כאן נמצאת רק ההקדמה, לא כל הספר. כל הספר נמצא בקבץ ספר מדרשי ההלכה על השס או בקבץ ספר מדרשי ההלכה על השס הנמצאים בדף ספרים בשלבי כתיבה. הקבצים שם מתעדכנים מדי פעם. גם את ההקדמה עדיף לקרוא שם ולא כאן. הקבצים שם מתעדכנים מדי פעם. כדאי לקרוא אותם בקישורים לעיל הנמצאים גם בדף ספרים בשלבי כתיבה.

מדובר בעבודה בשלבי עריכה, לא מוכן.

הקדמה

ספר זה בא להתמודד עם השאלה כיצד יש לבאר את מדרשי ההלכה. הקורא את מדרשי ההלכה עומד לעתים נבוך, שהרי לכאורה נראה שהמדרש לא מובן, וקשה להסביר ע"פ ההגיון כיצד למד המדרש מן הכתוב את אשר למד.

בספר זה ננסה לבאר את המדרשים, ואת הדרך שבה למד הדרשן את הפרשה.

בטרם נבאר את הדברים נבהיר שאין בכוונתנו לטעון שהדרש הוא הפשט. הפשט במקומו עומד. אלא שניתוח של הדברים האמורים בפסוק מוביל למסקנה המחייבת את ההלכה הנדרשת. הוא לא מוביל בהכרח למסקנה שההלכה היא פירוש הפסוק. הוא מוביל למסקנה שאפשר מתוך הפסוק להגיע למסקנה שזו ההלכה. יש להבחין אפוא בין פרשנות לבין הדרש. הדרש אמנם עולה ונלמד מתוך הפסוק, אך לא תמיד הוא פירושו של הפסוק. ועם זאת, אי אפשר להבין את הדרש לפני לִמוד מעמיק של הפשט. כדי להבין את הדרש יש ללמוד תחילה את הפרשיה כֻלה ע"פ פשוטה ולהעמיק בה. אח"כ אפשר ללמוד ולהבין כיצד נלמדה ההלכה המדוברת מן הכתובים. בדרך זו נלך אף אנו בספרנו זה. ואולם, גם עם הספר הזה לא יוכל הלומד להבין היטב את דברינו אם לא ילמד היטב את הפסוקים עצמם ויעמיק בהם.

בין פרשנות למסקנה הלכתית

כאמור, אין אנו באים לומר שהדרש הוא הפשט או פירוש הפסוקים. הדרש הוא מסקנה הלכתית שאפשר להסיק מהפסוק. כאשר המדרש אומר שמפסוק כלשהו למדים כו"כ הוא לא מתכון לומר שזה פירוש הפסוק, אלא שזו מסקנה שאפשר להסיק מהפסוק. או מהמלה המצוינת. לפעמים בעקיפין וע"י חשיבה. (וראה להלן עמ' ט).

פעמים רבות, המדרש בא להתמודד עם שאלה שהתשובה עליה לא כתובה בפירוש בפסוק. אבל נִתן להסיק מתוך הפסוק מהי התשובה לשאלה. המדרש לא מבקש לטעון שההלכה שהוא לומד היא פירוש הפסוק, אלא שאפשר ללמוד את ההלכה הזאת מתוך הפסוק.

כשם שברור ש"ברור לו מיתה יפה" אינו פרשנות המלים "ואהבת לרעך כמוך" אלא מסקנה הלכתית שאפשר להוציא מהן. כך גם דרשות רבות אחרות. מטרת המדרש היא לא לפרש את הפסוק אלא לפרט את ההלכות העולות ממנו. המדרש מביא את המשמעות ההלכתית של הפסוק ולא את המשמעות הפרשנית של הפסוק. אבל לפסוק יש גם משמעות פרשנית, ואחרי שנבין אותה נוכל ללמוד את המדרש.[1] המדרש, כאמור, מתעניין במשמעות ההלכתית ולא במשמעות הפרשנית, ונביא כאן כמה דוגמאות:

נאמר בתורה "כי יגנב איש שור או שה וטבחו או מכרו חמשה בקר ישלם תחת השור וארבע צאן תחת השה". הגמ' שואלת מה הדין אם טבח ע"י שליח, ועונה כמה תשובות. אחת מהן היא "תחת - לרבות את השליח". משמעות הדרשה היא ברורה ע"פ ענין הכתוב: התורה חיבה את הגנב בתשלום תחת השור שהוא כִּלָּה ומִמֵּש. התשלום אינו על הטביחה או המכירה אלא תחת השור שיצא לכליון. שחיטה ע"י שליח מכלה את השור לא פחות מכל שחיטה אחרת. ומכיון שחיוב התורה הוא לשלם תחת השור שיצא[2] (ולא על השור או על חטאו וכד') נמצא שכל דרך שבה הוא הוציא את השור לכִלוי מחיבת אותו לשלם תחתיו. אין במלה "תחת" שום משמעות לשונית או פרשנית שמלמדת על שליח בדוקא. אבל כאשר אנו שואלים האם חייב גם בשליח, נוכל למצוא תשובה במלה "תחת", שדרכה נוכל להבין את מהותו של הדין[3] שהתורה מלמדת אותנו, וממילא תהיה כאן תשובה לכמה שאלות הלכתיות וביניהן השאלה ששאלנו.

המדרש חוקר לא רק את לשון הפסוק אלא גם את הכונה הכללית העולה מתוך הפרשיה.

הגמ' (שבת ע.) אומרת: "חילוק מלאכות מנלן? אמר שמואל אמר קרא מחלליה מות יומת - התורה רבתה מיתות הרבה על חילול אחד. האי במזיד כתיב? אם אינו ענין למזיד, דכתיב כל העשה מלאכה יומת - תנהו ענין לשוגג, ומאי יומת - יומת בממון". ואנו מתקשים, הלא כתוב יומת ואיך לומדת מכאן הגמ' שיומת בממון? הבנת המדרש לעמקו מגלה שאין כאן קושי. אנו למדים מפסוק זה שיש כמה וכמה חִלולים שעלולים להיות בכל שבת, ושעל כל אחד מהם חיב מיתה. באור זה יפה בפסוק, אך הוא קשה למעשה, שהרי אי אפשר לסקול אדם כמה פעמים. לכן מבארת הגמ' שהמשמעות של חיוב זה להלכה באה לידי בִטוי רק בשוגג. אין פירושו של הפסוק שיחויב כמה חטאות, פירושו של הפסוק שיחויב כמה מיתות, אך לכך אין נפק"מ למעשה והמשמעות ההלכתית[4] של הפסוק הוא שאם היה שוגג יחויב כמה חטאות. כדי לשבר את האזן נקט שמואל בלשון "יומת בממון", אך ודאי שאין זה פירוש הפסוקים.[5]

יש שלשה מקומות בתורה שעוסקים בעבד עברי, כל אחד מהם עוסק בתחום הלכתי אחר, שלשת התחומים באים לידי בִטוי בעבד עברי ולכן בשלשתם מלמדת התורה על עבד עברי. פרשת משפטים מלמדת אותנו את העקרונות המשפטיים שעליהם יושתת המשפט בין איש ובין רעהו. כמובן שבנושא זה יש לתת את הדעת למשפט איש הנמכר לאיש ולכן מלמדת אותנו התורה שמכירת איש היא רק לשש שנים. אך התורה מאפשרת להאריך את המכירה ע"י רציעה ואז אין המכירה מוגבלת עוד בזמן. וכלשון התורה: "ועבדו לעלם". פרשת בהר מלמדת אותנו ערך אחר: היא מלמדת על היובל המלמד שארץ ישראל ועם ישראל שיכים לה'. וע"כ אין הם יכולים להמכר לזר. כמאמר הפרשה "והארץ לא תמכר לצמיתת כי לי הארץ"; "כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם... לא ימכרו ממכרת עבד". כלומר: אין אדם מוכר את שאינו שלו ולכן אין אדם מוכר את עצמו לעבד, ואם מכר - יצא ביובל. נשאלת השאלה: האם גם הנרצע יצא ביובל? כלומר: האם הרציעה מועילה רק לענין המרכיב המשפטי שבין אדם לאדם שיש בעבדות, או שהיא גם מפקיעה את האדם מבעלות הקב"ה שעליו, וא"כ גם לעניני פרשת בהר תועיל הרציעה? על כך יש לענות בפשטות: התורה הביאה את דין רציעה בפרשת משפטים ומכאן אתה למד שהרציעה היא ענין משפטי גרידא, וברור שהיא לא מפקיעה את האדם מהיות עבד לה'. ולכן אין זכר לרציעה בפרשת בהר. ומה שנאמר "ועבדו לעלם" היינו להוציאו מכלל "ובשביעית יצא לחפשי", שהוא דין משפטי האמור באותה פרשה, אך ודאי שגם הוא יֵצֵא ביובל. על זה לא דִברה פרשת משפטים כלל. הקונה עבד עברי צריך לבחון את כל העקרונות ההלכתיים שיש להם נגיעה לענינו, ולא רק את האמור בפרשת משפטים.

הגמ' (קדושין כא:) אומרת: "וקונה את עצמו ביובל ובמיתת האדון דכתיב ועבדו ולא את הבן ולא את הבת, לעולם זה עולמו של יובל". למראית עין יש לשאול איך לומדים מהמלה "לעולם" את עולמו של יובל[6]. אך לפי דרכנו מובן. הגמ' לא באה לבאר את משמעותו הפרשנית של הכתוב. משמעותו הפרשנית של הפסוק היא לעולם. המדרש בא לבאר את משמעותו ההלכתית של הפסוק. להלכה עובד דוקא עד היובל. ומה שאמרה התורה "לעולם" היינו להוציא ממה שאמור שם בפרשה, אך ביובל ודאי יוצא, כפי שבארנו לעיל. (וכן אומרת בפירוש הגמ' בקדושין טו. שאלמלא הפסוקים בפרשת בהר, היינו מפרשים שלעולם הוא לעולם ממש).

מכאן עולה שהמדרש לא מבקש לפרש את הפסוק. מדרש ההלכה מתעניין בהלכה. וכשהוא אומר "לעולם זה יובל" הוא אומר שהלכה למעשה העבד נשאר לעבוד עד היובל.[7]

דברי המדרש אינו פרשנות הפסוק, אך גם אינו קביעה שרירותית מנותקת ממשמעות הפסוק.[8]

הדבר בא לידי בטוי גם בלשון חכמים. לשון חכמים היא לשון מעשית ולא בהכרח לשון פרשנית. לדוגמא: חכמים אומרים "מטמאה בית הבליעה" ולא "מטמאה את האוכל". לשון הפסוק ברורה: האוכל טמא. והלומד את הפסוק מבין שהאוכל אכל טמא – נטמא. לשון חכמים מעוררת קושי: במה נשתנה בית הבליעה מכל הגוף. מדוע נקטו חכמים בלשון המסובכת הזאת, ולא אמרו בפשטות "מטמא את אוכלו"? משום שחכמים מחפשים את הצד המעשי ולא את הצד העקרוני. חכמים מתענינים בהלכה, ולצורך באור ההלכה קל יותר לומר "מטמאה בבית הבליעה". כך מבין הלומד מתי בדיוק האיש נטמא.[9] למעשה, "האוכל יכבס בגדיו" שוה בדיוק ל"מטמא בבית הבליעה", אבל לפעמים צריך להתאמץ קצת כדי לראות זאת.[10]

מקומה של הדרשה מול הפשט

כשאנו אומרים שהדרש הוא לא המשמעות הפשוטה של הדברים אלא מסקנה שאפשר להסיק מהם בעקיפין, אין כונתנו שיש כאן רמזים שעומדים בסתירה למשמעות הפשוטה של הדברים או במנותק מהם, ואין כונתנו שההלכה נלמדת ע"פ כללים שרירותיים שאין להם דבר וחצי דבר עם משמעות הפסוקיםיב. לא כן. הדרש מבוסס על משמעותם הפשוטה של הכתובים, ועליה בלבד. אלא שהוא מוכיח שהכתוב לא היה יכול לכתוב כפי שכתב אלמלא היתה ההלכה כפי שהיא, או שאם הכתוב אמר כו"כ, ממילא למדנו לפי דרכנו שההלכה היא כו"כ. או שהמדרש מנתח את לשון הפרשיה ולומד ממנה מהו העקרון והרעיון העומד בעומק צווי התורה, ומתוך כך הוא לומד את ההלכה. אבל הלמוד הוא מתוכן הכתובים ומשמעותם.

יש דרשות שלא מבוססות על הפשט. דרשות שמבוססות על גוף המלה ולא על התוכן שלה, כמו גימטריה, ספירת הזכרות (שנדון בה להלן) ועוד. אבל נדיר מאד שלומדים הלכות מדרשות כאלה. והרמב"ם כלל לא הביא דרשות כאלה, כפי שנבאר להלן. בנגוד למדרשי האגדה[11], מדרשי ההלכה לא בנויים על דרשות כאלה אלא על תוכן הפסוק ומשמעותו.[12] אבל לא תמיד במישרין. מדרשי ההלכה אינם בנויים על כללים שרירותיים[13], אלא על תוכן הכתובים. (וראה מה שנכתוב להלן על דרכו של הרמב"ם ודרכו של רש"י).

מדרשי האמוראים מנוסחים פעמים רבות כאילו למדו הלכה אקראית ממלה אקראית[14], אבל אפשר להבין אותם אם נפרש שמהמלה הזאת וממיקומה בפסוק אפשר ללמוד בעקיפין שאלמלא היתה ההלכה כך אי אפשר היה לכתוב כך. וכך אמנם מרבים האמוראים ללמוד את דברי התנאים ולהוכיח מהם, פעמים רבות כשהגמ' בסוגיא הלכתית כלשהי מביאה ראיה מבריתא, היא לא לומדת ממה שנאמר בפירוש בבריתא אלא ממסקנה הלכתית שאפשר לדייק או להוכיח מהברייתא, ואם כך - מדוע לא נאמר שכך הם לומדים גם את הפסוקים?

גבולות הפשט והדרש

אמרנו אפוא שהפשט אינו דרש ושיש להבדיל ביניהם. אבל עם זאת יש להעיר שלפעמים הגבולות ביניהם אינם ברורים. לעתים הדרשה היא הכרח גמור בפסוקים, שלא נִתנים כלל להתפרש באופן אחר. ועם זאת הוא נקרא דרש. בזבחים מח. מצאנו: "מכדי צפון בעולה כתיב ניתני עולה ברישא חטאת איידי דאתי מדרשא חביבא ליה". על החטאת נאמר "בִּמְקוֹם אֲשֶׁר תִּשָּׁחֵט הָעֹלָה תִּשָּׁחֵט הַחַטָּאת לִפְנֵי ה’", ועל העולה נאמר בפירוש שהיא נשחטת בצפון, ואעפ"כ הגמ' אומרת שזה דרש. כך הוא לגבי דרשות רבות. הדרשה היא הכרח בכתובים. וכפי שיודגם בספר הזה.

בהמשך אותה סוגיה, הגמ' מתיחסת לפסוק הזה, "בִּמְקוֹם אֲשֶׁר תִּשָּׁחֵט הָעֹלָה תִּשָּׁחֵט הַחַטָּאת לִפְנֵי ה’", כהקש שוה לגמרי להקש הנדרש מן הפסוק "כִּי כַּחַטָּאת הָאָשָׁם הוּא לַכֹּהֵן קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא", ואומרת שדבר הלמד בהקש אינו חוזר ומלמד בהקש. ההקש הראשון הוא הקש מפורש, שכפי שהזכרנו לעיל אי אפשר לפרשו אלא כמלמד שהחטאת נשחטת בצפון. ההקש השני הוא הקש פחות מפורש. הוא משוה את האשם לחטאת לענין זה ששניהם קדשי קדשים ושניהם נִתנים לכהן, אבל לכאורה הוא לא אומר בפירוש ששחיטתו של האשם בצפון. רק לכאורה. למעשה הוא אומר זאת. כי הפסוק בשלמותו הוא "וְשָׁחַט אֶת הַכֶּבֶשׂ בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחַט אֶת הַחַטָּאת וְאֶת הָעֹלָה בִּמְקוֹם הַקֹּדֶשׁ כִּי כַּחַטָּאת הָאָשָׁם הוּא לַכֹּהֵן קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא". בפירוש נאמר דין זה לגבי שחיטה. ההקש אפוא הוא דרשה פשוטה שעולה היטב מפשט הפסוקים. (ותמוה למה דבר הלמד בהקש לא ילמד בהקש במקרה זה). כמובן שיש גם הקשים אחרים הרבה פחות מפורשים. ובכל זאת הגמ' רואה בכולם דרש. אנו למדים מכאן שדרש הוא לא בהכרח מושג חדשני ורחוק מן הפשט[15]. דרשות רבות הן עניינים שלאחר ההעמקה נוכל לראות שהם קרובים לפשט. כמובן, יש קרובים יותר וקרובים פחות וקרובים הרבה פחות, אבל רבות מהדרשות הן הכרח מן הכתובים, ובספר זה נבקש לבאר זאת.

הסוגיא הנ"ל אומרת שתודה היא שלמים וגם בכך היא רואה דרשת הקש, אע"פ שזה פשט גמור והכרח גמור בפסוקים. שהרי נאמר: "וְזֹאת תּוֹרַת זֶבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר יַקְרִיב לַה’: אִם עַל תּוֹדָה יַקְרִיבֶנּוּ...". כלומר: יש שני סוגי שלמים, תודה הוא אחד מהם. הוא לא הוקש לשלמים, הוא שלמים. אבל הגמ' מתיחסת לכך כאל הקש.[16]

על הפסוק "וּבָתֵּי הַחֲצֵרִים אֲשֶׁר אֵין לָהֶם חֹמָה סָבִיב עַל שְׂדֵה הָאָרֶץ יֵחָשֵׁב" אומר המדרש "הקישו הכתוב לשדה אחוזה". זהו פשט גמור.

במקומות רבים הגמ' מתיחסת לדרשות בכלים של פשט. כגון חולין סד: לגבי בנות יענה, שהגמ' מוכיחה על דרך הפשט ובכלים פשטניים שבנות יענה הוא שם המין.

יש גם מקרים הפוכים. הגמ' דורשת מהמלים "אשר פתח אהל מועד" שיתן את הדם על היסוד המערבי דוקא, ובהמשך (זבחים נג) היא מתיחסת לכך כאל דבר האמור במפורש. אע"פ שלכאורה זהו דרש. גם זה מצביע על כך שהגבולות בין הפשט לדרש לא תמיד ברורים. לכן, לפעמים הגמ' מתיחסת לדרשה כאילו נאמרה בפירוש. כפי שנבאר להלן עמ' יג בפרק "יחס לדרשות כאילו נכתבו".

במנחות צח. מצאנו: אילו נאמר ולקחת סלת ואפית אותה שתים עשרה חלות ושמת אותם שתים מערכות ולא נאמר שש הייתי אומר אחת של ארבע ואחת של שמונה לכך נאמר שש ואילו נאמר שתים מערכות שש המערכת ולא נאמר שתים עשרה הייתי אומר שלש של שש שש לכך נאמר שתים עשרה ואילו נאמר שתים עשרה חלות ומערכות ולא נאמר שתים ושש הייתי אומר שלשה של ארבע ארבע לכך נאמר שתים ושש הא עד שלא יאמרו ג' מקראות הללו לא למדנו הא כיצד נותן שתים מערכות של שש שש ואם נתן אחת של ארבע ואחת של שמונה לא יצא. הבריתא הזאת לא מחדשת אף הלכה שלא נאמרה בפירוש בפשט הפסוקים. אך היא כתובה בשפה מדרשית ברורה.[17]

וכך הוא לא רק בהקש אלא בכל מדה ומדה. יש דרשות קרובות יותר לפשט ויש קרובות פחות. אבל המדה – פשוטה היא.

משום כך, יש מקום לבאר את דרשות חכמים ואת ההגיון שבהן. כשם שיש דרשות שההגיון בהן פשוט כבר במבט ראשון, כך יש דרשות שלאחר ההעמקה נמצא שההגיון שבהן מובן.

עם זאת, הדרש אינו פשט. הדרש בא להתמודד דרך הכתובים עם שאלות שהתשובה עליהן לא התבארה בפירוש בפשט.

דרש הוא דבר החורג מפרשנות הפסוק, אבל הוא עולה ממנו. או משום שהוא מסקנה הנובעת מן הכתובים. או שהוא הרחבת הדין בדרך של דימוי מילתא למילתא, הרחבת העקרון האמור בפסוקים למקרים נוספים, מכלל הן אתה שומע לאו, או שהדרשה מביאה את הביטוי המעשי של הכלל האמור בפסוקים. כל אלה אינם תלויים בפרשנות אחרת. המדרש לא עוסק בתחום הפרשנות, הוא מקבל את הפרשנות הפשוטה, וממשיך ממנה והלאה בדרכים הגיוניות. ואולם, יש דרשות שכדי לדרוש אותן צריך לפרש אחרת את הכתוב עצמו, או להוציא ממנו את מה שהוא לא אומר. מדדים אלה יוכלו לשמש אותנו בהבחנה בין פשט לדרש ובין סוגים שונים של דרש.

מדרש הלכה באופיו אינו רק פירוש, שהרי הוא כולל גם השלכות ממקרה אחד למקרה דומה שלא נזכר. מדרש הלכה אינו רק פרשנות. הוא כולל גם השלכות ממקרה למקרה או דיון והבאת ראיות מעניין אחד למשנהו, ועוד דרכים שהזכרנו לעיל. ואולם, נראה שלפעמים דרשנים מאוחרים אכן הבינו את דברי המוקדמים להם כפירושים, כפי שנבאר להלן בפרק מדרשי הלכה תנאיים ואמוראיים.

לפעמים המדרש מביא מלים מן הפסוק שקשה לראות כיצד ההלכה האמורה עולה מן המלים האלה דוקא. המבקש להצמד למלים אלה דוקא לא יבין את המדרש. אבל כוונת המדרש לאו דוקא למלים האלה אלא לפסוק כֻלו. שהוא אכן מבאר את ההלכה. הוא לומד מהפסוק שנאמרו בו מלים אלה. לכן עקר מגמתנו בספר להראות שההלכה עולה היטב מן הפרשיה[18], ולאו דוקא מהמלים האלה.

לפעמים המדרש לומד הלכה בדרך שנראית תמוהה ולא קשורה כלל למשמעות הכתובים. כגון ספירת הזכרות (שתבואר להלן עמ' יב) ועוד. ואולם אם נתבונן במקרים האלה נמצא שגם אם ספירת ההזכרות אינה הגיונית, הרי הדרשה עצמה הגיונית וההלכה עולה היטב מתוך הפסוק. לכן יש מקום לומר שספירת ההזכרות לא הוזכרה אלא לתפארת המליצה.[19] (ואולם, מה שנאמר לפעמים בתנאים לתפארת המליצה, הפך מאוחר יותר לדרך דרשה). עִקר מגמתנו בספר זה להראות שההלכה היא מסקנה שעולה היטב מתוך הפסוק.[20]

וכלל עשיתי לי: במקום שבו קצרה דעתי ולא עלה בידי לבאר את המדרש, לא הבאתי הסבר פתלתל ועקש שאני עצמי לא מבין אותו כדי לבאר מדוע מה שאומרים חז"ל הוא למעשה הפשט, אלא ציינתי שאין בידי לבאר. הנחתי מקום לחכמים ממני לבאר את מה שלא עלה בידי לבאר. (ובמקומות אחדים שהתקשיתי בהם ביותר אף לא נמנעתי מלכאוב את קושייתי בקול גדול ולזעוק איכה דרשו כפי שדרשו. וימחלו לי חכמים). וכאמור: מקום הנחתי לחכמים ממני.

