להזמנת הספר 

אפשר למצוא כאן את הקובץ המעודכן גירסת וורד   גירסת PDF

הקובץ שהודפס

ספר זה בא להשיב על השאלה כיצד יש לבאר את מדרשי ההלכה. הקורא את מדרשי ההלכה עומד לעתים נבוך[1], שהרי לכאורה נראה שהכתוב אומר דבר אחד והמדרש אומר דבר אחר, וקשה להסביר כיצד למד המדרש מן הכתוב את אשר למד.

בספר זה ננסה לבאר את המדרשים, ואת הדרך שבה למד הדרשן את הפרשה.

בטרם נבאר את הדברים נבהיר שאין בכוונתנו לטעון שהדרש הוא הפשט[2]. הפשט במקומו עומד. אלא שעיון בדברים האמורים בפסוק מוביל למסקנה המחייבת את ההלכה הנדרשת. ההלכה הנדרשת אינה פירוש פשט הפסוק אלא היא מסקנה שאפשר להסיק מפשט הפסוק. ההלכה היא לא בהכרח פירוש הפסוק, אבל אפשר מתוך הפסוק (ומתוך קריאת משמעותו הפשוטה של הפסוק) להגיע למסקנה שזו ההלכה[3]. יש להבחין אפוא בין פרשנות לבין הדרש. הדרש אמנם עולה ונלמד מתוך הפסוק, אך לא תמיד הוא פירושו של הפסוק. להפך, בדרך כלל הוא בא להשיב על שאלה שהתשובה עליה לא נאמרה בפירוש בפסוק[4], ויש להשיב עליה מתוך חקירת האמור בפסוק[5]. דיון ודיוק במה שנאמר בפסוק יכול להוביל למסקנה שכך היא ההלכה.

ועם זאת, אי אפשר להבין את הדרש לפני לִמוד מעמיק של הפשט. כדי להבין את הדרש יש ללמוד תחִלה את הפרשיה כֻלה ע"פ פשוטה ולהעמיק בה. אח"כ אפשר ללמוד ולהבין כיצד נלמדה ההלכה מן הכתובים. בדרך זו נלך אף אנו בספרנו זה. ואולם, גם עם הספר הזה לא יוכל הלומד להבין היטב את דברינו אם לא ילמד היטב את הפסוקים עצמם ויעמיק בהם.

בין פרשנות למסקנה הלכתית

כאמור, אין אנו באים לומר שהדרש הוא הפשט או פירוש הפסוקים[6]. הדרש הוא מסקנה הלכתית שאפשר להסיק מהפסוק. כאשר המדרש אומר שמפסוק כלשהו למדים כו"כ הוא לא מתכוֵן לומר שזה פירוש הפסוק, אלא שזו מסקנה שאפשר להסיק מהפסוק. או מהמלה המצוינת[7]. לפעמים בעקיפין וע"י חשיבה. (וראה להלן עמ' לז).

פעמים רבות, המדרש בא להשיב על שאלה שהתשובה עליה לא כתובה בפירוש בפסוק. אבל נִתן להסיק מתוך הפסוק מהי התשובה לשאלה. המדרש לא מבקש לטעון שההלכה שהוא לומד היא פירוש הפסוק[8], אלא שאפשר ללמוד את ההלכה הזאת מתוך הפסוק.

כשם שברור ש"ברור לו מיתה יפה" אינו פרשנות המלים "ואהבת לרעך כמוך" אלא מסקנה הלכתית שאפשר להסיק מהן. כך גם דרשות רבות אחרות. מטרת המדרש היא לא לפרש את הפסוק אלא לפרט את ההלכות העולות ממנו. המדרש מביא את המשמעות ההלכתית של הפסוק ולא את המשמעות הפרשנית של הפסוק[9]. אבל לפסוק יש גם משמעות פרשנית, ורק אחרי שנבין אותה נוכל ללמוד את המדרש.[10] המדרש, כאמור, מתעניין במשמעות ההלכתית ולא במשמעות הפרשנית, ונביא כאן כמה דוגמאות:

נאמר בתורה "כי יגנב איש שור או שה וטבחו או מכרו חמשה בקר ישלם תחת השור וארבע צאן תחת השה". הגמ' שואלת מה הדין אם הגנב טבח ע"י שליח, ועונה כמה תשובות. אחת מהן היא "תחת לרבות את השליח". משמעות הדרשה היא ברורה ע"פ ענין הכתוב: התורה חִיְּבה את הגנב בתשלום תחת השור שהוא כִּלָּה. התשלום אינו על הטביחה או המכירה אלא תחת השור שיצא לכליון. שחיטה ע"י שליח מכלה את השור ככל שחיטה אחרת. וכיון שהחיוב האמור כאן הוא לשלם תחת השור שיצא[11] (ולא על השור או על חטאו וכד') נמצא שכל דרך שבה הוא הוציא את השור לכִלוי מחיֶבֶת אותו לשלם תחתיו. אין במלה "תחת" שום משמעות לשונית או פרשנית שמלמדת דוקא על שליח. אבל כאשר נשאלת בבית המדרש השאלה האם חייב גם אם שחט ע"י שליח, נוכל למצוא תשובה במלה "תחת", שדרכה נוכל להבין את מהותו של הדין[12] שהתורה מלמדת אותנו, וממילא תהיה כאן תשובה לכמה שאלות הלכתיות וביניהן השאלה ששאלנו.

המדרש חוקר לא רק את לשון הפסוק אלא גם את הכונה הכללית העולה מתוך הפרשיה.

הגמ' (שבת ע.) אומרת: "חילוק מלאכות מנלן? אמר שמואל אמר קרא מחלליה מות יומת התורה רִבתה מיתות הרבה על חילול אחד. האי במזיד כתיב? אם אינו ענין למזיד, דכתיב כל העשה מלאכה יומת תנהו ענין לשוגג, ומאי יומת יומת בממון". ואנו מתקשים, הלא כתוב יומת ואיך לומדת מכאן הגמ' שיומת בממון? הבנת המדרש לעמקו מגלה שאין כאן קושי. אנו למדים מפסוק זה שיש כמה וכמה חִלולים שעלולים להיות בכל שבת, ושעל כל אחד מהם חיב מיתה. באור זה יפה בפסוק, אך הוא קשה למעשה, שהרי אי אפשר לסקול אדם כמה פעמים. לכן מבארת הגמ' שהמשמעות של חיוב זה להלכה באה לידי בִטוי רק בשוגג. אין פירושו של הפסוק שיחויב כמה חטאות, פירושו של הפסוק שיחויב כמה מיתות, אך חיוב המיתות הרבות לא יבא לידי בִטוי הלכה למעשה במיתות ממש, והמשמעות ההלכתית[13] של הפסוק הוא שאם היה שוגג יחויב כמה חטאות. כדי לשבר את האזן נקט שמואל בלשון "יומת בממון", אך ודאי שאין זה פירוש הפסוקים.[14]

יש בתורה שלשה מקומות שעוסקים בעבד עברי, כל אחד מהם עוסק[15] בתחום הלכתי אחר, שלשת התחומים באים לידי בִטוי בעבד עברי ולכן בשלשתם מלמדת התורה על עבד עברי. פרשת משפטים מלמדת אותנו את העקרונות המשפטיים שעליהם יושתת המשפט בין איש ובין רעהו. כאשר היא עוסקת במשפטים היא עוסקת גם במשפט איש הנמכר לאיש ולכן מלמדת אותנו התורה שמכירת איש היא רק לשש שנים. אך התורה מאפשרת להאריך את המכירה ע"י רציעה ואז אין המכירה מוגבלת עוד בזמן. וכלשון התורה: "ועבדו לעֹלם". פרשת בהר מלמדת אותנו ערך אחר: היובל שמשמעותו שארץ ישראל ועם ישראל שיכים לה'. וע"כ אין הם יכולים להמכר לזר. כמאמר הפרשה "והארץ לא תמכר לצמיתת כי לי הארץ"; "כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם... לא ימכרו ממכרת עבד". כלומר: אין אדם מוכר את שאינו שלו ולכן אין אדם מוכר את עצמו לעבד, ואם מכר – יֵצֵא ביובל. כעת נשאלת השאלה: האם גם הנרצע יֵצֵא ביובל? כלומר: האם הרציעה מועילה רק לענין המרכיב המשפטי שבין אדם לאדם שיש בעבדות, או שהיא גם מפקיעה את האדם מבעלות הקב"ה שעליו, וא"כ גם לעניני פרשת בהר תועיל הרציעה? על כך יש לענות בפשטות: התורה הביאה את דין רציעה בפרשת משפטים ומכאן אתה למד שהרציעה היא ענין משפטי בלבד, וברור שהיא לא מפקיעה את האדם מהיות עבד לה'. ולכן אין זכר לרציעה בפרשת בהר. ומה שנאמר "ועבדו לעלם" היינו להוציאו מכלל "ובשביעית יצא לחפשי", שהוא דין משפטי האמור באותה פרשה. מצד האמור באותה פרשה – יעבוד לעולם. אך ודאי שגם הוא יֵצֵא ביובל. על זה לא דִברה פרשת משפטים כלל. הקונה עבד עברי צריך לבחון את כל העקרונות ההלכתיים שיש להם נגיעה לענינו, ולא רק את האמור בפרשת משפטים.

הגמ' (קדושין כא:) אומרת: "וקונה את עצמו ביובל ובמיתת האדון דכתיב ועבדו ולא את הבן ולא את הבת, לעולם זה עולמו של יובל". למראית עין יש לשאול איך לומדים מהמלה "לעולם" את עולמו של יובל[16]. אך לפי דרכנו מובן. הגמ' לא באה לבאר את משמעותו הפרשנית של הכתוב. משמעותו הפרשנית של הפסוק היא לעולם. המדרש בא לבאר את משמעותו ההלכתית של הפסוק. להלכה עובד דוקא עד היובל. ומה שאמרה התורה "לעולם" היינו להוציא ממה שאמור שם בפרשה, אך ביובל ודאי יוצא, כפי שבארנו לעיל. (וכן אומרת בפירוש הגמ' בקדושין טו. שאלמלא הפסוקים בפרשת בהר, היינו מפרשים שלעולם הוא לעולם ממש).

מכאן עולה שהמדרש לא מבקש לפרש את הפסוק. מדרש ההלכה עוסק בהלכה ומטרתו לברר את ההלכה. וכשהוא אומר "לעולם זה יובל" הוא אומר שהלכה למעשה העבד נשאר לעבוד עד היובל.[17] המדרש לא אומר שזה פירוש המלה לעולם.

דברי המדרש אינם פרשנות הפסוק, אך גם אינם קביעה שרירותית מנותקת ממשמעות הפסוק.[18]

חכמים עוסקים בהלכה, ואפשר לראות זאת בדרכם של חכמים לא רק כאשר הם דורשים את הפסוקים אלא כך עולה הדבר גם מדרך לשון חכמים. לשון חכמים היא לשון מעשית ולא בהכרח לשון פרשנית. לדוגמא: נאמר "וְהָאֹכֵל מִנִּבְלָתָהּ יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְטָמֵא עַד הָעָרֶב".  אבל בלשון חכמים הדין הזה אמור במלים "מטמאה בבית הבליעה". לשון הפסוק ברורה, והלומד את הפסוק מבין שהאוכל אֹכל טמא נטמא. לשון חכמים מעוררת קֹשי: מה נשתנה בית הבליעה מכל הגוף שדוקא הוא מטמא. מדוע נקטו חכמים בלשון המסובכת הזאת, ולא אמרו בפשטות "מטמא את אוכלו"? משום שחכמים באים לבאר את הצד המעשי של הדבר ולא את הצד העקרוני. חכמים מתענינים בהלכה, ולצֹרך באור ההלכה קל יותר לומר "מטמאה בבית הבליעה". כך מבין הלומד מתי בדיוק האיש נטמא.[19] "האוכל יכבס בגדיו" שוה בדיוק ל"מטמא בבית הבליעה", אבל חכמים אמרו "בבית הבליעה" כי כך נוח יותר להבין את ההלכה.[20] וחכמים עוסקים בהלכה ולא בפרשנות הכתוב. כמו כן, חכמים אומרים "סומך גאולה לתפלה" כשכוונתם לומר סומך ק"ש וברכותיה לתפלה. (והראיה – כשיש ברכה נוספת יש לסמוך לה, ולא לגאולה). אבל כדי לומר זאת בשפת המעשהנג, אמרו חכמים שסומך גאולה, לומר: מיד אחר הגאולה תהיה התפִלה. כך דרכם של חכמים בלשונם.[21] אבל כשאנו לומדים את הפסוקים ואת המדרש עלינו למצוא את המהות והעֹמק של הדברים. משום שלשון חכמים לא באה ללמד את המהות אלא את ההלכה[22]. לשון התורה באה ללמד את המהות. לכן גם לענייננו, לעניין מדרשי ההלכה, לשון חכמים איננה מפרשת את לשון התורה, אלא מפרטת מהי ההלכה למעשה במקרה שעליו מדבר הפסוק.

מקומה של הדרשה מול הפשט

כשאנו אומרים שהדרש הוא לא המשמעות הפשוטה של הדברים אלא מסקנה שאפשר להסיק מהם בעקיפין, אין כונתנו שיש כאן רמזים שעומדים בסתירה למשמעות הפשוטה של הדברים או במנֻתק מהם, ואין כונתנו שההלכה נלמדת ע"פ כללים שרירותיים שאין להם דבר וחצי דבר עם משמעות הפסוקיםל. לא כן. הדרש מבוסס על משמעותם הפשוטה של הכתובים[23], ועליה בלבד[24]. אלא שהמדרש בא להשיב על שאלה שהתשובה עליה לא כתובה בפירוש, והוא מוצא דרכים למצוא תשובה לשאלתו בהתבסס על משמעות האמור בכתוב. כגון: המדרש מוכיח שהכתוב לא היה יכול לכתוב כפי שכתב אלמלא היתה ההלכה כפי שהיא, או שאם הכתוב אמר כו"כ, ממילא למדנו לפי דרכנו שההלכה היא כו"כ. או שהמדרש מנתח את לשון הפרשיה ולומד ממנה מהו העקרון[25] והרעיון העומד בעֹמק צווי התורה, ומתוך כך הוא לומד את ההלכה. או הולך בדרכים כגון אלה. הלִמוד הוא מתֹכן הכתובים ומשמעותם.

אמנם, יש דרשות שלא מבוססות על הפרוש הפשוט של הפסוק. דרשות שמבוססות על גוף המלה ולא על התֹכן שלה, כמו גימטריה, כתיב מלא וחסר[26], ספירת הזכרות (שנדון בה להלן) ועוד.לא אבל נדירים מאד המקרים שבהם לומדים הלכות מדרשות כאלה. והרמב"ם כלל לא הביא דרשות כאלה, כפי שנבאר להלן. שלא[27] כמדרשי האגדה[28], מדרשי ההלכה לא בנויים על דרשות כאלה אלא על תֹכן הפסוק ומשמעותו.[29] אבל לא תמיד במישרין. מדרשי ההלכה אינם בנויים על כללים שרירותיים[30], אלא על תֹכן הכתובים. (וראה מה שנכתוב להלן על דרכו של הרמב"ם לעֻמת דרכו של רש"י).[31]

פעמים רבות נוקטים מדרשי האמוראים בלשון שנראית כאילו למדו הלכה אקראית ממלה אקראית[32], אבל אפשר להבין את המדרשים האלה אם נפרש שהמדרש לא בא לפרש את אותה מלה אלא להסביר איזו הלכה אפשר ללמוד מאותה מלה. המדרש מלמד שמהמלה הזאת וממקומה בפסוק אפשר ללמוד בעקיפין[33] שאלמלא היתה ההלכה כך אי אפשר היה לכתוב כך.[34]

גבולות הפשט והדרש

אמרנו אפוא שהפשט אינו דרש ושיש להבדיל ביניהם. אבל עם זאת יש להעיר שלפעמים הגבולות בין הפשט לבין הדרש אינם ברורים. לעתים הדרשה היא הכרח גמור בפסוקים, שלא נִתנים כלל להתפרש באופן אחר. ועם זאת הוא נקרא דרש. בזבחים מח. מצאנו: "מכדי צפון בעולה כתיב ניתני עולה ברישא חטאת איידי דאתי מדרשא חביבא ליה". הגמ' אומרת אפוא שההלכה הזאת נלמדה מדרשה. ואולם, פשט גמור הוא זה: על החטאת נאמר "בִּמְקוֹם אֲשֶׁר תִּשָּׁחֵט הָעֹלָה תִּשָּׁחֵט הַחַטָּאת לִפְנֵי ה’", ועל העולה נאמר בפירוש שהיא נשחטת בצפון, כלומר: כבר בלִמוד הפשט אי אפשר לפרש בדרך אחרת. ואעפ"כ הגמ' אומרת שזה דרש. כך הוא לגבי דרשות רבות. הדרשה היא הכרח בכתובים.[35] וכפי שיודגם בספר הזה.

בהמשך אותה סוגיה, הגמ' מתיחסת לפסוק הזה, "בִּמְקוֹם אֲשֶׁר תִּשָּׁחֵט הָעֹלָה תִּשָּׁחֵט הַחַטָּאת לִפְנֵי ה’", כהקש שוה לגמרי להקש הנדרש מן הפסוק "כִּי כַּחַטָּאת הָאָשָׁם הוּא לַכֹּהֵן קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא", ואומרת שדבר הלמד בהקש אינו חוזר ומלמד בהקש. ההקש הראשון הוא הקש מפורש, שכפי שהזכרנו לעיל אי אפשר לפרשו אלא כמלמד שהחטאת נשחטת בצפון. ההקש השני הוא הקש פחות מפורש. הוא משוה את האשם לחטאת לענין זה ששניהם קדשי קדשים ושניהם נִתנים לכהן, אבל לכאורה הוא לא אומר בפירוש ששחיטתו של האשם בצפון. כך הוא רק לכאורה, אך למעשה הפסוק אומר זאת. כי הפסוק בשלמותו הוא "וְשָׁחַט אֶת הַכֶּבֶשׂ בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחַט אֶת הַחַטָּאת וְאֶת הָעֹלָה בִּמְקוֹם הַקֹּדֶשׁ כִּי כַּחַטָּאת הָאָשָׁם הוּא לַכֹּהֵן קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא". בפירוש נאמר דין זה לגבי שחיטה. ההקש אפוא הוא דרשה פשוטה שעולה היטב מפשט הפסוקים. (ותמוה למה דבר הלמד בהקש לא ילמד בהקש במקרה זה[36]). כמובן שיש גם הקשים אחרים הרבה פחות מפורשים. ובכל זאת בכֻלם הגמ' רואה דרש. מכאן אנו למדים שדרש הוא לא בהכרח מושג חדשני ורחוק מן הפשט[37]. יש הקש קרוב יותר לפשט ויש הקש רחוק יותר, אך ההבדל הוא כמותי ולא מהותי. דרשות רבות הן עניינים שלאחר ההעמקה נוכל לראות שהם קרובים לפשט.[38] כמובן, יש קרובים יותר וקרובים פחות וקרובים הרבה פחות, אבל רבות מהדרשות הן הכרח מן הכתובים, ובספר זה נבקש לבאר זאת.

הסוגיא שהזכרנו לעיל אומרת שתודה היא שלמים, וגם בכך הסוגיא רואה דרשת הקש, אע"פ שזה פשט גמור והכרח גמור בפסוקים. שהרי נאמר: "וְזֹאת תּוֹרַת זֶבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר יַקְרִיב לַה’:  אִם עַל תּוֹדָה יַקְרִיבֶנּוּ...". כלומר: יש שני סוגי שלמים, תודה הוא אחד מהם. הוא לא הוקש לשלמים, הוא שלמים (וכפי שבארנו בזבחים ד, עמ' י). אבל הגמ' מתיחסת לכך כאל הקש.[39]

על הפסוק "וּבָתֵּי הַחֲצֵרִים אֲשֶׁר אֵין לָהֶם חֹמָה סָבִיב עַל שְׂדֵה הָאָרֶץ יֵחָשֵׁב" אומר המדרש "הקישו הכתוב לשדה אחוזה". זהו פשט גמור.

במנחות צח. מצאנו: אילו נאמר ולקחת סלת ואפית אותה שתים עשרה חלות ושמת אותם שתים מערכות ולא נאמר שש הייתי אומר אחת של ארבע ואחת של שמונה לכך נאמר שש ואילו נאמר שתים מערכות שש המערכת ולא נאמר שתים עשרה הייתי אומר שלש של שש שש לכך נאמר שתים עשרה ואילו נאמר שתים עשרה חלות ומערכות ולא נאמר שתים ושש הייתי אומר שלשה של ארבע ארבע לכך נאמר שתים ושש הא עד שלא יאמרו ג' מקראות הללו לא למדנו הא כיצד נותן שתים מערכות של שש שש ואם נתן אחת של ארבע ואחת של שמונה לא יצא. הבריתא הזאת לא מחדשת אף הלכה שלא נאמרה בפירוש בפשט הפסוקים. אך היא כתובה בשפה מדרשית ברורה.[40]

וכך הוא לא רק בהקש אלא בכל מדה ומדה. יש דרשות קרובות יותר לפשט ויש קרובות פחות. אבל המדה – פשוטה היא.

במקומות רבים הגמ' מתיחסת לדרשות בכלים של פשט. כגון חולין סד: לגבי בנות יענה, שהגמ' מוכיחה על דרך הפשט ובכלים פשטניים שבנות יענה הוא שם המין.

יש גם מקרים הפוכים. הגמ' דורשת מהמלים "אשר פתח אהל מועד" שיתן את הדם על היסוד המערבי דוקא, ובהמשך (זבחים נג) הגמ' מתיחסת לכך כאל דבר האמור במפורש. אע"פ שלכאורה זהו דרש. גם מכאן יכולים אנו ללמוד שהגבולות בין הפשט לדרש לא תמיד ברורים. לכן, לפעמים הגמ' מתיחסת לדרשה כאילו נאמרה בפירוש. כפי שנבאר להלן עמ' סא בפרק "יחס לדרשות כאילו נכתבו".

משום כך, יש מקום לבאר את דרשות חכמים ואת ההגיון שבהן. כשם שיש דרשות שההגיון בהן פשוט כבר במבט ראשון, כך יש דרשות שלאחר ההעמקה נמצא שההגיון שבהן מובן. הגבול בין הפשט לדרש לא תמיד ברור, ומכאן אנו למדים שדרש אינו חורג בהרבה מהמשמעות הפשוטה של הכתובים. הדרשות הן העמקה בכתובים, לפעמים העמקה מועטת ולפעמים מרובה.

עם זאת, הדרש אינו פשט. הדרש בא להשיב דרך הכתובים על שאלות שהתשובה עליהן לא התבארה בפירוש בפשט הכתוב.[41]

דרש הוא דבר החורג מפרשנות הפסוק, אבל עולה ממנו. או משום שהוא מסקנה הנובעת מן הכתובים. או שהוא הרחבת הדין בדרך של דִמוי דבר לדבר, הרחבת העקרוןכה האמור בפסוקים למקרים נוספים, מכלל הן אתה שומע לאו, או שהדרשה מביאה את הבִטוי להלכה של הכלל האמור בפסוקים. כל אלה אינם תלויים בשִנוי פרשנות הפסוק. המדרש לא עוסק בפרשנות, המדרש מקבל את הפרשנות הפשוטה, וממנה הוא ממשיך בדרכי ההגיון.

אמנם, יש דרשות שכדי לדרוש אותן צריך לפרש אחרת את הכתוב עצמו, או להוציא ממנו את מה שהוא לא אומר. כל מדרש אשר לפנינו יִבָּחן בשאלה האם הוא עושה דברים מעין אלה. בחינות אלה תוכלנה לשמש אותנו בהבחנה בין פשט לדרש ובין סוגים שונים של דרש.

מדרש הלכה באופיו אינו רק פירוש, שהרי הוא כולל גם השלכות ממקרה אחד למקרה דומה שלא נזכר, או דיון והבאת ראיות מעניין אחד למשנהו, ועוד דרכים שהזכרנו לעיל. ואולם, נראה שלפעמים דרשנים מאוחרים אכן הבינו את דברי המוקדמים להם כפירושים, כפי שנבאר להלן בפרק מדרשי הלכה תנאיים ואמוראיים.

ועוד: לפעמים המדרש מביא מן הפסוק מלים שקשה לראות כיצד ההלכה הנלמדת עולה מן המלים האלה דוקא. המבקש ללמוד את ההלכה דוקא מתוך מלים אלה לא יבין את המדרש. אבל כונת המדרש לאו דוקא למלים האלה אלא לפסוק כֻלו.מד שהוא אכן מבאר את ההלכה.[42] הדרשן לומד לאו דוקא מהמלים שהזכיר, אלא מהפסוק שנאמרו בו מלים אלה.[43] לכן עִקר מגמתנו בספר להראות שההלכה עולה היטב מן הפרשיה[44], ולאו דוקא מהמלים המוזכרות במדרש בפירוש[45], שכן לפעמים המדרש הזכיר מלים מסוימות[46] אך כונתו לפסוק כֻלו או לפרשיה כֻלה.[47]

רֻבם המוחלט של המדרשים בנויים לתלפיות ונִתנים לבאור ברור בדרכים שהזכרנו כאן ושנזכיר להלן. ואולם, ישנם מקרים מעטים שבהם המדרש לומד הלכה בדרך שנראית לכאורה תמוהה ולא קשורה כלל למשמעות הכתובים. כגון גמטריה, ספירת הזכרות (שתבואר להלן עמ' נג) ועוד כמה דרכים או מדרשים מעין אלה. ואולם אם נתבונן במקרים האלה נמצא שגם אם ספירת ההזכרות אינה מבוססת על משמעות הכתוב, הרי הדרשה עצמה הנדרשת בכל אחד מהמקומות האלה הגיונית ומסתברת לאֹזן וההלכה עולה היטב מתוך הפסוק. לכן יש מקום לומר שספירת ההזכרות לא הוזכרה אלא לתפארת המליצה.[48] (ואולם, לפעמים מה שנאמר בדברי התנאים לתפארת המליצה, הפך מאוחר יותר לדרך דרשה). כאשר מובאות במדרש דרכי דרשה מעין אלה, לפעמים האמוראים עצמםלא מעירים שהמדרש אינו בדוקא.מח במקרים כאלה נוכל בד"כ להראות שההלכה עולה היטב מן הפסוק גם בלי הגמטריה או ספירת ההזכרות. לכן, באותם מקרים נדירים שבהם המדרש אינו עולה היטב עם פשט הפסוקים, אפשר לפרשו בדרך אחרת. ואף האמוראים עשו כךמח. עִקר מגמתנו בספר זה להראות שההלכה היא מסקנה שעולה היטב מתוך הפסוק, כאשר הוא נקרא לפי משמעותו הפשוטה, מבלי לנתק מלים מהקשרן ומשמעותן,[49] וע"י לִמוד ממשמעותן של מלים ולא מגופן, ממשמעותו של פסוק ולא מצורת אותיותיו.[50] (וודאי שאי אפשר להבין את המדרש מבלי ללמוד תחִלה היטב את הפשט).

ויוכיח הספר הזה המלמד שאפשר להסביר כמעט כל מדרש הלכה בדרך שנאמרה כאן (גם אם במבט ראשון הוא נראה מנֻתק מפשט הפסוקים). מלבד כמה מקרים בודדים שלא עלה בידי לבאר, והנחתי מקום לחכמים ממני.

וכלל עשיתי לי: במקום שבו קצרה דעתי ולא עלה בידי לבאר את המדרש, לא הבאתי הסבר פתלתל ועִקש שאני עצמי לא מבין אותו כדי לבאר מדוע מה שאומרים חז"ל הוא למעשה הפשט, אלא ציינתי שאין בידי לבאר. הנחתי מקום לחכמים ממני לבאר את מה שלא עלה בידי לבאר. (ובמקומות אחדים שהתקשיתי בהם ביותר אף לא נמנעתי מלכאוב את קושייתי בקול גדול ולזעוק איכה דרשו כפי שדרשו. וימחלו לי חכמים). וכאמור: מקום הנחתי לחכמים ממני.

מקורותיו של הדרש

הגמ' בשבת פז. אומרת שכבר משה חִדש הלכות על פי דרשה.

וכאשר אנו לומדים זאת, נמצא שאפשר למצוא את שרשיו של הדרש כבר בתורה עצמה. כאשר אנו משוים את דברי ה' כפי שנאמרו אל משה, לדבריו של משה אל בני ישראל, מוצאים אנו שנִתנה התורה להדרש.

בכל המכות של פרשת וארא התורה משמיעה לנו את דברי ה' המצוה את משה, ואינה משמיעה לנו את דברי משה המדבר אל פרעה.

בכל המכות של פרשת בא – להפך. משה מתרה בפרעה על הארבה ועל הבכורות, ולא השמיעתנו התורה את ה' האומר זאת למשה. במכת ארבה כלל לא, ובמכת בכורות נכתבו בתורה דברי ה' רק אחרי ששמענו את משה מתרה בפרעה.

כך הוא גם לגבי המצוות, בחומשים הראשונים אנו שומעים[51] את ה' מצוה את משה, בספר דברים אנו שומעים את משה המצוה את ישראל.

אבל במקומות שבהם התורה משמיעה לנו גם את דברי ה' אל משה וגם את דברי משה אל ישראל יכולים אנו לראות שמשה דורש את דברי ה' ומבאר ומרחיב אותם. וכפי שספר דברים פותח ואומר "הואיל משה באר את התורה הזאת". משה אינו מחדש דבר מדעתו. הוא אומר לעם את הדברים שאמר לו ה', אבל בבאור רב, המבאר כיצד יתקימו בפֹעל דברי ה'. ומסתבר שהדברים נכתבו בתורה כפי שנכתבו, כדי ללמדנו שנִתנה התורה להדרש.

וראה בהעמק דבר דברים יז טז, שאומר שמשה בספר דברים בא לדרוש ולפרש שמה שאמר ה' "לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם" הוא צווי, אע"פ שלפי פשט הפסוק בפרשת בשלח אינו צווי, כי יש בדבר ה' כוונות מלבד משמעות העניין.[52]

פרשות קדש לי ווהיה כי יביאך גם הן פרשות שבהן נראה לכאורה שמשה מחדש דברים המבארים את מה שנאמר לו. משה מחדש גם בפרשת משכו וקחו לכם (משה מזכיר בדבריו בפרשת משכו אגודת אזוב[53] ואמירה לבנים, שלא נאמרו במפורש בפרשת החדש הזה לכם שבה צוה ה' את משה[54]). בפרשות קדש לי אומר ה' למשה דבר אחד: קדש בכורות. משה אומר לעם לעשות את חג המצות ולספר לבנים על יציאת מצרים ולקשור על היד ובין העינים. ורק אח"כ אומר משה לעם לקדש בכורות ולהגיד לבנים על יצ"מ ולקשרו על היד ובין העינים.

כבר בפרשת בא אנו רואים את דרכם של חומשי שמות-ויקרא-במדבר מול דרכו של חומש דברים. ה' דִבר עם משה ומשה דִבר עם ישראל (או עם פרעה). כאשר אנו שומעים את משה מדבר – הוא מדבר בצורה מפורטת ומומחשת הרבה יותר. הוא מביא את הדברים שנאמרו לו מפי ה', אבל הוא מבאר אותם ומפרט אותם. בספר דברים משה מרחיב ומבאר ומפרט את המצוות האמורות בחומשים הקודמים. וכך גם בפרשות המכות, ההתראות של מכת ארבה ומכת בכורות מכילים תיאורים הרבה יותר מפורטים ומומחשים מהמכות הקודמות (אם כי גם הן מאד מומחשות). במכת בכורות אנו שומעים הן את דברי ה' והן את דברי משה, אך דברי משה מפורטים ומבוארים הרבה יותר. ה' אומר למשה "וְלָקְחוּ מִן הַדָּם וְנָתְנוּ עַל שְׁתֵּי הַמְּזוּזֹת וְעַל הַמַּשְׁקוֹף עַל הַבָּתִּים אֲשֶׁר יֹאכְלוּ אֹתוֹ בָּהֶם", משה אומר לישראל: "וּלְקַחְתֶּם אֲגֻדַּת אֵזוֹב וּטְבַלְתֶּם בַּדָּם אֲשֶׁר בַּסַּף וְהִגַּעְתֶּם אֶל הַמַּשְׁקוֹף וְאֶל שְׁתֵּי הַמְּזוּזֹת מִן הַדָּם אֲשֶׁר בַּסָּף וְאַתֶּם לֹא תֵצְאוּ אִישׁ מִפֶּתַח בֵּיתוֹ עַד בֹּקֶר:  וְעָבַר ה’ לִנְגֹּף אֶת מִצְרַיִם וְרָאָה אֶת הַדָּם עַל הַמַּשְׁקוֹף וְעַל שְׁתֵּי הַמְּזוּזֹת וּפָסַח ה’ עַל הַפֶּתַח וְלֹא יִתֵּן הַמַּשְׁחִית לָבֹא אֶל בָּתֵּיכֶם לִנְגֹּף:  וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה לְחָק לְךָ וּלְבָנֶיךָ עַד עוֹלָם:  וְהָיָה כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יִתֵּן ה’ לָכֶם כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הָעֲבֹדָה הַזֹּאת:  וְהָיָה כִּי יֹאמְרוּ אֲלֵיכֶם בְּנֵיכֶם מָה הָעֲבֹדָה הַזֹּאת לָכֶם:  וַאֲמַרְתֶּם זֶבַח פֶּסַח הוּא לַה’ אֲשֶׁר פָּסַח עַל בָּתֵּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּמִצְרַיִם בְּנָגְפּוֹ אֶת מִצְרַיִם וְאֶת בָּתֵּינוּ הִצִּיל". כאשר מצוה משה את ישראל על הפסח, הוא מפרט ומבאר את אשר שנצטוה מפי ה'. הוא מוסיף אגודת אזוב. וכמובן את האמירה לבנים שנעמוד עליה להלן. (אמנם, בצווי ה' למשה יש עוד מצוות רבות שלא הוזכר שמשה אמרן לישראל).

ה' אמר למשה "וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּלַּיְלָה הַזֶּה וְהִכֵּיתִי כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מֵאָדָם וְעַד בְּהֵמָה וּבְכָל אֱלֹהֵי מִצְרַיִם אֶעֱשֶׂה שְׁפָטִים אֲנִי ה’. וְהָיָה הַדָּם לָכֶם לְאֹת עַל הַבָּתִּים אֲשֶׁר אַתֶּם שָׁם וְרָאִיתִי אֶת הַדָּם וּפָסַחְתִּי עֲלֵכֶם וְלֹא יִהְיֶה בָכֶם נֶגֶף לְמַשְׁחִית בְּהַכֹּתִי בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם", משה אמר לפרעה את אותם דברים עצמם, אך בצורה הרבה יותר מפורטת (דברי משה אל פרעה נזכרו קודם לדברי ה' אל משה, אך כנראה נאמרו אח"כ): "כֹּה אָמַר ה’ כַּחֲצֹת הַלַּיְלָה אֲנִי יוֹצֵא בְּתוֹךְ מִצְרָיִם:  וּמֵת כָּל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבְּכוֹר פַּרְעֹה הַיֹּשֵׁב עַל כִּסְאוֹ עַד בְּכוֹר הַשִּׁפְחָה אֲשֶׁר אַחַר הָרֵחָיִם וְכֹל בְּכוֹר בְּהֵמָה:  וְהָיְתָה צְעָקָה גְדֹלָה בְּכָל אֶרֶץ מִצְרָיִם אֲשֶׁר כָּמֹהוּ לֹא נִהְיָתָה וְכָמֹהוּ לֹא תֹסִף:  וּלְכֹל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא יֶחֱרַץ כֶּלֶב לְשֹׁנוֹ לְמֵאִישׁ וְעַד בְּהֵמָה לְמַעַן תֵּדְעוּן אֲשֶׁר יַפְלֶה ה’ בֵּין מִצְרַיִם וּבֵין יִשְׂרָאֵל".

כלומר: ה' מלמד את משה כלל, ומשה מבאר ומפרט אותו, ומסביר לעם כיצד יתקַיֵּם בפֹעל הכלל שאמר ה'. זוהי משמעותה של דרשה. דרשה היא הסקת מסקנות ממה שאמר ה', וקביעת הלכה המסבירה לעם כיצד יש לקיֵם את מה שאמר ה'.

הדבר בולט שבעתים בפרשות קדש לי ווהיה כי יביאך. שם אומר ה' למשה פסוק אחד, ומשה מרחיב אותו מאד. הקורא את דברי משה בפרשות קדש לי, רואה בעליל את דרך הדִבור של ספר דברים. זו היא דרך הדִבור של משה. המכיל משפטים מורכבים רבים ומאמרים מוסגרים ארוכים שנכנסים באמצע משפט.נד ואכן, גם בפרשת קדש לי, נאמרו כל הבטויים האלה אחרי "ויאמר משה אל העם", ולא אחרי "וידבר ה'".

יתר על כן. בפרשיות האלה מזכיר משה את התפלין ואת חִנוך הבנים. מצות חִנוך הבנים נאמרת בתורה תמיד מפי משה. גם כאן, וגם בספר דברים, בארבעה מקומות יחד עם התפלין (בספר דברים גם עם המזוזה, בפרשת בא המזוזה נזכרה בהקשר אחר).

ועלינו לשאול: היכן נצטוה משה על עניין ההגדה לבנים? ובמיוחד עלינו לשאול: מדוע חשוב היה לו לומר "והיה כי יאמרו אליכם בניכם מה העבודה הזאת לכם" כבר כאשר היו ישראל עדין במצרים, ומשה הרי בחר לשנות את סדר הדברים שנאמרו לו, וללמד את הלכות הפסח לדורות בנאום הבא.

התשובה לשאלותינו נמצאת בפסוקים הראשונים של פרשת בא: "כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו למען שתי אתתי אלה בקרבו ולמען תספר באזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי במצרים ואת אתתי אשר שמתי בם וידעתם כי אני ה'"[55]. ההגדה לבנים איננה מצוה בפני עצמה, אלא היא כל תכליתם של יציאת מצרים, של מכות מצרים, ושל הכבדת לב פרעה. פרעה היה הראשון ששאל מה נשתנה, כשאמר מי ה' אשר אשמע בקולו. כל המכות באו כדי לענות לו על השאלה הזאת. מן הסתם היו גם בין בני ישראל מי ששאלו מה העבודה הזאת לכם עוד בפסח מצרים, ומשה מצוה להשיב להם כבר בדברו על פסח מצרים, ואולי לכן דרשו חז"ל שזוהי שאלת הבן הרשע.

במדה מסוימת, אפשר לראות כאן את תחילתו של מדרש ההלכה ושל התורה שבע"פ. משה למד מפי ה' שעליו לספר באזני בנו ובן בנו, ולמד מפי ה' שצריך לקדש בכורות ולעבוד את העבודה הזאת גם בארץ, והוא פרט ובאר את הדברים וקבע אותם להלכה. מכאן אנו למדים את תפקידו של האדם בלִמוד התורה. עליו לבאר ולפרט ולהרחיב ולדרוש את דברי ה'. ולבאר כיצד יתקימו דברי ה' בפעל. תפקידו של החכם הוא להסביר כיצד יש לחיות כדי שהמצוות תתקימנה.

כך הוא גם בדברי משה אל אהרן ביום השמיני. ביום השמיני התעוררו כמה שאלות הלכתיות, ומשה היה צריך להכריע ולפסוק בדברים שה' אמר לו, ומשה ואהרן דנו בכך. ובסופו של דבר שמע משה את דברי אהרן – וייטב בעיניו. הפרשה ההיא מלמדת על כך שתפקידם של הכהנים הוא גם להורות את כל החֻקים אשר צוה ה' את משה.[56] וכאשר מתעוררות שאלות הלכתיות יש לדרוש את הפסוקים, ללמוד מה כתוב בהם, ולפסוק את ההלכה מתוך צווי ה' שנאמר בפירוש.[57]

כן מצאנו שקִבל משה את דברי יתרו ומִנה חכמים להכריע ע"פ הוראותיו, כאשר משה מלמד אותם את אשר למד מה'. והם מכריעים בדבר הקטן.

הרמב"ן אומר שמשה למד שאין לפקוד את בני לוי יחד עם ישראל עוד לפני שה' אמר לו זאת בפירוש. משה למד זאת מכך שה' לא אמר לו למנות נשיא ללוי. משה מנה את ישראל בלי הלויים, ורק אח"כ אמר לו ה' בפירוש שלא יפקוד את מטה לוי.

בספר נחמיה מצאנו "וַיִּמְצְאוּ כָּתוּב בַּתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה ה' בְּיַד מֹשֶׁה אֲשֶׁר יֵשְׁבוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בַּסֻּכּוֹת בֶּחָג בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי:  וַאֲשֶׁר יַשְׁמִיעוּ וְיַעֲבִירוּ קוֹל בְּכָל עָרֵיהֶם וּבִירוּשָׁלִַם לֵאמֹר צְאוּ הָהָר וְהָבִיאוּ עֲלֵי זַיִת וַעֲלֵי עֵץ שֶׁמֶן וַעֲלֵי הֲדַס וַעֲלֵי תְמָרִים וַעֲלֵי עֵץ עָבֹת לַעֲשֹׂת סֻכֹּת כַּכָּתוּב". בתורה לא כתוב להעביר קול. אבל בתורה כתוב לעשות סכות וממילא מתחייב מכאן שבמקום שבו ישראל אינם יודעים על כך צריך להעביר קול, שהרי אם לא יעבירו קול לא יתקים האמור בכתוב.[58] (וראה דברינו ביבמות כד. שם בארנו שבעז דרש את דברי התורה).[59]

התורה בפרוש נתנה לחכמים את הכח ללמוד את דברי התורה ולהכריע בשאלות הלכתיות על פי הכתוב. וראה דברינו בב"מ נט:  וכן בר"ה כה:, סנהדרין יד:, סנהדרין לד:, סנהדרין נב:, סנהדרין פז.:.[60]

דרכים שונות להבנת מדרשי ההלכה

אפשר לומר שדרכו של הרמב"ם היא ללמוד את ההלכה מתוך הפסוק באמצעות המדרש[61], ואילו דרכו של רש"י היא ללמוד את ההלכה מהמדרש עצמו. (מתוך הבנה שאמנם נכון שהמדרש למד מן הפסוק, אבל אנו לומדים את המדרש)נג מובן שאמירה זאת שאמרנו כאן היא אמירה מאד כללית, וודאי ששניהם לומדים גם את הפסוק וגם את המדרש. אבל רש"י הרבה יותר קרוב ללשון המדרש[62]. לכאורה ממבט ראשון נראה שהאמוראים[63] למדו את דברי התנאים בדרך קרובה לדרכו של רש"י. אמנם אנו בספרנו נבקש להראות כיצד האמוראים למדו את הפסוקים עצמם[64]. עִקר מטרתנו בספר זה להראות כיצד עולה ההלכה מתוך הפסוק. לכן דרכנו תהיה קרובה לדרכו של הרמב"ם ולכן לפעמים נפרש את המדרש שלא כרש"י. (מפרשים מאוחרים יותר, כגון הריטב"א, משלבים את שתי הדרכים).

הרמב"ם לא הביא דרשות מגוף המלה אלא למד את ת‎ֹכן המלה ואת ת‎ֹכן הפסוק. הוא לא עקר את המלה מן הפסוק כֻלו. הוא קורא את תכנו ומשמעותו של הפסוק. הוא קורא את הפסוק ואת תכנו. גם כאשר המדרש לומד הלכה מכל חלק של הפסוק, הרמב"ם מסביר כיצד עולה הדבר מתֹכן הפסוק[65], וכפי שנסביר להלן.[66] למראית עין לא זו דרכו של רש"י. ולכאורה גם האמוראים למדו את מדרשי התנאים בדרך של דרישת גוף המלה ולא תֹכן המלה. (וכפי שנרחיב להלן). אמנם, בספרנו זה נבקש להראות שגם את דברי האמוראים אפשר בד"כ לפרש ע"פ תֹכן הפסוקסד.

הרמב"ם יקבל כמקור מהתורה מדרש המשתמש בתֹכן האמור בפסוק, במשמעות המלה או המשפט. הרמב"ם לא יביא בספרו מדרש המשתמש בצורת המלה או המשפט. לכן הרמב"ם לא יקבל מדרש המסתמך על צליל המִלה, על הרכב אותיותיה, או על הערך הגימטרי שלה. הוא לא יקבל מדרש הבנוי על כך שלמִלה מסויימת המופיעה בפסוק במשמעות אחת יש גם משמעות שניה, שכן המדרש הזה מסתמך על צורת המשפט ולא על משמעותו.

הרמב"ם יקבל כמעט תמיד מדרש של בניין אב וידחה כמעט תמיד מדרש של גזרה שוה. הוא יקבל מדרש המוציא מהקשרו היגד שלם גם אם התוצאה רחוקה מפשט הפסוק, וידחה מדרש המוציא מהקשרה מילה בודדת גם אם התוצאה קרובה לפשט. הסוג הראשון דורש את משמעות הפסוק (ומגלה לעינינו אמירה בעלת משמעות אחרת המסתתרת בפסוק) ואילו הסוג השני דורש את צורת הפסוק (שהפסוק בחר להשתמש במִלה מסויימת).

אפשר אולי למצוא להבחנה הזו רמז בדברי הרמב"ם עצמו במורה נבוכים ג מג. הרמב"ם מבאר שם מדוע הוא דוחה דרשה מסוג "אל תקרי", באומרו שהיא איננה אלא "מליצת השיר". אולי כוונתו לכך שהמשורר משתמש בכלים כמו משקל חרוז וצליל, פזמון חוזר ומילים מרמזות. כלים אלה כחם יפה למליצה העוטפת את המסר אך כשלעצמם אין בכחם לשאת את המסר גופו.מב

הרמב"ם הביא בד"כ דרשות של בנין אב, כלל ופרט וכד', שהן דרשות שמבוססות על משמעות הכתובים, ולומדות מהמקרה האמור למקרים דומים לו. כמובן שהרמב"ם יביא הלכות שהמדרש לומד מפשטי הכתוב, וכן הוא מביא הוכחה שאפשר להביא מהכרח הפסוקים. הוא מביא גם דרשות שמדיקות מלשון הכתוב, ומכך שהתורה שִנתה את לשונה הרגילה במקומות מסוימים. אבל הדרשה הזאת אפשרית כל עוד הוא עומדת בגבולות המשמעות הלשונית של הפסוק.[67] אבל דרשות הדורשות מגוף המלה ולא ממשמעותה, כגון גזרה שוה, ספירת הזכרות, גמטריה, למוד מיתור לדין שכלל לא אמור בו, סמיכות, הוצאת דבר מהקשרו, את כל הדרשות האלה הרמב"ם בד"כ לא הביא, או שהביא אבל הוסיף "מפי השמועה"[68], או שהביא אבל שִנה את צורת הדרשה האמורה בגמ'. (אמנם, אנחנו בספרנו נשתדל לבאר גם דרשות אלה על דרך ההגיון, כל עוד יעלה הדבר בידנו).

הרמב"ם השתית את הלכותיו על הפסוקים, לא על הדרשות. הדרשות אינן אלא דרך ללמוד את ההלכה מן הפסוקים.[69] הבסיס להלכות הוא הפסוקים עצמם, הדרשות הן כלי המאפשר לבאר כיצד נלמדות ההלכות מן הפסוקים. בכל מקום שבו הכלי איננו נראה כמתישב על הלב, לא יהסס הרמב"ם לשנות אותו, אם להביאו בנוסח אחר ואם לדרוש את הפסוק באמצעות תבנית דרשה אחרת, בין אם מצאה במדרש אחר, ובין אם לא[70]. (את דרכו של הרמב"ם אפשר לראות גם במבנה ספרו, תמיד הוא פותח בלשון הכתוב שבתורה וממנה הוא מוציא את שאר ההלכות. לכן חשוב לו שהכל יעמוד איתן על אדני הכתובים, בצורה העולה ישירות מתוכן הכתובים ומתיישבת על ההגיון).

הרמב"ם לא הביא דרשות מגוף המלים, אלא רק מתכנן. לכן הוא לא מביא דרשות מהסוגים שהזכרנו לעיל כסוגים המבוססים על גוף המלה ולא על משמעותה. לפעמים הוא מביא דרשות כאלה, אך מתקן קלות את נוסח המדרש, וע"י כך נותן לו משמעות. לדוגמא: הבריתא בסנהדרין נח. דורשת את הפסוק "עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד" ולומדת ממנו אלו עריות נאסרו לבני נח: "תניא על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ... רבי עקיבא אומר: אביו - אשת אביו, אמו - אמו ממש. ודבק - ולא בזכר, באשתו - ולא באשת חבירו, והיו לבשר אחד - מי שנעשים בשר אחד, יצאו בהמה וחיה שאין נעשין בשר אחד". הרמב"ם הביא את הדרשות האלה בהל' מלכים ט ה: "על כן יעזוב איש את אביו זו אשת אביו, ואת אמו כמשמעה, ודבק באשתו ולא באשת חבירו, באשתו ולא בזכור, והיו לבשר אחד להוציא בהמה חיה ועוף שאין הוא והם בשר אחד". יש הבדל קל אך משמעותי בין לשון הגמרא לבין לשון הרמב"ם: הגמרא אומרת: "ודבק ולא בזכר באשתו ולא באשת חבירו והיו לבשר אחד מי שנעשים בשר אחד". הרמב"ם כתב: "ודבק באשתו ולא באשת חבירו, באשתו ולא בזכור, והיו לבשר אחד להוציא בהמה חיה ועוף שאין הוא והם בשר אחד".  הרמב"ם תִקן קלות[71] את הדיוק שבגמרא ע"מ להפכו להגיוני יותר. הגמרא למדה שלא יבא על זכר מהמלה "ודבק", קשה ללמוד זאת מהמלה ודבק, ולכאורה נראה שהגמרא מצאה השלכה הלכתית אקראית לכל מלה שבפסוק (אם כי אפשר לפרש שקשר בין שני זכרים אינו דִבוק טבעי). הרמב"ם למד זאת מהמלה "באשתו". לפי זה כל ההלכות שלמד כאן הרמב"ם הן קרובות למשמע הפסוק. התורה מלמדת שכל אדם עוזב את אביו ואת אמו (ומכאן אפשר לדרוש שלא ידבק בהם גם לענין אישות), וידבק באשה אחרת שתהיה אשתו ויהיה עמה בשר אחד. מכאן שהוא דבק דוקא באשה, דוקא שתהיה אשתו (לא אשת חברו), ודוקא אם יהיה עמה לבשר אחד. הרמב"ם יביא תבנית דרשה כזאת, בתנאי שכל סעיף הנלמד בה אכן עולה מתוך המלים בפסוק. הוא לא יהסס לדרוש את המלה "באשתו" אחרי שכבר דרש את "ודבק באשתו", אף על פי שהמלה "באשתו" כלולה בצטוט "ודבק באשתו", מפני שהרמב"ם אינו בא לתת משמעות אקראית לכל מלה בפסוק. הרמב"ם לא מקבל את ההנחה שאפשר לתת משמעות אקראית לכל מלה בפסוק והמלה תחשב כאילו היא כתובה בפסוק.[72] הרמב"ם עוסק בתֹכן העולה מכל מלה מתוך ההקשר שבו היא אמורה. רק כך יקבל הרמב"ם את דרך הדרשה הזאת.

בסנהדרין פט. מנמק רב יהודה בשם רב את דברי המשנה והבריתא, ודורש: "הכובש את נבואתו והמוותר על דברי נביא ונביא שעבר על דברי עצמו מיתתן בידי שמים דכתיב והיה האיש אשר לא ישמע קרי ביה לא ישמיע וקרי ביה לא ישמע אל דברי וכתיב אנכי אדרש מעמו בידי שמים". הרמב"ם הביא הלכה זו בהל' יסודי התורה ט ב-ג: "והעובר על דבריו חייב מיתה בידי שמים שנאמר והיה האיש אשר לא ישמע אל דברי אשר ידבר בשמי אנכי אדרוש מעמו. וכן נביא שעבר על דברי עצמו והכובש נבואתו חייב מיתה בידי שמים ובשלשתן נאמר אנכי אדרוש מעמו". הרמב"ם השמיט את דברי המדרש "קרי ביה לא ישמיע וקרי ביה לא ישמע", אבל את ההלכה עצמה הביא, ותלה אותה בפסוק הזה.[73] מכך שהוא מבסס את ההלכה על הפסוק הזה, וסובר שהוא רומז לנביא שכובש את נבואתו. משמע שהוא אכן מתבסס על הדרשה שלפנינו, אלא שהוא השמיט את שִנוי הקריאה בפסוק. (אמנם יש להעיר שגם בספרי על הפסוק הזה יש דרשה המוצאת בו את הכובש את נבואתו, ושם לא נזכר שִנוי הקריאה בפסוק, ואפשר שהרמב"ם סמך גם על הספרי. כמו כן אפשר שהיה מדרש דומה גם במכילתא לדברים. נראה שדרכו של הרמב"ם היא לא במובהק דרכו של הספרי ולא במובהק דרכה של הגמ', אלא בהתבסס על שניהם בנה לו הרמב"ם דרך משלו).

נאמר בפרשית עריות: "וְאֶת זָכָר לֹא תִשְׁכַּב מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה תּוֹעֵבָה הִוא". הגמרא בסנהדרין נד: שואלת מנין שהאִסור חל גם על השוכב וגם על הנשכב. ודורשת הבריתא המובאת שם בגמרא: "למדנו אזהרה לשוכב אזהרה לנשכב מניין תלמוד לומר לא יהיה קדש מבני ישראל ואומר וגם קדש היה בארץ עשו ככל התועבת הגוים אשר הוריש וגו' דברי רבי ישמעאל רבי עקיבא אומר אינו צריך הרי הוא אומר ואת זכר לא תשכב משכבי אשה קרי ביה לא תשכב". את מקורו של ר' עקיבא הביא הרמב"ם להלכה, אך בשִנוי משמעותי. וזה לשונו בהל' אסורי ביאה א יד: "הבא על הזכר או הביא זכר עליו כיון שהערה אם היו שניהם גדולים נסקלים שנאמר ואת זכר לא תשכב בין שהיה בועל או נבעל". גם כאן השמיט הרמב"ם את הקרי והכתיב, אך בִסס את ההלכה על הפסוק הזה, ומתוך לשונו נִכר שהוא אכן מתבסס על דרשתו של רבי עקיבא. איך למד הרמב"ם את ההלכה מן הפסוק גם ללא הקרי והכתיב? נראה שהרמב"ם באר את הדרשה ע"פ תֹכן הכתובים: אם שני זכרים שכבו, הרי כל אחד מהם שכב עם זכר. ולכן כל אחד מהם עבר על האמור בפסוק. וכן מי ששוכב עם בהמה, בין אם הוא רובע ובין אם הוא נרבע, נתן שכבתו בבהמה. הרמב"ם סובר שר"ע מפרש את המלה "שכבתך" כמו "שכיבתך",[74] זאת פרשנותו למלה. אין כאן שִנוי בקריאתה של התורה.[75] בדומה לכך שאם אדם השיא שמע שוא, הרי שיצר מציאות שבה השופט נשא שמע שוא. ובדומה לכך שאם נביא לא השמיע את דבריו, ממילא גרם לכך שאנשים לא ישמעו לו. אף על פי שהאיש שכלפיו נאמר הציווי לא עבר, בסופו של דבר העברה נעשתה. לכן אפשר ללמוד את כל ההלכות הנ"ל מן הפסוקים.קיג

בשבועות לז: דורשים האמוראים: "וכחש בעמיתו כלל בפקדון או בתשומת יד או בגזל פרט או מכל אשר ישבע עליו חזר וכלל וכו'". הרמב"ם הביא את הדרשה הזאת בהל' שבועות ז ד: "ולמה נפטר משום שבועת הפקדון והרי זה אילו הודה חייב היה ומשלם מה שכפר, לפי שנאמר בפקדון או בתשומת יד או בגזל או עשק את עמיתו או מצא אבדה הכל מטלטלין שאם יודה בהן יוציא ממון מתחת ידו, ויצאו קרקעות שאין מטלטלין והרי הן לפני בעליהן ובחזקתן, ויצאו עבדים שהוקשו לקרקעות, ויצאו שטרות שאין גופן ממון". גם כאן נהג הרמב"ם כדרכו. השמיט את העִסוק במבנה הפסוק, אך למד את העקרון העולה מהדרשה, הלומד שהכלל ההלכתי האמור כאן חל במקרים הדומים לפרט המפורש בפסוק. הרמב"ם הביא את תמציתה של הדרשה, אך השמיט את הכללים והפרטים. הרמב"ם קֵרב מאד את הדרשות האלה לתבנית של בנין אב. הוא למד מתֹכן הכתובים על מקרים נוספים, דומים. והבדיל את המקרים האלה ממקרים שאינם דומים. (ויש הרבה להאריך בדרכו של הרמב"ם, וכתבתי על כך חיבור בפני עצמו).

דרכו של הרמב"ם היא לבאר כל מדרש כלומד את התֹכן של הפסוק. ואף אנו בספרנו נלך בדרך זו.

נעיר שרש"י ובעלי התוס' לא תמיד הלכו בדרך זו. אבל הרמב"ם, ובעקבותיו הריטב"א, הלכו בד"כ בפירושיהם אחר התֹכן של הכתוב, ולא באו ללמוד הלכה אקראית מכל מלה ללא קשר למשמעותה.[76]

דרכים עִקריות ללִמוד ההלכה מהפסוק

להלן נבקש לנסות לבאר בקצרה מקצת מן הדרכים ששִמשו את חכמינו כדי ללמוד את ההלכה מן הכתובים.[77] נבאר את הדרכים באופן שמתבאר ע"פ משמעות הכתובים, ולא בדרך שרירותית צורנית.

עמדנו על כך שכאשר עולה לדיון שאלה הלכתית שהתשובה עליה לא אמורה בתורה בפירוש, אפשר להשיב עליה בדרך ההכרח, כלומר: הראיה העקיפה. מתוך שהתורה אומרת כך וכך, אפשר להוכיח שההלכה היא כך, שכן אילו לא היתה ההלכה כך, לא היתה התורה אומרת כך. לפי דרכנו למדנו שכך היא ההלכה. (ובמקרים כאלה אין הכרח ללמוד מתוך הפרשה העוסקת במצוה שעליה אנו שואלים. יש מקרים שבהם תבוא ראיה כזאת מתוך פרשיה אחרת).

אפשר גם להשיב על השאלה ההלכתית בדרך של הבנת העקרוןכה העומד ביסוד הכתובים וביסוד המצוה שהתורה מצוה, ומתוכו לגזור את המסקנה המתבקשת במקרה העומד לפנינו. כאשר מובן העקרון שהתורה באה ללמד, אפשר להבין את אופי ומהות ההלכה האמורה בפסוק, ומתוך כך להסיק מסקנות לגבי פרטי הלכות שלא התבארו בפירוש.

דרך נוספת שבה המדרש לומד היא דִמוי דבר לדבר. אם ע"י בנין אב וקל וחומר, ואם ע"י גזרה שוה שנדון בה בהמשך דברינו. כאשר התורה לא פרטה הלכה מסוימת, ואנו שואלים שאלה הלכתית שתשובה עליה לא נאמרה בפירוש, נוכל ללמוד מן המקרה הדומה לו. או לחלופין: להבדיל אותו מן הלא דומה. גם כאן, הדרשה אינה כלי פרשני אלא כלי שנועד להשיב על שאלה שהפשט כלל אינו עוסק בה. אבל אפשר ללמוד אותה בדרך פשוטה ע"י הבנת כונת הכתוב. כאשר מובן העקרון שהתורה באה ללמד, אפשר להסיק ממנו מה צריכה להיות ההלכה במקרה הנִדון. אפשר, כאמור לעיל, להבין את אופי ומהות ההלכה האמורה בפסוק, ומתוך כך להסיק מסקנות לגבי פרטי הלכות שלא התבארו בפירוש. כמו כן אפשר גם להסיק מכאן שאותו עקרון ינהג גם במקרים דומים. בין אם הם דומים במהותם, ובין אם הם דומים בלשון שבה התורה מתארת אותם.

ואולם, נבקש לפרט כאן כמה דרכים נוספות:

לִמוד מן הפשט

לפעמים יש מדרש שכתוב בשפה מדרשית, אבל כאשר בוחנים אותו רואים שלמעשה הוא אומר בדיוק את אשר נאמר בפשט הפרשיה[78]. (וכבר הערנו לעיל שגבולות הפשט והדרש אינם ברורים[79]).

הכרח מעשי

לפעמים המסקנה עולה מן הפסוקים גם בדרך אחרת: אם לא ננהג לפי ההלכה האמורה, לא תתקים המצוה שהתורה מצוה[80]. אם יקום בית דין שקול, עלול להִוָּצר מצב שבו לא נוכל להכריע על פי רוב. מי שלא יפרוש סמוך לוסת, עלול לעבור על אִסור נדה[81], אם לא תאפינה שתי הלחם אחת אחת לא נוכל לודא שבכל אחת יש בדיוק עשרון. (ראה מנחות צד. והסברנו שם). אם לא יתקבל כל הדם, לא נוכל לתת את כֻלו על היסוד. אם הכהן יאכל עוד מאכל עם המנחה לא תתקים מצות אכילת המנחה (ראה תמורה כג.). מי שלא ישוה את בעלי הדינים לא יוכל לשפוט בצדק. אם יקבר מת במגרשי הערים לא יהיה אותו מקום לבהמתם ולרכושם (ראה מכות יב.) ועוד[82].

מטרתה של תושבע"פ היא לתת הדרכה מעשית לקיום תושב"כ. לכן היא כוללת הרבה הלכות שהן מחוייבות משום שכדי להגיע למטרה העקרונית שבתושב"כ יש לעשות את המעשה העולה מן המדרש.

פירוש מעשי לאמור בתורה

פעמים רבות הדרשה היא נתינת משמעות מעשית הלכתית להגד הצהרתי או עקרונינג. אם התורה אומרת שיש לאהוב את ה' בכל לבבך ובכל נפשך, במה תבָּחֵן אהבה בכל נפשך? מכאן דרשו חכמים שעל אהבת ה' יש למסור את הנפש, משום שאם אין אתה מוסר את הנפש על אהבתו, נמצא שאין אתה אוהב אותו בכל נפשך. מכאן מתחייב שאפילו אם אומרים לאדם למסור את נפשו על אי עבודת עבודה זרה, ימסור את נפשו. זאת לא משמעות הכתוב, אבל זו מסקנה שאפשר להסיק ממשמעות הכתוב.

התורה מצוה "שום תשים עליך מלך", חכמים למדו מכאן הרבה מאד הלכות שאם לא נקַיֵּם אותן נמצא שלא שמנו את המלך עלינו.

התורה אומרת "וכל העם ישמעו וייראו", ממילא חייבים לפרסם, שאל"כ לא ישמעו העם.

כלומר: המדרש לא בא לפרש את הכתוב, אלא ללמד הלכה שאם לא נקיים אותה נמצא שלא קיימנו את האמור בכתוב. כונת המדרש היא כאומרת: "וכיצד יתקיים האמור כאן? ע"י שתעשה כו"כ".

סִכומו של דבר: התורה שבכתב מדברת בשפה עקרוניתכה, המדרש נותן למצוות פירוש מעשי הלכתי.[83]

פעמים רבות עיון במדרש מלמד שהמדרש מצביע על כך שמקרה מסוים הוא מקרה פרטי של כלל שהוזכר בתורה, וממילא חלה עליו ההלכה האמורה בכלל. כגון: בשבועות ל.-לא. מביאה הגמ' מקרים רבים שנלמדו כֻלם מהפסוק "מדבר שקר תרחק", כי כל אחד מהם הוא קרוב לדבר שקר. הלכות רבות נלמדו מ"ובערת הרע מקרבך" כי מי שלא מקיים אותן לא מבער את הרע. וכד'.[84]

פירוש מלים

יש דרשות שאינן אלא בקשת פירוש למלה שנאמרה בתורה. דרשות מעין אלה אינן נצרכות למי שחי בימי משה ודובר את לשון התורה. אבל מי שחי בתקופה אחרת, משהשתנתה הלשון, צריך להשתמש בכלי מחקר לשוני כדי לברר את פירושה של מלה.[85]

במקומות רבים בש"ס למדים באורי מלים מהשואה ללשונות אחרות.[86]

הזכרנו כאן אפוא את דרך דרישת השם. המדרש דורש את שמו של דבר ומניח שלא בחנם נקרא כפי שנקרא, ולכן נוכל ללמוד מכך. יש מקומות שבהם המדרש דורש מדוע קראה התורה לדבר בשם מסוים אע"פ שיש לו גם שמות אחרים[87]. זה אינו באור מלה, אבל גם כאן מניח המדרש שלא בחנם קראה התורה בשמו כפי שקראה.

דקדוק בלשון התורה

דקדוק בלשון התורה אינו לִמוד מצורתה החיצונית של המלה, אלא לִמוד מתכנה. כל עוד הוא אינו מנֻתק מהבנת משמעות המלה. הרי זה כלי פשטני. בין אם הוא עומד בפני עצמו, ובין אם הוא עומד על כך שבמקום מסוים התורה שִנתה מדרך הלשון הרגילה שלה. ובלבד שברור מתֹכן המלים מדוע הדקדוק הזה מחיב את ההלכה הזאת דוקא.

הדיוק הלשוני אינו עומד בסתירה ללִמוד משמעות הכתובים. להפך. גם אם נדמה במבט ראשון שיש כאן לִמוד מצורת המִלה ולא ממשמעותה – אין הדבר כן. כל עוד הדבר נעשה בשים לב למשמעות המִלה הנידונה, וכשהדרישה איננה שרירותית אלא ברור מכללי הלשון שאם הפסוק מנוסח דוקא כך הרי שמשמעות המשפט היא דוקא כפי ההלכה הנידונה – ודאי שיש לדייק ולדקדק בלשון התורה. (ובלבד שזוהי אכן המשמעות התחבירית של המשפט בשלמותו ובהקשרו, ושאין מנתקים מלה ממקומה במשפט). זוהי צורת דרשה פשוטה ביותר.סז

אמנם גבולות דרך הדרשה הזאת שנויים במחלוקת. עד כמה אנו רשאים לדקדק בלשון התורה, ומתי יכולים אנו לומר דִברה תורה כלשון בני אדם.[88]

בכלל הדקדוק בלשון התורה אפשר להזכיר גם את שימת הלב לשאלה מה הדגישה התורה ומה הקדימה. וראה דברינו להלן שבועות ד: (עמ' תקב) שם בארנו דרך דרשה זו.

קריאה דווקנית בתורה

יש דרשות שמבוססות על ההנחה שאת הפסוקים יש לקרוא בקריאה דווקנית, וההלכה נוהגת דוקא אם מתקיים בדיוק נמרץ מה שאמור בפסוק. לדוגמא: את החיוב במי שנשבע לשוא מתארת התורה במלים "אוֹ נֶפֶשׁ כִּי תִשָּׁבַע לְבַטֵּא בִשְׂפָתַיִם לְהָרַע אוֹ לְהֵיטִיב". מכאן מדקדקת הגמרא בשבועות כו: שהחיוב הוא דוקא במי שבִטא בשפתיו, ומי שרק גמר בלבו אינו מתחייב. הרמב"ם הביא את הדרשה הזאת בשבועות ב י. בסנהדרין יא: "תנו רבנן אין מעברין את השנים אלא ביהודה ואם עיברוה בגליל מעוברת העיד חנניה איש אונו אם עיברוה בגליל אינה מעוברת אמר רבי יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי מאי טעמא דחנניה איש אונו אמר קרא לשכנו תדרשו ובאת שמה כל דרישה שאתה דורש לא יהיו אלא בשכנו של מקום". הרמב"ם הביא את הדרשה הזאת בהל' קדוש החדש ד יב, אף על פי שפסק כחכמים. במכות ז: דורש שמואל "ויפל עליו וימות עד שיפול דרך נפילה". במכות ח. דורשת הברייתא: "ומצא פרט למצוי שלא ימכור ברחוק ויגאול בקרוב ברעה ויגאול ביפה". הבריתא עומדת על הדוקאיות שבלשון הכתוב, דוקא אם יקרה הדבר בדיוק כמתואר בכתוב, (ואע"פ שאפשר היה לומר שדִבר הכתוב בהוה) שהשיגה ידו ומצא, דוקא אז יכול לגאול. ועוד מצאנו שם: "ומצא פרט לממציא את עצמו מכאן אמר רבי אליעזר בן יעקב אם משיצתה האבן מידו הוציא הלה את ראשו וקבלה פטור". במכות כב: דורשת המשנה: "ואינו מכה אותו לא עומד ולא יושב אלא מוטה שנאמר והפילו השופט". ואפשר להביא עוד דוגמאות רבות.

דרשה זו שונה מהדקדוק בלשון הכתוב שעסקנו בו לעיל. אבל גם זו דרך דרשה שקל להבין אותה.קכו

יש כמה דרשות המבוססות על כך שאם יש הבדל, ולו קל שבקלים, בין המקרה שקרה לבין המקרה המתואר בפסוק, אין לקיֵם את הדין האמור בפסוק. השאלה האם אפשר ללמוד הלכות באופן כזה עולה כבר בגמרא. בסנהדרין מה: מצאנו דיון בשאלה מה הדין אם אי אפשר לקים את הדין כפי שהוא. אבל יש בש"ס כמה וכמה דרשות שמניחות שצריכים להתקיים התנאים המדויקים האמורים בפסוק. (ונעסוק בדרשות כאלה להלן בפרק "חלק מעכב בפסוק").

לִמוד מנושא הפרשיה ומענינה

לפעמים אפשר להבין את מהות הדין מהנושא של הפרשיה. ראה למשל מה שבארנו בחולין קיג. שם נשאלה השאלה האם "לא תבשל גדי בחלב אמו" אסור משום שאין לבשל את הבן עם האם, או משום אִסורי אכילה. והשבנו שכיון שהפסוק כֻלו אומר "לֹא תֹאכְלוּ כָל נְבֵלָה לַגֵּר אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ תִּתְּנֶנָּה וַאֲכָלָהּ אוֹ מָכֹר לְנָכְרִי כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ" משמע שבאִסורי אכילה אנו עוסקים. הנושא של הפרשיה הוא לא אִסורי אם ובנה אלא סוג הבשר שמותר או אסור לאכול. מכאן שהאִסור הוא כללי באכילת בשר: אל תאכל את הבשר בחלבו, הגדי אינו אלא דוגמא. כונת הפסוק היא אל תאכלו את הגדי והדומה לו בחלב, כשם שאין לאכלו כשהוא נבלה. ראה גם בדברינו במנחות סה.-סו.צא שם בארנו שהזכרתן של פרשיות העֹמר ושתי הלחם בתוך פרשת המועדים, מלמד שאלה הן מצוות של מועד, ולכן בהכרח קבוע להן זמן.[89]

ההקשר האמור בפרשיה

פעמים רבות הלִמוד הוא מתוך ההקשר הכללי של הפרשה, והרעיון העומד ביסודהקנ. כך היא הדרשה התנאית. בתמורה יג. מובאת הבריתא האומרת "יכול יהו קדשי בדק הבית עושין תמורה ת"ל קרבן מי שנקראו קרבן יצאו קדשי בדק הבית שלא נקראו קרבן". כפי שבארנו שם, התנא לומד את הקשר הפסוקים, כל המקדישים פודים את קדשיהם, מלבד מי שמקדיש בהמה אשר יקריבו ממנה לה'. אותה אי אפשר לא לפדות ולא להמיר. היא עצמה צריכה להיות מוקרבת. כך עולה מן ההקשר ומן הפרשיה כֻלה. אבל האמוראים שואלים הלא גם קדשי בדק הבית נקראו קרבן, ומתרצים שאינם קרבן לה'. הנושא שהפרשיה עוסקת בו מלמד על פירוש המלה קרבן בהקשר הזה.[90] התנא כנראה לא ראה צֹרך לציין זאת, משום שהיה לו ברור שהוא דורש את ההקשר ולא את המלה האמורה. אבל האמוראים שדרכם לדייק במלים, היו צריכים לשאול ולהשיב שכאן אין הדבר כן, והתנא לא מתכוֵן שהם אינם קרבן כלל, אלא שהם לא קרבן בהקשר שהפרשיה מדברת עליו.[91]

בערובין יז: דוחה רב אשי את הדרך המבקשת ללמוד את אִסור הוצאה מרשות לרשות מהפסוקים האמורים בפרשת המן. רב אשי דוחה: "אמר רב אשי מי כתיב אל יוציא אל יצא כתיב". רב אשי מתיחס למדרש קדום שלמד מפרשת המן. בני ישראל נצטוו שלא לצאת ללקוט מן בשבת ולהביא לבתיהם, אך הם לא שמעו אל הצווי: "וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יָצְאוּ מִן הָעָם לִלְקֹט וְלֹא מָצָאוּ: ס  וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה עַד אָנָה מֵאַנְתֶּם לִשְׁמֹר מִצְוֹתַי וְתוֹרֹתָי:  רְאוּ כִּי ה’ נָתַן לָכֶם הַשַּׁבָּת עַל כֵּן הוּא נֹתֵן לָכֶם בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי לֶחֶם יוֹמָיִם שְׁבוּ אִישׁ תַּחְתָּיו אַל יֵצֵא אִישׁ מִמְּקֹמוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי:  וַיִּשְׁבְּתוּ הָעָם בַּיּוֹם הַשְּׁבִעִי". משה מצוה את ישראל שלא יצאו בשבת להביא מָן מִן המדבר: שְׁבוּ אִישׁ תַּחְתָּיו אַל יֵצֵא אִישׁ מִמְּקֹמוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי.

מכאן דרש מי שדרש[92] שאין להביא בשבת משא מבחוץ אל רשותו. כמו שבני ישראל נצטוו שלא להביא מן מן המדבר אל אהליהם. כשלמדים את הדרשה מתוך ההקשר שלה היא מובנת מאד. אבל הדרשן כנראה אמר "אל יצא אל יוציא" ולכן הקשה עליו רב אשי. דרשה מעין זו האמוראים מסרבים לקבל. אם נפרש את הדרשה כלשונה – קשה מאד לקבל אותה. ואולם, אם נפרש את הדרשה ע"פ הקשרה היא הגיונית מאד. הלא הצווי הוא שלא להביא מָן מִן המדבר. כלומר שלא להוציא מרשות לרשות. בדרך זו נבקש ללכת בספר זה.

למִדה הזאת התיחס כבר ר' ישמעאל בבריתא של שלש עשרה המדות שמנה. ובאר כך: "דבר הלמד מענינו כיצד ואיש כי ימרט ראשו קרח הוא טהור הוא, יכול יהא טהור מכל טומאה, תלמוד לומר וכי יהיה בקרחת או בגבחת נגע לבן אדמדם דבר למד מענינו שאינו טהור מכל טומאה אלא מטומאת נתקים בלבד". כלומר: אי אפשר לפרש את המלה "טהור הוא" במנֻתק מהקשרה, וללמוד ממנה שכל קרח אינו מקבל טומאה. ההקשר מלמד שכונת הפרשיה לומר שבקרחת לבדה אין טומאה. ולא הובאה אלא כדי ללמד את המשך הדברים.

אי אפשר לדרוש מִלה בלי לקרוא את ההקשר הכללי בו היא נאמרהצא. דרשות רבות מבוססות על המסר הכללי האמור בפרשה ועל ההקשר הכולל שלה. (ובמקרים רבים – גם בהשואה למקומות אחרים בתורה).פט

הבנת עִקר הפרשה

פעמים רבות הדרשה מבוססת על הכרה בכך שהפרשה מלמדת כלל עִקרי, והפרט לא נאמר אלא כדי לבאר ולהמחיש את הכלל. צריך לדעת להבחין בין העִקר והטפל בפסוק, ולענות על השאלה על מה אנו רואים שהתורה הקפידה. מה העִקר בפסוק. אשר עליו אומר המדרש ת"ל מ"מ. זהו עִקר הפסוקפט. והשאר טפל לו.

טעמא דקרא

יש כמה סוגים של דרישת טעמא דקרא.

יש מקרים שבהם הטעם אמור בפירוש בפסוק, וגם אם אינו אמור בפירוש, הרי אפשר ללמוד אותו מכלל הפרשיה והרוח אשר בה. ולפי זה אפשר להסיק מסקנות הלכתיות, שאם הטעם לא מתקיים בטל גם הדין. או לפחות: שאי אפשר לקים את הדין בצורה שסותרת את הטעם.

יש סוג אחר של דרישת טעמא דקרא: מקרים שבהם הטעם אינו אמור ואף אינו רמוז. אבל סברה היא שמפני כך אמרה התורה את הדין.[93] לפעמים הסברה ברורה מאד ופשוטה מאד, ולפעמים היא לא ברורה ויש מקום לדון האמנם זהו הטעם.

אלה שני סוגים שונים של דרשה. הסוג הראשון לומד את דבריו מתוך הפסוקים. הסוג השני מכניס את סברתו לתוך הפסוקים. ההבחנה בין שני סוגי הדרשה האלה, מלבד היותה מחויבת הסברה, גם אמורה בפירוש בגמ' בב"מ קטו. אמנם, בכמה מקומות אחרים נראה לכאורה שהגמ' לא הבחינה בין שני הסוגים האלה. הגמ' אומרת על ר"ש שהוא דורש טעמא דקרא. יש מקומות שבהם הגמ' אומרת זאת על טעם שאמור בפסוק בפירוש, כמו ביבמות כג. וקדושין סח:, ויש מקרים שבהם הגמ' אומרת זאת על טעם שלא אמור בפסוקים, כמו בגטין מט:[94]

יש טעמי מקראות שאינם מפורשים בתורה ולמרות זאת חכמים דורשים אותם. כך מצאנו בב"מ צ. בהמה שאוכלת ומתרזת מותר לחסמה. סברה הוא. התורה קבעה שאסור לחסום שור בדישו למען השור. ואם האכילה מזיקה לשור, סברה הוא שלא על זה צִוְּתה התורה. כך גם מצאנו בסנהדרין כט. "מידי אוהב כתיב אלא סברא הוא אויב מאי טעמא משום דמרחקא דעתיה אוהב נמי מקרבא דעתיה". ואולם מצאנו בב"ק קו: שהסבה שבגללה חִיְּבה התורה שבועה דוקא בהלואה היא שאין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו, גבי פקדון מעיז ומעיז. זאת סברה פחות מובהקת. ודאי וודאי שפחות מובהקת הסברה שהטעם היחיד שבגללו אסור לחבול בגד אלמנה הוא שמא תשיא אותה שם רע בשכנותיה. (וראה כיצד בארנו את המדרש הזה בב"מ קטו., שם כתבנו שאין הדבר תלוי דוקא בטעם הזה אלא בעוד עניינים הנלמדים מתוך הפסוק).

יש דרשות רבות שמבוססות על הטעם האמור בפירוש. כמו ביבמות כג. וקדושין סח: וכך מצאנו בירושלמי (תרומות וחלה א ג): "רבי יוחנן בשם רבי ינאי זה אחד משלשה מקריות מחוורין בתורה ובא הלוי כי אין לו חלק ונחלה עמך ממה שיש לך ואין לו את חייב ליתן לו יצא הבקר שידך וידו שוין בו".

ואולם, הסוג הרווח של דרישת טעם המקרא, קשור קשר הדוק למה שהזכרנו לעיל בפרק "ההקשר האמור בפרשיה", הרוח הכללית בפרשיה, וההקשרים שבה, מלמדים הלכה. כך למשל ביבמות יז: אומרת הגמ' שיבום נוהג רק באח מן האב כי יבום בנחלה תלה רחמנא. כלומר: מהפרשה אפשר ללמוד שהיבום הוא חלק ממערכת המצוות של נחלה ושם. (אמנם מביאים שם גם מקור אחר). אח מן האם אינו בעל אותה נחלה ואותו שם. זה עולה מכלל הפרשה. וראה גם דברינו בברכות לה.

חלק מעכב בפסוק

דרשות רבות מבוססות על ההנחה שאם לא מתקיים כל מה שכתוב בפסוק, או לפחות חלק מסוים שהמדרש מניח שהוא מהותי וחשוב, הרי כֻלו בטל. אפשר שגם זה סוג של דרישת טעמי הכתובים. לפחות בחלק מהמקרים אפשר לבאר שהדרשן באר בפסוק שהחלק המדובר הוא טעם הדין או לפחות מרכיב הכרחי בטעם הדין. ולכן בלעדיו כל הדין אינו חל. הדרשן הניח שהטעם של כל מצוות השמיטה והיובל הוא כדי לקיים בסופם את מצות תשובו איש אל אחזתו. ואם ישראל לא יושבים בנחלותיהם ואי אפשר לקים את החלק הזה – הרי כל מצוות השמטה והיובל אינן מן התורה. וגם מצות שמטת כספים, שהרי גם היא תלויה בשמטת הארץ. (וראה דברינו בערכין כט ובערכין לב).

לפעמים לא מדובר בטעם המצוה אלא בתנאי שמתוך הפסוק עולה שהתורה מתנה בו את הענין כֻלו. הדרשן למד שלא התירה התורה למכור עבד עברי, וביתר שאת לא התירה למכור אמה עבריה, אלא אם יתאפשרו הפדיון והיובל, ובאמה גם היעוד. כי אמה לא נמכרת אלא כדי שאם ירצה יוכל ליעד, וישראל אינו נמכר אם אי אפשר לפדות אותו (קדושין יא:יב). לכן אין המכירה חלה אם אי אפשר לגרע את הכסף. גם מי שלא יוכל להתקים בו "ושב אל משפחתו" לא נמכר. לכן גר לא נמכר, אע"פ שגם כעת אינו במשפחתו. המדרש (ב"מ עא.) מניח שעברי יכול להיות עבד רק אם פתוחה בפניו הדרך לשוב אל משפחתו ביובל. וראה דברינו שם.

יש מקרים שבהם הסברה פחות מובנת. כיון שבבית מנוגע נאמר שצריך לנתוץ את אבניו ואת עציו, לומד המדרש שאם אין בו אבנים ועצים אינו בית לעניין זה. ויש לשאול מדוע. (וראה גם דברינו בסנהדרין קיא:-קיג. לגבי עיר הנדחת שאין לה רחוב או שא"א לשרוף את כל שללה. ראה גם במכות ט: לגבי קליטת ערי מקלט לפני שהופרשו ששתן, ובמכות י: לגבי עיר שאין בה זקנים).

לפעמים הדרשן תופש חלק מתאור הדין כעִקר, ולפעמים הוא תופש חלק מתאור המקרה כעִקר. ואין בכך סתירה. הוא סובר שהאמור כאן הוא תנאי הכרחי במצוה האמורה.

לפעמים ההנחה הזאת לא מתקבלת למסקנה. בסנהדרין יח. לא התקבלה ההלכה שבִקשה הגמ' ללמוד שמי שלא יכול לצאת מעיר המקלט במות הכהן לא יגלה כלל. המסקנה היא שעִקר המצוה שיגלה הרוצח. וחסד עשתה עמו התורה שהתירה לו לצאת במות הכהן. לא היציאה עִקר אלא הגלות.

בחלק מהמקרים הדבר שנוי במחלוקת. נחלקו בכתובות כט האם אפשר לקיים דין קנס במקום שבו אי אפשר לקיים "ולו תהיה לאשה". בפשטות, זוהי מחלוקת בהבנת הפרשיה. מהו עִקר הפרשיה ומהו עִקר הדין?

כך נחלקו בסנהדרין מה: האם בעינן קרא כדכתיב. כלומר: האם ומתי אנו דורשים שאם הפסוק לא יתקים ככתבו וכלשונו לכל פרטיו ודקדוקיו לא יתקיים כלל. ובפשטות, ברוב הפעמים שבהם משתמשים בדרך זו קל להבין מסברה מדוע סובר הדרשן שהכתוב מעכב.[95]

קל וחמר

בין המדות שהתורה נדרשת בהן, והראשונה מביניהן[96], היא מדת הק"ו. ואולם, מתוך המקומות שבהם הוזכר ק"ו בדברי חכמים, במקרים מועטים מאד הק"ו הוא אכן דרך לדרוש את התורה. יש מקרים שבהם הק"ו הוא דרך לדרוש את הפסוקקג (וראה להלן), אבל ברוב המקומות שבהם הוזכר ק"ו, לכאורה נראה שמדת הק"ו איננה דרך לפרש ולדרוש את האמור בפסוק. היא אמנם דרך ללמוד הלכה[97], אבל לא דרך קריאה ודקדוק בפסוקים, אלא דרך לִמוד מתוך הלכות שלִמודן מהפסוק הסתיים זה מכבר. צורת הלִמוד הזאת משמשת לא רק בשעת העִסוק בפסוקים, אלא גם בעִסוק בדברי תנאים ואמוראים, גם מהם לומדים קל וחומר. קל וחומר אינו דרך לדרוש את הפסוקים אלא דרך להסיק מסקנות מהלכה להלכה. שלא כמִדות האחרות שהתורה נדרשת בהן, קל וחומר אינו עוסק בנִתוח לשון הכתוב. ואכן, בק"ו מעין זה נמעט לעסוק כאן.

ואולם, לא נוכל שלא להזכיר מדה זו, ולא נוכל להתעלם מהקושי שיש בה: כאשר ברורה חומרתו של החמור וקולתו של הקלצז הק"ו ברור (ק"ו כזה מתקבל להלכה פעמים רבותצח). אבל כאשר דורשים ק"ו מכך שהתורה אמרה שבמקרה א נוהג דין א ובמקרה ב נוהג דין ב, איך אפשר לדרוש כאן ק"ו? מנין לתת את של זה בזה ואת של זה בזה, ומנין שדוקא זה חמור מזהצז. למה לומר שאם התורה אמרה את דין א במקרה א ק"ו שהוא נוהג במקרה ב, הלא זה בדיוק מה שהתורה מלמדת: שדין א נוהג במקרה א ודין ב נוהג במקרה ב.

ואכן רבים מהקלים והחמורים שבדברי חכמים (ואולי רֻבם) מלכתחילה לא נאמרו כדי להתקבל להלכה[98]. הם הו"א שנדחו. התנאים מרבים להתנסח בלשון "שיכול והלא דין הוא, וכו'". כלומר: המדרש לא בא ללמוד ק"ו.[99] להפך. המדרש בא לדחות את הק"ו[100] ולהצביע על כך שבמקרה א נאמר דין א ובמקרה ב נאמר דין ב, ולכן ינהג דין א במקרה א ודין ב במקרה ב[101]. ולמה לומר שאם התורה אמרה את דין א במקרה א ק"ו שהוא נוהג במקרה ב, הלא זה בדיוק מה שהתורה מלמדת: שדין א נוהג במקרה א ודין ב נוהג במקרה ב.[102] (ולפעמים הולך המדרש בדרך זו אפילו כאשר חומרתו של החמור וקולתו של הקל ברורות הן). מדרשים מסוג זה חשובים מאד לעניינו של ספר זה, שכן הם עוסקים בקריאת הפסוקים, ובעיון מדוקדק במה שכתוב בהם.

(כיון שהזכרנו כאן את הק"ו שמלכתחילה לא בא אלא לשם דחייתו, נציין שפעמים רבות צריכותות והו"א המובאות בגמ' הן לא דרשה מבוססת ומסתברת, אלא דרשה כלשהי לתפארת המליצה.קעז האמוראים לא טרחו להביא דרשות אמיתיות טובות ומבוססות כאשר הדרשה מלכתחילה נאמרה כדי שלא להתקבל).

ואולם, לא בחנם הוזכרה מדת הק"ו בבריתא של שלש עשרה מדות, ואף בתחִלתה. פעמים רבות הק"ו הוא דרך לפרש פסוקים. ועל ק"ו כזה נאמר שהק"ו הוא מהמדות שהתורה נדרשת בהן. הוא מסייע בהבנת הפסוק ופרשנותו[103]. ק"ו מעין זה הוא מהמדות שהתורה נדרשת בהן.[104]

לִמוד לפי דרכנו

הרבה הלכות אנו למדים לפי דרכנו.לג התורה לא כתבה אותן במפורש, אבל מתוך מה שכתבה התורה יכולים אנו ללמוד אותן. הפסוק לא אומר בפירוש שההלכה היא כו"כ, אבל בדרכים שונות אפשר להוכיח שאלמלא היתה ההלכה כו"כ לא היה הפסוק יכול לכתוב כפי שכתב. וכך, לפי דרכנו אנו למדים שההלכה היא כו"כ[105]. (ובמקרים רבים הלומד אינו מצליח להבין את המדרש, כי הוא מחפש כיצד כתובה ההלכה בפסוק, בעוד שהיא אינה כתובה. אמנם נכון שפעמים רבות האמוראים עושים צריכותות לדרשות כאלה כאילו זה מה שבאה התורה ללמד, וראה להלן עמ' סב).

לִמוד מאמירה שאינה צווי

פעמים רבות התורה אומרת אמירה שאינה צווי אלא טעם לצווי אחר, או אמירה כללית, אבל אפשר ללמוד ממנה ולהסיק ממנה שמעשה מסוים רצוי לפני ה' או אינו רצוי.[106] אם התורה אומרת דבר שאפשר ללמוד ממנו שהתורה מחייבת או שוללת מעשה כלשהו – הרי שכך ההלכה. גם אם לא נאמר הדבר כצווי מפורש.[107] (ומצֻוּים אנו בכך בבחינת מצֻוֶּה ועושה[108], ולא בבחינת שאינו מצֻוֶּה ועושה. שהרי זו מסקנה שאפשר להסיק מתוך הכתוב בתורה שנתן לנו ה')[109].

וראה בהעמק דבר דברים יז טז, שאומר שמשה בספר דברים בא לדרוש ולפרש שמה שאמר ה' "לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם" הוא צווי, אע"פ שלפי פשט הפסוק בפרשת בשלח אינו צווי, כי יש בדבר ה' כוונות מלבד משמעות העניין.

ביומא עב. מצאנו: אמר רבי אלעזר המזיח חושן מעל האפוד והמסיר בדי ארון לוקה שנאמר לא יזח ולא יסרו.[110] אפשר לפרש שפסוקים אלה הם צווי. אבל בפשוטם של דברים קשה לפרש כך. ובפרט שהמשפט "ולא יזח החֹשן מעל האפוד", חוזר גם בפרשת פקודי שאינה צווי אלא סִפור מעשה, ושם אי אפשר לפרש זאת כצווי כי שם הדבר אמור כחלק מסִפור עשית המשכן ולא חלק מדברי ה' אל משה[111]. אבל אפשר לפרש את המדרש גם אחרת: התורה צִוְּתה לרכוס את החֹשן אל האפוד בפתיל תכלת כדי שלא יזח החֹשן מעל האפוד. לפי דרכנו למדנו שאין רצון ה' שיזח החשן מעל האפוד. וממילא מצֻוִּים אנו בכך.[112]

התורה מסכמת את פרשיות המצוות בפרשת אמר (לפני מצוות הרגלים) במלים: "וּשְׁמַרְתֶּם מִצְוֹתַי וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם אֲנִי ה’: וְלֹא תְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲנִי ה’ מְקַדִּשְׁכֶם: הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים אֲנִי ה’". מכאן למד המדרש שיש לקדש את שם ה'.

אפשר לפרש שהמדרש סובר שיש כאן צווי, אך אין זה פשט הפסוק. יותר מסתבר לפרש שיש לקַים את המצוות כדי ששם ה' יתקדש בתוך בני ישראל. בפשט הפסוק אין כאן צִווי אלא נִמוק לקיום המצוות, ומ"מ לפי דרכנו למדנו שיש לקדש את שם ה' בתוך בני ישראל, כלומר בצִבור. ממילא הכלל הזה יקבע את ההלכה.

נאמר "לא תשא שמע שוא", האמוראים דורשים שאסור גם להשיא לאחר שמע שוא. מפרשים רבים בארו שפירוש המלה "תשא" הוא גם "תשיא". אבל באור זה רחוק הוא מהפשט. יותר פשוט לבאר שמי שהשיא שמע שוא, הרי גרם לכך שמישהו אחר נשא שמע שוא. ומלשון הפסוק משמע שהדבר אסור. כי יצירת מעשה שהתורה אוסרתו – אסורה[113].

בדרך זו אפשר לבאר על דרך הישר מדרשי הלכה רבים שדורשים פסוקים שהמחפש בהם את לשון הצווי המצוה את ההלכה האמורה – לא ימצאנה, אבל בנקל אפשר ללמוד מהם שרצון ה' הוא שיֵעשה המעשה הנדרש במדרש. מסתבר שחכמים ראו בדברי התורה לא רק צוויים פרטיים אלא גִלוי רצון ה', ותפקידו של כל אדם מישראל הוא להביא לידי כך שרצון ה' יֵעשה. את הדרשות קשה להסביר אם נאמר שהן באות לחדש צווי. אבל קל מאד להסביר אותן אם נבאר שהפסוק בא ללמד כלל, ולפי דרכנו למדנו שחפץ ה' בכך, וממילא מצֻוִּים אנו לעשותו.קיח כל אדם מצֻוֶּה שהמצוות תקוימנה.[114] בדרך זו נבאר בספר זה מדרשים רבים.

בשבועות מז: הובאה הדרשה "אזהרה לעוקב אחר נואף מנין ת"ל לא תנאף לא תנאיף"[115]. כלומר: כל אדם מצֻוֶּה שהמצוות תקוימנה[116], ומי שיוצר נִאוף עבר על לא תנאף, כי הצווי על כל אדם הוא שלא יִוָּצֵר נאוף.

גם ביבמות קיד. (וראה דברינו שם) מובאת דרשה הלומדת מהצווי לא לאכול שאסור גם להאכיל. התורה עוסקת באִסורי אכילה, והיא מביאה חלק מהאִסורים בלשון "לֹא תֹאכְלוּ" וחלק מהם בלשון "לֹא יֵאָכְלוּ". מכאן אפשר ללמוד שהיינו הך. כאשר התורה אוסרת לעשות מעשה, אסור שהמעשה יֵעָשה. מכאן שגם המאכיל אדם אחר עובר, שהרי הוא יצר עברה. ומכאן אפשר ללמוד גם למצוות אחרות בתורה[117]. כל אדם מצֻוֶּה שהמצוות תקוימנה.[118]

מעין זה מצאנו בסנהדרין צ: רבי יוחנן אמר אף גורם לו מיתה שנאמר ומתו בו כי יחללהו דבי רבי אליעזר בן יעקב תנא אף משיאו עון אשמה שנאמר והשיאו אותם עון אשמה באכלם את קדשיהם. גם ישראל שיוצר מציאות של חטא ע"י הכהן חיב. וראה גם דברינו בב"מ צ:.

לִמוד ממעשה

בכלל דרשות שלומדות מפסוק שאינו צווי אפשר להזכיר הלכות רבות שהמדרש למד ממעשה שסֻפר עליו בתורה או בנביאיםפו. הרי שגם פסוק שאינו צווי יכול ללמד הלכות[119]. (נכון שבד"כ דרשות מהסוג הזה לא באות לחדש צווי אלא לבאר צווי שהוזכר בתורה כצווי וללמוד את פרטי הלכותיו, אך לא תמיד הדבר כך. חכמים לומדים מעגלון מלך מואב שצריך לעמוד בהזכרת דבר אלהים, ומאנשי חזקיהו שהשומע את קללת ה' צריך לקרוע את בגדיו, והרי אלה הלכות שאין עליהן צווי מפורש). ואולם, לא תמיד אפשר ללמוד משם, שהרי תמיד אפשר להקשות שאולי האיש שעליו מסֻפר בתורה עשה מה שעשה לפנים משורת הדין[120], כפי שמקשה הגמ' במו"ק כא. על הלִמוד מאיוב, וכפי שאומרת הגמ' בערכין טז: על הלמוד מיהונתן, וכפי שמקשה ר' חיא בחולין טז. על הלִמוד מאברהם[121], ובב"מ צג: על הלִמוד מיעקב.

הפסוק מלמד עקרון, והעקרון מלמד את ההלכה

פעמים רבות קשה להבין את הלִמוד כי לא ברור מה הקשר בין המִלה שהמדרש דורש לבין ההלכה הנלמדת. אלא שהמלה שבפסוק מלמדת עקרוןכה והעקרון מלמד את ההלכה.[122] ראה למשל במנחות יב: הבריתא אומרת: "קדש קדשים הוא שאם נפרסה אחת מהן חלותיה כולן פסולות". ולא ברור כיצד הבריתא לומדת הלכה זאת מהמלה "הוא". אבל כך יש ללמוד את המדרש: הקרבן המתואר כאן מורכב משתים עשרה חלות, שהן שתי מערכות. וכאן עלינו לשאול האם לחם הפנים הוא קרבן אחד שמורכב משתים עשרה חלות, או שהוא שנים עשר קרבנות שונים, או שתי מערכות שונות. להלכה יבא הדבר לידי בטוי בשאלה מה יהיה הדין אם נפסלה אחת מהן. אם לחם הפנים הוא קרבן אחד שיש לו שנים עשר חלקים, אז אם תפסל חלה אחת יפסל כֻלו. אבל אם לחם הפנים הוא שנים עשר קרבנות שונים, פְסול באחד מהם לא יפסול את היתר. הפרשה מסכמת בלשון יחיד: "וְהָיְתָה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו וַאֲכָלֻהוּ בְּמָקוֹם קָדֹשׁ כִּי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא לוֹ", ממילא למדנו שהוא קרבן אחד. לכן הוא כשר רק כאשר הוא בשלמותו, אז הוא קדש קדשים. אבל אם אחת החלות נפרסה, כל המערכת פסולה. נשאלה כאן שאלה הלכתית. התשובה לשאלה הזאת תלויה בשאלה עקרונית (בנ"ד: האם הוא קרבן אחד או שנים עשר קרבנות שונים). על השאלה העקרונית הזאת אפשר להשיב ע"פ לשון הכתובים. ובדרך זו הלך המדרש.[123]

ראה גם דברינו במכות כ.:, נשאלת השאלה מה דינו של השורט כמה שריטות בבת אחת. השאלה הזאת תלויה בשאלה העקרונית האם אסרה התורה את מעשה השריטה או את מציאות השריטה. על השאלה העקרונית הזאת אפשר להשיב מתוך דקדוק בלשון התורה, שלא אמרה "לא תשרוט" אלא פתחה במלה "ושרט". כך הוא גם לגבי השאלה האם מותר לקים את הכלאים. השאלה הזאת תלויה אף היא בשאלה העקרונית האם אסרה התורה את מעשה הזריעה או את מציאות הכלאים, והתשובה נִתנת אף היא מתוך דקדוק בלשון הכתוב. וכפי שנבאר במכות כא:

קל להשיב על שאלות עקרוניות מתוך בדיקת יחס הכתוב ותאורו את המצוה.נג

מהמלים "אלה הטמאים לכם בכל השרץ" לומד המדרש שגם העור והביצה של השרץ טמאים. כיצד נלמדת טומאה זו מ"אלה הטמאים לכם"? לגבי נבלה לומד המדרש שהתורה טִמאה את הבשר. אבל בשרצים אמרה התורה שלא הבשר טמא אלא השרץ טמא "אלה הטמאים לכם". יש בהם טומאה מצד עצמם. לכן אין להגביל את הטומאה רק לבשר.

מי שלומד את המדרש כשלעצמו, אינו מוצא במלים "אלה הטמאים" את העור ואת הביצה, ואינו מוצא את ידיו ואת רגליו. אבל מי שמבין שאין במשמעות "אלה הטמאים" לא עור ולא ביצה, אלא שהמלים האלה מלמדות שהשרץ טמא בשלמותו, מבין כיצד אין אנו מגבילים את טומאתו לבשר, וממילא נמצאו העור והביצה טמאים.[124]

נרחיב בעניין זה להלן עמ' עה בפרק "הדרש מלביש את דברי התורה בלבוש מעשי".

בדומה לכך, יש דרשות רבות שמבוססות על העקרון, הרוח הכללית, העולה מן הפרשיה. וכבר עסקנו בכך לעיל בעמ' ל-לג.

דִמוי דבר לדבר

הרבה דרשות מבוססות על הדרך הזאת. אם התורה מלמדת את הדין במקום אחד, סברה פשוטה היא שאם כך הדין במקרה מסוים – כך יהיה הדין גם במקרים דומים לו.[125] על כך מבוססות הדרשות של בנין אב, כלל ופרט לסוגיהן וכו'. הסברה כאן פשוטה, ואין צֹרך להאריך בה.[126]

ובפרט כאשר ברור מלשון הפרשיה שהתורה הביאה פרט אחד, אך הוא אינו אלא דוגמא לדומים לו. כאשר התורה אומרת שור, אין כונתה דוקא לשור אלא לכל הדומה לו.[127] כשאמרה התורה לא תחרש בשור ובחמור יחדו, לא אסרה עם השור רק את החמור לבדו, כי אם הסוס אסור והחמור אסור. וכן בכל דבר ודבר.[128]

גם כאן פעמים רבות יש תפקיד לדקדוק בלשון הפסוקים, בעִקר בצורות שונות של כלל ופרט. יש לתת את דעתנו לשאלה האם התורה הדגישה את הפרט או הבליעה אותו. האם נראה שהפרט הובא כדוגמא למקרים נוספים, או שהוא הובא כדי ללמד שדוקא בו ההלכה נוהגת. האם הוא הובא כדי להדגים את הכלל האמור לפניו או כדי ללמד דין נוסף. כדי לברר שאלות אלה יש לדקדק בלשון התורה. ולפעמים גם דקדוק בלשון התורה לא יספיק ויש ללכת לפי הסברה ולפי הנראה יותר מן הפרשיה.[129]

חכמים עמדו על התבניות הלשוניות האלה והבחינו בין כלל ופרט, פרט וכלל, כלל ופרט וכלל, ודבר שהיה בכלל ויצא ללמד. העקרון המשותף לכֻלם הוא שצריך לפי תבנית הפסוק לברר עד כמה הפרט שהתורה הזכירה בא ללמד על הדומים לו, ועד כמה הוא בא ללמד שרק בו ינהג הדין האמור. אבל הדרשה מבוססת על סברה פשוטה שעולה מתוך משמע הכתובים.

יש כמה סוגים של כלל ופרט וכלל. יש כלל ופרט וכלל מפורשים. כגון "וְנָתַתָּה הַכֶּסֶף בְּכֹל אֲשֶׁר תְּאַוֶּה נַפְשְׁךָ בַּבָּקָר וּבַצֹּאן וּבַיַּיִן וּבַשֵּׁכָר וּבְכֹל אֲשֶׁר תִּשְׁאָלְךָ נַפְשֶׁךָ", שם אומרת התורה בפרוש שמלבד הפרטים שהוזכרו יש גם כלל, ופשוטו של מקרא הוא שאפשר לקנות כל דבר מאכל. יש מקומות שרק הפרטים הוזכרו בפירוש. אבל מתוך מקומו של הפרט בתוך הצווי (הכלל) למדים אנו עד כמה הוא בא ללמד על עצמו, ועד כמה הוא בא ללמד על כל הדומים לו, שהרי אין סברה להבחין בינו לבינם. כאשר התורה אומרת "כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ כֶּסֶף אוֹ כֵלִים לִשְׁמֹר", אין כאן כלל מפורש. אבל סברה פשוטה שאינה צריכה ראיה הוא שהדין יחול לא רק על כסף או כלים אלא על כל הדומה להם. לכן המדרש מכנה גם את זה בשם כלל ופרט וכלל.[130]

כמובן, להבדיל מהכלל והפרט, לפעמים אומר המדרש שיש בפסוק לשון רִבוי. כלומר: הדבר שנראה כפרט לכלל שלפניו אינו פרט של כלל, אלא הוא עומד בפני עצמו ובא לומר שמלבד המקרים הכלולים בכלל, תנהג ההלכה האמורה גם בפרט האמור כאן והדומים לו.

הבחנה בין המשך הדברים לדבר חדש

שאלה דומה לשאלה ששאלנו כאןקכו, מתי מדיקים ומתי למדים מדבר לדבר, היא השאלה מתי פרשיה מסוימת היא המשך הפרשיה הקודמת, ולכן במקרה הנִדון בה ינהגו כל דיני הפרשיה הקודמת מלבד הדין המיוחד שהתחדש בפרשיה החדשה, ומתי יש לראות בפרשיה מקרה חדש לגמרי. ר' ישמעאל התיחס לשאלה הזאת וכתב "כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל לטעון טען אחר שהוא כענינו יצא להקל ולא להחמיר כיצד ובשר כי יהיה בו בעורו שחין ונרפא וכתיב או בשר כי יהיה בעורו מכות אש, והלא השחין והמכוה בכלל כל הנגעים היו וכשיצאו מן הכלל ליטעון טען אחר שהוא כענינו יצאו להקל ולא להחמיר, להקל עליהן שלא ידונו במחיה ושלא ידונו אלא בשבוע אחד. כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל לטעון טען אחר שלא כענינו יצא להקל ולהחמיר, כיצד ואיש או אשה כי יהיה בו נגע בראש או בזקן, והלא הראש והזקן בכלל עור ובשר היו, וכשיצאו מן הכלל ליטעון טען אחר שלא כענינו יצאו להקל ולהחמיר להקל עליהן שלא ידונו בשער לבן, ולהחמיר עליהן שידונו בשער צהוב". ובארנו את המדרשים האלה בזבחים מט: ובנגעים י. ר' ישמעאל מבאר שיש ללמוד לגבי שחין ומכוה את ההלכות שנאמרו בהן בפירוש, ואין ללמוד מצרעת עור הבשר שגם שחין ומכוה יטמאו במחיה ויוסגרו לשבועים. ואולם, שאר דיני עור הבשר ינהגו גם בהם. שלא כמו נגעי הראש והזקן שעליהם נאמר בפירוש דין הסותר את הדין האמור בעור הבשר: לא נאמר בהם שער לבן אלא צהוב. משמע שהם שונים ממנו לגמרי.

וראה דברינו בשבועות לא.:, לב. ובהוריות ח. ובהוריות ח:-ט: בשאלה האם דיני קעו"י ודיני אשם תלוי הם המשך של דיני החטאת האמורים לפניהם ונאמרו באותם מקרים. וראה גם דברינו במנחות סה.-סו. בשאלה איך אפשר ללמוד שמחרת השבת היינו השבת של חג המצות האמור לפניה. ראה גם דברינו בנדה עב:עג. על כך שאפשר ללמוד את דיני הזבה בלא עִתה מדיני הזבה בעִתה, כי הם המשך לפרשה ההיא. ראה גם בב"מ צד: שאפשר ללמוד את דיני השומרים זה מזה.[131]

אחת הדרכים ללמוד שפרשיה אחת היא המשך של הקודמת (אם כי לא הדרך היחידה) היא אם היא מחוברת לפרשיה הקודמת בו' החִבור. ו' מוסיף על ענין ראשון.

דיוק

כנגד דִמוי דבר לדבר, עומדת מִדת הדיוק. התורה אמרה את דינה במקרה מסוים, הרי שדוקא במקרה המסוים הזה חל הדין.קכו

אחת מדרכי הדרשה היא הדיוק. הזכרת דין מסוים דוקא במקרה מסוים ולא במקרים אחרים, מלמדת שהוא נוהג דוקא בו. גם בדרך הדרשה הזאת, כדרכי דרשה אחרות, אפשר להבחין בכמה סוגי דיוקים. ישנה הדרך הפשוטה, שאומרת שאם דין מסוים כתוב דוקא במקום מסוים הרי שהוא נוהג דוקא בו. ויש דרך חדשנית יותר, הנפוצה בעִקר בדברי האמוראים, המניחה שמהדיוק מהמלה המסוימת הזאת אפשר וצריך להוציא הלכה מחודשת.[132]

לפעמים האמוראים מדייקים מהדיוק. ראה למשל בחולין כה. כל כלי פתוח אשר אין צמיד פתיל עליו טמא הוא, האי הוא דכי אין צמיד פתיל עליו טמא הא יש צמיד פתיל עליו טהור, הא כל הכלים, בין שיש צמיד פתיל עליהם בין שאין צמיד פתיל עליהם – מיטמאין. (הדיוק הראשון הוא דיוק מאד פשטני. הוא ממש פשט התורה, התורה טִמאה כלי פתוח וממש אמרה בכך שנלמד מכאן שסגור טהור. הדיוק השני דורש את הדיוק הראשון, כמו שנכתוב להלן בפרק "יחס לדרשות כאילו נכתבו").[133]

הרבה הלכות נלמדות מדיוק במלה כמו הוא וכו'.[134] ראה למשל פסחים צז. הוא קרב ואין תמורת הפסח קרבה, כתובות ס. הוא טמא ואין דם מהלכי שתים טמא. נראה שבכלל זה גם לִמודים שלא השתמשו במלה הוא עצמה, כגון (כריתות כז:) בקרבנו הוא יוצא ולא בקרבן אביו. אין צֹרך במלה ממעטת דוקא. הדרש מתבסס על כך שהתורה דִברה על מה שדִברה ולא על דבר אחר. התורה טִמאה בעלי חיים. לא אדם. ואע"פ שאולי היה מקום לדרוש ק"ו, די בדיוק הזה כדי לדחות את הק"ו ולומר שלא זה הנושא המדובר באותו פסוק.

הקש

חכמים החשיבו את מדת ההקש למִדה חזקה מאד. אין משיבים עליו ואין פורכים אותו, ובמקום שהקשים עומדים אפילו דרשות גמורות אינן יכולות לעמוד ונפרכות הן. (ראה למשל קדושין מא. סח. ועוד).

יש הקשים שבהם מובן מאד מדוע אין משיבים עליהם. כבר הבאנו לעיל עמ' ח כמה הקשים שהם פשט גמור, ואי אפשר להבין את הפסוק בשום דרך אחרת. הפסוק אומר בפירוש שיהיה דינו של מקרה אחד כדינו של מקרה אחר. וכן יש מקומות שהתורה עוסקת בשני המקרים כאחד וברור שדינם אחד. (וראה גם להלן זבחים מט.: עמ' קכא). מלבד ההקשים שהבאנו לעיל עמ' ח, אפשר להביא גם את "מקיש רוצח לנערה המאורשה". (שלפחות לצד אחד הוא הקש מפורש). כך גם ההקש משני עדים לשלשה עדים, ועוד. ראה גם דברינו בנדרים ג.: שם למדנו שהנזירות היא נדר, וממילא יחולו עליה כל דיני נדרים, שהרי נדר היא. ואולם, יש הקשים שטעונים הסבר.

יש אפוא הקש מפורש. ויש הקש מכך שהתורה כרכה את שני המוקשים יחד, ומן הסתם דינם אחד.[135] ויש הקשים שאינם אלא סמיכות עניינים. ההנחה הדרשנית היא שאם הכתוב סמך את שני הנושאים האלה זה לזה – כנראה דינם אחד. ואולם, לא תמיד משמעות הכתובים מחייבת דוקא את ההלכה הזאת.

ועם זאת, יש הקשים שאינם מתקבלים. למשל, לא לכל דבר ועניין אומרים שהוקשו שני חלקי הבכור זל"ז. ההקש הזה הוא הקש מתבקש, כי התורה עסקה בהם כאחד. ואעפ"כ הגמ' נותנת לחלק הבכורה הלכות שונות שאינן נוהגות בחלק הפשיטות.

גזרה שוה

יש כמה סוגים של גזרה שוה. יש גזרות שוות שבהן למדים את פירושו של בִטוי ממקום אחר שבו הוא נאמר. אם נאמר לגבי קרחה בין עיניכם והכונה היא למקום השער, יש לפרש כך גם את הבִטוי הזה כאשר הוא אמור לגבי תפלין. למקום הזה קראה התורה בשם בין עיניכם.[136] זוהי דרשה פשוטה. יש מקומות שבהם קשה יותר לראות את ההגיון בגזרה השוה, והיא נראית כדרשה מצורת המלה ולא מתכנה. היא נראית כדרשה שרירותית מכך שבשני מקומות נאמרה מלה אחת, אע"פ שלא את פירוש המלה הזאת באים אנו ללמוד.[137] הרמב"ם כמעט לא הביא גזרות שוות בספרו.[138] וגם מצאנו שאין אדם דן ג"ש מעצמו (פסחים סו. ירושלמי פסחים ו א). כלומר: חכמינו הכירו בכך שזו מדה קשה להבנה. בירושלמי (פסחים ו א) אף מובאות דוגמאות מדוע אין לדון ג"ש מן הסברה. ואולם, בספרנו נראה שגם מדת הג"ש נִתנת להבנה אם למדים לא רק את המלה האמורה אלא את הפרשיה כֻלה ואת ההקשר המלא שבו היא נאמרה[139].

נתינת משמעות לכל מלה בפסוק

פעמים רבות המדרש דורש מכל מלה הלכה. לכאורה נראה שהמדרש דורש הלכה שרירותית מכל מלה. עיון בעֹמק הפרשה מלמד שלא כך יש לפרש את המדרש, אלא כמו שכתבנו לעיל, שהמדרש לא מבקש ללמד את המשמעות הפרשנית של המלה אלא את המשמעות ההלכתית שלה, כך נוכל לראות כיצד המשמעות ההלכתית עולה מתוך המלה.[140]

על הפסוק "וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ" דורשים חכמים "שארו זו אשתו, מכאן שהבעל יורש את אשתו". אם מפרשים שזו המשמעות הפרשנית, אי אפשר להבין את המדרש. אבל אם מפרשים כמו שנפרש בב"ב קח-קי, שזוהי המשמעות ההלכתית של המדרש. כי גם הבעל הוא שאר משפחתה של אשתו ולכן הוא יורש אותה, המדרש יובן. (ודוגמאות נוספות לכך הבאנו לעיל עמ' ב. המשמעות שהמדרש נותן לכל מלה אינה המשמעות הפרשנית של המלה, אלא הלכה שאפשר ללמוד ממנה).[141]

המעיין בספר ימצא מקומות רבים שבהם בארנו את המלה "זה" או "זו" שבמדרש כמלמדים משמעות הלכתית, הנלמדת היטב מפשוטה של הפרשיה. כאשר המדרש אומר "כך זה כך" אין כונת המדרש שזהו פירושן של מלים[142], אלא שמהזכרה של אותן מלים אפשר להסיק כך.[143]

לִמוד מן ההכרח ומן הקשי

לפעמים יש הכרח או קשי המחייב לפרש את הפסוק בדרך שאינה הדרך העִקרית לפרשו לפי משמעות הלשון, משום שאם נפרש בפשטות הלשון תהיה קושיה (ראה למשל דברינו בזבחים יג.:), במקרים אלה יעדיפו חכמים לפרש את הכתוב במשמעות אחרת, ובלבד שלשון הכתוב סובלת גם את המשמעות הזאת.[144]

מ ולא כל

יש דרשות רבות שמבוססות על דרשת מ ולא כל. חלקן תואמות את כונת הפסוק. כאשר דורשים חכמים את הפסוק "אַךְ כָּל חֵרֶם אֲשֶׁר יַחֲרִם אִישׁ לַה' מִכָּל אֲשֶׁר לוֹ מֵאָדָם וּבְהֵמָה וּמִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ", אכן משמע מהפסוק שהוא מחרים מהם ולא את כֻלם. כך הוא גם לגבי "וזבחת מבקרך".[145] אבל קצת פחות קל להבין את הדרשות "מלחם ולא כל לחם" מכאן שבת כהן לא אוכלת את כל לחם אביה. ועוד יותר קשה הדרשה "מן הבהמה ולא כל הבהמה". או "מן העוף ולא כל העוף", "מראשית ולא כל ראשית", "מן התורים ולא כל התורים". אמנם ברור שאכן כונת הפסוק שמביאים מן הבהמה ואין מקריבים את כל הבהמות שבעולם. אבל קשה ללמוד מכאן שיש בהמות מסוימות שאינן ראויות. ואולם, גם ללא הלִמוד הזה סברה היא שבהמה פגומה לא תהיה ראויה לקרבן.[146] נמצא שהדרשה עצמה אינה אלא סומכת דבר פשוט.

דרשות עוד יותר קשות מאלה, הן דרשות כגון "מטומאות ולא כל טומאות" (שבועות ח), מכאן שאינו מכפר על כל הטומאות, כי כאן המ' באה בהוראה אחרת. כך הוא גם לגבי דרשת "והיה באכלכם מלחם הארץ".[147]

ו החִבור

במקומות שונים לומדים חכמים "ו מוסיף על עניין ראשון". כלומר שמה שהתורה אומרת הוא המשך של הדבר שנאמר לפניו, ומן הסתם ינהגו בו כל דיני המקרה הקודם מלבד מה שהתחדש בפרשיה החדשה המיוחדת לו. וכבר עסקנו בכך לעיל בפרק "הבחנה בין המשך הדברים לדבר חדש".

שִנוי הפִסוק בפסוק

יש מקומות שהמדרש קורא את הפָסוק לכאורה בפִסוק שונה מפִסוק הטעמים[148], או שהוא שונה מהפִסוק העולה בקריאה פשוטה בפָסוק. ברוב המקרים[149] אפשר להסביר את המדרש גם ללא הקריאה השונה.[150] וכך נעשה בספרנו.[151]

סמיכות

ר' יוחנן דורש שדורשים סמוכים, וסומך את סמוכיו על הפסוק "נֶאֱמָנִים כָּל פִּקּוּדָיו:  סְמוּכִים לָעַד לְעוֹלָם עֲשׂוּיִם בֶּאֱמֶת וְיָשָׁר". כלומר: דברי התורה לא בחנם נכתבו כפי שנכתבו, הם סמוכים על אדני קדש, ואם נסדרו בסדר מסוים הרי לא לחנם נסדרו כך. (ודאי שר' יוחנן סמך את דרשתו על המלה "סמוכים". פשוטה של המלה הזאת שדברי התורה נסמכים ונשענים על בסיס איתן. ואולם, גם האמירה הזאת מלמדת שיש מה ללמוד מסדרן של פרשיות, כי כל פרשיה סמוכה על הפרשיה הסמוכה לה. ואולי לכן היא נקראת סמוכה). למראית עין הדרשה הזאת קשה, משום שאין ההלכה הנדרשת במשמעות הסמיכות. ואולם, לפעמים הלִמוד מההקשר שבו נאמר פסוק מסוים מלמד בנקל על תכנו. וראה דברינו ביבמות ד.

ספירת הזכרות

יש מדרשים שלומדים הלכה ממספר הפעמים שבהן מלה מסוימת מוזכרת בתורה. המדרשים האלה מעטים מאד, ובדרך כלל אין למדים הלכה בדרך זו. אך למרות שהם מעטים הם מעוררים קושיה גדולה. לכאורה, זו צורת דרשה שאין לה קשר לתֹכן הכתובים. אם נאמר ארבע פעמים סכות, מנין למספר דפנות? וכי דפנות נאמרו כאן? ועוד: הלא בפשטות בכל הפעמים שבהן הוזכרה המלה סכות מדובר באותן סכות, ולא בסכות שונות, הסכה שהוזכרה תחִלה היא היא הסכה שהוזכרה בפעל השניה. פעמים רבות למדים ממספר מקומות שהתורה הזכירה את המצוה. למרות שלכאורה היא חוזרת בכל הפעמים על אותה מצוה עצמה[152]. ואכן, הרמב"ם כמעט שלא הביא דרשות מעין אלה בספרו.[153]

ואולם, העמקה תלמד שלפחות לגבי ספירות ההזכרות התנאיות, קל למצוא בהן את טעם הדבר. התנאים למדים ארבעה בתים לתפלין מארבעה מקומות שכתוב בהם טוטפות. אבל הלִמוד הוא פשוט: כל פרשיה היא טוטפת בפני עצמה. התנאים למדו שלש טומאות שונות ממה שנאמר שלש פעמים "ונטמאה" בשוטה, אבל אפשר לראות בדיוק איזו טומאה נלמדת מאיזו הזכרה וכיצד. התנאים דרשו פטר חמור פטר חמור שתי פעמים, וראה דברינו בבכורות ה:ו. שם בארנו איזו הלכה נלמדת מכל הזכרה וכיצדקנט. להלן בספר זה נראה בכמה מקומות שפעמים רבות אפשר לראות שכל אחד מהמקורות האמורים מלמד דין אחד שאכן עולה ממנו. (ולמדים מכל מקום דין, ולא למדים משם מספר). גם כאשר אין הדבר כן – הדרשה עולה היטב מן הפסוק, ואפשר שהדרשן לא הזכיר את ספירת ההזכרות אלא לתפארת לשון וצורת המדרש.

ועם זאת, פעמים רבות ספירת ההזכרות היא אסמכתא[154], כלומר: לא ממנה נלמדה ההלכה. ההלכה ידועה זה מכבר וחכמים סמכוה על ספירת ההזכרות. או שהגמ' הביאה אותה בצורה של ספירת הזכרות אך למעשה אינה כזאת.[155] הגמ' בר"ה מביאה דרשה הלומדת שלש תרועות משלש פעמים שנאמרה תרועה, אך בסוף היא אומרת אחת מדברי תורה ושתים מדברי סופרים, או שתים מדברי תורה ואחת מדברי סופרים. הדרשה הזאת לא מקבלת להלכה שיש שלש תרועות. כלומר: ההלכה לא נשענת על ספירת ההזכרות.קנח

גם דרשת אבנים אבנים אבנים בזבחים סא: אינה אלא אסמכתא שהרי נוב וגבעון מה"ת אפשר שיהיו ואפשר שלא. ואילו זכינו היינו בונים את בית עולמים כבר בימי יהושע.

הרמב"ם בד"כ אינו לומד גם מספירת הזכרות. הרמב"ם אינו מביא את הדרשות ממספר הפעמים שבהם נאמרה אש על המזבח, ממספר הפעמים שבהם הוזכרה המלה "קרנות", או המלה "בסוכות" או המלה "לטטפות" או המלה "וכפר", וכיו"ב[156]. בהלכותיו הוא אף העדיף שלא ללמוד ממספר הפעמים שבהן נאמר "לא תבשל גדי בחלב אמו", אע"פ שהוא סמך על כך חלקית בספר המצוות.

עם זאת, יש להבחין בין שני סוגי ספירת הזכרות. יש ספירת הזכרות שמלמדת דין באותו מספר, כגון קרנות המזבח, ארבע פעמים טוטפות, שלש דפנות בסכה ועוד[157]. אבל יש ספירת הזכרות שלומדים ממנה הלכות כמספר ההזכרות, וכאן אם אפשר להראות בבירור איזו הזכרה מלמדת איזו הלכה, הדרשה מסתברת ואפשר לקבל אותה. כאשר הדרשה מתבארת כך הרי אין בה לִמוד שרירותי, אלא לִמוד מהותי ותכני. כל פסוק מתפרש כמלמד הלכה אחרת ע"פ תכנו. לכן יכול הרמב"ם ללמוד לא תבשל גדי, כיון שברור שההזכרה החריגה, שלומדים ממנה אכילה, היא זו שבפרשת ראה העוסקת באכילות. זהו לִמוד מתוך הקשרו של הפסוק. (וראה דברינו בחולין קיג.:קיד: עמ' צז).

ויש לכך דוגמא נוספת: הרמב"ם (בכורים יב יח) מקבל את הדרשה שדורשות המשנה והגמ' (בכורות ה:) מפטר חמור פטר חמור שני פעמים, עד שיהיה הוא חמור ובכורו חמור. אך לגבי בכור בהמה טהורה הרמב"ם (בכורות ב ו) לא מסכים ללמוד משם, והוא לומד מהפסוק האמור בפרשת קרח "אך בכור שור", עד שיהיה הוא שור ובכורו שור. (גם דרשה זו מופיעה בגמ' שם, אך לדעת תנא אחר). לגבי חמור הרמב"ם מקבל את הלִמוד מספירת הזכרות.[158] נראה שטעם הדבר הוא מפני שברור היה לו מה נדרש מפרשת בא ומה מפרשת כי תשא[159].

כלומר: כאשר הרמב"ם מעדיף שלא ללמוד מצורת לִמוד מסוימת, היינו דוקא כאשר היא נדרשת מצורתה החיצונית של המלה. אפשר ללמוד מתכנו של הפסוק, אם נוכיח שזהו אכן תכנו של הפסוק. (ויש לסייג את דברינו, ע"פ מה שראינו לגבי דרכו של הרמב"ם בגזרה שוה, שמדה שהיא בד"כ מצורתה החיצונית של המלה, הרמב"ם לא ידחק לבאר שהיא מדה של תֹכן גם במקרים שבהם אפשר לעשות כך).

האמוראים מרבים לדרוש ספירות. הם גם דורשים בדרך של הנך נפישן. אם כי לפעמים הספירה מוטה, ולא באמת הנך נפישן, כפי שהערנו בנדה מ.[160] לא הספירה עִקר אלא הדִמוי.

אנו בספרנו זה נבקש להראות שגם אם לא תופשים את ספירת ההזכרות כפשוטה, הפסוק מלמד לרוב את הדין.

לִמוד שסותר את הפרשנות הפשוטה או פרשנות אחרת

כפי שכתבנו עד כאן, כמעט כל הדרשות של מדרשי ההלכה נִתנות להבנה כך שאת הפסוק הן קוראות ע"פ פשוטו, אלא שבדרך של משא ומתן והבנת דבר מתוך דבר הן מעלות את המסקנה ההלכתית העולה במדרש.

ואולם, יש דרשות שכדי להבין אותן צריך להוציא את הפסוק מפשוטו[161]. בד"כ הדרשות האלה הן אסמכתא, או שהן עולות בדרך אחרת מפשט הפסוק, ולתפארת לשון המדרש נקט הדרשן בעיטור הלשוני המבוסס על לשון הכתוב.

למשל: "לא תתגודדו" פירושו לא לעשות גדידה בעור על מת. למרות זאת דרשו ביבמות יג: שלא להעשות אגודות אגודות. הדר הוא שמו של הפרי, ובדוחק אפשר לפרש שהפרי הוא פרי מהודר (שאל"כ – מדוע שמו הדר?). ודאי שאי אפשר לפרש שהוא הדר באילנו, וודאי שאם פרשנו שהוא מהודר לא נוכל לפרש שהוא הדר באילנו, וראה מה שנכתוב במקומו בסכה כט: לא.לב. מ"ושלחה מביתו" דורשים חכמים בקדושין מא. שאפשר למנות שליח. גם הדרשות השונות ל"לא תאכלו על הדם" בסנהדרין סג. רובן אסמכתא.

