להזמנת הספר ולקנייתו 

אפשר למצוא כאן את הקובץ המעודכן גירסת וורד   גירסת PDF

הקובץ שהודפס  (וגם כאן)

חולין

דברי הימים ב יח ב, חולין ד:

וַיְהִי לִיהוֹשָׁפָט עֹשֶׁר וְכָבוֹד לָרֹב וַיִּתְחַתֵּן לְאַחְאָב: וַיֵּרֶד לְקֵץ שָׁנִים אֶל אַחְאָב לְשֹׁמְרוֹן וַיִּזְבַּח לוֹ אַחְאָב צֹאן וּבָקָר לָרֹב וְלָעָם אֲשֶׁר עִמּוֹ וַיְסִיתֵהוּ לַעֲלוֹת אֶל רָמוֹת גִּלְעָד: וַיֹּאמֶר אַחְאָב מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל אֶל יְהוֹשָׁפָט מֶלֶךְ יְהוּדָה הֲתֵלֵךְ עִמִּי רָמֹת גִּלְעָד וַיֹּאמֶר לוֹ כָּמוֹנִי כָמוֹךָ וּכְעַמְּךָ עַמִּי וְעִמְּךָ בַּמִּלְחָמָה.

אחאב זבח לקראת יהושפט וצבאו צאן ובקר לרוב. לא נאמר כאן שהם גם אכלו מאותו זבח, אבל בפשוטם של דברים נראה שהם אכלו, הוא זבח לו ובכך הסיתו[1]. מכאן שגם אחאב שבממלכתו עבדו את הבעל, לא חשוד על שחיטה לא כשרה.

אמר רב ענן אמר שמואל ישראל מומר לעבודת כוכבים מותר לאכול משחיטתו שכן מצינו ביהושפט מלך יהודה שנהנה מסעודת אחאב שנאמר ויזבח לו אחאב צאן ובקר לרוב ולעם אשר עמו ויסיתהו לעלות אל רמות גלעד.

ויקרא א ב, ד כז, חולין ה.

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה’ מִן הַבְּהֵמָה מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ אֶת קָרְבַּנְכֶם.

חכמים דרשו מכאן כמה דרשות, ונראה שהן אסמכתא. פשט הפסוק אומר שאדם מישראל שיביא קרבן יביאנו מן הבהמה. היינו מן הבקר והצאן. חכמים דרשו מכאן שלא כולכם יכולים להביא קרבן אלא רק חלק מכם. ודוקא מכם לא כולכם יכולים. (ובארנו זאת בשקלים ד.). ועוד דרשו את המלים "מן הבהמה" לרבות בני אדם הדומים לבהמה, והוא ודאי אסמכתא. (הברייתא עצמה מנמקת זאת כדי שיחזרו בתשובה).

על החטאת נאמר: "וְאִם נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא בִשְׁגָגָה מֵעַם הָאָרֶץ בַּעֲשֹׂתָהּ אַחַת מִמִּצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְאָשֵׁם:  אוֹ הוֹדַע אֵלָיו חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא וְהֵבִיא קָרְבָּנוֹ שְׂעִירַת עִזִּים תְּמִימָה נְקֵבָה עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא...". הפסוק מדבר על נפש מעם הארץ שחטאה. מכאן שמי שאינו מעם הארץ אינו מביא חטאת.

הפסוק מדבר על מי שחטא בשגגה. כלומר: חטא בגלל שגגתו. ממילא אנו שומעים מכאן שאין חיוב חטאת חל על מי שגם אילו ידע היה חוטא. הוא לא חוטא בשגגה.

וראה הוריות ב.:

מכם ולא כולכם להוציא את המומר מכם בכם חלקתי ולא באומות מן הבהמה להביא בני אדם שדומים לבהמה מכאן אמרו מקבלין קרבנות מפושעי ישראל כדי שיחזרו בהן בתשובה חוץ מן המומר ומנסך את היין ומחלל שבתות בפרהסיא.

מלכים ב יח ד, חולין ו:

תקון שלא תקנו דורות קודמים

וַיְהִי בִּשְׁנַת שָׁלֹשׁ לְהוֹשֵׁעַ בֶּן אֵלָה מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל מָלַךְ חִזְקִיָּה בֶן אָחָז מֶלֶךְ יְהוּדָה:  בֶּן עֶשְׂרִים וְחָמֵשׁ שָׁנָה הָיָה בְמַלְכוֹ וְעֶשְׂרִים וָתֵשַׁע שָׁנָה מָלַךְ בִּירוּשָׁלִָם וְשֵׁם אִמּוֹ אֲבִי בַּת זְכַרְיָה:  וַיַּעַשׂ הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה’ כְּכֹל אֲשֶׁר עָשָׂה דָּוִד אָבִיו:  הוּא הֵסִיר אֶת הַבָּמוֹת וְשִׁבַּר אֶת הַמַּצֵּבֹת וְכָרַת אֶת הָאֲשֵׁרָה וְכִתַּת נְחַשׁ הַנְּחֹשֶׁת אֲשֶׁר עָשָׂה מֹשֶׁה כִּי עַד הַיָּמִים הָהֵמָּה הָיוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מְקַטְּרִים לוֹ וַיִּקְרָא לוֹ נְחֻשְׁתָּן.

חזקיהו עשה מה שלא עשו אבותיו. גם המלכים הצדיקים שהיו לפניו לא הסירו את הבמות ואת המצבות, ולא כתתו את נחש הנחֹשת[2]. מכאן שמי שרואה צֹרך לתקן דבר, לא צריך ללמוד מכך שהדורות הקודמים לא תקנוהו. והוא יכול לתקנו. חזקיהו תִקן ולא למד ממעשי הדורות שלפניו, ואנו נלמד ממעשי חזקיהו.

חברו עליו אחיו ובית אביו אמרו לו מקום שאבותיך ואבות אבותיך נהגו בו איסור אתה תנהוג בו היתר דרש להן מקרא זה וכתת נחש הנחשת אשר עשה משה כי עד הימים ההמה היו בני ישראל מקטרים לו ויקרא לו נחושתן אפשר בא אסא ולא ביערו בא יהושפט ולא ביערו והלא כל עבודה זרה שבעולם אסא ויהושפט ביערום אלא מקום הניחו לו אבותיו להתגדר בו אף אני מקום הניחו לי אבותי להתגדר בו.

ויקרא יג יח, חולין ח.

צרעת השחין וצרעת המכוה

וּבָשָׂר כִּי יִהְיֶה בוֹ בְעֹרוֹ שְׁחִין וְנִרְפָּא:  וְהָיָה בִּמְקוֹם הַשְּׁחִין שְׂאֵת לְבָנָה אוֹ בַהֶרֶת לְבָנָה אֲדַמְדָּמֶת וְנִרְאָה אֶל הַכֹּהֵן:  וְרָאָה הַכֹּהֵן וְהִנֵּה מַרְאֶהָ שָׁפָל מִן הָעוֹר וּשְׂעָרָהּ הָפַךְ לָבָן וְטִמְּאוֹ הַכֹּהֵן נֶגַע צָרַעַת הִוא בַּשְּׁחִין פָּרָחָה:  וְאִם יִרְאֶנָּה הַכֹּהֵן וְהִנֵּה אֵין בָּהּ שֵׂעָר לָבָן וּשְׁפָלָה אֵינֶנָּה מִן הָעוֹר וְהִיא כֵהָה וְהִסְגִּירוֹ הַכֹּהֵן שִׁבְעַת יָמִים:  וְאִם פָּשֹׂה תִפְשֶׂה בָּעוֹר וְטִמֵּא הַכֹּהֵן אֹתוֹ נֶגַע הִוא:  וְאִם תַּחְתֶּיהָ תַּעֲמֹד הַבַּהֶרֶת לֹא פָשָׂתָה צָרֶבֶת הַשְּׁחִין הִוא וְטִהֲרוֹ הַכֹּהֵן: ס 

אוֹ בָשָׂר כִּי יִהְיֶה בְעֹרוֹ מִכְוַת אֵשׁ וְהָיְתָה מִחְיַת הַמִּכְוָה בַּהֶרֶת לְבָנָה אֲדַמְדֶּמֶת אוֹ לְבָנָה:  וְרָאָה אֹתָהּ הַכֹּהֵן וְהִנֵּה נֶהְפַּךְ שֵׂעָר לָבָן בַּבַּהֶרֶת וּמַרְאֶהָ עָמֹק מִן הָעוֹר צָרַעַת הִוא בַּמִּכְוָה פָּרָחָה וְטִמֵּא אֹתוֹ הַכֹּהֵן נֶגַע צָרַעַת הִוא:  וְאִם יִרְאֶנָּה הַכֹּהֵן וְהִנֵּה אֵין בַּבַּהֶרֶת שֵׂעָר לָבָן וּשְׁפָלָה אֵינֶנָּה מִן הָעוֹר וְהִוא כֵהָה וְהִסְגִּירוֹ הַכֹּהֵן שִׁבְעַת יָמִים:  וְרָאָהוּ הַכֹּהֵן בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי אִם פָּשֹׂה תִפְשֶׂה בָּעוֹר וְטִמֵּא הַכֹּהֵן אֹתוֹ נֶגַע צָרַעַת הִוא:  וְאִם תַּחְתֶּיהָ תַעֲמֹד הַבַּהֶרֶת לֹא פָשְׂתָה בָעוֹר וְהִוא כֵהָה שְׂאֵת הַמִּכְוָה הִוא וְטִהֲרוֹ הַכֹּהֵן כִּי צָרֶבֶת הַמִּכְוָה הִוא:

בפרשת תזריע התורה מונה סוגים שונים של נגעי צרעת. נגעי עור בשר, שחין, מכוה, ראש וזקן, קרחת וגבחת. כחלק מסוגי הצרעת, הזכירה התורה את השחין והמכוה. התורה חִלקה את נגעי השחין ונגעי המכוה לשתי פרשיות שונות. מכאן שאלה שני נגעים שונים. ומכאן עולה שהם אינם פושים מזה לזה ולא מצטרפים זה עם זה, שהרי הם שני סוגים שונים.

השחין והמכוה הם שני דברים שונים ששניהם פצעו את העור וכעת נותרה בו צלקת. מה בין שחין למכוה? מה דין צלקת שלא נוצרה לא משחין[3] ולא מאש? גם היא עור שאינו חי, מה דינו אם יעלה בו נגע? חכמים מסבירים שיש הבדל בין מראה צלקת שנוצרה מכוית אש, לבין צלקת שנוצרה מדבר אחר שפצע את העור. מכאן שכל צלקת שנוצרה מפצע שאינו מחמת האש, דינה כמו שחין.

לעיל, על נגעי עור הבשר, נאמר שאם הנגע לא פשה אחרי שבוע אחד מסגירים אותו לשבוע שני. כאן לא נאמר הדבר. כאן גם לא נאמר שמחיה מטמאת (כנראה משום שמחיה היא בשר חי, והמכוה והשחין אינם בשר חי, אז לא תתכן בהם מחיה, וכפי שבארנו בזבחים מט:). מכאן אנו למדים שאין מחיה ואין הסגרת שבוע שני בשחין ומכוה.

שחין ומכוה מטמאין בשבוע אחד בשני סימנין בשער לבן ובפסיון ולמה חלקן הכתוב לומר שאין מצטרפין זה עם זה.

איזהו שחין ואיזהו מכוה לקה בעץ באבן בגפת בחמי טבריא ובכל דבר שלא בא מחמת האור לאתויי אבר מעיקרו זהו שחין ואיזהו מכוה נכוה בגחלת ברמץ בסיד רותח בגפסית רותח ובכל דבר הבא מחמת האור לאתויי חמי האור זו היא מכוה.

ובשר כי יהיה בו בעורו שחין ונרפא וכתיב או בשר כי יהיה בעורו מכות אש, והלא השחין והמכוה בכלל כל הנגעים היו וכשיצאו מן הכלל ליטעון טען אחר שהוא כענינו יצאו להקל ולא להחמיר, להקל עליהן שלא ידונו במחיה ושלא ידונו אלא בשבוע אחד.

במדבר ה יג, חולין ט:

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל:  וְשָׁכַב אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת זֶרַע וְנֶעְלַם מֵעֵינֵי אִישָׁהּ וְנִסְתְּרָה וְהִיא נִטְמָאָה וְעֵד אֵין בָּהּ וְהִוא לֹא נִתְפָּשָׂה:  וְעָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ וְהִוא נִטְמָאָה אוֹ עָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת  אִשְׁתּוֹ וְהִיא לֹא נִטְמָאָה:

התורה אוסרת את האשה הזאת על בעלה, אע"פ שאין יודעים אם נטמאה אם לא, משום שנסתרה עם איש.

היא נאסרת מפני שנסתרה. מכאן למדו חכמים שבמקום הסתר, שלא מצויים בו רבים, יש להחמיר בספק טומאה עד שיתברר.[4] ואולם, אם אין מדובר באדם שיש בו דעת להשאל, גם רה"י עבורו היא כרה"ר. שהרי אינו מבחין בין רה"ר לרה"י. וכפי שבארנו את הדבר בסוטה כח. עיי"ש.

מה ת"ל והיא נטמאה והיא לא נטמאה אם נטמאה למה שותה אם לא נטמאה למה משקה מגיד לך הכתוב שהספק אסורה מכאן אתה דן לשרץ ומה סוטה שלא עשה בה שוגג כמזיד ואונס כרצון עשה בה ספק כודאי שרץ שעשה בו שוגג כמזיד ואונס כרצון אינו דין שיעשה בו ספק כודאי וממקום שבאת מה סוטה רשות היחיד אף שרץ רשות היחיד ומה סוטה דבר שיש בו דעת לישאל אף שרץ דבר שיש בו דעת לישאל ומכאן אמרו דבר שיש בו דעת לישאל ברשות היחיד ספיקו טמא ברה"ר ספיקו טהור ושאין בו דעת לישאל בין ברה"י בין ברה"ר ספיקו טהור. (סוטה כח[5]).

הלכתא גמירי לה מסוטה מה סוטה ברה"י אף טומאה ברה"י ... התם נמי הלכתא גמירי לה מסוטה מה סוטה דבר שיש בה דעת לישאל אף הכא נמי דבר שיש בו דעת לישאל.

ויקרא יד לח, חולין י:

הסגרת בית מנוגע

כאשר נראה נגע בבית, בעל הבית קורא לכהן לראות את הנגע. הכהן מצוה לפנות את הבית כדי שלא יטמא, וגם הכהן עצמו עומד מחוץ לבית כדי שלא יטמא:

כִּי תָבֹאוּ אֶל אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם לַאֲחֻזָּה וְנָתַתִּי נֶגַע צָרַעַת בְּבֵית אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם:  וּבָא אֲשֶׁר לוֹ הַבַּיִת וְהִגִּיד לַכֹּהֵן לֵאמֹר כְּנֶגַע נִרְאָה לִי בַּבָּיִת:  וְצִוָּה הַכֹּהֵן וּפִנּוּ אֶת הַבַּיִת בְּטֶרֶם יָבֹא הַכֹּהֵן לִרְאוֹת אֶת הַנֶּגַע וְלֹא יִטְמָא כָּל אֲשֶׁר בַּבָּיִת וְאַחַר כֵּן יָבֹא הַכֹּהֵן לִרְאוֹת אֶת הַבָּיִת:  וְרָאָה אֶת הַנֶּגַע וְהִנֵּה הַנֶּגַע בְּקִירֹת הַבַּיִת שְׁקַעֲרוּרֹת יְרַקְרַקֹּת אוֹ אֲדַמְדַּמֹּת וּמַרְאֵיהֶן שָׁפָל מִן הַקִּיר:  וְיָצָא הַכֹּהֵן מִן הַבַּיִת אֶל פֶּתַח הַבָּיִת וְהִסְגִּיר אֶת הַבַּיִת שִׁבְעַת יָמִים.

המקום הראוי להסגרת הבית הוא בפתח הבית. כמובן שהכהן צריך לעמוד מחוץ לבית, שאם לא כן יטמא, אך המקום הראוי הוא בפתח הבית.

מסתבר שהטעם ליציאה מן הבית הוא אותו טעם שנתנה כאן התורה לפִנוי הבית, כדי שלא יטמא הכהן. מכאן עולה שאם הסגיר את הבית בעודו בתוכו, הבית מוסגר אלא שהכהן נטמא.

הכהן יוצא אל פתח הבית. וכאן עלינו לשאול האם יעמוד בתוך הפתח עצמו. על כך יש להשיב שלא. אלא יעמוד מחוץ לפתח, שהרי נאמר "וְיָצָא הַכֹּהֵן מִן הַבַּיִת". עליו לצאת לגמרי מן הבית, וכל מה שבתוך הבית ותחת גג הבית[6] הרי הוא חלק מהבית[7].

מכאן עולה שההסגרה לא חייבת להיות בתוך הבית, ולא במקום שרואים ממנו את הנגע. הכהן יכול לראות את הנגע כשהוא בבית, ואח"כ להסגיר כשהוא במקום אחר.

הכהן מסגיר כשהוא כבר מחוץ לבית. הוא לא חושש שמא בינתים השתנה הנגע. ממילא למדנו שאפשר לסמוך על חזקה.

לכתחילה הכהן צריך להסגיר כשהוא ליד פתח הבית. ומ"מ נראה מלשון הפסוק שהבית מוסגר גם אם הכהן לא יצא. לא נאמר כאן שבכך תלויה ההסגרה. משמע שטעמו של הצווי הזה אינו אלא שלא יטמא. זה המשך לצווי לפנות את הבית כדי שלא יטמא. גם עמידה בפתח הבית אינה מעכבת. גם אם התרחק ממנו קצת, הסגרו חל. שהרי ממילא הוא מסגיר כשהוא כבר מחוץ לבית.

ויצא הכהן מן הבית יכול ילך לתוך ביתו ויסגיר תלמוד לומר אל פתח הבית אי פתח הבית יכול יעמוד תחת המשקוף ויסגיר תלמוד לומר מן הבית עד שיצא מן הבית כולו הא כיצד עומד בצד המשקוף ומסגיר ומנין שאם הלך לתוך ביתו והסגיר או שעמד בתוך הבית והסגיר שהסגרו מוסגר תלמוד לומר והסגיר את הבית מכל מקום.

מנא הא מלתא דאמור רבנן אוקי מילתא אחזקיה אמר רבי שמואל בר נחמני אמר ר' יונתן אמר קרא ויצא הכהן מן הבית אל פתח הבית והסגיר את הבית שבעת ימים דלמא אדנפיק ואתא בצר ליה שיעורא אלא לאו משום דאמרינן אוקי אחזקיה.

שמות כג ב, חולין יא.

הליכה אחר רוב

כחלק מהמצוות המוטלות על השופט אומרת התורה: "לֹא תִהְיֶה אַחֲרֵי רַבִּים לְרָעֹת וְלֹא תַעֲנֶה עַל רִב לִנְטֹת אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת". מכך שצִוְּתה התורה לא ללכת אחרי רבים לרעות, אפשר ללמוד שבד"כ יש ללכת אחרי רבים, וכך אכן דרשה המשנה בסנהדרין: "ממשמע שנאמר לא תהיה אחרי רבים לרעת שומע אני שאהיה עמהם לטובה". (וראה באורנו לדרשה זו בסנהדרין ב.). ואולם, בסוגייתנו דרשה הגמ' שבד"כ הולכים אחרי רבים בכל דבר[8]. לכן הוסיפו חכמים ולמדו מכאן שמכריעים ספקות ע"פ רוב. ולכאורה יש להקשות, שהרי ידוע שיש רוב ומיעוט, ויש שבא מהרוב ויש שבא מהמעוט. ומנין שזה שלפנינו מן הרוב הוא? ואולי יש לבאר שכמו שהסנהדרין יש בה אנשים רבים, חלקם אוסרים וחלקם מתירים, ועשה הרוב את כל הסנהדרין כאילו כֻלה כך היא אומרת. אף בתערֹבת, עשה הרוב את כֻלה כאילו אחת היא[9]. ולכן כך הדין רק כאשר נוצרה תערֹבת. אבל אם אין תערֹבת, אין הולכים אחר הרוב. לכן בקבוע אין הולכים אחר הרוב, שהרי אין כאן תערֹבת וכל אחד עומד לעצמו ואפשר שהוא מן הרוב ואפשר שהוא מן המִעוט. אבל אם יש תערֹבת רואים אותה כאילו כֻלה אחת היא, וכֻלה כרֻבה.[10]

ויקרא א ו, ג ט, חולין יא.

הקטרת אברים ואליה

סדר הקטרת העולה הוא: "וְהִפְשִׁיט אֶת הָעֹלָה וְנִתַּח אֹתָהּ לִנְתָחֶיהָ:  וְנָתְנוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ וְעָרְכוּ עֵצִים עַל הָאֵשׁ:  וְעָרְכוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֵת הַנְּתָחִים אֶת הָרֹאשׁ וְאֶת הַפָּדֶר עַל הָעֵצִים אֲשֶׁר עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר עַל הַמִּזְבֵּחַ:  וְקִרְבּוֹ וּכְרָעָיו יִרְחַץ בַּמָּיִם וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת הַכֹּל הַמִּזְבֵּחָה עֹלָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחוֹחַ לַה’".

העולה מוקטרת נתחים נתחים. תחִלה הראש והפדר, ואח"כ יתר הנתחים. לכן יש לנתח אותה לנתחיה, כמו שנאמר "וְהִפְשִׁיט אֶת הָעֹלָה וְנִתַּח אֹתָהּ לִנְתָחֶיהָ". נתחיה הם אלה שצריכים להיות מוקטרים. ממילא למדנו שאת הנתחים אין לנתח לנתחים.

בשלמים נאמר: "וְהִקְרִיב מִזֶּבַח הַשְּׁלָמִים אִשֶּׁה לַה’ חֶלְבּוֹ הָאַלְיָה תְמִימָה לְעֻמַּת הֶעָצֶה יְסִירֶנָּה..." את האליה יש להסיר תמימה ולהקטיר תמימה.

את האליה ואת הנתחים מקטירים אפוא בשלמותם. ממילא למדנו שהם אינם צריכים בדיקה, ואפשר לסמוך על חזקתם שהם כשרים. שהרי רוב הבהמות כשרות. ומכאן שהולכים אחר הרוב. אמנם, הגמ' דוחה ראיה זו.

ונתח אותה לנתחיה אותה לנתחיה ולא נתחיה לנתחים וניחוש שמא ניקב קרום של מוח אלא לאו משום דאמרינן זיל בתר רובא.

חלבו האליה תמימה וליחוש שמא נפסקה חוט השדרה אלא לאו משום דאמרינן זיל בתר רובא.

במדבר יט ח, חולין יא.

שרפת פרה אדֻמה

וּנְתַתֶּם אֹתָהּ אֶל אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְהוֹצִיא אֹתָהּ אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְשָׁחַט אֹתָהּ לְפָנָיו:  וְלָקַח אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן מִדָּמָהּ בְּאֶצְבָּעוֹ וְהִזָּה אֶל נֹכַח פְּנֵי אֹהֶל מוֹעֵד מִדָּמָהּ שֶׁבַע פְּעָמִים:  וְשָׂרַף אֶת הַפָּרָה לְעֵינָיו אֶת עֹרָהּ וְאֶת בְּשָׂרָהּ וְאֶת דָּמָהּ עַל פִּרְשָׁהּ יִשְׂרֹף.

משמע שהפרה נשרפת שלמה. היא נשרפת כפרה. אותה פרה שנשחטה היא הנשרפת. וגם כאן למדים כמו לעיל, שסומכים על הרוב.

ושחט ושרף מה שחיטתה כשהיא שלמה אף שריפתה כשהיא שלמה וליחוש דילמא טרפה היא אלא לאו משום דאמרינן זיל בתר רובא.

חולין יג. – ראה זבחים מו:

חולין יג: – ראה חולין ה.

חולין יג: – ראה מנחות עג:

חולין יג: – ראה ע"ז כט: לב:

בראשית כב י, חולין טז.

נאמר בפרשת עקדת יצחק "וַיִּשְׁלַח אַבְרָהָם אֶת יָדוֹ וַיִּקַּח אֶת הַמַּאֲכֶלֶת לִשְׁחֹט אֶת בְּנוֹ". מכאן למד רבי שמאכלת כשרה לשחיטה דוקא אם היא כלי שאפשר לקחת אותו ביד. אבל ר"ח דוחה את ראיתו ואומר שדוקא שם היה כן, כדי ללמד על זריזותו של אברהם.

יתיב רב אחוריה דרבי חייא ורבי חייא קמיה דרבי ויתיב רבי וקאמר מנין לשחיטה שהוא בתלוש שנאמר ויקח את המאכלת לשחוט.

חולין טז. – ראה סנהדרין מז.

חולין טז. – ראה ע"ז מה.:

ויקרא יז ב-ז, דברים יב כ-כז, חולין טז:יז.

שחיטת חולין

בספר ויקרא, בזמן שהיו ישראל במדבר נאמר:

דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְאֶל כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לֵאמֹר:  אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז בַּמַּחֲנֶה אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחַט מִחוּץ לַמַּחֲנֶה:  וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ לְהַקְרִיב קָרְבָּן לַה’ לִפְנֵי מִשְׁכַּן ה’ דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא דָּם שָׁפָךְ וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מִקֶּרֶב עַמּוֹ:  לְמַעַן אֲשֶׁר יָבִיאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת זִבְחֵיהֶם אֲשֶׁר הֵם זֹבְחִים עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה וֶהֱבִיאֻם לַה’ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶל הַכֹּהֵן וְזָבְחוּ זִבְחֵי שְׁלָמִים לַה’ אוֹתָם:  וְזָרַק הַכֹּהֵן אֶת הַדָּם עַל מִזְבַּח ה’ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וְהִקְטִיר הַחֵלֶב לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’:  וְלֹא יִזְבְּחוּ עוֹד אֶת זִבְחֵיהֶם לַשְּׂעִירִם אֲשֶׁר הֵם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם חֻקַּת עוֹלָם תִּהְיֶה זֹּאת לָהֶם לְדֹרֹתָם.

לעֻמת זאת בספר דברים נאמר:

כִּי יַרְחִיב ה’ אֱלֹהֶיךָ אֶת גְּבוּלְךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְאָמַרְתָּ אֹכְלָה בָשָׂר כִּי תְאַוֶּה נַפְשְׁךָ לֶאֱכֹל בָּשָׂר בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תֹּאכַל בָּשָׂר:  כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ וּמִצֹּאנְךָ אֲשֶׁר נָתַן ה’ לְךָ כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ וְאָכַלְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ בְּכֹל אַוַּת נַפְשֶׁךָ:  אַךְ כַּאֲשֶׁר יֵאָכֵל אֶת הַצְּבִי וְאֶת הָאַיָּל כֵּן תֹּאכְלֶנּוּ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יַחְדָּו יֹאכְלֶנּוּ:  רַק חֲזַק לְבִלְתִּי אֲכֹל הַדָּם כִּי הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ וְלֹא תֹאכַל הַנֶּפֶשׁ עִם הַבָּשָׂר:  לֹא תֹּאכְלֶנּוּ עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם:  לֹא תֹּאכְלֶנּוּ לְמַעַן יִיטַב לְךָ וּלְבָנֶיךָ אַחֲרֶיךָ כִּי תַעֲשֶׂה הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה’:  רַק קָדָשֶׁיךָ אֲשֶׁר יִהְיוּ לְךָ וּנְדָרֶיךָ תִּשָּׂא וּבָאתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’:  וְעָשִׂיתָ עֹלֹתֶיךָ הַבָּשָׂר וְהַדָּם עַל מִזְבַּח ה’ אֱלֹהֶיךָ וְדַם זְבָחֶיךָ יִשָּׁפֵךְ עַל מִזְבַּח ה’ אֱלֹהֶיךָ וְהַבָּשָׂר תֹּאכֵל.

בספר דברים התירה התורה את מה שלא התירה בפרשת אחרי מות. שתי הפרשות עוסקות באותם עניינים: ביאה דוקא אל מקום השכינה, אִסור אכילת דם, ועוד. אלא שספר ויקרא עוסק בהלכות שנהגו כשהיו ישראל במדבר, וספר דברים עוסק בהלכות שינהגו כשיהיו ישראל בארץ ישראל, וירחיב ה' את גבולם.

מה משתנה בארץ ישראל? במדבר אסרה התורה לשחוט בהמה שאיננה קרבן. נאסרה שחיטת חולין. כל בהמה שנשחטת נשחטת לקרבן במשכן. בארץ ישראל, כיון שירחק המקום אשר יבחר ה', ואי אפשר להביא כל בהמה אל המקדש, הותר לשחוט גם חולין, והם נשחטים בכל מקום. אבל את הקדשים יש להביא אל המקום אשר יבחר ה' ואי אפשר לשחטם בכל מקום.

מה נאסר במדבר

כשהיו ישראל במדבר לא הותרה להם שחיטת בהמה אלא אם היא קדשים במשכן. האם היתה להם דרך לאכול בשר חולין?

ר' ישמעאל מפרש שבפרשת אחרי מות הזהירה התורה שלא לאכול שור או כשב או עז אלא אם הם קרבנות, (א) נאסרה אכילת חולין. שהרי כך נאמר שם: אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז בַּמַּחֲנֶה אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחַט מִחוּץ לַמַּחֲנֶה:  וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ לְהַקְרִיב קָרְבָּן לַה’ לִפְנֵי מִשְׁכַּן ה’ דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא דָּם שָׁפָךְ. כל בהמה הנשחטת צריכה להשחט דוקא במשכן. אין לשחוט בהמה מחוץ למשכן. איש אשר ישחט ולא יביא למשכן – ונכרת מעמיו. ואולם בארץ ישראל, בגלל שירחק המקום אשר יבחר ה', אי אפשר להקריב כל בהמה הנשחטת. לכן[11] התירה התורה שחיטת חולין: (ב) בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תֹּאכַל בָּשָׂר:  כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ וּמִצֹּאנְךָ אֲשֶׁר נָתַן ה’ לְךָ כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ וְאָכַלְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ בְּכֹל אַוַּת נַפְשֶׁךָ. ר' ישמעאל מודה שגם במדבר האִסור לא נאמר אלא על שור או כשב או עז, כמו שכתוב כאן. אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז בַּמַּחֲנֶה. (ח) אבל שחיטת חיה הותרה מחוץ למשכן, כי ממילא אינה ראויה לקרבן, כמו שכתוב בפרוש בהמשך הפרשיה: וְאִישׁ אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יָצוּד צֵיד חַיָּה אוֹ עוֹף אֲשֶׁר יֵאָכֵל וְשָׁפַךְ אֶת דָּמוֹ וְכִסָּהוּ בֶּעָפָר. לכן, כאשר מתירה התורה בהמה לבשר תאוה בספר דברים היא אומרת שהוא יֵאָכל כמו שאוכלים בשר חיה: אַךְ כַּאֲשֶׁר יֵאָכֵל אֶת הַצְּבִי וְאֶת הָאַיָּל כֵּן תֹּאכְלֶנּוּ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יַחְדָּו יֹאכְלֶנּוּ:  רַק חֲזַק לְבִלְתִּי אֲכֹל הַדָּם כִּי הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ וְלֹא תֹאכַל הַנֶּפֶשׁ עִם הַבָּשָׂר. כלומר: בארץ ישראל אפשר לשחוט בשר תאוה בכל מקום, אך יש להזהר לנהוג בו מנהג חולין ולא מנהג קֹדש. הוא אינו קרבן. קרבן יש להקריב דוקא במקדש. אפשר לשחוט בהמה מחוץ למקדש בתנאי שנוהגים בה כמו שצִוְּתה התורה לנהוג בשחיטת חיה בשעת המדבר: שוחטים חולין מחוץ למקדש ונזהרים לא לאכול את דמה כי הוא הנפש. (וכך היא משמעות הדִמוי צבי ואיל בכמה מקומות בספר דברים. כצבי וכאיל היינו כמו שאוכלים חולין. משום שצבי ואיל גם לפני הצוויים בספר דברים לא נאכלו אלא כחולין).

גם ר"ע מפרש שבמדבר נאסרה שחיטת בהמה מחוץ למשכן, ובארץ היא הותרה. אבל ר"ע חולק על ר"י בשאלה מה אפשר לעשות בחולין במדבר. ר"ע סובר שגם הפרשיה שבפרשת אחרי מות איננה עוסקת אלא בקדשים. גם היא, כמו בספר דברים, אומרת (ג) שדוקא קרבנות יש לשחוט במקדש. אלא שדוקא קדשים צריך לשחוט. לא חולין. לכן אומרת התורה שהנשחטים לא ישָחטו אלא במשכן. אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז בַּמַּחֲנֶה אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחַט מִחוּץ לַמַּחֲנֶה:  וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ לְהַקְרִיב קָרְבָּן לַה’ לִפְנֵי מִשְׁכַּן ה’ דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא דָּם שָׁפָךְ. ואולם, ר"ע סובר שבזמן שהיו ישראל במדבר סתם בשר שאינו קרבן אפשר לאכול ללא שחיטה. בספר דברים צִוְּתה התורה שבא"י ישָחטו גם החולין. בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תֹּאכַל בָּשָׂר:  כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ וּמִצֹּאנְךָ אֲשֶׁר נָתַן ה’ לְךָ כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ וְאָכַלְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ בְּכֹל אַוַּת נַפְשֶׁךָ. כלומר: ר"ע מפרש בדומה לר"י שדברים שנאסרו במדבר הותרו בארץ ישראל בגלל שלא כל אדם קרוב אל המקום אשר יבחר ה'. גם ר"ע מפרש שבארץ ישראל, בגלל המרחק מהמקדש, הותר מה שנאסר במדבר. אלא שר"ע מפרש שהצווי שנאמר במדבר והותר אח"כ בא"י לא אוסר אכילת כל בהמה מחוץ למשכן, אלא דוקא אכילת בהמה שחוטה[12]. הצווי הזה אוסר אכילת בהמה שחוטה מחוץ למשכן. התורה אסרה אכילת בהמה שחוטה שלא נשחטה במשכן, כפי שנאמר אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז בַּמַּחֲנֶה אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחַט מִחוּץ לַמַּחֲנֶה:  וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ לְהַקְרִיב קָרְבָּן לַה’ לִפְנֵי מִשְׁכַּן ה’ דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא דָּם שָׁפָךְ. כל בהמה הנשחטת צריכה להשחט במשכן. אבל (ה) בשום מקום לא נאמר שאסור לאכול בהמה שלא נשחטה. רק נאמר שאסור לאכול נבלה. אבל אם היא לא נבלה ולא שחוטה – לא נאסרה. שהרי התורה לא אסרה כאן אלא לשחוט מחוץ למחנה. כשבאו לארץ הותרה אכילת שחוטה גם אם לא נשחטה במקדש, שהרי לא כל אדם יכול להביא את קדשיו אל המקדש. כיון שהותרה שחיטה בכל מקום – כל מה שלא נשחט (ד) דינו כנבלה. (ז) אבל כשהיו ישראל במדבר, ישחטו רק במשכן, כפי שמשתמע הן מהפרשיה כאן והן מפרשת ויקרא העוסקת בקרבנות. ר"י ישיב ויאמר שאם מלכתחילה הרוגה אינה נבלה, מדוע ישתנה דין זה בארץ? אלא כיון שכל שאינה שחוטה היא נבלה – אמרה התורה אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט, שהרי ידוע שאין אכילה ללא שחיטה. וכוונת התורה היא שאין לאכול בשר שאינו קרבן. (ו) וודאי שמעולם לא התירה התורה לאכול בהמה שלא נשחטה. כל בהמה שלא נשחטה היא נבלה. (וראה חולין לז מב.).

מה הותר בארץ ישראל

במדבר נאסרה אפוא שחיטת בהמה מחוץ למשכן. (לר"י כלל אין לאכול בהמה שאינה קרבן, ולר"ע אין לאכול בהמה שחוטה שאינה קרבן, אלו ואלו בודאי מודים שאסור לשחוט בהמה מחוץ למשכן ואסור לאכלה). אבל בארץ הותרה שחיטת בהמה בכל מקום, אם אינה קרבן. וטעם הדבר: "כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ וּמִצֹּאנְךָ אֲשֶׁר נָתַן ה’ לְךָ כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ וְאָכַלְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ בְּכֹל אַוַּת נַפְשֶׁךָ". כיון שלא מכל מקום אפשר להביא את הבהמה למקדש ולהקריבה שם – התירה התורה לשחוט בכל מקום. ממילא למדנו שההתר אינו נוהג (ט) אלא במקומות הרחוקים[13]. אבל בעזרה האִסור לשחוט חולין בעינו עומד[14]. (כלומר: בעזרה האִסור שנאסר בפרשת אחרי מות לא בטל, ועדין הוא חל עד היום הזה[15]). האִסור הזה כולל את כל מה שאמור בפרשיה זו שבפרשת אחרי מות: אין לשחוט בהמה מחוץ למשכן, כל בהמה. דוקא חיה ועוף שממילא אין לשחטם במשכן מותר לשחוט מחוץ למשכן, (י) אבל דוקא מחוץ למשכן. וכפי שנבאר בתמורה יב.

יתר על כן. כפי שאנו מוצאים כאן, ההתר לשחוט בהמה לחולין אינו נוהג אלא בחולין, כלומר: בבהמה שאינה נאכלת לפני ה'. אבל כל דבר שצריך להאכל לפני ה' אינו בכלל ההתר. כפי שמדגישה כאן התורה כמה פעמים: "לֹא תוּכַל לֶאֱכֹל בִּשְׁעָרֶיךָ מַעְשַׂר דְּגָנְךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וּבְכֹרֹת בְּקָרְךָ וְצֹאנֶךָ וְכָל נְדָרֶיךָ אֲשֶׁר תִּדֹּר וְנִדְבֹתֶיךָ וּתְרוּמַת יָדֶךָ:  כִּי אִם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ תֹּאכְלֶנּוּ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ בּוֹ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ". "רַק קָדָשֶׁיךָ אֲשֶׁר יִהְיוּ לְךָ וּנְדָרֶיךָ תִּשָּׂא וּבָאתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה':  וְעָשִׂיתָ עֹלֹתֶיךָ הַבָּשָׂר וְהַדָּם עַל מִזְבַּח ה' אֱלֹהֶיךָ וְדַם זְבָחֶיךָ יִשָּׁפֵךְ עַל מִזְבַּח ה' אֱלֹהֶיךָ וְהַבָּשָׂר תֹּאכֵל". בכל מקום שבו מתירה התורה לאכול בארץ ישראל חולין בטומאה ובטהרה כצבי וכאיל, היא מדגישה שאין הדברים אמורים אלא על מה שלא נאכל לפני ה'. (וראה דברינו במנחות פב.). לא הותר מה שממילא אינו בכלל "כי ירחק ממך המקום". שם כל הנשחט צריך להשחט דוקא לקרבן, והאִסור שנהג בימי המדבר נוהג עד עצם היום הזה.

ומ"מ מה שהתירה כאן התורה הוא לזבוח ולאכול, ולשפוך את הדם. לא הותר לאכול אלא ע"י זביחה.

כי ירחיב ה' אלהיך את גבולך כאשר דבר לך ואמרת אוכלה בשר וגו' ר' ישמעאל אומר לא בא הכתוב אלא להתיר להם בשר תאוה (א) שבתחלה נאסר להם בשר תאוה (ב) משנכנסו לארץ הותר להם בשר תאוה.

כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה' אלהיך לשום שמו שם וזבחת מבקרך ומצאנך ר' עקיבא אומר לא בא הכתוב אלא לאסור להן בשר נחירה (ג) שבתחלה הותר להן בשר נחירה (ד) משנכנסו לארץ נאסר להן בשר נחירה.

במאי קמיפלגי רבי עקיבא (ה) סבר בשר תאוה לא איתסר כלל ר' ישמעאל סבר (ו) בשר נחירה לא אישתרי כלל.

בשלמא לרבי ישמעאל היינו דכתיב ושחט את בן הבקר אלא לרבי עקיבא מאי ושחט (ז) קדשים שאני.

בשלמא לר' עקיבא דאמר בשר תאוה לא איתסר כלל היינו דכתיב אך כאשר יאכל את הצבי ואת האיל כן תאכלנו אלא לרבי ישמעאל צבי ואיל גופיה מי הוי שרי כי אסר רחמנא בהמה דחזיא להקרבה (ח) אבל חיה דלא חזיא להקרבה לא אסר רחמנא.

לפי שנאמר כי ירחק ממך המקום וזבחת (ט) ברחוק מקום אתה זובח ואי אתה זובח במקום קרוב פרט לחולין שלא ישחטו בעזרה ואין לי אלא תמימים הראוים ליקרב מנין לרבות בעלי מומין מרבה אני את בעלי מומים שכן מין המכשיר (י) מנין לרבות את החיה מרבה אני את החיה שהיא בשחיטה כבהמה מנין לרבות את העופות תלמוד לומר ושחטו ושחט אותו ושחט אותו יכול לא ישחוט ואם שחט יהא מותר תלמוד לומר כי ירחק ממך המקום וזבחת ואכלת מה שאתה זובח ברחוק מקום אתה אוכל ואי אתה אוכל מה שאתה זובח במקום קרוב פרט לחולין שנשחטו בעזרה.‎ֹ (תו"כ. הובא בקדושין נז:).

(יא) רק קדשיך אשר יהיו לך ונדריך תשא ובאת אל המקום, במה הכתוב מדבר אם בקדשי הארץ כבר אמור הא אינו מדבר אלא בקדשי חוצה לארץ. תשא ובאת, שחייב בטפול הבאתם עד שיביאם לבית הבחירה, רבי יהודה אומר עד באר הגולה חייב באחריותם מבאר הגולה ואילך אינו חייב באחריותם, יכול אף בכור ומעשר תלמוד לומר נדריך, קדשים שהם באים בנדר ובנדבה יצאו בכור ומעשר שאינם באים בנדר ובנדבה, יכול שאני מוציא חטאת ואשם תלמוד לומר קדשיך מי לחשך להביא את חטאת ואשם ולהוציא את בכור ומעשר אחר שריבה הכתוב מיעט מביא אני חטאת ואשם שאין להם פרנסה אלא במקומם ומוציא אני בכור ומעשר שיכולים להתפרנס בכל מקום. רבי עקיבה אומר בתמורת קדשים הכתוב מדבר, תשא ובאת אל המקום, יכול אף בכור ומעשר תלמוד לומר ונדריך... (ספרי).

דברים ו יא, חולין יז.

אכילה בשעת כִבוש הארץ

וְהָיָה כִּי יְבִיאֲךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לָתֶת לָךְ עָרִים גְּדֹלֹת וְטֹבֹת אֲשֶׁר לֹא בָנִיתָ:  וּבָתִּים מְלֵאִים כָּל טוּב אֲשֶׁר לֹא מִלֵּאתָ וּבֹרֹת חֲצוּבִים אֲשֶׁר לֹא חָצַבְתָּ כְּרָמִים וְזֵיתִים אֲשֶׁר לֹא נָטָעְתָּ וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ.

התורה אומרת שכשנבוא אל הארץ נקבל בתים מלאים כל טוב. לפי דרכנו למדנו שהתורה מתירה לאכול ולשבוע מהבתים המלאים כל טוב שהותירו אחריהם הכנענים. אין דרכם של כנענים למלא את בתיהם באֹכל כשר דוקא. מכאן שבשעת הכִבוש אפשר לאכול גם אֹכל שאינו כשר. ונחלקו האם באותה שעה הותר הכל, או שלא הותרה אלא אכילת השלל[16].

אילימא בשבע שכבשו השתא דבר טמא אישתרי להו דכתיב ובתים מלאים כל טוב ואמר ר' ירמיה בר אבא אמר רב כתלי דחזירי.

שמואל א יד לד, חולין יז:

וַיַּגִּידוּ לְשָׁאוּל לֵאמֹר הִנֵּה הָעָם חֹטִאים לַה’ לֶאֱכֹל עַל הַדָּם וַיֹּאמֶר בְּגַדְתֶּם גֹּלּוּ אֵלַי הַיּוֹם אֶבֶן גְּדוֹלָה:  וַיֹּאמֶר שָׁאוּל פֻּצוּ בָעָם וַאֲמַרְתֶּם לָהֶם הַגִּישׁוּ אֵלַי אִישׁ שׁוֹרוֹ וְאִישׁ שְׂיֵהוּ וּשְׁחַטְתֶּם בָּזֶה וַאֲכַלְתֶּם וְלֹא תֶחֶטְאוּ לַה’ לֶאֱכֹל אֶל הַדָּם וַיַּגִּשׁוּ כָל הָעָם אִישׁ שׁוֹרוֹ בְיָדוֹ הַלַּיְלָה וַיִּשְׁחֲטוּ שָׁם.

שאול ראה שהעם לא שוחטים כהלכה, ולכן צִוה שישחטו לפניו, כדי שיוכל לבקר ולבדוק שהשחיטה היא כהלכה. מכאן שיש להראות את הסכין לחכם. ולמסקנת הגמ' זו אסמכתא.

אמר רב חסדא מנין לבדיקת סכין מן התורה שנאמר ושחטתם בזה ואכלתם.

ויקרא ה ח, חולין יט:

מקום המליקה

וְאִם לֹא תַגִּיעַ יָדוֹ דֵּי שֶׂה וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ אֲשֶׁר חָטָא שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְנֵי יוֹנָה לַה’ אֶחָד לְחַטָּאת וְאֶחָד לְעֹלָה:  וְהֵבִיא אֹתָם אֶל הַכֹּהֵן וְהִקְרִיב אֶת אֲשֶׁר לַחַטָּאת רִאשׁוֹנָה וּמָלַק אֶת רֹאשׁוֹ מִמּוּל עָרְפּוֹ וְלֹא יַבְדִּיל.

מקום המליקה הוא מִמּוּל עָרְפּוֹ. לאו דוקא בערף עצמו, אלא ממול ערפו. מה פירוש המלה מול? מכמה מקומות בתורה אנו למדים שמול היינו מקום הרואה. מול העֹרף הוא כל מקום הרואה את העֹרף. עֹרף הוא הצד הנגדי לפנים, כפי שמצאנו בירמיהו. עֹרף הוא המקום שבו עורפים עגלה או פטר חמור. מקום המליקה אינו בדיוק המקום שנגד הפנים, אלא קצת מתחתיו. המקום הסמוך למקום שנגד הפנים. שהוא נקרא מול ערף. ומ"מ דוקא מול הערף, הרואה את הערף, לא בראש.

ממול ערפו מול הרואה את העורף וכן הוא אומר והוא יושב ממולי ואומר כי פנו אלי עורף ולא פנים.

ממול ערפו אמר רחמנא ולא בראשו.

ויקרא א טו, ה ז-י, חולין כא

דרך מליקת והקרבת עופות

סדר הקרבת עולת העוף התבאר בפרשת העולה:

וְאִם מִן הָעוֹף עֹלָה קָרְבָּנוֹ לַה’ וְהִקְרִיב מִן הַתֹּרִים אוֹ מִן בְּנֵי הַיּוֹנָה אֶת קָרְבָּנוֹ:  וְהִקְרִיבוֹ הַכֹּהֵן אֶל הַמִּזְבֵּחַ וּמָלַק אֶת רֹאשׁוֹ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה וְנִמְצָה דָמוֹ עַל קִיר הַמִּזְבֵּחַ.

הכהן מקריב את העוף אל המזבח, שם הוא מולק את ראשו ומקטיר המזבחה, כלומר: הוא מפריד את הראש מהגוף כדי שיוכל להקטיר את הראש. ואח"כ הוא ממצה את הדם. לאחר מכן הוא מקטיר גם את הגוף:

וְשִׁסַּע אֹתוֹ בִכְנָפָיו לֹא יַבְדִּיל וְהִקְטִיר אֹתוֹ הַכֹּהֵן הַמִּזְבֵּחָה עַל הָעֵצִים אֲשֶׁר עַל הָאֵשׁ עֹלָה הוּא אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’.

לא התבאר כאן מהי מליקה וכיצד היא נעשית. רק התבאר שהכהן מולק את הראש ומקטיר אותו.

בפרשת חטאת העוף נאמר:

וְאִם לֹא תַגִּיעַ יָדוֹ דֵּי שֶׂה וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ אֲשֶׁר חָטָא שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְנֵי יוֹנָה לַה’ אֶחָד לְחַטָּאת וְאֶחָד לְעֹלָה:  וְהֵבִיא אֹתָם אֶל הַכֹּהֵן וְהִקְרִיב אֶת אֲשֶׁר לַחַטָּאת רִאשׁוֹנָה וּמָלַק אֶת רֹאשׁוֹ מִמּוּל עָרְפּוֹ וְלֹא יַבְדִּיל:  וְהִזָּה מִדַּם הַחַטָּאת עַל קִיר הַמִּזְבֵּחַ וְהַנִּשְׁאָר בַּדָּם יִמָּצֵה אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ חַטָּאת הוּא:  וְאֶת הַשֵּׁנִי יַעֲשֶׂה עֹלָה כַּמִּשְׁפָּט וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן מֵחַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא וְנִסְלַח לוֹ.

למדנו מכאן שהמליקה היא ממול ערפו. אלא שלהבדיל מהעולה שבה (א) הכהן מבדיל את הראש מהגוף, בחטאת נאמר לא יבדיל. הכהן מולק אך אינו מבדיל את הראש מהגוף, ואינו מקטיר לא את הראש ולא את הגוף.

החטאת האמורה כאן לא באה לבדה. החוטא העני מביא שנים, שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְנֵי יוֹנָה, אחד לחטאת ואחד לעולה, וְאֶת הַשֵּׁנִי יַעֲשֶׂה עֹלָה כַּמִּשְׁפָּט. בפשטות כונת הדברים היא שיעשה אותו כמו עולת העוף כמשפט שהתבאר לעיל בפרשית העולה. אלא שחכמים דרשו שיעשה אותה כמשפט חטאת. שהרי פשוט שיקריב אותה לעולה ויקריבנה כדרך הקרבת עולה, דהיינו שמולק את הראש ומקטיר המזבח, את זה כלל אין צֹרך ללמד, שהרי היא עולה. מה באה אפוא התורה ללמד באמרה "כמשפט"? מפרשים חכמים שכמשפט היינו שהוא חלק ממשפט החטאת האמור כאן, גם הקרבן הזה, אע"פ שחלקו עולה, דינו ככל דיני החטאת, שהרי החוטא הזה חיב חטאת אלא שעניו מאפשר לו להקריב שתי תורים. (ונחלקו התנאים בשאלה האם היא דוקא כחטאת העוף האמורה כאן, או שהיא (ב) ככלל דיני חטאת[17]) לכן גם העולה הזאת דינה כדיני חטאת, והיא (ג) באה מן החולין וביום ובידו הימנית. ומ"מ אפשר ללמוד מחטאת העוף כיצד נעשית עולת העוף, אמנם את עולת העוף יש להקריב אל המזבח, תחִלה את הראש ואח"כ את הגוף, שנאמר וְהִקְרִיבוֹ הַכֹּהֵן אֶל הַמִּזְבֵּחַ וּמָלַק אֶת רֹאשׁוֹ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה, ולכן יש למלוק את הראש (ד) ולהבדילו מן הגוף כמו שבארנו לעיל, משא"כ בחטאת. (ה) אבל אפשר ללמוד מן החטאת שהמליקה היא ממול ערפו. שהרי גם החטאת וגם העולה נמלקות, (ח) ומליקה היא מליקה. ראב"ש מוסיף ודורש[18] שמִצוי הדם יכול להֵעשות גם בשעה שהראש עדין לא מובדל לגמרי מהגוף, שהרי (ז) את ראש החטאת אין מבדילים ואעפ"כ מליקה היא. רק בשעת ההקרבה (שנעשית בעולה ולא נעשית בחטאת) יש להבדיל בין הראש והגוף. את עולת העוף יש להקריב, להקטיר את הראש ואח"כ את הגוף. (א) נאמר בה וְהִקְרִיבוֹ הַכֹּהֵן אֶל הַמִּזְבֵּחַ וּמָלַק אֶת רֹאשׁוֹ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה. (ו) לכן בשעת ההקרבה יש להבדיל את הראש מהגוף ולהקטירו, ואח"כ להקטיר את הגוף. ובהבדלה זו נבדלת עולת העוף מחטאת העוף, וכפי שבארנו בזבחים סה. סו. עיי"ש. אבל ההבדלה, לדעת ראב"ש, היא חלק מההקטרה ולא חלק מהמליקה. אמנם, אפשר היה לפרש ש"וְהִקְרִיבוֹ הַכֹּהֵן אֶל הַמִּזְבֵּחַ" היינו בחייו, יביאנו אל המזבח ושם ימלוק. וְהִקְרִיבוֹ הַכֹּהֵן אֶל הַמִּזְבֵּחַ וּמָלַק אֶת רֹאשׁוֹ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה. (ד) אך כיון שנאמר שיש למלוק את הראש ולהקטיר המזבחה, משמע שצריך להבדיל. להבדיל מהחטאת שבה נאמר לא יבדיל. כלומר: יש כאן כותרת וביאור: (ט) וְהִקְרִיבוֹ הַכֹּהֵן אֶל הַמִּזְבֵּח, כיצד? וּמָלַק אֶת רֹאשׁוֹ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה וְנִמְצָה דָמוֹ עַל קִיר הַמִּזְבֵּחַ. ההקרבה היא ע"י הבדלת הראש.

ואת השני יעשה עולה כמשפט כמשפט חטאת בהמה אתה אומר כמשפט חטאת בהמה או אינו אלא כמשפט חטאת העוף כשהוא אומר (א) והקריבו חלק הכתוב בין חטאת העוף לעולת העוף ומה אני מקיים כמשפט (ב) כמשפט חטאת בהמה (ג) מה חטאת בהמה אינה באה אלא מן החולין וביום ובידו הימנית אף עולת העוף אינה באה אלא מן החולין וביום ובידו הימנית אי מה להלן ברוב שנים אף כאן ברוב שנים ת"ל ומלק והקטיר (ד) מה הקטרה הראש בעצמו והגוף בעצמו אף מליקה הראש בעצמו והגוף בעצמו רבי ישמעאל אומר כמשפט כמשפט חטאת העוף מה חטאת העוף (ה) ממול עורף אף עולת העוף ממול עורף אי מה להלן מולק ואינו מבדיל בסימן אחד אף כאן מולק ואינו מבדיל בסימן אחד תלמוד לומר (ו) והקריבו רבי אלעזר ברבי שמעון אומר כמשפט כמשפט חטאת העוף (ז) מה להלן אוחז בראש ובגוף ומזה אף כאן אוחז בראש ובגוף ומזה.

ואת השני יעשה עולה כמשפט כמשפט עולת בהמה או יכול כמשפט חטאת העוף וכשהוא אומר והקריבו חלק עולה מן החטאת שתמצא אומ' כמשפט כמשפט עלת בהמה מה אם עולת בהמה מן החולין וביום וביד ימנית אף עלת העוף מן החולין וביום וביד ימנית רבי ישמעאל אומר כמשפט, כמשפט חטאת העוף, מה חטאת העוף ממול ערפו אף עלת העוף ממול ערפו רבי אלעזר ב"ר שמעון אומר כמשפט, כמשפט חטאת העוף מה חטאת העוף מוצה ומזה ומזה, אף עולת העוף מוצה ומזה ומזה (תו"כ).

ותנא קמא ורבי אלעזר בר' שמעון ממול העורף מנא להו (ח) גמרי מליקה ממליקה.

אי לאו והקריבו הוה אמינא מאי כמשפט כמשפט חטאת העוף ואי משום ומלק והקטיר הוה אמינא מה הקטרה בראשו של מזבח אף מליקה בראשו של מזבח (ט) השתא דכתב רחמנא והקריבו דרוש ביה נמי הא.

חולין כב.  – ראה זבחים צח.

חולין כב. – ראה זבחים כד.:

ויקרא א יד, ה ז, יב ח, טו יד, טו כט, במדבר ו י, חולין כב:

תֹרים ובני יונה

בכמה מקומות צִוְּתה התורה להביא תורים או בני יונה: "וְאִם מִן הָעוֹף עֹלָה קָרְבָּנוֹ לַה’ וְהִקְרִיב מִן הַתֹּרִים אוֹ מִן בְּנֵי הַיּוֹנָה אֶת קָרְבָּנוֹ", "וְאִם לֹא תַגִּיעַ יָדוֹ דֵּי שֶׂה וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ אֲשֶׁר חָטָא שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְנֵי יוֹנָה לַה’ אֶחָד לְחַטָּאת וְאֶחָד לְעֹלָה", "וְאִם לֹא תִמְצָא יָדָהּ דֵּי שֶׂה וְלָקְחָה שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה אֶחָד לְעֹלָה וְאֶחָד לְחַטָּאת וְכִפֶּר עָלֶיהָ הַכֹּהֵן וְטָהֵרָה", "וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִקַּח לוֹ שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה וּבָא לִפְנֵי ה’ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וּנְתָנָם אֶל הַכֹּהֵן", "וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי תִּקַּח לָהּ שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה וְהֵבִיאָה אוֹתָם אֶל הַכֹּהֵן אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד", "וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יָבִא שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה אֶל הַכֹּהֵן אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד".

בכל המקומות שהזכרנו לשון התורה היא תֹרים או בני יונה. משמע שבני היונה הם קטנים, בנים של יונה. ואילו התֹרים צריכים להיות תֹרים, כלומר בוגרים, לא בני תֹרים אלא תֹרים ממש. הקרבן בא מן התֹרים. מן התֹרים דוקא. כמו שיונה האמורה כאן היא גדולה (שהרי יש לה בנים), כך התור האמור כאן גדול הוא.

(בריתא נוספת דורשת זאת מהמלים "מן התורים" אלא שזו לא דרשה גמורה, ולכן האמוראים שִנו אותה ודרשו אותה כפי שדרשו פסוקים אחרים בתמורה כח, עין דברינו שם).

תורים גדולים ולא קטנים שיכול והלא דין הוא ומה בני יונה שלא הוכשרו בגדולים הוכשרו בקטנים תורים שהוכשרו בגדולים אינו דין שהוכשרו בקטנים ת"ל תורים גדולים ולא קטנים בני יונה קטנים ולא גדולים שיכול והלא דין הוא ומה תורים שלא הוכשרו בקטנים הוכשרו בגדולים בני יונה שהוכשרו בקטנים אינו דין שהוכשרו בגדולים תלמוד לומר בני יונה קטנים ולא גדולים.

מאי תלמודא אמר רבא לא לישתמיט קרא ולכתוב מן בני התורים או מן היונה אימא בני יונה דכתב בהו רחמנא בני קטנים אין גדולים לא תורים אי בעי גדולים לייתי אי בעי קטנים לייתי דומיא דבני יונה מה בני יונה קטנים אין גדולים לא אף תורים גדולים אין קטנים לא.

יכול יהו כל התורים וכל בני היונה כשרים תלמוד לומר מן התורים ולא כל התורים מן בני היונה ולא כל בני יונה פרט לתחילת הציהוב שבזה ושבזה שפסול.

ויקרא כב כה, חולין כג.

הקרבת משחת

התורה אוסרת הקרבת בעלי מומים:

דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְאֶל כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר בְּיִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יַקְרִיב קָרְבָּנוֹ לְכָל נִדְרֵיהֶם וּלְכָל נִדְבוֹתָם אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה’ לְעֹלָה: לִרְצֹנְכֶם תָּמִים זָכָר בַּבָּקָר בַּכְּשָׂבִים וּבָעִזִּים:  כֹּל אֲשֶׁר בּוֹ מוּם לֹא תַקְרִיבוּ כִּי לֹא לְרָצוֹן יִהְיֶה לָכֶם: וְאִישׁ כִּי יַקְרִיב זֶבַח שְׁלָמִים לַה’ לְפַלֵּא נֶדֶר אוֹ לִנְדָבָה בַּבָּקָר אוֹ בַצֹּאן תָּמִים יִהְיֶה לְרָצוֹן כָּל מוּם לֹא יִהְיֶה בּוֹ: עַוֶּרֶת אוֹ שָׁבוּר אוֹ חָרוּץ אוֹ יַבֶּלֶת אוֹ גָרָב אוֹ יַלֶּפֶת לֹא תַקְרִיבוּ אֵלֶּה לַה’ וְאִשֶּׁה לֹא תִתְּנוּ מֵהֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לַה’: וְשׁוֹר וָשֶׂה שָׂרוּעַ וְקָלוּט נְדָבָה תַּעֲשֶׂה אֹתוֹ וּלְנֵדֶר לֹא יֵרָצֶה:  וּמָעוּךְ וְכָתוּת וְנָתוּק וְכָרוּת לֹא תַקְרִיבוּ לַה’ וּבְאַרְצְכֶם לֹא תַעֲשׂוּ: וּמִיַּד בֶּן נֵכָר לֹא תַקְרִיבוּ אֶת לֶחֶם אֱלֹהֵיכֶם מִכָּל אֵלֶּה כִּי מָשְׁחָתָם בָּהֶם מוּם בָּם לֹא יֵרָצוּ לָכֶם.

טעם האִסור הוא "כִּי מָשְׁחָתָם בָּהֶם מוּם בָּם", הם נאסרו כי הם משחתים, ומשחתים אינם ראויים להקרבה. ממילא למדנו מכאן שכל שיש בו השחתה לא יקרב.

