למוד ממהותו ושרשו של הדין או מההלכה למעשה

תפישת עצמותו של דין במקום שיש בו מניעה חיצונית

הדיון בבית המדרש מבקש לברר את הטעם שמאחורי ההלכה. הדיון יוצא מנקודת הנחה שאם ההלכה נקבעה כפי שנקבעה, הדבר מעיד על טעם שעומד ביסוד ההלכה. טעם שאותו, ולא את ההלכה עצמה, יש לחפש בבואנו להשליך ממקום אחד למקום אחר.

פעל יוצא מכך הוא שאם ההלכה נובעת ממניעה צדדית שאינה מהות הדין, אין ללמוד ממנה לעניינים אחרים.

כדוגמא מובהקת לכך נביא את דברי הגמ' ביבמות סו. הגמ' מביאה את הכלל "כל האוכל מאכיל כל שאין אוכל אינו מאכיל". על הכלל הזה היא שואלת: "ולא והרי ערל וכל הטמאים שאינן אוכלין ומאכילין" ומשיבה הגמ' "התם פומייהו כאיב להו". כלומר: אמנם נכון שערל וטמא אינם רשאים לאכול תרומה, אך לא משום שמבחינה מהותית אינם כהנים. הם כהנים אלא שיש להם מגבלה חיצונית שמונעת מהם לאכול תרומה. כביכול פיהם כואב להם[1]. לכן קניינם יכול לאכול תרומה.

סוגיות רבות בש"ס אכן מבקשות את המהות שמאחורי הדין. כפי שנעלה במאמר זה, בדרך כלל ההכרעה התלמודית אכן הולכת בדרך זו, הפשוט לכל לומד. ואולם, כפי שנראה בהמשך המאמר, הנושא אינו פשוט. ההכרעה היא בד"כ ע"פ העקרון העומד בבסיס ההלכה, ולא ע"פ הצד המעשי שלה. אבל טענות המבוססות על הצד הלא-מהותי קימות בש"ס. טענות המבקשות ללמוד דוקא מההלכה הנוהגת בפעל, גם כאשר לכאורה נתן היה לומר שההלכה הזאת נובעת מטעם חיצוני. למרות זאת לא אומרים "פומייהו כאיב להו"[2] אלא פוסקים ע"פ ההלכה הנוהגת בפעל.

במאמר זה נבקש לברר את דרכם של התנאים והאמוראים בשאלה זאת.

הלכות שמהותן נקבעת לפי התוצאה

לפני שנדון בדבר נעיר שיש מקרים שבהם מובן מאד מדוע יש לקחת בחשבון את הדין עצמו ולא את טעמו ושרשו, שכן הדין עצמו הוא הגורם. כדוגמא לכך נביא את הרמ"א (חו"מ רלב יב) שפסק שהמוכר ונמצא ספק טרפה המכר חוזר בודאי. לכאורה מכח מה יוכל הקונה להכריח את המוכר לבטל את המכר? הלא המוכר יוכל לטעון שאי אפשר להוכיח שהמכר הוא טרפה, ואפשר שהוא כשר אלא שספק חיצוני מונע את אכילתו. אלא שהמוכר לא יוכל לטעון כך כי הקונה בקש לקנות ממנו אוכל שבפעל אפשר לאכול אותו. הקונה לא מעוניין באוכל שפומיה כאיב ליה[3] . ואפילו כאן, במקרה דומה שבא לפני רב בב"ק צט: הוא פסק להפך[4]. ובדומה לכך ראה במחלוקת האם מי שממ"נ יש פסח שהוא שלו, אע"פ שהוא אינו יכול לאכול בפעל כי אינו יודע איזהו, יצא י"ח[5]. ראה גם בערובין לו. במקרה של שתי ככרות אחת טהורה ואחת טמאה, ואומר שהוא מערב בטהורה בכל מקום שהיא, אין זה עירוב כי אף אחת לא ראויה לאכילה בפעל. גם המגרש את אשתו בתנאי שלא יתברר כל ימיה, אע"פ שגלוי וידוע לפני ה' שהיא גרושה, כיון שלמעשה לא תוכל להנשא הרי אינה כרותה.

בב"ק ע: אומר רמי בר חמא שהמוכר תוך חלול שבת פטור מתשלומי ארבעה וחמשה כי קלבדר"מ, על כך מקשה הגמ', והלא ממילא אין המכירה מכירה, כי אם יתבענו בדין לא יפסוק ביה"ד שעליו למסור את השור או השה לידי המוכר, כי קלבדר"מ. אבל רבא אומר שם שהמכירה היא מכירה אע"פ שביה"ד לא יפסוק שצריך לשלם, שהרי אתנן אסרה תורה אפילו בא על אמו. לדעת המקשה הבעיה המעשית שתעמוד בפני בית הדין מבטלת את תוקף המכירה. דעת המקשן ברורה: אע"פ שלכאורה פומה של המכירה כאיב לה, מכירה שבפעל לא תעמוד במבחן בית הדין אינה מכירה. ועם זאת, דעת רבא שהמכירה היא מכירה.[6]

מצאנו ביומא עד. שמי שבפעל בית הדין לא יקבל את עדותו, גם אם מה"ת הוא כשר, פטור על שבועת העדות. שהרי ממילא עדותו לא תתקבל.

מנגד אפשר להזכיר את מה שמצאנו בפסחים סט:, ששוחטים את הפסח בשבת על אדם שעומד ביום השביעי לטהרתו, שהרי מן התורה יכול להזות, ולכן הוא נחשב אוכל פסח. אח"כ אומרים לו לא להזות בשבת, כי לא מחללים שבת על האכילה אלא על השחיטה בלבד. כלומר: יודעים מלכתחילה שבפעל לא יאכל, אך שוחטים כי עקרונית הוא יכול לאכול[7]. נצמדים לצד העקרוני גם במקום שלכאורה הצד המעשי אמור לגבור.[8]

דרכם של התנאים

המשנה בזבחים יב ג אומרת: "עורות קדשים קלים לבעלים ועורות קדשי קדשים לכהנים קל וחומר מה אם עולה שלא זכו בבשרה זכו בעורה קדשי קדשים שזכו בבשרה אינו דין שיזכו בעורה אין מזבח יוכיח שאין לו עור מכל מקום". המשנה אומרת שאי אפשר להביא ראיה מכך שהמזבח לא זוכה בעור, כי אין מקריבים עור על המזבח. כלומר: לא שהמזבח אינו זוכה בעור העולה. הוא זוכה בעולה כֻלה. מסבה מעשית לא מקריבים עליו את העור. כיון שזה רק ענין מעשי ולא מהותי, אי אפשר ללמוד ממנו.

ואולם, כפי שנראה להלן דרכם של התנאים בעניין אינה אחידה.

במשנה (נדרים י ו) מצאנו את המחלוקת: "שומרת יבם בין ליבם אחד בין לשני יבמין רבי אליעזר אומר יפר רבי יהושע אומר לאחד אבל לא לשנים רבי עקיבא אומר לא לאחד ולא לשנים אמר רבי אליעזר מה אם אשה שקנה הוא לעצמו הרי הוא מיפר נדריה אשה שהקנו לו מן השמים אינו דין שיפר נדריה אמר לו רבי עקיבא לא אם אמרת באשה שקנה הוא לעצמו שאין לאחרים בה רשות תאמר באשה שהקנו לו מן השמים שיש לאחרים בה רשות אמר לו רבי יהושע עקיבא דבריך בשני יבמין מה אתה משיב על יבם אחד אמר לו אין היבמה גמורה ליבם כשם שהארוסה גמורה לאישה". ר"ע משיב לדברי ר"י ואומר לו שהשאלה כמה יבמים יש בפעל אינה חשובה. עצם העובדה שיתכנו שני יבמים, מלמדת את העקרון. היבמה לא גמורה ליבם.

דברי ר"ע כאן דומים לדבריו בבריתא: "ר"א אומר מנין לפסח דורות שאין בא אלא מן החולין נאמר פסח במצרים ונאמר פסח בדורות מה פסח האמור במצרים אין בא אלא מן החולין אף פסח האמור לדורות אין בא אלא מן החולין א"ל ר' עקיבא וכי דנין אפשר משאי אפשר א"ל אע"פ שאי אפשר ראיה גדולה היא ונלמד הימנה". ר"ע סובר שאי אפשר ללמוד משאי אפשר. העובדה שבפעל כך הוא, אינה מלמדת שכך אמתות הדין. ר"א רבו לומד אפשר משאי אפשר. גם ר"ש תלמידו לומד אפשר משאי אפשר. כפי שמצאנו בהוריות ו: תמורה טז: וראה גם בזבחים צח: ואף מצאנו (שבת פד: ב"ק כה:) תנא שדרש כך ק"ו: "מפץ במת מניין ודין הוא ומה פכין קטנים שטהורים בזב מטמא במת מפץ שמטמא בזב אינו דין שיטמא במת". ואיש אינו מקשה על כך שהרי פכין קטנים אינם מטמאים בזב רק משום שפומייהו כאיב להו, או ליתר דיוק: שפומייהו צר.

