אני מצרף כאן קובץ של כמה מאמרים שכתבתי על קהלת במשך השנים. חלקם מקושרים גם לכמה עניינים אחרים של סכות וש"ת:

אני מצרף כאן קובץ של כמה מאמרים שכתבתי על קהלת במשך השנים. חלקם מקושרים גם לכמה עניינים אחרים של סכות וש"ת:

בשביל מה בכלל אנחנו חיים

אחת השאלות שמטרידות, או לפחות אמורות להטריד, כל אדם חושב, היא מה המטרה. לשם מה אני קיים, לשם מה העולם קיים?

זאת השאלה המטרידה את קהלת. הוא כתב מגילה שלמה וארוכה המוכיחה שהכל הבל. היא פותחת ב"הבל הבלים אמר קהלת הבל הבלים הכל הבל, היא בוחנת את העולם על מרכיביו, ומסיימת במסקנה: הבל הבלים אמר הקוהלת הכל הבל.

קהלת נותן את לבו על כל אשר נעשה תחת השמש, והוא רואה שהכל סובב במעגלים לריק. כל הנחלים הולכים אל הים והים איננו מלא. השמש זורח בבקר ע"מ לשקוע בערב ולשוב ולזרוח מחר. מהי התכלית בכל זה?

כמובן שהפתיחה בה פותח קהלת, העוסקת בתכליתם הבלתי מושגת של כחות הטבע, אינה אלא הקדמה ומשל. את רוב המגילה הוא מיחד לשאלה לשם מה האדם חי ועמל. האדם רץ ויגע במעגלים כמו השמש כדי להשיג את לחמו כדי שיוכל למחרת לקום שוב ולרוץ ולהתייגע. לשם מה כל זה. גם אם ישיג יתרונות חומריים למכביר, סופו וסופם שיאבדו. סופו שישוב גופו אל עפרו כשהיה, והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה כשהיתה, ומאומה לא ישא האדם בעמלו. וא"כ: בשביל מה כל זה? הכל הבל.

המוות הוא נושא מאד מדובר במגילה. אך הוא לא הטענה המרכזית. קהלת מרבה לדבר על כך שהכל הבל גם במקום שבו הוא איננו מזכיר את המוות. הטענה המושמעת היא האם בכלל יש תכלית לקיום האדם והעולם, או שאין הוא אלא מערכת הסובבת סביב עצמה שנבראה מפני שנבראה ותשוב ותחדל מפני שהיא חדלה.

מסקנתו של קהלת היא שהכל הבל.

נספחים למגילה

ואולם, אחרי שמסיק קהלת שהכל הבל, מוסיפה המגילה עוד שני נספחים, הראשון הוא תולדות חייו ומפעליו של האיש, למד דעת את העם ואזן וחקר תקן משלים הרבה, וכו'. כלומר: חייו של קהלת עצמו לא היו הבל. והמגילה מסכמת "סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצוותיו שמור כי זה כל האדם, כי את כל מעשה האלהים יביא במשפט על כל נעלם אם טוב ואם רע". האמירה "כי זה כל האדם" מלמדת שיש איזו משמעות לאדם, שאפשר לומר עליה שהיא כולו.

מה גרם לשינוי. איך פתאום חדל האדם להיות הבל הבלים ונעשה בעל משמעות?

הגישה לשאלה

המפתח לפתרון הוא בשאלת הגישה, מהי הגישה שבה אנחנו באים לענות על שאלת המפתח, לשם מה אנחנו חיים.

כדי לבאר את הענין אפתח בניסוי קטן, שערכתי בעבר בקרב קבוצה של תלמידי ישיבה גבוהה. בקשתי מהמשתתפים שיחוו את דעתם על מדת הסכמתם עם כמה משפטים. בין היתר הם התבקשו להביע את דעתם על המשפט "האדם לא נברא לחנם, לכל אדם יש מטרה ותפקיד חשובים שלשמם נברא, אלמלא אותה מטרה לא היה נברא". וכן על המשפט "היו משימות ותפקידים חשובים להעשות, ולכן ברא הקב"ה כלים לכך, גזרה חכמתו לברוא את הכלים עם שתי עינים, שתי רגלים, שתי ידים, גוף ונשמה, כדי שימלאו היטב את תפקידם". המשפט הראשון זכה להסכמה ופופולריות גבוהים בהרבה מהמשפט השני, אע"פ שלמעשה שניהם אומרים בדיוק את אותו הדבר. (למען הדיוק: המשפט הראשון קבל את הציון הממוצע 9.33 והשני קבל את הציון הממוצע 3). מדוע זכו שני משפטים זהים לחלוטין לשני ציונים הפוכים לחלוטין? ברגש וברצון, קל יותר להסכים למשפט המציג אותך כדבר חשוב מלהתחבר למשפט המציג אותך ככלי שחשיבותו משנית למשימתו. הרצון המניע את קהלת הוא להצדיק את המשפט הראשון מבין השנים, להכיר בכך שהוא דבר חשוב, שהרי יש לו מטרה חשובה, שהוא לא חי לחנם, ומכך הוא מתיאש. אם לא תראה את העולם כפי שהוא מוצג במשפט השני, לא תוכל לקבל את המשפט הראשון, שהרי שניהם אומרים בדיוק אותו דבר. הדרך לקבלת החשיבות המופיעה במשפט הראשון, היא לראות את העולם כמו שהוא מופיע במשפט השני, זהו קהלת. (כמובן שאפשר ללמוד מכאן הרבה מאד גם על דרך ההתנהגות האנושית, שאינה פועלת בהכרח ע"פ הגיון. האדם מסכים עם משפט אם תשוקותיו מובילות אותו לרצות שהמשפט יהיה נכון, ולא אם ההגיון מחייבו. לכן יכול האדם גם להסכים בו זמנית עם שני משפטים סותרים לחלוטין, אם שניהם ינוסחו בצורה שמפתה להסכים איתן. האדם חיב ללמוד לשקול דברים בהגיון, שאל"כ ילך שולל אחר תאוותיו).

המטרה חיבת להיות קודמת לאדם. אם האדם קדם לה, נמצא שהיא נבראה עבורו, וא"כ אינה מטרתו. מי שממציא  לו תכלית, נמצא שהוא התכלית של תכליתו, ולכן שניהם מיותרים, והכל הבל.

נמצא שיש כאן פרדוכס מסוים. תוכל להכיר בכך שיש לך תכלית, רק אם תגיע למסקנה שאתה הבל. כל עוד אתה המטרה, ומטרתך היא להוכיח שיש לך מטרה, לא תוכל. אם דבר הוא המטרה של עצמו, כלומר שהוא תלוי בעצמו, ממילא אין לו שום אחיזה ושום הצדקה. כל דבר שקים למען עצמו, הוא בעצם מיותר. לעמת זאת קהלת, דוקא מפני שהגיע למסקנה שהוא הבל, נמצא שהוא לא תלוי בעצמו. וא"כ אינו הבל.

הבסיס לתפישת העולם

מכאן מסיקה המגילה שהתכלית היא האלהים. במבחן האלהים נבחן מה טוב ומה רע. וכאן יש להקדים כמה מילים על התפישה האלהית בקהלת. קהלת, בניגוד לספרי התנ"ך האחרים, אינו מזכיר את ה' בשמו, אלא רק בשם "האלהים", בד"כ בה' הידיעה. כלומר: הוא אינו מדבר בהכרח אל קהל המכיר את ה'. דבריו מיועדים גם לאזניהם של אנשים אחרים, אבל יש בו אלהים המוכח בהכרח, בורא העולם. ואת קיומו אפשר להוכיח: אנו, בעזרת המדע שפיתחנו, מסוגלים להסביר את היווצרותו של כל דבר מִדבר שקדם לו, אך אין בכח המדע להסביר את עצם הקיום; גם אין בכח הכלים השכליים של המוח האנושי להסביר זאת, מפני שאם יוסבר דבר ע"י דבר שקדם לו - נצטרך להסביר את קיומו של הדבר הקודם עצמו, וכן הלאה. לכן לפי ההגיון האנושי לא יתכן קיומו של העולם, של מחשבות, של עשיה, של דמיון וכו'. העולם אמור להיות לא-כלום, וגם הידיעה שהעולם הוא לא-כלום לא קיימת, כי אין מי שיֵדע. אך העובדה שיש קיום מעידה על קיומו של כח שהוא מעבר לגבולות תפיסת השכל האנושי. כח אינסופי שאינו תלוי במקום ובזמן, ושנמצא מחוץ לשרשרת הגורמים והנגרמים.