מקורותיו של הדרש

אפשר למצוא את שרשיו של הדרש כבר בתורה עצמה. כאשר אנו משוים את דברי ה' כפי שנאמרו אל משה, לדבריו של משה אל בי ישראל, מוצאים אנו שנתנה התורה להדרש.

בכל המכות של פרשת וארא אנו שומעים את ה' מצוה את משה, ולא שומעים את משה מדבר אל פרעה.

בכל המכות של פרשת בא - להפך. משה מתרה בפרעה על הארבה ועל הבכורות, ולא שומעים את ה' אומר לו זאת. בארבה כלל לא, ובבכורות נכתבו בתורה דברי ה' רק אחרי ששמענו את משה מתרה בפרעה.

גם מבחינת המצוות, בחומשים הראשונים אנו שומעים את ה' מצוה את משה, בספר דברים אנו שומעים את משה המצוה את ישראל.

פרשות קדש לי ווהיה כי יביאך גם הן פרשות שבהן מחדש משה דברים. למעשה גם בפרשת משכו (משה מחדש בה אגודת אזוב ואמירה לבנים, שלא נאמרו לו במפורש ע"י ה' בפרשת החדש הזה לכם). בפרשות קדש לי אומר ה' למשה דבר אחד: קדש בכורות. משה אומר לעם לעשות את חג המצות ולספר לבנים על יציאת מצרים ולקשור על היד ובין העינים. ורק אח"כ – אומר לעם לקדש בכורות ולהגיד לבנים על יצ"מ ולקשרו על היד ובין העינים.

כבר בפרשת בא אנו רואים את העקרון של חומשי שמות-ויקרא-במדבר מול חומש דברים. ה' מדבר עם משה ומשה מדבר עם ישראל (או עם פרעה). כאשר אנו שומעים את משה מדבר – הוא מדבר בצורה מפורטת ומומחשת הרבה יותר. הוא מביא את דברי ה', אבל הוא מרחיב אותם ומפרט אותם. בספר דברים משה מרחיב ומפרט את המצוות האמורות בחומשים הקודמים. וכך גם במכות, ההתראות של מכת ארבה ומכת בכורות מכילים תיאורים הרבה יותר מפורטים ומומחשים מהמכות הקודמות (אם כי גם הן מאד מומחשות). במכת בכורות אנו שומעים הן את ה' והן את משה, אך דברי משה מפורטים הרבה יותר. ה' אומר למשה "וְלָקְחוּ מִן הַדָּם וְנָתְנוּ עַל שְׁתֵּי הַמְּזוּזֹת וְעַל הַמַּשְׁקוֹף עַל הַבָּתִּים אֲשֶׁר יֹאכְלוּ אֹתוֹ בָּהֶם", משה אומר לישראל: "וּלְקַחְתֶּם אֲגֻדַּת אֵזוֹב וּטְבַלְתֶּם בַּדָּם אֲשֶׁר בַּסַּף וְהִגַּעְתֶּם אֶל הַמַּשְׁקוֹף וְאֶל שְׁתֵּי הַמְּזוּזֹת מִן הַדָּם אֲשֶׁר בַּסָּף וְאַתֶּם לֹא תֵצְאוּ אִישׁ מִפֶּתַח בֵּיתוֹ עַד בֹּקֶר: וְעָבַר ה’ לִנְגֹּף אֶת מִצְרַיִם וְרָאָה אֶת הַדָּם עַל הַמַּשְׁקוֹף וְעַל שְׁתֵּי הַמְּזוּזֹת וּפָסַח ה’ עַל הַפֶּתַח וְלֹא יִתֵּן הַמַּשְׁחִית לָבֹא אֶל בָּתֵּיכֶם לִנְגֹּף: וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה לְחָק לְךָ וּלְבָנֶיךָ עַד עוֹלָם: וְהָיָה כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יִתֵּן ה’ לָכֶם כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הָעֲבֹדָה הַזֹּאת: וְהָיָה כִּי יֹאמְרוּ אֲלֵיכֶם בְּנֵיכֶם מָה הָעֲבֹדָה הַזֹּאת לָכֶם: וַאֲמַרְתֶּם זֶבַח פֶּסַח הוּא לַה’ אֲשֶׁר פָּסַח עַל בָּתֵּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּמִצְרַיִם בְּנָגְפּוֹ אֶת מִצְרַיִם וְאֶת בָּתֵּינוּ הִצִּיל". כאשר מצוה משה את ישראל על הפסח, הוא מפרט יותר מאשר כשנצטוה מפי ה'. הוא מוסיף אגודת אזוב. וכמובן את האמירה לבנים שנעמוד עליה להלן. (אמנם, בצווי ה' למשה יש עוד מצוות רבות שלא הוזכר שמשה אמרן לישראל)

ה' אומר למשה "וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּלַּיְלָה הַזֶּה וְהִכֵּיתִי כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מֵאָדָם וְעַד בְּהֵמָה וּבְכָל אֱלֹהֵי מִצְרַיִם אֶעֱשֶׂה שְׁפָטִים אֲנִי ה’. וְהָיָה הַדָּם לָכֶם לְאֹת עַל הַבָּתִּים אֲשֶׁר אַתֶּם שָׁם וְרָאִיתִי אֶת הַדָּם וּפָסַחְתִּי עֲלֵכֶם וְלֹא יִהְיֶה בָכֶם נֶגֶף לְמַשְׁחִית בְּהַכֹּתִי בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם", משה אומר לפרעה את אותם דברים עצמם, אך בצורה הרבה יותר מפורטת (זה נזכר קודם אך כנראה היה אח"כ): "כֹּה אָמַר ה’ כַּחֲצֹת הַלַּיְלָה אֲנִי יוֹצֵא בְּתוֹךְ מִצְרָיִם: וּמֵת כָּל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבְּכוֹר פַּרְעֹה הַיֹּשֵׁב עַל כִּסְאוֹ עַד בְּכוֹר הַשִּׁפְחָה אֲשֶׁר אַחַר הָרֵחָיִם וְכֹל בְּכוֹר בְּהֵמָה: וְהָיְתָה צְעָקָה גְדֹלָה בְּכָל אֶרֶץ מִצְרָיִם אֲשֶׁר כָּמֹהוּ לֹא נִהְיָתָה וְכָמֹהוּ לֹא תֹסִף: וּלְכֹל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא יֶחֱרַץ כֶּלֶב לְשֹׁנוֹ לְמֵאִישׁ וְעַד בְּהֵמָה לְמַעַן תֵּדְעוּן אֲשֶׁר יַפְלֶה ה’ בֵּין מִצְרַיִם וּבֵין יִשְׂרָאֵל".

הדבר בולט שבעתים בפרשות קדש לי ווהיה כי יביאך. שם אומר ה' למשה פסוק אחד, ומשה מרחיב אותו מאד. הקורא את דברי משה בפרשות קדש לי, רואה בעליל את הסגנון של ספר דברים. זהו הסגנון של משה. המכיל משפטים מורכבים רבים ומאמרים מוסגרים ארוכים שנכנסים באמצע משפט. ואכן, גם בפרשת קדש לי, נאמרו כל הבטויים האלה אחרי "ויאמר משה אל העם", ולא אחרי "וידבר ה'".

שלא לדבר על כך שהפרשיות האלה מכילות את התפלין ואת חִנוך הבנים. מצות חִנוך הבנים נאמרת בתורה תמיד מפי משה. גם כאן, וגם בספר דברים, בארבעה מקומות יחד עם התפלין (בספר דברים גם עם המזוזה, בפרשתנו המזוזה נזכרה בהקשר אחר).

היכן נצטוה משה על עניין ההגדה לבנים, האם בדה אותו מלִבו? ובמיוחד: מדוע דחוף היה לו לומר "והיה כי יאמרו אליכם בניכם מה העבודה הזאת לכם" כבר בנאומו הראשון, כאשר ישראל עדיין במצרים, ומשה הרי בחר לשנות את סדר הדברים שנאמרו לו, ואת ענייני הדורות לדחות לנאום הבא.

התשובה נמצאת בפסוקים הראשונים של פרשת בא: "כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו למען שתי אתתי אלה בקרבו ולמען תספר באזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי במצרים ואת אתתי אשר שמתי בם וידעתם כי אני ה'". ההגדה לבנים איננה מצוה בפני עצמה, אלא היא כל תכליתם של יציאת מצרים, של מכות מצרים, ושל הכבדת הלב. פרעה היה הראשון ששאל מה נשתנה, כשאמר "מי ה' אשר אשמע בקולו". כל המכות באו כדי לענות לו על השאלה הזאת. מן הסתם היו גם בין בני ישראל מי ששאלו "מה העבודה הזאת לכם" עוד בפסח מצרים, ומשה מצוה להשיב להם כבר בדברו על פסח מצרים, ואולי לכן דרשו חז"ל שזוהי שאלת הבן הרשע.

במדה מסוימת, אפשר לראות כאן את תחילתו של מדרש ההלכה ושל התורה שבע"פ. משה למד מפי ה' שעליו לספר באזני בנו ובן בנו, ולמד מפי ה' שצריך לקדש בכורות ולעבוד את העבודה הזאת גם בארץ, ופרט את הדברים וקבע אותם. מכאן אנו למדים את תפקידו של האדם בלִמוד התורה. עליו לפרט ולהרחיב ולדרוש את דברי ה'.

דרכים שונות להבנת מדרשי ההלכה

אפשר לומר שדרכו של הרמב"ם היא ללמוד את ההלכה מתוך הפסוק באמצעות המדרש, ואילו דרכו של רש"י היא ללמוד את ההלכה מהמדרש עצמו. זאת כמובן אמירה מאד כללית וודאי ששניהם לומדים גם את הפסוק וגם את המדרש. אבל רש"י הרבה יותר קרוב ללשון המדרש. ולכאורה ממבט ראשון נראה שהאמוראים למדו את דברי התנאים כמו רש"י. אמנם אנו בספרנו נבקש להראות כיצד האמוראים למדו את הפסוקים עצמם. עקר מטרתנו בספר זה להראות כיצד עולה ההלכה מתוך הפסוק. לכן דרכנו תהיה קרובה לדרכו של הרמב"ם ולכן לפעמים נפרש את המדרש שלא כרש"י. (מפרשים מאוחרים יותר, כגון הריטב"א, משלבים את שתי הדרכים).

הרמב"ם לא הביא דרשות מגוף המלה אלא למד את תוכן המלה ואת תוכן הפסוק. הוא לא עקר את המלה מן הפסוק כלו. הוא קורא את תכנו ומשמעותו של הפסוק. הוא קורא את הפסוק ואת תכנו. גם כאשר המדרש לומד הלכה מכל חלק של הפסוק, הרמב"ם מסביר כיצד זה עולה מתוכן הפסוק, וכפי שנסביר להלן.[21] למראית עין לא זו דרכו של רש"י. ולכאורה גם האמוראים למדו את דברי התנאים בדרך של דרישת גוף המלה ולא תוכן המלה. (וכפי שנרחיב להלן). אמנם, בספרנו זה נבקש להראות שגם את דברי האמוראים אפשר בד"כ לפרש ע"פ תכן הפסוק.

הרמב"ם יקבל כמקור מהתורה מדרש המשתמש במסומן בפסוק, לאמור במשמעות המלה או המשפט. הרמב"ם ידחה מדרש המשתמש במסמן, כלומר בצורת המלה או המשפט. לכן הרמב"ם לא יקבל מדרש המסתמך על צליל המילה, על הרכב אותיותיה, או על הערך הגימטרי שלה. הוא לא יקבל מדרש הבנוי על כך שלמילה מסויימת המופיעה בפסוק במשמעות א' יש גם משמעות ב', שכן המדרש הזה מסתמך על צורת המשפט ולא על משמעותו.

הרמב"ם יקבל כמעט תמיד מדרש של בניין אב וידחה כמעט תמיד מדרש של גזרה שוה. הוא יקבל מדרש המוציא מהקשרו היגד שלם גם אם התוצאה רחוקה מפשט הפסוק, וידחה מדרש המוציא מהקשרה מילה בודדת גם אם התוצאה קרובה לפשט. הסוג הראשון דורש את משמעות הפסוק (חושף לעינינו אמירה בעלת משמעות אחרת המסתתרת בפסוק) ואילו הסוג השני דורש את צורת הפסוק (עושה שימוש בעובדה שהפסוק בחר להשתמש במילה מסויימת).

אפשר אולי למצוא להבחנה הזו רמז בדברי הרמב"ם עצמו במורה נבוכים ג מג. הרמב"ם מבאר שם מדוע הוא דוחה דרשה מסוג "אל תקרי", באומרו שהיא איננה אלא "מליצת השיר". אולי כוונתו לכך שהמשורר עושה שימוש בכלים כמו משקל חרוז וצליל, פזמון חוזר ומילים מרמזות. כלים אלה כחם יפה למליצה העוטפת את המסר אך כשלעצמם אין בכחם לשאת על גבם את המסר גופו.

הרמב"ם הביא בד"כ דרשות של בנין אב, כלל ופרט וכד', שהן דרשות שמבוססות על משמעות הכתובים, ולומדות מהמקרה האמור למקרים דומים לו. כמובן שהרמב"ם יביא הלכות שהמדרש לומד מפשטי הכתוב, וכן הוא מביא הוכחה שאפשר להביא מהכרח הפסוקים. הוא מביא גם דרשות שמדיקות מלשון הכתוב, ומכך שהתורה שנתה את לשונה הרגילה במקומות מסוימים. אבל הדרשה הזאת אפשרית כל עוד הוא עומדת בגבולות המשמעות הלשונית של הפסוק.[22] אבל דרשות הדורשות מגוף המלה ולא ממשמעותה, כגון גזרה שוה, ספירת הזכרות, גמטריה, למוד מיתור לדין שכלל לא אמור בו, סמיכות, הוצאת דבר מהקשרו, את כל הדרשות האלה הרמב"ם בד"כ לא הביא, או שהביא אבל הוסיף "מפי השמועה", או שהביא אבל שִנה את צורת הדרשה האמורה בגמ'. (אמנם, אנחנו בספרנו נשתדל לבאר גם דרשות אלה על דרך ההגיון, כל עוד יעלה הדבר בידנו).

הרמב"ם השתית את הלכותיו על הפסוקים, לא על הדרשות. הדרשות אינן אלא דרך לבסס את ההלכה על הפסוקים.[23] הבסיס להלכות הוא הפסוקים עצמם, הדרשות הן כלי המאפשר לבאר כיצד נלמדות ההלכות מן הפסוקים. בכל מקום שבו הכלי איננו נראה משכנע, לא יהסס הרמב"ם לשנות אותו – אם להביאו בנוסח אחר ואם לדרוש את הפסוק באמצעות תבנית דרשה אחרת, בין אם מצאה במדרש אחר, ובין אם לא.

הרמב"ם לא הביא דרשות מגוף המלים, אלא רק מתכנן. לכן הוא לא מביא דרשות מהסוגים שהזכרנו לעיל כסוגים המבוססים על גוף המלה ולא על משמעותה. לפעמים הוא מביא דרשות כאלה, אך מתקן קלות את נוסח המדרש, וע"י כך נותן לו משמעות. לדוגמא: הברייתא בסנהדרין נח. דורשת את הפסוק "עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד" ולומדת ממנו אלו עריות נאסרו לבני נח: "תניא על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ... רבי עקיבא אומר: אביו - אשת אביו, אמו - אמו ממש. ודבק - ולא בזכר, באשתו - ולא באשת חבירו, והיו לבשר אחד - מי שנעשים בשר אחד, יצאו בהמה וחיה שאין נעשין בשר אחד". הרמב"ם הביא את הדרשות האלה בהל' מלכים ט ה: "על כן יעזוב איש את אביו זו אשת אביו, ואת אמו כמשמעה, ודבק באשתו ולא באשת חבירו, באשתו ולא בזכור, והיו לבשר אחד להוציא בהמה חיה ועוף שאין הוא והם בשר אחד". יש הבדל קל אך משמעותי בין לשון הגמרא לבין לשון הרמב"ם: הגמרא אומרת: "ודבק ולא בזכר באשתו ולא באשת חבירו והיו לבשר אחד מי שנעשים בשר אחד". הרמב"ם כתב: "ודבק באשתו ולא באשת חבירו, באשתו ולא בזכור, והיו לבשר אחד להוציא בהמה חיה ועוף שאין הוא והם בשר אחד". הרמב"ם תִקן קלות[24] את הדיוק שבגמרא ע"מ להפכו להגיוני יותר. הגמרא למדה שלא יבא על זכר מהמלה "ודבק", קשה ללמוד זאת מהמלה ודבק, ולכאורה נראה שהגמרא מצאה השלכה הלכתית אקראית לכל מלה שבפסוק (אם כי אפשר לפרש שקשר בין שני זכרים אינו דבוק טבעי). הרמב"ם למד זאת מהמלה "באשתו". לפי זה כל ההלכות שלמד כאן הרמב"ם הן קרובות למשמע הפסוק. התורה מלמדת שכל אדם עוזב את אביו ואת אמו (ומכאן אפשר לדרוש שלא ידבק בהם גם לענין אישות), וידבק באשה אחרת שתהיה אשתו ויהיה עמה בשר אחד. מכאן שהוא דבק דוקא באשה, דווקא שתהיה אשתו (לא אשת חברו), ודוקא אם יהיה עמה לבשר אחד. הרמב"ם יביא תבנית דרשה כזאת, בתנאי שכל סעיף הנלמד בה אכן עולה מתוך המלים בפסוק. הוא לא יהסס לדרוש את המלה "באשתו" אחרי שכבר דרש את "ודבק באשתו", אף על פי שהמלה "באשתו" כלולה בצטוט "ודבק באשתו", מפני שהרמב"ם אינו בא לתת משמעות אקראית לכל מלה בפסוק. הרמב"ם לא מקבל את ההנחה שאפשר לתת משמעות אקראית לכל מלה בפסוק והמלה תחשב כאילו היא כתובה בפסוק.[25] הרמב"ם עוסק בתוכן העולה מכל מלה מתוך ההקשר שבו היא אמורה. רק כך מוכן הרמב"ם לקבל את דרך הדרשה הזאת.

בסנהדרין פט. מנמק רב יהודה בשם רב את דברי המשנה והברייתא, ודורש: "הכובש את נבואתו והמוותר על דברי נביא ונביא שעבר על דברי עצמו מיתתן בידי שמים דכתיב והיה האיש אשר לא ישמע קרי ביה לא ישמיע וקרי ביה לא ישמע אל דברי וכתיב אנכי אדרש מעמו בידי שמים". הרמב"ם הביא הלכה זו בהל' יסודי התורה ט ב-ג: "והעובר על דבריו חייב מיתה בידי שמים שנאמר והיה האיש אשר לא ישמע אל דברי אשר ידבר בשמי אנכי אדרוש מעמו. וכן נביא שעבר על דברי עצמו והכובש נבואתו חייב מיתה בידי שמים ובשלשתן נאמר אנכי אדרוש מעמו". הרמב"ם השמיט את דברי המדרש "קרי ביה לא ישמיע וקרי ביה לא ישמע", אבל את ההלכה עצמה הביא, ותלה אותה בפסוק הזה.[26] מכך שהוא מבסס את ההלכה על הפסוק הזה, וסובר שהוא רומז לנביא שכובש את נבואתו. משמע שהוא אכן מתבסס על הדרשה שלפנינו, אלא שהוא השמיט את שינוי הקריאה בפסוק. (אמנם יש להעיר שגם בספרי על הפסוק הזה יש דרשה המוצאת בו את הכובש את נבואתו, ושם לא נזכר שינוי הקריאה בפסוק, ואפשר שהרמב"ם סמך גם על הספרי. כמו כן אפשר שהיה מדרש דומה גם במכילתא לדברים. נראה שדרכו של הרמב"ם היא לא במובהק דרכו של הספרי ולא במובהק דרכו של התלמוד הבבלי, אלא בהתבסס על שניהם בנה לו הרמב"ם דרך משלו).

נאמר בפרשית עריות (ויקרא יח כב): "וְאֶת זָכָר לֹא תִשְׁכַּב מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה תּוֹעֵבָה הִוא". הגמרא בסנהדרין נד: שואלת מנין שהאיסור חל גם על השוכב וגם על הנשכב. ודורשת הברייתא המובאת שם בגמרא: "למדנו אזהרה לשוכב אזהרה לנשכב מניין תלמוד לומר לא יהיה קדש מבני ישראל ואומר וגם קדש היה בארץ עשו ככל התועבת הגוים אשר הוריש וגו' דברי רבי ישמעאל רבי עקיבא אומר אינו צריך הרי הוא אומר ואת זכר לא תשכב משכבי אשה קרי ביה לא תשכב". את מקורו של ר' עקיבא הביא הרמב"ם להלכה, אך בשינוי משמעותי. וזה לשונו בהל' אסורי ביאה א יד: "הבא על הזכר או הביא זכר עליו כיון שהערה אם היו שניהם גדולים נסקלים שנאמר ואת זכר לא תשכב בין שהיה בועל או נבעל". גם כאן השמיט הרמב"ם את הקרי והכתיב, אך ביסס את ההלכה על הפסוק הזה, ומתוך לשונו ניכר שהוא אכן מתבסס על דרשתו של רבי עקיבא. איך למד הרמב"ם את ההלכה מן הפסוק גם ללא הקרי והכתיב? נראה שהרמב"ם באר את הדרשה ע"פ תוכן הכתובים: אם שני זכרים שכבו, הרי כל אחד מהם שכב עם זכר. ולכן כל אחד מהם עבר על האמור בפסוק. וכן מי ששוכב עם בהמה, בין אם הוא רובע ובין אם הוא נרבע, נתן שכובתו בבהמה. הרמב"ם סובר שר"ע מפרש את המלה "שכבתך" כמו "שכיבתך",[27] זאת פרשנותו למלה. אין כאן שינוי בקריאתה של התורה.[28] בדומה לכך שאם אדם השיא שמע שוא, הרי שיצר מציאות שבה השופט נשא שמע שוא. ובדומה לכך שאם נביא לא השמיע את דבריו, ממילא גרם לכך שאנשים לא ישמעו לו. אף על פי שהאיש שכלפיו נאמר הציווי לא עבר, בסופו של דבר העברה נעשתה. לכן אפשר ללמוד את כל ההלכות הנ"ל מן הפסוקים.

בשבועות לז: דורשים האמוראים: "וכחש בעמיתו כלל בפקדון או בתשומת יד או בגזל פרט או מכל אשר ישבע עליו חזר וכלל וכו'". הרמב"ם הביא את הדרשה הזאת בהל' שבועות ז ד: "ולמה נפטר משום שבועת הפקדון והרי זה אילו הודה חייב היה ומשלם מה שכפר, לפי שנאמר בפקדון או בתשומת יד או בגזל או עשק את עמיתו או מצא אבדה הכל מטלטלין שאם יודה בהן יוציא ממון מתחת ידו, ויצאו קרקעות שאין מטלטלין והרי הן לפני בעליהן ובחזקתן, ויצאו עבדים שהוקשו לקרקעות, ויצאו שטרות שאין גופן ממון". גם כאן נהג הרמב"ם כדרכו. השמיט את העיסוק במבנה הפסוק, אך למד את העקרון העולה מהדרשה, הלומד שהכלל ההלכתי האמור כאן חל במקרים הדומים לפרט המפורש בפסוק. הרמב"ם הביא את תמציתה של הדרשה, אך השמיט את הכללים והפרטים. הרמב"ם קֵרב מאד את הדרשות האלה לתבנית של בניין אב. הוא למד מתוכן הכתובים על מקרים נוספים, דומים. והבדיל את המקרים האלה ממקרים שאינם דומים. (ויש הרבה להאריך בדרכו של הרמב"ם, וכתבתי על כך חיבור בפני עצמו).