במשנה בכריתות ג י, שוב אנו מוצאים את ר"ע לשיטתו (ואת ר"א לשיטתו): "אמר רבי עקיבא שאלתי את רבי אליעזר ... אמרתי לו לא אם אמרת בנדה שיש בה שתי אזהרות שהוא מוזהר על הנדה והנדה מוזהרת עליו תאמר בשבת שאין בה אלא אזהרה אחת אמר לי הבא על הקטנות יוכיח שאין בהם אלא אזהרה אחת וחייב על כל אחת ואחת אמרתי לו לא אם אמרת בבא על הקטנות שאף על פי שאין בהן עכשיו יש בהן לאחר זמן תאמר בשבת שאין בה לא עכשיו ולא לאחר זמן אמר לי הבא על הבהמה יוכיח אמרתי לו בהמה כשבת". ר"א תופש את הקטנה כמי שאין בה חיוב כלל, אבל ר"ע סובר שיש בה חיוב, אלא שפומה כאיב לה.

נמצא שר"ע הוא זה העומד על כך שדין אינו מלמד כשלעצמו, אלא הוא סימן לעקרון העומד מאחוריו.

יתכן שזה הרעיון העומד מאחורי דברי ר"ש תלמידו. (עם זה שהוא חלק על רבו לגבי דרישת אפשר משאי אפשר). בב"ק עו: אומר ר"ש שקרבן שדמו טרם נזרק מטמא טומאת אוכלין. די בעובדה שאפשר לזרוק את הדם  כדי להגדירו כאוכל. זה שבינתים לא נזרק דמו – פומיה כאיב ליה.

בזבחים מד.: נחלקו ר"מ וחכמים בשאלה האם דם אשם מצורע מתיר את השמן ודם קרבן מתיר את נסכיו, או לא. ר"מ מודה שאם אדם הביא את הזבח היום ואת הנסכים לאחר זמן, הזבח לא התיר את הנסכים. אבל הוא אומר שכאשר הם באים ביחד הזבח מתירם. וחכמים אומרים שכיון שאפשר להביא את הנסכים גם זמן רב אחר הזבח, לא יתכן שהזבח מתיר את הנסכים. מעתה גם כשהם באים יחד לא הזבח מתיר את הנסכים, כי אילו הוא היה מתירם, הוא היה מתירם תמיד, ואי אפשר היה להביא נסכים לאחר זמן. לא יתכן שרק מסבה מעשית ולא עקרונית, יקבע אם הזבח התיר את הנסכים או לא. אם הזבח מתיר את הנסכים הוא תמיד מתירם ולא יקרבו בלעדיו. נראה שחכמים החולקים על ר"מ, הולכים אף הם בדרך הקרובה לדרכו של ר"ע. עם זאת, היתה דרך תנאית שתפשה כעקר את עצם ההלכה הנוהגת. בלי לבקש את הכלל העקרוני העומד מאחוריה.

מצאנו עוד משנה שלומדת הלכה עקרונית ממציאות מעשית: בחולין ט ה אנו מוצאים: "קולית נבלה וקולית השרץ הנוגע בהן סתומים טהורים נקובים כל שהוא מטמא במגע מנין שאף במשא תלמוד לומר הנוגע והנושא את שבא לכלל מגע בא לכלל משא לא בא לכלל מגע לא בא לכלל משא". יש כאן הלכה פסוקה, שמשולב בה מדרש הפסוק, והנחת היסוד שלה היא שקולית סתומה אינה מטמאה במגע. והלא זה שהיא לא מטמאת במגע זה לא משום עצם הדין. מעקר הדין היא מטמאת גם במגע, אלא שמבחינה מעשית אף אחד לא נוגע בה. ובכל זאת לומדים ממנו לענין משא.

במשנה (חולין ד ד) אנו מוצאים: "מנין לטרפה ששחיטתה מטהרתה בהמה טמאה אסורה באכילה אף טרפה אסורה באכילה מה בהמה טמאה אין שחיטתה מטהרתה אף טרפה לא תטהרנה שחיטתה לא אם אמרת בבהמה טמאה שלא היתה לה שעת הכושר תאמר בטרפה שהיתה לה שעת הכושר טול לך מה שהבאת הרי שנולדה טרפה מן הבטן מנין לא אם אמרת בבהמה טמאה שכן אין במינה שחיטה תאמר בטרפה שיש במינה שחיטה בן שמנה חי אין שחיטתו מטהרתו לפי שאין במינו שחיטה". השאלה "טול לך מה שהבאת" נראית כתפישת הצד המעשי ולא העקרוני. ראיית הסימן ולא הסיבה. אלא שהמשנה מיד עומדת על כך ומשיבה: "לא אם אמרת בבהמה טמאה שכן אין במינה שחיטה תאמר בטרפה שיש במינה שחיטה", השחיטה במינה היא סימן לכך שזאת בהמה טהורה, הפסוק שלה אינו מהותי. אלא שהסיכום של המשנה לגבי בן שמונה חי לכאורה הולך אחר הצד המעשי של ההלכה, ולא אחר הצד המהותי. כי גם בן שמונה, במהותו הוא ולד בהמה טהורה. אך מקרי הוא שהוא נולד טרם זמנו.

אמנם, בשבת קלו. אומרת הגמ' שגם זה שנוי במחלוקת, בדיוק מהטעם שהוזכר כאן. כלומר: אע"פ שהמשנה לכאורה תופשת את הצד המעשי של ההלכה כעקר, הגמ' איננה מקבלת זאת.

כדאי להזכיר כאן גם את המחלוקת במשנה בכריתות ו א: "המפלת אור לשמנים ואחד בית שמאי פוטרין מן הקרבן בית הלל מחייבים אמרו בית הלל לבית שמאי מאי שנא אור לשמנים ואחד מיום שמנים ואחד אם שוה לו לטומאה לא ישוה לו לקרבן אמרו להם בית שמאי לא אם אמרתם במפלת יום שמנים ואחד שכן יצאה בשעה שהיא ראויה להביא בה קרבן תאמרו במפלת אור לשמנים ואחד שלא יצאה בשעה שהיא ראויה להביא בה קרבן אמרו להן בית הלל והרי המפלת יום שמנים ואחד שחל להיות בשבת תוכיח שלא יצאה בשעה שהיא ראויה להביא בה קרבן וחייבת בקרבן אמרו להם בית שמאי לא אם אמרתם במפלת יום שמנים ואחד שחל להיות בשבת שאף על פי שאינו ראוי לקרבן יחיד ראוי לקרבן צבור תאמרו במפלת אור לשמנים ואחד שאין הלילה ראוי לא לקרבן יחיד ולא לקרבן צבור הדמים אינן מוכיחין שהמפלת בתוך מלאת דמיה טמאין ופטורה מן הקרבן". הכל מודים שאם חל יום שמונים ואחד בשבת – האשה כבר יצאה מכלל יולדת והלידה הזאת היא לידה חדשה. העובדה שיש לאשה בעיה מעשית להקריב את הקרבן, לא אומרת שמבחינה מהותית היא כבר איננה יולדת. נחלקו בית שמאי ובית הלל על הלילה. ולכאורה נראה שהם נחלקו בדיוק בשאלה שלנו. לדעת בית הלל, אי אפשר להביא ראיה מהמצב המעשי, כל עוד מבחינה מהותית תמו כבר ימי הטהרה. לדעת בית הלל יש להתיחס לצד המהותי. אבל בית שמאי נאחזים בנימוקים מעשיים. למעשה, אומרים בית שמאי, אי אפשר להקריב קרבן, ולכן היא עדין לא יצאה מכלל יולדת בתוך זמנה. גם את ההבדל בין השבת לבין הלילה, מנמקים בית שמאי בנימוק הלכתי-מעשי ולא בנימוק העומד על מהותו של הלילה ומהותה של השבת. ואולם, אפשר לבאר שודאי גם לדעת בית שמאי הנפק"מ ההלכתית אינה אלא דרך לבירור העניין המהותי העומד מאחוריה. אלא שבית שמאי סוברים שימי טהרה הם חלק מדיני המקדש שבהם הלילה הולך אחר היום, וכל עוד לא התחיל היום לעניין קרבן – לא התחיל היום לעניין היולדת[9]. (כפי שאומרת הגמ' שנחלקו אם לילה מחוסר זמן). לדעת ב"ש כל עוד לא התחייב האדם בקרבן על טומאתו הקודמת, אם חזר ונטמא מתכפר על שניהם בקרבן אחד. רק אם התחייב כבר – כיון שהתחייב שוב אינו יכול להפטר. וחיוב ההקרבה הוא בהגיע יום הכפרה[10]. ואילו בית הלל סוברים שדיני היולדת עומדים בפני עצמם, ואינם חלק מדיני הקרבנות[11].