כך ענה קהלת גם על שאלת המטרה: אנו יכולים להסביר מה מטרתו של כל דבר, אבל אז נצטרך למצוא את מטרת המטרה וכו'. קהלת מוכיח שכל שרשרת הגורמים והנגרמים, המטרות ומטרות המטרות, הן הבל. ולכן צריך להעמיד את הכל במחן כח האלהים האינסופי שהוא מחוץ לשרשרת הזאת.

מבחינה זאת מעניין להעמיד את קהלת מול הפילוסופיה המודרנית של דקארט. דקארט הלך בדיוק בכוון ההפוך מזה שקהלת מוביל אליו. (אולי אפשר לומר שזהו הכוון שקהלת בוחן ושולל לאורך כל המגילה). דקארט אומר שהדבר היחיד שעליו אפשר להתבסס וממנו אפשר לבחון את העולם, הוא אני. אני הדבר היחיד שבודאות קיים, מממני אפשר אולי להוכיח שיש גם אלהים. (אגב, בהוכחה דומה מאד לזאת שהוזכרה כאן). אבל קהלת שולל בדיוק את הגישה הזאת ואומר הפוך: אם תתחיל את חשיבתך מעצמך תמצא שהכל הבל. משמעות תהיה לך רק אם תביא כל דבר במבחן האלהים.

(מגלת קהלת מלמדת שמשמעות נצחית יש דוקא לאדם הזמני. מי שמתמכר למצבו ורוצה להשאירו ללא תנועה – אינו עושה דבר ואינו ממלא כל תפקיד. לפעמים גם כשאדם יושב לבטח, חשוב לתת לחייו מימד של דירת עראי. של תנועה. של הליכה אחרי ה'. שהרי אם הוא נשאר כל ימיו במקומו – מה יתרון לו? נטיתו של אדם להגיע לכח וחיל קבועים ולסמוך עליהם – סופה שתתבטל. יש חשיבות דוקא להבנה שעליו להיות בתנועה מתמדת וכל עמלו לא ישאר לנצח אם לא ינוהל בכל עת בחכמה. לכן זמנו בחג הסכות. החג שבו אנו תלויים בה' הנותן לנו כח לעשות חיל).

קהלת

(סכום שירי של שעורי)

מַה יִּתְרוֹן לָאָדָם

לְשֵׁם מַה יָגֵעַ וְעָמֵל

אֶל עֲפָרוֹ יָשׁוּב וְנָדָם

הֲבֵל הֲבָלִים הַכּ‎ֹל הָבֶל

וְגַם הָאֱנוֹשׁוּת כֻּלָּהּ

לְשֵׁם מָה יַעֲמ‎ֹלוּ

הֵן אֵין יִתְרוֹן לָהּ

וַיֵּלְכוּ אַחֲרֵי הָהֶבֶל וַיֶּהְבָּלוּ

וְגַם אִם יִתְרוֹן לָהּ

וְהִיא תוֹסִיף לְעַצְמָהּ

הִיא לְעַצְמָהּ וְעַצְמָהּ לְהֶבְלָהּ

וְהֶבְלָהּ יוֹסִיף לְעַצְמָהּ

אֵין יִתְרוֹן וְאֵין מַטָּרָה

וְהַכּ‎ֹל סוֹבֵב בְּמַעְגָלִים

כִּי אִם תֵּעָדֵר - לְמִי חַסְרָה

הַכּ‎ֹל הֲבֵל הֲבָלִים

גַּם אִם הִגְדִּילוּ מַעֲשֵׂיהֶם

תֵּצֵא רוּחָם יָשֻבוּ לָאֲדָמָה

וַיְּכַלּוּ בַהֶבֶל יְמֵיהֶם

אָדָם לַהֶבֶל דָּמָה

וְאַחֲרֵי שֶׁנִּמְצֵאנוּ לְמֵדִים

שֶׁאֵין יִתְרוֹן לָאָדָם בְּחִיּוּתוֹ

נִמְצָא שֶׁאֵינוֹ אֶלָּא כְּלִי לֵאל‎ֹהִים

וַיִּשַׁע ה' אֶל הֶבֶל וְאֶל מִנְחָתוֹ

לאורך מגלת קהלת, בגוף המגלה בוחן שלמה את העולם בכל מיני בחינות ומגלה שהכל הבל. בסוף המגלה יש נספחים שחוזרים מהמסקנה הזאת, וכבר בארנו היטב את הדבר במאמר שהובא לעיל. גוף המגלה פותח בכותרת: "הבל הבלים אמר קהלת הבל הבלים הכל הבל", מתאר את דרכו אל המסקנה הזאת, ומסיים בפסוק הסכום: "הבל הבלים אמר הקוהלת הכל הבל".

הפסוקים הראשונים הם הקדמה, למה העולם נע אם הוא חוזר למקומו? הלא אין חדש, השמש תשוב והנחלים ישובו וכו'. למה אני עמל? כדי לאכול? ולמה אני אוכל? כדי שיהיה כח לעמול? למי? כמו שהעולם החומרי סובב סובב הולך ומגיע אל אותה נקודה, כך בעולם בני האדם, הכל סובב במעגלים ומגיע אל אותה נקודה. מה הערך בכל זה?

קהלת מחפש כל חייו את היתרון בכל מיני מקומות. הוא בוחן את הגישה הנהנתנית הגשמית מכמה בחינות, ומנסה לבחון האם בה יהיה יתרון לאדם (פרק ב). אולי אדם שהשיג את כל הנאות החיים ויעשה לו כל אשר יתאוה, ימצא יתרון. דוקא השגת כל אלה הביאה את קהלת למסקנה שהכל הבל. הוא פונה אל כל מעשיו ורואה שאין בהם יתרון. אין יתרון בנהנתנות. האיש שהגיע לפסגת החומרנות חש ריקנות. (העולם החומרי מאופין במגלה במלה "שמש" או "תחת השמש", העולם האנושי מאופין במלה "שמים" או "תחת השמים", יש עולם מעליו – המאופיין במלה אלהים, יש גם עולם נמוך מהשמש, המאופיין במלה ארץ. נאריך בכך להלן).

אח"כ בוחן קהלת את הגישה הדטרמניסטית לחיים. לפי גישה זו אין לאדם מה לעשות כי כל מעשיו נשלטים, הוא יכול רק להתבונן ולהנות אך גם זה לא בידיו (פרק ג, ואפשר אולי שזה מתחיל כבר בשלשת הפסוקים האחרונים של פרק ב). הכל כבר נקבע מראש ע"י האלהים, ולכל זמן ועת לכל חפץ.

קהלת בוחן את הגישה הסוציאליסטית (פרק ד). את הגישה המעשית, אולי יתרונו של האדם בכך שיתקן את העולם. גם שם קהלת לא מוצא יתרון. איש עוד לא פתר את בעיית הרשע. אם תבנה מערכת צדק חזקה יפעפע הרשע אל מערכת הצדק. ויתרה מזאת: גם אם תפתור את מי תקנת? לא תקנת אלא את האדם, ומה יתרון לאדם? כלומר: אחרי שמוכיח קהלת שאין יתרון לאדם הפרטי, הוא מלמד שאין יתרון גם לאנושות.

בפרק ד מתיחס קהלת לאדם הקִבוצי ולא לאדם הפרטי. להבדיל מהאדם הפרטי, האדם הקִבוצי הוא נצחי. אך גם בו אין יתרון, כל אשר הוא עושה, לו הוא עושה, וא"כ אינו אלא חובק את ידיו ואוכל את בשרו. זה גם מוביל את האדם הפרטי ליאוש, אפסותו וקטנותו גוברות עליו. מכאן הוא נסוג אל בית האלהים. אם ממילא כל אשר אתה עושה נשלט על ידו, אזי אל תחקור ואל תיזום ודאג אך לעצמך. אל תשאף לגדולות כי בין אם עסוקך במעט ובין בהרבה אתה מזיז הרבה דברים אך אליך מגיע אותו סכום וסכנותיך גוברות. אין בכך משמעות וטעם והכל הבל. שום דבר אינו נצחי ולכן הכל חסר טעם.

כבר לפני כן קהלת עסק בכך שאין ערך לאדם הפרטי, והקדיש פסוקים רבים לכך שטוב שיהיו יחד שנים או שלשה. בפרק ה, פסוקים ט-יא והלאה, הוא אף אומר שאין חשיבות לשאלה מה באמת השגת בעולם, אלא לשאלה האם קבלת משם אשר לעצמך הפרטי. מסקנה שלא ברור שהוא ממשיך אתה לארך כל המגלה, שעניניה מה תרמת לעולם.

אח"כ קהלת בוחן ושולל את הגישה של הליכה לבית האלהים. הגישה שהעקר הוא בלמוד הרעיון הרוחני ואין חשיבות במה שקורה בעולם החמרי. גם שם אין הוא מוצא יתרון. הוא דוחה את הגישה השוללת את המעשה ואומר טוב אשר לא תדר משתדר ולא תשלם. והסבה: אתה על הארץ (ה-ו).

