חיוב אדם במצוות חברו

חיוב אדם במצוות חברו

במציאות הקימת היום במדינה, שבה לצערנו לא כל היהודים מקפידים על קלה כבחמורה, עולה על שולחננו לעתים תכופות שאלת האחריות שיש לנו על מצוות וחטאי זולתנו. השאלה הזאת מתחלקת לכמה שאלות: שאלת האחריות הצבורית ושאלת האחריות הפרטית למצוות הזולת. האם אנו אחראים למצוות הזולת או חיבים במצוות הזולת (ההבדל בין שני אלה הוא גדול ויבורר לקמן). ע"י מה אנו רשאים לערוב לקיום המצוות ע"י זולתנו, ועד כמה יש לקחת בחשבון השפעות עתידיות שתהיינה לקיום המצוות ע"י כפיה על פרט קטן בהווה.

השאלה הזאת על כל סעיפיה היא רחבה מאד ונוגעת בתחומים הלכתיים רבים. במאמר זה ברצוני להתמקד בשאלה הכללית של חיובו של אדם במצוות חברו מתוך עיון הלכתי.

חיוב חברו כנגד חיובו

השאלה הזאת תלויה בשאלה האם מצוות התורה הם צווים פרטיים או גלוי לכך שזהו רצון ה' וממילא חיב כל אדם להביא לעשיתו.[1]

אחד המדדים הגדולים לשאלה זאת הוא חיוב אדם במצות חברו במקום שבו הוא סותר חיוב שהוא עצמו נצטוה בו.

בגמרא בערובין לב: מובאת מחלוקת בין רבי לרשב"ג, רבי סבר: ניחא ליה לחבר דלעביד הוא איסורא קלילא, ולא ליעבד עם הארץ איסורא רבה. ורבן שמעון בן גמליאל סבר: ניחא ליה לחבר דליעבד עם הארץ איסורא רבה, ואיהו אפילו איסורא קלילא לא ליעבד[2]. לכאורה קשה להבין את דעת רשב"ג, כי אדם מקים מצוות כדי למלא את רצון ה', וברור שרצון ה' ימולא יותר אם יהודי אחד יעבור על אסור קל מאשר אם יהודי אחד יעבור אסור חמור. אלא נראה שהם נחלקו בשאלה שלנו: האם אדם הצטוה שיֵעשה רצון ה', או שכל מה שהוטל עליו זה לעשות מצוות, הוא לא צווה כלל שהמצוות יֵעשו. ולכן אין לו היתר לעבור על מה שצווה כדי לעשות דבר שכלל לא צווה בו ואינו מצוה עבורו. (ומ"מ פשיטא שאף לדעה זאת במקום שבו חיוב חברו אינו סותר את חיובו שלו הוא יתחיב במצוות חברו).

הגמ' (שבת ד. ועוד) אומרת שאין אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חברך, ושוב - אם מטרתנו היא עשית רצון ה' מאי נפק"מ בין עשית רצון ה' ע"י פלוני לבין עשית רצון ה' ע"י אחר. עלינו רק לחפש את עשית החטא הקל ביותר ועשית המצוה הגדולה ביותר[3]. ובעל כרחנו עלינו לפרש שיש צרך לעשות את אשר נצטוינו ולאו דוקא את רצון ה' הכללי, ושלא נצטוינו במצוות של חברינו.

תוס' (שבת ד. ד"ה וכי) דן בשאלה מתי אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך. תוס' מחלק בין אסור שיעשה חברו על ידו לבין אסור שיעשה חברו שלא על ידו. ועוד הוא מחלק בין מקרה שבו חברו פשע למקרה שבו חברו לא פשע. בפשטות נראה שע"פ התרוץ הראשון חיוב המצות הוא ענין של כל אדם לעצמו ואם אין האסור נעשה על ידו אין לו ענין בו[4], לפחות לא לענין שיעשה אסור קל למנעו. גם את התרוץ השני אפשר לבאר על דרך זאת: המצוות הן ענין של אדם לעצמו[5], ולכן באדם שפשע נענישנו בחטא, אך באדם שלא פשע נצילנו מחטאו. ומ"מ ע"פ תרוץ זה יש לאדם אחריות על חטאי חברו. ולכן נראה לבאר שע"פ תרוץ זה יש לשאוף לעשית רצון ה' ברמה הגבוהה שאפשר, הן על ידו והן על אחרים, אלא שאין בידנו לתקן כל רשע וא"א לעבור אסורים לתקון כל רשע ורשע דנפקי מיניה כמה חורבי[6]. אכן אם אין מדובר ברשע מסוים אלא במכשול לצבור (ואע"פ שכל אחד מהנכשלים הוא רשע בפני עצמו), מותר לעבור על אסור קל כדי להציל את הצבור מחטא, וזה מסתבר עפ"י הסברה השניה שנאמרה לעיל, שהרי אם לעשות רצון אבינו שבשמים חפצנו, ברור שטוב שיעשה אסור קל ולא אסור חמור, ומה לי מי יעשה את האסור. גם תוס' שם מחלק בין מצוה ליחיד למצוה של צבור, וראיתו משחרור עבד להשלמת מנין, וכן לצרך מצוה רבה, וזה אפי' לתרוץ הראשון, כי גם הוא אומר שמצוה שהיא ביסוד העולם ודאי עדיף שתעשה ויבטל הוא מעשה[7].

הרשב"א (שו"ת ח"ז רסז) נוטה לאסור לחלל שבת כדי להציל את מי שרוצים להעבירו על ד"ת כי אין אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך. וכ"פ הרמ"א (או"ח שכח י). ב"י (או"ח שו יד) מתיר ומחייב להצילו אפי' בשבת, ומסתמך על תוס' הנ"ל. ט"ז (או"ח שו ה) כתב שבמקום שבו רוצים להעבירו פעם אחת באנס אין לחלל שבת להצילו כי אנס רחמנא פטריה, אך במקום שבו יעבור כל ימיו מחללים שבת ומצילים אותו. ב"ח (או"ח שו ג) כותב שבמצוה רבה יש להתיר להצילו אם ללא הצלתנו יחטא ברצון, אך אם יחטא באנס אין להצילו כי אנס אינו חטא. מג"א (או"ח שו כט) דחה את דברי הב"ח וכתב שמהתוס' משמע להפך - שאם חברו לא פשע יש להצילו[8][9]. משנ"ב (רנד מ) כותב: "דאין אומרים לו לאדם עשה חטא קל כדי שלא יבוא חברך לידי איסור חמור כיון שחבירו פשע". ומ"מ הוא כותב שפשיטא שבמקום שבו אין עברה בהפסקת הפעולה שחייב להפסיק את חטא חברו כי יש מצוה לאפרושי מאסורא.[10]

מג"א (תרעא א) ומ"ב (ו) אומרים שאדם שיש לו שמן בצמצום ולחברו אין בכלל, עדיף שיסתפק במצות נר איש וביתו ויתן לחברו, מאשר שחברו לא יקים כלל את המצוה. וגם זה מלמד שהעִקר במצוות הוא שהמצוות תיעשינה.

חיוב בעושה עברה לחברו

הרמב"ם כותב (כלאים י לא) שהמלביש את חברו כלאים לוקה, וכן (אבל ג ה) שהמטמא את הכהן לוקה, אם היו הלובש והכהן שוגגים[11]. ומשמע מלשונו שלוקה על עצם העברה[12] ולא על לפני עור שאין לוקים עליו. לעמת זאת אומר הרמב"ם (נזירות ה כ) שהמטמא את הנזיר אינו לוקה והוא מוסיף ואומר: "ולמה לא ילקה המטמא את הנזיר, לפי שנאמר וטמא את ראש נזרו", כלומר: רק הנזיר חייב על טומאתו ולא קבל לאוים על אחרים. מעקר דברי הרמב"ם נראה שאדם אסור להעביר את חברו עברה בידים ואם עשה כן לוקה, אא"כ נלמד בפירוש מתוך הפסוקים אחרת. כמו בנזיר שאינו לוקה אלא משום שקבל על עצמו נזירות, ולא קבל זאת על אחרים. ומ"מ הרא"ש (שו"ת, ב טז) תמה על דברי הרמב"ם, ומשמע ממנו שהמעביר את חברו אינו חיב[13].

חיוב במעשים לתקון חברו

הגמ' אומרת "גדול המעשה יותר מן העושה" (ב"ב ט.). אך יש לשאול האם זה מוטל על כל אדם ועל כל מצוה או רק על צדקה ורק על בי"ד? האם כל אדם יכול לכפות את חברו לקים מצוה? האם אדם רשאי שלא לכפות את חברו לקים מצוה?

הגמ' (ב"ק סט.) מבארת את דברי המשנה (מע"ש ה א) כך: "תנן: כרם רבעי היו מציינין אותו בקזוזות אדמה, ושל ערלה - בחרסית, ושל קברות - בסיד. אמר רבן שמעון בן גמליאל: בד"א - בשביעית, דהפקר נינהו, אבל בשאר שני שבוע - הלעיטהו לרשע וימות!"[14]. ומשמע מכאן שעקר חיוב המצוה הוא באיש שהצטוה ולא באחר.

המשנה (דמאי ג ה-ו) מביאה מחלוקת האם אדם צריך לעשר פירות שהוא מפקיד אצל עם הארץ, כאשר יש חשש שעם הארץ יאכלם ויתן לו אחרים. ת"ק אומר שיעשר ור' יוסי אומר שאין אנו אחראים לרמאים. ופרשו רע"ב ותוי"ט ור"ש משנץ שם ורש"י (חולין ו:) דלכו"ע אין אנו מעשרים כדי לתקן את הפושע, אבל אנו מעשרים כדי לתקן את מי שמכון לטובה ומתוך כך עלול להכשל. מכאן שיש לנו אחריות שלא יכשלו חברינו באסור. אבל יש לשאול למה אין אנו אחראים לרמאים, והלא פשיטא שאין רצון ה' שהעובר עברה אחת יעבור גם עברה אחרת[15].

הגמ' (ע"ז טו:) עוסקת במכירת חפץ שיש חשש שהקונה יעשה בו אסור. רבה מחלק שם בין מקרה שבו האדם עצמו מצֻוֶּה על החפץ הנמכר לבין מקרה שבו הוא אינו מצֻוֶּה[16]. אך רב אשי שם דוחה אותו ומסיק שאין נפק"מ לשאלה האם הוא עצמו מצֻוֶּה, אך לענין מכירה יש היתר כאשר אפשר לתלות ולומר שאולי הקונה לא יעשה אסור בחפץ הנמכר.

הגמ' (סנהדרין צט:) אומרת: "אמר רבי אבהו כל המעשה את חבירו לדבר מצוה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה שנאמר ומטך אשר הכית בו את היאר וכי משה הכהו והלא אהרן הכהו אלא לומר לך כל המעשה את חבירו לדבר מצוה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה". עשית המצוה היא הבאת המצוה לידי קיום. תפקידו של כל אדם הוא שהמצוות תקוימנה. כל אדם מצֻוֶּה שהמצוות תקוימנה.[17]

כך מצאנו גם לגבי מי שהיה יכול למחות בחברו ולא מחה, או שהיה יכול לנהוג בדרך אחרת וממילא לא היו חוטאים, שמעלה עליו הכתוב כאילו חטא בעצמו. והוא נתפש עליו. (שבת נד:) וגם כאן מהטעם הנ"ל. חובתו של כל אדם היא שהמצוות תקוימנה.

הגמ' (ברכות יט:) אומרת שהמוצא כלאים פושטו אפי' בשוק. ולקמן (כ.) מובא מעשה ברב אדא בר אהבה שקרע בגד כלאים מאשה בשוק, מכאן למדו הרמב"ם, הטור והשו"ע (יו"ד שג) שיש לפשוט מחברו כלאים אפי' בשוק. כלומר: אדם אחראי לחטאי חברו ויש לו קום עשה להפריש את חברו מאסור[18] אפי' כשהוא לא מעורב. הרא"ש (הל' כלאי בגדים ו) הקשה על הגמ' הזאת מהירושלמי ותרץ כמה תרוצים שע"פ אחד מהם אין צריך לפשוט כלאים מחברו כשחברו שוגג[19]. צפנת פענח (מהדו"ת הל' ע"ז יא א,ז) ואבי עזרי (מהדו"ת הל' אבל) חלקו בין מצוות שתכליתן מציאות מסוימת (דהיינו: התוצאה) לבין מצוות שבהן עקר האסור הוא המעשה. בכלל מצוות שתכליתן מניעת מציאות הם מזכירים את בל יראה חמץ, טומאת כהנים, לבישת שעטנז ועוד. במצוות כגון אלה כל היוצר את התוצאה לוקה. ואין זה תלוי במחויב.

