאן שאם אין לו גואלים יביא ויתן את התשלום לכהן.

למדנו בפרשיות אלה, שכל המועל בקדשי ה' או המועל בשם ה' ומרויח ממון, צריך להשיב את אשר חטא ולהביא את אשמו, את חובו, איל אשם בכסף שקלים בערכך.

את איל הכפורים צריך החוטא להביא אחרי שישלם את הכסף, שנאמר "הָאָשָׁם הַמּוּשָׁב לַה’ לַכֹּהֵן מִלְּבַד אֵיל הַכִּפֻּרִים אֲשֶׁר יְכַפֶּר בּוֹ עָלָיו".[163] האיל צריך לכפר, והסברה נותנת שלא יוכל האיל לכפר עליו בעוד הגזלה תחת ידו. וכיון שתפקיד האיל לכפר, יצטרך להשיב את הגזלה לפני שהוא מביא את האיל, כדי שיוכל האיל לכפר עליו. שאל"כ הוא כטובל ושרץ בידו. ואיך יכפר עליו האיל. וגם אם ישיב את הגזלה אח"כ, הרי בשעת הקרבת האיל לא היתה לו כפרה, נמצא שהאיל לא כִפר. בלי השבת הגזלה או המעילה לא יוכל להתכפר. רק אחרי השבת הגזלה או המעילה יביא את האשם ואת החֹמש. ואז יוכל האשם לכפר עליו.

פסוק דומה לזה נאמר באשם מעילות: "וְאֵת אֲשֶׁר חָטָא מִן הַקֹּדֶשׁ יְשַׁלֵּם וְאֶת חֲמִישִׁתוֹ יוֹסֵף עָלָיו וְנָתַן אֹתוֹ לַכֹּהֵן וְהַכֹּהֵן יְכַפֵּר עָלָיו בְּאֵיל הָאָשָׁם וְנִסְלַח לוֹ". האיש צריך לשלם, ואז הַכֹּהֵן יְכַפֵּר עָלָיו בְּאֵיל הָאָשָׁם וְנִסְלַח לו. איל האשם מכפר, ולכן אפשר להביאו אחרי השבת המעילה.

האיל והתשלום הם נקראים אשם, והם המכפרים. ובלעדיהם אין כפרה.

האיל נקרא איל האשם, כלומר איל החוב, המושב עם השבת האשם. מכאן שלא יבא האיל אם לא יביא את האשם.

האם גם החֹמש מעכב את הכפרה? נוכל ללמוד זאת ממה שנאמר: "הָאָשָׁם הַמּוּשָׁב לַה’ לַכֹּהֵן מִלְּבַד אֵיל הַכִּפֻּרִים אֲשֶׁר יְכַפֶּר בּוֹ עָלָיו". דוקא האשם והאיל מעכבים את הכפרה. לא החֹמש. הקרן נקראה אשם. החֹמש הוא תוספת.

מנהני מילי אמר רבא דאמר קרא האשם המושב לה' לכהן מלבד איל הכפורים אשר יכפר בו מכלל דכסף ברישא ... אמר ליה אנא מאשר יכפר בו נפקא ליה ועדיין לא כיפר.

מנין שאם הביא מעילתו ולא הביא אשמו אשמו ולא הביא מעילתו שלא יצא תלמוד לומר באיל האשם ונסלח לו ומנין שאם הביא אשמו עד שלא הביא מעילתו שלא יצא תלמוד לומר באיל האשם האשם בכבר יכול כשם שאיל ואשם מעכבים כך חומש מעכב תלמוד לומר באיל האשם ונסלח לו איל ואשם מעכבים בהקדש ואין חומש מעכב.

ב"ק קיא. – ראה פסחים נח.:

ב"ק קיב. – ראה ב"מ סא:

ויקרא ה כג, ב"ק קיב.

השבת גזל

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:  נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה מַעַל בַּה’ וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ בְּפִקָּדוֹן אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ:  אוֹ מָצָא אֲבֵדָה וְכִחֶשׁ בָּהּ וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָאָדָם לַחֲטֹא בָהֵנָּה:  וְהָיָה כִּי יֶחֱטָא וְאָשֵׁם וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל אוֹ אֶת הָעֹשֶׁק אֲשֶׁר עָשָׁק אוֹ אֶת הַפִּקָּדוֹן אֲשֶׁר הָפְקַד אִתּוֹ אוֹ אֶת הָאֲבֵדָה אֲשֶׁר מָצָא:  אוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יִשָּׁבַע עָלָיו לַשֶּׁקֶר וְשִׁלַּם אֹתוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִשִׁתָיו יֹסֵף עָלָיו לַאֲשֶׁר הוּא לוֹ יִתְּנֶנּוּ בְּיוֹם אַשְׁמָתוֹ:  וְאֶת אֲשָׁמוֹ יָבִיא לַה’ אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ לְאָשָׁם אֶל הַכֹּהֵן:  וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן לִפְנֵי ה’ וְנִסְלַח לוֹ עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה לְאַשְׁמָה בָהּ.

התורה מצוה להשיב גזלה. נאמר כאן "וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל", וכפי שבארנו לעיל ב"ק סו.סז., המצוה היא להשיב את הגזלה אשר גזל. מה הדין אם הגזלה אשר גזל כבר אינה קימת? כפי שבארנו שם, האיש אשר גזל אחראי להשבתה. וישלם את דמיה.

מה הדין אם מת הגזלן? הדבר תלוי בשאלה האם המצוה האמורה כאן היא מצוה על האיש או שעבוד על נכסיו. כיון שהמצוה הנלמדת בפרשיה זו היא כפרתו של הגזלן, משמע שזו חובה על האיש. לפי זה אם מת אי אפשר לחיֵב את בניו. הם לא גזלו. כמובן שאם היא עוד בידם יחזירוה, מי שמחזיק מה שלא לו יחזירנו, אבל מצות השבת הגזלה היא דוקא באיש אשר גזל ובגזלה אשר גזל.

והשיב את הגזילה אשר גזל מה ת"ל אשר גזל יחזיר כעין שגזל מכאן אמרו הגוזל ומאכיל את בניו פטורין מלשלם הניח לפניהן בין גדולים בין קטנים חייבין.

שמות כא כט, ב"ק קיב:

עדות בפני בעליה

התורה מבחינה בין סתם שור לבין שור שהועד בבעליו ולא שמרו: "וְכִי יִגַּח שׁוֹר אֶת אִישׁ אוֹ אֶת אִשָּׁה וָמֵת סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּׁוֹר וְלֹא יֵאָכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ וּבַעַל הַשּׁוֹר נָקִי:  וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת".

התורה אומרת על השור והועד בבעליו. את העדות צריך להעיד בפני בעליו, שאל"כ אינה עדות. אמנם, לכאורה אפשר לומר שזה הדין דוקא בשור נוגח, כי כדי לחיב את הבעלים בתשלום על אי שמירתו[164] צריך לדעת שהבעלים שמע את העדות ויודע שעליו לשמור. משא"כ בכל עדות. אבל האמוראים למדו מכאן לכל עדות.

אמר קרא והועד בבעליו ולא ישמרנו אמרה תורה יבא בעל השור ויעמוד על שורו.

ויקרא כה נ, ב"ק קיג.:

ממון של גוי

וְכִי תַשִּׂיג יַד גֵּר וְתוֹשָׁב עִמָּךְ וּמָךְ אָחִיךָ עִמּוֹ וְנִמְכַּר לְגֵר תּוֹשָׁב עִמָּךְ אוֹ לְעֵקֶר מִשְׁפַּחַת גֵּר:  אַחֲרֵי נִמְכַּר גְּאֻלָּה תִּהְיֶה לּוֹ אֶחָד מֵאֶחָיו יִגְאָלֶנּוּ:  אוֹ דֹדוֹ אוֹ בֶן דֹּדוֹ יִגְאָלֶנּוּ אוֹ מִשְּׁאֵר בְּשָׂרוֹ מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ יִגְאָלֶנּוּ אוֹ הִשִּׂיגָה יָדוֹ וְנִגְאָל:  וְחִשַּׁב עִם קֹנֵהוּ מִשְּׁנַת הִמָּכְרוֹ לוֹ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְהָיָה כֶּסֶף מִמְכָּרוֹ בְּמִסְפַּר שָׁנִים כִּימֵי שָׂכִיר יִהְיֶה עִמּוֹ:  אִם עוֹד רַבּוֹת בַּשָּׁנִים לְפִיהֶן יָשִׁיב גְּאֻלָּתוֹ מִכֶּסֶף מִקְנָתוֹ:  וְאִם מְעַט נִשְׁאַר בַּשָּׁנִים עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְחִשַּׁב לוֹ כְּפִי שָׁנָיו יָשִׁיב אֶת גְּאֻלָּתוֹ.

הפרשיה עוסקת בישראל שנמכר לגוי, לְגֵר תּוֹשָׁב עִמָּךְ אוֹ לְעֵקֶר מִשְׁפַּחַת גֵּר. כלומר: או לגר שהוא תושב עמך, או לגוי גמור.

התורה מצוה על קרוביו של הנמכר לגאול אותו בכסף. הדבר העִקרי שאותו באה הפרשיה ללמד הוא שהכסף הולך ופוחת עד שנת היובל, אך מ"מ לפי דרכנו למדנו שהגאולה היא בכסף ואין להבריח מהגוי את קנינו או לרמותו, שאל"כ למה לגאול אותו בכסף? וראה דברינו בגטין לח.

ואולם, מכלל האמור בפרשיה אפשר ללמוד גם שאין לתת לגוי יותר מהאמור כאן. שהרי זהו החִדוש העקרי של הפרשיה, שהגוי לא זוכה בגופו של העבד אלא רק בעבודתו עד היובל. תשלום גבוה יותר ילמד את הגוי שהוא אכן קונה את האיש הישראלי.

רב הונא דורש זאת מפסוק אחר: "וְהֵסִיר ה’ מִמְּךָ כָּל חֹלִי וְכָל מַדְוֵי מִצְרַיִם הָרָעִים אֲשֶׁר יָדַעְתָּ לֹא יְשִׂימָם בָּךְ וּנְתָנָם בְּכָל שֹׂנְאֶיךָ:  וְאָכַלְתָּ אֶת כָּל הָעַמִּים אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ לֹא תָחֹס עֵינְךָ עֲלֵיהֶם וְלֹא תַעֲבֹד אֶת אֱלֹהֵיהֶם כִּי מוֹקֵשׁ הוּא לָךְ". כאשר ה' יתן בידך את כל אויביך תוכל לאכול את שללם. מכאן מדיֵק רב הונא שדוקא עמים שה' נותן לך אתה יכול לאכול. דוקא בזמן המלחמה נאמר וְאָכַלְתָּ אֶת כָּל הָעַמִּים אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ. אז ה' נותן לך אותם. נראה שזו אסמכתא.

אמר ר' שמעון דבר זה דרש ר"ע כשבא מזפירין מנין לגזל כנעני שהוא אסור ת"ל אחרי נמכר גאולה תהיה לו שלא ימשכנו ויצא יכול יגלום עליו ת"ל וחשב עם קונהו ידקדק עם קונהו.

דברים כב ג, ב"ק קיג:

התורה מצוה להשיב אבדת אח: "לֹא תִרְאֶה אֶת שׁוֹר אָחִיךָ אוֹ אֶת שֵׂיוֹ נִדָּחִים וְהִתְעַלַּמְתָּ מֵהֶם הָשֵׁב תְּשִׁיבֵם לְאָחִיךָ:  וְאִם לֹא קָרוֹב אָחִיךָ אֵלֶיךָ וְלֹא יְדַעְתּוֹ וַאֲסַפְתּוֹ אֶל תּוֹךְ בֵּיתֶךָ וְהָיָה עִמְּךָ עַד דְּרֹשׁ אָחִיךָ אֹתוֹ וַהֲשֵׁבֹתוֹ לוֹ:  וְכֵן תַּעֲשֶׂה לַחֲמֹרוֹ וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְשִׂמְלָתוֹ וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְכָל אֲבֵדַת אָחִיךָ אֲשֶׁר תֹּאבַד מִמֶּנּוּ וּמְצָאתָהּ לֹא תוּכַל לְהִתְעַלֵּם". הצווי הזה לא נאמר אלא על אחיך, "אֲבֵדַת אָחִיךָ אֲשֶׁר תֹּאבַד מִמֶּנּוּ וּמְצָאתָהּ", מי שמצא אבדת גוי אינו בכלל הצווי האמור כאן. ממילא אינו צריך להחזירה לאותו גוי. ומוסיף רבינא שהוא פטור לא רק מהחיוב לטפל בה ולהשיבה, אלא מחיוב ההשבה. אפילו אחרי שמצאה ואספה אינו צריך להשיב. שהרי החיוב להשיב אמור רק על "אֲבֵדַת אָחִיךָ אֲשֶׁר תֹּאבַד מִמֶּנּוּ וּמְצָאתָהּ".

אמר רב מנין לאבידת הכנעני שהיא מותרת שנאמר לכל אבדת אחיך לאחיך אתה מחזיר ואי אתה מחזיר לכנעני.

ב"ק קטז: – ראה ב"מ י.

ב"ק קיז: – ראה שבועות לז:

ב"מ ה. – ראה ב"ק קז

ב"מ ה. – ראה שבועות לט:

ב"מ ו. - ראה ע"ז סג. ערכין כח.

ב"מ ז. – ראה בכורות נח: ס.-סא.

ב"מ ז. – ראה ב"מ מז. גטין עז. עח:, וגטין פב פג פה

ויקרא כה נה, ב"מ י.

התורה מפרטת את דיני מכירת ישראל לעבד, ומלמדת שישראל שנמכר אינו מכור לגמרי[165], אלא תמיד אפשר לגאול אותו: "אַחֲרֵי נִמְכַּר גְּאֻלָּה תִּהְיֶה לּוֹ אֶחָד מֵאֶחָיו יִגְאָלֶנּוּ:  אוֹ דֹדוֹ אוֹ בֶן דֹּדוֹ יִגְאָלֶנּוּ אוֹ מִשְּׁאֵר בְּשָׂרוֹ מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ יִגְאָלֶנּוּ אוֹ הִשִּׂיגָה יָדוֹ וְנִגְאָל:  וְחִשַּׁב עִם קֹנֵהוּ מִשְּׁנַת הִמָּכְרוֹ לוֹ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְהָיָה כֶּסֶף מִמְכָּרוֹ בְּמִסְפַּר שָׁנִים כִּימֵי שָׂכִיר יִהְיֶה עִמּוֹ:  אִם עוֹד רַבּוֹת בַּשָּׁנִים לְפִיהֶן יָשִׁיב גְּאֻלָּתוֹ מִכֶּסֶף מִקְנָתוֹ:  וְאִם מְעַט נִשְׁאַר בַּשָּׁנִים עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְחִשַּׁב לוֹ כְּפִי שָׁנָיו יָשִׁיב אֶת גְּאֻלָּתוֹ:  כִּשְׂכִיר שָׁנָה בְּשָׁנָה יִהְיֶה עִמּוֹ לֹא יִרְדֶּנּוּ בְּפֶרֶךְ לְעֵינֶיךָ:  וְאִם לֹא יִגָּאֵל בְּאֵלֶּה וְיָצָא בִּשְׁנַת הַיֹּבֵל הוּא וּבָנָיו עִמּוֹ:  כִּי לִי בְנֵי יִשְׂרָאֵל עֲבָדִים עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם". בני ישראל אינם עבדים לאיש, כי הם עבדים לה', ולכן אינם יכולים להמכר לצמיתֻת. תמיד אפשר לגאול אותם. האדם לא רשאי למכור את עצמו מכירה גמורה, שהרי הוא אינו שיך לעצמו. הוא עבד לה'. כל מכירה של ישראל היא רק כל עוד אינו גואל. אם ירצה לגאול לא יוכל הקונה לסרב לכך, כי הוא לא קנה את הישראלי לגמרי, כי ה' בעליו לא מכרו. (וכפי שנבאר בערכין ל.). ק"ו שאם לא נמכרו אלא רק הושכרו, שיוכלו לחזור מהשכירות. ועוד: אם תאמר שאינו יכול לחזור, נמצא שמכר את עצמו לגמרי. ואת זה אינו יכול לעשות שהרי עבד ה' הוא.

כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם ולא עבדים לעבדים.

ב"מ י: – ראה גטין עז. וב"ק סה.

דברים כד יט, ב"מ יא.

מהי שכחה

כִּי תִקְצֹר קְצִירְךָ בְשָׂדֶךָ וְשָׁכַחְתָּ עֹמֶר בַּשָּׂדֶה לֹא תָשׁוּב לְקַחְתּוֹ לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶיךָ.

נאמר כאן ושכחת עֹמר בשדה. הצווי חל כאשר האיש קצר בשדהו ושכח עֹמר בשדה.

מהי שכחת עֹמר בשדה? ממתי אפשר לקבוע שהעֹמר נשכח? לכאורה, אם הותירו בעליו בשדה והלך לו. אם יצא מן השדה ושכחו[166], אז נאסר עליו לשוב לקחתו, שהרי שכחו בשדה והלך. אם הפועלים שעדין בשדה כבר אינם זוכרים, לא יועיל שיזכרנו האיש שבעיר, שהרי הוא כבר הלך מן השדה, ומשעה ששכחו והלך כבר יהיה העמר לגר ליתום ולאלמנה[167]. יתר על כן, גם אם בעליו עדין בשדה, אם נשכח העֹמר מלבו ואינו זוכרו עוד – הרי שכחו. מכאן למדו חכמים שהעֹמר הוא שכחה אם בעליו כבר אינו בשדה. אבל גם אם הוא בשדה – אם שכחו לגמרי הרי הוא שכחה. וכן אם עבר על פני העֹמר והמשיך לדרכו ולא לקח אותו, הן כעת כדי לקחתו הוא צריך לשוב, ועל זה נאמר לא תשוב לקחתו[168], אבל עמר שעומד במקום שהאוסף טרם הגיע אליו אינו שכחה, שהרי לא על זה נאמר לא תשוב לקחתו. ואולם, אם האיש בשדהו וזוכר את העֹמר, גם אם שכחוהו פועליו אינו שכחה, שהרי הוא זוכרו.

הגמ' מוסיפה ולומדת משם שכל מה שבשדהו של אדם האדם זוכה בו אם גם הוא בשדה. וקשה כיצד, הלא אין הנדון דומה לראיה. שהרי אדם שמצוי בשדהו אינו זוכה בעֹמר ע"י שדהו. הוא אינו רשאי לזכות בעֹמר. מסתבר שטעם הדבר הוא שכל עוד הוא בשדהו העֹמר בדעתו ועדין אינו שכחה. ה"ה לכל חפץ שבשדהו שבדעתו הוא, וכיון שבדעתו הוא יכול לזכות בו.

היה עומד בעיר ואומר יודע אני שעומר שיש לי בשדה פועלים שכחוהו לא יהא שכחה יכול לא יהא שכחה תלמוד לומר ושכחת עמר בשדה בשדה ושכחת ולא בעיר.

שלפניו אין שכחה שלאחריו יש שכחה שהוא בבל תשוב זה הכלל כל שהוא בבל תשוב שכחה כל שאינו בבל תשוב אינו שכחה.

אמר קרא לא תשוב לקחתו לרבות שכחת העיר האי מיבעי ליה ללאו אם כן נימא קרא לא תקחנו מאי לא תשוב לרבות שכחת העיר.

אמר רב אשי אמר קרא יהיה לרבות שכחת העיר.

במדבר יח כח, דברים כו יב, ב"מ יא:

נתינת תרומה לכהן

על תרומת המעשר נאמר: "כֵּן תָּרִימוּ גַם אַתֶּם תְּרוּמַת ה’ מִכֹּל מַעְשְׂרֹתֵיכֶם אֲשֶׁר תִּקְחוּ מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּנְתַתֶּם מִמֶּנּוּ אֶת תְּרוּמַת ה’ לְאַהֲרֹן הַכֹּהֵן". על כלל המעשרות נאמר: "כִּי תְכַלֶּה לַעְשֵׂר אֶת כָּל מַעְשַׂר תְּבוּאָתְךָ בַּשָּׁנָה הַשְּׁלִישִׁת שְׁנַת הַמַּעֲשֵׂר וְנָתַתָּה לַלֵּוִי לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה וְאָכְלוּ בִשְׁעָרֶיךָ וְשָׂבֵעוּ". את המעשרות יש לתת. לא למכור. יש לתת אותם בנתינה ללא תמורה.

דברים ו יח, ב"מ טז:

הטוב בעיני ה'

לֹא תְנַסּוּ אֶת ה’ אֱלֹהֵיכֶם כַּאֲשֶׁר נִסִּיתֶם בַּמַּסָּה:  שָׁמוֹר תִּשְׁמְרוּן אֶת מִצְוֹת ה’ אֱלֹהֵיכֶם וְעֵדֹתָיו וְחֻקָּיו אֲשֶׁר צִוָּךְ:  וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב בְּעֵינֵי ה’ לְמַעַן יִיטַב לָךְ וּבָאתָ וְיָרַשְׁתָּ אֶת הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה’ לַאֲבֹתֶיךָ.

לא נאמר כאן מהו הדבר הטוב והישר בעיני ה'[169], ובפשטות כונת הדברים היא לעשות מה שכתוב בתורה. אבל בכמה מקומות למדו מכאן חכמים כמה דינים שנראים טובים וישרים בעיני בני אדם, ושאינם סותרים את האמור בתורה, ומסברה אפשר להניח שהם טובים וישרים גם בעיני ה', וכאשר ה' מצוה אותנו להיות אנשים טובים וישרים בעיניו, יש להניח שגם דינים אלה בכלל. ובלבד שיעשה אדם את הישר בעיני ה' ולא את הישר בעיני עצמו.[170]

ב"מ כב. – ראה קדושין מא:

ב"מ כב: – ראה חולין לג.לה:לו:

דברים כב ג, ב"מ כב: כז. לא.

השבת אבדה

לֹא תִרְאֶה אֶת שׁוֹר אָחִיךָ אוֹ אֶת שֵׂיוֹ נִדָּחִים וְהִתְעַלַּמְתָּ מֵהֶם הָשֵׁב תְּשִׁיבֵם לְאָחִיךָ:  וְאִם לֹא קָרוֹב אָחִיךָ אֵלֶיךָ וְלֹא יְדַעְתּוֹ וַאֲסַפְתּוֹ אֶל תּוֹךְ בֵּיתֶךָ וְהָיָה עִמְּךָ עַד דְּרֹשׁ אָחִיךָ אֹתוֹ וַהֲשֵׁבֹתוֹ לוֹ: וְכֵן תַּעֲשֶׂה לַחֲמֹרוֹ וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְשִׂמְלָתוֹ וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְכָל אֲבֵדַת אָחִיךָ אֲשֶׁר תֹּאבַד מִמֶּנּוּ וּמְצָאתָהּ לֹא תוּכַל לְהִתְעַלֵּם.

הצווי הוא להשיב את כל אבדת אחיך. כל נזק שעלול להאביד את ממונו של אחיך – עליך להשיב לו. לא רק שורו ושמלתו אלא כל נזק ממוני שהוא. כל אשר תאבד ממנו. וק"ו גופו. וסברה הוא שהרי התורה מלמדת כאן כלל, שיש להשיב לאחיך את אשר אבד ממנו, וגם גופו האבד הרי הוא בכלל זה, וודאי שלא גרע ממנו.[171]

אמנם יש לשאול: איזו אבדה יש להשיב? שהרי התורה פותחת בשור ושה נדחים, אך היא מוסיפה: "וְכֵן תַּעֲשֶׂה לַחֲמֹרוֹ וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְשִׂמְלָתוֹ וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְכָל אֲבֵדַת אָחִיךָ אֲשֶׁר תֹּאבַד מִמֶּנּוּ וּמְצָאתָהּ". כל מה שאחיך יאבד ואתה תמצא – השב.

וסברה היא, יש להשיב אבדה שנִכר בה שהיא אבדת אחיך[172], והאח עוד מצפה שתושב. התורה הזכירה שור, חמור, שה ושלמה, וממנה המשיכה לכל אבדת אחיך. מה אפשר אפוא ללמוד משור, חמור, שה ושלמה? שהם מיוחדים לבעליהם המבקשים אחריהם, ואפשר להכירם בסִמניהם ולדעת מי בעליהם. אבדה כזאת, שאפשר להשיבה ולכן בעליה עוד מצפה לה – לו היא. רבא, כדרך האמוראים, מבאר מהו החִדוש בכל אחת מהאבדות שהוזכרו. הוזכר כאן חמור כדי ללמד להחזיר בסִמני אֻכף[173], ושור ושה הוזכרו כדי ללמד שיש להשיב גם את גיזותיהם. אמנם לכאורה יש לשאול מדוע נזקקנו לכך. הלא סברה היא: הגיזה לבעליה.

התורה מזכירה שור, חמור, שה ושלמה, אך ברור שאין אלה אלא דוגמאות, וכונת הדבר היא לכל ממון הבעלים האבד. שִעור ממון הוא פרוטה, לכן למדו חכמים שהדיון הוא דוקא על שוה פרוטה. אלא שנחלקו בשאלה האם מודדים את הפרוטה במאבד או במוצא. מהו עִקר הפרשה? אבדת אחיך אשר תאבד ממנו, או המציאה שמצא אדם את אבדת אחיו? מיהו מוקד הפרשה, המאבד או המוצא? בכך מבאר רבא את מחלוקת התנאים. אך הגמ' מוסיפה שודאי לא נאמר הדין האמור כאן אלא אם היתה אבדה בשעת אבדתה ובשעת מציאתה, שאל"כ הרי לא התקיֵם כאן אֲשֶׁר תֹּאבַד מִמֶּנּוּ וּמְצָאתָהּ.

יש להשיב את "כָל אֲבֵדַת אָחִיךָ אֲשֶׁר תֹּאבַד מִמֶּנּוּ וּמְצָאתָהּ". חכמים דרשו מכאן שצריך להשיב דוקא אבדה שתאבד ומצאתה. אבדה שממילא אבודה אין צֹרך להשיב. יש להשיב אבדה שבעליה עוד מצפה שתמָצא ותושב. אבדת אחיך, כלומר שהיא עוד שיכת לאחיך והוא עוד מצפה לה, אלא שהיא תאבד ממנו, אבל דוקא ממנו היא אבודה. אדם לא מצפה לאבדה האבודה מכל העולם.[174] האמוראים עוד הוסיפו ולמדו שכל מציאה שאינה ממילא אבודה, אלא היא אחת המציאות המוזכרות כאן או הדומים להן, חיב להחזיר, שהרי היא בכלל אבדה אשר תאבד ממנו ומצאתה. כל עוד מצא אדם את מציאת חברו שאפשר להחזיר לו ועדין לא אבדה ממנו ומחבריו – עליו להחזיר. התורה מחיבת אותו להחזיר את כל המנויים כאן והדומים להם. רק מה שכבר אבוד לגמרי אין חיוב להחזיר.

וראה לעיל ב"ק קיג:

אף השמלה היתה בכלל כל אלו ולמה יצאת להקיש אליה לומר לך מה שמלה מיוחדת שיש בה סימנין ויש לה תובעין אף כל דבר שיש בו סימנין ויש לו תובעים חייב להכריז.

אשר תאבד פרט לאבידה שאין בה שוה פרוטה רבי יהודה אומר ומצאתה פרט לאבידה שאין בה שוה פרוטה.

אמר רבא למה לי דכתב רחמנא שור חמור שה ושמלה צריכי דאי כתב רחמנא שמלה הוה אמינא הני מילי בעדים דגופה וסימנין דגופה אבל חמור בעדים דאוכף וסימנין דאוכף אימא לא מהדרינן ליה כתב רחמנא חמור דאפילו חמור בסימני האוכף שור ושה דכתב רחמנא למה לי שור דאפילו לגיזת זנבו ושה לגיזותיו.

אמר רבא לכל אבידת אחיך לרבות אבידת קרקע.

אמר רבי יוחנן משום רבי ישמעאל בן יהוצדק מנין לאבידה ששטפה נהר שהיא מותרת דכתיב וכן תעשה לחמורו וכן תעשה לשמלתו וכן תעשה לכל אבידת אחיך אשר תאבד ממנו ומצאתה מי שאבודה הימנו ומצויה אצל כל אדם יצאתה זו שאבודה ממנו ואינה מצויה אצל כל אדם ואיסורא דומיא דהיתירא מה היתירא בין דאית בה סימן ובין דלית בה סימן שרא אף איסורא בין דאית בה סימן ובין דלית בה סימן אסורה.

דברים כב ב, ב"מ כז:

השבה לבעלים

לֹא תִרְאֶה אֶת שׁוֹר אָחִיךָ אוֹ אֶת שֵׂיוֹ נִדָּחִים וְהִתְעַלַּמְתָּ מֵהֶם הָשֵׁב תְּשִׁיבֵם לְאָחִיךָ:  וְאִם לֹא קָרוֹב אָחִיךָ אֵלֶיךָ וְלֹא יְדַעְתּוֹ וַאֲסַפְתּוֹ אֶל תּוֹךְ בֵּיתֶךָ וְהָיָה עִמְּךָ עַד דְּרֹשׁ אָחִיךָ אֹתוֹ וַהֲשֵׁבֹתוֹ לוֹ:  וְכֵן תַּעֲשֶׂה לַחֲמֹרוֹ וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְשִׂמְלָתוֹ וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְכָל אֲבֵדַת אָחִיךָ אֲשֶׁר תֹּאבַד מִמֶּנּוּ וּמְצָאתָהּ לֹא תוּכַל לְהִתְעַלֵּם.

נאמר כאן: "וְהָיָה עִמְּךָ עַד דְּרֹשׁ אָחִיךָ אֹתוֹ וַהֲשֵׁבֹתוֹ לוֹ". בפשטות כונת הדברים שהאבדה תהיה עמך עד שאחיך ידרוש אותה. חכמים דרשו את דְּרֹשׁ אָחִיךָ בדרך הדרש. ודרשו שלא אחיך ידרשנו אלא תדרוש את אחיך. חכמים בדרישתם העלו דרישה לדרוש את אחיך. ואמנם לכאורה מבחינה לשונית דרשה זו נראית אסמכתא על דרך הדרש, אך לגופם של דברים הדין עולה היטב מכלל הפסוק. עליך להשיב את האבדה לבעליה ולא למי שאינו בעליה. וממילא עליך לדרוש. נאמר כאן עַד דְּרֹשׁ אָחִיךָ אֹתוֹ, דוקא אחיך, זה שעליו נאמר "שׁוֹר אָחִיךָ ... הָשֵׁב תְּשִׁיבֵם לְאָחִיךָ... לְכָל אֲבֵדַת אָחִיךָ...", דוקא לו עליך להחזיר. ממילא עליך לברר היטב שהאיש לו אתה משיב הוא אכן הבעלים.

מכאן, וכן ממה שהזכרנו לעיל על כך שהתורה מלמדת להשיב דוקא אבדה שיש בה סִמנים, למדו האמוראים על כחם של סִמנים.

והיה עמך עד דרש אחיך אתו וכי תעלה על דעתך שיתננו לו קודם שידרשנו אלא דרשהו אם רמאי הוא או אינו רמאי.

דברים כב ב, ב"מ כח:

דרך השבת האבדה

לֹא תִרְאֶה אֶת שׁוֹר אָחִיךָ אוֹ אֶת שֵׂיוֹ נִדָּחִים וְהִתְעַלַּמְתָּ מֵהֶם הָשֵׁב תְּשִׁיבֵם לְאָחִיךָ:  וְאִם לֹא קָרוֹב אָחִיךָ אֵלֶיךָ וְלֹא יְדַעְתּוֹ וַאֲסַפְתּוֹ אֶל תּוֹךְ בֵּיתֶךָ וְהָיָה עִמְּךָ עַד דְּרֹשׁ אָחִיךָ אֹתוֹ וַהֲשֵׁבֹתוֹ לוֹ: וְכֵן תַּעֲשֶׂה לַחֲמֹרוֹ וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְשִׂמְלָתוֹ וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְכָל אֲבֵדַת אָחִיךָ אֲשֶׁר תֹּאבַד מִמֶּנּוּ וּמְצָאתָהּ לֹא תוּכַל לְהִתְעַלֵּם.

הצווי הוא "וַהֲשֵׁבֹתוֹ לוֹ", כלומר: מְנע את הפסד אחיך. ענינה של מצוה זו הוא למנוע את הפסדו של אחיך, ממילא גם אם הצווי להשיב את אבדתו יש לפרש כך: השב לו באופן שממונו אכן יושב לו. אם על ממונו שיושב יצטרך גם לשלם, הרי שלא השבת לו את ממונו. לכן יש לטפל באבדה כך שלא יגרם הפסד ממוני. שממון אחיך יושב לאחיך.

כל דבר שעושה ואוכל יעשה ויאכל ודבר שאין עושה ואוכל ימכר שנאמר והשבותו לו ראה היאך תשיבנו לו.

ב"מ ל. – ראה פסחים כו:

ב"מ ל: – ראה ב"ק צט:ק.

דברים כב א, ב"מ ל. לב:

איזו אבדה יש להשיב

בפשוטם של דברים, התורה אוסרת להתעלם מהאבדה. כך יש לפרש את הפסוק "לֹא תִרְאֶה אֶת שׁוֹר אָחִיךָ אוֹ אֶת שֵׂיוֹ נִדָּחִים וְהִתְעַלַּמְתָּ". פירושו הפשוט של הפסוק הוא לא תראה ותתעלם, אלא תשיב. התנאים דרשו על דרך האסמכתא שפעמים שאתה מתעלם. ונראה שאע"פ שהדרשה היא אסמכתא, הסברה מחייבת אותה. מסתבר שמה שחִיְּבה התורה הוא לאהוב את רעך כמוך, לא יותר ממך. ומה שאינך עושה עבור עצמך, אינך מצֻוֶּה לעשות עבור רעך.

בדומה לכך דורשים את הפסוק "כִּי תִרְאֶה חֲמוֹר שֹׂנַאֲךָ רֹבֵץ תַּחַת מַשָּׂאוֹ וְחָדַלְתָּ מֵעֲזֹב לוֹ עָזֹב תַּעֲזֹב עִמּוֹ". גם כאן דרשו חכמים את המלים "וְחָדַלְתָּ מֵעֲזֹב לוֹ" בדומה לדרשה לעיל. גם כאן אין זה הפשט. וגם כאן אפשר להעיר שהדין הנדרש עולה היטב מן הסברה. ואין צֹרך בדרשה המשנה את הפשט.

והתעלמת פעמים שאתה מתעלם ופעמים שאי אתה מתעלם הא כיצד היה כהן והיא בבית הקברות או שהיה זקן ואינה לפי כבודו או שהיתה מלאכה שלו מרובה משל חבירו לכך נאמר והתעלמת מהם.

ב"מ לא. – ראה לעיל ב"מ כב:

דברים טו ד, ב"מ ל: לג.

התורה מצוה להלוות לאביון ולתת לו:

מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים תַּעֲשֶׂה שְׁמִטָּה:  וְזֶה דְּבַר הַשְּׁמִטָּה שָׁמוֹט כָּל בַּעַל מַשֵּׁה יָדוֹ אֲשֶׁר יַשֶּׁה בְּרֵעֵהוּ לֹא יִגֹּשׂ אֶת רֵעֵהוּ וְאֶת אָחִיו כִּי קָרָא שְׁמִטָּה לַה’:  אֶת הַנָּכְרִי תִּגֹּשׂ וַאֲשֶׁר יִהְיֶה לְךָ אֶת אָחִיךָ תַּשְׁמֵט יָדֶךָ:  אֶפֶס כִּי לֹא יִהְיֶה בְּךָ אֶבְיוֹן כִּי בָרֵךְ יְבָרֶכְךָ ה’ בָּאָרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לְרִשְׁתָּהּ:  רַק אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמַע בְּקוֹל ה’ אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם:  כִּי ה’ אֱלֹהֶיךָ בֵּרַכְךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְהַעֲבַטְתָּ גּוֹיִם רַבִּים וְאַתָּה לֹא תַעֲבֹט וּמָשַׁלְתָּ בְּגוֹיִם רַבִּים וּבְךָ לֹא יִמְשֹׁלוּ: ס  כִּי יִהְיֶה בְךָ אֶבְיוֹן מֵאַחַד אַחֶיךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בְּאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ לֹא תְאַמֵּץ אֶת לְבָבְךָ וְלֹא תִקְפֹּץ אֶת יָדְךָ מֵאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן:  כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ:  הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל לֵאמֹר קָרְבָה שְׁנַת הַשֶּׁבַע שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה וְרָעָה עֵינְךָ בְּאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן וְלֹא תִתֵּן לוֹ וְקָרָא עָלֶיךָ אֶל ה’ וְהָיָה בְךָ חֵטְא:  נָתוֹן תִּתֵּן לוֹ וְלֹא יֵרַע לְבָבְךָ בְּתִתְּךָ לוֹ כִּי בִּגְלַל הַדָּבָר הַזֶּה יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכָל מַעֲשֶׂךָ וּבְכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ:  כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לֵאמֹר פָּתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לְאָחִיךָ לַעֲנִיֶּךָ וּלְאֶבְיֹנְךָ בְּאַרְצֶךָ.

מטרת המצוות האלה היא שלא יהיו אביונים: אמנם יש אביונים, כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ, לכן נאמרו מצוות אלה, עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לֵאמֹר פָּתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לְאָחִיךָ לַעֲנִיֶּךָ וּלְאֶבְיֹנְךָ בְּאַרְצֶךָ, אבל המטרה שהוזכרה לעיל היא אֶפֶס כִּי לֹא יִהְיֶה בְּךָ אֶבְיוֹן. מטרת המצוות האלה היא שהעשיר יתן לאביון כדי שלא יהיה עוד אביון.קעה מכאן למד רב לכל המצוות הממוניות, שהן נועדו למנוע פגיעה ממונית באדם מישראל. ומכאן הסיק רב שאדם לא מצֻוֶּה לסיֵע ממונית לחברו כשהוא עצמו מאבד ע"י כך את ממונו, משום שבכך לא תושג מטרת המצוה, שהרי יהיה בך אביון. וכפי שבארנו לעיל, מסתבר שמה שחִיְּבה התורה הוא לאהוב את רעך כמוך, לא יותר ממך. ומה שאינך עושה עבור עצמך, אינך מצֻוֶּה לעשות עבור רעך.[175]

אמר רב יהודה אמר רב אפס כי לא יהיה בך אביון שלך קודם לשל כל אדם.

דברים כב א, ב"מ לא.

התורה מצוה על השבת אבדה: "לֹא תִרְאֶה אֶת שׁוֹר אָחִיךָ אוֹ אֶת שֵׂיוֹ נִדָּחִים וְהִתְעַלַּמְתָּ מֵהֶם הָשֵׁב תְּשִׁיבֵם לְאָחִיךָ:  וְאִם לֹא קָרוֹב אָחִיךָ אֵלֶיךָ וְלֹא יְדַעְתּוֹ וַאֲסַפְתּוֹ אֶל תּוֹךְ בֵּיתֶךָ וְהָיָה עִמְּךָ עַד דְּרֹשׁ אָחִיךָ אֹתוֹ וַהֲשֵׁבֹתוֹ לוֹ:  וְכֵן תַּעֲשֶׂה לַחֲמֹרוֹ וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְשִׂמְלָתוֹ וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְכָל אֲבֵדַת אָחִיךָ אֲשֶׁר תֹּאבַד מִמֶּנּוּ וּמְצָאתָהּ לֹא תוּכַל לְהִתְעַלֵּם".

נאמר כאן "הָשֵׁב תְּשִׁיבֵם לְאָחִיךָ", לא נאמר כאן שיש להשיבם ליד אחיך, אלא לאחיך. אם הוחזרה לרשותו – שוב אינה אבדה. ממילא נעשתה כאן השבה. נאמר תשיבם מכל מקום הרי שיוצא בכל מקום, ואין צריך להודיע לבעלים. (והשוה לדברינו בגטין עז.).

אין לי אלא לביתו לגינתו ולחורבתו מנין תלמוד לומר תשיבם מכל מקום.

ב"מ לא. – ראה חולין קמ:

דברים כב ד, ז, ויקרא יט יז, שמות כג ה, כב כה, במדבר לה כא, ב"מ לא.:

כִּי יִקָּרֵא קַן צִפּוֹר לְפָנֶיךָ בַּדֶּרֶךְ בְּכָל עֵץ אוֹ עַל הָאָרֶץ אֶפְרֹחִים אוֹ בֵיצִים וְהָאֵם רֹבֶצֶת עַל הָאֶפְרֹחִים אוֹ עַל הַבֵּיצִים לֹא תִקַּח הָאֵם עַל הַבָּנִים:  שַׁלֵּחַ תְּשַׁלַּח אֶת הָאֵם וְאֶת הַבָּנִים תִּקַּח לָךְ לְמַעַן יִיטַב לָךְ וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים.

לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ אֶת עֲמִיתֶךָ וְלֹא תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא.

כִּי תִרְאֶה חֲמוֹר שֹׂנַאֲךָ רֹבֵץ תַּחַת מַשָּׂאוֹ וְחָדַלְתָּ מֵעֲזֹב לוֹ עָזֹב תַּעֲזֹב עִמּוֹ:

לֹא תִרְאֶה אֶת חֲמוֹר אָחִיךָ אוֹ שׁוֹרוֹ נֹפְלִים בַּדֶּרֶךְ וְהִתְעַלַּמְתָּ מֵהֶם הָקֵם תָּקִים עִמּוֹ:

מוֹת יוּמַת הַמַּכֶּה רֹצֵחַ הוּא גֹּאֵל הַדָּם יָמִית אֶת הָרֹצֵחַ בְּפִגְעוֹ בוֹ:

כִּי תַשֶּׁה בְרֵעֲךָ מַשַּׁאת מְאוּמָה לֹא תָבֹא אֶל בֵּיתוֹ לַעֲבֹט עֲבֹטוֹ:  בַּחוּץ תַּעֲמֹד וְהָאִישׁ אֲשֶׁר אַתָּה נֹשֶׁה בוֹ יוֹצִיא אֵלֶיךָ אֶת הַעֲבוֹט הַחוּצָה:  וְאִם אִישׁ עָנִי הוּא לֹא תִשְׁכַּב בַּעֲבֹטוֹ:  הָשֵׁב תָּשִׁיב לוֹ אֶת הַעֲבוֹט כְּבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ וְשָׁכַב בְּשַׂלְמָתוֹ וּבֵרֲכֶךָּ וּלְךָ תִּהְיֶה צְדָקָה לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ:

אִם חָבֹל תַּחְבֹּל שַׂלְמַת רֵעֶךָ עַד בֹּא הַשֶּׁמֶשׁ תְּשִׁיבֶנּוּ לוֹ:  כִּי הִוא כְסוּתהֹ לְבַדָּהּ הִוא שִׂמְלָתוֹ לְעֹרוֹ בַּמֶּה יִשְׁכָּב וְהָיָה כִּי יִצְעַק אֵלַי וְשָׁמַעְתִּי כִּי חַנּוּן אָנִי.

רבא דורש את כל הלשונות הכפולות שבתורה, ולומד מהן שצריך לעשות את האמור בפסוק שוב ושוב עד שתושג התוצאה האמורה בפסוק. הבריתות המובאות כאן דורשות שאת המצוות האמורות בפסוקים אלה יש לקים תמיד, ולא לומר שבמקרים מסוימים הדין לא חל. ולכאורה אין בכך צֹרך, כי מדוע נסבור שבמקרים מסוימים הדין לא חל? אם התורה צִוְּתה, למה לא יחול הדין תמיד? למה נסבור שאם קוימה המצוה פעם אחת נפטר זה מחיובו? בפרט שהתוצאה לא הושגה. אלה הם דינים פשוטים שעולים מפשט הפסוקים, ובפשטות אלמלא עלו מפשט הפסוקים אי אפשר היה ללמדם מהלשון הכפולה, שאין ההלכה עולה ממשמעותה המלולית. ורבא עצמו אומר שמעִקר הלשון משמע אפילו מאה פעמים.

ואולם, עם כל זאת יש לחקור ולשאול למה יש מקומות שבהם כתבה התורה לשון כפולה, ויש מקומות שלא כתבה כך. נראה לבאר שהתורה נוקטת לשון כפולה במקום שהיא באה לשלול את המציאות ההפוכה. בחלק מהמקומות הדבר אמור בפירוש: לא תתעלם אלא השב תשיב, לא תקח אלא שלח תשלח, לא תחדול אלא הקם תקים. התורה מלמדת כאן שחשיבות העניין היא למנוע את המציאות ההפוכה, ולכן אין די בכך שיעשה את המעשה פעם אחת ויצא ידי חובה. לא כן, אלא יעשה את המעשה עוד ועוד עד אשר תושג התוצאה האמורה כאן. ישלח את האם עד אשר תהיה משולחת ולא לקוחה. יוכיח את עמיתו עד שיוכח. המעשה האמור כאן הוא לא מעשה שנעשה פעם אחת, אלא מעשה ארוך ומתמשך, עד אשר תושג התוצאה ותשלל המציאות ההפוכה. לכן לא אמרה כאן התורה "והוכחת את עמיתך" אלא "הוכח תוכיח את עמיתך". לא כתבה התורה "והשבת" אלא "השב תשיב". התורה הדגישה את חשיבות המעשה המתמשך. מכאן דרש רבא שיש להשיב אבדה, לשלח את הקן, ולהוכיח את חברו אפילו מאה פעמים. רבא עצמו עומד על כך שזה פשט המלה, ואין צֹרך בכפילות כדי לדרוש זאת. לכן הוא דורש דרשות נוספות: שאין לקחת אם על בנים אפילו לדבר מצוה, ושהכל חיבים במצות תוכחה. גם דרשות אלה פשוטות הן, כי מנין לנו לבטל מצוה במקרים מסוימים.

בדומה לכך דרשו הבריתות המובאות כאן. שיש להשיב את המשכון בכל משכון ומשכון, ושיש לתת צדקה ולהלוות לכל עני ועני.

אמנם, יש כאן גם דרשות מחודשות יותר. כפי שיתבאר להלן, חכמים דורשים את האמור "עָזֹב תַּעֲזֹב עִמּוֹ", "הָקֵם תָּקִים עִמּוֹ", שאם הוא אינו יכול לסיע – תקים גם שלא עמו. ואולם, גם דרשה זו עולה היטב מן הסברה, כפי שיתבאר מיד.

ועוד מן הדרשות כאן נבאר בסנהדרין מג. ובסנהדרין קיא:-קיג. ובב"ב ט. ובקדושין טז:יז. ובכתובות סח:

שמות כג ה, דברים כב ד, ב"מ לא.לב.

התורה מצוה את האדם לפרוק ולטעון עם חברו: "כִּי תִרְאֶה חֲמוֹר שֹׂנַאֲךָ רֹבֵץ תַּחַת מַשָּׂאוֹ וְחָדַלְתָּ מֵעֲזֹב לוֹ עָזֹב תַּעֲזֹב עִמּוֹ", "לֹא תִרְאֶה אֶת חֲמוֹר אָחִיךָ אוֹ שׁוֹרוֹ נֹפְלִים בַּדֶּרֶךְ וְהִתְעַלַּמְתָּ מֵהֶם הָקֵם תָּקִים עִמּוֹ". התורה מצוה לעזוב עִמו ולהקים עִמו. האם דוקא עִמו? מסברה אפשר להשיב ולומר שאם הבעלים עצמו אינו עוזר לעצמו אלא סומך על גומלי החסדים, לא יחול על חברו חיוב גדול יותר מאשר עליו עצמו, ואם הוא לא עושה לעצמו גם אתה אינך מצֻוֶּה, שהרי נאמר עִמו. לא יעלה על הדעת שאדם אחר יהיה מצֻוֶּה לעזוב עם הבעלים, והבעלים עצמו אינו מצֻוֶּה במצות הָקֵם תָּקִים עִמּוֹ עם רעהו המקים את חמורו שלו. וכן אם הבעלים עצמו אשם בנפילתו, לא על כך אמרה התורה "כִּי תִרְאֶה חֲמוֹר שֹׂנַאֲךָ רֹבֵץ תַּחַת מַשָּׂאוֹ". זה אינו משאו. וכן אם החמור הזה דרכו לרבוץ. אין זה המקרה שעליו דברה התורה. אבל אם הבעלים אינו שם או שאינו יכול לעשות את המעשה בעצמו, מסברה תקים ותעזב גם בלעדיו. הלא הוא זקוק לכך.

התורה מצוה לפרוק כשצריך ולטעון כשצריך. האמוראים עומדים על כך שאין צֹרך בשני הצוויים שהרי אפשר ללמוד מזה על זה, אלא שהשני בא ללמד שהטעינה בשכר.

פרק וטען פרק וטען אפילו ארבעה וחמישה פעמים  חייב שנאמר עזב תעזב הלך וישב לו ואמר הואיל ועליך מצוה אם רצונך לפרוק פרוק פטור שנאמר עמו אם היה זקן או חולה חייב מצוה מן התורה לפרוק אבל לא לטעון רבי שמעון אומר אף לטעון רבי יוסי הגלילי אומר אם היה עליו יתר על משאו אין זקוק לו שנאמר תחת משאו משאוי שיכול לעמוד בו.

ב"מ לא: – ראה סנהדרין מג.

ב"מ לא: – ראה קדושין טז:יז.

ב"מ לא: – ראה ב"ב ט.

ב"מ לב. – ראה יבמות ה:

שמות כג ד-ה, ב"מ לג.

מתי חיב אדם באבדת חברו

כִּי תִפְגַּע שׁוֹר אֹיִבְךָ אוֹ חֲמֹרוֹ תֹּעֶה הָשֵׁב תְּשִׁיבֶנּוּ לוֹ: ס  כִּי תִרְאֶה חֲמוֹר שֹׂנַאֲךָ רֹבֵץ תַּחַת מַשָּׂאוֹ וְחָדַלְתָּ מֵעֲזֹב לוֹ עָזֹב תַּעֲזֹב עִמּוֹ.

שני הצוויים הסמוכים האלה ענין אחד להם: להציל ממון חברו. והתורה תלתה את חיובם בכי תפגע או כי תראה, מכאן שִערו חכמים שצריך לטרוח עבור חברו בשִעור כדי פגיעה וראיה.

כי תראה יכול אפילו מרחוק תלמוד לומר כי תפגע אי כי תפגע יכול פגיעה ממש תלמוד לומר כי תראה ואיזו היא ראייה שיש בה פגיעה שיערו חכמים אחד משבע ומחצה במיל וזה הוא ריס.

ב"מ לג. – ראה ב"מ ל:

ב"מ לה. – ראה ב"מ טז:

ב"מ לו. – ראה שבועות מט:

שמות כב ו-יד, ב"מ מא:

שליחת יד בפקדון

כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ כֶּסֶף אוֹ כֵלִים לִשְׁמֹר וְגֻנַּב מִבֵּית הָאִישׁ אִם יִמָּצֵא הַגַּנָּב יְשַׁלֵּם שְׁנָיִם:  אִם לֹא יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ:  עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ:

כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ חֲמוֹר אוֹ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וְכָל בְּהֵמָה לִשְׁמֹר וּמֵת אוֹ נִשְׁבַּר אוֹ נִשְׁבָּה אֵין רֹאֶה:  שְׁבֻעַת ה’ תִּהְיֶה בֵּין שְׁנֵיהֶם אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ וְלָקַח בְּעָלָיו וְלֹא יְשַׁלֵּם:  וְאִם גָּנֹב יִגָּנֵב מֵעִמּוֹ יְשַׁלֵּם לִבְעָלָיו:  אִם טָרֹף יִטָּרֵף יְבִאֵהוּ עֵד הַטְּרֵפָה לֹא יְשַׁלֵּם:

וְכִי יִשְׁאַל אִישׁ מֵעִם רֵעֵהוּ וְנִשְׁבַּר אוֹ מֵת בְּעָלָיו אֵין עִמּוֹ שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם:  אִם בְּעָלָיו עִמּוֹ לֹא יְשַׁלֵּם אִם שָׂכִיר הוּא בָּא בִּשְׂכָרוֹ.

התורה מלמדת כאן את דיני השומרים השונים. שני השומרים הראשונים שהוזכרו כאן, נפטרים מחיובם רק אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ. אבל השואל לעולם מתחיֵב. מכאן למד רבא שכל מי שמשתמש בפקדון חיב. שהרי אפילו השואל שמשתמש בפקדון ברשות הבעלים חיב, ק"ו שומר שמשתמש שלא ברשות הבעלים. כל שִמוש בפקדון, גם אם אינו מחסרו, מחיֵב את השומר. שואל שלא מדעת הבעלים ודאי אינו פחות שואל משואל מדעת. אמנם, אם כל המשתמש נעשה כשואל, למה היה צֹרך לכתוב את התנאי גם בשומרים? משיב רבא שמכאן אנו למדים שהם חיבים גם במקום שהשואל פטור, כלומר: אם בעליו עמו[176].

ר' יוחנן לומד זאת מהתנאי "אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ" שהוזכר בשני השומרים הראשונים. התנאי חזר ונזכר בשניהם ללמדך שכל שליחת יד מחיֶבֶת. שהרי למה צריך השומר להשבע שלא שלח ידו? הלא לא על כך אנו דנים, ולא על כך תבעו הבעלים. אלא בע"כ התורה הזכירה את התנאי הזה משום שאם שלח ידו חיב גם אם נגנב או אבד. ועל השנות שליחות היד פעמים, כי נכון הדבר מעם האלהים גם אם לא חסרה.

אמנם נחלקו האמוראים בשאלה האם יש לענין זה הבדל בין שומר חנם לשומר שכר, והאם שליחת היד האמורה בפרשיה השניה היא שליחת היד האמורה בראשונה. אם שליחת היד האמורה בשניה היא היא האמורה בראשונה, החזרה עליה באה ללמד שחיב על כל שליחת יד שהיא. וכפי שאמרנו לעיל, כל שִמוש בפקדון, גם אם אינו מחסרו, מחיב את השומר.

הקריבה אל האלהים

במה נפטר השומר מחיובו? בקריבתו אל האלהים. מהי אותה קריבה אל האלהים? אפשר ללמוד זאת מהפרשיה הסמוכה. שם נאמר: "שְׁבֻעַת ה’ תִּהְיֶה בֵּין שְׁנֵיהֶם אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ". בדומה לאמור כאן: "וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ". כלומר אם נשבע. שבועתו היא הצהרתו שיש כאן דין גנבה, ועיין בדברינו בב"ק סב:-סג:.

ראה גם בדברינו בב"ק קז. ובב"ק קז:. וראה גם בב"מ צד:צה.[177]

מאי טעמא דלוי אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי בן נהוראי משונה שליחות יד האמורה בשומר שכר משליחות יד האמורה בשומר חנם ואני אומר אינה משונה ומאי משונה לא תאמר שליחות יד בשומר שכר ותיתי משומר חנם ומה שומר חנם שפטור בגנבה ואבדה שלח בה יד חייב שומר שכר שחייב בגנבה ואבידה לא כל שכן למאי הלכתא כתבינהו רחמנא לומר לך שליחות יד אינה צריכה חסרון ואני אומר אינה משונה...

רבא אמר לא תאמר שליחות יד לא בשומר חנם ולא בשומר שכר ותיתי משואל ומה שואל דלדעת בעלים קא עביד שלח בה יד חייב שומר חנם ושומר שכר לא כל שכן למה נאמר חדא לומר לך שליחות יד אין צריכה חסרון ואידך שלא תאמר דיו לבא מן הדין להיות כנידון מה שואל בבעלים פטור אף שומר חנם ושומר שכר בבעלים פטור....

ונקרב בעל הבית אל האלהים לשבועה אתה אומר לשבועה או אינו אלא לדין נאמר שליחות יד למטה ונאמר שליחות יד למעלה מה להלן לשבועה אף כאן לשבועה.

דברים יד כה, ב"מ מ"ב.

דרך שמירה

על מעשר שני אומרת התורה: "וְכִי יִרְבֶּה מִמְּךָ הַדֶּרֶךְ כִּי לֹא תוּכַל שְׂאֵתוֹ כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם כִּי יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ:  וְנָתַתָּה בַּכָּסֶף וְצַרְתָּ הַכֶּסֶף בְּיָדְךָ וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ". הצווי הוא לקחת את הכסף צרור בידך. לפי דרכנו למדנו שיש לנהוג במעשר בזהירות כפולה: לצרור אותו ולהחזיקו ביד. מכאן למד ר' יצחק גם לדיני שמירה. ונראה שהוא אסמכתא.

ויקרא ה כד, ב"מ מג:

נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה מַעַל בַּה’ וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ בְּפִקָּדוֹן אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ:  אוֹ מָצָא אֲבֵדָה וְכִחֶשׁ בָּהּ וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָאָדָם לַחֲטֹא בָהֵנָּה:  וְהָיָה כִּי יֶחֱטָא וְאָשֵׁם וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל אוֹ אֶת הָעֹשֶׁק אֲשֶׁר עָשָׁק אוֹ אֶת הַפִּקָּדוֹן אֲשֶׁר הָפְקַד אִתּוֹ אוֹ אֶת הָאֲבֵדָה אֲשֶׁר מָצָא:  אוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יִשָּׁבַע עָלָיו לַשֶּׁקֶר וְשִׁלַּם אֹתוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִשִׁתָיו יֹסֵף עָלָיו לַאֲשֶׁר הוּא לוֹ יִתְּנֶנּוּ בְּיוֹם אַשְׁמָתוֹ:  וְאֶת אֲשָׁמוֹ יָבִיא לַה’ אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ לְאָשָׁם אֶל הַכֹּהֵן.

דינו של האיש שהוזכר כאן הוא שישיב את הגזלה או את העֹשק או הפקדון או האבדה או מכל אשר ישבע עליו לשקר. (וראה דברינו בב"ק סו.סז., שאת ההשבה עצמה צריך לקיֵם גם אם לא נשבע לשקר). והתורה מסכמת: "לַאֲשֶׁר הוּא לוֹ יִתְּנֶנּוּ בְּיוֹם אַשְׁמָתוֹ". בפשטות, ביום אשמתו הינו בעת אשמתו. מכאן למדו חכמים שצריך להחזיר את הפקדון או הגזלה כפי שהיתה שוה ביום אשמתו, ביום בו התחיב לשלם. אלא שנחלקו מהו יום אשמתו[178].

שמות כב ח, ב"מ מד.

בארנו לעיל ב"ק קז: וב"מ מא: (עיי"ש) ששומר ששלח יד בפקדון חיב. ולכן צריך השומר להשבע שלא שלח יד. כפי שנאמר: "כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ כֶּסֶף אוֹ כֵלִים לִשְׁמֹר וְגֻנַּב מִבֵּית הָאִישׁ אִם יִמָּצֵא הַגַּנָּב יְשַׁלֵּם שְׁנָיִם:  אִם לֹא יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ:  עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ". השומר נפטר מחובו דוקא אם לא שלח ידו במלאכת רעהו. משמע שאם שלח ידו חיב. והתורה מוסיפה: "עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם". שומר ששלח יד בפקדון מתחיב בו.

השומר מתחיב על כל דבר פשע. מכאן למדו ב"ש שמתחיב אף על דִבור[179]. דבר פשע, שדִבר דבר פשע.[180] אם השומר התכוֵן לקחת לעצמו את הפקדון או להשתמש בו, הרי הכניס את עצמו לכלל השומרים המתחיבים על כל אשר יקרה לפקדון כפי שבארנו לעיל מא:[181].

ב"ה חולקים על כך ואומרים שאינו חיב אלא על מעשה. לפי ב"ה דבר פשע הוא מעשה פשע. השומר מתחיב על מעשה שליחת יד. לכן הוא נשבע שלא שלח ידו. ואולם ב"ה מודים שהשומר מתחיב גם אם אמר לשלוחו לשלוח יד, שהרי נעשה כאן מעשה על פיו. ואע"פ שהמעשה נעשה רק ע"פ דברו, הלא המעשה נעשה. השומר חיב על כל דבר פשע וכאן נעשה דבר פשע. השומר נפטר מחובו כל עוד לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ. אם לא שלח ידו פטור. אבל אם שלח ידו ע"י שליח הרי שלח יד, בדומה לטביחה ומכירה שבארנו לעיל שחיב גם ע"י שליח. שהרי בסופו של דבר מעל בפקדונו של הבעלים.

החושב לשלוח יד בפקדון בית שמאי אומרים חייב ובית הלל אומרים אינו חייב עד שישלח בו יד שנאמר אם לא שלח ידו במלאכת רעהו.

על כל דבר פשע בית שמאי אומרים מלמד שחייב על המחשבה כמעשה ובית הלל אומרים אינו חייב עד שישלח בו יד שנאמר אם לא שלח ידו במלאכת רעהו אמרו להן בית שמאי לבית הלל והלא כבר נאמר על כל דבר פשע אמרו להן בית הלל לבית שמאי והלא כבר נאמר אם לא שלח ידו במלאכת רעהו אם כן מה תלמוד לומר על כל דבר פשע שיכול אין לי אלא הוא אמר לעבדו ולשלוחו מנין תלמוד לומר על כל דבר פשע.

דברים יד כה, ב"מ מה.

דמי מעשר שני

על מעשר שני נאמר: "וְכִי יִרְבֶּה מִמְּךָ הַדֶּרֶךְ כִּי לֹא תוּכַל שְׂאֵתוֹ כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם כִּי יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ:  וְנָתַתָּה בַּכָּסֶף וְצַרְתָּ הַכֶּסֶף בְּיָדְךָ וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ". אם הדרך רחוקה, אפשר לחלל את הפירות על כסף. וכאן עלינו לשאול: האם גם את הכסף אפשר לחלל על כסף אחר? האם יש לחלל דוקא על כסף או שאפשר לחלל גם על כל מטבע אחר?

נאמר כאן "וְנָתַתָּה בַּכָּסֶף וְצַרְתָּ הַכֶּסֶף בְּיָדְךָ", משמע שאת אותו כסף שבו נתן את הפירות יצרור בידו. הכסף בה' הידיעה. ואולם, יש חולקים ואומרים שמסברה אין הבדל בין כסף לכסף. והמחליף כסף בכסף, חלה הקדושה על הכסף השני, ומעתה הוא הכסף האמור בפסוק. וכך מכריעה הגמ'. הדיוק "וְנָתַתָּה בַּכָּסֶף וְצַרְתָּ הַכֶּסֶף בְּיָדְךָ" אינו הכרחי בפסוק.

גם למי שאוסר, אם הסִבה לאסור היא הצירוף "וְנָתַתָּה בַּכָּסֶף וְצַרְתָּ הַכֶּסֶף בְּיָדְךָ וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’", מה יהיה הדין בירושלים? אחרי שכבר הלך אל המקום עם אותו כסף, האם יוכל בירושלים להחליף כסף בכסף? רבא אומר שכן. בירושלים – וְנָתַתָּה הַכֶּסֶף בְּכֹל אֲשֶׁר תְּאַוֶּה נַפְשְׁךָ בַּבָּקָר וּבַצֹּאן וּבַיַּיִן וּבַשֵּׁכָר וּבְכֹל אֲשֶׁר תִּשְׁאָלְךָ נַפְשֶׁךָ. "וְצַרְתָּ הַכֶּסֶף" אמור על שעת העליה לירושלים ולא על הזמן שאחריו.

בית שמאי סברי הכסף  כסף ראשון ולא כסף שני ובית הלל סברי הכסף כסף ריבה ואפילו כסף שני אבל פירות על דינרין דברי הכל מחללינן דאכתי כסף ראשון הוא.