דרכם של האמוראים

בפרק זה נסקור כמה וכמה אמירות אמוראיות העומדות על כך שאי אפשר ללמוד מהדין הנוהג בפעל, כאשר הוא נובע מסבה מעשית ולא מהותית, ואינו מלמד על מהות הדין.

עם זאת, ברוב המקרים האלה מצאנו גם דעה נגדית. כלומר: לפחות הו"א שתפשה את הדין כשעצמו, ולא כדבר המלמד על המהות שמאחוריו.

ברור שלא נוכל במסגרת מאמר זה להקיף את כל הדוגמאות בש"ס. נשתדל לעמוד על כמה מהן.

הזכרנו לעיל את דברי הגמ' בשבת קלו. שאינה מקבלת כפשוטם את דברי המשנה בחולין, ואומרת שיש ללמוד ממהות הדין.

סברה המבדילה בין נמוק מהותי לנמוק מעשי-מקרי אנו מוצאים גם בדברי רבה בסכה יז: "אמר ליה אביי ולמר נמי נהי דלא שוו שיעורייהו בסוכה גדולה בסוכה קטנה מי לא שוו שיעורייהו אמר ליה התם לאו משום דשוו שיעורייהו להדדי הוא אלא משום דליתיה לשיעורא דסוכה הוא". אומר רבה לאביי, העובדה שמצאתי מקרה מסוים שבו השעורים שוים, לא מלמדת שהם שוים במהותם, ולכן גם במקרה שציינת השעורים לא יצטרפו.

כך מצאנו גם בסנהדרין נט.: "ולא והרי יפת תואר התם משום דלאו בני כיבוש נינהו והרי פחות משוה פרוטה התם משום דלאו בני מחילה נינהו". אל תלמד מהלכה מקרית שאינו עצמותו של דין.

כן מצאנו במכות טז:, שהגוזל גר ומת הגר, אע"פ שכעת אין לו למי לשלם, עם זאת גברא בר תשלומין הוא.

בדומה לכך מצאנו בכתובות לג: ובב"ק עא. "מתקיף לה מר זוטרא מי איכא מידי דאילו עבד איהו לא מיחייב ועביד שליח ומחייב? איהו לאו משום דלא מיחייב אלא משום דקם ליה בדרבה מיניה". רב אשי דוחה את דברי מר זוטרא ואומר שהעובדה שמבחינה מעשית אי אפשר להעמיד לדין את המשלח, לא אומרת שמבחינה מהותית הוא אינו חיב.

דומה לכך מחלוקת רבא ורב חסדא במנחות כא. "אמר רב חסדא דם שקרש בחטאות ואכלו חייב ולקח ונתן אמר רחמנא [והאי] בר לקיחה ונתינה הוא בחטאות הפנימיות ואכלו פטור וטבל והזה אמר רחמנא והאי לאו בר טבילה והזאה הוא ורבא דידיה אמר אפילו בחטאות הפנימיות ואכלו חייב הואיל וכנגדו ראוי בחטאות החיצונות". רב חסדא למד מכך שבפעל אי אפשר לטבול את האצבע בדם. אבל רבא אומר שהחטאות החיצונות מלמדות שהוא דם. היכולת לעשות כן בפעל לא מעלה ולא מורידה.

בפסחים סט. יש דיון בשאלה האם תינוק חולה שאינו יכול למול נדון כפטור, והאם העובדה שאי אפשר לחמם לו מים עושה אותו כפטור ולא כמי שאריא רביע עליה. וכן כל מי שיש לו מניעה לקיים מצוה.[12]

ראה ביומא נז: וזבחים לד: לגבי מזרק שאי אפשר לתת ממנו את הדם מחמת הספק, אבל קמי שמיא גליא מהו, שאומר שם ר"פ שכיון שבפעל אינו יכול לתת ממנו את הדם מחמת שאינו יודע מהו, אינו שיריים. גם מכאן למדים אנו שאע"פ שקמי שמיא גליא שהוא כשר, נפסל הוא. אמנם רהבדר"י חולק.[13]

בקדושין נא משמע שקדושין שאינם מסורים לביאה מחמת הספק הרי הם קדושין שאינם מסורים לביאה. אמנם שם אפשר להסביר שלא רק לבני האדם יש ספק אלא הדין כֻלו ספק, שהרי המקדש אחת משתי נשים ולא פרש איזו אשה, הרי אין כאן ידע המצוי או יכול להיות מצוי במקום מסוים ורק בידינו אינו מצוי. אין כאן דרך להכריע.

בנזיר מד. מצאנו שאי אפשר ללמוד מנזיר שגלח שהוא סותר ל יום לנזיר ששתה, כי נזיר שגלח סותר לא משום שכך דינו מעקר הדין, אלא רק משום שהוא צריך גדול שער.

בהוריות ח: מבקש עולא ללמוד שמלך פטור מקרבן עולה ויורד כי מלך אינו מעיד וממילא אינו חייב בשבועת העדות, וממילא גם לא יתחייב בשאר העברות שחייבים עליהן קרבן עולה ויורד. הגמ' דוחה את דבריו, כי הפטור מחמת שאינו מעיד אינו פטור מהותי.

כך אנו מוצאים בב"ב כח. "אי מה שור המועד עד נגיחה רביעית לא מיחייב ה"נ עד שנה רביעית לא קיימא ברשותיה הכי השתא התם מכי נגח שלש נגיחות הוי מועד ואידך כי לא נגח מאי לשלם". כלומר: הגמ' דוחה את ההו"א ללמוד מהשאלה מתי משלם בפעל, ואומרת שהדבר תלוי בשאלה מתי הוגדר באופן עקרוני כמועד.[14]

כך הוא גם בב"מ פט. כיון שהבריתא שצוטטה שם אמרה שפועל אוכל בדבר שלא נגמרה מלאכתו למעשר, סבר התרצן שם להעמיד את הבריתא בחו"ל, שלא מתחיב במעשר. ועל כך משיבה הגמ': "מידי מעשר קא גרים גמר מלאכה קא גרים אלא אמר רבינא כרוך ותני דיש מה דיש מיוחד דבר שלא נגמר מלאכתו למעשר ולחלה ופועל אוכל בו אף כל שלא נגמר מלאכתו למעשר ולחלה פועל אוכל בו". כלומר: השאלה היא לא האם בפעל נוהג חיוב מעשר, אלא האם היה גמר מלאכה.

כך אנו מוצאים גם בחולין קיד: "אמר רב אחדבוי בר אמי משום דאיכא למימר סוס בן סוסיא אחי פרדה יוכיח שאסור פרי עם פרי ומותר פרי עם האם התם זרע האב הוא דקא גרים דהא פרד בן סוסיא אחי פרדה יוכיח שמותר פרי עם פרי ואסור פרי עם האם אלא אמר מר בריה דרבינא משום דאיכא למימר עבד בן שפחה אחי משוחררת יוכיח שאסור פרי עם פרי ומותר פרי עם האם התם גט שיחרור הוא דקא גרים דהא עבד בן משוחררת אחי שפחה יוכיח שמותר פרי עם פרי ואסור פרי עם האם". כלומר: אל תלמד מראיה מקרית, שאינה מהותית לעניין. בשני המקרים הגמ' מביאה גם ראיה מעשית, ממקרה הפוך, אבל נראה שגם ללא הראיה מהמקרה ההפוך יש כאן טענה: אל תלמד מדבר שאינו מהותי לדין.

מן הדוגמאות האחרונות אנו למדים שגם אם אמוראים מסוימים תפשו כעקר את המאפיינים המעשיים, הרי שהכרעת הגמ' היא למצוא את הצד העקרוני-המהותי של הדין.[15] כן האמוראים המאוחרים יותר, רבא, רבינא ורב אשי, מחפשים את הצד המהותי יותר של הדין, כפי שראינו במקרים שהובאו לעיל.[16]

הראשונים, ובראשם רש"י, עומדים בכמה מקומות על כך שמי שמתו אחיו מחמת מילה הרי הוא ערל. אמנם בפעל אינו מצֻוֶּה למול, אך למעשה הוא ערל. אמנם, ביבמות עא: אומרים רב פפא ורבא שמי שלא מל את בנו מחמת אונס יכול לעשות את הפסח. ואע"פ שהגמ' שם דורשת מפסוק שמי שלא מל את בנו לא יוכל[17]. העובדה שבפעל אינו יכול למול מביאה אותם  להתיחס אליו כאל מי שאינו מצֻוֶּה. כפי שהערנו לעיל, לא אומרים זאת על הערל עצמו, הואיל ובפעל הוא ערל – נפסל.  אבל אביו של הערל, אם בפעל אינו מצֻוֶּה למול, אין המילה מעכבתו.