לא רק מום הוא השחתה, גם ע"ז ועריות הן השחתה, שהרי נקראו כך בתורה, מכאן שגם הם כמום ולא יקרבו. שהרי אם נאסר להביא משחת, למה יקרבו אלה? הלא משחתים הם.

כל מקום שנאמר השחתה אינו אלא דבר ערוה ועבודת כוכבים דבר ערוה דכתיב כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ עבודת כוכבים דכתיב פן תשחיתון ועשיתם לכם פסל.

ראה לעיל עמ' תלו.

חולין כג: – ראה מנחות צ:-צא:

במדבר יט ג, דברים כא ד, חולין כג:כד.

שחיטת פרה ועריפת עגלה

על הפרה האדֻמה נאמר: "זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לֵאמֹר דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ פָרָה אֲדֻמָּה תְּמִימָה אֲשֶׁר אֵין בָּהּ מוּם אֲשֶׁר לֹא עָלָה עָלֶיהָ עֹל: וּנְתַתֶּם אֹתָהּ אֶל אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְהוֹצִיא אֹתָהּ אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְשָׁחַט אֹתָהּ לְפָנָיו". את הפרה יש לשחוט. אבל על העגלה נאמר: "וְהָיָה הָעִיר הַקְּרֹבָה אֶל הֶחָלָל וְלָקְחוּ זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא עֶגְלַת בָּקָר אֲשֶׁר לֹא עֻבַּד בָּהּ אֲשֶׁר לֹא מָשְׁכָה בְּעֹל:  וְהוֹרִדוּ זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא אֶת הָעֶגְלָה אֶל נַחַל אֵיתָן אֲשֶׁר לֹא יֵעָבֵד בּוֹ וְלֹא יִזָּרֵעַ וְעָרְפוּ שָׁם אֶת הָעֶגְלָה בַּנָּחַל:  וְנִגְּשׁוּ הַכֹּהֲנִים בְּנֵי לֵוִי כִּי בָם בָּחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לְשָׁרְתוֹ וּלְבָרֵךְ בְּשֵׁם ה’ וְעַל פִּיהֶם יִהְיֶה כָּל רִיב וְכָל נָגַע:  וְכֹל זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא הַקְּרֹבִים אֶל הֶחָלָל יִרְחֲצוּ אֶת יְדֵיהֶם עַל הָעֶגְלָה הָעֲרוּפָה בַנָּחַל...". את העגלה יש לערוף. שמה הוא העגלה הערופה בנחל. התורה קוראת לה כך כי מצותה דוקא כך. את העגלה יש דוקא לערוף, ודוקא את העגלה יש לערוף, דוקא היא העגלה הערופה, את הפרה יש לשחוט כפי שנאמר בה.

ותהא פרה כשרה בעריפה מק"ו ומה עגלה שלא הוכשרה בשחיטה הוכשרה בעריפה פרה שהוכשרה בשחיטה אינה דין שהוכשרה בעריפה אמר קרא ושחט וחוקה בשחיטה אין בעריפה לא.

מיעט רחמנא גבי עגלה הערופה זאת בעריפה ואין אחרת בעריפה.

ותהא עגלה כשרה בשחיטה מק"ו ומה פרה שלא הוכשרה בעריפה כשרה בשחיטה עגלה שכשרה בעריפה אינו דין שהוכשרה בשחיטה אמר קרא וערפו העגלה בעריפה אין בשחיטה לא.

חולין כד. – ראה יומא מ:

במדבר ח כג-כד, ד, חולין כד.

שנות עבודת הלויים

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:  זֹאת אֲשֶׁר לַלְוִיִּם מִבֶּן חָמֵשׁ וְעֶשְׂרִים שָׁנָה וָמַעְלָה יָבוֹא לִצְבֹא צָבָא בַּעֲבֹדַת אֹהֶל מוֹעֵד:  וּמִבֶּן חֲמִשִּׁים שָׁנָה יָשׁוּב מִצְּבָא הָעֲבֹדָה וְלֹא יַעֲבֹד עוֹד:  וְשֵׁרֵת אֶת אֶחָיו בְּאֹהֶל מוֹעֵד לִשְׁמֹר מִשְׁמֶרֶת וַעֲבֹדָה לֹא יַעֲבֹד כָּכָה תַּעֲשֶׂה לַלְוִיִּם בְּמִשְׁמְרֹתָם.

משמע מכאן ששנות עבודת הלויים הן מִבֶּן חָמֵשׁ וְעֶשְׂרִים שָׁנָה וָמַעְלָה. אבל בפרשת נשא נאמר:

נָשֹׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי קְהָת מִתּוֹךְ בְּנֵי לֵוִי לְמִשְׁפְּחֹתָם לְבֵית אֲבֹתָם:  מִבֶּן שְׁלֹשִׁים שָׁנָה וָמַעְלָה וְעַד בֶּן חֲמִשִּׁים שָׁנָה כָּל בָּא לַצָּבָא לַעֲשׂוֹת מְלָאכָה בְּאֹהֶל מוֹעֵד... נָשֹׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי גֵרְשׁוֹן גַּם הֵם לְבֵית אֲבֹתָם לְמִשְׁפְּחֹתָם:  מִבֶּן שְׁלֹשִׁים שָׁנָה וָמַעְלָה עַד בֶּן חֲמִשִּׁים שָׁנָה תִּפְקֹד אוֹתָם כָּל הַבָּא לִצְבֹא צָבָא לַעֲבֹד עֲבֹדָה בְּאֹהֶל מוֹעֵד:  זֹאת עֲבֹדַת מִשְׁפְּחֹת הַגֵּרְשֻׁנִּי לַעֲבֹד וּלְמַשָּׂא... בְּנֵי מְרָרִי לְמִשְׁפְּחֹתָם לְבֵית אֲבֹתָם תִּפְקֹד אֹתָם:  מִבֶּן שְׁלֹשִׁים שָׁנָה וָמַעְלָה וְעַד בֶּן חֲמִשִּׁים שָׁנָה תִּפְקְדֵם כָּל הַבָּא לַצָּבָא לַעֲבֹד אֶת עֲבֹדַת אֹהֶל מוֹעֵד... וַיִּפְקֹד מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן וּנְשִׂיאֵי הָעֵדָה אֶת בְּנֵי הַקְּהָתִי לְמִשְׁפְּחֹתָם וּלְבֵית אֲבֹתָם:  מִבֶּן שְׁלֹשִׁים שָׁנָה וָמַעְלָה וְעַד בֶּן חֲמִשִּׁים שָׁנָה כָּל הַבָּא לַצָּבָא לַעֲבֹדָה בְּאֹהֶל מוֹעֵד:  וַיִּהְיוּ פְקֻדֵיהֶם לְמִשְׁפְּחֹתָם אַלְפַּיִם שְׁבַע מֵאוֹת וַחֲמִשִּׁים:  אֵלֶּה פְקוּדֵי מִשְׁפְּחֹת הַקְּהָתִי כָּל הָעוֹבֵד בְּאֹהֶל מוֹעֵד אֲשֶׁר פָּקַד מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן עַל פִּי ה’ בְּיַד מֹשֶׁה: ס  וּפְקוּדֵי בְּנֵי גֵרְשׁוֹן לְמִשְׁפְּחוֹתָם וּלְבֵית אֲבֹתָם:  מִבֶּן שְׁלֹשִׁים שָׁנָה וָמַעְלָה וְעַד בֶּן חֲמִשִּׁים שָׁנָה כָּל הַבָּא לַצָּבָא לַעֲבֹדָה בְּאֹהֶל מוֹעֵד:  וַיִּהְיוּ פְּקֻדֵיהֶם לְמִשְׁפְּחֹתָם לְבֵית אֲבֹתָם אַלְפַּיִם וְשֵׁשׁ מֵאוֹת וּשְׁלֹשִׁים:  אֵלֶּה פְקוּדֵי מִשְׁפְּחֹת בְּנֵי גֵרְשׁוֹן כָּל הָעֹבֵד בְּאֹהֶל מוֹעֵד אֲשֶׁר פָּקַד מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן עַל פִּי ה’:  וּפְקוּדֵי מִשְׁפְּחֹת בְּנֵי מְרָרִי לְמִשְׁפְּחֹתָם לְבֵית אֲבֹתָם:  מִבֶּן שְׁלֹשִׁים שָׁנָה וָמַעְלָה וְעַד בֶּן חֲמִשִּׁים שָׁנָה כָּל הַבָּא לַצָּבָא לַעֲבֹדָה בְּאֹהֶל מוֹעֵד:  וַיִּהְיוּ פְקֻדֵיהֶם לְמִשְׁפְּחֹתָם שְׁלֹשֶׁת אֲלָפִים וּמָאתָיִם:  אֵלֶּה פְקוּדֵי מִשְׁפְּחֹת בְּנֵי מְרָרִי אֲשֶׁר פָּקַד מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן עַל פִּי ה’ בְּיַד מֹשֶׁה:  כָּל הַפְּקֻדִים אֲשֶׁר פָּקַד מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן וּנְשִׂיאֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַלְוִיִּם לְמִשְׁפְּחֹתָם וּלְבֵית אֲבֹתָם:  מִבֶּן שְׁלֹשִׁים שָׁנָה וָמַעְלָה וְעַד בֶּן חֲמִשִּׁים שָׁנָה כָּל הַבָּא לַעֲבֹד עֲבֹדַת עֲבֹדָה וַעֲבֹדַת מַשָּׂא בְּאֹהֶל מוֹעֵד:  וַיִּהְיוּ פְּקֻדֵיהֶם שְׁמֹנַת אֲלָפִים וַחֲמֵשׁ מֵאוֹת וּשְׁמֹנִים:  עַל פִּי ה’ פָּקַד אוֹתָם בְּיַד מֹשֶׁה אִישׁ אִישׁ עַל עֲבֹדָתוֹ וְעַל מַשָּׂאוֹ וּפְקֻדָיו אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה.

משה ונשיאי העדה פוקדים את הלויים מבן שלשים עד בן חמשים, כי אלה הנושאים את המשכן. מכאן שלוי הנושא את המשכן הוא דוקא מבן שלשים, אע"פ שכבר מבן עשרים וחמש יבא לצבא צבא. משמע (ד) שמבן עשרים וחמש הוא בא לצבא צבא, אך לא לשאת. לשאת רק מבן שלשים. (ומכאן למדו שחמש שנים הוא לומד).

נשיאת המשכן תלויה אפוא בשנים. לוי יתר על בן חמשים לא ישא את המשכן. עליו נאמר "וּמִבֶּן חֲמִשִּׁים שָׁנָה יָשׁוּב מִצְּבָא הָעֲבֹדָה וְלֹא יַעֲבֹד עוֹד:  וְשֵׁרֵת אֶת אֶחָיו בְּאֹהֶל מוֹעֵד לִשְׁמֹר מִשְׁמֶרֶת וַעֲבֹדָה לֹא יַעֲבֹד". נאמר כאן בפירוש שהלוי הזה יכול להשאר ולשרת עם אחיו הלויים, אבל את העבודה האמורה כאן לא יעבוד. אם הוא עדין יכול לשרת, מאיזו עבודה הוא נפסל? הוי אומר: ממשא המשכן, שהוא העבודה האמורה כאן. מכאן עולה שלדורות, (ג) כאשר אין משא, יעבדו הלויים גם כאשר הם יתרים על חמשים שנה.

מה דין הכהנים? האם האמור כאן חל גם עליהם? מסתבר שלא, שהרי התורה עוסקת כאן בלויים. נאמר כאן זאת אשר ללויים, (א) זאת תורת הלויים. ודוקא הלויים, לא הכהנים. (אמנם גם לכהֻנה קטן פסול שנאמר "דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר אִישׁ מִזַּרְעֲךָ לְדֹרֹתָם אֲשֶׁר יִהְיֶה בוֹ מוּם לֹא יִקְרַב לְהַקְרִיב לֶחֶם אֱלֹהָיו", רק (ה) איש עובד ולא קטן. אבל דיני שנות הלויים לא נאמרו על הכהנים, הם נאמרו (ב) דוקא על הלויים). לא נאמר שהכהנים נפסלים בשנים. דבר זה נאמר רק על הלויים. גם לא נאמר שהלויים נפסלים במומים. (א) דוקא השנים פוסלות בלויים. נמצאנו למדים שהשנים אינן פוסלות בכהנים, והמומים אינם פוסלים בלויים.

זאת אשר ללוים מה ת"ל לפי שנאמר ומבן חמשים שנה ישוב למדנו ללוים שהשנים פוסלין בהם יכול מומין פוסלין בהם ודין הוא ומה כהנים שאין השנים פוסלין בהן מומין פוסלין בהן לוים שהשנים פוסלין בהם אינו דין שיהו מומין פוסלין בהם ת"ל (א) זאת אשר ללוים זאת ללוים ואין אחרת ללוים יכול יהו הכהנים פסולין בשנים והלא דין הוא ומה לוים שאין מומין פוסלין בהם שנים פוסלין בהם כהנים שהמומין פוסלין בהם אינו דין שיהו שנים פוסלין בהם ת"ל (ב) אשר ללוים ולא אשר לכהנים יכול אף בשילה ובבית עולמים כן ת"ל לעבוד עבודת עבודה ועבודת משא (ג) לא אמרתי אלא בזמן שהעבודה בכתף כתוב אחד אומר מבן חמש ועשרים שנה ומעלה וכתוב אחד אומר מבן שלשים אי אפשר לומר שלשים שכבר נאמר כ"ה ואי אפשר לומר כ"ה שכבר נאמר שלשים הא כיצד (ד) כ"ה ללמוד ושלשים .

איש מזרעך לדורותם מכאן אמר רבי אלעזר (ה) קטן פסול לעבודה ואפי' תם מאימתי כשר לעבודה משיביא שתי שערות אבל אחיו הכהנים אין מניחין אותו לעבוד עד שיהא בן כ'.

דברי הימים ב ה יג, עזרא ג ח, חולין כד:

כאשר הכניס שלמה את הארון למקדש מתוארים הלויים השרים:

וְהַלְוִיִּם הַמְשֹׁרֲרִים לְכֻלָּם לְאָסָף לְהֵימָן לִידֻתוּן וְלִבְנֵיהֶם וְלַאֲחֵיהֶם מְלֻבָּשִׁים בּוּץ בִּמְצִלְתַּיִם וּבִנְבָלִים וְכִנֹּרוֹת עֹמְדִים מִזְרָח לַמִּזְבֵּחַ וְעִמָּהֶם כֹּהֲנִים לְמֵאָה וְעֶשְׂרִים מַחְצְררִים בַּחֲצֹצְרוֹת:  וַיְהִי כְאֶחָד לַמְחַצצְּרִים וְלַמְשֹׁרֲרִים לְהַשְׁמִיעַ קוֹל אֶחָד לְהַלֵּל וּלְהֹדוֹת לַה’ וּכְהָרִים קוֹל בַּחֲצֹצְרוֹת וּבִמְצִלְתַּיִם וּבִכְלֵי הַשִּׁיר וּבְהַלֵּל לַה’ כִּי טוֹב כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ וְהַבַּיִת מָלֵא עָנָן בֵּית ה’.

מטרת העמדתם שם היא לְהַשְׁמִיעַ קוֹל אֶחָד לְהַלֵּל וּלְהֹדוֹת לַה’. כך היא דרך ההלל במקדש, בקול אחד. ממילא למדנו (א) שמי שאינו יכול לְהַשְׁמִיעַ קוֹל אֶחָד, לא יוכל לשיר עמם.

בדומה לכך מצאנו בבית שני:

וּבַשָּׁנָה הַשֵּׁנִית לְבוֹאָם אֶל בֵּית הָאֱלֹהִים לִירוּשָׁלִַם בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי הֵחֵלּוּ זְרֻבָּבֶל בֶן שְׁאַלְתִּיאֵל וְיֵשׁוּעַ בֶּן יוֹצָדָק וּשְׁאָר אֲחֵיהֶם הַכֹּהֲנִים וְהַלְוִיִּם וְכָל הַבָּאִים מֵהַשְּׁבִי יְרוּשָׁלִַם וַיַּעֲמִידוּ אֶת הַלְוִיִּם מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וָמַעְלָה לְנַצֵּחַ עַל מְלֶאכֶת בֵּית ה’: פ  וַיַּעֲמֹד יֵשׁוּעַ בָּנָיו וְאֶחָיו קַדְמִיאֵל וּבָנָיו בְּנֵי יְהוּדָה כְּאֶחָד לְנַצֵּחַ עַל עֹשֵׂה הַמְּלָאכָה בְּבֵית הָאֱלֹהִים ס בְּנֵי חֵנָדָד בְּנֵיהֶם וַאֲחֵיהֶם הַלְוִיִּם:  וְיִסְּדוּ הַבֹּנִים אֶת הֵיכַל ה’ וַיַּעֲמִידוּ הַכֹּהֲנִים מְלֻבָּשִׁים בַּחֲצֹצְרוֹת וְהַלְוִיִּם בְּנֵי אָסָף בַּמְצִלְתַּיִם לְהַלֵּל אֶת ה’ עַל יְדֵי דָּוִיד מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל:  וַיַּעֲנוּ בְּהַלֵּל וּבְהוֹדֹת לַה’ כִּי טוֹב כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ עַל יִשְׂרָאֵל וְכָל הָעָם הֵרִיעוּ תְרוּעָה גְדוֹלָה בְהַלֵּל לַה’ עַל הוּסַד בֵּית ה’.

נאמר כאן שהעמידו את הלויים מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וָמַעְלָה לְנַצֵּחַ עַל מְלֶאכֶת בֵּית ה’. מכאן (ב) דרשו חכמים שכהן אינו עובד אלא מבן עשרים שנה, אבל החולק יסביר שהוא עובד כבר קודם לכן, (ג) אבל לְנַצֵּחַ עַל מְלֶאכֶת בֵּית ה’ הוא יכול רק מבן עשרים. או (ד) שאין מניחים אותו לעבוד עד שיהיה בן עשרים, אע"פ שהוא כשר, כפי שעשו זרבבל ויהושע, שהעמידו רק מבן עשרים.

מאי קרא (א) ויהי כאחד למחצצרים ולמשוררים להשמיע קול אחד.

מ"ט דרבי דכתיב (ב) ויעמידו [את] הלוים מבן עשרים שנה ומעלה לנצח על מלאכת בית ה' ואידך (ג) לנצח שאני.

(ד) איכא דאמרי הא רבי היא ואפי' פסול דרבנן לית ליה ואיכא דאמרי רבי אית ליה פסול מדרבנן.

ויקרא יא לב-לג, במדבר יט טו, חולין כד:-כה:

טומאת כלים

נאמר על השרצים:

וְכֹל אֲשֶׁר יִפֹּל עָלָיו מֵהֶם בְּמֹתָם יִטְמָא מִכָּל כְּלִי עֵץ אוֹ בֶגֶד אוֹ עוֹר אוֹ שָׂק כָּל כְּלִי אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מְלָאכָה בָּהֶם בַּמַּיִם יוּבָא וְטָמֵא עַד הָעֶרֶב וְטָהֵר: וְכָל כְּלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר יִפֹּל מֵהֶם אֶל תּוֹכוֹ כֹּל אֲשֶׁר בְּתוֹכוֹ יִטְמָא וְאֹתוֹ תִשְׁבֹּרוּ.

כל הכלים טמאים כאשר השרץ יפול עליהם. אבל כלי חרש טמא לא אם יפול עליו שרץ אלא אם יפול השרץ אל תוכו. ואז כל אשר בתוכו יטמא. התורה טִמאה את תוכו. היא טִמאה כל אשר בתוכו. גם אם הוא מלא חרדל ורוב גרגרי החרדל אינם נוגעים לא בשרץ ולא בדפנות, (א) כל אשר בתוכו יטמא. (ובארנו את טעם הדבר בשבת קלח:). כיון שכל שבתוכו יטמא גם אם אינו נוגע לא בשרץ ולא בדפנות הכלי, כך גם אם השרץ עצמו אינו נוגע כלל בכלי – הכלי טמא. שהרי בשניהם טִמאה התורה את תוכו, וְכָל כְּלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר יִפֹּל מֵהֶם אֶל תּוֹכוֹ כֹּל אֲשֶׁר בְּתוֹכוֹ יִטְמָא. כשם שכל אשר בתוכו טמא מעצם היותו בתוכו, וגם אם אינו נוגע, (ב) כך לגבי ראש הפסוק: אֲשֶׁר יִפֹּל מֵהֶם אֶל תּוֹכוֹ, בעצם נפילת השרץ אל תוכו הוא מטמא, גם אם אינו נוגע. אבל דוקא מתוכו, נאמר כאן תוכו, לא נאמר דבר על הנוגע בכלי מבחוץ.

ואולם, בכלי שאינו של חרש (ג) לא נאמר תוך. התורה אמרה "וְכֹל אֲשֶׁר יִפֹּל עָלָיו". די שיפול עליו. אפילו מבחוץ, ובלבד שיפול עליו, כלומר שיגע בו, ואפילו מבפנים אינו מטמא אא"כ יגע בו.

על אהל המת נאמר: "זֹאת הַתּוֹרָה אָדָם כִּי יָמוּת בְּאֹהֶל כָּל הַבָּא אֶל הָאֹהֶל וְכָל אֲשֶׁר בָּאֹהֶל יִטְמָא שִׁבְעַת יָמִים:  וְכֹל כְּלִי פָתוּחַ אֲשֶׁר אֵין צָמִיד פָּתִיל עָלָיו טָמֵא הוּא". כלי פתוח העומד באהל טמא, ואם הוא סגור בצמיד פתיל טהור[19]. מדובר כאן על כלי כזה שאם הוא פתוח הוא טמא, כלומר ללא מגע ממשי בטומאה, שהרי המת אינו נוגע בו. בכל זאת אם אוירו סתום אינו מטמא. מכאן שכלי שנטמא מאוירו (ד) לא בהכרח נטמא גם מבחוץ, אם רק צִדו החיצון נמצא באהל המת, הוא אינו נטמא. (ה) כלי שנטמא גם מגבו – מה תועיל לו סגירה בצמיד פתיל? מכאן שכלי שנטמא מתוכו לא נטמא מגבו, וכלי שנטמא מגבו, לא נטמא עד שתגע בו הטומאה.[20]

וראה דברינו בשבת קלח: זבחים ג, ובכורות לח.

אמר רבי יונתן התורה (א) העידה על כלי חרס ואפילו מלא חרדל.

תוכו ואע"פ שלא נגע אתה אומר אע"פ שלא נגע או אינו אלא אם כן נגע רבי יונתן בן אבטולמוס אומר נאמר תוכו לטמא ונאמר תוכו ליטמא (ב) מה תוכו האמור לטמא אע"פ שלא נגע אף תוכו האמור ליטמא אע"פ שלא נגע.

תוכו (ג) תוכו של זה ולא תוכו של אחר.

אמר קרא וכל כלי פתוח אשר אין צמיד פתיל עליו איזהו כלי שטומאתו קודמת לפתחו הוי אומר זה כלי חרס (ד) וכי אין צמיד פתיל עליו הוא דטמא הא יש צמיד פתיל עליו טהור.

וכל כלי פתוח אשר אין צמיד פתיל עליו טמא הוא האי הוא דכי אין צמיד פתיל עליו טמא הא יש צמיד פתיל עליו טהור (ה) הא כל הכלים בין שיש צמיד פתיל עליהם בין שאין צמיד פתיל עליהם מיטמאין.

אין מקיפים לא בבעץ ולא בעופרת מפני (ו) שהוא פתיל ואינו צמיד. (כלים י ב).

במדבר לא כ, חולין כה:

כשחזרו חלוצי הצבא מהמלחמה, נאמר:

וְאַתֶּם חֲנוּ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה שִׁבְעַת יָמִים כֹּל הֹרֵג נֶפֶשׁ וְכֹל נֹגֵעַ בֶּחָלָל תִּתְחַטְּאוּ בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי אַתֶּם וּשְׁבִיכֶם: וְכָל בֶּגֶד וְכָל כְּלִי עוֹר וְכָל מַעֲשֵׂה עִזִּים וְכָל כְּלִי עֵץ תִּתְחַטָּאוּ: ס וַיֹּאמֶר אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן אֶל אַנְשֵׁי הַצָּבָא הַבָּאִים לַמִּלְחָמָה זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה:אַךְ אֶת הַזָּהָב וְאֶת הַכָּסֶף אֶת הַנְּחֹשֶׁת אֶת הַבַּרְזֶל אֶת הַבְּדִיל וְאֶת הָעֹפָרֶת: כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יָבֹא בָאֵשׁ תַּעֲבִירוּ בָאֵשׁ וְטָהֵר אַךְ בְּמֵי נִדָּה יִתְחַטָּא וְכֹל אֲשֶׁר לֹא יָבֹא בָּאֵשׁ תַּעֲבִירוּ בַמָּיִם:  וְכִבַּסְתֶּם בִּגְדֵיכֶם בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וּטְהַרְתֶּם וְאַחַר תָּבֹאוּ אֶל הַמַּחֲנֶה.

יש לטהר את הכלים שנלקחו כשלל. בין הכלים שהוזכרו, הוזכר שיש לטהר את מעשה העזים. בפשטות נראה היה לפרש שמדובר על יריעות עזים, כמו במשכן. (וראה דברינו בשבת סג: סד. עמ' קפג). אבל חכמים מפרשים שכל העשוי מגופן של עזים וכד', קרנים, טלפים, עצמות וכו', מקבל טומאה. הוא נקרא מעשה עזים אבל גם שאר מיני בהמה וחיה דומים לעזים, כי אם כלי מעצם עז הוא כלי, למה כלי מעצם של בהמה אחרת אינו כלי? הוא ראוי לשִמוש באותה מדה. גם הוא בכלל וכל מעשה עזים. אבל עצמות העוף אינן דומות לעצמות עז, והכלים העשויים מהן אינם דומים לכלי עצמות בהמה. לכן אינן טמאות גם אם עשה מהן כלים, כי אינן כעצמות בהמה והכלים העשויים מהן אינם כלים טובים כמו כלי עצמות בהמה. (מלבד כמה מקרים בודדים שבהם אפשר לעשות כלים טובים גם מן הבא מן העוף. וכלים כאלה – למה לא יטמאו?).

רבי ישמעאל בנו של ר' יוחנן בן ברוקה אומר מה תלמוד לומר וכל מעשה עזים תתחטאו להביא דבר הבא מן העזים מן הקרנים ומן הטלפים שאר בהמה וחיה מנין תלמוד לומר וכל מעשה א"כ מה ת"ל עזים פרט לעופות.

ויקרא יז יג, דברים יב כא, חולין כז.

מהי שחיטה

התורה מצוה לשחוט קרבנות, בא"י מצוה התורה לזבוח בהמות (וראה לעיל חולין טז:יז., שם בארנו זאת).

וכפי שנאמר:

כִּי יַרְחִיב ה’ אֱלֹהֶיךָ אֶת גְּבוּלְךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְאָמַרְתָּ אֹכְלָה בָשָׂר כִּי תְאַוֶּה נַפְשְׁךָ לֶאֱכֹל בָּשָׂר בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תֹּאכַל בָּשָׂר:  כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ וּמִצֹּאנְךָ אֲשֶׁר נָתַן ה’ לְךָ כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ וְאָכַלְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ בְּכֹל אַוַּת נַפְשֶׁךָ.

וכפי שבארנו לעיל חולין טז:יז., כאן התירה התורה לשחוט בא"י בהמות, ששחיטתן במדבר נאסרה. במדבר כל בהמה נשחטת במשכן, כפי שהתבאר במפורש כמעט בכל הקרבנות. בא"י הותר לעשות זאת גם בחולין.

הותר, אפוא, לשחוט. ואולם, לא התבאר מהי שחיטה.

בפשטות, שחיטה היא (ז) מלה ידועה. העושה בדרך זו – שחיטה היא. התורה לא מבארת מהי, כשם שאינה מבארת מלים אחרות. וכן משמע ממה שנאמר (ט) כאן "כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ"[21].

ואולם, גם אם לא ידענו מהי שחיטה, אפשר ללמוד זאת מכמה מקומות. מכמה מקומות משמע ששחיטה היא המתה ע"י הוצאת הדם. כך משמע מהשחיטה בקרבנות ובפרה אדֻמה, שם מתארת התורה שאחרי השחיטה לוקחים את הדם. משמע שהשחיטה היא המתה ע"י הוצאת הדם,[22] והשחיטה מאפשרת את הוצאת הדם. כך משמע גם ממצות כִסוי הדם, שם נאמר:

וְאִישׁ אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יָצוּד צֵיד חַיָּה אוֹ עוֹף אֲשֶׁר יֵאָכֵל וְשָׁפַךְ אֶת דָּמוֹ וְכִסָּהוּ בֶּעָפָר.

ממילא למדנו שבשחיטה נשפך דמו של הנשחט[23], ואז יכולה התורה לצוות לשפכו ולכסותו. כך משמע גם מכלל הפרשיה שם שאומרת:

כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִוא וַאֲנִי נְתַתִּיו לָכֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי הַדָּם הוּא בַּנֶּפֶשׁ יְכַפֵּר:  עַל כֵּן אָמַרְתִּי לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל כָּל נֶפֶשׁ מִכֶּם לֹא תֹאכַל דָּם וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם לֹא יֹאכַל דָּם: ס  וְאִישׁ אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יָצוּד צֵיד חַיָּה אוֹ עוֹף אֲשֶׁר יֵאָכֵל וְשָׁפַךְ אֶת דָּמוֹ וְכִסָּהוּ בֶּעָפָר:  כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ בְנַפְשׁוֹ הוּא וָאֹמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל דַּם כָּל בָּשָׂר לֹא תֹאכֵלוּ כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ הִוא כָּל אֹכְלָיו יִכָּרֵת.

כלומר: (ו) נפש הבשר יוצאת בדמו. תדר"י מדיֵק זאת מעצם המלה שחיטה, (א) שנכתבת כמו המלה שׂחיטה, בש' שמאלית, שמשמעותה הוצאת הנוזל.

אפשר ללמוד ששחיטה נעשית בצואר, שהרי נאמר בעולת בקר:

וְעָרְכוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֵת הַנְּתָחִים אֶת הָרֹאשׁ וְאֶת הַפָּדֶר עַל הָעֵצִים אֲשֶׁר עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר עַל הַמִּזְבֵּחַ.

למה הזכירה התורה אֵת הַנְּתָחִים אֶת הָרֹאשׁ וְאֶת הַפָּדֶר? וכי הראש אינו אחד מן הנתחים? אלא מכאן שהראש אכן אינו אחד מן הנתחים, המעשה המתואר בפסוק וְהִפְשִׁיט אֶת הָעֹלָה וְנִתַּח אֹתָהּ לִנְתָחֶיהָ, נעשה בשעה שהראש כבר מנֻתק מהגוף, ולכן אינו אחד מהנתחים האמורים שם. מכאן (ד) שהשחיטה היא בצואר.

לגבי מליקת עוף, ברור שהמליקה היא בצואר, כי נאמר "וּמָלַק אֶת רֹאשׁוֹ מִמּוּל עָרְפּוֹ". המליקה היא בחִבור בין הראש לבין הגוף. ברור שהשחיטה אינה מליקה, (ג) הבהמה נשחטת והעוף נמלק, אבל רמז (ב) יש כאן שהמתה בדרך הראויה היא בצואר.[24]

האמוראים למדו את דין שחיטה מן הצואר (ה) מנוטריקונים שונים, והאמוראים הוסיפו ואמרו שיש מה ללמוד מהפסוק עצמו: (ח) שלא יעשנו גסטרא, כלומר: די בהוצאת הדם, ואין צֹרך לחתוך את הראש לגמרי. ונראה שלא מן הדרשות כאן נלמדו הלכות אלה, אלא הכל יודעים שחיטה מהי. וראה גם דברינו בזבחים סט.:

דבי ר' ישמעאל תנא ושחט (א) אל תקרי ושחט אלא וסחט.

ר' אליעזר אומר באיזו תורה שוותה בהמה לעוף ועוף לבהמה לומר לך (ב) מה עוף הכשרו מן הצואר אף בהמה הכשרה מן הצואר אי מה להלן ממול עורף אף כאן ממול עורף ת"ל ומלק את ראשו ממול ערפו ולא יבדיל (ג) ראשו של זה ממול עורף ואין ראשו של אחר ממול עורף.

רבי אומר (ט) וזבחת כאשר צויתיך מלמד שנצטוה משה על הושט ועל הקנה ועל רוב אחד בעוף ועל רוב שנים בבהמה.

מנין לשחיטה מן הצואר שנאמר (ד) וערכו בני אהרן הכהנים את הנתחים שאין ת"ל את הראש ואת הפדר מה ת"ל את הראש ואת הפדר והלא ראש ופדר בכלל כל הנתחי' היו למה יצאו לפי שנאמר והפשיט את העולה ונתח אין לי אלא נתחים שישנן בכלל הפשטה מנין לרבות את הראש שכבר הותז תלמוד לומר את ראשו ואת פדרו וערך מדקאמר את הראש שכבר הותז מכלל דשחיטה מן הצואר.

ממקום (ה) שסח חטהו ואימא מלשונו (ו) בעינן דם הנפש וליכא ואימא דקרע ואזיל עד דם הנפש ותו שהייה דרסה חלדה הגרמה ועיקור מנלן אלא גמרא שחיטה מן הצואר נמי (ז) גמרא וקרא למאי אתא (ח) דלא לשוייה גיסטרא.

אמר רב כהנא מנין לשחיטה שהיא מן הצואר שנאמר ושחט את בן הבקר ממקום (ה) ששח חטהו ... ותו שהייה דרסה חלדה הגרמה ועיקור מנלן אלא גמרא שחיטה מן הצואר נמי (ז) גמרא וקרא למאי אתא (ח) דלא לשוייה גיסטרא רב יימר אמר אמר קרא וזבחת ממקום (ה) שזב חתהו ... ותו שהייה דרסה חלדה הגרמה ועיקור מנלן אלא גמרא שחיטה מן הצואר נמי (ז) גמרא וקרא למאי אתא (ח) דלא לשוייה גיסטרא.

ויקרא א ח, חולין כז.

הקטרת אברי העולה

וְשָׁחַט אֶת בֶּן הַבָּקָר לִפְנֵי ה’ וְהִקְרִיבוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת הַדָּם וְזָרְקוּ אֶת הַדָּם עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד:  וְהִפְשִׁיט אֶת הָעֹלָה וְנִתַּח אֹתָהּ לִנְתָחֶיהָ:  וְנָתְנוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ וְעָרְכוּ עֵצִים עַל הָאֵשׁ:  וְעָרְכוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֵת הַנְּתָחִים אֶת הָרֹאשׁ וְאֶת הַפָּדֶר עַל הָעֵצִים אֲשֶׁר עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר עַל הַמִּזְבֵּחַ:  וְקִרְבּוֹ וּכְרָעָיו יִרְחַץ בַּמָּיִם וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת הַכֹּל הַמִּזְבֵּחָה עֹלָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחוֹחַ לַה’.

הפדר הוזכר בפני עצמו. מכאן שהכהנים עורכים את הנתחים כך שהפדר תופש מקום מצד עצמו, הוא מכסה על בית השחיטה.

להלן, בעולת צאן, נאמר:

וְנִתַּח אֹתוֹ לִנְתָחָיו וְאֶת רֹאשׁוֹ וְאֶת פִּדְרוֹ וְעָרַךְ הַכֹּהֵן אֹתָם עַל הָעֵצִים אֲשֶׁר עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר עַל הַמִּזְבֵּחַ:  וְהַקֶּרֶב וְהַכְּרָעַיִם יִרְחַץ בַּמָּיִם וְהִקְרִיב הַכֹּהֵן אֶת הַכֹּל וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה עֹלָה הוּא אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’.

גם כאן הראש והפדר עומדים בפני עצמם ואינם מנויים עם הנתחים. מכאן שהכהן לוקח את הנתחים את הראש ואת הפדר, ואותם הוא מקטיר. אם הוא לקח אותם כך שהראש והפדר בסוף, הרי שכאשר הוא עורך – הראש והפדר נערכים על האש ראשונים.

מנין לראש ופדר שקודמין לכל הנתחים ת"ל את ראשו ואת פדרו וערך.

ויקרא יא מו, חולין כז:

שחיטת חיה ועוף

התורה אסרה אכילת נבלות, בין נבלת בהמה וחיה ובין נבלת עוף.

גם בפרשת הטומאות אנו מוצאים שהתורה מטמאת נבלת בהמה, חיה ועוף. (אמנם, שם מטמאת התורה גם נבלת דגים טמאים ושרץ העוף).

במה יוצא הבשר מכלל נבלה? מדיני קרבנות אפשר ללמוד שהשחוט אינו נבלה. אפשר ללמוד מפרשית השחיטה בפרשת אחרי מות, שעוסקת בבהמה, חיה ועוף, וכפי שבארנו בחולין טז:יז. וכפי שנבאר להלן חולין פג:-פה., התורה אומרת שם מה יֵעשה בבהמה, בחיה ובעוף. משמע שם שאת כל אלה אין לאכול אלא כשלא יהיו נבלות וע"י שפיכת דמם. וכפי שהתבאר בחולין כז.

לא התבאר במה יוצא העוף מכלל נבלה (וגם בענין זה ראה לעיל חולין טז:יז.). אבל אפשר ללמוד זאת ממעשה הקרבנות ומהפרשיות שהוזכרו לעיל. במשכן הבהמות נשחטות, אבל העוף נמלק, ואעפ"כ אינו נבלה.

את פרשת החיות והעופות הטמאים והטהורים מסכמת התורה כך:

זֹאת תּוֹרַת הַבְּהֵמָה וְהָעוֹף וְכֹל נֶפֶשׁ הַחַיָּה הָרֹמֶשֶׂת בַּמָּיִם וּלְכָל נֶפֶשׁ הַשֹּׁרֶצֶת עַל הָאָרֶץ:  לְהַבְדִּיל בֵּין הַטָּמֵא וּבֵין הַטָּהֹר וּבֵין הַחַיָּה הַנֶּאֱכֶלֶת וּבֵין הַחַיָּה אֲשֶׁר לֹא תֵאָכֵל.

בפרשה זאת מלמדת התורה מה טמא ומה טהור. ותורה אחת לכֻלם. מכאן למדו חכמים שלענין עשיתו נבלה ויציאתו מידי נבלה, שוה דין הבהמה לדין העוף, שהרי הם (א) כלולים בתּוֹרַת הַבְּהֵמָה וְהָעוֹף וְכֹל נֶפֶשׁ הַחַיָּה הָרֹמֶשֶׂת בַּמָּיִם. מכאן שגם העוף יוצא מכלל נבלה דוקא בשחיטה, כמו הבהמה. ובכ"ז, דינים (ב) שונים יש לבהמה, לעופות ולדגים בענין טומאה וטהרה.

מהפסוק הזה למדו חכמים שגם בהמה וגם עוף בשחיטה מן הצואר, כל אחד כדרכו. ויש שלמדו זאת מההדרגה: "זֹאת תּוֹרַת הַבְּהֵמָה וְהָעוֹף וְכֹל נֶפֶשׁ הַחַיָּה הָרֹמֶשֶׂת בַּמָּיִם", (ג) הבהמה בשחיטה מלאה, העוף בסימן אחד, והדגים כלל לא. שהרי אומר משה לפני ה': "הֲצֹאן וּבָקָר יִשָּׁחֵט לָהֶם וּמָצָא לָהֶם אִם אֶת כָּל דְּגֵי הַיָּם יֵאָסֵף לָהֶם וּמָצָא לָהֶם", ולפי דרכנו למדנו שהצאן והבקר צריכים שחיטה (ד) אבל דגי הים אינם צריכים.[25]

על עוף העולה לקרבן נאמר בפירוש שדרך הקרבתו היא במליקת ראשו. מכאן שדרכו של עוף בהבדלת הראש מהגוף, אלא שדוקא קרבן עוף דינו במליקה. בהמה בשחיטה. וכשהתירה התורה בשר תאוה בארץ, צִוְּתה שגם בהמה תשחט, כפי שנאמר כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ וּמִצֹּאנְךָ אֲשֶׁר נָתַן ה’ לְךָ כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ וְאָכַלְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ בְּכֹל אַוַּת נַפְשֶׁךָ, וכפי שבארנו בחולין טז:יז. האם גם עוף חול בשחיטה? 

בפרשת אחרי מות, כאשר התורה מבארת כיצד אוכלים בשר במדבר ובארץ, היא אומרת:

וְאִישׁ אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יָצוּד צֵיד חַיָּה אוֹ עוֹף אֲשֶׁר יֵאָכֵל וְשָׁפַךְ אֶת דָּמוֹ וְכִסָּהוּ בֶּעָפָר:  כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ בְנַפְשׁוֹ הוּא וָאֹמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל דַּם כָּל בָּשָׂר לֹא תֹאכֵלוּ כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ הִוא כָּל אֹכְלָיו יִכָּרֵת.

מכאן שיש לשפוך את הדם ולכסותו בעפר. האם (ו) די בשפיכת דמו או שיש גם לשחוט? בכך נחלקו חכמים. יש אומרים שכיון (ו) שלא נאמרה כאן שחיטה, לא הוצרכה שחיטה. אבל יש שלמדו (ז) מהדִמוי לבהמה וחיה האמור כאן, שגם העוף בשחיטה.

כאשר התורה מתירה בשר תאוה בארץ ישראל (וכפי שבארנו בחולין טז:יז.) נאמר:

כִּי יַרְחִיב ה’ אֱלֹהֶיךָ אֶת גְּבוּלְךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְאָמַרְתָּ אֹכְלָה בָשָׂר כִּי תְאַוֶּה נַפְשְׁךָ לֶאֱכֹל בָּשָׂר בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תֹּאכַל בָּשָׂר:  כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ וּמִצֹּאנְךָ אֲשֶׁר נָתַן ה’ לְךָ כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ וְאָכַלְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ בְּכֹל אַוַּת נַפְשֶׁךָ:  אַךְ כַּאֲשֶׁר יֵאָכֵל אֶת הַצְּבִי וְאֶת הָאַיָּל כֵּן תֹּאכְלֶנּוּ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יַחְדָּו יֹאכְלֶנּוּ:  רַק חֲזַק לְבִלְתִּי אֲכֹל הַדָּם כִּי הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ וְלֹא תֹאכַל הַנֶּפֶשׁ עִם הַבָּשָׂר:  לֹא תֹּאכְלֶנּוּ עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם.

בזמן שהיו ישראל במדבר היו שוחטים את הבהמות שהם אוכלים במשכן, ומקריבים אותן כדין. בארץ הותר גם בשר תאוה שאינו קרבן. התורה מלמדת שגם בשר תאוה יש לזבוח כאשר צויתיך (ח). הזביחה נשארת כדינה, כמו השחיטה שהיתה בזמן המדבר במשכן, אלא שאת הדם יש לשפוך כמים ולאכלו כחיה. לפי דרכנו למדנו (ז) שגם חיה, שגם בזמן המדבר אינה קרבה, נשחטת ונאכלת, אלא שהטמא והטהור יחדו יכולים לאכלו. אין די בשפיכת דמה. יש לזבחה כמו שצוה ה', כלומר ע"י שחיטה. עדין אין מכאן הכרעה מה דין העוף, יש מי שאומר שגם הוא בכלל הזה, ויש מי שאומר שהעוף כיון שלא נזכר כאן, הוא נותר בכלל האמור בפרשת אחרי מות, שלא צִותה בו התורה אלא שישפוך את דמו.[26]

זאת תורת הבהמה והעוף וכי באיזו תורה שוותה בהמה לעוף ועוף לבהמה בהמה מטמאה במגע ובמשא עוף אינו מטמא במגע ובמשא עוף מטמא בגדים אבית הבליעה בהמה אינה מטמאה בגדים אבית הבליעה באיזו תורה שוותה בהמה לעוף ועוף לבהמה לומר לך (א) מה בהמה בשחיטה אף עוף בשחיטה אי מה להלן ברוב שנים אף כאן ברוב שנים ת"ל (ב) זאת.

זאת תורת הבהמה והעוף (ג) הטיל הכתוב לעוף בין בהמה לדגים לחייבו בשני סימנין אי אפשר שכבר הוקש לדגים לפוטרו בלא כלום אי אפשר שכבר הוקש לבהמה הא כיצד הכשרו בסימן אחד.

ר"א הקפר ברבי אומר מה ת"ל אך כאשר יאכל את הצבי וגו' וכי מה למדנו מצבי ואיל מעתה הרי זה בא ללמד ונמצא למד (ז) מקיש צבי ואיל לפסולי המוקדשין מה פסולי המוקדשין בשחיטה אף צבי ואיל בשחיטה ועוף אין לו שחיטה מדברי תורה אלא מדברי סופרים.

רבי אומר וזבחת כאשר צויתיך (ח) מלמד שנצטוה משה על הושט ועל הקנה ועל רוב אחד בעוף ועל רוב שנים בבהמה.

דגים דלאו בני שחיטה נינהו מנלן אילימא משום דכתיב הצאן ובקר ישחט להם אם את כל דגי הים יאסף להם (ד) באסיפה בעלמא סגי להו אלא מעתה גבי שליו דכתיב ויאספו את השליו הכי נמי דלאו בשחיטה והא אמרת לפוטרו בולא כלום אי אפשר שכבר הוקש לבהמה (ה) התם לא כתיבא אסיפה במקום שחיטה דאחריני הכא כתיבא אסיפה במקום שחיטה דאחריני.

אמר רב יהודה משום ר' יצחק בן פנחס אין שחיטה לעוף מן התורה שנאמר (ו) ושפך בשפיכה בעלמא סגי א"ה חיה נמי (ז) איתקש לפסולי המוקדשין עוף נמי איתקש לבהמה דכתיב זאת תורת הבהמה והעוף הא כתיב ושפך את דמו ומאי חזית דשדייה ליה על עוף שדייה אחיה מסתברא משום דסליק מיניה.

חולין כט. – ראה פסחים סו:סז.

ויקרא יט ה, חולין כט

נאמר "וְכִי תִזְבְּחוּ זֶבַח שְׁלָמִים לַה’ לִרְצֹנְכֶם תִּזְבָּחֻהוּ". מכאן שצריך להתכוֵן ולזבוח כל קרבן לשם מה שהוא. לזבוח אותו לרצון הזובח.[27] משום כך יש לשחוט דוקא קרבן אחד בכל פעם. רב יוסף דורש מכאן שיהיה באיש אחד. רב כהנא מבאר שהוא דורש את הכתיב החסר, ונראה שהוא אסמכתא. אבל אפשר שהכלל העולה בפסוק הוא שאדם צריך להתכוֵן ולזבוח כל קרבן לשם מה שהוא. ממילא יש לזבוח כל זבח כשלעצמו.

תזבח שלא יהא שנים שוחטים זבח אחד תזבחהו שלא יהא אחד שוחט שני זבחים ואמר רב כהנא תזבחהו כתיב.

ירמיהו ט ז, חולין ל

חֵץ שָׁוחֻט לְשׁוֹנָם מִרְמָה דִבֵּר בְּפִיו שָׁלוֹם אֶת רֵעֵהוּ יְדַבֵּר וּבְקִרְבּוֹ יָשִׂים אָרְבּוֹ.

ירמיהו מדמה את לשון המרמה של אנשי דורו לחץ שחוט, (ובכתיב: חץ שוחט). הדמוי הוא כנראה לחץ שוחט, ירמיהו לא מבקש לומר שלשונם שחוטה, אלא שהיא שוחטת כחץ. ממילא למדנו שפגיעה של חץ היא סוג של שחיטה.

מכאן למד שמואל שגם שחיטה בכוון אחד, כמו חדירה של חץ, שחיטה היא. ודוקא אם יחדור לצואר ע"י תנועה. ר"ל למד שהשחיטה צריכה להיות מפורעת, כפגיעת חץ. על שתי הדרשות אפשר להשיב שהדִמוי של הלשון השופכת דם אינה בהכרח מלמדת שהשחיטה הזאת כשרה, וודאי שאינה מלמדת שרק שחיטה כזאת היא כשרה. ואדרבה, המשך הפסוק מלמד שמדובר בפגיעה נעלמת, שאינה מפורעת. לכן נראה שהדרשה היא זכר לדבר.

ועוד נאמר:

וַיַּעַשׂ הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה מָאתַיִם צִנָּה זָהָב שָׁחוּט שֵׁשׁ מֵאוֹת זָהָב יַעֲלֶה עַל הַצִּנָּה הָאֶחָת:  וּשְׁלֹשׁ מֵאוֹת מָגִנִּים זָהָב שָׁחוּט שְׁלֹשֶׁת מָנִים זָהָב יַעֲלֶה עַל הַמָּגֵן הָאֶחָת וַיִּתְּנֵם הַמֶּלֶךְ בֵּית יַעַר הַלְּבָנוֹן:

גם מהפסוק הזה למדו חכמים מהי שחיטה, למרות שהפסוק הזה כשלעצמו טעון ביאור, ואיך יבאר הוא אחרים פשוטים ממנו.

א"ר שמעון בן לקיש מנין לשחיטה שהיא מפורעת שנאמר חץ שחוט לשונם מרמה דבר.

אמר שמואל דאמר קרא חץ שחוט לשונם מרמה דבר.

תנא דבי רבי ישמעאל ושחט אין ושחט אלא ומשך וכן הוא אומר זהב שחוט ואומר חץ שחוט לשונם מרמה דבר.

ויקרא יז יג, חולין לא.

וְאִישׁ אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יָצוּד צֵיד חַיָּה אוֹ עוֹף אֲשֶׁר יֵאָכֵל וְשָׁפַךְ אֶת דָּמוֹ וְכִסָּהוּ בֶּעָפָר.

כִסוי דם חיה ועוף הוא בעפר. בפשטות "בעפר" היינו ע"י עפר. במה יכסנו? בעפר. אבל מהמלה "בעפר" דרש ר' זירא שיש לכסותו בתוך עפר.[28] (ואולי משום שאפשר היה לומר וכסהו עפר). לכן צריך שיהיה עפר גם למטה. וכן נראה מהגמ' להלן פח: וברש"י שם (וראה דברינו להלן עמ' פג).

אמר רבי זירא אמר רב השוחט צריך שיתן עפר למטה ועפר למעלה שנאמר וכסהו בעפר עפר לא נאמר אלא בעפר מלמד שהשוחט צריך שיתן עפר למטה ועפר למעלה.

דברים יב כא, חולין לא.

כונה ומעשה בשחיטה

כִּי יַרְחִיב ה’ אֱלֹהֶיךָ אֶת גְּבוּלְךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְאָמַרְתָּ אֹכְלָה בָשָׂר כִּי תְאַוֶּה נַפְשְׁךָ לֶאֱכֹל בָּשָׂר בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תֹּאכַל בָּשָׂר:  כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ וּמִצֹּאנְךָ אֲשֶׁר נָתַן ה’ לְךָ כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ וְאָכַלְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ בְּכֹל אַוַּת נַפְשֶׁךָ:  אַךְ כַּאֲשֶׁר יֵאָכֵל אֶת הַצְּבִי וְאֶת הָאַיָּל כֵּן תֹּאכְלֶנּוּ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יַחְדָּו יֹאכְלֶנּוּ.

התורה התירה כאן בשר תאוה, ע"י זביחתו. וכפי שהתברר לעיל כז:, יש לעשות מעשה זביחה, תזבח כאשר צויתיך. ההתר לאכול בשר תאוה הוא בתנאי שלפני שתאכלנו תזבחנו כאשר צויתיך. אין לאכול מה שלא נשחט בידי אדם. יש צֹרך במעשה אדם.

נחלקו תנאים האם די בכך שהשחיטה היא מעשה אדם, או שיש צֹרך בכונה לשחוט, או אפילו בכונת חִתוך, או שאין צֹרך בכונה כלל. רבא אומר שהמעשה המתואר בפסוק הוא זביחה ולא חִתוך. אפשר לפרש שלא הקפיד הכתוב אלא על המעשה, ואפשר לפרש שהכתוב מצריך כונת זביחה, אבל אי אפשר לדרוש מכאן שהכתוב מצריך כונת חִתוך, כי לא נאמר כאן חִתוך.

נפלה סכין ושחטה אף על פי ששחטה כדרכה פסולה שנאמר וזבחת ואכלת מה שאתה זובח אתה אוכל.

בהא זכנהו רבי נתן לרבנן מי כתיב וחתכת וזבחת כתיב אי בעינן כוונה לחתיכה אפילו לזביחה נמי ליבעי אי לא בעינן כוונה לזביחה לחתיכה נמי לא ליבעי.

ויקרא יג נח, חולין לא:

כונה בטבילת בגד טמא

וְאִם יִרְאֶה הַכֹּהֵן וְהִנֵּה לֹא פָשָׂה הַנֶּגַע בַּבֶּגֶד אוֹ בַשְּׁתִי אוֹ בָעֵרֶב אוֹ בְּכָל כְּלִי עוֹר:  וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְכִבְּסוּ אֵת אֲשֶׁר בּוֹ הַנָּגַע וְהִסְגִּירוֹ שִׁבְעַת יָמִים שֵׁנִית:  וְרָאָה הַכֹּהֵן אַחֲרֵי הֻכַּבֵּס אֶת הַנֶּגַע וְהִנֵּה לֹא הָפַךְ הַנֶּגַע אֶת עֵינוֹ וְהַנֶּגַע לֹא פָשָׂה טָמֵא הוּא בָּאֵשׁ תִּשְׂרְפֶנּוּ פְּחֶתֶת הִוא בְּקָרַחְתּוֹ אוֹ בְגַבַּחְתּוֹ:  וְאִם רָאָה הַכֹּהֵן וְהִנֵּה כֵּהָה הַנֶּגַע אַחֲרֵי הֻכַּבֵּס אֹתוֹ וְקָרַע אֹתוֹ מִן הַבֶּגֶד אוֹ מִן הָעוֹר אוֹ מִן הַשְּׁתִי אוֹ מִן הָעֵרֶב:  וְאִם תֵּרָאֶה עוֹד בַּבֶּגֶד אוֹ בַשְּׁתִי אוֹ בָעֵרֶב אוֹ בְכָל כְּלִי עוֹר פֹּרַחַת הִוא בָּאֵשׁ תִּשְׂרְפֶנּוּ אֵת אֲשֶׁר בּוֹ הַנָּגַע:  וְהַבֶּגֶד אוֹ הַשְּׁתִי אוֹ הָעֵרֶב אוֹ כָל כְּלִי הָעוֹר אֲשֶׁר תְּכַבֵּס וְסָר מֵהֶם הַנָּגַע וְכֻבַּס שֵׁנִית וְטָהֵר.

כיצד יש לפרש את הפסוק? האם יש לקרוא "וְהַבֶּגֶד אוֹ הַשְּׁתִי אוֹ הָעֵרֶב אוֹ כָל כְּלִי הָעוֹר אֲשֶׁר תְּכַבֵּס וְסָר מֵהֶם הַנָּגַע – וְכֻבַּס שֵׁנִית וְטָהֵר", או שיש לקרוא "וְהַבֶּגֶד אוֹ הַשְּׁתִי אוֹ הָעֵרֶב אוֹ כָל כְּלִי הָעוֹר אֲשֶׁר תְּכַבֵּס וְסָר מֵהֶם הַנָּגַע וְכֻבַּס שֵׁנִית – וְטָהֵר"?[29] האם התורה באה ללמד כאן שבעצם כִבוסו שנית יטהר, או שהתורה מצוה שיכֻבס? מבאר ר' יונתן שאי אפשר לפרש שאין כאן צווי. שהרי התורה אומרת "וְכֻבַּס שֵׁנִית". כלומר: התורה מצוה לשוב שנית על אותו מעשה. כמו שכֻבס תחִלה ע"פ הוראת הכהן וסר הנגע, כך יכֻבס שנית. אם היא נקראת שנית הרי שהיא כראשונה. אמנם, מבאר ר' יונתן שאין להסיק מכאן שהכִבוס השני שוה לראשון בכל דבר וצריך הוראת כהן. כל מה שאפשר ללמוד מצורת הלשון כאן הוא ש"וְכֻבַּס" הוא לשון צווי. אבל ודאי שאי אפשר ללמוד את כל דיניו ממה שנאמר בכביסה הראשונה. לא נאמר כאן אלא "וְכֻבַּס שֵׁנִית וְטָהֵר". אם תכבסנו יטהר.

רבי יונתן בן יוסף אומר וכובס מה ת"ל שנית מקיש תכבוסת שניה לתכבוסת ראשונה מה תכבוסת ראשונה לדעת אף תכבוסת שניה לדעת אי מה להלן בעינן דעת כהן אף כאן בעינן דעת כהן ת"ל וטהר מכל מקום.

במדבר יט ג, חולין לב.

שחיטה נוספת עם הפרה

נאמר על הפרה האֻדמה "וּנְתַתֶּם אֹתָהּ אֶל אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְהוֹצִיא אֹתָהּ אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְשָׁחַט אֹתָהּ לְפָנָיו". החזרה המרובה על המלה אֹתָהּ, מלמדת על כך שיש להוציא דוקא אותה. ולא אחרת עמה. וכן יש לשחוט אותה לבדה.

רמב"ם ככל הנראה מפרש שאין כאן דרשה חדשה, והדין האמור כאן הוא הדין שאומר שעשית מלאכה פוסלת את הפרה. אבל לפי רש"י יש כאן דרשה חדשה, שאם נשחטה שחיטה נוספת עם הפרה – נפסלה. ואפשר שהיא אסמכתא.

ושחט אותה אמר רחמנא ולא אותה וחבירתה.

ויקרא יא לג, חולין לג:

את מה מטמא השרץ

נאמר על שמונת השרצים: "וְכָל כְּלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר יִפֹּל מֵהֶם אֶל תּוֹכוֹ כֹּל אֲשֶׁר בְּתוֹכוֹ יִטְמָא וְאֹתוֹ תִשְׁבֹּרוּ". השרץ מטמא את הכלי, והכלי מטמא את מה שבתוכו.[30] נאמר כאן בפירוש שמה שבתוך בכלי טמא אף הוא. השרץ מטמא את הכלי והכלי מטמא את אשר בו. כלומר: השרץ עושה את הכלי ראשון לטומאה. והכלי עושה את מה שבתוכו שני לטומאה. וראה דברינו בשבת קלח:

למדנו אפוא שהראשון לטומאה עושה שני. ר"ע דורש את המלה "יִטְמָא", שיטמא אחרים. יטמא היינו יהיה טמא כזה שגם הנוגע בו טמא. מכאן שיש גם שלישי[31].

גם אם לא נקבל את דרשת ר"ע, השני טמא. שנאמר כל אשר בתוכו יטמא. כלומר: יהיה טמא. ובפרשת צו למדנו שקֹדש אשר יגע בכל דבר טמא יפסל. שנאמר "וְהַבָּשָׂר אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל טָמֵא לֹא יֵאָכֵל בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף". מכאן אנו למדים שאם האֹכל שנטמא מחמת הכלי שנטמא מחמת השרץ נגע בקֹדש – פסל אותו.[32] וראה דברינו בפסחים יד.טז.יח.:

דברים יב טז, כד, טו כג, חולין לג.לה:לו

הכשר זרעים לקבל טומאה

דין הכשר הזרעים נלמד מהפסוקים בפרשת שמיני. שם נאמר על השרצים:

וְכָל כְּלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר יִפֹּל מֵהֶם אֶל תּוֹכוֹ כֹּל אֲשֶׁר בְּתוֹכוֹ יִטְמָא וְאֹתוֹ תִשְׁבֹּרוּ:  מִכָּל הָאֹכֶל אֲשֶׁר יֵאָכֵל אֲשֶׁר יָבוֹא עָלָיו מַיִם יִטְמָא וְכָל מַשְׁקֶה אֲשֶׁר יִשָּׁתֶה בְּכָל כְּלִי יִטְמָא:  וְכֹל אֲשֶׁר יִפֹּל מִנִּבְלָתָם עָלָיו יִטְמָא תַּנּוּר וְכִירַיִם יֻתָּץ טְמֵאִים הֵם וּטְמֵאִים יִהְיוּ לָכֶם:  אַךְ מַעְיָן וּבוֹר מִקְוֵה מַיִם יִהְיֶה טָהוֹר וְנֹגֵעַ בְּנִבְלָתָם יִטְמָא:  וְכִי יִפֹּל מִנִּבְלָתָם עַל כָּל זֶרַע זֵרוּעַ אֲשֶׁר יִזָּרֵעַ טָהוֹר הוּא:  וְכִי יֻתַּן מַיִם עַל זֶרַע וְנָפַל מִנִּבְלָתָם עָלָיו טָמֵא הוּא לָכֶם.

פעמַים נאמר כאן (ב) שמאכל שבאו עליו מים מקבל טומאה. זרע שבאו עליו מים נעשה מאכל, ומעתה אם יפול עליו שרץ יטמא. ומסתבר שנאמר כאן שרץ כי הפרשיה עוסקת בשרץ, אבל הוא הדין לכל הטומאות, גם טומאת מת. (א) לכן הזכירה התורה את הכלל הזה פעמַים, כדי ללמד שאין זה דין מיוחד בטומאת שרצים אלא בכל הטומאות. לא רק לגבי הדין האמור כאן, אלא זהו דין כללי: "מִכָּל הָאֹכֶל אֲשֶׁר יֵאָכֵל אֲשֶׁר יָבוֹא עָלָיו מַיִם יִטְמָא וְכָל מַשְׁקֶה אֲשֶׁר יִשָּׁתֶה בְּכָל כְּלִי יִטְמָא", כל אֹכל שיבואו עליו מים יכול להטמא. וכך מסתבר, כי אם הוא נטמא משרץ למה לא יטמא מטומאה אחרת שתגע בו?