הראי"ה (תחומין ה) תולה את מחלוקת הרמב"ם והרא"ש בשאלה האם ערבות היא מדין תוכחה או שתוכחה היא מדין ערבות. וראה גם מאמרו של הרב שמחה קוק בתחומין ז. בפשטות דברי הראי"ה נראה שהוא אינו מניח שחיובו של כל אדם היא שרצון ה' יעשה. כל אדם מצֻוּה רק במעשים שחויב בהם מכח מצוה שנצטוה הוא (אם ערבות ואם תוכחה). מ"מ מדברי הרמב"ם נראה ששיטתו היא שבעצם העובדה שהתורה צותה שפלוני יקים מצוה, מחויב כל מי שבידו הדבר להביא לכך שהמצוה אכן תקוים. וכך נראה משיטת הרמב"ם בכל המקרים שהזכרנו. מאידך נראה שענין הערבות אכן עוסק בחיובו הפרטי של האדם. לכן נלענ"ד שלפי הרמב"ם אדם חיב במצוות חברו לא מדין ערבות ולא מדין תוכחה אלא מעצם העובדה שה' צוה שהמצוות תקוימנה.

והנה הראי"ה עצמו הביא שם את דברי תוס' שאומר שאם אדם נמנע מלמחות בחברו ובעקבות כך חברו עושה עברה – זה אינו שוא"ת. כלומר: כל מי שחברו חוטא על ידו היינו כאילו הוא עצמו חוטא. והראי"ה מודה בזה ולדעתו זאת משמעותה של ערבות - שכל ישראל הם אחד וממילא חיב כל אדם במצוותיו של חברו. ואולם לשיטתו דין זה נובע מדין ערבות וא"כ אין אדם מצֻוּה במצוות חברו אא"כ הוא עצמו מחויב בהן, אך לענד"נ שאין הדבר הכרחי, ואפשר לבאר שגם לפני שקבלו ישראל ערבות זל"ז חייב כלל ישראל וכל אחד מפרטיו לעשות רצון ה' כפי שגלה אותו ה' בתורתו. המצוות אינן ענינו הפרטי של האדם אלא אדרבה, האדם הוא הכלי לעשִיּת רצון ה' בעולם. הערבות לא באה אלא לחדש שאדם יכול לקים מצוות עבור חברו, וראה להלן.

מצאנו בגמ' (יבמות קיד.) שהגדולים מצֻוִּים על הקטנים שלא יחטאו[20]. הגמ' שם עוסקת גם באסורי אכילה, ולומדת מהפסוק "כל נפש מכם לא תאכל דם", שמכאן אנו למדים אסור כללי למניעת מצב שבו נפש מאתנו אוכלת דם. כלומר: גם באסורי אכילה יש צד מציאות. וא"כ אולי כל מצב שבו יהודי עובר עברה הוא מציאות של אסור שיש למנעה. [21] הגמ' מביאה שם שלש ברייתות האומרות שאדם מוזהר על חטאי חברו. הגמ' אינה מכריעה בשאלה עד היכן מגיע החיוב הזה, האם על האדם להפריש את חברו החוטא מן האסור או שהאסור הוא רק שלא יתן להם ביד, אבל ברור שביסוד הדברים האדם מצֻוֶּה שלא יחטא חברו. כפי שדורשות הבריתות מן הפסוקים, התורה עוסקת באיסורי אכילה, והיא מביאה חלק מהאסורים בלשון "לֹא תֹאכְלוּ" וחלק מהם בלשון "לֹא יֵאָכְלוּ". מכאן אפשר ללמוד שהיינו הך. כאשר התורה אוסרת לעשות מעשה, אסור שהמעשה יֵעָשה. מכאן שגם המאכיל אדם אחר עובר. התורה לא אומרת "אל תאכלו דם", אלא "כָּל נֶפֶשׁ מִכֶּם לֹא תֹאכַל דָּם", כלומר: הכל מצֻוִּים שכל נפש מאתנו לא תאכל דם.[22] התורה לא צותה את האיש הפרטי, אלא צותה שהמציאות הכללית תהיה שכל נפש לא אוכלת דם. גם לענין טומאת כהנים, הלשון היא לא "אל תטמא", משה לא מצוה את הכהן. משה עצמו הוא המצֻוֶּה. הצווי נועד כדי להביא לידי כך ש"קְדֹשִׁים יִהְיוּ לֵאלֹהֵיהֶם וְלֹא יְחַלְּלוּ שֵׁם אֱלֹהֵיהֶם". הצווי נועד להביא לידי כך שהכהן יהיה טהור. מכאן שגם אדם שאינו כהן מצֻוֶּה שלא יטמא את הכהן[23].

הגמ' שם לומדת גם מ"כל נפש מכם לא תאכל דם" שיש חיוב כללי שלא יאכל דם ע"י יהודי וגם אם היהודי האוכל אינו מסוגל להבין את חומרת מעשהו ואינו מסוגל לשמור את עצמו והרי הוא כאנוס, מ"מ אנו צריכים לשמרו שהרי התורה למדה אותנו שיש ערך בכך שלא יאכל דם ע"י יהודי[24]. כלומר: יש ערך כללי שלא יֵעשו עברות, והחיוב מוטל על כל מי שבידו להביא לידי כך.

לפי חלק מהפירושים, בפרשת קרח נצטוו הכהנים והלויים שישראל לא יקרבו.

הרמב"ם כתב בשרש החמישי לספר המצוות, שאין למנות טעמי מצוות בכלל המצוות. לפי הרמב"ם אין לראות את האמור בתורה כצווי עד שיֵאמר בפירוש כצווי. אבל נראה שרבות מהדרשות שבמדרשי ההלכה יש לבאר בדרך אחרת. אם אפשר ללמוד מהתורה שהתורה מחייבת או שוללת מעשה כלשהו – הרי שכך ההלכה. גם אם לא נאמר הדבר כצווי מפורש.

ביומא עב. מצאנו: אמר רבי אלעזר המזיח חושן מעל האפוד והמסיר בדי ארון לוקה שנאמר לא יזח ולא יסרו. (ואת הצוויים האלה מנה גם הרמב"ם). אפשר לפרש שיש כאן צווי. אבל בפשוטם של דברים קשה לפרש כך. מה גם שהמשפט "ולא יזח החשן מעל האפוד", חוזר גם בפרשת פקודי שאין בה צוויים אלא תיאור מעשה. אבל אפשר לפרש את המדרש גם אחרת: התורה צִוְּתה לרכוס את החשן אל האפוד בפתיל תכלת כדי שלא יזח החשן מעל האפוד. לפי דרכנו למדנו שאין רצון ה' שיזח החשן מעל האפוד. וממילא מצֻוִּים אנו בכך.

התורה מסכמת את פרשיות המצוות בפרשת אמר (לפני מצוות הרגלים) במלים: "וּשְׁמַרְתֶּם מִצְוֹתַי וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם אֲנִי ה’: וְלֹא תְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲנִי ה’ מְקַדִּשְׁכֶם: הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים אֲנִי ה’". מכאן למד המדרש שיש לקדש את שם ה'.

אפשר לפרש שהמדרש סובר שיש כאן צווי, אך זה לא פשט. יותר מסתבר לפרש שיש לקַים את המצוות כדי ששם ה' יתקדש בתוך בני ישראל. בפשט הפסוק אין כאן צִווי אלא נִמוק לקיום המצוות, ומ"מ לפי דרכנו למדנו שיש חשיבות לקדש את שם ה' בתוך בני ישראל, כלומר בצִבור. ממילא תהיינה לעקרון הזה השלכות על ההלכה.

האמוראים דורשים "לא תשא – לא תשיא". כלומר: נאמר "לא תשא שמע שוא", האמוראים דורשים שאסור גם להשיא לאחר שמע שוא. מפרשים רבים בארו שפירוש המלה "תשא" הוא גם "תשיא". אבל זה רחוק מהפשט. יותר פשוט לבאר שמי שהשיא שמע שוא, הרי גרם לכך שמישהו אחר נשא שמע שוא. ומלשון הפסוק משמע שזה אסור. כי יצירת מעשה שהתורה אוסרתו – אסורה.

בדרך זו אפשר לבאר על דרך הישר מדרשי הלכה רבים שדורשים פסוקים שהמחפש בהם את לשון הצווי המצוה את ההלכה האמורה – לא ימצאנה, אבל בנקל אפשר ללמוד מהם שרצון ה' הוא שיֵעשה המעשה הנדרש במדרש. מסתבר שחכמים ראו בדברי התורה לא רק צוויים פרטיים אלא גִלוי רצון ה', ותפקידו של כל אדם מישראל הוא להביא לידי כך שרצון ה' יֵעשה. את הדרשות קשה להסביר אם נאמר שהן באות לחדש צווי. אבל קל מאד להסביר אותן אם נבאר שהפסוק בא ללמד כלל, ולפי דרכנו למדנו שחפץ ה' בכך, וממילא מצֻוִּים אנו לעשותו.

בשבועות מז: הובאה הדרשה "אזהרה לעוקב אחר נואף מנין ת"ל לא תנאף לא תנאיף". כלומר: כל אדם מצֻוֶּה שהמצוות תקוימנה[25], ומי שיוצר נִאוף עבר על לא תנאף, כי הצווי על כל אדם הוא שלא יִוָּצֵר נאוף.

גם ביבמות קיד. מובאת דרשה הלומדת מהצווי לא לאכול שאסור גם להאכיל. התורה עוסקת באיסורי אכילה, והיא מביאה חלק מהאסורים בלשון "לֹא תֹאכְלוּ" וחלק מהם בלשון "לֹא יֵאָכְלוּ"[26]. מכאן אפשר ללמוד שהיינו הך. כאשר התורה אוסרת לעשות מעשה, אסור שהמעשה יֵעָשה. מכאן שגם המאכיל אדם אחר עובר[27], שהרי הוא יצר עברה. ומכאן אפשר ללמוד גם למצוות אחרות בתורה[28]. כל אדם מצֻוֶּה שהמצוות תקוימנה.[29]

נתיבות המשפט (משה"א סימן ג סוף א) כתב שכל אדם כופה את חברו לקים מצוות כשהדבר בידו[30]. וראיתו מב"ק כח. שאדון רשאי לחבול בעבדו בהגיע היובל כדי להוציאו, וזאת כדי להפרישו מאסור שפחה. אבל במשובב נתיבות השיג עליו והוכיח מדין עִשּוּי גט שרק ב"ד יכולים לכפות על המצוות. ומ"מ כל זה במצוות עשה, שאין היחיד מוסמך לכוף את חברו לעשות מעשה, אך להצילו מלאו מותר ומצוה לעשות כן, ולכן פושט כלאים מחברו אפי' בשוק, והאדון מכה את עבדו להצילו משפחה. ראיתו של משו"נ היא מתוס' (סנהדרין ב: ד"ה ליבעי), שאומר שכפיה היא דבר שמסור דוקא לב"ד מומחים, התורה נתנה את הרשות לכפות דוקא לב"ד מומחים. הוא מנמק זאת בכך שהדרך לכפיה במ"ע היא שמכים אותו עד שתצא נפשו, ויחיד אינו רשאי להכות את חברו מכה הממיתה כדי להצילו מעברה אלא בעברות מסוימות בלבד. אבל כדי להפרישו מלאו אינו צריך להכותו עד שתצא נפשו אלא די בכך שיקרע את השעטנז מעליו או ימנענו בכל דרך שהיא. ונראה שגם אם נחלקו בעל הקצות ובעל הנתיבות אם היחיד כופה את חברו, מ"מ אלו ואלו בודאי מודים שהיחיד מצֻוֶּה על חברו, וראיה ממצוות ל"ת שלא נחלקו בהן, ולא נחלקו אלא במצוות עשה שאי אפשר לכפות בהן אלא בדרך שאין היחיד רשאי לנקוט בה. ויתכן שאף משו"נ יודה שאם יכול לכפות את חברו למ"ע בלי להכותו עד שתצא נפשו, כגון שהוא יודע שיכנע חברו במכה מועטת, שחייב. וכל ישראל חיבים בכך שרצון ה' יֵעשה[31] והמצוות תתקימנה[32]. וכ"כ חת"ס (חו"מ קעז ג), שכל אדם מצֻוֶּה שהמצוות תתקימנה, וגם במקום שבו נאמר שב"ד מצֻוִּים, הינו משום שבד"כ הם אלה שכופים, אך הם עושים זאת בשם עם ישראל. אבל במקום שבו יש ב"ד שעושים את המלאכה אין חיוב על כל יחיד לעשות כן. ומ"מ הוא כותב לקמן שצריך להביא בחשבון את כל ההשלכות שיהיו למעשהו. אם ע"י מעשה כפיתו יבואו אנשים לחטוא לא יכפה, וכן מסתבר, כי אפרושי מאסורא היינו שלא יֵעשה האסור. ואם יֵעשה אח"כ האסור או אסור אחר מה הועיל במעשהו. לא התקים כאן אפרושי מאסורא. אבל עם זאת יש לחשוש שמא אם לא יכפה יבואו אחרים לחטוא, כי יראו שאין עונשים את החוטאים. ואז יש לענוש את החוטא אף אם לא יופרש מאסור עי"ז. כללו של דבר: על האדם לנהוג באפן שיביא לקיום כמה שיותר מצוות, הן על ידו והן ע"י אחרים, ואף ע"י כפיה אם זה יועיל. וכ"נ בתה"ד ריח.