(זאת, למרות שבמקרים שונים אנו מוצאים שהעובדה שבפעל אדם חיב לעבור על ל"ת או לבטל עשה, אינה הופכת את המצוה במהותה להיות מופקעת ממנו. מלבד הערל שמתו אחיו מחמת מילה, שהוא אמנם פטור מלמול אל רעל הוא, מצאנו גם בדוד שלא בנה את המקדש כי דמים רבים שפך, ואע"פ שכל אותם דמים ששפך היו מלחמת מצוה, והוא היה מצֻוֶּה לשפוך אותם, וטוב ששפכם, מ"מ הרי הוא שופך דמים ושפיכות דמים פוסלת[18], והיא שפיכות דמים אע"פ שהיה מצֻוֶּה לשפכם. כלומר: העובדה שבפעל הוא לא חיב במצוה, לא מבטלת את מהותה של המצוה[19]).

מנינו כאן דוגמאות רבות שבהן המכריע בגמ' דחה את דעת החולקים בכך שטענותיהם מבוססות על ענין לא מהותי. (כמובן, לא יכלנו למנות את כל המקרים האלה בגמ', אך בחרנו כמה דוגמאות מייצגות). אמנם, אין להתעלם מכך שבכל המקרים האלה היתה גם דעה שלמדה מהצד המעשי של הדברים. אך הכוון העולה מהדוגמאות שהובאו הוא שהאמוראים המאוחרים יותר, רבינא ורב אשי, וכן סתם הסוגיא, הלכו לכוון של ברירת מהות הדברים כפי שניתן להסיק עליה מתוך המקרים השונים, וראיית המקרים כסימן ולא כסיבה. (ולא סקרנו כאן את הראשונים והאחרונים, בהם התחדד ענין זה).

עם זאת, יש מקרים רבים שבהם האמוראים מתייחסים לגורם שאינו עצמותו ומהותו של הדין. נביא כאן כמה דוגמאות.

בב"ק קי. אומרת הגמ' שכהן חולה וזקן שאינו יכול לעבוד ולאכול אינו זוכה בקדשיו ואינו יכול למנות כהן אחר שליח להקריב את קדשיו שלו. מדוע לא? והלא פומיה כאיב ליה?

בתמורה ו: מצאנו שהוקשו מלוי רבית לשופכי דמים, שלא נתנו להשבון. מדוע לא ישיבו על כך ויאמרו ששופכי דמים לא נתנו להשבון מסבה מעשית בלבד: שאין אנו יודעים כיצד לעשות זאת, ואילו יכלנו לעשות זאת, היינו משיבים את נפשם ופוטרים את הרוצח. וברבית, הואיל ואנו יודעים כיצד להשיב, נשיב ונפטור את המלוה.

בפסחים עו: אומרת הגמ' שחגיגה לא דוחה טומאה כי אינה דוחה שבת, ואינה דוחה שבת כי אפשר לעשותה למחרת. וקשה, כי אם כך הרי שאינה דוחה שבת לא משום שבמהותה לא קבוע לה מועד, אלא משום שאפשר לעשותה למחרת, ואם כך – איך ילמד משם לטומאה, הלא קבוע לה מועד. ואכן, תוס' שם אומר שאין לגרוס את המשפט "כיון דאית לה תשלומים".[20]

דרשות ופרכות קל וחמר

אחד התחומים שבהם אנו מוצאים לעתים קרובות למוד מהצד המעשי ולא מהצד העקרוני, הוא דרשות קל וחמר ופריכות קל וחמר. נעיר שרוב דרשות הק"ו בש"ס הן דרשות שלא נפסקת מהן הלכה אלא הן מועלות כהו"א. לפעמים כהו"א שנדחית גם להלכה, ולפעמים במקרים שמתקבלים להלכה אבל לא בגלל הק"ו, אלא למרות שהק"ו נדחה. ברוב המקרים, הדרשה (בד"כ ברייתא[21]) אומרת "שהיה בדין..." ודוחה ואומרת "לא, אם אמרת...", ומביאה דרשה אחרת לקיום הדין. אולי משום כך, פעמים רבות נשענות דרשות הק"ו, ובמיוחד פריכות הק"ו, על חומרה שאינה נובעת מעקר הדין אלא מבעיה מעשית. כדוגמא קיצונית אפשר להביא את הדרשה המובאת בב"ק נז: ובב"מ מא: "לא, אם אמרת בשומר חנם שכן משלם תשלומי כפל, תאמר בשומר שכר שאינו משלם תשלומי כפל". ולכאורה הסברה לא מובנת. הלא הטעם שבגללו שומר שכר אינו משלם תשלומי כפל, הוא רק מפני שאין מציאות שבה הוא ישלם תשלומי כפל. במקרה שבו שומר חנם משלם תשלומי כפל, שומר שכר משלם מלכתחילה. זה נובע מחומרה ולא מקולא. וזאת הסברה של הדעה החולקת, הסוברת ש"קרנא בלא שבועה עדיפא מכפילא בשבועה". הרמב"ן (ב"מ צד: ד"ה השואל) עמד על כך ואמר: "אף על גב דודאי קרנא בלא שבועה חמירא מכפילא בשבועה מ"מ כיון דאתי בשום צד לידי חומרא פירכא היא". כלומר: די בסברה כלשהי כדי לפרוך ק"ו. גם אם היא לא מהותית אלא מעשית.

כך אנו מוצאים גם במנחות ה: "והלא דין הוא ומה בעל מום שמותרת להדיוט אסורה לגבוה טריפה שאסורה להדיוט אין דין שאסורה לגבוה חלב ודם יוכיחו שאסורין להדיוט ומותרין לגבוה מה לחלב ודם שכן באין מכלל היתר תאמר בטריפה שכולה אסורה ולא תהא מותרת לגבוה מליקה תוכיח שכולה איסור ואסורה להדיוט ומותרת לגבוה מה למליקה שכן קדושתה אוסרתה מה שאין כן בטריפה שאין קדושתה אוסרתה ואם השבתה כשהוא אומר מן הבקר למטה שאין ת"ל להוציא את הטריפה מה אם השבתה אמר רב משום דאיכא למימר מנחת העומר תוכיח שאסורה להדיוט ומותרת לגבוה מה למנחת העומר שכן מתרת חדש בשביעית שביעית נמי שכן מתרת ספיחין בשביעית כר' עקיבא דאמר ספיחין אסורים בשביעית אמר ליה רב אחא בר אבא לרב אשי לרבי עקיבא נמי לפרוך מה למנחת העומר שכן מתרת חדש בחוצה לארץ ואפילו למ"ד חדש בחו"ל לאו דאורייתא שכן באה להתיר לאו שבתוכה א"ל רב אחא מדיפתי לרבינא א"ה טריפה נמי תקריב ותתיר לאו שבתוכה אלא פריך הכי מה למנחת העומר שכן מצותה בכך ריש לקיש אמר משום דאיכא למימר מפטם הקטרת יוכיח שאסור להדיוט ומותר לגבוה מפטם גברא הוא אלא פטום הקטרת יוכיח שאסור להדיוט ומותר לגבוה מה לפטום הקטרת שכן מצותו בכך...". סברות רבות נאמרו בסוגיא זו, ורובן מבקשות ללמוד מעניינים מעשיים ולא מהותיים. מנחת העמר בשביעית לא מתירה בפעל את החדש, אך אי אפשר לומר שמבחינה מהותית היא לא מתירה את החדש. חלב ודם, מליקה וקטרת אכן אסורים להדיוט, אך כפי שמתרצת הגמ' בסופו של דבר, היא הנותנת. הם מותרים לגבוה כי כך צוותה התורה. ודוקא משום שהם מיועדים לגבוה הם מותרים להדיוט. לא מפני שהם מאוסים. אבל כאמור, כל זה אינו אלא ק"ו שבא במסגרת "והלא דין הוא", ובסופו של דבר ההלכה המדוברת נדרשת ממקור אחר.

עוד מצאנו (סוטה מו.): "ההוא מיבעי ליה למעוטי קדשים דלא פסלה בהו עבודה סלקא דעתך אמינא ליתי בק"ו מעגלה ומה עגלה שאין מום פוסל בה עבודה פוסלת בה קדשים שמום פוסלת בהן אינו דין שעבודה פוסלת בהן איכא למיפרך מה לעגלה שכן שנים פוסלות בה אטו קדשים מי ליכא דפסלי בהו שנים כי איצטריך קרא להנך קדשים דפסלה בהו שנים". לכאורה היה מקום לומר שאין בסיס לק"ו הזה, כי אם הנפק"מ המעשית אינה אלא סימן לעקרון העומד מאחוריה, מה ההו"א ללמוד ק"ו לקרבן מסוים שהתורה חיבה שיהיה דוקא כבש בן שנתו? אלא שבק"ו אין לדקדק בכך.

כך גם בחולין קל. "איכא למיפרך מה לחולין שכן חייבין בבכורה תיתי מזכרים מה לזכרים שכן חייבין בראשית הגז מתיישים". העובדה שזכרים פטורים מבכורה רק משום שאינם יולדים, ותישים פטורים מראשית הגז רק כי לא גוזזים אותם, אינה מונעת מהגמ' ללמוד.