התורה טִמאה מאכל שהוכשר ע"י מים.[33] האם גם דם הוא כמים וגם הוא מכשיר? שלש פעמים נאמר בתורה על דם של בשר שאינו קֹדש "עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם". כפי שבארנו בחולין טז:יז. (עיי"ש) התורה אסרה זביחת חולין במדבר. וכאן היא מלמדת שבא"י אפשר לזבוח בשר תאוה, (בשר חולין), אלא שהוא אינו קרבן, לכן דמו אינו קרב אל המזבח אלא נשפך על הארץ:

רַק בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תִּזְבַּח וְאָכַלְתָּ בָשָׂר כְּבִרְכַּת ה’ אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יֹאכְלֶנּוּ כַּצְּבִי וְכָאַיָּל:  רַק הַדָּם לֹא תֹאכֵלוּ עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם.

דם הקרבנות אינו כדם החולין. דם הקרבנות מתקבל כדי להִזרק על המזבח. אבל דם החולין נשפך כמים. (ח) התורה אמרה לשפוך אותו כמים, התורה דִמתה אותו למים, שנשפכים בכל מקום ואין בהם חשיבות. מכך שהתורה מדמה מדמה למים, משמע שהוא כמים, אין בו חשיבות והוא גם מותר בהנאה כמים. ועוד: מכך שהוא נשפך כמים, למדו חכמינו שהוא (ג) גם מכשיר את הזרעים כמים. גם הוא בכלל "וְכִי יֻתַּן מַיִם עַל זֶרַע". על דם הקדשים אי אפשר לומר כך, שהרי (ד) אינו נשפך כמים. (וראה להלן נדה נה עמ' תעה).

אבל דם החולין נשפך כמים, ומכאן שדינו של אותו דם כמים. דין זה נאמר דוקא בדם שהנפש יוצאת בו, דם השחיטה, שאילו היה קרבן היה נזרק על המזבח, כמו שהתבאר בזבחים לה עמ' פד, שהרי דוקא דם זה הוא הדם שעליו נאמר "עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם".

לכאורה, פשט הפסוק הוא שהדם כמים לענין זה שאין לזרקו על מזבח אלא לשפכו. אבל חכמים למדו מכאן שהדם הזה כמים גם לענין הכשר. נראה שטעם הדבר הוא שהזרע מוכשר ע"י מתן מים כי בכך הוא נעשה מאכל. גם דם שחיטה הופך את הבשר למאכל, וכיון שעתה הוא מאכל – יקבל טומאה. אולי משום כך אומר ר"ש שעצם השחיטה מכשירה אותו לקבל טומאה, כי השחיטה עושה אותו מאכל[34]. האמוראים מבארים שר"ש אינו מקבל את הדרשה שלפיה דם מכשיר משום שהתורה דִמתה אותו למים, שהרי, כפי שבארנו, התורה דִמתה אותו למים דוקא לענין זה שיש לשפוך אותו כמים. וכך אכן מפרש ר"ש, שהדם (ח) הזה הוא חול ואין צֹרך לזרוק אותו על המזבח[35], אלא אפשר לשפכו.

בלעם ברך את ישראל: "הֶן עָם כְּלָבִיא יָקוּם וְכַאֲרִי יִתְנַשָּׂא לֹא יִשְׁכַּב עַד יֹאכַל טֶרֶף וְדַם חֲלָלִים יִשְׁתֶּה". מכאן למדו חכמים, שדוקא דם חללים, כדם שחיטה, הוא הנקרא דם בלשון התורה. אבל (ט) סתם דם שיוצא מהגוף אינו נקרא דם בלשון התורה. הוא לא דם הנפש. הדם שהוזכר כאן ושהוזכר באִסור לשפוך דם, ושהוזכר לגבי שחיטה כדם שהופך את החי לבשר, היינו דם הריגה. בשר נעשה בשר בדם הנפש, דם הנפש עושה אותו בשר ומעתה הוא יכול לקבל טומאה. (ה) דם חללים נקרא דם, לכן הוא מכשיר את הזרעים.[36] שהרי הזכרנו לעיל שדם מכשיר את הזרעים כמים[37].

נתינה לרצון

זרע מקבל טומאה דוקא כִי יֻתַּן מַיִם עַל זֶרַע, לא די בכך שהזרע ירטב, הוא לא יקבל טומאה אלא אם יֻתַּן מַיִם עליו, כלומר: אם אדם יתן את המים. לא נאמר כאן שהוא מטמא אם יהיו עליו מים אלא שהוא מטמא אם יֻתַּן מַיִם. שהמים ינתנו עליו, כלומר: שיהיה (יא) מי שיתן עליו את המים מתוך כונת נתינה[38]. ואולם, המשנה במסכת מכשירין מבארת שגם אם האדם התכוֵן רק להוציא את המים ממקום אחר – נתינה היא.[39] נִעור אע"פ שהמנער אינו צריך להרטיב את הירקות הוא נתינה לרצון, כי המנער רצה לנער לשם את המים. אבל הובלה בנהר וטמינה במים אינה אוסרת כי המים מחֻברים לקרקע, ונתינת פרי במים מחֻברים אינה כי יֻתן. לא נתן מים על הפרי. המים מחֻברים ואינם מכשירים. השעה הקובעת לענין הכשר היא שעת הוצאתו מהמים, וכפי שמצאנו במשנה מכשירין ד ו, ובאותה שעה אינו רוצה להרטיבם אלא להפך, ליבשם. אבל אם בשעת ההכשרה רוצה לתת שם את המים אע"פ שאינו מתכוֵן להרטיב אלא להוציא ממקום אחר הרי זה בכי יֻתן. ונתינת קערה על הכתל כדי שלא ילקה הכתל אינה דומה למנער את האילן כי לא הוא מוריד את הגשם, וממילא אינו נותן, אבל אם יהיו המים לרצון, אע"פ שלא הוא מוריד את הגשם הרי זה בכי יֻתן, שהרי בכונה עשה מעשה כדי שירדו המים על הפרי, ומרצונו נרטב. וכן הרטבה במשקה הפה, נתינה היא, אם יהיו לרצון אמרי פיו[40].

הכשר קרבן

קרבן מקבל טומאה גם אם לא הוכשר במים, שהרי התורה (ו) אמרה על הקרבנות: "וְהַבָּשָׂר אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל טָמֵא לֹא יֵאָכֵל בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף וְהַבָּשָׂר כָּל טָהוֹר יֹאכַל בָּשָׂר". התורה לא הצריכה הכשר מים. בשר קֹדש, מעצם נגיעתו בכל טמא נאסרה אכילתו. יתר על כן, מכפילות הלשון "וְהַבָּשָׂר אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל טָמֵא לֹא יֵאָכֵל בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף וְהַבָּשָׂר כָּל טָהוֹר יֹאכַל בָּשָׂר", למדו חכמים (ז) שלא רק בשר, אלא כל דבר ששיך לקֹדש, אינו יכול להקרב כקֹדש אם נגע בטמא. טומאה פוסלת את הקדש, ומחמת קדושתו יש להרחיק אותו מכל טומאה, גם טומאה שאינה פוסלת בחולין. גם עצים ולבונה, שאינם נטמאים אם הם חולין, שהרי התורה לא טִמאה אלא מאכל ומשקה, אם היו קֹדש ונגעו בטומאה נפסלו. התורה אסרה את בשר הקֹדש שנגע בטומאה משום שהוא קֹדש, ממילא למדנו שכל קֹדש שנגע בטומאה נאסר.

וכאן עלינו לשאול האם התורה רק אסרה את הקֹדש שנגע בטומאה, כי מחמת קדושתו עצם נגיעתו בטומאה פוסלתו, או שנעשה כמאכל טמא לכל דבר והוא כאילו הוכשר במים, ויכול גם לטמא ראשון ושני? על השאלה הזאת הגמ' לא השיבה. (ומשמע הן כאן והן במנחות קב: שהכל מודים שיש בו טומאה, אלא שלא נפשטה השאלה האם היא מן התורה). אפשר שאינו נטמא, שהרי התורה לא אמרה בפרשת הטומאה אלא (ב) שמה שבאים עליו מים יטמא. ובפרט שהיא חזרה (י) על כך. כל מה שנאמר לגבי קדש הוא שהקדש נפסל בדרך זו, אך טומאה מנין? אבל אפשר שכיון שנפסל מחמת טומאה הרי הוא טמא. כאמור, הגמ' איננה מכריעה.

גם בכור שנפסל הוא כחולין לענין זה. וגם כאן מלמדת התורה באותה דרך שדמו אינו קֹדש: "כָּל הַבְּכוֹר אֲשֶׁר יִוָּלֵד בִּבְקָרְךָ וּבְצֹאנְךָ הַזָּכָר תַּקְדִּישׁ לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲבֹד בִּבְכֹר שׁוֹרֶךָ וְלֹא תָגֹז בְּכוֹר צֹאנֶךָ:  לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ תֹאכֲלֶנּוּ שָׁנָה בְשָׁנָה בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אַתָּה וּבֵיתֶךָ:  וְכִי יִהְיֶה בוֹ מוּם פִּסֵּחַ אוֹ עִוֵּר כֹּל מוּם רָע לֹא תִזְבָּחֶנּוּ לַה’ אֱלֹהֶיךָ:  בִּשְׁעָרֶיךָ תֹּאכֲלֶנּוּ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יַחְדָּו כַּצְּבִי וְכָאַיָּל:  רַק אֶת דָּמוֹ לֹא תֹאכֵל עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם". אם הוא פסול דמו (ח) נשפך כמים ואינו קֹדשלד. הוא מותר בהנאה. את זה מלמדת התורה באמרה שהדם נשפך כמים. את זה לִמדה כאן התורה, ולא את היותו מכשיר את הזרעים. כך מפרש ר"ש. אבל חכמים אומרים שכיון שהוא נשפך כמים הרי גם יכשיר את הזרעים.

מכל האוכל אשר יאכל וגו' (ב) אוכל הבא במים הוכשר אוכל שאינו בא במים לא הוכשר.

מכדי כתיב וכי יותן מים על זרע מכל האוכל אשר יאכל למה לי לאו (י) למעוטי חיבת הקדש לא (א) חד בטומאת מת וחד בטומאת שרץ.

והבשר אשר יגע בכל טמא האי בשר דאתכשר במאי אילימא דאתכשר בדם.... אלא לאו דאתכשר בחבת הקדש ... אלא מסיפא (ז) והבשר לרבות עצים ולבונה עצים ולבונה בני אכילה נינהו אלא חבת הקדש (ו) מכשרא להו ומשויא להו אוכל הכא נמי חבת הקדש מכשרתה.

אמר ר' חייא בר אבא אמר רבי יוחנן מנין לדם קדשים שאינו מכשיר שנאמר (ג) על הארץ תשפכנו כמים  (ד) דם שנשפך כמים מכשיר שאינו נשפך כמים אינו מכשיר.

ומאי שנא דם חללים דמכשיר דכתיב (ה) ודם חללים ישתה דם שחיטה נמי כתיב (ג) על הארץ תשפכנו כמים ההוא (ח) למישרי דמן דפסולי המוקדשין בהנאה הוא דאתא ס"ד אמינא הואיל ואסירי בגיזה ועבודה דמן לבעי קבורה.

שאני התם דכתיב כי יתן עד שיתן אי הכי רישא נמי התם כדרב פפא דרב פפא רמי כתיב כי יתן וקרינן כי יותן הא כיצד בעינן (יא) כי יותן דומיא דכי יתן מה יתן לדעת אף כי יותן נמי לדעת. (ב"מ כב:).

תנא דבי רבי ישמעאל ודם חללים ישתה (ט) פרט לדם קילוח שאינו מכשיר את הזרעים.

ויקרא יז טו, חולין לד.

וְכָל נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל נְבֵלָה וּטְרֵפָה בָּאֶזְרָח וּבַגֵּר וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעֶרֶב וְטָהֵר.

התורה לא טִמאה כאן את הנבלה עצמה אלא רק את האוכל אותה. לעיל בפרשת שמיני כבר התבאר שנבלת בהמה מטמאת את הנוגע בה ואת נושאה. אבל כאן נאמרה נבלה סתם, כל נבלה, לא רק נבלת בהמה. מכאן עולה שהדין האמור כאן, טומאת האוכל את הנבלה, חל גם על נבלת עוף שלא הוזכרה טומאתה בשום מקום אחר.[41] נבלת עוף, אע"פ שלא חלים עליה הדינים החמורים שנאמרו בנבלת בהמה, הדינים האמורים בפרשתנו חלים גם עליה, והיא מטמאת את אוכלה ואת בגדיו, שהרי כאן התורה לא אמרה שהטומאה חלה רק על נבלת בהמה, ומסתבר שהיא חלה גם על חיה ועוף שהוזכרו בפרשיה זו. פרשתנו הזכירה בהמה, אח"כ הזכירה חיה ועוף, ואח"כ אמרה שכל האוכל נבלה נטמא. משמע שגם האוכל את נבלת העוף נטמא. בפרשה זו מלמדת התורה כיצד יש לאכול את החיה והעוף, ואח"כ היא אומרת שהאוכל נבלה וטרפה נטמא, משמע שהנבלה האמורה כאן היא נבלתם של אלה שהוזכרו קדם לכן.

התורה לא טִמאה כאן את הנבלה עצמה אלא רק את האוכל אותה. ר' יוחנן מבאר שמכאן דרש ר"א שהאוכל חמור מהמאכל, וכל האוכל אֹכל טמא טומאתו חמורה יותר מטומאת המאכל עצמו. אבל ר' יהושע אומר שא"א ללמוד זאת מכאן. יש מקומות שבהם טִמאה התורה את המאכל עצמו, אך כאן לא טִמאה התורה אלא את האוכל. לכן הוא חמור מהמאכל. א"א ללמוד מכאן למקום שבו עִקר הטומאה הוא במאכל, והנוגע בו והאוכלו אינם טמאים אלא מחמתו.

אמר רבה בר בר חנה א"ר יוחנן מאי אהדרי רבי אליעזר ורבי יהושע להדדי אמר לו ר"א לרבי יהושע מצינו אוכל חמור מן האוכל דאילו נבלת עוף טהור בחוץ לא מטמא ואילו אוכלה מטמא בגדים אבית הבליעה ואנו היאך לא נעשה אוכל כמאכל ורבי יהושע מנבלת עוף טהור לא גמרינן דחידוש הוא אלא מצינו שהמאכל חמור מן האוכל דאילו מאכל בכביצה ואוכל עד דאכיל כחצי פרס ואנו היאך נעשה אוכל כמאכל ור"א טומאה משיעורין לא גמרינן.

דברים יד כא, שמות כב ל, ויקרא ז כד, יא לט-מ. חולין לז מב.

מהי נבלה ומהי טרפה

התורה אוסרת לאכול נבלה וטרפה. נאמר בפרשת ראה "לֹא תֹאכְלוּ כָל נְבֵלָה לַגֵּר אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ תִּתְּנֶנָּה וַאֲכָלָהּ אוֹ מָכֹר לְנָכְרִי כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַה’ אֱלֹהֶיךָ". וכן נאמר בפרשת משפטים "וְאַנְשֵׁי קֹדֶשׁ תִּהְיוּן לִי וּבָשָׂר בַּשָּׂדֶה טְרֵפָה לֹא תֹאכֵלוּ לַכֶּלֶב תַּשְׁלִכוּן אֹתוֹ". גם את הנבלה וגם את הטרפה אסרה התורה באכילה מאותו טעם: כדי שיהיו ישראל קדושים[42], אבל התירה בהנאה, בנתינתו לנכרי או לכלב. גם את חלבן התירה התורה בפרשת צו: "וְחֵלֶב נְבֵלָה וְחֵלֶב טְרֵפָה יֵעָשֶׂה לְכָל מְלָאכָה וְאָכֹל לֹא תֹאכְלֻהוּ". אסרה תורה באכילה את חלב הנבלה ואת חלב הטרפה, אך התירתם במלאכה. מלשון הפסוק משמע שנבלה וטרפה הם שני דברים שונים, יש חלב נבלה ויש חלב טרפה.

מהי נבלה? על השאלה הזאת אפשר להשיב על פי הפסוק "וְכִי יָמוּת מִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר הִיא לָכֶם לְאָכְלָה הַנֹּגֵעַ בְּנִבְלָתָהּ יִטְמָא עַד הָעָרֶב:  וְהָאֹכֵל מִנִּבְלָתָהּ יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְטָמֵא עַד הָעָרֶב וְהַנֹּשֵׂא אֶת נִבְלָתָהּ יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְטָמֵא עַד הָעָרֶב". נבלה היא בהמה שמתה[43]. מכאן משמע שכל עוד לא מתה איננה נבלה. כל עוד לא מתה או נטרפה היא מותרת. גוססת אינה לא טרפה ולא נבלה. שהרי עדין לא מתה. ואם היתה בכלל טרפה, לא היתה התורה צריכה ללמד שגם נבלה חלבה לא יֵאכל. (ועוד בשאלה זו ראה דברינו בזבחים סט.: ולהלן עד.).

נבלה וטרפה, כאמור, הם שני דברים שונים. נבלה היא מי שמתה. טרפה היא מי שנטרפה בשדה, בָשָׂר בַּשָּׂדֶה טְרֵפָה, כלומר נפצעה ונפגם גופה. ודוקא אלה אסורות. מכאן עולה שבהמה שעוד חיה וגופה אינו פגום – לא נכלל בכלל אף אחד מהאִסורים האלה.

כמה אִסורים יש בחלב נבלה וטרפה

נאמר "וְחֵלֶב נְבֵלָה וְחֵלֶב טְרֵפָה יֵעָשֶׂה לְכָל מְלָאכָה וְאָכֹל לֹא תֹאכְלֻהוּ". למה צריכה היתה התורה לומר שלא נאכל אותו? הלא ממילא הוא אסור באכילה משתי סִבות. הוא גם חלב וגם נבלה. מכאן ששני האִסורים חלים.

ויקרא כב כז, חולין לח:

שה הכשר לקרבן

אחרי שהתורה מלמדת את מומי הקרבנות, ואת הכשרים והפסולים בהם, היא מוסיפה ואומרת:

שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז כִּי יִוָּלֵד וְהָיָה שִׁבְעַת יָמִים תַּחַת אִמּוֹ וּמִיּוֹם הַשְּׁמִינִי וָהָלְאָה יֵרָצֶה לְקָרְבַּן אִשֶּׁה לַה’:  וְשׁוֹר אוֹ שֶׂה אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ לֹא תִשְׁחֲטוּ בְּיוֹם אֶחָד.

אחרי שנמנו המומים, מלמדת התורה עוד כמה תנאים לכשרות הקרבנות. התורה מלמדת שקרבן כשר הוא דוקא שור או כשב או עז שהיה שבעת ימים תחת אמו. בעניני קרבנות התורה אומרת בד"כ "שור או כשב או עז", ובעניני חולין התורה אומרת "שור או שה".[44] מצוות שנוהגות בחולין נוהגות בכל שה, אבל קרבן הוא דוקא שור או כשב או עז. (א) שה המעורב מכשב ועז, או שהוא (ב) דומה למין אחר, הרי הוא כמום, ואף יותר ממום, ואינו בכלל הקרבנות.

יש להבחין אפוא בין מקום שבו התורה אומרת "שור או שה", לבין מקום שבו נאמר "שור או כשב או עז". כשנאמר "שור או שה" התורה מחיבת כל שהוא שור וכל שהוא שה, כלאים של כבש ועז הם שה ולכן גם הם בכלל הזה. אבל במקום שבו נאמר "שור או כבש או עז", כל שאינו כשב גמור או עז גמור, אינו בכלל הזה. שהרי הוא לא כבש ולא עז[45]. קרבן צריך להיות או כשב או עז. או כשב גמור או עז גמור.

אמנם, בפרשת ראה מצאנו: "זֹאת הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר תֹּאכֵלוּ שׁוֹר שֵׂה כְשָׂבִים וְשֵׂה עִזִּים: אַיָּל וּצְבִי וְיַחְמוּר וְאַקּוֹ וְדִישֹׁן וּתְאוֹ וָזָמֶר". ומכאן למד רבא שסתם שה הוא או שה כשבים או שה עזים. במקום שנאמר שור או שה, ממילא משמע שהתורה לא הקפידה דוקא על שיהיה או כשב או עז. לכן בכל מקום שנאמר שור או שה נוהג הדין גם בכלאים. אבל במקום שהוזכר השה לבדו או שלא הובדל מן השור במלה אומד, אין ללמוד כך. (ואף כאן משמע שלא נאסרו באכילה כלאי כבש ועז, אלא רק כלאי שה ומין אסור). וראה דברינו בחולין עח.:

ועוד למדנו מכאן ששור או שה כשר לקרבן דוקא (ג) אם נולד, ודוקא (ה) אם היה שבעת ימים תחת אמו. לא אם נשחטה אמו לפני שנולד[46] או (ד) שעדין לא עברו שבעת ימים.

שור או כשב פרט (א) לכלאים או עז (ב) פרט לנדמה כי יולד (ג) פרט ליוצא דופן שבעת ימים (ד) פרט למחוסר זמן (ה) תחת אמו פרט ליתום.

אמר רבא זה בנה אב כל מקום (ו) שנאמר שה אינו אלא להוציא את הכלאים.

ויקרא יח ד, חולין מא:

הליכה בחוקי גוי

הפתיחה לפרשית עריות היא:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:  דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם:  כְּמַעֲשֵׂה אֶרֶץ מִצְרַיִם אֲשֶׁר יְשַׁבְתֶּם בָּהּ לֹא תַעֲשׂוּ וּכְמַעֲשֵׂה אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָּה לֹא תַעֲשׂוּ וּבְחֻקֹּתֵיהֶם לֹא תֵלֵכוּ:  אֶת מִשְׁפָּטַי תַּעֲשׂוּ וְאֶת חֻקֹּתַי תִּשְׁמְרוּ לָלֶכֶת בָּהֶם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם:  וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם אֲנִי ה’.

החיים בארץ צריכים להיות חיים של עשיית חוקי ומשפטי ה', בהם יחיה האדם. על האדם לחיות לא בדרך של מצרים וכנען, אלא בדרך של שמירה על חוקי ה' וחיים בהם. פשט הפרשה הוא שהצווי הזה הוא פתיחה לפרשת העריות, והוא מלמד שאין לגלות עריות כפי שעושים הגויים[47], אבל ממילא למדנו מלשון התורה שלא רצויה הליכה בחוקי הגויים[48], ושיש ללכת דוקא בדרכי ה'.

ויקרא יא ב, חולין מב.

מהי טרפה

דַּבְּרוּ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֹאת הַחַיָּה אֲשֶׁר תֹּאכְלוּ מִכָּל הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר עַל הָאָרֶץ.

החיה נקראת חיה. מדוע התורה קוראת לה כך? על דרך הרמז למד מכאן ר"ל שאם אינה חיה טרפה היא. שאל"כ לא היתה התורה קוראת לה חיה. אמנם, החולק על כך ישיב ויאמר שיש לפרש את הפסוק כפשוטו: זאת החיה אשר תאכלו: אלה המנויים להלן[49]. וראיה מוחלטת יש מפסוקי הסִכום של הפרשה: "לְהַבְדִּיל בֵּין הַטָּמֵא וּבֵין הַטָּהֹר וּבֵין הַחַיָּה הַנֶּאֱכֶלֶת וּבֵין הַחַיָּה אֲשֶׁר לֹא תֵאָכֵל". הרי שיש חיה שלא תֵאכל. היא חיה ואעפ"כ לא תֵאכל. מכאן שהיא נקראה חיה כי זה שמה, ואי אפשר ללמוד מכאן שדוקא חיה נאכלת.

א"ר שמעון בן לקיש רמז לטרפה מן התורה מנין מנין ובשר בשדה טרפה לא תאכלו אלא רמז לטרפה שאינה חיה מן התורה מנין דקתני סיפא זה הכלל כל שאין כמוה חיה טרפה מכלל דטרפה אינה חיה מנא לן דכתיב וזאת החיה אשר תאכלו חיה אכול שאינה חיה לא תיכול מכלל דטרפה לא חיה. ולמאן דאמר טרפה חיה מנ"ל נפקא ליה מזאת החיה אשר תאכלו זאת החיה אכול חיה אחרת לא תיכול.

איוב טז יג, חולין מג.

איוב מתנה את צרותיו בפני רעיו, ואומר:

יַסְגִּירֵנִי אֵל אֶל עֲוִיל וְעַל יְדֵי רְשָׁעִים יִרְטֵנִי:  שָׁלֵו הָיִיתִי וַיְפַרְפְּרֵנִי וְאָחַז בְּעָרְפִּי וַיְפַצְפְּצֵנִי וַיְקִימֵנִי לוֹ לְמַטָּרָה:  יָסֹבּוּ עָלַי רַבָּיו יְפַלַּח כִּלְיוֹתַי וְלֹא יַחְמוֹל יִשְׁפֹּךְ לָאָרֶץ מְרֵרָתִי....

ר' יוחנן מבאר שמכאן אפשר ללמוד שאפשר לחיות בלי מרה, שהרי איוב חי. והחולק יאמר שזה מעשה נס, כמו בראש הפסוק. ובפשטות נראה שדרשה זו אינה ראיה לדבר אלא זכר לדבר, ואינה דרשה גמורה, שהרי איוב לא אמר את הדברים כהוויתם אלא כבִטוי לצרותיו. ואין כונתו שנשפכה מררתו או שפגע חץ בכליותיו כפשוטו.

ואמר רבי יצחק בר' יוסף אמר רבי יוחנן מאי אהדרו ליה חבריה לר' יוסי בר' יהודה ישפוך לארץ מררתי ועדיין איוב קיים אמר להם אין מזכירין מעשה נסים דאי לא תימא הכי יפלח כליותי ולא יחמול מי קא חיי אלא ניסא שאני דכתיב רק את נפשו שמור הכא נמי ניסא שאני.

חולין מג: – ראה חולין ט:

ויקרא ג ג,ט,יד, ד ח,טז, ז ג, חולין מט.:

כל החלב אשר על הקרב

בכמה מקומות בתורה מונה התורה את החלבים הקרבים על המזבח: "אֶת הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה אֶת הַקֶּרֶב וְאֵת כָּל הַחֵלֶב אֲשֶׁר עַל הַקֶּרֶב: וְאֵת שְׁתֵּי הַכְּלָיֹת וְאֶת הַחֵלֶב אֲשֶׁר עֲלֵהֶן אֲשֶׁר עַל הַכְּסָלִים וְאֶת הַיֹּתֶרֶת עַל הַכָּבֵד עַל הַכְּלָיוֹת יְסִירֶנָּה". רשימה זו חוזרת שלש פעמים בשלמים (ובשלמי כבש נוספת האליה), ופעם בחטאת. באשם ובאיל המלואים נאמר: "וְאֵת כָּל חֶלְבּוֹ יַקְרִיב מִמֶּנּוּ אֵת הָאַלְיָה וְאֶת הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה אֶת הַקֶּרֶב:  וְאֵת שְׁתֵּי הַכְּלָיֹת וְאֶת הַחֵלֶב אֲשֶׁר עֲלֵיהֶן אֲשֶׁר עַל הַכְּסָלִים וְאֶת הַיֹּתֶרֶת עַל הַכָּבֵד עַל הַכְּלָיֹת יְסִירֶנָּה".

נזכר כאן כל החלב אשר על הקרב. מהו כל החלב אשר על הקרב? בפרשיות השלמים חִלקה התורה את החלב לשנים: "אֶת הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה אֶת הַקֶּרֶב וְאֵת כָּל הַחֵלֶב אֲשֶׁר עַל הַקֶּרֶב". במלואים ובאשם החלב הזה הוא אחד: "הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה אֶת הַקֶּרֶב", או "כָּל הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה אֶת הַקֶּרֶב". מכאן שמלבד החלב אשר על הקרב, יש עוד חלב שנקרא החלב אשר על הקרב, שהוא דומה לחלב אשר על הקרב ואפשר לראות בהם אחד. מה הוא כולל? מהו הקרב? (א) האם רק המעי נקרא קרב או שגם[50] הקבה נקראת קרב?

הדמיון בינו לבין החלב המכסה את הקרב, מלמד שכל החלב אשר על הקרב גם הוא כמו החלב המכסה את הקרב, חלב מכסה, שאפשר להרים אותו ולגלות את הקרב. אבל חלב שמחובר לאבר והוא חלק מהאבר, אינו חלב אשר על הקרב, הוא חלק מהקרב. חלב שקרב על המזבח הוא דוקא חלב כזה שהוא לא חלק מהאבר אלא הוא על האבר. שהוא מונח על האבר ואפשר להסיר אותו מהאבר ולהקטיר אותו על המזבח. נחלקו ר"ע ור' ישמעאל מהו כל החלב המכסה את הקרב, איזה חלב הוא חלב מכסה שאפשר להרימו. האם (ב) דוקא קרום ונקלף ותותב או שדי בקרום ונקלף גם אם אינו תותב, אבל אלו ואלו בודאי מודים שהתורה לא צִוְּתה להקריב אלא חלב מכסה.[51]

כיון שהתורה לא צִוְּתה להקריב חלב אחר, אין הוא נחשב חלב גם לעניין אִסור אכילת חלב, כי התורה לא אסרה אלא את הקרב ע"ג המזבח. האִסור לאכול חלב נזכר בפרשיות השלמים, ומתוך הפרשיות מתברר שטעם האִסור הוא מפני שהחלב קרב על המזבח. ממילא לא נאסר חלב שאינו קרב על המזבח. לכן, החלב המחובר באבר לא נאסר.

 (א) את כל החלב אשר על הקרב וגו' להביא חלב שעל גבי הדקין דברי רבי ישמעאל ר' עקיבא אומר להביא חלב שע"ג הקבה.

 (ב) את החלב אשר על הקרב ר"ש אומר מה חלב המכסה את הקרב קרום ונקלף אף כל קרום ונקלף ר"ע אומר מה חלב המכסה את הקרב תותב קרום ונקלף אף כל תותב קרום ונקלף.

חולין נא: – ראה כריתות ח:

ויקרא יא יג-יט, דברים יד יב-יח, חולין סא.

העוף, מיניו וסִמניו

התורה מונה את העופות האסורים באכילה:

וְאֶת אֵלֶּה תְּשַׁקְּצוּ מִן הָעוֹף לֹא יֵאָכְלוּ שֶׁקֶץ הֵם אֶת הַנֶּשֶׁר וְאֶת הַפֶּרֶס וְאֵת הָעָזְנִיָּה:  וְאֶת הַדָּאָה וְאֶת הָאַיָּה לְמִינָהּ:  אֵת כָּל עֹרֵב לְמִינוֹ:  וְאֵת בַּת הַיַּעֲנָה וְאֶת הַתַּחְמָס וְאֶת הַשָּׁחַף וְאֶת הַנֵּץ לְמִינֵהוּ:  וְאֶת הַכּוֹס וְאֶת הַשָּׁלָךְ וְאֶת הַיַּנְשׁוּף:  וְאֶת הַתִּנְשֶׁמֶת וְאֶת הַקָּאָת וְאֶת הָרָחָם:  וְאֵת הַחֲסִידָה הָאֲנָפָה לְמִינָהּ וְאֶת הַדּוּכִיפַת וְאֶת הָעֲטַלֵּף.

ובספר דברים חוזרת התורה ומונה:

וְזֶה אֲשֶׁר לֹא תֹאכְלוּ מֵהֶם הַנֶּשֶׁר וְהַפֶּרֶס וְהָעָזְנִיָּה:  וְהָרָאָה וְאֶת הָאַיָּה וְהַדַּיָּה לְמִינָהּ:  וְאֵת כָּל עֹרֵב לְמִינוֹ:  וְאֵת בַּת הַיַּעֲנָה וְאֶת הַתַּחְמָס וְאֶת הַשָּׁחַף וְאֶת הַנֵּץ לְמִינֵהוּ:  אֶת הַכּוֹס וְאֶת הַיַּנְשׁוּף וְהַתִּנְשָׁמֶת:  וְהַקָּאָת וְאֶת הָרָחָמָה וְאֶת הַשָּׁלָךְ:  וְהַחֲסִידָה וְהָאֲנָפָה לְמִינָהּ וְהַדּוּכִיפַת וְהָעֲטַלֵּף.

שלא כבהמה, הדגים ושרץ העוף, שבהם הוזכרו סִמנים, כאן התורה לא הזכירה סִמנים. התורה הביאה רשימת עופות אסורים. אלה המינים שנאסרו. ואולם, חכמים עסקו בשאלה מה מיוחד באלה. חכמים מצאו כמה סִמנים המיוחדים לעופות אלה, שהרי אם ימצא סִמן משותף למינים האלה, נוכל ללמוד שכל הדומה להם בכללם. משום כך מנו חכמים כמה סִמנים שהם מוצאים (א) במינים האלה. ואולם, לא נאסר עוף (ב) אא"כ ידמה למינים הטמאים המפורטים בכל סִמניהם.

העופות האלה נאסרו. לא נזכרה בתורה רשימה של עופות שהותרו, אבל במשכן קרבים תורים ובני יונה, (ג) וממילא אנו למדים שהתורים ובני היונה מותרים.

האם יותר רק הדומה לתורים ובני יונה, או שכל שאינו דומה לגמרי לטמאים ממילא מותר?

התורים ובני היונה מלמדים ממילא, אבל העופות האסורים מלמדים בפירוש ולא ממילא. הם נאמרו בפרשיה שאת זה היא באה ללמד. התורים ובני היונה לא הוזכרו לענין אִסור והתר אלא לענין קרבן, לכן (ד) דוקא לענין קרבן יש צֹרך בעוף הדומה להם בכל סִמניו. לא לענין אכילה וטהרה. יתר על כן, התורה מנתה רשימה ארֻכה של עופות. אילו היו סִמנים מובהקים שאוסרים לא היה צֹרך בכל הרשימה הארֻכה של העופות האסורים. מכך שהוזכרה רשימה ארֻכה (שבחלק ממנה לא מצויים כל הסִמנים) משמע שיש בה צֹרך. משמע שכל שלא ידמה לעופות האלה בכל ענייניהם לא נאסר. אמנם, יכולים אנו ללמוד שעוף נאסר גם ללא כל סִמני הטומאה, אבל ודאי לא די בסִמן טומאה אחד. שהרי בעופות האלה חוזרים סִמנים שונים, (ה) ואעפ"כ התורה מונה רשימת עופות, ולא צִיְּנה סִמנים כפי שצִיְּנה בבהמות ובדגים. משמע שהרשימה קובעת, אלא שאם אנו מוצאים עוף נוסף שכל סִמניו כשל עופות אלה – נטמא גם אותו.

נשר (א) מה נשר מיוחד שאין לו אצבע יתרה וזפק ואין קורקבנו נקלף ודורס ואוכל טמא אף כל כיוצא בו טמא (ג) תורין שיש להן אצבע יתרה וזפק וקורקבן נקלף ואין דורסין ואוכלין טהורין אף כל כיוצא בהן טהורין.

תני רבי חייא (ב) עוף הבא בסימן אחד טהור לפי שאין דומה לנשר נשר דלית ליה כלל הוא דלא תיכול הא איכא דאית ליה חד תיכול ולילף מתורין מה תורין דאיכא כולהו ארבעה אף ה"נ עד דאיכא כולהו ארבעה (ה) אם כן שאר עופות טמאין דכתב רחמנא למה לי ונילף מינייהו מה התם תלתא ולא אכלינן אף כל תלתא ולא ניכול וכל שכן תרי וחד (ה) אם כן עורב דכתב רחמנא למה לי השתא דאית ליה תלתא לא אכלינן דאית ליה תרי מיבעיא ולילף מעורב מה התם תרי לא אף כל תרי לא א"כ פרס ועזניה דכתב רחמנא למה לי השתא דאית ליה תרי לא אכלינן דאית ליה חד מיבעיא וניגמר מפרס ועזניה א"כ נשר דכתב רחמנא למה לי השתא דאית ליה חד לא אכלינן דלית ליה כלל מיבעיא אלא נשר דלית ליה כלל הוא דלא תיכול הא דאית ליה חד אכול ואלא טעמא דכתב רחמנא נשר הא לאו הכי הוה אמינא לילף מפרס ועזניה הוה ליה פרס ועזניה שני כתובין הבאין כאחד ושני כתובין הבאין כאחד אין מלמדין גמירי דאיכא בהאי ליכא בהאי ודאיכא בהאי ליכא בהאי מכדי עשרים וארבעה עופות טמאים הוו אי אפשר דחד דאיכא בהנך ליכא בהני והוו להו שני כתובים הבאים כאחד גמירי עשרים וארבעה עופות טמאים הוו וארבעה סימנין תלתא הדרי בכולהו עשרים מהם שלשה שלשה ותרי בעורב חד בפרס וחד בעזניה דאיתיה בהא ליתיה בהא מהו דתימא ליליף מיניה כתב רחמנא נשר נשר דלית ליה כלל הוא דלא תיכול הא איכא דאית ליה חד אכול אלא תורין דכתב רחמנא למה לי אמר רב עוקבא בר חמא (ד) לקרבן.

ויקרא יא יג-יט, דברים יד יב-יח, חולין סב. סג

מיני העופות הטמאים

כפי שהזכרנו, התורה מונה את העופות האסורים באכילה:

וְאֶת אֵלֶּה תְּשַׁקְּצוּ מִן הָעוֹף לֹא יֵאָכְלוּ שֶׁקֶץ הֵם אֶת הַנֶּשֶׁר וְאֶת הַפֶּרֶס וְאֵת הָעָזְנִיָּה:  וְאֶת הַדָּאָה וְאֶת הָאַיָּה לְמִינָהּ:  אֵת כָּל עֹרֵב לְמִינוֹ:  וְאֵת בַּת הַיַּעֲנָה וְאֶת הַתַּחְמָס וְאֶת הַשָּׁחַף וְאֶת הַנֵּץ לְמִינֵהוּ:  וְאֶת הַכּוֹס וְאֶת הַשָּׁלָךְ וְאֶת הַיַּנְשׁוּף:  וְאֶת הַתִּנְשֶׁמֶת וְאֶת הַקָּאָת וְאֶת הָרָחָם:  וְאֵת הַחֲסִידָה הָאֲנָפָה לְמִינָהּ וְאֶת הַדּוּכִיפַת וְאֶת הָעֲטַלֵּף.

ובספר דברים חוזרת התורה ומונה:

וְזֶה אֲשֶׁר לֹא תֹאכְלוּ מֵהֶם הַנֶּשֶׁר וְהַפֶּרֶס וְהָעָזְנִיָּה:  וְהָרָאָה וְאֶת הָאַיָּה וְהַדַּיָּה לְמִינָהּ:  וְאֵת כָּל עֹרֵב לְמִינוֹ:  וְאֵת בַּת הַיַּעֲנָה וְאֶת הַתַּחְמָס וְאֶת הַשָּׁחַף וְאֶת הַנֵּץ לְמִינֵהוּ:  אֶת הַכּוֹס וְאֶת הַיַּנְשׁוּף וְהַתִּנְשָׁמֶת:  וְהַקָּאָת וְאֶת הָרָחָמָה וְאֶת הַשָּׁלָךְ:  וְהַחֲסִידָה וְהָאֲנָפָה לְמִינָהּ וְהַדּוּכִיפַת וְהָעֲטַלֵּף.

מינים שונים נאסרו כאן למיניהם. מכאן בפשטות שיש לרבות את כל הדומה לו, (א) שהוא ממיניו. ויש מרבותינו שדרשו (ב) מין מסוים שהוא מינו של העורב, מין מסוים שהוא מינה של הדיה, מין מסוים שהוא מינו של הנץ, וכו'. ויש שדרשו מ"כל עורב למינו", שיש כאן שני לשונות של רִבוי, ולכן יש לרבות שני מינים. ובפשטות באה התורה לרבות את כל המינים שהם מיני עורב[52].

העורב, הנץ והאנפה נאסרו למינן. מכאן שגם מינים משניים להם נאסרו.

הראה האיה והדיה

בשתי הפרשות הרשימה היא אותה רשימה. מקומו של השלך השתנה, יתר העופות הובאו באותו סדר. בספר ויקרא אין ו החבור בין החסידה לאנפה, בספר דברים יש.

הבדל כפול אנו מוצאים בפסוק שבין העזניה לעורב (כלומר: העוף הרביעי והחמשי (ובדברים גם הששי) ברשימה). בספר ויקרא נאמר אחרי העזניה "וְאֶת הַדָּאָה וְאֶת הָאַיָּה לְמִינָהּ". בספר דברים נאמר שם: "וְהָרָאָה וְאֶת הָאַיָּה וְהַדַּיָּה לְמִינָהּ". ההבדל הזה כפול. ראשית, כאן דאה וכאן ראה. ושנית, כאן איה למינה וכאן איה ודיה למינה.

בבאור ההבדל הכפול הזה נחלקו הדעות. יש מי שאומר שהדאה היא הראה, שבספר ויקרא נקראת דאה ובספר דברים נקראת ראה, והיא היא. ד' ור' מתחלפות (כמו דעואל ורעואל שהם איש אחד). וכך נראה, (ג) משום שבסדר העופות זהו העוף הרביעי בשתי הרשימות, העוף שבא אחרי העזניה, שכאן הוא נקרא דאה וכאן הוא נקרא ראה. עוד נחלקו לגבי ההבדל השני: האם האיה למינה היא היא האיה והדיה למינה, או שהאיה והדיה הן שני עופות שונים. בפשטות, "האיה והדיה" משמע שנים, ואולם, בספר ויקרא הן אחד, ועליו נאמר למינה. בספר דברים המלה "למינה" אמורה אחרי הדיה ולא אחרי האיה, ואילו בספר ויקרא אין דיה והמלה "למינה" אמורה על האיה. (ד) הקושיה תפתר אם נאמר שהאיה היא היא הדיה, האיה והדיה הן שני מינים של עוף אחד, ועל שניהם יחד נאמר "למינה". לא אסרה התורה אלא את האיה ודיהּ. אלא שאז יקשה מדוע נאמר האיה והדיה כאילו הם שנים. נחלקו אפוא הדעות. האם יש כאן שלשה מינים, שספר ויקרא הזכיר שנים מהם, או שיש כאן שני מינים, או ש"למינה" מלמד (ה) שהכל מין אחד, שהרי הדיה והאיה ודאי מין אחד כפי שבארנו, והדיה והדאה אחד, וכן הדאה והראה הן אחד. שהרי כך משמע מכך שהפסוק כאן פותח בדאה ושם בראה, כפי שבארנו. ולכן יש לבאר ש"וְאֶת הָאַיָּה וְהַדַּיָּה לְמִינָהּ", היינו המין שהוא האיה והדיה. והוא מין אחד, שעליו נאמר בספר ויקרא "וְאֶת הָאַיָּה לְמִינָהּ". ובראש אותו פסוק נאמר כאן דאה וכאן ראה, משמע שהן אחד. ואפשר שגם המין דאה-ראה, וגם המין איה-דיה, כֻלם אחד, ועל כל הפסוק נאמר בסוף "למינה", אם כי בֵאור זה דחוק יותר. (והוזכרו איה ודיה גם יחד, כי יש קוראים למין הזה איה ויש קוראים לו דיה, ואלה ואלה ילמדו שהמין אסור. וזה קצת דחוק, וכי תעקם התורה לשונה מפני השוטים? ואיה כל הדרשות על דיוק לשון התורה? מעתה שוב אין להן מקום. אין דרך התורה לכתוב אלא את לשונה ודיה).

(א) עורב זה עורב למינו ר' אליעזר אומר להביא את הזרזיר אמרו לו לר' אליעזר והלא אנשי כפר תמרתא שביהודה היו אוכלים אותן מפני שיש להן זפק אמר להם אף הן עתידין ליתן את הדין דבר אחר למינהו להביא סנונית לבנה דברי ר"א אמרו לו והלא אנשי גליל העליון אוכלים אותו מפני שקרקבנו נקלף אמר להם אף הן עתידין ליתן את הדין אלא עורב וכל מין עורב.

(ב) עורב זה עורב את כל העורב להביא עורב העמקי למינו להביא עורב הבא בראשי יונים.

(ג) אמר אביי דאה וראה אחת היא דאי סלקא דעתך תרתי אינון מכדי משנה תורה לאוסופי הוא דאתא מאי שנא הכא דכתיב דאה ומ"ש הכא דכתיב ראה ולא כתיב דאה אלא ש"מ מין ראה ודאה אחת היא.

(ד) אמר אביי כשם שראה ודאה אחת היא כך איה ודיה אחת היא דאי ס"ד תרתי אינון מכדי משנה תורה לאוסופי הוא דאתא מאי שנא הכא דכתיב למינה אאיה ומ"ש התם דכתיב למינה אדיה אלא ש"מ איה ודיה אחת היא.

א"ר אבהו ראה זו איה ולמה נקרא שמה ראה שרואה ביותר.

(ה) מדראה היינו איה מכלל דדאה לאו היינו ראה מכדי משנה תורה לאוסופי הוא דאתא מאי שנא הכא דכתיב דאה ומאי שנא התם דלא כתיב דאה אלא לאו ש"מ דאה וראה ואיה אחת היא ומדראה היינו איה מכלל דדיה לאו היינו איה מאי שנא התם דכתיב למינהו אאיה ומ"ש הכא דלא כתיב למינהו אאיה אלא אדיה אלא ש"מ דאה וראה דיה ואיה אחת היא.

ויקרא יא מג, חולין סד.

כֹּל הוֹלֵךְ עַל גָּחוֹן וְכֹל הוֹלֵךְ עַל אַרְבַּע עַד כָּל מַרְבֵּה רַגְלַיִם לְכָל הַשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ לֹא תֹאכְלוּם כִּי שֶׁקֶץ הֵם:  אַל תְּשַׁקְּצוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם בְּכָל הַשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ וְלֹא תִטַּמְּאוּ בָּהֶם וְנִטְמֵתֶם בָּם.

על דרך האסמכתא דרשו כאן שמי שעדין לא שורץ על הארץ, כלומר עֻבָּר בביצה, לא יֵאָכֵל. אין זו כוונת הפסוק. והגמ' אכן אומרת שזו אסמכתא בעלמא והדין הוא דין דרבנן.

כל השרץ השורץ על הארץ לרבות אפרוחים שלא נפתחו עיניהם.

ויקרא יא טז, חולין סד:

אכילת ביצת עוף טמא

וְאֶת אֵלֶּה תְּשַׁקְּצוּ מִן הָעוֹף לֹא יֵאָכְלוּ שֶׁקֶץ הֵם אֶת הַנֶּשֶׁר וְאֶת הַפֶּרֶס וְאֵת הָעָזְנִיָּה:  וְאֶת הַדָּאָה וְאֶת הָאַיָּה לְמִינָהּ:  אֵת כָּל עֹרֵב לְמִינוֹ:  וְאֵת בַּת הַיַּעֲנָה וְאֶת הַתַּחְמָס וְאֶת הַשָּׁחַף וְאֶת הַנֵּץ לְמִינֵהוּ:  וְאֶת הַכּוֹס וְאֶת הַשָּׁלָךְ וְאֶת הַיַּנְשׁוּף:  וְאֶת הַתִּנְשֶׁמֶת וְאֶת הַקָּאָת וְאֶת הָרָחָם:  וְאֵת הַחֲסִידָה הָאֲנָפָה לְמִינָהּ וְאֶת הַדּוּכִיפַת וְאֶת הָעֲטַלֵּף.

בפשטות בת היענה הוא שם של עוף ששמו בת יענה, וכפי שמוכיחה הגמ' ממקומות רבים בתנ"ך. אבל חכמינו דרשו שהכונה לבִתה של היענה שהיא הביצה.

המקור להלכה הזאת, וכן להלכה הבאה שבדף סה., הוא הכלל שהיוצא מן הטמא טמא והיוצא מן הטהור טהור.[53] התורה לא אסרה את בעל החיים הפרטי חסר סִמני הטהרה, התורה אסרה מינים אחדים והתירה מינים אחרים, וכשהתירה מין מסוים התירה את כֻלו, גם את ביציו וגם את קטניו שעדין אין להם סִמנים. וכשאסרה התורה מין מסוים – אסרה את כֻלו. (וראה בכורות ו ובכורות ז:). לכן, מעצם אִסורה של בת היענה, ושל יתר המינים האמורים כאן, נאסרו גם ביציהם.

אמר חזקיה מנין לביצת טמאה שהיא אסורה מן התורה שנאמר ואת בת היענה וכי בת יש לה ליענה אלא איזו זו ביצה טמאה ודלמא היינו שמייהו לא סלקא דעתך דכתיב בת עמי לאכזר כיענים במדבר ולא והא כתיב אעשה מספד כתנים ואבל כבנות יענה כיענה זו שמתאבלת על בניה והא כתיב ושכנו שם בנות יענה כיענה זו ששוכנת עם בניה והכתיב תכבדני חית השדה תנים ובנות יענה ואי סלקא דעתך ביצה ביצה בת מימר שירה היא אלא כתיב היענה וכתיב בת היענה ושאני הכא דפסק ספרא לשתי תיבות ומדפסיק להו ספרא בתרתי תיבות ש"מ תרי שמות נינהו.

ויקרא יא כא-כב, חולין סה.

שרץ העוף הטהור

אַךְ אֶת זֶה תֹּאכְלוּ מִכֹּל שֶׁרֶץ הָעוֹף הַהֹלֵךְ עַל אַרְבַּע אֲשֶׁר לא כְרָעַיִם מִמַּעַל לְרַגְלָיו לְנַתֵּר בָּהֵן עַל הָאָרֶץ:  אֶת אֵלֶּה מֵהֶם תֹּאכֵלוּ אֶת הָאַרְבֶּה לְמִינוֹ וְאֶת הַסָּלְעָם לְמִינֵהוּ וְאֶת הַחַרְגֹּל לְמִינֵהוּ וְאֶת הֶחָגָב לְמִינֵהוּ.

כל מין שיש לו כרעים מותר, ומותר כל המין. גם פרט שעדין לא צמחו כרעיו. כך דורש ר"א בר' יוסי. נראה שהאמוראים מבארים (וכך בודאי בארו הראשונים) שהוא דרש את הכתיב[54]. הכתיב הוא "אֲשֶׁר לא כְרָעַיִם", מכאן דרשו חכמים (ונראה שגם דרשה זו היא ע"ד הרמז והזכר), שכשר אע"פ שאין לו עכשו ועתיד להצמיח, או אין לו והיה לו קודם לכן.

בפשטות, כל מה שנאסר נאסר למינהו, ולכן אם הוא ממין שיש לו, אין מקפידים על כך שלאותו ארבה יחיד או חגב יחיד המונח לפנינו אין כרעים. העִקר שהוא בן מין שיש לו כרעים. התורה התירה או אסרה את המין ולא את החגב היחיד. וכן להלן סו. לגבי דג שעתיד לגדל לאחר זמן או שקשקשיו נושרים בצאתו מן המים. ואמנם שם מדובר לא על דג בודד אלא על מין שקשקשיו נושרים, וכל בני המין נושרים קשקשיהם בצאתם מן המים. אך גם ללא הדרשה, למה נטעה לחשוב שהמין אסור באכילה בגלל שיִשרו קשקשיו? והלא הוא מין שיש לו קשקשת. לכן נראה שדרשות אלה הן רמז וזכר לדבר פשוט שאינו צריך מקור.

המקור להלכה הזאת, וכן להלכה הקודמת שבדף סד:, הוא הכלל שהיוצא מן הטמא טמא והיוצא מן הטהור טהור.נב התורה לא אסרה את בעל החיים הפרטי חסר סִמני הטהרה, התורה אסרה מינים אחדים והתירה מינים אחרים, וכשהתירה מין מסוים התירה את כֻלו, גם את ביציו וגם את קטניו שעדין אין להם סִמנים. וכשאסרה התורה מין מסוים – אסרה את כֻלו. (וראה בכורות ו ובכורות ז:).

אין לו עכשיו ועתיד לגדל לאחר זמן כגון הזחל מותר ר"א בר' יוסי אומר אשר לא כרעים אף על פי שאין לו עכשיו ועתיד לגדל לאחר זמן.

הסִמנים והמינים

אַךְ אֶת זֶה תֹּאכְלוּ מִכֹּל שֶׁרֶץ הָעוֹף הַהֹלֵךְ עַל אַרְבַּע אֲשֶׁר לא כְרָעַיִם מִמַּעַל לְרַגְלָיו לְנַתֵּר בָּהֵן עַל הָאָרֶץ:  אֶת אֵלֶּה מֵהֶם תֹּאכֵלוּ אֶת הָאַרְבֶּה לְמִינוֹ וְאֶת הַסָּלְעָם לְמִינֵהוּ וְאֶת הַחַרְגֹּל לְמִינֵהוּ וְאֶת הֶחָגָב לְמִינֵהוּ.

הפסוק הראשון כאן אומר: "אַךְ אֶת זֶה תֹּאכְלוּ מִכֹּל שֶׁרֶץ הָעוֹף הַהֹלֵךְ עַל אַרְבַּע אֲשֶׁר לא כְרָעַיִם מִמַּעַל לְרַגְלָיו לְנַתֵּר בָּהֵן עַל הָאָרֶץ". הוזכרו כאן כל שרץ העוף, והוזכרו אשר לו כרעים.

הפסוק השני כאן פותח במלים "אֶת אֵלֶּה מֵהֶם תֹּאכֵלוּ", נחלקו ר' יוסי וחכמים במשנה, בשאלה כיצד יש לבאר את הפסוק הזה. על מי נאמרה המלה "מהם"? מי הם אותם "מהם" בפסוק את אלה מהם תאכלו. האם "מהם" היינו משרץ העוף שהוזכר בראש הפסוק, או ש"מהם" היינו מבעלי הכרעים שהוזכרו בסוף הפסוק. לפי חכמים מכל שרץ העוף תאכלו את אשר לו כרעים, שהם הארבה הסלעם החרגול והחגב. לפי ר' יוסי מתוך אשר לו כרעים תאכלו את הארבה הסלעם החרגול והחגב. מכל שרץ העוף תאכלו את אלה שיש להם כרעים, אבל לא את כל אלה שיש להם כרעים, אלא רק הארבה, הסלעם, החרגל והחגב למיניהם. שהרי נאמר "את אלה מהם תאכלו", כלומר, לא את כֻלם. אבל לחכמים לא קשה, כי הם מפרשים שאת אלה מהם, היינו את אלה משרץ העוף האמור בראש הפסוק, ולא את אלה מבעלי הכרעים האמורים בסופו.

לדעת חכמים[55] "הם" הוא (א) כל שרץ העוף ההולך על ארבע, האמור בראש הפסוק הקודם. אומרת התורה שמכל שרץ העוף ההולך על ארבע תאכלו את אשר לו כרעים, דהיינו: מכל שרץ העוף ההולך על ארבע תאכלו את הארבה למינהו ואת הסלעם למינהו וכו', כי למינים אלה יש כרעים. לפי פֵרוש זה כל שרץ העוף שיש לו כרעים טהור. אבל ר' יוסי מפרש ש"הם" הם האמורים בסוף הפסוק הקודם. אלה אשר להם כרעים. אומרת התורה (ב) שמבין בעלי הכרעים תאכלו רק את הארבה למינהו וכו'. לפי פֵרוש זה אין די בכרעים כדי להתיר, עד שיִוָּדע שהוא אחד ממינים אלה.

לכן יש לבאר ולברר מה הם מינים אלה ומה מייחד אותם. לעיל חולין סג (ראה לעיל עמ' מד) הזכרנו שחכמים דרשו לגבי כל המינים שנאמר בהם "למינו" או "למינהו", מין נוסףנא. בדרך זו דרשו חכמים מין מסוים שהוא מינו של העורב, מין מסוים שהוא מינה של הדיה, מין מסוים שהוא מינו של הנץ, וכו'. ואולם, בפשטות למינהו היינו כל מיניו של העורב, כל מיניו של הנץ וכו'. ולאו דוקא מין אחד נוסף.

כך דרשו בבריתא בסוגייתנו גם לגבי מיני הארבה והסלעם, החרגל והחגב. ת"ק בבריתא (ג) מרבה מין אחד מכל "למינהו" האמור כאן.[56] אבל תדר"י מרבה לאו דוקא מין אחד מכל "למינהו". (ד) בנוסף לכך הוא מבקש לבחון האם מלבד הכרעים יש עוד סִמנים המשותפים לכל המינים האלה. הוא עומד על הסִמנים המיוחדים לכל אחד מהמינים האלה, ומכך שהם נבדלים זה מזה ואעפ"כ כֻלם טהורים, הוא למד שהסִמנים המבדילים אותם זה מזה אינם מעכבים. לעֻמת זאת, (ה) הסִמנים המשותפים לכל המינים האלה מעכבים[57]. לכן, הוא אינו מסתפק בכרעים ממעל לרגליו, הוא מוסיף ודורש שיהיו לו ארבע רגלים וכנפים חופות את רֻבּו. שהרי אלה הסִמנים המאפיינים את כל המינים שהוזכרו. בנוסף לכך הוא גם מגדיר מהו סִמנו של ארבה ומהו סִמנו של סלעם ומהו סִמנו של חגב, ובמה מינים אלה נבדלים זה מזה. תדר"י (י) סובר כשיטת ר"י[58] במשנתנו (ו) כפי שהזכרנו ובארנו לעיל, שלפי פירושו הפסוק "את אלה מהם תאכלו" מתפרש כך שמבין אשר לו כרעים תאכלו רק את אלה. לפי שיטתו לא כל בעלי הכרעים הותרו, אלא רק ארבעת אלה למיניהם. משום כך, כל סִמן המשותף לכל המינים האלה מעכב. (ז) שאל"כ הרי אינו ממיניהם של אלה. לפי זה כדי להתיר יש צֹרך גם בכרעים וגם בשאר הסִמנים המשותפים לארבעת המינים שהוזכרו. יש צֹרך בכרעים כי התורה הצריכה כרעים ממעל לרגליו, מכאן (ז) שמין שאין לו כרעים ממעל לרגליו, נאסר גם אם הוא נראה כאחד המינים האלה. ויש צֹרך גם בשאר הסִמנים כי גם מבין בעלי הכרעים הותרו רק ארבעת אלה.

מלבד זאת, מי שמפרש כך יצטרך לתאר ולהגדיר כל אחד ואחד מארבעת המינים, ולתת סִמן מהו מין ארבה ומהו מין סלעם וכו', כי אם אינם ממינים אלה לא יועילו הכרעים. כיון שהותרו ארבעה אלה למיניהם, עומד תדר"י על סִמנים (ד) שכל אחד מהמינים התייחד בהם על פני חבריו, וכל הדומה לו בסִמניו, הרי הוא ממינו.

אבל ת"ק לא סובר כר"י אלא (יא) כחכמים שהוזכרו במשנתנו. התורה התירה את כל אשר לו כרעים, ומנתה ארבעה מינים למיניהם שהם אלה אשר להם כרעים. הם (יג) פירוט של הכלל. מכאן שאין צֹרך להבחין בין המינים האלה ולראות מי הוא מינו של מי מהם. הכלל הוא הקובע, והמינים המפורטים אינם אלא בֵאור לכלל. (יב) אשר לו כרעים היינו הארבה והחגב והחרגל והסלעם, כפי שבארנו לעיל. הם אלה מבין שרץ העוף שמותרים. לכן, די בכך שיש בשרץ שלפנינו סִמנים, ואין צֹרך לבחון האם הוא ממינים אלה. לכן גם אין צֹרך לברר מי הוא חגב ומי הוא חרגל ומי הוא סלעם. ואולם, גם הוא כמובן מודה שלא בחִנם פרטה התורה ארבעה מינים. ארבעת המינים באו (יג) כדי ללמד בדיוק מה הם כרעים המתירים. כל סִמן שארבעה מינים אלה מסומנים בו, הוא בבחינת כרעים ממעל לרגליו לנתר. מתוך כך מתבאר מה הם כרעים, מה הם רגלים, וכיצד הוא מנתר. לכן גם הוא מודה שהתכונות המשותפות לכל המינים האלה מעכבות, אבל אין לו צֹרך להגדיר בדיוק מהו מין ארבה, מהו מין סלעם, מהו מין חרגל ומהו מין חגב. די בכך שיש לו כרעים ע"פ צורת הכרעים המשותפת לכל ארבעת המינים. לפי דעה זו, כל שיש לו כרעים ואינו לא ארבה ולא סלעם ולא חרגל ולא חגב, הוא ודאי (יד) אחד ממיניהם של אחד מאלה.

רב אחאי אומר שיש עוד תכונות משותפות לכל המינים האלה, ואעפ"כ התכונות האלה לא מעכבות. (ח) כיון שהתורה קבעה שכל שיש לו כרעים ממעל לרגליו מותר, ומנתה את ארבעת אלה למיניהם, הרי שכל שנמנה על ארבעת אלה, גם אם יש לו תכונה שאינה בארבעת אלה, אין זה מעכב, שהרי ממיניהם הוא. ובפרט (ט) שהתורה מנתה ארבעה, ואם כל בעלי התכונות האלה טהורים הלא די בשלשה. אלא עִקר הדבר שכל שנמנה על ארבעת אלה הרי הוא מותר.