אמר רבא ירושלים קמותבת שאני ירושלים דכתיב ביה ונתתה הכסף בכל אשר תאוה נפשך בבקר ובצאן.

רות ד ז, ב"מ מז.

קנין סודר

במגלת רות אנו מוצאים קנין שנעשה באמצעות שליפת נעל: "וַיֹּאמֶר בֹּעַז בְּיוֹם קְנוֹתְךָ הַשָּׂדֶה מִיַּד נָעֳמִי וּמֵאֵת רוּת הַמּוֹאֲבִיָּה אֵשֶׁת הַמֵּת קָנִיתָי לְהָקִים שֵׁם הַמֵּת עַל נַחֲלָתוֹ:  וַיֹּאמֶר הַגֹּאֵל לֹא אוּכַל לִגְאָל לִי פֶּן אַשְׁחִית אֶת נַחֲלָתִי גְּאַל לְךָ אַתָּה אֶת גְּאֻלָּתִי כִּי לֹא אוּכַל לִגְאֹל:  וְזֹאת לְפָנִים בְּיִשְׂרָאֵל עַל הַגְּאוּלָּה וְעַל הַתְּמוּרָה לְקַיֵּם כָּל דָּבָר שָׁלַף אִישׁ נַעֲלוֹ וְנָתַן לְרֵעֵהוּ וְזֹאת הַתְּעוּדָה בְּיִשְׂרָאֵל:  וַיֹּאמֶר הַגֹּאֵל לְבֹעַז קְנֵה לָךְ וַיִּשְׁלֹף נַעֲלוֹ:  וַיֹּאמֶר בֹּעַז לַזְּקֵנִים וְכָל הָעָם עֵדִים אַתֶּם הַיּוֹם כִּי קָנִיתִי אֶת כָּל אֲשֶׁר לֶאֱלִימֶלֶךְ וְאֵת כָּל אֲשֶׁר לְכִלְיוֹן וּמַחְלוֹן מִיַּד נָעֳמִי:  וְגַם אֶת רוּת הַמֹּאֲבִיָּה אֵשֶׁת מַחְלוֹן קָנִיתִי לִי לְאִשָּׁה לְהָקִים שֵׁם הַמֵּת עַל נַחֲלָתוֹ וְלֹא יִכָּרֵת שֵׁם הַמֵּת מֵעִם אֶחָיו וּמִשַּׁעַר מְקוֹמוֹ עֵדִים אַתֶּם הַיּוֹם".

המגִלה מתארת מנהג שהיה נהוג לפנים בישראל, שבו מקימים כל דבר ע"י שליפת נעל ונתינתה[182]. האמוראים מבארים ששליפת הנעל הזאת היא קנין חליפין, או קנין סודר. מתוך כך הם מבארים את צורת הקנין בסודר. אלא שנחלקו בהבנת מגלת רות, ובשאלה מי שלף שם נעל ונתן לרעהו. בפשטות, מלשון המגִלה נראה שהגואל הוא ששלף נעל. המגִלה מבקשת להזכיר את פרשית יבום שבתורה (אע"פ שלא מדובר שם על יבום, והקרוב הגואל שם אינו אחי המת), ולכן המגִלה מספרת שהגואל המסרב לגאול חלץ נעל בשער לעיני הזקנים. גם אם נבאר שהוא חלץ את הנעל לשם קנין ולא מטעם הקשור למצות חליצה, והאנשים שהיו שם לא ראו במעשהו מעשה הקשור למצות חליצה, מ"מ הרי הוא חלץ נעל בשער לעיני הזקנים וזה הדבר שהמגִלה מבקשת לתאר כדי להזכיר את פרשת יבום[183]. משום כך דורש לוי ואומר שהמקנה הוא שנותן את הכלי העושה את הקנין, אע"פ שיש כאן דֹחק מסוים, כי אם כך היכן החליפין? גם הגמ' מקשה זאת, ורבא מתרץ שלוי יסביר שהחליפין נעשים תמורת ההנאה שבקנין. ואולם, רב מפרש שקנין סודר נעשה כחליפין, קנין תמורת אותו סודר.[184] הגמ' אומרת שרב סובר כר' יהודה שבעז הוא זה שחלץ את נעלו ונתן לרעהו, תמורת קנין שדות אלימלך. כפי שבארנו לעיל, ההסבר הזה דחוק בפשוטה של מגִלת רות, אבל הוא מבאר ביתר קלות את דרכו של קנין סודר. המקנה סודר – הקנין סודר.

מאותו מנהג שנהג לפנים בישראל, לומדים האמוראים את הלכות קנין סודר. הם לומדים שיש לעשות את הקנין בנעל או כל הדומה לה. אלא שנחלקו עד כמה צריך הסודר להיות דומה לנעל[185].

המגִלה לא אומרת שהקנין הזה הוא סוג של חליפין. בגמ' משמע שכן. ואולם, הוא חולק מקום לעצמו, עד שיש אומרים שחליפין ממש לא קונים, ורק חליפין סמליים כסודר, קונים. אם המקור לקנין סודר הוא מחליף פרה בחמור, וכאן מחליפים את הסודר במה שמקנים, הרי שהסודר הוא שִנוי רחוק ממקורו. אבל אם המקור הוא המנהג שנהג לפנים בישראלקפב, הרי שהסודר דומה לו מאד.

וזאת לפנים בישראל על הגאולה ועל התמורה לקים כל דבר שלף איש נעלו ונתן לרעהו גאולה זו מכירה וכן הוא אומר לא יגאל תמורה זו חליפין וכן הוא אומר לא יחליפנו ולא ימיר אותו לקים כל דבר שלף איש נעלו ונתן לרעהו מי נתן למי בועז נתן לגואל רבי יהודה אומר גואל נתן לבועז.

מאי טעמא דרב נחמן אמר קרא נעלו נעל אין מידי אחרינא לא מאי טעמיה דרב ששת אמר קרא לקים כל דבר לרב נחמן נמי הכתיב לקים כל דבר ההוא לקים כל דבר דניקנין במנעל ורב ששת נמי הכתיב נעלו אמר לך רב ששת מה נעלו דבר המסויים אף כל דבר המסויים לאפוקי חצי רמון וחצי אגוז דלא.

דברים יד כה, ב"מ מז:

על מעשר שני מצוה התורה: "וְכִי יִרְבֶּה מִמְּךָ הַדֶּרֶךְ כִּי לֹא תוּכַל שְׂאֵתוֹ כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם כִּי יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ:  וְנָתַתָּה בַּכָּסֶף וְצַרְתָּ הַכֶּסֶף בְּיָדְךָ וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ". נאמר כאן "וצרת הכסף בידך", מכאן שיש לקחת דוקא כסף עובר לסוחר, דוקא כסף שנצרר ביד[186], ולא שוה כסף. אמנם נחלקו התנאים בשאלה האם כל מה שנצרר ביד יכול לשמש כפדיון, או רק כסף, זמין, עובר לסוחר ממש. כסף שאדם צר בידו כשהוא הולך לקנות אֹכל.

וצרת הכסף בידך לרבות כל דבר הנצרר ביד דברי רבי ישמעאל רבי עקיבא אומר לרבות כל דבר שיש עליו צורה.

ב"מ מז: מח. – ראה קדושין כו.

ב"מ מח: – ראה סנהדרין סו. וסנהדרין פה.:

ויקרא יט לו, ב"מ מט.

התורה מלמדת לסחור במדות מדויקות ולא לעשות עול: "לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט בַּמִּדָּה בַּמִּשְׁקָל וּבַמְּשׂוּרָה:  מֹאזְנֵי צֶדֶק אַבְנֵי צֶדֶק אֵיפַת צֶדֶק וְהִין צֶדֶק יִהְיֶה לָכֶם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם". התורה מלמדת כאן לא להחזיק מדות מרומות כדי לרמות בהן. אבל מתוך הכלל אנו למדים לנהוג תמיד בדרך הצדק. על דרך האסמכתא דרשו מכאן חכמים שגם התחיבויות שנִתנו בע"פ צריכות להיות ביֹשר ובצדק.

רבי יוסי ברבי יהודה אומר מה תלמוד לומר הין צדק והלא הין בכלל איפה היה אלא לומר לך שיהא הן שלך צדק ולאו שלך צדק.

ויקרא כה יד, ב"מ נא.

הונאה

התורה מלמדת את דין חזרת שדה ביובל, והיא אומרת:

וְכִי תִמְכְּרוּ מִמְכָּר לַעֲמִיתֶךָ אוֹ קָנֹה מִיַּד עֲמִיתֶךָ אַל תּוֹנוּ אִישׁ אֶת אָחִיו:  בְּמִסְפַּר שָׁנִים אַחַר הַיּוֹבֵל תִּקְנֶה מֵאֵת עֲמִיתֶךָ בְּמִסְפַּר שְׁנֵי תְבוּאֹת יִמְכָּר לָךְ:  לְפִי רֹב הַשָּׁנִים תַּרְבֶּה מִקְנָתוֹ וּלְפִי מְעֹט הַשָּׁנִים תַּמְעִיט מִקְנָתוֹ כִּי מִסְפַּר תְּבוּאֹת הוּא מֹכֵר לָךְ:  וְלֹא תוֹנוּ אִישׁ אֶת עֲמִיתוֹ וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ כִּי אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם.

התורה באה ללמד שהמוכר לא מכר את גוף השדה, שאותו אינו יכול למכור כי לה' הוא[187], ולא מכר אלא את תבואות השנים עד היובל. ולכן נאסר עליו להונות את חברו ולגבות ממנו את מחיר גוף השדה. ממילא למדנו מכאן שנאסר על אנשים הסוחרים ביניהם להונות זה את זה ולגבות מחיר שאינו מחירו. שאל"כ למה לא יעשה כן גם כאן?

נאמר כאן "וְכִי תִמְכְּרוּ מִמְכָּר לַעֲמִיתֶךָ אוֹ קָנֹה מִיַּד עֲמִיתֶךָ אַל תּוֹנוּ אִישׁ אֶת אָחִיו". על שניהם נאמר "אַל תּוֹנוּ אִישׁ אֶת אָחִיו". מכאן שהצווי חל הן על המוכר והן על הקונה. וראה קדושין כו.

וכי תמכרו ממכר לעמיתך אל תונו אין לי אלא שנתאנה לוקח נתאנה מוכר מנין תלמוד לומר או קנה אל תונו.

ואיצטריך למכתב לוקח ואיצטריך למכתב מוכר דאי כתב רחמנא מוכר משום דקים ליה בזבינתיה אבל לוקח דלא קים ליה בזבינתיה אימא לא אזהריה רחמנא בלא תונו ואי כתב רחמנא לוקח משום דקא קני דאמרי אינשי זבנית קנית אבל מוכר דאבודי קא מוביד דאמרי אינשי זבין אוביד אימא לא אזהריה רחמנא בלא תונו צריכא.

ב"מ נג.: – ראה סנהדרין קיב:

ויקרא כז לא, ב"מ נג:

ערך פדיון מעשר

התורה מלמדת לפדות מעשר שני: "וְכָל מַעְשַׂר הָאָרֶץ מִזֶּרַע הָאָרֶץ מִפְּרִי הָעֵץ לַה’ הוּא קֹדֶשׁ לַה’:  וְאִם גָּאֹל יִגְאַל אִישׁ מִמַּעַשְׂרוֹ חֲמִשִׁיתוֹ יֹסֵף עָלָיו". חכמים למדו מכאן שמעשר שאין בו שוה פרוטה לא נפדה כאמור כאן, ומסתבר שטעם המדרש הוא שהפדיון נמדד לפי הערך הכספי של המעשר, ואם אין למעשר ערך כספי אי אפשר לפדות אותו. אפשר שהלִמוד מהפסוק הוא אסמכתא בעלמא, והוא בא להשיב על דברי מי שאומר שמחללו על מעות קודמות[188]. על כך משיב התנא שאם אין במעשר ש"פ אין מה לפדות.

נאמר כאן "חֲמִשִׁיתוֹ יֹסֵף עָלָיו". מכאן שהחמישית מתווספת עליו, והרי היא נעשית כמוהו.

אם גאל יגאל איש ממעשרו ממעשרו ולא כל מעשרו פרט למעשר שני שאין בו שוה פרוטה.

ויסף חמשתו עליו שיהא הוא וחומשו חמשה דברי רבי יאשיה רבי יונתן אומר חמישיתו חומשו של קרן.

חמישיתו, פרט לפחות משוה פרוטה, יוסיף עליו, שיהא הוא וחומשו חמש. (תו"כ).

ויקרא כז יט, ב"מ נד.

חֹמש בפדיון הקדש

התורה מלמדת שהקדש נפדה בכסף בתוספת חֹמש:

וְאִם כָּל בְּהֵמָה טְמֵאָה אֲשֶׁר לֹא יַקְרִיבוּ מִמֶּנָּה קָרְבָּן לַה’ וְהֶעֱמִיד אֶת הַבְּהֵמָה לִפְנֵי הַכֹּהֵן:  וְהֶעֱרִיךְ הַכֹּהֵן אֹתָהּ בֵּין טוֹב וּבֵין רָע כְּעֶרְכְּךָ הַכֹּהֵן כֵּן יִהְיֶה:  וְאִם גָּאֹל יִגְאָלֶנָּה וְיָסַף חֲמִישִׁתוֹ עַל עֶרְכֶּךָ: וְאִישׁ כִּי יַקְדִּשׁ אֶת בֵּיתוֹ קֹדֶשׁ לַה’ וְהֶעֱרִיכוֹ הַכֹּהֵן בֵּין טוֹב וּבֵין רָע כַּאֲשֶׁר יַעֲרִיךְ אֹתוֹ הַכֹּהֵן כֵּן יָקוּם:  וְאִם הַמַּקְדִּישׁ יִגְאַל אֶת בֵּיתוֹ וְיָסַף חֲמִישִׁית כֶּסֶף עֶרְכְּךָ עָלָיו וְהָיָה לוֹ:  וְאִם מִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ יַקְדִּישׁ אִישׁ לַה’ וְהָיָה עֶרְכְּךָ לְפִי זַרְעוֹ זֶרַע חֹמֶר שְׂעֹרִים בַּחֲמִשִּׁים שֶׁקֶל כָּסֶף:  אִם מִשְּׁנַת הַיֹּבֵל יַקְדִּישׁ שָׂדֵהוּ כְּעֶרְכְּךָ יָקוּם:  וְאִם אַחַר הַיֹּבֵל יַקְדִּישׁ שָׂדֵהוּ וְחִשַּׁב לוֹ הַכֹּהֵן אֶת הַכֶּסֶף עַל פִּי הַשָּׁנִים הַנּוֹתָרֹת עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְנִגְרַע מֵעֶרְכֶּךָ:  וְאִם גָּאֹל יִגְאַל אֶת הַשָּׂדֶה הַמַּקְדִּישׁ אֹתוֹ וְיָסַף חֲמִשִׁית כֶּסֶף עֶרְכְּךָ עָלָיו וְקָם לוֹ:  וְאִם לֹא יִגְאַל אֶת הַשָּׂדֶה וְאִם מָכַר אֶת הַשָּׂדֶה לְאִישׁ אַחֵר לֹא יִגָּאֵל עוֹד:  וְהָיָה הַשָּׂדֶה בְּצֵאתוֹ בַיֹּבֵל קֹדֶשׁ לַה’ כִּשְׂדֵה הַחֵרֶם לַכֹּהֵן תִּהְיֶה אֲחֻזָּתוֹ:  וְאִם אֶת שְׂדֵה מִקְנָתוֹ אֲשֶׁר לֹא מִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ יַקְדִּישׁ לַה’:  וְחִשַּׁב לוֹ הַכֹּהֵן אֵת מִכְסַת הָעֶרְכְּךָ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְנָתַן אֶת הָעֶרְכְּךָ בַּיּוֹם הַהוּא קֹדֶשׁ לַה’:  בִּשְׁנַת הַיּוֹבֵל יָשׁוּב הַשָּׂדֶה לַאֲשֶׁר קָנָהוּ מֵאִתּוֹ לַאֲשֶׁר לוֹ אֲחֻזַּת הָאָרֶץ:  וְכָל עֶרְכְּךָ יִהְיֶה בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה יִהְיֶה הַשָּׁקֶל.

התורה אומרת שיש לפדות בכסף, מכאן שההקדש נפדה דוקא בכסף והדומה לו, ועל כך יש להוסיף חֹמש.

גם כאן נאמר "וְיָסַף חֲמִשִׁית כֶּסֶף עֶרְכְּךָ עָלָיו", החמישית מתווספת עליו. כיון שהיא מתווספת עליו – הרי היא נעשית כמוהו, כמו שהתבאר לעיל.

התבאר בסוגייתנו שהחֹמש אינו חלק מהחִלול אלא מצוה בפ"ע, אלא שאחרי שנתן החמש הרי הוא מתווסף על החלול ונעשה כמוהו. שהרי נאמר יוסף עליו. וכיון שהוא מצוה בפ"ע יש לשאול האם הוא כהקדש חדש, לכן מתחיב עליו חֹמש.

כיון שהחֹמש מתוסף לכסף ערכו והרי נעשה כמוהו, והמועל בו יוסיף עליו חֹמש.

נשאלת השאלה האם דין חֹמש תלוי בפדיון או בהקדש. מה דין הקדש אחד שחֻלל על דבר אחר, וחזר הדבר השני וחֻלל על שלישי, וכן הלאה. האם כל חִלול וחִלול מחיב חֹמש, או שכל הקדש מחיב חֹמש, ואין צֹרך להוסיף עוד ועוד חומשים על הקדש אחד. אפשר להשיב על השאלה הזאת מלשון הפסוק האמור כאן. נאמר כאן "וְאִם הַמַּקְדִּישׁ יִגְאַל אֶת בֵּיתוֹ וְיָסַף חֲמִישִׁית כֶּסֶף עֶרְכְּךָ עָלָיו וְהָיָה לוֹ", דוקא המקדיש עצמו, הפודה את ביתו, מוסיף חֹמש. כך עולה גם מדיני הקדש הבהמה הטמאה שהוזכרה בראש הפרשה: "וְאִם כָּל בְּהֵמָה טְמֵאָה אֲשֶׁר לֹא יַקְרִיבוּ מִמֶּנָּה קָרְבָּן לַה’ וְהֶעֱמִיד אֶת הַבְּהֵמָה לִפְנֵי הַכֹּהֵן:  וְהֶעֱרִיךְ הַכֹּהֵן אֹתָהּ בֵּין טוֹב וּבֵין רָע כְּעֶרְכְּךָ הַכֹּהֵן כֵּן יִהְיֶה:  וְאִם גָּאֹל יִגְאָלֶנָּה וְיָסַף חֲמִישִׁתוֹ עַל עֶרְכֶּךָ", התורה דִברה דוקא על בהמה טמאה כי צריך לפדותה, על כל הקדש כזה משלם חֹמש, הקדש כמו הבהמה הטמאה שהוזכרה שם, שהיא עצמה הוקדשה וכל דמיה להקדש. בהקדש הדבר תלוי. וכיון שעל ההקדש הזה כבר הוסף חֹמש, אין צֹרך להוסיף עליו עוד חֹמש. (אבל בהמה שגם אחר הקדשתה מותרת באכילה, כיון שהיא מותרת באכילה אין חיבים עליה אשם).

בתרומה, כאשר הוסף עליה החֹמש נעשה החֹמש חלק ממנה וכששב ואכלה עם חֻמשה מתחיב שנית. בגזל אם התחיב בחֹמש הרי מעתה החֹמש הוא חלק מחובו וכשחזר ונשבע נשבע שוב לשקר והתחיב שוב, ולכן נאמר בו בלשון רבים "וחמשיתיו יוסף עליו" על כל שבועה ושבועה יוסיף חמישית. החיוב בתרומה הוא מפני אכילתו וכשאכל שנית נוסף חיוב שני ונוסף בו חֹמש. החיוב בגזלה הוא מפני שבועתו לשקר וכשחזר ונשבע שנית לשקר נוסף בו חיוב שני. אבל בהקדש כל הקדוש אינו קדוש אלא מחמת ההקדשה הראשונה, ולא הוספה בו קדושה כשנפדה. וכך למדים אנו מכך שנאמר בו "וְיָסַף חֲמִישִׁית כֶּסֶף עֶרְכְּךָ עָלָיו", ולא "חמישיתיו" בלשון רבים. כי אינו מוסיף אלא על ההקדשה הראשונה.

הקדש אינו מתחלל על הקרקע דרחמנא אמר ונתן הכסף וקם לו.

עליו לרבות חומשו כמותו.

גבי תרומה כתיב ויסף גבי קדש נמי הא כתיב ויסף או דלמא גבי תרומה כתיב ויסף אי שקלת ליה לוי"ו דויסף ושדית ליה על חמשיתו הוה ליה חמישיתיו גבי הקדש כתיב ויסף חמישית אף על גב דכי שקלת ליה לוי"ו דויסף ושדית ליה על חמישית סוף סוף הוה ליה חמשיתו.

ב"מ נד. – ראה פסחים לב.:לג.

ב"מ נד. – ראה ב"מ מז:

ב"מ נה. – ראה פסחים נח.: מנחות מט.

ויקרא ה טז, ב"מ נה

שוי מעילה

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:  נֶפֶשׁ כִּי תִמְעֹל מַעַל וְחָטְאָה בִּשְׁגָגָה מִקָּדְשֵׁי ה’ וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ לַה’ אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ לְאָשָׁם:  וְאֵת אֲשֶׁר חָטָא מִן הַקֹּדֶשׁ יְשַׁלֵּם וְאֶת חֲמִישִׁתוֹ יוֹסֵף עָלָיו וְנָתַן אֹתוֹ לַכֹּהֵן וְהַכֹּהֵן יְכַפֵּר עָלָיו בְּאֵיל הָאָשָׁם וְנִסְלַח לוֹ: פ  ... 

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:  נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה מַעַל בַּה’ וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ בְּפִקָּדוֹן אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ:  אוֹ מָצָא אֲבֵדָה וְכִחֶשׁ בָּהּ וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָאָדָם לַחֲטֹא בָהֵנָּה:  וְהָיָה כִּי יֶחֱטָא וְאָשֵׁם וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל אוֹ אֶת הָעֹשֶׁק אֲשֶׁר עָשָׁק אוֹ אֶת הַפִּקָּדוֹן אֲשֶׁר הָפְקַד אִתּוֹ אוֹ אֶת הָאֲבֵדָה אֲשֶׁר מָצָא:  אוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יִשָּׁבַע עָלָיו לַשֶּׁקֶר וְשִׁלַּם אֹתוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִשִׁתָיו יֹסֵף עָלָיו לַאֲשֶׁר הוּא לוֹ יִתְּנֶנּוּ בְּיוֹם אַשְׁמָתוֹ:  וְאֶת אֲשָׁמוֹ יָבִיא לַה’ אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ לְאָשָׁם אֶל הַכֹּהֵן:  וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן לִפְנֵי ה’ וְנִסְלַח לוֹ עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה לְאַשְׁמָה בָהּ.

התורה מחיבת בחֹמש ואשם גם את המועל מן הקֹדש, וגם את הנשבע בשם ה' לשקר[189]. ואולם, יש הבדל בין חיוב המועל לחיוב הנשבע. על הנשבע נאמר: "וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל אוֹ אֶת הָעֹשֶׁק אֲשֶׁר עָשָׁק אוֹ אֶת הַפִּקָּדוֹן אֲשֶׁר הָפְקַד אִתּוֹ אוֹ אֶת הָאֲבֵדָה אֲשֶׁר מָצָא:  אוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יִשָּׁבַע עָלָיו לַשֶּׁקֶר". משמע שדוקא על דבר חשוב מתחיב. לעֻמת זאת על הקדש נאמר: "וְאֵת אֲשֶׁר חָטָא מִן הַקֹּדֶשׁ יְשַׁלֵּם". כל אשר חטא – ישלם.

ואת אשר חטא מן הקדש ישלם לרבות פחות משוה פרוטה להישבון לקדש אין אבל להדיוט לא.

ב"מ נו. – ראה תמורה ה.

ויקרא כה יד, ב"מ נו:

עוד מדיני הונאה

כבר בארנו לעיל ב"מ נא. שאפשר ללמוד את דיני הונאה ממה שנאמר: "וְכִי תִמְכְּרוּ מִמְכָּר לַעֲמִיתֶךָ אוֹ קָנֹה מִיַּד עֲמִיתֶךָ אַל תּוֹנוּ אִישׁ אֶת אָחִיו: בְּמִסְפַּר שָׁנִים אַחַר הַיּוֹבֵל תִּקְנֶה מֵאֵת עֲמִיתֶךָ בְּמִסְפַּר שְׁנֵי תְבוּאֹת יִמְכָּר לָךְ: לְפִי רֹב הַשָּׁנִים תַּרְבֶּה מִקְנָתוֹ וּלְפִי מְעֹט הַשָּׁנִים תַּמְעִיט מִקְנָתוֹ כִּי מִסְפַּר תְּבוּאֹת הוּא מֹכֵר לָךְ: וְלֹא תוֹנוּ אִישׁ אֶת עֲמִיתוֹ וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ כִּי אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם". וכבר בארנו בקדושין כו. (עיי"ש) שכיון שהתורה באה כאן ללמד שהמחיר נקבע לפי ערך התבואות כי מכר את התבואות ולא את הקרקע, ועל זה אומרת התורה שאסור להונות, הרי שהאִסור אמור דוקא על התבואה ודומיה, ולא על הקרקע[190]. האִסור להונות חל על תבואה או על הדומה לתבואה, ממון מטלטל שדינו כמטלטל והוא עצמו הממון[191].

נאמר כאן "וְכִי תִמְכְּרוּ מִמְכָּר לַעֲמִיתֶךָ אוֹ קָנֹה מִיַּד עֲמִיתֶךָ אַל תּוֹנוּ אִישׁ אֶת אָחִיו", הצווי האמור כאן הוא דין שבין איש ואחיו ואיש ועמיתו.

נאמר כאן "וְכִי תִמְכְּרוּ מִמְכָּר לַעֲמִיתֶךָ...". הדין הזה חל דוקא במכירת ממכר, כלומר כאשר מוכרים את הממכר עצמו, את גוף הדבר. לא כאשר מוכרים ראיה.

וכי תמכרו ממכר לעמיתך או קנה מיד עמיתך דבר הנקנה מיד ליד יצאו קרקעות שאינן מטלטלים יצאו עבדים שהוקשו לקרקעות יצאו שטרות דכתיב וכי תמכרו ממכר שגופו מכור וגופו קנוי יצאו שטרות שאין גופן מכור ואין גופן קנוי ואינן עומדין אלא לראיה שבהם.

אמר קרא אחיו אחיו ולא הקדש.

ב"מ נו: – ראה גטין עז.

ב"מ נז: – ראה ב"ק סב:-סג:, שבועות לז:, ושבועות מב:מג.

ויקרא ה כא, ב"מ נח

קדשים שחיב באחריותם

נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה מַעַל בַּה’ וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ בְּפִקָּדוֹן אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ:  אוֹ מָצָא אֲבֵדָה וְכִחֶשׁ בָּהּ וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָאָדָם לַחֲטֹא בָהֵנָּה:  וְהָיָה כִּי יֶחֱטָא וְאָשֵׁם וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל אוֹ אֶת הָעֹשֶׁק אֲשֶׁר עָשָׁק אוֹ אֶת הַפִּקָּדוֹן אֲשֶׁר הָפְקַד אִתּוֹ אוֹ אֶת הָאֲבֵדָה אֲשֶׁר מָצָא:  אוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יִשָּׁבַע עָלָיו לַשֶּׁקֶר וְשִׁלַּם אֹתוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִשִׁתָיו יֹסֵף עָלָיו לַאֲשֶׁר הוּא לוֹ יִתְּנֶנּוּ בְּיוֹם אַשְׁמָתוֹ.

התורה מחיבת את הנשבע לחברו על שקר. האיש מעל בה' וכִחש בעמיתו. כלומר: נשא את שם ה' לשוא, וכִחש בפקדון של עמיתו.

לא מדובר כאן על חוטא בקדשי שמים, לחוטא בקדשי שמים נאמרה שם פרשיה בפני עצמה, כפי שבארנו לעיל ב"מ נה, כאן מדובר על מכחש בעמיתו. וּמָעֲלָה מַעַל בַּה’ וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ. היה בידו ממון עמיתו, והוא מעל בו.

מה דינו של מי שכִחש בעמיתו בקדשי שמים שעמיתו חיב באחריותם? האיש הזה כִחש בעמיתו, כי כעת עמיתו חיב לשלם, ולכן הוא חיב. גם אם יש מעל בה', סוף סוף בנוסף למעל בה' הרי כִחש בעמיתו ולכן יש מקום לחייבו ע"פ האמור כאן.[192] על דרך האסמכתא למדים מכך שנאמר וּמָעֲלָה מַעַל בַּה’, שגם אם יש מעל בה', סוף סוף הלא כִחש בעמיתו. אמנם פשוטו של מקרא שהמעל בה' הוא השבועה בשם ה', נשיאת שם ה' לשוא.

תני תנא קמיה דרבי יצחק בר אבא קדשים שחייב באחריותן חייב שאני קורא בהן בה' וכחש ושאינו חייב באחריותן פטור שאני קורא בהן בעמיתו וכחש אמר ליה כלפי לייא איפכא מסתברא אמר ליה איסמיה אמר ליה לא הכי קאמר קדשים שחייב באחריותן חייב דאיתרבו מבה' וכחש ושאינו חייב באחריותן פטור דאמעיט מבעמיתו וכחש.

ויקרא כה יד, ב"מ נח:

הונאה בצער

התורה אוסרת להונות: "וְכִי תִמְכְּרוּ מִמְכָּר לַעֲמִיתֶךָ אוֹ קָנֹה מִיַּד עֲמִיתֶךָ אַל תּוֹנוּ אִישׁ אֶת אָחִיו:  בְּמִסְפַּר שָׁנִים אַחַר הַיּוֹבֵל תִּקְנֶה מֵאֵת עֲמִיתֶךָ בְּמִסְפַּר שְׁנֵי תְבוּאֹת יִמְכָּר לָךְ:  לְפִי רֹב הַשָּׁנִים תַּרְבֶּה מִקְנָתוֹ וּלְפִי מְעֹט הַשָּׁנִים תַּמְעִיט מִקְנָתוֹ כִּי מִסְפַּר תְּבוּאֹת הוּא מֹכֵר לָךְ:  וְלֹא תוֹנוּ אִישׁ אֶת עֲמִיתוֹ וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ כִּי אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם". מהי הונאה? מהפסוקים כאן משמע שהונאה היא רמאות. מכירה במחיר שאינו הגון.

אבל במקום אחר בתורה אנו מוצאים שהונאה היא צער. התורה אומרת: "וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר בְּאַרְצְכֶם לֹא תוֹנוּ אֹתוֹ:  כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם". כלומר: אל תצערו את הגר. כך משמע גם בפסוק: "וְגֵר לֹא תוֹנֶה וְלֹא תִלְחָצֶנּוּ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם". מכאן משמע שכל צער הוא הונאה. (וכן משמע ברוב המקומות בתנ"ך שהשרש הזה הוזכר בהם). מעתה גם איש את אחיו ואיש את עמיתו אין לצער.

לא תונו איש את עמיתו באונאת דברים הכתוב מדבר אתה אומר באונאת דברים או אינו אלא באונאת ממון כשהוא אומר וכי תמכרו ממכר לעמיתך או קנה מיד עמיתך הרי אונאת ממון אמור הא מה אני מקיים לא תונו איש את עמיתו באונאת דברים.

דברים ל יב, ב"מ נט:

הכרעה בהלכה

בסוף פרשת נצבים, אחרי שמשה לִמד את ישראל את המצוות, הוא הוסיף: "כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ וְלֹא רְחֹקָה הִוא: לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה: וְלֹא מֵעֵבֶר לַיָּם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲבָר לָנוּ אֶל עֵבֶר הַיָּם וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה: כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ". כלומר: קִבלת כבר את כל התורה, וכעת היא בידך, ומשקבלת את התורה אינך זקוק עוד לדברים נוספים שיאמרו מן השמים אחרי שנשלמה התורה. מכאן למד ר' יהושע[193] שהתורה שבידינו שלמה היא, ואין לנו צֹרך בעוד נבואה או דִבור מן השמים להבינה. כל אשר נחוץ לנו נִתן בידינו, ואינו עוד בשמים[194]. התורה נמסרה לנו בשלמותה ואינה עתידה להשתנות והיא שלמה ואין להוסיף עליה[195] כפי שנבאר בזבחים פ. מעתה, אין לנו להביא ראיות אלא מתוך התורה עצמה. ובדרך שתתבאר להלן סנהדרין ב.-ד:, וראה גם שבת קד. (ועלינו להשיב על כל שאלה מתוך התורה עצמה, וכפי שאנו מבארים בספר הזה מתחלתו ועד סופו).

מאי לא בשמים היא אמר רבי ירמיה שכבר נתנה תורה מהר סיני אין אנו משגיחין בבת קול שכבר כתבת בהר סיני בתורה אחרי רבים להטת.

ויקרא כה לו, דברים כג כ, ב"מ ס:סא.

איזהו נשך ואיזהו תרבית

בכמה מקומות מצוה התורה על רִבית. בפרשת בהר נאמר:

וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ:  אַל תִּקַּח מֵאִתּוֹ נֶשֶׁךְ וְתַרְבִּית וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ:  אֶת כַּסְפְּךָ לֹא תִתֵּן לוֹ בְּנֶשֶׁךְ וּבְמַרְבִּית לֹא תִתֵּן אָכְלֶךָ:  אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לָתֵת לָכֶם אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים.

בפרשת כי תצא נאמר:

לֹא תַשִּׁיךְ לְאָחִיךָ נֶשֶׁךְ כֶּסֶף נֶשֶׁךְ אֹכֶל נֶשֶׁךְ כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יִשָּׁךְ:  לַנָּכְרִי תַשִּׁיךְ וּלְאָחִיךָ לֹא תַשִּׁיךְ לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ.

הפסוק בפרשת בהר אומר: "אֶת כַּסְפְּךָ לֹא תִתֵּן לוֹ בְּנֶשֶׁךְ וּבְמַרְבִּית לֹא תִתֵּן אָכְלֶךָ", מכאן משמע לכאורה שנשך הוא בכסף, ומרבית היא באֹכל. אלא שהפסוק בפרשת כי תצא מלמד שלא כך הוא: "לֹא תַשִּׁיךְ לְאָחִיךָ נֶשֶׁךְ כֶּסֶף נֶשֶׁךְ אֹכֶל נֶשֶׁךְ כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יִשָּׁךְ". נשך הוא גם באֹכל וגם בכל דבר. מכאן אנו למדים שהפסוק "אֶת כַּסְפְּךָ לֹא תִתֵּן לוֹ בְּנֶשֶׁךְ וּבְמַרְבִּית לֹא תִתֵּן אָכְלֶךָ" אמור שלא בדוקא. אלא ה"ה להפך. רבינא אומר שאפילו ללא הפסוק בפרשת כי תצא, אין מקום לפרש את הפסוק בפרשת בהר בדוקא. אלא אֶת כַּסְפְּךָ לֹא תִתֵּן לוֹ בְּנֶשֶׁךְ וּבְמַרְבִּית לֹא תִתֵּן אָכְלֶךָ וה"ה להפך. כמו שכשהתורה אומרת שור ה"ה לבהמות אחרות. וכך דרכה של תורה. ומהפסוק בפרשת כי תצא אנו למדים שהאִסור חל על כל דבר, ולא רק כסף ואֹכל[196].

הבריתא מפרשת שהצווי "לֹא תַשִּׁיךְ לְאָחִיךָ" הוא צווי על הלוה. (וראה להלן ב"מ עה:) ומ"מ כל מה שאסור למלוה אסור ללוה.

את כספך לא תתן לו בנשך ובמרבית לא תתן אכלך אין לי אלא נשך בכסף ורבית באוכל נשך באוכל מנין תלמוד לומר נשך אכל רבית בכסף מנין תלמוד לומר נשך כסף אם אינו ענין לנשך כסף שהרי כבר נאמר לא תשיך לאחיך תנהו ענין לרבית כסף אין לי אלא בלוה במלוה מנין נאמר נשך בלוה ונאמר נשך במלוה מה נשך האמור בלוה לא חלקת בו בין בכסף בין באוכל בין בנשך בין ברבית אף נשך האמור במלוה לא תחלוק בו בין בכסף בין באוכל בין בנשך בין ברבית מנין לרבות כל דבר תלמוד לומר נשך כל דבר אשר ישך.

רבינא אמר לא נשך באוכל ולא רבית בכסף צריכי קרא דאי כתיב את כספך לא תתן לו בנשך ואכלך במרבית כדקאמרת השתא דכתיב את כספך לא תתן לו בנשך ובמרבית לא תתן אכלך קרי ביה הכי את כספך לא תתן לו בנשך ובמרבית ובנשך ובמרבית לא תתן אכלך.

ויקרא יט יא, ב"מ סא:

התורה אומרת: "לֹא תִּגְנֹבוּ וְלֹא תְכַחֲשׁוּ וְלֹא תְשַׁקְּרוּ אִישׁ בַּעֲמִיתוֹ". האִסור לגנוב עומד בפני עצמו. שלא תאמר, הואיל ואני משיב, ואפילו משלם כפל, הותרה לי הגנבה. שהרי דיניה התפרשו כבר בפרשת משפטים, מלמדת התורה שמלבד המשפט יש גם אִסור.

לא תגנב על מנת למיקט לא תגנב על מנת לשלם תשלומי כפל.

ויקרא יט לו, ב"מ סא:

מדות ומשקולות

לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט בַּמִּדָּה בַּמִּשְׁקָל וּבַמְּשׂוּרָה:  מֹאזְנֵי צֶדֶק אַבְנֵי צֶדֶק אֵיפַת צֶדֶק וְהִין צֶדֶק יִהְיֶה לָכֶם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם:  וּשְׁמַרְתֶּם אֶת כָּל חֻקֹּתַי וְאֶת כָּל מִשְׁפָּטַי וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם אֲנִי ה’.

התורה אמרה לא לעשות עול, ולשמור על מדות מדויקות. והתורה מוסיפה: "מֹאזְנֵי צֶדֶק אַבְנֵי צֶדֶק אֵיפַת צֶדֶק וְהִין צֶדֶק יִהְיֶה לָכֶם". כלומר: אין די בכך שלא יעשה עול. המאזנים והמדות צריכים להיות של צדק. אסור לעשות מאזנים או מדות שאינן של צדק, גם אם לא השתמש בהן.

ויקרא כה לו, יחזקאל יח יג, ב"מ סא:

השבת רִבית

וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ:  אַל תִּקַּח מֵאִתּוֹ נֶשֶׁךְ וְתַרְבִּית וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ:  אֶת כַּסְפְּךָ לֹא תִתֵּן לוֹ בְּנֶשֶׁךְ וּבְמַרְבִּית לֹא תִתֵּן אָכְלֶךָ:  אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לָתֵת לָכֶם אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים.

אסור אפוא להלוות ברִבית ולגבות רִבית. ואולם, לא התבאר כאן מה דינו של מי שכבר לקח רִבית. האם עליו להחזירה כדין כל הגוזל את חברו, או שמא אין כאן גזל. שהרי חברו נתן מרצונו. התורה אסרה עליו לקחת רִבית, והוא לקח ועבר. כעת מה תועיל השבתו?

בשאלה זו נחלקו ר"א ור"י. ר"א סבר שאת הרִבית יש להשיב. שהרי בפירוש נאמר כאן שמטרת המצוה היא שיחיה אחיך עמך. שלא ינצל אדם את עושרו היתר על חברו כדי להתעשר עוד יותר מכספי חברו, אלא אם אתה חי – יחיה אף הוא עמך. "וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ:  אַל תִּקַּח מֵאִתּוֹ נֶשֶׁךְ וְתַרְבִּית וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ". משום כך, אם אתה מחזיק את רִביתו בידך עברת על מל"ת זו. חייו בידך.

ר"י סובר שהאִסור האמור כאן הוא אִסור בגבית הרִבית ולא בהחזקתה. שהרי המצוה הזאת אמורה יחד עם מצוות שבין אדם למקום, בפרשית היובל. והתורה אף אומרת כאן "וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ ... אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם...", כמו המצוות שבפרשת קדשים. לכן אומר ר"י שזו אינה מצוה שבין אדם לחברו, שהרי חברו הסכים לתת לו את אשר נתן. זוהי מצוה שבין אדם למקום, ועבר עליה כשגבה. כעת מה יועיל שישיב?

יש למדים זאת גם מדברי יחזקאל. שם נאמר: "וְהוֹלִיד בֵּן פָּרִיץ שֹׁפֵךְ דָּם וְעָשָׂה אָח מֵאַחַד מֵאֵלֶּה:  וְהוּא אֶת כָּל אֵלֶּה לֹא עָשָׂה כִּי גַם אֶל הֶהָרִים אָכַל וְאֶת אֵשֶׁת רֵעֵהוּ טִמֵּא:  עָנִי וְאֶבְיוֹן הוֹנָה גְּזֵלוֹת גָּזָל חֲבֹל לֹא יָשִׁיב וְאֶל הַגִּלּוּלִים נָשָׂא עֵינָיו תּוֹעֵבָה עָשָׂה:  בַּנֶּשֶׁךְ נָתַן וְתַרְבִּית לָקַח וָחָי לֹא יִחְיֶה אֵת כָּל הַתּוֹעֵבוֹת הָאֵלֶּה עָשָׂה מוֹת יוּמָת דָּמָיו בּוֹ יִהְיֶה". האיש שיחזקאל מתאר עובר על עברות שבין אדם למקום ומתחיב מיתה. דינו הוא מיתה ולא השבה.

ואולם, הגמ' בב"ק קיב. מבארת שהשבת הרִבית אינה חוב ככל החובות. התורה צִוְּתה עליו להשיב ולהחיות את נפשו, אבל לא חל כאן חיוב ממוני על ממונו של המלוה להשיב. לכן, אם מת לוקח הרִבית, ובנו ירש אותו, הוא אינו מצֻוֶּה להשיב.

אמר רבי יצחק מאי טעמא דרבי יוחנן  דאמר קרא בנשך נתן ותרבית לקח וחי לא יחיה את כל התעבות האלה עשה למיתה ניתן ולא להישבון רב אדא בר אהבה אמר אמר קרא אל תקח מאתו נשך ותרבית ויראת מאלהיך למורא ניתן ולא להשבון רבא אמר מגופיה דקרא שמיע ליה מות יומת דמיו בו יהיה הוקשו מלוי רבית לשופכי דמים מה שופכי דמים לא ניתנו להשבון אף מלוי רבית לא נתנו להשבון אמר רב נחמן בר יצחק מאי טעמא דרבי אלעזר דאמר קרא וחי אחיך עמך אהדר ליה כי היכי דניחי.

אמר קרא אל תקח מאתו נשך ותרבית אהדר ליה כי היכי דנחי בהדך לדידיה קא מזהר ליה רחמנא לבריה לא מזהר ליה רחמנא. (ב"ק קיב.).

ויקרא כה לו, ב"מ סב.

החיאת אח

התורה מצוה להחיות את אחיך עמך: "וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ:  אַל תִּקַּח מֵאִתּוֹ נֶשֶׁךְ וְתַרְבִּית וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ:  אֶת כַּסְפְּךָ לֹא תִתֵּן לוֹ בְּנֶשֶׁךְ וּבְמַרְבִּית לֹא תִתֵּן אָכְלֶךָ:  אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לָתֵת לָכֶם אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים". אמנם עִקר הפרשה הזאת הוא אִסור רִבית, אך לפי דרכנו למדנו שיש להחזיק ולהחיות אח מך. מכאן מצות צדקה. ומ"מ לא צִוְּתה התורה אלא להחיותו עמך. אדם לא צריך להמית את עצמו כדי להחיות את חברו[197], המצוה היא שיחיה עמך, לא ששניכם תמותו או שימות אחד מכם. אם מת אחד – לא התקימה המצוה.

עד שבא רבי עקיבא ולימד וחי אחיך עמך חייך קודמים לחיי חבירך.

ב"מ סב. – ראה סנהדרין פה.:

ויקרא כה נג, ב"מ סה.

שכר שכיר

וְכִי תַשִּׂיג יַד גֵּר וְתוֹשָׁב עִמָּךְ וּמָךְ אָחִיךָ עִמּוֹ וְנִמְכַּר לְגֵר תּוֹשָׁב עִמָּךְ אוֹ לְעֵקֶר מִשְׁפַּחַת גֵּר:  אַחֲרֵי נִמְכַּר גְּאֻלָּה תִּהְיֶה לּוֹ אֶחָד מֵאֶחָיו יִגְאָלֶנּוּ:  אוֹ דֹדוֹ אוֹ בֶן דֹּדוֹ יִגְאָלֶנּוּ אוֹ מִשְּׁאֵר בְּשָׂרוֹ מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ יִגְאָלֶנּוּ אוֹ הִשִּׂיגָה יָדוֹ וְנִגְאָל:  וְחִשַּׁב עִם קֹנֵהוּ מִשְּׁנַת הִמָּכְרוֹ לוֹ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְהָיָה כֶּסֶף מִמְכָּרוֹ בְּמִסְפַּר שָׁנִים כִּימֵי שָׂכִיר יִהְיֶה עִמּוֹ:  אִם עוֹד רַבּוֹת בַּשָּׁנִים לְפִיהֶן יָשִׁיב גְּאֻלָּתוֹ מִכֶּסֶף מִקְנָתוֹ:  וְאִם מְעַט נִשְׁאַר בַּשָּׁנִים עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְחִשַּׁב לוֹ כְּפִי שָׁנָיו יָשִׁיב אֶת גְּאֻלָּתוֹ:  כִּשְׂכִיר שָׁנָה בְּשָׁנָה יִהְיֶה עִמּוֹ לֹא יִרְדֶּנּוּ בְּפֶרֶךְ לְעֵינֶיךָ:  וְאִם לֹא יִגָּאֵל בְּאֵלֶּה וְיָצָא בִּשְׁנַת הַיֹּבֵל הוּא וּבָנָיו עִמּוֹ:  כִּי לִי בְנֵי יִשְׂרָאֵל עֲבָדִים עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם.

התורה מלמדת כאן שישראל שנמכר אינו אלא שכיר (וראה דברינו בב"מ י.). הוא לא יכול למכור את עצמו כי עבד לה' הוא. ולכן כִּשְׂכִיר שָׁנָה בְּשָׁנָה יִהְיֶה עִמּוֹ, הוא יהיה כשכיר המושכר לשנים. לפי דרכנו למדנו שסתם שכיר נשכר לשנה ומקבל שכרו מדי שנה, ולא מדי שעה בשעה ורגע ברגע, וממילא שכרו משולם בסוף כל שנה.

אמר רבא דקו בה רבנן בהא מילתא ואוקמוה אקרא כשכיר שנה בשנה שכירות של שנה זו אינה משתלמת אלא בשנה אחרת.

דברים כג כא, ב"מ ע:עא.

רִבית לגוי

התורה אוסרת רִבית מישראל לישראל, אך מתירה רִבית לגוי, כפי שנאמר: "לֹא תַשִּׁיךְ לְאָחִיךָ נֶשֶׁךְ כֶּסֶף נֶשֶׁךְ אֹכֶל נֶשֶׁךְ כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יִשָּׁךְ:  לַנָּכְרִי תַשִּׁיךְ וּלְאָחִיךָ לֹא תַשִּׁיךְ לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ". בפשטות, מותרת הלואה ברִבית לגוי. וזו היא גם מסקנת הגמ'. (ולפי הפשט, אין כאן צִווי אלא התר, התר להלוות לגוי, שלא כישראל. וכן אומרת הגמ'). אלא שחכמים אסרו במקרים מסוימים. על דרך האסמכתא דרשו שלא יַלוה לגוי ברבית אלא רק יִלוה ממנו ברבית.

שמות כב כד, ב"מ עא.

הלואה לעני

התורה אוסרת רבית: "אִם כֶּסֶף תַּלְוֶה אֶת עַמִּי אֶת הֶעָנִי עִמָּךְ לֹא תִהְיֶה לוֹ כְּנֹשֶׁה לֹא תְשִׂימוּן עָלָיו נֶשֶׁךְ". (וראה גם דברינו בב"ב ט.). בפשטות, כונת התורה שאם תלוה כסף את העני שעמך, אז לא תהיה לו כנשה. ומ"מ לפי דרכנו למדנו שמן הסתם ילוה אדם את עמו[198], את העני עִמו. לִמדה תורה שיש להקדים ולהלוות את עמי. את עם ישראל, ואת העני שעמך[199].

ויקרא כה מא, ב"מ עא.

התורה מלמדת שעבד עברי אינו עוזב לנצח את משפחתו. הוא נשאר קשור אליה ושב אליה: "וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ עִמָּךְ וְנִמְכַּר לָךְ לֹא תַעֲבֹד בּוֹ עֲבֹדַת עָבֶד:  כְּשָׂכִיר כְּתוֹשָׁב יִהְיֶה עִמָּךְ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל יַעֲבֹד עִמָּךְ:  וְיָצָא מֵעִמָּךְ הוּא וּבָנָיו עִמּוֹ וְשָׁב אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ וְאֶל אֲחֻזַּת אֲבֹתָיו יָשׁוּב:  כִּי עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לֹא יִמָּכְרוּ מִמְכֶּרֶת עָבֶד". ישראל לא יכולים להמכר כעבדים. מכירתם אינה אלא על מנת שישובו אל משפחתם. משום כך, אומרים חכמים שאי אפשר למכור גר צדק לעבד. שהרי אי אפשר לקים בו את האמור "וְשָׁב אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ וְאֶל אֲחֻזַּת אֲבֹתָיו יָשׁוּב". (אמנם, לכאורה על הדרשה הזאת יש להקשות: יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא? הלא גם כעת אינו במשפחתו, וגרה איננה מעלה. ואולם נראה שטעם הדבר הוא החשש. אצל הגר יש חשש כבד יותר שימכר מכירה עולמית, כי אין לו משפחה לשוב אליה).

גר לא נקנה בעבד עברי ושב אל משפחתו בעינן והא ליכא.

ויקרא כה לה, ב"מ עא.

רִבית מגר תושב

וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ:  אַל תִּקַּח מֵאִתּוֹ נֶשֶׁךְ וְתַרְבִּית וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ:  אֶת כַּסְפְּךָ לֹא תִתֵּן לוֹ בְּנֶשֶׁךְ וּבְמַרְבִּית לֹא תִתֵּן אָכְלֶךָ:  אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לָתֵת לָכֶם אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים.

ממי אסרה כאן התורה לקחת רבית? הוזכרו כאן גר ותושב, אלא שיש לברר לאיזה ענין הוזכרו כאן. האם הצווי האמור כאן חל גם על גֵּר וְתוֹשָׁב? אי אפשר לומר כך, שהרי נאמר: "לֹא תַשִּׁיךְ לְאָחִיךָ נֶשֶׁךְ כֶּסֶף נֶשֶׁךְ אֹכֶל נֶשֶׁךְ כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יִשָּׁךְ:  לַנָּכְרִי תַשִּׁיךְ וּלְאָחִיךָ לֹא תַשִּׁיךְ לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ". גם מבנה הפסוק לא מתפרש בנקל כאומר שלא לקחת רִבית מגר ותושב. לכן יש לבאר שהמלים "גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ" אינן מתיחסות ללוה. הנושא כאן הוא אחיך. "וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ". ואז – וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ. הוא יהיה כגר ותושב עמך. ותחזיק בו. ועליו נאמר אל תקח מאתו נשך ותרבית. אלא ישב עמך כגר וכתושב והחיהו. אבל מהגר והתושב עצמם אפשר לקחת רִבית. ומ"מ לפי דרכנו למדנו שיש להחזיק באח שמך, וכן בגר ותושב. שהרי באח אתה מחזיק כבגר ותושב. וראה באורנו לעיל ב"מ סב.

ב"מ עא: – ראה קדושין מא:

ויקרא כה מו, ב"מ עג:

התורה מתירה לשעבד גויים ואוסרת לשעבד את ישראל: "וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ אֲשֶׁר יִהְיוּ לָךְ מֵאֵת הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ עֶבֶד וְאָמָה:  וְגַם מִבְּנֵי הַתּוֹשָׁבִים הַגָּרִים עִמָּכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ וּמִמִּשְׁפַּחְתָּם אֲשֶׁר עִמָּכֶם אֲשֶׁר הוֹלִידוּ בְּאַרְצְכֶם וְהָיוּ לָכֶם לַאֲחֻזָּה:  וְהִתְנַחַלְתֶּם אֹתָם לִבְנֵיכֶם אַחֲרֵיכֶם לָרֶשֶׁת אֲחֻזָּה לְעֹלָם בָּהֶם תַּעֲבֹדוּ וּבְאַחֵיכֶם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ בְּאָחִיו לֹא תִרְדֶּה בוֹ בְּפָרֶךְ". על דרך האסמכתא למדו מכאן חכמים שאפשר לשעבד את מי שלא נוהג כשורה. מי שלא נוהג כאחיך דינו לא כאחיך אלא כנכרי.

שמות כב כד, ויקרא כה לו, דברים כג כ, ב"מ עה:

אִסור רִבית

בכמה מקומות הזהירה התורה שלא לקחת רִבית.

בפרשת משפטים נאמר:

אִם כֶּסֶף תַּלְוֶה אֶת עַמִּי אֶת הֶעָנִי עִמָּךְ לֹא תִהְיֶה לוֹ כְּנֹשֶׁה לֹא תְשִׂימוּן עָלָיו נֶשֶׁךְ:  אִם חָבֹל תַּחְבֹּל שַׂלְמַת רֵעֶךָ עַד בֹּא הַשֶּׁמֶשׁ תְּשִׁיבֶנּוּ לוֹ:  כִּי הִוא כְסוּתהֹ לְבַדָּהּ הִוא שִׂמְלָתוֹ לְעֹרוֹ בַּמֶּה יִשְׁכָּב וְהָיָה כִּי יִצְעַק אֵלַי וְשָׁמַעְתִּי כִּי חַנּוּן אָנִי.

נאמר כאן לא להיות לו כנֹשה, ומפורטים שני דינים: לא לשים עליו נשך, ולהשיב לו את העבוט. התורה מצוה כאן את המלוה לא להיות לעני כנֹשה. אפשר לבאר שהמלים "לֹא תִהְיֶה לוֹ כְּנֹשֶׁה" הן כותרת לשני הדינים המפורטים כאן, ואפשר לבאר שהן צווי בפני עצמו.  כך או כך, אין ללחוץ את הלוה יותר מדי ואין להיות לו כנשה.

בפרשת בהר אומרת התורה:

וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ:  אַל תִּקַּח מֵאִתּוֹ נֶשֶׁךְ וְתַרְבִּית וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ:  אֶת כַּסְפְּךָ לֹא תִתֵּן לוֹ בְּנֶשֶׁךְ וּבְמַרְבִּית לֹא תִתֵּן אָכְלֶךָ:  אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לָתֵת לָכֶם אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים.

גם כאן מצוה התורה את המלוה, שלא יקח מהלוה נשך ותרבית, ושלא ילוה לו בעד רבית.

בפרשת כי תצא נאמר:

לֹא תַשִּׁיךְ לְאָחִיךָ נֶשֶׁךְ כֶּסֶף נֶשֶׁךְ אֹכֶל נֶשֶׁךְ כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יִשָּׁךְ:  לַנָּכְרִי תַשִּׁיךְ וּלְאָחִיךָ לֹא תַשִּׁיךְ לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ.

בפשטות, גם כאן המצֻוֶּה הוא המלוה. אלא שחכמים דורשים שיש כאן לאו גם על הלוה, שכן אם הוא לוה ברבית – הוא מחטיא את המלוה. וראה לעיל ב"מ ס:סא.

מהמלים "נֶשֶׁךְ כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יִשָּׁךְ" דורש ר' שמעון שאסור כל דברקעט. אפילו דבר, כלומר דִבור[200].

ואלו עוברין בלא תעשה המלוה והלוה והערב והעדים וחכמים אומרים אף הסופר עוברים משום לא תתן ומשום אל תקח מאתו ומשום לא תהיה לו כנושה ומשום לא תשימון עליו נשך ומשום ולפני עור לא תתן מכשול ויראת מאלהיך אני ה'.

רבי שמעון בן יוחי אומר מנין לנושה בחבירו מנה ואינו רגיל להקדים לו שלום שאסור להקדים לו שלום תלמוד לומר נשך כל דבר אשר ישך אפילו דיבור אסור.

ויקרא כה כג, ב"מ עט.

יובל במכירה לזמן

...בִּשְׁנַת הַיּוֹבֵל הַזֹּאת תָּשֻׁבוּ אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ:  וְכִי תִמְכְּרוּ מִמְכָּר לַעֲמִיתֶךָ אוֹ קָנֹה מִיַּד עֲמִיתֶךָ אַל תּוֹנוּ אִישׁ אֶת אָחִיו:  בְּמִסְפַּר שָׁנִים אַחַר הַיּוֹבֵל תִּקְנֶה מֵאֵת עֲמִיתֶךָ בְּמִסְפַּר שְׁנֵי תְבוּאֹת יִמְכָּר לָךְ:  לְפִי רֹב הַשָּׁנִים תַּרְבֶּה מִקְנָתוֹ וּלְפִי מְעֹט הַשָּׁנִים תַּמְעִיט מִקְנָתוֹ כִּי מִסְפַּר תְּבוּאֹת הוּא מֹכֵר לָךְ:  וְלֹא תוֹנוּ אִישׁ אֶת עֲמִיתוֹ וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ כִּי אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם:  וַעֲשִׂיתֶם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וִישַׁבְתֶּם עַל הָאָרֶץ לָבֶטַח:  ... וְהָאָרֶץ לֹא תִמָּכֵר לִצְמִתֻת כִּי לִי הָאָרֶץ כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי:  וּבְכֹל אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם גְּאֻלָּה תִּתְּנוּ לָאָרֶץ.

התורה מצוה שהשדות המכורים ישובו ביובל, וטעם הדבר מפורש כאן, כי הארץ איננה שלנו. כִּי לִי הָאָרֶץ כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי. הארץ שיכת לה' ואנו איננו אלא גרים ותושבים בה. אין אדם מוכר את מה שאינו שלו. והארץ לה' היא. לכן אין אנו יכולים למכור את הארץ. יכולים אנו למכור רק את תבואותיה. איננו מוכרים אלא מספר תבואות. (וראה ערכין יד).

מה דינו של מי שמוכר שדה לששים שנה, או של מי שמסר קרקע בקבלנות? האם התורה אסרה את מכירת הקרקע מעבר לשנת היובל, וגזרה שהיובל מפקיע את כל המכירות, או שהתורה רק אסרה למכור קרקע לנצח? מתוך האמור בפרשה תנתן התשובה: התורה לא צִוְּתה שהיובל עצמו יחזיר את הקרקע. היובל לא מחזיר קרקע משום שהקרקע עצמה מעולם לא נמכרה. התורה אומרת כאן בפירוש שהאדם אינו מוכר את הקרקע כי אינה שלו אלא של ה', אבל הוא יכול למכור את תבואותיה. תבואותיה – שלו הן. בְּמִסְפַּר שְׁנֵי תְבוּאֹת יִמְכָּר לָךְ: לְפִי רֹב הַשָּׁנִים תַּרְבֶּה מִקְנָתוֹ וּלְפִי מְעֹט הַשָּׁנִים תַּמְעִיט מִקְנָתוֹ כִּי מִסְפַּר תְּבוּאֹת הוּא מֹכֵר לָךְ. כל מי שמוכר, מוכר לא את הקרקע אלא את תבואותיה, ואותן הוא רשאי למכור. מעתה, גם המוכר לששים שנה, אמנם הוא מוכר גם מעבר לשנת היובל. אך כיון שצִיֵּן שהמכירה אינה אלא לששים שנה, נמצא שמלכתחילה כלל לא מכר את הארץ אלא רק את תבואותיה. הוא לא מכר את הארץ לצמיתֻת. את התבואות הוא רשאי למכור, שלו הן, ואת מכירתן היובל אינו מפקיע. לכן המכירה חלה. (וראה דברינו במכות ג: על שמטת חוב שלא הגיע זמנו).

אמר רב חסדא אמר רב קטינא מנין למוכר שדהו לששים שנה שאינה חוזרת ביובל שנאמר והארץ לא תמכר לצמיתות מי שאין שם יובל נצמתת יש שם יובל אינה נצמתת יצתה זו שאף על פי שאין שם יובל אינה נצמתת.

ב"מ פב. – ראה פסחים לא:

שמות כב ט, ב"מ פג.

שומר שיש לו ראיה

כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ חֲמוֹר אוֹ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וְכָל בְּהֵמָה לִשְׁמֹר וּמֵת אוֹ נִשְׁבַּר אוֹ נִשְׁבָּה אֵין רֹאֶה:  שְׁבֻעַת ה’ תִּהְיֶה בֵּין שְׁנֵיהֶם אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ וְלָקַח בְּעָלָיו וְלֹא יְשַׁלֵּם.

בד"כ שומר אינו יכול להביא עדים או ראיה על שארע. השומר שומר במקום שבו "אֵין רֹאֶה", ולכן קבעה התורה ש"שְׁבֻעַת ה’ תִּהְיֶה בֵּין שְׁנֵיהֶם". השומר ישבע ויפטר. ומתוך הפרשה למדים אנו את טעם הדבר: דוקא מפני שאין רואה קבעה התורה שאפשר לסמוך על השבועה. מכאן אפשר ללמוד שבמקום שבו יש רואה, אין השבועה מספקת. עליו להביא את העד. כאמור בהמשך הפרשיה: "אִם טָרֹף יִטָּרֵף יְבִאֵהוּ עֵד הַטְּרֵפָה לֹא יְשַׁלֵּם".

איסי בן יהודה אומר אין ראה שבעת ה' תהיה בין שניהם הא יש רואה יביא ראיה ויפטר.

תהלים קד כג, ב"מ פג:

בתהלים מתוארת דרכו של עולם ביום ובלילה: "תִּזְרַח הַשֶּׁמֶשׁ יֵאָסֵפוּן וְאֶל מְעוֹנֹתָם יִרְבָּצוּן:  יֵצֵא אָדָם לְפָעֳלוֹ וְלַעֲבֹדָתוֹ עֲדֵי עָרֶב". מכאן למד ר"ל שדרכו של אדם לצאת לפעלו כשזורחת השמש, ולעבוד עד הערב. לכן אם לא הותנה עם הפועל אחרת. מן הסתם כך היא דרכו.

דברים כג כה-כו, כה ד, ב"מ פז:-צב.

אכילת פועל

כִּי תָבֹא בְּכֶרֶם רֵעֶךָ וְאָכַלְתָּ עֲנָבִים כְּנַפְשְׁךָ שָׂבְעֶךָ וְאֶל כֶּלְיְךָ לֹא תִתֵּן: כִּי תָבֹא בְּקָמַת רֵעֶךָ וְקָטַפְתָּ מְלִילֹת בְּיָדֶךָ וְחֶרְמֵשׁ לֹא תָנִיף עַל קָמַת רֵעֶךָ.

התורה מתירה לאדם לאכול מקמת רעהו ומכרם רעהו, בידים ולא בכלי[201].

מדוע התירה התורה לקחת מקמת וכרם רעהו, ומה התירה ומה אסרה?