כך אנו מוצאים גם בתמורה כח. "תנו רבנן מן הבהמה להוציא רובע ונרבע והלא דין הוא ומה בעל מום שלא נתעבדה בה עבירה פסול לגבי מזבח רובע ונרבע שנעבדה בהן עבירה אינו דין שאסורין לגבי מזבח חורש בשור וחמור יוכיח שנתעבדה בו עבירה ומותר לגבי מזבח מה לחורש בשור וחמור שאין חייבין מיתה תאמר ברובע ונרבע שחייבין מיתה טול לך מה שהבאתה הרי שנתעבדה בהן עבירה בשני עדים נעבדה בהן עבירה על פי עד אחד או על פי הבעלים מנין אמר רבי שמעון אני דן ומה בעל מום שאין התראת שני עדים פוסלתו מאכילה הודאת עד אחד פוסלתו מהקרבה ברובע ונרבע שהודאת שני עדים פוסלתו מאכילה אינו דין שהודאת עד אחד פוסלתו מהקרבה ת"ל מן הבהמה להוציא רובע ונרבע". ברור שרובע ונרבע ע"פ עד אחד במהותם חיבים מיתה, אלא שאין אנו יכולים להמיתם מסבות מעשיות. וזה בדיוק מה שמסביר ר"ש, שהדחיה לא מהותית ולכן אי אפשר ללמוד ממנה (בדומה ל"יש במינו" שהזכרנו לעיל במשנה בחולין). אמנם ממילא הדחיה כאן היא רק לצורך הדרשה שתקבל את ההלכה אבל ממקור אחר.

וגם לגבי ק"ו מצאנו דחיה המבוססת על האבחנה שאין לפנינו עניין מהותי: "אמר ליה רב ספרא לרבא ממאי דשבת חמירא דילמא צרעת חמירא שכן דוחה את העבודה ועבודה דוחה את השבת התם לאו משום דחמירא צרעת אלא משום דגברא הוא דלא חזי". (שבת קלב:). רבא עומד על כך שההבדל הוא מעשי ולא מהותי, ולכן אינו יכול לפרוך ק"ו.

כן אנו מוצאים גם בתמורה כ. "והלא דין הוא ומה בעל מום שלא נתעבדה בה עבירה פסול לגבי מזבח רובע ונרבע שנעבדה בהן עבירה אינו דין שאסורין לגבי מזבח חורש בשור וחמור יוכיח שנתעבדה בו עבירה ומותר לגבי מזבח מה לחורש בשור וחמור שאין חייבין מיתה תאמר ברובע ונרבע שחייבין מיתה טול לך מה שהבאתה הרי שנתעבדה בהן עבירה בשני עדים נעבדה בהן עבירה על פי עד אחד או על פי הבעלים מנין אמר רבי שמעון אני דן ומה בעל מום שאין התראת שני עדים פוסלתו מאכילה הודאת עד אחד פוסלתו מהקרבה ברובע ונרבע שהודאת שני עדים פוסלתו מאכילה אינו דין שהודאת עד אחד פוסלתו מהקרבה". לכאורה נראה שר"ש ממציא ארוע משונה ובונה עליו ק"ו מאד לא עקרוני. עיון מעמיק מראה שלהפך: ת"ק נאחז בבעיה מעשית שאינה מלמדת דבר על חומרת העברה כשלעצמה. ר"ש מנטרל את הגורם המעשי ונשאר עם הצד העקרוני בלבד.

בכלל הדרשות האלה אפשר להזכיר את הדרשה שהוזכרה לעיל לגבי פכים קטנים. ואולם, בפשטות הק"ו ההוא נפסק להלכה.

סיכום

לסיכום, כמו שפתחנו, וכמו שמורגלים אנו לומר בבית המדרש, הכוון הכללי בסוגיות הוא להבחין בין הדין הנוהג בפעל לבין מהותו של הדין. ואם יש מניעה חיצונית לקיום הדין, אין זה משנה את מהותו של הדין. עם זאת, כדאי לתת את לבנו לכך שבאמוראים, ועוד יותר – בתנאים, ישנם גם חריגים רבים, ולעתים המניעה החיצונית משפיעה גם על תפישת עומקה של הלכה.

[1] טומאה היא לא דבר מהותי. היא מצב זמני. לכן הטמא מאכיל בתרומה. אפשר שמשום כך גם ביאה על נדה לא יוצרת ממזרות, וקדושין תופשים בה, ולא נוהגים בה כמה דינים נוספים של ערוה שחיבים עליה כרת. אין אסור מהותי באשה הזאת. היא רק טמאה. פומה כאיב לה. התורה לא אמרה אלא "ותהי נדתה עליו". רק טומאתה תהיה עליו ולא יותר מכך. אמנם, היה מקום לומר שהואיל ובסופו של דבר נעשה כאן אסור שחיבים עליו כרת, הרי הולד הוא פרי עבירה, וא"כ היה מקום לדון בו כמו בדוגמאות שהבאנו בפרק "הלכות שמהותן נקבעת לפי התוצאה", ואעפ"כ ההלכה היא שהולד אינו ממזר. אולי מאותו טעם האמור כאן, שטומאה היא רק כאב פה.

ואולם, בנגוד לטומאה, מצאנו מניעות אחרות שהגמ' מתיחסת אליהן כאל מניעות מהותיות. בחגיגה ט.: נחלקו אמוראים האם יש תשלומי ראיה לטמא או שלא התחיב כלל, והאם לילה מחוסר זמן. כלומר: האם אלה הם פטורים מהותיים והאדם אינו חיב כלל, או שהם כאֹנס והאדם חיב אלא שאינו יכול לקים, וחיב להשלים. הגמ' מביאה את הדברים כקושיה על ר' יוחנן, שכיון שהוא סובר שכלם תשלומים לראשון, הוא סובר שחִגר בראשון ונתפשט בשני פטור, ואת ר' יוחנן יש לשאול לשיטתו מה בכך, הלא חל עליו חיוב בראשון אלא שהיה אנוס כי היה חִגר, יביא בשאר הימים. למרות הקושיה, הגמ' איננה חוזרת בה מההסבר שחזקיה ור' יוחנן חולקים בחגר ביום הראשון. לאור הקושיה, הגמ' היתה יכולה לחזור בה ולמצוא נפק"מ אחרת, כגון קטן שהגדיל ביום השני. הגמ' לא מעמידה בקטן, אולי כי היא סוברת שקטן חיב בראיה מה"ת. אך היתה יכולה לחפש נפק"מ אחרת בכוון אחר. או באותו כוון: להעמיד בגר שהתגיר ביום השני, שלכו"ע לא היה חיב כלל בראשון. אבל פשוט לגמ' שחגר אינו חיב כלל, ולא שהוא חיב אלא שאנוס. כלומר: יש מקרים שבהם חוסר היכולת המקרי נתפש כדבר מהותי. האיש נתפש כאיש שאינו בר חיוב כלל, ולא שהוא חיב ויש לו מניעה.

הגמ' מתרצת שיש הבדל בין חגר לטמא. חגר פטור לגמרי, טמא חיב אלא שנמנע ממנו, לכן נתנה לו התורה תשלומים. (אולי משום שחגר נלמד מדרשה. אבל תמוה. הלא הדרשה פטרה אותו רק משום שבפעל אי אפשר, ולא משום שאינו חיב). הגמ' מביאה תרוץ נוסף: יש לחלק בין חגר וטמא לבין לילה. חגר וטמא אינם חיבים, אבל לילה זמן חיוב הוא אלא שאינו יכול להביא. כך או אך, יש פטורים שפוטרים את האדם לגמרי ודינו כמי שאינו מצֻוֶּה כלל, ויש פטורים שדינם כמי שמצֻוֶּה ואינו יכול למלא את חובתו.

כן אפשר לשאול למה חרש המדבר ואינו שומע לא מוציא אחרים ידי שופר, הלא אזניו כואבות ותו לא. (וכן ראה מגלה יט: לענין מקרא מגלה, וראה רע"א (שו"ת ס"ס ז) שאומר שהיינו משום שאינו חייב) ואולי משום שאת עצמו אינו מוציא, והוצאת אחרים ידי חובתן היא מושך עצמו ואחר עמו. ואע"פ שמוציא גם אם יצא י"ח, היינו משום שככל שתוקע יותר מקים את המצוה יותר. ראה גם ב"ק קי. שכהן זקן או חולה יכול לתת את ההקרבה למי שרוצה אם יכול להקריב ע"י הדחק, ולא את הבשר, ויש לשאול מדוע. הלא פומיה כאיב ליה. ואולי גם הוא דין מיוחד בזכית כהנים. אך מאידך עוסקים שם בהיתרו של הכהן הגדול להקריב אונן, שהיה מקום לומר שלא הותר אלא כדי שיקריב הכהן הגדול עצמו, אבל אם הוא ממנה שליח בטל ההתר. קמ"ל שאם הוא יכול הוא גם יכול למנות שליח, כלומר: הכל תלוי בשאלה האם בפעל הוא יכול לעשות.