את פרקים ה-ו אפשר לבאר בדרך נוספת: האלהים בתחלת קהלת הוא לאו דוקא זה המתואר ע"י מי שה' נגלה אליו. האלהים הוא הכח הגדול השולט בעולם שאין ביכלתנו לעמוד מולו. אנו נשבעים ונודרים בשמו כאשר אנו רוצים להתחיב התחיבות כלשהי, כיון שהוא יכול תמיד להפרע מאתנו. מה שהפרק בא לומר הוא השמר פן תדבר גבוהה גבוהה ותשבע לתקן את העולם, אתה על הארץ ואין ביכלתך לתקן את עולמו של האלהים. אל תחלום חלומות גדולים שאין ביכלתך להגשים. הפרק הזה הוא המשך של הפרקים הקודמים האומרים שעת לכל חפץ והאדם אינו יכול לשנות זאת).

בפרק ז, בעקבות הכשלונות בפרקים הקודמים, עובר קהלת לטפח את החכמה. הוא כבר נואש מלמצוא משמעות כוללת לעולם, ועובר לתת עצות פרטיות פרקטיות למקרים שונים[1]. כאן הוא מנסה למצוא את מקומו. הוא כותב שאין להעריך את השמחה והמשתה אלא את החכמה. אך כשהוא בא לתאר את עקר החכמה, עדין הוא מחפש בה את התועלת לעצמו. (תפקיד המגלה הוא להראות שבחפוש תועלת לעצמך, או אפילו לאנושות כולה (לארץ, לשמש, לשמים) אין יתרון). החכמה מביאה כסף, צדקות לא מביאה כסף. יש צדיק אובד בצדקו. כשמגיע האדם לגיל שבו הוא נואש מצדק אבסולוטי ומשמעות אבסולוטית, חכמתו מביאה אותו לומר שיאחז בזה ובזה. אך גם החכמה לא ממצה את עצמה, היא רחוקה ממני.

בפרק ח, בעקבות המסקנה על מוגבלות השכל האנושי, אומר קהלת שהטפשים, בני האדם, לא מבינים את עומק ההנהגה האלהית. אך עדין הגישה היא גישה של תועלת אנושית וגמול, ולא של אמת אלהית אבסולוטית.

עם התקדמות חייו הוא מגלה (פרק ט) שהחיים לא תמיד מתנהגים לפי התאוריה. שלא תמיד הצדיקים מקבלים שכר יותר מרשעים, שלא תמיד החכמים מצליחים בחיים, איש לא שומע להם אם הם מסכנים, גם הגבורים לא בהכרח מצליחים. מתוך כך גדל היאוש מכחו של האיש לשלוט בחייו, אפילו המעשים ולמוד החכמה לא יועילו. הוא חוזר על הדברים שאמר בחלק הראשון של המגלה, אלא שהפעם מתוך נסיון והסתכלות של איש זקן ולא מתוך התאוריה. הוא גם אינו מחפש את היתרון והתכלית תחת השמש אלא את ההצלחה של האיש הפרטי, כדרך המזדקנים.

הספר מתאר את תהפוכות נפשו של אדם לאורך חיים שלמים. התלבטויות של צעיר ואחריהן התלבטויות ועצות של זקן. בתחלה – איש צעיר שלבטיו הם בשאלות הכלליות העומדות ברומו של עולם: מהו העולם ולשם מה הוא קים. ככל שמזדקן האיש הוא עוסק בשאלות יותר ויותר פרטיות שמטרידות אותו בחייו המעשיים.

בחצי השני של המגלה קהלת כבר מתאר את הרהורי הגיל המתקדם יותר, שבו אדם עסוק בדברי חכמה מעשיים ולא כלליים, ובהם הוא מנסה למצוא יתרון. הוא מלא שם משלים נקודתיים ולאו דוקא כלל עולמיים. גם את היתרון הוא מחפש בעצמו ולא בעולם. לאט לאט הנושא הופך להיות האדם הפרטי ולא הכללי, והאדם הפרטי צועד בבטחה אל מותו. המגלה מתארת הרהורי אדם לכל ארך חייו. בסוף ישב העפר על הארץ כשהיה וכו'.

כך הולך הוא ומתאר את כל הצורות וכל המחשבות שחשב על העולם בימי חייו. כולל את הגישה שעליו לדאוג לעצמו לכמה שיותר המשכים ולבטח את עצמו ככל הניתן מפני ירידה לטמיון. אך הכל חסר טעם, בסוף יזועו שומרי הבית וישב העפר על הארץ כשהיה. הכל חוזר לכשהיה, לא התחדש דבר והכל הבל. כך הולכת המגלה ומתארת את תהפוכות נפשו של האיש עד אשר יסובבו בשוק הסופדים.

רק אחר שנעשה האדם הבל, אפשר לראות שעוד למד דעת את העם ואזן וחקר. רק משנעשה הבל יש בו יתרון. אבל בכך כבר עסקנו לעיל.

קהלת והקהל

התורה נגמרת לפני הכניסה לארץ. התורה איננה מתארת את הכניסה לארץ, עם ישראל צריך להכנס לארץ כשבידו תורה שלמה. אם התורה איננה שלמה, א"א להכנס לארץ.

גם משה אינו נכנס לארץ, תפקידו וחייו מסתיימים עם סיומה של התורה.

התורה מסתיימת בתיאור מות משה ובסכום חיי משה.

לפני מותו, נותן משה עוד ספר, תורה בתוך תורה, משנה התורה הזאת. היא מכינה את ישראל במיוחד לחיים בארץ, היא הדרכה מעשית לחיים בארץ, ובאור מטרת החיים בארץ.

והחיים בארץ צריכים לקרוא בו כדי ללמוד ליראה את ה'. פעם בשבע שנים צריכים כל ישראל לקרוא בו, "למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את ה' אלהיכם... ובניהם אשר לא ידעו ישמעו ולמדו ליראה את ה' אלהיכם". ואילו המלך מצֻוֶּה לקרוא בו כל ימי חייו "והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו למען ילמד ליראה את ה' אלהיו". ויש עוד מטרה ללמוד הזה: במלך "לשמר את כל דברי התורה", ובכל ישראל "ושמרו לעשות את כל דברי התורה הזאת".

המלך והעם נפגשים סביב הקריאה במשנה התורה בחג הסכות, בקריאה של הקהלה.

אחד המלכים האלה כנה את עצמו קהלת. "אני קהלת הייתי מלך על ישראל בירושלים". ברור שקהלת אינו אחד משמותיו אלא כנוי. הוא נקרא גם הקהלת בה' הידיעה בכמה מקומות במגלה. הוא מלך שהקהיל את העם בחג הסכות, והעסיק את עצמו בשאלה מה המטרה, ולשם מה אנו יושבים בארץ. את ספרו הוא בנה בתבנית משנה התורה. בתחלתה עוסקת המגלה בשאלות כלליות של קיום העולם וקיום עם ישראל, וככל שהיא מתקדמת היא עוברת לעסוק בנושאים ועניינים פרטיים יותר ויותר. כמו ספר דברים, או כל התורה כלה, שפותחים בבאור כללי של מטרת העולם, מתוך התבוננות בבריאה או בדרכי הנהגת ה' את עולמו, ובסופו עוברים לעסוק במצוות פרטיות. אפשר להסביר שקהלת מתאר את לבטי האדם לארך ימי חייו עד שהוא מובל אל מותו, בצעירותו הוא עוסק בעניינים כלליים ומחפש משמעות לקיום העולם (פרק א), לנהנתנות האישית (א-ב), בוחן את הדטרמניזם (ג), את הסוציאליזם והצדק (ד), את העסוק הפרטי של האדם באלהות (ה-ו), ומתוך כך הוא מגיע לעסוק בעצות לחיים בהגיעו לגיל העצה (ז והלאה). אך אפשר לבאר שכמו ספר דברים גם הוא מתאר בסוף ימיו כיצד הובילה חכמתו מן הכלל אל הפרט.

בסוף התורה משה מת ואפילו מקום קבורתו לא נודע. וגם מגלת קהלת מסתימת בתאור המות, ומוליכה לתיאור האומר שההוגה בה סופו למות, וסבבו בשוק הסופדים.  אחרי תיאור מות משה נאמר  "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו ה' פנים אל פנים  לכל האתות והמופתים אשר שלחו ה' לעשות בארץ מצרים לפרעה ולכל עבדיו ולכל ארצו  ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל". וגם אחרי תיאור המות בקהלת מתוארים מפעליו של קהלת: "ויתר שהיה קהלת חכם עוד למד דעת את העם ואזן וחקר תקן משלים הרבה. בקש קהלת למצא דברי חפץ וכתוב ישר דברי אמת".