איסי בן יהודה אומר (ב) שלכל אדם מותר לאכול מכרם וקמת רעהו. אבל דרך הגמ' איננה כך. דרך המלך בגמ' מניחה שהפסוק עוסק דוקא באדם שבא בקמת חברו ובכרם חברו (א) ברשות. לא באדם שנכנס שלא ברשות. מי שנכנס באִסור, לא עליו נאמר "כִּי תָבֹא בְּכֶרֶם רֵעֶךָ ... כִּי תָבֹא בְּקָמַת רֵעֶךָ". הפרשה מדברת על אדם שבא בכרם רעהו ברשות, וגם רשאי לאכול ברשות. והתורה באה ללמדו מה יאכל. מי הוא זה ואי זה הוא אשר מן התורה מותר לו להכנס לשדה חברו, ומן התורה מותר לו גם לאכול? מפרשת הגמ' שמדובר כאן בפועל. (ולכאורה אפשר היה לפרש שמדובר בעניים האוכלים מתנות עניים[202], אך נראה שאי אפשר לפרש כך, כי לא מסתבר שיאסר על העניים לתת לכליהם. הלא ממתנות העניים הם צריכים לפרנס את בני ביתם). לכן למדונו חכמינו שאין מדובר כאן על כל אדם אלא על פועל בלבד, וכן מסתבר: וכי מותר לגזול את חברך אם תאכל בשדהו? וכי מותר לכל אדם להכנס לשדה וכרם רעהו ולאכול שם? הלא נאמר לא תגזל. לכן בארו חכמים שמדובר בפועלים. הם דרשו ולמדו זאת מהפסוק "ולא תבא עליו השמש", ויש לבאר כיצד דרשו.

מה יאכל הפועל?

התורה דִברה על כרם וקמה בשעת הקציר והקטיף, שהרי נאמר כאן שהפועל אוכל ענבים ומלילות, ונאסר עליו לתת אל כליו. מכאן למדנו שדוקא (ז) פועל בשעת התלישה מהקרקע, ודוקא (ד) פועל בכרם וקמה ודומיהם, כלומר בשדה, בדבר שגִדולו מהארץ, הוא אשר רשאי לאכול. בשעה (ז) שבעל הבית קוצר את תבואתו, ורשאי לאכול ממנה אכילת עראי, יאכלו עמו ממנה גם פועליו.

התורה התירה לפועל לאכול אך אסרה עליו לתת אל כליו ולהניף חרמש, בכרם וקמה. התורה דִברה על כרם וקמה, האם ינהגו דינים אלה רק בכרם וקמה? מסתבר שלא כן הדבר. אי אפשר (ג) לומר שהתורה התירה רק בדגן שהרי התירה גם בכרם, ואי אפשר לומר שהתירה רק בכרם שהרי התירה גם בקמה. לכן מסתבר שהוא הדין לכל גִדולי הקרקע. ומסברה פשוטה יש לרבות את כל עבודות השדה. ועוד, המלה קמה משמעותה לאו דוקא חטה ושעורה. קמה הוא (ה) כל הנקצר בחרמש[203]. התורה באה ללמד כאן שלא להניף חרמש על הקמה, הרי שהקמה האמורה כאן היא כל שמניפים עליו חרמש. וכיון שגם מינים שאינם קרבים על המזבח נקראים קמה ונקצרים בחרמש, הרי שהתורה התירה לפועל לאכול בכל גִדולי קרקע.

ולהלן נאמר לֹא תַחְסֹם שׁוֹר בְּדִישׁוֹ. לא רק את האדם אלא גם את השור אסרה התורה לחסום בדישו, וק"ו לאדם.

אמנם, לא הוזכרו כאן אלא עבודות השדה. עבודה שאינה בגִדולי קרקע לא הוזכרה ולכן מסתבר שהדין האמור כאן לא יחול אלא בעבודות שדה, כמו (טו) דיש וכמו עבודה בקמה ובכרם בשעת הקטיף והחרמש. או בשעה שדשים את התבואה.

(ו) מכאן למדנו אפוא שנתנה התורה רשות לפועל לאכול גִדולי קרקע בשעה שהם ראויים לאכילה, כלומר בשעת הענבים והמלילות ובשעת הדיש. בשעה (ז) שקוטפים ונותנים לכליו של בעל הבית, אסור לפועל לתת אל כליו שלו, וממילא הותר לו לאכולרא. הזמן שבו חלות מצוות אלה הוא זמן העבודה בכרם וקמה בשעת המלילות והענבים. וכלשון המשנה: "העושה במחובר לקרקע בשעת גמר מלאכה ובתלוש מן הקרקע עד שלא נגמרה מלאכתו ובדבר שגידולו מן הארץ". נאמרו כאן כרם, קמה ודיש, ואמנם כאן נזכר אדם וכאן שור, אך בפשטות הם (ו) למדים זה מזה[204].

גם האדם לא גרע מן השור, וגם הוא אוכל בשעת הדיש, ובפרט שעדין היא (ח) קמה. ובקמה אוכל האדם. גם הפועל בשעת הדיש הוא מפועלי (ט) כרם וקמת רעהו.

העבודה שהוזכרה כאן היא דיש. מכאן למד ריב"י שהפועל אוכל רק (יד) בעבודה כעין דיש, שעושה בכל גופו. אבל חכמים למדו מהאמור בפועל: "כִּי תָבֹא בְּכֶרֶם רֵעֶךָ ... כִּי תָבֹא בְּקָמַת רֵעֶךָ...". שכל (יג) הבא אל הקמה והכרם הרי הוא בכלל האמור כאן.

דרך אכילת הפועל

התורה התירה לפועל לאכול כאות נפשו, או כנפשו שבעו, כלומר: הוא נדון לענין זה כאילו היה השדה שלו והוא אוכל מפירותיו כמעשה בעל בית, אין לדון את אכילתו כשכר עבור מלאכתו, אלא הוא כבעל בית[205], בשעת העבודה אוכלים יחד כל העובדים, בעל הבית ופועליו. מכאן עולה שהוא פטור ממעשרות כבעל הבית, ואין אלה פירות שהוא מקבל בשכרו שדינם כפירות שנסחרו. ומ"מ לא התירה לו התורה אלא כדי שבעו וענבים בלבד. נאמר "וְאָכַלְתָּ עֲנָבִים כְּנַפְשְׁךָ שָׂבְעֶךָ", מותר רק לאכול ענבים כדרכו.

הפועל הוא אדם, ואינו דומה לשור. הוא אוכל כנפשו. ואם לא אכל – לא בעה"ב חיב על כך. הלא בעה"ב לא קשר מחסום לפיו. יש לו דעת משלו. ישא הוא דעו, ובעל הבית לפועלו יתן צדק.

איסי בן יהודה אומר כי תבא בכרם רעך (ב) בביאת כל אדם הכתוב מדבר.

כי תבא נאמר כאן ביאה ונאמר להלן לא תבוא עליו השמש מה להלן בפועל הכתוב מדבר אף כאן (א) בפועל הכתוב מדבר.

כי תבא בכרם רעך, יכול לעולם תלמוד לומר (ז) ואל כליך לא תתן, בשעה שאתה נותן לתוך כליו של בעל הבית.

מנא הני מילי דכתיב (א) כי תבא בכרם רעך ואכלת אשכחן כרם כל מילי מנא לן גמרינן מכרם מה כרם מיוחד (ד) דבר שגידולי קרקע ובשעת גמר מלאכה פועל אוכל בו אף כל דבר שגידולי קרקע בשעת גמר מלאכה פועל אוכל בו מה לכרם שכן חייב בעוללות גמרינן מקמה קמה גופה מנא לן דכתיב כי תבא בקמת רעך וקטפת מלילות בידך מה לקמה שכן חייבת בחלה וממאי דהאי קמה קמה דמתחייבת בחלה היא דלמא כל קמה קאמר רחמנא אתיא קמה קמה כתיב הכא כי תבא בקמת רעך וכתיב התם מהחל חרמש בקמה מה התם קמה דמיחייבא בחלה אף הכא נמי קמה דמיחייבא בחלה איכא למיפרך מה לקמה שכן חייבת בחלה כרם יוכיח מה לכרם שכן חייב בעוללות קמה תוכיח וחזר הדין לא ראי זה כראי זה (ג) הצד השוה שבהן שכן דבר שגידולי קרקע ובשעת גמר מלאכה פועל אוכל בו אף כל דבר שגידולי קרקע בשעת גמר מלאכה פועל אוכל בו מה להצד השוה שבהן שכן יש בהן צד מזבח ואתא נמי זית דאית ביה צד מזבח וזית במה הצד אתי הוא גופיה כרם איקרי דכתיב ויבער מגדיש ועד קמה ועד כרם זית אמר רב פפא כרם זית אקרי כרם סתמא לא אקרי מכל מקום קשיא אלא אמר שמואל אמר קרא (ה) וחרמש לרבות כל בעלי חרמש והאי חרמש מיבעי ליה בשעת חרמש אכול שלא בשעת חרמש לא תיכול ההוא מואל כליך לא תתן נפקא תינח דבר חרמש דלאו בר חרמש מנא לן אלא אמר רבי יצחק אמר קרא קמה לרבות כל בעלי קמה והא אמרת קמה קמה דמיחייבא בחלה הני מילי מקמי דניתי חרמש השתא דאתי חרמש איתרבי ליה כל דבר חרמש ואף על גב דלא מיחייב בחלה קמה למה לי לרבות כל בעלי קמה.

(ו) אשכחן אדם במחובר ושור בתלוש אדם בתלוש מנלן קל וחומר משור ומה שור שאינו אוכל במחובר אוכל בתלוש אדם שאוכל במחובר אינו דין שאוכל בתלוש מה לשור שכן אתה מצווה על חסימתו תאמר באדם שאי אתה מצווה על חסימתו ויהא אדם מצווה על חסימתו מקל וחומר משור ומה שור שאי אתה מצווה להחיותו אתה מצווה על חסימתו אדם שאתה מצווה להחיותו אינו דין שאתה מצווה על חסימתו אמר קרא כנפשך (י) כנפשו של פועל מה נפשו אם חסמתו פטור אף פועל אם חסמתו פטור ואלא אדם בתלוש מנלן אמר קרא (ח) קמה קמה שתי פעמים אם אינו ענין לאדם במחובר תנהו ענין לאדם בתלוש רבי אמי אמר אדם בתלוש לא צריך קרא כתיב כי תבא בכרם רעך (ט) מי לא עסקינן ששכרו לכתף ואמר רחמנא ליכול שור במחובר מנלן קל וחמר מאדם ומה אדם שאינו אוכל בתלוש אוכל במחובר שור שאוכל בתלוש אינו דין שאוכל במחובר מה לאדם שכן אתה מצווה להחיותו תאמר בשור שאי אתה מצווה להחיותו ויהא שור מצווה להחיותו מקל וחומר ומה אדם שאי אתה מצווה על חסימתו אתה מצווה להחיותו שור שאתה מצווה על חסימתו אינו דין שאתה מצווה להחיותו אמר קרא (יא) וחי אחיך עמך אחיך ולא שור ואלא שור במחובר מנלן אמר קרא רעך רעך שתי פעמים אם אינו ענין לאדם במחובר תנהו ענין לשור במחובר רבינא אמר לא אדם בתלוש ולא שור במחובר צריכי קראי דכתיב לא תחסם שור בדישו מכדי כל מילי איתנהו בחסימה דילפינן שור שור משבת אם כן לכתוב רחמנא לא תדוש בחסימה שור דכתב רחמנא למה לי לאקושי (יב) חוסם לנחסם ונחסם לחוסם מה חוסם אוכל במחובר אף נחסם אוכל במחובר ומה נחסם אוכל בתלוש אף חוסם אוכל בתלוש.

מאי טעמא כי תבא בכרם רעך (יג) בכל מאי דעביד רבי יוסי ברבי יהודה אומר (יד) עד שיעשה בידיו וברגליו מאי טעמא דרבי יוסי ברבי יהודה כי שור מה שור עד שיעשה בידיו וברגליו אף פועל עד שיעשה בידיו וברגליו.

(טו) דיש מה דיש מיוחד דבר שגידולי קרקע (ובשעת גמר מלאכה) ופועל אוכל בו אף כל שגידולי קרקע  פועל אוכל בו יצא החולב והמחבץ והמגבן שאין גידולי קרקע ואין פועל אוכל בו.

(טו) דיש מה דיש מיוחד דבר שבשעת גמר מלאכה פועל אוכל בו אף כל שהוא בשעת גמר מלאכה פועל אוכל בו יצא המנכש בשומים ובבצלים הואיל ואין גמר מלאכה אין פועל אוכל בהם.

(טו) דיש מה דיש מיוחד דבר שלא נגמרה מלאכתו למעשר פועל אוכל בו אף כל שלא נגמרה מלאכתו למעשר פועל אוכל בו יצא הבודל בתמרים ובגרוגרות הואיל ונגמרה מלאכתו למעשר אין פועל אוכל בו.

(טו) דיש מה דיש מיוחד דבר שלא נגמרה מלאכתו לחלה ופועל אוכל בו אף כל דבר שלא נגמרה מלאכתו לחלה פועל אוכל בו יצא הלש והמקטף והאופה שנגמרה מלאכתו לחלה דאין פועל אוכל בו.

על מי החיוב

התורה מלמדת כאן דין בין אדם לרעהו.  "כִּי תָבֹא בְּכֶרֶם רֵעֶךָ .... כִּי תָבֹא בְּקָמַת רֵעֶךָ...", זהו דין בין אדם לרעהו. מכאן משמע שהחיוב חל דוקא בין בני ישראל. לא בין ישראל לגויםרא או להקדש.

בכרם רעך ולא בכרם נכרי הניחא למאן דאמר גזל נכרי אסור היינו דאיצטריך קרא למישרי פועל אלא למאן דאמר גזל נכרי מותר השתא גזילה מותר פועל מיבעיא מוקים לה בכרם רעך ולא של הקדש ואכלת ולא מוצץ ענבים ולא ענבים ודבר אחר כנפשך כנפש של בעל הבית כך נפשו של פועל מה נפשך אוכל ופטור אף נפשו של פועל אוכל ופטור שבעך ולא אכילה גסה ואל כליך לא תתן בשעה שאתה נותן לכליו של בעל הבית אתה אוכל ובשעה שאי אתה נותן לכליו של בעל הבית אי אתה אוכל.

האם אכילת פועל היא זכות ממונית

התורה התירה אפוא לפועל לאכול בשעת העבודה. האם זו זכות ממונית לכל דבר? האם הענבים והשבלים שהפועל אוכל ממונו הם, או שלא נתנה לו התורה אלא רשות לאכול? לכאורה, אפשר להשיב בקלות על השאלה הזאת, הרי התורה אסרה עליו לתת לכליו. כך אמנם עולה מכלל הסוגיא. אלא שהסוגיא מסיקה שזו מחלוקת.

מנין לפועל שאמר תנו לאשתי ובני שאין שומעין לו שנאמר ואל כליך לא תתן.

כמה רשאי לאכול

נאמר כאן "וְאָכַלְתָּ עֲנָבִים כְּנַפְשְׁךָ שָׂבְעֶךָ". בפשטות, כונת הדבר היא כאות נפשך. אבל האמוראים מפרשים שרא"ח סובר ש"כנפשך" היינו כשכרך.

מר סבר כנפשך בדבר שמוסר נפשו עליו ומר סבר כנפשך מה נפשך אם חסמת פטור אף פועל אם חסמת פטור.

ב"מ פז:פח. – ראה ברכות לה:

ב"מ פט. – ראה ב"ק נד:

דברים יד כב, ב"מ פח:

מי חיב במעשרות

התורה מצוה: "עַשֵּׂר תְּעַשֵּׂר אֵת כָּל תְּבוּאַת זַרְעֶךָ הַיֹּצֵא הַשָּׂדֶה שָׁנָה שָׁנָה". התורה מצוה את בעל השדה[206], שהרי היא מדברת על תבואת זרעך שבשדה. המצֻוֶּה במצוות מעשרות הוא בעל השדה, עליו חל החיוב, ואותו מצוה התורה, שהרי רק לו אפשר לומר "זרעך". אדם חיב לעשר דוקא את תבואת זרעו.

הגמ' דרשה את הפסוק האמור במעשר שני, אך אפשר ללמוד משם גם ליתר מתנות השדה, שבכֻלן מצוה התורה את בעל השדה[207].

עשר תעשר ואכלת ולא מוכר תבואת זרעך ולא לוקח.

עשר תעשר פרט ללוקח ואכלת פרט למוכר  (ירושלמי פאה).

עשר תעשר משלך את מעשר ואין את מעשר משל אחרים (ירושלמי דמאי).

ויקרא כה לה, ב"מ פח:

החיאת אח

התורה אומרת: "וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ:  אַל תִּקַּח מֵאִתּוֹ נֶשֶׁךְ וְתַרְבִּית וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ". התורה מצוה להחזיק בו (כפי שבארנו לעיל ב"מ סב.). הצווי אינו חל אלא על אחיך. טעם הצווי הוא בגלל שהוא אחיך. כיון שאחיך הוא יש להחזיק בו. ובארנו זאת לעיל.

מיכה ד יב, ב"מ פט:

מתי מתחיב הגֹרן

מתי מתחיב הגֹרן בתרומות? אפשר ללמוד זאת מדברי מיכה. הנביא מיכה אומר: "וְהֵמָּה לֹא יָדְעוּ מַחְשְׁבוֹת ה’ וְלֹא הֵבִינוּ עֲצָתוֹ כִּי קִבְּצָם כֶּעָמִיר גֹּרְנָה". הגֹרן התיחד על פני השדה בכך שהוא מקובץ. הקִבוץ יוצר את הגֹרן, וכיון שהתבואה מתחיבת בהיותה תבואת גֹרן (וראה דברינו בברכות לה:), הקִבוץ מחיֵב אותה.

ותרתי דקבעא ספיתא מנא לן אמר רב מתנא דאמר קרא כי קבצם כעמיר גרנה

אבל חטין ושעורין גורן בהדיא כתיב ביה.

ויקרא י ט, ב"מ צ:

התורה אוסרת על הכהנים לשתות יין בשעת עבודתם: "וַיְדַבֵּר ה’ אֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר:  יַיִן וְשֵׁכָר אַל תֵּשְׁתְּ אַתָּה וּבָנֶיךָ אִתָּךְ בְּבֹאֲכֶם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וְלֹא תָמֻתוּ חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם:  וּלֲהַבְדִּיל בֵּין הַקֹּדֶשׁ וּבֵין הַחֹל וּבֵין הַטָּמֵא וּבֵין הַטָּהוֹר:  וּלְהוֹרֹת אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֵת כָּל הַחֻקִּים אֲשֶׁר דִּבֶּר ה’ אֲלֵיהֶם בְּיַד מֹשֶׁה". טעם הדבר הוא להורות את בני ישראל. מכאן משמע שהשתיה אסורה לא רק בבואם אל אהל מועד. גם אם שתו לפני כן לא יבאו שתויים אל אהל מועד. ומכאן נלמד גם למצוות אחרות שתלויות בתוצאת המעשה, שאסור ליצור את התוצאה שהתורה אסרה, גם אם אינו עושה את המעשה בשעת החיוב. (וראה בהקדמה לספרנו בפרק "לִמוד מאמירה שאינה צווי").

בעא מיניה רבי יונתן מרבי סימאי חסמה מבחוץ מהו שור בדישו אמר רחמנא והא לאו בדישו הוא או דלמא לא תדוש בחסימה אמר רחמנא אמר לו מבית אביך אתה למד יין ושכר אל תשת אתה ובניך אתך בבאכם בבואכם הוא דאסור הא מישתא ומיעל שרי ולהבדיל בין הקדש ובין החל אמר רחמנא אלא מה התם בשעת ביאה לא תהא שכרות הכא נמי בשעת דישה לא תהא חסימה.

בראשית לא ו, מ, ב"מ צג:

חיובו של שכיר

יעקב רעה את צאן לבן, ועל כך הוא אמר לרחל ולאה:

וְאַתֵּנָה יְדַעְתֶּן כִּי בְּכָל כֹּחִי עָבַדְתִּי אֶת אֲבִיכֶן:

ואח"כ אמר גם ללבן:

זֶה עֶשְׂרִים שָׁנָה אָנֹכִי עִמָּךְ רְחֵלֶיךָ וְעִזֶּיךָ לֹא שִׁכֵּלוּ וְאֵילֵי צֹאנְךָ לֹא אָכָלְתִּי:  טְרֵפָה לֹא הֵבֵאתִי אֵלֶיךָ אָנֹכִי אֲחַטֶּנָּה מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנָּה גְּנֻבְתִי יוֹם וּגְנֻבְתִי לָיְלָה:  הָיִיתִי בַיּוֹם אֲכָלַנִי חֹרֶב וְקֶרַח בַּלָּיְלָה וַתִּדַּד שְׁנָתִי מֵעֵינָי:

מכאן בִקש אביי ללמוד שכך הוא חיובו של שכיר. אבל רבה דחה את דבריו ואמר שאי אפשר ללמוד מיעקב שהרי יעקב שמר יותר ממה שהיה צריך.

שמות כב ו-יד, ב"מ צד:צה.

דיני שומרים

בפרשת משפטים יש שלש פרשיות של שומרים:

כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ כֶּסֶף אוֹ כֵלִים לִשְׁמֹר וְגֻנַּב מִבֵּית הָאִישׁ אִם יִמָּצֵא הַגַּנָּב יְשַׁלֵּם שְׁנָיִם:  אִם לֹא יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ:  עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ: ס 

כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ חֲמוֹר אוֹ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וְכָל בְּהֵמָה לִשְׁמֹר וּמֵת אוֹ נִשְׁבַּר אוֹ נִשְׁבָּה אֵין רֹאֶה:  שְׁבֻעַת ה’ תִּהְיֶה בֵּין שְׁנֵיהֶם אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ וְלָקַח בְּעָלָיו וְלֹא יְשַׁלֵּם:  וְאִם גָּנֹב יִגָּנֵב מֵעִמּוֹ יְשַׁלֵּם לִבְעָלָיו:  אִם טָרֹף יִטָּרֵף יְבִאֵהוּ עֵד הַטְּרֵפָה לֹא יְשַׁלֵּם: פ 

וְכִי יִשְׁאַל אִישׁ מֵעִם רֵעֵהוּ וְנִשְׁבַּר אוֹ מֵת בְּעָלָיו אֵין עִמּוֹ שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם:  אִם בְּעָלָיו עִמּוֹ לֹא יְשַׁלֵּם אִם שָׂכִיר הוּא בָּא בִּשְׂכָרוֹ.

בפרשיה הראשונה השומר נשבע על הפקדון הגנוב ונפטר מחיובו, בפרשיה השניה אם הפקדון נגנב צריך השומר לשלם, כאמור שם: אִם גָּנֹב יִגָּנֵב מֵעִמּוֹ יְשַׁלֵּם לִבְעָלָיו. כלומר: השומר הזה אחראי שלא יגנב, ואם יגנב לא יפטר בלא תשלום. אבל אם מת או נשבר או נשבה – נשבע ופטור. בפרשיה השלישית גם אם נשבר או מת ישלם.

הפרשיה השלישית לא מדברת על מי שהופקד בידו דבר-מה לשמירה, אלא על מי ששאל מעם רעהו. ואותו מחיבת התורה לשלם גם אם נִשְׁבַּר אוֹ מֵת. שתי הפרשיות הראשונות עוסקות בפקדון, הפרשיה השלישית עוסקת בשאלה, וְכִי יִשְׁאַל אִישׁ מֵעִם רֵעֵהוּ.

מה ההבדל בין הפרשיה הראשונה לבין הפרשיה השניה? בפשטות, הפרשיה הראשונה עוסקת בכסף או כלים והפרשיה השניה עוסקת בבהמה[208]. ואולם, אי אפשר לומר שזה ההבדל ההלכתי, כי אם כך – מה יהיה דינו של פקדון שאינו כסף או כלי ואינו בהמה?

מההבדל בין הפרשיה השניה לשלישית לומדת הגמ' על ההבדל בין הפרשיה הראשונה לבין הפרשיה השניה. השואל, הואיל והוא נהנה מאד מהפקדון, שהרי הוא נהנה ואינו משלם, החמירה עליו התורה. מכאן מסתבר שגם בשתי הפרשיות הראשונות התורה מחמירה יותר במי שמקבל את הפקדון בהנאה גדולה יותר. לכן בארו חכמים שהפרשיה הראשונה עוסקת בשומר חנם, והפרשיה השניה עוסקת בשומר שכר. ואולי יש לבאר שנקטה התורה בפרשיה הראשונה כסף או כלים ובפרשיה השניה בחמור או שור, כי שמירת כלים היא בד"כ בחִנם, ושמירת בהמה היא בד"כ בשכר. ועוד, השומר השני מתחיב שלא יגנב, ומסתבר (א) שהוא קִבל שכר כדי להתחיב לשמור שמירה טובה יותר ולהתחיב על כך, שאל"כ למה קִבל על עצמו שמירה שתחיֵב אותו כ"כ?

במה חיב כל שומר

כאמור, בפרשיה הראשונה נאמר שהאיש נשבע על הפקדון שנגנב, בפרשיה השניה אם הפקדון נגנב צריך לשלם, אבל אם מת או נשבר או נשבה – נשבע ופטור. לא התבאר כאן מה דינה של אבדה, אבל הגמ' לומדת בק"ו ששומר שמשלם על גנבה, ודאי (ב) ישלם גם על אבדה[209]. ועוד, הלא אבדה (ג) היא סוג של גנבה, שהרי שוב אינה ביד השומר.

בפרשיה השניה נאמר שהשומר פטור אם "מֵת אוֹ נִשְׁבַּר אוֹ נִשְׁבָּה". בפרשיה השלישית (של שואל) נאמר שהוא משלם במקרה שבו "נִשְׁבַּר אוֹ מֵת". לא נאמר מה הדין אם נשבה. בפשטות, שבי הוזכר יחד עם מות או שבר. לכן נראה (ד) שכן הוא גם לגבי שואל, וכשם שחיב על שבר ומות כך יתחיב על שבי. אמנם, הגמ' מעירה שאפשר שהשבי דומה לשבר והמות דוקא לפטור (ה) ולא לחיוב. אבל מסתבר שאם משלם על מות – ק"ו על שבי. נאמר כאן "נִשְׁבַּר אוֹ מֵת", משמע נשבר (ו) או מת וכל הדומה להם[210].

נאמר כאן שש"ח נשבע על גנבה ואבדה, ונאמר על ש"ש שהוא משלם על גנבה, ונשבע על שבורה ומתה. אח"כ נאמר על השואל שהוא משלם על נשבר או מת. האם פרשית שואל היא המשך לפרשיות ש"ש והיא אומרת שבנוסף למה שמשלם ש"ש ישלם השואל גם על השבורה[211], או שהשואל אינו משלם אלא על השבורה, שהרי לא נאמר בשואל מה דינו אם נגנב. על שאלה זו יש להשיב שפרשית השואל (ז) היא המשך לפרשיה שלפניה ומשלם על השבורה בנוסף למה שמשלם ש"ש, שהרי הפרשיות כאן מסודרות כך שכל אחת מהן באה להוסיף על הפרשיה שלפניה. ולכן ק"ו הוא: אם משלם על מה שש"ש פטור, ק"ו[212] שמשלם על מה שאפילו ש"ש חיב בו, ומה שאמרה כאן התורה שמשלם אם נשבר או מת, כונתה בנוסף לגנבה שהיה מתחיב בה אילו היה רק ש"ש.

שאלה בבעלים

על השואל נאמר: "בְּעָלָיו אֵין עִמּוֹ שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם: אִם בְּעָלָיו עִמּוֹ לֹא יְשַׁלֵּם". אם שאל את השאלה בשעה שבעליו היה עמו – לא ישלם. מתי יהיה הבעלים עמו כדי שיפטר? בשעת ההשאלה או בשעת השבירה? האם "בעליו עמו" הוא תנאי בקבלת האחריות של השואל, או תנאי בפטורו של השואל על השבירה? אפשר ללמוד זאת מהלשון הכפולה (ח) "בְּעָלָיו אֵין עִמּוֹ ... אִם בְּעָלָיו עִמּוֹ...". הלשון הכפולה הזאת נאמרה על "וכי ישאל", ומכאן נלמד שאם בעליו עמו בשעה שישאל, לא התחיב השואל באחריות[213]. כך למדו התנאים, ויש לבאר כיצד למדו כך. האמוראים מבארים שמן הסתם שעת קבלת האחריות היא הקובעת. רב אשי מבאר שהחיוב הוא על "וְכִי יִשְׁאַל אִישׁ מֵעִם רֵעֵהוּ", כאשר הוא שואל (ט) מעם רעהו הוא מתחיב. כל עוד הבעלים עמו הרי לא שאל מעם רעהו.

התנאי הזה לא הוזכר אלא בשואל. מה יהיה הדין בשאר השומרים? לכאורה יש מקום לומר שכך יהיה הדין גם בשאר השומרים. התורה לִמדה זאת בשואל משום שהוא משלם בכל מקרה אחר. ק"ו לשאר (י) השומרים. הפרשיה הזאת היא חלק מפרשיות השומרים שלפניה, היא המשך להן. לכן (יא) היא פותחת ב"וכי ישאל". כל הדינים שבפרשיה אחת נלמדים מרעותה. מלבד מה שנאמר בפירוש.

בפרשיה הראשונה נאמר: "עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ". על דבר פשע כל השומרים משלמים, אפילו שומר חנם. נשאלת השאלה האם גם כשבעליו עמו ישלם. האם הפטור "אִם בְּעָלָיו עִמּוֹ לֹא יְשַׁלֵּם" שאמור בפרשיה השלישית, נוהג גם כאן. בכך (יב) נחלקו אמוראים.

פרשה ראשונה נאמרה בשומר חנם שניה בשומר שכר שלישית בשואל.

בשלמא שלישית בשואל מפורש וכי ישאל איש מעם רעהו ונשבר או מת בעליו אין עמו שלם ישלם אלא ראשונה בשומר חנם שניה בשומר שכר איפוך אנא מסתברא שניה בשומר שכר שכן (א) חייב בגניבה ואבידה אדרבה ראשונה בשומר שכר שכן משלם תשלומי כפל בטוען טענת גנב אפילו הכי קרנא בלא שבועה עדיפא מכפילא בשבועה.

אם גנב יגנב אין לי אלא גניבה אבידה מנין תלמוד לומר (ג) אם גנוב יגנב מכל מקום.

אמרי במערבא קל וחומר (ב) ומה גניבה שקרובה לאונס משלם אבידה שקרובה לפשיעה לא כל שכן.

בשלמא שבורה ומתה דכתיב וכי ישאל איש מעם רעהו ונשבר או מת אלא שבויה בשואל מנא לן וכי תימא נילף משבורה ומתה מה לשבורה ומתה שכן אונסא דסליק אדעתא הוא תאמר בשבויה שכן אונסא דלא סליק אדעתא הוא אלא נאמרה שבורה ומתה בשואל ונאמרה שבורה ומתה בשומר שכר מה להלן שבויה עמו אף כאן (ד) שבויה עמו איכא למיפרך מה לשומר שכר שכן לפטור תאמר בשואל (ה) שכן לחיוב.

רבי נתן אומר או (ו) לרבות שבויה.

ונשבר או מת אין לי אלא שבורה ומתה גניבה ואבידה מנין אמרת קל וחומר (ז) ומה שומר שכר שפטור משבורה ומתה חייב בגניבה ואבידה שואל שחייב בשבורה ומתה אינו דין שחייב בגניבה ואבידה.

השואל את הפרה ושאל בעליה עמה או שכר בעליה עמה שאל הבעלים או שכרן ואחר כך שאל את הפרה ומתה פטור שנאמר (ח) אם בעליו עמו לא ישלם אבל שאל את הפרה ואחר כך שאל את הבעלים או שכרן ומתה חייב שנאמר בעליו אין עמו שלם ישלם.

רב אשי אמר אמר קרא וכי ישאל איש (ט) מעם רעהו ולא רעהו עמו שלם ישלם הא רעהו עמו  פטור.

אשכחן לחיוב לפטור מנא לן וכי תימא נילף משבורה ומתה מה לשבורה ומתה שכן אונס אלא גמר משומר שכר ושומר שכר גופיה מנלן גמרי חיובא דשומר שכר מחיובא דשואל (י) מה להלן בבעלים פטור אף כאן בבעלים פטור במאי גמר אי במה מצינו איכא למיפרך כדפרכינן שכן אונס אלא אמר קרא וכי ישאל (יא) וי"ו מוסיף על ענין ראשון וילמד עליון מתחתון.

פשיעה בבעלים (יב) פליגי בה רב אחא ורבינא חד אמר חייב וחד אמר פטור מאן דאמר חייב קסבר מקרא נדרש לפניו ולא לפני פניו הלכך אם בעליו עמו אשומר חנם לא כתיב ופשיעה נמי בשומר שכר ובשואל לא כתיב הלכך בשומר שכר ובשואל לחיוב אתיא בקל וחומר משומר חנם אבל בבעלים לפטור אף בשומר שכר ובשואל לא מאי טעמא כי כתיב אם בעליו עמו לא ישלם אשואל ואשומר שכר אהנך חיובי דכתיב בהו בהדיא הוא דמיכתב מאן דאמר פטור קסבר מקרא נדרש לפניו ולפני פניו וכי כתיב אם בעליו עמו  אשומר חנם נמי כתיב.

ב"מ צד: – ראה סנהדרין פה:

ב"מ צו. – ראה נדרים עב:

ב"מ צט: – ראה פסחים לב.:לג.

ב"מ קב. – ראה חולין קלט וחולין קמ:

ב"מ קו. – ראה ערכין כט:ל.

ב"מ קז: – ראה ב"ק צב:

ב"מ קח.  – ראה ב"מ טז:

ב"מ קט. – ראה ב"מ עט.

ויקרא כה לג, ב"מ קט.

דין יובל בשדה שהשביח

התורה מלמדת ששדה שנמכר יוצא ביובל, ובית בעיר חומה שנמכר אינו יוצא ביובל, אלא נחלט. מלבד בערי הלויים, שם דינו של הבית שבעיר כדין השדה:

וְאִישׁ כִּי יִמְכֹּר בֵּית מוֹשַׁב עִיר חוֹמָה וְהָיְתָה גְּאֻלָּתוֹ עַד תֹּם שְׁנַת מִמְכָּרוֹ יָמִים תִּהְיֶה גְאֻלָּתוֹ:  וְאִם לֹא יִגָּאֵל עַד מְלֹאת לוֹ שָׁנָה תְמִימָה וְקָם הַבַּיִת אֲשֶׁר בָּעִיר אֲשֶׁר לא חֹמָה לַצְּמִיתֻת לַקֹּנֶה אֹתוֹ לְדֹרֹתָיו לֹא יֵצֵא בַּיֹּבֵל:  וּבָתֵּי הַחֲצֵרִים אֲשֶׁר אֵין לָהֶם חֹמָה סָבִיב עַל שְׂדֵה הָאָרֶץ יֵחָשֵׁב גְּאֻלָּה תִּהְיֶה לּוֹ וּבַיֹּבֵל יֵצֵא:  וְעָרֵי הַלְוִיִּם בָּתֵּי עָרֵי אֲחֻזָּתָם גְּאֻלַּת עוֹלָם תִּהְיֶה לַלְוִיִּם:  וַאֲשֶׁר יִגְאַל מִן הַלְוִיִּם וְיָצָא מִמְכַּר בַּיִת וְעִיר אֲחֻזָּתוֹ בַּיֹּבֵל כִּי בָתֵּי עָרֵי הַלְוִיִּם הִוא אֲחֻזָּתָם בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:  וּשְׂדֵה מִגְרַשׁ עָרֵיהֶם לֹא יִמָּכֵר כִּי אֲחֻזַּת עוֹלָם הוּא לָהֶם.

דינו של של הבית בערי הלויים הוא כדין שדות בכל מקום: "וְעָרֵי הַלְוִיִּם בָּתֵּי עָרֵי אֲחֻזָּתָם גְּאֻלַּת עוֹלָם תִּהְיֶה לַלְוִיִּם:  וַאֲשֶׁר יִגְאַל מִן הַלְוִיִּם וְיָצָא מִמְכַּר בַּיִת וְעִיר אֲחֻזָּתוֹ בַּיֹּבֵל...". הממכר יוצא ביובל ככל שדה, שנאמר עליו לעיל שהוא יוצא ביובל.

מה הדין אם הקונה השביח את השדה, או את הבית שבערי הלויים? האם הוא זכאי לתמורה בעד השבח? האם היובל מפקיע מיד הקונה את הבית או השדה כמו שהוא בשעת היובל, או שהקונה צריך להחזיר את אשר קנה כאשר קנה? אביי לומד זאת מהפסוק "וְיָצָא מִמְכַּר בַּיִת וְעִיר אֲחֻזָּתוֹ בַּיֹּבֵל"[214]. למה נאמר כאן ממכר? למה לא נאמר בפשטות שהבית או השדה יוצאים? (א) מכאן למד אביי שהממכר הוא שיוצא. רק מה שנמכר יוצא. הקונה יכול לדרוש מהבעלים תשלום עבור השבח. לא באה התורה ללמד אלא שיקבל הבעלים בחזרה את אשר מכר. עם זאת, לדעת רבא (ב) אי אפשר יהיה ללמוד מכאן שגם מקבל שדה מחברו זכאי לתשלום על השבח בצאתו, מפני שהיובל מפקיע את המכירה מתחילתה. היובל אומר שהמכירה מעולם לא היתה מכירה. כפי שאומרת שם התורה שאין מוכרים את השדה אלא את התבואות, וכפי שבארנו לעיל ב"מ עט. המכירה מעולם לא היתה מכירה, אם כי באותם ימים הוא היה כבעלים, וממילא כשהיא חוזרת יש לשום לקונה את השבח. משא"כ במי שנתן שדה בקבלנות.

תרגמא אביי אליבא דרבא שאני התם דאמר קרא (א) ויצא ממכר בית ממכר חוזר שבח אינו חוזר ונגמר מיניה (ב) התם זביני מעליא הוא ויובל אפקעתא דמלכא היא

ויקרא יט יג, דברים כד טו, משלי ג כח, ב"מ קי:

הלנת שכר שכיר

בפרשת קדשים התורה אוסרת להלין שכר שכיר, כאמור:

לֹא תַעֲשֹׁק אֶת רֵעֲךָ וְלֹא תִגְזֹל לֹא תָלִין פְּעֻלַּת שָׂכִיר אִתְּךָ עַד בֹּקֶר.

ובספר דברים מרחיבה התורה ומבארת:

לֹא תַעֲשֹׁק שָׂכִיר עָנִי וְאֶבְיוֹן מֵאַחֶיךָ אוֹ מִגֵּרְךָ אֲשֶׁר בְּאַרְצְךָ בִּשְׁעָרֶיךָ:  בְּיוֹמוֹ תִתֵּן שְׂכָרוֹ וְלֹא תָבוֹא עָלָיו הַשֶּׁמֶשׁ כִּי עָנִי הוּא וְאֵלָיו הוּא נֹשֵׂא אֶת נַפְשׁוֹ וְלֹא יִקְרָא עָלֶיךָ אֶל ה’ וְהָיָה בְךָ חֵטְא.

גם כאן, כמו בפרשת קדשים, התורה פותחת בעֹשק, ומבארת שיש לתת את השכר במועדו. משמע (ו) שמי שמעכב את השכר עושק את השכיר ועובר על האמור כאן. אלא שכאן יש להקשות קושיה. שהרי בפרשת קדשים נאמר: "לֹא תָלִין פְּעֻלַּת שָׂכִיר אִתְּךָ עַד בֹּקֶר", משמע שסוף הזמן הוא בבֹקר, ואילו בפרשת כי תצא נאמר: "בְּיוֹמוֹ תִתֵּן שְׂכָרוֹ וְלֹא תָבוֹא עָלָיו הַשֶּׁמֶשׁ", משמע שביאת השמש, השקיעה, סוף היום, הוא סוף זמן התשלום. לכן מבארת הבריתא (א) שהמסַיֵּם את עבודתו כבוא השמש גובה עד הבֹקר, והמסַיֵּם את עבודתו בבֹקר גובה עד ביאת השמש. מסברה לאחר העבודה יש זמן לבעל הבית עונה אחת כדי לשלם.

מה יהיה דינו של מי שכבר עבר והלין את השכר? האם בכל יום ויום הוא עובר מחדש, או שהוא כבר עבר פעם אחת, ואינו עובר מדי יום מחדש? התנאים אומרים שכיון שנאמר "לֹא תָלִין פְּעֻלַּת שָׂכִיר אִתְּךָ עַד בֹּקֶר",(ב) התורה תלתה את העברה בהגיע הבֹקר ולא בעצם העִכוב, מכאן עולה שהבֹקר הראשון הוא הקובע[215] ורק כשעולה הבֹקר הראשון עובר המלין על מצוה זו. עם זאת, האמוראים (ג) מבארים שגם אם אינו עובר כל יום מחדש על מל"ת מן התורה, ודאי שאינו רשאי להוסיף ולעכב בידו את שכר השכיר, שהרי נאמר במשלי: "אַל תִּמְנַע טוֹב מִבְּעָלָיו בִּהְיוֹת לְאֵל יָדְיךָ לַעֲשׂוֹת: אַל תֹּאמַר לְרֵעֲיךָ לֵךְ וָשׁוּב וּמָחָר אֶתֵּן וְיֵשׁ אִתָּךְ".

על איזה שכיר עובר

נאמר כאן "מֵאַחֶיךָ אוֹ מִגֵּרְךָ אֲשֶׁר בְּאַרְצְךָ", האִסור כולל לא רק את אחיך, אלא (ז) גם את הגר אשר בשעריך. המצוה האמורה כאן היא שלא לעשוק עניים ואביונים, והגר הוא עני. גֵּרְךָ אֲשֶׁר בְּאַרְצְךָ בִּשְׁעָרֶיךָ, זה שנאמר (ח) עליו "לֹא תֹאכְלוּ כָל נְבֵלָה לַגֵּר אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ תִּתְּנֶנָּה וַאֲכָלָהּ", וגם אותו אין לעשוק. מכאן דרש ת"ק שכל המצוות האמורות כאן נוהגות גם בגוי. אבל ר"י חולק עליו ואומר שאמנם בספר דברים נאמר גר, אבל המצוה בספר ויקרא אמורה דוקא בישראל, שהרי שם נאמר "לֹא תַעֲשֹׁק אֶת רֵעֲךָ", (יא) דוקא ברעך נוהגת המצוה הזאת. נחלקו אפוא (י) ת"ק ור"י בשאלה האם הפסוקים בספר דברים מבארים את הפסוקים בספר ויקרא, או שהם באים ללמד דין חדש.

ומ"מ אלו ואלו בודאי מודים (ט) שהחיוב אינו אלא ב"מֵאַחֶיךָ אוֹ מִגֵּרְךָ אֲשֶׁר בְּאַרְצְךָ", אבל על גוי גמור לא נאמר כאן דבר. הוא (יא) אינו רעך, אינו מאחיך, ואפילו אינו מגרך אשר בארצך. המצוות (כ) האמורות כאן, לֹא תַעֲשֹׁק אֶת רֵעֲךָ וְלֹא תִגְזֹל, לא נאמרו עליו. לא עליו נאמר האִסור לעשקו ולגזלו, שהרי אינו רעך.

שכירת כלים

מה דין מי שהשכיר את כליו? האם גם עליו נאמרו המצוות האמורות כאן? לכאורה, גם הוא זכאי לשכר, ואם לא יקבלנו הרי נעשק. מי שמנע את שכרו, הרי (יב) עבר על "לֹא תַעֲשֹׁק שָׂכִיר עָנִי וְאֶבְיוֹן מֵאַחֶיךָ אוֹ מִגֵּרְךָ אֲשֶׁר בְּאַרְצְךָ", שהרי עשק את אחיו או אשר בארצו. גם הוא (טז) הלין פעֻלת שכיר עמו, ועשק (יז) את אחיו. כל העושק את אחיו ומלין אצלו את השכר שחיב לו הרי הוא עושק. כך אמנם דרש ת"ק, אבל ר"י דרש (יד) את הטעם שנותנת התורה לדבריה: "כִּי עָנִי הוּא וְאֵלָיו הוּא נֹשֵׂא אֶת נַפְשׁוֹ". כאשר אדם הוא עני ונושא את נפשו לשכרו, עליו נאמר שהמלין את שכרו חוטא. אבל אם לא השכיר את עצמו אלא את כליו, לא על כך נאמר "כִּי עָנִי הוּא וְאֵלָיו הוּא נֹשֵׂא אֶת נַפְשׁוֹ". אמנם, הוא מודה (יג) שאם מעכב את השכר הרי עשק. אלא שהוא סובר ששאר מצוות הל"ת המוזכרות בפסוקים אלה אינן חלות על משכיר כלים.

פרטי דינים

נאמר כאן "לֹא תַעֲשֹׁק שָׂכִיר עָנִי וְאֶבְיוֹן ... כִּי עָנִי הוּא וְאֵלָיו הוּא נֹשֵׂא אֶת נַפְשׁוֹ". התורה (טו) תלתה את החיוב בעניו של העני. אמנם נאסר לעשוק כל שכיר, אבל אם הוא עני – יש להקדימו לאחרים.

לא נאמר כאן שִעור לשכר. כל מי שמשכיר את עצמו, אפילו בשכר מועט ועבודה מועטה, הרי הוא בכלל האמור כאן, שהרי (יח) לא נאמר כאן שִעור, ואפילו מי שנשכר בשכר מועט למלאכה קטנה נושא את נפשו אל השכר הזה.

מה הדין אם אין לבעל הבית כסף לשלם לשכיר? מה הדין אם המחהו אצל חנוני ושלחני, והשכיר יכול לגשת אליהם ולקבל את שכרו? (יט) לשון הכתוב היא "לֹא תָלִין פְּעֻלַּת שָׂכִיר אִתְּךָ עַד בֹּקֶר". ואילו אלה שמנינו – הפעולה לא לנה אִתם. הראשון משום שאינה עִמו, משכֹרת הפועל אינה אצלו, ואף השני משכֹרת הפועל אינה בידו. היא בידי החנוני, והפועל יכול ללכת לקחתה. כמו כן, אין השוכר חיב לרדוף אחר השכיר לשלם לו. השכיר צריך לבוא אליו לתבוע את שכרו. שאל"כ, לא הוא הלין את פעֻלתו אצלו. ואם יכול הפועל ללכת לבקש את שכרו מהחנוני ומהשלחני, הרי עשה בעה"ב את כל אשר היה צריך לעשות.

מנין (א) לשכיר יום שגובה כל הלילה תלמוד לומר לא תלין פעלת שכיר אתך עד בקר ומנין לשכיר לילה שגובה כל היום שנאמר ביומו תתן שכרו.

ממשמע שנאמר לא תלין פעלת שכיר אתך איני יודע שעד בקר מה תלמוד לומר עד בקר מלמד (ב) שאינו עובר אלא עד בקר ראשון בלבד.

מכאן ואילך מאי (ג) אמר רב עובר משום בל תשהא אמר רב יוסף מאי קראה אל תאמר לרעך לך ושוב ומחר אתן ויש אתך.

מכאן אמרו (ו) כל הכובש שכר שכיר עובר בחמשה שמות הללו ועשה משום בל תעשק את רעך ומשום בל תגזל ומשום בל תעשק שכיר עני ומשום בל תלין ומשום ביומו תתן שכרו ומשום לא תבא עליו השמש.

מאחיך (ט) פרט לאחרים (ז) גרך זה גר צדק בשעריך (ח) זה אוכל נבילות אין לי אלא שכר אדם מנין לרבות בהמה וכלים  תלמוד לומר (יב) בארצך כל שבארצך וכולן עוברים בכל השמות הללו מכאן אמרו אחד שכר אדם ואחד שכר בהמה ואחד שכר כלים  יש בו משום ביומו תתן שכרו ויש בהן משום בל תלין פעלת שכיר רבי יוסי ברבי יהודה אומר גר תושב יש בו משום ביומו תתן שכרו ואין בו משום לא תלין בהמה וכלים אין בהן (יג) אלא משום בל תעשק בלבד.

מאי טעמא (י) דתנא קמא דמאחיך גמר שכיר שכיר ורבי יוסי ברבי יהודה לא גמר שכיר שכיר נהי דלא גמר שכיר שכיר בהמה וכלים משום ביומו תתן שכרו נמי ניחייב תני רבי חנניא אמר קרא ולא תבא עליו השמש (יד) כי עני הוא מי שהן באין לידי עניות ועשירות יצאו בהמה וכלים שאינן באין לידי עניות ועשירות ותנא קמא האי כי עני הוא מאי עביד ליה ההוא מיבעי (טו) להקדים עני לעשיר ורבי יוסי ברבי יהודה ההוא מלא תעשק שכיר עני ואביון נפקא ותנא קמא חד להקדים עני לעשיר וחד להקדים עני לאביון.

תנא דידן מה נפשך אי יליף שכיר שכיר אפילו גר תושב נמי אי לא יליף שכיר שכיר בהמה וכלים מנא ליה לעולם לא יליף שכיר שכיר ושאני התם דאמר קרא ולא תלין פעלת שכיר אתך עד בקר (טז) כל שפעולתו אתך אי הכי אפילו גר תושב נמי אמר קרא (יא) רעך רעך ולא גר תושב אי הכי אפילו בהמה וכלים נמי הא כתיב אתך מה ראית לרבות בהמה וכלים ולהוציא גר תושב מסתברא (יז) בהמה וכלים הוה ליה לרבות שכן ישנן בכלל ממון רעך גר תושב אינו בכלל ממון רעך ותנא קמא דמאחיך האי רעך מאי עבדי ליה ההוא מיבעי ליה לכדתניא (יא) רעך ולא נכרי נכרי מאחיך נפקא (כ) חד למשרא עושקו וחד למשרא גזלו.

ורבי יוסי ברבי יהודה האי לא תלין פעלת שכיר אתך עד בקר מאי עביד ליה מיבעיא ליה לכדרב אסי דאמר רב אסי (יח) אפילו לא שכרו אלא לבצור לו אשכול אחד של ענבים עובר משום בל תלין ואידך מואליו הוא נשא את נפשו נפקא דבר המוסר נפשו עליו.

לא תלין פעלת שכיר (יט) יכול אפילו לא תבעו תלמוד לומר אתך לדעתך יכול אפילו אין לו תלמוד לומר אתך שיש אתך יכול אפילו המחהו אצל חנוני ואצל שולחני תלמוד לומר אתך ולא שהמחהו אצל חנוני ואצל שולחני

ויקרא ה כא, ב"מ קיא.

התורה מחיֶבֶת בקרבן את מי שנשבע על שקר כשחיב לחברו, כפי שנאמר:

נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה מַעַל בַּה’ וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ בְּפִקָּדוֹן אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ:  אוֹ מָצָא אֲבֵדָה וְכִחֶשׁ בָּהּ וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָאָדָם לַחֲטֹא בָהֵנָּה:  וְהָיָה כִּי יֶחֱטָא וְאָשֵׁם וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל אוֹ אֶת הָעֹשֶׁק אֲשֶׁר עָשָׁק אוֹ אֶת הַפִּקָּדוֹן אֲשֶׁר הָפְקַד אִתּוֹ אוֹ אֶת הָאֲבֵדָה אֲשֶׁר מָצָא:  אוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יִשָּׁבַע עָלָיו לַשֶּׁקֶר וְשִׁלַּם אֹתוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִשִׁתָיו יֹסֵף עָלָיו לַאֲשֶׁר הוּא לוֹ יִתְּנֶנּוּ בְּיוֹם אַשְׁמָתוֹ:  וְאֶת אֲשָׁמוֹ יָבִיא לַה’ אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ לְאָשָׁם אֶל הַכֹּהֵן:  וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן לִפְנֵי ה’ וְנִסְלַח לוֹ עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה לְאַשְׁמָה בָהּ.

החיוב הוא על מי שפטר את עצמו מתשלום לחברו. כל החטאים האמורים כאן, בְּפִקָּדוֹן אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ, כֻלם מקרים שבהם אדם התחיֵב לחברו ממון, וכעת הוא מבקש להפטר מחובו. האיש הזה כבר גזל או עשק, וכעת הוא מבקש לטעון שהוא פטור, ועל כך הוא נשבע. כיון שהוזכרו כאן גם עֹשק וגם גזל, משמע שהם שני חטאים שונים, לכן מבאר אביי שמדובר באדם המבקש להִפטר מחובו בשתי טענות שונות. רב ששת מבאר שהעֹשק הוא אכן עִכוב בלבד, כפי שמשמע מהפסוקים שהבאנו לעיל, שעֹשק הוא הלנת שכר. אלא שכאן מדובר על אדם שכבר עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ, וכעת הוא מבקש להִפטר ולטעון שמעולם לא עשק. רבא אומר שאפשר לבאר שהגזל הוא עֹשק, אע"פ שהתורה הזכירה כל אחד מהם בפני עצמו.

איזה הוא עושק ואיזהו גזל אמר רב חסדא לך ושוב לך ושוב זה הוא עושק יש לך בידי ואיני נותן לך זה הוא גזל מתקיף לה רב ששת איזהו עושק שחייבה עליו תורה קרבן דומיא דפקדון דקא כפר ליה ממונא אלא אמר רב ששת נתתיו לך זהו עושק יש לך בידי ואיני נותן לך זה הוא גזל מתקיף לה אביי איזה הוא גזל שחייבה עליו תורה קרבן דומיא דפקדון בעינן דקא כפר ליה ממונא אלא אמר אביי לא שכרתיך מעולם זה הוא עושק נתתיו לך זה הוא גזל ולרב ששת מאי שנא עושק דקשיא ליה ומאי שנא גזל דלא קשיא ליה אמר לך גזל דגזליה והדר כפריה אי הכי אפילו עושק נמי דהדר כפריה הכי השתא בשלמא התם כתיב או בגזל מכלל דאודי ליה מעיקרא אבל גבי עושק מי כתיב או בעושק  או עשק כתיב שעשקו כבר רבא אמר זה הוא עושק זהו גזל ולמה חלקן הכתוב לעבור עליו בשני לאוין.

דברים כד י-יג, ו, יז, שמות כב כה, ב"מ קיג קיד

דיני משכון

התורה מצוה כמה צוויים המגבילים את כחו של הנושה לעבוט את עבוטו של הלוה. המלוה אינו רשאי לבא אל בית הלוה, ומלבד זאת עליו להשיב ללוה את העבוט:

כִּי תַשֶּׁה בְרֵעֲךָ מַשַּׁאת מְאוּמָה לֹא תָבֹא אֶל בֵּיתוֹ לַעֲבֹט עֲבֹטוֹ:  בַּחוּץ תַּעֲמֹד וְהָאִישׁ אֲשֶׁר אַתָּה נֹשֶׁה בוֹ יוֹצִיא אֵלֶיךָ אֶת הַעֲבוֹט הַחוּצָה:  וְאִם אִישׁ עָנִי הוּא לֹא תִשְׁכַּב בַּעֲבֹטוֹ:  הָשֵׁב תָּשִׁיב לוֹ אֶת הַעֲבוֹט כְּבֹא הַשֶּׁמֶשׁ וְשָׁכַב בְּשַׂלְמָתוֹ וּבֵרֲכֶךָּ וּלְךָ תִּהְיֶה צְדָקָה לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ.

המצוה הזאת הוזכרה כאן בביאור. אבל תחִלה היא הוזכרה בפרשת משפטים:

אִם חָבֹל תַּחְבֹּל שַׂלְמַת רֵעֶךָ עַד בֹּא הַשֶּׁמֶשׁ תְּשִׁיבֶנּוּ לוֹ:  כִּי הִוא כְסוּתֹה לְבַדָּהּ הִוא שִׂמְלָתוֹ לְעֹרוֹ בַּמֶּה יִשְׁכָּב וְהָיָה כִּי יִצְעַק אֵלַי וְשָׁמַעְתִּי כִּי חַנּוּן אָנִי.

עוד הלכות שונות נאמרו על גבית משכון:

לֹא יַחֲבֹל רֵחַיִם וָרָכֶב כִּי נֶפֶשׁ הוּא חֹבֵל.

לֹא תַטֶּה מִשְׁפַּט גֵּר יָתוֹם וְלֹא תַחֲבֹל בֶּגֶד אַלְמָנָה.

מכאן עולה שאסור למלוה לבא אל בית הלוה. הוא (ד) רשאי למשכנו בשלשה תנאים: א. שהוא עומד בחוץ והלוה מוציא אליו את המשכון. ב. שהוא מחזיר לו את המשכון כבוא השמש, ג. שאינו בגד אלמנה.

בפשטות, עולה מכאן שכל עוד המלוה מקפיד על התנאים שהזכרנו, יכול הוא למשכן את הלוה. (א) שאל"כ, למה צִוְּתה התורה על התנאים האלה? אם כלל אינו רשאי למשכנו, מדוע צריך לצוות שלא יחבל רחים? וכך אמנם אומר רב יוסף[216]. אבל יש דורשים ואומרים שהמלוה אינו ממשכן כלל. אדם אינו עושה דין לעצמו. רק ע"י בית הדין רשאי אדם לגבות, ועל האדם הגובה באמצעות בית הדין, חל הצווי להשיב את העבוט כבוא השמש. לפי זה (ג) מתפרשים הפסוקים כך: לֹא תָבֹא אֶל בֵּיתוֹ לַעֲבֹט עֲבֹטוֹ, כלל. אינך רשאי לגבות ממנו. ואם בית הדין גבה, לֹא תִשְׁכַּב בַּעֲבֹטוֹ: הָשֵׁב תָּשִׁיב לוֹ אֶת הַעֲבוֹט כְּבֹא הַשֶּׁמֶשׁ וְשָׁכַב בְּשַׂלְמָתוֹ וּבֵרֲכֶךָּ.

האם התנאים וההלכות האמורים כאן חלים רק על המלוה עצמו, או גם על שליח בית הדין? האם יש לשליח בית הדין כח שאין למלוה[217], או שאינו אלא שלוחו של המלוה? האם המצוה האמורה כאן היא גזרת הכתוב המוטלת על המלוה בלבד, או שהיא מצוה שתכליתה שיהיה הלוה בטוח בביתו ואיש לא יכנס אליו לעבוט עבוטו? אילו נאמר רק "כִּי תַשֶּׁה בְרֵעֲךָ מַשַּׁאת מְאוּמָה לֹא תָבֹא אֶל בֵּיתוֹ לַעֲבֹט עֲבֹטוֹ", היה מקום לשאול את השאלה הזאת. כי היה מקום להסתפק שמא יש לדרוש את הפסוק רק בנושה בחברו. שמא המצוה לא נאמרה אלא כגזרת הכתוב על הנושה. אלא שהתורה מוסיפה ואומרת: "בַּחוּץ תַּעֲמֹד וְהָאִישׁ אֲשֶׁר אַתָּה נֹשֶׁה בוֹ יוֹצִיא אֵלֶיךָ אֶת הַעֲבוֹט הַחוּצָה". (ב) אין זה צווי על המלוה אלא הגנה על הלוה. ממילא אין הבדל בין המלוה עצמו לבין אחר הבא לגבות עבורו. עם זאת, הגמ' מביאה גם בריתא (ד) שפוסקת שאין הצווי חל אלא על המלוה.

האם הצווי חל רק על אדם הנושה בחברו, או גם על ההקדש הנושה? האם גם ההקדש מצֻוֶּה להחזיר את המשכון, או שאין הגזבר רשאי להחזיר את ממון ההקדש להדיוט? נאמר כאן "הָשֵׁב תָּשִׁיב לוֹ אֶת הַעֲבוֹט כְּבֹא הַשֶּׁמֶשׁ וְשָׁכַב בְּשַׂלְמָתוֹ וּבֵרֲכֶךָּ וּלְךָ תִּהְיֶה צְדָקָה לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ". המצוה הזאת היא צדקה. איש משיב ויש לו צדקה לפני ה'. (ה) ה' עצמו לא משיב כדי שתהיה לו צדקה לפני ה'. ההקדש לא נותן צדקה.

נאמר כאן: "וְאִם אִישׁ עָנִי הוּא לֹא תִשְׁכַּב בַּעֲבֹטוֹ:  הָשֵׁב תָּשִׁיב לוֹ אֶת הַעֲבוֹט כְּבֹא הַשֶּׁמֶשׁ וְשָׁכַב בְּשַׂלְמָתוֹ וּבֵרֲכֶךָּ". אם הלוה עני ואין לו במה ישכב, יש להשיב לו. כפי שנאמר: "אִם חָבֹל תַּחְבֹּל שַׂלְמַת רֵעֶךָ עַד בֹּא הַשֶּׁמֶשׁ תְּשִׁיבֶנּוּ לוֹ:  כִּי הִוא כְסוּתהֹ לְבַדָּהּ הִוא שִׂמְלָתוֹ לְעֹרוֹ בַּמֶּה יִשְׁכָּב". התורה עוסקת כאן בעני שאין לו כסות אחרת, ולכן צריך להשיב לו. אם יש לו במה ישכב אין צריך להחזיר לו בערב, שהרי נאמר (ה) אִם אִישׁ עָנִי הוּא לֹא תִשְׁכַּב בַּעֲבֹטוֹ. אם אינו עני ויש לו כסות אין צריך להחזיר לו. התורה מצוה להחזיר לו בלילה, ומכאן שהעבוט האמור כאן הוא כסות לילה, והעני זקוק לו בלילה. (ו) ומכאן אפשר להסיק שאם העני זקוק לכסות יום, יש להשיב לו אותה במשך היום. מכאן עולה שע"פ הפשט הפסוקים בספר שמות והפסוקים בספר דברים עוסקים באותו צווי. מי שממשכן כסות לילה ישיב אותה כְּבֹא הַשֶּׁמֶשׁ, או עַד בֹּא הַשֶּׁמֶשׁ, כדי שבבא השמש כבר תהיה ביד בעליה. ומן הסברה הפשוטה, בכסות יום יהיה הדין הפוך. רבא מבאר את הבריתא שהיא מפרשת את הפסוק "עַד בֹּא הַשֶּׁמֶשׁ תְּשִׁיבֶנּוּ לוֹ", כאומר: השב לו עד שתבא השמש, ואז תקחנו שוב. ולפי זה הוא עוסק בכסות יום. שלא כמו הפסוק בפרשת כי תצא.

האם ההלכות האמורות כאן אמורות דוקא על מלוה, או על כל מי שחברו חיב לו כסף? התורה מקלה מאד עם לוה. היא שומטת את חובו, אוסרת לקחת ממנו רִבית, מחיבת להחזיק בו. אוסרת להיות לו כנשה[218]. לכן אפשר לבאר שגם המצוות האמורות כאן אמורות דוקא על לוה. ואולם, נאמר כאן "כִּי תַשֶּׁה בְרֵעֲךָ מַשַּׁאת מְאוּמָה", משמע שחיב על כל משאת שהיא. התנאים דרשו מכאן שכל חוב מכל סוג נוהגות בו ההלכות האלה, בתנאי (ט) שהוא כבר נעשה מַשַּׁאת. התובע כבר נעשה נושה. כל עוד (ח) לא נעשה החוב כמשאת, אין ההלכות האלה חלות, שהרי הן חלות רק על הנושה ברעו משאת מאומה.[219]

ולענין עצם דיני השבת חוב הנלמדים מכאן, ראה דברינו בכתובות פו.

מתיב רב יוסף (א) לא יחבל ריחים ורכב הא דברים אחרים חבל לא תחבל בגד אלמנה הא של אחרים תחבל.