דרכו של הרמב"ם היא לבאר כל מדרש כלומד את התוכן של הפסוק. ואף אנו בספרנו נלך בדרך זו.

נעיר שרש"י ובעלי התוס' לא תמיד הלכו בדרך זו. אבל הרמב"ם, ובעקבותיו הריטב"א, הלכו בד"כ בפירושיהם אחר התוכן של הכתוב, ולא באו ללמוד הלכה אקראית מכל מלה ללא קשר למשמעותה.

דרכים בסיסיות ללמוד ההלכה מהפסוק

להלן נבקש לנסות לבאר, לפחות בקוים כלליים, מקצת מן הדרכים ששמשו את חכמינו כדי ללמוד את ההלכה מן הכתובים.[29] נבאר את הדרכים באופן שמתבאר ע"פ משמעות הכתובים, ולא בדרך שרירותית צורנית.

עמדנו על כך שכאשר עולה לדיון שאלה הלכתית שהתשובה עליה לא אמורה בתורה בפירוש, אפשר להשיב עליה בדרך ההכרח, כלומר: הראיה העקיפה. מתוך שהתורה אומרת כך וכך, אפשר להוכיח שההלכה היא כך, שכן אילו לא היתה ההלכה כך, לא היתה התורה אומרת כך. לפי דרכנו למדנו שכך היא ההלכה. (ובמקרים כאלה אין הכרח ללמוד מתוך הפרשה העוסקת במצוה שעליה אנו שואלים. יש מקרים שבהם תבוא ראיה כזאת דוקא מתוך פרשיה אחרת).

אפשר גם להשיב על השאלה ההלכתית בדרך של הבנת העקרון העומד ביסוד הכתובים וביסוד המצוה שהתורה מצוה, ומתוכו לגזור את המסקנה המתבקשת במקרה הנידון. כאשר מובן העקרון שהתורה באה ללמד, אפשר להבין את אופי ומהות ההלכה האמורה בפסוק, ומתוך כך להסיק מסקנות לגבי פרטי הלכות שלא התבארו בפירוש.

דרך נוספת שבה המדרש לומד היא דִמוי דבר לדבר. אם ע"י בנין אב וקל וחומר, ואם ע"י גזרה שוה שנדון בה בהמשך. כאשר התורה לא פרטה במקום מסוים, אפשר ללמוד מן הדומה לו. או לחלופין: להבדיל אותו מן הלא דומה. גם כאן, הדרשה אינה כלי פרשני אלא כלי שנועד להשיב על שאלה שהפשט כלל אינו מתמודד אִתה. אבל אפשר ללמוד אותה בדרך פשוטה ע"י הבנת כונת הכתוב. לבאר ולחדד. כאשר מובן העקרון שהתורה באה ללמד, אפשר כאמור לעיל להבין את אופי ומהות ההלכה האמורה בפסוק, ומתוך כך להסיק מסקנות לגבי פרטי הלכות שלא התבארו בפירוש. כמו כן אפשר גם להסיק מכאן שאותו עקרון ינהג גם במקרים דומים. בין אם הם דומים במהותם, ובין אם הם דומים בצורה שבה התורה מתנסחת לגביהם.

ואולם, נבקש לפרט כאן כמה דרכים נוספות:

לִמוד מן הפשט

לפעמים יש מדרש שכתוב בשפה מדרשית, אבל כאשר בוחנים אותו רואים שלמעשה הוא אומר בדיוק את אשר נאמר בפשט הפרשיה. (וכבר הערנו לעיל שגבולות הפשט והדרש אינם ברורים).

הכרח מעשי

לפעמים המסקנה עולה מן הפסוקים גם בדרך אחרת: אם לא תנהג לפי ההלכה האמורה, לא תתקים המצוה שהתורה מצוה. אם תעשה בית דין שקול, עלול להווצר מצב שבו לא תוכל להכריע על פי רוב. אם לא תפרוש סמוך לוסת, אתה עלול לעבור על אִסור נדה, אם לא תאפה את שתי הלחם אחת אחת לא תוכל לודא שבכל אחת יש בדיוק עשרון. (ראה מנחות צד. והסברנו שם). אם לא תקבל את כל הדם, לא תוכל לתת את כֻלו על היסוד. אם הכהן יאכל עוד מאכל עם המנחה – לא תתקים מצות אכילת המנחה (ראה תמורה כג.). ועוד.

מטרתה של תושבע"פ היא לתת הדרכה מעשית לקיום תושב"כ. לכן היא כוללת הרבה מסקנות שיש להסיק שכדי להגיע למטרה העקרונית שבתושב"כ יש לעשות כו"כ.

פירוש מעשי לאמור בתורה

פעמים רבות הדרשה היא נתינת משמעות מעשית הלכתית להגד הצהרתי או עקרוני. אם התורה אומרת שיש לאהוב את ה' בכל לבבך ובכל נפשך, במה תבחן אהבה בכל נפשך? מכאן דרשו חכמים שעל אהבת ה' יש למסור את הנפש, משום שאם אין אתה מוסר את הנפש על אהבתו, נמצא שאתה לא אוהב אותו בכל נפשך. מכאן מתחייב שאפילו אם אומרים לאדם למסור את נפשו על אי עבודת עבודה זרה, ימסור את נפשו. זאת לא משמעות הכתוב, אבל זו מסקנה שאפשר להסיק ממשמעות הכתוב.

התורה מצוה "שום תשים עליך מלך", חכמים למדו מכאן הרבה מאד הלכות שאם לא נקַיֵּם אותן נמצא שלא שמנו את המלך עלינו.

התורה אומרת "וכל העם ישמעו וייראו", ממילא חייבים לפרסם, שאל"כ – לא ישמעו העם.

סִכומו של דבר: התורה שבכתב מדברת בשפה עקרונית, המדרש נותן למצוות פירוש מעשי הלכתי.[30]

דקדוק בלשון התורה

דקדוק בלשון התורה אינו לִמוד מצורת החיצונית של המלה, אלא למוד מתכנה. כל עוד הוא אינו מנותק מהבנת משמעות המלה. הרי זה כלי חשוב וראוי. בין אם הוא עומד בפני עצמו, ובין אם הוא עומד על כך שבמקום מסוים התורה שִנתה מדרך הלשון הרגילה שלה. ובלבד שברור מתכן המלים מדוע הדקדוק הזה מחיב את ההלכה הזאת דוקא.

הדיוק הלשוני אינו עומד בסתירה ללמוד משמעות הכתובים. להפך. גם אם נדמה במבט ראשון שיש כאן למוד מצורת המלה ולא ממשמעותה – אין הדבר כן. כל עוד הדבר נעשה בשים לב למשמעות המלה הנידונה, וכשהדרישה איננה שרירותית אלא ברור מכללי הלשון שאם הפסוק מנוסח דוקא כך הרי שמשמעות המשפט היא דוקא כפי ההלכה הנידונה – ודאי שיש לדייק ולדקדק בלשון התורה. (ובלבד שזוהי אכן המשמעות התחבירית של המשפט בשלמותו ובהקשרו, ושלא מנתקים מלה ממקומה במשפט). זוהי צורת דרשה פשוטה ביותר.כ

הבנת ההקשר האמור בפרשיה

פעמים רבות הלמוד הוא מתוך ההקשר הכללי של הפרשה, והרעיון העומד בבסיסה. כך היא הדרשה התנאית. בתמורה יג. מובאת הבריתא האומרת "יכול יהו קדשי בדק הבית עושין תמורה ת"ל קרבן מי שנקראו קרבן יצאו קדשי בדק הבית שלא נקראו קרבן". כפי שבארנו שם, התנא לומד את הקשר הפסוקים, כל המקדישים פודים את קדשיהם, מלבד מי שמקדיש בהמה אשר יקריבו ממנה לה'. אותה אי אפשר לא לפדות ולא להמיר. היא עצמה חיבת להיות מוקרבת. כך עולה מן ההקשר. אבל האמוראים שואלים הלא גם קדשי בדק הבית נקראו קרבן, ומתרצים שאינם קרבן לה'. התנא כנראה לא ראה צורך לציין זאת, משום שהיה לו ברור שהוא דורש את ההקשר ולא את המלה. אבל האמוראים שדרכם לדייק במלים, היו צריכים לשאול ולהשיב שכאן אין הדבר כן, והתנא לא מתכוון שהם אינם קרבן כלל, אלא שהם לא קרבן בהקשר שהפרשיה מדברת עליו.

בערובין יז: דוחה רב אשי את האפשרות ללמוד את אִסור הוצאה מרשות לרשות מהפסוקים האמורים במן. רב אשי דוחה: "אמר רב אשי מי כתיב אל יוציא אל יצא כתיב". רב אשי מתיחס למדרש קדום שלמד מפרשת המן. בני ישראל נצטוו שלא לצאת ללקוט מן בשבת ולהביא לבתיהם, אך הם לא שמעו אל הצווי: "וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יָצְאוּ מִן הָעָם לִלְקֹט וְלֹא מָצָאוּ: ס וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה עַד אָנָה מֵאַנְתֶּם לִשְׁמֹר מִצְוֹתַי וְתוֹרֹתָי: רְאוּ כִּי ה’ נָתַן לָכֶם הַשַּׁבָּת עַל כֵּן הוּא נֹתֵן לָכֶם בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי לֶחֶם יוֹמָיִם שְׁבוּ אִישׁ תַּחְתָּיו אַל יֵצֵא אִישׁ מִמְּקֹמוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי: וַיִּשְׁבְּתוּ הָעָם בַּיּוֹם הַשְּׁבִעִי". משה מצוה את ישראל שלא יצאו בשבת להביא מן מן המדבר: שְׁבוּ אִישׁ תַּחְתָּיו אַל יֵצֵא אִישׁ מִמְּקֹמוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי.

מכאן דרש מי שדרש[31] שאין להביא בשבת משא מבחוץ אל רשותו. כמו שבני ישראל נצטוו שלא להביא מן מן המדבר אל אהליהם. כשלמדים את הדרשה מתוך ההקשר שלה היא הגיונית. אבל הדרשן כנראה אמר "אל יצא אל יוציא" ולכן הקשה עליו רב אשי. דרשה מעין זו האמוראים מסרבים לקבל. אם נפרש את הדרשה כלשונה – קשה מאד לקבל אותה. ואולם, אם נפרש את הדרשה ע"פ הקשרה היא הגיונית מאד. בדרך זו נבקש ללכת בספר זה.

קל וחמר

במדת הק"ו נמעט לעסוק כאן, ובכלל בספר זה, משום שהיא לא דרך להתמודד עם האמור בפסוק. היא אמנם דרך ללמוד הלכה[32], אבל לאו דוקא מתוך קריאה ודקדוק בפסוקים, אלא מתוך הלכות שלמודן הסתיים זה מכבר. צורת הלימוד הזאת משמשת לא רק בשעת העיסוק בפסוקים, אלא גם בעיסוק בדברי תנאים ואמוראים, גם מהם לומדים קל וחומר. הקל וחומר אינו דרך לדרוש את הפסוקים אלא דרך להסיק מסקנות מהלכה להלכה. להבדיל מהמידות האחרות שהתורה נדרשת בהן, הקל וחומר אינו עוסק בניתוח לשון הכתוב. ועם זאת לא נוכל שלא להזכיר אותה כלל, ולא נוכל להתעלם מהקושי שיש בה: אם התורה אמרה שבמקרה א נוהג דין א ובמקרה ב נוהג דין ב. מנין להחיל את של זה בזה ואת של זה בזה, ומנין שדוקא זה חמור מזה. למה לומר שאם התורה אמרה את דין א במקרה א ק"ו שהוא נוהג במקרה ב, הלא זה בדיוק מה שהתורה מלמדת: שדין א נוהג במקרה א ודין ב נוהג במקרה ב.

ואמנם רבים מהקלים והחמורים שבדברי חכמים (ואולי רובם) מלכתחילה לא נאמרו כדי להתקבל להלכה. הם הו"א שנדחו. התנאים מרבים להתנסח בלשון "שיכול והלא דין הוא, וכו'". כלומר: המדרש לא בא ללמוד ק"ו.[33] להפך. המדרש בא לדחות את האפשרות ללמוד ק"ו, ולהצביע על כך שבמקרה א נאמר דין א ובמקרה ב נאמר דין ב, ולכן ינהג דין א במקרה א ודין ב במקרה ב[34]. ולמה לומר שאם התורה אמרה את דין א במקרה א ק"ו שהוא נוהג במקרה ב, הלא זה בדיוק מה שהתורה מלמדת: שדין א נוהג במקרה א ודין ב נוהג במקרה ב. את זה עושה המדרש לפעמים גם כאשר חומרתו של החמור וקולתו של הקל ברורות. המדרשים האלה חשובים מאד לעניינו של ספר זה, שכן הם עוסקים בקריאת הפסוקים, ובעיון מדוקדק על מה שכתוב בהם.

(כיון שהזכרנו כאן את הק"ו שלא בא אלא לשם הצגת הצד השני, נדגיש ונאמר שצריכותות והוא-אמינות המובאות בגמ' הן פעמים רבות לא דרשה מבוססת הגיונית ומשכנעת, אלא דרשה כלשהי לתפארת המליצה. האמוראים לא טרחו להביא דרשות אמיתיות טובות ומבוססות כאשר הדרשה מלכתחילה נאמרה כדי שלא להתקבל).

למוד לפי דרכנו

הרבה הלכות אנו למדים לפי דרכנו. התורה לא כתבה אותן במפורש, אבל מתוך מה שכתבה התורה אנו יכולים ללמוד אותן. הפסוק לא אומר בפירוש שההלכה היא כו"כ, אבל בדרכים שונות אפשר להוכיח שאלמלא היתה ההלכה כו"כ לא היה הפסוק יכול לכתוב כפי שכתב. וכך, לפי דרכנו אנו למדים שההלכה היא כו"כ. (ובמקרים רבים הלומד אינו מצליח להבין את המדרש, כי הוא מחפש כיצד כתובה ההלכה בפסוק, בעוד שהיא אינה כתובה. אמנם נכון שפעמים רבות האמוראים עושים צריכותות לדרשות כאלה כאילו זה מה שבאה התורה ללמד).

לִמוד מאמירה שאינה צווי

הרמב"ם כתב בשרש החמישי לספר המצוות, שאין למנות טעמי מצוות בכלל המצוות. לפי הרמב"ם אין לראות את האמור בתורה כצווי עד שיֵאמר בפירוש כצווי. אבל נראה שרבות מהדרשות שבמדרשי ההלכה יש לבאר בדרך אחרת. אם אפשר ללמוד מהתורה שהתורה מחייבת או שוללת מעשה כלשהו – הרי שכך ההלכה. גם אם לא נאמר הדבר כצווי מפורש.

ביומא עב. מצאנו: אמר רבי אלעזר המזיח חושן מעל האפוד והמסיר בדי ארון לוקה שנאמר לא יזח ולא יסרו. (ואת הצוויים האלה מנה גם הרמב"ם[35]). אפשר לפרש שיש כאן צווי. אבל בפשוטם של דברים קשה לפרש כך. מה גם שהמשפט "ולא יזח החשן מעל האפוד", חוזר גם בפרשת פקודי שאין בה צוויים אלא תיאור מעשה. אבל אפשר לפרש את המדרש גם אחרת: התורה צִוְּתה לרכוס את החשן אל האפוד בפתיל תכלת כדי שלא יזח החשן מעל האפוד. לפי דרכנו למדנו שאין רצון ה' שיזח החשן מעל האפוד. וממילא מצֻוִּים אנו בכך.[36]

התורה מסכמת את פרשיות המצוות בפרשת אמר (לפני מצוות הרגלים) במלים: "וּשְׁמַרְתֶּם מִצְוֹתַי וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם אֲנִי ה’: וְלֹא תְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲנִי ה’ מְקַדִּשְׁכֶם: הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים אֲנִי ה’". מכאן למד המדרש שיש לקדש את שם ה'.

אפשר לפרש שהמדרש סובר שיש כאן צווי, אך זה לא פשט. יותר מסתבר לפרש שיש לקַים את המצוות כדי ששם ה' יתקדש בתוך בני ישראל. בפשט הפסוק אין כאן צִווי אלא נִמוק לקיום המצוות, ומ"מ לפי דרכנו למדנו שיש חשיבות לקדש את שם ה' בתוך בני ישראל, כלומר בצִבור. ממילא תהיינה לעקרון הזה השלכות על ההלכה.

האמוראים דורשים "לא תשא – לא תשיא". כלומר: נאמר "לא תשא שמע שוא", האמוראים דורשים שאסור גם להשיא לאחר שמע שוא. מפרשים רבים בארו שפירוש המלה "תשא" הוא גם "תשיא". אבל זה רחוק מהפשט. יותר פשוט לבאר שמי שהשיא שמע שוא, הרי גרם לכך שמישהו אחר נשא שמע שוא. ומלשון הפסוק משמע שזה אסור. כי יצירת מעשה שהתורה אוסרתו – אסורה.

בדרך זו אפשר לבאר על דרך הישר מדרשי הלכה רבים שדורשים פסוקים שהמחפש בהם את לשון הצווי המצוה את ההלכה האמורה – לא ימצאנה, אבל בנקל אפשר ללמוד מהם שרצון ה' הוא שיֵעשה המעשה הנדרש במדרש. מסתבר שחכמים ראו בדברי התורה לא רק צוויים פרטיים אלא גִלוי רצון ה', ותפקידו של כל אדם מישראל הוא להביא לידי כך שרצון ה' יֵעשה. את הדרשות קשה להסביר אם נאמר שהן באות לחדש צווי. אבל קל מאד להסביר אותן אם נבאר שהפסוק בא ללמד כלל, ולפי דרכנו למדנו שחפץ ה' בכך, וממילא מצֻוִּים אנו לעשותו.לט בדרך זו נבאר בספר זה מדרשים רבים.

בשבועות מז: הובאה הדרשה "אזהרה לעוקב אחר נואף מנין ת"ל לא תנאף לא תנאיף". כלומר: כל אדם מצֻוֶּה שהמצוות תקוימנה[37], ומי שיוצר נִאוף עבר על לא תנאף, כי הצווי על כל אדם הוא שלא יִוָּצֵר נאוף.

גם ביבמות קיד. (וראה דברינו שם) מובאת דרשה הלומדת מהצווי לא לאכול שאסור גם להאכיל. התורה עוסקת באיסורי אכילה, והיא מביאה חלק מהאסורים בלשון "לֹא תֹאכְלוּ" וחלק מהם בלשון "לֹא יֵאָכְלוּ"[38]. מכאן אפשר ללמוד שהיינו הך. כאשר התורה אוסרת לעשות מעשה, אסור שהמעשה יֵעָשה. מכאן שגם המאכיל אדם אחר עובר[39], שהרי הוא יצר עברה. ומכאן אפשר ללמוד גם למצוות אחרות בתורה[40]. כל אדם מצֻוֶּה שהמצוות תקוימנה.[41]

מעין זה מצאנו בסנהדרין צ: רבי יוחנן אמר אף גורם לו מיתה שנאמר ומתו בו כי יחללהו דבי רבי אליעזר בן יעקב תנא אף משיאו עון אשמה שנאמר והשיאו אותם עון אשמה באכלם את קדשיהם. גם ישראל שיוצר מציאות של חטא ע"י הכהן חיב.

לחפש בקובץ לפי דרכנו למדנו. העמק דבר דברים יז טז אומר שיש בדבר ה' כוונות מלבד משמעות העניין.

הפסוק מלמד עקרון, והעקרון מלמד את ההלכה

פעמים רבות קשה להבין את הלִמוד כי לא ברור מה הקשר בין המִלה שבמדרש דורש לבין ההלכה הנלמדת. אלא שהמלה שבפסוק מלמדת עקרון והעקרון מלמד את ההלכה. ראה למשל במנחות יב: הבריתא אומרת: "קדש קדשים הוא שאם נפרסה אחת מהן חלותיה כולן פסולות". ולא ברור כיצד הבריתא לומדת הלכה זאת מהמלה "הוא". אבל כך יש ללמוד את המדרש: הקרבן המתואר כאן מורכב משתים עשרה חלות, שהן שתי מערכות. וכאן עלינו לשאול האם מדובר כאן על קרבן אחד שמורכב משתים עשרה חלות, או שמדובר כאן על שנים עשר קרבנות שונים, או שתי מערכות שונות. הנפק"מ תהיה מה יהיה הדין אם נפסלה אחת מהן. אם יש כאן קרבן אחד שיש לו שנים עשר חלקים, אז אם נפסל אחד – כֻלו פסול. אבל אם יש כאן שנים עשר קרבנות שונים, פסול של אחד מהם לא יפסול את היתר. הפרשה מסכמת בלשון יחיד: "וְהָיְתָה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו וַאֲכָלֻהוּ בְּמָקוֹם קָדֹשׁ כִּי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא לוֹ", ממילא למדנו שהוא קרבן אחד. לכן הוא כשר דוקא כאשר הוא בשלמותו, אז הוא קדש קדשים. אבל אם אחת החלות נפרסה, כל המערכת פסולה.

כלומר: נשאלה כאן שאלה הלכתית מסוימת. התשובה לשאלה הזאת תלויה בשאלה עקרונית (בנ"ד: האם זה קרבן אחד או שנים עשר קרבנות שונים). על השאלה העקרונית הזאת אפשר להשיב ע"פ לשון הכתובים. וכך הלך המדרש.

קל להשיב על שאלות עקרוניות מתוך בדיקת יחס הכתוב ותאורו את המצוה.

מהמלים "אלה הטמאים לכם בכל השרץ" לומד המדרש שגם העור והביצה של השרץ טמאים. כיצד נלמדת טומאה זו מ"אלה הטמאים לכם"? לגבי נבלה לומד המדרש שהתורה טמאה דוקא את הבשר. אבל בשרצים אמרה התורה שלא הבשר טמא אלא השרץ טמא "אלה הטמאים לכם". יש בהם טומאה מצד עצמם. לכן אין להגביל את הטומאה דוקא לבשר.

מי שלומד את המדרש כשלעצמו, אינו מוצא במלים "אלה הטמאים" את העור ואת הביצה, ולכן אינו מוצא את הידים והרגלים. אבל מי שמבין שאין במשמעות "אלה הטמאים" לא עור ולא ביצה, אלא שהמלים האלה מלמדות שהשרץ טמא בשלמותו, מבין כיצד אין אנו מגבילים את טומאתו לבשר, וממילא נמצאו העור והביצה טמאים.

אנו מוצאים כי ככל שהענין עקרוני יותר כך ההתיחסות אליו בלשון הכתוב תהיה מפורשת יותר. לדוגמא: התורה מלמדת אותנו כיצד לנהוג ביחס לאשת רענו או רכושו. מה מוגדר כרכושו וכיו"ב - זה לא נזכר בפירוש בלשון הכתוב. אמנם אנו לומדים זאת מן התורה, אך אנו צריכים לעמול ולהבין ולדרוש בדיוקים ובהבנת דבר מתוך דבר ע"מ לדעת זאת. כי התורה הרוחנית אינה משועבדת לצרכי העולם החמרי - ללמדנו הלכות כהלכות מכירה וקנין שהם ענינים מעשיים גרידא. העולם המעשי הוא המשועבד לעקרונות הרוחניים ולכן אנחנו החיים בעולם החמר צריכים לעמול וללמוד מן התורה מהי הדרך לנהוג בכל ענין וענין, כולל ענינים חמריים כקנין ומכירה. ככל שדבר הוא מעשי יותר ועקרוני פחות, כך הוא יֵאמר בצורה מרומזת יותר או יאמר בע"פ, משום שהכלל הוא העקרון הרוחני והפרטים הם הדרך המעשית לקימו[42].