יש מקרים שבהם דורשים שתי דרשות מפסוק אחד, שלפי כל אחת מהן הפסוק מתפרש בצורה אחרת. כלומר: כל אחת מהן היא אפשרית בהבנה הפשוטה של הפסוק, אבל לפי כל אחת מהן הפסוק מתפרש אחרת, ולכן אי אפשר לקבל את שתי הדרשות גם יחד. ואעפ"כ שתיהן נפסקו להלכה[162]. (בזבחים סב: הגמ' אף אומרת שמלכתחילה הביאה התורה לשון שאפשר יהיה להבין ממנה את שתי המשמעויות).

ואולם, מסתבר שבכל אחד מהמקרים האלה, לפחות אחת הדרשות היא אסמכתא. שהרי במקומות רבים פשוט לגמ' שאי אפשר לקרוא פסוק אחד בשתי צורות שונות. ראה קדושין נו: ב"ק מא, ב"ק נג: ועוד.

לִמוד מנביאים וכתובים

בכמה מקומות דורשת הגמ' שאין ללמוד הלכה מן הנביאים. שהרי התורה שנִתנה לנו שלמה היא, ולא בשמים היא[163]. וכמו שנבאר בשבת קד. ובב"מ נט:. (עיי"ש). ואין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה. וכן פסק הרמב"ם בהל' יסוה"ת ט א. ומצאנו בכמה מקומות בש"ס שאין למדים דברי תורה מדברי קבלה (ראה חגיגה י:, ב"ק ב:, נדה כג.).

ועם זאת, מצאנו כמה וכמה דרשות שלמדו הלכה מן הנביאים והכתובים. בחלק מהמקומות הגמ' אף העירה על כך. כגון בתענית יז: וזבחים יח: שם שואלת הגמ' על ההלכה האמורה הנלמדת מיחזקאל, ושואלת שם הגמ' מנין ידעוה לפני ימי יחזקאל, ומשיבה שהיתה זו הלכה שנהגה עוד לפני יחזקאל, אלא שלא נכתבה. וראה גם דברינו בר"ה יח: בלִמוד מן הנביא בשאלה מה אפשר לשאול את הנביא.

נראה שרוב מוחלט של הדרשות הנדרשות מהנביאים והכתובים שייכות לאחד הסוגים הבאים:

באורי מלים: הגמ' בב"ק ב: אומרת שאפשר ללמוד מנביאים וכתובים דברים שהם רק גִלוי מילתא. כלומר באורי מלים וכיו"ב. וסברה פשוטה היא. הלא אין רצוננו אלא לברר את באורה של מלה האמורה בתורה, ומדוע לא נוכל ללמוד זאת מן הנביאים והכתובים[164].

מעשה רב ומנהגים: פעמים רבות אנו למדים מן הנביאים והכתובים כיצד נהג אדם מסוים, או כיצד היה נהוג במקומות מסוימים בזמנם. גם כאן, סברה פשוטה היא. הלא אין כאן חִדוש הלכתי אלא רק לִמוד מן הנוהגים, ומדוע לא נלמד זאת מספרי הנביאים?[165]

כמו כן למדים מהנביאים והכתובים על דברים שהיו בעולם[166] או אף על טבע העולם.[167]

פעמים רבות אם נבחן את מה שלמדו חכמים מהנביאים והכתובים נמצא שלא למדו הלכה אלא למדו מה היה, ומתוך שידעו מה היה, דנו בשאלה מה מחיב הדבר להלכה.[168]

כמובן שאפשר ללמוד מהנביאים והכתובים על תקנות של זמנם, וראה מה שבארנו במסכת מגלה, וגם במסכת תענית.

רוב מוחלט של הדרשות וההלכות שנלמדו מן הנביאים והכתובים הן על אחת הדרכים שמנינו כאן, שאין בהן נביא הבא ומחדש הלכה מנבואתו, אלא לִמוד לפי דרכנו. מִעוט שבמִעוט של למודים מהנ"ך הוא מדרכים אחרות.[169]

כלומר: אפשר ללמוד מהנביאים והכתובים בלמוד מן הכלל. אבל כמעט ואין בנביאים והכתובים פסוקים שנדרשים כפסוקים שלא נכתבו אלא ללמד הלכה, כמו בתורה. אמנם, יש מעוט שבמעוט דרשות שנראות כאילו הפסוק בנביאים מחדש הלכה, ואף מתוך נבואה[170].

הערות על לשון המדרש

בלשון המדרש צריך להעמיק, משום שפעמים הוא תולה הלכה במלה מסוימת, אבל כונתו לאו דוקא לאותה מלה, אלא לפסוק הפותח במלה הזאת (וכאילו נכתב שם "וכו'"). דרשות כאלה רבות מספור.מד לפעמים הוא מזכיר מלה מסוימת, אבל כוונתו למקומה של המלה בתוך הפרשיה כֻלה.מח

לכן, די בכך שנראה שההלכה עולה היטב מתוך הפסוק. אם ההלכה עולה היטב מתוך הפסוק, והדרשן דרש את הפסוק והגיע להלכה, יש להניח שזו כוונתו, אלא שהוא קִצר בלשונו.

כמו כן, לפעמים נראה כאילו המדרש לומד הלכה מדיוק כלשהו, אבל עיון במדרש יראה שהוא לא למד משם הלכה, אלא רק בא לשלול מחשבה שהיתה עלולה להיות לנו[171]. כדברי הרמב"ם בהקדמה לספר המצוות שאין למנות את שלילת החיוב עם האזהרה.

ועוד: לפעמים מלשון המדרש נראה כאילו המדרש עצמו יצר הלכה חדשה יש מאין. אבל אם נתבונן נראה שהמדרש כבר עומד על גבי דיון שעומד בפני עצמו, והדרשה לא נועדה אלא להכריע בשאלה שכבר עומדת להכרעה ועִקר בנינה אינו דוקא מן המלה האמורה במדרש. תנא אקרא קאי, ולאו דוקא אותו קרא שהוא מצטט. אותו פסוק המובא בדבריו לא בא אלא להשלים דיון מוכר וידוע בלשון הפסוקים.[172]

המדרש וההלכה הנוהגת

קולמוסים רבים כבר נשתברו על השאלה האם המדרש יוצר את ההלכה או מסביר אותה בדיעבד. לא נעסוק כאן בשאלה הזאת, גם משום שכבר נשתברו עליה קולמוסים רבים, וגם משום שכוונתנו בספר זה להסביר את הדרשות ולאו דוקא לשאול מתי והיכן הן נדרשו. (במקומות שונים אפשר לראות בבירור שהן יוצרות הלכה, במקומות אחרים אפשר לראות בבירור שהדרשנים הכירו את ההלכה אך לא ידעו את מקורה, והם נִסו ללמוד מסברתם מה היתה הדרשה המקורית שהולידה את ההלכה בימי אבות אבותיהם[173], ופעמים רבות שני הצדדים נכונים: הדרשן לא ידע מה המקור, אבל הוא יכול היה ללמוד מסברה מנין נדרשה הדרשה בימי אבותיו[174]).

ועם זאת יש להעיר הערה חשובה: יש אומרים שהתנאים דרשו גם דרשות הרחוקות מפשט הפסוק, כדי להצדיק את ההלכה שנהגה בזמנם והיתה בה מסורת. ולא היא. דוקא מדרשים המנמקים הלכות שנהגו כל הדורות הם בד"כ קרובים מאד לפשט (וכפי שנבאר בספר זה). ואילו כאשר עסקו חכמים בהלכות שלא נהגו בזמן התנאים, וככל הנראה לא היתה בהן מסורת (ודאי שלא מסורת של מנהג, שהרי הלכות אלה לא נהגו אז), דורשים התנאים דרשות רחוקות וקשות, הקרובות לדרכי הדרישה של מדרש אגדה, ומוציאים לגמרי את דברי התורה מפשוטם. ראה למשל סוטה מג. במשנה ובגמ' שעליה. על דיני משוח מלחמה מרשים לעצמם התנאים לדרוש דרשות שאינן עומדות בכללי דרישת הפסוק. כך גם דיני מעמד הברכה והקללה בהר גרזים והר עיבל, גובה המזבח והחצר של המשכן (ומדות המשכן) בזבחים ס., כך הוא גם לגבי דיני עיה"נ בסוף סנהדרין. (ואין כוונתנו כאן להלכות מקדש, שהרי הלכות מקדש נהגו בימי התנאים המוקדמים. ההלכות האלה בד"כ מבוססות על מדרשי הלכה הקרובים מאד לפשט הפסוקים. (אם כי האמוראים פלפלו בהן פלפולים שונים שיש לתמוה האמנם נהגו הם מעולםקעו). כאן עוסקים אנו במשוח מלחמה ועגלה ערופה שככל הנראה לא נהגו בימי בית שני ולא היתה בהן שום מסורת, ובהם דרשו חכמים דרשות רחוקות מהפשט. ואי אפשר לומר שעשו כן כדי להצדיק את המסורת, כי קשה להניח שהיתה מסורת בדין שלא נהג למעשה[175]. כך מצאנו גם בסוף ערכין לגבי דיני יובל ומכירה בזמן היובל. הדרשות שם נראות רחוקות מהפשט וכנראה מחדשות הלכות). (על דיני עבד עברי יש הרבה דרשות חדשניות מאד. אך רובן אמוראיות). גם בדיני רציעה ויפ"ת יש מדרשים שקרובים למדרשי אגדה. ראה קדושין כב. בב"ק קי. דורש רבא כמה הלכות מאד מחודשות על גזל הגר. גם הדין שכל כהן צריך לאכול מכל מנחה הוא בכלל אלה. כך הוא גם לגבי דינים מחודשים על דיני זמן היובל, כמו שאינו גואל תוך שנתים ועוד רבים. על בן סורר ומורה יש הרבה דרשות, חלקן תנאיות, רחוקות מהפשט ודומות למדרש אגדה[176].

דוקא מדרשים המנמקים הלכות שנהגו בכל הדורות הם בד"כ קרובים מאד לפשט (וכפי שנבאר בספר זה). לעֻמת זאת מדרשי אגדה, הלכות שאינן נוהגות עוד, או צריכותות והוא-אמינות שמלכתחילה לא הובאו אלא ע"מ להדחותקנד, מבוססים על דרכי לִמוד רחוקות מהפשט וממשמעות הכתובים.[177]

אמנם, נעיר בקצרה שהדבר תלוי בדרכי הדרשה של התנאים והאמוראים השונים. דעת ר"ע במקומות רבים שאפשר ללמוד מן הפסוקים כל הלכה (שחבריו חולקים ואומרים הל"מ). כך אמר לגבי נסוך המים, לגבי לוג שמן במנחות פט, לגבי יא יום שבין נדה לנדה, ועוד. (אמנם לגבי אכילת הפסח עד חצות הוא סובר שהיא דין דרבנן).

ר"ע דורש כתרי אותיות (נראה שהבִטוי כתרי אותיות הוא יתר הגזם, גוזמא בעלמא. לא מצאנו מקום שבו למד ר"ע הלכה מכתרי האותיות, וכונת הדברים היא שר"ע מאד מאד מדקדק בלשון הפסוקים, ולומד גם דברים שהם לא ממש משמע הכתובים) ומביא לכל הלכה מקור מן התורה. בסוטה פרק ה לומד ר"ע מהתורה כמה דינים שלכאורה אין להם מקור בתורה: שלישי לטומאה, תחום שבת, שומע כעונה. תנאים אחרים מעירים שאין זה פשט. (ולא ידעתי אם דברי ריב"ז שם שעתיד דור אחר לטהר פירושם שצריך להזהר שמא דור אחר יטהר, או שאנחנו מחמירים בחנם ודור אחר יתיר). דרכו של ר"ע אפוא היא למצוא מקור מן התורה לכל הלכה נוהגת[178].

גם הירושלמי קרוב יותר מהבבלי למציאת מקורות בתורה להלכה הנוהגת[179]. במקומות רבים הבבלי דוחה דרשות שהירושלמי מקבל. על דרשות רבות מעדיף הבבלי לומר שהן תקנה או הל"מ. אבל ברוב המקומות האלה אפשר לישב את הירושלמי בקלות, אם אנו מניחים שבלשונו הוא רומז למהלך עמוק יותר בפרשיה, וכפי שנבאר בספרנו זה.

יחס לדרשות כאילו נכתבו

לפעמים מוצאים אנו שחכמים עוסקים בדרשות שנדרשו ע"י דור שקדם להם, והם מתייחסים לדרשות האלה כאילו ההלכה הנדרשת כתובה בפירוש בפסוק. וכאילו בטלו דברי הכתוב עצמם ונכתבה שם ההלכה עצמה.[180] נראה לכאורה כאילו בטלו דברי הכתוב והמדרש קִבל חיים משלוקצד, ללא הכתוב בפסוק.

מצאנו מקרים בודדים כאלה כבר בדברי התנאים. מצאנו במסכת נזיר: "מי שנדר בנזיר ונשאל לחכם ואסרו מונה משעה שנדר נשאל לחכם והתירו היתה לו בהמה מופרשת תצא ותרעה בעדר אמרו בית הלל לבית שמאי אי אתם מודים בזה שהוא הקדש טעות שתצא ותרעה בעדר אמרו להם בית שמאי אי אתם מודים במי שטעה וקרא לתשיעי עשירי ולעשירי תשיעי ולאחד עשר עשירי שהוא מקודש אמרו להם בית הלל לא השבט קדשו ומה אילו טעה והניח את השבט על שמיני ועל שנים עשר שמא עשה כלום אלא כתוב שקדש העשירי הוא קדש התשיעי ואת אחד עשר". כלומר: ב"ש וב"ה הכירו את המדרש הזה והתיחסו אליו כאל דבר שאמור בפירוש בכתוב. וראה דברינו בבכורות ס.-סא.

במכות יז.: (וראה דברינו שם) מצאנו שר"ש דורש את דברי הדרשן שקדם לו, ומתיחס אליהם כאילו נאמרו במפורש: ותרומת ידך אלו בכורים אמר רבי שמעון מה בא זה ללמדנו אם לאוכלן חוץ לחומה קל וחומר ממעשר הקל ומה מעשר הקל אוכלן חוץ לחומה לוקה בכורים לא כל שכן הא לא בא הכתוב אלא לאוכל מבכורים עד שלא קרא עליהן שהוא לוקה ונדבותיך זו תודה ושלמים אמר רבי שמעון מה בא זה ללמדנו אם לאוכלן חוץ לחומה קל וחומר ממעשר הא לא בא הכתוב אלא לאוכל בתודה ובשלמים לפני זריקה שהוא לוקה ובכורות זה הבכור אמר ר' שמעון מה בא זה ללמדנו אם לאוכלן חוץ לחומה ק"ו ממעשר אם לפני זריקה ק"ו מתודה ושלמים הא לא בא הכתוב אלא לאוכל מן הבכור אפי' לאחר זריקה שהוא לוקה בקרך וצאנך זו חטאת ואשם אמר רבי שמעון מה בא זה ללמדנו אם לאוכלן חוץ לחומה קל וחומר ממעשר אם לפני זריקה קל וחומר מתודה ושלמים אם לאחר זריקה קל וחומר מבכור הא לא בא הכתוב אלא לאוכל מחטאת ואשם אפילו לאחר זריקה חוץ לקלעים שהוא לוקה נדריך זו עולה אמר ר"ש מה בא זה ללמדנו אם לאוכלן חוץ לחומה ק"ו ממעשר אם לפני זריקה קל וחומר מתודה ושלמים אם לאחר זריקה ק"ו מבכור אם חוץ לקלעים קל וחומר מחטאת ואשם הא לא בא הכתוב אלא לאוכל מן העולה לאחר זריקה אפילו בפנים שהוא לוקה.[181]

התייחסות למדרש קדום כאילו הוא כתוב בפירוש בפסוק נדירה בדברי התנאים, אבל שכיחה בדברי האמוראים. הרבה פעמים האמוראים דנים בדרשות כאילו נאמרו בפירוש. נביא כאן דוגמאות מעטות מני רבות: בחגיגה ד. מביאה הגמ' את הדרשה זכורך להוציא טומטום ואנדרוגינוס (ודרשה דומה בבכורות מא: לגבי בכור), במנחות צא: מובאת הדרשה או לאיל להוציא את הפלגס, בחולין כב: הובאה הדרשה מן בני היונה פרט לתחלת הצהוב. על כל אלה שואלת הגמ' "אצטריך קרא לרבויי ספקא?" או "אצטריך קרא למעוטי ספקא?" כאילו היה מדובר על פסוק מפורש שלא בא אלא בשביל ללמד דין זה[182]. (מה גם שזכורך ודאי אינו מיותר שהרי הוא ממעט גם אנדרוגינוס, משעה שנכתב המדרש רואים זאת חכמים כאילו טומטום כתוב שם בפירוש). בב"ב קיב. שואלת הגמ' למה נצרכו שני הפסוקים על אלעזר ועל שגוב, ואומרת שאחד ללמוד את הסבת הבעל ואחד את הסבת הבן ויש לשאול מה השאלה ומה הצריכותא. הלא הפסוקים באו ללמד שאלעזר נקבר בגבעת פינחס וליאיר היו ערים. בחולין כב: על הדרשה מן התורים ולא תחילת הציהוב, שואלת הגמ' "איצטריך קרא למעוטי ספקא?" אמנם מסקנת הסוגיא היא שאכן לא דורשים דרשה זו, אלא ממעטים דבר אחר. אבל ממעטים. בהמשך הסוגיא מביאה הגמ' ראיה זו על דרשת "או לאיל", והראיה הזו נשארת למסקנה. וכן בחולין קיג: תלתא קראי כתיבי ואנן שיתא דרשינן (וראה להלן חולין קיג.:קיד: עמ' צז). ועוד רבים. ראה חולין עה. שהגמ' שואלת למה אצטריך קרא למעוטי, על הדרשה מה אשם שאינו נוהג בשליל, אע"פ שלא היה שם שום פסוק מיותר. ראה גם חולין סא.: לגבי ארבעת סימני העוף, שהגמ' מביאה דרשה ומתיחסת אליה כאילו ארבעת הסימנים כתובים בפירוש בתורה.[183] למרות שכמו שדרש המדרש את אלה כך יכול היה לדרוש אחרים. (ואביי שם אכן מתרץ לפי פשוטו, שלא נאמר פירושן מדברי תורה. אך גם הוא מסכים שהמדרש הוא ככתוב בתורה)[184]. בבכורות יג. אומרת הגמ': מדישראל בחדא גוי נמי בחדא. הגוי כלל לא נזכר שם, לא נלמד אלא מהדיוק, אבל הגמ' מתיחסת אליו כאילו הוא אמור שם בפירוש. בבכורות לב: רב אשי מתיחס לדרשה "אימתי עושה תמורה מחיים אימתי אינו נגאל מחיים" כאילו היא כתובה בפירוש בתורה. הוא מתיחס לפסוק כאילו מה שכתוב בו בפירוש זה שהוא בא ללמד שנגאל לאחר שחיטה. מכאן הוא לומד שגאולה היא ודאי מכירה, שהרי פדיון ודאי אינו לאחר שחיטה ונמצא שהפסוק לא מלמד דבר. בשבת קח. מדייקת הגמ', לפחות לפי אחת השיטות שם, מכך שלִמדה התורה שעור העוף קרב שהוא עור, ולכן הוצרך פסוק. אע"פ שאין פסוק שמלמד זאת בפירוש והדברים לא נלמדו אלא כדרך אגב. בשבת קלא: יש דרשות רבות הדורשות שמצוות מסויימות דוחות שבת. אף דרשה לא אומרת שהמצוה דוחה שבת, כל הדרשות מלמדות רק שיש למצוה זמן, וממילא למדנו שהן דוחות שבת שהרי השבת זמנן. אלא שהגמ' דנה למה צריך את כל אחת ואחת מהדרשות, ודנה בהן כאילו נכתבו. גם בפסחים עז. הגמ' מתיחסת לפסוק כאילו כתובים בו בפירוש העֹמר ושתה"ל. וראה גם דברינו ביומא כז. וראה גם ביבמות קא. בהוריות ד.: שואלת הגמ' על הלכות שהמשנה הזכירה, שחלק מהן נלמדו מן הדרש, מדוע בית הדין חייב עליהן הלא זיל קרי בי רב הוא. שהרי דרשנו אותן בפירוש. הגמ' שם מתייחסת לדרשות כאילו נכתבו במפורש. וראה גם בירושלמי פסחים ה ב, שאומר שדבר שיצא לחידושו אין למדים ממנו. כלומר: מניחים שהפסוק שם יצא לחִדושו.[185] אמנם הירושלמי שם דוחה את הטענה, ואפשר שהוא דוחה את עצם ההתייחסות לדרש כאילו נכתב. בנדרים ו:ז. הגמ' שואלת האם אפשר להקיש נדרים לפאה ולצדקה על סמך הפסוק מוצא שפתיך תשמר ועשית, שדרשנו ממנו לרבות מתנות עניים וצדקה. אע"פ שהם עצמם אינם אלא דרשה, הגמ' מוסיפה ודורשת מתוך אותה דרשה. (וראה גם מה שהערנו בקדושין סא. סב. על שני כתובים הבאים כאחד).

וכפי שבארנו לעיל עמ' מז לפעמים מדייקים מן הדיוק.קלג

הדרך האמוראית שלומדת מכל מלה הלכה אחת ורק אחת (כפי שנבאר להלן עמ' סז), מבוססת כנראה על היחס להלכה הנדרשת כאילו היא אמורה בפירוש, והיא היא האמור בכתוב[186].

אמנם, מצאנו גם התנגדויות להתיחסות לדרשות כאילו נכתבו.[187] ראה קדושין יח. שם מבארת הגמ' שרחב"א לא אמר כרבא מהטעם "מי כתיב וחשב עם קונהו ולא עם יורשי קונהו". כלומר: רחב"א לא מסכים לראות את הדרשה כאילו נכתבה.

בסכה ו. וברכות מא: מקשה הגמ' ששִעורים דאוריתא, שהרי נאמר ארץ חטה ושערה וכל הפסוק לשִעורים נאמר, ומתרצת הגמ': "ותסברא שיעורין מי כתיבי אלא הלכתא נינהו וקרא אסמכתא בעלמא הוא". מתחִלה סברה הסוגיא שיש לראות את הדרש כאילו נכתב בפירוש, אך המסקנה היא "ותסברא שיעורין מי כתיבי?", התרצן מבחין אפוא בין מה שנאמר בפירוש למה שלא נאמר.[188]

בסנהדרין פד. מצאנו שכל דבר שנלמד בדרך של מכלל הן אתה שומע לאו ולהפך, אין דנים אותו בג"ש. לכן, כשאנו דורשים שדוקא כהן גדול רשאי לא לצאת מן המקדש ובכ"ז אינו מחלל, הא כה"ה שיוצא מחלל, אין מחיבים את הכהן ההדיוט מב"ש בג"ש. הגמ' מבחינה רק לגבי ג"ש, אבל חשובה לענייננו עצם ההבחנה שלא כל דרשה אפשר לדרוש ע"ג דרשה קדומה ואי אפשר להתייחס לדברים כאילו נכתבו בפירוש.קצט

גם בזבחים טז. אומרת הגמ': "ורבי אלעזר מאי טעמא לא אמר מומן המקדש לא יצא אמר לך מי כתיב הא אחר שלא יצא חילל". כלומר הגמ' מקבלת את הטענה שהדיוק לא הכרחי. ושלא הכרחי שהדרש כאילו נכתב. (וגם הגמ' לא אמרה זאת אלא משום שיש כאן אמורא שלא דרש כך).

גם בב"מ מח. מצאנו "בהדיא מיהא לא אהדריה". יש הבדל בין האמור בפירוש לבין מה שלא נאמר בפירוש.

כך שבכמה מקומות הגמ' מעמידה דברים על דיוקם ומבחינה בכך שהדרש לא כתוב בפירוש.[189]

מדרשי הלכה תנאיים ואמוראיים

בדברי חכמים מצאנו דרכים שונות ללִמוד ההלכות מתוך הפסוקים. יש דרכים הלומדות הלכה ממשמעותם הפשוטה של הפסוקים, לעֻמתן יש דרשות הלומדות מעצם המִלה, ולא מתכנה. וכפי שהדבר מתואר בלשון המקובלת היום: מהמסמן ולא מהמסומן[190].

אפשר לראות כי בתקופות שונות דרכי הדרישה היו שונות. בתקופות מוקדמות יותר היחס לדרשות היה כאל דרך ללמוד מהפסוקים את ההלכה, הדרשה מבוססת על משמעותו של הפסוק, והיא אינה אלא דרך נִתוח של משמעות הפסוק. בתקופות אחרות, הפכה הדרשה כלי העומד בפני עצמו.[191] (ואז לפעמים עלול הלומד לחוש כאילו הדרשן כבר אינו מתעניין באמור בפסוק, אלא דורש אותו באופן שרירותי ע"פ הכלי הדרשני והמִדה הדרשנית[192], וע"פ הצורה החיצונית של המִלה במנֻתק ממשמעותה. ואולם, אנו נבקש גם במקרים אלה לבדוק האמנם אי אפשר להסביר את ההלכה ואת המדרש גם ע"פ משמעות הכתובים[193]).

כאשר הדרשה היא כלי העומד בפני עצמו, בטלה לעיתים כוונתו המקורית של הפסוק, והמדרש המאוחר[194] מתייחס לדרשה המוקדמת[195] יותר כאילו היתה פשט הפסוק.[196] כפי שבארנו לעיל עמ' סא בפרק "יחס לדרשות כאילו נכתבו".[197]

דרכם של האמוראים המאוחרים[198] להניח שמכל דרשה אפשר להעלות הלכה אחת[199] ורק אחת[200]. למרות שלפעמים פשט הפסוק הוא שהוא בא ללמד כלל, והכלל יכול לכלול הלכות שונות שכֻלן כפופות לאותו כלל[201]. הצווי ואהבת לרעך כמוך כולל הלכות רבות, שכמה מהן הוזכרו בש"ס. לפעמים משמע בראשונים שהרחיבו כללים דרשניים. אמנם גם באמוראים מצאנו: "הרובע והנרבע והא נמי תיפוק לי מפתח אהל מועד?" או "תרתי שמע מיניה".[202] משמע שגם האמוראים שאלו למה לא ללמוד מן הכלל כמה הלכות.

אבל התנאים לא נהגו כן. פעמים רבות הם דורשים ממקור אחד כמה הלכות[203], ובלבד שכֻלן משתמעות מאותו מקור וע"פ אותה פרשנות. לפעמים התנאים אפילו למדו ממִלה אחת כמה הלכות לתחומים שונים. למשל: "דותה תטמא לרבות את בועלה דותה תטמא לרבות הלילות דותה תטמא לרבות היולדת בזוב שצריכה שתשב שבעה ימים נקיים".

(גם האמוראים ילמדו כמה הלכות ממקור אחד, כאשר "שקולים הם ויבאו כולם". כלומר: אם אין סִבה להעדיף ללמוד מכאן הלכה אחת על פני שאר ההלכות – אפשר ללמוד את כֻלן. אבל בפשטות, לתנאים אין מניעה כזאת, ואם מכלל המלה האמורה אפשר ללמוד כמה הלכות שכֻלן משתמעות ממנה, במישרין או בעקיפין, התנאים ילמדו. לא קשה להם "והא אפיקתיה").[204]

בראיה פשטנית אפשר לומר שדרכם של האמוראים, כפי שבארנו לעיל[205], לראות את המדרש כאילו הוא אמור בלשון התורה בפירוש. כיון שנכתב המדרש התנאי – הוא קִבל חיים משלו.קצד וכעת קוראים מקצת האמוראים את הפסוק כאילו מה שכתוב בו הוא לא פשט הפסוק[206] אלא המדרש עצמו. משום כך – הם למדים מכל מִלה האמורה בפסוק הלכה אחת ורק אחת, כי הם מתייחסים להלכה הנלמדת כאילו היא גופה תֹכן הפסוק. דרכם של האמוראים המאוחרים לתלות הלכה במִלה או באות בתורה, לכאורה, לפעמים הם עושים זאת גם בלי להסביר מדוע תכנה ומשמעותה של אותה מִלה מלמדת דוקא את ההלכה הזאת.[207] כך נראה במבט ראשון. ואולם, אם נעיין היטב בדבר נראה כיצד הם בארו וכיצד הם העלו מהמִלה את ההלכה. אמנם, בכמה מקומות נראה לכאורה שרש"י הלך בעקבות דרכם הפשוטה של האמוראים המאוחרים כפי שתארנו אותה לעיל. אבל ראשונים אחרים, כגון רמב"ם וריטב"א, הסבירו את הדרשה כעניינה של המִלה האמורה, למדו את האמור בפסוק כפשוטו וממנו הסיקו את ההלכה בדרך של דיון. וכך נבקש לעשות בספר זה.[208]

במקומות רבים מנתחים האמוראים את דברי התנאים, מתוך הנחה שצריך להסביר מאיזו מלה דורש כל תנא כל הלכה, ואיזו הלכה דורש כל תנא מכל מלה. ראה למשל בקדושין יד:טו. "מאי טעמא דתנא קמא דאמר מוכר עצמו נמכר לשש ויתר על שש מיעט רחמנא גבי מכרוהו בית דין ועבדך שש שנים זה ולא מוכר עצמו ואידך ועבדך לך ולא ליורש ואידך ועבדך אחרינא כתיב ואידך ההוא להרצאת אדון הוא דאתא מאי טעמא דתנא קמא דאמר מוכר עצמו אינו נרצע מדמיעט רחמנא גבי מכרוהו ב"ד ורצע אדניו את אזנו במרצע אזנו שלו ולא אזנו של מוכר עצמו ואידך ההיא לגזירה שוה הוא דאתא דתניא רבי אליעזר אומר מנין לרציעה שהיא באזן ימנית נאמר כאן אזן ונאמר להלן אזן מה להלן ימין אף כאן ימין ואידך א"כ לימא קרא אזן מאי אזנו ואידך ההוא מיבעי ליה אזנו ולא אזנה ואידך נפקא לה מואם יאמר העבד העבד ולא אמה ואידך מיבעי ליה עד שיאמר כשהוא עבד ואידך מעבד העבד נפקא ואידך עבד העבד לא דריש". התבנית הזאת היא תבנית שכיחה מאד בדברי האמוראים.

התבנית הזאת אינה מקפידה על שמירה על מבנה תחבירי הגיוני במשפט, או על דרישת כל מלה בהקשרה הכולל. היא תבנית התולה משמעות שרירותית בכל מִלה.קצד

בחלק מהמקומות האמוראים שואלים למה לא ללמוד הפוך. לפעמים התשובה הנִתנת מתמודדת עם תֹכן הפסוקים.

דרכם של אמוראים להניח שדרשה לא-פשטנית של צד אחד תדרש גם ע"י הצד השני במחלוקת. במקום להעמידו על הפשט היא תשאל מה יעשה הצד השני בדרשה. את ההבדל יעדיפו האמוראים לבאר בדרכים של כללי דרשה כגון הוא ההוא לא דריש. וכיו"ב. (אמנם, אפשר להסביר בפשטות ש"לא דריש" היינו שאינו מוציא את הפסוק מפשטו בהקשר זה). ואולם, אצל האמוראים, הרבה פעמים עצם העובדה שתנא או אמורא פלוני דורש את הפסוק למשהו אחר, ואפילו אגדתי, די בה כדי לבאר למה הוא לא קִבל את הדרשה ההלכתית של בן מחלוקתו, אע"פ שיש בה הגיון, ואינה סותרת את הדרשה ההלכתית.[209]

נביא כאן כמה דוגמאות לדברינו, מעט מתוך רבות:

בחולין קכו:קכז. מצאנו: "ת"ר הטמאים לרבות ביצת השרץ וקולית השרץ יכול אפי' לא ריקמה ת"ל השרץ מה שרץ שרקם אף ביצת השרץ שרקמה יכול אפי' לא ניקבו ת"ל הנוגע יטמא את שאפשר ליגע טמא ואת שאי אפשר ליגע טהור וכמה נקיבתה כחוט השערה שאפשר ליגע כחוט השערה ת"ל השורץ כל מקום ששורץ או אינו אלא השורץ (יכול) כל המשריץ יטמא שאין משריץ לא יטמא אוציא עכבר שחציו בשר וחציו אדמה שאין פרה ורבה ודין הוא טימא בחולדה וטימא בעכבר מה חולדה כל ששמה חולדה אף עכבר כל ששמו עכבר אביא עכבר שחציו בשר וחציו אדמה או כלך לדרך זו מה חולדה פרה ורבה אף עכבר פרה ורבה ת"ל בשרץ". על כך אמר ליה ההוא מדרבנן לרבא אימא בשרץ לאתויי עכבר שחציו בשר וחציו אדמה השורץ כל שהוא שורץ ואפילו עכבר שבים ואי משום על הארץ על הארץ יטמא ירד לים לא יטמא אמר ליה ומאחר דשויתיה לים מקום טומאה מה לי הכא מה לי הכא. לכאורה תשובתו של רבא מבוססת על התֹכן במדה חלקית בלבד. הוא יכול היה להשיב שמדובר על מין השורץ בארץ. ואפשר שלא בא אלא להשיב על השאלה תשובה נצחת, ולא לבאר את הבריתא.

בספרנו נבאר דרשה זאת בצורה המתבססת כֻלה על התֹכן, וממילא קושיה מעקרא ליתא.

הגמ בשבת סד. מביאה בריתא, שמקורה בתורת כהנים:[210] "תנו רבנן שק אין לי אלא שק מניין לרבות את הקילקלי ואת החבק תלמוד לומר או שק יכול שאני מרבה את החבלים ואת המשיחות תלמוד לומר שק מה שק טווי ואריג אף כל טווי ואריג הרי הוא אומר במת וכל כלי עור וכל מעשה עזים וגו' תתחטאו לרבות הקילקלי ואת החבק יכול שאני מרבה את החבלים ואת המשיחות ודין הוא טימא בשרץ וטימא במת מה כשטימא בשרץ לא טימא אלא טווי ואריג אף כשטימא במת לא טימא אלא טווי ואריג הן אם היקל בטמא שרץ שהיא קלה נקיל בטומאת המת שהיא חמורה תלמוד לומר בגד ועור בגד ועור לגזירה שוה נאמר בגד ועור בשרץ ונאמר בגד ועור במת מה בגד ועור האמור בשרץ לא טימא אלא טווי ואריג אף בגד ועור האמור במת לא טימא אלא טווי ואריג ומה בגד ועור האמור במת טמא כל מעשה עזים אף בגד ועור האמור בשרץ טמא כל מעשה עזים[211] אין לי אלא דבר הבא מן העזים מנין לרבות דבר הבא מזנב הסוס ומזנב הפרה תלמוד לומר או שק והא אפיקתיה לקילקלי וחבק הני מילי מקמי דליתיה גזרה שוה השתא דאתי גזירה שוה אייתור ליה ואין לי אלא בשרץ בטומאת מת מניין ודין הוא טימא במת וטימא בשרץ מה כשטימא בשרץ עשה דבר הבא מזנב הסוס ומזנב הפרה כמעשה עזים אף כשטימא במת עשה דבר הבא מזנב הסוס ומזנב הפרה כמעשה עזים הן אם הרבה בטומאת ערב שהיא מרובה נרבה בטומאת שבעה שהיא מועטת תלמוד לומר בגד ועור בגד ועור לגזירה שוה נאמר בגד ועור בשרץ ונאמר בגד ועור במת מה בגד ועור האמור בשרץ עשה דבר הבא מזנב הסוס ומזנב הפרה כמעשה עזים אף בגד ועור האמור במת עשה דבר הבא מזנב הסוס ומזנב הפרה כמעשה עזים".

הבריתא דורשת שני פסוקים. את הפסוק בספר ויקרא: "וְכֹל אֲשֶׁר יִפֹּל עָלָיו מֵהֶם בְּמֹתָם יִטְמָא מִכָּל כְּלִי עֵץ אוֹ בֶגֶד אוֹ עוֹר אוֹ שָׂק כָּל כְּלִי אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מְלָאכָה בָּהֶם בַּמַּיִם יוּבָא וְטָמֵא עַד הָעֶרֶב וְטָהֵר", ואת הפסוק בספר במדבר "וְאַתֶּם חֲנוּ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה שִׁבְעַת יָמִים כֹּל הֹרֵג נֶפֶשׁ וְכֹל נֹגֵעַ בֶּחָלָל תִּתְחַטְּאוּ בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי אַתֶּם וּשְׁבִיכֶם:  וְכָל בֶּגֶד וְכָל כְּלִי עוֹר וְכָל מַעֲשֵׂה עִזִּים וְכָל כְּלִי עֵץ תִּתְחַטָּאוּ". שני הפסוקים עוסקים בדיני טומאה. הפסוק הראשון עוסק בטומאת שרץ והשני בטומאת מת. שני הפסוקים מזכירים כלי עץ, בגד ועור. הפסוק בספר ויקרא מזכיר גם שק, והפסוק בספר במדבר מזכיר גם מעשה עזים, והיינו הך, שהרי שק עשוי משער עזים. הברייתא המובאת במסכת שבת דורשת את הפסוקים, וזו לשונה: "שק אין לי אלא שק מניין לרבות את הקילקלי ואת החבק תלמוד לומר או שק". הדרשה הזאת מניחה שאם נאמר "כְּלִי עֵץ אוֹ בֶגֶד אוֹ עוֹר אוֹ שָׂק", הרי שאין הכוונה דווקא אלה אלא כל הדומה להם. זוהי תבנית דרשה נפוצה מאד,[212] העומדת בבסיס דרשות רבות. כאשר ישנה רשימה של חומרים, בד"כ הכוונה היא להם ולדומה להם. אין כאן הוצאה של אף מלה ממשמעותה המִלולית.

כמו כן, התנא בברייתא עומד על השוה והשונה בין שתי הרשימות, ולומד מזו על זו: אע"פ שכאן נאמר שק וכאן נאמר מעשה עזים, כיון ששאר הרשימה זהה, יש לזהות את הדינים אלה עם אלה, וללמוד שכל מה שדומה לשק הרי הוא בכלל שק. כלשון הברייתא: "תלמוד לומר בגד ועור בגד ועור לגזירה שוה נאמר בגד ועור בשרץ ונאמר בגד ועור במת מה בגד ועור האמור בשרץ לא טימא אלא טווי ואריג אף בגד ועור האמור במת לא טימא אלא טווי ואריג ומה בגד ועור האמור במת טמא כל מעשה עזים אף בגד ועור האמור בשרץ טמא כל מעשה עזים".

התנא של הבריתא השתמש בשני כלים דרשניים. הכלי הראשון הוא ההנחה שרשימה המזכירה כמה פרטים ומבחינה ביניהם באמצעות המלה "או", יכולה להתפרש כרשימת המנויים וכל הדומה להם. ולכן, אם נאמר שק, הדין הנלמד בפסוק נוהג בשק ובכל הדומה לו. הכלי השני הוא גזרה שוה: ההנחה הפרשנית שכיון ששק עשוי מצמר עזים, הרי שאפשר לזהות את שתי הרשימות זו עם זו, וכיון שבשני המקומות התורה עוסקת בדיני טומאה וטהרה, הרי שיש מקום להניח שהדינים הנוהגים במקום אחד ינהגו גם ברעהו. הרשימה היא אותה רשימה. (וביתר באור בארנו זאת במקומו בשבת סד. עיי"ש).

אלה שני הכלים הדרשניים ששימשו את התנא, אף אחד מהם אינו חורג מכללי הקריאה הפשוטה בתֹכן הכתוב בפסוק ועל פרשנותו. כפי שבארנו לעיל באריכות, דברי הבריתא יכולים להתפרש כנִתוח של הכתוב, שאינו חורג מגבולות התֹכן המובע במשמע הכתוב.

לא כן הדרשנות של האמוראים המאוחרים בסוגיא. הם שואלים על הברייתא: "והא אפיקתיה לקילקלי וחבק", ומתרצים: "הני מילי מקמי דליתיה גזרה שוה השתא דאתי גזירה שוה אייתור ליה". כלומר: האמוראים אינם מתמודדים עם משמעות הפסוק, אלא תופשים את הדרשה כדבר פלא, עניין שרירותי העומד בפני עצמו. אם למדת מהמלה שק לִמוד א', לא תוכל ללמוד ממנה לִמוד ב'. כמו כן, הם תופשים את המלה "שק" כאילו נאמר בה בפירוש חבק וקילקלי. הכלי הדרשני שבו משתמשים האמוראים המאוחרים, הוא כלי שלומד הלכה אקראית מכל מלה בכתוב.

המדרש התנאי שנזכר כאן אינו מבקש לפרש את הפסוק. הוא מסיק מסקנה מהעניין האמור בפסוק, ומשתמש בכלי דרשני של לִמוד ממקור אחד על רעהו. פירוש הפסוק הוא ברור, ואינו נזקק לפרשנות. על בסיס הפירוש הברור, מסיקים התנאים היסק שכלי. כיון שכלי מקבל טומאה, וכיון שיש להניח שהכלים האמורים בפסוק אינם אלא דוגמאות, נוצר צֹרך להתמודד עם שאלה שהתשובה עליה לא אמורה בפירוש. השאלה נענית ע"י הבנת רוח הדברים בפסוק. כלומר: המדרש איננו עוסק בפרשנות הפסוק, אלא בא להתמודד עם שאלה הלכתית. המדרש איננו משנה את הבנת הכתובים, אלא מסיק מהם לדוגמאות נוספות. הוא בוחן את הרוח הכללית האמורה בפסוק.

לא כן המדרש האמוראי המאוחר. המדרש הזה מתייחס לחבק והקילקלי כאילו הם אמורים בפירוש בפסוק. הוא רואה בהם פירוש לאמור בפסוק. הדרשן מתעלם מהמשמעות המילולית של המלים "או" ו"שק", ומתייחס אליהן כאילו נאמר שם חבק וקילקלי. וכיון שזה מה שנאמר שם – איך יוכל להאמר שם דבר אחר? לכן הכלי הדרשני שמנחה את האמוראים שם, הוא הנחה שלפיה כל מלה בפסוק יכולה לחדש הלכה אחת ורק אחת. וההלכה הזאת לא בהכרח שומרת על קריאה תוכנית בפסוק. המדרש המאוחר משנה את כוונתו המקורית של הפסוק. הוא משנה את המסר האמור בפסוק עצמו. הכלי שבו משתמשים האמוראים שם הוא הרבה יותר שרירותי: נתינת משמעות כלשהי לכל מלה.

אפשר לבחון זאת גם באמצעות הכלים שעמדנו עליהם לעיל: המדרש האמוראי לא בהכרח שומר על תמונה שלמה של משפט. יתורה של מלה במשפט מאפשר לתלות באותה מלה הלכה כלשהי, ואינו רואה צֹרך להסביר כעת את המבנה התחבירי של המשפט כֻלו על סמך הביאור החדש.

ועם כל זאת, ההלכה שלמדו האמוראים מן הפסוק אכן עולה ממנו, לפי הכללים שגם התנאים הלכו בהם. את דרך למוד ההלכה מן הפסוק אפשר לבאר על אדני ההגיון גם בדרכם של האמוראים, אלא שהיה חשוב לאמוראים לבנות את הסוגיא כך שדברי התנאים יעמדו בפני עצמם. כלומר: גם הדרשה האמוראית מובנת ומוסברת על דרך ההגיון, אלא שהאמוראים העדיפו להציג אותה כמושתתת רק על כללי הדרשה.

התבנית הזאת, שבה מתייחסים האמוראים לדרשה כאילו נלמדה באופן שרירותי מאותה מלה, ואף שואלים "הא אפיקתיה" היא שכיחה. נביא כמה דוגמאות נוספות:

בפסחים נב: מובאת הבריתא האומרת: "פירות שיצאו מארץ ישראל לחוצה לארץ מתבערין בכל מקום שהן רבי שמעון בן אלעזר אומר יחזרו למקומן ויתבערו משום שנאמר בארצך". כלומר: ר' שמעון בן אלעזר דורש את הפסוק האמור בעניין שנת השמטה: "וְלִבְהֶמְתְּךָ וְלַחַיָּה אֲשֶׁר בְּאַרְצֶךָ תִּהְיֶה כָל תְּבוּאָתָהּ לֶאֱכֹל", מכאן הוא למד שבִעור הפירות צריך להיות דוקא בארץ, שהרי נאמר "וְלַחַיָּה אֲשֶׁר בְּאַרְצֶךָ". אלא שהאמוראים מקשים עליו "הא אפיקתיה". כלומר: מהפסוק הזה כבר למדנו הלכה אחרת: "אמר רבי יוסי בר חנינא אמר קרא ולבהמתך ולחיה אשר בארצך כל זמן שחיה אוכלת מן השדה האכל לבהמה שבבית כלה לחיה אשר בשדה כלה לבהמתך מן הבית". כיון שלשון הפסוק יכולה ללמד את שתי ההלכות גם יחד, יכולים התנאים לדרוש זאת. אפשר מתֹכן הכתובים ללמוד את שתי ההלכות. אבל אין כן דרכם של האמוראים. הפסוק אומר שאת תבואת הארץ יאכלו בהמתך והחיה אשר בארצך, וכל עוד אוכלת החיה בארץ אוכלת גם הבהמה. תשובתם של האמוראים היא: "קרי ביה בארץ בארצך אי נמי מאשר בארצך". כלומר: האמוראים תולים הלכה אקראית בכל אות או מלה שבכתוב, ואינם מתייחסים בהכרח לתֹכן הכתובים. כמו כן, לשיטתם אם למדנו הלכה כלשהי ממלה מסויימת, שוב אי אפשר ללמוד ממנה הלכה נוספת. "אפיקתיה". כל מלה מִתַּרגמת להלכה כלשהי ומעתה המלה המקורית אינה קיימת עוד. (אמנם ראה את באורנו למדרש הזה בפסחים שם, שם בארנו גם את דרך האמוראים בכך. וכמו שאמרנו לעיל: אין כאן קושיה על עצם למוד ההלכה מן הפסוק, ההלכה עולה היטב מן הפסוק. אבל האמוראים נִסחו את דבריהם כך שיֵראו דברי התנאים כעומדים בפני עצמם).

הוזכרו כאן שלשה מדרשים: מדרשו של ר' שמעון בן אלעזר, מדרשו של ר' יוסי בר' חנינא, והסִכום האמוראי של הדרשות. המדרש העומד ביסוד הסוגיא דורש את הפסוק "וְלִבְהֶמְתְּךָ וְלַחַיָּה אֲשֶׁר בְּאַרְצֶךָ תִּהְיֶה כָל תְּבוּאָתָהּ לֶאֱכֹל". הפרשיה אומרת: "וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ שַׁבָּת לַה’ שָׂדְךָ לֹא תִזְרָע וְכַרְמְךָ לֹא תִזְמֹר:  אֵת סְפִיחַ קְצִירְךָ לֹא תִקְצוֹר וְאֶת עִנְּבֵי נְזִירֶךָ לֹא תִבְצֹר שְׁנַת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ:  וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה לְךָ וּלְעַבְדְּךָ וְלַאֲמָתֶךָ וְלִשְׂכִירְךָ וּלְתוֹשָׁבְךָ הַגָּרִים עִמָּךְ:  וְלִבְהֶמְתְּךָ וְלַחַיָּה אֲשֶׁר בְּאַרְצֶךָ תִּהְיֶה כָל תְּבוּאָתָהּ לֶאֱכֹל". כלומר: אסור לבצור, אך אפשר לאכול. לא רק הבעלים, אלא הבעלים, שכירו, תושבו, בהמתו והחיה אשר בארצו, הכל אוכלים יחד. כיצד אוכלים אם אין קוצרים ואין בוצרים? עונים חכמים שבוצרים מעט מעט כבהמה והחיה, ואוכלים מעט מעט כל עוד אוכלת הבהמה והחיה. כאשר החיה אשר בארץ אינה אוכלת עוד, גם האדם לא יאכל עוד את אשר קצר או בצר.

מדרש זה מגביל את זמן אכילתו של האדם לזמן שבו בשדה שבארץ עוד יכולה החיה למצוא תבואה. הוא לא מגביל את מקום אכילתו. אבל רשב"א מוסיף ודורש שגם מקום הבִעור יהיה בארץ. הפרשה היא פרשת הארץ, ויש להאכיל לבהמה והחיה אשר בארץ.

על כך שואלים האמוראים, כיצד אפשר לדרוש את שתי ההלכות מאותה מִלה. הלא מהמִלה "בארצך" דרשנו שזמן הבִעור הוא הזמן שבו כלתה התבואה בארץ. מנין שגם הבִעור עצמו צריך להיות בארץ?

תשובתם של האמוראים היא שכיון שכתוב "אֲשֶׁר בְּאַרְצֶךָ" אפשר לדרוש שתי הלכות מאותה מִלה.

המדרש בא להתמודד עם קֹשי בפסוקים. הוא אינו מבקש לפרש פירוש חדש בפסוקים, אלא להשיב על קֹשי, או לפחות למצוא הסבר מעשי שעל פיו יוכלו דברי הפרשה להתקיים, לתרגם את הכלל האמור בפרשה לשפה מעשית. הפרשה מלמדת לא לקצור ולא לבצור, אבל היא מלמדת גם ששבת הארץ תהיה לנו לאכלה. כיצד יתקיימו שני מקראות הללו? אם יאכל האדם כל עוד אוכלת החיה, ויאכלו הכל יחד. ר' יוסי בר' חנינא מחדד את המדרש הזה, מדיֵק בלשון הפסוקים, ומבאר כיצד נדע האם אנו אוכלים יחד עם הבהמה והחיה: כאשר החיה שבאותו מקום, החיה אשר בארצך, אוכלת בשדה, אז התבואה גם לך לאכלה. המדרש איננו עוסק בפרשנות, ממילא גם אין לדון בשאלה האם המדרש מפרש את הפסוקים בדרך אחרת ממשמעותם.

לעֻמת זאת, מדרשו של רשב"א מוציא את המלה "בארצך" מהקשרה ומתבניתה. על פי התבנית הפשוטה של הפסוק, המלה הזאת היא תיאור החיה. על איזו חיה מדובר? על זאת אשר בארצך. דרישת המלה כמלמדת על מקום הבִעור, איננה מותירה את הפסוק באופן שבו אפשר להסביר על דרך הישר את המבנה התחבירי של כל הפרשיה, מבלי לקטע את הכתוב. (אמנם, אפשר לפרש שכוונתו היא שאם הבִעור הוא נתינה לחיה אשר בארצך, הדבר מתבאר. כל עוד במקומו של השדה יש תבואה והחיה והבהמה אוכלות, גם לאדם תהיה התבואה לאכלה. אם אין הבהמה והחיה אוכלות – התבואה למאכל לכל אשר בארצך. אבל דוקא לאשר בארצך, אין הפרשה נותנת את המצוה הזאת אלא בארץ בלבד, ושבתה הארץ שבת לה'. לכן נזכר גם כאן שמדובר על החיה אשר בארצך. לפי הסבר זה גם רשב"א אינו מוציא את המלה "בארצך" מהקשרה, אלא לומד מהרוח הכללית הנשקפת בפרשה. ההקשר הכללי של הפרשה מלמד אותו את הדין, וכאמור, ראה דברינו במקומו).

הקושיה של האמוראים, למרות שהיא עשויה בתבנית "הא אפיקתיה", נראית על פניה כקושיה פשטנית. קושיה מתבקשת לכל רודפי הפשט: הלא אין שום דרך לפרש את המבנה התחבירי של הפסוק הזה באופן שהמלה "בארצך" תתפרש גם כמבארת את מקומה של החיה המוצאת תבואה בשדה, וגם כמבארת את מקום הבִעור. אין דרך לפסק את הפסוק בצורה כזאת, ובעל כרחנו לפחות אחד המדרשים (ככל הנראה מדרשו של רשב"א, המפריד את המלה "בארצך" מהחיה, אם כי ההקשר הכללי של המלה ארץ בפרשה דוקא תומך בו) מפרש את הפסוק שלא ככוונתו, ועוקר מלים מההקשר התחבירי שלהן.

אלא שעיון בתשובתם של האמוראים, מלמד שהם אינם מבקשים בהכרח את הפשט. תשובתם של האמוראים מנתחת את המִלים "אשר בארצך" באופן שאינו מאפשר להסביר על דרך הישר את המבנה התחבירי של כל הפרשיה, מבלי לקטע את הכתוב. גם כאן אנו מוצאים את הנחת היסוד האמוראית התולה הלכה בכל מלה או בכל אות בכתוב, מבלי צֹרך להציג הסבר כללי למבנה התחבירי של הכתוב. המדרש דבק בלשון המִלולית של כל מלה מבלי לבחון את ההקשר שלה. אי אפשר להסביר את הכתוב באופן שביאור זה אכן יתקבל על הדעת בתור פרשנות של אותו פסוק.

לפי מסקנת האמוראים, לשון המדרש מקפידה לתלות משמעות כלשהי בכל מלה בפסוק, המשמעות הזאת היא משמעותה הפשוטה של אותה מלה, אך היא מנֻתקת מהקשרה התחבירי.

נביא דוגמא נוספת: ביבמות ס מובאת בריתא העוסקת בשאלה לאיזו אחות רשאי הכהן להטמא אחרי מותה. הפסוק אומר: "וְלַאֲחֹתוֹ הַבְּתוּלָה הַקְּרוֹבָה אֵלָיו אֲשֶׁר לֹא הָיְתָה לְאִישׁ לָהּ יִטַּמָּא". הפסוק מביא כמה כללים: בתולה, קרובה אליו, לא היתה לאיש. הבריתא מביאה כמה דעות: "אחותו ארוסה רבי מאיר ור' יהודה אומרים מטמא לה, רבי יוסי ורבי שמעון אומרים אין מטמא לה. אנוסה ומפותה ד"ה אין מטמא לה. ומוכת עץ אין מטמא לה דברי ר' שמעון, שהיה ר' שמעון אומר ראויה לכ"ג מטמא לה שאין ראויה לכ"ג אין מטמא לה".

הבריתא לא מביאה את נִמוקיהם של התנאים השונים. ואולם, אנו מוצאים שם כמה דורות של אמוראים. תחילה מנֻמקים דברי התנאים כך: "מאי טעמא דר"מ ור' יהודה דדרשי הכי ולאחותו הבתולה פרט לאנוסה ומפותה יכול שאני מוציא אף מוכת עץ ת"ל אשר לא היתה לאיש מי שהוייתה על ידי איש יצאה זו שאין הוייתה על ידי איש הקרובה לרבות הארוסה אליו לרבות הבוגרת". "ורבי יוסי ורבי שמעון מאי טעמייהו דרשי הכי ולאחותו הבתולה פרט לאנוסה ומפותה ומוכת עץ אשר לא היתה פרט לארוסה הקרובה לרבות ארוסה שנתגרשה אליו לרבות את הבוגרת הקרובה לרבות ארוסה שנתגרשה". על כך אומרים אמוראים מאוחרים יותר: "ורבי יוסי מדשבקיה לבר זוגיה מכלל דבמוכת עץ כרבי מאיר סבירא ליה מנא ליה מלא היתה לאיש". אמוראים יותר מאוחרים שואלים: "והא אפיקתיה", ומשיבים: "חדא מלא היתה וחד מלאיש".

הדרשה התנאית הראשונה אכן דורשת הלכה מכל מלה בפסוק. אבל אין זה פירוט שרירותי של תליית הלכה אקראית בכל מלה בפסוק. זהו רצף דרשות שלומדות את תֹכן הכתובים. מהמלה "הבתולה" דורשים התנאים פרט לאנוסה ומפותה, ור' יוסי ור' שמעון לומדים מהמלה הזאת גם למעט מוכת עץ. הדרשן אינו רואה מניעה ללמוד את שלשתן ממלה אחת כי בפסוק נאמר בתולה ושלשתן אינן בתולות. אנוסה, מפותה ומוכת עץ אינן בתולות, ולכן הן ממועטות ממשמעותו הפשוטה של הפסוק. אלא שר"מ ור' יהודה דורשים כאחת את צמד המלים "הבתולה אשר לא היתה לאיש", ומתירים מוכת עץ. ר"ש דורש את המלים האלה כשתי דרישות שונות: בתולה, ולא היתה לאיש. לכן הוא אוסר ארוסה. ר' יוסי דורש אף הוא שלא נאסרה מוכת עץ, היא לא התמעטה מכלל הפסוק הזה, שלא אסר אלא את מי שכבר היתה לאיש. אך הוא אוסר אף את הארוסה, שהרי היתה לאיש. כלומר: הוא סובר כר"ש שיש כאן שתי דרישות. על כך שואלים האמוראים המאוחרים "והא אפיקתיה", והופכים גם את הלִמוד הזה ללִמוד שרירותי, הלומד הלכה אקראית מכל מלה בפסוק.

המדרש הזה הוא מדרש דייקני. הוא אינו שואל מהי הכונה הכללית בפרשיה, ואינו מנסה ללמוד ממנו מסקנות למקומות אחרים. הוא מדיֵק במלות הכתוב עצמן. ואולם, הוא אינו חורג ממשמעותן הפשוטה של המלים האלה, והוא שומר על משמעות הכתוב וכוונת כותבו. לפי המדרש הזה בהחלט אפשר להסביר על דרך הישר את המבנה התחבירי של כל הפרשיה, מבלי לקטע את הכתוב. הדור השני של האמוראים המוזכרים כאן, אינו מקפיד על כך. אם "אשר לא היתה לאיש" היא דרישה בפני עצמה, הרי שהמלה "לאיש" לא יכולה ללמד על הגדרת בתולה, שהיא חלק מהדרישה הראשונה. אבל האמוראים לא נמנעים מלדרוש כך. הם אינם שומרים על הסבר שיכול להסביר את הפרשה כֻלה בהקשרה.

יש להעיר, שאת דעתו של ר' יוסי אפשר להסביר היטב, על דרך הבנת הכונה הכללית בפרשה. אם נבאר ש"אשר לא היתה לאיש" הוא נִמוק ל"הבתולה הקרובה אליו", ממילא אפשר להסיק מכאן שכל מי שהיתה לאיש (ובכלל זה גם ארוסה) אינו מטמא לה, אבל כל מי שלא היתה לאיש (ובכלל זה גם מוכת עץ) מטמא לה. אבל האמוראים לא בחרו בדרך הזו. הדרשן הקדום (שלא הוזכר כאן בשמו, אך אולי הוא אמוראי ואולי אף תנאי) מקפיד על דיוק במלות הפסוק, אך אינו מוציא אותן מהקשרן והוא שומר על האפשרות לבאר את הפסוק תוך שמירה על מבנה תחבירי הגיוני. הדרשן המאוחר יותר חורג מהכללים האלה.

בחולין כז. עוסקת הגמ' בשאלה מנין ששחיטה מן הצואר. האמוראים מביאים שם דרשות שונות שדורשות את עצם הצווי "וזבחת", אך דורשות מגוף המלה ולא ממשמעותה. אח"כ מביאה הגמ' את דברי התנא שהעדיף ללמוד לִמוד עקיף ממקום אחר, אך לא להוציא את המלים ממשמעותן.

כך נראה לכאורה מלשון האמוראים. ואולם, בספרנו נראה שפעמים רבות גם מדרשי האמוראים יכולים להתבאר היטב על דרך הפשט. האמוראים בחרו להציג את דבריהם כפי שהציגו כדי שיראה המדרש כעומד בפני עצמו, אבל ההלכה הנדרשת עולה היטב מכלל הפסוק. (וכפי שבארנו לעיל).

הדרש מלביש את דברי התורה בלבוש מעשי

התורה שבכתב היא רוחנית ולכן היא מלמדת אותנו את הכללים והעקרונות הרוחניים בטהרתם. היא מלמדת את העקרונות[213], התורה כֻלה היא החכמה האלהית כפי שהיא[214]. תפקידה של התורה שבע"פ, ובכלל זה מדרשי ההלכה, הוא לבאר את העקרונות האלה בבאור מעשי. (התושבע"פ עוסקת באותן מצוות שבהן עוסקת התושב"כ, ואומרת אותם דברים, אך התושב"כ מתארת אותם מן הצד העקרוני שלהם, משום שהיא מביאה את האמת האלהית ברוחניותה ובעצם טהרה הפנימי, התושבע"פ נועדה ללמדנו כיצד לנהוג בכל מקרה ומקרה ולתת את ההלכה המעשית המדויקת ולכן היא מתארת את אותם דברים מן הצד ההלכתי המעשי שלהם) אנו לומדים הלכות ע"י בנין אב, מתוך הבנה שהמקרה שנזכר בתורה אינו אלא דוגמא לעקרון שאותו באה התורה ללמדנו. ולכן הדין יחול בכל מקום שבו יחול העקרון.[215]

עקרוניות זו היא יחודה של תורה שבכתב. התורה שבכתב היא החלק הרוחני יותר של התורה, היא כוללת אמתות מופשטות שאינן תלויות בחֹמר[216]. דבר שתלוי בחֹמר או קשור אליו הוא חמרי וערכו נמוך. יתר על כן, מה שתלוי בחמר בד"כ תלוי גם בזמן שהרי החמר הוא דבר זמני בעוד שאמת רוחנית היא נצחית ואינה משתנה עם שִנויי הזמן. התורה שבכתב היא נצחית ואינה משתנה לכן היא כתובה שהרי כתב הוא דבר שאינו משתנה. היא נִתנה במדבר בזמן שאין על ישראל דאגות חמריות ועל מנת לקימה אח"כ בארץ. העקרונות נִתנו מחוץ לארץ ישראל כדי שישארו כעקרונות ולא יושפעו מהעשיה החמרית. העשיה החמרית באה אח"כ כדי שהיא תֵעשה ע"פ האמתות הרוחניות של התורה ולא ח"ו להפך, שהתורה תתפרש ע"פ האִלוצים החמריים שיוצרת המציאות החמרית[217]. התורה אינה תלויה בחֹמר, אלא החֹמר הוא שצריך להיות תלוי בה. התורה מלמדת אותנו את האמת האלהית כפי שהיא, במובנה האמתי והרוחני ביותר. אין תפקידה ללמד אותנו כיצד לנהוג. נכון שהאמת האלהית מחיבת מעשים שונים בזמנים שונים, ואנו לומדים זאת מהתורה, אך ענינה של התורה נעלה מזה בהרבה, היא עצם החכמה והאמת האלהית שאנו מצֻוִּים ללמדה משום שהיא אמת, ולא רק כדי לדעת איך לנהוג.[218]

אמנם השפה בה מלמדת אותן התורה היא שפת המעשה. התורה מביאה מקרה מעשי, ומלמדת את ההלכה באותו מקרה, אך התֹכן הוא העקרונות הנלמדים מכך. מתוך המקרה הנדון אנו למדים את הכלל והשלכותיו הנוספות. התֹכן של התורה הוא רוחני גם אם השפה היא ע"י מעשים.

כאמור לעיל יש בתורה גם מסרים שלא נאמרו בפירוש, מסרים שנלמדים מבין הכתובים ע"י דרש וכד'. דינים אלה הם בד"כ דינים מעשיים, דינים שאינם עקרונות אלא קביעת גדרים מעשיים לעקרונות, כגון: התורה מצוה אותנו איך לנהוג בממונו של אדם, אבל מה נקרא ממונו של אדם אין התורה כותבת ואנו לומדים זאת לפי דרכנו מבין השיטין, כי זה אינו עקרון אלא ענין מעשי[219]. (וראה להלן). התורה מצוה על האדם לא לבוא על אשת רעהו, אך ע"י מה תֵעשה האשה אשת רעהו – זה אינו עקרון אלא ענין מעשי[220] והוא לא נכתב בפירוש בתורה באמירה שזה המסר האמור בה[221]. גם שאר דינים שענינם הגדרים המעשיים של המצוות נלמדים בד"כ מן הדרש והתורה אינה כותבת בפירוש אלא את העקרון הכללי של המצוה, כי הוא החלק הרוחני שבה.

פרוט המצוות בלשון הכתוב בתורה בנוי בד"כ ע"פ עקרונות ולאו דוקא ע"פ הצד המעשי של הדברים (והדבר הזה מוסבר היטב שהרי התורה היא ספר רוחני עקרוני כפי שנתבאר לעיל). זה מתבטא בכמה סוגים שונים של בטויים. לדוגמא: חזרתן של מצוות מסוימות כמה פעמים בתורה. אילו היתה התורה ספר שכולו הוראות למעשה בלבד, כדוגמת ספרי ההלכה, ודאי היתה מתיחסת לכל ההלכות העוסקות בתחום מעשי אחד באותו מקום, כדי שהמעין בענין ימצא את כל ההלכות הנוגעות לענינו במקום אחד. אך כיון שהתורה באה ללמדנו את העקרונות הרוחניים הגבוהים, והדוגמאות המעשיות אינן אלא כלי בִטוי לעקרונות (כמו שנתבאר לעיל) מסודרות ההלכות בתורה ע"פ הנושאים העקרוניים שאותם באות ההלכות ללמדנו. (כדוגמא לכך נתבונן בענין עבד עברי. התורה פרטה את עניניו בשלשה מקומות, אע"פ שכדי להקל על מקים המצוות היה ראוי לפרט הכל במקום אחד (כמו שעשו ספרי ההלכה[222]). בכל אחד מהמקומות האלה מלמדת אותנו התורה עקרון אחר. כלי הבטוי הוא תמיד עבד עברי. פרשת משפטים עוסקת בענינים משפטיים ולכן שם אנו לומדים על ענינו המשפטי של עבד עברי. פרשת בהר מלמדת אותנו שישראל עבדים לה', ולכן שם אנו לומדים על ההשפעה שיש לכך על מכירת יהודי לעבד. פרשת ראה עוסקת בגמילות חסד. לכן שם אנו לומדים על גמילות חסד בעבד עברי – הענקה). בלִמוד העקרוני הרוחני נִתן להתיחס לכל נושא בפ"ע, אך לענין מעשה יש להתיחס לכל העקרונות שיש להם השלכה על אותו מעשה[223].

ברור, עם זאת, שיש משמעות מעשית ישירה לאותם עקרונות המובעים בתורה שבכתב. החלוקה בין עקרון רוחני לבין עשיה חמרית היא שאלה הטעונה לִמוד בפ"ע. היא אינה חלוקה קטבית, אלא חלוקה הדרגתית רציפה ששיאה האחד הוא העקרון המופשט ביותר ושיאה האחר הוא העשיה עצמה[224]. לִמוד התורה מראה שכל עקרון רוחני מוליד עקרונות משנה ברמה היותר מעשית ממנו. וכן הלאה, אותם עקרונות מולידים עקרונות נוספים ברמה היותר מעשית מהם, וכו'. כך, למשל, התורה צותה אותנו "לא תנאף" ו"איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה" ואף פרטה את האִסור הזה לסוגים רבים של עריות. הרי לפנינו עקרון כללי המתפרט לפרטים עוד בתוך דברי התורה עצמה. אם תִּלָּמֵד התורה בדרך הנכונה הרי שבסופו של דבר תהיה התנהגותנו בפעל ע"פ המתחיב מהעקרונות הרוחניים הגבוהים ביותר. בין העקרון הרוחני הגבוה ביותר לבין עשיתנו יש כמה דרגות שהגבוהות בהן כתובות בתורה שבכתב והמעשיות יותר – בתורה שבע"פ.[225] למשל, התורה צותה "כבד את אביך ואת אמך" ואנו לומדים בתושבע"פ: "מאכיל ומשקה, מלביש ומכסה, מכניס ומוציא" (קדושין לא:). כלומר: התורה שבע"פ נותנת לנו הדרכה מעשית כיצד לקים את העקרונות שנתן לנו הקב"ה בתושב"כ. גם בתוך התורה שבכתב אנו מוצאים כמה מדרגות. ספר דברים שבא להכין את ישראל בפעל לחיים בארץ מביא ומבאר את המצוות ברמה יותר מעשית מבשאר התורה[226]. גם בתוך הספרים השונים אנו מוצאים כמה מצוות שכֻלן פרוט של עקרון אחד גבוה מהן.

הלבשת העקרון הרוחני בלבוש מעשי, היא אחד מתפקידיו של מדרש ההלכה.

אנו מוצאים כי ככל שהענין עקרוני יותר כך ההתיחסות אליו בלשון הכתוב תהיה מפורשת יותר[227]. כבר הזכרנו שהתורה מלמדת אותנו כיצד לנהוג ביחס לאשת רענו או רכושו. אבל מה מוגדר כרכושו וע"י מה יעשה הרכוש רכושו וכיו"ב – זה לא נזכר בפירוש בלשון הכתוב[228]. אמנם אנו לומדים זאת מן התורה, אך כדי ללמוד זאת עלינו לעמול ולהבין ולדרוש בדיוקים ובהבנת דבר מתוך דבר. כי התורה הרוחנית אינה משועבדת לצרכי העולם החמרי – ללמדנו הלכות כהלכות מכירה וקנין שהם ענינים מעשיים. העולם המעשי הוא המשועבד לעקרונות הרוחניים ולכן אנחנו החיים בעולם החֹמר צריכים לעמול וללמוד מן התורה מהי הדרך לנהוג בכל ענין וענין, כולל ענינים חמריים כקנין ומכירה. ככל שדבר הוא מעשי יותר ועקרוני פחות, כך הוא יֵאמר בצורה מרומזת יותר או יאמר בע"פ, משום שהכלל הוא העקרון הרוחני והפרטים הם הדרך המעשית לקימו[229].

דרכנו בספר זה

מטרתנו בספר זה היא לבאר את מדרשי ההלכה. מתוך הנחה שהעִקר הוא לא הכללים והמִדות שבהן נדרשת התורה, אלא עצם הלִמודעז, על כן נבאר כאן את המדרשים. ואם ישאל הקורא מה חִדש המחבר בחִבורו זה, הלא הוא אינו אלא מפרש את המדרש, נשיב לו שאכן כך הוא. כי היום רבו הלומדים שאינם יודעים לפרש את המדרש.

לגבי הדרך בה בארנו את המדרשים – הארכנו בכך לעיל ולא נחזור על כך. נעיר כאן כמה הערות על דרך העריכה:

נביא בספרנו מקומות שבהם חכמים למדו הלכה מהפסוק. מקומות שבהם חכמים הביאו פסוק אך לא למדו ממנו דברמה, לא נקפיד להביא.

לא נקפיד להביא מקורות שבהם הגמ' למדה הלכה מבריתא, אבל לא מהפסוק עצמו אלא מדברים אחרים של התנאים שבבריתא. גם לא נקפיד להביא מקורות שבהם הובא פסוק אך לא נלמדה ממנו הלכה.[230]

לא נתאמץ לבאר דרשות שמלכתחילה לא הובאו אלא כדי להדחות. כגון צריכותות או "שיכול", משום שפעמים רבות דרשות אלה אינן עומדות במבחן ההגיון, והן כמו מדרשי אגדה. כאשר המדרש מביא דרשה שמלכתחילה לא הובאה אלא כדי להדחות, הוא לא מקפיד שהדרשה תעמוד בכל הכללים המחויבים במדרש הלכה. (וכבר הערנו על כך לעיל בעמ' לו). ואולם, נתאמץ לבאר כל דרשה שיש תנא או אמורא שסבר כמותה, גם אם בסופו של דבר פוסקי ההלכה לא פסקו כאותה דעה.

נבחין בין תנאים לאמוראים, משתי סִבות: גם כי צורת הדרשה התנאים שונה במקרים רבים מזו האמוראית, וגם משום שפעמים רבות האמוראים אינם דורשים אלא מבארים את דברי התנאים. (או מוצאים דרשה כדי להעמיד בה את דברי התנאים). נמצא שדברינו הם באור לבאור. וכפי שבארנו לעיל בפרק שעסק בהבדל בין מדרשי הלכה תנאיים ואמוראיים.

רבים ממדרשי ההלכה שבש"ס לקוחים מקבצי מדרשי ההלכה, המכילתות, הספרא והספרי. במקום שמצאנו שיש בכך צֹרך, הבאנו גם את המקור כפי שהוא מופיע שם בנוסח שלפנינו.

הבאנו תחִלה את הפסוקים ואת הדיון בהם, ורק אח"כ את המדרש. כדי להראות שדרך הדיון בפסוקים אפשר להגיע למדרש. ובתנאי שלמדנו היטב את הפסוקים.

במקום שאמרנו שדרשה כלשהי נראית כאסמכתא, או כזכר וסמך לדבר, כוונתנו לומר שלא מכאן נדרשה ההלכה, אבל אין כוונתנו לומר שהיא דרבנן. אלא פעמים היא דרבנן, פעמים הל"מ, ופעמים דאוריתא אלא שלא מכאן נלמדה.

ברכות

ויקרא כב ז, ברכות ב

זמן טהרת טמאים

נאסר על הכהן לאכול בתרומה כאשר הוא טמא, עד שיטבול ויבא עליו השמש, כמו שנאמר:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:  דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְיִנָּזְרוּ מִקָּדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי אֲשֶׁר הֵם מַקְדִּשִׁים לִי אֲנִי ה’:  אֱמֹר אֲלֵהֶם לְדֹרֹתֵיכֶם כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִקְרַב מִכָּל זַרְעֲכֶם אֶל הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יַקְדִּישׁוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לַה’ וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִלְּפָנַי אֲנִי ה’:  אִישׁ אִישׁ מִזֶּרַע אַהֲרֹן וְהוּא צָרוּעַ אוֹ זָב בַּקֳּדָשִׁים לֹא יֹאכַל עַד אֲשֶׁר יִטְהָר וְהַנֹּגֵעַ בְּכָל טְמֵא נֶפֶשׁ אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע:  אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל שֶׁרֶץ אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ אוֹ בְאָדָם אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ לְכֹל טֻמְאָתוֹ:  נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בּוֹ וְטָמְאָה עַד הָעָרֶב וְלֹא יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי אִם רָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם:  וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר וְאַחַר יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי לַחְמוֹ הוּא...

טמאים רבים טמאים עד הערב, כמו שמצאנו במקומות רבים: "וּלְאֵלֶּה תִּטַּמָּאוּ כָּל הַנֹּגֵעַ בְּנִבְלָתָם יִטְמָא עַד הָעָרֶב:  וְכָל הַנֹּשֵׂא מִנִּבְלָתָם יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְטָמֵא עַד הָעָרֶב". "וְכִי יָמוּת מִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר הִיא לָכֶם לְאָכְלָה הַנֹּגֵעַ בְּנִבְלָתָהּ יִטְמָא עַד הָעָרֶב:  וְהָאֹכֵל מִנִּבְלָתָהּ יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְטָמֵא עַד הָעָרֶב וְהַנֹּשֵׂא אֶת נִבְלָתָהּ יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְטָמֵא עַד הָעָרֶב". "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּמִשְׁכָּבוֹ יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב:  וְהַיֹּשֵׁב עַל הַכְּלִי אֲשֶׁר יֵשֵׁב עָלָיו הַזָּב יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב:  וְהַנֹּגֵעַ בִּבְשַׂר הַזָּב יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב:  וְכִי יָרֹק הַזָּב בַּטָּהוֹר וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב:  וְכָל הַמֶּרְכָּב אֲשֶׁר יִרְכַּב עָלָיו הַזָּב יִטְמָא:  וְכָל הַנֹּגֵעַ בְּכֹל אֲשֶׁר יִהְיֶה תַחְתָּיו יִטְמָא עַד הָעָרֶב וְהַנּוֹשֵׂא אוֹתָם יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב:  וְכֹל אֲשֶׁר יִגַּע בּוֹ הַזָּב וְיָדָיו לֹא שָׁטַף בַּמָּיִם וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב". ועוד מקומות רבים. הטמא צריך לרחוץ במים, ואחר רחיצתו במים הוא טמא עד הערב.

ואולם, בפרשתנו הוזכרו גם צרוע וזב[231] שלא די להם ברחיצת מים וטומאה עד הערב. הם צריכים גם להביא קרבנות.

האם גם טמאים מעין אלה יוכלו לאכול בקדשים האמורים כאן מיד כשהעריב שמשם, או שהם יוכלו לאכול רק אחר הבאת קרבנותיהם?

לכאורה, התשובה אמורה כאן בפירוש: התורה קובעת כאן סדר טהרה לכל הטמאים האמורים כאן: רָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם:  וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר וְאַחַר יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים. כלומר: ירחץ בשרו במים, יבא השמש ובכך יטהר הכהן (א). אין צֹרך במעשה נוסף כדי לאכול בקדשים האלה.

ואולם, בפסוק הזה יש לשאול שאלה פרשנית: האם יש לפרש "רָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ" וע"י כך: "וְטָהֵר", ולפי פירוש זה הערב שמשו מטהרו ומתירו באכילת קדשים (כביכול היום הוא המטהר, היום (ה) הוא העושה את המעשה ומטהר את האיש, ולא האיש עושה מעשה), או שיש לפרש שהאיש הוא המִטהר, ויש כאן שלשה דברים שהכהן צריך לעשות: "רָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם, וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ, וְטָהֵר", וא"כ עליו לעשות עוד דבר אחרי שיבא השמש, להטהר[232]. לפי הפירוש הראשון יבוא השמש (ה) ויטהר את הכהן, לפי הפירוש השני יבוא השמש ואז (ו) יצטרך הכהן להטהר. התשובה היא (ב) שמבחינה דקדוקית, הלשון "וְטָהֵר" משמעותה כדרך הראשונה שהזכרנו, שהאיש יטהר ממילא. ע"י הערב שמשו (אחרי רחיצה במים) ממילא יטהר. ביאת השמש תטהר אותו. וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ – וְטָהֵר. ממילא.

חכמי ארץ ישראל עסקו בשאלה זו מתוך שאלה פרשנית אחרת (ג) האם לבאר שביאת השמש היא שקיעה, ואז יש לבאר "וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ – וְטָהֵר", כלומר, אם יבא השמש (ז) ממילא יטהר האיש. ביאת השמש (ז) תטהר את האיש. או שביאת השמש היא זריחה, וכיון שהזריחה איננה עושה דבר בענין הטהרה (שהרי כפי שבארנו, טמאים רבים טמאים עד הערב, אך לא מצאנו טמא שטמא עד הבקר), ממילא יש (ח) לפרש את המלה "וטהר" שיעשה מעשה טהרה. חכמי ארץ ישראל לא הכריעו בשאלה זו מתוך הפסוקים, אבל אפשר להכריע ממקומות רבים בתנ"ך שבהם ביאת השמש היא שקיעה ולא זריחה. כך גם כאן, ביאת השמש היא שקיעה, וכשהשמש שוקעת ממילא השמש מטהרת את האיש.

ויש מפרשים שהשאלה הנידונה כאן היא האם משמעות הפסוק היא ובא השמש – וטהר האיש, או "וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר, וְאַחַר יֹאכַל (האיש) מִן הַקֳּדָשִׁים", כלומר, השמש לא רק יבא אלא גם יטהר, כלומר יעלם אורו לגמרי, ואחר יאכל האיש מהקדשים. לפי פירוש זה המלה "וְטָהֵר" אמורה על השמש[233], לא על האיש.  (ד) וכך מכריעים חכמי א"י (ואולי גם רבה בר רב שילא בבבל). רק אחרי שלא רק יבא השמש אלא גם יצאו הכוכבים, יאכל האיש מן הקדשים.

 (א) ובא השמש וטהר ביאת שמשו מעכבתו מלאכול בתרומה ואין כפרתו מעכבתו מלאכול בתרומה.

וממאי דהאי ובא השמש ביאת השמש והאי וטהר (ה) טהר יומא דילמא ביאת אורו הוא ומאי וטהר (ו) טהר גברא אמר רבה בר רב שילא (ב) אם כן לימא קרא ויטהר מאי וטהר טהר יומא כדאמרי אינשי איערב שמשא ואדכי יומא  (ג) במערבא הא דרבה בר רב שילא לא שמיע להו ובעו לה מיבעיא האי ובא השמש ביאת שמשו הוא ומאי וטהר טהר (ז) יומא או דילמא ביאת אורו הוא ומאי וטהר (ח) טהר גברא  (ד) והדר פשטו לה מברייתא מדקתני בברייתא סימן לדבר צאת הכוכבים שמע מינה ביאת שמשו הוא ומאי וטהר טהר יומא.

ברכות ב: – ראה מגלה כ.:

דברים ו ז, ברכות ד: י:יא.

זמן קריאת שמע

יש לדבר בדברי התורה בכל עת ובכל מקום, כמו שנאמר:

 וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ:  וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ:  וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת עַל יָדֶךָ וְהָיוּ לְטֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ:  וּכְתַבְתָּם עַל מְזוּזֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ.

בפשטות, כונת הדברים היא שיש לדבר בדברים האלה בכל עת, בְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ. לפי זה, המלים "בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ" הן בִטוי שפירושו הוא בכל עת ובכל שעה ובכל דרך. אבל גם אם נפרש כך, עלינו לתת לבִטוי הזה פירוש מעשי, הוראת הלכה מעשית כמה ידבר ומתי ידבר בדברים האלה, וודאי שאין לפחות מן האמור בתורה בפירוש. הלא המצוה לא תתקים אלמלא ינתן שִעור שבו אדם צריך לדבר[234], כדי שיחשב הדבר שהוא מדבר בכל עת[235], שהרי אינו מדבר בכל עת ממש[236]. וכיון שהתורה מלמדת לדבר בדברים האלה בכל עת במלים "וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ", למדו מכאן חכמים שיש לדבר בדברים האלה בשעת שכיבה ובשעת קימה. מלשון התורה בבואה ללמד על הדִבור תמיד למדנו שהמדבר בשכבו ובקומו מדבר תמיד.[237] ריב"ל דרש מכאן שהדִבור בדברים האלה יהיה בשכבך ובקומך ממש, כלומר: הדבר הראשון שעושה בקומו והדבר האחרון בשכבו (א), אבל ר' יוחנן סובר שאין כונת הכתוב לשכבך וקומך ממש אלא לשעת שכיבה וקימה (ב), שהרי משמעות הדברים היא בכל עת ושעה, לכן אין צֹרך לדרוש כמו שדרש ריב"ל, ולהלכה עושה בשכבו כמו בקומו. מכאן סמכו גם לשאלה האם תפִלה קודמת (ג). שהרי אם יש לקרוא סמוך למטתו, אי אפשר להתפלל אחריה[238].

התורה מבטאת, אפוא, את הדִבור בכל עת במלים "וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ". מדוע משתמשת התורה במלים אלה? האם כדי לבטא את מעשי האדם או כדי לבטא את זמני האדם? כיצד יש לפרש את כונת התורה באמרה "בְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ". האם כונת התורה לתאר זמן שכיבה וקימה או לתאר יום ולילה? בכך נחלקו ר"י וחכמים. ההקשר של הפסוקים מלמד שאין כונת הפסוק דוקא לשעה שבה אותו אדם עושה כן, אלא לזמן, שהרי הפסוק בא ללמד שידבר בדברים האלה בכל דרכיו. התורה נקטה לשון "בְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ" כי עסקה בכל דרכיו של האדם: "בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ", כונתה לשעה שדרכם של בני אדם לשכב ולקום. ר"י למד מכאן שהכונה לזמן שבו דרכם לשכב, כלומר אשמורה ראשונה שבה דרך בני אדם לשכב, ואילו חכמים דורשים שהכונה לכל הלילה שבו דרך בני אדם להשאר שוכבים.

משמע מכאן ש"בְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ" הוא זמן שכיבה וקימה. מלים אלה הן תֵאור זמן[239]. כשהתורה אומרת "וְדִבַּרְתָּ בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ" כוונתה שיש לקרוא קריאת שמע בכל זמן (ח). כך עולה מההקשר של הפרשה. וכך אמנם דורשים בית הלל (ד). ההקשר "וְדִבַּרְתָּ בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ", מלמד שאין כונת הפסוק שתדבר בם דוקא בשעה שאתה עושה את המעשים האלה, אלא בכל עת ובכל שעה ובכל מקום[240]. כיצד יתקים בפֹעל הכלל המחיב דִבור בכל עת ובכל שעה? ע"י דִבור בדברים האלה דוקא בשעות האמורות כאן, שעת שכיבת בני אדם ושעת קימת בני אדם. אבל בית שמאי מפרשים שכונת הדברים היא לדבר בם בשעה שאתה, כלומר האדם היחיד, שוכב וקם (ה). ולכן יש לדבר בדברים האלה תוך כדי מעשי השכיבה והקימה, שאל"כ היתה התורה אומרת בפשטות בֹקר וערב (ו). מכך שהתורה לא אמרה בֹקר וערב אלא "וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ", משמע שלכל יחיד ויחיד נאמר "בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ". כל יחיד צריך לקרוא בעשותו מעשים אלה. וממילא כונת הכתוב היא לדבר בכל עת ובכל שעה, אלא שמ"מ יש לעשות זאת לפחות בשעה שהאדם שוכב וקם, וא"כ יש לעשות זאת ממש כשהוא שוכב וקם. אבל בית הלל דורשים שהמעשים האלה הם תֵאורי זמן, שהרי ההקשר הכללי של הפרשה מלמד כך (ד). "בְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ" הוא חלק מרצף גדול: "בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ", שכפי שבארנו לעיל, פירושם בכל עת[241].  בית הלל דורשים שהמעשים האלה הם תֵאורי זמן. והתורה מדברת כאן לא אל כל יחיד אלא אל העם, בשעה שהעם שוכב וקם, אז יקרא כל העם[242]. אבל לאו דוקא בשעה שהאדם עצמו שוכב וקם, אלא תמיד, בכל עת, אפילו כשהוא מהלך בדרך.

עוד דורשים מכאן (ז) שהחיוב חל דוקא כשאדם יושב בביתו או הולך בדרכו. לא כאשר הוא עסוק במצוה אחרת. דוקא בשעת עִסוקו בביתו שלו ובדרכו שלו הוא חיב. כאשר הוא עוסק במצוה אחרת, זה אינו בכלל "בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ", שמשמעם בשעה שאתה עסוק (ז) בענייניך. ואפשר שזו אסמכתא, שהרי הדבר תלוי בטִרדה, ואם אינו טרוד חיב. (ובסכה כה למדו מכאן גם לשאר המצוות שבתורה, שאינו חיב בהן אם עוסק במצוה אחרת, כשם שאינו צריך לדבר בדברים האלה כשעוסק במצוה אחרת).

בית שמאי אומרים בערב כל אדם יטה ויקרא ובבקר יעמוד שנאמר (ה) ובשכבך ובקומך ובית הלל אומרים כל אדם קורא כדרכו שנאמר ובלכתך בדרך (ד) אם כן למה נאמר ובשכבך ובקומך בשעה שבני אדם שוכבים ובשעה שבני אדם עומדים.

בשבתך בביתך (ז) פרט לעוסק במצוה ובלכתך בדרך פרט לחתן.

בשלמא בית הלל קא מפרשי טעמייהו וטעמא דבית שמאי אלא בית שמאי מאי טעמא לא אמרי כבית הלל אמרי לך בית שמאי אם כן נימא קרא בבקר ובערב (ו) מאי בשכבך ובקומך בשעת שכיבה שכיבה ממש ובשעת קימה קימה ממש ובית שמאי האי ובלכתך בדרך מאי עביד להו ההוא מבעי להו לכדתניא בשבתך בביתך פרט לעוסק במצוה ובלכתך בדרך פרט לחתן[243] מכאן אמרו הכונס את הבתולה פטור ואת האלמנה חייב מאי משמע אמר רב פפא כי דרך מה דרך רשות אף כל רשות מי לא עסקינן דקא אזיל לדבר מצוה ואפילו הכי אמר רחמנא לקרי אם כן לכתוב רחמנא בשבת ובלכת מאי בשבתך ובלכתך (ז) בשבת דידך ובלכת דידך הוא דמחייבת הא דמצוה פטירת.

בשכבך ובקומך רבי יוחנן סבר מקיש שכיבה לקימה מה קימה (ב) קריאת שמע ואחר כך תפלה אף שכיבה נמי קריאת שמע ואחר כך תפלה (ג) רבי יהושע בן לוי סבר מקיש שכיבה לקימה מה קימה קריאת שמע סמוך למטתו אף שכיבה נמי קריאת שמע סמוך למטתו (א).

ובשכבך, יכול אפילו שכב בחצי היום תלמוד לומר ובקומך, יכול אפילו עמד בחצי הלילה תלמוד לומר בשבתך בביתך ובלכתך בדרך (ח), דרך ארץ דברה תורה (ספרי).

ברכות ז: – ראה מגלה ו:

שמות יב ח, דברים טז ו, ברכות ט.

זמן אכילת הפסח

בשעת יציאת מצרים, צוה ה' את ישראל לאכול את הפסח במשך הלילה ולא לצאת איש מפתח ביתו, כי רק בבתים שבהם הדם על המזוזה ישראל מוגנים מפני המכה. כפי שנאמר:

וְהָיָה לָכֶם לְמִשְׁמֶרֶת עַד אַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה וְשָׁחֲטוּ אֹתוֹ כֹּל קְהַל עֲדַת יִשְׂרָאֵל בֵּין הָעַרְבָּיִם:  וְלָקְחוּ מִן הַדָּם וְנָתְנוּ עַל שְׁתֵּי הַמְּזוּזֹת וְעַל הַמַּשְׁקוֹף עַל הַבָּתִּים אֲשֶׁר יֹאכְלוּ אֹתוֹ בָּהֶם:  וְאָכְלוּ אֶת הַבָּשָׂר בַּלַּיְלָה הַזֶּה צְלִי אֵשׁ וּמַצּוֹת עַל מְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ:  אַל תֹּאכְלוּ מִמֶּנּוּ נָא וּבָשֵׁל מְבֻשָּׁל בַּמָּיִם כִּי אִם צְלִי אֵשׁ רֹאשׁוֹ עַל כְּרָעָיו וְעַל קִרְבּוֹ:  וְלֹא תוֹתִירוּ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר וְהַנֹּתָר מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר בָּאֵשׁ תִּשְׂרֹפוּ:  וְכָכָה תֹּאכְלוּ אֹתוֹ מָתְנֵיכֶם חֲגֻרִים נַעֲלֵיכֶם בְּרַגְלֵיכֶם וּמַקֶּלְכֶם בְּיֶדְכֶם וַאֲכַלְתֶּם אֹתוֹ בְּחִפָּזוֹן פֶּסַח הוּא לַה’:  וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּלַּיְלָה הַזֶּה וְהִכֵּיתִי כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מֵאָדָם וְעַד בְּהֵמָה וּבְכָל אֱלֹהֵי מִצְרַיִם אֶעֱשֶׂה שְׁפָטִים אֲנִי ה’:  וְהָיָה הַדָּם לָכֶם לְאֹת עַל הַבָּתִּים אֲשֶׁר אַתֶּם שָׁם וְרָאִיתִי אֶת הַדָּם וּפָסַחְתִּי עֲלֵכֶם וְלֹא יִהְיֶה בָכֶם נֶגֶף לְמַשְׁחִית בְּהַכֹּתִי בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם.

בני ישראל מצֻוִּים אפוא לתת מהדם על המשקוף והמזוזות ולהשאר בבתים עד הבֹקר. בלילה הזה הם יושבים בבתים ואוכלים את הפסח, כמו שנאמר כאן: "וְאָכְלוּ אֶת הַבָּשָׂר בַּלַּיְלָה הַזֶּה ... וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּלַּיְלָה הַזֶּה וְהִכֵּיתִי כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם ...". נאמר כאן שאת הפסח יש לאכול בלילה הזה. מכאן שזמן אכילת הפסח הוא (א) דוקא בלילה[244], ודוקא בלילה הזה. (ב) לא בלילה אחר אלא בלילה הזה. אי אפשר לאכלו אחרי הלילה הזה, שהרי הנותר עד בֹקר באש תשרפו. כך נצטוו ישראל. וכך דורש ר"ע כפשוטו. שהרי ע"פ פשט הפסוקים יש לפרש כמו שאמרנו: את הבשר יש לאכול (א) בלילה הזה. דוקא (ב) בלילה הזה, לא לפני הלילה הזה ולא אחריו. את הנותר עד הבֹקר יש לשרוף, ובפשוטם של דברים הבֹקר האמור כאן הוא (ג) הבֹקר שלמחרת[245], אותו בֹקר שעד אליו יש לאכול את הפסח ולא להותיר. אבל ראב"ע[246] עומד על כך שישראל לא אכלו את הפסח ולא ישבו בבתיהם אלא עד חצות הלילה, שכן "בַּחֲצִי הַלַּיְלָה וַה’ הִכָּה כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבְּכֹר פַּרְעֹה הַיֹּשֵׁב עַל כִּסְאוֹ עַד בְּכוֹר הַשְּׁבִי אֲשֶׁר בְּבֵית הַבּוֹר וְכֹל בְּכוֹר בְּהֵמָה:  וַיָּקָם פַּרְעֹה לַיְלָה הוּא וְכָל עֲבָדָיו וְכָל מִצְרַיִם וַתְּהִי צְעָקָה גְדֹלָה בְּמִצְרָיִם כִּי אֵין בַּיִת אֲשֶׁר אֵין שָׁם מֵת:  וַיִּקְרָא לְמֹשֶׁה וּלְאַהֲרֹן לַיְלָה וַיֹּאמֶר קוּמוּ צְּאוּ מִתּוֹךְ עַמִּי גַּם אַתֶּם גַּם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּלְכוּ עִבְדוּ אֶת ה’ כְּדַבֶּרְכֶם...". בחצי הלילה גורשו, וממילא לא ישבו בבתיהם ואכלו את הפסח אלא עד חצות. ואם נאמר "וְאָכְלוּ אֶת הַבָּשָׂר בַּלַּיְלָה הַזֶּה ... וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּלַּיְלָה הַזֶּה וְהִכֵּיתִי כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם ...", הרי שלענין זה, הזמן הוא (ד) רק עד חצות. אמנם, ר"ע (ז) משיב לו שהצווי שצִוה ה' את משה הוא לאכול כל הלילה, גם אם בסופו של דבר פרעה התחיל לשלח את ישראל כבר באמצע הלילה. אנחנו מקימים את צוויו של ה' ולא את צוויו של פרעה. העובדה שפרעה בא ושִבש את התכניות, אינה משנה את הצווי.

נאמר כאן "וַאֲכַלְתֶּם אֹתוֹ בְּחִפָּזוֹן פֶּסַח הוּא לַה’", כלומר: אִכלוהו בחפזון כי מיד צריך לצאת ממצרים. אִכלוהו כאשר מָתְנֵיכֶם חֲגֻרִים נַעֲלֵיכֶם בְּרַגְלֵיכֶם וּמַקֶּלְכֶם בְּיֶדְכֶם וַאֲכַלְתֶּם אֹתוֹ בְּחִפָּזוֹן, כלומר: כמי שכבר נחפז לצאת לדרך[247], והוא ממהר לאכול את הבשר בחפזון, כאשר הוא כבר צריך לצאת. (ה) מכאן שהאכילה היא עד זמן היציאה ממצרים ולא יותר. ואולם, הצִווי שצִוה משה את ישראל הוא לשבת כל הלילה לאכול בבית כי המשחית בחוץ ולכן אסור לצאת מהבתים עד הבֹקר. השהיה במשך הלילה מחוץ לבית שמזוזותיו צבועות דם היא סכנה, ולכן אסור לכם לצאת עד בֹקר. כך צוה ה' את משה, וכך צוה משה את ישראל, אלא שפרעה הוציא את ישראל מבתיהם בחצי הלילה. פרעה נחפז כבר בלילה להוציא את ישראל ולא הניחם לאכול עוד. נשאלת אפוא השאלה האם לדורות יש לאכלו עד הב‎ֹקר, כפי שנצטוו, או עד שעה שגורשו ממצרים, כפי שאכלו. ר' אבא (ו) מוסיף ומפרש שפרעה התחיל לגרש את ישראל כבר בחצי הלילה, אבל עד שיצאו ישראל כבר היה יום[248]. עלינו לשאול אפוא מהו הזמן הקובע לדורות, זמן היציאה או הזמן שבו הפסיקו המצרים את אכילת הפסח של ישראל וזרזום לצאת. אמנם אפשר לבאר שהמחלוקת היא בשאלה מתי יצאו ממצרים, או, כפי שבארנו לעיל, בשאלה האם הקובע לדורות הוא זמן הצווי (והמקרה שארע באותה שנה אינו אלא מקרה לאותה שנה), או שהקובע הוא מה שהיה בעת צאתנו ממצרים.[249] (אפשר גם לפרש שראב"ע סובר שמלכתחילה הצווי היה לאכול את הבשר במתנים חגורים ונעלים, כי מלכתחילה (ה) הצווי הוא לצאת ממצרים בחצי הלילה, וכך הוא אף לדורות. אבל ר"ע סובר שגם באותה שנה הצווי היה לאכול את הבשר בלילה. לא נאמר אחרת).

הצווי לאכול את הפסח נזכר גם בספר דברים, ושם נאמר:

שָׁמוֹר אֶת חֹדֶשׁ הָאָבִיב וְעָשִׂיתָ פֶּסַח לַה’ אֱלֹהֶיךָ כִּי בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב הוֹצִיאֲךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ מִמִּצְרַיִם לָיְלָה:  וְזָבַחְתָּ פֶּסַח לַה’ אֱלֹהֶיךָ צֹאן וּבָקָר בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם:  לֹא תֹאכַל עָלָיו חָמֵץ שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל עָלָיו מַצּוֹת לֶחֶם עֹנִי כִּי בְחִפָּזוֹן יָצָאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְמַעַן תִּזְכֹּר אֶת יוֹם צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ:  וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ שְׂאֹר בְּכָל גְּבֻלְךָ שִׁבְעַת יָמִים וְלֹא יָלִין מִן הַבָּשָׂר אֲשֶׁר תִּזְבַּח בָּעֶרֶב בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן לַבֹּקֶר: לֹא תוּכַל לִזְבֹּחַ אֶת הַפָּסַח בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ:  כִּי אִם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם תִּזְבַּח אֶת הַפֶּסַח בָּעָרֶב כְּבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ מוֹעֵד צֵאתְךָ מִמִּצְרָיִם.

גם כאן נאמר שהפסח נאכל בחֹדש האביב כי בו יצאת ממצרים לילה, ולא ילין ממנו עד בקר. מכך שלא ילין עד בקר משמע שהוא נאכל בלילה, מועד צאתך ממצרים. ותחִלת זמנו כבוא השמש.

נאמר כאן בפירוש "כִּי בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב הוֹצִיאֲךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ מִמִּצְרַיִם לָיְלָה", מודגשת כאן היציאה דוקא בלילה. זהו זמן יציאת מצרים. גם אכילת הפסח, לפי האמור כאן, היא בלילה, שהרי נאמר "וְלֹא יָלִין מִן הַבָּשָׂר אֲשֶׁר תִּזְבַּח בָּעֶרֶב בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן לַבֹּקֶר". משמע: תזבח בערב, והבשר לא ילין לבקר, כלומר יֵאכל בלילה. כך נאמר גם בהמשך הפרשה: "שָׁם תִּזְבַּח אֶת הַפֶּסַח בָּעָרֶב כְּבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ מוֹעֵד צֵאתְךָ מִמִּצְרָיִם". כלומר: הזביחה היא בערב.

זמן הזביחה התבאר כאן בתֵאור המפורט "בָּעָרֶב כְּבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ מוֹעֵד צֵאתְךָ מִמִּצְרָיִם". כיצד יש לבאר את התאור הזה? המלה "בערב" משמעותה אפילו לפני השקיעה. (אנו מוצאים במקומות שונים בתורה שהערב שייך ליום שלפניו וגם ליום הבא. כגון ביוה"כ שבו מצוה התורה לשבות מערב עד ערב, ועוד, וראה דברינו בר"ה כ: וחולין פג:). "כבוא השמש" היינו בשקיעה, ולא עד הבקר. עם זאת, ודאי שמועד צאתך ממצרים הוא לא כבוא השמש, שהרי ודאי שלא יצאו ממצרים לפני חצות הלילה.[250]

הפסוק הזה עוסק בזביחה ולא באכילה (האכילה הוזכרה, או נרמזה, בפסוקים הקודמים). לכן, בפשטות נראה לפרש (ח) שהזביחה היא בערב, עד בוא השמש (וכפי שמוכח מפרשת בא), וממילא האכילה מתחילה כבוא השמש. האכילה והזביחה הן באותו מועד שהוא מועד צאתנו ממצרים.[251]. לפי זה, הזביחה היא בערב, לקראת בוא השמש. כך משמע מהפרשיה כאן (וכפי שבארנו לעיל, שנאמר שהזביחה היא בערב) וכך משמע גם מהפסוקים בפרשת בא, שהזביחה היא בין הערבים. האכילה היא בלילה, וכל אלה יעשו במועד צאתנו ממצרים. אלא שנחלקו הדעות עד מתי בדיוק.

ר"א דורש (ח) שזמן האכילה הוא מבוא השמש ועד מועד צאתך ממצרים, שהוזכר בראש הפרשה: "כִּי בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב הוֹצִיאֲךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ מִמִּצְרַיִם לָיְלָה". כלומר עד חצות. שהרי בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב הוֹצִיאֲךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ מִמִּצְרַיִם לָיְלָה, וגם זמן הזביחה והאכילה הוא באותו מועדכא. האכילה היא רק כבוא השמש, כלומר בתחִלת הלילה. אבל ר"י (ט) אומר שזמן האכילה הוא עד מועד צאתך ממצרים, שהיה ממחרת הפסח. אף אם קרא פרעה למשה ולאהרן כבר בלילה, לא יצאו ביד רמה אלא ממחרת הפסח. ומלבד זאת – לא נאמר כאן שעד שעת היציאה ממצרים אתה אוכל. בערב תזבח, אח"כ (כלומר בלילה) תאכל. אבל ר"א אומר שכבוא השמש אוכלים. ולא עד הבקר.

ואכלו את הבשר בלילה הזה רבי אלעזר בן עזריה אומר (ד) נאמר כאן בלילה הזה ונאמר להלן ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה מה להלן עד חצות אף כאן עד חצות אמר ליה רבי עקיבא והלא כבר נאמר (ה) בחפזון עד שעת חפזון אם כן מה תלמוד לומר בלילה (א) יכול יהא נאכל כקדשים ביום תלמוד לומר בלילה בלילה הוא נאכל ולא ביום.

בשלמא לרבי אלעזר בן עזריה דאית ליה גזירה שוה אצטריך למכתב ליה הזה אלא לרבי עקיבא האי הזה מאי עביד ליה (ב) למעוטי לילה אחר הוא דאתא סלקא דעתך אמינא הואיל ופסח קדשים קלים ושלמים קדשים קלים מה שלמים נאכלין לשני ימים ולילה אחד אף פסח נאכל שתי לילות במקום שני ימים ויהא נאכל לשני לילות ויום אחד קמשמע לן בלילה הזה בלילה הזה הוא נאכל ואינו נאכל בלילה אחר ורבי אלעזר בן עזריה (ג) מלא תותירו עד בקר נפקא ורבי עקיבא אי מהתם הוה אמינא מאי בקר בקר שני ורבי אלעזר אמר לך כל בקר בקר ראשון הוא.

שם תזבח את הפסח בערב כבוא השמש מועד צאתך ממצרים רבי אליעזר אומר (ח) בערב אתה זובח וכבוא השמש אתה אוכל ומועד צאתך ממצרים אתה שורף רבי יהושע אומר (ט) בערב אתה זובח כבוא השמש אתה אוכל ועד מתי אתה אוכל והולך עד מועד צאתך ממצרים.

אמר רבי אבא (ו) הכל מודים כשנגאלו ישראל ממצרים לא נגאלו אלא בערב שנאמר הוציאך ה' אלהיך ממצרים לילה וכשיצאו לא יצאו אלא ביום שנאמר ממחרת הפסח יצאו בני ישראל ביד רמה על מה נחלקו על שעת חפזון רבי אלעזר בן עזריה סבר מאי חפזון חפזון דמצרים ורבי עקיבא (ז) סבר מאי חפזון חפזון דישראל.

שמות יב ב, ברכות י:

תחִלת השנה

הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה.

לא נאמר בתורה מהי שנה ומהו חֹדש וכמה חדשים יש בשנה[252]. נאמר "הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה". כלומר: כשיגיע החֹדש הזה תתחיל שנה[253]. מכאן אנו למדים שכל עוד לא הגיע החֹדש הזה לא התחילה שנה, ורק משיגיע החֹדש הזה תתחיל שנה. כמה חדשים יש בשנה? כמה שיעברו עד שיגיע החֹדש הזה. משיגיע החֹדש הזה תתחיל שנה חדשה. איזה חֹדש הוא "הַחֹדֶשׁ הַזֶּה" המדובר? החֹדש הזה (א) הוא חדש האביב[254], כפי שאנו למדים מכמה פסוקים בתורה המיחסים את יציאת מצרים לחדש האביב: "זָכוֹר אֶת הַיּוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִמִּצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים כִּי בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיא ה’ אֶתְכֶם מִזֶּה וְלֹא יֵאָכֵל חָמֵץ:  הַיּוֹם אַתֶּם יֹצְאִים בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב", "אֶת חַג הַמַּצּוֹת תִּשְׁמֹר שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ לְמוֹעֵד חֹדֶשׁ הָאָבִיב כִּי בוֹ יָצָאתָ מִמִּצְרָיִם וְלֹא יֵרָאוּ פָנַי רֵיקָם", "אֶת חַג הַמַּצּוֹת תִּשְׁמֹר שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת אֲשֶׁר צִוִּיתִךָ לְמוֹעֵד חֹדֶשׁ הָאָבִיב כִּי בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב יָצָאתָ מִמִּצְרָיִם", "שָׁמוֹר אֶת חֹדֶשׁ הָאָבִיב וְעָשִׂיתָ פֶּסַח לַה’ אֱלֹהֶיךָ כִּי בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב הוֹצִיאֲךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ מִמִּצְרַיִם לָיְלָה"[255]. כיון שחֹדש האביב הוא ראש חדשים, כל עוד הוא לא הגיע הרי השנה היוצאת טרם יצאה. אבל (ב) אם הגיע חֹדש האביב, השנה הבאה כבר התחילה, ושוב אי אפשר לקבוע שהחֹדש הזה אינו חדש האביב והשנה הקודמת מעוברת. כל עוד לא התחילה שנה חדשה אפשר לקבוע שחדש האביב טרם הגיע וממילא לא תתחיל עדין השנה הבאה. השנה הזאת היא בת שלשה עשר חדשים. אבל אם הגיע החדש הזה החלה שנה חדשה ושוב אין לעבר את השנה הקודמת.[256]

החדש הזה לכם ראש חדשים (א) זה ניסן ואין אחר ניסן.

אמר שמואל (ב) אין מעברין את השנה ביום שלשים של אדר הואיל וראוי לקובעו ניסן סבר הואיל וראוי לא אמרינן.

שמור את חדש האביב (ג) שמור אביב של תקופה שיהא בחדש ניסן. (ר"ה כא.).

ברכות י: – ראה סנהדרין סג.

ברכות יא. – ראה סכה כה:

תהלים צב ג, ברכות יב.

זכירת חסדו ואמונתו של ה'

מִזְמוֹר שִׁיר לְיוֹם הַשַּׁבָּת:  טוֹב לְהֹדוֹת לַה’ וּלְזַמֵּר לְשִׁמְךָ עֶלְיוֹן:  לְהַגִּיד בַּבֹּקֶר חַסְדֶּךָ וֶאֱמוּנָתְךָ בַּלֵּילוֹת:  עֲלֵי עָשׂוֹר וַעֲלֵי נָבֶל עֲלֵי הִגָּיוֹן בְּכִנּוֹר.

יש לשאול האם כונת הכתוב היא שביום השבת מזמרים לה' ואומרים חסדו ואמונתו, או שבכל יום ויום עושים כן, כפי שמלמדת לכאורה לשון רבים שבמלה "בלילות". מכאן סמכו חכמים להוסיף ברכת גאֻלה אחר קריאת שמע[257], ולומר בה את חסדיו ואמונתו של ה'.[258]

אמר רבה בר חיננא סבא משמיה דרב כל שלא אמר אמת ויציב שחרית ואמת ואמונה ערבית לא יצא ידי חובתו שנאמר להגיד בבקר חסדך ואמונתך בלילות.

שמואל א יב כג, ברכות יב:

חיוב תפִלה

בסוף דברי שמואל בהמלכתו המחֻדשת של שאול, הוא אומר:

וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל הָעָם אַל תִּירָאוּ אַתֶּם עֲשִׂיתֶם אֵת כָּל הָרָעָה הַזֹּאת אַךְ אַל תָּסוּרוּ מֵאַחֲרֵי ה’ וַעֲבַדְתֶּם אֶת ה’ בְּכָל לְבַבְכֶם:  וְלֹא תָּסוּרוּ כִּי אַחֲרֵי הַתֹּהוּ אֲשֶׁר לֹא יוֹעִילוּ וְלֹא יַצִּילוּ כִּי תֹהוּ הֵמָּה:  כִּי לֹא יִטֹּשׁ ה’ אֶת עַמּוֹ בַּעֲבוּר שְׁמוֹ הַגָּדוֹל כִּי הוֹאִיל ה’ לַעֲשׂוֹת אֶתְכֶם לוֹ לְעָם:  גַּם אָנֹכִי חָלִילָה לִּי מֵחֲטֹא לַה’ מֵחֲדֹל לְהִתְפַּלֵּל בַּעַדְכֶם וְהוֹרֵיתִי אֶתְכֶם בְּדֶרֶךְ הַטּוֹבָה וְהַיְשָׁרָה:  אַךְ יְראוּ אֶת ה’ וַעֲבַדְתֶּם אֹתוֹ בֶּאֱמֶת בְּכָל לְבַבְכֶם כִּי רְאוּ אֵת אֲשֶׁר הִגְדִּל עִמָּכֶם:  וְאִם הָרֵעַ תָּרֵעוּ גַּם אַתֶּם גַּם מַלְכְּכֶם תִּסָּפוּ:

שמואל אומר שחלק מתפקידו הוא להתפלל אל ה' בעד העם. (מלבד תפקידיו בהוראת הדרך לעם).

וכיצד יתפלל? את זה אפשר ללמוד מדוד שאמר:

יְקוּמוּן עֵדֵי חָמָס אֲשֶׁר לֹא יָדַעְתִּי יִשְׁאָלוּנִי:  יְשַׁלְּמוּנִי רָעָה תַּחַת טוֹבָה שְׁכוֹל לְנַפְשִׁי:  וַאֲנִי בַּחֲלוֹתָם לְבוּשִׁי שָׂק עִנֵּיתִי בַצּוֹם נַפְשִׁי וּתְפִלָּתִי עַל חֵיקִי תָשׁוּב:  כְּרֵעַ כְּאָח לִי הִתְהַלָּכְתִּי כַּאֲבֶל אֵם קֹדֵר שַׁחוֹתִי:

דוד מעיד שגם על אויביו התפלל, ומעיד כיצד התפלל.[259]

ואמר רבה בר חיננא סבא משמיה דרב כל שאפשר לו לבקש רחמים על חבירו ואינו מבקש נקרא חוטא שנאמר גם אנכי חלילה לי מחטא לה' מחדל להתפלל בעדכם אמר רבא אם תלמיד חכם הוא צריך שיחלה עצמו עליו מאי טעמא אילימא משום דכתיב ואין חלה מכם עלי (ואין גולה) [וגולה] את אזני דילמא מלך שאני אלא מהכא ואני בחלותם לבושי וגו'.

דברים טז ג, ברכות יב:

זכירת יציאת מצרים

שָׁמוֹר אֶת חֹדֶשׁ הָאָבִיב וְעָשִׂיתָ פֶּסַח לַה’ אֱלֹהֶיךָ כִּי בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב הוֹצִיאֲךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ מִמִּצְרַיִם לָיְלָה:  וְזָבַחְתָּ פֶּסַח לַה’ אֱלֹהֶיךָ צֹאן וּבָקָר בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם:  לֹא תֹאכַל עָלָיו חָמֵץ שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל עָלָיו מַצּוֹת לֶחֶם עֹנִי כִּי בְחִפָּזוֹן יָצָאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְמַעַן תִּזְכֹּר אֶת יוֹם צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ.

מטרתו של הפסח היא לְמַעַן תִּזְכֹּר אֶת יוֹם צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ. לפי דרכנו למדנו[260] שיש חשיבות בזכירת יציאת מצרים לעולם. שאל"כ למה קבעה התורה מצוה בעבור זה. התורה מצוה שנזכור את יום צאתנו ממצרים כל ימי חיינו.

מהו כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ? אל מי מדברת התורה כאן? לאֹרך ספר דברים מדבר משה אל העם בלשון יחיד כמעט לאורך כל הספר. אל מי הוא מדבר? אל העם כֻלו, או אל כל יחיד ויחיד?[261]

בן זומא מפרש שהתורה מדברת אל כל יחיד ויחיד. כל יחיד ויחיד חיב לזכור את יום צאתנו ממצרים כל ימי חייו. כלומר: לאֹרך כל חייו, בכל עת ובכל שעה בחייו. אם מפרשים שהתורה מדברת אל האדם היחיד, הרי שהבטוי "ימי חייך" יכול להתפרש בשתי דרכים, בדרך המלולית (הימים שבחייך) ובדרך התכנית (זמן חייך). ואולם, כיון שנאמר "כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ" אפשר לברר ולהכריע מהי כוונת התורה כאן. אילו נאמר דוקא "בימי חייך" היה אפשר לפרש שאדם מצֻוֶּה לזכור דוקא בימים שבהם הוא חי, לא בלילות (אע"פ שכאן יש מצוה המתקימת בלילה כי יצאנו ממצרים בלילה). האמירה "כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ" מלמדת בהכרח על הדרך התכנית. משמעות המלים "כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ" (א) היא בכל חייך, כל עת וכל שעה בחייך, וממילא חל החיוב גם ביום וגם בלילה, כי גם זמן הלילה הוא חלק מחייך. (כלומר: כל זמן חייך, ולאו דוקא כל הימים של חייך, שאל"כ לא היתה התורה משתמשת בבִטוי זה). לכן דורש בן זומא שחיב כל אדם לזכור את יום צאתו ממצרים[262] גם בלילות.[263]

אבל חכמים סוברים (ב) שמשה אינו מדבר כאן אל כל יחיד ויחיד אלא אל עם ישראל כעם. משה מדבר כאן בלשון יחיד, אך לא אל כל יחיד ויחיד אלא אל עם ישראל כיחיד. שהרי מצות הפסח היא "למען תספר באזני בנך ובן בנך". בפסח יש ללמד את הבן השואל. מטרתה של יציאת מצרים היא שעם ישראל לדורותיו יזכור את יום צאתו ממצרים. לכן יש לפרש שגם משה מדבר כאן בלשון יחיד אל עם ישראל כֻלו, ולא אל כל יחיד ויחיד. כדי שעם ישראל יזכור את יום צאתו מארץ מצרים כל ימי חייו, יש לחוג בכל שנה את הפסח ולספר לדורות הבאים. עם ישראל הוא שצריך לזכור את יום צאתו מארץ מצרים כל ימי חייו. גם באחרית הימים.[264]

ואמנם (ג) נאמר "לָכֵן הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם ה’ וְלֹא יֹאמְרוּ עוֹד חַי ה’ אֲשֶׁר הֶעֱלָה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם:  כִּי אִם חַי ה’ אֲשֶׁר הֶעֱלָה וַאֲשֶׁר הֵבִיא אֶת זֶרַע בֵּית יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ צָפוֹנָה וּמִכֹּל הָאֲרָצוֹת אֲשֶׁר הִדַּחְתִּים שָׁם וְיָשְׁבוּ עַל אַדְמָתָם", אבל אין כונת הנבואה שלא יזכרו כלל את יציאת מצרים, אלא (ד) שהדבר העִקרי שיזכרו ישראל ובו ישבעו יהיה הגאֻלה ההיא. הגאֻלה ההיא תהיה כה גדולה[265], שכאשר ירצה אדם להשבע לחברו, יאמר חי ה' אשר גאלנו בגאֻלה הזאת. אבל אין זאת אומרת שלא יזכרו כלל את יציאת מצרים. הם יוסיפו לעשות את הפסח מדי שנה ולספר לבניהם על יציאת מצרים. (והדבר דומה לדברי ה' אל יעקב "לֹא יִקָּרֵא שִׁמְךָ עוֹד יַעֲקֹב", שהתורה ממשיכה לקרוא לו יעקב גם אח"כ, וכפי שנבאר להלן. וק"ו לענייננו, שעליו כלל לא נאמר שלא יזכירו את יציאת מצרים, אלא שלא ישבעו בה).

אמר רבי אלעזר בן עזריה הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות עד שדרשה בן זומא שנאמר למען תזכר את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך ימי חייך הימים (א) כל ימי חייך הלילות וחכמים אומרים ימי חייך העולם הזה (ב) כל להביא לימות המשיח.

אמר להם בן זומא לחכמים וכי מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח (ג) והלא כבר נאמר הנה ימים באים נאם ה' ולא יאמרו עוד חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים כי אם חי ה' אשר העלה ואשר הביא את זרע בית ישראל מארץ צפונה ומכל הארצות אשר הדחתים שם אמרו לו (ד) לא שתעקר יציאת מצרים ממקומה אלא שתהא שעבוד מלכיות עיקר ויציאת מצרים טפל לו.

ויאמר משה אל העם זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים וגו' אין לי אלא שמזכירים יציאת מצרים בימים בלילות מנין שנאמר למען תזכר את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך ימי חייך הימים כל ימי חייך הלילות כדברי בן זומא וחכמים אומרים ימי חייך בעולם הזה כל ימי חייך להביא לימות המשיח: אמר להם בן זומא עתידים ישראל שלא להזכיר יציאת מצרים לעתיד לבוא שנאמר לכן הנה ימים באים נאם יי' ולא יאמר עוד חי יי' אשר העלה את בני ישראל ממצרים כי אם חי יי' אשר העלה את ישראל מארץ צפון ר' נתן אומר אשר העלה ואשר הביא מגיד שמזכירים יציאת מצרים לעתיד לבוא. (מכילתא).

בראשית יז ה, ברכות יג.

קריאת שם אברהם

וַיִּפֹּל אַבְרָם עַל פָּנָיו וַיְדַבֵּר אִתּוֹ אֱלֹהִים לֵאמֹר:  אֲנִי הִנֵּה בְרִיתִי אִתָּךְ וְהָיִיתָ לְאַב הֲמוֹן גּוֹיִם:  וְלֹא יִקָּרֵא עוֹד אֶת שִׁמְךָ אַבְרָם וְהָיָה שִׁמְךָ אַבְרָהָם כִּי אַב הֲמוֹן גּוֹיִם נְתַתִּיךָ:  וְהִפְרֵתִי אֹתְךָ בִּמְאֹד מְאֹד וּנְתַתִּיךָ לְגוֹיִם וּמְלָכִים מִמְּךָ יֵצֵאוּ....

נאמר כאן "וְלֹא יִקָּרֵא עוֹד אֶת שִׁמְךָ אַבְרָם וְהָיָה שִׁמְךָ אַבְרָהָם".

האם אפשר ללמוד מכאן שהתורה אוסרת את קריאת שמו אברם? כך לכאורה דורש בר קפרא. אמנם, גם על יעקב נאמר "לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ כִּי אִם יִשְׂרָאֵל כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל", "שִׁמְךָ יַעֲקֹב לֹא יִקָּרֵא שִׁמְךָ עוֹד יַעֲקֹב כִּי אִם יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ", אלא שהתורה מוסיפה לקרוא לו יעקב גם אח"כ. לאברהם התורה לא קוראת עוד אברם אחרי שהשתנה שמו לאברהם. גם בשאר ספרי התנ"ך, מלבד בספר נחמיה שם נאמר מיד גם "ושמת שמו אברהם".

נשאלת השאלה מה דינה של שרה. לכאורה על שרה נאמרה לשון צווי מפורשת, שלא כאברהם שבו לא נאמרה לשון צווי אלא לשון נבואה. ואולם, הצווי לא לקרוא לשרה שרה לא נאמר אלא לאברהם, ואילו הלשון "וְלֹא יִקָּרֵא עוֹד אֶת שִׁמְךָ אַבְרָם וְהָיָה שִׁמְךָ אַבְרָהָם" משמעה שאיש כלל לא יקרא לו כך לעולם. לכן מכריעה הגמ' שאין אִסור לקרוא לשרה שרי.

אף מונה מצוות לא מנה מצוה זו ואף פוסק לא פסק זאת להלכה, מלבד מגן אברהם. ומסתבר שזאת אינה הלכה אלא אגדה. או אסמכתא, כפי שכתב באר שבע בתמיד כח:. שהרי אין כאן צווי או נמוק לצווי אלא בשורה של ה'. צל"ח בברכות יג. כתב שדברים אלה נאמרו כדברי הלכה אלא שיש חולקים ונפסקה הלכה כחולקים.

תני בר קפרא כל הקורא לאברהם אברם עובר בעשה שנאמר והיה שמך אברהם רבי אליעזר אומר עובר בלאו שנאמר ולא יקרא עוד [את] שמך אברם.

אלא מעתה הקורא לשרה שרי הכי נמי התם קודשא בריך הוא אמר לאברהם שרי אשתך לא תקרא את שמה שרי כי שרה שמה אלא מעתה הקורא ליעקב יעקב הכי נמי שאני התם דהדר אהדריה קרא דכתיב ויאמר אלהים לישראל במראות הלילה ויאמר יעקב יעקב מתיב רבי יוסי בר אבין ואיתימא רבי יוסי בר זבידא אתה הוא ה' האלהים אשר בחרת באברם אמר ליה התם נביא הוא דקא מסדר לשבחיה דרחמנא מאי דהוה מעיקרא.

בר קפרא אמר הקורא לאברהם אברם עובר בעשה רבי לוי אמר בעשה ולא תעשה ולא יקרא עוד את שמך אברם הרי בלא תעשה והיה שמך אברהם הרי בעשה.

התיבון הרי אנשי כנסת הגדולה קראו אותו אברם אתה הוא ה' האלהים אשר בחרת באברם שנייא היא שעד שהוא אברם בחרת בו ודכוותה הקורא לשרה שרי עובר בעשה הוא נצטוה עליה ודכותה הקורא לישראל יעקב עובר בעשה שיני ניתוסף לו הראשון לא נעקר ממנו ולמה נשתנה שמו של אברה' ושמו של יעקב ושמו של יצחק לא נשתנה אילו אבותן קראו אותן בשמן אבל יצחק הקב"ה קראו יצחק שנ' וקראת את שמו יצחק. (ירושלמי).

דברים ו ד-ו, יא יח, ברכות יג. טו טז.

דִבור בדברים האלה

התורה מצוה לשמוע את הדברים האמורים בה ולדבר בדברים האלה בכל עת:

שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה’ אֱלֹהֵינוּ ה’ אֶחָד:  וְאָהַבְתָּ אֵת ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ:  וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ:  וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ...

כיצד יש לדבר בדברים האלה? האם יש לומר את המלים האלה, או את התֹכן המובע בהן? רבי דורש שכיון שנאמר "וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה ... עַל לְבָבֶךָ ... וְדִבַּרְתָּ בָּם" הרי שיש לדבר בדברים האלה[266] כמו שהם, בדיוק (א) הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, בה' הידיעה, כמו שהם כתובים, כך יהיו על לבבך וכך תדבר בם וכך (ג) תשמע אותם. אבל חכמים אומרים שאין הכונה דוקא לדברים האלה ככתבם וכלשונם. הכונה היא לתֹכן הדברים האלה ואף בלשון אחרת[267]. לא המלים עִקר אלא התֹכן, שהרי התורה פותחת במלים "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל", כלומר (ב) הקשב ותן לבך, הקשב לתֹכן ולאו דוקא למלים. המלה שמע מתפרשת כאן במובן של לשמוע בקולו, כלומר דע שכך הם הדברים, (י) ויהיו הדברים על לבבך[268]. לדעת חכמים שמיעה היא הבנה. אך רבי דורש גם את המלה שְׁמַע כמו שהוא דורש את המלה וְדִבַּרְתָּ, שמע באזניך ודבר בפיך כדברים האלה עצמם. שמע את הקול. לכן לרבי יש (ג) לשמוע באֹזן ולקרוא דוקא בלשון שבה נכתבו הדברים, ואילו לחכמים בכל לשון, התֹכן עִקר ולא המלים.

אמנם חכמים מודים שאת התֹכן יש לקרוא כסדרו, ולא למפרע. המצוה היא בתֹכן ועליו נאמר "וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה ... עַל לְבָבֶךָ ... וְדִבַּרְתָּ בָּם". הדברים האלה (ד) כך יהיו, באותה צורה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם.

(משמע כאן שהם נחלקו בבאור המלה שמע. כן נחלקו להלן (טו.) ר"מ וראב"ע. ר"מ לומד מכך שנאמר "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל...וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ", שהשמיעה והשימה על הלבבלח הן קבלת תֹכן הדברים. ראב"ע מפרש שיש לשמוע את הקול. אך משמע שם שר' יוסי מפרש את הפסוק כשתי המשמעויות. ויש לשאול כיצד[269]).

הכל מודים שצריך לדבר בדברים האלה, שהרי נאמר וְדִבַּרְתָּ בָּם, השאלה הנשאלת כאן היא האם האֹזן צריכה לשמוע או שהלב צריך לשמוע. בכך נחלקו התנאים.

