יש מחלוקת (תוספתא סנהדרין ד ה, סנהדרין כ:) האם הפרשיה מצוה להעמיד מלך או שהפרשיה רק מצוה כיצד יש לנהוג במלך לכשיומלך. וכן מצאנו: "וכן היה רבי יהודה אומר שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ להעמיד להם מלך ולהכרית זרעו של עמלק ולבנות להם בית הבחירה רבי נהוראי אומר לא נאמרה פרשה זו אלא כנגד תרעומתן שנאמר ואמרת אשימה עלי מלך וגו'". משמע שר' יהודה סובר שיש מצוה למנות מלך, ואילו ר' נהוראי אומר שאין מצוה כזאת, אלא שאם תאמר אשימה עלי מלך, אז עליו לנהוג ככל ההנהגות האמורות בפרשה לבלתי רום לבבו מאחיו. הגמ' אומרת שחלק מהמחלוקת היא האם כל האמור בפרשת מלך[1] מלך מותר בו. ר' יוסי אומר שכן, ר' יהודה אומר שלא נאמרה פרשה זו אלא כדי לאיֵם עליהם. ואפשר היה לפרש, כפי שעולה לכאורה מלשון ספר שמואל שם, שלאיֵם עליהם היינו שישמעו כך ויחזרו בהם מבקשתם למלך[2]. אבל הגמ' דוחה את הפירוש הזה ואומרת שגם ר' יהודה סובר שיש מצוה למנות מלך[3], אלא שצריך שתהיה אימתו עליך ולכן אמר שמואל לעם כך[4], כדי שתהיה אימתו עליהם. וכן דעת חכמינו במקומות רבים, שהעמדת מלך היא מצוה ומצוה שתהיה אימתו עליך. (וראה יד רמ"ה סנהדרין כ: שהביא את שני הפירושים). אבל ר' נהוראי אומר שם (סנהדרין כ:) שאין מצוה להעמיד מלך והתורה רק מצוה ומבארת מה יהיה הדין אם יאמרו ישראל אשימה עלי מלך[5], ולפ"ז עקרה של הפרשיה הוא שלא ירום לבבו ושלא ירבה סוסים נשים וכסף וזהב, אלא שיכתוב לו את משנה התורה הזאת וכו'. (גם לדעת האברבנאל אין מצוה למנות מלך, יש מצוה שלא למנות איש נכרי). אבל אם לא יבקשו ישראל מלך – הנה מה טוב ומה נעים.
ר"ש אב"ג ורא"ז מנו רק את מצוות הל"ת האמורות כאן, ולא את המצוה למנות מלך. נראה שסברו שהיא היא המצוה. ואולי יש לבאר שלשיטתם אין מצוה להעמיד מלך. התורה לא באה כאן אלא ללמד שאם תעמיד מלך לא יעשה כמעשים האמורים כאן ולא תמנה נכרי. כך כתב בפירוש אברבנאל על הפסוק כאן, אברבנאל כאן אומר שאין מצוה להעמיד מלך, המצוה היא שכאשר תאמר אשימה עלי מלך, לא תתן איש נכרי, אלא מקרב אחיך. והוא כמו יפת תאר שאינו מצֻוֶּה לקחת יפ"ת, אדרבה טוב יותר שלא יקחנה, אלא שאם יקחנה יעשה כאמור בפרשה. לדבריו, גם הרמב"ם סובר כך, כי הרמב"ם לא הזכיר מצוה למנות מלך, אלא למנות מלך מישראל. אמנם, קשה לומר כך בדעת הרמב"ם, כי יעידו דברי הרמב"ם בהל' מלכים אחרת. (אברבנאל אומר שאין צורך במלך דוקא, שהרי אפשר להנהיג צורת משטר אחרת. והיא עדיפה על מלוכה. מכאן משמע שהוא סובר שדיני הפרשה לא נאמרו אלא על שלטון מלוכני).
מסתבר שאלה שלא מנו מצות מנוי מלך, סברו שמִנוי מלך אינו מצוה, אלא שאם ימלוך מלך צותה התורה שכך וכך ינהג וכך וכך יש לנהוג בו. אבל מי שמנה את המצוה, עדין אין ראיה שהוא סובר שמִנוי מלך הוא מצוה. יתכן שהמצוה היא שאם יבקשו ישראל מלך ימנוהו וכו"כ ינהגו בו. ואולם, הרמב"ם והסמ"ג פרשו דבריהם ובארו שהם סוברים שיש מצוה למנות מלך.
הרמב"ם כותב הן בספר המצוות והן בתחלת הל' מלכים שהעמדת מלך היא מצות עשה. כך כותבים גם רמב"ן ור"מ אלשיך על הפרשיה.
אבל רס"ג ואב"ע כתבו על המלים: "שום תשים עליך מלך" שרשות לתת מלך. גם ר"ן (דרשה יא ד"ה ולפי) לא אומר שהתורה צותה למנות מלך אלא שהיא צותה כיצד יש לנהוג במלך אם ימֻנה, ואת מי יש למנות. וספורנו עוד כותב שהדבר נמאס אצל ה'. ומה שצוה ה' הוא למנות שופט, הנבדל במלך בכך ששופט אין המלוכה לו ולבניו, אבל ישראל רצו מלך שהמלוכה לו ולבניו.
אוה"ח כותב שכונת התורה היא שאם תבקש לשים עליך מלך כדי לבטוח בעוצם כחו ושכלו, הדבר אינו רצוי, אלא שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה', כלומר מלך שה' הוא שמושיע בידו את ישראל, וזו מצוה. והמצוה שלא יתנו עליהם מלך ככל הגויים אלא מלך אשר יבחר ה'. עוד אומר אוה"ח שגם ר' נהוראי מודה שאם ישראל יבקשו מלך – אז יש מצוה לשים עליהם מלך. ותמוה הוא, שהרי יכול היה לפרש כדרכו, שלפי ר' נהוראי המצוה היא שלא יתנו מלך הבוטח בכחו, ואם תאמר אשימה עלי מלך ככל הגויים אינך רשאי, אלא שים מלך אשר יבחר ה' ולא ככל הגוים.כה
ר' בחיי כותב: "ע"ד הפשט זו מצות עשה שיהיה בישראל מלך". ועם זאת הוא מוסיף: "והנה מצוה זו לדעתם של ישראל שהם עתידין שישאלוהו לא מדעתו של הקב"ה, כי הוא יתעלה המלך ההולך בתוך מחניהם משגיח על פרטיהם, וזה העם הנבחר אשר אדון הכל מלכו"[6]. כלומר: גם למ"ד שזו מצוה, אין ישראל מתחייבים במצוה עד אשר יבאו ויבקשו. ובקשה זו אינה רצויה. הרמב"ן כאן אומר שישראל מצֻוִּים לבוא ולבקש, אבל אח"כ הוא מביא פירוש אחר שהתורה מבשרת על כך שישראל יבקשו, ואז היא מצוה לתת עלינו מלך. הפירוש השני ברמב"ן אומר אף הוא שאין ישראל מצֻוִּים להעמיד מלך עד שיבקשו. וכ"כ הלכות מדינה (ג א ד), וכתב שמשום כך לא העמיד להם שמואל מלך עד שבקשו. וא"מ אמר שכבר יהושע צִפּה וחִכּה שהעם יבקשו מלך, וכיון שלא בקשו לא העמיד להם. העמק דבר כאן מפרש שזו מצוה גמורה, אלא שלא נצטוינו בה עד שיבקש העם[7], מפני שיש עם שאינו יכול לסבול מלך, וכדי שיוכל למלוך צריך העם לבקשו.
כלי יקר אומר שהמצוה היא לא שישפוט אותם אלא שיהיה מוראו עליהם כדי שלא יבלעו איש את רעהו חיים. לכן עִקר המצוה הוא שתהיה אימתו עליך[8]. וחטאם של העם בימי שמואל היה שהם רצו שיהיה המלך מסור בידם, וזה אסור, מפני שאז לא תהיה אימתו עליהם אלא אימתם עליו. ולכן אסור לבחור מלך לזמן, שצריך בכל פעם לבקש רשות מחודשת מהעם. מאידך, כל משטר שבו יש שליט שאימתו על העם מתקיימת בו המצוה הזאת.
התורה אומרת: "כִּי תָבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ וְאָמַרְתָּ אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי: שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא: רַק לֹא יַרְבֶּה לּוֹ סוּסִים וְלֹא יָשִׁיב אֶת הָעָם מִצְרַיְמָה לְמַעַן הַרְבּוֹת סוּס וַה’ אָמַר לָכֶם לֹא תֹסִפוּן לָשׁוּב בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה עוֹד: וְלֹא יַרְבֶּה לּוֹ נָשִׁים וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ וְכֶסֶף וְזָהָב לֹא יַרְבֶּה לּוֹ מְאֹד: וְהָיָה כְשִׁבְתּוֹ עַל כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ וְכָתַב לוֹ אֶת מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר מִלִּפְנֵי הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם: וְהָיְתָה עִמּוֹ וְקָרָא בוֹ כָּל יְמֵי חַיָּיו לְמַעַן יִלְמַד לְיִרְאָה אֶת ה’ אֱלֹהָיו לִשְׁמֹר אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לַעֲשֹׂתָם: לְבִלְתִּי רוּם לְבָבוֹ מֵאֶחָיו וּלְבִלְתִּי סוּר מִן הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל". לכאורה, עִקר הפרשיה הוא לבלתי רום לבבו מאחיו. הפרשיה לכל ארכה מצוה את המלך במצוות רבות שנועדו לבלתי רום לבבו מאחיו, כדי שינהג בעצמו כאחד מאנשי העם. משמעות הפרשיה היא שהמלך יהיה ככל האדם בכל דבר. לא ירום לבבו מאחיו אלא יהיה כאחד מהם. אבל חכמים דרשו מכאן להפך. חכמים הדגישו בפרשיה זו שתהא אימתו עליך[9]. מדוע? יתכן שהתורה דִברה אל המלך וחכמים דִברו אל העם. המלך מצֻוֶּה לבלתי רום לבבו מאחיו, והעם מצֻוֶּה שתהיה אימתו עליהם. ואין סתירה בין הדברים. ואולי הדבר תלוי בשאלה מה תפקיד המלכות והאם היא חשובה מצד עצמה או שלא באה אלא מפני הצורך, כי גנאי הוא לישראל שיהיה להם מלך בשר ודם, וטוב היה אילו יכולים היו ישראל להיות ממלכה אשר אין לה קצין שוטר ומושל, ובלא קצין שוטר ומושל כֻלם צדיקים וכלם אינם גוזלים וכלם נותנים מס ונושאים בעול עם הצבור. אך כיון שזה אי אפשר, בלית ברירה צותה התורה למנות מלך.[10] לכן הדגישה התורה דוקא שלא ירום המלך, שהרי מלכתחילה הוא דבר לא ראוי, ואילו חכמים הדגישו שתהיה אימתו עלינו, שאלמלא כן אין בו תועלת.
ואולי אפשר לפרש שמכך שה' בחר בו מתחיב שתהיה אימתו עלינו, וזה עִקרה של הפרשה, שאימת ה' עלינו ועל מלכנו. הפרשיה פרטה שתהיה אימת ה' על מלכנו, ובארו חכמים שאם אימת ה' עליו, ממילא צריכה להיות אימתו עלינו. לפי הביאור הזה, במלך שאינו נבחר ע"י ה' אין דין שתהיה אימתו עליך. לפי הביאור הזה יש מצוה במִנוי מלך אשר יבחר ה', והיא מצוה חשובה מצד עצמה ולא רק מפני הצורך, וחשיבותה משום בחירת ה'. אשר יבחר ה' אלהיך בו. בדומה לערכו של המקום אשר יבחר ה'[11]. כלומר: המלך נבדל ונבחר מהעם. ורק משום כך צריכים אנו לכבדו[12]. ואולי אפשר ללמוד כך גם מכך שיש מלך שצריך להזהיר אותו שלא ירום לבבו מאחיו. שהרי הוא מושל בעם. ממילא למדנו שהוא מושל בעם, והוא נבדל ונבחר מהעם, שאל"כ למה צריך להזהירו שלא ירום לבבו. ואולם, בהוריות יג. אומרת הגמ' שהמלך אינו נבדל מהעם כמו שהכהן נבדל מהעם, ולכן מלך שמת אין כל ישראל מצֻוִּים לצאת לכבודו, שהרי כל ישראל ראויים למלכות הם. הרי שהמלך אינו נבחר כמו שנבחר המקום. וראה דברינו להלן לגבי מלך מבית דוד ומלך שאינו מבית דוד.
הגמ' (כתובות יז. סוטה מא: קדושין לב: סנהדרין יט:) אומרת שהמלך אינו רשאי למחול על כבודו ואם מחל אין כבודו מחול. בכתובות יז. אומרת הגמ' שאגריפס עבר מפני כלה, ושבחוהו חכמים רק משום שהיה בפרשת דרכים, ואלמלא היה הדבר בפרשת דרכים היה אסור לאגריפס למחול על כבודו.
בע"ז (יא. ד"ה עוקרין) אומר תוס' שכבוד המלך הוא כבוד ישראל. (וראה גם חיים שאל א פח א). ספר המקנה (קדושין לב. ד"ה מלך) אומר שכבוד המלך הוא כבוד ה', ולכן אינו יכול למחול על כבודו.[13]
בסנהדרין כ: נחלקו תנאים ואמוראים האם כל האמור בפרשת מלך מלך מותרסד בו או לא[14]. לפי רוב המפרשים הכונה היא לדברי שמואל אל העם "זֶה יִהְיֶה מִשְׁפַּט הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר יִמְלֹךְ עֲלֵיכֶם אֶת בְּנֵיכֶם יִקָּח וְשָׂם לוֹ בְּמֶרְכַּבְתּוֹ וּבְפָרָשָׁיו וְרָצוּ לִפְנֵי מֶרְכַּבְתּוֹ: וְלָשׂוּם לוֹ שָׂרֵי אֲלָפִים וְשָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְלַחֲרֹשׁ חֲרִישׁוֹ וְלִקְצֹר קְצִירוֹ וְלַעֲשׂוֹת כְּלֵי מִלְחַמְתּוֹ וּכְלֵי רִכְבּוֹ: וְאֶת בְּנוֹתֵיכֶם יִקָּח לְרַקָּחוֹת וּלְטַבָּחוֹת וּלְאֹפוֹת: וְאֶת שְׂדוֹתֵיכֶם וְאֶת כַּרְמֵיכֶם וְזֵיתֵיכֶם הַטּוֹבִים יִקָּח וְנָתַן לַעֲבָדָיו: וְזַרְעֵיכֶם וְכַרְמֵיכֶם יַעְשֹׂר וְנָתַן לְסָרִיסָיו וְלַעֲבָדָיו: וְאֶת עַבְדֵיכֶם וְאֶת שִׁפְחוֹתֵיכֶם וְאֶת בַּחוּרֵיכֶם הַטּוֹבִים וְאֶת חֲמוֹרֵיכֶם יִקָּח וְעָשָׂה לִמְלַאכְתּוֹ: צֹאנְכֶם יַעְשֹׂר וְאַתֶּם תִּהְיוּ לוֹ לַעֲבָדִים...". הרמב"ם אכן פוסק (מלכים ד א-ו) שהמלך מותר בכל אלה.
המשנה אומרת: "ומוציא למלחמת הרשות על פי בית דין של שבעים ואחד ופורץ לעשות לו דרך ואין ממחין בידו דרך המלך אין לו שיעור וכל העם בוזזין ונותנין לפניו והוא נוטל חלק בראש".
בכמה מקומות אנו מוצאים שיש דין מות למורד במלכותכד. ואולם לא ברור מדין מה, ואיזו מלכות. ר"ש (תוספתא תרומות ז כ) אומר על שבע בן בכרי שכל המורד במלכות בית דוד חיב מיתה. מלשונו נראה שדוקא מלכות בית דודיד המורד בה חיב מיתה. בכמה מקומות מבארים חז"ל שדוד הרג אנשים מדין מורדים במלכות. למשל אוריה (שבת נו. קדושין מג.) נבל (מגלה יד), עמשא ויואב (סנהדרין מט.). לגבי נבל משמע בגמ' במגלה יד: שדוד לא יכול היה להרגו כי עדין לא מלך ולא יצא טבעו. אבל אילו היה מלך, אין צריך לדונו, כי מלך הורג בלא דין. אמנם בירושלמי שם (סנהדרין ב ג) לא נזכר עניין יציאת טבעו. משמע שם שדוד סובר שכיון שנמשח ע"י שמואל מלך הוא, ואילו אביגיל אומרת לו שכיון ששאול עוד חי – אינו מלך. גבורת ארי (יומא כב:) אומר שמשנמשח דוד מלך הוא, וגם אביגיל לא אמרה שאינו מלך, אלא שכיון שלא הכל יודעים שהוא מלך אין ראוי שיהרוג. גם רד"ק שם (שמואל א כה יג) אומר שדן אותו למיתה כי ידעו הכל שדוד נמשח. משמע שדי במשיחה כדי לדון דיני מורד.
בסנהדרין מט. נלמד דין מורד במלכות מהפסוק שאמרו בני גד ובני ראובן ליהושע: "כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יַמְרֶה אֶת פִּיךָ וְלֹא יִשְׁמַע אֶת דְּבָרֶיךָ לְכֹל אֲשֶׁר תְּצַוֶּנּוּ יוּמָת". משמע שדין מורד במלכות חל לא רק על בית דוד. רד"ק (שמואל ב כ כב) מביא כראיה גם את הפסוק האמור בשאול "מִי הָאֹמֵר שָׁאוּל יִמְלֹךְ עָלֵינוּ תְּנוּ הָאֲנָשִׁים וּנְמִיתֵם". משמע שדין מיתה למורד במלכות נוהג גם אצל שאול. ולא רק במלכות בית דוד[15]. ובכמה אחרונים משמע שדין מורד במלכות נוהג גם אצל אחאב[16], המורד במלכות בית דוד ומקים ממלכה מקבילה. (וכבר עסקנו לעיל במעמד מלכות ישראל, ובכך שבית עמרי מונה ע"י העם).
בסנהדרין קא: אומרת הגמ' שירבעם ידע שאם ישב בעזרה כדין מלך, יהרגוהו כדין מורד.
עוד משמע שם בסוגיא ובמפרשים שעצם הדבור יכול להחשב מרידה. קריאה ליואב אדון בפני המלך. ויש מפרשים שמרידתו היתה שלא ירד אל ביתו.
עולה מכאן שכל אדם צריך לשמוע בקול המלך, ואם אינו שומע דינו כדין מורד.
וכן יש לנהוג כבוד גדול במלך. כפי שמפרט הרמב"ם בפרק ב מהל' מלכים. ומקורו במשנה ובגמ' בפרק ב מסנהדרין. ובכלל זה "אין רוכבין על סוסו, ואין יושבין על כסאו, ואין משתמשין בשרביטו, ולא בכתרו, ולא באחד מכל כלי תשמישיו, וכשהוא מת כולן נשרפין לפניו, וכן לא ישתמש בעבדיו ושפחותיו ושמשיו אלא מלך אחר ... אסור לראותו כשהוא ערום ולא כשהוא מסתפר, ולא כשהוא בבית המרחץ, ולא כשהוא מסתפג, ואינו חולץ, שנאמר וירקה בפניו וזה בזיון, ואפילו רצה אין שומעין לו, שהמלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול ... המלך מסתפר בכל יום, ומתקן עצמו ומתנאה במלבושין נאים ומפוארים, שנאמר מלך ביפיו תחזינה עיניך, ויושב על כסא מלכותו בפלטרין שלו, ומשים כתר בראשו, וכל העם באין אליו בעת שירצה, ועומדין לפניו ומשתחוים ארצה ...".
תוס' (סנהדרין כ:) שואל מדוע נענש אחאב על כרם נבות, ומביא תירוצים רבים. לפי אחד התירוצים יכול המלך לקחת את רכוש העם לצורך הממלכה אך לא לעצמו[17]. ויש שם תירוצים אחרים שמשמע מהם שגם לעצמו מותר. אבל לא כל שדה, לא שדה הקרוב לעיר, או לא שדה אבותיו.
לפי אחד התירוצים של תוס' בסנהדרין כ: מלך רשאי להפקיע רכוש של אדם לצורך הממלכה אך לא לצורך עצמו. כך עולה מפרשת נבות. כך כתב גם דבר אברהם א א ב[18].
לח"מ (מלכים ה ג) מדייק מדברי רש"י ורמב"ם שהם נחלקו בשאלה האם מלך פורץ גדר לעשות לו דרך לכל צורך שהוא, או רק לצרכי מלחמה.
עוד אומרת הגמ' (סנהדרין מט.) שאין המלך רשאי לצוות נגד דברי תורה. ואם צוה – העובר על דבריו אינו מורד.
הרמב"ם כתב בסה"מ (עשה קעג) "וכל זמן שיצוה המלך הזה צווי שלא יהיה סותר מצוה מן התורה הנה אנחנו חייבים לשמוע מצותו ומי שיעבור על מצותו ולא ישמע אליו הנה מותר למלך להרגו בכל עניין שירצה".
ח"ס (או"ח יב) אומר שהלל ובניו מונו לנשיאים כי מלכי בית הורדוס היו מלכים פסולים. ולכן מִנו את הלל ובניו כמלכים. משמע שאם המלך אינו מולך כדין, מותר להמליך אחר תחתיו ואין אִסור למרוד בו. כך משמע גם מכך שדוד, עם שלא רצה לשלוח ידו בשאול, בנה לעצמו צבא ויצא למלחמות להגן על מקומות ששאול לא הגן עליהם, ואף גבה מסים מיושבי המקומות האלה. וכבר הוזכר שלמלכי ישראל יש דין מלך, אע"פ ששלטו ע"י מרידה במלך הקודם.
מדוע ועל סמך מה הבטיח דוד לאשה התקועית שלא יהרגו את בנה? אם דינו מיתה איך אפשר לא להרגו. ואף ללא הפסוקים ברוצח, שלארץ לא יכפר לדם אשר שפך בה כי אם בדם שפכו ולא תחניפו את הארץ וכו', הלא אין מרחמים בדין. מה סמכותו של המלך והאם הוא יכול לשנות את הדין? רלב"ג (שמ"א יד יא) מביא שני תירוצים. לפי אחד מהם המלך יכול בהוראת שעה להציל את החיב מיתה. אמנם זה תמוה, שהרי כחו של המלך הוא כדי לחזק את הממלכה, ולא כדי לדון, והדם יחניף את הארץ. ורד"ק (שמ"א יד ז) תרץ שלא היו עדים. משמע שהוא סובר שאין למלך רשות להציל את הרוצח מדין מיתה שגזרה עליו התורה. וכנראה שגם רלב"ג פרש את פירושו הראשון הדחוק משום שסבר שזה דחוק לומר שהמלך יציל את מי שהתורה גזרה עליו מיתה. מ"מ למדנו שלפעמים יש למלך גם סמכויות מעין זו.