כריתות ו: כל שישנו בסך ישנו בבל ייסך. אע"פ שלכאורה לסוך גוי יותר חמור.

האם יש הבדל בין העושה לבין אחר? מה דין מסיע? ראה ט"ז או"ח שכח א.

לפני עור

הספרא אומר: "ולפני עִוֵּר לא תתן מכשול - לפני סומא בדבר. הספרא מביא שני סוגי הכשלות: הכשלה בעצה רעה והכשלה במצוות. הגמ' מביאה את הפסוק הזה פעמים רבות[33] לגבי מכשיל את חברו במצוות.

מה העקר במצוה זאת, האסור שלא יהא אדם רשע ולא יבא להכשיל את חברו, או שלא יכשל חברו?

מהגמ' (ע"ז ו.:) עולה שאסור לפני עִוֵּר הוא רק כשיש בידי האדם יכלת למנוע את החטא, רק כאן אומרת התורה לעשות ככל שביכלתו כדי למנוע את החטא, אבל אם יחטא חברו גם בלעדיו - אין אסור. כלומר: בענין חיוב אדם בחטאי האחר חשובה התוצאה, ולא המעשה. חיוב המעשה עצמו הוא רק על החוטא, אבל גם על אחר, שאִפְשֵר לחוטא לחטוא, יש חיוב משום שהוא אפשר לעברה להיעשות. חיוב זה, מעצם טבעו, אינו חל אלא במקום שבו ללא מעשהו לא היתה העברה נעשית, שהרי אין הוא נובע מכח צווי שהוא מצֻוֶּה בו אלא מעצם העובדה שמצב שבו אדם עובר על דברי ה' הוא מצב רע ויש למנעו.

תוס' (שבת ג. ד"ה בבא) אומר שגם במקום שהעברה תיעשה גם בלעדיו יש אסור דרבנן לסיע יד עוברי עברה. וכ"כ הרא"ש (שבת א א) שיש אסור דרבנן לסיע יד עוברי עברה שהרי אפי' קטן אוכל נבלות ב"ד מצווין להפרישו. וכ"כ הגהות מרדכי (שבת תנ). וכ"כ הר"ן (ע"ז א: ד"ה מניין) שאסור מדרבנן כי מחויב הוא להפרישו ואיך יסיע יד עוברי עברה. והריטב"א (ע"ז ו: ד"ה הב"ע) כתב שכל שעל ידנו מרבה באסור יש בו אִסּור, אע"פ שיעשה גם בלעדינו ולפני עִוֵּר אין כאן. אבל מלשון תוס' (ע"ז ו: ד"ה מנין) משמע שבעבר אחד של הנהר מותר. (וראה טורי אבן (אבני מלואים חגיגה יג.) שאומר שודאי שכל ישראל מצֻוִּים להפריש את העובר מן העברה, אבל כל זה במקום שיכולים להפרישו, אך במקום שבו יעשה בלא"ה אין שום מצוה).[34]

הגמ' והמדרש דלעיל מדמים מכשיל את חברו במצוה למכשיל עִוֵּר, ומכאן נראה שלשיטתם המכשיל את חברו במצוה חוטא כלפי חברו ולא כלפי המקום. גם נראה משם דללא האי לאו שמכשיל את חברו אין עברה במביא חטא על ידי חברו ולא אסרה תורה אלא שלא יעבור האדם עברות בגופו.

הגמ' (קדושין מב:) אומרת שאין שליח לדבר עברה לפי שדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים. בב"מ (י:) נחלקו רב סמא ורבינא בשאלת גדרי מניעת השליחות לדבר עברה. רבינא אמר שבזמן שהשליח בר חיובא אינו נעשה שליח לעשות עברה שהוא מחויב בה, ורב סמא אמר שבזמן שהשליח אינו עושה בעל כרחו הוא אינו נעשה שליח לדבר עברה. הגמ' שם אומרת שאיכא בינייהו כהן שאמר לישראל צא וקדש לי אשה גרושה א"נ האומר לאשה אקפי לי קטן. ובפשטות נראה שלפי רב סמא גם ישראל אסור בכך שהכהן ישא גרושה, והיה לו לשמוע בזה לדברי הרב שצוה שלא ישא הכהן גרושה. ואילו רבינא סובר שהואיל והוא עצמו אינו מצֻוֶּה חלה עליו שליחות משלחו. ויש להקשות שתי קושיות על דברי רבינא: א. קושיתנו לעיל: וכי אין אדם מחויב לעשות אלא את שצווה? והלא כל אדם מחויב לרצון אבינו שבשמים. ב. למה כהן מצֻוֶּה בקדושת כהן אחר ואילו ישראל אינו מצֻוֶּה בקדושת הכהנים? אם לא חלה המצוה אלא על מי שצווה - גם כהן אחר נעשה לו שליח. ואם חלה המצוה על הכלל - גם ישראל אסור לקדש לו אשה. למה מי שצווה חיב להביא לעשית המצוה גם באחרים[35], אך מי שלא צווה אינו חייב אפי' באלה שצוו? הרשב"א, הר"ן והמיוחס לריטב"א כתבו שם שלאו דוקא ישראל וה"ה כהן אחר נעשים שליחים לקדושין האלה לדעת רבינא. אך פשט הסוגיא לא נראה כך וכפשט הסוגיא כתבו שם שאר המפרשים[36]. תוס' (ד"ה דאמר) אומר שלדעת רבינא כהן שקדש גרושה לכהן, הואיל והוא מצֻוֶּה בעצמו, עובר על לאו דגרושה לכהן[37], ואילו ישראל שקדש גרושה לכהן עובר על "לפני עִוֵּר", ומדבריו נתן לדייק שלפי רב סמא גם ישראל שקדש גרושה לכהן עובר על גרושה לכהן, ובשאר עברות שלא חלקה בהן התורה בין ישראל לכהן חיב כל אדם בעברות שעושה לחברו בגוף העברה[38] אפי' לרבינא. תור"פ (ד"ה להך) אומר שההבדל בין רב סמא לרבינא הוא שלפי רבינא חל הכלל שדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים, רק במקום שבו השליח עובר על גוף העברה, ואילו לפי רב סמא גם אם השליח עובר על "לפני עִוֵּר לא תתן מכשל" הרי חל עליו אסור והיה לו לשמוע לדברי הרב, ואם הוא בחר לשמוע לדברי התלמיד חל החיוב עליו ולא חלה עליו השליחות. הריטב"א (ד"ה להך) הביא את דברי תוס' ונראה שלא קבלם, ואמר שבמקום שבו יש חיוב "לפני עִוֵּר" אין שליחות אפי' לרבינא.

בפשטות דברי הגמ' נראה שהמחלוקת היא בשאלה האם אדם חיב במצוות חברו. נראה שהראשונים הנ"ל פרשו ש"לפני עִוֵּר" כולל צווי המחיב כל אדם לא לעשות עברות, ואפי' כשחברו הוא המצֻוֶּה, לכה"פ כאשר הוא יוצר העברה ובלעדיו העברה לא תיעשה.[39] כך נראה גם מרש"י שפרש בכל מקום שבו הגמ' עסקה במניעת אסורים מאחרים שהיינו משום "לפני עִוֵּר", וגם במקום שבו הגמ' לא הביאה פסוק זה במפורש[40]. וכן נראה מהרמב"ם שאמר (הקדמה לסה"מ שרש תשיעי) שמצוה זאת היא לאו שבכללות ואין לוקים עליה כי היא כוללת חיובים הרבה ממינים הרבה, כמו לא תאכלו על הדם. ואם נפרש ש"לפני עִוֵּר" כאן הוא חיוב כלפי חברו שלא להכשילו בעצה רעה שיעבור עברה - א"כ אין כאן כמה מינים שהכל מין אחד הוא. אלא יש לבאר שכונתו שמלבד האסור בין אדם לחברו להכשיל את העִוֵּר בדבר, יש כאן גם אסור כלפי המקום להביא חטאים ע"י חברו[41]. וכן נראה מדברינו לעיל המחלקים בין סוגים שונים של לפני עִוֵּר[42].

וכבר הבאנו לעיל את דברי הרמב"ם. הרמב"ם (אבל ג ה) כותב שהמטמא את הכהן לוקה, ולא חלק בין כהן שמטמא כהן לישראל שמטמא כהן. כמו כן פסק שם הרמב"ם, וכן לגבי מלביש את חברו כלאים (כלאים י לא) שאם היו המולבש שעטנז והכהן המטומא שוגגים - חייב המטמא והמלביש משום עצם הלאו, אך אם היו מזידים - הם חיבים משום הלאו, והמטמא והמלביש עוברים על "לפני עִוֵּר לא תתן מכשל". כלומר: לפני עִוֵּר הוא לאו שאוסר את החטאת חברו גם כשחברו עושה במזיד (כלומר: שאינו עִוֵּר), וכל אדם אסור בו בהחטאת חברו. המחטיא את חברו עובר בגוף העברה, אך כאשר אינו אלא מסיע הוא עובר בלפני עִוֵּר[43]. ומ"מ הרא"ש (שו"ת, ב טז) תמה על דברי הרמב"ם, ומשמע ממנו שהמעביר את חברו אינו חיב[44]. גם תוס' (ב"מ י: ד"ה דאמר) אומר שיש לחלק בין העובר על גוף העברה לבין העובר על לפני עִוֵּר, אלא שנראה מדבריו שגם מי שמעביר את חברו ממש אינו אלא בלפני עִוֵּר, ואינו בר חיובא בעברות חברו[45], לפחות ע"פ רבינא. הריטב"א (ד"ה להך) מביא את תרוץ התוס', אך הוא מביא שני תרוצים נוספים. הראשון הוא שהמקדש גרושה לכהן אינו חיב, כי אינו חטא בלי ביאה, ולכן לא חל עליו הכלל שדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים. לפי תרוץ זה אילו היה מחטיאו ממש היה עובר על לאו ממש של לפני עִוֵּר, ולפני עִוֵּר הוא אסור החטאת חברו בחטא שחיב בו. עוד מביא הריטב"א שאין אסור לפני עִוֵּר אלא כאשר אין באפשרותו של החוטא לחטוא ללא עזרתו של חברו, גם לפי תרוץ זה יש חטא ממש של לפני עִוֵּר במחטיא את חברו, אלא שלפי תרוץ זה החיוב בחטאי חברו נמדד רק ע"פ התוצאה, דהיינו אם בגלל מעשהו נעשה החטא ובלי מעשהו לא היה חטא. אבל אם חברו חוטא בין כך ובין כך אין כאן אסור. לפ"ז לפני עִוֵּר הוא אסור בין אדם למקום מפאת רצון ה' שלא יֵעשו חטאים, ולכן אין לו מקום כשהחטא יֵעשה בלא"ה. ומ"מ כל זה אמור בשיטת רבינא, אך נראה שע"פ רב סמא אין צרך בכל זה שהרי מכח הצווי על הכהן שלא יקדש גרושה מחויב כל אדם שלא לקדש לכהן גרושה. ונראה שכך נקט הרמב"ם שאמר שהמלביש והמטמא לוקה. וגם הר"ן (ב"מ י: ד"ה א"נ) אומר בשם רמ"ה שהלכה כרב סמא כיון שאמרה בשם ר' חיא לפני רבינא ושתק אלמא הודה לו[46].

נמצא שיש בענין זה ארבע דעות בראשונים: א. כל המחטיא את חברו חייב באותו החטא לפי שכל ישראל חיבים לעשות רצון אביהם שבשמים, אבל אם חברו מזיד עובר על לפני עִוֵּר. ב. כל המחטיא את חברו בחטא שגם הוא מחויב בו חיב באותו החטא[47], ובחטא שהוא עצמו אינו מחויב בו עובר על לפני עִוֵּר. ג. המחטיא את חברו עובר על לפני עִוֵּר, והוא לאו מיוחד שלא יעביר את חברו. ד. המחטיא את חברו במקום שיכול למנוע את החטא עובר על לפני עִוֵּר, ואינו חייב כלל מדין שחברו חוטא אלא מדין חיוב עצמו בלפני עִוֵּר[48].