להלן, בפרשת עקב, נאמר "וְשַׂמְתֶּם אֶת דְּבָרַי אֵלֶּה עַל לְבַבְכֶם וְעַל נַפְשְׁכֶם וּקְשַׁרְתֶּם אֹתָם לְאוֹת עַל יֶדְכֶם וְהָיוּ לְטוֹטָפֹת בֵּין עֵינֵיכֶם", בפשטות נראה ש"וְשַׂמְתֶּם אֶת דְּבָרַי אֵלֶּה עַל לְבַבְכֶם וְעַל נַפְשְׁכֶם" הוא בִטוי שמשמעותו (ח) להגות בהם ולהתכוֵן אליהם. ואם כן הרי גם את הפרשיה הזאת צריך להגות ולהתכוֵן. אבל ר' יצחק (ט) דורש שהצווי "וְשַׂמְתֶּם אֶת דְּבָרַי אֵלֶּה עַל לְבַבְכֶם וְעַל נַפְשְׁכֶם" אין משמעותו לתת לב לדברים, אלא כונתו להניח את הדברים עצמם, כמו בסוף הפסוק. לפי דבריו כל הפסוק עוסק בהנחת עצם. את הדברים יש לשים כנגד הלב, ע"י קשירתם על היד, ולאו דוקא ע"י שימת לב לדברים בלב ובנפש. לכן לדעתו פרשה שניה אינה צריכה כונה.[270]

עוד נאמר שם: "וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם לְדַבֵּר בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ". כלומר: אין די בכך שתדברו בדברים אלה, יש ללמד גם את בניכם אחריכם שגם הם ידברו בדברים האלה. הפרשה שם ודאי נדרשת על דִבור בפה ולאו דוקא על כונה. כי הבן אינו קורא את מחשבות אביו, אך הוא שומע את קולו. ואולם, (ז) לדעה זו אין הכרח לומר שכל אדם מצֻוֶּה לדבר בדברים האלה בשכבו ובקומו. דוקא לבן יש לאמרם. היחיד אינו מצֻוֶּה אלא שיהיו הדברים על לבבו.

ויש שלמדו זאת ממה שנאמר: "וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה וְהַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר הַסְכֵּת וּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל הַיּוֹם הַזֶּה נִהְיֵיתָ לְעָם לַה’ אֱלֹהֶיךָ:  וְשָׁמַעְתָּ בְּקוֹל ה’ אֱלֹהֶיךָ וְעָשִׂיתָ אֶת מִצְוֹתָו וְאֶת חֻקָּיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם". מכך שנאמר הַסְכֵּת וּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל בִקש רב יוסף לפרש (יא) שכל מצוה שצריכה דִבור צריכה שמיעת אֹזן. אך הגמ' מסיקה שאין זה פשט הפסוקים שם. (יב) פשט הפסוקים הוא שמשה והכהנים מקדימים לישראל ואומרים שמעו את אשר אנו מצוים אתכם. תנו לבכם.

ומ"מ אפשר ללמוד מכאן שכאשר משה אומר "שמע ישראל" בספר דברים, היינו הקשב, כמו הסכת. השמיעה האמורה כאן אינה שמיעת קול אלא הסכתה. הקשבה (טז) לתֹכן הדברים.

עוד דורשים (טו) ולמדתם שיהיה למודך תם. והוא כמובן אסמכתא.

באלו דברים יש לדבר

הדברים צריכים להיות על הלבב. אין די באמירתם בפה, יש לתתם על הלב. כלומר: להתכוֵן לדברים האמורים בהם. הדברים האלה הם שצריכים להיות על לבבך. מה הם הדברים האלה? אומר ר"א (ה) שכיון שנאמר "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה’ אֱלֹהֵינוּ ה’ אֶחָד:  וְאָהַבְתָּ אֵת ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ", ואח"כ נאמר וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, הרי שהדברים האלה הם הדברים שנאמרו קודם לכן, שני הפסוקים הראשונים. (ולדעת רבי רק הפסוק הראשון). עליהם נאמר שיהיו על לבבך. אבל ר"ע (ו) אומר שכיון שנאמר "וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ", הרי שכל המצֻוֶּה באותו יום צריך להיות על הלבב, כלומר להאמר בכונה[271]. (ובכל הדברים המצֻוִּים כאן צריך לעשות את כל שאר הדברים האמורים כאן: וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ:  וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת עַל יָדֶךָ וְהָיוּ לְטֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ:  וּכְתַבְתָּם עַל מְזוּזֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ. להלן דורש ר' אושעיא (יד) שיש לכתוב אפילו את הפסוקים האלה עצמם. ההוראה לכתוב כוללת את עצמה. כותבים את כל הדברים האלה, גם את הצווי לכתוב). אמנם, להלן אומר אביי שרב יהודה מפרש את הפסוקים האלה (יז) כעוסקים בדִבור בדברי התורה. בכל דברי התורה יש לדבר בכל עת[272], ולפי דבריו אין חיוב מן התורה לקרוא ק"ש דוקא.

מאי טעמא דרבי אמר קרא (א) והיו בהוייתן יהו ורבנן מאי טעמייהו אמר קרא שמע (ב) בכל לשון שאתה שומע ולרבי נמי הא כתיב שמע ההוא מבעי ליה (ג) השמע לאזניך מה שאתה מוציא מפיך ורבנן סברי להו כמאן דאמר לא השמיע לאזנו יצא ולרבנן נמי הא כתיב והיו ההוא מבעי להו (ד) שלא יקרא למפרע ורבי שלא יקרא למפרע מנא ליה נפקא ליה מדברים הדברים ורבנן דברים הדברים לא דרשי.

והיו (ד) שלא יקרא למפרע הדברים על לבבך יכול תהא כל הפרשה צריכה כוונה תלמוד לומר (ה) האלה עד כאן צריכה כוונה מכאן ואילך אין צריכה כוונה דברי רבי אליעזר אמר ליה רבי עקיבא (ו) הרי הוא אומר אשר אנכי מצוך היום על לבבך מכאן אתה למד שכל הפרשה כולה צריכה כוונה.

והיו (ד) שלא יקרא למפרע על לבבך רב זוטרא אומר עד כאן מצות כוונה מכאן ואילך מצות קריאה רבי יאשיה אומר עד כאן מצות קריאה מכאן ואילך מצות כוונה.

מאי שנא מכאן ואילך מצות קריאה דכתיב לדבר בם הכא נמי הא כתיב ודברת בם הכי קאמר עד כאן מצות כוונה וקריאה מכאן ואילך קריאה בלא כוונה ומאי שנא עד כאן מצות כוונה וקריאה (ח) דכתיב על לבבך ודברת בם התם נמי הא כתיב על לבבכם לדבר בם (ט) ההוא מבעי ליה לכדרבי יצחק דאמר ושמתם את דברי אלה צריכה שתהא שימה כנגד הלב אמר מר רבי יאשיה אומר עד כאן מצות קריאה מכאן ואילך מצות כוונה מאי שנא מכאן ואילך מצות כוונה משום דכתיב על לבבכם הכא נמי הא כתיב על לבבך הכי קאמר עד כאן מצות קריאה וכוונה מכאן ואילך כוונה בלא קריאה ומאי שנא עד כאן מצות קריאה וכוונה דכתיב על לבבך ודברת בם התם נמי הא כתיב על לבבכם לדבר בם (ז) ההוא בדברי תורה כתיב והכי קאמר רחמנא אגמירו בנייכו תורה כי היכי דליגרסו בהו.

מאי טעמא דרבי יוסי משום דכתיב שמע (ג) השמע לאזנך מה שאתה מוציא מפיך ותנא קמא סבר שמע (ב) בכל לשון שאתה שומע ורבי יוסי תרתי שמע מינה.

רבי יהודה אומר משום רבי אלעזר בן עזריה הקורא את שמע (ג) צריך שישמיע לאזנו שנאמר שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד אמר לו רבי מאיר הרי הוא אומר אשר אנכי מצוך היום (י) על לבבך אחר כונת הלב הן הן הדברים.

אמר רב יוסף מחלוקת בקריאת שמע אבל בשאר מצות דברי הכל לא יצא (יא) דכתיב הסכת ושמע ישראל מיתיבי לא יברך אדם ברכת המזון בלבו ואם בירך יצא אלא אי אתמר הכי אתמר אמר רב יוסף מחלוקת בקריאת שמע דכתיב שמע ישראל אבל בשאר מצות דברי הכל יצא והכתיב הסכת ושמע ישראל (יב) ההוא בדברי תורה כתיב.

תני רבי אושעיא קמיה דרבא (יד) וכתבתם הכל בכתב אפילו צואות.

תני רב עובדיה קמיה דרבא (טו) ולמדתם שיהא למודך תם.

מתיב רב יוסף ובשכבך ובקומך אמר ליה אביי (יז) ההוא בדברי תורה כתיב.

הקורא את שמע צריך שיכוין את לבו שנאמר שמע ישראל ולהלן הוא אומר הסכת ושמע ישראל מה להלן בהסכת (טז) אף כאן בהסכת.

תהלים כו ו, ברכות טו.

נקיון בעבודת ה'

דוד מעיד על עצמו:

לֹא יָשַׁבְתִּי עִם מְתֵי שָׁוְא וְעִם נַעֲלָמִים לֹא אָבוֹא:  שָׂנֵאתִי קְהַל מְרֵעִים וְעִם רְשָׁעִים לֹא אֵשֵׁב:  אֶרְחַץ בְּנִקָּיוֹן כַּפָּי וַאֲסֹבְבָה אֶת מִזְבַּחֲךָ ה':  לַשְׁמִעַ בְּקוֹל תּוֹדָה וּלְסַפֵּר כָּל נִפְלְאוֹתֶיךָ:  ה' אָהַבְתִּי מְעוֹן בֵּיתֶךָ וּמְקוֹם מִשְׁכַּן כְּבוֹדֶךָ.

פשט הדברים הוא שדוד היה נקי במעשיו. אבל חכמים סמכו מכאן שדוד לא בא לפני ה' אלא בידים נקיות כפשוטו. וממילא למדים אנו שאין חשיבות ברחיצה עצמה, אלא בעצם הנקיון.

מי כתיב ארחץ במים בנקיון כתיב כל מידי דמנקי.

במדבר ה כג, ברכות טו:

מה נכתב במגלת השוטה

נאמר על האשה השוטה:

וְהֶעֱמִיד הַכֹּהֵן אֶת הָאִשָּׁה לִפְנֵי ה’ וּפָרַע אֶת רֹאשׁ הָאִשָּׁה וְנָתַן עַל כַּפֶּיהָ אֵת מִנְחַת הַזִּכָּרוֹן מִנְחַת קְנָאֹת הִוא וּבְיַד הַכֹּהֵן יִהְיוּ מֵי הַמָּרִים הַמְאָרֲרִים:  וְהִשְׁבִּיעַ אֹתָהּ הַכֹּהֵן וְאָמַר אֶל הָאִשָּׁה אִם לֹא שָׁכַב אִישׁ אֹתָךְ וְאִם לֹא שָׂטִית טֻמְאָה תַּחַת אִישֵׁךְ הִנָּקִי מִמֵּי הַמָּרִים הַמְאָרֲרִים הָאֵלֶּה:  וְאַתְּ כִּי שָׂטִית תַּחַת אִישֵׁךְ וְכִי נִטְמֵאת וַיִּתֵּן אִישׁ בָּךְ אֶת שְׁכָבְתּוֹ מִבַּלְעֲדֵי אִישֵׁךְ:  וְהִשְׁבִּיעַ הַכֹּהֵן אֶת הָאִשָּׁה בִּשְׁבֻעַת הָאָלָה וְאָמַר הַכֹּהֵן לָאִשָּׁה יִתֵּן ה’ אוֹתָךְ לְאָלָה וְלִשְׁבֻעָה בְּתוֹךְ עַמֵּךְ בְּתֵת ה’ אֶת יְרֵכֵךְ נֹפֶלֶת וְאֶת בִּטְנֵךְ צָבָה:  וּבָאוּ הַמַּיִם הַמְאָרְרִים הָאֵלֶּה בְּמֵעַיִךְ לַצְבּוֹת בֶּטֶן וְלַנְפִּל יָרֵךְ וְאָמְרָה הָאִשָּׁה אָמֵן אָמֵן:  וְכָתַב אֶת הָאָלֹת הָאֵלֶּה הַכֹּהֵן בַּסֵּפֶר וּמָחָה אֶל מֵי הַמָּרִים.

הדברים שהכהן אומר לאשה הם: "אִם לֹא שָׁכַב אִישׁ אֹתָךְ וְאִם לֹא שָׂטִית טֻמְאָה תַּחַת אִישֵׁךְ הִנָּקִי מִמֵּי הַמָּרִים הַמְאָרֲרִים הָאֵלֶּה:  וְאַתְּ כִּי שָׂטִית תַּחַת אִישֵׁךְ וְכִי נִטְמֵאת וַיִּתֵּן אִישׁ בָּךְ אֶת שְׁכָבְתּוֹ מִבַּלְעֲדֵי אִישֵׁךְ:  יִתֵּן ה’ אוֹתָךְ לְאָלָה וְלִשְׁבֻעָה בְּתוֹךְ עַמֵּךְ בְּתֵת ה’ אֶת יְרֵכֵךְ נֹפֶלֶת וְאֶת בִּטְנֵךְ צָבָה:  וּבָאוּ הַמַּיִם הַמְאָרְרִים הָאֵלֶּה בְּמֵעַיִךְ לַצְבּוֹת בֶּטֶן וְלַנְפִּל יָרֵךְ". אלא שהתורה מפסיקה באמצע הדברים, אחרי משפט התנאי, ומוסיפה את המלים "וְהִשְׁבִּיעַ הַכֹּהֵן אֶת הָאִשָּׁה בִּשְׁבֻעַת הָאָלָה וְאָמַר הַכֹּהֵן לָאִשָּׁה". עד כאן התנאי, מכאן ואילך שבועת האלה. הכהן אומר לאשה את כל הדברים ברצף, אלא שהתורה מוסיפה כאן משפט כדי ללמד שכאן מתחילה האלה.

אח"כ נאמר: "וְכָתַב אֶת הָאָלֹת הָאֵלֶּה הַכֹּהֵן בַּסֵּפֶר". וכאן עלינו לשאול: מה צריך הכהן לכתוב? רק את האלה עצמה, או את כל הדברים שהוא אומר לאשה, יחד עם התנאי? האם הספר צריך לומר את כל הדברים, שאם שכב אז תבוא האלה, או שהספר אינו כולל אלא את האלה עצמה, והתנאי נאמר בע"פ?

ר"י מפרש שאינו כותב אלא את האלות, כלומר את מה שאמרו אחרי הפסוק "וְהִשְׁבִּיעַ הַכֹּהֵן אֶת הָאִשָּׁה בִּשְׁבֻעַת הָאָלָה וְאָמַר הַכֹּהֵן לָאִשָּׁה". מה שכתוב לפני כן אינו חלק מהאלה, ונאמר "וְכָתַב אֶת הָאָלֹת הָאֵלֶּה הַכֹּהֵן בַּסֵּפֶר", דוקא (א) את האלות יש לכתוב. אבל חכמים סוברים שכונת התורה היא שאת כל מה שהכהן אומר הוא כותב. גם את התנאי צריך לכתוב, שהרי האלה אינה אלא אם שכב איש אותה, ואת זה צריך לכתוב. צריך לכתוב שדוקא אם לא שכב איש אותך תחול עליך האלה. וראה דברינו בסוטה יז. שם התבאר הדבר בהרחבה.

כך או כך, אין הדברים האלה אמורים אלא לגבי שוטה, שבה נאמר "וְכָתַב אֶת הָאָלֹת הָאֵלֶּה הַכֹּהֵן בַּסֵּפֶר", כלומר: יש לכתוב דוקא את האלות. לגבי תפלין ומזזות נאמר: "וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ:  וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ:  וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת עַל יָדֶךָ וְהָיוּ לְטֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ:  וּכְתַבְתָּם עַל מְזוּזֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ", כאן לא נאמר דבר דומה ל"האלות האלה". כאן נאמר שאת כל הדברים אשר אנכי מצוך היום יש לכתוב. את כל המצֻוֶּה באותו יום יש לכתוב. על (ב) כֻלם נאמר וכתבתם, ואין הדבר דומה ללשון שנאמרה בשוטה.

תני רבי אושעיא קמיה דרבא וכתבתם (ב) הכל בכתב אפילו צואות אמר ליה דאמר לך מני רבי יהודה היא דאמר גבי סוטה אלות כותב צואות אינו כותב והתם הוא דכתיב (א) וכתב את האלות האלה אבל הכא דכתיב וכתבתם אפילו צואות נמי אטו טעמיה דרבי יהודה משום דכתיב וכתב טעמיה דרבי יהודה משום דכתיב אלות (א) אלות אין צואות לא אצטריך סלקא דעתך אמינא נילף כתיבה כתיבה מהתם מה התם אלות אין צואות לא אף הכא נמי צואות לא כתב רחמנא (ב) וכתבתם אפילו צואות.

ברכות טז: – ראה סכה כה: וראה מו"ק טו: כ.כא.

משלי יז ה, ברכות יח.

נאמר "לֹעֵג לָרָשׁ חֵרֵף עֹשֵׂהוּ שָׂמֵחַ לְאֵיד לֹא יִנָּקֶה", וחכמים דרשו ואמרו שבכלל זה גם מי שמקים מצוות בסמוך למת או לקבר.

דברים יז יב, ברכות יט:

שמיעה בקול חכמים

כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט בֵּין דָּם לְדָם בֵּין דִּין לְדִין וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע דִּבְרֵי רִיבֹת בִּשְׁעָרֶיךָ וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ:  וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְדָרַשְׁתָּ וְהִגִּידוּ לְךָ אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט:  וְעָשִׂיתָ עַל פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ מִן הַמָּקוֹם הַהוּא אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּךָ:  עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ וְעַל הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר יֹאמְרוּ לְךָ תַּעֲשֶׂה לֹא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל:  וְהָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה בְזָדוֹן לְבִלְתִּי שְׁמֹעַ אֶל הַכֹּהֵן הָעֹמֵד לְשָׁרֶת שָׁם אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ אוֹ אֶל הַשֹּׁפֵט וּמֵת הָאִישׁ הַהוּא וּבִעַרְתָּ הָרָע מִיִּשְׂרָאֵל:  וְכָל הָעָם יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ וְלֹא יְזִידוּן עוֹד.

מבואר כאן שאדם צריך לשמוע לשופט אשר יהיה בימיו. מכאן דרשו חכמים שיש לקים מצוות דרבנן[273]. אפשר שרבנן דבי רב כהנא למדו מכאן שכל מה שאמרו חכמים – מן התורה יש לקיימו. וכך משמע גם בסוגיא בשבת כג., שאומרת שמכח הפסוק האמור כאן אפשר לומר את המלה "וצונו" כאשר מברכים על מצוות דרבנן. וגם הרמב"ם בהקדמתו לספר המצוות בנה על כך יסוד גדול. ואולם, הפסוק הזה נאמר על באור דין או דבר שנפלא למשפט, ולא על תקון תקנות. ועוד: כפי שנבאר בסנהדרין פז.:, הפסוקים האלה אמורים אל השופט שבכל מקום. השופט שנתת בכל שעריך. הוא זה שיבאו אליו למשפט, ויפלא ממנו דבר למשפט. וכאשר יפלא ממנו דבר למשפט, הוא מצֻוֶּה לעלות אל השופט שבימיו היושב במקום אשר יבחר ה'. לפי זה החיוב לקים מצוות דרבנן אינו מן התורה, או לפחות אינו נלמד מכאן[274] (ויש לשאול אם לא מכאן אז מנין? וכבר האריכו בכך הרמב"ן על הרמב"ם שם ואחרים). וכך לכאורה סובר רב כהנא בסוגייתנו. (ובפשטות כך סוברים גם רבנן דבי רב כהנא, אלא שהם סברו שרב בר שבא מתכוֵן לזקן ממרה את פי בית דין, או למי שנפלא ממנו דבר בין דם לדם בין דין לדין, שהם דאוריתא, ובארו לו חכמים את דין דאוריתא[275]).

דברים כב א, ד, ברכות יט:

התעלמות מאבדה

לֹא תִרְאֶה אֶת שׁוֹר אָחִיךָ אוֹ אֶת שֵׂיוֹ נִדָּחִים וְהִתְעַלַּמְתָּ מֵהֶם הָשֵׁב תְּשִׁיבֵם לְאָחִיךָ:  וְאִם לֹא קָרוֹב אָחִיךָ אֵלֶיךָ וְלֹא יְדַעְתּוֹ וַאֲסַפְתּוֹ אֶל תּוֹךְ בֵּיתֶךָ וְהָיָה עִמְּךָ עַד דְּרֹשׁ אָחִיךָ אֹתוֹ וַהֲשֵׁבֹתוֹ לוֹ:  וְכֵן תַּעֲשֶׂה לַחֲמֹרוֹ וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְשִׂמְלָתוֹ וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְכָל אֲבֵדַת אָחִיךָ אֲשֶׁר תֹּאבַד מִמֶּנּוּ וּמְצָאתָהּ לֹא תוּכַל לְהִתְעַלֵּם: ס  לֹא תִרְאֶה אֶת חֲמוֹר אָחִיךָ אוֹ שׁוֹרוֹ נֹפְלִים בַּדֶּרֶךְ וְהִתְעַלַּמְתָּ מֵהֶם הָקֵם תָּקִים עִמּוֹ.

בשני הפסוקים נאמר: "וְהִתְעַלַּמְתָּ מֵהֶם", והפשט הוא: לא תראה ותתעלם, אלא תראה ולא תתעלם. המלים "לא תראה" אינן עומדות בלי המלה "והתעלמת", והמלה "והתעלמת" אינה עומדת בלי "לא תראה". שהרי לא נאסר לראות, ולא נצטוינו להתעלם, אלא נצטוינו שלא נראה ונתעלם. אבל חכמים סמכו כאן דרש שיש מקרים שבהם אתה מתעלם. (כך פסקו חכמינו וגם הסברה נותנת כך, אמנם לא נוכל להתעלם מכך שאין זה פשט הכתוב, וקשה לקרוא את הפסוק בשלמותו כשזאת כונת המלים. גם הרמב"ם התעלם מהדרשה הזאת). ואולם פשוט שאין ללמוד מכאן למצוות אחרות, כי כאן הוא אִסור ממוני, וסברה הוא שלא יצטרך אדם לעשות עבור ממון חברו מה שאינו עושה עבור ממון עצמו. אבל אי אפשר ללמוד מכאן לצוויים שבין אדם למקום.

והתעלמת מהם פעמים שאתה מתעלם מהם ופעמים שאין אתה מתעלם מהם הא כיצד אם היה כהן והיא בבית הקברות או היה זקן ואינה לפי כבודו או שהיתה מלאכתו מרובה משל חברו לכך נאמר והתעלמת.

ויקרא כא א-ג, יא, ברכות יט:

טומאה למת מצוה

וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם לְנֶפֶשׁ לֹא יִטַּמָּא בְּעַמָּיו:  כִּי אִם לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו לְאִמּוֹ וּלְאָבִיו וְלִבְנוֹ וּלְבִתּוֹ וּלְאָחִיו:  וְלַאֲחֹתוֹ הַבְּתוּלָה הַקְּרוֹבָה אֵלָיו אֲשֶׁר לֹא הָיְתָה לְאִישׁ לָהּ יִטַּמָּא.

התורה מסימת ב"לה יטמא", בפשטות היא באה ללמד שלקרובים האלה מותר לו להטמא[276].

אבל אפשר לבאר שלקרובים האלה מצוה עליו להטמא[277]. שאל"כ למה התירה התורה את האִסור? התורה התירה את האִסור כי צריך הכהן להטמא לקרוביו, משום שאל"כ איש לא יקבור את קרובי הכהנים. לכן צִותה התורה שאם ימותו קרובי הכהנים, הם יטמאו. לכן שבה התורה והדגישה "לָהּ יִטַּמָּא". אמנם, עדין אפשר לבאר שהאמור כאן הוא רשות, ואעפ"כ מסתבר שזה טעם ההתר שהתירה התורה, משום שאל"כ איש לא יקבור את קרוביהם.

ממילא למדנו שכל מי שאין מי שיקבור אותו, יקברנו אפילו הכהן.

על כהן גדול ונזיר חלים צוויים חמורים יותר, כפי שנאמר על הנזיר:

כָּל יְמֵי הַזִּירוֹ לַה’ עַל נֶפֶשׁ מֵת לֹא יָבֹא:  לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לְאָחִיו וּלְאַחֹתוֹ לֹא יִטַּמָּא לָהֶם בְּמֹתָם כִּי נֵזֶר אֱלֹהָיו עַל רֹאשׁוֹ.

ואולם, לפי מה שבארנו לעיל, כל מי שאין מי שיקבור אותו, יקברנו אפילו הכהן. מעתה, כשאסרה התורה על הכהן הגדול ועל הנזיר להטמא לקרוביהם, ואמרה "וְעַל כָּל נַפְשֹׁת מֵת לֹא יָבֹא לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לֹא יִטַּמָּא", ועל הנזיר: "עַל נֶפֶשׁ מֵת לֹא יָבֹא:  לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לְאָחִיו וּלְאַחֹתוֹ לֹא יִטַּמָּא לָהֶם בְּמֹתָם", לא אסרה עליהם אלא את קרוביהם, אבל את מת המצוה לא אסרה. התורה אמרה שנזיר לא יטמא (א) לנפש מת, ואפילו לקרובים שכהן נטמא להם, אבל היא אסרה דוקא את הקרובים, (ב) אביו (ג) אמו (ד) אחיו (ה) ואחותו[278], היא לא אסרה מת מצוה. וכבר התבאר שמי שצריך לשמור על עצמו בטהרה, למת מצוה יטמא[279]. וראה דברינו בנזיר מח.-מט.

ולאחתו (ה) מה תלמוד לומר הרי שהיה הולך לשחוט את פסחו ולמול את בנו ושמע שמת לו מת יכול יחזור ויטמא אמרת לא יטמא יכול כשם שאינו מטמא להם כך אינו מטמא למת מצוה תלמוד לומר ולאחותו לאחותו הוא דאינו מטמא אבל מטמא הוא למת מצוה.

ר"ע אומר (א) נפש אלו הקרובים מת אלו הרחוקים לאביו (ב) אינו מטמא אבל מטמא הוא למת מצוה לאמו (ג) היה כהן והוא נזיר לאמו הוא דאינו מטמא אבל מטמא הוא למת מצוה לאחיו (ד) שאם היה כ"ג והוא נזיר לאחיו הוא דאינו מטמא אבל מטמא הוא למת מצוה ולאחותו מה ת"ל הרי שהלך לשחוט את פסחו ולמול את בנו ושמע שמת לו מת יכול יטמא אמרת לא יטמא יכול כשם שאין מטמא לאחותו כך אינו מטמא למת מצוה תלמוד לומר (ה) ולאחותו לאחותו לא יטמא אבל יטמא הוא למת מצוה  (זבחים ק).

שמות כ ז, ברכות כ:

זכירת יום השבת

התורה מצוה לזכור את יום השבת ולעשותו:

זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ:  שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ:  וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ וּבְהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ:  כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה’ אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עַל כֵּן בֵּרַךְ ה’ אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת וַיְקַדְּשֵׁהוּ.

במקום אחר נזכר חיוב זה בלשון אחרת:

שָׁמוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ:  שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ:  וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְשׁוֹרְךָ וַחֲמֹרְךָ וְכָל בְּהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמוֹךָ:  וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיֹּצִאֲךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ מִשָּׁם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה עַל כֵּן צִוְּךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ לַעֲשׂוֹת אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת.

מהו הצווי לזכור את יום השבת? האם אמור כאן דבר אחד, או שני דברים? האם יש כאן שני צוויים שונים, הראשון לזכור את יום השבת, והשני שלא לעשות בו מלאכה, או שיש כאן צווי אחד: זכור את היום הזה כדי לקדשו מעשיית מלאכה?

התורה מחליפה את לשון זכור בלשון שמור, ומכאן עולה שיש לפרש בדרך השניה שהזכרנו. המצוה היא לזכור את היום, כדי לקדשו ולשמרו מעשיית מלאכה. נמצא שעִקר המצוה הוא לא לעשות מלאכה. הזכירה היא כדי שנזכרנו ונקדשנו מעשית מלאכה. הזכירה היא חלק מהאִסור לעשות מלאכה.

לפי זה, כל מי שנאסר בעשית מלאכה ביום הזה, מצֻוֶּה לזכרו כדי שלא יעשה מלאכה.

אמר רבא אמר קרא זכור ושמור כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה והני נשי הואיל ואיתנהו בשמירה איתנהו בזכירה.

שמות יט טו, ברכות כ:כא:

טהרה לדברי תורה

לפני מתן תורה, שבו שמעו ישראל את דבר ה', הם נטהרו. כפי שנאמר:

וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵךְ אֶל הָעָם וְקִדַּשְׁתָּם הַיּוֹם וּמָחָר וְכִבְּסוּ שִׂמְלֹתָם:  וְהָיוּ נְכֹנִים לַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי כִּי בַּיּוֹם הַשְּׁלִשִׁי יֵרֵד ה’ לְעֵינֵי כָל הָעָם עַל הַר סִינָי:  וְהִגְבַּלְתָּ אֶת הָעָם סָבִיב לֵאמֹר הִשָּׁמְרוּ לָכֶם עֲלוֹת בָּהָר וּנְגֹעַ בְּקָצֵהוּ כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהָר מוֹת יוּמָת:  לֹא תִגַּע בּוֹ יָד כִּי סָקוֹל יִסָּקֵל אוֹ יָרֹה יִיָּרֶה אִם בְּהֵמָה אִם אִישׁ לֹא יִחְיֶה בִּמְשֹׁךְ הַיֹּבֵל הֵמָּה יַעֲלוּ בָהָר:  וַיֵּרֶד מֹשֶׁה מִן הָהָר אֶל הָעָם וַיְקַדֵּשׁ אֶת הָעָם וַיְכַבְּסוּ שִׂמְלֹתָם:  וַיֹּאמֶר אֶל הָעָם הֱיוּ נְכֹנִים לִשְׁלֹשֶׁת יָמִים אַל תִּגְּשׁוּ אֶל אִשָּׁה.

אע"פ שישראל לא הוציאו מפיהם את דברי התורה אלא רק שמעו אותם, עליהם להתקדש ולהטהר. מכאן למד רבינא (א) שיש לשמור על טהרה בשעת הלִמוד, כל עוד נשמע הקול. אך אין צרך לשמור על טהרה כשלומד בהרהור ואין הקול נשמע.

עוד נאמר:

רַק הִשָּׁמֶר לְךָ וּשְׁמֹר נַפְשְׁךָ מְאֹד פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר רָאוּ עֵינֶיךָ וּפֶן יָסוּרוּ מִלְּבָבְךָ כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ וְהוֹדַעְתָּם לְבָנֶיךָ וְלִבְנֵי בָנֶיךָ:  יוֹם אֲשֶׁר עָמַדְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּחֹרֵב בֶּאֱמֹר ה’ אֵלַי הַקְהֶל לִי אֶת הָעָם וְאַשְׁמִעֵם אֶת דְּבָרָי אֲשֶׁר יִלְמְדוּן לְיִרְאָה אֹתִי כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר הֵם חַיִּים עַל הָאֲדָמָה וְאֶת בְּנֵיהֶם יְלַמֵּדוּן.

התורה מלמדת כאן שע"י שכל אדם מספר לבנו את אשר ראו עיניו, נמצא שכל עם ישראל ממשיך לזכור את אשר ראו אבותיו, וגם כל אדם ואדם זוכר את מעמד הר סיני כאילו היה בו. כאילו הוא עצמו קִבלה מהר סיני. ההודעה לבנים ולבני הבנים היא המשך של מעמד הר סיני. מכאן אפשר להסיק שהיא צריכה להֵעשות בדומה לו. (ב) בטהרה כאמור כאן, וכן (ג) באימה וביראה, כמתואר בפרשה שם, תפקידו של כל אדם הוא להעביר לבנו את כל אשר היה בשעת קבלת התורה, ובכלל זה גם החרדה של ההר והעם וכל האמור בפרשה שם. כאשר אדם מלמד את בניו, עליו לעשות זאת בדומה למעמד הר סיני, שהרי הוא מעביר לבניו את מה שראה בהר סיני. ולכן עליו להטהר כמו במעמד הר סיני. (ובבכורות כט. דרשו שילמד כמו שלמד הוא, בחנם). וראה גם דברינו במנחות צט:.

בני ישראל התכוננו למעמד הר סיני במשך שלשה ימים, כדי להטהר מטומאת שכבת זרע. הם לא נדרשו להטהר מנדה וזיבה. מכאן (ד) למדו שאסור ללמוד תורה, לפחות תורה חדשה שמתחדשת לאדם באותו זמן, בטומאת קרי. אך מותר ללמוד בטומאות אחרות. טומאה שהטמא בה טמא לשבעה ימים, אינו יכול להטהר למעמד הר סיני, ובכ"ז הוא עומד לפני ה'. מכאן שהטמאים האלה לא נאסרו. למסקנה אין הדבר נלמד מכאן אלא מתקנתו של עזרא.

אמר רבינא (א) זאת אומרת הרהור כדבור דמי דאי סלקא דעתך לאו כדבור דמי למה מהרהר אלא מאי הרהור כדבור דמי יוציא בשפתיו כדאשכחן בסיני.

אמר רבי יהושע בן לוי מנין לבעל קרי שאסור בדברי תורה שנאמר והודעתם לבניך ולבני בניך וסמיך ליה יום אשר עמדת וגו' מה להלן בעלי קריין אסורין (ב) אף כאן בעלי קריין אסורין.

והודעתם לבניך ולבני בניך וכתיב בתריה יום אשר עמדת לפני ה' אלהיך בחורב מה להלן באימה וביראה וברתת ובזיע (ג) אף כאן באימה וביראה וברתת ובזיע מכאן אמרו (ד) הזבים והמצורעים ובאין על נדות מותרים לקרות בתורה ובנביאים ובכתובים לשנות במשנה וגמרא ובהלכות ובאגדות אבל בעלי קריין אסורים.

רבי יהודה בן בתירא היה אומר אין דברי תורה מקבלין טומאה מעשה בתלמיד אחד שהיה מגמגם למעלה מרבי יהודה בן בתירא אמר ליה בני פתח פיך ויאירו דבריך שאין דברי תורה מקבלין טומאה שנאמר הלא כה דברי כאש נאם ה' מה אש אינו מקבל טומאה אף דברי תורה אינן מקבלין טומאה.

דברים ח י, ברכות כא.

ברכת המזון

התורה מצוה את ישראל לזכור את הטובות שעשה להם ה':

וְשָׁמַרְתָּ אֶת מִצְוֹת ה’ אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בִּדְרָכָיו וּלְיִרְאָה אֹתוֹ:  כִּי ה’ אֱלֹהֶיךָ מְבִיאֲךָ אֶל אֶרֶץ טוֹבָה אֶרֶץ נַחֲלֵי מָיִם עֲיָנֹת וּתְהֹמֹת יֹצְאִים בַּבִּקְעָה וּבָהָר:  אֶרֶץ חִטָּה וּשְׂעֹרָה וְגֶפֶן וּתְאֵנָה וְרִמּוֹן אֶרֶץ זֵית שֶׁמֶן וּדְבָשׁ:  אֶרֶץ אֲשֶׁר לֹא בְמִסְכֵּנֻת תֹּאכַל בָּהּ לֶחֶם לֹא תֶחְסַר כֹּל בָּהּ אֶרֶץ אֲשֶׁר אֲבָנֶיהָ בַרְזֶל וּמֵהֲרָרֶיהָ תַּחְצֹב נְחֹשֶׁת:  וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ וּבֵרַכְתָּ אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ עַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נָתַן לָךְ:  הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ לְבִלְתִּי שְׁמֹר מִצְוֹתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וְחֻקֹּתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם:  פֶּן תֹּאכַל וְשָׂבָעְתָּ וּבָתִּים טֹבִים תִּבְנֶה וְיָשָׁבְתָּ:  וּבְקָרְךָ וְצֹאנְךָ יִרְבְּיֻן וְכֶסֶף וְזָהָב יִרְבֶּה לָּךְ וְכֹל אֲשֶׁר לְךָ יִרְבֶּה:  וְרָם לְבָבֶךָ וְשָׁכַחְתָּ אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ הַמּוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים:  הַמּוֹלִיכֲךָ בַּמִּדְבָּר הַגָּדֹל וְהַנּוֹרָא נָחָשׁ שָׂרָף וְעַקְרָב וְצִמָּאוֹן אֲשֶׁר אֵין מָיִם הַמּוֹצִיא לְךָ מַיִם מִצּוּר הַחַלָּמִישׁ:  הַמַּאֲכִלְךָ מָן בַּמִּדְבָּר אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּן אֲבֹתֶיךָ לְמַעַן עַנֹּתְךָ וּלְמַעַן נַסֹּתֶךָ לְהֵיטִבְךָ בְּאַחֲרִיתֶךָ:  וְאָמַרְתָּ בִּלְבָבֶךָ כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי עָשָׂה לִי אֶת הַחַיִל הַזֶּה:  וְזָכַרְתָּ אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ כִּי הוּא הַנֹּתֵן לְךָ כֹּחַ לַעֲשׂוֹת חָיִל לְמַעַן הָקִים אֶת בְּרִיתוֹ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ כַּיּוֹם הַזֶּה.

כלומר: כאשר ה' נותן לך את הארץ ואתה אוכל ושבע, אל תשכח את ה', זכור אותו וברך אותו. וראה דברינו להלן ברכות לה.עח

כשיאכל האדם וישבע לא ישכח את ה' אלא יברך את ה'. אפשר לפרש שהברכה היא על היות השבע בארץ, ולאו דוקא על כל אכילה ואכילה. אך כך או כך, המצוה היא ברכה בשעה שהאדם שבע. לברך את ה' ולא לשכוח אותו ולומר כֹחי ועצם ידי עשה לי את החיל הזה. בכל שעת שביעה יש לברך. לכן בסופו של חשבון יש לברך בכל פעם שהאדם שבע.[280]

מכאן למדו חכמים את ברכת המזון מן התורה. חכמים למדו גם את ברכת התורה, מכך שנאמר: "הַאֲזִינוּ הַשָּׁמַיִם וַאֲדַבֵּרָה וְתִשְׁמַע הָאָרֶץ אִמְרֵי פִי: יַעֲרֹף כַּמָּטָר לִקְחִי תִּזַּל כַּטַּל אִמְרָתִי כִּשְׂעִירִם עֲלֵי דֶשֶׁא וְכִרְבִיבִים עֲלֵי עֵשֶׂב: כִּי שֵׁם ה’ אֶקְרָא הָבוּ גֹדֶל לֵאלֹהֵינוּ". התורה באה ללמד את תאור דרך ה' בהנהגתו את ישראל. אבל לפני שהשירה עוברת לעסוק בתאור דרכו של ה' עם ישראל, כיון שהיא עומדת לדבר בדברי ה', היא פותחת בנתינת גֹדל לאלהינו. כיון שהיא עומדת לקרוא בשם ה' היא פותחת בגֹדל לאלהינו. ממילא למדנו שבכל פעם שקוראים בשם ה' יש לתת לו גֹדל[281]. וגם דברי תורה הם קריאה בשם ה', וממילא יש לתת לו גֹדל לפני לִמוד תורה.[282] ונראה שזאת אסמכתא.

אמר רב יהודה מנין לברכת המזון לאחריה מן התורה שנאמר ואכלת ושבעת וברכת מנין לברכת התורה לפניה מן התורה שנאמר  כי שם ה' אקרא הבו גדל לאלהינו.

ויקרא כב לב, ברכות כא:

הקדשת ה' בתוך בני ישראל

וּשְׁמַרְתֶּם מִצְוֹתַי וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם אֲנִי ה’:  וְלֹא תְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲנִי ה’ מְקַדִּשְׁכֶם:  הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים אֲנִי ה’.

התורה מסכמת את פרשיות המצוות בפרשת אמר (לפני מצוות הרגלים) במלים: "וּשְׁמַרְתֶּם מִצְוֹתַי וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם אֲנִי ה’:  וְלֹא תְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲנִי ה’ מְקַדִּשְׁכֶם:  הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים אֲנִי ה’".

יש לקיֵם את המצוות כדי ששם ה' יתקדש בתוך בני ישראל. בפשט הפסוק אין כאן צווי אלא נִמוק לקיום המצוות, ומ"מ לפי דרכנו למדנו שרצון ה' הוא שיתקדש שם ה' בתוך בני ישראל, כלומר בצִבור. מהו השִעור הפחות שפחות ממנו אינו צִבור? כאן למדים חכמים מכך שנאמר "בתוך בני ישראל" ונאמר "הִבָּדְלוּ מִתּוֹךְ הָעֵדָה הַזֹּאת וַאֲכַלֶּה אֹתָם כְּרָגַע". ה' אמר למשה ולאהרן להִבָּדל מישראל וכִנה אותם עדה. עליהם להִבָּדל משום שישראל נקראו עדה, מכאן שדוקא בתוך עדה יש להקדיש את ה'. ועדה היא לפחות עשרה[283]. ואפשר שזאת אסמכתא, ובפרט שאמנם בד"כ אנו מפרשים שעדה היא לפחות עשרה, אבל העדה האמורה באותה פרשיה היא יותר מעשרה[284].

אמר רב אדא בר אהבה מנין שאין היחיד אומר קדושה שנאמר ונקדשתי בתוך בני ישראל כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה מאי משמע דתני רבנאי אחוה דרבי חייא בר אבא אתיא תוך תוך כתיב הכא ונקדשתי בתוך בני ישראל וכתיב התם הבדלו מתוך העדה הזאת מה להלן עשרה אף כאן עשרה.

ברכות כא. – ראה סנהדרין סז.:

דברים כג א, ברכות כא:

כנף אב

כִּי יִמָּצֵא אִישׁ שֹׁכֵב עִם אִשָּׁה בְעֻלַת בַּעַל וּמֵתוּ גַּם שְׁנֵיהֶם הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִם הָאִשָּׁה וְהָאִשָּׁה וּבִעַרְתָּ הָרָע מִיִּשְׂרָאֵל: ס  כִּי יִהְיֶה נַעֲרָ בְתוּלָה מְאֹרָשָׂה לְאִישׁ וּמְצָאָהּ אִישׁ בָּעִיר וְשָׁכַב עִמָּהּ:  וְהוֹצֵאתֶם אֶת שְׁנֵיהֶם אֶל שַׁעַר הָעִיר הַהִוא וּסְקַלְתֶּם אֹתָם בָּאֲבָנִים וָמֵתוּ אֶת הַנַּעֲרָ עַל דְּבַר אֲשֶׁר לֹא צָעֲקָה בָעִיר וְאֶת הָאִישׁ עַל דְּבַר אֲשֶׁר עִנָּה אֶת אֵשֶׁת רֵעֵהוּ וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ: ס  וְאִם בַּשָּׂדֶה יִמְצָא הָאִישׁ אֶת הַנַּעֲרָ הַמְאֹרָשָׂה וְהֶחֱזִיק בָּהּ הָאִישׁ וְשָׁכַב עִמָּהּ וּמֵת הָאִישׁ אֲשֶׁר שָׁכַב עִמָּהּ לְבַדּוֹ:  וְלַנַּעֲרָ לֹא תַעֲשֶׂה דָבָר אֵין לַנַּעֲרָ חֵטְא מָוֶת כִּי כַּאֲשֶׁר יָקוּם אִישׁ עַל רֵעֵהוּ וּרְצָחוֹ נֶפֶשׁ כֵּן הַדָּבָר הַזֶּה:  כִּי בַשָּׂדֶה מְצָאָהּ צָעֲקָה הַנַּעֲרָ הַמְאֹרָשָׂה וְאֵין מוֹשִׁיעַ לָהּ:  כִּי יִמְצָא אִישׁ נַעֲרָ בְתוּלָה אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה וּתְפָשָׂהּ וְשָׁכַב עִמָּהּ וְנִמְצָאוּ:  וְנָתַן הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִמָּהּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָ חֲמִשִּׁים כָּסֶף וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה תַּחַת אֲשֶׁר עִנָּהּ לֹא יוּכַל שַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו: ס  לֹא יִקַּח אִישׁ אֶת אֵשֶׁת אָבִיו וְלֹא יְגַלֶּה כְּנַף אָבִיו: ס  לֹא יָבֹא פְצוּעַ דַּכָּא וּכְרוּת שָׁפְכָה בִּקְהַל ה’: ס  לֹא יָבֹא מַמְזֵר בִּקְהַל ה’ גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא לוֹ בִּקְהַל ה’: ס  לֹא יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל ה’ גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה’ עַד עוֹלָם: עַל דְּבַר אֲשֶׁר לֹא קִדְּמוּ אֶתְכֶם בַּלֶּחֶם וּבַמַּיִם בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם וַאֲשֶׁר שָׂכַר עָלֶיךָ אֶת בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר מִפְּתוֹר אֲרַם נַהֲרַיִם לְקַלְלֶךָּ: וְלֹא אָבָה ה’ אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹעַ אֶל בִּלְעָם וַיַּהֲפֹךְ ה’ אֱלֹהֶיךָ לְּךָ אֶת הַקְּלָלָה לִבְרָכָה כִּי אֲהֵבְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ: לֹא תִדְרֹשׁ שְׁלֹמָם וְטֹבָתָם כָּל יָמֶיךָ לְעוֹלָם.

נזכרו כאן כמה אִסורי ביאה ואֹנס. נזכרו כאן דיני איש שאונס אשה, אח"כ נאמר שלֹא יִקַּח אִישׁ אֶת אֵשֶׁת אָבִיו וְלֹא יְגַלֶּה כְּנַף אָבִיו, ואח"כ נזכרו עוד נשים שאסור לבא בהן ולהם אסור לבא בקהלנו. אשת אביו נקראת כנף אביו. כך אנו מוצאים גם להלן: "אָרוּר שֹׁכֵב עִם אֵשֶׁת אָבִיו כִּי גִלָּה כְּנַף אָבִיו וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן". במה היא נעשית כנף אביו? לדעת חכמים, בכך שנִשאה לאביו. ואולם ר' יהודה למד מסוף הפסוק על ראשו. התורה מנמקת את האִסור לבא על אשת אביו בכך שהוא מגלה את כנף אביו[285], טעם הדבר מלמד שנאסרה לאו דוקא אשת אביו אלא כל אשה שהיתה לאביו.[286] האמוראים מבארים שר' יהודה למד זאת מכלל הפרשה. כיון שכל הפרק עוסק בביאות שאינן בהכרח חלק מנִשואין, מסתבר שגם כשהתורה מזכירה כאן את אשת אביו אין כונתה דוקא אשת אביו, אלא בעולת אביו. היא נעשית כנף אביו בעצם ביאת אביו עליה[287]. לא יוכל אדם לשאת אשה אשר היתה לאביו. הפרשה כאן לא עוסקת בנשואין דוקא. אבל חכמים סוברים שהפרשה מדברת על אִסורים שנעשים בשעה שאדם בא על אשה לאו דוקא ע"י נשואין, לא שהאשה נעשתה אסורה שלא ע"י נשואין. (ואולם, האמוראים מבארים שגם חכמים מודים בשומרת יבם של אביו שהיא כאשת אביו).

אמר רב גידל אמר רב מאי טעמא דרבי יהודה דכתיב לא יקח איש את אשת אביו ולא יגלה (את) כנף אביו כנף שראה אביו לא יגלה וממאי דבאנוסת אביו כתיב דסמיך ליה ונתן האיש השוכב עמה וגו'.

עמוס ד יב, ברכות כג.

כאשר עמוס מנבא על חטאי ישראל הוא אומר:

לָכֵן כֹּה אֶעֱשֶׂה לְּךָ יִשְׂרָאֵל עֵקֶב כִּי זֹאת אֶעֱשֶׂה לָּךְ הִכּוֹן לִקְרַאת אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל:  כִּי הִנֵּה יוֹצֵר הָרִים וּבֹרֵא רוּחַ וּמַגִּיד לְאָדָם מַה שֵּׂחוֹ עֹשֵׂה שַׁחַר עֵיפָה וְדֹרֵךְ עַל בָּמֳתֵי אָרֶץ ה' אֱלֹהֵי צְבָאוֹת שְׁמוֹ:  שִׁמְעוּ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹשֵׂא עֲלֵיכֶם קִינָה בֵּית יִשְׂרָאֵל:  נָפְלָה לֹא תוֹסִיף קוּם בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל נִטְּשָׁה עַל אַדְמָתָהּ אֵין מְקִימָהּ:  כִּי כֹה אָמַר אֲדֹנָי ה' הָעִיר הַיֹּצֵאת אֶלֶף תַּשְׁאִיר מֵאָה וְהַיּוֹצֵאת מֵאָה תַּשְׁאִיר עֲשָׂרָה לְבֵית יִשְׂרָאֵל: ס  כִּי כֹה אָמַר ה' לְבֵית יִשְׂרָאֵל דִּרְשׁוּנִי וִחְיוּ...

עמוס מדבר על מה שעומד לבוא על ישראל. ועם זאת, כיון שאנו עומדים לפני ה' יוֹצֵר הָרִים וּבֹרֵא רוּחַ וּמַגִּיד לְאָדָם מַה שֵּׂחוֹ עֹשֵׂה שַׁחַר עֵיפָה וְדֹרֵךְ עַל בָּמֳתֵי אָרֶץ ה' אֱלֹהֵי צְבָאוֹת שְׁמוֹ, עלינו להתכונן לקראתו. ממילא למדנו שלפני שאנו עומדים לפני ה' יש להכין את עצמנו כראוי.

אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן הנצרך לנקביו הרי זה לא יתפלל משום שנאמר הכון לקראת אלהיך ישראל.

מתקיף לה רב ששת טריחותא למיסר המייניה ועוד ליקו הכי וליצלי משום שנאמר הכון לקראת אלהיך ישראל. רבא בר רב הונא רמי פוזמקי ומצלי אמר הכון לקראת וגו' רבא שדי גלימיה ופכר ידיה ומצלי אמר כעבדא קמיה מריה אמר רב אשי חזינא ליה לרב כהנא כי איכא צערא בעלמא שדי גלימיה ופכר ידיה ומצלי אמר כעבדא קמי מריה כי איכא שלמא לביש ומתכסי ומתעטף ומצלי אמר הכון לקראת אלהיך ישראל. (שבת י.) 

במדבר לא נ, ברכות כד.

הסתכלות באשה

נאמר "וַנַּקְרֵב אֶת קָרְבַּן ה’ אִישׁ אֲשֶׁר מָצָא כְלִי זָהָב אֶצְעָדָה וְצָמִיד טַבַּעַת עָגִיל וְכוּמָז לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵינוּ לִפְנֵי ה’". מכאן דרש רב ששת על דרך האסמכתא שדין טבעת כדין כומז, והמסתכל במקום טבעת כמסתכל במקום כומז.

אמר רב ששת למה מנה הכתוב תכשיטין שבחוץ עם תכשיטין שבפנים לומר לך כל המסתכל באצבע קטנה של אשה כאילו מסתכל במקום התורף.

ישעיהו מז ב-ג, ברכות כד.

מהי ערוה

לא התבאר בכתובים אלו חלקים בגוף הם בגדר ערוה. ואולם אפשר ללמוד זאת לפי דרכנו מכתובים שונים שעסקו בנושאים אחרים. ישעיהו מנבא נבואת פורענות על בבל שתרד מגדולתה:

רְדִי וּשְׁבִי עַל עָפָר בְּתוּלַת בַּת בָּבֶל שְׁבִי לָאָרֶץ אֵין כִּסֵּא בַּת כַּשְׂדִּים כִּי לֹא תוֹסִיפִי יִקְרְאוּ לָךְ רַכָּה וַעֲנֻגָּה:  קְחִי רֵחַיִם וְטַחֲנִי קָמַח גַּלִּי צַמָּתֵךְ חֶשְׂפִּי שֹׁבֶל גַּלִּי שׁוֹק עִבְרִי נְהָרוֹת:  תִּגָּל עֶרְוָתֵךְ גַּם תֵּרָאֶה חֶרְפָּתֵךְ נָקָם אֶקָּח וְלֹא אֶפְגַּע אָדָם.

ישעיהו אומר כאן: גַּלִּי שׁוֹק עִבְרִי נְהָרוֹת:  תִּגָּל עֶרְוָתֵךְ... כלומר: ע"י שהיא מגלה את שוקה תִגל ערותה. מכאן ששוק היא ערוה.

בשיר השירים נאמר:

יוֹנָתִי בְּחַגְוֵי הַסֶּלַע בְּסֵתֶר הַמַּדְרֵגָה הַרְאִינִי אֶת מַרְאַיִךְ הַשְׁמִיעִינִי אֶת קוֹלֵךְ כִּי קוֹלֵךְ עָרֵב וּמַרְאֵיךְ נָאוֶה:

ועוד נאמר:

הִנָּךְ יָפָה רַעְיָתִי הִנָּךְ יָפָה עֵינַיִךְ יוֹנִים מִבַּעַד לְצַמָּתֵךְ שַׂעְרֵךְ כְּעֵדֶר הָעִזִּים שֶׁגָּלְשׁוּ מֵהַר גִּלְעָד:  שִׁנַּיִךְ כְּעֵדֶר הַקְּצוּבוֹת שֶׁעָלוּ מִן הָרַחְצָה שֶׁכֻּלָּם מַתְאִימוֹת וְשַׁכֻּלָה אֵין בָּהֶם:  כְּחוּט הַשָּׁנִי שִׂפְתֹתַיִךְ וּמִדְבָּרֵיךְ נָאוֶה כְּפֶלַח הָרִמּוֹן רַקָּתֵךְ מִבַּעַד לְצַמָּתֵךְ:  כְּמִגְדַּל דָּוִיד צַוָּארֵךְ בָּנוּי לְתַלְפִּיּוֹת אֶלֶף הַמָּגֵן תָּלוּי עָלָיו כֹּל שִׁלְטֵי הַגִּבּוֹרִים:  שְׁנֵי שָׁדַיִךְ כִּשְׁנֵי עֳפָרִים תְּאוֹמֵי צְבִיָּה הָרוֹעִים בַּשּׁוֹשַׁנִּים.

המשורר משוה מראה לקול, מכאן שהקול כמראה[288]. המשורר מתאר את יפיה של האשה, ומתאר את שערה. מכאן סמך רב ששת לומר ששער הוא ערוה. וקשה איך משמע מהפסוקים האלה שהוא ערוה. אין כאן רמז לכך. ועוד. הלא נזכרו כאן גם עיניך, שניך, שפתותיך, הגם אלה ערוה?

אמר רב חסדא שוק באשה ערוה שנאמר גלי שוק עברי נהרות וכתיב תגל ערותך וגם תראה חרפתך אמר שמואל קול באשה ערוה שנאמר כי קולך ערב ומראך נאוה אמר רב ששת שער באשה ערוה שנאמר שערך כעדר העזים.

ברכות כד: – ראה כתובות קיא.

דברים כג יג-טו, ברכות כה.:

שמירה על קדושה

כִּי תֵצֵא מַחֲנֶה עַל אֹיְבֶיךָ וְנִשְׁמַרְתָּ מִכֹּל דָּבָר רָע:  כִּי יִהְיֶה בְךָ אִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִהְיֶה טָהוֹר מִקְּרֵה לָיְלָה וְיָצָא אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה לֹא יָבֹא אֶל תּוֹךְ הַמַּחֲנֶה:  וְהָיָה לִפְנוֹת עֶרֶב יִרְחַץ בַּמָּיִם וּכְבֹא הַשֶּׁמֶשׁ יָבֹא אֶל תּוֹךְ הַמַּחֲנֶה:  וְיָד תִּהְיֶה לְךָ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְיָצָאתָ שָׁמָּה חוּץ:  וְיָתֵד תִּהְיֶה לְךָ עַל אֲזֵנֶךָ וְהָיָה בְּשִׁבְתְּךָ חוּץ וְחָפַרְתָּה בָהּ וְשַׁבְתָּ וְכִסִּיתָ אֶת צֵאָתֶךָ:  כִּי ה’ אֱלֹהֶיךָ מִתְהַלֵּךְ בְּקֶרֶב מַחֲנֶךָ לְהַצִּילְךָ וְלָתֵת אֹיְבֶיךָ לְפָנֶיךָ וְהָיָה מַחֲנֶיךָ קָדוֹשׁ וְלֹא יִרְאֶה בְךָ עֶרְוַת דָּבָר וְשָׁב מֵאַחֲרֶיךָ.

הדברים אמורים בצבא. לא התפרש בתורה כיצד יש לנהוג בעניינים שבקדושה. אבל כיון שלמדנו מהי קדושה לעניין מחנה, אפשר ללמוד מכאן כיצד יש לשמור על דברים שבקדושה. אם כך יש לשמור על קדושה במחנה, מסתבר שכך יש לשמור על קדושה בכל מקום שבו צריך לנהוג בקדושה. יתר על כן, הפרשיה אומרת: "כִּי ה’ אֱלֹהֶיךָ מִתְהַלֵּךְ בְּקֶרֶב מַחֲנֶךָ לְהַצִּילְךָ וְלָתֵת אֹיְבֶיךָ לְפָנֶיךָ וְהָיָה מַחֲנֶיךָ קָדוֹשׁ וְלֹא יִרְאֶה בְךָ עֶרְוַת דָּבָר וְשָׁב מֵאַחֲרֶיךָ". לפי דרכנו למדנו שבמקום שבו ה’ אֱלֹהֶיךָ מִתְהַלֵּךְ, שם צריך וְהָיָה מַחֲנֶיךָ קָדוֹשׁ וְלֹא יִרְאֶה בְךָ עֶרְוַת דָּבָר. כלומר: לשמור על הדברים האמורים כאן: טהרה ושמירה על קדושה מפני צואה וכד'. וכן: שלֹא יִרְאֶה בְךָ עֶרְוַת דָּבָר, כלומר שלא תֵראה ערוה. לא לקרוא דברי קדושה כאשר אדם נטמא במקרה לילה, לצאת במקום מיוחד בחוץ ולא לעסוק בקדושה כנגד מי רגלים, ואת הצואה יש לכסות. (א) אם היא גלויה אין זו קדושה, כפי שעולה מן הפרשיה כאן. לא כתוב בפרשיה שצריך לכסות מי רגלים, ומסתבר שטעם הדבר שהם נספגים בקרקע. לכן (ד) לא נאסרו אלא הם עצמם, אבל צואה פוגמת בקדושה כל עוד אינה מכוסה. אם (א) היא מכוסה אינה פוגמת. לא בראיה תלוי הדבר.

את חֹסר הקדושה מתארת התורה כ"וְלֹא יִרְאֶה בְךָ עֶרְוַת דָּבָר וְשָׁב מֵאַחֲרֶיךָ". ראיית ערוה נזכרת במקומות רבים בתורה[289]. כאן משמעות הדבר היא שאם לא ננהג בקדושה, תֵראה ערותנו וה' ישוב מאחרינו. ואולם, מעצם העובדה שהתורה השתמשה בבטוי הזה יכולים אנו ללמוד שרְאית ערוה סותרת את הקדושה. (ב) כל עוד הערוה נראית, אין זו קדושה. שאל"כ, לא היתה התורה משתמשת כאן בבִטוי הזה. ממילא למדנו שכאשר ה' מתהלך וכאשר עומדים מול ה', אסור שיראה בנו ערות דבר.[290] מכאן שאדם לא יכול לעמוד מול ה' ולהתפלל ולברך כאשר הוא ערום.

ואולם, (ג) על הערוה נאמר כאן "וְלֹא יִרְאֶה בְךָ עֶרְוַת דָּבָר". אם היא נראית – אין זו קדושה. על הצואה נאמר רק "וְשַׁבְתָּ וְכִסִּיתָ אֶת צֵאָתֶךָ". די בכך שהיא מכֻסה. וגם את טעם הדבר הזה קל לבאר על דרך הסברה.

וראה להלן שבת קנ.

על מצורע נאמר:

וְהַצָּרוּעַ אֲשֶׁר בּוֹ הַנֶּגַע בְּגָדָיו יִהְיוּ פְרֻמִים וְרֹאשׁוֹ יִהְיֶה פָרוּעַ וְעַל שָׂפָם יַעְטֶה וְטָמֵא טָמֵא יִקְרָא:  כָּל יְמֵי אֲשֶׁר הַנֶּגַע בּוֹ יִטְמָא טָמֵא הוּא בָּדָד יֵשֵׁב מִחוּץ לַמַּחֲנֶה מוֹשָׁבוֹ.

המצורע טמא ולכן אינו יכול לשבת במחנה, משמע שישיבתו היא הגורמת טומאה. מקום ישיבת המצורע טמא. לכן הוא צריך להזהיר את הקרב אליו. ואולם, דין זה נאמר על מחנה ישראל במדבר ודוקא על מצורע, בפרשית מחנה היוצא למלחמה לא נאמר דין זה. מי רגלים וצואה סותרים את הקדושה גם שלא במקום ישיבתם של ישראל. התורה מצוה ליחד להם מקום מיוחד מחוץ למחנה כדי שלא יהיה במחנה (ה) אפילו בדרך עראי. אבל מצורע אינו מטמא אלא בישיבת קבע במקום ישיבת קבע. אמנם, אביי לומד ממצורע לכאן, ואפשר שטעמו משום שגם כאן וגם במצורע הוזכרה טהרת המחנה. המחנה צריך להיות קדוש. דבר שעובר דרך עראי – לא על זה מדובר בפרשה ולא זה מה שנאסר.

האם כל הגוף צריך להיות בקדושה בשעת עבודת ה'? רבא (ז) מבאר שרב חסדא (שמאד מחמיר בענינים אלה לכל אֹרך הסוגיא) לומד שכן. שהרי כל אברי הגוף מהללים את ה', שנאמר "כָּל עַצְמוֹתַי תֹּאמַרְנָה ה' מִי כָמוֹךָ". ואילו רב הונא המקל אומר שלא כל האברים מהללים את ה' אלא רק הנשמה[291]. שנאמר "כֹּל הַנְּשָׁמָה תְּהַלֵּל יָהּ הַלְלוּיָהּ". (ואולי הדבר קשור לדרשה שנביא להלן ברכות מג:, אם כי לכאורה נראה שאין קשר).

רבי יונתן רמי (ד) כתיב ויד תהיה לך מחוץ למחנה ויצאת שמה חוץ וכתיב ויתד תהיה לך וגו' וכסית את צאתך הא כיצד כאן בגדולים כאן בקטנים.

ורבא (ה) אמר לך התם בקביעותא תליא מילתא דכתיב בדד ישב מחוץ למחנה מושבו הכא והיה מחניך קדוש אמר רחמנא והא ליכא.

צואה בעששית מותר לקרות קריאת שמע כנגדה דצואה (א) בכסוי תליא מילתא והא מיכסיא ערוה בעששית אסור לקרות קריאת שמע כנגדה (ב) ולא יראה בך ערות דבר (ג) אמר רחמנא והא קמיתחזיא.

אינהו (ו) נמי איקרו ערוה דכתיב וערות אביהם לא ראו.

(ז) צואה על בשרו או ידו מונחת בבית הכסא רב הונא אמר מותר לקרות קריאת שמע רב חסדא אמר אסור לקרות קריאת שמע אמר רבא מאי טעמא דרב הונא דכתיב כל הנשמה תהלל יה ורב חסדא אמר אסור לקרות קריאת שמע מאי טעמא דרב חסדא דכתיב כל עצמותי תאמרנה ה' מי כמוך.

ברכות כו. – ראה חולין פג.:

תהלים עב ה, ברכות כט:

לִשְׁלֹמֹה אֱלֹהִים מִשְׁפָּטֶיךָ לְמֶלֶךְ תֵּן וְצִדְקָתְךָ לְבֶן מֶלֶךְ:  יָדִין עַמְּךָ בְצֶדֶק וַעֲנִיֶּיךָ בְמִשְׁפָּט:  יִשְׂאוּ הָרִים שָׁלוֹם לָעָם וּגְבָעוֹת בִּצְדָקָה:  יִשְׁפֹּט עֲנִיֵּי עָם יוֹשִׁיעַ לִבְנֵי אֶבְיוֹן וִידַכֵּא עוֹשֵׁק:  יִירָאוּךָ עִם שָׁמֶשׁ וְלִפְנֵי יָרֵחַ דּוֹר דּוֹרִים:

כך מהללים את מלך ישראל, עם זריחת השמש ועם שקיעתה. ואם למלך ישראל כך – לממ"ה הקב"ה עאכ"ו. יש לשבחו עם זריחת השמש ולפני שקיעתה. אמנם, למרות המעלה הגדולה של תפִלה סמוך לשקיעה, אומרים חכמי א"י שטוב יותר להתפלל בעוד היום גדול, כי אז אין חשש שישכח ולא יתפלל.

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן מצוה להתפלל עם דמדומי חמה ואמר רבי זירא מאי קראה ייראוך עם שמש ולפני ירח דור דורים לייטי עלה במערבא אמאן דמצלי עם דמדומי חמה מאי טעמא דלמא מיטרפא ליה שעתא.

מלכים א ח, ברכות ל.

כוון התפלה

ביום חנֻכת המקדש עמד שלמה לפני ה' והסביר לשם מה בנה את המקדש. שלמה פתח בשאלה: הלא אי אפשר להגביל את ה' במקום, וא"כ מקדש למה?[292] שלמה משיב על השאלה ומבאר שתפקידו של הבית הוא שישראל יתפללו אל ה' דרך הבית, וה' ישמע מן השמים:

וַיַּעֲמֹד שְׁלֹמֹה לִפְנֵי מִזְבַּח ה’ נֶגֶד כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל וַיִּפְרֹשׂ כַּפָּיו הַשָּׁמָיִם:  וַיֹּאמַר ה’ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֵין כָּמוֹךָ אֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל הָאָרֶץ מִתָּחַת שֹׁמֵר הַבְּרִית וְהַחֶסֶד לַעֲבָדֶיךָ הַהֹלְכִים לְפָנֶיךָ בְּכָל לִבָּם:  אֲשֶׁר שָׁמַרְתָּ לְעַבְדְּךָ דָּוִד אָבִי אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לוֹ וַתְּדַבֵּר בְּפִיךָ וּבְיָדְךָ מִלֵּאתָ כַּיּוֹם הַזֶּה:  וְעַתָּה ה’ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל שְׁמֹר לְעַבְדְּךָ דָוִד אָבִי אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לּוֹ לֵאמֹר לֹא יִכָּרֵת לְךָ אִישׁ מִלְּפָנַי יֹשֵׁב עַל כִּסֵּא יִשְׂרָאֵל רַק אִם יִשְׁמְרוּ בָנֶיךָ אֶת דַּרְכָּם לָלֶכֶת לְפָנַי כַּאֲשֶׁר הָלַכְתָּ לְפָנָי:  וְעַתָּה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל יֵאָמֶן נָא דְּבָרְיךָ אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לְעַבְדְּךָ דָּוִד אָבִי:  כִּי הַאֻמְנָם יֵשֵׁב אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ הִנֵּה הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לֹא יְכַלְכְּלוּךָ אַף כִּי הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי:  וּפָנִיתָ אֶל תְּפִלַּת עַבְדְּךָ וְאֶל תְּחִנָּתוֹ ה’ אֱלֹהָי לִשְׁמֹעַ אֶל הָרִנָּה וְאֶל הַתְּפִלָּה אֲשֶׁר עַבְדְּךָ מִתְפַּלֵּל לְפָנֶיךָ הַיּוֹם:  לִהְיוֹת עֵינֶךָ פְתֻחוֹת אֶל הַבַּיִת הַזֶּה לַיְלָה וָיוֹם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַרְתָּ יִהְיֶה שְׁמִי שָׁם לִשְׁמֹעַ אֶל הַתְּפִלָּה אֲשֶׁר יִתְפַּלֵּל עַבְדְּךָ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה:  וְשָׁמַעְתָּ אֶל תְּחִנַּת עַבְדְּךָ וְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִתְפַּלְלוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וְאַתָּה תִּשְׁמַע אֶל מְקוֹם שִׁבְתְּךָ אֶל הַשָּׁמַיִם וְשָׁמַעְתָּ וְסָלָחְתָּ:  אֵת אֲשֶׁר יֶחֱטָא אִישׁ לְרֵעֵהוּ וְנָשָׁא בוֹ אָלָה לְהַאֲלֹתוֹ וּבָא אָלָה לִפְנֵי מִזְבַּחֲךָ בַּבַּיִת הַזֶּה:  וְאַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם וְעָשִׂיתָ וְשָׁפַטְתָּ אֶת עֲבָדֶיךָ לְהַרְשִׁיעַ רָשָׁע לָתֵת דַּרְכּוֹ בְּרֹאשׁוֹ וּלְהַצְדִּיק צַדִּיק לָתֶת לוֹ כְּצִדְקָתוֹ: ס  בְּהִנָּגֵף עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל לִפְנֵי אוֹיֵב אֲשֶׁר יֶחֶטְאוּ לָךְ וְשָׁבוּ אֵלֶיךָ וְהוֹדוּ אֶת שְׁמֶךָ וְהִתְפַּלְלוּ וְהִתְחַנְּנוּ אֵלֶיךָ בַּבַּיִת הַזֶּה:  וְאַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם וְסָלַחְתָּ לְחַטַּאת עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל וַהֲשֵׁבֹתָם אֶל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּ לַאֲבוֹתָם: ס  בְּהֵעָצֵר שָׁמַיִם וְלֹא יִהְיֶה מָטָר כִּי יֶחֶטְאוּ לָךְ וְהִתְפַּלְלוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וְהוֹדוּ אֶת שְׁמֶךָ וּמֵחַטָּאתָם יְשׁוּבוּן כִּי תַעֲנֵם:  וְאַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם וְסָלַחְתָּ לְחַטַּאת עֲבָדֶיךָ וְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל כִּי תוֹרֵם אֶת הַדֶּרֶךְ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר יֵלְכוּ בָהּ וְנָתַתָּה מָטָר עַל אַרְצְךָ אֲשֶׁר נָתַתָּה לְעַמְּךָ לְנַחֲלָה: ס  רָעָב כִּי יִהְיֶה בָאָרֶץ דֶּבֶר כִּי יִהְיֶה שִׁדָּפוֹן יֵרָקוֹן אַרְבֶּה חָסִיל כִּי יִהְיֶה כִּי יָצַר לוֹ אֹיְבוֹ בְּאֶרֶץ שְׁעָרָיו כָּל נֶגַע כָּל מַחֲלָה:  כָּל תְּפִלָּה כָל תְּחִנָּה אֲשֶׁר תִהְיֶה לְכָל הָאָדָם לְכֹל עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יֵדְעוּן אִישׁ נֶגַע לְבָבוֹ וּפָרַשׂ כַּפָּיו אֶל הַבַּיִת הַזֶּה:  וְאַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם מְכוֹן שִׁבְתֶּךָ וְסָלַחְתָּ וְעָשִׂיתָ וְנָתַתָּ לָאִישׁ כְּכָל דְּרָכָיו אֲשֶׁר תֵּדַע אֶת לְבָבוֹ כִּי אַתָּה יָדַעְתָּ לְבַדְּךָ אֶת לְבַב כָּל בְּנֵי הָאָדָם:  לְמַעַן יִרָאוּךָ כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר הֵם חַיִּים עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לַאֲבֹתֵינוּ:  וְגַם אֶל הַנָּכְרִי אֲשֶׁר לֹא מֵעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל הוּא וּבָא מֵאֶרֶץ רְחוֹקָה לְמַעַן שְׁמֶךָ:  כִּי יִשְׁמְעוּן אֶת שִׁמְךָ הַגָּדוֹל וְאֶת יָדְךָ הַחֲזָקָה וּזְרֹעֲךָ הַנְּטוּיָה וּבָא וְהִתְפַּלֵּל אֶל הַבַּיִת הַזֶּה:  אַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם מְכוֹן שִׁבְתֶּךָ וְעָשִׂיתָ כְּכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא אֵלֶיךָ הַנָּכְרִי לְמַעַן יֵדְעוּן כָּל עַמֵּי הָאָרֶץ אֶת שְׁמֶךָ לְיִרְאָה אֹתְךָ כְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל וְלָדַעַת כִּי שִׁמְךָ נִקְרָא עַל הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי:  כִּי יֵצֵא עַמְּךָ לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבוֹ בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר תִּשְׁלָחֵם וְהִתְפַּלְלוּ אֶל ה’ דֶּרֶךְ הָעִיר אֲשֶׁר בָּחַרְתָּ בָּהּ וְהַבַּיִת אֲשֶׁר בָּנִתִי לִשְׁמֶךָ:  וְשָׁמַעְתָּ הַשָּׁמַיִם אֶת תְּפִלָּתָם וְאֶת תְּחִנָּתָם וְעָשִׂיתָ מִשְׁפָּטָם:  כִּי יֶחֶטְאוּ לָךְ כִּי אֵין אָדָם אֲשֶׁר לֹא יֶחֱטָא וְאָנַפְתָּ בָם וּנְתַתָּם לִפְנֵי אוֹיֵב וְשָׁבוּם שֹׁבֵיהֶם אֶל אֶרֶץ הָאוֹיֵב רְחוֹקָה אוֹ קְרוֹבָה:  וְהֵשִׁיבוּ אֶל לִבָּם בָּאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבּוּ שָׁם וְשָׁבוּ וְהִתְחַנְּנוּ אֵלֶיךָ בְּאֶרֶץ שֹׁבֵיהֶם לֵאמֹר חָטָאנוּ וְהֶעֱוִינוּ רָשָׁעְנוּ:  וְשָׁבוּ אֵלֶיךָ בְּכָל לְבָבָם וּבְכָל נַפְשָׁם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיהֶם אֲשֶׁר שָׁבוּ אֹתָם וְהִתְפַּלְלוּ אֵלֶיךָ דֶּרֶךְ אַרְצָם אֲשֶׁר נָתַתָּה לַאֲבוֹתָם הָעִיר אֲשֶׁר בָּחַרְתָּ וְהַבַּיִת אֲשֶׁר בָּנִיתִ לִשְׁמֶךָ:  וְשָׁמַעְתָּ הַשָּׁמַיִם מְכוֹן שִׁבְתְּךָ אֶת תְּפִלָּתָם וְאֶת תְּחִנָּתָם וְעָשִׂיתָ מִשְׁפָּטָם:  וְסָלַחְתָּ לְעַמְּךָ אֲשֶׁר חָטְאוּ לָךְ וּלְכָל פִּשְׁעֵיהֶם אֲשֶׁר פָּשְׁעוּ בָךְ וּנְתַתָּם לְרַחֲמִים לִפְנֵי שֹׁבֵיהֶם וְרִחֲמוּם:  כִּי עַמְּךָ וְנַחֲלָתְךָ הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתָ מִמִּצְרַיִם מִתּוֹךְ כּוּר הַבַּרְזֶל:  לִהְיוֹת עֵינֶיךָ פְתֻחוֹת אֶל תְּחִנַּת עַבְדְּךָ וְאֶל תְּחִנַּת עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל לִשְׁמֹעַ אֲלֵיהֶם בְּכֹל קָרְאָם אֵלֶיךָ:  כִּי אַתָּה הִבְדַּלְתָּם לְךָ לְנַחֲלָה מִכֹּל עַמֵּי הָאָרֶץ כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ בְּיַד מֹשֶׁה עַבְדֶּךָ בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת אֲבֹתֵינוּ מִמִּצְרַיִם ה’ ה’".

מדברי שלמה משמע שגם מי שאינו בארץ (א) מתפלל דרך הארץ, וגם מי שבמלחמה (ב) מתפלל דרך העיר, ושניהם מתפללים דרך הבית. ומשמע שבראש ובראשונה, הכל מתפללים אל ה'. גם המתפלל דרך הבית ודרך העיר, מתפלל אל ה'. (ג) ה' הוא השומע ממכון שבתו. גם כאשר נאמר וְהִתְפַּלְלוּ אֶל ה’ דֶּרֶךְ הָעִיר אֲשֶׁר בָּחַרְתָּ או וְהִתְפַּלְלוּ אֵלֶיךָ דֶּרֶךְ אַרְצָם, המלים "אל ה'" נאמרו לפני המלים "דֶּרֶךְ הָעִיר", עִקר התפִלה היא אל ה' שישמע מן השמים. מכאן שהכל מתפללים אל ה', גם מי שאינו יודע היכן הבית. אבל לכתחילה – מכל מקום בעולם מתפללים דרך הארץ ודרך העיר. מכאן שמי שבחו"ל מכוון את לבו לארץ, מי שבארץ – לעיר. מי שבעיר – לבית. ומי שבבית – אל השכינה.

ועוד משמע כאן שיש מקום נבחר, כפי שכבר נאמר פעמים רבות בספר דברים, בו שוכן שמו של ה'. ואל (ד) המקום הזה מתפלל המתפלל.[293] אמנם, יזכור שלא אל המקום הוא מתפלל אלא אל ה', כפי שנבאר ביבמות קה: עיי"ש.

ומקור נוסף לכך הבאנו לעיל ברכות לא.

סומא ומי שאינו יכול לכוין את הרוחות יכוין לבו כנגד אביו שבשמים שנאמר (ג) והתפללו אל ה' היה עומד בחוץ לארץ (א) יכוין את לבו כנגד ארץ ישראל שנאמר והתפללו אליך דרך ארצם היה עומד בארץ ישראל (ב) יכוין את לבו כנגד ירושלים שנאמר והתפללו אל ה' דרך העיר אשר בחרת היה עומד בירושלים יכוין את לבו כנגד בית המקדש שנאמר והתפללו אל הבית הזה היה עומד בבית המקדש יכוין את לבו כנגד בית קדשי הקדשים שנאמר והתפללו (ד) אל המקום הזה היה עומד בבית קדשי הקדשים יכוין את לבו כנגד בית הכפורת היה עומד אחורי בית הכפורת יראה עצמו כאילו לפני הכפורת נמצא עומד במזרח מחזיר פניו למערב במערב מחזיר פניו למזרח בדרום מחזיר פניו לצפון בצפון מחזיר פניו לדרום נמצאו כל ישראל מכוונין את לבם למקום אחד.

הקדמת דברי שבח לתפִלה

שלמה אומר כאן "וּפָנִיתָ אֶל תְּפִלַּת עַבְדְּךָ וְאֶל תְּחִנָּתוֹ ה' אֱלֹהָי לִשְׁמֹעַ אֶל הָרִנָּה וְאֶל הַתְּפִלָּה אֲשֶׁר עַבְדְּךָ מִתְפַּלֵּל לְפָנֶיךָ הַיּוֹם:  לִהְיוֹת עֵינֶךָ פְתֻחוֹת אֶל הַבַּיִת הַזֶּה לַיְלָה וָיוֹם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַרְתָּ יִהְיֶה שְׁמִי שָׁם לִשְׁמֹעַ אֶל הַתְּפִלָּה אֲשֶׁר יִתְפַּלֵּל עַבְדְּךָ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה:  וְשָׁמַעְתָּ אֶל תְּחִנַּת עַבְדְּךָ וְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִתְפַּלְלוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וְאַתָּה תִּשְׁמַע אֶל  מְקוֹם שִׁבְתְּךָ אֶל הַשָּׁמַיִם וְשָׁמַעְתָּ וְסָלָחְתָּ". כיון שנאמר כאן "אֶל הָרִנָּה וְאֶל הַתְּפִלָּה" למדנו לפי דרכנו שלפני שאדם נושא תפלה לה', עליו לתת רנה.

ראה גם ע"ז ז:

יכול ישאל אדם צרכיו ואחר כך יתפלל כבר מפורש על ידי שלמה שנאמר לשמוע אל הרנה ואל התפלה רנה זו תפלה תפלה זו בקשה.

תהלים כט ב, צו ט, ב יא, ברכות ל:

דרך עבודת ה'

מִזְמוֹר לְדָוִד הָבוּ לַה' בְּנֵי אֵלִים הָבוּ לַה' כָּבוֹד וָעֹז:  הָבוּ לַה' כְּבוֹד שְׁמוֹ הִשְׁתַּחֲווּ לַה' בְּהַדְרַת קֹדֶשׁ.

ועוד נאמר:

הָבוּ לַה' מִשְׁפְּחוֹת עַמִּים הָבוּ לַה' כָּבוֹד וָעֹז:  הָבוּ לַה' כְּבוֹד שְׁמוֹ שְׂאוּ מִנְחָה וּבֹאוּ לְחַצְרוֹתָיו:  הִשְׁתַּחֲווּ לַה' בְּהַדְרַת קֹדֶשׁ חִילוּ מִפָּנָיו כָּל הָאָרֶץ.

ממילא למדנו שהדרך לעבוד את ה' היא בהדרת קדש.

ועוד נאמר:

וְעַתָּה מְלָכִים הַשְׂכִּילוּ הִוָּסְרוּ שֹׁפְטֵי אָרֶץ:  עִבְדוּ אֶת ה' בְּיִרְאָה וְגִילוּ בִּרְעָדָה.

גם מכאן אנו למדים שהדרך לעבוד את ה' היא ביראה וברעדה.

בכל המזמורים האלה יש קריאה אל באי העולם לעבוד כך את ה'. אין כאן תאור של אדם אחד בודד שכך נהג, אלא קריאה לכל באי העולם. (או לפחות לישראל). מכאן שכך יש לנהוג.

הדרת ממש כי הא דרב יהודה הוה מציין נפשיה והדר מצלי אלא אמר רב נחמן בר יצחק מהכא עבדו את ה' ביראה וגילו ברעדה מאי וגילו ברעדה אמר רב אדא בר מתנא אמר רבה במקום גילה שם תהא רעדה.

תהלים קלו ב, ברכות לא.

שמחה בזמן החורבן

שִׁיר הַמַּעֲלוֹת בְּשׁוּב ה’ אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן הָיִינוּ כְּחֹלְמִים:  אָז יִמָּלֵא שְׂחוֹק פִּינוּ וּלְשׁוֹנֵנוּ רִנָּה אָז יֹאמְרוּ בַגּוֹיִם הִגְדִּיל ה’ לַעֲשׂוֹת עִם אֵלֶּה:  הִגְדִּיל ה’ לַעֲשׂוֹת עִמָּנוּ הָיִינוּ שְׂמֵחִים.

המזמור מנבא שבשוב ה' את שיבת ציון נשמח, עד שימלא שחוק פינו. מכאן דייק ר' יוחנן שבטרם שיבת ציון לא ימלא שחוק פינו. הגמ' משבחת את ר"ל שאכן לא מִלא את פיו שחוק. מכך שהגמ' משבחת את ר"ל משמע לכאורה שההלכה הזאת לא התקבלה בכל ישראל. מה גם שהדיוק לא מחויב ע"פ הפסוק. (וראה תורה לשמה קג).

אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה שנאמר אז ימלא שחוק פינו ולשוננו רנה אימתי בזמן שיאמרו בגוים הגדיל ה' לעשות עם אלה אמרו עליו על ריש לקיש שמימיו לא מלא שחוק פיו בעולם הזה מכי שמעה מרבי יוחנן רביה.

דניאל ו יא, שמואל א א יג, ברכות לא.

הלכות תפִלה

יש בסוגייתנו דרשות רבות שלומדות את הלכות תפִלה ממעשי דוד, חנה ודניאל או ממזמורי תהלים. מתוך שהללו התפללו בכֹבד ראש וברעדה ובלחש, נעשה זאת אף אנו. נראה שחלק גדול מדרשות אלה הוא אסמכתא.

על דניאל נאמר שאע"פ שגזר דריוש שהמתפלל יוטל לגוב האריות, הוא המשיך להתפלל:

וְדָנִיֵּאל כְּדִי יְדַע דִּי רְשִׁים כְּתָבָא עַל לְבַיְתֵהּ וְכַוִּין פְּתִיחָן לֵהּ בְּעִלִּיתֵהּ נֶגֶד יְרוּשְׁלֶם וְזִמְנִין תְּלָתָה בְיוֹמָא הוּא בָּרֵךְ עַל בִּרְכוֹהִי וּמְצַלֵּא וּמוֹדֵא קֳדָם אֱלָהֵהּ כָּל קֳבֵל דִּי הֲוָא עָבֵד מִן קַדְמַת דְּנָה.

מכאן למדים אנו שדניאל (א) נהג דרך קבע להתפלל שלש פעמים ביום (ב) נגד (כלומר: לכוון) ירושלים, והוסיף לעשות זאת אף לאחר הגזרה שגזר דריוש. בפשטות משמעות המלים "כָּל קֳבֵל דִּי הֲוָא עָבֵד מִן קַדְמַת דְּנָה", היא כמו שהיה רגיל לעשות לפני שגזר דריוש שלא יתפללו. אבל חכמים דורשים שכן היה עושה עוד (ד) לפני שגלה מהארץ. ומ"מ למדנו מכאן שיש להתפלל שלש פעמים ביום לכוון ירושלים.[294]

עוד למדים מכאן (ג) שצריך להתפלל בבית שיש לו חלונות.[295]

אמר רבי חייא בר אבא (ג) לעולם יתפלל אדם בבית שיש בו חלונות שנאמר וכוין פתיחן ליה וגו' יכול יתפלל אדם כל היום כלו כבר מפורש על ידי דניאל (א) וזמנין תלתא וגו' יכול משבא לגולה הוחלה כבר נאמר (ד) די הוא עבד מן קדמת דנא יכול יתפלל אדם לכל רוח שירצה תלמוד לומר (ב) (לקבל) [נגד] ירושלם.

גם ממעשי חנה למדים דברים רבים. נאמר עליה:

וְהִיא מָרַת נָפֶשׁ וַתִּתְפַּלֵּל עַל ה’ וּבָכֹה תִבְכֶּה:  וַתִּדֹּר נֶדֶר וַתֹּאמַר ה’ צְבָאוֹת אִם רָאֹה תִרְאֶה בָּעֳנִי אֲמָתֶךָ וּזְכַרְתַּנִי וְלֹא תִשְׁכַּח אֶת אֲמָתֶךָ וְנָתַתָּה לַאֲמָתְךָ זֶרַע אֲנָשִׁים וּנְתַתִּיו לַה’ כָּל יְמֵי חַיָּיו וּמוֹרָה לֹא יַעֲלֶה עַל רֹאשׁוֹ:  וְהָיָה כִּי הִרְבְּתָה לְהִתְפַּלֵּל לִפְנֵי ה’ וְעֵלִי שֹׁמֵר אֶת פִּיהָ:  וְחַנָּה הִיא מְדַבֶּרֶת עַל לִבָּהּ רַק שְׂפָתֶיהָ נָּעוֹת וְקוֹלָהּ לֹא יִשָּׁמֵעַ וַיַּחְשְׁבֶהָ עֵלִי לְשִׁכֹּרָה:  וַיֹּאמֶר אֵלֶיהָ עֵלִי עַד מָתַי תִּשְׁתַּכָּרִין הָסִירִי אֶת יֵינֵךְ מֵעָלָיִךְ:  וַתַּעַן חַנָּה וַתֹּאמֶר לֹא אֲדֹנִי אִשָּׁה קְשַׁת רוּחַ אָנֹכִי וְיַיִן וְשֵׁכָר לֹא שָׁתִיתִי וָאֶשְׁפֹּךְ אֶת נַפְשִׁי לִפְנֵי ה’:  אַל תִּתֵּן אֶת אֲמָתְךָ לִפְנֵי בַּת בְּלִיָּעַל כִּי מֵרֹב שִׂיחִי וְכַעְסִי דִּבַּרְתִּי עַד הֵנָּה.

הגמ' אומרת שאי אפשר ללמוד מכאן שכל מי שאינו בכֹבד ראש לא יתפלל כי שמא דוקא חנה עשתה כך כי היתה מרת נפש כי היתה עקרה, אבל אחרים יתפללו אף שלא בכֹבד ראש. עם זאת הגמ' אכן לומדת מכאן שצריך להתפלל בכונה, בלב, ושיש להניע את השפתים ולא להוציא את המלים בקול. ותמוה למה כאן לא אומרת הגמ' שדוקא חנה נהגה כך. הלא מכאן אפשר ללמוד שרוב האנשים לא התפללו כך, שאל"כ למה חשבה עלי לשִכורה, הלא כך מתפלל כל אדם. ומ"מ למדנו מכאן ששִכור לא יעמוד לפני קונו, שאל"כ מדוע רצה עלי לגרשה, ומדוע אמרה לו חנה שהוא משוה אותה לבת בליעל? משמע שהמתפלל שִכור הוא בן בליעל.

יכול יהא כוללן בבת אחת כבר מפורש על ידי דוד דכתיב ערב ובקר וצהרים וגו' יכול ישמיע קולו בתפלתו כבר מפורש על ידי חנה שנאמר וקולה לא ישמע יכול ישאל אדם צרכיו ואחר כך יתפלל כבר מפורש על ידי שלמה שנאמר  לשמוע אל הרנה ואל התפלה רנה זו תפלה תפלה זו בקשה.

אמר רב המנונא כמה הלכתא גברוותא איכא למשמע מהני קראי דחנה וחנה היא מדברת על לבה מכאן למתפלל צריך שיכוין לבו רק שפתיה נעות מכאן למתפלל שיחתוך בשפתיו וקולה לא ישמע מכאן שאסור להגביה קולו בתפלתו ויחשבה עלי לשכרה מכאן ששכור אסור להתפלל.

אני האשה הנצבת עמכה בזה אמר רבי יהושע בן לוי מכאן שאסור לישב בתוך ארבע אמות של תפלה.

בהמשך הדברים, כאשר נגמל שמואל והביאוהו אל עלי, נאמר:

וַיִּשְׁחֲטוּ אֶת הַפָּר וַיָּבִיאוּ אֶת הַנַּעַר אֶל עֵלִי:  וַתֹּאמֶר בִּי אֲדֹנִי חֵי נַפְשְׁךָ אֲדֹנִי אֲנִי הָאִשָּׁה הַנִּצֶּבֶת עִמְּכָה בָּזֶה לְהִתְפַּלֵּל אֶל ה’:  אֶל הַנַּעַר הַזֶּה הִתְפַּלָּלְתִּי וַיִּתֵּן ה’ לִי אֶת שְׁאֵלָתִי אֲשֶׁר שָׁאַלְתִּי מֵעִמּו.

כיון שחנה אומרת שביום תפִלתה היא נצבה עם עלי, משמע שגם הוא נִצב, משמע שליד המתפלל יש לעמוד. אמנם יש לתמוה, הלא באותו יום עלי לא חשב שחנה מתפללת אלא שהיא שִכורה.

אני האשה הנצבת עמכה בזה אמר רבי יהושע בן לוי מכאן שאסור לישב בתוך ארבע אמות של תפלה.

ברכות לא: – ראה דברינו בזבחים לב. (להלן עמ' עו). וביומא כו: כז.

שמואל א א, ברכות לא:

דיני תוכחה

נאמר על חנה:

וְהָיָה כִּי הִרְבְּתָה לְהִתְפַּלֵּל לִפְנֵי ה’ וְעֵלִי שֹׁמֵר אֶת פִּיהָ:  וְחַנָּה הִיא מְדַבֶּרֶת עַל לִבָּהּ רַק שְׂפָתֶיהָ נָּעוֹת וְקוֹלָהּ לֹא יִשָּׁמֵעַ וַיַּחְשְׁבֶהָ עֵלִי לְשִׁכֹּרָה:  וַיֹּאמֶר אֵלֶיהָ עֵלִי עַד מָתַי תִּשְׁתַּכָּרִין הָסִירִי אֶת יֵינֵךְ מֵעָלָיִךְ:  וַתַּעַן חַנָּה וַתֹּאמֶר לֹא אֲדֹנִי אִשָּׁה קְשַׁת רוּחַ אָנֹכִי וְיַיִן וְשֵׁכָר לֹא שָׁתִיתִי וָאֶשְׁפֹּךְ אֶת נַפְשִׁי לִפְנֵי ה’:  אַל תִּתֵּן אֶת אֲמָתְךָ לִפְנֵי בַּת בְּלִיָּעַל כִּי מֵרֹב שִׂיחִי וְכַעְסִי דִּבַּרְתִּי עַד הֵנָּה.

דרש ר"א שיש ללמוד מממעשיהם של חנה ועלי. להוכיח את החשוד, ואם החשד אינו נכון – לומר לחושד שאינו נכון.

אמר רבי אלעזר מכאן לרואה בחברו דבר שאינו הגון צריך להוכיחו ותען חנה ותאמר לא אדני אמר עולא ואיתימא רבי יוסי ברבי חנינא אמרה ליה לא אדון אתה בדבר זה ולא רוח הקודש שורה עליך שאתה חושדני בדבר זה איכא דאמרי הכי אמרה ליה לא אדון אתה לאו איכא שכינה ורוח הקודש גבך שדנתני לכף חובה ולא דנתני לכף זכות מי לא ידעת דאשה קשת רוח אנכי ויין ושכר לא שתיתי אמר רבי אלעזר מכאן לנחשד בדבר שאין בו שצריך להודיעו.

ברכות לב. – ראה חגיגה י.

ברכות לב. – ראה ע"ז ז:

ישעיהו א טו, ברכות לב:

תפלת שופכי דמים

הנביא ישעיהו מוכיח את ישראל על כך שהם מקריבים קרבנות ומתפללים, אך אינם שומעים לקול ה':

שִׁמְעוּ דְבַר ה’ קְצִינֵי סְדֹם הַאֲזִינוּ תּוֹרַת אֱלֹהֵינוּ עַם עֲמֹרָה:  לָמָּה לִּי רֹב זִבְחֵיכֶם יֹאמַר ה’ שָׂבַעְתִּי עֹלוֹת אֵילִים וְחֵלֶב מְרִיאִים וְדַם פָּרִים וּכְבָשִׂים וְעַתּוּדִים לֹא חָפָצְתִּי:  כִּי תָבֹאוּ לֵרָאוֹת פָּנָי מִי בִקֵּשׁ זֹאת מִיֶּדְכֶם רְמֹס חֲצֵרָי:  לֹא תוֹסִיפוּ הָבִיא מִנְחַת שָׁוְא קְטֹרֶת תּוֹעֵבָה הִיא לִי חֹדֶשׁ וְשַׁבָּת קְרֹא מִקְרָא לֹא אוּכַל אָוֶן וַעֲצָרָה:  חָדְשֵׁיכֶם וּמוֹעֲדֵיכֶם שָׂנְאָה נַפְשִׁי הָיוּ עָלַי לָטֹרַח נִלְאֵיתִי נְשֹׂא:  וּבְפָרִשְׂכֶם כַּפֵּיכֶם אַעְלִים עֵינַי מִכֶּם גַּם כִּי תַרְבּוּ תְפִלָּה אֵינֶנִּי שֹׁמֵעַ יְדֵיכֶם דָּמִים מָלֵאוּ.

מכאן שבשעה ש"יְדֵיכֶם דָּמִים מָלֵאוּ", מתקיים "וּבְפָרִשְׂכֶם כַּפֵּיכֶם אַעְלִים עֵינַי מִכֶּם גַּם כִּי תַרְבּוּ תְפִלָּה אֵינֶנִּי שֹׁמֵעַ". בזמן שיש שפיכות דמים, אין ה' מקבל את פרישת כפינו. ובפשטות פרישת הכפים האמורה כאן היא תפִלה, כמו שנאמר: "וַיֵּצֵא מֹשֶׁה מֵעִם פַּרְעֹה אֶת הָעִיר וַיִּפְרֹשׂ כַּפָּיו אֶל ה’ וַיַּחְדְּלוּ הַקֹּלוֹת וְהַבָּרָד וּמָטָר לֹא נִתַּךְ אָרְצָה" וכן: "כָּל תְּפִלָּה כָל תְּחִנָּה אֲשֶׁר תִהְיֶה לְכָל הָאָדָם לְכֹל עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יֵדְעוּן אִישׁ נֶגַע לְבָבוֹ וּפָרַשׂ כַּפָּיו אֶל הַבַּיִת הַזֶּה". אבל הגמ' דורשת זאת על ברכת כהנים. ואולי יש לבאר שכל פרישת ידים מלאות דם לא מתקבלת, לכן אין טעם שהכהן השופך דם יברך את ישראל, כי ברכתו לא תתקבל.

אמר רבי יוחנן כל כהן שהרג את הנפש לא ישא את כפיו שנאמר ידיכם דמים מלאו.

תהלים פד ה, קמ יד, ברכות לב:

שהיה קודם התפִלה ואחריה

מַה יְּדִידוֹת מִשְׁכְּנוֹתֶיךָ ה' צְבָאוֹת:  נִכְסְפָה וְגַם כָּלְתָה נַפְשִׁי לְחַצְרוֹת ה' לִבִּי וּבְשָׂרִי יְרַנְּנוּ אֶל אֵל חָי:  גַּם צִפּוֹר מָצְאָה בַיִת וּדְרוֹר קֵן לָהּ אֲשֶׁר שָׁתָה אֶפְרֹחֶיהָ אֶת מִזְבְּחוֹתֶיךָ ה' צְבָאוֹת מַלְכִּי וֵאלֹהָי:  אַשְׁרֵי יוֹשְׁבֵי בֵיתֶךָ עוֹד יְהַלְלוּךָ סֶּלָה:  אַשְׁרֵי אָדָם עוֹז לוֹ בָךְ מְסִלּוֹת בִּלְבָבָם.

בפשטות, כונתם של בני קרח במזמור הזה היא ללמד כמה טוב לשבת בבית ה' וחצרותיו. היושב לפני ה' מהלל אותו. ומ"מ לפי דרכנו למדנו שתהִלת ה' באה מתוך ישיבה בביתו. היושב בביתו יהלל אותו. יש חשיבות בעצם הישיבה בביתו, ורק ממנה אפשר להלל את ה'. מכאן סמכו חסידים הראשונים שהיו יושבים לפני ה' ורק אח"כ מתחילים להלל אותו.

במזמור אחר, מבקש דוד מה' שיושיע אותו מיד רשע. והוא מודה לה' על ישועתו. דוד מסים את המזמור במלים:

יָדַעְתִּ כִּי יַעֲשֶׂה ה' דִּין עָנִי מִשְׁפַּט אֶבְיֹנִים:  אַךְ צַדִּיקִים יוֹדוּ לִשְׁמֶךָ יֵשְׁבוּ יְשָׁרִים אֶת פָּנֶיךָ:

דוד אומר שרק הצדיקים בסופו של דבר יודו לה' וישבו לפניו. הצדיקים יזכו לא רק להודות לה', אלא גם לשבת לפניו. גם כאן לפי דרכנו למדנו שעבודת ה' אינה מסתיימת בהודאה, ויש ערך בעצם הישיבה לפני ה'. מכאן סמכו חסידים הראשונים שגם אחר תפִלתם היו שוהים לפני ה'.

המתפלל צריך שישהא שעה אחת קודם תפלתו ושעה אחת אחר תפלתו קודם תפלתו מנין שנאמר אשרי יושבי ביתך לאחר תפלתו מנין דכתיב אך צדיקים יודו לשמך ישבו ישרים את פניך.

דברים ד ט, טו, ברכות לב:

שמירת הנפש

התורה מצוה עלינו להשמר פן נשכח את התורה: "רַק הִשָּׁמֶר לְךָ וּשְׁמֹר נַפְשְׁךָ מְאֹד פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר רָאוּ עֵינֶיךָ וּפֶן יָסוּרוּ מִלְּבָבְךָ כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ וְהוֹדַעְתָּם לְבָנֶיךָ וְלִבְנֵי בָנֶיךָ". כן מצוה התורה להשמר פן נעשה פסל: "וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֶּר ה’ אֲלֵיכֶם בְּחֹרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ:  פֶּן תַּשְׁחִתוּן וַעֲשִׂיתֶם לָכֶם פֶּסֶל תְּמוּנַת כָּל סָמֶל תַּבְנִית זָכָר אוֹ נְקֵבָה:  תַּבְנִית כָּל בְּהֵמָה אֲשֶׁר בָּאָרֶץ תַּבְנִית כָּל צִפּוֹר כָּנָף אֲשֶׁר תָּעוּף בַּשָּׁמָיִם:  תַּבְנִית כָּל רֹמֵשׂ בָּאֲדָמָה תַּבְנִית כָּל דָּגָה אֲשֶׁר בַּמַּיִם מִתַּחַת לָאָרֶץ:  וּפֶן תִּשָּׂא עֵינֶיךָ הַשָּׁמַיְמָה וְרָאִיתָ אֶת הַשֶּׁמֶשׁ וְאֶת הַיָּרֵחַ וְאֶת הַכּוֹכָבִים כֹּל צְבָא הַשָּׁמַיִם וְנִדַּחְתָּ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לָהֶם וַעֲבַדְתָּם אֲשֶׁר חָלַק ה’ אֱלֹהֶיךָ אֹתָם לְכֹל הָעַמִּים תַּחַת כָּל הַשָּׁמָיִם". כלומר: הואיל וראינו את התגלות ה' וראינו שאין לו תמונה, עלינו להשמר פן נעשה לו תמונה. הגוי שהמדרש מביא את דבריו, דרש את הפסוקים האלה שלא כפשוטם, ואף החסיד שבגמ' לא קִבל את דבריו[296].

מעשה בחסיד אחד שהיה מתפלל בדרך בא הגמון אחד ונתן לו שלום ולא החזיר לו שלום המתין לו עד שסיים תפלתו לאחר שסיים תפלתו אמר לו ריקא והלא כתוב בתורתכם רק השמר לך ושמור נפשך וכתיב ונשמרתם מאד לנפשתיכם כשנתתי לך שלום למה לא החזרת לי שלום אם הייתי חותך ראשך בסייף מי היה תובע את דמך מידי.

שמות כ ו, דברים ה י, ברכות לג.

נשיאת שם ה' לשוא

נאמר בעשרת הדברות, הן בפרשת יתרו והן בפרשת ואתחנן:

לֹא תִשָּׂא אֶת שֵׁם ה’ אֱלֹהֶיךָ לַשָּׁוְא כִּי לֹא יְנַקֶּה ה’ אֵת אֲשֶׁר יִשָּׂא אֶת שְׁמוֹ לַשָּׁוְא.

בד"כ[297] דורשים חכמים שהפסוק הזה אינו מדבר על כל נשיאת שם ה', אלא דוקא על שבועה בשם ה'[298], אבל כאן משמע שהפסוק נדרש כמשמעו, שכל הנושא את שם ה' לשוא, כלומר מזכיר את שמו, עובר על מל"ת זאת[299].

כל המברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא.

שמות ג ו, טו, דברים י יז, בראשית יד יט, ברכות לג:

שבחי ושמות ה'

ה' התגלה אל משה ודבר עמו: "וַיֹּאמֶר אָנֹכִי אֱלֹהֵי אָבִיךָ אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב וַיַּסְתֵּר מֹשֶׁה פָּנָיו כִּי יָרֵא מֵהַבִּיט אֶל הָאֱלֹהִים". וכך השיב לו גם על שאלתו: "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָאֱלֹהִים הִנֵּה אָנֹכִי בָא אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתִּי לָהֶם אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵיכֶם שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם וְאָמְרוּ לִי מַה שְּׁמוֹ מָה אֹמַר אֲלֵהֶם:  וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה וַיֹּאמֶר כֹּה תֹאמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶהְיֶה שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם:  וַיֹּאמֶר עוֹד אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה כֹּה תֹאמַר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל ה’ אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם זֶה שְּׁמִי לְעֹלָם וְזֶה זִכְרִי לְדֹר דֹּר".[300] בשנת הארבעים אמר משה לישראל: "כִּי ה’ אֱלֹהֵיכֶם הוּא אֱלֹהֵי הָאֱלֹהִים וַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים הָאֵל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר וְהַנּוֹרָא אֲשֶׁר לֹא  יִשָּׂא פָנִים וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד". וכבר מצאנו בימי אברהם: "וַיְבָרְכֵהוּ וַיֹּאמַר בָּרוּךְ אַבְרָם לְאֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ:  ... וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֶל מֶלֶךְ סְדֹם הֲרִמֹתִי יָדִי אֶל ה’ אֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ". שבחי ה' אלה הוזכרו כבר בתורה, ולכן אפשר לאמרם בלי לחוש למה שנכתוב להלן מגלה יח. (עיי"ש). אבל שבחים אחרים אין לומרע.

במדבר יב יג, ברכות לד.

תפלה על החולה

וְהֶעָנָן סָר מֵעַל הָאֹהֶל וְהִנֵּה מִרְיָם מְצֹרַעַת כַּשָּׁלֶג וַיִּפֶן אַהֲרֹן אֶל מִרְיָם וְהִנֵּה מְצֹרָעַת:  וַיֹּאמֶר אַהֲרֹן אֶל מֹשֶׁה בִּי אֲדֹנִי אַל נָא תָשֵׁת עָלֵינוּ חַטָּאת אֲשֶׁר נוֹאַלְנוּ וַאֲשֶׁר חָטָאנוּ:  אַל נָא תְהִי כַּמֵּת אֲשֶׁר בְּצֵאתוֹ מֵרֶחֶם אִמּוֹ וַיֵּאָכֵל חֲצִי בְשָׂרוֹ:  וַיִּצְעַק מֹשֶׁה אֶל ה’ לֵאמֹר אֵל נָא רְפָא נָא לָהּ:

מכאן למד רב חסדא שהמתפלל על החולה לא צריך להזכיר את שמו.

אמר רבי יעקב אמר רב חסדא כל המבקש רחמים על חבירו אין צריך להזכיר שמו שנאמר אל נא רפא נא לה ולא קמדכר שמה דמרים.

מלכים א ח נד, ברכות לד:

תפִלתו של מלך

 וַיְהִי כְּכַלּוֹת שְׁלֹמֹה לְהִתְפַּלֵּל אֶל ה’ אֵת כָּל הַתְּפִלָּה וְהַתְּחִנָּה הַזֹּאת קָם מִלִּפְנֵי מִזְבַּח ה’ מִכְּרֹעַ עַל בִּרְכָּיו וְכַפָּיו פְּרֻשׂוֹת הַשָּׁמָיִם.

מכאן למד ר' יצחק בר נחמני שמלך מתפלל את כל תפלתו בכריעה על ברכיו.[301]

המלך  כיון שכרע שוב אינו זוקף שנאמר ויהי ככלות שלמה להתפלל וגו' קם מלפני מזבח ה' מכרע על ברכיו.

ברכות לד: – ראה ברכות לא.

ויקרא יט כד, ברכות לה.

קֹדש הִלולים בשנה הרביעית

וְכִי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ וּנְטַעְתֶּם כָּל עֵץ מַאֲכָל וַעֲרַלְתֶּם עָרְלָתוֹ אֶת פִּרְיוֹ שָׁלֹשׁ שָׁנִים יִהְיֶה לָכֶם עֲרֵלִים לֹא יֵאָכֵל:  וּבַשָּׁנָה הָרְבִיעִת יִהְיֶה כָּל פִּרְיוֹ קֹדֶשׁ הִלּוּלִים לַה’:  וּבַשָּׁנָה הַחֲמִישִׁת תֹּאכְלוּ אֶת פִּרְיוֹ לְהוֹסִיף לָכֶם תְּבוּאָתוֹ אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם.

יש לבאר מהו קדש הלולים. מה הם הִלולים ובמה הוא קֹדש?

מה הם הִלולים, ובמה הפרי הוא קֹדש הלולים? בפשטות הוא קֹדש הלולים ע"י שמהללים את ה' בשעה שאוכלים אותו. הוא נאכל תוך הלל.

בארנו אפוא מה הם הִלולים. אבל מהו קֹדש? איזה מין קֹדש הוא הפרי בשנה הרביעית? הלא יש בתורה כמה סוגי קֹדש. יש קֹדש שנִתן לכהן, ויש קדש כמעשר שני שנאכל בשמחה לפני ה'. אפשר להשיב על השאלה מתוך הלשון "קדש הלולים". קדש שנִתן לכהן אינו קדש הלולים. קדש הלולים הוא קדש שמהללים בו את ה'. לכן למדו חכמינו דין זה מדין מעשר שני. (וראה על כך בהרחבה להלן קדושין נד:) שהבעלים יאכלוהו ויהללו בו את ה'[302], ולא יאכלוהו כחולין (ב) אלא בקדושה לפני ה', או שיחללוהו על כסף ואת הכסף יעלו לירושלים[303]. כיון שהוא קֹדש, ממילא אי אפשר לאכלו כחולין. אא"כ יפדוהו, כמעשר שני.[304]

איזה פרי חייב?

בפשטות, הפסוק מדבר על כל הפירות, שהרי נאמר כאן כָּל עֵץ מַאֲכָל. ויש שסוברים כך. אך יש חולקים. שהרי לשון התורה היא תְּבוּאָתוֹ, ויש אומרים שלא כל הפירות נקראים תבואה. שהרי נאמר "לֹא תִזְרַע כַּרְמְךָ כִּלְאָיִם פֶּן תִּקְדַּשׁ הַמְלֵאָה הַזֶּרַע אֲשֶׁר תִּזְרָע וּתְבוּאַת הַכָּרֶם". התורה קראה לצומח בכרם תבואה, אבל לזרע אשר תזרע לא קראה התורה תבואה. מכאן (ד) שלא כל פרי הוא תבואה. (אבל עדין יש לשאול מנין שרק כרם נקרא תבואה. אפשר ללמוד מכאן שכרם נקרא תבואה וזרע לא נקרא תבואה. אבל לכאורה כל העצים דומים יותר לכרם מלזרע. ואולם, במקומות רבים בתורה התבואה העִקרית היא דגן, תירוש ויצהר. ולא כל הפירות, ומסתבר שה"ה לכאן).

נאמר כאן "יִהְיֶה כָּל פִּרְיוֹ קֹדֶשׁ הִלּוּלִים לַה’". גם מכאן אפשר ללמוד (ג) שהפרי האמור כאן הוא יין, שהרי על היין מהללים את ה'. יין ישמח לבב אנוש, ועליו ראוי להלל[305].

מכלל הפרשיה נלמד שיש להלל תחילה

רק אחרי שבשנה הרביעית היה הפרי קדש הלולים, יֵאכל בחול. פרי אינו מותר באכילה בטרם הִללו בו את ה'. בכל נטיעה, לפני האכילה יש שנת הִלולים לה'. רק אח"כ הוא מותר באכילה[306]. מכאן (א) אפשר ללמוד כלל גדול: אין ראוי לאכול פרי מבלי שהִללו עליו את ה' תחִלה. מכאן אפשר ללמוד כלל לכל (ה) אכילת פרי. למסקנת הגמ' דין זה לא נדרש מהפסוק אלא מן הסברה, לפחות לחלק מהדעות. ולכאורה זו גם שאלת הגמ' בתחלת הסוגיא. הפסוק אינו מלמד על ברכה.

עוד נאמר:

כִּי ה’ אֱלֹהֶיךָ מְבִיאֲךָ אֶל אֶרֶץ טוֹבָה אֶרֶץ נַחֲלֵי מָיִם עֲיָנֹת וּתְהֹמֹת יֹצְאִים בַּבִּקְעָה וּבָהָר:  אֶרֶץ חִטָּה וּשְׂעֹרָה וְגֶפֶן וּתְאֵנָה וְרִמּוֹן אֶרֶץ זֵית שֶׁמֶן וּדְבָשׁ:  אֶרֶץ אֲשֶׁר לֹא בְמִסְכֵּנֻת תֹּאכַל בָּהּ לֶחֶם לֹא תֶחְסַר כֹּל בָּהּ אֶרֶץ אֲשֶׁר אֲבָנֶיהָ בַרְזֶל וּמֵהֲרָרֶיהָ תַּחְצֹב נְחֹשֶׁת:  וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ וּבֵרַכְתָּ אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ עַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נָתַן לָךְ:  הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ לְבִלְתִּי שְׁמֹר מִצְוֹתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וְחֻקֹּתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם...

היושב בארץ ושבע מפירותיה, יברך את ה' על הארץ הטובה, ולא ישכחנו ויאמר שכֹחו ועֹצם ידו עשה את החיל הזה. משמע (ו) שיש לברך את ה' על פירות הארץ המוזכרים כאן[307], כשנבוא אל הארץ הטובה ונשבע מהם. (וראה דברינו לעיל ברכות כא.).

מכאן אפשר ללמוד (ז) שכך יהיה הדין בכל דבר שהאדם נהנה מאכילתו, שהרי משמעות הכתוב היא שיברך האדם את ה' כאשר הוא שבע[308]. (וראה להלן ברכות מד.). ויש שלמדו מכאן שיברך גם לפני שישבע[309].

רבי אומר נאמר כאן להוסיף לכם תבואתו ונאמר להלן ותבואת הכרם (ד) מה להלן כרם אף כאן כרם.

קדש הלולים לה' מלמד (א) שטעונים ברכה לפניהם ולאחריהם מכאן אמר רבי עקיבא אסור לאדם שיטעום כלום קודם שיברך.

אמר (ב) רחמנא אחליה והדר אכליה.

דבר הטעון שירה (ג) טעון חלול ושאינו טעון שירה אין טעון חלול.

מה כרם דבר שנהנה וטעון ברכה אף (ה) כל דבר שנהנה טעון ברכה.

מה שבעת המינין (ו) דבר שנהנה וטעון ברכה (ז) אף כל דבר שנהנה טעון ברכה.

ברכות לה. – ראה ערכין יא.

יהושע א ח, ברכות לה:

מתי יש לדבר בדברי תורה

כשמנה ה' את יהושע לתפקידו, אחרי מות משה, הוא ברך אותו ואמר לו:

רַק חֲזַק וֶאֱמַץ מְאֹד לִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת כְּכָל הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוְּךָ מֹשֶׁה עַבְדִּי אַל תָּסוּר מִמֶּנּוּ יָמִין וּשְׂמֹאול לְמַעַן תַּשְׂכִּיל בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ:  לֹא יָמוּשׁ סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה מִפִּיךָ וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה לְמַעַן תִּשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת כְּכָל הַכָּתוּב בּוֹ כִּי אָז תַּצְלִיחַ אֶת דְּרָכֶךָ וְאָז תַּשְׂכִּיל:  הֲלוֹא צִוִּיתִיךָ חֲזַק וֶאֱמָץ אַל תַּעֲרֹץ וְאַל תֵּחָת כִּי עִמְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ:

ה' צוה את יהושע שלא ימוש ספר התורה מפיו. האם כונת הדברים כפשוטם? לעסוק בתורה ללא הפסקה בכל שעה?[310] ר' ישמעאל מוכיח שודאי שאי אפשר לפרש כך, שהרי נאמר:

וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם:  וְנָתַתִּי מְטַר אַרְצְכֶם בְּעִתּוֹ יוֹרֶה וּמַלְקוֹשׁ וְאָסַפְתָּ דְגָנֶךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ:  וְנָתַתִּי עֵשֶׂב בְּשָׂדְךָ לִבְהֶמְתֶּךָ וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ.

החיים בארץ כוללים גם אִסוף דגן, תירוש ויצהר.

אמנם, ר' שמעון אומר שאין זה עִקר כונתה של תורה. מטרת התורה הוא שישראל יעסקו בתורה יומם ולילה ולא ימוש ספר התורה מפיהם. והדגן, התירוש והיצהר יובאו לבתיהם ע"י אחרים. כמו שנאמר בנבואה לעתיד לבוא:

לָשׂוּם לַאֲבֵלֵי צִיּוֹן לָתֵת לָהֶם פְּאֵר תַּחַת אֵפֶר שֶׁמֶן שָׂשׂוֹן תַּחַת אֵבֶל מַעֲטֵה תְהִלָּה תַּחַת רוּחַ כֵּהָה וְקֹרָא לָהֶם אֵילֵי הַצֶּדֶק מַטַּע ה' לְהִתְפָּאֵר:  וּבָנוּ חָרְבוֹת עוֹלָם שֹׁמְמוֹת רִאשֹׁנִים יְקוֹמֵמוּ וְחִדְּשׁוּ עָרֵי חֹרֶב שֹׁמְמוֹת דּוֹר וָדוֹר:  וְעָמְדוּ זָרִים וְרָעוּ צֹאנְכֶם וּבְנֵי נֵכָר אִכָּרֵיכֶם וְכֹרְמֵיכֶם:  וְאַתֶּם כֹּהֲנֵי ה' תִּקָּרֵאוּ מְשָׁרְתֵי אֱלֹהֵינוּ יֵאָמֵר לָכֶם חֵיל גּוֹיִם תֹּאכֵלוּ וּבִכְבוֹדָם תִּתְיַמָּרוּ:

ישראל הם כהני ה', והגוים עובדים עבורם. רק כאשר דבר זה אינו מתקיים, עלינו לעבוד בעצמנו.[311] ולכן יש למעט ככל האפשר במלאכה ולעסוק בתורה יומם ולילה.

לא ברור אם זה מדרש הלכה גמור או מדרש אגדה. הלא סוף סוף רק יהושע נצטוה בצווי זה.

ואספת דגנך מה תלמוד לומר לפי שנאמר לא ימוש ספר התורה הזה מפיך יכול דברים ככתבן תלמוד לומר ואספת דגנך הנהג בהן מנהג דרך ארץ דברי רבי ישמעאל רבי שמעון בן יוחי אומר אפשר אדם חורש בשעת חרישה וזורע בשעת זריעה וקוצר בשעת קצירה ודש בשעת דישה וזורה בשעת הרוח תורה מה תהא עליה אלא בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית על ידי אחרים שנאמר ועמדו זרים ורעו צאנכם וגו' ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית על ידי עצמן שנאמר ואספת דגנך ולא עוד אלא שמלאכת אחרים נעשית על ידן שנאמר ועבדת את אויבך וגו'.

דברים כו יב, ברכות לה:

בשנה השלישית המעשר אינו קֹדש העולה לה', אלא נִתן לגר, ליתום ולאלמנה, ונאכל בכל מקום. כלשון התורה: בכל שעריך:

מִקְצֵה שָׁלֹשׁ שָׁנִים תּוֹצִיא אֶת כָּל מַעְשַׂר תְּבוּאָתְךָ בַּשָּׁנָה הַהִוא וְהִנַּחְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ:  וּבָא הַלֵּוִי כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה עִמָּךְ וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְאָכְלוּ וְשָׂבֵעוּ לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכָל מַעֲשֵׂה יָדְךָ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה.

וכך גם אומר האדם אחרי שהוא נותן את המעשר:

כִּי תְכַלֶּה לַעְשֵׂר אֶת כָּל מַעְשַׂר תְּבוּאָתְךָ בַּשָּׁנָה הַשְּׁלִישִׁת שְׁנַת הַמַּעֲשֵׂר וְנָתַתָּה לַלֵּוִי לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה וְאָכְלוּ בִשְׁעָרֶיךָ וְשָׂבֵעוּ:  וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בִּעַרְתִּי הַקֹּדֶשׁ מִן הַבַּיִת וְגַם נְתַתִּיו לַלֵּוִי וְלַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה כְּכָל מִצְוָתְךָ אֲשֶׁר צִוִּיתָנִי לֹא עָבַרְתִּי מִמִּצְוֹתֶיךָ וְלֹא שָׁכָחְתִּי:  לֹא אָכַלְתִּי בְאֹנִי מִמֶּנּוּ וְלֹא בִעַרְתִּי מִמֶּנּוּ בְּטָמֵא וְלֹא נָתַתִּי מִמֶּנּוּ לְמֵת שָׁמַעְתִּי בְּקוֹל ה’ אֱלֹהָי עָשִׂיתִי כְּכֹל אֲשֶׁר צִוִּיתָנִי:  הַשְׁקִיפָה מִמְּעוֹן קָדְשְׁךָ מִן הַשָּׁמַיִם וּבָרֵךְ אֶת עַמְּךָ אֶת יִשְׂרָאֵל וְאֵת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לָנוּ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתֵינוּ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ.

בשנה השלישית אין מעלים את המעשר למקום אשר יבחר ה', הוא נאכל בכל השערים, כלומר בכל הערים. בספר דברים הערים נקראות "בשעריך", כי התורה מדברת כאן על (א) מקום שלפנים משער העיר[312]. המעשר נאכל אפוא לפנים מן השער, (ג) ואחרי שעבר בשער. מכאן יש שלמדו שרק בתוך הערים חיבים הפירות במעשר. שאל"כ למה אמרה התורה שאפשר לאכלו בשעריך? למה לא אמרה שיֵאכֵל בשדותיך? ויש שלמדו (ב) שרק אם נכנסו הפירות לתוך הבית התחיבו במעשר. שאל"כ מדוע האיש אומר בערתי הקדש מן הבית, ולא מן השדה. מכך שהוא אומר שבִער הקדש מן הבית, יש ללמוד שדוקא מן הבית יש לבער את הקדש. מהבית ומהדומה (ד) לו. שהרי הוכנס הפרי אל שערי העיר.

אמנם, בב"מ פח: אומרת הגמ' שתבואה שיש לה גֹרן מתחיבת במעשר בגֹרן, שהרי (ה) המעשרות נקראו תרומת גֹרן, ועל החלה נאמר: "כִּתְרוּמַת גֹּרֶן כֵּן תָּרִימוּ אֹתָהּ". וכן נאמר: "וְנֶחְשַׁב לָכֶם תְּרוּמַתְכֶם כַּדָּגָן מִן הַגֹּרֶן וְכַמְלֵאָה מִן הַיָּקֶב:  כֵּן תָּרִימוּ גַם אַתֶּם תְּרוּמַת ה’ מִכֹּל מַעְשְׂרֹתֵיכֶם אֲשֶׁר תִּקְחוּ מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּנְתַתֶּם מִמֶּנּוּ אֶת תְּרוּמַת ה’ לְאַהֲרֹן הַכֹּהֵן..." מדוע התרומה נקראה תרומת גרן? לפי דרכנו למדנו שהדגן מתעשר בגֹרן.

אמר רבי ינאי אין הטבל מתחייב במעשר (ב) עד שיראה פני הבית שנאמר בערתי הקדש מן הבית ורבי יוחנן אמר אפילו חצר קובעת שנאמר (א) ואכלו בשעריך ושבעו.

ורבי יוחנן נמי הא כתיב מן הבית אמר לך חצר (ד) דומיא דבית מה בית המשתמר אף חצר המשתמרת ורבי ינאי נמי הכתיב בשעריך ההוא מיבעי ליה (ג) דמעייל ליה דרך שער לאפוקי דרך גגות וקרפיפות דלא. (ב"מ פח.).

ואיבעית אימא כי קאמר רבי ינאי בזיתים וענבים דלאו בני גורן נינהו (ה) אבל חטין ושעורין גורן בהדיא כתיב ביה. (ב"מ פח:).

ויקרא יט כד, ברכות לו:

ערלה

וְכִי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ וּנְטַעְתֶּם כָּל עֵץ מַאֲכָל וַעֲרַלְתֶּם עָרְלָתוֹ אֶת פִּרְיוֹ שָׁלֹשׁ שָׁנִים יִהְיֶה לָכֶם עֲרֵלִים לֹא יֵאָכֵל:  וּבַשָּׁנָה הָרְבִיעִת יִהְיֶה כָּל פִּרְיוֹ קֹדֶשׁ הִלּוּלִים לַה’:  וּבַשָּׁנָה הַחֲמִישִׁת תֹּאכְלוּ אֶת פִּרְיוֹ לְהוֹסִיף לָכֶם תְּבוּאָתוֹ אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם.

בשלש השנים הראשונות חל על הפרי דין ערלה: "וְכִי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ וּנְטַעְתֶּם כָּל עֵץ מַאֲכָל וַעֲרַלְתֶּם עָרְלָתוֹ אֶת פִּרְיוֹ שָׁלֹשׁ שָׁנִים יִהְיֶה לָכֶם עֲרֵלִים לֹא יֵאָכֵל". מהו פריו? האם פרי העץ הוא דוקא הדבר העולה מן הפרח, כלומר: הדבר שתפקידו בטבע הוא להיות פרי, או שפרי העץ היינו תנובת העץ, (כפי שבשביעית פירותיה הם תנובתה), ובמקום שמגדלים את העץ גם עבור העלים והענפים – גם הם פרי העץ. מה כונת התורה באמרה "וּנְטַעְתֶּם כָּל עֵץ מַאֲכָל וַעֲרַלְתֶּם עָרְלָתוֹ אֶת פִּרְיוֹ", האם דוקא פריו כהגדרתו הטבעית הוא שנאסר, או שכיון שנטענו עץ על מנת לאכלו, הרי כל מה שאנו מגדלים כדי לאכול הוא בבחינת כל עץ מאכל?

בכך נחלקו התנאים. חכמים סוברים שהערלה היא בפרי, שהרי נאמר: וַעֲרַלְתֶּם עָרְלָתוֹ אֶת פִּרְיוֹ. הפרי הוא דוקא הקרוי פרי בטבע[313]. ולא רק החלק הנאכל, אלא גם קליפתו ועקצו. ובלשון חכמים: את כל השומר עליו אשר משאירים אותו עמו גם אחרי הקטיף, שגם הוא חלק מהפרי. גם (א) הם "אֶת פִּרְיוֹ", כלומר עם פריו.

ואולם ר"מ חולק על כך. לא נאמר כאן עץ פרי אלא עץ מאכל. מכאן דרש ר"מ (ב) שלא רק הפרי אסור אלא גם העץ, במקום שבו אוכלים את העץ, שהרי גם הוא בכלל כָּל עֵץ מַאֲכָל. שהרי הוא עץ של מאכל. הנטיעה היא נטיעה לצֹרך מאכל, ולכן כל מה שנאכל הוא בכלל.

וערלתם ערלתו את פריו (א) את הטפל לפריו.

היה רבי מאיר אומר ממשמע שנאמר וערלתם ערלתו את פריו איני יודע שעץ מאכל הוא אלא מה תלמוד לומר (ב) עץ מאכל להביא עץ שטעם עצו ופריו שוה ואיזהו זה הפלפלין.

ברכות לז – ראה ברכות מד.

דברים טז ג, ברכות לח. לט:

על המצה נאמר:

לֹא תֹאכַל עָלָיו חָמֵץ שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל עָלָיו מַצּוֹת לֶחֶם עֹנִי כִּי בְחִפָּזוֹן יָצָאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְמַעַן תִּזְכֹּר אֶת יוֹם צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ.