בכמה מקומות משמע שחכמים סברו שחש"ו הוא לא בגדר מצֻוֶּה שפומיה כאיב ליה, אלא בגדר שאינו מצֻוֶּה כלל.  (אם כי במקומות אחרים משמע שלא, ואין כאן המקום להאריך). ויש לשאול מדוע. הלא הוא בכלל כל ישראל והוא בכלל המצוות, אלא שמניעה חיצונית מונעת ממנו להבין אותן ולקים אותן. מה בינו לבין אנוס?

בערכין ה: אומר רבא "שאני חש"ו דלאו בני דעה נינהו". יש כמה דרכים לפרש את דברי רבא. אבל אפשר לפרש שהם בכלל המצוה והחיוב, אלא שא"א לחיבם משום שאינם בני דעה.

[2] בכמה מקומות בש"ס משתמשת הגמ' בביטוי "אריא רביעא עילויה" או "איסורא רביעא עילויה", (או "כאילו עומדת בבית הקברות"), כדי לצין דבר שאין הבעיה במהותו של דין אלא שמניעה חיצונית מונעת אותו. ראה עירובין עח: שבועות כב: גם הדוגמאות האלה מדגימות היטב את הכלל האמור במאמר זה.

[3] לשאלה הזאת יכולה להיות נפק"מ במקרים שונים. למשל: מה דין אדם שמסופק בשיעורם של מאתים זוז (שהרי הוא שנוי במחלוקת), ואינו רוצה לשהות את אשתו ללא כתובה התקפה בודאי, ולכן הוא כותב לה שהוא מקנה לה את אותו שיעור שקבעו חכמים. השיעור הזה אינו ידוע, ולכן בית הדין לא יכול לחייב בפעל אלא את השעור הנמוך. השאלה היא האם עובדתית הוקנה השעור שהתכוונו חכמים אע"פ שב"ד לא יכול להוציאו. והאם זה מועיל כדי לצאת ידי תקנת חכמים.

לא תמיד הקנאה תלויה דוקא בכך שביה"ד יחיב. בב"ק ע: אומר רמי בר חמא שהמוכר תוך חלול שבת פטור מתשלומי ארבעה וחמשה כי קלבדר"מ, על כך מקשה הגמ', והלא ממילא אין המכירה מכירה, כי אם יתבענו בדין לא יפסוק ביה"ד שעליו למסור את השור או השה לידי המוכר, כי קלבדר"מ. אבל רבא אומר שם שהמכירה היא מכירה אע"פ שביה"ד לא יפסוק שצריך לשלם, שהרי אתנן אסרה תורה אפילו בא על אמו.

גם בגונב נפש וגם בגונב ממון נזכר ענש מיוחד על המוכר את גנבתו. בגונב נפש - אם התעמר בו ומכרו ומת הגנב ההוא, בגונב שור או שה, אם טבחו או מכרו ישלם תשלומי ארבעה וחמשה. בב"ק סח נחלקו אמוראים האם מכירה היא דוקא כשהועילו מעשיו, כלומר: כשאכן חלה המכירה. ר' אלעזר סבר שדוקא אם המכירה חלה מתחיב הגנב בתשלומי ארבעה וחמשה, שאל"כ איך אפשר לומר שמכר, הלא אין מכירתו מכירה. אבל ר' יוחנן השיב לו שבמכירת אדם גנוב ודאי שאין מכירתו מכירה ואעפ"כ התיחסה לכך התורה בלשון מכירה. כלומר: מכירה אינה בהכרח במובנה ההלכתי המשפטי, מכירה היא המעשה שנראה מכירה בעיני בני האדם והם מדמים בלבם שהדבר נמכר וכעת הוא שיך לקונה, ואע"פ שאין האמת כך.

בפרק מי שמת (ב"ב קמד:) מבחינה המשנה בין חוב שנגבה בב"ד לחוב שאינו נגבה בב"ד, אך אפשר לברר שלא בגביה בפעל הדבר תלוי אלא בהיות הדבר חוב גמור. אם הוא חוב גמור אך ב"ד אינם גובים אותו מחמת שהם מסופקים במציאות - הרי הוא חיוב ממש. אבל אם אינם גובים אותו לא משום העדר ראיות ובירור אלא משום שהחוב עצמו אינו חיוב ממוני ממשי - שם אם חוזר אינו חוזר לאמצע.

[4]  וראה תה"ד קפו, וש"ך וקצוה"ח שו ט-י, שבארו שגם רבא לא אמר את דבריו כשברור שא" א לאכול. וראה גם ש"ך חו"מ קכו סס"ק עח.

[5] בפסחים צח: אומרת המשנה שחבורה שאבד פסחה ואמרו לאחד צא ובקש ושחוט עלינו והם הלכו ושחטו ואין ידוע אם שלהם נשחט ראשון או שלו נשחט ראשון, לא יאכלו ופטורים מפסח שני. ואומר רש"י (ד"ה ופטורין) שממ"נ נמנו על אחד מהם ואכילה לא מעכבת. כלומר: אין האיש צריך לדעת מהו פסחו, די בכך שממ"נ נשחט עליו פסח, ואע"פ שאינו יכול לאכול כי אינו יודע על איזה פסח נמנה. יש פסח אחד שהוא יכול לאכול ממנו, ואע"פ שהוא אינו יודע איזהו, ידיעתו לא מעכבת. בפסחים פח: אומר אביי שמי שאינו יודע איזה פסח הוא פסחו יצא י"ח דוקא אם בשעת הזריקה עוד ידע והיה ראוי לאכול. משמע שאם אינו יודע, לא מועיל שממ"נ אחד מהם שלו. תוס' (פסחים צח: ד"ה ופטורין) אומר שהמקרים אינם דומים, אך אינו מבאר מדוע המקרים אינם דומים. גם מהרש"א תמה, הלא לכאורה ממש היינו הך. לשאלה זו נאמרו כמה תרוצים באחרונים, מחלק מהם משמע שצריך שיוכל לאכול בפעל, ומחלק משמע שלא:

לח"מ (ק"פ ג ד) וקרני ראם מסבירים שבדף פח: היה שליח, והשליח שכח, נמצא שהשליח עוות את שליחותו ולכן בטלה השליחות, ולא עשה פסח כלל. מכאן עולה שבד"כ אם ממ"נ עשה פסח, יצא י"ח גם אם בפעל לא יכול לאכול. אבל קשה על תרוצו מלשון אביי בפסחים פח: שם, שמשמע שהוא תולה את הדין בשאלה האם היה ראוי בשעת זריקה, ולא בשאלה האם בטלה השליחות.

תפא"י (הלכתא גבירתא פסחים ט ט) אומר שבמקרה שבדף פח: גם אילו היו בשעת הזריקה העבד ורבו יחד, לא היה הדבר מועיל, שהרי כבר שכח. אבל במקרה שבדף צח:, אם החבורה והשליח היו רואים זה את זה היו יודעים איזה נשחט ראשון. ולכן ממ"נ אחד מהם כשר. מדבריו עולה שאפשר להתבסס על כך שאחד כשר ממ"נ גם אם אין יודעים מיהו, אם בשעת הזריקה היתה דרך מעשית לברר זאת בפעל. כלומר: אין להתבסס לגמרי על כך שממ"נ יש אחד שקמי שמיא גליא שהוא כשר, צריך שתהיה אפשרות לברר מהו הכשר, אך אין צרך שאפשרות זאת תבא לידי בטוי בפעל, וגם אם למעשה אי אפשר לאכול, כיון שחוסר האפשרות הזה אינו בעצם, אלא הוא נובע מכך שלא בררו, פטורים מפסח שני.

צל"ח (פסחים צח: ד"ה ופטורין) ושפת אמת (פסחים פח: ד"ה שם בגמ') וחקרי לב (יו"ד א צו) תרצו שבדף צח: יש פסח אחד כשר בפעל, שהרי יש אחד שאוכל ממנו. ורק חלק מבני החבורה אינם אוכלים. וכיון שיש פסח אחד כשר שאוכלים ממנו בפעל, הוא פוטר גם את מי שלא יודע שהוא נפטר בו. וגם הם אינם יכולים לעשות פסח שני שמא יצאו כבר בראשון. מדבריהם עולה שיש הבדל בין הפסח והמנויים: הפסח אינו כשר אא"כ יש מי שראוי לאכול ממנו בפעל, וא"א להכשיר את הפסח  על ידי כך שהמנוי ודאי מנוי ממ"נ על פסח שראוי לאכול ממנו ויצא י"ח. אבל המנויים יצאו י"ח אם יש פסח שנשחט עבורם, גם אם בפעל אינם יכולים לאכול מחמת חוסר ידיעתם. לענין זה די בכך שקמי שמיא גליא שהם נמנו על פסח. אמנם צל"ח ושפ"א מודים שהרמב"ם לא סבר כתרוץ זה, שהרי לגבי חבורה שאבד פסחה הוא כותב שגם במקום שבו שניהם יוצאים לבית השרפה הם פטורים מפסח שני.