ממשמע שנאמר בחוץ תעמד איני יודע שהאיש אשר אתה נושה בו יוציא אלא מה תלמוד לומר והאיש (ב) לרבות שליח בית דין.

אם חבל תחבל שלמת רעך בשליח בית דין הכתוב מדבר אתה אומר בשליח בית דין הכתוב מדבר או אינו אלא בבעל חוב כשהוא אומר לא תבא אל ביתו לעבט עבטו הרי בעל חוב אמור (ג) הא מה אני מקיים אם חבל תחבל שלמת רעך בשליח בית דין הכתוב מדבר.

(ד) בעל חוב שבא למשכנו לא יכנס לביתו למשכנו אלא עומד בחוץ והלה נכנס ומוציא לו משכונו שנאמר בחוץ תעמוד ושליח בית דין שבא למשכנו  הרי זה נכנס לביתו וממשכנו ולא ימשכננו דברים שעושין בהן אוכל נפש.

ויחזירו בהקדש קל וחומר מבעל חוב ומה בעל חוב שאין מסדרין מחזירין הקדש שמסדרין אינו דין שמחזירין אמר קרא ושכב בשלמתו וברכך יצא הקדש שאין צריך ברכה ולא והכתיב ואכלת ושבעת וברכת וגו' (ה) אלא אמר קרא ולך תהיה צדקה מי שצריך צדקה יצא הקדש שאין צריך צדקה.

ואם איש עני הוא לא תשכב בעבטו (ה) הא עשיר שכיב.

מאי קאמר אמר רב ששת הכי קאמר (ה) ואם איש עני הוא לא תשכב ועבוטו אצלך הא עשיר שכיב ועבוטו אצלך.

תני רב שיזבי קמיה דרבא עד בא השמש תשיבנו לו זו כסות לילה השב תשיב לו את העבוט כבוא השמש זו כסות יום אמר ליה דיממא בליליא למה לי ודליליא ביממא למה לי אמר ליה איסמייה אמר ליה לא הכי קאמר (ו) עד בא השמש תשיבנו לו זו כסות יום שניתנה לחבול בלילה השב תשיב לו את העבוט כבוא השמש זו כסות לילה שניתנה לחבול ביום.

לא תבא אל ביתו לעבט עבטו לביתו אי אתה נכנס אבל אתה נכנס לביתו של ערב (ז) וכן הוא אומר לקח בגדו כי ערב זר וגו' ואומר בני אם ערבת לרעך תקעת לזר כפיך נוקשת באמרי פיך נלכדת באמרי פיך עשה זאת אפוא בני והנצל כי באת בכף רעך לך התרפס ורהב רעיך אם ממון יש לו בידך התר לו פיסת יד ואם לאו הרבה עליו רעים לצד שני לביתו אי אתה נכנס (ח) אבל אתה נכנס לשכר כתף לשכר חמר לשכר פונדק לשכר דיוקנאות יכול אפילו זקפן עליו במלוה (ט) תלמוד לומר משאת מאומה.

ב"מ קיד. – ראה ערכין ד. וערכין יז.

ויקרא כז ח, ב"מ קיד.

גבית חוב מעניים

על חייבי ערכין אומרת התורה (וראה דברינו בערכין ד. וערכין יז.), שאם האיש מך מן הערך, יעריכנו הכהן:

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ כִּי יַפְלִא נֶדֶר בְּעֶרְכְּךָ נְפָשֹׁת לַה’:  וְהָיָה עֶרְכְּךָ הַזָּכָר מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וְעַד בֶּן שִׁשִּׁים שָׁנָה וְהָיָה עֶרְכְּךָ חֲמִשִּׁים שֶׁקֶל כֶּסֶף בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ:  וְאִם נְקֵבָה הִוא וְהָיָה עֶרְכְּךָ שְׁלֹשִׁים שָׁקֶל:  וְאִם מִבֶּן חָמֵשׁ שָׁנִים וְעַד בֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וְהָיָה עֶרְכְּךָ הַזָּכָר עֶשְׂרִים שְׁקָלִים וְלַנְּקֵבָה עֲשֶׂרֶת שְׁקָלִים:  וְאִם מִבֶּן חֹדֶשׁ וְעַד בֶּן חָמֵשׁ שָׁנִים וְהָיָה עֶרְכְּךָ הַזָּכָר חֲמִשָּׁה שְׁקָלִים כָּסֶף וְלַנְּקֵבָה עֶרְכְּךָ שְׁלֹשֶׁת שְׁקָלִים כָּסֶף:  וְאִם מִבֶּן שִׁשִּׁים שָׁנָה וָמַעְלָה אִם זָכָר וְהָיָה עֶרְכְּךָ חֲמִשָּׁה עָשָׂר שָׁקֶל וְלַנְּקֵבָה עֲשָׂרָה שְׁקָלִים:  וְאִם מָךְ הוּא מֵעֶרְכֶּךָ וְהֶעֱמִידוֹ לִפְנֵי הַכֹּהֵן וְהֶעֱרִיךְ אֹתוֹ הַכֹּהֵן עַל פִּי אֲשֶׁר תַּשִּׂיג יַד הַנֹּדֵר יַעֲרִיכֶנּוּ הַכֹּהֵן.

כלומר: אע"פ שהאיש התחיב לתת להקדש את ערכו, אם מך הוא ואין ידו משגת, יעריכנו הכהן בערך אחר. כפי השג ידו.

האם הוא הדין גם ללוה שלוה כסף? לכאורה, מדוע שיהיה הדין כך גם בלוה? וכי מפני שזה מך יפסיד זה את כספו? בערכין גזרה התורה "וְאִם מָךְ הוּא מֵעֶרְכֶּךָ וְהֶעֱמִידוֹ לִפְנֵי הַכֹּהֵן וְהֶעֱרִיךְ אֹתוֹ הַכֹּהֵן עַל פִּי אֲשֶׁר תַּשִּׂיג יַד הַנֹּדֵר יַעֲרִיכֶנּוּ הַכֹּהֵן", כלומר: ערכו משתנה ע"פ השג ידו. הכהן יעריך אותו בערך אחר. מה לזה ולבעל חוב? דוקא בערכין אמרה התורה כך, שהרי מלכתחילה אינו חיב כלום, ולא התחיב אלא מרצונו. וכך (א) אכן דורשת הגמ'.

אלא שיש דורשים שגם לבעל חוב מסדרים. (ב) שהרי גם הוא מך. גם עליו נאמר "וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ". ואם התורה מסייעת לו לענין צדקה ורִבית, ואומרת "והחזקת בו", משום שהוא מך, מדוע לא יחול עליו דין "וְאִם מָךְ הוּא מֵעֶרְכֶּךָ וְהֶעֱמִידוֹ לִפְנֵי הַכֹּהֵן וְהֶעֱרִיךְ אֹתוֹ הַכֹּהֵן", וכי מפני שהוא הקדש גרע?

ומה שהקשית מדוע יפסיד זה מפני מכותו של זה, הלא כבר אמרה על כך התורה "הָשֵׁב תָּשִׁיב לוֹ אֶת הַעֲבוֹט כְּבֹא הַשֶּׁמֶשׁ וְשָׁכַב בְּשַׂלְמָתוֹ וּבֵרֲכֶךָּ וּלְךָ תִּהְיֶה צְדָקָה לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ". התורה צִוְּתה הרבה ממצוות הצדקה במלוה ולוה.

מה הדין בסתם הקדשות? ר' יוחנן סובר שאין להבדיל בין ערך לנדר אחר להקדש. הלא כל ערך הוא נדר להקדש. התורה פותחת במלים  אִישׁ כִּי יַפְלִא נֶדֶר בְּעֶרְכְּךָ נְפָשֹׁת לַה’. (ג) מדובר כאן על נדר לה' ככל הנדרים. לכן יש ללמוד מכאן על כל הנדרים. ויש חולקים.

ויסדרו בבעל חוב קל וחומר מערכין ומה ערכין שאין מחזירין מסדרין בעל חוב שמחזירין אינו דין שמסדרין (א) אמר קרא ואם מך הוא מערכך הוא ולא בעל חוב.

אשכחיה רבה בר אבוה לאליהו דקאי בבית הקברות של נכרים אמר ליה מהו שיסדרו בבעל חוב אמר ליה גמר (ב) מיכה מיכה מערכין גבי ערכין כתיב ואם מך הוא מערכך גבי בעל חוב כתיב וכי ימוך אחיך.

ורבי יוחנן אמר (ג) נדר בערכך כתיב מה ערכין מסדרין אף הקדש מסדרין.

ב"מ קיד: – ראה ברכות כה.:, שבת כג. ושבת קנ.

ב"מ קיד: – ראה יבמות סא.

דברים כד יז, ב"מ קטו.

חבלת בגד אלמנה

לֹא תַטֶּה מִשְׁפַּט גֵּר יָתוֹם וְלֹא תַחֲבֹל בֶּגֶד אַלְמָנָה.

הוזכרו כאן הגר, היתום והאלמנה. בד"כ כשנאמרו בתורה גר, יתום ואלמנה, כונת הדברים לאו דוקא אליהם, אלא לכל עני. הגר, היתום והאלמנה הם דוגמא לעני. בכל המצוות שבהן הוזכרו גר, יתום ואלמנה, כונת הדברים היא לעניים. מי שאינו עני לא יטול מתנות עניים גם אם הוא גר, יתום או אלמנה. ומי שעני יטול מתנות עניים גם אם אינו לא גר, לא יתום ולא אלמנה. הגר, היתום והאלמנה הם דוגמא לעני. אלא שבפסוק האמור כאן הופרדו הגר והיתום מן האלמנה. אִסור החבלה לא נאמר אלא על אלמנה. עלינו לשאול אפוא האם אמרה התורה אלמנה וכוונתה דוקא לאלמנה, או שכוונתה לעניה?

ברור שלא נאסר לחבול את בגדו של כל עני, שהרי אמרה התורה "וְאִם אִישׁ עָנִי הוּא לֹא תִשְׁכַּב בַּעֲבֹטוֹ". הרי שאפשר לעבוט אותו ולא נאסר אלא לשכב בעבוטו. וגם הפסוק כאן מבחין בין האלמנה לבין הגר והיתום, ואוסר לחבול דוקא בגד אלמנה. פשוט אפוא שהאִסור חל רק באלמנה. נשאלת השאלה האם בכלל האִסור כל אלמנה, או דוקא אלמנה עניה, שהרי נזכרו כאן גר יתום ואלמנה, כלומר: עניים.

בכך נחלקו תנאים. ר"י אומר שכאן אין הדבר תלוי בעניה. התורה אסרה אלמנה, וכל אלמנה במשמע. האלמנה האמורה כאן היא דוקא אלמנה, שהרי היא לא נזכרה ממש יחד עם הגר והיתום. אבל ר"ש אומר שכיון שהוזכרו כאן גר יתום ואלמנה, יש לבאר שכמו מצוות רבות שהוזכרו בהן גר יתום ואלמנה כך גם המצוה הזאת חלה על עניים. כמו במצוות רבות גם כאן האלמנה נאסרה משום שרוב האלמנות עניות. אין אִסור באלמנה עשירה[220]. אלמנה היא דוגמא לעניה. ר"ש מבאר את טעם המצוה: כיון שלעני יש להשיב את העבוט מדי יום, אם ימשכן את האלמנה יצטרך לבוא אליה מדי יום, והוא משיאה שם רע בשכנותיה[221].

אלמנה בין שהיא ענייה בין שהיא עשירה אין ממשכנין אותה דברי רבי יהודה רבי שמעון אומר עשירה ממשכנין אותה ענייה אין ממשכנין אותה שאתה חייב להחזיר לה ואתה משיאה שם רע בשכנותיה.

ב"מ קטו. – ראה סנהדרין כא

דברים כד ו, ב"מ קטו.

חבלת רחים ורכב

לֹא יַחֲבֹל רֵחַיִם וָרָכֶב כִּי נֶפֶשׁ הוּא חֹבֵל.

התורה אוסרת לחבול רחים ורכב, והתורה אף מנמקת את דבריה: כִּי נֶפֶשׁ הוּא חֹבֵל. הואיל וזה הטעם, הרי למדנו (א) מכאן שאסור לחבול כל מה שהנפש תלויה בו. שהרי אסרה התורה לחבול חבלה שהיא חבלת נפש[222].

מהטעם שנתנה התורה לדבריה למדנו אפוא שכל חבלת נפש אסורה. מעתה יש לשאול האם (ד) יש לראות בטעם המצוה אִסור בפני עצמו, שמי שחובל רחים ורכב עבר גם על חבלת רחים ורכב וגם על הטעם, או שהטעם אינו מוסיף אִסור אלא רק מלמד את טעם האִסור (ג) וממילא מרחיב אותו לכל שאר המקרים הכלולים בטעם, אבל אין כאן אלא אִסור אחד וטעמו. בכך נחלקו אמוראים. ר"ה סובר שכיון שהטעם מלמד הלכה יש לראות בו מל"ת בפ"ע. ואילו ר"י חולק.

אסור אפוא לחבול כל שנצרך לנפש. ואעפ"כ נקבה התורה בשמם של רחים ורכב. שהם שני כלים שאין להם משמעות זה בלא זה. ממילא למדנו (ב) שחיב גם על שני כלים מעין זה.

החובל את הריחים עובר משום לא תעשה וחייב משום שני כלים שנאמר לא יחבל ריחים ורכב ולא ריחים ורכב בלבד אמרו אלא כל דבר שעושין בו אוכל נפש שנאמר (א) כי נפש הוא חבל.

אמר רב הונא חבל ריחים לוקה שתים משום ריחים (ד) ומשום כי נפש הוא חבל ריחים ורכב לוקה שלש משום רחים ורכב ומשום כי נפש הוא חבל ורב יהודה אמר חבל ריחים לוקה אחת ורכב לוקה אחת ריחים ורכב לוקה שתים כי נפש הוא חבל (ג) לשאר דברים הוא דאתא.

חבל זוג של ספרים וצמד של פרות יכול לא יהא חייב אלא אחת תלמוד לומר לא יחבל ריחים ורכב מה ריחים ורכב שהן מיוחדין שני כלים ועושין מלאכה אחת וחייב על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו (ב) אף כל דברים שהן שני כלים מיוחדים ועושין מלאכה אחת חייב על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו.

ב"מ קטו:קטז. – ראה פסחים מא.:

שמות כח ה, ב"ב ח:

התורה מצוה את משה לקחת תרומה מאת בני ישראל:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:  דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה מֵאֵת כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ תִּקְחוּ אֶת תְּרוּמָתִי:  וְזֹאת הַתְּרוּמָה אֲשֶׁר תִּקְחוּ מֵאִתָּם זָהָב וָכֶסֶף וּנְחֹשֶׁת:  וּתְכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ וְעִזִּים:  וְעֹרֹת אֵילִם מְאָדָּמִים וְעֹרֹת תְּחָשִׁים וַעֲצֵי שִׁטִּים:  שֶׁמֶן לַמָּאֹר בְּשָׂמִים לְשֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה וְלִקְטֹרֶת הַסַּמִּים:  אַבְנֵי שֹׁהַם וְאַבְנֵי מִלֻּאִים לָאֵפֹד וְלַחֹשֶׁן ...

אבל בהמשך נאמר שלא משה הוא שלוקח את התרומה:

וְאַתָּה תְּדַבֵּר אֶל כָּל חַכְמֵי לֵב אֲשֶׁר מִלֵּאתִיו רוּחַ חָכְמָה וְעָשׂוּ אֶת בִּגְדֵי אַהֲרֹן לְקַדְּשׁוֹ לְכַהֲנוֹ לִי: וְאֵלֶּה הַבְּגָדִים אֲשֶׁר יַעֲשׂוּ חֹשֶׁן וְאֵפוֹד וּמְעִיל וּכְתֹנֶת תַּשְׁבֵּץ מִצְנֶפֶת וְאַבְנֵט וְעָשׂוּ בִגְדֵי קֹדֶשׁ לְאַהֲרֹן אָחִיךָ וּלְבָנָיו לְכַהֲנוֹ לִי: וְהֵם יִקְחוּ אֶת הַזָּהָב וְאֶת הַתְּכֵלֶת וְאֶת הָאַרְגָּמָן וְאֶת תּוֹלַעַת הַשָּׁנִי וְאֶת הַשֵּׁשׁ.

מדוע לא משה לוקח את התרומה? מדוע צריך שכל חכמי לב יקחו את התרומה? מכאן סמכו חכמים שאין עושים שררה על הצבור בפחות משנים. ונראה שזו אסמכתא.

אמר מר אין עושין שררות על הצבור פחות משנים מנא הני מילי אמר רב נחמן אמר קרא והם יקחו את הזהב וגו'.

מלכים ב יב טז, ב"ב ט.

בימי יואש, כאשר אספו כסף לבדק הבית, מנו את הכסף, אך האמינו לאנשים שעסקו בו. כמו שנאמר:

וַיְהִי כִּרְאוֹתָם כִּי רַב הַכֶּסֶף בָּאָרוֹן וַיַּעַל סֹפֵר הַמֶּלֶךְ וְהַכֹּהֵן הַגָּדוֹל וַיָּצֻרוּ וַיִּמְנוּ אֶת הַכֶּסֶף הַנִּמְצָא בֵית ה’: וְנָתְנוּ אֶת הַכֶּסֶף הַמְתֻכָּן עַל יְדֵ עֹשֵׂי הַמְּלָאכָה הַמֻּפְקָדִים בֵּית ה’ וַיּוֹצִיאֻהוּ לְחָרָשֵׁי הָעֵץ וְלַבֹּנִים הָעֹשִׂים בֵּית ה’: וְלַגֹּדְרִים וּלְחֹצְבֵי הָאֶבֶן וְלִקְנוֹת עֵצִים וְאַבְנֵי מַחְצֵב לְחַזֵּק אֶת בֶּדֶק בֵּית ה’ וּלְכֹל אֲשֶׁר יֵצֵא עַל הַבַּיִת לְחָזְקָה: אַךְ לֹא יֵעָשֶׂה בֵּית ה’ סִפּוֹת כֶּסֶף מְזַמְּרוֹת מִזְרָקוֹת חֲצֹצְרוֹת כָּל כְּלִי זָהָב וּכְלִי כָסֶף מִן הַכֶּסֶף הַמּוּבָא בֵית ה’: כִּי לְעֹשֵׂי הַמְּלָאכָה יִתְּנֻהוּ וְחִזְּקוּ בוֹ אֶת בֵּית ה’: וְלֹא יְחַשְּׁבוּ אֶת הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר יִתְּנוּ אֶת הַכֶּסֶף עַל יָדָם לָתֵת לְעֹשֵׂי הַמְּלָאכָה כִּי בֶאֱמֻנָה הֵם עֹשִׂים.

כלומר: יש לצור ולמנות, אך להאמין לאנשי המלאכה. מכאן למדו כרמז, לגזברי הקדש וגזברי צדקה שבכל דור ודור. וגם עצה טובה לכל אדם.

אין מחשבין בצדקה עם גבאי צדקה ולא בהקדש עם הגזברין ואע"פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר שנאמר ולא יחשבו את האנשים אשר יתנו את הכסף על ידם לתת לעושי המלאכה כי באמונה הם עושים.

א"ר אלעזר אע"פ שיש לו לאדם גזבר נאמן בתוך ביתו יצור וימנה שנאמר ויצורו וימנו.

ישעיהו נח ז, ב"ב ט.

ישעיהו אומר לעם כיצד ראוי לנהוג בצום:

הֲלוֹא זֶה צוֹם אֶבְחָרֵהוּ פַּתֵּחַ חַרְצֻבּוֹת רֶשַׁע הַתֵּר אֲגֻדּוֹת מוֹטָה וְשַׁלַּח רְצוּצִים חָפְשִׁים וְכָל מוֹטָה תְּנַתֵּקוּ:  הֲלוֹא פָרֹס לָרָעֵב לַחְמֶךָ וַעֲנִיִּים מְרוּדִים תָּבִיא בָיִת כִּי תִרְאֶה עָרֹם וְכִסִּיתוֹ וּמִבְּשָׂרְךָ לֹא תִתְעַלָּם.

על הפסוקים האלה הסתמכו רב הונא ורב יהודה בשאלה כיצד יש לנהוג בעניים[223]. ונראה שאין כאן אלא אסמכתא בעלמא. ודאי בדברי רב יהודה שלא בא אלא להשיב על דברי רב הונא, ונראה שלא דרש כפי שדרש אלא כדי לומר לרב הונא שהפסוק יכול להדרש גם להפך.

אמר רב הונא בודקין למזונות ואין בודקין לכסות אי בעית אימא קרא ואי בעית אימא סברא אב"א סברא האי קא מבזי והאי לא קא מבזי אי בעית אימא קרא הלא פרוש לרעב לחמך בשי"ן כתיב פרוש והדר הב ליה והתם כתיב כי תראה ערום וכסיתו כי תראה לאלתר ורב יהודה אמר בודקין לכסות ואין בודקין למזונות אי בעית אימא סברא ואי בעית אימא קרא אי בעית אימא סברא האי קמצערא ליה והאי לא קמצערא ליה אי בעית אימא קרא הכא כתיב הלא פרוס לרעב לחמך פרוס לאלתר וכדקרינן והתם כתיב כי תראה ערום וכסיתו כשיראה לך.

דברים טו ז, ב"ב ט.

נתינה לאביון

כִּי יִהְיֶה בְךָ אֶבְיוֹן מֵאַחַד אַחֶיךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בְּאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ לֹא תְאַמֵּץ אֶת לְבָבְךָ וְלֹא תִקְפֹּץ אֶת יָדְךָ מֵאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן:  כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ:  הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל לֵאמֹר קָרְבָה שְׁנַת הַשֶּׁבַע שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה וְרָעָה עֵינְךָ בְּאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן וְלֹא תִתֵּן לוֹ וְקָרָא עָלֶיךָ אֶל ה’ וְהָיָה בְךָ חֵטְא:  נָתוֹן תִּתֵּן לוֹ וְלֹא יֵרַע לְבָבְךָ בְּתִתְּךָ לוֹ כִּי בִּגְלַל הַדָּבָר הַזֶּה יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכָל מַעֲשֶׂךָ וּבְכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ:  כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לֵאמֹר פָּתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לְאָחִיךָ לַעֲנִיֶּךָ וּלְאֶבְיֹנְךָ בְּאַרְצֶךָ.

לאיזה אביון צריך לתת? התורה אומרת "כִּי יִהְיֶה בְךָ אֶבְיוֹן מֵאַחַד אַחֶיךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בְּאַרְצְךָ", "אָחִיךָ הָאֶבְיוֹן", "לְאָחִיךָ לַעֲנִיֶּךָ וּלְאֶבְיֹנְךָ בְּאַרְצֶךָ", וכו'. בד"כ בתורה "אחיך" הוא כל אדם מישראל. לכאורה, גם הפסוק הזה אומר "אחיך" כדרכה של תורה. אחד מישראל. אך העמקה בפסוק תראה שלא כך הם הדברים. חיוב הצדקה נובע מכך שכל ישראל אחים הם. האחוה היא זו שמחיבת כל אדם מישראל לדאוג למי שאין לו. התורה אומרת כאן "הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל". התורה מניחה שכל אדם מן הישוב, שאינו בליעל, תומך בקרוביו ושכניו ונותן להם משלו. מי שאינו עושה כן הוא בן בליעל. ממילא, ככל שהנזקק הוא יותר אחיך כך אתה חיב יותר לדאוג לו. וזאת, כל עוד אדם נשען על אחוות אנשי משפחתו ומקומו. אם הוא נע בין עיר לעיר לבקש צדקה, כבר אינו מבקש משום האחוה[224], כאח שנעזר באחיו. ויתן לו כל אדם מעט מעט כנדבת לבו.[225]

אפשר שהמדרש פֵרש את הפסוק כמופנה אל הצִבור. מצות צדקה היא מצוה המוטלת על הצִבור. מצוה היא על הצִבור לפרנס את בני הצִבור, לכל קהל יש קֻפה התומכת בבני הקהל, כך שהקהל יתפרנס. אבל מי שאינו חלק מאותה קֻפה, אינו בכלל המתפרנסים ממנה. אדם כזה יחזר על הפתחים ויתן לו כל יחיד קצת. אמנם אפשר לפרש שהמדרש מפרש שהפסוק מדבר אל היחיד ואומר: אם אינו אחיך עניך ואביונך אין אתה חיב בו. אין אתה חיב אלא בקרוביך ושכניך. אפשר לפרש שעני כזה שאינו בא אל קרובו ושכנו שעליהם מוטלת פרנסתו, אלא אל כלל ישראל – יתן לו כל אחד מעט מעט. מכלל כֻלם יהיה לו רב.

ואפשר שהמדרש סובר שהפסוק, שאמנם אמור אל כלל ישראל כפי שבארנו, מטיל את האחריות הן על היחיד, הן על הצבור והן על אנשי העיר. שהרי נאמר "בשעריך", "באחד שעריך", הרי שאנשי העיר הם האחראים והם המצֻוּים על הצדקה. ומי שאינו נשען על אנשי עירו התומכים בענייהם אלא הולך לבקש מכל אדם, ואולי אף הולך לערים אחרות לבקש, אינו בכלל הצווי המוטל על אנשי עירו.

אפשר שיש שלשה סוגי צדקה. יש צדקה צבורית, יש צדקה משפחתית ויש חִזור על הפתחים. אדם שמבקש עזרה מאחיו הקרוב אליו, אינו דומה למי שמחזר על הפתחים.[226]

ומ"מ עולה מכאן שאע"פ שהוזכרו כאן השער והעיר, יש לתת לכל עני מישראל. כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ: נָתוֹן תִּתֵּן לוֹ וְלֹא יֵרַע לְבָבְךָ בְּתִתְּךָ לוֹ. כי אחיך הוא.[227]

כי יהיה בך, ולא באחרים. אביון, תאב תאב קודם. אחיך, זה אחיך מאביך כשהוא אומר מאחד אחיך, מלמד שאחיך מאביך קודם לאחיך מאמך. באחד שעריך, יושבי עירך קודמים ליושבי עיר אחרת. בארצך, יושבי הארץ קודמים ליושבי חוצה לארץ כשהוא אומר באחד שעריך היה יושב במקום אחד אתה מצוה לפרנסו היה מחזר על הפתחים אי אתה זקוק לו לכל דבר. אשר ה' אלהיך נתן לך, בכל מקום. (ספרי).

פתח תפתח אין לי אלא לעניי עירך לעניי עיר אחרת מנין תלמוד לומר פתח תפתח מכל מקום נתן תתן אין לי אלא מתנה מרובה מתנה מועטת מנין תלמוד לומר נתן תתן מכל מקום.

נחמיה י לג, ב"ב ט.

שלישית השקל בשנה

בימי עזרא ונחמיה העם כרתו אמנה, והתחייבו:

מַחֲזִיקִים עַל אֲחֵיהֶם אַדִּירֵיהֶם וּבָאִים בְּאָלָה וּבִשְׁבוּעָה לָלֶכֶת בְּתוֹרַת הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר נִתְּנָה בְּיַד מֹשֶׁה עֶבֶד הָאֱלֹהִים וְלִשְׁמוֹר וְלַעֲשׂוֹת אֶת כָּל מִצְוֹת ה’ אֲדֹנֵינוּ וּמִשְׁפָּטָיו וְחֻקָּיו:  וַאֲשֶׁר לֹא נִתֵּן בְּנֹתֵינוּ לְעַמֵּי הָאָרֶץ וְאֶת בְּנֹתֵיהֶם לֹא נִקַּח לְבָנֵינוּ:  וְעַמֵּי הָאָרֶץ הַמְבִיאִים אֶת הַמַּקָּחוֹת וְכָל שֶׁבֶר בְּיוֹם הַשַּׁבָּת לִמְכּוֹר לֹא נִקַּח מֵהֶם בַּשַּׁבָּת וּבְיוֹם קֹדֶשׁ וְנִטֹּשׁ אֶת הַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִית וּמַשָּׁא כָל יָד:  וְהֶעֱמַדְנוּ עָלֵינוּ מִצְוֹת לָתֵת עָלֵינוּ שְׁלִשִׁית הַשֶּׁקֶל בַּשָּׁנָה לַעֲבֹדַת בֵּית אֱלֹהֵינוּ:  לְלֶחֶם הַמַּעֲרֶכֶת וּמִנְחַת הַתָּמִיד וּלְעוֹלַת הַתָּמִיד הַשַּׁבָּתוֹת הֶחֳדָשִׁים לַמּוֹעֲדִים וְלַקֳּדָשִׁים וְלַחַטָּאוֹת לְכַפֵּר עַל יִשְׂרָאֵל וְכֹל מְלֶאכֶת בֵּית אֱלֹהֵינוּ.

העם התחיב אפוא לתת שלישית השקל בשנה לעבודת בית ה'. מכאן למד רב אסי שגם לדורות יש לעשות כן, וגם כאשר המקדש חרב והכסף אינו משמש לעבודת בית ה'. אם כי משמע מלשונו שזו לא הלכה גמורה. האמנה היתה על כסף לעבודת בית ה' דוקא.

אמר רב אסי לעולם אל ימנע אדם עצמו [מלתת] שלישית השקל בשנה שנא' והעמדנו עלינו מצות לתת עלינו שלישית השקל בשנה לעבודת בית אלהינו.

ויקרא כב ד-ו, ב"ב ט:

התורה מלמדת איזה כהן טמא וצריך טבילה:

אִישׁ אִישׁ מִזֶּרַע אַהֲרֹן וְהוּא צָרוּעַ אוֹ זָב בַּקֳּדָשִׁים לֹא יֹאכַל עַד אֲשֶׁר יִטְהָר וְהַנֹּגֵעַ בְּכָל טְמֵא נֶפֶשׁ אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע:  אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל שֶׁרֶץ אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ אוֹ בְאָדָם אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ לְכֹל טֻמְאָתוֹ:  נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בּוֹ וְטָמְאָה עַד הָעָרֶב וְלֹא יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי אִם רָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם.

בפירוש הוזכר כאן אִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל שֶׁרֶץ. אבל הוזכרו כאן גם צרוע, זב, טמא מת, ואיש שיצאה ממנו שכבת זרע, ואת כל אלה מסכמת התורה ואומרת: "נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בּוֹ וְטָמְאָה עַד הָעָרֶב". כלומר: כל אלה שהוזכרו כאן מטמאים את האיש הנוגע בהם. בכלל זה גם שכבת זרע, כי גם היא הוזכרה כאן, בכלל אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע. שכבת הזרע טמאה אותו, ומכאן ששכבת זרע מטמאת אדם עד הערב.

נאמר כאן צָרוּעַ אוֹ זָב בַּקֳּדָשִׁים לֹא יֹאכַל עַד אֲשֶׁר יִטְהָר וְהַנֹּגֵעַ בְּכָל טְמֵא נֶפֶשׁ אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע. משמע שדיניהם של כל אלה שוים לענין זה.

אלא שרץ דמטמא אדם מנלן לאו משום דמטמא בגדים א"ל שרץ בהדיא כתיב ביה או איש אשר יגע בכל שרץ אלא שכבת זרע דמטמא אדם מנלן לאו משום דהואיל ומטמא בגדים מטמא אדם א"ל שכבת זרע נמי בהדיא כתיב ביה או איש לרבות את הנוגע.

ויקרא יד ט, ב"ב ט:

ימי ספירת מצורע

התורה מלמדת על טהרת מצורע, שנעשית חלקה ביום הראשון וחלקה ביום השביעי:

את תִּהְיֶה תּוֹרַת הַמְּצֹרָע בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ וְהוּבָא אֶל הַכֹּהֵן:  וְיָצָא הַכֹּהֵן אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְרָאָה הַכֹּהֵן וְהִנֵּה נִרְפָּא נֶגַע הַצָּרַעַת מִן הַצָּרוּעַ:  וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְלָקַח לַמִּטַּהֵר שְׁתֵּי צִפֳּרִים חַיּוֹת טְהֹרוֹת וְעֵץ אֶרֶז וּשְׁנִי תוֹלַעַת וְאֵזֹב:  וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְשָׁחַט אֶת הַצִּפּוֹר הָאֶחָת אֶל כְּלִי חֶרֶשׂ עַל מַיִם חַיִּים:  אֶת הַצִּפֹּר הַחַיָּה יִקַּח אֹתָהּ וְאֶת עֵץ הָאֶרֶז וְאֶת שְׁנִי הַתּוֹלַעַת וְאֶת הָאֵזֹב וְטָבַל אוֹתָם וְאֵת הַצִּפֹּר הַחַיָּה בְּדַם הַצִּפֹּר הַשְּׁחֻטָה עַל הַמַּיִם הַחַיִּים:  וְהִזָּה עַל הַמִּטַּהֵר מִן הַצָּרַעַת שֶׁבַע פְּעָמִים וְטִהֲרוֹ וְשִׁלַּח אֶת הַצִּפֹּר הַחַיָּה עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה:  וְכִבֶּס הַמִּטַּהֵר אֶת בְּגָדָיו וְגִלַּח אֶת כָּל שְׂעָרוֹ וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָהֵר וְאַחַר יָבוֹא אֶל הַמַּחֲנֶה וְיָשַׁב מִחוּץ לְאָהֳלוֹ שִׁבְעַת יָמִים:  וְהָיָה בַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יְגַלַּח אֶת כָּל שְׂעָרוֹ אֶת רֹאשׁוֹ וְאֶת זְקָנוֹ וְאֵת גַּבֹּת עֵינָיו וְאֶת כָּל שְׂעָרוֹ יְגַלֵּחַ וְכִבֶּס אֶת בְּגָדָיו וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַּמַּיִם וְטָהֵר.

מה דינו של המצורע באותם שבעה ימים, האם הוא עדין טמא, או שהוא כבר טהור? כיון שבסוף אותם ימים הוא צריך שוב לכבס את בגדיו, כדרכם של הנטהרים מטומאה[228], ולא די לו בכִבוס שכִבס ביום הראשון, משמע שהוא עדין טמא גם באותם שבעה ימים[229].

ר"ש בן יוחי אומר (א) נאמר כבוס בגדים בימי ספורו ונאמר כבוס בגדים בימי חלוטו מה להלן מטמא אדם אף כאן מטמא אדם.

ב"ב יב: – ראה יבמות כד.

ב"ב יד. – ראה שקלים טז:

ב"ב כח – ראה ב"ק כג:[230]

ב"ב מח. – ראה ערכין כא.

ב"ב נ – ראה ב"ק צ.

ב"ב נו: – ראה מכות ה:ו.

במדבר כד ב, ב"ב ס.

וַיִּשָּׂא בִלְעָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת יִשְׂרָאֵל שֹׁכֵן לִשְׁבָטָיו וַתְּהִי עָלָיו רוּחַ אֱלֹהִים:  וַיִּשָּׂא מְשָׁלוֹ וַיֹּאמַר נְאֻם בִּלְעָם בְּנוֹ בְעֹר וּנְאֻם הַגֶּבֶר שְׁתֻם הָעָיִן:  נְאֻם שֹׁמֵעַ אִמְרֵי אֵל אֲשֶׁר מַחֲזֵה שַׁדַּי יֶחֱזֶה נֹפֵל וּגְלוּי עֵינָיִם:  מַה טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ יַעֲקֹב מִשְׁכְּנֹתֶיךָ יִשְׂרָאֵל...

בלעם עומד מרחוק ורואה את ישראל ומשבח את אהליהם ומשכנותם. מה יכול בלעם לראות מרחוק? מכאן דרשו חכמים שהוא ראה שפתחי אהליהם אינם מכֻוָּנים זה כנגד זה. שהרי שבחים אחרים על אהליהם לא יכול היה לראות מרחוק. ומדברי חכמים אלה למד ר' יוחנן שאין לפתוח פתח כנגד פתח. ומ"מ אין זה מדרש הלכה גמור, ובכל מקום מסבירים את טעם הדבר משום היזק ראיה.

צפניה ב א, ב"ב ס:

נאמר: "הִתְקוֹשְׁשׁוּ וָקוֹשּׁוּ הַגּוֹי לֹא נִכְסָף". על דרך האסמכתא דרשו מכאן קשוט עצמך ואח"כ אחרים. (ובפשטות אינו מדרש אלא סימן בעלמא).

ב"ב ס: – ראה ע"ז לו:

תהלים קלז ו, ב"ב ס:

עַל נַהֲרוֹת בָּבֶל שָׁם יָשַׁבְנוּ גַּם בָּכִינוּ בְּזָכְרֵנוּ אֶת צִיּוֹן:  עַל עֲרָבִים בְּתוֹכָהּ תָּלִינוּ כִּנֹּרוֹתֵינוּ:  כִּי שָׁם שְׁאֵלוּנוּ שׁוֹבֵינוּ דִּבְרֵי שִׁיר וְתוֹלָלֵינוּ שִׂמְחָה שִׁירוּ לָנוּ מִשִּׁיר צִיּוֹן:  אֵיךְ נָשִׁיר אֶת שִׁיר ה’ עַל אַדְמַת נֵכָר:  אִם אֶשְׁכָּחֵךְ יְרוּשָׁלִָם תִּשְׁכַּח יְמִינִי:  תִּדְבַּק לְשׁוֹנִי לְחִכִּי אִם לֹא אֶזְכְּרֵכִי אִם לֹא אַעֲלֶה אֶת יְרוּשָׁלִַם עַל רֹאשׁ שִׂמְחָתִי....

עם ישראל נשבע שלא ישכח את ירושלים. מכאן שצריך לזכור את ירושלים ולעשות לה זכר.

ב"ב ס: – ראה תענית טז.

ב"ב סו. – ראה שבת צה.

בראשית כג יז, ב"ב סט:

התורה מספרת על המו"מ בין אברהם לעפרון על מערת המכפלה:

וְעֶפְרוֹן יֹשֵׁב בְּתוֹךְ בְּנֵי חֵת וַיַּעַן עֶפְרוֹן הַחִתִּי אֶת אַבְרָהָם בְּאָזְנֵי בְנֵי חֵת לְכֹל בָּאֵי שַׁעַר עִירוֹ לֵאמֹר:  לֹא אֲדֹנִי שְׁמָעֵנִי הַשָּׂדֶה נָתַתִּי לָךְ וְהַמְּעָרָה אֲשֶׁר בּוֹ לְךָ נְתַתִּיהָ לְעֵינֵי בְנֵי עַמִּי נְתַתִּיהָ לָּךְ קְבֹר מֵתֶךָ:  וַיִּשְׁתַּחוּ אַבְרָהָם לִפְנֵי עַם הָאָרֶץ:  וַיְדַבֵּר אֶל עֶפְרוֹן בְּאָזְנֵי עַם הָאָרֶץ לֵאמֹר אַךְ אִם אַתָּה לוּ שְׁמָעֵנִי נָתַתִּי כֶּסֶף הַשָּׂדֶה קַח מִמֶּנִּי וְאֶקְבְּרָה אֶת מֵתִי שָׁמָּה:  וַיַּעַן עֶפְרוֹן אֶת אַבְרָהָם לֵאמֹר לוֹ:  אֲדֹנִי שְׁמָעֵנִי אֶרֶץ אַרְבַּע מֵאֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף בֵּינִי וּבֵינְךָ מַה הִוא וְאֶת מֵתְךָ קְבֹר:  וַיִּשְׁמַע אַבְרָהָם אֶל עֶפְרוֹן וַיִּשְׁקֹל אַבְרָהָם לְעֶפְרֹן אֶת הַכֶּסֶף אֲשֶׁר דִּבֶּר בְּאָזְנֵי בְנֵי חֵת אַרְבַּע מֵאוֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף עֹבֵר לַסֹּחֵר:  וַיָּקָם שְׂדֵה עֶפְרוֹן אֲשֶׁר בַּמַּכְפֵּלָה אֲשֶׁר לִפְנֵי מַמְרֵא הַשָּׂדֶה וְהַמְּעָרָה אֲשֶׁר בּוֹ וְכָל הָעֵץ אֲשֶׁר בַּשָּׂדֶה אֲשֶׁר בְּכָל גְּבֻלוֹ סָבִיב:  לְאַבְרָהָם לְמִקְנָה לְעֵינֵי בְנֵי חֵת בְּכֹל בָּאֵי שַׁעַר עִירוֹ...

עפרון הזכיר "אֶרֶץ אַרְבַּע מֵאֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף". כלומר ארץ ששוה ארבע מאות שקל כסף, שהיא השדה והמערה. אחרי שאמר עפרון כך, קם לאברהם למקנה "הַשָּׂדֶה וְהַמְּעָרָה אֲשֶׁר בּוֹ וְכָל הָעֵץ אֲשֶׁר בַּשָּׂדֶה אֲשֶׁר בְּכָל גְּבֻלוֹ סָבִיב", מכאן (א) שכל מה שבתוך גבול השדה נמכר עם השדה. גבולות השדה קובעים את המכר.

ואולם, יש שדרשו שכל זה אמור דוקא על מכר שגבול השדה הוא זה שתוחם אותו. אבל מה שעומד בפני עצמו, ואינו חלק מהשדה, לא נכלל בדרשה הזאת, ולכן אינו נמכר עם השדה. (ב) מה שלא צריך גבול סביב, אינו תחום בגבול אשר סביב, כי לא הגבול מגדיר אותו לענין מכירה.

אמר רב יהודה אמר רב דאמר קרא ויקם שדה עפרון אשר במכפלה וגו' מי שצריך לגבול סביב (ב) יצאו אלו שאין צריכין לגבול סביב אמר רב משרשיא (א) מכאן למצרים מן התורה

ויקרא כז כב, ב"ב עב:

דין שדה אחֻזה שעדין לא הגיע ליד הנוחל

התורה מפרטת את דיני מקדיש שדהו, ומבדילה בין שדה אחֻזתו לשדה מקנתו:

וְאִם מִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ יַקְדִּישׁ אִישׁ לַה’ וְהָיָה עֶרְכְּךָ לְפִי זַרְעוֹ זֶרַע חֹמֶר שְׂעֹרִים בַּחֲמִשִּׁים שֶׁקֶל כָּסֶף:  אִם מִשְּׁנַת הַיֹּבֵל יַקְדִּישׁ שָׂדֵהוּ כְּעֶרְכְּךָ יָקוּם:  וְאִם אַחַר הַיֹּבֵל יַקְדִּישׁ שָׂדֵהוּ וְחִשַּׁב לוֹ הַכֹּהֵן אֶת הַכֶּסֶף עַל פִּי הַשָּׁנִים הַנּוֹתָרֹת עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְנִגְרַע מֵעֶרְכֶּךָ:  וְאִם גָּאֹל יִגְאַל אֶת הַשָּׂדֶה הַמַּקְדִּישׁ אֹתוֹ וְיָסַף חֲמִשִׁית כֶּסֶף עֶרְכְּךָ עָלָיו וְקָם לוֹ:  וְאִם לֹא יִגְאַל אֶת הַשָּׂדֶה וְאִם מָכַר אֶת הַשָּׂדֶה לְאִישׁ אַחֵר לֹא יִגָּאֵל עוֹד:  וְהָיָה הַשָּׂדֶה בְּצֵאתוֹ בַיֹּבֵל קֹדֶשׁ לַה’ כִּשְׂדֵה הַחֵרֶם לַכֹּהֵן תִּהְיֶה אֲחֻזָּתוֹ:  וְאִם אֶת שְׂדֵה מִקְנָתוֹ אֲשֶׁר לֹא מִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ יַקְדִּישׁ לַה’:  וְחִשַּׁב לוֹ הַכֹּהֵן אֵת מִכְסַת הָעֶרְכְּךָ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְנָתַן אֶת הָעֶרְכְּךָ בַּיּוֹם הַהוּא קֹדֶשׁ לַה’:  בִּשְׁנַת הַיּוֹבֵל יָשׁוּב הַשָּׂדֶה לַאֲשֶׁר קָנָהוּ מֵאִתּוֹ לַאֲשֶׁר לוֹ אֲחֻזַּת הָאָרֶץ.

התורה אומרת וְאִם מִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ יַקְדִּישׁ אִישׁ לה' וכו', והיא מפרטת את דיני מקדיש שדה אחֻזתו, ואח"כ היא כותבת:  וְאִם אֶת שְׂדֵה מִקְנָתוֹ אֲשֶׁר לֹא מִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ יַקְדִּישׁ לה', והיא מפרטת את דיני מקדיש שדה מקנתו. כלומר: דינו של מקדיש שדה אחֻזתו אינו כדינו של מקדיש שדה מקנתו. (וטעם הדבר ברור, וכמו שהתורה מלמדת כאן. שדה מקנה אינו שייך לקונהו. מלכתחילה לא קנהו אלא עד היובל, וגם בתוך תקופה זו יכול בעליו לגאול אותו בעל כרחו של הקונה, כפי שהתבאר בפרשת בהר וכפי שנבאר בערכין כט:ל. ובערכין ל.).

ואולם, דיני מקדיש שדה מקנתו נוהגים רק במקדיש "שדה מקנתו אשר לא משדה אחזתו".

מה דינו של מי שקנה את שדה אחֻזתו, כגון שקנה שדה מאביו, האם הוא שדה מקנה או שדה אחֻזה? הוא גם זה וגם זה. הוא שדה אחֻזתו מיום לידתו, אע"פ שעוד לא הגיע לידו, אך בינתים הוא בידו מכח הקנין שקנה. על השדה הזה לא חלים דיני שדה מקנה שהרי התורה אמרה שדיני שדה מקנה נוהגים דוקא בשדה מקנתו שאינו משדה אחֻזתו. השדה הזה אינו שדה מקנתו אשר לא משדה אחזתו, הוא שדה מקנתו שהיא משדה אחֻזתו.

קל להבין את הכלל שהתורה מלמדת אותנו כאן. הטעם שבגללו יש הבדל בין שדה אחֻזה לבין שדה מקנה הוא ששדה מקנה אינו שלו, הוא של המוכר וגם ישוב אליו ביובל. כפי שהתורה מדגישה כאן בפירוש: "בִּשְׁנַת הַיּוֹבֵל יָשׁוּב הַשָּׂדֶה לַאֲשֶׁר קָנָהוּ מֵאִתּוֹ לַאֲשֶׁר לוֹ אֲחֻזַּת הָאָרֶץ". המקדיש יכול להקדיש רק את מה שקנוי לו, כלומר: את תבואות השדה עד היובל. אבל מי שיושב בשדה אחֻזתו, אע"פ שאם עוד יחיה אביו עד היובל יצטרך להשיב לו, מ"מ שדה אחֻזתו היא.

ואמנם, נחלקו התנאים בפרטי הדין. ר"מ אומר שהפסוק בא למעט מקרה שבו האדם הקדיש את השדה אחרי מות אביו. התורה באה ללמד שלא יוכל לטעון שעד היובל הוא מחזיק בשדה מכח הקניה ולא מכח הירושה, ואת מקנתו הקדיש. שהרי השדה הזה אינו "שְׂדֵה מִקְנָתוֹ אֲשֶׁר לֹא מִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ", הוא כן משדה אחזתו. האיש לא יכול לטעון שהוא מחזיק בשדה בשתי החזקות שונות של שני חלקים שונים, חלק אכילת הפירות עד היובל שאותו קנה בחיי אביו, וחלק ההחזקה בגוף הקרקע שאותה ירש במות אביו. וכשהקדיש, לא הקדיש אלא את מה שקנה. האיש לא יכול לטעון כך, אלא ממות אביו והלאה הוא מחזיק בשדה כֻלו כאחד. ואם הקדיש – הקדיש את כֻלו. אבל אם הקדיש את השדה בחיי אביו, בודאי שלא הקדיש אלא את מה שהיה מוחזק בידו באותו זמן, דהיינו את הפירות. הגוף לא קדש מעולם, כיון שהמקדיש לא יכול היה להקדיש אותו בשעה שהקדיש.

אבל ר' יהודה ור"ש אומרים שהפסוק בא למעט אפילו מקרה שבו הקדיש את השדה בחיי אביו, גם במקרה כזה, אם בא לפדות את השדה אחרי מות אביו צריך לפדות כשדה אחֻזה. כיון שהקדיש שדה שהוא משדה אחֻזתו, דינו כמקדיש שדה שכבר ירש. כל שדה שהוא שדה אחֻזתו – גם בחיי אביו כאילו כבר ירשו. אילו נאמר "שדה מקנתו אשר לא שדה אחזתו", אי אפשר היה למעט אלא שדה שהוא כבר אחֻזתו, אך כיון שנאמר "אשר לא משדה אחזתו", שדה שהוא עתיד לרשת אינו בכלל הזה, שהרי הוא כן משדה אחֻזתו[231], כי הוא אחֻזת אבותיו ונחלת משפחתו ומיועד לו לרשתו. לכן, אע"פ שהזמן הקובע לצֹרך העניין הוא שעת ההקדשה ולא שעת הפדיון, ובשעת ההקדשה עדין לא ירש את הגוף, ואע"פ שגם לשאר ענייני תורה קניין פירות כקנין הגוף הוא, מ"מ הגוף משדה אחֻזתו הוא. כיון שהשדה ראוי לו לירושתו. הוא שדה אחֻזת משפחתו, שגם אם עדין לא ירשו, הוא משדה אחֻזתו, וגם עליו צִוְּתה התורה שיֵצֵא לכהנים אם לא יִפָּדה[232].

נחלקו ר"מ ור"ש בהבנת הדבר. ר"מ לומד מכאן שהקונה שדה מאביו ומת אביו, אע"פ שעד היובל הוא עדין מחזיק בשדה מכח קנייתו ולא מכח אחֻזתו, שהרי אילו היו לו אחים לא היה צריך לחלוק להם ממנה עד שנת היובל, כיון שעכשו היא גם אחֻזתו דנים בה דיני שדה אחֻזה. אבל ר"ש מוסיף ואומר שאפילו אם הקדישה בטרם מת אביו, אי אפשר לומר על שדה זו שהיא אֲשֶׁר לֹא מִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ. שְׂדֵה מִקְנָתוֹ אֲשֶׁר לֹא מִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ הוא דוקא כאשר קנה שדה של זר, אֲשֶׁר לֹא מִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ כלל. אבל שדה אביו היא שדה אחֻזתו מלכתחילה, גם בטרם מת אביו, אחֻזת אבותיו היא גם אם עדין לא נכנס אליה, משדה אחֻזתו היא. עוד מימי חלוקת הארץ, כבר מיועדת היא לו ולבניו אחריו עד סוף הדורות. לא על שדה כזה דברה כאן התורה. השדה אינו שדה אחֻזתו, אך הוא משדה אחֻזתו, כלומר מהשדות הראויים לו והעתידים לו, מאחֻזתו היא אף שטרם ירשה.[233]

מנין ללוקח שדה מאביו והקדישה ואחר כך מת אביו מנין שתהא לפניו כשדה אחוזה ת"ל ואם את שדה מקנתו אשר לא משדה אחוזתו שדה שאין ראויה להיות שדה אחוזה יצתה זו שראויה להיות שדה אחוזה דברי רבי יהודה ורבי שמעון. רבי מאיר אומר מנין ללוקח שדה מאביו ומת אביו ואח"כ הקדיש מנין שתהא לפניו כשדה אחוזה תלמוד לומר ואם את שדה מקנתו אשר לא משדה אחוזתו שדה שאינה שדה אחוזה יצתה זו שהיא שדה אחוזה.

ואילו רבי יהודה ורבי שמעון היכא דמת אביו ואחר כך הקדישה לא צריכי קרא כי אצטריך קרא היכא דהקדישה ואחר כך מת אביו מנא להו אי מהאי קרא אימא לכדרבי מאיר הוא דאתא אלא לאו משום דאזלי בתר פדיון אמר רב נחמן בר יצחק לעולם בעלמא רבי יהודה ורבי שמעון לא אזלי בתר פדיון והכא קרא אשכחו ודרוש א"כ לכתוב קרא ואם את שדה מקנתו אשר לא אחוזתו אי נמי שדה אחוזתו מאי אשר לא משדה אחוזתו את שאינה ראויה להיות שדה אחוזה יצתה זו שראויה להיות שדה אחוזה.

ב"ב פ: – ראה שבת צה.

דברים כו ב, ב"ב פא.

ממה מביאים בִכורים

וְהָיָה כִּי תָבוֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּ בָּהּ:  וְלָקַחְתָּ מֵרֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר תָּבִיא מֵאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וְשַׂמְתָּ בַטֶּנֶא וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם:  וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְאָמַרְתָּ אֵלָיו הִגַּדְתִּי הַיּוֹם לַה’ אֱלֹהֶיךָ כִּי בָאתִי אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה’ לַאֲבֹתֵינוּ לָתֶת לָנוּ:  וְלָקַח הַכֹּהֵן הַטֶּנֶא מִיָּדֶךָ וְהִנִּיחוֹ לִפְנֵי מִזְבַּח ה’ אֱלֹהֶיךָ:  וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט וַיְהִי שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב:  וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה:  וַנִּצְעַק אֶל ה’ אֱלֹהֵי אֲבֹתֵינוּ וַיִּשְׁמַע ה’ אֶת קֹלֵנוּ וַיַּרְא אֶת עָנְיֵנוּ וְאֶת עֲמָלֵנוּ וְאֶת לַחֲצֵנוּ:  וַיּוֹצִאֵנוּ ה’ מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה וּבְמֹרָא גָּדֹל וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים:  וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ:  וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי ה’ וְהִנַּחְתּוֹ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ:  וְשָׂמַחְתָּ בְכָל הַטּוֹב אֲשֶׁר נָתַן לְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ וּלְבֵיתֶךָ אַתָּה וְהַלֵּוִי וְהַגֵּר אֲשֶׁר בְּקִרְבֶּךָ.

כל אדם מצֻוֶּה להביא בִכורים מאדמתו. התורה אומרת: "וְלָקַחְתָּ מֵרֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר תָּבִיא מֵאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ". (א) כלומר: על כל אדם להביא דוקא מפרי אדמתו שלו. מטרת מצות בִכורים להודות על הארץ. אמנם, אפשר היה לפרש שהתורה (ב) לא מדברת כאן אל כל יחיד ויחיד אלא אל עם ישראל כֻלו, ומדובר כאן על ארצו של עם ישראל[234], כשם שבמקומות רבים דורשים חכמים שהתורה מדברת אל ישראל. אבל (ג) הגמ' דוחה זאת.

והא כתיב (א) אשר תביא מארצך ההוא (ב) למעוטי חוצה לארץ והא כתיב (א) אדמתך למעוטי (ב) אדמת עכו"ם והכתיב (א) אשר נתתה לי (ב) דיהבת לי זוזי[235] וזבני בהו מתיב רבה הקונה אילן אחד בתוך של חבירו מביא ואינו קורא לפי שלא קנה קרקע דברי ר"מ (ג) תיובתא.

ב"ב פא: – ראה גטין מז:

ב"ב פד: ראה תמורה ה.

דברים כה טו, ב"ב פח:

התורה מצוה שלא לעשות עול במדות ובמשקולות:

לֹא יִהְיֶה לְךָ בְּבֵיתְךָ אֵיפָה וְאֵיפָה גְּדוֹלָה וּקְטַנָּה:  אֶבֶן שְׁלֵמָה וָצֶדֶק יִהְיֶה לָּךְ אֵיפָה שְׁלֵמָה וָצֶדֶק יִהְיֶה לָּךְ לְמַעַן יַאֲרִיכוּ יָמֶיךָ עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ.

אדם צריך להיות בטוח שהוא לא עושה עול במדות. כדי שיהיה בטוח, ראוי שלא ימדוד במדויק, שמא יתן ללקוח קצת פחות מהמדה המדויקת, בשִעור שאינו נִכר לעין. לכן, כדי לְוַדא שאינו גוזל, יתן קצת יותר. ובכך יהיה בטוח שהוא מקיֵם את האמור אֶבֶן שְׁלֵמָה וָצֶדֶק יִהְיֶה לָּךְ.

אבן שלמה וצדק צדק משלך ותן לו.

דברים כה טו, ב"ב פט.

דיוק המדות

התורה מצוה שלא לעשות עול במדות ובמשקולות:

לֹא יִהְיֶה לְךָ בְּכִיסְךָ אֶבֶן וָאָבֶן גְּדוֹלָה וּקְטַנָּה: לֹא יִהְיֶה לְךָ בְּבֵיתְךָ אֵיפָה וְאֵיפָה גְּדוֹלָה וּקְטַנָּה:  אֶבֶן שְׁלֵמָה וָצֶדֶק יִהְיֶה לָּךְ אֵיפָה שְׁלֵמָה וָצֶדֶק יִהְיֶה לָּךְ לְמַעַן יַאֲרִיכוּ יָמֶיךָ עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ:  כִּי תוֹעֲבַת ה’ אֱלֹהֶיךָ כָּל עֹשֵׂה אֵלֶּה כֹּל עֹשֵׂה עָוֶל.

התורה מצוה לא לרמות במדות והמשקולות, אבל לפני כן היא מדגישה ומצוה (ב) שכלל לא תהיינה לאדם מדות ומשקולות שאינן מדויקות. האדם חיב להחזיק דוקא משקולות מדויקות.

ההלכה האוסרת לגמרי להחזיק משקולת לא מדויקת, מלמדת (א) שצריך להחזיק משקולת מדויקת ומכֻוֶּנת לפי מנהג המקום. אדם לא יכול לומר שיחזיק משקולת שאינה מכֻוֶּנת ואינה לפי מנהג המקום ויחשב זאת כאשר יקבע את התשלום. יש חשיבות לעצם החזקת המשקולת המדויקת. אדם חיב להחזיק דוקא משקולת מדויקת ומכֻוֶּנת לפי מנהג המקום. אֶבֶן שְׁלֵמָה וָצֶדֶק יִהְיֶה לָּךְ אֵיפָה שְׁלֵמָה וָצֶדֶק יִהְיֶה לָּךְ. מלבד האיפה השלמה, גם (ד) ודא שיהיה צדק. ודא שהיא אכן שלמה.

התורה מצוה שכלל לא תהיה משקולת פגומה. (ג) כיון שיש אִסור כזה – ממילא חיבים בית הדין לפקח שלא תהיינה משקולות כאלה.

(א) מנין שאין מוחקין במקום שגודשין ואין גודשין במקום שמוחקין ת"ל איפה שלמה ומנין שאם אמר הריני מוחק במקום שגודשין ולפחות לו מן הדמים והריני גודש במקום שמוחקין ולהוסיף לו על הדמים שאין שומעין לו (ד) ת"ל איפה שלמה וצדק יהיה לך.

מנין שאין מעיינין במקום שמכריעין ואין מכריעין במקום שמעיינין ת"ל אבן שלמה ומנין שאם אמר הריני מעיין במקום שמכריעין ולפחות לו מן הדמים והריני מכריע במקום שמעיינין ולהוסיף לו על הדמים שאין שומעין לו ת"ל אבן שלמה וצדק

(ב) אמר רב יהודה מסורא לא יהיה לך בביתך מה טעם משום איפה ואיפה לא יהיה לך בכיסך מה טעם משום אבן ואבן אבל אבן שלמה וצדק יהיה לך איפה שלמה וצדק יהיה לך.

לא יהיה לך (ג) מלמד שמעמידין אגרדמין למדות ואין מעמידין אגרדמין לשערים

ויקרא יט לה, ב"ב פט:

מלבד הפסוקים שהוזכרו לעיל, התורה אוסרת עִוות במדות גם בפרשת קדושים:

לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט בַּמִּדָּה בַּמִּשְׁקָל וּבַמְּשׂוּרָה:  מֹאזְנֵי צֶדֶק אַבְנֵי צֶדֶק אֵיפַת צֶדֶק וְהִין צֶדֶק יִהְיֶה לָכֶם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם.

התורה אומרת לא לעשות עול, וגם כאן היא מזהירה שלא רק שאין לעוֵת את המדידה, אלא שהמדות צריכות להיות מדות של צדק. ממילא למדנו שכל מה שמעוֵת את המדות אסור לעשותו.

הוזכרו כאן משפט, מדה, משקל ומשורה. וחכמים פרשו מה פירושן של המלים האלה.

לא תעשו עול במשפט במדה במשקל ובמשורה במדה זו מדידת קרקע שלא ימדוד לאחד בימות החמה ולאחד בימות הגשמים במשקל שלא יטמין משקלותיו במלח במשורה שלא ירתיח.

יחזקאל מה יב, ב"ב צ.:

גם יחזקאל מצוה לצדק את המדות:

כֹּה אָמַר ה’ ה’ רַב לָכֶם נְשִׂיאֵי יִשְׂרָאֵל חָמָס וָשֹׁד הָסִירוּ וּמִשְׁפָּט וּצְדָקָה עֲשׂוּ הָרִימוּ גְרֻשֹׁתֵיכֶם מֵעַל עַמִּי נְאֻם ה’ ה’:  מֹאזְנֵי צֶדֶק וְאֵיפַת צֶדֶק וּבַת צֶדֶק יְהִי לָכֶם:  הָאֵיפָה וְהַבַּת תֹּכֶן אֶחָד יִהְיֶה לָשֵׂאת מַעְשַׂר הַחֹמֶר הַבָּת וַעֲשִׂירִת הַחֹמֶר הָאֵיפָה אֶל הַחֹמֶר יִהְיֶה מַתְכֻּנְתּוֹ:  וְהַשֶּׁקֶל עֶשְׂרִים גֵּרָה עֶשְׂרִים שְׁקָלִים חֲמִשָּׁה וְעֶשְׂרִים שְׁקָלִים עֲשָׂרָה וַחֲמִשָּׁה שֶׁקֶל הַמָּנֶה יִהְיֶה לָכֶם.

כבר בתורה נזכר שהשקל הוא עשרים גרה. אלא שכאן מוסיף יחזקאל ואומר: "עֶשְׂרִים שְׁקָלִים חֲמִשָּׁה וְעֶשְׂרִים שְׁקָלִים עֲשָׂרָה וַחֲמִשָּׁה שֶׁקֶל הַמָּנֶה יִהְיֶה לָכֶם". פירושים רבים נאמרו לפסוק הזה. רב חסדא בשם שמואל[236] מפרש שאפשר לשנות את המנה (בתנאי כמובן שמשנים את כל המנים בעולם וכל הלקוחות וכל המוכרים יודעים על כך), אבל השִנוי לא יכול לעלות על ששית.

אמר רב חסדא שמואל קרא אשכח ודרש והשקל עשרים גרה עשרים שקלים חמשה ועשרים שקלים עשרה וחמשה שקל המנה יהיה לכם מנה מאתן וארבעין הוו אלא שמע מינה תלת ש"מ מנה של קדש כפול היה ושמע מינה מוסיפין על המדות ואין מוסיפין יותר משתות ושמע מינה שתותא מלבר.

שמות כה כ, מלכים א ו כג, דברי הימים ב ג יג, ב"ב צט.