מה דין מצה שנאפית שלא בדרכה הרגילה? כיון שנאמר כאן "לֹא תֹאכַל עָלָיו חָמֵץ שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל עָלָיו מַצּוֹת לֶחֶם עֹנִי", משמע שכל עוד אינה חמץ והיא לחם עֹני – לא יצאה מן הכלל האמור כאן. היא בכלל לחם עני.

עוד דרשו מכאן שאוכל מפרוסה ולא משלמה, שהיא לחם עֹני. לחמם של עניים הוא פרוסות.

וביתר באור הארכנו בפסחים לו.

אמר מר בר רב אשי ואדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח מאי טעמא לחם עוני קרינן ביה.

אמר רב פפא הכל מודים בפסח שמניח פרוסה בתוך שלמה ובוצע מאי טעמא לחם עני כתיב.

שמות טז כב, ברכות לט:

על המן נאמר:

וַיְהִי בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי לָקְטוּ לֶחֶם מִשְׁנֶה שְׁנֵי הָעֹמֶר לָאֶחָד וַיָּבֹאוּ כָּל נְשִׂיאֵי הָעֵדָה וַיַּגִּידוּ לְמֹשֶׁה:  וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר ה’ שַׁבָּתוֹן שַׁבַּת קֹדֶשׁ לַה’ מָחָר אֵת אֲשֶׁר תֹּאפוּ אֵפוּ וְאֵת אֲשֶׁר תְּבַשְּׁלוּ בַּשֵּׁלוּ וְאֵת כָּל הָעֹדֵף הַנִּיחוּ לָכֶם לְמִשְׁמֶרֶת עַד הַבֹּקֶר.

מכאן דרשו על דרך האסמכתא שבשבת בוצע על שתי ככרות.

אמר רבי אבא ובשבת חייב אדם לבצוע על שתי ככרות מאי טעמא לחם משנה כתיב.

דברים יא טו, ברכות מ.

האכלת בהמה

וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת ה’ אֱלֹהֵיכֶם וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם:  וְנָתַתִּי מְטַר אַרְצְכֶם בְּעִתּוֹ יוֹרֶה וּמַלְקוֹשׁ וְאָסַפְתָּ דְגָנֶךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ:  וְנָתַתִּי עֵשֶׂב בְּשָׂדְךָ לִבְהֶמְתֶּךָ וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ.

בפשטות פירוש הפסוק הוא שאם תשמע בקול ה' ירד מטר ארצך בעתו, בגלל המטר יהיה דגן תירוש יצהר ועשב, ותוכל לאכול את דגנך, תירושך, יצהרך ובהמתך[314]. אבל האמוראים דרשו שרק אחרי שתאכל בהמתך – וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ.

ודאי שאין כאן צווי שלא לאכול לפני שאכלה הבהמה. ואולם, אם נפרש את הפסוק כפי שפרשוהו חכמים, הלא התורה הזכירה כאן גם את אכילתנו וגם את אכילת בהמתנו. והבהמה הוזכרה תחִלה. מדוע הוזכרה הבהמה תחִלה? אפשר לפרש שהטעם הוא שאנו נאכל את הבהמה, אבל אם אין מפרשים כך, הרי שאכן התורה הזכירה את אכילת הבהמה לפני אכילת האדם.

אמר רב יהודה אמר רב אסור לאדם שיאכל קודם שיתן מאכל לבהמתו שנאמר ונתתי עשב בשדך לבהמתך והדר ואכלת ושבעת.

תהלים סח כ, ברכות מ.

עָלִיתָ לַמָּרוֹם שָׁבִיתָ שֶּׁבִי לָקַחְתָּ מַתָּנוֹת בָּאָדָם וְאַף סוֹרְרִים לִשְׁכֹּן יָהּ אֱלֹהִים:  בָּרוּךְ אֲדֹנָי יוֹם יוֹם יַעֲמָס לָנוּ הָאֵל יְשׁוּעָתֵנוּ סֶלָה:  הָאֵל לָנוּ אֵל לְמוֹשָׁעוֹת וְלֵה’ אֲדֹנָי לַמָּוֶת תּוֹצָאוֹת:  אַךְ אֱלֹהִים יִמְחַץ רֹאשׁ אֹיְבָיו קָדְקֹד שֵׂעָר מִתְהַלֵּךְ בַּאֲשָׁמָיו:

דוד מברך את ה' ומודה לו על המלחמה המתוארת במזמור שם (שחכמים דרשוה על מעמד הר סיני, כדרכם במדרשים רבים שדרשו פסוקי מלחמה של דוד על התורהצח). ואולם, דוד לא מסתפק בהודאה על המלחמה ההיא, אלא מוסיף ואומר: "בָּרוּךְ אֲדֹנָי יוֹם יוֹם יַעֲמָס לָנוּ הָאֵל יְשׁוּעָתֵנוּ סֶלָה". כלומר: יש לברך את ה' לא רק ביום המלחמה, אלא יום יום. דוד אומר שכל יום ויום יש לברך עליו את ה'.

ממילא למדנו שעל כל דבר ודבר שמתחדש כל יום ויום יש לברך את ה'. כל יום על מה שמתחדש בו.

ר' זירא הוסיף ולמד שכשם שיש לברך את ה' על מה שמתחדש בכל יום ויום, סברה הוא שכך יש לברך את ה' בכל יום ויום על המצוה המיוחדת שנתן לנו ה' באותו יום. ובכל יום ויום ובכל מין מאכל יש לברך את ה', כי יש לברך את ה' על כל דבר ודבר. ובכך הוא מבאר את דעת ר' יהודה. (שהוא אינו פוסק כמותו).

ואמר רבי זירא ואיתימא רבי חיננא בר פפא מאי טעמא דרבי יהודה אמר קרא ברוך ה' יום יום וכי ביום מברכין אותו ובלילה אין מברכין אותו אלא לומר לך כל יום ויום תן לו מעין ברכותיו הכא נמי כל מין ומין תן לו מעין ברכותיו.

ואמר רבי זירא ואיתימא רבי חנינא בר פפא מאי טעמא דרבי יהודה דכתיב ברוך ה' יום יום וכי ביום מברכין אותו ובלילה אין מברכין אותו אלא בא לומר לך בכל יום ויום תן לו מעין ברכותיו הכא נמי בכל דבר ודבר תן לו מעין ברכותיו (סכה מו.).

דברים ח ח, ברכות מא

סדר ברכות

התורה משבחת את הארץ ואומרת לישראל לברך עליה את ה':

כִּי ה’ אֱלֹהֶיךָ מְבִיאֲךָ אֶל אֶרֶץ טוֹבָה אֶרֶץ נַחֲלֵי מָיִם עֲיָנֹת וּתְהֹמֹת יֹצְאִים בַּבִּקְעָה וּבָהָר:  אֶרֶץ חִטָּה וּשְׂעֹרָה וְגֶפֶן וּתְאֵנָה וְרִמּוֹן אֶרֶץ זֵית שֶׁמֶן וּדְבָשׁ:  אֶרֶץ אֲשֶׁר לֹא בְמִסְכֵּנֻת תֹּאכַל בָּהּ לֶחֶם לֹא תֶחְסַר כֹּל בָּהּ אֶרֶץ אֲשֶׁר אֲבָנֶיהָ בַרְזֶל וּמֵהֲרָרֶיהָ תַּחְצֹב נְחֹשֶׁת:  וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ וּבֵרַכְתָּ אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ עַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נָתַן לָךְ:  הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ לְבִלְתִּי שְׁמֹר מִצְוֹתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וְחֻקֹּתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם...

על מה יש לברך את ה'? על הארץ הטובה שהיא אֶרֶץ חִטָּה וּשְׂעֹרָה וְגֶפֶן וּתְאֵנָה וְרִמּוֹן אֶרֶץ זֵית שֶׁמֶן וּדְבָשׁ. מכאן דרש רב יוסף שיש להקדים את המוקדם בפסוק. לכאורה היה נראה לומר שזו אינה דרשה אלא דברי חכמים, שהרי גם הברכות לפני האכילה הן דרבנן, ומה יש ללמוד מהתורה על סדר מצוות דרבנן? אבל הגמ' דנה בשאלה מנין ילמד דין זה מי שלומד מהפסוק דין אחר שנבארנו להלן (שבפשטות גם הוא אסמכתא, כפי שמסיקה הגמ' לבסוף, וכן במקומות נוספים בש"ס). מכאן נראה שהגמ' ראתה כאן דרשה גמורה, כלומר: גם אם מה"ת אין חיוב ברכה כלל, הלא תקנת חכמים אינה תקנה שאין לה על מה לסמוך, היא נשענת על הכללים שנלמדו מהתורה, וא"כ יש לעשותה ע"פ העולה מן התורה. ומכאן שגם כאשר מקימים דין דרבנן, יש לבקש וללמוד מהתורה כיצד ראוי ונכון לקימו.

ועוד סמכו על הפסוק הזה את שִעורי תורה. ובפשטות זו אסמכתא כפי שאומרת הגמ' בפירוש. אמנם, אפשר שהשִעורים האלה נלמדים מהפסוק הזה מסברה, שאם החשיבה התורה את הזית אי אפשר שאין אכילתו אכילה, ואם החשיבה התורה את הרמון אי אפשר שכלי שמחזיק רמונים לא יהיה כלי. ואמנם החטה והשעורה קטנות הן מן הזית, אבל אין דרכם להאכל אלא כפת. ואכן הפת שלהן היא שִעור.[315] ולגבי יום הכפורים כבר בארנו ביומא פ.: ששִעור עִנוי גדול יותר משעור אכילה, וכיון שאינו זית הרי הוא ככותבת. אמנם חלק מהשעורים האמורים כאן קשים הם לבאור.

ברכות מא – ראה שבועות יז:

תהלים קנ ו, ברכות מג:

ברכות הריח

כֹּל הַנְּשָׁמָה תְּהַלֵּל יָהּ הַלְלוּ יָהּ.

מכאן אמר רב זוטרא בר טוביה בשם רב שיש להלל את ה' לא רק על דבר שהגוף נהנה ונבנה ממנו, אלא גם על דבר שיש לו לאדם הנאה שאינה בונה את הגוף, כגון ריח. שהרי נשמתו נהנית. משמעות הפסוק היא שהנשמה מהללת את ה', לאו דוקא הגוף. הרי שכל דבר שהנשמה נהנית ממנו מצריך הלל. (ואולי הוא הסתמך גם על הצליל נשמה-נשימה[316]).

דברים ח י, ברכות מד.

ברכת המזון

התורה מצוה את ישראל לזכור את הטובות שעשה להם ה':

וְשָׁמַרְתָּ אֶת מִצְוֹת ה’ אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בִּדְרָכָיו וּלְיִרְאָה אֹתוֹ:  כִּי ה’ אֱלֹהֶיךָ מְבִיאֲךָ אֶל אֶרֶץ טוֹבָה אֶרֶץ נַחֲלֵי מָיִם עֲיָנֹת וּתְהֹמֹת יֹצְאִים בַּבִּקְעָה וּבָהָר:  אֶרֶץ חִטָּה וּשְׂעֹרָה וְגֶפֶן וּתְאֵנָה וְרִמּוֹן אֶרֶץ זֵית שֶׁמֶן וּדְבָשׁ:  אֶרֶץ אֲשֶׁר לֹא בְמִסְכֵּנֻת תֹּאכַל בָּהּ לֶחֶם לֹא תֶחְסַר כֹּל בָּהּ אֶרֶץ אֲשֶׁר אֲבָנֶיהָ בַרְזֶל וּמֵהֲרָרֶיהָ תַּחְצֹב נְחֹשֶׁת:  וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ וּבֵרַכְתָּ אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ עַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נָתַן לָךְ:  הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ לְבִלְתִּי שְׁמֹר מִצְוֹתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וְחֻקֹּתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם:  פֶּן תֹּאכַל וְשָׂבָעְתָּ וּבָתִּים טֹבִים תִּבְנֶה וְיָשָׁבְתָּ:  וּבְקָרְךָ וְצֹאנְךָ יִרְבְּיֻן וְכֶסֶף וְזָהָב יִרְבֶּה לָּךְ וְכֹל אֲשֶׁר לְךָ יִרְבֶּה:  וְרָם לְבָבֶךָ וְשָׁכַחְתָּ אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ הַמּוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים:  הַמּוֹלִיכֲךָ בַּמִּדְבָּר הַגָּדֹל וְהַנּוֹרָא נָחָשׁ שָׂרָף וְעַקְרָב וְצִמָּאוֹן אֲשֶׁר אֵין מָיִם הַמּוֹצִיא לְךָ מַיִם מִצּוּר הַחַלָּמִישׁ:  הַמַּאֲכִלְךָ מָן בַּמִּדְבָּר אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּן אֲבֹתֶיךָ לְמַעַן עַנֹּתְךָ וּלְמַעַן נַסֹּתֶךָ לְהֵיטִבְךָ בְּאַחֲרִיתֶךָ:  וְאָמַרְתָּ בִּלְבָבֶךָ כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי עָשָׂה לִי אֶת הַחַיִל הַזֶּה:  וְזָכַרְתָּ אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ כִּי הוּא הַנֹּתֵן לְךָ כֹּחַ לַעֲשׂוֹת חָיִל לְמַעַן הָקִים אֶת בְּרִיתוֹ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ כַּיּוֹם הַזֶּה.

כלומר: כאשר ה' נותן לך את הארץ ואתה אוכל ושבעעח, אל תשכח את ה', זכור אותו וברך אותו. (וכפי שבארנו לעיל ברכות כא. וברכות לה.).

לא התבאר כאן בפירוש מהו המועד המדויק המחיב את אותה ברכה. אבל אפשר ללמוד זאת מן האמור כאן. הרי הוזכר כאן שהארץ היא "אֶרֶץ חִטָּה וּשְׂעֹרָה וְגֶפֶן וּתְאֵנָה וְרִמּוֹן אֶרֶץ זֵית שֶׁמֶן וּדְבָשׁ", וכאשר תאכל מהם תברך את ה'.עח

לכן סובר רבן גמליאל שכל האוכל (א) מכל המינים שנזכרו כאן חיב בברכה זו. (וראה גם את המדרש שהבאנו בברכות מא). כלומר שאוכל חִטָּה וּשְׂעֹרָה וְגֶפֶן וּתְאֵנָה וְרִמּוֹן, זֵית שֶׁמֶן וּדְבָשׁ, ואוכל אותם (ג) לֹא בְמִסְכֵּנֻת, כלומר: כדרך אכילתם. ואולם, חכמים מפרשים שהפסוק "וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ וּבֵרַכְתָּ אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ עַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נָתַן לָךְ", אמור (ב) בעִקר על התֵאור האחרון של הארץ: "אֶרֶץ אֲשֶׁר לֹא בְמִסְכֵּנֻת תֹּאכַל בָּהּ לֶחֶם לֹא תֶחְסַר כֹּל בָּהּ אֶרֶץ אֲשֶׁר אֲבָנֶיהָ בַרְזֶל וּמֵהֲרָרֶיהָ תַּחְצֹב נְחֹשֶׁת", ולכן דוקא על הלחם המשביע יש לברך, ולא על כל המינים שבפסוק שלפניו[317]. ר"ע לומד מכלל הפרשה שכל מי שה' משביעו ומספק את מחסורו מברך על כך ולא שוכח את טובותיו. לאו דוקא על השבחים שבפסוקים אלה, שאינם אלא דוגמא. או שכל מי שלא חסר כל ושבע – מברך.

אכל ענבים ותאנים ורמונים מברך אחריהם שלש ברכות דברי רבן גמליאל וחכמים אומרים ברכה אחת (מעין שלש) רבי עקיבא אומר אפילו אכל שלק והוא מזונו מברך עליו שלש ברכות.

מאי טעמא דרבן גמליאל (א) דכתיב ארץ חטה ושעורה וגו' וכתיב ארץ אשר לא במסכנת תאכל בה לחם וגו' וכתיב ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלהיך ורבנן (ב) ארץ הפסיק הענין ורבן גמליאל נמי ארץ הפסיק הענין ההוא (ג) מבעי ליה למעוטי הכוסס את החטה.

תהלים לד ד, דברים לב ג, ברכות מה.

זִמון, ענית אמן ותרגום

נאמר "גַּדְּלוּ לַה’ אִתִּי וּנְרוֹמְמָה שְׁמוֹ יַחְדָּו", ונאמר "כִּי שֵׁם ה’ אֶקְרָא הָבוּ גֹדֶל לֵאלֹהֵינוּ". מכלל הפסוקים האלה אנו למדים שאחד קורא ורבים מגדלים. ממילא אפשר ללמוד מכאן שכך היא הדרך הראויה לשבח את ה'. ברבים. כאשר אחד קורא ויתר האנשים עונים לו, והשבח אינו שבח של יחיד אלא של רבים יחד. מכאן סמכו חכמים לדין זִמון, שכאשר אפשר לחלק את הסועדים ליחיד הקורא ורבים העונים לו – כך יעשו. יהיה אחד שיגדל לה' והיתר יגדלו אתו, וירוממו כֻלם את שמו יחדו[318]. רב חנן בר אבא סמך כאן את הדין שהעונה אמן יענה יחדו עם המברך, ולא יותר ממנו.

שמות יט יט, ברכות מה.

במעמד הר סיני נאמר: "וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בִּהְיֹת הַבֹּקֶר וַיְהִי קֹלֹת וּבְרָקִים וְעָנָן כָּבֵד עַל הָהָר וְקֹל שֹׁפָר חָזָק מְאֹד וַיֶּחֱרַד כָּל הָעָם אֲשֶׁר בַּמַּחֲנֶה:  וַיּוֹצֵא מֹשֶׁה אֶת הָעָם לִקְרַאת הָאֱלֹהִים מִן הַמַּחֲנֶה וַיִּתְיַצְּבוּ בְּתַחְתִּית הָהָר:  וְהַר סִינַי עָשַׁן כֻּלּוֹ מִפְּנֵי אֲשֶׁר יָרַד עָלָיו ה’ בָּאֵשׁ וַיַּעַל עֲשָׁנוֹ כְּעֶשֶׁן הַכִּבְשָׁן וַיֶּחֱרַד כָּל הָהָר מְאֹד:  וַיְהִי קוֹל הַשּׁוֹפָר הוֹלֵךְ וְחָזֵק מְאֹד מֹשֶׁה יְדַבֵּר וְהָאֱלֹהִים יַעֲנֶנּוּ בְקוֹל". בפשטות כונת הפסוק היא שמשה דִבר וה' ענהו בקול שופר[319]. אך מדרשי האגדה למדו מכאן שה' ענהו ומשה השמיע את קול ה' לעם[320]. על כך סמך רב חנן בר אבא את ההלכה שהמתרגם לא יגביה את קולו יותר מהמברך.

מסתבר שכל הלִמודים כאן הם אסמכתא בעלמא.

מנא הני מילי אמר רב אסי דאמר קרא גדלו לה' אתי ונרוממה שמו יחדו רבי אבהו אמר מהכא כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלהינו אמר רב חנן בר אבא מנין לעונה אמן שלא יגביה קולו יותר מן המברך שנאמר גדלו לה' אתי ונרוממה שמו יחדו אמר רבי שמעון בן פזי מנין שאין המתרגם רשאי להגביה קולו יותר מן הקורא שנאמר משה ידבר והאלהים יעננו בקול שאין תלמוד לומר בקול ומה תלמוד לומר בקול בקולו של משה.

במדבר יח כו, ברכות מז

חיוב המעשר במעשרות

הלויים מצֻוִּים לתת מעשר מהמעשר שהם מקבלים:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:  וְאֶל הַלְוִיִּם תְּדַבֵּר וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תִקְחוּ מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַמַּעֲשֵׂר אֲשֶׁר נָתַתִּי לָכֶם מֵאִתָּם בְּנַחֲלַתְכֶם וַהֲרֵמֹתֶם מִמֶּנּוּ תְּרוּמַת ה’ מַעֲשֵׂר מִן הַמַּעֲשֵׂר:  וְנֶחְשַׁב לָכֶם תְּרוּמַתְכֶם כַּדָּגָן מִן הַגֹּרֶן וְכַמְלֵאָה מִן הַיָּקֶב:  כֵּן תָּרִימוּ גַם אַתֶּם תְּרוּמַת ה’ מִכֹּל מַעְשְׂרֹתֵיכֶם אֲשֶׁר תִּקְחוּ מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּנְתַתֶּם מִמֶּנּוּ אֶת תְּרוּמַת ה’ לְאַהֲרֹן הַכֹּהֵן:  מִכֹּל מַתְּנֹתֵיכֶם תָּרִימוּ אֵת כָּל תְּרוּמַת ה’ מִכָּל חֶלְבּוֹ אֶת מִקְדְּשׁוֹ מִמֶּנּוּ.

הלויים מצֻוִּים לתת מעשר מהמעשר. כלומר: אותו מעשר שהלויים מקבלים, חיב במעשר בפני עצמו. הוא לא תבואה ככל התבואות שחייבת בכל המעשרות. יש לו דין בפני עצמו, שמפרישים ממנו מעשר. התורה (א) לא צִוְּתה להפריש ממנו אלא את מעשרו. מעשר מן המעשר. הלוי לא הצטוה להפריש תרומה גדולה מהמעשר שהוא מקבל. חיוב זה לא נאמר אלא אל בעל השדה. כל מה שהצטוה הלוי להפריש מחלקו הוא מעשר מן המעשר.

אמנם, אם (ב) כבר התחייב המעשר במתנות נוספות לפני שנִתן ללוי, יש להפריש ממנו את כל מה שהוא חייב, שנאמר (ג) כאן מִכֹּל מַתְּנֹתֵיכֶם תָּרִימוּ אֵת כָּל תְּרוּמַת ה’, ממילא עולה מכאן שיש להפריש ממנו את כל מה שהוא חיב. והלוי קִבל לידיו תבואה שחיבת בתרומה, ואיך יאכלנה בלי להפריש ממנה את אשר היא חיבת? אבל מצד עצמו הלוי אינו חיב אלא במעשר מן המעשר. הדין האמור כאן יכול להלמד מהסברה: אם כבר התחייב בתרומה גדולה, יש לתתה. אבל אם הופרש המעשר בטרם התחייב בתרומה גדולה, אינו מתחייב בה אח"כ. שהרי התורה הבדילה אותו מתבואה רגילה. התורה (א) לא צִוְּתה להפריש ממנו אלא את מעשרו. מעשר מן המעשר, רק מעשר מפרישים ממנו[321]. התורה לא חִיְּבה את הלוי בתרומה גדולה. אבל תבואה שכבר התחיבה בתרומה גדולה – פשוט שנתינתה ללוי לא תפטור אותה.

וראה גם ערכין לג.

אמר רבי אבהו אמר ריש לקיש מעשר ראשון שהקדימו בשבלים פטור מתרומה גדולה שנאמר והרמתם ממנו תרומת ה' מעשר מן המעשר (א) מעשר מן המעשר אמרתי לך ולא תרומה גדולה ותרומת מעשר מן המעשר אמר ליה רב פפא לאביי אי הכי אפילו הקדימו בכרי נמי אמר ליה עליך (ג) אמר קרא מכל מעשרתיכם תרימו ומה ראית (ב) האי אידגן והאי לא אידגן.

אמר רבי אבהו בשם ר"ש בן לקיש מעשר ראשון שהקדימו בשיבולין פטור מתרומה גדולה א"ר יוסי כתיב את כל חלבו את מקדשו ממנו. לא חלבו וחלב חבירו. א"ר יוסי כתיב והרמותם ממנו את תרומת ה' מעשר מן המעשר ולא תרומה ומעשר מן המעשר. (ירושלמי חלה א ג).

ברכות מז: – ראה ב"מ מז:

ברכות מז: – ראה ב"מ נד.

ברכות מז: – ראה סוטה ג.

דברים ח י, ברכות מח מט

שִעור חיוב ברכה

כִּי ה’ אֱלֹהֶיךָ מְבִיאֲךָ אֶל אֶרֶץ טוֹבָה אֶרֶץ נַחֲלֵי מָיִם עֲיָנֹת וּתְהֹמֹת יֹצְאִים בַּבִּקְעָה וּבָהָר:  אֶרֶץ חִטָּה וּשְׂעֹרָה וְגֶפֶן וּתְאֵנָה וְרִמּוֹן אֶרֶץ זֵית שֶׁמֶן וּדְבָשׁ:  אֶרֶץ אֲשֶׁר לֹא בְמִסְכֵּנֻת תֹּאכַל בָּהּ לֶחֶם לֹא תֶחְסַר כֹּל בָּהּ אֶרֶץ אֲשֶׁר אֲבָנֶיהָ בַרְזֶל וּמֵהֲרָרֶיהָ תַּחְצֹב נְחֹשֶׁת:  וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ וּבֵרַכְתָּ אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ עַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נָתַן לָךְ.

נאמר כאן "וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ וּבֵרַכְתָּ אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ עַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נָתַן לָךְ". אנו מצֻוִּים לברך את ה' על שהשביע אותנו. אלא שנחלקו הדעות האם הברכה היא רק על השביעה או על עצם האכילה, ומתוך כך – מה השִעור שעליו צריך לברך? האם יש לברך על עצם האכילה או דוקא על השביעה? האם החיוב הוא רק כאשר "וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ", כלומר: אם יאכל אדם וע"י האכילה ישבע, אז יברך, או שהאכילה והשביעה האמורות כאן עומדות כל אחת לעצמה, ועל כל אחת יש לברך. אם חיב על עצם האכילה – בכל מקום בתורה שִעור אכילה הוא כזית, וכך יהיה גם כאן. ולפי זה חיב לא רק על אכילה אלא גם על שתיה, שהרי גם היא הנאה שנהנה ממה שנתן לו ה'[322]. אבל אם נפרש שלא צריך לברך אלא על שִעור שביעה, הרי שהחיוב כאן שִעורו יותר מכזית, הוא רק על אכילה משביעה.

הכא בקראי פליגי רבי מאיר סבר ואכלת זו אכילה ושבעת זו שתיה ואכילה בכזית ורבי יהודה סבר ואכלת ושבעת אכילה שיש בה שביעה ואיזו זו כביצה.

מתי יש לברך ברכת המזון

האמנם לפי פשט הפסוק לא יברך עד אשר ישבע? הלא את האמור בפסוק אפשר לפרש שיברך כשיתן לו ה' את כל טוב הארץ האמור כאן, ולאו דוקא כשישבע שביעת מעיו, אלא כשישביע ה' את רצונו (ו) ויתן לו כל צרכיו. כשהלחם יונח על שֻלחנו. עַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נָתַן לָךְ. יברכהו כשיתן לו ה' את טוב הארץ. (בדומה לדעת ר"ע שבארנו לעיל עמ' קלז). מכאן סמכו התנאים לומר שיברך גם לפני שיאכל.[323] גם בפרשת משפטים יש פסוק המתאר את הברכה שיברכנו ה' בארץ, ושם נאמר: "וַעֲבַדְתֶּם אֵת ה’ אֱלֹהֵיכֶם וּבֵרַךְ אֶת לַחְמְךָ וְאֶת מֵימֶיךָ וַהֲסִרֹתִי מַחֲלָה מִקִּרְבֶּךָ". ברכת ה' היא הלחם והמים שהוא נותן לנו. מכאן עולה שכשיש לנו לחם[324] כבר התברכנו בברכת ה', ואם כך – יש לברך על כך את ה'.

עוד סמכו חכמים לברכה שלפני המזון ולברכת התורה מכמה פסוקים.צג

וראה דברינו לעיל ברכות מה.

אין לי אלא לאחריו לפניו מנין תלמוד לומר אשר נתן לך (ו) משנתן לך.

רבי יצחק אומר אינו צריך הרי הוא אומר וברך את לחמך ואת מימיך אל תקרי וברך אלא וברך ואימתי קרוי לחם קודם שיאכלנו.

תֹכן ברכת המזון

כפי שכבר התבאר לעיל ברכות מד. (וכן ברכות לה. לו:), נאמר כאן שאנו מצֻוִּים לברך את ה' על שהשביע אותנו, וכאמור כאן – על הארץ הטובה. מכאן שיש לברך ולהודות ששבענו, ולהודות על הארץ ועל טוב הארץ.עח מכאן סמכו חכמים לשלש וארבע ברכות בברכת המזון, ואע"פ שיש אומרים שמשה ויהושע ודוד ושלמה תִקנו את הברכות, כל אחד מהם (ז) תִקן לברך על מה שכבר היה לברך עליו בזמנו. (כלומר: צריך לברך את ה' על כל מה שנתן לנו, כפי שנבאר. ומשעה שנתן לנו התחלנו לאמרו).עח

נאמר כאן שבשעה שאנו שבעים נברך את ה' על הארץ הטובה. מכאן שיש לברך את ה' על הארץ, ומן הסתם חלק מהחיוב הוא לברך את ה' על השבע. (א) הלא עליו אנו מברכים. מכאן שצריך לברך את ה' שזן אותנו, וצריך (ג) לברכו על הארץ הטובה. טוב הארץ אינו רק בתבואתה, אלא בכך (ד) שבמרכזה המקום אשר יבחר ה'. משה שמבקש לראות את הארץ הטובה מכנה אותה "ההר הטוב הזה". כלומר: הוא שואף אל הארץ שבמרכזה המקום אשר יבחר ה'. זהו טיבה של הארץ. מכאן עולה שבברכה על הארץ הטובה יש גם ברכה על המקום אשר יבחר ה'.

נאמר כאן שצריך לברך את ה' עַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נָתַן לָךְ. נאמר כאן שכאשר נאכל ונשבע לא נשכח את ה' אלא נברך אותו. מכאן אפשר ללמוד שכאשר ה' נותן לנו דבר-מה, עלינו לברכו על כך. אמנם לא נאמרה כאן אלא הארץ, אבל סברה היא, שאפשר ללמוד מכאן (ה) שכאשר ה' נותן לנו מתנה עלינו לברכו. שהרי זו משמעות הפרשיה, שכאשר ייטב לנו ונאכל ונשבע לא נבעט בה' ובטובותיו אלא נברכו. (כפי שכבר התבאר לעיל ברכות מד. וכן ברכות לה. לו:)

נחלקו תנאים האם מה שנאמר כאן "וּבֵרַכְתָּ אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ עַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נָתַן לָךְ" הוא בדוקא. דוקא על הארץ הטובה יש לברך, או שכונת התורה היא שכאשר אנו אוכלים ושבעים נברך את ה' על כל הטובות שגמל אותנו.[325] ודִבר הכתוב בהוה. כלומר: הפרשה נאמרה לפני הכניסה לארץ, כאשר החשש הוא שמא אם נשבע מן הארץ הטובה נשכח את ה'. אבל הדברים אמורים לאו דוקא על כך, תמיד עלינו לברך את ה' על הטובות שגמל לנו. והשבע שיש לברך עליו הוא לא רק שביעת הכרס אלא החיים בארץ בכל טוב. ואם תמיד עלינו לברך את ה' על הטובות שגמל לנו, הרי גם התורה היא מתנה שנתן לנו ה', שהרי (ח) גם עליה נאמר "וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי לְהוֹרֹתָם", לכן מסברה, גם עליה יש לברך את ה'. וודאי שירושלים היא מהטובות שגמלנו ה'עח. כך למד ר' חיא בשם ר' ישמעאל. ריב"ב מוסיף שגם התורה היא מתנה טובה, כמו הארץ הטובה. ר' מאיר הוסיף ולמד שגם על דבר שלא נאמרה עליו נתינה ואינו טובה. (ט) הואיל ומיד ה' נִתן לנו – יש לברך עליו את ה'.

ר' ישמעאל לומד זאת בק"ו, הלא גם התורה היא מהדברים שנתן לנו ה' כדי להשביענו.[326]

כיון שאנו מברכים את ה' אלהינו, שנאמר "וּבֵרַכְתָּ אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ", יש (ב) לברכו בכבוד אלהים.

מנין לברכת המזון מן התורה שנאמר ואכלת ושבעת וברכת (א) זו ברכת הזן את ה' אלהיך (ב) זו ברכת הזמון על הארץ (ג) זו ברכת הארץ הטובה (ד) זו בונה ירושלים וכן הוא אומר ההר הטוב הזה והלבנון אשר נתן לך (ה) זו הטוב והמטיב אין לי אלא לאחריו לפניו מנין אמרת קל וחומר כשהוא שבע מברך כשהוא רעב לא כל שכן רבי אומר [אינו צריך] ואכלת ושבעת וברכת (א) זו ברכת הזן אבל ברכת הזמון מגדלו לה' אתי נפקא על הארץ (ג) זו ברכת הארץ הטובה (ד) זו בונה ירושלים וכן הוא אומר ההר הטוב הזה והלבנון הטוב והמטיב ביבנה תקנוה.... אין לי אלא לאחריו לפניו מנין תלמוד לומר אשר נתן לך (ו) משנתן לך.

(ז) אמר רב נחמן משה תקן לישראל ברכת הזן בשעה שירד להם מן יהושע תקן להם ברכת הארץ כיון שנכנסו לארץ דוד ושלמה תקנו בונה ירושלים דוד תקן על ישראל עמך ועל ירושלים עירך ושלמה תקן על הבית הגדול והקדוש הטוב והמטיב ביבנה תקנוה כנגד הרוגי ביתר.

ברכת הזימון מן התורה שנ' ואכלת ושבעת וברכת זו ברכת הזימון את ה' אלהיך זו ברכה ראשנה על הארץ זו ברכת הארץ הטובה זו ירושלם שנא' ההר הטוב הזה והלבנון אשר נתן לך ה' זו הטוב והמטיב מניין שכשם שאתה מברך לאחריו כך מברך לפניו ת"ל אשר נתן לך משעה שנתן לך מניין אף על ההרים ועל הגבעות ת"ל על הארץ מנין אף על התורה ועל המצות ת"ל אשר נתן לך ואו' ואתנה לך את לוחות האבן. (תוספתא).[327]

רבי חייא בר נחמני תלמידו של רבי ישמעאל אומר משום רבי ישמעאל אינו צריך הרי הוא אומר על הארץ הטובה אשר נתן לך ולהלן הוא אומר (ח) ואתנה לך את לחת האבן והתורה והמצוה וגו' רבי מאיר אומר מנין שכשם שמברך על הטובה כך מברך על הרעה תלמוד לומר אשר נתן לך ה' אלהיך דיינך (ט) בכל דין שדנך בין מדה טובה ובין מדה פורענות רבי יהודה בן בתירה אומר אינו צריך הרי הוא אומר טובה הטובה טובה זו תורה וכן הוא אומר כי לקח טוב נתתי לכם.

ברכות מח: – ראה לעיל ברכות מה.

שמואל א ט יג, ברכות מח:

ברכה לפני אכילה

כאשר באים שאול ונערו לחפש את שמואל, הם פוגשים נערות שמספרות להם ששמואל בזבח בבמה:

הֵמָּה עֹלִים בְּמַעֲלֵה הָעִיר וְהֵמָּה מָצְאוּ נְעָרוֹת יֹצְאוֹת לִשְׁאֹב מָיִם וַיֹּאמְרוּ לָהֶן הֲיֵשׁ בָּזֶה הָרֹאֶה:  וַתַּעֲנֶינָה אוֹתָם וַתֹּאמַרְנָה יֵּשׁ הִנֵּה לְפָנֶיךָ מַהֵר עַתָּה כִּי הַיּוֹם בָּא לָעִיר כִּי זֶבַח הַיּוֹם לָעָם בַּבָּמָה:  כְּבֹאֲכֶם הָעִיר כֵּן תִּמְצְאוּן אֹתוֹ בְּטֶרֶם יַעֲלֶה הַבָּמָתָה לֶאֱכֹל כִּי לֹא יֹאכַל הָעָם עַד בֹּאוֹ כִּי הוּא יְבָרֵךְ הַזֶּבַח אַחֲרֵי כֵן יֹאכְלוּ הַקְּרֻאִים וְעַתָּה עֲלוּ כִּי אֹתוֹ כְהַיּוֹם תִּמְצְאוּן אֹתוֹ.

הנערות אומרות ששמואל יברך הזבח לפני שיאכלו הקרואים. מכאן שנהגו בזמן שמואל לברך לפני אכילת זבח. ומכאן למד ר' נתן שיש לברך לפני כל אכילה.

רבי נתן אומר אינו צריך הרי הוא אומר כבאכם העיר כן תמצאון אותו בטרם יעלה הבמתה לאכול כי לא יאכל העם עד באו כי הוא יברך הזבח אחרי כן יאכלו הקראים.

ברכות מז: – ראה ב"מ מז:

ברכות מז: – ראה קדושין כט.

ברכות מז: – ראה גטין לח:

תהלים סח כז, ברכות מט:

רָאוּ הֲלִיכוֹתֶיךָ אֱלֹהִים הֲלִיכוֹת אֵלִי מַלְכִּי בַקֹּדֶשׁ:  קִדְּמוּ שָׁרִים אַחַר נֹגְנִים בְּתוֹךְ עֲלָמוֹת תּוֹפֵפוֹת:  בְּמַקְהֵלוֹת בָּרְכוּ אֱלֹהִים ה’ מִמְּקוֹר יִשְׂרָאֵל.

דוד מתאר כאן את ברכת ה' על ישועתו במלחמה[328]. ממילא אנו למדים מכאן כיצד צריכה להאמר ברכת ה' על ישועתו. ברכת אלהים צריכה להאמר במקהלות. מכאן סמך ריה"ג את דרשתו שלפי גֹדל המקהלה גֹדל הברכה, ונראה שזו אסמכתא בעלמא.

על זה הדרך דרשו מכאן בכתובות ז: שברכת חתנים נאמרת בעשרה. כל דבר שיש בו ברכה גדולה ושבח גדול מהללים בו את ה' במקהלות.

רבי יוסי הגלילי אומר לפי רוב הקהל הם מברכים שנאמר במקהלות ברכו אלהים ה' ממקור ישראל אמר רבי עקיבא מה מצינו בבית הכנסת אחד מרובים ואחד מועטים אומר ברכו את ה'.

תהלים עא ח, קלד ב, ברכות נא.

הגמ' מביאה כאן כמה אסמכתאות לדינים בהלכות ברכות. וכיון שאין אלה אלא אסמכתאות נזכירן בקצור:

נאמר: "יִמָּלֵא פִי תְּהִלָּתֶךָ כָּל הַיּוֹם תִּפְאַרְתֶּךָ". בפשטות, זהו בִטוי שכונתו שתהיה תהִלת ה' בפינו כל היום. שפינו יהלל את ה' במלואו. אבל ר' יוחנן דרש מכאן שהפה צריך להיות מלא תהִלה. שאין להלל את ה' כאשר יש אֹכל בפה.

נאמר: "שְׂאוּ יְדֵכֶם קֹדֶשׁ וּבָרֲכוּ אֶת ה’", מכאן דרש ר' חיננא שיש ליטול את הכוס בשתי ידים.

ברכות נא: – ראה ברכות כג.

תהלים קטז יג, ברכות נא:

כּוֹס יְשׁוּעוֹת אֶשָּׂא וּבְשֵׁם ה’ אֶקְרָא.

מלשון המזמור משתמע שהמנהג הוא להחזיק כוס של שמחה וברכה בשעת ההודאה לה' על ישועתו. שאל"כ לא היה המשורר אומר כך. מכאן למד ר' אחא שבשעה שקורא בשם ה' צריך לשאת את הכוס[329].

משלי יד כח, ברכות נג.

בְּרָב עָם הַדְרַת מֶלֶךְ וּבְאֶפֶס לְאֹם מְחִתַּת רָזוֹן:

לפי פשוטו, הפסוק הזה בא ללמד על מלכות בשר ודם, שתגדל ככל שירבה העם. אבל ממילא למדנו מכאן שגם כאשר אנו ממליכים את ה', טוב לעשות זאת ברב עם, כדי שירבו כבודו וגדולתו.

ויקרא יא מד, כ ז, ברכות נג:

התורה מצוה את בני ישראל להתקדש. הפרק העוסק בבהמות והעופות הטהורים והטמאים מסתיים באמירה:

כִּי אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים כִּי קָדוֹשׁ אָנִי וְלֹא תְטַמְּאוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם בְּכָל הַשֶּׁרֶץ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ:  כִּי אֲנִי ה’ הַמַּעֲלֶה אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לִהְיֹת לָכֶם לֵאלֹהִים וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים כִּי קָדוֹשׁ אָנִי.

הפרק העוסק בעריות פותח באמירה:

וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים כִּי אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם:  וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם אֲנִי ה’ מְקַדִּשְׁכֶם.

מכאן סמכו חכמים לומר שכאשר אנו עומדים לפני ה' עלינו להתקדש, ובכלל זה להתנקות בכל כלי הנִקוי המקובלים כדי שנעמוד לפני ה' בקדושה.

והתקדשתם אלו מים ראשונים והייתם קדשים אלו מים אחרונים כי קדוש זה שמן אני ה' אלהיכם זו ברכה.

תהלים קיט קכו, ברכות נד. סג.

עַבְדְּךָ אָנִי הֲבִינֵנִי וְאֵדְעָה עֵדֹתֶיךָ:  עֵת לַעֲשׂוֹת לַה’ הֵפֵרוּ תּוֹרָתֶךָ:  עַל כֵּן אָהַבְתִּי מִצְוֹתֶיךָ מִזָּהָב וּמִפָּז:  עַל כֵּן כָּל פִּקּוּדֵי כֹל יִשָּׁרְתִּי כָּל אֹרַח שֶׁקֶר שָׂנֵאתִי.

המשורר מבקש מה' שיתן לו בינה להבין כיצד יש לעשות לה' כאשר יש המפרים את תורתו, וכיצד ללכת בדרך ישרה ולשנוא ארח שקר. מכאן אנו למדים שיש מקרים שבהם כדי לקיים את התורה יש לבטלה, ושעלינו לעשות כל שצריך לעשות כדי להביא לקיום התורה.

דברים ו ד-ה, ברכות נד. סא:

אהבת ה'

שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה’ אֱלֹהֵינוּ ה’ אֶחָד:  וְאָהַבְתָּ אֵת ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ.

 עִקר המצוה האמורה כאן היא עצם אהבת ה'[330]. ואולם התורה מוסיפה: בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ.

בכל לבבך

נאמר כאן שאהבת ה' ועבודת ה' צריכה להיות בכל הלבב. וכך נאמר גם במקומות נוספים בתורה כגון "וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה ה' אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ כִּי אִם לְיִרְאָה אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בְּכָל דְּרָכָיו וּלְאַהֲבָה אֹתוֹ וְלַעֲבֹד אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ", "לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם", "הַיּוֹם הַזֶּה ה' אֱלֹהֶיךָ מְצַוְּךָ לַעֲשׂוֹת אֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וְאֶת הַמִּשְׁפָּטִים וְשָׁמַרְתָּ וְעָשִׂיתָ אוֹתָם בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ", ועוד. וראה דברינו בב"ק צב: שם דרשו חכמים על עבודה שבלב. מכאן שצריך אדם לאהוב את ה' ולעבדו בכל לבבו. צריך אדם לכַוֵּן וללמד את כל אשר בלבבו לאהבה את ה' ולעבדו. כל כחות הלבב צריכים להיות מכֻוָּנים לכך. צריך כל אדם לכַוֵּן את כל לבבו לעבודת ה'. את כל כחות לבבו. ובכלל (א) זה הן היצר הטוב והן היצר הרע, שהרי שניהם חלקי לבבו הם. וכפי שעולה מכלל כל הפסוקים שהבאנו כאן, לא רק אהבת ה' צריכה להיות בכל הלבב, אלא כל עבודת ה' צריכה להיות בכל הלבב ובכונה גדולה, וצריך אדם לאהוב ולעבוד את ה' בכל לבבו. בכל כחות הלבב, כל כחות הלב צריכים לפעול לעבודת ה' ואהבתו, ואת כל המצוות צריך אדם לעשות באהבה ובכונה.

ובכל נפשך

יש לאהוב את ה' בכל הנפש. ובכל הנפש לדעת ולשמוע שה’ אֱלֹהֵינוּ ה’ אֶחָד. מכאן שאם צריך למסור את נפשו על כך שה' הוא אלהינו האחד, ימסור. משום שאם אינו עושה כן הרי שאינו אוהב את ה' בכל נפשו ובכל מאדו. יש לאהבו בכל נפשנו ובכל מאדנו, ללא הגבלה. ולא לעבוד את זולתו. אלא בכל נפשו ידע שה' אחד. מכאן עולה שאדם צריך (ב) לתת את כל נפשו על זה שה' אחד, ועל אהבתו אליו. שאל"כ נמצא שאינו אוהבו בכל נפשו[331].

יש לאהוב את ה' בכל הנפש. מכאן עולה שגם בשעת נטילת הנפש יש לאהוב את ה'. גם כאשר נִטלת הנפש, יש לברך את ה'. שהרי מי שלא אוהב את ה' בשעת נטילת הנפש, או שאינו מוסר את נפשו לאהבת ה', אינו אוהבו בכל נפשו, וממילא מתברר שאינו מקַיֵּם את הכתוב כאן.

ובכל מאדך

יש לאהוב את ה' מאד. בכל המאד שיש.

מכאן עולה שאדם צריך לתת את (ד) כל אשר לו על אהבת ה', שאל"כ הרי אינו אוהבו בכל מאדו, שהרי יש דבר אחר שהוא אוהב יותר[332]. אם יש דבר אחד (כגון ממון וכד') שאהבתך אליו גוברת על אהבתך לה', נמצא שאינך אוהב את ה' בכל מאדך.

עוד דורשים מכאן חכמים על המלים וּבְכָל מְאֹדֶךָ. בפשטות כונת הכתוב היא שצריך לאהוב את ה' מאד. בכל המאד שיש. אבל (ג) חכמים דרשו מכאן על מלים רבות המכילות את האותיות מ' וד', שיש לעבוד בהם את ה'. בכל מדה שהוא מודד הוי מודה במאד מאד. מכאן שחיב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה.[333] ואמנם, זה אינו דין תורה. פשט הפסוקים אינו מדה שהוא מודד ואתה מודה. וראה להלן ברכות ס: שם יש מדרשים אחרים דומים לזה שלומדים דין זה.

חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה שנאמרקג ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך וגו' בכל לבבך (א) בשני יצריך ביצר טוב וביצר הרע ובכל נפשך אפילו הוא נוטל את נפשך ובכל מאדך (ד) בכל ממונך דבר אחר (ג) בכל מאדך בכל מדה ומדה שהוא מודד לך הוי מודה לו במאד מאד.

רבי אליעזר אומר אם נאמר בכל נפשך למה נאמר בכל מאדך ואם נאמר בכל מאדך למה נאמר בכל נפשך אלא אם יש לך אדם שגופו חביב עליו מממונו לכך נאמר בכל נפשך ואם יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו (ד) לכך נאמר בכל מאדךקב רבי עקיבא אומר (ב) בכל נפשך אפילו נוטל את נפשך.

שמות יח י, ברכות נד.

ברכה על הנס

וַיְסַפֵּר מֹשֶׁה לְחֹתְנוֹ אֵת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה ה’ לְפַרְעֹה וּלְמִצְרַיִם עַל אוֹדֹת יִשְׂרָאֵל אֵת כָּל הַתְּלָאָה אֲשֶׁר מְצָאָתַם בַּדֶּרֶךְ וַיַּצִּלֵם ה’:  וַיִּחַדְּ יִתְרוֹ עַל כָּל הַטּוֹבָה אֲשֶׁר עָשָׂה ה’ לְיִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הִצִּילוֹ מִיַּד מִצְרָיִם:  וַיֹּאמֶר יִתְרוֹ בָּרוּךְ ה’ אֲשֶׁר הִצִּיל אֶתְכֶם מִיַּד מִצְרַיִם וּמִיַּד פַּרְעֹה אֲשֶׁר הִצִּיל אֶת הָעָם מִתַּחַת יַד מִצְרָיִם:  עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי גָדוֹל ה’ מִכָּל הָאֱלֹהִים כִּי בַדָּבָר אֲשֶׁר זָדוּ עֲלֵיהֶם.

יתרו שומע על נסי ה' ומברך אותו. ממנו נלמד שאף אנו כשנשמע על הנסים או נעבור במקומם, או נראה מה שמזכיר אותם, נברך את ה'.

תהלים קז, ברכות נד:

הודאה לה'

הֹדוּ לַה’ כִּי טוֹב כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ:  יֹאמְרוּ גְּאוּלֵי ה’ אֲשֶׁר גְּאָלָם מִיַּד צָר:  וּמֵאֲרָצוֹת קִבְּצָם מִמִּזְרָח וּמִמַּעֲרָב מִצָּפוֹן וּמִיָּם: 

תָּעוּ בַמִּדְבָּר בִּישִׁימוֹן דָּרֶךְ עִיר מוֹשָׁב לֹא מָצָאוּ:  רְעֵבִים גַּם צְמֵאִים נַפְשָׁם בָּהֶם תִּתְעַטָּף:  וַיִּצְעֲקוּ אֶל ה’ בַּצַּר לָהֶם מִמְּצוּקוֹתֵיהֶם יַצִּילֵם:  וַיַּדְרִיכֵם בְּדֶרֶךְ יְשָׁרָה לָלֶכֶת אֶל עִיר מוֹשָׁב:  יוֹדוּ לַה’ חַסְדּוֹ וְנִפְלְאוֹתָיו לִבְנֵי אָדָם:  כִּי הִשְׂבִּיעַ נֶפֶשׁ שֹׁקֵקָה וְנֶפֶשׁ רְעֵבָה מִלֵּא טוֹב: 

יֹשְׁבֵי חֹשֶׁךְ וְצַלְמָוֶת אֲסִירֵי עֳנִי וּבַרְזֶל:  כִּי הִמְרוּ אִמְרֵי אֵל וַעֲצַת עֶלְיוֹן נָאָצוּ:  וַיַּכְנַע בֶּעָמָל לִבָּם כָּשְׁלוּ וְאֵין עֹזֵר:  וַיִּזְעֲקוּ אֶל ה’ בַּצַּר לָהֶם מִמְּצֻקוֹתֵיהֶם יוֹשִׁיעֵם:  יוֹצִיאֵם מֵחֹשֶׁךְ וְצַלְמָוֶת וּמוֹסְרוֹתֵיהֶם יְנַתֵּק:  יוֹדוּ לַה’ חַסְדּוֹ וְנִפְלְאוֹתָיו לִבְנֵי אָדָם:  כִּי שִׁבַּר דַּלְתוֹת נְחֹשֶׁת וּבְרִיחֵי בַרְזֶל גִּדֵּעַ: 

אֱוִלִים מִדֶּרֶךְ פִּשְׁעָם וּמֵעֲוֹנֹתֵיהֶם יִתְעַנּוּ:  כָּל אֹכֶל תְּתַעֵב נַפְשָׁם וַיַּגִּיעוּ עַד שַׁעֲרֵי מָוֶת:  וַיִּזְעֲקוּ אֶל ה’ בַּצַּר לָהֶם מִמְּצֻקוֹתֵיהֶם יוֹשִׁיעֵם:  יִשְׁלַח דְּבָרוֹ וְיִרְפָּאֵם וִימַלֵּט מִשְּׁחִיתוֹתָם:  יוֹדוּ לַה’ חַסְדּוֹ וְנִפְלְאוֹתָיו לִבְנֵי אָדָם:  וְיִזְבְּחוּ זִבְחֵי תוֹדָה וִיסַפְּרוּ מַעֲשָׂיו בְּרִנָּה: 

יוֹרְדֵי הַיָּם בָּאֳנִיּוֹת עֹשֵׂי מְלָאכָה בְּמַיִם רַבִּים:  הֵמָּה רָאוּ מַעֲשֵׂי ה’ וְנִפְלְאוֹתָיו בִּמְצוּלָה:  וַיֹּאמֶר וַיַּעֲמֵד רוּחַ סְעָרָה וַתְּרוֹמֵם גַּלָּיו:  יַעֲלוּ שָׁמַיִם יֵרְדוּ תְהוֹמוֹת נַפְשָׁם בְּרָעָה תִתְמוֹגָג:  יָחוֹגּוּ וְיָנוּעוּ כַּשִּׁכּוֹר וְכָל חָכְמָתָם תִּתְבַּלָּע:  וַיִּצְעֲקוּ אֶל ה’ בַּצַּר לָהֶם וּמִמְּצוּקֹתֵיהֶם יוֹצִיאֵם:  יָקֵם סְעָרָה לִדְמָמָה וַיֶּחֱשׁוּ גַּלֵּיהֶם:  וַיִּשְׂמְחוּ כִי יִשְׁתֹּקוּ וַיַּנְחֵם אֶל מְחוֹז חֶפְצָם:  יוֹדוּ לַה’ חַסְדּוֹ וְנִפְלְאוֹתָיו לִבְנֵי אָדָם:  וִירֹמְמוּהוּ בִּקְהַל עָם וּבְמוֹשַׁב זְקֵנִים יְהַלְלוּהוּ:

מתוארים כאן הולכי מדבר, אסירי עני וברזל (בפשטות אסירי עני ואסירי ברזל, אבל בהמשך המזמור מתוארים תיאורי ברזל ומוסרות, ומתוארים אנשים אסורים בברזל, לכן יש לפרש שהאנשים האמורים בפסוקים אלה הם אותם אנשים, יושבי כלא, שהם אסירי עני וברזל), פושעים לה' הצריכים רפואה, ויורדי ים[334]. על כל אלה נאמר יודו לה' חסדו וכו'[335]. כל אלה דרכם להודות לה' בקהל עם ובמושב זקנים. על כֻלם נאמר בסוף המזמור וירוממוהו בקהל עם ובמושב זקנים יהללוהו. מכאן שצריך להללו עם קהל בקרב זקנים. בפשטות, וכך דורש רב אשי, העם האמור כאן הם הזקנים האמורים כאן, כדרכם של פסוקי שירה. אבל להלכה מתקבלת הדרשה שאין כאן תקבולת והעם אינם הזקנים. לכן צריך עם וזקנים, קהל עם ומושב זקנים. הקהל הוא של עם, לא של זקנים.[336]

(מסתבר שברכה זו מדרבנן, אלא שטעם התקנה מתבסס על מה שהיה פשוט למשורר תהלים, שאנשים אלה צריכים להודות).

אמר רב יהודה אמר רב ארבעה צריכין להודות יורדי הים הולכי מדברות ומי שהיה חולה ונתרפא ומי שהיה חבוש בבית האסורים ויצא יורדי הים מנלן דכתיב יורדי הים באניות וגו' המה ראו מעשי ה' ואומר ויעמד רוח סערה יעלו שמים ירדו תהומות ואומר יחוגו וינועו כשכור ואומר ויצעקו אל ה' בצר להם וממצוקתיהם יוציאם ואומר יקם סערה לדממה ואומר וישמחו כי ישתקו ואומר יודו לה' חסדו ונפלאותיו לבני אדם הולכי מדברות מנלן דכתיב תעו במדבר בישימון דרך עיר מושב לא מצאו ויצעקו אל ה' וידריכם בדרך ישרה יודו לה' חסדו מי שחלה ונתרפא דכתיב אולים מדרך פשעם ומעונתיהם יתענו כל אכל תתעב נפשם וגו' ויזעקו אל ה' בצר להם וגו' ישלח דברו וירפאם וגו' יודו לה' חסדו מי שהיה חבוש בבית האסורין מנלן דכתיב ישבי חשך וצלמות וגו' כי המרו אמרי אל וגו' ואומר ויכנע בעמל לבם וגו' ואומר ויזעקו אל ה' בצר להם ואומר יוציאם מחשך וצלמות וגו' ואומר יודו לה' חסדו.

אביי אמר וצריך לאודויי קמי עשרה דכתיב וירוממוהו בקהל עם וגו' מר זוטרא אמר ותרין מינייהו רבנן שנאמר ובמושב זקנים יהללוהו מתקיף לה רב אשי ואימא כולהו רבנן מי כתיב בקהל זקנים בקהל עם כתיב ואימא בי עשרה שאר עמא ותרי רבנן קשיא.

שמות לא ב, ברכות נה.

מִנוי אנשים לתפקידם

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:  רְאֵה קָרָאתִי בְשֵׁם בְּצַלְאֵל בֶּן אוּרִי בֶן חוּר לְמַטֵּה יְהוּדָה:  וָאֲמַלֵּא אֹתוֹ רוּחַ אֱלֹהִים בְּחָכְמָה וּבִתְבוּנָה וּבְדַעַת וּבְכָל מְלָאכָה:  לַחְשֹׁב מַחֲשָׁבֹת לַעֲשׂוֹת בַּזָּהָב וּבַכֶּסֶף וּבַנְּחֹשֶׁת:  וּבַחֲרֹשֶׁת אֶבֶן לְמַלֹּאת וּבַחֲרֹשֶׁת עֵץ לַעֲשׂוֹת בְּכָל מְלָאכָה:  וַאֲנִי הִנֵּה נָתַתִּי אִתּוֹ אֵת אָהֳלִיאָב בֶּן אֲחִיסָמָךְ לְמַטֵּה דָן וּבְלֵב כָּל חֲכַם לֵב נָתַתִּי חָכְמָה וְעָשׂוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר צִוִּיתִךָ:  אֵת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הָאָרֹן לָעֵדֻת וְאֶת הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עָלָיו וְאֵת כָּל כְּלֵי הָאֹהֶל:  וְאֶת הַשֻּׁלְחָן וְאֶת כֵּלָיו וְאֶת הַמְּנֹרָה הַטְּהֹרָה וְאֶת כָּל כֵּלֶיהָ וְאֵת מִזְבַּח הַקְּטֹרֶת:  וְאֶת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת כָּל כֵּלָיו וְאֶת הַכִּיּוֹר וְאֶת כַּנּוֹ:  וְאֵת בִּגְדֵי הַשְּׂרָד וְאֶת בִּגְדֵי הַקֹּדֶשׁ לְאַהֲרֹן הַכֹּהֵן וְאֶת בִּגְדֵי בָנָיו לְכַהֵן:  וְאֵת שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה וְאֶת קְטֹרֶת הַסַּמִּים לַקֹּדֶשׁ כְּכֹל אֲשֶׁר צִוִּיתִךָ יַעֲשׂוּ:

כל דברי ה' אל משה על המשכן לא פתחו במלה "ראה", רק דברי ה' אל משה על בצלאל ואהליאב פותחים במלה "ראה". כך הוא גם כאשר משה בא ומצוה את ישראל על המשכן. כל דבריו של משה אל ישראל על המשכן לא פותחים ב"ראו", מלבד הדברים האלה שבהם חזר משה על לשונו של ה':

 וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל רְאוּ קָרָא ה’ בְּשֵׁם בְּצַלְאֵל בֶּן אוּרִי בֶן חוּר לְמַטֵּה יְהוּדָה:  וַיְמַלֵּא אֹתוֹ רוּחַ אֱלֹהִים בְּחָכְמָה בִּתְבוּנָה וּבְדַעַת וּבְכָל מְלָאכָה:  וְלַחְשֹׁב מַחֲשָׁבֹת לַעֲשֹׂת בַּזָּהָב וּבַכֶּסֶף וּבַנְּחֹשֶׁת:  וּבַחֲרֹשֶׁת אֶבֶן לְמַלֹּאת וּבַחֲרֹשֶׁת עֵץ לַעֲשׂוֹת בְּכָל מְלֶאכֶת מַחֲשָׁבֶת:  וּלְהוֹרֹת נָתַן בְּלִבּוֹ הוּא וְאָהֳלִיאָב בֶּן אֲחִיסָמָךְ לְמַטֵּה דָן:  מִלֵּא אֹתָם חָכְמַת לֵב לַעֲשׂוֹת כָּל מְלֶאכֶת חָרָשׁ וְחֹשֵׁב וְרֹקֵם בַּתְּכֵלֶת וּבָאַרְגָּמָן בְּתוֹלַעַת הַשָּׁנִי וּבַשֵּׁשׁ וְאֹרֵג עֹשֵׂי כָּל מְלָאכָה וְחֹשְׁבֵי מַחֲשָׁבֹת:  וְעָשָׂה בְצַלְאֵל וְאָהֳלִיאָב וְכֹל אִישׁ חֲכַם לֵב אֲשֶׁר נָתַן ה’ חָכְמָה וּתְבוּנָה בָּהֵמָּה לָדַעַת לַעֲשֹׂת אֶת כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדַת הַקֹּדֶשׁ לְכֹל אֲשֶׁר צִוָּה ה’:

מה מוסיפה ומלמדת המלה הזאת? המלה הזאת נאמרה בתורה פעמים רבות. פרעה אמר ליוסף "רְאֵה נָתַתִּי אֹתְךָ עַל כָּל אֶרֶץ מִצְרָיִם". ה' אמר למשה "רְאֵה כָּל הַמֹּפְתִים אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בְיָדֶךָ וַעֲשִׂיתָם לִפְנֵי פַרְעֹה וַאֲנִי אֲחַזֵּק אֶת לִבּוֹ וְלֹא יְשַׁלַּח אֶת הָעָם", ולאחר מכן "רְאֵה נְתַתִּיךָ אֱלֹהִים לְפַרְעֹה וְאַהֲרֹן אָחִיךָ יִהְיֶה נְבִיאֶךָ:  אַתָּה תְדַבֵּר אֵת כָּל אֲשֶׁר אֲצַוֶּךָּ וְאַהֲרֹן אָחִיךָ יְדַבֵּר אֶל פַּרְעֹה וְשִׁלַּח אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאַרְצוֹ". משה אומר לה' "רְאֵה אַתָּה אֹמֵר אֵלַי הַעַל אֶת הָעָם הַזֶּה וְאַתָּה לֹא הוֹדַעְתַּנִי אֵת אֲשֶׁר תִּשְׁלַח עִמִּי וְאַתָּה אָמַרְתָּ יְדַעְתִּיךָ בְשֵׁם וְגַם מָצָאתָ חֵן בְּעֵינָי". משה אמר לישראל שה' אמר לו "רְאֵה נָתַתִּי לִפְנֵיכֶם אֶת הָאָרֶץ בֹּאוּ וּרְשׁוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה’ לַאֲבֹתֵיכֶם לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לָתֵת לָהֶם וּלְזַרְעָם אַחֲרֵיהֶם". ואח"כ "רְאֵה נָתַן ה’ אֱלֹהֶיךָ לְפָנֶיךָ אֶת הָאָרֶץ עֲלֵה רֵשׁ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה’ אֱלֹהֵי אֲבֹתֶיךָ לָךְ אַל  תִּירָא וְאַל תֵּחָת", "רְאֵה נָתַתִּי בְיָדְךָ אֶת סִיחֹן מֶלֶךְ חֶשְׁבּוֹן הָאֱמֹרִי וְאֶת אַרְצוֹ הָחֵל רָשׁ וְהִתְגָּר בּוֹ מִלְחָמָה". "רְאֵה לִמַּדְתִּי אֶתְכֶם חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים כַּאֲשֶׁר צִוַּנִי ה’ אֱלֹהָי לַעֲשׂוֹת כֵּן בְּקֶרֶב הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם בָּאִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ". "רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה:  אֶת הַבְּרָכָה אֲשֶׁר תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹת ה’ אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם: וְהַקְּלָלָה אִם לֹא תִשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹת ה’ אֱלֹהֵיכֶם וְסַרְתֶּם מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לָלֶכֶת אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יְדַעְתֶּם". "רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע: אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בִּדְרָכָיו וְלִשְׁמֹר מִצְוֹתָיו וְחֻקֹּתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וְחָיִיתָ וְרָבִיתָ וּבֵרַכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ בָּאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ...".

המלה ראה לא תמיד אמורה על דבר שאדם צריך לבחור אם לקבל אותו אם לא. אבל היא אמורה על דבר שצריך התבוננות מיוחדת. מכאן דרש ר' יצחק שאע"פ שאמר הקב"ה למשה "ראה" (שלכאורה אפשר היה לפרשו דוקא כ"ראה שכך קבעתי"). יש לשאול את הצִבור ולדרוש שהצִבור יראה זאת. ע"י ההִמלכות בצבור יראה הצִבור שבאיש יש חכמה. יש לבקש מהצִבור להתבונן במִנוי הזה משום שאם יתבוננו בו יקבלוהו. לא שיכפו עליהם את המִנוי ויאמרו להם "זה האיש ואותו תקבלו" אלא מראים להם טעמו של דבר ומראים להם שה' קרא בשמו ומִלא אותו חכמה. כנמלכים בהם.[337]

אמר רבי יצחק אין מעמידין פרנס על הצבור אלא אם כן נמלכים בצבור שנאמר ראו קרא ה' בשם בצלאל אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה משה הגון עליך בצלאל אמר לו רבונו של עולם אם לפניך הגון לפני לא כל שכן אמר לו אף על פי כן לך אמור להם הלך ואמר להם לישראל הגון עליכם בצלאל אמרו לו אם לפני הקדוש ברוך הוא ולפניך הוא הגון לפנינו לא כל שכן.

יחזקאל א כח, ברכות נט.

יחזקאל רואה מעשה מרכבה, בסיומו הוא כותב שהוא רואה את מראה כבוד ה':

וּמִמַּעַל לָרָקִיעַ אֲשֶׁר עַל רֹאשָׁם כְּמַרְאֵה אֶבֶן סַפִּיר דְּמוּת כִּסֵּא וְעַל דְּמוּת הַכִּסֵּא דְּמוּת כְּמַרְאֵה אָדָם עָלָיו מִלְמָעְלָה:  וָאֵרֶא כְּעֵין חַשְׁמַל כְּמַרְאֵה אֵשׁ בֵּית לָהּ סָבִיב מִמַּרְאֵה מָתְנָיו וּלְמָעְלָה וּמִמַּרְאֵה מָתְנָיו וּלְמַטָּה רָאִיתִי כְּמַרְאֵה אֵשׁ וְנֹגַהּ לוֹ סָבִיב:  כְּמַרְאֵה הַקֶּשֶׁת אֲשֶׁר יִהְיֶה בֶעָנָן בְּיוֹם הַגֶּשֶׁם כֵּן מַרְאֵה הַנֹּגַהּ סָבִיב הוּא מַרְאֵה דְּמוּת כְּבוֹד  ה' וָאֶרְאֶה וָאֶפֹּל עַל פָּנַי וָאֶשְׁמַע קוֹל מְדַבֵּר:

יחזקאל רואה את מראה כבוד ה' ונופל על פניו. מראה כבוד ה' דומה למראה הקשת. מכאן למד ר' יהושע בן לוי שהרואה את הקשת צריך ליפול על פניו כמו שעשה יחזקאל. ואמנם הדבר תמוה, שהרי לא נאמר שהקשת היא כבוד ה' אלא שמראה כבוד ה' דומה למראה הקשת. אבל יחזקאל ראה לא רק מראה קשת אלא מרכבה שלמה. אמנם, אפשר שריב"ל ישיב ויאמר שעל המראה הזה נאמר "הוּא מַרְאֵה דְּמוּת כְּבוֹד  ה'". ומ"מ במערבא לייטו מי שנוהג כך שמא יסבור שהוא כורע לקשת עצמה.

אמר רבי יהושע בן לוי הרואה את הקשת בענן צריך שיפול על פניו שנאמר כמראה הקשת אשר יהיה בענן וגו' ואראה ואפל על פני לייטי עלה במערבא משום דמחזי כמאן דסגיד לקשתא.

ברכות ס. – ראה ב"ק פה.

תהלים קא א, נו יא, קטז, איוב א, ברכות ס:

ברכה על הרעה

בכמה מקומות בספר תהלים הוזכרו יחד קריאה אל ה' בשעת צרה והודאה בשעת הישועה.

לְדָוִד מִזְמוֹר חֶסֶד וּמִשְׁפָּט אָשִׁירָה לְךָ ה’ אֲזַמֵּרָה.

באחוז אותו פלשתים בגת, שוב מהלל דוד את ה' וגם זועק בשעת צרתו:

אָז יָשׁוּבוּ אוֹיְבַי אָחוֹר בְּיוֹם אֶקְרָא זֶה יָדַעְתִּי כִּי אֱלֹהִים לִי:  בֵּאלֹהִים אֲהַלֵּל דָּבָר בַּה’ אֲהַלֵּל דָּבָר.

כן משמע גם במזמור הזה, שגם הוא מדבר הן על הקריאה בשעת הצרה והן על הקריאה אל ה' בשעת הישועה:

אָהַבְתִּי כִּי יִשְׁמַע ה’ אֶת קוֹלִי תַּחֲנוּנָי:  כִּי הִטָּה אָזְנוֹ לִי וּבְיָמַי אֶקְרָא:  אֲפָפוּנִי חֶבְלֵי מָוֶת וּמְצָרֵי שְׁאוֹל מְצָאוּנִי צָרָה וְיָגוֹן אֶמְצָא:  וּבְשֵׁם ה’ אֶקְרָא אָנָּה ה’ מַלְּטָה נַפְשִׁי:  חַנּוּן ה’ וְצַדִּיק וֵאלֹהֵינוּ מְרַחֵם:  שֹׁמֵר פְּתָאיִם ה’ דַּלּוֹתִי וְלִי יְהוֹשִׁיעַ:  שׁוּבִי נַפְשִׁי לִמְנוּחָיְכִי כִּי ה’ גָּמַל עָלָיְכִי:  כִּי חִלַּצְתָּ נַפְשִׁי מִמָּוֶת אֶת עֵינִי מִן דִּמְעָה אֶת רַגְלִי מִדֶּחִי:  אֶתְהַלֵּךְ לִפְנֵי ה’ בְּאַרְצוֹת הַחַיִּים:  הֶאֱמַנְתִּי כִּי אֲדַבֵּר אֲנִי עָנִיתִי מְאֹד:  אֲנִי אָמַרְתִּי בְחָפְזִי כָּל הָאָדָם כֹּזֵב:  מָה אָשִׁיב לַה’ כָּל תַּגְמוּלוֹהִי עָלָי:  כּוֹס יְשׁוּעוֹת אֶשָּׂא וּבְשֵׁם ה’ אֶקְרָא:  נְדָרַי לַה’ אֲשַׁלֵּם נֶגְדָה נָּא לְכָל עַמּוֹ:  יָקָר בְּעֵינֵי ה’ הַמָּוְתָה לַחֲסִידָיו:  אָנָּה ה’ כִּי אֲנִי עַבְדֶּךָ אֲנִי עַבְדְּךָ בֶּן אֲמָתֶךָ פִּתַּחְתָּ לְמוֹסֵרָי:  לְךָ אֶזְבַּח זֶבַח תּוֹדָה וּבְשֵׁם ה’ אֶקְרָא:  נְדָרַי לַה’ אֲשַׁלֵּם נֶגְדָה נָּא לְכָל עַמּוֹ:  בְּחַצְרוֹת בֵּית ה’ בְּתוֹכֵכִי יְרוּשָׁלִָם הַלְלוּ יָהּ:

המזמור הזה מזכיר שלש פעמים את המלים: "וּבְשֵׁם ה’ אֶקְרָא". פעם אחת בשעת הצרה, ופעמַים בשעת הישועה. בכל הפעמים האלה נזכרה הקריאה אל ה' באותן מלים. פסוקים רבים מלמדים שיש להלל את ה' הן על הטובה והן על הרעה. הגמ' לומדת מהם. אמנם פשט הפסוקים אינו הכרח על הרעה. גם צרה ויגון אמצא, משמע בפשטות שאקרא אל ה' לעזרה, ולאו דוקא לברכה. אבל האמוראים דרשו מכאן. מאיוב נלמד הדבר בפשיטות:

וַיָּקָם אִיּוֹב וַיִּקְרַע אֶת מְעִלוֹ וַיָּגָז אֶת רֹאשׁוֹ וַיִּפֹּל אַרְצָה וַיִּשְׁתָּחוּ:  וַיֹּאמֶר עָרֹם יָצָתִי מִבֶּטֶן אִמִּי וְעָרֹם אָשׁוּב שָׁמָּה ה’ נָתַן וַה’ לָקָח יְהִי שֵׁם ה’ מְבֹרָךְ:  בְּכָל זֹאת לֹא חָטָא אִיּוֹב וְלֹא נָתַן תִּפְלָה לֵאלֹהִים.

איוב, שאומר לאשתו: "גַּם אֶת הַטּוֹב נְקַבֵּל מֵאֵת הָאֱלֹהִים וְאֶת הָרָע לֹא נְקַבֵּל?", מקבל מאת האלהים כל דבר. מכאן דרשו האמוראים שיש לברך על הרעה כשם שיש לברך על הטובה. מ"מ מסתבר שזו אסמכתא, ואין מי שסובר שזה דין דאוריתא. וראה גם לעיל ברכות נד., גם שם דרשו הלכה זו בדרך מעין זו.

אמר רב אחא משום רבי לוי מאי קרא חסד ומשפט אשירה לך ה' אזמרה אם חסד אשירה ואם משפט אשירה רבי שמואל בר נחמני אמר מהכא בה' אהלל דבר באלהים אהלל דבר בה' אהלל דבר זו מדה טובה באלהים אהלל דבר זו מדת פורענות רבי תנחום אמר מהכא כוס ישועות אשא ובשם ה' אקרא צרה ויגון אמצא ובשם ה' אקרא ורבנן אמרי מהכא ה' נתן וה' לקח יהי שם ה' מברך.

בראשית כד סא, ברכות סא.

סדר הליכה

וַתָּקָם רִבְקָה וְנַעֲרֹתֶיהָ וַתִּרְכַּבְנָה עַל הַגְּמַלִּים וַתֵּלַכְנָה אַחֲרֵי הָאִישׁ וַיִּקַּח הָעֶבֶד אֶת רִבְקָה וַיֵּלַךְ.

מכאן סמך רב אשי שיש ללמוד שאשה לא תלך לפני איש. שהרי אפילו במקום שהאיש הוא עבדה של האשה, לא הלך אחריה.[338]

ותקם רבקה ונערתיה ותרכבנה על הגמלים ותלכנה אחרי האיש ולא לפני האיש.

יחזקאל מו ט, ברכות סב:

יציאה מבית הכנסת משער נגדי

מפני קדושת בית הכנסת, אין להכנס אליו לשם קפנדריה. מה דינו של מי שנכנס לבית הכנסת כדי להתפלל, האם בסיום תפלתו הוא רשאי לצאת מהשער הנגדי, או שהדבר נראה כקפנדריה? רב הונא לומד זאת מכך שאפילו במקדש אדם יוצא מהשער הנגדי. כאמור:

וּבְבוֹא עַם הָאָרֶץ לִפְנֵי ה’ בַּמּוֹעֲדִים הַבָּא דֶּרֶךְ שַׁעַר צָפוֹן לְהִשְׁתַּחֲוֹת יֵצֵא דֶּרֶךְ שַׁעַר נֶגֶב וְהַבָּא דֶּרֶךְ שַׁעַר נֶגֶב יֵצֵא דֶּרֶךְ שַׁעַר צָפוֹנָה לֹא יָשׁוּב דֶּרֶךְ הַשַּׁעַר אֲשֶׁר בָּא בוֹ כִּי נִכְחוֹ יֵצֵאו.

ובית הכנסת ודאי לא חמור יותר מהמקדש[339].

אמר רבי חלבו אמר רב הונא הנכנס לבית הכנסת להתפלל מותר לעשותו קפנדריא שנאמר ובבא עם הארץ לפני ה' במועדים וגו'.

מלכים א ט ג, ברכות סב:

קדושת מקום המקדש בזמן חורבנו

וַיֵּרָא ה’ אֶל שְׁלֹמֹה שֵׁנִית כַּאֲשֶׁר נִרְאָה אֵלָיו בְּגִבְעוֹן:  וַיֹּאמֶר ה’ אֵלָיו שָׁמַעְתִּי אֶת תְּפִלָּתְךָ וְאֶת תְּחִנָּתְךָ אֲשֶׁר הִתְחַנַּנְתָּה לְפָנַי הִקְדַּשְׁתִּי אֶת הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִתָה לָשׂוּם שְׁמִי שָׁם עַד עוֹלָם וְהָיוּ עֵינַי וְלִבִּי שָׁם כָּל הַיָּמִים.

ה' אומר: "וְהָיוּ עֵינַי וְלִבִּי שָׁם כָּל הַיָּמִים", משמע שקדושת הר הבית נוהגת כל הימים, גם בחורבנו.

אמר רב ביבי אמר רבי יהושע בן לוי כל הרוקק בהר הבית בזמן הזה כאילו רוקק בבת עינו שנאמר והיו עיני ולבי שם כל הימים.

שמות ג ה, ברכות סב:

שמירה על קדושת המקדש

וּמֹשֶׁה הָיָה רֹעֶה אֶת צֹאן יִתְרוֹ חֹתְנוֹ כֹּהֵן מִדְיָן וַיִּנְהַג אֶת הַצֹּאן אַחַר הַמִּדְבָּר וַיָּבֹא אֶל הַר הָאֱלֹהִים חֹרֵבָה:  וַיֵּרָא מַלְאַךְ ה’ אֵלָיו בְּלַבַּת אֵשׁ מִתּוֹךְ הַסְּנֶה וַיַּרְא וְהִנֵּה הַסְּנֶה בֹּעֵר בָּאֵשׁ וְהַסְּנֶה אֵינֶנּוּ אֻכָּל:  וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אָסֻרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הַמַּרְאֶה הַגָּדֹל הַזֶּה מַדּוּעַ לֹא יִבְעַר הַסְּנֶה:  וַיַּרְא ה’ כִּי סָר לִרְאוֹת וַיִּקְרָא אֵלָיו אֱלֹהִים מִתּוֹךְ הַסְּנֶה וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי:  וַיֹּאמֶר אַל תִּקְרַב הֲלֹם שַׁל נְעָלֶיךָ מֵעַל רַגְלֶיךָ כִּי הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַתָּה עוֹמֵד עָלָיו אַדְמַת קֹדֶשׁ הוּא...

ה' אמר למשה שעליו לכבד את הר סיני כי אַדְמַת קֹדֶשׁ הוּא. בשל כך הוא מצֻוֶּה לחלוץ את נעליו. ממילא למדנו שאין לדרוך בנעלים על אדמת קֹדש. מכאן אפשר ללמוד להר הבית, הוא הר הקדש לדורות. שאין להכנס אליו בנעלים, וק"ו שאין לעשות בו מעשים שיש בהם בזיון גדול יותר מנעילת נעלים.

לא יכנס אדם להר הבית לא במקלו שבידו ולא במנעלו שברגלו ולא במעות הצרורים לו בסדינו ובפונדתו מופשלת לאחוריו ולא יעשנה קפנדריא ורקיקה מקל וחומר ממנעל ומה מנעל שאין בו דרך בזיון אמרה תורה של נעליך מעל רגליך רקיקה שהיא דרך בזיון לא כל שכן.

ברכות סג. – ראה תענית טז:

שופטים ו יב, רות ב, ברכות סג.

שאילה בשם

בימי השופטים נהגו שאדם שואל את שלום חברו בשם, כמו שמצאנו[340] אצל גדעון:

וַיֵּרָא אֵלָיו מַלְאַךְ ה’ וַיֹּאמֶר אֵלָיו ה’ עִמְּךָ גִּבּוֹר הֶחָיִל:  וַיֹּאמֶר אֵלָיו גִּדְעוֹן בִּי אֲדֹנִי וְיֵשׁ ה’ עִמָּנוּ? וְלָמָּה מְצָאַתְנוּ כָּל זֹאת? וְאַיֵּה כָל נִפְלְאֹתָיו אֲשֶׁר סִפְּרוּ לָנוּ אֲבוֹתֵינוּ?

וכפי שמצאנו אצל בעז:

וְהִנֵּה בֹעַז בָּא מִבֵּית לֶחֶם וַיֹּאמֶר לַקּוֹצְרִים ה’ עִמָּכֶם וַיֹּאמְרוּ לוֹ יְבָרֶכְךָ ה’:  וַיֹּאמֶר בֹּעַז לְנַעֲרוֹ הַנִּצָּב עַל הַקּוֹצְרִים לְמִי הַנַּעֲרָה הַזֹּאת ...

ישעיהו ב ג, ברכות סג:

סמכות הדרישה במקום

וְהָיָה בְּאַחֲרִית הַיָּמִים נָכוֹן יִהְיֶה הַר בֵּית ה’ בְּרֹאשׁ הֶהָרִים וְנִשָּׂא מִגְּבָעוֹת וְנָהֲרוּ אֵלָיו כָּל הַגּוֹיִם:  וְהָלְכוּ עַמִּים רַבִּים וְאָמְרוּ לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל הַר ה’ אֶל בֵּית אֱלֹהֵי יַעֲקֹב וְיֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו וְנֵלְכָה בְּאֹרְחֹתָיו כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר ה’ מִירוּשָׁלִָם.

ממילא למדנו שמקומה של התורה הוא בציון. משם יוצאת תורה לישראל. כל הגויים הולכים אל הר בית ה', ובפשטות כל הגויים הולכים אל ישראל, כי הסמכות שם היא.

הדבר מפורש כבר בתורה: "כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט בֵּין דָּם לְדָם בֵּין דִּין לְדִין וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע דִּבְרֵי רִיבֹת בִּשְׁעָרֶיךָ וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ:  וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְדָרַשְׁתָּ וְהִגִּידוּ לְךָ אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט:  וְעָשִׂיתָ עַל פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ מִן הַמָּקוֹם הַהוּא אֲשֶׁר יִבְחַר ה’". (וכפי שנבאר בסנהדרין יד: ובסנהדרין פז.:).

ואולם, מהפסוקים בספר ישעיהו אנו למדים שלא רק כדי להבדיל בין דם לדם ובין דין לדין יש לעלות אל המקום אשר יבחר ה', אלא כל הסמכות בקביעת ההלכה מקומה בהר ה'[341].

מכאן גם לקביעת חדשים ועִבור שנים. יש לעשותה בהר ה'. שהרי היא התורה ובה תלויים כל ישראל. ואם אי אפשר בהר ה' – מסתבר שיש לעשות זאת בארץ ה'.

התורה אומרת שאת הקרבנות מקריבים רק במקום אשר יבחר ה'. הקרבנות הוקרבו רק במקדש, לכן, משחרב המקדש בטלו הקרבנות. אך קִדוש החדש ועִבור השנה לא בטלו. התורה הקדישה פרשיות ארוכות ללמד שאין להקריב קרבנות במקום אחר, אך בשום מקום לא נאמר שעִבור החדש וקִדוש השנה תלויים דוקא במקום ההוא אשר יבחר ה'. אמנם, נאמר שמקום השופט הוא במקום אשר יבחר ה', אך לא נאמר שאת החדש והשנה הם מעברים דוקא במקום המקדש. ר' יהודה ברשב"פ אומר שמכאן אפשר ללמוד שיש לעבר את השנה במקום קרוב למקום השכינה. כיון שבימיהם היה הבדל משמעותי בין ארץ יהודה לארץ הגליל, לא היה מקום לעבר אלא ביהודה. ונראה שדרשתו זו היא אסמכתא בעלמא.

פאה

ויקרא יט ט-י, דברים כד יט-כב. פאה ז ז

כרם שכֻלו עוללות

התורה צִוְּתה להותיר מתנות בשדה לעניים:

וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ לִקְצֹר וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט:  וְכַרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל וּפֶרֶט כַּרְמְךָ לֹא תְלַקֵּט לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם.

וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ בְּקֻצְרֶךָ וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם.

הצוויים חוזרים ונשנים בספר דברים:

כִּי תִקְצֹר קְצִירְךָ בְשָׂדֶךָ וְשָׁכַחְתָּ עֹמֶר בַּשָּׂדֶה לֹא תָשׁוּב לְקַחְתּוֹ לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶיךָ:  כִּי תַחְבֹּט זֵיתְךָ לֹא תְפַאֵר אַחֲרֶיךָ לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה: ס  כִּי תִבְצֹר כַּרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל אַחֲרֶיךָ לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה.

התורה מצוה כאן להותיר לעניים. אלא שלשון התורה היא לא רק לתת לעניים. התורה פותחת בלא-תעשה: לא תכלה, לא תעולל, וכו'. נשאלת אפוא השאלה מהו עִקר הצווי. האם עִקר הצווי הוא לא לקחת הכל תוך שכחת העניים והתעלמות מהם, או שעִקר הצווי הוא הנתינה לעניים. בפרט עולה הדבר בספר דברים. שם הצווי הוא שבשעת הקציר או הבציר לא תלקט הכל. ובפרט נשאלת השאלה לגבי עוללות, שהן עוללות עוד לפני הבציר.

בכך נחלקו התנאים. ר"ע דורש שעִקר הצווי הוא לא לעולל. התורה אסרה את העוללות באשר הן. אמנם נכון הוא שבד"כ הותרת העוללות לעניים משאירה את רוב התבואה לבעל הבית, אבל לא בכך הדבר תלוי. התורה קבעה כלל: העוללות לעניים. לכן, גם אם כל הכרם הוא עוללות – כֻלו לעניים.

אבל ר"א דורש שאם אין בציר אין עוללות. התורה לא צִוְּתה להותיר את כל העוללות, אלא צִוְּתה שבשעת הבציר לא נבצור הכל אלא נותיר. (כמו מתנות העניים האחרות, לקט ופאה, שבהם הדגישה התורה שכאשר אתה קוצר תותיר לעניים).

ר"ע מודה כמובן שאם יש בציר, אין העניים יכולים לעולל לפני הבציר. הלא לשון הפסוק אומרת זאת בפירוש: כִּי תִבְצֹר כַּרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל אַחֲרֶיךָ לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה. הגר, היתום והאלמנה לוקחים אחריך. כמו שהם מלקטים אחריך את הלקט והפאה.

כרם שכולו עוללות רבי אליעזר אומר לבעל הבית רבי עקיבא אומר לעניים אמר רבי אליעזר כי תבצור לא תעולל אם אין בציר מנין עוללות אמר לו רבי עקיבא וכרמך לא תעולל אפילו כולו עוללות אם כן למה נאמר כי תבצור לא תעולל אין לעניים בעוללות קודם הבציר.

בכורים

שמות כג יט, לד כו, דברים כו א-יא, בכורים א

בִכורים

בשני מקומות בספר שמות נאמר: "רֵאשִׁית בִּכּוּרֵי אַדְמָתְךָ תָּבִיא בֵּית ה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ". המצוה התבארה ביתר ביאור בספר דברים:

וְהָיָה כִּי תָבוֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּ בָּהּ:  וְלָקַחְתָּ מֵרֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר תָּבִיא מֵאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וְשַׂמְתָּ בַטֶּנֶא וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם:  וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְאָמַרְתָּ אֵלָיו הִגַּדְתִּי הַיּוֹם לַה’ אֱלֹהֶיךָ כִּי בָאתִי אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה’ לַאֲבֹתֵינוּ לָתֶת לָנוּ:  וְלָקַח הַכֹּהֵן הַטֶּנֶא מִיָּדֶךָ וְהִנִּיחוֹ לִפְנֵי מִזְבַּח ה’ אֱלֹהֶיךָ:  וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט וַיְהִי שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב:  וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה:  וַנִּצְעַק אֶל ה’ אֱלֹהֵי אֲבֹתֵינוּ וַיִּשְׁמַע ה’ אֶת קֹלֵנוּ וַיַּרְא אֶת עָנְיֵנוּ וְאֶת עֲמָלֵנוּ וְאֶת לַחֲצֵנוּ:  וַיּוֹצִאֵנוּ ה’ מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה וּבְמֹרָא גָּדֹל וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים:  וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ:  וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי ה’ וְהִנַּחְתּוֹ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ:  וְשָׂמַחְתָּ בְכָל הַטּוֹב אֲשֶׁר נָתַן לְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ וּלְבֵיתֶךָ אַתָּה וְהַלֵּוִי וְהַגֵּר אֲשֶׁר בְּקִרְבֶּךָ.

משמע שהבִכורים הם הודאה על הארץ. זמן המצוה הוא "כִּי תָבוֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה", והמצוה היא להביא "מֵאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ". ואת "רֵאשִׁית בִּכּוּרֵי אַדְמָתְךָ". גם האמירה הנאמרת עם הבאת הבכורים היא "הִגַּדְתִּי הַיּוֹם לַה’ אֱלֹהֶיךָ כִּי בָאתִי אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה’ לַאֲבֹתֵינוּ לָתֶת לָנוּ", וביתר הרחבה מתאר מביא הבִכורים את מעשי ה' שהוציאנו ממצרים ונתן לנו את הארץ עד "וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי ה’". מביא הבִכורים אומר דברי הודאה על הארץ. מכאן מתבאר גם האמור בספר שמות "רֵאשִׁית בִּכּוּרֵי אַדְמָתְךָ תָּבִיא בֵּית ה’ אֱלֹהֶיךָ". המצוה נוהגת דוקא בבִכורי אדמתך, ודוקא בִכורי אותה ארץ זבת חלב ודבש (ד) שהבטיח ה' לאבותינו[342] ועליה אנו מודים בהביאנו את הבִכורים. ממילא למדנו שאין (א) אדם מביא בכורים מאדמה שאינה שלו, ואין אדם יכול לומר את הדברים האמורים כאן אם לא יצא ממצרים, נכנס לארץ וקִבל בה חלק מאת ה'. דוקא (ב) מי שהוא בן של האבות שלהם נשבע ה' יכול לומר כך. יתר על כן: דוקא מי שיורש את הארץ מעִקר הדין רשאי לומר כך.[343]

להיכן יש להביא את הבכורים? המצוה היא "רֵאשִׁית בִּכּוּרֵי אַדְמָתְךָ תָּבִיא בֵּית ה’ אֱלֹהֶיךָ", יש להביאם (ג) עד בית ה'. (וראה דברינו במנחות פג:-פד:).

הספרי עוד מוסיף ודורש שנאמר כאן שיש להביאם מארצך, כלומר: כשהם בארצך. הפירות מצויים בארץ, ומתוך פירות הארץ אנו מביאים בכורים. מתי הארץ היא ארצנו והפירות מצויים בה? חג השבועות הוא חג הקציר וחג הסכות הוא חג האסיף, זמן הפירות הוא מחג השבועות ועד חג הסכות. ראשית הקציר מובא אל הקֹדש בחג השבועות. מכאן שזמן הבכורים, שבו הבכורים (ה) הם מארצך, הוא עד חג הסכות, שבו נאספים הפירות ושוב אינם בשדה. את הבכורים מביאים ברגלים (ו) או בין הרגלים. אין להביאם לאחר הרגל האחרון.

יש מביאין בכורים וקורין מביאין ולא קורין ויש שאינן מביאין אלו שאינן מביאין הנוטע לתוך שלו והבריך לתוך של יחיד או של רבים וכן המבריך מתוך של יחיד או מתוך של רבים לתוך שלו הנוטע לתוך שלו והבריך לתוך שלו ודרך היחיד ודרך הרבים באמצע ה"ז אינו מביא רבי יהודה אומר כזה מביא: מאיזה טעם אינו מביא משום שנאמר (א) ראשית בכורי אדמתך עד שיהיו כל הגדולין מאדמתך האריסין והחכורות והסקריקון והגזלן אין מביאין מאותו הטעם משום שנאמר ראשית בכורי אדמתך:

אלו מביאין ולא קורין (ב) הגר מביא ואינו קורא שאינו יכול לומר אשר נשבע ה' לאבותינו לתת לנו ואם היתה אמו מישראל מביא וקורא וכשהוא מתפלל בינו לבין עצמו אומר אלהי אבות ישראל וכשהוא בבית הכנסת אומר אלהי אבותיכם ואם היתה אמו מישראל אומר אלהי אבותינו:

ומנין שהוא חייב באחריותן עד שיביא להר הבית שנאמר (ג) ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' אלהיך מלמד שחייב באחריותם עד שיביא להר הבית הרי שהביא ממין אחד וקרא וחזר והביא ממין אחר אינו קורא:

ואלו מביאין וקורין מן העצרת ועד החג משבעת המינים מפירות שבהרים מתמרות שבעמקים ומזיתי שמן מעבר הירדן רבי יוסי הגלילי אומר אין מביאין בכורים מעבר הירדן (ד) שאינה ארץ זבת חלב ודבש:

האדמה, פרט לעריסים ולחכורות ולסיקרקון ולגזלן שאין מביאים משום אותו הטעם שנאמר ראשית בכורי אדמתך (א) יכול אתה מביא כל זמן שאתה קורא תלמוד לומר אשר תביא מארצך, כל זמן (ה) שהם מצויים על פני ארצך, יכול שאתה קורא כל זמן שאתה מביא תלמוד לומר ואמרת ושמחת, אין קריאה אלא (ו) בשעת שמחה כשתמצא אומר מעצרת ועד החג מביא וקורא מהחג ועד חנוכה מביא ואינו קורא רבי יהודה בן בתירה אומר מביא וקורא (ספרי).

שבת

ויקרא ד כז, שבת ג.

חיובי חטאת על עברות

התורה מחיבת חטאת את העוברים עברות:

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה מִכֹּל מִצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְעָשָׂה מֵאַחַת מֵהֵנָּה: 

אִם הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ יֶחֱטָא לְאַשְׁמַת הָעָם וְהִקְרִיב ... 

וְאִם כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל יִשְׁגּוּ וְנֶעְלַם דָּבָר מֵעֵינֵי הַקָּהָל וְעָשׂוּ אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְאָשֵׁמוּ:  וְנוֹדְעָה הַחַטָּאת אֲשֶׁר חָטְאוּ עָלֶיהָ וְהִקְרִיבוּ ....

אֲשֶׁר נָשִׂיא יֶחֱטָא וְעָשָׂה אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה’ אֱלֹהָיו אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה בִּשְׁגָגָה וְאָשֵׁם:  אוֹ הוֹדַע אֵלָיו חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא בָּהּ וְהֵבִיא אֶת קָרְבָּנוֹ ....

וְאִם נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא בִשְׁגָגָה מֵעַם הָאָרֶץ בַּעֲשֹׂתָהּ אַחַת מִמִּצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְאָשֵׁם:  אוֹ הוֹדַע אֵלָיו חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא וְהֵבִיא קָרְבָּנוֹ...

על מה מתחיב אדם חטאת? מה הדין במי שעבר שתי עברות, או בשנים שעברו עברה? מלשון התורה עולה שהחיוב הוא על נפש שתחטא מִכֹּל מִצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְעָשָׂה מֵאַחַת מֵהֵנָּה, או בַּעֲשֹׂתָהּ אַחַת מִמִּצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה. המלה "בַּעֲשֹׂתָהּ" מתיחסת לנפש האמורה לפניה. הנפש עשתה אחת מכל מצוות ה' אשר לא תעשינה. נפש אחת שעשתה מצוה אחת. מכאן שעל כל אחת שעשה חיב חטאת אחת. ובלבד שיתקים "נֶפֶשׁ אַחַת ... בַּעֲשֹׂתָהּ אַחַת", כאמור כאן. כלומר שנפש אחת תעשה עברה אחת, ותעשה את כֻלה.[344] אם לא נפש אחת עשתה את כֻלה, העברה אמנם נעשתה, אך התורה לא חִיְּבה חטאת.

מעם הארץ בעשתה העושה את כולה ולא העושה את מקצתה יחיד ועשה אותה חייב שנים ועשו אותה פטורין.

אמר רבי חייא בר גמדא נזרקה מפי חבורה ואמרו בעשתה יחיד שעשאה חייב שנים שעשאוה פטורין.

שבת י. – ראה ברכות כג.

שופטים ו כד, שבת י:

וַיַּרְא גִּדְעוֹן כִּי מַלְאַךְ ה' הוּא ס וַיֹּאמֶר גִּדְעוֹן אֲהָהּ אֲדֹנָי ה' כִּי עַל כֵּן רָאִיתִי מַלְאַךְ ה' פָּנִים אֶל פָּנִים:  וַיֹּאמֶר לוֹ ה' שָׁלוֹם לְךָ אַל תִּירָא לֹא תָּמוּת:  וַיִּבֶן שָׁם גִּדְעוֹן מִזְבֵּחַ לַה' וַיִּקְרָא לוֹ ה' שָׁלוֹם עַד הַיּוֹם הַזֶּה עוֹדֶנּוּ בְּעָפְרָת אֲבִי הָעֶזְרִי:

מזבחות נקראים בשם ה'. כמו שמצאנו אצל יעקב שקרא למזבח אל בית אל, או אל אלהי ישראל, ומשה קרא למזבח ה' נסי. ואברהם אחרי שזבח קרא למקום ה' יראה. ובכל מקום שבו נאמר שאחד האבות בנה מזבח נאמר מיד "ויקרא בשם ה'". ואם גדעון קרא למזבח ה' שלום, נוכל ללמוד מכאן ששלום הוא שמו של ה'. אמנם, לכאורה היה מקום לומר ששלום הוא לא שמו של ה' אלא תארו, ה' שאמר לי שלום לך אל תירא. (כמו שנסי ויראה אינם שם ה'). אבל ע"פ התרגום משיבה הגמ' שזה שמו.

מסייע ליה לרב המנונא משמיה דעולא דאמר אסור לאדם שיתן שלום לחבירו בבית המרחץ משום שנאמר ויקרא לו ה' שלום.

שבת יב. – ראה יומא ח

ויקרא ויחזקאל יח ו, שבת יג.

יחזקאל מתאר את האיש הצדיק כך:

וְאִישׁ כִּי יִהְיֶה צַדִּיק וְעָשָׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה:  אֶל הֶהָרִים לֹא אָכָל וְעֵינָיו לֹא נָשָׂא אֶל גִּלּוּלֵי בֵּית יִשְׂרָאֵל וְאֶת אֵשֶׁת רֵעֵהוּ לֹא טִמֵּא וְאֶל אִשָּׁה נִדָּה לֹא יִקְרָב:  וְאִישׁ לֹא יוֹנֶה חֲבֹלָתוֹ חוֹב יָשִׁיב גְּזֵלָה לֹא יִגְזֹל לַחְמוֹ לְרָעֵב יִתֵּן וְעֵירֹם יְכַסֶּה בָּגֶד:  בַּנֶּשֶׁךְ לֹא יִתֵּן וְתַרְבִּית לֹא יִקָּח מֵעָוֶל יָשִׁיב יָדוֹ מִשְׁפַּט אֱמֶת יַעֲשֶׂה בֵּין אִישׁ לְאִישׁ:  בְּחֻקּוֹתַי יְהַלֵּךְ וּמִשְׁפָּטַי שָׁמַר לַעֲשׂוֹת אֱמֶת צַדִּיק הוּא חָיֹה יִחְיֶה נְאֻם ה’ אלהים.

יחזקאל אומר "וְאֶת אֵשֶׁת רֵעֵהוּ לֹא טִמֵּא וְאֶל אִשָּׁה נִדָּה לֹא יִקְרָב". מכאן משמע שדין אשת רעהו כדין אשה נדה, ומה שנאסר בזה נאסר בזה. אמנם, יש מקום לבעל הדין לחלוק ולומר שבאשת רעהו נאסר לטמאה ובנדה נאמר לא יקרב, כלומר נאסרה כל קרבה[345]. אלא שהסברה נותנת להחמיר באשת רעהו יותר מבנדה. ומתוך שנאסרה קרבה בנדה ודאי נאסרה גם באשת רעהו. יתר על כן, הדרשן מניח מראש שלא יעלה על הדעת שאדם יישן עם אשת רעהו הוא בבגדו והיא בבגדה. ומתוך שיחזקאל מזכיר את הנדה עם אשת רעהו וכולל את שתיהן כאחת, משמע שגם בנדה כן. אמנם עדין אפשר להשיב שיחזקאל מונה כאן חטאים רבים וא"א ללמוד מזה לזה[346].

אמנם, פרשית העריות בתורה פותחת כך:

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם:  כְּמַעֲשֵׂה אֶרֶץ מִצְרַיִם אֲשֶׁר יְשַׁבְתֶּם בָּהּ לֹא תַעֲשׂוּ וּכְמַעֲשֵׂה אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָּה לֹא תַעֲשׂוּ וּבְחֻקֹּתֵיהֶם לֹא תֵלֵכוּ:  אֶת מִשְׁפָּטַי תַּעֲשׂוּ וְאֶת חֻקֹּתַי תִּשְׁמְרוּ לָלֶכֶת בָּהֶם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם:  וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם אֲנִי ה’: ס  אִישׁ אִישׁ אֶל כָּל שְׁאֵר בְּשָׂרוֹ לֹא תִקְרְבוּ לְגַלּוֹת עֶרְוָה אֲנִי ה’...

וכאן מונה התורה את העריות השונות. ובסופם היא אומרת: "וְאֶל אִשָּׁה בְּנִדַּת טֻמְאָתָהּ לֹא תִקְרַב לְגַלּוֹת עֶרְוָתָהּ".

לשון התורה היא "לֹא תִקְרְבוּ לְגַלּוֹת עֶרְוָה", "לֹא תִקְרַב לְגַלּוֹת עֶרְוָתָהּ", מכאן שהתורה אסרה דוקא קריבה לגלות ערוה. וכך דרשו ר' פדת ועולא (אם כי עולא מודה שמדין סייג יש לאסור כל קרבה). אמנם, יש מי שפרש את הפסוק אחרת: אסורה כל קריבה, כי סופה לגלות ערוה. לפי הפירוש הזה "לֹא תִקְרְבוּ לְגַלּוֹת עֶרְוָה" הוא לא מעשה אחד אלא שנים, אל תקרבו אליה קריבה שסופה לגלות ערוה. אם נפרש כך, הרי שהמפסוק הזה עצמו נלמד להפך. וכן עולה מהפסוק וְאֶל אִשָּׁה בְּנִדַּת טֻמְאָתָהּ לֹא תִקְרַב לְגַלּוֹת עֶרְוָתָהּ, שגם הוא מדבר דוקא על קריבה לגלות ערוה, ואעפ"כ נדרש עליו בתנדב"א שכל קריבה נאסרה, משום שחכמים מפרשים לא תקרב קריבה כזאת שלאחר שתתרגל לקריבה סופה עלול להיות גִלוי ערותה[347].

ואל ההרים לא אכל ועיניו לא נשא אל גלולי בית ישראל ואת אשת רעהו לא טמא ואל אשה נדה לא יקרב מקיש אשה נדה לאשת רעהו מה אשת רעהו הוא בבגדו והיא בבגדה אסור אף אשתו נדה הוא בבגדו והיא בבגדה אסור.

אמר רבי פדת לא אסרה תורה אלא קורבה של גלוי עריות בלבד שנאמר איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה.

ויקרא כב ז, שבת יד:

טומאת טבול יום

התורה אסרה על הכהן לגשת אל הקדשים בטומאתו:

אֱמֹר אֲלֵהֶם לְדֹרֹתֵיכֶם כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִקְרַב מִכָּל זַרְעֲכֶם אֶל הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יַקְדִּישׁוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לַה’ וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִלְּפָנַי אֲנִי ה’:  אִישׁ אִישׁ מִזֶּרַע אַהֲרֹן וְהוּא צָרוּעַ אוֹ זָב בַּקֳּדָשִׁים לֹא יֹאכַל עַד אֲשֶׁר יִטְהָר וְהַנֹּגֵעַ בְּכָל טְמֵא נֶפֶשׁ אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע:  אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל שֶׁרֶץ אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ אוֹ בְאָדָם אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ לְכֹל טֻמְאָתוֹ:  נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בּוֹ וְטָמְאָה עַד הָעָרֶב וְלֹא יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי אִם רָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם:  וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר וְאַחַר יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי לַחְמוֹ הוּא.

הכהן הטמא נטהר רק אחרי שרָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם:  וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר. כלומר: כל עוד לא בא השמש, אע"פ שטבל הוא עדין אסור בקדשים. אסור לו להתקרב אל הקדשים כל עוד לא בא שמשו[348]. מכאן מסתבר שאם קרב – נפסלו[349]. וראה דברינו בסנהדרין פג-פד.

טבול יום דאורייתא הוא דכתיב ובא השמש וטהר.

ויקרא יא לד, שבת יד:

טומאת משקים

התורה טִמאה את השרצים. לא רק את השרצים טִמאה התורה אלא גם את הנוגע בהם, אדם, כלי, בגד, אֹכל, משקה, תנור וכירים:

וְזֶה לָכֶם הַטָּמֵא בַּשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ הַחֹלֶד וְהָעַכְבָּר וְהַצָּב לְמִינֵהוּ:  וְהָאֲנָקָה וְהַכֹּחַ וְהַלְּטָאָה וְהַחֹמֶט וְהַתִּנְשָׁמֶת:  אֵלֶּה הַטְּמֵאִים לָכֶם בְּכָל הַשָּׁרֶץ כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהֶם בְּמֹתָם יִטְמָא עַד הָעָרֶב:  וְכֹל אֲשֶׁר יִפֹּל עָלָיו מֵהֶם בְּמֹתָם יִטְמָא מִכָּל כְּלִי עֵץ אוֹ בֶגֶד אוֹ עוֹר אוֹ שָׂק כָּל כְּלִי אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מְלָאכָה בָּהֶם בַּמַּיִם יוּבָא וְטָמֵא עַד הָעֶרֶב וְטָהֵר:  וְכָל כְּלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר יִפֹּל מֵהֶם אֶל תּוֹכוֹ כֹּל אֲשֶׁר בְּתוֹכוֹ יִטְמָא וְאֹתוֹ תִשְׁבֹּרוּ:  מִכָּל הָאֹכֶל אֲשֶׁר יֵאָכֵל אֲשֶׁר יָבוֹא עָלָיו מַיִם יִטְמָא וְכָל מַשְׁקֶה אֲשֶׁר יִשָּׁתֶה בְּכָל כְּלִי יִטְמָא.

הרי שכל משקה שנוגע בו השרץ – טמא. (ונבאר זאת בפסחים יד.טז.יח.:).[350]

משקין הבאין מחמת שרץ דאורייתא נינהו דכתיב וכל משקה אשר ישתה.

ויקרא טו ח, שבת יד:

טומאת הנוגע בזב

כמו השרץ, גם הזב מטמא את הנוגע בו:

כָּל הַמִּשְׁכָּב אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עָלָיו הַזָּב יִטְמָא וְכָל הַכְּלִי אֲשֶׁר יֵשֵׁב עָלָיו יִטְמָא:  וְאִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּמִשְׁכָּבוֹ יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב:  וְהַיֹּשֵׁב עַל הַכְּלִי אֲשֶׁר יֵשֵׁב עָלָיו הַזָּב יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב:  וְהַנֹּגֵעַ בִּבְשַׂר הַזָּב יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב:  וְכִי יָרֹק הַזָּב בַּטָּהוֹר וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב:  וְכָל הַמֶּרְכָּב אֲשֶׁר יִרְכַּב עָלָיו הַזָּב יִטְמָא.

לא רק אם הזב עצמו נגע בטהור הוא מטמאו, גם אם רֻקו נגע בטהור נטמא הטהור, שנאמר: וְכִי יָרֹק הַזָּב בַּטָּהוֹר וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב. מכאן אנו למדים שמשקהו של הזב מטמא את הטהור. כל טהור, בין אדם בין כלי, נטמא ברֻקו של הזב. (ונבאר זאת בהרחבה בנדה לד: ובנדה נה.: ובנדה נה:נו.).ז

משקין דזב דאורייתא נינהו דכתיב וכי ירק הזב בטהור מה שביד טהור טמאתי לך.

במדבר לא כב-כג, שבת טז:

וַיֹּאמֶר אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן אֶל אַנְשֵׁי הַצָּבָא הַבָּאִים לַמִּלְחָמָה זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה:  אַךְ אֶת הַזָּהָב וְאֶת הַכָּסֶף אֶת הַנְּחֹשֶׁת אֶת הַבַּרְזֶל אֶת הַבְּדִיל וְאֶת הָעֹפָרֶת:  כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יָבֹא בָאֵשׁ תַּעֲבִירוּ בָאֵשׁ וְטָהֵר אַךְ בְּמֵי נִדָּה יִתְחַטָּא וְכֹל אֲשֶׁר לֹא יָבֹא בָּאֵשׁ תַּעֲבִירוּ בַמָּיִם.

נחלקו הדעות (ראה דברינו בע"ז סו. עמ' תריח וע"ז עה: עמ' תרכא) אם ההעברה באש האמורה כאן נועדה לטהרה או להגעלה, אבל החִטוי שצִוְּתה עליו התורה באמרה אַךְ בְּמֵי נִדָּה יִתְחַטָּא, הוא בודאי משום טומאה. ממילא למדנו שיש דיני טומאה בכלי מתכת. (וראה להלן שבת סג: סד. אלו כלים מקבלים טומאה ומנין נלמדו הלכות אלה).

שמות כג יב יג, שבת יח.

שביתת כלים בשבת

בפרשת משפטים, בתוך פרשיה שבה נאמרו מצוות רבות, נאמר:

שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲשֶׂה מַעֲשֶׂיךָ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת לְמַעַן יָנוּחַ שׁוֹרְךָ וַחֲמֹרֶךָ וְיִנָּפֵשׁ בֶּן אֲמָתְךָ וְהַגֵּר:  וּבְכֹל אֲשֶׁר אָמַרְתִּי אֲלֵיכֶם תִּשָּׁמֵרוּ וְשֵׁם אֱלֹהִים אֲחֵרִים לֹא תַזְכִּירוּ לֹא יִשָּׁמַע עַל פִּיךָ.

מה באה התורה לחדש באמרה וּבְכֹל אֲשֶׁר אָמַרְתִּי אֲלֵיכֶם תִּשָּׁמֵרוּ? דורשת הבריתא שהשבת צריכה להשמר לא רק ע"י שורך, חמורך בן אמתך והגר הנזכרים בפסוק הקודם, אלא בכל אשר אמרתי אליכם. עליכם להביא לידי כך שהשבת תִּשָּׁמֵר בכל מקום ובכל דבר.[351] מכאן שגם אם האיש אינו עושה מלאכה והמלאכה נעשית מאליה, אם היא נעשית בכליו עובר הוא על מל"ת זו.

הירושלמי לומד זאת ממקור אחר. לדברי הירושלמי, ב"ש למדים מהפסוק "שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ:  וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה' אֱלֹהֶיךָ". מלשון הפסוק הזה משמע שכאשר אדם עושה מלאכה, המלאכה כֻלה צריכה להֵעשות דוקא בששת ימי המעשה. אבל ב"ה למדים מהפסוק "שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲשֶׂה מַעֲשֶׂיךָ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת", הרי שדוקא מעשהו של האדם צריך להֵעשות בששת ימי המעשה, המלאכה יכולה להיות מושלמת גם בשבת. ואפשר להשיב על טעמם של ב"ש, שהרי הפסוק אומר "שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ:  וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה' אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה ...", הרי שדוקא האדם לא יעשה מלאכה ביום השביעי. אמנם, נאמר גם "שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יִהְיֶה לָכֶם קֹדֶשׁ", ומשם משמע שהמלאכה לא תֵעשה כלל.

ולהלן יט. משמע שהלכה זו גזרת חכמים היא ולא דין תורה. (וראה ראשונים שם שאומרים שגזרה ל"ד).

ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו לרבות שביתת כלים.

דברים כ כ, שבת יט.

מלחמה בשבת

כִּי תָצוּר אֶל עִיר יָמִים רַבִּים לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ לְתָפְשָׂהּ לֹא תַשְׁחִית אֶת עֵצָהּ לִנְדֹּחַ עָלָיו גַּרְזֶן כִּי מִמֶּנּוּ תֹאכֵל וְאֹתוֹ לֹא תִכְרֹת כִּי הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה לָבֹא מִפָּנֶיךָ בַּמָּצוֹר:  רַק עֵץ אֲשֶׁר תֵּדַע כִּי לֹא עֵץ מַאֲכָל הוּא אֹתוֹ תַשְׁחִית וְכָרָתָּ וּבָנִיתָ מָצוֹר עַל הָעִיר אֲשֶׁר הִוא עֹשָׂה עִמְּךָ מִלְחָמָה עַד רִדְתָּהּ.

נושא הפרשיה הוא אִסור השחתה. אבל התורה מסיֶמֶת ואומרת וּבָנִיתָ מָצוֹר עַל הָעִיר אֲשֶׁר הִוא עֹשָׂה עִמְּךָ מִלְחָמָה עַד רִדְתָּהּ. ממילא למדנו שאת המצור אין להפסיק עד רדתה. אם יופסק המצור לפני רדתה, הוא חסר טעם. אין להפסיק את המצור עד רדתה. גם לא בשבת. שאל"כ א"א לעשות מלחמה.

אין צרין על עיירות של נכרים פחות משלשה ימים קודם לשבת ואם התחילו אין מפסיקין וכן היה שמאי אומר עד רדתה אפילו בשבת.

שמות לה ג, שבת כ.

אש במקדש בשבת

וַיַּקְהֵל מֹשֶׁה אֶת כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לַעֲשֹׂת אֹתָם:  שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יִהְיֶה לָכֶם קֹדֶשׁ שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן לַה’ כָּל הָעֹשֶׂה בוֹ מְלָאכָה יוּמָת:  לֹא תְבַעֲרוּ אֵשׁ בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם בְּיוֹם הַשַּׁבָּת: פ  וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לֵאמֹר:  קְחוּ מֵאִתְּכֶם תְּרוּמָה לַה’ כֹּל נְדִיב לִבּוֹ יְבִיאֶהָ אֵת תְּרוּמַת ה’ זָהָב וָכֶסֶף וּנְחֹשֶׁת:  וּתְכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ וְעִזִּים:  וְעֹרֹת אֵילִם מְאָדָּמִים וְעֹרֹת תְּחָשִׁים וַעֲצֵי שִׁטִּים:  וְשֶׁמֶן לַמָּאוֹר וּבְשָׂמִים לְשֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה וְלִקְטֹרֶת הַסַּמִּים:  וְאַבְנֵי שֹׁהַם וְאַבְנֵי מִלֻּאִים לָאֵפוֹד וְלַחֹשֶׁן:  וְכָל חֲכַם לֵב בָּכֶם יָבֹאוּ וְיַעֲשׂוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר צִוָּה ה’:  אֶת הַמִּשְׁכָּן אֶת אָהֳלוֹ וְאֶת מִכְסֵהוּ אֶת קְרָסָיו וְאֶת קְרָשָׁיו אֶת בְּרִיחָו אֶת עַמֻּדָיו וְאֶת אֲדָנָיו:  אֶת הָאָרֹן וְאֶת בַּדָּיו אֶת הַכַּפֹּרֶת וְאֵת פָּרֹכֶת הַמָּסָךְ:  אֶת הַשֻּׁלְחָן וְאֶת בַּדָּיו וְאֶת כָּל כֵּלָיו וְאֵת לֶחֶם הַפָּנִים:  וְאֶת מְנֹרַת הַמָּאוֹר וְאֶת כֵּלֶיהָ וְאֶת נֵרֹתֶיהָ וְאֵת שֶׁמֶן הַמָּאוֹר:  וְאֶת מִזְבַּח הַקְּטֹרֶת וְאֶת בַּדָּיו וְאֵת שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה וְאֵת קְטֹרֶת הַסַּמִּים וְאֶת מָסַךְ הַפֶּתַח לְפֶתַח הַמִּשְׁכָּן:  אֵת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת מִכְבַּר הַנְּחֹשֶׁת אֲשֶׁר לוֹ אֶת בַּדָּיו וְאֶת כָּל כֵּלָיו אֶת הַכִּיֹּר וְאֶת כַּנּוֹ:  אֵת קַלְעֵי הֶחָצֵר אֶת עַמֻּדָיו וְאֶת אֲדָנֶיהָ וְאֵת מָסַךְ שַׁעַר הֶחָצֵר:  אֶת יִתְדֹת הַמִּשְׁכָּן וְאֶת יִתְדֹת הֶחָצֵר וְאֶת מֵיתְרֵיהֶם:  אֶת בִּגְדֵי הַשְּׂרָד לְשָׁרֵת בַּקֹּדֶשׁ אֶת בִּגְדֵי הַקֹּדֶשׁ לְאַהֲרֹן הַכֹּהֵן וְאֶת בִּגְדֵי בָנָיו לְכַהֵן:  וַיֵּצְאוּ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִלִּפְנֵי מֹשֶׁה.

משה יורד מהר סיני, מקהיל את העם ומצוה אותם על השבת ועל המשכן. מכאן למדו חכמים שהמלאכות של עשית המשכן הן הן המלאכות האסורות בשבת, שעליהן נאמר "שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יִהְיֶה לָכֶם קֹדֶשׁ שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן לַה’ כָּל הָעֹשֶׂה בוֹ מְלָאכָה יוּמָת". עם זאת, התורה מציֶנֶת כאן מלאכה אחת במפורש, ומצינת שנאסרה בכל מושבותיכם: "לֹא תְבַעֲרוּ אֵשׁ בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם בְּיוֹם הַשַּׁבָּת". (וראה גם דברינו להלן שבת ע. בענין זה). מכאן דרש רב הונא שכל מלאכה נאסרה גם לצֹרך עשית המשכן, אבל הבערת האש לא נאסרה אלא בכל מושבותיכם, ולא במשכן.[352]

אמר רב הונא לא תבערו אש בכל משבתיכם בכל מושבותיכם אי אתה מבעיר אבל אתה מבעיר במדורת בית המוקד מתקיף לה רב חסדא אי הכי אפילו בשבת נמי אלא אמר רב חסדא קרא כי אתא למישרי אברים ופדרים הוא דאתא.

שמות כז כ, ויקרא כד ב, שבת כא.

התורה מצוה להעלות נר תמיד:

וְאַתָּה תְּצַוֶּה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד:  בְּאֹהֶל מוֹעֵד מִחוּץ לַפָּרֹכֶת אֲשֶׁר עַל הָעֵדֻת יַעֲרֹךְ אֹתוֹ אַהֲרֹן וּבָנָיו מֵעֶרֶב עַד בֹּקֶר לִפְנֵי ה’ חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתָם מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד:  מִחוּץ לְפָרֹכֶת הָעֵדֻת בְּאֹהֶל מוֹעֵד יַעֲרֹךְ אֹתוֹ אַהֲרֹן מֵעֶרֶב עַד בֹּקֶר לִפְנֵי ה’ תָּמִיד חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם:  עַל הַמְּנֹרָה הַטְּהֹרָה יַעֲרֹךְ אֶת הַנֵּרוֹת לִפְנֵי ה’ תָּמִיד.

את הנרות יש להעלות תמיד. הנר עולה תמיד, אבל זמן ההדלקה הוא בין הערבים, כפי שמצאנו לגבי הקטֹרת: "וּבְהַעֲלֹת אַהֲרֹן אֶת הַנֵּרֹת בֵּין הָעַרְבַּיִם יַקְטִירֶנָּה קְטֹרֶת תָּמִיד לִפְנֵי ה’ לְדֹרֹתֵיכֶם". את הנרות מעלה הכהן בין הערבים, והם צריכים להיות תמיד[353]. מכאן שההדלקה צריכה להעשות בדרך שבה הדלקה בין הערבים תעלה את הנר תמיד. כלומר: בפתילה ראויה שאינה כבה.

פתילות ושמנים שאמרו חכמים אין מדליקין בהן בשבת אין מדליקין בהן במקדש משום שנאמר להעלות נר תמיד.

שבת כב. – ראה חולין פז.פח.

שבת כג. – ראה ברכות יט:

שבת כג. – ראה ברכות כה.:

ויקרא יט ט, כג כב, שבת כג.:

הנחת פאה בסוף השדה

בשני מקומות אסרה התורה לכלות את כל הקמה בשעת הקציר. כך נאמר בפרשת קדשים:

וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ לִקְצֹר וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט.

וכך נאמר בפרשת אמר:

וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ בְּקֻצְרֶךָ וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם.

האִסור הוא לכלות את הפאה. דרכו של הקוצר להתחיל מפאת השדה ולסַיֵּם בפאה הנגדית. אומרת התורה שלא יכלה הקוצר את השדה עד כלות. אלא יותיר בסוף את הפאה האחרונה. (א) מכאן שאת הפאה יש להותיר בסוף הקציר, בסוף השדה. הבעלים קוצר את כל השדה, ומותיר את הפאה האחרונה.

מה הדין אם רוצה לתת לעניים באמצע הקציר? לכאורה מלשון הפסוק משמע שהפאה הנִתנת לעניים היא דוקא פאת השדה, כלומר: קצה השדה. (פירוש המלה פאה הוא קצה, פִנה). אבל הירושלמי לומד מכך (ג) שבפסוק אחד נאמר "לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ לִקְצֹר", ובפסוק השני נאמר "לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ בְּקֻצְרֶךָ", ודברים אלה אמורים בְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם, הרי שגם בשעת הקציר אפשר לתת על מה שכבר קצר. אלא שנתינה כזאת אינה מתירה לאדם לכלות את אשר נשאר. וגם מהשארית הנותרת הוא צריך לתת. אפשר להגדיר את כל מה שקצר כבר כשדה, אבל גם מהשדה הנותר יותיר ולא יכלה[354]. כי יכול לתת תוך כדי שהוא קוצר. אמנם, כיון (א) שעִקר המצוה היא להותיר בסוף השדה, אמרו חכמים שלא יתן באמצע השדה. (ב) כי נתינה באמצע השדה עלולה לגרום קשיים שונים.

מה הדין אם יש לאיש אחד כמה שדות? בפאת השדה הראשון הוא לא מכלה את הקציר, אבל הוא מכלה את השדה. האם האִסור לכלות תלוי בקצירו או בשדה? כיון שנאמר "לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ לִקְצֹר", משמע שהמצוה היא מצוה על שדך[355]. נאמר שדך. המצוה חלה בכל שדה ושדה. (ד) ולכן יותיר בכל שדה.

המצוה היא על השדה. משום כך יכול (ה) לכלות את פאת השדה של הקדש או של גוי, המצוה היא מצוה על שדך. על שדה הקדש לא חלה המצוה.

אמר רבי שמעון (ב) בשביל ארבעה דברים אמרה תורה להניח פיאה בסוף שדהו מפני גזל עניים ומפני ביטול עניים ומפני החשד ומשום (א) בל תכלה. (תו"כ, הובא בסוגיתנו).

שדך (ה) ולא שדה אחרים, רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון שדך ולא שותף עם הגוי, שדך (ד) לחייב על כל שדה ושדה (תו"כ).

רבי יוסי בשם רבי שמעון בן לקיש[356] ובקצרכם מה תלמוד לומ' לקצור אלא (ד) אפילו יש לו כמה לקצור רבי יונה בשם רבי שמעון בן לקיש ובקצרכם מה תלמוד לומר לקצור (ג) אלא אחת בתחילה ואחת בסוף רבי יוסי בשם רבי יהושע בן לוי ובקצרכם מה תלמוד לומר לקצור (ה) אלא אחת לגבוה ואחד להדיוט. (ירושלמי).

שבת כד: – ראה ברכות ט. ושבת קלג.[357].

שבת כד: – ראה שבת קיד.

שמות יב טז, שבת כד:

מה הותר ביו"ט

התורה מלמדת דין מיוחד לאִסור מלאכה של יו"ט:

שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם כִּי כָּל אֹכֵל חָמֵץ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל מִיּוֹם הָרִאשֹׁן עַד יוֹם הַשְּׁבִעִי:  וּבַיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלָאכָה לֹא יֵעָשֶׂה בָהֶם אַךְ אֲשֶׁר יֵאָכֵל לְכָל נֶפֶשׁ הוּא לְבַדּוֹ יֵעָשֶׂה לָכֶם.

נאסרה מלאכה ביו"ט, אך יש מלאכות שמותרות: אשר יאכל לכל נפש. אך הוא לבדו. הוא לבדו הותר.

רבא למד מכאן שהותרו דוקא צרכי היום. דוקא אשר יאכל לכל נפש באותו יום.

לפי זה, מה באה התורה ללמד באמרה שהוא לבדו יעשה? דורש רבא שהוא לבדו. צרכי האֹכל ליומו. וליומו בלבד, והאֹכל בלבד. לא מכשיריו. ומכאן לומד רבא שהותרו רק צרכי היום עצמו. לא מעשיו של יום אחר[358]. התורה מלמדת אפוא כלל: גם כאשר התירה התורה מלאכה ביו"ט, לא התירה אלא לצֹרך היום. וכך מסתבר. מדוע תתיר התורה להכין אֹכל ליום אחר? לא התירה התורה הכנת אֹכל אלא משום שהוא חלק מענייני היום. ביום טוב אפשר לעשות אַךְ אֲשֶׁר יֵאָכֵל לְכָל נֶפֶשׁ, הוּא לְבַדּוֹ! גם מצוות התלויות ביום הן צֹרך נפש ויֵעשו בו, אבל הן לבדן, לא מכשיריהן או מצוות אחרות שאין זה זמנן. התורה התירה הכנת צרכי אוכל נפש בלבד. מכאן למד רבא שלא רק בענייני אכילה, אלא בכל עניין, לא הותרה אלא מלאכת יומו. ומכאן למדים אנו שלא הותרה מילה שלא בזמנה, שהרי היא לא צרכי היום.

רבא אמר אמר קרא הוא לבדו יעשה לכם הוא ולא מכשירין לבדו ולא מילה שלא בזמנה.

במדבר יח ח, דברים כו יד, דברים יח ד, שבת כה.