ובחגבים (א) כל שיש לו ארבע רגלים וארבע כנפים וקרצולים וכנפיו חופין את רובו רבי יוסי אומר (ב) ושמו חגב.

את אלה מהם תאכלו את הארבה וגו' (ג) ארבה זה גובאי סלעם זה רשון חרגול זה ניפול חגב זה גדיאן מה ת"ל למינו למינהו למינהו למינהו ד' פעמים להביא ציפורת כרמים ויוחנא ירושלמית והערצוביא והרזבנית דבי ר' ישמעאל תנא אלו כללי כללות ואלו פרטי פרטות (ד) ארבה זה גובאי למינו להביא ציפורת כרמים אין לי אלא הבא ואין לו גבחת הבא ויש לו גבחת מנין ת"ל סלעם זה ניפול למינהו להביא את האושכף ואין לי אלא הבא ואין לו גבחת הבא ויש לו גבחת הבא ואין לו זנב הבא ויש לו זנב מנין ת"ל חרגול זה רשון למינהו להביא את הכרספת ואת השחלנית ואין לי אלא הבא ואין לו גבחת הבא ויש לו גבחת הבא ואין לו זנב הבא ויש לו זנב הבא ואין ראשו ארוך הבא וראשו ארוך מנין אמרת הרי אתה דן בנין אב משלשתן לא ראי ארבה כראי חרגול ולא ראי חרגול כראי ארבה ולא ראי שניהם כראי סלעם ולא ראי סלעם כראי שניהם (ה) הצד השוה שבהן שיש לו ד' רגלים וארבע כנפים וקרצולים וכנפיו חופין את רובו אף כל שיש לו ארבע רגלים וארבע כנפים וקרצולים וכנפיו חופין את רובו והלא הצרצור הזה יש לו ארבע רגלים וד' כנפים וקרצולים וכנפיו חופין את רובו יכול יהא מותר ת"ל חגב (ו) ששמו (ב) חגב אי שמו חגב יכול אין בו כל הסימנין הללו ת"ל (ז) למינהו עד שיהא בו כל הסימנין הללו.

אלא אמר רב אחאי (ט) סלעם יתירא הוא לא ליכתוב רחמנא סלעם ותיתי מארבה ומחרגול דמאי פרכת מה לארבה דאין לו גבחת הרי חרגול דיש לו גבחת מה לחרגול דיש לו זנב הרי ארבה דאין לו זנב סלעם דכתב רחמנא ל"ל (ח) אם אינו ענין לגופו תנהו ענין לראשו ארוך.

במאי קמיפלגי תנא דבי רב ותנא דבי רבי ישמעאל בראשו ארוך קמיפלגי תנא דבי רב סבר (יא) אשר לו כרעים כלל ארבה סלעם חרגול חגב למינהו פרט כלל ופרט (יב) אין בכלל אלא מה שבפרט דמיניה אין דלאו דמיניה לא (יג) ומרבי דדמי ליה משני צדדין תנא דבי ר' ישמעאל סבר (י) אשר לו כרעים כלל ארבה סלעם חרגול חגב פרט למינהו חזר וכלל כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט ומרבי (טו) כל דדמי ליה בחד צד.

כל שרץ העוף ההולך על ארבע שקץ הוא לכם יכול הכל יהא אסור ת"ל אך את זה תאכלו מכל שרץ העוף ההולך על ארבע, יכול הכל יהא מותר ת"ל ארבה וסלעם חרגול וחגב אין לי אלא אילו בלבד, מנין לרבות שאר המינים ת"ל (יד) למינהו למינהו ריבה, הא כיצד הריני למד מן המפורש. מה ארבה מפורש יש לו ארבעה רגלים וארבע כנפיים וקרסוליו וכנפיו חופים את רובו (יג) אף כל כיוצא בו מותר, רבי יוסי אומר ושמו חגב, רבי אלעזר ברבי יוסי אומר אשר לו כרעים אעפ"י שאין לו עכשיו ועתיד לגדל לאחר זמן. ארבה זה גובאי, סלעם זה הרשון, חרגול זה נפול, חגב זה גדיין, מה ת"ל למינהו למינהו ארבעה פעמים להביא צפורת כרמים ויוחנא ירושלמית והצדיא ואת הערצוביא ואת הארזבונית. (תו"כ).

ויקרא יא ט-י, מא, חולין סו:-סז.:

השורצים במים ועל הארץ

התורה אסרה את השרץ השורץ במים, ואת השרץ השורץ על הארץ. שרץ המים הוזכר יחד עם הדגים:

אֶת זֶה תֹּאכְלוּ מִכֹּל אֲשֶׁר בַּמָּיִם כֹּל אֲשֶׁר לוֹ סְנַפִּיר וְקַשְׂקֶשֶׂת בַּמַּיִם בַּיַּמִּים וּבַנְּחָלִים אֹתָם תֹּאכֵלוּ:  וְכֹל אֲשֶׁר אֵין לוֹ סְנַפִּיר וְקַשְׂקֶשֶׂת בַּיַּמִּים וּבַנְּחָלִים מִכֹּל שֶׁרֶץ הַמַּיִם וּמִכֹּל נֶפֶשׁ הַחַיָּה אֲשֶׁר בַּמָּיִם שֶׁקֶץ הֵם לָכֶם:  וְשֶׁקֶץ יִהְיוּ לָכֶם מִבְּשָׂרָם לֹא תֹאכֵלוּ וְאֶת נִבְלָתָם תְּשַׁקֵּצוּ:  כֹּל אֲשֶׁר אֵין לוֹ סְנַפִּיר וְקַשְׂקֶשֶׂת בַּמָּיִם שֶׁקֶץ הוּא לָכֶם.

שרץ הארץ הוזכר בפני עצמו:

וְכָל הַשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ שֶׁקֶץ הוּא לֹא יֵאָכֵל:  כֹּל הוֹלֵךְ עַל גָּחוֹן וְכֹל הוֹלֵךְ עַל אַרְבַּע עַד כָּל מַרְבֵּה רַגְלַיִם לְכָל הַשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ לֹא תֹאכְלוּם כִּי שֶׁקֶץ הֵם:  אַל תְּשַׁקְּצוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם בְּכָל הַשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ וְלֹא תִטַּמְּאוּ בָּהֶם וְנִטְמֵתֶם בָּם.

הצווי שנאמר כאן נאמר בתנאי כפול, כתבגוב"ר. פסוק אחד מתיר בעלי סנפיר וקשקשת, ופסוק שני אוסר חסרי סנפיר וקשקשת. למה יש צֹרך בשני פסוקים? בפשטות, (ה) העובר עובר על שניהם. אבל מלבד זאת דורשים חכמים (ו) שיש כאן לִמוד מיוחד המתיר לאכול את כל המינים שתולדתם במימיו של אדם. לכן הובא כאן פסוק של התר שלא הזכיר שרצים כלל. הפסוק בא ללמד התר מיוחד.נח התורה (ד) הקדימה התר לאִסור ללמדך שכל מה שלא נאסר בפרוש הרי הוא בכלל ההתר.

הגמ' מפרשת אפוא שיש לקרוא כך: אֲשֶׁר לוֹ סְנַפִּיר וְקַשְׂקֶשֶׂת בַּמַּיִם – בַּיַּמִּים וּבַנְּחָלִים – אֹתָם תֹּאכֵלוּ. "בימים ובנחלים" הם (ח) פירוש של המלה "במים". האִסור האמור כאן לא נאמר אלא על ימים ונחלים והדומה להם. מכאן שמים שאינם מקור מים טבעי בארץ אינם בכלל הזה. המינים הגדלים במים כאלה אינם "כל אשר במים" אלא מברית המים, ולא עליהם דִברה כאן התורה. אבל כל הדומה לימים והנחלים הוא בכלל הזה האמור בפסוק, ולא הותר אא"כ יש לו סנפיר וקשקשת. בורות שיחין ומערות דומים אף הם לכלים, הם מאגרי מים לא טבעיים.

שרץ המים הוזכר כחלק מכל החיה אשר במים, ודינו כדין כל החיה אשר במים: הוא טהור רק אם יש לו סנפיר וקשקשת. הוא שיך אפוא לחיה אשר במים, שאותה מתארת התורה: "בַּמַּיִם בַּיַּמִּים וּבַנְּחָלִים". התאור "בימים ובנחלים" הובא בפסוק המתיר את בעלי הסנפיר והקשקשת, והתאור הזה שב ונכתב בפסוק האוסר את חסרי הסנפיר והקשקשת (שהוא הפסוק שהזכיר את שרץ המים): "וְכֹל אֲשֶׁר אֵין לוֹ סְנַפִּיר וְקַשְׂקֶשֶׂת בַּיַּמִּים וּבַנְּחָלִים מִכֹּל שֶׁרֶץ הַמַּיִם וּמִכֹּל נֶפֶשׁ הַחַיָּה אֲשֶׁר בַּמָּיִם שֶׁקֶץ הֵם לָכֶם", משמע (א) שדוקא במים בימים ובנחלים אסרה התורה את שרץ המים שאין לו סנפיר וקשקשת.

התורה האריכה אפוא בתאור המים שבהם חיים שרצי המים. התורה כתבה "בַּמַּיִם בַּיַּמִּים וּבַנְּחָלִים". בדומה לכך, גם בתאור הארץ שבה חיים שרצי הארץ, האריכה התורה וקראה להם השרץ השרץ על הארץ.

אפשר לפרש שאין כאן אלא הבחנה בין שרצי המים לבין שרצי הארץ. אבל אפשר לפרש שהתורה כתבה כך בדוקאנח, התורה לא אסרה אלא את השורץ בימים ובנחלים ואת השורץ על הארץ. התורה עוסקת כאן רק במינים הגדלים בימים ובנחלים. האִסור האמור כאן לא חל על מינים הגדלים במי כלים, כי התורה לא אסרה אלא (א) ימים ונחלים בלבד. אמנם, גם את ההתר הגבילה התורה למים, הימים והנחלים, ואם כך מדוע לא נדרוש להפך (ב): שרק בימים ובנחלים הותרו בעלי סנפיר וקשקשת, ומחוצה לימים והנחלים אף אלה נאסרו? על כך יש להשיב, שבפסוק שעוסק בהתר, הפותח במלים "אֶת זֶה תֹּאכְלוּ", לא הוזכר שרץ המים. הוזכרה רק לשון כללית "מכל אשר במים". אבל בפסוק האוסר הוזכרו בפירוש כל שרצי המים. לא (ג) אסרה התורה את שרץ המים אלא בימים והנחלים. (ד) ההבדל בין הפסוקים מלמד שאת שרץ המים לא אסרה התורה אלא שם.

מקום שריצתו של השרץ הוזכר גם בתאור השרץ השורץ על הארץ: התורה אמרה: "וְכָל הַשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ שֶׁקֶץ הוּא לֹא יֵאָכֵל". מכאן למדו חכמים שהתורה אסרה דוקא את השרץ השורץ על הארץ. (ט) לא את השרץ שבפירות, שאינו שורץ על הארץ.[59]

לא נאסר[60] אפוא מה שאינו בארץ או במים, כלומר: מה שאינו במקום טבעי. מה שאינו שרצי השדה. אמנם, שרץ (ז) שיצא מהכלי או הפרי אל השדה הלא עבר לשרוץ בארץ ונאסר. כעת הוא (ז) שרץ השורץ על הארץ. אבל כל עוד הוא לא במים ובארץ לא נאסר. 

כפי שבארנו, הגמ' שואלת מנין לדרוש שלא נאסר, (ב) מדוע לא נדרוש להפך: שרצי הכלים והפירות לא יותרו גם אם יהיו להם סִמני טהרה. והגמ' דוחה זאת ואומרת שכיון שהפסוק האוסר הזכיר ימים, נחלים וארץ, (ג) הרי כל מה שאינו בימים, בנחלים ובארץ מעולם לא נאסר.

לא נאסרו אפוא אלא הימים והנחלים. מה יהיה דינם של בורות שיחים ומערות? דרשו חכמים שהם אינם דומים לימים ונחלים. הם לא מקומם הטבעינט של השרצים.

נמצא אפוא שהתורה פותחת בכותרת: אֶת זֶה תֹּאכְלוּ מִכֹּל אֲשֶׁר בַּמָּיִם, והיא מרחיבה: אֲשֶׁר לוֹ סְנַפִּיר וְקַשְׂקֶשֶׂת בַּמַּיִם – בַּיַּמִּים וּבַנְּחָלִים – אֹתָם תֹּאכֵלוּ. פעמַים נאמר כאן במים, אלא שהתורה מרחיבה ומבארת שהמים הם הימים והנחלים ודומיהם. ומסכמת שוב: אֹתָם תֹּאכֵלוּ. בימים ובנחלים אנו אוכלים אותם, ואותם בלבד, כפי שמבהיר הפסוק הבא. וכן בדומיהם. במים שאינם דומים לימים ונחלים, נאכל את כל שהוא מברית המים.[61]

למדנו אפוא ששרצים במימיו ופֵרותיו של אדם לא נאסרו. מה יהיה דינם של שרצים השורצים בבשר שהותר לאדם לאכילה? על הדגים הטמאים נאמר: "וְכֹל אֲשֶׁר אֵין לוֹ סְנַפִּיר וְקַשְׂקֶשֶׂת בַּיַּמִּים וּבַנְּחָלִים מִכֹּל שֶׁרֶץ הַמַּיִם וּמִכֹּל נֶפֶשׁ הַחַיָּה אֲשֶׁר בַּמָּיִם שֶׁקֶץ הֵם לָכֶם:  וְשֶׁקֶץ יִהְיוּ לָכֶם מִבְּשָׂרָם לֹא תֹאכֵלוּ וְאֶת נִבְלָתָם תְּשַׁקֵּצוּ"[62]. מכאן אנו למדים שדוקא דג חסר סנפיר וקשקשת הוא זה שנאסרה נבלתו, אבל דג טהור – גם את נבלתו אין לשקץ. כיון שאינה משוקצת, (י) מעתה הרי היא כמו פרי, ושרצים שיגדלו בה דינם כשרצים שגדלו בפרי. ואולם, כל זה אינו אמור אלא לגבי דג שנבלתו מותרת. אבל (יא) כל מה שנבלתו משוקצת – גם השרץ שגדל בה לא הותר. היא אינה דומה לפרי. וגם אם ישחט הלא השחיטה (יב) אינה מטהרת את השרץ. השרץ לא נשחט.

את זה תאכלו מכל אשר במים וגו' (א) בימים ובנחלים הוא דכי אית ליה אכול דלית ליה לא תיכול הא בכלים אע"ג דלית ליה אכול (ב) אימא בכלים אע"ג דאית ליה לא תיכול לא סלקא דעתך דכתיב וכל אשר אין לו סנפיר וקשקשת בימים ובנחלים מכל שרץ המים בימים ובנחלים (ג) דלית ליה לא תיכול הא בכלים אע"ג דלית ליה אכול.

(ד) דהאי הוא דקמוכח אהאיך דאי מהאיך הוה אמינא בכלים אע"ג דאית ליה נמי לא תיכול.

ממשמע שנאמר אכול את שיש לו שומע אני אל תאכל את שאין לו וממשמע שנאמר אל תאכל את שאין לו שומע אני אכול את שיש לו ולמה שנאן (ה) לעבור עליו בעשה ולא תעשה תאכלו מכל אשר במים מה ת"ל שיכול הואיל והתיר במפורש והתיר בסתם מה כשהתיר במפורש לא התיר אלא בכלים אף כשהתיר בסתם לא התיר אלא בכלים מנין לרבות בורות שיחין ומערות ששוחה ושותה מהן ואינו נמנע ת"ל (ו) תאכלו מכל אשר במים.

כל השרץ השורץ על הארץ (ז) לרבות יבחושין שסיננן.

ואימא במים כלל בימים ובנחלים פרט כלל ופרט (ח) אין בכלל אלא מה שבפרט ימים ונחלים אין נעיצין וחריצין לא במים חזר וכלל הני תרי כללי דסמיכי להדדי נינהו אמר רבינא כדאמרי במערבא כל מקום שאתה מוצא שני כללות הסמוכין זה לזה הטל פרט ביניהם ודונם בכלל ופרט וכלל במים כלל בימים ובנחלים פרט במים חזר וכלל כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט מה הפרט מפורש מים נובעים אף כל מים נובעים מאי רבי חריצין ונעיצין לאיסורא ומאי מיעט בורות שיחין ומערות להתירא ואימא מה הפרט מפורש מים גדלין על גבי קרקע אף כל מים גדלין על גבי קרקע ומאי רבי אפי' בורות שיחין ומערות לאיסורא ומאי מיעט מיעט כלים אם כן (ו) תאכלו מאי אהני ליה.

בכל השרץ השורץ על הארץ (ט) להוציא את היתושי' שבכליסים ואת הזיזים שבעדשים ואת התולעים שבתמרים ושבגרוגרות לא יאכלו לחייב את המאכיל כאוכל או לא יאכלו לאוסרם בהנאה תלמוד לומר לא תאכלום הא כיצד באכילה הם אסורים בהנאה הם מותרים הא מה אני מקיים לא יאכלו לחייב את המאכיל כאוכל. הולך על גחון זה נחש, כל הולך על גחון להביא את השלשולים ואת הדומה לדומה, הולך על ארבע זה עקרב, כל הולך להביא את החיפושית ואת הדומה לדומה, מרבה רגלים זה נדל, עד כל מרבה להביא את הדומה ואת הדומה לדומה, בכל השרץ השורץ להביא את התולעים שבעקרי זיתים ושבעקרי תאנים, לא תאכלום, יכול יאכילום לקטנים תלמוד לומר לא יאכלו.

ואת נבלתם תשקצו (יא) לרבות את הדרנים שבבהמה.

דרני דבשרא אסירי דכוורי שריין....בהמה (יא) בשחיטה הוא דמשתריא (יב) והני מדלא קא מהניא להו שחיטה באיסורייהו קיימן אבל דגים באסיפה בעלמא מישתרי (י) והני כי קא גבלן בהיתרא קא גבלן.

שמות כב ל, חולין סח. עג.

בשר בשדה טרפה

וְאַנְשֵׁי קֹדֶשׁ תִּהְיוּן לִי וּבָשָׂר בַּשָּׂדֶה טְרֵפָה לֹא תֹאכֵלוּ לַכֶּלֶב תַּשְׁלִכוּן אֹתוֹ.

אם בא הכתוב לאסור טרפה, למה קראו בשר בשדה? חז"ל דרשו מכאן שכל בשר שיצא חוץ למחִצתו נאסר. נבאר דרשה זו:

התורה אסרה נבלה וטרפה. נבלה וטרפה הן אלה שמתו שלא ע"י שחיטה. נבלה היא זו שמתה מעצמה ולא ע"י שחיטה. טרפה היא זו שנטרפה ועתידה למות[63]. שנטרפה בשדה כדרך בהמה הנטרפת במרעה. היא נטרפה, וגם אם היא עוד חיה הלא מיתתה כבר בלתי נמנעת ולכן היא כמתה לעניינים מסוימים. עדין היא חיה ולכן אינה מטמאת. אבל השחיטה כבר לא תועיל כדי להתיר אותה באכילה. לא מחמת השחיטה היא מתה, והתורה כבר אסרה אותה באכילה.

השוחט בהמה התיר את כֻלה, ובכלל זה את העֻבָּר שבמעיה, שהרי העֻבָּר חלק מאמו הוא. אלא שאם העֻבָּר הזה הוציא את ידו החוצה, הרי אותה יד כבר אינה חלק מאמו. אותה יד דומה לטרפה, משום שהשחיטה כעת כבר לא מועילה לה. שחיטת האם לא הועילה לה, והיא כשלעצמה כבשר מת. כמו טרפה, שהיא בשר בשדה והשחיטה כבר לא יכולה להועיל לה.[64] היא כמו בהמה שנטרפה בשדה. כלומר שלא נשחטה כסדרה.

משמעות הפסוק היא שכל שבשדה שלא ע"י שחיטה הוא טרפה. הכלל הזה כולל גם את היד הזאת, שהרי היא אינה בכלל השחיטה. (ברור שמשמעות הפסוק היא לא שאם יצא הבשר חוץ למחִצתו נפסל, אבל אפשר להסיק זאת מהפסוק, שכל שהשחיטה כבר לא שוחטתו נפסל). גם האבר הזה כבר אינו בכלל אמו וממילא הוא לא נשחט ומה בינו לבין טרפה? הוא כטרפה לכל דבר. השחיטה לא כללה אותו.[65]

עוד דורשת הבריתא שאבר המדולדל דינו כטרפה. גם האבר הזה כנטרף בשדה. הוא כבר לא חי מצד עצמו. לא השחיטה המיתה אותו. אמנם, הגמ' אומרת שזו אסמכתא.

דומה לכך בשר קֹדש שיצא מהעזרה. גם הבשר הזה אינו בכלל השחיטה, שהרי העזרה קובעת לשחיטה[66], וקֹדש שנשחט מחוצה לה אין שחיטתו שחיטה. וממילא הוא כמי שלא נשחט.[67]

המשנה אומרת שהעֻבָּר נִתָּר באכילה בשחיטת אמו כל עוד לא הוציא את ראשו, אע"פ שהוציא את ידו. אלא שהגמ' אומרת שהיד עצמה לא הותרה[68].

נחלקו אמוראים בשאלה מה הדין אם החזיר העֻבר את ידו לתוך מעי אמו, האם משעה שיצאה החוצה היא כטרפה, כי יצאה חוץ למחִצתה. או שכיון שהיתה היד בתוך מעי האם בשעת השחיטה – הרי נשחטה עִמה. זה אינו דומה לקֹדש שיצא.

להלן (קב:קג.) לומד מכאן ר' יוחנן שבשר מן החי אסור. גם בשר מן החי לא הותר בשחיטה, לכן גם הוא בכלל טרפה.

ובשר בשדה טרפה לא תאכלו כיון שיצא בשר חוץ למחיצתו נאסר.

כטרפה מה טרפה כיון שנטרפה שוב אין לה היתר אף בשר כיון שיצא חוץ למחיצתו שוב אין לו היתר.

הכי אמר רבי יוחנן הכל היו בכלל בשר בשדה טרפה לא תאכלו כשפרט לך הכתוב גבי חטאת שיצתה חוץ למחיצתה וחזרה אסור חטאת הוא דפרט רחמנא בה אבל כל מילי כיון דהדור שרי.

ובשר בשדה טרפה לא תאכלו להביא האבר והבשר המדולדלין בבהמה ובחיה ובעוף ושחטן שהן אסורין.

דברים יב יז, חולין סח:

לֹא תוּכַל לֶאֱכֹל בִּשְׁעָרֶיךָ מַעְשַׂר דְּגָנְךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וּבְכֹרֹת בְּקָרְךָ וְצֹאנֶךָ וְכָל נְדָרֶיךָ אֲשֶׁר תִּדֹּר וְנִדְבֹתֶיךָ וּתְרוּמַת יָדֶךָ:  כִּי אִם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ תֹּאכְלֶנּוּ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ.

התורה אמרה שאת המעשר אין לאכול בכל מקום, אלא יש להביאו אל המקום אשר יבחר ה' ולאכלו שם לפני ה'.

מה דינו של המעשר שהוצא משם? האם נפסל?

מלשון התורה משמע שלא. התורה לא כתבה כאן "ומעשר בשעריך טרפה לא תאכלנו", כפי שכתבה בטרפה. לשון התורה כאן היא שלא תאכלנו בשעריך אלא לפני ה' אלהיך. לא נאסרה כאן אלא האכילה בשערים. התורה לא אסרה כאן את המעשר עצמו שיצא, אלא את מעשה האכילה. הצווי הוא "לֹא תוּכַל לֶאֱכֹל בִּשְׁעָרֶיךָ", הצווי תלוי באדם האוכל ולא במעשר עצמו. מכאן שגם אם יצא המעשר החוצה לא נאסר. אפשר להכניסו ולאכלו. שלא כמו "וּבָשָׂר בַּשָּׂדֶה טְרֵפָה לֹא תֹאכֵלוּ", שבו מלשון התורה משמע שהבשר עצמו נאסר.[69]

לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך וגו' בשעריך הוא דלא תיכול אבל יצאו חוץ למחיצתן וחזרו מותרין.

דברים יד ו, חולין סח:סט עז.

דין עֻבָּר במעי בהמה שנשחטה

זֹאת הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר תֹּאכֵלוּ שׁוֹר שֵׂה כְשָׂבִים וְשֵׂה עִזִּים:  אַיָּל וּצְבִי וְיַחְמוּר וְאַקּוֹ וְדִישֹׁן וּתְאוֹ וָזָמֶר:  וְכָל בְּהֵמָה מַפְרֶסֶת פַּרְסָה וְשֹׁסַעַת שֶׁסַע שְׁתֵּי פְרָסוֹת מַעֲלַת גֵּרָה בַּבְּהֵמָה אֹתָהּ תֹּאכֵלוּ.

מה בא הפסוק השלישי להוסיף על קודמיו? בפשטות, הוא בא לכלול כלל. כל בהמה שיש בה סִמנים אלה מותרת באכילה. "בבהמה" היינו בעולם הבהמות. כמו "כל הבהמה אשר על הארץ".[70] כל שיש בה סִמנים אלה מכל הבהמה אשר על הארץ, אֹתָהּ תֹּאכֵלוּ. אבל חכמים דרשו על דרך הרמז והזכר, שמדובר כאן על עֻבָּר, שהוא בעל הסִמנים האלה בתוך הבהמה. מעלה גרה בבהמה, כלומר בתוך אמו[71]. וכל בהמה מפרסת פרסה, כך הוא דינה. בפשטות הדרשה אינה עִקר, אך הדין עצמו מחויב מן הסברה. כל שחלק מגוף הבהמה – אותה תאכלו. כל שברחם הוא חלק מהבהמה. אברי הבהמה שנחתכו אינם חלק ממנה. אבל עֻבּריה הם חלק ממנה, ולכן הם בכלל האמור אותה תאכלו.

לגבי דרך הדרשה מצאנו כמה דרכים. יש מי שדורש שאם הבהמה עצמה מפרסת פרסה, כל שבה כשר. גם אם העֻבָּר שבה אינו מפריס פרסה, הרי הוא חלק מאמו ונִתָּר בפרסתה. כיון שנאמר "וכל בהמה ... בבהמה", דרשו מכאן שגם בהמה שנמצאת בתוך בהמה, כלומר עֻבָּר, אפשר לאכלה. כאשר שוחטים את הבהמה, כל שבתוכה הותר עמה, גם העֻבָּר.[72] אמנם, לא הותר מה שנחתך מן הבהמה עצמה, הוא כבר לא חלק ממנה, ולא על זה נאמר אֹתָהּ תֹּאכֵלוּ.

ויש שדרשו מכך שנאמר "וְכָל בְּהֵמָה", בפשטות פירוש המלים האלה הוא כל בהמה ובהמה, אבל סברה הוא שאם הותרה הבהמה הותרה כֻלה. ובכלל זה גם העֻבָּר שבמעיה, שהרי גם הוא חלק ממנה. אֹתָהּ תֹּאכֵלוּ. 

אבל דוקא אותה תאכלו. חלקים שנחתכו ממנה הם ודאי לא חלק ממנה, לכן לא הותרו עִמה.

כאמור, שלש הדרשות האלה נשענות על הסברה. עֻבָּר הוא ירך אמו, הוא חלק מהבהמה, ואם הותרה הבהמה הותר גם הוא. דרישת הכתוב לכאורה באה לתפארת המדרש. אך הדין מחויב מן הסברה. העֻבָּר הוא חלק מאמו, אבר שנחתך מבהמה כבר אינו חלק ממנה. לכן לא הותר עִמה.

עוד דרשו מכאן שעֻבָּר שבמעי בהמה כשר רק אם הוא מפריס פרסה. אל"כ אינו חלק מאמו. זר הוא. רק מפרסת פרסה בבהמה, כלומר: שיש לה פרסה בתוך הבהמה[73], הוא חלק מהבהמה. אם גדל בתוך בהמה עֻבָּר שהוא כה שונה ממנה עד שאפילו פרסה אין לו, אי אפשר להחשיבו כחלק מהבהמה.

להלן (עז.) דורשת מכאן הבריתא שגם שליה מותרת באכילה, כל עוד היא חלק מהבהמה, כמו עֻבָּר. כל עוד היא בתוך גוף הבהמה היא חלק מהבהמה, ולכן היא בכלל ההתר ואֹתָהּ תֹּאכֵלוּ. ודוקא אם כֻלה בתוך הבהמה – אֹתָהּ תֹּאכֵלוּ. אותה ולא בשר שיצא. כל מה שבתוך הבהמה הוא חלק ממנה ואותה תאכלו. כפי שדרשנו לגבי עֻבָּר, כך הדין לגבי שליה. אם הותרה הבהמה – הותרה כֻלה. הגמ' שם מסיקה שזו אסמכתא (לפחות חלק מהדרשה).

כל בהמה תאכלו לרבות את השליא יכול אפילו יצתה מקצתה ת"ל אותה אותה ולא שליתה.

פרסה החזיר אכול פרסות החזיר אכול.

וכל בהמה מפרסת פרסה וגו' בהמה בבהמה לרבות את הולד.

אמר קרא וכל בהמה לרבות את הולד אי הכי אפילו חותך מן הטחול ומן הכליות נמי ... אמר קרא אותה שלמה ולא חסרה.

בעינא פרסות וליכא אלא מעתה קלוט במעי פרה ליתסר הא תנא דבי ר' ישמעאל כרבי שמעון בן יוחי פרסה בבהמה תאכלו.

ויקרא כג לג, חולין סט:

ממיר באבר של בהמה

וְכָל מַעְשַׂר בָּקָר וָצֹאן כֹּל אֲשֶׁר יַעֲבֹר תַּחַת הַשָּׁבֶט הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה קֹּדֶשׁ לַה’:  לֹא יְבַקֵּר בֵּין טוֹב לָרַע וְלֹא יְמִירֶנּוּ וְאִם הָמֵר יְמִירֶנּוּ וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה קֹדֶשׁ לֹא יִגָּאֵל.

התורה מלמדת כאן שהבהמה שתעבור תחת השבט היא תהיה מעשר, ואי אפשר להחליף אותה או להמיר אותה בבהמה אחרת, אם עשה כך שתיהן תהיינה קדש. ר"ש למד מכאן שודאי שמדובר כאן על בהמה שלמה. שהרי על איזה מקרה דִברה התורה? התורה דִברה על אדם שרוצה להחליף את בהמת המעשר בבהמה אחרת. התורה לא דִברה על אדם שרוצה להחליף את בהמת המעשר באבר של בהמה אחרת. זה מעשה חסר משמעות. מדובר כאן על הקדשת מעשר בהמה, וכשם שאדם לא מקדיש חצי בהמה למעשר, (א) כך הוא לא מקדש חצי בהמה לתמורה.

אבל ר"י חולק ואומר שאמנם נכון שהתורה דִברה על מי שמחליף את הבהמה בבהמה אחרת, אבל הוא הדין למי שמחליף אותה באבר של בהמה אחרת, גם כאן תהיינה שתי הבהמות קדושות. שהרי (ב) כך הדין בהקדשה, וראה להלן בדרשה הבאה.

רבי שמעון היא דמקיש תמורה למעשר (א) מה מעשר אינו נוהג באברים ועוברים אף תמורה אינה נוהגת באברים ועוברים.

אמר רבי יוסי והלא במוקדשים האומר רגלה של זו עולה כולה עולה (ב) אף כשיאמר רגל של זו תחת זו תהא כולה תמורה תחתיה.

ויקרא כז ט, חולין סט:

הקדשת אבר של בהמה

פרשת בחקתי עוסקת בהקדשות שונות. מעריך אדם, מקדיש בהמה, מקדיש ביתו, מקדיש שדהו, מקדיש שדה מקנתו, מחרים. כשהיא עוסקת במקדיש בהמה היא אומרת:

וְאִם בְּהֵמָה אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ מִמֶּנָּה קָרְבָּן לַה’ כֹּל אֲשֶׁר יִתֵּן מִמֶּנּוּ לַה’ יִהְיֶה קֹּדֶשׁ.

נחלקו הדעות בפירוש הפסוק הזה. האם כֹּל אֲשֶׁר יִתֵּן מִמֶּנּוּ לַה’ יִהְיֶה קֹּדֶשׁ הוא כל הבהמה. כל בהמה שיתן ממנה משהו לה', תהיה קֹדש. או כֹּל אֲשֶׁר יִתֵּן מִמֶּנּוּ לַה’ – מה שנתן יִהְיֶה קֹּדֶשׁ. ואם לא הקדיש אלא אבר אחד, רק אותו אבר הוא קֹדש. (המחלוקת היא גם בשאלה מהו "יתן ממנו", האם מהבהמה המסוימת הזאת, או מכלל בהמתו). אמנם יש לשמור על כל הבהמה בקדושה כדי שיוכלו להקריב את אותו אבר, כדי שאותו אבר אכן יִהְיֶה קֹּדֶשׁ, אך היא אינה מוקדשת מבחינה ממונית. והפרק הלא עוסק בהקדשה ממונית.

בפשטות, ביאור הפסוק הוא שכל שיתן מבהמותיו יהיה קדש. אלא שכאן תשאל השאלה מה הדין אם נתן חלק מבהמה. ר"מ ור"י עומדים על כך שפשט הפרשיה מדבר על הנותן משהו מכלל בהמותיו, (א) ומה שנתן יהיה קֹדש. לפי זה (ב) רק מה שנתן מתקדש. אבל ר"י ור"ש דורשים שכל בהמה שיתן ממנה לה' תהיה קֹדש. את הפסוק "כל אשר יתן ממנו לה'" הם מפרשים (ג) כל בהמה שיתן ממנה לה', היא תהיה קדש. (בנגוד לר"מ ור"י שמפרשים שכל מה שיתן מבהמותיו לה' יהיה קדש). ובפרט שיחד עם הדין הזה נזכר דין מעשר בהמה, בו מקדישים רק בהמות שלמות. לכן סוברים ר"י ור"ש שכשחלה קדושה היא תחול על כל הבהמה.

ואפשר לפרש שגם לשיטתם פשט הפסוק מדבר על כל מי שיתן מבהמותיו. אבל גם מי שהקדיש אבר – הלא נתן מבהמותיו. ואי אפשר שיקדש רק האבר כי כך לא יקרב.

יכול האומר רגלה של זו עולה תהא כולה עולה תלמוד לומר כל אשר יתן ממנו לה' יהיה קדש ממנו קדש (ב) ולא כולו קדש יכול תצא לחולין תלמוד לומר (א) יהיה בהוייתה תהא הא כיצד תמכר לצרכי עולות ודמיה חולין חוץ מדמי אבר שבה דברי רבי מאיר ורבי יהודה רבי יוסי ורבי שמעון אומרים מנין לאומר רגלה של זו עולה תהא כולה עולה תלמוד לומר (ג) יהיה לרבות את כולה.

ויקרא יא כד-כח, לט-מ, חולין ע:

נבלת עֻבָּר

אחרי שמונה התורה את בעלי החיים המותרים והאסורים באכילה, היא אומרת:

וּלְאֵלֶּה תִּטַּמָּאוּ כָּל הַנֹּגֵעַ בְּנִבְלָתָם יִטְמָא עַד הָעָרֶב:  וְכָל הַנֹּשֵׂא מִנִּבְלָתָם יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְטָמֵא עַד הָעָרֶב:  לְכָל הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר הִוא מַפְרֶסֶת פַּרְסָה וְשֶׁסַע אֵינֶנָּה שֹׁסַעַת וְגֵרָה אֵינֶנָּה מַעֲלָה טְמֵאִים הֵם לָכֶם כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהֶם יִטְמָא:  וְכֹל הוֹלֵךְ עַל כַּפָּיו בְּכָל הַחַיָּה הַהֹלֶכֶת עַל אַרְבַּע טְמֵאִים הֵם לָכֶם כָּל הַנֹּגֵעַ בְּנִבְלָתָם יִטְמָא עַד הָעָרֶב:  וְהַנֹּשֵׂא אֶת נִבְלָתָם יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְטָמֵא עַד הָעָרֶב טְמֵאִים הֵמָּה לָכֶם.

כלומר: לא רק שאסור לאכלם, הם גם מטמאים את הנוגע בנבלתם, והם מטמאים את הנושא את נבלתם. כל אלה שאינם כשרים, דהיינו: אם היא מפרסת פרסה – אם אינה שוסעת שסע ולא מעלה גרה. או אם אינה מפרסת פרסה כלל (הולך על כפיו, ללא פרסה, בכל החיה ההולכת על ארבע). כל אלה שאינם מעלי גרה ומפריסי פרסה שסועה, נבלתם טמאה[74].

אח"כ מביאה התורה את השרצים הטמאים, ואח"כ היא אומרת:

וְכִי יָמוּת מִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר הִיא לָכֶם לְאָכְלָה הַנֹּגֵעַ בְּנִבְלָתָהּ יִטְמָא עַד הָעָרֶב:  וְהָאֹכֵל מִנִּבְלָתָהּ יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְטָמֵא עַד הָעָרֶב וְהַנֹּשֵׂא אֶת נִבְלָתָהּ יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְטָמֵא עַד הָעָרֶב.

כלומר, ע"פ פשוטו: אם לעיל הזכרנו שנבלת בהמה טמאה מטמאת במגע ובמשא, כאן באה התורה ואומרת שהבהמה המותרת באכילה, נבלתה מטמאת במגע, באכילה, ובמשא.

אח"כ מוסיפה התורה עוד אִסורי אכילה, ואומרת:

וְכָל הַשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ שֶׁקֶץ הוּא לֹא יֵאָכֵל:  כֹּל הוֹלֵךְ עַל גָּחוֹן וְכֹל הוֹלֵךְ עַל אַרְבַּע עַד כָּל מַרְבֵּה רַגְלַיִם לְכָל הַשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ לֹא תֹאכְלוּם כִּי שֶׁקֶץ הֵם:  אַל תְּשַׁקְּצוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם בְּכָל הַשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ וְלֹא תִטַּמְּאוּ בָּהֶם וְנִטְמֵתֶם בָּם.

כאן לא הוזכרה טומאה אלא אִסור אכילה. בפשטות התורה חזרה כאן לדיני אכילות, ואינה עוסקת כאן בטומאת נבלות.

התורה מטמאת את נבלת הבהמות. מה דין עֻבָּר שמת במעי אמו, האם הוא נחשב נבלה, או שכל עוד הוא במעי אמו הוא נחשב חלק מגופה של אמו וכיון שהיא חיה גם הוא עדין לא מטמא? כפי שראינו לעיל (חולין סח:סט.), הוא נחשב חלק מגופה של אמו, אפשר להתיר אותו באכילה ע"י שחיטת אמו. (א) כיון שהוא חלק מגופה של אמו, גם אינו נבלה כל עוד אמו חיה.

הגמ' שואלת מנין שגם בבהמה טמאה כך הוא הדין. עֻבָּר בהמה טמאה אינו נִתָּר בשחיטת אמו. אך הסברה נותנת שגם הוא אינו מטמא. אם עֻבָּר הוא חלק מאמו, מדוע יהיה הבדל לענין זה בין בהמה טהורה לטמאה? אם עֻבָּר בהמה טהורה הוא חלק מגופה של אמו, מסתבר שגם עֻבָּר בהמה טמאה הוא חלק מגופה של אמו. (ב) ובפרט שהתורה כאן מטמאת נבלת בהמה טמאה ואח"כ מטמאת נבלת בהמה טהורה[75], ולכאורה דין שניהם אחד הוא.

אעפ"כ ריה"ג מבדיל לענין זה בין בהמה טמאה לטהורה, וסובר שדוקא בבהמה טהורה העֻבָּר טהור כל עוד לא יצא. ומבאר רנב"י את דבריו כך: התורה חִיְּבה בקרבן עולה ויורד את "אוֹ נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בְּכָל דָּבָר טָמֵא אוֹ בְנִבְלַת חַיָּה טְמֵאָה אוֹ בְּנִבְלַת בְּהֵמָה טְמֵאָה אוֹ בְּנִבְלַת שֶׁרֶץ טָמֵא וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא טָמֵא וְאָשֵׁם". נבלת בהמה טהורה לא הוזכרה שם. (ג) עינינו הרואות שחמורה נבלת בהמה טמאה מנבלת בהמה טהורה. לכן אין ללמוד מזו על זו.

אמנם, לכאורה יכולים היינו לבאר את דעת ריה"ג ע"פ דברי ר' יצחק: יש חומרה מיוחדת בבהמה טמאה, כיון שאת נבלת הבהמה הטמֵאה טִמאה התורה בפסוקים נפרדים, האומרים "לְכָל הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר הִוא מַפְרֶסֶת פַּרְסָה וְשֶׁסַע אֵינֶנָּה שֹׁסַעַת וְגֵרָה אֵינֶנָּה מַעֲלָה טְמֵאִים הֵם לָכֶם כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהֶם יִטְמָא:  וְכֹל הוֹלֵךְ עַל כַּפָּיו בְּכָל הַחַיָּה הַהֹלֶכֶת עַל אַרְבַּע טְמֵאִים הֵם לָכֶם כָּל הַנֹּגֵעַ בְּנִבְלָתָם יִטְמָא עַד הָעָרֶב:  וְהַנֹּשֵׂא אֶת נִבְלָתָם יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְטָמֵא עַד הָעָרֶב טְמֵאִים הֵמָּה לָכֶם". (ד) כל מפרסת פרסה וכל הולך על כפיו טמא. ובכלל זה גם עֻבָּר, כי בעלי החיים הטמאים טמאים מעצם הויתם. לכן לא יועיל היותו חלק מאמו, הוא טמא תמיד. ר' יצחק מסביר שריה"ג דורש את הפסוק הזה כמו שדרשה הגמ' לעיל סח: (ראה לעיל עמ' נז), כך: הוא טמא גם אם הוא הולך על כפיו בכל החיה, כלומר בתוך החיה, דהיינו עֻבָּר בתוך החיה. (הפשט, כמו שבארנו לעיל, הוא ש"מכל החיה אשר על הארץ"[76], פירושו כל (ח) פרט מתוך חיות הארץ, שהולך על כפיו)[77]. אמנם, הגמ' דוחה את ההסבר הזה, אך אומרת (ה) שהוא תומך בהסבר הקודם, כי הוא מביא עוד מקור המלמד שיש חומרה מיוחדת בבהמה טמאה.

נבלת חיה

התורה טִמאה כאן את נבלת הבהמה הטמאה ואת נבלת הבהמה הטהורה. אבל בפרק הזה (ו) ובמקומות אחרים אנו רואים שבכלל בהמה מונה התורה גם חיות ולהפך, מכאן שגם נבלת החיה הטהורה מטמאת. וגם חיה אסורה בהרבעת כלאים, אע"פ שנאמר בהמה. וגם בהמה צריכה סִמני טהרה, אע"פ שנאמר חיה.

(חולין עא. – ראה נדה כב:כג.)

מאי טעמא דתנא קמא אמר רב חסדא (א) קל וחומר אם הועילה אמו להתירו באכילה לא תועיל לו לטהוריה מידי נבלה אשכחן בהמה טהורה בהמה טמאה מנלן אמר קרא (ב) וכי ימות מן הבהמה זו בהמה טמאה אשר היא לכם לאכלה זו בהמה טהורה איתקש בהמה טמאה לבהמה טהורה מה בהמה טהורה עוברה טהור אף בהמה טמאה עוברה טהור ור' יוסי הגלילי מאי טעמא אמר ר' יצחק דאמר (ד) קרא וכל הולך על כפיו בכל החיה ההולכת וגו' מהלכי כפים בחיה טמאתי לך.

אמר רב נחמן בר יצחק מהכא נפש כי תגע בכל טמא או בנבלת חיה טמאה או בנבלת בהמה טמאה או בנבלת שרץ טמא (ג) וכי נבלת בהמה טמאה מטמאה ובטהורה לא מטמאה אלא איזה זה זה עובר שבטמאה טמא ובטהורה טהור ומאחר דנפקא ליה מדרב נחמן בר יצחק דרבי יצחק ל"ל (ה) אי לאו דר' יצחק הוה אמינא כוליה לכדרבי הוא דאתא.

הולך וכל הולך (ז) לרבות פרה במעי גמל.

אמר ר' יונתן נמתי לו לבן עזאי למדנו נבלת בהמה טהורה שמטמאה ונבלת בהמה טמאה שמטמאה נבלת חיה טמאה שמטמאה נבלת חיה טהורה לא למדנו מנין נם (ח) לי כל הולך על כפיו בכל החיה ההולכת נמתי לו וכי נאמר וכל חיה והלא לא נאמר אלא בכל החיה למהלכי כפים בחיה הוא דאתא.

 (ו) וכי ימות מן הבהמה זו בהמה טמאה אשר היא לכם לאכלה זו בהמה טהורה למדנו חיה בכלל בהמה ובהמה בכלל חיה חיה טהורה בכלל בהמה טהורה חיה טמאה בכלל בהמה טמאה בהמה טמאה בכלל חיה טמאה בהמה טהורה בכלל חיה טהורה ובלשון הזה אמר לי חבל על בן עזאי שלא שימש את רבי ישמעאל.

חיה בכלל בהמה מנלן דכתיב זאת הבהמה אשר תאכלו שור שה כשבים וגו' איל וצבי ויחמור וגו' הא כיצד חיה בכלל בהמה בהמה בכלל חיה מנלן דכתיב זאת החיה אשר תאכלו מכל הבהמה אשר על הארץ כל מפרסת פרסה הא כיצד בהמה בכלל חיה חיה טהורה בכלל בהמה טהורה לסימנים חיה טמאה בכלל בהמה טמאה להרבעה

ויקרא ה ב, ז כא, כב ג-ז, חולין עא.

איזה טמא חיב קרבן עולה ויורד

נאמר על חייבי קרבן עולה ויורד: "אוֹ נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בְּכָל דָּבָר טָמֵא אוֹ בְנִבְלַת חַיָּה טְמֵאָה אוֹ בְּנִבְלַת בְּהֵמָה טְמֵאָה אוֹ בְּנִבְלַת שֶׁרֶץ טָמֵא וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא טָמֵא וְאָשֵׁם". האם כל מי שנטמא חיב להביא קרבן? אנו מוצאים פסוק דומה לגבי אכילת קֹדש: "וְנֶפֶשׁ כִּי תִגַּע בְּכָל טָמֵא בְּטֻמְאַת אָדָם אוֹ בִּבְהֵמָה טְמֵאָה אוֹ בְּכָל שֶׁקֶץ טָמֵא וְאָכַל מִבְּשַׂר זֶבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר לַה’ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ". וכן אנו מוצאים "אֱמֹר אֲלֵהֶם לְדֹרֹתֵיכֶם כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִקְרַב מִכָּל זַרְעֲכֶם אֶל הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יַקְדִּישׁוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לַה’ וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִלְּפָנַי אֲנִי ה’:  אִישׁ אִישׁ מִזֶּרַע אַהֲרֹן וְהוּא צָרוּעַ אוֹ זָב בַּקֳּדָשִׁים לֹא יֹאכַל עַד אֲשֶׁר יִטְהָר וְהַנֹּגֵעַ בְּכָל טְמֵא נֶפֶשׁ אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע:  אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל שֶׁרֶץ אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ אוֹ בְאָדָם אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ לְכֹל טֻמְאָתוֹ:  נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בּוֹ וְטָמְאָה עַד הָעָרֶב וְלֹא יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי אִם רָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם:  וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר וְאַחַר יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי לַחְמוֹ הוּא". מכל המקומות האלה אנו למדים שנפש אשר תגע בכל טמא אינה חיבת אא"כ נגעה בקֹדש או אכלה קֹדש. עדין יש מקום לשאול שמא עד שיגע בקֹדש לא חיב כרת, אבל כל טמא חיב קרבן. אך אין נראה כן כי התורה חִיְּבה על טומאה דוקא במי שמטמא את הקֹדש, כפי שאנו רואים שם. ולא מסתבר שכל מי שיגע בטומאה יתחיב קרבן[78].

רבי אומר אקרא אני חיה בהמה למה נאמרה נאמרה כאן בהמה טמאה ונאמר להלן בהמה טמאה מה להלן טומאת קדש אף כאן טומאת קדש.

ויקרא יא מ, חולין עא

טומאה בלועה

נאמר על נבלה: "וְהָאֹכֵל מִנִּבְלָתָהּ יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְטָמֵא עַד הָעָרֶב וְהַנֹּשֵׂא אֶת נִבְלָתָהּ יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְטָמֵא עַד הָעָרֶב". האוכל יכול מיד לכבס את בגדיו, אע"פ שהנבלה עוד בתוך גופו. מכאן שטומאה בלועה לא מטמאת.[79]

במדבר יט טז, חולין עב.

טומאה גלויה

זֹאת הַתּוֹרָה אָדָם כִּי יָמוּת בְּאֹהֶל כָּל הַבָּא אֶל הָאֹהֶל וְכָל אֲשֶׁר בָּאֹהֶל יִטְמָא שִׁבְעַת יָמִים:  וְכֹל כְּלִי פָתוּחַ אֲשֶׁר אֵין צָמִיד פָּתִיל עָלָיו טָמֵא הוּא: וְכֹל אֲשֶׁר יִגַּע עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה בַּחֲלַל חֶרֶב אוֹ בְמֵת אוֹ בְעֶצֶם אָדָם אוֹ בְקָבֶר יִטְמָא שִׁבְעַת יָמִים.

מה באות ללמד המלים "על פני השדה"? בפשטות, באהל טמא כל אשר באהל, ועל פני השדה, כלומר מחוץ לאהל, טמא החלל או המת או העצם או הקבר.

כאשר המת באהל, הוא מטמא גם ללא מגע. הוא מטמא את כל שבאהל. אבל כאשר המת על פני השדה, הוא מטמא דוקא את הנוגע בו.

ר' ישמעאל למד מכאן שאין המת מטמא אלא כאשר הוא על פני השדה, כלומר: גלוי, לא מת הבלוע במעי אמו. מטמא רק מת שהאדם נוגע בו, שהרי מחוץ לאהל אינו מטמא אלא במגע גמור. (יתכן שהוא מבאר את המלה שדה כמו הגמ' לעיל שבארה כך את הפסוק "ובשר בשדה טרפה לא תאכלו", ודרשו חכמים: מה שמחוץ למעי אמו).

ר"ע למד מכאן שכל הנוגע במה שגלוי על פני השדה טמא. הנוגע בחלק שבמת שעל פני השדה טמא. גם הגולל והדופק. (נאמר כאן "עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה בַּחֲלַל חֶרֶב אוֹ בְמֵת אוֹ בְעֶצֶם אָדָם אוֹ בְקָבֶר". מסתבר שהוא למד דין זה מ"או בקבר" האמור שם. כלומר: על פני השדה מטמא לא רק המת עצמו, אלא כל שעל פני השדה, גם הקבר המוזכר בפסוק. הנוגע בקבר על פני השדה טמא, גם אם לא נגע במת עצמו).

בהמשך הפרשיה נאמר:

כָּל הַנֹּגֵעַ בְּמֵת בְּנֶפֶשׁ הָאָדָם אֲשֶׁר יָמוּת וְלֹא יִתְחַטָּא אֶת מִשְׁכַּן ה’ טִמֵּא וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל כִּי מֵי נִדָּה לֹא זֹרַק עָלָיו טָמֵא יִהְיֶה עוֹד טֻמְאָתוֹ בוֹ.

הטמא הוא כָּל הַנֹּגֵעַ בְּמֵת בְּנֶפֶשׁ הָאָדָם אֲשֶׁר יָמוּת. ר' אושעיא מבאר שר"ע דורש את המלים "במת בנפש" כמו שהגמ' דרשה לעיל (ראה לעיל סח: (לעיל עמ' נז), ע: (לעיל עמ' סב)) את המלים "דם האדם באדם" או "מעלת גרה בבהמה" או "בכל החיה ההולכת על ארבע", שהוא מתיחס לעֻבָּר במעי אמו. וזה אינו פשט הפסוקים כמו שהתבאר לעיל במקומות שהזכרנו[80]. ר' ישמעאל חולק עליו ואומר שעֻבָּר במעי אמו טהור, כפי שבארנו בדבריו לעיל. כי הוא לא על פני השדה.

כָּל הַנֹּגֵעַ בְּמֵת בְּנֶפֶשׁ הָאָדָם אֲשֶׁר יָמוּת – נטמא. האם נטמא דוקא הנוגע בבשר או גם הנוגע בדם? ר' ישמעאל דורש מהאמור בפסוק: "כָּל הַנֹּגֵעַ בְּמֵת בְּנֶפֶשׁ הָאָדָם אֲשֶׁר יָמוּת", היינו כל טומאה של הנפש. לא רק הבשר, אלא גם דם, שהוא הנפש. שגם הוא נפש האדם אשר ימות.

וכל אשר יגע על פני השדה להוציא עובר במעי אשה דברי ר' ישמעאל ר"ע אומר לרבות גולל ודופק.

ור"ע עובר במעי אשה טמא מדאורייתא מנא ליה אמר ר' אושעיא אמר קרא הנוגע במת בנפש איזהו מת שבנפש של אדם הוי אומר זה עובר שבמעי אשה ור' ישמעאל  האי מיבעי ליה לרביעית דם הבאה מן המת שמטמאה שנאמר הנוגע במת בנפש האדם איזהו נפש של אדם שמטמא הוי אומר זו רביעית דם.

ויקרא כא יא, חולין עב.

וְהַכֹּהֵן הַגָּדוֹל מֵאֶחָיו אֲשֶׁר יוּצַק עַל רֹאשׁוֹ שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה וּמִלֵּא אֶת יָדוֹ לִלְבֹּשׁ אֶת הַבְּגָדִים אֶת רֹאשׁוֹ לֹא יִפְרָע וּבְגָדָיו לֹא יִפְרֹם:  וְעַל כָּל נַפְשֹׁת מֵת לֹא יָבֹא לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לֹא יִטַּמָּא.

מה מטמא? מאיזו טומאה צריך הכהן להתרחק? האם נפשו של אדם מטמאת, או שבשר מת מטמא?

כפי שהזכרנו לעיל, ר' ישמעאל למד מהפסוק בפרשת חקת שדם של נפש מטמא.

לא כן ר"ע. ר"ע דורש מהפסוק האמור בכהן גדול. משם למד ר"ע שדם מתים טמא גם אם אינו דם הנפש, כגון שהוא בא משני מתים. על הכהן הגדול נאמר: "וְעַל כָּל נַפְשֹׁת מֵת לֹא יָבֹא לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לֹא יִטַּמָּא". בפשטות פירוש הפסוק הוא שעל כל נפשות המתים לא יבוא, כל נפש ונפש. אפילו אביו ואמו. צורת הרבים של נפש מת היא נפשות מת, והוא לא יבוא על כל אחת ואחת מנפשות מת. וכנראה שכך יפרש שם ר' ישמעאל. (אמנם לפי דברי הגמ' כאן הוא גם למד משם שדם הנפש מטמא. כלומר דם שהנפש יוצאה בו). אבל ר"ע מפרש שנאסר להטמא אפילו לדם משתי נפשות,[81] אם הנפשות הן כמת אחד. וגם זה לא רחוק מהפשט. האִסור הוא לבא על נפשות מות. רביעית דם מתים היא מות, גם אם אינה נפש שלמה. הדם הוא חלק מהמת, לא פחות מבשרו. התורה אסרה את דם המת, והחֹמר הוא הטמא, אם יש בו כדי רביעית שהוא שִעורו, ולא מפני שבשעור זה יוצאת הנפש אלא כי זה שִעורו. ויש כאן חֹמר טמא כשִעור. התורה כתבה כאן "וְעַל כָּל נַפְשֹׁת מֵת לֹא יָבֹא" ללמד שלא זהותו של המת היא האוסרת כאן, אלא עצם היות כאן מות. ורביעית דם היא חֹמר מת, גוף ללא נשמה, גם אם בא משני מתים. גם היא בכלל נפשות מת.

ר"ע אומר מנין לרביעית דם הבאה משני מתים שמטמאה באהל שנא' ועל כל נפשות מת לא יבא שתי נפשות ושיעור אחד.

חולין עב – ראה חולין סח.סד

ויקרא יא לב, חולין עד.

נבלת שרץ

אֵלֶּה הַטְּמֵאִים לָכֶם בְּכָל הַשָּׁרֶץ כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהֶם בְּמֹתָם יִטְמָא עַד הָעָרֶב:  וְכֹל אֲשֶׁר יִפֹּל עָלָיו מֵהֶם בְּמֹתָם יִטְמָא מִכָּל כְּלִי עֵץ אוֹ בֶגֶד אוֹ עוֹר אוֹ שָׂק כָּל כְּלִי אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מְלָאכָה בָּהֶם בַּמַּיִם יוּבָא וְטָמֵא עַד הָעֶרֶב וְטָהֵר.

השרצים מטמאים את כל שהם נופלים עליו במותם. מה מטמא? השרצים המתים. הם במֹתם. כלומר: נבלה מתה. חי אינו בכלל מֵהֶם בְּמֹתָם, וגם בשר שכבר יבש ואינו בשר אינו בכלל מֵהֶם בְּמֹתָם, שהרי הוא כבר אינו הוא. מיתת השרץ היא הגורמת לו להיות נבלה. כאן נאמר במותם ובהמשך הפרשיה נאמר בנבלתם: "וְכֹל אֲשֶׁר יִפֹּל מִנִּבְלָתָם עָלָיו יִטְמָא תַּנּוּר וְכִירַיִם יֻתָּץ טְמֵאִים הֵם וּטְמֵאִים יִהְיוּ לָכֶם:  אַךְ מַעְיָן וּבוֹר מִקְוֵה מַיִם יִהְיֶה טָהוֹר וְנֹגֵעַ בְּנִבְלָתָם יִטְמָא:  וְכִי יִפֹּל מִנִּבְלָתָם עַל כָּל זֶרַע זֵרוּעַ אֲשֶׁר יִזָּרֵעַ טָהוֹר הוּא:  וְכִי יֻתַּן מַיִם עַל זֶרַע וְנָפַל מִנִּבְלָתָם עָלָיו טָמֵא הוּא לָכֶם". נאמר במותם ונאמר בנבלתם, ממילא למדנו מהי נבלה. נבלה היא בשר כפי שהוא בשעת מותו. מכאן אפשר ללמוד גם על נבלת בהמה וחיה, שנבלה היא מיתה. וכן אפשר ללמוד זאת מהפסוק הבא: "וְכִי יָמוּת מִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר הִיא לָכֶם לְאָכְלָה הַנֹּגֵעַ בְּנִבְלָתָהּ יִטְמָא עַד הָעָרֶב". מיתה היא נבלה. נבלה שכבר השתנתה ואינה בשר נבלה – לא נבלה היא.

רבא מוסיף ודורש, ואפשר שגם זה על דרך האסמכתא, שכל שיפול מהם במותם יטמא. אבר שיפול מהשרצים במותם יטמא. את הדרשה על כך שנבלה מטמאת כשעת מיתתה הוא לומד מהפסוק הראשון, "כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהֶם בְּמֹתָם יִטְמָא עַד הָעָרֶב". ומ"מ אפשר שהכל דרשה אחת. כל בשר שהוא כשעת מיתה, הרי הוא מטמא. גם אבר בודד, כיון שאין בו חיים, גם הוא בשר מת של שרץ. ולכן גם הוא בכלל יפל מהם במתם. ומכאן לשאר נבלות. אמנם, כפי שנבאר להלן קכח:, גם דרשה זו בכלל פשט הפסוק הוא. שהרי גם אם נפל רק אבר אחד, הרי נפל מהם במותם. והרי זה בכלל האמור בפסוק.

וראה חולין קכח:

ויקרא יא לט, חולין עב: עד.

שחיטת טרפה

מהי נבלה שמטמאת? המשנה (עב:) שואלת מנין שהשחיטה מטהרת את הטרפה מידי טומאה. הגמ' אינה עונה על השאלה, כלומר: היא אינה מביאה מקור לכך, אלא רק דוחה את הסברה ההפוכה. הנחת המוצא של המשנה היא שכל מה שחי אינו נבלה וממילא אינו מטמא. הרי ברור שהטרפה בחייה אינה מטמאת טומאת נבלות, שהרי היא חיה וממילא אינה נבלה. התורה אסרה אותה באכילה, אך לא יותר. טרפה היא מה שאין שחיטתו מועילה לו כי היה מת גם בלעדיה, אך התורה לא אסרתו אלא באכילה. הוא אינו נבלה. לא נאמר שהוא נבלה אלא שהוא אסור באכילה.

שחיטת הטרפה מטהרת אותה ללא מקור מהתורה. מהטעם הפשוט שאין שום מקור לטמא אותה, וממילא היא טהורה. התורה לא טִמאה אותה בשום מקום. היא לא נבלה שהרי היא שחוטה. התורה אמנם אסרתה, אך לא אסרתה אלא באכילה.[82] בשום מקום לא נאמר שטרפה טמאה.