דִמוי דבר לדבר

הרבה דרשות מבוססות על הדרך הזאת. אם התורה מלמדת את הדין במקום אחד, סברה פשוטה היא שאם כך הדין במקרה מסוים – כך יהיה הדין גם במקרים דומים לו. על כך מבוססות הדרשות של בנין אב, כלל ופרט לסוגיהן וכו'. הסברה כאן פשוטה, ואין צורך להאריך בה.[43]

ובפרט כאשר ברור מלשון הפרשיה שהתורה הביאה פרט אחד, אך הוא אינו אלא דוגמא לדומים לו.

גם כאן פעמים רבות יש תפקיד לדקדוק בלשון הפסוקים, בעקר בצורות שונות של כלל ופרט. יש לתת את דעתנו לשאלה האם התורה הדגישה את הפרט או הבליעה אותו. האם נראה שהפרט הובא כדוגמא למקרים נוספים, או שהוא הובא כדי ללמד שדוקא בו ההלכה נוהגת. האם הוא הובא כדי להדגים את הכלל האמור לפניו או כדי ללמד דין נוסף. כדי לברר שאלות אלה יש לדקדק בלשון התורה. ולפעמים גם דקדוק בלשון התורה לא מספיק ויש להפעיל את הסברה ואת הנראה יותר מן הפרשיה.

נתינת משמעות לכל מלה בפסוק

פעמים רבות המדרש דורש מכל מלה הלכה. לכאורה נראה שהמדרש דורש הלכה שרירותית מכל מלה. עיון בעומק הפרשה מלמד שלא כך יש לפרש את המדרש. אם אנו מבינים כמו שכתבנו לעיל, שהמדרש לא מבקש ללמד את המשמעות הפרשנית של המלה אלא את המשמעות ההלכתית שלה, אפשר לראות כיצד המשמעות ההלכתית עולה מתוך המלה.

על הפסוק "וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ" דורשים חכמים "שארו זו אשתו, מכאן שהבעל יורש את אשתו". אם מפרשים שזו המשמעות הפרשנית, אי אפשר להבין את המדרש. אבל אם מפרשים כמו שנפרש בב"ב קח-קי, שזוהי המשמעות ההלכתית של המדרש. כי גם הבעל הוא שאר משפחתה של אשתו ולכן הוא יורש אותה – המדרש יובן. (ודוגמאות נוספות לכך הבאנו לעיל עמ' א).

המעיין בספר ימצא מקומות רבים שבהם בארנו את המלה "זה" או "זו" שבמדרש כמלמדים משמעות הלכתית, הנלמדת היטב מפשוטה של הפרשיה.

מ ולא כל

יש דרשות רבות שמבוססות על דרשת מ ולא כל. חלקן תואמות את כונת הפסוק. כאשר דורשים חכמים את הפסוק "אַךְ כָּל חֵרֶם אֲשֶׁר יַחֲרִם אִישׁ לַה' מִכָּל אֲשֶׁר לוֹ מֵאָדָם וּבְהֵמָה וּמִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ", אכן משמע מהפסוק שהוא מחרים מהם ולא את כֻלם. כך הוא גם לגבי "וזבחת מבקרך". אבל קצת פחות קל להבין את הדרשות "מלחם ולא כל לחם" מכאן שבת כהן לא אוכלת את כל לחם אביה. ועוד יותר קשה הדרשה "מן הבהמה ולא כל הבהמה". או "מן העוף ולא כל העוף", "מראשית ולא כל ראשית", "מן התורים ולא כל התורים". אמנם ברור שאכן כונת הפסוק שמביאים מן הבהמה ואין מקריבים את כל הבהמות שבעולם. אבל קשה ללמוד מכאן שיש בהמות מסוימות שאינן ראויות. ואולם, גם ללא הלמוד הזה סברה היא שבהמה פגומה לא תהיה ראויה לקרבן. עוד יותר קשה ללמוד דרשות כגון "מטומאות ולא כל טומאות" (שבועות ח), מכאן שאינו מכפר על כל הטומאות, כי כאן המ' באה בהוראה אחרת. כך הוא גם לגבי דרשת "והיה באכלכם מלחם הארץ".[44]

ספירת הזכרות

יש מדרשים שלומדים הלכה ממספר הפעמים שבה מלה מסוימת מופיעה בתורה. המדרשים האלה הם מעטים מאד, ובדרך כלל אין למדים הלכה בדרך זו. אך למרות שהם מעטים הם מעוררים קושיה גדולה. לכאורה, מדובר בצורת דרשה שאין לה קשר לתוכן הכתובים. אם נאמר ארבע פעמים סוכות, מנין למספר דפנות? פעמים רבות למדים ממספר מקומות שהתורה הזכירה את המצוה. למרות שלכאורה היא מדברת בכל הפעמים על אותו דבר עצמו. ואכן, הרמב"ם כמעט שלא הביא דרשות מעין אלה בספרו.[45]

ואולם, העמקה תלמד שלפחות לגבי ספירות ההזכרות התנאיות, אפשר למצוא את ההגיון. התנאים למדים ארבעה בתים לתפלין מארבעה מקומות שכתוב בהם טוטפות. אבל הלִמוד הוא פשוט: כל פרשיה היא טוטפת בפני עצמה. להלן בספר זה נדגים בכמה מקומות שפעמים רבות אפשר לראות שכל אחד מהמקורות האמורים מלמד דין אחד שאכן עולה ממנו. (ולמדים מכל מקום דין, ולא למדים משם מספר). גם כאשר אין הדבר כן – הדרשה עולה היטב מן הפסוק, ואפשר שהדרשן לא הזכיר את ספירת ההזכרות אלא לתפארת המדרש.

ועם זאת, פעמים רבות ספירת ההזכרות היא אסמכתא. הגמ' בר"ה מביאה דרשה הלומדת שלש תרועות משלש פעמים שנאמר תרועה, אך בסוף היא אומרת אחת מדברי תורה ושתים מדברי סופרים, או שתים מדברי תורה ואחת מדברי סופרים. כלומר: ההלכה לא נשענת על ספירת ההזכרות.

גם דרשת אבנים אבנים אבנים בזבחים סא: אינה אלא אסמכתא שהרי נוב וגבעון מה"ת אפשר שיהיו ואפשר שלא. ואילו זכינו היינו בונים את בית עולמים כבר בימי יהושע.

הרמב"ם בד"כ אינו לומד גם מספירת הזכרות. הרמב"ם אינו מביא את הדרשות ממספר הפעמים שבהם נאמרה אש על המזבח, ממספר הפעמים שבהם הוזכרה המלה "קרנות", או המלה "בסוכות" או המלה "לטטפות" או המלה "וכפר", וכן הלאה[46]. בי"ד החזקה הוא אף העדיף שלא ללמוד ממספר הפעמים שבהן נאמר "לא תבשל גדי בחלב אמו", אע"פ שהוא סמך על כך חלקית בספר המצוות.

עם זאת, יש להבחין בין שני סוגי ספירת הזכרות. יש ספירת הזכרות שמלמדת דין באותו מספר, כגון קרנות המזבח, ארבע פעמים טוטפות, שלש דפנות בסכה ועוד. אבל יש ספירת הזכרות שלומדים ממנה הלכות כמספר ההזכרות, וכאן אם אפשר להראות בבירור איזו הזכרה מלמדת איזו הלכה, יש הגיון בדרשה ואפשר לקבל אותה. זה לא ענין שרירותי, זה ענין מהותי ותכני. כל פסוק מתפרש כמלמד הלכה אחרת ע"פ תכנו. לכן יכול הרמב"ם ללמוד לא תבשל גדי, כיון שברור שההזכרה החריגה, שלומדים ממנה אכילה, היא זו שבפרשת ראה העוסקת באכילות. זהו לִמוד מתוך הקשרו של הפסוק.

ויש לכך דוגמא נוספת: הרמב"ם (בכורים יב יח) מקבל את הדרשה שדורשות המשנה והגמ' (בכורות ה:) מפטר חמור פטר חמור שני פעמים, עד שיהיה הוא חמור ובכורו חמור. אך לגבי בכור בהמה טהורה הרמב"ם (בכורות ב ו) לא מוכן ללמוד משם, והוא לומד מהפסוק האמור בפרשת קרח "אך בכור שור", עד שיהיה הוא שור ובכורו שור. (גם דרשה זו מופיעה בגמ' שם, אך לדעת תנא אחר). לגבי חמור הרמב"ם מקבל את הלמוד מספירת הזכרות. נראה שטעם הדבר הוא מפני שברור שבפרשת בא מדובר על האם. מצות הבכורות הוזכרה שם ונומקה בכך שה' הרג בארץ מצרים מבכור אדם ועד בכור בהמה, כמו בפסוק מבכור פרעה היושב על כסאו עד בכור וכו'. ששם ברור שה' הכה את בכורו של פרעה ואת בכורה של השפחה ואת בכורה של הבהמה. אבל בפרשת כי תשא הנושא הוא הבכור עצמו. לכן אפשר ללמוד מפרשת בא שהיולד יהיה חמור ומפרשת כי תשא שהנולד יהיה חמור. הפסוק בפרשת בא הוא לי כל בכור פטר כל רחם. ואילו בכי תשא הפסוק הוא כל פטר רחם לי. כאן "כל פטר רחם" וכאן "פטר כל רחם". (אע"פ שבפרשת בא יש גם פסוק נוסף – כל פטר רחם). אבל לענין בהמה טהורה נאמר בפרשת בא "כל פטר שגר בהמה", וא"א ללמוד משם שתהיה אמו שור. לכן למד הרמב"ם שהאם שור מפרשת קרח[47]. (ואפשר להסביר גם להפך).

כלומר: כאשר הרמב"ם מעדיף שלא ללמוד מצורת לִמוד מסוימת, היינו דוקא כאשר היא נדרשת מצורתה החיצונית של המלה. אפשר ללמוד מתכנו של הפסוק, אם נוכיח שזהו אכן תכנו של הפסוק. ויש לסייג את דברינו, ע"פ מה שראינו לגבי דרכו של הרמב"ם בגזרה שוה, שמדה שהיא בד"כ מצורתה החיצונית של המלה, הרמב"ם לא ידחק לבאר שהיא מדה של תוכן גם במקרים שבהם אפשר לעשות כך.

האמוראים אוהבים ספירות. הם גם דורשים בדרך של הנך נפישן. אם כי לפעמים הספירה מוטה, ולא באמת הנך נפישן, כפי שהערנו בהערה בנדה מ. להפנות מהערה לא הספירה עִקר אלא הדִמוי.

אנו בספרנו זה נבקש להראות שגם אם לא תופשים את ספירת ההזכרות כפשוטה, הפסוק מלמד לרוב את הדין.

הערות על לשון המדרש

בלשון המדרש צריך להעמיק, משום שפעמים הוא תולה הלכה במלה מסוימת, אבל כונתו לאו דוקא לאותה מלה, אלא לפסוק הפותח במלה הזאת (וכאילו נכתב שם "וכו'"). דרשות כאלה רבות מספור. לפעמים הוא מזכיר מלה מסוימת, אבל כוונתו למקומה של המלה בתוך הפרשיה כלה.

לכן, די בכך שנראה שההלכה עולה היטב מתוך הפסוק. אם ההלכה עולה היטב מתוך הפסוק, והדרשן דרש את הפסוק והגיע להלכה, יש להניח שזו כוונתו, אלא שהוא קצר בלשונו.

המדרש וההלכה הנוהגת

קולמוסים רבים כבר נשתברו על השאלה האם המדרש יוצר את ההלכה או מסביר אותה בדיעבד. לא נעסוק כאן בשאלה הזאת, גם משום שכבר נשתברו עליה קולמוסים רבים, וגם משום שכוונתנו בספר זה להסביר את הדרשות ולאו דוקא לשאול מתי והיכן הן נדרשו. (במקומות שונים אפשר לראות בבירור שהן יוצרות הלכה, במקומות אחרים אפשר לראות בבירור שהדרשנים לא ידעו מה מקור ההלכה והם נסו ללמוד מסברתם מה היתה הדרשה המקורית שהולידה את ההלכה אי אז בימי אבות אבותיהם, ופעמים רבות שני הצדדים נכונים: הדרשן לא ידע מה המקור, אבל הוא יכול היה ללמוד מסברה מה הביא את הדרשה בימי אבותיו).

ועם זאת יש להעיר הערה חשובה: יש אומרים שהתנאים דרשו גם דרשות הרחוקות מפשט הפסוק, כדי להצדיק את ההלכה שנהגה בזמנם והיתה בה מסורת. ולא היא. דוקא כאשר מדובר בהלכות שלא נהגו בזמן התנאים, וככל הנראה לא היתה בהן מסורת, דורשים התנאים דרשות הקרובות לדרכי הדרישה של מדרש אגדה, ומוציאים לגמרי את דברי התורה מפשוטם. ראה למשל סוטה מג. במשנה ובגמ' שעליה. על דיני משוח מלחמה מרשים לעצמם התנאים לדרוש דרשות שאינן עומדות בכללי דרישת הפסוק. כך הוא גם לגבי דיני עיה"נ בסוף סנהדרין. (אין מדובר כאן על הלכות מקדש, שנהגו בימי התנאים המוקדמים. ההלכות האלה בד"כ קרובות לפשט. (אם כי האמוראים פלפלו בהן פלפולים שונים שככל הנראה לא נהגו מעולםמד). כאן מדובר על משוח מלחמה ועגלה ערופה שככל הנראה לא נהגו בבית שני ולא היתה בהן שום מסורת. כך מצאנו גם בסוף ערכין לגבי דיני יובל ומכירה בזמן היובל. הדרשות שם נראות רחוקות מהפשט וכנראה מחדשות הלכות). (על דיני עבד עברי יש הרבה דרשות חדשניות מאד. אך רובן אמוראיות). גם בדיני רציעה ויפ"ת יש מדרשים שקרובים למדרשי אגדה. ראה קדושין כב. בב"ק קי. דורש רבא כמה הלכות מאד מחודשות על גזל הגר. גם הדין המחודש והתמוה שכל כהן צריך לאכול מכל מנחה הוא בכלל אלה. כך הוא גם לגבי דינים מחודשים על דיני זמן היובל, כמו שאינו גואל תוך שנתים ועוד רבים. על בן סורר ומורה יש הרבה דרשות, חלקן תנאיות, דומות למדרש אגדה[48]. דוקא מדרשים המנמקים דינים שנהגו כל הדורות הם בד"כ קרובים יותר לפשט. לעמת זאת מדרשי אגדה, הלכות שאינן נוהגות עוד, או צריכותות והוא-אמינות שמלכתחילה לא הובאו אלא ע"מ להדחות, מבוססים על דרכי לִמוד רחוקות מהפשט וממשמעות הכתובים.

אמנם, נעיר בקצרה שהדבר תלוי בגישותיהם של התנאים והאמוראים השונים. דעת ר"ע במקומות רבים שאפשר ללמוד כל דבר (שחבריו חולקים ואומרים הל"מ) מן הפסוק. כך אמר לגבי נסוך המים, לגבי לוג שמן במנחות פט, לגבי יא יום שבין נדה לנדה, ועוד.

ר"ע דורש כתרי אותיות (נראה שזה גוזמא בעלמא) ומביא מקור לכל הלכה. בסוטה פרק ה לומד ר"ע מהתורה כמה דינים שאין להם מקור בתורה: שלישי לטומאה, תחום שבת, שומע כעונה. תנאים אחרים מעירים שאין זה פשט. (אינני יודע אם דברי ריב"ז שעתיד דור אחר לטהר פירושם שצריך להזהר שמא דור אחר יטהר, או שאנחנו מחמירים בחנם ודור אחר יתיר).

במקומות רבים הבבלי דוחה דרשות שהירושלמי מקבל. הבבלי מעדיף לומר שזו תקנה או הל"מ. אבל ברוב המקומות האלה אפשר לישב את הירושלמי בקלות, אם אנו מניחים שבלשונו הוא רומז למהלך עמוק יותר בפרשיה, וכפי שנבאר בספרנו זה.

יחס לדרשות כאילו נכתבו

לפעמים אנו מוצאים שחכמים מתייחסים לדרשות שקדמו להם כאילו ההלכה הנדרשת כתובה בפירוש בפסוק. וכאילו בטלו דברי הכתוב עצמם ונכתבה שם ההלכה עצמה.[49] נראה לכאורה כאילו בטלו דברי הכתוב והמדרש קבל חיים משלו, ללא הכתוב בפסוק.

מצאנו דוגמאות בודדות כאלה כבר בדברי התנאים. מצאנו במסכת נזיר: "מי שנדר בנזיר ונשאל לחכם ואסרו מונה משעה שנדר נשאל לחכם והתירו היתה לו בהמה מופרשת תצא ותרעה בעדר אמרו בית הלל לבית שמאי אי אתם מודים בזה שהוא הקדש טעות שתצא ותרעה בעדר אמרו להם בית שמאי אי אתם מודים במי שטעה וקרא לתשיעי עשירי ולעשירי תשיעי ולאחד עשר עשירי שהוא מקודש אמרו להם בית הלל לא השבט קדשו ומה אילו טעה והניח את השבט על שמיני ועל שנים עשר שמא עשה כלום אלא כתוב שקדש העשירי הוא קדש התשיעי ואת אחד עשר". כלומר: ב"ש וב"ה הכירו את המדרש הזה והתיחסו אליו כאל דבר שאמור בפירוש בכתוב. וראה דברינו בבכורות ס.-סא.

במכות יז.: (וראה דברינו שם) מצאנו שר"ש דורש את דברי הדרשן שקדם לו, ומתיחס אליהם כאילו נאמרו במפורש: ותרומת ידך אלו בכורים אמר רבי שמעון מה בא זה ללמדנו אם לאוכלן חוץ לחומה קל וחומר ממעשר הקל ומה מעשר הקל אוכלן חוץ לחומה לוקה בכורים לא כל שכן הא לא בא הכתוב אלא לאוכל מבכורים עד שלא קרא עליהן שהוא לוקה ונדבותיך זו תודה ושלמים אמר רבי שמעון מה בא זה ללמדנו אם לאוכלן חוץ לחומה קל וחומר ממעשר הא לא בא הכתוב אלא לאוכל בתודה ובשלמים לפני זריקה שהוא לוקה ובכורות זה הבכור אמר ר' שמעון מה בא זה ללמדנו אם לאוכלן חוץ לחומה ק"ו ממעשר אם לפני זריקה ק"ו מתודה ושלמים הא לא בא הכתוב אלא לאוכל מן הבכור אפי' לאחר זריקה שהוא לוקה בקרך וצאנך זו חטאת ואשם אמר רבי שמעון מה בא זה ללמדנו אם לאוכלן חוץ לחומה קל וחומר ממעשר אם לפני זריקה קל וחומר מתודה ושלמים אם לאחר זריקה קל וחומר מבכור הא לא בא הכתוב אלא לאוכל מחטאת ואשם אפילו לאחר זריקה חוץ לקלעים שהוא לוקה נדריך זו עולה אמר ר"ש מה בא זה ללמדנו אם לאוכלן חוץ לחומה ק"ו ממעשר אם לפני זריקה קל וחומר מתודה ושלמים אם לאחר זריקה ק"ו מבכור אם חוץ לקלעים קל וחומר מחטאת ואשם הא לא בא הכתוב אלא לאוכל מן העולה לאחר זריקה אפילו בפנים שהוא לוקה.[50]

בדברי התנאים התופעה נדירה. אבל בדברי האמוראים התופעה שכיחה מאד. הרבה פעמים האמוראים דנים בדרשות כאילו נאמרו בפירוש. נביא כאן כמה דוגמאות מני רבות: בחגיגה ד. מביאה הגמ' את הדרשה זכורך להוציא טומטום ואנדרוגינוס (ודרשה דומה בבכורות מא: לגבי בכור), במנחות צא: מובאת הדרשה או לאיל להוציא את הפלגס, בחולין כב: הובאה הדרשה מן בני היונה פרט לתחלת הצהוב. על כל אלה שואלת הגמ' "אצטריך קרא לרבויי/למעוטי ספקא"? כאילו היה מדובר על פסוק מפורש שלא בא אלא בשביל לומר דין זה. (מה גם שזכורך ודאי אינו מיותר שהרי הוא ממעט גם אנדרוגינוס, משעה שנכתב המדרש רואים זאת חכמים כאילו טומטום כתוב שם בפירוש). בחולין כב: על הדרשה מן התורים ולא תחילת הציהוב, שואלת הגמ' איצטריך קרא למעוטי ספקא אמנם מסקנת הסוגיא היא שאכן לא דורשים דרשה זו, אלא ממעטים דבר אחר. אבל ממעטים. בהמשך הסוגיא מביאה הגמ' ראיה זו על דרשת "או לאיל", והראיה הזו נשארת למסקנה. וכן חולין קיג: תלתא קראי כתיבי ואנן שיתא דרשינן (וראה להלן עמ' תתצד). ועוד רבים. ראה חולין עה. שהגמ' שואלת למה אצטריך קרא למעוטי, על הדרשה מה אשם שאינו נוהג בשליל, אע"פ שלא היה שם שום פסוק מיותר. ראה גם חולין סא.: לגבי ארבעת סימני העוף, שהגמ' מביאה דרשה ומתיחסת אליה כאילו ארבעת הסימנים כתובים בפירוש בתורה.[51] למרות שכמו שדרש המדרש את אלה כך יכול היה לדרוש אחרים. (ואביי שם אכן מתרץ לפי פשוטו, שלא נאמר פירושן מדברי תורה. אם כי גם הוא מסכים שהמדרש הוא ככתוב בתורה)[52]. בבכורות יג. אומרת הגמ': מדישראל בחדא גוי נמי בחדא. והלא הגוי כלל לא נזכר שם, לא נלמד אלא מהדיוק. אבל הגמ' מתיחסת אליו כאילו הוא אמור שם בפירוש. בבכורות לב: רב אשי מתיחס לדרשה "אימתי עושה תמורה מחיים אימתי אינו נגאל מחיים" כאילו היא כתובה. הוא מתיחס לפסוק כאילו מה שכתוב בו בפירוש זה שהוא בא ללמד שנגאל לאחר שחיטה. מכאן הוא לומד שגאולה היא ודאי מכירה, שהרי פדיון ודאי אינו לאחר שחיטה ונמצא שהפסוק לא מלמד דבר. בשבת קלא: יש דרשות רבות הדורשות שמצוות מסויימות דוחות שבת. אף דרשה לא אומרת שהמצוה דוחה שבת, כל הדרשות מלמדות רק שיש למצוה זמן, אלא שהגמ' דנה למה צריך את כל אחת ואחת מהדרשות, ודנה בהן כאילו נכתבו. גם בפסחים עז. הגמ' מתיחסת לפסוק כאילו כתובים בו בפירוש העמר ושתה"ל. וראה גם דברינו ביומא כז. וביבמות קא. בהוריות ד.: שואלת הגמ' על הלכות שהמשנה הזכירה, שחלק מהן נלמדו מן הדרש, מדוע בית הדין חייב עליהן הלא זיל קרי בי רב הוא. שהרי דרשנו אותן בפירוש. הגמ' שם מתיייחסת לדרשות כאילו נכתבו במפורש.

כל החשיבה האמוראית שלומדת הלכה אחת ורק אחת מכל מלה, מבוססת כנראה על היחס להלכה הנדרשת כאילו היא אמורה בפירוש.

אמנם, מצאנו גם התנגדויות ליחס לדרשות כאילו נכתבו.[53] ראה קדושין יח. שם מבארת הגמ' שרחב"א לא אמר כרבא כי מי כתיב וחשב עם קונהו ולא עם יורשי קונהו. כלומר: רחב"א לא מוכן לראות את הדרשה כאילו נכתבה.