הספר הזה שונה לחלוטין מספר דברים, הוא מחפש משמעות במקומות אחרים. ואולם, גם הוא מוליך את המסקנה המלמדת ליראה את ה' ולשמירת מצוותיו: "סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם".

הנחות יסוד

קהלת מושתת על כמה הנחות יסוד, כשהבסיסית בהן היא שכל מה שאינו קים לנצח אינו שוה כלום. בשביל מה זה טוב, בסוף לא ישאר מזה כלום. מה יתרון לו? (ברור עם זאת שאם היתרון יוליד יתרון שיוליד יתרון וכו' ולעולם יהיה קים יתרון כלשהו, הרי הוא נצחי, יש בו חשיבות ויתרון).

הספר כולו הוא חשיבה, התבוננות והגיון, אין בו דבר שא"א להכירו ולהוכיחו. אפי' ה' לא נזכר בו בשם הויה אלא בשם אלהות, ובד"כ בה' הידיעה. כלומר: לא ה' שנגלה אלינו בהר סיני, אלא אותו בורא הקים בהכרח שההגיון מכריח את מציאותו.

ההסתכלות על העולם בנויה מארבעה שלבי יסוד: ארץ, שמש, שמים ואלהים. השמש היא תכלית העולם הגשמי. העמל הגשמי של האדם, עמל הפרנסה, הוא עמל תחת השמש. חיים גשמיים נקראים ראית השמש. השמים הם עולם מחשבות האדם. האלהים הוא מעל השמים ומעל האדם. היחס אליו במגלתנו שונה מבכל התנ"ך. בקהלת אלהים הוא הישות הקימת בהכרח שכונותיה הם הדבר שמעל השמים. תמצית קיום העולם, הדבר המושכל. זהו מה שמעבר לאדם ולטבע. כשהוא מתאר את הגישה הדטרמניסטית הוא מביא את האלהים ככח השולט, הוא כח קיום הטבע והוא מעליך. הוא הנסתר שהאדם לא יכול להגיע אליו. הוא הכח העליון שהטבע משועבד לו. הוא המסקנה - את האלהים ירא. לאחר שלמדנו שאין יתרון לאדם, אלא לחכמה. החכמה היא של האלהים ורק מעל השמים יש יתרון. לכן זה כל האדם. משפטו של האלהים הוא משפט האמת כי האלהים הוא אמתתו של עולם.

פתיחת הספר מראה שאין יתרון ברמת הארץ, בהמשך הוא עוסק ומראה שאין יתרון ברמת השמש, ואח"כ - ברמת השמים. האדם מוסיף תמיד על הבריאה. הוא מגדיל ומפתח. הן בחמריות והן ברוחניות. אך לשם מה כל זה? מה יתרון ליתרונות שהוסיף האדם בשמש ובשמים? מה יתרון לתוספת החכמה? הכל הבל.

אבל כשהוא ירא את האלהים, ממילא יש יתרון בכל הרמות, גם מה שעושה האדם בארץ, בסופו של דבר מסיע לעולם כולו לעבוד את ה'.

קהלת מחפש בכל דבר את התכלית. את המנוחה והנחלה. את הדבר הקבוע שלא ישתנה. הוא מגיע למסקנה שאין מנוחה ונחלה, ואף אומר שאין טוב מאשר ישמח האדם במעשיו. המעשים עקר. תמיד יהיה העולם חסר. אבל יש ערך בתהליך. תמיד ילכו הנחלים אל הים וישובו, ותלך הרוח ותשוב, ובכך תעמד הארץ לעולם. גם חג הסכות, עם שהוא מצין את ישיבת הקבע בארץ, הוא מצין שגם בשבתנו קבע בארץ אנו עוד הולכים אחר ה'.

נספחי המגלה

המגלה כגוף בעל מסקנה, נגמרת בפרק י"ב פס' ח. היא ספר שמוכיח שהבל הבלים הכל הבל. בזה היא פותחת, זאת הכותרת, והיא ממשיכה עד המסקנה הבל הבלים אמר הקהלת הכל הבל. מ.ש.ל. אלא ששם יש שני נספחים. תיאור מעשי קהלת, כלומר: הבה נראה את האיש ומול יצירתו. האיש עצמו לא היה הבל. היה לו יתרון. בדברי חכמתו יש יתרון.

ההבדל בין היתרון שחפש קהלת ולא מצא לבין מה שעשה, הוא שקהלת חפש יתרון לאדם, וזה אכן אין. החכמה היא יתרון לאלהים, ומכאן המסקנה: את האלהים ירא ואת מצוותיו שמור כי זה כל האדם. יש משמעות לאדם, זה, זה כל האדם. (המשפט שם הוא משפט החכמה והאמת. הם ישפטוהו, ואדון החכמה והאמת, שלו לבד היתרון, הוא השופט במבחן החכמה והאמת, אם כל מעשה הוא טוב או רע).

החלק הראשון, גוף המגלה, בוחן את העולם בכל מיני בחינות ומגלה שהכל הבל. הפסוקים הראשונים הם הקדמה, למה העולם נע אם הוא חוזר למקומו? הלא אין חדש, השמש תשוב והנחלים ישובו וכו'. למה אני עמל? כדי לאכול? ולמה אני אוכל? כדי שיהיה כח לעמול? למי? הכל סובב במעגלים ומגיע אל אותה נקודה. מה הערך בכל זה? קהלת מחפש כל חייו את היתרון בכל מיני מקומות. הוא בוחן את הגישה הנהנתנית הגשמית מכמה בחינות, ומנסה לבחון האם בה יהיה יתרון לאדם (פרק ב). אולי אדם שהשיג את כל הנאות החיים ויעשה לו כל אשר יתאוה, ימצא יתרון. דוקא השגת כל אלה הביאה את קהלת למסקנה שהכל הבל. הוא פונה אל כל מעשיו ורואה שאין בהם יתרון. אין יתרון בנהנתנות. האיש שהגיע לפסגת החומרנות חש ריקנות. אח"כ קהלת בוחן את הגישה הדטרמניסטית לחיים. לפיה אין לאדם מה לעשות כי כל מעשיו נשלטים, הוא יכול רק להתבונן ולהנות אך גם זה לא בידיו (פרק ג). קהלת בוחן את הגישה הסוציאליסטית (פרק ד). את הגישה המעשית, אולי יתרונו של האדם בכך שיתקן את העולם. גם שם הוא לא מוצא יתרון. איש עוד לא פתר את בעיית הרשע. אם תבנה מערכת צדק חזקה יפעפע הרשע אל מערכת הצדק. ויתרה מזאת: גם אם תפתור את מי תקנת? לא תקנת אלא את האדם, ומה יתרון לאדם? אח"כ קהלת בוחן ושולל את הגישה של הליכה לבית האלהים. הגישה שהעקר הוא בלמוד הרעיון הרוחני ואין חשיבות במה שקורה בעולם החמרי. גם שם אין הוא מוצא יתרון. הוא דוחה את הגיישה השוללת את המעשה ואומר טוב אשר לא תדר משתדר ולא תשלם. והסבה: אתה על הארץ. כך הולך הוא ומתאר את כל הצורות וכל המחשבות שחשב על העולם בימי חייו. כולל את הגישה שעליו לדאוג לעצמו לכמה שיותר המשכים ולבטח את עצמו ככל הניתן מפני ירידה לטמיון. אך הכל חסר טעם, בסוף יזועו שומרי הבית וישב העפר על הארץ כשהיה. הכל חוזר לכשהיה, לא התחדש דבר והכל הבל.

בפרק ד מתיחס קהלת לאדם הקבוצי ולא לאדם הפרטי. האדם הקבוצי הוא כן נצחי. אך גם בו אין יתרון, כל אשר הוא עושה, לו הוא עושה, וא"כ אינו אלא חובק את ידיו ואוכל את בשרו. זה גם מוביל את האדםהפרטי ליאוש, אפסותו וקטנותו גוברות עליו. מכאן הוא נסוג אל בית האלהים. אם ממילא כל אשר אתה עושה נשלט על ידו, אזי אל תחקור ואל תיזום ודאג אך לעצמך. אל תשאף לגדולות כי בין אם עסוקך במעט ובין בהרבה אתה מזיז הרבה דברים אך אליך מגיע אותו סכום וסכנותיך גוברות. אין בכך משמעות וטעם והכל הבל. שום דבר אינו נצחי ולכן הכל חסר טעם.