שפת אמת (פסחים צח:) תרץ שבדף צח: עסקינן בשנולד הספק אחר הזריקה. לפ"ז אין שום חלוק בין שני המקרים, ובכל מקרה שבו לא יכול לאכול בפעל, לא יועיל שממ"נ יש אחד כשר. אבל דחוק לפרש כך כי תיאור המקרה בדף צח: הוא מקרה שבו מעולם לא ידעו איזהו הכשר, ואיך אפשר שהספק נולד אחר הזריקה?

בית יצחק (יו"ד א קכו ג) תרץ שבמקרה שבדף צח: יכול לאכול משניהם, ואע"פ שהוא עובר אסור בכך שאוכל מזה שאינו שלו, אם לא יאכל נמצא שהפסח פסול ונמצא שלא עשה פסח, ונמצא שעבר על עשה שיש בו כרת. לכן יבא עשה שיש בו כרת וידחה את האסור לאכול מפסח שאינו שלו. לכן יאכל משניהם ולכן יצא י"ח. בית יצחק לא באר למה א"א לתרץ כך גם פח:. אבל חלקת יואב (א או"ח כד בהערה) תרץ שיאכל משניהם יחד. בדף פח: מדובר שהם גדי וטלה, ולכן לא יועיל שיאכל משניהם יחד כי זה שאינו שלו יבטל את זה שהוא שלו. אבל בדף צח: שניהם מין אחד ואינם מבטלים זא"ז. מדבריהם עולה שצריך שיוכל לאכול ממנו בפעל, ולא מועיל שממ"נ יש אחד שקמי שמיא גליא שיכול לאכול ממנו.

[6] בב"ק סח נחלקו אמוראים האם מכירה היא דוקא כשהועילו מעשיו, כלומר: כשאכן חלה המכירה. ר' אלעזר סבר שדוקא אם המכירה חלה מתחיב הגנב בתשלומי ארבעה וחמשה, שאל"כ איך אפשר לומר שמכר, הלא אין מכירתו מכירה. אבל ר' יוחנן השיב לו שבמכירת אדם גנוב ודאי שאין מכירתו מכירה ואעפ"כ התיחסה לכך התורה בלשון מכירה. כלומר: מכירה אינה בהכרח במובנה ההלכתי המשפטי, מכירה היא המעשה שנראה מכירה בעיני בני האדם והם מדמים בלבם שהדבר נמכר וכעת הוא שיך לקונה, ואע"פ שאין האמת כך.

[7] דומה למה שמצאנו בשבת קיז: "אותו ואת בנו שנפלו לבור רבי אליעזר אומר מעלה את הראשון על מנת לשוחטו והשני עושה לו פרנסה במקומו בשביל שלא ימות רבי יהושע אומר מעלין את הראשון על מנת לשוחטו ואינו שוחטו ומערים ומעלה את השני רצה זה שוחט רצה זה שוחט". מעלה את הראשון ע"מ לשחטו, ואע"פ שיודע שלא ישחטנו, הוא נקרא ע"מ לשחטו.

[8] בתמורה י:יא. נחלקו ר' יוחנן ובר פדא בדינו של ולד בהמה מוקדשת בעלת מום. האם מעת שהיא בעלת מום פקעה קדושת גופה, שהרי אינה עומדת להיות קרבה על המזבח, וממילא היא בכלל אשר לא יקריבו ממנה קרבן לה' או שפומה כאיב לה. היא קדושה, אלא שאינה יכולה להקרב. ואם יהיה לה ולד תמים – חזרה קדושתה למקומה. כלומר: האם כאן מה שיקבע הוא התוצאה, או המצב העקרוני.

[9] הגמ' אומרת שלמעשה גם ב"ה מודים לב"ש בזב וכד' שלילה מחוסר זמן, ולא נחלקו אלא לגבי יולדת, וזה תמוה. (אמנם מסוף הסוגיא משמע שר' יוחנן כב"ה. גם דברי ב"ש במשנה שהדמים אינם ראיה תמוהים. כי נכון שבסופו של דבר למעשה יש מקרה שבו דמיה טמאים ופטורה מן הקרבן, אך הוא דין אחר ונובע מסבה אחרת. במקרה של אור פ"א אפשר ללמוד מהדמים ששמונים ימיה תמו). נראה לבאר שטעמם של ב"ש הוא שבמקדש הלילה הולך אחר היום. לכן לענייני קרבנות היא עדיין בתוך שמונים. דעת ב"ש מבוססת על עקר הדין ולא על עניין מעשי. לכן ברור למה זקוקים ב"ה לדרשה הזאת. אלמלא היא היינו סבורים שהלילה הזה שייך ליום שלפניו לכל עניני קדשים. הפסוק בא ומלמד אותנו שמיד במלאת ימיה יצא דינה לקרבן.

טעמם של ב"ש הוא שכל עוד לא התחייב האדם בקרבן על טומאתו הקודמת, אם חזר ונטמא מתכפר על שניהם בקרבן אחד. רק אם התחייב כבר – כיון שהתחייב שוב אינו יכול להפטר. בזב נאמר "וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִקַּח לוֹ שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה וּבָא לִפְנֵי ה’ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וּנְתָנָם אֶל הַכֹּהֵן". בזבה נאמר: "וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי תִּקַּח לָהּ שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה וְהֵבִיאָה אוֹתָם אֶל הַכֹּהֵן אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד". במצורע נאמר: "וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִקַּח שְׁנֵי כְבָשִׂים תְּמִימִים וְכַבְשָׂה אַחַת בַּת שְׁנָתָהּ תְּמִימָה וּשְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת מִנְחָה בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן וְלֹג אֶחָד שָׁמֶן". כלומר: עד בקרו של היום השמיני אינו חייב בקרבן, ולא משום שאינו יכול להקריב אלא משום שהתורה לא חייבה אותו אלא ביום השמיני. לכן אם נטמא בליל שמיני, עדיין לא התחייב בקרבן על טומאתו הראשונה, וגם בבקר לא יתחייב שהרי בבא הבקר הוא טמא. מכאן רצו ב"ש ללמוד גם ליולדת. השיבו להם ב"ה שביולדת לא נאמר "ביום השמיני" אלא "בִּמְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ לְבֵן אוֹ לְבַת". נמצא שכבר בליל פא היא חייבת בקרבן, אלא שאינה יכולה להקריבו כי אין קרבנות בלילה. הוא בדיוק כמו יום פ"א שחל בשבת.

[10] בזב נאמר "וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִקַּח לוֹ שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה וּבָא לִפְנֵי ה’ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וּנְתָנָם אֶל הַכֹּהֵן". בזבה נאמר: "וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי תִּקַּח לָהּ שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה וְהֵבִיאָה אוֹתָם אֶל הַכֹּהֵן אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד". במצורע נאמר: "וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִקַּח שְׁנֵי כְבָשִׂים תְּמִימִים וְכַבְשָׂה אַחַת בַּת שְׁנָתָהּ תְּמִימָה וּשְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת מִנְחָה בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן וְלֹג אֶחָד שָׁמֶן". כלומר: עד בקרו של היום השמיני אינו חייב בקרבן, ולא משום שאינו יכול להקריב אלא משום שהתורה לא חייבה אותו אלא ביום השמיני. לכן אם נטמא בליל שמיני, עדיין לא התחייב בקרבן על טומאתו הראשונה, וגם בבקר לא יתחייב שהרי בבא הבקר הוא טמא. מכאן רצו ב"ש ללמוד גם ליולדת. השיבו להם ב"ה שביולדת לא נאמר "ביום השמיני" אלא "בִּמְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ לְבֵן אוֹ לְבַת". נמצא שכבר בליל פא היא חייבת בקרבן, אלא שאינה יכולה להקריבו כי אין קרבנות בלילה. הוא בדיוק כמו יום פ"א שחל בשבת.

[11] בר"ה מצאנו שאלה מעשית ולא מהותית לא על ההלכה אלא על נוסח המשנה. שואלת הגמ' למה ר"ה לרגלים בא' בניסן, הלא בט"ו הוא? ויש לשאול: מדוע פסח ראשון לרגלים, לא משום שא' בניסן ראש חדשים, ורק בפעל לא היה שום רגל עד טו? ועסקתי בכך במאמרי "ארבעה ראשי שנים", צהר טז, אלול תשס"ג, המאמר נמצא גם כאן: https://sites.google.com/site/itayelizur1/toshba/4rs,

[12] הגמ' בפסחים סט מבארת שלפי ר"א יחיד אינו מצֻוֶּה להזות ולהקריב, שהרי הפרשה פטרה את טמא נפש מפסח. אין חיוב להטהר ולעשות, ואם רוב הקהל טמאים – יעשה בטומאה כדי שלא יבטל. את הטמא התורה פטרה לגמרי. אבל כל מי שאינו טמא לנפש או בדרך רחוקה – חייב. גם אם הוא ערל, התורה לא פטרתו, ימול ויעשה פסח. מכלל שהתורה לא הזכירתו – הרי שאינו פטור. וחזר דינו להיות ככל אדם, שהוא מצֻוֶּה להסיר את המניעות ולקים את המצוה. (אם כי לא ברור אם ההתר לטמא נשאר למסקנה). כל המצֻוֶּה במצוה כלשהי, חיב להסיר את המניעות ולקים. אא"כ יש טעם מן הפסוק לפטרו.  אי אפשר לומר שהוא פטור, שהרי הוא חיב ואריא רביע עליה. (אמנם הגמ' כאן מעלה הו"א שאפילו מחלה מגדירה את הנמול כפטור).

