השאלה שתדון להלן עומדת לפתחם של מנהיגי קהלות, פוסקי הלכה, דיינים ומחנכים בכל הרמות. כל אדם המופקד על אכיפת התורה ברמה זו או אחרת יודע שלפעמים ישנו חשש שעמידה בלתי מתפשרת על קיום ההלכה תביא לידי כך שהאיש המדובר, שעליו יש לאכוף את ההלכה, לא ישמע אל דברי המוכיח והתוכחת, אלא להפך – יבעט בכל מה שאומרים לו, והמצב יֵעשה רע יותר.
האם נכונה הדרך לעשות הנחות והקלות בקיום המצוות ע"מ שהאיש יעלה אח"כ למדרגה הנדרשת לכשירחיב, או שאין מקום לכך, ויש לעמוד בדקדוק על כל אות שבתורה, גם אם התוצאה תהיה שיצא שכרנו בהפסדנו ועדיין ישאר הפסד רב.
כדי להתמודד עם הנושא, נבחן את גישתם החינוכית של גדולי ישראל במהלך הדורות, כאשר הם נצבו בפני חשש שאם לא יתנו הנחה כלשהי בקיום ההלכה - יגרום הדבר לפריקת עול גדולה הרבה יותר. ננסה לעמוד על נמוקיהם השונים להלכות כפי שפסקו אותן. מטרת המאמר היא לברר את דרכי החשיבה ולבחון את הנמוקים שעמדו בפני גדולי הדורות בשאלות אלה.
בטרם נענה על השאלה הזאת, נבחן מהי הדרך האידאלית להנהיג ולחנך. השאלה המוצגת כאן היא איך עלינו לנהוג כאשר יש עלינו מגבלה, כלומר: כאשר מאיֵם עלינו החשש שמא האיש שעליו אנו רוצים לאכוף את ההלכה יבעט וילך. בטרם נענה על השאלה איך עלינו לנהוג בהתחשב במגבלה, עלינו להשיב לעצמנו איך היינו נוהגים אלמלא המגבלה. אולי מלכתחילה נכון לדרוש תחילה דרישות המכילות הקלות, ולהתקדם צעד אחר צעד, וא"כ – כל הדיון שלנו מיותר. האם כל שאלתנו נובעת מהמצוקה ומהחשש שאם לא נלך לקראת החוטא הוא לא ישמע בקולנו כלל. או שיש משהו אמתי בדרך הזאת, וגם אדם שמוכן לשמוע לקול התורה, או לפחות לקולנו, ראוי לו להתקדם בצעדים קטנים כי אין ביכלתו לתקן את דרכיו לגמרי. כלומר: לפני שנענה על השאלה מה הדרך הנכונה לחנך ולהנהיג, מן הראוי שנענה על השאלה מהי הדרך הנכונה להתחנך. מהי הדרך הנכונה והאמתית הראויה לאדם לשוב ממעשים רעים ומהרגלים רעים שהתרגל בהם. שאלה זו היא חיונית כשאלה מקדימה, כי בטרם נענה על השאלה מה נכון מבחינה מעשית, מן הראוי שנענה על השאלה מה נכון מבחינה מהותית.
מבחינה זו, נראה שכל חכמי ישראל תמימי דעים שהדרך העומדת בפני האדם לתקן את דרכיו אינה לתת לעצמו הנחות, אלא להפך - לכופף את עצמו לצד השני. וכך כותב הרמב"ם:
וכיצד היא רפואתם מי שהוא בעל חמה אומרים לו להנהיג עצמו שאם הוכה וקולל לא ירגיש כלל, וילך בדרך זו זמן מרובה עד שיתעקר החמה מלבו, ואם היה גבה לב ינהיג עצמו בבזיון הרבה וישב למטה מן הכל וילבש בלויי סחבות המבזות את לובשיהם וכיוצא בדברים אלו עד שיעקור גובה הלב ממנו ויחזור לדרך האמצעית שהוא דרך הטובה, ולכשיחזור לדרך האמצעית ילך בה כל ימיו, ועל קו זה יעשה בשאר כל הדעות אם היה רחוק לקצה האחד ירחיק עצמו לקצה השני וינהוג בו זמן רב עד שיחזור בו לדרך הטובה והיא מדה בינונית שבכל דעה ודעה.
כלומר: הגישה הגורסת שהאדם אינו יכול להפטר מתכונות שטבועות בו, שהאישיות של האדם היא מוּלדת ואינה נתנת לשנוי, ושכל הנסיונות לשנותה עלולות להזיק לאדם ולהביאו לידי תסכול, אינה מקובלת על חכמי ישראל. הם מתנגדים לה בתוקף. הדרך המומלצת על ידם היא לא להכנע לתכונות הרעות ולעשות לאישיות הנחות אלא להפך: לנטות לקצה השני ובכך לשנות את האישיות ולמחוק כליל את התכונות הרעות, והיו כלא היו.
נגד הגישה האומרת שהתכונות הרעות טבועות באדם, יוצא הרמב"ם בתוקף בהל' תשובה:
אל יעבור במחשבתך דבר זה שאומרים טפשי אומה"ע ורוב גולמי בני ישראל שהקב"ה גוזר על האדם מתחלת ברייתו להיות צדיק או רשע, אין הדבר כן אלא כל אדם ראוי לו להיות צדיק כמשה רבינו או רשע כירבעם או חכם או סכל או רחמן או אכזרי או כילי או שוע וכן שאר כל הדעות, ואין לו מי שיכפהו ולא גוזר עליו ולא מי שמושכו לאחד משני הדרכים אלא הוא מעצמו ומדעתו נוטה לאי זו דרך שירצה, הוא שירמיהו אמר מפי עליון לא תצא הרעות והטוב, כלומר אין הבורא גוזר על האדם להיות טוב ולא להיות רע, וכיון שכן הוא נמצא זה החוטא הוא הפסיד את עצמו, ולפיכך ראוי לו לבכות ולקונן על חטאיו ועל מה שעשה לנפשו וגמלה רעה, הוא שכתוב אחריו מה יתאונן אדם חי וגו', וחזר ואמר הואיל ורשותנו בידינו ומדעתנו עשינו כל הרעות ראוי לנו לחזור בתשובה ולעזוב רשענו שהרשות עתה בידינו הוא שכתוב אחריו נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה וגו'.
ובטרם נעבור לנושא הכללי של המאמר, התמודדות חכמי הדורות עם הבעיה, נבחן עוד שני מקורות העוסקים בנושא המקדים:
"רבי אילעאי אומר אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילך למקום שאין מכירין אותו וילבש שחורים ויתעטף שחורים ויעשה מה שלבו חפץ ואל יחלל שם שמים בפרהסיא". (מו"ק יז. חגיגה טז. קדושין מ.).