תורת נביאים (ז) אומר שסמכותו של המלך נובעת מכך שהעם קִבלו אותו עליהם, והפקידו בידיו את נפשם וחייהם, וקבלו שיפקיע ממונם לטובת הצבור. ורשאי לקחת מהם ממון רק לצורך הכלל ורק לפי מה שהעם קבל עליו. וכחו נובע מקבלתם. ואין כאן אלא הסכם בין בני אדם ככל ההסכמים. ולפי זה סמכות המלך היא מה שהעם נתן לו.
רש"י (סנהדרין כ: ד"ה עמי הארץ) אומר שתפקיד המלך הוא לשפוט, או לרדות במי שאינו שומע לדברי התורה והחכמים[19]. כך הוא מסביר את חטאם של בני דורו של שמואל שבקשו מלך: התורה צותה שיהיה מלך לשפוט, והעם קלקל כששאל מלך להלחם. ברמב"ם בהל' מלכים משמע להפך: עִקר תפקידו של המלך להלחם[20] ולדאוג לצרכי הממלכה, לעשות דרכים וכו', ולא לשפוט[21]. וכ"כ הר"ן (דרשה יא). וראה גם בתוס' (סנהדרין יט. ד"ה אבל) שאומר שגם מלכי בית דוד לא יושבים בסנהדרין ולא דנים דיני נפשות, מלבד דיני מורד במלכות. (וראה גם ערוה"ש חו"מ א כו). כלומר: מלך לא דן[22]. וראיה לדבריהם מהכתובים: בתורה לא נאמר שתפקיד המלך הוא לשפוט. אדרבה, נאמר שם שיש שופט. תפקיד השופט הוא לשפוט ותפקיד המלך הוא למלוך. אבל העם בימי שמואל קלקל, ששאל מלך לשפטנו, ושאל כן מפני שמאס בשמואל למשפט. ולכן צוה ה' שיאמר להם את משפט המלך, כלומר: מלך אינו שופט צדק, מלך שופט ע"פ צרכי הממלכה. ורשאי אף להרוג אם הוא סבור שפלוני מסכן את הממלכה ועלול למרוד[23]. אבל אינו דן, ואף כשהוא הורג אינו הורג בדין[24] (מגלה יד:), מורד חיב מיתה למלך, ואין הכונה שהוא חיב מיתה כי עבר עברה חמורה כחִלול שבת וע"ז, פשוט שלא, אלא חיב מיתה היינו שרשאי המלך להרגו אם ימצא לנכון[25], כדי להציל את הממלכה. כי המלך נוטל מה שירצה ממי שירצה לצרכי הממלכה, ככל הגויים. שהרי אין בתפקידו מה שאין בכל הגוים. אך המלך אינו שופט, שהרי המשפט אל לו להיות ככל הגויים, אלא הוא בידי תופשי התורה. אבל שמואל הפקיד את המשפט ביד בניו כדרך המלכים ולא כדרך השופטים, ומאסוהו העם ובקשו מלך לשפטם וקלקלו בכך[26]. וכיון שבקשו נמסר המשפט למלכים. ולא בטל מהם עד ימי ינאי[27], למרות שמצאנו מלכים ששפטו רע והוכיחם ירמיהו ואמר להם דינו לבקר משפט. כי התמנו המלכים לשופטים ושפטו רע. אבל עִקר הלכות המלך הלא כתוב במשנה, שאינו דן ואין דנים אותו, וכן ראוי ע"פ התורה[28]. ומימי ינאי ואילךכו חזרו לדין תורה. ואבנ"ז (יו"ד שיב נ) אומר שהמלך דן לפי דין תורה, אבל אך ורק בדינים הנצרכים לממלכה. ואינו עוסק בתחומים כמו חִלול שבת שאינם תִקון הממלכה. העמק דבר כותב שאין המלך ממונה לא לשפוט ולא להלחם אלא להנהגת המדינה. תפקיד המלך להנהיג.[29]
רשב"א (החדשות שמה) אומר שהמלך יכול לדון למיתה את מי שעבר עברה שחיבים עליה מיתה, גם בלי עדים והתראה וב"ד. כלומר: בין תפקידי המלך לדון את העוברים על דברי תורה. אלא שהוא אינו זקוק לעדים והתראה.
הר"ן (דרוש יא) אומר שתפקיד השופט לשפוט ע"פ דין תורה. ואילו תפקיד המלך ללחום באויב ואף בחוטאים בישראל שא"א להענישם בדין תורה. המצב הרצוי הוא שהמלך לוחם והסנהדרין שופטת בדין תורה. כאשר אין מלך, השופט עושה גם את תפקיד המלך (כפי שהיה בימי השופטים), ואז הוא גם חורג לפעמים מדין תורה. ומצד שני – אנשי דורו של שמואל רצו מלך שגם ישפוט. וזו היתה טעות, כי אין משפט המלך לפי דין תורה.
לפי דברי הר"ן, אם ראינו שסנהדרין עושה מעשים שונים בזמן שאין מלך, אין מכאן ראיה שזה תפקיד השופט. לפי זה אפשר שגם פִקוח על מחירים ועל השוק וקציצת שערים הוא תפקיד המלך.
הר"ן אומר שכח המלך גדול והוא אינו משועבד לחוקי התורה כמו השופט. לכן הוא צריך לקרוא בתורה תמיד כדי שיהיו מעשיו לרוח התורה. שיהיה שלם ביראת אלהיו. לפי שכֹח המלך גדול, איננו משועבד למשפטי התורה כמו השופט, ואם לא יהיה שלם ביראת אלהיו, יבוא להפריז על המידות יותר במה שיתחייב לתיקון הכלל, צוהו שיהיה ספר תורה עמו תמיד... אם יבטל שום מצוה לצורך תיקון זמנו, לא תהיה כונתו לעבור על דברי תורה כלל, ולא לפרוק מעליו עול יראת שמים בשום צד, אבל תהיה כונתו לשמור את כל דברי התורה הזאת, ואת החוקים האלה לעשותם. שבכל מה שיוסיף או יגרע, יכוין כדי שחוקי התורה יהיו יותר נשמרים. (והרמב"ם (מלכים ד י) אומר זאת על מסים ומלחמות, שיהיו כל מעשיו לשם שמים להרים דת האמת ולמלאת העולם צדק ולשבור זרוע הרשעים ולהלחם מלחמות ה').
מצאנו שהמלך גובה מסים ועושה בהם את צרכי הממלכה. בונה מבני צבור וסולל דרכים, ועוד. כמו כן, צריך לשמוע לו. משמע שהוא מחוקק חוקים ותקנותכח.
עוד אומר הרמב"ם שהמלך ממונה על הסדר הצבורי: "כל ההורג נפשות שלא בראיה ברורה, או בלא התראה, אפילו בעד אחד, או שונא שהרג בשגגה, יש למלך רשות להרגו ולתקן העולם כפי מה שהשעה צריכה, והורג רבים ביום אחד ותולה ומניחן תלויים ימים רבים להטיל אימה ולשבר יד רשעי העולם". כלומר: כל דין שהסנהדרין לא יכולה לאכוף בגלל מחסור בראיות, המלך אוכף, כדי לשבר יד רשעי העולם. (וכיו"ב כתב הר"ן שהזכרנו לעיל).
הרמב"ם כותב (מלכים ד א): "רשות יש למלך ליתן מס על העם לצרכיו או לצורך המלחמות וקוצב לו מכס ואסור להבריח מן המכס". פשוט שמה שכותב כאן הרמב"ם "לצרכיו" היינו לכל צורך ממלכתי שהמלך מוצא לנכון. שהרי הרמב"ם עצמו כתב בהל' גזו"א ה שהמלך רשאי לגבות מכס מכל אדם, והזכיר שם שהוא בונה גשרים ודרכים. כלומר: עושה את צרכי הממלכה כאשר ימצא לנכון. ונותן מנת המלך לאנשיו.
ראה עמ' ה, שם בארנו שלדעת ראשונים שונים רשותו של המלך לקחת מהעם שדות ומסים, היא דוקא לצרכי הממלכה. וכן עולה מפרשת כרם נבות. לפי דרכנו למדנו שהמלך עושה את צרכי הממלכה. לפי זה יש לפרש את האמור בפרשת המלך "ועשה למלאכתו", היינו לצרך הממלכה. המלך מופקד על רכוש הממלכה ועל כלכלתהכח.
גם אבנ"ז (שיב) אומר שתפקיד המלך הוא תִקון המדינה.
התורה אומרת: "לְבִלְתִּי רוּם לְבָבוֹ מֵאֶחָיו וּלְבִלְתִּי סוּר מִן הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל". משמע שהמלוכה עוברת בירושה[30] והמלך ימלוך הוא ובניו, אבל רק כל עוד לא ירום לבבו. אם ירום – כמו שנבחר הוא כך יִבָּחר אחר תחתיו. התורה לא הבטיחה מלוכה למלך הנבחר עד עולם, אלא רק כל עוד הוא ובניו שומרים את מצוות ה' ולא ירום לבבם. ואולם, נתן בנבואתולא הבטיח לדוד מלוכה לעולם. וכך מנבאים גם הנביאים האחרונים[31].
אומר הרמב"ם: כיון שנמשח דוד זכה בכתר מלכות, והרי המלכות לו ולבניו הזכרים עד עולם, שנאמר כסאך יהיה נכון עד עולם, ולא זכה אלא לכשרים שנאמר אם ישמרו בניך בריתי, אע"פ שלא זכה אלא לכשרים לא תכרת המלוכה מזרע דוד לעולם, הקב"ה הבטיחו בכך שנאמר אם יעזבו בניו תורתי ובמשפטי לא ילכון ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם וחסדי לא אפיר מעמו.
ואולם, הרמב"ם מוסיף ואומר: נביא שהעמיד מלך משאר שבטי ישראל, והיה אותו המלך הולך בדרך התורה והמצוה ונלחם מלחמות ה', הרי זה מלך וכל מצות המלכות נוהגות בו, אע"פ שעיקר המלכות לדוד ויהיה מבניו מלך, שהרי אחיה השילוני העמיד ירבעם ואמר לו והיה אם שמוע תשמע את כל אשר אצוך ובניתי לך בית נאמן כאשר בניתי לדוד וגו', ואמר לו אחיה ולבנו אתן שבט אחד למען היות ניר לדוד עבדי כל הימים לפני בירושלים. מלכי בית דוד הם העומדים לעולם שנאמר כסאך יהיה נכון עד עולם, אבל אם יעמוד מלך משאר ישראל תפסק המלכות מביתו, שהרי נאמר לירבעם אך לא כל הימים.
כלומר: התורה לא הבטיחה את המלכות למלך ולבניו עד סוף הדורות. התורה כתבה שאם לא יסור מן המצוה יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו. ומכאן אנו למדים שכל עוד המלך ובניו אינם סרים מהתורה הם מולכים, ואם הם סרים מן התורה שוב אינם מולכים. כן דינו של כל מלך, וכך הדין מן התורה. אבל בנבואה הבטיח ה' לדוד שמלכותו לא תסור מבניו גם אם יחטאו[32]. נמצא שמן הדין יכולים למלוך גם אחרים, ודין מלך להם, אבל הם לא ימלכו לעולם אלא רק כל עוד אינם חוטאים. דוד ובניו מולכים לעולם[33]. אולי משום כך אומר הרמב"ם (א ח) שגם שאר מלכים משאר שבטים מלכים הם. האמונה במלך מבית דוד מוזכרת אצלו בעקר השנים עשר, לא בשם התורה אלא בשם הנביאים, והיא אמונה שלעתיד ישוב זרע דוד למקומו[34]. מלכות יש גם לשבטים אחרים. גם הגמ' (הוריות יג.) אומרת שהמלך אינו נבדל מהעם כמו שהכהן נבדל מהעם, ולכן מלך שמת אין כל ישראל מצֻוִּים לצאת לכבודו, שהרי כל ישראל ראויים למלכות הם. כך עולה גם מדברי הגמ' (כתובות יז. ובסוף סוטה) שאגריפס הוא מלך, וחלים עליו הדינים האמורים בפרשה. וזה פשוט לגמ' והיא לא שואלת והלא אינו מבית דוד[35]. הירושלמי (הוריות ג ב) אומר בפירוש: "מלך ישראל ומלך יהודה שניהן שוין לא זה גדול מזה ולא זה גדול מזה".
מדברי הרמב"ם עולה שיתכן גם מלך שלא מבית דוד, ודיני המלכות חלים עליו. ואולם משמע שלכתחילה צריך להמליך דוקא מבית דוד. בסוף עקר יב אומר הרמב"ם: ומכלל יסוד זה שאין מלך לישראל אלא מבית דוד ומזרע שלמה בלבד וכל החולק על המשפחה הזאת כפר בדברי הש"י ובדברי נביאיו. וכן ראה רש"י יומא עב: ד"ה ה"ג. וראה רמב"ן על הפסוק (בראשית מט י) לא יסור שבט מיהודה[36] שאומר שהמלכת מלכי ישראל ומלכי בית חשמונאי היתה שלא כדין, וראה דרשות הר"ן סוף דרשה ז שחולק על הרמב"ן, ואומר שאין אִסור להמליך מלך שלא מבית דוד. ה' הבטיח לדוד שגם אם יחטאו בניו בסופו של דבר תחזור הממלכה אל ביתו. אבל כאשר אין מלך מבית דוד אין אִסור להמליך מלך אחר. ומלכות בית חשמונאי לא היתה מלכות כי היו כפופים למלכי הגויים.
מכאן עולה אפוא שתתכן מלכות שלא מבית דוד, ודיני מלכות חלים עליה. כן עולה גם מדברי תוס' סנהדרין כ: שמשמע ממנו שדין אחאב כדין מלך. אמנם לפי אחד התרוצים שם אינו מלך, אך לא מפני שאינו מבית דוד, אלא רק מפני שלא מלך על כל ישראל. וראה ר"ן בסנהדרין שם, שאומר שה' קרע את הממלכה מדוד ולכן אחאב הוא מלך. משמע כאן שמלכות לא תלויה בבחירת דוד, אפי' בזמן שיש מלך לבית דוד, ואילו המלך המדובר לא נבחר ע"י ה'.
וראה לעיל עמ' ה בשאלה האם דוקא למורד במלכות בית דוד יש דין מיתה.
וראה משפט כהן קמד טו. שאומר שכאשר אין מלך מבית דוד, כל שעומד על ישראל בהסכמת כלל ישראל יש לו דין מלך. ולכן היה דין מלך לבית חשמונאי ואף לראשי הגולה.
עמוד הימיני (ט יב) מתבסס על משפט כהן הנ"ל, ואומר שמלוכה היא לאו דוקא לאיש אחד. ושהיא מסורה לעם כֻלו. (אפשר ללמוד זאת גם מדברי הרמב"ם על סנהדרין. הרמב"ם אומר שאם לא נותר אף אדם סמוך להיות מן הסנהדרין – חכמי ישראל ממנים אדם וסומכים אותו. מדוע? כנראה משום שהמצוה למנות סנהדרין מוטלת על עם ישראל, ואם לא נותרו סנהדרין – עם ישראל ממנה. גם המצוה למנות מלך מוטלת על עם ישראל).
לדעת חסדי דוד מלך שאינו מבית דוד יוכל למלוך רק ע"פ נביא. חסדי דוד (סנהדרין ד) אומר שגם מלך שאינו מבית דוד אם התמנה ע"פ נביא יש לו דין מלך, אך שלא ע"י נביא אינו מלך (מלכות דוד היא מלכות כי מונתה ע"י נביא). ומלכי ישראל שבסוף בית שני נהגו בהם כבוד כמלכים אע"פ שמעקר הדין אין להם דין מלך. מדבריו אפשר ללמוד שהוא סובר שמִנוי המלך בידי ה' ולא בידי העם. עם זאת, הוא מסכים שכל מי שימנה ה' הוא מלך, בכל דור ודור. כחם של דוד ובניו הוא רק משום שהתמנו ע"י ה'[37]. קרן אורה (הוריות יא. ד"ה יכול) אומר שמעקר הדין מלך שהתקבל על כל ישראל הרי הוא מלך. ואולם, משנבחר דוד ע"י ה' שוב אין להמליך אחר תחתיו שאינו מבניו אלא ע"פ נביא.
אמנם, מצאנו כמה הבדלים הלכתיים בין מלך מבית דוד למלך שאינו מבית דוד (עם זה שגם הוא נקרא מלך). בהוריות יא: וכריתות ה: אומרת הגמ' שדוקא את מלכי בית דוד[38] מושחים בשמן המשחה, ולא את מלכי ישראל. ה' בחר בדוד ואמר קום משחהו כי זה הוא, זה הוא ואין מושחים אחר. (וראה גם כס"מ מלכים ג ז שאומר שלא גזרו על בית דוד שלא ידונו כי הנביא מצוה אותם לדון. משמע שיש מעמד מיוחד לבית דוד גם לענין זה. עליו אי אפשר לגזור שלא ידון). הגרי"ז (קסה) אומר שהמורד בסתם מלך – רשאי המלך להרגו אם ירצה, אך אינו חיב מיתה. אבל המורד במלכות בית דוד וחולק על בחירת דוד, גם אם אין המלך אומר דבר, המורד חיב מיתה. וכל אדם מצֻוֶּה להרגו[39]. המורד חיב מיתה על חטאו. וזה דוקא אם חולק על עצם בחירתו[40].
עמוד הימיני (יב ה) מבאר שלדעת הרמב"ם משנבחר דוד, כל מי שלא מזרעו דינו כנכרי, ואסור למנותו מדין "לא תוכל לתת עליך איש נכרי". הל' מדינה (ג ד) אומר שמי שאינו מבית דוד אפשר למנותו לנשיא[41], אך לא למלך. משנבחר דוד אפשר להמליך מי שאינו מבניו רק ע"פ נביא ומחוץ לירושלים.
מי הם המצֻוִּים והמוסמכים למנות מלך, וכיצד? בשאלה זו יש להבחין בין מִנוי מלך מלכתחילה, לבין מִנוי בנו של המלך לממשיכו.
התורה אומרת: "שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא". משה מצוה את העם לשים עליו מלך, הוא גם מצוה איזה מלך להעמיד ואיזה לא וכיצד לבחור. משמע שהעם הוא הממנה עליו מלך. עם זאת, המלך צריך להיות "מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ". הרי שהבחירה ביד ה'. (וראה להלן עמ' יז, בביאורים השונים לקושיה העולה מכאן)לו.
כתב הרמב"ם (מלכים א ג): "אין מעמידין מלך בתחילה אלא על פי בית דין של שבעים זקנים ועל פי נביא, כיהושע שמינהו משה רבינו ובית דינו, וכשאול ודוד שמינם שמואל הרמתי ובית דינו". (ומקורו בתוספתא סנהדרין ג ד). הרמב"ם כתב כאן "אין מעמידין מלך בתחילה", בביאור המלה "בתחלה" כתבו כמה אחרונים שהיינו כאשר ממנים שושלת חדשה, אבל כדי למנות מלך בן מלך אין צורך בנביא.
גם אב"ע ורמב"ן (דברים יז טו) כתבו שכדי למנות מלך צריך נביא או או"ת משום שנאמר "אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ בּוֹ", וע"י נביא או או"ת הוא מודיע את בחירתו. גם אברבנאל (בהקדמתו לספר שופטים) אומר שהמלך ממונה ע"י העם ונבחר ע"י נביא.
שני גורמים ממונים אפוא על מִנוי המלך, ה' והעם. כלומר: הסנהדרין, שהם מנהיגי העם וממנים בשם העם, והנביא, שיאמר את מי בחר ה'. אמנם, כאשר מִנה שמואל את שאול, לא הסתפק בנבואתו אלא אף הפיל גורל באורים ותומים, אבל הכלל הוא אותו כלל: יש לשאול את ה' וה' בוחר. ה' מודיע את בחירתו, אם ע"י נביא ואם ע"י או"ת.
משמע אפוא שמנוי המלך צריך להיות ע"י בחירת ה'. ואולם יש שכתבו שדי בקבלת העם. ואחרים כתבו שאינו מלך ללא קבלת העם. וכמה מקורות יש לכך:
הירושלמי (הוריות ג ב) אומר שלמלכי ישראל יש דין מלך לעניין כפרה בשעיר, מלבד חמשת המלכים האחרונים שנטלו את המלכות בליסטיא. אבל הראשונים, אע"פ שגם בהם יש שהרגו או נהרגו, מתכפרים בשעיר. רק בימים האחרונים של מלכות ישראל, שבהם המלכות היתה מאד לא יציבה, התכפרו המלכים כהדיוט. ומסתבר שכוונתו שלא רק התכפרו בשעירה, אלא שלא היו מלכים כלל לשום עניין, כיון שנטלו את המלכות בליסטות. ודבריהם וצווייהם אינם מחייבים את הקהל.
תוס' (סנהדרין כ:) שואל מדוע נענש אחאב על כרם נבות, ומביא תירוצים רבים. לפי אחד התירוצים כל מלך שלא מלך על כל ישראל ומאת ה' אינו מלך. ואולם, משמע שלפי שאר התירוצים אחאב הוא מלך לכל דבר. ולפי אחד התירוצים יכול לקחת מהעם כל מה שהוא רוצה לצורך הממלכה אך לא לעצמו. הר"ן שם חולק וסובר שכל מלך שהמליכוהו עשרת השבטים עליהם דין מלך יש לו לכל דבר. (יש לשאול מה דינו של מי שלא המליכוהו ישראל. את ירבעם המליכו ישראל, גם את עמרי אבי אחאב המליכו ישראל אחרי שרבו תומכיו. אבל בעשא ויהוא השתלטו בכח. אמנם יהוא עשה זאת ע"פ נביא, אבל אצל בעשא לכאורה לא היה לא נביא ולא המלכת העם. גם אם בסופו של דבר מלוכתו מעידה על כך שהעם שומע לו).
מכאן עולה שגם מלכי ישראל שמלכו שלא כדין, ירבעם שמרד בשלמה ובנו, וכן המורד בו והמורד במורד בו, ובניהם, משמלכו וקבלום ישראל הרי הם מלכים ודינם כדין מלך. והמורד בהם הוא מורד במלכות. (וכאמור לעיל, יש לשאול מה דינם של בעשא ואלה בנו).
ואולם, עולה מכאן גם שמלך שמלך בכח, ולא קבלו אותו ישראל עליהם, אינו מלך. וכך אומר הרדב"ז (מלכים ג ח): "האי מלך היינו שהומלך על פי נביא או שהסכימו עליו כל ישראל אבל אם קם איש אחד ומלך על ישראל בחזקה אין ישראל חייבין לשמוע אליו והממרה את פיו לא נקרא מורד במלכות". כלומר: אע"פ שלכתחילה צריך שימליכוהו ישראל ע"פ ה', בדיעבד די באחד משני הממליכים האלה. ה' או ישראל. אבל ללא אף אחד מהם – אינו מלךלט.