ומ"מ כל זה לענין אסור דאוריתא, אבל תוס' (שבת ג. ד"ה בבא) אומר שגם במקום שהעברה תיעשה גם בלעדיו יש אסור דרבנן לסיע יד עוברי עברה. וכ"כ הרא"ש (שבת א א) שיש אסור דרבנן לסיע יד עוברי עברה שהרי אפי' קטן אוכל נבלות ב"ד מצווין להפרישו[49]. וכ"כ הגהות מרדכי (שבת תנ). וכ"כ הר"ן (ע"ז א: ד"ה מניין) שאסור מדרבנן כי מחויב הוא להפרישו ואיך יסיע יד עוברי עברה. והריטב"א (ע"ז ו: ד"ה הב"ע) כתב שכל שעל ידנו מרבה באסור יש בו אִסּור, אע"פ שיעשה גם בלעדינו ולפני עִוֵּר אין כאן. אבל מלשון תוס' (ע"ז ו: ד"ה מנין) משמע שבעבר אחד של הנהר מותר.[50]

הש"ך (יו"ד קנא ו) אומר שאין מחלוקת בין הראשונים הנ"ל, וכולם מודים שאסור לסיע לישראל בעברה גם כשהעברה תיעשה בלא"ה, אבל כאשר העובר הוא גוי שעובר במצוות ב"נ אין אסור לסיע אלא כאשר ע"י הסיוע תיעשה העברה. וכן בישראל מומר. דגמ"ר שם אומר שכונת הש"ך היא לחלק בין שוגג למזיד. הוא עוסק במקרה שיש ביד אחר להפרישו, ומכאן שהוא עוסק בלפני עִוֵּר דאוריתא, ועל זה הוא אומר שיש לחלק בין שוגג למזיד. ונראה שטעמו לפי שבמזיד אינו עִוֵּר. ואמנם חלק גדול מהמקרים שהגמ' אמרה עליהם לפני עִוֵּר הם במזיד, אך מ"מ יש בהם צד עִוְּרוּת, כי נותן מקום ליצרו להכשילו[51], אך אם מתרה בו ועומד והוא עושה ביד רמה, בזה אין "לפני עִוֵּר". אך אם הוא ישראל יש כאן אסור מכשיל את חברו[52].

אבל הש"ך עצמו לא חלק בין שוגג למזיד, ונראה דהיינו משום שסבר שיש בלפני עִוֵּר לאו אחר שאינו בעִוֵּר דוקא, והוא מניעת חטאים בעולם בכלל. וזה במקום שאינו יכול למנעו לא שייך, אבל חכמים תקנו שיפרישנו מאסור בישראל כשר שהפרשתו מאסור תביא תועלת. אך בגוי וישראל מומר שיחטא בלא"ה וכל נסיון להפרישו מאסור יביא אך נזק, בזה לא תקנו חכמים. ומ"מ משמע ממנו ומהרמ"א שם שבגוי יש לפני עִוֵּר כשבידו להפרישו, ונראה דהיינו מהטעם שכתבנו, שהוא לאו למניעת חטא בעולם.

ומ"מ כל האמור כאן לגבי לפני עור הוא דוקא לענין עשית מעשה בידים שיביא לחטא חברו. אסור לעשות מעשה שעל ידו יֵעשה חטא ע"י אדם אחר[53], אין בדין לפנ"ע חיוב לפעול ממש בקו"ע כדי שלא יחטא חברו. אולם, כאמור לעיל, נראה שיש חיוב כזה מעצם המצוה שחויב בה חברו[54].

ערבות

הגמ' (סוטה לז: שבועות לט., סנהדרין כז:): אומרת שבברית שנכרתה בערבות מואב נעשו כל ישראל ערבים זה בזה, ועיי"ש. נראה שהגמ' שם הניחה שכל מצוה הוטלה על האדם המחויב בה[55], אלא שבברית שכרת ה' עם ישראל נתחיבו ישראל לערוב זה לזה, לפחות לענין הענש, אם כי משמע שהדבר תקף גם לענינים אחרים, כגון להוציאו ידי חובה (רש"י ר"ה כט. ד"ה אע"פ, רא"ש ברכות פ"ג יג). כלומר: שלאחר הברית יש חיוב גם במצוות חברו. אך מ"מ משמע מהמקורות הנ"ל (וכן מרש"י בנדה (יג: ד"ה כספחת)) שהחיוב אינו משום שאדם חייב שיֵעשה רצון ה' בעולם אלא משום החיוב שהוטל על חברו, ומשום שהוטל עליו לערוב לחברו, ומי שאינו בכלל הערבות אינו בכלל החיוב. עוד משמע שם שגם הערבות אינה חלה על כל החיבים אלא על חלקם בלבד. ומ"מ אפשר שודאי שיוטל עליו שרצון ה' יעשה, אלא שאינו יכול להוציאו י"ח במצוה שבגופו שהרי אין גוף חברו בידו (אא"כ ערב עליו), ולכן אינו יכול להוציאו במצוה שהוא עצמו לא הצטוה בה שהרי לכך לא נעשה ערב[56], וממילא גם אינו נענש עליו. אך הואיל והוטלה מצוה על גוף כלשהו איגלאי מילתא שרצון ה' שתֵעשה מצוה זאת וכפי שאמרנו לעיל לגבי "לפני עור", שבפשטות הוא שייך בכל דבר, ואף במי שאין בו דין ערבות.

סכום

נחלקו הראשונים אם יש חיוב על אדם במצוות חברו, אך גם לפי חכמי אשכנז שסוברים שאין חיוב כזה, אסור מדרבנן. ואם נעשה האסור על ידו, או שבידו למנוע אותו, עובר על לפני עור. גם במקום שבו אין לפני עור יש דין ערבות.

[1] יש להרחיב ולשאול האם החיוב במצוות הוא מכח הצווי או מכח העובדה שזהו רצון ה'. מהו כחו של צווי ומה חיובם של אלה שלא נצטוו באותה מצוה.(שהרי לא כל מצוה נעשית דוקא ע"י המחויב).

[2] זאת דעת רשב"ג, ונראה שהוא לשיטתו שסבר (ב"ק סט.) הלעיטהו לרשע וימות (ראה להלן הערה יג). ואולם, אפשר שגם הוא יודה שאם לא מדובר על רשע אלא על עם הארץ, מצֻוֶּה החבר לעבור על איסור קל כדי שלא יעבור עם הארץ על אסור חמור, שהרי מה שחושב הוא שרצון ה' יֵעשה. והגמ' בעירובין לא דברה אלא על השאלה האם חזקה על החבר שיעשה את שליחותו, ובזה סובר רשב"ג שרוב החברים יעשו מה שניחא להם ולא מה שהם מצֻוִּים, ולכן לא יעברו על איסור קל. לכן נקט רשב"ג לשון "ניחא ליה", שהרי נושא הדיון שם הוא השאלה האם חזקתו של החבר שמן הסתם עבר על האיסור הקל כי כך ניחא ליה, או שמן הסתם לא עבר עליו כי כך ניחא ליה. הסוגיא לא אמרה כיצד עליו לנהוג לכתחילה. וראה בהרחבה לקמן בדין זה.

[3] עין ב"י ושו"ע או"ח שכח יד לענין מה עדיף לתת לחולה בשבת לשחוט או לתת נבלה. שם דנים רוב הפוסקים מצד חומרת העברה ומצד יכולת ההבראה, ורובם לא החשיבו את הצד האומר שאני שוחט ואוכל הנבלה הוא אחר.

[4] ונראה שתוס' כאן לשיטתו, כמו שנכתוב לקמן עמ' ח, וראה שם בהערה מה. אבל ע"פ דעות אחרות שם על האדם להביא לכך שלא יֵעשו חטאים. עוד יש להוסיף, שנראה ששיטתם של בעלי התוס' בד"כ הוא שהעקר במצוות הוא עשית המעשה הפרטי שהאדם מצֻוֶּה בו באותו רגע. כגון כאן לגבי הדביק פת בתנור שאדם יעשה מה שהוא מצֻוֶּה באותו רגע ואע"פ שע"י כך יֵעשה אסור חמור יותר. תוס' מחיבים דוקא בחטא שיֵעשה על ידו, וכן דעת הרא"ש תלמידם (וראה להלן הערה מא). וכן נראה מתוס' בסנהדרין סג: סד"ה אסור, שהגמ' שם אומרת שאסור ליצור תוצאה של אסור, תוצאה שאינה רצויה ע"פ התורה, ולכן אסור להשתתף עם גוי פן ישבע הגוי בשם ע"ז. ותוס' שם אומרים שדוקא לענין אסור לא ישמע על פיך אסור לעשות כן, כי היהודי עצמו מצֻוֶּה על כך שלא ישבע הגוי על ידו, אבל מותר לגרום שיעשה אסור אחר, כל עוד הוא עצמו אינו מצֻוֶּה על כך. וכן נראה מדעת תוס' ביבמות שאומר (בנגוד ליתר הראשונים שם) שמי שמתו אחיו מחמת מילה אינו נחשב ערל, אע"פ שבפעל הוא ערל ואלמלא הסכנה חל עליו חיוב מילה, הואיל ובפעל אין הוא מצֻוֶּה עתה למול כאילו אינו ערל. ומעין כלל זה נראה גם בתוס' בכתובות פו. ד"ה פריעת. משם משמע שאפי' מצוה שענינה בתוצאה אינה חלא אלא על המצֻוֶּה.

[5] אם כי קשה מאד להבין את הסברה של הדעה הזאת, שהרי ברור שכל אדם נברא לשמש את קונו וכל אדם הוא כלי בידי ה', ואם אדם לא מקים את יעודו למה לא נחויב להביאו לכך?

[6] מעין האמור לקמן בהערה יג. ומכאן משמע דוקא שיש ענין בהבאת רצון ה' לידי עשיה ול"ד בעשית מה שהצטוה בצמצום.

[7] ראיתו משחרור עבד לצרך פריה ורביה, ישנן דעות שכלל לא חלה עליו מצות פריה ורביה, וצריך לשחררו לא משום פריה ורביה אלא משום שבת, שאינה מצוה אלא גלוי לרצון ה'. ומכאן לעניננו שלפעמים חיוב שלא נאמר בצווי ישיר ואינו מצוה על האדם עצמו גובר על דבר שנאמר בצווי ישיר.

[8] לכאורה יש להקשות על הב"ח, דנהי דחברו החוטא אנוס, מ"מ המציל אינו אנוס, ומה שיך פטור אנס לכך. והיה נראה להעמיד מחלוקת הב"ח והמג"א בשאלה האם אנס רחמנא פטריה או אנס שרי. שאם הוא פטור הרי הוא חטא אלא שרחמנא פטריה מענש, ואם שרי הרי שאינו חטא כלל. והכי נמי מסתברא שהרי הב"ח הוכיח את דבריו מהגמ' בכתובות ג: שאומרת שאנס שריט, והמג"א כתב שלא דמיא להתם. ונראה לעניננו שאם יש חיוב בין אדם למקום שלא יֵעשו חטאים - הרי שהשאלה היא לא האם החוטא אנוס אלא האם כל אדם אנוס, וכל מי שאינו אנוס מצֻוֶּה. אבל במג"א משמע שעקר החיוב הוא בהצלת חברו ולא במניעת החטא, ואדרבה כשחברו מזיד אין לחלל שבת להצילו. וכן יש לשאול האם חטא באנס הוא חטא או שאינו חטא בכלל. ונראה שלפי הב"ח אינו חטא, אך לפי המג"א, ובפשטות גם לפי השו"ע חטא באנס הוא חטא לכל דבר, אלא שרחמנא פטריה מענש. ולפי דעת השו"ע מחויב כל אדם למנעו, אלא שנחלקו הפוסקים בשאלה האם גם יחטא בחטא קל להצילו, וכן האם נבטל לגמרי תקנה דרבנן כדי להציל כמה נשים מחטא ומביאת גוי.

[9] אמנם עקר הוכחתו של הב"ח אינה משם, כי אף על "אנס רחמנא פטריה" הוא אומר שאינה עברה. גם הגמ' בכתובות שאומרת שאנס שרי שנויה במחלוקת ראשונים, וראה שם תוס', רמב"ן, רשב"א, ריטב"א, מאירי ושטמ"ק, בשאלה האם שרי משום שהיא קרקע עולם ואינה עברה, או שאין התר במעשה אלא שהאשה מותרת לבעלה. ויש לכך נפק"מ גדולה לענינו כי אם היא עברה אלא שרחמנא פטריה מדין קרקע עולם, איך נדרוש להן מראש כך, כאשר מראש ודאי צריכות למנוע את זה דאל"ה לא הוין קרקע עולם, אא"כ תאמר שאין אסור אלא במעשה העברה בזמן העברה. ונראה שם שהראשונים שלא קבלו את התרוץ של קרקע עולם ושל אנס היינו משום שחטא באנס הוא חטא, לפחות כלפי המתקנים תקנות, (וודאי שהדברים אמורים כלפי חטא כג"ע שיש בו גם צד של תוצאה (וגם מי שכן קבל את התרוץ של אנס וקרקע עולם היינו לא משום שאין בעריות צד תוצאה אלא צד אסור בלבד, אלא משום שצד התוצאה אינו אסור במקום בו יבוא עליה בין כך ובין כך) ולא רק צד של מעשה), ולכן גם אם יעלה על הדעת שהאשה לא עושה מעשה אסור מ"מ יש מצוה למנוע את הדבר.

[10] הגמ' (ב"ק לח. פז.) אומרת שגדול המצווה ועושה ממי שאינו מצוה ועושה. אין ז"א שאין ערך כלל למי שאינו מצווה ועושה. אך מ"מ עולה משם שהצווי נותן למעשה ערך מיוחד שלא היה לו ללא הצווי. ערך זה הוא בכך שהאדם מקים מצוה שה' צוה אותו בה.

[11] כי אם היו מזידים הרי המלביש והמטמא אינם אלא מסיעים ומסיע אין בו ממש. מ"מ אסור אלא שאינו לוקה.