ה' נותן לאהרן ובניו לנחלה את קדשי בני ישראל. זוהי נחלתו של אהרן, כמו שנאמר:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל אַהֲרֹן וַאֲנִי הִנֵּה נָתַתִּי לְךָ אֶת מִשְׁמֶרֶת תְּרוּמֹתָי לְכָל קָדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל לְךָ נְתַתִּים לְמָשְׁחָה וּלְבָנֶיךָ לְחָק עוֹלָם:  זֶה יִהְיֶה לְךָ מִקֹּדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים מִן הָאֵשׁ כָּל קָרְבָּנָם לְכָל מִנְחָתָם וּלְכָל חַטָּאתָם וּלְכָל אֲשָׁמָם אֲשֶׁר יָשִׁיבוּ לִי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים לְךָ הוּא וּלְבָנֶיךָ:  בְּקֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים תֹּאכֲלֶנּוּ כָּל זָכָר יֹאכַל אֹתוֹ קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָּךְ:  וְזֶה לְּךָ תְּרוּמַת מַתָּנָם לְכָל תְּנוּפֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְךָ נְתַתִּים וּלְבָנֶיךָ וְלִבְנֹתֶיךָ אִתְּךָ לְחָק עוֹלָם כָּל טָהוֹר בְּבֵיתְךָ יֹאכַל אֹתוֹ:  כֹּל חֵלֶב יִצְהָר וְכָל חֵלֶב תִּירוֹשׁ וְדָגָן רֵאשִׁיתָם אֲשֶׁר יִתְּנוּ לַה’ לְךָ נְתַתִּים:  בִּכּוּרֵי כָּל אֲשֶׁר בְּאַרְצָם אֲשֶׁר יָבִיאוּ לַה’ לְךָ יִהְיֶה כָּל טָהוֹר בְּבֵיתְךָ יֹאכֲלֶנּוּ:  כָּל חֵרֶם בְּיִשְׂרָאֵל לְךָ יִהְיֶה:  כָּל פֶּטֶר רֶחֶם לְכָל בָּשָׂר אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה’ בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה יִהְיֶה לָּךְ אַךְ פָּדֹה תִפְדֶּה אֵת בְּכוֹר הָאָדָם וְאֵת בְּכוֹר הַבְּהֵמָה הַטְּמֵאָה תִּפְדֶּה:  וּפְדוּיָו מִבֶּן חֹדֶשׁ תִּפְדֶּה בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה הוּא:  אַךְ בְּכוֹר שׁוֹר אוֹ בְכוֹר כֶּשֶׂב אוֹ בְכוֹר עֵז לֹא תִפְדֶּה קֹדֶשׁ הֵם אֶת דָּמָם תִּזְרֹק עַל הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת חֶלְבָּם תַּקְטִיר אִשֶּׁה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’:  וּבְשָׂרָם יִהְיֶה לָּךְ כַּחֲזֵה הַתְּנוּפָה וּכְשׁוֹק הַיָּמִין לְךָ יִהְיֶה:  כֹּל תְּרוּמֹת הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יָרִימוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לַה’ נָתַתִּי לְךָ וּלְבָנֶיךָ וְלִבְנֹתֶיךָ אִתְּךָ לְחָק עוֹלָם בְּרִית מֶלַח עוֹלָם הִוא לִפְנֵי ה’ לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ:  וַיֹּאמֶר ה’ אֶל אַהֲרֹן בְּאַרְצָם לֹא תִנְחָל וְחֵלֶק לֹא יִהְיֶה לְךָ בְּתוֹכָם אֲנִי חֶלְקְךָ וְנַחֲלָתְךָ בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

האם התרומה נִתנה לכהן לאכילה, או שהיא נִתנה לו כממונו? (וראה זבחים מד:).

מתוך השאלה הזאת תתברר השאלה האם הוא רשאי להנות מתרומה טמאה, האסורה באכילה.

כדי להשיב על השאלה נעין בלשון הפרשה. נאמר כאן שאהרן מקבל את התרומות: וַאֲנִי הִנֵּה נָתַתִּי לְךָ אֶת מִשְׁמֶרֶת תְּרוּמֹתָי לְכָל קָדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל לְךָ נְתַתִּים לְמָשְׁחָה וּלְבָנֶיךָ. כל התרומות נִתנות לאהרן לנחלה. וזוהי נחלתו.

מכאן למד רב נחמן שכל התרומות הן נחלתו של אהרן, (א) שעליהן נאמר "נָתַתִּי לְךָ" ו"לְךָ נְתַתִּים". (וראה להלן קדושין נב:). בכלל זה גם התרומות הטמאות. אמנם התורה אסרה אותן באכילה, אך בשום מקום לא אסרתן התורה בהנאה. התרומה הטמאה אינה דומה לקֹדש. קֹדש נאסר בהנאה והנהנה ממנו מועל. אבל תרומה מעולם לא נאסרה בהנאה[359]. נאסרה רק האכילה בטומאה. כיון שכך, והואיל (א) והן נִתנו לנחלה לאהרן, למה לא יהנה מהן?

במקומות רבים צִוְּתה התורה לשרוף את הקדשים הפסולים. לכן מסתבר מאד שגם את התרומה הטמאה יש לשרוף, שהרי מה בינה לבין קדשים פסולים? אבל הואיל ואין דין מעילה בתרומה, והיא נִתנה לאהרן ובניו לנחלה, למה לא יהנה משרפתה?

מהקֹדש אסור להנות כי הוא ממון שמים, הוא נקרא בתורה קדשי ה'. אבל התרומה – הלא נִתנה לאהרן לנחלה.

בשעת בִעור המעשרות אומר המבער:

בִּעַרְתִּי הַקֹּדֶשׁ מִן הַבַּיִת וְגַם נְתַתִּיו לַלֵּוִי וְלַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה כְּכָל מִצְוָתְךָ אֲשֶׁר צִוִּיתָנִי לֹא עָבַרְתִּי מִמִּצְוֹתֶיךָ וְלֹא שָׁכָחְתִּי:  לֹא אָכַלְתִּי בְאֹנִי מִמֶּנּוּ וְלֹא בִעַרְתִּי מִמֶּנּוּ בְּטָמֵא וְלֹא נָתַתִּי מִמֶּנּוּ לְמֵת שָׁמַעְתִּי בְּקוֹל ה’ אֱלֹהָי עָשִׂיתִי כְּכֹל אֲשֶׁר צִוִּיתָנִי.

אחד הדברים שנאסרו לעשות במעשר שני הוא לבער ממנו בטמא. למעשר השני יש פדיון, ולכן אין לבערו בטומאה. אם הוא נטמא, במקום לבערו ולהנות מבִעורו, אפשר לפדותו ולאכול את תמורתו בטהרה. מכאן (וע"פ דברינו לעיל) אפשר להסיק (ב) שאפשר להסיק. בתרומה טמאה. דבר שאין לו פדיון, אם נטמא אפשר להנות מבִעורו. דוקא קֹדש (ג) נאסר בהנאה (יתר על כן – קֹדש, כמו מעשר שני, נאכל בקדושה בירושלים. והוא אף חמור ממנו. ק"ו שלא יהנה מבִעורו), והוא חמור ממעשר שני (ד) לעניינים רבים. וכן מעשר שני נאסר להנות מבִעורו כי אפשר לפדותו ולמה יבערנו. אבל תרומה שהיא ממתנות התבואה ואין לה פדיון, למה לא יהנה מבִעורה?[360]

עוד נאמר:

לֹא יִהְיֶה לַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם כָּל שֵׁבֶט לֵוִי חֵלֶק וְנַחֲלָה עִם יִשְׂרָאֵל אִשֵּׁי ה’ וְנַחֲלָתוֹ יֹאכֵלוּן:  וְנַחֲלָה לֹא יִהְיֶה לּוֹ בְּקֶרֶב אֶחָיו ה’ הוּא נַחֲלָתוֹ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לוֹ: ס  וְזֶה יִהְיֶה מִשְׁפַּט הַכֹּהֲנִים מֵאֵת הָעָם מֵאֵת זֹבְחֵי הַזֶּבַח אִם שׁוֹר אִם שֶׂה וְנָתַן לַכֹּהֵן הַזְּרֹעַ וְהַלְּחָיַיִם וְהַקֵּבָה:  רֵאשִׁית דְּגָנְךָ תִּירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וְרֵאשִׁית גֵּז צֹאנְךָ תִּתֶּן לּוֹ:  כִּי בוֹ בָּחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ מִכָּל שְׁבָטֶיךָ לַעֲמֹד לְשָׁרֵת בְּשֵׁם ה’ הוּא וּבָנָיו כָּל הַיָּמִים.

יש לתת לכהן את ראשית הדגן, התירוש והיצהר. הפרשיה עוסקת במתנות שצריך לתת לכהן כמתנה. מכאן שהם שלו.[361]

להלן דורשת הגמ', שכיון שהתרומה נִתנה לגמרי לכהן, טהורה עם טמאה, והוא נהנה מבִעורה, אסור להבעיר טבל טמא. שהרי בכך הוא מבטל ממנו את מצות הפרשת תרומות. ואף גוזל את הכהן. הואיל והטמאה נִתנה לכהן כטהורה, כמו שבטהורה אין לאכול עד שינתן לו חלקו (וראה חולין קל:[362]), כך (ה) גם בטמאה אין להנות מהתבואה עד שינתן חלקו של כהן.[363]

אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה אמר קרא ואני הנה נתתי לך את משמרת תרומתי בשתי תרומות הכתוב מדבר אחת תרומה טהורה ואחת תרומה טמאה ואמר רחמנא (א) לך שלך תהא להסיקה תחת תבשילך.

ואיבעית אימא מדרבי אבהו דאמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן ולא בערתי ממנו בטמא ממנו אי אתה מבעיר (ב) אבל אתה מבעיר שמן של תרומה שנטמאת.

ואימא ממנו אי אתה מבעיר אבל אתה מבעיר שמן של קדש שנטמא לאו קל וחומר הוא מה מעשר הקל אמרה תורה לא בערתי ממנו בטמא קדש חמור (ג) לא כל שכן אי הכי תרומה נמי לימא קל וחומר הוא הא כתיב (ב) ממנו ומה ראית מסתברא קדש לא ממעיטנא (ד) שכן סימן פנ"ק עכ"ס פיגול נותר קרבן מעילה וכרת אסור לאונן אדרבה תרומה לא ממעיטנא שכן מחפ"ז סימן מיתה חומש ואין לה פדיון ואסורה לזרים הנך נפישן ואיבעית אימא קדש חמור שכן ענוש כרת.

מאי טעמא אמר קרא ואני הנה נתתי לך את משמרת תרומתי בשתי תרומות הכתוב מדבר אחת תרומה טהורה ואחת תרומה טמאה מה תרומה טהורה אין לך בה אלא משעת הרמה ואילך אף תרומה טמאה (ה) אין לך בה אלא משעת הרמה ואילך.

שבת כה: – ראה פסחים לג.

ויקרא יג מז, יא לב, שבת כו:

איזה בגד נטמא

אחרי שמסימת התורה ללמד את דיני נגעי צרעת האדם, היא מוסיפה ואומרת: "וְהַבֶּגֶד כִּי יִהְיֶה בוֹ נֶגַע צָרָעַת בְּבֶגֶד צֶמֶר אוֹ בְּבֶגֶד פִּשְׁתִּים:  אוֹ בִשְׁתִי אוֹ בְעֵרֶב לַפִּשְׁתִּים וְלַצָּמֶר אוֹ בְעוֹר אוֹ בְּכָל מְלֶאכֶת עוֹר..." וכאן מבארת התורה את דיני צרעת הבגד. הפתיחה "וְהַבֶּגֶד" אומרת שלא רק האדם נטמא בנגע, אלא גם מיני בגדים. אלא שהתורה מפרטת:

וְהַבֶּגֶד כִּי יִהְיֶה בוֹ נֶגַע צָרָעַת:

                 בְּבֶגֶד צֶמֶר אוֹ בְּבֶגֶד פִּשְׁתִּים: 

אוֹ בִשְׁתִי אוֹ בְעֵרֶב לַפִּשְׁתִּים וְלַצָּמֶר

אוֹ בְעוֹר אוֹ בְּכָל מְלֶאכֶת עוֹר:

התורה מטמאת כאן לא רק בגד שכבר נארג אלא גם: אוֹ בִשְׁתִי אוֹ בְעֵרֶב לַפִּשְׁתִּים וְלַצָּמֶר, כלומר: גם בגד (ב) שעדין לא נארג בשלמותו. התורה מטמאת לא רק בגד שכבר נגמרה מלאכתו ונתפר, שהרי היא (ב) פותחת במלה "וְהַבֶּגֶד", וכשהיא מפרטת זאת היא מזכירה ומטמאת גם שתי וערב. בגד בתורה היינו יריעה, בד. כל בד שכבר ראוי לשִמוש (ואפילו חתיכה קטנה, הואיל והיא כבר ראויה). הכותרת "וְהַבֶּגֶד" מלמדת שכל אריג שכבר ראוי קצת לשִמוש, אפילו פחות משתי וערב, נטמא. ואפילו שתי וערב שנאמרו בפירוש, (ד) ק"ו לבגד ארוג. רבא למד מכאן (ז) שכל חתיכה הראויה לשִמוש נטמאת גם בטומאות אחרות, ולא רק בצרעת, שהרי בגד היא.

ממה נארג הבגד

התורה מטמאת בגד ועור. אבל על הנטמא משום בגד נאמר בְּבֶגֶד צֶמֶר אוֹ בְּבֶגֶד פִּשְׁתִּים. הוא טמא דוקא אם הוא מאחד המינים האלה.

גם מהמשך הפסוק אנו למדים שהבגד שהתורה דִברה עליו הוא דוקא צמר ופשתים. התורה (ג) חוזרת על כך פעמַים. "בְּבֶגֶד צֶמֶר אוֹ בְּבֶגֶד פִּשְׁתִּים.. אוֹ בִשְׁתִי אוֹ בְעֵרֶב לַפִּשְׁתִּים וְלַצָּמֶר". ואילו היתה התורה מטמאת כל בגד, למה הזכירה שוב ושוב צמר ופשתים? אין בכך צֹרך. התורה מטמאת צמר ופשתים דוקא, כי רק צמר ופשתים הם הנקראים בגד בלשון התורה. מכאןִ נוכל ללמוד (א) שגם במקומות אחרים בתורה שבהם הוזכר בגד, בגד הוא צמר ופשתים.

בגד, אפוא, הוא בגד צמר או פשתים. כך עולה מן הפרשה, וממקומות נוספים שבהם הוזכרו צמר ופשתים בתורה.

מכאן שכך הוא גם במקומות אחרים בתורה שבהם הוזכרו בגדים, כגון כלאי בגדים וציצת.[364]

ואולם, לא כן הדבר לגבי שרץ הנוגע בכלי. שם נאמר: "אֵלֶּה הַטְּמֵאִים לָכֶם בְּכָל הַשָּׁרֶץ כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהֶם בְּמֹתָם יִטְמָא עַד הָעָרֶב:  וְכֹל אֲשֶׁר יִפֹּל עָלָיו מֵהֶם בְּמֹתָם יִטְמָא מִכָּל כְּלִי עֵץ אוֹ בֶגֶד אוֹ עוֹר אוֹ שָׂק כָּל כְּלִי אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מְלָאכָה בָּהֶם בַּמַּיִם יוּבָא וְטָמֵא עַד הָעֶרֶב וְטָהֵר". גם כאן נאמר בגד. אלא שכאן הוזכר הבגד כחלק מרשימה גדולה של כלים: "כָּל כְּלִי עֵץ אוֹ בֶגֶד אוֹ עוֹר אוֹ שָׂק כָּל כְּלִי אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מְלָאכָה בָּהֶם", התורה מטמאת כאן לא רק בגד אלא כָּל כְּלִי עֵץ אוֹ בֶגֶד אוֹ עוֹר אוֹ שָׂק. לא רק בגד אלא גם כלים אחרים. בפסוק הזה הבגד אינו אלא דוגמא לסוג של כלי, התורה הזכירה כאן סוגי כלים שונים (ה) הנבדלים ביניהם במלה "או", משמע שמדובר כאן לאו דוקא על אלה אלא כל הדומה להם[365]. לכן יש מקום לומר שאע"פ שהמלה בגד כשלעצמה אינה אלא צמר ופשתים, כאן, שלא כמו בצרעת, הכותרת היא לא רק "והבגד" אלא כל כלי. מכאן דורש רבא אליבא דרשב"א שלענין טומאת שרץ, שלא כמו צרעת, לא רק בגדים נטמאים אלא גם מינים אחרים. (כלומר: הוא מקבל את ההנחה שבגד הוא דוקא צמר ופשתים, אלא שכאן נטמאים כל כלי אשר יעשה מלאכה בהם[366] ולא רק בגד). אבל אביי דורש שגם כאן לא נטמאים אלא צמר ופשתים, שהרי נאמר כאן בגד, ולמדנו מצרעת שבלשון התורה בגד אינו אלא צמר ופשתים. ומ"מ גם כאן כל חתיכה שראויה למלאכה כלשהי נטמאת. שהרי טִמאה תורה כל כלי. והבגד אינו אלא דוגמא, (ו) שבאה כחלק מרצף דוגמאות הנבדלות ביניהן במלה "או", כלומר לאו דוקא אלה אלא כל כלי אשר יעשה בו מלאכה. (ראה לִמוד דומה מהפסוק הזה להלן שבת סג: סד. עמ' קפג).

כמו לענין צרעת הבגד, גם במצות ציצת נאמרה המלה בגד: "וְעָשׂוּ לָהֶם צִיצִת עַל כַּנְפֵי בִגְדֵיהֶם לְדֹרֹתָם". לכן, בפשטות, (ח) גם לענין ציצת דוקא צמר ופשתים חייבים, שהרי כבר למדנו לעיל שבלשון התורה בגד הוא בגד צמר או פשתים. הגמ' מבקשת ללמוד זאת גם מדרישת הסמיכות בין דיני כלאים לבין פרשת ציצת שבפרשת כי תצא. אמנם, בפרשת כי תצא לא נזכרה המלה בגד. שם נאמר "גְּדִלִים תַּעֲשֶׂה לָּךְ עַל אַרְבַּע כַּנְפוֹת כְּסוּתְךָ אֲשֶׁר תְּכַסֶּה בָּהּ". משמע שכל כסות אשר תכסה בה חיבת בציצת. שם גם לא נזכרה מטרת הציצת, וראיתם אותו, שנזכרה בפרשת שלח. בפרשת כי תצא לא נזכרו לא בגד ולא ראיה, אלא (ט) כל שמתכסה בו חיב. מכאן דרשו חכמים שגם כסות של עִוֵּר חיבת, שהרי הוא מתכסה ואחרים רואים אותו. אם כך, מדוע לא נדרוש שכל כסות באשר היא חיבת בציצת? על כך יש להשיב שאע"פ שבפרשת כי תצא לא נאמרה המלה בגד, המצוה היא אותה מצוה שנזכרה בפרשת שלח. פרשת כי תצא חוזרת על ענייני ציצת כדי ללמד עוד על דיני המצוה, אבל לא על עִקר החיוב. הגמ' מניחה שהמצוה חזרה על עצמה בפרשת כי תצא בעִקר כדי ללמדנו שציצת דוחה שעטנז. נאמר "לֹא תִלְבַּשׁ שַׁעַטְנֵז צֶמֶר וּפִשְׁתִּים יַחְדָּו: ס  גְּדִלִים תַּעֲשֶׂה לָּךְ עַל אַרְבַּע כַּנְפוֹת כְּסוּתְךָ אֲשֶׁר תְּכַסֶּה בָּהּ", ומכאן למדו חכמים שאע"פ שלא תלבש שעטנז, גדילים תעשה לך מהם. כביכול כתוב אבל גדילים תעשה. וכפי שנבאר ביבמות ד. נאמרו כאן צמר ופשתים, לכן (י) לא מסתבר שהפרשה באה לרבות את כל המינים. היא באה לרבות (ט) כל צמר ופשתים שתכסה בה. כלומר גם אם אינך רואה.

וראה דברינו במנחות לט: ובזבחים יח:

תני דבי רבי ישמעאל הואיל ונאמרו בגדים בתורה סתם ופרט לך הכתוב באחד מהן צמר ופשתים מה להלן צמר ופשתים (א) אף כל צמר ופשתים.

בגד אין לי אלא בגד שלש על שלש מנין תלמוד לומר (ב) והבגד.

בגד אין לי אלא בגד שלשה על שלשה בשאר בגדים מניין תלמוד לומר (ה) או בגד.

תני דבי רבי ישמעאל בגד אין לי אלא בגד צמר ופשתים מניין לרבות צמר גמלים וצמר ארנבים נוצה של עזים והשירין והכלך והסריקין תלמוד לומר (ה) או בגד.

ואימא לרבות שלשה על שלשה לאו קל וחומר הוא השתא שתי וערב מיטמא (ד) שלשה על שלשה מיבעיא אי הכי שלש על שלש נמי ליתי בקל וחומר אלא שלשה על שלשה דחזו בין לעשירים בין לעניים אתי בקל וחומר שלש על שלש לעניים הוא דחזיין לעשירים לא חזיין לא אתי בקל וחומר טעמא דכתביה קרא הא לא כתביה קרא לא גמרינן בקל וחומר ואימא לרבות שלשה על שלשה בשאר בגדים אמר קרא בגד צמר ופשתים (א) בגד צמר ופשתים אין מידי אחריני לא ואימא כי אימעוט משלש על שלש אבל שלשה על שלשה מיטמא (ג) תרי מיעוטי כתיבי בגד צמר או [בבגד] פשתים חד למעוטי משלש על שלש וחד למעוטי משלשה על שלשה.

ואביי האי (ו) או בגד מאי עביד ליה מיבעי ליה לרבות שלש על שלש בצמר ופשתים דמטמא בשרצים ורבא (ז) גלי רחמנא גבי נגעים והוא הדין לשרצים ואביי איכא למיפרך מה לנגעים שכן שתי וערב מטמא בהם ואידך אי סלקא דעתך נגעים חמירי לכתוב רחמנא גבי שרצים וליתו נגעים מינייהו ואידך נגעים משרצים לא אתו דאיכא למיפרך מה לשרצים שכן מטמא בכעדשה.

רב נחמן בר יצחק אמר אף כל (ח) לאתויי ציצית.

אמר רב אחא בריה דרבא לרב אשי לתנא דבי רבי ישמעאל מאי שנא לענין טומאה דמרבי שאר בגדים דכתיב או בגד הכא נמי לימא לרבות שאר בגדים מאשר תכסה בה ההוא (ט) לאתויי כסות סומא הוא דאתא דתניא וראיתם אתו פרט לכסות לילה אתה אומר פרט לכסות לילה או אינו אלא פרט לכסות סומא כשהוא אומר אשר תכסה בה הרי כסות סומא אמור הא מה אני מקיים וראיתם אתו פרט לכסות לילה ומה ראית לרבות סומא ולהוציא כסות לילה מרבה אני כסות סומא שישנה בראייה אצל אחרים ומוציא אני כסות לילה שאינה בראייה אצל אחרים ואימא לרבות שאר בגדים מסתברא (י) קאי בצמר ופשתים מרבה צמר ופשתים קאי בצמר ופשתים מרבה שאר בגדים.

במדבר יט יד-יח, שמות כו, שבת כח.

מהו אֹהל

התורה טִמאה את אֹהל המת ואת כל אשר בו:

זֹאת הַתּוֹרָה אָדָם כִּי יָמוּת בְּאֹהֶל כָּל הַבָּא אֶל הָאֹהֶל וְכָל אֲשֶׁר בָּאֹהֶל יִטְמָא שִׁבְעַת יָמִים:  וְכֹל כְּלִי פָתוּחַ אֲשֶׁר אֵין צָמִיד פָּתִיל עָלָיו טָמֵא הוּא:  וְכֹל אֲשֶׁר יִגַּע עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה בַּחֲלַל חֶרֶב אוֹ בְמֵת אוֹ בְעֶצֶם אָדָם אוֹ בְקָבֶר יִטְמָא שִׁבְעַת יָמִים:  וְלָקְחוּ לַטָּמֵא מֵעֲפַר שְׂרֵפַת הַחַטָּאת וְנָתַן עָלָיו מַיִם חַיִּים אֶל כֶּלִי:  וְלָקַח אֵזוֹב וְטָבַל בַּמַּיִם אִישׁ טָהוֹר וְהִזָּה עַל הָאֹהֶל וְעַל כָּל הַכֵּלִים וְעַל הַנְּפָשׁוֹת אֲשֶׁר הָיוּ שָׁם וְעַל הַנֹּגֵעַ בַּעֶצֶם אוֹ בֶחָלָל אוֹ בַמֵּת אוֹ בַקָּבֶר.

נאמר כאן שגם האֹהל עצמו טעון הזאה. דין זה נהג כאשר היו ישראל במדבר וישבו באהלים. מה יהיה הדין בארץ, כאשר ישראל יושבים בבתים?[367] בית המחֻבר לקרקע אינו מקבל טומאה ואין צֹרך להזות עליו.[368] אמנם, מסברה אין הבדל בין בית לבין אהל לגבי טומאת המת המטמא את כל אשר באהל. כאן מסתבר שהתורה אמרה אֹהל כי כך היה במדבר, אבל הוא הדין גם לביתכד. טומאת המת מטמאת את כל אשר עמה באהל, ומסתבר שכשישבו ישראל בבתים יטמא המת את כל אשר בבית. אלא שהאֹהל עצמו אינו נטמא אלא אם הוא אֹהל ולא בית.

עלינו לשאול אפוא מהו אֹהל שנטמא במת שנמצא תחתיו.

במדבר יושבים ישראל באהלים. גם המשכן הוא סוג של אהל והוא נקרא אהל מועד. המשכן עשוי מכמה שכבות של יריעות, העומדות על קרשים:

וְאֶת הַמִּשְׁכָּן תַּעֲשֶׂה עֶשֶׂר יְרִיעֹת שֵׁשׁ מָשְׁזָר וּתְכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתֹלַעַת שָׁנִי כְּרֻבִים מַעֲשֵׂה חֹשֵׁב תַּעֲשֶׂה אֹתָם... וְעָשִׂיתָ יְרִיעֹת עִזִּים לְאֹהֶל עַל הַמִּשְׁכָּן עַשְׁתֵּי עֶשְׂרֵה יְרִיעֹת תַּעֲשֶׂה אֹתָם:  ...  וְעָשִׂיתָ מִכְסֶה לָאֹהֶל עֹרֹת אֵילִם מְאָדָּמִים וּמִכְסֵה עֹרֹת תְּחָשִׁים מִלְמָעְלָה: פ  וְעָשִׂיתָ אֶת הַקְּרָשִׁים לַמִּשְׁכָּן עֲצֵי שִׁטִּים עֹמְדִים...

כלומר: על הקרשים פרושה שכבה ראשונה של יריעות שש משזר ותכלת וארגמן ותולעת שני. עליה נפרשת שכבה שניה של יריעות עזים שנקראות אהל, ועליה עורות שהם מכסה לאֹהל. הם עומדים על קרשים.

אמנם, רק יריעות העזים נקראות אֹהל, אך המדרש מניח שכל היריעות המכסות את המשכן חד הן, כֻלן באו להאהיל ולהגן על אשר במשכן מפני הגשם והשמש[369]. כל היריעות (ה) כלולות במשא בני גרשון הנושאים את המשכן: "זֹאת עֲבֹדַת מִשְׁפְּחֹת הַגֵּרְשֻׁנִּי לַעֲבֹד וּלְמַשָּׂא:  וְנָשְׂאוּ אֶת יְרִיעֹת הַמִּשְׁכָּן וְאֶת אֹהֶל מוֹעֵד מִכְסֵהוּ וּמִכְסֵה הַתַּחַשׁ אֲשֶׁר עָלָיו מִלְמָעְלָה וְאֶת מָסַךְ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד:  וְאֵת קַלְעֵי הֶחָצֵר וְאֶת מָסַךְ פֶּתַח שַׁעַר הֶחָצֵר אֲשֶׁר עַל הַמִּשְׁכָּן וְעַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב וְאֵת מֵיתְרֵיהֶם וְאֶת כָּל כְּלֵי עֲבֹדָתָם וְאֵת כָּל אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה לָהֶם וְעָבָדוּ". לא כן הקרשים, את הקרשים נושאים בני מררי. הקרשים אינם חלק מהמשכן והאהל, הם רק מחזיקים אותו. הם לא חלק מהמשכן, כי הם לא נקראים בתורה "המשכן" אלא (ד) קרשים למשכן: וְעָשִׂיתָ אֶת הַקְּרָשִׁים לַמִּשְׁכָּן. הם למשכן ולא המשכן עצמו. מכאן יכולים אנו ללמוד שיריעה נטויה נקראת אהל גם אם אין לה קרשים. האהל הוא היריעות. יריעה של תכלת וארגמן ותולעת שני (שהם צמר) ושש משזר (שהוא פשתן), יריעה של יריעות עזים, ועורות.

מכאן (א) שגם צמר ופשתים, גם יריעות עזים וגם עורות הם אֹהל, לכן הם נטמאים בטומאת אֹהל, שהרי טומאה זו גזרה התורה על האהלים. אמנם, מובן שגם אהל שאינו עשוי בדיוק כתבנית האֹהל שעל המשכן – אֹהל שמו. ברור שהאֹהל שעל המשכן אינו סתם אֹהל אלא אהל מיוחד ומפואר הוא, וודאי שלא כל אֹהל הוא כה מפואר. יכול אֹהל להיות פשוט ועדין שמו אֹהל. והתורה טִמאה (ב) כל אֹהל, ולא רק את אֹהל המשכן. אבל אפשר ללמוד מהמשכן (ג) אלו חמרים דרכם להיות אֹהל, ואלו מחלקי המבנה הם האֹהל עצמו.

מסתבר שהתורה דִברה על אֹהל כי במדבר ישבו ישראל באהליםכד, וכשיבאו לארץ ישראל ינהג אותו דין בבתים, שמסתבר שאינם גרועים מאהלים. מכאן למדו חכמים (ז) שכל מה שמאהיל על האדם ועל הטומאה נִדון כאהל לענין זה. אבל ר' יהודה למד[370] שרק העשוי בידי אדם מעביר את הטומאה. כמו המשכן (ו) שנאמר בו אהל[371], וכפי הדרשה שהוזכרה לעיל, דרכו של אהל שאדם בונה אותו כדי לחסות תחתיו. ואולם, חכמים אומרים שכל דבר שבנוי (ז) בתבנית אהל ואפשר לחסות תחתיו או לשמור תחתיו כלים, הרי אהל הוא.

כתיב הכא זאת התורה אדם כי ימות באהל וכתיב התם ויפרש את האהל על המשכן (א) מה להלן של פשתן קרוי אהל אף כאן של פשתן קרוי אהל אי מה להלן שזורין וחוטן כפול ששה אף כאן שזורין וחוטן כפול ששה תלמוד לומר (ב) אהל אהל ריבה אי אהל אהל ריבה אפילו כל מילי נמי אם כן (ג) גזירה שוה מאי אהני ליה ואימא מה להלן קרשים אף כאן קרשים אמר קרא (ד) ועשית קרשים למשכן משכן קרוי משכן ואין קרשים קרויין משכן אלא מעתה ועשית מכסה לאהל הכי נמי מכסה לא איקרי אהל אלא הא דבעי רבי אלעזר עור בהמה טמאה מהו שיטמא באהל המת השתא עור בהמה טהורה לא מטמא עור בהמה טמאה מיבעיא שאני התם דהדר אהדריה קרא דכתיב (ה) ונשאו את יריעת המשכן ואת אהל מועד מכסהו ומכסה התחש אשר עליו מקיש עליון לתחתון מה תחתון קרוי אהל אף עליון קרוי אהל.

מאי טעמא דרבי יהודה יליף (ו) אהל אהל ממשכן כתיב הכא זאת התורה אדם כי ימות באהל וכתיב התם ויפרש את האהל על המשכן מה להלן בידי אדם אף כאן בידי אדם ורבנן (ז) אהל אהל ריבה.

ויקרא יג מח, שבת כח.

התורה טִמאה בגדים ועורות בצרעת הבגד :

וְהַבֶּגֶד כִּי יִהְיֶה בוֹ נֶגַע צָרָעַת בְּבֶגֶד צֶמֶר אוֹ בְּבֶגֶד פִּשְׁתִּים:  אוֹ בִשְׁתִי אוֹ בְעֵרֶב לַפִּשְׁתִּים וְלַצָּמֶר אוֹ בְעוֹר אוֹ בְּכָל מְלֶאכֶת עוֹר.

התורה מטמאת כאן הן בגדים, הן עור, והן מלאכת עור. כלומר: כלי עור, העשוי מעורות ע"י תפירה או מלאכה בשאר מינים. התורה לא הבדילה כאן בין עור לחֹשך, בין עור בהמה טמאה לעור בהמה טהורה, אלא טִמאה כל עור.

כך אנו מוצאים גם לגבי שרץ הנוגע בכלי:

אֵלֶּה הַטְּמֵאִים לָכֶם בְּכָל הַשָּׁרֶץ כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהֶם בְּמֹתָם יִטְמָא עַד הָעָרֶב:  וְכֹל אֲשֶׁר יִפֹּל עָלָיו מֵהֶם בְּמֹתָם יִטְמָא מִכָּל כְּלִי עֵץ אוֹ בֶגֶד אוֹ עוֹר אוֹ שָׂק כָּל כְּלִי אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מְלָאכָה בָּהֶם בַּמַּיִם יוּבָא וְטָמֵא עַד הָעֶרֶב וְטָהֵר.

וכפי שבארנו לעיל כו:, גם כאן נאמר בגד. אלא שכאן הבגד לא הוזכר לבדו, אלא הוא חלק מרשימה ארֻכה של כלים: "כָּל כְּלִי עֵץ אוֹ בֶגֶד אוֹ עוֹר אוֹ שָׂק כָּל כְּלִי אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מְלָאכָה בָּהֶם", התורה הביאה כאן סוגי כלים שונים הנבדלים ביניהם במלה "או", ממשמע שלאו דוקא אלה נטמאים, אלא כל הדומה להם. כל כלי מלאכה. לכן מסתבר שגם עור בהמה טמאה טמא.

גם בשרצים וגם במת מטמאת התורה סוגי בדים וכלים המשמשים את האדם, ויש מקום ללמוד מזה על זה. וסברה הוא, שמה שבני אדם רגילים להשתמש בו לאֹהל יטמא טומאת אֹהל. (שהרי, כפי שבארנו לעיל, אפילו בית מטמא את אשר בו בטומאת אהל, אלא שהאהל עצמו אינו נטמא אלא אם הוא אהל ולא בית, ובפרשה זו לא נאמרה המלה בגד, וסברה הוא שכל מה שראוי להיות אהל יטמא, כמו בטומאת שרצים המטמאת את כל כלי תשמישו של האדם). מכאן למדו האמוראים שגם באהל יטמאו כל הנטמאים בשרץ. אלא שרבא מברניש אומר שאי אפשר ללמוד מטומאת שרצים על טומאת אהל כי בשרצים ונגעים יש חומרה שאין במת: שהם מטמאים בפחות מכזית. ולכן הוא למד את ההלכה הזאת ממקור אחר: מיריעות העזים שעל המשכן. שהם נקראים אהל ולכן מטמאים באהל (כמו שבארנו לעיל). וק"ו לעור.

עוד למדים מכאן חכמים שהעור טמא בטומאת צרעת גם אם הצטרע תוך כדי הראותו לכהן ויש לבאר כיצד דרשו זאת. ואולם, מסברה הדבר מובן היטב, מדוע לא יטמא?[372]

עור או בעור ריבה עור בהמה טמאה ושלקה ביד כהן קצץ מכולן ועשה אחת מהן מנין תלמוד לומר או בכל מלאכת עור.

עור אין לי אלא עור בהמה טהורה עור בהמה טמאה מנין תלמוד לומר או עור.

שבת כח: – ראה שבת קח.

שבת מא. – ראה ברכות כד: וכתובות קיא.

שמות לה, שמות לא, שבת מט: ע. קיז: קלא:

מהי מלאכה שנאסרה בשבת

התורה אוסרת לעשות מלאכה בשבת. התורה לא מבארת מהי מלאכה, אבל אפשר ללמוד זאת מהקשר הפרשה.

כשירד משה מהר סיני הוא הקהיל את ישראל ולִמד אותם על השבת ועל מלאכת המשכן, והוא פתח בשבת:

וַיַּקְהֵל מֹשֶׁה אֶת כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר צִוָּה  ה’ לַעֲשֹׂת אֹתָם:  שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יִהְיֶה לָכֶם קֹדֶשׁ שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן לַה’ כָּל הָעֹשֶׂה בוֹ מְלָאכָה יוּמָת:  לֹא תְבַעֲרוּ אֵשׁ בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם בְּיוֹם הַשַּׁבָּת: פ  וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לֵאמֹר:  קְחוּ מֵאִתְּכֶם תְּרוּמָה לַה’ כֹּל נְדִיב לִבּוֹ יְבִיאֶהָ אֵת תְּרוּמַת ה’ זָהָב וָכֶסֶף וּנְחֹשֶׁת:  וּתְכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ וְעִזִּים:  וְעֹרֹת אֵילִם מְאָדָּמִים וְעֹרֹת תְּחָשִׁים וַעֲצֵי שִׁטִּים:  וְשֶׁמֶן לַמָּאוֹר וּבְשָׂמִים לְשֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה וְלִקְטֹרֶת הַסַּמִּים:  וְאַבְנֵי שֹׁהַם וְאַבְנֵי מִלֻּאִים לָאֵפוֹד וְלַחֹשֶׁן:  וְכָל חֲכַם לֵב בָּכֶם יָבֹאוּ וְיַעֲשׂוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר צִוָּה  ה’:  אֶת הַמִּשְׁכָּן אֶת אָהֳלוֹ וְאֶת מִכְסֵהוּ אֶת קְרָסָיו וְאֶת קְרָשָׁיו אֶת בְּרִיחָו אֶת עַמֻּדָיו וְאֶת אֲדָנָיו:  אֶת הָאָרֹן וְאֶת בַּדָּיו אֶת הַכַּפֹּרֶת וְאֵת פָּרֹכֶת הַמָּסָךְ:  אֶת הַשֻּׁלְחָן וְאֶת בַּדָּיו וְאֶת כָּל כֵּלָיו וְאֵת לֶחֶם הַפָּנִים:  וְאֶת מְנֹרַת הַמָּאוֹר וְאֶת כֵּלֶיהָ וְאֶת נֵרֹתֶיהָ וְאֵת שֶׁמֶן הַמָּאוֹר:  וְאֶת מִזְבַּח הַקְּטֹרֶת וְאֶת בַּדָּיו וְאֵת שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה וְאֵת קְטֹרֶת הַסַּמִּים וְאֶת מָסַךְ הַפֶּתַח לְפֶתַח הַמִּשְׁכָּן:  אֵת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת מִכְבַּר הַנְּחֹשֶׁת אֲשֶׁר לוֹ אֶת בַּדָּיו וְאֶת כָּל כֵּלָיו אֶת הַכִּיֹּר וְאֶת כַּנּוֹ:  אֵת קַלְעֵי הֶחָצֵר אֶת עַמֻּדָיו וְאֶת אֲדָנֶיהָ וְאֵת מָסַךְ שַׁעַר הֶחָצֵר:  אֶת יִתְדֹת הַמִּשְׁכָּן וְאֶת יִתְדֹת הֶחָצֵר וְאֶת מֵיתְרֵיהֶם:  אֶת בִּגְדֵי הַשְּׂרָד לְשָׁרֵת בַּקֹּדֶשׁ אֶת בִּגְדֵי הַקֹּדֶשׁ לְאַהֲרֹן הַכֹּהֵן וְאֶת בִּגְדֵי בָנָיו לְכַהֵן:  וַיֵּצְאוּ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִלִּפְנֵי מֹשֶׁה:  וַיָּבֹאוּ כָּל אִישׁ אֲשֶׁר נְשָׂאוֹ לִבּוֹ וְכֹל אֲשֶׁר נָדְבָה רוּחוֹ אֹתוֹ הֵבִיאוּ אֶת תְּרוּמַת ה’ לִמְלֶאכֶת אֹהֶל מוֹעֵד וּלְכָל עֲבֹדָתוֹ וּלְבִגְדֵי הַקֹּדֶשׁ:  וַיָּבֹאוּ הָאֲנָשִׁים עַל הַנָּשִׁים כֹּל נְדִיב לֵב הֵבִיאוּ חָח וָנֶזֶם וְטַבַּעַת וְכוּמָז כָּל כְּלִי זָהָב וְכָל אִישׁ אֲשֶׁר הֵנִיף תְּנוּפַת זָהָב לַה’:  וְכָל אִישׁ אֲשֶׁר נִמְצָא אִתּוֹ תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ וְעִזִּים וְעֹרֹת אֵילִם מְאָדָּמִים וְעֹרֹת תְּחָשִׁים הֵבִיאוּ:  כָּל מֵרִים תְּרוּמַת כֶּסֶף וּנְחֹשֶׁת הֵבִיאוּ אֵת תְּרוּמַת ה’ וְכֹל אֲשֶׁר נִמְצָא אִתּוֹ עֲצֵי שִׁטִּים לְכָל מְלֶאכֶת הָעֲבֹדָה הֵבִיאוּ:  וְכָל אִשָּׁה חַכְמַת לֵב בְּיָדֶיהָ טָווּ וַיָּבִיאוּ מַטְוֶה אֶת הַתְּכֵלֶת וְאֶת הָאַרְגָּמָן אֶת תּוֹלַעַת הַשָּׁנִי וְאֶת הַשֵּׁשׁ:  וְכָל הַנָּשִׁים אֲשֶׁר נָשָׂא לִבָּן אֹתָנָה בְּחָכְמָה טָווּ אֶת הָעִזִּים:  וְהַנְּשִׂאִם הֵבִיאוּ אֵת אַבְנֵי הַשֹּׁהַם וְאֵת אַבְנֵי הַמִּלֻּאִים לָאֵפוֹד וְלַחֹשֶׁן:  וְאֶת הַבֹּשֶׂם וְאֶת הַשָּׁמֶן לְמָאוֹר וּלְשֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה וְלִקְטֹרֶת הַסַּמִּים:  כָּל אִישׁ וְאִשָּׁה אֲשֶׁר נָדַב לִבָּם אֹתָם לְהָבִיא לְכָל הַמְּלָאכָה אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לַעֲשׂוֹת בְּיַד מֹשֶׁה הֵבִיאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל נְדָבָה לַה’...

לא בכדי עושה כך משה. משה מלמד את ישראל את אשר אמר לו ה' בהר (מה שנאמר בין עליתו של משה להר לבין ירידתו מההר. בין "וַיָּבֹא מֹשֶׁה בְּתוֹךְ הֶעָנָן וַיַּעַל אֶל הָהָר" בסוף פרשת משפטים לבין "וַיִּתֵּן אֶל מֹשֶׁה כְּכַלֹּתוֹ לְדַבֵּר אִתּוֹ בְּהַר סִינַי" (ובהמשך: "וַיִּפֶן וַיֵּרֶד מֹשֶׁה מִן הָהָר") בפרשת כי תשא). שם לִמד אותו ה' את המשכן ואת השבת. במשך שהותו של משה בהר, לִמד אותו ה' לעשות את המשכן[373], ובסיום הלִמוד על המשכן נאמר:

וַיֹּאמֶר  ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:  וְאַתָּה דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אַךְ אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ כִּי אוֹת הִוא בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם לָדַעַת כִּי אֲנִי  ה’ מְקַדִּשְׁכֶם:  וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַשַּׁבָּת כִּי קֹדֶשׁ הִוא לָכֶם מְחַלְלֶיהָ מוֹת יוּמָת כִּי כָּל הָעֹשֶׂה בָהּ מְלָאכָה וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמֶּיהָ:  שֵׁשֶׁת יָמִים יֵעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן קֹדֶשׁ לַ ה’ כָּל הָעֹשֶׂה מְלָאכָה בְּיוֹם הַשַּׁבָּת מוֹת יוּמָת:  וְשָׁמְרוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַשַּׁבָּת לַעֲשׂוֹת אֶת הַשַּׁבָּת לְדֹרֹתָם בְּרִית עוֹלָם:  בֵּינִי וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אוֹת הִוא לְעֹלָם כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה  ה’ אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שָׁבַת וַיִּנָּפַשׁ.

הפתיחה "וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר" (שלא כמו "וידבר" הרגיל) באה בד"כ בתורה כענין לענין באותו ענין. כלומר: פתיחה לענין חדש שהוא המשך למה שנאמר לפני כן. גם הפתיחה במלה "אך" מלמדת: אמנם תעשו את המשכן אך את שבתתי תשמרו. עשית המלאכה במשכן היא יצירה, עבודה היוצרת יצירה יצורה. את זה אל תעשו בשבת. בשבת אל תעשו את כל המלאכות היוצרות[374], שעל ידיהן אפשר לעשות אֶת הַמִּשְׁכָּן אֶת אָהֳלוֹ וְאֶת מִכְסֵהוּ אֶת קְרָסָיו וְאֶת קְרָשָׁיו אֶת בְּרִיחָו אֶת עַמֻּדָיו וְאֶת אֲדָנָיו:  אֶת הָאָרֹן וְאֶת בַּדָּיו אֶת הַכַּפֹּרֶת וְאֵת פָּרֹכֶת הַמָּסָךְ:  אֶת הַשֻּׁלְחָן וְאֶת בַּדָּיו וְאֶת כָּל כֵּלָיו וְאֵת לֶחֶם הַפָּנִים:  וְאֶת מְנֹרַת הַמָּאוֹר וְאֶת כֵּלֶיהָ וְאֶת נֵרֹתֶיהָ וְאֵת שֶׁמֶן הַמָּאוֹר:  וְאֶת מִזְבַּח הַקְּטֹרֶת וְאֶת בַּדָּיו וְאֵת שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה וְאֵת קְטֹרֶת הַסַּמִּים וְאֶת מָסַךְ הַפֶּתַח לְפֶתַח הַמִּשְׁכָּן:  אֵת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת מִכְבַּר הַנְּחֹשֶׁת אֲשֶׁר לוֹ אֶת בַּדָּיו וְאֶת כָּל כֵּלָיו אֶת הַכִּיֹּר וְאֶת כַּנּוֹ:  אֵת קַלְעֵי הֶחָצֵר אֶת עַמֻּדָיו וְאֶת אֲדָנֶיהָ וְאֵת מָסַךְ שַׁעַר הֶחָצֵר:  אֶת יִתְדֹת הַמִּשְׁכָּן וְאֶת יִתְדֹת הֶחָצֵר וְאֶת מֵיתְרֵיהֶם:  אֶת בִּגְדֵי הַשְּׂרָד לְשָׁרֵת בַּקֹּדֶשׁ אֶת בִּגְדֵי הַקֹּדֶשׁ לְאַהֲרֹן הַכֹּהֵן וְאֶת בִּגְדֵי בָנָיו לְכַהֵן. אפשר שבכלל מלאכה גם הבאת התרומה אל משה ואל בצלאל ואהליאב המוזכרת אף היא שם. (וכפי שנבאר בשבת צו:). משה מצוה את ישראל: עשו את מלאכת עבודת הקדש, את מלאכת המשכן, אך בשבת אל תעשו מלאכה. מכאן אפשר ללמוד מהי מלאכה האסורה בשבת.

מלאכה היא יצירת דבר. כמו עשית המשכן. מכאן אפשר ללמוד שתקיעת שופר אינה מלאכה, שהרי לא יוצרים בה שום דבר. גם רדית פת אינה מלאכה, כי הפת כבר אפויה, ולא נותר אלא להצילה משריפה. זו אינה יצירה ולכן אינה מלאכה.[375]

ר' שמעון בן לקוניא דורש זאת אף מספירת הזכרות. הוא סופר את כל הפעמים שבהן נזכרת המלה מלאכה לצורותיה השונות בתורה (במשמעות של יצירה[376]). ככל ספירת הזכרות, מסתבר שחכמים סמכו את ההלכה על הפסוק אבל לא מכאן היא נלמדה. שהרי אפילו אם נמצא שאכן יש שלשים ותשע הזכרות של מלאכה בתורה, איך אפשר ללמוד מכאן את מספר מלאכות השבת?[377] והתקשו המפרשים בשאלה את מה ספר ר' יוסי בן לקוניא[378], הלא יש הרבה יותר הזכרות של המלה מלאכה לצורותיה השונות[379].

להלן דורש ר' נתן ולומד דין זה מהפסוק "וַיַּקְהֵל מֹשֶׁה אֶת כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לַעֲשֹׂת אֹתָם". אלה הדברים היינו שלא לעשות מלאכה בשבת. את המלאכות אל תעשו בשבת. ובירושלמי דרשו זאת מכך שלא נאמר כאן "זה הדבר אשר צוה ה'" כמו במקומות רבים בתורה, אלא "אלה הדברים", משמע שיש דברים רבים שחייבים עליהם בשבת.נח האמוראים בירושלמי שם למדו ל"ט מלאכות מפסוק זה על דרך הגימטריה. ונראה שמשום כך פרש רש"י שגם ר"נ דרש את דרשתו על דרך הגימטריה ומ"אלה הדברים" הוא לומד את המספר שלשים ותשע[380].

הא דתנן אבות מלאכות ארבעים חסר אחת כנגד מי אמר להו רבי חנינא בר חמא כנגד עבודות המשכן אמר להו רבי יונתן ברבי אלעזר כך אמר רבי שמעון ברבי יוסי בן לקוניא כנגד מלאכה מלאכתו ומלאכת שבתורה ארבעים חסר אחת.

א"ר יוסי בן חנינא זה הדבר אין כתיב כאן אלא [שמות לה א] אלה הדברים דבר דברי דברים מיכן לאבות ולתולדות. רבי חנינא דצפורין בשם ר' אבהו אל"ף חד. למ"ד תלתין. ה"א חמשה. דבר חד. ודברים תרין. מיכן לארבעים חסר אחת מלאכות שכתוב בתורה. רבנן דקיסרין אמרין מן אתרה לא חסרה כלום. אל"ף חד. למ"ד תלתין. ח' תמניא. לא מתמנעין רבנן דרשין בין ה"א לחי"ת. (ירושלמי שבת ז ב).

ויקרא יא לב, במדבר לא כג, שבת נח: ס. סג: סד.

אלו כלים מקבלים טומאה

כלים מקבלים טומאה, כפי שנאמר על השרצים:

וְכֹל אֲשֶׁר יִפֹּל עָלָיו מֵהֶם בְּמֹתָם יִטְמָא מִכָּל כְּלִי עֵץ אוֹ בֶגֶד אוֹ עוֹר אוֹ שָׂק כָּל כְּלִי אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מְלָאכָה בָּהֶם בַּמַּיִם יוּבָא וְטָמֵא עַד הָעֶרֶב וְטָהֵר.

מכאן למדנו שבטומאת שרץ התורה טִמאה כלים שעושים בהם מלאכה.

ואולם, במלחמת מדין נאמר:

וַיֹּאמֶר אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן אֶל אַנְשֵׁי הַצָּבָא הַבָּאִים לַמִּלְחָמָה זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה:  אַךְ אֶת הַזָּהָב וְאֶת הַכָּסֶף אֶת הַנְּחֹשֶׁת אֶת הַבַּרְזֶל אֶת הַבְּדִיל וְאֶת הָעֹפָרֶת:  כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יָבֹא בָאֵשׁ תַּעֲבִירוּ בָאֵשׁ וְטָהֵר אַךְ בְּמֵי נִדָּה יִתְחַטָּא וְכֹל אֲשֶׁר לֹא יָבֹא בָּאֵשׁ תַּעֲבִירוּ בַמָּיִם.

כאן לא נאמר כלי אלא כל דבר. כל דבר ולא רק כלי.

ובהמשך הפרשה נאמר:

וַיִּקְרְבוּ אֶל מֹשֶׁה הַפְּקֻדִים אֲשֶׁר לְאַלְפֵי הַצָּבָא שָׂרֵי הָאֲלָפִים וְשָׂרֵי הַמֵּאוֹת:  וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה עֲבָדֶיךָ נָשְׂאוּ אֶת רֹאשׁ אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה אֲשֶׁר בְּיָדֵנוּ וְלֹא נִפְקַד מִמֶּנּוּ אִישׁ:  וַנַּקְרֵב אֶת קָרְבַּן ה’ אִישׁ אֲשֶׁר מָצָא כְלִי זָהָב אֶצְעָדָה וְצָמִיד טַבַּעַת עָגִיל וְכוּמָז לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵינוּ לִפְנֵי ה’:  וַיִּקַּח מֹשֶׁה וְאֶלְעָזָר הַכֹּהֵן אֶת הַזָּהָב מֵאִתָּם כֹּל כְּלִי מַעֲשֶׂה.

התורה מזכירה שמות של תכשיטים, שאינם כלי מלאכה. אבל היא מסכמת ואומרת "כל כלי מעשה".

נשאלת אפוא השאלה האם דוקא כלי מלאכה נטמאים, או גם שאר כלים שנעשו ע"י אדם ויש לאדם תועלת בהם. ברור שגם כלים המשמשים את האדם לאכילה וכד', אע"פ שאינם כלי מלאכה, הם כלים לענין זה והם מקבלים טומאה. כלי מעשה הם. ואולם, בפרשת מדין אנו למדים שגם תכשיטים מקבלים טומאה. התורה מזכירה תכשיטים, כל כלי מעשה וכל דבר. כלומר: לא רק כלי מלאכה, אלא כל כלי המשמש את האדם, הרי הוא מקבל טומאה. מכאן למדו חכמים שגם פעמון טמא. שהרי גם הוא כלי שמשמש לתפקיד כלשהו: להשמיע קול. השמעת קול היא שִמוש לאדם. ואם הוא ראוי לכך – די בכך כדי שיחשב כלי. ר' יונתן סמך את ההלכה הזאת על המלה דבר, מכאן שאפילו דִבור טמא, כלומר: אפילו כלי שאינו משמש אלא להשמעת קול. ומסתבר שגם אם סמך ר' יונתן את ההלכה על המלה דבר, לא ממנה נלמדה ההלכה אלא פשט הדברים הוא שכל כלי שיש בו תועלת ושִמוש לאדם הרי הוא מקבל טומאה. לפי זה גם פעמון יקבל טומאה[381].

בפרשת מלחמת מדין משמע שכל כלי מעשה הוא כלי. שהרי התורה קראה לו כלי מעשה. וכיון שהוא כלי הוא מקבל טומאה, שהרי בפרשת שמיני התורה טִמאה כלים שנגעו בטומאה.

התורה טִמאה אפוא כל כלי המשמש למעשה.

מכאן שגם טבעת שמשמשת לחתימה, וכד', מקבלת טומאה, שהרי גם היא כלי מעשה.

אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן מנין למשמיע קול בכלי מתכות שהוא טמא שנאמר כל דבר אשר יבא באש תעבירו באש אפילו דיבור יבא באש.

טומאה כלי מעשה אמר רחמנא וכלי הוא.

אריג ותכשיט כל שהוא טמא מכל כלי מעשה אמר ליה ההוא מרבנן לרבא ההוא במדין כתיב אמר ליה גמר כלי כלי מהתם.

שִעור הכלים המקבלים טומאה

נאמר כאן וַנַּקְרֵב אֶת קָרְבַּן ה’ אִישׁ אֲשֶׁר מָצָא כְלִי זָהָב אֶצְעָדָה וְצָמִיד טַבַּעַת עָגִיל וְכוּמָז לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵינוּ לִפְנֵי ה’:  וַיִּקַּח מֹשֶׁה וְאֶלְעָזָר הַכֹּהֵן אֶת הַזָּהָב מֵאִתָּם כֹּל כְּלִי מַעֲשֶׂה. למדנו אפוא שהתכשיטים הם כלי מעשה. משמע שאותם כלים שלפי דברי אלעזר הכהן היה צריך לחטא, הם התכשיטים שהביאו שרי האלפים ושרי המאות. כל כלי מעשה מקבל טומאה וצריך חִטוי, עצם היותו כלי מעשה מביא אותו לקבל טומאה. וכפי שבארנו לעיל. מכאן שאין שִעור לכלי. כל עוד הכלי ראוי למלאכה, יהיה קטן ככל שיהיה – כלי הוא. מסתבר שכך הוא גם לגבי בגד, שגם אותו טִמאה התורה, כפי שנאמר "מִכָּל כְּלִי עֵץ אוֹ בֶגֶד אוֹ עוֹר אוֹ שָׂק כָּל כְּלִי אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מְלָאכָה בָּהֶם", משמע שכל כלי הראוי למלאכה, אפילו אם הוא קטן מאד, מקבל טומאה. כָּל כְּלִי אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מְלָאכָה בָּהֶם, הוא הכלל העולה מהרשימה מִכָּל כְּלִי עֵץ אוֹ בֶגֶד אוֹ עוֹר אוֹ שָׂק. באור הפסוק הוא כָּל כְּלִי עֵץ אוֹ בֶגֶד אוֹ עוֹר אוֹ שָׂק, שהם כָּל כְּלִי אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מְלָאכָה בָּהֶם, כל הכלים שהוזכרו כאן מקבלים טומאה אם הם כלי אשר יעשה מלאכה בהם. מכאן שגם כאשר הוזכר כאן בגד, במלים אוֹ בֶגֶד, (א) אם הוא ראוי למלאכה הוא מקבל טומאה. וממלחמת מדין אנו למדים שגם תכשיטים הם כלי, וממילא גם הם בכלל הפסוק האמור בפרשת שמיני כָּל כְּלִי אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מְלָאכָה בָּהֶם. נמצא שכל אריג וכל תכשיט מקבל טומאה. אפילו אם הוא קטן[382], ובלבד שהוא ראוי לשִמושו.

אפשר ללמוד זאת גם מהציץ, שהוא טס של זהב. והתורה צִוְּתה לשימו על מצח אהרן, משמע שהוא כלי בעל חשיבות. מכאן (ב) שגם כלי פחות משלש אצבעות יכול להחשב כלי, וממילא גם יקבל טומאה, שהרי התורה טִמאה (ג) כל כלי מעשה. הרי שכל אריג, כל תכשיט, וכל כלי המורכב משניהם – מקבל טומאה. (שהרי גם הוא (ג) כלי מעשה).

ואולם, כלי שאינו גמור, ולא הגיע לכלל (ד) כְּלִי עֵץ אוֹ בֶגֶד אוֹ עוֹר אוֹ שָׂק, אינו כלי ואינו מקבל טומאה.

אלו חומרים נטמאים

נאמר כאן "מִכָּל כְּלִי עֵץ אוֹ בֶגֶד אוֹ עוֹר אוֹ שָׂק כָּל כְּלִי אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מְלָאכָה בָּהֶם", וכפי שכבר הזכרנו בשבת כו: (לעיל עמ' קעג), השק הוזכר כאן כחלק מתיאור רחב של כלים: "כָּל כְּלִי עֵץ אוֹ בֶגֶד אוֹ עוֹר אוֹ שָׂק כָּל כְּלִי אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מְלָאכָה בָּהֶם", לכן יש מקום לומר שהשק אינו אלא דוגמא לסוג של כלי, התורה הביאה כאן סוגי כלים שונים הנבדלים ביניהם (ה) במלה "או", משמע שלאו דוקא אלה נטמאים אלא אלה וכל הדומה להם. שק וכל הדומה לו. לכן, כל מה שהוא (ה) בכלל כלי ועשוי שק, מקבל טומאה. מה שכלל אינו שק, אינו בכלל הזה.

גם בטהרת שלל מדין נאמר: "וְאַתֶּם חֲנוּ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה שִׁבְעַת יָמִים כֹּל הֹרֵג נֶפֶשׁ וְכֹל נֹגֵעַ בֶּחָלָל תִּתְחַטְּאוּ בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי אַתֶּם וּשְׁבִיכֶם:  וְכָל בֶּגֶד וְכָל כְּלִי עוֹר וְכָל מַעֲשֵׂה עִזִּים וְכָל כְּלִי עֵץ תִּתְחַטָּאוּ". גם כאן משמע שאלה דוגמאות של כלל גדול יותר. כל בגד וכל עור וכל מעשה עזים, הם ודומיהם.

הפסוק האמור בשלל מדין, "וְכָל בֶּגֶד וְכָל כְּלִי עוֹר וְכָל מַעֲשֵׂה עִזִּים וְכָל כְּלִי עֵץ תִּתְחַטָּאוּ", דומה מאד לפסוק האמור בפרשת שמיני "מִכָּל כְּלִי עֵץ אוֹ בֶגֶד אוֹ עוֹר אוֹ שָׂק כָּל כְּלִי אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מְלָאכָה בָּהֶם". בשתי הפרשות האלה טִמאה התורה כלים, כלי הנוגע בטומאה טמא. חפץ שהוא כלי מקבל טומאה, ומה שאינו כלי אינו מקבל טומאה. לכן (ו) מסתבר שמה שיחשב כלי כאן יחשב כלי גם שם.

הרשימה בשני הפסוקים זהה, מלבד הבדל אחד: ברשימה אחת נאמר שק ובשניה נאמר מעשה עזים. בפרשתנו הוזכר בפירוש מעשה עזים, אך לא נזכר שק. בפרשת שמיני נזכר שק ולא נזכר מעשה עזים. מכאן אפשר ללמוד ששק הוא מעשה עזים.

האם זאת אומרת שמה שאינו עז אינו שק?[383] לשון התורה סובלת את הפירוש הזה, אלא שאין סברה להבדיל בין עזים לבין שק העשוי מצמר של בעלי חיים אחרים שלא מיועדים לבגדים. העשוי מצמר רחלים הוא בגד. העשוי משער שאר בעלי חיים – שק הוא. וכבר הזכרנו לעיל שהתורה טִמאה שק וכל הדומה לו. לכן מסתבר ללמוד מכאן להפך: התורה טִמאה כל סוג של (ז) שק. הפסוק בפרשת מטות הזכיר מעשה עזים כדוגמא לשק. מהפסוק בפרשת שמיני אנו למדים שכל שק נטמא.[384] ואין סברה להבדיל בין שק לשק ולהסיר שקו מעליו.[385] כמו לעניין טומאת שרץ, שבה נאמר "כָּל כְּלִי עֵץ אוֹ בֶגֶד אוֹ עוֹר אוֹ שָׂק כָּל כְּלִי אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מְלָאכָה בָּהֶם", ולמדנו שלאו דוקא אלה נטמאים, אלא גם הדומים להם. כך גם לעניין טומאת מת שלא נאמר בה "או" אלא "וכל"[386]. גם שם (ח) יטמא כל שק.[387]

נאמר: "אִישׁ אִישׁ מִזֶּרַע אַהֲרֹן וְהוּא צָרוּעַ אוֹ זָב בַּקֳּדָשִׁים לֹא יֹאכַל עַד אֲשֶׁר יִטְהָר וְהַנֹּגֵעַ בְּכָל טְמֵא נֶפֶשׁ אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע:  אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל שֶׁרֶץ אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ אוֹ בְאָדָם אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ לְכֹל טֻמְאָתוֹ: נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בּוֹ וְטָמְאָה עַד הָעָרֶב וְלֹא יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי אִם רָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם". ונאמר: "וְאִישׁ כִּי תֵצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע וְרָחַץ בַּמַּיִם אֶת כָּל בְּשָׂרוֹ וְטָמֵא עַד הָעָרֶב:  וְכָל בֶּגֶד וְכָל עוֹר אֲשֶׁר יִהְיֶה עָלָיו שִׁכְבַת זָרַע וְכֻבַּס בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב". מכאן אנו למדים שטומאת שרץ ושכבת זרע מטמאת אף היא בגדים ועורות. על טומאת שרץ הדבר אמור בפירוש, כאמור לעיל. הטמאים מטמאים כלים. וכיון שהתורה (ט) כרכה יחד את כל הטמאים, משמע שכֻלם מטמאים את אותם כלים. ומסתבר שאם התורה כתבה בשרץ ובשלל מדין רשימת נטמאים כמעט זהה, היינו משום שדיני טומאת כלים הם זהים.

אמרו משום רבי יוחנן מניין לתכשיט כל שהוא שהוא טמא (ב) מציץ ומניין לאריג כל שהוא שהוא טמא (א) מאו בגד.

אמר רבא אריג כל שהוא טמא (א) מאו בגד תכשיט כל שהוא טמא (ב) מציץ אריג ותכשיט כל שהוא טמא (ג) מכל כלי מעשה.

שק אין לי אלא שק מניין לרבות את הקילקלי ואת החבק תלמוד לומר (ה) או שק יכול שאני מרבה את החבלים ואת המשיחות תלמוד לומר (ד) שק מה שק טווי ואריג אף כל טווי ואריג הרי הוא אומר במת וכל כלי עור וכל מעשה עזים וגו' תתחטאו לרבות הקילקלי ואת החבק יכול שאני מרבה את החבלים ואת המשיחות ודין הוא טימא בשרץ וטימא במת מה כשטימא בשרץ לא טימא אלא טווי ואריג אף כשטימא במת לא טימא אלא טווי ואריג הן אם היקל בטמא שרץ שהיא קלה נקיל בטומאת המת שהיא חמורה תלמוד לומר (ו) בגד ועור בגד ועור לגזירה שוה נאמר בגד ועור בשרץ ונאמר בגד ועור במת מה בגד ועור האמור בשרץ לא טימא אלא טווי ואריג אף בגד ועור האמור במת לא טימא אלא טווי ואריג (ו) ומה בגד ועור האמור במת טמא כל מעשה עזים אף בגד ועור האמור בשרץ טמא כל מעשה עזים אין לי אלא דבר הבא מן העזים מנין לרבות דבר הבא מזנב הסוס ומזנב הפרה תלמוד לומר (ז) או שק והא אפיקתיה לקילקלי וחבק הני מילי מקמי דליתיה גזרה שוה השתא דאתי גזירה שוה אייתור ליה ואין לי אלא בשרץ בטומאת מת מניין ודין הוא טימא במת וטימא בשרץ מה כשטימא בשרץ עשה דבר הבא מזנב הסוס ומזנב הפרה כמעשה עזים אף כשטימא במת עשה דבר הבא מזנב הסוס ומזנב הפרה כמעשה עזים הן אם הרבה בטומאת ערב שהיא מרובה נרבה בטומאת שבעה שהיא מועטת תלמוד לומר (יא) בגד ועור בגד ועור לגזירה שוה (ו) נאמר בגד ועור בשרץ ונאמר בגד ועור במת מה בגד ועור האמור בשרץ עשה דבר הבא מזנב הסוס ומזנב הפרה כמעשה עזים (ח) אף בגד ועור האמור במת עשה דבר הבא מזנב הסוס ומזנב הפרה כמעשה עזים.

שק אין לי אלא שק מנין לראות את הקלקלים ואת החבק ת"ל או שק, יכול יטמא חבלים ומשיחות, ת"ל שק, מה שק מיוחד טווי וארוג אף אין לי אלא טווי וארוג. והלא הוא אומר במת וכל מעשה עזים יכול יטמא חבלים ומשיחות ודין הוא טימא את המת וטימא השרץ מה השרץ לא טימא בו אלא טווי וארוג אף המת לא יטמא בו אלא טווי וארוג. הין אם היקל בשרץ הקל, נקל במת החמור, אלא יטמא חבלים ומשיחות ת"ל בגד ועור לגז"ש, מה בגד ועור אמורים בשרץ לא טימא בו אלא טווי וארוג אף בגד ועור אמורים במת לא יטמא בו אלא טווי וארוג. אין לי אלא שק העשוי מן העזים העשוי מן החזיר ומזנבה של פרה מנין, ת"ל שק, אין לי אלא השרץ המת מנין ודין הוא ומה אם שרץ הקל עשה בו מעשה חזיר כמעשה עזים המת החמור לא נעשה בו מעשה החזיר כמעשה העזים. הין אם ריבה טומאת הערב מרובה, ארבה טומאת שבעה מעוטה, ת"ל בגד ועור, בגד ועור לגזירה שוה, מה בגד ועור אמורים בשרץ, עשה בו מעשה חזיר כמעשה עזים, אף בגד ועור אמורים במת נעשה בו מעשה חזיר כמעשה עזים. (תו"כ).

מכדי שרץ (ט) איתקש לשכבת זרע דכתיב איש אשר תצא ממנו שכבת זרע וסמיך ליה איש אשר יגע בכל שרץ וכתיב ביה בשכבת זרע וכל בגד וכל עור אשר יהיה עליו שכבת זרע.

מכדי מת (ט) אתקש לשכבת זרע דכתיב והנגע בכל טמא נפש או איש אשר תצא ממנו שכבת זרע וכתיב בשכבת זרע וכל בגד וכל עור.

שבת נט. – ראה נדה מט:

ישעיהו ב ד, תהלים מה ד, שבת סג.

האם כלי נשק הם תכשיטים

יש אנשים שמתהדרים בכלי נשקם. כלי הנשק שלהם הם חלק מהמראה שהם מבקשים לעצמם. האם משום כך יחשב כלי הנשק כתכשיט ולא משא, ויהיה מותר לצאת בו בשבת?

משיבים חכמים, שכלי נשק אינם פאר והדר. נכון שאנו נאלצים לשאת אותם, אבל זה רק משום שאנו חיים במציאות לא רצויה. הדבר הטוב שעליו נִבאו הנביאים הוא:

וְהָיָה בְּאַחֲרִית הַיָּמִים נָכוֹן יִהְיֶה הַר בֵּית ה' בְּרֹאשׁ הֶהָרִים וְנִשָּׂא מִגְּבָעוֹת וְנָהֲרוּ אֵלָיו כָּל  הַגּוֹיִם:  וְהָלְכוּ עַמִּים רַבִּים וְאָמְרוּ לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל הַר ה' אֶל בֵּית אֱלֹהֵי יַעֲקֹב וְיֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו וְנֵלְכָה בְּאֹרְחֹתָיו כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר ה' מִירוּשָׁלִָם:  וְשָׁפַט בֵּין הַגּוֹיִם וְהוֹכִיחַ לְעַמִּים רַבִּים וְכִתְּתוּ חַרְבוֹתָם לְאִתִּים וַחֲנִיתוֹתֵיהֶם לְמַזְמֵרוֹת לֹא יִשָּׂא גוֹי אֶל גּוֹי חֶרֶב וְלֹא יִלְמְדוּ עוֹד מִלְחָמָה.

משמע שנשיאת נשק אינה דבר רצוי ואין כלי המלחמה מפארים את נושאיהם. נושאים אותם רק בעת ההכרח.

ואולם, ר' אליעזר חולק על כך. הוא סובר שהאיש מתהדר במשא כלי נשקו (וכפי שאמר לעיל על משאות נוספים, טבעת, מחט וצלוחית). לעתיד לבוא, כאשר לא תהיינה מלחמות, אכן לא יהיה הנשק פאר והדר לנושאו, אבל כל עוד יש מלחמות הנשק מפאר את נושאו.

ואת הפאר הזה אנו מוצאים גם בפסוקי התנ"ך, גם שם אנו מוצאים שלוחמים מתפארים בנשקם, והודם והדרם הוא. כמו בפסוק:

יָפְיָפִיתָ מִבְּנֵי אָדָם הוּצַק חֵן בְּשִׂפְתוֹתֶיךָ עַל כֵּן בֵּרַכְךָ אֱלֹהִים לְעוֹלָם:  חֲגוֹר חַרְבְּךָ עַל יָרֵךְ גִּבּוֹר הוֹדְךָ וַהֲדָרֶךָ:  וַהֲדָרְךָ צְלַח רְכַב עַל דְּבַר אֱמֶת וְעַנְוָה צֶדֶק וְתוֹרְךָ נוֹרָאוֹת יְמִינֶךָ.

אמרו לו לרבי אליעזר וכי מאחר דתכשיטין הן לו מפני מה הן בטלין לימות המשיח אמר להן לפי שאינן צריכין שנאמר לא ישא גוי אל גוי חרב.

מאי טעמא דרבי אליעזר דאמר תכשיטין הן לו דכתיב חגור חרבך על ירך גבור הודך והדרך.

שבת סד: – ראה ברכות כד.

ויקרא טו לג, שבת סד:

פרשיות הטומאה בספר ויקרא מסתיימות בפסוקי הסִכום: "וְהִזַּרְתֶּם אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִטֻּמְאָתָם וְלֹא יָמֻתוּ בְּטֻמְאָתָם בְּטַמְּאָם אֶת מִשְׁכָּנִי אֲשֶׁר בְּתוֹכָם:  זֹאת תּוֹרַת הַזָּב וַאֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זֶרַע לְטָמְאָה בָהּ:  וְהַדָּוָה בְּנִדָּתָהּ וְהַזָּב אֶת זוֹבוֹ לַזָּכָר וְלַנְּקֵבָה וּלְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עִם טְמֵאָה". אלה הם הטמאים. על הזבה נאמר כאן "וְהַדָּוָה בְּנִדָּתָהּ", מדוע הוסיפה כאן התורה את המלה בְּנִדָּתָהּ? מכאן למדו זקנים הראשונים, שלפי דרכנו למדנו שכל דוה הרי היא בנדתה[388]. כלומר: נוהגת כמנודה. ר"ע למד שכל עוד היא בנדתה היא טמאה. אך אינה נוהגת לכל דבר כמנודה. נראה שדרשתם של זקנים הראשונים היא אסמכתא, גם כי בפשט הדברים אין קושיה וע"פ הפשט פירוש המלים הוא תורת הדוה בימי נדתה, וגם כי ר"ע אומר בפרוש שיש לו מטרה בדרשה הזאת: שלא תתגנה על בעלה, ואילו היתה זו דרשה גמורה, א"א היה לשנותה כדי שלא לגנותה על בעלה. זקנים הראשונים העדיפו לעשות סייג, ור"ע העדיף לחבבה על בעלה.

הדוה בנדתה זקנים הראשונים אמרו שלא תכחול ולא תפקוס ולא תתקשט בבגדי צבעונין עד שבא רבי עקיבא ולימד אם כן אתה מגנה על בעלה ונמצא בעלה מגרשה אלא מה תלמוד לומר והדוה בנדתה בנדתה תהא עד שתבא במים.

שבת סז. – ראה נדה סו.

ויקרא ד ב, במדבר טו כט-לא, שבת סח:סט.

מהי שגגה שמחיבת חטאת

פרשית החטאת פותחת במלים:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:  דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה מִכֹּל מִצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְעָשָׂה מֵאַחַת מֵהֵנָּה....

הפרשיה עוסקת במי שחטא, אלא שהוא חטא בשגגה. מכאן לומד מונבז שמי שמעולם לא ידע (ואפילו מי שידע בשעת מעשה אלא שטעה בדבר אחד) אינו חיב חטאת. אדם כזה (א) אין שמו חוטא. התורה אמרה "נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא" וזה אינו חוטא. הוא אינו "נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא". אבל ר"ע אומר (ב) שכיון שנעשה מעשה חטא, העושהו חיב. שהרי התורה חִיְּבה את העושה בשגגה, וזה שוגג הוא, שהרי מה ההבדל בין שוגג למזיד אם לא שהמזיד יודע והשוגג אינו יודע? האיש הזה עשה מעשה חטא, אלא שלא ידע, וזהו בדיוק שוגג.

האמוראים למדו את דברי מונבז ממקום אחר[389]:

בפרשת שלח נאמר:

וְכִי תִשְׁגּוּ וְלֹא תַעֲשׂוּ אֵת כָּל הַמִּצְוֹת הָאֵלֶּה אֲשֶׁר דִּבֶּר ה’ אֶל מֹשֶׁה:  אֵת כָּל אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֲלֵיכֶם בְּיַד מֹשֶׁה מִן הַיּוֹם אֲשֶׁר צִוָּה ה’ וָהָלְאָה לְדֹרֹתֵיכֶם:  וְהָיָה אִם מֵעֵינֵי הָעֵדָה נֶעֶשְׂתָה לִשְׁגָגָה וְעָשׂוּ כָל הָעֵדָה פַּר בֶּן בָּקָר אֶחָד לְעֹלָה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’ וּמִנְחָתוֹ וְנִסְכּוֹ כַּמִּשְׁפָּט וּשְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְחַטָּת:  וְכִפֶּר הַכֹּהֵן עַל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְנִסְלַח לָהֶם כִּי שְׁגָגָה הִוא וְהֵם הֵבִיאוּ אֶת קָרְבָּנָם אִשֶּׁה לַה’ וְחַטָּאתָם לִפְנֵי ה’ עַל שִׁגְגָתָם:  וְנִסְלַח לְכָל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם כִּי לְכָל הָעָם בִּשְׁגָגָה: ס  וְאִם נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא בִשְׁגָגָה וְהִקְרִיבָה עֵז בַּת שְׁנָתָהּ לְחַטָּאת:  וְכִפֶּר הַכֹּהֵן עַל הַנֶּפֶשׁ הַשֹּׁגֶגֶת בְּחֶטְאָה בִשְׁגָגָה לִפְנֵי ה’ לְכַפֵּר עָלָיו וְנִסְלַח לוֹ:  הָאֶזְרָח בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם תּוֹרָה אַחַת יִהְיֶה לָכֶם לָעֹשֶׂה בִּשְׁגָגָה:  וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה בְּיָד רָמָה מִן הָאֶזְרָח וּמִן הַגֵּר אֶת ה’ הוּא מְגַדֵּף וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמָּהּ:  כִּי דְבַר ה’ בָּזָה וְאֶת מִצְוָתוֹ הֵפַר הִכָּרֵת תִּכָּרֵת הַנֶּפֶשׁ הַהִוא עֲוֹנָה בָהּ.

נאמר כאן שהעושה ביד רמה יכרת והעושה בשגגה יביא חטאת. מכאן שחיוב חטאת חל על חטא שאילו עשהו ביד רמה היה נכרת.[390] וכפי שנבאר להלן.

האמוראים מבארים שמכאןמו למד מונבז שההבדל היחיד בין שוגג למזיד הוא שהמזיד עושה ביד רמה והשוגג (ג) אינו עושה ביד רמה אלא בשכחה. החוטא בשגגה הוא אדם שאילו עשה ביד רמה היה נכרת, אבל הוא שעשה אך (ג) לא ביד רמה לא יכרת. הוא עשה אך לא ביד רמה, ידע אך לא היתה ידו רמה. אבל מי שאינו יודע ומעולם לא ידע – מעשהו כלל אינו חטא. אמנם, ר"ע חולק על מונבז ואומר שעצם המעשה האסור הוא חטא. מי שעשה מעשה אסור הרי חטא, ולא נותר אלא לברר האם עשה ביד רמה או בשגגה.

על מה חיב אפוא חטאת? התורה אומרת "נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה מִכֹּל מִצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה .... וְעָשָׂה אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה’ אֱלֹהָיו אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה בִּשְׁגָגָה וְאָשֵׁם ....". האיש שגג ולא ידע שאלה מִצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה. מכאן (ה) למד ר"ל שמי שידע שאלה מִצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה – אינו שוגג. שהרי בפרשה מדובר על מי שלא ידע שהן לא תיעשינה[391]. לדעת ר' יוחנן השגגה ואי הידיעה שהתורה מזכירה כאן היא לא תֵאור החטא אלא הסִבה לחטא. למה חטא? רק משום שלא ידע. וממילא למדנו שאילו ידע לא חטא. לכן אי אפשר ללמוד מכאן שלא ידע כלל על החטא, יתכן שידע דבר-מה ולא ידע דבר-מה אחר, אלא שאי הידיעה של מה שלא ידע הוא הדבר שגרם לו לחטוא. לכן גם מי שהיתה לו ידיעה חלקית – אפשר שיתחייב חטאת. אך מי (ו) שהמיר את דתו, ואכל חלב שסבר שהוא שומן, אינו מביא חטאת, שהרי גם אילו ידע שזה חלב היה אוכלו. (וכן (ז) נאמר כאן "מעם הארץ", מי שאינו חלק מעם הארץ פטור). בפרשה מדובר על מי שעשה רק משום שלא ידע, ואילו ידע לא היה עושה. שהרי נאמר: "וְאִם נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא בִשְׁגָגָה מֵעַם הָאָרֶץ בַּעֲשֹׂתָהּ אַחַת מִמִּצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְאָשֵׁם:  אוֹ הוֹדַע אֵלָיו חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא וְהֵבִיא קָרְבָּנוֹ.....". החיוב הוא על נפש שחוטאת ועושה בשגגה, בעשותה אחת ממצוות ה', כלומר: בשגגה שלה באי ידיעתה שלה. ואח"כ נודע לו. מדובר כאן על שגגה כזאת, שכשיִוַּדָּע לו יפרוש מהאִסור. הוא חטא רק מפני שלא ידע, שהרי כשנודע לו מביא חטאת. מתואר כאן מי שחטא כשלא ידע, וכשנודע לו מתכפר. והעולה מכאן לעניין שפתחנו בו – לדעת ר' יוחנן אי אפשר ללמוד מכאן שמי שידע על עצם החטא אינו שוגג.

המחלוקת שהזכרנו כאן היא מחלוקתם של ר"י ור"ל שסוברים כמונבז. לדעת ר"י גם כאשר ידע שהוא חוטא אלא שלא ידע שחיב קרבן, הרי הוא שוגג. אבל ר"ל חולק על כך, שהרי גם מי שידע שהוא אסור בל"ת חטא ביד רמה, שהרי ידע שהוא חוטא ואעפ"כ חטא. לכן אינו בכלל "וְאִם נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא בִשְׁגָגָה" אלא בכלל "וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה בְּיָד רָמָה", שעליה אומרת התורה שלא תביא חטאת.[392] נראה שרב ושמואל שסוברים כר"ע ודאי יסכימו שלא כל מי שידע דבר מה הוא מזיד ולא שוגג. טענתו של ר"ע היא שמי שיודע שהוא חוטא אינו קרוי שוגג אלא מזיד. דוקא ר"י שסובר כמונבז, הוא זה שאומר שגם לר"ע (או לחכמים שר"ע מבאר את דעתם) היודע שהדבר אסור אלא שאינו יודע שחיב עליו כרת, הרי זה שוגג. וגם על טענה זו – אפילו ר"ל שסובר כמונבז חולק ואומר שחכמים יסכימו שכל היודע שהדבר אסור אינו שוגג. הוא עשה ביד רמה נגד דברי ה' שצוה בתורתו. הוא ידע (ה) שעשה אַחַת מִמִּצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה, ולא שגג בכך.

על איזה חטא חיב חטאת

וְכִי תִשְׁגּוּ וְלֹא תַעֲשׂוּ אֵת כָּל הַמִּצְוֹת הָאֵלֶּה אֲשֶׁר דִּבֶּר ה’ אֶל מֹשֶׁה:  אֵת כָּל אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֲלֵיכֶם בְּיַד מֹשֶׁה מִן הַיּוֹם אֲשֶׁר צִוָּה ה’ וָהָלְאָה לְדֹרֹתֵיכֶם:  וְהָיָה אִם מֵעֵינֵי הָעֵדָה נֶעֶשְׂתָה לִשְׁגָגָה וְעָשׂוּ כָל הָעֵדָה פַּר בֶּן בָּקָר אֶחָד לְעֹלָה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’ וּמִנְחָתוֹ וְנִסְכּוֹ כַּמִּשְׁפָּט וּשְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְחַטָּת:  וְכִפֶּר הַכֹּהֵן עַל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְנִסְלַח לָהֶם כִּי שְׁגָגָה הִוא וְהֵם הֵבִיאוּ אֶת קָרְבָּנָם אִשֶּׁה לַה’ וְחַטָּאתָם לִפְנֵי ה’ עַל שִׁגְגָתָם:  וְנִסְלַח לְכָל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם כִּי לְכָל הָעָם בִּשְׁגָגָה: ס  וְאִם נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא בִשְׁגָגָה וְהִקְרִיבָה עֵז בַּת שְׁנָתָהּ לְחַטָּאת:  וְכִפֶּר הַכֹּהֵן עַל הַנֶּפֶשׁ הַשֹּׁגֶגֶת בְּחֶטְאָה בִשְׁגָגָה לִפְנֵי ה’ לְכַפֵּר עָלָיו וְנִסְלַח לוֹ:  הָאֶזְרָח בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם תּוֹרָה אַחַת יִהְיֶה לָכֶם לָעֹשֶׂה בִּשְׁגָגָה:  וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה בְּיָד רָמָה מִן הָאֶזְרָח וּמִן הַגֵּר אֶת ה’ הוּא מְגַדֵּף וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמָּהּ:  כִּי דְבַר ה’ בָּזָה וְאֶת מִצְוָתוֹ הֵפַר הִכָּרֵת תִּכָּרֵת הַנֶּפֶשׁ הַהִוא עֲוֹנָה בָהּ.

נאמר כאן שהשוגג יביא קרבן, והנפש אשר תעשה ביד רמה (כלומר בזדון) תכרת מקרב עמה. חטא (ד) שאם יעשהו ביד רמה יכרת, הוא החטא שאם יעשהו בשגגה יביא קרבן.[393] מכאן שחטא שמחייב קרבן אם נעשה בשגגה, הוא חטא שמחייב כרת אם נעשה בזדון.

(אמנם חכמים דרשו שהפרשיה הזאת עוסקת דוקא במי שחוטא בע"ז, ובטעם הדבר ראה להלן הוריות ח.: עמ' תרמו, אך (ח) התורה ממשיכה ואומרת: תּוֹרָה אַחַת יִהְיֶה לָכֶם לָעֹשֶׂה בִּשְׁגָגָה. תורה אחת לכל העושה בשגגה, בין בעברות אלה ובין באחרות. סברה הוא, שאם בע"ז אם עשה בשגגה יקריב ואם עשה בזדון יכרת, כך הוא בכל חטא שאם עשהו בזדון יכרת, אם עשהו בשגגה יקריב).

וכך היה מונבז דן לפני רבי עקיבא הואיל ומזיד (א) קרוי חוטא ושוגג קרוי חוטא מה מזיד שהיתה לו ידיעה אף שוגג שהיתה לו ידיעה אמר לו רבי עקיבא הריני מוסיף על דבריך אי מה מזיד שהיתה הידיעה בשעת מעשה אף שוגג שהיתה לו ידיעה בשעת מעשה אמר לו הן וכל שכן שהוספת אמר לו לדבריך (ב) אין זה קרוי שוגג אלא מזיד.

מאי טעמא דמונבז דכתיב תורה אחת יהיה לכם לעשה בשגגה וסמיך ליה (ג) והנפש אשר תעשה ביד רמה הקיש שוגג למזיד מה מזיד שהיתה לו ידיעה אף שוגג שהיתה לו ידיעה ורבנן האי תורה אחת מאי עבדי ליה מיבעי להו לכדמקרי ליה רבי יהושע בן לוי לבריה (ח) תורה אחת יהיה לכם לעשה בשגגה וכתיב וכי תשגו ולא תעשו את כל המצות האלה וכתיב והנפש אשר תעשה ביד רמה (ח) הוקשו כולם לעבודה זרה (ד) מה להלן דבר שחייבים על זדונו כרת ושגגתו חטאת אף כל דבר שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת.

אמר רבא מאי טעמא דרבי שמעון בן לקיש אמר קרא (ה) אשר לא תעשינה (בשגגה) ואשם עד שישגוג בלאו וכרת שבה ורבי יוחנן האי קרא דרבי שמעון בן לקיש מאי עביד ליה מיבעי ליה לכדתניא מעם הארץ (ז) פרט למשומד רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי שמעון אשר לא תעשינה (בשגגה) ואשם (ו) השב מידיעתו מביא קרבן על שגגתו לא שב מידיעתו אינו מביא קרבן על שגגתו.

שמות לא יג-יז, (ויקרא יט ג[394], ל), שבת סט:ע.

מה שומרים בשבת

הדבר האחרון שאמר ה' למשה בהר סיני לפני שנתן לו את לוחות העדות הוא:

וְאַתָּה דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אַךְ אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ כִּי אוֹת הִוא בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם לָדַעַת כִּי אֲנִי ה’ מְקַדִּשְׁכֶם:  וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַשַּׁבָּת כִּי קֹדֶשׁ הִוא לָכֶם מְחַלְלֶיהָ מוֹת יוּמָת כִּי כָּל הָעֹשֶׂה בָהּ מְלָאכָה וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמֶּיהָ:  שֵׁשֶׁת יָמִים יֵעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן קֹדֶשׁ לַה’ כָּל הָעֹשֶׂה מְלָאכָה בְּיוֹם הַשַּׁבָּת מוֹת יוּמָת:  וְשָׁמְרוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַשַּׁבָּת לַעֲשׂוֹת אֶת הַשַּׁבָּת לְדֹרֹתָם בְּרִית עוֹלָם:  בֵּינִי וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אוֹת הִוא לְעֹלָם כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה’ אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שָׁבַת וַיִּנָּפַשׁ.

נאמרו כאן גם שַׁבְּתֹתַי וגם הַשַּׁבָּת. תחִלה נאמר אַךְ אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ, ואח"כ נאמר וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַשַּׁבָּת, וְשָׁמְרוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַשַּׁבָּת לַעֲשׂוֹת אֶת הַשַּׁבָּת. בפשטות (וכך לומד רב נחמן) "הַשַּׁבָּת" היינו מצות השבת. לשמור את השבת היינו לשמור את מצות השבת. המלה "שַׁבְּתֹתַי" מתיחסת לשבתות רבות, לכל שבת ושבת.

נצטוינו אפוא על שתי שמירות. נצטוינו על שמירת השבת, מצות השבת. ונצטוינו על שמירת כל שבת ושבת.

לפי זה, מה יהיה דינו של מי ששגג וחִלל את השבת? הדבר יהיה תלוי בשאלה איזו שמירה הוא לא שמר. אם הוא לא שמר את מצות השבת, הרי זוהי השמירה שחטא בה, ועליה יביא חטאת. אם הוא שומר את השבת, אלא שאינו שומר כל שבת ושבת, יביא חטאת על כל שבת ושבת. כי התורה נתנה כאן חשיבות לכל שבת. (ומצאנו בכמה מקומות שהשבת היא גוף של מצוה והיא כחפצא של מצוה וחִלולה הוא תוצאה שיש למנעה[395], ובכמה מקומות הדבר הזה נלמד מהצווי לשמור שבת).

רנב"י דרש בדרך דומה, אלא שאת הפסוק הוא מפרש להפך: ש"הַשַּׁבָּת" היינו שבת אחת ולא מצות השבת. ומלבדה יש לשמור גם אֶת שַׁבְּתֹתַי כִּי אוֹת הִוא, כלומר: שמירת כל השבתות יחד.[396]

לכאורה דרשה זו אינה תלויה בשאלה כמה העלמות כאן אלא בשאלה כמה שמירות יש כאן. אלא שבדרשה הבאה שנכתוב בסמוך משמע אחרת. קרבן דחייב רחמנא אמאי אשגגה התם חדא שגגה הכא טובא שגגות הויין. כלומר: הדבר תלוי בשאלה בכמה דברים שגג, כמה דברים לא ידע.

מנהני מילי אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה תרי קראי כתיבי ושמרו בני ישראל את השבת וכתיב ואת שבתתי תשמרו הא כיצד ושמרו בני ישראל את השבת שמירה אחת לשבתות הרבה ואת שבתתי תשמרו שמירה אחת לכל שבת ושבת מתקיף לה רב נחמן בר יצחק אדרבה איפכא מסתברא ושמרו בני ישראל את השבת שמירה אחת לכל שבת ושבת ואת שבתתי תשמרו שמירה אחת לשבתות הרבה.

ויקרא ד ב, שבת ע.

על איזו שגגה חיב חטאת

פרשית החטאת פותחת במלים:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:  דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה מִכֹּל מִצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְעָשָׂה מֵאַחַת מֵהֵנָּה....

כאשר אדם חטא בחטא שיש בו כמה מרכיבים, כמה חטאות יתחייב?

משיב רב נחמן שהדבר תלוי בשאלה כמה שגגות שגג, כמה דברים נעלמו ממנו (אם ננקוט בלשון "ונעלם ממנו" שמביאה התורה להלן לגבי חטאים אחרים). אם חטא בגלל שנעלם ממנו דבר אחד יביא חטאת אחת. ואם חטא מפני שנעלמו ממנו כמה דברים יביא כמה חטאות.[397]

אמר רב ספרא כאן מידיעת שבת הוא פורש וכאן מידיעת מלאכה הוא פורש אמר ליה רב נחמן כלום פריש משבת אלא משום מלאכות וכלום פריש ממלאכות אלא משום שבת אלא אמר רב נחמן קרבן דחייב רחמנא אמאי אשגגה התם חדא שגגה הכא טובא שגגות הויין.

שבת ע. – ראה לעיל שבת מט:

שמות לא יד, שבת ע.

וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַשַּׁבָּת כִּי קֹדֶשׁ הִוא לָכֶם מְחַלְלֶיהָ מוֹת יוּמָת כִּי כָּל הָעֹשֶׂה בָהּ מְלָאכָה וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמֶּיהָ.

על מה חיב? על החִלול. מְחַלְלֶיהָ מוֹת יוּמָת. (א) מכאן למד שמואל שחיב מיתה על כל חִלול וחִלול.נח

כיצד אפשר להמית אדם על כל חִלול וחִלול? אי אפשר. אמנם נכון שהוא התחיב מיתה על כל חִלול וחִלול, ומכאן אפשר להסיק שמי שחִלל כמה חִלולים חיב כמה מיתות, אבל את זה אי אפשר לקַיֵּם. לכן (ב) ההלכה העולה מכאן למעשה תהיה אם יעשה בשגגה, שכיון שהתחיב מיתה על כל חִלול, יביא קרבן על כל חִלול וחִלול לכפר על עצמו.[398]

חילוק מלאכות מנלן אמר שמואל אמר קרא מחלליה מות יומת (א) התורה רבתה מיתות הרבה על חילול אחד האי במזיד כתיב אם אינו ענין למזיד דכתיב כל העשה מלאכה יומת (ב) תנהו ענין לשוגג ומאי יומת יומת בממון.

שמות לה ג, שבת ע.

וַיַּקְהֵל מֹשֶׁה אֶת כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לַעֲשֹׂת אֹתָם:  שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יִהְיֶה לָכֶם קֹדֶשׁ שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן לַה’ כָּל הָעֹשֶׂה בוֹ מְלָאכָה יוּמָת:  לֹא תְבַעֲרוּ אֵשׁ בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם בְּיוֹם הַשַּׁבָּת.

נאמר כבר "שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יִהְיֶה לָכֶם קֹדֶשׁ שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן לַה’ כָּל הָעֹשֶׂה בוֹ מְלָאכָה יוּמָת", מדוע אפוא הוסיפה התורה ואמרה "לֹא תְבַעֲרוּ אֵשׁ בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם בְּיוֹם הַשַּׁבָּת"? הלא כבר נאסרו בפסוק הקודם כל המלאכות, ובכללן ההבערה, מדוע אפוא יש צֹרך לשוב ולאסור את ההבערה?

בכך נחלקו תנאים. ר' יוסי אומר שהבערה איננה מלאכה, ולכן אינה בכלל "כָּל הָעֹשֶׂה בוֹ מְלָאכָה יוּמָת". היא צווי נוסף. אסור לעשות מלאכה, ומלבד האִסור לעשות מלאכה אסור גם לבער אש. ההבערה איננה מלאכה. מכאן עולה שלא חיבים סקילה וקרבן על הבערת אש, כי מי שהבעיר אש לא עשה מלאכה. נאמר שהעושה מלאכה יומת, לא נאמר שהמבעיר יומת. מלאכה היא יצירת דבר בעולם (כפי שבארנו לעיל שבת מט:). הבערת אש אינה מלאכה. אבל ר' נתן אומר שפשוט שהדלקת אש היא מלאכה. כיצד אפשר לומר שלא? לכן הוא לומד מכאן שיש חיוב על כל מלאכה בפני עצמהנח. התורה נקבה בשם מלאכה אחת בפני עצמה, כדי ללמד שחיב עליה בפני עצמה, וממנה נלמד לשאר המלאכות שחיבים על כל מלאכה בפני עצמה.[399]

(הוא לומד זאת גם מהפסוק "בחריש ובקציר תשבת", שגם הן מלאכות שהוזכרו בפני עצמן,[400] ולא ברור למה הוא נזקק לשני הפסוקים, ובמה גדול כחו של הפסוק הזה מהפסוק ההוא. ואולי משום ששם לא נאמר שאין לעשות מלאכה בשבת, אלא שהתורה אסרה את שתי המלאכות האלה. אז אפשר היה לומר שיש אִסור מיוחד דוקא בשתי אלה. אבל כאן נאמר שאסור לעשות מלאכה בשבת ואח"כ עוד הוסיפה התורה את אִסור בִעור האש, ואם אִסור זה כבר כלול באִסור המלאכה, למה הזכירתהו התורה שנית, אם לא כדי ללמד שיש חיוב מיוחד על כל מלאכה).

וכבר בארנו לעיל שבת מט:, עיי"ש, שבירושלמי דרשו זאת מכך שלא נאמר כאן "זה הדבר אשר צוה ה'" כמו במקומות רבים בתורה, אלא "אלה הדברים", משמע שיש דברים רבים שחייבים עליהם בשבת.נח

הבערה ללאו יצאת דברי רבי יוסי רבי נתן אומר לחלק יצאת.

ויקרא ד ב, שבת ע. קג:

פרשית החטאת פותחת בפסוק:

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה מִכֹּל מִצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְעָשָׂה מֵאַחַת מֵהֵנָּה.

האיש האמור כאן עָשָׂה מֵאַחַת מֵהֵנָּה. לא נאמר שעָשָׂה אַחַת מֵהֵנָּה אלא שעָשָׂה מֵאַחַת מֵהֵנָּה. כלומר: החיוב הוא לאו דוקא אם עבר על מצוה שלמה, אלא גם אם חטא ועשה חלק מאחת המצוות. (המלה הנה מתיחסת לכל מצוות ה' שנזכרו כאן). מכאן למד ר' יוסי שחיב אפילו אם עבר על חלק מהמצוה, ולא על המצוה בשלמותה. אלא על כל מלאכה אחת מסך כל הצווי לא לעשות מלאכה[401]. ריב"ח מוסיף על דברי ר' יוסי ודורש שאף חיב על חלק ממלאכה אחת שהיא חלק מהמצוה שלא לעשות מלאכה בשבת. ואולם, לפי זה הדבר תלוי בשאלה במה שגג: אם שגג במלאכות רבות חיב חטאות רבות, ואם שגג במצות השבת חיב אחת. כלומר: ריב"ח למד שהפסוק הזה מדבר לא רק על מי שחטא במצוה שלמה, אלא גם על מי שחטא בחלקי המצוה (ובמצות שבת: המלאכות), אבל ר' יוסי סבר שהפסוק עוסק במצוות השונות, ששבת היא אחת מהן.

החיוב הוא על מי שעושה מאחת, כלומר אינו עושה את כל מלאכתו אלא עושה חלק ממנה. אבל דוקא אם על מה שעשה יש שֵם עשיה. כלומר: אם עשה דבר שאחרים מקיימים כמוהו, אע"פ שהוא לצרכיו רצה לעשות יותר, הרי עשה מאחת.

ר' יוסי עוד מוסיף ודורש שלכל מלאכה יש גם תולדות, ואם עשה מאחת התולדות, חייב.

והגמ' אומרת שהדרשה הזאת, כיון שאינה פשוטו של מקרא, לא התקבלה ע"י שמואל. שמואל לא מקבל דרשה מעין זו. אולי משום שהיא למדה הרבה מדבר שלא נאמר.

ועשה אחת יכול עד שיכתוב כל השם ועד שיארוג כל הבגד ועד שיעשה כל הנפה תלמוד לומר מאחת אי מאחת יכול אפילו לא כתב אלא אות אחת ולא ארג אלא חוט אחד ולא עשה אלא בית אחד בנפה תלמוד לומר אחת הא כיצד אינו חייב עד שיכתוב שם קטן משם גדול שם משמעון ומשמואל נח מנחור דן מדניאל גד מגדיאל רבי יהודה אומר אפילו לא כתב אלא שתי אותיות והן שם אחד חייב כגון שש תת רר גג חח אמר רבי יוסי וכי משום כותב הוא חייב והלא אינו חייב אלא משום רושם שכן רושמין על קרשי המשכן לידע איזו היא בן זוגו לפיכך שרט שריטה אחת על שני נסרין או שתי שריטות על נסר אחד חייב רבי שמעון אומר ועשה אחת יכול עד שיכתוב את כל השם עד שיארוג כל הבגד עד שיעשה את כל הנפה תלמוד לומר מאחת אי מאחת יכול אפילו לא כתב אלא אות אחת ואפילו לא ארג אלא חוט אחד ואפילו לא עשה אלא בית אחד בנפה תלמוד לומר אחת הא כיצד אינו חייב עד שיעשה מלאכה שכיוצא בה מתקיימת רבי יוסי אומר ועשה אחת ועשה הנה פעמים שחייב אחת על כולן ופעמים שחייב על כל אחת ואחת.

רבי יוסי אומר ועשה מאחת מהנה פעמים שחייבים אחת על כולן ופעמים שחייבין על כל אחת ואחת.

ואמר רבי יוסי ברבי חנינא מאי טעמא דרבי יוסי אחת מאחת הנה מהנה אחת שהיא הנה הנה שהיא אחת אחת שמעון מאחת שם משמעון הנה אבות מהנה תולדות אחת שהיא הנה זדון שבת ושגגת מלאכות הנה שהיא אחת שגגת שבת וזדון מלאכות.

רבי בא בר ממל בעא קומי דרבי זעירא ויהא חייב על כל אחת ואחת. כמה דתימר גבי שבת לא תעשה כל מלאכה כלל. לא תבערו אש בכל מושבותיכם פרט. הלא הבערה בכלל היתה ויצאת מן הכלל ללמד לומר מה הבערה מיוחדת מעשה יחידי וחייבין עליה בפני עצמה. אף כל מעשה ומעשה שיש בו לחייב עליו בפני עצמו. אף הכא לא תעבדם כלל. לא תשתחוה להם פרט. והלא השתחויה בכלל היתה ולמה יצאת מן הכלל ללמד מה השתחויה מיוחדת מעשה יחידי וחייבין עליה בפני עצמו אף כל מעשה ומעשה שיש בה לחייב עליו בפני עצמו. א"ל בשבת כלל במקום אחד ופרט במקום אחר. ובעכו"ם כלל שהוא בצד הפרט. א"ל והכתיב לא תשתחוה לאל אחר זובח לאלהים יחרם. הרי כלל במקום אחד ופרט במקום אחר. א"ל כיון שאת לומד מצדו אפילו כלל במקום אחד את למד. חברייא אמרין לא שנייא בין שכלל במקום אחד ופרט במקום אחר בין שכלל ופרט במקום אחד. כלל ופרט הוא בשבת כלל ואחר כך פרט. בעכו"ם פרט ואחר כך כלל. ר' יוסי אמר לא שנייא בין שכלל ואחר כך פרט בין שפרט ואחר כך כלל בין שכלל ופרט וכלל כלל ופרט היא בשבת כלל בעבודתה ופרט בעבודתה. בעכו"ם כלל בעבודתה ופרט במלאכות הגבוה. (ירושלמי).

ויקרא ד, שבת עא:

ה' מצוה את החוטא להביא חטאת:

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה מִכֹּל מִצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְעָשָׂה מֵאַחַת מֵהֵנָּה:  אִם הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ יֶחֱטָא לְאַשְׁמַת הָעָם וְהִקְרִיב עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא פַּר בֶּן בָּקָר תָּמִים לַה’ לְחַטָּאת.....

אֲשֶׁר נָשִׂיא יֶחֱטָא וְעָשָׂה אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה’ אֱלֹהָיו אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה בִּשְׁגָגָה וְאָשֵׁם:  אוֹ הוֹדַע אֵלָיו חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא בָּהּ וְהֵבִיא אֶת קָרְבָּנוֹ שְׂעִיר עִזִּים זָכָר תָּמִים:....וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן מֵחַטָּאתוֹ וְנִסְלַח לוֹ:

וְאִם נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא בִשְׁגָגָה מֵעַם הָאָרֶץ בַּעֲשֹׂתָהּ אַחַת מִמִּצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְאָשֵׁם:  אוֹ הוֹדַע אֵלָיו חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא וְהֵבִיא קָרְבָּנוֹ שְׂעִירַת עִזִּים תְּמִימָה נְקֵבָה עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא: ... וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן וְנִסְלַח לוֹ: פ  וְאִם כֶּבֶשׂ יָבִיא קָרְבָּנוֹ לְחַטָּאת .... וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא וְנִסְלַח לוֹ:

על מה הוא מביא? הוא מביא על חטאתו, או שהוא מביא כדי שהכהן יכפר עליו ויסָלח לו?

האם הוא מכפר על החטא, או על עצמו?

כיון שנאמר שהוא מביא על חטאתו, לומד ר"י שהוא מביא על כל חטא וחטא שחטא. אמנם בסוף הפרשיה התורה מבשרת לו שהכהן מכפר עליו מחטאתו, כלומר שהוא נעשה מכֻפָּר מחטאת, נקי לגמרי, ונסלח לו, הכהן מכפר ומנקה אותו מחטא[402], אבל עִקר החיוב הוא להביא על חטאתו אשר חטא.

לפי ר' יוחנן החוטא חיב חטאת על כל חטא, אלא שכאשר הכהן מכפר עליו – ונסלח לו מחטאתו, מכל מה שחטא. הכהן מכפר גם על מה שנספח לחטא. הכלל הוא שכל המתכפר מתכפר מכל חטאתו. מכאן מסיק ר' יוחנן שגם אם היה בנספח פחות מכשִעור, הוא כבר התכפר ואותו פחות מכשִעור לא יצטרף אח"כ עם פחות מכשעור אחר. שהרי נאמר "ונסלח לו". אבל כפי שאמרנו, עִקר הכפרה היא על חטאתו אשר חטא, ולכן חיב להביא חטאת על כל חטא.

אבל ר"ל לומד שעִקר הפרשיה הוא הכפרה. מכאן למד ר"ל שהכהן מכפר עליו מכל חטא. הוא מביא כדי להתכפר. שהרי נאמר "וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן וְנִסְלַח לוֹ", בכפרה הדבר תלוי, שהרי הוא מביא קרבן כדי להתכפר. מכאן לומד ר"ל שאדם יכול להתכפר על כמה חטאים בקרבן אחד, אם היו החטאים בהעלם אחד. ואולם, כיון שנאמר שהוא מביא על חטאתו, מודה גם ר"ל שאם אחרי שהפריש קרבן חטא שוב, יביא שוב על חטאתו. ויש מפרשים שגם אם נודע לו לפני שחטא בשנית – כבר התחיב על חטאתו ומעתה אם יחטא בשגגה שוב יתחיב שוב. שהרי הוא מביא על חטאתו.

המלה "חטאתו" יכולה לכלול גם כמה עברות[403], ובלבד שהן נעשו בחטאת אחת. לא שבינתים נודע לו שחטא וכבר התחיב בקרבן, וכעת הוא חוטא שוב.

למסקנת רב אשי, כיון שלר"י הדבר תלוי בידיעת חטאו – אם היו כמה ידיעות אינן מצטרפות. ואילו לר"ל הדבר תלוי בכפרה והסליחה, ולכן כל מה שלפניהן מצטרף.

רבי יוחנן אמר חייב על חטאתו והביא וריש לקיש אמר פטור מחטאתו ונסלח לו וריש לקיש הכתיב על חטאתו והביא ההוא לאחר כפרה ולרבי יוחנן נמי הכתיב מחטאתו ונסלח לו הכא במאי עסקינן כגון שאכל כזית ומחצה ונודע לו על כזית וחזר ואכל כחצי זית אחר בהעלמו של שני מהו דתימא ליצטרפו קא משמע לן.

שבת עה. – עיין להלן ע"ז יח., עמ' תקפב.

דברים ד ו, שבת עה.

תקופות ומזלות

משה אומר לישראל: "רְאֵה לִמַּדְתִּי אֶתְכֶם חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים כַּאֲשֶׁר צִוַּנִי ה’ אֱלֹהָי לַעֲשׂוֹת כֵּן בְּקֶרֶב הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם בָּאִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ:  וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם כִּי הִוא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם לְעֵינֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן אֵת כָּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וְאָמְרוּ רַק עַם חָכָם וְנָבוֹן הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה:  כִּי מִי גוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר לוֹ אֱלֹהִים קְרֹבִים אֵלָיו כַּה’ אֱלֹהֵינוּ בְּכָל קָרְאֵנוּ אֵלָיו:  וּמִי גּוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר לוֹ חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים צַדִּיקִם כְּכֹל הַתּוֹרָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם". בפשטות, משה מדבר כאן על מצוות התורה, שאותן עלינו לשמור וללמוד. על דרך האסמכתא למד מכאן בר קפרא שעל האדם לחשב תקופות ומזלות. שהרי אותם גם הגוים רואים, וגם הם מבינים שהיא חכמתנו ובינתנו. ועל זה נאמר כִּי הִוא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם לְעֵינֵי הָעַמִּים. משא"כ בשאר דברי התורה שהגויים לא מודים בה.

ישעיהו ל יד, שבת פב.

שִעורו של חֶרֶשׂ בעל חשיבות

ישעיהו מנבא: "לָכֵן יִהְיֶה לָכֶם הֶעָוֹן הַזֶּה כְּפֶרֶץ נֹפֵל נִבְעֶה בְּחוֹמָה נִשְׂגָּבָה אֲשֶׁר פִּתְאֹם לְפֶתַע יָבוֹא שִׁבְרָהּ:  וּשְׁבָרָהּ כְּשֵׁבֶר נֵבֶל יוֹצְרִים כָּתוּת לֹא יַחְמֹל וְלֹא יִמָּצֵא בִמְכִתָּתוֹ חֶרֶשׂ לַחְתּוֹת אֵשׁ מִיָּקוּד וְלַחְשֹׂף מַיִם מִגֶּבֶא". כלומר: אחרי שהוא יִשבר ויִכתת לא ימצאו בשבריו אפילו חרש בשביל לַחְתּוֹת אֵשׁ מִיָּקוּד וְלַחְשֹׂף מַיִם מִגֶּבֶא. הוא יִשבר ויִכתת לחתיכות עוד יותר קטנות, שאפילו שִמוש כזה אי אפשר יהיה לעשות בהם. לפי דרכנו למדנו שהשִמוש האמור כאן (לַחְתּוֹת אֵשׁ מִיָּקוּד וְלַחְשֹׂף מַיִם מִגֶּבֶא), הוא השִמוש הקטן ביותר לחֶרֶשׂ כלשהו, שאל"כ למה הזכיר ישעיהו דוקא את השִעור הזה? מכאן למד ר"מ שחֶרֶשׂ שראוי לחתות בו אש מיקוד – ראוי הוא לשִמוש. ר"י אמר שאם מהפסוק הזה למדים, הרי גם חֶרֶשׂ שראוי לחשוף מים מגבא ראוי הוא. הגמ' אומרת שלפי ר"מ יש לקרוא כך: לא רק שלא ימצא לו חרש חשוב, אלא אפילו חרש לא חשוב לא ימצא שם.[404]

אמר רבי מאיר אף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר לא ימצא במכתתו חרש לחתות אש מיקוד אמר ליה רבי יוסי משם ראיה ולחשוף מים מגבא.

רבי יוסי אומר משם ראיה שפיר קאמר ליה רבי יוסי לרבי מאיר ורבי מאיר לא מיבעיא קאמר לא מיבעיא מידי דחשיב לאינשי דלא לישתכח ליה אלא אפילו מידי דלא חשיב לאינשי לא לישתכח ליה.

דברים ז כו, ישעיהו ל כב, מלכים ב כג ו, שבת פב

טומאת עבודה זרה

התורה מצוה על ישראל לאבד את העבודה הזרה של הגויים שהם כובשים:

פְּסִילֵי אֱלֹהֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ לֹא תַחְמֹד כֶּסֶף וְזָהָב עֲלֵיהֶם וְלָקַחְתָּ לָךְ פֶּן תִּוָּקֵשׁ בּוֹ כִּי תוֹעֲבַת ה’ אֱלֹהֶיךָ הוּא:  וְלֹא תָבִיא תוֹעֵבָה אֶל בֵּיתֶךָ וְהָיִיתָ חֵרֶם כָּמֹהוּ שַׁקֵּץ תְּשַׁקְּצֶנּוּ וְתַעֵב תְּתַעֲבֶנּוּ כִּי חֵרֶם הוּא.

יש לשקץ את העבודה הזרה, כלומר: להתיחס אליה בשִקוץ ותעוב. כיצד יש לנהוג בה כמשוקצת ומתועבת? כיון שגם השרצים נקראו שקץ. סמכו מכאן חכמים שיש לשקצה כמו שמשקצים שרץ, כלומר לנהוג בה טומאה כשרץ. ר"ע דרש זאת מהפסוק בישעיהו:

וְטִמֵּאתֶם אֶת צִפּוּי פְּסִילֵי כַסְפֶּךָ וְאֶת אֲפֻדַּת מַסֵּכַת זְהָבֶךָ תִּזְרֵם כְּמוֹ דָוָה צֵא תֹּאמַר לוֹ.

כלומר: תוציא ותשליך את העבודה הזרה כהשלך דבר טמא, וכמו דוה[405]. מכאן סמך ר"ע שהע"ז מטמאת כמו דוה, כלומר כנדה (שנקראה בתורה דוה). משמעות הפסוק היא נהג בו כטומאה, שהרי הפסוק פותח ואומר "וְטִמֵּאתֶם". אמנם, הפסוק הזה עוסק במשמשי ע"ז, בצִפוי והאפֻדה. אבל גם הפסוק מספר דברים נדרש על משמשי ע"ז: "לֹא תַחְמֹד כֶּסֶף וְזָהָב עֲלֵיהֶם". התורה משקצת גם את הכסף והזהב שעליהם ולא רק את האלילים עצמם. האמוראים מבארים שהן ר"ע והן חכמים דורשים גם את הפסוק מספר דברים וגם את הפסוק מספר ישעיהו. לר"ע הפסל עצמו מטמא כמו דוה, משמשיו מטמאים כשרץ. בדעת חכמים מפרש רבה שהיא מטמאת כמו דוה במשא, וכמו דוה – רק בשלמותה[406]. ר"א מקבל את הדרשה אליבא דרבנן דוקא לענין שלמותה, לא לענין משא.

עוד נאמר על יאשיהו שטִהר את המקדש מע"ז: "וַיֹּצֵא אֶת הָאֲשֵׁרָה מִבֵּית ה’ מִחוּץ לִירוּשָׁלִַם אֶל נַחַל קִדְרוֹן וַיִּשְׂרֹף אֹתָהּ בְּנַחַל קִדְרוֹן וַיָּדֶק לְעָפָר וַיַּשְׁלֵךְ אֶת עֲפָרָהּ עַל קֶבֶר בְּנֵי הָעָם". יאשיהו הבין שמקומה של האשרה, גם אחרי שהיא נשרפה, הוא בקברים, כנראה משום שסבר שהיא טמאה כקברים.[407] וכמו מת שגם אחרי מותו ורקיבתו הוא טמא. יאשיהו נהג באשרה כמו במת וטִמא אותה כטומאת מת. הוא עשה כך לאפר שרוף ולא לאשרה שלמה, מכאן שיש למדוד אותו כחלקים מן המת.

כל הדרשות האלה הן אסמכתא, כפי שמבארת הסוגיא בסופה. (וכפי שמפורש גם בע"ז נב.).[408]

אבניו ועציו ועפריו מטמאים כשרץ שנאמר שקץ תשקצנו וגו' רבי עקיבא אומר כנדה שנאמר תזרם כמו דוה מה נדה מטמאה במשא אף עבודה זרה מטמאה במשא.

עבודה זרה פחותה מכזית אין בה טומאה כל עיקר שנאמר וישלך את עפרה על קבר בני העם מה מת בכזית אף עבודה זרה בכזית.

ואמר רבה במשא דכולי עלמא לא פליגי דמטמאה דהא אתקש לנדה כי פליגי באבן מסמא רבי עקיבא סבר כנדה מה נדה מטמאה באבן מסמא אף עבודה זרה מטמאה באבן מסמא ורבנן סברי כשרץ מה שרץ לא מטמא באבן מסמא אף עבודה זרה לא מטמאה באבן מסמא ולרבי עקיבא למאי הלכתא איתקש לשרץ למשמשיה ולרבנן למאי הלכתא איתקש לנדה למשא ולוקשה רחמנא לנבלה אין הכי נמי אלא מה נדה אינה לאברין אף עבודה זרה אינה לאברין.

ורבי אלעזר אמר באבן מסמא דכולי עלמא לא פליגי דלא מטמאה כי פליגי במשא רבי עקיבא סבר כנדה מה נדה מטמאה במשא אף עבודה זרה מטמאה במשא ורבנן סברי כשרץ מה שרץ לא מטמא במשא אף עבודה זרה לא מטמאה במשא ורבי עקיבא למאי הלכתא איתקש לשרץ למשמשיה ורבנן למאי הלכתא איתקש לנדה מה נדה אינה לאברים אף עבודה זרה אינה לאברים.

טומאת עבודה זרה דרבנן היא וקולא וחומרא לקולא מקשינן לחומרא לא מקשינן.

שבת פג. – ראה דברינו בנדה לד. (להלן עמ' תמב).

ויקרא יא לב-לג, משלי ל יט, שבת פג:

אלו כלים נטמאים בשרץ

נאמר על השרצים:

וְכֹל אֲשֶׁר יִפֹּל עָלָיו מֵהֶם בְּמֹתָם יִטְמָא מִכָּל כְּלִי עֵץ אוֹ בֶגֶד אוֹ עוֹר אוֹ שָׂק כָּל כְּלִי אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מְלָאכָה בָּהֶם בַּמַּיִם יוּבָא וְטָמֵא עַד הָעֶרֶב וְטָהֵר:  וְכָל כְּלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר יִפֹּל מֵהֶם אֶל תּוֹכוֹ כֹּל אֲשֶׁר בְּתוֹכוֹ יִטְמָא וְאֹתוֹ תִשְׁבֹּרוּ.

התורה מבחינה בין שני סוגי כלים, הסוג הראשון: מִכָּל כְּלִי עֵץ אוֹ בֶגֶד אוֹ עוֹר אוֹ שָׂק כָּל כְּלִי אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מְלָאכָה בָּהֶם. התורה טִמאה דוקא כלים שעושים בהם מלאכה, כמו השק שהוזכר כאן שממלאים בו משא ונושאים אותו ממקום למקום. כלי המשמש לנשיאה. כלים אלה נטמאים במגע עם השרץ. כלי שאינו יכול להטלטל, אינו כְּלִי אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מְלָאכָה בָּהֶם. הוא לא דומה לכלים האמורים כאן. הוא לא דומה לכלי אלא לבנין. מכאן שכלי עץ או בגד או עור או שק אינם נטמאים אא"כ הם מטלטלים עם משא בתוכם.

מכאן למד חנניה שספינה שאין מטלטלים אותה מלאה ביבשה אינה מקבלת טומאה. ויש לשאול מה בכך, הלא מטלטלין אותה מלאה בים. אבל חנניה כנראה סובר שטלטול מלא בים אינו דומה ל"כָּל כְּלִי עֵץ אוֹ בֶגֶד אוֹ עוֹר אוֹ שָׂק כָּל כְּלִי אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מְלָאכָה בָּהֶם". זה אינו כלי מעין אלה. ספינה בים אינה דומה לכלי אלא לבנין העומד על הים.[409]

לאחר מכן מביאה התורה סוג שני: כְּלִי חֶרֶשׂ. את כלי החרש הזכירה התורה בפסוק לעצמו, שבו היא מלמדת שהוא נטמא בנפילת השרץ אל תוכו. מכאן למדו האמוראים שכלי חרש מקבל טומאה גם אם הוא לא משמש בהכרח למלאכה מעין האמור בשק, וכדי שהוא יטמא די בכך שיש לו תוך.[410]

וראה גם בכורות לח.

חנניה אומר נלמדה משק מה שק מיטלטל מלא וריקן אף כל מיטלטל מלא וריקן.

מאן דאמר כשק הנך דכתיבי גבי שק דאי מיטלטלת מלא וריקן אין אי לא לא אבל ספינה של חרס אף על גב דאינה מיטלטלת מלא וריקן.

ולא מן השק למדת מה השק משמש בים ומשמש ביבשה. ספינה משמשת בים ואינה משמשת ביבשה. רבנן דקיסרין אמרי זו ספינה של חרש מה השק אינו מלמד על כל האמור בפרשה יצא כלי חרש שאינו כתוב בפרשה שילמד עליו השק. (ירושלמי).

משלי ל יט, שבת פג:

את ההלכה שהזכרנו לעיל דרש התנא של המשנה על דרך האסמכתא מפסוק במשלי:

שְׁלֹשָׁה הֵמָּה נִפְלְאוּ מִמֶּנִּי וְאַרְבָּעָ לֹא יְדַעְתִּים:  דֶּרֶךְ הַנֶּשֶׁר בַּשָּׁמַיִם דֶּרֶךְ נָחָשׁ עֲלֵי צוּר דֶּרֶךְ אֳנִיָּה בְלֶב יָם וְדֶרֶךְ גֶּבֶר בְּעַלְמָה.

אניה היא כים. דרכה של אניה – כדרך ים. אי אפשר להרימה ולהוציאה מן הים, ועל כן היא חלק מהים. היא לא כלי, אלא מעין בנין הבנוי בים. כמו שהנשר בשמים, דרכה הנפלאת מהדעת של האניה היא דוקא בלב ים. כיון שאינה יכולה לצאת מהים הרי היא מחוברת לו והיא חלק ממנו.סו (אולי כוונתו ללמוד מכאן שאניה איננה כלי, אלא גוף העושה את דרכו על פני הים כנשר בשמים ונחש עלי צור. היא אינה דומה לכְּלִי עֵץ אוֹ בֶגֶד אוֹ עוֹר אוֹ שָׂק. ואולי אפשר לפרש שכל אלה אינם משאירים עקבות במקום עברם, כמו האשה האמורה שם, האניה לא משאירה עקבות במים כי אינה מהלכת במים אלא חלק מהים היא).

מנין לספינה שהיא טהורה שנאמר דרך אניה בלב ים.

ויקרא טו ה כא, שבת פד.

כלי חרשׂ במגע הזב

כָּל הַמִּשְׁכָּב אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עָלָיו הַזָּב יִטְמָא וְכָל הַכְּלִי אֲשֶׁר יֵשֵׁב עָלָיו יִטְמָא:  וְאִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּמִשְׁכָּבוֹ יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב:  וְהַיֹּשֵׁב עַל הַכְּלִי אֲשֶׁר יֵשֵׁב עָלָיו הַזָּב יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב:  וְהַנֹּגֵעַ בִּבְשַׂר הַזָּב יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב:  וְכִי יָרֹק הַזָּב בַּטָּהוֹר וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב:  וְכָל הַמֶּרְכָּב אֲשֶׁר יִרְכַּב עָלָיו הַזָּב יִטְמָא:  וְכָל הַנֹּגֵעַ בְּכֹל אֲשֶׁר יִהְיֶה תַחְתָּיו יִטְמָא עַד הָעָרֶב וְהַנּוֹשֵׂא אוֹתָם יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב:  וְכֹל אֲשֶׁר יִגַּע בּוֹ הַזָּב וְיָדָיו לֹא שָׁטַף בַּמָּיִם וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב:  וּכְלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר יִגַּע בּוֹ הַזָּב יִשָּׁבֵר וְכָל כְּלִי עֵץ יִשָּׁטֵף בַּמָּיִם.

הפסוקים האלה מתארים את כל המקבלים טומאה מהזב וממשכבו. כל הנוגע בזב ובמשכבו נטמא ועליו לרחוץ במים והוא טמא עד הערב. הפסוק האחרון שהובא כאן עוסק בכלים שהזב נוגע בהם, שאם הם כלי חרש – ישברו, כלי עץ ישטף במים. בהמשך הפרשיה נאמר במה נטהר הזב, לא נאמר כאן במה נטהר המשכב עצמו, אבל מכך שהוא נמנה יחד עם טומאות הזב והטומאות הנטהרות במים, אפשר ללמוד שגם הוא נטהר במים.

בהמשך נאמר על האשה שזב דמה:

וְכֹל אֲשֶׁר תִּשְׁכַּב עָלָיו בְּנִדָּתָהּ יִטְמָא וְכֹל אֲשֶׁר תֵּשֵׁב עָלָיו יִטְמָא:  וְכָל הַנֹּגֵעַ בְּמִשְׁכָּבָהּ יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב:  וְכָל הַנֹּגֵעַ בְּכָל כְּלִי אֲשֶׁר תֵּשֵׁב עָלָיו יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב:  וְאִם עַל הַמִּשְׁכָּב הוּא אוֹ עַל הַכְּלִי אֲשֶׁר הִוא יֹשֶׁבֶת עָלָיו בְּנָגְעוֹ בוֹ יִטְמָא עַד הָעָרֶב:  וְאִם שָׁכֹב יִשְׁכַּב אִישׁ אֹתָהּ וּתְהִי נִדָּתָהּ עָלָיו וְטָמֵא שִׁבְעַת יָמִים וְכָל הַמִּשְׁכָּב אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עָלָיו יִטְמָא.

גם כאן נמנה המשכב בכלל הנטהרים במים, וגם מכאן אפשר ללמוד שגם הוא נטהר במים.

מכאן דרשו התנאים שדוקא כלים הנטהרים במקוה נטמאים כמשכב. לא כלי חרש. כלי חרש אינו נטהר במים, ולכן אינו בכלל האמורים כאן. לכלי חרש יש הלכות ודינים משלו, ולכן הוא הוזכר בפני עצמו. (וראה גם בדרשה לעיל פג: וכן להלן שבת קלח:, וראה גם בבכורות לח.). ואולם, כלי ממין שיש לו טומאה וטהרה, גם אם הוא עצמו אין לו טהרה במקוה, הרי הוא נטמא במשכב. נאמר כאן "כָּל הַמִּשְׁכָּב אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עָלָיו הַזָּב יִטְמָא וְכָל הַכְּלִי אֲשֶׁר יֵשֵׁב עָלָיו יִטְמָא... וְכָל הַמֶּרְכָּב אֲשֶׁר יִרְכַּב עָלָיו הַזָּב יִטְמָא", משמע שכל מרכב וכל משכב נטמאים. מכאן למד ר' חנינא שמרכב העשוי חֹמר שמקבל טומאה ככל הטומאות, גם אם הוא עצמו לא יכול לקבל טומאה, נטמא במרכב, ונטהר במים. רק כלי חרש, שדיני טומאתו שונים מדיני טומאת יתר הכלים, אינו בכלל הזה.