בסכה ו. מקשה הגמ' ששעורים דאוריתא, שהרי נאמר ארץ חטה ושערה וכל הפסוק לשעורים נאמר, ומתרצת הגמ': "ותסברא שיעורין מי כתיבי אלא הלכתא נינהו וקרא אסמכתא בעלמא הוא". כלומר: ההו"א הוא של יחס את הדברים כאילו נכתבו, אך המסקנה היא "ותסברא שיעורין מי כתיבי?", כלומר: התרצן מבחין בין מה שנאמר בפירוש למה שלא נאמר.

בסנהדרין פד. מצאנו שכל דבר שנלמד בדרך של מכלל הן אתה שומע לאו ולהפך, אין דנים אותו בג"ש. לכן, כשאנו דורשים שדוקא כהן גדול רשאי לא לצאת מן המקדש ובכ"ז אינו מחלל, הא כה"ה שיוצא מחלל, אין מחיבים את הכהן ההדיוט מב"ש בג"ש. הגמ' מבחינה רק לגבי ג"ש, אבל חשובה לענייננו עצם ההבחנה שלא כל דרשה אפשר לדרוש ע"ג דרשה קדומה ואי אפשר להתייחס לדברים כאילו נכתבו בפירוש.

גם בזבחים טז. אומרת הגמ': "ורבי אלעזר מאי טעמא לא אמר מומן המקדש לא יצא אמר לך מי כתיב הא אחר שלא יצא חילל". כלומר הגמ' מקבלת את העובדה שהדיוק לא הכרחי. ושלא הכרחי שהדרש כאילו נכתב. (וגם הגמ' לא אמרה זאת אלא משום שיש כאן אמורא שלא דרש כך).

גם בברכות מא: מצאנו: הני שעורין בהדיא מי כתיבי. הגמ' מודעת לכך שלא זאת משמעות הכתוב.

כך שבכמה מקומות הגמ' מעמידה דברים על דיוקם ומבחינה בכך שהדרש לא כתוב בפירוש.[54]

מדרשי הלכה תנאיים ואמוראיים

נִתן להבחין בגישות שונות של חכמים שונים לדרך לִמוד ההלכות מתוך הפסוקים. יש דרכים הלומדות הלכה ממשמעותם הפשוטה של הפסוקים, לעֻמתן יש דרשות הלומדות מעצם המלה, ולא מתוכנה. וכפי שהדבר מתואר בלשון המקובלת היום: מהמסמן ולא מהמסומן.

אפשר לראות כי בתקופות שונות היחס לדרשות היה שונה. בתקופות מוקדמות יותר היחס לדרשות היה כאל דרך ללמוד מהפסוקים את ההלכה, הדרשה מבוססת על משמעותו של הפסוק, והיא אינה אלא דרך נִתוח של משמעות הפסוק. בתקופות אחרות, הפכה הדרשה כלי העומד בפני עצמו.

כאשר הדרשה היא כלי שרירותי העומד בפני עצמו, בטלה לעיתים כוונתו המקורית של הפסוק, והמדרש המאוחר מתייחס לדרשה המוקדמת יותר כאילו היתה פשט הפסוק. כפי שבארנו לעיל עמ' יג בפרק "יחס לדרשות כאילו נכתבו".

דרכם של האמוראים המאוחרים[55] להניח שמכל דרשה אפשר להעלות הלכה אחת ורק אחת. למרות שלפעמים פשט הפסוק הוא שהוא בא ללמד כלל, והכלל יכול לכלול הלכות שונות שכלן כפופות לאותו כלל. ואהבת לרעך כמוך כולל הלכות רבות, שכמה מהן הוזכרו בש"ס. לפעמים משמע בראשונים שהרחיבו כללים דרשניים. אמנם גם באמוראים מצאנו: "הרובע והנרבע והא נמי תיפוק לי מפתח אהל מועד?" או "תרתי שמע מיניה". משמע שגם האמוראים שאלו למה לא ללמוד מן הכלל כמה הלכות.

לפעמים התנאים אפילו למדו ממלה אחת כמה הלכות לתחומים שונים. למשל: "דותה תטמא לרבות את בועלה דותה תטמא לרבות הלילות דותה תטמא לרבות היולדת בזוב שצריכה שתשב שבעה ימים נקיים".

(גם האמוראים ילמדו כמה הלכות ממקור אחד, אם הוא מבסס על "שקולים הם ויבאו כולם". כלומר: אם אין סבה להעדיף ללמוד מכאן הלכה אחת על פני שאר ההלכות – אפשר ללמוד את כֻלן. אבל בפשטות, לתנאים אין מניעה כזאת, ואם מכלל המלה האמורה אפשר ללמוד כמה הלכות שכלן משתמעות ממנה, במישרין או בעקיפין, התנאים ילמדו. לא קשה להם "והא אפיקתיה").[56]

דרכם של האמוראים המאוחרים לתלות הלכה במלה או באות בתורה, לכאורה, לפעמים הם עושים זאת גם בלי להסביר מדוע תכנה ומשמעותה של אותה מלה מלמדת דוקא את ההלכה הזאת.[57] אמנם, אם נעיין היטב בדבר נראה כיד הם בארו וכיצד הם העלו מהמלה את ההלכה. אמנם, בכמה מקומות נראה לכאורה שרש"י הלך בעקבות דרכם הפשוטה של האמוראים המאוחרים. אבל ראשונים אחרים, כגון רמב"ם וריטב"א, הסבירו את הדרשה כעניינה של המלה האמורה.[58]

במקומות רבים מנתחים האמוראים את דברי התנאים, מתוך הנחה שצריך להסביר מאיזו מלה דורש כל תנא כל הלכה, ואיזו הלכה דורש כל תנא מכל מלה. ראה למשל בקדושין יד:טו. "מאי טעמא דתנא קמא דאמר מוכר עצמו נמכר לשש ויתר על שש מיעט רחמנא גבי מכרוהו בית דין ועבדך שש שנים זה ולא מוכר עצמו ואידך ועבדך לך ולא ליורש ואידך ועבדך אחרינא כתיב ואידך ההוא להרצאת אדון הוא דאתא מאי טעמא דתנא קמא דאמר מוכר עצמו אינו נרצע מדמיעט רחמנא גבי מכרוהו ב"ד ורצע אדניו את אזנו במרצע אזנו שלו ולא אזנו של מוכר עצמו ואידך ההיא לגזירה שוה הוא דאתא דתניא רבי אליעזר אומר מנין לרציעה שהיא באזן ימנית נאמר כאן אזן ונאמר להלן אזן מה להלן ימין אף כאן ימין ואידך א"כ לימא קרא אזן מאי אזנו ואידך ההוא מיבעי ליה אזנו ולא אזנה ואידך נפקא לה מואם יאמר העבד העבד ולא אמה ואידך מיבעי ליה עד שיאמר כשהוא עבד ואידך מעבד העבד נפקא ואידך עבד העבד לא דריש". התבנית הזאת היא תבנית שכיחה מאד בדברי האמוראים.

התבנית הזאת אינה מקפידה על שמירה על מבנה תחבירי הגיוני במשפט, או על דרישת כל מלה בהקשרה הכולל. היא תבנית התולה משמעות שרירותית בכל מלה.

בחלק מהמקומות האמוראים שואלים למה לא ללמוד הפוך. לפעמים התשובה הנִתנת מתמודדת עם תכן הפסוקים.

דרכם של אמוראים להניח שדרשה לא-פשטנית של צד אחד תדרש גם ע"י הצד השני במחלוקת. במקום להעמידו על הפשט היא תשאל מה יעשה הצד השני בדרשה. את ההבדל יעדיפו האמוראים לבאר בדרך טכנית של הוא ההוא לא דריש. וכיו"ב. ואולם, אצל האמוראים, הרבה פעמים עצם העובדה שפלוני דורש את הפסוק למשהו אחר, ואפילו אגדתי, די בה כדי לבאר למה הוא לא קִבל את הדרשה ההלכתית של בר פלוגתיה, אע"פ שיש בה הגיון.

נביא כאן כמה דוגמאות לדברינו, מעט מתוך רבות:

בחולין קכו:קכז. מצאנו: "ת"ר הטמאים לרבות ביצת השרץ וקולית השרץ יכול אפי' לא ריקמה ת"ל השרץ מה שרץ שרקם אף ביצת השרץ שרקמה יכול אפי' לא ניקבו ת"ל הנוגע יטמא את שאפשר ליגע טמא ואת שאי אפשר ליגע טהור וכמה נקיבתה כחוט השערה שאפשר ליגע כחוט השערה ת"ל השורץ כל מקום ששורץ או אינו אלא השורץ (יכול) כל המשריץ יטמא שאין משריץ לא יטמא אוציא עכבר שחציו בשר וחציו אדמה שאין פרה ורבה ודין הוא טימא בחולדה וטימא בעכבר מה חולדה כל ששמה חולדה אף עכבר כל ששמו עכבר אביא עכבר שחציו בשר וחציו אדמה או כלך לדרך זו מה חולדה פרה ורבה אף עכבר פרה ורבה ת"ל בשרץ". על כך אמר ליה ההוא מדרבנן לרבא אימא בשרץ לאתויי עכבר שחציו בשר וחציו אדמה השורץ כל שהוא שורץ ואפילו עכבר שבים ואי משום על הארץ על הארץ יטמא ירד לים לא יטמא אמר ליה ומאחר דשויתיה לים מקום טומאה מה לי הכא מה לי הכא. לכאורה תשובתו של רבא מבוססת על התכן במדה חלקית בלבד. הוא יכול היה להשיב שמדובר על מין השורץ בארץ. ואפשר שלא בא אלא להשיב על השאלה תשובה נצחת, ולא לבאר את הבריתא.

בספרנו נבאר דרשה זאת בצורה המתבססת כֻלה על התכן, וממילא קושיה מעקרא ליתא.

הגמ בשבת סד. מביאה ברייתא, שמקורה בתורת כהנים:[59] "תנו רבנן שק אין לי אלא שק מניין לרבות את הקילקלי ואת החבק תלמוד לומר או שק יכול שאני מרבה את החבלים ואת המשיחות תלמוד לומר שק מה שק טווי ואריג אף כל טווי ואריג הרי הוא אומר במת וכל כלי עור וכל מעשה עזים וגו' תתחטאו לרבות הקילקלי ואת החבק יכול שאני מרבה את החבלים ואת המשיחות ודין הוא טימא בשרץ וטימא במת מה כשטימא בשרץ לא טימא אלא טווי ואריג אף כשטימא במת לא טימא אלא טווי ואריג הן אם היקל בטמא שרץ שהיא קלה נקיל בטומאת המת שהיא חמורה תלמוד לומר בגד ועור בגד ועור לגזירה שוה נאמר בגד ועור בשרץ ונאמר בגד ועור במת מה בגד ועור האמור בשרץ לא טימא אלא טווי ואריג אף בגד ועור האמור במת לא טימא אלא טווי ואריג ומה בגד ועור האמור במת טמא כל מעשה עזים אף בגד ועור האמור בשרץ טמא כל מעשה עזים[60] אין לי אלא דבר הבא מן העזים מנין לרבות דבר הבא מזנב הסוס ומזנב הפרה תלמוד לומר או שק והא אפיקתיה לקילקלי וחבק הני מילי מקמי דליתיה גזרה שוה השתא דאתי גזירה שוה אייתור ליה ואין לי אלא בשרץ בטומאת מת מניין ודין הוא טימא במת וטימא בשרץ מה כשטימא בשרץ עשה דבר הבא מזנב הסוס ומזנב הפרה כמעשה עזים אף כשטימא במת עשה דבר הבא מזנב הסוס ומזנב הפרה כמעשה עזים הן אם הרבה בטומאת ערב שהיא מרובה נרבה בטומאת שבעה שהיא מועטת תלמוד לומר בגד ועור בגד ועור לגזירה שוה נאמר בגד ועור בשרץ ונאמר בגד ועור במת מה בגד ועור האמור בשרץ עשה דבר הבא מזנב הסוס ומזנב הפרה כמעשה עזים אף בגד ועור האמור במת עשה דבר הבא מזנב הסוס ומזנב הפרה כמעשה עזים".

הברייתא דורשת שני פסוקים. את הפסוק בספר ויקרא: "וְכֹל אֲשֶׁר יִפֹּל עָלָיו מֵהֶם בְּמֹתָם יִטְמָא מִכָּל כְּלִי עֵץ אוֹ בֶגֶד אוֹ עוֹר אוֹ שָׂק כָּל כְּלִי אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מְלָאכָה בָּהֶם בַּמַּיִם יוּבָא וְטָמֵא עַד הָעֶרֶב וְטָהֵר", ואת הפסוק בספר במדבר "וְאַתֶּם חֲנוּ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה שִׁבְעַת יָמִים כֹּל הֹרֵג נֶפֶשׁ וְכֹל נֹגֵעַ בֶּחָלָל תִּתְחַטְּאוּ בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי אַתֶּם וּשְׁבִיכֶם: וְכָל בֶּגֶד וְכָל כְּלִי עוֹר וְכָל מַעֲשֵׂה עִזִּים וְכָל כְּלִי עֵץ תִּתְחַטָּאוּ". שני הפסוקים עוסקים בדיני טומאה. הפסוק הראשון עוסק בטומאת שרץ והשני בטומאת מת. שני הפסוקים מזכירים כלי עץ, בגד ועור. הפסוק בספר ויקרא מזכיר גם שק, והפסוק בספר במדבר מזכיר גם מעשה עזים, והיינו הך, שהרי שק עשוי משער עזים. הברייתא המובאת במסכת שבת דורשת את הפסוקים, וזו לשונה: "שק אין לי אלא שק מניין לרבות את הקילקלי ואת החבק תלמוד לומר או שק". הדרשה הזאת יוצאת מנקודת הנחה שאם נאמר "כְּלִי עֵץ אוֹ בֶגֶד אוֹ עוֹר אוֹ שָׂק", הרי שאין הכוונה דווקא אלה אלא כל הדומה להם. זוהי תבנית חשיבה תנאית נפוצה מאד,[61] העומדת בבסיס דרשות רבות. כאשר ישנה רשימה של חומרים, בד"כ הכוונה היא להם ולדומה להם. אין כאן הוצאה של אף מלה ממשמעותה המילולית.

כמו כן, התנא בברייתא עומד על השוה והשונה בין שתי הרשימות, ולומד מזו על זו: אע"פ שכאן נאמר שק וכאן נאמר מעשה עזים, כיון ששאר הרשימה זהה, יש לזהות את הדינים אלה עם אלה, וללמוד שכל מה שדומה לשק הרי הוא בכלל שק. כלשון הברייתא: "תלמוד לומר בגד ועור בגד ועור לגזירה שוה נאמר בגד ועור בשרץ ונאמר בגד ועור במת מה בגד ועור האמור בשרץ לא טימא אלא טווי ואריג אף בגד ועור האמור במת לא טימא אלא טווי ואריג ומה בגד ועור האמור במת טמא כל מעשה עזים אף בגד ועור האמור בשרץ טמא כל מעשה עזים".

התנא של הברייתא השתמש בשני כלים דרשניים. א. ההנחה שרשימה המזכירה כמה פרטים ומבחינה ביניהם באמצעות המלה "או", יכולה להתפרש כרשימת המנויים וכל הדומה להם. ולכן, אם נאמר שק, הדין הנלמד בפסוק נוהג בשק ובכל הדומה לו. ב. גזרה שוה. היינו: ההנחה הפרשנית שכיון ששק עשוי מצמר עזים, הרי שאפשר לזהות את שתי הרשימות, וכיון שבשני המקומות התורה עוסקת בדיני טומאה וטהרה, הרי שיש מקום להניח שהדינים הנוהגים במקום אחד ינהגו גם ברעהו. הרשימה היא אותה רשימה.

אלה שני הכלים הדרשניים ששימשו את התנא, אף אחד מהם אינו חורג מכללי ניתוח הטקסט המבוסס על המסומן בפסוק ועל פרשנותו. כפי שבארנו לעיל באריכות, דברי הברייתא יכולים להתפרש כניתוח של הטקסט, שאינו חורג מגבולות התוכן המובע במשמע הכתוב.

לא כן הדרשנות של האמוראים המאוחרים בסוגיא. הם שואלים על הברייתא: "והא אפיקתיה לקילקלי וחבק", ומתרצים: "הני מילי מקמי דליתיה גזרה שוה השתא דאתי גזירה שוה אייתור ליה". כלומר: האמוראים אינם מתמודדים עם משמעות הפסוק, אלא תופשים את הדרשה כעניין טכני. אם למדת מהמלה שק לימוד א', לא תוכל ללמוד ממנה לימוד ב'. כמו כן, הם תופשים את המלה "שק" כאילו נאמר בה בפירוש חבק וקילקלי. הכלי הדרשני שבו משתמשים האמוראים המאוחרים, הוא כלי שלומד הלכה אקראית מכל מלה בכתוב.

המדרש התנאי שנזכר כאן, אינו מבקש לפרש את הפסוק. הוא מסיק מסקנה מהעניין האמור בפסוק, ומשתמש בכלי דרשני של לימוד ממקור אחד על רעהו. פירוש הפסוק הוא ברור, ואינו נזקק לפרשנות. על בסיס הפירוש הברור, מסיקים התנאים היסק שכלי. כיון שכלי מקבל טומאה, וכיון שיש להניח שהכלים האמורים בפסוק אינם אלא דוגמאות, נוצר צורך להתמודד עם שאלה שהתשובה עליה לא אמורה בפירוש. השאלה נענית ע"י הבנת רוח הדברים בפסוק. כלומר: המדרש איננו עוסק בפרשנות הפסוק, אלא בא להתמודד עם שאלה. המדרש איננו משנה את הבנת הכתובים, אלא מסיק מהם לדוגמאות נוספות. הוא בוחן את הרוח הכללית האמורה בפסוק.

לא כן המדרש האמוראי המאוחר. המדרש הזה מתייחס לחבק והקילקלי כאילו הם אמורים בפירוש בפסוק. הוא רואה בהם פירוש לאמור בפסוק. הדרשן מתעלם מהמשמעות המילולית של המלים "או" ו"שק", ומתייחס אליהן כאילו נאמר שם חבק וקילקלי. הכלי הדרשני שמנחה את האמוראים שם, הוא הנחה שלפיה כל מלה בפסוק יכולה לחדש הלכה אחת ורק אחת. וההלכה הזאת לא בהכרח שומרת על קריאה תוכנית בפסוק. המדרש המאוחר משנה את כוונתו המקורית של הפסוק. הוא משנה את המסר האמור בפסוק עצמו. הכלי שבו משתמשים האמוראים שם הוא הרבה יותר שרירותי: נתינת משמעות כלשהי לכל מלה.

אפשר לבחון זאת גם באמצעות הכלים שעמדנו עליהם לעיל: המדרש האמוראי לא בהכרח שומר על תמונה שלמה של משפט. יתורה של מלה במשפט מאפשר לתלות באותה מלה הלכה כלשהי, מבלי שיש צורך להסביר כעת את המבנה התחבירי של המשפט כולו על סמך הביאור החדש.

התבנית הזאת, שבה מתייחסים האמוראים לדרשה כאילו נלמדה באופן שרירותי מאותה מלה, ואף שואלים "הא אפיקתיה" היא שכיחה. נביא כמה דוגמאות נוספות:

בפסחים נב: מובאת הברייתא האומרת: "פירות שיצאו מארץ ישראל לחוצה לארץ מתבערין בכל מקום שהן רבי שמעון בן אלעזר אומר יחזרו למקומן ויתבערו משום שנאמר בארצך". כלומר: ר' שמעון בן אלעזר דורש את הפסוק האמור בעניין שנת השמטה: "וְלִבְהֶמְתְּךָ וְלַחַיָּה אֲשֶׁר בְּאַרְצֶךָ תִּהְיֶה כָל תְּבוּאָתָהּ לֶאֱכֹל", מכאן הוא למד שבִעור הפירות צריך להיות דוקא בארץ, שהרי נאמר "וְלַחַיָּה אֲשֶׁר בְּאַרְצֶךָ". אלא שהאמוראים מקשים עליו "הא אפיקתיה". כלומר: מהפסוק הזה כבר למדנו הלכה אחרת: "כל זמן שחיה אוכלת מן השדה האכל לבהמה שבבית כלה לחיה אשר בשדה כלה לבהמתך מן הבית". האמוראים אינם מעלים בדעתם שאפשר מתכן הכתובים ללמוד את שתי ההלכות. הפסוק אומר שאת תבואת הארץ יאכלו בהמתך והחיה אשר בארצך, וכל עוד אוכלת החיה בארץ אוכלת גם הבהמה. תשובתם של האמוראים היא: "קרי ביה בארץ בארצך אי נמי מאשר בארצך". כלומר: האמוראים תולים הלכה אקראית בכל אות או מלה שבכתוב, ואינם מתייחסים בהכרח לתוכן הכתובים. כמו כן, לשיטתם אם למדנו הלכה כלשהי ממלה מסויימת, אי אפשר ללמוד ממנה הלכה נוספת. "אפיקתיה". כל מלה מִתַּרגמת להלכה כלשהי ומעתה המלה המקורית אינה קיימת עוד.

יש כאן שלשה מדרשים: מדרשו של ר' שמעון בן אלעזר, מדרשו של ר' יוסי בר' חנינא, והסיכום האמוראי של הדרשות. המדרש הבסיסי העומד בבסיס הסוגיא דורש את הפסוק "וְלִבְהֶמְתְּךָ וְלַחַיָּה אֲשֶׁר בְּאַרְצֶךָ תִּהְיֶה כָל תְּבוּאָתָהּ לֶאֱכֹל". הפרשיה אומרת: "וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ שַׁבָּת לַה’ שָׂדְךָ לֹא תִזְרָע וְכַרְמְךָ לֹא תִזְמֹר: אֵת סְפִיחַ קְצִירְךָ לֹא תִקְצוֹר וְאֶת עִנְּבֵי נְזִירֶךָ לֹא תִבְצֹר שְׁנַת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ: וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה לְךָ וּלְעַבְדְּךָ וְלַאֲמָתֶךָ וְלִשְׂכִירְךָ וּלְתוֹשָׁבְךָ הַגָּרִים עִמָּךְ: וְלִבְהֶמְתְּךָ וְלַחַיָּה אֲשֶׁר בְּאַרְצֶךָ תִּהְיֶה כָל תְּבוּאָתָהּ לֶאֱכֹל". כלומר: אסור לבצור, אך אפשר לאכול. לא רק הבעלים, אלא הבעלים, שכירו, תושבו, בהמתו והחיה אשר בארצו, הכל אוכלים יחד. כיצד אוכלים אם אין קוצרים ואין בוצרים? עונים חכמים שבוצרים מעט מעט כבהמה והחיה, ואוכלים מעט מעט כל עוד אוכלת הבהמה והחיה. כאשר החיה אשר בארץ אינה אוכלת עוד, גם האדם לא יאכל עוד את אשר קצר או בצר.

מדרש זה מגביל את זמן אכילתו של האדם לזמן שבו בשדה שבארץ עוד יכולה החיה למצוא תבואה. הוא לא מגביל את מקום אכילתו. אבל רשב"א מוסיף ודורש שגם מקום הבעור יהיה בארץ. הפרשה היא פרשת הארץ, ויש להאכיל לבהמה והחיה אשר בארץ.

על כך שואלים האמוראים, כיצד אפשר לדרוש את שתי ההלכות מאותה מלה. הלא מהמלה "בארצך" דרשנו שזמן הבעור הוא הזמן שבו כלתה התבואה בארץ. מנין שגם הבעור עצמו צריך להיות בארץ?