[12] כי משמעות הצווי הוא שהמצוות תיעשינה. ולכן הגורם עברה חיב, גם אם גורם אותה ע"י חברו. הוא עבר על העברה עצמה ולא על לפני עור או ערבות או תוכחה. הוא עבר עברה שבין אדם למקום ולא עברה שבין אדם לחברו.

[13] וכן תמה כס"מ (כלאים י לא), ועיין לח"מ (אבל ג ה).

[14] ויש לתמוה תמיהה גדולה - וכי אנו מעונינים שיהודי יעבור על רצון ה'? עשאו רשב"ג כאילו הוא הנענש מכך שלא עשה רצון ה', ואנו שמחים על כך. ולעצם הדין יש לומר שלא אמרינן הלעיטהו לרשע וימות אלא במקרים שבהם מדובר על עשית מעשה למען הרשע. ועשית אותו מעשה עלולה לעודד רשעים באמרם שהנה חכמים עשו לי תקנה. כגון כאן שיאמרו הגנבים הנה יודעים חכמים בגנבים ומשלימים אתם. דאל"ה למה ציינו את הכרם. ומכאן אתה מרבה גנבים בישראל. (ונמצא שדין זה הוא דוקא כדי למנוע יהודים מעברות). וכמדומה שלכך כוון הרמב"ם בפיה"מ כאן. וכן משמע בשו"ת שתי הלחם (לא) שאמר בכה"ג "ואין זה נקרא נועל דלת בפני בעלי תשובה כי אדרבה המקל פותח את הדרך בפני עוברי עברה". ובשו"ת דעת כהן (יו"ד קצד) כתב דטעמא דהלעיטהו לרשע וימות משום שע"י כך ישובו ולא יחטאו. וכן בשו"ת יוסף אמץ (קג) באר שטעם הדבר שאין לתקן תקנות לרשעים אם ע"י כך יבאו צדיקים להכשל. וכ"נ משו"ת רדב"ז (ח"ג תלא, ח"ד קנב ורפו) שאמר הלעיטהו לרשע וימות במקום שבו אם יקל ירבו עוברי עברה וחשוב לגדור את הדבר אף אם יבא היחיד בכך לידי חטא. אמנם בשו"ת מכתם לדוד (או"ח ט) משמע קצת שלא כדברינו, ואף בסמ"ג (סוף מ"ע יא) משמע קצת שלא כדברינו, אף כי שם אינו מוחלט. ומ"מ בין כדברינו ובין אם לאו הבטוי "הלעיטהו לרשע וימות" עשאו כאילו הוא הנענש בחטאו וכאילו לא אכפת לנו כלל אם יחטא יהודי שאינו מרע כי אם לעצמו. ואולי לא נאמר אלא על דרך ההפרזה.

הרב משה מלכה (תחומין ז) פתר את הקושיה בדרך אחרת: אינך חיב לטרוח להצילו הואיל וממילא הוא רשע, אך עדין יש לשאול למה אינך חיב לטרוח. מדבריו נראה שהחטא הוא ענינו הפרטי של העובר. מ"מ גם אם מניחים שעקר החיוב למחות ולהוכיח הוא כדי למנוע את העברה, עדין יש להביא בחשבון שקולים נוספים כמו ההשפעה לטוח רחוק. יתכן שאם נרפה ממחאה עכשו, לטוח הרחוק יהודים יראו שאין מוחים וקיום המצוה יקטן עוד יותר. ועיין היטב ישועת משה ח"ג לב ומאמריהם של הרב זילברשטין והרב שמחה קוק בתחומין ז. הרב זילברשטין האריך להוכיח שחיוב המחאה הוא לצרך המוחה ולא לצרך מניעת העברה, והרב אלישיב העיר שם שחובת המחאה היא כדי שלא תתחלל השבת. ואמנם משמע ממנו שאין זה חלק ממצות תוכחה אלא ענין בפ"ע. ומ"מ מכלל דברי הרב זילברשטין עולה שגם הוא מודה שיש צווי לשמור שלא תתחלל השבת,וכל אדם מחויב בכך שהמצוות תיעשנה. אלא שהוא בא לחדש שגם אם אי אפשר לשמור על השבת שלא תתחלל, מ"מ יש חיוב למחות מדין תוכחה. לפי דבריו ענין התוכחה אינו בהכרח קשור לחיובו של אדם במצוותיו של חברו ועל כן אינני מאריך בעניני תוכחה במאמר זה.

[15] ונראה שדברינו לעיל בהערה יג שייכים גם כאן.

[16] וראה ריטב"א שם (ד"ה מי) שאומר על כך שבאסור "לפני עור לא תתן מכשל" תליא מילתא (וראה לקמן), ואסור זה הוא בגופו ולכן הוא חמור מאסור שביתת בהמתו וכליו שאינו בגופו, כלומר: עקר חיובו של אדם הוא על דברים שהוא עצמו צוה בהם. ומשמע שאין צווי בחברו אלא משום לפני עור.

[17] וכן מסתבר, שהרי למה מקַיֵּם אדם מצוות אם לא כדי שיֵעשה רצון ה' בעולמו. ואם האדם אינו מתעניין בכך שיֵעשה רצון ה' בעולמו אלא במצוותיו שלו עצמו, הרי לא את ה' הוא עובד אלא את עצמו. יתר על כן: התורה לא נִתנה לאדם הבודד אלא לעם כֻלו ולעולם כֻלו. התורה לא באה ללמד מה יעשה האדם אלא כיצד יחיה העם בארצו, וכיצד חפץ ה' שיתנהג עולמו. חלק קטן מהתורה הוא מה יעשה כל איש ואיש בשל היותו חלק מהעם כֻלו העושה את רצון ה'. (ואפשר שמשום כך צִוְּתה התורה לשמוע לחכמים ולא לסור מדבריהם ימין ושמאל, וחכמים תקנו תקנות רבות כדי שישמרו ישראל את התורה. וכך ראוי, כי האיש הפרטי שקיים מצוה – מה הועיל ומה הוסיף? לא נִתנה תורה כדי לתקן את הפרט אלא כדי שיונהג העולם בדרך ה' כפי שהיא נלמדת מתורתו. ולכן צריך שהעם כֻלו יעבוד את ה' כאחד). ועוד: הלא כל ברוא שייך לבוראו, ואם הוא גוזל את עצמו מיד בוראו, ממילא מצֻוֶּה כל אדם להשיבו לבעליו. אמנם, מפני חטאינו גלינו מארצנו, ומיום שחרב בית המקדש שוב אין אנו יכולים לעשות חובותינו ולתקן את העולם במלכות שדי. ולא נשאר לפני אדוני בלתי אם גוויתנו, ולכן מיום שחרב המקדש אין לו לה' בעולמו אלא ארבע אמות של הלכת האיש הבודד בארבע אמותיו. לכן עסקה ההלכה בשנים אלה בבירור חלקו של האיש הבודד בארבע אמותיו מתוך התורה כֻלה. ואם אינו יכול לתקן את העולם – יעשה לפחות את חובתו שלו. (כל עוד עשית חובתו אינה מחטיאה אחרים). אבל כאשר באים אנו לדרוש ולבאר את פסוקי התורה, אין לנו ללמדם ולדרשם אלא מתוך ההכרה שהתורה נִתנה לתִקון עולם ולא רק לתִקון האיש. ולכן ממילא מובן שמה שאומרת התורה מחיב את העם כֻלו וכל איש ואיש להביא לכך שהמצוות תקוימנה. ואין אנחנו יכולים ללמוד ולבאר את הפסוקים שלא כפי כונתם בעת נתינתם. רק אחרי שבארנו ודרשנו את הפסוקים כפי שנכתבו וכפי כונתם, נוכל לדון בשאלה מה מחיב הדבר את האיש הבודד. (וכמובן שגם אחרי כן על כל אדם לעשות ככל יכלתו כדי להשיב את העולם להיות עולם הנוהג כרצון ה', שהרי לכך נִתנה התורה. וכל מי שיכול להביא לידי כך שהמצוות תקוימנה צריך לעשות זאת, כפי שבארנו כאן).

[18] וראה שעה"צ שמז ח.

[19] דבריו של הרא"ש כאן תואמים את שיטתו שהובאה לעיל, שהמלביש את חברו כלאים אינו לוקה. כמו כן תלויה השאלה הזאת בשאלה שהובאה לעיל האם שוגג הוא חוטא.

[20] הגמ' שם עוסקת בקטן, ויש לשאול מה הדין בגדול ולמה אין חיוב אלא במאכיל בידים. וכן מצאנו לגבי קטן בחלול שבת שאין מצֻוִּים להפרישו, ויש לשאול אותן שאלות. הרמב"ם אומר בהלכות ק"פ ט ז, שהמאכיל ק"פ לגוי עובר בל"ת ואינו לוקה. כלומר: מצוה זו מוטלת עלינו, אך היא נעשית ע"י הגוי, שאינו מחויב במצוות. שם מבאר הרמב"ם שעובר בלאו אך אינו לוקה. מה הדין כאן? פמ"ג (או"ח שמג) אומר שהמאכיל לקטן אינו לוקה. וראה מנ"ח מצוה יג. ומ"מ נראה כאן שהרמב"ם לשיטתו שסבר שהמעביר את חברו לוקה. ולכן הוא יפרש את הגמ' לגבי לא תאכילום שאינו אסור אלא לתת בידים משום שהוא קטן (ובגדול אין אסור מסבה אחרת - שהרי הוא אוכל מדעת עצמו).

המדרש דרש את המלים "לא יאכלו". מן הלשון "לא יאכלו", משמע שאסור להאכיל אדם אחר. אלא שבד"כ, אם האדם האחר אכל – האוכל חייב. שהרי היה לו לא לאכול. לכן העמידה הגמ' במאכיל קטנים. אבל משמעות המדרש היא שאסור להאכיל אדם אחר. כאשר התורה אוסרת לעשות מעשה, אסור שהמעשה יֵעָשה. (המדרש בתו"כ לא מזכיר קטן אלא לומד שאסור להאכיל. בברייתא שבגמ' התבאר שמדבר על קטן, אך אם מקורה של הברייתא הזאת בבריתא שבתורת כהנים, הרי שהלמוד הוא על עצם האכלת אחר. והשאלה אם אפשר להעמיד בקטן תלויה בשאלה האם אכילת קטן היא אכילת עברה). ויש מן הראשונים שהעמידו במטעה את הגדול וגורם לו לאכול, אולי משום שהם סוברים שאכילת קטן אינה חטא. הרמב"ם (מאכלות אסורות יז כז) כתב שאסור להאכיל לקטנים ולא כתב האם המאכיל את הקטנים חייב מלקות אם לאו. אף בסמ"ג לא מצאתי שכתב אם חייב אם לאו. אבל הרא"ם (ויקרא יא יג) ופנים יפות (שם) וקרבן אהרן (שמיני ה א) וחבר הכהנים (שם) הביאו בשם הרמב"ם והסמ"ג שאין לוקים. אולי משום שהרמב"ם כתב כך לגבי המאכיל את הפסח לגוי ומומר וערל. (הל' ק"פ ט ז, ובפשטות יש הרבה מקום לחלק בין המקרים). וכל הנ"ל הביאו את פירוש ר' ישעיה על תו"כ כאן שלוקה. ורא"ם כתב שכך פשטות הבריתא. והביא גם הוא את דעת רא"ז שאומר שהמטעה את חברו הגדול ואמר לו שהיא כשרה לוקה. לדעה זו הקטן אינו בר חיוב כלל, אבל המביא גדול לאכול יצר עברה ולוקה. גם פמ"ג (או"ח מ"ז שמג א) כתב שלדעת הרמב"ם לוקה, אם האכיל את הקטן בידים. (והוא חולק על הט"ז בשאלה מה דעת הטור). ומנ"ח סובר שלא לוקה. והמלבי"ם (שמיני קסב) כתב שיש כאן שתי דרשות משני פסוקים, כדי לחייב הן את המאכיל קטנים והן את המאכיל גדולים.

[21] הגמ' (קדושין כ:) אומרת שגם מי שמכר את עצמו לע"ז צריך לפדותו שלא יטמע, מכאן דקדק הט"ז (יו"ד שלד א) שלא צריך למצות את דין תורה במקום שבו יש חשש שע"י כך אנשים יתרחקו מהתורה. גם מי שלא סבר כן עשה זאת משום שיש חשש שע"י כך ילמדו אנשים לחטוא ונפיק מיניה חורבי (וראה לעיל הערה יג שעוסקת במקרים דומים.), אך לכו"ע חכמים מחויבים לתקן את העולם ע"מ שיעשה רצון ה'. חכמים למדונו שלפעמים בטולה זהו קיומה כי ע"י כך בסופו של דבר תתקים התורה יותר. ונראה שגם מי שפסק שניחא ליה לחבר דליעבד ע"ה אסורא רבה ואיהו אפי' אסורא זוטא לא ליעבד, היינו ליחיד, שהוא מצֻוֶּה במצוה ועליו לעשות קודם כל את שצווה, ובהדי כבשי דרחמנא למה לו. אך ב"ד מחויבים בתקון העולם והם מתקנים לפעמים תקנות ע"פ בטולה זהו קיומה. מכאן למדנו שיש על האדם חיוב מיוחד לקיים מצוות שהצטוה בהן, אך מאידך מובן שכל אדם חייב להביא לידי עשית המצוות, ועל הצבור מוטלת חובה זו בפירוש, ולכן רק הם כופים על המצוות. (וראה לקמן עמ' ט הערה מו.)