ומדרס כלי חרס מנלן דטהור אמר חזקיה דאמר קרא ואיש אשר יגע במשכבו מקיש משכבו לו מה הוא אית ליה טהרה במקוה אף משכבו נמי אית ליה טהרה במקוה דבי רבי ישמעאל תנא כמשכב נדתה יהיה לה מקיש משכבה לה מה היא אית לה טהרה במקוה אף משכבה נמי אית לה טהרה במקוה לאפוקי כלי חרס דלית ליה טהרה במקוה.

וטעמא מאי תרי קראי כתיבי כתיב ואיש אשר יגע במשכבו וכתיב וכל המשכב אשר ישכב עליו הזב יטמא הא כיצד יש במינו אף על גב דלית ליה טהרה במקוה אין במינו מקיש משכבו לו.

במדבר יט טו, שבת פד:

זֹאת הַתּוֹרָה אָדָם כִּי יָמוּת בְּאֹהֶל כָּל הַבָּא אֶל הָאֹהֶל וְכָל אֲשֶׁר בָּאֹהֶל יִטְמָא שִׁבְעַת יָמִים:  וְכֹל כְּלִי פָתוּחַ אֲשֶׁר אֵין צָמִיד פָּתִיל עָלָיו טָמֵא הוּא:

כבר למדנו בפרשת השרצים שכלי חרש נטמא מתוכו. (וראה דברינו בשבת קלח: ובבכורות לח.). מכאן מובן למה אם הכלי פתוח הוא נטמא באהל, שהרי הבית מאהיל על תוכו. אבל אם הכלי סגור אינו נטמא באהל. מכאן שכלי חרש סתום אינו יכול להטמא.

כלי טמא אינו חוצץ בפני הטומאה. אם כלי סגור אינו נטמא ממילא למדנו שאינו יכול להיות טמא, שהרי אילו יכול היה להיות טמא היתה הטומאה נכנסת אליו.

רבא אמר מדרס כלי חרס טהור מהכא וכל כלי פתוח אשר אין צמיד פתיל עליו הא יש צמיד פתיל עליו טהור הוא מי לא עסקינן דיחדינהו לאשתו נדה וקאמר רחמנא טהור.

ישעיהו סא יא, שבת פד:

ישעיהו אומר "כִּי כָאָרֶץ תּוֹצִיא צִמְחָהּ וּכְגַנָּה זֵרוּעֶיהָ תַצְמִיחַ". המשנה (על דרך האסמכתא, כמו כל הדרשות בפרק) לומדת מכאן שלגנה אחת יש כמה זרועים. (למרות שהפסוק לא מדבר על כמה מינים ואפשר בהחלט לפרש שהוא מדבר על כמה זרועים ממין אחד).

התנאים למדו שזורעים כמה מינים בגנה אחת. האמוראים עוד הוסיפו ובארו שיש ללמוד לא רק מלשון הרִבוי "זרועיה", אלא יש להוסיף וללמוד גם מהמלה "תצמיח" (למרות שבפשטות היא עוסקת באותם זרועים), וכן יש להוסיף וללמוד מראש הפסוק. ואולם, בסופו של דבר אומרת הגמ' שטעם הדבר הוא שכך קים לחכמים, וא"כ אין צֹרך בפסוק.

דברים יט יד, יא י, שבת פה.

לֹא תַסִּיג גְּבוּל רֵעֲךָ אֲשֶׁר גָּבְלוּ רִאשֹׁנִים בְּנַחֲלָתְךָ אֲשֶׁר תִּנְחַל בָּאָרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לְרִשְׁתָּהּ.

בפשטות משמעות הכתוב היא שאסור להסיג את הגבול שגבלו הדורות הראשונים שחִלקו את הארץ[411]. אבל חכמים סמכו לכאן שהראשונים שידעו להעריך איזה מרחק צריך לשמור מאילנות חברו הם אלה שצריך לשמוע להם. מי שזורע את שדהו כך שהוא מזיק לאילנות חברו שבשדה חברו – הסיג את גבול חברו.[412] שִעור ההרחקה הוא ע"פ אומדן החכמים הראשונים. הדרשה שהראשונים הם החכמים שנתנו שִעור היא רק רמז וזכר לדבר. אבל אִסור נטיעה במקום שמזיק לחברו נלמד היטב מ"לא תסיג גבול רעך".[413]

נאמר "כִּי הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ לֹא כְאֶרֶץ מִצְרַיִם הִוא אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִשָּׁם אֲשֶׁר תִּזְרַע אֶת זַרְעֲךָ וְהִשְׁקִיתָ בְרַגְלְךָ כְּגַן הַיָּרָק". מכאן סמכו חכמים שהגבול בין נחלה לנחלה הוא כרוחב רגל. רגלך כגן. גם זו כמובן, אסמכתא.

כל הדרשות האמורות כאן הן אסמכתא. ודאי הדרשה מישעיהו.

שמות יט טו, שבת פו.

זמן טהרה

וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵךְ אֶל הָעָם וְקִדַּשְׁתָּם הַיּוֹם וּמָחָר וְכִבְּסוּ שִׂמְלֹתָם:  וְהָיוּ נְכֹנִים לַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי כִּי בַּיּוֹם הַשְּׁלִשִׁי יֵרֵד ה’ לְעֵינֵי כָל הָעָם עַל הַר סִינָי .... וַיֵּרֶד מֹשֶׁה מִן הָהָר אֶל הָעָם וַיְקַדֵּשׁ אֶת הָעָם וַיְכַבְּסוּ שִׂמְלֹתָם:  וַיֹּאמֶר אֶל הָעָם הֱיוּ נְכֹנִים לִשְׁלֹשֶׁת יָמִים אַל תִּגְּשׁוּ אֶל אִשָּׁה:  וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בִּהְיֹת הַבֹּקֶר וַיְהִי קֹלֹת וּבְרָקִים וְעָנָן כָּבֵד עַל הָהָר וְקֹל שֹׁפָר חָזָק מְאֹד וַיֶּחֱרַד כָּל הָעָם אֲשֶׁר בַּמַּחֲנֶה.

משמע שכדי להתכונן למה שיהיה ביום השלישי, יש להזהיר ביום הראשון שלא יגשו אל אשה. מכאן עולה שאם האשה פולטת שכבת זרע אחר ימי ההגבלה, אינה טמאה. אלא שנחלקו התנאים בביאור הדבר, האם הצווי לפרוש מהאשה נאמר למשה ביום הראשון מבין השלשה, או שנאמר לו עוד לפני השלשה. נאמר "וְקִדַּשְׁתָּם הַיּוֹם וּמָחָר ...  וְהָיוּ נְכֹנִים לַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי", מכאן משמע שדי בפרישת היום ומחר, וביום השלישי האשה כבר טהורה. אלא שר' יוסי אומר שמשה דרש שצריך שני ימים שלמים ואח"כ היא טהורה, היום ומחר הרי שני ימים, וביום השלישי תטבול. אמנם, פשט הדברים הוא שמקצת היום ככֻלו, שהרי אמר ה' היום ומחר[414]. והיום כבר יצא מקצתו. משה לא אמר לישראל באותה לשון שאמר לו ה', ה' אמר לו "וְהָיוּ נְכֹנִים לַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי", והוא אמר להם "הֱיוּ נְכֹנִים לִשְׁלֹשֶׁת יָמִים", את הפסוק הזה אפשר לפרש גם כאומר חכו שלשת ימים שלמים. אמנם, אפשר בהחלט לפרשו גם כמו שאמר ה', וכך מפרשים חכמים. משה אמר לישראל מה שאמר לו ה'.[415]

מנין לפולטת שכבת זרע ביום השלישי שהיא טמאה שנאמר היו נכנים לשלשת ימים.

בראשית לד כה, שבת פו.

כאב אחר המילה

נאמר על שמעון ולוי בשכם: "וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בִּהְיוֹתָם כֹּאֲבִים וַיִּקְחוּ שְׁנֵי בְנֵי יַעֲקֹב שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אֲחֵי דִינָה אִישׁ חַרְבּוֹ וַיָּבֹאוּ עַל הָעִיר בֶּטַח וַיַּהַרְגוּ כָּל זָכָר". היום שבו היה נוח להכות את שכם היה ביום השלישי, משמע שביום הזה גדול הכאב מאד. כיון שלמדנו שביום הזה הכאב גדול מאד, יש לדון בו דיני פקוח נפש.

מנין שמרחיצין את המילה ביום השלישי שחל להיות בשבת שנאמר ויהי ביום השלישי בהיותם כאבים.

תהלים קט יח, שבת פו.

סיכה

נאמר: "וַיֶּאֱהַב קְלָלָה וַתְּבוֹאֵהוּ וְלֹא חָפֵץ בִּבְרָכָה וַתִּרְחַק מִמֶּנּוּ:  וַיִּלְבַּשׁ קְלָלָה כְּמַדּוֹ וַתָּבֹא כַמַּיִם בְּקִרְבּוֹ וְכַשֶּׁמֶן בְּעַצְמוֹתָיו:  תְּהִי לוֹ כְּבֶגֶד יַעְטֶה וּלְמֵזַח תָּמִיד יַחְגְּרֶהָ". משמע שכמו שמים באים בקרבו של אדם, כך בא השמן בגופו. זה כמובן זכר לדבר ואין כאן ראיה גמורה להלכה שרוצים ללמוד מכאן.

מנין לסיכה שהיא כשתייה ביום הכפורים אף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר שנאמר ותבא כמים בקרבו וכשמן בעצמותיו.

ויקרא טו יז, שבת פו:

איזו שכבת זרע מטמאת

התורה טִמאה שכבת זרע: "וְאִישׁ כִּי תֵצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע וְרָחַץ בַּמַּיִם אֶת כָּל בְּשָׂרוֹ וְטָמֵא עַד הָעָרֶב:  וְכָל בֶּגֶד וְכָל עוֹר אֲשֶׁר יִהְיֶה עָלָיו שִׁכְבַת זָרַע וְכֻבַּס בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב:  וְאִשָּׁה אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת זָרַע וְרָחֲצוּ בַמַּיִם וְטָמְאוּ עַד הָעָרֶב". התורה קוראת לה שכבת זרע, משמע שהיא יכולה להזריע, שאל"כ אין שמה שכבת זרע. מכאן עולה שאחרי שכבר אינה ראויה להזריע אינה טמאה.

וכל בגד וכל עור אשר יהיה עליו שכבת זרע פרט לשכבת זרע שהיא סרוחה.

דברים יג יח, שבת צ.

חשיבות עבודה זרה

התורה מלמדת את דין עיר שהודחה לעבוד עבודה זרה:

וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ תִּקְבֹּץ אֶל תּוֹךְ רְחֹבָהּ וְשָׂרַפְתָּ בָאֵשׁ אֶת הָעִיר וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ כָּלִיל לַה’ אֱלֹהֶיךָ וְהָיְתָה תֵּל עוֹלָם לֹא תִבָּנֶה עוֹד:  וְלֹא יִדְבַּק בְּיָדְךָ מְאוּמָה מִן הַחֵרֶם לְמַעַן יָשׁוּב ה’ מֵחֲרוֹן אַפּוֹ וְנָתַן לְךָ רַחֲמִים וְרִחַמְךָ וְהִרְבֶּךָ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ:  כִּי תִשְׁמַע בְּקוֹל ה’ אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹר אֶת כָּל מִצְוֹתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לַעֲשׂוֹת הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ.

התורה אוסרת להותיר מאומה משלל העיר הנדחת: "וְלֹא יִדְבַּק בְּיָדְךָ מְאוּמָה מִן הַחֵרֶם". אפילו כל שהוא נאסר.

מה יהיה הדין לעניין הוצאתו בשבת? אומר ר' יהודה שכיון שהתורה נתנה לו חשיבות לעניין חיוב בִעורו, שוב אי אפשר לומר שלעניין שבת לא תהיה לו חשיבות. ולכן אם יוציאנו בשבת חיב. אבל חכמים חולקים עליו ואומרים שמלאכה היא עשית חפץ האדם בדבר חשוב. יצירת דבר חשוב לאדם או הבאתו של דבר חשוב לאדם למקום שבו הוא צריך אותו – זוהי מלאכה. (ראה דברינו לעיל שבת מט:). אבל דבר שכל חשיבותו בכך שהתורה מצוה לבערו – הוצאתו מרשות לרשות אינה מלאכה.

רבי יהודה אומר אף המוציא משמשי עבודה זרה כל שהוא שנאמר ולא ידבק בידך מאומה מן החרם.

ויקרא יא מג, כ כה, שבת צ:

שִקוץ הנפש

התורה מביאה את אִסורי האכילה של כל בעלי החיים הטמאים, ומסכמת:

אַל תְּשַׁקְּצוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם בְּכָל הַשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ וְלֹא תִטַּמְּאוּ בָּהֶם וְנִטְמֵתֶם בָּם:  כִּי אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים כִּי קָדוֹשׁ אָנִי וְלֹא תְטַמְּאוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם בְּכָל הַשֶּׁרֶץ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ:  כִּי אֲנִי ה’ הַמַּעֲלֶה אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לִהְיֹת לָכֶם לֵאלֹהִים וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים כִּי קָדוֹשׁ אָנִי:  זֹאת תּוֹרַת הַבְּהֵמָה וְהָעוֹף וְכֹל נֶפֶשׁ הַחַיָּה הָרֹמֶשֶׂת בַּמָּיִם וּלְכָל נֶפֶשׁ הַשֹּׁרֶצֶת עַל הָאָרֶץ:  לְהַבְדִּיל בֵּין הַטָּמֵא וּבֵין הַטָּהֹר וּבֵין הַחַיָּה הַנֶּאֱכֶלֶת וּבֵין הַחַיָּה אֲשֶׁר לֹא תֵאָכֵל.

סִכום דומה יש בסוף כל פרשות הטומאה, הטהרה והקדושה:

וּשְׁמַרְתֶּם אֶת כָּל חֻקֹּתַי וְאֶת כָּל מִשְׁפָּטַי וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וְלֹא תָקִיא אֶתְכֶם הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָּה לָשֶׁבֶת בָּהּ:  וְלֹא תֵלְכוּ בְּחֻקֹּת הַגּוֹי אֲשֶׁר אֲנִי מְשַׁלֵּחַ מִפְּנֵיכֶם כִּי אֶת כָּל אֵלֶּה עָשׂוּ וָאָקֻץ בָּם:  וָאֹמַר לָכֶם אַתֶּם תִּירְשׁוּ אֶת אַדְמָתָם וַאֲנִי אֶתְּנֶנָּה לָכֶם לָרֶשֶׁת אֹתָהּ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הִבְדַּלְתִּי אֶתְכֶם מִן הָעַמִּים:  וְהִבְדַּלְתֶּם בֵּין הַבְּהֵמָה הַטְּהֹרָה לַטְּמֵאָה וּבֵין הָעוֹף הַטָּמֵא לַטָּהֹר וְלֹא תְשַׁקְּצוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם בַּבְּהֵמָה וּבָעוֹף וּבְכֹל אֲשֶׁר תִּרְמֹשׂ הָאֲדָמָה אֲשֶׁר הִבְדַּלְתִּי לָכֶם לְטַמֵּא:  וִהְיִיתֶם לִי קְדֹשִׁים כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה’ וָאַבְדִּל אֶתְכֶם מִן הָעַמִּים לִהְיוֹת לִי.

התורה אוסרת לשקץ את הנפש. בפשטות פסוקים אלה הם סִכום לאמור לפניהם, הזהרו מהטומאות שהוזכרו כאן ואל תשקצו את נפשותיכם בשרצים שהוזכרו כאן לטומאה. אבל ממילא למדנו לפי דרכנו שאין רצון ה' שנאכל דבר המשקץ את הנפש. בעל חיים חי, אע"פ שאינו טעון שחיטה, משקץ הוא את הנפש. לכן אין לאכלו.

במדבר ז ט, שבת צב.

הוצאה למעלה מעשרה טפחים

בני קהת נשאו את הכלים על הכתף. מכאן שמשא על הכתף הוא דרך משא. ונראה שהפסוק הובא לתפארת המדרש, משום שאין בו צֹרך. הלא יודעים אנו שדרכם של בני אדם לשאת משאות על כתפיהם[416].

במשכן נשאו את הכלים על הכתף. הכלים היו מחֻברים בטבעות לבדים. הטבעות היו בשני שלישי הכלים, נמצא שכאשר הבדים מונחים על כתפי איש, הכלי כֻלו מעל עשרה טפחים. אעפ"כ ברור שזו מלאכה וכך דרכה להֵעשות. מכאן שגם המטלטל למעלה מעשרה טפחים חיב, אם עקר מרשות אחת והניח ברשות אחרת[417].

או על כתיפיו חייב שכן משא בני קהת.

ויקרא ד כז, שבת צב:צג.

חיוב חטאת לשני אנשים שחטאו יחד

אחרי שעוסקת התורה בכהן משיח שחטא, בצבור שחטאו, ובנשיא שחטא, מפרטת התורה את סדר החטאת של יחיד שחטא, ואומרת: "וְאִם נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא בִשְׁגָגָה מֵעַם הָאָרֶץ בַּעֲשֹׂתָהּ אַחַת מִמִּצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְאָשֵׁם". נפש אחת שעושה אחת. והיא עושה, כמו שנאמר בַּעֲשֹׂתָהּ אַחַת מִמִּצְוֹת ה’. כלומר שהנפש היא העושה את העברה האמורה.

הפסוק אומר "וְאִם נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא בִשְׁגָגָה מֵעַם הָאָרֶץ" כדי להבדיל אותו מכל ישראל שחטאו או מנשיא שחטא. ועם זאת, עלינו לשאול מה יהיה דינם של שני אנשים שחטאו יחד. אמנם הם אינם עדה, אינם כהן משיח ואינם נשיא, אבל מנגד – הלא אינם בכלל "וְאִם נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא". 

שנים שעשו מלאכה יחד, אף אחד מהם (א) הוא לא נפש אחת שחטאה. אין אף נפש שעשתה את החטא בשלמותו. כל אחד מהם – המלאכה היתה נעשית גם בלעדיו. אמנם, אומר ר' יהודה שאם אין המלאכה יכולה להֵעשות אלא בשנים – זו דרכה. כל אחד מהם עשה את המלאכה שהרי כל אחד מהם לא היתה המלאכה נעשית בלעדיו. כל אחד מהם הוא זה שבשלו נעשתה העברה, וכך היא דרכה של מלאכה זו. אבל ר"ש אומר שאעפ"כ אינם חיבים שהרי על אף אחד מהם אי אפשר לומר שהוא (ב) נפש אחת שחטאה בעשותה.

הכל מודים שמי שלא עשה עברה שלמה אינו חיב חטאת. עליו ודאי לא נאמר "בַּעֲשֹׂתָהּ אַחַת מִמִּצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה", שהרי לא עשה עברה שלמה. אלא שעלינו לשאול מה דינו של מי שעשה עברה שלמה אלא שהיה לו שותף למעשהו. ר"מ סובר שהוא עשה עברה שלמה ולכן הוא בכלל האמור בפסוק הזה. ר"ש סובר שאי אפשר לומר עליו שהוא נפש אחת שחטאה, ולכן אינו כלול בפסוק הזה, הוא אינו בכלל "נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא בִשְׁגָגָה מֵעַם הָאָרֶץ בַּעֲשֹׂתָהּ אַחַת מִמִּצְוֹת ה’". ר' יהודה סובר שהדבר תלוי בשאלה האם העברה היתה יכולה להעשות גם בלעדיו. אם לא – הרי שהוא עשאה, כי בלעדיו לא היתה נעשית.

האמוראים, כדרכם, מפרשים את דברי התנאים בדרך של ספירת הזכרות או ספירת מיעוטים. כך מתקשרת לכאן גם המחלוקת ביניהם שנזכיר להלן בהוריות ב (עמ' תרכז). בפשטות, הטעם שבגללו נאמר כאן נפש אחת הוא כדי להבדיל את המקרה הזה מהמקרים האמורים לפניו, שבהם כל העדה חטאה או שהנשיא חטא. לכן אומר ר' יהודה (ג) שאי אפשר ללמוד מהמלים "נפש אחת תחטא" שאינו חיב אלא אם חטא לבדו. שהרי המלים האלה באות ללמד (ג) שלא מדובר כאן על חטא של כל העדה. אבל אפשר ללמוד מ"בַּעֲשֹׂתָהּ אַחַת מִמִּצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה" שאין אדם חיב עד שיעשה (ד) מלאכה אחת שלמה. אבל ר"ש (ה) לומד גם מ"נפש אחת תחטא", שאינו חיב אא"כ הוא נפש אחת שחטאה. לכן סובר ר"ש שלעולם אם עשו שנים פטורים.

עוד הם אומרים, שר' יהודה ור"ש למדו מכאן גם את דינם של שנים שעשו יחד את כל המלאכה, וגם את דינם של שנים שכל אחד מהם עשה חצי מלאכה. אבל ר"מ ממעט מכאן (ו) רק את המקרה שבו כל אחד עשה חצי מלאכה, אבל במקרה בו שניהם עשו יחד את כל המלאכה, הרי כל נפש עשתה את המלאכה.

בעשתה העושה את כולה ולא העושה את מקצתה כיצד שנים שהיו אוחזין במלגז ולוגזין בכרכר ושובטין בקולמוס וכותבין בקנה והוציאו לרשות הרבים יכול יהו חייבין תלמוד לומר (א) בעשתה העושה את כולה ולא העושה מקצתה בעיגול של דבילה והוציאו לרשות הרבים בקורה והוציאו לרשות הרבים רבי יהודה אומר אם לא יכול אחד להוציאו והוציאוהו שנים חייבין ואם לאו פטורין רבי שמעון אומר אף על פי שלא יכול אחד להוציאו והוציאוהו שנים פטורים לכך נאמר (ב) בעשתה יחיד שעשאה חייב שנים שעשאוה פטורין.

במאי קמיפלגי בהאי קרא ואם נפש אחת תחטא בשגגה מעם הארץ בעשתה רבי שמעון סבר (ה) תלתא מיעוטי כתיבי נפש תחטא אחת תחטא בעשתה תחטא חד למעוטי זה עוקר וזה מניח וחד למעוטי זה יכול וזה יכול וחד למעוטי זה אינו יכול וזה אינו יכול ורבי יהודה (ד) חד למעוטי זה עוקר וזה מניח וחד למעוטי זה יכול וזה יכול וחד (ג) למעוטי יחיד שעשאה בהוראת בית דין ורבי שמעון יחיד שעשאה בהוראת בית דין חייב ורבי מאיר (ו) מי כתיב נפש תחטא אחת תחטא בעשתה תחטא תרי מעוטי כתיבי חד למעוטי זה עוקר וזה מניח וחד למעוטי יחיד שעשאה בהוראת בית דין.

שמואל א יד כז, שבת צה.

וְכָל הָאָרֶץ בָּאוּ בַיָּעַר וַיְהִי דְבַשׁ עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה:  וַיָּבֹא הָעָם אֶל הַיַּעַר וְהִנֵּה הֵלֶךְ דְּבָשׁ וְאֵין מַשִּׂיג יָדוֹ אֶל פִּיו כִּי יָרֵא הָעָם אֶת הַשְּׁבֻעָה:  וְיוֹנָתָן לֹא שָׁמַע בְּהַשְׁבִּיעַ אָבִיו אֶת הָעָם וַיִּשְׁלַח אֶת קְצֵה הַמַּטֶּה אֲשֶׁר בְּיָדוֹ וַיִּטְבֹּל אוֹתָהּ בְּיַעְרַת הַדְּבָשׁ וַיָּשֶׁב יָדוֹ אֶל פִּיו וַתָּאֹרְנָה עֵינָיו.

הדבש מוצג כאן כדבר שעומד על פני השדה. כמו גִדולי קרקע. המקום שבו נמצא הדבש נקרא יערה. מכאן למד ר"א שיש לראות את הדבש כדבר הצומח מן השדה או מן היער, שאל"כ למה נקרא יערה. ואפשר שדרשה זו היא אסמכתא.

ויקרא יא לז, שבת צה:

נאמר על השרצים:

וְכִי יִפֹּל מִנִּבְלָתָם עַל כָּל זֶרַע זֵרוּעַ אֲשֶׁר יִזָּרֵעַ טָהוֹר הוּא:  וְכִי יֻתַּן מַיִם עַל זֶרַע וְנָפַל מִנִּבְלָתָם עָלָיו טָמֵא הוּא לָכֶם.

התורה מטהרת זֶרַע זֵרוּעַ אֲשֶׁר יִזָּרֵעַ, אך מטמאת אותו אם יבואו עליו מים. נאמר כאן זֶרַע זֵרוּעַ אֲשֶׁר יִזָּרֵעַ, כלומר זרע שעומד לזריעה, לא זרע שזרוע בשדה וצומח. לשון התורה היא זרע זֵרוע, זרע של זֵרוע. זֵרוע ולא זָרוע, לא זרע שזרוע בשדה, אלא זֶרַע זֵרוּעַ אֲשֶׁר יִזָּרֵעַ, שעומד לזריעה. כל זריעה שהיא. אבל כשיזרע טהור. מכאן למד רב או רבא שטהור אפילו אם הוא זרוע בעציץ. גם זו זריעה היא, שהרי גם הוא צומח וגדל. התורה לא מטמאת זרע שצומח וגדל אלא רק זֶרַע זֵרוּעַ אֲשֶׁר יִזָּרֵעַ כלומר שעומד לזריעה, אך אינו זרוע.

התורה ריבתה טהרה אצל זרעים שנאמר על כל זרע זרוע אשר יזרע.

שמות לו ו, שבת צו:

הוצאה מרשות לרשות

בעשית המשכן נאמר: "וַיָּבֹאוּ כָּל הַחֲכָמִים הָעֹשִׂים אֵת כָּל מְלֶאכֶת הַקֹּדֶשׁ אִישׁ אִישׁ מִמְּלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר הֵמָּה עֹשִׂים:  וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר מַרְבִּים הָעָם לְהָבִיא מִדֵּי הָעֲבֹדָה לַמְּלָאכָה אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לַעֲשֹׂת אֹתָהּ:  וַיְצַו מֹשֶׁה וַיַּעֲבִירוּ קוֹל בַּמַּחֲנֶה לֵאמֹר אִישׁ וְאִשָּׁה אַל יַעֲשׂוּ עוֹד מְלָאכָה לִתְרוּמַת הַקֹּדֶשׁ וַיִּכָּלֵא הָעָם מֵהָבִיא". החכמים באו ואמרו למשה שהעם הביאו די, ולכן יש לומר לעם לא להביא עוד. משה, שרצה לכלוא את העם מהביא, צוה זאת בלשון אל יעשו עוד מלאכה. מכאן שלא רק יצירת כלי שמה מלאכה, אלא גם הבאת כלי למקום שבו הוא נצרך שמה מלאכה.  שהרי משה קרא לה בלשון מלאכה, וכשרצה למנוע את העם מהביא אמר שלא יעשו מלאכה. כיון שאף זו מלאכה היא – יש לאסרה בשבת[418].

וראה ערובין יז: וביצה יב: שם הבאנו מקורות נוספים לאִסור זה.

עוד נאמר כאן אִישׁ אִישׁ מִמְּלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר הֵמָּה עֹשִׂים. לפי דרכנו למדנו שכל חכם עסק במלאכתו שלו.

אמר רבי יוחנן דאמר קרא ויצו משה ויעבירו קול במחנה משה היכן הוה יתיב במחנה לויה ומחנה לויה רשות הרבים הואי וקאמר להו לישראל לא תפיקו ותיתו מרשות היחיד דידכו לרשות הרבים.

במדבר טו לג, שבת צו:

קִשוש עצים

וַיִּהְיוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בַּמִּדְבָּר וַיִּמְצְאוּ אִישׁ מְקֹשֵׁשׁ עֵצִים בְּיוֹם הַשַּׁבָּת:  וַיַּקְרִיבוּ אֹתוֹ הַמֹּצְאִים אֹתוֹ מְקֹשֵׁשׁ עֵצִים אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן וְאֶל כָּל הָעֵדָה:  וַיַּנִּיחוּ אֹתוֹ בַּמִּשְׁמָר כִּי לֹא פֹרַשׁ מַה יֵּעָשֶׂה לוֹ: ס  וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה מוֹת יוּמַת הָאִישׁ רָגוֹם אֹתוֹ בָאֲבָנִים כָּל הָעֵדָה מִחוּץ לַמַּחֲנֶה:  וַיֹּצִיאוּ אֹתוֹ כָּל הָעֵדָה אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וַיִּרְגְּמוּ אֹתוֹ בָּאֲבָנִים וַיָּמֹת כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה:

מכאן שמענו שאסור לקושש עצים בשבת. קִשוש עצים מלאכה הוא. נחלקו הדעות איזו מלאכה יש בכך, ומה אפשר ללמוד מכאן לגבי מלאכות. דעת התנא שבמתניתא היא שהמקושש תלש עצים שהיו מחוברים לקרקע, וזוהי המלאכה האסורה האמורה כאן. ואולם, האמוראים חולקים, כנראה משום שדרכם של מקוששים לקושש עצים יבשים. לכן פרש שמואל שהמקושש העביר את העצים ברשות הרבים. וראב"י פרש שהוא עִמר אותם לעמרים. כלומר: לחבילות עצים. ומכאן שהמלאכה האמורה – מלאכה היא[419].

אמר רב יהודה אמר שמואל מקושש מעביר ארבע אמות ברשות הרבים הוה במתניתא תנא תולש הוה רב אחא ברבי יעקב אמר מעמר הוה.

שבת צז: – ראה לעיל עמ' קפ.

שמות כו כד, שבת צח:

קרשי המשכן

וְעָשִׂיתָ אֶת הַקְּרָשִׁים לַמִּשְׁכָּן עֲצֵי שִׁטִּים עֹמְדִים:  עֶשֶׂר אַמּוֹת אֹרֶךְ הַקָּרֶשׁ וְאַמָּה וַחֲצִי הָאַמָּה רֹחַב הַקֶּרֶשׁ הָאֶחָד:  שְׁתֵּי יָדוֹת לַקֶּרֶשׁ הָאֶחָד מְשֻׁלָּבֹת אִשָּׁה אֶל אֲחֹתָהּ כֵּן תַּעֲשֶׂה לְכֹל קַרְשֵׁי הַמִּשְׁכָּן:  וְעָשִׂיתָ אֶת הַקְּרָשִׁים לַמִּשְׁכָּן עֶשְׂרִים קֶרֶשׁ לִפְאַת נֶגְבָּה תֵימָנָה:  וְאַרְבָּעִים אַדְנֵי כֶסֶף תַּעֲשֶׂה תַּחַת עֶשְׂרִים הַקָּרֶשׁ שְׁנֵי אֲדָנִים תַּחַת הַקֶּרֶשׁ הָאֶחָד לִשְׁתֵּי יְדֹתָיו וּשְׁנֵי אֲדָנִים תַּחַת הַקֶּרֶשׁ הָאֶחָד לִשְׁתֵּי יְדֹתָיו:  וּלְצֶלַע הַמִּשְׁכָּן הַשֵּׁנִית לִפְאַת צָפוֹן עֶשְׂרִים קָרֶשׁ:  וְאַרְבָּעִים אַדְנֵיהֶם כָּסֶף שְׁנֵי אֲדָנִים תַּחַת הַקֶּרֶשׁ הָאֶחָד וּשְׁנֵי אֲדָנִים תַּחַת הַקֶּרֶשׁ הָאֶחָד:  וּלְיַרְכְּתֵי הַמִּשְׁכָּן יָמָּה תַּעֲשֶׂה שִׁשָּׁה קְרָשִׁים:  וּשְׁנֵי קְרָשִׁים תַּעֲשֶׂה לִמְקֻצְעֹת הַמִּשְׁכָּן בַּיַּרְכָתָיִם:  וְיִהְיוּ תֹאֲמִם מִלְּמַטָּה וְיַחְדָּו יִהְיוּ תַמִּים עַל רֹאשׁוֹ אֶל הַטַּבַּעַת הָאֶחָת כֵּן יִהְיֶה לִשְׁנֵיהֶם לִשְׁנֵי הַמִּקְצֹעֹת יִהְיוּ:  וְהָיוּ שְׁמֹנָה קְרָשִׁים וְאַדְנֵיהֶם כֶּסֶף שִׁשָּׁה עָשָׂר אֲדָנִים שְׁנֵי אֲדָנִים תַּחַת הַקֶּרֶשׁ הָאֶחָד וּשְׁנֵי אֲדָנִים תַּחַת הַקֶּרֶשׁ הָאֶחָד:

נאמר כאן "עֶשֶׂר אַמּוֹת אֹרֶךְ הַקָּרֶשׁ וְאַמָּה וַחֲצִי הָאַמָּה רֹחַב הַקֶּרֶשׁ הָאֶחָד". לא התבאר מהו המימד השלישי, עבי הקרש.

נאמר כאן שיש עשרים קרשים בצפון ובדרום, וכיון שכל קרש הוא אמה וחצי – הרי שאֹרך הבניין מצדו הפנימי הוא שלשים אמה.

נאמר שיש ששה קרשים במערב, ויחד עם שני קרשי המקצועות (כלומר הפִנות) שמונה, הרי שרֹחב הבניין מבחוץ הוא שתים עשרה אמה.

על יריעות המשכן נאמר שהן עשר יריעות של ארבע אמות, הרי ארבעים אמה. ברוחב עשרים ושמונה.

על יריעות האהל נאמר שהן אחת עשרה יריעות של ארבע אמות, שאחת מהן כפולה, כלומר מקופלת. הרי ארבעים ושתים אמה, ברוחב שלשים.

על בניין הקרשים נפרש המשכן, ועל המשכן יפרש האהל.

אם רֹחב בניין הקרשים מצפון לדרום כמו שאמרנו שתים עשרה אמה, וגֹבה הקרשים עשר אמות (שהרי עֶשֶׂר אַמּוֹת אֹרֶךְ הַקָּרֶשׁ), הרי שכדי לכסות את הבניין מהקרקע בדרום ועד הקרקע בצפון צריך יריעות של שלשים ושתים אמה. כדי לכסות את הדֹפן הצפונית והדֹפן הדרומית ואת רֹחב הבניין. אבל אפילו האֹהל אינו אלא שלשים. הרי שבכל צד גלויה לפחות אמה אחת מהקרשים. אֹרך הבניין ממזרח למערב הוא שלשים אמה, וגֹבה הדֹפן המערבית הוא עשר אמות, ויש לה גם עבי. לכן, כדי לכסות את הקרשים מהקרקע במערב ועד מעל פתח המשכן (שהרי במזרח יש פתח ואין קרשים) צריך יריעה של ארבעים אמה ועבי הקרש. לכן מסביר ר' יהודה שהקרשים כלים מלמעלה עד לעבי אצבע. ואינם תופשים מקום. כך מגיעות יריעות המשכן במערב עד הקרקע, ובצפון ובדרום מגיע האהל עד (ו) מעל האדנים, שהרי אין צֹרך לכסות מלמעלה את עבי הקרשים. מלמעלה אין להם עֹבי. אבל ר' נחמיה סובר שעבי הקרש אמה.[420] וזה עביו לכל ארכו. לכן לדעתו גם היריעות מגיעות אמה אחת פחות בכל צד, שהרי צריך אמה אחת לכסות את עבי הקרשים מלמעלה.

הראיות לדבריהם באות מהפסוקים האמורים ביריעות האהל:

וְסֶרַח הָעֹדֵף בִּירִיעֹת הָאֹהֶל חֲצִי הַיְרִיעָה הָעֹדֶפֶת תִּסְרַח עַל אֲחֹרֵי הַמִּשְׁכָּן:  וְהָאַמָּה מִזֶּה וְהָאַמָּה מִזֶּה בָּעֹדֵף בְּאֹרֶךְ יְרִיעֹת הָאֹהֶל יִהְיֶה סָרוּחַ עַל צִדֵּי הַמִּשְׁכָּן מִזֶּה וּמִזֶּה לְכַסֹּתוֹ:

לפי מה שבארנו, לפי ר' יהודה אכן יש חצי יריעה של האהל, כלומר שתי אמות, (שהרי כל יריעה היא ארבע אמות) שסרוחה על הקרקע ממערב למשכן. ר' נחמיה יבאר ש"תִּסְרַח עַל אֲחֹרֵי הַמִּשְׁכָּן" אין פירושו שהיא סרוחה על הקרקע, אלא היא (ה) ארֻכה יותר מיריעות המשכן שתחתיה. ובעל כרחנו כך עלינו לבאר את המלים "יהיה סרוח" שנאמרו בצפון ובדרום. בצפון ובדרום, כפי שאמרנו לעיל, האהל לא סרוח על הקרקע, אלא רק יתר על יריעות המשכן שתחתיו. אמה מזה ואמה מזה. כך יפרש ר' נחמיה גם את הפסוק האמור במערב "חֲצִי הַיְרִיעָה הָעֹדֶפֶת תִּסְרַח עַל אֲחֹרֵי הַמִּשְׁכָּן". תהיה יתרה על המשכן הפרוש תחתיה.[421] (ומטעם נוסף בעל כרחנו יש הבדל בין "סרוח" שבצפון ובדרום לבין "תסרח" שבמערב. לא רק בגלל החשבון, אלא גם בגלל המלה "לכסותו" שלא נאמרה במערב. וזה מתאים לחשבון. בצפון ובדרום התוספת מכסה את הקרשים או האדנים. ובמערב סרוחה על הקרקע ואינה מכסה דבר).

המחלוקת בין ר"י לר"נ תלויה בשאלה כיצד יש לבאר את הפסוק האמור בקרשים: "וְיִהְיוּ תֹאֲמִם מִלְּמַטָּה וְיַחְדָּו יִהְיוּ תַמִּים עַל רֹאשׁוֹ אֶל הַטַּבַּעַת הָאֶחָת כֵּן יִהְיֶה לִשְׁנֵיהֶם לִשְׁנֵי הַמִּקְצֹעֹת יִהְיוּ". ר' יהודה מפרש שכל הקרשים (ד) תואמים זה לזה מלמטה עד למעלה. כמו שלמטה תואם כל קרש לקרש שמימינו ולקרש שלשמאלו, כך יַחְדָּו יִהְיוּ תַמִּים עַל רֹאשׁוֹ, כלומר יתאימו עד למעלה. ויהיו תואמים ותמימים לכל ארכם. אבל אין זאת אומרת שיהיו בעבי אחד לכל אֹרך הקרש, אלא שיתאם כל קרש לקרש שמימינו ולקרש שלשמאלו. לא רק שלא יהיו בעבי אחד, אלא להפך. יַחְדָּו יִהְיוּ תַמִּים עַל רֹאשׁוֹ כלומר (א) יתומו עד למעלה. ילכו ויוצרו ויתמעטו עד שלמעלה יתומו. אבל ר' נחמיה חולק על פירושו ומפרש את הפסוק (ב) שישארו הקרשים (ג) תמימים ושלמים עד למעלה[422], כלומר: באותו עֹבי שבו התחילו מלמטה.

האמוראים מבארים שגם לפי ר' יהודה, הסובר שהקרשים מתמעטים והולכים עד למעלה, אינם מתמעטים אלא מהצד הפונה כלפי חוץ. אבל הצד הפונה כלפי פנים המשכן נותר חלק וזקוף מלמטה ועד למעלה, שאל"כ – יִוָּצר רוח בין הקרשים בדרום ובצפון לבין הקרשים במקצועות. הקרשים שבמקצועות מתמעטים הן מצדם המערבי והן מצדם החיצון (במקצוע הצפוני מצדו הצפוני ובמקצוע הדרומי מצדו הדרומי), שאל"כ הרי הם בולטים מעבר לדֹפן הצפונית או הדרומית.

קרשים מלמטן עוביין אמה ומלמעלן כלין והולכין עד כאצבע שנאמר יהיו תמים על ראשו (א) ולהלן הוא אומר תמו נכרתו דברי רבי יהודה רבי נחמיה אומר כשם שמלמטן עוביין אמה כך מלמעלן עוביין אמה שנאמר (ב) יחדו.

והכתיב תמים ההוא (ג) דליתו שלמין ולא ליתו דניסרא ואידך נמי הכתיב יחדו ההוא (ד) דלא לישלחופינהו מהדדי.

בשלמא לרבי יהודה היינו דכתיב חצי היריעה העדפת תסרח אלא לרבי נחמיה מאי תסרח (ה) תסרח מחברותיה.

ואת המשכן תעשה עשר יריעת ארך היריעה האחת שמנה ועשרים באמה שדי אורכייהו לפותיא דמשכן כמה הויא עשרין ותמני דל עשר לאיגרא פשא להו תשע להאי גיסא ותשע להאי גיסא לרבי יהודה (ו) מיגליא אמה דאדנים לרבי נחמיה מיגליא אמה דקרשים שדי פותייהו לאורכא דמשכן כמה הויא ארבעין דל תלתין לאיגרא פשא להו עשר לרבי יהודה מכסיא אמה דאדנים לרבי נחמיה מיגליא אמה דאדנים ועשית יריעת עזים לאהל וגו' ארך היריעה האחת שלשים באמה וגו' שדי אורכייהו לפותיא דמשכן כמה הויא תלתין דל עשר לאיגרא פשא להו עשר להאי גיסא ועשר להאי גיסא לרבי יהודה מיכסיא אמה דאדנים לרבי נחמיה מיגליא אמה דאדנים.

במדבר יט טז, שבת קא:

טומאת חרב

אומרת התורה: "וְכֹל אֲשֶׁר יִגַּע עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה בַּחֲלַל חֶרֶב אוֹ בְמֵת אוֹ בְעֶצֶם אָדָם אוֹ בְקָבֶר יִטְמָא שִׁבְעַת יָמִים". מכאן דרשו חכמים שגם החרב מטמאת[423]. ולא ידעתי איך לבאר את הדרשה.

הרמב"ם (בעקבות הספרי) באר דרשה זו ע"פ האמור במלחמת מדין "וְאַתֶּם חֲנוּ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה שִׁבְעַת יָמִים כֹּל הֹרֵג נֶפֶשׁ וְכֹל נֹגֵעַ בֶּחָלָל תִּתְחַטְּאוּ בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי אַתֶּם וּשְׁבִיכֶם". מדוע כל הורג נפש צריך להתחטא? הלא הוא לא נגע במת. מכאן למד הרמב"ם שאם נגע בחרב שנגעה במת – כאילו נגע במת עצמו[424].

בחלל חרב חרב הרי הוא כחלל.

שבת קג: – ראה לעיל ע. (עמ' קצה).

דברים ו ט, יא כ, שבת קג:

כתיבת דברי התורה

נאמר "וּכְתַבְתָּם עַל מְזוּזֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ". כך יש לכתבם. בדיוק כך. אם לא כתב בדיוק את הדברים האלה, הרי שלא כתבם. ויש שפרשו את הדרשה כאן כאילו נאמר וּכְתַב תָּם.

וכתבתם שתהא כתיבה תמה...

שבת קג: – ראה תענית ב:ג.

ויקרא כז לד, במדבר לו יג, שבת קד.

תוספת על התורה

ספר ויקרא מסתיים בפסוק: "אֵלֶּה הַמִּצְוֹת אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינָי". ספר במדבר מסתים בפסוק: "אֵלֶּה הַמִּצְוֹת וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר צִוָּה ה’ בְּיַד מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּעַרְבֹת מוֹאָב עַל יַרְדֵּן יְרֵחוֹ". את המצוות האלה צוה ה' את משה, בהר סיני ובערבות מואב, בכך מסתיים הספר, כלומר: משה קִבל ונתן לישראל תורה שלמה[425], ואין צֹרך עוד בנבואה[426]. את ספר דברים אומר משה על סמך מה שכבר קִבל מה'. מעתה, את התורה לומדים מתוכה, ואין להזקק לעוד דברי נבואה או למקור מחוץ לתורה שנמסרה למשה[427]. (וראה גם דברינו בזבחים פ.  וכן בב"מ נט: ובמגלה ז.).

אלה המצות שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה.

שבת קז. – ראה חולין קכב: (עמ' קטז).

ירמיהו יג כג, שבת קז:

מהי חבורה

ירמיהו מוכיח את ישראל שנעשו שחורים מרוב פשעיהם, ואומר:

הֲיַהֲפֹךְ כּוּשִׁי עוֹרוֹ וְנָמֵר חֲבַרְבֻּרֹתָיו גַּם אַתֶּם תּוּכְלוּ לְהֵיטִיב לִמֻּדֵי הָרֵעַ.

כלומר: כמו שצבעו השחור של הכושי וצבעם השחור של חברבורות הנמר לא יכול להשתנות ולהיות לבן, כך אתם לא יכולים לחזור בתשובה ולהלבין מחטאיכם.

מדוע כתמי הצבע השחור של הנמר נקראים חברבורות? מסביר רבי שהם נקראו חברבורות משום שהם דומים לחבורות על העור. וממילא למדנו שחבורה היא דוקא דבר שאינו חוזר, כמו הנמר שלא יכול להפוך את חברבורותיו. ומכאן לעניין שבת. אמנם, מסתבר שזו אסמכתא בעלמא, כי אי אפשר להוכיח מכאן שחבורה החוזרת אינה חבורה לעניין מלאכות שבת.

ויקרא א יז, שבת קח.

עור העוף

סדר הקרבת עולת העוף הוא:

וְאִם מִן הָעוֹף עֹלָה קָרְבָּנוֹ לַה’ וְהִקְרִיב מִן הַתֹּרִים אוֹ מִן בְּנֵי הַיּוֹנָה אֶת קָרְבָּנוֹ:  וְהִקְרִיבוֹ הַכֹּהֵן אֶל הַמִּזְבֵּחַ וּמָלַק אֶת רֹאשׁוֹ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה וְנִמְצָה דָמוֹ עַל קִיר הַמִּזְבֵּחַ:  וְהֵסִיר אֶת מֻרְאָתוֹ בְּנֹצָתָהּ וְהִשְׁלִיךְ אֹתָהּ אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ קֵדְמָה אֶל מְקוֹם הַדָּשֶׁן:  וְשִׁסַּע אֹתוֹ בִכְנָפָיו לֹא יַבְדִּיל וְהִקְטִיר אֹתוֹ הַכֹּהֵן הַמִּזְבֵּחָה עַל הָעֵצִים אֲשֶׁר עַל הָאֵשׁ עֹלָה הוּא אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’.

סדר ההקרבה כולל את השלכת המוראה והנוצה, אבל לא הפשטת העור. בעולת בהמה צִוְּתה התורה לפשוט את העור, אבל בעולת העוף לא צִוְּתה אלא לשסע, מכאן שמותר להקריב את העור.[428]

מכאן אפשר ללמוד שעור של עוף אינו עור. ואולם יש שלמדו הפוך – אילו לא היה עור, לא היה המדרש צריך ללמד שאפשר להקריבו.[429]

שמות יג ט, שבת קח.

ממה נעשים תפלין

התורה אומרת: "וְהָיָה לְךָ לְאוֹת עַל יָדְךָ וּלְזִכָּרוֹן בֵּין עֵינֶיךָ לְמַעַן תִּהְיֶה תּוֹרַת ה’ בְּפִיךָ כִּי בְּיָד חֲזָקָה הוֹצִאֲךָ ה’ מִמִּצְרָיִם". מכאן דרשו שהתפילין יכולים להיות גם בפיך, כלומר: יש לעשותם מעור של בהמה טהורה. נראה שדרשה זו אינה דרשה גמורה אלא זכר לדבר וסמך להלכה שלא מכאן היא נלמדה, שהרי פשט הפסוק הוא שתדבר תדיר בפיך בתורת ה'. וממילא אין מצוה לאכול את התפילין. לכן אין הדבר אמור אלא לגבי בהמה טמאה, אבל נבלה וטרפה מותרת בתפילין. לא נאסרו אלא באכילה מפני שהתורה אסרתם באכילה בפירוש.

וזו שאילה שאל ביתוסי אחד את רבי יהושע הגרסי מניין שאין כותבין תפילין על עור בהמה טמאה דכתיב למען תהיה תורת ה' בפיך מדבר המותר בפיך.

שבת קח. – ראה נדה יט.

בראשית יז י-יד, שבת קח.

מהי ערלה

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל אַבְרָהָם וְאַתָּה אֶת בְּרִיתִי תִשְׁמֹר אַתָּה וְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם:  זֹאת בְּרִיתִי אֲשֶׁר תִּשְׁמְרוּ בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ הִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר:  וּנְמַלְתֶּם אֵת בְּשַׂר עָרְלַתְכֶם וְהָיָה לְאוֹת בְּרִית בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם:  וּבֶן שְׁמֹנַת יָמִים יִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר לְדֹרֹתֵיכֶם יְלִיד בָּיִת וּמִקְנַת כֶּסֶף מִכֹּל בֶּן נֵכָר אֲשֶׁר לֹא מִזַּרְעֲךָ הוּא:  הִמּוֹל יִמּוֹל יְלִיד בֵּיתְךָ וּמִקְנַת כַּסְפֶּךָ וְהָיְתָה בְרִיתִי בִּבְשַׂרְכֶם לִבְרִית עוֹלָם:  וְעָרֵל זָכָר אֲשֶׁר לֹא יִמּוֹל אֶת בְּשַׂר עָרְלָתוֹ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ אֶת בְּרִיתִי הֵפַר.

הפסוק מדבר על ערלה בהנחה שהכל יודעים מהי ערלה. כשם שהכל יודעים כל מלה אחרת בעברית. בימי התנאים והאמוראים, כאשר נשאלה השאלה מהי ערלה, השיבו ר' יאשיה ורב שערלה היא מקום עשית הפרי, שהרי גם הפרי חייב בערלה. ערלתו של הפרי היא השנים הראשונות, וערלתו של האדם היא ההולדה. אין ללמוד מ"ערלת לבבכם" כי פשוט שהיא אינה אלא בִטוי – הדבר הערל שבלבב. ולא הערלה ממש. לכן נאמר ערלת לבבכם.

ואולם, ר' נתן משיב על השאלה בצורה פשוטה יותר: נאמר שצריך למול כל זכר, מכאן שערלה היא מה שיש לזכר ואין לנקבה.[430]

מניין למילה שבאותו מקום נאמר כאן ערלתו ונאמר להלן ערלתו מה להלן דבר שעושה פרי אף כאן דבר שעושה פרי דברי רבי יאשיה רבי נתן אומר אינו צריך הרי הוא אומר וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו מקום שניכר בין זכרות לנקבות.

ויקרא יא לו, בראשית א י, שבת קט.

איזה ים הוא מקוה מים

התורה מטהרת מקוי מים, שנאמר: "אַךְ מַעְיָן וּבוֹר מִקְוֵה מַיִם יִהְיֶה טָהוֹר". ואולם, יש הבדל הלכתי בין המעין לבין בור מקוה מים, שהרי בכמה מקומות הצריכה התורה מים חיים, כלומר: מי מעין. מה דינו של הים? גם הים הוא מקוה מים, שנאמר: "וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לַיַּבָּשָׁה אֶרֶץ וּלְמִקְוֵה הַמַּיִם קָרָא יַמִּים וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב". אלא שיש לדון האם מקוה המים המוזכר כאן הוא כל הימים, ובכלל זה אגמים וכד', שהמים נקוים אליהם מן הנחלים, או שפסוק זה אינו מדבר אלא על הים הגדול, המחובר לפני הים, ולא כל הימים, אשר הם חיים, על האדמה, ויחשבו מים חיים. אפשר לפרש שהפסוק עוסק במקוה המים הגדול, שהוא כל הימים המחוברים זה לזה, ולכן הוא נקרא ימים, ואפשר לפרש שהמלה ימים כוללת גם את האגמים, ולכן נאמר ימים בלשון רבים, וגם הם אינם מים חיים.

כל הימים כמקוה שנאמר ולמקוה המים קרא ימים דברי רבי מאיר רבי יהודה אומר ים הגדול כמקוה ולא נאמר ימים אלא שיש בו מיני ימים הרבה.

שבת קי:קיא. – ראה מנחות נו:

שבת קיא. – ראה יבמות סה:

ישעיהו נח יג, ויקרא ו ד, שבת קיג.-קיד.

כבוד השבת

בתורה נאמר שבשבת אסור לעשות מלאכה. ישעיהו בנבואתו מוסיף ומלמד שיש לכבד את השבת:

אִם תָּשִׁיב מִשַּׁבָּת רַגְלֶךָ עֲשׂוֹת חֲפָצֶיךָ בְּיוֹם קָדְשִׁי וְקָרָאתָ לַשַּׁבָּת עֹנֶג לִקְדוֹשׁ ה’ מְכֻבָּד וְכִבַּדְתּוֹ מֵעֲשׂוֹת דְּרָכֶיךָ מִמְּצוֹא חֶפְצְךָ וְדַבֵּר דָּבָר.

את השבת יש לכבד. כפי שנבאר, כבוד נעשה ע"י לבוש והלוך בצורה מכֻבדת. אבל כאן נאמר לא רק לכבד אלא לכבדו מעשות דרכיך. לא לעסוק בחפצי חול ובדִבורי חול.

ואולם, הפסוק אומר "וְכִבַּדְתּוֹ מֵעֲשׂוֹת דְּרָכֶיךָ מִמְּצוֹא חֶפְצְךָ", ממילא משמע שרק דרכיך וחפצך שלך נאסרו. אל תעסוק בדרכיך וחפצך מפני כבוד השבת. וממילא עולה מכאן שחפצי שמים לא נאסרו. (אמנם אפשר היה להשיב ולומר שדִבר הכתוב בהוה. ונאסר כל עִסוק בחפצי העולם הזה. אבל אפשר להשיב שיש לעסוק רק בקדש, וחפצי שמים קדש הם). כמו כן, נאסר לדבר דבר. ממילא אפשר ללמוד שלא נאסרו הרהורים. נאסר רק דִבור.

במה יש לכבד את השבת? מצאנו בכמה מקומות שכבוד הוא בבגדים. בגדים שעושים בהם מלאכה המלכלכת אותם, אין מכבדים בהם, כמו שמצאנו באפר המזבח: "וְלָבַשׁ הַכֹּהֵן מִדּוֹ בַד וּמִכְנְסֵי בַד יִלְבַּשׁ עַל בְּשָׂרוֹ וְהֵרִים אֶת הַדֶּשֶׁן אֲשֶׁר תֹּאכַל הָאֵשׁ אֶת הָעֹלָה עַל הַמִּזְבֵּחַ וְשָׂמוֹ אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ:  וּפָשַׁט אֶת בְּגָדָיו וְלָבַשׁ בְּגָדִים אֲחֵרִים וְהוֹצִיא אֶת הַדֶּשֶׁן אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה אֶל מָקוֹם טָהוֹר". הוצאת הדשן אל מחוץ למחנה לא נעשית בבגדים שבהם עובדים את ה'. מכאן שבמקום שצריך לכבד יש לכבד בבגדים נקיים. מכאן אפשר ללמוד גם לענייננו: כיצד מכבדים את השבת, וכיצד מכבדים את כל מי שיש לכבדו – בבגדים נקיים ומכובדים.

וכבדתו מעשות דרכיך וכבדתו שלא יהא מלבושך של שבת כמלבושך של חול וכי הא דרבי יוחנן קרי למאניה מכבדותי מעשות דרכיך שלא יהא הילוכך של שבת כהילוכך של חול ממצוא חפצך חפציך אסורין חפצי שמים מותרין ודבר דבר שלא יהא דבורך של שבת כדבורך של חול דבור אסור הרהור מותר.

תנא דבי רבי ישמעאל לימדך תורה דרך ארץ בגדים שבישל בהן קדירה לרבו אל ימזוג בהן כוס לרבו.

במדבר כח י, שבת קיד.

מה קרב בשבת

וּבְיוֹם הַשַּׁבָּת שְׁנֵי כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה תְּמִימִם וּשְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת מִנְחָה בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן וְנִסְכּוֹ:  עֹלַת שַׁבַּת בְּשַׁבַּתּוֹ עַל עֹלַת הַתָּמִיד וְנִסְכָּהּ.

התורה צִוְּתה להקריב בשבת את עולת השבת. מכאן שאפשר להקריב בשבת. אלא שאי אפשר ללמוד מכאן שאפשר להקריב בשבת אלא את העולה של השבת עצמה. או את הקרבנות שזמנם בשבת עצמה. שהרי נאמר כאן עֹלַת שַׁבַּת בְּשַׁבַּתּוֹ. התורה צִוְּתה להקריב את עולת השבת בשבתו[431]. ומכאן אפשר ללמוד מדוע התורה התירה זאת ומה היא התירה: מה צִוְּתה והתירה התורה להקריב בשבתו? דוקא את עולת השבת, משום שזמנה בשבתו.[432] מכאן מדיקים התנאים שדוקא עולה שזמנה בשבת אפשר להקריב בשבתו (ובכלל זה תמיד של שבת כמו שנבאר בפסחים סו, שקרבן היום הוא), לא עולת חול בשבת, ולא עולה של יום שקדושתו פחותה משל שבת, בשבתו. בשבתו תקרב רק עולה של שבת[433].

דוקא על קרבן שזה זמנו, שהוא עולת שבת, אפשר להקריבו בשבתו. קרבן חול אי אפשר להקריב בשבת. מכאן למד אביי שהותרו בשבת רק צרכי השבת, ולא מלאכות יום אחר. לכן גם אין לשרוף בשבת קדשים. אם נאסר אפילו להקטיר קדשי יום אחר – ודאי שנאסר לשרפם אם הם פסולים. (וראה דברינו בברכות ט. ושבת קלג.).

מכאן שעולה של קדושה נמוכה לא קרבה בקדושה גבוהה. אבל להפך מסתבר שכן. ואם כך הרי עולת שבת תקרב ביו"ט.  נחלקו ר"ע ור' ישמעאל בשאלה מה דינו של יוה"כ, והאם קדושתו פחותה משל שבת ולכן גם את קרבנות השבת אפשר יהיה להקריב בו מכח הדרשה הזאת, או לא.

עלת שבת בשבתו לימד על חלבי שבת שקריבין ביום הכיפורים יכול אף של יום הכיפורים בשבת תלמוד לומר בשבתו דברי רבי ישמעאל רבי עקיבא אומר עלת שבת בשבתו לימד על חלבי שבת שקרבים ביום טוב יכול אף ביום הכפורים תלמוד לומר בשבתו.

אביי אמר אמר קרא עלת שבת בשבתו ולא עולת חול בשבת ולא עולת חול ביום טוב.

שמות טז כג, שבת קיד:

שביתה בשבת

בשבת יש לא רק צווי שלא לעשות מלאכה, אלא גם צווי לשבות. לעשות את היום כשבתון. כמו שנאמר:

וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' שַׁבָּתוֹן שַׁבַּת קֹדֶשׁ לַה' מָחָר אֵת אֲשֶׁר תֹּאפוּ אֵפוּ וְאֵת אֲשֶׁר תְּבַשְּׁלוּ בַּשֵּׁלוּ וְאֵת כָּל הָעֹדֵף הַנִּיחוּ לָכֶם לְמִשְׁמֶרֶת עַד הַבֹּקֶר.

השבתון בשבת הוזכר גם בעוד מקומות בתורה. מכאן שאין די שלא יעשה בו מלאכה. צריך גם לשבות בו[434], לשבות גם ממעשים שאינם מלאכה גמורה. (אמנם בכמה מקומות התורה כורכת את צווי השבתון באי עשיית מלאכה. ומשמע שהיינו הך).

מנין ליום הכפורים שחל להיות בשבת שאסור בקניבת ירק תלמוד לומר שבתון שבות למאי אילימא למלאכה והכתיב לא תעשה כל מלאכה אלא לאו אקניבת ירק.

שבת קיז:- ראה לעיל שבת מט עמ' קפ.

שמות טז ה, כב, שבת קיז:

בפרשת המן מצוה ה' את משה:

וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה הִנְנִי מַמְטִיר לָכֶם לֶחֶם מִן הַשָּׁמָיִם וְיָצָא הָעָם וְלָקְטוּ דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ לְמַעַן אֲנַסֶּנּוּ הֲיֵלֵךְ בְּתוֹרָתִי אִם לֹא:  וְהָיָה בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי וְהֵכִינוּ אֵת אֲשֶׁר יָבִיאוּ וְהָיָה מִשְׁנֶה עַל אֲשֶׁר יִלְקְטוּ יוֹם יוֹם.

ובני ישראל אכן עושים זאת:

וַיְהִי בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי לָקְטוּ לֶחֶם מִשְׁנֶה שְׁנֵי הָעֹמֶר לָאֶחָד וַיָּבֹאוּ כָּל נְשִׂיאֵי הָעֵדָה וַיַּגִּידוּ לְמֹשֶׁה:  וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר ה’ שַׁבָּתוֹן שַׁבַּת קֹדֶשׁ לַה’ מָחָר אֵת אֲשֶׁר תֹּאפוּ אֵפוּ וְאֵת אֲשֶׁר תְּבַשְּׁלוּ בַּשֵּׁלוּ וְאֵת כָּל הָעֹדֵף הַנִּיחוּ לָכֶם לְמִשְׁמֶרֶת עַד הַבֹּקֶר: וַיַּנִּיחוּ אֹתוֹ עַד הַבֹּקֶר כַּאֲשֶׁר צִוָּה מֹשֶׁה וְלֹא הִבְאִישׁ וְרִמָּה לֹא הָיְתָה בּוֹ:  וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אִכְלֻהוּ הַיּוֹם כִּי שַׁבָּת הַיּוֹם לַה’ הַיּוֹם לֹא תִמְצָאֻהוּ בַּשָּׂדֶה.

מכאן סמכו חכמים שביום הששי ישכים אדם ויכין לשבת כפי שעשו אבותינו במדבר, שבכל יום השכימו ולקטו לאותו יום, וביום הששי השכימו ולקטו גם לשבת, משמע שלקטו לשבת כבר בבקר השכם. שהרי לקטו לחם משנה, כלומר: לקטו יחד את הלחם ליום הששי ואת הלחם לשבת. כן סמכו מכאן חכמים שיבצע אדם על לחם משנה. והוא אסמכתא. עם זאת אומר רב כהנא שאין צֹרך לבצוע את שתי החלות אלא רק להניח שתים, שהרי לקטו לחם משנה, אך אכלו בשבת אחד בלבד.

עוד דרשו מכאן, כיון שנאמר כאן שלש פעמים "היום", שיש לאכול שלש סעודות ביום. וגם דרשה זו היא אסמכתא. ונחלקו התנאים האם שלש הסעודות כוללות את סעודת הלילה. הדרשה מבוססת על המלה "היום", לכן אומר ר' חידקא ששלש הן ביום בלבד. ביום השבת בו אכלו את העֹמר השני של המן. שהרי ביום השבת אמר משה לישראל את הפסוק המשולש בהיום: אִכְלֻהוּ הַיּוֹם כִּי שַׁבָּת הַיּוֹם לַה’ הַיּוֹם לֹא תִמְצָאֻהוּ בַּשָּׂדֶה. התורה מדגישה את מעלת היום ואת מעלת אכילתו היום. ואולם, לכל הלכות שבת יום השבת כולל גם את לילו, כמו שכל יום כולל גם את לילו, לכן אומרים חכמים שגם סעודת הלילה בכלל.

אמר רב חסדא לעולם ישכים אדם להוצאת שבת שנאמר והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו לאלתר אמר רבי אבא בשבת חייב אדם לבצוע על שתי ככרות דכתיב לחם משנה אמר רב אשי חזינא ליה לרב כהנא דנקט תרתי ובצע חדא אמר לקטו כתיב.

אמר רבי יוחנן ושניהם מקרא אחד דרשו ויאמר משה אכלהו היום כי שבת היום לה' היום לא תמצאוהו בשדה רבי חידקא סבר הני תלתא היום לבר מאורתא ורבנן סברי בהדי דאורתא.

שבת קיח: – ראה ברכות כט:

דברים יב ד, שבת קכ:

שמירה על שם ה' שלא יאבד

אַבֵּד תְּאַבְּדוּן אֶת כָּל הַמְּקֹמוֹת אֲשֶׁר עָבְדוּ שָׁם הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אַתֶּם יֹרְשִׁים אֹתָם אֶת אֱלֹהֵיהֶם עַל הֶהָרִים הָרָמִים וְעַל הַגְּבָעוֹת וְתַחַת כָּל עֵץ רַעֲנָן:  וְנִתַּצְתֶּם אֶת מִזְבְּחֹתָם וְשִׁבַּרְתֶּם אֶת מַצֵּבֹתָם וַאֲשֵׁרֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ וּפְסִילֵי אֱלֹהֵיהֶם תְּגַדֵּעוּן וְאִבַּדְתֶּם אֶת שְׁמָם מִן הַמָּקוֹם הַהוּא:  לֹא תַעֲשׂוּן כֵּן לַה’ אֱלֹהֵיכֶם.

את העבודה הזרה יש לאבד, לנתץ ולשבר, אבל את שם ה' אסור לאבד, לנתץ, לשרוף ולגדע. ואולם, לא נאמר שיש גם חיוב לשמור עליו. כל מה שנאמר הוא שאין להכריז עליו מלחמה כמו שנלחמים בע"ז.[435]

(ויש שפרש אחרת את הפסוק הזה[436]).

שאני התם דאמר קרא ואבדתם את שמם מן המקום ההוא לא תעשון כן לה' אלהיכם עשייה הוא דאסור גרמא שרי.

שמות כ ט, שבת קכ:

איזו מלאכה נאסרה בשבת

שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ:  וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ וּבְהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ.

נאסרה דוקא עשיה. מהי עשיה? האם גרימה לעשיה עשיה היא?

הדרשן בסוגייתנו דורש שלא כך נעשית מלאכה. ולכן אינו בכלל "לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה". נאסרה עשית מלאכה בדרך שבה נוהג אדם בששת ימי המעשה לצאת ולעשות את מלאכתו[437].

(סוגיתנו הביאה זאת כקושיה. ונראה שהנחת היסוד של המקשן היא שגם גרימה למלאכה מלאכה היא. ולא הביא את הדרשה אלא כקושיה על הדרשה הקודמת.צב ואולם, נראה שהתרצן קִבל את הדרשה. ואפשר שאין כאן לִמוד מהדרשה הקודמת והשואה אליה, אלא דרשה בפני עצמה היא. מי שלא עושה מעשה אלא רק מניח למעשה להעשות – זו איננה מלאכה. לא כך נעשית מלאכה).

לא תעשה [כל] מלאכה עשייה הוא דאסור גרמא שרי.

שבת קכג. – ראה שבת נח: ס. סג:

שבת קכג: – ראה שבת פג: ומנחות צו:

נחמיה יג, שבת קכג:

נחמיה מעיד על התקנות שהוא תִקן כדי למנוע חִלול שבת בירושלים:

בַּיָּמִים הָהֵמָּה רָאִיתִי בִיהוּדָה דֹרְכִים גִּתּוֹת בַּשַּׁבָּת וּמְבִיאִים הָעֲרֵמוֹת וְעֹמְסִים עַל הַחֲמֹרִים וְאַף יַיִן עֲנָבִים וּתְאֵנִים וְכָל מַשָּׂא וּמְבִיאִים יְרוּשָׁלִַם בְּיוֹם הַשַּׁבָּת וָאָעִיד בְּיוֹם מִכְרָם צָיִד:  וְהַצֹּרִים יָשְׁבוּ בָהּ מְבִיאִים דָּאג וְכָל מֶכֶר וּמֹכְרִים בַּשַּׁבָּת לִבְנֵי יְהוּדָה וּבִירוּשָׁלִָם:  וָאָרִיבָה אֵת חֹרֵי יְהוּדָה וָאֹמְרָה לָהֶם מָה הַדָּבָר הָרָע הַזֶּה אֲשֶׁר אַתֶּם עֹשִׂים וּמְחַלְּלִים אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת:  הֲלוֹא כֹה עָשׂוּ אֲבֹתֵיכֶם וַיָּבֵא אֱלֹהֵינוּ עָלֵינוּ אֵת כָּל הָרָעָה הַזֹּאת וְעַל הָעִיר הַזֹּאת וְאַתֶּם מוֹסִיפִים חָרוֹן עַל יִשְׂרָאֵל לְחַלֵּל אֶת הַשַּׁבָּת: פ  וַיְהִי כַּאֲשֶׁר צָלֲלוּ שַׁעֲרֵי יְרוּשָׁלִַם לִפְנֵי הַשַּׁבָּת וָאֹמְרָה וַיִּסָּגְרוּ הַדְּלָתוֹת וָאֹמְרָה אֲשֶׁר לֹא יִפְתָּחוּם עַד אַחַר הַשַּׁבָּת וּמִנְּעָרַי הֶעֱמַדְתִּי עַל הַשְּׁעָרִים לֹא יָבוֹא מַשָּׂא בְּיוֹם הַשַּׁבָּת:  וַיָּלִינוּ הָרֹכְלִים וּמֹכְרֵי כָל מִמְכָּר מִחוּץ לִירוּשָׁלִָם פַּעַם וּשְׁתָּיִם:  וָאָעִידָה בָהֶם וָאֹמְרָה אֲלֵיהֶם מַדּוּעַ אַתֶּם לֵנִים נֶגֶד הַחוֹמָה אִם תִּשְׁנוּ יָד אֶשְׁלַח בָּכֶם מִן  הָעֵת הַהִיא לֹא בָאוּ בַּשַּׁבָּת: ס  וָאֹמְרָה לַלְוִיִּם אֲשֶׁר יִהְיוּ מִטַּהֲרִים וּבָאִים שֹׁמְרִים הַשְּׁעָרִים לְקַדֵּשׁ אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת גַּם זֹאת זָכְרָה לִּי אֱלֹהַי וְחוּסָה עָלַי כְּרֹב חַסְדֶּךָ.

התקנה שתִקן נחמיה היא לנעול את שערי ירושלים במשך כל השבת, כדי שלא יוכלו לבוא סוחרים ולהביא סחורה לירושלים בשבת. (וזאת תקנה שלא יכלו החכמים לתקן לפני שבא נחמיה ובנה את חומת ירושלים, ואולי משום כך התרגלו הסוחרים לחלל את השבת).

תקנתו של נחמיה היא לסגור את השערים, אבל ר' חנינא מבאר שגם התקנה הקדומה שלא ליטול שום כלי בשבת, גם היא תוקנה באותם ימים. אע"פ שהדבר לא התפרש כאן. (ואפשר שאין כונתו לומר שכך תִקן נחמיה, אלא כיון ששמענו שהיו באותם ימים חִלולי שבת רבים, יש להניח שבאותם ימים תִקנו חכמים את התקנות, וכך משמע בירושלמי).

אמר רבי חנינא בימי נחמיה בן חכליה נשנית משנה זו דכתיב בימים ההמה ראיתי ביהודה דרכים גתות בשבת ומביאים הערימות.

ויקרא יא לה, שבת קכה.

טומאת תנור

אֵלֶּה הַטְּמֵאִים לָכֶם בְּכָל הַשָּׁרֶץ כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהֶם בְּמֹתָם יִטְמָא עַד הָעָרֶב:  וְכֹל אֲשֶׁר יִפֹּל עָלָיו מֵהֶם בְּמֹתָם יִטְמָא מִכָּל כְּלִי עֵץ אוֹ בֶגֶד אוֹ עוֹר אוֹ שָׂק כָּל כְּלִי אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מְלָאכָה בָּהֶם בַּמַּיִם יוּבָא וְטָמֵא עַד הָעֶרֶב וְטָהֵר:  וְכָל כְּלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר יִפֹּל מֵהֶם אֶל תּוֹכוֹ כֹּל אֲשֶׁר בְּתוֹכוֹ יִטְמָא וְאֹתוֹ תִשְׁבֹּרוּ:  מִכָּל הָאֹכֶל אֲשֶׁר יֵאָכֵל אֲשֶׁר יָבוֹא עָלָיו מַיִם יִטְמָא וְכָל מַשְׁקֶה אֲשֶׁר יִשָּׁתֶה בְּכָל כְּלִי יִטְמָא:  וְכֹל אֲשֶׁר יִפֹּל מִנִּבְלָתָם עָלָיו יִטְמָא תַּנּוּר וְכִירַיִם יֻתָּץ טְמֵאִים הֵם וּטְמֵאִים יִהְיוּ לָכֶם.

התורה הזכירה את הכלים לבדם, ואת התנור והכירים לבדם. על הכלים אומרת התורה: וְכֹל אֲשֶׁר יִפֹּל עָלָיו מֵהֶם בְּמֹתָם יִטְמָא מִכָּל כְּלִי עֵץ אוֹ בֶגֶד אוֹ עוֹר אוֹ שָׂק כָּל כְּלִי אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מְלָאכָה בָּהֶם בַּמַּיִם יוּבָא וְטָמֵא עַד הָעֶרֶב וְטָהֵר:  וְכָל כְּלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר יִפֹּל מֵהֶם אֶל תּוֹכוֹ כֹּל אֲשֶׁר בְּתוֹכוֹ יִטְמָא וְאֹתוֹ תִשְׁבֹּרוּ. ורק אחרי שני פסוקים באה התורה ואומרת: תַּנּוּר וְכִירַיִם יֻתָּץ טְמֵאִים הֵם וּטְמֵאִים יִהְיוּ לָכֶם.

את כלי החרש יש לשבור, את התנור יש לנתץ.

התורה הזכירה את התנור בנפרד מהכלים, והמעשה שיש לעשות בו נקרא בתורה נתיצה ולא שבירה. מדוע? הגמ' מבארת שלדעת חכמים התנור נזכר בפני עצמו כי בד"כ תנור הוא מבנה הבנוי בקרקע, לכן אלמלא הזכירה אותו התורה בפירוש, היינו סוברים שהוא אינו נטמא בטומאת כלים משום שהוא בניין ולא כלי. באה התורה וחִדשה שאפילו תנור הבנוי בקרקע – אם נפל אל תוכו שרץ, יֻתָּץ, טְמֵאִים הֵם וּטְמֵאִים יִהְיוּ לָכֶם. התורה לא כותבת כאן שישבר אלא שיֻתָּץ, פֹעל המשמש בבנין הבנוי בקרקע ולא בכלים. התורה מלמדת שאע"פ שהוא מחֻבר לקרקע ויש לנתצו ולא לשברו, הוא מקבל טומאה. התורה טִמאה את התנור אע"פ שהוא מחֻבר לקרקע. התורה מחדשת שהוא טמא אפילו אם הוא מחֻבר לקרקע, וכ"ש אם אינו מחֻבר, שאז הוא ככל הכלים. אבל ר' יהודה למד מכאן להפך: מלשון התורה עולה שהתורה טִמאה דוקא תנור שהוא בניין. מה שאינו בניין אינו תנור, וממילא אינו בכלל הצווי האמור כאן. מכאן שלא טִמאה התורה את התנור אא"כ הוא בנוי בקרקע. לא טִמאה התורה אלא תנור שיש לנתצו ולא לשברו. אבל תנור שאינו מחֻבר לקרקע אינו תנור. וגם אינו כלי, ולכן אינו מקבל טומאה.

האמוראים המאוחרים הוסיפו ולמדו שאחרי שהוסק התנור בשעה שהיה מחֻבר לקרקע, גם אם כעת הוא מנֻתק מהקרקע יודה ר' יהודה שהוא מקבל טומאה. משנעשה תנור הצריך נתיצה – טְמֵאִים הֵם וּטְמֵאִים יִהְיוּ לָכֶם.

ובמאי קמיפלגי בהאי קרא תנור וכירים יתץ טמאים הם וטמאים יהיו לכם רבי יהודה סבר מחוסר נתיצה טמא שאין מחוסר נתיצה טהור ורבנן סברי טמאים יהיו לכם מכל מקום ורבנן נמי הכתיב יתץ ההוא לאידך גיסא דסלקא דעתך אמינא כיון דחבריה בארעא כגופא דארעא דמי קא משמע לן ואידך נמי הכתיב טמאים יהיו לכם ההיא כדרב יהודה אמר שמואל דאמר רב יהודה אמר שמואל מחלוקת בהיסק ראשון אבל בהיסק שני אפילו תלוי בצואר גמל.

שבת קכז: – ראה לעיל ברכות מז. (לעיל עמ' קלח). וראה גם ערכין לג.

שבת קכח. – ראה ב"מ מז:

שבת קכט. – ראה ב"ק צא:

יחזקאל טז ד, שבת קכט:

יחזקאל ממשיל את ירושלים לתינוקת שלא נעשו בה המעשים שרגילים לעשות בתינוק שנולד:

וַיְהִי דְבַר ה' אֵלַי לֵאמֹר:  בֶּן אָדָם הוֹדַע אֶת יְרוּשָׁלִַם אֶת תּוֹעֲבֹתֶיהָ:  וְאָמַרְתָּ כֹּה אָמַר אֲדֹנָי ה' לִירוּשָׁלִַם מְכֹרֹתַיִךְ וּמֹלְדֹתַיִךְ מֵאֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי אָבִיךְ הָאֱמֹרִי וְאִמֵּךְ חִתִּית:  וּמוֹלְדוֹתַיִךְ בְּיוֹם הוּלֶּדֶת אֹתָךְ לֹא כָרַּת שָׁרֵּךְ וּבְמַיִם לֹא רֻחַצְתְּ לְמִשְׁעִי וְהָמְלֵחַ לֹא הֻמְלַחַתְּ וְהָחְתֵּל לֹא חֻתָּלְתְּ:  לֹא חָסָה עָלַיִךְ עַיִן לַעֲשׂוֹת לָךְ אַחַת מֵאֵלֶּה לְחֻמְלָה עָלָיִךְ וַתֻּשְׁלְכִי אֶל פְּנֵי הַשָּׂדֶה בְּגֹעַל נַפְשֵׁךְ בְּיוֹם הֻלֶּדֶת אֹתָךְ:  וָאֶעֱבֹר עָלַיִךְ וָאֶרְאֵךְ מִתְבּוֹסֶסֶת בְּדָמָיִךְ וָאֹמַר לָךְ בְּדָמַיִךְ חֲיִי וָאֹמַר לָךְ בְּדָמַיִךְ חֲיִי:

לאותה תינוקת לא עשו את כל המעשים האלה. ממילא למדנו שאת כל המעשים האלה יש לעשות לכל תינוק שנולד. ומכאן שעושים זאת גם בשבת. שכן רק לתינוק מושלך לא עושים מעשים אלה.

ואמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה אמר רב כל האמור בפרשת תוכחה עושין לחיה בשבת שנאמר ומולדותיך ביום הולדת אותך לא כרת שרך ובמים לא רחצת למשעי והמלח לא המלחת והחתל לא חתלת ומולדותיך ביום הולדת מכאן שמיילדים את הולד בשבת לא כרת שרך מכאן שחותכין הטבור בשבת ובמים לא רחצת למשעי מכאן שרוחצין הולד בשבת והמלח לא המלחת מכאן שמולחין הולד בשבת והחתל לא חתלת מכאן שמלפפין הולד בשבת.

שבת קל. – ראה חולין קיג

ויקרא כג י, טז, מ, במדבר כט א, בראשית יז יב, שמות לא טז, ויקרא יב ג, שבת קלא-קלב

האם מצוות וצרכיהן דוחים שבת

מצוות שקבוע להן זמן, והזמן חל בשבת. האם תתקים המצוה גם בשבת? האם מותר לחלל שבת עבור המצוה?

אפשר ללמוד זאת מכאן:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:  דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל הַכֹּהֵן:  וְהֵנִיף אֶת הָעֹמֶר לִפְנֵי ה’ לִרְצֹנְכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת יְנִיפֶנּוּ הַכֹּהֵן:  וַעֲשִׂיתֶם בְּיוֹם הֲנִיפְכֶם אֶת הָעֹמֶר כֶּבֶשׂ תָּמִים בֶּן שְׁנָתוֹ לְעֹלָה לַה’:  וּמִנְחָתוֹ שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן אִשֶּׁה לַה’ רֵיחַ נִיחֹחַ וְנִסְכֹּה יַיִן רְבִיעִת הַהִין:  וְלֶחֶם וְקָלִי וְכַרְמֶל לֹא תֹאכְלוּ עַד עֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה עַד הֲבִיאֲכֶם אֶת קָרְבַּן אֱלֹהֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם: ס  וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם אֶת עֹמֶר הַתְּנוּפָה שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה:  עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה’:  מִמּוֹשְׁבֹתֵיכֶם תָּבִיאּוּ לֶחֶם תְּנוּפָה שְׁתַּיִם שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת תִּהְיֶינָה חָמֵץ תֵּאָפֶינָה בִּכּוּרִים לַה’.

עִקר המצוה הוא ההבאה והתנופה[438], והיום נקרא יום הביאכם או יום הניפכם, ואעפ"כ קבעה התורה שיש גם לקצור ולקלות באותו יום. את העֹמר יש לא רק להביא בזמנו אלא גם לקצור בזמנו (וראה להלן מנחות סה.-סו. עמ' שעו). הוא נקצר בו ביום גם אם הוא חל בשבת (ומכאן שגם המלאכות שאחרי הקציר נעשות בשבת, שהרי בו ביום יש להניפו ולהקטירו). ר"א לומד מכאן שמצוה שיש לה זמן – לא רק שהיא דוחה שבת אלא גם מכשיריה דוחים שבת. שהרי התירה התורה לקצור את העֹמר בו ביום, גם אם הוא חל בשבת. מכאן למד ר"א שגם מכשירי שתי הלחם דוחים את השבת, שהרי את שני הקרבנות יש מצוה להביא בו ביום. וכשם שהעֹמר – עִקר מצותו ההבאה, ואעפ"כ הכנתו דוחה שבת, כך גם שתי הלחם.[439] האמוראים המאוחרים הוסיפו ועמדו על כך שבשתי הפרשיות יש כפילות, ומן הכפילות הזאת יש לדרוש.

מכאן למד ר"א שכל מצוה שהתורה קבעה לה זמן גם מכשיריה דוחים שבת.[440] (וראה גם דברינו בפסחים סו. שם הבאנו מקור נוסף לכך). מצוות רבות צִוְּתה התורה לעשות ביום מסוים דווקא. מכך שזה היום בו יש לקיימן, לומדים חכמים שיש לקיימן אפילו בשבת. שהרי אם לא יקיימן בו ביום נמצא שעבר היום ולא קיימן. כיון שהתורה אמרה בפירוש שיש לקַיֵּם את המצוה דוקא ביום הזה, סברה היא שיש לקַימה גם אם הוא חל בשבת. אומר ר"א שאם כך – אין להבדיל בין המצוה עצמה לבין מכשיריה. שהרי אם התורה אמרה שאת המצוה הזאת יש לקַיֵּם בזמנה, וממילא למדנו שעושים זאת גם בשבת, הרי שמותר לחלל שבת לצורך קיומה, משום שאם לא תעשה כן בטלה המצוה.קב וכדי שלא תבטל המצוה התירה התורה לחלל שבת[441]. מכאן שיש לחלל שבת גם על מכשיריה, ובלבד שהתורה אמרה במפורש שיש לקַיֵּם את המצוה דוקא באותו יום.[442] וגם חכמים מודים שאם נאמר במפורש שיש למצוה יום דוחה היא את השבת. לכן, אם נאמר וּבַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם, דוקא זה היום וא"א לתרועה שתֵעשה ביום אחר. וכן אם נאמר וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ. המצוה תקוים בזמנה, כי התורה קבעה לה זמן. וכן אם נאמר וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים, יש ליטלו ביום הראשון אפילו בשבת. (ונאמר כאן "וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים", מכאן שכל המצוות המיוחדות לשבעת הימים האלה נעשות גם בשבת. וכן מצות מצה שאף היא תלויה אף היא במועד בצורה דומה, כפי שנבאר להלן סכה כז.).[443] לכל המצוות האלה קבעה התורה יום במפורש. לכן תיעשינה המצוות האלה גם בשבת.

אין מקור מפורש לכך שאת המצוות האלה יש לקיים גם בשבת. אבל דורשים חכמינו שאם יש מצוה שזה יומה – יש לקיימה[444], ובלבד שנאמר במפורש שזה יומה. ור"א מוסיף ולומד שמטרת הצווי היא שהמצוה תקוים, לכן לא רק את המצוה עצמה יש לקיים אפילו אם לשם כך צריך לחלל שבת, אלא כל מלאכה שאם לא תֵעשה נמצא שגם המצוה לא תֵעשה, יש לעשות גם בשבת.[445]

חכמים, כאמור, סברו שכל מצוה שקבוע לה זמן נעשית גם בשבת, לכן פסוק המלמד שקבוע לה זמן די בו כדי ללמד שהיא דוחה שבת[446]. לכן כשנאמר וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ, משמעות הדבר היא שלא רק שיש מצוה כללית שיהיה האדם מהול, אלא מצוה שהמילה תֵעשה ביום השמיני דוקא.[447] וּבֶן שְׁמֹנַת יָמִים יִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר לְדֹרֹתֵיכֶם. המצוה היא דוקא ביום השמיני (לא לפניו ולא אחריו), ודוקא ביום[448]. ממילא היא גם דוחה שבת. כך דורש ר' יוחנן.[449]

וראה דברינו בפסחים סו.

הגמ' הביאה עוד כמה דרשות מעין אלה. נאמר על השבת "וְאַתָּה דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אַךְ אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ כִּי אוֹת הִוא בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם לָדַעַת כִּי אֲנִי ה’ מְקַדִּשְׁכֶם:  וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַשַּׁבָּת כִּי קֹדֶשׁ הִוא לָכֶם מְחַלְלֶיהָ מוֹת יוּמָת כִּי כָּל הָעֹשֶׂה בָהּ מְלָאכָה וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמֶּיהָ:  שֵׁשֶׁת יָמִים יֵעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן קֹדֶשׁ לַה’ כָּל הָעֹשֶׂה מְלָאכָה בְּיוֹם הַשַּׁבָּת מוֹת יוּמָת:  וְשָׁמְרוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַשַּׁבָּת לַעֲשׂוֹת אֶת הַשַּׁבָּת לְדֹרֹתָם בְּרִית עוֹלָם:  בֵּינִי וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אוֹת הִוא לְעֹלָם כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה’ אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שָׁבַת וַיִּנָּפַש". גם על המילה נאמרו דברים דומים: "זֹאת בְּרִיתִי אֲשֶׁר תִּשְׁמְרוּ בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ הִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר:  וּנְמַלְתֶּם אֵת בְּשַׂר עָרְלַתְכֶם וְהָיָה לְאוֹת בְּרִית בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם:  וּבֶן שְׁמֹנַת יָמִים יִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר לְדֹרֹתֵיכֶם". הבטויים האמורים בשני המקומות הם דומים מאד, הן השבת והן המילה הן אות ברית לדורות בין ה' לבין ישראל. לשתי המצוות יש תפקיד אחד. מכאן שהמילה אינה פגיעה בשבת, אי אפשר לומר שהמל בשבת פוגע באות הברית שבין ה' לישראל, להפך, הוא יוצר אות ברית כזה. יתר על כן: השבת עצמה לא יכולה להיות אות ברית למי שמפר אות ברית. כיצד ישמור את ברית השבת ותהיה בו אות, אם ערלתו בו ואין בו ברית לה'? ועדיין קשה שהלא מכאן בדיוק אפשר לומר הפוך, שאין צֹרך במילה כאשר יש שבת[450]. ועוד אפשר להקשות, שאם כך גם מילה שלא בזמנה תדחה שבת. ובע"כ יש לבאר שגם הדרשה הזאת מבוססת על ההנחה שמצוה מתקיימת בזמנה מהטעם שבארנו לעיל. אלא שהיה אפשר לחשוב שלא תעמוד המילה כנגד שבת, ומן הדרשה הזאת למדנו שאין המילה פוגעת בשבת.

ואולם, לא כל מצוה שיש לה יום קבוע דוחה שבת. על המצורע נאמר: "וְהָיָה בַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יְגַלַּח אֶת כָּל שְׂעָרוֹ אֶת רֹאשׁוֹ וְאֶת זְקָנוֹ וְאֵת גַּבֹּת עֵינָיו וְאֶת כָּל שְׂעָרוֹ יְגַלֵּחַ וְכִבֶּס אֶת בְּגָדָיו וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַּמַּיִם וְטָהֵר:  וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִקַּח שְׁנֵי כְבָשִׂים תְּמִימִים וְכַבְשָׂה אַחַת בַּת שְׁנָתָהּ תְּמִימָה וּשְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת מִנְחָה בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן וְלֹג אֶחָד שָׁמֶן". על הזב נאמר: "וְכִי יִטְהַר הַזָּב מִזּוֹבוֹ וְסָפַר לוֹ שִׁבְעַת יָמִים לְטָהֳרָתוֹ וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בְּשָׂרוֹ בְּמַיִם חַיִּים וְטָהֵר:  וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִקַּח לוֹ שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה וּבָא לִפְנֵי ה’ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וּנְתָנָם אֶל הַכֹּהֵן". על הזבה נאמר: "וְאִם טָהֲרָה מִזּוֹבָהּ וְסָפְרָה לָּהּ שִׁבְעַת יָמִים וְאַחַר תִּטְהָר:  וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי תִּקַּח לָהּ שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה וְהֵבִיאָה אוֹתָם אֶל הַכֹּהֵן אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד:  וְעָשָׂה הַכֹּהֵן אֶת הָאֶחָד חַטָּאת וְאֶת הָאֶחָד עֹלָה וְכִפֶּר עָלֶיהָ הַכֹּהֵן לִפְנֵי ה’ מִזּוֹב טֻמְאָתָהּ". על הנזיר שנטמא נאמר: "וְכִי יָמוּת מֵת עָלָיו בְּפֶתַע פִּתְאֹם וְטִמֵּא רֹאשׁ נִזְרוֹ וְגִלַּח רֹאשׁוֹ בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יְגַלְּחֶנּוּ:  וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יָבִא שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה אֶל הַכֹּהֵן אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד:  וְעָשָׂה הַכֹּהֵן אֶחָד לְחַטָּאת וְאֶחָד לְעֹלָה וְכִפֶּר עָלָיו מֵאֲשֶׁר חָטָא עַל הַנָּפֶשׁ וְקִדַּשׁ אֶת רֹאשׁוֹ בַּיּוֹם הַהוּא". בכל אלה יש פסוק שדומה מאד לפסוק האמור במילה: "וְטָמְאָה שִׁבְעַת יָמִים כִּימֵי נִדַּת דְּוֹתָהּ תִּטְמָא:  וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ". בכל אלה יש מצוה שהתורה מצוה לעשות בדיוק ביום השמיני. אבל קרבנות אלה אינם קרבים בשבת. אלה אינם כמילה וכמצוות המועד, שבהן צִוְּתה התורה חיוב על האיש לעשות את המצוה לשם ה' באותו יום. כאן האדם הוא הבא להטהר, ויוכל להטהר גם אחר שבת.קח מצוה זו אינה כמילה, לולב, פסח וסֻכה ודומיהן, שבהן האדם מצֻוֶּה לקים מצוה לשם ה' דוקא באותו יום. מצות טהרה יכולה להתקים גם מאוחר יותר. אמנם, גם מצות מילה יכולה להתקים גם מאוחר יותר. אבל רִבוי הפעמים שבהן התורה אומרת ביום השמיני, מלמד שיש מצוה מיוחדת במילה ביום השמיני דוקא. מצוות הטהרה דומות יותר למילה שלא בזמנה. אמנם נאמר בהן "וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי", אבל מסתבר שהמלים האלה לא באו ללמד שהמִטהר חיב להביא את הקרבנות האלה בדיוק ביום השמיני. כונת הפסוקים היא שאי אפשר להביא אותם לפני היום השמיני, או בליל היום השמיני[451], משום שעדין לא הגיע הזמן שהוא יכול להטהר. שלא כמילה שבה התורה אמרה בפירוש שימול ביום השמיני כי זה זמנו.

מצוה שאין לה זמן קבוע אין לעשותה ביו"ט, כשם שאין לשרוף נותר ביו"ט, וראה דברינו לעיל ברכות ט. ושבת קיד. את הנותר אין לשרוף ביו"ט אלא למחרת, ומכאן שמצוה שלא קבוע לה זמן לא נעשית ביו"ט.

רבי אליעזר אומר מניין למכשירי שתי הלחם שדוחין את השבת נאמרה הבאה בעומר ונאמרה הבאה בשתי הלחם מה הבאה האמורה בעומר מכשירין דוחין את השבת אף הבאה האמורה בשתי הלחם מכשירין דוחין את השבת.

מה ביכורין שנאמר בעומר דוחין השבת. אף ביכורין שנאמר בשתי הלחם דוחין את השבת.‎ֹ (ירושלמי).

אמר מר לולב וכל מכשיריו דוחין את השבת דברי רבי אליעזר מנא ליה לרבי אליעזר הא ... אמר קרא ביום ביום אפילו בשבת.

סוכה וכל מכשיריה דוחין את השבת דברי רבי אליעזר מנא ליה לרבי אליעזר הא ... גמר שבעת ימים מלולב.

שופר וכל מכשיריו דוחין את השבת דברי רבי אליעזר מנא ליה לרבי אליעזר הא .... אמר קרא יום תרועה יהיה לכם.

היינו טעמא דרבי אליעזר דאמר קרא וביום השמיני ימול בשר ערלתו ואפילו בשבת.

שמיני ימול אפילו בשבת ומה אני מקיים מחלליה מות יומת בשאר מלאכות חוץ ממילה או אינו אלא אפילו מילה ומה אני מקיים שמיני ימול חוץ משבת תלמוד לומר ביום אפילו בשבת.

אלא אמר רב נחמן בר יצחק דנין אות ברית ודרות מאות ברית ודרות לאפוקי הנך דחד חד הוא דכתיב בהן ורבי יוחנן אמר אמר קרא ביום ביום אפילו בשבת.

רב אחא בר יעקב אמר אמר קרא שמיני שמיני אפילו בשבת האי שמיני מיבעי ליה למעוטי שביעי שביעי מבן שמנת ימים נפקא ואכתי מיבעי ליה חד למעוטי שביעי וחד למעוטי תשיעי דאי מחד הוה אמינא שביעי הוא דלא מטא זמניה אבל משמיני ואילך זמניה הוא.

דברים כד ח, שבת קלב:קלג.

השמרות בנגע הצרעת

התורה אומרת: "הִשָּׁמֶר בְּנֶגַע הַצָּרַעַת לִשְׁמֹר מְאֹד וְלַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּ אֶתְכֶם הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִם תִּשְׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת". כך נאמר בספר דברים, ו"כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִם", היינו כאשר צוה ה' את משה ואהרן לומר לכהנים בספר ויקרא, תורת הצרעת וכיצד יש לנהוג בה. כאן, בספר דברים, באה התורה לחזק את הדברים שנאמרו בספר ויקרא, ולומר שיש להשמר ולנהוג בצרעת כאשר צֻוּוּ הכהנים. כך ולא אחרת. ממילא למדנו שאין להפטר מהצרעת ע"י קציצתה. יש לנהוג בה בדיוק כצווי האמור בספר ויקרא ולא לנהוג בה בצורה אחרת.

בנגע הצרעת יש לנהוג כהוראת הכהנים הלויים, כאשר צויתים תשמרו לעשות, אסור לטהר את הנגע בדרכים אחרות אלא דוקא בדרך שמצוים הכהנים. מכאן למדו חכמים שאסור לתלוש את הבהרת.

אסור לתלוש הן בהרת שכבר ראה אותה כהן וטִמא אותה או הסגיר אותה, והן בהרת שעדין לא ראה אותה הכהן. יש לשמוע אל הכהן וללכת לפי הוראותיו.

הדבר רמוז כבר בפרשת תזריע, שם נאמר: "וְהִתְגַּלָּח וְאֶת הַנֶּתֶק לֹא יְגַלֵּחַ". התורה מצוה על הנגוע להתגלח, ועם זאת מזהירה שלא יגלח את נתקו.

אדם מוזהר לנהוג בצרעת כאשר יורו הכהנים, אבל אין אדם מוזהר לשמור את בהרתו שלא תקצץ מאליה. הצווי הוא לִשְׁמֹר מְאֹד וְלַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּ אֶתְכֶם הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִם תִּשְׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת, עשו כאשר יאמרו לכם ואל תנסו לבטל את הבהרת בדרך אחרת, אבל אדם יכול לנהוג כדרכו גם אם זה יפגע בנגע, ואין צֹרך לשמור במיוחד על הנגע.

השמר בנגע הצרעת לשמר מאד ולעשות לעשות אי אתה עושה אבל עושה אתה בסיב שעל גבי רגלו ובמוט שעל גבי כתיפו ואם עברה עברה.

בראשית יז, שבת קלב

מילה בצרעת

למדנו אפוא שאין לחתוך את הצרעת. מה יהיה הדין אם הצרעת בראש הערלה?

התורה מצוה וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ, אין זה בשרו שעליו נאמר "אָדָם כִּי יִהְיֶה בְעוֹר בְּשָׂרוֹ שְׂאֵת אוֹ סַפַּחַת אוֹ בַהֶרֶת וְהָיָה בְעוֹר בְּשָׂרוֹ לְנֶגַע צָרָעַת", בשר ערלתו הוא ולא בשרו. משיקצץ שוב אין בשרו חסר דבר. הואיל ובשר ערלתו הוא – ימול. מכאן דרשו[452] חכמים שימול אפילו אם יש בה צרעת. שנאמר בְּשַׂר עָרְלָתוֹ. לא על הבשר הזה נאמר השמר בנגע הצרעת. הצווי להשמר בנגע הצרעת אינו אלא שלא ננסה לבטל את הצרעת בדרך אחרת אלא נעשה כאשר יורו הכהנים, אבל כשאינו בא לבטל את הוראת הכהנים בצרעת אלא למול, איזה אִסור יש בכך? אין זה עור הבשר המנוגע אלא בשר ערלתו הנקצץ משום שהוא ערלתו, ומשיקצץ שוב אינו בשרו ואין האדם חסר דבר.

התורה אמרה על כל הנולד "וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ". כך אומרת התורה גם על חיוב האדם עצמו: "וְעָרֵל זָכָר אֲשֶׁר לֹא יִמּוֹל אֶת בְּשַׂר עָרְלָתוֹ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ אֶת בְּרִיתִי הֵפַר". המילה היא מילת בשר ערלתו, ואין זה הבשר שעליו נאמר "אָדָם כִּי יִהְיֶה בְעוֹר בְּשָׂרוֹ שְׂאֵת אוֹ סַפַּחַת אוֹ בַהֶרֶת וְהָיָה בְעוֹר בְּשָׂרוֹ לְנֶגַע צָרָעַת", בשר ערלתו הוא ולא בשרו.

ומסתבר שהוא הדין גם לקטן שאביו לא מל אותו ביום השמיני והוא בא למול אותו לאחר מכן, שהרי לא על הבשר הזה נאמר השמר בנגע הצרעת.

ימול בשר ערלתו ואף על פי שיש שם בהרת יקוץ ומה אני מקיים השמר בנגע הצרעת בשאר מקומות חוץ ממילה או אינו אלא אפילו מילה ומה אני מקיים ימול בשר ערלתו בזמן שאין בה בהרת תלמוד לומר בשר ואף על פי שיש שם בהרת.

תינח גדול דכתיב בהו בשר קטן נמי כתיב ביה בשר בינוני מנלן אמר אביי אתיא מביניא מגדול לא אתיא שכן ענוש כרת מקטן לא אתיא שכן מילה בזמנה הצד השוה שבהן שכן נימולין ודוחין את הצרעת אף כל שנימולין דוחין את הצרעת.

שבת קלא: – ראה לעיל שבת קיז:

שבת קלא: – ראה דברינו בסכה כט: לא.לב וכן בסכה כז. וכן בסכה מג.

במדבר כט א, שבת קלא:

יום תרועה

וּבַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם.

התורה מצוה לחֹג בחדש השביעי באחד לחדש חג ששמו יום תרועה.

היום הוא יום תרועה. כֻלו יום תרועה. זהו שם החג. האם מכאן אפשר ללמוד שגם התרועה נוהגת ביום ובלילה?

הפרשיה מדברת על יום תרועה בו קרבים הקרבנות האמורים. היום הוא יום תרועה. לכן התרועה צריכה להעשות ביום. שהרי התרועה הזאת אמורה במקום שבו אמורים הקרבנות. וכפי שנבאר להלן ר"ה כט. ור"ה לג:לד.

ר"א דורש זאת גם מכך שנאמרה תרועה גם ביובל: "וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ בְּיוֹם הַכִּפֻּרִים תַּעֲבִירוּ שׁוֹפָר בְּכָל אַרְצְכֶם". תרועה זו ביום היא, בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ בְּיוֹם הַכִּפֻּרִים תַּעֲבִירוּ שׁוֹפָר בְּכָל אַרְצְכֶם, והיא דומה לעניינים רבים לתרועת ר"ה, כפי שנבאר להלן ר"ה לג:לד..

ורבנן ההוא מיבעי ליה ביום ולא בלילה ורבי אליעזר ביום ולא בלילה מנא ליה נפקא ליה מביום הכפרים תעבירו שופר בכל ארצכם וגמרי מהדדי וליכתוב רחמנא בשופר וליתו הנך וליגמרו מיניה מתקיעת שופר דראש השנה ליכא למיגמר שכן מכנסת זכרונות של ישראל לאביהן שבשמים מתקיעות [שופר] דיום הכפורים ליכא למיגמרי דאמר מר תקעו בית דין שופר נפטרו עבדים לבתיהם ושדות חוזרות לבעליהן.

ויקרא ז לח, שבת קלב.

זמן הקרבת קרבנות

התורה מבארת את תורת הקרבנות השונים, ומסיימת: "זֹאת הַתּוֹרָה לָעֹלָה לַמִּנְחָה וְלַחַטָּאת וְלָאָשָׁם וְלַמִּלּוּאִים וּלְזֶבַח הַשְּׁלָמִים: אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה בְּהַר סִינָי בְּיוֹם צַוֹּתוֹ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְהַקְרִיב אֶת קָרְבְּנֵיהֶם לַה’ בְּמִדְבַּר סִינָי". בפשטות כונת הפסוק הוא שבאותו יום צוה ה' לעשות את הקרבנות האלה. חכמים סמכו לפסוק הזה ודרשו שגם ההקרבה עצמה תהיה דוקא ביום ולא בלילה.

ודאי שכך הוא הדין לגבי קרבנות שקבוע להם יום מסוים. התורה אמרה "וביום השמיני" ודוקא בו.[453]

אמר ליה ריש לקיש לרבי יוחנן אלא מעתה מחוסרי כפרה דכתיב בהו ביום הכי נמי דדחו שבת ההוא מיבעי ליה ביום ולא בלילה האי נמי מיבעי ליה ביום ולא בלילה ההוא מבן שמנת ימים נפקא האי נמי מביום צוותו נפקא אף על גב דנפקא מביום צוותו אצטריכא סלקא דעתך אמינא הואיל וחס רחמנא עליה לאתויי בדלות בלילה נמי ליתי קא משמע לן מתקיף לה רבינא אלא מעתה יהא זר כשר בהן ויהא אונן כשר בהן הא אהדריה קרא.

שמות יב י, שבת קלג.

זמן שרפת נותר

על הפסח מצוה ה': "וְלֹא תוֹתִירוּ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר וְהַנֹּתָר מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר בָּאֵשׁ תִּשְׂרֹפוּ". בפשטות, כונת הדברים היא שכל מה שישאר עד הבקר יש לשרוף. לא נאמר כאן מתי לשרוף. חזקיה דורש מהיתור, מכך שחזרה התורה על המלים "וְהַנֹּתָר מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר" ולא רק על "וְהַנֹּתָר מִמֶּנּוּ", שישרף בבקר הבא. את הנותר עד הבקר שהזכרנו, עד בֹקר באש תשרפו, כלומר בבֹקר שאחריו. הוא מתבסס על כך שהמלים "עד בקר" חוזרות פעמַים, ואילו היו עוסקות באותו בקר, לא היה צֹרך לחזור עליהן פעם שניה. (אמנם, ע"פ פשוטו יש לפרש שלא תותירו עד בקר, ומה שבכ"ז יִוָּתר עד בקר – תשרפו). מכאן למד חזקיה שמצוה שלא קבוע לה זמן אינה דוחה את השבת.[454]  ובארנו זאת לעיל ברכות ט. עיי"ש. (וראה גם לעיל שבת קיד.).

שבת קלג. – ראה שבת קיד. (עמ' ריט).

שבת קלג. – ראה שבת כד:

שמות טו ב, שבת קלג:

בשירת הים אומרים ישראל: "עָזִּי וְזִמְרָת יָהּ וַיְהִי לִי לִישׁוּעָה זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ אֱלֹהֵי אָבִי וַאֲרֹמְמֶנְהוּ". ממילא למדנו מכאן שכיון שה' הוא אלהינו יש לנאות ולרומם אותו, שהרי כך שרו ישראל שכיון שזה אלי – אנוהו. אין זה נוי ה' ורוממותו אם נעשות המצוות בדרך שאינה נאה ומרוממת[455]. מכאן סמכו חכמים לנוי מצוה, וכן לדביקה במדותיו[456].

זה אלי ואנוהו התנאה לפניו במצות עשה לפניו סוכה נאה ולולב נאה ושופר נאה ציצית נאה ספר תורה נאה וכתוב בו לשמו בדיו נאה בקולמוס נאה בלבלר אומן וכורכו בשיראין נאין אבא שאול אומר ואנוהו הוי דומה לו מה הוא חנון ורחום אף אתה היה חנון ורחום.

שבת קלד: – ראה שבת פו.

ויקרא יב ג, שבת קלה.

מי נמול ביום השמיני

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר וְטָמְאָה שִׁבְעַת יָמִים כִּימֵי נִדַּת דְּוֹתָהּ תִּטְמָא:  וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ.

הדין האמור כאן, "וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ", אמור על "אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר וְטָמְאָה...". כלומר: אשה ישראלית שטמאה בלידתה, ושילדה זכר. אבל אם אינה טמאה בלידתה, לא על בנה נאמר וביום השמיני ימול.[457] התורה לא קבעה זמן למילתו, והיא אינה צריכה להיות דוקא ביום השמיני. וכיון שאין לה זמן קבוע – ממילא אינה דוחה שבת. וכן אם לא ילדה או שאינו זכר. אם ספק – הרי שיש כאן ספק מצוה, ולכן אם היום השמיני חל בשבת, ספק מצוה לא דוחה שבת ודאית, שמא אינו חיב ונמצא מחלל שבת.

זו דרשה שאינה מחדשת או דורשת או מבארת את האמור בפסוק, אלא דנה במה שאמור בפסוק בכלים הלכתיים ברורים. מובן מאליו שספק עשה לא ידחה שבת ודאית. לכן, רק מה שנכלל במלה ערלתו, ורק מה שהוא בודאי היום השמיני, מתקים בו "וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ". בספק היום השמיני, אולי אין מצוה למולו היום, לכן לא ידחה שבת[458]. בספק ערלתו, אולי אין מצוה לעשות כך היום, לכן לא ידחה שבת. מי שסובר שערלה כבושה היא ודאי ערלה – ידחה שבת. מי שסובר שהיא ספק ערלה – ספק אם יש כאן מצוה ולכן לא ידחה שבת. הדבר אינו דוקא משמעות המלה "ערלתו", אלא שפשוט שאין ערלתו דוחה שבת אם אינה ודאי ערלה.

ערלתו ערלתו ודאי דוחה את השבת ולא ספק דוחה את השבת ערלתו ודאי דוחה את השבת ולא אנדרוגינוס דוחה את השבת רבי יהודה אומר אנדרוגינוס דוחה את השבת וענוש כרת ערלתו ודאי דוחה את השבת ולא נולד בין השמשות דוחה את השבת ערלתו ודאי דוחה את השבת ולא נולד כשהוא מהול דוחה את השבת ....

אמר רבי אסי כל שאמו טמאה לידה נימול לשמונה וכל שאין אמו טמאה לידה אין נימול לשמנה שנאמר אשה כי תזריע וילדה זכר וטמאה וגו' וביום השמיני ימול בשר ערלתו אמר ליה אביי דורות הראשונים יוכיחו שאין אמו טמאה לידה ונימול לשמנה אמר ליה נתנה תורה ונתחדשה הלכה.

במדבר יח טז, ויקרא כב כז, שבת קלה:

על הבכורות נאמר: "כָּל פֶּטֶר רֶחֶם לְכָל בָּשָׂר אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה’ בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה יִהְיֶה לָּךְ אַךְ פָּדֹה תִפְדֶּה אֵת בְּכוֹר הָאָדָם וְאֵת בְּכוֹר הַבְּהֵמָה הַטְּמֵאָה תִּפְדֶּה:  וּפְדוּיָו מִבֶּן חֹדֶשׁ תִּפְדֶּה בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה הוּא". לא רק כאן הוזכרו הבכורות מבן חֹדש. בפרשת במדבר מצאנו שבכורות פחות מבני חֹדש לא נפקדו: "פְּקֹד כָּל בְּכֹר זָכָר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל מִבֶּן חֹדֶשׁ וָמָעְלָה וְשָׂא אֵת מִסְפַּר שְׁמֹתָם". גם הלויים נפקדו שם רק מבן חֹדש ומעלה. כך גם בערכין – אין ערך למי שאינו בן חֹדש. מדוע? רשב"ג מבאר שטעם הדבר הוא שעד בן חֹדש יש חשש שמא הוא נפל. רק אחרי חֹדש ברור שאינו נפל.

לפי דבריו, זה טעם הדין שבהמה פחותה מבת שמונה ימים פסולה להקרבה. מהיום השמיני ידוע שאינה נפל.[459]

אמנם לא משמע כן במפורש בלשון הפסוק. אין רמז בפסוק לכך שזהו הטעם. אדרבה, המלים "והיה שבעת ימים תחת אמו" מלמדות לכאורה על טעם אחר. (וראה דברינו בחולין לח.). ואכן הגמ' אומרת שחכמים חולקים על רשב"ג.

רבן שמעון בן גמליאל אומר כל ששהה שלשים יום באדם אינו נפל שנאמר ופדויו מבן חדש תפדה שמנת ימים בבהמה אינו נפל שנאמר ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן וגו'.

שבת קלו. – ראה חולין קכח:

שבת קלו: – ראה ערכין ד. (וראה גם בכורות מא:מב.).

בראשית יז י, יד, שבת קלז.

איזהו זכר המצֻוֶּה למול

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל אַבְרָהָם וְאַתָּה אֶת בְּרִיתִי תִשְׁמֹר אַתָּה וְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם:  זֹאת בְּרִיתִי אֲשֶׁר תִּשְׁמְרוּ בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ הִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר:  וּנְמַלְתֶּם אֵת בְּשַׂר עָרְלַתְכֶם וְהָיָה לְאוֹת בְּרִית בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם:  וּבֶן שְׁמֹנַת יָמִים יִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר לְדֹרֹתֵיכֶם יְלִיד בָּיִת וּמִקְנַת כֶּסֶף מִכֹּל בֶּן נֵכָר אֲשֶׁר לֹא מִזַּרְעֲךָ הוּא:  הִמּוֹל יִמּוֹל יְלִיד בֵּיתְךָ וּמִקְנַת כַּסְפֶּךָ וְהָיְתָה בְרִיתִי בִּבְשַׂרְכֶם לִבְרִית עוֹלָם:  וְעָרֵל זָכָר אֲשֶׁר לֹא יִמּוֹל אֶת בְּשַׂר עָרְלָתוֹ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ אֶת בְּרִיתִי הֵפַר:

התורה מצוה למול כל זכר, וכל בשר ערלה: "זֹאת בְּרִיתִי אֲשֶׁר תִּשְׁמְרוּ בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ הִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר:  וּנְמַלְתֶּם אֵת בְּשַׂר עָרְלַתְכֶם וְהָיָה לְאוֹת בְּרִית בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם:  וּבֶן שְׁמֹנַת יָמִים יִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר לְדֹרֹתֵיכֶם יְלִיד בָּיִת וּמִקְנַת כֶּסֶף מִכֹּל בֶּן נֵכָר אֲשֶׁר לֹא מִזַּרְעֲךָ הוּא". מכאן שכל זכר וכל שיש לו בשר ערלה בכלל הזה. גם אנדרוגינוס, גם הוא בכלל כל זכר, ויש לו ערלה.

כך דורש ר' יהודה. ואולם חכמים חולקים על כך.

הירושלמי אומר שמקור המחלוקת הוא הפסוק "וְעָרֵל זָכָר אֲשֶׁר לֹא יִמּוֹל אֶת בְּשַׂר עָרְלָתוֹ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ אֶת בְּרִיתִי הֵפַר". מדוע הוסיפה התורה בפסוק הזה את המלה זכר? וכי לא די לומר שהוא ערל? וכי יש ערל שאינו זכר? מכאן למדו חכמים שמי שאינו זכר גמור אינו בכלל הצווי הזה, ולכן היתה התורה צריכה לצין שהחיוב אינו חל אלא על ערל זכר. כלומר שהוא זכר גמור. אבל ר' יהודה למד להפך: למה הזכירה התורה שהוא ערל? הלא פשוט שאם הוא מצֻוֶּה למול הוא ערל. ואילו היה החיוב על כל זכר, די לכתוב וזכר אשר לא ימול את בשר ערלתו, כמו שנאמר לאֹרך כל הפרשה. אלא התורה צִיְּנה שהוא ערל מפני שהחיוב הוא על כל ערל, כל ערלה חיבת במילה. לכן לא הסתפקה התורה באמירה "וזכר אשר לא ימול", ואף לא "וזכר ערל" (כפי שהיה מתבקש, שהרי הוא זכר ותארו ערל, ולא להפך), אלא פתחה במלה "וערל". כדי ללמד שעִקר חיובו משום שהוא ערל, וכל ערל חיב.

ולפי זה אין ללמוד מכאן לגבי מצוות אחרות שנאמר בהן זכר. שם אין חיוב אלא בזכר גמור.

ומאי שנא מילה משום דכתיב המול לכם כל זכר.

רבי יהודה ורבנן מקרא אחד דרשו. רבי יהודה דרש זכר. ורבנן דרשו ערל. מה ת"ל זכר עד שיהא כולו זכר. ורבי יהודה דרש זכר. מה ת"ל ערל אפילו מקצתו ערל. ברם הכא כל זכורך פרט לאנדרוגינס. (ירושלמי).

במדבר טו כט, שבת קלז.

השוגג בעשית מצוה

וְאִם נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא בִשְׁגָגָה וְהִקְרִיבָה עֵז בַּת שְׁנָתָהּ לְחַטָּאת:  וְכִפֶּר הַכֹּהֵן עַל הַנֶּפֶשׁ הַשֹּׁגֶגֶת בְּחֶטְאָה בִשְׁגָגָה לִפְנֵי ה’ לְכַפֵּר עָלָיו וְנִסְלַח לוֹ:  הָאֶזְרָח בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם תּוֹרָה אַחַת יִהְיֶה לָכֶם לָעֹשֶׂה בִּשְׁגָגָה:  וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה בְּיָד רָמָה מִן הָאֶזְרָח וּמִן הַגֵּר אֶת ה’ הוּא מְגַדֵּף וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמָּהּ:  כִּי דְבַר ה’ בָּזָה וְאֶת מִצְוָתוֹ הֵפַר הִכָּרֵת תִּכָּרֵת הַנֶּפֶשׁ הַהִוא עֲוֹנָה בָהּ.

ראה דברינו בהוריות ח.:, שם בארנו שחכמים דורשים ולומדים שהפסוקים האלה עוסקים במי שחטא בע"ז, (ובארנו שם מדוע דרשו כך), אך כיון שנאמר כאן תּוֹרָה אַחַת יִהְיֶה לָכֶם לָעֹשֶׂה בִּשְׁגָגָה, אפשר ללמוד מכאן כלל החל על כל העברות, ולא רק על ע"ז: על ההבדל בין שוגג לבין מזיד: עברות שבהן החוטא בשגגה יביא קרבן, החוטא בזדון יכרת.

מה דינו של אדם שידע על העברה, אך סבר שהוא עושה מצוה שדוחה את אותה עברה? בכך נחלקו ר"א ור' יהושע, הן במשנה כאן, הן במשנה בתרומות ח א, הן במשנה בפסחים עא:, והן במשנה בזבחים סו:. עיי"ש. כאשר אדם בא לעשות מצוה אך טעה בחפץ של המצוה ולקח חפץ אחר במקומו, ונהג באותו חפץ כמו שהיה צריך לנהוג בו אילו היה החפץ של המצוה. ר' יהושע אומר שכיון שהאיש חשב שהוא עושה מצוה, ונהג כפי שהיה צריך לנהוג אילו אכן היתה זו המצוה, אין זה דומה למקרה שעליו מדברת התורה כאן. הוא אינו שוגג בעברה. (א) הוא יודע על העברה אלא שהוא סבור שהוא עסוק במצוה הדוחה אותה. אין לחייב את מי שעסוק במצוה.[460] אבל ר"א אומר שכיון שמצד האמת מעשהו היה טעות, הרי שמצד האמת לא היתה כאן מצוה, ולכן המקרה המדובר דומה בדיוק למקרה שעליו חִיְּבה התורה חטאת. (ב) האיש חשב שהמעשה מותר בעוד שלמעשה המעשה היה אסור, כמו כל שוגג שחיב חטאת. ואין חשיבות לשאלה מה חשב האיש, שהרי טעות הוא, ומדוע נתחשב בטעות? אין חשיבות למחשבתו המוטעית של האיש אלא רק למעשה שנעשה באמת.

ואפשר לבאר שגם ר' יהושע סובר שהמקרה הזה הוא בדיוק מקרה השגגה הרגיל המחיב חטאת בכל מקום, אלא שלשיטתו התורה לא חִיְּבה (ג) את מי שטרוד במצוה. אין לחיב את מי שטרוד במצוות. לא על זה דִברה התורה. זה לא דומה למקרה המוזכר בפרשה.

ושניהם לא למדוה אלא מעבודת כוכבים רבי אליעזר סבר כעבודת כוכבים מה עבודת כוכבים אמר רחמנא לא תעביד וכי עביד מיחייב (ב) הכא נמי לא שנא ורבי יהושע (א) התם דלאו מצוה הכא מצוה.

ושניהם לא למדוה אלא מעבודת כוכבים רבי אליעזר סבר כעבודת כוכבים מה עבודת כוכבים אמר רחמנא לא תעביד וכי עביד מיחייב (ב) הכא נמי לא שנא ורבי יהושע (ג) התם לא טריד מצוה הכא טריד מצוה.

ויקרא יא לד, שבת קלח:

טומאת תנור וכלי חרש באוירו

וְזֶה לָכֶם הַטָּמֵא בַּשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ הַחֹלֶד וְהָעַכְבָּר וְהַצָּב לְמִינֵהוּ:  וְהָאֲנָקָה וְהַכֹּחַ וְהַלְּטָאָה וְהַחֹמֶט וְהַתִּנְשָׁמֶת:  אֵלֶּה הַטְּמֵאִים לָכֶם בְּכָל הַשָּׁרֶץ כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהֶם בְּמֹתָם יִטְמָא עַד הָעָרֶב:  וְכֹל אֲשֶׁר יִפֹּל עָלָיו מֵהֶם בְּמֹתָם יִטְמָא מִכָּל כְּלִי עֵץ אוֹ בֶגֶד אוֹ עוֹר אוֹ שָׂק כָּל כְּלִי אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מְלָאכָה בָּהֶם בַּמַּיִם יוּבָא וְטָמֵא עַד הָעֶרֶב וְטָהֵר:  וְכָל כְּלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר יִפֹּל מֵהֶם אֶל תּוֹכוֹ כֹּל אֲשֶׁר בְּתוֹכוֹ יִטְמָא וְאֹתוֹ תִשְׁבֹּרוּ:  מִכָּל הָאֹכֶל אֲשֶׁר יֵאָכֵל אֲשֶׁר יָבוֹא עָלָיו מַיִם יִטְמָא וְכָל מַשְׁקֶה אֲשֶׁר יִשָּׁתֶה בְּכָל כְּלִי יִטְמָא:  וְכֹל אֲשֶׁר יִפֹּל מִנִּבְלָתָם עָלָיו יִטְמָא תַּנּוּר וְכִירַיִם יֻתָּץ טְמֵאִים הֵם וּטְמֵאִים יִהְיוּ לָכֶם.

אם נופלים השרצים לכלי חרש, נטמא הוא (וְאֹתוֹ תִשְׁבֹּרוּ), ונטמא כֹּל אֲשֶׁר בְּתוֹכוֹ, מִכָּל הָאֹכֶל אֲשֶׁר יֵאָכֵל ... וְכָל מַשְׁקֶה אֲשֶׁר יִשָּׁתֶה בְּכָל כְּלִי...". ואולם, התורה מטמאת כאן דוקא אֹכל ומשקה[461] שבתוך הכלי. לא נטמאים כלים שנמצאים בתוכו, אלא רק כֹּל אֲשֶׁר בְּתוֹכוֹ מִכָּל הָאֹכֶל אֲשֶׁר יֵאָכֵל.

על כלי חרש ותנור לא נאמר כאן שהם טמאים אם השרץ נגע בהם, אלא שהם טמאים אם השרץ היה בתוכם. ואם השרץ היה בתוכם, נטמא כל אשר בתוכם, כאמור כאן. נטמאים גם אֹכל ומשקה שהיו בתנור או בכלי החרש. המאכל והמשקה נטמאים מעצם היותם בתנור או בכלי. גם אם לא נגעו בשרץ או בתנור, שהרי לא נאמר כאן שנגעו בכלי אלא רק שהיו בתוכו. מכאן עולה שכלי חרש נטמאים מטומאה שהיתה בתוכם ומטמאים את אשר בתוכם גם אם השרץ או האֹכל אשר בתוכם לא נגעו בגוף הכלי או התנור, וגם אם השרץ והאֹכל לא נגעו זה בזה. (ומכאן גם שאין הכלים נטמאים אם השרץ נגע בהם מבחוץ[462]). וכפי שנבאר להלן זבחים ג, ולהלן חולין כד:-כה: ובכורות לח. הכלי נטמא ונטמא האֹכל אשר בתוכו, אפילו אם הטומאה לא נוגעת בו ואפילו אם האֹכל לא נוגע בו. כפי שאפשר ללמוד מהפסוק כאן "אֲשֶׁר יִפֹּל מֵהֶם אֶל תּוֹכוֹ כֹּל אֲשֶׁר בְּתוֹכוֹ יִטְמָא". כדי שיטמא די בכך שהם בתוכו, והם נטמאים גם אם אינם נוגעים לא בכלי ולא בטומאה. נשאלת השאלה מה טעמו של דין זה, האם טעם הדבר הוא שכשהטומאה בתוכו כאילו כֻלו טומאה, וכאילו הטומאה נוגעת בכל אשר בתוכו? משיב רבא שאין לבאר כך, משום שאילו היה טעם הדין שכֻלו כאילו מלא טומאה – מדוע טִמאה התורה רק אֹכל ומשקה שבתוכו ולא טִמאה גם כלי שבתוכו? מכך שהתורה לא טִמאה כלי שבתוכו משמע שטעם הדין הוא לא משום שהטומאה נחשבת כממלאת את כל התנור או הכלי, אלא משום שהכלי או התנור נחשב כאילו הוא עצמו ממלא את כֻלו.[463] התורה גזרה על תוכו, על חללו, ומכאן שחלל התנור הוא חלק מהתנור, נמצא שהשרץ והאֹכל הנוגעים בחלל התנור חשובים כנוגעים בתנור. התנור נטמא מהשרץ והאֹכל נטמא מהתנור. האֹכל הזה אפוא הוא שני לטומאה[464], ואם יהיה כלי נוסף בתוך התנור הוא לא יטמא, משום שכלי אינו מטמא כלי, כמו שבארנו.

למדנו אפוא שהכלי מטמא כל מה שבתוכו, ומכאן אפשר ללמוד שמה שנטמא מהשרץ יכול לטמא דבר אחר, אלא שהשרץ עצמו מטמא גם כלים, אם הוא בתוכם, אבל הכלי שנטמא מהשרץ אינו מטמא אלא אֹכל ומשקה שנזכרו בפסוק[465].

יכול יהו כל הכלים מיטמאין באויר כלי חרס תלמוד לומר כל אשר בתוכו יטמא מכל האכל אשר יאכל אוכלין מטמאין באויר כלי חרס ואין כלים מטמאין באויר כלי חרס.

אם טהורה היא ואם טמאה היא בהדיא כתיב ביה מכל האכל אשר יאכל.

שבת קמ: – ראה ב"ק צא:

שבת קמח: – ראה גטין לז:

ויקרא יט ד, שבת קמט.

אַל תִּפְנוּ אֶל הָאֱלִילִים וֵאלֹהֵי מַסֵּכָה לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם.

מהו אליל שאסור לפנות אליו?

הבריתא אומרת שגם דיוקנאות אסורים. ומבארים האמוראים שכל שאתם עושים מדעתכם (מדעת לבבכם וחלל שלכם, כפי שמסביר רש"י) הרי הוא בכלל אליל, ואסור לפנות אליו כלל. גם שלא לשם עבודתו.

כתב המהלך תחת הצורה ותחת הדיוקנאות אסור לקרותו בשבת ודיוקנא עצמה אף בחול אסור להסתכל בה משום שנאמר אל תפנו אל האלילים.

שבת קנ. – ראה שבת קיג.-קיד.

דברים כג טו, שבת קנ.