בירושלמי (סנהדרין ב ג) משמע שדוד סבר שכיון שנמשח ע"י שמואל מלך הוא, ואילו אביגיל אומרת לו שכיון ששאול עוד חי – אינו מלך. וראה גם במגלה יד: גבורת ארי (יומא כב:) אומר שמשנמשח דוד מלך הוא, וגם אביגיל לא אמרה שאינו מלך, אלא שכיון שלא הכל יודעים שהוא מלך אין ראוי שיהרוג. גם רד"ק (שמואל א כה יג) אומר שדן אותו למיתה כי ידעו הכל שדוד נמשח. משמע שדי במשיחה כדי שיחשב המשוח כמלך וידון דיני מורד.
בכמה מקומות מצאנו שמלך שמטבעו יוצא הוא המלך שבידו לשלוט ולדון. אם העם מקבל את מטבעו – הוא מולך. וכך פסק הרמב"ם[42] (גזו"א ה יח) והוסיף את הנמוק: "שהרי הסכימו עליו בני אותה הארץ וסמכה דעתן שהוא אדוניהם והם לו עבדים". הרמב"ם אומר את דבריו לאו דוקא על מלך ישראל אלא גם על מלכי הגויים. (ויש לשאול האם זה דינו דוקא בעניינים כספיים, שהרי את כספו הם מקבלים. אמנם, הכל מודים שיכול לקחת מהם גם ממון שאינו מטבעות כסף, אע"פ שאת זה מעולם לא שעבדו לאיש). מלכות תלויה בקבלת העם. הרמב"ם עוד מוסיף שם ואומר: "אבל אם אין מטבעו יוצא הרי הוא כגזלן בעל זרוע וכמו חבורת ליסטים המזויינין שאין דיניהן דין וכן מלך זה וכל עבדיו כגזלן לכל דבר".
מינוי המלך, אפוא, בידי העם.
בכמה מקומות אנו מוצאים שביהודה עם הארץ היו אלה שממנים את המלך[43]. בישראל רוב המלכים המליכו את עצמם בכח (או שירשו את אביהם המולך בכח). אבל מצאנו: "אָז יֵחָלֵק הָעָם יִשְׂרָאֵל לַחֵצִי חֲצִי הָעָם הָיָה אַחֲרֵי תִבְנִי בֶן גִּינַת לְהַמְלִיכוֹ וְהַחֲצִי אַחֲרֵי עָמְרִי: וַיֶּחֱזַק הָעָם אֲשֶׁר אַחֲרֵי עָמְרִי אֶת הָעָם אֲשֶׁר אַחֲרֵי תִּבְנִי בֶן גִּינַת וַיָּמָת תִּבְנִי וַיִּמְלֹךְ עָמְרִי". משמע שהעם קובע[44], והוא זה שמקבל את המלך למלך. גם במרד אבשלום ומרד שבע בן בכרי אנו מוצאים שיש משמעות לקבלת העם[45] ושאם העם אינו מקבל עליו עוד את מלכותו של המלך שוב אינו מלך[46]. ודאי במרד ירבעם, שגרם לכך שהמלך שעשרת השבטים קבלו עליהם נעשה מלכם.
וראה דברינו לגבי סנהדרין, הרמב"ם סובר שהמצוה למנות שופטים מוטלת על עם ישראל ואם לא נותרו סנהדרין או מלך מוטל על עם ישראל למנותם. כסנהדרין כן מלך. יש מצוה על עם ישראל למנות מלך. צריך להיות מלך שנבחר ע"י ה', אך אם אין נבחר, על העם מוטל למנות מקרב אחיהם. כך אומר גם הרמב"ן (דברים יז טו).
צ"פ (רצד א) אומר שמלך שיורש את אביו לא צריך את הסכמת הצבור, אבל מִנוי מלך חדש צריך הסכמת צבור. ובשו"ת מהר"ם שיק (יו"ד רכח ד"ה ומ"מ נראה) משמע שגם זה וגם זה צריכים הסכמת הצבור.
בספר תחוקה לישראל (ח"א נספח ב) וכן בהערותיו של הרב עזיאל על תחוקה לישראל (מופיע בסוף תחוקה לישראל ח"א) כתבו שאם אין גִלוי על בחירת ה' באיש כלשהו, הבחירה ביד העם או שלוחיו. ואם אין ב"ד – העם כלו מצֻוֶּה לבחור מלך. עוד כותב שם הרב עזיאל שגם המלך צריך לשמוע לדעת העם.[47]
קרן אורה (הוריות יא. ד"ה יכול) אומר שסמכותו של מלך נובעת מכך שכל העם קבל אותו עליהם, ולכן ביד העם להורידו מגדולתו. עוד הוא אומר שמלך שמלך בחזקה לא נוהגים בו דיני מלך. הוא מוכיח את דבריו מהירושלמי האומר שמלכי ישראל האחרונים לא היו מלכים כי נטלו את מלכותם בלסטות. עוד הוא אומר שמדברי הרמב"ם משמע שאינם מלכים משום שלא נמשחו ע"פ נביא[48]. ושה' נתן מלוכה לדוד ובניו לבד וכל המורד בו ובזרעו כמורד בשכינה. ואין להעמיד מלך שלא מזרעו אלא ע"פ נביא. לכן אומר קרן אורה שמלכתחילה די בקבלה של כל ישראל. גם אם לא בחר בו ה'. מלך שהתקבל על כל ישראל הרי הוא מלך. ואולם, משנבחר דוד שוב אין להמליך אחר תחתיו שאינו מבניו אלא ע"פ נביא.
לעֻמתו אברבנאל, שעם זה שכתב שעדיף לא למנות מלך, כתב שאחרי מינויו אסור להורידו, וכן עולה מדברי שמואל. אחד הנִמוקים של אברבנאל לדבריו הוא שהמלך הומלך ע"י ה', ולכן רק ה' יכול להורידו מגדולתו. (ויש לשאול מה הוא יאמר על מלך שהעם בחר בו).
משפטי עזיאל (ב יו"ד מב) אומר שמשיחת המלך ביד העם או נציגיו, כלומר הסנהדרין. אמנם לכתחילה הם מצֻוִּים להעדיף את בן המלך הקודם. אבל המלוכה אינה רכושו של המלך והיא תלויה בעם.
לעמת זאת, חסדי דוד (סנהדרין ד) אומר שמלוכה צריכה נביא, כלומר בחירת ה'. הוא אומר שגם מלך שאינו מבית דוד אם התמנה ע"פ נביא יש לו דין מלך, אך שלא ע"י נביא אינו מלך. וכבר הזכרנו לעיל שמדברי חסדי דוד (סנהדרין ד) אפשר ללמוד שהוא סובר שמִנוי המלך בידי ה' ולא בידי העםלו.
וכבר הזכרנו לעיל את משפט כהן קמד טו, שאומר שכאשר אין מלך מבית דוד, כל שעומד על ישראל בהסכמת כלל ישראל יש לו דין מלך. עמוד הימיני ט יב מתבסס על משפט כהן הנ"ל, ואומר שמלוכה היא לאו דוקא לאיש אחד. ושהיא מסורה לעם כולו.
לגבי מִנויו של בן המלך תחתיו, כבר הזכרנו לעיל שלדעת אחרונים רבים אין צורך בנביא. נציגי העם הם הממליכים אותו. (והזכרנו לעיל שמצאנו ביהודה שהעם, או עם הארץ, המליךמב).
הגמ' בר"ה (ב:) מביאה בריתא האומרת: "מת באדר ועמד אחר תחתיו באדר מונין שנה לזה ולזה מת בניסן ועמד אחר תחתיו בניסן מונין שנה לזה ולזה מת באדר ועמד אחר תחתיו בניסן מונין ראשונה לראשון ושניה לשני". על הסיפא אומרת הגמ': "דאימנו עליה מאדר ומלך בן מלך הוא". משמע שאפילו מלך בן מלך צריך שימָנו עליו ויחליטו להמליכו. וגם אחרי שהחליטו – כל עוד לא מלך בפעל, אינו מלך. אין אומרים שהוא מולך מאליו עם מות אביו, ואין אומרים שכשנמנו עליו מתחילה מלכותו למפרע. המלכות אינה מתחילה אלא כשמולך בפעל.
כתב הרמב"ם (פה"מ כריתות א): "הממלכה ירושה היא לבנים. אלא שאם אירע סכסוך וקטטה בזרע דוד אי זה איש למנות אם פלוני או פלוני, והיתה אחר כך הסכמת הכל על אחד מהם, או שהלכו הרוב אחריו, או שמנוהו הסנהדרין או נביא או כהן גדול, או שהושגה המלכות לאחד מהן באיזה אופן שיהיה, הרי זה נמשח בשמן המשחה כדי להפסיק הקטטה והמלחמה ולסלק המחלוקת וידעו ההמון שזה הוא משיח ה' שייראוהו". מדברי הרמב"ם עולה שבכל אופן שיהיה יכול המלך להבחר, אלא שלפני כן הוא מזכיר את הסכמת הכל או הרוב או הסנהדרין או נביא או כהן גדול, משמע שזו דרך המלך. דרך המלך היא למנות את בנו של המלך, ודוקא את בנו של המלך ולא אדם אחר, וממנים אותו ע"י הסכמת העם או הסנהדרין או הנביא או הכהן. אלא שמבניו של המלך הקודם מי שמולך בפעל, מלכותו מלוכה, גם אם לא התקבלה בדרך הראויה.
דברי מלכיאל (ד פב) אומר שהמלך בוחר את בנו שימלוך תחתיו, וראיתו מדוד שהכריע בין שלמה לאדוניהו, ומשמעון הצדיק שאמר מי מבניו יכהן תחתיו[49]. עוד הוא אומר שלא מועילה מחילה בירושה זו. עוד הוא אומר שכאשר מוסכם על הכל שהבן היורש ראוי לתפקיד ויכול לשמש בו, אסור למנות אחר. אבל אם יש חולקים על עצם יכלתו למלא את התפקיד, הולכים אחר דעת רוב העם.
אבנ"ז יו"ד שיב ד-י, עומד על כך שלדעת הרמב"ם אם יש מחלוקת מי מבני המלך יירשנו, כאשר תוכרע המחלוקת מושחים את הנבחר רק כדי להסיר מעליו מחלוקת. שלא יבוא אח"כ אחיו ויקח את המלוכה. אבל מעקר הדין אינו צריך המלכה, ממילא הוא מולך. אבל לדעת רש"י אם תהיה מחלוקת הבן לא יורש, וכאשר מכריעים מי המלך, צריך למשוח אותו מעקר הדין, כדי למנות אותו למלך. אמנם, אבנ"ז עומד על כך שבכל מקרה מצֻוֶּה העם למנות דוקא את אחד מבניו של המלך הקודם ולהשקיט את המחלוקת. אלא שכל עוד לא עשו זאת, לדעת רש"י הבן אינו מלך, לכן הוא צריך משיחה מחדש. כי אינו ממשיך את אביו. (בדומה לירושת עֻבר שנולדת מחדש). טעם הדבר הוא שכחו של המלך נובע מכך שקבלוהו ישראל. ומן הסתם קבלו אותו ואת זרעו אחריו. אבל אם פסקה המלוכה מזרעו צריכים ישראל לקבלו מחדש (שם טו). וכן אם ישראל מרדו בו, אמנם הם חיבים להמליך שוב דוקא אותו ולא אחר, אבל צריך משיחה מחדש. (לכאורה יש להקשות ממ"נ, אם נשאר זכאי למלוכה, המלכה למה, ואם לא – למה דוקא הוא. וע"כ הוא סובר שצריך בחירה כפולה, וה' בחר בדוד). בנו העיר שם שיש הבדל בין מלכות דוד לשאר מִנויים. מלכות דוד שהיתה ע"פ נביא חיבים כל ישראל להמליך דוקא את זרעו, אבל שאר המִנויים אם רוב מנין ורוב בנין של הקהל אינם חפצים בבנו, אינו יורש, ואין שום חיוב למנות את בנו. ואם יש רק רוב מנין או רק רוב בנין, מועילה לו העובדה שהוא בנו.
עוד אומר אבנ"ז, שאם רוב ישראל רוצים את אחד מבניו של המלך, אינו צריך משיחה והוא מולך. אבל אם אח"כ חזרו בהם ובקשו בן אחר, אע"פ שהלה טרם היה כשר למלכות בשעת מות אביו, חוזר ויורש את אביו למפרע, שהרי הראשון לא נמשח, ומושחים אותו וממליכים אותו. משמע מדבריו שהדבר תלוי בבחירת העם. ועוד הוא מוסיף שם שאם רוב ישראל רוצים את אחד הבנים, לא יועיל שהמלך הקודם בחר באחר. עוד הוא כותב שגם מי שנמשח ע"י נביא ע"פ ה', אינו מלך עד שיקבלוהו ישראל, וכשיקבלוהו ישראל צריך משיחה מחדש, וראיה מדוד[50]. ועוד הוא מאריך לומר שללא הסכמת הקהל המלך אינו מלך, אך מ"מ אם נמשח מלך אינם רשאים להעמיד אחר, אלא הוא או אחד מבניו.
ח"ס (או"ח יב) אומר שמלך ישראל אינו בעל הארץ, ולכן אינו מוריש את כסאו לבניו. אלא אם בנו ראוי לתפקידו הוא קודם לכל אדם. לכן צריכים הסנהדרין או נציגי העם לדון אם למנותו. וכל עוד לא מינוהו אינו ממונה[51]. (לכאורה בנגוד לדברי אבנ"ז הנ"ל שמשנבחר המלך הוא יורש את אביו למפרע. אמנם, גם הוא כותב שהוא ממשיך של אביו). ועם זאת, ח"ס עצמו כותב שם שכיון שנמשח דוד יכול רחבעם למלוך אע"פ שאין אמו מישראל, כי הוא לא מולך בזכות עצמו אלא בזכות דוד, ולא את רחבעם המליכו אלא את דוד.
מש"ח (במדבר כ יח) אומר שבכל מקום שאין המלכות ירושה עושים כדעת העם.
האם מתקימת מצוה זו בכל צורת שלטון או דוקא במלכות? מה מטרתה של המצוה, שלטון על כל יחיד או רִכוז עניני הממלכה?
נאמר כאן שהמצוה היא לתת מלך אשר יבחר ה' אלהיך בו. האם המצוה מתקימת דוקא במלך שנבחר ע"י ה'?[52]
בספר הלכות מדינה (א ג ד) כתב שמי שאינו מזרע דוד הוא נשיא ולא מלך.[53] אפשר שלשיטתו כל מי שלא בו בחר ה', אין המצוה הזאת מתקימת בו. דוקא מלך אשר יבחר ה' אלהיך בו הוא המלך.
הר"ן בדרשה ז אומר שמלכות חשמונאי לא היתה מלכות כי היתה כפופה למלכי הגויים. מדבריו אפשר ללמוד שלדעתו מצות העמדת מלך היא מצוה להשיג עצמאות ולא להיות כפופים לגויים, וימשול בנו אחינו ולא איש נכרי. (אלא שיש לשאול האם די בכך, או שיש גם להקפיד על מלכות העוברת לבניו של המלך).
אברבנאל ועוד נוספים אומרים שאין מצוה להעמיד מלך. אברבנאל אומר שהטוב ביותר הוא שלטון דמוקרטי. שאינו מלכות. מכלל דבריו אנו למדים ששלטון דמוקרטי אינו מלכות בעיניו. ויתכן שמי שסובר שיש מצוה להעמיד מלך, יסבור ששלטון דמוקרטי אינו ראוי. מאידך, יתכן שהוא יחלוק על אברבנאל בנקודה הזאת, כפי שהוא חולק עליו על עצם המצוה.
משה ויהושע היו מלכים. כפי שאנו מוצאים בזבחים קב. "חמש שמחות היתה אלישבע יתירה על בנות ישראל יבמה מלך וכו'",[54] וכן בירושלמי סנהדרין: "משה זה מלך ונביא אהרן אלו אורים ותומים אספה לי שבעים איש מזקני ישראל זה סנהדרין". גם על יהושע אומרת הגמ' (יומא עג: סנהדרין טז.): "ואין שואלין אלא למלך מנא הני מילי אמר רבי אבהו דאמר קרא ולפני אלעזר הכהן יעמד ושאל לו במשפט האורים וגו' הוא זה מלך וכל [בני] ישראל אתו זה משוח מלחמה וכל העדה זו סנהדרין". מכאן משמע שיהושע הוא מלך. גם הרמב"ם אומר בכמה מקומות (מלכים א ג, סנהדרין יח ו) כדבר פשוט שיהושע הוא מלך. יהושע לא נמשח ולא קִבל את המלוכה לבניו אחריו. במה אפוא הוא מלך? בכך שהוא השולט בישראל. לגמ' פשוט שמי שמושל בעם הוא המלך[55]. מכאן שכל השולט בישראל הוא מלך, ומשמעותה של מצות מִנוי מלך היא החובה למנות שלטון על ישראל[56]. כדי שלא תהיה עדת ה' כצאן אשר אין להם רועה, וכדי שלא יהיו כימים אשר אין בהם מלך בישראל ואיש הישר בעיניו יעשה. וכפי שמצאנו בספר שופטים שבאין מלך יעשה איש הישר בעיניו והיו עושים חטאים גדולים. ולכן צריך שליט שיהיה מופקד על העם. ומשיש שלטון – התקיימה מצוה זאת. לכתחילה הוא צריך להיות מבית דוד כפי שכתבנו לעיל, אך המצוה מתקימת גם במי שאינו מבית דוד כפי שכתבנו לעיל.[57] לכתחילה אולי ראוי לתת את המלכות לו ולבניו אחריו (ואולי אף לכתחילה לא ראוי כך), אך כל צורת שלטון אחרת – אף היא מלכות. ומקימים בה מצות העמדת מלך.
לעֻמת זאת, עמוד הימיני פרק ה אומר שכל מִנוי שאינו לו ולבנו עד עולם, אינו בכלל האמור כאן ואין המצוות האמורות כאן חלות עליו. הוא אינו אלא שליח צבור. (אולי משום שמלך כזה אין צורך לצוות שלא ירום לבבו).
לפי כלי יקר שלטון דמוקרטי אינו מלכות, כי הוא ירא מהעם ולא העם ירא ממנו. ואילו המצוה היא שתהיה אימת המלך עלינו. ואולם, קרן אורה אומר שהעם יכול להוריד את המלך מגדולתו. הוא אומר זאת על כל מלך. מכאן שהוא ודאי יחלוק על דעת הכלי יקר. לפי דבריו, יתכן שגם שלטון דמוקרטי יחשב בעיניו כמלכות.
שאלת מיהו מלך נשאלת גם לענין ברכת הראיה. בענין זה פסק רדב"ז (ב רצו) בשם ראב"ד שמלך הוא כל מי שהוא חשוב בשולטנות כמלך ודן והורג במשפט ואין מי שמשנה על דבריו מהן ללאו ומלאו להן כמלך. וכך פסקו להלכה מג"א ומ"ב בסימן רכד. ועם זאת, כתבו כמה מן האחרונים שגם השליטים הנבחרים בימינו, שכפופים לצבור ולבתי הנבחרים, מלכים הם. כך כתב שואל ונשאל א עג ויחוה דעת ב כח. ועוד. ויש חולקים.
ח"ס (או"ח יב) אומר שהלל ובניו מונו לנשיאים כי מלכי בית הורדוס היו מלכים פסולים. ולכן מִנו את הלל ובניו כמלכים. מכאן עולה שגם מלך שלא מולך ממש על המדינה – מלך הוא לעניינים שונים.
הגמ' בהוריות יא.: אומרת שלענין כפרתו בשעיר כנשיא הדבר תלוי בכך שאין מעליו אלא ה' אלהיו, ולכן בזמן פִלוג הממלכה יכולים היו להיות שני מלכים[58], כי כל אחד מהם אינו כפוף לחברו. אמנם לענין כפרה בשעיר לא נאמר מלך[59] אלא נשיא, אך דיניו נלמדים מפרשת המלך[60]. ולכן גם לדורות נוהג בו הצווי לא תוכל לתת עליך איש נכרי, ויש לו נפק"מ. לכן, לענין זה לפחות, כל מי שאין מעליו אלא ה' אלהיו הוא מלך. אם יש מעליו אדם אחר – אינו מלך, ויתכן שגם מצות המלכת מלך איננה מתקימת בכך.[61]
קרן אורה (הוריות יא. ד"ה יכול) אומר שגם נשיא שבט מתכפר בשעיר אם אין מלך מעליו. כל שאין מעליו אלא ה' אלהיו מביא שעיר. גם אם אינו מושל על כל ישראל. לכן אמרה התורה נשיא. וראיתו מכך שבזמן פִלוג הממלכה גם מלכי יהודה וגם מלכי ישראל מביאים שעיר. עוד הוא מוכיח את דבריו מכך שרבי אלמלא צרתו בבבל מביא שעיר, ורבי הוא נשיא. משמע שהוא לא מבחין בין נשיא שבט לבין נשיא בימי רבי.
אברבנאל (בהקדמה לשופטים) אומר שמלך נבדל משופט בחמשה דברים: הוא נמשח, הוא מצֻוֶּה במצוות האמורות בפרשה, הוא מוריש את כסאו לבניו, הוא ממונה כדי לשלוט ולא כדי לשפוט, והעם מצֻוִּים לנהוג בו באימה. אברבנאל לא כותב מה דינו של מי שחלק מהתנאים האלה מתקימים בו, כגון שהתמנה כדי לשלוט אבל לא נמשח ולא הותנה עמו שבניו יירשו את כסאו. האם הוא מצֻוֶּה במצוות האמורות בפרשה והאם יש לנהוג בו באימה. (על פרשת המלך אומר אברבנאל שאין מצוה להעמיד מלך, ואדרבה, צורת שלטון אחרת עדיפה).
האם בכל צורת שלטון מתקימת המצוה שום תשים עליך מלך, או דוקא מלך המולך הוא ובניו אחריו לעולם? הגמ' אומרת שמלכי ישראל האחרונים משלום בן יבש והלאה דינם להתכפר בנקבה כהדיוט. מכאן משמע שלפחות לענין קרבן מלך הוא דוקא היושב על כסאו הוא ובניו אחריו. ואמנם כל אחד מהם התישב על כסאו ע"מ שיאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו, אלא שלא עלתה בידם, ואעפ"כ אומרת הגמ' שדינם כהדיוט. נראה שק"ו לשליט שהעם יכול להורידו מכסאו בבחירות. ואולם יש לדון בשאלה האם יש מצוה כלשהי בקיומו של שלטון כזה, שיש בו העמדת ממלכה בארץ ישראל אלא שלא קוימה בו מצות שתהיה אימתו עליך, או שאין כאן שום מצוה. שהרי מלך כזה ודאי שאין אימתו על העם, אדרבה, אימת העם עליו פן לא יבחרו בו שוב, ומלכתחילה ברור שהוא יירא את העם וישמע בקולם. ועל זה נענש שאול והפסיד את מלכותו. ואמנם, אפשר שיירא את העם דוקא להיטיב ולא להרע, אם יזכו העם ויהיו טובים ממנו, אך אנו רואים גם מצווי התורה וגם ממציאות ימינו, שאת העם קל יותר לפתות בהנאות קצרות טוח ומעשים קלים למראית עין, ואת המלך קשה יותר לפתות לכך אם אינו ירא את העם. ודוקא עם ששליטו אינו ירא מפניו, ינצח במלחמותיו. אבל אפשר שכמו שלגבי הסנהדרין אומר הרמב"ם שאם בטלו, חזרה מצותם אל העם כלו שהוא מצֻוֶּה להעמידם, כך לגבי מלכותו של מלך. ואפשר שיש מצוה להעמיד מלך, ומצוה אחרת שתהא אימתו עליך. ואם יש שלטון כלשהו, את המצוה הראשונה לפחות קימנו. ומלשון הכתוב נראה שהיא אחת, שום תשים עליך מלך.