[22] דרכו של הבבלי במקומות רבים. בכל מקום שבו מוזכר דין חנוך, סובר הבבלי שהוא דרבנן וקרא אסמכתא בעלמא. כך הוא כאן, כך הוא לגבי הלמוד "כל זכורך לרבות את הטף". ועוד. (ראה חגיגה ד.) בכל המקרים האלה יש דרשה תנאית, המובאת בבבלי ובירושלמי. הירושלמי מקבל והבבלי אומר שהיא אסמכתא. בפשטות, דעת התנאים היא שיראה כל זכורך היינו שעם ישראל מצֻוֶּה שכל זכריו יראו, או לפחות: שכל אדם מצֻוֶּה שכל זכריו יראו. כך הוא פשוטו של הפסוק יראה כל זכורך. לפי זה גם כל אדם אחראי על בניו בכל המצוות, וממילא גם יכול להדיר את בנו ועוד. וראה מכדרשב"י שמות כ י, שדורש את הפסוקים אתה ובנך ובתך שאתה מצֻוֶּה על בנך ובתך. ראה גם תו"כ על כל האזרח בישראל ישבו בסכות. שאומר לרבות את הקטנים. הגמ' אומרת שזה דרבנן אבל בתו"כ משמע שזה דאוריתא. כיון שאמרה התורה בגוף שלישי שכל האזרח ישבו, מצֻוֶּה כל אדם להביא לכך שכל האזרח ישבו בסכות. וכל אדם מצֻוֶּה להביא לכך שגם בניו הקטנים ישבו בסכות. חנוך הוא שאנו מצרפים אלינו את הטף וממונים גם על מצוותיהם. ממילא אנו גם מצֻוּים על שביתתם ולהפרישם מאכילת נבלות, כי עם ישראל מצֻוֶּה שעם ישראל יקים את המצוות. אבל דעת הבבלי כנראה היא שמצוה היא ענינו של האדם עצמו. ולכן א"א שחנוך מה"ת. המקום היחיד שבו מפורש שגם הטף באים הוא הקהל. ושם אמרו כבר התנאים שהם באים כדי ליתן שכר למביאיהם. כלומר: הגדולים מצֻוִּים שהקטנים יבואו. ולכך מסכים גם הבבלי. לכן, הירושלמי מקבל דרשות שונות המחיבות את הקטן במצוות שונות, והבבלי אומר שזו אסמכתא בעלמא. (ולענין עצם חיוב הקטן, או חיוב הגדול בכך שהקטן יקים את מצוותיו (שהרי אף הוא חלק מישראל, אלא שאי אפשר לחיבו) ראה שבת קכא. יבמות קיד. הרמב"ם כתב (שבת יב ז, מא"א יז כז) שאין ב"ד מצֻוִּים להפריש קטן מעברות. אבל כתב (שבת כד יא) שבאסורי דרבנן אין ב"ד מצֻוִּים להפרישו. (וראה שם מ"מ וכס"מ, וב"י או"ח שמג, שעסקו בסתירה והוכיחו שלדעתו גם בדאוריתא אין מצֻוִּים להפרישו). ולענין טומאת מת שהרמב"ם פסק שמציאות של נטמא היא אסורה וכל אדם מצֻוֶּה למנעה, כתב שאין כן בקטנים, ואע"פ שהוא חפצא של כהן נטמא (אבל ג יב). וראה ב"י (או"ח שמג) שלמד ברא"ש וברי"ף שהם מסופקים בכך, אך כתב שהסמ"ג והרמב"ן סוברים שאין ב"ד מצֻוִּים להפרישו. וראה או"ח שמג ב"י, ב"ח, מ"א ומ"ב. הרמב"ם אומר שקטן שהגדיל בין פסח ראשון לשני, אם עשה את הראשון פטור מהשני. ותמהו עליו מדוע חשובה השאלה אם עשה את הראשון, והלא לא היה בר חיובא. אך נראה ששיטתו של הרמב"ם שקטן הוא בכלל מצוות, אלא שאינו בכלל עונשים עליהן כי אינו בר דעת. וכן אינו בכלל כונה במקום שצריך כונה כי אין דעתו דעת. אבל הפסח שתלוי בדעת החבורה כולל גם את הקטן. לכו"ע בכל האִסורים שבתורה יש אִסור על הגדול להעביר את הקטן עברה בידים. כלומר: לכו"ע יש שם אִסור על הקטן, המעשה הוא מעשה ואסור לגרמו. אבל אין ב"ד מצֻוִּים להפרישו, ולדעת הטור במצוות מסוימות יש אִסור בעצם המציאות, מציאות של כהן טמא או של יהודי שנזון משקץ היא מציאות רעה ויש למנעה. זאת מלבד העברה שיש בעצם המעשה, שבה אסור לכל אדם לגרום בידים לקיומה בכל מצוה שהיא. במשנה בכריתות ג י משמע שעל קטן אין אזהרה אבל יש בו דבר מהותי של מוזהר כי יש בו לאחר זמן. גם בש"ש א ג נראה שאינו מוזהר כלל, וכ"נ במ"ב (שכח לו, שלד סה ועוד). אבל בדגמ"ר (יו"ד קנא) נראה שקטן מחויב אלא שהוא פטור. וראה ועין היטב בח"י או"ח א שעסק בכך והעלה טענות שונות. וחלק בין מ"ע ובין מל"ת ובין ל"ת שיש בה הנאה וההנאה אסורה אף לקטן לבין ל"ת אחר. ויש הרבה מה להאריך, ואין כאן המקום). אם קטן בכלל המצוה אלא שאי אפשר לחיבו, ממילא מוזהרים עליו כל ישראל, או אביו, או בית הדין, כי הכל חייבים בכך שישראל יקימו את המצוות.

[23] וכפי שבארנו לעיל הערה יח, מלשון התורה אנו למדים שהמצוה היא שאיש לא יחטא. הנפק"מ תהיה בעיקר בקטנים. אבל הכלל שמלמדת אותנו התורה הוא שאסור שחברו יחטא.

[24] יש על כך דיון שם בגמ' ומועלות שם דעות שונות, ויש שם אפי' דעה האומרת שאין חשש דאוריתא בחרש וחרשת האסורים זה לזה וחיים ביחד, ואינם אסורים אלא משום גזרה. ואולי נתן לתרץ ולומר ששם מדובר באסור אחות זקוקתו שהוא מדרבנן, אך באסור דאוריתא אין מי שסובר כך, ובפרט שעסקינן בעריות שגם אם אין כונתם לכך הרי נעשה כאן דבר שה' שונאו ויש לו משמעות גם מעבר לכונותיו. והא ראיה: הולד ממזר (יש למנוע זאת לא כדי למנוע את הממזר אלא מתוך שהולד ממזר אנו למדים על חומרת הענין). ויש להקשות קושיה זאת גם על דברי הגמ' ביבמות קיא: שבקטן וקטנה מתיר ר"מ כי אינם בני חיוב, ואדרבה יש להחמיר בקטן וקטנה יותר כי הסכוי שאינם בני יבום הוא כפול.

[25] גלוי של התורה לכך שמעשה מסוים רצוי או אסור, מחייב ממילא את ישראל להביא לידי כך. בכמה מקומות אנו מוצאים שכל אדם מצוה שהמצוות תתקימנה. הגמ' (ברכות יט:) אומרת שהמוצא כלאים פושטו אפי' בשוק. ולקמן (כ.) מובא מעשה ברב אדא בר אהבה שקרע בגד כלאים מאשה בשוק, מכאן למדו הרמב"ם, הטור והשו"ע (יו"ד שג) שיש לפשוט מחברו כלאים אפי' בשוק. כלומר: אדם אחראי לחטאי חברו ויש לו קום עשה להפריש את חברו מאסור אפי' כשהוא לא עושה את מעשה האסור בעצמו. הרא"ש (הל' כלאי בגדים ו) הקשה על הגמ' הזאת מהירושלמי ותרץ כמה תרוצים שע"פ אחד מהם אין צריך לפשוט כלאים מחברו כשחברו שוגג. צפנת פענח (מהדו"ת הל' ע"ז יא א,ז) ואבי עזרי (מהדו"ת הל' אבל) חלקו בין מצוות שתכליתן מציאות מסוימת (דהיינו: התוצאה) לבין מצוות שבהן עקר האסור הוא המעשה. בכלל מצוות שתכליתן מניעת מציאות הם מזכירים את בל יראה חמץ, טומאת כהנים, לבישת שעטנז ועוד. במצוות כגון אלה כל היוצר את התוצאה לוקה. ואין זה תלוי במחויב. עם זאת מצאנו בגמ' (יבמות קיד.) "ת"ש לא תאכלום כי שקץ הם - לא תאכילום, להזהיר הגדולים על הקטנים. מאי לאו דאמר להו לא תאכלו? לא, דלא ליספו ליה בידים. תא שמע: כל נפש מכם לא תאכל דם - להזהיר הגדולים על הקטנים; מאי לאו דאמרי להו לא תאכלו! לא, דלא ליספו להו בידים. ת"ש: אמור... ואמרת - להזהיר גדולים על הקטנים; מאי לאו דאמר להו לא תיטמו! לא, דלא ליטמו להו בידים". הגמ' מביאה אפוא שלש בריתות האומרות שאדם מוזהר על חטאי חברו. הגמ' אינה מכריעה בשאלה עד היכן מגיע החיוב הזה, האם על האדם להפריש את חברו החוטא מן האסור או שהאסור הוא רק שלא יתן להם ביד, אבל ברור שביסוד הדברים האדם מצֻוֶּה שלא יחטא חברו. כפי שדורשות הבריתות מן הפסוקים, התורה עוסקת באיסורי אכילה, והיא מביאה חלק מהאסורים בלשון "לֹא תֹאכְלוּ" וחלק מהם בלשון "לֹא יֵאָכְלוּ". מכאן אפשר ללמוד שהיינו הך. כאשר התורה אוסרת לעשות מעשה, אסור שהמעשה יֵעָשה. מכאן שגם המאכיל אדם אחר עובר. התורה לא אומרת "אל תאכלו דם", אלא "כָּל נֶפֶשׁ מִכֶּם לֹא תֹאכַל דָּם", כלומר: הכל מצֻוִּים שכל נפש מאתנו לא תאכל דם. התורה לא צותה את האיש הפרטי, אלא צותה שהמציאות הכללית תהיה שכל נפש לא אוכלת דם. גם לענין טומאת כהנים, הלשון היא לא "אל תטמא", משה לא מצוה את הכהן. משה עצמו הוא המצֻוֶּה. הצווי נועד כדי להביא לידי כך ש"קְדֹשִׁים יִהְיוּ לֵאלֹהֵיהֶם וְלֹא יְחַלְּלוּ שֵׁם אֱלֹהֵיהֶם". הצווי נועד להביא לידי כך שהכהן יהיה טהור. מכאן שגם אדם שאינו כהן מצֻוֶּה שלא יטמא את הכהן. וראה רש"י, תוס ומלחמות בברכות מח. ד"ה עד. וראה מכדרשב"י שמות כ י, שדורש את הפסוקים אתה ובנך ובתך שאתה מצֻוֶּה על בנך ובתך. את העקרון הזה נראה להרחיב גם למצוות נוספות כגון כל זכורך (כל אדם חייב במצוות קטניו), ושאר מצוות שנאמר בהם אתה וביתך וכד', ועוד. לפעמים אדם מצֻוֶּה גם על אחרים, ואפשר שניתן ללמוד משם גם לשאר המצוות. ראה גם תו"כ על כל האזרח בישראל ישבו בסכות. שאומר לרבות את הקטנים. הגמ' אומרת שזה דרבנן אבל בתו"כ משמע שזה דאוריתא. כיון שאמרה התורה בגוף שלישי שכל האזרח ישבו, מצֻוֶּה כל אדם להביא לכך שכל האזרח ישבו בסכות. וכל אדם מצֻוֶּה להביא לכך שגם בניו הקטנים ישבו בסכות. בכלל למודים אלה גם למודים שעוסקים באכילות, כמו "כל נפש מכם לא תאכל דם", שמכאן אנו למדים אסור כללי למניעת מצב שבו נפש מאתנו אוכלת דם. וא"כ אולי כל מצב שבו יהודי עובר עברה הוא מציאות של אסור שיש למנעה. כך נראה שסברו התנאים שהוזכרו לעיל. אמנם באמוראים הדבר אינו פשוט. אבל את מדרשי התנאים אפשר לבאר על זו הדרך. וראה נתיבות המשפט (משה"א סימן ג סוף א) ומשו"נ שם. ונראה שגם אם נחלקו בעל הקצות ובעל הנתיבות אם היחיד כופה את חברו, מ"מ אלו ואלו בודאי מודים שהיחיד מצֻוֶּה על חברו, וראיה ממצוות ל"ת שלא נחלקו בהן, ולא נחלקו אלא במצוות עשה שאי אפשר לכפות בהן אלא בדרך שאין היחיד רשאי לנקוט בה. ויתכן שאף משו"נ יודה שאם יכול לכפות את חברו למ"ע בלי להכותו עד שתצא נפשו, כגון שהוא יודע שיכנע חברו במכה מועטת, שחייב. וכל ישראל חיבים בכך שרצון ה' יֵעשה והמצוות תתקימנה. ובכמה מקומות מצאנו שהמעשה את חברו לדבר מצוה כאילו עשאו, ומי שהיה יכול למחות ולא מחה, או למנוע את החטא ולא מנע, כאילו חטא. וכ"כ חת"ס (חו"מ קעז ג), שכל אדם מצֻוֶּה שהמצוות תתקימנה, וגם במקום שבו נאמר שב"ד מצֻוִּים, הינו משום שבד"כ הם אלה שכופים, אך הם עושים זאת בשם עם ישראל. אבל במקום שבו יש ב"ד שעושים את המלאכה אין חיוב על כל יחיד לעשות כן. ומ"מ הוא כותב לקמן שצריך להביא בחשבון את כל ההשלכות שיהיו למעשהו. אם ע"י מעשה כפיתו יבואו אנשים לחטוא לא יכפה, וכן מסתבר, כי אפרושי מאסורא היינו שלא יֵעשה האסור. ואם יֵעשה אח"כ האסור או אסור אחר מה הועיל במעשהו. לא התקים כאן אפרושי מאסורא. אבל עם זאת יש לחשוש שמא אם לא יכפה יבואו אחרים לחטוא, כי יראו שאין עונשים את החוטאים. ואז יש לענוש את החוטא אף אם לא יופרש מאסור עי"ז. כללו של דבר: על האדם לנהוג באפן שיביא לקיום כמה שיותר מצוות, הן על ידו והן ע"י אחרים, ואף ע"י כפיה אם זה יועיל. וכ"נ בתה"ד ריח. וראה רש"י ב"ק כח. ד"ה איסורא, שמשמע ממנו שאם עושה אדם דין לעצמו ק"ו לקב"ה. והדבר מסור לכל אדם. לפ"ז מצוה מחיבת כל אדם בכך שהמצוה תֵעָשֶׂה. ויש עוד הרבה להאריך בכך והארכנו בכמה מחיבורינו.