פני הכרובים

התורה מצוה לעשות ארון וכרובים:

וְעָשׂוּ אֲרוֹן עֲצֵי שִׁטִּים אַמָּתַיִם וָחֵצִי אָרְכּוֹ וְאַמָּה וָחֵצִי רָחְבּוֹ וְאַמָּה וָחֵצִי קֹמָתוֹ:  וְצִפִּיתָ אֹתוֹ זָהָב טָהוֹר מִבַּיִת וּמִחוּץ תְּצַפֶּנּוּ וְעָשִׂיתָ עָלָיו זֵר זָהָב סָבִיב:  וְיָצַקְתָּ לּוֹ אַרְבַּע טַבְּעֹת זָהָב וְנָתַתָּה עַל אַרְבַּע פַּעֲמֹתָיו וּשְׁתֵּי טַבָּעֹת עַל צַלְעוֹ הָאֶחָת וּשְׁתֵּי טַבָּעֹת עַל צַלְעוֹ הַשֵּׁנִית:  וְעָשִׂיתָ בַדֵּי עֲצֵי שִׁטִּים וְצִפִּיתָ אֹתָם זָהָב:  וְהֵבֵאתָ אֶת הַבַּדִּים בַּטַּבָּעֹת עַל צַלְעֹת הָאָרֹן לָשֵׂאת אֶת הָאָרֹן בָּהֶם:  בְּטַבְּעֹת הָאָרֹן יִהְיוּ הַבַּדִּים לֹא יָסֻרוּ מִמֶּנּוּ:  וְנָתַתָּ אֶל הָאָרֹן אֵת הָעֵדֻת אֲשֶׁר אֶתֵּן אֵלֶיךָ:  וְעָשִׂיתָ כַפֹּרֶת זָהָב טָהוֹר אַמָּתַיִם וָחֵצִי אָרְכָּהּ וְאַמָּה וָחֵצִי רָחְבָּהּ:  וְעָשִׂיתָ שְׁנַיִם כְּרֻבִים זָהָב מִקְשָׁה תַּעֲשֶׂה אֹתָם מִשְּׁנֵי קְצוֹת הַכַּפֹּרֶת:  וַעֲשֵׂה כְּרוּב אֶחָד מִקָּצָה מִזֶּה וּכְרוּב אֶחָד מִקָּצָה מִזֶּה מִן הַכַּפֹּרֶת תַּעֲשׂוּ אֶת הַכְּרֻבִים עַל  שְׁנֵי קְצוֹתָיו:  וְהָיוּ הַכְּרֻבִים פֹּרְשֵׂי כְנָפַיִם לְמַעְלָה סֹכְכִים בְּכַנְפֵיהֶם עַל הַכַּפֹּרֶת וּפְנֵיהֶם אִישׁ אֶל אָחִיו אֶל הַכַּפֹּרֶת יִהְיוּ פְּנֵי הַכְּרֻבִים:  וְנָתַתָּ אֶת הַכַּפֹּרֶת עַל הָאָרֹן מִלְמָעְלָה וְאֶל הָאָרֹן תִּתֵּן אֶת הָעֵדֻת אֲשֶׁר אֶתֵּן אֵלֶיךָ:  וְנוֹעַדְתִּי לְךָ שָׁם וְדִבַּרְתִּי אִתְּךָ מֵעַל הַכַּפֹּרֶת מִבֵּין שְׁנֵי הַכְּרֻבִים אֲשֶׁר עַל אֲרוֹן הָעֵדֻת אֵת כָּל אֲשֶׁר אֲצַוֶּה אוֹתְךָ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:

נאמר כאן "וְהָיוּ הַכְּרֻבִים פֹּרְשֵׂי כְנָפַיִם לְמַעְלָה סֹכְכִים בְּכַנְפֵיהֶם עַל הַכַּפֹּרֶת וּפְנֵיהֶם אִישׁ אֶל אָחִיו אֶל  הַכַּפֹּרֶת יִהְיוּ פְּנֵי הַכְּרֻבִים". לאן פני הכרובים? אל הכפרת או איש אל אחיו?[237]

גם שלמה עשה כרובים בקדש הקדשים, כפי שאנו מוצאים:

וַיַּעַשׂ בַּדְּבִיר שְׁנֵי כְרוּבִים עֲצֵי שָׁמֶן עֶשֶׂר אַמּוֹת קוֹמָתוֹ:  וְחָמֵשׁ אַמּוֹת כְּנַף הַכְּרוּב הָאֶחָת וְחָמֵשׁ אַמּוֹת כְּנַף הַכְּרוּב הַשֵּׁנִית עֶשֶׂר אַמּוֹת מִקְצוֹת כְּנָפָיו וְעַד קְצוֹת כְּנָפָיו:  וְעֶשֶׂר בָּאַמָּה הַכְּרוּב הַשֵּׁנִי מִדָּה אַחַת וְקֶצֶב אֶחָד לִשְׁנֵי הַכְּרֻבִים:  קוֹמַת הַכְּרוּב הָאֶחָד עֶשֶׂר בָּאַמָּה וְכֵן הַכְּרוּב הַשֵּׁנִי:  וַיִּתֵּן אֶת הַכְּרוּבִים בְּתוֹךְ הַבַּיִת הַפְּנִימִי וַיִּפְרְשׂוּ אֶת כַּנְפֵי הַכְּרֻבִים וַתִּגַּע כְּנַף הָאֶחָד בַּקִּיר וּכְנַף הַכְּרוּב הַשֵּׁנִי נֹגַעַת בַּקִּיר הַשֵּׁנִי וְכַנְפֵיהֶם אֶל תּוֹךְ הַבַּיִת נֹגְעֹת כָּנָף אֶל כָּנָף:  וַיְצַף אֶת הַכְּרוּבִים זָהָב.

כרוביו של שלמה לא היו הכרובים אשר על הכפרת[238]. אלה היו כרובים אחרים.רלז הם לא היו מקשה זהב, וגדלם גדול הרבה יותר מהכרובים אשר על הכפרת. הם לא נעשו מקצות הכפרת או מקצות קדש הקדשים, אלא עמדו האחד במרחק חמש אמות מקיר קדש הקדשים, והשני במרחק חמש אמות מהקיר הנגדי. כך שרק כנף אחת של כל כרוב סככה על הארון (שלא כמו הכרובים שבתורה, שנאמר עליהם בפרוש שהם נעשים מקצות הכפרת, משמע מכאן שארבע כנפיהם סוככות על הכפרת).

לא נאמר כאן לאן פני הכרובים של שלמה, אבל הדבר התבאר בדברי הימים:

וַיַּעַשׂ בְּבֵית קֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים כְּרוּבִים שְׁנַיִם מַעֲשֵׂה צַעֲצֻעִים וַיְצַפּוּ אֹתָם זָהָב:  וְכַנְפֵי הַכְּרוּבִים אָרְכָּם אַמּוֹת עֶשְׂרִים כְּנַף הָאֶחָד לְאַמּוֹת חָמֵשׁ מַגַּעַת לְקִיר הַבַּיִת וְהַכָּנָף הָאַחֶרֶת אַמּוֹת חָמֵשׁ מַגִּיעַ לִכְנַף הַכְּרוּב הָאַחֵר:  וּכְנַף הַכְּרוּב הָאֶחָד אַמּוֹת חָמֵשׁ מַגִּיעַ לְקִיר הַבָּיִת וְהַכָּנָף הָאַחֶרֶת אַמּוֹת חָמֵשׁ דְּבֵקָה לִכְנַף הַכְּרוּב הָאַחֵר:  כַּנְפֵי הַכְּרוּבִים הָאֵלֶּה פֹּרְשִׂים אַמּוֹת עֶשְׂרִים וְהֵם עֹמְדִים עַל רַגְלֵיהֶם וּפְנֵיהֶם לַבָּיִת.

לאן אפוא הפנים? בעל כרחנו הם מצודדים. שנראים כאיש אל אחיו ונראים כפניהם הביתה, או אל הכפרתרלז.

בראשית יג יז, ב"ב ק.

קניין בהִלוך

וַה’ אָמַר אֶל אַבְרָם אַחֲרֵי הִפָּרֶד לוֹט מֵעִמּוֹ שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה מִן הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַתָּה שָׁם צָפֹנָה וָנֶגְבָּה וָקֵדְמָה וָיָמָּה:  כִּי אֶת כָּל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֲךָ עַד עוֹלָם:  וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ אֲשֶׁר אִם יוּכַל אִישׁ לִמְנוֹת אֶת עֲפַר הָאָרֶץ גַּם זַרְעֲךָ יִמָּנֶה:  קוּם הִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ לְאָרְכָּהּ וּלְרָחְבָּהּ כִּי לְךָ אֶתְּנֶנָּה.

מדוע אומר ה' "קוּם הִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ לְאָרְכָּהּ וּלְרָחְבָּהּ כִּי לְךָ אֶתְּנֶנָּה"? אפשר לפרש, וכך מפרשים חכמים, שכיון שעתידים בניו לקבל את הארץ, מוזמן אברהם להתהלך בה. שהרי לו היא. אבל ר"א מפרש שר"א לומד שע"י ההִלוך הוא קונה אותה. התהלך בה ובכך לך אתננה. ואם כן הוא, אפשר ללמוד מכאן שגם לדורות המתהלך במקום קנהו. (וראה במפרשים שם האם דברי ה' כאן הם צווי).

אמר ר' אלעזר מ"ט דר' אליעזר דכתיב קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה כי לך אתננה ורבנן התם משום חביבותא דאברהם הוא דקאמר ליה הכי כדי שיהא נוח לכבוש לפני בניו.

דברים יט ג, ב"ב ק:

דרך לעיר מקלט

על ערי המקלט מצוה התורה:

תָּכִין לְךָ הַדֶּרֶךְ וְשִׁלַּשְׁתָּ אֶת גְּבוּל אַרְצְךָ אֲשֶׁר יַנְחִילְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ וְהָיָה לָנוּס שָׁמָּה כָּל רֹצֵחַ.

יש להכין דרך נוחה לעיר המקלט. כדי שהרוצח יוכל לברוח בלי להכשל. פרטי הדבר לא התבארו. לא נתבאר כאן מהי הכנת הדרך, איזו דרך יש להכין. רב הונא דורש, מכך שנאמר "תָּכִין לְךָ הַדֶּרֶךְ", שאין מדובר על דרך רגילה אלא על דרך מיוחדת, דרך בה' הידיעה. דרך שצריכה הכנה. ומכאן הוא דרש שצריך דרך ברוחב כפול מהדרך הרגילה.

א"ר הונא מאי קראה דכתיב תכין לך הדרך דרך הדרך.

ב"ב קג. – ראה קדושין סא

במדבר כו נה, ב"ב קו:

קנין בגורל

ה' מצוה לחלק את הארץ דוקא בגורל:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:  לָאֵלֶּה תֵּחָלֵק הָאָרֶץ בְּנַחֲלָה בְּמִסְפַּר שֵׁמוֹת:  לָרַב תַּרְבֶּה נַחֲלָתוֹ וְלַמְעַט תַּמְעִיט נַחֲלָתוֹ אִישׁ לְפִי פְקֻדָיו יֻתַּן נַחֲלָתוֹ:  אַךְ בְּגוֹרָל יֵחָלֵק אֶת הָאָרֶץ לִשְׁמוֹת מַטּוֹת אֲבֹתָם יִנְחָלוּ:  עַל פִּי הַגּוֹרָל תֵּחָלֵק נַחֲלָתוֹ בֵּין רַב לִמְעָט.

האם אפשר ללמוד מכאן שקרקע נקנית בגורל?

בפשטות, ר' (א) אלעזר סובר שכן, ואילו רב אשי סובר שלא. ר' אלעזר סובר שאת הארץ חִלקו בגורל משום שגורל קונה. ואילו רב אשי סובר שלא הגורל קנה, הגורל רק ברר מה יקנה כל קונה, ואין זה דין קבוע אלא דין (ב) שנוהג דוקא בחלוקת הארץ. חלוקת הארץ, שהיתה ארוע יחיד במינו, שהיו בו אורים ותומים והיה בו צווי מיוחד לחלק דוקא בגורל[239], בה הגורל קבע. אבל לא כל גורל יוצר קנין. (ואם הוא יוצר, לא הגורל עצמו יוצר את הקניין, אלא ההנאה דצייתי להדדי היא היוצרת[240]). אמנם יש בכך מחלוקת בין הראשונים, ויש אומרים שגם רב אשי מסכים שאפשר ללמוד מכאן לכל הקניינים[241].

(יש לשאול מאיזה דין נוחלים בני המשפחה וע"פ איזה כלל התורה מגדירה אותם כיורשים או כלקוחות[242]. יתכן שהסובר שהם לקוחות סובר שהם אינם יכולים להיות יורשים אא"כ ינחלו בגורל ע"פ ה', ולפ"ז אנו רואים שכל נחלותיו של יהושע הם ע"פ ה', שהרי הם בעלים בקרקע. דינם של החולקים מכאן ולהבא[243] הוא כלקוחות כיון שהם אינם נוחלים ע"פ ה'[244]).

מ"ט אמר (א) ר' אלעזר כתחלת ארץ ישראל מה תחלה בגורל אף כאן בגורל אי (ב) מה להלן בקלפי ואורים ותומים אף כאן בקלפי ואורים ותומים אמר רב אשי בההוא הנאה דקא צייתי להדדי גמרי ומקנו להדדי.

במדבר כז ח-יא, ב"ב קח-קי

סדר קדימה בירושה

התורה מלמדת סדר ירושה בעקבות שאלתן של בנות צלפחד. בנות צלפחד שאלו האם מי שאין לו בן תירשנו בתו. על כך ענה ה':

וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְּדַבֵּר לֵאמֹר אִישׁ כִּי יָמוּת וּבֵן אֵין לוֹ וְהַעֲבַרְתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לְבִתּוֹ:  וְאִם אֵין לוֹ בַּת וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לְאֶחָיו:  וְאִם אֵין לוֹ אַחִים וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לַאֲחֵי אָבִיו:  וְאִם אֵין אַחִים לְאָבִיו וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ וְיָרַשׁ אֹתָהּ וְהָיְתָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לְחֻקַּת מִשְׁפָּט.

התורה מלמדת את הסדר: אם אין בן תירש הבת, אם אין בת יירשו האחים. אם אין אחים יירשו אחי אביו. אם גם זה אינו – הכלל הוא ששארו הקרוב אליו ממשפחתו הוא היורש. ממילא (יא) גם למדנו שהראשון והקודם לירושה הוא הבן. רק אם אין בן עוברת הנחלה לבאים אחריו.

הכלל של הירושה נלמד מהפסוק "ונתתם את נחלתו לשארו הקרוב אליו ממשפחתו וירש אותה", הפסוק הזה הוא סִכום וכלל של הפרטים האמורים לפניו, ומלמד כלל: תמיד תנתן הנחלה לקרוב ביותר.

תמיד תנתן הנחלה לקרוב ביותר, ולכן אין עוברים אל הקרוב פחות כל עוד קים הקרוב יותר. כפי שנאמר כאן. הפרשה אומרת שרק אם בן אין לו תנתן נחלתו לבתו. לכן יש (כב) לעיין בזרע המת, ורק אם עייננו ומצאנו שאכן בֵּן אֵין לוֹ, מבקשים בת. דוקא אִישׁ כִּי יָמוּת וּבֵן אֵין לוֹ – וְהַעֲבַרְתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לְבִתּוֹ, אין לתת את נחלתו לבתו אם יש לו בן או זרע הבן, כדי לקיֵם כלל זה יש לעיֵן ולוַדא שאכן בֵּן אֵין לוֹ, שהכתוב כאן אכן מתקיֵם. אם יש לו בן, גם אם הבן הזה כבר מת[245], הרי יש לו בן, ולכן לא מתקיֵם התנאי אִישׁ כִּי יָמוּת וּבֵן אֵין לוֹ, ולכן לא נוהג כאן דין וְהַעֲבַרְתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לְבִתּוֹ. אין לתת את הנחלה לבתו אלא אם אין לו בן. אם אכן אין לו בן, נותנים את נחלתו לבתו. וכן נדרשים הפסוקים הבאים: רק אם עיינו ומצאנו שאכן אֵין לוֹ בַּת (ולא זרע בת), מעיינים בזרע אבי המת, וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לְאֶחָיו. העיון הוא ע"י שמעיינים ומבקשים האם נותר זרע לו או לבנו, ואם נמצא לו זרע – יירשנו.

דין אב

הפרשה איננה מזכירה את אבי המת. ונראה שטעם הדבר הוא שהפרשה עוסקת בנחלה בא"י, ובד"כ מי שיש לו אב, עדיין אין לו נחלה בארץ. אך עלינו לשאול מה יהיה דינו של מי שמת ואביו חי. וגם אם אין לו נחלה – מי יורש את שאר נכסיו? האם לא יירשנו אביו?

כיון שפסוק הסִכום הוא "ונתתם את נחלתו לשארו הקרב אליו ממשפחתו" אנו (א) למדים ממנו את הכלל שקרוב קרוב קודם. הכלל הזה חל לאֹרך כל הפרשיה[246], לא רק אם אין אחים לאביו, אלא לכל אֹרך הפרשיה, נחלתו תמיד תעבור לשארו הקרוב ביותר ממשפחתו, כפי שהפרשיה מפרטת כבר מתחִלתה[247], שהבן קודם, ואח"כ הבת, ואח"כ צאצאי אביו ואח"כ צאצאי אבי אביו. כלומר: כבר מתחִלת הפרשיה קרוב קרוב קודם. מתוך כך שהתורה סִכמה ואמרה שאם אין אחים לאביו יירשוהו הקרובים, אנו מסכמים את כל הפרשה ואומרים שלאֹרך כל הפרשיה קרוב קרוב קודם. הכלל האמור בפסוק האחרון חל על כל הפרשיה.[248] מכאן אפשר להסיק שגם האב יורש. שהרי גם הוא קרוב.

אלא שאם כך עלינו לשאול מהי קרבתו של אב, ביחס לבן, לבת ולאחים[249]. מי מהם קודם לאב ומי לאחר האב.

הבן הוא כרעיה דאבוה, כלומר: הוא חלק מגוף אביו עצמו. הוא אינו איש אחר, אלא אביו עצמו הוא. לכן (ב) אנו מוצאים[250] שנחלת אדם היא גם נחלת בנו ואם קנאה בנו מההקדש הרי זה כאילו קנאה הבעלים עצמו. עוד אנו מוצאים[251] שאדם (ג) יכול לייעד אמה עבריה לבנו, אע"פ שהקונה אמה עבריה אסור לו למכרה לאחרים, עם זאת פשוט לתורה שיכול ליעד אותה לבנו, התורה מלמדת מה הדין אם עשה לבנו ייעדנה, בלי צֹרך להקדים ולומר בפרוש שיכול ליעדה לבנו, פשוט לתורה שיכול לעשות כן. בנו הוא חלק ממנו ולכן פשוט שיכול ליעד לו. בנו אינו אחר. כמו כן מי שיש לו בן (ד) אין אשתו צריכה יבום, חלק ממנו ממשיך לחיות בעולם[252]. מכל זה אנו למדים שהבן הוא חלק מאביו.[253] ולכן יורש את נחלתו. שהרי אם אדם מת, ממילא נחלתו בידי חלקי גופו שעוד חיים. לעֻמת זאת, האב אינו חלק מגוף בנו. לכן מי שיש לו בנים לא יירשנו אביו. וכן מי שיש לו בת, שהרי גם בת היא חלק מאביה[254]. ולכן מי שיש לו בת – נשאר חלק ממנו בעולם ואין אשתו צריכה יבום. צאצאיו יורשים אותו, נותר ממנו בעולם, ולכן (ה) אינו צריך להחזיר את הנחלה לדור שמעליו[255]. מכאן שהאב אינו יורש את בנו אם יש לבנו בנות. אבל אם אין לבנו לא בנים ולא בנות, (ו) האב קודם לאחים, שהרי הוא יותר קרוב מהם. שהרי הכלל העולה מן הפרשה הוא שאם לא נותרו צאצאים לאיש יירשו צאצאי אביו, וכ"ש אביו עצמו[256].

הכלל העולה מהפרשה הוא שאם אין לאיש צאצאים, מחפשים (כב) ומעיינים בצאצאי אביו, אם לא נותר דבר מאביו, מעיינים בצאצאי אבי אביו, וכן הלאה. הקרוב קרוב קודם. ותמיד דרך העיון היא כאילו אותו איש שבזרעו מעיינים מת עכשו, ויורשיו יורשים אותו, ויורשי יורשיהם אחריהם, עד אשר נמצא אדם חי שיירש את נכסיו[257].

אי אפשר שיקדמו אחי האב לאב, וזה פשוט. (ו) אחי האב אינם באים אלא מכח האב ורק אחר שלא נותר דבר מהאב עצמו. הכלל קרוב קרוב קודם מלמד שאם לא נותר דבר מהמת עצמו יירשוהו אביו וצאצאיו, והקרבה נמדדת לפי השאלה עד איזה אב ממשמשת והולכת הנחלה. כאשר לא נותר דבר מהאדם עצמו, מעינים בזרע אביו. ומכאן עולה שיקדם האב גם לבניו, שהם אחי המת. ואולם, האב אינו קודם לבתו של המת, כפי שבארנו לעיל וכפי שנבאר להלן. כל עוד נותר דבר מהמת עצמו, לא תשוב הנחלה אל הדור שלפניו.

הקרוב אליו ממשפחתו

הכלל המנחה את העברת הנחלה הוא קרבת האבות. בארנו כבר שכך יש לפרש את הפרשיה: כיצד מתקים הכלל "וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ"? זו הדרך: "אִישׁ כִּי יָמוּת וּבֵן אֵין לוֹ וְהַעֲבַרְתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לְבִתּוֹ:  וְאִם אֵין לוֹ בַּת וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לְאֶחָיו:  וְאִם אֵין לוֹ אַחִים וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לַאֲחֵי אָבִיו". העולה מתוך הקרובים שהתורה מנתה הוא שהנחלה נשארת במשפחת אביו ובמשפחת אבי אביו, וכן הלאה. הכלל הזה (ט) תואם את המושג משפחהרסג כפי שאנחנו מכירים אותו ממקומות רבים בתורה כגון בפרשיות המפקד והחניה, שפותחות בפסוקים: "שְׂאוּ אֶת רֹאשׁ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְמִשְׁפְּחֹתָם לְבֵית אֲבֹתָם בְּמִסְפַּר שֵׁמוֹת כָּל זָכָר לְגֻלְגְּלֹתָם". כאמור כאן, המשפחה היא תמיד לְבֵית אֲבֹתָם. ישראל נפקדו וחנו איש איש לפי בית אביו, ולא לפי בית אמו. בני ראובן, בני שמעון וכו'. וכן נאמר שם: "וַיַּעֲשׂוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה כֵּן חָנוּ לְדִגְלֵיהֶם וְכֵן נָסָעוּ אִישׁ לְמִשְׁפְּחֹתָיו עַל בֵּית אֲבֹתָיו". וכן נאמר שם על הלויים, שודאי מתייחסים לאבותיהם: "פְּקֹד אֶת בְּנֵי לֵוִי לְבֵית אֲבֹתָם לְמִשְׁפְּחֹתָם", וכו'. הכלל הזה עולה גם מפרשתנו, גם מפרשית המפקד, וגם מפרשיות רבות בתורה. בכל מקום שבו נאמרה משפחה, משפחה היא משפחת האברסג. (ומכאן עולה גם שאחיו של אדם מאמו בלבד, אינו יורש אותו).[258]

מכאן יתבאר למה כל הנחלות נאמרו כאן בלשון וּנְתַתֶּם, ורק נחלת הבת אמורה בלשון וְהַעֲבַרְתֶּם. כפי שעולה ממקומות רבים בתורהרסג, הבת עוברת למשפחה אחרת עם נשואיה, (ז) ולכן הנחלה עוברת. שאר היורשים, בני המשפחה הם, וממילא הם מקבלים. אין צֹרך ב"והעברתם", אלא רק "ונתתם". אבל בת מעבירה נחלה, הנחלה עוברת לשבט אחר. לכן במקום בת מתקיים והעברתם את נחלתו, ולא ונתתם. התורה העדיפה את בתו של אדם, שהיא עצמו ובשרו וחלק מגופו, על פני משפחתו. מכאן שאין (ח) לתת את הנחלה למי שמחוץ לגופו של המוריש ולא נוצר מגופו של המוריש, כל עוד יש לו בת. מעבירים את הנחלה לבת. אם אין לו בת, הנחלה נשארת במשפחתו, ע"פ הכלל הידוע שכל דור שלא נותר ממנו דבר, חוזרת הנחלה אל (ז) הדור שמעליו. ואם הוא כבר מת – אל זרעו. רק בת מעבירה את הנחלה מהכלל הזה, המוביל את הפרשה. מכאן עולה שאם אין בת – חוזר הכלל למקומו, ואם אין בנים למת, תשוב הנחלה לאביו וזרע אביו.[259]

ירושת בן ובת

בנות צלפחד באו אל משה ותבעו נחלה. טעמן של בנות צלפחד הוא: "לָמָּה יִגָּרַע שֵׁם אָבִינוּ מִתּוֹךְ מִשְׁפַּחְתּוֹ כִּי אֵין לוֹ בֵּן תְּנָה לָּנוּ אֲחֻזָּה בְּתוֹךְ אֲחֵי אָבִינוּ", ולכן צוה ה': "אִישׁ כִּי יָמוּת וּבֵן אֵין לוֹ וְהַעֲבַרְתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לְבִתּוֹ". משמע מכאן (יא) שפשוט שאם יש לו בן יירש הבן[260]. כך פשוט גם כאן בפרשיה וגם במקומות נוספים בתורה כגון: "וְהִתְנַחַלְתֶּם אֹתָם לִבְנֵיכֶם אַחֲרֵיכֶם לָרֶשֶׁת אֲחֻזָּה", משמע (יג) שאדם מוריש את ירושתו לבניו. התורה חִדשה כאן, בעקבות בקשתן של בנות צלפחד, שאם אין בן תועבר הנחלה לבת. אך, כפי שבארנו לעיל, זוהי העברה ולא נתינהרנד. אין זו הדרך הראויה מלכתחילה. הדרך הראויה היא שיירש הבן. כך עולה (יב) גם מהכלל המסכם את הפרשה: "וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ". בתו של אדם אינה ממשפחתו, היא עוברת למשפחה אחרת, וממילא היא פחות קרובה. כפי שבא הדבר לידי בִטוי בפרשיות שונות בתורה. וכן נאמר בעניין בנות צלפחד: "וְכָל בַּת יֹרֶשֶׁת נַחֲלָה מִמַּטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְאֶחָד מִמִּשְׁפַּחַת מַטֵּה אָבִיהָ תִּהְיֶה לְאִשָּׁה". מכאן משמע שסתם בת היא לא בת יורשת נחלה.

אם

האם אמו של אדם יורשת אותו? מפרשתנו עולה שלא. הפרשה אומרת שאם אין לו בת יירשוהו בני אביו. וטעם הדבר מתבאר היטב ע"פ הכלל שהנחלה תנתן לקרוב אליו ממשפחתו. אמו של אדם אינה ממשפחתו, שהרי היא יכולה להנשא ולעבור למשפחה אחרת, נמצא שאינה שארו הקרוב אליו ממשפחתו. וכך עולה מפרשיתנו. וכן אומרת המשנה והסוגיא כאן.

אמנם להלן (קיד:) אמר ר' יוחנן משום ר' יהודה בן ר' שמעון שהאם יורשת. הוא דורש את הפסוק וכל בת יורשת נחלה ממטות בני ישראל[261]. הגמ' שם (קטו.) שמסבירה את דעת התנא של משנתנו, דוחה את דברי ר' יוחנן, ומסבירה מדוע הדרשה הזאת לא חלה על ירושת האם. התורה אמנם קבעה שבתו של אדם תירש אותו אם אין לו בן, אבל אמו לא תירשנו. התורה לא חִדשה כאן ירושה (כה) אלא לבת[262], לא לאם. וטעם הדבר ברור: בתו היא חלק ממנו, אמו איננה חלק ממנו, כפי שבארנו לעיל לגבי אביו. אביו אמנם יורשו כי הוא שארו הקרוב אליו ממשפחתו, ושניהם באו משרש אחד. אבל אמו באה ממשפחה אחרת.

וכפי שנבאר להלן, הפסוק "וכל בת יורשת נחלה ממטות בני ישראל", משוה בין המטות (כה) דוקא לעניין הבת היורשת את המטות האלה, שהרי נאמר שם בת יורשת נחלה ממטות, לא בת מורישה למטות. הפסוק הזה, שממנו דורשים שיש להשוות את מטה האב למטה האם, מדבר דוקא על בת שיורשת. לכן אי אפשר ללמוד ממנו על בת שמורישה.

ירושת אשה שמתה

התורה לא עסקה בפירוש בירושת אשה שמתה. מה אפוא יהיה דינה? לכאורה כל עוד לא למדנו אחרת, יהיו דיני אשה שמתה כדין איש שמת, ויירשוה בניה, ואם אין לה בנים תירשנה בתה. וכן הלאה.רמז

גם את ירושתה של אשה שמתה יש להנחיל ע"פ הכלל "וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ"רמז. לכן עלינו לשאול: מהי משפחתה של האשה? לאיזו משפחה היא שיכת ומהו שארה? הלא עם נִשואיה עזבה האשה את משפחת אביה, וכעת היא חלק ממשפחת בעלה, כפי שעולה ממקומות רבים בתורה.[263] כיצד יתקים אפוא הכלל "וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ"?

מכללי הירושה שהתבארו לעיל, שקרוב קרוב קודםרמז, אפשר[264] ללמוד גם לגבי אשה שמתה. אשה היא חלק ממשפחתו של הבעל. האשה הנשאת משתיכת למשפחת בעלה. היא חלק ממנו. שארה ממשפחתה הוא בעלה. ממילא, הכלל "וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ" (י) חל גם עליו[265]. היא שיכת למשפחת בעלה ולכן יירשנה בעלהרמז. כיון שהבעל הוא שארה ממשפחתה[266], נמצא שאחת ההלכות הנלמדות מהמלה "שארו" – זו אשתו. כלומר שהבעל יורש את אשתו[267].

(לא כל מוריש יורש. התורה אומרת כאן: "וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ וְיָרַשׁ אֹתָהּ". שארו הקרוב אליו יירש את נחלתו, אבל לאו דוקא הוא יירש את שארו, (יז) כאשר אינו שארו של שארו. כגון בבעל ואשה. שהוא שארהּ אך היא איננה שארו, ודאי בשעת מותו. ממילא היא אינה כלולה בכלל האמור כאן: "וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ וְיָרַשׁ אֹתָהּ". בעל אינו חלק ממשפחתה של אשתו. הרי מה"ת הוא יכול לשאת כמה נשים מכמה משפחות וודאי שאינו חלק מכל המשפחות. ודאי שבמותו אשתו כבר אינה ממשפחתו והיא חפשית ללכת למשפחה אחרת).

לדין ירושת אשה יש עוד מקור. אפשר (ונראה שכן דעת (יח) ר' ישמעאל) ללמוד זאת מהפסוקים בסוף פרשת מסעי. שם נאמר:

זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה' לִבְנוֹת צְלָפְחָד לֵאמֹר לַטּוֹב בְּעֵינֵיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים אַךְ לְמִשְׁפַּחַת מַטֵּה אֲבִיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים:  וְלֹא תִסֹּב נַחֲלָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל מִמַּטֶּה אֶל מַטֶּה כִּי אִישׁ בְּנַחֲלַת מַטֵּה אֲבֹתָיו יִדְבְּקוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:  וְכָל בַּת יֹרֶשֶׁת נַחֲלָה מִמַּטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְאֶחָד מִמִּשְׁפַּחַת מַטֵּה אָבִיהָ תִּהְיֶה לְאִשָּׁה לְמַעַן יִירְשׁוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ נַחֲלַת אֲבֹתָיו:  וְלֹא תִסֹּב נַחֲלָה מִמַּטֶּה לְמַטֶּה אַחֵר כִּי אִישׁ בְּנַחֲלָתוֹ יִדְבְּקוּ מַטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

הפסוקים האלה הם תשובה לחששם של בני מנשה ש"וְהָיוּ לְאֶחָד מִבְּנֵי שִׁבְטֵי בְנֵי יִשְׂרָאֵל לְנָשִׁים וְנִגְרְעָה נַחֲלָתָן מִנַּחֲלַת אֲבֹתֵינוּ וְנוֹסַף עַל נַחֲלַת הַמַּטֶּה אֲשֶׁר תִּהְיֶינָה לָהֶם וּמִגֹּרַל נַחֲלָתֵנוּ יִגָּרֵעַ". בני מנשה טוענים שנישואיהן של בנות צלפחד לבני שבט אחר, יגרמו להעברת הנחלה לאותו שבט. כנגד חשש זה, מצוה התורה שבנות צלפחד תנשאנה לבני שבטן, וכך לא תסֹב נחלה ממטה למטה אחר.[268] וכאן מביאה התורה שני פסוקים שאוסרים להסב נחלה ממטה למטה. ממילא למדנו שנִשואי ביו"נ לשבט אחר יביאו להסבת נחלה. ממה חששו בני מנשה? כיצד תסֹב נחלת בנות צלפחד לשבט אחר אם תנשאנה? אפשר להסביר זאת בשתי דרכים. אפשר להסביר שאם תנשא האשה לבן שבט אחר יירשנה בנה שיהיה בן שבט אחר, ואפשר לפרש שאם תנשא (יח) תבא נחלתה לידי בעלה (כפי שלכאורה עולה מלשונם של בני מנשה, שעצם הנשואין יעבירו את הנחלה. אם כי אפשר לפרש גם אחרת: שיגרמו בסופו של דבר להעברת הנחלה, כשתמות הבת היורשת. ואולם, יש מקום לדיק מלשון בני מנשה. בהתאם לטעם הראשון שהזכרנו לעיל: את האדם יורש שארו ממשפחתו, נישואיהן של בנות צלפחד לשבט אחר הן העברת בנות צלפחד עצמן למשפחה אחרת, וממילא יירש אותן שארן ממשפחתן, הלא הוא הבעל, ונגרעה נחלתן מנחלת אבותינו).

כיון שנאמרו כאן שני פסוקים, דורשים חכמים (כ), שאחד הפסוקים אמור על הסבת הבן ואחד על הסבת הבעל. כלומר: פסוק אחד בא ללמד שבת יורשת נחלה לא תנשא לבן שבט אחר פן יירשנה בנה, והפסוק השני בא ללמד שלא תנשא לבן שבט אחר פן יירשנה בעלהרסה. והדבר צריך בֵאור רב[269].

נאמר כאן: "וְכָל בַּת יֹרֶשֶׁת נַחֲלָה מִמַּטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְאֶחָד מִמִּשְׁפַּחַת מַטֵּה אָבִיהָ תִּהְיֶה לְאִשָּׁה", לכאורה אפשר היה לפרש את הפסוק כאומר וְכָל בַּת יֹרֶשֶׁת נַחֲלָה מאחד מִמַּטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. אבל חכמים (יד) דרשו שהפסוק עוסק בבת שיורשת נחלה משני מטות, כי אביה ממטה אחד ואמה ממטה אחר[270]. מכאן שבת יורשת את אמה. לא נאמר כאן "וכל בת יורשת נחלה ממטה אביה", אלא "וכל בת יורשת נחלה ממטות בני ישראל". בת יורשת נחלה לאו דוקא מאביה, אלא בכל דרך שהיא תירש ממטה כלשהו. היא יורשת ממטות בני ישראל. מכאן שיורשת גם את אמה. כאמור, הדרשה הזאת לא בהכרח מחויבת ע"פ הפשט. ואולם, כפי שראינו לעיל, לכאורה נראה שאין צֹרך בדרשה זו, אלא סברה היא: (טו) כמו שאיש שמת יירשוהו בניו, כך אשה שמתה יירשוה בניה, ואם אין לה בן תירשנה בתה[271]. האמוראים בארו שדרשה זו נצרכה כדי ללמוד שהבן קודם לבת גם בנכסי האם, שהרי לכאורה אפשר ללמוד מן הסברה להפך: אם ממילא אין זו נחלת משפחה, והיא הוסבה ממשפחתה, שוב מה יתרון הבן על הבת? (וכך אמנם סבר ר' זכריה בן הקצב)[272]. כנגד סברה זו (טז) הובאה דרשה זו כדי ללמד שמטה האב ומטה האם שוים. אשה יורשת נחלה ממטות בני ישראל, ממטה אביה וממטה אמה, דוקא אם אין לה אח. שאם לא כן – אינה בת יורשת נחלה.

לא נאמר כאן "וכל בת יורשת נחלה ממטה אביה", אלא "וכל בת יורשת נחלה ממטות בני ישראל". בת יורשת נחלה לאו דוקא מאביה, אלא בכל דרך שהיא תירש ממטה כלשהו. היא יורשת ממטות בני ישראל. מכאן שיורשת גם את אמה. והתנא למד מכאן שירושת מטה אמה שוה לירושת מטה אביה, הבת יורשת מטה אחר כמו שיורשת את מטה אביה: דוקא אם אין אח. ואולם, נאמר כאן "וכל בת יורשת נחלה ממטות בני ישראל". ההשוואה בין המטות היא דוקא לעניין הבת היורשת את המטות האלה. הפסוק הזה עוסק בבת יורשת נחלה ממטות, ומכאן אפשר ללמוד שהיא יורשת את נחלת שני המטות באופן שוה, כלומר ע"פ אותם דינים. אבל ודאי שההשואה הזאת לא יכולה ללמד דבר על כך שהמטות יירשו אותה. לא על זה דִבר הפסוק. הפסוק הזה, שממנו דורשים להשוות את מטה האב למטה האם, מדבר (כה) על בת שיורשת, לא על בת שמורישה. לכן אי אפשר ללמוד ממנו על בת שמורישה.

והרי מקור מפורש לירושת אשה שמתה. גם אשה שמתה יורשת אותה בתה, וק"ו לבנה. וכדרך הירושה של מטה אביה, כך דרך ירושת מטה אמה.

עוד דורשת הגמ' שמהפסוק הזה עולה שגם בת שירשה שני מטות, תהיה לאשה דוקא לאחד ממטה אביה.

וכבר הזכרנו לעיל שיש לתת את דעתנו לכך שכל הנחלות נאמרו בלשון וּנְתַתֶּם, ורק נחלת הבת אמורה בלשון וְהַעֲבַרְתֶּם. הבת עוברת למשפחה אחרת, (ז) ולכן הנחלה עוברת. שאר היורשים בני המשפחה הם, וממילא הם מקבלים. אין צֹרך ב"והעברתם", אלא רק "ונתתם". אבל בת מעבירה נחלה, הנחלה עוברת לשבט אחר. שהרי בנה ובעלה יורשים אותה.

ירושה בקבר

הכלל שעל פיו נקבעים דיני הירושה נלמד מהפסוק "ונתתם את נחלתו לשארו הקרוב אליו ממשפחתו וירש אותה", הפסוק הזה הוא סִכום וכלל של הפרטים האמורים לפניו, ומלמד כלל: הקשר המשפחתי נמדד ע"י (כב) עיון בזרע המת, והשאֵר הקרוב ביותר יירש. ורק אם עייננו ומצאנו שאכן בן אין לו, מבקשים בת. ורק אם עיינו ומצאנו שאכן אין לו בת, מעיינים בזרע אבי המת. שהרי לא נתנה התורה את הנחלה לבת אלא כאשר בן אין לו, ולא נתנה את הנחלה לאח אלא כאשר אין לו בת. לכן לא נוכל לתת להם את הנחלה לפני שנעיין ונראה שהתנאי מתקיֵם. העיון הוא ע"י שמעיינים ומבקשים האם יש בן, ואפילו בן מת. שאם יש לו בן הרי לא מתקיים "ובן אין לו".[273] מעיינים האם נותר זרע לו או לבנו, ואם נמצא לו זרע יירשנו. מכאן שכל הראוי ליורשו כאילו יורש אותו עתה, גם אם כבר מת. איש כי ימות ובן אין לו – ונתתם את נחלתו לבתו. אבל אם יש לו בן, גם אם הבן כבר מת, הרי יש לו בן והבן הזה יורש אותו, ומוריש את בניו שלו. לכן אין נותנים את הנחלה לאחיו אלא אם אין למת זרע. אם אין לו זרע, מעיינים בזרע אביו. משום כך, נותנים את הנחלה לאחיו, כאשר אנו מעיינים בזרע האב, ולאחי אביו כאשר אנו מעיינים בזרע אבי אביו.

הכלל הוא "וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ וְיָרַשׁ אֹתָהּ". כל קרוב יורש אותה, ומעתה הוא מוריש ליורשיו שלו, והם יורשים את היורש כפי דיני נחלות האמורים כאן. מכאן (כד) שכל אחד מיורשיו כאילו יורשו עתה[274], אע"פ שהוא עצמו כבר מת[275]. ולכן (כג) בניו קודמים לבנותיו, והאב קודם לכל יוצאי ירכו[276].

על דרכה של ירושה בקבר ראה להלן ב"ב קנט. קנט:

בן אין לי אלא בן בן הבן או בת הבן או בן בת הבן מנין תלמוד לומר אין לו (כב) עיין עליו בת אין לי אלא בת בת הבת ובן הבת ובת בן הבת מנין ת"ל אין לו עיין עליו הא כיצד נחלה ממשמשת והולכת עד ראובן.

שארו זה האב (א) מלמד שהאב קודם לאחין יכול יהא קודם לבן ת"ל הקרוב קרוב קרוב קודם ומה ראית לרבות את הבן ולהוציא את האח[277] מרבה אני את הבן שכן קם תחת אביו (ג) ליעדה ולשדה (ב) אחוזה אדרבה מרבה אני את האח שכן קם תחת אחיו ליבום כלום (ד) יש יבום אלא במקום שאין בן הא במקום שיש בן אין יבום.

ומנין שהאב יורש אמרת קל וחומר הוא ומה אחים שאינן באים אלא מכח האב הרי הם יורשים, האב שאין האחים באים אלא מכחו דין הוא שיירש (ספרי).

כיון דלענין יבום בן ובת כי הדדי נינהו (ה) לענין נחלה נמי בן ובת כי הדדי נינהו.

אחי האב לא צריכי קרא (ו) אחי האב מכח מאן קא אתו מכח אב קאי אב קא ירתי אחי האב.

את זו דרש רבי ישמעאל ברבי יוסי איש כי ימות ובן אין לו וגו' (ז) במקום בת אתה מעביר נחלה מן האב ואי אתה מעביר נחלה מן האב במקום אחין. (ספרי והובא בסוגיתנו).

רבי (ז) אומר בכולן נאמר בהן נתינה וכאן נאמרה בהן העברה שאין לך שמעביר נחלה משבט לשבט אלא בת הואיל ובנה ובעלה יורשין אותה. (ספרי והובא בסוגיתנו).

והבנים את האב מנלן (יא) דכתיב איש כי ימות וגו' טעמא דאין לו בן הא יש לו בן בן קודם.

ואימא במקום בת אתה מעביר נחלה מן האחין ואי אתה מעביר נחלה מן האב אפילו במקום בת (ח) אם כן לא נכתוב רחמנא והעברתם.

אמר קרא (ט) ממשפחתו וירש אותה משפחת אב קרויה משפחה משפחת אם אינה קרויה משפחה דכתיב למשפחותם לבית אבותם.

רב אחא בר יעקב אמר מהכא למה יגרע שם אבינו מתוך משפחתו כי אין לו בן (יא) טעמא דאין לו בן הא יש לו בן בן קודם ודלמא בנות צלפחד הוא דקאמרן הכי ניתנה תורה ונתחדשה הלכה אלא מחוורתא כדשנין מעיקרא רבינא אמר מהכא (יב) הקרוב אליו הקרוב קרוב קודם ומאי קורבה דבן מבת שבן קם תחת אביו ליעדה ולשדה אחוזה יעדה בת לאו בת יעדה היא שדה אחוזה נמי מהאי פירכא גופה הוא דהא קיימא ליה לתנא כלום יש יבום אלא במקום שאין בן אלא מחוורתא כדשנין מעיקרא ואי בעית אימא מהכא (יג) והתנחלתם אותם לבניכם אחריכם בניכם ולא בנותיכם.

שארו זו אשתו מלמד (י) שהבעל יורש את אשתו.

יכול אף היא תירשנו (יז) תלמוד לומר וירש אותה הוא יורש אותה ואין היא יורשת אותו.

וירש אותה מלמד (י) שהבעל יורש את אשתו דברי ר"ע. רבי ישמעאל אומר אינו צריך הרי הוא אומר (יח) וכל בת יורשת נחלה ממטות בני ישראל לאחד ממשפחת וגו' בהסבת הבעל הכתוב מדבר ואומר ולא תסוב נחלה לבני ישראל ממטה אל מטה ואומר ולא תסוב נחלה ממטה למטה אחר ואומר ואלעזר בן אהרן מת ויקברו אותו בגבעת פנחס בנו וכי מנין לפנחס שלא היה לו לאלעזר אלא מלמד (יט) שנשא פנחס אשה ומתה וירשה ואומר ושגוב הוליד את יאיר ויהי לו עשרים ושלש ערים בארץ הגלעד וכי מנין ליאיר שלא היה לו לשגוב מלמד שנשא יאיר אשה ומתה וירשה[278]. (ספרי והובא בסוגיתנו).

א"ר אבהו אמר ר' יוחנן אמר רבי ינאי אמר רבי ומטו בה משמיה דרבי יהושע בן קרחה (כא) מנין לבעל שאינו נוטל בראוי כבמוחזק שנאמר ושגוב הוליד את יאיר ויהי לו עשרים ושלש ערים בארץ הגלעד מנין ליאיר שלא היה לו לשגוב אלא מלמד שנשא שגוב אשה ומתה בחיי מורישיה ומתו מורישיה וירשה יאיר ואומר ואלעזר בן אהרן מת ויקברו וגו' מנין לפנחס שלא היה לו לאלעזר מלמד שנשא אלעזר אשה ומתה בחיי מורישיה ומתו מורישיה וירשה פנחס ומאי ואומר וכי תימא יאיר דהוה נסיב איתתא ומתה וירתה תלמוד לומר ואלעזר בן אהרן מת וכי תימא דנפלה ליה בשדה חרמים אמר קרא בנו נחלה הראויה לו וירשה בנו.

וכל בת יורשת נחלה ממטות בני ישראל (יד) היאך בת יורשת שני מטות אלא זו שאביה משבט אחד ואמה משבט אחר ומתו וירשתן ואין לי אלא בת בן מנין אמרת קל וחומר ומה בת שהורע כחה בנכסי האב יפה כחה בנכסי האם בן שיפה כחו בנכסי האב אינו דין שיפה כחו בנכסי האם[279] וממקום שבאת (טו) מה להלן בן קודם לבת אף כאן בן קודם לבת ר' יוסי בר' יהודה ור"א בר' יוסי אמרו משום רבי זכריה בן הקצב אחד הבן ואחד הבת שוין בנכסי האם.

דאמר קרא ממטות (טז) מקיש מטה האם למטה האב מה מטה האב בן קודם לבת אף מטה האם בן קודם לבת.

וכל בת יורשת נחלה (כה) יורשת ואינה מורשתרסב.

ולא תסוב נחלה לבני ישראל ממטה אל מטה בסבת הבן הכתוב מדבר אתה אומר בסבת הבן או אינו אלא בסבת הבעל כשהוא אומר ולא תסוב נחלה ממטה למטה אחר הרי בסבת הבעל אמור הא מה אני מקיים (כ) ולא תסוב נחלה לבני ישראל ממטה אל מטה בסבת הבן הכתוב מדבר.

ולא תסוב נחלה ממטה למטה אחר בסיבת הבעל הכתוב מדבר אתה אומר בסיבת הבעל או אינו אלא בסיבת הבן כשהוא אומר ולא תסוב נחלה לבני ישראל ממטה אל מטה הרי הסיבת הבן אמור הא מה אני מקיים (כ) ולא תסוב נחלה ממטה למטה אחר בסיבת הבעל הכתוב מדבר.

מאי ואומר וכי תימא בסבת הבן קא קפיד קרא אבל בעל לא ירית (כ) תא שמע ולא תסוב נחלה לבני ישראל ממטה למטה וכי תימא לעבור עליו בלאו ועשה ת"ש לא תסוב נחלה ממטה למטה אחר.

וירש מקיש (כג) ירושה שניה לירושה ראשונה מה ירושה ראשונה בן קודם לבת אף ירושה שניה בן קודם לבת.

מה לבת בנו שכן יפה כחה במקום האחין (כד) תאמר בבתו שהורע כחה במקום אחין[280].

ומנין לעשות את בת הבן כבן אמרת קל וחומר הוא (כו) ומה בנות צלפחד שלא היו אלא לשעה עשה את בת הבן כבן קל וחומר לדורות. מנין לעשות נקבות כזכרים הרי אתה דן הואיל והבנים יורשים והאחין ואחי האב יורשים מה בנים עשה נקבות כזכרים אף בכל היורשים נעשה נקבות כזכרים ומה בנים הקדים זכרים לנקבות אף בכל היורשים נקדים זכרים לנקבות (ספרי).

שהיו צדוקין אומרין תירש הבת עם בת הבן נטפל להן רבן יוחנן בן זכאי אמר להם שוטים מנין זה לכם ולא היה אדם שהחזירו דבר חוץ מזקן אחד שהיה מפטפט כנגדו ואומר ומה בת בנו הבאה מכח בנו תירשנו בתו הבאה מכחו לא כל שכן קרא עליו את המקרא הזה אלה בני שעיר החורי יושבי הארץ לוטן ושובל וצבעון וענה וכתיב אלה בני צבעון ואיה וענה[281] אמר ליה רבי בכך אתה פוטרני אמר לו שוטה ולא תהא תורה שלמה שלנו כשיחה בטלה שלכם מה לבת בנו שכן יפה כחה במקום האחין תאמר בבתו שהורע כחה במקום אחין ונצחום ואותו היום עשאוהו יום טוב. (מגלת תענית, והובאה בסוגייתנו).

ב"ב קי: – ראה יבמות יז:

שמות ו כג, ב"ב קי.

בכמה מקומות בתורה, כשהתורה מספרת על אדם שלקח לו אשה, היא מיחסת את האשה לא רק לאביה אלא גם לאחיה. כך הוא לגבי יצחק שלקח את רבקה, וכך הוא לגבי עשו שלקח את מחלת. וכך הוא לגבי אהרן שלקח את אלישבע:

וַיִּקַּח אַהֲרֹן אֶת אֱלִישֶׁבַע בַּת עַמִּינָדָב אֲחוֹת נַחְשׁוֹן לוֹ לְאִשָּׁה...

מסתבר שטעם הזכרתו של נחשון הוא שנחשון איש ידוע הוא, יותר מעמינדב. ומ"מ למדנו מכאן שיש חשיבות לשאלה מיהו אחיה של האשה. על כך סמך רבא את דרשתו שיש לבדוק באחיה של האשה.

אמר רבא הנושא אשה צריך שיבדוק באחיה שנאמר ויקח אהרן את אלישבע בת עמינדב אחות נחשון ממשמע שנאמר בת עמינדב איני יודע שאחות נחשון היא מה תלמוד לומר אחות נחשון מכאן שהנושא אשה צריך שיבדוק באחיה. תנא רוב בנים דומין לאחי האם.

דברים כא יז, ב"ב קיא:

ירושת בכור

התורה מצוה לתת לבכור ירושה פי שנים. אמנם, התורה לא צִוְּתה זאת בפירוש, אבל מכך שצִוְּתה לא למנוע מבן השנואה את בכורתו, ממילא למדנו שסתם בכור יורש פי שנים, וכפי שאומרת התורה בסוף הפרשיה:

כִּי תִהְיֶיןָ לְאִישׁ שְׁתֵּי נָשִׁים הָאַחַת אֲהוּבָה וְהָאַחַת שְׂנוּאָה וְיָלְדוּ לוֹ בָנִים הָאֲהוּבָה וְהַשְּׂנוּאָה וְהָיָה הַבֵּן הַבְּכוֹר לַשְּׂנִיאָה:  וְהָיָה בְּיוֹם הַנְחִילוֹ אֶת בָּנָיו אֵת אֲשֶׁר יִהְיֶה לוֹ לֹא יוּכַל לְבַכֵּר אֶת בֶּן הָאֲהוּבָה עַל פְּנֵי בֶן הַשְּׂנוּאָה הַבְּכֹר:  כִּי אֶת הַבְּכֹר בֶּן הַשְּׂנוּאָה יַכִּיר לָתֶת לוֹ פִּי שְׁנַיִם בְּכֹל אֲשֶׁר יִמָּצֵא לוֹ כִּי הוּא רֵאשִׁית אֹנוֹ לוֹ מִשְׁפַּט הַבְּכֹרָה.

פרשיה זו נאמרה בספר דברים, ולא בסמוך לפרשת הירושה שנאמרה בפרשת פינחס ונידונה לעיל. נשאלת אפוא השאלה מה הקשר בין דין בכורה האמור כאן ליתר דיני הנחלות האמורות בפרשת פינחס? האם דין בכורה נוהג רק בין בנים היורשים את אביהם, או גם בקרב היורשים האחרים שהוזכרו לעיל: בנות היורשות את אביהן, אחים היורשים את אחיהם, וכו'. (וראה על כך גם בבכורות נב:).

עיון בפרשיה מלמד שהדין האמור כאן הוא דין מיוחד שאינו נוהג אלא בבנו הבכור של אדם. כִּי הוּא רֵאשִׁית אֹנוֹ לוֹ מִשְׁפַּט הַבְּכֹרָה. אין דין זה אמור אלא באיש המוריש לבנו. לא באשה ולא בבת. דוקא בן הוא ראשית אונו של איש.

אמר אביי אמר קרא בכל אשר ימצא לו לו ולא לה ואימא הני מילי בחור שנשא אלמנה אבל בחור שנשא בתולה ה"נ דשקיל א"ר נחמן בר יצחק אמר קרא ראשית אונו אונו ולא אונה ההוא מבעיא ליה לבא אחר נפלים דלהוי בכור לנחלה מי שלבו דווה עליו יצא זה שאין לבו דווה עליו אם כן לימא קרא כי הוא ראשית און מאי אונו שמע מינה תרתי ואכתי אימא הני מילי אלמון שנשא בתולה אבל בחור שנשא בתולה הכי נמי דשקיל אלא אמר רבא אמר קרא לו משפט הבכורה משפט הבכורה לאיש ולא משפט הבכורה לאשה[282].

ראה נדה כג: וראה בכורות נב

דברים כא טז, ב"ב קיג:

הורשה ודין

התורה מצוה לתת לבכור ירושה פי שנים. התורה מצוה את האדם להנחיל את בניו, וכיצד לעשות כן:

כִּי תִהְיֶיןָ לְאִישׁ שְׁתֵּי נָשִׁים הָאַחַת אֲהוּבָה וְהָאַחַת שְׂנוּאָה וְיָלְדוּ לוֹ בָנִים הָאֲהוּבָה וְהַשְּׂנוּאָה וְהָיָה הַבֵּן הַבְּכוֹר לַשְּׂנִיאָה:  וְהָיָה בְּיוֹם הַנְחִילוֹ אֶת בָּנָיו אֵת אֲשֶׁר יִהְיֶה לוֹ לֹא יוּכַל לְבַכֵּר אֶת בֶּן הָאֲהוּבָה עַל פְּנֵי בֶן הַשְּׂנוּאָה הַבְּכֹר:  כִּי אֶת הַבְּכֹר בֶּן הַשְּׂנוּאָה יַכִּיר לָתֶת לוֹ פִּי שְׁנַיִם בְּכֹל אֲשֶׁר יִמָּצֵא לוֹ כִּי הוּא רֵאשִׁית אֹנוֹ לוֹ מִשְׁפַּט הַבְּכֹרָה.

התורה מצוה את האדם כיצד להנחיל את בניו. ממילא למדנו מכאן שהאיש הוא המנחיל והמחלק את נכסיו בין בניו, שאל"כ למה היתה התורה צריכה ללמדו כיצד לעשות כן? אלא האיש הוא המחלק את נכסיו.

ועל כך נאמר: וְהָיָה בְּיוֹם הַנְחִילוֹ אֶת בָּנָיו אֵת אֲשֶׁר יִהְיֶה לוֹ. יש יום שבו ינחיל האיש את בניו. ומתוך שנקטה התורה לשון "בְּיוֹם הַנְחִילוֹ", למדו חכמים שמנחיל דוקא ביום. ואפשר שזו אסמכתא.

והיה ביום הנחילו את בניו ביום אתה מפיל נחלות ואי אתה מפיל נחלות בלילה.

במדבר כז יא, ב"ב קיג:

התורה מלמדת כיצד יש לחלק נחלה:

וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: כֵּן בְּנוֹת צְלָפְחָד דֹּבְרֹת נָתֹן תִּתֵּן לָהֶם אֲחֻזַּת נַחֲלָה בְּתוֹךְ אֲחֵי אֲבִיהֶם וְהַעֲבַרְתָּ אֶת נַחֲלַת אֲבִיהֶן לָהֶן: וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְּדַבֵּר לֵאמֹר אִישׁ כִּי יָמוּת וּבֵן אֵין לוֹ וְהַעֲבַרְתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לְבִתּוֹ: וְאִם אֵין לוֹ בַּת וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לְאֶחָיו: וְאִם אֵין לוֹ אַחִים וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לַאֲחֵי אָבִיו: וְאִם אֵין אַחִים לְאָבִיו וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ וְיָרַשׁ אֹתָהּ וְהָיְתָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לְחֻקַּת מִשְׁפָּט כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה.

למדנו אפוא שחלוקת נחלה היא דין מדיני התורה, ויש לחלק את הנחלה דוקא בדרך האמורה בתורה.

אדם יכול לחלק את נחלתו בין בניו, כפי שמצאנו בפרשת בכור שהובאה לעיל. שם נאמר "וְהָיָה בְּיוֹם הַנְחִילוֹ אֶת בָּנָיו אֵת אֲשֶׁר יִהְיֶה לוֹ". האיש הוא המנחיל את יורשיו[283]. אבל דוקא את יורשיו[284], שהרי נאמר כאן וְהָיָה בְּיוֹם הַנְחִילוֹ אֶת בָּנָיו. וממילא למדים אנו שדוקא את בניו הוא מנחיל, כפי שלמדנו בפרשת פינחס. פרשת פינחס מלמדת מי הם יורשיו. ליורשיו צריך לתת את הנחלה.

האם יש כאן מעשה ממוני פשוט כמו נתינת מתנה, או שהדבר הזה הוא דין, וחל ממילא, ולא נותר לנו אלא לדון ולראות מי הנוחל, וממילא צריך לנהוג בו ככל הלכות הדין? כיון שנאמר כאן "וְהָיְתָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לְחֻקַּת מִשְׁפָּט", משמע שהאמור כאן הוא דין.[285] ממילא צריך לנהוג בו ככל הלכות הדין. וכן למדו מכאן שאין התנאי מועיל בנחלה, שהרי משפט היא.[286]

והיתה לבני ישראל לחוקת משפט אורעה כל הפרשה כולה להיות דין.

במדבר כו נג, לג נג, ב"ב קיז.

חלוקת הארץ

אחרי המפקד שפקדו משה ואלעזר את ישראל בשנת הארבעים, נאמר:

אֵלֶּה פְּקוּדֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שֵׁשׁ מֵאוֹת אֶלֶף וָאָלֶף שְׁבַע מֵאוֹת וּשְׁלֹשִׁים: פ

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:  לָאֵלֶּה תֵּחָלֵק הָאָרֶץ בְּנַחֲלָה בְּמִסְפַּר שֵׁמוֹת:  לָרַב תַּרְבֶּה נַחֲלָתוֹ וְלַמְעַט תַּמְעִיט נַחֲלָתוֹ אִישׁ לְפִי פְקֻדָיו יֻתַּן נַחֲלָתוֹ:  אַךְ בְּגוֹרָל יֵחָלֵק אֶת הָאָרֶץ לִשְׁמוֹת מַטּוֹת אֲבֹתָם יִנְחָלוּ:  עַל פִּי הַגּוֹרָל תֵּחָלֵק נַחֲלָתוֹ בֵּין רַב לִמְעָט.

התורה מצוה אפוא לחלק את הארץ לאלה, העומדים כאן. להרבות לרב ולהמעיט למעט. ולחלק את הארץ לשמות מטות אבותם.

בפשטות, משמעות הפרשה היא שלאלה שנפקדו כאן יש לחלק את הארץ.

עם זאת, מצאנו מחלוקת בדבר. וכפי שנבאר להלן.

הצווי חוזר בפרשת מסעי:

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן אֶל אֶרֶץ כְּנָעַן:  וְהוֹרַשְׁתֶּם אֶת כָּל יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ מִפְּנֵיכֶם וְאִבַּדְתֶּם אֵת כָּל מַשְׂכִּיֹּתָם וְאֵת כָּל צַלְמֵי מַסֵּכֹתָם תְּאַבֵּדוּ וְאֵת כָּל בָּמֹתָם תַּשְׁמִידוּ: וְהוֹרַשְׁתֶּם אֶת הָאָרֶץ וִישַׁבְתֶּם בָּהּ כִּי לָכֶם נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ לָרֶשֶׁת אֹתָהּ: וְהִתְנַחַלְתֶּם אֶת הָאָרֶץ בְּגוֹרָל לְמִשְׁפְּחֹתֵיכֶם לָרַב תַּרְבּוּ אֶת נַחֲלָתוֹ וְלַמְעַט תַּמְעִיט אֶת נַחֲלָתוֹ אֶל אֲשֶׁר יֵצֵא לוֹ שָׁמָּה הַגּוֹרָל לוֹ יִהְיֶה לְמַטּוֹת אֲבֹתֵיכֶם תִּתְנֶחָלוּ....

שני כללים חוזרים גם בפרשת מסעי וגם בפרשת פינחס: חלוקת הארץ בגורל וחלוקת הארץ ע"פ הפקודים[287], לרב תרבה ולמעט תמעיט. עוד נאמר שדרך חלוקת הארץ היא לשבטים ולמשפחותשד.

הדברים בפרשת פינחס נאמרו מיד אחרי המפקד. מכאן עולה שמטרת המפקד היא לחלק את הארץ על פיו. ובפשטות, חלוקה ע"פ המפקד היינו ע"פ השאלה מי היה רב ומי היה מעט במפקד זה. משום כך, מסתבר שגם המפקד של פרשת במדבר נעשה כדי לחלק על פיו את הארץ, שהרי באותו זמן עמדו ישראל להכנס לארץ ולנחול אותה. אלא שאחר כך חטאו בחטא המרגלים ונגזר עליהם שלא יכנסו לארץ.

אם אכן נפרש כך, נצטרך לשאול האם המפקד הראשון בטל לגמרי, או שעדין יש לו תפקיד.

בכך נחלקו תנאים. ר' יונתן אומר שיש לפרש כפשוטו וכלשונו את הפסוק האמור כאן, אחרי המפקד בפרשת פינחס, לָאֵלֶּה תֵּחָלֵק הָאָרֶץ בְּנַחֲלָה. המפקד נועד כדי לחלק את הנחלה לאנשים האלהרפז, וינחלו איש איש עם שבטו, משפחתו ואבותיו. ר' יאשיה חולק על כך, וסובר שכיון שנאמר כאן "לִשְׁמוֹת מַטּוֹת אֲבֹתָם יִנְחָלוּ", הנחלה היא לא להם אלא לאבותם. והוא מפרש שלאבותם היינו לאנשי המפקד הראשון[288]. לשיטתו, הנפקדים במפקד השני, שעליהם נאמר "לאלה תחלק הארץ". יקבלו את הארץ ע"פ המפקד של אבֹתם[289]. ולפי דבריו יש לבאר שמה שנאמר: "לאלה תחלק הארץ" פירושו שיש לחלק את הארץ לזכרים מבין עשרים שנה ומעלה, כמו הנפקדים במפקד, אך לא לאלה עצמם.