רב דורש את הפסוק "וְכִי יָמוּת מִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר הִיא לָכֶם לְאָכְלָה הַנֹּגֵעַ בְּנִבְלָתָהּ יִטְמָא עַד הָעָרֶב". דורש רב: הבהמה אשר היא לכם לאכלה לא נאסרה. דוקא מה שימות ממנה – הנוגע בנבלתה יטמא[83]. מכאן הוא דורש שטרפה שנשחטה אינה נבלה. נראה שגם הוא מתבסס על ההעדר. לא נאמר שהיא טמאה. היא שחוטה. אמנם שחיטתה אינה שחיטה לענין אכילה ומעין מיתה היא, אך לא על זה נאמר וכי ימות. היא לא מתה מאליה. היא נשחטה. לא אסרתה התורה אלא באכילה.

(מקור הדרשה בתו"כ. ונביאנו להלן חולין קכח: עיין שם).

ויקרא יא לב, חולין עד.

טומאת אברים

וְזֶה לָכֶם הַטָּמֵא בַּשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ הַחֹלֶד וְהָעַכְבָּר וְהַצָּב לְמִינֵהוּ:  וְהָאֲנָקָה וְהַכֹּחַ וְהַלְּטָאָה וְהַחֹמֶט וְהַתִּנְשָׁמֶת:  אֵלֶּה הַטְּמֵאִים לָכֶם בְּכָל הַשָּׁרֶץ כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהֶם בְּמֹתָם יִטְמָא עַד הָעָרֶב:  וְכֹל אֲשֶׁר יִפֹּל עָלָיו מֵהֶם בְּמֹתָם יִטְמָא מִכָּל כְּלִי עֵץ אוֹ בֶגֶד אוֹ עוֹר אוֹ שָׂק כָּל כְּלִי אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מְלָאכָה בָּהֶם בַּמַּיִם יוּבָא וְטָמֵא עַד הָעֶרֶב וְטָהֵר.

התורה אסרה את השרצים האלה במותם. מה דינו של אבר שנפל מהם? משמע מכאן שלענין טומאה נאסר כל שנופל מהם. כלומר: גם אבר אחד שנפל מהם, מטמא. גם הוא נפל מהם וגם הוא בשר מת. (וכפי שבארנו בדרשות הקודמות שהתורה מטמאת את החֹמר המת). ממילא נלמד מכאן גם לשאר נבלות, שאבר מדולדל הוא נבלה. ואין סִבה ואין טעם להבדיל כאן בין שרצים לנבלות אחרות.

אמר רבא מנא הא מלתא דאמור רבנן מיתה עושה ניפול שחיטה אינה עושה ניפול דכתיב וכל אשר יפול עליו מהם במותם יטמא למעוטי מאי אילימא למעוטי בחייהם מנבלתם נפקא אלא ש"מ מיתה עושה ניפול ואין שחיטה עושה ניפול אמר ליה רב אדא בר אהבה לרבא והא קרא בשרצים כתיב אמר ליה אם אינו ענין לשרצים דלאו בני שחיטה נינהו תנהו ענין לבהמה.

חולין עד. – ראה ע"ז סח:

חולין עד: – ראה כריתות ד:

חולין עד: – ראה בכורות יב.

ויקרא ג ג-ד, ט-י, יד-טו, ז ג-ד, חולין עה.

חלב של עֻבָּר

חלבי הבהמה הקרבים ע"ג המזבח הוזכרו בכמה מקומות בתורה. על השלמים נאמר: "וְהִקְרִיב מִזֶּבַח הַשְּׁלָמִים אִשֶּׁה לַה’ אֶת הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה אֶת הַקֶּרֶב וְאֵת כָּל הַחֵלֶב אֲשֶׁר עַל הַקֶּרֶב:  וְאֵת שְׁתֵּי הַכְּלָיֹת וְאֶת הַחֵלֶב אֲשֶׁר עֲלֵהֶן אֲשֶׁר עַל הַכְּסָלִים וְאֶת הַיֹּתֶרֶת עַל הַכָּבֵד עַל הַכְּלָיוֹת יְסִירֶנָּה", ובכבש: "וְהִקְרִיב מִזֶּבַח הַשְּׁלָמִים אִשֶּׁה לַה’ חֶלְבּוֹ הָאַלְיָה תְמִימָה לְעֻמַּת הֶעָצֶה יְסִירֶנָּה וְאֶת הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה אֶת הַקֶּרֶב וְאֵת כָּל הַחֵלֶב אֲשֶׁר עַל הַקֶּרֶב:  וְאֵת שְׁתֵּי הַכְּלָיֹת וְאֶת הַחֵלֶב אֲשֶׁר עֲלֵהֶן אֲשֶׁר עַל הַכְּסָלִים וְאֶת הַיֹּתֶרֶת עַל הַכָּבֵד עַל הַכְּלָיֹת יְסִירֶנָּה", ובעז: "וְהִקְרִיב מִמֶּנּוּ קָרְבָּנוֹ אִשֶּׁה לַה’ אֶת הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה אֶת הַקֶּרֶב וְאֵת כָּל הַחֵלֶב אֲשֶׁר עַל הַקֶּרֶב:  וְאֵת שְׁתֵּי הַכְּלָיֹת וְאֶת הַחֵלֶב אֲשֶׁר עֲלֵהֶן אֲשֶׁר עַל הַכְּסָלִים וְאֶת הַיֹּתֶרֶת עַל הַכָּבֵד עַל הַכְּלָיֹת יְסִירֶנָּה".

שלמים יכולים להיות זכר או נקבה. אם הם נקבה מעֻבֶּרֶת, האם צריך להקריב גם את חלבי העֻבָּר, או שהם חלק מהרחם של השלמים וממילא אינם כליות? (שהרי אילו נדון אותם ככליות, אינם קרבן כלל. לא הוקדש העֻבָּר אלא אמו).

בפשטות, אין צֹרך להקריב אלא את החלבים של הקרבן עצמו. העֻבָּר הוא חלק מהרחם של הקרבן. כליותיו אינן הכליות של הקרבן עצמו, ואין צֹרך להקריב אותן. בפסוקי החלבים לא הוזכרו אברי העֻבָּר, אך זו אינה ראיה שהרי לא כל השלמים הן נקבות מעֻבָּרות, רוב השלמים אינם כאלה, והתורה מנתה את העִקר. חכמים דרשו מכך שאותה רשימה נזכרת גם באשם: "וְאֵת כָּל חֶלְבּוֹ יַקְרִיב מִמֶּנּוּ אֵת הָאַלְיָה וְאֶת הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה אֶת הַקֶּרֶב:  וְאֵת שְׁתֵּי הַכְּלָיֹת וְאֶת הַחֵלֶב אֲשֶׁר עֲלֵיהֶן אֲשֶׁר עַל הַכְּסָלִים וְאֶת הַיֹּתֶרֶת עַל הַכָּבֵד עַל הַכְּלָיֹת יְסִירֶנָּה". האשם הוא תמיד זכר. ודי בחלבים האלה. אותם חלבים שנזכרים בשלמים נזכרים באשם. באשם ודאי שלא יקרבו כליות העֻבָּר, שהרי אין עֻבָּר. אנו למדים משם שדי בחלבים של בהמת הקרבן עצמה, ואין צֹרך בחלבים נוספים. ומכאן שגם בשלמים לא יקרבו. ומכאן למד ר"ל שגם בחולין, אין חלבי העֻבָּר חלבים ואין חייבים על אכילתם. הם אינם הכליה של הבהמה אלא חלק מהרחם של הבהמה.

כיון שאין צֹרך להקריב אותן אילו היו קרבן, גם בחולין לא נאסר לאכלן. שהרי טעם האִסור בחולין הוא שאילו היו קרבן היו נאסרים[84]. ועוד, הלא אינם נדונים כחלב אלא כרחם האם.

מה חלב ושתי כליות האמורות באשם מוצא מכלל שליל אף כל מוצא מכלל שליל.

חולין עז. – ראה חולין סח:סט

ויקרא יא לט, חולין עז:

מה טמא בנבלה

בפרשת המאכלים הטמאים והטהורים אומרת התורה:

וְכִי יָמוּת מִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר הִיא לָכֶם לְאָכְלָה הַנֹּגֵעַ בְּנִבְלָתָהּ יִטְמָא עַד הָעָרֶב: וְהָאֹכֵל מִנִּבְלָתָהּ יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְטָמֵא עַד הָעָרֶב וְהַנֹּשֵׂא אֶת נִבְלָתָהּ יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְטָמֵא עַד הָעָרֶב.

כיון שהנושא בו עוסקת הפרשה הוא ענייני אכילות, אנו למדים שהנבלה האמורה כאן היינו הבשר. משמע מתוך הקשר הפרשיה, שהתורה לא מטמאת נעלים שנעשו מנבלה, אלא מטמאת את הנבלה לענין אכילה. הפרשה היא תורת הבהמה והעוף לענין אכילה. לכן דוקא הבשר, יש מקום לצוות על אכילתו. אבל אם הפריד מהבשר את העור או את הקרנים והטלפים – אלה אינם חלק מהנבלה. הם ראויים לעִבוד ולשִמוש, הם אינם בשר, אין טעם לא להם ולא לעִסוק באכילתם. פרשיה שעוסקת באכילה עוסקת בבשר[85]. לכן לא מסתבר שיהא העור המעֻבד טמא בטומאת נבלות. התורה מלמדת כאן שבנגוד לשחוטה שבשרה נאכל – הנבלה לא תֵאכל, ובשרה טמא. אבל התורה לא אמרה כאן דבר על העור שגם בשחוטה אינו נאכל אלא נעשה למלאכתו, ומה שנעשה למלאכה – למה יטמא, וכי אסרה התורה כל כלי עור?[86] ועוד: הלא בפרשה הוזכרו אבות טומאה המטמאים את הכלים והאדם הנטמאים מהם. כלי עור הוזכר בפרשתנו כחלק מהכלים שיכולים לקבל טומאה מאת אבות הטומאה. משמע שהוא לא שיך למטמאים אלא לנטמאים. ועוד יש להוסיף: הלא התורה אמרה כלי עור ולא הבחינה וגם לא מסתבר להבחין בין כלי העשוי מעור טהורה לכלי העשוי מעור טמאה, ובין נבלה לשחוטה.

בנבלתה ולא בעור ולא בעצמותיו ולא בגידין ולא בקרנים ולא בטלפים.

חולין עח. – ראה נדה סו.

ויקרא כב כח, חולין עח.:

שחיטת בהמה ובנה ביום אחד

אחרי שמפרטת התורה את המומים הפוסלים בקרבנות, היא מוסיפה:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:  שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז כִּי יִוָּלֵד וְהָיָה שִׁבְעַת יָמִים תַּחַת אִמּוֹ וּמִיּוֹם הַשְּׁמִינִי וָהָלְאָה יֵרָצֶה לְקָרְבַּן אִשֶּׁה לַה’:  וְשׁוֹר אוֹ שֶׂה אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ לֹא תִשְׁחֲטוּ בְּיוֹם אֶחָד:  וְכִי תִזְבְּחוּ זֶבַח תּוֹדָה לַה’ לִרְצֹנְכֶם תִּזְבָּחוּ:  בַּיּוֹם הַהוּא יֵאָכֵל לֹא תוֹתִירוּ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר אֲנִי ה’...

לכאורה, התורה ממשיכה לעסוק כאן בדיני הקרבנות. לאחר שהתורה מביאה את פסול המום, היא מוסיפה ואומרת שכמו שבעל מום פסול, כך גם שור או כשב או עז שעוד לא הגיע זמנם פסולים לקרבן, ואח"כ היא מוסיפה ומלמדת שאין לאכול את התודה אלא ביומה. בתוך כך כותבת התורה "וְשׁוֹר אוֹ שֶׂה אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ לֹא תִשְׁחֲטוּ בְּיוֹם אֶחָד". מתוך ההקשר נראה היה שגם כאן מדובר על קרבנות דוקא. אלא שהפסוק הזה כשלעצמו לא אומר זאת. יתר על כן, הפסוק הזה נוקט בלשון "שור או שה", שלא כמו הפסוקים העוסקים בקרבנות הנוקטים לשון "שור או כשב או עז". (וכפי שבארנו בחולין לח:, כשהתורה עוסקת בקדשים היא אומרת שור או כשב או עז, כי אין ראוי לקדשים אלא כשב גמור או עז גמור. אבל כשהתורה עוסקת בחולין היא אומרת שור או שה, כי דיני החולין אמורים על כל שה. גם על כלאים). התורה הבדילה את הפסוק הזה מקודמו. הפסוק הקודם אינו עוסק אלא בבהמה שהיא או שור, או כשב, או עז. לא כלאים. כלאים אינם ראויים לקרבן. ואילו הפסוק הזה עוסק בכל שה. הפסוק הזה פותח בהתחלה חדשה, התורה אינה מסתמכת כאן על הפתיחה "שור או כשב או עז" שבפסוק הקודם, אלא (ב) פותחת שוב: "ושור או שה". לכן נראה שהפסוק מלמד דין שחל בכל הבהמות, ולא רק בקרבנות, אלא שמתוך שהתורה הביאה אותו כאן מסתבר שהוא מלמד דין בפסולי קדשים. הדין הזה הוא (א) המשך של הפסוק הקודם. בפרשה זו אנו עוסקים בפסולי קדשים, ומכאן נראה שגם הפסוק הזה מדבר על פסול קדשים. אמנם הצווי שלא לשחוט אותו ואת בנו חל גם בחולין, אבל כיון שהתורה אוסרת שחיטת כל בהמה (ולאו דוקא קרבן) שני דורות ביום אחד, אם יעשה כן בקרבן – לא ירצה לקרבן אשה לה', כאילו הקריבו בתוך זמנו. גם הוא מחוסר זמן, אמנם לא מחמת שלא היה שבעת ימים תחת אמו אלא מחמת שלא עבר יום שחיטת אמו, אבל גם הוא נשחט בתוך הזמן שלא היה ראוי להשחט בו. אלמלא היה הפסוק כתוב כאן היה מקום לומר שאינו נוהג אלא בחולין, כמו זרוע לחיים וקבה ומצוות נוספות שהקדושה מפקיעתן. הפסוק נאמר בלשון כללית ואינו מזכיר קֹדש, אך מקומו מלמד שלא רק שהוא נוהג גם בקֹדש, אלא שאם יעבור עליו בקֹדש יהיה הקרבן פסול. אבל כיון שהפְסול הזה הוא חלק מפסולי הקרבנות – השוחט חולין אותו ואת בנו ביום אחד, אינם נפסלים.

כאמור, ההבדל בין הפסוק הזה לקודמו מלמד שהדין האמור בפסוק הקודם אינו נוהג אלא בקֹדש, ולכן אינו נוהג אלא בשור או כשב או עז, ולא בכלאים שאינם כשב גמור ואינם עז גמור, ולכן אינם קדשים. אבל הדין האמור בפסוק הזה נוהג גם בכלאים. הוא אינו מבדיל אלא בין שור לשה. כל שהוא שור או (ג) שה הרי הדין הזה נוהג בו. וכלאים הם שה. (במקום שנאמר בו סתם שה, אפשר שהוא דוקא שה מיוחד, כבש או עז. אבל במקום שנאמר "שור או שה", שהיא לשון שכיחה בחולין, משמע כל בהמה. וראה דברינו לעיל עמ' לט)מד.

ומ"מ די באחד מהם, חיב גם אם שחט רק שור ובנו או רק שה ובנו, שהרי נאמר (ה) שור או שה ולא שור ושה. וכן מפני שנאמר אותו ואת בנו ולא אותם ואת בניהם. אותו ובנו משמע (ד) אב אחד ובן אחד.

מנין לאותו ואת בנו שנוהג במוקדשין תלמוד לומר שור או כשב או עז כי יולד וכתיב בתריה (א) ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד לימד על אותו ואת בנו שנוהג במוקדשין.

ואימא במוקדשין אין בחולין לא (ב) שור הפסיק הענין ואימא בחולין אין במוקדשין לא כתיב ושור (א) וי"ו מוסיף על ענין ראשון אי מה קדשים כלאים לא אף אותו ואת בנו כלאים לא ... אמר קרא או (ג) לרבות את הכלאים.

האי או (ה) מיבעי ליה לחלק דס"ד אמינא עד דשחיט שור ובנו שה ובנו לא מיחייב קמ"ל.

אילו נאמר שור ושה ובנו הייתי אומר עד שישחוט שור ושה ובנו ת"ל שור או שה אותו ואת בנו.

לחלק מבנו (ד) נפקא.

מאי לאו מאו (ה) נפקא ליה לא (ד) מאותו.

חולין עח: – ראה סנהדרין פה:

האם הדין נוהג גם בזכר

על מה מדובר? על אם ובנה או על אב ובנו? נאמר כאן בלשון זכר "אותו ואת בנו". אלא שלשון זו מתייחסת לשור ושה האמורים לפניה. התורה נקטה "אותו ואת בנו" כי המלים "אותו ואת בנו" האמורות כאן מתיחסות לשור והשה האמורים לפניהם. ושור ושה לשון זכר הם, ולכן אי אפשר לומר אחריהם "אותה ואת בנה", ולכן אי אפשר להוכיח מכאן שהדין נוהג דוקא בזכר ובנו.[87] אבל אצל הבהמות אין הבן מכיר את אביו ולא האב את בנו. גם אם הוא בנו, אין לכך בִטוי[88]. לכן אפשר לומר (וכך אומרים חכמים), שהתורה עסקה כאן רק באם ובנה, כמו בשִלוח הקן[89]. שִלוח הקן שהוא דומה לדין אותו ואת בנו, מלמד על דין אותו ואת בנו. אי אפשר לחיב על הזכר ובנו, כי אצל הבהמות אין הולד מכיר את אביו. כשמדובר על שור ובנו, הינו פרה ובנה. וכיון שגם הפרה נקראת שור, במקום שבו התורה קראה לה שור לשון זכר, גם אמרה "בנו" לשון זכר. (וכך תרגם אונקלוס בלשון נקבה).

אבל אפשר לומר (וכך דורש חנניה), שכיון שגם הזכר וגם הנקבה קרויים שור, וגם הזכר וגם הנקבה קרויים שה, והתורה כתבה לשון זכר שהיא לשון כללית הכוללת גם זכר וגם נקבה. נאסרו גם האב וגם האם. גם לחנניה פשוט שהאם נאסרה. גם היא שור או שה. אלא שהוא אומר שכיון שהתורה נקטה לשון הכוללת כל שור או שה, נאסר גם הזכר.

יכול יהא אותו ואת בנו נוהג בין בזכרים ובין בנקבות ודין הוא חייב כאן וחייב באם על הבנים מה כשחייב באם על הבנים בנקבות ולא בזכרים אף כשחייב כאן בנקבות ולא בזכרים לא אם אמרת באם על הבנים שכן לא עשה בה מזומן כשאינו מזומן תאמר באותו ואת בנו שעשה בו מזומן כשאינו מזומן ת"ל אותו א' ולא ב' אחר שחלק הכתוב זכיתי לדין חייב כאן וחייב באם על הבנים מה כשחייב באם על הבנים בנקבות ולא בזכרים אף כשחייב כאן בנקבות ולא בזכרים ואם נפשך לומר בנו מי שבנו כרוך אחריו יצא זכר שאין בנו כרוך אחריו.

מה אם נפשך לומר וכי תימא אותו זכר משמע הרי הוא אומר בנו מי שבנו כרוך אחריו יצא זכר שאין בנו כרוך אחריו.

ולחנניה כתיב אותו דמשמע זכר וכתיב בנו מי שבנו כרוך אחריו דמשמע נקבה הלכך נוהג בין בזכרים בין בנקבות.

נושא הפסוק הוא האב

כלאי כבש ועז הוא שה, שהרי אביו שה ואמו שה. אבל עלינו לשאול מה יהיה דין כלאים של חיה ושה? התשובה תלויה בשלש שאלות: בשאלה האם העִקר הוא האב או בנו, בהבנת המלה "שה", ובשאלה האם חוששים לזרע האבפז.

לשון הכתוב היא שור או שה אותו ואת בנו. לכן, אִם האב (או האם, כפי שהזכרנו) הוא שור או שה, נאסר לשחוט אותו עם בנו. אבל אִם האב אינו שור או שה, אלא חיה, אע"פ שהבן שור או שה, אין אִסור לשחטם ביום אחד. שהרי נושא הפסוק הוא האב ולא הבן, לא נאמר אותו ואת אביו, אלא נאמר שור או שה אותו ואת בנו. וחיה אינה שור ואינה שה. הלכה זו תלויה אפוא בשאלה האִם האֵם היא שור או שה, עליה נאמר אותו ואת בנו לא תשחטו. לא נאמר אותו ואת אביו לא תשחטו. נושא הפסוק האם, ולכן בה הדין תלוי.

אם אין חוששים לזרע האבפז, די בכך שאמו חיה כדי לפטור אותו, שהרי גם הוא חיה. אך גם אם אמו בהמה, אפשר שהולד אינו נקרא שה, שהרי מעורבת בו חיה.

אמר רב חסדא הכל מודים בהיא צבייה ובנה תייש שפטור שה ובנו אמר רחמנא ולא צבי ובנו.

אמר רב חסדא הכל מודים בהיא תיישה ובנה צבי שחייב שה אמר רחמנא ובנו כל דהו.

רבנן סברי חוששין לזרע האב ושה ואפילו מקצת שה ורבי אליעזר סבר אין חוששין לזרע האב ושה ואפילו מקצת שה לא אמרינן.

דברים יד ד-ו, חולין פ.

זֹאת הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר תֹּאכֵלוּ שׁוֹר שֵׂה כְשָׂבִים וְשֵׂה עִזִּים:  אַיָּל וּצְבִי וְיַחְמוּר וְאַקּוֹ וְדִישֹׁן וּתְאוֹ וָזָמֶר:  וְכָל בְּהֵמָה מַפְרֶסֶת פַּרְסָה וְשֹׁסַעַת שֶׁסַע שְׁתֵּי פְרָסוֹת מַעֲלַת גֵּרָה בַּבְּהֵמָה אֹתָהּ תֹּאכֵלוּ.

בפשטות, יש כאן כלל ופרט וכלל. התורה פותחת: "זֹאת הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר תֹּאכֵלוּ:", מונה עשרה מינים הכלולים בכלל הזה, ומסכמת: "וְכָל בְּהֵמָה מַפְרֶסֶת פַּרְסָה וְשֹׁסַעַת שֶׁסַע שְׁתֵּי פְרָסוֹת מַעֲלַת גֵּרָה בַּבְּהֵמָה אֹתָהּ תֹּאכֵלוּ". בפשטות היה נראה שיש לבאר שהמינים האלה הם פרטים, והם וכל שאר הבהמות שמעלות גרה ומפריסות פרסה, כֻלן בכלל. אלא שבדרך כלל אין התורה מונה עשרה פרטים בתוך כלל, אא"כ כל אחד בא לרבות דין. לכן נראה שכאן התורה אינה מונה פרטים כדי שנלמד שהכלל כולל לא רק אותם אלא את כל הדומה להם, כי אילו זאת היתה מטרת התורה כאן, אין צֹרך בעשרה מינים, ואפשר להזכיר שנים או שלשה מינים ודי בכך. התורה מנתה עשרה מינים לא כדי ללמד על הכלל, אלא משום שהיא מנתה את כל המינים שבכלל. מכאן נוכל ללמוד שכל בהמה או חיה שהיא מפרסת פרסה ושסעת שסע פרסות, היא בודאי אחד מעשרת המינים האלה. וא"כ, אם היא דומה לאחד משלשת מיני הבהמה הנזכרים כאן, היא בהמה וראויה למזבח וחלבה אסור, ואם היא דומה לאחד משבעת מיני החיה הנזכרים כאן, היא מינו, והיא חיה, ולא תקרב, וחלבה מותר.

אמר ר' יצחק עשר בהמות מנה הכתוב ותו לא והני מדלא קחשיב להו בהדי חיות ש"מ דעז נינהו מתקיף לה רב אחא בר יעקב ואימא איל וצבי פרט כל בהמה כלל פרט וכלל נעשה כלל מוסף על הפרט איכא טובא אם כן כל הני פרטי למה לי.

ויקרא כב כג, חולין פ:

הקרבת קרבן שאינו מרצה

דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְאֶל כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר בְּיִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יַקְרִיב קָרְבָּנוֹ לְכָל נִדְרֵיהֶם וּלְכָל נִדְבוֹתָם אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה’ לְעֹלָה:  לִרְצֹנְכֶם תָּמִים זָכָר בַּבָּקָר בַּכְּשָׂבִים וּבָעִזִּים:  כֹּל אֲשֶׁר בּוֹ מוּם לֹא תַקְרִיבוּ כִּי לֹא לְרָצוֹן יִהְיֶה לָכֶם:  וְאִישׁ כִּי יַקְרִיב זֶבַח שְׁלָמִים לַה’ לְפַלֵּא נֶדֶר אוֹ לִנְדָבָה בַּבָּקָר אוֹ בַצֹּאן תָּמִים יִהְיֶה לְרָצוֹן כָּל מוּם לֹא יִהְיֶה בּוֹ:  עַוֶּרֶת אוֹ שָׁבוּר אוֹ חָרוּץ אוֹ יַבֶּלֶת אוֹ גָרָב אוֹ יַלֶּפֶת לֹא תַקְרִיבוּ אֵלֶּה לַה’ וְאִשֶּׁה לֹא תִתְּנוּ מֵהֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לַה’:  וְשׁוֹר וָשֶׂה שָׂרוּעַ וְקָלוּט נְדָבָה תַּעֲשֶׂה אֹתוֹ וּלְנֵדֶר לֹא יֵרָצֶה:  וּמָעוּךְ וְכָתוּת וְנָתוּק וְכָרוּת לֹא תַקְרִיבוּ לַה’ וּבְאַרְצְכֶם לֹא תַעֲשׂוּ:  וּמִיַּד בֶּן נֵכָר לֹא תַקְרִיבוּ אֶת לֶחֶם אֱלֹהֵיכֶם מִכָּל אֵלֶּה כִּי מָשְׁחָתָם בָּהֶם מוּם בָּם לֹא יֵרָצוּ לָכֶם.

נאמר כאן ש"כֹּל אֲשֶׁר בּוֹ מוּם לֹא תַקְרִיבוּ כִּי לֹא לְרָצוֹן יִהְיֶה לָכֶם". "לֹא לְרָצוֹן יִהְיֶה לָכֶם" הוא נִמוק ל"ֹלא תַקְרִיבוּ". מדוע לא תקריבו? כי לא לרצון יהיה לכם. ממילא למדנו שקרבן שלא יהיה לרצון, אין להקריבו. לכן אסור להקריב לנדר שרוע וקלוט. אף אם נפרש שאינו מום, שהרי נדבה תעשה אותו[90], המביאו לנדר עובר על הקרבת קרבן שלא ירצה.

מעתה ה"ה לכל קרבן שלא ירצה. כיון שהוא לא מרצה אין להקריבו.

שמות כב כט, ויקרא כב כז, חולין פא.

קרבן מחוסר זמן

מְלֵאָתְךָ וְדִמְעֲךָ לֹא תְאַחֵר בְּכוֹר בָּנֶיךָ תִּתֶּן לִּי:  כֵּן תַּעֲשֶׂה לְשֹׁרְךָ לְצֹאנֶךָ שִׁבְעַת יָמִים יִהְיֶה עִם אִמּוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי תִּתְּנוֹ לִי.

שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז כִּי יִוָּלֵד וְהָיָה שִׁבְעַת יָמִים תַּחַת אִמּוֹ וּמִיּוֹם הַשְּׁמִינִי וָהָלְאָה יֵרָצֶה לְקָרְבַּן אִשֶּׁה לַה’.

שבעת ימים צריך הולד להיות תחת אמו כדי שיהיה ראוי להקרבה. בליל שמיני כבר אפשר להוציאו משם ולהקדישו. אמנם א"א להקריבו עד היום השמיני כי לא מקריבים קרבנות בלילה, אבל ימי פסולו כבר חלפו ועברו, התורה לא פסלה אותו אלא שבעת ימים. כאמור, אפשר להקריבו רק ביום, לכן נאמר מיום השמיני והלאה. ומ"מ זו מצות עשה להקריב דוקא מיום השמיני והלאה. לא נאמרה כאן מצות ל"ת שלא להקריב לפני כן, אבל הפסוק "שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז כִּי יִוָּלֵד וְהָיָה שִׁבְעַת יָמִים תַּחַת אִמּוֹ וּמִיּוֹם הַשְּׁמִינִי וָהָלְאָה יֵרָצֶה לְקָרְבַּן אִשֶּׁה לַה’", סמוך לפסוק "וְשׁוֹר אוֹ שֶׂה אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ לֹא תִשְׁחֲטוּ בְּיוֹם אֶחָד". כל אותו יום, הרי הוא כיום השביעי, שהרי אינו ראוי לשחיטה באותו יום.

מיום השמיני והלאה ירצה מיום השמיני אין מעיקרא לא לאו הבא מכלל עשה עשה.

רבי אפטוריקי רמי כתיב והיה שבעת ימים תחת אמו הא לילה חזי וכתיב מיום השמיני והלאה ירצה מיום השמיני והלאה אין לילה לא הא כיצד לילה לקדושה יום להרצאה.

חולין פא: – ראה זבחים יג.:, זבחים כח.-כט:

ויקרא יד ד, דברים כא ג, חולין פב.

ממתי נאסרים צפרי מצורע ועגלה ערופה

וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְלָקַח לַמִּטַּהֵר שְׁתֵּי צִפֳּרִים חַיּוֹת טְהֹרוֹת וְעֵץ אֶרֶז וּשְׁנִי תוֹלַעַת וְאֵזֹב. הכהן לוקח את הצפורים. ממתי הן נאסרות בהנאה? ר"ל מבאר שמשעת לקיחה, אמנם הן חולין, אבל לקיחה למטרה כזאת היא מעין הקדשה. וכן הוא מבאר לגבי עגלה ערופה: וְהָיָה הָעִיר הַקְּרֹבָה אֶל הֶחָלָל וְלָקְחוּ זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא עֶגְלַת בָּקָר אֲשֶׁר לֹא עֻבַּד בָּהּ אֲשֶׁר לֹא מָשְׁכָה בְּעֹל:  וְהוֹרִדוּ זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא אֶת הָעֶגְלָה אֶל נַחַל אֵיתָן אֲשֶׁר לֹא יֵעָבֵד בּוֹ וְלֹא יִזָּרֵעַ וְעָרְפוּ שָׁם אֶת הָעֶגְלָה בַּנָּחַל. לקיחת העגלה היא העמדתה לכפרה תחת הריגת הרוצח[91], ומשעה שהועמדה לכפרה נאסרה.

מ"ט דרבי שמעון בן לקיש גמר קיחה קיחה מעגלה ערופה.

ויקרא כב כח, חולין פב.:

אותו ואת בנו – האם דוקא בסדר הזה

וְשׁוֹר אוֹ שֶׂה אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ לֹא תִשְׁחֲטוּ בְּיוֹם אֶחָד.

האם עובר דוקא כששחט בסדר הזה, קודם אותו ואח"כ את בנו, או שאם שחט את שניהם ביום אחד עבר? מפשט הכתובים נראה שהתורה אסרה לשחוט שנים ביום אחד, והסדר אינו חשוב.צא הלא גם אם נשחט הבן לפני האם, הלא שחט אותו ואת בנו ביום אחד, והתורה אסרה שיִשָּׁחֲטו שנים ביום אחד.[92] הבריתא לומדת זאת מכך שנאמר כאן "תשחטו" בלשון רבים. (אמנם יש לתמוה איך אפשר ללמוד משם (ב) הלא כל הפרשה אמורה בלשון רבים). אילו נאמר בלשון יחיד, אפשר היה לומר שהתורה לא אסרה אלא את מעשהו של היחיד. וא"כ המעשה הוא החשוב. אבל מכך שנאמר "לא תשחטו", משמע (א) שהתורה הקפידה על כך שלא יִשָּׁחֲטו שנים ביום אחד. התורה מצוה שעם ישראל לא ישחט שנים ביום אחד. וגם אם הם נשחטים ע"י שני אנשים שונים בשני מקומות שונים. אין זו מצוה התלויה במעשיו של היחיד, אלא בתוצאה. לכן (ג) לא מסתבר שהתורה הקפידה על הסדר, שהוא מאפין את מעשיו הפרטיים של היחיד. אם בתוצאה הדבר תלוי, אין חשיבות לשאלה מי נשחט ראשון.

אותו ואת בנו אין לי אלא אותו ואת בנו אותו ואת אמו מנין כשהוא אומר לא תשחטו הרי כאן שנים הא כיצד (א) אחד השוחט את הפרה ואחד השוחט את אמה ואחד השוחט את בנה שנים האחרונים חייבין.

 (ב) האי מיבעי ליה לגופיה א"כ ליכתוב לא תשחוט מאי לא תשחטו ואכתי מיבעי ליה דאי כתב רחמנא לא תשחוט ה"א חד אין תרי לא כתב רחמנא לא תשחטו ואפילו תרי אם כן לכתוב לא ישחטו מאי לא תשחטו (ג) שמע מינה תרתי.

דברים כב ט, חולין פב:

התורה אוסרת לזרוע את הכרם כלאים:

לֹא תִזְרַע כַּרְמְךָ כִּלְאָיִם פֶּן תִּקְדַּשׁ הַמְלֵאָה הַזֶּרַע אֲשֶׁר תִּזְרָע וּתְבוּאַת הַכָּרֶם.

בפשטות, וכן פוסקים רוב התנאים, האִסור הוא לזרוע בתוך הכרם. הכרם כבר ישנו, ובו אסור לזרוע. אבל ר' יאשיה מפרש שהאִסור כאן הוא (א) לזרוע את הכרם מתחִלתו עם כלאים מלבדו.

על כלאי זרעים נאמר: "שָׂדְךָ לֹא תִזְרַע כִּלְאָיִם", ושם מפרשים שלא תזרע את שדך מיני זרעים שיש בהם כלאים. עץ אינו זרע. אבל גפן היא זרע, וגם זה נלמד מכאן.

אמר רבי יאשיה (א) עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד.

תני זורעין זרעים וזרעי אילן כאחת והזורע מן החרצנים לוקה ארבעים אמר רבי זעירא כתיב לא תזרע כרמך כלאים (א) עיקר כרמך לא תזרע כלאים אמר רבי יודן קפודקיא בעא קומי רבי יוסי תמן אמרין זרעי אילן קרויין זרעים וכה את אמר זרעי אילן אין קרויין זרעים אמר ליה תמן מיעט הכתוב שאין דרך בני אדם להיות קורין אותן זרעים ברם הכא ריבה הכתוב על כל זרע זרוע אשר יזרע. (ירושלמי).

ויקרא כב כח, חולין פג.:

מהו יום אחד

וְשׁוֹר אוֹ שֶׂה אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ לֹא תִשְׁחֲטוּ בְּיוֹם אֶחָד.

מתי מתחיל ונגמר יום לעניין זה?

לעניינים רבים בתורה יום מתחיל ונגמר בערב. כמו שמצאנו: "בָּרִאשֹׁן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב תֹּאכְלוּ מַצֹּת עַד יוֹם הָאֶחָד וְעֶשְׂרִים לַחֹדֶשׁ בָּעָרֶב". וכן מצאנו: "שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן הוּא לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם בְּתִשְׁעָה לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב מֵעֶרֶב עַד עֶרֶב תִּשְׁבְּתוּ שַׁבַּתְּכֶם". מכאן למדים אנו שהיום מתחיל בערב ונגמר בערב. ואולם, לגבי אכילת קרבנות מצאנו שהיום נמשך עד הבֹקר: "וּבְשַׂר זֶבַח תּוֹדַת שְׁלָמָיו בְּיוֹם קָרְבָּנוֹ יֵאָכֵל לֹא יַנִּיחַ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר", "בַּיּוֹם הַהוּא יֵאָכֵל לֹא תוֹתִירוּ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר אֲנִי ה’". מכאן עולה שעד הבֹקר הוא עדין היום ההוא לענין קרבנות.[93]

לפי זה נשאלת השאלה עד מתי נמשך היום לענין "אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ לֹא תִשְׁחֲטוּ בְּיוֹם אֶחָד". כפי שבארנו לעיל חולין עח.:, רוב הפסוקים בפרשיה הזאת עוסקים בקרבנות. נושא הפרשה הוא קרבנות. אבל ברוב התורה יום אחד הוא לילה ויום. כך הוא לגבי המועדים הסמוכים לפסוק זה. כך הוא לגבי שבת וששת ימי המעשה. וכך אנו למדים מיום הכפורים שנאמר בו מערב עד ערב ומחג המצות שהוא עד יום האחד ועשרים לחדש בערב. כך הוא לגבי שבת שבאה אחרי ימי הבריאה שהם ערב ובקר[94]. לכן למדים מכאן שגם לעניננו יום אחד הוא כמו יום אחד ברוב ענייני התורה.

התורה מצוה שהשור ובנו לא ישחטו ביום אחד. יש ימים בשנה שבהם יש חשש גדול שהשור ובנו ישחטו ביום אחד, ואם לא יקפידו לברר זאת נמצאו עוברים על הצווי האמור כאן. כיון שהתורה צִוְּתה שהם לא ישחטו ביום אחד, חיב אדם לודא שהוא לא עובר על הצווי הזה. לכן ביום שיש בו חשש שבנה של פרתו ישָחט יברר זאת לפני שהוא שוחט.

את זו דרש רבי שמעון בן זומא נאמר במעשה בראשית יום אחד ונאמר באותו ואת בנו יום אחד מה יום אחד האמור במעשה בראשית היום הולך אחר הלילה אף יום אחד האמור באותו ואת בנו היום הולך אחר הלילה.

את זו דרש ר"ש בן זומא לפי שכל הענין כולו אינו מדבר אלא בקדשים ובקדשים לילה הולך אחר היום יכול אף זה כן נאמר כאן יום אחד ונאמר במעשה בראשית יום אחד מה יום אחד האמור במעשה בראשית היום הולך אחר הלילה אף יום [אחד] האמור באותו ואת בנו היום הולך אחר הלילה רבי אומר יום אחד יום המיוחד טעון כרוז מכאן אמרו בארבעה פרקים בשנה המוכר בהמה לחבירו צריך להודיעו.

ויקרא יז יג, חולין פג:-פה.

כִסוי דם חיה ועוף

התורה מצוה שבמדבר כל השוחט בהמה ישחטנה במשכן:

דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְאֶל כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לֵאמֹר:  אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז בַּמַּחֲנֶה אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחַט מִחוּץ לַמַּחֲנֶה:  וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ לְהַקְרִיב קָרְבָּן לַה’ לִפְנֵי מִשְׁכַּן ה’ דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא דָּם שָׁפָךְ וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מִקֶּרֶב עַמּוֹ:  לְמַעַן אֲשֶׁר יָבִיאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת זִבְחֵיהֶם אֲשֶׁר הֵם זֹבְחִים עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה וֶהֱבִיאֻם לַה’ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶל הַכֹּהֵן וְזָבְחוּ זִבְחֵי שְׁלָמִים לַה’ אוֹתָם:  וְזָרַק הַכֹּהֵן אֶת הַדָּם עַל מִזְבַּח ה’ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וְהִקְטִיר הַחֵלֶב לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’:  וְלֹא יִזְבְּחוּ עוֹד אֶת זִבְחֵיהֶם לַשְּׂעִירִם אֲשֶׁר הֵם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם חֻקַּת עוֹלָם תִּהְיֶה זֹּאת לָהֶם לְדֹרֹתָם:  וַאֲלֵהֶם תֹּאמַר אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר אֲשֶׁר יָגוּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יַעֲלֶה עֹלָה אוֹ זָבַח:  וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא יְבִיאֶנּוּ לַעֲשׂוֹת אֹתוֹ לַה’ וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מֵעַמָּיו:  וְאִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יֹאכַל כָּל דָּם וְנָתַתִּי פָנַי בַּנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת אֶת הַדָּם וְהִכְרַתִּי אֹתָהּ מִקֶּרֶב עַמָּהּ:  כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִוא וַאֲנִי נְתַתִּיו לָכֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי הַדָּם הוּא בַּנֶּפֶשׁ יְכַפֵּר:  עַל כֵּן אָמַרְתִּי לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל כָּל נֶפֶשׁ מִכֶּם לֹא תֹאכַל דָּם וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם לֹא יֹאכַל דָּם: ס  וְאִישׁ אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יָצוּד צֵיד חַיָּה אוֹ עוֹף אֲשֶׁר יֵאָכֵל וְשָׁפַךְ אֶת דָּמוֹ וְכִסָּהוּ בֶּעָפָר.

התורה מבחינה כאן בין בהמה לבין חיה ועוף. את הבהמה יש לשחוט במשכן. ציד חיה או עוף, שאינו קרב במשכן ודמו אינו נזרק על המזבח, אפשר לשחוט מחוץ למשכן, אלא שיש לכסות את דמו בעפר. מכאן היה מקום ללמוד שעופות ממין שקרב על המזבח אינם בכלל הזה, אלא שהתורה לא הבדילה כאן בין עוף לעוף. התורה הזכירה שהשוחט שור או כשב או עז יקריבנו ויזרק דמם על המזבח, והשוחט חיה או עוף יכסה את הדם. מכאן שיש לכסות את דמו של כל עוף. (וראה לעיל חולין טז:יז.). התורה מבדילה כאן בין שור או כשב או עז לבין חיה או עוף, (ג) אך אינה מבחינה בין חיה לחיה ובין עוף לעוף. כשם שכל החיות בכלל כִסוי, כך כל העופות. מכאן עולה שאמנם התורה הזכירה כאן ציד, אך הדין נוהג לאו דוקא בציד[95]. (א) כל עוף שנשחט מחוץ למחנה, שאינו קרבן, יש לכסות את דמו. כל השוחט מה שאינו קרבן (כגון חיה, שאינה כבהמה שנאמר כאן שדינה להקרב), יכסה את דמו. כמו שהחיה אינה קרבן, כך גם העוף. (ב) עוף שהוא קרבן ודמו ימצה על קיר המזבח, אין לכסותו בעפר. נאמר כאן ציד משום שבד"כ בהמה גדלה בבית ואילו החיה והעוף נִצודים. אבל כיון שהתורה לא מבחינה בין עוף לעוף – גם עוף הגדל בבית הוא בכלל הכִסוי.[96]

בהולכי על ארבע, יש הבדל בין חיה לבין בהמה. חיה אינה יכולה להקרב לקרבן, ולכן היא חיבת בכִסוי הדם. בעופות אין הבדל בין עוף לעוף. גם היונה וגם התרנגול נקראו עוף. לכן אלה ואלה בכלל כִסוי הדם.

התורה מלמדת שבארץ ישראל אם ירחק המקום אשר יבחר ה', אפשר לשחוט גם בהמות ולאכול: "כִּי יַרְחִיב ה’ אֱלֹהֶיךָ אֶת גְּבוּלְךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְאָמַרְתָּ אֹכְלָה בָשָׂר כִּי תְאַוֶּה נַפְשְׁךָ לֶאֱכֹל בָּשָׂר בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תֹּאכַל בָּשָׂר:  כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ וּמִצֹּאנְךָ אֲשֶׁר נָתַן ה’ לְךָ כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ וְאָכַלְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ בְּכֹל אַוַּת נַפְשֶׁךָ:  אַךְ כַּאֲשֶׁר יֵאָכֵל אֶת הַצְּבִי וְאֶת הָאַיָּל כֵּן תֹּאכְלֶנּוּ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יַחְדָּו יֹאכְלֶנּוּ:  רַק חֲזַק לְבִלְתִּי אֲכֹל הַדָּם כִּי הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ וְלֹא תֹאכַל הַנֶּפֶשׁ עִם הַבָּשָׂר:  לֹא תֹּאכְלֶנּוּ עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם". (וכפי שבארנו לעיל חולין טז:יז.). כיון שהותר בשר תאוה כצבי וכאיל, יכולים היינו לחשוב שהושוה לחיה לכל דבר. ומעתה יהיה כחיה ויכסה דמו. בספר ויקרא לא נצטוינו אלא על החיה והעוף משום שהבהמה ממילא אינה נשחטת אלא במשכן. אבל לדורות, כאשר גם הבהמה נשחטת בכל מקום, מדוע לא יהיה דינה כמו החיה בשעה שהיו ישראל במדבר? וכך עלולים היינו לחשוב, אלא שאין הדבר כן. לענין אכילה הושוה בשר תאוה לצבי ואיל, אך לענין הדם, (ד) נאמר שם בפרוש שיש לשפכו כמים. ממילא למדנו שאין צֹרך לכסותו. יתר על כן, נאמרה כאן לשון הבדלה מפורשת. "רַק בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תִּזְבַּח וְאָכַלְתָּ בָשָׂר כְּבִרְכַּת ה' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יֹאכְלֶנּוּ כַּצְּבִי וְכָאַיָּל:  רַק הַדָּם לֹא תֹאכֵלוּ עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם". בפירוש הבדילה כאן התורה בין האכילה שהיא כצבי וכאיל, לבין מעשה הדם שהוא נשפך כמים, ומשמע שאינו כצבי וכאיל שהרי הבדילה התורה ביניהם במלה "רק".[97]

יעקב מינאה הקשה שאם הדם כמים אפשר יהיה להטביל בו, אך אין זו קושיה. התורה דִמתה אותו למים רק לענין שישפך. לענין טהרה נאמר "אַךְ מַעְיָן וּבוֹר מִקְוֵה מַיִם יִהְיֶה טָהוֹר". טהרה (ה) היא רק במקורות המים.

הכִסוי נעשה מיד אחר השפיכה. לכן כל מי שא"א לכסותו מיד בשפיכתו פטור.

אשר יצוד אין לי אלא אשר יצוד נצודין ועומדין מאליהן מנין כגון אווזין ותרנגולים ת"ל (א) ציד מ"מ.

מר בר רב אשי אמר אמר קרא חיה או עוף מה חיה אינה קדש (ב) אף עוף אינו קדש אי מה חיה שאין במינו קדש אף עוף שאין במינו קדש אוציא תורין ובני יונה שיש במינן קדש לא כחיה (ג) מה חיה לא חלקת בה אף עוף לא תחלוק בו.

אמר ליה עליך אמר קרא על הארץ תשפכנו כמים (ד) מה מים לא בעי כסוי אף האי נמי לא בעי כסוי אלא מעתה יטבילו בו אמר קרא (ה) אך מעין ובור מקוה מים יהיה טהור הני אין מידי אחרינא לא.

חולין פג: – ראה זבחים לג.

חולין פג. – ראה פסחים פד:

חולין פג: – ראה חולין לא.

שחיטה שאינה ראויה

דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְאֶל כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לֵאמֹר:  אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז בַּמַּחֲנֶה אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחַט מִחוּץ לַמַּחֲנֶה:  וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ לְהַקְרִיב קָרְבָּן לַה’ לִפְנֵי מִשְׁכַּן ה’ דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא דָּם שָׁפָךְ וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מִקֶּרֶב עַמּוֹ:  לְמַעַן אֲשֶׁר יָבִיאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת זִבְחֵיהֶם אֲשֶׁר הֵם זֹבְחִים עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה וֶהֱבִיאֻם לַה’ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶל הַכֹּהֵן וְזָבְחוּ זִבְחֵי שְׁלָמִים לַה’ אוֹתָם:  וְזָרַק הַכֹּהֵן אֶת הַדָּם עַל מִזְבַּח ה’ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וְהִקְטִיר הַחֵלֶב לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’:  וְלֹא יִזְבְּחוּ עוֹד אֶת זִבְחֵיהֶם לַשְּׂעִירִם אֲשֶׁר הֵם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם חֻקַּת עוֹלָם תִּהְיֶה זֹּאת לָהֶם לְדֹרֹתָם:  וַאֲלֵהֶם תֹּאמַר אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר אֲשֶׁר יָגוּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יַעֲלֶה עֹלָה אוֹ זָבַח:  וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא יְבִיאֶנּוּ לַעֲשׂוֹת אֹתוֹ לַה’ וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מֵעַמָּיו:  וְאִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יֹאכַל כָּל דָּם וְנָתַתִּי פָנַי בַּנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת אֶת הַדָּם וְהִכְרַתִּי אֹתָהּ מִקֶּרֶב עַמָּהּ:  כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִוא וַאֲנִי נְתַתִּיו לָכֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי הַדָּם הוּא בַּנֶּפֶשׁ יְכַפֵּר:  עַל כֵּן אָמַרְתִּי לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל כָּל נֶפֶשׁ מִכֶּם לֹא תֹאכַל דָּם וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם לֹא יֹאכַל דָּם: ס  וְאִישׁ אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יָצוּד צֵיד חַיָּה אוֹ עוֹף אֲשֶׁר יֵאָכֵל וְשָׁפַךְ אֶת דָּמוֹ וְכִסָּהוּ בֶּעָפָר.

הוזכר כאן תחִלה השוחט בהמה מחוץ למשכן, ואח"כ הוזכר השוחט חיה ועוף. השוחט בהמה מחוץ למשכן שחיטתו פסולה. ועליו נאמר דם יחשב לאיש ההוא דם שפך. כשהתורה מלמדת שהשחיטה פסולה, היא מכנה אותה שפיכת דם. על השוחט חיה ועוף נאמר ושפך את דמו וכסהו בעפר. לא הוזכרה כאן שחיטה, השחיטה נקראת בפסוק הזה בשם שפיכת דם. מכאן למד ר"מ (א) שגם השוחט חיה ועוף פסולים חיב לכסות את דמם. התורה לא חִיְּבה כִסוי על שחיטה אלא על עצם שפיכת הדם[98]. אבל ר"ש סובר שדוקא השוחט שחיטה ראויה חיב לכסות. שהרי נאמר כאן "ציד חיה או עוף (ב) אשר יאכל". נכון שפשט הכתוב הוא (ג) שחיב לכסות דוקא במינים אשר יאכלו, אך (ד) למה גזרה התורה לכסות דוקא את הכשרים לאכילה? כי הם נשחטים לאכילה. לכן גם צבי שהוא טרפה אינו בכלל אשר יאכל, שהרי אינו כשר לאכילה ואינו נשחט לאכילה.

ר"מ ור"ש נחלקו גם לגבי דין אותו ואת בנו, שאמור בפרשיה אחרת. ר"מ סבר שכמו (ה) ששחיטה בחוץ שחיטה היא אע"פ שאינה ראויה, כך הוא לגבי אותו ואת בנו, שהרי טובחים שנים ביום אחד, ומה לי אם ראויה היא או לא. נאמר כאן "לא תשחטו", והרי שחט. אבל ר"מ סבר שדוקא שחיטה ראויה אוסרת לשחוט את בנו באותו יום. שחיטה שאינה ראויה אין שמה שחיטה, ואף טביחה אינה. (ו) טביחה היא דוקא לאכילה כפי שמצאנו אצל יוסף. ואי אפשר ללמוד משחוטי חוץ האמורים בפרשתנו, כי הם פסולים לא כי שחיטתם אינה שחיטה אלא דוקא משום שהם קדש, (ז) ויש להם הלכות מיוחדות שאינן נוהגות אלא בקדשים, והלכות אלה גרמו להם להפסל. אבל מצד הלכות שחיטה הלא נשחטו כדין. לכן גם דיני אותו ואת בנו לא ינהגו אלא בבהמה שמצד הלכות שחיטה נשחטו כדין. ואולם, ר"מ ישיב ויאמר שגם דין אותו ואת בנו הוא דין שעִקרו בקדשים, וכפי שבארנו לעיל חולין עח.: (לעיל עמ' ע), לא בכדי הוזכר פסוק זה בתוך הלכות קרבנות, כי הוא מלמד (ח) דין מיוחד דוקא בשחיטת קרבנות, וממנה נלמד לחולין.

מאי טעמא דרבי מאיר באותו ואת בנו אמר ר' יהושע בן לוי גמר (ה) שחיטה שחיטה משחוטי חוץ מה התם שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה אף הכא נמי שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה ורבי שמעון מאי טעמא א"ר מני בר פטיש גמר (ו) מטבוח טבח והכן מה להלן שחיטה ראויה אף כאן שחיטה ראויה ור"מ נמי ליגמר מטבוח דנין שחיטה משחיטה ואין דנין שחיטה מטביחה... ורבי שמעון נמי ליגמר משחוטי חוץ (ז) דנין חולין מחולין ואין דנין חולין מקדשים ור' מאיר אטו אותו ואת בנו בקדשים (ח) מי לא נהיג.

מאי טעמא דר' מאיר בכסוי הדם אמר ר' שמעון בן לקיש גמר שפיכה שפיכה משחוטי חוץ (א) מה להלן שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה אף כאן שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה ורבי שמעון (ב) אשר יאכל כתיב ורבי מאיר ההוא (ג) למעוטי עוף טמא הוא דאתא ורבי שמעון עוף טמא (ד) מאי טעמא דלאו בר אכילה הוא טרפה נמי לאו בר אכילה הוא.

חולין פה. – ראה עירובין נא.

חולין פה: – ראה חולין עב: עד.

חולין פה: – ראה חולין כז:

ויקרא יז יג-יד, חולין פו:-פח:

כִסוי הדם בשחיטה מרובה

וְאִישׁ אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יָצוּד צֵיד חַיָּה אוֹ עוֹף אֲשֶׁר יֵאָכֵל וְשָׁפַךְ אֶת דָּמוֹ וְכִסָּהוּ בֶּעָפָר:  כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ בְנַפְשׁוֹ הוּא וָאֹמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל דַּם כָּל בָּשָׂר לֹא תֹאכֵלוּ כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ הִוא כָּל אֹכְלָיו יִכָּרֵת.

הפרשיה מלמדת שהשוחט שור או כשב או עז יביאם אל פתח אהל מועד. בסיום הדברים מוסיפה התורה ומלמדת את דינם של חיה ועוף. אמנם חיה ועוף אינם קרבים, ולכן אין לזרוק את דמם על המזבח, אך מחמת חומרת אִסור דם יש לשפוך את דמם ולכסותו עפר.

מצוות אלה נוהגות בצֵיד חַיָּה אוֹ עוֹף. חיה ועוף בתורה הם גם (א) לשון רבים[99]. כמו "וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת נֹחַ וְאֵת כָּל הַחַיָּה וְאֶת כָּל הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר אִתּוֹ בַּתֵּבָה וַיַּעֲבֵר אֱלֹהִים רוּחַ עַל הָאָרֶץ וַיָּשֹׁכּוּ הַמָּיִם", "כָּל הַחַיָּה כָּל הָרֶמֶשׂ וְכָל הָעוֹף כֹּל רוֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ לְמִשְׁפְּחֹתֵיהֶם יָצְאוּ מִן הַתֵּבָה". ועוד. חכמים אומרים שבפסוק הוזכר ציד אחד, בלשון יחיד, הכולל נצודים רבים. לכן ישחט את כל החיה והעוף ויכסה. ר' יהודה מודה שהחיה היא לשון רבים והעוף הוא לשון רבים. אך כיון שנאמר (ב) חיה או עוף, כל אחד מהם עומד בפני עצמו. חכמים מודים שכל אחד מהם עומד בפני עצמו לענין שגם (ה) אם שחט רק חיה או רק עוף חיב לכסות, אבל אם שחט חיה ועוף, כֻלם יחד ציד אחד. על כֻלם יחד נאמר (ג) "כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ בְנַפְשׁוֹ הוּא". כֻלם כלולים בכלל אחד[100] ואם החיה היא רבים והעוף הוא רבים, אז גם המלה דמו (ד) מתיחסת לאותם רבים.

חיה כל משמע חיה (א) בין מרובה ובין מועטת עוף כל משמע עוף בין מרובה ובין מועט מכאן אמרו שחט מאה חיות במקום אחד כסוי אחד לכולן מאה עופות במקום אחד כסוי אחד לכולן חיה ועוף במקום אחד כסוי אחד לכולן רבי יהודה אומר שחט חיה יכסנה ואחר כך ישחוט את העוף שנאמר (ב) חיה או עוף אמרו לו הרי הוא אומר (ג) כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא.

מאי קא מהדרי ליה הכי קאמרי ליה רבנן האי או (ה) מיבעי ליה לחלק ור' יהודה לחלק מדמו (ו) נפקא ורבנן דמו (ד) טובא משמע דכתיב כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא.

ויקרא יז יג, חולין פז.פח.

מי המצֻוֶּה ומעשה המצוה בכִסוי הדם

המצֻוֶּה במצוה זו הוא השוחט, "וְאִישׁ אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יָצוּד צֵיד חַיָּה אוֹ עוֹף אֲשֶׁר יֵאָכֵל וְשָׁפַךְ אֶת דָּמוֹ וְכִסָּהוּ בֶּעָפָר", (א) לשון הכתוב היא שהאיש המדובר, זה שעליו נאמר "אשר יצוד", הוא שישפוך את דמו ויכסה. אבל אין הדבר פוטר את שאר העם, שהרי הנִמוק למצוה הוא "כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ בְנַפְשׁוֹ הוּא וָאֹמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל דַּם כָּל בָּשָׂר לֹא תֹאכֵלוּ". זה טעם המצוה וכל ישראל מצֻוִּים בו. המטרה (ב) היא שבני ישראל לא יאכלו דם, והם המצֻוִּים על כך. אבל מעִקר הדין המצֻוֶּה הוא דוקא השוחט. (או שמעִקר הדין כל ישראל מצֻוִּים, אלא שלשון הכתוב מלמדת שהשוחט קודם לכתחילה לכל אדם).[101] עוד דרשו משם (ג) שיכסה ביד ונראה שהיא אסמכתא. (ומשם למדו בשבת כב. שגם מצוות אחרות יעשה בכבוד. וגם אם אין בהן קדושת מקדש, יש בהן חשיבות מצוה).

האם מטרת המצוה היא מעשה הכִסוי, או שיהיה הדם מכֻסה? לכאורה נראה שהמטרה היא שיהיה הדם מכֻסהק. לכן, אם לא כִסה השוחט יכסה אדם אחר. כמו שכתבנו לעיל.

אם כך, נראה שאם התגלה חיב לכסותו. אעפ"כ דורשים חכמים שפטור. נאמר (ד) "וְכִסָּהוּ בֶּעָפָר", התורה הקפידה על מעשה הכִסוי. לאחר שכבר כסהו שוב אין בו מצוה. ואולי יש לבאר שנושא הפרשה הוא מעשי הדם בעת השחיטה. הפרשה מתחילה בכך שכל בהמה במדבר דמה נזרק על המזבח. מה יֵעשה אפוא בעת שחיטת חיות ועוף שהם חולין? אומרת התורה שיכסה את הדם בעפר. לאכלו אינו רשאי, וגם לזרקו על המזבח אינו רשאי. אבל אחרי שכבר כסהו בעת השחיטה כאמור כאן שוב אין בו מצוה. כבר התקים בו מה שנאמר "וְכִסָּהוּ בֶּעָפָר".ק

את מה יש לכסות? נאמר כאן וְשָׁפַךְ אֶת דָּמוֹ וְכִסָּהוּ בֶּעָפָר. (ה) נחלקו תנאים במשמעות המלה "דמו". האם דמו משמע כל דמו או מקצת דמו, או דוקא הדם של השפיכה. אפשר לפרש שהתורה מצוה לשפוך את דמו, כלומר לשחוט, ולכסות את הדם היוצא בעת השחיטה. כיון שהדם לא נזרק על המזבח יש לעשות בו מעשה אחר. עִקר המצוה הוא מעשה הכִסוי, ולכן די בכך שמכסה מקצת דמו, הלא עשה מעשה של כִסוי דמו בעפר. אבל אפשר לפרש שהתורה מצוה וְשָׁפַךְ אֶת דָּמוֹ וְכִסָּהוּ בֶּעָפָר, כדי שהדם לא יאכל. לכן יש לשפוך את כֻלו ולכסותו. טעם הדבר הוא כדי שלא יִוָּתר ממנו ולא יאכלוהו,צז וכפי שהזכרנו לעיל שזו המטרה ולכן היא מחיבת את כל ישראל.

ושפך וכסה (א) מי ששפך יכסה שחט ולא כסה וראהו אחר מנין שחייב לכסות שנאמר ואומר לבני ישראל (ב) אזהרה לכל בני ישראל.

ושפך וכסה (ג) במה ששפך בו יכסה שלא יכסנו ברגל שלא יהיו מצות בזויות עליו.

הכא כתיב מיעוטא (ד) וכסהו.

וכסהו מלמד שדם הניתז ושעל הסכין חייב לכסות אמר רבי יהודה אימתי בזמן שאין שם דם אלא הוא אבל יש שם דם שלא הוא פטור מלכסות.

וכסהו מלמד שכל דמו חייב לכסות מכאן אמרו דם הניתז ושעל אגפיים חייב לכסות אמר רבן שמעון בן גמליאל במה דברים אמורים שלא כסה דם הנפש אבל כסה דם הנפש פטור מלכסות.

 (ה) במאי קא מיפלגי רבנן סברי דמו כל דמו ר' יהודה סבר דמו ואפילו מקצת דמו ורשב"ג סבר דמו המיוחד.