לכאורה אפשר ללמוד מכאן שיש מקרה שבו יצרו של אדם מתגבר עליו, ואז עליו לעשות הנחות ליצר.
ר"ח (מו"ק יז.) כתב: "ח"ו שהתיר ר' אילעאי ואפילו בסתר אלא כגון על הדרך שפירשנו הוא שאמר לעשות ואפילו דברים הללו לא התיר לו אלא כמשיא עצה טובה לעשות כך כדי להבטיח את יצרו להשלים תאותו וכיון שיראה עצמו לבוש שחורים ועטוף שחורים משתבר יצרו וימנע ואינו עושה". וגם רש"י (מו"ק יז. ד"ה מה) כתב שאם עושה כן אינו חפץ עוד בעברה. (וראה גם בספר בניהו בן יהוידע מו"ק יז.).
ומדברי תוס' (חגיגה טז. ד"ה ויעשה) וריטב"א (ר"ה טז: ד"ה וי"א) נראה שהם מפרשים שכוונת המאמר של ר' אלעאי היא לומר שיותר חמור לחטוא וגם לחלל את שם ה' מלחטוא בלי לחלל את שם ה'. להלכה ודאי צריך לא לחטוא כלל, ולהכניע יצרו לגמרי, אבל ר' אלעאי בא ללמד את סדר העדיפויות. עִקר כוונתו לבאר את חומרת חילול השם, ולאו דוקא לתת הדרכה מעשית. (וראה תוס' רא"ש קדושין מ. שאומר זאת די בפירוש). ואפשר שרש"י בחגיגה (ד"ה למקום) נִסה לשלב בין שני הפירושים וכתב ששם שמא יקל כח יצרו, וגם אם יחטא אין אדם נותן לב.
ומוסיף רא"ש (מו"ק ג יא): "וליתא לדרבי אילעאי אלא אע"פ שמתגבר יצרו של אדם עליו מיבעי ליה לאותובי יצריה דקי"ל הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים".
ואכן, הרמב"ם ושו"ע לא הזכירו בפסקיהם את ההלכה של ר' אלעאי. מסתבר שגם הם סברו כרא"ש, שכל אדם יכול לגבור על יצרו אם אכן ירצה בכך.
גם כאן, מדברי ר"ח ורא"ש עולה שהדרך להלחם ביצר היא לא לעשות לו הנחות אלא להפך: לשבור אותו. והדבר אפשרי.
הגמ' מבארת את הטעם להתר יפ"ת ואומרת: "יפת תואר לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע מוטב שיאכלו ישראל בשר תמותות שחוטות ואל יאכלו בשר תמותות נבילות..." (קדושין כא:כב.). האם אכן התירה תורה את האסור פן יבא האדם לעשות אסור חמור יותר, האם אפשר ללמוד מכאן שיש לעשות הקלות והנחות בקיום המצוות?
בענין גוף ההתר נחלקו הראשונים: לדעת רש"י לא הותר שום אסור שלא הותר בד"כ, אין התר לבא על האשה אלא לאחר עשית כל המעשים, שנאמר "ואחר כן תבא אליה ובעלתה", כלומר: לא התירה התורה אסורי תורה פן יעבור האדם על אסור חמור יותר. אבל ר"ת והרמב"ם והיראים כתבו שאפשר לבא עליה ביאה ראשונה במלחמה. ולמעשה היא כבר מחלוקת אמוראים בירושלמי. ר' יוחנן סבר שלא הותרה ביאה ראשונה אלא אחרי כל המעשים האמורים בפרשה, ורב סבר שביאה ראשונה הותרה כבר במלחמה.
לדעת רש"י לא הותרו אסורי תורה מפני יצר הרע. מהי אפוא השיטה למלחמה ביצר, המוצגת כאן? תוס' (ד"ה שלא) מבארים את שיטתו בכך שאם תהיה לו דרך לעשות בהתר, תהיה לו פת בסלו ולא יבא לעשות באסור. ומ"מ בתוס' שם מבאר ר"ת שהגמ' כאן לומדת מדין יפ"ת הדרכה לעבור על אסור קל כדי שלא לעבור אסור חמור.
וברמב"ם משמע שטעם הדבר הוא כדי שעם הזמן ועם כל המעשים שצותה אותו התורה לעשות, תתגנה עליו וישלחנה מעליו.
המימרא "מוטב שיאכלו בשר תמותות שחוטות" נזכרה בכמה שו"תים כטעמים להקל (בענין הקלות הלכתיות מחשש שמא יחטא בחטא חמור יותר - ראה בפרק הבא), ואולם, בד"כ הכלל הזה נאמר דוקא במקום שבו המשיב מאריך להוכיח שהדבר אכן מותר, ולא במקום שבו הוא מתיר אסור גמור. ראה מהרי"ק קכט, מהר"ם פדווה יט, (אמנם החלקת מחוקק למד ממנו שהוא מתיר בדחק ושבד"כ אין להתיר, שהרי מהר"ם פדוה השתמש שם בבטוי "מוטב שיאכלו וכו'", אבל המעין במהר"ם פדוה יראה שהוא מבסס את ההתר שלו על סברות הלכתיות ולא על מוטב יאכלו בשר תמותות), מהרש"ך ב מה, גנת ורדים יו"ד ב א, חו"מ ג לט, פרח שושן יו"ד ו א, משפטים ישרים ב קע.
אמנם, בשו"ת הרמב"ם (ריא) התיר למי שנחשד על שפחתו לשחרר אותה ולשאת אותה, מטעם שמוטב שיאכל תמותות שחוטות, ומשום תקנת השבים. ואע"פ שאסרו חכמים על החשוד על שפחתו לשחררה ולשאתה.
מכאן נעבור לנושא שבו פתחנו: האם יש מקרים שבהם ראוי לפוסק, למחנך או למנהיג, שיודע שלא יוכל לשכנע את החוטא לרצות באמת בטוב, לתת לו הנחות והקלות בקיום המצוות כדי שלא יבעט לגמרי וילך.