ר' יונתן, שאומר שהחלוקה היא לנפקדי פרשת פינחס, מבאר את הפסוק "לִשְׁמוֹת מַטּוֹת אֲבֹתָם יִנְחָלוּ" בדרך אחרת: שהנחילה היא ע"פ אבות, איש איש עם שבטו, משפחתו ואבותיו. אך הנוחלים הם נפקדי פרשת פינחס. כלומר: גם ר' יונתן מבאר שהנחלה היא ע"פ שמות מטות אבתם ומשונה נחלה זאת מכל נחלות שבתורה, שכאן מתים יורשים את החיים. החיים נכנסים לנחלה אך הנחלה נקראת על שם האבות המתים[290].

עוד מובאת כאן דעתו של ר' שמעון בן אלעזר האומר שלאלו ולאלו נתחלקה הארץ[291].

נחלקו הדעות בשאלה כיצד נעשתה ההנחלה ע"פ אבות למ"ד לבאי הארץ התחלקה הארץ. הגמ' (ב"ב קיז:) מקשה מנ"ל שלר' יונתן שמות מטות אבתם הם פקודי יצ"מ? לכאורה מסתבר יותר לבאר שהאבות האמורים בפסוק הזה הם בני יעקב[292]. הגמ' משיבה ע"פ הפסוק "וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת יָדִי לָתֵת אֹתָהּ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב וְנָתַתִּי אֹתָהּ לָכֶם מוֹרָשָׁה אֲנִי ה’", שנאמר לישראל עוד במצרים (ולאו דוקא לנפקדים במפקד הראשון, שהיה בשנה השנית בחדש השני). שלהם הוא אומר "וְנָתַתִּי אֹתָהּ לָכֶם מוֹרָשָׁה", כלומר: אתם, יוצאי מצרים, תירשו אותה מאברהם, יצחק ויעקב שנזכרו בפסוק. (וכנדרש להלן ב"ב קיט:, ראה להלן עמ' רי). הרי שהנוחלים הם יוצאי מצרים. ואולם יש לשאול: אם יוצאי מצרים הם אלה שיורשים את אברהם, יצחק ויעקב[293], הרי לכאורה הם צריכים לרשת כך שכל שבט יקבל חלק אחד משנים עשר, וכל בני הדור השני של השבט יתחלקו בשוה בנחלת אותו שבט, וכל אחד מהם יוריש לבניו בשוה, וכן הלאה[294]. כך שגם אם נפרש את הפסוק שמות מטות אבותם האמור בפרשת פינחס כעוסק ביוצאי מצרים, בסופו של דבר הם יורשים את בני יעקב. וכך מסתבר כי איזה טעם יש לנו לומר שיירשו את פקודי יצ"מ, והלא הארץ התחלקה ע"פ שבטים ומשפחות.שד אעפ"כ פרשו הראשונים (מלבד הפירוש שנרחיב בו להלן) את דעתו של ר' יונתן כך ששמות מטות אבתם הם יוצאי מצרים. ע"פ זה מפרשים הראשונים שהארץ התחלקה לשש מאות אלף ואלף שבע מאות ושלשים חלקים, כנגד באי הארץ, והם החזירו אותה לאבותיהם יוצאי מצרים, והם חלקו אותה עם אחיהם[295]. ההסברים מתבססים על דברי רבי שממשיל את הדין לשני אחים כהנים שהיו בעיר אחת, לזה שני בנים ולזה בן אחד ששלחו את בניהם לגֹרן, זה נטל שני חלקים וזה נטל חלק אחד ומחזירים אצל אביהם וחוזרים וחולקים בשוה. רוב הראשונים לא מקבלים את הסברה ש"מחזירים לאבתיהם" היינו לשבטיהם ולמשפחותיהם. ר"ת מפרש שהבנים מחזירים לאבות וכל בני דור יו"מ חוזרים וחולקים בשוה, וא"ת א"כ מאי נפק"מ בין מ"ד ליו"מ נתחלקה ובין מ"ד לבאי הארץ נתחלקה, נפק"מ למי שהיה מבאי הארץ אך אביו לא נפקד עם יו"מ כי היה פחות מבן כ'.

תוס' מקשים כמה קושיות על דבריו ובסיומן מסיקים שצריך לפרש לפירוש ר"ת שמחזירים את הנחלות לדור בני יעקב. דברי תוס' נִתנים להתפרש בשתי דרכים: בדרך אחד כל בני השבט שבים וחולקים בשוה את נחלות השבט. נמצא שלפי ר"ת "איש לפי פקודיו" ו"לרב תרבה ולמעט תמעיט" היינו ששבט שפקודיו מרובים מקבל נחלה גדולה ושבט שפקודיו מועטים מקבל נחלה קטנה, אך חלוקת נחלת השבט לאנשים נעשית ע"פ משפט הירושה הידוע כפי שהוא נוהג לדורות. דהיינו: ארבעת בני ראובן חולקים ביניהם את נחלתו[296], בני חנוך חולקים ביניהם את נחלת חנוך וכו'. לפירוש זה יתרונות רבים: פשט הפסוקים מורה ש"איש לפי פקודיו" היינו שבט לפי פקודיו (וכן פרש רס"ג על אתר) שהרי אי אפשר לפרש איש כמשמעו כי אלה פקודים יש לו? ועוד אם נפרש שלפקודים עצמם נתחלקה הארץ, מה ינחלו אלה שהיו בזמן המפקד יתומים פחותים מבני כ'[297], הלא ימצאו הם ובני בניהם עד עולם חסרי נחלה[298]. וגם דברי הגמ' בסוף הסוגיא, האומרים ש"מטות אבתם" ע"פ פשוטו הוא השבטים, באים כאן על פתרונם. וכמו כן מסתבר כך כי נמצאו הנוחלים נוחלים למשפחותיהם.שד וכן משמע בגמ' (ב"ב קכא:קכב.) שאומרת שהארץ התחלקה לשבטים ולא לקרקף גברי[299]. וכן מהגמ' (ב"ב קיט:) שאומרת שא"י ירושה היא לכם מאבותיכם, והגמ' (ב"ב קיט.) שאומרת שא"י מוחזקת היא, כלומר: גם הדורות שלפני החלוקה כאילו החזיקוה.

ואעפ"כ יש כמה קושיות על פרוש זה מלשון המשנה והגמ', שהרי המשנה אומרת שבנות צלפחד נטלו שלשה חלקים, ומכאן משמע שאב ובנו שהיו שניהם במפקד נוטלים שניהם, כלומר: החלוקה היא לעומדים באותו דור עצמם. וכן אומרת הגמ' שמרגלים, מתלוננים ועדת קרח לא נטלו, וגם מכאן אנו רואים שהחלוקה היא לעומדים באותו דור. ולכן יש לפרש את דברי ר"ת בדרך אחרת: כל יוצאי מצרים שבאותו שבט שבו וחלקו ביניהם את הנחלה בשוה, אבל גֹדל נחלת השבט נקבע ע"פ באי הארץ. והקושיה שא"כ מנין ינחל מי שהיה יתום קטן בזמן האמור, מנין ינחלו הוא וזרעו עד עולם, תפתר בכך שהנחילה הכפולה, ע"פ באי הארץ וע"פ יו"מ, אם לר' יונתן ואם לרשב"א, הביאה לכך שכל ישראל נחלו. כי רוב הקטנים אינם יתומים, וגם אם יש קטנים יתומים דבר רחוק הוא שיהיה הוא יתום קטן ביציאת מצרים ויהיה כל זרעו יתום קטן בזמן ביאת הארץ[300].

כיצד מישבים את שני הכללים

התורה אמרה "אך בגורל יחלק את הארץ" אך אמרה "לרב תרבה ולמעט תמעיט", איך אפשר לשלוט ברִבוי והמִעוט אם הגורל קובע את הנחלות?

אם נאמר שהארץ חולקה בגורל לכל איש ואיש ממילא נמצאו שני מקראות אלה קימים. שהרי ממילא קִבל כל שבט נחלות כמנין אנשיו. (אם נפרש כך יהיה עלינו להקשות קושיה הפוכה: למה נצרכו שני מקראות אלה. וכך שואלת הגמ' (ב"ב קיח.) "למ"ד לבאי הארץ מאי לרב תרבו קשיא"). אך קשה לפרש כך לאור דברי הגמ' (ב"ב קכא:קכב.) שהארץ התחלקה לשבטים ולא לקרקף גברי[301], ובפרט מספר יהושע שנאמר בו שהפילו גורלות על נחלתו של כל שבט ושבט. לכן עסקו הראשונים בקושיה איך הפילו גורל על כל שבט ושבט והרבו לרב והמעיטו למועט[302].

רש"י באר שהארץ חולקה ע"פ הגורל והגורל נפל כך שהשבט הגדול קִבל נחלה גדולה והשבט הקטן קִבל נחלה קטנה. אבל הארץ חולקה לחלקים שאינם שוים כדי שיקבל השבט הגדול חלק גדול והשבט הקטן חלק קטן. ויש להקשות על רש"י שא"כ לא היתה החלוקה ע"פ ה' כי מי שחִלק את הארץ לגורלות קבע איפה יהיה חלק גדול ואיפה חלק קטן, וא"כ הוא קבע והגורל נטה אחריו. ויש לתרץ ע"פ דברי רש"י עצמו שהדבר היה ברוה"ק, ועוד צריך לומר שאילו היתה החלוקה רעה בעיני ה' היה הגורל מפיל חלק גדול לשבט קטן והיה צֹרך בחלוקה מחדש, וכך היה הגורל ע"פ ה'.

אבל רמב"ן (בראשית מח ו, במדבר כו נד) חלק על רש"י ואמר שהארץ התחלקה לשנים עשר חלקים שוים, והם הופלו בגורל (וכן משמע ברגמ"ה ורשב"ם (ב"ב קכב. ד"ה ת"ש בין רב)), והחלוקה בתוך השבט למשפחות היא נעשתה ע"פ הרב והמעט, דהיינו שהמשפחה המרֻבה קִבלה נחלה מרֻבה והמשפחה המועטת קבלה נחלה מועטת. והחלוקה הזאת לא נעשתה בגורל. הרמב"ן מוכיח את דבריו מצַוָּאת יעקב שבִכרה את יוסף ע"י חלוקתו לשני שבטים, ואם ממילא נוחל כל שבט ע"פ מספר פקודיו מאי נפק"מ שהם מחולקים לשנים? וכך מפרש הרמב"ן את דברי הגמ' שהארץ התחלקה לשבטים. ועם זאת מבאר הרמב"ן שכל משפחה חולקת במקום אחד. אך לא כל בית אב יחד. הרמב"ן (במדבר כו נה) כותב שגם מקומן של המשפחות השונות הופל בגורל, אך הגורל קבע באיזה צד תנחל כל משפחה, והגבולות המדויקים יקבעו ע"פ גֹדל המשפחה.

לכאורה נִתן לדחות את דברי הרמב"ן ע"פ גֹדל הנחלות, שהרי עינינו הרואות ששבט יהודה קִבל נחלה גדולה בהרבה מנחלות שבטי הגליל, אע"פ שסאה ביהודה שוה חמש סאים בגליל (ב"ב קכב.). וכן שבט יוסף קִבל נחלה גדולה אע"פ שמב‎ֹרכת ה' ארצו ופרדסות סבסטי שלו הן הן הדוגמא שמביאה המשנה (ערכין ג ב) לארץ משֻבחת.

ר"י מגש (ב"ב קיז.) וחזקוני (במדבר כו נה) מפרשים כך את הנחלה לי"ב שבטים. הגורל קבע באיזה צד ינחל כל שבט אך הגבולות המדויקים נקבעו ע"פ גֹדל השבט. בדרך זו הופל גורל גם על המשפחות[303]. וגם שם קבע הגורל את הצד שבו תנחל כל משפחה אך גבולותיה המדויקים נקבעו ע"פ גדלה[304], כך שכל אחד מהפקודים קבל נחלה שוה. כך הביא גם שטמ"ק (ב"ב קיח.) בשם ראב"ד, וכך פרשו גם המלבי"ם ואוה"ח כאן. כך פרש גם אברבנאל שהביא את דברי רש"י ורמב"ן ודחאם בקושיות שונות. הוא דחה את רש"י בכך ש"לרב תרבה" הוא מצוה ולא תיאור של מעשי הגורל. הוא דוחה את ראיתו של הרמב"ן מאפרים ומנשה ואומר שדברי יעקב אליהם לא היו צַוַּאָה אלא ברכה, שיפרו וירבו עד שיהיו כשני שבטים וינחלו נחלה כפולה.

לשון המדרש (ב"ב קכב.) היא: "אלעזר מלובש אורים ותומים ויהושע וכל ישראל עומדים לפניו וקלפי של שבטים וקלפי של תחומין מונחין לפניו והיה מכוין ברוח הקדש ואומר זבולן עולה תחום עכו עולה עמו טרף בקלפי של שבטים ועלה בידו זבולן טרף בקלפי של תחומין ועלה בידו תחום עכו וחוזר ומכוין ברוח הקדש ואומר נפתלי עולה ותחום גינוסר עולה עמו טרף בקלפי של שבטים ועלה בידו נפתלי טרף בקלפי של תחומין ועלה בידו תחום גינוסר וכן כל שבט ושבט". מכך שנאמר "תחום עכו", "תחום גנוסר" וכו', אפשר אולי ללמוד שלא מדובר על גבולות מדויקים אלא רק על תחום. והגבולות המדויקים נקבעו לפי גֹדל השבט. אבל אין הכרח לפרש כך. כי אפשר שכונת המדרש לגבולות מדויקים.

ע"פ ספר יהושע נִתן אולי לפרש שהארץ חולקה בחלקים גדולים שהפילו עליהם גורלות לשבטים הגדולים, והם יהודה ויוסף, שהם קרובים להיות שוים שהרי בני יהודה ששה ושבעים אלף וחמש מאות ובני יוסף שמונים וחמשה אלף ומאתים, אבל חלקם נחלו ממזרח לירדן ולכן נראה שהם קרובים למנינם של בני יהודה. אח"כ חִלקו את החלקים הקטנים לשבטים הקטנים, וכך קִיְּמו לרב תרבו ע"פ גורל ולמעט תמעיטו ע"פ גורל.

לפי כל אחד מהפירושים האלה מתפרשות המלים "בין רב למעט" בדרך אחרת. ועין במפרשים ולא נאריך כאן.

ויש מפרשים ש"בין רב למעט" היינו שמעריכים את שוי הקרקע וכך חולקים.

ר' יאשיה אומר ליוצאי מצרים נתחלקה הארץ שנא' לשמות מטות אבותם ינחלו אלא מה אני מקיים לאלה תחלק הארץ בנחלה לאלה כאלה להוציא את הטפלים ר' יונתן אומר לבאי הארץ נתחלקה הארץ שנאמר לאלה תחלק הארץ בנחלה אלא מה אני מקיים לשמות מטות אבותם ינחלו משונה נחלה זו מכל נחלות שבעולם שכל נחלות שבעולם חיין יורשין מתים וכאן מתים יורשין חיין אמר רבי אמשול לך משל למה הדבר דומה לשני אחין כהנים שהיו בעיר אחת לאחד יש לו בן אחד ואחד יש לו שני בנים והלכו לגורן זה שיש לו בן אחד נוטל חלק אחד וזה שיש לו שני בנים נוטל שני חלקים ומחזירין אצל אביהן וחוזרין וחולקין בשוה רבי שמעון בן אלעזר אומר לאלו ולאלו נתחלקה הארץ כדי לקיים שני מקראות הללו הא כיצד היה מיוצאי מצרים נוטל חלקו עם יוצאי מצרים היה מבאי הארץ נוטל חלקו עם באי הארץ מכאן ומכאן נוטל חלקו מכאן ומכאן מרגלים יהושע וכלב נטלו חלקם מתלוננים ועדת קרח לא היה להם חלק בארץ הבנים נטלו בזכות אבי אביהן ובזכות אבי אמותיהן.[305]

מאי משמע דהאי לשמות מטות אבותם ביוצאי מצרים כתיב דלמא לשבטים קאמר לה דכתיב ונתתי אותה לכם מורשה אני ה' ירושה היא לכם מאבותיכם וליוצאי מצרים קאמר להו[306].

אמר ליה רב פפא לאביי בשלמא למ"ד ליוצאי מצרים נתחלקה הארץ היינו דכתיב לרב תרבה נחלתו ולמעט תמעיט נחלתו אלא למאן דאמר לבאי הארץ מאי לרב תרבו נחלתו קשיא.

רבי יאשיה אמר ליוצאי מצרים נתחלקה הארץ דכתיב לשמו' מטות אבתיו ואם כן מה תלמוד לומר לאלה אלא מפני הנשים ומפני הקטנים רבי יוחנן אמ' לבאי הארץ נתחלקה הארץ שנאמר לאלה תחלק אם כן מה תלמוד לומ' לשמו' מטות אבתיו משונה נחלה זו מכל נחלות שבעולם שכל נחלות חיים יורשין מתים וכא מתים יורשין חיים תני רבי יהושע בן קרחה אומר ליוצאי מצרים ולעומדים בערבות מואב נתחלקה הארץ כיצד מי שהיה מיוצאי מצרים ומעומדי' בערבות מואב נטל שני חלקים מיוצאי מצרים ולא מעומדים בערבות מואב מעומדים בערבות מואב ולא מיוצאי מצרים נטל חלק אחד בנות צלפחד נטלו חמשה חלקי' חלקן עם יוצאי מצרים וחלקן עם העומדים בערבות מואב ושהיה בכור נטלו שני חלקים וחלק אביהן בתוך אחי אביהן יהושע וכלב נטלו שלש' חלקי' חלקן עם יוצאי מצרי' וחלקן עם העומדים בערבות מואב ונטלו חלק מרגלים הדא הוא דכתיב ויהושע בן נון וכלב בן יפונה חיו מן האנשים וגו' אבל חלק מתלונני' ועדת קרח נפל לאמצע ובניהם בזכות אבי אביהן ואמותיהן הדא היא דכתיב ובני קרח לא מתו רבי מושלו משל למה הדבר דומה לשני אחים שותפין שיצאו ממצרים לזה תשע' בנים ולזה בן אחד וירשו בית עשרת כורין כל אחד ואחד נוטל לתך החזירום לאבותיהן וחלקום נמצא בן זה נוטל מחצה ובני זה נוטלין מחצה רבי דוסתי בן יהודה מושלו משל למה הדבר דומה לשני אחים כהנים שותפין שהיו עומדין על הגורן לזה תשעה בנים ולזה בן אחד ונטלו בית י' קבין החזירום לאבותיהן וחלקום נמצא בן זה נוטל מחצה ובני זה מחצה.

רבי יוחנן מתיב והבאתי אתכם אל ארץ אבותיכם וגו' אם מתנה למה ירושה ואם ירושה למה מתנה אלא מאחר שנתנה להן לשום מתנה חזר ונתנה להן לשום ירושה. (ירושלמי).

לשמות מטות אבותם ינחלו יצאו גרים ועבדים. איש לפי פקודיו יותן נחלתו יצאו נשים טומטום ואנדרוגינוס. רבי יאשיה אומר ליוצאי מצרים נתחלקה הארץ שנאמר לשמות מטות אבותם ינחלו הא מה ת"ל לאלה תחלק הארץ מפני נשים מפני קטנים. רבי יונתן אומר לבאי הארץ נתחלקה הארץ שנאמר [אלה פקודי בני ישראל שש מאות אלף ואלף וכתיב] לאלה תחלק הארץ ומה תלמוד לומר לשמות מטות אבותם ינחלו שינה הכתוב נחלה זו מכל נחלות שבתורה שבכל נחלות שבתורה חיים יורשים את המתים וכאן מתים יורשים את החיים. רבי אומר משל למה הדבר דומה לשני אחים כהנים שהיו בעיר לזה בן אחד ולזה שלשה בנים יצאו לגורן זה נטל סאה ואלו נטלו שלשה סאים והוליכו אצל אבותיהם וחזרו וחלקו בשוה [כיוצא בו אתה אומר בבאי הארץ זה נטל בית סאה ואלו נטלו ג' בית סאין והורישו את אבותיהם] וירשו מתים את החיים וחזרו וחלקו בשוה. רבי שמעון בן אלעזר אומר זה נטל חלקו וחלק אביו וזה נטל חלקו וחלק אביו נמצאת מקיים לאלה תחלק הארץ בנחלה ונמצאת מקיים לשמות מטות אבותם ינחלו. לרב תרבה נחלתו ולמעט תמעיט נחלתו, הרי שיצאו עמו עשרה בנים ממצרים ובכניסתן לארץ נמצאו חמשה קורא אני עליו לרב תרבה נחלתו הרי שיצאו עמו חמשה בנים ממצרים ובכניסתם לארץ נמצאו עשרה קורא אני עליו ולמעט תמעיט נחלתו[307]: איש, יצאו נשים טומטום ואנדרוגינוס: לפי פקודיו, מלמד שלא נתחלקה ארץ ישראל אלא לכל שבט ושבט לפי מה שהוא וכן הוא אומר וידברו בני יוסף את יהושע וגו' אני עם רב עד אשר כה ברכני ה' מהו אומר ויאמר אליהם יהושע אם עם רב אתה עלה לך היערה ובראת לך שם בארץ הפריזי והרפאים כי אץ לך הר אפרים (ספרי).

שמות ו ח, ב"ב קיט:

האם האבות זכו בארץ

ה' מבטיח למשה:

וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת יָדִי לָתֵת אֹתָהּ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב וְנָתַתִּי אֹתָהּ לָכֶם מוֹרָשָׁה אֲנִי ה’.

כלומר: הבטחתי אותה לאבות, נשבעתי לאבות, ואתם תירשו את אבותיכם. הנתינה לישראל היא מורשה. כלומר ירושה. מכאן למדו חכמים שאע"פ שהאבות לא החזיקו את הארץ בפעל, בני ישראל יורשים אותה מהם כדיני ירושה, כאילו זכו בה האבות ממש. מימי אברהם, הארץ נחשבת בבעלותו ובבעלות בניו בכל עת ועת. לכן בני ישראל הם יורשים.

ונתתי אותה לכם מורשה אני ה' ירושה היא לכם מאבותיכם.

ב"ב קיט:

לאלו עניינים בתו של אדם עומדת תחתיו

וַתַּעֲמֹדְנָה לִפְנֵי מֹשֶׁה וְלִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְלִפְנֵי הַנְּשִׂיאִם וְכָל הָעֵדָה פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר:  אָבִינוּ מֵת בַּמִּדְבָּר וְהוּא לֹא הָיָה בְּתוֹךְ הָעֵדָה הַנּוֹעָדִים עַל ה’ בַּעֲדַת קֹרַח כִּי בְחֶטְאוֹ מֵת וּבָנִים לֹא הָיוּ לוֹ:  לָמָּה יִגָּרַע שֵׁם אָבִינוּ מִתּוֹךְ מִשְׁפַּחְתּוֹ כִּי אֵין לוֹ בֵּן תְּנָה לָּנוּ אֲחֻזָּה בְּתוֹךְ אֲחֵי אָבִינוּ.

ובמצות יבום מצאנו:

כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ:  וְהָיָה הַבְּכוֹר אֲשֶׁר תֵּלֵד יָקוּם עַל שֵׁם אָחִיו הַמֵּת וְלֹא יִמָּחֶה שְׁמוֹ מִיִּשְׂרָאֵל.

טעמה של מצות יבום הוא למען האח המת, שלא ימחה שמו מישראל. (והרחבנו בכך ביבמות כד.). מי שאין לו בן נמחה שמו מישראל. אין לו יורש שיקים את שמו על נחלתורנה. מי שיש לו יורש שיקים את שמו על נחלתו אינו צריך יבום. מכאן שאם אין הבת יורשת, הרי המת כמי שאין לו זרע, ויגרע שמו ממשפחתו. (או להפך: מי שחלק ממנו בחיים, ממילא אותו חלק ממשיך להחזיק את נחלתו, וממילא אין צֹרך להקים את שמו. יש לו שם בישראל. אבל מי שלא נותר חלק ממנו בחיים, צריך להקים את שמו, ואין מי שיירשנו).

מכאן למד המדרש שהא בהא תליא. אם הבת מקימה את שמו, הרי היא יורשת. ואם אינה מקימה את שמו, אשתו צריכה יבום. ומכך שקבעה כאן התורה שהבת יורשת, אפשר ללמוד שאין האשה צריכה יבום.

אמרו לו אם כבן אנו חשובין תנה לנו נחלה כבן אם לאו תתיבם אמנו.

למה יגרע שם אבינו מתוך משפחתו, ר' יהודה אומר נאמר כאן שם ונאמר להלן שם מה שם האמור להלן נחלה אף שם האמור כאן נחלה ומה שם האמור להלן זרע אף שם האמור כאן זרע (ספרי).

במדבר לו ו, ב"ב קכ.

נִשואי בת יורשת נחלה לבן שבט אחר

כאשר בִקשו בני מנשה שנחלת בנות צלפחד לא תגרע מהן, צִוה אותם משה ע"פ ה' שבנות צלפחד לא תנשאנה לשבטים אחרים. ולא רק בנות צלפחד, אלא כל בת יורשת נחלהרסט:

וַיִּקְרְבוּ רָאשֵׁי הָאָבוֹת לְמִשְׁפַּחַת בְּנֵי גִלְעָד בֶּן מָכִיר בֶּן מְנַשֶּׁה מִמִּשְׁפְּחֹת בְּנֵי יוֹסֵף וַיְדַבְּרוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה וְלִפְנֵי הַנְּשִׂאִים רָאשֵׁי אָבוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל:  וַיֹּאמְרוּ אֶת אֲדֹנִי צִוָּה ה’ לָתֵת אֶת הָאָרֶץ בְּנַחֲלָה בְּגוֹרָל לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וַאדֹנִי צֻוָּה בַה’ לָתֵת אֶת נַחֲלַת צְלָפְחָד אָחִינוּ לִבְנֹתָיו:  וְהָיוּ לְאֶחָד מִבְּנֵי שִׁבְטֵי בְנֵי יִשְׂרָאֵל לְנָשִׁים וְנִגְרְעָה נַחֲלָתָן מִנַּחֲלַת אֲבֹתֵינוּ וְנוֹסַף עַל נַחֲלַת הַמַּטֶּה אֲשֶׁר תִּהְיֶינָה לָהֶם וּמִגֹּרַל נַחֲלָתֵנוּ יִגָּרֵעַ:  וְאִם יִהְיֶה הַיֹּבֵל לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְנוֹסְפָה נַחֲלָתָן עַל נַחֲלַת הַמַּטֶּה אֲשֶׁר תִּהְיֶינָה לָהֶם וּמִנַּחֲלַת מַטֵּה אֲבֹתֵינוּ יִגָּרַע נַחֲלָתָן:  וַיְצַו מֹשֶׁה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עַל פִּי ה’ לֵאמֹר כֵּן מַטֵּה בְנֵי יוֹסֵף דֹּבְרִים:  זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לִבְנוֹת צְלָפְחָד לֵאמֹר לַטּוֹב בְּעֵינֵיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים אַךְ לְמִשְׁפַּחַת מַטֵּה אֲבִיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים:  וְלֹא תִסֹּב נַחֲלָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל מִמַּטֶּה אֶל מַטֶּה כִּי אִישׁ בְּנַחֲלַת מַטֵּה אֲבֹתָיו יִדְבְּקוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:  וְכָל בַּת יֹרֶשֶׁת נַחֲלָה מִמַּטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְאֶחָד מִמִּשְׁפַּחַת מַטֵּה אָבִיהָ תִּהְיֶה לְאִשָּׁה לְמַעַן יִירְשׁוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ נַחֲלַת אֲבֹתָיו:  וְלֹא תִסֹּב נַחֲלָה מִמַּטֶּה לְמַטֶּה אַחֵר כִּי אִישׁ בְּנַחֲלָתוֹ יִדְבְּקוּ מַטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

נאמר כאן: "לַטּוֹב בְּעֵינֵיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים אַךְ לְמִשְׁפַּחַת מַטֵּה אֲבִיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים". בפשטות, כונת הפסוק היא שמבין אנשי שבטן, הן יכולות לבחור את הטוב בעיניהן. אבל שמואל דרש שהן יכולות להִנשא לכל מי שטוב בעיניהן. כלומר גם לבני שבטים אחרים.

הפרשיה אומרת שלא רק בנות צלפחד, אלא כָל בַּת יֹרֶשֶׁת נַחֲלָה מִמַּטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְאֶחָד מִמִּשְׁפַּחַת מַטֵּה אָבִיהָ תִּהְיֶה לְאִשָּׁה לְמַעַן יִירְשׁוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ נַחֲלַת אֲבֹתָיו. הבריתא אומרת שהצווי הזה אינו נוהג לדורות, ואינה מנמקת. רבא מבאר שטעם הדבר הוא שנאמר (א) כאן זה הדבר, וכל מקום שבו אמרה תורה זה הדבר משמעו זה יהיה לדור זה.

וכדי לבאר דרשה זו נעבור על כל הפסוקים בתורה שבהם נאמר "זה הדבר".

א. בשעת ירידת המן נאמר:

וַיִּרְאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו מָן הוּא כִּי לֹא יָדְעוּ מַה הוּא וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֲלֵהֶם הוּא הַלֶּחֶם אֲשֶׁר נָתַן ה’ לָכֶם לְאָכְלָה:  זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לִקְטוּ מִמֶּנּוּ אִישׁ לְפִי אָכְלוֹ עֹמֶר לַגֻּלְגֹּלֶת מִסְפַּר נַפְשֹׁתֵיכֶם אִישׁ לַאֲשֶׁר בְּאָהֳלוֹ תִּקָּחוּ.

פשוט שהצווי הזה איננו צווי לדורות. זהו צווי לימים שבהם בני ישראל יושבים במדבר ואוכלים את המן.

ב. עוד מצאנו באותה פרשה:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’ מְלֹא הָעֹמֶר מִמֶּנּוּ לְמִשְׁמֶרֶת לְדֹרֹתֵיכֶם לְמַעַן יִרְאוּ אֶת הַלֶּחֶם אֲשֶׁר הֶאֱכַלְתִּי אֶתְכֶם בַּמִּדְבָּר בְּהוֹצִיאִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם:  וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן קַח צִנְצֶנֶת אַחַת וְתֶן שָׁמָּה מְלֹא הָעֹמֶר מָן וְהַנַּח אֹתוֹ לִפְנֵי ה’ לְמִשְׁמֶרֶת לְדֹרֹתֵיכֶם:  כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶל מֹשֶׁה וַיַּנִּיחֵהוּ אַהֲרֹן לִפְנֵי הָעֵדֻת לְמִשְׁמָרֶת.

פשוט שגם הצווי הזה לא נאמר לדורות. גם באותו דור זהו מעשה שנעשה פעם אחת בלבד.

ג. בגביית התרומה למשכן נאמר:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לֵאמֹר:  קְחוּ מֵאִתְּכֶם תְּרוּמָה לַה’ כֹּל נְדִיב לִבּוֹ יְבִיאֶהָ אֵת תְּרוּמַת ה’ ...

גם גבית התרומה למשכן לא נעשתה אלא פעם אחת בלבד, ובאותו דור. (אמנם גם לדורות נקרא כל איש אשר ידבנו לבו להביא תרומה לחִזוק בדק הבית ולבנינו. אבל ההכרזה שכל ישראל מוזמנים להביא תרומה נעשתה פעם אחת, שבסופה כלא משה את העם מהביא, כאמור בפרשת ויקהל).

ד. במשיחת אהרן ובניו בימי המלואים נאמר:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעֵדָה זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לַעֲשׂוֹת:  וַיַּקְרֵב מֹשֶׁה אֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו וַיִּרְחַץ אֹתָם בַּמָּיִם:  וַיִּתֵּן עָלָיו אֶת הַכֻּתֹּנֶת וַיַּחְגֹּר אֹתוֹ בָּאַבְנֵט וַיַּלְבֵּשׁ אֹתוֹ אֶת הַמְּעִיל וַיִּתֵּן עָלָיו אֶת הָאֵפֹד וַיַּחְגֹּר אֹתוֹ בְּחֵשֶׁב הָאֵפֹד וַיֶּאְפֹּד לוֹ בּוֹ.

גם ימי המלואים היו ארוע שארע פעם אחת בלבד. אמנם, למדים משם הלכות רבות לדורות, שכן הפרשיה מסימת ואומרת: "כַּאֲשֶׁר עָשָׂה בַּיּוֹם הַזֶּה צִוָּה ה’ לַעֲשֹׂת לְכַפֵּר עֲלֵיכֶם", ומשיחת כהן גדול נעשית בכל דור ודור, אבל יש מקום רב לומר שמדובר על ארוע שנעשה פעם אחת בלבד.

ה. גם ביום השמיני של המלואים נאמר:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’ תַּעֲשׂוּ וְיֵרָא אֲלֵיכֶם כְּבוֹד ה’.

וזה ודאי היה ארוע יחיד שלא נעשה לדורות.

ו. על האִסור לשחוט בשר במדבר, נאמר:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:  דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְאֶל כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לֵאמֹר:  אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז בַּמַּחֲנֶה אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחַט מִחוּץ לַמַּחֲנֶה:  וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ לְהַקְרִיב קָרְבָּן לַה’ לִפְנֵי מִשְׁכַּן ה’ דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא דָּם שָׁפָךְ וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מִקֶּרֶב עַמּוֹ:  לְמַעַן אֲשֶׁר יָבִיאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת זִבְחֵיהֶם אֲשֶׁר הֵם זֹבְחִים עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה וֶהֱבִיאֻם לַה’ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶל הַכֹּהֵן וְזָבְחוּ זִבְחֵי שְׁלָמִים לַה’ אוֹתָם:  וְזָרַק הַכֹּהֵן אֶת הַדָּם עַל מִזְבַּח ה’ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וְהִקְטִיר הַחֵלֶב לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’:  וְלֹא יִזְבְּחוּ עוֹד אֶת זִבְחֵיהֶם לַשְּׂעִירִם אֲשֶׁר הֵם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם חֻקַּת עוֹלָם תִּהְיֶה זֹּאת לָהֶם לְדֹרֹתָם.

שני פירושים נאמרו על הפרשיה הזאת, וכפי שנבאר בהרחבה בחולין טז:יז. (עמ' ח), וכן בזבחים קו קז קח קטו (עמ' רנא). ר' ישמעאל מפרש שבמדבר נאסרה שחיטת חולין, אִסור שודאי שאינו נוהג אלא בדור המדבר. ר"ע מפרש שהתורה מדברת כאן על האִסור לשחוט קרבנות בחוץ, שהוא ודאי אִסור לדורי דורות. אלא שהגמ' מבארת שגם לפי ר"ע הלכות שחיטה משתנות עם הכניסה לארץ, והפסוק הזה מלמד שאסור לשחוט חולין מחוץ למשכן. כך שגם לפי ר"ע יש בפרשיה הזאת מה שלא נוהג לדורות. אלא שהפרשה מסתימת ב"חֻקַּת עוֹלָם תִּהְיֶה זֹּאת לָהֶם לְדֹרֹתָם", כך שודאי לכל הדעות יש כאן הלכה כלשהי הנוהגת לדורות, גם אם עִקר הצווי אינו נוהג לדורות.

ז. גם פרשת נדרים פותחת ב"זה הדבר":

וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’:  אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה’ אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה ....

ופרשה זו לכאורה מחיבת אותנו לקבל שכר על הפרישה. שהרי מדוע לא ינהגו דיני נדרים והפרתם בכל דור ודור?[308]. ולהלן נבאר מדוע בכל זאת נאמר כאן "זה הדבר".

ח. המקום האחרון בתורה[309] שבו נאמר "זה הדבר", הוא בפרשה שאנו עסוקים בה. פרשת בת יורשת נחלה. שם נאמר:

וַיִּקְרְבוּ רָאשֵׁי הָאָבוֹת לְמִשְׁפַּחַת בְּנֵי גִלְעָד בֶּן מָכִיר בֶּן מְנַשֶּׁה מִמִּשְׁפְּחֹת בְּנֵי יוֹסֵף וַיְדַבְּרוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה וְלִפְנֵי הַנְּשִׂאִים רָאשֵׁי אָבוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל:  וַיֹּאמְרוּ אֶת אֲדֹנִי צִוָּה ה’ לָתֵת אֶת הָאָרֶץ בְּנַחֲלָה בְּגוֹרָל לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וַאדֹנִי צֻוָּה בַה’ לָתֵת אֶת נַחֲלַת צְלָפְחָד אָחִינוּ לִבְנֹתָיו:  וְהָיוּ לְאֶחָד מִבְּנֵי שִׁבְטֵי בְנֵי יִשְׂרָאֵל לְנָשִׁים וְנִגְרְעָה נַחֲלָתָן מִנַּחֲלַת אֲבֹתֵינוּ וְנוֹסַף עַל נַחֲלַת הַמַּטֶּה אֲשֶׁר תִּהְיֶינָה לָהֶם וּמִגֹּרַל נַחֲלָתֵנוּ יִגָּרֵעַ:  וְאִם יִהְיֶה הַיֹּבֵל לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְנוֹסְפָה נַחֲלָתָן עַל נַחֲלַת הַמַּטֶּה אֲשֶׁר תִּהְיֶינָה לָהֶם וּמִנַּחֲלַת מַטֵּה אֲבֹתֵינוּ יִגָּרַע נַחֲלָתָן:  וַיְצַו מֹשֶׁה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עַל פִּי ה’ לֵאמֹר כֵּן מַטֵּה בְנֵי יוֹסֵף דֹּבְרִים:  זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לִבְנוֹת צְלָפְחָד לֵאמֹר לַטּוֹב בְּעֵינֵיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים אַךְ לְמִשְׁפַּחַת מַטֵּה אֲבִיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים:  וְלֹא תִסֹּב נַחֲלָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל מִמַּטֶּה אֶל מַטֶּה כִּי אִישׁ בְּנַחֲלַת מַטֵּה אֲבֹתָיו יִדְבְּקוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:  וְכָל בַּת יֹרֶשֶׁת נַחֲלָה מִמַּטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְאֶחָד מִמִּשְׁפַּחַת מַטֵּה אָבִיהָ תִּהְיֶה לְאִשָּׁה לְמַעַן יִירְשׁוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ נַחֲלַת אֲבֹתָיו:  וְלֹא תִסֹּב נַחֲלָה מִמַּטֶּה לְמַטֶּה אַחֵר כִּי אִישׁ בְּנַחֲלָתוֹ יִדְבְּקוּ מַטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

הפרשיה אכן עוסקת בבנות צלפחד עצמן, שהן חיו באותו הדור. עליהן אומרת התורה: זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לִבְנוֹת צְלָפְחָד לֵאמֹר לַטּוֹב בְּעֵינֵיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים אַךְ לְמִשְׁפַּחַת מַטֵּה אֲבִיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים. זה הדבר, בדור זה[310].

אך קשה. כי אחרי הפסוק הראשון, שעוסק בבנות צלפחד עצמן, שודאי חיו רק בדור ההוא, ועליו נאמר "זה הדבר", יש צווי לדורות. אחרי הפסוק הנ"ל מוסיפה התורה צווי כללי לכל בת יורשת נחלה, ולא רק לבנות צלפחד: "וְכָל בַּת יֹרֶשֶׁת נַחֲלָה מִמַּטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְאֶחָד מִמִּשְׁפַּחַת מַטֵּה אָבִיהָ תִּהְיֶה לְאִשָּׁה לְמַעַן יִירְשׁוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ נַחֲלַת אֲבֹתָיו:  וְלֹא תִסֹּב נַחֲלָה מִמַּטֶּה לְמַטֶּה אַחֵר כִּי אִישׁ בְּנַחֲלָתוֹ יִדְבְּקוּ מַטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל", בצווי הכללי לא נאמר "זה הדבר", וצ"ע.

את הקושיה הזאת נניח בצ"ע. ומ"מ עלינו להשיב על הקושיה שהקשינו לעיל, מדוע נאמר זה הדבר בפרשת נדרים והפרתם? האם אין הדבר מחיֵב אותנו לקבל שכר על הפרישה?

נפתח בפרשיה שעוסקת בשחיטת בהמות במדבר. כפי שאמרנו, נחלקו תנאים בביאור הפרשיה. ונבאר זאת בהרחבה בחולין טז:יז. (עמ' ח), וכן בזבחים קו קז קח קטו (עמ' רנא). ואולם, הפרשה מסתימת ב"חֻקַּת עוֹלָם תִּהְיֶה זֹּאת לָהֶם לְדֹרֹתָם", כך שודאי לכל הדעות אמורה בפרשיה הזאת הלכה כלשהי הנוהגת לדורות.

משום כך, נוכל לבאר באור דומה בפרשית נדרים. ודאי שבפרשית נדרים נאמרה הלכה הנוהגת לדורות, אלא שאותו דִבור של משה אל ראשי המטות בא לענות על צרכי השעהשח. משה בא לצוות את ראשי המטות וללמדם שהם הממונים על הנדרים. וראה דברינו בנדרים עז:עח. (עמ' רכח), ובנדרים עח. (עמ' רל). משה מצוה את ראשי המטות וממנה אותם על הנדרים, וכן הוא מצוה את אהרן ובניו ובני  ישראל שהם הממונים על ההקדש והקרבנות. שהרי הפרשה שם פותחת ב"דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְאֶל כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לֵאמֹר".

פרשית נדרים נאמרה ע"י משה אל ראשי המטות. מכאן למדו חכמים שהתורה מסרה את הדין בנדרים לאנשים האלה. הם הממונים על הנדרים ולכן הם המוסמכים לדון בחלותו של הנדר. הם אלה שידונו בשאלה האם הנדר אכן חל והאם הנסבות שבהן נדר האיש אכן מחייבות אותו בנדר. ראשי המטות יכולים לדון בכך, או שלשה הדיוטות מישראל, כי הם מייצגים את כל ישראל.

אמנם בפרשיה אחת נזכרו רק אהרן ובניו וכל ישראל ובשניה נזכרו רק ראשי המטות. אך כיון ששתי הפרשיות מתארות את זה הדבר אשר צוה ה', שתיהן עוסקות באותו דבר: דעתו של אדם בעת נדרו. את זה הדבר מסרה התורה (ב) לראשי המטות ולעדה, והם ידונו בכך.

מעתה מובן מדוע פותחת פרשת נדרים ב"זה הדבר". היא נותנת דבר ביד ראשי המטות. ומטעם נוסף פרשת ראשי המטות היא מיוחדת, משום שהיא לא פותחת בדבר ה' אל משה אלא בדבר משה לראשי המטות. משה מצוה צווי יחיד ומיוחד את ראשי המטות ומפקיד בידם את הנדרים. כמו שהופקדו הקרבנות ביד העדה. משום כך פותחת הפרשה בזה הדבר. אמנם נאמר כאן צווי לדורות, אבל המקרה המיוחד שבו אוסף משה את ראשי המטות כדי למנות אותם על הדבר, הוא מקרה יחיד. משום כך, אין אנו צריכים לפרוש מכל הדרשות אשר דרשנו לאֹרך כל התורה. שהרי עינינו הרואות שבד"כ "זה הדבר" הוא צווי מיוחד הנוגע לזמן בו נתון המצֻוֶּה.

והמדרשים שבדף זה בוארו בהרחבה בנדרים עז:עח. (עמ' רכח), ובנדרים עח. (עמ' רל).

לגבי שחיטה ומליקה בחוץ – ראה להלן זבחים קו עמ' רנה.

מאי משמע (א) אמר רבא אמר קרא זה הדבר דבר זה לא יהא נוהג אלא בדור זה.

נאמר כאן (ב) זה הדבר ונאמר להלן זה הדבר מה להלן אהרן ובניו וכל ישראל אף כאן אהרן ובניו וכל ישראל ומה כאן ראשי המטות אף להלן ראשי המטות.

במדבר ל ב, ב"ב קכ:

מי ממונה על הנדרים

וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’:  אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה’ אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה:  וְאִשָּׁה כִּי תִדֹּר נֶדֶר לַה’ וְאָסְרָה אִסָּר בְּבֵית אָבִיהָ בִּנְעֻרֶיהָ:  וְשָׁמַע אָבִיהָ אֶת נִדְרָהּ וֶאֱסָרָהּ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ וְהֶחֱרִישׁ לָהּ אָבִיהָ וְקָמוּ כָּל נְדָרֶיהָ וְכָל אִסָּר אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקוּם:  וְאִם הֵנִיא אָבִיהָ אֹתָהּ בְּיוֹם שָׁמְעוֹ כָּל נְדָרֶיהָ וֶאֱסָרֶיהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ לֹא יָקוּם וַה’ יִסְלַח לָהּ כִּי הֵנִיא אָבִיהָ אֹתָהּ....

הוזכרו כאן שני ענינים: ראשי המטות מצֻוִּים וממונים על כך שאיש כי ידֹר נדר לא יחל דברו. והאב ממונה להפר את נדרי בתו ביום שמעו. נאמרו כאן שני צוויים שונים. על מה שממונים ראשי המטות לא ממונה האב, ועל מה שממונה האב לא ממונים ראשי המטות. רק את הדבר הראשון צוה משה את ראשי המטות. והם הממונים עליו, כפי שבארנו בנדרים עז:עח. (עמ' רכח), ובנדרים עח. (עמ' רל), ולעיל.

זה הדבר דראשי המטות מיבעי ליה לחכם מתיר ואין בעל מתיר בעל מפר ואין חכם מפר.

ויקרא כג, במדבר ל ב, ב"ב קכ:קכא.

הממונה על הנדרים והמועדים

בפרשית המועדים שבפרשת אמֹר נזכרו השבת והמועדים, וכן נאמר:"אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה' אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ לְהַקְרִיב אִשֶּׁה לה' עֹלָה וּמִנְחָה זֶבַח וּנְסָכִים דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ:  מִלְּבַד שַׁבְּתֹת ה' וּמִלְּבַד מַתְּנוֹתֵיכֶם וּמִלְּבַד כָּל נִדְרֵיכֶם וּמִלְּבַד כָּל נִדְבוֹתֵיכֶם אֲשֶׁר תִּתְּנוּ לה'". בסוף הפרשיה מסופר שמשה מסר את הדברים לבני ישראל, אך שם נאמר רק "וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶת מֹעֲדֵי ה' אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". משה אמר לבני ישראל רק את מועדי ה'. לא את השבתות והנדרים האמורים שם בפסוק "מִלְּבַד שַׁבְּתֹת ה' וּמִלְּבַד מַתְּנוֹתֵיכֶם וּמִלְּבַד כָּל נִדְרֵיכֶם וּמִלְּבַד כָּל נִדְבוֹתֵיכֶם אֲשֶׁר תִּתְּנוּ לה'". האחריות על הפסיקה בענין קביעת המועדים נמסרה לבני ישראל (וכפי שבארנו בר"ה כה.), כלומר לבית הדין המוסמך בשם כל ישראל (כמו שמצאנו במקומות רבים, כגון לגבי חטאת הצבור, שצִווי שאמור אל בני ישראל מתקים בפעל ע"י בית הדין, שהוא הממונה בשם עם ישראל להנהיג את הצבור). האחריות על המועדים נמסרה אפוא לבני ישראל. אבל האחריות על השבתות, ועל כָּל נִדְרֵיכֶם, כָּל נִדְבוֹתֵיכֶם, לא נמסרה לבני ישראל.

בדומה לכך, בסוף פרשת המועדים שבפרשת פינחס נאמר: "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה: וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’:  אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה’ אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה....", על המועדים ממונים בני ישראל, דוקא מי שממונה בשם העם כֻלו יכול לקדש אותם. אבל הנדרים נמסרו למטות והם הממונים עליהם. (כפי שבארנו בנדרים עז:עח. (עמ' רכח), ובנדרים עח. (עמ' רל)). אין צֹרך דוקא במי שממונה ע"י העם כֻלו. גם בית דין פחות מכך ממונה עליהם.

כן דעת ב"ש. ב"ה סוברים שגם נדרי הקדש בכלל נדרים הם. וכפי שבארנו לעיל.

וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל ר' יוסי הגלילי אומר מועדי ה' נאמרו שבת בראשית לא נאמרה בן עזאי אומר מועדי ה' נאמרו הפרת נדרים לא נאמרה.

מאי מועדי ה' נאמרו שבת בראשית לא נאמרה אמר ליה מועדי ה' צריכין קידוש בית דין שבת בראשית אינה צריכה קידוש בית דין סלקא דעתך אמינא הואיל וכתיבי גבי מועדות תיבעי קידוש בית דין כמועדות קא משמע לן מאי מועדי ה' נאמרו הפרת נדרים לא נאמרה מועדי ה' צריכין מומחין הפרת נדרים אינה צריכה מומחין.

ב"ב קכב. – ראה לעיל ב"ב קיז.

יחזקאל מח, ב"ב קכב.

נחלת הארץ בעתיד

וְאֵלֶּה שְׁמוֹת הַשְּׁבָטִים מִקְצֵה צָפוֹנָה אֶל יַד דֶּרֶךְ חֶתְלֹן לְבוֹא חֲמָת חֲצַר עֵינָן גְּבוּל דַּמֶּשֶׂק צָפוֹנָה אֶל יַד חֲמָת וְהָיוּ לוֹ פְאַת קָדִים הַיָּם דָּן אֶחָד:  וְעַל גְּבוּל דָּן מִפְּאַת קָדִים עַד פְּאַת יָמָּה אָשֵׁר אֶחָד:  וְעַל גְּבוּל אָשֵׁר מִפְּאַת קָדִימָה וְעַד פְּאַת יָמָּה נַפְתָּלִי אֶחָד:  וְעַל גְּבוּל נַפְתָּלִי מִפְּאַת קָדִמָה עַד פְּאַת יָמָּה מְנַשֶּׁה אֶחָד:  וְעַל גְּבוּל מְנַשֶּׁה מִפְּאַת קָדִמָה עַד פְּאַת יָמָּה אֶפְרַיִם אֶחָד:  וְעַל גְּבוּל אֶפְרַיִם מִפְּאַת קָדִים וְעַד פְּאַת יָמָּה רְאוּבֵן אֶחָד:  וְעַל גְּבוּל רְאוּבֵן מִפְּאַת קָדִים עַד פְּאַת יָמָּה יְהוּדָה אֶחָד:  וְעַל גְּבוּל יְהוּדָה מִפְּאַת קָדִים עַד פְּאַת יָמָּה תִּהְיֶה הַתְּרוּמָה אֲשֶׁר תָּרִימוּ חֲמִשָּׁה וְעֶשְׂרִים אֶלֶף רֹחַב וְאֹרֶךְ כְּאַחַד הַחֲלָקִים מִפְּאַת קָדִימָה עַד פְּאַת יָמָּה וְהָיָה הַמִּקְדָּשׁ בְּתוֹכוֹ:  הַתְּרוּמָה אֲשֶׁר תָּרִימוּ לַה’ אֹרֶךְ חֲמִשָּׁה וְעֶשְׂרִים אֶלֶף וְרֹחַב עֲשֶׂרֶת אֲלָפִים:  וּלְאֵלֶּה תִּהְיֶה תְרוּמַת הַקֹּדֶשׁ לַכֹּהֲנִים צָפוֹנָה חֲמִשָּׁה וְעֶשְׂרִים אֶלֶף וְיָמָּה רֹחַב עֲשֶׂרֶת אֲלָפִים וְקָדִימָה רֹחַב עֲשֶׂרֶת אֲלָפִים וְנֶגְבָּה אֹרֶךְ חֲמִשָּׁה וְעֶשְׂרִים אָלֶף וְהָיָה מִקְדַּשׁ ה’ בְּתוֹכוֹ:  לַכֹּהֲנִים הַמְקֻדָּשׁ מִבְּנֵי צָדוֹק אֲשֶׁר שָׁמְרוּ מִשְׁמַרְתִּי אֲשֶׁר לֹא תָעוּ בִּתְעוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כַּאֲשֶׁר תָּעוּ הַלְוִיִּם: ס  וְהָיְתָה לָהֶם תְּרוּמִיָּה מִתְּרוּמַת הָאָרֶץ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים אֶל גְּבוּל הַלְוִיִּם:  וְהַלְוִיִּם לְעֻמַּת גְּבוּל הַכֹּהֲנִים חֲמִשָּׁה וְעֶשְׂרִים אֶלֶף אֹרֶךְ וְרֹחַב עֲשֶׂרֶת אֲלָפִים כָּל אֹרֶךְ חֲמִשָּׁה וְעֶשְׂרִים אֶלֶף וְרֹחַב עֲשֶׂרֶת אֲלָפִים:  וְלֹא יִמְכְּרוּ מִמֶּנּוּ וְלֹא יָמֵר וְלֹא יַעֲבִור רֵאשִׁית הָאָרֶץ כִּי קֹדֶשׁ לַה’:  וַחֲמֵשֶׁת אֲלָפִים הַנּוֹתָר בָּרֹחַב עַל פְּנֵי חֲמִשָּׁה וְעֶשְׂרִים אֶלֶף חֹל הוּא לָעִיר לְמוֹשָׁב וּלְמִגְרָשׁ וְהָיְתָה הָעִיר בְּתוֹכֹה:  וְאֵלֶּה מִדּוֹתֶיהָ פְּאַת צָפוֹן חֲמֵשׁ מֵאוֹת וְאַרְבַּעַת אֲלָפִים וּפְאַת נֶגֶב חֲמֵשׁ חמש מֵאוֹת וְאַרְבַּעַת אֲלָפִים וּמִפְּאַת קָדִים חֲמֵשׁ מֵאוֹת וְאַרְבַּעַת אֲלָפִים וּפְאַת יָמָּה חֲמֵשׁ מֵאוֹת וְאַרְבַּעַת אֲלָפִים:  וְהָיָה מִגְרָשׁ לָעִיר צָפוֹנָה חֲמִשִּׁים וּמָאתַיִם וְנֶגְבָּה חֲמִשִּׁים וּמָאתָיִם וְקָדִימָה חֲמִשִּׁים וּמָאתַיִם וְיָמָּה חֲמִשִּׁים וּמָאתָיִם:  וְהַנּוֹתָר בָּאֹרֶךְ לְעֻמַּת תְּרוּמַת הַקֹּדֶשׁ עֲשֶׂרֶת אֲלָפִים קָדִימָה וַעֲשֶׂרֶת אֲלָפִים יָמָּה וְהָיָה לְעֻמַּת תְּרוּמַת הַקֹּדֶשׁ וְהָיְתָה תְבוּאָתֹה לְלֶחֶם לְעֹבְדֵי הָעִיר:  וְהָעֹבֵד הָעִיר יַעַבְדוּהוּ מִכֹּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל:  כָּל הַתְּרוּמָה חֲמִשָּׁה וְעֶשְׂרִים אֶלֶף בַּחֲמִשָּׁה וְעֶשְׂרִים אָלֶף רְבִיעִית תָּרִימוּ אֶת תְּרוּמַת הַקֹּדֶשׁ אֶל אֲחֻזַּת הָעִיר:  וְהַנּוֹתָר לַנָּשִׂיא מִזֶּה וּמִזֶּה לִתְרוּמַת הַקֹּדֶשׁ וְלַאֲחֻזַּת הָעִיר אֶל פְּנֵי חֲמִשָּׁה וְעֶשְׂרִים אֶלֶף תְּרוּמָה עַד גְּבוּל קָדִימָה וְיָמָּה עַל פְּנֵי חֲמִשָּׁה וְעֶשְׂרִים אֶלֶף עַל גְּבוּל יָמָּה לְעֻמַּת חֲלָקִים לַנָּשִׂיא וְהָיְתָה תְּרוּמַת הַקֹּדֶשׁ וּמִקְדַּשׁ הַבַּיִת בְּתוֹכֹה:  וּמֵאֲחֻזַּת הַלְוִיִּם וּמֵאֲחֻזַּת הָעִיר בְּתוֹךְ אֲשֶׁר לַנָּשִׂיא יִהְיֶה בֵּין גְּבוּל יְהוּדָה וּבֵין גְּבוּל בִּנְיָמִן לַנָּשִׂיא יִהְיֶה:  וְיֶתֶר הַשְּׁבָטִים מִפְּאַת קָדִימָה עַד פְּאַת יָמָּה בִּנְיָמִן אֶחָד:  וְעַל גְּבוּל בִּנְיָמִן מִפְּאַת קָדִימָה עַד פְּאַת יָמָּה שִׁמְעוֹן אֶחָד:  וְעַל גְּבוּל שִׁמְעוֹן מִפְּאַת קָדִימָה עַד פְּאַת יָמָּה יִשָּׂשכָר אֶחָד:  וְעַל גְּבוּל יִשָּׂשכָר מִפְּאַת קָדִימָה עַד פְּאַת יָמָּה זְבוּלֻן אֶחָד:  וְעַל גְּבוּל זְבוּלֻן מִפְּאַת קָדִמָה עַד פְּאַת יָמָּה גָּד אֶחָד:  וְעַל גְּבוּל גָּד אֶל פְּאַת נֶגֶב תֵּימָנָה וְהָיָה גְבוּל מִתָּמָר מֵי מְרִיבַת קָדֵשׁ נַחֲלָה עַל הַיָּם הַגָּדוֹל:  זֹאת הָאָרֶץ אֲשֶׁר תַּפִּילוּ מִנַּחֲלָה לְשִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל וְאֵלֶּה מַחְלְקוֹתָם נְאֻם ה’ ה’.

מכאן אנו למדים שלעתיד לבוא ינחל כל שבט מהירדן עד הים, כולל העמק במזרח, ההר, ושפלת החוף[311]. באמצע הארץ תהיה תרומה לאחֻזת העיר, וסביבה לנשיא. כך מצוה ה' לחלוק, שכן הוא מסַיֵּם את החלוקה ואומר: "וְאֵלֶּה מַחְלְקוֹתָם נְאֻם ה’ ה’"[312].

דברים כא טו-יז, ב"ב קכב:-קכד:

ירושת בכור פי שנים

כִּי תִהְיֶיןָ לְאִישׁ שְׁתֵּי נָשִׁים הָאַחַת אֲהוּבָה וְהָאַחַת שְׂנוּאָה וְיָלְדוּ לוֹ בָנִים הָאֲהוּבָה וְהַשְּׂנוּאָה וְהָיָה הַבֵּן הַבְּכוֹר לַשְּׂנִיאָה:  וְהָיָה בְּיוֹם הַנְחִילוֹ אֶת בָּנָיו אֵת אֲשֶׁר יִהְיֶה לוֹ לֹא יוּכַל לְבַכֵּר אֶת בֶּן הָאֲהוּבָה עַל פְּנֵי בֶן הַשְּׂנוּאָה הַבְּכֹר:  כִּי אֶת הַבְּכֹר בֶּן הַשְּׂנוּאָה יַכִּיר לָתֶת לוֹ פִּי שְׁנַיִם בְּכֹל אֲשֶׁר יִמָּצֵא לוֹ כִּי הוּא רֵאשִׁית אֹנוֹ לוֹ מִשְׁפַּט הַבְּכֹרָה.

מטרת הפרשיה היא ללמד שלא לבכר את בן האהובה. אבל לפי דרכנו למדנו שיש לתת לבכור פי שנים. הבכור נוטל פי שנים בכל אשר ימָצא לאביו.

האם הוא נוטל פי שנים מכל אחד מיתר אחיו, או פי שנים מכל אחיו יחד? נאמר כאן: "וְהָיָה בְּיוֹם הַנְחִילוֹ אֶת בָּנָיו אֵת אֲשֶׁר יִהְיֶה לוֹ", כלומר: (א) האב מנחיל את כל בניו. אלא שלבכור הוא נותן חלק נוסף. בתחילת הפסוק נאמר "בניו" כלומר הבכור הוזכר כאחד הבנים הנוחלים, ולא באה התורה אלא ללמד שהוא מקבל חלק נוסף על חלקו שעם כל הבנים, חלק אחד נוסף על החלק שהיה מקבל אלמלא היה בכור. ועל החלק הזה נאמר פי שנים. לא פי שנים מאחד מאחיו ולא פי שנים מכל אחיו, אלא פי שנים מהחלק שהוא עצמו היה מקבל אלמלא היה בכור. מכאן למדה הבריתא שהוא מקבל חלק נוסף כאח אחד.

אמנם, הגמ' מבארת שאין די בפסוק זה, כי אפשר שלא בא אלא ללמדנו שהאב יכול לחלק את נחלתו כרצונו בין בניו. לכן לומדת הבריתא (ב) מיוסף שנתן לו יעקב את הבכורה ועשהו שני חלקים (ג) כראובן ושמעון, שנאמר: אֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה כִּרְאוּבֵן וְשִׁמְעוֹן יִהְיוּ לִי. כשיעקב מבקש לתת ליוסף פי שנים, הוא עושה זאת ע"י חלוקתו לשני שבטים, וכך יקבל יוסף כשני אחים.

עוד נחלקו התנאים בשאלה האם הפרשיה הזאת היא דין נוסף בדיני ירושה, נוסף על פרשית נחלות שבפרשת פינחס, או שהיא דין בפני עצמו. רבי אומר שירושת הבכור היא ירושת שני חלקים שוים מהירושה. (ד) פי שנים. שני חלקים לכל דבר, ודינו בכל הנכסים כדיני ירושה. הבכור מקבל פי שנים, כלומר שני חלקים שוים בירושה. ושניהם ירושה. שהרי נאמר פי שנים. כלומר שני חלקים, ומשמע ששניהם שוים, שאל"כ היה אומר "לתת לו חלק נוסף". אבל חכמים אומרים שירושת הבכור אינה ירושה, שהרי (ה) נאמר: "וְהָיָה בְּיוֹם הַנְחִילוֹ אֶת בָּנָיו אֵת אֲשֶׁר יִהְיֶה לוֹ ... יַכִּיר לָתֶת לוֹ פִּי שְׁנַיִם". הבכורה איננה ירושה אלא מתנה שאב נותן לבנו בכורו באהבתו. המתנה הזאת אינה כירושה. המתנה הזאת נִתנת ביום הנחילו את בניו, והיא נתינה. האב נותן חלק נוסף לבנו הבכור במתנה. כיון שמתנה היא, אין האב נותן אלא את שבידו. ועוד: הלא[313] נאמר "את אשר יהיה לו", דוקא (ז) את אשר יהיה לו הוא מנחיל, ואת שלא הגיע לידו בחייו אינו יכול להנחיל כרצונו אלא הוא מתחלק בשוה בין בניו. וכן נאמר "בכל אשר ימצא לו", דוקא במה שנמצא בידו יכול להנחיל. (וראה גם דברינו בבכורות נב:).

אמנם, האמוראים (ו) אומרים שהכל מודים שמתנה היא זו והבכור יכול למחול עליה. והכל מודים שכאשר הוא מקבל בסופו של דבר פי שנים, הוא מקבל חלק אחד בגֹדל כפול.

לתת לו פי שנים פי שנים כאחד אתה אומר פי שנים כאחד או אינו אלא פי שנים בכל הנכסים ודין הוא חלקו עם אחד וחלקו עם חמשה מה חלקו עם אחד פי שנים כאחד אף חלקו עם חמשה פי שנים כאחד או כלך לדרך זו חלקו עם אחד וחלקו עם ה' מה חלקו עם אחד פי שנים בכל הנכסים אף חלקו עם ה' פי שנים בכל הנכסים ת"ל (א) והיה ביום הנחילו את בניו התורה ריבתה נחלה אצל אחין הא אין עליך לדון כלשון האחרון אלא כלשון הראשון ואומר ובני ראובן בכור ישראל כי הוא הבכור ובחללו יצועי אביו נתנה בכורתו לבני יוסף בן ישראל ולא להתיחש לבכורה ואומר כי יהודה גבר באחיו ולנגיד ממנו והבכורה ליוסף נאמרה בכורה ליוסף ונאמרה בכורה לדורות מה בכורה האמורה ליוסף (ב) פי שנים כאחד אף בכורה האמורה לדורות פי שנים כאחד ואומר ואני נתתי לך שכם אחד על אחיך אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי.