תשובתם של האמוראים היא שכיון שכתוב "אֲשֶׁר בְּאַרְצֶךָ" אפשר לדרוש שתי הלכות מאותה מלה.

המדרש הבסיסי העומד כאן בא להתמודד עם קושי בפסוקים. הוא אינו מבקש לפרש פירוש חדש בפסוקים, אלא להשיב על קושי, או לפחות: למצוא הסבר מעשי שעל פיו יוכלו דברי הפרשה להתקיים, לתרגם את הכלל האמור בפרשה לשפה מעשית. הפרשה מלמדת לא לקצור ולא לבצור, אבל היא מלמדת גם ששבת הארץ תהיה לנו לאכלה. כיצד יתקיימו שני מקראות הללו? אם יאכל האדם כל עוד אוכלת החיה, ויאכלו הכל יחד. ר' יוסי בר' חנינא מחדד את המדרש הזה, מדייק בלשון הפסוקים, ומבאר כיצד נדע האם אנו אוכלים יחד עם הבהמה והחיה – כאשר החיה שבאותו מקום, החיה אשר בארצך, אוכלת בשדה, אז התבואה גם לך לאכלה. המדרש איננו עוסק בפרשנות, ממילא גם אין לדון בשאלה האם המדרש מפרש את הפסוקים בדרך אחרת ממשמעותם.

לעמת זאת, מדרשו של רשב"א מוציא את המלה "בארצך" מהקשרה ומתבניתה. על פי התבנית הפשוטה של הפסוק, המלה הזאת היא תיאור החיה. על איזו חיה מדובר? על זאת אשר בארצך. דרישת המלה כמלמדת על מקום הבעור, איננה מותירה את הפסוק באופן שבו אפשר להסביר על דרך הישר את המבנה התחבירי של כל הפרשיה, מבלי לקטע את הכתוב. (אמנם, אפשר לפרש שכוונתו היא שאם הבעור הוא נתינה לחיה אשר בארצך, הדבר מתבאר. כל עוד במקומו של השדה יש תבואה והחיה והבהמה אוכלות, גם לאדם תהיה התבואה לאכלה. אם אין הבהמה והחיה אוכלות – התבואה למאכל לכל אשר בארצך. אבל דוקא לאשר בארצך, אין הפרשה נותנת את המצוה הזאת אלא בארץ בלבד, ושבתה הארץ שבת לה'. לכן נזכר גם כאן שמדובר על החיה אשר בארצך. לפי הסבר זה גם רשב"א אינו מוציא את המלה "בארצך" מהקשרה, אלא לומד מהרוח הכללית הנשקפת בפרשה. ההקשר הכללי של הפרשה מלמד אותו את הדין).

הקושיה של האמוראים, למרות שהיא עשויה בתבנית "הא אפיקתיה", נראית על פניה כקושיה פשטנית. קושיה מתבקשת לכל רודפי הפשט: הלא אין שום דרך לפרש את המבנה התחבירי של הפסוק הזה באופן שהמלה "בארצך" תתפרש גם כמבארת את מקומה של החיה המוצאת תבואה בשדה, וגם כמבארת את מקום הבעור. אין דרך לפסק את הפסוק בצורה כזאת, ובעל כרחנו לפחות אחד המדרשים (ככל הנראה מדרשו של רשב"א, המפריד את המלה "בארצך" מהחיה, אם כי ההקשר הכללי של המלה ארץ בפרשה דוקא תומך בו) מפרש את הפסוק בנגוד לכוונת כותבו, ועוקר מלים מההקשר התחבירי שלהן.

אלא שעיון בתשובתם של האמוראים, מלמד שהם אינם מבקשים בהכרח את הפשט. תשובתם של האמוראים מנתחת את המלים "אשר בארצך" באופן שאינו עומד בקריטריון לפיו אפשר להסביר על דרך הישר את המבנה התחבירי של כל הפרשיה, מבלי לקטע את הכתוב. גם כאן אנו מוצאים את הנחת היסוד האמוראית התולה הלכה בכל מלה או בכל אות בכתוב, מבלי צורך להציג הסבר כללי למבנה התחבירי של הכתוב. המדרש דבק בלשון המלולית של כל מלה מבלי לבחון את ההקשר שלה. אי אפשר להסביר את הטקסט באופן שביאור זה אכן יתקבל על הדעת בתור פרשנות של אותו פסוק.

לפי מסקנת האמוראים, לשון המדרש מקפידה לתלות משמעות כלשהי בכל מלה בפסוק, המשמעות הזאת היא משמעותה הפשוטה של אותה מלה, אך היא מנותקת מהקשרה התחבירי.

נביא דוגמא נוספת: ביבמות ס מובאת בריתא העוסקת בשאלה לאיזו אחות רשאי הכהן להטמא אחרי מותה. הפסוק אומר: "וְלַאֲחֹתוֹ הַבְּתוּלָה הַקְּרוֹבָה אֵלָיו אֲשֶׁר לֹא הָיְתָה לְאִישׁ לָהּ יִטַּמָּא". הפסוק מביא כמה כללים: בתולה, קרובה אליו, לא היתה לאיש. הבריתא מביאה כמה דעות: "אחותו ארוסה - רבי מאיר ור' יהודה אומרים מטמא לה, רבי יוסי ורבי שמעון אומרים אין מטמא לה. אנוסה ומפותה - ד"ה אין מטמא לה. ומוכת עץ - אין מטמא לה דברי ר' שמעון, שהיה ר' שמעון אומר ראויה לכ"ג מטמא לה שאין ראויה לכ"ג אין מטמא לה".

הבריתא לא מביאה את נמוקיהם של התנאים השונים. ואולם, אנו מוצאים שם כמה דורות של אמוראים. תחילה מנומקים דברי התנאים כך: "מאי טעמא דר"מ ור' יהודה דדרשי הכי ולאחותו הבתולה פרט לאנוסה ומפותה יכול שאני מוציא אף מוכת עץ ת"ל אשר לא היתה לאיש מי שהוייתה על ידי איש יצאה זו שאין הוייתה על ידי איש הקרובה לרבות הארוסה אליו לרבות הבוגרת". "ורבי יוסי ורבי שמעון מאי טעמייהו דרשי הכי ולאחותו הבתולה פרט לאנוסה ומפותה ומוכת עץ אשר לא היתה פרט לארוסה הקרובה לרבות ארוסה שנתגרשה אליו לרבות את הבוגרת הקרובה לרבות ארוסה שנתגרשה". על כך אומרים אמוראים מאוחרים יותר: "ורבי יוסי מדשבקיה לבר זוגיה מכלל דבמוכת עץ כרבי מאיר סבירא ליה מנא ליה מלא היתה לאיש". אמוראים יותר מאוחרים שואלים: "והא אפיקתיה", ומשיבים: "חדא מלא היתה וחד מלאיש".

הדרשה התנאית הראשונה אכן דורשת הלכה מכל מלה בפסוק. אבל אין זה פירוט שרירותי של תליית הלכה אקראית בכל מלה בפסוק. זהו רצף דרשות שמנתח את תכן הכתובים. מהמלה "הבתולה" דורשים התנאים פרט לאנוסה ומפותה, ור' יוסי ור' שמעון לומדים מהמלה הזאת גם למעט מוכת עץ. הדרשן אינו רואה בעיה ללמוד את שלשתן ממלה אחת כי שלשתן אינן עונות על ההגדרה האמורה בפסוק: בתולה. אנוסה, מפותה ומוכת עץ אינן בתולות, ולכן הן ממועטות ממשמעותו הפשוטה של הפסוק. אלא שר"מ ור' יהודה דורשים כאחת את צמד המלים "הבתולה אשר לא היתה לאיש", ומתירים מוכת עץ. ר"ש דורש את המלים האלה כשתי דרישות שונות: בתולה, ולא היתה לאיש. לכן הוא אוסר ארוסה. ר' יוסי דורש אף הוא שלא נאסרה מוכת עץ, היא לא התמעטה מכלל הפסוק הזה, שלא אסר אלא את מי שכבר היתה לאיש. אך הוא אוסר אף את הארוסה, שהרי היתה לאיש. כלומר: הוא סובר כר"ש שיש כאן שתי דרישות. על כך שואלים האמוראים המאוחרים "והא אפיקתיה", והופכים גם את הלמוד הזה ללימוד שרירותי, הלומד הלכה אקראית מכל מלה בפסוק.

המדרש הזה, הוא מדרש דייקני. הוא אינו שואל מהי הרוח הכללית בפסוק, ואינו מנסה ללמוד ממנו מסקנות למקומות אחרים. הוא מדייק במלות הכתוב עצמן. ואולם, הוא אינו חורג ממשמעותן הפשוטה של המלים האלה, והוא שומר על משמעות הכתוב וכוונת כותבו. לפי המדרש הזה בהחלט אפשר להסביר על דרך הישר את המבנה התחבירי של כל הפרשיה, מבלי לקטע את הכתוב. הרובד השני של האמוראים המוזכרים כאן, אינו מקפיד על כך. אם "אשר לא היתה לאיש" היא דרישה בפני עצמה, הרי שהמלה "לאיש" לא יכולה ללמד על הגדרת בתולה, שהיא חלק מהדרישה הראשונה. את האמוראים זה לא מטריד. הם אינם שומרים על הסבר שיכול להסביר את הפרשה כולה בהקשרה.

יש להעיר, שאת דעתו של ר' יוסי אפשר להסביר היטב, על דרך הרוח הכללית בפרשה. אם נבאר ש"אשר לא היתה לאיש" הוא נמוק ל"הבתולה הקרובה אליו", ממילא אפשר להסיק מכאן שכל מי שהיתה לאיש (כולל ארוסה) אינו מטמא לה, אבל כל מי שלא היתה לאיש (כולל מוכת עץ) מטמא לה. אבל האמוראים לא בחרו בדרך הזו.

כלומר: הדרשן הקדום (שלא הוזכר כאן בשמו, אך אולי הוא אמוראי ואולי אף תנאי) מקפיד על דיוק במלות הפסוק, אך אינו מוציא אותן מהקשרן והוא שומר על האפשרות לבאר את הפסוק תוך שמירה על מבנה תחבירי הגיוני. הדרשן המאוחר יותר חורג מהכללים האלה.

בחולין כז. עוסקת הגמ' בשאלה מנין ששחיטה מן הצואר. האמוראים מביאים שם דרשות שונות שדורשות את עצם הצווי "וזבחת", אך דורשות מגוף המלה ולא ממשמעותה. אח"כ מביאה הגמ' את דברי התנא שהעדיף ללמוד למוד עקיף ממקום אחר, אך לא להוציא את המלים ממשמעותן.

דרכנו בספר זה

מטרתנו בספר זה היא לבאר את מדרשי ההלכה. מתוך הנחה שהעִקר הוא לא הכללים אלא עצם הלִמודכז, על כן נבאר כאן את המדרשים. ואם ישאל הקורא מה חִדש המחבר בחִבורו זה, הלא הוא אינו אלא מפרש את המדרש, נשיב לו שאכן כך הוא. כי היום רבו הלומדים שאינם יודעים לפרש את המדרש.

לגבי הדרך בה בארנו את המדרשים – הארכנו בכך לעיל ולא נחזור על כך. נעיר כאן כמה הערות על דרך העריכה:

נביא בספרנו מקומות שבהם למדו הלכה מהפסוק. מקומות שבהם הביאו פסוק אך לא למדו ממנו דבר, לא נקפיד להביא.

לא נתאמץ לבאר דרשות שמלכתחילה לא הובאו אלא כדי להדחות. כגון צריכותות או "שיכול", משום שפעמים רבות דרשות אלה אינן עומדות במבחן ההגיון, והן כמו מדרשי אגדה. כאשר הגמ' מביאה דרשה שמלכתחילה לא הובאה אלא כדי להדחות, היא לא מקפידה שהדרשה תעמוד בכל הכללים המחויבים במדרש הלכה. ואולם, נתאמץ לבאר כל דרשה שיש תנא או אמורא שסבר כמותה, גם אם בסופו של דבר פוסקי ההלכה לא פסקו כאותה דעה.

נבחין בין תנאים לאמוראים, משתי סִבות: גם כי צורת הדרשה התנאים שונה במקרים רבים מזו האמוראית, וגם משום שפעמים רבות האמוראים אינם דורשים אלא מבארים את דברי התנאים. (או מוצאים דרשה כדי להעמיד בה את דברי התנאים). נמצא שדברינו הם באור לבאור.

רבים ממדרשי ההלכה שבש"ס לקוחים מקבצי מדרשי ההלכה, המכילתות, הספרא והספרי. במקום שמצאנו שיש בכך צורך, הבאנו גם את המקור כפי שהוא מופיע שם בנוסח שלפנינו.

הבאנו תחלה את הפסוקים ואת הדיון בהם, ורק אח"כ את המדרש. כדי להראות שדרך הדיון בפסוקים אפשר להגיע למדרש. ובתנאי שלמדנו היטב את הפסוקים.

כאן נמצאת רק ההקדמה, לא כל הספר. כל הספר נמצא בקבץ הזה או הזה הנמצאים בדף ספרים בשלבי כתיבה. הקבצים שם מתעדכנים מדי פעם. גם את ההקדמה עדיף לקרוא שם ולא כאן. הקבצים שם מתעדכנים מדי פעם. כדאי לקרוא אותם בקבץ הזה או הזה הנמצאים בדף ספרים בשלבי כתיבה.

מדובר בעבודה בשלבי עריכה, לא מוכן.

[1] לפעמים המדרש עוסק גם בפרשנות, בעקר כאשר לפרשנות הזאת יש משמעות להלכה. לפעמים גם את הפרשנות המדרש לומד בכלים דרשניים. לדוגמא: האמוראים מחפשים מקורות לכך שבד הוא בד והדר הוא הדר ותמר הוא תמר. אבל בפשטות אין צרך. זהו שמם. העובדה שהאמוראים מתמודדים גם עם הפרשנות בכלים דרשניים, מלמדת על פשטותם של הכלים הדרשניים.

[2] בתאור המקרה נאמר "וטבחו או מכרו", אך בתאור הדין נאמר "תחת השור", מכאן אנו למדים שהחיוב הוא רק במקרה שהוא טבח או מכר מרצונו ונהנה מכלוי השור, אך חיוב התשלום הוא לא על מעשהו אלא תחת השור, לכן בכל מקרה שבו הוצא השור על ידו וההנאה באה אליו חיב לשלם, וכן דרשו מדרשי ההלכה שם.

[3] במקומות רבים מדרש ההלכה הוא הבנת מהות הדין האמור בתורה. התורה למדה אותנו את הדין, ואולם כל דין שהתורה מלמדת הוא בטוי לרעיון כללי העומד מאחוריו, שאותו באה התורה ללמד. כאן הדין הנלמד הוא שמי שאכל את הגנבה משלם על כך ארבעה וחמשה, ואולם יש לשאול מהו היסוד המחיב בתשלום, מהו הרעיון שביסוד הדין, האם היסוד הוא העדרו של השור, הנאתו או פשיעתו. זאת השאלה שאנו שואלים את עצמנו כאשר בא לפנינו מקרה שבו אדם טבח את השור ע"י שליח. מלשון התורה "תחת השור" אנו למדים שהתשלום הוא תחת השור ולא על הטביחה. ומ"מ מלשון "וטבחו או מכרו" אנו למדים שלא העדרה של הגנבה הוא הקובע אלא אכילתה. וראה בהערה הקודמת. שליח אינו המשמעות הפרשנית של הפסוק כי לא זה הדבר שאותו באה התורה ללמדנו, אך מלשון התורה אנו יכולים לדייק וללמוד מה הדין במקרה הנדון.

[4] אם אינו עניין אמור כמעט תמיד על הלכה שלא אמורה בפירוש בלשון הכתובים, אלא נלמדת ממילא מתוך היחס הכללי שהתורה נותנת לענין מסוים. ההלכה הנלמדת נכונה עקרונית גם למקרה שעליו מדברת התורה, אבל רק עקרונית. ממה שכותבת התורה אפשר ללמוד עקרון כללי. אלא שהלכה למעשה העקרון הזה יבוא לידי בטוי בעקר במקרים אחרים. מכך שנאמר "לא תאכל באש תשרף" אפשר ללמוד שמה שלא נאכל טעון שרפה. כלומר שהוא אסור גם בהנאה. יתכן שבמקרה המסוים שבו זה נאמר אין צורך לומר זאת, אבל הכלל שאנו למדים לפי דרכנו, נכון גם במקרים אחרים. מכך שנאמר מחלליה מות יומת אנו למדים שיש כמה וכמה חִלולים שעלולים להיות בכל שבת, ושעל כל אחד מהם חיב מיתה. באור זה יפה בפסוק, אך הוא קשה למעשה, שהרי אי אפשר לסקול אדם כמה פעמים. לכן מבארת הגמ' שהמשמעות של חיוב זה להלכה באה לידי בִטוי רק בשוגג. אין פירושו של הפסוק שיחויב כמה חטאות, פירושו של הפסוק שיחויב כמה מיתות, אך לכך אין נפק"מ למעשה והמשמעות ההלכתית של הפסוק הוא שאם היה שוגג יחויב כמה חטאות. התורה אומרת שכאשר מקריבים עולה יש לערוך עצים על האש, (ובמקרה הזה, זה לא נאמר על עולה מסוימת), מכאן גם לתמיד של בין הערבים. למדנו באחת העריות שנאסרה "כי את שארו הערה", מכאן שגם בעריות אחרות העראה אסורה. התורה אמרה "באש ישרפו אותו ואתהן", ברור שאין שורפים את שתיהן, שהרי אין כל איסור בראשונה, אבל אפשר ללמוד מכאן ששתיהן נאסרו. כי העקרון העולה מכאן הוא עקרון של אסור. התורה צותה לאבד את מקומות העבודה הזרה. הגוי שעובד הר ודאי לא אסר את ההר. אבל למדנו את העקרון – חפצי עבודה זרה נאסרו. מכאן לכלי עבודה זרה שהם אסורים. מכך שנאמר ששרץ מטמא כאשר יפול מהם במותם, אנו למדים שדוקא מיתה יוצרת נבלה. ולא שחיטה. אמנם בשרץ אין שחיטה, אבל את העקרון למדנו גם למדנו: דוקא מיתה עושה נבלה. העקרון הזה לא יבוא לידי בטוי בשרץ, אבל הוא נכון מצד עצמו. וכן לענין חיוב הבעלים, מכלל שנאמר אשר יהיה לך למדנו לפי דרכנו שמתנות שאדם צריך להפריש מעדרו ומתבואתו, הן מתנות שהמגדל צריך להפריש. המגדל הוא המצֻוֶּה. מכאן נלמד גם למעשר בהמה. הרי גם מעשר בהמה דומה לבכור, הוא מתנה שכל אדם מצֻוֶּה לתת מעדרו. אדם מצֻוֶּה לתת מה שגדל אצלו, לא מה שגדל במקום אחר. ואדרבה, דוקא במעשר בהמה הדין הזה בא לידי בִטוי ביתר שאת. שהרי גם אם אין אדם מצֻוֶּה לתת את הבכור שנולד במקום אחר, כפי שאפשר ללמוד מכאן, הרי שהאיש הוא שאינו מצֻוֶּה, אבל הבכור עצמו קדוש. התורה קִדשה את בכורות ישראל. וגם אם אין אדם מצֻוֶּה אלא במלאתו ודמעתו שלו, הרי התבואה חייבת במעשרות ואינה יכולה להאכל בלי הפרשה (ואמנם, כיון שלא הקונה הוא המצֻוֶּה במצוה זו, הקלו בה חכמים מאד). אבל בהמה קנויה – אין עליה שום חיוב במעשר בהמה, שהרי האיש לא חייב לעשר, ועל הבהמה עצמה לא חל חיוב.

[5] לכן אין ללמוד מכאן שחכמים סברו שחיוב חטאת הוא ענש ממוני לחוטא. חיוב חטאת הוא כפרה ולא ענש ממוני, שהרי לא קצובים לו דמים מדאוריתא (להבדיל מאשם שהוא אכן תשלום). ושמואל נקט "יומת בממון" כדי לשבר את האזן ולדמות את החטאת למיתה, או כדי לדמותו ל"יומת בממון" האמור בבעליו של שור מועד שנגח (שגם אותו יש לבאר בדרך זאת ואין כאן המקום להאריך).

[6] המכילתא שם אומרת שמצאנו חמשים שנה שנקראו עולם, אך נראה שאת זה היא לומדת מהפרשה שם, ולא להפך.

[7] ואפשר להביא דוגמאות רבות אחרות. ראה מה שבארנו בב"ק צא: על עץ מאכל ועץ סרק. הקורא את המדרש הזה כשלעצמו אינו מבין מדוע "אשר תדע" זה עץ מאכל, איך מתפרשות המלים "אשר תדע" כעץ מאכל? היכן מצא התנא מילון שבו מבוארות מלים אלה כך? אך ע"פ דרכנו מובן היטב מדרש זה. "זה עץ מאכל" אינו המשמעות הפרשנית של המלים "אשר תדע", המשמעות הפרשנית היא עץ שאתה יודע, וכפי שבארנו שם. אך המשמעות ההלכתית של המלים "אשר תדע", הנפק"מ להלכה, היא כריתת עץ מאכל, וכפי שבארנו שם. המשמעות הפרשנית של "רק וכו'" היא היתר לכרות במקום שבו זה לא השחתה. הנפק"מ למעשה, כלומר: המשמעות ההלכתית היא כריתת עץ מעולה בדמים. המשמעות ההלכתית של "עץ מאכל" היא שיש להעדיף עץ סרק על עץ מאכל. כך מתבאר היטב איך למד המדרש מ"אשר תדע" עץ מאכל, מ"רק" מעולה בדמים, ומ"עץ מאכל" העדפה.

[8] ראה חולין כז: הערה תתתרל.

[9] וראה להלן הערה לט שכשחכמים אומרים "מכאן אזהרה לב"ד", אין הכונה שהתורה אמרה בית דין. התורה צותה את עם ישראל, וממילא מי שממונה על כך בפעל הוא מנהיגי העם. לא משום שאליהם נאמר הצווי, אלא משום שהם בד"כ עושים את מה שהעם עושה. חכמים נקטו לשון ב"ד, לא כי אליהם נאמר הצווי, אלא כי מן הסתם הם יהיו אלה שיעשו אותו.

[10] ראה זבחים ז:-ח: הערה תתרצז.

[11] נוב"ת אה"ע פא אומר שדרך הדרשנים לשנות מהאמת כפי הצריך להם במקום שאינו נוגע לדיני תורה.

[12] בבכורות ה: נחלקו ר"א ור"י אפילו לגבי מדרש אגדה. ר"א לא מקבל דרך דרשה הדורשת את השם והמלה בלי קשר לתוכן. הוא כן מוכן לדרוש דרשה הממחישה את התוכן ומחיה אותו ומסבירה אותו.

[13] וראה להלן הערה כז, שאי אפשר ללמוד מדרשי הלכה לפי כללי דרשה שרירותיים ולפי מדות שרירותיות שהתורה נדרשת בהן, שלא ע"פ הבנת הכתובים. ומי שסבור שהוא יכול לקחת את המדות שהתורה נדרשת בהן ולהשתמש בהן ללא הבנת הפסוק והעמקה בו – אינו אלא טועה.

[14] גם הם מעדיפים את הלימוד התכני. בחולין מט: מצאנו דרשות הדורשות את הפסוק "אֶת הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה אֶת הַקֶּרֶב וְאֵת כָּל הַחֵלֶב אֲשֶׁר עַל הַקֶּרֶב". פשוט שאפשר ללמוד מהפסוק הזה שמלבד החלב המכסה את הקרב יש גם חלב אשר על הקרב. אלא שנחלקו התנאים שם בשאלה איזה חלב בא הכתוב לרבות. יש שם בריתא נוספת שלומדת מתוכן הכתוב, והגמ' אומרת שהבריתא השניה חזקה יותר, מפני שהיא לומדת מהתוכן ולא מעצם העובדה שיש ריבוי, ולכן הגמ' מעדיפה לסמוך על הבריתא השניה. (אע"פ שהיא קשה גם מבריתא שלישית, שהובאה בראש הסוגיא)..