את התשובות שנתנו חכמי ישראל לשאלה הזאת, נוכל ללמוד תוך כדי למוד תשובות שענו חכמי ישראל השונים לשאלות שונות שעסקו במקרים כדוגמת זה שאנו עוסקים בו. כלומר: מקרים שבהם יש חשש שבו אי הקלה על אדם בהלכות מסוימות, עלולה לגרום לכך שהוא יעבור על הלכות חמורות בהרבה. חכמי ישראל לדורותיהם התמודדו רבות עם השאלה הזאת, וכמובן שלא נוכל לסקור כאן את כל הספרות ההלכתית שנכתבה בנושא. נביא כאן את עקרי הדברים. נבחן את ההתייחסות של חכמי ישראל לשאלה ובעקר את נמוקיהם ואת דרך חשיבתם. חכמי ישראל השונים נמקו את פסיקותיהם בנמוקים שונים, ונסקור אותם להלן:
שאילת יעבץ (ב טו) אכן כתב שבמקום שבו האנשים אינם שומעים לדברי חכמים יש להקל, וז"ל: "באתרא דשמעי לגזרה דרבנן ופרשי מאיסורא משא"כ היכא דלא שמעינן ופרצי אפי' בדאורייתא, בכה"ג אמרינן מוטב יהו שוגגין כו' כ"ש במילתא דהיתרא ואית בה תקנתא דע"י כך שבקי איסורא..."
משפטי עזיאל ב יו"ד נג נוטה להקל בגיור לשם אישות מחשש שאם לא יעשה כן ימשיך היהודי לחיות אתה בגיותה. וכ"כ גם בשו"ת טוב טעם ודעת א קעח. חדות יעקב יו"ד יג. אחיעזר ג כו. יב"א ח כד. ועוד.
הרב עזיאל עונה למתקיפיו בכמה מקומות (ראה למשל פסקי עזיאל בשאלות הזמן ס סא) וקובע כלל שבמקום שבו האדם בא לעשות מצוה, כגון בעניננו שבו הצד הגוי בא מרצונו להתגיר, יש ללכת לקראתו. לכן הוא גם מתיר לו לשאת את האשה מחדש אחר הגיור בלי להמתין שלשה חדשים, מחשש שמא הפרשה לשלשה חדשים תגרום להם לא להתגיר. הלעיטהו לרשע וימות נאמר דוקא במקום שבו רצונם לעשות רע.
וכן כתב הרב עזיאל: "מצוה עלינו למנוע כל מכשול עון לכל איש ואשה מישראל שרוצים לפרוש מעון שבידם וכמו שעשו ז"ל מפני תקנת השבים".
שאלת יעב"ץ (ב טו) כותב להתיר לקיחת פילגשים שמא יבאו בני אדם להכשל באסורים חמורים יותר. ויוצא נגד אלה שרצו להחמיר משום סיג לתורה. אמנם, הוא מאריך להוכיח שהפילגש מותרת מעקר הדין, ואין בה שום אסור, אבל אח"כ הוא מוסיף ואומר שמדין סיג לתורה צריך דוקא להקל ולא להחמיר, וכן הוא כותב: "אדרבא מהך טעמא לשרי להו מר כי היכי דלא ליתו לידי איסורא רבה וכרת דאורייתא, דאינו דומה מי שיש לו פת בסלו. אז לא יהו להוטים כל כך אחר האסורות. והא דכוותה אשכחן דשרו רבנן אפילו איסורי דרבנן (אע"ג דחמורים ד"ס) כי היכי דלא לגעו באיסורי דאורייתא. ולא עוד אלא זמנין אמרו דניחא ליה אפילו לחבר למעבד איסורא זוטא משום דלא לעבד אחרינא איסורא רבה. וגם בענין כזה מצאנו כך ממשנ' שלמה שבידינו מי שחציו עבד כו'. כופין את רבו ועושהו בן חורין אע"ג דקעבר בעשה עלח"ש שם, עוד שם בגמרא (לח"ב) מעשה באשה חציה שפחה כו'. כפו רבה ועשה אותה ב"ח, משום דמנהג הפקר נהגו בה כו'. ולא דמי למ"ש רב בקעה מצא וגדר בה היינו במידי דטעותא, ובאתרא דשמעי לגזרה דרבנן ופרשי מאיסורא משא"כ היכא דלא שמעינן ופרצי אפי' בדאורייתא, בכה"ג אמרינן מוטב יהו שוגגין כו' כ"ש במילתא דהיתרא ואית בה תקנתא דע"י כך שבקי איסורא, שאפילו הי' עולה עה"ד שיש בה איזה מיחוש איסור כדר"מ, הי' ראוי להתירו עכשיו מפני התקל' הגדול' שיש במניעת הפילגש, א"כ הדבר הפוך, החומרא וההתר, הוא סייג לתורה, וכמו שלמדה תורה עצמה שעשתה סייג לדבריה, והתירה יפת תאר, משום מוטב שיאכלו ישראל בשר תמותות שחוטות כו' "
בהל' תוכחה אומר היראים (רכג) שבמקום שבו אדם חוטא בשוגג, ואם יוכיחנו יחטא במזיד, מוטב לא להוכיח אותו, מוטב יהיו שוגגים ואל יהיו מזידים. אבל במקום שבו ממילא הוא מזיד, צריך להוכיח אותו.
רדב"ז (ג תלא) עסק באדם שנשא אשה בנשואין אזרחיים, כיון שביה"ד לא רצה להשיאם כי יצא עליו קול שבא עליה עוד בהיותה נשואה לבעלה הקודם. נשאל הרדב"ז האם להשיא אותם כדי שיחיו בהתר ולא באסור והשיב שלא, וכתב: "הילכך אפילו שקדש לא יכנוס כלל ואדרבא הלעיטהו לרשע וימות ותהיה עמו בדת הנכרים ולא יתירו לו אפי' כמלא נימא". ועוד עסק במקרה דומה (ד רפו), ושם גרש אותה בעלה הראשון ע"מ שלא תנשא לנטען, ונשאל האם נאמר לו שיגרשנה שוב בלי תנאי והשיב שלא. כללו של דבר: דרכו של הרדב"ז היא לא ללכת לקראת החוטא אלא להפך.
(מקור הביטוי "הלעיטהו לרשע וימות" הוא בב"ק סט. (ביחס למשנה במע"ש ה): "כרם רבעי היו מציינין אותו בקזוזות אדמה ושל ערלה בחרסית ושל קברות בסיד אמר רבן שמעון בן גמליאל בד"א בשביעית דהפקר נינהו אבל בשאר שני שבוע הלעיטהו לרשע וימות". כלומר: אין עושים תקנה כדי לעזור לגנבים לגנוב דבר כשר דווקא. האמנם סובר רשב"ג שיש לגרום לחוטא לחטוא עוד כדי שימות? מסתבר שלא, שהרי מצוות הן צווי ה'. נראה שרשב"ג בא לומר שאם אנו עושים תקנות לרשעים כדי להקל עליהם את חטאיהם, אנו נותנים להם לגיטימציה. הם יבינו שחכמים השלימו עם חטאם ולכן הם מסמנים עבורם את הכרם כדי להקל עליהם. לא יתכן, אומר רשב"ג, שאנו נתיחס אל הגנב כאל מציאות נתונה שתפקידו לגנוב ותפקידנו להקל את חטאו. נראה שבמקרים כאלה יש להפעיל את הכלל "הלעיטהו לרשע וימות", אבל בכל מקום שבו אין בתקנה נתינת לגיטימציה לחטא או השלמה עמו – לא יחול דין הלעיטהו).