ספר החנוך מנמק את המצוה: "לפי שאי אפשר לישוב בני אדם מבלי שיעשו אחד מביניהם ראש על האחרים לעשות מצותו ולקיים גזרותיו, מפני שדעות בני אדם חלוקין זה מזה ולא יסכימו כולם לעולם לדעת אחת לעשות דבר מכל הדברים, ומתוך כך יצא מביניהם הביטול והאסיפה בפעולות, ועל כן צריכין לקבל דעת אחד מהם אם טוב ואם רע, למען יצלחו ויעסקו בעסקו של עולם, פעם ימצא בעצתו וחפצו תועלת רב ופעם ההיפך, וכל זה טוב מן המחלוקת שגורם ביטול גמור". לכאורה מכאן עולה שכל אדם שהצבור נשמעים לקולו הוא מלך ומתקימת בו המצוה. ואולם אפשר ללמוד ממנו גם להפך: אם בכל כמה שנים הצבור בוחר מחדש את השלטון, אי אפשר שלא תהיה המחלוקת שורה תדיר על העם.
כבר נתבאר לעיל שמִנוי המלך ביד העם, ואף הדחתו ביד העם. וגם אם אינם רשאים להדיחו אם הדיחוהו אינו מלך[62]. מכאן נראה שכל שלטון הוא מלוכה. ובלבד שיקבלוהו העם עליהם. ואם מלכתחילה קבלוהו לזמן קצוב ובתנאים מסוימים, וכי אינו שולט ומולך? ואמנם אפשר להשיב ולומר שאם יודע המלך שמלכותו תלויה ועומדת ממילא לא יוכל להיות שליט באמת. ובעל כרחו יהיה עבד לעם.
ראה מגלה יד: שנחלקו דוד ואביגיל, דוד סבר שמשנמשח למלך יכול לדון את המורדים כדין מורד במלכות, ואילו אביגיל אמרה לו שעדין לא יצא טבעו בעולם, ומשמע שדוד הודה לה. הרי שכל מי שטבעו יוצא יש לו דין מלך, כלומר: כל מי שמולך בפעל וטבעו יוצא. וכן פסק שו"ע לגבי דינא דמלכותא. כלומר: לא המשיחה קובעת את מעמדו כמלך, אלא העובדה שהוא מולך בפעל. מי שמולך על העם הוא המלך. נראה שדוד ראה עצמו כמולך בכל המקומות ששאול וצבאו חדלו להושיע בהם את ישראל, והוא ואנשיו עשו זאת. לכן רצה לגבות מס מנבל לצרך אנשיו, ורצה לדונו כמורד. ועם זאת, אין די במעשיו כדי למלוך עד שיקבלוהו ישראל. ומי שקבלוהו ישראל יש לו דין מלך, ואפי' אחאב ואבשלום.
ח"ס (או"ח יב) אומר שיש הבדל בין מלכי ישראל למלכי גוים. מלכי גויים הארץ להם היא והם מורישים אותה. אבל מלכי ישראל אינם בעלי הארץ אלא רק הכסא אגדל. לכן אם הבן לא ראוי אינו יורש. אבל אם הוא ראוי הרי זו ירושה.[63] לכן אפשר היה למנות את רחבעם למרות שאמו גיורת, כי אינו מינוי חדש אלא ממשיכו של דוד הוא, ואת דוד שמנו עלינו ולא את רחבעם.
הרמב"ם כתב שמלך משאר ישראל תפסק המלכות מביתו והראב"ד הקשה על כך. אבל יתכן שדעת הרמב"ם (ואולי לכך כוון הראב"ד) שלא הלכה היא זו אלא מציאות. סופו שכך יקרה. אבל מבחינה הלכתית בניו יורשים.[64]
הגמ' (ע"ז מד.) דורשת שהעטרת שלקח דוד מעל ראש מלך בני עמון היא הבוחנת מי מבני דוד ראוי למלוכה. ותמוה הדבר שתהיה העטרת הזרה שנעשתה עבור מלך של עם זר שנאסר לבא בקהל ה', היא הבוחנת מי ראוי למלוך בירושלים??!!
התורה אומרת: "שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא". משה מצוה את העם לשים עליו מלך, הוא גם מצוה איזה מלך להעמיד ואיזה לא וכיצד לבחור. משמע שהעם הוא הממנה עליו מלך. עם זאת, המלך צריך להיות "מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ". הרי שהעם הוא המצֻוֶּה להמליך את המלך, אך הבחירה ביד ה'.
כתב הרמב"ם (מלכים א ג): "אין מעמידין מלך בתחילה אלא על פי בית דין של שבעים זקנים ועל פי נביא, כיהושע שמינהו משה רבינו ובית דינו, וכשאול ודוד שמינם שמואל הרמתי ובית דינו". (ומקורו בתוספתא סנהדרין ג ד).
הרמב"ם מצריך את נוכחותם של הסנהדרין, מנהיגי העם, ואת נוכחות הנביא שיאמר את מי בחר ה'.
גם אב"ע ורמב"ן (דברים יז טו) כתבו שכדי למנות מלך צריך נביא או או"ת משום שנאמר "אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ בּוֹ", וע"י נביא או או"ת הוא מודיע את בחירתו. גם אברבנאל (בהקדמתו לספר שופטים) אומר שהמלך ממונה ע"י העם ונבחר ע"י נביא. גם התירוץ האחרון בתוס' בסנהדרין כ: אומר שמלך שלא מלך על כל ישראל ונבחר ע"י ה' אינו מלך. (אך לפי שאר התירוצים שם הוא מלך). הר"ן שם חולק וסובר שכל מלך שהמליכוהו עשרת השבטים עליהם דין מלך יש לו לכל דבר.
שני גורמים ממונים אפוא על מנוי המלך, הסנהדרין, שהם מנהיגי העם וממנים בשם העם, והנביא, שיאמר את מי בחר ה'. אמנם, כאשר מנה שמואל את שאול, לא הסתפק בנבואתו אלא אף הפיל גורל באורים ותומים.
לכתחילה צריך אפוא החלטה של העם, ואישור של ה'. מה דינו של מי שנבחר רק ע"י העם? פוסקים רבים כתבו שיש לו דין מלך לכל דבר. הרדב"ז (מלכים ג ח) אומר שלכתחילה צריך שימליכוהו ישראל ע"פ ה', אבל בדיעבד די באחד משני הממליכים האלה. ה' או ישראל. אבל ללא אף אחד מהם – אינו מלך. (הרמב"ם כתב בהל' גזו"א (ה יח) לגבי כל מלך, ולאו דוקא מלך ישראל, שאין מלכותו מלכות ואינה מחייבת עד שיקבלוהו העם עליהם. אבל עצם העובדה שהם משתמשים במטבע שלו היא ראיה שהם קבלוהו למלך). משפט כהן קמד טו, שאומר שכאשר אין מלך מבית דוד, כל שעומד על ישראל בהסכמת כלל ישראל יש לו דין מלך. עמוד הימיני ט יב מתבסס על משפט כהן הנ"ל, ואומר שמלוכה היא לאו דוקא לאיש אחד. ושהיא מסורה לעם כולו. כלומר: העם מוסמך להמליך עליו מלך. כך כתב גם משפטי עזיאל (ב יו"ד מב), ובספר תחוקה לישראל (ח"א נספח ב) וכן בהערותיו של הרב עזיאל על תחוקה לישראל (מופיע בסוף תחוקה לישראל ח"א) כתבו שאם אין בחירה ע"פ נביא - הבחירה ביד העם או שלוחיו. ואם אין ב"ד – העם כלו מצֻוֶּה לבחור מלך. כך עולה גם מדברי פוסקים נוספים שעסקו בדיני מינוי המלך ע"י העם. גם קרן אורה (הוריות יא. ד"ה יכול) כתב שהדבר תלוי בעם, אמנם קרן אורה שם סייג את דברו וכתב שזה הדין המקורי, אבל משנבחר דוד ע"י ה' שוב אין להמליך אחר תחתיו שאינו מבניו אלא ע"פ נביא. עם זאת, הוא אומר שסמכותו של מלך נובעת מהסכמת העם, ולכן הם רשאים גם להוריד אותו מגדולתו.
לעמתם, חסדי דוד (סנהדרין ד) אומר שגם מלך שאינו מבית דוד אם התמנה ע"פ נביא יש לו דין מלך, אך שלא ע"י נביא אינו מלך (מלכות דוד היא מלכות כי מונתה ע"י נביא). ומלכי ישראל שבסוף בית שני נהגו בהם כבוד כמלכים אע"פ שמעקר הדין אין להם דין מלך. כלומר: ללא מנוי מאת ה' אין מלכותו מלכות.
האם נשיא הוא מלך? משמע במקומות רבים שכן. וראה לעיל שלגבי חטאת נשיא מבארים חכמים שהמחויב בה הוא המלך. מאידך, אפי' למ"ד נשיא שמחל על כבודו כבודו מחול מלך אין כבודו מחול. הרי שנשיא אינו מלך.
בפרשת ויקרא, לגבי שעיר נשיא, מפרשים חכמים שנשיא הוא דוקא מלך. וכן הוא בספר יחזקאל, המדבר על הנשיא המולך על כל העם. אך בפרשת במדבר מצאנו שלכל שבט יש נשיא. ומסתבר שכן הם הנשיאים בפרשת ויקהל, שהביאו את אבני החשן, ומתבקש לומר שכל נשיא הביא את האבן של שבטו (וכן משמע ברשב"ם וחזקוני בשמות לה כז), הנשיאים מיצגים את השבטים. אך מכך שהביאו גם את הבשם והשמן, אפשר שנשיאים היינו עשירים. האנשים ששלח משה לתור את הארץ הם כל נשיא בהם, ועם זאת הם אינם הנשיאים של פרשת במדבר ופרשת מסעי. בפרשת מסעי יש נשיאים חדשים, אחרי שדור המדבר מת. תפקידם לנחול את הארץ. יש גם נשיאים למשפחות ולבתי אבות, כמו אליצפן, צוריאל, זמרי. אברהם כונה נשיא אלהים.
אחיה השילוני אומר על שלמה: "וְלֹא אֶקַּח אֶת כָּל הַמַּמְלָכָה מִיָּדוֹ כִּי נָשִׂיא אֲשִׁתֶנּוּ כֹּל יְמֵי חַיָּיו לְמַעַן דָּוִד עַבְדִּי". מכאן משמע שנשיא הוא מי שאינו מולך על כל ישראל. כן משמע גם בספר במדבר, שם לכל שבט יש נשיא, וכן משמע מכך ששלמה מקהיל אליו את נשיאי השבטים. מאידך, יחזקאל אומר: "וְעַבְדִּי דָוִד מֶלֶךְ עֲלֵיהֶם וְרוֹעֶה אֶחָד יִהְיֶה לְכֻלָּם וּבְמִשְׁפָּטַי יֵלֵכוּ וְחֻקֹּתַי יִשְׁמְרוּ וְעָשׂוּ אוֹתָם: וְיָשְׁבוּ עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לְעַבְדִּי לְיַעֲקֹב אֲשֶׁר יָשְׁבוּ בָהּ אֲבוֹתֵיכֶם וְיָשְׁבוּ עָלֶיהָ הֵמָּה וּבְנֵיהֶם וּבְנֵי בְנֵיהֶם עַד עוֹלָם וְדָוִד עַבְדִּי נָשִׂיא לָהֶם לְעוֹלָם". משמע שמלך ונשיא היינו הך.
אב"ע (הארוך, שמות כב כז) אומר: "וזה הנשיא הוא המלך הכתוב במשנה תורה". והרמב"ן כתב שם: "הנישא על העם, והוא המלך". וכ"כ ר' בחיי שם. והרמב"ם (ל"ת שטז) כתב "ונשיא בעמך לא תאור. וזה השם כלומר נשיא ישימהו הכתוב על המלך אשר לו הממשלה... ודע שזה הלאו הוא כולל גם כן הנשיא עם המלך. כי עניין לאו זה הוא שמזהיר שלא לקלל כל מי שיש לו ממשלה לצוות והוא במעלה העליונה בין שהיתה מעלה שלטונית או מעלה תוריית והיא הישיבה". ומ"מ להלכה לעניין קללה אסור לקלל כל אדם מישראל. אבל לענין שעיר פסקו שדוקא המלך.
אברבנאל (ויקרא ד כב) אומר: "כל מלך הוא נשיא ואין כל נשיא מלך".
לכן נראה שנשיא הוא ראש. ראש שבט או ראש העם. ראש העם הוא גם מלך.
בקדושין לב: משמע שלרבן גמליאל יש דין נשיא לענין כבוד. לענין כפרה בשעיר קי"ל שלא. צרתו בבבל (כלומר: יש מעליו סמכות נוספת מלבד ה’ אלהיו). בהוריות יא: מובאים לכך שני נמוקים. י"א שהטעם הוא כי צרתו בבבל, וי"א שהטעם הוא שאינו רודה את ישראל בשבט. כלומר: מי שהעם נשמע לו מרצונו ואין לו סמכות מלכותית שלטונית לאכוף את דבריו על העם, אינו מלך ונשיאנח.
ראה צ"א ב כח, בענינים רבים הנוגעים לכאן, עין בו היטב. וכן צ"א יב סד. וראה הל' מדינה ג א ד, שם האריך בענין הנשיא.
הגמ' (סנהדרין כ:) אומרת: "זקנים שבדור - כהוגן שאלו, שנאמר תנה לנו מלך לשפטנו, אבל עמי הארץ שבהן קלקלו, שנאמר והיינו גם אנחנו ככל הגוים ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו". יש מפרשים משום שבקשו מלך למשפט, כדי לתקן את העם, ואילו עמי הארץ שנזכרו בפסוק השני בקשו מלך למלחמות. (אמנם גם הם הזכירו גם משפט). ויש מפרשים משום שלא אמרו "ככל הגויים", ואילו עמי הארץ בפסוק השני הדגישו ואמרו "והיינו גם אנחנו ככל הגוים". יש שם עוד פסוק, "שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגוים", פסוק שמבוסס על לשון התורה, ומזכיר גם "לשפטנו" וגם "ככל הגויים", אך לא מדגיש את השאיפה הרחבה יותר "והיינו גם אנחנו ככל הגוים", המדרש השתמש בפסוק הזה אלא בפסוק שבו לא נאמר כלל "ככל הגויים" ונאמר בו "לשפטנו", מכאן שני הפירושים. הפסוק ההוא מזכיר את לשון התורה, כלומר: קרה מה שאומרת התורה, ישראל בקשו מלך. מה הדין?
פשוטה של הפרשה מלמד שעִקר מה שצותה כאן התורה הוא לבלתי רום לבבו מאחיו. כלומר: אפשר למנות מלך אך שלא יתנשא על העם, שלא יהיה עשיר מהם ולא מפואר מהם אלא יהיה כאחד מהם ומקרבם. שיזכור שאין הוא המלך אלא יש מעליו מלך גדול יותר. אך חז"ל דרשו בפרשה את ההפך: שגם אם מחל על כבודו אינו מחול, שתהא אימתו עליך, שיש לכבדו הרבה מעבר לכבוד כל אדם. ואפשר שלמדונו כאן חז"ל שהמלך מצֻוֶּה שלא ירום לבבו, אבל כל אדם מצֻוֶּה שתהיה אימתו עליך.
עוד אומרת שם הגמ': "שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ: להעמיד להם מלך, ולהכרית זרעו של עמלק, ולבנות להם בית הבחירה, ואיני יודע איזה מהן תחילה, כשהוא אומר כי יד על כס יה מלחמה לה' בעמלק, הוי אומר: להעמיד להם מלך תחילה, ואין כסא אלא מלך, שנאמר וישב שלמה על כסא ה' למלך. ועדיין איני יודע אם לבנות להם בית הבחירה תחלה, או להכרית זרעו של עמלק תחלה, כשהוא אומר והניח לכם מכל אויביכם וגו' והיה המקום אשר יבחר ה' וגו' - הוי אומר: להכרית זרעו של עמלק תחלה. וכן בדוד הוא אומר: ויהי כי ישב המלך דוד בביתו וה' הניח לו מסביב, וכתיב ויאמר המלך אל נתן הנביא ראה נא אנכי יושב בבית ארזים וגו'". בספר שמואל אנו רואים שאכן זה היה הסדר. ואולם, קשה איך למדה הגמ' שעמלק קודם למקדש, הלא גם בעמלק נאמר שזמנה בהניח ה' אלהיך לך מכל אויביך מסביב, ולא רק במקדש. ולא זו בלבד, אלא שמהפסוק שממנו רוצה הגמ' ללמוד, וה' הניח לו מסביב מכל אויביו, יש ראיה להפך, שהרי בלילה ההוא אמר ה' לנתן שיאמר לדוד לא לבנות.
ומ"מ למדנו משם שכסא מלך ישראל הוא כסא ה'.
האם כל אדם קנוי למלך כשם שעבד קנוי לאדוניו? כך משמע לכאורה ביבמות מו. שמוהרקייהו דהני בטפסא דמלכא מנח. אבל אפשר שדוקא שם כן הוא. ולא במלכות ישראל. ועוד אנו למדים מכך שקנה יוסף את מצרים לפרעה, שסתם מלך אינו אדוניהם של בני עמו, ורק אם קנה אותם לעבדים נעשו עבדיו.
(בתנ"ך במקומות רבים כל אנשי ארצו של המלך נקראים עבדיו. האם זה נובע מתוך תפישה שכל אזרחיו של המלך קנויים לו, או שזו שגרת לשון[65]).
רא"מ (הובא ברא"ש בנדרים ולפנינו ליתא, וכן הובא באו"ז ב"ק תמו, ובב"י עמ' רט) אומר שדד"ד משום בעלות המלך על האדמה, לכן יכול לומר לא יעבור אדם באדמתי אא"כ יתן כו"כ, כמו כל יחיד בעל אדמה. וכן יכול לומר יתנו מס כו"כ מאדמתי. (וראה גם מרדכי הגוזל בתרא, שו"ת רדב"ז ג תקלג). אבל לא יכול לצוות על דברים שאינם מטעם הבעלות על האדמה ושיחיד לא יכול לצוותם. רמב"ם (גזלה ה יג-יד)אומר שמותר למלך לקחת מכלם בשוה או ממכעיסיו כי כן משפט המלך, אבל אם לקח שלא ע"פ דיניו הוא גזלן. ודוקא מלך שמטבעו יוצא שם שאותו קבלו כלם עליהם. מ"מ אומר שדינא דמלכותא דינא, גזלנותא דמלכותא לאו דינא וקרקע אינה נגזלת. ר"ן: דינא דמלכותא דינא, לא דינא דמלכא. אם יעשה שלא כדין אינו אלא חמסנות. רמ"ה, רמב"ן (ב"ב נה. ד"ה א"כ): מלך אינו יכול לחוקק חוק חדש. רא"ש, מ"מ בבאור רמב"ם: יכול.
האם יש קשר בין מצות המלך לבין דינא דמלכותא דינא. יתכן שדינא דמלכותא חל גם על מלך ישראל, ולכן יכול להפקיע ולעשות לו דרך ללא שעור ע"פ רצונו. ויתכן שאף זה שאין גזל במה שהמלכות גוזלת הוא מפני שהתורה אמרה שיש מלך . בחו"מ שסט משמע שטעם דד"ד הוא משום קבלת הצבור. העובדה שהצבור משתמש במטבע של המלך מלמדת שהם מקבלים על עצמם את המלך, ולכן מתחיבים לו במסים וכל דיני ממונות. וגם זה במגבלות האמורות שם, ודוקא בדיני ממונות, ודוקא בחוקים קבועים, ועדין יש ראשונים שנזקקו גם ליאוש בעלים. (וכתב אבנ"מ כח ב שדד"ד מה"ת, והוא יוצא שם נגד האומר שהוא דרבנן. נראה שגם כל ההסברים האמורים כאן מניחים שהוא מה"ת).[66]
ראה סנהדרין מח: שנחלקו האם הרוגי מלכות נכסיהם למלך ולמה. מי שאמר שכן הוכיח מנבות. ויש להקשות – אם כך למה נזקקה איזבל לעדים בני בליעל. משמע שדנו אותו בב"ד ולא בדיני מלכים. האם כל מקלל מלך, גם אם נהרג ע"י ב"ד דינו כהרוג מלכות? לכאורה היה מקום לומר שדוקא הנהרג ע"י המלך יהיה דינו כהרוג מלכות, אך לגמ' שם פשוט שאין הדבר כן. גם הנהרג על עברה אחרת נכסיו לפי זה למלך. ואולי דוקא משום שנדון גם על קללת אלהים וגם על קללת מלך.
מכל המקורות האלה אפשר לדיק האם המלך הוא בעלים או שהצבור בעלים או שכ"א בעלים.
שתא דחליף הואיל ואפיס מלכא חליף. מכאן לכאורה שהמלך נדון כארי הרובץ על הצבור וכ"א חיב לפיסו ולהצילו, ואם התפיס פטורים.
ר"ן (נדרים כח. ד"ה במוכס) אומר שאין דד"ד בא"י כי היא שיכת לכל ישראל ולא למלך. מכאן שהוא סובר שטעם דד"ד הוא מפני שהארץ שייכת למלך. וראה דבריו שם בהרחבה. וכן כתב הרשב"א שם, ואו"ז ב"ק תמז. וכן ראה שו"ת רשב"א תרל"ז ובעי חיי א רד.[67] מכל אלה נראה שיש למלך בעלות על כל הארץ (אם כי לא בהכרח על העם), אך לא כן בא"י, בה אין למלך בעלות, ולא משום שהיא שיכת לקב"ה, אלא כי היא שיכת לכל ישראל וכלם שותפים בה. אולי גם זה קשור ליובל , כלומר: כל ישראל לא יכולים להקנות את חלקם למלך כי לה' הארץ, אבל בכל ארץ אחרת המלך מקבל בעלות גמורה על האדמה, ואולי משום שכשכל בני הארץ מקבלים אותו עליהם, הקנו לו את אדמתם. עוד אפשר ללמוד מכאן שמלך ישראל פועל כשליח של כל ישראל והם בעלי הבית. ואילו מלך גוי הוא בעל הבית.
התורה מצוה: "שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ בּוֹ מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא". התורה אוסרת למנות מי שאינו אחינו.