כבר לפני כן הוא עסק בכך שאין ערך לאדם הפרטי, והקדיש פסוקים רבים לכך שטוב שיהיו יחד שנים או שלשה. בפרק ה, פסוקים ט-יא והלאה, הוא אף אומר שאין חשיבות לשאלה מה באמת השגת בעולם, אלא לשאלה האם קבלת משם אשר לעצמך הפרטי. מסקנה שלא ברור שהוא ממשיך אתה לארך כל המגלה, שעניניה מה תרמת לעולם.

בפרק ז, בעקבות הכשלונות בפרקים הקודמים, עובר קהלת לטפח את החכמה. הוא כבר נואש מלמצוא משמעות כוללת לעולם, ועובר לתת עצות פרטיות פרקטיות למקרים שונים[2]. כאן הוא מנסה למצוא את מקומו. הוא כותב שאין להעריך את השמחה והמשתה אלא את החכמה. אך כשהוא בא לתאר את עקר החכמה, עדין הוא מחפש בה את התועלת לעצמו. (תפקיד המגלה הוא להראות שבחפוש תועלת לעצמך, או אפילו לאנושות כולה (לארץ, לשמש, לשמים) אין יתרון). החכמה מביאה כסף, צדקות לא מביאה כסף. יש צדיק אובד בצדקו. כשמגיע האדם לגיל שבו הוא נואש מצדק אבסולוטי ומשמעות אבסולוטית, חכמתו מביאה אותו לומר שיאחז בזה ובזה. אך גם החכמה לא ממצה את עצמה, היא רחוקה ממני.

בפרק ח, בעקבות המסקנה על מוגבלות השכל האנושי, אומר קהלת שהטפשים, בני האדם, לא מבינים את עומק ההנהגה האלהית. אך עדין הגישה היא גישה של תועלת אנושית וגמול, ולא של אמת אלהית אבסולוטית.

הספר מתאר את תהפוכות נפשו של אדם לאורך חיים שלמים. התלבטויות של צעיר ואחריהן התלבטויות ועצות של זקן.

כך הולכת המגלה ומתארת את תהפוכות נפשו של האיש עד אשר יסובבו בשוק הסופדים.

רק אחר שנעשה האדם הבל, אפשר לראות שעוד למד דעת אתהעם ואזן וחקר. רק משנעשה הבל יש בו יתרון.

בחצי השני של המגלה קהלת כבר מתאר את הרהורי הגיל המתקדם יותר, שבו אדם עסוק בדברי חכמה מעשיים ולא כלליים, ובהם הוא מנסה למצוא יתרון. הוא מלא שם משלים נקודתיים ולאו דוקא כלל עולמיים. גם את היתרון הוא מחפש בעצמו ולא בעולם. לאט לאט הנושא הופך להיות האדם הפרטי ולא הכללי, והאדם הפרטי צועד בבטחה אל מותו[3]. המגלה מתארת הרהורי אדם לכל ארך חייו. בסוף ישב העפר על הארץ כשהיה וכו'.

מה שמאפשר את הנספחים בסוף, האומרים שיש יתרון לאדם וה' הוא כל האדם, הוא דוקא המסקנה שהאדם הוא הבל. דוקא מפני שהגיע למסקנה שהאדם כולו הבל, יכול היה להגיע למסקנה שיש יתרון, שאת האלהים ירא כי זה כל האדם. כל עוד היו חייו סובבים סביב חיפוש משמעות ומטרה לאדם, לא יוכל למצוא. שכן אם ייצר משמעות ומטרה, האמת היא שלא הוא קים למען המטרה, אלא המטרה קימת למענו, שכן הוא יצר אותה כדי לספק את צרכו במטרה. נמצא שהוא עקר והיא טפלה, נמצא שחזרנו לנקודת המוצא: האדם מיותר וחסר יתרון. אפשר לוותר עליו ועל המטרה ודבר לא יחסר לנו. דוקא מתוך שאינו מחפש מטרה ומשמעות להצדיק את קיומו, ומודה הוא שהכל הבל, הופך הוא להיות טפל לדבר שאכן קים לעד ולעולמי עולמים, וכיון שהוא טפל לדבר כזה, הרי יש לו משמעות. יש כאן פרדוכס מסוים, שדוקא ההכרה בכך שאין לאדם משמעות, היא הנותנת לו משמעות.

כשהעברתי שעור בקהלת בישיבת תורת החיים, בקשתי מהמשתתפים לפני השעור שיחוו את דעתם על מדת הסכמתם עם כמה משפטים. בין היתר הם התבקשו להביע את דעתם על המשפט "האדם לא נברא לחנם, לכל אדם יש מטרה ותפקיד חשובים שלשמם נברא, אלמלא אותה מטרה לא היה נברא". וכן על המשפט "היו משימות ותפקידים חשובים להעשות, ולכן ברא הקב"ה כלים לכך, גזרה חכמתו לברוא את הכלים עם שתי עינים, שתי רגלים, שתי ידים, גוף ונשמה, כדי שימלאו היטב את תפקידם". המשפט הראשון זכה להסכמה ופופולריות גבוהים בהרבה מהמשפט השני, אע"פ שלמעשה שניהם אומרים בדיוק את אותו הדבר. ברגש וברצון, קל יותר להסכים למשפט המציג אותך כדבר חשוב מלהתחבר למשפט המציג אותך ככלי שחשיבותו משנית למשימתו. הרצון המניע את קהלת הוא להצדיק את המשפט הראשון מבין השנים, להכיר בכך שהוא דבר חשוב, שהרי יש לו מטרה חשובה, שהוא לא חי לחנם, ומכך הוא מתיאש. אם לא תראה את העולם כפי שהוא מוצג במשפט השני, לא תוכל לקבל את המשפט הראשון, שהרי שניהם אומרים בדיוק אותו דבר. הדרך לקבלת החשיבות המופיעה במשפט הראשון, היא לראות את העולם כמו שהוא מופיע במשפט השני, זהו קהלת. (כמובן שאפשר ללמוד מכאן הרבה מאד גם על דרך ההתנהגות האנושית, שאינה פועלת בהכרח ע"פ הגיון. האדם מסכים עם משפט אם תשוקותיו מובילות אותו לרצות שהמשפט יהיה נכון, ולא אם ההגיון מחייבו. לכן יכול האדם גם להסכים בו זמנית עם שני משפטים סותרים לחלוטין, אם שניהם ינוסחו בצורה שמפתה להסכים איתן. האדם חיב ללמוד לשקול דברים בהגיון, שאל"כ ילך שולל אחר תאוותיו).

המטרה חיבת להיות קודמת לאדם. אם האדם קדם לה, נמצא שהיא נבראה עבורו, וא"כ אינה מטרתו. מי שממציא  לו תכלית, הוא התכלית של תכליתו.

כל עוד המטרה היא האדם, נתינת משמעות לאדם, וכו', הוא תולה את עצמו בדבר סופי, ולכן אינו יכול להיות איןסופי. רק כשהוא תולה את עצמו באלהים, יש לו יתרון, ואז גם מה שהוא מגדיל את הארץ, השמש והשמים, יש בזה יתרון, כי כל  אלה עובדים את ה'.

ועיין בהערות על שבטיות.[4]. במאמר שבטיות.

ההגיון הפשוט אומר שלכל דבר צריכה להיות מטרה[5], כי אם אין לו - מה הטעם בקיומו? כל מְקַדְּשֵי-החיים, השואפים לחיות בלי שום דבר אשר כדאי למות למענו, אינם הגיוניים. אדם שאין לו בשביל מה למות אין לו בשביל מה לחיות. אוכיח זאת בדרך השלילה: אם יש לאדם דבר שלמענו הוא חי, הרי שחייו הם אמצעי להשגת הדבר. מכאן שאם השגת הדבר תלויה בוויתור על חייו - בוודאי שיש לו לוותר עליהם, כי חייו אינם אלא אמצעי להשגת הדבר. אם אין לו בשביל מה למות, הרי שאין לו בשביל מה לחיות, ולכן חייו חסרי-טעם ומיותרים.

מי ששואף לבטל את עצמו כדי לומר שסוף סוף זכיתי אף אני לבטל את עצמי בפני ה', לא בטל את עצמו ולא שאף לבטל את עצמו. אדרבה, הוא שאף להגדיל את עצמו. יזכה לבטל את עצמו בפני ה' רק מי שאכן יבטל את עצמו.

למעשה, גם מי שחושב על עצמו, בסופו של דבר תורם לעולם כולו. אבל האידאל הוא שיהיו כל מעשיך לשם שמים[6]. בטל רצונך מפני רצונו. העקר שיֵעשה רצונו ולא שאעשה רצונו.

קהלת מושתת על כמה הנחות יסוד, כשהבסיסית בהן היא שכל מה שאינו קים לנצח אינו שוה כלום. בשביל מה זה טוב, בסוף לא ישאר מזה כלום. מה יתרון לו? (ברור עם זאת שאם היתרון יוליד יתרון שיוליד יתרון וכו' ולעולם יהיה קים יתרון כלשהו, הרי הוא נצחי, יש בו חשיבות ויתרון).