עקדת יצחק (שער כ) כתב: "כמה פעמים נתחבטתי אודות הנשים הקדשות שהיה איסורן רופף ביד שופטי ישראל שבדורינו, ולא עוד אלא שבקצת קהלות מספיקין להן פרס מהקהל באומרם שכיון שמצילות את הרווקים או הסכלים מאיסור אשת איש החמור או מסכנת הגויות, מוטב שיעברו על איסור זה משיבואו לידי איסור מיתה. ואני הסברתי להם פעמים רבות, כי החטא הגדול שיעבור עליו איש מבית ישראל בסתר ושלא לדעת הרבים ובלי רשות בית דין, חטאת יחיד הוא. והוא בעונו ימות ע"י ב"ד של מעלה, וכל ישראל נקיים. אמנם החטא הקטן כשיסכימו עליו דעת הרבים והדת ניתנה בבתי דיניהם שלא למחות בו, הנה הוא זמה ועון פלילי וחטאת הקהל כולו ולא ניתן למחילה אם לא בפורענות הקהל כמו שהיה בבני בנימין על השתתפם בעון פילגש בגבעה. והוא עון סדום שהסכימו הם ובתי דיניהם שלא להחזיק יד עני ואביון. ולכן מוטב שיכרתו או ישרפו החטאים האלה בנפשותם משתעקר אות א' מן התורה בהסכמת הרבים. וכל מי שלא יקבל זה בדעתו אין לו חלק בבינה ונחלה בתורה האלהית.".
מקרה דומה מצאנו בשו"ת האלף לך שלמה (אה"ע צב) שנשאל על אשה שהיו לה שני עדים שמת בעלה ונשאת ואח"כ בא בעלה. שהורו לה ב"ד שתצא מזה ומזה, ואעפ"כ היא ממשיכה לחיות עם בעלה השני. ונשאל האם לסמוך על כמה התרים ולהתיר להם שאל"כ יחיו באסור, והשיב שאין להתיר והלעיטהו לרשע וימות.
חוות יאיר (קמא) עסק בשאלה האם לנקוט צעדי ענישה נגד אדם שחטא בכמה חטאים. הוא הביא את דעתו של אחד מחכמי עירו שסבר שעדיף לא להוכיחו בחומרה, מחשש שמא הוא יפרוק כל עול וימיר את דתו. חוו"י כותב שתחילה היה נראה לו שאכן יש להקל, אבל למסקנה הוא דוחה מכל וכל את הגישה הזאת וכותב שכאשר מדובר על עברה ממש חיבים למחות בו. ומוסיף חוו"י: "ומעולם לא חשו סנהדרין בזמן הבית לזה פן ע"י חשש זה ירבו בעלי עבירה ועל בכה"ג אמרו אף הם מרבים שופכי דמים בישראל. והרי בן אשה ישראלית יצא מב"ד של משה מחויב עמד וגידף ולית דחש ליה".
כתב סופר (יו"ד קסח) נשאל על אדם שנשא אשה באסור, (היא היתה אסורה עליו באסור שניה מדברי סופרים, וכן הודו הוא והיא שבא עליה עוד בהיותה נשואה לבעלה הקודם), ויש חשש שאם נאלץ אותם להפרד יצאו לתרבות רעה. והשיב בעל כתב סופר שאין לחוש לכך אלא יש לענשם. כפי שפסקו רמ"א וחוו"י שהזכרנו לעיל. אבל אם יש לבני הזוג ילדים ויש לחשוש שגם הם יצאו לתרבות רעה, יש מקום לא להפריד בכח את ההורים. "דהא דאנו עושין דין ברשעים במקום שאנו רואים דאיכא חששא טובא ולפעמים קרוב לוודאי שישתמדו מכ"ש שיעמדו אז באיסור שעברו, ומה פעלנו והרווחנו, נהפוך הוא יוסיף חטא על פשע, מ"מ אנו מחוייבים להעמיד הדת ולעשות מה שעלינו ובכחינו למען ישמעו אחרים ויראו, והלעטהו לרשע וימות, אבל במקום שיש לחוש שיקח גם בניו אתו עמו והמה אנוסים בוודאי טוב לנו למשוך ידינו מלאבד נפשות אלו בשביל שאחרים יקחו מוסר מה לי לתקן אחרים ולאבד אלו הקטנים ולאנסם שימירו דתם ויאבדו מתוך קהל ה' ר"ל וקלקלנו יותר על התיקון".
בשו"ת יוסף אומץ (קג) נשאל אם ראוי לבטל חרם שהיה בקהלתו על רקודים מעורבים, מפני שיש שעוברים עליו ונכשלים גם בעברה על חרם. יוסף אומץ שלל את הגישה הזאת וכתב שאין לבטל את החרם כדי להציל את העוברים עליו מאסור חרם. אדרבה, יש לחשוש לתקונם של אלה שאינם עוברים על החרם, שאם נתיר להם את החרם יבאו לרקוד עם נשים ולחטוא. והוא קובע כלל שהאחריות החינוכית שלנו היא קודם כל על הצדיקים, ואין להקל ולהכשיל את הצדיקים כדי לתקן את הרשעים תקון קל, ובמקום כזה אין אנו אחראים לתקן את הרשעים אלא אדרבה, הלעיטהו לרשע וימות. ושקול זה העלה כבר התשב"ץ (ב מז) וכתב: "בדבר שמיעוטן שוגגין מצוה למחות בידם ואף אם יבואו להיות מזידין כדי להזהיר לאחרים שלא יבאו לידי מכשול דילפי מקלקלתא ולא ילפי מתקנתא".
ועוד כתב התשב"ץ (ב נג), לגבי מי שרצו להתיר לו נדר שנדר שלא יתחרט עליו, ורצו להתיר לו פן יעבור על הנדר ויעבור אסור חמור יותר, וכתב התשב"ץ: "ואיך נאמר לו בא והתחרט בעבירה ונזדקק לו בעבירה כדי שלא יעבור עבירה והלא אנו מצווין להפרישו מעבירה והיאך נסייע ידי עוברי עבירה אבל יש לנו ללמדו שישביע את יצרו דקי"ל (ברכו' ל"ג ע"ב) הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים וכיוצא בזה השיב הרשב"א על מי שנשבע שלא ישחוק בקוביא ומיראתו שמא יתקפנו יצרו לעבור על שבועתו בא לישאל ואסר הרב ז"ל לפי ששחוק בקוביא עבירה היא ואין נזקקין להתיר עבירה כדי שלא יעבור עבירה". כלומר: הפתרון ליצר הרע הוא לגבור עליו, לא להכנע לו.