[15] וראה לעיל הערה א.

[16] ראה זבחים ז:-ח: הערה תתרצז.

[17] אמנם ראה שם שהערנו שהבריתא לא מתמודדת עם שאלה הלכתית אלא עם שאלה פרשנית.

[18] אמנם לפעמים לתפארת המדרש הוא מצטט מתוך הפסוק דוקא מלים שנראות כאילו הן באו ללמד דוקא את ההלכה האמורה. ואולם המעין בפסוק ימצא שאי אפשר ללמוד הלכה זאת מהמלים האלה, אבל אפשר ללמדה בנקל מהמסר העולה מכלל הפרשה. וראה על כך למשל בנדה עב:עג. הערה תתתתצז.

[19] כך בארנו בכמה מקומות. ראה למשל ברכות יט: הערה עח, מו"ק ז הערה שסו, סנהדרין נט הערה תתפח, חולין סח:סט עז., תמורה ו:ז. הערה תתתשצ, תתתשצו. תמורה כה. הערה תתתתא, ועוד.

[20] גם האמוראים לא תמיד נצמדו ללשון התנא שבמדרש. גם הם הבינו שמטרתו של התנא היא לומר שההלכה עולה מתוך הפסוק, וזאת כונת המדרש גם אם לשונו לפעמים כתובה אחרת לתפארת המדרש. יש להבין את תכן המדרש ולאו דוקא את לשון המדרש. ראה למשל חולין קלט: שהתנא שם אומר "לפניך ברשות היחיד בדרך ברשות הרבים באילנות מנין ת"ל בכל עץ", והאמוראים דורשים: "אלא לפניך לאתויי שהיו לפניך ומרדו בדרך כדרב יהודה אמר רב". וכן, הבריתא שם למדה מצפור שדוקא עוף טהור, ורב כהנא למד בדרך אחרת: לך ולא לכלביך. גם בבכורות ט: משנה הגמ' את הבריתא ואומרת שהתנאים למדו אחרת ממה שכתוב בבריתא. גם בבכורות טו. מתקן רבא את הבריתא. הגמ' מקשה על כך ומתרצת תרוץ דחוק, שמשמעותו שלשון הבריתא לא בדוקא, והעִקר הוא להראות שההלכה אכן עולה מן הפסוק.

כאשר האמוראים לומדים מקור תנאי כלשהו, והם צריכים להכריע בין באור העולה היטב עם לשון התנא לבין באור נקי מקושיות, הם יעדיפו את הנקי מקושיות. וכך ננהג גם אנו.

[21] ראה מהר"י קורקוס תרומות ז ח, מע"ש י ד, כסף משנה ערכין ו א, פסהמ"ק ב ב, לחם משנה ע"ז ד ד, חמץ א ב, אישות ג יא, ערכין ו א, מעה"ק יח טז, יט ט, פסולי המוקדשין ב ב, ק"פ ט ז ועוד. וסיכם את דבריהם יד מלאכי כללי הרמב"ם ד.

[22] אף על פי שהרמב"ם מבחין בין מדרש הבנוי על המסומן ובין מדרש מדרש הבנוי על המסמן, הוא איננו מתעלם משקולים לשוניים. הוא לא מוכן להסתמך על דרשה הדורשת את המסמן בפני עצמו, במנותק מהתוכן המסומן בו. אבל כאשר באופן מובהק ובולט לעין התורה משתמשת בביטוי חריג או משנה את לשונה בתוך משפט, השאלה מדוע שינתה התורה מלשונה הרגילה, יכולה בהחלט להיות לימוד של תוכן ולא של צורה. ובלבד שהתשובה עליה תתבסס על המשמעות שיש למלה הנתונה בפסוק הנתון, ולא על צורת המלה או על משמעות אחרת שיש לאותה מלה. הרמב"ם אינו מביא דרשות הדורשות את המסמן במנותק מהתוכן המסומן בו.

[23] הרמב"ם אינו מוכן להתייחס אל הדרשות כאילו נאמרו בפירוש בתוך הפסוקים (לכן אינו מביא דרשה הדורשת דרשה הקודמת לה), וראה להלן עמ' יג בפרק "ספירת הזכרות".

[24] כנוסח הרמב"ם מופיע לפנינו בירושלמי קידושין פ"א ה"א, וכן בבבלי בכ"י פלורנס. אפשר שמשם לקח הרמב"ם. אבל אפשר שההשפעה היא הפוכה, נוסח הרמב"ם השפיע על המעתיקים המאוחרים. מתוך הכרת התבנית המדרשית הרגילה בדברי חז"ל, מתקבל הרושם שדווקא הגירסה המופיעה בדפוסים וברוב כתבי היד היא המקורית. מה גם שאפילו בכ"י פלורנס היא נזכרת אחרי שתי שורות. אבל גם אם נניח שהרמב"ם אכן העתיק את דבריו מתוך נוסח קדום שהיה לפניו, הוא העדיף את הנוסח הזה על פני הנוסח של התלמוד הבבלי שלפנינו, וזאת נקודה שראוי לציין אותה.

[25] ההנחה שמה שהמדרש דורש יכול להחשב כאילו הוא פירושו של הפסוק היא הנחה נפוצה בין חכמי ישראל, ואנו מוצאים אותה במקומות רבים כבר בגמרא. פעמים רבות האמוראים דנים בדרשות כאילו נאמרו בפירוש. וראה להלן עמ' יג בפרק "ספירת הזכרות".

[26] כמובן שאפשר לפרש שהוא לא שינה את הדרשה אלא כך הוא פירש את הדרשה שבגמרא. אין משמעות לשאלה האם נפרש כך או כך, התוצאה היא אותה תוצאה: הרמב"ם מביא מדרשים כאלה רק בצורה שאינה משנה את הקריאה.

עוד יש להעיר שבספר המצוות ובפירוש המשניות הרמב"ם מביא את הדרשה כצורתה, כמו דרשות רבות אחרות שאין הרמב"ם מביא במשנה תורה אך הוא מביא אותן במקומות אחרים. מטרתו של החיבור הזה היא לבחון את דרכו של הרמב"ם במשנה תורה דווקא, ולכן לא אאריך בנקודה זו.

[27] את המלה "שכבתך" אפשר לפרש מלשון שכיבה, או מלשון שכבת זרע. שתי המלים מצויות בתורה. בפרשת עריות מצאנו את הפסוק "וְאֶל אֵשֶׁת עֲמִיתְךָ לֹא תִתֵּן שְׁכָבְתְּךָ לְזָרַע לְטָמְאָה בָהּ" (ויקרא יח כ), אבל אין ראיה מהפסוק ההוא ש"שכבתך" מתפרשת בהכרח כשכבת זרע. אפשר בהחלט לפרש שהיא מלשון שכיבה, ואת השכיבה הזאת אל תתן באשת עמיתך לזרע. עובדה היא שבפסוק העוסק בבהמה (ויקרא יח כג) לא נאמרה המלה "לזרע".

[28] פשוט שר"ע אינו משנה את קריאתה של התורה, שהרי הוא סובר שיש אם למקרא (סנהדרין ד ע"א). בעל כרחנו עלינו לפרש שר"ע לא מציע קריאה שונה בפסוקים אלא פרשנות שונה בפסוקים.

[29] לפני הביאור נעיר שאפשר לדמות את לִמוד ההלכה מן הפסוקים ללִמוד המשניות ע"י האמוראים. לאמוראים היו דרכים רבות לנתח את המשניות והברייתות שלפניהם. בדורות מאוחרים נכתבו על כך ספרים רבים כגון יד מלאכי, הליכות עולם, ועוד ספרים רבים של כללי הש"ס וכללי התלמוד, שכתבו ראשונים ואחרונים. ספרי הכללים האלה לא עמדו בפני האמוראים, הספרים האלה הם נִתוח מאוחר של דברי האמוראים. אפשר ללמוד את הגמ' בלי ספרי הכללים, אבל אי אפשר ללמוד את הגמ' רק באמצעות ספרי הכללים בלי לדעת ללמוד. אי אפשר לקחת את הכללים האלה וללמוד באמצעותם לבד את המשניות והברייתות. כך צריך לראות גם את ברייתא דר' ישמעאל. ברייתא דר' ישמעאל היא יד מלאכי שכתב ר' ישמעאל על דרכי החשיבה של דרשני זמנו של ר' ישמעאל והדרשנים שקדמו לו. הדרשנים האלה למדו את הפסוקים לעומק. אח"כ בא ר' ישמעאל ובאר לאחר מעשה כיצד למדו. הברייתא של ר' ישמעאל נכתבה לפי הדרשות, ולא להפך. המדות של ר' ישמעאל אינן מדות שרירותיות שאפשר לדרוש בהן את התורה במנותק ממשמעות הכתובים. המדות הן סיכום של דרכי החשיבה של התנאים שקדמו לר' ישמעאל, כפי שסיכם ר' ישמעאל את צורות החשיבה התנאיות. אבל מדובר בצורות חשיבה חשבוניות המבוססות על ההגיון ועל הבנתם הפשוטה של הפסוקים. כדי להבין את הדרשות האלה צריך פשוט ללמוד את הפסוקים בדרך הקריאה וההגיון. וכך נעשה בספרנו זה. אח"כ אפשר לנתח את כללי החשיבה שהשתמשנו בהם. אבל אי אפשר להתחיל בשלש עשרה המדות. מי שחושב שהוא יכול ללמוד לעומק את ברייתא דר' ישמעאל ואז ידע ללמוד מדרשי הלכה, משול למי שמעולם לא למד גמרא והוא חושב שאם ילמד יד מלאכי יוכל מיד ללמוד היטב כל סוגיא. לא על הדרך הזה תהיה תפארתנו, ולא בדרך זו נלך בספרנו. צריך להתחיל פשוט בלִמוד של הפסוקים. הכללים אינם העִקר. העִקר הוא לדעת כיצד ללמוד. ואת זה נבקש לעשות בספר זה.

האמוראים נתחו את הדרשות כאשר לפניהם כבר עומדת ברייתת שלש עשרה מדות וברייתת ל"ב מדות, ולכן צורת החשיבה שם היא אחרת.

למרות זאת ננסה בעמודים הבאים להסביר חלק מכללי הדרשות, אך העִסוק בכללי הדרשות אינו עִקר הספר. עִקר הספר הוא הלִמוד עצמו. ולגבי הכללים - לא נוכל להתיחס אלא לטִפה מן הים, כי רבים הם.

[30] המשנה אומרת שנבלה מטמאת בבית הבליעה, ולא ברור מה השתנה בית הבליעה משאר הגוף. אבל לשון תורה והאוכל מנבלתם יכבס בגדיו. וא"כ ברור לכל אדם ממדוע אכילת הנבלה דווקא מטמאת. אלא שהתורה מבייאה את העקרון וחז"ל בדבריהם ביאים את הצד המעשי. מתי הוא אוכלה? כאשר היא בבית בליעתו. חז"ל מראים את הנקודה המעשית של הענין, לבאור הדבר באפן מעשי לרגע האמור. נמצא שיש שתי דרכים לדון במעשה, הדרך העקרונית והדרך של איך נעשה הדבר בפעל, ומתוך הדרך השניה קשה לראות את הערך הכללי. ויש הרבה דרכי בינים. וראה זבחים ז:-ח: הערה תתרצז

(ויש להשמר פן תהיה תורתנו רגעית ונקודתית בלבד, וזה עלול להביא לידי התעלמות מקיום המצוה הכללי וראית הרגע בלבד, ומתוך כך יש המתירים אסורים ומבטלים מצוות בטענת אנוס אני, או עוצמים עיניהם ופוסלים את העדים ואומרים לא ראיתי לא ידעתי ושלום עליך נפשי, פטור אני. ובאמת אף מצד הדיון ההלכתי לא נתנו לנו מצוות כדי שנהיה פטורים אלא כדי שנזכה ונקימם. ומי שאינו עושה את המצוה באנס אמנם פטור אך לא עשה. מי שרואה את המצוות מנקודת החיוב הרגעי מפסיד את הערך הכללי של המצוות).

[31] לא ידוע מיהו הדרשן שדרש כך, אבל מתוך שרב אשי חולק על הדרשה הזאת, משמע שהיה תנא או אמורא כלשהו שדרש כך.

[32] יש סוגים שונים של קל וחומר. יש קלים וחמורים שבהם ניכר ובולט לעין מה החמור ומה הקל, ולכן דורשים שם קל וחומר. אבל ישנם מקרים רבים של קל וחומר שבהם במקרה אחד נוהג דין א ובמקרה שני נוהג דין ב. כעת אפשר ללמוד קל וחומר לשני הכיוונים, ולחייב את דין ב במקרה הראשון ואת דין א במקרה השני. ראה למשל מנחות צד.: "קרבנו לרבות כל בעלי קרבן לסמיכה שיכול והלא דין הוא ומה תנופה שנתרבתה בשחוטין נתמעטה בחוברין סמיכה שלא נתרבתה בשחוטין אינו דין שתתמעט בחוברין ת"ל קרבנו לרבות כל בעלי קרבן לסמיכה ותתרבה תנופה בחוברין מקל וחומר ומה סמיכה שלא נתרבתה בשחוטין נתרבתה בחוברין תנופה שנתרבתה בשחוטין אינו דין שנתרבתה בחוברין משום דלא אפשר". יש בש"ס דוגמאות רבות מעין אלה, שבהם מועלית אפשרות לדרוש קל וחומר לשני הכיוונים, ובדרך כלל אין זו אלא הו"א, והמדרש דוחה אותה ע"י עצם העובדה שהוא מראה שבמקרה אחד נאמרה הלכה א ובמקרה השני הלכה ב ותו לא. בברכות כא ובבבא מציעא פח: דורשת הגמרא קל וחומר לשני הכוונים ומשמע שם (לפחות בבבא מציעא) ששניהם מתקבלים להלכה אף על פי שלכאורה הם סותרים זה את זה. חיים הירשנזון, בספרו בירורי המידות, מוכיח שאפשר לפרוך את כל הקלים וחמורים שיש בתורה. ומחלק את הקלים וחמורים לשלשה סוגים: הראשון הוא הקל וחומר ההגיוני, התואם את כללי ההגיון, השני הוא הקל וחומר המידותי, שהוא אינו נגזר בהכרח מן ההגיון, אלא מן המידות שלמדו חכמים לדרוש בהם את התורה. שגם בהם יש הגיון כלשהו כי אפשר לראות שלפחות בדבר אחד הקל בודאי קל והחמור ודאי חמור. השלישי רחוק עוד יותר, וראה בדבריו. הירשנזון מציג את כל המידות שהתורה נדרשת בהן כדבר המצריך מסורת ויכולת פסיקה. נראה שמטרת הרמב"ם היא הפוכה: הוא דוחה את כל הדרשות שאינן עולות ישירות מתוך הפסוקים בדרכי ההגיון והדקדוק המקובלות, ומשתית את הלכותיו דווקא על דרשות שאפשר להוציא בדרך הקריאה והדקדוק. לכן גם הקלים והחמורים שהוא יביא יהיו על דרך זו.

[33] בפשטות, ק"וים כאלה אינם באמת ק"וים, ולא קשה להראות שהם לא באו אלא כדי להדגיש את הדחיה. אמנם בחולין כד. לכאורה הגמ' מתיחסת אל הק"ו כהו"א אמתית. ואולם גם שם הוא נדחה.

[34] אמנם, יתכן שלא בחנם הביא המדרש את הק"ו והפרכא, כונתו להראות את המקרים השונים ואת הדמיון והשוני בדינים ביניהם, ובכך לתת סברה וטעם שיבאר למה בסופו של דבר למד ממה שלמד דוקא את מה שלמד, שע"י כך המקרה שעליו נשאלה השאלה יהיה דינו כמו המקרים הדומים לו.

[35] וכן מנה עוד כמה טעמי מצוות מעין אלה. בפשטות הרמב"ם מנה טעמי מצוות שחכמים למדו מהם הלכות. ואולם, עצם העובדה שחכמים סברו שאפשר ללמוד הלכה מטעמי מצוות מלמדת לכאורה שחכמים סוברים שגם פסוק שלא נכתב כדי ללמד הלכה יכול ללמד הלכה. ואם כך – מדוע יגרע חלקם של אלה שלא מצאנו שחכמים למדו מהם הלכה?

[36] ראה יומא עב: הערה רצו.

[37] גלוי של התורה לכך שמעשה מסוים רצוי או אסור, מחייב ממילא את ישראל להביא לידי כך. בכמה מקומות אנו מוצאים שכל אדם מצוה שהמצוות תתקימנה. הגמ' (ברכות יט:) אומרת שהמוצא כלאים פושטו אפי' בשוק. ולקמן (כ.) מובא מעשה ברב אדא בר אהבה שקרע בגד כלאים מאשה בשוק, מכאן למדו הרמב"ם, הטור והשו"ע (יו"ד שג) שיש לפשוט מחברו כלאים אפי' בשוק. כלומר: אדם אחראי לחטאי חברו ויש לו קום עשה להפריש את חברו מאסור אפי' כשהוא לא עושה את מעשה האסור בעצמו. הרא"ש (הל' כלאי בגדים ו) הקשה על הגמ' הזאת מהירושלמי ותרץ כמה תרוצים שע"פ אחד מהם אין צריך לפשוט כלאים מחברו כשחברו שוגג. צפנת פענח (מהדו"ת הל' ע"ז יא א,ז) ואבי עזרי (מהדו"ת הל' אבל) חלקו בין מצוות שתכליתן מציאות מסוימת (דהיינו: התוצאה) לבין מצוות שבהן עקר האסור הוא המעשה. בכלל מצוות שתכליתן מניעת מציאות הם מזכירים את בל יראה חמץ, טומאת כהנים, לבישת שעטנז ועוד. במצוות כגון אלה כל היוצר את התוצאה לוקה. ואין זה תלוי במחויב. עם זאת מצאנו בגמ' (יבמות קיד.) "ת"ש לא תאכלום כי שקץ הם - לא תאכילום, להזהיר הגדולים על הקטנים. מאי לאו דאמר להו לא תאכלו? לא, דלא ליספו ליה בידים. תא שמע: כל נפש מכם לא תאכל דם - להזהיר הגדולים על הקטנים; מאי לאו דאמרי להו לא תאכלו! לא, דלא ליספו להו בידים. ת"ש: אמור... ואמרת - להזהיר גדולים על הקטנים; מאי לאו דאמר להו לא תיטמו! לא, דלא ליטמו להו בידים". הגמ' מביאה אפוא שלש בריתות האומרות שאדם מוזהר על חטאי חברו. הגמ' אינה מכריעה בשאלה עד היכן מגיע החיוב הזה, האם על האדם להפריש את חברו החוטא מן האסור או שהאסור הוא רק שלא יתן להם ביד, אבל ברור שביסוד הדברים האדם מצֻוֶּה שלא יחטא חברו. כפי שדורשות הבריתות מן הפסוקים, התורה עוסקת באיסורי אכילה, והיא מביאה חלק מהאסורים בלשון "לֹא תֹאכְלוּ" וחלק מהם בלשון "לֹא יֵאָכְלוּ". מכאן אפשר ללמוד שהיינו הך. כאשר התורה אוסרת לעשות מעשה, אסור שהמעשה יֵעָשה. מכאן שגם המאכיל אדם אחר עובר. התורה לא אומרת "אל תאכלו דם", אלא "כָּל נֶפֶשׁ מִכֶּם לֹא תֹאכַל דָּם", כלומר: הכל מצֻוִּים שכל נפש מאתנו לא תאכל דם. התורה לא צותה את האיש הפרטי, אלא צותה שהמציאות הכללית תהיה שכל נפש לא אוכלת דם. גם לענין טומאת כהנים, הלשון היא לא "אל תטמא", משה לא מצוה את הכהן. משה עצמו הוא המצֻוֶּה. הצווי נועד כדי להביא לידי כך ש"קְדֹשִׁים יִהְיוּ לֵאלֹהֵיהֶם וְלֹא יְחַלְּלוּ שֵׁם אֱלֹהֵיהֶם". הצווי נועד להביא לידי כך שהכהן יהיה טהור. מכאן שגם אדם שאינו כהן מצֻוֶּה שלא יטמא את הכהן. וראה רש"י, תוס ומלחמות בברכות מח. ד"ה עד. וראה מכדרשב"י שמות כ י, שדורש את הפסוקים אתה ובנך ובתך שאתה מצֻוֶּה על בנך ובתך. את העקרון הזה נראה להרחיב גם למצוות נוספות כגון כל זכורך (וראה בחגיגה ב ג ד הערה שעה. כל אדם חייב במצוות קטניו), ושאר מצוות שנאמר בהם אתה וביתך וכד', ועוד. לפעמים אדם מצֻוֶּה גם על אחרים, ואפשר שניתן ללמוד משם גם לשאר המצוות. ראה גם תו"כ על כל האזרח בישראל ישבו בסכות. שאומר לרבות את הקטנים. הגמ' אומרת שזה דרבנן אבל בתו"כ משמע שזה דאוריתא. כיון שאמרה התורה בגוף שלישי שכל האזרח ישבו, מצֻוֶּה כל אדם להביא לכך שכל האזרח ישבו בסכות. וכל אדם מצֻוֶּה להביא לכך שגם בניו הקטנים ישבו בסכות. בכלל למודים אלה גם למודים שעוסקים באכילות, כמו "כל נפש מכם לא תאכל דם", שמכאן אנו למדים אסור כללי למניעת מצב שבו נפש מאתנו אוכלת דם. וא"כ אולי כל מצב שבו יהודי עובר עברה הוא מציאות של אסור שיש למנעה. כך נראה שסברו התנאים שהוזכרו לעיל. אמנם באמוראים הדבר אינו פשוט. אבל את מדרשי התנאים אפשר לבאר על זו הדרך. וראה נתיבות המשפט (משה"א סימן ג סוף א) ומשו"נ שם. ונראה שגם אם נחלקו בעל הקצות ובעל הנתיבות אם היחיד כופה את חברו, מ"מ אלו ואלו בודאי מודים שהיחיד מצֻוֶּה על חברו, וראיה ממצוות ל"ת שלא נחלקו בהן, ולא נחלקו אלא במצוות עשה שאי אפשר לכפות בהן אלא בדרך שאין היחיד רשאי לנקוט בה. ויתכן שאף משו"נ יודה שאם יכול לכפות את חברו למ"ע בלי להכותו עד שתצא נפשו, כגון שהוא יודע שיכנע חברו במכה מועטת, שחייב. וכל ישראל חיבים בכך שרצון ה' יֵעשה והמצוות תתקימנה. ובכמה מקומות מצאנו שהמעשה את חברו לדבר מצוה כאילו עשאו, ומי שהיה יכול למחות ולא מחה, או למנוע את החטא ולא מנע, כאילו חטא. וכ"כ חת"ס (חו"מ קעז ג), שכל אדם מצֻוֶּה שהמצוות תתקימנה, וגם במקום שבו נאמר שב"ד מצֻוִּים, הינו משום שבד"כ הם אלה שכופים, אך הם עושים זאת בשם עם ישראל. אבל במקום שבו יש ב"ד שעושים את המלאכה אין חיוב על כל יחיד לעשות כן. ומ"מ הוא כותב לקמן שצריך להביא בחשבון את כל ההשלכות שיהיו למעשהו. אם ע"י מעשה כפיתו יבואו אנשים לחטוא לא יכפה, וכן מסתבר, כי אפרושי מאסורא היינו שלא יֵעשה האסור. ואם יֵעשה אח"כ האסור או אסור אחר מה הועיל במעשהו. לא התקים כאן אפרושי מאסורא. אבל עם זאת יש לחשוש שמא אם לא יכפה יבואו אחרים לחטוא, כי יראו שאין עונשים את החוטאים. ואז יש לענוש את החוטא אף אם לא יופרש מאסור עי"ז. כללו של דבר: על האדם לנהוג באפן שיביא לקיום כמה שיותר מצוות, הן על ידו והן ע"י אחרים, ואף ע"י כפיה אם זה יועיל. וכ"נ בתה"ד ריח. וראה רש"י ב"ק כח. ד"ה איסורא, שמשמע ממנו שאם עושה אדם דין לעצמו ק"ו לקב"ה. והדבר מסור לכל אדם. לפ"ז מצוה מחיבת כל אדם בכך שהמצוה תֵעָשֶׂה. ויש עוד הרבה להאריך בכך והארכנו בכמה מחיבורינו.