הספר כולו הוא חשיבה, התבוננות והגיון, אין בו דבר שא"א להכירו ולהוכיחו. אפי' ה' לא נזכר בו בשם הויה אלא בשם אלהות, ובד"כ בה' הידיעה. כלומר: לא ה' שנגלה אלינו בהר סיני, אלא אותו בורא הקים בהכרח שההגיון מכריח את מציאותו.

ההסתכלות על העולם בנויה מארבעה שלבי יסוד: ארץ, שמש, שמים ואלהים. השמש היא תכלית העולם הגשמי. העמל הגשמי של האדם, עמל הפרנסה, הוא עמל תחת השמש. חיים גשמיים נקראים ראית השמש. השמים הם עולם מחשבות האדם. האלהים הוא מעל השמים ומעל האדם. היחס אליו שונה מבכל התנ"ך, הוא הישות הקימת בהכרח שכונותיה הם הדבר שמעל השמים. תמצית קיום העולם, הדבר המושכל. זהו מה שמעבר לאדם ולטבע. כשהוא מתאר את הגישה הדטרמניסטית הוא מביא את האלהים ככח השולט, הוא כח קיום הטבע והוא מעליך. הוא הנסתר שהאדם לא יכול להגיע אליו. הוא הכח העליון שהטבע משועבד לו. הוא המסקנה - את האלהים ירא. לאחר שלמדנו שאין יתרון לאדם, אלא לחכמה. החכמה היא של האלהים ורק מעל השמים יש יתרון. לכן זה כל האדם. משפטו של האלהים הוא משפט האמת כי האלהים הוא אמתתו של עולם.

פתיחת הספר מראה שאין יתרון ברמת הארץ, בהמשך הוא עוסק ומראה שאין יתרון ברמת השמש, ואח"כ - ברמת השמים. האדם מוסיף תמיד על הבריאה. הוא מגדיל ומפתח. הן בחמריות והן ברוחניות. אך לשם מה כל זה? מה יתרון ליתרונות שהוסיף האדם בשמש ובשמים? מה יתרון לתוספת החכמה? הכל הבל.

אבל כשהוא ירא את האלהים, ממילא יש יתרון בכל הרמות, גם מה שעושה האדם בארץ, בסופו של דבר מסיעלעולם כולו לעבוד את ה'.

משמעות השם קהלת. חיב להודות גם האפיקורס הגדול, שקהלת אינו שמו. הוא נקרא גם בה' הידיעה הקוהלת. או אמרה קהלת (כלומר: הקהלת, המלה הידועה קהלת, אמרה. כמו אמרה המלכות). מהו א"כ משמעות השם? חז"ל אמרו שהקהיל קהילות. וקשרו את קהלת עם הקהל, ששניהם בסוכות. ההקהלה היא מושג. אלו דברים שאומר לא סתם מלך, אלא מלך מקהיל. בזמן ההקהלה.

קהלת מדבר על כמה מרכיבים, לפעמים נדמה שהעקר הוא תחושתו של האדם, ולפעמים – מה שעשה בפעל. וגם כאן השאלה היא האם מה שעשה לעצמו או לעולם.

נביא כאן כמה מקורות שמהם משמע שבסופו של דבר השאלה החשובה היא האם האדם יהיה שמח ומאושר: 

כִּי בְּרֹב חָכְמָה רָב כָּעַס וְיוֹסִיף דַּעַת יוֹסִיף מַכְאוֹב.

כִּי מֶה הֹוֶה לָאָדָם בְּכָל עֲמָלוֹ וּבְרַעְיוֹן לִבּוֹ שְׁהוּא עָמֵל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ:  כִּי כָל יָמָיו מַכְאֹבִים וָכַעַס עִנְיָנוֹ גַּם בַּלַּיְלָה לֹא שָׁכַב לִבּוֹ גַּם זֶה הֶבֶל הוּא.

וְשַׁבֵּחַ אֲנִי אֶת הַמֵּתִים שֶׁכְּבָר מֵתוּ מִן הַחַיִּים אֲשֶׁר הֵמָּה חַיִּים עֲדֶנָה:  וְטוֹב מִשְּׁנֵיהֶם אֵת אֲשֶׁר עֲדֶן לֹא הָיָה אֲשֶׁר לֹא רָאָה אֶת הַמַּעֲשֶׂה הָרָע אֲשֶׁר נַעֲשָׂה תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ:  וְרָאִיתִי אֲנִי אֶת כָּל עָמָל וְאֵת כָּל כִּשְׁרוֹן הַמַּעֲשֶׂה כִּי הִיא קִנְאַת אִישׁ מֵרֵעֵהוּ גַּם זֶה הֶבֶל וּרְעוּת רוּחַ:  הַכְּסִיל חֹבֵק אֶת יָדָיו וְאֹכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ:  טוֹב מְלֹא כַף נָחַת מִמְּלֹא חָפְנַיִם עָמָל וּרְעוּת רוּחַ:  וְשַׁבְתִּי אֲנִי וָאֶרְאֶה הֶבֶל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ:  יֵשׁ אֶחָד וְאֵין שֵׁנִי גַּם בֵּן וָאָח אֵין לוֹ וְאֵין קֵץ לְכָל עֲמָלוֹ גַּם עיניו עֵינוֹ לֹא תִשְׂבַּע עֹשֶׁר וּלְמִי אֲנִי עָמֵל וּמְחַסֵּר אֶת נַפְשִׁי מִטּוֹבָה גַּם זֶה הֶבֶל וְעִנְיַן רָע הוּא.

אֹהֵב כֶּסֶף לֹא יִשְׂבַּע כֶּסֶף וּמִי אֹהֵב בֶּהָמוֹן לֹא תְבוּאָה גַּם זֶה הָבֶל:  בִּרְבוֹת הַטּוֹבָה רַבּוּ אוֹכְלֶיהָ וּמַה כִּשְׁרוֹן לִבְעָלֶיהָ כִּי אִם ראית רְאוּת עֵינָיו:  מְתוּקָה שְׁנַת הָעֹבֵד אִם מְעַט וְאִם הַרְבֵּה יֹאכֵל וְהַשָּׂבָע לֶעָשִׁיר אֵינֶנּוּ מַנִּיחַ לוֹ לִישׁוֹן.

ואולם, יש מקומות רבים במגלה שבהם משמע שהשאלה החשובה היא מה עשה האדם בפעל (כמובן שגם את המקורות האלה אפשר למיין לשאלה האם זה מה שחשוב לאדם או שזה מה שחשוב לעולם כלו, אך אין זה ענייננו כאן):

הֶחָכָם עֵינָיו בְּרֹאשׁוֹ וְהַכְּסִיל בַּחֹשֶׁךְ הוֹלֵךְ וְיָדַעְתִּי גַם אָנִי שֶׁמִּקְרֶה אֶחָד יִקְרֶה אֶת כֻּלָּם:  וְאָמַרְתִּי אֲנִי בְּלִבִּי כְּמִקְרֵה הַכְּסִיל גַּם אֲנִי יִקְרֵנִי וְלָמָּה חָכַמְתִּי אֲנִי אָז יוֹתֵר וְדִבַּרְתִּי בְלִבִּי שֶׁגַּם זֶה הָבֶל:  כִּי אֵין זִכְרוֹן לֶחָכָם עִם הַכְּסִיל לְעוֹלָם בְּשֶׁכְּבָר הַיָּמִים הַבָּאִים הַכֹּל נִשְׁכָּח וְאֵיךְ יָמוּת הֶחָכָם עִם הַכְּסִיל.

וְשָׂנֵאתִי אֲנִי אֶת כָּל עֲמָלִי שֶׁאֲנִי עָמֵל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ שֶׁאַנִּיחֶנּוּ לָאָדָם שֶׁיִּהְיֶה אַחֲרָי:  וּמִי יוֹדֵעַ הֶחָכָם יִהְיֶה אוֹ סָכָל וְיִשְׁלַט בְּכָל עֲמָלִי שֶׁעָמַלְתִּי וְשֶׁחָכַמְתִּי תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ גַּם זֶה הָבֶל.

יֵשׁ רָעָה חוֹלָה רָאִיתִי תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ עֹשֶׁר שָׁמוּר לִבְעָלָיו לְרָעָתוֹ:  וְאָבַד הָעֹשֶׁר הַהוּא בְּעִנְיַן רָע וְהוֹלִיד בֵּן וְאֵין בְּיָדוֹ מְאוּמָה:  כַּאֲשֶׁר יָצָא מִבֶּטֶן אִמּוֹ עָרוֹם יָשׁוּב לָלֶכֶת כְּשֶׁבָּא וּמְאוּמָה לֹא יִשָּׂא בַעֲמָלוֹ שֶׁיֹּלֵךְ בְּיָדוֹ.