דברים דומים מצאנו בשו"ת משיב דבר (ב מג) שנשאל האם להתיר לאשה לטבול ביום השמיני, כאשר יש חשש שאם לא נתיר לה - לא תטבול כלל. הנצי"ב שם שלל לחלוטין את הגישה הזאת וכתב שאין אנו אחראים לרמאים, ואין לנו רשות לשנות את התורה מחשש כזה. ואם נתיר לה - יאמרו גם אחרים שהדבר מותר.
ועוד המשיך לדון בעניין להלן (מד) וכתב: "אבל עדיין יש מקום לדחות דבשלמא אם היה איסור קל שלא מצד חשש אחרים שפיר נימא דמוטב דתעבור על איסור קל ולא תבא לידי חמורה, אבל זה האיסור קל אינו אלא משום חשש שאחרים יכשלו בה וקלקול הרבים אין לנו רשות להתיר בשביל תקנתה של אשה זו". והביאו ציץ אליעזר (יא נה).
ושקול נוסף הובא בשו"ת מהרש"ם (ז קד,קו), שם נשאל מהרש"ם האם לסדר קדושין לאשה שהתחילה לחיות עם גבר לפני שמלאו כ"ד חדש לבתה מבעלה הקודם, כדי שיפסיקו לחיות באסור וללא טבילה. מהרש"ם שולל את הגישה הזאת ואומר שאם נתיר במקרה הזה, כל אשה שרוצה להנשא לפני מלאת כ"ד חדש תעשה כך ונתיר לה.
עוד אסר המהרש"ם לפתוח אטליז כשר בתשעת הימים, אע"פ שידע שע"י כך יאכלו הלקוחות בשר טרף. אין להתקפל בפני אנשים שמאימים שיחטאו בחטא חמור יותר אם לא נתיר את הקל.
גם בשו"ת יהודה יעלה (ב קמ) שלל אפשרות להתיר לכהן אשה שאסורה לו מדרבנן פן ימיר את דתו, וכתב: "ותמיה' בעיני על חכם כמותו איך יעלה על מחשבתו כזאת הס מלהזכיר, א"כ בכל איסורי דרבנן יאמרו כן להתירם לכל קלי הדעת המתאווים למלאות תאותם מה"ט כדי שלא ימירו דת לגמרי, אתמהה, ונהפוך הוא כל איסורי דרבנן הם סייג לתורה כדי שע"י שמיר' סייגים לא יבואו להקל על איסורי דאוריית'...".
בשו"ת פרי השדה (א קה) עסק בשאלה האם להתיר למינקת להנשא לפני שעברו כ"ד חדש, מחשש פן תחיה באסור עם גבר, וגם תעבור על אסור נדה. והשיב שפשוט שלא, ואם נתחיל להתיר אסורי דרבנן כדי שלא יעברו על אסורי דאוריתא, עם הזמן יבטלו כל גזרות חז"ל. והוסיף להלן (קי), ששם שאלהו האם לסדר חו"ק לשניות לעריות פן יעברו גם על אסור נדה, והשיב תשובה דומה. וכתב: "וכי משום שוטים אלו שרוצים לעשות שלא כהוגן נפתח להם פתח להתיר? הס מלהזכיר. דא"כ ח"ו בדור פרוץ כזה יבקשו להתיר להם כל האיסורין".
וראה דברים דומים בשו"ת עזרת כהן כ.
הגישה הכללית העולה מכל השו"תים האלה היא שעשיית הנחות בהלכה לאנשים כאלה, היא חשיבה לטוח הקצר מאד. בטוח הקצר מאד אכן הצלת את אותם אנשים מחטא חמור, אך בטוח הקצר פחות – פרצת את חומת ההלכה ובודאי תמשוך אנשים אחרים לתוך הפרצות שיצרת.
אי אפשר לעשות מעשה המתקן (או מקטין את הקלקול) באיש שלפניך, כי ע"י כך יתקלקלו בעתיד אנשים רבים אחרים.
אבל מצאנו גם דעות אחרות. מהר"י מינץ (ה) התיר למינקת להנשא מחשש שמא אם לא יתיר לה תצא לתרבות רעה. (אמנם, מהרש"ם (א ז) התיחס לתשובתו, ועמד על כך שגם לדעתו, דוקא כדי להציל את הרבים מחטא אפשר לעשות כדבר הזה, לא כדי להציל את אותו אדם שעלול לחטוא אם לא יקלו עליו. (המעשה שהמהרש"ם דן בו היה באשה שאם לא יקלו עליה לטבול עם מוך באזנה היא עלולה לא לטבול כלל)).
בשו"ת חיים שאל (א ו) התיר לרב קהילה לעשות עסק עם אנשי קהלתו, להתיר להם להתגלח בספירת העמר תמורת אי התגלחותם בתער כל השנה.
חת"ס (אה"ע לו) התיר למעוברת להנשא כדי שלא יצאו היא וולדה לתרבות רעה, אך נמוקו הוא שתקנת חכמים שלא תנשא מעוברת היא רק משום שלום הולד, וכאן שלומו וטובתו שלא יצא לתרבות רעה. בד"כ הוא אוסר לעשות הנחות והקלות למי שעלול לחטוא בחטא חמור יותר.
תרומת הדשן (קלח) כתב: "דאפי' אם נראה לחכמים שמפני שהן מנדין ומחרימין מאן דהוא, ובשביל כך יצא לתרבות רעה לא יניחו בעבור זה מלדון ומלעשות כהלכה". וכן פסק רמ"א (שלד ג). הט"ז (א) שם תמה על כך, ונקט בגישה שיש להקל, ולפחות לא להחרים, כדי להציל את המועמד לנדוי מיציאה לתרבות רעה. הוא הסתמך בין השאר על מהר"י מינץ הנ"ל. אבל הש"ך בנקה"כ שם דחה את ראיותיו. פת"ש שם הביא כמה מקורות שסברו כמו הרמ"א והש"ך. גם חת"ס (יו"ד שכב) סבר שאין נרתעים מהדין רק מפני שיש חשש שהחוטא יוסיף חטא על פשע וישתמד, וגם מהר"י מינץ שהתיר לאותה מינקת להנשא בתוך כ"ד חדש, לא התיר כדי להציל את המינקת משמד אלא כדי להצל את התינוק, שהוא אינו מאים לחטוא.