[26] בפרשיה המקבילה בדברים יד כל הצוויים הם בלשון "לֹא תֹאכְלוּ". וכך הוא בספר דברים שעוסק בצווי המוטל על האדם. אבל מפרשתנו אנו למדים שהתורה גזרה שלא יאָכלו.

[27] מן הלשון "לא יאכלו", משמע שאסור להאכיל אדם אחר. אלא שבד"כ, אם האדם האחר אכל – האוכל חייב. שהרי היה לו לא לאכול. לכן העמידה הגמ' במאכיל קטנים. ויש מן הראשונים שהעמידו במטעה את הגדול וגורם לו לאכול, אולי משום שהם סוברים שאכילת קטן אינה חטא. הרמב"ם (מאכלות אסורות יז כז) כתב שאסור להאכיל לקטנים ולא כתב האם המאכיל את הקטנים חייב מלקות אם לאו. אף בסמ"ג לא מצאתי שכתב אם חייב אם לאו. אבל הרא"ם (ויקרא יא יג) ופנים יפות (שם) וקרבן אהרן (שמיני ה א) וחבר הכהנים (שם) הביאו בשם הרמב"ם והסמ"ג שאין לוקים. אולי משום שהרמב"ם כתב כך לגבי המאכיל את הפסח לגוי ומומר וערל. (הל' ק"פ ט ז, ובפשטות יש הרבה מקום לחלק בין המקרים). וכל הנ"ל הביאו את פירוש ר' ישעיה על תו"כ שלוקה. ורא"ם כתב שכך פשטות הבריתא. ורא"ם וחבר הכהנים הביאו את דעת רא"ז שאומר שהמטעה את חברו הגדול ואמר לו שהיא כשרה לוקה. לדעה זו הקטן אינו בר חיוב כלל, אבל המביא גדול לאכול יצר עברה ולוקה. גם פמ"ג (או"ח מ"ז שמג א) כתב שלדעת הרמב"ם לוקה, אם האכיל את הקטן בידים. (והוא חולק על הט"ז בשאלה מה דעת הטור). ומנ"ח סובר שלא לוקה. והמלבי"ם (שמיני קסב) כתב שיש כאן שתי דרשות משני פסוקים, כדי לחייב הן את המאכיל קטנים והן את המאכיל גדולים.

[28] הנוסח הנדפס גורס כאן "לא תאכלום לא תאכילום", אבל לשון המדרש בתו"כ: "לא יאכלו לחייב את המאכיל כאוכלו, או לא יאכלו לאוסרם בהנאה ת"ל לא תאכלום הא כיצד בהנאה מותרים באכילה אסורים הא מה אני מקיים לא יאכלו לחייב את המאכיל כאוכל". מהפסוק "לא תאכלום" למדה גם הברייתא שהובאה ביבמות קיד. שאסור להאכיל את הקטנים. הברייתא שבגמ' לא שאלה האם הפסוק בא ללמד שאסור להאכיל אחרים או שאסור להנות, אלא עסקה רק בשאלה האם מותר להאכיל, וכבר פרשה בגוף דבריה שבהאכלת קטנים הכתוב מדבר. אבל גם כאן וגם שם הפסוק "לא תאכלום" הוא שהכריע שאסור להאכיל. לכן נראה שמדובר באותה ברייתא, אלא שהברייתא בתו"כ עוסקת בשאלה העקרונית האם מותר להאכיל אחרים והאם נאסר בהנאה, ואילו הגרסה שבבבלי כללה בגוף הברייתא שהנפקותא ההלכתית היא בקטנים, וקיצרה את הדרשה. לפנינו בגמ' הגרסה "לא תאכלום לא תאכילום", אבל יתכן שהמלים "לא תאכילום" לא היו בגרסה המקורית. גם מלשון רא"ם משמע שהוא לא גרס אותן. (ואמנם, הרא"ם עצמו כתב שזאת ברייתא אחרת, הוא אף סובר שיש להגיה בברייתא ולא לגרוס "לא תאכלום"). גם באחד מכתבי היד נראה כאילו היה כתוב "לא תאכלום לא תאכלום", והאות י' הוספה מאוחר יותר. יתכן שהברייתא בגמ' היא קיצור של הברייתא בתו"כ. וההסבר "לא תאכילום" הוּסף כי אחרי שהושמט הדיון בשאלה מה באה ללמד המלה "יֵאָכְלוּ", לא היה מובן כיצד נלמדה הלכה זו מהמלים"לא תאכלום". לכן בוארה הברייתא כדרכם של אמוראים.

[29] לשון הבריתא המובא בגמ' הוא לא תאכילום. אבל אי אפשר לומר שיש כאן פירוש לאמור בפסוק. מכמה טעמים: א. בפסוק נאמר תאכלום ולא תאכילום. ב. פירוש המלה תאכילום הוא תאכילו אותם, אותם כלומר את אלה שהוזכרו בפסוק לפני כן. אבל בפסוק לא הוזכרו קטנים לכן אי אפשר לומר שהבריתא באה לבאר את הפסוק. יש לבאר שזו לא המשמעות הפרשנית של הפסוק אלא הפרשנות ההלכתית שלו. משמעות הפסוק הוא שה' אוסר על עם ישראל לאכול את השקצים האמורים שם. כל מצוה שצוה ה' את ישראל – עם ישראל הוא המצֻוֶּה בה. ממילא גם מצֻוֶּה כל אדם שעם ישראל לא יאכל את השקצים האלה. ולכן המלים "לא תאכלום" אכן מצוות שאין לתת שקצים לקטנים. אבל לא משום שהפסוק אומר קטנים, אלא מהטעם שבארנו.

וכשחכמים אומרים "מכאן אזהרה לב"ד", אין הכונה שהתורה אמרה בית דין. התורה צותה את עם ישראל, וממילא מי שממונה על כך בפעל הוא מנהיגי העם. לא משום שאליהם נאמר הצווי, אלא משום שהם בד"כ עושים את מה שהעם עושה.

[30] וכ"כ יש"ש (ב"ק ג ט) אבל כתב שאף שמעקר הדין כל אדם מצֻוֶּה להפריש את חברו מאסור ואף ע"י הכאה, מ"מ להלכה לא יעשה כן אלא אדם גדול. דאל"ה אין לדבר סוף ומצא כל אדם כה את חברו ללא קצבה. ומ"מ נראה מדבריו שהוא מסכים לאמור כאן אלא שהוא סובר שבמקום שבו בסופו של דבר לא תהיה התועלת גדולה לפי שיד הפריצים תגבר אף היא, למה כה את חברו בלא תועלת. אינו מפריש את ישראל מאסור בכך. וראה לקמן בסמוך דעת חת"ס.

[31] וגם כאן חלה הסברה שהבאנו לעיל: אדם מקים מצוות כדי לעשות את רצון ה', ורצון ה' שכל יהודי יקים מצוות, ואין שום סברה להביא לקיום מצוות ע"י יהודי מסוים דוקא, רק מפני שאותו יהודי הוא אני.

[32] וכן נראה שאם יכול למנעו מעברה בלי לחבול בו חיב לעשות כן אע"פ שתוקפו בכח, שהרי הוא מצֻוֶּה על חברו, ואין בכך כל אסור. ומה שהוא שולח ידו אל חברו ואוסרו אין אסור אלא במי שלוקח מחברו את שלו, כגון את גופו או ממונו או חרותו. אבל בנ"ד מנע ממנו רק את היכלת לחטוא שהיא ממילא לא שלו וגם בלעדיו אין לו רשות לעשות כן, ומה יש לטעון נגד מי שמנע מחברו מעשה שממילא אין לו רשות לעשותו?

[33] פסחים כב:, ב"מ עה: (משנה), מו"ק ה., יז., קדושין לב., חולין ו.-ז., ב"מ ה:, ע"ז כב., יד., נדרים סב:, נדה נו:.

[34] ראה הגרי"פ על מצוה זו, וכן ראה שו"ת הר צבי יו"ד קכד, יד מלאכי שסז, שדנו באריכות בשאלה האם האסור הוא בהנחת המכשול או בכשלון חברו והביאו ראיות לכאן ולכאן. ואולי יש לחלק כאן בין שני סוגי החיובים בלפני עִוֵּר, שבענין הכשלת חברו במצוות ברור שהאסור הוא בכך שהעברה תיעשה, ולענין הכשלת עִוֵּר בדבר בדרך יש צדדים לכאן ולכאן. וראה בהרחבה ענין חלוק זה לקמן.

הסמ"ג חלק לאו זה לשני חיובים, אסור הכשלה במצוות ואסור נתינת עצה רעה. ולענין אסור הכשלה הוא כותב שאסור להכשיל את העִוֵּר שאינו יודע, או אפילו יודע ואינו יכול לעשות ובא זה והמציא לו. ומכלל דבריו נראה שלא העִוָּרוֹן ולא נתינת המכשול הם הקובעים כאן אלא המעשה שעל ידו דרך חברו להכשל, כמו מכשול לעִוֵּר.

מ"מ לעניננו שאלה זו היא חשובה מאד - האם יש כאן חיוב החל על כל אדם - שימנעו חטאי אחרים, או שאינו חייב אלא מכח אסור "לפני עור" החל עליו. וראה לקמן הערה לט.

[35] מצאנו דבר דומה לזה לענין הוצאת חברו ידי חובה, שהחיב במצוה מוציא את חברו והפטור ממנה אינו מוציא י"ח. (ברכות כ:, ר"ה כט.). שם אומר רש"י שגם מי שכבר יצא י"ח מוציא את חברו כי הוא חייב במצוותיו מדין ערב. ואין ערבות במצוה שלא התחיב בה. וראה בענין ערבות לקמן עמ' ט, ומ"מ נראה שלגבי עצם הדין שהחיב במצוה מוציא אחר שחיב במצוה, שאינו מדין ערבות אלא מדין שהוא מוציא את חברו אגב עצמו, וממילא יובן למה אין הפטור מוציא את החיב, ולא נאמר דין ערבות אלא לגבי מי שכבר יצא י"ח וכאן אינו עושה אלא ע"מ להוציא את חברו, ובכגון זה אינו מוציאו י"ח אא"כ גם הוא שייך באותה המצוה, שאז הוא מרבה במצותו ומשתף חברו עמו. ויכול לעשות כן משום שערב לחברו.

[36] ומ"מ אף בעלי התוס' ושאר ראשונים שלא קבלו את הרחבת הדין לכהן שטמא כהן, טוענים שאקפי לי קטן גם גדול במשמע.