[38] בפרשיה המקבילה בדברים יד כל הצוויים הם בלשון "לֹא תֹאכְלוּ". וכך הוא בספר דברים שעוסק בצווי המוטל על האדם. אבל מפרשתנו אנו למדים שהתורה גזרה שלא יאָכלו.

[39] מן הלשון "לא יאכלו", משמע שאסור להאכיל אדם אחר. אלא שבד"כ, אם האדם האחר אכל – האוכל חייב. שהרי היה לו לא לאכול. לכן העמידה הגמ' במאכיל קטנים. ויש מן הראשונים שהעמידו במטעה את הגדול וגורם לו לאכול, אולי משום שהם סוברים שאכילת קטן אינה חטא. הרמב"ם (מאכלות אסורות יז כז) כתב שאסור להאכיל לקטנים ולא כתב האם המאכיל את הקטנים חייב מלקות אם לאו. אף בסמ"ג לא מצאתי שכתב אם חייב אם לאו. אבל הרא"ם (ויקרא יא יג) ופנים יפות (שם) וקרבן אהרן (שמיני ה א) וחבר הכהנים (שם) הביאו בשם הרמב"ם והסמ"ג שאין לוקים. אולי משום שהרמב"ם כתב כך לגבי המאכיל את הפסח לגוי ומומר וערל. (הל' ק"פ ט ז, ובפשטות יש הרבה מקום לחלק בין המקרים). וכל הנ"ל הביאו את פירוש ר' ישעיה על תו"כ שלוקה. ורא"ם כתב שכך פשטות הבריתא. ורא"ם וחבר הכהנים הביאו את דעת רא"ז שאומר שהמטעה את חברו הגדול ואמר לו שהיא כשרה לוקה. לדעה זו הקטן אינו בר חיוב כלל, אבל המביא גדול לאכול יצר עברה ולוקה. גם פמ"ג (או"ח מ"ז שמג א) כתב שלדעת הרמב"ם לוקה, אם האכיל את הקטן בידים. (והוא חולק על הט"ז בשאלה מה דעת הטור). ומנ"ח סובר שלא לוקה. והמלבי"ם (שמיני קסב) כתב שיש כאן שתי דרשות משני פסוקים, כדי לחייב הן את המאכיל קטנים והן את המאכיל גדולים.

[40] הנוסח הנדפס גורס כאן "לא תאכלום לא תאכילום", אבל לשון המדרש בתו"כ: "לא יאכלו לחייב את המאכיל כאוכלו, או לא יאכלו לאוסרם בהנאה ת"ל לא תאכלום הא כיצד בהנאה מותרים באכילה אסורים הא מה אני מקיים לא יאכלו לחייב את המאכיל כאוכל". מהפסוק "לא תאכלום" למדה גם הברייתא שהובאה ביבמות קיד. שאסור להאכיל את הקטנים. הברייתא שבגמ' לא שאלה האם הפסוק בא ללמד שאסור להאכיל אחרים או שאסור להנות, אלא עסקה רק בשאלה האם מותר להאכיל, וכבר פרשה בגוף דבריה שבהאכלת קטנים הכתוב מדבר (כפי שבארנו בהערה תעו). אבל גם כאן וגם שם הפסוק "לא תאכלום" הוא שהכריע שאסור להאכיל. לכן נראה שמדובר באותה ברייתא, אלא שהברייתא בתו"כ עוסקת בשאלה העקרונית האם מותר להאכיל אחרים והאם נאסר בהנאה, ואילו הגרסה שבבבלי כללה בגוף הברייתא שהנפקותא ההלכתית היא בקטנים, וקיצרה את הדרשה. לפנינו בגמ' הגרסה "לא תאכלום לא תאכילום", אבל יתכן שהמלים "לא תאכילום" לא היו בגרסה המקורית. גם מלשון רא"ם משמע שהוא לא גרס אותן. (ואמנם, הרא"ם עצמו כתב שזאת ברייתא אחרת, הוא אף סובר שיש להגיה בברייתא ולא לגרוס "לא תאכלום"). גם באחד מכתבי היד נראה כאילו היה כתוב "לא תאכלום לא תאכלום", והאות י' הוספה מאוחר יותר. יתכן שהברייתא בגמ' היא קיצור של הברייתא בתו"כ. וההסבר "לא תאכילום" הוּסף כי אחרי שהושמט הדיון בשאלה מה באה ללמד המלה "יֵאָכְלוּ", לא היה מובן כיצד נלמדה הלכה זו מהמלים"לא תאכלום". לכן בוארה הברייתא כדרכם של אמוראים.

[41] לשון הבריתא המובא בגמ' הוא לא תאכילום. אבל אי אפשר לומר שיש כאן פירוש לאמור בפסוק. מכמה טעמים: א. בפסוק נאמר תאכלום ולא תאכילום. ב. פירוש המלה תאכילום הוא תאכילו אותם, אותם כלומר את אלה שהוזכרו בפסוק לפני כן. אבל בפסוק לא הוזכרו קטנים לכן אי אפשר לומר שהבריתא באה לבאר את הפסוק. יש לבאר שזו לא המשמעות הפרשנית של הפסוק אלא הפרשנות ההלכתית שלו. משמעות הפסוק הוא שה' אוסר על עם ישראל לאכול את השקצים האמורים שם. כל מצוה שצוה ה' את ישראל – עם ישראל הוא המצֻוֶּה בה. ממילא גם מצֻוֶּה כל אדם שעם ישראל לא יאכל את השקצים האלה. ולכן המלים "לא תאכלום" אכן מצוות שאין לתת שקצים לקטנים. אבל לא משום שהפסוק אומר קטנים, אלא מהטעם שבארנו.

וכשחכמים אומרים "מכאן אזהרה לב"ד", אין הכונה שהתורה אמרה בית דין. התורה צותה את עם ישראל, וממילא מי שממונה על כך בפעל הוא מנהיגי העם. לא משום שאליהם נאמר הצווי, אלא משום שהם בד"כ עושים את מה שהעם עושה. וכפי שבארנו לעיל עמ' ב.

[42] אבן עזרא התיחס לכך בספרו יסוד מורא בתחלת השער השני. הוא פרט שם את ענין הכלל הגבוה והפרטים, וכתב שכלל הקרוב אל הכלל הגבוה נקרא מין גבוה והקרוב אל הפרטים נקרא מין שפל. ועוד כתב שבכל חכמות ובכל אמנות אין אדם מבקש לדעת הפרטים כי אין כח באדם לדעת תכליתם וכמה מספרם כי לא יעמדו רגע אחד על מתכנת אחת כי יאבדו תמיד והכללים עומדים לעולם. כלומר: חיי המעשה הם משתנים אך הכללים עומדים. לכן כאשר הכלל בא לידי בטוי בפרטים השונים בחיי המעשה, הפרטים הם מעשיים ומשתנים עם המעשים. ואחרי הקדמתו בכך כתב שגם במצוות כן הוא, שאם נמנה רק את הכללים הגבוהים אין המצוות עשירית משש מאות ושלש עשרה, ועל דרך מחקר האמת אין קץ למספר המצוות. כלומר: שהן מתפרטות להלכות רבות.

[43] השאלה הכללית הנוגעת לדרך הדרשה הזאת היא מתי להשתמש בה. מתי לדייק מלשון הכתוב, ומתי להשתמש בדרכי דרשה הפוכות, כגון בנין אב, דמוי מילתא למילתא, כלל ופרט, דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד. ועוד. כל דרכי הדרשה האלה מניחות שאם התורה כתבה דין מסוים במקרה מסוים, הרי שאפשר ללמוד ממנו לכל הדומה לו.

השאלה הזאת העסיקה כבר את התנאים והאמוראים. ומצאנו בה מחלוקות. ראה למשל דברינו במו"ק יח: להפנות ראה בענין זה גם מחלוקת תנאים בנגעים י ב. (וראה דברינו שם). כך מצאנו למשל בפסחים עה. "האמר רב חיננא סבא אמר רבי אסי אמר רבי יוחנן תנור שהסיקו וגרפו וצלה בו את הפסח אין זה צלי אש שנאמר צלי אש צלי אש שתי פעמים טעמא דגלי רחמנא צלי אש צלי אש שתי פעמים הא לא גלי רחמנא הוי אמינא צלי אש הוא אמר ליה גלי רחמנא התם וילפינן מינה". גם המשך הסוגיא שם עוסק בשאלה מתי הופעת המלה אש מלמדת שדוקא אש, ומתי אפשר ללמוד שהדין נוהג באש וכל הדומה לאש.

במקומות רבים כאשר מופיע דיוק, שואלת הגמ' "וליגמר מיניה?".

ומצאנו בפסחים כג. גדולו קדוש ואין דבר אחר קדוש, ועל זה שואלת הגמ' מידי ואין דבר אחר כתיב. (ומה השאלה? והלא בכל הש"ס אנו מדיקים, ולא שואלים מידי ואין דבר אחר כתיב. ואולי משום שבכל מקום יש מלה כגון "הוא", שאפשר לדיק ממנה, וכאן אין).

לפעמים הדרשה קשה מסברה. הגמ' לומדת הרבה הלכות מקרחה ושרטת שנאמרו בכהנים לאלה שנאמרו בישראל ולהפך. ולכאורה יש לתמוה תמיהה גדולה למה, הלא הסברה נותנת שהתורה באה להחמיר בכהנים יותר מבישראל, ולא להשוות את הכהן לישראל. (בדומה לכך הגמ' במנחות נה: עוסקת בשאלה מדוע לא נלמד מהפרט שהוא חטאת נשיא שדוקא הוא טעון צפון ולא כל החטאות. הגמ' אומרת שכו"פ הרחוקים אינם כו"פ, כלומר: הכלל תקף).

קשה אפוא לקבוע כלל ברור מתי מדיקים ומתי מרבים, ומסתבר שהדבר תלוי לא בכלל אלא בהבנה מעמיקה בפרשיה בכל מקום ומקום.

(וראה נדה נב: הערה תתתתפח).

[44] ראה מה שהערנו על כך בפסחים לה הערה קנב.

[45] גם חכמים אמרו בכמה מקומות שספירת הזכרות אינה דרך דרשה גמורה. בבכורות ו: אומרת הגמ' שאכן לא לומדים מכפילות, אבל היכא דאיכא למדרש דרשינן.

[46] כמו כן, הרמב"ם אינו מקבל את המדרש המופיע בגמ' הלומד שבע חקירות ממספר הפעמים שבהם כתוב בתורה (בפרשיות שונות) ודרשת וחקרת וכו'. הוא לומד משם את עצם הדין שצריך לחקור ולדרוש, אבל את שבע החקירות הוא מביא ללא מקור, גם בי"ד החזקה וגם בספר המצוות.

[47] יש עוד מקרה אחד מעניין שבו למד הרמב"ם מספירת הזכרות, ונעסוק בו בע"ה בספרנו. להפנות ולפרט.

[48] לאו דוקא מדרשי הלכה. יש עוד הרבה פלפולים אמוראיים שנפסקו להלכה, שלא יכלו להפסק בהלכות שנהגו. האמוראים הוסיפו כמה שמות לחשן כי חסרו להם ארבע אותיות, והרמב"ם פסק. בכל תחום אחר היו אומרים אשינויא ניקום ונסמוך.

[49] לפעמים האמוראים נוהגים כן גם לגבי מקור תנאי שפרשו אמורא. האמוראים המאוחרים יותר מתיחסים לפירוש הזה כאילו נאמר בפירוש במקור התנאי. ראה למשל נדה סג:. ובעוד מקומות.

[50] המדרש הקדום בא לפרש כל חלק וחלק של הפסוק, אך הוא אינו אומר דבר מעבר למשמעות הפשוטה של הכתוב. משמעותו של הכתוב היא שאין לאכול קרבנות מחוץ למקום הקדש, הכתוב מונה רשימה של קרבנות, והמדרש מבאר אותם. נכון שיש כאן משהו מעבר לפרשנות. בקרך וצאנך לא מתפרשים בהכרח כחטאת ואשם, ולפי הפשט הוא נסמך לבכורות. אבל הכוונה הכללית של הכתוב נשמרת. הרוח הכללית של הכתוב מנחה את הדרשן. הכתוב בא לומר שאין לאכול קרבנות מחוץ למקום אשר יבחר ה', והמדרש אומר בדיוק את זה. אמנם, הוא מרחיב קצת את הרשימה, אבל הוא אינו חורג מכוונתו המקורית של הכתוב, שגם על פי הפשט היא כוללת את כל הקרבנות. אמנם, הביאור של כל מלה ומלה, אכן נראה כחורג מכוונתו המקורית של הפסוק. אבל המדרש אינו מקטע את המבנה התחבירי של הפסוק. ר' שמעון הוא הבא כאן ללמוד הלכה מחודשת מכל אחד מהפרטים האמורים כאן. הלכה שאינה ההלכה האמורה בפסוק, דהיינו איסור אכילתו מחוץ למקומו. לפי פשוטו, הפסוק מבאר שאין לאכול קדשים חוץ למקומם, ר' שמעון מוסיף ודורש מכאן שאין לאכול קדשים שלא נעשתה בהם הפעולה המתירה אותם לאכילה (אולי משום שהוא סובר שכל דבר שעדין לא נעשתה בו העבודה המחברת אותו אל מקום המקדש, עדין הוא חשוב כאילו הוא נמצא בשערים). כמו במדרשים אמוראיים רבים, גם כאן אנו מוצאים את התופעה שדרשן מאוחר בונה קומה נוספת על גבי דרשתו של הדרשן המוקדם, ואף לומד דין שלא נזכר בפסוק עצמו. גם כאן אנו מוצאים את הנחת היסוד שכל פרט בא לחדש דין. ואולם, אין אנו מוצאים כאן את הנחת היסוד של האמוראים, לפיה כל דין פרטי שהדרשן לומד, הוא הוא כוונת הפסוק. ר' שמעון דורש את דברי התנא הקדום, ומניח במדה מסויימת שאכן כל מלה בפסוק באה לחדש דבר כפי שהציע התנא הקדום. אבל כל דרשותיו של ר' שמעון יכולות להיות מנוסחות בכלל אחד: אין לאכול שום קרבן לפני שנעשתה בו פעולה כלשהי המתירה אותו באכילה.

לכאורה אנו מוצאים כאן שכבר בדורו של ר' שמעון הנחה כלשהי ההופכת את דברי התנא הקדום לחלק מן הכתוב. וממילא – קוראת את הפסוקים שלא על פי כוונתם המקורית.

מלשון ר' שמעון נראה שהוא בא להציג פרשנות בכתוב. האם ר' שמעון אכן מבאר את הפסוק באופן שבו מוצגת משמעות כללית המצייתת למבנה התחבירי של הפסוק ואינה עוקרת מלה ממקומה? האם ר' שמעון אינו עוקר מלים מהקשרן? לכאורה נראה שדרשתו של ר' שמעון מנותקת ממשמעות הכתובים. אין בכתובים רמז לכלל של ר' שמעון שאין לאכול שום קרבן לפני שנעשו בו המעשים המתירים אותו באכילה. מבחינה זאת, דברי ר' שמעון חורגים מצורת הדרשה התנאית הנפוצה. מסתבר שהטעם שבגללו ר' שמעון חורג מהכלל, היא משום שהוא אינו דורש את הפסוקים אלא את דברי התנא שקדם לו. את מה שאי אפשר לדרוש מן הפסוקים, אפשר לדרוש מדברי התנא הקדמון, אם מתייחסים אליהם כאל חלק מהכתוב בפסוקים.

[51] שם בחולין, יש מי שלומד כל "למינהו" לרבות מין אחד בלבד. הוא תופש את המלה כאילו כתוב בה מין זה. אמנם אפשר לבאר את הדרשה שמן התורה אין אנו יכולים לאסור אלא מין אחד, ואח"כ – המע"ה. אך קשה. כי איך נאכל את הדומה לעורב רק מפני שכבר רבינו מין אחר, ומאי אולמיה דהאי מהאי?.

[52] ואולי גם השסועה בחולין ס. נכנסת בכלל הזה. שמכאן לאומרים אין תורה מן השמים (אם כי אלה דברי אגדה).

[53] בכמה מקומות מצאנו כך בדברי הרמב"ן. הרמב"ן עומד על כך שלא כל דרשה היא הפשט. ראה דבריו על ונתתי עשב בשדך לבהמתך. ראה דבריו בריש לך לך על דרישת המלה לך (שיש מקומות שנדרשות מממנה הלכות). הרמב"ן משוה את הדברים ללשון התורה במקומות אחרים. גם בתחלת חיי שרה הרמב"ן מביע דעה משלו במקרי דרש. דוחה את המדרש האומר שאברהם בא מבאר שבע או מהעקדה ואומר שזה לא היה באותו זמן. ואומר שפשטות המלה "ויבא" לא מחיבת שבא ממקום אחר. כמו כן הוא מעיר שדברי חז"ל שצוטטו ברש"י על משמעות המלה מכפלה אינם פשט..

[54] ראה זבחים ד הערה תתרעט, שהגמ' מלמדת אותנו לראות את הפשט ולא רק את הדרש. הסוגיא צריכה להזכיר לנו שלפסוק יש גם פשט, ולא צריך לקרוא אותו בעין מדרשית בלבד.

התורה עוסקת באיש המביא ואומרת: "וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הָעֹלָה וְנִרְצָה לוֹ לְכַפֵּר עָלָיו: וְשָׁחַט אֶת בֶּן הַבָּקָר לִפְנֵי ה’", כלומר: האיש הוא המביא, הסומך והשוחט. מן השחיטה ממשיך הכתוב ואומר: "וְהִקְרִיבוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת הַדָּם וְזָרְקוּ אֶת הַדָּם עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד". האיש שוחט, והכהנים מקריבים וזורקים. מהי ההקרבה האמורה כאן? האיש שוחט, והכהנים מקריבים את הדם וזורקים אותו, כלומר שהכהנים עושים את עבודות הדם. הכהן מצֻוֶּה לקחת את הדם מצואר הבהמה אל המזבח, ולזרוק אותו על המזבח. ההקרבה אפוא היא כל מה שבין השחיטה לבין הזריקה. האיש שוחט, והכהן לוקח את הדם מצואר הבהמה אל המזבח. ישנן אפוא שלש עבודות: השחיטה, שיכולה להעשות ע"י המקריב, ושתי עבודות נוספות: הבאת הדם אל המזבח וזריקתו. עבודות אלה נעשות ע"י הכהן, כאמור כאן. בפעל העבודה האמצעית מתחלקת לשנים: קבלת הדם מצואר הבהמה ולקיחתו אל המזבח. אבל מבחינת התורה זוהי עבודה אחת. והיא נעשית ע"י הכהן. הכהן הוא העושה את כל עבודות הדם. הוא זה שצריך לקבל את הדם במזרק, ולהוליכו עד המזבח ולזרקו. פעולת הקבלה וההבאה עד המזבח היא הנקראת הקרבה, הבאתו של הדם אל קיר המזבח. הקרבה היא קֵרוּב, הכהן עושה את ההקרבה, קבלת הדם והולכתו אל המזבח.

מכאן המדרש הידוע שדורש ש"והקריבו" זו קבלת הדם.

הגמ' כאן מחזירה אותנו לפשט, אחרי שהתרגלנו לראות את הפסוק בעין הדרש. והיא מבארת: לא נאמרה כאן קבלה, נאמרה הולכה, שהרי הקרבה היא הולכה. מה שדרשנו ואמרנו ש"והקריבו" זו קבלה, אין כונת המדרש שזאת משמעות הפסוק, אלא שגם הקבלה היא חלק מההולכה, שהרי לא הותרה לישראל אלא השחיטה. נמצא שלקיחת הדם מהבהמה היא חלק מ"והקריבו", כלומר מההולכה.

כדי לחזור לפשט, מביאים ברייתא שלומדת את המלה הזאת במקום אחר לפי פשוטה.

[55] לאחרונה נחלקו כמה חוקרים בשאלה האם כל מה שאמור בגמ' אכן נכתב בתקופה הקרויה תקופת האמוראים. לא נעסוק כאן בשאלה הזאת כי היא לא מעניינו של הספר הזה, ולצורך העניין נכנה בשם אמוראים את כל מי שדבריו הובאו בגמ' (כיון שהספר בנוי על הש"ס). אם כי כמובן נבחין בין אמוראים קדומים יותר ומאוחרים יותר. שכן עם חלוף הדורות נוספו או השתנו צורות דרשה. נתבסס כאן על ההנחה שכמדומני שאי אפשר לחלוק עליה, שאם הגמ' מביאה אמירה (בין בשם אומרה ובין שלא בשם אומרה), ואח"כ היא מביאה מו"מ או הערה על אותה אמירה, הרי שברור שהמו"מ או האמירה נאמרו מפי אמוראים מאוחרים יותר ביחס לבעל האמירה הנידונה. לכן, אנו רשאים גם לעסוק בשאלה האם התירוץ או הביאור שמביאה הגמ' היא האפשרות היחידה לבאר או לתרץ, או שמא אפשר לבאר או לתרץ גם בדרך אחרת. גם כאשר האמוראים מבארים את דברי התנאים, לא נמנע מלהעיר שאפשר לבאר גם בדרך אחרת. גם הרמב"ם נהג כך.

[56] וראה נדה מא. הערה תתתתעז. האמוראים סופרים כל בריתא כחידוש.

[57] וראה לעיל הערה מו שלכאורה מצאנו כך כבר בדברי התנאים, כאשר הם דרשו את דבריו של דרשן שקדם להם.

[58] וראה חולין קלב. הערה תתתשז.

[59] שמיני פרשה ו פרק ח. ישנם כמה וכמה הבדלים בין הנוסח המובא בתלמוד לפנינו לבין הנוסח בתורת כהנים. לא נמנה כאן את ההבדלים משום שהם לא משנים את משמעות המדרש ואת הנוגע לענייננו.

[60] בתו"כ החלק השני של הגזרה השוה חסר. המדרש שם (בנוסח שלפנינו) לומד מהמלה "שק" האמורה בפרשת שמיני, שהתורה לא טמאה אלא שק ארוג. ומחיל את הדין הזה גם על מעשה עזים האמור בטומאת מת. אך הוא אינו דורש גם לכוון השני, שכל מעשה עזים טמא.

[61] ראה למשל ב"ק עז:, ב"מ צד:, ועוד.

כאן נמצאת רק ההקדמה, לא כל הספר. כל הספר נמצא בקישורים הנמצאים בדף ספרים בשלבי כתיבה. הקבצים שם מתעדכנים מדי פעם. גם את ההקדמה עדיף לקרוא שם ולא כאן. הקבצים שם מתעדכנים מדי פעם. כתיבה.

מדובר בעבודה בשלבי עריכה, לא מוכן.