שאלות רבות יש על הפסוק הזה. מהו אשר יבחר ה' אלהיך בו, כיצד ה' בוחר וכיצד נדע במי בחר? ועוד: אם ה' בוחר, למה צריך לצוות שלא יתן איש נכרי, הלא ה' אינו בוחר איש נכרי. רמב"ן כאן עסק בשאלות אלה והביא כמה פירושים. הוא אומר שיש למנות מלך שה' בחר בו, ע"י נביא או או"ת וכד'. אלא שאם ה' לא יבחר ולא יענה, בחר אתה, ואל תבחר נכרי[68]. עוד אפשר לפרש שמלך אשר יבחר ה' היינו שאינו נכרי, וכל הפסוק צווי אחד הוא: שים עליך מלך אשר יבחר ה', לא איש נכרי. וכן אפשר לפרש שלא יבחרנו ה' ממש, אלא שים עליך מלך שאילו יבחר ה' - יבחר בו. כלומר: שאל את עצמך האם ה' היה בוחר במלך כזה, ואם לא – אל תבחרנו. למעשה נבחרו שאול ודוד ע"י נביא ואו"ת, ומכאן שה' בוחר ממש. והדרה קושיא לדוכתה. ולכן נזקקנו לפירוש הרמב"ן, שאם יבחר ה' – יבחר. אבל אם לא – התורה לא מצוה לסמוך על הנס.
הגמ' (יבמות מה: קדושין עו:) דורשת: "שום תשים עליך מלך כל משימות שאתה משים אל יהו אלא מקרב אחיך"[69]. כלומר: הצווי שלא למנות עלינו איש נכרי כולל לא רק מלכות, אלא כל מינוי שבו אנו מעמידים מעלינו אדם אחר ונותנים לו סמכות. בגמ' (קדושין עו:) נאמר שלא נותנים לגוי שררותא דמתא, ולא ממנים אותו אפילו כריש גרגותא או ריש כורי.
וכאן יש לשאול מה כולל האִסור? האם כל מנהיג? האם כל סמכות? האם במשטר דמוקרטי מתן זכות בחירה לגוי היא עברה על הצווי הזה? מה הקשר בין הצווי הזה לבין מצות וירשתם את הארץ, שלא נניחנה ביד גויים, האם הכונה לשלטון גויים או לאחיזת גויים? (ובכלל - האם המצוה לשלוט בארץ והמצוה להעמיד מלך הן אחת או שתים? מה הדין כשאין מלכות אבל העם שולט בארץ? כיצד יש להתיחס לשליט? בשום מקום לא מצאנו שיש דין אימתו עליך לשופטים בתקופת השופטים, ונראה דה"ה היום. האם המצוה לשלוט בארץ מתקימת כך? בפשטות נראה שהיום כן ובימי השופטים לא.)
נחלקו הדעות כיצד יש לבאר את הדרשות המרחיבות את האסור לכל משימות שהן. ברמב"ם משמע שאין שום הבדל בין מלכות לבין המשימות האחרות. מלבד העובדה שמשנבחר דוד יכולה המלכות להנתן רק לבניו[70]. אבל ראשונים אחרים מבדילים בין מלכות לבין משימות אחרות (כפי שיתבאר להלן), ומכאן נראה שהם דורשים מהפסוק שתי דרשות שונות[71]. וכך אומרים הריטב"א (יבמות מה. ד"ה כיון) ור"ן (סנהדרין לו: ד"ה חד), ורשב"א (יבמות קב. ד"ה אמר רבא) אליבא דרש"י, שיש לחלק את הפסוק: "מקרב אחיך תשים עליך מלך", עוסק במלך בלבד שצריך שיהיה אביו מישראל. "לא תוכל לתת עליך איש נכרי", הינו לשאר משימות[72], שדי בהן שאמו מישראל. ואם אמו מישראל אינו נכרי (וקשה שהרי נאמר אשר לא אחיך הוא). לכן מלכות שונה משאר משימות, מלך אפשר למנות דוקא אם אביו ואמו מישראל, דיני נפשות דוקא אם אמו מישראל. אמנם קשה על כך כי הפסוק אומר "לא תוכל לתת עליך איש נכרי אשר לא אחיך הוא, ומי שאביו לא מישראל, אולי אינו נכרי אך גם אינו אחיך, כי אם אחיך הוא – יכשר גם למלכות שנאמר בה מקרב אחיך. והרשב"א שם מקשה עוד כמה קושיות ומתרץ[73].
מלבי"ם על הפסוק מבאר שהדרשה מבוססת על דיוק מלשון הפסוק. לא נאמר לא תוכל לתת עליך מלך נכרי, אלא לא תוכל לתת עליך איש נכרי. כלומר: כל נתינת נכרי עליך נאסרה. אמנם הסברו של המלב"ים קשה, שהרי הפרשה עוסקת במלך, וצא ולמד מעניינו. ובפרט שבראש הפסוק נזכר מלך. אלא שגם המלבי"ם סובר שיש לחלק את הפסוק לשנים. אמנם זה דחוק. לכן נראה שאפשר לבאר את הדרשה אחרת: נאסר מינוי נכרי למלך, וכל שררה יש בה מן המלכות, שהרי בעל השררה ממונה על יתר העם. רש"י (יבמות קב. ד"ה עליך הוא) מביא את שתי הסברות: "דיין בכלל מלך.... ועוד שימות הרבה כתובים כאן"[74]. (ואולי נ"מ בין הטעמים האם כל צורת שלטון היא מלכות ומקימים בה את מצות נתינת מלך). וכאמור לעיל: השאלה האם יש הבדל בין מינוי גוי למלך לבין מינויו לשאר שררות, תלויה בשאלה כיצד דורשים.
הגמ' (יבמות קב. קדושין עו:) מכשירה את הגר אם אמו מישראל. לדעת הרמב"ם (ל"ת שסב, מלכים א ד) כל גר פסול לכל שררה, ואם אמו מישראל כשר מעקר הדין לכל שררה. ומשמע שמה"ת גם למלוכה, אלא שמשנבחר דוד שוב אין המלוכה פוסקת מזרעו. משמע מהרמב"ם שעד שלא נבחר דוד אין הבדל בין המלוכה לבין שאר השררות, ובכולן כשר אם אמו מישראל ופסול אם הוא גר גמור. אלא שמשנשבע ה' לדוד שלא תסור המלוכה מזרעו, שוב אין מלך שלא מזרעוסט. כלומר לדעת הרמב"ם אין הבדל בין מלכות לבין שאר השררות, ובכולם אם אמו מישראל כשר. וכן נראה שסוברים התוספות (יבמות מה: ד"ה כיון).[75] וכן כתב השאילתות (בראשית ב). אבל יש שכתבו שיש הבדל בין מלכות לבין שאר משימות[76], בשאר משימות די שאמו מישראל, ולמלכות אינו כשר אא"כ אביו מישראל. כך כתבו ריטב"א (קדושין יד.), ר"ן (סנהדרין לו: ד"ה חד), המאירי (יבמות קא: ד"ה גר, סנהדרין לו: ד"ה הגר). נ"י (יבמות טו.:), וכן הובאה דעה זו ברמב"ן (יבמות מה: ד"ה כיון). ומוסיף סמ"ג (ל"ת רכא) שלכל שררה די באמו מישראל, אבל מלך דוקא מהמשיאין לכהנה, כי צריך להיות מהמובחרים שבאחיך. (גם התוס' הזכירו את דין המשיאין לכהנה, אבל כתבו בפשיטות שזה דין דרבנן)[77].
תוס' (יבמות קב. ד"ה לענין), הרמב"ן (יבמות מה: ד"ה כיון), ריטב"א (קדושין יד.), ר"ן (סנהדרין לו: ד"ה חד), וכס"מ (מלכים א ד) [78]אומרים שלפי הדעה שלמלכות אינו כשר אלא אם אביו מישראל, כשר אף אם אמו גיורת. די בכך שאביו יהיה מישראל. שהרי הוא מתיחס אחר אביו. וראיה מאבשלום ורחבעם[79].
לכל העניינים שבתורה גר הוא כישראל לכל דבריו, אבל כאן דרשה התורה שיהיה מקרב אחיך וגר אינו מקרב אחינו. וראה סנהדרין לו: תוד"ה חדא ויבמות קב. תוד"ה לענין. שאומרים שהדבר תלוי ביחוס. לפי זה משמע שגר אינו ראוי אפי' לאחר דורות רבים. וכל מי שמתגיר אין תקנה לא לו ולא לבניו אחריו עד סוף הדורות, שהרי אינם מבני יעקב ואינם אחינו. ולפי העולה מתוס' ביבמות מה: אינו מועיל שישא בת ישראל כי ישראלות ככהונה הולכת אחר האב. ולכן יש לחלק בין היות אדם בן ישראל להיותו קדוש בקדושת ישראל, שהוא אחר האם. וכ"נ מרע"א שאומר שגר בן גרים לא דן גר בן גרים[80].
אומר הרא"ש (יבמות יב ב) שהגר פסול לכל דבר שיש בו שררה וכפיה, גם בממונות, אך כשר לדון דיני ממונות בהסכמת בעלי הדין. (ונראה שטעמו משום שכל שררה וכפיה הוא נתינה עליך והוא מעין מלכות). תוס' (יבמות קא: ד"ה ואנא) אומר שלכל ענין של שררה, כלומר: כפיה על הצבור, גר פסול. וכשר הוא בדיני ממונות לדון בלא כפיה. כפיה היא שררה ולכן נאסרה, כל שאין בו כפיה אינו שררה. ר"ן (סנהדרין לו: ד"ה חד) מביא בשם ר"ד שגר יכול לדון את ישראל דיני ממונות באקראי בעלמא, אבל לא להתמנות לדון במינוי קבוע.
גר כשר אפוא לדון דוקא בלא כפיה. נחלקו האחרונים כיצד אפשר לקבל דיין גר באופן שלא יהיה הדבר כפיה. ברכ"י (חו"מ ז ה) עומד על כך שלדעת הטור אינו יכול לדון אא"כ קבלוהו בעלי הדין מרצונם לאותו דין. ומסיק ברכ"י (חו"מ ז ו) שאי אפשר לקבל את הגר לשום שררה. ונראה מדבריו פשוט שלענין זה לא תועיל קבלת הצבור. כי אע"פ שהצבור רשאים לקבל דַיָּן פסול והוא כקבלו עלייהו, מ"מ כאן הוא האסור, לקבל עליהם. ולא מועיל אא"כ קבלו אותו בעלי הדין לדון להם בפרוטה מסוימת זאת, והם יתנו מרצונם. פסולו של דַיָּן גוי שונה מכל פסול דַיָּן אחר. כל פסול אחר יכולים בעה"ד לקבל על עצמם (עם המגבלות השונות של מנוי דַיָּנים שלא לפי ד"ת וראה דברינו במצות בצדק תשפט). הפסול הוא מדין הלכות מצות מנוי שפטים, ובעה"ד רשאים לקבל על עצמם. אין הדבר כן לגבי קבלת דַיָּן גוי. כאן הפסול הוא לא חלק מהלכות מנוי דַיָּנים אלא חלק מהלכות לא תוכל לתת עליך איש נכרי, ואם נתתו אפי' בקבלה הרי נתתו[81]. כיצד אפוא דנו שמעיה ואבטליון? אומר ברכ"י (חו"מ ז ו) שאם אין כמותו בישראל רשאי הגר לדון. גם בעי חיי (א ג-ד, כנה"ג ז הגב"י) מביא דעה שאומרת שפשוט שלכל דבר שיש בו שררה וכפיה גר פסול, שהרי עובר על לא תוכל לתת עליך איש נכרי. וכשר לדון ד"מ רק אם שני הצדדים קבלוהו מדעתם. אך הוא עצמו מוכיח משמעיה ואבטליון שבשאר שררות קבלה מועילה, או שאפילו במלך קבלה מועילה. הוא עצמו אומר בסוף דבריו שהדברים לא מבוררים. גם יש"ש (יבמות יב ד) הביא בשם רא"ש שלא אסרה התורה אלא לתת עלינו גוי בשררה. כלומר שידון בכפיה. אם קבלנו אותו עלינו – אינו שררה. (יתכן שכוונתו שבכל דין ודין בעלי הדין צריכים לקבלו, אבל אם קבלוהו שמעתה יכפה – נתנו לו שררה). או"ת (תומים ז א) מוכיח משמעיה ואבטליון שקבלה מועילה, ולא צריך קבלת כל ישראל אלא די בקבלת חשובי העדה. ומי שבסמכותו לדון, יכול לתת להם את סמכותו והם דנים מכחו. אלא שהאו"ת חוזר ואומר שאפשר ששמעיה ואבטליון לא היו דנים אלא מלמדים את הדין, וקבלה לא מועילה. ברכ"י (חו"מ ז ה) הביא בשם מהר"ש חיון שכשר לדון אף בכפיה, אך אינו יכול לרדותם במקל. אמנם, כאמור לעיל, ברכ"י (חו"מ ז ו) עצמו סובר שאי אפשר לקבל את הגר לשום שררה. צ"א (יט מז ג) מביא בשם מאזנים למשפט שקבלה מועילה לכל שררה מלבד למלכות. קצוה"ח (ז א) אומר שגר פסול לדון אפילו בלי כפיה.
עה"י מביא בשם מאזנים למשפט שנאסרה דוקא שררה ולא קבלה. וקבלה נאסרה במלך בלבד. עה"י מקשה על כך, על איזו קבלה מדובר כאן. הלא כל מי שממונה התקבל ע"י העם או מנהיגיו. הלא כל מלך מונה ע"י הסנהדרין בשם כל ישראל, או ע"י כל ישראל, ועל זה נאמר לא תוכל. ואם בא אדם ומנה את עצמו בכח, מי עבר על לא תוכל לתת עליך איש נכרי? ויש לפרש שהם סוברים שהסנהדרין מצֻוִּים למנות מלך והעם מצֻוִּים לקבל את המנוי. ואם ימנו ע"י העם יועיל. כך מבאר עה"י את דעת מאזנים למשפט, אך הוא עצמו דוחה דעה זו.
עה"י אומר שתפקיד שתלוי בבחירות דמוקרטיות אינו שררה ולכן מותר לבחור גוי. כי הנבחרים תלויים בצבור ולא הצבור בהם. אמנם אין מקימים בכך מצות מינוי מלך[82]. בדומה לכך כותב הרב הרצוג (תחוקה לישראל ע"פ התורה, סו פרק שני ובפרק שלישי) שמדינת ישראל אינה מלכות ישראל כפי שהיא ראויה להיות ע"פ התורה, אלא היא רק שותפות בין אנשים. וכיון שגם הגויים שותפים, הם יכולים גם להתמנות. זו אינה אלא ברית בינינו ובינם, שלא נאסרה אלא עם שבעת העממים. השקול המרכזי שהוא מעלה להתיר הוא שהגויים לא יתנו לנו להקים מדינה בלי לתת זכויות לגוים, ולכן אין ברירה אלא לאפשר נתינת תפקידים לגוים. עוד אומר הרב הרצוג שם שהאסור למנות גוי הוא רק לתפקיד לכל ימי חייו. לא לתפקיד לזמן קצוב. ובימינו אין ממנים פקידים אלא עד גיל ידוע. אמנם יש להשיב על דבריו שאם הפקיד פורש מתפקידו לעת זקנתו, זה אינו מנוי זמני, למעשה זה לכל ימי חייו. ואמנם אפשר להדיחו, אך כלום את הממונים בימי קדם לא יכלו ממניהם להדיח? נמוק זה יפה לתפקיד שבו יש בחירות כל ארבע שנים, וגם שם הוא עוד צ"ע. אבל תפקיד שבד"כ מתמנה בו אדם עד ימי זקנתו, מדוע יהיה מותר למנות גוי? הרב נפתלי בר אילן (פרק כ, קז) אומר בפשטות שגוי פסול.
ח"ס (או"ח א יב) אומר שכאשר מעמידים מלך מתחילה, צריך שיהיו אביו ואמו מישראל. אבל מלך בן מלך, כיון שלא נותנים אותו כעת אלא הוא ממשיך את אביו, אפשר שאמו גיורת, ולכן מלך רחבעם[83]. אמנם, כאמור לעיל סוברים רוב הראשונים שדי בכך שאביו מישראל. (ולא מצאנו ראשון שחלק), ואם כן אין ראיה לדברי ח"ס כי אפילו מלך שאינו בן מלך אפשר למנות בן גיורת.
וראה להלן שאג"מ אסר גם בתפקיד שאינו מִנוי על הצבור. וראה שהקשינו עליו.
אג"מ יו"ד ד כו אומר מסברה שאין אסור על הגר עצמו לקבל עליו מנוי. ולפי דברינו בהקדמה להפנות לשם ומשם שכל אדם מצֻוֶּה שכל המצוות תתקימנה קשה.
בפשטות, האִסור הוא להעמיד ממונה על הצבור. אבל אג"מ (יו"ד ב מד) אומר: "והשגחה על כשרות מסתבר שהוא מינוי וראיה לזה מקידושין דף ע"ו שאיתא במערבא אפילו ריש כורי לא מוקמי מינייהו ופרש"י ממונה על המדות, והוא ממש כמו השגחה על הכשרות דמה לנו כשרות המשקלות והמדות לכשרות איסורי מאכלות, והטעם הוא שהחלוק בין להחשיבו לפועל ובין להחשיבו לממונה שהוא שררה אינו מצד חשיבות המלאכה, אלא דאם נשכר לעשות רצון המשכירו הוא פועל אף שהיא מלאכה חשובה ואם נשכר לעשות נגד רצון בעה"ב כהשגחה על המשקלות ומדות שבעה"ב היה אפשר רוצה שיכשיר לו גם משקל ומדה החסרים והוא ממונה לפוסלם וליקחם מבעה"ב הוא שררה על בעה"ב שבעה"ב מחוייב לעשות כמו שהמשגיח אומר". ולכאורה יש לשאול מה הדמיון בין משגיח כשרות לבין ריש כורי. הלא ריש כורי ממונה על הצבור הוא. הוא הולך ומפקח על כל האנשים בשוק. ולא רק על מי שקִבל אותו. הוא ממונה אפוא על הצבור ויש לו שררה על הצבור. אבל משגיח כשרות אינו ממונה אלא על העסק שעליו הוא ממונה. ומה יועילו דברי אג"מ שיהיה ממונה מטעם הרב ולא מטעם בעל הבית. אדרבה גרע ולא הועיל, שכל עוד הוא ממונה מטעם בעל הבית אינו ממונה על הצבור, ומשעה שהוא ממונה מטעם הרב נעשה ממונה על הצבור. ונראה שאג"מ סובר שהוא מצוה על היחיד ולאו דוקא על הצבור. ועִקר האִסור במלים "לתת עליך", ואם לא נתן היחיד על עצמו – לא עבר. אבל אחר בקשת המחילה, יותר נראה שעִקר האִסור בעצם העובדה שיהיה הצבור בישראל כפוף למי שאינו מישראל. אבל אין אסור אם אדם יחיד קִבל עליו ממונה גר או אשה.
לדעת הרלב"ג טעם הדבר הוא שאימת זר לא תהיה עלינו, והוא אומר שמשום כך לא ממליכים אדם נקלה. וכן שמא יחזור לסורו. אבל זה טעם מחודש, ונראה יותר שטעם הדבר שאין ראוי שימשול זר בעם ה'.
[1] לדעת רוב המפרשים הכונה לדברי שמואל אל העם: "זֶה יִהְיֶה מִשְׁפַּט הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר יִמְלֹךְ עֲלֵיכֶם אֶת בְּנֵיכֶם יִקָּח וְשָׂם לוֹ בְּמֶרְכַּבְתּוֹ וּבְפָרָשָׁיו וְרָצוּ לִפְנֵי מֶרְכַּבְתּוֹ: וְלָשׂוּם לוֹ שָׂרֵי אֲלָפִים וְשָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְלַחֲרֹשׁ חֲרִישׁוֹ וְלִקְצֹר קְצִירוֹ וְלַעֲשׂוֹת כְּלֵי מִלְחַמְתּוֹ וּכְלֵי רִכְבּוֹ: וְאֶת בְּנוֹתֵיכֶם יִקָּח לְרַקָּחוֹת וּלְטַבָּחוֹת וּלְאֹפוֹת: וְאֶת שְׂדוֹתֵיכֶם וְאֶת כַּרְמֵיכֶם וְזֵיתֵיכֶם הַטּוֹבִים יִקָּח וְנָתַן לַעֲבָדָיו: וְזַרְעֵיכֶם וְכַרְמֵיכֶם יַעְשֹׂר וְנָתַן לְסָרִיסָיו וְלַעֲבָדָיו: וְאֶת עַבְדֵיכֶם וְאֶת שִׁפְחוֹתֵיכֶם וְאֶת בַּחוּרֵיכֶם הַטּוֹבִים וְאֶת חֲמוֹרֵיכֶם יִקָּח וְעָשָׂה לִמְלַאכְתּוֹ: צֹאנְכֶם יַעְשֹׂר וְאַתֶּם תִּהְיוּ לוֹ לַעֲבָדִים".
[2] ואף הבטוי "משפט המלך" אינו מלמד בהכרח שזאת הלכתו, אלא שכך ינהג המלך בפעל. כמו מה יהיה משפט הנער ומעשהו (שופטים יג יב), כה עשה דוד וכה משפטו (שמואל א כז יא), ומשפט הכהנים את העם (שמואל א ב יג), ועוד רבים. ובדומה לכך כתב אברבנאל.
[3] ר' יהודה ור' נהוראי הוזכרו גם בספרי על הפסוק כאן, ושם דעת ר' יהודה היא שיש מצוה למנות מלך, ור' נהוראי (כמו בבריתא שבגמ') סובר שעברה היא וגנאי הוא וראייתו מספר שמואל. לכן נראה שיש לפרש את ר' יהודה כמו שפרשה הגמ'.
[4] וי"ג שר' יוסי הוא זה שאומר ששלש מצוות נצטוו ישראל, ולפי גרסה זו הכל א"ש וברוח. ר' יוסי סובר שזו מצוה, ולכן הוא סובר שהמלך מותר בכל האמור שם. ר' יהודה סובר שאינה מצוה, ולכן הוא סובר ששמואל מאים על העם כדי שיחזרו בהם ולא יבקשו מלך.
[5] אמנם, המהרש"א (ח"א סנהדרין כ: ד"ה וכן היה) אומר שלכו"ע יש מצוה להעמיד מלך, ור' נהוראי שאומר שלא נאמרה פרשה זו אלא כנגד תרעומתן, מתכון לפרשת המלך שבספר שמואל. וראה הלכות מדינה א ג א שדחה את דבריו. דעת ר' נהוראי מובאת גם בספרי וגם שם משמע שהוא סובר שאין מצוה למנות מלך, ואדרבה גנאי הוא.
[6] מסתבר שהמשפט "כי הוא יתעלה המלך ההולך בתוך מחניהם משגיח על פרטיהם, וזה העם הנבחר אשר אדון הכל מלכו", מבוסס על ספר שמואל, ועל כך שבקשת המלכות היא מאיסה בה' ממלוך עליהם.
[7] הרב יעקב אריאל (מאהלי תורה, פרשת שפטים) שואל כיצד יש לנהוג עד שהעם מבקש מלך או עד שיבקש כדין, ומשיב שכיון שביד העם הדבר תלוי, הוא בוחר כיצד יונהג.
התורה אומרת: "כִּי תָבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ וְאָמַרְתָּ אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי: שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא: רַק לֹא יַרְבֶּה לּוֹ סוּסִים וְלֹא יָשִׁיב אֶת הָעָם מִצְרַיְמָה לְמַעַן הַרְבּוֹת סוּס וַה’ אָמַר לָכֶם לֹא תֹסִפוּן לָשׁוּב בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה עוֹד: וְלֹא יַרְבֶּה לּוֹ נָשִׁים וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ וְכֶסֶף וְזָהָב לֹא יַרְבֶּה לּוֹ מְאֹד: וְהָיָה כְשִׁבְתּוֹ עַל כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ וְכָתַב לוֹ אֶת מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר מִלִּפְנֵי הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם: וְהָיְתָה עִמּוֹ וְקָרָא בוֹ כָּל יְמֵי חַיָּיו לְמַעַן יִלְמַד לְיִרְאָה אֶת ה’ אֱלֹהָיו לִשְׁמֹר אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לַעֲשֹׂתָם: לְבִלְתִּי רוּם לְבָבוֹ מֵאֶחָיו וּלְבִלְתִּי סוּר מִן הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל". לכאורה, עִקר הפרשיה הוא לבלתי רום לבבו מאחיו. הפרשיה לכל ארכה מצוה את המלך במצוות רבות שנועדו לבלתי רום לבבו מאחיו, כדי שינהג בעצמו כאחד מאנשי העם. משמעות הפרשיה היא שהמלך יהיה ככל האדם בכל דבר. לא ירום לבבו מאחיו אלא יהיה כאחד מהם. אבל חכמים דרשו מכאן להפך. חכמים הדגישו בפרשיה זו שתהא אימתו עליך. מדוע? יתכן שהתורה דִברה אל המלך וחכמים דִברו אל העם. המלך מצֻוֶּה לבלתי רום לבבו מאחיו, והעם מצֻוֶּה שתהיה אימתו עליהם. ואין סתירה בין הדברים. ואולי הדבר תלוי בשאלה מה תפקיד המלכות והאם היא חשובה מצד עצמה או שלא באה אלא מפני הצורך, כי גנאי הוא לישראל שיהיה להם מלך בשר ודם, וטוב היה אילו יכולים היו ישראל להיות ממלכה אשר אין לה קצין שוטר ומושל, ובלא קצין שוטר ומושל כֻלם צדיקים וכלם אינם גוזלים וכלם נותנים מס ונושאים בעול עם הצבור. אך כיון שזה אי אפשר, בלית ברירה צותה התורה למנות מלך. לכן הדגישה התורה דוקא שלא ירום המלך, שהרי מלכתחילה הוא דבר לא ראוי, ואילו חכמים הדגישו שתהיה אימתו עלינו, שאלמלא כן אין בו תועלת.
ואולי אפשר לפרש שמכך שה' בחר בו מתחיב שתהיה אימתו עלינו, וזה עִקרה של הפרשה, שאימת ה' עלינו ועל מלכנו. הפרשיה פרטה שתהיה אימת ה' על מלכנו, ובארו חכמים שאם אימת ה' עליו, ממילא צריכה להיות אימתו עלינו. לפי הביאור הזה, במלך שאינו נבחר ע"י ה' אין דין שתהיה אימתו עליך. לפי הביאור הזה יש מצוה במִנוי מלך אשר יבחר ה', והיא מצוה חשובה מצד עצמה ולא רק מפני הצורך, וחשיבותה משום בחירת ה'. אשר יבחר ה' אלהיך בו. בדומה לערכו של המקום אשר יבחר ה'. כלומר: המלך נבדל ונבחר מהעם. ורק משום כך צריכים אנו לכבדו. ואולי אפשר ללמוד כך גם מכך שיש מלך שצריך להזהיר אותו שלא ירום לבבו מאחיו. שהרי הוא מושל בעם. ממילא למדנו שהוא מושל בעם, והוא נבדל ונבחר מהעם, שאל"כ למה צריך להזהירו שלא ירום לבבו. ואולם, בהוריות יג. אומרת הגמ' שהמלך אינו נבדל מהעם כמו שהכהן נבדל מהעם, ולכן מלך שמת אין כל ישראל מצֻוִּים לצאת לכבודו, שהרי כל ישראל ראויים למלכות הם. הרי שהמלך אינו נבחר כמו שנבחר המקום. וראה דברינו להלן לגבי מלך מבית דוד ומלך שאינו מבית דוד.
הגמ' (כתובות יז. סוטה מא: קדושין לב: סנהדרין יט:) אומרת שהמלך אינו רשאי למחול על כבודו ואם מחל אין כבודו מחול. בכתובות יז. אומרת הגמ' שאגריפס עבר מפני כלה, ושבחוהו חכמים רק משום שהיה בפרשת דרכים, ואלמלא היה הדבר בפרשת דרכים היה אסור לאגריפס למחול על כבודו.
בסנהדרין כ: נחלקו תנאים ואמוראים האם כל האמור בפרשת מלך מלך מותרסד בו או לא. לפי רוב המפרשים הכונה היא לדברי שמואל אל העם "זֶה יִהְיֶה מִשְׁפַּט הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר יִמְלֹךְ עֲלֵיכֶם אֶת בְּנֵיכֶם יִקָּח וְשָׂם לוֹ בְּמֶרְכַּבְתּוֹ וּבְפָרָשָׁיו וְרָצוּ לִפְנֵי מֶרְכַּבְתּוֹ: וְלָשׂוּם לוֹ שָׂרֵי אֲלָפִים וְשָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְלַחֲרֹשׁ חֲרִישׁוֹ וְלִקְצֹר קְצִירוֹ וְלַעֲשׂוֹת כְּלֵי מִלְחַמְתּוֹ וּכְלֵי רִכְבּוֹ: וְאֶת בְּנוֹתֵיכֶם יִקָּח לְרַקָּחוֹת וּלְטַבָּחוֹת וּלְאֹפוֹת: וְאֶת שְׂדוֹתֵיכֶם וְאֶת כַּרְמֵיכֶם וְזֵיתֵיכֶם הַטּוֹבִים יִקָּח וְנָתַן לַעֲבָדָיו: וְזַרְעֵיכֶם וְכַרְמֵיכֶם יַעְשֹׂר וְנָתַן לְסָרִיסָיו וְלַעֲבָדָיו: וְאֶת עַבְדֵיכֶם וְאֶת שִׁפְחוֹתֵיכֶם וְאֶת בַּחוּרֵיכֶם הַטּוֹבִים וְאֶת חֲמוֹרֵיכֶם יִקָּח וְעָשָׂה לִמְלַאכְתּוֹ: צֹאנְכֶם יַעְשֹׂר וְאַתֶּם תִּהְיוּ לוֹ לַעֲבָדִים...". הרמב"ם אכן פוסק (מלכים ד א-ו) שהמלך מותר בכל אלה.
המשנה אומרת: "ומוציא למלחמת הרשות על פי בית דין של שבעים ואחד ופורץ לעשות לו דרך ואין ממחין בידו דרך המלך אין לו שיעור וכל העם בוזזין ונותנין לפניו והוא נוטל חלק בראש".
בכמה מקומות אנו מוצאים שיש דין מות למורד במלכותכד. ואולם לא ברור מדין מה, ואיזו מלכות. ר"ש (תוספתא תרומות ז כ) אומר על שבע בן בכרי שכל המורד במלכות בית דוד חיב מיתה. מלשונו נראה שדוקא מלכות בית דודיד המורד בה חיב מיתה. בכמה מקומות מבארים חז"ל שדוד הרג אנשים מדין מורדים במלכות. למשל אוריה (שבת נו. קדושין מג.) נבל (מגלה יד), עמשא ויואב (סנהדרין מט.). לגבי נבל משמע בגמ' במגלה יד: שדוד לא יכול היה להרגו כי עדין לא מלך ולא יצא טבעו. אבל אילו היה מלך, אין צריך לדונו, כי מלך הורג בלא דין. אמנם בירושלמי שם (סנהדרין ב ג) לא נזכר עניין יציאת טבעו. משמע שם שדוד סובר שכיון שנמשח ע"י שמואל מלך הוא, ואילו אביגיל אומרת לו שכיון ששאול עוד חי – אינו מלך. גבורת ארי (יומא כב:) אומר שמשנמשח דוד מלך הוא, וגם אביגיל לא אמרה שאינו מלך, אלא שכיון שלא הכל יודעים שהוא מלך אין ראוי שיהרוג. גם רד"ק שם (שמואל א כה יג) אומר שדן אותו למיתה כי ידעו הכל שדוד נמשח. משמע שדי במשיחה כדי לדון דיני מורד.
בסנהדרין מט. נלמד דין מורד במלכות מהפסוק שאמרו בני גד ובני ראובן ליהושע: "כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יַמְרֶה אֶת פִּיךָ וְלֹא יִשְׁמַע אֶת דְּבָרֶיךָ לְכֹל אֲשֶׁר תְּצַוֶּנּוּ יוּמָת". משמע שדין מורד במלכות חל לא רק על בית דוד. רד"ק (שמואל ב כ כב) מביא כראיה גם את הפסוק האמור בשאול "מִי הָאֹמֵר שָׁאוּל יִמְלֹךְ עָלֵינוּ תְּנוּ הָאֲנָשִׁים וּנְמִיתֵם". משמע שדין מיתה למורד במלכות נוהג גם אצל שאול. ולא רק במלכות בית דוד. ובכמה אחרונים משמע שדין מורד במלכות נוהג גם אצל אחאב, המורד במלכות בית דוד ומקים ממלכה מקבילה. (וכבר עסקנו לעיל במעמד מלכות ישראל, ובכך שבית עמרי מונה ע"י העם).
בסנהדרין קא: אומרת הגמ' שירבעם ידע שאם ישב בעזרה כדין מלך, יהרגוהו כדין מורד.
עוד משמע שם בסוגיא ובמפרשים שעצם הדבור יכול להחשב מרידה. קריאה ליואב אדון בפני המלך. ויש מפרשים שמרידתו היתה שלא ירד אל ביתו.
עולה מכאן שכל אדם צריך לשמוע בקול המלך, ואם אינו שומע דינו כדין מורד.
וכן יש לנהוג כבוד גדול במלך. כפי שמפרט הרמב"ם בפרק ב מהל' מלכים. ומקורו במשנה ובגמ' בפרק ב מסנהדרין. ובכלל זה "אין רוכבין על סוסו, ואין יושבין על כסאו, ואין משתמשין בשרביטו, ולא בכתרו, ולא באחד מכל כלי תשמישיו, וכשהוא מת כולן נשרפין לפניו, וכן לא ישתמש בעבדיו ושפחותיו ושמשיו אלא מלך אחר ... אסור לראותו כשהוא ערום ולא כשהוא מסתפר, ולא כשהוא בבית המרחץ, ולא כשהוא מסתפג, ואינו חולץ, שנאמר וירקה בפניו וזה בזיון, ואפילו רצה אין שומעין לו, שהמלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול ... המלך מסתפר בכל יום, ומתקן עצמו ומתנאה במלבושין נאים ומפוארים, שנאמר מלך ביפיו תחזינה עיניך, ויושב על כסא מלכותו בפלטרין שלו, ומשים כתר בראשו, וכל העם באין אליו בעת שירצה, ועומדין לפניו ומשתחוים ארצה ...".
תוס' (סנהדרין כ:) שואל מדוע נענש אחאב על כרם נבות, ומביא תירוצים רבים. לפי אחד התירוצים יכול המלך לקחת את רכוש העם לצורך הממלכה אך לא לעצמו. ויש שם תירוצים אחרים שמשמע מהם שגם לעצמו מותר. אבל לא כל שדה, לא שדה הקרוב לעיר, או לא שדה אבותיו.
לפי אחד התירוצים של תוס' בסנהדרין כ: מלך רשאי להפקיע רכוש של אדם לצורך הממלכה אך לא לצורך עצמו. כך עולה מפרשת נבות. כך כתב גם דבר אברהם א א ב.
לח"מ (מלכים ה ג) מדייק מדברי רש"י ורמב"ם שהם נחלקו בשאלה האם מלך פורץ גדר לעשות לו דרך לכל צורך שהוא, או רק לצרכי מלחמה.
עוד אומרת הגמ' (סנהדרין מט.) שאין המלך רשאי לצוות נגד דברי תורה. ואם צוה – העובר על דבריו אינו מורד.
הרמב"ם כתב בסה"מ (עשה קעג) "וכל זמן שיצוה המלך הזה צווי שלא יהיה סותר מצוה מן התורה הנה אנחנו חייבים לשמוע מצותו ומי שיעבור על מצותו ולא ישמע אליו הנה מותר למלך להרגו בכל עניין שירצה".
ח"ס (או"ח יב) אומר שהלל ובניו מונו לנשיאים כי מלכי בית הורדוס היו מלכים פסולים. ולכן מִנו את הלל ובניו כמלכים. משמע שאם המלך אינו מולך כדין, מותר להמליך אחר תחתיו ואין אִסור למרוד בו. כך משמע גם מכך שדוד, עם שלא רצה לשלוח ידו בשאול, בנה לעצמו צבא ויצא למלחמות להגן על מקומות ששאול לא הגן עליהם, ואף גבה מסים מיושבי המקומות האלה. וכבר הוזכר שלמלכי ישראל יש דין מלך, אע"פ ששלטו ע"י מרידה במלך הקודם.
מדוע ועל סמך מה הבטיח דוד לאשה התקועית שלא יהרגו את בנה? אם דינו מיתה איך אפשר לא להרגו. ואף ללא הפסוקים ברוצח, שלארץ לא יכפר לדם אשר שפך בה כי אם בדם שפכו ולא תחניפו את הארץ וכו', הלא אין מרחמים בדין. מה סמכותו של המלך והאם הוא יכול לשנות את הדין? רלב"ג (שמ"א יד יא) מביא שני תירוצים. לפי אחד מהם המלך יכול בהוראת שעה להציל את החיב מיתה. אמנם זה תמוה, שהרי כחו של המלך הוא כדי לחזק את הממלכה, ולא כדי לדון, והדם יחניף את הארץ. ורד"ק (שמ"א יד ז) תרץ שלא היו עדים. משמע שהוא סובר שאין למלך רשות להציל את הרוצח מדין מיתה שגזרה עליו התורה. וכנראה שגם רלב"ג פרש את פירושו הראשון הדחוק משום שסבר שזה דחוק לומר שהמלך יציל את מי שהתורה גזרה עליו מיתה. מ"מ למדנו שלפעמים יש למלך גם סמכויות מעין זו.
תורת נביאים (ז) אומר שסמכותו של המלך נובעת מכך שהעם קִבלו אותו עליהם, והפקידו בידיו את נפשם וחייהם, וקבלו שיפקיע ממונם לטובת הצבור. ורשאי לקחת מהם ממון רק לצורך הכלל ורק לפי מה שהעם קבל עליו. וכחו נובע מקבלתם. ואין כאן אלא הסכם בין בני אדם ככל ההסכמים. ולפי זה סמכות המלך היא מה שהעם נתן לו.
תפקיד המלך ומשפטו", ובהערה ט, שפשט הפרשיה שעקר דברי התורה על המלך הם שלא ירום לבבו מאחיו, אבל חכמים דרשו שתהא אימתו עליך.
[9] כמדומה שאין פרשה שחכמים הפכו אותה על פיה יותר מפרשת המלך. ההדגשה של פרשת המלך היא לבלתי רום לבבו מאחיו. לא יעשה לעצמו שם כשם הגדולים אשר בארץ. לא יפאר את עצמו כדרך מלכי הגויים בכסף, בנשים ובסוסים. אלא לא ירום לבבו מאחיו.
פרשת המלך כתובה בין פרשת השופטים לפרשת הנביא. הן עם השופטים והן על הנביא נאמר בפירוש שמי שלא ישמע לדבריהם יומת. על המלך אין אפילו רמז קל לכך. הוא זה שמוזהר שלא ירום לבבו.
והפרשה מסייימת ב"לְבִלְתִּי רוּם לְבָבוֹ מֵאֶחָיו וּלְבִלְתִּי סוּר מִן הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל". ומכלל הן אתה שומע לאו – אם ירום לבבו מאחיו, לא יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו. בניו לא ימלכו עוד, ועלינו להמליך שושלת אחרת. ככל הגויים אשר סביבותינו.
בדברי חכמים הפרשה נראית הפוכה לחלוטין. שתהא אימתו עליך, אומרים חכמים. מי שלא ישמע אל דבריו דינו מיתה. אם מהפרשה משמע שהמלך רשאי לשאת נשים כמו כל אדם אחר בזמנו, באים חכמים ומעלים את הרף עד שמונה עשרה. ומחדדים את העובדה שדוד ובניו ימלכו על ישראל לעולם. לעולם לא יבחר מלך אחר. וזאת אע"פ שממלכתם כבר פסקה, ושושלות אחרות כבר מלכו בישראל, ואפילו ביהודה בזמן בית שני.
אפשר שהמפתח לדבר הוא הפסוק הסתום "אשר יבחר ה' אלהיך בו". פירושים רבים נאמרו על כך, אבל המציאות הכריעה.
ה' בחר בשאול. שאול נחבא אל הכלים ולא רצה למלוך. אבל מאותו רגע שבו מלך, הפך את עורו. מרגע שישב על כסאו היה ברור לו שהוא נוהג ככל מלכי הגויים אשר סביבותיו. אפילו שמואל שהמליך אותו יודע שאם ימליך מלך אחר תחתיו יהרגהו שאול. שאול מבקש להרוג את דוד, על כך שהוא מסכן את שלטונו. לשאול ברור שמלך לא יכול למלוך אם לא יהרוג כל מועמד אחר. שאול בא אל דוד ומתחנן בפניו שלא יכרית את זרעו אחריו. כלומר: שאול חש צורך להתחנן בפני דוד שלא יהרוג את אשתו ואת חברו הטוב ביותר. לשאול ברור שעליתו של כל מלך אחר פירושה הריגת כל זרעו אחריו. כך הוא עצמו נוהג וכך הוא מצפה שינהגו תחתיו, שהרי כך נוהגים כל מלכי הגוים אשר סביבותינו.
לעמתו, דוד מבין שהוא מלך רק כל עוד ה' בוחר בו. כאשר אבשלום מולך, דוד מקבל זאת ואינו מוכן לקחת עמו את הארון. דוד אינו מכרית את בית שאול, ואינו מוכן לשלוח את ידו בשאול אפילו כאשר שאול מבקש את נפשו. דוד למד את המסר של הפרשה. הוא מבין שהמלכות לא תלויה בהכרתת כל המאיימים על השלטון ובניהם אחריהם עד עולם, אלא בבחירת ה' שמתבטאת בכך שהעם מקבל את המלך. לבבו לא רם מאחיו. הוא רואה את עצמו כאחד מאחיו ומבין שהוא יכול להיות מלך ויכול לא להיות מלך, אבל הוא תמיד ישאר דוד. בשל כך הוא זכה להאריך ימים על ממלכתו עד עולם, גם כאשר הוא איננו.
לכן בוחר ה' בדוד לעולם, גם כאשר בניו חוטאים, כִּי לְמַעַן דָּוִד נָתַן ה’ אֱלֹהָיו לוֹ נִיר בִּירוּשָׁלִָם לְהָקִים אֶת בְּנוֹ אַחֲרָיו וּלְהַעֲמִיד אֶת יְרוּשָׁלִָם: אֲשֶׁר עָשָׂה דָוִד אֶת הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה’ וְלֹא סָר מִכֹּל אֲשֶׁר צִוָּהוּ כֹּל יְמֵי חַיָּיו רַק בִּדְבַר אוּרִיָּה הַחִתִּי.
אשה אחת לקח דוד כמלך ולא כאחד מאחיו. במקום אחד הרשה דוד לעצמו לנהוג כמלכי הגויים. על כך צריך להסתייג, רַק בִּדְבַר אוּרִיָּה הַחִתִּי.
דוד נשא שמונה עשרה נשים: מיכל, אביגיל, אחינעם, מעכה, חגית, אביטל, עגלה, בת שבע ועשר הפילגשים. לכן אין ברירה אלא לומר ששמונה עשרה הוא בגבולות המותר. (הגמ' תולה את הדין הזה במקור אחר, אך נראה שזה המקור).
איש אחד שמבין את משמעות בחירת ה', מקבל את הממלכה לעולם. למעשה זה מה שאומרת הפרשה, כל עוד המלך לא יראה את עצמו כמלך אלא כאחד מאחיו, יהיה מלך. אם יראה עצמו כמלך ככל הגויים – לא יהיה מלך.
[10] ולכן מקום מצוה זו בספר דברים. כי ספרי שמות-ויקרא-במדבר באו ללמד מצוות שהן ראויות מלכתחילה מצד עצמן, וספר דברים בא ללמד מצוות הנצרכות מפני הצורך. או מפני הצורך לחזק ולבאר את המצוות שבספרים הקודמים, או מפני הצורך לקיים עם וממלכה בארץ ישראל.
[11] ובמקומות רבים אנו מוצאים שיש קשר בין שתי הבחירות. בחירת ה' ביהודה היא כבחירת ה' בירושלים. ויעקב שבחר באפרים בחר בבית אל, ובעת שהנהיג יהושע את העם השכין את המשכן בשילה. על שני דברים אמרה התורה שלא יתקימו אלא עם בחירת ה': המקום אשר יבחר והמלך אשר יבחר, ועל שניהם נאמר שבהעדרם איש הישר בעיניו יעשה. על המלך בספר שופטים, ועל המקום בפרשת ראה. אם אין דבר אחד שבו בחר ה' לעולם, הרי איש הישר בעיניו יעשה, וגם אם בפעל לא מקריבים בבמה. מצב שבו יש נבחר אחד שאינו יכול להשתנות עוד לעולם, הוא מצב שבו לא איש הישר בעיניו יעשה. בכך יחודם של בחירת ירושלים ודוד.
[12] אמנם ראה להלן שדיני מוכה נוהגים גם במלכים שלא נבחרו ע"י ה'. ואפילו מלכי ישראל שמלכו נגד הנבחר ע"י ה' שישב בזמנם בירושלים, דיני מלך להם.
[13] ונראה פשוט שאין כל המצוות האלה נוהגות אלא במלך ישראל שהתמנה ע"פ מצוה זו. אמנם, גם במלכי אוה"ע יש מעלה שאלמלא מוראם איש את רעהו חיים בלעו (אבות ג ב), ונחלקו אמוראים (זבחים קב.) אם נוהגים בה כבוד. אבל אין בה מעלה רוחנית. והגמ' (ברכות ט: יט:) אומרת בפירוש שאין טעם לרוץ לפניהם אלא כדי שיבחין בינם לבין מלכי ישראל. ואלמלא כן אין בכך טעם.
[14] ר' יהודה אומר שלא נאמרה פרשה זו אלא כדי לאים עליהם. ובפשטות, כפי שעולה מלשון ספר שמואל שם, לאים עליהם היינו שישמעו כך ויחזרו בהם מבקשתם למלך. אבל אין הכונה שאכן יהיה המלך רשאי לנהוג כך. אבל ר' יוסי חולק וסובר שהמלך מותר בכל אלה. כי נאמר שם "וְעַתָּה שְׁמַע בְּקוֹלָם אַךְ כִּי הָעֵד תָּעִיד בָּהֶם וְהִגַּדְתָּ לָהֶם מִשְׁפַּט הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר יִמְלֹךְ עֲלֵיהֶם". אפשר לפרש שתאמר להם את דיני המלך, וממילא יחזרו בהם, אבל אכן אלה דיני המלך. ואפשר לפרש שכך ינהג המלך בפעל. ראה לעיל הערה ב.
[15] הגרי"ז (קסה) מתרץ שהמורד בסתם מלך – רשאי המלך להרגו אם ירצה, אך אינו חיב מיתה. אבל המורד במלכות בית דוד וחולק על בחירת דוד, גם אם אין המלך אומר דבר, המורד חיב מיתה. וכל אדם מצֻוֶּה להרגו
[16] ערול"נ סנהדרין כ: ד"ה בתוס', מש"ח דברים יט יז.
[17] וכן ראה בשו"ת בעלי התוספות יב. התירוץ הזה מתחלק לשנים, או שמותר לו רק כדי לתת לעבדיו, כלומר: לצרך כלשהו של הממלכה. או שאם הוא רוצה לשלם משמע שהוא רוצה לצרכי עצמו. (וראה לעיל הערה מג, שם בארנו שהיכלו של אחאב ביזרעאל הוא נחלת אבותיו ולא היכלו הממלכתי. היכלו הממלכתי בשומרון. ומכאן יובן שאם רצה גן ירק בצד היכלו שלו, של משפחתו, הרי זה לצרכו ולא לצרך הממלכה).
[18] אם כי הוא אומר שמלכי אוה"ע רשאים לכבוש ולעשות כחפצם בכל דבר. והוא תולה זאת במחלוקת ראשונים.
[19] ובפשטות, מלך שהכתוב אומר עליו שהוא עבד עבודה זרה והחטיא את ישראל, היינו שבימיו חטאו ישראל ועבדו ע"ז, והמלך נדון בכתוב בגלל העבודה הזרה שהיתה בעם בימיו. אמנם, במקומות רבים נראה שהיו מלכים שיזמו מעצמם את החטאים.
[20] בעקר להלחם. מלכים ד י.
[21] בזמן השופטים, כיון שלא היה מלך בישראל, ואיש הישר בעיניו יעשה, נוצר מצב שבו השופט גם נלחם. כשראו ישראל שהשופט אינו שופט כראוי, רצו שהמלך גם ישפוט. ושני הדברים אינם כהלכה, אלא המלך מולך והשופט שופט.
[22] אמנם הרמב"ם (מלכים ג ז) אומר שמלכי בית דוד דנים, ורק על שאר המלכים גזרו חכמים שלא ידונו. הרמב"ם לא כתב שמעקר הדין מלך לא דן. משמע ממנו להפך: שהם דנים. ואולם, נראה מדבריו שהם יכולים מלבד היותם מלכים להיות גם דנים, ככל אדם. אבל אין זה עקר תפקידו של מלך.
בספרי שמואל ומלכים מצאנו בכמה מקומות שבאו אל המלך לדין.
[23] עשית ההריגה ביד המלך, ואפשר שגם השוטרים בידו, ובלעדיו אין מי שיעשה את מה שגוזר השופט. לכן כשלא היה מלך בישראל עשו איש הישר בעיניו.
[24] בגמ' (סנהדרין לו.) משמע שוד דן את נבל בב"ד, ורש"י שם אומר שדנו מדין מורד במלכות. תוס' (שבת נו. ד"ה שהיה. מגלה יד: ד"ה מורד. סנהדרין לו. ד"ה רבה) אומר שבמורד נוהגות חלק מהלכות דין, אבל לא כולן. יש לברר בב"ד שהוא אכן מורד. טו"א (מגלה יד:) אומר שמלך הורג את המורד ללא דין, כאשר הדבר ברור. אבל כאשר צריך לדון האם המלך אכן מלך או האם המעשה הוא אכן מרד, יש לדון על כך בב"ד, אבל אין מקפידים על כל הלכות דין, והוא חיב מיתה משעה שעבר ולא משעה שנידון.
רשב"א (החדשות שמה) אומר שהמלך יכול לדון למיתה את מי שעבר עברה שחיבים עליה מיתה, גם בלי עדים והתראה וב"ד.
קרית ספר (שנו) כתב שאין למלך רשות להרוג אלא בחרב. נראה שטעמו שהמלך לא דן למיתה אלא לוחם במי שנראה לו שמסכן אותו. עם זאת מוסיף ק"ס שם שרשאי להרוג על כל דבר שאמר לאיש ומרד בו. אם לא אמר לו לעבור על דברי תורה. ומ"מ ברמב"ם משמע שהורגו בכל דרך שירצה.
באו"ש (רושה"נ ב ד ד"ה ודע) משמע שמלך יכול להרוג אדם שעשה מעשה שרע בעיניו, גם אם לא צוהו ולא הזהירו עליו מראש. (הוא כותב שם שדוד, בתוקף היותו מלך, הרג את העמלקי שהרג את שאול, למרות ששאול כבר היה גוסס ולא חייבים מיתה על הריגת גוסס, ולמרות שלא היה שם דין מורד כי שאול עצמו בקש ממנו להרגו. וראה גם דברים בהל' מלכים ג י, שם כתב שא"צ התראה).
[25] וכן לשון הרמב"ם (מלכים ג ח): "כל המורד במלך ישראל יש למלך רשות להרגו, אפילו גזר על אחד משאר העם שילך למקום פלוני ולא הלך או שלא יצא מביתו ויצא חייב מיתה, ואם רצה להרגו יהרג, שנאמר כל איש אשר ימרה את פיך, וכן כל המבזה את המלך או המחרפו יש למלך רשות להרגו". יש לו רשות להרגו אם רצה. לא כתוב שזה דינו. דין המלך שהוא הורג לצורך תקון הממלכה, והורג גם את מי שאינו חייב מיתה, אם מצא שיש בכך משום תקון הממלכה. ואם מצא שאין הדבר נצרך לתקון הממלכה, לא יהרוג את המורד. הריגתו של המלך אינו ע"פ דין וע"פ המגיע לו אלא ע"פ הנצרך. וכמו שכתב הרמב"ם להלן הלכה י. וראה פרנקל מלכים ג ח, וראה שו"ת בית שערים יו"ד תל. (אמנם תורת נביאים ז כתב שהוא דין גמור, אבל בהמשך דבריו חזר בו ובאר שהמלך הורג מהסכמת העם ומכך שהמורד מסכן את הממלכה וא"כ הוא רודף, וההריגה היא מפני צרך השעה ולא מפני שזה הדין).
אמנם, הגרי"ז (קסה) מבקש לחדש שלענין זה יש הבדל בין מלך מבית דוד לבין שאר מלכים. המורד במלך מבית דוד חיב מיתה ממש, ולא רק רשות למלך להרגו. אבל הדבר דחוק. לא מצאנו דין כזה בתורה, ולא בדברי חכמים במנותם את חיבי מיתות. (ותורת נביאים (ז) אף כותב שזכות להרוג את המורד יש לכל מלכות ואפילו למלכות גויים נגד בית דוד, וראיתו מהמדרש בויק"ר על הסגרת יהויקים לידי נבוכדנצר).
ח"ס (או"ח רח) אומר שהיכולת של המלך להרוג את מי שממרה את פיו אינו חלק מדין מלוכה של תורה, אלא הוא מכח חרם שהחרימו ישראל בימי יהושע, שכל שימרה את פי המלך יומת. אבל מדין מלוכה של תורה אין רשות למלך להרוג.
[26] ואפשר שקלקלו בכך שבקשו מלך ככל הגוים. הזקנים בקשו מלך, ואילו העם בקש מלך ככל הגויים. ומשמעות הפרשיה היא שאם תאמר אשימה עלי מלך ככל הגויים אינך רשאי, אלא שים מלך אשר יבחר ה' ולא ככל הגוים.
[27] כדברי הגמ' בסנהדרין יט: שבימי ינאי תקנו שהמלך לא ידון.
[28] ואפשר שאותו האיש ישמש בשני התפקידים, אם הוא ראוי לשניהם, אבל אין הכרח שהמלך יהיה גם שופט.
[29] מצאנו שהמלכים עוסקים בכל עניני הנהגת המדינה וצרכה. הם גובים מסים ובונים את אשר צריך לבנות. שלמה בנה הרבה בירושלים ובערים אחרות. דוד הכין את צרכי המקדש וסדר את המשמרות. מלכים חפרו בורות מים והשקו את הערים. מלכים עסקו בכלכלת אנשי הממלכה. כך אנו רואים למשל את אחאב מחפש דרכים להאכיל את אנשי הממלכה ברעב. חז"ל מלמדים במדרש שהעם באו אל דוד ואמרו לו "עמך ישראל צריכין לפרנסה" (סנהדרין טז.), משמע שדאגה לפרנסת העם היא מתפקידיו של המלך. מצאנו כך גם אצל אומות העולם, פרעה כלכל את עמו ברעב, והעם דרש זאת ממנו כי סבר שזה תפקידו. מלכים חוקקו חוקים. אחשורוש חוקק חוק שנוגע לכל בית. מלכים עוסקים בכל תחום של הנהגת ממלכתם ומצוים את העם בעניין.
נראה אפוא שהשלטון ממונה על צרכי ציבור, גובה מסים מהציבור ובהם עוסק בכל צרכי הציבור כפי שיקול דעתו. (ובפרט שלא מצאנו בשום מקום רשימה סגורה של כל התחומים שהם באחריותו של מלך. אנו מוצאים במקומות שונים ובהקשרים שונים תחומים שונים שהמלך עוסק בהם, והצד השוה שבהם שכולם צרכי ציבור. מכאן מתבקש, כפי שאמרנו, שהמלך ממונה על כל צרכי הציבור כפי ראות עיניו. אמנם הרמבם (מלכים ד י) כתב בהסתמך על דברי העם לשמואל "שאין ממליכין מלך תחלה אלא לעשות משפט ומלחמות", אבל כיון שכבר הראינו שהרמב"ם עצמו סובר שהמלך עוסק גם בצרכי ציבור אחרים, בעל כרחנו "משפט ומלחמות" לאו דוקא, אלא כל הדומה, דהיינו צרכי ציבור).
מלבי"ם (אסתר א א) אומר שהיו בימי קדם שני סוגי מלכים. מלך שהכל שלו והוא עושה כרצונו והכל קניינו ועבדיו, ומלך ששופט ולוחם, שכפוף לחוקי המדינה ואינו רשאי אלא לשפוט ולהלחם וכיו"ב, ולגבות מסים לצורך כך.
[30] התורה מצוה שהמלך לא יסור מן המצוה למען יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו. וממילא למדנו שדרך העולם היא שהבן יושב על כסא אביו. אמנם, מכלל הן אתה שומע לאו: שאם לא ישמור על המצוה לא יאריכו ימים הוא ובניו אחריו על ממלכתם, אלא המלוכה תלקח מהם. אבל מ"מ למדנו שדרך העולם היא שבן ממשיך את אביו, ורק אם לא נהג כדין לא ימשיכנו בנו. הספרי (שופטים קסב) לומד מכאן שכל פרנסי ישראל בניהם עומדים תחתיהם. הפסוק כאן מלמד שדרך העולם היא שבן ממשיך את אביו. כיון שזו דרך העולם, יכולה התורה להבטיח שכך יקרה גם במלכות אם המלך לא יסור מן המצוה ולא ירום לבבו. כך דורש גם רשב"ג בספרא (שמיני א א ב) מהפסוק: "וימת נדב ואביהוא לפני ה' בהקריבם אש זרה לפני ה' ובנים לא היו להם", שאילו היה להם בנים היו קודמים לאלעזר ואיתמר שכל הקודם בנחלה הוא קודם בכבוד. וכך פסק גם הרמב"ם (מלכים א ז, כלהמ"ק ד כ). ממילא, כל עוד לא נאמר אחרת, בנו של המלך יושב על כסאו אחריו, וממילא אינו צריך משיחה. (ראה הוריות יא:).
הרמב"ם כתב שמלך משאר ישראל תפסק המלכות מביתו והראב"ד הקשה על כך. אבל יתכן שדעת הרמב"ם (ואולי לכך כוון הראב"ד) שלא הלכה היא זו אלא מציאות. סופו שכך יקרה. אבל מבחינה הלכתית בניו יורשים.
[31] ראה למשל ירמיהו לג, יחזקאל לז, עמוס ט, ועוד.
[32] כִּי יִמְלְאוּ יָמֶיךָ וְשָׁכַבְתָּ אֶת אֲבֹתֶיךָ וַהֲקִימֹתִי אֶת זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֲשֶׁר יֵצֵא מִמֵּעֶיךָ וַהֲכִינֹתִי אֶת מַמְלַכְתּוֹ: הוּא יִבְנֶה בַּיִת לִשְׁמִי וְכֹנַנְתִּי אֶת כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ עַד עוֹלָם: אֲנִי אֶהְיֶה לּוֹ לְאָב וְהוּא יִהְיֶה לִּי לְבֵן אֲשֶׁר בְּהַעֲוֹתוֹ וְהֹכַחְתִּיו בְּשֵׁבֶט אֲנָשִׁים וּבְנִגְעֵי בְּנֵי אָדָם: וְחַסְדִּי לֹא יָסוּר מִמֶּנּוּ כַּאֲשֶׁר הֲסִרֹתִי מֵעִם שָׁאוּל אֲשֶׁר הֲסִרֹתִי מִלְּפָנֶיךָ: וְנֶאְמַן בֵּיתְךָ וּמַמְלַכְתְּךָ עַד עוֹלָם לְפָנֶיךָ כִּסְאֲךָ יִהְיֶה נָכוֹן עַד עוֹלָם.
כלומר: את הבית יבנה מי שיהיה לי לבן, שחסדי לא יסור ממנו, שככל אב, אם מכעיסנו בנו מענישו בשבט אך לא מסיר ממנו את חסדו. כאן בחר ה' בדוד כפי שבחר באהרן, כלומר לעולם. ואפשר שזו כונת הדברים בפרק שם המזכירים את בחירת אהרן כמו "וַיְכַל דָּוִד מֵהַעֲלוֹת הָעוֹלָה וְהַשְּׁלָמִים וַיְבָרֶךְ אֶת הָעָם בְּשֵׁם ה’ צְבָאוֹת", ו"עִמָּם אִכָּבֵדָה", המזכירים את פרשת שמיני. וכך יש לבאר את דברי דוד אל מיכל שם, שהוא נבחר ע"י ה' ולא ה' נבחר על ידו. על דברי דוד "לִפְנֵי ה’ אֲשֶׁר בָּחַר בִּי מֵאָבִיךְ וּמִכָּל בֵּיתוֹ לְצַוֹּת אֹתִי נָגִיד עַל עַם ה’ עַל יִשְׂרָאֵל וְשִׂחַקְתִּי לִפְנֵי ה’", משיב ה' "וְחַסְדִּי לֹא יָסוּר מִמֶּנּוּ כַּאֲשֶׁר הֲסִרֹתִי מֵעִם שָׁאוּל אֲשֶׁר הֲסִרֹתִי מִלְּפָנֶיךָ: וְנֶאְמַן בֵּיתְךָ וּמַמְלַכְתְּךָ עַד עוֹלָם לְפָנֶיךָ כִּסְאֲךָ יִהְיֶה נָכוֹן עַד עוֹלָם" ואפשר שעל כך אמר דוד את מזמור כא. מדברי דוד אל מיכל אנו למדים שלא רם לבבו מאחיו כלב שאול, (וכן אנו למדים מכך שלא הרג את שאול ואת אבשלום ושלא לקח עמו את הארון במרד אבשלום, ועוד) לכן נשבע לו ה' שיאריך ימים על ממלכתו לעולם. דוד למד עד תום את דברי הפסוק לבלתי רום לבבו מאחיו.
[33] ערוה"ש (מלכים עא טו) אומר שמלך שלא מבית דוד, גם אם לא יחטא לא ימלוך לעולם. ואיני יודע מי הזקיקו לפרש כך. אפשר לפרש שהוא לא מולך אלא כל עוד הוא ובניו אינם חוטאים, ואילו דוד ובניו מולכים לעולם.
[34] עם זאת ראה בחדושי הגרי"ז קסה, שמביא כמה וכמה הבדלים הלכתיים בין מלכות בית דוד למלכים אחרים. בין השאר הוא אומר שבירושלים לא ימלוך מי שאינו מבית דוד. (אולי משום שיש קשר בין בחירת דוד לבחירת ירושלים). הוא לא עונה על השאלה כיצד מלכו החשמונאים בירושלים.
[35] למה אמרו לבית חשמונאי (קדושין סו.) די לך בכתר מלוכה הנח כתר כהונה, ולא אמרו הנח כתר מלוכה לזרעו של דוד. ואולי מכאן שעקר מצות מלך מתקימת בכל מי שמולך עלינו. א"נ את זאת לא העזו לומר לו שהרי הוא מלך, אך לזה רמזו. א"נ זה היה חטאו של יהודה בן גדידיה וחבריו, שלא העריכו נכון את קדושת המלכות, שדמתה בעיניהם לחול שהרי בעסקי חולין היא עוסקת, ולא הקפידו אלא על הלכות המקדש.
[36] ויש לחקור ולשאול האם דבריו שם תלויים בבחירה שמשה מדבר עליה כאן, או שהיא ענין בפ"ע. האם הבחירה בדוד היא למעשה בחירה ביהודה, או שיהודה נבחר ע"י יעקב ורק בימי שמואל נבחר דוד מתוך בני יהודה ועל בחירה זו מדברת התורה כאן. לחפש מקורות לשאלה זו.
[37] כלומר: בנגוד למשפט כהן ועמוד הימיני הסוברים שההמלכה תלויה בעם, סובר חסדי דוד שההמלכה היא רק מאת ה'.
[38] וראה גם בסוגיא המקבילה בירושלמי שקלים ו א (טז.) שם נאמר שלא מושחים מלכים כהנים משום שלא יסור שבט מיהודה. נאמר שם גם שאין מושחים אלא את בית דוד בלבד, וא"כ לא ברור מה הרבותא בכהנים.
[39] וכבר תמהנו על כך לעיל הערה כד שלא מצאנו ל"ת כזה.
[40] וזאת משום שכפר בבחירת ה'. עם זאת, הגמ' (מגלה יד:) אומרת שגם אחרי בחירת דוד, כל עוד לא מלך בפעל ולא קבלוהו ישראל עליהם, המורד בו אינו חיב מיתה. אין די בבחירת ה'.
[41] וכ"כ הרב עזיאל בהערותיו לספר תחוקה לישראל.
[42] ככל הנראה מקור דבריו במדרש על אביגיל במגלה יד:
[43] מלכים ב כא כד, כג ל, ובפשטות היה להם תפקיד גם בהמלכת יהואש בפרק יא.
[44] המקרה הזה הוא מקרה שאפשר ללמוד ממנו רבות. כי אמנם זמרי מרד והרג את כל בית בעשא, אבל ישראל לא היו עמו והמרד לא הצליח. בעקבות הריגת בית בעשא לא יכלו ישראל להמליך עליהם אדם מזרעו, אך הם המליכו את עמרי שהיה חלק ממערכת הממשל של אלה בן בעשא, ומבכירי שריו. (וכנראה גם משבטו. על בעשא נאמר שהיה מבית יששכר. בית עמרי מולכים בשומרון, למה אפוא יש להם היכל גם ביזרעאל? כנראה זו נחלת אבותיהם. ומכאן שאף הם מבני יששכר. שהרי יזרעאל היא בנחלת יששכר. (ואולי משום כך קראו לעירו שומרון ולא שמר, כי היו ממשפחת השמרוני, בני שמרון בן יששכר) עמרי היה משריו ומשבטו של אלה בן בעשא, והעם רצה להמשיך את השלטון הקים). יתכן שגם תבני היה שר חשוב בבית בעשא. כלומר: להבדיל ממקרי המרד השונים בהם השתלט על הממלכה אדם בכח הזרוע, במקרה הזה לא היתה הפיכה. ההפיכה נכשלה. והיה צורך להמליך בדרכי שלום מישהו ממנגנון המלוכה הקיים. לא היה כאן מלך שמולך בכח, וגם לא מלך היורש את אביו, ובמקרה כזה ממליכים בהסכמת העם. לכן המליכו כל ישראל את עמרי עליהם במחנה.
[45] ראה ירושלמי ר"ה א א. הוריות ג ב. וכן הביא משם ראיה אבנ"ז (יו"ד שיב טו) שהעם יכול להדיח את המלך, וראה גם שו"ת ר' אברהם בן הרמב"ם ד.
[46] אמנם ראה הלכות מדינה א ג ד, שאומר שבימי מרד אבשלום בטלה מלכות דוד רק לענין כפרה בשעיר, ולא לענינים אחרים. ואולם יש להשיב על דבריו. ועוד יש לומר שאפשר שכשחזרו העם והמליכו עליהם מחדש את דוד, בטלה מלכות אבשלום למפרע ונעשה דוד מלך למפרע גם באותם ימים.
גם המשנה בהוריות ט: מדברת על מלך שעבר מגדולתו, הרי שאפשר להעביר אותו מגדולתו. גם בכריתות כו: אומרת הגמ' שנשיא יכול להשתנות. כלומר: להפסיק להיות נשיא.
וראה גבורת ארי יומא כב: שאומר שמשנמשח דוד היה לו דין מלך אע"פ שבפעל לא מלך. ואולם מהפסוקים נראה שלא היה מלך עדין. וכך לכאורה פשט הגמ' במגלה.
[47] יש להעיר ששאול נענש על שירא את העם ושמע בקולם. אמנם, שם הוא שמע בקולם נגד דבר ה' וזה היה חטאו.
[48] אמנם, הוא עוסק שם בכך שהם אינם מלכים לענין כפרה בשעיר. לא ברור שגם לענינים אחרים.
[49] ואפשר להביא ראיות רבות נוספות, ממלכים ונשיאים שצוו מי יחליפם.
[50] אבנ"ז מוכיח מכך שאע"פ שמשחו שמואל משחוהו ישראל שוב, שהיה צורך במשיחה השניה משום שהראשונה לא עשאתהו מלך, ואז הוא שואל לשם מה נצרכה הראשונה, ומשיב שהועילה לכך שלא יכלו למשוח אחר תחתיו. אבל אפשר לבאר אחרת: שמואל משחו ראשונה, כדי שידעו על כך ישראל וימשחוהו שניה.
[51] הוא מוכיח את דבריו מהגמ' בר"ה שהבאנו בסמוך, שמשמע ממנה שעד שלא מינוהו אינו ממונה. אע"פ שהוא מלך בן מלך. לכאורה נתן היה להשיב על דבריו שבמקרה שבו למלך היו כמה בנים, צריך לדון את מי מהם למנות. אלא שאי אפשר להשיב כן, משום שאם זו ירושה – משמנוהו הוא ממונה למפרע ממות אביו. וכיון שהגמ' אומרת שאין מונים לו שנה עד שיומלך בפעל, משמע שאינו יורש אלא ממונה. אלא שלכתחילה יש למנות את בנו של המלך הקודם, אם הוא ראוי לכך.
[52] ולגבי השאלה מה כולל הצווי אשר יבחר ה', ראה להלן עמ' יז.
[53] וראה היטב את כל מקורותיו והערותיו כי האריך. אמנם, הוא מודה שגם מלך שאינו מבית דוד מתכפר בשעיר אם הוא נשיא של כל ישראל ואין מעליו מלך בו"ד. אחת מראיותיו היא רבי שאלמלא צרתו בבבל היה מתחיב בשעיר. ונראה שאינו צרתו אלא מעליו הוא, כי אם צרתו הוא – הרי אין מעליו אלא ה'. וכן כותב צ"א שם בפירוש. אמנם, מעיר הצ"א, לפי הרמב"ם נשיא הוא מלך. אלא שיש ראיה מקדושין נגדו. עוד אומר צ"א שנשיא יש מעליו לא רק ה' אלהיו, שהרי העם יכול להעבירו מנשיאותו. אמנם תמוה כי לפ"ז נשיא לא מתכפר בשעיר. וצ"ל שלצ"א נשיא שמתכפר בשעיר הוא לא נשיא כהלל, אלא נשיא שא"א להעבירו.
[54] אמנם, על משה נאמר שם שהוא בקש מלכות ולא נתנו לו, כלומר שלא נתנו לו מלוכה לדורות.
[55] וכ"כ קול מבשר א עו ב, והביא את הראיות שהבאנו כאן. וראה בית מרדכי א פג, שפשוט לו שלמדינת ישראל יש דין מלך והוא כלל לא דן בכך. הוא דן בשאלה האם דינם כדין מלכי בית דוד או כדין מלכי ישראל.
[56] וכפי שהזכרנו לעיל, כלי יקר אומר שמלך שהעם יכול להורידו מכסאו אינו בכלל הזה. כי הוא ירא את העם תחת שהעם ייראוהו. מאידך, הזכרנו לעיל את דברי קרן אורה (הוריות יא. ד"ה יכול) שאומר שסמכותו של מלך נובעת מכך שכל העם קבל אותו עליהם, ולכן ביד העם להורידו מגדולתו. כלומר: העם יכולים להורידו מגדולתו, וכל עוד לא הורידוהו הוא מלך. גם הדעות החולקות שם, שאומרות שהעם לא יכול להורידו מגדולתו, לא בהכרח יאמרו שאם העם יכול להורידו אינו מלך. וראה להלן הערה ס.
[57] וכפי שכתבנו לעיל, עִקר הפרשיה הוא שהמלך לא יתגאה. המצוה היא שיהיה שלטון, לאו דוקא שירוממו את האיש. אמנם, כפי שכתבנו לעיל, חכמים הדגישו דוקא שתהיה אימתו עליך.
[58] וכן נראה מכך שנשיאי השבטים במדבר נקראו נשיאים, ומצאנו שהקריבו שעירים לחנוכת המזבח, ואמנם חנוכת המזבח הוראת שעה היתה. אך נראה ששעיר חטאת מובא ע"י העם או ע"י ראש העם, לכפר על חטא בהנהגת צבור, ופר מובא לכפר על חטא בקדושת צבור, על חטא העם או קְדוֹש העם. והנשיאים הקריבו שעיר כשעיר המועדים, כראשי העם. והיה להם דין נשיא כיון שלא היה אז מלך. ואמנם היה להם משה מעליהם אך הוא לא נמשח למלך ודינו כדין נביא, וכיון שאין מלך מעליהם היו הם נשיאים.
ואמנם הגמ' (הוריות יא.) אומרת: יכול נשיא שבט כנחשון בן עמינדב? אבל נראה שאעפ"כ נחשון עצמו בשעיר. כיון שאינו כפוף לאיש. ולכן הביאו הנשיאים שעירים, אלא שלדורות נשיא שבט כנחשון בן עמינדב אינו בשעיר. וראה במשנה בהוריות ה. שאף לדורות לר"י ור"ש השבטים מביאים פר ושעיר. ואפשר שהדרשה בהוריות יא. יכול כנחשון היא אליבא דר"מ בהוריות ד: שאין שבטים מביאים פר ושעיר. ור"י ור"ש יחלקו על זה. להפנות ולהזכיר את דברינו במאמר על הבכורה בבית יעקב, שבמדבר היה מתח בין נחשון בן עמינדב לאלישמע בן עמיהוד מי ישאר נשאי ויהיה מלך. ואפשר שגם יתר הנשיאים שאפו לכך. כלומר: כל נשיא הוא זרע מלך שאולי ינבוט. ובסוף נבחר זרעו של נחשון וגם דרשת חז"ל ששעירי ר"ח הם על מכירת יוסף, והמדרש המזהה את שעיר ר"ח ניסן בשנה השנית עם שעיר נחשון, כי יש י"ב שבטים ויש י"ב ר"ח ובמכירת יוסף שחטו שעיר עזים, גם המדרשים האלה מבארים ששעיר נשיא דינו כשעיר כל ישראל ברגלים ור"ח. ומלך נקרא נשיא גם ביחזקאל והוא הנושא את ראש כל ישראל. שהרי הנשיאים נבחרו כדי לשאת את ראש כל עדת ישראל.
[59] וראה קרן אורה הוריות יא. שמוכיח מהגמ' שם שאם אין מלך נשיאי השבטים מביאים שעיר, כי אין מעליהם אלא ה'.
[60] הוריות יא: בעא מיניה רבי מרבי חייא כגון אני מהו בשעיר אמר ליה הרי צרתך בבבל איתיביה מלכי ישראל ומלכי בית דוד אלו מביאים לעצמם ואלו מביאים לעצמם אמר ליה התם לא כייפי אהדדי הכא אנן כייפינן להו לדידהו.
ואולם יש לשאול למה נאמר לרבי צרתך בבבל ולא נאמר לירבעם צרתך בירושלים, וכן לא נאמר לרחבעם צרתך בתרצה. וראה הוריות יא.: וכן לא מובן למה לא נאמר לנשיא שאינו מלך כי הוא כפוף לרומאים, וכן מצינו שהלכו לבקש רשות מהרומאים. ומפרש אבי מורי שבימי רבי לא היה הוא נשיא בני א"י ור"ג נשיא בני בבל, אלא כל ישראל שיכים לשניהם. וסבר רבי שהוא הנשיא ור"ג כפוף לו, ואמרו לו שר"ג צרתו. ויתכן שאף מעליו. (אם כי אם כך לא נאה המלה צרתך).
[61] וכאן כמובן תשאל השאלה מה דינו של מי שנבחר בכל פעם מחדש ע"י העם. האם משום כך אינו מלך, או שמא מחמת שאין העם יכולים להורידו מגדולתו לאורך כל התקופה המדוברת – הרי הוא מלך. ואולי אפילו אם יכולים להורידו, כל עוד לא הורידוהו, הרי הוא מלך. וראה לעיל הערה נה.
[62] ראה לעיל הערה מד, מה.
[63] כיון שהתפקיד אינו בעלות, כתבו רבים שאין הנחלה עוברת לבת ולבן הבת. ואע"פ שלעניין ירושה הבת יורשת לפחות כדי להוריש לבעלה או לבנה, לעניין שררה, הבת לא ראויה לשרור וכיון שאין כאן בעלות אלא שררה בלבד, מי שאינו שורר בעצמו אינו יורש כדי להעביר ליורשיו. כך כתבו משפטים ישרים (א קז), מר ואהלות (חו"מ יד, אם כי הוא מביא דעות חולקות), צ"צ (יו"ד רמג). עה"ג (מט). אמנם, אם הטענה היא שהבת לא יורשת ולכן לא יירש גם בעלה, אפשר שהוא כן מדין ירושה. אך נראה שלא. שהרי בירושה יש ירושה בקבר, כלומר גם במי שלא ראוי לרשת, וכאן לא. ועוד, שאילו היתה ירושה היה צרך לחלקה בין כל בניו. אמנם נשמת חיים (קסה) חולק, אך הוא לא פסק בדין שבא לפניו אלא ברך על מינוי קים. וראה דיון נרחב בנין, עם מקורות לכאן ולכאן, בשו"ת אפרקסתא דעניא ד חו"מ שד. לעמת זאת, שבט הלוי (ד קכח) כותב שאם אין בן, ודוקא אם אין בן, יורש החתן. וכתב שכך כתבו גם בסוף תשובת הרמ"א בתשובת הגאון ר' שאול, ובבית שלמה או"ח סי' י"ג ויו"ד סי' כ' וע"ע בתשובת בית יצחק יו"ד סי' ע'.
משפטי עזיאל (ב יו"ד מב) אומר שמשיחת המלך ביד העם או נציגיו, כלומר הסנהדרין. אמנם לכתחילה הם מצֻוִּים להעדיף את הבן. אבל המלוכה אינה רכושו של המלך והיא תלויה בעם. ולכן יש מקום למנהג, שאל"כ מה מקום למנהג נגד התורה. לבן יש רק זכות קדימה.
הרמב"ם כתב שמלך משאר ישראל תפסק המלכות מביתו והראב"ד הקשה על כך. אבל יתכן שדעת הרמב"ם (ואולי לכך כוון הראב"ד) שלא הלכה היא זו אלא מציאות. סופו שכך יקרה. אבל מבחינה הלכתית בניו יורשים. ומ"מ אנו רואים שדין מלוכה יש כאן.
וראה אבנ"ז יו"ד שיב. ח"ס או"ח יב-יג.
[64] כתב הרמב"ם: "ומאחר שמושחין המלך הרי זה זוכה לו ולבניו עד עולם, שהמלכות ירושה שנאמר למען יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל, הניח בן קטן משמרין לו המלוכה עד שיגדיל, כמו שעשה יהוידע ליואש, וכל הקודם בנחלה קודם לירושת המלוכה, והבן הגדול קודם לקטן ממנו, ולא המלכות בלבד אלא כל השררות וכל המינויין שבישראל ירושה לבנו ולבן בנו עד עולם, והוא שיהיה הבן ממלא מקום אבותיו בחכמה וביראה, היה ממלא ביראה אע"פ שאינו ממלא בחכמה מעמידין אותו במקום אביו ומלמדין אותו". (מלכים א ז). ובדומה לכך כתב בהל' כלהמ"ק ד כ.
מקור דברי הרמב"ם בספרי (שופטים קסב): "הוא ובניו, שאם מת בנו עומד תחתיו ואין לי אלא זה בלבד מנין לכל פרנסי ישראל שבניהם עומדים תחתיהם תלמוד לומר הוא ובניו בקרב ישראל, כל שהוא בקרב ישראל בנו עומד תחתיו".
וכן בספרא שמיני א א ב: "רבן שמעון בן גמליאל אומר משום ר' אלעזר בן עזריה הרי הוא אומר וימת נדב ואביהוא לפני ה' בהקריבם אש זרה לפני ה' ובנים לא היו להם שאילו היה להם בנים היו קודמים לאלעזר ואיתמר שכל הקודם בנחלה הוא קודם בכבוד".
כך נפסק גם בתוספתא (שקלים ב טו).
כלומר: כל המינויים עוברים בירושה לבן, בתנאי שהבן ראוי למלא את התפקיד.
כך כתבו פוסקים רבים לאורך הדורות. ראה במרדכי (ב"ק קח), כך נפסק בשו"ע (יו"ד רמה כב) ורמ"א (או"ח נג כה). וכך נפסק בתשובות רבות, וביניהם: שו"ת הרשב"א (א ש), שו"ת הריב"ש (רעא), שו"ת דבר משה (או"ח א), שו"ת חקרי לב (יו"ד ק), שו"ת המבי"ט (ח"ג ר), שו"ת מהרש"ם (ח"ג מו), שו"ת שבט הלוי (ח"ד קכ"ח) כרם שלמה (יו"ד כג). ועוד. גנת ורדים (יו"ד ג, ז-ח) והביאו בכנסת הגדולה (או"ח נג). וכ"פ הגר"א (יו"ד רמה לח), אבנ"ז (יו"ד שיב), מים עמוקים (ב נג), דברי חיים (יו"ד א נג), אפרקסתא דעניא (ד חו"מ שד).
[65] לא מצאנו בתנ"ך שמלכים נהגו באזרחיהם כעבדים, מלבד לענין גבית מסים, גיוס לצבא ואכיפת חוקים. מלבד שלמה שהעלה מס שלשים אלף איש. ורש"י מפרש שם שהיינו שגבה כספי מס ונתן שכר שלשים אלף איש. לפי רש"י גם שלמה לא חורג מהכלל. רד"ק מפרש ששלמה גבה את האנשים עצמם. ולפי זה הוא חורג מהכלל. אחשורוש אסף נשים. וגם מלכים גויים בתקופות אחרות התירו לעצמם כל אשה. אבל בתנ"ך לא מופיע.
הרמב"ם סובר שכל הנשים שהמלך לוקח לרקחות ולטבחות הן נשיו. אולי משום שהוא סובר שכל מי שהמלך לוקח הוא עבד, ואמה עבריה לאישות.
[66] יש אומרים שאין המלך יכול לחוקק חוקים חדשים אלא רק לנהוג ע"פ החוקים הקדומים (מ"מ בשם רמב"ן. טור בשם רמ"ה). ויש אומרים שיכול לחוקק חוקים ובלבד שיהיו שוים לכל (רמב"ם, מ"מ בשם תוס'. טור, רא"ש). ויש אומרים שאם גזר גזרה רק על בני אומנות מסויימת אין דינו דין (רמ"א בשם מהרי"ק).
יש אומרים שאין תוקף לחוקים שחוקק המלך מכח תפישות עולם כלכליות השונות מדרכה של תורה. (חבצלת השרון חו"מ ח).
[67] אבל רמב"ם (גזו"א ה יא) כתב שדין דד"ד נוהג בין במלך גוי ובין במלך ישראל. אמנם אפשר שהוא יודה שיש הבדל בין חו"ל לא"י אך לא נראה כי היה לו לצין כן בפירוש. לכן גם א"א לדעת מה דעת הרמב"ם בשאלה האם המלך הוא הבעלים על הארץ.
[68] וכ"כ העמק דבר.
[69] ובתוספתא (סנהדרין ד י) נאמר שמעמידים דוקא מהמשיאים לכהנה.
[70] עמוד הימיני (יב ה) מבאר שלדעת הרמב"ם משנבחר דוד, כל מי שלא מזרעו דינו כנכרי. ואין נראה, שהרי התורה אמרה "אשר לא אחיך הוא". ומי שאינו מבית דוד, אולי אינו אשר יבחר ה', אך אחיך הוא. הקפדת התורה היא על מקרב אחיך, ועל איש נכרי אשר לא אחיך. וראה דברינו לעיל עמ' ח.
[71] וכן מבאר עה"י (יב ה ז). הוא אומר שיש בדרישת הפסוק הבדל בין המדרשים השונים ובין הראשונים השונים. לפי הגמ' יש לפסוק שני חלקים העוסקים במקרים שונים. "מקרב אחיך תשים עליך מלך" עוסק במלך בלבד, ו"שום תשים... מקרב אחיך" מלמד שהגוי נאסר בכל מיני משימות. אבל לפי הספרי כל מיני משימות התרבו מ"לא תוכל לתת עליך איש נכרי". עה"י אומר שהרמב"ם הביא רק את הדרשה של הגמ'. (אמנם יש להעיר שיש הבדל בין הדרשה של הגמ' לזו של הרמב"ם). ואולם לפי תוס' יש בפסוק רישא וסיפא, הרישא אוסרת גר והסיפא אוסרת נכרי. וברישא אפשר לתת גוי ע"י קבלת הצבור. לגר תועיל קבלה. לנכרי לא. ולפי הרמב"ם אין הבדל.
[72] ח"ס (או"ח א יב) אומר שמלכי בית הורדוס אינם מלכים לענין זה. כי היו כפופים לנשיא. אמנם קשה, אם כך למה לענין הקהל הם מלכים.
[73] אברבנאל כאן אומר שאין מצוה להעמיד מלך, המצוה היא שכאשר תאמר אשימה עלי מלך, לא תתן איש נכרי, אלא מקרב אחיך. והוא כמו יפת תאר שאינו מצֻוֶּה לקחת יפ"ת, אדרבה טוב יותר שלא יקחנה, אלא שאם יקחנה יעשה כאמור בפרשה. לדבריו, גם הרמב"ם סובר כך, כי הרמב"ם לא הזכיר מצוה למנות מלך, אלא למנות מלך מישראל. אמנם, קשה לומר כך בדעת הרמב"ם, כי יעידו דברי הרמב"ם בהל' מלכים אחרת. (אברבנאל אומר שאין צורך במלך דוקא, שהרי אפשר להנהיג צורת משטר אחרת. והיא עדיפה על מלוכה. מכאן משמע שהוא סובר שדיני הפרשה לא נאמרו אלא על שלטון מלוכני. לפי זה יתכן שבצורת שלטון אחרת יסבור האברבנאל שאפשר למנות נכרי. אבל יותר מסתבר שגם שם אי אפשר יהיה למנות נכרי, שהרי לא גרע משאר משימות).
[74] אמנם, מדברי רש"י בקדושין (עו: ד"ה כל משימות) משמע ששימות הרבה היינו כל השימות שבפרשה, גם שלא בפסוק הזה.
[75] אמנם נחלקו הראשונים לענין דין. רש"י (יבמות קב. ד"ה גר דן) אומר שכל גר כשר לדיני ממונות, ודוקא לדיני נפשות הוא פסול. לדעת רי"ף (סנהדרין יג:) ורשב"א (יבמות קב. ד"ה אמר רבא) ורא"ש (סנהדרין ד י) גר פסול גם לדיני ממונות, ואם אמו מישראל כשר לדיני ממונות ולשאר משימות. הם אינם דנים בשאלת המלכות, אבל לכאורה נראה שהם אינם מחלקים בין המלכות לבין שאר משימות, ולשיטתם כל שאמו מישראל כשר לכל שררה, כרמב"ם. גם תורי"ד (קדושין עו:) אומר שכל שאמו מישראל כשר אפילו למלכות, אבל לא לדיני נפשות. אך הוא מביא שיש מכשירים גם לנפשות.
[76] וכפי שציינו לעיל, יש שאף תולים זאת בדרישת הפסוק, ואומרים שגם הפסוק מחולק לשנים.
[77] ראה כנה"ג ז ב"י שמביא מקורות לכך שיש אומרים שיש הבדלים בין מלכות לשאר שררות. ובמלכות דוקא מהמשיאין לכהנה. ובמלך בעינן שיהיה גם אביו מישראל. אבל בדינא דחיי (צח) הוא אומר שאין הבדל בין דין למלך ובשניהם די בכך שאביו או אמו מישראל. וראה תומים ז שמקשה על כך.
[78] והמנ"ח (תצח) אומר שיש להחמיר בבן גר וישראלית יותר מבן גוי וישראלית, משום שבן גוי וישראלית מתיחס רק אחריה, ולכן הוא מקרב אחיך. אבל בן גר וישראלית הרי הוא גר, ויציבא בארעא.
[79] אמנם מלשון נ"י (יבמות טו:) משמע שאינו כשר אא"כ אביו ואמו מישראל.
ח"ס (או"ח א יב) אומר שכאשר מעמידים מלך מתחילה, צריך שיהיו אביו ואמו מישראל. אבל מלך בן מלך, כיון שלא נותנים אותו כעת אלא הוא ממשיך את אביו, אפשר שאמו גיורת, ולכן מלך רחבעם. אמנם, לפי האמור כאן סוברים רוב הראשונים שדי בכך אביו מישראל. ואם כן אין ראיה לדברי ח"ס כי אפילו מלך שאינו בן מלך אפשר למנות בן גיורת. ומשמע שח"ס לא סבר כך.
[80] ואולי תוס' כמ"ד שבן ישראלית וגוי טעון גיור, הפנה למקום במצות כגר כאזרח שבו עסקנו בכך. וא"כ גר שאמו מישראל הוא שהתגיר בעצמו, אך אם הוא עצמו אינו טעון גיור כי אביו התגיר כשר ויש לדון, ולבאר ממהו אחיך. ראה דברינו בכגר כאזרח הפנה משם ולשם.
[81] יש לדון בשאלה האם כאשר אדם מקבל על עצמו פסול הפסול נעשה דין, או שהאדם קבל על עצמו שלא יהיה כאן דין אלא שהוא מתחיב לעשות כדבר האיש. אם הוא רק מתחיב לעשות כדבר האיש הזה - למה אסור לקבל דין גוי?
שיח יצחק בזבחים קב. אומר שזר אינו רואה את הנגעים אפילו אם המנוגע קבל אותו על עצמו, משא"כ קרוב. (כך כתב שיח יצחק, ונראה שסברתו היא המקור לכך שקרוב אינו רואה את הנגעים הוא ההקש "ועל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע", וכמו שקרוב אינו יכול לדון בריב כן אינו יכול לדון בנגעים. וא"כ מסתבר שכמו שיכול אדם לקבל על עצמו קרוב לדין כן לענין נגעים. אך נראה להשיב על סברתו. כי לא מסתבר שיוכל אדם לקבל על עצמו פסק של קרובו. ואינו דומה לדיני ממונות שיכול אדם לחיב את עצמו בממון כרצונו. ועוד - שם שני הצדדים קבלו אותו עליהם מרצונם, אבל במצוות שבין אדם למקום, וכי ה' קבל?). מדבריו נראה שאדם יכול לקבל עליו קרוב והוא יהיה כדין.
[82] וראה דברינו לעיל הערה עב, שם בארנו שלדעת אברבנאל אין מצוה להעמיד מלך, שהרי אין צורך במלך דוקא, שהרי אפשר להנהיג צורת משטר אחרת. והיא עדיפה על מלוכה. מכאן משמע שהוא סובר שדיני הפרשה לא נאמרו אלא על שלטון מלוכני. לפי זה יתכן שבצורת שלטון אחרת יסבור האברבנאל שאפשר למנות נכרי. אבל יותר מסתבר שגם שם אי אפשר יהיה למנות נכרי, שהרי לא גרע משאר משימות
[83] אמנם, כפי שציינו לעיל עמ' יב, ח"ס באותה תשובה אומר שהמלוכה אינה רכושו של המלך והוא אינו מוריש אותה לבניו כירושה.