חולין פז. – ראה ב"מ לא.:

כיצד יש לכסות

נאמר כאן "וְכִסָּהוּ בֶּעָפָר". יש סוגים שונים של כִסוי. כְּפִיַת כלי אף היא שמה כִסוי, אך כפיַת כלי וכִסוי עפר הם שני מעשים שונים ושני סוגים שונים של כִסוי. כפיַת כלי היא שימת חפץ שיסתיר את הדם, אך כִסוי עפר הוא ערובו בעפר. מכאן שדרך הכסוי (א) היא דוקא בדבר הדומה (ב)  לעפר. הפ‎ֹעַל "וכסהו" אינו שלם ללא המלה בעפר. המלה "וכסהו" (ד) איננה עומדת בפני עצמה כדי שנוכל ללמוד מהעפר כלל ופרט. "בעפר" הוא תיאור של צורת הכִסוי ומעשה הכִסוי. המלה בעפר נצרכת כדי ללמד שמכסים בכל מה שהוא מין עפר ומכסה כעפר. כמו עפר שמתערב בדם ואין הדם גלוי תחתיו, ולא כמו כלי או אבן או חול גס, שאפשר להרימם ושוב הדם מגולה. כיון שהמלה "בעפר" באה לבאר את דרך הכִסוי, משמע שהתורה לא הקפידה דוקא על עפר. כונת התורה לכל מה שיוצר כִסוי כמו עפר. עִקר הצווי (ג) הוא "וכסהו".[102] והמלה "בעפר" באה לבאר את המלה וכסהו וללמד על איזה סוג של כִסוי מדובר כאן.

לדעת בית הלל אפשר לכסות גם באפר, שגם (ה) הוא נקרא במקום אחר בתורה עפר[103]. אבל ב"ש מבחינים בין עפר שריפה לעפר סתם, ואומרים שאפר (ו) לא נקרא עפר סתם. לפי ב"ש התורה אמרה שיכסנו דוקא בעפר. לפי ב"ה יכסנו בדברים שהם כעפר.

וכסהו יכול יכסנו באבנים או יכפה עליו את הכלי תלמוד לומר (א) בעפר ואין לי אלא עפר מנין לרבות (ב) זבל הדק וחול הדק ושחיקת אבנים ושחיקת חרסית ונעורת פשתן דקה ונסורת של חרשין דקה וסיד וחרסית לבנה ומגופה שכתשן ת"ל (ג) וכסהו יכול שאני מרבה אף זבל הגס וחול הגס ושחיקת כלי מתכות ולבנה ומגופה שלא כתשן וקמח וסובין ומורסן ת"ל (א) בעפר ומה ראית לרבות את אלו ולהוציא את אלו אחר שריבה הכתוב ומיעט מרבה אני את אלו שהן (ב) מין עפר ומוציא אני את אלו שאין מין עפר.

אימא וכסהו כלל עפר פרט כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט עפר אין מידי אחרינא לא אמר רב מרי משום דהוה (ד) כלל הצריך לפרט וכל כלל הצריך לפרט אין דנין אותו בכלל ופרט.

דינר זהב מנלן אמר ר' זירא ועפרות זהב לו.

אין מכסין אלא בעפר דברי בית שמאי ובית הלל אומרים (ה) מצינו אפר שקרוי עפר שנאמר ולקחו לטמא מעפר שריפת [וגו'].

ובית שמאי עפר שריפה איקרי (ו) עפר סתמא לא איקרי.

דברים יג יז, חולין פט.

עפר עיר הנדחת

נאמר על העיר הנדחת: "וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ תִּקְבֹּץ אֶל תּוֹךְ רְחֹבָהּ וְשָׂרַפְתָּ בָאֵשׁ אֶת הָעִיר וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ כָּלִיל לַה’ אֱלֹהֶיךָ וְהָיְתָה תֵּל עוֹלָם לֹא תִבָּנֶה עוֹד". דוקא את שללה יש לקבוץ אל תוך רחובה ולשרוף. על האפר שישרף נאמר "וְלֹא יִדְבַּק בְּיָדְךָ מְאוּמָה מִן הַחֵרֶם לְמַעַן יָשׁוּב ה’ מֵחֲרוֹן אַפּוֹ וְנָתַן לְךָ רַחֲמִים וְרִחַמְךָ וְהִרְבֶּךָ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ". כל זה אמור דוקא על שללה של העיר. אבל העפר שהיה במקום, והיה שם עוד לפני שנבנתה העיר, אינו חלק מהשלל שצריך לקבוץ ולשרוף. הוא לא דבר שקובצים אותו. הוא לא חלק משלל העיר, הוא חלק מהקרקע, והיה שם עוד לפני העיר. לכן אין צֹרך לקבוץ אותו אל השרפה, והוא מותר בהנאה.

ואת כל שללה תקבוץ אל תוך רחובה ושרפת מי שאינו מחוסר אלא קביצה ושרפה יצא זה שמחוסר תלישה קביצה ושרפה.

חולין צ. – ראה זבחים פה:פו.

חולין צ: – ראה פסחים מז:מח.

בראשית לב לג, חולין צ:

הקרבת גיד הנשה

עַל כֵּן לֹא יֹאכְלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת גִּיד הַנָּשֶׁה אֲשֶׁר עַל כַּף הַיָּרֵךְ עַד הַיּוֹם הַזֶּה כִּי נָגַע בְּכַף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּגִיד הַנָּשֶׁה.

האם אסור גם להקריב אותו על המזבח?

הכל מודים שמהפסוק הזה אי אפשר ללמוד לאסור. הפסוק הזה אינו אומר אלא שלא יאכלו, והוא לא אוסר להקריב. אלא שרב הונא אומר שאם הפסוק אוסר לאכול ממילא נאסר גם להקריב, ע"פ מה שהתבאר בפסחים מז:מח.

מי כתיב על כן לא יאכל המזבח על כן לא יאכלו בני ישראל כתיב ורב הונא ממשקה ישראל מן המותר לישראל.

בראשית לב לג, חולין צא.

גיד הנשה

וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ עַד עֲלוֹת הַשָּׁחַר:  וַיַּרְא כִּי לֹא יָכֹל לוֹ וַיִּגַּע בְּכַף יְרֵכוֹ וַתֵּקַע כַּף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּהֵאָבְקוֹ עִמּוֹ:  ...  וַיִּזְרַח לוֹ הַשֶּׁמֶשׁ כַּאֲשֶׁר עָבַר אֶת פְּנוּאֵל וְהוּא צֹלֵעַ עַל יְרֵכוֹ:  עַל כֵּן לֹא יֹאכְלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת גִּיד הַנָּשֶׁה אֲשֶׁר עַל כַּף הַיָּרֵךְ עַד הַיּוֹם הַזֶּה כִּי נָגַע בְּכַף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּגִיד הַנָּשֶׁה.

מהו גיד הנשה שנאסר? נאסר "גִּיד הַנָּשֶׁה אֲשֶׁר עַל כַּף הַיָּרֵךְ". מכאן למדו חכמים שהגיד שנאסר הוא דוקא הגיד שנמצא (ג) על כף הירך, (ב) ולכל ארכה.

איזו ירך? ר' יהודה דורש שדוקא הגיד (א) אשר על הירך, בה' הידיעה. הירך העִקרית היא הימנית, ויש שלמדו כן גם מדרכם של נאבקים. דרכו (ד) של נאבק שהוא תוקף את רעהו בירכו הימנית. אבל חכמים אומרים שנאסר כל גיד אשר על כל ירך, גם השמאלית. וגם הנאבקים אינם ראיה, שהרי (ה) אפשר שתפשו מאחוריו בשתי ירכיו. (ועוד: הלא אפשר שדי בכך שתפשו בירך אחת כדי שנאסור כל ירך, שהרי ממילא אין ירך השור ירכו של יעקב ולמרות זאת נאסרה). ואי אפשר ללמוד מה' הידיעה, כי ה' הידיעה נצרכת די להסביר איזה גיד נאסר: זה (ג) שעל כף הירך.[104]

וטעמא מאי אמר רבא אמר קרא (א) הירך המיומנת שבירך ורבנן ההוא (ב) דפשיט איסוריה בכוליה ירך  (ג) לאפוקי חיצון דלא וריב"ל אמר אמר קרא (ד) בהאבקו עמו כאדם שחובק את חבירו וידו מגעת לכף ימינו של חבירו... ורבנן (ה) מאחוריה אתא ונשייה בתרוייהו.

נאמר כאן גיד. הגיד עצמו לא ראוי לאכילה. מכאן למד רב יצחק שדוקא קנוקנותיו אסורות. אבל עולא סובר שאם נאמר גיד הרי שנאסר הגיד עצמו. עץ הוא והתורה חִיְּבה עליו. א"א להביא ראיה מהחיוב שהוא ודאי ראוי למאכל. יש ללמוד מלשון התורה.

גיד אמר רחמנא ולא קנוקנות.

חולין צא. – ראה פסחים פד:

ויקרא ג ג,ט,יד, ד ח,טז, ז ג, חולין צב:צג.

החלב המכסה את הקרב

בכמה מקומות בתורה מפרטת התורה את החלבים הקרבים על המזבח: "אֶת הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה אֶת הַקֶּרֶב וְאֵת כָּל הַחֵלֶב אֲשֶׁר עַל הַקֶּרֶב:  וְאֵת שְׁתֵּי הַכְּלָיֹת וְאֶת הַחֵלֶב אֲשֶׁר עֲלֵהֶן אֲשֶׁר עַל הַכְּסָלִים וְאֶת הַיֹּתֶרֶת עַל הַכָּבֵד עַל הַכְּלָיוֹת יְסִירֶנָּה". רשימה זו חוזרת שלש פעמים בשלמים (ובשלמי כבש נוספת האליה), ופעם בחטאת. באשם ובאיל המלואים הרשימה קצת שונה: "וְאֵת כָּל חֶלְבּוֹ יַקְרִיב מִמֶּנּוּ אֵת הָאַלְיָה וְאֶת הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה אֶת הַקֶּרֶב:  וְאֵת שְׁתֵּי הַכְּלָיֹת וְאֶת הַחֵלֶב אֲשֶׁר עֲלֵיהֶן אֲשֶׁר עַל הַכְּסָלִים וְאֶת הַיֹּתֶרֶת עַל הַכָּבֵד עַל הַכְּלָיֹת יְסִירֶנָּה".

נזכר כאן החלב, מכאן שהחלב הוא שנאסר. נחלקו הדעות בדינו של חלב ששוקע לתוך הכסלים ולתוך הכליות. מצד אחד, הוא לא על הכסלים ולא על הכליות, הוא בתוכם. מצד שני. הוא חלק מהחלב המכסה אותם, אלא שהוא קצת שוקע לתוכם. האם הוא בכלל החלב אשר על הקרב.

כך או כך, יש לדקדק בלשון התורה שאמרה "הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה אֶת הַקֶּרֶב וְאֵת כָּל הַחֵלֶב אֲשֶׁר עַל הַקֶּרֶב", ודוקא חלב זה הוא שמוקטר על המזבח, ולכן דוקא חלב זה הוא שנאסר. דוקא החלב, ודוקא זה שעל הכסלים ועל הכליות.

חלב אמר רחמנא ולא חוטין.

שעל הכסלים אמר רחמנא ולא שבתוך הכסלים הכא נמי שעל הכליות אמר רחמנא ולא שבתוך הכליות.

בראשית לב לג, חולין צו.:

עַל כֵּן לֹא יֹאכְלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת גִּיד הַנָּשֶׁה אֲשֶׁר עַל כַּף הַיָּרֵךְ עַד הַיּוֹם הַזֶּה כִּי נָגַע בְּכַף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּגִיד הַנָּשֶׁה.

הגיד שנאסר הוא: "גִּיד הַנָּשֶׁה אֲשֶׁר עַל כַּף הַיָּרֵךְ". מכאן למדו חכמים שהגיד שנאסר הוא דוקא הגיד שעל כף הירך, ולכל ארכה. איזה גיד נאסר? זה שעל הירך. שהולך לאֹרך כל הירך. התורה אסרה לאכול את גיד הנשה אשר על כף הירך. לפי חכמים נאסר הגיד, המלים "אשר על כף הירך" נכתבו כדי ללמד איזה גיד הוא הגיד שנאסר, אבל משנודע לנו איזה הוא הגיד האסור – כֻלו אסור. לכן אם אכל גיד שלם אכל אִסור (א) אע"פ שאין בו כזית, שהרי אכל בריה שלמה. אבל ר' יהודה חולק על כך. לדעת ר' יהודה המלים "אשר על כף הירך" אינם תאור הגיד אלא תאור הדבר האסור. לכן לפי ר' יהודה לא נאסר מן הגיד אלא מה שעל כף הירך, ולא הגיד בשלמותו. ממילא אי אפשר לומר שהוא בריה שלמה, התורה לא אסרה בריה שלמה. 

הכל מודים אפוא שנאסרה כאן (ב) אכילה ככל אִסורי האכילה שבתורה. כלומר כזית. (ג) וחיב על כל כזית וכזית. כל מי שיאכל אכילה (ד) מאשר על כף הירך יתחיב. נחלקו האם נאסר הגיד בשלמותו, ומכאן: האם חיב על גיד שלם שאין בו כזית.

לפי חכמים הגיד הוא בריה שלמה, עם זאת לא נאסר מן התורה אלא אשר על כף הירך, כאמור כאן. היתר אסור מדרבנן.

וכל הדרשות האלה צריכות באור רב. מהמשך הדרשות בהמשך הסוגיא משמע להפך, שמה"ת דוקא ר' יהודה הוא המחמיר, והמלים "אֲשֶׁר עַל כַּף הַיָּרֵךְ" באות ללמד באיזה גיד מדובר. חכמים אומרים שמכאן אפשר ללמוד שהגיד הוא אותו גיד המונח על כל הירך, אלא שלא אסרה התורה ממנו אלא (ה) את אשר על כף הירך, ואילו ר' יהודה אומר שהמלים "אֲשֶׁר עַל כַּף הַיָּרֵךְ" באות ללמד איזה גיד נאסר, אותו גיד אשר על כף הירך הוא שנאסר, "גִּיד הַנָּשֶׁה אֲשֶׁר עַל כַּף הַיָּרֵךְ", (ו) זה הגיד והוא נאסר כֻלו. לשון הפסוק לא אומרת שאסור לאכול את אשר על כף הירך, אלא שאסור לאכול את הגיד אשר על כף הירך. (חכמים ישיבו שאסור לאכול את חלק הגיד אשר על כף הירך, והגיד הוא (ז) הגיד ההולך לארך הירך) אלא שהוא מודה שאפילו אם לא אכל אלא את מה שעל הכף חיב אם אכל כזית. לפי חכמים ממילא מה שעל הכף הוא כל האִסור מה"ת, ולכן לוקים עליו גם אם אין בו כזית, אך לר' יהודה כיון שאינו כל האִסור, אין לדון בו דין בריה, ולכן לא חיב עד שיאכל כזית.

וראה לעיל חולין צא.

וכל הדרשות כאן טעונות באור.

מ"ט דרבנן (א) בריה (בפני עצמה) היא ור' יהודה (ב) אכילה כתיבה ביה ורבנן ההיא אכילה (ג) דכי אית ביה ארבעה וחמשה זיתים ואכל חד כזית מיחייב ורבי יהודה (ד) מאשר על כף הירך נפקא ורבנן ההוא מיבעי ליה לכדשמואל דאמר שמואל (ה) לא אסרה תורה אלא שעל כף הירך ור' יהודה (ו) הירך כתיב דכולה ירך ורבנן ההוא (ז) דפשיט איסוריה בכוליה ירך לאפוקי חיצון דלא ולעולם שעל הכף.

במדבר ו יט, חולין צח.:

זרוע איל נזיר

וְזֹאת תּוֹרַת הַנָּזִיר בְּיוֹם מְלֹאת יְמֵי נִזְרוֹ יָבִיא אֹתוֹ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד:  וְהִקְרִיב אֶת קָרְבָּנוֹ לַה’ כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ תָמִים אֶחָד לְעֹלָה וְכַבְשָׂה אַחַת בַּת שְׁנָתָהּ תְּמִימָה לְחַטָּאת וְאַיִל אֶחָד תָּמִים לִשְׁלָמִים:  וְסַל מַצּוֹת סֹלֶת חַלֹּת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם:  וְהִקְרִיב הַכֹּהֵן לִפְנֵי ה’ וְעָשָׂה אֶת חַטָּאתוֹ וְאֶת עֹלָתוֹ:  וְאֶת הָאַיִל יַעֲשֶׂה זֶבַח שְׁלָמִים לַה’ עַל סַל הַמַּצּוֹת וְעָשָׂה הַכֹּהֵן אֶת מִנְחָתוֹ וְאֶת נִסְכּוֹ:  וְגִלַּח הַנָּזִיר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶת רֹאשׁ נִזְרוֹ וְלָקַח אֶת שְׂעַר רֹאשׁ נִזְרוֹ וְנָתַן עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר תַּחַת זֶבַח הַשְּׁלָמִים:  וְלָקַח הַכֹּהֵן אֶת הַזְּרֹעַ בְּשֵׁלָה מִן הָאַיִל וְחַלַּת מַצָּה אַחַת מִן הַסַּל וּרְקִיק מַצָּה אֶחָד וְנָתַן עַל כַּפֵּי הַנָּזִיר אַחַר הִתְגַּלְּחוֹ אֶת נִזְרוֹ:  וְהֵנִיף אוֹתָם הַכֹּהֵן תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’ קֹדֶשׁ הוּא לַכֹּהֵן עַל חֲזֵה הַתְּנוּפָה וְעַל שׁוֹק הַתְּרוּמָה וְאַחַר יִשְׁתֶּה הַנָּזִיר יָיִן.

הנזיר צריך לבשל את האיל על גבי שער ראש נזרו, ואח"כ יקח הכהן את הזרוע בשלה מן האיל. מכאן נראה שרק אחרי שהזרוע התבשלה עם האיל, הכהן מפריד אותה מהאיל כֻלו. אמנם, נחלקו בכך תנאים. האם לא אמרה כאן התורה אלא שיתן לכהן זרוע מבושלת, או שאפשר ללמוד מכאן שרק לאחר הבִשול יפריד את הזרוע מהאיל. האמוראים נחלקו בבאור דעת התנאים.

בשלה אין בשלה אלא שלימה ר' שמעון בן יוחאי אומר אין בשלה אלא שנתבשלה עם האיל.

במדבר ו יט, חולין צח.:

בִטול בתערֹבת

כפי שהזכרנו, נאמר על הנזיר: "וְלָקַח אֶת שְׂעַר רֹאשׁ נִזְרוֹ וְנָתַן עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר תַּחַת זֶבַח הַשְּׁלָמִים:  וְלָקַח הַכֹּהֵן אֶת הַזְּרֹעַ בְּשֵׁלָה מִן הָאַיִל וְחַלַּת מַצָּה אַחַת מִן הַסַּל וּרְקִיק מַצָּה אֶחָד וְנָתַן עַל כַּפֵּי הַנָּזִיר אַחַר הִתְגַּלְּחוֹ אֶת נִזְרוֹ:  וְהֵנִיף אוֹתָם הַכֹּהֵן תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’ קֹדֶשׁ הוּא לַכֹּהֵן עַל חֲזֵה הַתְּנוּפָה וְעַל שׁוֹק הַתְּרוּמָה וְאַחַר יִשְׁתֶּה הַנָּזִיר יָיִן". נאמר על המתנות המורמות מן הקרבנות האלה "קֹדֶשׁ הוּא לַכֹּהֵן", אעפ"כ הכהן לוקח "אֶת הַזְּרֹעַ בְּשֵׁלָה מִן הָאַיִל", משמע שהיא מתבשלת עם האיל ורק אח"כ הכהן לוקח אותה, ואעפ"כ האיל עצמו מותר באכילה גם לישראל ולא אומרים עליו קֹדש הוא לכהן. אמנם, אפשר לפרש שכַונת התורה שיתן לכהן בשר מבושל, ושיניף את הזרוע אחר בִשולה, אבל אין לבשל אותה עם האיל. וכך סובר ת"ק בל"ב. אבל מן הלשון "וְלָקַח הַכֹּהֵן אֶת הַזְּרֹעַ בְּשֵׁלָה מִן הָאַיִל", משמע שהיא נִטלת מן האיל כשהיא בשלה. מכאן אפשר ללמוד (א) שאִסורים בטלים בשִעור כזה. אבל יש מי שלא למד משם כי דוקא שם חִדשה התורה שהכהן לא זוכה בזרוע אלא לאחר שהתבשלה. בשעה שהתבשלה עדין לא נאסרה, וממילא אינה אוסרת.

יש שלא למד משם שהרי נאמר בסדר עבודת יוה"כ "וְיָצָא אֶל הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר לִפְנֵי ה’ וְכִפֶּר עָלָיו וְלָקַח מִדַּם הַפָּר וּמִדַּם הַשָּׂעִיר וְנָתַן עַל קַרְנוֹת הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב" המצוה היא לערבב את דם הפר ודם השעיר ולהזות משניהם, (ב) משמע שיש משמעות לתערֹבת והדמים אינם מבטלים זה את זה[105], ורק באיל נזיר חִדשה התורה שאפשר לבשלם יחד, והכהן זוכה בזרוע לאחר הבִשול. חִדוש הוא שחִדשה תורה באיל נזיר.

וכן יש ללמוד מהזרוע של האיל שאין הטעם אוסר, למרות שנאמר על כל חטאת "כֹּל אֲשֶׁר יִגַּע בִּבְשָׂרָהּ יִקְדָּשׁ וַאֲשֶׁר יִזֶּה מִדָּמָהּ עַל הַבֶּגֶד אֲשֶׁר יִזֶּה עָלֶיהָ תְּכַבֵּס בְּמָקוֹם קָדֹשׁ" (ג) משמע שכל שהיא בולעת ממנו נאסר, כפי שבארנו בזבחים צז: עיין שם. מהזרוע של האיל אנו למדים שאע"פ שהתבשלה הזרוע עם האיל, נִתרת היא בשִעור כזה.

ואמנם, חִדוש הוא שחִדשה תורה באיל נזיר. אבל למרות שחִדוש הוא שחדשה תורה באיל נזיר, אפשר ללמוד ממנו שבשִעור כזה אין נתינת טעם, שאל"כ (ד) לא היתה התורה מורה כן, לאכול לכתחילה מה שבושל עם מה שעתיד להיות מתנת כהֻנה. והדרשה צריכה באור רב וראה במפרשים.

וראה גם דברינו בחולין יא. וכן בפסחים מג:-מה., יומא סד., זבחים עז:.

ושניהם לא למדוה אלא (א) מזרוע בשלה דכתיב ולקח הכהן את הזרוע בשלה וגו'... מאן דאמר בששים סבר בשר ועצמות בהדי בשר ועצמות משערינן והוה ליה בששים מאן דאמר במאה סבר בשר בהדי בשר משערינן והוה ליה במאה.

אמר אביי לא נצרכא אלא לרבי יהודה דאמר מין במינו לא בטיל קמ"ל דהכא בטיל וליגמר מיניה גלי רחמנא ולקח מדם הפר ומדם השעיר (ב) תרוייהו בהדי הדדי נינהו ולא בטלי.

רבא אמר לא נצרכא אלא לטעם כעיקר דבקדשים אסור קא משמע לן דהכא שרי וליגמר מיניה גלי רחמנא גבי חטאת (ג) כל אשר יגע בבשרה יקדש להיות כמוה שאם פסולה תפסל ואם כשרה תאכל כחמור שבה.

אי הכי למאה וס' נמי לא ליגמר (ד) אטו אנן לקולא גמרינן לחומרא גמרינן דמדאורייתא ברובא בטיל.

בראשית לב לג, חולין ק:

ממתי נאסר גיד הנשה

עַל כֵּן לֹא יֹאכְלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת גִּיד הַנָּשֶׁה אֲשֶׁר עַל כַּף הַיָּרֵךְ עַד הַיּוֹם הַזֶּה כִּי נָגַע בְּכַף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּגִיד הַנָּשֶׁה.

מה אסרה התורה? נחלקו חכמים ור' יהודה האם אסרה התורה דוקא את גיד הנשה של הבהמות והחיות הנאכלות, שבהם לֹא יֹאכְלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת גִּיד הַנָּשֶׁה, כלומר יאכלו את הבהמה אך לא את גיד הנשה, או שאסרה גם את גיד הנשה של הבהמות הטמאות. ר' יהודה אומר שהגיד נאסר כבר מאז בני יעקב, כשעדין לא נִתנה תורה ולא נאסרו הבהמות הטמאות, וממילא לא היה הבדל בין בהמה טהורה לטמאה[106]. (א) ממילא חל האִסור על הכל. לכן, אע"פ שבד"כ אין אִסור חל על אִסור, בגיד הנשה הוא חל. שהרי אִסור גיד הנשה חל בעולם עוד לפני שנאסרה בהמה טמאה. אבל חכמים אומרים שגיד הנשה נאסר אף הוא (ב) בסיני.[107] וראיה מלשון הכתוב שנאמר בה בני ישראל (ג) ובאותו זמן בני יעקב עדין לא נקראו בני ישראל. התורה מתארת את יעקב הצולע על ירכו, ומבארת שמטעם זה, בני ישראל לא יאכלו את גיד הנשה. וכיון שלשון הפסוק היא "בני ישראל" ודאי שהפסוק הזה לא מדבר על בני יעקב שהיו באותו זמן אלא על בני ישראל לדורות. התורה מבארת (ד) שהטעם שבימינו בני ישראל אינם אוכלים אותו[108], הוא שנגע בכף ירך יעקב בגיד הנשה. אבל אין כונתה שמאותו זמן לא אכלו אותו.[109] ר"ש (שכנראה אף הוא הולך בדרך זו) סובר שמלכתחילה גיד של טמאה לא נאסר. לא נאסרו אלא גידי הנאכלות. צִוְּתה התורה (ו) שכאשר נאכל בהמה לא נאכל את גיד הנשה שלה. גיד של טמאה מלכתחילה לא נאסר.

אמר ר' יהודה (א) והלא מבני יעקב נאסר גיד הנשה ועדיין בהמה טמאה מותרת להן אמרו לו (ב) בסיני נאמר אלא שנכתב במקומו.

אמרו לו לר' יהודה (ג) וכי נאמר על כן לא יאכלו בני יעקב והלא לא נאמר אלא בני ישראל ולא נקראו בני ישראל עד סיני אלא בסיני נאמר אלא שנכתב במקומו (ד) לידע מאיזה טעם נאסר להם.

אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי מההיא שעתא ליתסר אמר ליה (ה) וכי תורה פעמים פעמים ניתנה ההוא שעתא לאו שעת מעשה הואי ולא שעת מתן תורה הואי.

אמר קרא על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה (ו) מי שגידו אסור ובשרו מותר יצתה זו שגידו אסור ובשרו אסור.

חולין ק: – ראה זבחים סט.:

חולין ק: – ראה חולין סח:סט עז.עא

ויקרא כג ג, כז-כח, חולין קא:

מלאכה ביום הכפורים שחל בשבת

שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ כָּל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ שַׁבָּת הִוא לַה’ בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם.

התורה תלתה את האִסור לעשות מלאכה בכך ש"שַׁבָּת הִוא לַה’ בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם".

על יוה"כ אומרת התורה:

אַךְ בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה יוֹם הַכִּפֻּרִים הוּא מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה’:  וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה כִּי יוֹם כִּפֻּרִים הוּא לְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם...

אילו נִמקה התורה את האִסור בכך שיש לשבות, או שאין לעשות מלאכה, או למען ינוח וכד', אפשר היה לומר שאם חל יום הכפורים בשבת שביתה אחת עולה לשתי הסִבות. יום הכפורים הוא יום שביתה ושבת יום שביתה ודי לשניהם בשביתה אחת. אך לא כך נִמקה התורה את חיוב השביתה. בשבת יש לשבות כי שבת הוא. ביוה"כ יש לשבות כי יום כפורים הוא. אין שביתתו של זה כשביתתו של זה. כבוד היום גורם וכאן כבוד השבת עומד לעצמו וכבוד יום הכפורים עומד לעצמו. לכן אם חל יום הכפורים בשבת ועשה מלאכה, חִלל שתי קדושות. לכן חיב שתים. ויש חולקים.

שבת ויוה"כ שגג ועשה מלאכה מנין שחייב על זה בעצמו ועל זה בעצמו תלמוד לומר שבת היא יום הכפורים הוא דברי רבי יוסי הגלילי רבי עקיבא אומר אינו חייב אלא אחת.

דברים יב כג, חולין קא:קב.:

אכילת הנפש עם הבשר

כפי שהתבאר לעיל חולין טז:יז. (עיי"ש), במדבר נאסר עלינו לאכול בשר תאוה. כל בהמה שברצוננו לשחוט ולאכול, יש להקריבה ולזרוק את דמה על המזבח, ודוקא את דם החיה שאי אפשר להקריבה יש לשפוך. משבאו ישראל לארץ התירה התורה בשר תאוה של בהמה, אלא שאת הדם אסרה:

כִּי יַרְחִיב ה’ אֱלֹהֶיךָ אֶת גְּבוּלְךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְאָמַרְתָּ אֹכְלָה בָשָׂר כִּי תְאַוֶּה נַפְשְׁךָ לֶאֱכֹל בָּשָׂר בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תֹּאכַל בָּשָׂר:  כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ וּמִצֹּאנְךָ אֲשֶׁר נָתַן ה’ לְךָ כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ וְאָכַלְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ בְּכֹל אַוַּת נַפְשֶׁךָ:  אַךְ כַּאֲשֶׁר יֵאָכֵל אֶת הַצְּבִי וְאֶת הָאַיָּל כֵּן תֹּאכְלֶנּוּ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יַחְדָּו יֹאכְלֶנּוּ:  רַק חֲזַק לְבִלְתִּי אֲכֹל הַדָּם כִּי הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ וְלֹא תֹאכַל הַנֶּפֶשׁ עִם הַבָּשָׂר:  לֹא תֹּאכְלֶנּוּ עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם.

בארץ ישראל מלמדת התורה "וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ וּמִצֹּאנְךָ", אתה רשאי לזבוח מבקרך ומצאנך גם שלא במקדש, אלא שיש להקפיד לא לאכול את הדם. הנִמוק לאִסור הדם בבשר תאוה הוא "כִּי הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ וְלֹא תֹאכַל הַנֶּפֶשׁ עִם הַבָּשָׂר". ממילא למדנו שאסור לאכול נפש עם בשר. ממילא למדנו מכאן שכל בשר שנפשו עדין בו אין לאכול. ואם כל בשר שנפשו בו אין לאכול הרי בכלל זה גם אבר מן החי, שנלמד ממה שאמר ה' לנח "אַךְ בָּשָׂר בְּנַפְשׁוֹ דָמוֹ לֹא תֹאכֵלוּ", וגם שם מפרשים חז"ל שבשר שנחתך מנפש חיה יש בו נפש ונאסר. אם אסור לאכול את הנפש עם הבשר, הרי שגם אבר כזה הוא נפש עם בשר, ולכן (א) גם הוא נאסר. גם הוא, כמו הדם, יצא מבהמה בעלת נפש.

בפשטות נראה שלענין זה אין סִבה להבדיל בין מינים שונים של בעלי חיים. (ג) הדם אסור בכל בעלי החיים, בהמה וחיה. חיה הותרה באכילה כבר במדבר, וכבר אז נאסר דמה. (באותה פרשה שבה אוסרת התורה שחיטת בהמה מחוץ למשכן, היא מלמדת שהשוחט חיה לא יאכל את דמה). החִדוש שמחדשת התורה בספר דברים הוא היתר הבהמה, ולכן דוקא בה אמרה כאן התורה שלא לאכול את הדם. אבל הטעם "וְלֹא תֹאכַל הַנֶּפֶשׁ עִם הַבָּשָׂר", נכון (ד) בכל מיני בעלי החיים. ובפרט שהדם נאסר בכל בעלי החיים, והתורה עוסקת כאן באִסור דם, ומנמקת אותו שלא לאכול הנפש עם הבשר, ולכן מסתבר (ג) שכל שנאסר בו הדם נאסרה בו כל אכילה של נפש עם בשר[110]. לכן נאסרו גם האברים מן החי. וכך אמנם לומד ר"א, אבל ר"מ אומר שכיון שהלכה זו נאמרה כאן, הרי לא נאמרה אלא על הבהמות האמורות כאן, בקרך וצאנך. התורה הזכירה בקרך וצאנך, (ו) ובהם היא אסרה לאכול הנפש עם הבשר. וחכמים סוברים שהאִסור נאמר דוקא בטהורים, שהרי התורה עוסקת כאן בהיתר בשר לאכילה, ועליו היא אומרת ולא תאכל הנפש עם הבשר. (ה) בשעה שאתה אוכל בשר, לא תאכל הנפש עם הבשר. הצווי כאן בא ללמד כיצד אוכלים בשר. על בשר אסור באכילה לא נאמר כאן דבר. ממילא הוא אסור. עם הנפש או בלעדיה. (אבל ר"א מן הסתם ישיב ויאמר שאם בשעת אכילת בשר אסור לאכול עמו את הנפש, מן הסתם נאסרה תמיד אכילת הנפש. (ד) מדוע תותר אכילת הנפש שלא בשעת אכילת בשר?).

ר"ל לומד מכאן שכל בשר מן החי נאסר, שהרי הוא נפש עם בשר. ר' יוחנן לא למד מכאן אלא לענין (א) אבר מן החי. את הבשר מן החי הוא לומד ממקום אחר. לעיל סח. דרשה הגמ' מהפסוק  "וְאַנְשֵׁי קֹדֶשׁ תִּהְיוּן לִי וּבָשָׂר בַּשָּׂדֶה טְרֵפָה לֹא תֹאכֵלוּ לַכֶּלֶב תַּשְׁלִכוּן אֹתוֹ", שכל (ב) בשר שיצא חוץ למחִצתו לא הותר בשחיטה והוא כטרפה. לדעת ר' יוחנן גם בשר מן החי בכלל הזה. גם הוא יצא מן הגוף, והרי הוא כטרפה, וראה באורנו שם.

כיון שהאִסור הוא לאכול נפש, היה מקום לאסור כל נפש, אפילו פחות מכשִעור. ואעפ"כ אין לומר כן. לא התחיבנו אלא על (ז) האכילה, ובפחות מכזית אינה אכילה.

אמר ר' יוחנן לא תאכל הנפש עם הבשר (א) זה אבר מן החי ובשר בשדה טרפה לא תאכלו זה (ב) בשר מן החי ובשר מן הטרפה ור"ש בן לקיש אמר לא תאכל הנפש עם הבשר (א) זה אבר מן החי ובשר מן החי ובשר בשדה טרפה לא תאכלו זה בשר מן הטרפה.

אבר מן החי נוהג בבהמה חיה ועוף בין טמאה בין טהורה שנאמר (א) רק חזק לבלתי אכול הדם (ג) כל שאתה מצווה על דמו (ד) אתה מצווה על אבריו וכל שאי אתה מצווה על דמו אי אתה מצווה על אבריו דברי רבי אלעזר וחכמים אומרים אינו נוהג אלא בטהורין שנאמר לא תאכל הנפש עם הבשר אלא בשר לחודיה (ה) כל שבשרו מותר אתה מצווה על אבריו וכל שאין בשרו מותר אין אתה מצווה על אבריו ר' מאיר אומר אינו נוהג אלא בבהמה טהורה בלבד.

מאי טעמא דר"מ אמר קרא (ו) וזבחת מבקרך ומצאנך.

אמר רב אבר מן החי צריך כזית מ"ט (ז) אכילה כתיבה ביה.

במדבר יא לג, חולין קה.

בשר שבין השִנים

רב אחא שואל האם בשר שבין השִנים עדין נקרא שֵם בשר עליו. ר"ח השיב לו מהפסוק:

וַיָּקָם הָעָם כָּל הַיּוֹם הַהוּא וְכָל הַלַּיְלָה וְכֹל יוֹם הַמָּחֳרָת וַיַּאַסְפוּ אֶת הַשְּׂלָו הַמַּמְעִיט אָסַף עֲשָׂרָה חֳמָרִים וַיִּשְׁטְחוּ לָהֶם שָׁטוֹחַ סְבִיבוֹת הַמַּחֲנֶה:  הַבָּשָׂר עוֹדֶנּוּ בֵּין שִׁנֵּיהֶם טֶרֶם יִכָּרֵת וְאַף ה’ חָרָה בָעָם וַיַּךְ ה’ בָּעָם מַכָּה רַבָּה מְאֹד.

ממילא למדנו שבין השִנים עדין נקרא בשר. (אמנם אפשר להקשות, שהרי כונת התורה שישראל עוד לא הספיקו אפילו לבלוע את הבשר שאכלו. ודאי שאין מדובר שם בשאריות בשר שנשארו בין השִנים).

אמר ליה רב אחא בר יוסף לרב חסדא בשר שבין השינים מהו קרי עליה הבשר עודנו בין שיניהם.

ויקרא טו יא, חולין קו.

נטילת ידים

זֹאת תִּהְיֶה טֻמְאָתוֹ בְּזוֹבוֹ רָר בְּשָׂרוֹ אֶת זוֹבוֹ אוֹ הֶחְתִּים בְּשָׂרוֹ מִזּוֹבוֹ טֻמְאָתוֹ הִוא:  כָּל הַמִּשְׁכָּב אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עָלָיו הַזָּב יִטְמָא וְכָל הַכְּלִי אֲשֶׁר יֵשֵׁב עָלָיו יִטְמָא:  וְאִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּמִשְׁכָּבוֹ יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב:  וְהַיֹּשֵׁב עַל הַכְּלִי אֲשֶׁר יֵשֵׁב עָלָיו הַזָּב יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב:  וְהַנֹּגֵעַ בִּבְשַׂר הַזָּב יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב:  וְכִי יָרֹק הַזָּב בַּטָּהוֹר וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב:  וְכָל הַמֶּרְכָּב אֲשֶׁר יִרְכַּב עָלָיו הַזָּב יִטְמָא:  וְכָל הַנֹּגֵעַ בְּכֹל אֲשֶׁר יִהְיֶה תַחְתָּיו יִטְמָא עַד הָעָרֶב וְהַנּוֹשֵׂא אוֹתָם יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב:  וְכֹל אֲשֶׁר יִגַּע בּוֹ הַזָּב וְיָדָיו לֹא שָׁטַף בַּמָּיִם וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב:  וּכְלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר יִגַּע בּוֹ הַזָּב יִשָּׁבֵר וְכָל כְּלִי עֵץ יִשָּׁטֵף בַּמָּיִם.

הוזכר כאן "וְכֹל אֲשֶׁר יִגַּע בּוֹ הַזָּב וְיָדָיו לֹא שָׁטַף בַּמָּיִם", מכאן לכאורה משמע שאם ירחץ את ידיו במים לא יטמא. ואולם, נאמר לעיל "וְהַנֹּגֵעַ בִּבְשַׂר הַזָּב יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב". משמע שכל הנוגע בזב טמא, וגם שטיפת הידים במים לא תועיל.

מכאן דרש ר"א על דרך האסמכתא לנטילת ידים. אך נראה שהפשט קרוב לדבריו. שהרי גם על דרך הפשט עינינו הרואות שהתורה נתנה כח לנטילת ידים. אלא שצריך לבאר מהו אותו כח. שהרי, כפי שהזכרנו, שטיפת ידים לא תועיל לזב.

יש כמה דרכים לפרש את הפסוק. ומ"מ על דרך האסמכתא מפרש ר"נ שאפשר לתרץ את הקושיה אם נקרא בפסוק שני דינים שונים שעוסקים בשני אנשים שונים: וְכֹל אֲשֶׁר יִגַּע בּוֹ: א. הַזָּב ב. וְיָדָיו לֹא שָׁטַף בַּמָּיִם, – וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב. כלומר: הפסוק מדבר על שני אנשים שונים, איש שנגע בו הזב, ואיש אחר שידיו לא שטף במים. כל אחד משני אלה שנגע באחר יטמא. זה אינו פשט הפסוק, אך ממילא קשה למצוא פירוש שיתיישב עם הפשט. וכאמור, ר"א עצמו אומר שזו אסמכתא. (וראה ידים ג א).

וכל אשר יגע בו הזב וידיו לא שטף במים אמר ר"א בן ערך מכאן סמכו חכמים לנטילת ידים מן התורה. 

אמר ליה רבא לרב נחמן מאי משמע דכתיב וידיו לא שטף במים הא שטף טהור הא טבילה בעי אלא הכי קאמר ואחר שלא שטף טמא.

שמות כג יט, לד כו, דברים יד כא. חולין קח

גדי בחלב אמו

בפרשות משפטים וכי תשא, במצוות העוסקות בחיים בארץ ובמצוות השדה והמקנה,  נאמר: "רֵאשִׁית בִּכּוּרֵי אַדְמָתְךָ תָּבִיא בֵּית ה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ". בפרשת ראה. במצוות העוסקות באִסורי אכילה נאמר: "לֹא תֹאכְלוּ כָל נְבֵלָה לַגֵּר אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ תִּתְּנֶנָּה וַאֲכָלָהּ אוֹ מָכֹר לְנָכְרִי כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ".

התורה אסרה אפוא לבשל גדי בחלב, ומסתבר שגם לאכלו. (וכפי שנבאר להלן עמ' ק).

האִסור הוא בכך שהחלב ישמש לבִשול הבשר. מכאן שהאִסור הוא אם מורגש טעמו של החלב בבשר. תפקידו של בִשול הוא להכשיר את הבשר לאכילה ולתת בו טעם. את זה אסרה התורה. ממשותו של החלב נבלעת בבשר, אך כך הוא מתבשל.

האם אפשר ללמוד מכאן לכל מה שבלע אִסור? אי אפשר, משום שמה שבלע אִסור אסור מצד עצמו. אבל כאן כל אחד מהמרכיבים מותר בפני עצמו, ומה שנאסר הוא הבִשול של זה בזה. כלומר נתינת טעם החלב בבשר. זהו דין מיוחד לאִסור בשר בחלב.

ועוד עלינו לשאול: מה נאסר? הבשר או גם החלב? בפסוק משמע שהחלב הוא אמצעי לבִשול הגדי. מכאן היה נראה לומר שאם התבשל בשר בחלב נאסר הבשר ולא החלב. הנושא של הפסוק הוא הגדי, שאותו רוצה האדם לבשל, והתורה אומרת שלא יעשה זאת בחלב אמו. לכן גם אִסור האכילה יחול בעִקר על הבשר. אבל הגמ' דוחה זאת, ואומרת שהאִסור חל גם על החלב, שהרי גם הוא חלק מהבִשול.

אמר אביי טעמו ולא ממשו בעלמא דאורייתא דאי סלקא דעתך דרבנן מבשר בחלב מאי טעמא לא גמרינן דחדוש הוא אי חדוש הוא אף על גב דליכא נותן טעם נמי אמר ליה רבא דרך בשול אסרה תורה.

שאני התם דאמר קרא לא תבשל גדי בחלב אמו גדי אסרה תורה ולא חלב.

ויקרא יא לא, חולין קיב:

טומאת רֹטב וציר

אַךְ אֶת זֶה לֹא תֹאכְלוּ מִמַּעֲלֵי הַגֵּרָה וּמִמַּפְרִיסֵי הַפַּרְסָה אֶת הַגָּמָל כִּי מַעֲלֵה גֵרָה הוּא וּפַרְסָה אֵינֶנּוּ מַפְרִיס טָמֵא הוּא לָכֶם:  וְאֶת הַשָּׁפָן כִּי מַעֲלֵה גֵרָה הוּא וּפַרְסָה לֹא יַפְרִיס טָמֵא הוּא לָכֶם:  וְאֶת הָאַרְנֶבֶת כִּי מַעֲלַת גֵּרָה הִוא וּפַרְסָה לֹא הִפְרִיסָה טְמֵאָה הִוא לָכֶם:  וְאֶת הַחֲזִיר כִּי מַפְרִיס פַּרְסָה הוּא וְשֹׁסַע שֶׁסַע פַּרְסָה וְהוּא גֵּרָה לֹא יִגָּר טָמֵא הוּא לָכֶם:  מִבְּשָׂרָם לֹא תֹאכֵלוּ וּבְנִבְלָתָם לֹא תִגָּעוּ טְמֵאִים הֵם לָכֶם.

התורה לא מסתפקת בלִמוד האִסור, אלא מוסיפה: טְמֵאִים הֵם לָכֶם. מכאן שלא די שהם אסורים באכילה, אלא הם גם טמאים. וכדרכו של טמא, היוצא ממנו טמא. מכאן שנאסר לא רק הבשר אלא גם הרֹטב והציר. גם הרֹטב והציר הם בכלל הבשר ולכן הם בכלל הטומאה.

טמאים לאסור צירן ורוטבן, ואת הקיפה שלהם, הן פרט לשאין בהם בנותן טעם.

שמות כג יט, לד כו, דברים יד כא. חולין קיג.:קיד:

איזה בשר נאסר בחלב אמו

בפרשות משפטים וכי תשא, אגב מצוות העוסקות בחיים בארץ ובמצוות השדה והמקנה, נאמר:

רֵאשִׁית בִּכּוּרֵי אַדְמָתְךָ תָּבִיא בֵּית ה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ.

בפרשת ראה. אגב עִסוק בנושא האכילה עצמה ומה מותר ומה אסור בה, נאמר:

לֹא תֹאכְלוּ כָל נְבֵלָה לַגֵּר אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ תִּתְּנֶנָּה וַאֲכָלָהּ אוֹ מָכֹר לְנָכְרִי כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ.

התורה עסקה בגדי. גדי הוא צעיר יונק ממין העזים. אסרה התורה לבשל את היונק בחלב אמו מיניקתו. כונת הדברים היא שאין לאכול את הבשר בחלבו. (וכפי שנבאר להלן עמ' ק). ונשאלת השאלה האם כונת התורה דוקא לגדי, או שהגדי הוא דוגמא, וכל הדומה לגדי לא יֵאכל בכל חלב. ועוד: האם האִסור הוא דוקא בחלב אמו, כמו אותו ואת בנו או שִלוח הקן, או שהאִסור הוא בשר המבושל בחלב?

ריה"ג משיב ואומר שאפשר ללמוד זאת מנושא הפרשיה. נושא הפרשיה הוא אכילת בשר, ומכאן אפשר ללמוד שהפסוק עוסק בכל מיני הבשר שיש, שהרי הוא פותח ב"לא תאכלו כל נבלה". נאסרו כאן כל מיני בעלי החיים, (ב) כמו שבנבלה נאסרו כל מיני בעלי החיים. האִסורים שבפרק הם כלליים ועוסקים בשאלה הכללית איך לאכול בשר, ולכן הם נוגעים לכל המינים, אלא שלעניין אִסור זה נאסרו דוקא אלה שיש להם חלב (כמו שלעניין עופות נאסרו העופות הנזכרים ולעניין דגים נאסרו הדגים הנזכרים). הנושא שבו עוסקת הפרשיה הוא לא אִסורי אם ובנה אלא סוג הבשר שמותר או אסור לאכול. מכאן שהאִסור הוא אִסור כללי באכילת בשר: אל תאכל את הבשר בחלבו, הגדי אינו אלא דוגמא. אל תאכלו את הגדי והדומה לו בחלב, כשם שאין לאכלו כשהוא נבלה. גם ר"ע מסכים שהגדי אינו אלא דוגמא, אך לשיטתו אין ללמוד מכאן אלא את (א) הדומים לגדי, כלומר את הבהמה הטהורה. בשר שאנו מגדלים אסור לבשלו בחלב שאנו מגדלים באותם עדרים. האִסור אינו כולל אלא את הבהמה הטהורה. לא חיות ולא טמאות. וודאי שלא עוף, שהרי (ג) אין לו חלב[111] (ולכך מסכים גם ריה"ג[112]).

הגמ' מביאה מקומות בתורה שבהם נאמר גדי עזים, (ד) ומכך שבחלק מהמקומות שבהם הוזכר גדי היתה התורה צריכה לציֵן שהוא גדי עזים, אפשר ללמוד שכל מקום שנאמר בו גדי סתם, הוא כל בהמה. שאל"כ למה לא נאמר גדי עזים? נראה שאין כונת הגמ' לומר שזהו פירוש המלה, ברור ששור אינו גדי, וכפי שהגמ' עצמה מקשה[113]. כונת הגמ' היא שכיון שלא נאמר גדי עזים, אפשר ללמוד משם לכל בהמה. גדי וכל הדומה לו, ולא הקפידה התורה דוקא על עז, כי אילו היתה מקפידה היתה אומרת גדי עזים.

(ה) שמואל דורש שנאסר כל דבר שהוא בשר.[114] כל בשר הגדי נאסר בחלב. כל דבר שאינו בשר לא נאסר. נאסר רק כעין גדי שהוא בהמה טהורה. ונאסר כל בשרו, גם החלב והשליל. החלב נאסר שהרי הוא חלק מבשרו, אע"פ שהוא אסור באכילה. אך לא נאסר מה שאינו בשרו, דמו ושליתו. כל הבשר נאסר וכל שאינו בשר לא נאסר.[115]

התורה אסרה את הגדי בחלב אמו. וגם כאן נשאלת השאלה האם דוקא חלב אמו או כל חלב (וראה להלן). גם כאן לומד שמואל שלאו דוקא חלב אמו נאסר, אלא אמו וכל הדומה לה. כל מה שדומה לחלב אמו אין לבשל בו את הגדי. אבל (ו) דוקא מה שדומה לחלב אמו. דוקא חלב שנחלב מן האם. מה שבגוף אינו חלב. בשרה הוא.

ר"ע אומר חיה ועוף אינם מן התורה שנאמר לא תבשל גדי בחלב אמו ג' פעמים (א) פרט לחיה ולעוף ובהמה טמאה רבי יוסי הגלילי אומר נאמר לא תאכלו כל נבלה ונאמר לא תבשל גדי בחלב אמו (ב) את שאסור משום נבלה אסור לבשל בחלב עוף שאסור משום נבלה יכול יהא אסור לבשל בחלב ת"ל בחלב אמו (ג) יצא עוף שאין לו חלב אם.

מנא הני מילי א"ר אלעזר אמר קרא (ח) וישלח יהודה את גדי העזים כאן גדי עזים (ד) הא כל מקום שנאמר גדי סתם אפילו פרה ורחל במשמע ולילף מיניה כתיב קרא אחרינא (ט) ואת עורות גדיי העזים כאן גדיי העזים הא כל מקום שנאמר גדי סתם אפילו פרה ורחל במשמע ולילף מיניה הוו להו שני כתובין הבאין כאחד וכל שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדין הניחא למ"ד אין מלמדין אלא למ"ד מלמדין מאי איכא למימר תרי מיעוטי כתיבי (ז) עזים העזים.

אמר שמואל (ה) גדי לרבות את החלב גדי לרבות את המתה גדי לרבות את השליל גדי להוציא את הדם גדי להוציא את השליא גדי להוציא את הטמאה (ו) בחלב אמו ולא בחלב זכר בחלב אמו ולא בחלב שחוטה בחלב אמו ולא בחלב טמאה.

חולין קיג: – ראה דברינו לעיל עמ' שצו על הסוגיא בסנהדרין פג.

חלב בחלב

עוד נחלקו חכמים מה כולל אִסור האכילה ומה כולל אִסור הבִשול. בפרשות משפטים וכי תשא, במצוות העוסקות בחיים בארץ ובמצוות השדה והמקנה, נאמר: "רֵאשִׁית בִּכּוּרֵי אַדְמָתְךָ תָּבִיא בֵּית ה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ". בפרשת ראה, העוסקת באִסורי אכילה, נאמר: "לֹא תֹאכְלוּ כָל נְבֵלָה לַגֵּר אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ תִּתְּנֶנָּה וַאֲכָלָהּ אוֹ מָכֹר לְנָכְרִי כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ". הפרשה שם עוסקת באִסורי אכילה אך במצוה זו חזרה על הלשון האוסרת בִשול.

נחלקו חכמים האם החֵלֶב שהוא אסור באכילה, אסור בבִשול בחָלָב. החֵלֶב הוא חלק מבשר הגדי, ממילא הוא אסור באכילה בהיותו חלב, אלא שכאן התחדש אִסור בִשול. ויש לשאול אפוא האם הואיל והתחדש אִסור בִשול, ילקה האוכלו שתים, שהרי האכילה תלויה בבִשול ומלמדת אִסור מיוחד לבשל, והבִשול אִסור בפני עצמו הוא. או שמא להפך: הבִשול לא נאסר אלא לצֹרך האכילה, והחֵלֶב שממילא אסור באכילה, לא התחדש בו אִסור נוסף באכילתו אם בֻשל בחלב, ממילא גם הבִשול עצמו לא נאסר, שהרי בִשול לא נאסר אלא לשם אכילה, שהרי הפסוק עוסק באכילה. הפרק פותח ב"לא תאכל כל תועבה", וכיון שבִשול בשר בחלב תועבה הוא, הרי גם הוא בכלל האִסור והוא נאסר אף באכילה.

מ"ד אינו לוקה להכי אפקה רחמנא לאכילה בלשון בישול כיון דעל אכילה לא לקי אבישול נמי לא לקי.

מאן דאמר לוקה להכי אפקה רחמנא לאכילה בלשון בישול כיון דאבישול לקי אאכילה נמי לקי.

האם נאסרה דוקא אמו

התורה אומרת שלא לבשל גדי בחלב אמו. כיצד יש להבין את האִסור הזה? האם יש כאן אִסור מעין כלאים, שלא מבשלים מין בשאינו מינו (או אִסור של התקדשות, ראה להלן), או שהתורה אמרה "אמו" בדוקא, שאין לבשל את הבשר בחלב הראוי לאכילתו.

אם נלך בדרך הראשונה הרי שאין סִבה להבחין בין חלב אמו לבין כל חלב אחר, ואמו לאו דוקא. אם נלך בדרך השניה לא נאסר אלא חלב אמו.

נראה שהבריתא[116] הלכה בדרך הראשונה. היא הניחה שככל שהחלב רחוק מהבשר כך סביר יותר שיאסר. ולפי זה נאמר אמו וכ"ש (א) בהמה אחרת. וכשנאמר "בחלב אמו" הרי (ב) שיש לרבות מכאן כל בהמה. אילו הלכה הבריתא בדרך השניה היה מקום לומר שהיא הנותנת. דוקא מפני שהוא מינו נאסר שהרי הוא חלב אמו.[117] והגמ' אכן פורכת (ג) שהרי אמו נאסרה עמו באותו ואת בנו, הרי שדוקא הקִרבה ביניהם היא האוסרת באִסורים מעין אלה. כפי הדרך השניה שהצענו. אלא שאם כך לא ברורה התשובה של הבריתא. אילו הלכנו בדרך השניה, מהמלים "בחלב אמו" היה ראוי דוקא למעט, אמו ולא אחרת. ולכל היותר היה מקום לרבות מכאן כל חלב שהבשר הזה היה יכול לחיות ממנו.

את המלים "בחלב אמו", דורשת הבריתא שהאִסור חל לא רק בחלב אמו ממש. אלא בכל חלב. גם בחלב של בהמה אחרת ואפילו ממין אחר. נראה שהבריתא פרשה שאסרה תורה תבשיל של בשר בחלב, שהרי בפרשת ראה עוסקת התורה באִסורי אכילה שנאסרו מטעם קדושת ישראל, (וכפי שנבאר להלן), ולענין זה אין מקום להבחין בין חלב אמו לחלב אחרת. אסרה תורה בשר המבושל בחלב. בפרשת ראה התורה עוסקת במיני מאכלים אסורים, ולא במעשי בִשול אסורים. מין מאכל זה נאסר. ובעל כרחנו לא נאמר אמו אלא כדי ללמד שנאסר דוקא מין שיש לו חלב. אמנם, אפשר שנאמר שם אמו כי התורה הביאה שם כצורתו את הפסוק מפרשות משפטים וכי תשא, שעוסק דוקא בבִשול בשר בחלב אמו מטעם דומה לאותו ואת בנו, שהרי התורה עוסקת שם לא באִסורי אכילה אלא בענינים שבשדה וכד'. (ואולם, גם אם נבאר כך הרי למדנו מכאן שהאִסור הזה שיך גם למצוות ההתקדשות וגם למצוות גִדול התבואה, ולכן נאסרו גם בהמות אחרות וגם אמו. וראה להלן, ולא בכדי נקטה התורה בספר דברים באותה לשון שנאמרה בספר שמות, כי היא היא).

בחלב אמו אין לי אלא בחלב אמו בחלב פרה ורחל מנין אמרת קל וחומר (א) ומה אמו שלא נאסרה עמו בהרבעה נאסרה עמו בבשולו פרה ורחל שנאסרו עמו בהרבעה אינו דין שנאסרו עמו בבשולו תלמוד לומר (ב) בחלב אמו והא למה לי קרא הא אתיא ליה אמר רב אשי משום דאיכא למימר מעיקרא דדינא פירכא (ג) מהיכא קא מייתית לה מאמו מה לאמו שכן נאסרה עמו בשחיטה תאמר בפרה שלא נאסרה עמו בשחיטה תלמוד לומר בחלב אמו.

בחלב אמו אין לי אלא בחלב אמו בחלב אחותו גדולה מנין אמרת ק"ו (א) ומה אמו שנכנסה עמו לדיר להתעשר נאסרה עמו בבשול אחותו שלא נכנסה עמו לדיר להתעשר אינו דין שנאסרה עמו בבשול תלמוד לומר (ב) בחלב אמו והא למה לי קרא הא אתיא ליה אמר רב אשי משום דאיכא למימר מעיקרא דדינא פירכא מהיכא קא מייתית לה מאמו מה לאמו שכן נאסרה עמו בשחיטה תאמר באחותו גדולה שלא נאסרה עמו בשחיטה תלמוד לומר בחלב אמו אשכחן אחותו גדולה אחותו קטנה מנין אתיא מביניא...

בחלב אמו אין לי אלא בחלב אמו היא עצמה בחלבה מנין אמרת ק"ו (ד) ומה במקום שלא נאסר פרי עם פרי בשחיטה נאסר פרי עם האם בשחיטה מקום שנאסר פרי עם פרי בבשול אינו דין שנאסר פרי עם האם בבשול ת"ל בחלב אמו.

חולין קיד: – ראה ע"ז כ.

האם נאסר רק הבִשול או גם האכילה

שלש פעמים בתורה נאמר "לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ". בפירוש נאסר רק הבִשול. אלא שעלינו לשאול: האם נאסר רק הבִשול או גם האכילה? האם אסרה התורה רק את מעשה הבִשול, או גם את המבושל.

בפירוש נאסר רק הבִשול. אלא שמסתבר, לפחות בפרשת ראה, שהבִשול האסור הוא חלק מענין האכילה. שהרי נושא הפרשה הוא האכילה. הפרשה מלמדת על הצֹרך בהתקדשות ובהמנעות מאכילת תועבות. הפרשה עוסקת באִסורי אכילה:

בָּנִים אַתֶּם לַה’ אֱלֹהֵיכֶם לֹא תִתְגֹּדְדוּ וְלֹא תָשִׂימוּ קָרְחָה בֵּין עֵינֵיכֶם לָמֵת:  כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַה’ אֱלֹהֶיךָ וּבְךָ בָּחַר ה’ לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה מִכֹּל הָעַמִּים אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה: ס  לֹא תֹאכַל כָּל תּוֹעֵבָה:  זֹאת הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר תֹּאכֵלוּ שׁוֹר שֵׂה כְשָׂבִים וְשֵׂה עִזִּים:  אַיָּל וּצְבִי וְיַחְמוּר וְאַקּוֹ וְדִישֹׁן וּתְאוֹ וָזָמֶר:  וְכָל בְּהֵמָה מַפְרֶסֶת פַּרְסָה וְשֹׁסַעַת שֶׁסַע שְׁתֵּי פְרָסוֹת מַעֲלַת גֵּרָה בַּבְּהֵמָה אֹתָהּ תֹּאכֵלוּ:  אַךְ אֶת זֶה לֹא תֹאכְלוּ מִמַּעֲלֵי הַגֵּרָה וּמִמַּפְרִיסֵי הַפַּרְסָה הַשְּׁסוּעָה אֶת הַגָּמָל וְאֶת הָאַרְנֶבֶת וְאֶת הַשָּׁפָן כִּי מַעֲלֵה גֵרָה הֵמָּה וּפַרְסָה לֹא הִפְרִיסוּ טְמֵאִים הֵם לָכֶם:  וְאֶת הַחֲזִיר כִּי מַפְרִיס פַּרְסָה הוּא וְלֹא גֵרָה טָמֵא הוּא לָכֶם מִבְּשָׂרָם לֹא תֹאכֵלוּ וּבְנִבְלָתָם לֹא תִגָּעוּ: ס  אֶת זֶה תֹּאכְלוּ מִכֹּל אֲשֶׁר בַּמָּיִם כֹּל אֲשֶׁר לוֹ סְנַפִּיר וְקַשְׂקֶשֶׂת תֹּאכֵלוּ:  וְכֹל אֲשֶׁר אֵין לוֹ סְנַפִּיר וְקַשְׂקֶשֶׂת לֹא תֹאכֵלוּ טָמֵא הוּא לָכֶם: ס  כָּל צִפּוֹר טְהֹרָה תֹּאכֵלוּ:  וְזֶה אֲשֶׁר לֹא תֹאכְלוּ מֵהֶם הַנֶּשֶׁר וְהַפֶּרֶס וְהָעָזְנִיָּה:  וְהָרָאָה וְאֶת הָאַיָּה וְהַדַּיָּה לְמִינָהּ:  וְאֵת כָּל עֹרֵב לְמִינוֹ:  וְאֵת בַּת הַיַּעֲנָה וְאֶת הַתַּחְמָס וְאֶת הַשָּׁחַף וְאֶת הַנֵּץ לְמִינֵהוּ:  אֶת הַכּוֹס וְאֶת הַיַּנְשׁוּף וְהַתִּנְשָׁמֶת:  וְהַקָּאָת וְאֶת הָרָחָמָה וְאֶת הַשָּׁלָךְ:  וְהַחֲסִידָה וְהָאֲנָפָה לְמִינָהּ וְהַדּוּכִיפַת וְהָעֲטַלֵּף:  וְכֹל שֶׁרֶץ הָעוֹף טָמֵא הוּא לָכֶם לֹא יֵאָכֵלוּ:  כָּל עוֹף טָהוֹר תֹּאכֵלוּ:  לֹא תֹאכְלוּ כָל נְבֵלָה לַגֵּר אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ תִּתְּנֶנָּה וַאֲכָלָהּ אוֹ מָכֹר לְנָכְרִי כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ.