דברים שבקדושה

כִּי תֵצֵא מַחֲנֶה עַל אֹיְבֶיךָ וְנִשְׁמַרְתָּ מִכֹּל דָּבָר רָע:  כִּי יִהְיֶה בְךָ אִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִהְיֶה טָהוֹר מִקְּרֵה לָיְלָה וְיָצָא אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה לֹא יָבֹא אֶל תּוֹךְ הַמַּחֲנֶה:  וְהָיָה לִפְנוֹת עֶרֶב יִרְחַץ בַּמָּיִם וּכְבֹא הַשֶּׁמֶשׁ יָבֹא אֶל תּוֹךְ הַמַּחֲנֶה:  וְיָד תִּהְיֶה לְךָ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְיָצָאתָ שָׁמָּה חוּץ:  וְיָתֵד תִּהְיֶה לְךָ עַל אֲזֵנֶךָ וְהָיָה בְּשִׁבְתְּךָ חוּץ וְחָפַרְתָּה בָהּ וְשַׁבְתָּ וְכִסִּיתָ אֶת צֵאָתֶךָ:  כִּי ה’ אֱלֹהֶיךָ מִתְהַלֵּךְ בְּקֶרֶב מַחֲנֶךָ לְהַצִּילְךָ וְלָתֵת אֹיְבֶיךָ לְפָנֶיךָ וְהָיָה מַחֲנֶיךָ קָדוֹשׁ וְלֹא יִרְאֶה בְךָ עֶרְוַת דָּבָר וְשָׁב מֵאַחֲרֶיךָ.

פשוטו של מקרא עוסק בקדושת המחנה בעת מלחמה, ומלמד שהמחנה צריך להיות קדוש כי ה' מתהלך בו. לפי דרכנו למדנו שבמקום שבו ה’ אֱלֹהֶיךָ מִתְהַלֵּךְ, שם צריך וְהָיָה מַחֲנֶיךָ קָדוֹשׁ וְלֹא יִרְאֶה בְךָ עֶרְוַת דָּבָר. כלומר: לשמור על הדברים האמורים כאן: טהרה ושמירה על קדושה מפני צואה וכד'. וכן: שלֹא יִרְאֶה בְךָ עֶרְוַת דָּבָר, כלומר שלא תֵראה ערוה. (אמנם פשט הכתוב הוא שצריך לשמור על קדושה כדי שה' לא יראה בך ערות דבר, אבל לפי דרכנו למדנו שראית ערוה אינה מתאימה למחנה קדוש).

מכאן שאין לומר דברי קדושה כנגד ערוה (וערות גוי אף היא ערוה, שהרי נאמר על נח וַיַּרְא חָם אֲבִי כְנַעַן אֵת עֶרְוַת אָבִיו וַיַּגֵּד לִשְׁנֵי אֶחָיו בַּחוּץ:  וַיִּקַּח שֵׁם וָיֶפֶת אֶת הַשִּׂמְלָה וַיָּשִׂימוּ עַל שְׁכֶם שְׁנֵיהֶם וַיֵּלְכוּ אֲחֹרַנִּית וַיְכַסּוּ אֵת עֶרְוַת אֲבִיהֶם וּפְנֵיהֶם אֲחֹרַנִּית וְעֶרְוַת אֲבִיהֶם לֹא רָאוּ). וכן אין לומר דברי קדושה כנגד צואה. וכאן דרשו חכמים שאפילו הרהור אסור, שהרי צריך קדושה לענינים אלה.

וראה לעיל ברכות כה.:

והאמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן בכל מקום מותר להרהר חוץ מבית המרחץ ומבית הכסא שאני התם דבעינן והיה מחניך קדוש וליכא הכא נמי כתיב ולא יראה בך ערות דבר ההוא מיבעי ליה לכדרב יהודה דאמר רב יהודה נכרי ערום אסור לקרות קרית שמע כנגדו מאי איריא נכרי אפילו ישראל נמי לא מיבעיא קאמר לא מיבעיא ישראל דאסור אבל נכרי כיון דכתיב ביה אשר בשר חמורים בשרם אימא שפיר דמי קא משמע לן אימא הכי נמי אמר קרא וערות אביהם לא ראו.

מנין לערום שלא יתרום דכתיב ולא יראה בך ערות דבר. (ב"מ קיד: ירושלמי תרומות א ד)

שמות כ ט, שבת קנג:

מלאכה בבהמה בשבת

שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ:  וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ וּבְהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ.

נאמר כאן שגם הבהמה לא תעשה מלאכה[466]. מובן שאת הבהמה אי אפשר לצוות, ומשמעות הצווי למעשה היא שאסור לאדם לעשות מלאכה בבהמתו בשבת. נחלקו הדעות בשאלה האם מי שעשה מלאכה בבהמתו חיב כאילו עשה מלאכה בעצמו. וראה להלן. הפוטר אומר שהאיש לא עשה מלאכה, בהמתו עשתה מלאכה, ולא מצאנו בתורה שבהמה נסקלת על חִלול שבת. אין חיוב מהתורה אלא על עשית מלאכה, לא על עשית מלאכה בבהמה. אבל המחיב אומר שכיון שהפסוק אומר "לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ וּבְהֶמְתֶּךָ", הרי שבכלל זה גם עשית מלאכה בבהמה.

במדבר טו ל, שבת קנג:

מי חיב חטאת

וְכִי תִשְׁגּוּ וְלֹא תַעֲשׂוּ אֵת כָּל הַמִּצְוֹת הָאֵלֶּה אֲשֶׁר דִּבֶּר ה’ אֶל מֹשֶׁה:  אֵת כָּל אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֲלֵיכֶם בְּיַד מֹשֶׁה מִן הַיּוֹם אֲשֶׁר צִוָּה ה’ וָהָלְאָה לְדֹרֹתֵיכֶם:  וְהָיָה אִם מֵעֵינֵי הָעֵדָה נֶעֶשְׂתָה לִשְׁגָגָה ...  וְאִם נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא בִשְׁגָגָה וְהִקְרִיבָה עֵז בַּת שְׁנָתָהּ לְחַטָּאת:  וְכִפֶּר הַכֹּהֵן עַל הַנֶּפֶשׁ הַשֹּׁגֶגֶת בְּחֶטְאָה בִשְׁגָגָה לִפְנֵי ה’ לְכַפֵּר עָלָיו וְנִסְלַח לוֹ:  הָאֶזְרָח בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם תּוֹרָה אַחַת יִהְיֶה לָכֶם לָעֹשֶׂה בִּשְׁגָגָה:  וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה בְּיָד רָמָה מִן הָאֶזְרָח וּמִן הַגֵּר אֶת ה’ הוּא מְגַדֵּף וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמָּהּ:  כִּי דְבַר ה’ בָּזָה וְאֶת מִצְוָתוֹ הֵפַר הִכָּרֵת תִּכָּרֵת הַנֶּפֶשׁ הַהִוא עֲוֹנָה בָהּ.

התורה עוסקת במי שעבר על כל המצוות, (ומכאן דרשו חכמים שמדובר על ע"ז, ראה הוריות ח. עמ' תרמו), במקרה כזה החוטא בשגגה מביא חטאת, ולעֻמת זאת הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה בְּיָד רָמָה – וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמָּהּ. מכאן שעברה שחיבים עליה כרת חיבים עליה חטאת. ודוקא הנפש העושה ביד רמה חיבת, לא נפש אחרת, לכן מי שעושה מלאכה שלא בגופו – פטור.

כאמור לעיל, נחלקו הדעות בשאלה האם מי שעשה מלאכה בבהמתו חיב כאילו עשה מלאכה בעצמו. רמי בר חמא אומר שהמחמר בשבת בזדון יסקל. (ונחלקו הדעות בשאלה מה יאמר רמי בר חמא במחמר בשגגה). נראה שהוא סובר שהבהמה היא ידו הארֻכה של בעליה (ואפשר שהוא לא יודה למה שנאמר בגמ' לעיל, שאם האיש עשה חצי מלאכה והבהמה חצי מלאכה האיש פטור). האיש הוא העושה מלאכה ע"י בהמתו, לכן הוא נחשב כעושה מלאכה בגופו והוא חיב. רמי בר חמא סובר שאם נאמר "לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ וּבְהֶמְתֶּךָ", עשית מלאכה ע"י בהמתו כמו עשית מלאכה בעצמו, והעושה מלאכה ע"י בהמתו כעושה מלאכה בגופו. הוא עבר על "לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ וּבְהֶמְתֶּךָ". אבל רבא חולק וסובר שכל אחד מהמוזכרים בפסוק הזה עומד בפני עצמו. וכשם שבנך ובתך עומדים בפני עצמם, כך בהמתך. האִסור הוא לא עשית מלאכה ע"י בהמתו, האִסור הוא שבהמתו תעשה מלאכה. רבא אומר שהאִסור הזה עומד בפני עצמו, ולכן אי אפשר לחייב את האדם על המעשה, שהרי אינו חיב על מעשה בהמתו. אין הדבר דומה לע"ז. רמי בר חמא ישיב מן הסתם שלא נאמר לא תשתחוה להם ולא תעבדם אתה ובהמתך, ולא נאסר לעשות ע"י בהמתו אלא בשבת, והעושה בשבת ע"י בהמתו הלא הוא עשה. עשיית מלאכה בבהמתו היא דרך לעבור על מל"ת זאת. ר' יוחנן אומר שמחמר אינו לא בסקילה ולא בחטאת. (ונראה שהיא דעת רבא). הוא אומר שמכך שנאמר לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ וּבְהֶמְתֶּךָ, משמע שכל אחד מהם עומד בפני עצמו. "אתה" כשלעצמו ו"בהמתך" לעצמו. החיוב לא נאמר אלא על "אתה". לא נאמר כאן "לא תעשה מלאכה בבהמתך", אלא "לא תעשה כל מלאכה אתה ובהמתך", כל אחד מהם עומד בפני עצמו, והחיוב על האיש שבהמתו לא תעשה מלאכה אינו אלא מצות לא תעשה.[467]

אמר רמי בר חמא המחמר אחר בהמתו בשבת בשוגג חייב חטאת במזיד חייב סקילה מאי טעמא אמר רבא דאמר קרא לא תעשה כל מלאכה אתה ובהמתך בהמתו דומיא דידיה מה הוא בשוגג חייב חטאת במזיד חייב סקילה אף בהמתו נמי בשוגג חייב חטאת במזיד חייב סקילה...  אמר רבי יוחנן המחמר אחר בהמתו בשבת פטור מכלום... ואפילו למאן דאמר לוקין ליכתוב רחמנא לא תעשה כל מלאכה ובהמתך אתה למה לי הוא ניהו דמיחייב בהמתו לא מיחייב.

ערובין

שמות כה ח, ויקרא ג ב, ערובין ב.:

המשכן והמקדש

בפתיחה לפרשות המשכן מצוה התורה: "וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם:  כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנִי מַרְאֶה אוֹתְךָ אֵת תַּבְנִית הַמִּשְׁכָּן וְאֵת תַּבְנִית כָּל כֵּלָיו וְכֵן תַּעֲשׂוּ". אחר הפסוק הזה, המצוה "וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ", מלמדת התורה את דיני עשית המשכן וכליו. מכאן למדים אנו שהמשכן הוא מקדש. יש בו אהל ובו כלים, ויש לו חצר ובחצרו מזבח. וכן תעשו. זוהי מצוה לדורות, לדורות יש לעשות בקרבנו משכן לה' בתבנית זו.[468]

גם לדורות נעשה המקדש בתבנית זו. בית[469] וחצר וכלים[470] ומזבח. הפתח במזרח קדש הקדשים במערב וכו'. (וכפי שבארנו בשבועות יד:טו. עיי"ש).

מכאן שכל הדינים שמצוה התורה על המשכן, נוהגים לדורות גם במקדש. המשכן הוא מקדש. בו מתקימת המצוה "וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם".[471]

גם לדורות, משכן ה' בתוכנו, כמו שנאמר בדברי משה המתארים את החיים בארץ: "וְנָתַתִּי מִשְׁכָּנִי בְּתוֹכְכֶם וְלֹא תִגְעַל נַפְשִׁי אֶתְכֶם: וְהִתְהַלַּכְתִּי בְּתוֹכְכֶם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם". המקדש הוא משכן והמשכן הוא מקדש.

מכאן שכל הדינים שלִמדה התורה על המשכן, נוהגים לדורות במקדש. ומכאן גם קרבנות שנאמר עליהם: "וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ קָרְבָּנוֹ וּשְׁחָטוֹ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד", נשחטים בפתח המקדש, ובזמן שהוא פתוח. אם פתח המשכן סגור – אין זה פתח אהל מועד.[472]

חכמים לומדים מפתח המשכן על שִעורו של פתח. פתח המשכן (וכן פתח ההיכל לדורות) רחבו עשר אמות. פתח החצר רחב יותר, אבל פתח הבית רחב עשרה. מכאן למדו חכמים שפתח של רשות רחבו עשר אמות[473]. ר' יהודה חולק ואומר שאין ללמוד זאת מפתח המשכן.

כך מבאר רב. רבה מבאר שטעמם של ר' יהודה ורבנן הוא בשאלה האם העין שולטת במה שמעל עשרים אמה[474]. ונבאר זאת להלן.

ערובין ב: – ראה זבחים נט.:

ערובין ג. – ראה סכה ב.

ערובין ד. – ראה מנחות צז

ויקרא טו טז, ערובין ד:

טבילה

על טמאים רבים אומרת התורה "וְרָחַץ בַּמַּיִם" או: "וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַּמַּיִם", או "וְרָחַץ בַּמַּיִם אֶת בְּשָׂרוֹ" וכיו"ב.

לגבי בעל קרי מלמדת התורה "כל בשרו": "וְאִישׁ כִּי תֵצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע וְרָחַץ בַּמַּיִם אֶת כָּל בְּשָׂרוֹ וְטָמֵא עַד הָעָרֶב". מכאן דרשו חכמים שטבילה תהיה כך שכל בשרו ירחץ במים. ואת המלים ורחץ במים מפרשים חכמים שהיינו בתוך מים. מכאן נובע שצריך לטבול במים שכל בשרו יכול להכנס לתוכם. שכל בשרו יהיה במים. וממילא למדנו גם שלא יוכל לטבול אם תהיה על בשרו חציצה, שהרי אילו יש חציצה בין בשרו למים – הרי שבשרו באותו מקום לא רחץ במים, והתורה אמרה שירחץ במים את כל בשרו.

עוד דרשו שצריך לרחוץ את כל בשרו, גם השער, גם הוא חלק מ"כל בשרו".

ורחץ במים את כל בשרו שלא יהא דבר חוצץ בין בשרו למים במים במי מקוה כל בשרו מים שכל גופו עולה בהן וכמה הן אמה על אמה ברום שלש אמות ושיערו חכמים מי מקוה ארבעים סאה.

ורחץ את כל בשרו את הטפל לבשרו.

במדבר ה כג, דברים כד א, עירובין יג.טו:

כתיבת אלות השוטה

… וְהִשְׁבִּיעַ הַכֹּהֵן אֶת הָאִשָּׁה בִּשְׁבֻעַת הָאָלָה וְאָמַר הַכֹּהֵן לָאִשָּׁה יִתֵּן ה' אוֹתָךְ לְאָלָה וְלִשְׁבֻעָה בְּתוֹךְ עַמֵּךְ בְּתֵת ה' אֶת יְרֵכֵךְ נֹפֶלֶת וְאֶת בִּטְנֵךְ צָבָה:  וּבָאוּ הַמַּיִם הַמְאָרְרִים הָאֵלֶּה בְּמֵעַיִךְ לַצְבּוֹת בֶּטֶן וְלַנְפִּל יָרֵךְ וְאָמְרָה הָאִשָּׁה אָמֵן אָמֵן:  וְכָתַב אֶת הָאָלֹת הָאֵלֶּה הַכֹּהֵן בַּסֵּפֶר וּמָחָה אֶל מֵי הַמָּרִים:  וְהִשְׁקָה אֶת הָאִשָּׁה אֶת מֵי הַמָּרִים הַמְאָרֲרִים וּבָאוּ בָהּ הַמַּיִם הַמְאָרֲרִים לְמָרִים:  … זֹאת תּוֹרַת הַקְּנָאֹת אֲשֶׁר תִּשְׂטֶה אִשָּׁה תַּחַת אִישָׁהּ וְנִטְמָאָה:  אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר תַּעֲבֹר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ וְהֶעֱמִיד אֶת הָאִשָּׁה לִפְנֵי ה' וְעָשָׂה לָהּ הַכֹּהֵן אֵת כָּל הַתּוֹרָה הַזֹּאת…

חלק ממעשה השקאת השוטה הוא: "וְכָתַב אֶת הָאָלֹת הָאֵלֶּה הַכֹּהֵן בַּסֵּפֶר וּמָחָה אֶל מֵי הַמָּרִים: וְהִשְׁקָה אֶת הָאִשָּׁה אֶת מֵי הַמָּרִים הַמְאָרֲרִים ...".

את הספר צריך למחות אל המים. ממילא למדנו שכתב הוא דבר שאפשר למחות אותו, שהרי התורה מדברת על כתב בספר ומלמדת שמוחים אותו. התורה מתארת את הכהן המוחה, (א) ולפי דרכנו למדנו שבתורה כתיבה היא בכתב ראוי להמחות, שאל"כ כיצד ימחה אותו הכהן. לכן סובר רבו של ר"מ (ר' ישמעאל לפי בריתא אחת, ר"ע לפי בריתא אחרת) שלא רק את הספר של השוטה, אלא גם שאר ספרים, אינם נכתבים אלא בדיו שנמחה. שהרי אם נאמר שאת כתב השוטה יש למחות, ממילא למדנו שכתב הוא דבר שיכול להמחות, ומנין שספרים אחרים נכתבים בכתב אחר?

ואולם, ר"מ חולק על הלִמוד הזה. לדעת ר"מ כל מה שאפשר ללמוד משם הוא שאת הכתב של השוטה צריך למחות, אבל לא בהכרח כל כתב בעולם הוא דווקא כתב שיכול להמחות. לכן לדעת ר"מ דוקא הספר של השוטה (או ספר אחר שאפשר להשתמש בו להשקאת שוטות), הוא שצריך להכתב בכתב שיכול להמחות. שאר הספרים יכולים להכתב גם בכתב שאינו יכול להמחות, ועדיף כך, כדי שלא תבאנה תקלות.

הפרשה מסכמת: "זֹאת תּוֹרַת הַקְּנָאֹת אֲשֶׁר תִּשְׂטֶה אִשָּׁה תַּחַת אִישָׁהּ וְנִטְמָאָה:  אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר תַּעֲבֹר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ וְהֶעֱמִיד אֶת הָאִשָּׁה לִפְנֵי ה’ וְעָשָׂה לָהּ הַכֹּהֵן אֵת כָּל הַתּוֹרָה הַזֹּאת". הכהן צריך לעשות לה את כל התורה הזאת. ואולם, לא נאמר כאן (ב) "וכתב לה" כפי שנאמר בגט (ראה להלן). מכאן דרש ר' אחי בר יאשיה שהכתיבה לא צריכה להיות לשם אותה אשה, (ג) רק המעשה צריך להיות לשמה. והכתיבה אינה חלק מהמעשה אלא רק הכשר המעשה. המעשה הוא עשית המים והפיכתם למאררים, וזה נעשה במחיקת הקללה לתוכם כך שתהיה הקללה בהם.

כתיבת ספר כריתות

לא רק את אלות השוטה צִוְּתה התורה לכתוב בספר. גם על המשלח את אשתו מביתו נאמר "כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ". הגירושין נעשים ע"י כתיבת ספר כריתות, ובו משולחת האשה מן הבית. מכאן למדנו[475] שהאשה מתגרשת (ד) דוקא בכתיבה. לא יועיל שתשיב לבעלה את כסף קידושיה. דוקא (ה) כתב יוצר כריתות. ואולם, יש לשאול מהו ספר כריתות. האם (ה) דוקא דבר שרגילים להשתמש בו כספר, או שהתורה לא הקפידה (ו) אלא על כתב כריתות. כפי שאמרנו, שהיא מתגרשת דוקא בכתיבה. מכאן יש לשאול האם אפשר לכתוב גם על דבר שאינו ספר, כלומר: אינו קלף שכותבים בו ספרים בדרך כלל.

יש הבדל בין הכתיבה הכתובה בפרשת שוטה לבין הכתיבה הכתובה בפרשת גירושין. בפרשת שוטה הדגישה התורה שהכתיבה היא דוקא בספר: "וְכָתַב אֶת הָאָלֹת הָאֵלֶּה הַכֹּהֵן בַּסֵּפֶר", המשפט כבר הושלם ויכול להקרא גם ללא המלה "בספר", והתורה הוסיפה[476] ואמרה "בספר" אע"פ שאפשר לכתוב את המשפט גם ללא המלה הזאת, מדוע אפוא הוסיפה התורה את המלה בספר? כדי ללמד שיכתוב בספר[477]. (י) לא כן בגט. בגט לא נאמר אלא "וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת". הצירוף "סֵפֶר כְּרִיתֻת" מתפרש היטב (ו) ככתב כריתות, והבטוי כתיבת ספר כריתות מתפרש היטב ככתיבת דברי כריתות, תֹכן של כריתות שיהיה כתוב. (ז) מכאן למדו חכמים שתֹכן הספר הוא שצריך להכתב ולהנתן, כל דבר שאדם כותב ונותן – כורת[478]. עִקר הפסוק (ז) הוא "וכתב לה". אי אפשר לכתוב "וכתב לה כריתות" לכן כתבה התורה "וכתב לה ספר כריתות", אבל הספר לא בדוקא. חכמים סוברים ש"סֵפֶר כְּרִיתֻת" הוא תֹכן הדברים. יכתוב את תֹכן הספר ויתן לה. יכתוב את ספר הכריתות ולאו דוקא על ספר, אלא על כל דבר. (י) כאן לא הדגישה התורה "בספר" לכן אין צֹרך לכתוב דוקא בספר. אבל ריה"ג חולק על כך וסובר שהתורה הקפידה דוקא על ספר כריתות. אמנם לאו דוקא קלף, אבל לא כל דבר הוא ספר כריתות אלא רק הדומה לספר, ריה"ג מסכים שספר אינו דוקא קלף, אבל הוא אומר שספר צריך להיות (ח) דבר הדומה לקלף. שאפשר לומר עליו שהוא ספר. שאינו בע"ח ואינו אֹכל.

עוד למדנו שגט חייב להיות (ט) ספר כריתות. כלומר: ספר הכורת את האשה מבעלה. אי אפשר לגרש אשה בצורה שאינה כורתת, והיא עוד תלויה ועומדת. אם הספר כורת אותה – אינה אשתו. אם לאו – אינו סֵפֶר כְּרִיתֻת וממילא היא עוד אשתו.

ועוד למדנו מכאן ממילא שדוקא כתיבת ספר כורתת את האשה מבעלה.

כשהייתי לומד אצל רבי עקיבא הייתי מטיל קנקנתום לתוך הדיו ולא אמר לי דבר וכשבאתי אצל רבי ישמעאל אמר לי בני מה מלאכתך אמרתי לו לבלר אני אמר לי בני הוי זהיר במלאכתך שמלאכתך מלאכת שמים היא שמא אתה מחסר אות אחת או מייתר אות אחת נמצאת מחריב את כל העולם כולו אמרתי לו דבר אחד יש לי וקנקנתום שמו שאני מטיל לתוך הדיו אמר לי וכי מטילין קנקנתום לתוך הדיו והלא אמרה תורה (א) וכתב ומחה כתב שיכול למחות.

התם וכתב לה כתיב (ב) בעינן כתיבה לשמה הכא ועשה לה כתיב בעינן עשיה לשמה (ג) עשייה דידה מחיקה היא.

ספר אין לי אלא ספר מניין לרבות כל דבר תלמוד לומר (ז) וכתב לה מכל מקום אם כן מה תלמוד לומר ספר לומר לך (ח) מה ספר דבר שאין בו רוח חיים ואינו אוכל אף כל דבר שאין בו רוח חיים ואינו אוכל.

ורבנן (י) מי כתיב בספר ספר כתיב (ו) לספירות דברים בעלמא הוא דאתא ורבנן האי וכתב לה מאי דרשי ביה ההוא מבעי ליה (ד) בכתיבה מתגרשת ואינה מתגרשת בכסף סלקא דעתך אמינא הואיל ואיתקש יציאה להויה מה הויה בכסף אף יציאה בכסף קא משמע לן ורבי יוסי הגלילי האי סברא מנא ליה נפקא ליה (ה) מספר כריתת ספר כורתה ואין דבר אחר כורתה.

הרי זה גיטך על מנת שלא תשתי יין על מנת שלא תלכי לבית אביך לעולם (ט) אין זה כריתות כל שלשים יום הרי זה כריתות.

ורבי יוסי הגלילי נפקא ליה מכרת כריתת ורבנן כרת כריתת לא דרשי.

מלכים א ז כג, דברי הימים ב ד ב, ערובין יד

ים של שלמה

בספר מלכים מתואר הים שעשה שלמה במקדש כך:

וַיַּעַשׂ אֶת הַיָּם מוּצָק עֶשֶׂר בָּאַמָּה מִשְּׂפָתוֹ עַד שְׂפָתוֹ עָגֹל סָבִיב וְחָמֵשׁ בָּאַמָּה קוֹמָתוֹ וְקָוה שְׁלֹשִׁים בָּאַמָּה יָסֹב אֹתוֹ סָבִיב:  וּפְקָעִים מִתַּחַת לִשְׂפָתוֹ סָבִיב סֹבְבִים אֹתוֹ עֶשֶׂר בָּאַמָּה מַקִּפִים אֶת הַיָּם סָבִיב שְׁנֵי טוּרִים הַפְּקָעִים יְצֻקִים בִּיצֻקָתוֹ:  עֹמֵד עַל שְׁנֵי עָשָׂר בָּקָר שְׁלֹשָׁה פֹנִים צָפוֹנָה וּשְׁלֹשָׁה פֹנִים יָמָּה וּשְׁלֹשָׁה פֹּנִים נֶגְבָּה וּשְׁלֹשָׁה פֹּנִים מִזְרָחָה וְהַיָּם עֲלֵיהֶם מִלְמָעְלָה וְכָל אֲחֹרֵיהֶם בָּיְתָה:  וְעָבְיוֹ טֶפַח וּשְׂפָתוֹ כְּמַעֲשֵׂה שְׂפַת כּוֹס פֶּרַח שׁוֹשָׁן אַלְפַּיִם בַּת יָכִיל.

בספר דברי הימים מתואר הים כך:

וַיַּעַשׂ אֶת הַיָּם מוּצָק עֶשֶׂר בָּאַמָּה מִשְּׂפָתוֹ אֶל שְׂפָתוֹ עָגוֹל סָבִיב וְחָמֵשׁ בָּאַמָּה קוֹמָתוֹ וְקָו שְׁלֹשִׁים בָּאַמָּה יָסֹב אֹתוֹ סָבִיב:  וּדְמוּת בְּקָרִים תַּחַת לוֹ סָבִיב סָבִיב סוֹבְבִים אֹתוֹ עֶשֶׂר בָּאַמָּה מַקִּיפִים אֶת הַיָּם סָבִיב שְׁנַיִם טוּרִים הַבָּקָר יְצוּקִים בְּמֻצַקְתּוֹ:  עוֹמֵד עַל שְׁנֵים עָשָׂר בָּקָר שְׁלֹשָׁה פֹנִים צָפוֹנָה וּשְׁלוֹשָׁה פֹנִים יָמָּה וּשְׁלֹשָׁה פֹּנִים נֶגְבָּה וּשְׁלֹשָׁה פֹּנִים מִזְרָחָה וְהַיָּם עֲלֵיהֶם מִלְמָעְלָה וְכָל אֲחֹרֵיהֶם בָּיְתָה:  וְעָבְיוֹ טֶפַח וּשְׂפָתוֹ כְּמַעֲשֵׂה שְׂפַת כּוֹס פֶּרַח שׁוֹשַׁנָּה מַחֲזִיק בַּתִּים שְׁלֹשֶׁת אֲלָפִים יָכִיל.

נאמר שהים היה עגול.

נאמר כאן "עֶשֶׂר בָּאַמָּה מִשְּׂפָתוֹ עַד שְׂפָתוֹ עָגֹל סָבִיב וְחָמֵשׁ בָּאַמָּה קוֹמָתוֹ וְקָוה שְׁלֹשִׁים בָּאַמָּה יָסֹב אֹתוֹ סָבִיב". הקֹטר (הרֹחב) של הים הוא עשר אמות, וההקף הוא שלשים אמה. ממילא למדנו שלעניינים הלכתיים אפשר לחשב שהיחס בין הקֹטר של מעגל לבין ההקף שלו הוא שלש. (קצת פחות מהמקובל במדע בזמננו, אבל קרוב אליו)[479].

ואולם, יש לשאול מה צורת הים. שהרי אילו נחשב את תכולתו לפי התאור האמור, שהוא גליל עגול בקֹטר עשר אמות ובגֹבה חמש אמות, הרי שהוא מכיל הרבה פחות מאלפים בת. אם נניח שהיחס בין קֹטר להקף הוא שלש, הרי שהרִבוע החוסם את העגול יתר עליו שליש העגול שהוא רבע הרִבוע. לפי החשבון הזה, גליל כאמור מכיל שלש מאות שבעים וחמש אמות מעוקבות. אלפים בת הם ארבע מאות וחמשים אמות מעוקבות. מכאן למד רמי בר יחזקאל (או התנא שהוא מצטט) ששלש האמות התחתונות היו מרובעות.

עדין קשה, הלא בספר מלכים נאמר שהכיל אלפים בת, ובדברי הימים נאמר שלשת אלפים. ולכן מתרצים האמוראים שאילו היו ממלאים בו חומר יבש והיו גודשים אותו, היה מחזיק שלשת אלפים. כיון שנותנים בו מים שאי אפשר לגדשם – אינו מכיל אלא אלפים.

כל שיש בהיקפו שלשה טפחים יש בו רחב טפח מנא הני מילי אמר רבי יוחנן אמר קרא  ויעש את הים מוצק עשר באמה משפתו עד שפתו עגל סביב וחמש באמה קומתו וקו שלשים באמה יסב אתו סביב.

עירובין יד: – ראה עירובין ד:

שמות טז כט, עירובין יז:

בני ישראל נצטוו שלא לצאת ללקוט מן בשבת ולהביא לבתיהם, אך היו אנשים שלא שמעו אל הצווי:

וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יָצְאוּ מִן הָעָם לִלְקֹט וְלֹא מָצָאוּ: ס  וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה עַד אָנָה מֵאַנְתֶּם לִשְׁמֹר מִצְוֹתַי וְתוֹרֹתָי:  רְאוּ כִּי ה’ נָתַן לָכֶם הַשַּׁבָּת עַל כֵּן הוּא נֹתֵן לָכֶם בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי לֶחֶם יוֹמָיִם שְׁבוּ אִישׁ תַּחְתָּיו אַל יֵצֵא אִישׁ מִמְּקֹמוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי:  וַיִּשְׁבְּתוּ הָעָם בַּיּוֹם הַשְּׁבִעִי.

משה מצוה את ישראל שלא יצאו בשבת להביא מָן מִן המדבר: שְׁבוּ אִישׁ תַּחְתָּיו אַל יֵצֵא אִישׁ מִמְּקֹמוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי.

מכאן דרש מי שדרש[480] שאסור לאדם להביא בשבת משא מבחוץ אל רשותו. כמו שבני ישראל נצטוו שלא להביא מָן מִן המדבר אל אהליהם.

אבל רב אשי חולק על הלִמוד הזה, שהרי לא נאמר "אל יוציא", אלא אַל יֵצֵא. כלומר: אל יצא אדם מחוץ לתחום. אבל אין ללמוד מכאן שלא להכניס משא אל רשותו, לדעת רב אשי.

לדעת רב אשי אפשר ללמוד מכאן שלא יצא איש ממקומו, כלומר מתחומו. אבל אי אפשר ללמוד מכאן שלא יוציא מרשות לרשות. לדעת הדרשן הקדום אפשר ללמוד מכאן שאין להוציא ולהכניס מרשות לרשות, שהרי היציאה שמשה מצוה עליה בפרשה היא יציאה כדי להביא מָן מִן המדבר. לא ברור האם הוא למד מכאן גם את אִסור היציאה מן התחום. אבל המקשן בסוגיא ודאי סבר שאפשר ללמוד משם את שתי ההלכות.

וראה שבת צו: וראה ביצה יב:

עירובין יח: – ראה ברכות סא.

שיר השירים ה יא, עירובין כא:

בשיר השירים אשר לשלמה, נאמר "רֹאשׁוֹ כֶּתֶם פָּז קְוֻצּוֹתָיו תַּלְתַּלִּים שְׁחֹרוֹת כָּעוֹרֵב", וכיון שסוגייתנו עוסקת בתקנות שתִקן שלמה, דרש רב חסדא על דרך האסמכתא שיש לדרוש על כל קוץ תלי תלים של הלכות. ומסתבר שהוא רומז לדברי רב במסכת מנחות שאמר כך על ר"ע.[481]

שמות כז יח, עירובין כג:

חצר המשכן

על חצר המשכן אומרת התורה: "אֹרֶךְ הֶחָצֵר מֵאָה בָאַמָּה וְרֹחַב חֲמִשִּׁים בַּחֲמִשִּׁים וְקֹמָה חָמֵשׁ אַמּוֹת שֵׁשׁ מָשְׁזָר וְאַדְנֵיהֶם נְחֹשֶׁת". למה אמרה התורה חֲמִשִּׁים בַּחֲמִשִּׁים? אם האֹרך הוא מֵאָה בָאַמָּה, היה צריך לומר שהרֹחב הוא חֲמִשִּׁים בָּאַמָּה. (וכן הלשון במקומות רבים בתורה). מהי הלשון חֲמִשִּׁים בַּחֲמִשִּׁים? מכאן דרשו חכמים שבתוך הרחבה של החצר שהיא מאה על חמשים, צריך להיות רִבוע פנוי של חמשים על חמשים. לכן יש להעמיד את המשכן כך שכֻלו יהיה בתוך המחצית המערבית של החצר, כדי שתהיה המחצית המזרחית פנויה לגמרי. וכך יִוָּצר רִבוע של חמשים בחמשים. (שהרי התורה לא קבעה בפירוש היכן בתוך החצר יש להעמיד את המשכן[482]).

הגמ' מביאה עוד דרשה, ואומרת עליה שאינה פשט. הגמ' אומרת שמשטח חצר המשכן אפשר ללמוד מהו שִעור קרפף לענין שבת, אבל אין צֹרך שיהיה דוקא חמשים על מאה אלא שיהיו בו חמשת אלפים אמות מרובעות. לכן נאמר חמשים בחמשים. ור"א דורש שתהיה בדיוק חמשים על מאה. האמוראים אומרים שהדרשה הזאת אינה פשט הכתוב, כנראה משום שאין רמז בפסוק לכך שהוא בא ללמד כמה הם בית סאתים שיכולים להיות רשות היחיד. ואולם, אפשר לפרש שהתורה אמרה "וְרֹחַב חֲמִשִּׁים בַּחֲמִשִּׁים" כדי ללמד: כיון שהרֹחב הוא חמשים, הרי מאה על חמשים. אבל אילו היה הרֹחב אחר, גם הֹארך אחר. וכיון שמהמקדש ומהמשכן למדנו מה הוא פתח ומהי חצר (ראה דברינו לעיל עירובין ב), ממילא נוכל ללמוד מכאן לענייננו.

בעירובין נח. מוסיפה הגמ' ולומדת שהמדידה נעשית בחבל של חמשים אמה. המלים וְרֹחַב חֲמִשִּׁים בַּחֲמִשִּׁים מלמדות שיש למדוד בחמשים. כמו שמאה באמה היינו מאה במדות של אמה, כך חמשים בחמשים היינו חמשים במדידה של חמשים. ומכאן יש ללמוד למדידות אחרות בתורה, שהן נמדדות במדה של חמשים.

וכמה שיעור סאתים כחצר המשכן מנא הני מילי אמר רב יהודה דאמר קרא ארך החצר מאה באמה ורחב חמשים בחמשים אמרה תורה טול חמשים וסבב חמשים פשטיה דקרא במאי כתיב אמר אביי העמד משכן על שפת חמשים כדי שיהא חמשים אמה לפניו ועשרים אמה לכל רוח ורוח.

אמר רב יהודה אמר רב דאמר קרא ארך החצר מאה באמה ורחב חמשים בחמשים אמרה תורה בחבל של חמשים אמה מדוד.

דברים יד כו, עירובין כז:

מה אפשר לקנות בדמי מעשר שני

וְכִי יִרְבֶּה מִמְּךָ הַדֶּרֶךְ כִּי לֹא תוּכַל שְׂאֵתוֹ כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם כִּי יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ:  וְנָתַתָּה בַּכָּסֶף וְצַרְתָּ הַכֶּסֶף בְּיָדְךָ וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ:  וְנָתַתָּה הַכֶּסֶף בְּכֹל אֲשֶׁר תְּאַוֶּה נַפְשְׁךָ בַּבָּקָר וּבַצֹּאן וּבַיַּיִן וּבַשֵּׁכָר וּבְכֹל אֲשֶׁר תִּשְׁאָלְךָ נַפְשֶׁךָ וְאָכַלְתָּ שָּׁם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ וְשָׂמַחְתָּ אַתָּה וּבֵיתֶךָ.

האוכל בירושלים את אשר קנה בדמי המעשר, אינו צריך לקנות בדיוק את אותו מין שממנו היה המעשר. בדמי המעשר (א) אפשר לקנות "כֹל אֲשֶׁר תְּאַוֶּה נַפְשְׁךָ בַּבָּקָר וּבַצֹּאן וּבַיַּיִן וּבַשֵּׁכָר וּבְכֹל אֲשֶׁר תִּשְׁאָלְךָ נַפְשֶׁךָ".

מה נכלל בכלל הזה? בפשטות, התורה באה לרבות (א) כל מיני מאכל שהנפש מתאוה להם. התורה פותחת בכלל "בְּכֹל אֲשֶׁר תְּאַוֶּה נַפְשְׁךָ", ומפרטת: "בַּבָּקָר וּבַצֹּאן וּבַיַּיִן וּבַשֵּׁכָר", ומוסיפה: "וּבְכֹל אֲשֶׁר תִּשְׁאָלְךָ נַפְשֶׁךָ".

מה המאכל הנכלל בכלל הזה? בפשטות, כל הדומה לבקר, צאן, יין ושכר. כלומר: מאכלים המזינים את הגוף, שאדם אוכל. לאו דוקא מהמין שממנו היה המעשר, ולאו דוקא גִדולי קרקע ממש, כמו המעשר המקורי, אלא גם מאכלים אחרים הגדלים בשדה.[483] ובפשטות, (א) כל מיני מאכל שתאוה נפשך. התנא של המשנה אכן למד שאפשר לקנות כל מין מאכל, ורק מִעט מכאן מים ומלח. שהרי מים ומלח הם לא מיני מאכל הגדלים בשדה, אלא חומרים דוממים הם. (ואפילו בהם יש מי שהתיר, אם המים והמלח מעורבים זה בזה, שאז הם מאכל גמור). אבל מלבד מים ומלח כל מאכל הרי הוא בכלל. כך סובר גם ר"א, אלא שהוא מוסיף שגם ציר של דגים, כל עוד הדג עצמו אינו בו, הוא כמים ומלח. פשט הפסוקים הוא שאפשר לקנות כל מיני מאכל. התורה לא הביאה את הדוגמאות אלא כדי ללמד מהו מאכל. אבל הכלל העולה מכאן ברור: אפשר לקנות (א) כל מיני מאכל אשר תשאלך נפשך.

ואולם האמוראים מבארים שתנאים אחרים סוברים שאפשר לקנות דוקא את מיני המאכלים שהוזכרו והדומים להם. אמנם התורה כוללת כלל, אבל הפרטים (ב) שהוזכרו מלמדים מה כלול בכלל הזה. רק הגדל בארץ והוא חלק מהארץ הוא חלק מהפרט האמור כאן.

הטפל לאכל

מה דין מה שאינו אֹכל אבל אי אפשר לקנות את האֹכל אלא עִמו?

לא נאמר כאן בשר אלא בקר וצאן. דרכם של בקר וצאן שהם נמכרים בשלמותם ויש בהם עור וצמר, שאינם נאכלים. מכאן (ג) למדנו שאפשר לקנות גם בקר וצאן שיש בהם חלקים שאינם נאכלים. וכן נאמר כאן ביין ובשכר, שכר מכיל גם מים שאינם חלק ממנו, ויין נמכר בחביות סגורות. מכאן שאפשר לקנות גם את הטפל לא‎ֹכל עם האֹכל. אפשר לקנות כל מאכל כדרך שהוא נמכר בשוק.[484]

ונתתה הכסף בכל אשר תאוה נפשך כלל בבקר ובצאן וביין ובשכר פרט ובכל אשר תשאלך נפשך חזר וכלל כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט (ב) מה הפרט מפורש פרי מפרי וגידולי קרקע אף כל פרי מפרי וגידולי קרקע.

מה הפרט מפורש (ב) ולד ולדות הארץ אף כל ולד ולדות הארץ.

במאי קא מיפלגי רבי יהודה בן גדיש ורבי אליעזר והני תנאי דלקמן רבי יהודה בן גדיש ורבי אליעזר דרשי רבויי ומיעוטי והני תנאי דרשי כללי ופרטי רבי יהודה בן גדיש ורבי אליעזר דרשי (א) ריבויי ומיעוטי ונתתה הכסף בכל אשר תאוה נפשך ריבה בבקר ובצאן וביין ובשכר מיעט ובכל אשר תשאלך נפשך חזר וריבה ריבה ומיעט וריבה ריבה הכל מאי רבי רבי כל מילי ומאי מיעט לרבי אליעזר מיעט ציר לרבי יהודה בן גדיש מיעט מים ומלח והני תנאי דרשי כללי ופרטי.

בן בג בג אומר (ג) בבקר מלמד שלוקחין בקר על גב עורו ובצאן מלמד שלוקחין צאן על גב גיזתה וביין מלמד שלוקחין יין על גב קנקנו ובשכר מלמד שלוקחין תמד משהחמיץ.

(ד) אמר רבי יוחנן מאן דמתרגם לי בבקר אליבא דבן בג בג מובילנא מאניה אבתריה לבי מסותא מאי טעמא כולהו צריכי לבר מבבקר דלא צריך מאי צריכי דאי כתב רחמנא בבקר הוה אמינא בקר הוא דמזדבן על גב עורו משום דגופיה הוא אבל צאן על גב גיזתה דלאו גופיה הוא אימא לא ואי כתב רחמנא בצאן על גב גיזתה  הוה אמינא משום דמחובר בה אבל יין על גב קנקנו אימא לא ואי כתב רחמנא ביין הוה אמינא משום דהיינו נטירותיה אבל תמד משהחמיץ דקיוהא בעלמא הוא אימא לא כתב רחמנא שכר ואי כתב רחמנא בשכר הוה אמינא מאי שכר דבילה קעילית דפירא הוא אבל יין על גב קנקנו אימא לא ואי כתב רחמנא יין על גב קנקנו דהיינו נטירותיה אבל צאן על גב גיזתה אימא לא כתב רחמנא צאן דאפילו על גב גיזתה בבקר למה לי וכי תימא אי לא כתב רחמנא בבקר הוה אמינא צאן על גב עורה אין על גב גיזתה לא כתב רחמנא בבקר לאתויי עורו אייתר ליה צאן לאתויי גיזתה אי לא כתב רחמנא בקר לא הוה אמינא צאן על גב עורה אין על גב גיזתה לא דאם כן לכתוב רחמנא בקר דממילא אייתר ליה צאן וכיון דכתב רחמנא צאן דאפילו על גב גיזתה בבקר למה לי השתא צאן על גב גיזתה מיזדבנא בקר על גב עורו מיבעיא.

עירובין לא – ראה ברכות מז (וראה גם ערכין לג.)

עירובין לא:  – ראה ב"מ מז:

דברים יח ד, במדבר יח יב, עירובין לז:

ראשית דגן תירוש ויצהר

התורה מצוה לתת תרומה לכהן: "רֵאשִׁית דְּגָנְךָ תִּירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וְרֵאשִׁית גֵּז צֹאנְךָ תִּתֶּן לּוֹ". ה' אומר לאהרן: "כֹּל חֵלֶב יִצְהָר וְכָל חֵלֶב תִּירוֹשׁ וְדָגָן רֵאשִׁיתָם אֲשֶׁר יִתְּנוּ לַה’ לְךָ נְתַתִּים". התרומה הנִתנת לכהן היא ראשית התבואה. לכן היא צריכה להנתן בדרך שבה יֵראה שהיא הראשית, והיתר הוא האחרית. אם לא נִכר מה הראשית ומה האחרית הרי אין זה ראשית דגנך, וממילא לא על זה נאמר הדין, ואינה תרומה. אמנם בהמשך הסוגיא הגמ' דוחה זאת.

שמות טז ה, עירובין לח:

הכנה לשבת

כאשר ה' צוה את משה על המן, אמר לו: "וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה הִנְנִי מַמְטִיר לָכֶם לֶחֶם מִן הַשָּׁמָיִם וְיָצָא הָעָם וְלָקְטוּ דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ לְמַעַן אֲנַסֶּנּוּ הֲיֵלֵךְ בְּתוֹרָתִי אִם לֹא:  וְהָיָה בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי וְהֵכִינוּ אֵת אֲשֶׁר יָבִיאוּ וְהָיָה מִשְׁנֶה עַל אֲשֶׁר יִלְקְטוּ יוֹם יוֹם". הכנה מותרת דוקא בחול. ביום קֹדש אסור להכין דבר שלא היה מוכן מחול[485]. חכמים דרשו מכאן שיש להכין דוקא מחול גמור, ולא מיום טוב[486]. (והדרשה מסתברת, שהרי אם אסור להכין בשבת – למה יהיה מותר ביו"ט?).

חכמים למדו שמה שלא היה מוכן לפני שבת נאסר בשבת, ישראל מצֻוִּים לאכול דוקא מן שהם הכינו בע"ש. לא מה שלא היה מוכן ביום הששי. ומסבירים חכמים שהיום הששי לאו דוקא, אלא חול. מה שלא היה מוכן מבעו"י לא ראוי לך לשבת. מכאן סמכו שגם ביצה שלא היתה מוכנה בחול אי אפשר לאכלה בשבת או ביו"ט.[487]

בפסחים מז. עוד הוסיפו ולמדו מכאן שהכנה היא מכלל המלאכות שנאסרו בשבת. הכנה היא מלאכה[488], וממילא היא אסורה בכל יום שבו נאסרה מלאכה.[489] אין להשתמש בשבת במה שלא היה מוכן למלאכתו מערב שבת.[490]

והיה ביום הששי והכינו חול מכין לשבת וחול מכין ליום טוב ואין יום טוב מכין לשבת ואין שבת מכינה ליום טוב.

ומוקצה דאורייתא הוא אמר ליה אין דכתיב והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו ואזהרתה מהכא מלא תעשה כל מלאכה.

שמות טז כט, במדבר לה ד-ה, עירובין מח. נא.

מקום ותחום

כאשר ה' צוה את משה לומר לישראל לא לצאת ללקוט מן בשבת נאמר: "וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה עַד אָנָה מֵאַנְתֶּם לִשְׁמֹר מִצְוֹתַי וְתוֹרֹתָי:  רְאוּ כִּי ה’ נָתַן לָכֶם הַשַּׁבָּת עַל כֵּן הוּא נֹתֵן לָכֶם בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי לֶחֶם יוֹמָיִם שְׁבוּ אִישׁ תַּחְתָּיו אַל יֵצֵא אִישׁ מִמְּקֹמוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי". נאמר כאן "שְׁבוּ אִישׁ תַּחְתָּיו אַל יֵצֵא אִישׁ מִמְּקֹמוֹ". תחתיו של אדם יש ארבע אמות. מכאן שישב אדם בארבע אמותיו.

אמנם, נאמר כאן גם "שְׁבוּ אִישׁ תַּחְתָּיו" וגם "אַל יֵצֵא אִישׁ מִמְּקֹמוֹ". תחתיו הוא ארבע אמות, אבל מקומו של אדם הוא גם יותר מארבע אמות. לעניינים מסויימים מקום הוא אף אלפים אמה מחוץ לעיר. שהרי נאמר על הרוצח בשגגה "וַאֲשֶׁר לֹא צָדָה וְהָאֱלֹהִים אִנָּה לְיָדוֹ וְשַׂמְתִּי לְךָ מָקוֹם אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה", נאמר כאן מקום, וכשהתורה מפרטת זאת בפרשת מסעי מתברר שהמקום האמור כאן הוא ערים עם תחומיהן: "וּמִגְרְשֵׁי הֶעָרִים אֲשֶׁר תִּתְּנוּ לַלְוִיִּם מִקִּיר הָעִיר וָחוּצָה אֶלֶף אַמָּה סָבִיב:  וּמַדֹּתֶם מִחוּץ לָעִיר אֶת פְּאַת קֵדְמָה אַלְפַּיִם בָּאַמָּה וְאֶת פְּאַת נֶגֶב אַלְפַּיִם בָּאַמָּה וְאֶת פְּאַת יָם אַלְפַּיִם בָּאַמָּה וְאֵת פְּאַת צָפוֹן אַלְפַּיִם בָּאַמָּה וְהָעִיר בַּתָּוֶךְ זֶה יִהְיֶה לָהֶם מִגְרְשֵׁי הֶעָרִים:  וְאֵת הֶעָרִים אֲשֶׁר תִּתְּנוּ לַלְוִיִּם אֵת שֵׁשׁ עָרֵי הַמִּקְלָט אֲשֶׁר תִּתְּנוּ לָנֻס שָׁמָּה הָרֹצֵחַ וַעֲלֵיהֶם תִּתְּנוּ אַרְבָּעִים וּשְׁתַּיִם עִיר". תחום כל עיר – אלפים אמה לכל רוח. לדרום, לצפון, למזרח ולמערב. זהו גבול עיר מקלטו. ונאמר "וְאִם יָצֹא יֵצֵא הָרֹצֵחַ אֶת גְּבוּל עִיר מִקְלָטוֹ אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה:  וּמָצָא אֹתוֹ גֹּאֵל הַדָּם מִחוּץ לִגְבוּל עִיר מִקְלָטוֹ וְרָצַח גֹּאֵל הַדָּם אֶת הָרֹצֵחַ אֵין לוֹ דָּם:  כִּי בְעִיר מִקְלָטוֹ יֵשֵׁב עַד מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל וְאַחֲרֵי מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל יָשׁוּב הָרֹצֵחַ אֶל אֶרֶץ אֲחֻזָּתוֹ", כלומר: המקום שאליו ינוס הרוצח ע"פ הפסוק "וְשַׂמְתִּי לְךָ מָקוֹם אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה", כולל את כל "גְּבוּל עִיר מִקְלָטוֹ אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה". כל הגבול הוא אלפים אמה[491], והוא נקרא מקום, מקום אשר ינוס שמה. מעתה, גם כשנאמר מקום לגבי שבת, בפסוק "אַל יֵצֵא אִישׁ מִמְּקֹמוֹ", מקום הוא עיר וסביבה אלפים אמה[492]. (ואם אינו בעיר, הרי מקום ישיבתו הוא כעיר לענין זה, וממנו ולכל רוח מונה אלפים אמה). וכך יש לפרש גם בפרשתנו, שצוה משה את ישראל שלא יצאו מהמחנה להביא מן. אבל לא אמר להם שלא יצאו מאהליהם.

אמנם קשה כי בפשטות "שבו איש תחתיו" היינו "אל יצא איש ממקומו". ואולם, אפשר להסביר שאינו ממש אותו צווי. האִסור הוא לצאת ממקומו, והוא אִסור כללי, אל יצא איש ממקומו, ומקומו הוא אלפים אמה כמו שבארנו. ולאותם אנשים שיצאו בשבת אמר משה שבו איש תחתיו. לפי זה שני צוויים שונים הם. הראשון נאמר אל אותם אנשים ועליהם, ולכן הוא אמור בלשון נוכח: אתם שבו איש תחתיו. אח"כ מוסיף משה בלשון נסתר ומלמד כלל: אל יצא איש ממקומו. גם שאר אנשי ישראל לא יֵצאו ממקומם, ולא רק בשבת זו אלא בכל שבת.

ואפשר לפרש שעִקר הצווי הוא שלא יצאו ממקומם להביא מן. מקום הוא המחנה שבמדבר[493]. הצווי הוא לא לשבת איש תחתיו ממש.

וראה לעיל עירובין יז עמ' רמז שם בארנו שיש שלומד מכאן על יציאה להביא מן ולא על עצם היציאה. אלא שרב אשי חולק על כך וסובר שיש ללמוד את דברי הפסוק כשלעצמם, לאו דוקא כיציאה להביא מן אלא כצווי לשבת איש תחתיו ולא לצאת איש ממקומו. מכאן שאדם שיש לו מקום[494] לא יצא ממקומו, מאלפים האמה שלו. ואם יש לך אדם שאין לו מקום – יֵשֵב תחתיו. בארבע אמות.

גם רחב"א אומר שא"א ללמוד מערי המקלט שלכל דבר וענין יש גבול של אלפים אמה לצפון, לדרום, למזרח ולמערב. נכון שגבול מקומו הוא אלפים, אבל דוקא על עיר נאמר שיש לה גבול לדרום, לצפון, למזרח ולמערב. (כלומר: לכל צד, ברבוע, כמו שנבאר להלן עירובין נו:נז.) משום שכך הוא דינה של עיר. דוקא על מגרשי הערים נאמר זֶה יִהְיֶה לָהֶם מִגְרְשֵׁי הֶעָרִים. אבל אי אפשר ללמוד מדין עיר לדין אדם בודד. אדם שישב במקום מסוים, אין לו אלא אלפים אמה עגולות סביבו. אבל חכמים חולקים על כך וסוברים שאם זהו מקומו, הרי שזהו מקומו לכל דבר. ואי אפשר שלענין אחד יחשב מקום ולענין אחר לא יחשב מקום. ולכן לכל צד יש ארבע אמות, לפאת ים, פאת צפון, פאת נגב, ופאת קדמה. רִבוע כרִבועו של עולם. (וראה דברינו להלן נו:, עמ' רנח).

שבו איש תחתיו כתחתיו.

שבו איש תחתיו אלו ארבע אמות אל יצא איש ממקמו אלו אלפים אמה.

מנא לן אמר רב חסדא למדנו מקום ממקום ומקום מניסה וניסה מניסה וניסה מגבול וגבול מגבול וגבול מחוץ וחוץ מחוץ דכתיב ומדתם מחוץ לעיר את פאת קדמה אלפים באמה וגו' ונילף מקיר העיר וחוצה אלף אמה דנין חוץ מחוץ ואין דנין חוץ מחוצה.

ומניין לד"א שבו איש תחתיו ומניין לאלפיים אמה אל יצא איש ממקומו ביום השביעי או חלף א"ר אליעזר ותנינן אסא בן עקיבה אומר מקום מקום נאמר כאן מקום ונא' להלן ושמתי לך מקום מה מקום שנאמר להלן אלפיים אמה אף מקום שנאמר כאן אלפיים אמה. (ירושלמי).

ויקרא יד לו-מד, עירובין נא.

הסגר והחלט בצרעת הבית

על צרעת הבית אומרת התורה:

וְצִוָּה הַכֹּהֵן וּפִנּוּ אֶת הַבַּיִת בְּטֶרֶם יָבֹא הַכֹּהֵן לִרְאוֹת אֶת הַנֶּגַע וְלֹא יִטְמָא כָּל אֲשֶׁר בַּבָּיִת וְאַחַר כֵּן יָבֹא הַכֹּהֵן לִרְאוֹת אֶת הַבָּיִת:  וְרָאָה אֶת הַנֶּגַע וְהִנֵּה הַנֶּגַע בְּקִירֹת הַבַּיִת שְׁקַעֲרוּרֹת יְרַקְרַקֹּת אוֹ אֲדַמְדַּמֹּת וּמַרְאֵיהֶן שָׁפָל מִן הַקִּיר:  וְיָצָא הַכֹּהֵן מִן הַבַּיִת אֶל פֶּתַח הַבָּיִת וְהִסְגִּיר אֶת הַבַּיִת שִׁבְעַת יָמִים:  וְשָׁב הַכֹּהֵן בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וְרָאָה וְהִנֵּה פָּשָׂה הַנֶּגַע בְּקִירֹת הַבָּיִת:  וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְחִלְּצוּ אֶת הָאֲבָנִים אֲשֶׁר בָּהֵן הַנָּגַע וְהִשְׁלִיכוּ אֶתְהֶן אֶל מִחוּץ לָעִיר אֶל מָקוֹם טָמֵא:  וְאֶת הַבַּיִת יַקְצִעַ מִבַּיִת סָבִיב וְשָׁפְכוּ אֶת הֶעָפָר אֲשֶׁר הִקְצוּ אֶל מִחוּץ לָעִיר אֶל מָקוֹם טָמֵא:  וְלָקְחוּ אֲבָנִים אֲחֵרוֹת וְהֵבִיאוּ אֶל תַּחַת הָאֲבָנִים וְעָפָר אַחֵר יִקַּח וְטָח אֶת הַבָּיִת:  וְאִם יָשׁוּב הַנֶּגַע וּפָרַח בַּבַּיִת אַחַר חִלֵּץ אֶת הָאֲבָנִים וְאַחֲרֵי הִקְצוֹת אֶת הַבַּיִת וְאַחֲרֵי הִטּוֹחַ:  וּבָא הַכֹּהֵן וְרָאָה וְהִנֵּה פָּשָׂה הַנֶּגַע בַּבָּיִת צָרַעַת מַמְאֶרֶת הִוא בַּבַּיִת טָמֵא הוּא: וְנָתַץ אֶת הַבַּיִת אֶת אֲבָנָיו וְאֶת עֵצָיו וְאֵת כָּל עֲפַר הַבָּיִת וְהוֹצִיא אֶל מִחוּץ לָעִיר אֶל מָקוֹם טָמֵא...

התורה מלמדת שכאשר בא הכהן בסוף שבוע ראשון וראה שהנגע פשה הוא חולץ את האבנים, אך התורה אינה כותבת מה הדין אם לא פשה. כן הוא בסוף השבוע השני, התורה מלמדת רק מה עושה הכהן כאשר הנגע פשה, אבל היא לא מלמדת מה עושה הכהן אם הנגע עמד בעיניו ולא פשה (שלא כנגעי עור הבשר, שם כותבת התורה מה הדין כאשר עמד בעיניו ולא פשה).[495] וכן התורה אינה מלמדת מה הדין אם הנגע עמד בסוף שבוע ראשון ופשה בסוף שבוע שני. אבל חכמים לומדים מסברה שסוף השבוע השני לא גרע מסוף השבוע הראשון, שנאמר בו "וְשָׁב הַכֹּהֵן בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וְרָאָה וְהִנֵּה פָּשָׂה הַנֶּגַע בְּקִירֹת הַבָּיִת:  וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְחִלְּצוּ אֶת הָאֲבָנִים אֲשֶׁר בָּהֵן הַנָּגַע וְהִשְׁלִיכוּ אֶתְהֶן אֶל מִחוּץ לָעִיר אֶל מָקוֹם טָמֵא". כך בסוף השבוע השני שנאמר בו "וּבָא הַכֹּהֵן וְרָאָה וְהִנֵּה פָּשָׂה הַנֶּגַע בַּבָּיִת צָרַעַת מַמְאֶרֶת הִוא בַּבַּיִת טָמֵא הוּא", נותץ את הבית דוקא אם פשה. אבל אם לא פשה – לפחות יחלוץ את האבנים כבשבוע שלפניו. וכן אם עמד בראשון – נעשה השבוע השני כראשון לגביו. שהרי מלבד זה המקרים דומים מאד, ומסברה הדין הוא אותו דין.

וגם אלמלא שאלות אלה הפרשיה צריכה בֵאור רב. הפרשיה אומרת: "כִּי תָבֹאוּ אֶל אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם לַאֲחֻזָּה וְנָתַתִּי נֶגַע צָרַעַת בְּבֵית אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם:  וּבָא אֲשֶׁר לוֹ הַבַּיִת וְהִגִּיד לַכֹּהֵן לֵאמֹר כְּנֶגַע נִרְאָה לִי בַּבָּיִת:  וְצִוָּה הַכֹּהֵן וּפִנּוּ אֶת הַבַּיִת בְּטֶרֶם יָבֹא הַכֹּהֵן לִרְאוֹת אֶת הַנֶּגַע וְלֹא יִטְמָא כָּל אֲשֶׁר בַּבָּיִת וְאַחַר כֵּן יָבֹא הַכֹּהֵן לִרְאוֹת אֶת הַבָּיִת:  וְרָאָה אֶת הַנֶּגַע וְהִנֵּה הַנֶּגַע בְּקִירֹת הַבַּיִת שְׁקַעֲרוּרֹת יְרַקְרַקֹּת אוֹ אֲדַמְדַּמֹּת וּמַרְאֵיהֶן שָׁפָל מִן הַקִּיר:  וְיָצָא הַכֹּהֵן מִן הַבַּיִת אֶל פֶּתַח הַבָּיִת וְהִסְגִּיר אֶת הַבַּיִת שִׁבְעַת יָמִים:  וְשָׁב הַכֹּהֵן בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וְרָאָה וְהִנֵּה פָּשָׂה הַנֶּגַע בְּקִירֹת הַבָּיִת:  וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְחִלְּצוּ אֶת הָאֲבָנִים אֲשֶׁר בָּהֵן הַנָּגַע וְהִשְׁלִיכוּ אֶתְהֶן אֶל מִחוּץ לָעִיר אֶל מָקוֹם טָמֵא:  וְאֶת הַבַּיִת יַקְצִעַ מִבַּיִת סָבִיב וְשָׁפְכוּ אֶת הֶעָפָר אֲשֶׁר הִקְצוּ אֶל מִחוּץ לָעִיר אֶל מָקוֹם טָמֵא:  וְלָקְחוּ אֲבָנִים אֲחֵרוֹת וְהֵבִיאוּ אֶל תַּחַת הָאֲבָנִים וְעָפָר אַחֵר יִקַּח וְטָח אֶת הַבָּיִת:  וְאִם יָשׁוּב הַנֶּגַע וּפָרַח בַּבַּיִת אַחַר חִלֵּץ אֶת הָאֲבָנִים וְאַחֲרֵי הִקְצוֹת אֶת הַבַּיִת וְאַחֲרֵי הִטּוֹחַ:  וּבָא הַכֹּהֵן וְרָאָה וְהִנֵּה פָּשָׂה הַנֶּגַע בַּבָּיִת צָרַעַת מַמְאֶרֶת הִוא בַּבַּיִת טָמֵא הוּא:  וְנָתַץ אֶת הַבַּיִת אֶת אֲבָנָיו וְאֶת עֵצָיו וְאֵת כָּל עֲפַר הַבָּיִת וְהוֹצִיא אֶל מִחוּץ לָעִיר אֶל מָקוֹם טָמֵא:  וְהַבָּא אֶל הַבַּיִת כָּל יְמֵי הִסְגִּיר אֹתוֹ יִטְמָא עַד הָעָרֶב:  וְהַשֹּׁכֵב בַּבַּיִת יְכַבֵּס אֶת בְּגָדָיו וְהָאֹכֵל בַּבַּיִת יְכַבֵּס אֶת בְּגָדָיו:  וְאִם בֹּא יָבֹא הַכֹּהֵן וְרָאָה וְהִנֵּה לֹא פָשָׂה הַנֶּגַע בַּבַּיִת אַחֲרֵי הִטֹּחַ אֶת הַבָּיִת וְטִהַר הַכֹּהֵן אֶת הַבַּיִת כִּי נִרְפָּא הַנָּגַע:  וְלָקַח לְחַטֵּא אֶת הַבַּיִת שְׁתֵּי צִפֳּרִים וְעֵץ אֶרֶז וּשְׁנִי תוֹלַעַת וְאֵזֹב:  וְשָׁחַט אֶת הַצִּפֹּר הָאֶחָת אֶל כְּלִי חֶרֶשׂ עַל מַיִם חַיִּים:  וְלָקַח אֶת עֵץ הָאֶרֶז וְאֶת הָאֵזֹב וְאֵת שְׁנִי הַתּוֹלַעַת וְאֵת הַצִּפֹּר הַחַיָּה וְטָבַל אֹתָם בְּדַם הַצִּפֹּר הַשְּׁחוּטָה וּבַמַּיִם הַחַיִּים וְהִזָּה אֶל הַבַּיִת שֶׁבַע פְּעָמִים:  וְחִטֵּא אֶת הַבַּיִת בְּדַם הַצִּפּוֹר וּבַמַּיִם הַחַיִּים וּבַצִּפֹּר הַחַיָּה וּבְעֵץ הָאֶרֶז וּבָאֵזֹב וּבִשְׁנִי הַתּוֹלָעַת:  וְשִׁלַּח אֶת הַצִּפֹּר הַחַיָּה אֶל מִחוּץ לָעִיר אֶל פְּנֵי הַשָּׂדֶה וְכִפֶּר עַל הַבַּיִת וְטָהֵר". בפשטות, הפרשיה מדברת על שבוע אחד של הסגרה. הכהן בא, מסגיר את הבית לשבוע, ואחרי שבוע אם פשה – חולץ את האבנים (כלומר עוקר את הנגע). ואח"כ – אם הנגע חוזר לבית (לא כתוב מתי) ינתץ הבית. אלא שהפרשיה מוסיפה ואומרת: "וְאִם בֹּא יָבֹא הַכֹּהֵן וְרָאָה וְהִנֵּה לֹא פָשָׂה הַנֶּגַע בַּבַּיִת אַחֲרֵי הִטֹּחַ אֶת הַבָּיִת...." משמע שגם אחרי הטיחה הכהן צריך לבא פעם נוספת. כלומר: יש עוד תקופת הסגר שאחריה הכהן בא שוב. ומסתבר שגם תקופת הסגר זו, ככל תקופת הסגר בצרעת, נמשכת שבוע ימים.

לכן יש כמה דרכים לפרש את הפרשה: אפשר לפרש שאם פשה הנגע, חולץ את האבנים ומסגיר לשבוע נוסף, ואחרי שבוע – אם מצא שפשה באותו שבוע נותץ את הבית ולמפרע כל מי שהיה בבית נטמא. (לפי הפירוש הזה, הפסוק "וְהַבָּא אֶל הַבַּיִת כָּל יְמֵי הִסְגִּיר ... יְכַבֵּס אֶת בְּגָדָיו" הוא המשך של הפסוק "וְאִם יָשׁוּב הַנֶּגַע וּפָרַח בַּבַּיִת..."), לפי זה לא תהיה בבית טומאה אלא אם בסופו יוחלט כטמא[496]. אלא שאם כך קשה, למה צריך לטהר את הבית בצפורים, הלא הוא ננתץ. לכן אפשר לפרש בדרך אחרת, שהפסוק "וְהַבָּא אֶל הַבַּיִת כָּל יְמֵי הִסְגִּיר ... יְכַבֵּס אֶת בְּגָדָיו" חוזר לתֵאור ההסגרה הראשון. הפסוק הזה כבר אינו המשך של הפסוק "וְאִם יָשׁוּב הַנֶּגַע וּפָרַח בַּבַּיִת...", אלא הוא מתיחס להסגרה שנאמרה בראש הפרשה. הכהן מסגיר פעם אחת, אם יפשה הנגע בהסגרה זו – יחלוץ את האבנים וכו'. ואם לא יפשה הנגע בהסגרה זו – יטהרהו בצפורים. לפי זה, הפסוק "וְאִם בֹּא יָבֹא הַכֹּהֵן וְרָאָה וְהִנֵּה לֹא פָשָׂה הַנֶּגַע בַּבַּיִת אַחֲרֵי הִטֹּחַ אֶת הַבָּיִת", יכול להתפרש גם הוא כעוסק בהסגרה הראשונה. בכך תתורצנה הקושיות שהקשינו לעיל. הקשינו למה לא נאמר בהסגרה הראשונה מה הדין אם לא פשה, ולפי דברינו כאן – הרי נאמר. הפסוק "וְאִם בֹּא יָבֹא הַכֹּהֵן וְרָאָה וְהִנֵּה לֹא פָשָׂה הַנֶּגַע בַּבַּיִת אַחֲרֵי הִטֹּחַ אֶת הַבָּיִת" הוא תֵאור הצד השני של מה שעושה הכהן אחרי שבוע אחד. שאלנו מתי ישוב הכהן הלא אין הסגרה נוספת? אכן אין הסגרה נוספת. הפסוק "וְאִם בֹּא יָבֹא הַכֹּהֵן וְרָאָה וְהִנֵּה לֹא פָשָׂה הַנֶּגַע בַּבַּיִת אַחֲרֵי הִטֹּחַ אֶת הַבָּיִת", עוסק בהסגרה הראשונה. והתורה אומרת שאם אחרי הטהרה אי פעם ישוב הנגע ויפרח בבית, יתוץ את הבית. (כמו שהיא מלמדת זאת בנגעי עור הבשר). אלא שאם נפרש כך קשה מדוע יהיה הבית חמור מהאדם והבגד. מדוע בבית לא תהיה אפילו הסגרה שניה. ומדוע בית שלא פשה מעולם צריך שיטהרוהו בצפורים? מה שלא מצאנו באדם. ועוד: מדוע בית שבו הנגע לא פשה צריך שיטהרוהו בצפורים, ואילו בית שבו פשה הנגע וחלצו את אבניו לא צריך? לכן פרשו חכמים בדרך שלישית: יש בבתים הסגרה נוספת. אחרי שחלץ את האבנים שוב מסגיר, ועל ההסגרה הזאת נאמר: "וְאִם יָשׁוּב הַנֶּגַע וּפָרַח בַּבַּיִת ... וְנָתַץ אֶת הַבַּיִת .... וְאִם בֹּא יָבֹא הַכֹּהֵן וְרָאָה וְהִנֵּה לֹא פָשָׂה הַנֶּגַע בַּבַּיִת אַחֲרֵי הִטֹּחַ אֶת הַבָּיִת וְטִהַר הַכֹּהֵן אֶת הַבַּיִת ...". התורה לא אומרת שאם אי פעם ישוב הנגע יתוץ את הבית, אלא רק שאם ישוב הנגע בסוף ההסגרה השניה יתוץ את הבית, ואם לא ישוב הנגע באותה הסגרה יטהרהו בצפורים[497]. וכפי שבארנו לעיל, ההסגרות נלמדות זו מזו. התורה אינה מפרשת מה הדין אם עמד בסוף שבוע ראשון ופשה בסוף שבוע שני. אבל חכמים לומדים מסברה שלא גרע מסוף השבוע הראשון, שנאמר בו "וְשָׁב הַכֹּהֵן בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וְרָאָה וְהִנֵּה פָּשָׂה הַנֶּגַע בְּקִירֹת הַבָּיִת:  וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְחִלְּצוּ אֶת הָאֲבָנִים אֲשֶׁר בָּהֵן הַנָּגַע וְהִשְׁלִיכוּ אֶתְהֶן אֶל מִחוּץ לָעִיר אֶל מָקוֹם טָמֵא". כך בסוף השבוע השני שנאמר בו "וּבָא הַכֹּהֵן וְרָאָה וְהִנֵּה פָּשָׂה הַנֶּגַע בַּבָּיִת צָרַעַת מַמְאֶרֶת הִוא בַּבַּיִת טָמֵא הוּא", נותץ את הבית דוקא אם פשה. אבל אם לא פשה, לפחות יחלוץ את האבנים כבשבוע שלפניו. וכן אם עמד בראשון, הרי נעשה השבוע השני כראשון לגביו. שהרי מלבד ההבדל הזה המקרים דומים מאד, ומסברה הדין הוא אותו דין[498]. מכאן עולה שיש בבתים שלשה שבועות של הסגרה.

ועל השאלה ששאלנו אפשר להשיב גם מתוך דִמוי למה שאמור בצרעת הבגד, שבה מסגיר שוב אחרי ההסגרה הראשונה. וכך גם כאן.

תנא דבי רבי ישמעאל ושב הכהן ובא הכהן זו היא שיבה זו היא ביאה.

 או אינו אומר ופרח אלא שלא יהא טמא עד שיחזור ויפסה, ודין הוא טמא הוא בבגדים וטימא בבתים מה בבגדים טימא את החוזר אף על פי שאינו פושה, אף בבתים יטמא החוזר אף על פי שאינו פושה. הין אם החמיר בבגדים שהעומד בהם בסוף שני שבועות שורף, נחמיר בבתים שהעומד בסוף שני שבועות אינו נותץ תלמוד לומר צרעת ממארת צרעת ממארת לגזירה שוה, מה צרעת ממארת האמור בבגדים טימא את החוזר אף על פי שאינו פושה אף צרעת האמור בבתים יטמא החוזר אף על פי שאינו פושה. אם סופנו לרבות את החוזר מה תלמוד לומר ובא הכהן וראה והנה פשה הנח לו, או שומע אני אם ישוב הנגע ופרח בבית וחזר הנגע בו ביום יהי טמא תלמוד לומר ושב הכהן, ואם ישוב הנגע, מה שיבה האמורה להלן בסוף שבוע, אף כאן בסוף שבוע. ומנין אם עמד בראשון ופשה בשני חולץ וקוצה וטח ונותן לו שבוע תלמוד לומר ובא הכהן וראה והנה פשה במה הוא מדבר אם בפושה בראשון הרי אמר הא אינו אומר ובא הכהן וראה והנה פשה אלא שבא בסוף שבוע ראשון ומצאו עומד, ובא בסוף שבוע שני ומצאו פושה, מה יעשה לו הרי אני דן מה מצינו בפושה בראשון חולץ וקוצה וטח ונותן לו שבוע אף בפושה בשני חולץ וקוצה וטח ונותן לו שבוע הין אם היקל בפושה בראשון שהרי היקל בעומד בו, נקל בפושה בשני שהרי החמיר בעומד בו ויהיה הפושה כעומד תלמוד לומר ושב הכהן ובא הכהן זו היא שיבה זו היא ביאה, מה שיבה חולץ וקוצה וטח ונותן לו שבוע אף ביאה זו חולץ וקוצה וטח ונותן לו שבוע. מנין אם עמד בזה ובזה חולץ וקוצה וטח ונותן לו שבוע ת"ל ובא ואם בא יבא הרי כאן ב' ביאות במי הוא מדבר אם בפושה בראשון הרי אמור ואם בפושה בשני הרי אמור, הא אינו אומר ובא ואם בוא יבוא אלא את שבא בסוף שבוע ראשון ובא בסוף שבוע שני, וראה והנה לא פשה זה העומד, מה יעשה לו וטהר הכהן את הבית, יכול יפטר וילך לו תלמוד לומר כי נרפא הנגע, לא טיהרתי [אלא] את הרפוי. מה יעשה לו הרי אני דן מה מצינו בפושה בשני חולץ וקוצה וטח ונותן לו שבוע, אף העומד בשני חולץ וקוצה וטח ונותן לו שבוע. הין אם נחמיר בפוש' בשני שהרי החמיר בפושה בראשון נחמיר בעומד בשני שהרי היקל בעומד בראשון ויהא עומד כפושה בשני, תלמוד לומר ובא, ואם בוא יבוא הרי כאן שתי ביאות, ביאה האמורה למעלה וביאה האמורה למטה, מה ביאה האמורה למעלה חולץ וקוצה וטח ונותן לו שבוע אף ביאה האמורה למטה חולץ וקוצה וטח ונותן לו שבוע. משום ר' ישמעאל אמרו נאמר צרעת ממארת בבגדים, ונאמר צרעת ממארת בבתים, מה צרעת ממארת האמור בבגדים עשה העומד בשני כפושה בשני, אף צרעת ממארת האמורה בבתים נעשה העומד בשני כפושה בשני, אחרי הקצות את הבית ואחרי הטוח מה ת"ל שיכול אין לי חוזר ונותץ אלא אחר פושה בראשון, מנין לרבות את החוזר אחר פושה בשני, ואחר העומד בשני, ת"ל ואחר חלץ את האבנים שאין ת"ל ואחרי הקצות ואחר הטוח, וכי יש חליצה שאין עמה קציעה וטיחה אם כן למה נאמר אחרי הקצות את הבית ואחרי הטוח אלא לרבות את החוזר אחר הפושה בשני ואחר העומד בשני. מנין לכהה בשני והולך לו קולפו והוא טעון ציפרים תלמוד לומר ולקח לחטא את הבית הרי כאן בית אחר, מכאן אמרו עשרה בתים הן הכהה בראשון והולך לו קולפו והוא טהור והכהה בשני והולך לו קולפו והוא טעון ציפרים והפושה בראשון חולץ וקוצה וטח ונותן לו שבוע, חזר נותץ, לא חזר טעון צפרים, עמד בראשון ופשה בשני, חולץ וקוצה וטח ונותן לו שבוע, חזר נותץ, לא חזר טעון ציפרים, עמד בזה ובזה חולץ וקוצה וטח ונותן לו שבוע, חזר נותץ, לא חזר טעון ציפרים. וטמא מה תלמוד לומר לפי שמצינו בבית המוסגר שאינו מטמא אלא מתוכו, יכול אף המוחלט כן תלמוד לומר כי טמא הוא הוסיף לו טומאה שיטמא בין מתוכו בין מאחריו. (תו"כ).

ישעיהו נח יג, עירובין נב:

ישעיהו מנבא: "אִם תָּשִׁיב מִשַּׁבָּת רַגְלֶךָ עֲשׂוֹת חֲפָצֶיךָ בְּיוֹם קָדְשִׁי וְקָרָאתָ לַשַּׁבָּת עֹנֶג לִקְדוֹשׁ ה’ מְכֻבָּד וְכִבַּדְתּוֹ מֵעֲשׂוֹת דְּרָכֶיךָ מִמְּצוֹא חֶפְצְךָ וְדַבֵּר דָּבָר:  אָז תִּתְעַנַּג עַל ה’ וְהִרְכַּבְתִּיךָ עַל בָּמֳותֵי אָרֶץ וְהַאֲכַלְתִּיךָ נַחֲלַת יַעֲקֹב אָבִיךָ כִּי פִּי ה’ דִּבֵּר". הנבואה היא על כך שתָּשִׁיב מִשַּׁבָּת רַגְלֶךָ, מכאן דרש ר' חנינא שיש לשמור אפילו על רגל אחת שלא תצא חוץ לתחום. וודאי שדרשה זו אינה כפשט הפסוק. ויש אומרים שכיון שהקריאה היא רַגְלֶךָ, שנשמע כמו רגליך, אע"פ שהסגול באות ל' אינו אלא מפני שהוא טעם מפסיק (ז"ק), כיון שהקריאה היא רגליך, האִסור אינו אלא בהוצאת שתי רגלים. ואמנם בלשון הפסוק הדברים קשים, שהרי הסגול לא בא אלא מפני הטעם המפסיק, אך לכאורה כך נותנת הסברה שלא תצא בשבת למקום שאסור בשבת. ולאו דוקא הוצאת רגל אחת.

אמר רבי חנינא רגלו אחת בתוך התחום ורגלו אחת חוץ לתחום לא יכנס דכתיב אם תשיב משבת רגלך רגלך כתיב .... איכא דאמרי אמר רבי חנינא רגלו אחת בתוך התחום ורגלו אחת חוץ לתחום יכנס דכתיב אם תשיב משבת רגלך רגליך קרינן.

דברים לא יט, עירובין נד:

ה' צוה את משה: "וְעַתָּה כִּתְבוּ לָכֶם אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת וְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שִׂימָהּ בְּפִיהֶם לְמַעַן תִּהְיֶה לִּי הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְעֵד בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל". להלן סנהדרין כא: (עמ' רעד) נבאר שחכמים דורשים את הפסוק הזה על כל התורה כֻלה. את כֻלה מצוה ה' את משה ללמד את ישראל ולשים בפיהם.

מפרשיה זו למדים אנו שהמצוה אינה לומר את התורה אלא ללמד ולשים בפיהם. משה מצֻוֶּה לשים את התורה בפי בני ישראל עד שתהיה שגורה בפניהם ותענה לפניהם לעד.

ממשה נלמד לדורות. גם לדורות לִמוד התורה הוא מצוה התלויה בכך שבסופו של דבר תהיה התורה למודה לו ושגורה על פיו. לכך עליו להביא את עצמו.

במדבר לה ד-ה, עירובין נו:נז.

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה בְּעַרְבֹת מוֹאָב עַל יַרְדֵּן יְרֵחוֹ לֵאמֹר:  צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְנָתְנוּ לַלְוִיִּם מִנַּחֲלַת אֲחֻזָּתָם עָרִים לָשָׁבֶת וּמִגְרָשׁ לֶעָרִים סְבִיבֹתֵיהֶם תִּתְּנוּ לַלְוִיִּם:  וְהָיוּ הֶעָרִים לָהֶם לָשָׁבֶת וּמִגְרְשֵׁיהֶם יִהְיוּ לִבְהֶמְתָּם וְלִרְכֻשָׁם וּלְכֹל חַיָּתָם:  וּמִגְרְשֵׁי הֶעָרִים אֲשֶׁר תִּתְּנוּ לַלְוִיִּם מִקִּיר הָעִיר וָחוּצָה אֶלֶף אַמָּה סָבִיב:  וּמַדֹּתֶם מִחוּץ לָעִיר אֶת פְּאַת קֵדְמָה אַלְפַּיִם בָּאַמָּה וְאֶת פְּאַת נֶגֶב אַלְפַּיִם בָּאַמָּה וְאֶת פְּאַת יָם אַלְפַּיִם בָּאַמָּה וְאֵת פְּאַת צָפוֹן אַלְפַּיִם בָּאַמָּה וְהָעִיר בַּתָּוֶךְ זֶה יִהְיֶה לָהֶם מִגְרְשֵׁי הֶעָרִים.

המדידה היא אלפים באמה לכל רוח, קדמה נגב ים וצפון. אבל המגרשים הם מִקִּיר הָעִיר וָחוּצָה אֶלֶף אַמָּה סָבִיב.

מכאן שמדידת אלפים האמה היא ברִבוע, לרִבועו של עולם. למזרח, לדרום, למערב ולצפון. אבל בכלל מדידת אלף האמה יכללו רק מקומות שרחוקים מן העיר פחות מאלף אמה. בעִגול ולא ברבוע. שהרי במדידה הזאת לא הוזכרו צפון, דרום מזרח ומערב, נאמר רק "מִקִּיר הָעִיר וָחוּצָה אֶלֶף אַמָּה סָבִיב". כך מפרשים אביי, רבא ורבינא[499]. אבל רב אשי[500] מפרש שגם מִקִּיר הָעִיר וָחוּצָה אֶלֶף אַמָּה סָבִיב, הוא ברִבוע. ואם אלפים האמה הם ברבוע, אפשר ללמוד משם מסברה שגם אלף האמה האמורים כאן הם ברבוע. ומצאנו סביב שהוא ברִבוע, שהרי המזבח הוא רבוע ונאמר עליו "וְזָרְקוּ אֶת הַדָּם עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד", "וְזָרְקוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת דָּמוֹ עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב" (וכן פסוקים רבים דומים לאלה). אמנם, אביי, רבא ורבינא ישיבו שכאשר דנים בדבר עצמו, ודאי שסביבו הוא כצורתו, כל דבר ודבר כצורתו הוא, אבל כאשר דנים לא בעיר עצמה אלא ממנה והלאה, כמו כאן שמודדים מִקִּיר הָעִיר וָחוּצָה אֶלֶף אַמָּה סָבִיב, כונת הדברים היא שכל מקום שרחוק מן העיר פחות מאלף אמה הרי הוא בכלל.

במדבר לה ה, עירובין נז.

כבר הזכרנו לעיל שחכמים לומדים על תחום שבת מהאמור בפרשת מסעי: "צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְנָתְנוּ לַלְוִיִּם מִנַּחֲלַת אֲחֻזָּתָם עָרִים לָשָׁבֶת וּמִגְרָשׁ לֶעָרִים סְבִיבֹתֵיהֶם תִּתְּנוּ לַלְוִיִּם:  וְהָיוּ הֶעָרִים לָהֶם לָשָׁבֶת וּמִגְרְשֵׁיהֶם יִהְיוּ לִבְהֶמְתָּם וְלִרְכֻשָׁם וּלְכֹל חַיָּתָם:  וּמִגְרְשֵׁי הֶעָרִים אֲשֶׁר תִּתְּנוּ לַלְוִיִּם מִקִּיר הָעִיר וָחוּצָה אֶלֶף אַמָּה סָבִיב:  וּמַדֹּתֶם מִחוּץ לָעִיר אֶת פְּאַת קֵדְמָה אַלְפַּיִם בָּאַמָּה וְאֶת פְּאַת נֶגֶב אַלְפַּיִם בָּאַמָּה וְאֶת פְּאַת יָם אַלְפַּיִם בָּאַמָּה וְאֵת פְּאַת צָפוֹן אַלְפַּיִם בָּאַמָּה וְהָעִיר בַּתָּוֶךְ זֶה יִהְיֶה לָהֶם מִגְרְשֵׁי הֶעָרִים". לעיל עירובין מח עמ' רנב הזכרנו שמכאן למדו חכמים שתחום אלפים אמה נמדד לכל רוח, אבל תחום אלף נמדד מהקיר אלף אמה סביב, לא ברִבוע.

מהיכן יש למדוד? בפשטות, הפסוק אומר בפירוש: "מִקִּיר הָעִיר וָחוּצָה". ואולם, יש לשאול מה יהיה דינה של עיר שאינה מוקפת חומה, ואין לה קיר עיר? הקיר החיצון אינו קיר העיר, הקיר החיצון ביותר הוא קיר הבית האחרון בעיר. וסביבותיו של כל בית הם חלק ממנו, שהרי בית משתמש בכל סביבותיו, וודאי אי אפשר לומר שמי שיושב ליד ביתו יצא מהעיר. לכל בית יש היקף, קרפף, שהוא חלק מהבית. (מהטעם הזה שני בתים שקרפפיהם נוגעים זה בזה מצטרפים לעיר אחת, כי קרפפו של בית כמוהו). לכן אומר רבא שלפי ר"מ גם את אלפים האמה יש למדוד מסוף קרפפו של הבית. סוף קרפפו של הבית האחרון הוא כקיר העיר.[501] וכיון שבעיר שיש לה קיר יש למדוד לא מעביו של הקיר אלא מקצהו של הקיר, וכיון שבעיר שאין לה קיר הקרפף הוא כקיר הבית, הרי יש למדוד מקצה הקרפף והחוצה. התחום נמדד לא מהקיר, אלא מהקיר וחוצה, כלומר, התחום מתחיל לא מהקיר עצמו אלא מהקיר וחוצה. מקצה הקיר הפונה החוצה. והקרפף הוא כקיר הבית וממילא יש למדוד מקצה הקרפף וחוצה. אמנם קשה, למה למד רבא על תחום אלפים מהפסוק העוסק בתחום האלף? ואפשר שמשום כך חולקים חכמים. גם הירושלמי אומר שחכמים חולקים משום שנאמר מקיר העיר, הרי שיש למדוד מהקיר. ואולם הירושלמי אומר שמכאן הם דורשים שנותנים לעיר קרפף.

אמר רבא דאמר קרא מקיר העיר וחוצה אמרה תורה תן חוצה ואחר כך מדוד.

רב חונה בשם רבי מאיר ורבנן מקרא אחד דורשין ר' מאיר דרש מקיר העיר מה תלמוד לומר וחוצה מיכן שנותנין קרפף לעיר רבנין דורשין וחוצה מה ת"ל מקיר העיר אלא מיכן שנותנין קרפף לעיר הדא אמרה שנותנין קרפף לעיר. (ירושלמי).

עירובין נח. – ראה עירובין כג:

זכריה ב ה, עירובין נח.

במה מודדים

זכריה מתאר: "וָאֶשָּׂא עֵינַי וָאֵרֶא וְהִנֵּה אִישׁ וּבְיָדוֹ חֶבֶל מִדָּה:  וָאֹמַר אָנָה אַתָּה הֹלֵךְ וַיֹּאמֶר אֵלַי לָמֹד אֶת יְרוּשָׁלִַם לִרְאוֹת כַּמָּה רָחְבָּהּ וְכַמָּה אָרְכָּהּ". האיש שבא למדוד את ארכה ורחבה של עיר, עושה זאת בחבל. מכאן למד ר' יהושע שאת תחומי העיר מודדים דוקא בחבל. ואף אמר שחבל עדיף על אמצעי מדידה טובים יותר, שהרי חבל הוזכר כאן בפירוש.

אמנם, על כך מקשה הגמ' מיחזקאל, שמתאר מדידה דוקא בקנה: "בְּעֶשְׂרִים וְחָמֵשׁ שָׁנָה לְגָלוּתֵנוּ בְּרֹאשׁ הַשָּׁנָה בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ בְּאַרְבַּע עֶשְׂרֵה שָׁנָה אַחַר אֲשֶׁר הֻכְּתָה הָעִיר בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה הָיְתָה עָלַי יַד ה' וַיָּבֵא אֹתִי שָׁמָּה:  בְּמַרְאוֹת אֱלֹהִים הֱבִיאַנִי אֶל אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל וַיְנִיחֵנִי אֶל הַר גָּבֹהַּ מְאֹד וְעָלָיו כְּמִבְנֵה עִיר מִנֶּגֶב:  וַיָּבֵיא אוֹתִי שָׁמָּה וְהִנֵּה אִישׁ מַרְאֵהוּ כְּמַרְאֵה נְחֹשֶׁת וּפְתִיל פִּשְׁתִּים בְּיָדוֹ וּקְנֵה הַמִּדָּה וְהוּא עֹמֵד בַּשָּׁעַר:  וַיְדַבֵּר אֵלַי הָאִישׁ בֶּן אָדָם רְאֵה בְעֵינֶיךָ וּבְאָזְנֶיךָ שְּׁמָע וְשִׂים לִבְּךָ לְכֹל אֲשֶׁר אֲנִי מַרְאֶה אוֹתָךְ כִּי לְמַעַן הַרְאוֹתְכָה הֻבָאתָה הֵנָּה הַגֵּד אֶת כָּל אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה לְבֵית יִשְׂרָאֵל:  וְהִנֵּה חוֹמָה מִחוּץ לַבַּיִת סָבִיב סָבִיב וּבְיַד הָאִישׁ קְנֵה הַמִּדָּה שֵׁשׁ אַמּוֹת בָּאַמָּה וָטֹפַח וַיָּמָד אֶת רֹחַב הַבִּנְיָן קָנֶה אֶחָד וְקוֹמָה קָנֶה אֶחָד...". הגמ' מתרצת שדוקא שערים מודדים בקנה. אבל מרחקים ארֻכים טוב יותר למדוד בחבל. אמנם קשה על כך כי יחזקאל אומר בהמשך נבואתו: "מָדַד רוּחַ הַקָּדִים בִּקְנֵה הַמִּדָּה חֲמֵשׁ מֵאוֹת קָנִים בִּקְנֵה הַמִּדָּה סָבִיב:  מָדַד רוּחַ הַצָּפוֹן חֲמֵשׁ מֵאוֹת קָנִים בִּקְנֵה הַמִּדָּה סָבִיב:  אֵת רוּחַ הַדָּרוֹם מָדָד חֲמֵשׁ מֵאוֹת קָנִים בִּקְנֵה הַמִּדָּה:  סָבַב אֶל רוּחַ הַיָּם מָדַד חֲמֵשׁ מֵאוֹת קָנִים בִּקְנֵה הַמִּדָּה". (ובפשטות גם מדידות אחרות של החצר שהוזכרו שם נמדדו בקנה. ובכל דבריו לא הוזכר חבל). ואולי משום שפתח במדידת השערים מדד גם את יתר מדידותיו בקנה.

אמר רבי יהושע בן חנניא אין לך שיפה למדידה יותר משלשלאות של ברזל אבל מה נעשה שהרי אמרה תורה ובידו חבל מדה.

והכתיב וביד האיש קנה המדה ההוא לתרעי.

עירובין סג. – ראה יומא כא:

עזרא ח טו, עירובין סה.

עזרא מספר על הכנותיו לעליה מבבל:

 וָאֶקְבְּצֵם אֶל הַנָּהָר הַבָּא אֶל אַהֲוָא וַנַּחֲנֶה שָׁם יָמִים שְׁלֹשָׁה וָאָבִינָה בָעָם וּבַכֹּהֲנִים ...  וַיָּבִיאּוּ לָנוּ כְּיַד אֱלֹהֵינוּ הַטּוֹבָה עָלֵינוּ אִישׁ שֶׂכֶל מִבְּנֵי מַחְלִי בֶּן לֵוִי בֶּן יִשְׂרָאֵל וְשֵׁרֵבְיָה וּבָנָיו וְאֶחָיו שְׁמֹנָה עָשָׂר:  וְאֶת חֲשַׁבְיָה וְאִתּוֹ יְשַׁעְיָה מִבְּנֵי מְרָרִי אֶחָיו וּבְנֵיהֶם עֶשְׂרִים: ס  וּמִן הַנְּתִינִים שֶׁנָּתַן דָּוִיד וְהַשָּׂרִים לַעֲבֹדַת הַלְוִיִּם נְתִינִים מָאתַיִם וְעֶשְׂרִים כֻּלָּם נִקְּבוּ בְשֵׁמוֹת:  וָאֶקְרָא שָׁם צוֹם עַל הַנָּהָר אַהֲוָא לְהִתְעַנּוֹת לִפְנֵי אֱלֹהֵינוּ לְבַקֵּשׁ מִמֶּנּוּ דֶּרֶךְ יְשָׁרָה לָנוּ וּלְטַפֵּנוּ וּלְכָל רְכוּשֵׁנוּ:...

מדוע גזר עזרא צום ותפלה רק אחרי שלשה ימים, ולא עשה זאת כבר באותם שלשה ימים שבהם הבין בעם וחִפש לויים? מכאן למד ר"א שהבא מן הדרך לא יתפלל עד שתתישב עליו דעתו.

עירובין סט: – ראה חולין ה.

דניאל ב מט. עירובין עג.

אחרי שדניאל הצליח לפתור את חלומו של נבוכדנצר, נאמר: "אֱדַיִן מַלְכָּא לְדָנִיֵּאל רַבִּי וּמַתְּנָן רַבְרְבָן שַׂגִּיאָן יְהַב לֵהּ וְהַשְׁלְטֵהּ עַל כָּל מְדִינַת בָּבֶל וְרַב סִגְנִין עַל כָּל חַכִּימֵי בָבֶל:  וְדָנִיֵּאל בְּעָא מִן מַלְכָּא וּמַנִּי עַל עֲבִידְתָּא דִּי מְדִינַת בָּבֶל לְשַׁדְרַךְ מֵישַׁךְ וַעֲבֵד נְגוֹ וְדָנִיֵּאל בִּתְרַע מַלְכָּא". דניאל נשאר עבד למלך, אם כי בכיר מאד, ונאמר עליו שהוא בִּתְרַע מַלְכָּא. מכאן למד רב (אליבא דריב"ב) שעבד שייך לשער אדוניו.

במדבר טו יט-כא, עירובין פג

שִעור לחם

כשהיו ישראל במדבר נאמר להם: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם בְּבֹאֲכֶם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָּה: וְהָיָה בַּאֲכָלְכֶם מִלֶּחֶם הָאָרֶץ תָּרִימוּ תְרוּמָה לַה’: רֵאשִׁית עֲרִסֹתֵכֶם חַלָּה תָּרִימוּ תְרוּמָה כִּתְרוּמַת גֹּרֶן כֵּן תָּרִימוּ אֹתָהּ: מֵרֵאשִׁית עֲרִסֹתֵיכֶם תִּתְּנוּ לַה’ תְּרוּמָה לְדֹרֹתֵיכֶם.

את החלה הזאת יש לתת בַּאֲכָלְכֶם מִלֶּחֶם הָאָרֶץ. מראשית עִסה של אכילה מלחם הארץ. שלא כבמדבר שבו אכלו ישראל את המן, שעליו נאמר: וַיִּרְאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו מָן הוּא כִּי לֹא יָדְעוּ מַה הוּא וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֲלֵהֶם הוּא הַלֶּחֶם אֲשֶׁר נָתַן ה’ לָכֶם לְאָכְלָה:  זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לִקְטוּ מִמֶּנּוּ אִישׁ לְפִי אָכְלוֹ עֹמֶר לַגֻּלְגֹּלֶת מִסְפַּר נַפְשֹׁתֵיכֶם אִישׁ לַאֲשֶׁר בְּאָהֳלוֹ תִּקָּחוּ.

המן הוא לחם המדבר, ואילו בארץ אוכלים מלחם הארץ. באכלכם מלחם הארץ, כאשר נאכל לא מלחם המדבר אלא מלחם הארץ, אז חל חיוב חלה. מכאן דרשו חכמים ששעורו כלחם המדבר. עֹמר. אדם חיב אם יש בעיסתו עֹמר.

ראשית ערסתכם כדי עיסותיכם וכמה עיסותיכם כדי עיסת המדבר וכמה עיסת המדבר דכתיב והעמר עשרית האפה הוא.

עירובין צו. – ראה מנחות לו:

עירובין צו: – ראה קדושין לו

משלי יט ב, עירובין ק:

גַּם בְּלֹא דַעַת נֶפֶשׁ לֹא טוֹב וְאָץ בְּרַגְלַיִם חוֹטֵא.

כלומר: גם כאשר אדם עושה מצוה, עליו לעשות זאת בדעת ולא בחפזון. לא לרוץ ולעשות בדרך דברים רעים בלא דעת. האמוראים סמכו על הפסוק הזה הלכות שונות. למדו מכאן שלא ירוץ בשבת, שמא יתלוש. למדו מכאן שלא ירוץ לבוא על אשתו שלא מדעתה, שנאמר כאן "גַּם בְּלֹא דַעַת נֶפֶשׁ לֹא טוֹב", כי אע"פ שזו מצוה, אין לעשותה תוך מרוצה ופגיעה באשתו.[502]

עירובין קד. – ראה זבחים ד.

עירובין קד: – ראה נדה כח.

דברי הימים ב כט טז, עירובין קה.

חזקיהו טִהר את בית ה' מהטומאה שטמאהו אחז אביו, הוא קרא לכהנים והם טִהרו:

וַיַּאַסְפוּ אֶת אֲחֵיהֶם וַיִּתְקַדְּשׁוּ וַיָּבֹאוּ כְמִצְוַת הַמֶּלֶךְ בְּדִבְרֵי ה’ לְטַהֵר בֵּית ה’:  וַיָּבֹאוּ הַכֹּהֲנִים לִפְנִימָה בֵית ה’ לְטַהֵר וַיּוֹצִיאוּ אֵת כָּל הַטֻּמְאָה אֲשֶׁר מָצְאוּ בְּהֵיכַל ה’ לַחֲצַר בֵּית ה’ וַיְקַבְּלוּ הַלְוִיִּם לְהוֹצִיא לְנַחַל קִדְרוֹן חוּצָה.

הכהנים הוציאו את הטומאה מההיכל והניחוה בעזרה, ומשם נשאוה הלויים. מכאן דרש רשב"נ שהאִסור על טומאה במקדש חל רק בהיכל עצמו, שאל"כ למה הניחו את הטומאה בעזרה ולא הוציאוה הישר החוצה. אבל ר"ע אומר שאין מכאן ראיה. מהעזרה נשאום הלויים כי לשם הלויים יכולים להכנס, וטוב שלא יוסיפו הכהנים להטמא.

ויקרא כא כג, עירובין קה.

מה מותר לבעלי מומים במקדש

כָּל אִישׁ אֲשֶׁר בּוֹ מוּם מִזֶּרַע אַהֲרֹן הַכֹּהֵן לֹא יִגַּשׁ לְהַקְרִיב אֶת אִשֵּׁי ה’ מוּם בּוֹ אֵת לֶחֶם אֱלֹהָיו לֹא יִגַּשׁ לְהַקְרִיב:  לֶחֶם אֱלֹהָיו מִקָּדְשֵׁי הַקֳּדָשִׁים וּמִן הַקֳּדָשִׁים יֹאכֵל:  אַךְ אֶל הַפָּרֹכֶת לֹא יָבֹא וְאֶל הַמִּזְבֵּחַ לֹא יִגַּשׁ כִּי מוּם בּוֹ וְלֹא יְחַלֵּל אֶת מִקְדָּשַׁי כִּי אֲנִי ה’ מְקַדְּשָׁם.

לכהן בעל מום מותר לאכול מקדשי הקדשים, אך לא להקריב. אֶל הַפָּרֹכֶת לֹא יָבֹא וְאֶל הַמִּזְבֵּחַ לֹא יִגַּשׁ כִּי מוּם בּוֹ.

על איזו ביאה מדובר כאן? האם נאסרה עצם כניסתו, או שנאסרה כניסתו להקריב? מתוך הקשר הפרשה אנו למדים שהאִסור להתקרב אל הפרכת ואל המזבח היינו לעבודה. לא נאסרה עצם הכניסה. הקריבות אל הקדש האמורות בכל הפרשה הן קריבות לעבודה, ומכאן שגם הקריבה האמורה כאן היא קריבה לעבודה. אבל לא נאסרה עליו עצם הכניסה.

אילו היה הפסוק הזה צווי בפני עצמו, לא היה הצווי אמור בלשון "אך", אלא היתה התורה אומרת כל איש אשר בו מום לא יגש אל הפרכת ואל המזבח. אך אין זה צווי חדש אלא מִעוט מההיתר להכנס לאכול קדשים. מכך שפתחה התורה במלה אך משמע שאינו בא לאסור דבר חדש אלא לחזור על הצווי הראשון: לֹא יִגַּשׁ לְהַקְרִיב אֶת אִשֵּׁי ה’ מוּם בּוֹ אֵת לֶחֶם אֱלֹהָיו לֹא יִגַּשׁ לְהַקְרִיב. משמע שהאִסור הוא דוקא בגישה להקריב.[503]

אמנם, משמע שהדבר שנוי במחלוקת. ויש שפרשו שהפסוק הזה בא לחדש דין חדש: שבעל מום אינו נכנס כלל, ואפילו הטמא עדיף על פניו כשיש צֹרך לתקן את הבניין, אע"פ שהטמא מטמא את המקדש (אמנם גם בעל מום מחלל את המקדש שנאמר כאן וְלֹא יְחַלֵּל אֶת מִקְדָּשַׁי, ואילו הטמא מותר לכתחילה בעבודת צבור, ותקון המקדש הוא עבודת צבור).

מתוך שנאמר אך אל הפרכת לא יבא יכול לא יהו כהנים בעלי מומין נכנסין בין האולם ולמזבח לעשות ריקועי פחים תלמוד לומר אך חלק.

פסחים

תהלים קמח ג, פסחים ב.

מתוך שנאמר "הַלְלוּהוּ שֶׁמֶשׁ וְיָרֵחַ הַלְלוּהוּ כָּל כּוֹכְבֵי אוֹר" למדנו שאף אור הכוכבים – אור הוא. ממילא הנודר מן האור נאסר גם בו.

פסחים ב – ראה סנהדרין עב.:

פסחים ג. – ראה זבחים נו:

פסחים ג

נאמר על נח "וַיָּבֹא נֹחַ וּבָנָיו וְאִשְׁתּוֹ וּנְשֵׁי בָנָיו אִתּוֹ אֶל הַתֵּבָה מִפְּנֵי מֵי הַמַּבּוּל:  מִן הַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה וּמִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר אֵינֶנָּה טְהֹרָה וּמִן הָעוֹף וְכֹל אֲשֶׁר רֹמֵשׂ עַל הָאֲדָמָה", ונאמר במצוות המחנה: "כִּי יִהְיֶה בְךָ אִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִהְיֶה טָהוֹר מִקְּרֵה לָיְלָה וְיָצָא אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה לֹא יָבֹא אֶל תּוֹךְ הַמַּחֲנֶה", ונאמר בדוד "וְלֹא דִבֶּר שָׁאוּל מְאוּמָה בַּיּוֹם הַהוּא כִּי אָמַר מִקְרֶה הוּא בִּלְתִּי טָהוֹר הוּא כִּי לֹא טָהוֹר". בכל המקומות האלה לא נאמר טמא אלא לא טהור. מכאן שיש לדבר בלשון נקיה. אמנם, הגמ' דוחה זאת, שהרי מלבד שלשת הפסוקים האלה, בכל מקום אחר נאמר טמא. והמקומות שבהם נאמר טמא רבים הם.

איוב טו ה, לג ל, פסחים ג.

אליפז התימני אמר לאיוב: "הֶחָכָם יַעֲנֶה דַעַת רוּחַ וִימַלֵּא קָדִים בִּטְנוֹ:  הוֹכֵחַ בְּדָבָר לֹא יִסְכּוֹן וּמִלִּים לֹא יוֹעִיל בָּם:  אַף אַתָּה תָּפֵר יִרְאָה וְתִגְרַע שִׂיחָה לִפְנֵי אֵל:  כִּי יְאַלֵּף עֲוֹנְךָ פִיךָ וְתִבְחַר לְשׁוֹן עֲרוּמִים". מכאן למדו חכמים שיש לדבר בלשון ערומים, כלומר בלשון יפה ונקיה.

בהמשך הספר אומר לאיוב אליהוא בן ברכאל הבוזי: "וְאוּלָם שְׁמַע נָא אִיּוֹב מִלָּי וְכָל דְּבָרַי הַאֲזִינָה:  הִנֵּה נָא פָּתַחְתִּי פִי דִּבְּרָה לְשׁוֹנִי בְחִכִּי:  יֹשֶׁר לִבִּי אֲמָרָי וְדַעַת שְׂפָתַי בָּרוּר מִלֵּלוּ". מכאן שיש לדבר בדעת ובבירור.

האמוראים למדו מכאן שיש לדבר בבירור ובערמה בין בדברי חכמים (המדברים בלשון ערומים) ובין בדברי חולין.

ויקרא טו, פסחים ג.:

נאמר על הזב:

כָּל הַמִּשְׁכָּב אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עָלָיו הַזָּב יִטְמָא וְכָל הַכְּלִי אֲשֶׁר יֵשֵׁב עָלָיו יִטְמָא:  וְאִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּמִשְׁכָּבוֹ יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב:  וְהַיֹּשֵׁב עַל הַכְּלִי אֲשֶׁר יֵשֵׁב עָלָיו הַזָּב יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב:  וְהַנֹּגֵעַ בִּבְשַׂר הַזָּב יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב:  וְכִי יָרֹק הַזָּב בַּטָּהוֹר וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב:  וְכָל הַמֶּרְכָּב אֲשֶׁר יִרְכַּב עָלָיו הַזָּב יִטְמָא.

ועל הזבה נאמר:

וְכֹל אֲשֶׁר תִּשְׁכַּב עָלָיו בְּנִדָּתָהּ יִטְמָא וְכֹל אֲשֶׁר תֵּשֵׁב עָלָיו יִטְמָא: וְכָל הַנֹּגֵעַ בְּמִשְׁכָּבָהּ יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב:  וְכָל הַנֹּגֵעַ בְּכָל כְּלִי אֲשֶׁר תֵּשֵׁב עָלָיו יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב:  וְאִם עַל הַמִּשְׁכָּב הוּא אוֹ עַל הַכְּלִי אֲשֶׁר הִוא יֹשֶׁבֶת עָלָיו בְּנָגְעוֹ בוֹ יִטְמָא עַד הָעָרֶב:

בפרשית הזב נאמרו משכב ומושב, וכן הוזכרה טומאת בשרו, רֻקו ומרכבו. בפרשית הזבה הוזכרו רק טומאת מושבה ומשכבה, ולא הוזכרו שם יתר הטומאות שהוזכרו בפרשית זב. אמנם מסברה (וכן להלכה, וראה דברינו בנדה לד: ובנדה נד:נה) גם הם מטמאים, ואפשר ללמוד זאת מהזב, אבל התורה לא הזכירה זאת. ואולם, המשכב הוזכר בפרשית הזבה פעמַים, ואפשר שאחד מהם הוא מרכבה. מכאן למד ר' ישמעאל שיש לדבר בלשון נקיה ולא להזכיר את מרכבה של אשה. הגמ' מקשה על כך מכך שהכתוב הזכיר את רבקה ונערותיה, שנאמר עליהן "וַתָּקָם רִבְקָה וְנַעֲרֹתֶיהָ וַתִּרְכַּבְנָה עַל הַגְּמַלִּים וַתֵּלַכְנָה אַחֲרֵי הָאִישׁ", וממשה שהרכיב את אשתו ובניו על החמור "וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת אִשְׁתּוֹ וְאֶת בָּנָיו וַיַּרְכִּבֵם עַל הַחֲמֹר וַיָּשָׁב אַרְצָה מִצְרָיִם וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת מַטֵּה הָאֱלֹהִים בְּיָדוֹ", ומאביגיל שנאמר עליה "וְהָיָה הִיא רֹכֶבֶת עַל הַחֲמוֹר וְיֹרֶדֶת בְּסֵתֶר הָהָר וְהִנֵּה דָוִד וַאֲנָשָׁיו יֹרְדִים לִקְרָאתָהּ וַתִּפְגֹּשׁ אֹתָם". על משה שהרכיב את אשתו ואת בניו מתרצת הגמ' שכיון שגם בניו רכבו אין כאן לשון שאיננה נקיה, כי נאמר שבניו רכבו ואשתו טפלה להם. לשון רכיבה נאמרה על הבנים. אבל על רבקה ואביגיל מתרצת הגמ' שהן רכבו ולא ישבו בגלל הפחד שהיה באותו מקום. ואם כך קשה – מובן למה הן רכבו ולא ישבו, בגלל הפחד, אבל למה הכתוב מספר זאת? הלא אין זו לשון נקיה. (ואולי כדי שנלמד שבמקום סכנה יכולה לרכב). ומ"מ אפשר שלמדנו שאשה לא תרכב אלא תשב, מלבד במקום סכנה. ואם רכבה במקום סכנה – אפשר גם לומר זאת.

פסחים ד. – ראה מגלה כ.:[504]

שמות יב טו, פסחים ד:ה.

השבתת חמץ

וְהָיָה לָכֶם לְמִשְׁמֶרֶת עַד אַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה וְשָׁחֲטוּ אֹתוֹ כֹּל קְהַל עֲדַת יִשְׂרָאֵל בֵּין הָעַרְבָּיִם:  וְלָקְחוּ מִן הַדָּם וְנָתְנוּ עַל שְׁתֵּי הַמְּזוּזֹת וְעַל הַמַּשְׁקוֹף עַל הַבָּתִּים אֲשֶׁר יֹאכְלוּ אֹתוֹ בָּהֶם:  וְאָכְלוּ אֶת הַבָּשָׂר בַּלַּיְלָה הַזֶּה צְלִי אֵשׁ וּמַצּוֹת עַל מְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ:  ...  וְהָיָה הַיּוֹם הַזֶּה לָכֶם לְזִכָּרוֹן וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה’ לְדֹרֹתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם תְּחָגֻּהוּ:  שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם כִּי כָּל אֹכֵל חָמֵץ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל מִיּוֹם הָרִאשֹׁן עַד יוֹם הַשְּׁבִעִי:  וּבַיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלָאכָה לֹא יֵעָשֶׂה בָהֶם אַךְ אֲשֶׁר יֵאָכֵל לְכָל נֶפֶשׁ הוּא לְבַדּוֹ יֵעָשֶׂה לָכֶם:  וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַמַּצּוֹת כִּי בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה הוֹצֵאתִי אֶת צִבְאוֹתֵיכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַיּוֹם הַזֶּה לְדֹרֹתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם:  בָּרִאשֹׁן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב תֹּאכְלוּ מַצֹּת עַד יוֹם הָאֶחָד וְעֶשְׂרִים לַחֹדֶשׁ בָּעָרֶב:  שִׁבְעַת יָמִים שְׂאֹר לֹא יִמָּצֵא בְּבָתֵּיכֶם כִּי כָּל אֹכֵל מַחְמֶצֶת וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעֲדַת יִשְׂרָאֵל בַּגֵּר וּבְאֶזְרַח הָאָרֶץ:  כָּל מַחְמֶצֶת לֹא תֹאכֵלוּ בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם תֹּאכְלוּ מַצּוֹת.

החמץ נאסר שבעת ימים: שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם כִּי כָּל אֹכֵל חָמֵץ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל מִיּוֹם הָרִאשֹׁן עַד יוֹם הַשְּׁבִעִי.

מתי צריך להשבית את החמץ? מהו היום הראשון האמור בפסוק הזה? ברור שהיום הראשון שמוזכר בפסוק הבא (ונאמר עליו בפסוק הבא שהוא מקרא קדש) הוא יום ט"ו בניסן, שהרי בו יש אִסור מלאכה, וכפי שמצאנו במקומות אחרים בתורה שיום ט"ו בניסן אסור בעשית מלאכה. אבל בפרשתנו יום ט"ו בניסן (או המספר חמשה עשר) לא נזכר בשמו אפילו פעם אחת. יום י"ד נזכר שוב ושוב. נאמר כאן שזמן אִסור החמץ הוא "מִיּוֹם הָרִאשֹׁן עַד יוֹם הַשְּׁבִעִי" והוא "בָּרִאשֹׁן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב תֹּאכְלוּ מַצֹּת עַד יוֹם הָאֶחָד וְעֶשְׂרִים לַחֹדֶשׁ בָּעָרֶב".[505] אמנם, אי אפשר לפרש שארבעה עשר הוא הראשון האמור כאן, שהרי אם ארבעה עשר הוא הראשון, הרי אחד ועשרים אינו השביעי, וכיון שברור מן הפרשיה שיום אחד ועשרים הוא השביעי, הרי שארבעה עשר אינו הראשון. אבל אפשר להסביר זאת אם נבאר שאִסור החמץ מתחיל עוד לפני שנכנס יום ט"ו. כלומר ביום ארבעה עשר. היום שעליו נאמר "אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם" אינו יום ט"ו, שהרי יום ט"ו אינו נזכר בפרשה הזאת. הפרשה לכל ארכה מזכירה רק את יום י"ד. (ו) ביום י"ד יושבת החמץ, כדי שיִכָּנס יום ט"ו בלי חמץ. יוכיחו זאת (ה) הפסוקים האמורים בהמשך ספר שמות[506] "לֹא תִזְבַּח עַל חָמֵץ דַּם זִבְחִי", "לֹא תִשְׁחַט עַל חָמֵץ דַּם זִבְחִי". מדוע אסרה התורה לשחוט את הפסח על החמץ אם עדין הוא מותר באותה שעה? בעל כרחנו עלינו לבאר כבר בפרשתנו שבשעת השחיטה החמץ כבר צריך להיות מושבת. ושעת השחיטה אמורה בפרשתנו: ארבעה עשר בין הערבים.ו

החמץ צריך לשבות מבתינו מיום הראשון עד יום השביעי, כפי שאומרת התורה באותו פסוק עצמו. ונאמר כאן: בָּרִאשֹׁן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב תֹּאכְלוּ מַצֹּת עַד יוֹם הָאֶחָד וְעֶשְׂרִים לַחֹדֶשׁ בָּעָרֶב, הזמן שבו מצוה התורה לאכול מצות (כלומר: לא לאכול חמץ) הוא מיום ארבעה עשר, בערב. אם החמץ צריך לשבות שבעה ימים שלמים, לא יתכן שביום הראשון מתוך אותם שבעה ימים יש להשבית את החמץ[507]. לכן לא יתכן שזמן ההשבתה הוא אחרי כניסת יום חמשה עשר, ובעל כרחנו עלינו לבאר ש"אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם" הוא ארבעה עשר. (או לפחות: שכבר בארבעה עשר יש להשבית כדי שבחמשה עשר לא ימצא). כבר (א) בארבעה עשר צריך להשבית. (ג) בעצם יום ארבעה עשר, לפני שיכנס יום חמשה עשר. ביום ארבעה עשר ישבית. שהרי הזמן שבו נאסרה מציאות חמץ ברשותנו הוא "בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב תֹּאכְלוּ מַצֹּת עַד יוֹם הָאֶחָד וְעֶשְׂרִים לַחֹדֶשׁ בָּעָרֶב". מכאן עולה שארבעה עשר חלקו מותר וחלקו אסור.

ואי אפשר לבאר שבלילה יש להשבית, שהרי בלילה הזה החמץ כבר צריך להיות מושבת. וכל זמן שהחמץ אסור באכילה, הוא אסור בהִמצאות, שנאמר שִׁבְעַת יָמִים שְׂאֹר לֹא יִמָּצֵא בְּבָתֵּיכֶם כִּי כָּל אֹכֵל מַחְמֶצֶת וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעֲדַת יִשְׂרָאֵל, ונאמר בפסוק שאחריו: כָּל מַחְמֶצֶת לֹא תֹאכֵלוּ בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם תֹּאכְלוּ מַצּוֹת, כלומר: כל זמן שאנו מצֻוִּים לאכול מצות, נאסר החמץ. הצווי לאכול מצות מתחיל מהערב, כאמור כאן בפירוש, לכן מסתבר שגם אִסור מציאת החמץ מתחיל מהערב, שהרי הכל מצוה אחת. כפי שנאמר כאן בפשטות, כל שבעת הימים אסורים בחמץ, (ב) כבר מהלילה.

אם כך, האם יש מצוה שלא ימצא בבתינו חמץ ביום ארבעה עשר? אין הדבר נראה כן, שהרי אם נבאר שהיום הראשון האמור כאן הוא יום י"ד, יש לבאר את הפסוק "שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם", כך שהיום הראשון (ד) אינו חלק משבעת הימים[508] ואין מצוה שלא יהיה בו חמץ. המצוה היחידה הנוהגת בו היא להשבית. כדי ששבעת ימים לא ימצא שאור, יש להשביתו כבר ביום הראשון. כבר ביום ארבעה עשר. שאינו הראשון מתוך שבעת הימים, אלא היום שלפני שבעת הימים. כדי שבשבעת הימים לא יהיה חמץ, יש להשביתו קודם לכן. שבעת ימים לא יהיה חמץ, ולשם כך – ביום שלפניהם תשביתו. הרי שביום ארבעה עשר החמץ מותר, אלא שבו ביום צריך להשביתו.

התנאים מביאים עוד כמה ראיות לכך שאי אפשר שהיום הראשון האמור כאן הוא יום חמשה עשר. ר"ע מפרש שא"א להשבית ביום חמשה עשר (ז) שהרי הוא אסור בעשית מלאכה. ריה"ג מפרש כמו שפרשנו לעיל, שא"א להשבית ביום חמשה עשר שהרי הוא כבר נאסר בחמץ, שהרי נאסרו בחמץ כל שבעת הימים, ונצטוינו על המצות כבר מבערב. והצווי להשבית אינו אלא כדי שתתקים המצוה שלא ימצא ברשותנו חמץ כבר מבערב.[509] ר' ישמעאל לומד מהפסוק "לֹא תִשְׁחַט עַל חָמֵץ דַּם זִבְחִי וְלֹא יָלִין לַבֹּקֶר זֶבַח חַג הַפָּסַח", שכבר יום ארבעה עשר נאסר באכילת חמץ כי הוא זמן שחיטת הפסח, ואם כן הוא היום הראשון. (כמו שהזכרנו לעיל).

אמנם הדבר קשה, שהרי בדרך כלל כשהתורה אומרת היום הראשון, כונתה ליום הראשון מבין הימים המוזכרים באותו מקום, ולא יום שקדם להם. כמו שמצאנוט בחג הסכות: "בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה חַג הַסֻּכּוֹת שִׁבְעַת יָמִים לַה’:  בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ:  שִׁבְעַת יָמִים תַּקְרִיבוּ אִשֶּׁה לַה’ בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה’ עֲצֶרֶת הִוא כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ: ... אַךְ בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאָסְפְּכֶם אֶת תְּבוּאַת הָאָרֶץ תָּחֹגּוּ אֶת חַג ה’ שִׁבְעַת יָמִים בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן שַׁבָּתוֹן וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי שַׁבָּתוֹן:  וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים". הגמ' משיבה כמה תשובות על הקושיה הזאת, ודוחה את כֻלן. אבל אפשר להשיב כמו שאמרנו. יום ארבעה עשר נזכר כאן בפרשה. יום חמשה עשר לא נזכר. משא"כ בחג הסכות, שם נזכר רק יום חמשה עשר. כיון שהיום שהוזכר כאן הוא יום י"ד, יש לבאר שהוא היום הראשון המוזכר כאן. (או לפחות: שכבר בו מתחילות מצוות היום הראשון, כפי שבארנו לעיל).

תנא דבי ר' ישמעאל דורש מהפסוק האמור כאן: "בָּרִאשֹׁן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב", שגם ארבעה עשר נקרא ראשון. ע"פ הפשט המלה ראשון האמורה בפסוק הזה אמורה על החדש הראשון ולא על היום הראשון. ואולם, אפשר שכונתו כמו שבארנו לעילי. מהפסוק "בָּרִאשֹׁן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב תֹּאכְלוּ מַצֹּת עַד יוֹם הָאֶחָד וְעֶשְׂרִים לַחֹדֶשׁ בָּעָרֶב", אפשר ללמוד שבפרשה הזאת היום הראשון הוא ארבעה עשר, שהוא הראשון המוזכר בפרשה.

הירושלמי לומד זאת בדרך דומה, אלא שהוא לומד מהפסוקים האמורים בהמשך הפרשיה "וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַיּוֹם הַזֶּה לְדֹרֹתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם:  בָּרִאשֹׁן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב תֹּאכְלוּ מַצֹּת עַד יוֹם הָאֶחָד וְעֶשְׂרִים לַחֹדֶשׁ בָּעָרֶב:  שִׁבְעַת יָמִים שְׂאֹר לֹא יִמָּצֵא בְּבָתֵּיכֶם כִּי כָּל אֹכֵל מַחְמֶצֶת וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעֲדַת יִשְׂרָאֵל בַּגֵּר וּבְאֶזְרַח הָאָרֶץ". הלא אכילת המצות עצמה ודאי לא מתחילה בי"ד לחדש. יש לבאר (ח) אפוא את הפסוק כמתכוֵן לאִסור חמץ. זמן אכילת המצות, כלומר הזמן שבו אין לאכול ואין להחזיק אלא מצות (יש בתורה פסוקים רבים המדברים על אכילת מצות וברור שכונתם לאִסור החמץ ולא לאכילת המצה) הוא כבר בארבעה עשר. כבר בו יש לבער. ונאמר "וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַיּוֹם הַזֶּה לְדֹרֹתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם", הרי שהיום הזה צריך להיות כֻלו שמור מחמץ. וכדי שיהיה כֻלו שמור (ט) יש לבער את כל החמץ לפני שהיום הזה נכנס. (ועוד מובאת שם דעה שכבר י"ד צריך להיות שמור, ולכן יש לבדוק בכניסת יום י"ד).[510]

וראה מקורות נוספים לדין זה, להלן פסחים כח: (להלן עמ' רצג).

אך ביום הראשון תשביתו שאר מבתיכם מערב יום טוב או אינו אלא ביום טוב עצמו תלמוד לומר (ה) לא תשחט על חמץ דם זבחי לא תשחט את הפסח ועדיין חמץ קיים דברי רבי ישמעאל רבי עקיבא אומר אינו צריך הרי הוא אומר אך ביום הראשון תשביתו שאר מבתיכם וכתיב כל מלאכה לא יעשה בהם (ז) ומצינו להבערה שהיא אב מלאכה רבי יוסי אומר אינו צריך הרי הוא אומר אך ביום הראשון תשביתו שאר מבתיכם (ו) מערב יום טוב או אינו אלא ביום טוב תלמוד לומר (ד) אך חלק.

דבי רבי ישמעאל תנא מצינו ארבעה עשר שנקרא ראשון שנאמר בראשן בארבעה עשר יום לחדש.

אמר אביי תרי קראי כתיבי כתיב שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם וכתיב אך ביום הראשון תשביתו שאר מבתיכם הא כיצד (א) לרבות ארבעה עשר לביעור ואימא לרבות לילי חמשה עשר לביעור דסלקא דעתך אמינא ימים כתיב ימים אין לילות לא קא משמע לן אפילו לילות ההוא לא איצטריכא ליה דהא (ב) איתקש השבתת שאור לאכילת חמץ ואכילת חמץ לאכילת מצה השבתת שאור לאכילת חמץ דכתיב שבעת ימים שאר לא ימצא בבתיכם כי כל אכל מחמצת ונכרתה ואכילת חמץ לאכילת מצה דכתיב כל מחמצת לא תאכלו בכל מושבתיכם תאכלו מצות (וגו') וכתיב ביה במצה בערב תאכלו מצת ואימא לרבות ליל ארבעה עשר לביעור (ג) ביום כתיב ואימא מצפרא (ד) אך חלק.

רב נחמן בר יצחק אמר ראשון דמעיקרא משמע דאמר קרא הראשון אדם תולד אלא מעתה ולקחתם לכם ביום הראשון הכי נמי ראשון דמעיקרא משמע.

לא תשחט על חמץ דם זבחי (ה) לא תשחט הפסח ועדיין חמץ קיים.

ואימא כל חד וחד כי שחיט (י) זמן שחיטה אמר רחמנא.

מה אנן קיימין אם לאכילת מצה כבר כתיב שבעת ימים מצות תאכלו. ואם לומר שמתחיל בארבעה עשר והכתיב עד יום האחד ועשרים לחודש. אלא אם אינו ענין לאכילת מצה (ח) תניהו ענין לביעור חמץ... ר' מנא לא אמר כן ושמרתם את היום הזה לדרתיכם חקת עולם עשה (ט) שיהו היום והלילה משומרין.

ויקרא כג מ, פסחים ה.