בשו"ת אפרקסתא דעניא (א קלב) עסק בכהן שנשא אשה פסולה לכהֻנה. אחרי שהאריך שם בחיוב לנדות ולהעניש אותם, עסק בשאלה האם להתחשב בכך שאם ננדה אותם הם עלולים לצאת לגמרי לתרבות רעה ויהיה חִלול השם גדול, הוא הביא את דעות הרמ"א, הט"ז והש"ך הנ"ל והביא את דברי התשובה מאהבה: "כללו של דבר, הכל לפי הזמן, אם יש בזה תיקון הדור שהנשארים ישמעו וייראו כו' ודאי ל"ח למיעוטא שיצאו מן הכלל, וחכם עיניו בראשו, ויראה אם ברי היזקא, והוו מתונים בדין, כלל גדול בדין".
נחלקו הרב עובדיה יוסף והרב ולדנברג בשאלה האם לתת הכשר למקום שבו אם לא ינתן הכשר - יאכיל את לקוחותיו ואורחיו נבלות וטרפות גמורות, ואם ינתן הכשר - יזכו הלקוחות באכל כשר, אלא שבעל המקום יאפשר להם לאכול חלב אחר בשר, ואפשר שגם יחלל שבת. דעת הרב עובדיה יוסף (יביע אמר ד יו"ד ז) להתיר. שאם לא כן יבאו יהודים רבים לאכול טרף. דעת הרב ולדנברג (צ"א יא נה) לאסור. בטעם הדבר הוא כותב: "בשום פנים אין לרבנות לתת הכשר ולהעמיד משגיח בבית מלון כזה המטיל תנאי ומום בקדשים באותה מצוה גופיה שרצונו כאילו לאחזוקי בה למראה עינים, כי פשוט יש בדבר כזה משום נתינת - יד - רשמית לפושעים המלעיגים על דברי חכמים ומזלזלים בדברי סופרים ואומרים דין הניין לי ודין לא הניין לי, ויש בזה למעשה לא רק נתינת יד אלא גם נתינת - הכשר לאי זהירות בקלה כבחמורה ולהפרדה בין דברי תורה לדברי סופרים...". כלומר: החשש של הרב ולדנברג הוא שהתפשרות בעברה אחת כדי להציל את הצבור מעברות אחרות, יש בה משום נתינת לגיטימציה לאותה עברה שבה התפשרנו. ומקורו בעקדת יצחק שער כ שאומר שהעברה הקטנה ביותר, אם יסכימו עליה הצבור ויכשירו אותה, הנה הוא זמה ועון פלילי וחטאת הקהל כולו ולא נתן למחילה, ומאידך חטא חמור שעובר בו אדם בסתר וירא מפי הקהל, חומרתו נמוכה, כי החטא הוא רק של אדם אחד. עוד הוא אומר שההקלה במקרה הזה תביא עוד הקלות אחריה. הן מפני שהמקלים ידרשו להקל עוד, והן מפני שאנשים אחרים יטעו ויסברו שהותרה הרצועה גם במקומות ובענינים אחרים.
עוד כותב ציץ אליעזר שבמקום שבו אדם עובר במזיד הלעיטהו לרשע וימות. ואין אנו מחויבים לתקן תקנות כדי להציל את המזידים. על כך משיב הרב עובדיה יוסף שבמקרה הנדון אין כונתנו לתקן את בעל המסעדה או המלון החוטא, אלא את קהל הלקוחות, שהם כשוגגים ואנוסים. מכלל דבריו אפשר ללמוד שאולי בחוטא עצמו הוא מודה. והוא עצמו כותב בהמשך התשובה שפשוט שאין להתיר אפילו אסור דרבנן מחשש שיבא לעבור אסור דאוריתא.
עוד כותב צ"א (ז כב) שאסור להפעיל בשבת מקום עבודה תוך השגחה על כך שלא יעשו בו מלאכות דאוריתא, גם אם ע"י בטול ההשגחה יעבדו כרגיל. ההשגחה היא גושפנקא להתר האסורים האמורים.
גם הרב פינשטין עסק בשאלה זו (אג"מ א יו"ד נב) וכתב שכאשר יש אדם שמאיֵם בפירוש שאם לא יתירו לו אסור קל יעבור אסור חמור - ודאי שאין להתיחס אליו ואין להתיר לו אסורים קלים. אבל במקום שבו רוב הלקוחות מעונינים שתהיה כשרות במקום, גם אם יהיו כמה לקוחות שאחר הבשר יאכלו חלב, א"א בגלל זה לשלול את הכשרות.
גם הרב עובדיה יוסף במקום אחר (יב"א ו יו"ד ג) סייג את דבריו וכתב שבכל מקום שבו יש חשש שינהגו גם אחרים בקולא המוצעת, אין להקל, וכך כתב: "והכלל שלהתיר איסור קל בשביל איסור חמור צריך להיות מתון הרבה, וכמו ברפואת הגוף שלפעמים מחליט הרופא לחתוך יד שיש בה חולי כדי שלא תמשך המחלה ליתר הגוף ויסתכן, ולפעמים מחליט להשאיר הדברים כמו שהם, והכל נעשה ביישוב הדעת עם רופאים אחרים, וכן הדין ברפואת הנפש שצריך להתיישב הרבה עם דעות תלמידי חכמים גדולי תורה כדי שלא לבא לידי חורבה ח"ו."
אם נסכם את טענות הצדדים נמצא שהמצדדים להקל באסורים קלים כדי שלא יעברו אסורים חמורים, טעמיהם פשוטים, ונתן לסכם אותם בשתי טענות עקריות:
א. השקול המידי: אסור קל הוא יותר קל מאסור חמור, ולכן אין טעם במניעת אסור קל אם ע"י כך יחטא באסור חמור.
ב. בטווח הארוך יותר: אם לא נקל - ילכו האנשים האלה ויעזבו לגמרי את התורה והמצוות. אם נקל - נוכל אח"כ להחזיר אותם בתשובה אט אט.
כנגד הנמוק הפרקטי והפשוט הזה, מנמקים המחמירים את דבריהם בכמה נמוקים:
א. הקלה היא נתינת לגיטימציה וגושפנקא של חכמים לחטא.
ב. (המשך לנ"ל): חטא של יחיד הוא קל יותר, גם אם החוטאים רבים. חטא שקבל התר צבורי יהפוך מהרה להתר, והוא חטא לאומי. (עקדת יצחק).
ג. א"א להקל רק לאיש שעומד לחטוא, פסיקה לקולא תגרום גם לאחרים שאינם עלולים לחטוא בחטא חמור, לבא לחטוא בחטא הקל שאנו מעונינים להקל בו. עקר האחריות שלנו היא על הצדיקים.
ד. ההתר הזה יעודד גם את מי שלא חוטא באסור חמור, לחטוא באסור חמור כדי שנתיר לו אסור קל. (כאמור לעיל: נתינת פרס לחלש מעודדת את החזק להיות חלש).