אִסור בשר בחלב הוא המשך לרשימת הבהמות האסורות, והוא המשך האמירה "בָּנִים אַתֶּם לַה’ אֱלֹהֵיכֶם לֹא תִתְגֹּדְדוּ וְלֹא תָשִׂימוּ קָרְחָה בֵּין עֵינֵיכֶם לָמֵת:  כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַה’ אֱלֹהֶיךָ וּבְךָ בָּחַר ה’ לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה מִכֹּל הָעַמִּים אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה: ס  לֹא תֹאכַל כָּל תּוֹעֵבָה...". כל הנזכרים כאן הם תועבה שלא ראוי לאנשי קדש לאכול, כדי שלא תִפָּגע קדושתם. כל תועבה נאסרה באכילה. מכאן (א) שנאסר לא רק לבשל אלא גם לאכול. וכמו שמצאנו בפרשת משפטים לגבי טרפה: "וְאַנְשֵׁי קֹדֶשׁ תִּהְיוּן לִי וּבָשָׂר בַּשָּׂדֶה טְרֵפָה לֹא תֹאכֵלוּ לַכֶּלֶב תַּשְׁלִכוּן אֹתוֹ". ההתקדשות היא באי-אכילת כל מאכל. לכן מסתבר שגם אִסור בשר בחלב הוא אִסור אכילה ולא רק אִסור בִשול, שהרי גם הוא מנֻמק בכך שצריך להתקדש. והוא מובא יחד עם אִסורי אכילה.[118]

כלומר: גם אם בפרשות משפטים וכי תשא אפשר לפרש שנאסר הבִשול, הרי (ב) החזרה בפרשת ראה העוסקת באִסורי אכילה משום התקדשות, מלמדת שאסור גם לאכול.[119] (וכפי שבארנו לעיל, מטעם זה מסתבר שאין לחלק בין חלב אמו לחלב בהמה אחרת, שהרי אין הטעם אלא הטעם).

התורה חזרה על האִסור בשלשת המקומות בדיוק באותן מלים, כדי ללמוד שאִסור אחד הוא, והאִסור המוזכר כאן הוא הוא האִסור המוזכר שם. אך שני טעמים יש לגדי בחלב אמו. הטעם לאסור בספר שמות הוא שאין ראוי לבשל את הגדי בחלב אמו, ולכן נקטה התורה לשון חלב אמו. אך טעם האִסור בספר דברים הוא משום התקדשות, ומכאן שהאִסור חל לא רק בחלב אמו, אלא בכל בשר ובכל חלב. ונאסר גם באכילהקיז. וכיון ששלש הפרשיות עוסקות באִסור אחד האמור בלשון אחת, הרי שנאסרו הן באכילה והן בבִשול הן אמו והן כל חלב.

הנאה

כיון שהאִסור הוא משום התקדשות, סובר ר"ש בן יהודה (ו) שלא נאסרה אלא האכילה ולא ההנאה, כמו טרפה שהיא משום התקדשות והותרה לכלב. כמו שנאמר: "וְאַנְשֵׁי קֹדֶשׁ תִּהְיוּן לִי וּבָשָׂר בַּשָּׂדֶה טְרֵפָה לֹא תֹאכֵלוּ לַכֶּלֶב תַּשְׁלִכוּן אֹתוֹ". וכמו כל אִסורי האכילה שבפרשה, וכמו הנבלה שנאמרה בפסוק זה והותרה במכירה. מה שנאסר מטעם התקדשות לא נאסר אלא באכילה.

אבל רבי ואיסי בן יהודה דרשו שהבשר בחלב עצמו מתקדש, כלומר נאסר בהנאה, (ז) שהרי בכמה מקומות מצאנו שקֹדש הוא אִסור הנאה. כך או כך, הוא ודאי נאסר באכילה, שהרי הכותרת לפרשה היא "לֹא תֹאכַל כָּל תּוֹעֵבָה..." וכן המנויים כאן הם תועבות.קיז

ר"א דורש שכל הפסוק אחד הוא: "לֹא תֹאכְלוּ כָל נְבֵלָה לַגֵּר אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ תִּתְּנֶנָּה וַאֲכָלָהּ אוֹ מָכֹר לְנָכְרִי כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ". דוקא את הנבלה תמכור לנכרי, כמו שהיא, אל תבשלנה בחלב ותמכרנה. האִסור לבשל הוא המשך של מכר לנכרי: מכר לנכרי אך אל תבשל בחלב. את הנבלה תמכור לנכרי, אך לא את הגדי שבשלת בחלב אמו, עליו לא נאמר מָכֹר לְנָכְרִי. (ג) מכאן שבשר בחלב אסור אף בהנאה. (ולא נאמרה כאן אכילה, מכאן למד אביי שאסור לאו דוקא באכילה, אלא בהנאה).

וכך יש ללמוד מסדר הדברים בפסוק. התורה הביאה כאן אִסורים רבים ואח"כ הזכירה את המכירה לנכרי, ואח"כ אמרה שלא תבשל גדי בחלב אמו. אילו היה הגדי בחלב אמו מותר אף הוא במכירה לנכרי למה לא הזכירה אותו התורה יחד עם יתר האִסורים האמורים כאן? למה הזכירה אותו אחרי המכירה לנכרי, אם לא כדי לומר שכל מה שנאמר עד כאן תמכור לנכרי, אבל את הגדי בחלב אמו לא תמכור.קיז הנִמוק "כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַה’ אֱלֹהֶיךָ" מנמק את כל האִסורים שנאמרו לפניו, שפותחים ב"כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַה’ אֱלֹהֶיךָ וּבְךָ בָּחַר ה’ לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה מִכֹּל הָעַמִּים אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה" ומסיימים ב"כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַה’ אֱלֹהֶיךָ". זהו נִמוק למה שאמור לפניו ולאִסורים שנאמרו לפניו, אבל זה אינו נִמוק לאִסור גדי בחלב אמו שהוא ענין לעצמו ונאמר אחריו.

ובפסחים כה. אומר אביי שכיון שלא נאמרה בפירוש אכילה בבשר בחלב[120], הרי שלא האכילה נאסרה אלא הבשר והחלב עצמם, אין להבדיל בו בין צורות שונות של הנאה.

הגמ' מביאה כאן עוד שני מקורות לכך שבשר בחלב נאסר בהנאה. אחד מהם הוא האִסור האמור בפסח: "וְאָכְלוּ אֶת הַבָּשָׂר בַּלַּיְלָה הַזֶּה צְלִי אֵשׁ וּמַצּוֹת עַל מְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ:  אַל תֹּאכְלוּ מִמֶּנּוּ נָא וּבָשֵׁל מְבֻשָּׁל בַּמָּיִם כִּי אִם צְלִי אֵשׁ רֹאשׁוֹ עַל כְּרָעָיו וְעַל קִרְבּוֹ". הרי שבִשול שלא כדין נאסר בהנאה. משם נלמד גם לענייננו, שהרי (ד) גם הוא בִשול שלא כדין. גם בדם נאמר: "כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ וּמִצֹּאנְךָ אֲשֶׁר נָתַן ה’ לְךָ כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ וְאָכַלְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ בְּכֹל אַוַּת נַפְשֶׁךָ:  אַךְ כַּאֲשֶׁר יֵאָכֵל אֶת הַצְּבִי וְאֶת הָאַיָּל כֵּן תֹּאכְלֶנּוּ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יַחְדָּו יֹאכְלֶנּוּ:  רַק חֲזַק לְבִלְתִּי אֲכֹל הַדָּם כִּי הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ וְלֹא תֹאכַל הַנֶּפֶשׁ עִם הַבָּשָׂר:  לֹא תֹּאכְלֶנּוּ עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם:  לֹא תֹּאכְלֶנּוּ לְמַעַן יִיטַב לְךָ וּלְבָנֶיךָ אַחֲרֶיךָ כִּי תַעֲשֶׂה הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה’". כלומר: הותרה כאן אכילת בשר תאוה, בתנאי שאת כל האִסור שבו נשליך ונשפוך, ולא שנאכל את האִסורים. (ה) משם נלמד לענייננו, שאת האִסור אין לאכול. ועדין לִמוד זה טעון בֵאור.

התורה, כאמור, אסרה את הבשר בחלב מטעם התקדשות. לכן נאסר באכילה. לפי זה אין טעם לאסרו בהנאה, ואכן ר"ש מתירו בהנאה. מי שאוסר אומר שבהנאה נאסר מטעמים אחרים. הוא דומה לחמץ בפסח וערלה וכלאי הכרם, ואף חמור מכלאי הכרם כי יצירתו בעברה. העברה היא עצם יצירת בשר בחלב ולא מעשה כלשהו בדרך ליצירה, כגון שבת או חרישה בשור ובחמור, שבהם אפשר היה ליצור את אותה יצירה בלי העברה.

אמר רב אשי מנין לבשר בחלב שאסור באכילה שנאמר לא תאכל כל תועבה (א) כל שתעבתי לך הרי הוא בבל תאכל.

אמר ריש לקיש מנין לבשר בחלב שאסור ת"ל אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל שאין תלמוד לומר מבושל מה תלמוד לומר מבושל לומר לך יש לך (ד) בשול אחר שהוא כזה ואי זה זה בשר בחלב.

לא תאכלנו (ה) בבשר בחלב הכתוב מדבר אתה אומר בבשר בחלב הכתוב מדבר או אינו אלא באחד מכל האיסורין שבתורה אמרת צא ולמד מי"ג מדות שהתורה נדרשת בהן דבר הלמד מענינו במה הכתוב מדבר בשני מינין אף כאן בשני מינין.

דבי רבי אליעזר תנא לא תאכלו כל נבלה [וגו'] אמרה תורה (ג) כשתמכרנה לא תבשלנה ותמכרנה.

דבי רבי ישמעאל תנא לא תבשל גדי בחלב אמו ג' פעמים (ב) אחד לאיסור אכילה ואחד לאיסור הנאה ואחד לאיסור בשול.

תניא איסי בן יהודה אומר (ז) מנין לבשר בחלב שאסור נאמר כאן כי עם קדוש אתה ונאמר להלן  ואנשי קדש תהיון לי ובשר בשדה טרפה לא תאכלו מה להלן אסור אף כאן אסור.

רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון בשר בחלב אסור באכילה ומותר בהנאה שנאמר (ו)  כי עם קדוש אתה ונאמר להלן ואנשי קדש תהיון לי מה להלן אסור באכילה ומותר בהנאה אף כאן אסור באכילה ומותר בהנאה.

אטו בבשר בחלב אכילה כתיבא ביה.

להכי קא גמר מנבילה מה נבילה דרך הנאתה אף בשר בחלב דרך הנאתו.

ואבייי להכי לא כתב אכילה בגופו לומר שלוקין עליו אפי' שלא כדרך הנאתו.

אכילת דבר שנעשה באִסור

לֹא תֹאכַל כָּל תּוֹעֵבָה: זֹאת הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר תֹּאכֵלוּ שׁוֹר שֵׂה כְשָׂבִים וְשֵׂה עִזִּים: אַיָּל וּצְבִי וְיַחְמוּר וְאַקּוֹ וְדִישֹׁן וּתְאוֹ וָזָמֶר: וְכָל בְּהֵמָה מַפְרֶסֶת פַּרְסָה וְשֹׁסַעַת שֶׁסַע שְׁתֵּי פְרָסוֹת מַעֲלַת גֵּרָה בַּבְּהֵמָה אֹתָהּ תֹּאכֵלוּ: אַךְ אֶת זֶה לֹא תֹאכְלוּ מִמַּעֲלֵי הַגֵּרָה וּמִמַּפְרִיסֵי הַפַּרְסָה הַשְּׁסוּעָה אֶת הַגָּמָל וְאֶת הָאַרְנֶבֶת וְאֶת הַשָּׁפָן כִּי מַעֲלֵה גֵרָה הֵמָּה וּפַרְסָה לֹא הִפְרִיסוּ טְמֵאִים הֵם לָכֶם: וְאֶת הַחֲזִיר כִּי מַפְרִיס פַּרְסָה הוּא וְלֹא גֵרָה טָמֵא הוּא לָכֶם מִבְּשָׂרָם לֹא תֹאכֵלוּ וּבְנִבְלָתָם לֹא תִגָּעוּ: ס אֶת זֶה תֹּאכְלוּ מִכֹּל אֲשֶׁר בַּמָּיִם כֹּל אֲשֶׁר לוֹ סְנַפִּיר וְקַשְׂקֶשֶׂת תֹּאכֵלוּ: וְכֹל אֲשֶׁר אֵין לוֹ סְנַפִּיר וְקַשְׂקֶשֶׂת לֹא תֹאכֵלוּ טָמֵא הוּא לָכֶם: ס כָּל צִפּוֹר טְהֹרָה תֹּאכֵלוּ: וְזֶה אֲשֶׁר לֹא תֹאכְלוּ מֵהֶם הַנֶּשֶׁר וְהַפֶּרֶס וְהָעָזְנִיָּה: וְהָרָאָה וְאֶת הָאַיָּה וְהַדַּיָּה לְמִינָהּ: וְאֵת כָּל עֹרֵב לְמִינוֹ: וְאֵת בַּת הַיַּעֲנָה וְאֶת הַתַּחְמָס וְאֶת הַשָּׁחַף וְאֶת הַנֵּץ לְמִינֵהוּ: אֶת הַכּוֹס וְאֶת הַיַּנְשׁוּף וְהַתִּנְשָׁמֶת: וְהַקָּאָת וְאֶת הָרָחָמָה וְאֶת הַשָּׁלָךְ: וְהַחֲסִידָה וְהָאֲנָפָה לְמִינָהּ וְהַדּוּכִיפַת וְהָעֲטַלֵּף: וְכֹל שֶׁרֶץ הָעוֹף טָמֵא הוּא לָכֶם לֹא יֵאָכֵלוּ: כָּל עוֹף טָהוֹר תֹּאכֵלוּ: לֹא תֹאכְלוּ כָל נְבֵלָה לַגֵּר אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ תִּתְּנֶנָּה וַאֲכָלָהּ אוֹ מָכֹר לְנָכְרִי כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ.

כותרת הפרשה אוסרת לאכול תועבות, ובכלל זה נאסר לבשל גדי בחלב אמו. מכך שהאִסור הזה בא תחת הכותרת "לֹא תֹאכַל כָּל תּוֹעֵבָה", משמע שאסור גם לאכול ולא רק לבשל. אסור לאכול דבר שהוא תועבה.

האִסור נאמר על דבר שהוא תועבה מצד עצמו, כלומר שאסרה התורה את עצם יצירת המאכל האסור הזה. כמו בשר בחלב שהוא חֹמר שנאסר ותועב, ועצם יצירתו נאסרה. האִסור "לא תאכל כל תועבה" אינו חל על מאכל שמצד עצמו אין בו פגם[121], אלא שבדרך עשייתו נעשה אִסור. האִסור אינו חל אלא על דבר שהוא תועבה מצד עצמו, שאת יצירתו בפני עצמו אסרה התורה. שהרי אפילו על אִסור חמור כשבת נאמר "וְאַתָּה דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אַךְ אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ כִּי אוֹת הִוא בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם לָדַעַת כִּי אֲנִי ה’ מְקַדִּשְׁכֶם:  וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַשַּׁבָּת כִּי קֹדֶשׁ הִוא לָכֶם מְחַלְלֶיהָ מוֹת יוּמָת כִּי כָּל הָעֹשֶׂה בָהּ מְלָאכָה וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמֶּיהָ:  שֵׁשֶׁת יָמִים יֵעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן קֹדֶשׁ לַה’ כָּל הָעֹשֶׂה מְלָאכָה בְּיוֹם הַשַּׁבָּת מוֹת יוּמָת". דוקא השבת עצמה קֹדש היא לכם, דוקא המלאכה נאסרה. היצור שנוצר ונעשה ממלאכת שבת כבר אינו בכלל הזה. השבת עצמה היא קֹדש. העושה בה מלאכה מחלל את הקֹדש, אך א"א לומר שמעשיה תועבה שהאוכלם בִטל את קדושת השבת. (וראה דברינו בכתובות לד.). ק"ו לאִסורים קלים יותר, כגון חורש בשור ובחמור, שהאִסור כבר נעשה, והתבואה עצמה אין בה אִסור, ואין כל הבדל בינה לבין תבואה אחרת.[122]

לא כן הדבר בכלאי זרעים וכלאי הרבעת בהמה. הם דומים לבשר בחלב, שם אסרה התורה את המאכל הנוצר עצמו. ואולם, רק על כלאי הכרם נאמר "לֹא תִזְרַע כַּרְמְךָ כִּלְאָיִם פֶּן תִּקְדַּשׁ הַמְלֵאָה הַזֶּרַע אֲשֶׁר תִּזְרָע וּתְבוּאַת הַכָּרֶם" (וראה להלן), משמע שבשאר סוגי הכלאים לא תקדש. הכלאים האמורים בפרשת כי תצא אסורים בשִמוש. הכלאים האמורים בפרשת קדשים אסורים בעשייתם. וכפי שבארנו ביומא סט. יבמות ד: ומכות כא:

אפשר ללמוד שגם כלאי בהמה לא נאסרו. כפי שציינו לעיל, אחרי שהתורה מלמדת את מומי הקרבנות, ואת הכשרים והפסולים בהם, היא מוסיפה ואומרת: "שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז כִּי יִוָּלֵד וְהָיָה שִׁבְעַת יָמִים תַּחַת אִמּוֹ וּמִיּוֹם הַשְּׁמִינִי וָהָלְאָה יֵרָצֶה לְקָרְבַּן אִשֶּׁה לַה’:  וְשׁוֹר אוֹ שֶׂה אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ לֹא תִשְׁחֲטוּ בְּיוֹם אֶחָד". קרבן כשר הוא דוקא שור או כשב או עז שהיה שבעת ימים תחת אמו. (וכפי שבארנו בחולין לח:) התורה מבחינה בין קרבן שהוא שור או כשב או עז, לבין דינים הנוהגים לא רק בקרבנות, שהם נוהגים בשור או שה. משמע מכאן שכלאים מותרים באכילה. דוקא למזבח נחוץ שור או כשב או עז, לחולין כל שה כשר. ממילא למדנו מכאן שכלאים מותרים בהנאה. הם נאסרו בשחיטת אותו ואת בנו. אלא שאם שחט לא נאסר בנו בהנאה, שהרי הפרשה שם עוסקת בקדשים ודוקא בהם נאסרו האמורים שם, כפי שבארנו לעיל חולין עח.: וראה גם דברינו לעיל חולין לח: עמ' לט.

ואולם, בכלאי הכרם נאסרו גם התבואה וגם הכרם. על כלאי הכרם כתבה התורה "לֹא תִזְרַע כַּרְמְךָ כִּלְאָיִם פֶּן תִּקְדַּשׁ הַמְלֵאָה הַזֶּרַע אֲשֶׁר תִּזְרָע וּתְבוּאַת הַכָּרֶם". אסרה התורה הן את המלאה (כלומר את מה שצומח ככלאים), והן את הזרע אשר תזרע (כלומר את הזרע עצמו שצמח בהתר וכעת נזרע), והן את תבואת הכרם. משמע שאם זורע בכרם, נאסר מיד הזרע אשר תזרע ולא רק המלאה. אבל אם הזרע כבר זרוע בהיתר, כגון בעציץ, ודאי שאינו בכלל הזרע אשר תזרע. הזרע נזרע בהיתר. כעת נאסרת רק המלאה, כלומר מה שצמח באִסור.

מעשה שבת ליתסרו דהא תיעבתי לך הוא אמר קרא כי קדש היא לכם היא קדש ואין מעשיה קדש חורש בשור ובחמור וחוסם פי פרה ודש בה ליתסרו דהא תיעבתי לך הוא השתא ומה שבת דחמירא מעשיה מותרים הני לא כל שכן כלאי זרעים ליתסרו דהא תיעבתי לך הוא מדגלי רחמנא גבי כלאי הכרם פן תקדש פן תוקד אש מכלל דכלאי זרעים שרו ואימא כלאי כרם אסורין בין באכילה בין בהנאה כלאי זרעים באכילה אסירי בהנאה שרו איתקוש לכלאי בהמה דכתיב בהמתך לא תרביע כלאים שדך לא תזרע כלאים מה בהמתך היוצא ממנה מותרת אף שדך היוצא ממנו מותר וכלאי בהמה גופייהו מנא לן מדאסר רחמנא כלאים לגבוה מכלל דלהדיוט שרי אותו ואת בנו ליתסר מדאסר רחמנא מחוסר זמן לגבוה מכלל דלהדיוט שרי.

אמר אביי תרי קראי כתיבי כתיב פן תקדש המלאה וכתיב הזרע הא כיצד זרוע מעיקרו בהשרשה זרוע ובא הוסיף אין לא הוסיף לא.

ויקרא ג טז, ד ח-י, ז כג, חולין קיז.

דיני חֵלֶב

בפרשת השלמים מונה התורה את חלקי גופו של הקרבן הקרבים על המזבח. החלב, אך לא רק הוא. בשור ועז הרשימה היא:

אֶת הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה אֶת הַקֶּרֶב וְאֵת כָּל הַחֵלֶב אֲשֶׁר עַל הַקֶּרֶב:  וְאֵת שְׁתֵּי הַכְּלָיֹת וְאֶת הַחֵלֶב אֲשֶׁר עֲלֵהֶן אֲשֶׁר עַל הַכְּסָלִים וְאֶת הַיֹּתֶרֶת עַל הַכָּבֵד עַל הַכְּלָיוֹת יְסִירֶנָּה.

בכבש יש גם אליה. לכן הרשימה היא:

חֶלְבּוֹ הָאַלְיָה תְמִימָה לְעֻמַּת הֶעָצֶה יְסִירֶנָּה וְאֶת הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה אֶת הַקֶּרֶב וְאֵת כָּל הַחֵלֶב אֲשֶׁר עַל הַקֶּרֶב:  וְאֵת שְׁתֵּי הַכְּלָיֹת וְאֶת הַחֵלֶב אֲשֶׁר עֲלֵהֶן אֲשֶׁר עַל הַכְּסָלִים וְאֶת הַיֹּתֶרֶת עַל הַכָּבֵד עַל הַכְּלָיֹת יְסִירֶנָּה.

את הפרשה מסכמת התורה בפסוקים:

וְהִקְטִירָם הַכֹּהֵן הַמִּזְבֵּחָה לֶחֶם אִשֶּׁה לְרֵיחַ נִיחֹחַ כָּל חֵלֶב לַה’:  חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם כָּל חֵלֶב וְכָל דָּם לֹא תֹאכֵלוּ.

כל חלב הרי הוא לה', ולכן לא יֵאָכֵל. לא רק שלא יֵאָכֵל, אלא שהוא לה', (א) הוא חלקו של ה' בקרבן ולכן מי שאוכלו או משתמש בו לצרכו הוא, מעל וחייב באשם מעילות. אמנם הבהמה כֻלה היא שלמים והיא הוקדשה לשם אכילת הבעלים, אבל (ב) מה שעולה על המזבח לה' הוא. ואם לה' הוא הרי האוכלו חייב באשם מעילות.

רשימת האברים הקרבים על המזבח מופיעה גם להלן בפר כהן משיח:

וְאֶת כָּל חֵלֶב פַּר הַחַטָּאת יָרִים מִמֶּנּוּ אֶת הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה עַל הַקֶּרֶב וְאֵת כָּל הַחֵלֶב אֲשֶׁר עַל הַקֶּרֶב:  וְאֵת שְׁתֵּי הַכְּלָיֹת וְאֶת הַחֵלֶב אֲשֶׁר עֲלֵיהֶן אֲשֶׁר עַל הַכְּסָלִים וְאֶת הַיֹּתֶרֶת עַל הַכָּבֵד עַל הַכְּלָיוֹת יְסִירֶנָּה:  כַּאֲשֶׁר יוּרַם מִשּׁוֹר זֶבַח הַשְּׁלָמִים וְהִקְטִירָם הַכֹּהֵן עַל מִזְבַּח הָעֹלָה.

הפר הזה לא הוקדש לשם אכילה ולכן המועל בו חיב קרבן מעילה. אך גם עליו אומרת התורה שהרמת האברים המוקטרים דומה להרמתם בשור זבח השלמים. אברים אלה מורמים ונִתנים לה'. וכמו שבחטאת יש בהם מעילה, (ג) כך גם בשלמים, לגבי אברים אלה אין הבדל בין חטאת לשלמים, שהרי הם עולים על המזבח גם בשלמים. (ד) כל מה שיורם לה' – לה' הוא. בכל אלה אסור למעול כי הם מיועדים לעלות על המזבח. ולא רק החלב, אלא גם הכליות ויותרת הכבד הנזכרים כאן. אמנם האליה לא הוזכרה כאן, כיון שהפרשה עוסקת בפר שאין לו אליה, אך מסתבר שבכבש גם האליה היא בכלל חלב (ב) שהרי בכבש קרב "חֶלְבּוֹ הָאַלְיָה תְמִימָה לְעֻמַּת הֶעָצֶה יְסִירֶנָּה וְאֶת הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה אֶת הַקֶּרֶב וְאֵת כָּל הַחֵלֶב אֲשֶׁר עַל הַקֶּרֶב:  וְאֵת שְׁתֵּי הַכְּלָיֹת וְאֶת הַחֵלֶב אֲשֶׁר עֲלֵהֶן אֲשֶׁר עַל הַכְּסָלִים וְאֶת הַיֹּתֶרֶת עַל הַכָּבֵד עַל הַכְּלָיֹת יְסִירֶנָּה". גם האליה היא בכלל החלבים לענין קריבתם על המזבח. וודאי לא נגרעה מיותרת הכבד והכליות. כלומר: לענין זה גם היא וגם היותרת והכליות הם כחלב שנאמר בו כל חלב לה', אע"פ שאינה חלב ממש.

מה נאסר בחולין

כפי שהזכרנו לעיל, את הפרשה מסכמת התורה בפסוקים:

וְהִקְטִירָם הַכֹּהֵן הַמִּזְבֵּחָה לֶחֶם אִשֶּׁה לְרֵיחַ נִיחֹחַ כָּל חֵלֶב לַה’:  חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם כָּל חֵלֶב וְכָל דָּם לֹא תֹאכֵלוּ.

כל חלב הרי הוא לה', ולכן לא יֵאָכֵל. גם בחולין.[123] אלא שעלינו לשאול מה נאסר בחולין. האם נאסר כֹּל הַקָּרֵב הַקָּרֵב אֶל ה’, שלעניין הקטרה הוא כחלב, או שנאסר רק מה שנקרא בפירוש חלב?

כיון שהתורה אסרה חלב, לא נאסר בחולין אלא מה שנקרא חלב, "הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה עַל הַקֶּרֶב וְאֵת כָּל הַחֵלֶב אֲשֶׁר עַל הַקֶּרֶב...וְאֶת הַחֵלֶב אֲשֶׁר עֲלֵיהֶן אֲשֶׁר עַל הַכְּסָלִים".

לכן, לענין אכילה לא נאסרה האליה, כי לענין אכילה נאמר: "כָּל חֵלֶב שׁוֹר וְכֶשֶׂב וָעֵז לֹא תֹאכֵלוּ". ואליה יש רק בכבש ולא בשור ועז, ומסתבר שהתורה לא אוסרת אלא את החלב, שמצאנו אותו (ה) בשלשתם[124]. שהוא נקרא חלב, "הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה עַל הַקֶּרֶב וְאֵת כָּל הַחֵלֶב אֲשֶׁר עַל הַקֶּרֶב... וְאֶת הַחֵלֶב אֲשֶׁר עֲלֵיהֶן אֲשֶׁר עַל הַכְּסָלִים". הכליות ויותרת הכבד – שם אחר להן, ובשר אחר להן, ואין שמם חלב. בפרשית אִסור האכילה לא אסרה התורה אלא את החלב, והכליות ויותרת הכבד אינן חלב[125]. אפילו בפרשית ההקטרה הן לא נקראו חלב. אמנם, כשהתורה מתארת את ההקרבה, הכותרת היא "חלבו", כל אלה עולים על המזבח כחלב, ובכלל זה האליה, הכליות והיותרת. (וכפי שבארנו בזבחים מא.: עמ' צט). אבל הן אינן כחלב אלא לענין זה שהם קרבים על המזבח והם בכלל "כל חלב לה'". (ו) אבל רק לענין זה הם כחלב, הן לא נאסרו באכילה בחולין. בחולין לא נאסר אלא החלב.[126]

אמר ר' ינאי דאמר קרא כאשר יורם משור זבח השלמים וכי מה למדנו משור זבח השלמים מעתה הרי זה בא ללמד ונמצא למד מקיש שור זבח השלמים לפר כהן משיח מה פר כהן משיח יש בו מעילה (ג) אף שור זבח השלמים יש בו מעילה.

כל חלב לה' (א) לרבות אימורי קדשים קלים למעילה.

אמר אביי איצטריך דאי כתב רחמנא חלב הוה אמינא חלב אין יותרת ושתי כליות לא כתב רחמנא כאשר יורם ואי כתב רחמנא (ד) כאשר יורם הוה אמינא חלב אליה דליתא בשור לא (ב) כתב רחמנא כל חלב.

א"ל רב מרי לרב זביד אי אליה איקראי חלב תיתסר באכילה א"ל עליך אמר קרא כל חלב שור וכשב ועז (ה) דבר השוה בשור וכשב ועז רב אשי אמר (ו) חלבו האליה איקראי חלב סתמא לא איקראי.

ויקרא יז יא, חולין קיז.

דיני דם

התורה אוסרת אכילת דם, ואומרת:

וְאִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יֹאכַל כָּל דָּם וְנָתַתִּי פָנַי בַּנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת אֶת הַדָּם וְהִכְרַתִּי אֹתָהּ מִקֶּרֶב עַמָּהּ:  כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִוא וַאֲנִי נְתַתִּיו לָכֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי הַדָּם הוּא בַּנֶּפֶשׁ יְכַפֵּר:  עַל כֵּן אָמַרְתִּי לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל כָּל נֶפֶשׁ מִכֶּם לֹא תֹאכַל דָּם וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם לֹא יֹאכַל דָּם.

הדם נאסר כי תפקידו להזרק על המזבח, וה' נתן לנו אותו על המזבח לכפרקכב. כלומר: דם החולין נאסר, כי אילו היתה בהמה זו קרבן היה דם זה נִתָּן לנו על המזבח לכפר. מכאן שהדם נִתָּן לנו לשם כפרה. הוא אינו שיך לה', אלא שיך לנו ע"מ שנתכפר בו לפני ה'. שלא כמו החלב או הבשר. מכך שאדם יכול להתכפר בדם, משמע שהוא שלו, שהרי איך יתכפר אדם בדבר שאינו שלו? כִּי הַדָּם הוּא בַּנֶּפֶשׁ יְכַפֵּר. הוא אותו דם המכפר. לפני כפרה כלאחר כפרה. הוא אינו בשרו של הקרבן הנִתן לה' אלא מערכת בפני עצמה, מערכת הכפרה. לכן אין חיבים עליו על חיובים הנוהגים בבשר הקרבן.[127] וכפי שבארנו בזבחים מו.

אמר עולא דאמר קרא לכם שלכם יהא דבי רבי ישמעאל תנא לכפר לכפרה נתתיו ולא למעילה ורבי יוחנן אמר אמר קרא הוא הוא לפני כפרה כלאחר כפרה מה לאחר כפרה אין בו מעילה אף לפני כפרה אין בו מעילה.

ויקרא ו ג, טז כג, חולין קיז.:

תרומת הדשן ובגדי כהֻנה

התורה מצוה להוציא את הדשן שנשאר מבשר הקרבנות שבערו על המזבח:

צַו אֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו לֵאמֹר זֹאת תּוֹרַת הָעֹלָה הִוא הָעֹלָה עַל מוֹקְדָה עַל הַמִּזְבֵּחַ כָּל הַלַּיְלָה עַד הַבֹּקֶר וְאֵשׁ הַמִּזְבֵּחַ תּוּקַד בּוֹ:  וְלָבַשׁ הַכֹּהֵן מִדּוֹ בַד וּמִכְנְסֵי בַד יִלְבַּשׁ עַל בְּשָׂרוֹ וְהֵרִים אֶת הַדֶּשֶׁן אֲשֶׁר תֹּאכַל הָאֵשׁ אֶת הָעֹלָה עַל הַמִּזְבֵּחַ וְשָׂמוֹ אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ:  וּפָשַׁט אֶת בְּגָדָיו וְלָבַשׁ בְּגָדִים אֲחֵרִים וְהוֹצִיא אֶת הַדֶּשֶׁן אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה אֶל מָקוֹם טָהוֹר.

הדשן הוא בשר קרבנות שנעשתה מצותו והוא נשרף. למרות זאת גזרה התורה ואמרה "וְשָׂמוֹ אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ". עדין לא נגמרה מלאכתם. יש עוד מה לעשות בדשן. (וראה דברינו בתמורה לד.).

גם על בגדי הכהֻנה של הכהן הגדול ביום הכפורים נאמר:

וּבָא אַהֲרֹן אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וּפָשַׁט אֶת בִּגְדֵי הַבָּד אֲשֶׁר לָבַשׁ בְּבֹאוֹ אֶל הַקֹּדֶשׁ וְהִנִּיחָם שָׁם.

עליו להניחם שם ולא להשתמש בהם. הם טעונים גניזה. וראה יומא יב:. הלכה דומה נלמדה מהמלה "שם" בעגלה ערופה, וראה דברינו בע"ז כט. מכאן דייקו חכמים שדוקא במקרים אלה מה שנעשית מצותו עדין קדוש. בשאר המקרים מה שנעשית מצותו כבר אינו קדוש. (וראה גם דברינו במעילה ט. יב.). אמנם ר' דוסא למד אחרת. נאמר כאן "והניחם שם", כדי ללמד שאין אהרן שב אל אותם בגדים. שמעתה הוא שב אל שמונת בגדיו הרגילים שבכל יום, ובגדי הלבן ישמשו את יתר הכהנים שלובשים תמיד בגדים כאלה. אבל אין זאת אומרת שהבגדים נפסלו וטעונים גניזה.

והרי תרומת הדשן דנעשה מצותו ומועלין בו דכתיב ושמו אצל המזבח משום דהואי תרומת הדשן ובגדי כהונה שני כתובין הבאין כאחד וכל שני כתובין הבאין כאחד אין מלמדין הניחא לרבנן דאמרי והניחם שם מלמד שטעונין גניזה אלא לר' דוסא דאמר שלא ישתמש בהן ליום הכפורים אחר מאי איכא למימר אלא משום דהואי תרומת הדשן ועגלה ערופה שני כתובים הבאין כאחד וכל שני כתובים הבאין כאחד אין מלמדין הניחא למ"ד אין מלמדין אלא למאן דאמר מלמדין מאי איכא למימר תרי מיעוטי כתיבי הכא כתיב ושמו התם כתיב הערופה.

ויקרא יא כט-מ, חולין קיח.

דיני יד ושומר לאוכל

התורה מזכירה את השרצים והנבלות, ואומרת:

וְזֶה לָכֶם הַטָּמֵא בַּשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ הַחֹלֶד וְהָעַכְבָּר וְהַצָּב לְמִינֵהוּ:  וְהָאֲנָקָה וְהַכֹּחַ וְהַלְּטָאָה וְהַחֹמֶט וְהַתִּנְשָׁמֶת:  אֵלֶּה הַטְּמֵאִים לָכֶם בְּכָל הַשָּׁרֶץ כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהֶם בְּמֹתָם יִטְמָא עַד הָעָרֶב:  וְכֹל אֲשֶׁר יִפֹּל עָלָיו מֵהֶם בְּמֹתָם יִטְמָא מִכָּל כְּלִי עֵץ אוֹ בֶגֶד אוֹ עוֹר אוֹ שָׂק כָּל כְּלִי אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מְלָאכָה בָּהֶם בַּמַּיִם יוּבָא וְטָמֵא עַד הָעֶרֶב וְטָהֵר:  וְכָל כְּלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר יִפֹּל מֵהֶם אֶל תּוֹכוֹ כֹּל אֲשֶׁר בְּתוֹכוֹ יִטְמָא וְאֹתוֹ תִשְׁבֹּרוּ:  מִכָּל הָאֹכֶל אֲשֶׁר יֵאָכֵל אֲשֶׁר יָבוֹא עָלָיו מַיִם יִטְמָא וְכָל מַשְׁקֶה אֲשֶׁר יִשָּׁתֶה בְּכָל כְּלִי יִטְמָא:  וְכֹל אֲשֶׁר יִפֹּל מִנִּבְלָתָם עָלָיו יִטְמָא תַּנּוּר וְכִירַיִם יֻתָּץ טְמֵאִים הֵם וּטְמֵאִים יִהְיוּ לָכֶם:  אַךְ מַעְיָן וּבוֹר מִקְוֵה מַיִם יִהְיֶה טָהוֹר וְנֹגֵעַ בְּנִבְלָתָם יִטְמָא:  וְכִי יִפֹּל מִנִּבְלָתָם עַל כָּל זֶרַע זֵרוּעַ אֲשֶׁר יִזָּרֵעַ טָהוֹר הוּא:  וְכִי יֻתַּן מַיִם עַל זֶרַע וְנָפַל מִנִּבְלָתָם עָלָיו טָמֵא הוּא לָכֶם: ס  וְכִי יָמוּת מִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר הִיא לָכֶם לְאָכְלָה הַנֹּגֵעַ בְּנִבְלָתָהּ יִטְמָא עַד הָעָרֶב:  וְהָאֹכֵל מִנִּבְלָתָהּ יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְטָמֵא עַד הָעָרֶב וְהַנֹּשֵׂא אֶת נִבְלָתָהּ יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְטָמֵא עַד הָעָרֶב.

השרץ מטמא את משמשי האדם שהוא נוגע בהם: את הכלים, האֹכל, המשקה, התנור והכירים, והזרעים[128]. בהמה המיועדת לאכילה שמתה – טמאה מצד עצמה, גם אם לא יגע בה שרץ.

נאמר כאן "וְכִי יִפֹּל מִנִּבְלָתָם עַל כָּל זֶרַע זֵרוּעַ אֲשֶׁר יִזָּרֵעַ טָהוֹר הוּא:  וְכִי יֻתַּן מַיִם עַל זֶרַע וְנָפַל מִנִּבְלָתָם עָלָיו טָמֵא הוּא לָכֶם". זרע זֵרוע אשר יזרע טהור אם נגע בשרץ, אא"כ נתנו עליו מים קודם לכן. אם נתנו עליו מים – שרץ מטמא אותו. התורה מדברת כאן על זרע אשר יזרע, כלומר: (א) פרי בצורה העומדת להזרע, בקליפתו. מכאן שהקליפה היא חלק מהפרי והנוגע בה כאילו נגע באֹכל. וכן נותנת הסברה, שהרי הקליפה היא חלק מהפרי. מכאן שכל קליפה השומרת על הפרי ואין רגילים להחזיק את הפרי בלעדיה, היא חלק מהפרי לענין טומאה. שהרי קשה לבאר שכל מה שטִמאה כאן התורה לא טמאה אלא במקרה חריג ורחוק שבו הפרי נקלף והוחזק שלא בדרך שבה רגילים אנשים להחזיקו.

התורה ממשיכה ואומרת: "וְכִי יָמוּת מִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר הִיא לָכֶם לְאָכְלָה הַנֹּגֵעַ בְּנִבְלָתָהּ יִטְמָא עַד הָעָרֶב". בהמה אשר היא לאכלה, הנוגע בנבלתה טמא. מדובר על בהמה העומדת לאכילה, אלא שמתה ללא שחיטה. בהמה כזאת בשרה טמא. כיון שלא נשחטה אי אפשר לאכלה. מתוך ההקשר משמע שהתורה מטמאת כאן דוקאקלד את הבשר העומד לאכילה.[129] (וכן בארנו לעיל חולין עז: עיי"ש). משמע מתוך הקשר הפרשיה, שהתורה לא מטמאת נעלים שנעשו מנבלה, אלא מטמאת את הנבלה לענין אכילה. הפרשה היא תורת הבהמה והעוף לענין אכילה. ואולם, כאשר הנבלה בשלמותה, בתוך עורה, התורה מטמאת את כֻלה. אם יפשוט את עורה, העור לא יטמא, שהרי דין הטומאה הוא דין טומאת אכילות, ולכן הוא אמור על הבשר. אבל כל עוד הנבלה שלמה – מי שנוגע בה לא נוגע בבשר אלא בעור, ואעפ"כ התורה טִמאה אותו. בד"כ הנוגע בנבלה נוגע בעורה, כך היא דרך הנגיעה הרגילה. לכן מסתבר שאם התורה אומרת שהנוגע בנבלה יטמא – גם הנוגע בה כשהיא בעורה יטמא. אבל עור העומד בפני עצמו ואין עליו כזית בשר אינו מטמא. דין עור הנבלה דומה לדין קליפת הזרע שבארנוהו לעיל. העור הוא חלק מהנבלה, והנוגע בו כאילו נגע בבשר. הוא (ג) בכלל "הַנֹּגֵעַ בְּנִבְלָתָהּ יִטְמָא עַד הָעָרֶב". (ד) לא טִמאה התורה אלא את העומד לאכילה. אבל משעומד הוא לאכילה, טמא גם עורו, שהרי הוא חלק ממנו. ואולם, הסברה נותנת שאינה כקליפה לכל דבר. שהרי קליפת הפרי היא חלק ממנו, העור אינו חלק מהבשר, ומשהופשט עומד הוא לעִבוד ולשִמוש.

למדנו אפוא שזרעים (ט) מקבלים טומאה כדרכם, גם כאשר הם בקליפתם, ושנבלה (י) מטמאת אחרים גם כאשר היא בעורה. השרצים מטמאים כלי חרש, תנור וכירים מתוכם (וראה דברינו בשבת פג:, בכורות לח., שבת קלח:).

מדוע חוזרת התורה שוב ושוב על המלה "לכם"? בפשטות, כונת הדברים היא שיהיו אלה טמאים לנו, כלומר: שנתיחס אליהם כאל טמאים וננהג בהם טומאה. אבל הגמ' דורשת (ה) שמדובר כאן על כל המשמש את האדם בשרץ, בנבלה, בתנור וכו'. ידו של התנור או הנבלה היא חלק ממנו לענין טומאה. וכפי שכתבנו לעיל, משמשי האדם הם שנטמאים, והיד הוא חלק מהכלי או המאכל. כל אלה טמאים הם לנו אם נגעו בשרץ, והרי הם גם מטמאים אחרים. והדבר קרוב לפשט, כי פשט המלים "טמאים הם לכם" הוא שבמהלך החיים הרגיל שלכם את אלה תטמאו. טמאים יהיו לכם. במהלך החיים הרגיל קליפתו של הפרי היא חלק ממנו, והנוגע בנבלה נוגע בד"כ בעורה.

הקליפה של זרע זרוע אשר יזרע, היא ממש כמותו, ומשמע שכן הוא גם בפירות העץ ובקליפות ביצים ועור הבשר. להלן נדרשת דרשה זו (ו) מהלשון המשולשת זרע זרוע אשר יזרע. לעֻמת זאת, הגבעול המחובר הוא לא ממש חלק מהפרי. הוא משמש את הפרי אך אינו ממש חלק ממנו. הוא מחובר לו ולכן הוא נטמא עמו ומטמא עמו, אך אינו חלק מהאֹכל ולכן אי אפשר להחשיב אותו כחלק מהשִעור. הוא אינו מצטרף.

עסקנו כאן בשני סוגי טומאה: זרע שנטמא משרץ, ונבלה שמטמאה מעצמה. היא עצמה טומאה גם אם לא נגע בה טמא. וכפי שבארנו: למדנו שזרעים מקבלים טומאה כדרכם, (ט) גם כאשר הם בקליפתם, ושנבלה (י) מטמאת אחרים גם כאשר היא בעורה. על כל אלה אמרה התורה "טמאים הם לכם", וכפי שבארנו כונת הפסוק היא שבמהלכם הרגיל של החיים יש לנהוג באלה טומאה. ממילא אנו למדים שכל דבר שהוא שומר לאֹכל ומחזיקים בו את האֹכל – מטמא ומִטמא ומצטרף. הוא חלק מהאֹכל. מה שאינו שומר לאֹכל והוא כעור של נבלה (שגם בבשר בהמה טהורה אין מוכרים את הבשר עם העור אלא רק מחזיקים אותו בו) – אינו חלק מהאֹכל אבל הנגיעה בו מטמאת.

נאמר כאן "וְכִי יִפֹּל מִנִּבְלָתָם עַל כָּל זֶרַע זֵרוּעַ אֲשֶׁר יִזָּרֵעַ טָהוֹר הוּא:  וְכִי יֻתַּן מַיִם עַל זֶרַע וְנָפַל מִנִּבְלָתָם עָלָיו טָמֵא הוּא לָכֶם". מהמלים "טמא הוא לכם" דרשה הגמ' שכל המשמש לכם בו טמא. נחלקו האמוראים האם המלה לכם אמורה על כל הפסוק (ז) וגם נתינת המים האמורה בראש הפסוק היא בכלל טמא הוא לכם, או שרק "וְנָפַל מִנִּבְלָתָם עָלָיו" הוא היוצר את הטומאה, והוא המטמא את הטמא הוא לכם, אבל "וְכִי יֻתַּן מַיִם עַל זֶרַע", (ח) היינו אם יתן מים דוקא על הזרע עצמו. והדבר תלוי בהבנת הפסוק. האם נתינת המים היא חלק ממעשה הטומאה, וכל הפסוק מתאר את מעשה ההטמאות, או שנתינת המים נצרכת רק כדי שיקרא על הזרע שם אֹכל, וממילא יקבל טומאה. אם נתינת המים היא חלק ממעשה הטומאה, ממילא כל הפסוק כלול בדין האמור בסופו.

על כל זרע זרוע (א) כדרך שבני אדם מוציאין לזריעה חטה בקליפתה ושעורה בקליפתה ועדשים בקליפתן.

בנבלתה (ד) ולא בעור שאין עליו כזית בשר יכול הנוגע כנגד בשר מאחוריו לא יהא טמא (ג) תלמוד לומר יטמא.

וכי יותן מים על זרע ונפל מנבלתם עליו טמא הוא לכם לכם (ה) לכל שבצרכיכם לרבות את הידות.

וכי ימות מן הבהמה אשר היא לכם לכם לכל שבצרכיכם (ה) לרבות את הידות.

תנור וכירים יותץ וגו' לכם לכל שבצרכיכם (ה) לרבות את הידות.

על כל זרע זרוע אשר יזרע (ו) חד לשומר דזרעים וחד לשומר דאילנות אידך לשומר בשר וביצים ודגים.

ואימא יד להכניס ולא להוציא שומר להכניס ולהוציא אבל יד להוציא ושומר לצרף לא .... אלא אם אין ענין לשומר דנבלה תנהו ענין ליד דנבלה ואם אינו ענין ליד דנבלה תנהו ענין ליד דעלמא יד להוציא יד להכניס ושומר לצרף ואימא אם אינו ענין לשומר דנבלה תנהו ענין לשומר דעלמא שומר להכניס ושומר לצרף אבל יד להכניס לא אלא מעיקרא כי כתיבא יד (ט) אהכנסה כתיבא אלא שומר דנבלה למה לי (י) לגופיה ולמאי אי לאצטרופי אמרת לא מצטרף אי להכניס ולהוציא ק"ו מיד אתיא מילתא דאתיא בקל וחומר טרח וכתב לה קרא אי הכי שומר דעלמא אימא לך להכניס ומלתא דאתי בקל וחומר טרח וכתב לה קרא היכא דאיכא למידרש דרשינן רב חביבא אמר שאני שומר דנבלה כיון דמעשה יד קא עביד איד שדינן ליה.

מר סבר מקרא נדרש לפניו (ח) ולא לפני פניו ומר סבר מקרא נדרש (ז) לפניו ולפני פניו.

שמות יב טו, יט, ויקרא ז יח-כא, כה-כז, יז י-טו, דברים כו ב. חולין קכ.

האם שתיה היא כאכילה, ומה דין מאכל שהותך

יש מאכלים שהתורה גוזרת כרת על הנפש האוכלת אותם: "שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם כִּי כָּל אֹכֵל חָמֵץ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל", "שִׁבְעַת יָמִים שְׂאֹר לֹא יִמָּצֵא בְּבָתֵּיכֶם כִּי כָּל אֹכֵל מַחְמֶצֶת וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעֲדַת יִשְׂרָאֵל בַּגֵּר וּבְאֶזְרַח הָאָרֶץ". "וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל מִבְּשַׂר זֶבַח שְׁלָמָיו בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי לֹא יֵרָצֶה הַמַּקְרִיב אֹתוֹ לֹא יֵחָשֵׁב לוֹ פִּגּוּל יִהְיֶה וְהַנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת מִמֶּנּוּ עֲוֹנָהּ תִּשָּׂא:  וְהַבָּשָׂר אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל טָמֵא לֹא יֵאָכֵל בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף וְהַבָּשָׂר כָּל טָהוֹר יֹאכַל בָּשָׂר:  וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל בָּשָׂר מִזֶּבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר לַה’ וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ:  וְנֶפֶשׁ כִּי תִגַּע בְּכָל טָמֵא בְּטֻמְאַת אָדָם אוֹ בִּבְהֵמָה טְמֵאָה אוֹ בְּכָל שֶׁקֶץ טָמֵא וְאָכַל מִבְּשַׂר זֶבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר לַה’ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ". "כִּי כָּל אֹכֵל חֵלֶב מִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר יַקְרִיב מִמֶּנָּה אִשֶּׁה לַה’ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת מֵעַמֶּיהָ:  וְכָל דָּם לֹא תֹאכְלוּ בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם לָעוֹף וְלַבְּהֵמָה:  כָּל נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל כָּל דָּם וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ". "וְאִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יֹאכַל כָּל דָּם וְנָתַתִּי פָנַי בַּנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת אֶת הַדָּם וְהִכְרַתִּי אֹתָהּ מִקֶּרֶב עַמָּהּ:  כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִוא וַאֲנִי נְתַתִּיו לָכֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי הַדָּם הוּא בַּנֶּפֶשׁ יְכַפֵּר:  עַל כֵּן אָמַרְתִּי לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל כָּל נֶפֶשׁ מִכֶּם לֹא תֹאכַל דָּם וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם לֹא יֹאכַל דָּם: ס  וְאִישׁ אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יָצוּד צֵיד חַיָּה אוֹ עוֹף אֲשֶׁר יֵאָכֵל וְשָׁפַךְ אֶת דָּמוֹ וְכִסָּהוּ בֶּעָפָר:  כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ בְנַפְשׁוֹ הוּא וָאֹמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל דַּם כָּל בָּשָׂר לֹא תֹאכֵלוּ כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ הִוא כָּל אֹכְלָיו יִכָּרֵת:  וְכָל נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל נְבֵלָה וּטְרֵפָה בָּאֶזְרָח וּבַגֵּר וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעֶרֶב וְטָהֵר".

נאסרה כאן אכילה ולא שתיה. ונשאלת השאלה האם שתיה היא בכלל אכילה, והאם מאכל שהותך עדין שומר על מעמדו לענין הלכות אלה.

הדם הוא נוזל וגם עליו נאמרה לשון אכילה. מכאן אפשר ללמוד שגם שתיה בכלל אכילה. ר"ל דורש זאת מלשון הכתוב. הלשון שנאמרה כאן היא (א) נפש אוכלת, ומי ששתה דבר מזין האכיל את נפשו. התורה אסרה להאכיל את הנפש, ושתיה בכלל הזה. אמנם, דרשה זו אין כחה יפה אלא במקום שבו הוזכרה נפש אוכלת. אבל בחלק מהפסוקים שהוזכרו כאן לא הוזכרה הלשון נפש אוכלת, אלא נאמר שהאיש אוכל ונפשו נכרתת. (בכל הפסוקים שהזכרנו נאמרה אכילה ונאמרה נפש, אבל לא בכל הפסוקים האלה האכילה נאמרה על הנפש). כיון שלא נאמר שם נפש אוכלת, אי אפשר להסביר שגם כששתה האכיל את נפשו. ואמנם, נאמרה שם גם נפש, אבל הלשון "ונכרתה הנפש" נאמרה בתורה על סוגי חטאים רבים, ולאו דוקא על אכילות. (אמנם רוב הופעות המלה נפש במצוות התורה עוסקות באכילה או בחיים, או במי שצריך לכפר על נפשו ולהחיותה. אבל לכלל הזה יש הרבה יוצאים מן הכלל. מי שחטא (לאו דוקא באכילה) נכרתת נפשו. במקרים רבים המלה נפש נדרשת לרבות נשים, שאילו נאמר איש לא רבינו נשים, נאמרה נפש שהיא בין איש ובין אשה). לכן נראה שגם ר"ל הסתמך בעִקר על כך ששתיה בכלל אכילה. (ודאי שכן הוא לפי ר"א, לפי ר"י ההגדרה קצת שונה, אך נראה שגם הוא מודה שכך הוא בד"כ).

ומ"מ לא כל דבר שהתורה צִוְּתה לאכול אפשר לאכלו גם כשהוא נוזל. על המצה נאמר "לֹא תֹאכַל עָלָיו חָמֵץ שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל עָלָיו מַצּוֹת לֶחֶם עֹנִי". גם אם נאמר ששתיה היא אכילה, מצה נוזלית (ב) אינה לחם וממילא אינה לחם עֹני. לכן אין אדם יוצא ידי חובתו באכילת מצה נוזלית.

דין משקה בתרומה ובִכורים

על התרומה אומרת התורה "רֵאשִׁית דְּגָנְךָ תִּירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וְרֵאשִׁית גֵּז צֹאנְךָ תִּתֶּן לּוֹ". התרומה מלכתחילה מופרשת מהתירוש והיצהר. לעֻמת זאת על הבִכורים אומרת התורה: "וְלָקַחְתָּ מֵרֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר תָּבִיא מֵאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וְשַׂמְתָּ בַטֶּנֶא וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם". יש לקחת מראשית הפרי, (ג) יש להקדיש את פרי האדמה המבכר. יש להקדישו בעודו פרי. וכשהוא מבכר הוא פרי ולא נוזל. ואולם, הבִכורים הם כתרומה.קכט ובתרומה יש קדושה גם בתירוש ויצהר, שהרי התורה צִוְּתה לתת את ראשית דגנך תירושך ויצהרך. מכאן עולה שאם הקדיש את הבִכורים בעודם פרי, היוצא מהפרי הזה כמוהו. שהרי כבר הוקדש בעודו פרי. יעודם של הגפן והזית הוא התירוש והיצהר, כפי שאנו מוצאים במקומות רבים. לכן מסתבר שאם הקדיש בִכורי זית וגפן יוכל להביא את תירושם ויצהרם. אפשר לדיק זאת גם מלשון הכתוב. הלשון "וְלָקַחְתָּ מֵרֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר תָּבִיא מֵאַרְצְךָ" אומרת דרשני, מהי "רֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר תָּבִיא מֵאַרְצְךָ"? היה צריך לכתוב "וְלָקַחְתָּ מֵרֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה מֵאַרְצְךָ, ואותו תביא" מכאן דרשו חכמים שפרי האדמה אשר תביא, (ד) הרי הוא קֹדש. גם אם השתנה. כל אשר תביא – קֹדש הוא.

מן הכתוב אפשר לדיֵק גם את דינה של התרומה. נאמר: "לֹא תוּכַל לֶאֱכֹל בִּשְׁעָרֶיךָ מַעְשַׂר דְּגָנְךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וּבְכֹרֹת בְּקָרְךָ וְצֹאנֶךָ וְכָל נְדָרֶיךָ אֲשֶׁר תִּדֹּר וְנִדְבֹתֶיךָ וּתְרוּמַת יָדֶךָ:  כִּי אִם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ תֹּאכְלֶנּוּ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ". כל אלה נאכלים לפני ה' במקום אשר יבחר. חכמינו דרשו[130] שמדובר כאן גם על תרומה. כל אלה הם כבִכורים, וכמו שבבִכורים כל אשר תביא הוא כבִכורים, גם משקים היוצאים מהם, כך בתרומה.

ואולם, לגבי התרומה נחלקו התנאים. ר"י סובר (ו) שהתורה אמרה דוקא תירוש ויצהר, הרי שדוקא שני המינים האלה קדשים כשהם סחוטים. יתר הפירות לא. דוקא תירוש ויצהר נאכלים כשהם סחוטים, זה דרכם כסל למו. אבל שאר הפירות לא. אבל ר"א דרש שכמו בבִכורים כך בתרומה, (ה) משקים היוצאים ממנה כמותה. ר"י למד משם גם לערלה. משקים היוצאים ממנה כבר השתנתה צורתם ולא חל עליהם שם של פרי של ערלה. מלבד זיתים וענבים שפִרְיָם הוא המשקה היוצא מהם. לשם כך מגדלים אותם. (ז) כפי שראינו שלענין תרומה ובכורים הם נקראו פרי.

העולה מכלל דברינו: בכל הענינים שנזכרו כאן שתיה היא כאכילה. הגמ' לומדת כך לכל דבר וענין. מה שמוקדש נלמד מבִכורים, ומה שנאסר מעצמו נלמד מכל אלה שהוזכרו לעיל.

וראה לעיל חולין קיב:

המחה את החלב וגמעו אכילה כתיבא ביה והא לאו אכילה היא אמר ר"ל אמר קרא (א) נפש לרבות את השותה.

בשלמא אם מצה היא אין אדם יוצא בה ידי חובתו בפסח לחם עוני אמר רחמנא (ב) והאי לאו לחם עוני הוא אלא אם חמץ הוא ענוש כרת אכילה כתיבא ביה אמר ריש לקיש אמר קרא (א) נפש לרבות את השותה.

פרי (ג) פרי אתה מביא ואי אתה מביא משקה הביא ענבים ודרכן מנין תלמוד לומר (ד) תביא.

במאי פליגי בדון מינה ומינה ובדון מינה ואוקי באתרה קמיפלגי דר' אליעזר סבר דון מינה ומינה מה בכורים משקין היוצא מהן כמותן (ה) אף תרומה נמי משקין היוצא מהן כמותן ומינה מה בכורים אפי' שאר מינין אף תרומה נמי אפילו שאר מינין ורבי יהושע סבר דון מינה מה בכורים משקין היוצאין מהן כמותן אף תרומה משקין היוצאין מהן כמותן ואוקי באתרה מה משקין דקדשים בתרומה תירוש ויצהר אין מידי אחרינא לא (ו) אף משקין היוצאין מהן כמותן תירוש ויצהר אין מידי אחרינא לא.

אמר דון מינה ואוקי באתרה וגמר להו לבכורים מתרומה והדר מייתי לה לערלה (ז) פרי פרי מבכורים.

ויקרא יא לז-לח, חולין קכא.

מה בין נבלה לבין נוגע בשרץ

התורה מזכירה את השרצים והנבלות, ואומרת:

וְזֶה לָכֶם הַטָּמֵא בַּשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ הַחֹלֶד וְהָעַכְבָּר וְהַצָּב לְמִינֵהוּ:  וְהָאֲנָקָה וְהַכֹּחַ וְהַלְּטָאָה וְהַחֹמֶט וְהַתִּנְשָׁמֶת:  אֵלֶּה הַטְּמֵאִים לָכֶם בְּכָל הַשָּׁרֶץ כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהֶם בְּמֹתָם יִטְמָא עַד הָעָרֶב:  וְכֹל אֲשֶׁר יִפֹּל עָלָיו מֵהֶם בְּמֹתָם יִטְמָא מִכָּל כְּלִי עֵץ אוֹ בֶגֶד אוֹ עוֹר אוֹ שָׂק כָּל כְּלִי אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מְלָאכָה בָּהֶם בַּמַּיִם יוּבָא וְטָמֵא עַד הָעֶרֶב וְטָהֵר:  וְכָל כְּלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר יִפֹּל מֵהֶם אֶל תּוֹכוֹ כֹּל אֲשֶׁר בְּתוֹכוֹ יִטְמָא וְאֹתוֹ תִשְׁבֹּרוּ:  מִכָּל הָאֹכֶל אֲשֶׁר יֵאָכֵל אֲשֶׁר יָבוֹא עָלָיו מַיִם יִטְמָא וְכָל מַשְׁקֶה אֲשֶׁר יִשָּׁתֶה בְּכָל כְּלִי יִטְמָא:  וְכֹל אֲשֶׁר יִפֹּל מִנִּבְלָתָם עָלָיו יִטְמָא תַּנּוּר וְכִירַיִם יֻתָּץ טְמֵאִים הֵם וּטְמֵאִים יִהְיוּ לָכֶם:  אַךְ מַעְיָן וּבוֹר מִקְוֵה מַיִם יִהְיֶה טָהוֹר וְנֹגֵעַ בְּנִבְלָתָם יִטְמָא:  וְכִי יִפֹּל מִנִּבְלָתָם עַל כָּל זֶרַע זֵרוּעַ אֲשֶׁר יִזָּרֵעַ טָהוֹר הוּא:  וְכִי יֻתַּן מַיִם עַל זֶרַע וְנָפַל מִנִּבְלָתָם עָלָיו טָמֵא הוּא לָכֶם: ס  וְכִי יָמוּת מִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר הִיא לָכֶם לְאָכְלָה הַנֹּגֵעַ בְּנִבְלָתָהּ יִטְמָא עַד הָעָרֶב:  וְהָאֹכֵל מִנִּבְלָתָהּ יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְטָמֵא עַד הָעָרֶב וְהַנֹּשֵׂא אֶת נִבְלָתָהּ יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְטָמֵא עַד הָעָרֶב.