אִישׁ אֲשֶׁר יִתֶּן לוֹ הָאֱלֹהִים עֹשֶׁר וּנְכָסִים וְכָבוֹד וְאֵינֶנּוּ חָסֵר לְנַפְשׁוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יִתְאַוֶּה וְלֹא יַשְׁלִיטֶנּוּ הָאֱלֹהִים לֶאֱכֹל מִמֶּנּוּ כִּי אִישׁ נָכְרִי יֹאכֲלֶנּוּ זֶה הֶבֶל וָחֳלִי רָע הוּא:  אִם יוֹלִיד אִישׁ מֵאָה וְשָׁנִים רַבּוֹת יִחְיֶה וְרַב שֶׁיִּהְיוּ יְמֵי שָׁנָיו וְנַפְשׁוֹ לֹא תִשְׂבַּע מִן הַטּוֹבָה וְגַם קְבוּרָה לֹא הָיְתָה לּוֹ אָמַרְתִּי טוֹב מִמֶּנּוּ הַנָּפֶל:  כִּי בַהֶבֶל בָּא וּבַחֹשֶׁךְ יֵלֵךְ וּבַחֹשֶׁךְ שְׁמוֹ יְכֻסֶּה:  גַּם שֶׁמֶשׁ לֹא רָאָה וְלֹא יָדָע נַחַת לָזֶה מִזֶּה.

בכמה מקומות קהלת מתמודד ישירות עם השאלה הזאת:

מַה יִּתְרוֹן הָעוֹשֶׂה בַּאֲשֶׁר הוּא עָמֵל:  רָאִיתִי אֶת הָעִנְיָן אֲשֶׁר נָתַן אֱלֹהִים לִבְנֵי הָאָדָם לַעֲנוֹת בּוֹ:  אֶת הַכֹּל עָשָׂה יָפֶה בְעִתּוֹ גַּם אֶת הָעֹלָם נָתַן בְּלִבָּם מִבְּלִי אֲשֶׁר לֹא יִמְצָא הָאָדָם אֶת הַמַּעֲשֶׂה אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלֹהִים מֵרֹאשׁ וְעַד סוֹף:  יָדַעְתִּי כִּי אֵין טוֹב בָּם כִּי אִם לִשְׂמוֹחַ וְלַעֲשׂוֹת טוֹב בְּחַיָּיו.

הַכֹּל הוֹלֵךְ אֶל מָקוֹם אֶחָד הַכֹּל הָיָה מִן הֶעָפָר וְהַכֹּל שָׁב אֶל הֶעָפָר:  מִי יוֹדֵעַ רוּחַ בְּנֵי הָאָדָם הָעֹלָה הִיא לְמָעְלָה וְרוּחַ הַבְּהֵמָה הַיֹּרֶדֶת הִיא לְמַטָּה לָאָרֶץ:  וְרָאִיתִי כִּי אֵין טוֹב מֵאֲשֶׁר יִשְׂמַח הָאָדָם בְּמַעֲשָׂיו כִּי הוּא חֶלְקוֹ כִּי מִי יְבִיאֶנּוּ לִרְאוֹת בְּמֶה שֶׁיִּהְיֶה אַחֲרָיו:

משמע שבלית ברירה הוא פונה אל השמחה, היה מעדיף עשיה.

כאן הוא פותח בעשיה הכללית ועובר לשמחה (שוב, בלית ברירה):

יֵשׁ רָעָה חוֹלָה רָאִיתִי תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ עֹשֶׁר שָׁמוּר לִבְעָלָיו לְרָעָתוֹ:  וְאָבַד הָעֹשֶׁר הַהוּא בְּעִנְיַן רָע וְהוֹלִיד בֵּן וְאֵין בְּיָדוֹ מְאוּמָה:  כַּאֲשֶׁר יָצָא מִבֶּטֶן אִמּוֹ עָרוֹם יָשׁוּב לָלֶכֶת כְּשֶׁבָּא וּמְאוּמָה לֹא יִשָּׂא בַעֲמָלוֹ שֶׁיֹּלֵךְ בְּיָדוֹ:  וְגַם זֹה רָעָה חוֹלָה כָּל עֻמַּת שֶׁבָּא כֵּן יֵלֵךְ וּמַה יִּתְרוֹן לוֹ שֶׁיַּעֲמֹל לָרוּחַ:  גַּם כָּל יָמָיו בַּחֹשֶׁךְ יֹאכֵל וְכָעַס הַרְבֵּה וְחָלְיוֹ וָקָצֶף:  הִנֵּה אֲשֶׁר רָאִיתִי אָנִי טוֹב אֲשֶׁר יָפֶה לֶאֱכוֹל וְלִשְׁתּוֹת וְלִרְאוֹת טוֹבָה בְּכָל עֲמָלוֹ שֶׁיַּעֲמֹל תַּחַת הַשֶּׁמֶשׁ מִסְפַּר יְמֵי חיו חַיָּיו אֲשֶׁר נָתַן לוֹ הָאֱלֹהִים כִּי הוּא חֶלְקוֹ.

מגלת קהלת מתארת התלבטות של חיים שלמים, העוסקים במהות החיים, מטרתם ומשמעותם. בסופה, מובאת תמצית תיאור חייו ומפעליו של קהלת עצמו. התיאור הזה בא אחרי תיאור מותו של אדם, הבא לומר שכל הדיונים על מהותו של אדם נגמרים כי בסופו של דבר ישוב העפר על הארץ כשהיה והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה.

במדה מסוימת הדבר דומה לסיומה של התורה. התורה מסתימת במותו של משה, ומיד מתארת את האיש ואת מפעליו, "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו ה' פנים אל פנים  לכל האתות והמופתים אשר שלחו ה' לעשות בארץ מצרים לפרעה ולכל עבדיו ולכל ארצו  ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל".

כמובן שיש הבדלים רבים בין התורה לבין קהלת, משה לא כתב את התורה מדעתו אלא מפי ה', והיא לא התורה שלו אלא של ה'. אך התורה נקראת תורת משה, הוא השליח לנתינתה, והיא מסתימת במותו. הדבר נכון במיוחד לגבי ספר דברים, שנאמר מפי משה, והוא זה המכין את ישראל לכניסה לארץ.

ואת התבנית הזאת העתיק קהלת.

[1] הוא גם מתמצת את הפרקים הראשונים. בפסוקים יא-יב את פרק ב, בפסוק יג את פרק ג, ובפסוק טו את פרק ד. את כל אלה הוא מתרגם כאן לחכמת המעשה בעולם המעשה.

[2] הוא גם מתמצת את הפרקים הראשונים. בפסוקים יא-יב את פרק ב, בפסוק יג את פרק ג, ובפסוק טו את פרק ד. את כל אלה הוא מתרגם כאן לחכמת המעשה בעולם המעשה.

[3] אפשר שמגלת קהלת נבנתה ע"פ תבנית התורה, שבתחלתה עוסקת בשאלות כלליות של קיום העולם וקיום עם ישראל, וככל שהיא מתקדמת היא עוברת לעסוק בנושאים ובמצוות פרטיות יותר ויותר. התורה גם הולכת וסובבת יותר ויותר סביב דמותו הפרטית של משה, עד שנקראה בפי הנביא תורת משה. בסוף התורה משה מת ואפי' מקום קבורתו לא נודע. וסבבו בשוק הסופדים  ויתמו ימי בכיתו. אבל יותר שהיה משה חכם עוד למד את העם תורה ולא קם נביא עוד בישראל כמשה. הפסוקים שאחרי מות משה מזכירים קצת את הפסוקים שאחרי המות בקהלת.