ה. אשליה היא לחשוב שההקלה תייצב את המצב ע"פ הפשרה שהגענו אליה, כלומר: שהצד השני לא יחטא בחטא חמור ואנו נאפשר לו לחטוא בחטא קל. מרגע שהתרנו את הקלים - הרי הם כהיתר גמור, והחטאים החמורים של היום יהפכו להיות החטאים הקלים של מחר. שנקל בהם כדי שלא יחטאו בחטאים עוד יותר חמורים. המצב לעולם לא יתייצב ולעולם לא נוכל לנוח בידיעה שעצרנו את ההתדרדרות. אם נתחיל להתיר - סופנו שנתיר הכל.
ו. ההקלה היא השלמה עם מצב שבו התורה פתוחה לדיון, המסגרת פרוצה, ואפשר לקום ולבחור מה חשוב ומה לא חשוב "דין הניין לי ודין לא הניין לי".
ז. דרכם של חז"ל היא לא להקל אלא להפך: לעשות סיג לתורה. דוקא אם הכוון הוא להחמיר - אפשר למנוע את האדם מן החטא.
כל זה כמובן מלבד הנמוק העקרי המופיע בדברי חכמי ישראל לארך הדורות, והוא הטעם הפשוט והברור – התורה אחת היא ולא תשתנה, ותפקידנו לפסוק את ההלכה לאמתתה של תורה בלא משוא פנים. בהדי כבשי דרחמנא למה לך. זאת התורה לא תהיה מוחלפת!
בנגוד למקרים לעיל, שבהם אסרו חכמים להתיר אסורים לרשעים כדי שלא ירשיעו יותר ממה שהרשיעו כבר, יש מקרים שבהם באו חכמים בעצמם, והקלו בהלכה, משום "עת לעשות לה' הפרו תורתך".
מקור הדין הוא במשנה בברכות ט ה, שאומרת שהתקינו שיהיה אדם מברך את חברו בשם. בעקבות ההלכה מצטטת המשנה כמה פסוקים, ואחד מהם הוא עת לעשות לה' הפרו תורתך. ומפרש שם רש"י: "שיהיה מברך את חברו ... בשמו של הקדוש ברוך הוא, ולא אמרינן מזלזל הוא בכבודו של מקום בשביל כבוד הבריות להוציא שם שמים עליו ... פעמים שמבטלים דברי תורה כדי לעשות לה', אף זה, המתכוין לשאול לשלום חברו זה רצונו של מקום, שנאמר בקש שלום ורדפהו, מותר להפר תורה ולעשות דבר הנראה אסור". רש"י הדגיש שאין מדובר כאן אלא בדבר הנראה אסור, ולא בדבר שהוא אסור ממש.
הרמב"ם בפירוש המשניות דוחה את הפירוש הזה ומפרש את המשנה בצורה אחרת.
הגמ' מביאה את הפסוק הזה בכמה מקומות כנמוק להתיר אסורים למען מטרה חשובה שגם היא רצון ה'. כך ביומא סט. מנמקת הגמ' כך את מעשהו של שמעון הצדיק שיצא לקראת אלכסנדר מוקדון בבגדי כהנה. בגטין ס. מובא טעם זה כנמוק לכתיבת תושבע"פ ולהתר לקרוא בספרי אגדה בשבת, למרות תקנה שהיתה שלא יקראו בספרי אגדה בשבת כדי שיהיו פנויים לשמוע דרשות הלכתיות.
בספרי הפוסקים נזכר הטעם הזה בעקר בהקשרים האלה. וכן בכמה הקשרים דומים כגון ההתר לכתוב או להדפיס כל חומש בפ"ע, וכן בקשר להתר שהעולה לתורה יברך והש"ץ יקרא. אבל גם בכמה הקשרים אחרים. ספר חסידים (ר) מזכיר את הטעם הזה כדי להתיר לאשה ללבוש בגד של איש מחשש פן ידעו שהיא אשה ויאנסו אותה. וכן התיר (שלח) להתבטל מתורה כדי לכבד את אביו. יראים (שצב) הזכיר את הטעם הזה כדי להתיר ללמוד תורה כשברקע נשמע קול שירה של נשים. כמו כן הוזכר דין זה כהתר לקבל שכר על למוד תורה (כס"מ ת"ת ג י).
בכריתות ח. נזכר מעשה ברשב"ג שראה שמחירי קני התורים ובני היונה האמירו מאד, ולכן הקל על היולדות שלא תבאנה אלא קן אחד גם אם ילדו כמה פעמים. רש"י שם (ד"ה נכנס) כתב שטעמו משום עת לעשות לה', שאלמלי לא ימצאו יחדלו מלהביא אפילו אחד ויאכלו בקדשים בטומאת הגוף.
בספר מגן אבות יא כתב שאפשר להתיר להתפלל ערבית לפני זמנה, מחשש שמא אם לא יתיר לא יתפללו כלל. ועת לעשות לה'.
מה ההבדל בין המקרים האלה, שבהם כתבו להתיר, לבין המקרים שהוזכרו בפרק הקודם, שבהם דעת רוב הפוסקים לאסור?
נראה שיש שני הבדלים בולטים:
א. במקרים שהוזכרו בפרק הקודם, עומד לנגד עינינו אדם רשע שעובר עברות. הדרך להתמודד עם עוברי עברה איננה להקל עליהם אלא להפך, להחמיר עליהם. לעמת זאת - במקרים שהוזכרו כאן אין אנו מתמודדים עם רשעים העוברים עברה, אלא עם מצבים שבהם יש קושי אוביקטיבי לקים את המצוה כהלכתה. ואם לא נקל - לא תתקים המצוה.
אמנם, יש להעיר שגם המושג "קושי אוביקטיבי" הוא מושג יחסי, ואינו לגמרי אוביקטיבי. תמיד אפשר להורות לאדם להתאמץ יותר ולהשתדל יותר. וראה רא"ש מגלה ג א, שאכן אומר שהטעם שאנשים עלולים להמנע מלעלות לתורה מחמת בושה, אינו טעם מספיק כדי להתיר לעולה לברך ולשמוע את קריאת הש"ץ. אלא אדרבה - עדיף שיתבישו העולים ומתוך כך ילמדו. (ויש להוסיף ולהעיר שהנסיון מראה שהתקנה הזאת גרמה לכך שהיום רוב הצבור אינו לומד את הקריאה בכל שבת. כלומר: כיון שהקלנו להלכה החמרנו את הבעיה, הא ראיה שהקשי אינו אוביקטיבי והוא יגדל ככל שנקל).