מאי ואומר וכי תימא האי לכדר' יוחנן בן ברוקא הוא דאתא ת"ש ובני ראובן בכור ישראל וכי תימא בכורה מבכורתו לא גמרינן ת"ש (ב) והבכורה ליוסף וכי תימא יוסף גופיה ממאי דפי שנים כאחד הוה תא שמע ואני נתתי לך שכם אחד על אחיך. א"ל רב פפא לאביי אימא דיקלא בעלמא א"ל עליך אמר קרא (ג) אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי

מאי טעמייהו דרבנן אמר (ה) קרא לתת לו פי שנים מתנה קרייה רחמנא מה מתנה עד דמטיא לידיה אף חלק בכורה עד דמטיא לידיה ורבי אומר אמר קרא פי שנים (ד) מקיש חלק בכורה לחלק פשוט מה חלק פשוט אע"ג דלא מטא לידיה אף חלק בכורה אע"ג דלא מטא לידיה (ו) ורבנן נמי הכתיב פי שנים ההוא למיתבא ליה אחד מצרא ורבי נמי הכתיב לתת לו ההוא שאם אמר איני נוטל ואיני נותן רשאי.

בכל אשר ימצא לו (ז) פרט לשבח שהשביחו יורשין לאחר מיתת אביהן.

ב"ב קכג: – ראה ב"ק יב:יג.

דברים כא טו-יז, ב"ב קכו:-קכז:

ירושת בכור פי שנים

כִּי תִהְיֶיןָ לְאִישׁ שְׁתֵּי נָשִׁים הָאַחַת אֲהוּבָה וְהָאַחַת שְׂנוּאָה וְיָלְדוּ לוֹ בָנִים הָאֲהוּבָה וְהַשְּׂנוּאָה וְהָיָה הַבֵּן הַבְּכוֹר לַשְּׂנִיאָה:  וְהָיָה בְּיוֹם הַנְחִילוֹ אֶת בָּנָיו אֵת אֲשֶׁר יִהְיֶה לוֹ לֹא יוּכַל לְבַכֵּר אֶת בֶּן הָאֲהוּבָה עַל פְּנֵי בֶן הַשְּׂנוּאָה הַבְּכֹר:  כִּי אֶת הַבְּכֹר בֶּן הַשְּׂנוּאָה יַכִּיר לָתֶת לוֹ פִּי שְׁנַיִם בְּכֹל אֲשֶׁר יִמָּצֵא לוֹ כִּי הוּא רֵאשִׁית אֹנוֹ לוֹ מִשְׁפַּט הַבְּכֹרָה.

נושא הפרשיה הוא לא עצם ירושת הבכור, אלא האִסור החל על אב לבכר את בן האהובה על פני בן השנואה הבכור. ממילא למדנו שבאב הדבר תלוי. אילו היה כאן דין ככל דיני ירושה, לא היתה התורה פונה אל האב ואוסרת עליו לבכר את בן האהובה. לא היה כאן אלא צווי לבית הדין שיתנו את החלק הכפול לבן הבכור. הצווי של התורה אל האב, שלא יבכר את בן האהובה, מלמד שאין כאן דין גמור ומוחלט ככל דיני ירושה, אלא דין התלוי באב. האב הוא המצֻוֶּה להכיר את הבכור: "כִּי אֶת הַבְּכֹר בֶּן הַשְּׂנוּאָה יַכִּיר לָתֶת לוֹ פִּי שְׁנַיִם בְּכֹל אֲשֶׁר יִמָּצֵא לוֹ".

מהו אפוא תפקידו של האב כאן? בכך נחלקו הדעות. אפשר (ב) לבאר שהאב אינו אלא עד: "כִּי אֶת הַבְּכֹר בֶּן הַשְּׂנוּאָה יַכִּיר לָתֶת לוֹ פִּי שְׁנַיִם", האב צריך להכירו ולהעידו, וממילא יירש פי שנים. ממילא גם למדנו שהאב נאמן על כך כעדים. אם נפרש כך יהיה עלינו לשאול עד כמה הוא נאמן, האם גם כאשר (ג) יש שני עדים נגדו? האם גם כאשר ידוע לנו אחרת?

ואולם אפשר לבאר שתפקידו של האב הוא לא רק מתן עדות, אלא גם נתינה והנחלה. האב נותן את החלק לבנו בכורו, כי הוא נולד לו ראשון, כפי שנאמר "וְיָלְדוּ לוֹ בָנִים הָאֲהוּבָה וְהַשְּׂנוּאָה וְהָיָה הַבֵּן הַבְּכוֹר לַשְּׂנִיאָה". אם נפרש כך, יש מקום לומר שהבכור יורש פי שנים רק אם האב הכיר בו בלידתו. שהרי ממילא דין זה אינו הלכה גמורה ומוחלטת המתחיבת מהאמת המוחלטת ככל הלכה,[314] אלא תלויה היא בהכרת האב. ולפיכך, מי (א) שהאב אינו מכיר בו בשעת לידתו (שהרי נאמר "וילדו לו"), אינו בכלל הצווי האמור בפרשיה זו. דוקא אם בשעת וְיָלְדוּ לוֹ בָנִים הָאֲהוּבָה וְהַשְּׂנוּאָה הכיר האב שוְהָיָה הַבֵּן הַבְּכוֹר לַשְּׂנִיאָה, אז (ד) הוא מצֻוֶּה שאֶת הַבְּכֹר בֶּן הַשְּׂנוּאָה יַכִּיר.

אמנם, יש אמוראים שהרחיבו את הדרשה, ודרשו שבכל מקום שבו הזכירה התורה לידת בן, חלה ההלכה האמורה דוקא אם הוכר בשעת לידה. ולאו דוקא בפרשתנו התלויה בהכרת האב. וראה להלן. חלק מהדרשות האלה נדחו בגמ'.

יכיר (ב) יכירנו לאחרים מכאן א"ר יהודה נאמן אדם לומר זה בני בכור וכשם שנאמן אדם לומר זה בני בכור כך נאמן אדם לומר זה בן גרושה וזה בן חלוצה וחכמים אומרים אינו נאמן.

א"ל רב נחמן בר יצחק לרבא בשלמא לרבי יהודה היינו דכתיב יכיר אלא לרבנן יכיר למה לי (ג) בצריך היכרא למאי הלכתא למיתבא לו פי שנים.

דרש רבא שתי נשים שילדו ב' זכרים במחבא כותבין הרשאה זה לזה א"ל רב פפא לרבא והא שלח רבין דבר זה שאלתי לכל רבותי ולא אמרו לי דבר ברם כך אמרו משום ר' ינאי (ד) הוכרו ולבסוף נתערבו כותבין הרשאה זה לזה לא הוכרו אין כותבין הרשאה זה לזה.

(א) בן ולא טומטום בכור ולא ספק.

ויקרא יב, דברים כא טו יח. ב"ב קכו:קכז. קמב:

הגמ' מבארת שלעניינים שלגביהם נאמרה בתורה לידת בן, והדבר תלוי דוקא בהולדתו של הבן ודוקא בהיותו בן זכר, אין הדינים האמורים שם נוהגים אלא במי שנולד כדרכו והיה בן משעת לידתו. הלידה קובעת ולא עצם הוויתו. ואין הדין נוהג אא"כ נולד והיה בן משעת הוויתו. להוציא טומטום שנקרע ונמצא זכר מאוחר יותר.

כן הדבר לגבי בכור, שאינו בכור אא"כ נולד בכור זכר, לגבי דין טומאה וטהרה של אמו ומילתו לשמונה. ויש אומרים גם לגבי בן סורר ומורה.

לגבי טומאה וטהרה של אמו, אם נדרוש שדוקא לידת זכר ודוקא לידת נקבה מטמאים, הנולד טומטום אינו מטמא לא כזכר ולא כנקבה, אך אין פוסקים כך להלכה.

לגבי בכורה דרשו גם שבן שנולד אחרי מות אביו, אינו נוטל חלק בכורה ואינו ממעט בחלק בכורה. הבכורה תלויה בהכרת האב ובלידה בחיי האב. שנאמר וילדו לו בנים ונאמר יכיר.

אמר ר' אמי טומטום שנקרע ונמצא זכר אינו נוטל פי שנים דאמר קרא והיה הבן הבכור לשניאה עד שיהא בן משעת הויה רב נחמן בר יצחק אמר אף אינו נידון כבן סורר ומורה דאמר קרא כי יהיה לאיש בן סורר ומורה עד שיהא בן משעת הויה אמימר אמר אף אינו ממעט חלק בכורה שנא' וילדה לו בנים עד שיהא בן בשעת לידה רב שיזבי אמר אף אינו נימול לשמנה דאמר קרא אשה כי תזריע וילדה זכר וביום השמיני ימול עד שיהא זכר משעת לידה רב שרביא אמר אף אין אמו טמאה לידה דאמר קרא אשה כי תזריע וילדה זכר וטמאה שבעת ימים עד שיהא זכר משעת לידה.

דברים כא טז-יז. ב"ב קל.:

יכולת אדם לחלק את נכסיו

כִּי תִהְיֶיןָ לְאִישׁ שְׁתֵּי נָשִׁים הָאַחַת אֲהוּבָה וְהָאַחַת שְׂנוּאָה וְיָלְדוּ לוֹ בָנִים הָאֲהוּבָה וְהַשְּׂנוּאָה וְהָיָה הַבֵּן הַבְּכוֹר לַשְּׂנִיאָה:  וְהָיָה בְּיוֹם הַנְחִילוֹ אֶת בָּנָיו אֵת אֲשֶׁר יִהְיֶה לוֹ לֹא יוּכַל לְבַכֵּר אֶת בֶּן הָאֲהוּבָה עַל פְּנֵי בֶן הַשְּׂנוּאָה הַבְּכֹר:  כִּי אֶת הַבְּכֹר בֶּן הַשְּׂנוּאָה יַכִּיר לָתֶת לוֹ פִּי שְׁנַיִם בְּכֹל אֲשֶׁר יִמָּצֵא לוֹ כִּי הוּא רֵאשִׁית אֹנוֹ לוֹ מִשְׁפַּט הַבְּכֹרָה.

אסור לבכר את בן האהובה על פני בן השנואה הבכור. לפי דרכנו למדנו שהאב (א) הוא המחלק את נכסיו בין בניו כרצונו. הוא המנחיל את בניו. (ב) שאל"כ מדוע צריך לצוות אותו שלא יבכר את בן האהובה. נמצא אפוא שהוא רשאי לחלק את הנכסים בין הבנים כרצונורפג, אלא (ג) שיש דבר אחד שהוא לא יכול לעשות: להפקיע את חלקו הכפול של הבכור.[315]

אמר רבא מאי טעמיה דרבי יוחנן בן ברוקה אמר קרא (א) והיה ביום הנחילו את בניו התורה נתנה רשות לאב להנחיל לכל מי שירצה אמר ליה אביי הא (ב) מלא יוכל לבכר נפקא ההוא מיבעי ליה לכדתניא אבא חנן אמר משום רבי אליעזר מה תלמוד לומר לא יוכל לבכר לפי שנאמר והיה ביום הנחילו את בניו שיכול והלא דין הוא ומה פשוט שיפה כחו שנוטל בראוי כבמוחזק התורה נתנה רשות לאב להנחיל לכל מי שירצה בכור שהורע כחו שאינו נוטל בראוי כבמוחזק לא כל שכן תלמוד לומר (ג) לא יוכל לבכר ויאמר לא יוכל לבכר מה ת"ל והיה ביום הנחילו את בניו שיכול והלא דין הוא ומה בכור שהורע כחו שאינו נוטל בראוי כבמוחזק אמרה תורה לא יוכל לבכר פשוט שיפה כחו שנוטל בראוי כבמוחזק לא כל שכן ת"ל (א) והיה ביום הנחילו את בניו התורה נתנה רשות לאב להנחיל לכל מי שירצה.

ב"ב קמב: – ראה ב"ב קכו:-קכז:

ב"ב קמג. – ראה תמורה ה.

ב"ב קמג. – ראה יומא יז:

במדבר כו ח, ב"ב קמג:

נאמר: "וּבְנֵי פַלּוּא אֱלִיאָב:  וּבְנֵי אֱלִיאָב נְמוּאֵל וְדָתָן וַאֲבִירָם...", מכאן למד רבא שבנים משמע גם בן אחד[316]. ונראה שזו אסמכתא.

ב"ב קמה: – ראה מכות ג:

שמואל ב יז כג, מלכים ב כ א, ב"ב קמז.

צוואת אדם לפני מותו

מצאנו בכמה מקומות שאדם מצוה את ביתו לפני מותו. כך אנו מוצאים לגבי אחיתפל:

וַאֲחִיתֹפֶל רָאָה כִּי לֹא נֶעֶשְׂתָה עֲצָתוֹ וַיַּחֲבֹשׁ אֶת הַחֲמוֹר וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ אֶל בֵּיתוֹ אֶל עִירוֹ וַיְצַו אֶל בֵּיתוֹ וַיֵּחָנַק וַיָּמָת וַיִּקָּבֵר בְּקֶבֶר אָבִיו.

וכן מצאנו לגבי חזקיהו:

בַּיָּמִים הָהֵם חָלָה חִזְקִיָּהוּ לָמוּת וַיָּבֹא אֵלָיו יְשַׁעְיָהוּ בֶן אָמוֹץ הַנָּבִיא וַיֹּאמֶר אֵלָיו כֹּה אָמַר ה’ צַו לְבֵיתֶךָ כִּי מֵת אַתָּה וְלֹא תִחְיֶה.

מכאן למדו (א) מקצת האמוראים שצוואת אדם לפני מותו מועילה[317]. ויש שסמכו את הדין על הפסוקים בפרשת נחלות:

אִישׁ כִּי יָמוּת וּבֵן אֵין לוֹ וְהַעֲבַרְתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לְבִתּוֹ:  וְאִם אֵין לוֹ בַּת וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לְאֶחָיו:  וְאִם אֵין לוֹ אַחִים וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לַאֲחֵי אָבִיו:  וְאִם אֵין אַחִים לְאָבִיו וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ וְיָרַשׁ אֹתָהּ.

לא נאמר כאן "והיתה נחלתו לבתו" או "והיתה נחלתו לאחיו", אלא "והעברתם", "ונתתם", משמע (ב) שלא מיד עם מות האיש היתה נחלתו לקרוביו. אלא יש מי שמעביר ונותן[318]. אמנם קשה, שהרי שטר ושוברו בצדו הוא, שהרי התורה אמרה "ונתתם" והוסיפה ואמרה למי יש לתת את הנחלה. ועוד, הלא הנותן והמעביר הוא לא האיש המת אלא בית הדין. ונראה שהוא אסמכתא, כדעת ר"נ להלן, אלא שאפילו כאסמכתא היא קשה. ולשון זו (ג) אורחיה דקרא הוא, כפי שאומרת הגמ'. אורחיה דקרא לכתוב "ונתתם" ולא "והיתה נחלתו".

למסקנה, מקבלת הסוגיא את דעת ר"נ שמתנה זו מדרבנן היא.

וראה לעיל ב"ב קח-קי

א"ר זירא אמר רב (ב) מנין למתנת שכיב מרע שהיא מן התורה שנאמר והעברתם את נחלתו לבתו יש לך העברה אחרת שהיא כזו ואי זו זו מתנת שכיב מרע רב נחמן אמר רבה בר אבוה מהכא ונתתם את נחלתו לאחיו יש לך נתינה אחרת שהיא כזו ואי זו זו מתנת שכיב מרע ורב נחמן מאי טעמא לא אמר מוהעברתם ההוא מיבעי ליה לכדרבי דתניא רבי אומר בכולן נאמרה בהן נתינה וכאן נאמרה העברה אין לך שמעביר נחלה משבט לשבט אלא בת הואיל ובנה ובעלה יורשין אותה ור' זירא מאי טעמא לא אמר מונתתם (ג) אורחיה דקרא הוא רב מנשיא בר ירמיה (א) אמר מהכא בימים ההם חלה חזקיהו למות ויבא אליו ישעיהו בן אמוץ הנביא ויאמר אליו כה אמר ה' צו לביתך כי מת אתה ולא תחיה בצואה בעלמא רמי בר יחזקאל אמר מהכא ואחיתופל ראה כי לא נעשתה עצתו ויחבש את החמור וילך אל ביתו אל עירו ויצו אל ביתו ויחנק בצואה בעלמא.

ב"ב קנה: – ראה סנהדרין י.

ב"ב קנו. - ראה נדה נב.

תהלים מה יז, ב"ב קנט.

ירושה בקבר

דרכה של ירושה שבאמצעותה נחלה נשארת תמיד במשפחה. אדם יורש את אבותיו ומנחיל את בניו, והנחלה היא נחלת המשפחה[319]. נשאלת אפוא השאלה האם אדם יורש את אביו או את אבותיו. האם אפשר לראות אדם כמי שירש את אביו, ואביו את אביו וכו', או שאפשר לדלג על הדורות ולומר בפשטות שאדם יורש את נחלת המשפחה.

פשוט שיש חשיבות לכל דור, שהרי אילו היו שני אחים, ולאחד מהם היו בנים מרובים ולאחר בן אחד, יירש הבן האחד את מחצית נכסי אבי האחים, ובני האח האחר המרובים יתחלקו במחצית השניה. (וכפי שמסיקה הגמ', ההלכה שהוא יורש את אבי אביו לא מלמדת שאינו עומד במקום אביו. ואפילו לבכורה). ואולם, כאשר הם ירשו את אותם נכסים, האם הם יכולים לומר שכעת נכסי המשפחה בידם?

במזמור המברך את המלך, אומרים בני קרח:

תַּחַת אֲבֹתֶיךָ יִהְיוּ בָנֶיךָ תְּשִׁיתֵמוֹ לְשָׂרִים בְּכָל הָאָרֶץ.

כלומר: ברכה במשפחה היא שאדם מוריש לבניו את אשר ירש מאבותיו, ותחת אבותיו יהיו בניו. (וראה דברינו בחגיגה טו:).

מכאן למדו חכמים שכאשר אדם יורש את אשר לאבי אביו, ירושה אחת היא. לא הוא ירש את אביו ואביו את אביו, אלא הוא ירש את אבי אביו.

ואולם, הגמ' להלן דוחה זאת ואומרת שזו אינה אלא ברכה. ואי אפשר ללמוד ממנה. אמנם, אפשר להשיב ולומר שאע"פ שזו ברכה, מ"מ יכולים אנו ללמוד ממנה לפי דרכנו שכך היא דרכה של נחלה. שאל"כ מדוע ברכו כך בני קרח את המלך?

הגמ' מסיקה שאכן כך הדין, אלא שאפשר שאי אפשר ללמוד זאת מהמזמור.

מצי אמר מכח אבוה דאבא קאתינא תדע דכתיב תחת אבותיך יהיו בניך תשיתמו לשרים בכל הארץ.

במדבר לו ז,ט, ב"ב קנט:

ירושה בקבר להסבת נחלה

בארנו לעיל ב"ב קח-קי עמ' קפח שאפשר ללמוד על ירושת אשה שמתה מהפסוקים בפרשת מסעי. שם נאמר:

זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה' לִבְנוֹת צְלָפְחָד לֵאמֹר לַטּוֹב בְּעֵינֵיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים אַךְ לְמִשְׁפַּחַת מַטֵּה אֲבִיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים:  וְלֹא תִסֹּב נַחֲלָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל מִמַּטֶּה אֶל מַטֶּה כִּי אִישׁ בְּנַחֲלַת מַטֵּה אֲבֹתָיו יִדְבְּקוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:  וְכָל בַּת יֹרֶשֶׁת נַחֲלָה מִמַּטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְאֶחָד מִמִּשְׁפַּחַת מַטֵּה אָבִיהָ תִּהְיֶה לְאִשָּׁה לְמַעַן יִירְשׁוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ נַחֲלַת אֲבֹתָיו:  וְלֹא תִסֹּב נַחֲלָה מִמַּטֶּה לְמַטֶּה אַחֵר כִּי אִישׁ בְּנַחֲלָתוֹ יִדְבְּקוּ מַטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

הפסוקים האלה מלמדים שאשה שנשאת לבני שבט אחר – תסֹב נחלתה למטה אחררסח. אם היא תהיה במטה אחר, יירשוה בני אותו מטה, בנה או בעלה. (וראה לעיל עמ' קפח, שחכמים מבארים את שני הפסוקים כאן כעוסקים אחד בבן ואחד בבעל). ירושה זו אינה נוהגת אלא בבן והבעל עצמם. אבל אם הם כבר בקבר[320], והירושה יוצאת מהאשה המתה אל בני השבט – הם אינם יורשים.[321] הנחלה היא עדין נחלת שבט האשה. אמנם בנה ובעלה יורשים אותה, אבל דוקא הם[322].

נאמרה סיבה בבן ונאמרה סיבה בבעל מה סיבה האמורה בבעל אין הבעל יורש את אשתו בקבר אף סיבה האמורה בבן אין הבן יורש את אמו בקבר להנחיל לאחין מן האב.

ירמיהו לב יא, יד, ב"ב קס:

דיני שטרות

ירמיהו קנה את שדה חנמאל, וכתב ספר חתום וספר גלוי, והעדים חתמו:

וָאֶקְנֶה אֶת הַשָּׂדֶה מֵאֵת חֲנַמְאֵל בֶּן דֹּדִי אֲשֶׁר בַּעֲנָתוֹת וָאֶשְׁקֲלָה לּוֹ אֶת הַכֶּסֶף שִׁבְעָה שְׁקָלִים וַעֲשָׂרָה הַכָּסֶף:  וָאֶכְתֹּב בַּסֵּפֶר וָאֶחְתֹּם וָאָעֵד עֵדִים וָאֶשְׁקֹל הַכֶּסֶף בְּמֹאזְנָיִם:  וָאֶקַּח אֶת סֵפֶר הַמִּקְנָה אֶת הֶחָתוּם הַמִּצְוָה וְהַחֻקִּים וְאֶת הַגָּלוּי:  וָאֶתֵּן אֶת הַסֵּפֶר הַמִּקְנָה אֶל בָּרוּךְ בֶּן נֵרִיָּה בֶּן מַחְסֵיָה לְעֵינֵי חֲנַמְאֵל דֹּדִי וּלְעֵינֵי הָעֵדִים הַכֹּתְבִים בְּסֵפֶר הַמִּקְנָה לְעֵינֵי כָּל הַיְּהוּדִים הַיֹּשְׁבִים בַּחֲצַר הַמַּטָּרָה:  וָאֲצַוֶּה אֶת בָּרוּךְ לְעֵינֵיהֶם לֵאמֹר:  כֹּה אָמַר ה’ צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל לָקוֹחַ אֶת הַסְּפָרִים הָאֵלֶּה אֵת סֵפֶר הַמִּקְנָה הַזֶּה וְאֵת הֶחָתוּם וְאֵת סֵפֶר הַגָּלוּי הַזֶּה וּנְתַתָּם בִּכְלִי חָרֶשׂ לְמַעַן יַעַמְדוּ יָמִים רַבִּים.

הוזכרו כאן שטר גלוי ושטר חתום. מכאן למדו האמוראים שהיה שם שטר פשוט ושטר מקושר. ואף למדו משם את דיני פשוט ומקושר.[323] אמנם למסקנה מסיקה הגמ' שדין שטר מקושר הוא דין דרבנן וקרא אסמכתא בעלמא.

וראה גם דברינו בגטין כ: כב:, בגטין לו. ובקדושין ט.

אמר ר' חנינא דאמר קרא שדות בכסף יקנו וכתוב בספר וחתום והעד עדים שדות בכסף יקנו וכתוב בספר זה פשוט וחתום זה מקושר והעד שנים עדים שלשה הא כיצד שנים לפשוט שלשה למקושר ואיפוך אנא מתוך שנתרבה בקשריו נתרבה בעדיו רפרם אמר מהכא ואקח את ספר המקנה את החתום המצוה והחקים ואת הגלוי ואקח את ספר המקנה זה פשוט את החתום זה מקושר ואת הגלוי זה פשוט שבמקושר המצוה והחקים אלו דברים שבין פשוט למקושר הא כיצד זה עדיו שנים וזה עדיו שלשה זה עדיו מתוכו וזה עדיו מאחוריו ואיפוך אנא מתוך שנתרבה בקשריו נתרבה בעדיו.

ומניין לגט המקושר אמר רבי אימי ואקח את ספר המקנה ואת החתום זה המקושר ואת הגלוי זה הפשוט שבמקושר ואת המצוה ואת החקים שבין זה לזה אלא שזה בשנים וזה בשלשה זה מתוכו וזה מאחריו ורבנן דקיסרין אמרין ואקח את ספר המקנה זה הפשוט ואת החתום זה המקושר ואת הגלוי זה הפשוט שבמקושר ואת המצוה ואת החוקים שבין זה לזה אלא שזה בשנים וזה בשלשה וזה מתוכו וזה מאחוריו (ירושלמי).

דברים יז ו, יט טו, ב"ב קס:

בשני מקומות נאמר שיקום דבר על פי שנים או שלשה עדים:

עַל פִּי שְׁנַיִם עֵדִים אוֹ שְׁלֹשָׁה עֵדִים יוּמַת הַמֵּת לֹא יוּמַת עַל פִּי עֵד אֶחָד.

וכן נאמר:

לֹא יָקוּם עֵד אֶחָד בְּאִישׁ לְכָל עָוֹן וּלְכָל חַטָּאת בְּכָל חֵטְא אֲשֶׁר יֶחֱטָא עַל פִּי שְׁנֵי עֵדִים אוֹ עַל פִּי שְׁלֹשָׁה עֵדִים יָקוּם דָּבָר.

למה נאמר שנים או שלשה? די בשנים, למה צריך לפרט שלשה? רמי בר יחזקאל בִקש לדרוש מכאן שלצדדין קתני. שיש מקרים שבהם צריך שלשה. למסקנת הגמ' זו אסמכתא בעלמא. מה גם שרמי בר יחזקאל בִקש ללמוד מכאן על שטר מקושר, וזה ודאי לא אמור כאן. ודאי שאי אפשר להמית מת בשטר מקושר.

וראה מכות ה:ו.

רמי בר יחזקאל אמר מהכא על פי שנים עדים או על פי שלשה עדים יקום דבר אם תתקיים עדותן בשנים למה פרט לך בשלשה לומר לך שנים לפשוט שלשה למקושר ואיפוך אנא מתוך שנתרבה בקשריו נתרבה בעדיו.

ב"ב קסד: – ראה נזיר ח:

דברים כד א, ב"ב קסח.

מי כותב את הגט

כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ:  וְיָצְאָה מִבֵּיתוֹ וְהָלְכָה וְהָיְתָה לְאִישׁ אַחֵר:  וּשְׂנֵאָהּ הָאִישׁ הָאַחֲרוֹן וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ אוֹ כִי יָמוּת הָאִישׁ הָאַחֲרוֹן אֲשֶׁר לְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה:  לֹא יוּכַל בַּעְלָהּ הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר שִׁלְּחָהּ לָשׁוּב לְקַחְתָּהּ לִהְיוֹת לוֹ לְאִשָּׁה אַחֲרֵי אֲשֶׁר הֻטַּמָּאָה כִּי תוֹעֵבָה הִוא לִפְנֵי ה’ וְלֹא תַחֲטִיא אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה.

כפי שכבר בארנו לעיל (ראה גטין כ. כא: כג. כד: כו.), נושא הפרשיה הוא האִסור להחזיר גרושה שנשאת. אבל לפי דרכנו למדנו כיצד משלח אדם את אשתו. אגב האִסור הכתוב כאן, מזכירה התורה פעמַים את דרך השִלוח: "וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ". אם הוא רוצה לשלחה, הוא כותב לה ספר כריתות ונותן בידה.

כיון שדרך השִלוח היא שהאיש כותב ונותן לאשה, הרי שהאיש הוא המצֻוֶּה לכתוב. אם אינו כותב בעצמו אלא ממנה סופר, הסופר הוא שליחו של האיש. ממילא האיש הוא שצריך לתת את שכרו.

מאי טעמא דאמר קרא וכתב ונתן.

משלי כב ז, ב"ב קעא:

עָשִׁיר בְּרָשִׁים יִמְשׁוֹל וְעֶבֶד לֹוֶה לְאִישׁ מַלְוֶה.

הפסוק הזה מלמד שהבדל בין אנשים בעשרם הכספי, מביא לכך שהעני נמשל ונשלט ע"י העשיר, ונעשה עבדו. ודאי אם יִלוה ממנו כסף[324]. הפסוק בא להזהיר וללמד שעלולים העניים להיות עבדי העשירים.

ועם זאת, בכמה מקומות מביאים האמוראים את הפסוק הזה כדי להשיב על שאלה אחרת: מה יהיה הדין כאשר יש דין בין המלוה ללוה? על מי הראיה? מי צריך לטרוח בטרחת הדין ורשומו? בפשטות, אפשר להשיב על כך מן הסברה: הלא המלוה עושה חסד עם הלוה, ואיך נשית עליו גם את הטֹרח? לא דיו של הלוה שהמלוה הלוהו מממונו? אמנם אסרה התורה על המלוה להרויח מן הלוה, אבל מדוע ומנין שגם יפסיד? יטרח הלוה וילך אחריו. יטרח הלוה ויכתוב את ראיותיו.

כאמור, אפשר ללמוד זאת מן הסברה, אבל האמוראים סמכו זאת על הפסוק הנ"ל. וקל לבאר זאת. מדוע נעשה הלוה עבדו של המלוה? מן הסברה שהזכרנו.

מסתברא דכותבין שובר דאי סלקא דעתא אין כותבין שובר אבד שטרו של זה יאכל הלה וחדי מתקיף לה אביי ואלא מאי כותבין שובר אבד שוברו של זה יאכל הלה וחדי א"ל רבא אין עבד לוה לאיש מלוה.

הני מילי לענין עדות החדש דאם כן נמצאת מכשילן לעתיד לבא אבל הכא עבד לוה לאיש מלוה. (ר"ה לא:).

בראשית מג ט, משלי כ טז, ו א, ב"ב קעג:

חיובו של ערב

מנין שערב משתעבד? מה היסוד ההלכתי לחייב אותו?

גם חובו של הלוה לא מפורש בתורה. בשום מקום בתורה לא נאמר שהלוה חיב להשיב את ההלואה. אמנם, אפשר ללמוד זאת מן הכלל. מכך שכתבה התורה שאסור לקחת רִבית, משמע שאת הקרן יגבה. מכך שכתבה התורה שאסור לנגוש בשביעית, משמע שעד השביעית יגש. מכך שכתבה התורה שאסור לבא אל ביתו לעבוט עבוטו, משמע שבחוץ יעביטנו. אבל האמירה של התורה היא תמיד מתי לא לגבות.

ואולם, דינו של הערב לא נזכר אפילו על דרך השלילה. למסקנה הוא משתעבד תמורת הנאתו. אבל רב הונא ור' יצחק מבקשים ללמוד זאת מן הכתובים.

רב הונא למד שיש בתורה חיוב על הערב מיהודה שערב את בנימין:

וַיֹּאמֶר יְהוּדָה אֶל יִשְׂרָאֵל אָבִיו שִׁלְחָה הַנַּעַר אִתִּי וְנָקוּמָה וְנֵלֵכָה וְנִחְיֶה וְלֹא נָמוּת גַּם אֲנַחְנוּ גַם אַתָּה גַּם טַפֵּנוּ:  אָנֹכִי אֶעֶרְבֶנּוּ מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנּוּ אִם לֹא הֲבִיאֹתִיו אֵלֶיךָ וְהִצַּגְתִּיו לְפָנֶיךָ וְחָטָאתִי לְךָ כָּל הַיָּמִים.

ר' יצחק מוכיח זאת בקול ערב מספר משלי. מעצם העובדה שספר משלי מתיחס לערב[325], משמע שיש דין כזה:

לְקַח בִּגְדוֹ כִּי עָרַב זָר וּבְעַד נָכְרִיָּה חַבְלֵהוּ.

בְּנִי אִם עָרַבְתָּ לְרֵעֶךָ תָּקַעְתָּ לַזָּר כַּפֶּיךָ:  נוֹקַשְׁתָּ בְאִמְרֵי פִיךָ נִלְכַּדְתָּ בְּאִמְרֵי פִיךָ:  עֲשֵׂה זֹאת אֵפוֹא בְּנִי וְהִנָּצֵל כִּי בָאתָ בְכַף רֵעֶךָ לֵךְ הִתְרַפֵּס וּרְהַב רֵעֶיךָ.

א"ר הונא מנין לערב דמשתעבד דכתיב אנכי אערבנו מידי תבקשנו מתקיף לה רב חסדא הא קבלנות היא דכתיב  תנה אותו על ידי ואני אשיבנו אלא אמר רבי יצחק מהכא לקח בגדו כי ערב זר ובעד נכריה חבלהו ואומר בני אם ערבת לרעך תקעת לזר כפיך נוקשת באמרי פיך נלכדת באמרי פיך עשה זאת אפוא בני והנצל כי באת בכף רעך לך התרפס ורהב רעיך אם ממון יש לו בידך התר לו פיסת יד ואם לאו הרבה עליו ריעים אמר אמימר ערב דמשתעבד מחלוקת ר' יהודה ור' יוסי לרבי יוסי דאמר אסמכתא קניא ערב משתעבד לר' יהודה דאמר אסמכתא לא קניא  ערב לא משתעבד אמר ליה רב אשי לאמימר הא מעשים בכל יום דאסמכתא לא קניא וערב משתעבד אלא אמר רב אשי בההוא הנאה דקא מהימן ליה גמר ומשתעבד נפשיה.

סנהדרין

שמות כב-כג, סנהדרין ב.-ד:

נטיה אחר רבים

לֹא תִהְיֶה אַחֲרֵי רַבִּים לְרָעֹת וְלֹא תַעֲנֶה עַל רִב לִנְטֹת אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת.

מכך שהיתה צריכה התורה ללמד שאין ללכת אחרי רבים לרעה, משמע שבד"כ הולכים אחר הרוב. ויש[326] שלמדו זאת מסוף הפסוק, אחרי רבים להטת[327]. אבל פשט הפסוק וגם הדרשה הוא שמכך שנאמר שאין לנטות אחר הרוב לרעה, משמע שכאשר אינו לרעה מכריעים לפי הרוב. (בפשטות, הפסוקים כאן עוסקים בדיני ממונות, והתורה מלמדת שגם כאשר אדם יושב בדין, לא יסתמך על הלכות הדין כאשר הוא יודע שהן מובילות לדין מעֻוָּת.[328] הפרשיה אומרת: "לֹא תִשָּׂא שֵׁמַע שָׁוְא אַל תָּשֶׁת יָדְךָ עִם רָשָׁע לִהְיֹת עֵד חָמָס: ס  לֹא תִהְיֶה אַחֲרֵי רַבִּים לְרָעֹת וְלֹא תַעֲנֶה עַל רִב לִנְטֹת אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת". כלומר: היושב בדין לא יקבל עדות שוא גם אם העדים מעדים אותה (וכעין זה דרשה הגמ' בשבועות ל:לא. מפסוק אחר בפרשתנו. וראה גם להלן סנהדרין לב:), לא יקבל עדות מרושעת של עד חמס, ולא יפסוק לרעה גם אם כך אומרים הרבים. לפי דרכנו למדנו שכאשר אין רעה אנו מקבלים את העדים ופוסקים אחר הרוב. למדנו זאת מכלל האמור בדיני ממונות, אבל מסברה הוא הדין לדיני נפשות, ובחולין יא. עוד הוסיפו ולמדו מכאן גם לענינים שאינם בדין ואינם ברוב דעות, וראה דברינו שם).

המשמעות הפשוטה של הפסוק הזה היא שאין הולכים אחר הרוב נגד דברי התורה. בין להקל ובין להחמיר, אבל חכמים הוסיפו ודרשו שלהחמיר בנפשות אין מחמירים אלא ע"פ שנים ולא ע"פ אחד, והוא "לְרָעֹת" האמור בפסוק. ואפשר שהוא אסמכתא בעלמא[329], ולרעות אינו להחמיר אלא ללכת נגד התורה. אבל אפשר שכך פרשו חכמים את המלה רִב. לענות על ריב, היינו להרשיע את האיש. ועל זה אמרה התורה שלא הולכים אחר הרוב. ואולם, אי אפשר שלא תהיה שום דרך להרשיע אדם בדין. לכן פרשו חכמים שלהרשעה לא די ברוב של אחד, וצריך לפחות רוב של שנים[330]. כלומר: לא תהיה אחרי רבים לא לרעות ולא לענות על ריב. וממילא למדנו שבכל מקרה אחר ילך אחר הרוב.

ומ"מ למדנו מכאן שביה"ד צריך להיות בעל מספר אי זוגי של דיינים, שאל"כ, אי אפשר יהיה להכריע ברוב.

ממשמע שנאמר לא תהיה אחרי רבים לרעת שומע אני שאהיה עמהם לטובה אם כן למה נאמר אחרי רבים להטת לא כהטייתך לטובה הטייתך לרעה הטייתך לטובה על פי אחד הטייתך לרעה על פי שנים ואין בית דין שקול מוסיפין עליהם עוד אחד הרי כאן עשרים ושלשה.

רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר מה תלמוד לומר לנטת אחרי רבים להטת התורה אמרה עשה לך בית דין נוטה.

שמות יח, במדבר יא, סנהדרין ב

מי השופטים וכמה השופטים בבית הדין

מספר השופטים לא התבאר בתורה. אבל יש כמה מקומות שבהם מוזכרים השופטים.

ע"פ עצת יתרו ממנה משה שרי אלפים, שרי מאות, שרי חמשים ושרי עשרות, כדי שישפטו את העם:

עַתָּה שְׁמַע בְּקֹלִי אִיעָצְךָ וִיהִי אֱלֹהִים עִמָּךְ הֱיֵה אַתָּה לָעָם מוּל הָאֱלֹהִים וְהֵבֵאתָ אַתָּה אֶת הַדְּבָרִים אֶל הָאֱלֹהִים:  וְהִזְהַרְתָּה אֶתְהֶם אֶת הַחֻקִּים וְאֶת הַתּוֹרֹת וְהוֹדַעְתָּ לָהֶם אֶת הַדֶּרֶךְ יֵלְכוּ בָהּ וְאֶת הַמַּעֲשֶׂה אֲשֶׁר יַעֲשׂוּן:  וְאַתָּה תֶחֱזֶה מִכָּל הָעָם אַנְשֵׁי חַיִל יִרְאֵי אֱלֹהִים אַנְשֵׁי אֱמֶת שֹׂנְאֵי בָצַע וְשַׂמְתָּ עֲלֵהֶם שָׂרֵי אֲלָפִים שָׂרֵי מֵאוֹת שָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת:  וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם בְּכָל עֵת וְהָיָה כָּל הַדָּבָר הַגָּדֹל יָבִיאוּ אֵלֶיךָ וְכָל הַדָּבָר הַקָּטֹן יִשְׁפְּטוּ הֵם וְהָקֵל מֵעָלֶיךָ וְנָשְׂאוּ אִתָּךְ:  אִם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה תַּעֲשֶׂה וְצִוְּךָ אֱלֹהִים וְיָכָלְתָּ עֲמֹד וְגַם כָּל הָעָם הַזֶּה עַל מְקֹמוֹ יָבֹא בְשָׁלוֹם:  וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה לְקוֹל חֹתְנוֹ וַיַּעַשׂ כֹּל אֲשֶׁר אָמָר:  וַיִּבְחַר מֹשֶׁה אַנְשֵׁי חַיִל מִכָּל יִשְׂרָאֵל וַיִּתֵּן אֹתָם רָאשִׁים עַל הָעָם שָׂרֵי אֲלָפִים שָׂרֵי מֵאוֹת שָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת:  וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם בְּכָל עֵת אֶת הַדָּבָר הַקָּשֶׁה יְבִיאוּן אֶל מֹשֶׁה וְכָל הַדָּבָר הַקָּטֹן יִשְׁפּוּטוּ הֵם.

נמצא שיש שופטים רבים בישראל. אך לא התבאר כאן כמה מהם יושבים בכל דין.

במקומות רבים נאמר שיש לישראל שבעים זקנים. אחד המקומות שבהם התבאר הדבר הוא בפרשת בהעלתך, שם משמע בפירוש שאותם זקנים מנהיגים את העם:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל ה’ לָמָה הֲרֵעֹתָ לְעַבְדֶּךָ וְלָמָּה לֹא מָצָתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ לָשׂוּם אֶת מַשָּׂא כָּל הָעָם הַזֶּה עָלָי... לֹא אוּכַל אָנֹכִי לְבַדִּי לָשֵׂאת אֶת כָּל הָעָם הַזֶּה כִּי כָבֵד מִמֶּנִּי:  וְאִם כָּכָה אַתְּ עֹשֶׂה לִּי הָרְגֵנִי נָא הָרֹג אִם מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ וְאַל אֶרְאֶה בְּרָעָתִי: פ  וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה אֶסְפָה לִּי שִׁבְעִים אִישׁ מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָדַעְתָּ כִּי הֵם זִקְנֵי הָעָם וְשֹׁטְרָיו וְלָקַחְתָּ אֹתָם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וְהִתְיַצְּבוּ שָׁם עִמָּךְ:  וְיָרַדְתִּי וְדִבַּרְתִּי עִמְּךָ שָׁם וְאָצַלְתִּי מִן הָרוּחַ אֲשֶׁר עָלֶיךָ וְשַׂמְתִּי עֲלֵיהֶם וְנָשְׂאוּ אִתְּךָ בְּמַשָּׂא הָעָם וְלֹא תִשָּׂא אַתָּה לְבַדֶּךָ...

הזקנים האלה מנהיגים את העם יחד עם משה. מכאן למדו התנאים שכל דבר שיש בו הנהגת העם, (א) נִדון בפני משה ושבעים הזקנים, או בפני מי שעומד תחתיהם לדורות. נחלקו התנאים האם ההנהגה מסורה (ב) לשבעים הזקנים לבדם, או למשה ושבעים הזקנים. אך הנהגת העם בידי כל אלה. (וראה דברינו להלן סנהדרין טז:יז.).

הנהגת העם ביד שבעים הזקנים, אבל הדין מסור גם ביד הפחותים מהם, כפי שלמדנו לעיל ששרי האלפים, המאות, החמשים והעשרות, הם אלה שדנים את הדבר הקטן. (ר"נ סובר (ג) שכיון שלא מצאנו מדרגה יותר נמוכה משרי עשרות, הרי שלא ממנים בית דין אם אין בעיר עשרה כנגד כל אחד מהשופטים).

ואולם, הלא יש דין שנדון במספר קטן של שופטים. לא כל השרים האלה יושבים בכל דין. לכן יש לשאול כמה מהם יֵשבו בדין.

בפרשת קדשים, שעוסקת במצוותיו של היחיד, נאמר:

לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט לֹא תִשָּׂא פְנֵי דָל וְלֹא תֶהְדַּר פְּנֵי גָדוֹל בְּצֶדֶק תִּשְׁפֹּט עֲמִיתֶךָ.

הפסוק הזה נאמר בפרשת קדשים ולא בפרשת משפטים. הוא נאמר בפרשה שמצוותיה מוטלות על כל יחיד. מכאן למדו חכמים (ז) שכל אדם יושב בדין ושופט את חברו. ואף יחיד יכול לדון במקרים שונים. ואולם, אפשר לפרש שאין הוא דן לבדו, אלא שכאשר הוא דן יחד עם חבריו הוא מצֻוֶּה במצוות אלה.

למדנו אפוא שיש שבעים זקנים, יש שרי אלפים ושרי מאות, יש דין לפני האלהים, ויש מקרים שבהם גם כל יחיד דן. ואולם אין בכך כדי ללמד כמה שופטים יושבים בכל דין.

עלינו ללמוד זאת אפוא מהמקומות שבהם הזכירה התורה דין. בכמה מקומות בתורה מוזכר דין. ואולם, לא בכל מקום התורה קוראת לשופט באותו שם. הוא נקרא השופט, או האלהים, או העדה או הזקנים. בפרשית שומר חנם נאמר:

אִם לֹא יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ:  עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ.

בעל הבית (ה) קרב אל האלהים, והם מרשיעים אותו. נאמר כאן ירשיעון בלשון רבים[331], ומכאן שדנים אותו רבים. או לפחות שנים. ואולם גם שנים לא יכולים לדון שהרי כבר למדנו לעיל שמספר השופטים חיב להיות אי זוגי. מכאן עולה שהם לפחות שלשה.

הם נקראים בלשון רבים. משמע (ח) שהם רבים. ודאי יותר מאחד, וכאמור לעיל, ודאי גם יותר משנים, שאל"כ הם שקולים.

מכאן עולה שהדַיָּנים היושבים לדון כמומחים הם לפחות שלשה. הם דנים את הקרב אל האלהים כאשר לֹא יִמָּצֵא הַגַּנָּב, כלומר: כאשר יש דיון על נזק ממוני שנגרם לאדם. ובפשטות, הם הדנים (ו) במשפטי פרשת משפטים. (וראה דברינו בב"ק קז.). הם הדנים במשפטי אדם לחברו. כל הדינים דינם אחד. (וראה דברינו להלן סנהדרין לב.). מכאן עולה שאותם הסמוכים לדון דנים לפחות בשלשה.

ואולם, יש שלמדו מכאן שהאלהים הדנים האמורים כאן צריכים להיות לפחות חמשה. הסוברים כך מפרשים שהאלהים המרשיעים אינם אותם אלהים שאליהם קרב בעל הבית בתחלת הפרשיה. אבל להלכה נפסק שדי בשלשה, שהרי מדוע נפרש שהאלהים שבסוף הפרשיה אינם אותם אלהים שבתחִלתה?

רבי לומד שבבית דין צריכים להיות חמשה, מהפסוק "אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ". הם צריכים להיות אלהים בשעה שהם מרשיעים. מספר המרשיעים הוא המספר הקובע, ולא כלל בית הדין[332]. אבל ר' אבהו דחה זאת[333], שהרי איך אפשר להסביר שהאלהים צריכים להיות שלשה שוים בדעתם בגמר דין? הלא (יא) נאמר ונקרב בעל הבית אל האלהים, משעת קריבה הם צריכים להיות שלשה ולא משעת גמ"ד, כמו (י) שכאשר נאמר אספה לי שבעים איש היינו שנאספים שבעים ולא ששבעים שוים בדעתם. אמנם, אפשר להשיב ולומר שלא למדנו מהפסוק ונקרב בעל הבית אל האלהים אלא מהפסוק אשר ירשיען אלהים, שאין לנו כדוגמתו בשבעים. ועל כך יש להשיב שא"כ מִעוט רבים שנים ומנין נלמד שלשה. השלישי נלמד מכך שצריך ב"ד נוטה, ואם הכתוב מדבר על המסכימים להרשיע – ב"ד נוטה למה?ז

הגמ' מבארת את דברי רבי בכך שהוא סובר שפעמַים נאמר כאן אלהים, וכל פעם הוא בלשון רבים. אבל קשה, שהרי לכאורה האלהים שאליהם קרב האיש הם הם האלהים המרשיעים אותו. עוד מבארים האמוראים שחכמים החולקים על רבי סוברים שאלהים הוא לשון יחיד שהרי הוא נכתב חסר, יַרְשִׁיעֻן, וגם על כך יש לשאול, שהרי מלים רבות מספור כתובות בתורה בכתיב חסר. וגם אם נאמר שיש לכך משמעות – מה משמעות המלה ירשיען? הגמ' עצמה דוחה את הלִמוד הזה ואומרת שהכל למדים מקריאת המלה "ירשיעון", והמחלוקת היא בשאלה האם האלהים שאליהם קרב האיש (יב) הם האלהים המרשיעים אותו או לא. אבל האמוראים דוחים גם את ההסבר הזה, ואומרים (יג) שבכל מקום שבו יש הבדל במשמעות בין הכתיב המלא לחסר דורשים חכמים את החסר. ובסופו של דבר הגמ' חוזרת בה (יד) ולא מצריכה גם את הלִמוד הזה. וכאמור, הדברים קשים.[334]

לכן, נפסק להלכה שהשופטים הקרויים אלהים דנים בשלשה.

זקני העדה

למדנו אפוא שיש זקני העדה, הדנים בענייני הציבור, ויש אלהים, הדנים בענייני היחיד. ויש שרי אלפים, שרי מאות, שרי חמשים ושרי עשרות, השופטים את העם בכל עת. ואפשר שהם הם האלהים שהוזכרו בפרשת משפטים.

עד כאן עסקנו בדינים הנִדונים ע"י הקרויים אלהים או שופטים, ואולם בפרשת הרוצח מוצאים אנו שפיטה ביד העדה: "וְשָׁפְטוּ הָעֵדָה בֵּין הַמַּכֶּה וּבֵין גֹּאֵל הַדָּם עַל הַמִּשְׁפָּטִים הָאֵלֶּה:  וְהִצִּילוּ הָעֵדָה אֶת הָרֹצֵחַ מִיַּד גֹּאֵל הַדָּם וְהֵשִׁיבוּ אֹתוֹ הָעֵדָה אֶל עִיר מִקְלָטוֹ אֲשֶׁר נָס שָׁמָּה". מי הם אותה עדה האמורה כאן? אפשר ללמוד זאת מהמקום שבו הוזכר הדבר בספר דברים. שם נאמר: "וְכִי יִהְיֶה אִישׁ שֹׂנֵא לְרֵעֵהוּ וְאָרַב לוֹ וְקָם עָלָיו וְהִכָּהוּ נֶפֶשׁ וָמֵת וְנָס אֶל אַחַת הֶעָרִים הָאֵל:  וְשָׁלְחוּ זִקְנֵי עִירוֹ וְלָקְחוּ אֹתוֹ מִשָּׁם וְנָתְנוּ אֹתוֹ בְּיַד גֹּאֵל הַדָּם וָמֵת". העדה השופטת היא זקני עירו. זקני העיר מוזכרים בכמה מקומות בספר דברים. מלבד פרשית הרוצח, הם הוזכרו גם לגבי עגלה ערופה, בן סורר ומורה, מוציא שם רע, ויבום. בספר דברים נאמר גם שיש לתת שופטים בכל שעריך, כלומר בכל עיר. כשם שיש זקנים לכל עם ישראל, כך יש זקנים לכל עיר ועיר. הם נציגי העדה ומנהיגיה הפועלים בשמה, ולכן הם נקראים העדה.[335] שלא כדיני ממונות, שבהם אפשר שיהיו בתי דין רבים ושרי עשרות רבים, בנ"ד יש זקני העיר הידועים והם צריכים לשפוט בעניינים אלה, כי הם הם זקני העדה או זקני העיר.י

כמה זקנים צריכים להיות באותה עדה?

המשנה (ד) דורשת את הפסוקים "וְשָׁפְטוּ הָעֵדָה בֵּין הַמַּכֶּה וּבֵין גֹּאֵל הַדָּם עַל הַמִּשְׁפָּטִים הָאֵלֶּה:  וְהִצִּילוּ הָעֵדָה אֶת הָרֹצֵחַ מִיַּד גֹּאֵל הַדָּם וְהֵשִׁיבוּ אֹתוֹ הָעֵדָה אֶל עִיר מִקְלָטוֹ אֲשֶׁר נָס שָׁמָּה". את הפסוקים האלה דורשת המשנה כך שהעדה האמורה למטה אינה העדה האמורה למעלה[336]. ושצריכה להיות עדה אחרת המצילה את הרוצח[337]. ולא זכיתי להבין דרשה זו, ואפשר שהיא לא ראיה לדבר אלא זכר לדבר[338], שהרי בפשטות שלש ההזכרות של העדה בפסוק אינן עוסקות בשלש עדות שונות אלא עדה אחת היא האמורה בשלשתן. (גם את הדרשות להלן ממספר הפעמים שנאמר קרנות או וכפר, או טטפת, דוחה הגמ' למסקנה ולומדת ממקור אחר)[339]. עוד דורשת המשנה שעדה היא עשרה שהרי נאמר בחטא המרגלים: "וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר:  עַד מָתַי לָעֵדָה הָרָעָה הַזֹּאת אֲשֶׁר הֵמָּה מַלִּינִים עָלָי אֶת תְּלֻנּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֵמָּה מַלִּינִים עָלַי שָׁמָעְתִּי", והיו שם עשרה מרגלים שחטאו. לא נאמר עד מתי לעדה הזאת המתלוננים, אלא עד מתי לעדה הרעה הזאת אֲשֶׁר הֵמָּה מַלִּינִים, כלומר: גורמים לאחרים להתלונן. אלה האנשים עליהם נאמר אח"כ: "וְהָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר שָׁלַח מֹשֶׁה לָתוּר אֶת הָאָרֶץ וַיָּשֻׁבוּ וַיַּלִּינוּ עָלָיו אֶת כָּל הָעֵדָה לְהוֹצִיא דִבָּה עַל הָאָרֶץ". כלומר: האנשים שגרמו לשאר העדה להתלונן. כלומר: רק עשרת המרגלים. מכאן שעשרה אנשים יכולים להקרא עדה. (אמנם, לפי הפשט העדה האמורה בפרשת המרגלים היא עדת ישראל, כמו בכל הפרשה שם, עדת ישראל שחטאה ורגנה באהליה (והמלה "מלינים" יכולה להתפרש גם כמתלוננים. ראה במדבר יז כ). ומכאן נראה שדרשה זו אסמכתא היא. ובפרט שנראה שלפי פשוטו של מקרא העדה השופטת היא היא המצלת). ומ"מ למדנו שלדינים אלה אין די בשלשה שופטים. דינים אלה נדונים לפני העדה. צריכה להיות עדה השופטת, ודי בעשרה כדי להקרא עדה. למדנו אפוא שדיני נפשות נדונים ע"י העדה ולא ע"י האלהים, ובאה המסורת שהם לפחות עשרים ושלשה[340].

וכאמור לעיל, דינים השייכים לכל עם ישראל נדונים ע"י שבעים הזקנים.

נמצא אפוא שדברים הנוגעים לכל ישראל נִדונים ע"י הזקנים, דיני נפשות נִדונים ע"י העדה (זקני העיר), ודיני ממונות נִדונים ע"י האלהים. לפחות אותם דיני ממונות המצריכים קרבה אל האלהים, שעליהם נאמר ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם. יש מחלוקת לגבי דין שאינו אמור באותה פרשה, ואין בה משפט אלא רק קביעה שראובן חייב לשמעון, כגון שהלוהו וכד'. נחלקו האם גם בדינים אלה  צריך דוקא אלהים, או שכל יחיד ויחיד דן בו.

מנין לגדולה שהיא של שבעים ואחד שנאמר (א) אספה לי שבעים איש מזקני ישראל ומשה על גביהן רבי יהודה אומר (ב) שבעים ומנין לקטנה שהיא של עשרים ושלשה שנאמר (ד) ושפטו העדה והצילו העדה עדה שופטת ועדה מצלת הרי כאן עשרים ומנין לעדה שהיא עשרה שנאמר עד מתי לעדה הרעה הזאת יצאו יהושע וכלב ומנין להביא עוד שלשה ממשמע שנאמר לא תהיה אחרי רבים לרעת שומע אני שאהיה עמהם לטובה אם כן למה נאמר אחרי רבים להטת לא כהטייתך לטובה הטייתך לרעה הטייתך לטובה על פי אחד הטייתך לרעה על פי שנים ואין בית דין שקול מוסיפין עליהם עוד אחד הרי כאן עשרים ושלשה וכמה יהא בעיר ותהא ראויה לסנהדרין מאה ועשרים רבי נחמיה אומר מאתים ושלשים (ג) כנגד שרי עשרות.

עיקר שלשה דכתיבי בגזילות וחבלות כתיבי גזילות דכתיב (ה) ונקרב בעל הבית אל האלהים חבלות מה לי חבל בגופו מה לי חבל בממונו.

לעולם קסבר (ו) עירוב פרשיות כתוב כאן ובדין הוא דליבעי נמי מומחין.

רב אחא בריה דרב איקא אמר מדאורייתא חד נמי כשר שנאמר (ז) בצדק תשפט עמיתך.

ונקרב בעל הבית אל האלהים הרי כאן אחד עד האלהים יבא דבר שניהם הרי כאן שנים אשר ירשיען אלהים הרי כאן שלשה (ט) דברי רבי יאשיה רבי יונתן אומר ראשון תחילה נאמר ואין דורשין תחילות אלא עד האלהים יבא דבר שניהם הרי כאן אחד אשר ירשיען אלהים הרי כאן שנים ואין בית דין שקול מוסיפין עליהן עוד אחד הרי כאן שלשה.

אמר לך רבי יאשיה אם כן נימא קרא ונקרב בעל הבית אל השופט מאי אל האלהים (ח) שמע מינה למניינא ורבי יונתן לישנא דעלמא נקט.

אטו בתלתא מי לא גמר דינא בתרי הכי קאמר מפני שגמר דין בשלשה אלמא קסבר תלתא כי כתיבי בגמר דינא כתיבי מגדף בה רבי אבהו (י) אלא מעתה תהא סנהדרי גדולה צריכה מאה וארבעים ואחד כדי שיגמר הדין בשבעים ואחד ותהא סנהדרי קטנה צריכה ארבעים וחמשה כדי שיגמר הדין בשלשה ועשרים אלא אספה לי שבעים איש אמר רחמנא משעת אסיפה שבעים ושפטו העדה והצילו העדה נמי משעת שפיטת העדה הכי נמי (יא) ונקרב בעל הבית אל האלהים משעת קריבה שלשה אלא היינו טעמא דרבי אשר ירשיען אלהים תרי נאמר אלהים למטה ונאמר אלהים למעלה מה למטה שנים אף למעלה שנים ואין בית דין שקול מוסיפין עליהם עוד אחד הרי כאן חמשה ורבנן ירשיען כתיב.

אלא דכולי עלמא יש אם למקרא ורבי ורבנן בהא קמיפלגי רבי סבר ירשיען אלהים אחריני ורבנן סברי (יב) ירשיען דהאיך והאי.

אלא לעולם פליגי והני מילי כי פליגי (יג) היכא דשני קרא ממסורת אבל האי חלב וחלב דכי הדדי נינהו יש אם למקרא והרי יראה יראה דכי הדדי נינהו ופליגי דתניא יוחנן בן דהבאי אומר משום רבי יהודה בן תימא הסומא באחת מעיניו פטור מן הראיה שנאמר יראה יראה כדרך שבא לראות כך בא ליראות מה לראות בשתי עיניו אף ליראות בשתי עיניו אלא (יד) אמר רב אחא בריה דרב איקא אמר קרא לא תבשל גדי דרך בישול אסרה תורה.

דיני בהמה

התורה מצוה להרוג רובע ונרבע:

וְאִישׁ אֲשֶׁר יִתֵּן שְׁכָבְתּוֹ בִּבְהֵמָה מוֹת יוּמָת וְאֶת הַבְּהֵמָה תַּהֲרֹגוּ:  וְאִשָּׁה אֲשֶׁר תִּקְרַב אֶל כָּל בְּהֵמָה לְרִבְעָה אֹתָהּ וְהָרַגְתָּ אֶת הָאִשָּׁה וְאֶת הַבְּהֵמָה מוֹת יוּמָתוּ דְּמֵיהֶם בָּם.

מהלשון "מוֹת יוּמָת וְאֶת הַבְּהֵמָה תַּהֲרֹגוּ", או "וְהָרַגְתָּ אֶת הָאִשָּׁה וְאֶת הַבְּהֵמָה", משמע שהריגת האיש והבהמה, או האשה והבהמה, היא מעשה אחד ודין אחד. שניהם נדונים בדין אחד, ומי שהורג את האיש הורג את הבהמה. מכאן שאותו בית דין שדן את האיש הוא דן גם את הבהמה. דין אחד הוא. וכמו שנבאר להלן סנהדרין טו.: לענין שור שנוגח.[341]

הרובע והנרבע בעשרים ושלשה שנאמר והרגת את האשה ואת הבהמה ואומר ואת הבהמה תהרגו.

ויקרא יב ה, סנהדרין ד.

ימי טומאת יולדת נקבה

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר וְטָמְאָה שִׁבְעַת יָמִים כִּימֵי נִדַּת דְּוֹתָהּ תִּטְמָא:  וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ:  וּשְׁלֹשִׁים יוֹם וּשְׁלֹשֶׁת יָמִים תֵּשֵׁב בִּדְמֵי טָהֳרָה בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִגָּע וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָבֹא עַד מְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ:  וְאִם נְקֵבָה תֵלֵד וְטָמְאָה שְׁבֻעַיִם כְּנִדָּתָהּ וְשִׁשִּׁים יוֹם וְשֵׁשֶׁת יָמִים תֵּשֵׁב עַל דְּמֵי טָהֳרָה.

כמה ימים טמאה יולדת נקבה? יש כמה דרכים ללמוד זאת. ראשית, הפסוק נקרא[342] "וְטָמְאָה שְׁבֻעַיִם כְּנִדָּתָהּ", ושנית, כיון שימי טהרת הנקבה כפולים מימי טהרת הזכר, ה"ה לימי הטומאה. ונאמר כאן "כְּנִדָּתָהּ", כלומר שבעה כנדה, או פעמַים שבעה כנדה. ולכן מסתבר שאת הכתוב בפסוק יש לקרוא שְׁבֻעַיִם ולא שִבְעִים.

שאלו תלמידים את רבי יהודה בן רועץ אקרא אני שבעים יכול תהא יולדת נקבה טמאה שבעים אמר להן טימא וטיהר בזכר וטימא וטיהר בנקבה מה כשטיהר בזכר בנקבה כפלים אף כשטימא בזכר בנקבה כפלים לאחר שיצאו יצא ומחזיר אחריהם אמר להן אי אתם זקוקים לכך שבועיים קרינן ויש אם למקרא.

שאני התם דכתי' כנדתה. (זבחים לח.).

סנהדרין ד. – ראה זבחים לז:לח.לט.-מ.

סנהדרין ד. – ראה סכה ו:

סנהדרין ד. – ראה חולין עב.

סנהדרין ד: – ראה מנחות לד:

שמות כג יט, לד כו, דברים יד כא, סנהדרין ד:

בִשול גדי בחלב אמו

רֵאשִׁית בִּכּוּרֵי אַדְמָתְךָ תָּבִיא בֵּית ה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ.

במה אסור לבשל את הגדי? בחָלָב או בחֵלֶב? נאמר "בַּחֲלֵב" משמע בחָלָב. מה גם שדרך בִשול היא בנוזל ולא במוצק.

לעולם פליגי והני מילי כי פליגי היכא דשני קרא ממסורת אבל האי חלב וחלב דכי הדדי נינהו יש אם למקרא... אלא אמר רב אחא בריה דרב איקא אמר קרא לא תבשל גדי דרך בישול אסרה תורה.

סנהדרין ד: – ראה חגיגה ב-ג. ד

במדבר יט יז, סנהדרין ה:

מים חיים בפרה אדמה

וְלָקְחוּ לַטָּמֵא מֵעֲפַר שְׂרֵפַת הַחַטָּאת וְנָתַן עָלָיו מַיִם חַיִּים אֶל כֶּלִי:  וְלָקַח אֵזוֹב וְטָבַל בַּמַּיִם אִישׁ טָהוֹר וְהִזָּה עַל הָאֹהֶל וְעַל כָּל הַכֵּלִים וְעַל הַנְּפָשׁוֹת אֲשֶׁר הָיוּ שָׁם וְעַל הַנֹּגֵעַ בַּעֶצֶם אוֹ בֶחָלָל אוֹ בַמֵּת אוֹ בַקָּבֶר.