[4] אחת ההוכחות הטובות לקיומו של אלוהים היא שאנו, בעזרת המדע שפיתחנו, מסוגלים להסביר את היווצרותו של כל דבר מִדבר שקדם לו, אך אין בכח המדע להסביר את עצם הקיום; גם אין בכח הכלים השכליים של המוח האנושי להסביר זאת, מפני שאם יוסבר דבר ע"י דבר שקדם לו - נצטרך להסביר את קיומו של הדבר הקודם עצמו, וכן הלאה. לכן לפי ההגיון האנושי לא יתכן קיומו של העולם, של מחשבות, של עשיה, של דמיון וכו'. העולם אמור להיות לא-כלום, וגם הידיעה שהעולם הוא לא-כלום לא קיימת, כי אין מי שידע. אך העובדה שיש קיום (לפחות של מחשבה - עובדה שהמחשבה הזאת נחשבת. גם הפילוסופיה המודרנית השתמשה בטיעון דומה, מתוך הנחה שגם את הברור צריך להוכיח, אך בפעל היא החטיאה את הנקודה העיקרית משום שלא הצליחה להתנתק מהמעורבות של האדם) מעידה על קיומו של כח שהוא מעבר לגבולות תפיסת השכל האנושי. עובדת עצם הקיום פועלת מחוץ לגבולות החשיבה האנושית, אך אנו יכולים לדעת על קיום זה מספר דברים: אי-אפשר לומר עליו שהוא קדם לעולם והעולם בא אחריו ובעקבותיו - כי אמירה כזאת מכניסה אותו לגבולות השכל והמושגים שלנו, ואז נצטרך שוב לברר מה קדם לו וגרם לו, ומה הגורם לאותו גורם וכו'. כאן מדובר בכח הפועל מחוץ לגבולות הזמן, שהזמן והקיום תלויים בו. לראיה כזאת לא יכול להגיע האדם הסובייקטיבי שאינו שואל מניין הקיום. הקיום והוא - אלמנטריים בעיניו, וזה לא הגיוני. ההשקפה המוצגת במאמר זה שוללת מהאדם ועולמו את האלמנטריות (המביאה אותו להשקפה האומרת שהוא במרכז) ומלמדת אותו לחפש את האמת ולבנות סביבה את השקפת עולמו ומעשיו (ולא סביב עצמו וסביב רגשותיו היצריים שבאו מתוך עצמו ולא מתוך חקירה אמיתית אובייקטיבית, ושימותו יחד איתו, להבדיל מהאמת הנצחית). היא מלמדת אותו לבנות השקפה סביב האמת, סביב מה שבאמת היה, סביב מה שבאמת קיים, סביב מה שבאמת גורם את הקיום - והוא אותו כח שתואר כאן: סביב אלהים. ההשקפה הזאת מלמדת לראות את כל העולם כפועל יוצא  של בריאתו ע"י ה', ולראות כל פרט שבו כחלק מההשתלשלות שהביאה לקיומו.

הוכחה זו למציאות אלוהים דומה לחיפוש המטרה והמשמעות שדובר עליו לעיל. כאן נאמר שלכל דבר יש גורם, וגם לגורם יש גורם וכו', ואין בכוחנו למצוא את הגורם המקורי על-פי שכלנו; אבל בוודאי שיש גורם מעבר לשכלנו. כך גם השאלה לצורך מה נבראנו: נוכל למצוא מטרה נקודתית, אך גם עליה נצטרך לשאול: לצורך איזו מטרה נועדה המטרה שלנו וכו'. ה' הוא סיבת הסיבות ומטרת המטרות; הוא הגורם שהאדם אינו מסוגל להבין; הוא ברא את העולם ויצר את המטרות. אנו צריכים למצוא את מטרתנו ותפקידנו שלמענם נבראנו - ולבצעם. ביהדות הסיבה והמטרה באים יחד: אדם בא ממשפחתו כדי למלא את תפקיד משפחתו, וזה הגיוני על-פי האמור כאן והמפורט במאמר זה. כשמבינים שה' הוא סיבת הסיבות ומטרת המטרות אין צורך לחפש מטרות ואח"כ להצדיקן ב"מטרות" גבוהות יותר שהומצאו כדי להצדיקן. המטרה היא ברורה ואמיתית, ועלינו לשאוף לכל מה שיביא אליה.

[5]  שאלה זו מטרידה הרבה אנשים המחפשים משמעות למעשיהם ולחייהם, ובעקבות כך הם ממציאים לעצמם משמעות לחיות על פיה את חייהם שמשכבר. התופעה מתגלה אצל אנשים רבים שממציאים סיבה לחייהם ותולים את עצמם בה, כדי להשביע את צורכם במשמעות (מעין עובדי-האלילים בעבר, שהשתחוו למעשה ידיהם מתוך צמאון לעבוד אל). משמעות כזאת היא אשליה, כי למעשה היא הומצאה כדי לתת משמעות לאדם, ולכן היא באה לצורך האדם ולא האדם לצרכה, וממילא הכל מיותר. משמעות אמיתית היא משמעות שקדמה לזה שחי על-פיה, והוא בא לשרת אותה.

אנו מחפשים את האמת ולא את האשליה. התורה לא מציגה אותנו ואת משמעותנו אלא להפך: היא מראה את המשמעות שקדמה לנו, ואח"כ מסבירה שלצורך הגשמתה היה צורך בבריאת אנשים; ואנו יודעים שהאנשים הללו הם אנחנו. אין כאן שימוש במשמעויות יזומות שהן שקר, שאנו סיבתן ולא הן סיבתנו. שנועדו לתת לנו אשליה טובה אך הן שקר. לנו אין כל ענין לחשוב שאנו בסדר. אנו מעוניינים באמת, בין אם נוחה היא ובין אם כואבת (עיין איוב ב, י). ה' הוא אמת האמיתות, והוא סיבתנו ומטרתנו. כלומר: האדם כשלעצמו הוא חסר משמעות, כפי שהובהר כאן, ולכן הוא צריך לבטל את עצמו ואת רצונותיו הפרטיים בפני הדבר שיש לו באמת משמעות (ה'). כל מעשה שלא מביא לעשיית רצון ה' הוא חסר משמעות. כשהאדם מבחין שהוא חסר משמעות ותולה את עצמו בה' - דווקא אז יש לו משמעות גדולה. (עם זאת יש להעיר שבמקרים רבים האדם ממלא את התפקיד שהוּעַד לו ע"י ה' בלי לדעת על כך. הוא חושב שהוא עצמו בעל משמעות והוא מכלכל את מעשיו על-פי שיקולים שלו, אך אגב כך נעשה רצון ה'. לאדם כזה אכן יש משמעות, אם כי לא המשמעות שהוא חושב שיש לו).

כשהתפיסה היא אמיתית - גם החומר מתקדש, כלומר: משתעבד לרוח. קידוש החומר הוא עשיית המעשים החמריים המתחיבים מהעקרונות, על-פי שיקולים רוחניים נכונים. הרוח מניעה את החומר, ולפי זה התורה היא הנשמה של העולם. שהרי היא מניעה אותו כפי שהנשמה מניעה את הגוף. ללא אידיאל של אמת - נמשך הגוף אחר הכוחות והיצרים המניעים אותו, וכוחות הטבע פועלים עליו ומרקיבים אותו כפי שהם פועלים על גוף מת. יכולתו של אדם ללכת בדרך עצמאית משלו, ולא על-פי הכוחות המושכים אותו, מכשירה אותו לחפש את האמת האמיתית ולהשתעבד לה. לכן חשוב שהאדם יבחן את השקפתו ואת מעשיו, אם הם באמת נעשים מפני שהוא חקר וגילה שהאמת מחייבתם, או מפני שכך נוח לו.

[6] וגם בכך רבים הטועים, באותה טעות של ההבחנה בין הרצון להבליט את עצמו לבין הרצון לעשות רצון ה'. העושה לשם שמים פעמים רבות עוסק בקיום הגוף, והוא עושה כן משם שאם לא יקים את גופו לא יוכל לעבוד את ה', והיותו עבד ה' מחיבתו לשמור על גופו. אך יש שאינם מבינים את הענין, ואומרים שהנה אפשר לעבוד את הגוף ולומר שעושה לשם שמים. זווהי ראיה שטחית שאיננה רואה את העוומק, אלא רואה רק את המעשה ואת האמירה בשורה התחתונה. ומעתה הם סבורים שיכולים הם לעשות כתאותם ולומר שעושים לש"ש ותאותם מתקדשת. ולא היא. אין המעשה לשם שמים אם הוא נעשה לשם עצמך. אמנם זה וזה אוכלים, וזה וזה אומרים שעושים לש"ש, אבל ההבדל ביניהם הוא הבדל של שמים וארץ. או לפחות, של לשם שמים ולשם ארץ.

כל מעשיך לשם שמים, אין פירושו שתעשה את כל מעשיך ותאמר "לשם שמים לשם שמים", אלא שלא תעשה שום מעשה, אא"כ ברור לך שמשמים הוא המעשה הנדרש ממך כעת. כל מעשיך תעשה ע"פ רצון שמים ולא ע"פ רצונך. ורק השאלה מה רצון שמים תקבע עבורך מה אתה עושה.

אבל יש אנשים, שאפי' כשהם מתפללים, אינם עובדים את ה' אלא את עצמם, כי הם עושים זאת לשם התאוה הרוחנית של עצמם.

http://itayelizur.blogspot.co.il/2012/09/blog-post_3612.html

מאמרים על קהלת ראה כאן

ביאור מגלת קהלת ראה כאן

מאמרים על קהלת ראה כאן

ביאור מגלת קהלת ראה כאן