אבל, למרות ההסתיגות הנ"ל, יש להבחין בין תקון תקנות מחמת אנשים רשעים, שעל זה נאמר הלעיטהו לרשע וימות, לבין הקלות בהל' ת"ת מפני קשיי הדור.
ב. (וכבר רמזנו לכך לעיל). התחומים שבהם אומרים עת לעשות לה', הם ברובם מקומות שבהם העם מתקשה בקיום מצוות, בד"כ מצות תלמוד תורה או תפלה. ההקלה שאנו מקלים איננה הקלה באסורי תורה, אלא הפחתת רמת הדרישות מלמוד התורה עצמו, מתוך מחשבה שטוב ללמוד תורה כך מאשר לא ללמוד כלל.
בב"ק צד: שנינו שלא מקבלים מגזלן שרוצה להשיב את גזלתו, כשבא מעצמו להחזירה, שלא תנעול דלת בפני בעלי תשובה. שמא לא יחזרו בתשובה כי אינם יכולים להחזיר את כל גזלותיהם. תקנה זו כוללת גם שלא יצטרך לסתור את הבירה שבנה אם השתמש בה בחומרים גזולים (בהקשר הזה נזכרה תקנת השבים כבר במשנה, גטין פרק חמישי, והיא מזכירה שצריך לשלם את דמיו, בגמ' בב"ק לא הוזכר שצריך לשלם דמים). התקנה פוטרת מהשבת גזלות.
הכלל "שלא תנעול דלת בפני בעלי תשובה" בלשונו זו, לא נזכר בגמ' שם אלא במפרשיה. גם הפוסקים לא הרבו להשתמש בו, והשתמשו בו בעקר בשני נושאים: החזרת גזלות וכיו"ב, והתקנה המפקיעה את כל נכסי המשומד מבניו, שבה אפשר להקל מפני תקנת השבים.
גם הבטוי "תקנת השבים" לא נזכר בגמ' ובפוסקים אלא בהקשרים אלה (מלבד על דרך המליצה, שהשתמשו בו הרבה שו"תים במקום שבו באו לסייע לבאים לחזור בתשובה).
גם הדעות המקלות שהזכרנו בפרק הקודם לא השתמשו בכלל "שלא תנעל דלת בפני בעלי תשובה", ומכאן שהכל מודים שהכלל הזה לא נאמר אלא על השב מעצמו שרוצה להשיב את גזלותיו, וכיו"ב. אין כלל זה אמור אלא בבעלי תשובה ולא כהנחיה צבורית. (הרב עזיאל השתמש בו גם כדי לומר שביאת מומר אינה פוסלת לכהנה וכהן מומר שחזר בתשובה יכול לקים את אשתו). הכלל הזה אינו נותן לאיש, גם לא לבעל התשובה, הנחות והקלות בקיום המצוות מכאן ולהבא, הוא רק מקל עליו בתקון חטאי העבר והנזקים שגרם בעבר.
כאמור לעיל, אחד החריגים לכלל האמור בפרק זה הוא שו"ת הרמב"ם (ריא) שהתיר לחשוד על שפחתו לשחררה ולשאתה, מפני תקנת השבים. הרב עזיאל הזכיר את תקנת השבים בהקשר של התר לגיר אשה שנשאה ליהודי בנשואין אזרחים ולהשיאה לו בדין תורה.
כל מה שאמרנו לעיל, שלא מתירים (לפי רוב הדעות) לאדם לעבור אסור מחשש שאם לא נתיר לו אסור קל יבא לעבור אסור חמור, היינו דוקא כאשר האסור גלוי וידוע. כאשר האדם אינו יודע שהוא עובר אסור, אין חיוב לומר לו מיד את הכל. אדרבה, הכלל הנקוט בגמ' בכמה מקומות, ובמקומות רבים מאד בהלכה הוא "מוטב יהיו שוגגים ואל יהיו מזידים". ראה למשל שבת קמח: ביצה ל. כלומר: אין אנו חייבים לומר הכל מיד, אפשר ללמד את התורה מעט מעט. (ולא נכנס כאן לפרטי הדין הזה ולשאלה האם בכל הלכה אפשר לומר מוטב יהיו שוגגים, או רק מחלק מהלכות).
כלומר: אם פתחנו את העסוק בנושא בתאור הדרך החנוכית האידאלית שבה הכל מודים שעל האדם לדרוש מעצמו מלוי מלא של המצוות ללא הנחות, ועברנו לעסוק במקרים שונים שבהם נחלקו הדעות מתי ואיך יש להחמיר או להקל למי שעלול לעזוב לגמרי את דרך התורה, נוכל לסים את הדיון בנושא באמירה שישנם מקרים שבהם הכל מודים שלא צריך לומר דבר שאינו נשמע. כאשר אנו לא אומרים שמותר לעבור על האסור, אלא רק שותקים ולא מתערבים, אין כאן משום הסכמה שבשתיקה. לכן במקרה שבו אדם אינו יודע שהוא עובר על אסור, ואם נגיד לו לא ישמע לנו, יודו הכל ש(לפחות במקרים מסוימים) יפה שתיקה לחכמים.
הדרך הנכונה, הרצויה והאידאלית להתחנך בה, היא לדרוש מהאדם לקיים את כל ההלכות, עד תום.
האדם מסוגל לעמוד בכך אם ירצה. אדרבה, הנחה והקלה בכך תגרור שאיפה ודרישה להנחה נוספת, ודוקא העסוק המאסיבי והאובססיבי ברצון לקיים עוד ועוד מצוות ועל הצד היותר יותר טוב, היא מצוה הגוררת מצוה ובעקבותיה עוד מצוה. התשובה לחולשה היא לא התפשרות עם החולשה, אלא להפך - סייג לתורה.
כל זה אמור כאשר אכן יש רצון לגבור על החולשות ולעלות מעלה מעלה. השאלה היא איך מתמודדים עם צבור או עם מתחנכים שעדין לא פתחו רצון כזה עד תום.
דעת רוב הפוסקים היא שאין לעשות הסכמי פשרה כאלה או אחרים עם החוטאים. דרך כזו תתן לגיטימציה לחטא ותמסד אותו, ובמבט ארוך טווח - תזמין כבר את ההתפשרות הבאה. ואולם, במקרים שונים חרגו חלק מהפוסקים מהכלל הזה ואכן התפשרו.
כל זה לגבי התפשרות עם עבריינים, אך אין צורך להכנס למלחמה על דבר שהעם עדיין שוגג גמור בו ונמצא עדיין כמה רמות מתחתיו. כאן חל הכלל "מוטב יהיו שוגגים ואל יהיו מזידים" ו"סייג לחכמה שתיקה". גם זה סוג של סייג. וכשם שמצוה לומר דבר הנשמע, כך מצוה לא לומר דבר שאינו נשמע.