ימי חג הסכות

בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה חַג הַסֻּכּוֹת שִׁבְעַת יָמִים לַה’:  בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ:  שִׁבְעַת יָמִים תַּקְרִיבוּ אִשֶּׁה לַה’ בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה’ עֲצֶרֶת הִוא כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ: ... אַךְ בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאָסְפְּכֶם אֶת תְּבוּאַת הָאָרֶץ תָּחֹגּוּ אֶת חַג ה’ שִׁבְעַת יָמִים בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן שַׁבָּתוֹן וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי שַׁבָּתוֹן:  וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים.

שלש פעמים נזכר כאן היום הראשון. פעמַים נאמר שביום הראשון שבתון, ופעם אחת נאמר שביום הראשון צריך לקחת פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל, ובהם[511] לשמוח לִפְנֵי ה’ שִׁבְעַת יָמִים.[512]

אילו נאמר הדבר רק לגבי ארבעת המינים, אפשר (א) היה לפרש שיש לקחתם בערב החג, כדי לשמוח בהם שבעת ימיםח, ואולם, השבתון האמור כאן הוא ודאי ביום הראשון וביום השמיני של (ב) שבעת הימים המוזכרים. כאשר נאמר תָּחֹגּוּ אֶת חַג ה’ שִׁבְעַת יָמִים בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן שַׁבָּתוֹן וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי שַׁבָּתוֹן, או כאשר נאמר בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ: שִׁבְעַת יָמִים תַּקְרִיבוּ אִשֶּׁה לַה’ בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי מִקְרָא קֹדֶשׁ, פשוט שבאה התורה ללמד שביום הראשון וביום השמיני אין לעשות מלאכה, ומתוך כך ללמד שרק ביום הראשון וביום השמיני אין לעשות מלאכה, (ד) ובימים שביניהם אפשר לעשות מלאכה. היום הראשון והיום השמיני הם (ג) היום הראשון והיום השמיני מתוך הימים הנזכרים. מעתה, אף היום הראשון האמור לגבי ארבעת המינים הוא יום חמשה עשר.

אלא מעתה ולקחתם לכם ביום הראשון הכי נמי (א) ראשון דמעיקרא משמע שאני התם דכתיב ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים מה שביעי שביעי לחג (ב) אף ראשון ראשון לחג הכא נמי כתיב אך ביום הראשון תשביתו שבעת ימים מצות תאכלו אם כן נכתוב קרא ראשון הראשון למה לי שמע מינה לכדאמרן אי הכי התם נמי הראשון למה לי ותו התם דכתיב ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון אימר ראשון דמעיקרא משמע שאני התם דאמר קרא וביום השמיני שבתון מה שמיני שמיני דחג אף ראשון (ג) ראשון דחג הראשון למה לי למעוטי חולו של מועד חולו של מועד (ד) מראשון ושמיני נפקא איצטריך סלקא דעתך אמינא הואיל דכתב רחמנא וביום השמיני וי"ו מוסיף על ענין ראשון דאפילו בחולו של מועד קא משמע לן.

שמות יב יט, יג ז, פסחים ה:ו.

אִסור מציאות חמץ

נאמר: "שִׁבְעַת יָמִים שְׂאֹר לֹא יִמָּצֵא בְּבָתֵּיכֶם כִּי כָּל אֹכֵל מַחְמֶצֶת וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעֲדַת יִשְׂרָאֵל בַּגֵּר וּבְאֶזְרַח הָאָרֶץ:  כָּל מַחְמֶצֶת לֹא תֹאכֵלוּ בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם תֹּאכְלוּ מַצּוֹת", ונאמר: "שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל מַצֹּת וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי חַג לַה’:  מַצּוֹת יֵאָכֵל אֵת שִׁבְעַת הַיָּמִים וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ חָמֵץ וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ שְׂאֹר בְּכָל גְּבֻלֶךָ".

התורה אמרה שבבתינו לא ימצא חמץ, ולא נתנה גבול לאִסור הזה. אבל בגבולנו נתנה גבול. בפסוק אחר, שלא מדבר על "בבתיכם" אלא על "בכל גבולך", כתבה התורה "וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ חָמֵץ וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ שְׂאֹר בְּכָל גְּבֻלֶךָ". (א) ומכלל לאו אתה שומע הן, התורה אסרה ראית חמץ לך, וממילא עולה מכאן שאם אינו נראה לך אלא לאחרים אינו בכלל האִסור. יתר על כן, בפסוק שעוסק בכל גבולך לא כתבה התורה שאסור שימצא, אלא רק שלא יראה.

בפשטות אפשר היה ללמוד מכאן שבבתיכם לא ימצא כלל, כל חמץ, לא שלכם ולא של אחרים, ובכל גבולך רק לא יראה לך, אבל חמץ טמון או שאינו שלך, יראה וימצא. בבתים נאסרה הִמצאות חמץ, ובכל הגבול נאסרה רק הראיה.

אלא שמתוך ההקשר נראה שלא נאמרו כאן שתי מצוות שונות אלא מצוה אחת שהתורה הזכירה בשני מקומות. (ד) התורה עוסקת בשני המקומות במצוות חג המצות ובאִסור השאור, ולא יראה לנו שבכל אחד מהמקומות נאמרה מצוה אחרת. לכן יש ללמוד שהן בבתים והן בכל גבולנו לא יראה ולא ימצא חמץ שלנו. חמץ שלנו לא ימצא כלל, גם אם הוא טמון ואינו נראה, (ג) לא ימצא בכל הגבול. לא יהיה חמץ כלל בבעלותנו בכל מקום בגבולנו. ואם כלל אינו בבעלותנו ואין אנו אחראים לו – אינו נאסר, מהטעם שהוזכר לעיל.

מכאן עולה שחמץ שאנו אחראים לו, הרי הוא בכלל (ו) לא ימצא. אם הוא מופקד באחריותנו, (ב) הרי הוא מצוי בידינו, וממילא אנו עוברים על (ז) לא ימצא, כי הוא מצוי בידינו. ואם החמץ בבית המיועד לגוי, כביתו הוא, ואינו בכלל (ח) לֹא יִמָּצֵא בְּבָתֵּיכֶםי. זה אינו נחשב כמצוי בבתינו.

חמץ ששיך לגוי, גם אם הגוי שרוי אצלנו, אינו בכלל האִסור. שהרי התורה אמרה[513] "וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ חָמֵץ וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ שְׂאֹר בְּכָל גְּבֻלֶךָ", (ה) משמע שאין המצוה הזאת אמורה אלא בך (כמו מצות הפסח שאינה אלא בישראל).

שבעת ימים שאר לא ימצא בבתיכם מה תלמוד לומר והלא כבר נאמר לא יראה לך שאר [ולא יראה לך חמץ] בכל גבלך לפי שנאמר לא יראה לך שאר (א) שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה יכול יטמין ויקבל פקדונות מן הנכרי תלמוד לומר (ב) לא ימצא אין לי אלא בנכרי שלא כיבשתו ואין שרוי עמך בחצר נכרי שכיבשתו ושרוי עמך בחצר מנין תלמוד לומר לא ימצא בבתיכם אין לי אלא שבבתיכם בבורות בשיחין ובמערות מנין תלמוד לומר (ג) בכל גבלך ועדיין אני אומר בבתים עובר משום בל יראה ובל ימצא ובל יטמין ובל יקבל פקדונות מן הנכרי בגבולין שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה מניין ליתן את האמור של זה בזה ושל זה בזה תלמוד לומר (ד) שאר שאר לגזירה שוה נאמר שאר בבתים שאר לא ימצא בבתיכם ונאמר שאר בגבולין לא יראה לך שאר מה שאור האמור בבתים עובר משום בל יראה ובל ימצא ובל יטמין ובל יקבל פקדונות מן הנכרים אף שאור האמור בגבולין עובר משום בל יראה ובל ימצא ובל יטמין ובל יקבל פקדונות מן הנכרים ומה שאור האמור בגבולין שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה אף שאור האמור בבתים שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה.

אין לי אלא בנכרי שלא כיבשתו ואין שרוי עמך בחצר נכרי שכיבשתו ושרוי עמך בחצר מנין תלמוד לומר לא ימצא והאי תנא מיהדר אהיתירא ונסיב לה קרא לאיסורא משום שנאמר (ה) לך לך תרי זימני.

שאני הכא דאמר (ו) לא ימצא.

אמר רב פפא ארישא קאי והכי קאמר הפקידו אצלו זקוק לבער שנאמר (ז) לא ימצא רב אשי אמר לעולם אסיפא קאי והכי קאמר יחד לו בית אין זקוק לבער שנאמר (ח) לא ימצא בבתיכם והא לאו דידיה הוא.

שמות יב ב, במדבר ט ב, פסחים ו.:

דרישה בהלכות הרגל

משה דִבר עם ישראל על הפסח בראש ניסן, הן בשנה הראשונה והן בשנה השנית.

בשנת יציאת מצרים נאמר: "וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם לֵאמֹר:  הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה:  דַּבְּרוּ אֶל כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בֶּעָשֹׂר לַחֹדֶשׁ הַזֶּה וְיִקְחוּ לָהֶם אִישׁ שֶׂה לְבֵית אָבֹת שֶׂה לַבָּיִת:  וְאִם יִמְעַט הַבַּיִת מִהְיֹת מִשֶּׂה וְלָקַח הוּא וּשְׁכֵנוֹ הַקָּרֹב אֶל בֵּיתוֹ בְּמִכְסַת נְפָשֹׁת אִישׁ לְפִי אָכְלוֹ תָּכֹסּוּ עַל הַשֶּׂה:  שֶׂה תָמִים זָכָר בֶּן שָׁנָה יִהְיֶה לָכֶם מִן הַכְּבָשִׂים וּמִן הָעִזִּים תִּקָּחוּ:  וְהָיָה לָכֶם לְמִשְׁמֶרֶת עַד אַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה וְשָׁחֲטוּ אֹתוֹ כֹּל קְהַל עֲדַת יִשְׂרָאֵל בֵּין הָעַרְבָּיִם".

בשנה השנית נאמר: "וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה בְמִדְבַּר סִינַי בַּשָּׁנָה הַשֵּׁנִית לְצֵאתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן לֵאמֹר:  וְיַעֲשׂוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַפָּסַח בְּמוֹעֲדוֹ:  בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם בַּחֹדֶשׁ הַזֶּה בֵּין הָעַרְבַּיִם תַּעֲשׂוּ אֹתוֹ בְּמוֹעֲדוֹ כְּכָל חֻקֹּתָיו וּכְכָל מִשְׁפָּטָיו תַּעֲשׂוּ אֹתוֹ:  וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לַעֲשֹׂת הַפָּסַח:  וַיַּעֲשׂוּ אֶת הַפֶּסַח בָּרִאשׁוֹן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בֵּין הָעַרְבַּיִם בְּמִדְבַּר סִינָי כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה כֵּן עָשׂוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:  וַיְהִי אֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָיוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם וְלֹא יָכְלוּ לַעֲשֹׂת הַפֶּסַח בַּיּוֹם הַהוּא וַיִּקְרְבוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה וְלִפְנֵי אַהֲרֹן בַּיּוֹם הַהוּא:  וַיֹּאמְרוּ הָאֲנָשִׁים הָהֵמָּה אֵלָיו אֲנַחְנוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם לָמָּה נִגָּרַע לְבִלְתִּי הַקְרִב אֶת קָרְבַּן ה’ בְּמֹעֲדוֹ בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:  וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם מֹשֶׁה עִמְדוּ וְאֶשְׁמְעָה מַה יְצַוֶּה ה’ לָכֶם: פ  וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:  דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אִישׁ אִישׁ כִּי יִהְיֶה טָמֵא לָנֶפֶשׁ אוֹ בְדֶרֶךְ רְחֹקָה לָכֶם אוֹ לְדֹרֹתֵיכֶם וְעָשָׂה פֶסַח לַה’:  בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם בֵּין הָעַרְבַּיִם יַעֲשׂוּ אֹתוֹ עַל מַצּוֹת וּמְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ....".

בשתי הפרשיות נאמר שה' דִבר עם משה בחדש הראשון, ודִבר עמו על הפסח. מכאן ששבועים לפני זמן המצוה יש להזהיר עליה. אמנם על פסח שני הזהיר משה כבר בפסח ראשון, אבל שם לא היה הדבר אלא משום האנשים שהיו טמאים בראשון ושאלו.

אמנם, באף אחת משתי הפרשיות לא נאמר שמשה דִבר עם ישראל ביום הראשון לחדש הראשון[514]. אבל בראש ספר במדבר יש פסוק דומה, ובו נאמר בפירוש באחד לחדש, (אמנם החדש השני), ואפשר שאף הדִבור על הפסח היה בר"ח. בשתי הפרשיות נאמר שה' דִבר אל משה במדבר סיני בשנה השנית. בפרשיה הפותחת את הספר נאמר בפירוש שהיה הדבר בר"ח. בפרשיה על הפסח לא נאמר הדבר בפירוש.

אבל ת"ק דורש מכאן שיש לעסוק בהלכות החג לא רק מר"ח, אלא שלשים יום קדם החג. שהרי תשובתו של משה אל השואלים לא מסתיימת באִישׁ אִישׁ כִּי יִהְיֶה טָמֵא לָנֶפֶשׁ אוֹ בְדֶרֶךְ רְחֹקָה לָכֶם אוֹ לְדֹרֹתֵיכֶם וְעָשָׂה פֶסַח לַה’: בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם בֵּין הָעַרְבַּיִם. תשובתו של משה עוד ממשיכה[515]: עַל מַצּוֹת וּמְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ: לֹא יַשְׁאִירוּ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר וְעֶצֶם לֹא יִשְׁבְּרוּ בוֹ כְּכָל חֻקַּת הַפֶּסַח יַעֲשׂוּ אֹתוֹ.[516] כלומר: משה לא מסתפק בהשבת תשובה על מה ששאלוהו, אלא גם מלמד אותם את הלכות פסח שני אשר לא שאלוהו.

רשב"ג משיב על כך שכיון שכבר נצטוו על פסח שני, הוזכרו כל הלכותיו.

מכאן אפשר ללמוד שכבר שבועים או חֹדש לפני החג, חיב אדם להביא לידי קיום מצוות החג.

שמות יב יט, פסחים ז:ח.

מציאות חמץ

שִׁבְעַת יָמִים שְׂאֹר לֹא יִמָּצֵא בְּבָתֵּיכֶם כִּי כָּל אֹכֵל מַחְמֶצֶת וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעֲדַת יִשְׂרָאֵל בַּגֵּר וּבְאֶזְרַח הָאָרֶץ.

במה לא ימצא חמץ? כיצד אפשר לודא שהחמץ אינו נמצא וגם לא ימצא?

בפשטות, לא ימצא בכך שאינו מצוי, כלומר שאינו קים. אבל בדרך שאינה ראיה אלא זכר, למדו חכמים מכך שמציאה היא ע"י חִפוש. כפי שנאמר "וַיְחַפֵּשׂ בַּגָּדוֹל הֵחֵל וּבַקָּטֹן כִּלָּה וַיִּמָּצֵא הַגָּבִיעַ בְּאַמְתַּחַת בִּנְיָמִן", הרי שמציאה היא ע"י חִפוש. (אפשר היה להביא ראיה גם מלבן המחפש ולא מוצא, אבל כנראה שהדרשן העדיף להביא ראיה מהמחפש ומוצא, ולא להביא ראיה ממי שאינו מוצא דבר מצוי). וכדי שנדע שהחמץ לא ימצא, יש לחפשו לפני כן ולראות שאינו נמצא. ובמה מחפשים? מצאנו שני פסוקים המלמדים על חִפוש בנרות: צפניה אומר: "וְהָיָה בָּעֵת הַהִיא אֲחַפֵּשׂ אֶת יְרוּשָׁלִַם בַּנֵּרוֹת וּפָקַדְתִּי עַל הָאֲנָשִׁים הַקֹּפְאִים עַל שִׁמְרֵיהֶם הָאֹמְרִים בִּלְבָבָם לֹא יֵיטִיב ה' וְלֹא יָרֵעַ:  וְהָיָה חֵילָם לִמְשִׁסָּה וּבָתֵּיהֶם לִשְׁמָמָה וּבָנוּ בָתִּים וְלֹא יֵשֵׁבוּ וְנָטְעוּ כְרָמִים וְלֹא יִשְׁתּוּ אֶת יֵינָם", כלומר: ה' יחפש בנרות את עוונות ירושלים. משמע שהוא מחפש כל דבר, אפילו את מה שאינו נמצא אלא בנרות. מכך שהנביא משתמש בדִמוי הזה, ממילא למדנו שהנר טוב לחִפוש. כך אנו למדים גם מהפסוק: "נֵר ה' נִשְׁמַת אָדָם חֹפֵשׂ כָּל חַדְרֵי בָטֶן". כלומר: נשמתו של אדם היא הנר שבו ה' חופש את חדרי הבטן. ממילא למדנו שהחִפוש הוא בנר. הירושלמי אומר שאפשר ללמוד זאת או מהפסוק מצפניה או מהפסוק ממשלי. הבבלי מסביר למה נצרך הפסוק ממשלי, אך אינו מסביר למה נצרך הפסוק מצפניה. ואולי משום שהחפוש מוזכר בו בבנין פִעֵל ובמשמעות דומה יותר לחִפוש של החמץ.

לילי ארבעה עשר בודקים את החמץ לאור הנר אף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר שנאמר שבעת ימים שאר לא ימצא ואומר ויחפש בגדול החל ובקטן כלה ואומר בעת ההיא אחפש את ירושלים בנרות ואומר נר (אלהים) [ה'] נשמת אדם חפש.

שמות לד כד, שמואל א טז ב, פסחים ח:

קיום מצוות במקום סכנה

האם צריך לקים מצוות גם כאשר יש סכנה בדבר?

אפשר ללמוד זאת ממצות עליה לרגל. שם אומרת התורה: "שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ אֶת פְּנֵי הָאָדֹן ה’ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל:  כִּי אוֹרִישׁ גּוֹיִם מִפָּנֶיךָ וְהִרְחַבְתִּי אֶת גְּבוּלֶךָ וְלֹא יַחְמֹד אִישׁ אֶת אַרְצְךָ בַּעֲלֹתְךָ לֵרָאוֹת אֶת פְּנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה". התורה מצוה על כל ישראל לעזוב את בתיהם ולעלות לרגל, אע"פ שהדבר מזמין את האויב לבוא ולחמוד את הארץ שנותרה בלא בעליה. למרות זאת אומרת התורה לעלות לרגל, ומבטיחה שלא יחמוד איש את ארצנו. יתר על כן. התורה אומרת "כִּי אִם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם תִּזְבַּח אֶת הַפֶּסַח בָּעָרֶב כְּבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ מוֹעֵד צֵאתְךָ מִמִּצְרָיִם:  וּבִשַּׁלְתָּ וְאָכַלְתָּ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ בּוֹ וּפָנִיתָ בַבֹּקֶר וְהָלַכְתָּ לְאֹהָלֶיךָ". כלומר: העולה לרגל נשאר שם עד הבֹקר, גם אחרי שכבר קים את המצוה. (וראה דברינו בר"ה ד: ובפסחים צה:). ועם זאת – התורה מצוה לעשות זאת.

אמנם, במקום שבו הסכנה ברורה, יש להזהר. כפי שמצאנו אצל שמואל: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל שְׁמוּאֵל עַד מָתַי אַתָּה מִתְאַבֵּל אֶל שָׁאוּל וַאֲנִי מְאַסְתִּיו מִמְּלֹךְ עַל יִשְׂרָאֵל מַלֵּא קַרְנְךָ שֶׁמֶן וְלֵךְ אֶשְׁלָחֲךָ אֶל יִשַׁי בֵּית הַלַּחְמִי כִּי רָאִיתִי בְּבָנָיו לִי מֶלֶךְ:  וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֵיךְ אֵלֵךְ וְשָׁמַע שָׁאוּל וַהֲרָגָנִי ס וַיֹּאמֶר ה' עֶגְלַת בָּקָר תִּקַּח בְּיָדֶךָ וְאָמַרְתָּ לִזְבֹּחַ לַה' בָּאתִי:  וְקָרָאתָ לְיִשַׁי בַּזָּבַח וְאָנֹכִי אוֹדִיעֲךָ אֵת אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה וּמָשַׁחְתָּ לִי אֵת אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ".

וראה דברינו ביומא פה:

שמות לד כד, פסחים ח:

אומרת התורה: "שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ אֶת פְּנֵי הָאָדֹן ה’ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל:  כִּי אוֹרִישׁ גּוֹיִם מִפָּנֶיךָ וְהִרְחַבְתִּי אֶת גְּבוּלֶךָ וְלֹא יַחְמֹד אִישׁ אֶת אַרְצְךָ בַּעֲלֹתְךָ לֵרָאוֹת אֶת פְּנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה". מכאן למד ר' אמי (ובירושלמי ריב"ל) שמי שאין לו קרקע פטור מעליה לרגל. והדרשה מחדשת חִדוש גדול מאד ורחוק מהפשט, וכבר הקשה עליה נו"ב (מהדו"ת או"ח צד) וכמדומה שלא נפסקה להלכה.

שמות יב טו, יט, יג ז, פסחים י:

על בִעור החמץ נאמר בתורה: "שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם כִּי כָּל אֹכֵל חָמֵץ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל מִיּוֹם הָרִאשֹׁן עַד יוֹם הַשְּׁבִעִי:  וּבַיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלָאכָה לֹא יֵעָשֶׂה בָהֶם אַךְ אֲשֶׁר יֵאָכֵל לְכָל נֶפֶשׁ הוּא לְבַדּוֹ יֵעָשֶׂה לָכֶם:  וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַמַּצּוֹת כִּי בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה הוֹצֵאתִי אֶת צִבְאוֹתֵיכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַיּוֹם הַזֶּה לְדֹרֹתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם:  בָּרִאשֹׁן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב תֹּאכְלוּ מַצֹּת עַד יוֹם הָאֶחָד וְעֶשְׂרִים לַחֹדֶשׁ בָּעָרֶב:  שִׁבְעַת יָמִים שְׂאֹר לֹא יִמָּצֵא בְּבָתֵּיכֶם כִּי כָּל אֹכֵל מַחְמֶצֶת וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעֲדַת יִשְׂרָאֵל בַּגֵּר וּבְאֶזְרַח הָאָרֶץ:  כָּל מַחְמֶצֶת לֹא תֹאכֵלוּ בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם תֹּאכְלוּ מַצּוֹת", ונאמר: "שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל מַצֹּת וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי חַג לַה’:  מַצּוֹת יֵאָכֵל אֵת שִׁבְעַת הַיָּמִים וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ חָמֵץ וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ שְׂאֹר בְּכָל גְּבֻלֶךָ". שלש פעמים הוזכר כאן בִעור החמץ. מכאן בקשו רב חסדא ורבה בר רב הונא ללמוד שלדעת ר' יהודה יש לבדוק את החמץ שלש פעמים. ואולם, דרך זו של ספירת הזכרות לא התקבלה להלכה, וגם הגמ' דוחה את דבריהם ומבארת שאין הלכה כן, וגם ר' יהודה לא סבר כך, וממילא אין לדרוש כך את הפסוקים. (וראה גם דברינו להלן פסחים כח:). גם ר' יוסה המובא בירושלמי דחה את הדעה הזאת ואמר שבשלשת המקומות מדובר על אותה מצוה, וכיון שלמדים הלכות זה מזה[517], (וכפי שהזכרנו לעיל פסחים ה:ו.), הרי שאין אלה שלשה צוויים אלא צווי אחד שהוזכר שלש פעמים.[518]

פסחים יב. – ראה ר"ה כו.

ויקרא יא לח, פסחים יד.טז.יח.:

אֹכל ומשקה שנטמאים בשרץ

וְכֹל אֲשֶׁר יִפֹּל עָלָיו מֵהֶם בְּמֹתָם יִטְמָא מִכָּל כְּלִי עֵץ אוֹ בֶגֶד אוֹ עוֹר אוֹ שָׂק כָּל כְּלִי אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מְלָאכָה בָּהֶם בַּמַּיִם יוּבָא וְטָמֵא עַד הָעֶרֶב וְטָהֵר:  וְכָל כְּלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר יִפֹּל מֵהֶם אֶל תּוֹכוֹ כֹּל אֲשֶׁר בְּתוֹכוֹ יִטְמָא וְאֹתוֹ תִשְׁבֹּרוּ:  מִכָּל הָאֹכֶל אֲשֶׁר יֵאָכֵל אֲשֶׁר יָבוֹא עָלָיו מַיִם יִטְמָא וְכָל מַשְׁקֶה אֲשֶׁר יִשָּׁתֶה בְּכָל כְּלִי יִטְמָא:  וְכֹל אֲשֶׁר יִפֹּל מִנִּבְלָתָם עָלָיו יִטְמָא תַּנּוּר וְכִירַיִם יֻתָּץ טְמֵאִים הֵם וּטְמֵאִים יִהְיוּ לָכֶם:  אַךְ מַעְיָן וּבוֹר מִקְוֵה מַיִם יִהְיֶה טָהוֹר וְנֹגֵעַ בְּנִבְלָתָם יִטְמָא:  וְכִי יִפֹּל מִנִּבְלָתָם עַל כָּל זֶרַע זֵרוּעַ אֲשֶׁר יִזָּרֵעַ טָהוֹר הוּא:  וְכִי יֻתַּן מַיִם עַל זֶרַע וְנָפַל מִנִּבְלָתָם עָלָיו טָמֵא הוּא לָכֶם.

נאמר כאן שאם יפול שרץ על כלי או אל כלי, כֹּל אֲשֶׁר בְּתוֹכוֹ יִטְמָא וְאֹתוֹ תִשְׁבֹּרוּ. לא רק הכלי עצמו טמא, אלא כל אשר בתוכו. לעֻמת זאת, אם נופל שרץ על זרע, טָמֵא הוּא לָכֶם. (א) לא נאמר כאן שהנוגע באותו זרע טמא. רק הוא עצמו.[519] השרץ מטמא את הכלי והכלי מטמא את אשר בתוכו. וכן מטמא השרץ אֹכל הנוגע בו. אבל לא נאמר כאן שהאֹכל הזה מטמא את הנוגע בו.

(אמנם, המאכל שנגע בשרץ טמא, כאמור כאן. ומכאן עולה שאם המאכל הזה נוגע בקֹדש הקֹדש פסול. שהרי המאכל עצמו טמא, ונאמר על בשר קדשים: וְהַבָּשָׂר אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל טָמֵא לֹא יֵאָכֵל בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף וְהַבָּשָׂר כָּל טָהוֹר יֹאכַל בָּשָׂר. כלומר: אע"פ שהקֹדש עצמו אינו טמא, כיון שהוא נגע בכל טמא, אסור לאכלו. לא כתוב כאן שהבשר הזה נטמא, אבל כתוב שאסור לאכלו. התורה לא טִמאה אותו, אך פסלה אותו ואמרה שלא יֵאכל. (וראה דברינו במכות יד:, זבחים מג וזבחים מו.:[520]). אם בשר הקֹדש נגע בטמא הוא נאסר באכילה[521]. ואין חשיבות לשאלה מה היתה טומאתו של הטמא, שהרי התורה אסרה את הַבָּשָׂר אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל טָמֵא, ולא הבדילה בין טמא לטמא. ומ"מ הדבר שנוי במחלוקת, ולכו"ע יש אִסור דרבנן, הגמ' אומרת שאפילו בחולין).

עוד נאמר כאן: מִכָּל הָאֹכֶל אֲשֶׁר יֵאָכֵל אֲשֶׁר יָבוֹא עָלָיו מַיִם יִטְמָא וְכָל מַשְׁקֶה אֲשֶׁר יִשָּׁתֶה בְּכָל כְּלִי יִטְמָא. יש שתי דרכים לפרש את הפסוק הזה. אפשר לפרש שהשרץ (ב) מטמא אֹכל שיבוא עליו מים, וכן הוא מטמא משקה אשר ישתה בכל כלי. (וכן דרשו חכמים במקומות רבים, וכן דעת ר"ש להלן יז: ור"י ור"ע להלן יח.:). ואפשר לפרש בדרך שניה: המלים "וְכָל מַשְׁקֶה אֲשֶׁר יִשָּׁתֶה בְּכָל כְּלִי יִטְמָא" הן (ג) המשך של המלים "אֲשֶׁר יָבוֹא עָלָיו מַיִם", כלומר: כל אֹכל שיבאו עליו מים או משקה אחר אשר ישתה בכל כלי, יטמא. (ובאה התורה ללמד (ד) שגם משקה שנשאב והוחשב וגם משקה שעומד במקומו – שניהם מטמאים[522]). לפי הפרוש הזה, כל הפסוק עוסק בטומאת אֹכל ולא נאמר בו דבר על טומאת משקה. המשקה לא הוזכר בו אלא כדי ללמד שהוא מכשיר את האֹכל לקבל טומאה.  אם נפרש כך הרי שרק האֹכל נטמא, לא המשקה. משקה אינו נטמא גם אם נגע בשרץ[523]. ואולם אם נפרש בדרך הראשונה הרי משקה שנגע בשרץ נטמא. אם הוא נטמא – כל קדש שנגע בו אסור באכילה, שהרי נאמר וְהַבָּשָׂר אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל טָמֵא לֹא יֵאָכֵל בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף, וכפי שהזכרנו לעיל. (ואמנם רביעי בקדש אף הוא אינו פוסל את הנוגע בו, אך רביעי בקדש לא נקרא בתורה טמא, ואילו על זה המשקה נאמר וְכָל מַשְׁקֶה אֲשֶׁר יִשָּׁתֶה בְּכָל כְּלִי יִטְמָא, הרי שהוא טמא, וממילא הבשר שנגע בו הוא בשר אשר יגע בכל טמא).

לפי הפירוש השני יש לשאול (ה) למה הוסיפה כאן התורה ואמרה "אַךְ מַעְיָן וּבוֹר מִקְוֵה מַיִם יִהְיֶה טָהוֹר"? הלא לפי פירושו כל מים אינם נטמאים, ומה חִדשה התורה באמרה שמעין יהיה טהור? ומתרצת הגמ' (ו) שהוא אינו נטמא[524]. (ופשוט שגם לפי הפירוש הראשון מקוה מים שבקרקע אינו נטמא).

מאכל ומשקה שנטמאו בכלי שנטמא בשרץ

נאמר כאן ששרץ שנופל אל כלי מטמא את הכלי ואת מה שבתוכו: וְכָל כְּלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר יִפֹּל מֵהֶם אֶל תּוֹכוֹ כֹּל אֲשֶׁר בְּתוֹכוֹ יִטְמָא וְאֹתוֹ תִשְׁבֹּרוּ:  מִכָּל הָאֹכֶל אֲשֶׁר יֵאָכֵל אֲשֶׁר יָבוֹא עָלָיו מַיִם יִטְמָא וְכָל מַשְׁקֶה אֲשֶׁר יִשָּׁתֶה בְּכָל כְּלִי יִטְמָא. כלומר: הכלי שנטמא בשרץ מטמא אוכלים ומשקים שבתוכו. (לפי דרך הפירוש הראשונה שהזכרנו לעיל). לא נזכר כאן דינם של מאכל ומשקה שנפל עליהם שרץ עצמו, אך לגבי אֹכל נאמר להלן וְכִי יִפֹּל מִנִּבְלָתָם עַל כָּל זֶרַע זֵרוּעַ אֲשֶׁר יִזָּרֵעַ טָהוֹר הוּא:  וְכִי יֻתַּן מַיִם עַל זֶרַע וְנָפַל מִנִּבְלָתָם עָלָיו טָמֵא הוּא לָכֶם, כלומר: התורה טִמאה את האֹכל שנגע בשרץ, ובתנאי שנפל עליו משקה. על טומאת המשקה עצמו אם יגע בשרץ לא נאמר דבר. (אם נפרש בדרך זו, ראה לעיל לגבי שתי דרכי הפירוש לפסוק הזה).

מה דינו של משקה שנגע בשרץ? דינו של המשקה שנגע בו שרץ לא התבאר במפורש, אך נאמר כאן שמשקה שהיה בכלי שנטמא בשרץ נטמא, ואע"פ שהמשקה עצמו לא נגע בשרץ, אלא רק היה בכלי שנטמא בשרץ, נטמא. מכאן אפשר ללמוד ק"ו (י) שמשקה שנגע בשרץ עצמו נטמא. ואולם, דיו לבא מן הדין להיות כנדון: משקה שנגע בשרץ – הוא עצמו נטמא, אבל אינו חמור ממשקה שנטמא מחמת כלי שנטמא מחמת שרץ, וכפי שנבאר להלן.

למדנו אפוא שהמשקה והמאכל שהיו בכלי שהיה בו שרץ נטמאו, וכן נטמא המאכל שנגע בו שרץ, ובק"ו למדנו שנטמא גם המשקה שנגע בו שרץ.

וכאמור, כל טמא שנוגע בקֹדש אוסר אותו באכילה. מכאן שהשלישי בקֹדש פסול. כלומר: אם הקֹדש נגע במאכל טמא או במשקה טמא, הקֹדש נפסל. גם אם נטמאו המאכל והמשקה רק מחמת כלי טמא שנגעו בו. שהרי התורה אומרת שהם טמאים, ולכן הם בכלל הפסוק "וְהַבָּשָׂר אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל טָמֵא לֹא יֵאָכֵל בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף" שנאמר על בשר קֹדש.

דין האֹכל והמשקה שבכלי

כאמור, נטמאים מאכלים ומשקים שהיו בכלי שנטמא מחמת השרץ, כפי שנאמר על מה שבתוך הכלי: "מִכָּל הָאֹכֶל אֲשֶׁר יֵאָכֵל אֲשֶׁר יָבוֹא עָלָיו מַיִם יִטְמָא וְכָל מַשְׁקֶה אֲשֶׁר יִשָּׁתֶה בְּכָל כְּלִי יִטְמָא".

ר"ע עוד מוסיף ודורש שהמאכל הטמא מטמא את הנוגע בו, לא רק אם נגע בקֹדש, אלא גם אם נגע בחול[525]. לדעת ר"ע, כל מה שנאמר עליו כאן "יִטְמָא", (ז) מטמא גם אחרים.[526]

גם ר' יוסי דורש שכשנאמר יטמא הוא גם מטמא. אבל הוא דורש זאת על סוף הפסוק: וְכָל מַשְׁקֶה אֲשֶׁר יִשָּׁתֶה בְּכָל כְּלִי יִטְמָא, מכאן שהוא (ח) גם מטמא את מה שהוא נוגע בו.[527]

וכאן עלינו לברר את מה יטמאו המאכל והמשקה הטמאים שנטמאו מחמת כלי שנטמא בשרץ, שכיון שנאמר עליהם "יִטְמָא" דרשו ר"ע ור"י שהם גם מטמאים.

הפסוק שאותו דרשו ר"ע ור"י הוא "וְכָל כְּלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר יִפֹּל מֵהֶם אֶל תּוֹכוֹ כֹּל אֲשֶׁר בְּתוֹכוֹ יִטְמָא וְאֹתוֹ תִשְׁבֹּרוּ:  מִכָּל הָאֹכֶל אֲשֶׁר יֵאָכֵל אֲשֶׁר יָבוֹא עָלָיו מַיִם יִטְמָא וְכָל מַשְׁקֶה אֲשֶׁר יִשָּׁתֶה בְּכָל כְּלִי יִטְמָא". בתוך הכלי שנטמא מחמת השרץ היה אֹכל או משקה, והתורה אומרת עליו "יִטְמָא". האֹכל שיטמא מטמא משקה והמשקה שיטמא מטמא אֹכל, שהרי לא נאמר מִכָּל הָאֹכֶל אֲשֶׁר יֵאָכֵל אֲשֶׁר יָבוֹא עָלָיו מַיִם וְכָל מַשְׁקֶה אֲשֶׁר יִשָּׁתֶה בְּכָל כְּלִי יִטְמָא, (ט) כל אחד מהם, טומאתו שלו עמו. כל מה שנאמר עליו כאן יטמא או טמא הוא, הוא טמא ואינו מטמא את חברו כיוצא בו. גם את הכלי הוא לא מטמא, כפי שהזכרנו לעיל, שהרי לא נאמר כאן שאֹכל או משקה מטמא כלי[528]. כלומר: השרץ מטמא כלי והכלי מטמא מאכל. אבל מאכל טמא לא מטמא כלים.

הזכרנו לעיל שמשקה שנטמא מחמת כלי אינו מטמא. ועם זאת, יש בו חומרה מצד עצמו, שכיון שהוא עצמו משקה, הוא מקבל טומאה גם אם לא יבאו עליו מים, אדרבה, הוא עצמו חמור כי הוא מכשיר את האֹכל לקבל טומאה. ואם הוא מכשיר אחרים – ק"ו את עצמו. מכאן עולה שהוא נטמא מחמת אֹכל. כלומר: אֹכל שנטמא (יא) מטמא משקה שהוא נוגע בו. ואע"פ שנאמר על האֹכל טָמֵא הוּא לָכֶם, ומכאן משמע (יב) שדוקא הוא טמא, ולא הנוגע בו, את המשקה הוא מטמא.

גם מה שהזכרנו כאן שאינו מטמא, היינו שאינו מטמא מן התורה. אבל מדברי חכמים, לא רק שמשקים טמאים הם, אלא שגזרו עליהם להיות תחִלה בכל מקום.

וראה דברינו בשבת קלח:

יכול יהא אוכל מטמא אוכל תלמוד לומר וכי יתן מים על זרע ונפל מנבלתם עליו טמא הוא (א) הוא טמא ואין עושה כיוצא בו טמא.

תא שמע (ב) וכל משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא מאי יטמא (ג) הכשיר הכשיר מרישא דקרא שמעת ליה מכל האכל אשר יאכל וגו' (ד) חד בתלושין וחד במחוברין וצריכי דאי אשמעינן בתלושין משום דאחשבינהו אבל מחוברין אימא לא ואי תנא מחוברין משום דקיימי בדוכתייהו חשיבי אבל תלושין אימא לא צריכי תא שמע (ה) אך מעין ובור מקוה מים יהיה טהור מאי יהיה טהור (ו) מטומאתו.

בו ביום דרש רבי עקיבא וכל כלי חרש אשר יפל מהם וגו' אינו אומר טמא אלא יטמא (ז) יטמא אחרים לימד על ככר שני שעושה שלישי בחולין.

והכא היכי דריש וכל משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא יטמא (ח) לטמא טומאת אוכלין אתה אומר לטמא טומאת אוכלין או אינו אלא לטמא טומאת משקין אמרת לא כך היה מאי לא כך היה אמר רב פפא לא מצינו טומאה שעושה כיוצא בה רבינא אמר מגופיה דקרא נמי לא מצית אמרת יטמא לטמא טומאת משקין (ט) דאי סלקא דעתך יטמא דסיפא לטמא טומאת משקין יטמא דרישא נמי לטמא טומאת משקין ניערבינהו וניכתבינהו מכל האכל אשר יאכל אשר יבוא עליו מים וכל משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא תרי יטמא למה לי אלא יטמא דרישא לטמא טומאת משקין יטמא דסיפא לטמא טומאת אוכלין ואימא לטמא את הכלים ולאו קל וחומר הוא ומה כלי שמטמא משקה אין מטמא כלי משקין הבאין מחמת כלי אינו דין שלא יטמאו את הכלים ואימא כי לא מטמאו משקין הבאין מחמת כלי אבל משקין הבאין מחמת שרץ הכי נמי דמטמאו משקין הבאין מחמת שרץ מי כתיבי ולאו מקל וחומר קאתי ומה משקין הבאין מחמת כלי מטמאין משקין הבאין מחמת שרץ (י) לא כל שכן דיו לבא מן הדין להיות כנדון.

טמא דרישא היכי דריש מכל האכל אשר יאכל אשר יבוא עליו מים יטמא יטמא (יא) לטמא את המשקין.

מהכא נפקא מהתם נפקא וכי יתן מים על זרע ונפל מנבלתם עליו טמא הוא (יב) הוא טמא ואין עושה טומאה כיוצא בה חד במשקין הבאין מחמת שרץ וחד במשקין הבאין מחמת כלי.

פסחים יד: יט: – ראה שבת קא:. (לעיל עמ' ריד).

פסחים טז.: – ראה חולין לג.לד., להלן עמ' לד.

פסחים טז: – ראה זבחים לה. עמ' פד.

פסחים טז: – ראה זבחים כג: להלן עמ' סא.

חגי ב יב, פסחים יז.

ה' מצוה את הנביא חגי לשאול תורה את הכהנים:

בְּעֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה לַתְּשִׁיעִי בִּשְׁנַת שְׁתַּיִם לְדָרְיָוֶשׁ הָיָה דְּבַר ה' אֶל חַגַּי הַנָּבִיא לֵאמֹר:  כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת שְׁאַל נָא אֶת הַכֹּהֲנִים תּוֹרָה לֵאמֹר:  הֵן יִשָּׂא אִישׁ בְּשַׂר קֹדֶשׁ בִּכְנַף בִּגְדוֹ וְנָגַע בִּכְנָפוֹ אֶל הַלֶּחֶם וְאֶל הַנָּזִיד וְאֶל הַיַּיִן וְאֶל שֶׁמֶן וְאֶל כָּל מַאֲכָל הֲיִקְדָּשׁ וַיַּעֲנוּ הַכֹּהֲנִים וַיֹּאמְרוּ לֹא:  וַיֹּאמֶר חַגַּי אִם יִגַּע טְמֵא נֶפֶשׁ בְּכָל אֵלֶּה הֲיִטְמָא וַיַּעֲנוּ הַכֹּהֲנִים וַיֹּאמְרוּ יִטְמָא:  וַיַּעַן חַגַּי וַיֹּאמֶר כֵּן הָעָם הַזֶּה וְכֵן הַגּוֹי הַזֶּה לְפָנַי נְאֻם ה' וְכֵן כָּל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם וַאֲשֶׁר יַקְרִיבוּ שָׁם טָמֵא הוּא.

לכאורה נראה שפשט הכתובים, כפי שבאר המלבי"ם, הוא שהנוגע בטמא נטמא, אבל הנוגע בקֹדש אינו מתקדש. וכך יש לפרש: אם יגע בשר קֹדש אל לחם או נזיד או יין או שמן או מאכל אחר – לא יקדשהו בשר הקֹדש ולא יתקדש המאכל. אבל אם לא יהיה זה בשר קדש אלא טמא נפש, טמא נפש שיגע בלחם או הנזיד או המאכל – יטמא את המאכל. ומכאן למד חגי את דבר נבואתו, שהטומאה מטמאת את הנוגע בה אבל הקֹדש אינו מקדש.

ואולם, האמוראים בארו את דברי חגי באֹפן שאפשר ללמוד ממנו שרביעי בקֹדש פסול וחמישי אינו פסול. הם בארו שהשאלה ששאל חגי את הכהנים היא על מקרה אחד, שהיו בו גם בשר קדש, גם לחם, גם נזיד, גם יין, גם שמן וגם טמא נפש.

ואולם, לא נאריך כאן בבאור, כי הם לא למדו משם הלכה אלא בארו את הפסוק לפי ההלכה הידועה זה מכבר.

במדבר ז יד, כ, כו, לב, לח, מד, נ,נו, סב, סח, עד, פ, פסחים יט.

קרבן הנשיאים הוא: "קַעֲרַת כֶּסֶף אַחַת שְׁלֹשִׁים וּמֵאָה מִשְׁקָלָהּ מִזְרָק אֶחָד כֶּסֶף שִׁבְעִים שֶׁקֶל בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ שְׁנֵיהֶם מְלֵאִים סֹלֶת בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן לְמִנְחָה:  כַּף אַחַת עֲשָׂרָה זָהָב מְלֵאָה קְטֹרֶת:  פַּר אֶחָד בֶּן בָּקָר אַיִל אֶחָד כֶּבֶשׂ אֶחָד בֶּן שְׁנָתוֹ לְעֹלָה:  שְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְחַטָּאת:  וּלְזֶבַח הַשְּׁלָמִים בָּקָר שְׁנַיִם אֵילִם חֲמִשָּׁה עַתֻּדִים חֲמִשָּׁה כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה חֲמִשָּׁה". לא התבאר כאן כמה קטֹרת היתה בכף. הכף מלאה קטֹרת, וזוהי מדתה. מכאן בִקש ר' חנין ללמוד שכל מה שבכף אחד הוא, אע"פ שהוא פרוד. אבל הגמ' דוחה את דבריו, גם בחגיגה כד. חולק ר' חיא בר אבא ואומר שהטומאה הזאת היא דרבנן[529]. גם מלשון הכתוב לא משמע שהקטֹרת אחת אלא שהכף אחת.

כף אחת עשרה זהב מלאה קטרת הכתוב עשה כל מה שבכף אחת.

פסחים כ. - ראה חולין לג.לד., להלן עמ' לד.

פסחים כ.: – ראה שבת קלח:[530].

שמות יג ג, פסחים כא:

הנאה מחמץ

על אִסור חמץ נאמר: "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם זָכוֹר אֶת הַיּוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִמִּצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים כִּי בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיא ה’ אֶתְכֶם מִזֶּה וְלֹא יֵאָכֵל חָמֵץ". לא נאמר כאן "לא תאכל" או "לא תאכלו" או "לא תאכלום" כמו שנאמר על אִסורי אכילה אחרים בתורה. אלא לֹא יֵאָכֵל. נושא המשפט הוא החמץ, ועליו אמרה התורה לא יאכל. התורה לא אסרה על האדם את מעשה האכילה, אלא אסרה את החמץ עצמו. כפי שנאמר שם בהמשך הפרשה: וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ חָמֵץ וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ שְׂאֹר בְּכָל גְּבֻלֶךָ. מכאן דרש חזקיה שהחמץ עצמו אסור, וכיון שהוא אסור, הוא אסור לא רק באכילה אלא לגמרי. שהרי לא מעשה האכילה נאסר, אלא החמץ עצמו[531].

אמר חזקיה מנין לחמץ בפסח שאסור בהנאה שנאמר לא יאכל חמץ לא יהא בו היתר אכילה.

דברים יד כא, שמות כב ל, פסחים כא: כג:

האם אִסורי אכילה הם גם אִסורי הנאה

בסוף פרשת מאכלים אסורים, אחרי שהתורה מלמדת מה מותר לאכול ומה אסור, היא מוסיפה: "לֹא תֹאכְלוּ כָל נְבֵלָה לַגֵּר אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ תִּתְּנֶנָּה וַאֲכָלָהּ אוֹ מָכֹר לְנָכְרִי כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ". נאמר כאן אפוא שאמנם הנבלה אסורה באכילה, אך היא מותרת בהנאה. התורה באה ומלמדת: לא תאכלו אותה, אלא תתנו או תמכרו לנכרי, שאינם קדושים בקדושת ישראל.

כך אומרת התורה גם על טרפה: "וְאַנְשֵׁי קֹדֶשׁ תִּהְיוּן לִי וּבָשָׂר בַּשָּׂדֶה טְרֵפָה לֹא תֹאכֵלוּ לַכֶּלֶב תַּשְׁלִכוּן אֹתוֹ". וגם כאן אנו למדים שאפשר לתת את הטרפה לכלב. וממילא אפשר גם ללמוד שדוקא טרפה אפשר לתת לכלב, ולא שאר אִסורים.

מכאן למד ר' אבהו שמכלל הן אתה שומע לאו. מתוך שנצרכה התורה במקרים אלה לומר שההנאה מותרת, אפשר ללמוד שבד"כ כאשר נאסר דבר באכילה נאסר גם בהנאה. עד שתבא התורה ותלמד אחרת. (לגבי הפסוק ובשר בשדה טרפה, יש שלמדו מהפסוק הזה את דיני בשר שיצא מן העזרה החוצה או נכנס מבחוץ פנימה, וכפי שנבאר להלן חולין סח. עמ' נה, לכן אפשר שההתר להשליך לכלב שנלמד משם הוא דוקא ביחס לאותו אִסור שיש בו זִקה לקֹדש, ולכן יש צֹרך בפסוק נוסף[532]. ויש לבאר ולהאריך).

וראה דברינו בחולין לז (עמ' לח). ראה גם דברינו בחולין קיג.:קיד: (עמ' קא).

כשהתירה התורה למכור את הנבלה לנכרי, לא צִוְּתה להוציא ממנה את גיד הנשה ושאר אִסורים. אדם מוכר את הנבלה לנכרי, ומן הסתם תמכר הנבלה בשלמותה. מכאן אפשר ללמוד שגם גיד הנשה והחלב לא נאסרו בהנאה[533]. ואולם, יש שלמדו שלא התירה התורה אלא את הבשר. אמנם, החלב הותר בפרוש[534] במקום אחר: "וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:  דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר כָּל חֵלֶב שׁוֹר וְכֶשֶׂב וָעֵז לֹא תֹאכֵלוּ:  וְחֵלֶב נְבֵלָה וְחֵלֶב טְרֵפָה יֵעָשֶׂה לְכָל מְלָאכָה וְאָכֹל לֹא תֹאכְלֻהוּ:  כִּי כָּל אֹכֵל חֵלֶב מִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר יַקְרִיב מִמֶּנָּה אִשֶּׁה לַה’ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת מֵעַמֶּיהָ:  וְכָל דָּם לֹא תֹאכְלוּ בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם לָעוֹף וְלַבְּהֵמָה:  כָּל נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל כָּל דָּם וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ". וק"ו לגיד.

כל איסורים שבתורה מנא ליה דאסורין בהנאה נפקא ליה מלכלב תשלכון אתו אותו אתה משליך לכלב ואי אתה משליך לכלב כל איסורין שבתורה.

אמר רבי אבהו כל מקום שנאמר לא יאכל לא תאכל לא תאכלו אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע עד שיפרט לך הכתוב כדרך שפרט לך בנבילה דתניא לא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור לנכרי וגו'.

קסבר רבי אבהו כשהותרה נבילה היא וחלבה וגידה הותרה.

רבי יוסי הגלילי סבר כשהותרה נבילה היא הותרה חלבה וגידה לא הותרו וכי איצטריך קרא להיתר הנאה הוא דאתא ורבי עקיבא סבר כשהותרה נבילה חלבה וגידה נמי הותרו וכי איצטריך קרא לטומאה וטהרה ורבי יוסי הגלילי אשכחן חלב דשרייה רחמנא בהנאה אלא גיד נימא דאסור איבעית אימא הכי נמי דאסור איבעית אימא מייתי לה בקל וחומר ומה חלב שענוש כרת מותר בהנאה גיד שאינו ענוש כרת  לא כל שכן ורבי שמעון דאסר איכא למיפרך מה לחלב שכן הותר מכללו אצל חיה תאמר בגיד שלא הותר מכללו אצל חיה ואידך בבהמה קאמרינן בבהמה מיהת לא אישתרי.

פסחים כא: – ראה ע"ז כ. (להלן עמ' תקפד).

דברים יב טז, כד.  פסחים כב.:

הנאה מדם

התורה אומרת על הדם: "רַק בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תִּזְבַּח וְאָכַלְתָּ בָשָׂר כְּבִרְכַּת ה’ אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יֹאכְלֶנּוּ כַּצְּבִי וְכָאַיָּל:  רַק הַדָּם לֹא תֹאכֵלוּ עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם".

ועוד היא אומרת: "אַךְ כַּאֲשֶׁר יֵאָכֵל אֶת הַצְּבִי וְאֶת הָאַיָּל כֵּן תֹּאכְלֶנּוּ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יַחְדָּו יֹאכְלֶנּוּ:  רַק חֲזַק לְבִלְתִּי אֲכֹל הַדָּם כִּי הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ וְלֹא תֹאכַל הַנֶּפֶשׁ עִם הַבָּשָׂר:  לֹא תֹּאכְלֶנּוּ עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם".

כלומר: גם כשהותר בשר תאוה נאסר דמו, ויש לשפכו כמים. לא נאמר כאן כְּמָיִם אלא כַּמָּיִם, כלומר: כמים הידועים, כרוב המים. ועוד: מכך שיש לשפכו כמים, דורשת הגמ' שהוא כמים הנשפכים, והוא מותר בהנאה. (ויש לשאול: והלא בעל כרחנו אינו כמים הנשפכים, שהרי באכילה נאסר. ואדרבה מהצווי לשפכו משמע שאינו ראוי לכלום, ואין מה לעשות בו אלא לשפכו. ואולי הצווי לשפכו על הארץ מלמד שראוי לפחות לזבל את הארץ, וזה הדבר שמבקשת הגמ' כאן להתיר. ועוד, מדוע התורה מדמה אותו למים? שפיכה כמים הנשפכים משמעה שאינו כאִסור הנאה. הוא כמי שופכין שדרכו של אדם לשפכם. שאולי אינם ראויים לשתיה, אך לא נאסרו). בפרשה זו באה התורה ללמד שבארץ ישראל מותר בשר חולין, ובלבד שיהיה חולין ולא יזרק דמו על המזבח. (וכפי שנבאר בהרחבה בחולין טז:יז.) אך הדם לא הותר. התורה באה ללמד כאן שדם זה אינו כדם קדשים שיש לזרקו על המזבח. לכן יש לשפכו על הארץ. אכילתו לא הותרה, לכן ישפך על הארץ. כלומר: אינו חשוב. אין בו ערך. נאסר באכילה, אך אינו כדם קרבן. כיון שזאת משמעות המלים "עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם", מסתבר שאין בו אִסור הנאה. לא באה התורה ללמד אלא שאינו קרבן אך אינו מותר באכילה.

וראה חולין לג.לד., להלן עמ' לד.

עוד דרשו מכאן שגם דם שאינו דם שחיטה נאסר, אע"פ שהתורה עסקה כאן בדם שחיטה (שהרי התורה עוסקת בהיתר שחיטת חולין בכל מקום, ועליה היא אומרת שאפשר לאכול את הבשר ולא את הדם, משמע שהיא עוסקת באותו דם של השחיטה שפורשה כאן, הדם שהיה קרב אילו היתה בהמה זו קרבן). טעם האִסור הוא שהדם הוא הנפש, וזה נכון גם לגבי דם שאינו דם שחיטה, אם הנפש יוצאה בו.

אבר מן החי

נאמר כאן "רַק חֲזַק לְבִלְתִּי אֲכֹל הַדָּם כִּי הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ וְלֹא תֹאכַל הַנֶּפֶשׁ עִם הַבָּשָׂר:  לֹא תֹּאכְלֶנּוּ עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם". מתוך שנִמקה התורה את האִסור בכך שכִּי הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ וְלֹא תֹאכַל הַנֶּפֶשׁ עִם הַבָּשָׂר, ואף אסרה בפירוש וְלֹא תֹאכַל הַנֶּפֶשׁ עִם הַבָּשָׂר, משמע שכל שיש בו נפש נאסר. מכאן למדו שגם אבר מן החי אסור, שהרי גם בו יש נפש. ומ"מ אינו אסור יותר מהדם האמור כאן בפירוש, מכאן שלא נאסר בהנאה אלא באכילה בלבד.

שאני דם דאיתקש למים דכתיב לא תאכלנו על הארץ תשפכנו כמים מה מים מותרין  אף דם מותר ואימא כמים המתנסכים על גבי המזבח אמר רבי אבהו כמים רוב מים מידי רוב מים כתיב אלא אמר רב אשי כמים הנשפכין ולא כמים הניסכין ואימא כמים הנשפכין לפני עבודה זרה התם נמי ניסוך איקרי דכתיב ישתו יין נסיכם ולחזקיה למאי הלכתא איתקש דם למים לכדרבי חייא בר אבא דאמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן מנין לדם קדשים שאינו מכשיר שנאמר לא תאכלנו על הארץ תשפכנו כמים דם שנשפך כמים מכשיר שאינו נשפך כמים אינו מכשיר.

שאני אבר מן החי דאיתקש לדם דכתיב רק חזק לבלתי אכל הדם כי הדם הוא הנפש ולחזקיה למאי הלכתא איתקש אבר מן החי לדם  אמר לך דם הוא דאיתקש לאבר מן החי מה אבר מן החי אסור אף דם מן החי אסור ואי זה זה דם הקזה שהנפש יוצאה בו.

שמות כא כח, פסחים כב:

הנאה משור שנגח

וְכִי יִגַּח שׁוֹר אֶת אִישׁ אוֹ אֶת אִשָּׁה וָמֵת סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּׁוֹר וְלֹא יֵאָכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ וּבַעַל הַשּׁוֹר נָקִי:  וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת:  אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו:  אוֹ בֵן יִגָּח אוֹ בַת יִגָּח כַּמִּשְׁפָּט הַזֶּה יֵעָשֶׂה לּוֹ:  אִם עֶבֶד יִגַּח הַשּׁוֹר אוֹ אָמָה כֶּסֶף שְׁלֹשִׁים שְׁקָלִים יִתֵּן לַאדֹנָיו וְהַשּׁוֹר יִסָּקֵל.

אם השור תם, השור יסקל ולא יֵאכל אבל בעל השור נקי. אם השור מועד, השור יסקל וגם בעליו יענש כאמור שם ובפסוקים הבאים. לפי זה "נקי" היינו שפטור מכל עֹנש, ורק השור יסקל. וכך דורשים תנאים שונים, כפי שנבאר בב"ק מא:-מב:, וכן בב"ק לג.לד. עמ' כט, עי"ש. אבל בן זומא דורש את הפסוק להפך: בעל השור מאבד את שורו, ויוצא נקי מנכסיו. (ואפשר לבאר שהיא היא: הפסוק הזה מלמד שבעל השור נקי ולא יִדון, אבל השור יסקל ויֵאסר. בעל השור לא יפסיד דבר מלבד השור, אבל את השור יפסיד. וכך למד בן זומא).

למה נאמר כאן שלא יאכל את בשרו? הלא ממילא נאסר באכילה שהרי הוא נבלה. לכן מפרשים התנאים שהתורה לא באה לומר שהשור יסקל ואח"כ לא יאכל. התורה מלמדת כאן שני דינים שאינם תלויים זה בזה. התורה מלמדת שהשור חיב סקילה. חוץ מזה מלמדת התורה שהשור נאסר, בין אם נסקל ובין אם לאו. גם אם קדם הבעלים ושחטו – השור נאסר. התורה באה ללמד שהשור אסור[535].

כיון שהשור אסור, משמע שגם בהנאה נאסר (כפי שראינו לעיל[536]), אמנם נאמר "ולא יאכל", אך האִסור האמור כאן אינו אִסור מאִסורי אכילה וקדושה, אלא אסרה התורה את השור כיון שנגח. מכאן משמע שהשור נאסר כלו, ונאסר לכל דבר. כיון שהשור נאסר כֻלו, הרי גם עורו נאסר. או משום שנאמר "ובעל השור נקי", לפי פירושו של בן זומא, כלומר: השור נאסר גם אם לא נסקל. או (לפי התנאים המפרשים כפשוטו) משום שלא נאמר "ובשרו לא יאכל" אלא "ולא יאכל את בשרו", כלומר: התורה לא באה ללמד שבשרו נאסר, אלא שהשור נאסר. נושא הפסוק הוא השור, לא בשרו. התורה נִקתה את הבעלים אך אסרה את השור. וכיון שאסרה את השור, נאסר כל השור, והעור הוא חלק מהשור. האִסור האמור כאן אינו אִסור אכילה מטעם קדושה שנוהג בבשר בלבד, אלא שהתורה אסרה את גוף השור.

ממשמע שנאמר סקול יסקל השור איני יודע שהיא נבלה ונבלה אסורה באכילה ומה תלמוד לומר לא יאכל מגיד לך הכתוב שאם שחטו לאחר שנגמר (את) דינו  אסור אין לי אלא באכילה בהנאה מניין תלמוד לומר ובעל השור נקי.

ובעל השור נקי להנאת עורו הוא דאתא ואיצטריך סלקא דעתך אמינא לא יאכל את בשרו כתיב בשרו אין עורו לא קא משמע לן ולהנך תנאי דמפקי ליה להאי קרא לדרשה אחרינא לחצי כופר ולדמי וולדות הנאת עורו מנא להו נפקא להו מאת בשרו את הטפל לבשרו.

דברים ו יג, י כ, פסחים כב:

יראת ה'

בפרשת ואתחנן אומרת התורה: "הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת ה’ אֲשֶׁר הוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים:  אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ תִּירָא וְאֹתוֹ תַעֲבֹד וּבִשְׁמוֹ תִּשָּׁבֵעַ:  לֹא תֵלְכוּן אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים מֵאֱלֹהֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר סְבִיבוֹתֵיכֶם:  כִּי אֵל קַנָּא ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּקִרְבֶּךָ פֶּן יֶחֱרֶה אַף ה’ אֱלֹהֶיךָ בָּךְ וְהִשְׁמִידְךָ מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה:".

ובפרשת עקב אומרת התורה: "כִּי ה’ אֱלֹהֵיכֶם הוּא אֱלֹהֵי הָאֱלֹהִים וַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים הָאֵל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר וְהַנּוֹרָא אֲשֶׁר לֹא יִשָּׂא פָנִים וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד:  עֹשֶׂה מִשְׁפַּט יָתוֹם וְאַלְמָנָה וְאֹהֵב גֵּר לָתֶת לוֹ לֶחֶם וְשִׂמְלָה:  וַאֲהַבְתֶּם אֶת הַגֵּר כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם:  אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ תִּירָא אֹתוֹ תַעֲבֹד וּבוֹ תִדְבָּק וּבִשְׁמוֹ תִּשָּׁבֵעַ:  הוּא תְהִלָּתְךָ וְהוּא אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר עָשָׂה אִתְּךָ אֶת הַגְּדֹלֹת וְאֶת הַנּוֹרָאֹת הָאֵלֶּה אֲשֶׁר רָאוּ עֵינֶיךָ".

כל ישראל צריכים אפוא לירא את ה' הגדול. וכפי שנאמר כאן: לעבדו, לדבוק בו ולהשבע בשמו.לד

מה בכלל היראה

הנושא המדובר בפרשת ואתחנן הוא האִסור לעבוד אלהים אחרים. שם באה התורה ללמד לירא את ה' ולא את אלהים אחרים. דוקא את ה' אלהיך תירא ולא אחרים. בפרשת עקב מלמדת התורה שה' הוא האלהים הגדול הגבור והנורא, ויש לעבדו ולדבוק בו. ומשום כך יש לשאול: בפרשת ואתחנן שבה באה התורה להבדיל את ה' מאלהים אחרים, מובן למה הדגישה התורה "את ה' אלהיך תירא", את ה' ולא את אחרים, אבל בפרשת עקב, שלא הוזכרו בה אלהים אחרים, למה נאמר "את ה' אלהיך תירא"[537], ולא "ויראת את ה' אלהיך"?

כהרחקה מאלהים אחרים, יש לירא את ה' וגם את תלמידי החכמים המרבים את יראת ה' וככל שתגדל יראתם כך ייראו הבריות יותר את ה' כאשר יורו אותם החכמים. ומנגד, אם לא ייראו הבריות את החכמים ולא יכבדום, לא יכבדו גם את התורה וגם את ה'. במקום שבו אין יראים את תלמידי החכמים, גם את ה' אין יראים. (ואולי הדרשה קשורה גם לכך שבלשון התורה את הוא גם עִם).

ר"ע דורש ממבנה הפסוקים שיש לירא גם תלמידי חכמים, כחלק מיראת ה'.

ויקרא יט כג, פסחים כב:כג.

הנאה מערלה

וְכִי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ וּנְטַעְתֶּם כָּל עֵץ מַאֲכָל וַעֲרַלְתֶּם עָרְלָתוֹ אֶת פִּרְיוֹ שָׁלֹשׁ שָׁנִים יִהְיֶה לָכֶם עֲרֵלִים לֹא יֵאָכֵל.

לא נאמר סתם שלא יֵאכל, אלא התורה עוד הוסיפה והדגישה: וַעֲרַלְתֶּם עָרְלָתוֹ, יִהְיֶה לָכֶם עֲרֵלִים. כלומר: הפרי לא נאסר רק באכילה אלא הוא ערל. לא האכילה נאסרה, אלא הפרי נאסר. ערל הוא. ומכאן משמע שהוא אסור לגמרי. ממילא למדנו שהוא אסור בהנאה.

נאמר כאן "יִהְיֶה לָכֶם", אבל אין ללמוד מכאן שהפירות האלה הותרו לנו, כי האמירה הזאת היא חלק ממשפט שלם, שבו נאמר "יִהְיֶה לָכֶם עֲרֵלִים", כלומר: יֵאסר עליכם. יהיה אסור לכם.

על איזו נטיעה מדובר כאן

התורה פותחת ואומרת "וְכִי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ וּנְטַעְתֶּם כָּל עֵץ מַאֲכָל". לא נאסר כאן כל עץ אלא רק עץ שנִטע. דרכו של כל יחיד ויחיד לנטוע. וכשהיחיד נוטע חל הדין האמור כאן: שָׁלֹשׁ שָׁנִים יִהְיֶה לָכֶם עֲרֵלִים לֹא יֵאָכֵל. מה דין הנוטע לרבים? האם התורה מצוה כאן רק על כל יחיד ויחיד הנוטע, או גם על הצִבור? בכך נחלקו חכמים. וכן נחלקו בבאור הפסוק "יִהְיֶה לָכֶם עֲרֵלִים". אל מי פונה הפסוק? למי יהיו הפירות ערלים? מה מלמדת המלה לכם. האם הם ערלים לכם, כלומר: לעם ישראל, או שהם ערלים לנוטעיהם? מי המצֻוֶּה במצוה זו? עם ישראל או כל יחיד ויחיד? גם את זה למדים חכמינו מכאן.

לשון הכתוב היא וְכִי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ וּנְטַעְתֶּם כָּל עֵץ מַאֲכָל. הצווי אפוא הוא אל כל ישראל הבאים אל הארץ. לכל ישראל יהיו הפירות ערלים. אלא שאת תֵאור המקרה אפשר לפרש בשתי דרכים, התלויות בשאלה האם היחידים הם הנוטעים או שישראל הם הנוטעים. לפי פשוטו, יטע מכם מי שיטע – יהיו הפירות ערלים לכולכם.[538] ואולם, התורה תלתה את המצוה ב"וְכִי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ". כלומר: כשיכנס עם ישראל לארץ. לפי זה, אפשר לפרש שהמצוה אמורה לכל ישראל. כשיכנס עם ישראל לארץ ויטע עצים, יהיו העצים ערלים להם. ואולם אפשר להשיב על כך ולומר שלא נאמר כאן "וְכִי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ" אלא משום שבמדבר אין נוטעים עצים[539]. אם הפסוק כֻלו מדבר על שעת ביאת עם ישראל הבא אל הארץ רק כתאור זמן, כיון שמצוות אלה אינן נוהגות במדבר, הרי שכשהתורה אומרת "יהיה לכם ערלים" היא מדברת אל כל יחיד. אבל אם התורה אומרת לכל אחד ואחד "וְכִי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ וּנְטַעְתֶּם כָּל עֵץ מַאֲכָל", הרי שהנטיעות שנוטע כל יחיד הן אלה שנאסרו, ומשנאסרו – ערלים הם וממילא נאסרו לכל ישראל[540].  

ערלים לא יאכל אין לי אלא איסור אכילה מנין שלא יהנה ממנו שלא יצבע בו ולא ידליק בו את הנר תלמוד לומר וערלתם ערלתו ערלים לא יאכל לרבות את כולם.

ואיצטריך סלקא דעתך אמינא הואיל וכתב לכם שלכם יהא קמשמע לן.

לכם לרבות את הנטוע לרבים רבי יהודה אומר להוציא את הנטוע לרבים.

מאי טעמא דתנא קמא דכתיב ונטעתם ליחיד משמע לרבים לא משמע כתב רחמנא לכם להביא את הנטוע לרבים ורבי יהודה ונטעתם משמע בין לרבים בין ליחיד ולכם בין יחיד בין רבים משמע הוי רבוי אחר רבוי ואין רבוי אחר רבוי אלא למעט.   

במדבר יח כז, פסחים כג.

הנאת ישראל מתרומה

וְאֶל הַלְוִיִּם תְּדַבֵּר וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תִקְחוּ מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַמַּעֲשֵׂר אֲשֶׁר נָתַתִּי לָכֶם מֵאִתָּם בְּנַחֲלַתְכֶם וַהֲרֵמֹתֶם מִמֶּנּוּ תְּרוּמַת ה’ מַעֲשֵׂר מִן הַמַּעֲשֵׂר:  וְנֶחְשַׁב לָכֶם תְּרוּמַתְכֶם כַּדָּגָן מִן הַגֹּרֶן וְכַמְלֵאָה מִן הַיָּקֶב:  כֵּן תָּרִימוּ גַם אַתֶּם תְּרוּמַת ה’ מִכֹּל מַעְשְׂרֹתֵיכֶם אֲשֶׁר תִּקְחוּ מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּנְתַתֶּם מִמֶּנּוּ אֶת תְּרוּמַת ה’ לְאַהֲרֹן הַכֹּהֵן:  מִכֹּל מַתְּנֹתֵיכֶם תָּרִימוּ אֵת כָּל תְּרוּמַת ה’ מִכָּל חֶלְבּוֹ אֶת מִקְדְּשׁוֹ מִמֶּנּוּ.

הלויים מקבלים מעשר, שעליו נאמר "וְנֶחְשַׁב לָכֶם תְּרוּמַתְכֶם כַּדָּגָן מִן הַגֹּרֶן וְכַמְלֵאָה מִן הַיָּקֶב". כלומר: התרומה שהלויים מקבלים – שלהם היא. תרומתכם. ועם זאת, עדין אסור להם לאכול ממנה, שהרי עליהם עוד להפריש מעשר מן המעשר, אבל היא כבר שלהם. מכאן שאינה אִסור הנאה עבורם אע"פ שהיא עדין טבל. ויש מפרשים שהפסוק הזה עוסק בדינה של התבואה אחרי ההפרשה: אחרי שיתקים הצווי וַהֲרֵמֹתֶם מִמֶּנּוּ תְּרוּמַת ה’ מַעֲשֵׂר מִן הַמַּעֲשֵׂר, אז: וְנֶחְשַׁב לָכֶם תְּרוּמַתְכֶם כַּדָּגָן מִן הַגֹּרֶן וְכַמְלֵאָה מִן הַיָּקֶב. כלומר: תרומתכם היא התרומה שהפרשתם, ולכן היא נקראת תרומתכם. (אלא שבמקומות אחרים נדרש הפסוק הזה בדרך אחרת. נדרש ש"וַהֲרֵמֹתֶם מִמֶּנּוּ תְּרוּמַת ה’ מַעֲשֵׂר מִן הַמַּעֲשֵׂר" היא כותרת, והתורה מפרטת ומבארת את הכותרת הזאת: "וְנֶחְשַׁב לָכֶם תְּרוּמַתְכֶם כַּדָּגָן מִן הַגֹּרֶן וְכַמְלֵאָה מִן הַיָּקֶב:  כֵּן תָּרִימוּ גַם אַתֶּם תְּרוּמַת ה’ מִכֹּל מַעְשְׂרֹתֵיכֶם אֲשֶׁר תִּקְחוּ מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּנְתַתֶּם מִמֶּנּוּ אֶת תְּרוּמַת ה’ לְאַהֲרֹן הַכֹּהֵן").

במדבר ו ד, פסחים כג.

מה מתקדש בנזירות

נאמר על הנזיר: "כֹּל יְמֵי נִזְרוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מִגֶּפֶן הַיַּיִן מֵחַרְצַנִּים וְעַד זָג לֹא יֹאכֵל:  כָּל יְמֵי נֶדֶר נִזְרוֹ תַּעַר לֹא יַעֲבֹר עַל רֹאשׁוֹ עַד מְלֹאת הַיָּמִם אֲשֶׁר יַזִּיר לַה’ קָדֹשׁ יִהְיֶה גַּדֵּל פֶּרַע שְׂעַר רֹאשׁוֹ". נאסר על הנזיר לאכול מהיוצא מהגפן. מכך שנאמר נזרו, מדייקים האמוראים שלא נאסרה עליו אלא האכילה, לא ההנאה. נזרו שלו הוא. ואין ללמוד מהמלים "קָדֹשׁ יִהְיֶה" שנאסר עליו היין כקֹדש, כי דוקא ראש נזרו הוא המתקדש, שהרי צריך לבערו, כפי שנאמר אח"כ: "וְלָקַח אֶת שְׂעַר רֹאשׁ נִזְרוֹ וְנָתַן עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר תַּחַת זֶבַח הַשְּׁלָמִים". דוקא השער הוא החלק הקדוש בנזיר, לא הגפן והיוצא ממנה[541], שלא נאסרה עליו אלא אכילתם. וכן עולה מפסוקים רבים לאֹרך הפרשיה: "וְכִי יָמוּת מֵת עָלָיו בְּפֶתַע פִּתְאֹם וְטִמֵּא רֹאשׁ נִזְרוֹ", "וְקִדַּשׁ אֶת רֹאשׁוֹ בַּיּוֹם הַהוּא", "וְגִלַּח הַנָּזִיר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶת רֹאשׁ נִזְרוֹ וְלָקַח אֶת שְׂעַר רֹאשׁ נִזְרוֹ וְנָתַן עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר תַּחַת זֶבַח הַשְּׁלָמִים". ראש נזרו הוא שמתקדש.[542] היין לא התקדש עליו אלא רק נאסר בשתיה.

האמוראים מבחינים בין המלה קָדֹשׁ האמורה כאן, לבין המלה קֹדֶש. מה שנאמר עליו קדוש, קדוש הוא מצד עצמו. לכן א"א לחלל את קדושתו על כסף ולהעבירה למקום אחר. הנזיר ושערו הוקדשו הם עצמם, לא דמיהם.

ויקרא כג י-יד, פסחים כג.

הנאה מחדש

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל הַכֹּהֵן:  וְהֵנִיף אֶת הָעֹמֶר לִפְנֵי ה’ לִרְצֹנְכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת יְנִיפֶנּוּ הַכֹּהֵן:  וַעֲשִׂיתֶם בְּיוֹם הֲנִיפְכֶם אֶת הָעֹמֶר כֶּבֶשׂ תָּמִים בֶּן שְׁנָתוֹ לְעֹלָה לַה’:  וּמִנְחָתוֹ שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן אִשֶּׁה לַה’ רֵיחַ נִיחֹחַ וְנִסְכֹּה יַיִן רְבִיעִת הַהִין:  וְלֶחֶם וְקָלִי וְכַרְמֶל לֹא תֹאכְלוּ עַד עֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה עַד הֲבִיאֲכֶם אֶת קָרְבַּן אֱלֹהֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם.

מראשית קצירכם שלכם אל תאכלו עד אשר תביאו את העֹמר. אבל הוא קצירכם שלכם. גם הדרשה הזאת נראית כקודמותיה, וקשה להבנה. וגם כאן יש מי שדוחה את הדרשה ואומר ש"ראשית קצירכם" פירושו כפשוטו, ראשית מה שאתם קוצרים.

ויקרא יא כ, כג, מא, פסחים כג.

הנאה משקצים ורמשים

נאמר "כֹּל שֶׁרֶץ הָעוֹף הַהֹלֵךְ עַל אַרְבַּע שֶׁקֶץ הוּא לָכֶם", "וְכֹל שֶׁרֶץ הָעוֹף אֲשֶׁר לוֹ אַרְבַּע רַגְלָיִם שֶׁקֶץ הוּא לָכֶם". "וְכָל הַשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ שֶׁקֶץ הוּא לֹא יֵאָכֵל". גם כאן נדרשות הדרשות כדלעיל.[543]

נאמר כאן שֶׁקֶץ הוּא לָכֶם, ונאמר שֶׁקֶץ הוּא לֹא יֵאָכֵל. בפשטות, שקץ הוא לכם היינו שעבורכם הוא שקץ. שיחסכם אליו צריך להיות כאל שקץ. (וראה גם דברינו בחולין קיח.[544]). אבל חכמים דורשים: אע"פ ששקץ הוא, לכם יהיה. עם זאת נאמר כאן שלא יאכל, משמע שלא יאכל כלל, וכפי שבארנו לעיל.[545]

פסחים כג. – ראה לעיל פסחים ה:ו (עמ' רעא)[546]

פסחים כג.: – ראה זבחים סט:ע..

ויקרא ו כג, י יח, ז יט, שמות כט לד, פסחים כג:כד.

דין קרבן פסול

בכמה מקומות מצאנו שקרבנות פסולים נשרפים. נאמר: "וְכָל חַטָּאת אֲשֶׁר יוּבָא מִדָּמָהּ אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ לֹא תֵאָכֵל בָּאֵשׁ תִּשָּׂרֵף". לא די שנאסרה באכילה, יש לשרפה. כך אפשר ללמוד גם מדברי משה אל אלעזר ואיתמר: "וְאֵת שְׂעִיר הַחַטָּאת דָּרֹשׁ דָּרַשׁ מֹשֶׁה וְהִנֵּה שֹׂרָף וַיִּקְצֹף עַל אֶלְעָזָר וְעַל אִיתָמָר בְּנֵי אַהֲרֹן הַנּוֹתָרִם לֵאמֹר:  מַדּוּעַ לֹא אֲכַלְתֶּם אֶת הַחַטָּאת בִּמְקוֹם הַקֹּדֶשׁ כִּי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא וְאֹתָהּ נָתַן לָכֶם לָשֵׂאת אֶת עֲוֹן הָעֵדָה לְכַפֵּר עֲלֵיהֶם לִפְנֵי ה’:  הֵן לֹא הוּבָא אֶת דָּמָהּ אֶל הַקֹּדֶשׁ פְּנִימָה אָכוֹל תֹּאכְלוּ אֹתָהּ בַּקֹּדֶשׁ כַּאֲשֶׁר צִוֵּיתִי", משמע שאילו היה מובא מדמה לכפר בקדש, אכן היה צריך לשרפה. ודאי שלמדנו מכאן גם את גוף הדבר: שחטאת שהובא מדמה לכפר בקֹדש אסורה באכילה[547].

גם על המלואים נאמר: "וְאִם יִוָּתֵר מִבְּשַׂר הַמִּלֻּאִים וּמִן הַלֶּחֶם עַד הַבֹּקֶר וְשָׂרַפְתָּ אֶת הַנּוֹתָר בָּאֵשׁ לֹא יֵאָכֵל כִּי קֹדֶשׁ הוּא".

כך נאמר גם על נותר ועל קרבן שנטמא: "וְהַנּוֹתָר מִבְּשַׂר הַזָּבַח בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף:  וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל מִבְּשַׂר זֶבַח שְׁלָמָיו בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי לֹא יֵרָצֶה הַמַּקְרִיב אֹתוֹ לֹא יֵחָשֵׁב לוֹ פִּגּוּל יִהְיֶה וְהַנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת מִמֶּנּוּ עֲוֹנָהּ תִּשָּׂא:  וְהַבָּשָׂר אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל טָמֵא לֹא יֵאָכֵל בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף וְהַבָּשָׂר כָּל טָהוֹר יֹאכַל בָּשָׂר".

מכאן אנו למדים שקרבן פסול נשרף. ועוד אנו למדים שקרבן פסול נאסר באכילה. שהרי אמרה התורה "וְשָׂרַפְתָּ אֶת הַנּוֹתָר בָּאֵשׁ לֹא יֵאָכֵל כִּי קֹדֶשׁ הוּא".[548] טעם הצווי הוא שקֹדש הוא, ומכאן למדים אנחנו שקדש פסול אסור באכילה ומתחיב בשרפה. עצם היותו קֹדש אוסר אותו באכילה אם נפסל. (וראה גם דברינו במכות יח.). ר"ש אף מוסיף ודורש שהוא נשרף בעזרה, שנאמר "וְכָל חַטָּאת אֲשֶׁר יוּבָא מִדָּמָהּ אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ לֹא תֵאָכֵל בָּאֵשׁ תִּשָּׂרֵף", תשרף בקֹדש.[549] שהרי השרפה נעשית מחמת שהוא קֹדש, ולכן עבודה היא, ותֵעשה בעזרה. כל קרבן – מקום אכילתו או הקטרתו שם שרפתו, שהרי שרפתו נעשית מחמת שהוא קֹדש, וממילא היא עבודתו. אילו היתה כשרה היתה נאכלת, כיון שהיא פסולה היא נשרפת, לכן מסתבר שהיא נשרפת במקום שבו היתה נאכלת אילו היתה כשרה. וראה דברינו בזבחים צב.

ואולם, ממילא למדנו עוד הלכה: שכל מה שנאסר באכילה, באש ישרף. ממילא למדנו שנאסר לגמרי, כי אילו הותר בהנאה – למה ישרף?

הצווי לשרוף את הפסול נאמר דוקא על קדשים. כיון שהן קדשים – פסולם מחיב שרפה. וכפי שבארנו במכות יח. ובזבחים צב. וכפי שהתורה אומרת כאן, "וְשָׂרַפְתָּ אֶת הַנּוֹתָר בָּאֵשׁ לֹא יֵאָכֵל כִּי קֹדֶשׁ הוּא", דוקא משום שהוא קֹדש, פסולו מחיב שרפה. ואולם, יש לומדים מכאן שכל אִסורי אכילה אסורים גם בהנאה, גם אם הם חולין. אמנם דין שרפה לא נאמר בהם, אבל ממילא למדנו שאִסור אכילה אסור גם בהנאה.[550]

כל חטאת אשר יובא מדמה וגו' שאין תלמוד לומר באש תשרף ומה תלמוד לומר באש תשרף אם אינו ענין לגופו דכתיב והנה שרף תנהו ענין לכל איסורין שבתורה ואם אינו ענין לאכילה תנהו ענין לאיסור הנאה אי מה כאן בשריפה אף כל איסורין שבתורה בשריפה אמר קרא בקדש באש תשרף בקדש בשריפה ואין כל איסורין שבתורה בשריפה.

ואם יותר מבשר המלאים ומן הלחם עד הבקר וגו' שאין תלמוד לומר לא יאכל ומה תלמוד לומר לא יאכל אם אינו ענין לגופיה דהא כתיב ושרפת את הנותר באש תנהו ענין לשאר איסורין שבתורה ואם אינו ענין לאכילה תנהו ענין לאיסור הנאה אי מה כאן בשריפה אף כל איסורין שבתורה בשריפה אמר קרא ושרפת את הנותר נותר בשריפה ואין כל איסורין שבתורה בשריפה.

רבי שמעון אומר בקדש באש תשרף לימד על חטאת ששורפין אותה בקדש ואין לי אלא זו בלבד פסולי קדשי קדשים ואימורי קדשים קלים מנין תלמוד לומר (וכל) בקדש באש תשרף.

פסחים כד. – ראה מכות יח.

דברים יב יז, פסחים כד.

נאמר "לֹא תוּכַל לֶאֱכֹל בִּשְׁעָרֶיךָ מַעְשַׂר דְּגָנְךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וּבְכֹרֹת בְּקָרְךָ וְצֹאנֶךָ וְכָל נְדָרֶיךָ אֲשֶׁר תִּדֹּר וְנִדְבֹתֶיךָ וּתְרוּמַת יָדֶךָ:  כִּי אִם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ תֹּאכְלֶנּוּ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ". מכאן שכל המנויים כאן קדשים הם, וחלים עליהם כל דיני קדשים, הם נאכלים דוקא לפני ה', ומכאן שהם נאכלים דוקא בטהרה, שהרי כל הנאכל לפני ה' נאכל בטהרה. אכילה שלא בטהרה אינה אכילה לפני ה'. (וכפי שנבאר במכות יט: עיי"ש).

בוִדוי מעשרות נאמר: "וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בִּעַרְתִּי הַקֹּדֶשׁ מִן הַבַּיִת וְגַם נְתַתִּיו לַלֵּוִי וְלַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה כְּכָל מִצְוָתְךָ אֲשֶׁר צִוִּיתָנִי לֹא עָבַרְתִּי מִמִּצְוֹתֶיךָ וְלֹא שָׁכָחְתִּי:  לֹא אָכַלְתִּי בְאֹנִי מִמֶּנּוּ וְלֹא בִעַרְתִּי מִמֶּנּוּ בְּטָמֵא וְלֹא נָתַתִּי מִמֶּנּוּ לְמֵת שָׁמַעְתִּי בְּקוֹל ה’ אֱלֹהָי עָשִׂיתִי כְּכֹל אֲשֶׁר צִוִּיתָנִי". בשום מקום לא נאמר שאסור לאכלו בטומאה ובאנינות. אבל מכך שצריך לומר כן בשעת הוִדוי, נוכל ללמוד שזה אסור. כל דבר שיש בו קדושה נאסר בטומאה ובאנינות.

פסחים כד. – ראה סנהדרין סג.

פסחים כד: – ראה זבחים לד.

פסחים כד: – ראה זבחים לו:

פסחים כד: – ראה חולין קיג.:קיד:

דברים כב ט, פסחים כה.

מה נאסר בכלאי הכרם

נאמר "לֹא תִזְרַע כַּרְמְךָ כִּלְאָיִם פֶּן תִּקְדַּשׁ הַמְלֵאָה הַזֶּרַע אֲשֶׁר תִּזְרָע וּתְבוּאַת הַכָּרֶם". הזורע את כרמו כלאים, מקדש את הַמְלֵאָה הַזֶּרַע אֲשֶׁר תִּזְרָע וּתְבוּאַת הַכָּרֶם.

הזורע כלאים בכרם, תבואתו נאסרת. המלאה, הזרע, ותבואת הכרם. מה הם המלאה והזרע? מפרש רבא שהמלאה היא מה שגדל, והזרע הוא הזרע עצמו שנזרע. שניהם נאסרים. ואולם, המלאה לא נאסרת כֻלה אלא רק מה שהוסיף באִסור, מה שגדל בהתר עומד בהתרו. אבל אם זרע – נאסרו הזרעים שזרע.

התבואה נאסרת. לא כתוב שהיא נאסרת באכילה דוקא, כתוב שהיא תִּקְדַּשׁ. כלומר שהיא נאסרת. ממילא היא אסורה בכל דבר, לא רק באכילה. (ובדומה לכך הוא אומר כך על בשר בחלב, ונבאר זאת בחולין קיג.:קיד: עמ' קא והלאה).

לא כן באִסורים שבהם הלשון האמורה היא "לא יאכל", שגם אם למדנו שאכילה היא מושג רחב יותר מאכילה ממש, והנאה גם היא בכלל זה, נאסרה דוקא הנאה שהיא כאכילה.

אמר אביי הכל מודים בכלאי הכרם שלוקין עליהם אפילו שלא כדרך הנאתן מאי טעמא משום דלא כתיב בהו אכילה.

פסחים כה. – ראה חולין קיג.:קיד: עמ' קא.

פסחים כה. – ראה ברכות נד. סא: וכן ראה סנהדרין עד.

פסחים כה: – ראה סנהדרין עג. (עמ' שעג)[551]

פסחים כו. כז: – ראה דברינו להלן חולין קיז.: תמורה לד.

דברים כא ג, פסחים כו:

עבודת עגלה ערופה

כִּי יִמָּצֵא חָלָל בָּאֲדָמָה אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לְרִשְׁתָּהּ נֹפֵל בַּשָּׂדֶה לֹא נוֹדַע מִי הִכָּהוּ:  וְיָצְאוּ זְקֵנֶיךָ וְשֹׁפְטֶיךָ וּמָדְדוּ אֶל הֶעָרִים אֲשֶׁר סְבִיבֹת הֶחָלָל:  וְהָיָה הָעִיר הַקְּרֹבָה אֶל הֶחָלָל וְלָקְחוּ זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא עֶגְלַת בָּקָר אֲשֶׁר לֹא עֻבַּד בָּהּ אֲשֶׁר לֹא מָשְׁכָה בְּעֹל...

העגלה האמורה כאן צריכה להיות עֶגְלַת בָּקָר אֲשֶׁר לֹא עֻבַּד בָּהּ אֲשֶׁר לֹא מָשְׁכָה בְּעֹל.

לא נאמר כאן להביא עגלה שבעליה לא עבד בה, אלא עגלה אֲשֶׁר לֹא עֻבַּד בָּהּ. שלֹא עֻבַּד בָּהּ כלל. אם נעשתה בה עבודה כלשהי. הרי עֻבַּד בָּהּ. העגלה כבר אינה עגלה אֲשֶׁר לֹא עֻבַּד בָּהּ. עצם העובדה שעֻבַּד בָּהּ אוסרת אותה, גם אם אין זו כונתו העִקרית של הבעלים. הלא עֻבַּד בָּהּ. ובלבד שאדם עבד בה (גם אם עשה זאת שלא בכונה) ולא שנעבד בה ממילא. אם עֻבד בה ממילא – זו אין שמה עבודה. דוקא עבודה שנוחה לבעלים פוסלת את העגלה[552], שאל"כ אינה עבודה[553]. עגלה שעשתה עבודה הנצרכת לאדם היא עגלה שעֻבַּד בָּהּ. עגלה שעשתה דבר שנוח לה היא עגלה שעבדה, לא שעֻבַּד בָּהּ. עֻבַּד בָּהּ היינו לטובת האדם. ומ"מ גם אם הבעלים לא התכונו הרי עֻבַּד בָּהּ. 

אמר רב פפא אי כתיב עבד וקרינן עבד עד דעביד בה איהו אי כתיב עובד וקרינן עובד אפילו ממילא נמי השתא דכתיב עבד וקרינן עובד עובד דומיא דעבד מה עבד דניחא ליה אף עובד דניחא ליה.

שמות יב טו, פסחים כז:כח.

השבתת שאור

שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם כִּי כָּל אֹכֵל חָמֵץ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל מִיּוֹם הָרִאשֹׁן עַד יוֹם הַשְּׁבִעִי.

לא נאמר כאן כיצד יש להשבית את החמץ, וממילא משמע שעִקר המצוה הוא עצם ההשבתה. לא חשוב כיצד ישבית ובלבד שישבית. לא נאמר כאן באש תשרפו. אבל ר' יהודה מדמה את החמץ לאִסורים שהזכרנו לעיל פסחים כג:כד., ואומר שגם אותו יש לשרוף. חכמים חולקים עליו, משום שלא נאמר כאן שצריך דוקא לשרוף.

הכל מודים שעִקר המצוה הוא להשבית חמץ, ואין בצווי הזה שרפה. אלא שר' יהודה מבקש ללמוד בקל וחומר מנותר. על כך השיבו לו חכמים שאי אפשר ללמוד מנותר קל וחומר כי חומרה זו היא חומרה שמביאה לידי קולא. לכן ר' יהודה מדמה זאת לנותר, דִמוי שאינו ק"ו. אומר ר' יהודה שכשם שאת הנותר צִוְּתה התורה דוקא לשרוף, כך יש לעשות בחמץ, שהרי גם אותו מצוה התורה להשבית. חכמים מוכיחים לו שאי אפשר לפרש כך, שהרי יש כמה מצוות ואִסורים שהתורה כלל לא צִוְּתה לבערם. ובהם מודה גם ר' יהודה שאין צֹרך לשרפם, שהרי התורה כלל לא צִוְּתה לבער[554]. מכאן מוכיחים חכמים שא"א לומר שכל אִסור שבתורה דינו בשרפה. ואין לך אלא מה שנאמר כאן, תשביתו.

דברים טז ג, פסחים כח: קכ.

שָׁמוֹר אֶת חֹדֶשׁ הָאָבִיב וְעָשִׂיתָ פֶּסַח לַה’ אֱלֹהֶיךָ כִּי בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב הוֹצִיאֲךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ מִמִּצְרַיִם לָיְלָה:  וְזָבַחְתָּ פֶּסַח לַה’ אֱלֹהֶיךָ צֹאן וּבָקָר בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם:  לֹא תֹאכַל עָלָיו חָמֵץ שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל עָלָיו מַצּוֹת לֶחֶם עֹנִי כִּי בְחִפָּזוֹן יָצָאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְמַעַן תִּזְכֹּר אֶת יוֹם צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ:  וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ שְׂאֹר בְּכָל גְּבֻלְךָ שִׁבְעַת יָמִים וְלֹא יָלִין מִן הַבָּשָׂר אֲשֶׁר תִּזְבַּח בָּעֶרֶב בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן לַבֹּקֶר.

התורה מתארת כאן את זביחת הפסח, ועל הפסח היא אומרת: "לֹא תֹאכַל עָלָיו חָמֵץ". מכאן למד ר' יהודה שהחמץ אסור כבר בשעת זביחת הפסח. אבל ר"ש השיב לו שאי אפשר לפרש שהפסוק "לֹא תֹאכַל עָלָיו חָמֵץ" מתיחס לשעת זביחת הפסח, בעל כרחנו הוא מתיחס לשעת אכילת הפסח, שהרי הפסוק במלואו הוא: "לֹא תֹאכַל עָלָיו חָמֵץ שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל עָלָיו מַצּוֹת לֶחֶם עֹנִי", כלומר: האִסור הוא באותם שבעת ימי החג. לכן בעל כרחנו אכילת חמץ על הפסח היינו יחד עם אכילת הפסח, (וכן פשטות הלשון "תֹּאכַל עָלָיו"), אין החמץ אסור אלא בשעת אכילת מצה, אין החמץ אסור אלא שבעה.

האמוראים מסבירים שר' יהודה דרש כפי שדרש משום שהוא דורש גם את הפסוקים בספר שמות: "שִׁבְעַת יָמִים שְׂאֹר לֹא יִמָּצֵא בְּבָתֵּיכֶם כִּי כָּל אֹכֵל מַחְמֶצֶת וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעֲדַת יִשְׂרָאֵל בַּגֵּר וּבְאֶזְרַח הָאָרֶץ:  כָּל מַחְמֶצֶת לֹא תֹאכֵלוּ בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם תֹּאכְלוּ מַצּוֹת". "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם זָכוֹר אֶת הַיּוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִמִּצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים כִּי בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיא ה’ אֶתְכֶם מִזֶּה וְלֹא יֵאָכֵל חָמֵץ". האמוראים כדרכם סופרים את ההזכרות ומפרשים את ר' יהודה כך שהוא אוסר בשלשה זמנים שונים. כלומר: חמץ נאסר גם בי"ד בניסן, ונאסר גם חמץ שעבר עליו הפסח.[555] (וראה גם דברינו לעיל פסחים י:).

רב אחא בר יעקב מסביר שלפי ר' יהודה אִסור חמץ שעבר עליו הפסח הוא חלק מהאִסור שעליו נאמר: "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם זָכוֹר אֶת הַיּוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִמִּצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים כִּי בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיא ה’ אֶתְכֶם מִזֶּה וְלֹא יֵאָכֵל חָמֵץ...  שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל מַצֹּת וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי חַג לַה’:  מַצּוֹת יֵאָכֵל אֵת שִׁבְעַת הַיָּמִים וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ חָמֵץ וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ שְׂאֹר בְּכָל גְּבֻלֶךָ", וכיון שאין אִסור זה חל אלא בחמץ שהיה ביד ישראל, כפי שבארנו לעיל פסחים ה (עמ' רעא) שלא נאסר מן הפסוק הזה אלא חמץ שהיה ביד ישראל, הרי גם לאחר הפסח לא אסר ר' יהודה אלא חמץ שהיה בפסח ביד ישראל. וכן מסתבר, כי האִסור הוא מחמת שנראה בפסח. ממילא כל שלא עבר עליו בבל יראה אינו בכלל האִסור. (אמנם הגמ' אומרת שר' אחא חזר בו).

ומנין לאוכל חמץ משש שעות ולמעלה שהוא עובר בלא תעשה שנאמר לא תאכל עליו חמץ דברי רבי יהודה אמר לו רבי שמעון וכי אפשר לומר כן והלא כבר נאמר לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות אם כן מה תלמוד לומר לא תאכל עליו חמץ בשעה שישנו בקום אכול מצה ישנו בבל תאכל חמץ ובשעה שאינו בקום אכול מצה אינו בבל תאכל חמץ.

מאי טעמא דרבי יהודה תלתא קראי כתיבי לא יאכל חמץ וכל מחמצת לא תאכלו לא תאכל עליו חמץ חד לפני זמנו וחד לאחר זמנו וחד לתוך זמנו.

ויליף שאור דאכילה משאור דראייה מה שאור דראייה שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה אף שאור דאכילה שלך אי אתה אוכל אבל אתה אוכל של אחרים ושל גבוה.

ר"מ אומר לא תאכל עליו חמץ על אכילתו. ור' יודה אומר לא תאכל עליו חמץ על עשייתו. ר' יודה אית ליה עשה ולא תעשה על אכילתו עשה ולא תעשה על ביעורו. עשה על אכילתו שבעת ימים תאכל עליו מצות ולא חמץ. כל לא תעשה שהוא בא מכח עשה עשה. לא תעשה על אכילתו לא תאכל עליו חמץ. עשה על ביעורו תשביתו שאור. לא תעשה על ביעורו שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם. (ירושלמי).

שמות יב יט-כ, פסחים כח:

אכילת תערֹבת שאור

שִׁבְעַת יָמִים שְׂאֹר לֹא יִמָּצֵא בְּבָתֵּיכֶם כִּי כָּל אֹכֵל מַחְמֶצֶת וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעֲדַת יִשְׂרָאֵל בַּגֵּר וּבְאֶזְרַח הָאָרֶץ:  כָּל מַחְמֶצֶת לֹא תֹאכֵלוּ בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם תֹּאכְלוּ מַצּוֹת.

לאֹרך כל הפרשה, התורה אוסרת חמץ, ונוקטת בלשון חמץ. אבל כאשר היא באה לבאר מדוע אסור שימצא שאור בבתינו, היא משנה את לשונה ואומרת: "כִּי כָּל אֹכֵל מַחְמֶצֶת וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעֲדַת יִשְׂרָאֵל", לא רק חמץ אלא כל מחמצת. נאסר כל שינתן בו שאור ויחמיץ מחמת אותו שאור. והתורה מוסיפה ואומרת: "כָּל מַחְמֶצֶת לֹא תֹאכֵלוּ". מדוע לא ימצא שאור? כי אסור להשתמש בו[556], כי כל מה שיחמיץ מחמת אותו שאור נאסר באכילה. מכאן עולה שגם מה שהחמיץ מחמת שאור שעורב בו, הרי הוא אסור. (וראה דברינו להלן פסחים מג.).

אין לי אלא שנתחמץ מאליו מחמת דבר אחר מנין תלמוד לומר כל מחמצת לא תאכלו.

שמות יב יח, פסחים כח:

חיוב מצה למי שאינו אוכל פסח

שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם כִּי כָּל אֹכֵל חָמֵץ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל מִיּוֹם הָרִאשֹׁן עַד יוֹם הַשְּׁבִעִי:  וּבַיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלָאכָה לֹא יֵעָשֶׂה בָהֶם אַךְ אֲשֶׁר יֵאָכֵל לְכָל נֶפֶשׁ הוּא לְבַדּוֹ יֵעָשֶׂה לָכֶם:  וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַמַּצּוֹת כִּי בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה הוֹצֵאתִי אֶת צִבְאוֹתֵיכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַיּוֹם הַזֶּה לְדֹרֹתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם:  בָּרִאשֹׁן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב תֹּאכְלוּ מַצֹּת עַד יוֹם הָאֶחָד וְעֶשְׂרִים לַחֹדֶשׁ בָּעָרֶב:

מצאנו שהפסח נאכל על מצות ומרורים. כך נאמר בכמה מקומות בתורה. אחד מהם הוא המקום שהזכרנו כאן "שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל עָלָיו מַצּוֹת לֶחֶם עֹנִי". מצה זו חלק מאכילת הפסח היא. ואולם גם מי שאינו אוכל פסח מצֻוֶּה לאכול מצה, שהרי נאמר "וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַמַּצּוֹת כִּי בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה הוֹצֵאתִי אֶת צִבְאוֹתֵיכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַיּוֹם הַזֶּה לְדֹרֹתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם: בָּרִאשֹׁן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב תֹּאכְלוּ מַצֹּת עַד יוֹם הָאֶחָד וְעֶשְׂרִים לַחֹדֶשׁ בָּעָרֶב", והפסוק הזה נאמר שלא כחלק ממצות אכילת הפסח, אלא צווי בפני עצמו הוא[557]. מכאן שאדם מצֻוֶּה לאכול מצה גם אם אינו אוכל פסח. הצווי לאכול מצה על הפסח הוא חלק מהפסח, אבל חוץ מהצווי הזה נאמר גם צווי נוסף שאינו תלוי בפסח.

אמור מעתה: הפסח נאכל על מצה ומרורים[558]. אבל גם מי שאינו אוכל פסח מצֻוֶּה לאכול מצה, כפי שעולה מהפסוק האחר שהזכרנו כאן.[559] האמוראים אומרים שר"ש אף מדיק מן הפסוק "וְכָל עָרֵל לֹא יֹאכַל בּוֹ", שדוקא פסח אינו אוכל, אבל אוכל מצה ומרור[560]. לגבי מצה ומרור הוא ככל אדם מישראל, וממילא הוא מצֻוֶּה בכל מצוה שישראל מצֻוּים בה[561].

לשון התורה היא "שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם כִּי כָּל אֹכֵל חָמֵץ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל מִיּוֹם הָרִאשֹׁן עַד יוֹם הַשְּׁבִעִי:  וּבַיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלָאכָה לֹא יֵעָשֶׂה בָהֶם אַךְ אֲשֶׁר יֵאָכֵל לְכָל נֶפֶשׁ הוּא לְבַדּוֹ יֵעָשֶׂה לָכֶם:  וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַמַּצּוֹת כִּי בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה הוֹצֵאתִי אֶת צִבְאוֹתֵיכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַיּוֹם הַזֶּה לְדֹרֹתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם:  בָּרִאשֹׁן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב תֹּאכְלוּ מַצֹּת עַד יוֹם הָאֶחָד וְעֶשְׂרִים לַחֹדֶשׁ בָּעָרֶב:  שִׁבְעַת יָמִים שְׂאֹר לֹא יִמָּצֵא בְּבָתֵּיכֶם כִּי כָּל אֹכֵל מַחְמֶצֶת וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעֲדַת יִשְׂרָאֵל בַּגֵּר וּבְאֶזְרַח הָאָרֶץ:  כָּל מַחְמֶצֶת לֹא תֹאכֵלוּ בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם תֹּאכְלוּ מַצּוֹת". משמע מכאן שהצווי הוא לא לאכול חמץ אלא מצה. לכאורה עולה מכאן שאין צווי לאכול מצה, אלא כונת התורה שלא יהיה לחמנו חמץ אלא מצה. עִקר הצווי הוא שלא לאכול חמץ. מצות תאכלו היינו שלחמנו יהיה מצה ולא חמץ. מכאן למדו חכמים הלכות רבות התולות את אכילת המצה באי אכילת החמץ. משמעות הצווי תאכלו מצות היא אל תאכלו חמץ. ואולם, אי אפשר לומר שאם לא אכל מצה כלל קיֵם את האמור כאן, מלשון הכתוב משמע שיש גם חיוב לאכול מצה, שהרי נאמר כאן "בָּרִאשֹׁן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב תֹּאכְלוּ מַצֹּת עַד יוֹם הָאֶחָד וְעֶשְׂרִים לַחֹדֶשׁ בָּעָרֶב". אמנם, פשוט שאי אפשר לפרש את הפסוק הזה כך שמיום ארבעה עשר ועד יום אחד ועשרים לא יפסוק פומיה מגירסא. גם לא נאמר כאן שהמצוה מתחדשת בכל שבעת הימים כל יום מחדש. יש לאכול מצות באותו ערב, ואכילה זו תמשך עד האחד ועשרים לחדש בערב (וראה גם דברינו בסכה כז:). כלומר שעד האחד ועשרים תהיה אכילתנו מצה ולא חמץ. אותה אכילה שהתחילה ביום הראשון, תמשך עד יום האחד ועשרים לחדש בערב, ובימים אלה אם ירצה לאכול יאכל מצה. שהרי אי אפשר שכל שבעת הימים לא יחדל לאכול. האכילה של היום הראשון נמשכת עד היום השביעי[562]. עולה מכאן שיש מצוה בעצם אכילת המצה, גם ללא הפסח.

נאמר כאן: "שָׁמוֹר אֶת חֹדֶשׁ הָאָבִיב וְעָשִׂיתָ פֶּסַח לַה’ אֱלֹהֶיךָ כִּי בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב הוֹצִיאֲךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ מִמִּצְרַיִם לָיְלָה:  וְזָבַחְתָּ פֶּסַח לַה’ אֱלֹהֶיךָ צֹאן וּבָקָר בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם:  לֹא תֹאכַל עָלָיו חָמֵץ שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל עָלָיו מַצּוֹת לֶחֶם עֹנִי כִּי בְחִפָּזוֹן יָצָאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְמַעַן תִּזְכֹּר אֶת יוֹם צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ:  וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ שְׂאֹר בְּכָל גְּבֻלְךָ שִׁבְעַת יָמִים וְלֹא יָלִין מִן הַבָּשָׂר אֲשֶׁר תִּזְבַּח בָּעֶרֶב בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן לַבֹּקֶר:  לֹא תוּכַל לִזְבֹּחַ אֶת הַפָּסַח בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ:  כִּי אִם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם תִּזְבַּח אֶת הַפֶּסַח בָּעָרֶב כְּבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ מוֹעֵד צֵאתְךָ מִמִּצְרָיִם:  וּבִשַּׁלְתָּ וְאָכַלְתָּ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ וּפָנִיתָ בַבֹּקֶר וְהָלַכְתָּ לְאֹהָלֶיךָ:  שֵׁשֶׁת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עֲצֶרֶת לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה מְלָאכָה". פסוק הסיום "שֵׁשֶׁת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עֲצֶרֶת", ודאי אינו צווי. כונתו שששת ימים וביום השביעי הם המשך של החג וממילא אוכלים בהם מצות. ששת הימים הוזכרו כאן כדי לומר את מה שיש לומר על היום השביעי. כאילו נאמר כאן: ואחרי שיעברו עוד ששה ימי מצה[563], יהיה השביעי חג לה'[564]. ממילא עולה מכאן שבאותם ימים אין צווי לאכול מצה. אלה ימי אכילת מצה, אבל לא בהכרח ימי צווי אכילת מצה. אילו היה זה צווי, היה נאמר שבעת ימים תאכל מצות, שהרי לא מסתבר שהחיוב יחול ששה ימים ולא בשביעי. ואם אינו חל בשביעי, מסתמא גם בששת הימים אינו חל, ואת הפסוק יש לבאר שלא נאמר בו צווי אלא תיאור זמנו של היום השביעי. צווי יש בלילה הראשון כמו שהתבאר.

וראה מנחות ע:

ורבי יהודה אמר לך ההוא לקובעו חובה אפילו בזמן הזה הוא דאתא ורבי שמעון לקובעו חובה מנא ליה נפקא ליה מבערב תאכלו ורבי יהודה מיבעי ליה לטמא ושהיה בדרך רחוקה סלקא דעתך אמינא הואיל ובפסח לא יאכל מצה ומרור נמי לא ניכול קא משמע לן ורבי שמעון טמא ושהיה בדרך רחוקה לא איצטריך קרא דלא גרע מערל ובן נכר דכתיב וכל ערל לא יאכל בו בו הוא אינו אוכל אבל אוכל הוא במצה ובמרור ורבי יהודה כתיב בהאי וכתיב בהאי.

אמר רבא מצה בזמן הזה דאורייתא ומרור דרבנן ומאי שנא מרור דכתיב על מצות ומררים בזמן דאיכא פסח יש מרור ובזמן דליכא פסח ליכא מרור מצה נמי הא כתיב על מצות ומררים מצה מיהדר הדר ביה קרא בערב תאכלו מצת ורב אחא בר יעקב אמר אחד זה ואחד זה דרבנן אלא הכתיב בערב תאכלו מצת ההיא מיבעי ליה לטמא ושהיה בדרך רחוקה דסלקא דעתך אמינא כיון דפסח לא אכלי מצה ומרור נמי לא ניכול קא משמע לן ורבא אמר לך טמא ושהיה בדרך רחוקה לא צריך קרא דלא גרעי מערל ובן נכר דתניא כל ערל לא יאכל בו בו אינו אוכל אבל אוכל במצה ומרור ואידך כתיב בהאי וכתיב בהאי.

ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת לה' אלהיך מה שביעי רשות אף ששת ימים רשות יכול אף לילה הראשון רשות תלמוד לומר על מצות ומרורים יאכלוהו אין לי אלא בזמן שבית המקדש קיים בזמן שאין בית המקדש קיים מנין ת"ל בערב תאכלו מצות הכתוב קבעו חובה.

ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת לה' אלהיך מה שביעי רשות אף ששת ימים רשות.

שבעת ימים מצות תאכלו. לעשות הראשון חובה ושאר הימים רשות אתה אומר לעשות הראשון חובה ושאר הימים רשות או אינו אלא לעשות הראשון רשות ושאר הימים חובה ת"ל בראשון בארבע' עשר יום לחדש בערב תאכלו מצות הכתוב קבעו חובה. הא אין עליך לומר כלשון האחרון אלא כלשון ראשון לעשות הראשון חובה ושאר כל הימים רשות: שבעת ימים מצות תאכלו כתוב אחד אומר שבעת ימים מצות תאכלו וכתוב אחד אומר ששת ימים תאכל מצות כיצד יתקיימו שני מקראות הללו השביעי הזה בכלל היה ויצא מוצא מן הכלל ללמד על הכלל מה שביעי רשות אף כלן רשות או מה השביעי רשות אף לילה הראשון רשות ת"ל בראשון בארבעה עשר יום לחדש הכתוב קבעו חובה הא אין עליך לומר כלשון האחרון אלא כלשון הראשון השביעי היה בכלל ויצא מוצא מן הכלל ללמד על הכלל מה שביעי רשות אף כולן רשות: ד"א כתוב אחד אומר ששה וכתוב אחד אומר שבעה כיצד יתקיימו שני מקראות הללו אלא ששה מן החדש שבעה מן הישן. (מכילתא).

אמר רבא אכל מצה בזמן הזה אחר חצות לר"א בן עזריה לא יצא ידי חובתו פשיטא דכיון דאיתקש לפסח כפסח דמי מהו דתימא הא אפקיה קרא מהיקישא קמשמע לן דכי אהדריה קרא למילתא קמייתא אהדריה. (פסחים קכ:).

שמות יג ד, פסחים כח:

חמץ בפסח מצרים

מיד אחרי יציאת מצרים אנו מוצאים: "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם זָכוֹר אֶת הַיּוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִמִּצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים כִּי בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיא ה’ אֶתְכֶם מִזֶּה וְלֹא יֵאָכֵל חָמֵץ:  הַיּוֹם אַתֶּם יֹצְאִים בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב:  וְהָיָה כִי יְבִיאֲךָ ה’ אֶל אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי וְהַחִתִּי וְהָאֱמֹרִי וְהַחִוִּי וְהַיְבוּסִי אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לָתֶת לָךְ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ וְעָבַדְתָּ אֶת הָעֲבֹדָה הַזֹּאת בַּחֹדֶשׁ הַזֶּה:  שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל מַצֹּת וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי חַג לַה’". משה אומר שביום הזה לא יאכל חמץ, ולכשתבואו אל הארץ תעשו שבעת ימים. משמע שכל עוד ישראל במצרים אינם עושים אלא את היום הזה[565].

רבי יוסי הגלילי אומר מנין לפסח מצרים שאין חימוצו נוהג אלא יום אחד תלמוד לומר לא יאכל חמץ וסמיך ליה היום אתם יצאים.

פסחים ל: – ראה ע"ז לד.

במדבר ה ז, פסחים לא.

למי חיב אדם

נאמר: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַעֲשׂוּ מִכָּל חַטֹּאת הָאָדָם לִמְעֹל מַעַל בַּה’ וְאָשְׁמָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא:  וְהִתְוַדּוּ אֶת חַטָּאתָם אֲשֶׁר עָשׂוּ וְהֵשִׁיב אֶת אֲשָׁמוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִישִׁתוֹ יֹסֵף עָלָיו וְנָתַן לַאֲשֶׁר אָשַׁם לוֹ". אשם פירושו חוב. למי צריך האיש לשלם? לא נאמר כאן ונתן לאשר חטא לו או לאשר הלוה לו, אלא "וְנָתַן לַאֲשֶׁר אָשַׁם לוֹ". החיוב הוא מחמת האשם, כלומר החוב, ולא מחמת מעשה ההלואה.[566] (אשם פירושו חוב. לכן קרבן אשם צריך להיות בערכך, כלומר: בכסף קצוב. כי הוא החזרת חוב. לכן אשם בא על עברות שיש בהן מעין חוב לה', מי שמעל בקדשי ה' או מי שנשבע והשתמש בשם ה' כדי לגזול או למעול בממון חברו. וכן מי שלא בודאי חטא אך בודאי הוא חב כלפי ה'[567] (אשם לה', כלשון הכתוב)). אשם אמור בדרך כלל בלשון השבה. "והשיב את אשמו", "ואת אשמו ישיב", "אשמם אשר ישיבו", "האשם המושב" ועוד. כי אשם הוא חוב. מכאן למד ר' נתן שהחיוב תלוי ועומד כנגד החייב. לא המעשה גורם אותו אלא אשמתו, כלומר חובו, תלויה ועומדת כנגדו. חובו הוא הגורם.[568] לכן, אין צריך לבחון את השאלה מי הלוה למי ומי הזיק למי, אלא את השאלה מי בסופו של חשבון חיב למי.

אם חובו קיים ועומד. והוא הגורם לחיוב התשלום, הרי שאם אדם חייב לחברו וחברו לחברו, חובו של כל אחד מהם תלוי ועומד כנגדו וחל על כל מה שיש לו. גם על חובו של חברו כלפיו. ממילא גם חובו של חברו משועבד לבעל חובו שלו. לכן מוציאים מהשלישי ונותנים לראשון.

רבי נתן אומר מנין לנושה בחבירו מנה וחבירו בחבירו שמוציאין מזה ונותנין לזה תלמוד לומר ונתן לאשר אשם לו.

דברים יד יג, פסחים לא:

השבת עבוט ודין העבוט

כִּי תַשֶּׁה בְרֵעֲךָ מַשַּׁאת מְאוּמָה לֹא תָבֹא אֶל בֵּיתוֹ לַעֲבֹט עֲבֹטוֹ:  בַּחוּץ תַּעֲמֹד וְהָאִישׁ אֲשֶׁר אַתָּה נֹשֶׁה בוֹ יוֹצִיא אֵלֶיךָ אֶת הַעֲבוֹט הַחוּצָה:  וְאִם אִישׁ עָנִי הוּא לֹא תִשְׁכַּב בַּעֲבֹטוֹ:  הָשֵׁב תָּשִׁיב לוֹ אֶת הַעֲבוֹט כְּבֹא הַשֶּׁמֶשׁ וְשָׁכַב בְּשַׂלְמָתוֹ וּבֵרֲכֶךָּ וּלְךָ תִּהְיֶה צְדָקָה לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ.

מכך שנאמר "וּלְךָ תִּהְיֶה צְדָקָה" דרשו חכמים שהנושה בפרשתנו נתן משלו לאחר. שאל"כ לא צדקה היא זו. אמנם, אפשר היה לפרש שעצם השבת הערובה לתשלום המגיע לו צדקה היא, אבל ר' יצחק למד מכאן שהעבוט עצמו קנוי למלוה. לכן צדקה היא שהוא נותנו ללוה. העבוט קנוי למלוה ומשמש כתחִלתו של פרעון.

הפרשה עוסקת בישראל שהלוה לישראל. אם אחד הצדדים גוי, אין חיוב להשיב את העבוט. לכאורה נראה היה שאין חיוב להשיב את העבוט כבא השמש ולעשות צדקה, אבל עצם דין עבוט אחד הוא בישראל ובגוי. וכי מפני שאין אבותיהם כאבותינו לא יהיו עבוטיהם כעבוטינו? לישראל נצטוינו להשיבו ולגוי לא נצטוינו, אך ממילא למדנו שכל עבוט שיך לנושה. אבל הגמ' אומרת שהדבר שנוי במחלוקת תנאים, ויש מי שאומר שאם אחד הצדדים גוי, גם העבוט אינו קנוי. יתר על כן, אם הנושה גוי הכל מודים שאינו קונה.

אמר רבי יצחק מנין לבעל חוב שקונה משכון שנאמר ולך תהיה צדקה אם אינו קונה משכון צדקה מנין מכאן לבעל חוב שקונה משכון.

ויקרא כב יד, ה טו-טז, פסחים לב.:לג.

תשלום קרן וחֹמש על תרומה

בסוף פרשת הזר האוכל קֹדש, אומרת התורה:

וְאִישׁ כִּי יֹאכַל קֹדֶשׁ בִּשְׁגָגָה וְיָסַף חֲמִשִׁיתוֹ עָלָיו וְנָתַן לַכֹּהֵן אֶת הַקֹּדֶשׁ:  וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת קָדְשֵׁי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֵת אֲשֶׁר יָרִימוּ לַה’:  וְהִשִּׂיאוּ אוֹתָם עֲוֹן אַשְׁמָה בְּאָכְלָם אֶת קָדְשֵׁיהֶם כִּי אֲנִי ה’ מְקַדְּשָׁם.

דבר דומה אומרת התורה על המועל בקדשי שמים:

נֶפֶשׁ כִּי תִמְעֹל מַעַל וְחָטְאָה בִּשְׁגָגָה מִקָּדְשֵׁי ה’ וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ לַה’ אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ לְאָשָׁם:  וְאֵת אֲשֶׁר חָטָא מִן הַקֹּדֶשׁ יְשַׁלֵּם וְאֶת חֲמִישִׁתוֹ יוֹסֵף עָלָיו וְנָתַן אֹתוֹ לַכֹּהֵן וְהַכֹּהֵן יְכַפֵּר עָלָיו בְּאֵיל הָאָשָׁם וְנִסְלַח לוֹ.

בשתי הפרשיות מדובר על המועל בקֹדשסג, זר שאוכל תרומה, או מי שמועל בקדשי המקדש, משלם אותו ואת חמישיתו, כי מעל בקֹדש. המלה קֹדש נאמרה בשתי הפרשות. בפרשה הראשונה הוא אוכל, בפרשה השניה הוא מועל, אבל בשתי הפרשיות אכילתו או מעילתו הן בקֹדש. בשתי הפרשיות נאמר שהוא חוטא. בשתי הפרשיות נאמר שהוא עשה זאת בשגגה, ובשתי הפרשיות דינו הוא לתת את הקֹדש ולהוסיף חמישית.

וכאן עלינו לשאול: האם התשלום על התרומה הוא דין ממוני או אִסורי? האם האיש צריך לכפר על אכילת דבר אסור, או על לקיחת התרומה מיד בעליה? חיוב חֹמש על התרומה חל דוקא כשאכל. התורה לא חִיְּבה את מי שהזיק או גרע תרומה מיד בעליה, שהרי נאמר (ד) "וְאִישׁ כִּי יֹאכַל קֹדֶשׁ בִּשְׁגָגָה". ועוד: הלא בשתי הפרשיות הדגישה התורה שהחיוב הוא רק על השוגג. אילו היה זה דין ממוני – מה בין שוגג למזיד ובין אוכל למזיק? מכאן נראה שבתרומה החיוב הוא על האכילה. ואולם מנגד, נאמר כאן חיוב תשלומים, נאמר כאן ישלם, ונאמר (ה) כאן ונתן. מכאן נראה שהחיוב הוא חיוב ממוני.

הכל מודים אפוא שהחיוב בתרומה הוא (ו) רק באוכל ורק (ח) בשגגה, שהרי כללים אלה נאמרו (ו) בפירוש, כמו שבארנו. אבל נחלקו ת"ק וא"ש בשאלה האם החיוב הוא בכזית, משום שהמחיב הוא האכילה, או בפרוטה, משום שהחיוב האמור כאן הוא חיוב תשלום ונאמר כאן ישלם, ונאמר כאן ונתן.

(דוקא לגבי התרומה החיוב הוא דוקא על האכילה. במעילה לא הוזכרה אכילה. למרות זאת, סובר רבי שהדמיון בין הפרשיות מלמד גם על דיני המעילה. אמנם פשוט שהמועל חיב גם אם לא אכל, שהרי מעל בקדשי שמים, אבל הדמיון בין הפרשיות מלמד (ז) שגם דיניהן שוים[569]. גם על מעילה חיב מיתה בידי שמים כמו על תרומה. ואם בתרומה מתחיב דוקא בכזית – כך הוא גם במעילה. אע"פ שהמועל מתחיב גם שלא באכילה).

כאמור, נחלקו הדעות בשאלה מה מטרת התשלום, האם מטרת התשלום הוא להשיב לכהן את שחסר, או להשיב את שאכל. האם התשלום הוא על אכילתו או על התרומה שלקח מהכהן. מתוך כך יש לשאול האם יכול לתת לכהן ממין אחר, והאם ישלם לפי שוויה של התרומה שאכל את שישיב את הכמות שאכל, ומאותו מין.

אם מטרת הצווי היא לשלם, למה לא יתן ממין אחר? אבל אם החיוב הוא על האכילה, יתן את שאכל. בכך נחלקו ר"א ור"ע. הם נחלקו בהבנת הפסוק "וְנָתַן לַכֹּהֵן אֶת הַקֹּדֶשׁ". מה כונת התורה במלה "הַקֹּדֶשׁ"? האם כונת הפסוק הזה היא שישלם את הקֹדש שאכל, או שכונת הפסוק היא שיתן עתה קֹדש חדש, ואותו קֹדש שהוא מקדיש כעת יוסף עליו חמישתו כדי לשלם? אם נפרש שכונת הפסוק שישיב את אותו קֹדש שנזכר בראש הפסוק, הרי שיתן מאותו מין ובאותה מדה. אבל אם נפרש שהכתוב מדבר על הקֹדש שאותו הוא משלם ועליו הוא יסף את חמישיתו, הרי שזה אינו אלא תשלום, וא"כ למה לא יתן מין אחר, כל עוד המין האחר יכול להתקדש ולהיות תרומה תחת התרומה שאכל?

לאֹרך כל הפרשה לא נזכרה המלה תרומה אלא קֹדש. אם נפרש שנותן לא את מה שאכל אלא קֹדש חדש, יהיה עלינו לברר למה נזכרה המלה קֹדש גם כאן, בפסוק "וְנָתַן לַכֹּהֵן אֶת הַקֹּדֶשׁ". הלא אינו נותן לכהן קדש. לכן מבאר ר"ע שהקֹדש האמור כאן הוא (ג) מה שאכל, אותו קֹדש של ראש הפסוק. כפשוטו, התורה הזכירה בסוף הפסוק את מה שהוזכר בתחלתו. אבל ר"א דורש (ג) שצריך לתת לכהן קֹדש חדש, שיתן לכהן ויֵעשה קֹדש. אם נפרש כך, הרי שצריך לתת לכהן דוקא דבר שהוא עצמו יכול להיות קֹדש. שהוא עצמו נעשה קֹדש כעין שאכל. מה שאינו קֹדש, ואין לו ערך, כגון חמץ בפסח, אינו בכלל הזה. לא על זה נאמר "הקֹדש". אבל כל דבר שיכול להיות קדש – יכול לתת, שהרי עִקר המצוה היא תשלומים.

ר"ע סובר שנותן לכהן את שאכל. יתן מאותו מין שאכל. עם זאת, סובר ר"ע שאמנם משלם את אותו מין שאכל, אבל ישלם כשוויו שהיה שוה בשעה שאכל, ולאו דוקא באותה מדה שאכל. אמנם צריך לתת את שאכל, אבל תשלום הוא, כמו שבארנו. מכאן שאם אכל חמץ בפסח לא ישלם, שהרי אכל תרומה שאינה שוה כלום. לפי ר"ע המלה "הקֹדש" היא הקֹדש שאכל. ואם הקֹדש שאכל לא היה שוה כלום אין מה לשלם. (וכפי שדורש ראב"י – אין זה "הקֹדש" (א) הראוי להיות קדש. האיש הזה לא אכל קדש, כי מה שאכל לא היה ראוי).

אבל ריב"נ סובר שמשלם לכהן פירות מאותו מין ומאותה מדה שאכל. לפי זה, גם מי שאכל חמץ בפסח, ישלם לאחר פסח מאותו מין ומאותה מדה.

ונתן לכהן את הקדש (א) דבר הראוי להיות קדש פרט לאוכל תרומת חמץ בפסח שפטור מן התשלומים ומדמי עצים דברי רבי אליעזר בן יעקב ורבי אלעזר חסמא מחייב.

רבי אליעזר אומר משלמין ממין על שאינו מינו בלבד שישלם מן היפה על הרע ורבי עקיבא אומר אין משלמין אלא ממין על מינו לפיכך אם אכל קשואין של ערב שביעית ימתין לקשואין של מוצאי שביעית וישלם מהם ממקום שרבי אליעזר מקל משם ר"ע מחמיר שנאמר (ב) ונתן לכהן את הקדש כל שהוא ראוי להיות קדש דברי רבי אליעזר ורבי עקיבא אומר ונתן לכהן את הקדש (ג) קדש שאכל. (תרומות ו ו).

וחטאה בשגגה (ח) פרט למזיד.

מאי טעמא דתנא קמא אמר קרא (ד) ואיש כי יאכל קדש בשגגה ואכילה בכזית ואבא שאול מאי טעמא אמר קרא (ה) ונתן ואין נתינה פחות משוה פרוטה ואידך נמי הא כתיב יאכל ההוא (ו) פרט למזיק הוא דאתא ותנא קמא הכתיב ונתן ההוא מיבעי ליה (א) לדבר הראוי להיות קדש.

(ז) מאי טעמא דרבי אמר רבי אבהו גמר חטא חטא מתרומה מה תרומה במיתה אף מעילה במיתה ומינה מה תרומה בכזית אף מעילה בכזית.

דברים יח ד, פסחים לג

ראשית דגנך