[37] רע"א (שו"ת קצד) התיחס לדעה זאת, (אף כי ציין בפירוש שכל זה אינו אלא לרבינא), וכתב שבר חיובא אינו אם הוא שייך באותו לאו, אלא אם חל עליו הלאו באותו חפץ. ולכאורה קשה כי מן הסתם יודה רע"א שישראל שעשה את הכהן שליח לקדש גרושה, או ראובן שעשה את שמעון שליח לקדש את גרושת שמעון שנשאת, שאין לומר כאן אין שליח לדבר עברה שהרי אין עברה, ולא שייך לומר כאן דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים שהרי הרב לא אסר. ונמצא שלשיטתו הגדרת דבר עברה והגדרת בר חיובא הן שתי הגדרות שונות, ויתכן שהוא דבר עברה ואינו בר חיובא. וקשה דאם הוא דבר עברה מה לי בכך שאינו בר חיובא ויש לו לשמוע לדברי הרב. אבל יש לבאר שגם אם נפרש שבר חיובא היינו ששייך באותה עברה עדיין קשה קושיתנו לעיל: דממ"נ אם לא חלה המצוה אלא על מי שצווה - גם כהן אחר נעשה לו שליח. ואם חלה המצוה על הכלל - גם ישראל אסור לקדש לו אשה. לכן פרש רע"א שאין אדם מחויב בעברות חברו, אבל כאשר הוא עצמו בר חיובא באותו החפץ אינו נעשה שליח משום שבאים עליו משני צדדים: אם יד שולחך אתה הרי יש אסור ואין לך להעשות שליח, ואם יד עצמך אתה הרי יש אסור ואין לך להעשות שליח. אבל בעלמא אין אדם מצווה בעברות חברו. וכך תורצה קושיתם של הרשב"א, הר"ן, והמיוחס לריטב"א, אלא שהם תרצו להפך - שכל אדם מצווה בעברות חברו ול"ד כהן. ואילו רע"א תרץ שאין אדם חייב בעברות חברו ואין המניעה אלא מדין השליחות.

[38] כלומר: בעברה עצמה, ולא בלפני עור.

[39] ההגיון בכך ברור: הוא לא הצטוה, אך הוא מחויב לרצון אביו שבשמים, ואם על ידו רצון ה' יופר אסור לו לעשות כך. כאשר גם בלעדיו יופר רצון ה' אין אסור שהרי בעצם המצוה הוא לא הצטוה ואת הפרת רצון ה' הוא לא יכול למנוע.

[40] ראה שבת קנ., ערובין לב. חגיגה כה:, ע"ז יד:טו. ועוד.

[41] יש לשאול האם יש אסור להכשיל את הגוי. לשון הרמב"ם בסה"מ כאן "שלא נכשיל קצתנו את קצתנו", וגם מתוך דבריו בי"ד החזקה נראה שהוא סובר שלא חל לאו זה אלא על הכשלת ישראל, שכתב (רושה"נ יב יד-טו) "כל המכשיל עִוֵּר בדבר והשיאו עצה שאינה הוגנת או שחיזק ידי עוברי עבירה שהוא עִוֵּר ואינו רואה דרך האמת מפני תאות לבו הרי זה עובר בלא תעשה שנ' ולפני עִוֵּר לא תתן מכשול. הבא ליטול ממך עצה תן לו עצה ההוגנת לו. ואסור להשיא עצה טובה לגוי או לעבד רשע". וגם בספר החנוך כתב שאסור להכשיל את ישראל. אך הגמ' אמרה שהמושיט אבר מן החי לבני נח עובר בלפני עִוֵּר, כמבואר לעיל (וראה לקמן עמ' א לגבי הש"ך שחלק בין מכשיל ישראל למכשיל גוי, ואת דברי דגמ"ר שם. ולפי מ"ש שם אין זה נוגע לעניננו.) . ונראה לתרץ ע"פ דברי הרמב"ם (הקדמה לסה"מ, שרש תשיעי) שמצוה זאת היא לאו שבכללות ואין לוקים עליה כי היא כוללת חיובים הרבה ממינים הרבה, כמו לא תאכלו על הדם. אם כן נתינת עצה לחברו והכשלת חברו בחטא הם שני דברים שונים, הראשון עקר מצוה זאת והשני הוא ענין אחר, והוא שלא יביא אדם לעשית חטאים. ענין זה הוא בין אדם למקום ולכן אין לחלק בו בין ישראל ובין גוי, כי לא העובר הוא העקר כאן אלא העברה. (מנ"ח דן בשאלה זאת ואומר שאין לחלק כך).

[42] ראה במנ"ח בקמץ המנחה שדן בשאלה האם המכשיל את חברו באסור דרבנן עובר על לפני עור דאוריתא. ולכאורה הדבר תלוי בשאלתנו האם לפני עור הוא שני סוגי עברה או סוג אחד. כי אם המכשיל את העור בדבר הוא בין אדם לחברו, אך המביא חטא לעולם חוטא בין אדם למקום, הרי המביא חטא דרבנן לעולם עובר על חטא דרבנן. אך אם הכל מין אסור אחד והוא מכשיל את חברו, לא גרע מכשיל את חברו באסור דרבנן ממכשיל את חברו בדרכו. סברא זו, דלא גרע מכשיל את חברו באסור דרבנן ממכשיל את חברו בדרכו, הביא מנ"ח שם וסמך את דבריו על תוס' בע"ז כב. (ד"ה תיפוק). ונראה שתוס' לשיטתו שהרי הוא סבר שכל אסורי לפני עור מין אחד הם והוא המכשיל את חברו. (וראה לקמן הערה מה). ומ"מ יתכן שאף לדברי האומרים שאלה שני סוגי אסורים יש במכשיל את חברו בעברה, מלבד אסור לפני עור שבין אדם למקום, גם אסור לפני עור שבין אדם לחברו. שהרי הנכשל בחטא, מלבד שעבר על דברי אביו שבשמים גם גרם רעה לעצמו. ולפ"ז אפשר שיש לפני עור דאוריתא אף במכשיל את חברו באסור דרבנן. ומיהו יש לעיין כשחברו מזיד האם הוא נקרא עור לענין זה. שהרי לשיטתם האסור שבין אדם לחברו הוא דוקא בעור בדבר. וראה לקמן הערה מט. וראה אחיעזר ח"ג סה שכתב בדומה לדברינו. (וראה עוד שם במנ"ח שהביא בשם תוס' בחגיגה יח. שבאסור דרבנן לפנ"ע דרבנן, וראה שו"ת פנ"י חו"מ ס"ס ט שכתב שיש בזה לפנ"ע דאוריתא. וראה באריכות תורת חסד או"ח ה.)

[43] בכל המקומות שבהם הרמב"ם הזכיר דין לפני עור עסקינן במסיע או בגורם לו לחטוא, אבל החוטא ממש אינו בלפני עור אלא בגוף העברה.

[44] וכן תמה כס"מ (כלאים י לא), ועיין לח"מ (אבל ג ה). ועוד מצאנו ברא"ש (הל' כלאי בגדים (נדה פ"ט) ו) שהקשה ע"פ ירושלמי ותרץ כמה תרוצים, וע"פ אחד מהם המוצא כלאים בבגדי חברו וחברו שוגג א"צ להפרישו במקום כבוד הבריות אלא יפרישנו כשיגיע לביתו. והובאו דבריו ביו"ד שג. ונראה שהם ע"פ שיטתו כאן.

[45] וכ"נ בתור"פ שם.

[46] מאידך מצאנו בר"ן (ע"ז א: ד"ה מניין) שאומר על אסור הושטת כוס יין לנזיר "רבותא קמ"ל דאפי' כוס יין לנזיר דלדידן לא אסיר איכא משום לפני עור. ומכאן נראה שבדבר שלדידן לא אסיר אפי' לפני עור הוא רבותא. ויש לתרץ ע"פ הרמב"ם שחלק וחייב את המלביש את חברו שעטנז ואת המטמא את הכהן, אבל פטר את המגלח את הנזיר. ולמד זאת מגזרת הכתוב. ונראה שהטעם משום שהנזיר שקבל על עצמו נזירות קבל על עצמו ולא על אחרים, ולדידן לא אסיר, אבל משום לפני עור יש כאן. עוד קשה מהר"ן (סנהדרין עד: ד"ה רבא אמר) שאומר שהמכשיל בע"ז אינו אלא לפני עור ויעבור ואל יהרג. והוא כותב שם שלפני עור הוא לאו שכולל כל התורה כולה ומכאן נראה שהוא צווי מיוחד שתִשָּמֵר על ידנו כל התורה כולה. ואדם אינו מכח עצם המצוה שלא יעשה החטא בעולם כלל. ואולי יש לומר שלענין יהרג ואל יעבור שאני.

[47] וראה לעיל הערה לד שבארנו לדעה זאת בראשונים, שע"פ רע"א אינו כן ואין חייב בעברות חברו אפי' כשגם הוא מחויב באותו החטא.

[48] ונראה שבעל דעה זאת לא יחלק בין סוגים שונים של לפני עור אלא יסבור שהכל סוג אחד הוא - שלא יכשיל את חברו בדבר. ומכיון שכל החוטא לעצמו הוא חוטא, נמצא המכשיל את חברו גורם רעה לו, כמכשיל עור בדרך.

[49] יש להקשות על הרא"ש איך למד שיש חיוב דרבנן לאפרושי מאסורא מחיוב דאוריתא על ב"ד להפריש קטן אוכל נבלות. ונראה לתרץ שאם יש חיוב על ביה"ד להפריש את היחיד מאסורא, הרי מחובתם לתקן שכל יחיד ויחיד יפריש את חברו. ונמצא שמן התורה יש חיוב על כל יחיד ויחיד במצוותיו שלו בלבד (וכבר הזכרנו לעיל שזאת דעת הרא"ש, שאין היחיד מצֻוֶּה כלל במצוות חברו, מדתמה על הרמב"ם שפסק שהמטמא את הכהן והמלביש את חברו שעטנז חייב), אך יש חיוב על ביה"ד לתקן את העולם, ולכן רק הם כופים על המצוות, (וראה לעיל עמ' ו) והם מתקנים לפעמים לעבור על עברה קלה כדי לתקן את החמורה, אך יחיד צריך לעשות את שנצטוה ולכן אין לו רשות, לפי דעות מסוימות, לעבור אסור קל כדי למנוע את חברו מאסור חמור, כי אע"פ שרצונו להביא את רצון אביו שבשמים לעשיה, מ"מ חייב הוא לעשות את שנצטוה ובהדי כבשי דרחמנא למה לו. ומהאי טעמא אין היחיד יכול לכפות את חברו על המצוות בכח כי אם יכהו או יקח ממנו ממון יעבור על ד"ת שצווה בהם ובכפיתו לא הצטוה. א"נ יש לתרץ את הרא"ש שאף בהפרשת קטן האוכל נבלות אין ערך להפרשה אא"כ יופרש בכך, אך מ"מ מדרבנן אל לו לסיע את חברו גם אם יעשה בלא"ה. וכך תרץ שעה"צ (שמז ח).

[50] וראה טורי אבן (אבני מלואים חגיגה יג.) שאומר שודאי שכל ישראל מצווים להפריש את העובר מן העברה, אבל כל זה במקום שיכולים להפרישו, אך במקום שבו יעשה בלא"ה אין שום מצוה.

[51] וכדברי הרמב"ם (רושה"נ יב יד) "שהוא עור ואינו רואה את דרך האמת מפני תאות לבו".

[52] האם יש לפני עור גם במזיד - ראה לעיל הערה לט, וראה מנ"ח שאומר שבמזיד יש לפנ"ע ובשוגג לא תאכילום. וראה אחיעזר ח"ג סה, וחזו"א יו"ד סב ז. וראה דברינו לעיל לענין הסמ"ג, שמדבריו משמע שעור לאו דוקא, אלא כל שטבעו להכשל.

[53] ואשר למדת הקשר הישיר בין מעשה החוטא לבין מעשה נותן המכשול לפנו ראה במאמרו של הרב ישראל רוזן בתחומין ז, ובהערות העורך שם.

[54] וכן נראה גם מהגמ' בע"ז טו:, הגמ' שם דוחה את האפשרות שיש אסור על האדם לתת לחברו חפץ שיכול לשמש לבצוע עברה, דוקא במקום שבו האדם עצמו מצֻוֶּה על כך שהחפץ שלו לא יהיה מעורב בעברה. הגמ' מסיקה שבין אם הוא מצֻוֶּה ובין אם אינו מצֻוֶּה, במקום שבו חבור ודאי יעשה עברה בחפץ – אסור.

[55] וראה לעיל לגבי דעת הראי"ה, שמדין ערבות חיב כל אדם ממש במצוות חברו.

[56] וראה שו"ת רע"א סס"ז שכתב שאין אדם נעשה ערב לחברו במצוה שהוא עצמו לא הצטוה בה. אמנם ע"פ דברינו לעיל עמ' ז הערה לב אין צרך בזה, דיש לומר שאע"פ שיש ערבות אינו מוציאו י"ח אם אינו מוסיף על מצוה שאף הוא הצטוה בה, ובזה יתוצו חלק מקושיות רע"א שהקשה שם.