[13] ביבמות מא: עוסקת הגמ' בקדש אחת משתי אחיות ואינו יודע איזו, ופוסקת שצריכה חליצה אע"פ שאין יבום, כי אם יבא אליהו ויאמר שאת זאת קדש הרי היא בת יבום. הספק אינו אלא אצלנו, האמת היא אחת ויחידה. לעמת זאת תקנת חכמים היא חזקה יותר. כשתקנו שאשה לא תתחתן בתוך ג חדשים ממות בעלה, לא תתחתן גם אם יבא אליהו ויאמר שאינה מעוברת. ואף מובאת כאן טענת "כל העולה ליבום עולה לחליצה" אע"פ שמה"ת עולה ליבום. בד"כ כאשר מה"ת עולה ליבום ומדרבנן לא – חולצת. ולא אומרים "כל שאינו עולה ליבום אינו עולה לחליצה".  שהרי מה"ת עולה. אבל כאן, כיון שאפשר לחכות שלשה חדשים, הגמ' מעלה את הטעם ש"כל העולה ליבום עולה לחליצה".

[14] המקרה הזה דומה מאד לדברינו לעיל בהערה יא.

[15] אמנם, לכאורה מצאנו טענה שחורגת מכך בברכות מט:, שם אומרים האמוראים שמי שלא הזכיר את השבת והמועד בברכת המזון ביום שבו חובה לאכול, חוזר. ולכאורה תמוה, שפוסקים הלכה לפי תכונה שאינה בעצמותו של הדין אלא מסבות מעשיות. כלומר: אחרי שהוכח שהזכרת המועד אינה מעכבת את ברכת המזון, שהרי במועד שאפשר שלא לאכול בו אינה מתעכבת, מדוע תתעכב ברכת המזון רק משום שבאותו יום חייב לאכול. אין כאן ראיה ממהות הדין אלא מהנסבות. ובפרט לאור העובדה שכך מצאנו באותה סוגיא בברכות מט. שרב אומר שכל שלא אמר ברית תורה ומלכות יצא כי אינם בנשים ובעבדים. ומשם מוכח שברית, תורה ומלכות לא מעכבות את ברכת המזון, ואם כך אינם מעכבים גם לגבי אנשים בני חורין. ולפי זה היה ראוי לנהוג כן גם בענייננו. ואמנם שם אין הלכה כרב, אבל בפשטות אין הלכה כרב משום שאנו מודים על כך שעם ישראל כעם קבל ברית, תורה ומלכות, ואיתתא כמאן דמהילא דמיא. ואפשר שגם מטעם אחר: שמי שקבל מה' את כל זה חיב להודות לו על כל מה שקבל. אבל לענייננו הכלל של רב לכאורה אמור לפטור את השוכח.

[16] יתכן שבכלל זה אפשר לכלול גם את המקומות שבהם הגמ' דנה בשאלה איזה דין לרבות ואיזה דין למעט, ומונה סעיפים הלכתיים, ומכריעה לפי "הנך נפישן". רבא ורבינא, או הגמ' המאוחרת, לא מקבלים את השיקול "הנך נפישן" ומבקשים טעם מהותי יותר. ראה שבת כה: יבמות ע: עא. עג: עד: סנהדרין פג. (יש לציין שבמקומות שבהם משתמשים ב"הנך נפישן" בכוון ההפוך, כלומר: לא שואלים מה לרבות ומה למעט מדין מסוים, אלא מאיזה דין ללמוד, לא מצאנו את האמוראים המאוחרים מחפשים טעם אחר. ראה למשל שבועות לד. מנחות עו. נדה מ.).

[17] בדומה לכך, כתב סופר או"ח ח ד"ה ועל אחרון אני בא, אומר שספק קטן ספק גדול, כיון שבע"כ אנו מחייבים אותו בתפלין, נמצא שהוא בר חיובא ולכן יוכל גם לכתוב. ולכאורה הוא נגד גמרות מפורשות רבות על רבים שאינם מוציאים אחרים י"ח ואפילו לא את עצמם מספק. וכאן אם קמי שמיא גליא שהוא פטור, וכי מפני שנגזר עלינו לחיבו מפני הספק (ואפילו אם נאמר שמה"ת עלינו לנהוג כך) נעשה בר חיובא? הרי לפנינו דוגמא לפוסק שסובר שמי שבפעל צריך לעשות את המעשה הוא מצֻוֶּה, גם אם אינו כך באמת. אבל הכוון הרווח בפוסקים אינו כך. (אמנם ראה ביומא נז: וזבחים לד: לגבי מזרק שאי אפשר לתת ממנו את הדם מחמת הספק, אבל קמי שמיא גליא מהו, שאומר שם ר"פ שכיון שבפעל אינו יכול לתת ממנו את הדם מחמת שאינו יודע מהו, אינו שיריים. גם מכאן למדים אנו שאע"פ שקמי שמיא גליא שהוא כשר, נפסל הוא. אמנם רהבדר"י חולק).

[18] וכן מי שמתו אחיו מחמת מילה הרי הוא ערל ואסור בתרומה ובקדשים. ומי שנטמא באונס או אף במצוה הרי הוא טמא. ומי שאוכל בתענית מחמת פקו"נ אינו מצטרף למניין לתפלת תענית. וכן אומר הירושלמי מע"ש ה ה, שאע"פ שלא צריך לתת מעשר בספק כי המע"ה, לומר את הוידוי לא יוכל, כי "כעס הוא לפני המקום מי שהוא אומר עשיתי והוא לא עשה". אע"פ שכך למדוהו חכמים שהמע"ה, לא יוכל לומר עשיתי ככל מצותך אשר צויתני. את המצוה לא קים. גם הש"ך מאריך לבאר שאונסא כמאן דלא עבד.  מצוות הן מציאות ולא רק משחק. מי שנטמא טמא, מי שערל ערל, ומי שממזר ממזר, כמו שבעל מום הוא בעל מום. ואין שואלים מי אשם או מי לא שחק טוב.

[19] אחת ההשלכות של הנדון במאמר זה היא במקרה שבו חלות שתי מצוות שונות. במקרים מעין אלה, יתכן שמצוה אחת תיצור בעיה מעשית לקיום המצוה האחרת. אך בעיה לא מהותית. כדוגמא לכך אפשר להביא את המקרה שבו פתחנו את המאמר. אדם מנוע מאכילת תרומה משום שהוא טמא והתורה אסרה על הטמא לאכול תרומה, אין זאת אומרת שמבחינה מהותית האדם הזה אינו בכלל אוכלי תרומה. כמו כן, הזכרנו כבר לעיל שלעניין יולדת, העובדה שאינה יכולה להקריב קרבן מחמת השבת אינה ממשיכה את ימי טהרה לענין קרבן. מאידך, הזכרנו  לעיל  את ההו"א של הגמ' שמנחת העמר בשביעית היא מנחה שלא מתירה את החדש בפעל ולכן אפשר ללמוד ממנה. ולהלן נעמוד על כך שלמודי ק"ו ופרכות ק"ו במקום שבו בסופו של דבר הדין נלמד ממקום אחר, הן חריגות.

[20] וממילא קשה, איך אפשר ללמוד מכאן שלא תדחה את הטומאה, הלא הטומאה אוסרתו גם בשאר הימים. ומה שאינו דוחה את השבת לא משום שבמהותו אינו דוחה ולא קבוע לו מועד, אלא משום שאפשר לעשותו למחרת. ועוד: אם הטעם הוא משום שהתורה קבעה שיעשו לעולם במועדם, אין מקום לנִמוק הזה. ואם זו מצוה שמועדה נמשך שבעה ימים, מסתבר שלא תדחה את השבת, אך מדוע לא תדחה את הטומאה?. ולפי גרסת תוס' הדבר פשוט שהחגיגה קרבן יחיד היא ואינה דוחה את השבת והטומאה.

[21] ואולם, צורה זו מצויה רבות גם במשניות וגם בדברי האמוראים, בלשון אחרת אך בתבנית זו. במקרים אחרים האמוראים שואלים מדוע לא דורשים ק"ו, ומתרצים באמצעות דרשה שאינה מחדשת דבר אלא מדגישה שבמצוה א צותה התורה כך ובמצוה ב צותה אחרת, ולכן אין ללמוד ק"ו.