את הטמא האמור כאן אפשר לטהר דוקא במים חיים. לא בכל מים. אבל הלכות שבהן לא נאמר בפירוש מים חיים, נוהגות בכל מים.

ולא היא התם לענין חטאת בעינן מים חיים הכא אכשורי כל דהו מכשרי.

דברים א יז, סנהדרין ו:

דין ומשפט

משה מצוה את השופטים שהוא ממנה, כפי שהוא מספר:

וָאֶקַּח אֶת רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם אֲנָשִׁים חֲכָמִים וִידֻעִים וָאֶתֵּן אֹתָם רָאשִׁים עֲלֵיכֶם שָׂרֵי אֲלָפִים וְשָׂרֵי מֵאוֹת וְשָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת וְשֹׁטְרִים לְשִׁבְטֵיכֶם:  וָאֲצַוֶּה אֶת שֹׁפְטֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר שָׁמֹעַ בֵּין אֲחֵיכֶם וּשְׁפַטְתֶּם צֶדֶק בֵּין אִישׁ וּבֵין אָחִיו וּבֵין גֵּרוֹ:  לֹא תַכִּירוּ פָנִים בַּמִּשְׁפָּט כַּקָּטֹן כַּגָּדֹל תִּשְׁמָעוּן לֹא תָגוּרוּ מִפְּנֵי אִישׁ כִּי הַמִּשְׁפָּט לֵאלֹהִים הוּא וְהַדָּבָר אֲשֶׁר יִקְשֶׁה מִכֶּם תַּקְרִבוּן אֵלַי וּשְׁמַעְתִּיו.

האם יש מצוה לדון דוקא כדין תורה, או שאפשר, בהסכמת בעלי הדין, גם להתפשר? האם מותר להתפשר, או שיש לדון לפי הדין ואין לסטות ממנו? נאמר כאן: הַמִּשְׁפָּט לֵאלֹהִים הוּא, מכאן למד ר"א שיש לדון את הדין כפי שצוה ה', (א) ואין לנהוג בדרך הפשרה. לא לבעלי הדין אנו שופטים אלא לאלהים. אבל ריב"ק חולק ואומר שלא זה פירושו של הכתוב.

שפיטה בצדק

נאמר כאן: "שָׁמֹעַ בֵּין אֲחֵיכֶם וּשְׁפַטְתֶּם צֶדֶק". יש לשמוע את דברי האנשים בדרך שתביא לשפיטת צדק. אין לשמוע את דבריהם בצורה שעלולה לעוֵת את הצדק. מכאן דרשו האמוראים שיש לשמוע בין בעלי הדין, במעמד בעלי הדין. (ג) יש לשמוע את דברי בעל דין דוקא בפני חברו, משום שאם לא יעשה השופט כך נמצא שאינו שופט צדק. ועוד: נאמר "שָׁמֹעַ בֵּין אֲחֵיכֶם". כונת הפסוק היא שהשופט יושב בין אחיו ושומע את אשר ביניהם, אך ממילא למדנו שצורת השמיעה היא כאשר השופט ביניהם. אמנם אפשר לחלוק על כך ולומר שזה אינו פשט המלים "בֵּין אֲחֵיכֶם", והפשט הוא "בין טענותיהם של אחיכם". אבל כך או כך ההלכה הנלמדת כאן עולה גם מן הפשט, מן החיוב לשפוט בצדק. מן הפסוק הזה למדנו שצריך השופט (ד) לוַדֵּא שאכן הוא שופט צדק. ובשמיעת בעל דין שלא בפני חברו, עלול הצדק להפגע, ונמצא השופט עובר על מה שנאמר כאן.

נאמר כאן "לֹא תָגוּרוּ מִפְּנֵי אִישׁ כִּי הַמִּשְׁפָּט לֵאלֹהִים הוּא". הלכה זו נאמרה בסמוך לצווי "לֹא תַכִּירוּ פָנִים בַּמִּשְׁפָּט כַּקָּטֹן כַּגָּדֹל תִּשְׁמָעוּן", כלומר: אסור (ב) לשופט לחשוש מפני בעלי הדין ולפסוק שלא כהוגן, ואסור אף להמנע מלדון בגלל חשש כזה.

נאמר כאן: "לֹא תַכִּירוּ פָנִים בַּמִּשְׁפָּט כַּקָּטֹן כַּגָּדֹל תִּשְׁמָעוּן לֹא תָגוּרוּ מִפְּנֵי אִישׁ", בפשטות, כונת הדברים היא שיש לשמוע לכל אדם, בין גדול בין קטן, ולא לירא מאדם גדול. אבל האמוראים (ה) דרשו שיהיה דין דבר קטן כדין דבר גדול. ומסתבר שגם הדבר הזה בכלל משמעות הפסוק. שהרי משמעות הפסוק היא שתמיד צריך לשפוט משפט צדק, ולדון כל דבר כדינו, כמשפטו וכאמתו. בין אם גדול ובין אם קטן. ומסתבר שבכלל זה לדון דין אמת גם בדבר קטן. שהרי לא הדבר עִקר אלא הצדק בדין עִקר. כאמור כאן.

מצות השפיטה בצדק, על מי היא מוטלת? על העם או על השופטים? כיון שנאמר כאן "וָאֲצַוֶּה אֶת שֹׁפְטֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר .... וָאֲצַוֶּה אֶתְכֶם בָּעֵת הַהִוא אֵת כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר תַּעֲשׂוּן", דרשו חכמים שהמצוה (ו) מוטלת הן על השופטים והן על העם, כל אחד מהם צריך לעשות את חלקו להביא לשפיטת צדק[343]. והשופט צריך לראות את עצמו כעומד במקום משה, וללמוד ממשה כיצד להנהיג את העם.[344]

רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר אסור לבצוע וכל הבוצע הרי זה חוטא וכל המברך את הבוצע הרי זה מנאץ ועל זה נאמר בצע ברך נאץ ה' אלא יקוב הדין את ההר (א) שנאמר כי המשפט לאלהים הוא.

שנים שבאו לדין אחד רך ואחד קשה עד שלא תשמע דבריהם או משתשמע דבריהן ואין אתה יודע להיכן דין נוטה אתה רשאי לומר להם אין אני נזקק לכם שמא נתחייב חזק ונמצא חזק רודפו משתשמע דבריהן ואתה יודע להיכן הדין נוטה (ב) אי אתה יכול לומר להן איני נזקק לכם שנאמר לא תגורו מפני איש רבי יהושע בן קרחה אומר מניין לתלמיד שיושב לפני רבו וראה זכות לעני וחובה לעשיר מניין שלא ישתוק שנאמר לא תגורו מפני איש רבי חנין אומר לא תכניס דבריך מפני איש[345].

אמר רבי חנינא אזהרה לבית דין שלא ישמע דברי בעל דין קודם שיבא בעל דין חבירו ואזהרה לבעל דין שלא יטעים דבריו לדיין קודם שיבא בעל דין חבירו (ג) קרי ביה נמי שמע בין אחיכם ... ושפטתם צדק אמר ריש לקיש (ד) צדק את הדין ואחר כך חתכהו.

כקטן כגדל תשמעון אמר ריש לקיש (ה) שיהא חביב עליך דין של פרוטה כדין של מאה מנה.

כתיב ואצוה את שפטיכם בעת ההיא וכתיב ואצוה אתכם בעת ההיא אמר רבי אלעזר אמר רבי שמלאי (ו) אזהרה לציבור שתהא אימת דיין עליהן ואזהרה לדיין שיסבול את הציבור.

לא תכירו פנים במשפט, זה הממונה להושיב דיינים שמא תאמר איש פלוני נאה אושיבנו דיין איש פלוני גבור אושיבנו דיין איש פלוני קרובי אושיבנו דיין איש פלוני הלווני ממון [הליניסטון] אושיבנו דיין נמצא מזכה את החייב ומחייב את הזכיי לא מפני שהוא רשע אלא מפני שאינו יודע מעלה עליו כאלו הכיר פנים בדין. כקטן כגדל תשמעון, שמא תאמר הואיל ועני זה עשיר זה מצווה לפרנסו אזכנו ונמצא מתפרנס בנקיות תלמוד לומר כקטן כגדל תשמעון. דבר אחר כקטן כגדל תשמעון, שמא תאמר היאך אני פוגם כבודו של עשיר זה בשביל דינר אזכנו ולכשיצא לחוץ אני אומר לו תן לו שאתה חייב תלמוד לומר כקטן כגדול תשמעון. לא תגורו מפני איש, שאם באים שנים לפניך עד שלא תשמע לדבריהם אתה רשיי לשתוק משתשמע לדבריהם אי אתה רשיי לשתוק וכן הוא אומר פוטר מים ראשית מדון ולפני התגלע הריב נטוש, עד שלא נתגלה הדין אתה רשיי לשתוק משנתגלה הדין אי אתה רשיי לשתוק, שמעת את הדין ואי אתה יודע לזכות את הזכיי ולחייב את החייב אתה רשיי לשתוק שנאמר ואלה הדברים אשר תעשו דברו אמת איש לרעהו אמת ומשפט שלום, איזה הוא שלום שיש בו משפט אמת הוי אומר זה ביצוע. רבן שמעון בן גמליאל אומר המעלה את הקטן למקום גדול והגדול למקום קטן זה ביצוע, וחכמים אומרים כל המבצע הרי זה חוטא שנאמר ובוצע ברך נאץ ה', נמצא זה משבח את הדיין וזה מנאץ את יוצרו. (ספרי).

משלי יז יד, סנהדרין ו:

המנעות מלדון

פּוֹטֵר מַיִם רֵאשִׁית מָדוֹן וְלִפְנֵי הִתְגַּלַּע הָרִיב נְטוֹשׁ.

פשוטו של הכתוב הוא שכדאי למנוע מריבה לפני שהיא פורצת. (וכפי שדורשים רב הונא ושמואל). ואולם, מקצת מן התנאים דרשו זאת על השופט[346]. השופט רשאי לנטוש את הדין לפני שהוא מתגלע. וממילא למדנו שאינו רשאי לנטוש את הריב אחר שכבר דן בו[347]. משדן הרי חלה עליו החובה לפסקו כהלכה.

רבי שמעון בן מנסיא אומר שנים שבאו לפניך לדין עד שלא תשמע דבריהן או משתשמע דבריהן ואי אתה יודע להיכן דין נוטה אתה רשאי לומר להן צאו ובצעו משתשמע דבריהן ואתה יודע להיכן הדין נוטה אי אתה רשאי לומר להן צאו ובצעו שנאמר פוטר מים ראשית מדון ולפני התגלע הריב נטוש קודם שנתגלע הריב אתה יכול לנטשו משנתגלע הריב אי אתה יכול לנטשו וריב"ל אמר שנים שבאו לדין אחד רך ואחד קשה עד שלא תשמע דבריהם או משתשמע דבריהן ואין אתה יודע להיכן דין נוטה אתה רשאי לומר להם אין אני נזקק לכם שמא נתחייב חזק ונמצא חזק רודפו משתשמע דבריהן ואתה יודע להיכן הדין נוטה אי אתה יכול לומר להן איני נזקק לכם שנאמר לא תגורו מפני איש.

שמות כג א, סנהדרין ז: ט:

בין המצוות המוטלות על השופטים נאמר:

לֹא תִשָּׂא שֵׁמַע שָׁוְא אַל תָּשֶׁת יָדְךָ עִם רָשָׁע לִהְיֹת עֵד חָמָס.

מי שמניח לבעל הדין לומר דברים מבלתי יכולת לבקרו (כגון: כשבעל דינו אינו שומע ואינו יכול להשיב[348]), ממילא מביא לשמיעת שמע שוא[349], כי בעל הדין עלול להתפתות לומר דברים לא נכונים. לכן, אסור לשופט לאפשר זאת.

עוד למדו מכאן חכמים שרשע לא יכול להיות עד, שהרי מי שמביא עד רשע, ממילא משית ידו עם רשע, וראה לעיל יבמות כה. (חכמים למדו מכאן שלא יעיד יחד עם רשע, גם עדות אמת. ממילא גם אסור לבית הדין לקבל אותו, כי בכך מעיד רשע).

אזהרה לבית דין שלא ישמע דברי בעל דין קודם שיבא בעל דין חבירו ואזהרה לבעל דין שלא יטעים דבריו לדיין קודם שיבא בעל דין חבירו ... רב כהנא אמר מהכא מלא תשא לא תשיא.

רשע הוא והתורה אמרה אל תשת רשע עד.

במדבר יא יב, דברים א טז, סנהדרין ח.

משה מצוה את השופטים לשמוע ולהנהיג את העם:

וָאֲצַוֶּה אֶת שֹׁפְטֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר שָׁמֹעַ בֵּין אֲחֵיכֶם וּשְׁפַטְתֶּם צֶדֶק בֵּין אִישׁ וּבֵין אָחִיו וּבֵין גֵּרוֹ:  לֹא תַכִּירוּ פָנִים בַּמִּשְׁפָּט כַּקָּטֹן כַּגָּדֹל תִּשְׁמָעוּן לֹא תָגוּרוּ מִפְּנֵי אִישׁ כִּי הַמִּשְׁפָּט לֵאלֹהִים הוּא וְהַדָּבָר אֲשֶׁר יִקְשֶׁה מִכֶּם תַּקְרִבוּן אֵלַי וּשְׁמַעְתִּיו:

עד כמה צריך משה עצמו להנהיג את העם, נוכל ללמוד מדבריו אל ה':

הֶאָנֹכִי הָרִיתִי אֵת כָּל הָעָם הַזֶּה אִם אָנֹכִי יְלִדְתִּיהוּ כִּי תֹאמַר אֵלַי שָׂאֵהוּ בְחֵיקֶךָ כַּאֲשֶׁר יִשָּׂא הָאֹמֵן אֶת הַיֹּנֵק עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתָיו:

ממילא למדנו שמשה סובר שאם ה' אומר לו להנהיג את ישראל, כך עליו להנהיגם.

דברים כה א, סנהדרין י. מכות ב:

מספר השופטים הדנים דין מכות

כִּי יִהְיֶה רִיב בֵּין אֲנָשִׁים וְנִגְּשׁוּ אֶל הַמִּשְׁפָּט וּשְׁפָטוּם וְהִצְדִּיקוּ אֶת הַצַּדִּיק וְהִרְשִׁיעוּ אֶת הָרָשָׁע.

מטרת הפרשה היא ללמד את דיני מכות, אבל לפי דרכנו למדנו שאין דן יחידי למלקות, שהרי (א) נאמר "ושפטום", לשון רבים. בודאי שיש כאן יותר משופט אחד. ומעוטם שלשה שהרי מספרם חיב להיות אי-זוגי, כפי שהתבאר לעיל[350].

מיהו הרשע הלוקה בדין בין אדם לחברו

כִּי יִהְיֶה רִיב בֵּין אֲנָשִׁים וְנִגְּשׁוּ אֶל הַמִּשְׁפָּט וּשְׁפָטוּם וְהִצְדִּיקוּ אֶת הַצַּדִּיק וְהִרְשִׁיעוּ אֶת הָרָשָׁע.

הפרשיה עוסקת בדין בין שני אנשים, ובית הדין קובע מי זכאי ומי חיב. אלא שאם כך עלינו לשאול: למה המתחיב בדין לוקה? מדוע יש דין מלקות בדין שבין אדם לחברו? מכאן למדו האמוראים שמדובר בפרשיתנו על עדים זוממים. גם את הפסוק האמור בפרשית עדים זוממים, וְעָמְדוּ שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר לָהֶם הָרִיב, דורשים חכמים כעוסק בעדים[351]. העדים הם אשר להם הריב והם המצדיקים והמרשיעים. וכפי שנבאר להלן סנהדרין לז: ובפרשיה ההיא מסתבר טעם הדבר ופרושו ששני האנשים האמורים הם העדים, שהרי הנושא של הפרשיה ההיא הוא עדות העדים, ולמה פתחה התורה בעמידת שני האנשים אשר להם הריב?[352] (וראה דברינו בסנהדרין י. ושבועות ל., שם בארנו שבפרשתנו העדים הם בעלי הריב). כך נבאר גם בפרשתנו, נושא הפרשה הוא הכאת הרשע, וא"כ למה עסקה התורה בריב בין אנשים? אם יהיה ריב בין אנשים יאמרו השופטים פלוני חיב לשלם לפלוני, מכות מנין?[353] לכן מבאר עולא (ב) שהעדים הם בעלי הדין, והם הממונים על עשיתו. ולא רק מפני שאם הם עונים סרה הם נדונים ונעשים בעלי הדין, ונמצא שמלכתחילה הדין הוא גם דינם. יתר על כן. מלמדת כאן התורה שהעד הוא חלק מהדין. הוא צד בדין לא פחות מבעלי הדין. הוא יוצר את הדין. (וכפי שנבאר להלן מכות ה:ו.). כל הרואה את חברו חוטא בחטא חמור, אי אפשר שלא יהרגנו[354]. התורה מצוה אותו להרגו. הוא המצֻוֶּה לעשות את הדין בעצם ראיתו את החטא. הצווי להרוג את החוטא מוטל על הרואה, כמו כל מצוה שענינה דבר שצריך לעשות בו מעשה, שהיא מוטלת על המוצא ולא יוכל להתעלם. כך גם הרואה את החטא. אלא שהוא צריך לבקש את רשות בית הדין כדי לעשות את הדין, שאל"כ יהרוג כל אדם את חברו ויאמר שחטא. (וראה גם דברינו להלן סנהדרין כז:כח.). לפי זה, פרשתנו מדברת על העדים ולא על בעלי הדין. (ומסתבר שזה הטעם לכך שיד העדים תהיה בו בראשונה. העדים הם הם המצֻוִּים על עשית הדין, לכן גם הם בעלי דין. אלא שלא יוכלו לעשות כן אלא בפני ב"דכז. (וכן מי שהסיתוהו צריך להרוג את המסית, גם עליו נאמר ידך תהיה בו בראשונה, אלא שהוא צריך את רשות בית הדין. וכן גואל הדם)). אך עולא עצמו אומר שזה אינו אלא רמז.

הגמ' עוד מוסיפה ואומרת שהמצדיקים והמרשיעים האמורים בפסוק הם העדים. כִּי יִהְיֶה רִיב בֵּין אֲנָשִׁים וְנִגְּשׁוּ אֶל הַמִּשְׁפָּט וּשְׁפָטוּם וְהִצְדִּיקוּ אֶת הַצַּדִּיק וְהִרְשִׁיעוּ אֶת הָרָשָׁע, כלומר: באים העדים ומצדיקים את הצדיק ומרשיעים את הרשע. הדרשה הזאת דומה להצדקה והרשעה שנדרשת במקומות אחרים, כגון וְנָקִי וְצַדִּיק אַל תַּהֲרֹג כִּי לֹא אַצְדִּיק רָשָׁע, פסוק שחכמים דורשים על מי שהוצדק בדין. גם כאן, אם יצדיקו העדים את הרשע או ירשיעו צדיק – ילקו.

עוד דרשו מכאן חכמים (ה) שהעדים צריכים להיות דוקא אנשים. לא קטנים או נשים.

מכות בשלשה כו' מנהני מילי אמר רב הונא אמר קרא ושפטום (א) שנים ואין בית דין שקול מוסיפין עליהם עוד אחד הרי כאן שלשה אלא (ג) מעתה והצדיקו שנים והרשיעו שנים הרי כאן שבעה ההוא מיבעי ליה כדעולא דאמר עולא רמז לעדים זוממין מן התורה מנין רמז לעדים זוממין והא כתיב כאשר זמם אלא רמז לעדים זוממין שלוקין מניין (ב) דכתיב והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע משום דהצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע והיה אם בן הכות הרשע אלא (ד) עדים שהרשיעו את הצדיק ואתו עדי אחריני והצדיקו את הצדיק דמעיקרא ושוינהו להנך רשעים והיה אם בן הכות הרשע.

התם בעינא (ה) ועמדו שני האנשים וליכא. (ב"ב קנה:).

דברים כה א-ג, סנהדרין י.

דין מלקות

כִּי יִהְיֶה רִיב בֵּין אֲנָשִׁים וְנִגְּשׁוּ אֶל הַמִּשְׁפָּט וּשְׁפָטוּם וְהִצְדִּיקוּ אֶת הַצַּדִּיק וְהִרְשִׁיעוּ אֶת הָרָשָׁע:  וְהָיָה אִם בִּן הַכּוֹת הָרָשָׁע וְהִפִּילוֹ הַשֹּׁפֵט וְהִכָּהוּ לְפָנָיו כְּדֵי רִשְׁעָתוֹ בְּמִסְפָּר:  אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ לֹא יֹסִיף פֶּן יֹסִיף לְהַכֹּתוֹ עַל אֵלֶּה מַכָּה רַבָּה וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ.

מטרת הפרשיה היא ללמדנו שאין להוסיף להכות את הנדון יותר מארבעים. אבל ממילא למדנו שיש בתורה דין מכות לרשע. לא כל רשע מומת, יש רשע שלוקה. (וראה דברינו במכות יג:).

נאמר כאן "אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ לֹא יֹסִיף פֶּן יֹסִיף לְהַכֹּתוֹ עַל אֵלֶּה מַכָּה רַבָּה וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ". אפשר לפרש שהמלים "וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ" הן המשך המשפט הפותח במלים "פֶּן יֹסִיף", אל תוסיף פן יקלה. וכל הפרשיה לא באה אלא להזהיר שלא יכה יותר מדי. אבל חז"ל פרשו שהמשפט המתחיל במלה "פן" נגמר במלים "מכה רבה". "וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ" הוא צווי בפני עצמו ומצוה בפני עצמה.[355] מצוה שאם הוא רשע יקלה לעיניך. ומכאן שצריך שיבא עליו קלון (ג) בעודו לעיניך, שיהיה חי ורואה את המכות הבאות עליו. וכן מצוה שיהיה דינו כאחיך, ומשלקה הרי הוא כאחיך. וכפי שנכתוב להלן מכות כב.: ומכות כג.

כיצד דנים את הלוקה? הלוקה נִדון על רשעו. דנים אותו (א) משום שהוא רשע. כאמור כאן בפרשה. מכאן יש שדרש שדנים אותו כדרך שדנים רשעים. דין זה אינו דין ממוני אלא דין רשע. (וראה דברינו לעיל סנהדרין ב., שם הראינו שיש בתורה בית דין שדן דיני ממונות, ובית דין אחר שדן רשעים). ההכאה (ב) היא סוג של מיתה[356]. לכן דינה כמו דין של מיתה.

משום רבי ישמעאל אמרו בעשרים ושלשה מאי טעמא דרבי ישמעאל אמר אביי (א) אתיא רשע רשע מחייבי מיתות כתיב הכא והיה אם בן הכות הרשע וכתיב התם אשר הוא רשע למות מה להלן בעשרים ושלשה אף כאן בעשרים ושלשה רבא אמר (ב) מלקות במקום מיתה עומדת אמר רב אחא בריה דרבא לרב אשי אי הכי אומדנא למה לי למחייה ואי מאית לימות אמר ליה אמר קרא  ונקלה אחיך לעיניך (ג) כי מחית אגבא דחיי מחית.

סנהדרין י: – ראה ר"ה ח:, כד.

סנהדרין יא: – ראה ברכות סג:

סנהדרין יא: – ראה ר"ה כב: כה:

מלכים ב ד מב, סנהדרין יב.

עִבור בשנת בצורת

וֶאֱלִישָׁע שָׁב הַגִּלְגָּלָה וְהָרָעָב בָּאָרֶץ וּבְנֵי הַנְּבִיאִים יֹשְׁבִים לְפָנָיו וַיֹּאמֶר לְנַעֲרוֹ שְׁפֹת הַסִּיר הַגְּדוֹלָה וּבַשֵּׁל נָזִיד לִבְנֵי הַנְּבִיאִים:  וַיֵּצֵא אֶחָד אֶל הַשָּׂדֶה לְלַקֵּט אֹרֹת וַיִּמְצָא גֶּפֶן שָׂדֶה וַיְלַקֵּט מִמֶּנּוּ פַּקֻּעֹת שָׂדֶה מְלֹא בִגְדוֹ וַיָּבֹא וַיְפַלַּח אֶל סִיר הַנָּזִיד כִּי לֹא יָדָעוּ:  וַיִּצְקוּ לַאֲנָשִׁים לֶאֱכוֹל וַיְהִי כְּאָכְלָם מֵהַנָּזִיד וְהֵמָּה צָעָקוּ וַיֹּאמְרוּ מָוֶת בַּסִּיר אִישׁ הָאֱלֹהִים וְלֹא יָכְלוּ לֶאֱכֹל:  וַיֹּאמֶר וּקְחוּ קֶמַח וַיַּשְׁלֵךְ אֶל הַסִּיר וַיֹּאמֶר צַק לָעָם וְיֹאכֵלוּ וְלֹא הָיָה דָּבָר רָע בַּסִּיר: ס  וְאִישׁ בָּא מִבַּעַל שָׁלִשָׁה וַיָּבֵא לְאִישׁ הָאֱלֹהִים לֶחֶם בִּכּוּרִים עֶשְׂרִים לֶחֶם שְׂעֹרִים וְכַרְמֶל בְּצִקְלֹנוֹ וַיֹּאמֶר תֵּן לָעָם וְיֹאכֵלוּ:  וַיֹּאמֶר מְשָׁרְתוֹ מָה אֶתֵּן זֶה לִפְנֵי מֵאָה אִישׁ וַיֹּאמֶר תֵּן לָעָם וְיֹאכֵלוּ כִּי כֹה אָמַר ה’ אָכֹל וְהוֹתֵר:  וַיִּתֵּן לִפְנֵיהֶם וַיֹּאכְלוּ וַיּוֹתִרוּ כִּדְבַר ה’.

בימי אלישע היה רעב. ברעב בני הנביאים אכלו אורות ופקועות שדה, כלומר: צמחי בר שצמחו בשדה. כי תבואה לא היתה.

כאשר הגיעה לבסוף התבואה של אותה שנה[357], מִהר אחד האנשים והביא את השעורים הראשונות לאלישע. אלישע נתן אותן לעם.

משמע שהתבואה החדשה כבר היתה מותרת, כלומר: הדבר היה לאחר יום העֹמר.

אם השעורים הראשונות הבשילו רק לאחר יום העֹמר, הרי ראויה היתה אותה שנה שתתעבר. אלא שאילו היו מעברים אותה, היתה התבואה מותרת רק לאחר הבאת העֹמר. אבל אנשים רעבים וזקוקים לתבואה הזאת. מכאן שאין מעברים בשנת בצֹרת. וצריך לבאר שלא מעברים שנה אחרי שנת בצֹרת. כאשר העם מחכה לתבואה החדשה.

ואיש בא מבעל שלישה ויבא לאיש האלהים לחם בכורים עשרים לחם שערים וגו' ואין לך קלה בכל ארץ ישראל לבשל פירותיה יותר מבעל שלישה ואף על פי כן לא בכרה אלא מין אחד שמא תאמר חטים תלמוד לומר שעורים שמא תאמר לפני העומר תלמוד לומר תן לעם ויאכלו אחר העומר היה אמור מעתה ראויה היתה אותה שנה שתתעבר ומפני מה לא עיברה אלישע ששנת בצורת היתה והיו הכל רצין לבית הגרנות.

דברי הימים ב ל, סנהדרין יב:

חזקיהו עשה פסח בחֹדש השני, ובִקש רחמים מה':

 וַיִּשְׁלַח יְחִזְקִיָּהוּ עַל כָּל יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה וְגַם אִגְּרוֹת כָּתַב עַל אֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה לָבוֹא לְבֵית ה’ בִּירוּשָׁלִָם לַעֲשׂוֹת פֶּסַח לַה’ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל:  וַיִּוָּעַץ הַמֶּלֶךְ וְשָׂרָיו וְכָל הַקָּהָל בִּירוּשָׁלִָם לַעֲשׂוֹת הַפֶּסַח בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי:  כִּי לֹא יָכְלוּ לַעֲשֹׂתוֹ בָּעֵת הַהִיא כִּי הַכֹּהֲנִים לֹא הִתְקַדְּשׁוּ לְמַדַּי וְהָעָם לֹא נֶאֶסְפוּ לִירוּשָׁלִָם:  וַיִּישַׁר הַדָּבָר בְּעֵינֵי הַמֶּלֶךְ וּבְעֵינֵי כָּל הַקָּהָל:  וַיַּעֲמִידוּ דָבָר לְהַעֲבִיר קוֹל בְּכָל יִשְׂרָאֵל מִבְּאֵר שֶׁבַע וְעַד דָּן לָבוֹא לַעֲשׂוֹת פֶּסַח לַה’ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל בִּירוּשָׁלִָם כִּי לֹא לָרֹב עָשׂוּ כַּכָּתוּב:  וַיֵּלְכוּ הָרָצִים בָּאִגְּרוֹת מִיַּד הַמֶּלֶךְ וְשָׂרָיו בְּכָל יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה וּכְמִצְוַת הַמֶּלֶךְ לֵאמֹר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שׁוּבוּ אֶל ה’ אֱלֹהֵי אַבְרָהָם יִצְחָק וְיִשְׂרָאֵל וְיָשֹׁב אֶל הַפְּלֵיטָה הַנִּשְׁאֶרֶת לָכֶם מִכַּף מַלְכֵי אַשּׁוּר:  וְאַל תִּהְיוּ כַּאֲבוֹתֵיכֶם וְכַאֲחֵיכֶם אֲשֶׁר מָעֲלוּ בַּה’ אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵיהֶם וַיִּתְּנֵם לְשַׁמָּה כַּאֲשֶׁר אַתֶּם רֹאִים:  עַתָּה אַל תַּקְשׁוּ עָרְפְּכֶם כַּאֲבוֹתֵיכֶם תְּנוּ יָד לַה’ וּבֹאוּ לְמִקְדָּשׁוֹ אֲשֶׁר הִקְדִּישׁ לְעוֹלָם וְעִבְדוּ אֶת ה’ אֱלֹהֵיכֶם וְיָשֹׁב מִכֶּם חֲרוֹן אַפּוֹ:  כִּי בְשׁוּבְכֶם עַל ה’ אֲחֵיכֶם וּבְנֵיכֶם לְרַחֲמִים לִפְנֵי שׁוֹבֵיהֶם וְלָשׁוּב לָאָרֶץ הַזֹּאת כִּי חַנּוּן וְרַחוּם ה’ אֱלֹהֵיכֶם וְלֹא יָסִיר פָּנִים מִכֶּם אִם תָּשׁוּבוּ אֵלָיו: פ  וַיִּהְיוּ הָרָצִים עֹבְרִים מֵעִיר לָעִיר בְּאֶרֶץ אֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה וְעַד זְבֻלוּן וַיִּהְיוּ מַשְׂחִיקִים עֲלֵיהֶם וּמַלְעִגִים בָּם:  אַךְ אֲנָשִׁים מֵאָשֵׁר וּמְנַשֶּׁה וּמִזְּבֻלוּן נִכְנְעוּ וַיָּבֹאוּ לִירוּשָׁלִָם:  גַּם בִּיהוּדָה הָיְתָה יַד הָאֱלֹהִים לָתֵת לָהֶם לֵב אֶחָד לַעֲשׂוֹת מִצְוַת הַמֶּלֶךְ וְהַשָּׂרִים בִּדְבַר ה’:  וַיֵּאָסְפוּ יְרוּשָׁלִַם עַם רָב לַעֲשׂוֹת אֶת חַג הַמַּצּוֹת בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי קָהָל לָרֹב מְאֹד:  וַיָּקֻמוּ וַיָּסִירוּ אֶת הַמִּזְבְּחוֹת אֲשֶׁר בִּירוּשָׁלִָם וְאֵת כָּל הַמְקַטְּרוֹת הֵסִירוּ וַיַּשְׁלִיכוּ לְנַחַל קִדְרוֹן:  וַיִּשְׁחֲטוּ הַפֶּסַח בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר לַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי וְהַכֹּהֲנִים וְהַלְוִיִּם נִכְלְמוּ וַיִּתְקַדְּשׁוּ וַיָּבִיאוּ עֹלוֹת בֵּית ה’:  וַיַּעַמְדוּ עַל עָמְדָם כְּמִשְׁפָּטָם כְּתוֹרַת מֹשֶׁה אִישׁ הָאֱלֹהִים הַכֹּהֲנִים זֹרְקִים אֶת הַדָּם מִיַּד הַלְוִיִּם:  כִּי רַבַּת בַּקָּהָל אֲשֶׁר לֹא הִתְקַדָּשׁוּ וְהַלְוִיִּם עַל שְׁחִיטַת הַפְּסָחִים לְכֹל לֹא טָהוֹר לְהַקְדִּישׁ לַה’:  כִּי מַרְבִּית הָעָם רַבַּת מֵאֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה יִשָּׂשכָר וּזְבֻלוּן לֹא הִטֶּהָרוּ כִּי אָכְלוּ אֶת הַפֶּסַח בְּלֹא כַכָּתוּב כִּי הִתְפַּלֵּל יְחִזְקִיָּהוּ עֲלֵיהֶם לֵאמֹר ה’ הַטּוֹב יְכַפֵּר בְּעַד:  כָּל לְבָבוֹ הֵכִין לִדְרוֹשׁ הָאֱלֹהִים ה’ אֱלֹהֵי אֲבוֹתָיו וְלֹא כְּטָהֳרַת הַקֹּדֶשׁ:

נחלקו הדעות למה עשה את הפסח בחֹדש השני, על מה בִקש רחמים, ואיזו הלכה אפשר ללמוד מכאן.

בפשטות, מלשון הכתוב נראה שחזקיהו בִקש רחמים מפני שחלק מהעם לא עשו את הפסח כראוי. אבל כיון שנאמר שהוא עשה פסח בחֹדש השני, נחלקו התנאים. יש מפרשים שהוא עִבר שנה באֹפן שאינו כשר אפילו בדיעבד. נמצא שהוא סבר שעשה את הפסח בזמנו, אבל המקרא (רוח הקדש) אומר שעשה בחֹדש השני, כי כיון שאין העִבור כשר אפילו בדיעבד, ולא הודו לו חכמים, נמצא שעל דרך האמת עשה את הפסח בחדש השני. (אע"פ שהוא סבר שהוא החֹדש הראשון).

ויש מפרשים שחזקיהו עשה פסח שני, במקום שבו אי אפשר לעשות פסח שני.

דברי חכמים המובאים כאן אינם מדרש הלכה, משום שהם לא למדו את ההלכה מהפסוקים אלא להפך, פרשו את הפסוקים ע"פ ההלכה שבידם.

אין מעברין את השנה מפני הטומאה רבי יהודה אומר מעברין אמר רבי יהודה מעשה בחזקיה מלך יהודה שעיבר את השנה מפני הטומאה ובקש רחמים על עצמו דכתיב כי מרבית העם רבת מאפרים ומנשה יששכר וזבלון לא הטהרו כי אכלו את הפסח בלא ככתוב כי התפלל חזקיהו עליהם לאמר ה' הטוב יכפר בעד רבי שמעון אומר אם מפני הטומאה עיברוה מעוברת אלא מפני מה ביקש רחמים על עצמו שאין מעברין אלא אדר והוא עיבר ניסן בניסן רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון מפני שהשיא את ישראל לעשות פסח שני.

 וליטעמיך תיקשי לך היא גופה רבי יהודה אומר מעברין ואמר רבי יהודה מעשה בחזקיה מלך יהודה שעיבר את השנה מפני הטומאה וביקש רחמים על עצמו אלא חסורי מחסרא והכי קתני אין מעברין את השנה מפני הטומאה ואם עיברוה מעוברת רבי יהודה אומר אינה מעוברת ואמר רבי יהודה וכו'.

אין מעברין את השנה מפני הטומאה לכתחילה רבי שמעון אומר מעברין אלא מפני מה בקש רחמים על עצמו שאין מעברין אלא אדר והוא עיבר ניסן בניסן.

סנהדרין יב: – ראה ברכות י:

שמות לד כב, סנהדרין יג.

תקופת השנה

וְחַג שָׁבֻעֹת תַּעֲשֶׂה לְךָ בִּכּוּרֵי קְצִיר חִטִּים וְחַג הָאָסִיף תְּקוּפַת הַשָּׁנָה.

על פי האמור כאן, זמנו של חג השבועות הוא כשהחטים מבכרות, וזמנו של חג האסיף הוא בתקופת השנה. חכמים מפרשים את המלים "תקופת השנה" כזמן שבו הימים כבר נעשים קצרים יותר מהלילות[358]. מכאן עולה שיש לעבר את השנה כך שחג האסיף יחול בתקופת השנה. ונחלקו הדעות האם כל חג האסיף צריך לחול בתקופה, או שדי שחלק ממנו יחול בתקופה.

ושניהם מקרא אחד דרשו חג האסיף תקופת השנה מר סבר כוליה חג בעינן בתקופה חדשה ומר סבר מקצת חג בעינן בתקופה חדשה.

סנהדרין יג: – ראה ברכות י:

ויקרא ד טו, סנהדרין יג:

סמיכת זקני העדה על פר העלם דבר

כאשר כל ישראל חוטאים, צריכים זקני העדה להביא פר:

וְאִם כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל יִשְׁגּוּ וְנֶעְלַם דָּבָר מֵעֵינֵי הַקָּהָל וְעָשׂוּ אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְאָשֵׁמוּ:  וְנוֹדְעָה הַחַטָּאת אֲשֶׁר חָטְאוּ עָלֶיהָ וְהִקְרִיבוּ הַקָּהָל פַּר בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְהֵבִיאוּ אֹתוֹ לִפְנֵי אֹהֶל מוֹעֵד:  וְסָמְכוּ זִקְנֵי הָעֵדָה אֶת יְדֵיהֶם עַל רֹאשׁ הַפָּר לִפְנֵי ה’ וְשָׁחַט אֶת הַפָּר לִפְנֵי ה’.

הקהל הם אלה שחוטאים. ומי שמביא את הפר הם זקני העדה. כלומר הזקנים המובהקים המנהיגים את העדה כֻלה. שהרי הקרבן הזה מכפר על כל ישראל, ומי שמביא אותו וסומך עליו הוא הזקנים המובהקים, המנהיגים (ב) את העדה כֻלה[359]. זקני העדה. חכמי (א) העדה.

כמו (ד) שבעולה הבעלים סומכים את ידיהם על ראש העולה לפני ההקרבה, כאן הזקנים סומכים את ידיהם בשם העדה, הבעלים. סמיכה על ראש הבהמה.

כמה זקנים סומכים את ידיהם? לשון הרבים האמורה בפסוק "וְסָמְכוּ זִקְנֵי הָעֵדָה אֶת יְדֵיהֶם עַל רֹאשׁ הַפָּר", מלמדת שלפחות שני זקנים יסמכו את ידיהם. כפי שהתבאר לעיל, לעולם לא מעמידים בית דין במספר זוגי.[360] לכן יסמכו לפחות שלשה זקנים את ידיהם.

ר' יהודה לומד שיסמכו לפחות חמשה, שנאמר "וְסָמְכוּ זִקְנֵי". ויש לבאר כיצד דרש. הלא הזקנים הם הסומכים[361].

וראה סוטה מד:מה.

וסמכו זקני יכול זקני השוק (א) תלמוד לומר עדה אי עדה יכול קטני עדה (ב) תלמוד לומר העדה  מיוחדין שבעדה וכמה הן וסמכו שנים זקני שנים ואין בית דין שקול מוסיפין עליהם עוד אחד הרי כאן חמשה דברי רבי יהודה רבי שמעון אומר זקני שנים ואין בית דין שקול מוסיפין עליהן עוד אחד הרי כאן שלשה.

ורבי שמעון הכתיב וסמכו ההוא מיבעי ליה לגופיה ורבי יהודה (ג) לגופיה לא צריך דאם כן דלא אתי וסמכו לדרשה ליכתוב זקני העדה ידיהם על ראש הפר ורבי שמעון אי כתיב הכי הוה אמינא מאי על בסמוך ורבי יהודה גמר (ד) ראש ראש מעולה ורבי שמעון לא גמר ראש ראש מעולה.

דברים כא ב, סנהדרין יד.

מדידה לעגלה ערופה

כִּי יִמָּצֵא חָלָל בָּאֲדָמָה אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לְרִשְׁתָּהּ נֹפֵל בַּשָּׂדֶה לֹא נוֹדַע מִי הִכָּהוּ:  וְיָצְאוּ זְקֵנֶיךָ וְשֹׁפְטֶיךָ וּמָדְדוּ אֶל הֶעָרִים אֲשֶׁר סְבִיבֹת הֶחָלָל:  וְהָיָה הָעִיר הַקְּרֹבָה אֶל הֶחָלָל וְלָקְחוּ זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא עֶגְלַת בָּקָר אֲשֶׁר לֹא עֻבַּד בָּהּ אֲשֶׁר לֹא מָשְׁכָה בְּעֹל....

לפני שבאים זקני אותה העיר, צריכים לצאת זְקֵנֶיךָ וְשֹׁפְטֶיךָ. בזמן יציאת הזקנים האלה עדין לא ידוע זקני איזו עיר צריכים לצאת. כדי למדוד ולהכריע איזו עיר צריכה להביא את העגלה, יוצאים הזקנים של עם ישראל. כלומר: כשנאמר כאן זקניך ושופטיך, כונת הכתוב היא הזקנים (ג) של ישראל[362]. (ד) חכמי ישראל. שהם (ה) הזקנים והשופטים של כל ישראל[363]. כלומר זקנים ממונים לתפקידם ולא סתם זקנים.

נחלקו הדעות מה הם "זְקֵנֶיךָ וְשֹׁפְטֶיךָ", האם אנשים (א) שהם זקניך ושופטיך. או שצריכים לצאת זקניך (ב) וגם שופטיך[364].

ויצאו זקניך ושפטיך זקניך שנים שופטיך שנים ואין בית דין שקול מוסיפין עליהן עוד אחד הרי כאן חמשה דברי רבי יהודה רבי שמעון אומר זקניך שנים ואין בית דין שקול מוסיפין עליהם עוד אחד הרי כאן שלשה.

רבי אליעזר בן יעקב אומר ויצאו זקניך ושפטיך זקניך זו סנהדרין (ו) ושפטיך זה מלך וכהן גדול מלך דכתיב מלך במשפט יעמיד ארץ כהן גדול דכתיב ובאת אל הכהנים הלוים ואל השפט.

ורבי שמעון האי שופטיך מאי עביד ליה ההוא מיבעי ליה למיוחדין שבשופטיך ורבי יהודה מזקני זקניך נפקא (ג) ורבי שמעון אי מזקני הוה אמינא זקני השוק (ד) כתב רחמנא זקניך ואי כתיב זקניך הוה אמינא סנהדרי קטנה כתב רחמנא ושפטיך (ה) ממיוחדין שבשופטיך ורבי יהודה גמר זקני זקני מוסמכו זקני העדה את ידיהם מה להלן מיוחדין שבעדה אף כאן מיוחדין שבזקניך אי יליף לילף כולה מהתם זקניך ושפטיך למה לי אלא וי"ו (ב) ושפטיך למניינא ורבי שמעון (א) וי"ו לא דריש.

סנהדרין יד – ראה סוטה מד:מה.

דברים טז ח-י, סנהדרין יד:

התורה מלמדת מה יש לעשות במקום ספק בהלכה. היא מלמדת לשמוע בקול הכהנים והשופטים, ולעשות דין באיש אשר לא ישמע אל הכהן והשופט. בלשון חז"ל: זקן ממרה. התורה אומרת שראשית צריך לבוא ולשאול במקום אשר יבחר ה':

וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּו: וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם....

התורה אמרה שיש לבֹא דוקא אל המקום ההוא אשר יבחר ה'. והתורה עוד ממשיכה ומדגישה:

וְעָשִׂיתָ עַל פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ מִן הַמָּקוֹם הַהוּא אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּךָ.

המקום אשר יבחר ה' משמש כאן בתפקיד חשוב. הוא לא רק תֵאור מקום ותֵאורה של הסנהדרין הגדולה, הוא ודוקא הוא מקום ההוראה. מסתבר טעם הדבר. המקום אשר יבחר ה' מוזכר פעמים רבות בספר דברים, והוא זה שעושה את עם ישראל לעם אחד. אסור לעם ישראל להקריב בכל מקום, אלא רק במקום אחד שאותו יבחר ה'. וכך מקושרים כל ישראל למקום אחד ועובדים את ה' כאחד[365]. מסתבר שזהו גם הטעם למצוה האמורה כאן: מי שחולק על התורה היוצאת מהמקום האחד לעם ישראל – הוא זה שאותו דנה כאן התורה. (וראה גם דברינו בברכות סג:). וכפי שיתבאר להלן סנהדרין נב: עיי"ש.

נמצא אפוא שיש שופטים בכל שעריך ויש השופט שיהיה בימים ההם במקום אשר יבחר ה'. ואותו צריך לשאול. ודוקא הממרה את דברו של השופט במקום ההוא הוא זה שצריך לדונו.

מצאן אבית פגי והמרה עליהן יכול תהא המראתו המראה תלמוד לומר וקמת ועלית אל המקום מלמד שהמקום גורם.

ויקרא כז, סנהדרין יד:טו.

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:  דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ כִּי יַפְלִא נֶדֶר בְּעֶרְכְּךָ נְפָשֹׁת לַה’:  וְהָיָה עֶרְכְּךָ הַזָּכָר מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וְעַד בֶּן שִׁשִּׁים שָׁנָה וְהָיָה עֶרְכְּךָ חֲמִשִּׁים שֶׁקֶל כֶּסֶף בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ:  וְאִם נְקֵבָה הִוא וְהָיָה עֶרְכְּךָ שְׁלֹשִׁים שָׁקֶל:  וְאִם מִבֶּן חָמֵשׁ שָׁנִים וְעַד בֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וְהָיָה עֶרְכְּךָ הַזָּכָר עֶשְׂרִים שְׁקָלִים וְלַנְּקֵבָה עֲשֶׂרֶת שְׁקָלִים:  וְאִם מִבֶּן חֹדֶשׁ וְעַד בֶּן חָמֵשׁ שָׁנִים וְהָיָה עֶרְכְּךָ הַזָּכָר חֲמִשָּׁה שְׁקָלִים כָּסֶף וְלַנְּקֵבָה עֶרְכְּךָ שְׁלֹשֶׁת שְׁקָלִים כָּסֶף:  וְאִם מִבֶּן שִׁשִּׁים שָׁנָה וָמַעְלָה אִם זָכָר וְהָיָה עֶרְכְּךָ חֲמִשָּׁה עָשָׂר שָׁקֶל וְלַנְּקֵבָה עֲשָׂרָה שְׁקָלִים:  וְאִם מָךְ הוּא מֵעֶרְכֶּךָ וְהֶעֱמִידוֹ לִפְנֵי הַכֹּהֵן וְהֶעֱרִיךְ אֹתוֹ הַכֹּהֵן עַל פִּי אֲשֶׁר תַּשִּׂיג יַד הַנֹּדֵר יַעֲרִיכֶנּוּ הַכֹּהֵן: ס  וְאִם בְּהֵמָה אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ מִמֶּנָּה קָרְבָּן לַה’ כֹּל אֲשֶׁר יִתֵּן מִמֶּנּוּ לַה’ יִהְיֶה קֹּדֶשׁ:  לֹא יַחֲלִיפֶנּוּ וְלֹא יָמִיר אֹתוֹ טוֹב בְּרָע אוֹ רַע בְּטוֹב וְאִם הָמֵר יָמִיר בְּהֵמָה בִּבְהֵמָה וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה קֹּדֶשׁ:  וְאִם כָּל בְּהֵמָה טְמֵאָה אֲשֶׁר לֹא יַקְרִיבוּ מִמֶּנָּה קָרְבָּן לַה’ וְהֶעֱמִיד אֶת הַבְּהֵמָה לִפְנֵי הַכֹּהֵן:  וְהֶעֱרִיךְ הַכֹּהֵן אֹתָהּ בֵּין טוֹב וּבֵין רָע כְּעֶרְכְּךָ הַכֹּהֵן כֵּן יִהְיֶה:  וְאִם גָּאֹל יִגְאָלֶנָּה וְיָסַף חֲמִישִׁתוֹ עַל עֶרְכֶּךָ:  וְאִישׁ כִּי יַקְדִּשׁ אֶת בֵּיתוֹ קֹדֶשׁ לַה’ וְהֶעֱרִיכוֹ הַכֹּהֵן בֵּין טוֹב וּבֵין רָע כַּאֲשֶׁר יַעֲרִיךְ אֹתוֹ הַכֹּהֵן כֵּן יָקוּם:  וְאִם הַמַּקְדִּישׁ יִגְאַל אֶת בֵּיתוֹ וְיָסַף חֲמִישִׁית כֶּסֶף עֶרְכְּךָ עָלָיו וְהָיָה לוֹ:  וְאִם מִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ יַקְדִּישׁ אִישׁ לַה’ וְהָיָה עֶרְכְּךָ לְפִי זַרְעוֹ זֶרַע חֹמֶר שְׂעֹרִים בַּחֲמִשִּׁים שֶׁקֶל כָּסֶף:  אִם מִשְּׁנַת הַיֹּבֵל יַקְדִּישׁ שָׂדֵהוּ כְּעֶרְכְּךָ יָקוּם:  וְאִם אַחַר הַיֹּבֵל יַקְדִּישׁ שָׂדֵהוּ וְחִשַּׁב לוֹ הַכֹּהֵן אֶת הַכֶּסֶף עַל פִּי הַשָּׁנִים הַנּוֹתָרֹת עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְנִגְרַע מֵעֶרְכֶּךָ:  וְאִם גָּאֹל יִגְאַל אֶת הַשָּׂדֶה הַמַּקְדִּישׁ אֹתוֹ וְיָסַף חֲמִשִׁית כֶּסֶף עֶרְכְּךָ עָלָיו וְקָם לוֹ:  וְאִם לֹא יִגְאַל אֶת הַשָּׂדֶה וְאִם מָכַר אֶת הַשָּׂדֶה לְאִישׁ אַחֵר לֹא יִגָּאֵל עוֹד:  וְהָיָה הַשָּׂדֶה בְּצֵאתוֹ בַיֹּבֵל קֹדֶשׁ לַה’ כִּשְׂדֵה הַחֵרֶם לַכֹּהֵן[366] תִּהְיֶה אֲחֻזָּתוֹ:  וְאִם אֶת שְׂדֵה מִקְנָתוֹ אֲשֶׁר לֹא מִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ יַקְדִּישׁ לַה’:  וְחִשַּׁב לוֹ הַכֹּהֵן אֵת מִכְסַת הָעֶרְכְּךָ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְנָתַן אֶת הָעֶרְכְּךָ בַּיּוֹם הַהוּא קֹדֶשׁ לַה’:  בִּשְׁנַת הַיּוֹבֵל יָשׁוּב הַשָּׂדֶה לַאֲשֶׁר קָנָהוּ מֵאִתּוֹ לַאֲשֶׁר לוֹ אֲחֻזַּת הָאָרֶץ:  וְכָל עֶרְכְּךָ יִהְיֶה בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה יִהְיֶה הַשָּׁקֶל.

הכהן הוא הממונה להעריך ולשום את הממון המוקדש, ולקבוע כמה המקדיש חיב לתת.

עשר פעמים נזכר כאן הכהן כמעריך את ההקדש עבור פדיונו. שלש פעמים בערכים של אדם עני, שלש פעמים במקדיש בהמה, שתים במקדיש בית, אחת במקדיש שדה אחֻזה ואחת במקדיש שדה מקנה. (סך הכל ארבע בקרקעות). הכהן הוא המעריך את ההקדש.

שמואל דורש מספירת הזכרות, ולומד שצריך עשרה אנשים כדי להעריך קרקעות, אע"פ שלא נאמר אלא הכהן, וע"פ הפשט כל המקומות שהוזכר בהם כהן בפרשה בכהן אחד הם עוסקים. ומסתבר שדרשה זו רמז היא.

האמוראים מוסיפים ומבארים שדי בכהן אחד וכל היתר ישראלים, וגם זה כנראה משום שהדרשה אינה אלא רמז. ומסתבר שטעם הדבר הוא שלא נאמר "הכהנים" אלא הכהן. ולפי פשוטו כל המקומות שהוזכר כאן כהן – כהן אחד הוא. התורה מצוה שהכהן יעריך. על דרך האסמכתא דרשו מכאן שלא יעשה זאת לבדו אלא שיהיה בעשרה, אבל אי אפשר ללמוד מכאן שכל העשרה יהיו כהנים כי לא צִוְּתה התורה אלא על כהן אחד.

הגמ' איננה מוצאת תשובה לשאלה מנין למדו חכמים שבמטלטלין צריך שלשה.

הנודר את דמיו

פרשתנו עוסקת במעריך את עצמו, ובמקדיש את בהמתו, שדה אחֻזתו ושדה מקנתו. בפרשתנו לא נזכר דינו של מי שמתחיב לתת את דמי מכירתו. אבל אפשר ללמוד זאת מהשואה בין פרשתנו לבין פרשת בהר. פרשתנו היא המשך של פרשת בהר[367], והיא מתיחסת לכל ארכה לכל אלה שדינם התפרש בפרשת בהר, אלא שכאן הוזכר דין הקדשם ושם הוזכר דין מכירתם. ובפרשת בהר נאמר על עבד כנעני: "וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ אֲשֶׁר יִהְיוּ לָךְ מֵאֵת הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ עֶבֶד וְאָמָה: וְגַם מִבְּנֵי הַתּוֹשָׁבִים הַגָּרִים עִמָּכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ וּמִמִּשְׁפַּחְתָּם אֲשֶׁר עִמָּכֶם אֲשֶׁר הוֹלִידוּ בְּאַרְצְכֶם וְהָיוּ לָכֶם לַאֲחֻזָּה: וְהִתְנַחַלְתֶּם אֹתָם לִבְנֵיכֶם אַחֲרֵיכֶם לָרֶשֶׁת אֲחֻזָּה לְעֹלָם בָּהֶם תַּעֲבֹדוּ וּבְאַחֵיכֶם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ בְּאָחִיו לֹא תִרְדֶּה בוֹ בְּפָרֶךְ". הפסוקים האלה הוזכרו שם כמאמר מוסגר בתוך פרשית מכירת עברי. (ראה באורנו לכך ביבמות מו. וכתובות מג). הפרשה באה ללמד את ההבדל בין עבד עברי לעבד כנעני, עבד כנעני הוא כאֲחֻזָּה, כפי שאומר הפסוק. עברי לא יכול להיות כאֲחֻזָּה, כי לי בני ישראל עבדים. לכן, דוקא הגוי יכול להמכר מכירה גמורה. עברי לא יכול, שהרי לה' הוא. מכאן נוכל להשיב על שאלתנו. עברי אמנם אינו כאֲחֻזָּה, אבל אם הוא מבקש לתת את דמי מכירתו שבהם היה נמכר אילו היה כנעני, יש להעריך אותו כאֲחֻזָּה.

אמר שמואל עשרה כהנים כתובין בפרשה חד לגופיה הנך הוי מיעוט אחר מיעוט ואין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות דאפילו תשעה ישראל ואחד כהן.

מתקיף לה רב הונא בריה דרב נתן אימא חמשה כהנים וחמשה ישראלים קשיא.

שמות כב יח, ויקרא כ טו-טז, סנהדרין טו.

דיני בהמה רובעת

התורה מצוה להרוג רובע ונרבע:

וְאִישׁ אֲשֶׁר יִתֵּן שְׁכָבְתּוֹ בִּבְהֵמָה מוֹת יוּמָת וְאֶת הַבְּהֵמָה תַּהֲרֹגוּ:  וְאִשָּׁה אֲשֶׁר תִּקְרַב אֶל כָּל בְּהֵמָה לְרִבְעָה אֹתָהּ וְהָרַגְתָּ אֶת הָאִשָּׁה וְאֶת הַבְּהֵמָה מוֹת יוּמָתוּ דְּמֵיהֶם בָּם.

הוזכרו כאן איש שבא על בהמה, ואשה שנרבעה לבהמה. לא הוזכרה כאן בהמה ממין זכר שרבעה אדם זכר. ואולם, בפרשת משפטים נזכר הצווי הזה בצורה כללית:

כָּל שֹׁכֵב עִם בְּהֵמָה מוֹת יוּמָת.

בכלל זה גם זכר שרבע זכר, שהרי גם הוא שכב עם בהמה. אמנם, גם שם דובר על הריגת האיש ולא על הריגת הבהמה. אבל אפשר ללמוד משם שהתורה כוללת בכלל אחד את כל המקרים וכל הדרכים של שכיבת אדם עם בהמה, ומכאן שכל שכיבה כזאת דינה אחד.

לא שנא רובע זכר ולא שנא רובע נקבה בשלמא רובע נקבה דכתיב והרגת את האשה ואת הבהמה אלא רובע זכר מנא לן דכתיב כל שכב עם בהמה מות יומת אם אינו ענין לשוכב תניהו ענין לנשכב ואפקיה רחמנא בלשון שוכב לאקושי נשכב לשוכב מה שוכב הוא ובהמתו בעשרים ושלשה אף נשכב הוא ובהמתו בעשרים ושלשה.

שמות כא כח-כט, סנהדרין טו.:

שור שהמית אדם

וְכִי יִגַּח שׁוֹר אֶת אִישׁ אוֹ אֶת אִשָּׁה וָמֵת סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּׁוֹר וְלֹא יֵאָכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ וּבַעַל הַשּׁוֹר נָקִי:  וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת.

ואח"כ נאמר:

אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו.

מכאן שהבעלים אינו מומת ממש, הוא אמנם חיב מיתה אך פודה את עצמו בכֹפר. וכפי שבארנו בב"ק מ. ועוד: הלא בפרשית דיני רוצח נאמר "מוֹת יוּמַת הַמַּכֶּה רֹצֵחַ הוּא", דוקא המכה נהרג ולא בעליו של שור. על בעליו של שור אי אפשר לומר "רוצח הוא". ולכן הדין האמור בפרשת רוצח, האוסר לקחת כֹפר, אינו חל כאן.

אבל המלים "הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת" מלמדות על קשר בין חיובו של השור לחיובו של הבעלים. זהו אותו דין. שניהם בבחינת "וגם". שניהם נדונים כאחד. מכאן לומדת הגמ' שצריך לדון את בעל השור הנוגח כדרך שדנים אדם למיתה. אמנם הוא ישלם כֹפר ויפטר, אבל דינו דין מיתה. הוא חיב מיתה, אלא שפודה את עצמו בכֹפר. כיון שבית הדין דן את הבעלים בדין שעִקרו מיתה, ממילא הוא דן את כל הדין, ודן גם בדינו של השור[368]. מכאן שגם השור נִדון בפני עשרים ושלשה. הגמ' (סנהדרין טז.) שואלת מה הדין בשורו של כהן גדול. האם אנו דנים את הבעלים ומתוך כך הורגים את השור, וכאן הבעלים נִדון בע"א (כי כ"ג אינו נדון בכ"ג), ולכן גם השור. או שהתורה לא באה אלא ללמדנו שדינה של בהמה כדינו של אדם. הגמ' איננה משיבה על השאלה הזאת.

שור הנסקל בעשרים ושלשה שנאמר השור יסקל וגם בעליו יומת כמיתת בעלים כך מיתת השור.

אמר ליה אביי לרבא ממאי דהאי וגם בעליו יומת לכמיתת בעלים כך מיתת השור הוא דאתא אימא לקטלא הוא דאתא אם כן ליכתוב וגם בעליו ולישתוק אי כתב רחמנא הכי הוה אמינא בסקילה בסקילה סלקא דעתך קטל איהו בסייף ממונו בסקילה ודילמא האי דכתב רחמנא יומת לאקולי עילויה לאפוקי מסייף לחנק הניחא למאן דאמר חנק חמור אלא למאן דאמר חנק קיל מאי איכא למימר לא סלקא דעתך דכתיב אם כפר יושת עליו ואי סלקא דעתך בר קטלא הוא והכתיב לא תקחו כפר לנפש רצח אדרבה משום היא גופה קטל איהו לא תיסגי ליה בממונא אלא בקטלא קטל שורו ליפרוק נפשיה בממונא אלא אמר חזקיה וכן תנא דבי חזקיה אמר קרא מות יומת המכה רצח הוא על רציחתו אתה הורגו ואי אתה הורגו על רציחת שורו.

שמות יח כב,כו. סנהדרין טז.

יתרו הציע למשה:

וְאַתָּה תֶחֱזֶה מִכָּל הָעָם אַנְשֵׁי חַיִל יִרְאֵי אֱלֹהִים אַנְשֵׁי אֱמֶת שֹׂנְאֵי בָצַע וְשַׂמְתָּ עֲלֵהֶם שָׂרֵי אֲלָפִים שָׂרֵי מֵאוֹת שָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת:  וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם בְּכָל עֵת וְהָיָה כָּל הַדָּבָר הַגָּדֹל יָבִיאוּ אֵלֶיךָ וְכָל הַדָּבָר הַקָּטֹן יִשְׁפְּטוּ הֵם וְהָקֵל מֵעָלֶיךָ וְנָשְׂאוּ אִתָּךְ.

ואכן משה עשה זאת ונאמר:

וַיִּבְחַר מֹשֶׁה אַנְשֵׁי חַיִל מִכָּל יִשְׂרָאֵל וַיִּתֵּן אֹתָם רָאשִׁים עַל הָעָם שָׂרֵי אֲלָפִים שָׂרֵי מֵאוֹת שָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת:  וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם בְּכָל עֵת אֶת הַדָּבָר הַקָּשֶׁה יְבִיאוּן אֶל מֹשֶׁה וְכָל הַדָּבָר הַקָּטֹן יִשְׁפּוּטוּ הֵם.

מכאן משמע שהדבר הגדול המובא אל משה (א) הוא דבר קשה. שהרי דברי יתרו "כָּל הַדָּבָר הַגָּדֹל יָבִיאוּ אֵלֶיךָ" (ג) התקיימו ע"י "אֶת הַדָּבָר הַקָּשֶׁה יְבִיאוּן אֶל מֹשֶׁה". אבל ראב"א דורש שהוא (ב) דבר גדול וחשוב. ובכלל זה דינו של כ"ג. ושני דברים שונים נאמרו כאן: דבר גדול מפאת חשיבותו[369] וגם דבר שקשה לשפוט אותו.

מנהני מילי אמר רב אדא בר אהבה (ב) דאמר קרא כל הדבר הגדל יביאו אליך דבריו של גדול.

דבר גדל דבר קשה אתה אומר דבר קשה או אינו אלא דבריו של גדול (א) כשהוא אומר את הדבר הקשה יביאון אל משה (ג) הרי דבר קשה אמור[370].

דבר גדל (ב) דבריו של גדול אתה אומר דבריו של גדול או אינו אלא דבר הקשה כשהוא אומר הדבר הקשה הרי דבר קשה אמור הא מה אני מקיים דבר גדל דבריו של גדול.

והאי תנא תרי קראי למה לי (ג) חד לצואה בעלמא וחד לעשייה ואידך אם כן לכתוב או גדול גדול או קשה קשה מאי גדול ומאי קשה שמע מינה תרתי[371].

מי כתיב דברי גדול הדבר הגדל כתיב (ד) דבר גדול ממש.

סנהדרין טז. - ראה סנהדרין קיא: