על סדר הש"ס

דברים שרשמתי לעצמי על סדר הש"ס במשך שנות לימודי. לא בדוק ולא ערוך

ברכות

ב. להרחיק את האדם מן העברה: כבר הקשו רבים מה הועילו חכמים בתקנתם למ"ד שתקנת חכמים היתה לאסור על האדם לקרוא לאחר חצות, כאן אנו מפסידים את המאחרים וכאן אנו מפסידים את המאחרים. ואין בדבר רווח אלא אם תאמר שתקנו חכמים שלכתחילה יקרא עד חצות, ונמצא המאחר לא הפסיד את הדאוריתא. וכן נראה לפרש ע"פ באור הגמ' לדברי ר"ג לדבריו, שחכמים לא חלקו עליו ואף הם סוברים שבדיעבד יקרא לאחר חצות. אך ראה שאג"א סימן ד' שכתב אחרת ואף כתב שלמ"ד שהם חולקים בלאחר חצות יש אסור לקרוא אחר חצות לפי חכמים והקורא עובר על תקנת חכמים ומקל הוא, והמחמיר לא יקרא. וראה ר' יונה בריש המסכת. אבל אפשר לתרץ לשיטתם ע"פ רש"י על המשנה, שהתקנה היתה על כל מה שמצותו עד עלות השחר, והוא גזרה שמא יקריב לן ויאכל נותר, ובתוך כך גזרו על כל מה שמצותו עד הבקר, והשתא ברור מה הועילו חכמים בתקנתם. ואפשר גם שהתקנה היתה משום שאורח החיים בזמנם היה לקום הרבה לפני עלות השחר. אלא שלא רצו שאדם יסמוך על כך שמא לא יקום.

 (ט.) כדאי הוא ר"ש לסמוך עליו בשעת הדחק  יש לשאול מאי קסבר, דממ"נ אם זמן ק"ש הוא זה אם אינו שעת הדחק למה לא יקרא ולמה יבטל מעליו מצות עשה שחיב בה מה"ת, ואם אינו זמן ק"ש למה יקרא? ואמנם נתן לפרש דשעת הדחק היינו שנשתהה ולא קרא. אבל הרי"ף הרמב"ם והרשב"א פסקו שמי שלא היה אנוס אינו יוצא י"ח בזמן זה. ברשב"א משמע שזאת תקנה. כלומר: מה"ת זמן ק"ש הוא, וחכמים תקנו שהאנוס לא יקרא. ולרשב"א ניחא. אבל ליתר הראשונים והשו"ע שפסק כמותם יש לשאול היאך יהיה זמן ק"ש לאנוס ולא יהיה זמן ק"ש לשאינו אנוס? הא פלגא ברקיעא לא יהבי. ואין לומר שזהו זמן שכיבה לאנוס ואינו זמן שכיבה לשאינו אנוס, חדא משום שזמן שכיבה תלוי באינשי דעלמא ולא בו, ועוד משום שאם ההוא זוגא אשתכור מסתבר שלא אתו לקמיה דריב"ל אלא לאחר שגנו והפיגו יינם, וא"כ זמן קימתם היה. והנה כס"מ (ק"ש א י) אמר שמסר הכתוב לחכמים את זמן קימה וזמן שכיבה (וראה לעיל עמ' סה), ועדין הוא קשה שהרי לא מסר לחכמים אלא לבחון ולראות מתי דרך בנ"א לשכב ומתי דרכם לקום, ולא מסר להם לחלק בין איש לאיש. ושמא יש לומר שאין הלכה כר"ש ואינו זמן שכיבה, אך פוסקים כר"ש לחומרא, דהיינו: מי שלא קרא והוא ספק חייב עדין מה"ת ספק פקע ממנו חיובו, יחמיר ויקרא, אך אם נורה כך למי שלא היה אנוס אתי לכוון לשעה זאת וסבור שיצא, שהרי אנו מורים לו כן לחומרא, ולכן לא יקרא.

לפי אחד התרוצים בתוס' וברא"ש, ולפי הרשב"א ועוד ראשונים בזמן שכיבה וזמן קימה תלה רחמנא, כלומר: מצוה זאת אינה תלויה ביום ולילה מאוריים אלא ביום ולילה אנושיים. התורה תלתה זאת בזמן אך ע"פ טבעו של אדם ולא ע"פ טבעם של מאורות השמים. כי בטבעו של אדם יש לו יום ולילה. לשיטתם יתכן זמן שהוא גם יום וגם לילה כי זה טבע האדם שאפשר לומר שזמן זה הוא יומו אף כי הוא עדין לילה. כי לאנשים רבים זהו יום ולאנשים רבים זהו לילה. גם ממי שמתיר לאדם אחד לקרוא באותו זמן שתי קריאות מודה שצריך שתי קריאות ואיינו יוצא בקריאה אחת ידי שתיהן, כי התורה צותה על קריאה בשכבו ובקומו. ויש לשאול - הן לשיטתם והן לשיטת מי שאוסר לקרוא באותו זמן שתי קריאות - האם במדה מסוימת תלוי הדבר באיש הקורא ולא במציאות הכלל אנושית?!

ראה המאור שאומר שבהכרח סוף זמנה של ערבית הוא תחלת זמנה של שחרית, ויש לשאול האם בהכרח או שיתכן זמן שאינו זה ואינו זה? ומסתבר שאם כל עוד הוא ישן הוא שכבך, ממילא כשאין ישנים הוא קומך.

 (ט.) עד שעת חפזון הגמ' למדה שבני ישראל יצאו ממצרים בבקר מפרשת מסעי, "ממחרת הפסח יצאו". רש"י (ד"ה עד שעת חפזון) למד מ"ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר", ונראה שקשה ללמוד ממקורו של רש"י, משום שמפרשת בא משמע שצווי זה לא נִתן אלא בידעם שהמשחית עובר במצרים, ומי שיצא מהבית שדם במשקופו עלול ללקות, אבל משאמר פרעה קומו צאו יצאו מיד והותר להם לצאת מבתיהם, כי גרשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה. ולכך נזקקנו לפסוק בפרשת מסעי.

מועד צאתך ממצרים, לפי פשוטו נראה היה לפרשו שכונתו לליל ט"ו, והוא בא ללמד את היום ולא את השעה. אלא שעדין קשה, שהרי כתוב בערב וכתוב כבא השמש. ולכן תרצו ר"א ור"י. ומ"מ קשה למה לפעמים אנו מפרשים את המלה ערב ובין הערבים כלפני השקיעה, ולפעמים כאחרי השקיעה. שהרי לענין טומאה עד הערב הוא עד שיבא השמש, (ועל כרחנו אנו מפרשים כך שהרי נאמר ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים), וכן לענין יוה"כ שנאמר בו מערב עד ערב, ומועדים שנאמר בהם עד יום האחד ועשרים לחדש בערב, אנו מפרשים שערב הוא השקיעה ואף אחריה. ואילו לגבי פסח אנו מפרשים שערב הוא לפני השקיעה (ואע"פ שכתוב כבוא השמש), וכן בין הערבים בפסח ובתמיד הוא מעדנא דמתחיל שמשא למערב (פסחים נח.). ולא נראה לחלק בין ערב לבין בין הערבים, שהרי הגמ' כאן מבארת שבערב אתה זובח. ומשמע מכאן שערב הוא בין הערבים, וכן משמע בפרשת המן שנאמר בה "בין הערבים תאכלו בשר ובבקר תשבעו לחם וידעתם כי אני ה' אלהיכם  ויהי בערב ותעל השלו". הרי שהוא ערב הוא בין הערבים, ומדוע בתשעה לחדש התמיד זבוח ועדין אין אנו שובתים. ואמנם הגמ' (זבחים יב.) אומרת שיאוחר דבר שנאמר בו בערב ובין הערבים לדבר שלא נאמר בו אלא בין הערבים בלבד, אבל מ"מ משמע שערב וערבים חד הם. ואולי יש לפרש שערב הוא סוף היום ותחלת הלילה, כלומר הזמן בו נגמר היום ובו מתחיל הלילה. וא"כ בכל מקום כענינא דקרא. בטומאה ענינו שיהיה טמא כל היום, ולכן עד הערב הוא עד אחרי שיעבור הערב שמש. וכן לענין קדוש היום ענינו שיהיה כל היום קדוש. לכן מערב על ערב הוא משתשקע בט עד אחר שתשקע בי'. ובפסח ענינו שישבו ישראל בבתיהם כל הלילה ויהיה הדם על פתחי הבתים, ולכן בערב הוא לפני הערב שמש, כדי שעם הערב השמש כבר יהיו בבתים. כי ה' עובר בלילה בארץ מצרים. וכן תמיד שענינו שנים ליום, אחד בתחלתו ואחד בסופו, יקרב עוד ביום, לפני שתעריב השמש. ועל כרחנו כן הוא בפסח, שאם אתה אומר שישחט אחר השקיעה, שוב אינו ארבעה עשר. ומכאן נלמדה תוספת יוה"כ, שאם אתה אומר משקיעה, שוב אינו תשעה. אבל אין צריך לשבות כל הערב, אלא רק מערב. בשעת הערב תתחיל לשבות. ועוד ראה מחלוקת רשב"ם ואב"ע בענין ויהי ערב ויהי בקר.

 (כב.) אמר רב נחמן בר יצחק נהוג עלמא כהני תלת סבי כרבי אלעאי בראשית הגז כרבי יאשיה בכלאים כרבי יהודה בן בתירא בדברי תורה כרבי אלעאי בראשית הגז – בפשטות אמורים הדברים בלשון לעג. כל ישראל שאינם שומרים כראוי על מצוות אלה, בודאי תלמידי חכמים הם ונהגו כהני תלת סבי. ולשון הלעג נשמעת היטב בקולו, כמו ר"ג שאמר ראיתם טבי עבדי שהוא חכם, וכוונתו ללעוג ולומר ראו טפש זה שאינו יודע שהישן תחת המטה לא יצא ידי חובתו. אבל הפוסקים אכן פסקו כהני תלת סבי. (וע"ע ציניות לעיל).

 (כח:) שמעון הפקולי הסדיר שמונה עשרה ברכות לפני רבן גמליאל על הסדר ביבנה אמר להם רבן גמליאל לחכמים כלום יש אדם שיודע לתקן ברכת המינים עמד שמואל הקטן ותקנה וכו' – מכאן למדה הגמ' שברכת המינים היא הברכה הי"ט, ושלפני שתוקנה ברכת המינים היו רק יח. אמנם, בנוסחי א"י הקודמים יש י"ח ברכות, והברכה החסרה היא ברכת מצמיח קרן ישועה. כך שיש אומרים שהיא הברכה החסרה. ואכן תמוה מדוע מזכירים את כסא דוד בברכה שלפניה, אם יש לו ברכה משלו. (ונראה שהיו שני נוסחים, היה מי שהזכיר את צמח דוד כברכה בפ"ע ולא הזכירו בבונה ירושלים (מנהג בבל, וכן הוא בסדור רס"ג וברמב"ם ובמנהג תימן עד היום), והיה מי שלא ברכו כברכה לעצמו וכללו בבונה ירושלים (מנהג א"י). ובידינו התאחדו שניהם. והירושלמי בר"ה ד ו כתב "בתפלה הוא אומר אלהי דוד ובונה ירושלים בנביא הוא אומר אלהי דוד מצמיח ישועה". משמע שמצמיח ישועה אינו החתימה של ברכת דוד בתפלה, ונראה שבתפלה צמח דוד כלול בבונה ירושלים, ומשהוסיפו ברכה בפני עצמה לקחוה מברכות ההפטרה וברכו קרן ישועה) ויש מתרצים שכאשר הוספה ברכת המינים, רצו בני א"י לשמור על המספר י"ח, ולכן השמיטו את ברכת קרן ישועה וצרפו אותה לברכת בונה ירושלים, והנוסח שלנו הוא צירוף של שני הנוסחים. יש בו ברכת קרן ישועה כפי הנוסח הבבלי, וכסא דוד כלול בבונה ירושלים כנוסח א"י. ועל כל אלה יש להקשות, שנראה ממבנה התפלה שברכת המינים וברכת הצדיקים ירדו כרוכות זו בזו מן השמים (או ממחברי התפלה), ולא נתקנה בברכת הצדיקים אלא משום שהתפללנו נגד הרשעים ולכן צריך מיד להציג את הצד השני. שהרי כל הברכות הן על צרכיהם של כל ישראל ולמה תתוקן ברכה אחת רק על הצדיקים שבהם אם לא מפני שזה עתה קללנו את הרשעים? על כן נראה שמעולם היו שם ברכת הרשעים וברכת הצדיקים, אלא ששמואל הקטן ידע לתקן ולהוסיף את המינים של דורו בברכת הרשעים הקימת.

רבן גמליאל אומר בכל יום ויום מתפלל אדם שמנה עשרה רבי יהושע אומר מעין שמונה עשרה רבי עקיבא אומר אם שגורה תפלתו בפיו מתפלל שמונה עשרה ואם לאו מעין שמונה עשרה רבי אליעזר אומר העושה תפלתו קבע אין תפלתו תחנונים  - בפשטות נראה לבאר שר"א חולק על קודמיו, ואומר שלא צריך להיות נוסח קבוע לתפלה. אבל האמוראים כנראה לא רצו לבאר שיש מ"ד כזה, ולכן בארו את דבריו באופן שהוא אינו קשור לכל מה שנאמר לפניו אלא אומר עניין חדש.

בפשטות ר"א חולק על שאר התנאים במשנה וסובר שלא צריך להיות נוסח קבוע לתפלה. כך גם מבארת אותו אחת הדעות בירושלמי שאומרת שר"א היה מתפלל תפלה חדשה בכל יום, וכך עולה גם ממעשיו בברכות לד. שהורה לתלמידיו שאפשר לקצר ואפשר להאריך. שהרי דעת ר"א שמתפלל ומתחנן כאמור בתורה ומיצא עין כאמור בתורה, והאמוראים בבבל לא מוכנים לקבל שיש מי שסובר כן.

 (לז.) תיובתא דרב ושמואל תיובתא – למה תיובתא? בקלות אפשר היה לתרץ שרב ושמואל עסקו בארז שלא טחנו ואפאו, ואילו הבריתא עוסקת בארז שטחנו ואפאו, שהרי הבריתא עצמה חלקה בין שטחנו ואפאו לשלא טחנו ואפאו. גם ר' יהודה המובא בהמשך הסוגיא מדבר דוקא כשעשאו פת. ואפשר היה לומר שעל ארז מברך במ"מ דוקא אם טחנו ואפאו ועשאו פת, וכל הסוגיא אתי שפיר. אלא שהגמ' לא סברה כך ולא חלקה.

 (מ.) מאן תנא דעקר אילן ארעא היא - תמוה כי לכאורה היה מקום לחלק בין בכורים לברכות. שהרי ברכות נתקנו על הנהנה ואינן תלויות כלל בארץ, ומברכים גם על הגדל בחו"ל. אבל בכורים הוא הודאה על פרי הארץ אשר נתן לנו ה' ועקרה בארץ. והמביא בכורים מנחלתו גם אם יבש אילן הלא יטענה שנית ולו היא. ולולי דמסתפינא הייתי מפרש את המשנה בבכורים שיבש המעין ונקצץ האילן הוא המשך דברי ר' מאיר, שאומר שגם הקונה שני אילנות בתוך של חברו מביא וקורא, גם הוא מודה שאם נקצץ האילן לא יקרא שהרי לא נותרה לו קרקע. אבל מה אעשה שאיש מהפוסקים לא פרש כך. לכן יש לפרש שגם בכורים הם הודאה לא רק על הקרקע אלא גם על פירות האילן. וגם ברכות ביסודן הן הודאה על האדמה שנתן לנו ה'.

 (נה.) להיכן אכניסם - מדרש זה א"א להבינו כפשוטו. שהרי גם כשעשה בצלאל את הכלים לא הכניסם אל המשכן שהרי לא הוקם המשכן אלא בא בניסן, ועד אז לא היו הכלים בתוכו. וא"כ מאי נפק"מ אם יעשה המשכן קודם. אלא יש לפרש ע"פ רש"י כאן שאמנם ה' למד את משה לעשות את הכלים קדם, אך בפרשת כי תשא וכן בכל שאר המקומות שנזכרו כולם נזכר המשכן קודם. כי מצד ה' נזכר קודם מקום השכינה וסביבו יעשו ישראל משכן, אך מצד ישראל עליהם לעשות מקום לה' ואז תבא בו שכינה, וראה במאמר ויכס הענן. וגם בהקמת המשכן לא הובא הארון והוקם סביבו המשכן, אלא הוקם המשכן ואח"כ הוכנסו הכלים לתוכו. וגדולתו של בצלאל שידע שמצד העושה הפסוקים בכי תשא עקר.

עוד יש לשאול על עקרו של המדרש. שהרי המדרש מבוסס על הקושיה למה בפרשת תרומה הכלים קודמים ובפרשת ויקהל המשכן קודם. אבל אפשר שאינו אלא סדר המקרא. ולא סדר המעשים, שלא נעשה המשכן לפני הארון ולא הארון לפני המשכן אלא בזמן אחד נעשו. בזמן שעשו כל חכם לב בעשי המלאכה את המשכן, בו בזמן עשה בצלאל את הארון. ולכאורה כן מסתבר, כי למה ימתין בצלאל מלעשות את הארון עד שיסימו כל חכם לב לעשות את המשכן? אבל כיון שאין האזן יכולה לשמוע שני דברים כאחד ספרה לנו התורה על מעשי כל חכם לב, ואח"כ ספרה לנו על מעשי בצלאל. אבל אכן יש לשאול למה בצווי ה' למשה בפרשת תרומה הכלים קודמים, ואילו בפרשת ויקהל ספרה לנו התורה על עשית המשכן תחלה. וכאן יש להשיב שפרשת תרומה היא פרשת הצווי של ה' אל משה, ולכן היא יוצאת מקדש הקדשים ומן הארון וממשיכה בעשית כלים לפניו ומשכן לשכון בו. שהרי דבר ה' יוצא אל משה מבין שני הכרובים ומשם מצֻוֶּה משה לעשות משכן כדי שישכון ה' בתוך בני ישראל. אבל בצלאל ועושי המלאכה באים מצד ישראל העובדים את ה' במשכן. ומצד ישראל אין ראוי להשכין בתוכם את השכינה עד שיעשו לה משכן. וכן אתה מוצא בדוד שלא ראה לנכון להשכין את הארון בבזיון בתוך היריעה, אבל ה' אמר לו שלא יבנה לשמו בית עד שה' יעשה לו בית. כי העובד את ה' בא תחלה אל החצר ואח"כ אל המשכן, ורק אח"כ בתוך קה"ק אחת בשנה יכול לבא אל הארון. לכן בהקמת המשכן הוקם המשכן תחלה ואח"כ ויבא את הארן אל המשכן. ונראה שזאת כונת המדרש, שאמר בצלאל למשה אתה שמעת מפי השכינה, אבל אנו מצד העובד לא נביא את הארון עד שיהיה לו משכן מכובד, ועל זה אמר לו משה שמא בצל אל היית וידעת. ה' אומר לעשות לשמו כלים ועליהם לבנות משכן, אבל עושה המשכן אינו עושה ארון עד שעושה משכן, שהרי הוא אומר איך אעשה ארון אשר יקרא שם שם ה' צבאות עליו, עד שאעשה לו בית להכניסו? אין ראוי לי לבא אל קה"ק פנימה עד שעשיתי לו מקדש בקרבי. וזאת כונת חז"ל באמרם להיכן אכניסם. כלומר: אע"פ שעדין לא הכניס, מ"מ עשה לו מקום להכניס. ולכן נאמר ויעש בצלאל את הארון ולא ובצלאל עשה את הארון, כלומר שעשאו אח"כ.

 (סג.) עיין מה שכתבתי בפרשת נשא.

שביעית

ועוד אמרו לפניו אומר היה רבי אליעזר האוכל פת כותים כאוכל בשר חזיר אמר להם שתוקו לא אומר לכם מה שרבי אליעזר אומר בו.

ובירושלמי: מה אמר בו רבי ליעזר אמר רבי יוסי עצמותיו של אותו האיש ישרפו רבי חזקיה בשם רבי אחא אמר מותר הלכה י' ועוד אמר לפניו אמר רבי יוסי זאת אומרת שאסור ליקח בתו של עם הארץ רבי חזקיה בשם רבי אחא מתיר היה רבי ליעזר חמיצן של כותים לאחר הפסח מיד.

ר' חזקיה סובר שר"א מקל. אבל ר' יוסי סובר שר"א מחמיר. לא נאמר בירושלמי מה יפרש ר' יוסי בדברי ר"א על פת כותים. אבל מסתבר שגם כאן הוא יאמר כמו שאמר בעור שסכו בשמן של שביעית. כלומר: שאותו האיש עצמו משוקץ כחזיר. והדבר מתאים לדברי ר"א במקומות שונים, שהוא מקפיד מאד על כל מי שחוטא ושאינו מקבל דברי חכמים.

שבת

בעון שפיכות דמים בית המקדש חרב, ושכינה מסתלקת מישראל, שנאמר ולא תחניפו וגו' ולא תטמא את הארץ אשר אתם ישבים בה אשר אני שכן בתוכה, הא אתם מטמאים אותה - אינכם יושבים בה, ואיני שוכן בתוכה. בעון גלוי עריות ועבודת כוכבים והשמטת שמיטין ויובלות - גלות בא לעולם, ומגלין אותן, ובאין אחרים ויושבין במקומן, שנאמר כי את כל התועבות האל עשו אנשי הארץ וגו' וכתיב ותטמא הארץ ואפקד עונה עליה וגו' וכתיב ולא תקיא הארץ אתכם בטמאכם אותה ובעבודת כוכבים כתיב ונתתי את פגריכם וגו' וכתיב והשמותי את מקדשיכם וגו'... ואתכם אזרה בגוים. בשמיטין וביובלות כתיב אז תרצה הארץ את שבתתיה כל ימי השמה ואתם בארץ אויביכם וגו' וכתיב כל ימי השמה תשבת. ובאבות שנינו: גלות בא לעולם על עובדי עבודה זרה ועל גלוי עריות ועל שפיכת דמים ועל השמטת הארץ. בכל הפסוקים האלה ובכל החטאים האלה נזכרת התיחסות לארץ כאל ישות. לא אנשי הארץ חוטאים ונענשים אלא החטאים הנעשים בארץ מטמאים את הארץ ולארץ יש עוון וה' פוקד את עוון הארץ עליה. לכן כרוכה שבת הארץ יחד עם ג' עברות חמורות אלה כי א"י בהיותה מקודשת מכל הארצות הרי היא ישות לעצמה כאדם. ויש לה שבת כמו שיש שבת לישראל והיא מציינת את קדושתם של ישראל עד שאין דבר מקודש מן השבת בעולם החמר. כך יש שבת לארץ בהיותה ארץ ה'. ואם היא עוברת עליה היא צריכה לרצות את שבתותיה כמו שהם ישאו עוונם. היא נענשת ויושבת בשממונה.

 (פז.) הבריתא שהוזכרה בשבת פז. אומרת: "שלשה דברים עשה משה מדעתו והסכים הקדוש ברוך הוא עמו הוסיף יום אחד מדעתו ופירש מן האשה ושבר את הלוחות".

בפשטות, מקור דברי הבריתא הוא ההבדל בין דברי ה' אל משה לבין דברי ה' אל ישראל. דברי ה' אל משה הם: "לֵךְ אֶל הָעָם וְקִדַּשְׁתָּם הַיּוֹם וּמָחָר וְכִבְּסוּ שִׂמְלֹתָם:  וְהָיוּ נְכֹנִים לַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי כִּי בַּיּוֹם הַשְּׁלִשִׁי יֵרֵד ה’ לְעֵינֵי כָל הָעָם עַל הַר סִינָי...", אבל משה הוסיף: "וַיֵּרֶד מֹשֶׁה מִן הָהָר אֶל הָעָם וַיְקַדֵּשׁ אֶת הָעָם וַיְכַבְּסוּ שִׂמְלֹתָם:  וַיֹּאמֶר אֶל הָעָם הֱיוּ נְכֹנִים לִשְׁלֹשֶׁת יָמִים אַל תִּגְּשׁוּ אֶל אִשָּׁה". מלבד קדוש העם וכבוס השמלות, הוסיף משה גם את הצווי "אַל תִּגְּשׁוּ אֶל אִשָּׁה", שלא נאמר לו. וכן, דברי ה' אל משה הם "וְקִדַּשְׁתָּם הַיּוֹם וּמָחָר ... וְהָיוּ נְכֹנִים לַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי", משמע שהיום השלישי הוא בעוד יומים. אבל משה אמר לעם: "הֱיוּ נְכֹנִים לִשְׁלֹשֶׁת יָמִים", משמע שהוא מבקש לחכות שלשה ימים שלמים.

כך נראה היה לבאר את הבריתא. אלא שהגמ' מבארת את הבריתא בדרך אחרת לגמרי. היא אמנם מביאה את הפסוק "אַל תִּגְּשׁוּ אֶל אִשָּׁה", אך היא מביאה אותו כראיה לכוון ההפוך. כראיה לכך שה' צוה את משה שלא יגשו ישראל אל אשה, ומשום כך משה מדעתו פרש מאשתו לכל ימי חייו.

 (פח.) מהפסוק "ויתיצבו בתחתית ההר" לומד רב אבדימי בר חמא בר חסא שכפה הקדוש ברוך הוא עליהם את ההר כגיגית ואמר להם אם אתם מקבלים התורה מוטב ואם לאו שם תהא קבורתכם. כלומר: קבלת התורה נעשתה בעל כרחם של ישראל. על רך מקשה הגמ', ומתרץ רבא: "הדור קבלוה בימי אחשורוש דכתיב קימו וקבלו היהודים קיימו מה שקיבלו כבר".

כיצד למד רבא מהפסוק "קִיְּמוּ וְקִבְּלֻ הַיְּהוּדִים עֲלֵיהֶם וְעַל זַרְעָם וְעַל כָּל הַנִּלְוִים עֲלֵיהֶם וְלֹא יַעֲבוֹר לִהְיוֹת עֹשִׂים אֵת שְׁנֵי הַיָּמִים הָאֵלֶּה כִּכְתָבָם וְכִזְמַנָּם בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה"? לא נאמר כאן שהם קבלו עליהם את התורה. נאמר כאן שהם קבלו עליהם לשתות יין פעם בשנה.

יש להשיב על השאלה, שאם ישראל מקבלים "עֲלֵיהֶם וְעַל זַרְעָם וְעַל כָּל הַנִּלְוִים עֲלֵיהֶם", הרי שהם ממשיכים לראות את עצמם כעם. אדם בודד לא יכול לקבל שום דבר עליו ועל זרעו, ודאי שלא על הנלוים עליו. אין נלוים לאדם בודד. במגלת אסתר עם ישראל מוצא את עצמו במצב חדש: הוא כבר לא ממלכה שחיה על אדמתה. הוא מפוזר ומפורד בכל העמים. במצב הזה יכול כל אחד לקום וללכת, ולומר שהוא לא שייך. אעפ"כ מקבלים היהודים קבלה על עצמם ועל הנלוים עליהם, כלומר: הם מקבלים על עצמם להמשיך להיות עם ישראל.

ובכל זאת מנקרת השאלה: הלא בפשוטם של דברים זה הפוך. בקבלת התורה אמרו ישראל נעשה ונשמע, ובשושן הבירה קרה מה שקורה בכל פעם שבה עם ישראל מתחילים להתבולל: בא גוי אנטישמי והזכיר להם שהם עם.

התשובה היא ששתי ההנהגות מצויות בכל הדורות. עם ישראל יקבל את התורה. השאלה היא האם הוא יקבל אותה מאת ה' או מאת המן. האם ילך ישראל אחרי ה', או שיבוא עמלק וידחוף אותו מאחור.

וכשאנו קוראים את הדברים כך, אנו רואים שכבר במעמד הר סיני הדברים לא הלכו חלק. הפסוק שפתחנו בו אומר: "וַיּוֹצֵא מֹשֶׁה אֶת הָעָם לִקְרַאת הָאֱלֹהִים מִן הַמַּחֲנֶה וַיִּתְיַצְּבוּ בְּתַחְתִּית הָהָר". משה היה צריך להוציא את העם מן המחנה, וכשהוא עזב אותם ועלה להר, הם נעו ועמדו מרחוק. המדרגה של עם שכולו נביאים וה' מדבר עליהם – היתה קשה עליהם.

המדרגה המיועדת לעם ישראל, ושאליה אנו שבים בימינו, היא מדרגה של ממלכה שעובדת את ה'. כאשר ישראל לא עושים זאת כראוי – הם מתפזרים בין הגויים, ושם הגויים מכריחים אותם להמשיך להיות עם.

ושם, הם צריכים לקבל על עצמם ימי משתה ושמחה, כי ימי המשתה האלה מושכים אותם לשוב ולקים את התורה כראוי, מתוך קבלת התורה בשמחה. ימי המשתה האלה מביאים אותם לרצות להמשיך להיות עם ישראל ולא לוותר על מדרגתם המיוחדת. ואם הם לא מקבלים כראוי מיד ה' – הדור קבלוה בימי אחשורוש.

ואולם, דוקא בימים אלה, כאשר אנו רוצים לחזק את היותנו עם אחד היושב על אדמתו, שומה עלינו להביא לידי כך שהממלכה המוקמת אכן תעבוד את ה' בשמחה, ותקבל את התורה מרצון. שאל"כ – נקבל את התורה מידי המן.

 (פח.) לרבנן שמונה חסרים עבוד. כאן הגמ' כבר מתבססת על הברייתא שעדין לא הובאה שתובא להלן בסמוך, שאומרת שלפי חכמים יצאו ממצרים בערב שבת. משום שלפי מה שאמור לפני כן, גם לרבנן שבעה חסרים עבוד, אבל עשו את כולם מסיון והלאה.

ומ"מ קשה איך שנויה בריתא בסדר עולם כחכמים ולא כר' יוסי, הלא ר' יוסי הוא התנא של סדר עולם.

 (פח:) בשעה שעלה משה למרום וכו'. משה לא עלה ללמוד תורה אלא לקחת את התורה. כלומר מעתה לא בשמים היא, בארץ היא בלבד. ואין נביא רשאי לחדש דבר מעתה. זה מה שבא המדרש לומר: לא למדה אלא לקחה. נתנה לנו התורה. ואולם יש לשאול: אם הדיון הוא לא מי יקים את התורה אלא מי ילמד את התורה, ומי יבאר את התורה, מה תשובה השיב להם וכי יש לכם אב ואם וכי קנאה יש ביניכם? יאמרו לו אדרבה, דוקא משום כך אין אנו נוגעים בדבר ונאמנים אנו לבאר את התורה היטב. שהרי פשוט שאין המדרש אומר שאין התורה אלא כפי שהיא מתבלשת בלבוש המעשי שלה. אדרבה: המדרש אומר את ההפך: שהתורה קדמה לעולם, שהמלאכים לומדים אותה, א"כ מה תשובה השיב להם משה? ויש לומר שמשה יכול להשיב תשובה זו משום שהוא אוחז בכסא כבודו של ה'. כלומר: אפשר להוריד את התורה לארץ, בתנאי שעושים לשם שמים, שאוחזים בכסא כבודו, כי העושה לשם שמים הרי הוא שליח ה', ונמצא עומד בין ה' ובין המלאכים בעת ההיא, וה' מצוה לו את מלאכיו ונעשים אוהביו ונותנים לו מתנות, והוא ראוי להוריד את התורה, כי נמצא שאינו מוריד את התורה אל הארץ, אלא מעלה את הארץ אליה. דוקא משה, שמדתו יקוב הדין את ההר, הוא יכול להוריד את התורה לארץ. אבל השטן במדרש שם לא הבין זאת. וחפש את התורה בארץ. וזה ההבדל בלמוד התורה בין העושה לשם שמים לבין העושה לשם ארץ. כי יש המורידים את התורה לארץ וסוברים שתורת ארץ היא, ובאה לשם ארץ. ואפשר לעשות בה ככל תאותנו כדי להשביע את תאותנו הארצית. וזה מה שחשב השטן שעשה משה, ולכן לא מצאה. אבל משה מחזיק בה מפני שהוא אוחז בכסא כבוד ה'. וכיון שהוא גם יצא ממצרים ויש לו אב ואם וגם אוחז בכסא כבוד ה', כלומר בכחו לחבר את הארץ לשמים ולהעלותה לשמים, הודו לו המלאכים שהוא עדיף מהם. כי המלאכים אינם אלא תורה תיאורטית, שאיננה מתמודדת עם הארץ, אבל האדם שביכלתו להתמודד ולשנות ולחדש ויש לו רצון, אם הוא מביא את הכל אל ה', יזכה לקבל את התורה וטוב הוא מן המלאכים, כפי שבארנו בכמה מקומות.

למלאכי השרת יש מעלה גדולה: הם תמיד עושים את שליחותם. הם תמיד ממלאים את התפקיד שלשמו נבראו. בכח גדול. אבל יש להם גם חסרון גדול: אין להם בחירה חפשית. אדם נברא בצלם אלהים ותחסרהו מעט מאלהים. הוא לא משועבד לכחות הטבע שקבע הקב"ה. הוא לא נפעל ע"י כחות הטבע. כביכול הוא בורא ויוצר בעצמו. כיון שאינו נפעל ע"י כחות הטבע יש לו בחירה חפשית, ויש לו יכולת ליצור ולחדש מה שלא קבע ה' בכלליו. הוא יכול ליצור דברים חדשים, רעיונות חדשים, הוא יכול לתת לאחרים. יש בו דעת. הוא יכול לבחור בטוב, אבל הוא יכול גם לבחור ברע. לעומת המלאך ההולך ועושה בכח את שליחותו. המלאך תמיד עושה בכח את שליחותו, לכן ירא משה מפני המלאך הגדול. אבל בסוף אומר משה: אם אין לך בחירה – למה לך תורה. אומר משה: חיות הקדש אינן אלא אופנים. גלגלי מרכבה, המתגלגלים וסובבים סביב עצמם. המדרש מדבר אמנם על מלאכים, אך מתבסס על הפסוקים של "כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך ירח וכוכבים אשר כוננת", ולא על פסוקים שעוסקים במלאכי השרת. גם ברכת יוצר המאורות מביאה את שירת המלאכים בהקשר של המאורות. אלה ואלה מלאכי ה'. אלה ואלה צבא השמים. כחות טבע של ה' שהוא קבע את יעדם ומסלולם ואינם יכולים לשנותו. גם הרמב"ם רומז על הקשר בין גלגלי הכוכבים לגלגלי המרכבה. אלה ואלה סובבים בשמים במסלול שקבע להם ה' ואינם חורגים ממנו, וזוהי שירתם. וכפי שאומרת הגמ' בב"ב, ע"י הזריחה של השמש והכוכבים לתוך ההיכל הם משתחוים לה'. זוהי שירתם. עשית רצון קונם היא השירה. ישראל גדולים מאלה כי יש להם בחירה והם מחדשים ואומרים שירה משל עצמם ולא בכח הכללים שקבע ה' ואין להם יכולת לחרוג מהם. וראה גם המדרשים להלן. (גם היום שואלים אנשים מסוימים בעולם את שאלתו של דוד: מי אתה האדם? הלא אינך אלא מין נידח מול גלקסיות אדירות. והתשובה אותה תשובה: רק האדם רואה את גדלו של ה'. הגלקסיות סובבות כגלגל).

 (צא.) מתניתין דלא כר' שמעון בן אלעזר. כך נאמר גם לעיל עו., ושם כך נראה. אבל כאן אפשר לתרץ את המשנה שתהיה גם כרשב"א, שמה שאמרה המשנה "וכל אדם", היינו בעלמא. ולאו דוקא על הזרע שהצניע זה.

 (קטז.) אמר רב אשי בדגלים. קשה מדוע שם, הלא כאן נסע הארון לראשונה ולכן מקומה כאן. ומה עניינה לשם?

 (קנא.) לא יקבר בו עולמית. האם יועיל שימלא את הבור ויחפרנו מחדש?  בב"ק כט: משמע שכן. בב"ק נא: סלקא בתיקו. ושמא יש לחלק.

ערובין

 (מ.)  על הזכרת ר"ח בר"ה. חכמים מחקו את ר"ח מר"ה, ואף בטלו את ברכת החדש בשבת שלפניו. ויש מפרשים שמא יזלזלו בר"ה שהוא עִקר או שמא יחשבו שהעִקר ביום השני כר"ח. ומ"מ אם לא הזכיר את מוסף ר"ח לא יצא י"ח. ולכן תקנו שיזכיר ברמז. שיאמר "מוספי" (ואם חל בשבת אין המלה מוספי מלמדת דבר ואינה אפילו רמז) ויאמר את הפסוק מלבד עולת החדש שהוא מפסוקי מוסף ר"ה אבל יוצאים בו י"ח.

 (נה.)  מרובעת אין עושין לה זויות... מרבעא ואינה מרבעא בריבוע עולם. מסברה היה נראה לומר שבעיר המרובעת שלא לרבועו של עולם, כגון שהיא מרובעת מצפון מזרח לדרום מזרח לדרום מערב לצפון מערב, מודדים לה מהחומה אלפים אמה למזרח, לדרום, למערב ולצפון, ונותנים לו זויות לכל מקום ומקום, כך שננותנים לו אלפים ושמונה מאות אמה מהחומה. שהרי לכל נקודה ונקודה בחומה אפשר לומר שאילוו היתה אחרונה בעיר היתה מקבלת זוית. כלומר: נקודה בחומה הדרום-מזרחית בעיר. הלא אילו היתה קצה העיר ולא היו בתים מדרום-מערבה ומצפון-מזרחה, הלא היתה מקבלת אלפיים ושמונה מאות דרומה מזרחה. וכי משום שבנו בתים מדרום-מערבה ומצפון-מזרחה גרעה? ומה שתנו רבנן שאין עושים אותה מרובעת היינו שאין מחשבים ריבוע לרבועו של עולם המקיף את העיר וממנו אלפים, אלא מודדים אלפים לכל רוח מהעיר עצמה. אבל את אותם אלפים מודדים לדרום, לצפון, למזרח ולמערב (שהם אלפים ושמונה מאות לדרום-מזרח), שהרי בפירוש אמרה תורה "וּמַדֹּתֶם מִחוּץ לָעִיר אֶת פְּאַת קֵדְמָה אַלְפַּיִם בָּאַמָּה וְאֶת פְּאַת נֶגֶב אַלְפַּיִם בָּאַמָּה וְאֶת פְּאַת יָם אַלְפַּיִם בָּאַמָּה וְאֵת פְּאַת צָפוֹן אַלְפַּיִם בָּאַמָּה", ומנין לך למדוד לכוונים אחרים? (וגם זה קשה, הגע עצך הרי שלא היה הדרום אל פגום, וכי לא היינו נותנים לו ריבוע?). כך נראה היה לומר, אלא שלא מצאתי מי שכתב כן.

 (צה:) במצוות צריכות כוונה רש"י פרש לענין בל תוסיף, ואם כך לא ברור מה בינו לבין התירוץ הבא. ונראה לפרש שאם אין מצוות צריכות כוונה, אע"פ שהוא ודאי לא התכון לצאת ידי חובה בשניהם אלא באחד מהם, מ"מ כל אחד ואחד מהם בפני עצמו הוא מצוה, שהרי הוא מונח במקום שהוא מצוה. ולכן, שלא כסוגיות אחרות שבהן נשאלת שאלת מצוות צריכות כוונה, כאן הלשון היא "לצאת בעי כוונה", כלומר: לכוון שבכך הוא יוצא ידי חובתו. ואילו ר"ג סבר שאע"פ שכבר יוצא י"ח באחר, מ"מ גם תפילין אלה מונחים עליו כמצוותם ולכן הם מצוה.

 (צו:) מי איכא למ"ד רגל לאו מ"ע שהז"ג תימה למה נקט מ"ע שהז"ג הלא מקרא מפורש הוא לגבי רגל, ואדרבה, זה אחד המקורות לכך שנשים פטורות ממ"ע שהז"ג.

 (צז:) ר"ש אומר נותנן לחברו וכו' המדפיס שהדפיס כאן נקודתים לפני ואחרי המשפט הזה טעה, כי הוא לא מובא כאן בתורת צטוט מהמשנה, אלא הוא חלק מההכי קתני, ואח"כ מבארת הגמ' במאי פליגי לפי ההכי קתני.

פסחים

 (י. על ובדק ואשכח הינו פלוגתא דר' ורשב"ג) קשה כי לכאורה אינו דומה. כי השדה אינו בדוק, וגם אם מצא בו קבר שמא קבר אחר היה בו, אבל הבית הלא היה בדוק עד שנכנס בו העכבר. ואמנם אפשר לומר שמשנכנס בו עכבר אחד איתרע חזקתו, ואמרינן כמו שהוא נכנס כן נכנס אחר, אבל אינו מוכרח.

 (יג: וכ"ש הכא דהא פסידי לגמרי) ואם לדין יש תשובה. שהרי המפקיד פירות הפקיד על דעת שיחסרו כדי חסרונן, ואם הם חסרים ביותר – הרי לא הסיק בדעתו שיקרה כך ואדעתא דהכי לא הפקיד. אבל בנ"ד, הלא ידע שיבא פסח ויאסר החמץ.

 (יג: שאבד הזבח, שאמר זו תודה וזה לחמה, שנשפך הדם) קשה, וכי בכל שנה ארע כן בי"ג או בי"ד שארעו לתודה כל המאורעות האלה, שיוכלו לקבוע מנהג שיקחו חלות כאלה ויניחו על האצטבה?

עוד קשה, אם בכל שנה יש נותר בי"ג, למה תעשה התודה בי"ג, הלא הוא הבאת קדשים לבית הפסול. ויש לתרץ שאל"כ אין לדבר סוף, שאם תאסור את י"ג יעשו כל העם בי"ב, ויביאו קדשים לבית הפסול.

 (נה. לא כל הרוצה ליטול) הגמ' פרשה שהכוונה ליוהרה, אבל אולי אפשר לפרש שלא ליוהרה חושש ר"ש, אלא למי שיבטא את השם הגדול ללא מורא, ויחלל את השם.

 (ס:) הגמ' משוה בין לשמו ושלא לשמו לבין לאוכליו ושלא לאוכליו, אע"פ שהדבר אינו דומה. כי לשמו ושלא לשמו הן שתי מחשבות שגם חושב אותן באותה עבודה, לא יכול לחשוב אותן בבת אחת אלא רק בזה אחר זה. שהרי אם פסח הוא אינו שלמים ואם שלמים הוא אינו פסח. אבל מחשבת אוכליו ושלא לאוכליו יכול לחשוב גם בו זמנית: חושב שיאכלו אלו ואלו. ואולי זה התירוץ מידי איריא. ואולם, מה נאמר על ההשואה לעניין סתמו. הלא אם חושב לאוכליו ושלא לאוכליו – חושב שיאכלו אלו ואלו. ואילו כשחושב רק על שלא לאוכליו, עקר את הסתם לגמרי. וכן יש לתמוה על התירוץ שכששוחט סתמו לא לאוכליו כי יכולים להמשך, הלא כששוחט כבר לא יכולים להמשך.

 (סב.) : "רבה סבר חבירו דומיא דידיה מה הוא דבר כפרה אף חבירו דבר כפרה לאפוקי האי ערל דלאו בר כפרה הוא ורב חסדא סבר האי ערל נמי כיון דבר חיובא הוא בר כפרה הוא [הואיל] דאי בעי מתקן נפשיה ומי אית ליה לרב חסדא הואיל והא איתמר האופה מיום טוב לחול רב חסדא אמר לוקה רבה אמר אינו לוקה רבה אמר אינו לוקה אמרינן הואיל ואי מקלעי ליה אורחים חזי ליה השתא נמי חזי ליה ולא לקי רב חסדא אמר לוקה לא אמרינן הואיל בשלמא דרבה אדרבה לא קשיא הכא מחוסר מעשה התם דלא מחוסר מעשה אלא דרב חסדא אדרב חסדא קשיא אמרי כי לית ליה לרב חסדא הואיל לקולא לחומרא אית ליה". הגמ' מתקשה בעקר ברב חסדא, ומתרצת בדחק, ולכאורה דוקא את רב חסדא היה קל הרבה יותר לתרץ: האופה ביו"ט כוונתו לחול. נכון שאם יבאו אורחים יתן להם ביו"ט, אבל השתא מיהא לא באו והוא התכוון לחול, ובואם לא תלוי בו. לעמת זאת ערל, הלא הוא מצֻוֶּה למול ולאכול, ובו הדבר תלוי. עוד אפשר היה לומר שנחלקו רבה ורב חסדא לא בשאלת הואיל, אלא בשאלת מהותו של איסור מלאכה ביו"ט. רבה סובר שכל אוכל נפש לא נאסר, רב חסדא סובר שנאסר, אלא שהותר מכללו לצורך אוכל נפש, וכל שאינו אכילת יו"ט – ממילא חזר למעמדו הראשון. והוא אסור ככל מלאכה. אלא שהגמ' לא בארה כך. לגמ' ברור שהשאלה היא כללית בהואיל. ואם אמרינן הואיל – הופקעה הכנת אכל מדיני מלאכה.

 (סח: ורמינהו חותכין יבלת) קשה למה לא תרץ בפשיטות שהכא ביבלת בכהן והתם יבלת בקרבן.

 (פו. בפתוחות לעזרה) תמוה, לא מצאנו בשום מקום שיש לשכה חפורה תחת העזרה ופתוחה לבור שבעזרה וגגה שוה להר הבית. אדרבה, העזרה גבוהה מהר הבית יב מעלות.

 (צב: שוגג ונאנס בני כרת נינהו?) אפשר היה להשיב (וכן נראה פשט המשנה) שאכן בני כרת נינהו, אם יזידו ולא יעשו את השני, כר' חנניה בן עקביא להלן (צג.). אבל מי שהיה טמא או בדרך רחוקה, גם אם לא יעשה את השני פטור מכרת.

 (קג. כתלמידי דרב) אפשר להשיב שאין הנדון דומה לראיה. שהרי תלמידי דרב הסיעו דעתם מלשתות עוד (מלבד את הכוס של ברהמ"ז), וכפי שאמר להם בפירוש אסחיתו דעתייכו. וכיון שנמלכו אח"כ לשתות כוס שלא היתה בדעתם מלכתחילה יברכו שוב. אבל המברך מתחלה דעתו גם על הכוס של ברהמ"ז.

 (קטו. לאפוקי נפשיה מפלוגתא) לכאורה גם בלא טעם זה, משמע לעיל שלכתחילה עדיף שאר ירקות. ופשיטא שאם יש לו שאר ירקות יברך עליהם.

 (קטו. מאן תנא דשמעת ליה מצוות אין מבטלות) איך אפשר ללמוד משם שהוא סובר שאינן מבטלות. אפשר שהן מבטלות ושאני פסח שכך היא מצותו. וגם חכמים החלוקים עליו, לפי לישנא קמא הם אכן סוברים שאינו רשאי לאכלם יחד, אבל לפי ר"א רשאי לאכלם יחד, אלא שאינו חיב, ואדרבה, דוקא מהם אפשר להוכיח שהם סוברים שמצוות לא מבטלות זא"ז. שאע"פ שאינו מצֻוֶּה לאכלם כך, אם אכלם כך יצא. ויש גורסים כאן אחרת.

 (קיח.) במשנה לא הוזכרו לא כוס חמישי ולא הלל הגדול. הגאונים, הרי"ף והרמב"ם גרסו בבריתא כוס חמישי. ומסתבר שגם רש"י והרשב"ם הכירו את הגרסה הזאת ולכן טרחו לכתוב "ה"ג" כשכתבו רביעי אומר עליו הלל הגדול. אפשר שהם תקנו מדעתם. ומ"מ מכך שנהגו בכל קהלות ישראל לשתות רק ארבע, מסתבר שזה היה המנהג מאז ומעולם. וגם אם נאמר שהבריתא חולקת על המשנה, למה נפסוק כבריתא ולא כמשנה? ובפרט שהפוסקים פסקו ארבע נגד הרי"ף והרמב"ם, ומסתבר שכך פסקו כי כך המנהג בישראל.

שקלים

 (ב ב) וקרבה הבהמה קשה איך אפשר לדעת שקרבה, וכי שקלו מצוין בין השקלים. ואפשר שמשהתחילו להסתפק מהתרומה החדשה, כלומר משקרב תמיד של שחר של א ניסן, מעל. שהרי תרומתו מעורבת בכל התרומות. ראה רע"ב כאן, כס"מ וצ"פ שקלים ג יא. הירושלמי תרץ שעסקינן בשל בית ר"ג שמכון ותורמו לשמו, אך עדין קשה, כי יודעים שהוא ודאי בקופה, אך מנין שקרבה בהמתו? ועוד קשה, שע"כ חוללו שקליו על כל שקלי כל ישראל, שאל"כ נמצא שאינו בא משל כל הצבור. ונמצא יחיד מתנדב ומביא תמיד.

 (ב ג) יוסף נמכר בעשרים כסף. בירושלמי שקלים ב ג אומרים שהעשרים האלה הם למעשה חמשה בשקל הקדש. אך אין נראה. מה גם שערכו של נער בן שבע עשרה הוא עשרים בשקל הקדש, ואולי יש לכך קשר.

יומא

 (ח.) הזאה בזמנה מצוה. קשה, אם משום הזאה בזמנה מצוה מזים גם במקום ספק, יזו על כל אדם בכל יום. ואם משום שרוצים שהכהן הגדול יהיה ודאי טהור ביוה"כ ולא יהיה בו אפילו ספק, די בשלישי ושביעי.

 (יג:) השתא לרבי יהודה אפוקי מפקינן ליה. לכאורה אין זו קושיה. אמנם ר' יהודה מקל מאד בכהן גדול ומחמיר מאד בכהן הדיוט, אבל היא גופא קמ"ל, שאע"פ שחמורים דיני אנינות בכה"ה, בכה"ג אינם נוהגים כלל ומקריב אונן לכתחילה. וממילא אין קושיה מכך שאילו היה כה"ה היה פוסק.

 (כב:) שאול באחת. למה לא הזכיר גם את חטאו שהקריב ולא חכה לשמואל, שעליו אמר לו שמואל ועתה ממלכתך לא תקום.

 (כז:) דלית ליה תקנתא. על איזו תקנה מדובר. אם להביא אחרים – גם לתמיד יש תקנה שיביאו אחר. ואם להורידם מהמזבח ולהעלותם שוב – גם לעצים אין תקנה אחרי שבערו.

 (לז.) כדי שיתכסה בו רבו. למה לא תרץ כאן כמו שתרץ במקום אחר, שאם יש רק תלמיד אחד, ילך התלמיד משמאל. אבל אם יש שני תלמידים ימצעו את הרב.

 (נב:) שאת משוקדים מחר ארור וקם על כולם יש להקשות חוץ ממחר. שאת, משמע שאין כונתו שאפשר היה לקרוא "אם תיטיב, שאת ואם לא תיטיב".  בגלל ו' החבור. אבל אפשר שאין הכרע לשאלה האם לקרוא "הלא אם תיטיב שאת" או "אם תיטיב, שאת", כלומר: אם תיטיב את משאתך לפני או אם תיטיב אשא. ועדין הוא קשה. משוקדים קשה שהרי אפשר היה ללמוד מהקנים שבהם הגביעים הם המשוקדים, ואם תאמר שגם לששת הקנים אין הכרע, קשה להלום את הפסוק, שהרי המלים שלשה גביעים עומדות בפני עצמן שלא כחלק ממשפט שלם. ארור – מה יש ליעקב להזכיר את כנען הארור בשעה שהוא נוזף בשמעון ולוי. מה זה שייך לשם? וקם, אמנם כך נדרש בסנהדרין, אבל אם כך נותרו המלים העם הזה וזנה וכו' חסרות משמעות.

 (סט:) ובעו ביעתא בת יומא ולא אשתכח. כלומר: עקר טענתכם בטלה. אמרתם כלום יהבתיה לן אלא לקבולי ביה אגרא, ולא היא. הוא נברא לקיומו של העולם ולא יאבד עולמו מפני השוטים או הנכשלים ביצרם, כי עולמו עקר והם ושכרם טפל. והם לא נִתְּנו לעולם אלא כדי שיקבל בהם שכרו ובנינו. ומ"מ עתה משנבראו ונתן להם תפקיד בעולמו של ה', יקימוהו ויקבלו שכרם. ולכן הבינו שפלגא ברקיעא לא יהבי. כי היצר הוא דבר אמתי הקים בעולם לבנינו, ולא דבר שנבנה למשחק ומבחן לאדם לחדודי שמעתא.

במדה מסוימת אפשר לבאר כך את איוב. איוב ורעיו מצפים שהעולם יהיה מקום כדי לבחון את האדם ולמחוא לו כפים. אך העולם אינו מקום שנברא כדי לתת לאדם מחיאות כפים, אלא מקום שבו יש לאדם עבודה. אחרי שאיוב מקבל את מענהו הראשון של ה', ומקבל שהוא לא מבין כל דבר, אז מלמד אותו ה' שיש בעולם גם שטן. מלך על כל בני שחץ. ושכנגדו צריכים אנו לקבל את מלכות ה' ולהיות חלק מצבא ה'. באנו כדי לספק את הסחורה ולא כדי לקבל מחיאות כפים. ואם ילחם בו איוב – גם ה' יודה לו.

סכה

 (יח.) אלא למ"ד באמצע בארבעה אמאי כשרה קשה, והלא יותר היה נראה לתרץ שעסקינן בנסר פחות מד', ולכן נאמר שמודה ר"מ שכשרה, שהרי לר"י ממילא כשרה, ורק במה שחלקו, מודה ר"מ אם יש רוח. ואמנם רש"י הרגיש בכך ולכן הקדים ופרש ואשיש בהן ד' נמי קאי, אבל קשה מנין לגמ' לפרש כך את הבריתא, ולמה נדחקה לתרץ ולהעמיד בשמונה מצומצמות. גם בסוגית נסרים לעיל יד.: קשה  למה פשוט לגמ' שנסר פחות מג' הוא קנה בעלמא, אפשר שאעפ"כ כיון שנסרו כתבנית קרש גוזרים בו, ואז עולות כל שאלות הגמ' שם הרבה יותר ברוח.

 (כד:) כל מחיצה שאינה יכולה לעמוד ברוח מצויה... והא קאזיל ואתי. נראה שקאזיל ואתי הוא פסול דוקא במחיצה. בעלמא אזיל ואתי אינו פוגע בעמידה, ואפשר שגם אם אזיל ואתי, עדין עומד-ברוח שמו. אבל מחצה שאינה עשויה אלא להבדיל את מקומה מקום אחר, אם אזיל ואתי אינו כלום.

 (לד:) אפילו שלשתן קטומים קשה כמו שמקשה הגמ' למה, ועוד למה לא בעינן שלמים כמו ביתר המינים. ועוד הלא אין מקומו כאן[1], ובמקומו (לב:) סתם משנה שנקטם ראשו פסול. וכאן מדובר על מספרם ולא על שלמותם. ולולי דמסתפינא היה נראה לפרש שהמלה שלשתם לא אמורה על שלשת ההדסים, אלא על שני ההדסים והערבה הנוספים. כלומר: אע"פ שתקנו להוסיף על ארבעת המינים שני הדסים וערבה אחת, הם יכולים להיות קטומים כיון שהם תקנה. אבל מה אעשה שהגמ' פרשה שקאי על שלשת ההדסים וכן פסקו הפוסקים. וגם בסוגיא בלד: משמע שברור לגמ' שאם צריך ג כלם מדינא. ואינם תקנה או תוספת. ואף אומרת שר' ישמעאל חזר בו כי לא יתכן שסבר שחלקם צריכים להיות שלמים וחלקם לא. ותמוה למה נדחקה כן הגמ'. (ואפשר שהוסיפו את השלשה האלה כדי שיעלו הכל יחד לשבעה. ויהיו שלשה מימין הלולב ושלשה משמאלו). גם להלן (מה.) היה נראה לפרש שאותו היום היה נקרא יום חבוט חריות, קאי דוקא על שביעי שחל בשבת האמור לפניו. וריב"ב לא חולק על מצות ערבה, אלא אומר שבשבת אפשר במין אחר ממיני הלולב, שאינו יבש בקלות. אבל מה אעשה שגם שם פרשה הגמ' אחרת.

 (מג.) אינהו דידעי בקבועא דירחא נראה שמ"ד כן סבר שהוא הטעם בשופר. ואפשר שהוא הטעם של ריב"ז. שתקן שבכל מקום שבו ב"ד שקדשו את החדש יתקעו בשבת (ר"ה ל.). כלומר: הוא פרש שהטעם שבגללו נהגו שלא לתקוע בשבת הוא מפני שבכל הארץ לא היו בקיאים בקבועא דירחא, ורק בירושלים ובערים השומעות סביבותיה, שהיו בקיאים בקבועא דירחא, תקעו בשבת. לכן סבר ריב"ז שגם ביבנה תוקעים בב"ד שקדשו בו את החדש. אבל בני בתירה סברו שלא בבקיאות בקביעא דירחא הדבר תלוי. אלא עקר המצוה היא מצוה שבמקדש (כמו שבארנו במצות תקיעה), והמצוה היא שתצא תקיעה מלפני ה', ותופץ בכל הארץ, לכן בכל מקום שאליו מגיעה התקיעה של המקדש, כלומר שמי ששמע במקדש חזר והשמיע בעיר הקרובה, ומי ששמע בה משמיע הלאה וכו', שם תוקעים אפילו בשבת, וביבנה לא היו תוקעים אלא בב"ד בלבד כי שם כבר נשמעה קרנו של ריב"ז, אבל על המקומות השומעים ידונו בני בתירה. שאינם כירושלים שתצא תקיעה מלפני ה' אל כל הארץ. ואע"פ שאילו בקביעא דירחא הדבר תלוי יתקעו גם ביבנה בכל מקום ששומע באותו יום. וכיון שכן גם לולב אין נוטלים אפילו במקום שבקי בקביעא דירחא.

 (מג:) כיון דאנן לא דחינן אינהו נמי לא דחו - למה תגרר א"י אחר בבל, ועוד לבטל מצוה, ועוד - א"כ למה רק בלולב ולא ביו"ט שני ועוד דברים?

 (נ:) עקר שירה בפה ועקר שירה בכלי - קשה מאד, מנא להו דלא בעינן תרויהו מדאוריתא.

עוד קשה. בשלמא למ"ד שמה"ת בעינן בפה והכלי אינו עקר. אבל מ"ד שהכלי עקר והפה לא, איך למד מאיזה שרות שהוא בשם. והלא א"א לומר את השם בכלי.

 (נד.:) שייר ערב הפסח - פרשו רש"י ותוס' שתוקעים פ"א על כל הלל והלל, (וכן משמע ברמב"ם), ותוקעים שלש פעמים לכל כת, פעם אחת על כל הלל. וקשה, שהרי משמע בפסחים שלא שלשו מימיהם היינו שלא התחילו הלל שלישי, וכן משמע ברמב"ם בהל' ק"פ פ"א, שהרי רק אם גמרו, היינו פ"א, שנו. ורק אם שנו שלשו, היינו התחילו שלישי, ולא שלשו מימיהם. ועוד קשה למה מונה אפ' תקיעות של הלל שני, הלא אינו אלא אם גמרו, ואם לא גמרו לא שנו. לכן נראה כפירוש ריטב"א כאן, שתוקעים על כל פרק ופרק של הלל. ולכן לר"י אין בכת שלישית אלא שש תקיעות, ואתיא הסוגיא כולה שפיר. ויש מחלוקת להלכה בין ר"י לחכמים, האם גומרים את ההלל כשגמרו כבר לשחוט.

ביצה

 (ב.:) גבי שבת דסתם לן תנא... וגבי יו"ט דסתם לן תנא - איזה מין תירוץ הוא זה? מה סברו ב"ש וב"ה? הלא לא יתכן שב"ה סברו בשבת לקולא וביו"ט לחומרא כי כן סתם תנא, וב"ש סברו להפך כי להפך סתם תנא. והרי עינינו הרואות שב"ש וב"ה לשיטתם בשתי המשניות. בשתי המשניות ב"ש מתירים וב"ה אוסרים. וכיצד הפך ר"נ את השיטה בשבת ולא ביו"ט, רק משום ששם סתם כן התנא? ודחק לתרץ שב"ה החמירו ביו"ט והקלו בשבת מטעם אתי לזלזולי, וב"ש להפך כי שבת חמירא ויו"ט קל, שא"כ עקר חסר מן הספר, למה לא כתבה הגמ' כן?

 (לז:לח.) דעת ר' אושעיא בבררה - לכאורה טומאת פתחים דרבנן, וא"כ למה הגמ' אומרת שאין לר' אושעיא ברירה בדאוריתא אבל בדרבנן אית ליה. ונראה לבאר שבענין פתחים בעל כרחנו אין ברירה אפי' לב"ה, כי אם יש ברירה והחשיבה מטהרת את הפתחים למפרע, הרי בטלה כל התקנה מתחלתה. שהרי ודאי יוציאנו בסוף באחד הפתחים. ואם תקנו שיטמאו כל הפתחים, ודאי תקנו שלא תהיה ברירה בתקנה זו, שאל"כ אין תקנה כלל. אבל ביתר דיני דרבנן אית ליה ברירה.

ראש השנה

 (טו.) תנאי היא דתניא תמוה למה הביאה הגמ' את הברייתא הזאת, ולא את המשנה שאתרוג שוה לאילן בשלש דרכים. והלא הדעות בבריתא הן הן הדעות במשנה. ועוד קשה למה לא הקשתה הגמ' על רבה ורב המנונא לימא כתנאי. שהרי לכאורה רבה ורב המנונא נחלקו בדיוק במחלוקת ר"ג ור"א שהיא היא מחלוקת אבטולמוס ורבותינו.

 (יז.) ר"א אומר כובש... ריב"ח אומר נושא – רש"י פרש האם מגביה כף זו או מנמיך כף זו. ולא זכיתי להבין את הדברים. וכי מאזנים יש בשמים? והלא אינו אלא משל. ומה בין זה לזה. ואולי אפשר לפרש כך: משל דר"א למה הדבר דומה, למי שבא אל השופט ואומר לו שאין לו כסף כדי לכפר על עוונותיו, ואומר לו השופט שעוונותיו מחולים לו. משל דריב"ח למה הדבר דומה, למי שבא אל השופט ואומר לו שאין לו די כסף כדי לכפר על עוונותו, אומר לו השופט אני אתן לך כסף. וכך מעמידה הגמ' בערכין ח: את מחלוקתם בשאלה מהי צדקתו של ה'. האם הוא נותן לנו צדקה ובכך אנו עומדים בפני משפטיו, או שצדקתו במשפטיו. כלומר: השאלה היא האם ה' מוחל על העוונות כלא היו, או שהוא מכפר עליהם כאילו עשינו מצוות וכפרנו.

 (יז: יח.) עד שבא ר"ע ולמד כאן קדם גז"ד - בפשטות נראה היה לבאר שקדם גז"ד לא ישא פנים וידון דין אמת ואין מרחמים בדין. ואחר גז"ד ישא ה' פניו אליך. כמו שדנו ר"ה ר"א ואילפא בראש העמוד. וכן הדרך בכל מקום, שהדין אמת והוא קודם לכפרה, ויום הדין קודם ליוה"כ. והזמן לשוב ולקרוע את גזה"ד הוא עד יוה"כ. אבל מקושית הגמ' משמע שהאמוראים פרשו את דברי ר"ע להפך, ותמוה.

 (כו.) והלא כל השופרות נקראו קרן שנאמר במשוך בקרן היובל. והוא ודאי שופר, שהרי נאמר שפ שהם שופרות יובלים. והגמ' למדה מכאן שיובל הוא איל, ולא ברור כיצד למדה זאת מכאן, שהרי את המשנה אפשר לפרש גם בלי להזקק לכך.

 (ל.) וביבנה אין תוקעין יחידין? והוא כי אתא רב יצחק בר יוסף וכו' - לכאורה היה אפשר לתרץ שרב יצחק העיד על ר"ה שחל בחול, ואילו אנן עסקינן בשבת.

ראה דברינו בסכה מג. על ריב"ז ובני בתירה שכאן.

 (לא:) הברייתא אומרת שאין הכהנים עולים בסנדליהם לדוכן. זו אחת התקנות של ריב"ז.

הבבלי בסוטה, כדרכו של הבבלי להסביר כל תקנה ב"גזרה שמא" (גם אם החשש נראה רחוק ולא מובן) מסביר שטעם הדבר הוא שמא יאמרו עליו שהוא פסול.

ואולם, כל תקנות ריב"ז הן תקנות שקשורות לחורבן. לכן נראה שגם התקנה הזאת היא קשורה לחורבן. כיון שבטלו כל עבודות הכהנים חוץ מזאת, תקן ריב"ז שיעשו את העבודה הזאת יחפים, כמו במקדש.

 (לב.) למה עשר לימא תשע יש לתמוה מה תשובה השיב לו, הלא לשיטתו די בשלש, כמו שאומרת המשנה הבאה. ואולי מכאן ראיה שגם לריב"נ לכתחילה עשר, כמו שאומרים מקצת הראשונים כאן. ואמנם קשה על מה שלמדתי מפי אבי מורי שסדר ובכן תן פחדך שלנו הוא סדר מלכויות של ריב"נ, שהוא כלול בקדושת היום וחותם במלכות. ואמנם אין בו אלא שני פסוקים, אך היה בו עוד אחד. ויש לתרץ שהשתא דאתית להכי לא עוד אחד היה בו אלא עוד שמונה, וכיון שאנו אומרים אותם בברכת מלכויות שבקדושת היום אין אומרים אותם בקדושת השם, אבל בנוסחו של ריב"נ היו עשרה פסוקי מלכות על סדר ובכן תן פחדך.

עוד אפשר לבאר שסדר קדושה שלהם לא היה כמו בימינו קדוש ברוך וימלוך, אלא קדוש ברוך וה' ימלוך[2], כמו שאנו אומרים היום בקדושה דסדרא ובא לציון[3]. ולפ"ז יש לריב"נ פסוק מהתורה, פסוק מהכתובים ופסוק מהנביאים, ודי לו בכך לכתחילה. והוא סובר כר' יוסי בר"ה לב: שאין צרך שתאמר בפסוק המלה מלכות, ודי בכך שהרעיון המופיע בו יהיה רעיון של מלכות ה'[4], ולכן העדיף את הפסוק ויגבה ה' שאמור בנבואה על התגלות מלכות ה', והעדיף אותו לכתחילה אע"פ שאין בו המלה מלכות, כיון שתקן לכלול את מלכויות עם קדושת השם, ולברך המלך הקדוש, העדיף להביא את הפסוק הזה כדי שלא ימחה שם האל הקדוש מתפלתנו[5]. לפ"ז יוצא שהיום אנו פוסקים גם כריב"נ וגם כחכמים, ואנו אומרים גם את נוסח מלכויות של ריב"נ וגם את נוסח מלכויות של חכמים. ואנו חותמים בכל חתימות התפלות של ר"ה גם המלך הקדוש[6] בקדושת השם וגם מלך על כל הארץ בקדושת היום. ואין אנו תוקעים בהמלך הקדוש שהרי גם ריב"נ מודה בכך.

להלכה אנו חוששים לכל הדעות. לכן בשופרות, כיון שהפסוק האחרון אינו מזכיר שופר אלא חצוצרה, אנו מזכירים ארבעה פסוקי כתובים. וגם במלכויות, כיון שהפסוק האחרון, שמע ישראל, אינו מועיל אלא לר' יוסי, אנו אומרים בכתובים שאו שערים שלכל הדעות מועיל לפחות כשנים. נמצא שיש לנו עשרה פסוקי מלכות המזכירים שם מלכות. ועשרה פסוקי שופר המזכירים שופר. ואולם הרמב"ן כתב לחוש לדעה האחרת ולומר יום תרועה יהיה לכם.

תענית

 (ג:) מפריח הטל קשה מאד. וכי מפני שאינו נכון לא יחזור? והלא אינו תפלה ותחנה אלא שבח, שהרי אינו אמור בשאלה אלא בשבח. וזה האיש שבח את הקב"ה בשקר, ומפני כך ראוי שיחזור. ואמנם רש"י הרגיש בכך ופרש מפריח הטל שלא ירד. כלומר: זוהי שאלה. אך קשה שהרי אנו אומרים מוריד הטל בברכות השבח ולא בשאלה, וגם הלשון  מפריח הטל היא לשון שבח ואילו היה שאלה היה צריך לומר הפרח הטל. ומ"מ כל הסוגיא עוסקת בהזכרה כאילו שאלה היא, ואומרת שאם הזכיר בזמן שהוא סימן קללה יחזור, ושאם לא הזכיר כשצריך גשם יחזור, כיון שהגשם יכול לרדת ויכול לא לרדת. ואנו רוצים שירד בעתו. וראה תענית ד: שהזכרה רצוי שאלה היא.

 (ט.) בירח אחד והלא המן לא בטל עד ט"ז בניסן.

 (יב.) כל תענית שלא שקעה עליו חמה... מיתיבי... מתענין ולא משלימין. הגמ' לא הקשתה מר"ג (להלן טו: בסוף המשנה) שמודה היה שאין משלימין, ואילו הקשתה כן, לא יכלה לתרץ לצעורי נפשיה בעלמא, ודאי שלא ע"פ רש"י כאן שפרש שלצעורי נפשיה היינו להשתתף בצער הצבור, שהרי שם כל הצבור כאחד מתענים ולא משלימים. ומ"מ הגמ' (יח:) פוסקת שלא כר"ג. הגמ' אף אינה מקשה מר"א (יט.) שאומר שאם ירדו גשמים קדם חצות לא ישלימו. אבל אפשר שטעמו שבטלה התענית, ור' זירא (ח:) שאמר שעצם קבלת התענית מבטלת את הגזרה, ודאי אינו כר"א. שהרי לפי ר' זירא יש לפרש שהגשם ירד משום שהתחלנו להתענות, וכעת עלינו להשלים. עוד ראה ערובין מא. שיש אומרים שת"ב שחל בע"ש אין משלימים, וי"א שמשלימים, וגם שם א"א לומר שהוא צער בעלמא, ואפשר היה לומר ששאני ת"ב שהוא תענית של אבל, אבל א"כ הלא אפשר היה לתרץ כך את בני סנאה בן בנימין, והגמ' לא תרצה כן.

 (כח:) דידיה לא כ"ש - קשה א"כ לעולם לא משכחת מעמד במוסף. ונראה שזה מה שהכריח את הרמב"ם לומר שיש במעמדות תפלה שניה. כלומר: גם ביום שאין בו מוסף מתפללים תפלה שניה. ואם יש מוסף - היא היא התפלה השניה, ואין בה מעמד כי קרבן מוסף דוחה אותה לדעת רב אשי. אבל פשט המשנה שדוקא ביום שיש בו מוסף יש בו תפלת מוסף של מעמד, וא"כ קשה מרב אשי, שא"כ לעולם לא משכחת מעמד במוסף, ויתרץ הראב"ד שאה"נ שאין מעמד במוסף, אלא שבמעמדות ביום שיש בו מוסף כהנים נושאים כפיהם ארבע פעמים. ומעמד יש רק בשחרית, במנחה ונעילה, לכן ביום שיש מוסף והלל וק"ע אין מעמד כלל, כי במוסף לעולם אין מעמד, כדעת רב אשי, ומה ששנינו בשחרית ובמוסף נכנסין לביהכ"נ וקורין כדרך שקורין כל השנה, יש לבארו שאינו ממש מעמד אלא קריאה בלבד.

ויתר על כן, לכאורה מכל המקורות התנאיים משמע שאין מעמד במוסף (כמסקנת הגמ'), יש מעמד אחד בשחרית, או בשחרית ובמוסף, כלומר באותה כניסה שנכנסים לבית הכנסת כדי להתפלל שחרית ומוסף. ובכניסה הזאת קוראים בספר, ובכניסה שנכנסים למנחה קוראים על פיהם. את המשנה יש לקרוא כך שבכניסה של שחרית ומוסף קוראים בספר, ובמנחה קוראים על פיהם. לכן, אין ביום אלא שלשה מעמדות, ואם יש הלל, קרבן מוסף וקרבן עצים, בטלו שלשתם. הראשון של שחרית (או שחרית ומוסף ביום שיש בו מוסף), השני של מנחה והשלישי של נעילה. כך משמע גם במשנה וגם בבריתא המובאת בגמ'. אלא שהגמ' אינה מפרשת כן את המשנה והברייתא, אך היא מגיעה בסוף לאותה מסקנה  בדרך אחרת.

וכנראה שהרמב"ם פרש שיש תפלה נוספת, כי ראה שהגמ' לא רוצה לפרש את המשנה והברייתא כמו שפרשנו.

 (ל:) שכלו מתי מדבר - רש"י הביא את המדרש שהיו חופרים קברים מדי תשעה באב ובכל שנה מתו בדיוק חמשה עשר אלף. ויש לשאול למה שמחו, והלא ממילא תמו כל החוטאים בחטא המרגלים וממילא תם הענש. ועוד, מה רע בגזרה? אדרבה, אשרי הדור שאין המות מושל בו אלא יום אחד בשנה. אלא מכאן עולה שישראל חששו שנגזר עליהם לדורות שימותו בכל שנה ולא יהיה ביניהם זקן. ולכן שכבו גם באותה שנה, ומשראו שלא נגזרה גזרת המיתה אלא על אותו דור ולא בכיה לדורות לכל ישראל שמחו.

מגלה

 (ז.) כתב זאת זכרון בספר כתב זאת מה שכתוב כאן ובמשנה תורה זכרון מה שכתוב בנביאים בספר מה שכתוב במגילה. ובירושלמי הובאה דרשה זו בפירוט: "לא זזו משם נושאי' ונותנין בדבר עד שהאיר הקב"ה את עיניהם ומצאו אותה כתוב' בתור' ובנביאי' ובכתובי' הדא היא דכתי' ויאמ' יי' אל משה כתוב זאת זכרון בספר זאת תורה כמה דתימ' וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל זכרון אילו הנביאים ויכתב ספר הזכרון לפניו ליראי יי' וגו' בספר אילו הכתובים ומאמר אסתר קיים את דברי הפורים האלה ונכתב בספר". אמנם קשה שהרי אסתר מבקשת להוסיף את ספרה ואיך היא מתבססת על אותו ספר עצמו. וגם מלאכי ספק אם כבר נכתב בדורה. ולמ"ד מלאכי זה מרדכי, איך הוא מתבסס על נבואת עצמו. וגם למ"ד שהוא עזרא או נביא אחר, הלא בן דורו הוא אם לא אחריו.

 (כ.:) וכי אין עוד דברים שנאמר עליהם יום ונוהגים גם בלילה? למעשה כל מצוות הל"ת התלויות ביום נוהגות גם בלילה. וכן עשה שאין בו מעשה, כגון לשבות בשבת ויו"ט, נוהג גם בלילה. ואף מצוות עשה, כגון בסכות תשבו שבעת ימים. כלומר: כל שנוהג אחת ביום, דוקא ביום, וכל שנוהג כל היום, נוהג גם בלילה, ואפי' שופר שמצותו לעשות את היום יום תרועה, כיון שדי להריע פעם אחת נוהג רק ביום (וקשה מלולב במקדש,שהרי הוא חלק משמחת שבעת ימים, ולמה נוהג רק ביום, ואולי כי העבודה במקדש נעשית ביום). וקשה למה נשתנו אלה מאלה, שהרי גם מצוה שהיא מעשה אחד, היום ההוא זמנה, וכל היום נמשך הזמן שבו יש לעשותה, וגם מצוה שנמשכת כל היום, כל היום זמנה, ולמה נשתנו אלה מאלה.

למה את התמיד שוחטים לכתחילה לפני הנץ? וי"א משום שנאמר בבקר בבקר. אפשר שגם מצותו בבקר ולא נאמר בו יום, ומה שנאמר שנים ליום תמיד, אינו דומה לביום השמיני ימול ולקחתם ביום הראשון וכו'. כי כל הנ"ל הם פסוקים הבאים לצין את זמנה של המצוה, אבל שנים ליום לא בא לצין את זמן קיום המצוה אלא את שכיחות המצוה, שיהיו בכל יום יום שנים. וזמנה בבקר.

מועד קטן

 (ח: אין מערבין שמחה בשמחה) פרש רש"י שבעינן שישמח בשמחת מועד לחודיה. וקשה דא"כ היינו רבה בר רב הונא. ואולי איכא ביניהו כשיכול לשמוח שמחת שניהם, ואין חשש שיניח לגמרי שמחת הרגל. ומ"מ אפשר שרש"י פרש שהיא היא. שאם אתה אומר סתם אין מערבין עדין יש לבאר מפני מה אין מערבין שמחה בשמחה, וע"ז נאמר מפני שמניח שמחת אחד מהם.

 (יב: ורמינהו מטילין שכר במועד לצורך המועד ושלא לצורך המועד אסור אחד שכר תמרים ואחד שכר שעורים ואף על פי שיש לו ישן מערים ושותה מן החדש)  מאי קושיא? הלא אינה דומה ההערמה הזאת להערמה שבברייתא הקודמת, שהרי כאן את השכר שהוא עושה במועד הוא שותה במועד, ושם את השכר שהוא עושה במועד הוא שותה לאחר המועד. ואולי היא גופה קמ"ל, שאע"פ שאת השכר הוא עושה לצרוך המועד, אם יש לו שכר אחר אין זה צורך המועד והערמה היא.

 (יח: מה' יצא הדבר) תמוה איך נלמד משם לכל אשה, אדרבה, משם יש לדקדק שדוקא כשאדם מתפלל ואומר והיה העלמה היוצאת לשאוב וכו', דוקא היא מה', הא כל אשה לאו מה'. ועוד יותר יש לדיק כך משמשון, שמה' היא כי תאנה הוא מבקש מפלשתים, הא בעלמא לאו מה'.

חגיגה

 (י.-יא.) מיכתב כתיבן תמוה שהגמ' מקשה את אותה קושיה, מיכתב כתיבן, גם על המצוות שהמשנה אומרת שהן כהררים התלויים בשערה, וגם על המצוות שהתורה אומרת שיש להן על מה שיסמוכו והן הן גופי תורה. וברור למה שואלת הגמ' את השאלות האלה על ההררים התלויים בשערה, אך מה יש לשאול כך על מה שהמשנה עצמה אומרת שיש להן על מה שיסמוכו? הוא אשר אמרה המשנה! ועוד. מלשון הגמ' שנגעים עין בקראי אהלות עין במתניתין, משמע שמקרא מועט והלכות מרובות היינו פרשיה קצרה במקרא ומשניות רבות במשנה, וזה אכן נכון בכל אלה שהגמ' הקשתה עליהם. אלא חכמינו סברו שכל מה שאפשר לדרוש אותו מהפסוק אינו הר התלוי בשערה. וכן הם פרשו שהן והן גופי הלכות. אך אם כך קשה למה המשנה חלקה ביניהם.

מ"מ הירושלמי אכן לומד את המשנה כפשוטה. ולכן הוא מקשה להפך, הלא למדנו הרבה הלכות טומאה ממקרא אחד.

 (יב) יש כמה קושיות על הסוגיא: השאלה מ"ש דקא חשיב מעשה ארץ ברישא, יש לה מקום רק אם אח"כ חשיב מעשה שמים, אבל לא חשיב. גם השאלה מי איכא חשוכא קמי שמיא, לכאורה זה בדיוק הענין, ממנו לא נסתר דבר בחשך, אבל הוא עצמו כביכול נסתר בחשך. כך לכאורה נלמד מהפסוק וישת חשך סתרו.

 (טז.) דלא מצי כייף ליצריה  קשה וכי יש אדם שאינו יכול לכוף את יצרו? ויש לתרץ שאין כונתו שיש אדם כזה, אלא שבא ללמד את העקרון: בפרהסיא חמור יותר כי יש בו גם חלול השם. א"נ הוא מדבר אל הרב מורה ההוראה, אם אינך יכול למנוע את האדם מלעשות עברה, ואינך יכול לכבוש את יצרו, אמור לו לפחות שלא יעשה כן בפרהסיא.

יבמות

 (ז.) קבורת מת מצוה תוכיח שדוחה את העבודה. מדוע דוחה את העבודה? איזו עבודה תדָחה? ממ"נ, אם יש כהן אחר – יעשה הוא את העבודה. ואם אין כהן אחר – טומאה הותרה בצבור. ואם משום קרבנות יחיד – יֵעשו אחר שיטהר הכהן. ואיזו עבודה נדחתה?

 (יג.) מפני שנשואות לאחרים כוונת המשנה פשוטה וברורה. אבל לשון המשנה תמוהה. מדוע נקט מפני שנשואות לאחרים. נראה שהתנא של המשנה הכיר את ההלכה השנויה בתוספתא כאן: "וכולן שנמצאו אילוניות או שהיו נשואות לאחר", כלומר: שנמצאו אילוניות, או שנמצאו נשואות לאחר, נמצאו שקבל בהן אביהן קדושין לאחר לפני שנשאן האח המת, ונמצא שלא היו נשיו, לפיכך צרותיהן מותרות. מעתה נבאר גם במשנתנו: "מפני שהן כנשואות לאחרים", כלומר: מפני שלא תפשו בהן קדושי אחיו המת. כמו אותן הנשואות לאחרים.

 (כה:) הא התירה ישאנה, פרש רש"י שהתיר את הנדר, ואח"כ מת בעלה. וקשה מה הדיוק הזה, וכי למה שתהיה לנו הו"א לאסור, הלא לא עסקה המשנה אלא במי שעל פיו התרנוה להנשא, ולא את מי שעל פיו אסרנוה להנשא. וכי דייקה הגמ' שהמעיד שחי בעלה ישאנה? ועוד, והלא פשיטא הוא, שהרי ודאי לא גרע משנשאה לאחר וגרשה. לכן יש לפרש שהא התירה ישאנה ל"ד, אלא כונת הגמ' אסר מכלל דאי בעי מצי מתיר. א"נ יש לפרש שנדר בעלה שלא יגרש את אשתו והתיר זה החכם את נדרו. ומותר לו לשאת אותה כי לא עשה אלא את סלוק הנדר, ועדין אם ירצה בעלה יגרשנה ואם לא ירצה לא יגרשנה.

 (כו.) מאי שנא מהא דתנן. קושיה זו קאי על הנטען על השפחה ונשתחררה וכו', ולא על המעיד שמת בעלה או מביא גט ממדה"י. כי א"כ מאי קושיא, אף אם נחשוד בו שעשה כן כדי להתירה לבנו, נחשוד בו שיבא עליה בעצמו?

 (כח:) ראובן ושמעון נשואים שתי אחיות, לוי ויהודה נשואים שתי נכריות. אדרבה, טפי הו"ל לאשמועינן בראובן ושמעון נשואים שתי נכריות ולוי ויהודה שתי אחיות, שנפלו לפני יששכר וזבולן שתי אחיות, האסורה לזה משום צרת אשת אחיו שלא היה בעולמו מותרת לזה. ורש"י פרש שאלה ואלה אחיות, אבל נראה שחדוש גדול יותר שרק הצרות אחיות. ולמעלה מזו היה להעמיד, שראובן שמעון לוי ויהודה נשואים נכריות, וגד ואשר נשואים אחיות, האסורה לזה משום צרת צרת אשת אחיו שלא היה בעולמו מותרת לזה וכו'. וכל הדין של המשנה אינו אלא בשנפלו האחיות ליבום, אבל אם לא נפלו אלא צרות האחיות, כדמשמע בפשט הגמ', נהי שזו אסורה לזה וזו אסורה לזה משום צרת צרת אשת אחיו שלא היה בעולמו, מ"מ אינו שיייך לעניננו, שהרי אין כאן אלא אסור אשת אחיו שלא היה בעולמו, ואילו לא מתו ראובן ושמעון אלא אחר הולדת יששכר וזבולן, הרי אלו מתיבמות. ואין כאן אסור צרת אחות זקוקתו, שהרי אינה עוד זקוקתו משיבמו לוי ויהודה.

 (ל.) אסורה עליו עולמית הואיל ונאסרה עליו שעה אחת הרמב"ם בפה"מ הסתפק אם פוטרת צרתה, אם היא אסורה משום ערוה או מדרבנן, ולכן הורה שצרתה תחלוץ. ויש לתמוה מאי איריא צרתה, היא עצמה תחלוץ מספק.

 (לא.) ואמאי הכא נמי נימא אשה זו בחזקת היתר לשוק. לכאורה אינו דומה, דהרי כאן הרי היא מתה לפנינו, ואילו שם שמא לא התקדשה כלל. ועוד, דלמא קדושין שאני, שאם אין עדים שיכולים להעיד בבירור שהתקדשה, אין אלה קדושין, משא"כ במיתה. ועוד, אשה זאת לאו בחזקת היתר ליבם עומדת אלא בחזקת אסור לכל העולם, ולא תותר ליבם אלא משיתברר בבירור גמור שמת בעלה בלא בנים ובלא אשה שהיא ערוה ליבם.

 (לא:) אלא למ"ד משום בת אחותו ליתקין זמן לא ברור מה הקושיה. אחרי שאשתו זנתה, אפשר לחשוש שיכתוב לה גט בלא זמן ויחפה עליה. אבל האמנם חוששים שכבר משעת קדושין יאפשר לה לזנות? שיחפה עליה מלכתחילה?

 (מ.) אלא לר' יצחק בר אבדימי דאמר א"ש היא. לכאורה אם רצינו לדמותה ליבמה, היה צריך לומר: רצה אוכלה לשם מצוה רצה אוכלה לתאבון. ומדוע הגמ' לא אמרה כן.

 (נג.) מאי צריכות צריכות דעלמא. לא היה צריך לתרץ כך, יכול היה לתרץ ששתיהן יחד צריכות חליצה אחת. ועד שלא יחלוץ לאחת מהן שתיהן אסורות. ולכן שתיהן צריכות את אותה חליצה. וכן נראה פשט המשנה.

 (נג:) אנוס דמתניתין היכי דמי מדוע שואלת הגמ' כך. הלא אף אם אין קשוי אלא לדעת, יתכן שאנסוהו באיום לבא על יבמתו ובא עליה. ומן התורה היה צריך לבא עליה ולא לההרג משום פקו"נ. לכן מבארים תוס' שהסוגיא אינה עוסקת כלל באנס ע"י איום אלא רק באנס בכח. ואם התקשה ליבמתו אין זה אנס. ועדין קשה מדוע הסוגיא לא עוסקת באנס מעין זה. והלא את המקרה של יבם הבא על יבמתו באנס אפשר היה להעמיד ביבם שאימו על חיו אם לא יבא על יבמתו. וכי סוברת הסוגיא שאיום אינו אנס אפילו במקום שאינו מצֻוֶּה לההרג ולא לעבור? והלא בקלות אפשר היה לבאר שהמשנה והבריתא העוסקות ביבום באנס הם כשאנסוהו באיום.

 (נד:) שכן יש לה חייס קשה כי אחות אביו מן האם אין לה חייס, ואם רבינו אותה למה לא נרבה גם את אחות אמו מן האם.

 (נו.) א"ל אביי אלא מעתה וכו' לכאורה אפשר היה לתרץ אחרת. ולהעמיד את ר' נתן כפשוטו. כי אע"פ שלא אכלה עד שנולד לה בן, לא מחמת הבן היא אוכלת אלא מחמת הבעל, שהרי א"א לומר שחזרה להיות ארוסה, כי יש לה בעל ובביתו היא יושבת. ואסורה מחמתו להנשא לעלמא ולכן איננה שבה אל בית אביה כנעוריה. וגם אין לחוש שתשקה כוס לאחיה ולאיותיה. ואמנם לכתחילה לא נתיר לה לאכול תרומה שהרי גזרו חכמים על ארוסה שלא תאכל בתרומה, אך משאכלה פעם אחת בטלה הגזרה, שהרי היא יושבת בבית בעלה, ושוב אינה אוכלת מחמת בנה אלא מחמת בעלה כדין תורה. וכן נראה ביבמות נז. שרבא חולק על אביי וסובר שאמרינן שכבר אכלה, וכל שלא פקע קנין הבעל ממנה, אם כבר אכלה תמשיך לאכול. וא"כ ה"ה לכאן: אע"פ שמת בנה, כיון שלא פקע קנין החרש ממנה, תאכל מחמתו אע"פ שלא אכלה מתחלתה.

 (סד:) לשלישי לא תנשא נחלקו הפוסקים אם הוא הלכה או עצה טובה. ונראה להביא סמך לאומרים שאינה הלכה מהמשנה לקמן פו:פז. וברישא אפשר למר שמת ל"ד ועסקינן בגרש, אך בסיפא א"א לומר כך שהרי השלישי כהן. ויתכן שברשיעי עסקינן והראיה שמתו. ומ"מ אין להביא משם ממש ראיה כי שם לא באה המשנה אלא ללמדנו מי אוכל. ולא חשה לענין זה.

 (פג.) אמרי בי רב משמיה דרב תמוה, שהרי יש כאן ארבע הלכות, שלש מהן בשם ר' יוסי ור' שמעון, ואף הרביעית בשם ר' יוסי ר' שמעון, אלא שבבריתא ר' יוסי לבדו סובר להפך. גם רב וגם שמואל סוברים כר' יוסי, אלא שמחלקו האם לפסוק כר' יוסי שבבריתא או כר' יוסי שבמשנה שבה הוא עם ר' שמעון. לכן היה ראוי למנות את ההלכה הזאת בכלל ההלכות ששמואל פסק בהן כר' יוסי, שהרי הוא זה שפסק כר' יוסי ור' שמעון. אבל הגמ' מנתה את ההלכה הזאת בכלל ההלכות של רב ולא של שמואל.

 (פה:) המשנה אומרת: "בת ישראל מאורסת לכהן מעוברת מכהן שומרת יבם לכהן וכן בת כהן לישראל לא תאכל בתרומה בת ישראל מאורסת ללוי מעוברת מלוי שומרת יבם ללוי וכן בת לוי לישראל לא תאכל במעשר בת לוי מאורסת לכהן מעוברת מכהן שומרת יבם לכהן וכן בת כהן ללוי לא תאכל לא בתרומה ולא במעשר", והגמ' מתקשה הלא אין המעשר אסור לזרים. ומתרצת תירוצים שונים. על אחד מהם היא מקשה "מכלל דאיכא מאן דאסר" ומתרצת "אלא אימא נותנו אף לכהן". ומדוע לא נתרץ כך גם את המשנה. שכשהמשנה אומרת "לא תאכל במעשר" כוונתה לא תקבל מעשר. כלומר: לא תהיה לויה לענין מעשר. ואיידי דנקט לגבי בת כהן לא תאכל נקט גם לגבי בת לוי לא תאכל. ולכאורה זהו תירוצו של מר בריה דרבנא שם, וזהו ההסבר הפשוט במשנה: שהיא אינה בת לוי לענין מעשר. אבל הגמ' פרשה את מר בריה דרבנא משום גזרה. ולכן התקשתה.

משמע לכל אורך העמוד שהכהנים בכלל לויים לאכילת מעשר, וגם ר"מ שאומר שמעשר אסור לזרים, לא אוסר אותו על הכהנים. וראה יבמות פו: שגזרו על הלויים שלא עלו לארץ שיתנו את המעשר לכהן, כדי שיאכלנו הכהן בימי טומאתו. הגמ' אומרת שימי טומאתו של הכהן אינם סבה מספקת להוציא את המעשר מידי הלוי, וצריך להוסיף לכך את העובדה שלא עלו בימי עזרא. והדבר מסתבר, שאם הכהנים בכלל הלויים, ואם בבית שני אין לויים כי לא עלו, ויש הרבה כהנים, אי אפשר שיקבלו הלויים המועטים פי תשעה מהכהנים המרובים.

 (צה.) תניא: אותה - אותה שכיבתה אוסרתה, ואין שכיבת אחותה אוסרתה, שיכול והלא דין הוא: ומה במקום שבא על איסור קל - נאסר האוסר, מקום שבא על איסור חמור - אינו דין שנאסר האוסר. כלומר: במקום שבו האסור הוא בצרירה לכאורה היתה הו"א גדולה יותר ששכיבה תאסור את אחותה מאשר במקום ששכיבתה אינה עושה אותה על בעלה אסור ערוה אלא אסור טומאה גרידא. ואם נאסרה על בעלה בשכיבה לבד אע"פ שלא הלכה והיתה לאיש אחר שהרי לא התקדשה לו ואעפ"כ בשכיבה נטמאה לו, ק"ו באשה אל אחותה שהיא אסור כרת והאסור הוא בביאה על שתי אחיות והרי בא על שתי אחיות. אלא שלשון הפסוק המלמד שסוטה בכלל "אשר הטמאה" אינה מלמדת כלל ששכיבה גרידא עושה גדר הלכתי אלא כלל בסוטה בלבד, שע"י מעל באישה נעשית טומאה. שאם היתה כונת הפסוק ללמד שכל ביאה אף ללא נשואין עושה גדר הלכתי לא היה נושא הפסוק השכיבה אותה אלא עצם השכיבה בעלמא. הנסוח המעמיד במרכז הפסוק את הביאה על האשה מלמד שעקר הקפדתה של תורה כאן הוא על השטיה והמעל באישה.

 (קכב.) מעשה באחד שעמד על ראש ההר פשוט שלא עסקינן באמר אני פב"פ, שא"כ אין מעידין עד שתצא נפשו. ובסיפא נאמן כי מצאוהו מת. אבל כשלא מצאו שם אדם, נאמן ולא חישינן לצרה או לגוי.

 (קכב:) והא איה חברנו קאמרי לה כיון דחזיתינהו בכיא לכאורה ע"פ פשט המשנה היה נראה יותר לומר שכיון שלא התכונה להתיר את אשתו, הרי היא מסל"ת, שכן הוא דומה למאן איכא בי חיואי (קכא:) שכיון שאינו מתכון לאשתו הותרה. ואף זה לא יועיל אלא משום שמקלו ותרמילו מוכיחים. אבל הרי"ף ובעקבותיו יתר הפוסקים קבלו את הגמ' כפשוטה והצריכו בכיא. ואולי משום שללא בכיא גם אם אין כונתה לאשתו, מ"מ חשודה היא לשקר, שכן ברשותה אבד וצריכה היא לנקות את עצמה. ותוס' אומר שגם הוצאת מקלו ותרמילו אם לא היתה לפי תומה אינה נאמנת. אבל מלשון המשנה משמע שמקלו ותרמילו הם הסבה שפונדקית נאמנת, ואילו בכיה אינו נזכר במשנה כלל. לכן נראה לבאר בדברי הגמ' שכיון שחזיתינהו בכיא והוציאה להם מקלו ותרמילו, ואז שאלוה איה חברנו, ואז אמרה להם מת וקברתיו. והבכי וההוצאה היינו הך. ובכך מותאמים דברי הגמ' לדברי המשנה, ומשום מה נאמנת? משום שהוציאה ובכתה, המשנה נקטה אחד מהם והגמ' נקטה אחד מהם, והיינו הך. ומכאן ההלכה שאם שאלוהו אע"פ שלא לשם היתר אשתו שאלוהו אלא משום שאותו הם מבקשים, אין הגוי נאמן עד שיפתח הגוי תחלה.

 (קכב:) וקמיפלגי בדר' חנינא דאמר רבי חנינא דבר תורה אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות בדרישה וחקירה שנאמר משפט אחד יהיה לכם ומה טעם אמרו דיני ממונות אין צריכין דרישה וחקירה שלא תנעול דלת בפני לוין ובמאי קמיפלגי מר סבר כיון דאיכא כתובה למשקל כדיני ממונות דמי ומר סבר כיון דקא שרינן אשת איש לעלמא כדיני נפשות דמי נראה שיש כאן חסרון הנכר. וכך צריך להגיה: וקמיפלגי בדר' חנינא דאמר רבי חנינא דבר תורה אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות בדרישה וחקירה שנאמר משפט אחד יהיה לכם ומה טעם אמרו דיני ממונות אין צריכין דרישה וחקירה שלא תנעול דלת בפני לוין מר אית ליה דר' חנינא ומר לית ליה דר' חנינא. ואב"א דכו"ע לית להו דר' חנינא ובמאי קמיפלגי מר סבר כיון דאיכא כתובה למשקל כדיני ממונות דמי ומר סבר כיון דקא שרינן אשת איש לעלמא כדיני נפשות דמי.

כתובות

 (כ. אלא משתי כתובות או שתי שדות) יש להקשות שגם בשטרי הלואה אם שלם הלוה על פיו למה יגרע ממוכר שדה שלא מחה, אדרבה עדיף, כי מוכר לא מחה ולא עשה מעשה בידיו, אבל הלוה שקם ועשה מעשה ולא ערער ודאי הודה שהשטר אמת. ואולי כונתו ששטרי הלואה היינו שלא שלם הלוה, כי סתם שטרי הלואה אינם פרועים, שהרי כשפורע דרכו לקרעו.

 (כב: רש"י ד"ה באומרת ברי לי) רש"י פרש שאילו היה קים היה בא. והקשו הרא"ה והריטב"א והר"ן שאין נראה שבסברה קלושה כזאת תותר. ויותר נראה לפרש כמו שפרש רש"י ביבמות פח: כגון שבאו שני עדים ואמרו שפלוני החי הוא בעלה, והיא מכירתו שאינו בעלה. או שראתה דבר המוכיח אלא שאינה יכולה להביא ראיה זו לביה"ד ולכן ברי לה. דומיא דאחד מעדיה שברי לו כי ראהו מת. ומאחר שרש"י עצמו פרש כך ביבמות נראה פירושם של הראשונים הנ"ל שיודעת בודאות.  (ויתכן שגם הסוגיא כאן מצטטת על האמור ביבמות שם, ביבמות מפורש שמדובר דוקא במקרה כזה שבא בעלה אלא שיש אומרים שזה אינו הוא. וזאת הכוונה גם כאן). ומ"מ הם כתבו שמה שהכריח את רש"י לפרש כמו שפרש הוא שאשה נאמנת לומר מת בעלי, ולכן חדשו ואמרו שאינה נאמנת במקום עדים. ואמנם דבריהם מסתברים, אך לא ידעתי למה לא תרצו הב"ע בשעת מלחמה. ומ"מ, בשבועות לב: אומרת הגמ' שעד אחד שאמר לאשה שמת בעלה ולא אמר זאת לב"ד פטור משבועת העדות. משמע שאשה נאמנת בדרך זו ודי בכך שאומרת אמר לי ע"א שמת בעלי.

ריב"ש (מא) כותב שהמודה שהפנויה ילדה ממנו יזון, אבל המודה שבא עליה לא. ואם הגדרת ידיעה היא דוקא ידיעה ודאית, מה בין זה לזה? ואולי שם א"צ מודה בברי, אלא די במודה בלבד, וצ"ע כי עדין אין בין זה לזה אלא הנסוח.

 (לו. פתח פיך לאלם) לכאורה קשה מה תרץ? הלא כל טעמו של ר"ג הוא משום שכיון שהיא ברי איך נפקיענה אנו בשמא. וכאן אין ברי. לכן יש לבאר את טעמו של ר"ג אחרת. היא נאמנת לא מפני שטוענת ברי. את זה גם ר"ג לא יאמר, שהרי ברור שיש לה סבה לשקר. אלא כיון שיש לה דעת ואינה אומרת שהיא טמאה, היא כמי שאינה, והרי היא כחרשת ושוטה. וחרשת ושוטה הרי היא בחזקת כשרות.

 (נב:) ההבדלים בין מדרש ר"ע בכתובות סב: למדרש בנדרים נ.

בכתובות הרקע למדרש ברור. ר' עקיבא, אותיות יעקב, נושא את רחל שהוא נושא את צאן אביה ואוהב אותה. האב לא מעונין, לשם כך הולך ר"ע ועובד תקופה מסוימת שבסיומה הוא נשלח לתקופה נוספת. אמנם י"ב שנים ולא שבע, אבל ברור למה נזכר כאן שוב ושוב המספר שתים עשרה.

בנדרים לא מוזכרים חלק מהפרטים האלה. יש לצין שהשם רחל לא מוזכר כחלק מדברי המדרש גם בכתובות, אלא כחלק מדברי הגמ' שרחלא בתר רחלא אזלא, ויש מפרשים שכונתם לרחל אשר ר"ע שהלכה אחר רחל אשת יעקב.

בנדרים הוא לא מבקש התרה דוקא מר"ע, וגם הרשע שם הוא לא האב.

יש גורסים בר כלבא שבוע, ואכן מסתבר שמי שחי בימי ר"ע הוא בנו של אותו עשיר ירושלמי מלפני החורבן, ולא האיש עצמו.

 (צג. מי שהיה נשוי שלש נשים) בפשטות נראה מלשון המשנה שכל עוד כולן שותפות בשוה, כגון שיש שם רק מנה והוא משועבד לשלשתן בשוה, חולקות בשוה. אם יש שלש מאות, ולראשונה יש בהן שעבוד של מאה, לשניה של מאתים, ולשלישית של שלש מאות, הן חולקות לפי חשבון, והואיל ויש רק חצי מהנכסים הנדרשים תקבל כל אחד כפי חלקה, כלומר חצי מהמגיע לה, אלא שיש לשאול אם כן למה כשיש מאתים  חולקות נ עה עה. לפי הכלל העולה משני המקרים האחרים – במקרה זה היה ראוי שנחלק כך שלראשונה יש שעבוד של מאה ולשתי האחרות יש שעבוד של מאתים, והיה ראוי לחלק מ פ פ. והגמ' הקשתה שהיה ראוי לחלוק לג פג פג. וכן היה ראוי אילו היו חולקים כל מנה בשוה, אך אם חולקים לפי חשבון כבסיפא היה לגמ' להקשות מ פ פ מיבעי ליה. שכך עולה החשבון כאילו הטילה הראשונה לכיס מאה ושתי האחרות ר. וגם בסיפא הגמ' לא פרשה שחולקים לפי חשבון אלא אמרה שאם לא כתבו היו חולקים לג פג קפג. כלומר לתנא דמשנה חולקים את הראשון בין שלשתן, את השני בין שתים והשלישי לאחת. ולא לפי חשבון. כביכול הנכסים מחולקים, יש בהם מנה אחד המשועבד לשלשתן, מנה אחד המשועבד לשתים ואחד שאינו משועבד אלא לשלישית. ואע"פ שכל הנכסים משועבדים לשלשתן. כך נראה לגמ' בפשטות. מדברי ר' יעקב מנהר פקוד משמע שהוא תופש בפשטות שבכל נפילה ונפילה דנים כל אחת כחלקה, וגם הוא מקבל את הכלל הפשוט של הגמ' שכל אחת חלקה משועבד לה והיא שותפה בו עם יתר הנשים שחלקן גדול משלה, והיתר אינו משועבד לה כלל. ומ"מ אין זה עולה עם פשט המשנה וצריך להעמיד אותה באוקימתא. (שמעתי מר' ישראל אומן שהוא מפרש את המשנה שכל שתים ושתים דנות בחלק שתיהן כדין שנים אוחזין. אם אין אלא מאה כל שתים ושתים מקבלות יחד ששים ושש וכל אחת טוענת שכולו שלה ולכן חולקות בשוה, שלשים ושלש לכל אחת. אם יש מאתים, הראשונה והשניה וכן הראשונה והשלישית מקבלות יחד קכה שבהם מודה הראשונה על כה שאינן משועבדות לה, ואת הק הנותרים שעליהן שתיהן טוענות כולה שלי יחלוקו בשוה. השניה והשלישית חולקות יחד קנ ששתיהן טוענות על כולם כולה שלי ולכן חולקות אותן בשוה. אם היו שם ש הראשונה והשניה נוטלות יחד קנ שבהן על נ אין הראשונה טוענת ולכן השניה נוטלתן והן חולקות את הק בשוה. הראשונה והשלישית נוטלות יחד ר, שבהן על ק אין הראשונה טוענת והשלישית נוטלתן, ואת הק האחרים חולקות בשוה. השניה והשלישית נוטלות יחד רנ שבהן על נ אין השניה טוענת והשלישית נוטלתן, ואת הר חולקות בשוה. לפי זה אין צורך להעמיד את המשנה באוקימתא, ולפי זה שעבוד כל אחת מהן חל בשוה על אותו חלק שעליו היא טוענת, כהנחת הגמ'). הנחת הגמ' הפשוטה היא שלדעת התנא של המשנה שעבוד כל נושה חל רק על חלק בגובה חובו בנכסים, ושאר הנכסים אינם משועבדים אלא לבעלי חוב הגבוה יותר. ותמוה הוא שהרי ידוע שכל נכסיו אחראים לכתובה ולחוב.

לכן אומרת הגמ' שלדעת רבי חולקים בשוה. וכן בשותפין השכר לאמצע. ואם נדון אותו כפשוטו קשה – אטו בשופטני עסקינן? ולמה ירצה פלוני להטיל בכיס כפלים מחברו אם אינו נוטל כפלים ברוח? ואולי מטעם רבית נגעו בה, שדמיא לרבית, שרוצה להרויח יותר משום שנתן יותר, ונאמר לו מה שנתת הקרן קיימת לך, ורווחים על כך דומים לרבית, ומן הראוי שתתן מאתים ולא תקפוץ את ידך מאחיך אע"פ שלא תרויח, כי אין ראוי להרויח מעצם נתינת הכסף, ואע"פ שכאן הוא ודאי לא רבית דאוריתא, אפשר שמיחזי קצת כרבית.

אבל מצאנו כמה פירושים בראשונים מהו חולקין בשוה. ולא כולם פרשו שבשוה היינו בשוה ממש. הרי"ף כאן (נא.) מפרש שחולקין בשוה ממש, וכל עוד לא קבלה אחת מהן את כל המגיע לה חולקין חלקים שוים ממש. ורק אחרי שתקבל אחת את כל המגיע לה יתחלק היתר. וכן פסקו כאן רש"י ורא"ש וכן הרמב"ם (מלוה כ ד). אך הרי"ף מביא את דעת קמאי שבשוה היינו לפי מעות. ולשיטתם לא קשיא אטו בשופטני עסקינן. ונראה שלפי שיטה זו כל הנכסים משועבדים לכולן, אלא שאין שעבודן שוה. ואם אין אלא מאתים, לראשונה יש בהם שעבוד של מאה ולאחרות של מאתים, ותחלוקנה מ פ פ. ואם יש ש יש לראשונה שעבוד של ק, לשניה של ר ולשלישית של ש, ותחלוקנה נ ק קנ. וכן על זה הדרך כמו שרצינו לפרש לעיל. וכ"פ ר"ח (מובא בתוס' כתובות צג ד"ה רבי)  והביא ראיה ממקומות רבים בש"ס.

 (צז.) אי הכי היינו דאמר ליה רמי בר שמואל וכו' – נחלקו ראשונים בפירושו. ונראה לפרשו כך: כל הדיון בין רמי בר שמואל לרב נחמן הוא בעל משמעות רק אם נפרש שלא היתה ספינה בעקולא דנהרא. רב נחמן רצה לחייב אותם להחזיר את האפדני למרייהו מדין ועשית הישר והטוב וכופין על מדת סדום, שהרי המכר מכר גמור הוא. אבל אם היתה ספינה בעקול הנהר, אינו מדין ועשית הישר והטוב אלא מקח טעות גמור הוא. ולא שייך להקשות נמצאת מכשילן, שהרי אילו ידעו שהספינה בעקול הנהר לא מכרו. דוקא מפני שהכפיה היא על מדת סדום יכול רמי בר שמואל לומר שאם יכפם על מדת סדום נמצא מכשילן, במקח טעות גמור, המקח בטל בין כך ובין כך. נמצא א"כ שהגמ' דחתה את האוקימתא שהספינה היתה בעקול הנהר, ומכאן ההלכתא שאף אם לא היתה ספינה בעקול הנהר, זבין ולא אצטריכו ליה זוזי הדרי זביני. ועלינו לבאר שכך ההלכה מדין ועשית הישר והטוב.

 (קיא.) שלש שבועות - לכאורה נראה שהוא דומה לדברים שצוה כנען את בניו, או אמר הדלת הזה הריני נזיר אם נפתח אני. כלומר לא שממש השביעם ונשבעו, שהרי לא מצינו כן, אלא מעין חוק טבע הוא זה. מדוע אין הגויים הורגים את כל היהודים, מי מונע זאת מהם? ומדוע היהודים שפלים ונבזים בגלותם ואינם עומדים על נפשם וכבודם, אלא כך נוהג העולם. וגם העבדים נוהגים בטבעם כך ולא ממש צום כך כנען. אבל יש שדרשו כן ממש. ותמוה הוא שהרי מצות א"י לא בטלה. וראה הוספות הרמב"ן למ"ע ומג"א שם. וראה רמב"ם מלכים ה יא-יב.

עוד קשה, הלא יש ארבע פעמים השבעתי אתכם בשה"ש. מסתבר שכונת המדרש לשלש השבועות של תעירו ותעורררו. שלש השבועות האמורות כאן הן שלש דרכים שונות לדחוק את הקץ ולהשיב את ישראל אל אדמתם. גם אם הגויים ישתעבדו בנו יותר מדי, גם זאת דרך לעורר את האהבה לה' ואת השיבה לארצו. אך יש לשאול: האם לא הגיע זמנה של השבועה אם תמצאו את דודי מה תגידו לו שחולת אהבה אני.

נדרים

 (ל. אשה כפדאוה אחרים) קצת תמוה, ונראה שזאת כונת תוס' ורשב"א כאן. כי הקדש שפדאוהו אחרים לא קדש שוב כי פקע מעליו כחו של המקדיש הראשון, ואינו יכול להקדישו שלא מדעת בעליו הנוכחי. אבל במקרה של המקדש את האשה לאחר שתתגרש, הלא קדשה מדעתה. ותוס' אומרים שעדין הוא בספק.

 (לא. מאי שובתי שבת, אילימא ממקימי שבת מאי איריא וכו') תמוה מאי קושיה, למה לא עונים כמו שחורי הראש לעיל וכמו ערלים דלהלן, וכמו שאין נקראים שחורי הראש אלא אנשים ואנשים נקראים שחורי ראש גם אם הם קרחים. ואין ישראל נקרא ים ערלים ואין הגויים נקראים מולים, ה"ה דאין נקראים שובתי שבת אלא ישראל וכותים. ואולי אכן זאת כונת הגמ' אלא שהיא באה ללמד מדוע אין נקראים שובתי שבת אלא ישראל והכותים.

 (סג: ר' יהודה) דעת ר' יהודה היא שאפשר ללמוד מהנסבות ומההקשר. לכן סובר כאן ר' יהודה שמסתמא נדר עד שעה שדרך בני אדם. וכן לעיל סבר ר' יהודה שאם טען צמר ופשתים והזיע מותר ללבוש ואסור לטעון. וכן בב"ב סבר ר' יהודה שהדמים מודיעים.

 (סו. גמ' מעשה לסתור חסורי מחסרא וכו') לא זכיתי להבין את קושית הגמ', הלא ר' ישמעאל עצמו ענה עליה, ואמר "בנות ישראל נאות הן אלא שהעניות מנוולתן", כלומר: אילו אכן היתה כעורה מתחלתה ועתה נעשית נאה, לא יכלתי להתירה. כיון שאם היתה כעורה ועתה נעשית נאה א"א להתיר. אבל האמת שהיתה נאה כבר בשעת הנדר, אלא שהעניות נוולתה, ומשהסרתי מעליה את העניות התגלה יפיה. נמצא שאין סתירה ואין קושיה ואין מחלוקת (מלבד ר"א שאומר (נדרים סד.) שפותחים בנולד, והוא ודאי חולק), והכל בא על מקומו בשלום.

 (פג. האשה שנדרה בנזיר והפרישה בהמתה ואח"כ הפר לה בעלה מביאה חטאת העוף) פרשו כל המפרשים שעסקינן בנטמאה, שאל"כ למה תביא עוף. וא"נ. שהרי במקרה שנטמאה נאמר בפירוש שנטמאה. אלא כאן עסקינן בשלא נטמאה. ולכן שואלת הגמ' אמאי מביאה חטאת העוף, שלש בהמות בעי לאתויי? כלומר: עופות מאן דכר שמייהו, הלא לא נטמאה. ומשיבה שכיון שמקרה הזה דומה לספק, יביא עוף. אך עדין הוא דחוק ואפשר שאכן נטמאה, אלא שהפרישה בהמתה לפני שנטמאה.

 (צ: טמאה אני לך) יש לתמוה איך אמרו תביא ראיה לדבריה, והלא מעקר הדין היא נאמנת. ואיך יתקנו להאכילו לכל הפחות ספק אסור, ולהאכילה ודאי אסור, ועוד הלא שויה אנפשה חתיכה דאסורא. ובפשוטה של משנה היה נראה לפרש שתביא ראיה לדבריה היינו לענין כתובה, ואם לא תביא ראיה תצא בלא כתובה, ובראשונה היו אומרים שתצא ותטול כתובה, חזרו לומר שלא תתן עיניה באחר ותקלקל על בעלה שתצא בלא כתובה. וזהו פירוש יפה והגון במשנה. אבל מה אעשה שהגמ' והראשונים לא פרשו כך וכדבריהם יש לפסוק. ואף שהדבר תמוה. ומ"מ אם הבעל מאמין נראה שאין לו שום היתר להשאר עמה. והלב יודע אם לעקל אם לעקלקלות.

נזיר

 (ב.) מכדי תנא בסדר נשים וכו' הגמ' איננה באה לומר שנסמך נזיר לסוטה, שא"כ היה לו להקדים סוטה. הגמ' הביאה את הפסוק האמור בערות דבר, ללמד שכדי למנוע דבר ערוה יזיר עצמו. ואולם לעצם קושית הגמ' אפשר היה להשיב גם שהנזירות נדר היא ולכן סמכה רבי לנדרים. וכן משמע בסוטה ב. וכן נראה.

 (ז.) ולהוי כל פרסה ופרסה... ולהוי כל אוונא ואוונא לכאורה יש להשיב, שמסתבר שכיון שהוא רוצה לבטא את מספר ימי נזירותו, והשאלה היא כמה ימים, תמדד גם הדרך עד מקום פלוני במספר ימים. וכונתו שיהיה נזיר כאורך הזמן שאורכת הדרך אל מקום פלוני.

 (מג.) במתם. השאלה הדרשנית העקרית בפרשה היא האם האסור הוא לבא למצב של טומאה או מעשה ההתקרבות למת. יש לשאלה זו כמה השלכות וכמה שאלות קרובות אליה. אם העקר הוא התוצאה הרי שאין הבדל בין מת העושה מעשה ובו הוא מטמא את עצמו לבין כל אדם אחר הגורם לכהן טומאה או כהן המביא על עצמו טומאה ללא קריבה למת כגון בגוסס. כמו כן יש לשאול האם אסור הקריבה למת והיתר הקריבה למת קרוב הוא דוקא בקריבה למת פלוני או בקרבה לטומאת מות. וגם שאלה זאת מתקשרת לשאלה הכללית דלעיל - האם האסור הוא לבא למצב של טומאה או מעשה ההתקרבות למת. רבותינו דרשו שיש בפרשה גם אסור לא יבא וגם אסור לא יטמא. אבל דוקא בפסוק שממנו נדרש לא יטמא נאמר שאין האסור אלא במתם. כלומר: האסור לא להטמא גם הוא דוקא במת מסוים מוכר שכבר מת. ענין הכפילות בין לא יבא ולא יטמא הוא יסודי בפרשת כהנה. הפרשה הזאת אמורה אל הכהנים אבל דוקא ישראל נזכרו בה בלשון נוכח ("וקדשתו"), ואילו הכהנים אמורים בה בלשון נסתר. הפרשה הזאת אמורה בשתי אמירות: אמר ואמרת. יש בה צד אסור מעשה וצד אסור ביאה למצב של טומאה החל לאו דוקא על הכהן עצמו אלא על כל מי שיכול למנוע מהכהן את הטומאה. שהרי כולם חיבים בקדושתו. לכן לומד המדרש מהאמירה הכפולה שגם על הקטנים יש אסור. ולכן הוא לומד משם שהאסור הוא לא רק במת שלם שאליו נאסרה קריבתו מחמת עצם המעשה, שיש בו בזיון לקדושתו, אלא גם בעצם היותו טמא ואפי' בטומאה הפורשת מן המת.

לגבי ההיתר להטמא לקרובים יש לשאול האם זהו היתר משום שהחיוב להטמא לקרוב גובר על האסור, או שהאסור כלל אינו חל פה. ומה שנאסר הכהן להטמא הינו משום שזילא מילתא אם יקרב הקדוש אל המת, אבל במתו לא זילא מילתא כי מטבע האדם שיקרב אל מתו ואין בכך פחיתות. לשון "כי אם" מלמדת שאין כאן עקרון אחר שגורם אלא הכלל האוסר אינו חל במקרים אלה. לגבי נזיר וכה"ג לא הביאה התורה את כל הקרובים אלא רק את אלה שבדרכו של עולם אדם נטמא להם, ללמדך שאפי' הקרובים שבדרכו של עולם אדם נטמא להם הוא אינו נטמא, אבל בכהן הדיוט שהתורה באה ללמד היתר אילו לא נאמר בנו ובתו הו"א שאינו נטמא להם ולכן נאמרו. ר"ע הוסיף עוד ודרש ש"לה יטמא" עדין מיותר וע"כ בא למצוה, אבל ר' ישמעאל סבר שעקר חדושה של תורה בפרשה זאת הוא ההיתר להטמא לקרובים. מכלל דרשות אלה למדנו שההיתר להטמא לקרובים הוא בלא יבא ולכן הוא במתים שלמים. ההיתר הוא בטומאות שגרתיות אבל לגבי מצוות סותרות לא למדה אותנו הפרשה מה גובר, אבל מכלל שהיא אסרה כה"ג ונזיר בטומאות שבדרך העולם להטמא להם למדנו שטומאות שהן מצוה מיוחדת ואינן בדרך העולם אינן בלאו הזה.

הגמ' בנזיר מג:-מד. מבארת שהיתר טומאתו של נזיר לקרובו הוא לענין הבאתו לקבורה, ולא לענין שכל בשר שמקורו בקרובו אין בו אסור, שהרי הוא טמא. לכן נטמא רק לעקר הגוף או בשעת מעשה הקבורה גם על פחות מכך, אך אין לו היתר להטמא לכל אבר. הגמ' שם מתרגמת את הכלל הזה לשפת המעשה ופוסקת מה נכלל בכלל הזה ומה לא.

וראה שו"ת תשב"ץ ח"ג יג שאומר שהיתר כהנים לקרוביהם הוא משום מת מצוה, שאם לא יקבורהו כהנים לא יהיה מי שיקברנו.

סוטה

 (ז. לא הכא היינו טעמא כי היכי דליהוו עליה סהדי) קשה, למה צריך עדים? וכי חשוד הוא לבוא על אשתו שלא ביחוד? והדרא סייעתא לדוכתה.

 (ז: ורמינהו) למה לא תרץ שכמו בעדים שמאיימים עליהם וגם מוסיפים ושמא תאמרו מה לנו ולצרה הזאת, כך גם כאן. כי איננו רוצים שהטהורה תפסיד. ועוד, אם נמחקה המגלה למה לאיים? הלא מערערים אותה.

 (מז.) בסוטה מז. מצאנו: "אמר רבי חנינא בשביל ארבעים ושנים קרבנות שהקריב בלק מלך מואב הובקעו מישראל ארבעים ושנים ילדים איני והאמר רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות ואף על פי שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה שבשכר ארבעים ושנים קרבנות שהקריב בלק מלך מואב זכה ויצתה ממנו רות". לכאורה אין סתירה בין המדרשים, ואת"ל שיש סתירה, אפשר לומר שיש מחלוקת. ר' חנינא סובר שבזכות קרבנות הובקעו הילדים. ורב סובר שיצאה ממנו רות. וקל לומר שרב חולק על ר' חנינא, שהרי בלא"ה קשה על שעת ר' חנינא. שהרי בדיוק זה מה שאומרת פרשת בלק, שלא ירצה ה' באלפי אילים ברבבות נחלי שמן. ולא יועילו קרבנות כדי לקלל את הברוך בעיני ה'. ולא עוד אלא שהילדים קוללו בקללת אלישע ולא בקללת בלעם. ואכן דעת רב הובאה בכמה מקומות בש"ס, ואילו דעת ר' חנינא לא. שהרי רב זהו עצמו חידושו, שאע"פ שלא התקבלו קרבנות בלעם, עם זה אפילו הוא זכה.

אמר ר' יצחק באותה שעה היה אלישע עוסק בשמנה שרצים אמר לו רשע הגיע עת ליטול שכר שמנה שרצים וצרעת נעמן תדבק בך ובזרעך לעולם. נראה שדרש כך משום שמונה דברים שהזכיר אלישע: "לקחת את הכסף ולקחת בגדים וזיתים וכרמים וצאן ובקר ועבדים ושפחות".

גטין

 (ב.:) רבה מבאר שהתקנה היא לפי שאין בקיאין לשמה. בפשטות, החשש הוא שיתן לה גט שלא נכתב לשם אותה אשה אלא שמצאו באשפה או שנכתב לשם אשה אחרת או שכתבו הסופר שיהיו בידיו טופסי גיטין. ואם צריך לכתוב בפני השליח, הרי שמן הסתם גם ידוע מה שליחותו וידוע לשם איזו אשה נשלח, שהרי כאשר השליח כבר עומד הוא יודע אל מי נשלח. וממילא אין זה גט מהאשפה או מבית גנזיו של הסופר, אלא גט שנכתב לשם אותה אשה. וכך היה נראה לפרש. אבל רש"י פרש (כנראה בגלל המשך הסוגיא) ששואלים את השליח אם נכתב לשמה. משמע מדברי רש"י שאין די בכך שבשעה שאנו כותבים את הגט אנו יודעים מיהי האשה שבשבילה אנו כותבים את הגט. אלא צריך להוציא את מחשבת המלה לשמה, אם לא בפיו אז לפחות במחשבתו.

 (יד.) נחלקו ראשונים ואחרונים האם מעמ"ש צריך הסכמה. ולדעת ש"ך צריך ולכן תקנו שיהיה שם. אבל החולקים יבארו שתקנו שיהיה שם כדי שלא יוכל אח"כ לומר שלא ידע.

 (יד.) פקדון כשהוחזק כפרן בטעם הדבר למה בסתם פקדון הולך לאו כזכי כתב סמ"ע כיון שהוא ממילא בעין, משא"כ בהלואה שנוח לו שיהיה בעין, ועווד יש לבאר שבהלואה לא מפסיד כלום כי עדין יכול לתבוע את הלוה, משא"כ בפקדון שאף אם יתבענו מ"מ לא יוכל לתת לו אלא דמים, ולכן אין רצונו שיהיה פקדונו ביד אחר. עוד היה נראה לבאר שבפקדון גם אם הולך כזכי, מ"מ אין שייך כאן זכי שהרי ממילא הוא שלו. אבל על כך קשה כי בגמ' משמע שאלמלא אין רצונו שיהיה פקדונו ביד אחר יש כאן זכי, וכן בהוחזק כפרן להלכה יש כאן זכי. ומכאן שאפשר לזכות לאדם חפץ שהוא שלו לענין שיהיה ברשות השליח.

 (טו.:) מי איכא מידי דאילו אמר חד כשר, מי איכא מידי דאילו מסיק ליה איהו... קשה, הא אינו דומה. שכן אילו היה אומר הוא לבדו שהוא מכיר את החתימה ודאי היה פסול, והטעם שכשר הוא שאומר בפ"נ, ובזה גם אם יבאו שנים ויאמרו כשרים, וכן אם יצטרף אחד עמו. וממילא אין קושיה. וגם האוקימתא שאומר אני הוא עד שני קשה, כי אם הוא עד שני, איך אפשר שנחתם שלא בפניו? ולמה לא יטלנו ויאמר בפ"נ כלו, והלא כלו נחתם בפניו. ולפי תוס' נראה שאינו נאמן לומר בפ"נ על חתימת הראשון, אבל על עצמו נאמן.

 (יז.) משום בת אחותו כלומר שמא יראה שאשתו זנתה וילך ויכתוב לה גט. אבל אין חוששים שזנתה אחרי שכתב ולפני שנתן, או שמא יכין גט מראש ויאמר לה לכי זני. זה אינו שכיח. החשש הוא שמא אחר שראה שזנתה ירצה לחפות עליה וילך ויכתוב לה גט. וכן משמע מרש"י כאן ומהרמב"ם גרושין א כד. וכן משמע מלשון הירושלמי. ולפ"ז אין מקום לקושית תוס' (יח. ד"ה הנהו) שחושש שמא תזנה אחר שכתב לפני שבא לידה, וכן אין מקום לקושית ב"י (אה"ע קכז ט) שהקשה כן על גט מאוחר. אבל קשה מיז: שהועיל לשבוע דלקמיה ולשבוע דלבתריה, ואם החשש שיכתוב אחר שזנתה לא הועיל דבר. ואפשר שהוא כדברי פרישה (טז) בשם יש"ש, וב"ש (טו) שכל שאין הזמן מבורר עליה להביא ראיה שהיתה גרושה בשעה שזנתה, שהרי תקנו לכתוב זמן, וכמו גזייה לזמן, שפשוט שגם המכשיר לא יפטרנה ממיתה בגט כזה, כי רגל"ד שזנתה. (אבל רש"י ור"ח יז: פרשו אחרת וקשה).

אמנם, הגמ' נקטה משום בת אחותו, ולא משום שמא יחפה על בת אחותו. לפ"ז אפשר שכונת הגמ' שתקנו זמן בגט, כדי שאם תזנה ידעו האם היא חיבת מיתה אם לא. ולא חישינן שמא יחפה עליה מלכתחילה, אלא כמו שלענין פירות צריכים ביה"ד לדעת עד מתי אוכל פירות, כן לענין זנות צריכים ביה"ד לדעת עד מתי היתה אשת איש. ואין חשש שמא יחפה. ולפ"ז לא קשות הקושיות דלעיל. אבל הראשונים נקטו שמא יחפה.

 (יט: תוד"ה צריכי) התם בעילייה לבי ידיה קשה איך יכול לפרש כך, הלא שם מדובר שהסופר טעה ונתן גט לאשה ושובר לאיש.

 (כג: מחלוקת רב יוסף ואביי בנשים שאינן נאמנות לומר מת בעלה ונאמנות להביא את גיטה) לכאורה מסתבר כרב יוסף. חכמים לא האמינו לדבריה אך קבלו את מעשיה. וכאשר צריך להאמין לדבריה – אין היא נאמנת. ועל אביי יש להקשות יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא. וגם ראייתו של אביי מכך שחוששים שיקלקלוה, אף אם לא יוציאוה מבעלה השני קלקול גדול הוא לה. שיצאה מהראשון. ולא עוד אלא שנראה שזה בדיוק מה שרוצות חמש הנשים הללו, להוציאה מתחת יד בעלה. ולאו דוקא להוציאה מהשני. או שמפרש אביי שלקלקלה היינו להוציאה מתחת יד בעלה בלא כתובה. אבל אין להן חפץ להוציאה בכתובה.

 (כח.:) האם חוששים למיתה בשו"ת חכ"צ (קו) הקשה מ"ש הכא שפסקנו שחוששים, באומר זה גטך שעה אחת קדם מיתתי, ומ"ש בהתקנת אשה אחרת לכה"ג שפוסקים שאין חוששים. ולענ"ד לק"מ דודאי דאין חוששים שמא תמות עד יוה"כ שהוא זמן קצוב וקרוב, אך בתרומה שודאי תאסר ביום מן הימים, ואפי' לפי הקושיא ששמא תמות היא לפניו הוא לכה"פ ספק שקול, אם לא נאסרנה מעתה נמצאנו מתירים אותה בודאי בזמן אסורה. משא"כ בכה"ג שהוא חשש רחוק. וע"ד זה כל הסוגיא. וכ"ז נראה לי פשוט מהסוגיא ומפרשיה כאן ותמה אני שהוצרכתי לכתבו.

 (ל.) המלוה בב"ד גובה גם אחרי מות הלוי והעני. בפשטות היה אפשר להסביר שטעם הדבר משום שיש פסק ב"ד שהלוי חיב לשלם, ויש גם פסק במה ישלם, וא"כ ישלמו בניו אחריו. ונפק"מ שאם מת ולא הניח אלא בנות נשואות לישראל לא יוכל המלוה להוסיף ולגבות את החוב ממעשרותיו. אבל הגמ' מנמקת נמוק אחר: שנעשה כמלוה לכל השבט או לכל עניי ישראל. ולפ"ז גם אם מת ולא הניח אלא בנות נשואות עדין יכול המלוה להמשיך לגבות ממעשרותיו. מכאן שיכולים ב"ד להקנות את ההלואה והחוב לכל השבט. יש ממון השבט.

 (לג.) ר' יוחנן אמר מפני תקנת ממזרים, ר"ל אמר מפני תקנת עגונות. יש לשאול למה חששו לממזרים ולא חששו לעצם העובדה שיבא אדם על אשת איש. ואולי לשון המשנה גרם להם לפרש כן, שאילו היה הטעם כדי להצילם מאסור אשת איש, לא היה הלשון מפני תקון העולם אלא מפני תקון העריות וכד'. ואולם ידי שאלה לא יצאנו, מה ראה ר"ג לתקן משום ממזרים ולא תקן משום אשת איש. ואולי אה"נ שאילו לא תקן משום ממזרים היה מתקן משום אשת איש, אך כיון שתקן משום תקון העולם, ממילא נתקנה גם התקלה ההיא.

 (לג. מה כח ב"ד יפה) גם זה אינו חל אלא משום שכל המקדש על דעת רבנן מקדש, ואפילו את זה דחתה הגמ' להלן בגטין לד, ופסקה הלכה כרב נחמן שסובר שלא אומרים מה כח ב"ד יפה אלא בממון ולא באיסור, כאמור בגטין לד. ומכאן נראה שאין כח בחכמים להפקיע קדושין. וכן נראה גם ביבמות צ:קי. שדין הפקעת קדושין לא נפסק להלכה. אבל בכתובות ג. ובב"ב מח: נראה שנפסק להלכה. וצ"ע כיצד.

 (לד. והלכתא כנחמן והלכתא כנחמן) תמוה למה נאמר רק פעמים הלכתא כנחמן, הלא היו כאן ארבע מחלוקות של ר' נחמן. ובפשטות בכלן הלכה כמותו. ובכתבי היד נאמר רק פעם אחת, ונראה שהיא כוללת את כולן. ולכאורה היה נראה שרש"י גרס פעמים, שהרי כתב: "והלכתא כנחמן. דאמר לעיל ביטול בפני שנים: והלכתא כנחמן. נמי בהא דאמר הלכה כרבי בשתיהן:". אבל נראה שהמדפיס טעה, וברש"י הכל דיבור אחד, וכצ"ל: "והלכתא כנחמן. דאמר לעיל ביטול בפני שנים והלכתא כנחמן נמי בהא דאמר הלכה כרבי בשתיהן:". ואולי מפני שהמדפיס דמה לראות ברש"י פעמים והלכתא, הוסיף מדעתו גם בגוף הגמ', והוא טעות.

(לח. אמר לך רבא טעמא מאי משום דחזקיה). לכאורה היה אפשר לתרץ תירוץ טוב יותר. שהרי הגמ' אמרה שלדעת רבא ישתעבד משום שעבודו של השבאי. וכאן הלא ברח, וגם לפני שברח היה בבית האסורים ולא ביד אדון כלשהו שנהג בו מנהג עבד.

 (לח. אמתיה דמר שמואל) הדיון של הגמ' באמהתא דשמואל הולך כולו בשיטת אביי.

 (מא. תוד"ה לישא) וישא נתינה נראה פשוט לתרץ בדליכא, כגון האידנא, כי פשיטא שאע"פ שבאפן עקרוני יש פתרון, אם בפעל אינו - סוף סוף אינו מקים שבת. וכן נראה לתרץ את הקושיה שישא בת מינו, לתרץ בדליכא. אך אילו היה מתקבל התרוץ שישא בת מינו היה מקום לשאלה מה עדיף: לשחרר את חציו של עבד זה או לשחרר את חציה של שפחה אחרת שכולה שפחה. ומ"מ יש סברה לשחרר את חציו של עבד זה כדי שלא להרבות חצאי עבדים. ועוד - כיון ששם התקלה שם יהיה התקון.

 (מג: שדה בת נשקי היא) למה לא יפרש שנמוסו של בד הוא נשקי ונמוסה של שדה הוא כדרכה של שדה? ואולי הוא לא מפרש שנמוסו הוא מנהגו, אלא שם מסוים.

 (מה. אין מבריחין את השבויים מפני תקון העולם) נראה היה לפרש, שאם יברח, כל שבוי יאמר שהוא שבוי שלא כדין, וכל עבד יברח, ונמצא העולם שאינו מתוקן, שום עבד לא יעבוד עוד את אדוניו. איזה עולם יהיה אם יום אחד יחליטו כל העבדים שאינם עובדים עוד? לא יהיו עוד עבדים. יתקלקל העולם. נראה לכאורה שהמפרשים פרשו אחרת שמא יכבידו השבאים את ידם על כל השבויים. אבל היא היא. העולם בנוי כך שהכל יודעים ששבוי הוא שבוי ועבד הוא עבד. גם העבדים מכירים בכך, ולכן השבאים והאדונים אינם צריכים להכביד את ידם על שבוייהם ועבדיהם. אם שבויים יתחילו לברוח, לא תפסק כך העבדות, אלא כל השובים יחמירו את צעדיהם על השבויים. תקון העולם הוא שלא לנהוג בו בכח ובחזקה, כי אם ננהג אנו בכח, יפעילו גם הרשעים את כחם. שני הפירושים האלה חד הם. אלא שהמפרשים העדיפו להזכיר את הצד שלא יכבידו את ידם על העבדים, ולא לדאוג לאדונים ולשובים.

 (נו.) ענותנותו של  ר' זכריה בן אבקולס ענותנותו היתה שכיון שאין הלכה להרגו או להקריבו, לא עשה דבר. אפשר שאמר שאין עלינו אלא ההלכה, ואם אינה אומרת להרוג, שב ואל תעשה עדיף. אפשר שמשום כך שתקו חכמים בסעודה. ודאי אמרו שכשם שמצוה לומר דבר הנשמע כך מצוה שלא לומר דבר שאינו נשמע, ושוא"ת עדיף. אבל המקדש ענינו הפוך. במקדש עובד כל אשר נשאו לבו לקרבה אל המלאכה. המחזיק את המקדש הוא השאיפה התמידית שלנו לעשות אאת מלאכת ה'. אין במקדש שב ואל תעשה. ענינו של המקדש הוא העשיה וההתקרבות לה', בעצלתים ימך המקרה ובשפלות ידים ידלוף הבית. כשמפסיקים לעשות במלאכה להעמידו, הוא נופל.

 (עו: תרי תנאי קאמר וכו') למה פרש שהתנה את הגט באחד משני תנאים? יותר היה נראה לפרש שהתנה שלא יהיה גט עד שיתקימו שני התנאים גם יחד.

 (עו:עז. תצא חמה מנרתיקה) נראה שנקט בתנאי הזה כדוגמא ולאו דוקא התנאי הזה. אלא כל תנאי. ואדרבה התנאי הזה עצמו לא יועיל. שהרי אם טעם הדין הוא שזמנו של שטר מוכיח עליו, מזמנו של שטר א"א לדעת האם נתנו לפני שיצאה חמה או אחרי שיצאה.

קדושין

 (מג.) דם יחשב לאיש ההוא דם שפך הוא ולא שלוחו תימה דהא הוא ולא משלחו מיבעי ליה.

 (נ. ודלמא שאני התם דלמיטפר נפשיה מקרבן) למה לחשוד בו בכך? אטו ברשיעי עסקינן? ולמה לפרש שהתכון לומר לשליח שיביא מחלון של הקדש? למה לא לבאר שכונתו היתה שיביא מחלון של חולין אלא שלא האריך דיו בדבריו? ושמא אה"נ היה אפשר לתרץ גם כך.

 (סב. סוף סוגית מחלוקת ר"מ ורחב"ג) למה נזקק לחנקי. הלא לשון התורה הוא ברור: אם לא שכב איש הנקי וכו', ואת כי שטית יתן ה' אותך לאלה וכו'. הרי תנאי כפול גם ללא שנצטרך להוציא את הפסוק מפשוטו ולומר חנקי. והתורה הוסיפה את המלים "והשביע הכהן וכו'" כדי שנדע ששם מתחילה האלה הנכתבת בספר הנמחה, שהעליה אומרת האשה אמן, אבל באמירת הכהן נאמר כל המשפט כאחד, ואת כי שטית יתן ה' אותך וכו'.

 (סד: פטרנא לך בגיטא) תמוה, איך תתרצה לו בכך. הלא הוא רוצה לומר לה הנשאי לי ואין לך מה לחשוש שמא תזדקקי ליבם. ואם יאמר לה סמוך למיתתי אפטרך בגט הלא תאמר לו כי גם לא ידע האדם את עתו.

 (עא) משפחה שנטמעה עיין בראשונים כאן אם אמור גם בגויים שנטמעו או רק בממזרים. ועוד הקשו הראשונים מדוע יבטל דין של תורה. ויש שאמרו שאינו בטל אלא הספק, ולפ"ז לע"ל ישובו ויהיו ממזרים שהרי אין הספק עומד בפני אליהו הנביא הנשמע לדבר ה' בדבר זה. ויש שכתבו שהוראת שעה היא זו שיבטלו אלה שהיו כבר ממזרים אך מי שיבא על הערוה מכאן ואילך יוליד ממזר. ובשו"ת הרשב"א כתב שאלה דברי אגדה ואין למדין. ועוד עיין כאן בראשונים הסברים שונים.

והאומר כך אומר שצדקה עשה ה' עם ישראל. יש כאן דרך להתמודדות עם שאלה שכבר עסקו בה רבים בש"ס, והיא שע"פ כל סטטיסטיקה מסתבר שכל אדם שחי היום מתיחס בכמה דרכים אחר כל אדם שחי בזמן השופטים. ומכאן עולה שאפי' אם היה באותה תקופה איש אחד שבא על אשת איש והוליד בן - הרי שהיום כל ישראל ממזרים. וח"ו לומר כן, ברור שאין הדבר כך אלא ה' יציל את עמו ישראל מצרה זו. לכן יש למדים שתהיה הוראת שעה ותבטל ממזרות כולם למפרע מחמת טמיעה. ויש מוכיחים שממזר אינו חי (יבמות עח:), שהרי לא יתכן שה' ייצור מצב שכולם יהיו ממזרים. ויש שאמרו שממזרת לאחר עשרה דורות מותרת (שם). ולפ"ז אכן יש ממזרים רבים בישראל, אך זה אינו רוב העם. ולפי דעה זו לא יבטל דין תורה ולא יהיה נס.

מעין הנס הנזכר כאן (שממזר לא חי) מצינו ביבמות טז: שבנות אותו הדור נעקרו כדי שלא יטמעו ישראלים לעולם בין האומות ולא נחשוש לקדושי גוי. ובכ"ז שם אין לנו ראיה, כי יתכן שבעוונותינו יטמעו ישראל בין האומות, אך שיהיו כל ישראל ממזרים אי אפשר וזוהי ראיה מוחלטת.

ובבמדב"ר פ"ט ח נאמר שה' טורד את הממזר מהנחלה שהוא סבור שהיא שלו כדי לא לפגוע בבעליה האמתיים. ואעפ"כ אין שם פתרון מוחלט שהרי הממזר יכול להפסיד את הבא אחריו מחלק בכורתו בסברו שאינו בכור, ואת זה אין הטרידה פותרת. וי"ל שהרבה דרכים למקום להביא את חלק הבכורה לבעליו. א"נ סבר כמ"ד שחלק בכורה הוא מתנה ואינו נחלת נצח אלא חוזר ביובל.

בבא קמא

 (טו: ואי תפש לא מפקינן מיניה) לדעת הרא"ש (ב"ק א כ) אדם רשאי לתפוש בזה"ז גם תשלומי דו"ה כי אינו תקנה אלא שלו הוא תופש. ומכאן נראה שהוא סובר שזה חיוב מה"ת גם בזה"ז. אך הוא עצמו אומר שם שכבר נפרע מנזקו מתקנת חכמים שאמרו לא מפקינן מיניה, ומשם משמע שאינו נוטל את שלו בדין תורה ומד"ת אפשר להוציא ממנו ותקנת חכמים היא שלא יוציאו ממנו.  אבל רמ"ה כתב שאין תפישה מועילה אלא בקרן, ומשמע שכל מה שאינו בכלל הקרן לא חיב לו עד שיחיבוהו ב"ד, ואין עליו חיוב כלל לשלם. אם נפרש שהכל תקנה ניחא קצת[7], אבל אם לא קשה איך יוכל לתפוש מה שלא חיב לו אפי' בד"ש, יש להקשות איך יתפוש אם אינו חיב לו עד ההעמדה בדין אפי' בד"ש. וי"ל שלרא"ש אין תלות בין הדברים, כי זאת תקנת חכמים, שאע"פ שאינו חיב לו, הואיל ואין ב"ד שיחיבוהו יוכל הוא לתפוש. וגם כאן יש לבאר שמעקר הדין שלו הוא. התקנה היא שאע"פ שאין ב"ד יוכל להוציא את שלו ללא ב"ד. לשון הרא"ש (ב"ק א כ): לאו תקנתא היא אלא דינא הוא דמדאוריתא מחיב ליה אלא שאין לו דַיָּן בבבל שיכופנו ליתן לו, בכל כה"ג עביד איניש דינא לנפשיה ולא מפקינן מיניה עד דיהיב כל דמחויב ליה מדאוריתא. ולעיל באותו סימן כתב שהרי כבר נפרע מנזקו בתקנת חכמים. ונראה שכונתו שדוקא בבבל שאין לו דַיָּן שיכופנו רשאי לתפוש דו"ה, שזאת היא תקנת חכמים שבמקום שאין דַיָּן יתפוש שלא ע"פ דַיָּן כפי שנמק הוא עצמו. ובמקום שיש דַיָּן עאד"ל בקרן בלבד, וזהו דין אחר. ואע"פ שהרא"ש השתמש גם כאן במלים עאד"ל שני דינים שונים הם.

נראה שלפי ר"ת אין דנים קנס כלל, ולכן גם אם שוה יותר לא יוציאו המותר. וכ"נ במרדכי ב"ק ג מא, שאין שמין ולכן אין מוציאין את התפישה. ב"ח: הרא"ש הבין בר"ת שדנים, ולכן הקשה ומה בכך שיתפוש דבר אחר, הלא יוציאו. מרדכי: אין דנים גזל בבבל, לכן א"א להוציא אא"כ החליט אצלו הלואה. (ומכאן נראה שגם הוא סובר שאם הנושא שפיט אפשר לדון גם בקנס) אבל אם תפש מכח תקנת תפישה, תקנת תפישה נדונת ויוציאו המותר.

 (כו. רגל שדרסה ע"ג תינוק) תימה למה לא הוכיח מהיה אביו או בנו לתוכו, שהוא ממש נ"ד. ואולי משום שאפשר לדחות ולומר ששם עסקינן בנפל בכונה, וצ"ע. לבדוק את הענין, האם לא הקשו כך כבר ואיך מפרשים שם.

 (דינא דגרמי) כתב מרדכי בפרק החובל והביאו רמ"א בחו"מ א ולח, שעד שקר שהוציאו ממון על פיו וא"א להחזיר משלם מדינא דגרמי. ולכאורה דוקא כשא"א להחזיר. אבל סמ"ע בסימן לח אומר שעד שהודה ששקר יכול בעה"ד לגבות או ממנו או מהמחויב וישוב המחויב ויגבה מהעד. ולכאורה הדבר תמוה למה יוכל לגבות מהעד אם אנו מחיבים את העד משום מזיק נמצא שאין העד חיב אלא משישלם המחויב, דעד אז לא הזיק. ואין לחיב את העד אפי' על סמך הודאתו שהרי לא הודה שהוא חיב אלא אמר שהמחויב חיב ושב ואמר שאינו חיב. וגם שעבודא דר"נ לכאורה אין כאן שהרי איך יהיה שעבודא דר"נ והוא עדין לא התחיב? ואולי אפשר ללמוד מכאן שהסמ"ע תופש שהמעיד שקר חיב מיד כשהודה. כמו כן אפשר שהוא בע"ד דידיה דאמר ליה אי מפקת מיניה עלי הדר כדאשכחן בדף ח:.

 (עג: אמרי תרי תוך כדי דיבור הוי חד כדי שאילת תלמיד לרב וחד כדי שאילת הרב לתלמיד כי לית ליה לרבי יוסי כדי שאילת תלמיד לרב שלום עליך רבי ומורי דנפיש כדי שאילת הרב לתלמיד שלום עליך אית ליה) לכאורה היה אפשר לתרץ באופן הרבה יותר פשוט: הלא היא גופה דברי ר' יוסי במשנה שם, שאם מלכתחילה התכוון לכל הדבור כולו – כדבור דמי. ואם חוזר בו מדבריו הראשונים – אינו כדבור, וגם אם אמר זאת מיד. ולפ"ז הכל א"ש. ותוס' כאן (ד"ה תרי) כתבו להפך, ובארו את המשנה שם ע"פ הסוגיא כאן, שתוכ"ד ארוך חזקתו שחוזר בו. אולי כדי שלא תיקשי למה הסוגיא לא תרצה בפשיטות.

 (עו:עז.) כל העומד להפדות. ואם תאמר, וכי פרה עומדת להפדות? אמנם יכול לפדותה אבל למה יעשה כן. יש לומר שמטמאה טומאת אוכלין, שהרי אם תגע בה טומאה נפסלה וודאי יפדנה. ומשעת טומאה היא עומדת להפדות ולכן מטמאה טומאת אוכלין.

 (פב:) אין הבית חלוט בה... לא נתחלקה לשבטים אדרבה, דוקא משום שלא התחלקה לשבטים ראוי שיחלט הבית ולא יצא ביובל. שאילו התחלקה לשבטים היה שם דין יובל. ואף אם אין יובל כי עיר חומה היא, מ"מ מסברה החלוקה לשבטים תיפה את כחו של הנוחל החולק בה ולא תגרע את כחו. ועוד יש לשאול אם כן - עד מתי יוכל לגאול.

 (פה:פו.) האי לא עשה חבורה היכי דמי. לכאורה אפשר היה לתרץ שלצדדין קתני, וחיב בכלן כל חד וחד כדאית ליה. ביוה"כ בכולן ממש, ובאביו לבר מנזק.

 (צז.) הא דנחית אדעתא דגזלנותא – ומשום שהגזלנים משלמים כשעת הגזלה פטור. אמנם יש להקשות ולשאול: וכי מפני שהתכוון לגזלו נשכר? יותר מאשר אילו רק השתמש והחזיר? ועוד – וכי גרע מה שעשה זה המתכוון לגזול ממה שעשה היורד בתורת שכירות או החזרה? והלא נהנה? ולמעשה נשאלת שאלה זו על כל דיני גזלן. למה לא קנסה התורה את הגזלן בכפל? מעתה ידע כל גזלן שלא יוכל להפסיד דבר מגזלתו, לכל היותר לא ירויח.

 (קא.) בגד שצבעו בקלפי  ערלה ידלק נראה שכוונתו שצבעו אחר שעת הבעור, כי אם צבעו לפני שעת הבעור הלא צבעו בהתר, ושביעית נתנה לצביעה, ולא מסתברא שיהיה מותר לבוע רק עד שעת הבעור. אא"כ הקלפות ראויות למאכל או לפחות למאכל בהמה. וכן נראה במאירי בשטמ"ק כאן, ואין כן דעת פנ"י כאן. והרמב"ם שלא הביאור כלל סבר כנראה להתיר.

 (קיב:) מקימין את השטר שלא בפני בע"ד - פרש כס"מ משום שהוא דרבנן ומה"ת כמי שנחקרה. וקשה לפרש כן ברמב"ם. ויותר נראה שהוא מפני שאינם מעדים על המנה אלא על החתימה. ולפ"ז בעד המקים את חתימת עצמו שנפסק שעל מנה שבשטר הם מעדים יעיד בפני בע"ד. א"נ אפי' הם יקימו שלא בפניו כי חתמו בפניו. והדבר תלוי במחלוקת תומים נה"מ האם נעשה כמי שנחקרה בשעת החתימה או בשעת הקיום.

בבא מציעא

 (טו.) אמר ליה רב חייא בר אבין לרבא אלא מעתה מתנה דלא כתיב ליה הכי הכי נמי דלא טריף שבחא לא ברור איזו קושיה היא זאת, ולמה לא ענה רבה בפשיטות, שמכך שאנו צריכים לכתוב בשטרי מכר אחריות לשבח, משמע שעלול בע"ח לגבותו. ובמתנה אינו נותן לו על כך אחריות. לא דיו שעשה לו טובה ונתן לו מתנה עוד יצטרך לתת לו עליה אחריות?

 (יז.) התם משום דאית ליה רווחא דקא טריף לקוחות מניסן עד תשרי וקשה אטו כולי עלמא רשיעי נינהו? ואין לתרץ שמי שאינו רשע ממילא מה אכפת לנו שיהיה בידו שטר מוקדם, שהרי אנו חוששים גם לאדם ישר במקום שהפרצה קוראת לו. ומ"מ אפשר לתרץ שדי בכך שיש כמה רשעים שיניחו בידם שטר כזה כדי שנחשוש. וכן אנו רואים במקומות רבים, למשל להלן בסוגיתנו יז:, שאם נאמן לטעון פרעתי מה הועילו חכמים בתקנתן, ולא שואלים אטו כו"ע רשיעי נינהו.

 (יח.: סוגית מצא גט אשה והאם חישינן שמצא גט אחר) הגמ' מדיקת מהמשנה שאם אמר תנו נותנים. ושאלמלא טעמא דנמלך מחזירים. ויש לשאול למי יחזיר אלמלא טעמא דנמלך? לכאורה טעמא דנמלך לא מהני אלא שלא יחזיר לאשה, אבל לבעל אמאי לא? ואין האשה מפסידה כלום אם יחזיר לבעל, שהרי בין כך ובין כך אם תביא עדים שהתגרשה תנשא ואם לאו לא תנשא. וכשהבעל מודה שגרשה למה לא יחזיר לאשה, והלא בעל שאמר גרשתי נאמן במגו דבידו לגרשה. ואפשר שמשום פירות ובת אחותו לא יחזיר לאשה גם אם הבעל מודה. והבריתא שהובאה להלן (יח:) אכן אומרת שאם הבעל מודה יחזיר לאשה, ולמה שואלת שם הגמ' למה אין חוששים שהתחלף בגט אחר? אם מודה הבעל שגרשה מה אכפת לנו ששמא אינו הגט עצמו? וכי צריך לשמה בשטר שאינו עומד עוד אלא לראיה? משמע שהבעל מודה שכתב את הגט אך אינו מודה שנתן וכעת אומר תנו. ואם כך - למה יש לחשוש שמא נמלך שלא לתנם? אילו נמלך הלא עדין יכול לבטלו, שהרי עדין לא נתן לאשה. וכי תימא שיתנו המוצא לאשה בלי לשאול את הבעל, הא ודאי לא מצית אמרת, כי מי שמו שליח? אא"כ הבעל מודה שכבר נתנו לה, והדרא קושיא קמא לדוכתה.

 (קיד:) נפץ שדנהו תמוה מאד איך הותר לו לבטל תורה כדי להגיע לעוה"ב. הלא הוא מצֻוֶּה ללמוד תורה ואינו מצֻוֶּה לזכות לעוה"ב. ואולי זכיה בעוה"ב היא כפקו"נ וצ"ע. ועוד קשה איך ס"ד שע"י שיעשה מצוה יפסיד עוה"ב. והלא נאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך. ואולי יש לתרץ שאם היה מוסר את נפשו ולוקט על דעת שיפסיד עוה"ב ויעשה רצון בוראו, לא היה מפסיד דבר והיה מקבל שכרו. אבל אם יעשה על דעת שהקב"ה ישלם שכרו הרי אינו עושה לש"ש ויפסיד מה שנהנה בינתים בעוה"ז.

 (קטז:) והלה מה טוען... כגון שיש עסק שבועה – נראה פשוט ששאלה זו ותשובה זו לא נאמרו אלא לפי ההו"א שעולות מחשבון שבורות. אבל לפי המסקנה שעולות מחשבון שלמות, אין צרך בכל זה. וגם אין צרך להעמיד בעסק שבועה. ותקנה המשנה תקנה שנוחה לשניהם. שכיון שבין כך ובין כך אינו נוטל יותר בשל טענתו, אל יהיה הלה נפש רעה, אלא יתן לו לקחת בתוך חשבונו את האבנים שהוא מכיר.

בבא בתרא

 (כו:)  רבינא אמר לא קשיא כאן בתוך ט"ז כאן חוץ לט"ז – תימה, כי לפ"ז לא דמיא רישא לסיפא.

 (ק:-קא:) לגבי מבנה המערה - העולה מהמשנה הוא שבכל שתי אמות יושב כוך. לכן הפירוש הרגיל הוא אמה לכוך עצמו וחצי אמה רוח מכל רוח. אם קיר הכניסה הוא שש אמות, יש מקום לעוד שני כוכים משני צדי הפתח. ואולים קשה, כי מדוע צריכים הכוכים שבצדדים חצי אמה מצדם? למה לא יחצוב את הכוך מפנת המערה? ולמה נזקקה הגמ' לחדוש הגדול שמעמיק, ואלמלא הקושיה שם לא ידענו שצריכה המערה להיות בעמק האדמה? ואם נזקקנו למערה תחת מערה, למה לא יחצוב בגוף המערה עצמה כוך תחת כוך? ולמה תרצנו שהקבר הוא כמין נגר. ויותר פשוט היה לפרש שאל המערה יורדים בפתח תלול, כמין נגר או לא רחוק מכך. והמערה תחת החצר היא.

בקשר לשאלה למה לא יתחיל מפנת המערה, כנראה מכאן למדה הגמ' שאסור שהכוכים יגעו זה בזה אפילו אם אינם נוגעים אלא בפתחיהם, ובעמקם הם נפרדים זה מזה. לכן הקשתה הגממ' על האפשרות ששנים בקרן זוית שהם נוגעים. אבל עדין קשה לת"ק למה לא יתחיל את שני הכוכים הקרובים לפתח מהקרן, וא"כ די לו באורך חמש אמות ומחצה. ואולי לא דק ואה"נ די לו בחמש ומחצה.

את שני הכוכים שבצדדים מעמידה הגמ' בקרן זוית, ומפרש רשב"ם בשתי הזויות שכנגד הפתח. ואינו נראה. מלשון המשנה משמע שמדובר על שתי הזויות שבשני צדי הפתח, בכותל שבו הפתח מימינו ומשמאלו. לת"ק א"א לעשות כך כי החצר רחבה מהמערה. אבל לר"ש שרוחב החצר כרוחב המערה, אם יהיה כתל המערה, שבינה לבין החצר, עבה דיו – אם יחצוב כוך מהזוית באלכסון הוא לא יפתח אל החצר. והכותל עבה, כי בו יורדים בכמה מעלות אל המערה. וגם ללא שתתרץ הגמ' שמעמיק נראה שהוא פשוט, שקרקע המערה עמוקה מקרקע החצר.

ואולם לגבי דפן המערה, הדבר תמוה שהסוגיא איננה מתייחסת אליה כלל. גם להלן, לגבי המוצא מת שבודק ממנו ולהלן עשרים אמה, והגמ' שואלת אי לרבנן יח הויין אי לר"ש כ"ב הויין, והדבר תמוה, וכי לא תהיה הדפן לפחות אמה? והלא בין מת למת אנו מניחים אמה, בין המערה והחצר לא כ"ש? וא"כ משנתנו כרבנן ודפן כל מערה אמה. ומסתבר שאף יותר מכאן. ועוד קשה על הסוגיא שם (להלן קב) מה אכפת לן שהוא קברר של נפלים (כפירוש רשב"ם), והלא כל החשבון כאן הוא מכך שמודד מכף רגל המת הראשון ועד כף רגל המת שהוא מחפש (בהנחה שראשו בעמק הכוך וכף רגלו אל חלל המערה) ומה אכפת לי שהוא נפל. ועוד, הלא אם נפל הוא יראה מוצאו שאינו אלא נפל. לכן נראה לפרש שניפלי היא צורת קבורה של קבר עמוק יותר שתחילתו תחת רצפת המערה, ולכן הוא מתחיל עוד בחלל המערה. ואינו ממש כמין נגר אלא המת מושכב בו, אך רגליו תחת חלל המערה. ולכן תרצה הגמ' לעיל קא: ששני הכוכים שמשני צדי הפתח הם בניפלי, כלומר בכוכים כאלה שהם עמוקים תחת החצר. וגם המת שצריך לבדוק מממנו ולהלן כ אמה הוא בניפלי.

ועוד אומרת הגמ' שתרי אלכסוני לא אמרינן, והוא פשוט. שהרי המערות הן אחת כנגד אחת, ואפשר שבדקת לאלכסונן, אבל אלכסון אחד מהכוך הדרום מערבי של המערה הדרומית ועד הכוך הצפון מזרחי של המערה הצפונית.

 (קג קרקע שפחת כלשהו) הריטב"א כתב שהמוכר קרקע לחברו ובטלה מקצת המכירה – לא בטלה כלה, וראיה מאחים שחלקו ובא להם אח או בע"ח שמקמצין, ואפי' מ"ד בטלה מחלוקת היינו מפני שאחים שחלקו יורשים הם ולא לקוחות, הא אילו היו לקוחות מקמצין. ולכאורה מאי ראיה אפשר להביא משם? הלוקח מחברו יוכל לומר לו אם לא תמכור לי בית כור במקום אחד, אלך ואקנה בית כור מאדם אחר ויהיה כלו במקום אחד, ולכן בטל כל המקח. אבל היורש לא יכול לומר אלך ואירש מת אחר, בעל כרחו הוא יורש כאן. ולכן לא בטלה מחלוקת.

וכן נראה הכלל, שמקח שבטל מקצתו לא בטל כלו, אא"כ יכול אחד הצדדים לתת טעם ראוי וטוב מדוע לא היה מלכתחילה מקים את המקח הזה אם היה מתקים רק חלק ממנו. וכן נראה מדברי הפוסקים, הרמב"ם (מכירה טו ד) אומר: "אין מחשבין פחת המום, אפילו מכר לו כלי שוה עשרה דינרין ונמצא בו מום המפחיתו מדמיו איסר מחזיר את הכלי ואינו יכול לומר לו הילך איסר פחת המום, שהלוקח אומר בחפץ שלם אני רוצה, וכן אם רצה הלוקח ליקח פחת המום הרשות ביד המוכר, שהוא אומר לו או תקנה אותו כמו שהוא או טול דמים שלך ולך", וכן נפסק בשו"ע (רלב ד). לעמת זאת, לגבי מכירה של כמות מסוימת של סחורות ונמצאה הכמות חסרה, אומר שם הרמב"ם (הלכה א-ב) שהעסקה תקפה לגבי השאר וישלים את הכמות. הראב"ד שם השיג עליו וכתב שאם העסקה מלכתחילה היתה על דעת שיש בשק הנמכר סאה ולא היתה בו, רשאי כל אחד מהצדדים לחזור בו ואין צד יכול לכוף את חברו לקים את השאר ולהשלים את העסקה. וראה שו"ע חו"מ קצב יב שאומר שהקונה כמה קרקעות ושלם על מקצתן קנה את המקצת שעליו שלם גם אם לא תתבצע העסקה לגבי השאר. (וכן בסימן רג ב פסק שהמחליף פרה וטלה בכור חטים ומשך את אחת הבהמות, קנה כנגדה חטים גם אם יתבטל המקח לגבי הבהמה השניה). לעמת זאת בשו"ע חו"מ קפב ח פסק שהרוצה לקנות שדה בגודל סאתים ונמצא חצי המקח בטל, יכול הקונה לבטל את המקח ולומר שאינו רוצה אלא סאתים יחד. ונראה שההבדל בין שני הדינים הוא שבקונה שדה גדול מסתבר טעמו של הקונה שאינו רוצה לקנות שדה בכמה מקומות, אבל מי שממילא קונה שדות רבים בכמה מקומות, גם אם בטל אחד מהם אין השאר בטלים. וראה עליות דרבינו יונה בבא בתרא פ"ג ע"ב ד"ה והרב אלפסי, שאומר שכאשר הצד המתאנה תובע להחזיר את הונאתו, יכול הצד השני לומר שאם ירצה המתאנה כך יבטל לגמרי כל המקח. והט"ז חו"מ רט"ז ה, אומר שכאשר חלק במכירה בטל בטלה כל המכירה, מפני שכל אחד מהצדדים יוכל לומר שלא נכנס לעסקה אלא על דעת לעשות את כולה, והוא רואה בכל העסקה עסקה אחת. אמנם, הוא אומר שהדבר שנוי במחלוקת ראשונים. גם בשו"ת שבות יעקב (ח"ג קסט) פסק שהקונה כמה בגדים ונמצא מום באחד מהם, יכולים הצדדים לחזור בהם מכל העסקה, ולומר שלא עשו את העסקה אלא על דעת כל הכמות. אבל ערוה"ש (רלב ט) כותב: "אם קנה הרבה בהמות או מטלטלין ונמצא מום באחד מהם אם המה דברים נפרדים שא"צ זה לזה וגם הלוקח א"צ לכולם דוקא או אפילו צריך לכולם ויש בקל לקנות אחר כזה שנמצא המום בו כל המקח קיים לבד אותו שנמצא בו המום וגם המוכר אינו יכול לומר או תבטל כל המקח או תקיימו כולו אא"כ מראה טעם נכון בב"ד שאינו יכול לבטל מקצת ולקיים מקצת". ואפשר שאינו חולק על הט"ז ושבו"י, ואלו אולו בודאי מודים שאם אחד מהצדדים מנמק בטעם מסתבר למה אינו רוצה לקיים חלק מהעסקה – רשאי לבטל את כל העסקה, אבל אם אינו מנמק בטעם מסתבר, ואפשר בקלות להשלים את שאר העסקה במקום אחר, החלק שאין בו מום קיים. וכמו שכתבנו לעיל. וראה נתיבות המשפט קפב (חידושים טו ביאורים ח) שאומר שכאשר מלכתחילה היה ברור לשני הצדדים שאפשר שחלק מהמקח יתבטל, וכל חלק במקח נמכר בפני עצמו, או כאשר נקבעה תמורה לכל חלק במקח בפני עצמו, אם בטל חלק מהמקח השאר קיים, אבל כאשר אחד הצדדים לא ידע שהמקח עשוי להתבטל בחלקו והתמורה נקצבה כנגד כל המקח, יוכל הצד שלא ידע לבטל את החוזה ולומר שאין רצונו בחוזה זה אלא אם הוא כולל את כל העסקה. עוד הוא כותב שהלכה כר"ן (קדושין יז: מדפי הרי"ף) שאם אפשר להשלים את המקח, המקח חל, אבל אם א"א להשלים את המקח, יכול לומר במקח שלם אני רוצה. כלומר: בכל מקום שבו כל חלק מהעסקה עומד בפני עצמו לגמרי – אם בטל חלק אחד לא בטלים שאר החלקים. אבל במקום שבו חלק אחד של העסקה אינו דבר שלם, יכול כל צד לומר במקח שלם אני רוצה. וגם במקרה כזה, אם אפשר להשלים את המקח, יכול להשלים לו את המקח ולקיימו. עוד מוסיף שם נה"מ, שגם מוכר יוכל לטעון שאם בטל מקצתו בטל כלו, אם מלשונו אפשר לדייק שאינו מעוניין למכור אלא את כל הסחורה יחד, שהרי נקב מחיר לכל הסחורה יחד. אבל אם לא גלה המוכר דעתו כך, לא יוכל לטעון כן אא"כ יביא ראיה לדבריו, והמקח יהיה קיים בחלקו. ועוד הוא  מוסיף שאם נעשה מעשה קניין לחוד על אחד מחלקי העיסקה או שנתנה תמורה לחוק על אחד מחלקי העיסקה, החלק הזה קיים גם אם שאר העיסקה מתבטל.

ומסתבר ששנוי זה אינו פחות בחשיבותו מכל שנוי אחר, שבו הדין הוא שאם יש להניח שאילו ידע זאת אחד הצדדים מראש לא היה מתקשר בחוזה – החוזה בטל. ודין זה חל גם כאן.

יש נוחלין - בענין נחלת בנות צלפחד. השאלה הבסיסית שעולה כאן, ואותה שואל הירושלמי (וראה בבלי קיח:קיט.), היא מדוע קבלו בנות צלפחד חמשה חלקים כחמש משפחות, והלא לא היו להן אלא שלשה חלקים מתוך שנים וחמשים אלף ושבע מאות (או שנים ושלשים אלף ומאתים) נוחלי מנשה, ואע"פ שחלקם נחלו ממזרח לירדן עדין הם רבים. ואף אם תאמר שכל אחת מהן נחלה שלשה חלקים, אע"פ שזה מופקע מכל הגיון, עדין אינן חמש משפחות בשבט. וע"כ עלינו לומר שלא כל נוחלי נחלת חגלה היו בניה, ולא כל נוחלי נחלת נעה היו בניה, אלא בתוך השבט התחלקו הנחלות למשפחות, ובעוד שהשבט מיצג את הארץ המשפחות מיצגות את הנוחלים. כל משפחה נקראה על שם אחד מאבותיה או בניה, והמשפחות שאליהן באו בנות צלפחד, בני שבט מנשה בני דודיהן, נקראו על שמן. ומכאן יובן איך יש אב ובנו שלכל אחד מהם משפחה משלו. כי בני חצרון נקראו חצרוני ובני חמול נקראו חמולי, אך המשפחה השלישית של פרץ נשאה את שם אבי אבי משפחתם, או שהיו כמה מבני פרץ שנשארו יחד כמשפחה. ובבני מנשה הדבר בולט יותר כי חלק ממשפחותיו אינם מבניו אלא מבני יוסף שנולדו אחרי בוא יעקב מצרימה ונקראו על שם אחיהם.

 (קיז: ירושה היא לכם מאבותיכם) נראה שאין לגרוס כאן את המלים האלה. שא"כ התירוץ אינו תירוץ, אדרבה, הוא מעצים את הקושיה. מקומן של המלים האלה להלן קיט: ומשם הועתקו בטעות לכאן.

 (קכז: בנכסים שנפלו לו לאחר מכן) ה"ה דהמ"ל שלא יצא ביובל לפי מה דקי"ל שמתנה יוצאת וחלק בכורה לא.

 (קלז. איזהו רשע ערום זה המשיא עצה למכור בנכסים) וכתבו הראשונים שדוקא המשיא עצה, ולא המקבל אם הוא עצמו על דעת עצמו מוכר. ונראה שדברו הראשונים האלה בהווה. כלומר: כונת זה המצוה היה שינהג זה המקבל הראשון בנכסיו כל ימי חייו כמו שנוהג כל אדם בנכסיו וכדרך בעלים. ובכלל זה שיאכל את הראוי לאכילה, ואף ימכור אם מוכר כדרך שאדם מוכר לפעמים את נכסיו. ומה שיותיר עם מותו יקבל המקבל השני. ולפי זה יש לו רשות לכתחילה למכור אם עושה כן כמו כל אדם שמוכר לפעמים את נכסיו. כי כן היתה כונת המצוה. אך אם עושה כן לא מפני שעושה כדרך שנוהג כל אדם בנכסיו שלפעמים הוא מוכרם, אלא מתוך כונה להבריח מהמקבל השני, הוא רשע ערום. ובד"כ המשיא עצה כונתו ללמד את הראשון איך יבריח מהשני, והמקבל עצמו כונתו בד"כ למכור כדרך שנוהג כל אדם בנכסיו שהוא מוכרם לפעמים. ודבר הכתוב בהוה. אבל האמת היא שגם המקבל הראשון עצמו, אם מוכר וכונתו להבריח מהשני, הוא רשע ערום. ואף אחר המשיא לו עצה, אם אין כונתו ללמדו כיצד יבריח מהשני אלא רק ללמדו כיצד ראוי ונכון לנהוג באותו נכס במצבו, אין זה רשע ערום.

 (קמא. מצוה לזון את הבנים וכ"ש את הבנות) איך אפשר ללמוד משם לעניננו? שם טעמא שלא ליתזלן, אבל שמלכתחילה תהיה בתו עדיפא ליה. וי"ל שאה"נ שעדיפא ליה בן, אבל משנולדה בת עדיף לו לתת לה יותר דלא תיתזיל.

 (קמד. אשה בנכסי יתמי מאי עבידתה) היה אפשר לתרץ שמדובר באשה שנושאת ונותנת בתוך בית בעלה אחר מותו ומגדלת את היתומים, והחדוש הוא שאם אמרה ראו מה שהניח לי בעלי יכולה ליטול את השבח, ומה שאמרנו שהשביחה לאמצע אין הכונה לה וליתומים אלא ליתומים בלבד, ואיידי דנקט ברישא לאמצע נקט ביספא לאמצע. והשתא א"ש דברי הגמ' להלן שטרחה קמי יתמי, והתקשו הראשונים אי באשה יורשת ליכא יתמי. ונראה שהאמורא שם חלק על האמורא שתרץ באשה יורשת, ותרץ כדאמרן.

 (קמו. מרגניתא דשויא אלפא זוזי) פשוט שלאו מרגניתא דוקא נקט. כי בשעה ששתאה זה כבר היתה שחוקה ומרגניתא שחוקה אינה שוה אפילו זוז אחד, ודאי שלא למי ששותה אותה. אלא הכוונה לתבלין יקר.

סנהדרין

 (י:) אלא עיבור, לא ליקדשא וממילא לעבר מאי קושיה. אפשר לפרש שאה"נ הדין כראב"צ, אלא שישבו ב"ד להחליט האם לעבר או לא לעבר. וכמו שמכות בשלשה היינו שישבו שלשה לדון אם להכות אם לאו, כך עבור היינו שישבו לדון אם לעבר אם לקדש, ואיידי דנקט עבור השנה נקט עבור החדש. ויש להשיב שמכות בשלשה הייינו שבאים עדים ע"מ להכות, וצריכים ב"ד לשבת כדי להחליט אם לעשות כדבריהם אל לאו, ואם יחליטו שכן יכו. אבל כאן באו עדים ע"מ לקדש, ואם יחליטו שלא כדבריהם יעברו.

 (יא: בתר דעברוהו) איך אפשר לומר כן, והלא נאמר על גב מעלה בהר הבית, משמע שהיה עוד בימי הבית.

 (טו:) האי שבט שחטא במאי. למה לא בארו כגון בנימין, שדנוהו כל ישראל. ועוד, וכי איך יעלה על הדעת שנוכל לדון שבט שלא בחרב, כיצד נוכל לשבת ולדון אחד אחד? הלא הם לא יניחו לנו לעשות כן, אלא יקהלו ויעמדו על נפשם, ובעל כרחנו עליו לאסוף את הצבא ולצאת עליהם למלחמה ולהכותם לפי חרב. וכן בעיר הנדחת.

 (כד.) בלולה במקרא בלולה במשנה וכו' כל המימרות כאן הן דברי אמוראי ארץ ישראל בגנותה של בבל, לכן נראה שע"פ פשוטו בלולה היינו מבולבלת. אך הראשונים דרשוהו לשבח.

 (כו. תוד"ה לעבר) קשה, שהרי בהמשך הסוגיא  משמע שלא נמנו יותר ועשו מעשה עבור, ואר"י דא עקא, כלומר: הם עצמם עברוה שם. וע"ק: שמשמע שזה היה בעונת החריש והזמיר. ומסתבר שהלכו לעבר את אותה שנה. ועוד קשה שאם חששו לאסור שביעית משמע שהיו בארץ, ודחק לומר שעברו בארץ בדרך לעסיא. לכן נראה שעסיא שכאן היא בארץ, ומכאן שאין מקפידים אם תהיה השביעית מעוברת, וע"ז אנו סומכים היום שמעברים את השביעיות.

 (אמר אין לי ראיה) רי"ד: אם ביה"ד פסקו שבועה ואמר התובע יש לי ראיה רחוקה יאמרו לו שאין משביעים עד שיביאנה. ואם אומר אין לי ראיה ישביעו את הנתבע ואם יביא התובע ראיה אינה כלום שהרי בהא אין הלכה כרשב"ג. ב"י: יש לדחות כי הודאתו שיש לו ראיה פיקטיבית. (נתן לבאר את הרי"ד שאם אין ביה"ד יודע שלא תבא ראיה לא ישביע שמא ישבע ואח"כ יוציא זה ראיתו. ויש לדחות שאדרבה, אם יודע הנתבע שיש לתובע ראיה יחשוש ויודה ולא ישבע לשקר). ומה אכפת לו להשביעו? יביא ראיה אחרי שזה נשבע. ב"ח: שמא יביא ראיה שאינה מספקת אך אם עדין לא נשבע אולי יודה. סמ"ע: או שב"ד יחמירו השבועה או יהפכוה. תומים: וכן אם יביא עד אחד אולי יחשוש ויודה. ט"ז: שמא יודה כי לא ירצה שתהיה תביעה תלויה כנגדו. יש לדון בשאלה מה כחה של שבועה, האם כחה בכך שיודה ולא ירצה להשבע, או שמראש לא יעשה שלא כדין כי ידע שסופו שישביעוהו.

 (לג. סוגית דַיָּן שטעה) עיין בקבץ טבלה.

יש להבחין בין חזרת הדין לבין סתירת הדין. ראיה חדשה סותרת את הדין. הדין נפתח מחדש. וצ"ע אולי אף לחובה בנפשות. טעות מחזירה את הדין. טעות היא בהלכה וראיה חדשה היא במציאות. הטעויות בשקול הדעת שהגמ' עוסקת בהן הן טעויות בהלכה. אין שקול דעת בקריאת המציאות. יש יחס הלכתי לראיות, ואם יש ראיה חדשה או שהדיין חושב שהדין מרומה הוא חוקר ודורש וחורץ את הדין בכלים הלכתיים. ראיה חדשה סותרת לעולם וראה נה"מ ל א שאומר שגם דרו"ח אפשר לעשות גם לאחר זמן אם הדיין חושב שהדין מרומה. הסוגיא בסנהדרין לג עוסקת בטעויות בהלכה, וזה הנושא של המשנה שם האומרת שבדיני ממונות מחזירים בין לזכות בין לחובה ובד"נ מחזירים לזכות ואין מחזירים לחובה. ופשוט שהכונה דוקא לשקולים בהלכה ולא לראיות כי כתוב שם שבמסית הדין הפוך ולא מתקבל על הדעת שאם תבא ראיה שלא הסית לא יזדקקו לה. גם המשנה בבכורות המצוטטת בסוגיא שם עסקה דוקא בטעויות בהלכה. הגמ' (לג:) לומדת מנקי וצדיק אל תהרג שגם מי שמוכח שהוצדק בטעות, אין להרגו והוא נקרא צדיק. מ"מ אומרת הגמ' שם שזה בתנאי שטעה בדבר שאין הצדוקים מודים בו, אבל טעה בדבר שהצדוקים מודים בו זיל קרי בי רב הוא וחוזר והורגו. מלשון הגמ' שם אנו למדים שהגמ' עוסקת בב"ד שטעו בהלכה. לא מוזכר שם מה הדין אם ביה"ד טעו בהבנת דברי העדים או שאחרי שזכו באו עדים או ראיות חדשים. המשנה בסנהדין ספ"ג אומרת שבעדים חדשים סותרים את הדין, ואינה מחלקת בין דיני נפשות לדיני ממונות ובין זכות לחובה. המשנה בסנהדרין פ"ד עוסקת בטעות בהלכה (וגם הגמ' עליה (לג.) עוסקת דוקא בטעות בהלכה) והיא אומרת שכאן מחלקים, בדיני ממונות מחזירים בין לזכות ובין לחובה, ובדיני נפשות מחזירים לזכות ואין מחזירים לחובה. וגם בדיני נפשות, כאמור לעיל, מחזירים לחובה בזקב"ר. למה אין מחזירים לחובה בנפשות? והלא הוכח שהאיש חיב מיתה? אפשר לבאר שכל עוד יש לנו חשש ואפי' רחוק שמא הסברה הראשונה נכונה, הרי שיש לנו צד לזכותו ואין להרגו. לכן אם מוכח באפן מוחלט וגמור שהוא חיב מיתה יש להרגו. זה דומה לדרשה המובאת במכילתא שאין הורגים אלא ע"פ עדים שראו את המעשה עצמו, צריך הוכחה גמורה ולא אמדן דעת. לכן גם בראיות אם תהיה ראיה גמורה יהרג. אפשר לבאר שמשנפסק הדין הואיל ויצא שמו זכאי הרי הוא זכאי. אם היתה הטעות בזקב"ר הדין בטל מעקרו כי דַיָּן שטועה בזקב"ר אינו דַיָּן. על הפירוש הראשון קשה כי אם למחר תבוא אותה הלכה בפני הדַיָּנים יחיבוהו ויהרגוהו, ולא יאמרו שמא הסברה הראשונה נכונה. מכלל שמשנתבררה הטעות אין חוששים עוד לסברה ראשונה.

 (מט:) אמר רבא אמר רב סחורא אמר רב הונא כל מקום ששנו חכמים דרך מניין אין מוקדם ומאוחר חוץ משבעה סמנין – לכאורה מלשונו משמע שהוא עוסק רק במקרה כגון שבעה סמנים, ארבע מיתות, שהמשנה הזכירה מספר ופרטה אותו. ובכך אין שום חשיבות לסדר שבו נאמרו הדברים, אין מוקדם ומאוחר, משמע לא לכתחילה ולא בדיעבד. אבל המקשים והמתרצים בגמ' בארו את דבריו אחרת בשתי הנקודות שהזכרנו. הם בארו שדבריו אמורים גם על משניות שלא נזכר בהן מספר. והם בארו שמה שיש בו מוקדם ומאוחר לכתחילה אין שמו מוקדם ומאוחר כל עוד לא יחול הדין אפילו בדיעבד.

 (נב. שרפת נשמה וגוף קים) נראה שלפי רב מתנה ור' אלעזר ב"ד שלא היה בקי וחמא בר טוביה לא קימו כלל מצות שרפה. אבל לפי רב נחמן גם ב"ד הנ"ל קים מצות שרפה אלא שלא קים ואהבת לרעך כמוך. מקרח ובני אהרן למדנו שאף שרפה כזאת שרפה היא, וא"כ יש לנו לשרוף דוקא בשרפה כזאת משום ואהבת. אך גם חבילי זמורות היא שרפה. ולכן נקטה המשנה שלא היה ב"ד בקי ואילו לא היתה כאן כלל שרפה היה ראוי לומר מלים חמורות יותר.

מטעותו של חמא בר טוביה למד נ"י שלא בכל הדורות ב"ד הורגים. ורב הראשונים חלקו עליו. ונראה לתרץ את שיטתם שאילו היה חמא בר טוביה בא מדין מכין ועונשין שלא מן התורה לעשות סיג לתורה, ודאי היה רשאי, אך הוא חפץ לעשות דין תורה, ולכן טעה.

אומר חזו"א (סנהדרין טו ד) שבמקום שבו אין ב"ד שיודעים דין תורה אפשר למנות דיינים שידונו ע"פ שכלם כדי שלא יבלעו איש את רעהו חיים. ואולם אסור לדיינים אלה לחוקק להם חוקים ותקנות ולשפוט על פיהם. כי התורה צותה ואלה המשפטים, אלה הם משפטי ישראל ולא אחרים. מותר, בלית ברירה, שאדם שאינו בקי בתורה יעשה סדר וצדק, אך אין לקבל חוקים זרים. וקבלתם של דייינים מעין אלה מועילה כי הצבור קבל על עצמו את שפיטתם והוא בכלל פשרה[8], שהרי הוא בא מכח הסכמה (ואף אם בעה"ד אומר שאינו מסכים, מ"מ הוא חלק מהצבור והצבור רשאי לקבל על כל הצבור).

יכולים ב"ד לעשות שלא ע"פ תורה אם עושים לא כדרך תורה אלא כהוראת שעה. ומ"מ יתכן שהסמכות היא מכח היכלת שלהם לעשות כן. ולפ"ז יש לבאר את שיטת נ"י. כמו שב"ד יכולים לקדש את החדש שלא בזמנו כי הם הממונים לקבוע את החדש, וכן הם יכולים להוציא ממון כי הם המוסמכים לקבוע מי ישלם למי ומתי, כן הם יכולים להרג כי נתנה להם התורה סמכות לקבוע מי יהרג, וכמובן שעליהם להקפיד על כל האמור שם, לרחוק מדבר שקר ולא להרג נקי וצדיק וכו'. ומתקף סמכות זו הם יכולים להרג בהוראת שעה אם השעה צריכה לכך. וכן נראה לדיק בלשון הרמב"ם שכתב שב"ד מכין ועונשין שלא מה"ת כגון ברוכב על הסוס בשבת ובמטיח את אשתו, ואח"כ כתב וכן יש לב"ד בכל מקום ובכל זמן להלקות על שמועה, להפקיר ממון וכו', וברישא לא כתב בכל מקום ובכל זמן.

 (סה:) מה יום מיומים. יש מכנה משותף בין כל מדרשי ר"ע וטורנוסרופוס. בכל הויכוחים בין ר"ע לטורנוסרופוס, טורנוסרופוס מיצג את ההשקפה שלפיה יצירת הטבע כך היא, ועל האדם להכנע לטבע. לטבע, ליצריו, לחולשותיו. ואילו ר"ע סובר שהאדם יוצר, ועליו לגבור על כחות הטבע, על יצריו וכו', ולדבוק בקדושה. עליו למול את עצמו ולהתגבר על טבעו. עליו לפרנס עניים, ועליו להכיר בקדושת יום השבת שבטבעו הוא יום ככל הימים. תשובותיו של ר"ע לטורנוסרופוס אומרות שגם בני התרבות של טורנוסרופוס משנים את הטבע כשזה נוח להם. אלא שהם עושים זאת לצורך עצמם וכרסם. ובטבע של עצמם וכרסם הם דבקים. ואילו ר"ע מייצג את התפישה שאדם יכול להתעלות מעל טבעו החמרי ולדבוק ברוח. במילה, המסמלת את ההתגברות על היצר. בשבת, שהיא יום ששונה משאר הימים מבחינה רוחנית, וכו'. לפי המדרש, ר"ע הוכיח שגם אשתו של טורנוסרופוס יכולה להתעלות מעל טבעה ולהתקדש. (ועם זאת, המדרש הזה תמוה מאד).

 (סט) תמוה מה ענין הליכה אחר הרוב לכאן. הדיון הוא האם יש איזו שהיא היכי תימצי שיקראו לו אב. ואם יולדת לשבעה עוברה נכר לשליש ימיה, הרי יש היכי תימצי. שאל"כ הלא רוב הנושאים נשים אינן מתעברות בביאה ראשונה.

 (ע.) חד אמר סרסו וחד אמר רבעו. א"א לפרשו כפשוטו שרק ראה וזה היה חטאו כי לשון "אשר עשה" משמע שעשה, וכן כי על זה יתקלל הוא ודורותיו? ועוד יש לשאול למה קולל כנען, ועוד התורה נקטה לשון גלוי ערוה וראית ערוה בפרשת עריות ואין ענינו הגלוי והראיה אלא המעשה, וזה פשוט. ולכן יש לפרש שעשה מעשה, כלומר סרסו או רבעו. ולולי דמסתפינא הייתי מפרש שחטאו של חם היה שבא על אשת נח והוליד את כנען. ולכן קולל כנען. וראה את ערות אביו כמאמר הכתוב ערות אשת אביך לא תגלה ערות אביך היא. וכן מסתבר מכך שנכתב שם אהלה באות ה', ואין דרך התורה לכתוב כן אלא בעניני נשים, כמו ויט אהלה מהלאה למגדל עדר, ועוד פעמים אצל אברהם בבית אל. ושם דרשו חז"ל שנטה את אהלה תחלה, אבל אצל נח ויעקב לא היו צריכים לדרוש דבר כי ברור למה נכתב בה'. וגם אצל אברהם אפשר לפרש שנכתב בה' כדי ללמדנו שאע"פ שלקחה פרעה לא נפגעה ושבה אל מקום אהלה בתחלה.

 (פב.) שהוא שני לבטן והוא שלישי לבטן. רש"י פרש אני גדול ממשה. ואולי אפשר לפרש שאת טוענת שבת מלך את, אבל אני גדול מאביך, כי אני נשיא שמעון שהוא השני, ואביך אינו אלא נשיא השבט השלישי של מדין, כי היו אוי רקם צור חור ורבע נשיאי חמשת שבטי מדין עיפה ועפר וחנוך ואבידע ואלדעה. ואביך צור נמנה שלישי כי הוא נשיא חנוך והוא השלישי. ומ"מ קשה לפרש כך כי בספרי נזכר המדרש במלואו ושם ברור שהוא מדבר על משה. ונראה שזה מקורו של רש"י.

 (פט.) לאו כולי עלמא חזי לסהדותא וכי כו"ע חזו להמראה? והלא לא דברה תורה אלא על זקן.

 (צ.) כל ישראל יש להם חלק וכו' לא כדיני אדם דיני שמים, הבא על אשת איש בחנק ויש לו חלק לעולם הבא, אבל המלבין פני חברו ברבים אין לו חלק לעולם הבא. אדם יכול לדון אדם על מעשה ברור ומוגדר. ועל דבר שאפשר למדוד אותו. ה' דן את נפש האדם. יש שיהיה האדם כלו רוע, אך א"א להצביע על מעשה מוגדר שעשה ולהחיל עליו כללים הלכתיים ברורים. לכן בסוף כל חיבי המיתות מונה המשנה את אלו שענשם בעולם הבא. בדיני בשר ודם אין שלד"ע, שהרי לא עשה מעשה מוגדר של עברה, לא עשה דבר אלא אמר ושלוחו חטא. אך בד"ש יש ענש גדול למי שמגלגל חטא ורוע אע"פ שאינו עושה זאת ישירות כי מעשהו חמור והוא מביא רע לעולם. וכן אומר הרב מדן על דברי הנביאים, המביאים את רצון ה' ולא רק את ההלכה המקומים הרגעית, שהם מחיבים את מי שמביא לידי חטאים כאילו חטא בגופו.

 (קה.) הא אחריני אתו ומחלוקת ר"א ור"ע. והרמב"ם (מלכים ח יא) אמר שלחסידי אוה"ע יש חלק לעוה"ב. וראה גם יראים רלג וספר העקרים מאמר א כג כה ומאמר ד לא, ומ"מ אמר הרמב"ם שאין להם חלק לעוה"ב אא"כ עשו מפני שצוה ה' בתורתו, ואל"ה אינם חסידי אוה"ע. וא"ת הלא הוא עצמו כתב שבמצוות שכליות יאמר אי אפשי, כלומר שצריך לעשותן מדעתו, י"ל שגם במצוות שכליות צריך לעשותן מתוך הצווי בלבד, אלא שצריך לתת על לבו שלא יהיה רצונו כלל לעבור עליהן כי יזכך את לבו ויפנה רצונו לעשות הטוב האמתי בעולם. א"נ י"ל שאמנם יש לעשותן מתוך השכל, אך למדרגה של חסיד ולמדרגה של עוה"ב יכול להגיע רק מי שהתקרב אל ה', ולא כל מי שעשה את הטוב בעולם. ויש מקשים הבל במה יענשו הגוים שלא ידעו על ה' כי לא הגיע אליהם דבר ה' ותורתו, אבל היו צדיקים ושמרו מדעתם שבע מצוות, למה יגרע חלקם, וזאת קושיה של הבל, כי היא מניחה שלכל אדם מגיע עוה"ב, ולא היא, אלא מתנה טובה נתן לנו ה' בחסד והיא עוה"ב, ואינו דבר המגיע לאדם כמובן מאליו, אלא מי שהתקרב אל ה' ואוהבו עושה ה' עמו חסד, ועם ישראל מתוך שהם בנים של ה' יש להם חלק לעוה"ב גם אלו אינם חסידים, כי ה' אוהבם. אך הקושיה היא לא למה לגויים אין אלא למה לישראל יש, במו זכו? והתשובה שזכו בהיותם בני ה', והגוים שאינם בני ה' למה יזכו?

 (קי: עשרת השבטים) נחלקו ר"ע וחכמים האם עשרת השבטים עתידית לחזור. לכאורה, הפרשיה הסמוכה מיד מדברת על שיבת הגולים. השאלה היא על אלו גולים. האם על גולי כי תבא או על גולי נצבים.ר"ע אומר ששם מדובר על גולי כי תבא. והראיה, הפסוק "כי ישוב ה' לשוש עליך לטוב כאשר שש על אבתיך", שחוזר אל האמור בכי תבא "והיה כאשר שש ה' עליכם להיטיב אתכם ולהרבות אתכם כן ישיש ה' עליכם להאביד אתכם ולהשמיד אתכם". אבל בנצבים לא מדובר על גלות כל ישראל אלא על גלות חלק מעם ישראל, איש או אשה או משפחה או שבט, שה' יבדיל אותו לרעה מכל שבטי ישראל, ויתר השבטים יאמרו על מה עשה ה' ככה לארצו של אותו שבט. אותם משפחות ושבטים שיובדלו לרעה לא ישובו.

אפשר שר"ע לשיטתו, שעמון ומואב לא שבו ולא ישובו, ולכן העמונים היום יבאו בקהל. גם שבטי ישראל לא ישובו ולכן רשאים אנו לגור בגליל, ואינו גזול בידנו. וגם אינם עתידים לשוב, לכן אין כאן אסור הורדת קרוב לנכסי שבוי.ורק יהודה ישיבו וישמעו בקול ה' וישוב ה' לשוש עליהם לטוב.

אבל ר"א חולק וסובר שגם גולי נצבים שבים.

ואולם, יש ללמוד את המחלוקת הזאת יחד עם כל מחלוקות ר"ע ור"א כאן, כי כלן בשיטה אחת הולכות.

מכות

 (ג:) ה"נ ע"מ שלא תשמטני מי דמי. המתנה עם חברו על אונאה הרי חברו סבר וקבל והתחיב לשלם. אבל לגבי שביעית, מה יועיל שסבר וקבל והתחיב לשלם, חובו שהוא מתחיב כעת לשלם ישמוט בשביעית.

 (ה:) כל ישראל מי הוחזקו והלא איש לא אמר שכל ישראל הוחזקו. אפשר שאין בישראל אלא אותם רשעים, וכל היתר כשרים, אלא שאשה זו חפשה מלכחילה את הרשעים, בקשה ומצאה. ולכן הופיעו דוקא אנשים אלה בפני ביה"ד. וכן יש להקשות בכתובות לו: ובשאר מקומות למצוא, לרשום גם שם.

 (י. ) מאלף עולות שעתיד שלמה וכו' מה ענין אלף העולות לכאן, הלא את אלף העולות הקריב שלמה בגבעון, ושמא המקדש יותר טוב מימי דוד.

 (י:) פשיטא דאי במזיד בר גלות הוא? מה יש לשאול פשיטא? אם לנו פשיטא – לגואל הדם מי פשיטא? וגם אם פשיטא לו, צריך להזכיר לו את זה פן יהרגהו בחום לבבו.

 (יב.) ותסברא בין למ"ד מצוה בין למ"ד רשות מי שרי וכו' קשה מה ראיה מביא משליח ב"ד להכאה. אפשר לתרץ ששאני שליח ב"ד שאפשר לעשותה ע"י אחרים. ולמה יהיה הוא שליח ב"ד להכות את אביו? ישלחו ביה"ד אדם שאינו בנו. משא"כ ברוצח את בנו שרק בניו הם גואלי הדם ולא אחרים.

שבועות

 (לח:) אר"ג רואה אני את דברי אדמון הגמ' העמידה בטענו מדה והקשתה מ"ט דאדמון. תוס': אפשר לתרץ שאדמון כר"ג שטענו חטים והודה בשעורים חיב (ובפרט שר"ג רואה את דברי אדמון, והוא כשיטתו[9]). אלא הגמ' שאלה איך יבאר ר"נ את אדמון כשיטתו. ש"ך: לק"מ כי מדברי אדמון משמע שהודה מקצת הטענה, וא"כ הוא אותה טענה. ובפרט שברב הגרסאות הואיל והודה ממין הטענה. ואינו כר"ג. (ולדידן בע"כ הן שתי מחלוקות שונות, כי קי"ל כאדמון כי ר"ג ראה את דבריו, ולא קי"ל כר"ג בטענו חטים).

כדי שמן רי"ף, רמב"ם: כו"ע ל"פ במלא כדי שמן (שתבע שמן) ובכדי שמן מלאים. נחלקו בכדי שמן. רא"ש, טור: ל"פ בכדי שמן (שתבע כד) ובכדי שמן מלאים, נחלקו בחביות שמן. טור: כדי שמן הם קנקנים, כדים שמן או כדים מלאים שמן הם שמן וקנקן. ב"י: הלכה כאדמון. חביות שמן תבע שניהם. כדי שמן לרמב"ם תבע שניהם ולרא"ש כד בלבד. לטור כדים שמן הם כדים ושמן. ש"ך: דוקא כשאומר מלא י בבורך לא תבע כדים. מלא י תבע כדים. והרמב"ם והרי"ף לא גרסו בבורך אבל הוא תמוה כי למה לחלק בין כדים מלאים לבין מלא כדים (ש"ך: שהוא נגד השכל, וקשה הלא לא רק שהוא לא נגד השכל, הוא מוכרח השכל והלשון, וראיה ממלא חפניו קטרת סמים, שמכניס בכף ולא בחפניו, וכן מלא חפניכם פיח, שאין זורקים השמימה אלא את הפיח. מלא הין מים שאובים הם מים בלבד, וכן עוד ראיות רבות כמלא כוכבי השמים). ועוד למה נשנה פעמים יש לי אצלך, אלא מפני שהפעם הראשונה היא בבורך. וכן האומר כדי שמן תבע כדים ושמן אם לא אמר בבורך.

 (מ:) אין אדם תובע אא"כ יש לו וזאת סברה ברורה, שהרי אין סתם אדם הולך ומטריח עצמו לטעון שקרים כשידע שלא יועיל לו דבר ולא ירויח כסף מתביעה זו, למה לו לעשות כן. אבל מי שתביעתו אמת אפשר שיתבע גם כשיודע שלא יועיל כי דרך הנעשק לזעוק הצילו. וא"ת ומה תועיל תקנתנו הלא זה הנתבע חזקתו שלא נתבע בחנם וא"כ הוא רשע, וגם עתה ישבע לשקר ויפטר, ואין כאן סברה דמשתמט דא"כ היה מודה במקצת. וי"ל תועיל ותועיל. דעד השתא מי שבא לב"ד בטענה ריקנית אין ב"ד נזקקים לו כלל, וא"כ יודע כל עושה עולה וכל רשע שיוכל לעשות ככל העולה על רוחו ואם יעשה בלא עדים ובלא ראיות כלל לא יתבעוהו. אבל עתה הוא בוש לעשות כן כי יודע שיזמינוהו לדין, ומשיזמינוהו גם ישתדלו הדיינים בדינו ויאמרו לו כיצד אתה אומר כן והלא זה אומר להפך, ובסוף גם אם ישבע ויהיה נאמן לדין מ"מ בעיניהם יהיה כשקרן ועוף השמים יוליך את הקול. ומתוך כך ירתעו מקצת הרשעים ולא יעשקו. ואפשר שגם שבועה של תורה כך. ומ"מ הגמ' תרצה משום ספק מלוה ישנ

  (מו. נכנס לביתו למשכנו, ודברי רבב"ח בשם ר' יוחנן)   כתב טור בסימן צ שנכנס למשכנו דינו כהוחזק גנב, ולכן יהיה אותו דין, שבעשויים להשאיל בעל הבית נאמן, ובאינם - רק בהצטבר כל התנאים. וזה תמוה עד מאד. במקום שבו נאמן בטענת שאולים בלבד, מובן למה אינו נאמן אלא בעשויים להשאיל. אבל במקום שבו נאמן בטענת גנובים, מסתמא נאמן בכל מה שעשוי להגנב. גם פרישה ציין שם ששום פוסק לא אשתמיט לומר כן, וגם הטור לא התכון אלא במקרה שטוען לקוחים. או כשטוען בחובי מסרת בתורת משכון. עוד הוזכר שם בשם סה"ת שהטוען מסרתם לי כמשכון דינו שוה לטוען לקוחים. גם זה תמוה, כי לא כל העשוי למכור עשוי למשכן ולהפך.

 (מח.) ממאן אילימא מלוה אבוהון שקיל בלא שבועה ואינהו בשבועה במשנה היה נראה בפשטות לבאר שכשם שאמרו הפוגמת כתובתה וע"א מעידה שפרועה ומנכסי יתומים ומנכסים משועבדים אינו נפרע אלא בשבועה, כך גם היתומים במקרים האלה לא יפרעו אלא בשבועה. שאם פגמה כתובתה ומתה או ע"א העידה ומתה או שמתה האשה או המלוה ובאים בניהם להפרע מנכסים משועבדים ומנכסי יתומים – לא יפרעו אלא בשבועה. שהיה מקום לומר מה יש להשביעם, והלא אינם יודעים. קמ"ל שאכן ישבעו שאינם יודעים. וכך מתפרשת המשנה היטב ואין מקום לקושית הגמ'. ואפשר שזאת אכן תשובת הגמ', הגמ' אמרה יתומים מן היתומים וה"ה יתומים מנכסים משועבדים או נגד ע"א או יתומים שגובים כתובה פגומה. כמו כן יש לבאר שנקטה המשנה כתובה וה"ה הלואה. אלא כיון שנאמרו הלכות אלה במקורן לגבי כתובות, צטט את חכמים שאמרו, וכך אמרו כי עסקו בכתובות.

עבודה זרה

 (כא.:) מכלל דאיכא דוכתא דלא מוגרי וסתמא כר' מאיר אפשר שהאמירה הזאת נאמרה מפי תנא שלישי, שאמר שבכל מקום שאמרו להשכיר, מר כדאית ליה ומר כדאית ליה, לר' יוסי בכל מקום ולר"מ בסוריא ובחו"ל, לא לבית דירה. וא"כ אין כאן סתמא כר"מ, ומכאן יתורץ איך פסק שמואל כר' יוסי, ואיך לא הביאה הגמ' חולק על כך.

 (כד.) כולי האי לא חיישינן. קשה, ולמה לא, אדרבה ודאי יש לחשוש שמא נרבעה אמה או אם אמה או אם אם אמה, ואם חשודים הם על הרביעה למה לא חיישינן כולי האי. אא"כ נפרש שלא משום שלא חיישינן אלא משום שאינו פוסל, אבל לשון הגמ' לא חיישינן.

 (כח.) כל הראיות והקושיות ממעשה דר' יוחנן מניחות שר' יוחנן רצה להשתמש בתרופה של המטרוניתא בשבת, ומכאן שסבר שמחללים את השבת על כך. אבל אפשר שהוא סבר שאין מחללים על כך שבת, ולא היה משתמש באותה תרופה בשבת, ורק את המטרוניתא שאל מה לעשות אם יצטרך, כי רצה שתגלה לו את הסוד. וא"כ אין קושיות ואין ראיות.

 (לח.) את הקושיה מכסא דהרסנא היה אפשר לתרץ שגם אם הקמח טפל, מ"מ הוא נותן טעם ולכן אוסר. את הקושיה מסיכתא דאתונא היה אפשר לתרץ שאמנם הוא מכון לבשל את הסיכתא, אך כיון שאינו מכון לבשל את הדלעת היא מותרת. מכך שהגמ' לא תרצה כך אנו למדים שאין הולכים אלא אחר העקר במאכל, אך אם הגווי מתכון לבשל די בכך, גם אם אינו מכון לבשל דוקא את זה.

 (מ:) במקומו של ר"מ היו עובדין אותה פעם בשנה ור"מ דחייש למעוטא וכו'. לשון הגמ' מציגה את הכל כתרוץ אחד, אבל נראה שהם שני תירוצים שונים, וצריך להיות ביניהם א"נ. וראה ירושלמי.

אפשר דעבר כר' אושעיא (מא:) תימה, וכי ספק הוא זה, והלא בסופו הוא יתחיב.

מב: אם באפרוחים כאן וכאן מותר ובביצים כאן וכאן אסור, אם כך - על מה נאמר שבהקדש לא נהנין ובאשרה יתיז.

 (עג.) ת"ש יין במים בנותן טעם - היה יכול לתרץ קושיה זאת בנקל ולומר שגם ר' יוחנן לא אמר קמא קמא בטיל אלא במין במינו. אבל מין בשאינו מינו איך יעלה על הדעת שקמא קמא בטיל, הלא האסור ניכר בו. ואולי לא רצתה הגמ' לתרץ כך כי אם בטל הייין במים, שוב אין האסור שבו חוזר ונעור כשחוזר ונעור טעם היין, שהרי האסור כבר בטל.

זבחים

 (כז:) מיתיבי קטרת זרה שעלה לגבי מזבח תרד שאין לך מקדש פסולין אלא מזבח החיצון בראוי לו חיצון אין פנימי לא - תמוה למה לא תרצה הגמ' שהקטרת הראוי לו על המזבח הפנימי מביאה לכך שאם יעלה כעת הבשר על המזבח החיצון שוב לא ירד. אבל אין דין לא ירד במזבח הפנימי, שלא נאמר בו היא העולה על מוקדה. דין עלו לא ירדו אינו אלא בחיצון, ודינו כך גם אם נתן דמה או קומצה על המזבח הפנימי. אבל דבר שאינו ראוי שעלה על מזבח הפנימי ירד.

 (לז.) חלבו לא נאמר אלא חלבם - בד"כ אחרי לשון או בתורה יבא לשון יחיד ולא לשון רבים[10]. כאשר התורה משנה את לשונה היא באה ללמד אותנו דבר. אמנם, עדין יש הגיון תחבירי במשפט, התורה לא תכתוב משפט שאין בו הגיון תחבירי. היא לא תכתוב אך בכור בהמה טהורה לא תפדה קדש הם את דמם תזרק וכו'. ואולם, אין זה אלא חלק קטן מהבנת המדרש, לשים לב שהתורה שנתה בלשונה. עקר הבנת במדרש תלויה בהבנת תכן הפסוקים. הפסוק אומר שכיון שקדש הם ממילא הם צריכים מתן חלב ודם, ולפחות במתנה אחת. ומכאן שכל מה שקדש הוא טעון חלב ודם. ומכאן למעשר בהמה שנאמר עליו שיהיה קדש לה'. על מעשר בהמה נאמר שהוא קדש אך לא נאמר מה יעשה בו, ומכאן שזה מה שיעשה בו. גם פסח, אע"פ שלא נאמר עליו שהוא קדש, כיון שהוא נקרא קרבן ה' בפרשת בהעלתך, ונאמר בפרשת ראה שאפשר לזבחו רק במקום אשר יבחר ה', בעל כרחנו הוא קדש, ולכן הוא טעון חלב ודם למזבח.

 (מח.) מכדי צפון בעולה כתיב ניתני עולה ברישא - קושיה זו אינה קושיה. הלא הנושא כאן אינו מקום השחיטה, אלא כל הדינים, מקום השחיטה, מתן הדם, ודין הבשר. וסדר הקרבנות כאן הוא כסדר חשיבותם שהוא גם סדר חשיבות מעשה מתן הדם. והוא סדר הקרבנות כפי שהוא נזכר בהוריות יב:יג. וא"כ אין כל קושיה מדוע נקטה המשנה בסדר זה.

 (מח.) בן בקר מנלן - לכאורה היה יכול ללמוד בפשטות מכך שהתורה אמרה במקום אשר תשחט העולה ומכאן שיש מקום אחד שבו נשחטת העולה, והוא המקום שנזכר לעיל, בצפון. (ובפרט שהתורה אמרה כך גם בחטאת בקר, כך שא"א לדחות ולומר שמא בקר במקום עולת בקר וצאן במקום עולת צאן), ואפשר שתרץ כפי שתרץ כדי ללמוד שלכו"ע ו מוסיף על ענין ראשון.

 (מט.:) דבר שהיה בכלל ויצא וכו' - כיון שכבר מצאנו שהפרט הזה ממילא אינו בכלל לדבר אחד, הרי הוכח שאין הכלל תופשו, ושמא גם לענינים אחרים אינו בכלל. ובמקרה של אשם מצורע זה מוכח שהרי לא נאמר בו שיתן את דמו על המזבח ושמא לא יתנו אלא על המצורע. ומוכח שהפסוק המחזירו לכללו אכן מחזירו, שהרי הפסוק נוקט לשון כלל. ואינו עוסק באשם הזה עצמו אלא באשם בכלל, ומכאן שהאשם הזה הוא ככל אשם וחלים עליו כל דיניו של כל אשם. וכן משמע בגמ' האשם כשאר אשמות יהיה, כלומר: לשון האשם היינו שאין אנו עוסקים באשם הזה אלא באשם בכלל. ולכן ברור שאהדריה קרא לכללו.

אבל קשים דבריהם של מר זוטרא בריה דרב מרי שם וכן של המשיבים, מה הקושיה, וכי איך נעלה על הדעת שאהדריה קרא רק לענין דמים ואמורים, ולא לגבי שחיטת צפון, ואפי' לא יאמר בו עולה, איך יעלה על הדעת שלא ישחט בצפון, והלא הכתוב צווח ואומר ושחט את הכבש במקום אשר ישחט את החטאת. ואפי' אם אינו חוזר ומלמד בהקש וכי היכן נשחטת החטאת? בצפון. וא"כ אין לפסוק זה ביאור אלא שישחטנו בצפון. ויש להשיב ולומר שאכן פשוט שישחט האשם בצפון, אבל כשבאת לרבות קבלה בצפון ומקבל בצפון ומעכב, א"כ קשות קושיות מר זוטרא ונזקקנו לכל הסוגיא.

 (נג: העולה, ובתוס') תוס' אומרים שיש שירים בעולה. אבל המשנה בפרקנו וכן בפסוקי התורה אין שירים אלא בנתנים במתן אצבע, באצבע אינו יכול לתת את הכל. ומסתבר שכאשר נותן ישר מהכלי צריך לתת את הכל. ממילא אין שירים. אמנם קשה, אם נותן את הכל, למה אומר ר' יהושע שאם נותן את הכל בשני מקומות הוא בבל תוסיף. (ומשמע שר"א מודה לו כשהוא לעצמו). הלא ממילא נותן את הכל, מה לי במקום אחד מה לי בשני מקומות. וצ"ל שאעפ"כ אם מחלק אותו למקומות נמצא מוסיף. וטעם הדבר ככל הנראה משום שהוא מתכוון להוסיף מתנות, ובל תוסיף תלוי בכוונה, כפי שמשמע בכמה מקומות.

 (נד.) ואי אמרת לא היה לה יסוד באוירא בעלמא הוא דקא עביד - מה הקושיה? הלא אפשר להשיב שעושה אותה מעל הסובב. והסובב הוא ודאי חלק מהמזבח ואינו אויר בעלמא. ואולי הקשו מפני ששנינו לעיל (נג.) שלא נחלקו רבי וראב"ש לגבי עולת העוף שנעשית מחוט הסיקרא ולמעלה. נמצא שאפשר לעשות אותה אפילו מתחת לסובב, ולכן הקשו כאן. (אמנם, עדין היה מקום לתרץ, שמא אין עולת העוף כשרה מחוט הסקרא ולמעלה אלא כשהיא רבה במזרח, שאז היא נעשית במערב).

 (נד.) ת"ש דתני לוי - מה הקושיה? לוי לשיטתו.

 (נה. ) זרוע בשלה מיהא לא ליתאכיל אלא לזכרי כהונה קשיא - קשיא מאי קשיא. הלא האיל כולו לא הוקש זרועו תוקש? ועוד, איך הו"א שהוקשו שם הקרבנות זל"ז לאכילה, הלא אחד מהם עולה. אלא ע"כ שם הוקשו לדבר אחר, ותמיד ההקש הוא מעניניה דקרא. בקרבנות חג השבועות נזכרו השעיר והכבשים בעשיה אחת הרי ששלשתם נעשים כאחד, ובנזיר נזכרו הקרבנות כחיובו של הנזיר להקריב, הרי שכולם חובתו. והכל א"ש.

 (נז. מחלוקת ר"ע ור' ישמעאל) לר' ישמעאל אין חוזר ומלמד בהקש כי המקור לדין חו"ש הוא השלמים. וזה שחו"ש של תודה נאכלים ליום ולילה, לא מפני שהם חו"ש אלא מפני שהם תודה. לכן הדמוי לחו"ש הוא דוקא לשל שלמים. וכמו שכתבנו: דבר הלמד בהקש אינו חוזר ומלמד בהקש משום שלמה להקיש לנלמד, תקיש למקור.  אבל לר"ע כיון שהשלמים והתודה חד הם, זה הימנו ודבר אחר ולומדים.

 (נט.) וכשאתה מגיע לחשבון עולות ולמנין אמות זה גדול מזה - ושמא אלף העולות היו טלאים קטנים.

 (ס.) קדשים קלים מנין - קשה, כי לכאורה כל הלמוד לגבי קדשי קדשים הוא שלמה תאכל המנחה אצל המזבח, כי קדש קדשים היא, הא למדת שכל קדשי קדשים אין נאכלים בלא מזבח. ואם גם קדשים קלים אין נאכלים בלא מזבח מה הלמוד מקדש קדשים היא. ואפשר לומר שלמדנו שני דברים. הדבר העקרי הוא שנאכלת אצל המזבח כלומר בעזרה. ואע"פ שכבר למדנו ממקום אחר שמנחה נאכלת בעזרה, נוסף לנו כאן שנאכלת אצל המזבח. אך עדין אפשר לומר שגם קדשים קלים, אלא שקדשים קלים נאכלים לא רק אצל המזבח בסמוך. ומ"מ קשה כיון שסופנו לרבות קדשים קלים, קדשי קדשים לאו ק"ו הוא?

 (סב:) שלא יהיו עצים יוצאים מן המזבח - מאי ראיה, גם אם יהיו יותר מאמה עדין על המזבח הם, אלא שהם ממעטים את מקום הלוך רגלי הכהנים, אבל מהפסוק הזה אין ראיה.

 (סב:) דתני רמי בר יחזקאל ים שעשה שלמה - קשה, עד שאתה למד מדברי קבלה, למד איפכא מדברי תורה, שהזכירה את דגל יהודה במזרח ואח"כ ראובן בדרום ואח"כ אפרים במערב ואח"כ דן בצפון. ואולי יש לתרץ שגם זה נלמד מהמלה פונים. ואילו בדגלים אין פניה.

 (סד:) עבודות קשות שבמקדש - ששלשתן נעשות באצבעות יד אחת ללא כלי, וצריך לדיק בהפעלת האצבעות. ולכן לא נאמר שזוהי מעבודות קשות על רב זוטרא בר טוביה שלדעתו אוחז בשמאל ומולק בימין, אלא על מה שבמתניתא תנא, שהכל נעשה בימין.

 (סו:) עשאה למעלה כמעשה כולן... הא כדאיתא והא כדאיתא. קשה לומר במקרה זה הא כדאיתא והא כדאיתא, כי "מעשה כולן" האמור כאן, משמע כל אלה שנזכרו ברישא, עליהם נאמר "כולן".

 (סו-סז) נחלקו ר"א ור"י בזבחים סו לגבי עולת העוף שעשאה כחטאת. ר"א מחיב עליה אשם מעילות ור"י פוטר.

לכאורה הדרך הפשוטה ביותר לפרש את זה, היא שר"א ור"י לשיטתם. ר"א סובר שכל מי שחטא בשוגג חיב, ור"י סובר שמי שעוסק במצוה פטור. כפי שמצאנו: "האשה שהיתה אוכלת בתרומה באו ואמרו לה מת בעליך או גרשך וכן העבד שהיה אוכל בתרומה ובאו ואמרו לו מת רבך או מכרך לישראל או נתנך במתנה או עשאך בן חורין וכן כהן שהיה אוכל בתרומה ונודע שהוא בן גרושה או בן חלוצה רבי אליעזר מחייב קרן וחומש ורבי יהושע פוטר היה עומד ומקריב על גבי המזבח ונודע שהוא בן גרושה או בן חלוצה ר' אליעזר אומר כל הקרבנות שהקריב על גבי המזבח פסולים ור' יהושע מכשיר". "מי שהיו לו שתי תינוקות אחד למול אחר השבת ואחד למול בשבת ושכח ומל את של אחר השבת בשבת חייב אחד למול בערב שבת ואחד למול בשבת ושכח ומל את של ערב שבת בשבת רבי אליעזר מחייב חטאת ורבי יהושע פוטר". "הפסח ששחטו שלא לשמו בשבת חייב עליו חטאת ושאר כל הזבחים ששחטן לשום פסח אם אינן ראויין חייב ואם ראויין הן רבי אליעזר מחייב חטאת ורבי יהושע פוטר" (שם יש ביניהם מו"מ שמזכיר מאד את משנתנו). אף כאן, כיון שהכהן עשאה כחטאת ואכלה כחטאת,  פוטר אותו ר"י מאשם מעילות. (ועקר העניין כנראה שהכהן אכל אותה בטהרה בעזרה ככל חטאת העוף. וכדי לפטור כהן שעושה כך - אין מעילה בעוף הזה).

ההסבר הזה כלל לא עולה בסוגייתנו. במקומו עולה הסבר מחודש מאד: "אומר היה רבי יהושע עולת העוף שעשאה למטה כמעשה חטאת לשם חטאת כיון שמלק בה סימן אחד נמשכת ונעשית חטא' העוף". לא מצאנו ולא ראינו בשום מקום שקרבן אחד יכול להפוך לקרבן אחר.

מה שהוליד את אותו הסבר מחודש, הוא הבריתא שמשמע ממנה שר"י מודה באשם שנשחט לשם שלמים. הבריתא הזאת קשה מצד עצמה, שהרי אשם שנשחט לשם שלמים – למה ימעלו בו? הראשונים כבר התקשו בשאלה הזאת. ורש"י פרש שהכונה לאשם לפני זריקת דמים. הואיל והכהן סבר שהוא שלמים, שלמים לפני זריקת דמים אינם בכלל מעילה. אבל לכאורה אפשר היה לתרץ שר"י פוטר דוקא בעושה את הדבר כמצותו, והאוכל שלמים לפני זריקת דמם לא עשאם כמצותם.

נראה שהגמ' לא רצתה לפרש כך משום שמשמע במשנתנו שר"י סובר שאותה עולה שנשחטה לשם חטאת יצאה לגמרי מידי מעילה, ולא רק אם הכהן אכל אותה כדרכה, אלא כל מה שנעשה בה אינו בכלל מעילה. לפי זה היה צריך גם לפטור את השוחט אשם לשם שלמים לפני זריקת דמו. לכן הגמ' לא העמידה כאן את ר"י כשיטתו.

 (עח:) מאן שמעת ליה דאית ליה רואין. איזו ראיה היא זו? והא לא דמיא האי רואין להאי רואין. ומעתה כל דברי הגמ' הלאה אין להם על מה שיעמדו. ולמה לא נבאר את המשנה כפשוטה שרואים את הדם כאילו הוא מים, ובמין במינו לא.

 (פד:) לן כשר בבשר. וכשר שלן לילה שני ירד? ואם תאמר ששם לינה כשר, על שלמים שלנו לילה אחד לא חל שם לינה, זאת אינה לינה. זה זמנו. וזאת קושית הגמ' מדרך הכשרו. אבל יש קושיה חמורה יותר, שממ"נ, אם נלך אחר לינה בפעל, נפסול לן לילה שני. ואם נלך אחר שם לינה, אין לך בשר שלן וכשר.

 (צא.) ת"ש שלמים של אמש וחטאת ואשם של יום שלמים של אמש קודמין, הא וכו'. קשה, עד שאתה לומד מר"מ ע"י דיוק שהמקודש קודם, תלמד מחכמים מהמפורש בדבריהם. ושמא אליבא דחכמים לא תיבעי לך. כי תיבעי אליבא דר"מ.

 (שם) אמר ליה רב אחא בריה דרב אשי לרבינא שחטו קודם חצות וכו'. תמוה, שהרי תמיד קודם לפסח לא מפני שהוא תדיר אלא מפני שנאמר בו בין הערבים בלבד, ובפסח נאמר בערב ובין הערבים (פסחים נט.). וא"כ אין משם ראיה לכאן. דוקא שם ימרס בדמו כי מצותו בכך. ויש לבאר שהראיה היא לא מכך שגם שם יש תדיר ושאינו תדיר, אלא מכך שגם שם שחטו את הבהמות שלא כסדרן ונפסק שיקרבו כסדרן, מעתה הוא הדין לכאן.

ואולם, קשה הראיה שהגמ' מביאה שם מאכילה. שהרי יש מקום לחלק בין המקרים ולומר שאם כבר נשחט הקרבן יזרוק את דמו ואח"כ יעבור לקרבן הבא, שהרי זריקת הדם היא חלק מהשחיטה. אך היכן מצאנו שיש דין לאכול את הקרבן סמוך להקרבתו? אכילת הקרבן היא כבר עבודה אחרת לגמרי.

 (צה:) דמבלע להו ברוק תפל מכאן משמע שפשוט לגמ' שמותר להכנסי מי רגלים במקדש אם הם בלועים בחומר אחר. אם כך יש לשאול למה לא יעשה כן בצפרן של הקטרת? ישרה אותה במי רגלים בחוץ ויכניס אותה? יין קפריסין למה? ואולי אין מכניסים מי רגלים גם אם הם מעורבים בחומר אחר, כאשר אפשר בענין אחר, ורק כשאין דרך אחרת מכניסים. א"נ אפשר שצריך לשרות את הצפרן אחרי כתישתה. אבל זה לא מסתבר.

 (צז.)  כל יום נעשה גיעול לחברו. ובשבת מא"ל? והלא בודאי יש שבת בתוך הרגל, ובה אינו מגעיל דבר.

 (צח:) אם טבח הוא תיפוק ליה משום רבב. היה יכול לתרץ שהוא דומה לאיבעיא הקודמת. כיון שהרבב אינו בלוע בבגד ונוגע בבגד במקום שכבר יש עליו דם, הוא כדם חטאת ע"ג דם עולה. שהיה מקום לומר שהרבב לא חוצץ כיון שאינו בבגד אלא במקום הדם, והדם אינו חוצץ שהרי הוא טבח. כיון שכך מובנה האיבעיא.

 (קט.) המעלה כזית מן העולה ומן האימורין בחוץ חייב  כך היא הגרסה לפנינו. ולפי זה מדובר על כזית מן העולה, או כזית מאמורי קרבן אחר. והמשנה מביאה זאת כאן כחלק מהרשימה שהיא ממשיכה בה: "הקומץ והלבונה והקטרת ומנחת כהנים ומנחת כהן משיח ומנחת נסכים שהקריב מאחת מהן כזית בחוץ חייב". ואולם שטמ"ק מתקן את הגרסה "מן העולה ומאמוריה". ויתכן שכך גרסה הגמ'. הגמ' ודאי הבינה שמדובר כאן על העולה ואמוריה. אמנם, אפשר לפרש כך גם לפי הגרסה שלפנינו, אך לפי הגרסה שלפנינו קל יותר לפרש כמו שפרשנו.

מנחות

 (ז.) יש לתמוה על דברי הגמ' כאן, מדוע הכהן המגביה את הכלי יפגל, הלא ודאי אינה עבודה ואינה אלא הכשר מצוה, כדי שלא יהיה הכלי ע"ג קרקע ויוכל חברו לעבוד, אך היא עצמה אינה עבודה. וכן יש לשאול מדוע מביאה הגמ' ראיה מן השלחן, הלא השלחן דרך עבודתו היא ע"ג קרקע, שהרי יש לו רגלים לעמוד בהן על הקרקע, אבל כלי שקומץ ממנו אין דרכו לעמוד על הקרקע ולכן יש להגביהו. לכן יש לפרש שהגמ' סוברת, לפחות בשלב זה של הסוגיא, שקמיצה מכלי שע"ג קרקע נפסלה לא מפני שאין דרך שירות בכך, אלא מפני שהחזקת הכלי היא חלק מהעבודה. כך יש לקמוץ. לכן אפשר להביא ראיה מהשלחן, ולכן המחזיק יפגל. הגמ' מניחה שאם לא צריך כהן שיחזיק – יהיה כשר גם על גבי קרקע. אם צריך כהן שיחזיק את הכלי – הינו משום שהוא כמו קבלת הדם.

פרק ד - בענין קשירת התכלת

שלשה דברים טעונים ביאור בפרשותינו: גדיל, פתיל וציצת.

לכאורה פתיל הוא הפשוט ביותר. גדילה היא קליעה בד"כ, ציצת נלמדת מ"ויקחני בציצת ראשי". מכאן אנו למדים לעשות קליעה (גדיל) שיוצאים ממנה חוטים חפשיים (ציצת). אך אפשר לפרש שהגדיל והציצת הם דבר אחד, שכאן קראו ציצת ולהלן קראו גדיל.

מהו "על", והאם פתיל התכלת הוא חלק מהגדילה או לא. ראה מחלוקת לגבי "ונתת על המערכת לבנה זכה" (מנחות צו.). נתן לפרש שיש כאן שני מעשים: עשית ציצת או גדיל, ונתינת פתיל תכלת על הגדיל. כך נראה שפרש הרמב"ם. הוא כותב (פ"א ה"ט) שבזמן שאין תכלת א"צ לכרוך בחוליות אך נהגו לכרוך. אין לו כריכת חוליות של לבן. יש כאן שני מעשים שנעשים בזה אחר זה.

נתן לפרש ש"על" הוא עִם. כלומר: איך תעשה ציצת? עשה ציצת הכנף[11] ועשה אִתּו תכלת והיה לכם לציצת. מכאן נראה שהתורה הקפידה על שני מינים בשותפות. מכאן יש מקום רב לסברת התוס' (לח. ד"ה התכלת) שמן הסתם מספרם שוה (אך עדין נתן לדחות ולומר ששאני התם שנאמר בפירוש פתיל, דמשמע אחד[12]). הפסוקים נקראים כך: א. ועשו ונתנו (באותו זמן), ב. והיה לכם.

גם לפי הרמב"ם פתיל התכלת מושחל בחור של הבגד, ולא נתן על הציצת העשויה כבר. אך הוא צובע רק חצי פתיל (פ"א ה"ז) ואין התכלת באה אלא על הציצת. ליתר הראשונים התכלת באה על הכנף עם הציצת ולרמב"ם התכלת באה על הציצת כלשון הכתוב.

נתן להביא ראיה לשיטת התוס' מטלית שכולה תכלת, שיש לעשות בה תכלת ומין נוסף (מנחות מא:). לפי הרמב"ם לכאורה צריך להיות לה צבע אחד, להוציא מהכנף גדיל ממינה (תכלת) ועליו לכרוך תכלת. ע"פ שיטת תוס' האומרת שהתורה הקפידה על שותפות בין שני מינים ניחא. אך גם הרמב"ם יוכל לתרץ שיוצאים ידי מין הכנף גם בצבע אחר (מנחות לח:, ואע"פ שנראה שהרמב"ם לא פסק כך (פ"ב ה"ח)), ויש לעשות צבע אחר כדי שיהיה התכלת נִכָּר ויהיה אות. (עוד נתן להביא ראיה שעקר המצוה היא בתכלת שיהיה נכר על פני הלבן הוא מכך שזמן ק"ש משיכיר בין תכלת ללבן (ברכות א ב), ונראה שהוא משום פרשת ציצת. וגם מ"ד משיכיר בין תכלת לכרתי לא חלק על סברא זו, אך אמר שהואיל וטלית שצבעה כרתי מין כנף בה כרתי, לא יתכן שזמן חיובה יהיה אחר מזמן חיובה של טלית לבנה. ואם אין התכלת נכר בכל הטליתות אין חיוב. (עוד אפשר שטעם הדבר הוא אחר: משיכיר בין התכלת שבה ללבן שבה, עדין אין התכלת נִכֶּרֶת, האיש מבחין בין הלבן שבציצתו לבין התכלת שבציצתו כי הלבן כבר נִכָּר בלבנו. יש לחכות שיהיה די אור כדי שיוכל להבחין בין התכלת לבין צבע אחר כהה כמוה. לפי זה אפשר שבעל דעה זו סובר שהתכלת היא עקר הציצת ועליה נאמר וראיתם אותו וכו', ולכן היא נקראת ציצת של תכלת ועוד. ועליה דרשו חכמים תכלת דומה לים וכו'. אבל אפשר שגם בעל דעה זו סובר ששניהם שוים, אלא שאין הכרת הלבן קובעת, כי הלבן נכר בלבנו בבקר השכם. ועד שידע להכיר את שני צבעי התכלת ולא מפני בהק הלבן, אין חיוב). ומ"מ אין מכאן ראיה לרמב"ם או לתוס' כי שניהם עוסקים בתכלת שיהא נכר ע"פ המין האחר).

יש כאן מצוה אחת בת שני חלקים שאינם מעכבים זא"ז. לכאורה זה קל יותר ע"פ תוס' מאשר ע"פ הרמב"ם שהוא מפרש שנתינת התכלת היא מעשה בפ"ע. אך אין כאן ראיה מוחצת. מכך שהלבן אינו מעכב את התכלת נראה לכאורה כתוס'. (לפי הרמב"ם הלבן הוא בסיס, ועליו יש צווי לתת תכלת, ואם אפשר לתת תכלת לבד בע"כ אלה שתי מצוות). אך הגמ' (לח:) אמרה שלא נצרכה אלא לטלית שכולה תכלת ומכאן ראיה לרמב"ם נגד תוס', כי לפי תוס' מאי איריא טלית שכולה תכלת, גם בטלית אחרת יש מצוה לתת שני מינים ששניהם שוים בחשיבותם ומאי אולמיה האי מהאי.

לפי הרמב"ם אין מצוה לכרוך את הלבן אלא רק בתחלתו (פ"א ה"ז), כדי לקים בו מצות ציצת הכנף. אך אם כך מה הסברא של מעלים בקדש ואין מורידים? נראה מכאן שהלבן גם הוא שותף בכריכות.

אומרת הגמ': הפוחת לא יפחות משבע והמוסיף לא יוסיף על שלש עשרה, כנגד שבעה רקיעים ושבעה אוירים שביניהם (מנחות לט.). אין ספק שזה מתבסס על המדרש האומר (מג:) שתכלת דומה לים וים דומה לרקיע ורקיע דומה לכסא הכבוד. תפקידה של התכלת ע"פ זה הוא להזכיר את הרקיע ואת כסא הכבוד. לכן נראה שאם אנו מזכירים את הרוחים שביניהם היינו ע"י כריכות של לבן בין כריכות התכלת (דאל"ה איזה ענין יש להזכיר את הרוחים שבין רקיע לרקיע). וכ"כ הרא"ש (הל' ציצת טו). מכאן ראיה לשיטת תוס' (לט. ד"ה לא) שגם הלבן נכרך. אין כאן קושיה מכך שאפשר לפחות עד שבע ונמצאו שלשה רקיעים לבנים כי הרוצה לעשות שבעה ולהבדיל ביניהם צריך לעשות שלשה בצבע אחר, ומ"מ הרוב הכחול יזכיר שברקיעים עסקינן. דא עקא, שע"פ תוס' עושה י"ג כריכות (אם עושה י"ג) שהן שבעה לבנין ובינהן ששה תכלת. ואם ראיתנו כאן לשיטת תוס' (שצריך לכרוך גם לבן) היא מהדמוי לרקיע, הרי נפלה ראיתנו מהרקיע השביעי ארצה. ובע"כ עלינו לעשות שבע כריכות תכלת וביניהן ששה לבנים. ונראה שציצת כזאת טובה גם לפי הרמב"ם, שכן הכריכות הלבנות שבתוך התכלת לא גרעו כל עוד יש שבע חוליות תכלת.

גם הלשון (מנחות לח.) "מצוה להקדים לבן לתכלת, ואם הקדים תכלת ללבן יצא" מלמדת שהיה פשוט להם שיש כריכות תכלת וכריכות לבן ולא שאלנו כאן אלא איזה מהם קודם[13]. אמנם מלשון "תכלת שכרך רובה" (לט.) משמע כרמב"ם, שהכריכות הן בתכלת.

העטור (הל' ציצת שער א חלק ב) כותב שהתורה למדה אותנו שני צבעים, מין הכנף ותכלת, ולשיטתו כורך כל חוליא וחוליא, ועושה חוליא ראשונה מין כנף, ואח"כ תכלת, וקושר כל חוליא וחוליא. נמצאו ארבע חוליות לבנות ושלש תכלת. וקשר על כל חוליה וחוליה. הגמ' (לח:לט.) מסיקה שאין צרך לקשור על כל חוליה וחוליה אך יתכן שפרש שהתם הוא דחויא בעלמא. א"נ א"צ לקשור אך מצוה מן המובחר לקשור. וכ"נ ברא"ש (הל' ציצת טו). ומ"מ פשיטא שגם לשאר ראשונים אפשר לקשור על כל חוליא וחוליא שהרי הדחיה של הגמ' היא דלמא דאיקטר. ופשיטא דאי איקטר כשרה. נמצא שאם נרצה לעטר את טליתנו בעטורי העטור עלינו לקשור לפחות על כל כריכה של תכלת, לכה"פ בקשירה זוטא של הפתיל הנכרך. (כמו כן ראוי להקפיד על קשירת הכריכה הלבנה הראשונה ע"מ שתעמוד בפ"ע, וזה משום שיטת הרמב"ם שיש לעשות גדיל ועליו לכרוך תכלת. וע"י הקשירה הרי יש גדיל מין כנף ועליו נתן תכלת.)

 עוד הנהגתי לעצמי לעשות גדילה עליונה ותחתונה תחלתן וסופן לבן, וגדילות אמצעיות תחלתן וסופן תכלת. משום העטור האומר שחוליא היא בין קשר לקשר. נמצאתי עושה קשר כפול, כריכה לבנה קשורה, שלש כריכות תכלת, שלש כריכות לבנות שהראשונה קשורה, קשר כפול, שלש כריכות תכלת, שלש כריכות לבן שהראשונה קשורה, שלש כריכות תכלת, קשר כפול, שלש כריכות תכלת, ארבע כריכות לבן שהראשונה קשורה, שלש כריכות תכלת, קשר כפול, שלש כריכות לבן, שלש כריכות תכלת, שלש כריכות לבן שהראשונה קשורה, שלש כריכות תכלת, כריכה אחת לבן, קשר כפול. נמצאו שבע חוליות תכלת שביניהן ששה אוירים (שאחד מהם הוא קשר[14] והשאר חוליה לבנה או חוליה לבנה וקשר), ולרמב"ם ודאי טוב. וגם הוא טוב ע"פ הסברא שהעלינו של שבעה רקיעי תכלת וביניהן אוירי לבן. וגם הוא טוב לתוס' שיש בו גם חוליות לבן, (ואמנם אין כריכת הפתיחה והסוף חוליה אלא כריכה בלבד, אך אפשר לסמוך בדחק על כל הגדילה הראשונה וכל הגדילה האחרונה שפותחות ומסימות בלבן ואין התכלת בהן גורע, ובשתי הגדילות האמצעיות הרי יש חמש חוליות)[15]. וגם יש בו ל"ט כריכות ע"פ המנהג, אלא שתחת ז, ח, יא, יג עשיתי ז, ט, י, יג. ואין כאן חסרון כי המקור (ראה מג"א או"ח יא כב) של ז, ח, יא, יג הוא הראב"ד שעושה ז, ט, יא, יג וכדי שיהא ל"ט גרעו אחת. ואני גרעתי אחת במקום אחר.

שיטת הראב"ד היא שיטת בינים. נראה שהוא סובר שהתכלת ומין הכנף הם שותפים בני אותו מעמד עם עדיפות למין הכנף כתוס'. שהרי הוא מקשה על הרמב"ם  (ציצת פ"א ה"ז) למה העדיף יותר כריכות תכלת מלבן והלא הלבן חשוב יותר. ולפי הרמב"ם אין קושיה שהרי אין תפקידו של הלבן להכרך. הראב"ד מסכים עם תוס' שהעשיה היא עשיה אחת משני מינים, ואדרבה הוא מוסיף עליהם שהרי הוא כורך את שני המינים יחד. אלא שאין הוא מקבל את הסברא שמספר הפתילים שוה שהרי פתיל משמע אחד. ובכך הוא מתאים לספרי (במדבר קטו על "ועשו להם ציצת") שהוא המקור המפורש ביותר למנין הפתילים. אלא שגם עליו קשה שיש לו שבעה אוירים וביניהם ששה רקיעים.

ומכיון שלא מצאתי דרך לצאת גם ידי תוס' ורמב"ם וגם ידי הראב"ד אני מטיל תכלת כמו רוב הראשונים שסוברים שחוליה היא שלש כריכות רצופות מאותו מין. ובכך אני יוצא גם ידי הרמב"ם הסובר שיש לתת תכלת על הציצת, וגם ידי התוס' שיש לתת תכלת בין חוליות מין הכנף. ויש בכריכתי שבעה רקיעים וביניהם ששה אוירים.

אחרי שכתבתי את זה מצאתי שיותר ראוי לחשוש לדעה שצריך לפתוח ולסגור בחוליה לבנה שלמה. ולכן שניתי ממנהגי והריני עושה קשר כפול, שלש כריכות לבנות, קשר כפול, שלש כריכות תכלת, קשר כפול, שלש כריכות לבנות, קשר כפול, שלש כריכות תכלת, שלש כריכות לבן שהראשונה קשורה, שלש כריכות תכלת, קשר כפול, שלש כריכות תכלת, שלש כריכות לבן שהראשונה קשורה, שלש כריכות תכלת, קשר כפול, שלש כריכות תכלת, שלש כריכות לבן שהראשונה קשורה, שלש כריכות תכלת, קשר כפול, שלש כריכות לבנות, קשר כפול. ובזה שפיר יוצא י"ח הן לשיטת הרמב"ם והן לשיטת חכמי אשכנז השונים. הוא פותח וסוגר בלבן, ויש בו שבע חוליות תכלת, ויש בו י"ג חוליות, ואף הקשרים מספקים.

 (מ: אמר רבא השתא בבל תוסיף קאי מעשה לא הוי מתקיף לה רב פפא ממאי דגברא לאוסופי קא מיכוין דלמא לבטולי קא מיכוין ובל תוסיף ליכא מעשה איכא). רש"י פרש כך: "אמר רבא השתא בבל תוסיף קאי, מעשה לא הוי! מתקיף לה רב פפא ממאי דגברא לאוסופי קא מיכוין דלמא לבטולי קא מיכוין ובל תוסיף ליכא מעשה איכא". אבל שמא אפשר לפרש כך: "אמר רבא השתא בבל תוסיף קאי, מעשה לא הוי? מתקיף לה רב פפא ממאי דגברא לאוסופי קא מיכוין דלמא לבטולי קא מיכוין ובל תוסיף ליכא? מעשה איכא". שהרי בד"כ "השתא" הוא פתיחה לק"ו, ולפ"ז יש תשובה בסוף הסוגיא. יש תשובה להתקפתו של ר"פ. אע"פ שבל תוסיף ליכא, מעשה איכא, וא"כ יש כאן תעשה. כיון שכבר כשעשאו היה בדעתו לבטל את הראשונות, יש כאן תעשה.

 (מז. רש"י ד"ה לאפסולי ביוצא) רש"י אומר שזה שבוש כי כ"ש לרבא. ויש לשאול ומה בכך? השאלה היתה מאי ביניהו לאביי, והגמ' מצאה מאי בינייהו לאביי, ומה בכך שגם לרבא יש הבדל זה? השאלה היתה על אביי, שהרי התנאים ודאי נחלקו ולכן צריך אביי להשיב על השאלה מאי ביניהו, ולרבא אה"נ אידי ואידי איכא ביניהו ומה בכך?

 (סד:) כשצרו מלכי בית חשמונאי זה על זה והיה הורקנוס מבחוץ ואריסטובלוס מבפנים בכל יום ויום היו משלשלין להן דינרין בקופה ומעלין להן תמידין היה שם זקן אחד שהיה מכיר בחכמת יוונית לעז להם בחכמת יוונית אמר להן כל זמן שעסוקין בעבודה אין נמסרין בידכם למחר שלשלו להן דינרין בקופה והעלו להן חזיר כיון שהגיע לחצי חומה נעץ צפרניו בחומה ונזדעזעה ארץ ישראל ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה באותה שעה אמרו ארור שיגדל חזיר וארור שילמד בנו חכמת יוונית.

חכמים זהו את החכמה היוונית עם החזיר. וברור מדוע. אבל מדוע הם קשרו את הארוע לחכמת יוונית?

אותו זקן לועז, לכאורה מאמין בכחה של העבודה להגן על הנצורים. (אם כי גם את זה אפשר להסביר גם בדרכים ארציות יותר. כגון: אם לא יהיה להם תמידים הם יכנעו. או יפגעו מורלית). לפחות בפשוטם של דברים הוא מאמין בכחה של העבודה. היכן הטעות היוונית שלו?

הזקן הזה אכן מאמין בכחו של ה'. אבל הוא לא מכיר בהבדל המהותי בין בני האדם לבין ה'. יש לו גישה התואמת את המיתולוגיה היוונית. שהאלים הם גם סוג של בני אדם, אלא שיש להם כחות שאין לנו. הוא לא מבין שאנו צריכים לעבוד את ה' כי הוא בורא העולם וקונה שמים וארץ. מבחינתו יש לנו עם ה' יחסי תשלום וקבלת שירותים ותו לא.

כמו כן, הוא לא מכיר בכך שבמקדש נעשית עבודה של כלל ישראל בשם כלל ישראל. מבחינתו המקדש מגן על מי שבפנים ולא על מי שבחוץ. בעוד שליהודים היה ברור שעבודת המקדש היא מחוץ למלחמה הפנימית, והיא ממשיכה להתנהל כסדרה, ושני הצדדים מבינים שאסור שהיא תתבטל, הרי שלזקן היווני זה לא ברור. מבחינתו, זה לא המקדש של ה' אלא המקדש של אנשי ירושלים הנצורים. (והשוה לפרשת הוצאת הארון שנמנעה ע"י דוד במרד אבשלום).

 (סה.) לא במקרה דנו על התמיד בתחלת ניסן, שאז מתחילה שנה חדשה מתרומת הלשכה החדשה, ואז באו הצדוקים ואמרו שאין צורך בתרומת הלשכה. ולקראת הנפת העמר באו הבייתוסים ודנו כנגד חכמים שלא יניפו את העמר בזמנו.

בלשון המדרש כפי שהוא לפנינו, הבייתוסי קורא לריב"ז רבי, וריב"ז קורא לבייתוסי שוטה. אינני יודע אם כך אכן היה, אבל המדרש מבקש להדגיש זאת.

תחילה השיב הבייתוסי בדרשה אגדתית. מסוג הדרשות שמן הסתם נאמרו בבתי הכנסת הבייתוסיים בליל שבועות לחיזוק דבריהם. אבל משדחאה ריב"ז, עברו לדון בדיון הלכתי.

 (עב. מפני הנטיעות ומפני בית האבל) תימה מה ענין טרח לכאן? ויותר נראה שהוא משום היכר. וכן לגבי לא קציר מצוה, למדו חכמים שדוקא ראשית הקציר, ראשית קצירנו. לא מה שקוצרים מפני כלאים או לשם בית המדרש. הגמ' מבארת את הדרשה שקציר מצוה אינו קצירנו. אבל אפשר לבאר גם שקציר שלא נעשה לצורך התבואה ולצורך השמוש בה, אינו קצירנו. זה לא קציר לשם הצרך בקרקע ולכן אינו פוגם בכך שכשנבוא לקצור את תבואתנו יתחיל הקציר האמתי.

 (שם. ביום כשר ודוחה את השבת) הקשתה הגמ' שם אם דוחה את השבת הרי שיש לו מועד. ואם יש לו מועד למה כשר ביום. אבל אפשר לתרץ שמועדו ממחרת השבת ביום ובלילה, אלא שצריך לכתחילה לקצרו דוקא בלילה מטעם אחר, שאם יקצר ביום אי אתה מוצא שבע שבתות תמימות כמו שדרשו חכמינו במנחות סו., אבל מטעם מועדו הרי שמועדו היום והלילה.

עוד עולה כאן מהסוגיא שהכלל של ר"ע שכל מלאכה שאי אפשר לעשותה מערב שבת דוחה את השבת, נכון רק לגבי מכשירי המצוה. המצוה עצמה, גם אם אפשר לעשותה מערב שבת, אם ממילא נתנה שבת להדחות חביבה מצוה בשעתה. ונראה שר"ע לא חולק על כך.

חלק מהדרשות בבריתות קשות להבנה. ואולי אפשר היה להבינן היטב אילו היינו מבארים שהביתוסים לא נחלקו אלא על חג השבועות והספירה, אך הודו שזמן הבאת העמר הוא בט"ז בניסן, ואז מתבארות כל הבריתות היטב. אלא שהמשנה אומרת שהביתוסים היו אומרים שאין קצירת העמר במוציו"ט, וצ"ע. ושמא המשפט האחרון במשנה אינו מעקר הגרסה. וגם בפסיקתא במקום אחד מצוטטת המשנה בלעדיו. וגם הרמב"ם פסק שגם לע"ל אע"פ שאין ביתוסים קוצרים בעסק גדול ואומרים כל דבר שלש פעמים, הרי שהוא סבור שאינו מפני הביתוסים. ובדומה לכך אומר הכהן בשרפת הפרה שלש פעמים כל דבר ודבר אע"פ שלא נחלקו צדוקים על עצם שרפת הפרה. וטעם הדבר כדי שיהיה נעשה בעסק גדול, ולא מפני הביתוסים והצדוקים. והצדוקים נזכרים פעמים רבות במשנה, אך הביתוסים אינם נזכרים אלא כאן, ושמא אינו מן המשנה. אלא שא"א לומר כן מפני שאחת הדרשות בבריתא היא מצה שאין אתה יכול לאכלה שבעה מן החדש אתה יכול לאכלה ששה מן החדש, הרי שנחלקו על העמר.

 (עט. ושתק ר"א) קשה למה שתק. יכול היה לתרץ שאינו לשמו כשר אלא שאינו תודה. אינו מקדש את הלחם אא"כ על תודה יקריבנו, וזה הוקרב שלא לשם תודה, ממילא הוא שלמים ולכן הקרבן כשר אלא שלא עלה לשם תודה ולא קדש הלחם, כי אין שלמים מקדשים לחם. אבל בכל יתר המקרים האמורים כאן הקרבן פסול אבל הוא תודה. תודה פסולה. וכיון שלא נפסל לפני שחיטתו, הוא והלחם יחד נפסלים במחשבתו.

 (צח: תרי גברי באמתא ופלגא לא מסתגי להו) ויש לדחות שמא היו עומדים מבחוץ, הימני נושא על כתפו השמאלית והשמאלי על כתפו הימנית.

 (צט: שני שלחנות) נהי שמעלים ולא מורידים, למה לא די בשלחן אחד באולם, של זהב, שעליו נותנים את הלחם בכניסתו וביציאתו. ולר' יוסי לא קשיא כי אפשר שהחדש והישן עומדים שם, אבל לחכמים לכאורה די בשלחן אחד. ולא כל אדם זוכה לשני שלחנות.

 (ק.: ענין סדור לחה"פ שלא בזמנו) המשנה אומרת שאפילו היא על השלחן ימים רבים אין בכך כלום. הגמ' לא שאלה מנלן ולא בארה את הדין, אך היה ברור לה, בנגוד לפשט המשנה, שאין הדין אמור אלא בלחם שסודר הוא או בזכיו לאחר השבת. אבל ודאי שאם היה מסודר עם בזכיו בשבת, יפסל בלינה במוצאי השבת הבאה. ואולי אכן יש לדקדק כך מהמציעתא של המשנה. ומשום כך הקשתה בגמ' למה אינו קדוש ליפסל. ואילו היינו מפרשים שאין הלחם נפסל על השלחן כלל לא היתה קושיה. אבל לגמ' ברור שהלחם נפסל על השלחן שלא בזמנו, ולכן הסיקה שכיון שסודר שלא כהלכתו הוא כמי שסדרו הקוף. אבל עם זאת יש לבאר שבשבת בבקר התקדש אע"פ שסודר שלא כהלכתו. אולי מפני שכשדעתו לקדשם מתקדש אע"פ שסודר שלא הכלכתו.

 (קט.) ע"מ שלא אתחיב באחריותה. יש להקשות נהי שלא נחיבו משום אחריות, מ"מ נחיבו משום מזיק ומועל, שהרי לקח בהמת קדשים והרגה. ולכן דיק רש"י וכתב ע"מ שאהרגנה ולא אתחיב, ועדין קשה איך מועיל תנאי כזה. וראה דברינו על תנאי לעיל עמ' סא. וקשה.

ועוד קשה, שמהלשון "יצא" משמע שהיתה עליו חובה ויצא ידי חובתו, לא שפקעה חובתו כי היתה על תנאי ולא התקים התנאי.

חולין

 (יא:) וליחוש דלמא לאו אביו הוא ודלמא שאני התם דאיכא תרי רובי. רוב נשים אינן מזנות ורוב בעילות אחר הבעל.

 (טז.) הא בשביל שיודח הכתל אין זה בכי יותן קשה כי פשט המשנה במכשירין הוא שהיא באה לחלק בין אם רצה את המים או רצה להגן על דבר אחר מפני המים. למה שיכפה כלי כדי להדיח את הכתל? לא יעשה דבר והגשם ידיח את הכתל? החדוש של המשנה הוא שכיון שאינו חפץ במים, אע"פ שהוא חפץ שיצאו המים מן הקיר, אין משמעותו שהוא חפץ בכך שיהיה מים בקערה. וממילא אין מקום לדברי הגמ' כאן. וצ"ע.

 (כ., למעוטי שן וצפורן, למעוטי מוליך ומביא) איך אפשר לומר כן? הלא המשנה אומרת "נמצא כשר בשחיטה פסול במליקה". המלה "נמצא" מלמדת שהכלל נובע מהמקרה האמור לפניו, איך אפשר לומר שהוא בא למעט מקרה אחר?

 (כג: הרי עלי לחמי תודה מן החמץ או מן המצה והביא שיאור מהו) לא ברור היכי דמי. האם הביא חלה מעשרון או משליש עשרון, והאם בללה? אמנם לגבי גודל החלה אפשר לתרץ שהרי הגמ' במנחות הכריעה שחלוקה לעשרה דוקא אינה מעכבת בדיעבד. אבל איך נתרץ את קושית השמן? ואולי יש להעמיד שהביא רקיק, שאין בו שמן עד אחר האפיה. השאלה היא האם רקיק שהחמיץ כשר כחלה?

 (פו. ונטרי ליה לר"מ) לשון המשנה לא משמע כך. ולמה לא תרצו שגזרו חכמים שלא יכסה את דמו שהוא שוא"ת. אך לא גזרו עליו בקו"ע שיקום וישחט את בנו.

 (קלו:) ראה דברינו בברכות כב.

 (קלט:) משה מן התורה מנין בשגם הוא בשר המן מן התורה מנין המן העץ אסתר מן התורה מנין ואנכי הסתר אסתיר מרדכי מן התורה מנין דכתיב מר דרור ומתרגמינן מירא דכיא. אילו היתה הדרשה על משה בסוף, היה מקום לומר שהדרשן בפורים דרש על מגלת אסתר ומצא לא רמזים בתורה, ודרשן אחר הקשה עליו ואמר לו: אם כן - גם משה מן התורה מנין? אלא שדרשת משה ראשונה. לכן נראה שהשאלה "מן התורה מנין" אינה בדוקא. הלא אין צורך לשאול מנין משה. מטרת הדרשן אחרת לגמרי: לומר שיש פסוקים המרמזים על אחרים. אפילו משה רבנו גדול הנביאים – גם הוא בשר. וימיו מאה ועשרים שנה, כפי שכתוב שם בפסוק. האותיות המן נאמרו כבר בספר בראשית יחד עם העץ, ורמז לכך שעשה לו עץ בחטא וגם נכשל בו והביא על עצמו מיתה. ופסוקי הגלות בפרשת וילך מתארים בדיוק את המציאות במגלת אסתר, אותם פסוקים מתארים את מגלת אסתר: ישראל בגלות וה' שומר עליהם בהסתר. מטרת הדרשן להראות שיש לדרוש את הרמז.

 (קמ:) בזכר דעלמא ד"ה פטור פשיטא. תימה דלאו פשיטא דהו"א דברה משנה בהווה.

בכורות

 (יט:) עז בת שנתה ודאי לכהן מכאן ואילך ספק רחל בת שתים ודאי לכהן מכאן ואילך ספק וכו'. מלשון המשנה משמע שמדובר במקרה שקנה אותה מהגוי בתוך שנתה או בתוך שנתים, וגם אם ילדה כעבור זמן רב. אבל הגמ' הבינה בפשטות שמדובר במקרה שגם ילדה בתוך הזמן האמור. וצ"ע מנין לה ומדוע.

(כט. אלא תם אמאי) ומאי קושיה, והלא טרחת הבודק ונמצא תם כטרחת הבודק ונמצא בעל מום. ולמה לומר שנוטל שכר על ההתר ולוקח על בעל מום משום חשד, למה לא נפרש שנוטל שכר על טרחתו?

הסוגיא אמרה תחלה שנוטל שכר משום טרחה. וכאן לכאורה היא חוזרת בה ואומרת שנוטל משום התועלת שהוא מביא לשואל.

עוד משמע מכאן שאין כאן אלא חשש חשד, ולא חשש שחד, כלומר: שמא יטה לבו להתיר בגלל הכסף שקבל. אולי מכאן שמום הוא דבר מוחלט וברור שלא תלוי בשקול הדעת.

 (כט. הנוטל שכרו לדון) ב"ח: בשחד הדין בטל ומחזיר, בשכר הדין בטל מקנס חכמים ולא מחזיר. שהרי בשחד עבר על דברי תורה וגזל הם בידו. ועוד הוא כאמת קנה, שאם לא מצא בחנם ילמד בשכר (ויש להקשות שגם בשכר למה לא יחזיר? והלא לא קבלו אלא כשכר עבור הדין והדין הלא בטל, ועוד - למי קנסו? לקונה האמת או למוכרה?).

בפשטות, כל הקנסות בפרק, הן קנסות ולא פלוג. החשוד על הבכורות, גזרו חכמים שלא יקחו ממנו בשר כלל, גם אם אין כל חשש שהוא בכור. השוחט ומראה את מומו, גזרו חכמים לקנוס אותו שלא יאכל כלל. הואיל ועשה שלא כהוגן, גם אם גלוי וידוע שהמום היה לפני השחיטה. אבל הגמ' לא כן פרשה.

 (לט: רשיד"ה ולא ניטל) תימה א"כ אם נפגם יטלנו ויתרפא.

 (מ: יבלת) תמוה איזו הוכחה אפשר להביא מכך שיבלת כתיבא באורייתא ובמשנה. פשיטא שיבלת הוא מום, אך אפשר שהוא מום עובר. וכן מסתבר, וכן נראה מחתוך יבלתו של הפסח. ולכן אין שוחטים על יבלת לא במקדש ולא במדינה. ובעינו שוחטים. ואין צורך בחלוק בין יש בה עצם לאין בה עצם.

ערכין

 (ב: רש"י ד"ה יראה יראה) פירושו קשה, וכי ה' רואה בשתי עינים. גם הדפוס שלפנינו בגמ' אומר הפוך: כדרך שבא לראות כך בא ליראות. ולפי גרסה זאת יש לבאר להפך: שכיון שאינו רואה בשלמות ככל אדם בשתי עיניו, אינו יכול להראות.

 (ג: שערו היה נראה) מלשון הסוגיא נראה שרצועות התפילין היו על המצנפת, והמצנפת על ראשו.

 (ז: זו מיתתה אוסרתה) השתא דאתית להכי למה להדחק ולאוקמי בפאה, אפשר להעמיד בשערה ושנתנה לבתה אחר גמר דין, שבאשה הוא מותר ובבהמה הוא אסור. ואולי אה"נ.

 (טז.) חז"ל אמרו שנגעים באים על ז דברים, וי"ג י. המפורסם בינהם לשה"ר. וזה נלמד ממרים. ואולם בפשט הפרשה שם חטאם של אהרן ומרים לא היה הלשה"ר על משה והאשה הכשית, שהרי ה' אינו מוכיח אותם על שדברו על עמה וצבעה של האשה. חטאם היה שאמרו הרק אך במשה דבר ה' הלא גם בנו דבר, ועל כך מוכיחם ה' לא כן עבדי משה. ובפשט הפסוקים כל הצרעות שבתנ"ך באו על אדם שאינו מכיר את מקומו (מלבד יד משה שהיתה אות ולא ענש ולא באה על חטא ע"פ הפשט). אהרן ומרים סברו שהם נביאים כמשה. נעמן נאסף מצרעתו כששב מטעותו. מראש הוא סבר שהמלכים ושרי הצבא ובפרט ארם הם העקר, ותפקיד הנביא והאלהים לצאת אליהם ולשמשם. שאמנה ופרפר טובים מכל מימי ישראל. משלמד שהוא צריך לצאת אל מימי ישראל ואין אלהים בכל הארץ כי אם בישראל. שמימי ישראל הם הטובים והנביא והאלהים הם העקר והוא צריך לשמשם, נאספה ממנו צרעתו ודבקה במי שעדין חשב שהנביא אינו עובד את האלהים אלא משתמש באלהים והאלהים קרדמו לחפור בו. מי שסבר שטוב שהוא יודע לעבוד עם ה' וע"י כך יוכל להרויח כסף, שלא מבין שה' הוא העקר והנביא עובדו, בו תדבק צרעת נעמן. גם עזיהו הצטרע משום שסבר שהוא עקר העולם ובו בחר ה' לכל. ואם הוא החשוב ביותר בממלכת ה' הוא יקרב אל ה', והצרעת זרחה במצחו. הצרעת אינה מטמאת עד שיאמר הכהן שהוא טמא. ואינה נטהרת עד שיאמר הכהן שהוא טהור. יבא מי שאינו מכיר את מקומו ביחס לאלהיו, וילמד שרק שליחיו הקדושים של ה', ע"פ החקים שקבע ה', הם יקרבוהו וירחקוהו, יכניסוהו למחנה או יוציאוהו. ע"פ דבר ה'.

 (כא.) מכאן משמע שמצד הדין אין האיש מתכפר עד שירצה. אין הכפרה באה אלא אם האיש רוצה להקריב. רצונו הוא המכפר. אלא שהגמ' מנמקת שאם חברו מפריש אינו מתכפר כי זמנין לא ניחא ליה במאי דעבד חבריה. למה נזקקה הגמ' לטעם הזה? למה לא אמרה בפשיטות שלא יצא י"ח (=לא התכפר) פשוט משום שלא היה הדבר מדעתוו ומרצונו? מכאן משמע שכל עוד לא יהיה לו רצון להתנגד לקרבן, יוצא י"ח.

תמורה

 (ב: טעמרא דרבי קרא הא לא רבייה קרא הו"א וכו') לא הבנתי את הקושיה. אפשר לומר שהו"א שאם תמיר לא יחול. וממילא גם לא תלקה אבל לא מפני שהיא פטורה מעונשים אלא משום שלאו מידי קעבדה.

 (כח: התם מענינא דקרא) קשה א"כ איך נלמד להלן ומן הצאן להוציא את הנוגח, אדרבה מן הבקר היה לו ללמוד שנאמר וכי יגח שור. ואולי מפני שאותה ו מחברת בין הבקר והצאן ולכן היא שיכת גם בבקר. ומ"מ נראה שאין כל הלמודים האלה עומדים בפני עצמם, שהרי אין במשמעות הפסוק אף אחד מהם. אלא כיון שאת כלם פסלה התורה במקומות אחרים, מסתבר שאינם ראויים לקרבן, וא"כ כשאמרה תורה מן כלומר ולא כלו, מסתבר למעט את כל אלה שפסלה תורה את גופם. אבל החורש בשור וחמור אינו אלא אסור, ובשום מקום לא פסלה התורה את גופו.

כריתות

 (ח.) ר' יוחנן בן נורי אומר על ודאי תאמר על האחרונה ותפטר של ספק אם יש ודאי ביניהן תאמר על הודאי ותפטר ואם לאו תאמר על אחד מהן ותפטר ר"ע אומר בין על הודאי בין על הספק תאמר על אחת מהן ותפטר – נראה שיש לפרשו כך: לדעת ריב"נ אין סבה שתביא חטאת ולא תאכל. אם יש חמש לידות ודאות תביא חמש חטאות ויאכלו. על החמישית תתנה ותאמר: אם יש זיבה אחת לפחות, הרי זו לזיבתי, ואם לא – הרי זו ללידתי החמישית. מעתה יכולה לאכול בזבחים ואינה חיבת בקרבן נוסף, שהרי אינה מחוסרת כפורים לא ללידתה ולא לזיבתה, ולידתה החמישית היא כעת ספק, כי שמא התכפרה כבר. ר"ע אומר שאינה צריכה להתנות בחטאת החמישית, יכולה להתנות כבר בראשונה. מעתה פטורה מזיבתה כי אם אכן יש זיבה כבר התכפרה, ותביא עוד ארבע ודאיות ללידתה, ואינה צריכה להביא חמישית ללידתה כי שמא כבר התכפרה. הכפרה היא כטבילה שאחת מכפרת על הכל, אך רק על כל הלידות או כל הזיבות. לא על לידה וזיבה.

 (יח. השוחט אשם תלוי בחוץ ר' מאיר מחיב) ר"מ לטעמיה דאמר (לקמן כג:) שאם נודע לו ולא חטא יצא וירעה. ומכאן שכל אשם תלוי הוא ספק חולין. אמנם אפשר להסביר את רמ גם אחרת: שמתקבל בפנים.

שם – הגמ' שואלת לר אליעזר מאי איריא שאכלה. לא הבנתי את שאלת הגמ'. אמנם תמיד יכול להתנדב אשם תלוי, אבל כאן אנו רוצים לחייב אותו אשם תלוי גם אם הוא אינו מתנדב. ואם כך – מה קשה לגמ'?

 (כח. ת"ל ואם כבש מלמד ששניהם שקולים) נתן היה אולי לומר שלחטאת העז קודמת, שהרי חטאות רבות הן שעיר, ולכן כאן הקדימה הכתוב. אבל המשנה לא דרשה כן.

מעילה

 (יח:) מעל מ"מ. לא זכיתי להבין את דעת רבנן דר"ע. כי אם למדנו מכאן שחיב על מעל שאינו פוגם, למה בדבר הנפגם לא יתחיב? וכי מפני שאפשר לפגמו גרע?

תמיד

 (לג:) השיר שהיו הלויים אומרים. המשנה בששת ימי המעשה מתעלמת לגמרי מכותרת המזמור, כאילו אינה חלק מהמזמור. אין מזכירים לדוד מזמור, שיר מזמור לבני קרח, מזמור לאסף וכו'. בין כשהוא פסוק בפ"ע ובין כשהוא חלק מהפסוק המצוטט. הוא אינו חלק מהמזמור אלא כותרת. לא כן בשבת. שם אין המשנה מזכירה את המזמור עצמו אלא רק את הכותרת, ומבארת שזהו מזמור שיר לעתיד לבא. ונראה שכונתה שלעתיד לבא ישמדו הרשעים עדי עד ואתה מרום לעולם ה' כי הנה אויביך יאבדו.

נדה

 (ז: רש"י ד"ה אין אומרים) נראה דצ"ל שלא ראה. כלומר אם באו שתי כתים לב"ד, אחת מעידה שראתה את החדש ואחת מעידה שלא ראתה, אומרים לשלא ראתה שאינה ראיה ושלא תבא. וה"ה לכאן אין לא שמעתי ראיה. אתה לא שמעתי אבל אני שמעתי.

 (כג. בריאה ויצירה) נראה ששרש הדברים בכך שבלשון תורה (להבדיל מלשון קבלה, כמו שאומרת הסוגיא). לא נאמרה לשון יצירה אלא על אדם ובהמה. שהיא צורה. אבל לשון בריאה אמורה על השמים והארץ והתנינים ועוד. כי בריאה אינה דוקא גוף אבל יצירה היא גוף וצורה.

 (כג. לאתסורי באחותה) קשה למה לא אמר נפק"מ לאתסורי באמה אחר שתתגרש או תתאלמן, ואז לא היה קשה עליו למימרא דחי.

 (כו:כז.) בעא מיניה רבי יוסי בן שאול מרבי המפלת דמות עורב ושליא מהו אמר ליה אין תולין אלא בדבר שיש במינו שליא קשורה בו מהו אמר ליה דבר שאינו שאלת איתיביה המפלת מין בהמה חיה ועוף ושליא עמהן בזמן שהשליא קשורה עמהן אין חוששין לולד אחר אין שליא קשורה עמהן חוששין לולד אחר הריני מטיל עליהן חומר שני ולדות שאני אומר שמא נמוח שפיר של שליא ונמוח שליא של שפיר תיובתא לכאורה אפשר היה לתרץ שלצדדין קתני. מין בהמה וחיה ושליה קשורה, בהמה חיה ועוף שאין שליה קשורה. ולמה לא תרץ כך? נראה שהתיובתא אינה על "דבר שאינו שאלת" אלא על עקר העניין. מי שאומר שאין תולין אלא בדבר שיש במינו שליה, מניח שאכן עורב הוא שנוצר במעי האשה. ואינו, אלא אדם הוא אלא שדומה לעורב. ומכך שהבריתא כרכה יחד בהמה חיה ועוף משמע שגם היא רואה את הדברים כך. שאל"כ – מה ההו"א.

 (לח.:) אלא ברביעי בשבת... ברביעי ותו לא. יכול היה לפרשו כפשוטו אילו פסק ששיפורא גרים. שהרי בתשעה חדשים אפשר שיהיו שלשה מלאים, ארבעה מלאים, חמשה מלאים או ששה מלאים. לכן לא תשמש בג בשבת שמא יהיו שלשה מלאים ותלד בשבת, וכן לא תשמש בב בשבת שמא יהיו ד מלאים, ולא תשמש בא שמא יהיו ה מלאים, ולא תשמש בשבת שמא יהיו ו מלאים, וכן לא תשמש בחמשי או בששי שמא לא יקלט הזרע אלא לאחר יום או יומים. (שהרי מדובר על ט חדשים כולל יום שהתעברה בו ויום שילדה בו, ולא מעל"ע, וכן עולה מחשבונותיו של רש"י כאן).

אמנם בנדון זה יש זמנים שתוכל לשמש גם בימים אחרים, כגון כשהוא אחר חדשים מלאים שיודע שא"א שיהיו עכשו ו חדשים מלאים בתוך ט, או כשהוא אחר חדשים חסרים ויודע שא"א שיהיו עכשו ו חדשים חסרים בתוך ט.

ואולי גם מ"ד שפורא גרים אין כונתו שפורא ממש, ואינו תלוי בשאלה אם קדשו את החדש. אלא כונתו ט חדשים חצים מלאים וחצים חסרים, ולא ר"ע יום. ואין נראה כן שם ובמפרשים ובפוסקים.

 (ס:) ותולות זו בזו. יש לדון האם תלית ג' נשים זו בזו היא מדין תלית הקלקלה במקולקל כפי שאנו תולים בדרבנן, (ראה לעיל עמ' סא ערך תליה), או שזה משום הסתברות, דהיינו: הואיל ונמצאה זו טמאה סביר שממנה הדם, והואיל וזו בחזקת טומאה סביר שממנה הדם.

יש בהלכה דינים שונים המראים פנים לכאן ולכאן וראה בב"י יו"ד קצ.

נחלקו הראשונים האם אפשר לתלות בנכרית שלא בימי ראיתה. הרמב"ם אוסר. מ"מ אומר שהרמב"ם מודה לדינא. ב"י מקשה עליו שא"כ תתלה בישראלית מסולקת דמים. ויש לדחות את קושיתו ולומר שלתלות במס"ד א"א כי זה כמו לתלות בפסל. שהרי אינה רואה כלל ואי אפשר לומר שממנה בא הדם, אבל כאן שאחת משתי נשים ראתה דם ואין יודעים איזו מאי חזית דדמא דישראלית סומק. אימא דם נכרית הוא ואל תקלקל לאף אחת. ואמנם יש להקשות ולומר שאף מס"ד אם שכבה לבדה במטה טמאה ואינה כפסל לגמרי, אך מ"מ אין זו קושיה חזקה כ"כ כי בעלמא לא סביר שתראה. ומ"מ יתכן שנחלקו בשאלתנו: האם תולים מדין תליה או כי כך נראה. ואם אין כאן תליה כמו בשבילין - יש לשאול למה.

ראה שם - האם אפשר לתלות באשה שלא טבלה.

אין תולים כתם בכתם, כלומר: לא לכל דבר תולים קלקלה במקולקל.

מאידך אין תולים בוסתה, כלומר: זה לא רק ענין של הערכת מציאות.

הסברא שתולים בד"ט כי לעצמן החמירו ולא לחברותיהן מלמדת שזה ענין דיני ולא מציאותי.

התליה במי ששירפה מצוי מלמדת שזה ענין מציאותי.

אם מצאה טמאה שלא בתוך שעור וסת אינה תולה כי באותו זמן היתה טהורה. אע"פ שמבחינה מציאותית מסתבר לתלות, מבחינה דינית כבר הוחזקו שלשתן נדות. מאידך אם בדקה בשעור וסת ומצאה טמאה תולה כי מסתבר שהכתם ממנה (או מדין תליה במקולקלת ועשו שעור וסת לחזקה כשעור תוך כדי דבור לאמירה).

יש לשאול מה מועילה הבדיקה בתוך שעור וסת למציאת הכתם אם ידוע שהכתם היה שם לפני מציאתו. ובפרט אם מדמים את הנגיעה במטה לנגיעה בטהרות. ומכאן נראה שהיינו משום שבתוך שעור וסת עדין לא הוחזקו נדות ואפשר לתלות במקולקלת אפילו אם נאמר שהשתא הוא דהתקלקלה. אבל קשה כי בבדקה אחת ומצאה טהורה אין זה משום תליה באחרת שהרי אין תולים כתם בכתם. אלא ע"כ זה משום שמסברא אין הכתם ממנה, והדראקושין לדוכתה.

 (סו.)  ההיא דאתאי לקמיה דרבי, אמר ליה לאבדן: זיל בעתה אזל בעתה, ונפל ממנה חררת דם. אמר רבי: נתרפאה זאת. סמ"ק כתב ע"פ זה שסומכים על רופא אם יש לאשה שנוי וסת וראיה כי הגמ' אומרת שיש רפואה לחלי זה. וכתב בב"י (יו"ד קפז ט) שאם נבעתה נרפאה גם ללא שנוי וסת וראיה כי זה כבר למדנו. וצ"ע שהלא זה לא למדנו אלא מכאן.

 (סט:) מטמאים במשא עד שימוק הבשר טומאת מת במשא לא התפרשה בתורה. אמנם הספרי למד אותה בק"ו, ופשוט בכלים א ואהלות א ואהלות ב ועדויות ו וזבים ד ועוד מקומות שיש במת טומאת משא, והרמב"ם עמד על כך שהיא מה"ת. ובפשטות אפשר היה לפרש שהתנא של משנתנו חולק על התנא בספרי ובכלים ואהלות, או שהוא סובר שהיא מדרבנן בלבד. ולכן נקט משא. ואולם, כיון שלא מצאנו בכך מחלוקת מפורשת (אולי בזבים ה ג יש דעה אחרת), וסתם משנה היא שיש טומאת משא במת, העדיפו האמוראים כאן לפרש שגם התנא של משנתנו סובר שטומאת משא מה"ת, והעמידו את המשנה באבן מסמה. כדי שלא לומר שיש מחלוקת בדבר. ואולי כנגד האפשרות ללמוד מכאן הדגיש הרמב"ם וכתב "אין טומאת משא במת מדברי סופרים אלא מדברי תורה". כדי שלא ילמדו מכאן אחרת. ואולי כתב כן משום שהיה בזמנו חכם שלמד מכאן שיש תנא שסובר שטומאת משא במת אינה מן התורה. (ואולי אף סבר שכל התנאים מסכימים שאינה מן התורה), לכן כתב הרמב"ם כפי שכתב. כדי להוציא מהדעה הזאת, שהרי האמוראים כאן לא פרשו כך את משנתנו.

 (סט:-ע:)  שנים עשר דברים שאלו אנשי אלכסנדריא את רבי יהושע בן חיננא ג' דברי חכמה ג' דברי הגדה ג' דברי בורות ג' דברי דרך ארץ ג' דברי חכמה הזב והזבה והנדה והיולדת והמצורע שמתו עד מתי מטמאין במשא אמר להן עד שימוק הבשר בת משולחת מה היא לכהן היא תועבה ואין בניה תועבין שני מצורעין שנתערבו קרבנותיהן זה בזה וקרב קרבנו של אחד מהן ומת אחד מהן השני מה תהא עליו אמר להן כותב נכסיו לאחרים והוי עני ומביא חטאת העוף הבא על הספק. שלשה דברי אגדה כתוב אחד אומר כי לא אחפוץ במות המת וכתוב אחד אומר כי חפץ ה' להמיתם כאן בעושין תשובה כאן בשאין עושין תשובה כתוב אחד אומר כי לא ישא פנים ולא יקח שוחד וכתוב אחד אומר ישא ה' פניו אליך כאן קודם גזר דין כאן לאחר גזר דין כתוב אחד אומר כי בחר ה' בציון וכתוב אחד אומר כי על אפי ועל חמתי היתה העיר הזאת למן היום אשר בנו אותה עד היום הזה כאן קודם שנשא שלמה את בת פרעה כאן לאחר שנשא שלמה את בת פרעה שלשה דברי בורות אשתו של לוט מהו שתטמא אמר להם מת מטמא ואין נציב מלח מטמא בן שונמית מהו שיטמא אמר להן מת מטמא ואין חי מטמא מתים לעתיד לבא צריכין הזאה שלישי ושביעי או אין צריכין אמר להן לכשיחיו נחכם להן איכא דאמרי לכשיבא משה רבינו עמהם שלשה דברי דרך ארץ מה יעשה אדם ויחכם אמר להן ירבה בישיבה וימעט בסחורה אמרו הרבה עשו כן ולא הועיל להם אלא יבקשו רחמים ממי שהחכמה שלו שנאמר כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה מה יעשה אדם ויתעשר אמר להן ירבה בסחורה וישא ויתן באמונה אמרו לו הרבה עשו כן ולא הועילו אלא יבקש רחמים ממי שהעושר שלו שנאמר לי הכסף ולי הזהב מה יעשה אדם ויהיו לו בנים זכרים אמר להם ישא אשה ההוגנת לו ויקדש עצמו בשעת תשמיש אמרו הרבה עשו כן ולא הועילו אלא יבקש רחמים ממי שהבנים שלו שנאמר הנה נחלת ה' בנים שכר פרי הבטן.

מסתבר שלא בכדי נשאלו שאלות אלה דוקא. בין השאלות יש קשרים שאפשר לראות ללא מאמץ. שלשת דברי האגדה עוסקים כולם בסתירות בשאלה האם גזר דינו של אדם קבוע מראש והאם יש בחירה של ה' שלא תשתנה. שלשת דברי דרך ארץ עוסקים אף הם בשאלה האם יש לאדם שליטה על המציאות והיכן הוא עומד מול ה'. שלשת דברי הבורות עוסקים בשאלה מהו מת ומתי הוא נטהר מטומאת מת. רק שלשת דברי החכמה לא נראים קשורים. אבל הראשון קשור קשר ברור לשלשת דברי הבורות. וגם שני הנוספים עוסקים בשאלה האם יש תקוה למי שנפגם.

נראה שאנשי אלכסנדריה מיצגים תפישת עולם שאומרת שהכל צפוי והכל אבוד. ה' אינו חפץ בחיים. ה' גזר על כל אדם להשאר לעולם במקום הטומאה והמות. אין תקוה. רבים עשו ולא עלתה בידם. ר' יהושע מדבר על התחדשות. הכל תלוי באדם. המת מטמא, אבל האדם החי יכול להתגבר על הטומאה. המות, הזוב והטומאה לא יהיו כאן לעולם.

ר' יהושע אומר: יש תקוה, אפשר לשנות. אבל הכל תלוי במעשינו והשתדלותנו.

אפשר גם שחלק מהעניין הוא שאנשי אלכסנדריה סברו שנגזר על ירושלים חורבן לעולם. ואילו ר' יהושע מאמין שבהשתדלותנו - תהיה גאולה. המוות אינו סופי.

[1] אבל אפשר לתרץ ששנה את דבריו כאן משום דברי ר' ישמעאל, שאפי' ב קטומים. ודברי ר' ישמעאל ודאי מקומם כאן.

[2] וכן בנויה הקדושה בכמה מדרשים קדומים וראה היכלות ספ"ו.

[3] וכן מסתבר שאל"כ מה הטעם לחזור שוב על הפסוק ימלך ה' לעולם שהזכרנו אותו לפני זמן קצר.

[4]  וכן אנו רואים בסוגיא בברכות יב:, שר"א הביא את הפסוק הזה כדי להוכיח את דעתו שאפילו אמר האל הקדוש יצא, כי יש בפסוק זה משום מלכות, והראיה שאומרים אותו במלכויות.

[5] ואפשר שעשה כן משום שחכמים חלקו עליו ואמרו שבכללו מלכויות עם קדושת השם, הרי הוא מבטל את אמירת האל הקדוש, לכן בחר בפסוק הזה כדי לרצותם.

[6] שאין לזה טעם אלא לפי ריב"נ.

[7] נחלקו הרי"ף והרא"ש בהבנת האסור לדון. לדעת הרי"ף דנים, ואינו אסור אלא לרדת לנכסיו. לדעת הרא"ש אסור לדון בדיני קנסות, אא"כ שם הדיון הוא שם כשר. כאשר הדיון הוא על התפישה, מותר לדון את דינו של הנקנס או הנזק שאינו שכיח כי אינו אלא דין החזרת התפישה. לדעת הרי"ף אינו רשאי לתפוש אלא את המגיע לו ממילא. לדעת הרא"ש אין דנים כאן מצד המגיע, שהרי תופש גם את מה שלא חיב לו בד"ש כדו"ה. (שאינו חיב בד"ש עד העמדה בדין, רא"ש ב"ק ז ב, רשב"א ב"ק עה. גר"א ב"ק עד: א, שאם אין עדים א"צ לצי"ש, ומביא חולק) אלא יש כאן תקנה, שהואיל ואין מומחין יוכל הוא להוציא מה שהיו המומחין מוציאין לו אילו היו. ומצד זה הוא תקנה. ומעתה שלו הוא תופש. ומבאר הרב בריס שעביד איניש דינא לנפשיה ומעתה הוא כדיין ולכן הוא מחיב. ונתן להסביר שאינו כדיין אלא זאת התקנה, כדברי הרא"ש, ואולם אינה תקנה אלא שלו הוא תופש כדברי הרא"ש מצד זה שהתקנה היתה שהוא כנדון כבר משתפש, הואיל ואין אנו דנים בנזק אלא בתפישה, והנזק כאילו נדון כבר ומעתה זה שלו. לדעת הרא"ש אין כאן עביד איניש אלא תקנה בפ"ע. ואינו אלא כשאין סמוכין. עאד"ל גם כשיש.

[8] ויש להקשות שהרי א"כ יחולו עליו כל דיני פשרה ולא יחול אא"כ יסכימו לו כל הדיינים. ואולי רשאים הצבור לקבל עליהם פשרנים גם בכעין זה.

[9] ויש לשאול למה פסק ב"י כאדמון שר"ג ראה את דבריו, הלא פשיטא שיראה את דבריו כי לדבריו טענו חטים חיב וה"ה שמן וקנקנים. אבל ב"י מפרש שהן שתי מחלוקות שונות ור"ג ראה את דברי אדמון שהואיל והודה מקצת הטענה ישבע.

[10] בד"כ אחרי לשון או יבא לשון יחיד, לא לשון רבים. אם עבד יגח השור או אמה יתן לאדוניו, לא לאדוניהם. כי יגנב שור או שה וטבחו או מכרו, לא טבחם ומכרם, כסף או כלים וגנב, לא וגנבו. חמור או שור או שה ומת או נשבר, לא מתו ונשברו, שור או חמור תועה תשיבנו, בן יונה או תור לחטאת והקריבו לפני ה', לא והקריבם. שאת או ספחת או בהרת והיה בעור בשרו, לא והיו. איש אשר ישחט שור או כשב או עז ואל פתח אהל מועד לא הביאו. שור או כשב או עז כי יולד, והיה... ירצה.. ושור או שה אתו ואת בנו. ציד חיה או עוף ושפך את דמו וכסהו, כי יקום נביא או חלם חלום ונתן, והנביא ההוא או חולם החלום ההוא יומת כי דבר וכו', איש או אשה או משפחה או שבט אשר לבבו פנה היום, ועוד.

אמנם יש גם מקרים אחרים, מעטים: שור אחיך או שיו נדחים והתעלמת מהם השב תשיבם, והבגד או השתי או הערב או כל כלי העור אשר תכבס וסר מהם הנגע וכבס שנית וטהר. עורת או שבור או חרוץ... לא תקריבו אלה.  לגבי איש או אשה שכיחות שתי הצורות. מחד: ואיש או אשה כי יהיה בו נגע. איש או אשה כי יפליא לנדור נדר נזיר. העברי או העבריה ועבדך. ומאידך: איש או אשה כי יהיה בעור בשרם בהרות. איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם, את האיש או את האשה וסקלתם.

[11] כלומר ממין הכנף, ומכאן נלמד שהציצת היא ממין הכנף.

[12]  וראה תוס' לח. ד"ה התכלת שדן בשאלה האם פתיל משמע חד או תרי. ובד"כ בתורה דבר מלה כגון זאת אינה משמע תרי. (וגם כשנאמר גדיל שנים, הכונה היא שגדיל גדול לפחות משני פתילים, אך א"א לומר שפתיל הוא שני פתילים כשם שא"א לומר שגדיל הוא שני גדילים).

[13]  משמע בגמ' שהיה פשוט להם שהכריכה היא בחוליות, אלא שאת פרטי דיני החוליות למדו ממקורות שונים. לכן נראה שהיה פשוט להם שהגדילה היא חוליה לבן וחוליה תכלת חליפות, ובאה הגמ' ללמדנו שעורי החוליות והקדמת הלבן. וכ"ז לתוס'. והראב"ד יבאר שהיה פשוט להם שהכריכה היא משני פתילים יחד הכרוכים כעין חוליות, והגמ' בארה.

[14] אך יש כאן בעיה כי יש רק י"ב חוליות, ואמנם הוא יותר משבע ופחות מי"ג, אך ע"פ פסחים קג:קד. נראה שיש כאן בעיה. לעמת זאת בסכה נג:, לגבי מספר התרועות במקדש, נאמר לא יפחות ולא יוסיף וברור שיש גם מקרים שמספר התרועות הוא לא הגבוה ולא הנמוך אלא ביניהם, גם בערכין פ"ב יש מקרים רבים של לא יפחות ולא יוסיף ובכולם אפשר לא רק כמו הרב ביותר והמועט ביותר אלא גם מה שביניהם, כפשטות לשון לא יפחות ולא יוסיף. והגמ' בערכין ח. אמרה בפירוש פחות מסלע הוא דליכא הא יתר איכא, יתר על חמשים הוא דליכא הא פחות איכא.

[15]  ובכלל לא ברור שהפתיחה בלבן היא חוליה שלמה. אך לתוס' כיון שיש לו חוליות לבנות הורה לפתוח בחוליה לבנה שלמה, אך אה"נ שבכריכה אחת דיו.

א"א לפתוח ולסים בכריכה שלמה דנמצאו ט"ו. ואין להוסיף על י"ג. דאל"ה היה ראוי לעשות כך ולקשור על כל חוליה וחוליה קשר מעליא.