על השרצים נאמר: "וְכִי יִפֹּל מִנִּבְלָתָם עַל כָּל זֶרַע זֵרוּעַ אֲשֶׁר יִזָּרֵעַ טָהוֹר הוּא:  וְכִי יֻתַּן מַיִם עַל זֶרַע וְנָפַל מִנִּבְלָתָם עָלָיו טָמֵא הוּא לָכֶם". שרץ מטמא זרעים דוקא אם נתנו עליהם מים. כך מלמדת התורה על הזרעים, אבל על הנבלה לא נאמר שתטמא דוקא אם יבאו עליה מים. לא נאמר דין זה על דבר שמטמא מעצמו, כמו נבלה. זרע, שמצד עצמו הוא טהור, אינו נטמא משרץ הנוגע בו אלא אם באו עליו מים. התורה לא אמרה זאת אלא על זרע שטהור מצד עצמו ומקבל טומאה מחוצה לו. א"א ללמוד מכאן לדבר שטמא מעצמו.[131]

וכי יותן מים על זרע מה זרעים שאין סופן לטמא טומאה חמורה צריכין הכשר אף כל שאין סופו לטמא טומאה חמורה צריך הכשר.

ויקרא יא כט-לא, חולין קכב:

טומאת שמונת השרצים

וְזֶה לָכֶם הַטָּמֵא בַּשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ הַחֹלֶד וְהָעַכְבָּר וְהַצָּב לְמִינֵהוּ:  וְהָאֲנָקָה וְהַכֹּחַ וְהַלְּטָאָה וְהַחֹמֶט וְהַתִּנְשָׁמֶת:  אֵלֶּה הַטְּמֵאִים לָכֶם בְּכָל הַשָּׁרֶץ כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהֶם בְּמֹתָם יִטְמָא עַד הָעָרֶב.

פרשיות הטומאה והטהרה שבספר ויקרא הן ארבע תורות טומאה: תורת הבהמה והעוף, תורת היולדת, תורת הצרעת ותורת הזב ואשר תצא ממנו שכבת זרע והדוה וכו'. כל אלה הן תורות הטומאה.[132] התורה הראשונה היא תורת הבהמה והעוף. הדברים האמורים בה אמורים לענין טומאה, אבל נאמר בה גם אִסור אכילה. תורת הבהמה והעוף עוסקת לא רק בטומאה אלא גם באכילה. התורה הזאת היא תורת טהרת וטומאת האכילה. מכאן שהתורה אסרה דוקא את הבשר.

לכן, כפי שהתבאר לעיל חולין קיח., בנבלה טִמאה התורה את הבשר. ואולם נשאלת השאלה מה טִמאה התורה במת. לכאורה, במת הטומאה היא משום שהוא אדם מת, ולא משום מאכל. פרשית תורת הבהמה והעוף שבפרשת שמיני היא פרשיה שעוסקת בטהרת המאכלים והמשקים. ואף אוסרת ומתירה אכילות. וכן משמע מתוך הקשר הפרשיה, שהתורה לא מטמאת נעלים שנעשו מנבלה, אלא מטמאת את הנבלה לענין אכילה. אבל פרשת טומאת מת מטמאת משום מת. וכך משמע במשנה. לפי זה באדם מת אין מקום להבדיל בין בשרו לעורו. אפשר להוכיח זאת גם מכך שעצמותיו טמאות, כפי שנאמר במפורש. ואם כך מסתבר שיטמא גם עורו. אבל האמוראים מבארים שעור אדם טהור, לפחות אם הוא מעובד. אם הוא מעובד כבר אינו דומה לבשר המת. הוא כבר אינו בשר מת אלא עור מעובד, פנים חדשות באו לכאן.

גם בתוך פרשית תורת הבהמה והעוף, השרצים הוזכרו כטמאים מצד עצמם, ולא מצד בשרם. לשרצים אין סִמני טהרה וממילא הם טמאים, אעפ"כ, חִדשה התורה טומאה נוספת בשמונת המינים האלה, יתר על הטומאה שיש בכל בהמה טמאה, וסִכמה: "אֵלֶּה הַטְּמֵאִים לָכֶם בְּכָל הַשָּׁרֶץ". לכן מבארים מקצת מן האמוראים שלא רק הבשר טמא. אלא אלה הטמאים לכם בכל השרץ. לא משום בשר אלא משום שהם שרץ. התורה טִמאה את אלה. לא את בשרם. הם עצמם טמאים. הטומאה המתוארת כאן אינה המשך של טומאת הבשר שהוזכרה לעיל כחלק מדיני אכילה, אלא סוג אחר של טומאה. אלה הטמאים לכם, כל השרץ. לכן (א) גם העור טמא. (לפחות האחרונים ברשימה, שעליהם נאמר "אלה". חכמים דורשים (ב) שהפסוק השלישי אינו כולל את המינים הראשונים, (ג) המוזכרים בפסוק הראשון, אלא מסכם רק את האחרונים). וכן משמע מלשון התנא שבמדרש.

אבל למסקנה מסיקים האמוראים שגם בשרצים לא טִמאה התורה אלא את הבשר. (ד) לכן אם העור קשה ואינו בשר טהור הוא.

הטמאים (א) לרבות עורותיהן כבשרן יכול אפי' כולן (ב) ת"ל אלה.

והא אלה אכולהו כתיבי אמר רב (ג) למינהו הפסיק הענין.

אמר רב ששת בריה דרב אידי תנא דידן סבר לה כר' יהודה (ד) דאזיל בתר גישתא ובגישתא דהלטאה קמיפלגי.

ויקרא יא כד-כה, חולין קכד:קכה.

טומאת נבלה או שרץ העטופים בעור או קלִפה

התורה מונה את כל בעלי החיים הטמאים, והיא מסכמת: "וּלְאֵלֶּה תִּטַּמָּאוּ כָּל הַנֹּגֵעַ בְּנִבְלָתָם יִטְמָא עַד הָעָרֶב:  וְכָל הַנֹּשֵׂא מִנִּבְלָתָם יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְטָמֵא עַד הָעָרֶב".

כפי שהתבאר לעיל, נושא הפרשה הוא הבשר. כשהתורה מטמאת ואוסרת נבלה, היא מטמאת ואוסרת בשר. (וראה דברינו לעיל חולין עז:).

כיון שמדובר כאן על אכילת בשרם של בעלי החיים הטמאים, שנאסרה, משמע שנבלתם שנאסרה היא בשר נבלה. דוקא הבשר נאסר, (א) לא נאסר עור שאין בו בשר.

מה יהיה דינו של עור שאין עליו בשר כשִעור במקום אחד? אומר ר' ישמעאל שבמגע הוא אמנם לא מטמא, שהרי הנוגע בו (א) לא נגע בבשר כשִעור, אבל במשא יטמא, שהרי הנושאו (ב) נשא בשר כשִעור. ר' ישמעאל בוחן את הבשר. אם נגע בו או נשאו – טמא, (ב) שהרי נשא נבלה.

אבל ר' עקיבא רואה בכל הדבר העומד לפנינו דבר אחד שלם. (ח) אם העור הזה נקרא נבלה הרי הנוגע בו והנושאו טמא. אם העור הזה אינו אלא עור הנוגע בו טהור.[133] נאמר: "כָּל הַנֹּגֵעַ בְּנִבְלָתָם יִטְמָא עַד הָעָרֶב:  וְכָל הַנֹּשֵׂא מִנִּבְלָתָם יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְטָמֵא עַד הָעָרֶב". שני הפסוקים טִמאו את אותה נבלה באותה לשון. לכן (ג) אם העור הזה נבלה יחולו עליו כל דיני נבלה. ואם העור אינו נבלה כל דיני נבלה לא יחולו. וכיון שאין על העור כזית בשר במקום אחד לא יחולו עליו כל דיני נבלה. הבשר בטל לעור. ר' ישמעאל ישיב ויאמר שהבשר לא בטל לעור. והוא נבלה וחלים עליו כל דיני נבלה. אלא שאם נגע בפחות מכשִעור ממנו טהור.[134]

הוא הדין לגבי קולית.קלב אם הקולית נחשבת נבלה הרי יהיה טמא (ד) הן הנוגע בה והן הנושא אותה, וכשאין לה דין נבלה יהיו אלה ואלה טהורים. התורה טִמאה דוקא את הנוגע (ה) בנבלתה. וכפי שהזכרנו: נבלתה היינו בשר. התורה טִמאה דוקא את הנוגע בבשר, התורה לא טִמאה לא את העור ולא את הקולית. אם הבשר (ה) סגור בתוך קולית – טהור. שהרי אין כאן דרך להגיע לבשר, והוא בטל. כפי שבארנו לעיל, התורה לא טִמאה אלא בשר[135], לא קוליות. עם זאת, אם (ו) הקולית פתוחה טמא. גם אם לא נגע בבשר עצמו.קלב קולית פתוחה (או שעומדת להפתח) היא כבשר.

התורה טִמאה אפוא את הנבלה, ואת הנושא אותה. ודוקא נושא נבלה. כאשר יש בנבלה שִעור טומאה, (ז) והאיש נושא אותה, אז נטמא.

כפי שבארנו, בנבלה טִמאה התורה את הבשר. אבל השרצים אינם כנבלה, הם טמאים מצד עצמם ולא מצד בשרם. אלה הטמאים לכם בכל השרץ. לא משום בשר אלא משום שהם שרץ. התורה טִמאה את אלה, לא את בשרם, הם עצמם טמאים. מה יהיה אפוא דינה של ביצת השרץ? האם היא טמאה מצד עצמה שהרי היא שרץ, או שביצה אינה שרץ? הכרעת הבריתא היא שביצה אינה שרץ. ביצה היא ביצה, (כל עוד היא שלמה), היא דבר שלם שהשרץ אינו נראה בו ויש לו משמעות בפני עצמו. (יא) אין בו מגע עם השרץ והוא דומה לקולית של נבלה כפי שבארנו לעיל. אמנם, אם הביצה נקובה היא כבר לא ביצה (כשם שקולית נקובה אינה נדונה כקולית), ולכן אם עֻבָּר השרץ שבביצה כבר מרוקם כצורת שרץ, הרי הוא שרץ ויטמא. הוא אמנם לא בשר הראוי לאכילה, אבל כפי שבארנו לעיל, (ט) בשרצים יש לא רק טומאת בשר אלא טומאה מצד עצם היותו שרץ. אבל אם אינו מרוקם עדין אינו שרץ (י) ולכן אינו בכלל האמור בפסוק הזה.[136]

בנבלתם (א) ולא בעור שיש עליו ב' חצאי זיתים יכול אף במשא ת"ל (ב) והנושא יטמא דברי רבי ישמעאל רבי עקיבא אומר (ג) הנוגע והנושא את שבא לכלל מגע בא לכלל משא לא בא לכלל מגע לא בא לכלל משא.

קולית נבלה וקולית השרץ הנוגע בהם סתומים טהורים נקובים כל שהוא מטמא במגע מנין שאף במשא ת"ל (ד) הנוגע והנושא את שבא לכלל מגע בא לכלל משא לא בא לכלל מגע לא בא לכלל משא.

בנבלתה (ה) ולא בקולית סתומה יכול אפילו ניקבה ת"ל (ו) הנוגע יטמא את שאפשר ליגע טמא ואת שאי אפשר ליגע טהור.

אמר רבא הכי קאמר (ח) את שבא לכלל מגע בכל צד בא לכלל משא לא בא לכלל מגע בכל צד לא בא לכלל משא.

כתיב ונשא וקרינן נושא (ז) בעינן נושא והוא דנישא בבת אחת.

הטמאים (ט) לרבות ביצת השרץ וקולית השרץ יכול אפי' לא ריקמה ת"ל (י) השרץ מה שרץ שרקם אף ביצת השרץ שרקמה יכול אפי' לא ניקבו ת"ל (יא) הנוגע יטמא את שאפשר ליגע טמא ואת שאי אפשר ליגע טהור וכמה נקיבתה כחוט השערה[137] שאפשר ליגע כחוט השערה.

ויקרא יא כט-לא, חולין קכו:קכז

מי הם שמונת השרצים

וְזֶה לָכֶם הַטָּמֵא בַּשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ הַחֹלֶד וְהָעַכְבָּר וְהַצָּב לְמִינֵהוּ:  וְהָאֲנָקָה וְהַכֹּחַ וְהַלְּטָאָה וְהַחֹמֶט וְהַתִּנְשָׁמֶת:  אֵלֶּה הַטְּמֵאִים לָכֶם בְּכָל הַשָּׁרֶץ כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהֶם בְּמֹתָם יִטְמָא עַד הָעָרֶב.

לכאורה, התורה מנתה שמונה שרצים ידועים. ואעפ"כ מתעוררת שאלה, כי יש מין שחי במים ונקרא עכבר. אך מלשון התורה עולה שלא הוא העכבר האמור כאן, כי התורה מונה כאן (א) מיני שרצים השורצים על הארץ. עכבר הים הוא לא מין שרץ השורץ על הארץ. (ומ"מ פשוט שאין ללמוד מכאן ששרץ השורץ על הארץ חדל להיות כזה אם הוא יורד לים. הוא (ב) מין שרץ השורץ על הארץ. כיון שאנו עוסקים כאן במין אי אפשר לחלק (ד) בין נמצא כאן לנמצא שם. ודאי וודאי שאי אפשר לפרש שיש לטמא בין מין ים ובין מין יבשה כל עוד הם על הארץ, כי אם מין ים טמא אין סברה לומר (ד) שהוא יטמא רק אם ישרוץ על הארץ. המלים "שורץ על הארץ" הם תאור המין, ולא מעשה שאותו שרץ מסוים עשה בשעה שמת. התורה מתארת כאן מין השורץ על הארץ).

שאלה דומה נשאלת לגבי מין עכבר שאינו פרה ורבה אלא נוצר מן הארץ. כאן השאלה היא פרשנית. כפי שאמרנו התורה מונה כאן מיני שרצים השורצים על הארץ. מה פירוש המלה "שורץ"? האם שורץ פרושו משריץ? התשובה היא שלא. שורץ היינו שהוא עצמו שורץ, לא שהוא משריץ צאצאים. לא נאמר משריץ אלא שורץ. ואם התורה מנתה מיני שרצים השורצים על הארץ, הרי שאילו ימצא עכבר כזה הרי גם הוא (ג) שרץ השורץ על הארץ. השרץ שורץ לא במובן של "וישרצו" אלא במובן של הליכה כשרץ על הארץ. לכן גם מין שאינו פרה ורבה נאסר, ובלבד שהוא שורץ על הארץ. שהרי נאמר "בשרץ". אילו נאמר "וְזֶה לָכֶם הַטָּמֵא בַּשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ", היה מקום לסבור שהשורץ האמור כאן הוא מלשון פרו וישרצו. אך כיון שנאמר "בַּשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ", משמע שהדבר תלוי בכך שהוא עצמו מין שרץ.

על הצב נאמר כאן "וְהַצָּב לְמִינֵהוּ". (ה) מכאן שנטמאים כל מיני הצב.

מתוך שנאמר עכבר שומע אני אפילו עכבר שבים ששמו עכבר ודין הוא טימא בחולדה וטימא בעכבר מה חולדה מין הגדל על הארץ אף עכבר מין הגדל על הארץ או כלך לדרך זו טימא בחולדה וטימא בעכבר מה חולדה כל ששמה חולדה אף עכבר כל ששמו עכבר אפי' עכבר שבים ששמו עכבר ת"ל (א) על הארץ אי על הארץ יכול על הארץ יטמא ירד לים לא יטמא ת"ל השורץ (ב) כל מקום ששורץ או אינו אלא השורץ (יכול) כל המשריץ יטמא שאין משריץ לא יטמא אוציא עכבר שחציו בשר וחציו אדמה שאין פרה ורבה ודין הוא טימא בחולדה וטימא בעכבר מה חולדה כל ששמה חולדה אף עכבר כל ששמו עכבר אביא עכבר שחציו בשר וחציו אדמה או כלך לדרך זו מה חולדה פרה ורבה אף עכבר פרה ורבה (ג) ת"ל בשרץ.

ומאחר דשויתיה לים מקום טומאה (ד) מה לי הכא מה לי הכא.

הצב למינהו (ה) להביא הערוד וכן הנפילים וסלמנדרא.

ויקרא יא מא, חולין קכז.

וְכִי יָמוּת מִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר הִיא לָכֶם לְאָכְלָה הַנֹּגֵעַ בְּנִבְלָתָהּ יִטְמָא עַד הָעָרֶב:  וְהָאֹכֵל מִנִּבְלָתָהּ יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְטָמֵא עַד הָעָרֶב וְהַנֹּשֵׂא אֶת נִבְלָתָהּ יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְטָמֵא עַד  הָעָרֶב:  וְכָל הַשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ שֶׁקֶץ הוּא לֹא יֵאָכֵל:  כֹּל הוֹלֵךְ עַל גָּחוֹן וְכֹל הוֹלֵךְ עַל אַרְבַּע עַד כָּל מַרְבֵּה רַגְלַיִם לְכָל הַשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ לֹא תֹאכְלוּם כִּי שֶׁקֶץ הֵם.

התורה טִמאה את השורץ על הארץ. דוקא השורץ על הארץ. על כך סמך ר' יצחק בר אבדימי את הדרשה שספק טומאה צפה מותרת. שהרי דוקא על הארץ טמאה התורה את השרץ, ולא במים. ומסתבר שזו אסמכתא.

והאי על הארץ מיבעי ליה להוציא ספק טומאה צפה דא"ר יצחק בר אבדימי על הארץ להוציא ספק טומאה צפה.

ויקרא יא, חולין קכז:

אבר מדולדל

נאמר על השרצים כמה פעמים "כי יפל":

וְכֹל אֲשֶׁר יִפֹּל עָלָיו מֵהֶם בְּמֹתָם יִטְמָא מִכָּל כְּלִי עֵץ אוֹ בֶגֶד אוֹ עוֹר אוֹ שָׂק כָּל כְּלִי אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מְלָאכָה בָּהֶם בַּמַּיִם יוּבָא וְטָמֵא עַד הָעֶרֶב וְטָהֵר:  וְכָל כְּלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר יִפֹּל מֵהֶם אֶל תּוֹכוֹ כֹּל אֲשֶׁר בְּתוֹכוֹ יִטְמָא וְאֹתוֹ תִשְׁבֹּרוּ:  מִכָּל הָאֹכֶל אֲשֶׁר יֵאָכֵל אֲשֶׁר יָבוֹא עָלָיו מַיִם יִטְמָא וְכָל מַשְׁקֶה אֲשֶׁר יִשָּׁתֶה בְּכָל כְּלִי יִטְמָא:  וְכֹל אֲשֶׁר יִפֹּל מִנִּבְלָתָם עָלָיו יִטְמָא תַּנּוּר וְכִירַיִם יֻתָּץ טְמֵאִים הֵם וּטְמֵאִים יִהְיוּ לָכֶם:  אַךְ מַעְיָן וּבוֹר מִקְוֵה מַיִם יִהְיֶה טָהוֹר וְנֹגֵעַ בְּנִבְלָתָם יִטְמָא:  וְכִי יִפֹּל מִנִּבְלָתָם עַל כָּל זֶרַע זֵרוּעַ אֲשֶׁר יִזָּרֵעַ טָהוֹר הוּא:  וְכִי יֻתַּן מַיִם עַל זֶרַע וְנָפַל מִנִּבְלָתָם עָלָיו טָמֵא הוּא לָכֶם.

מה דין אבר מדולדל? האם הוא כבר נבלה, או שהוא עוד חי?

התורה טִמאה את השרץ בהיותו מת, והיא טִמאה את השרץ הנופל. דרכו לטמא היא ע"י נפילה. לא כחי שמטמא בנגיעה. מת נופל. לפי דרכנו למדנו שנבלה אינה נבלה עד שתמות לגמרי. אם היא מפרכסת או אבר מדולדל, אע"פ שלענין אֹכל היא כבר כאֹכל, אינה מטמאת כשרץ ונבלה. היא נבלה כאשר היא נופלת.

האבר והבשר המדולדלין בבהמה ומעורין בחוט השערה יכול יטמאו טומאת נבלה תלמוד לומר יפול עד שיפול.

ויקרא יא לט-מ, חולין קכח:

בשר שנקטע מבהמה

וְכִי יָמוּת מִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר הִיא לָכֶם לְאָכְלָה הַנֹּגֵעַ בְּנִבְלָתָהּ יִטְמָא עַד הָעָרֶב:  וְהָאֹכֵל מִנִּבְלָתָהּ יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְטָמֵא עַד הָעָרֶב וְהַנֹּשֵׂא אֶת נִבְלָתָהּ יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְטָמֵא עַד הָעָרֶב.

בפשטות, וְכִי יָמוּת מִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר הִיא לָכֶם לְאָכְלָה, פירושו וכי תמות בהמה אחת מתוך הבהמות אשר הן לאכלה. "הבהמה" הוא לאו דוקא בהמה אחת אלא שם כללי למין הבהמה, כמו שמצאנו "ואת כל החיה ואת כל הבהמה אשר אתו", "כל הבהמה אשר על הארץ", "ובהמה רבה" ועוד[138].

נאמר כאן "וְכִי יָמוּת מִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר הִיא לָכֶם לְאָכְלָה". הפירוש הפשוט של הדבר הוא אם תמות בהמה אחת מכל הבהמות. ועם זאת, גם אם מת חלק מבהמה אחת, הרי גם הוא בכלל וְכִי יָמוּת מִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר הִיא לָכֶם לְאָכְלָה, שהרי מת מן הבהמה, מת משהו מן העדר. (לא נאמר כאן "וכי תמות בהמה שלמה מן הבהמה", גם אם מת כלשהו הרי מת משהו מן הבהמה). בשר שנקטע מבהמה, הרי הבשר הזה מת. זהו בשר שאין בו רוח חיים. גם זה משהו שמת מן הבהמה. לכן דורש רב (א) שגם אם ימות קצת מבהמה אחת הוא יטמא, דהיינו אם אבר ממנה יקטע ממנה[139]. ובדומה למה שבארנו בחולין עד. (וכן אם נפל ממנה נפל, שהוא דומה לאבר שנקטע ממנה, וגם הוא בשר שמת מן הבהמה, כמו שמצאנו בתו"כ[140], והובא בשבת קלו.[141]).

ויש לשאול מהי המיתה שנחשבת מיתה לענין זה, ומהו שִעור בהמה מתה שטִמאה תורה. ריה"ג מפרש שאין הטומאה חלה אלא על מיתה גמורה, כלומר: אבר שלם הפורש מן הבהמה למיתה כמו בהמה שלמה שמתה. (ג) שמיתתו מיתה גמורה היא ואין הבשר מצמיח חיים אחרים תחתיו. רק על מיתה כזאת נאמר וְכִי יָמוּת מִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר הִיא לָכֶם לְאָכְלָה.

אבל ר"ע ורבי אומרים שהדבר תלוי לא בשאלה האם משהו נחסר מהבהמה שנשארה חיה והאם היא תבריא, לא היא הנושא הנדון. הנושא הנדון הוא החתיכה שעל טומאתה אנו דנים, ומה לנו אם הבהמה הִבְריאה אם לאו. אם החתיכה היא בשר מת – טמאה היא. ואולם גם הם מודים שהתורה לא טִמאה אלא את מה שמת מבהמה, מה שדומה לבהמה מתה (שהרי בפשטות, וְכִי יָמוּת מִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר הִיא לָכֶם לְאָכְלָה, פירושו וכי תמות בהמה אחת מתוך הבהמות, כפי שכתבנו). התורה טִמאה (ד) בהמה מתה, כלומר: שיש בו המרכיבים של בהמה שלמה, בשר גידים ועצמות. אבר שאינו שלם, בשר שנקטע מבהמה והבהמה מצמיחה אחר תחתיו – זו אינה מיתה, וזו אינה מן הבהמה.[142] (ריה"ג מן הסתם ישיב כפי שכתבנו לעיל, שהרי מת כאן משהו מן הבהמה, ולא נאמר דוקא שתמות בהמה).

וכן הוא גם לגבי שרץ (ה) שמטמא במותו, בתנאי שהוא מת ושהוא שרץ.

התורה מלמדת כאן שמיתה מתוך הבהמה תטמא, אבל התורה לא טִמאה שחוטות אלא מיתות מתוך הבהמה. אם נשחטה הבהמה אין זו מיתה מתוך הבהמה. וכיון שהבהמה הוא שם כולל כמו שבארנו, ולא שם לבהמה אחת, הרי אין חשיבות לשאלה האם אותה עז שמתה היתה לנו לאכלה. שהרי הפרשה לא מדברת על מיתת עז אחת אלא על מיתה מן העדר כֻלו, מכלל הבהמה אשר היא לאכלה. ממילא גם אם אותה עז אסורה באכילה, כגון שהיא טרפה, אם היא נשחטה היא אינה בכלל האמור "וְכִי יָמוּת מִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר הִיא לָכֶם לְאָכְלָה", אמנם היא עצמה לא לאכלה, אבל היא חלק מהבהמה אשר לנו לאכלה, כלומר: מכלל הבהמה אשר על הארץ.קלז היא חלק מהעדר הקרוי "הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר הִיא לָכֶם לְאָכְלָה", והיא לא מתה אלא נשחטה, ולכן (ב) אינה בכלל "וְכִי יָמוּת מִן הַבְּהֵמָה". וכיון שנאמר "מן הבהמה", הרי כל שמת (ו) מן הבהמה (שהיא העדר כֻלו), ודוקא אם מת ולא נשחט, הרי גם הוא נבלה, וכפי שבארנו.

אבר מן החי דמטמא מאי קרא אמר רב יהודה אמר רב (א) וכי ימות מן הבהמה.

אמר רב יהודה אמר רב ואמרי לה במתניתא תנא וכי ימות מן הבהמה (ב) מקצת בהמה מטמאה ומקצת בהמה אינה מטמאה ואיזו זו זו טרפה ששחטה.

וכי ימות מן הבהמה הרי מיתה וודאי, מן הבהמה יש מן הבהמה מטמא ויש מן הבהמה שאינו מטמא, פרט לטרפה ששחטה והלא דין הוא אם מצינו בבהמה טמאה שלא השם פוסלה מן האכילה מביאה לידי טומאתה אלא מיתתה, אף טרפה לא השם פוסלה מן האכילה מביאה לידי טומאתה אלא מיתתה, או כלך לדרך הזו בהמה טמאה אסורה קודם למיתתה וטריפה אסורה קודם למיתתה מה בהמה טמאה אין שחיטתה מטהרתה אף טריפה לא תטהרינה שחיטתה תלמוד לומר מן הבהמה, יש מן הבהמה מטמאה ויש מן הבהמה שאין מטמאה פרט לטריפה ששחטה.  דין אחר בהמה טמאה אסורה באכילה וטריפה אסורה באכילה, מה בהמה טמאה אין שחיטתה מטהרתה אף טריפה לא תטהרינה שחיטתה. לא אם אמרת בבהמה טמאה שלא היתה לה שעת הכושר תאמר בטריפה שהיתה לה שעת הכושר, טול לך מה שהבאתה הרי שנולדה טריפה מן הבטן מנין, לא אם אמרת בבהמה טמאה שאין למינה שחיטה תאמר בטריפה שיש למינה שחיטה, בן שמונה יוכיח שיש למינו שחיטה ואין שחיטה מטהרתו אף אתה אל תתמה על הטריפה שאף על פי שיש למינו שחיטה לא תטהרינה שחיטתה, תלמוד לומר מן הבהמה יש בהמה שאינה מטמאה ויש בהמה שמטמאה פרט לטריפה ששחטה... לאכלה להביא את בן שמנה שלא תהא שחיטתו מטהרתו, רבי יוסי ברבי יהודה ורבי אליעזר ברבי שמעון אמרו בן שמנה שחיטתו מטהרתו (תו"כ).

וכי ימות מן הבהמה אשר היא לכם לאכלה להביא בן שמנה שאין שחיטתו מטהרתו רבי יוסי ברבי יהודה ורבי אלעזר ברבי שמעון אומרים שחיטתו מטהרתו. (שבת קלו.).

מאי (ו) מן הבהמה ש"מ תרתי.

יכול יהא בשר הפורש מן החי טמא ת"ל וכי ימות מן הבהמה (ג) מה מיתה שאינה עושה חליפין אף כל שאינו עושה חליפין דברי ר' יוסי ר' עקיבא אומר בהמה (ד) מה בהמה גידים ועצמות אף כל גידים ועצמות רבי אומר בהמה מה בהמה בשר גידים ועצמות אף כל בשר גידים ועצמות.

 (ה) יכול בשר הפורש מן השרצים יהא טמא ת"ל במותם מה מיתה שאינה עושה חליפין אף כל שאינה עושה חליפין דברי רבי יוסי הגלילי ר"ע אומר שרץ מה שרץ גידים ועצמות אף כל גידים ועצמות רבי אומר שרץ מה שרץ בשר גידים ועצמות אף כל בשר גידים ועצמות.

ויקרא יא לד, חולין קכט.:

אֹכל שנוגע בשרץ נטמא, כמו שנאמר: "וְכָל כְּלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר יִפֹּל מֵהֶם אֶל תּוֹכוֹ כֹּל אֲשֶׁר בְּתוֹכוֹ יִטְמָא וְאֹתוֹ תִשְׁבֹּרוּ:  מִכָּל הָאֹכֶל אֲשֶׁר יֵאָכֵל אֲשֶׁר יָבוֹא עָלָיו מַיִם יִטְמָא וְכָל מַשְׁקֶה אֲשֶׁר יִשָּׁתֶה בְּכָל כְּלִי יִטְמָא". נחלקו ר"ש וחכמים מהו "הָאֹכֶל אֲשֶׁר יֵאָכֵל", האם הָאֹכֶל אֲשֶׁר יֵאָכֵל הוא האֹכל שמותר לאכול, או האֹכל שבפעל יש אוכלים אותו או אפשר לאכול אותו אע"פ שהדבר אסור. ומ"מ גם אם האוכלים אותו גוים הרי הוא הָאֹכֶל אֲשֶׁר יֵאָכֵל. זהו אֹכל.

מכל האוכל אשר יאכל אוכל שאתה יכול להאכילו לאחרים קרוי אוכל אוכל שאין אתה יכול להאכילו לאחרים אין קרוי אוכל.

דברים יח ג, ויקרא ז כט-לו, חולין קל קלג.

מתנות כהֻנה בקרבנות ובחולין

יש כמה פסוקים שעוסקים במתנות כהֻנה מהבהמה הנשחטת. בפרשת שפטים נאמר:

לֹא יִהְיֶה לַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם כָּל שֵׁבֶט לֵוִי חֵלֶק וְנַחֲלָה עִם יִשְׂרָאֵל אִשֵּׁי ה’ וְנַחֲלָתוֹ יֹאכֵלוּן:  וְנַחֲלָה לֹא יִהְיֶה לּוֹ בְּקֶרֶב אֶחָיו ה’ הוּא נַחֲלָתוֹ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לוֹ: ס  וְזֶה יִהְיֶה מִשְׁפַּט הַכֹּהֲנִים מֵאֵת הָעָם מֵאֵת זֹבְחֵי הַזֶּבַח אִם שׁוֹר אִם שֶׂה וְנָתַן לַכֹּהֵן הַזְּרֹעַ וְהַלְּחָיַיִם וְהַקֵּבָה:  רֵאשִׁית דְּגָנְךָ תִּירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וְרֵאשִׁית גֵּז צֹאנְךָ תִּתֶּן לּוֹ:  כִּי בוֹ בָּחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ מִכָּל שְׁבָטֶיךָ לַעֲמֹד לְשָׁרֵת בְּשֵׁם ה’ הוּא וּבָנָיו כָּל הַיָּמִים.

הפסוקים עוסקים במתנות הכהנים שבארץ ישראל. בארץ ולא במקדש. הפרשה עוסקת בחולין, בנחלה בארץ ובמתנות בבשר ובדגן, התירוש והיצהר. משפט הכהנים בבהמות אלה הוא הזרוע, הלחיים והקבה.

על הקרבנות נאמר:

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר הַמַּקְרִיב אֶת זֶבַח שְׁלָמָיו לַה’ יָבִיא אֶת קָרְבָּנוֹ לַה’ מִזֶּבַח שְׁלָמָיו:  יָדָיו תְּבִיאֶינָה אֵת אִשֵּׁי ה’ אֶת הַחֵלֶב עַל הֶחָזֶה יְבִיאֶנּוּ אֵת הֶחָזֶה לְהָנִיף אֹתוֹ תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’:  וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת הַחֵלֶב הַמִּזְבֵּחָה וְהָיָה הֶחָזֶה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו:  וְאֵת שׁוֹק הַיָּמִין תִּתְּנוּ תְרוּמָה לַכֹּהֵן מִזִּבְחֵי שַׁלְמֵיכֶם:  הַמַּקְרִיב אֶת דַּם הַשְּׁלָמִים וְאֶת הַחֵלֶב מִבְּנֵי אַהֲרֹן לוֹ תִהְיֶה שׁוֹק הַיָּמִין לְמָנָה:  כִּי אֶת חֲזֵה הַתְּנוּפָה וְאֵת שׁוֹק הַתְּרוּמָה לָקַחְתִּי מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִזִּבְחֵי שַׁלְמֵיהֶם וָאֶתֵּן אֹתָם לְאַהֲרֹן הַכֹּהֵן וּלְבָנָיו לְחָק עוֹלָם מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:  זֹאת מִשְׁחַת אַהֲרֹן וּמִשְׁחַת בָּנָיו מֵאִשֵּׁי ה’ בְּיוֹם הִקְרִיב אֹתָם לְכַהֵן לַה’:  אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לָתֵת לָהֶם בְּיוֹם מָשְׁחוֹ אֹתָם מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתָם.

כאן בפירוש מדובר על זבח שלמים. מזבח השלמים לקח ה' את החזה והשוק ונתן אותם לאהרן ולבניו.

מדין קדושת הקרבן נלקחים ממנו החזה והשוק. ומ"מ עלינו לשאול האם אחרי שילקחו מהקרבן החזה והשוק יהיה דינו ככל בהמה שנִתנים ממנה גם הזרוע והלחיים והקבה. על כך עונה המשנה ואומרת שדוקא את החזה והשוק לקח ה' ונתן לאהרן ולבניו. כִּי אֶת חֲזֵה הַתְּנוּפָה וְאֵת שׁוֹק הַתְּרוּמָה לָקַחְתִּי מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִזִּבְחֵי שַׁלְמֵיהֶם וָאֶתֵּן אֹתָם לְאַהֲרֹן הַכֹּהֵן וּלְבָנָיו לְחָק עוֹלָם מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. (א) אותם נתתי בקרבן לאהרן ולבניו. זה מה שנאמר בקרבן. לא נאמרו בו זלו"ק.[143]

כמובן שחזה ושוק אינם נוהגים בחולין. הם חלק מסדר הקרבן, הם מונפים לפני ה', א"א שינהגו דינים אלה בחולין. יתר על כן, (ב) על החולין נאמר "וְזֶה יִהְיֶה מִשְׁפַּט הַכֹּהֲנִים מֵאֵת הָעָם", אילו היו החולין חיבים בחזה ושוק, היתה התורה מזכירה גם אותם.[144] דוקא הזלו"ק מופרשים מהחולין. לא חו"ש שהם מדיני הקרבן.

כלומר: בחולין נאמר זלו"ק ולכן נותנים מהם (ב) דוקא את הזלו"ק, בקדשים נאמר חו"ש, לכן נותנים מהם (א) דוקא את החו"ש.

הזלו"ק נקראים "מִשְׁפַּט הַכֹּהֲנִים מֵאֵת הָעָם". האמנם הם משפט גמור ויכולים הכהנים לתבעם, או ש"משפט הכהנים" היינו שזה חלקם? הגמ' משיבה שבדרך כלל אין הכהן יכול לתבוע את הבעלים, מפני שלא זכה אף כהן במתנות. דוקא מתנות שהגיעו לידי כהן, אע"פ שהגיעו עם הבהמה כֻלה ולא הורמו, הן בכלל משפט הכהנים ויתבעם הכהן. ההרמה אינה מעכבת, שהרי מלכתחילה משעת שחיטת הבהמה ידועות מתנותיה. אבל בד"כ דוקא (ג) הזלו"ק עצמם הם "וְזֶה יִהְיֶה מִשְׁפַּט הַכֹּהֲנִים מֵאֵת הָעָם", דין תשלומים אין בהם. וכן אין תשלומים בחזה ושוק, שעליהם נאמר שהם צריכים תנופה ותרומה. דוקא (ד) על הזלו"ק נאמר "וְזֶה יִהְיֶה מִשְׁפַּט הַכֹּהֲנִים מֵאֵת הָעָם", זהו משפט הכהנים, לא החזה והשוק. הגמ' סומכת על הפסוק הזה גם את הדרשה המלמדת שאין נותנים את הזלו"ק לכהן עם הארץ. דוקא העומד במשפט, (ה) הוא בכלל משפט הכהנים. נראה שזו אסמכתא.

הזלו"ק נִתנים אמנם לכהן כמשפטו גם אם לא הורמו, שהרי הם זלו"ק עוד מחיי הבהמה. לכן הם משפט הכהנים ושייכים לכהן במשפט, אבל המזיק אותם פטור. אין בפרשה חיוב לתת כסף. הם עדין לא נעשו ממונו של הכהן. נכון שחל על הבהמה חיוב לתת את הזלו"ק שלה לכהן, אבל דוקא הזלו"ק עצמם הם שנאמר עליהם וזה יהיה משפט הכהנים. המצוה היא לתת את הזלו"ק עצמם, את זה, לא דמים. כמובן שאם הזיק זלו"ק שכבר זכה בהם כהן, חיב לשלם.

יתר על כן, דינם של הזלו"ק הוא "וְנָתַן לַכֹּהֵן הַזְּרֹעַ וְהַלְּחָיַיִם וְהַקֵּבָה", (ו) הבעלים נותן, לא הכהן לוקח. בנתינת הבעלים תלוי הדבר[145].

וראה סנהדרין צ:

שהיה בדין ומה אם החולין שאינן חייבים בחזה ושוק חייבים במתנות קדשים שחייבים בחזה ושוק אינו דין שחייבים במתנות ת"ל ואתן (א) אותם לאהרן הכהן ולבניו לחק עולם אין לו אלא מה שאמור בענין.

ויהיו חולין חייבין בחזה ושוק מקל וחומר ומה קדשים שאין חייבים במתנות חייבין בחזה ושוק חולין שחייבין במתנות אינו דין שחייבין בחזה ושוק אמר קרא וזה יהיה משפט הכהנים (ב) זה אין מידי אחרינא לא.

זה למה לי לכדרב חסדא דאמר רב חסדא (ג) המזיק מתנות כהונה או שאכלן פטור מלשלם.

וזה יהיה משפט הכהנים מלמד שהמתנות דין למאי הלכתא לאו להוציאן בדיינין לא (ה) לחולקן בדיינין.

ר' יהודה בן בתירא אומר משפט מלמד שהמתנות דין יכול אפי' חזה ושוק דין ת"ל (ד) זה.

ונתן (ו) ולא שיטול מעצמו.

ויקרא כב טו, חולין קל:

תרומה שלא הורמה

וְאִישׁ כִּי יֹאכַל קֹדֶשׁ בִּשְׁגָגָה וְיָסַף חֲמִשִׁיתוֹ עָלָיו וְנָתַן לַכֹּהֵן אֶת הַקֹּדֶשׁ:  וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת קָדְשֵׁי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֵת אֲשֶׁר יָרִימוּ לַה’:  וְהִשִּׂיאוּ אוֹתָם עֲוֹן אַשְׁמָה בְּאָכְלָם אֶת קָדְשֵׁיהֶם כִּי אֲנִי ה’ מְקַדְּשָׁם.

החיוב האמור כאן הוא על אכילת הקדשים אשר ירימו ישראל לה'. מי שאוכל את הקדשים שהורמו לה' משלם, מוסיף חמשית ונותן לכהן.[146] האוכל טבל, אע"פ שבודאי הטבל הזה כולל חלק שאמור להיות מורם לה', אינו בכלל האמור בפסוק הזה, שהרי בפסוק נאמרו קדשים שהורמו לה', והאיש הזה לא אכל קדשים שהורמו לה'. קדושתה של התרומה היא מכח הרמתה ועשייתה תרומה, בהיותה "קָדְשֵׁי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֵת אֲשֶׁר יָרִימוּ לַה’", אז נעשתה קדשי בני ישראל שעל אכילתה חיבים. אין חיוב על תרומה שטרם הורמה.[147]

מנין לבעל הבית שאכל פירותיו טבלין וכן לוי שאכל מעשרותיו טבלים מנין שפטור מן התשלומין ת"ל ולא יחללו את קדשי בני ישראל אשר ירימו אין לך בהן אלא משעת הרמה ואילך.

דברים יח ג, חולין קלא.

דין הלויים לענין זלו"ק

לֹא יִהְיֶה לַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם כָּל שֵׁבֶט לֵוִי חֵלֶק וְנַחֲלָה עִם יִשְׂרָאֵל אִשֵּׁי ה’ וְנַחֲלָתוֹ יֹאכֵלוּן:  וְנַחֲלָה לֹא יִהְיֶה לּוֹ בְּקֶרֶב אֶחָיו ה’ הוּא נַחֲלָתוֹ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לוֹ: ס  וְזֶה יִהְיֶה מִשְׁפַּט הַכֹּהֲנִים מֵאֵת הָעָם מֵאֵת זֹבְחֵי הַזֶּבַח אִם שׁוֹר אִם שֶׂה וְנָתַן לַכֹּהֵן הַזְּרֹעַ וְהַלְּחָיַיִם וְהַקֵּבָה:  רֵאשִׁית דְּגָנְךָ תִּירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וְרֵאשִׁית גֵּז צֹאנְךָ תִּתֶּן לּוֹ:  כִּי בוֹ בָּחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ מִכָּל שְׁבָטֶיךָ לַעֲמֹד לְשָׁרֵת בְּשֵׁם ה’ הוּא וּבָנָיו כָּל הַיָּמִים.

מדובר כאן על משפט הכהנים מאת העם. מצד אחד עומדים העם, מצד שני עומדים הכהנים, והעם נותן לכהנים.

הפרשיה מדברת על כל שבט לוי מול העם, לכל שבט לוי אין חלק ונחלה בארץ, והעם נותנים לכהנים זלו"ק. מה דינם של הלויים? האם הלויים בכלל העם הנותן זלו"ק או בכלל מקבלי הזלו"ק? האם הוא חלק מהעם הנותן זלו"ק, או שהעם האמור כאן הוא דוקא נוחלי הארץ? הגמ' אומרת שרב הסתפק בכך.

ההוא ליואה דהוה חטף מתנתא אתו אמרו ליה לרב אמר להו לא מסתייה דלא שקלינן מיניה אלא מיחטף נמי חטיף ורב אי איקרו עם משקל נמי לשקול מינייהו אי לא איקרו עם רחמנא פטרינהו מספקא ליה אי איקרו עם אי לא איקרו עם.

ויקרא יט ט-י, כג כב, דברים כד יט-כב. חולין קלא

דרך נתינת מתנות עניים

בכמה מקומות צִוְּתה התורה להותיר מתנות בשדה לעניים:

וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ לִקְצֹר וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט:  וְכַרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל וּפֶרֶט כַּרְמְךָ לֹא תְלַקֵּט לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם.

וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ בְּקֻצְרֶךָ וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם.

בכל המקומות האלה לא נאמר שצריך לתת את המתנות לגר, ליתום ולאלמנה. נאמר שצריך (א) לעזוב אותם בשדה, לגר ליתום ולאלמנה. משמע שהם יכנסו מעצמם ויקחו[148].

יש להותיר להם בשדה את הפאה ואת הלקט, בכרם את הפרט והעוללות, ובזית את הפארות. אין לבוא ולקחת את הלקט, הפרט והעוללות. עוד אומרת התורה שאסור לעבור בפעם שניה ולקחת את אשר הותרת אחריך בפעם ראשונה:

כִּי תִקְצֹר קְצִירְךָ בְשָׂדֶךָ וְשָׁכַחְתָּ עֹמֶר בַּשָּׂדֶה לֹא תָשׁוּב לְקַחְתּוֹ לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶיךָ:  כִּי תַחְבֹּט זֵיתְךָ לֹא תְפַאֵר אַחֲרֶיךָ לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה: ס  כִּי תִבְצֹר כַּרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל אַחֲרֶיךָ לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה:  וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לַעֲשׂוֹת אֶת הַדָּבָר הַזֶּה.

בכל אלה אוסרת התורה לקחת את אשר הותרת אחריך. מכאן (ב) שהשכחה נוהגת בכל אלה, בשדה, בכרם ובזית.

כאמור, בכל אלה לא נאמר שיש לתת אותם לעניים. יש (א) לעזוב אותם בשדה, העניים יקחו מעצמם.

גם על מעשר עני נאמר:

מִקְצֵה שָׁלֹשׁ שָׁנִים תּוֹצִיא אֶת כָּל מַעְשַׂר תְּבוּאָתְךָ בַּשָּׁנָה הַהִוא וְהִנַּחְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ:  וּבָא הַלֵּוִי כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה עִמָּךְ וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְאָכְלוּ וְשָׂבֵעוּ לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכָל מַעֲשֵׂה יָדְךָ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה.

לכאורה משמע שגם כאן אין הבעלים נותן אלא מניח בשער, העניים יבאו ויקחו. אלא שמעשר עני הוזכר במקום נוסף:

כִּי תְכַלֶּה לַעְשֵׂר אֶת כָּל מַעְשַׂר תְּבוּאָתְךָ בַּשָּׁנָה הַשְּׁלִישִׁת שְׁנַת הַמַּעֲשֵׂר וְנָתַתָּה לַלֵּוִי לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה וְאָכְלוּ בִשְׁעָרֶיךָ וְשָׂבֵעוּ.

וְנָתַתָּה לַלֵּוִי לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה. (ג) ממילא למדנו שעל הבעלים לתת את המעשר ללוי, לגר ליתום ולאלמנה. (הלוי, הגר היתום והאלמנה הם דוגמאות לעניים, והם חוזרים בכל המצוות האמורות כאן, בספר דברים. בספר ויקרא הצרוף הוא "לעני ולגר").

מה הדין אם בעל הבית עצמו עני הוא? נאמר "לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ לִקְצֹר וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט:  וְכַרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל וּפֶרֶט כַּרְמְךָ לֹא תְלַקֵּט". מכאן שאסור לאדם לשוב וללקט את הלקט שלו. גם אם הוא עצמו עני, שהרי אם ילקט – את (ה) קצירו שלו הוא לוקט, ואם כך הרי הוא עובר על האמור כאן. אע"פ שהוא לוקט משל אחרים כי עני הוא, על תבואתו שלו נאמר "לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ לִקְצֹר וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט". את שלך תעזוב. (ד) גם במעשר עני נאמר וְנָתַתָּה לַלֵּוִי לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה, ומעתה, כשם שלמדנו שיש לעזוב את הפאה, הלקט והפרט לעני ולגר, כך במעשר עני, יש להוציאו אל שעריך כדי שיקחנו העני והגר. גם עני שיש לו משלו חייב להוציאו כמצותו, אל שעריך, ולתתו לעני אחר.

ארבע מתנות שבכרם הפרט והעוללות והשכחה והפאה דכתיב וכרמך לא תעולל ופרט כרמך לא תלקט וכתיב כי תבצור כרמך לא תעולל אחריך אמר ר' לוי (ב) אחריך זו שכחה פאה גמר אחריך אחריך מזית דכתיב כי תחבוט זיתך לא תפאר אחריך ותנא דבי ר' ישמעאל שלא תטול תפארתו ממנו שלשה שבתבואה הלקט השכחה והפאה דכתיב ובקוצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך בקוצרך ולקט קצירך וגו' כי תקצור קצירך בשדך ושכחת עומר בשדה שנים שבאילן השכחה והפאה דכתיב כי תחבוט זיתך לא תפאר אחריך ותנא דבי ר' ישמעאל שלא תטול תפארתו ממנו אחריך זה שכחה וכולן אין בהן טובת הנאה לבעלים מאי טעמא (א) עזיבה כתיבא בהו ואפי' עני שבישראל מוציאין אותו מידו דכתיב ולקט (ה) קצירך לא תלקט לעני ולגר תעזוב אותם להזהיר עני על שלו ומעשר עני המתחלק בתוך הבית יש בו טובת הנאה לבעלים מאי טעמא (ג) נתינה כתיבא ביה ואפי' עני שבישראל מוציאין אותו מידו דאמר ר' אילעא גמר (ד) לגר לגר מהתם מה להלן מוזהר עני על שלו אף כאן מוזהר עני על שלו ושאר מתנות כהנה כגון הזרוע והלחיים והקבה אין מוציאין אותן לא מכהן לכהן ולא מלוי ללוי.

ויקרא ו יב-טז, חולין קלא:קלב.

למי יש לתת זלו"ק

יש מצוות כהֻנה שנוהגות בכהן ובכל בני ביתו, לרבות אשתו ובנותיו, וכפי שבארנו ביבמות נז., וביבמות סז:. יש עניינים שלגביהם גם בנות הכהן הן חלק מהכהֻנה. כמו שנאמר: "כֹּל תְּרוּמֹת הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יָרִימוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לַה' נָתַתִּי לְךָ וּלְבָנֶיךָ וְלִבְנֹתֶיךָ אִתְּךָ לְחָק עוֹלָם בְּרִית מֶלַח עוֹלָם הִוא לִפְנֵי ה' לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ", וכמו שנאמר: "וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וְזֶרַע אֵין לָהּ וְשָׁבָה אֶל בֵּית אָבִיהָ כִּנְעוּרֶיהָ מִלֶּחֶם אָבִיהָ תֹּאכֵל וְכָל זָר לֹא יֹאכַל בּוֹ". וכאמור, בארנו זאת ביבמות נז., וביבמות סז:.

אבל יש ענינים שלגביהם רק הכהן ובניו הם חלק מהכהֻנה. כך הוא לגבי קרבן אהרן ובניו אשר יקריבו לה':

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:  זֶה קָרְבַּן אַהֲרֹן וּבָנָיו אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה’ בְּיוֹם הִמָּשַׁח אֹתוֹ עֲשִׂירִת הָאֵפָה סֹלֶת מִנְחָה תָּמִיד מַחֲצִיתָהּ בַּבֹּקֶר וּמַחֲצִיתָהּ בָּעָרֶב:  עַל מַחֲבַת בַּשֶּׁמֶן תֵּעָשֶׂה מֻרְבֶּכֶת תְּבִיאֶנָּה תֻּפִינֵי מִנְחַת פִּתִּים תַּקְרִיב רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’:  וְהַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ תַּחְתָּיו מִבָּנָיו יַעֲשֶׂה אֹתָהּ חָק עוֹלָם לַה’ כָּלִיל תָּקְטָר:  וְכָל מִנְחַת כֹּהֵן כָּלִיל תִּהְיֶה לֹא תֵאָכֵל.

דינים אלה נאמרו על אַהֲרֹן וּבָנָיו אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה’, הדינים האמורים כאן אמורים על הכהנים הזכרים העובדים. לא על בת כהן שנִשאה לישראל ויצאה מכלל כהֻנה.

מה יהיה דינם של זלו"ק? האם אפשר לתת אותם גם לבת הכהן? בפרשת זלו"ק לא נאמר לא "בני אהרן" ולא "אשר יקריבו לה'". נאמר רק "הכהן", "הכהנים". הכלל הזה כולל גם את אשתו ואת בנותיו הבתולות. שהרי הן חלק מבית הכהֻנה והן אוכלות את כל מתנות הכהֻנה (ראה דברינו ביבמות סז:[149]). חז"ל נחלקו בשאלה האם הכלל הזה כולל אפילו את בנותיו הנשואות, ואת בעליהן. (שבפשטות כבר אינן חלק מבית הכהן). והמקלים דרשו מכאן שכן, ומסתבר שטעמם הוא שאין קדושה בזלו"ק, והם מותרים גם לזרים, אלא שיש לתת אותם לכהן, ומסתבר שגם בתו – ידו הארֻכה של הכהן היא.

אהרן ובניו כתובין בפרשה.

דבי רבי ישמעאל תנא כהן ולא כהנת וילמוד סתום מן המפורש דבי ר' אליעזר בן יעקב תנא כהן ואפילו כהנת הוי מיעוט אחר מיעוט ואין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות.

דברים יח ג, חולין קלב.

מי חיב בזלו"ק

וְזֶה יִהְיֶה מִשְׁפַּט הַכֹּהֲנִים מֵאֵת הָעָם מֵאֵת זֹבְחֵי הַזֶּבַח אִם שׁוֹר אִם שֶׂה וְנָתַן לַכֹּהֵן הַזְּרֹעַ וְהַלְּחָיַיִם וְהַקֵּבָה:  רֵאשִׁית דְּגָנְךָ תִּירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וְרֵאשִׁית גֵּז צֹאנְךָ תִּתֶּן לּוֹ:  כִּי בוֹ בָּחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ מִכָּל שְׁבָטֶיךָ לַעֲמֹד לְשָׁרֵת בְּשֵׁם ה’ הוּא וּבָנָיו כָּל הַיָּמִים.

נאמר כאן "מֵאֵת זֹבְחֵי הַזֶּבַח אִם שׁוֹר אִם שֶׂה". משפט הכהן הוא "מִשְׁפַּט הַכֹּהֲנִים מֵאֵת הָעָם מֵאֵת זֹבְחֵי הַזֶּבַח", הממונה לתת לכהן הוא הזובח ולא הבעלים. אבל התשלום הוא מאת העם, זהו משפט הכהנים מאת העם, חיוב שהעם חייב לתת לכהן. מכאן עולה שאם הבעלים אינו כהן חיב, ואם הוא כהן פטור.

וחיב על כל זבח, שנאמר זבחי הזבח. בלשון יחיד.

על מה חיב? "אִם שׁוֹר אִם שֶׂה", כלומר: חיב גם אם זבח רק שור או רק שה, שהרי נאמר "אִם שׁוֹר אִם שֶׂה". חיב אם הוא שור וחיב אם הוא שה. וחיב בכל שה, גם אם הוא כלאים, שהרי לא נאמר כאן "שור או כשב או עז", ואפילו לא "שור או שה" (ראה לעיל חולין לח: עמ' לט), אלא "הזבח, אם שור אם שה". משמע שהזבח הוא החיב. כל בהמה שהיא, ובלבד שהיא שור או שה, כלומר: כל בני הצאן והבקר חיבים. (כל בן בקר נקרא בתורה שור וכל בן צאן נקרא שה, כפי שבארנו כבר בכמה מקומות[150]). נחלקו חכמים לגבי צאן ובקר שהם כלאים עם חיות שאינן צאן ובקר. אבל צאן ובקר חיבים[151].

וראה דברינו במנחות יח: לגבי דרשת המקריב את דם השלמים.

שור מה ת"ל אם שור לרבות את הכלאים שה מה ת"ל אם שה לרבות את הכוי.

ורבי אליעזר האי אם למה לי מיבעי ליה לחלק ורבנן לחלק מנא להו נפקא להו מאת זובחי הזבח.

ור' אליעזר האי מאת זובחי הזבח מאי עביד ליה מבעי ליה לכדרבא דאמר רבא הדין עם הטבח.

דרש רבא מאת העם ולא מאת הכהנים כשהוא אומר מאת זובחי הזבח הוי אומר אפילו טבח כהן במשמע.

חולין קלב: – ראה זבחים צא.

חולין קלב: – ראה לעיל זבחים צט. קב:

תהלים פב ג, חולין קלד.

שִׁפְטוּ דַל וְיָתוֹם עָנִי וָרָשׁ הַצְדִּיקוּ.

על הפסוק הזה סמכו חכמים שיש לתת לעני ורש גם מעבר למה שמגיע להם בדין. וגם במקום ספק.קנא

דברים יח ג, חולין קלד:

וְזֶה יִהְיֶה מִשְׁפַּט הַכֹּהֲנִים מֵאֵת הָעָם מֵאֵת זֹבְחֵי הַזֶּבַח אִם שׁוֹר אִם שֶׂה וְנָתַן לַכֹּהֵן הַזְּרֹעַ וְהַלְּחָיַיִם וְהַקֵּבָה.

דרך נתינת מתנות העניים היא "לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם". לא צריך לתת אותם אלא לעזוב אותם. וכפי שבארנו לעיל חולין קלא. את מתנות העניים אין צֹרך לתת לעניים אלא רק לעזוב, לא הצטוה הבעלים אלא שלא ילקט[152] אותם לעצמו אלא יעזוב לעני ולגר. ומ"מ יש להם לוקט שעבורו עוזבים אותם: לעני ולגר. לכן מסתבר שאם אין עניים וגרים באותו מקום, אין צֹרך להשאיר אותם לאבדון. וכן אין צֹרך לרדוף אחר העני. לא צִוְּתה התורה לתת אלא לעזוב.

לעֻמת זאת, על הזרוע, הלחיים והקבה נאמר "וְנָתַן לַכֹּהֵן הַזְּרֹעַ וְהַלְּחָיַיִם וְהַקֵּבָה:  רֵאשִׁית דְּגָנְךָ תִּירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וְרֵאשִׁית גֵּז צֹאנְךָ תִּתֶּן לּוֹ" אין די בעזיבתם והנחתם, יש לתת אותם לכהן. לכן כשאין כהן יש לחפש כהן במקום אחר ולתת לו.

ועוד הבדל יש בין זלו"ק לבין מתנות עניים שבשדה. מתנות עניים שבשדה מצותן בעזיבה ולא בנתינה. לכן כל הקוצר או בוצר חייב לעזוב את מתנות העניים, גם אם הכרם או השדה הפקר. המצוה היא לא לתת אלא לעזוב. והיא נוהגת בין בבעלים בין בשדה הפקר. מתנות כהֻנה שמצותן בנתינה ולא בעזיבה, אינן נוהגות אלא בבעלים.

לוי זרע בכישר ולא הוו עניים למשקל לקט אתא לקמיה דרב ששת אמר ליה לעני ולגר תעזוב אותם ולא לעורבים ולא לעטלפים.

שאני מתנות כהונה דנתינה כתיבא ביה.

חולין קכד: – ראה הוריות ט.

דברים יח ג, ויקרא ז לב, חולין קלד:

איזו זרוע נִתנת לכהן

נאמר: וְזֶה יִהְיֶה מִשְׁפַּט הַכֹּהֲנִים מֵאֵת הָעָם מֵאֵת זֹבְחֵי הַזֶּבַח אִם שׁוֹר אִם שֶׂה וְנָתַן לַכֹּהֵן הַזְּרֹעַ וְהַלְּחָיַיִם וְהַקֵּבָה. ונאמר: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר הַמַּקְרִיב אֶת זֶבַח שְׁלָמָיו לַה’ יָבִיא אֶת קָרְבָּנוֹ לַה’ מִזֶּבַח שְׁלָמָיו:  יָדָיו תְּבִיאֶינָה אֵת אִשֵּׁי ה’ אֶת הַחֵלֶב עַל הֶחָזֶה יְבִיאֶנּוּ אֵת הֶחָזֶה לְהָנִיף אֹתוֹ תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’:  וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת הַחֵלֶב הַמִּזְבֵּחָה וְהָיָה הֶחָזֶה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו:  וְאֵת שׁוֹק הַיָּמִין תִּתְּנוּ תְרוּמָה לַכֹּהֵן מִזִּבְחֵי שַׁלְמֵיכֶם". באיל הנזיר נאמר: "וְלָקַח הַכֹּהֵן אֶת הַזְּרֹעַ בְּשֵׁלָה מִן הָאַיִל וְחַלַּת מַצָּה אַחַת מִן הַסַּל וּרְקִיק מַצָּה אֶחָד וְנָתַן עַל כַּפֵּי הַנָּזִיר אַחַר הִתְגַּלְּחוֹ אֶת נִזְרוֹ". כלומר: בכל הקרבנות מקבל הכהן את החזה ושוק הימין, באיל הנזיר הוא מקבל את הזרוע בשלה, ובחולין את הזרוע, הלחיים והקבה.

רק על השוק הנִתנת מהשלמים נאמר בפירוש שיש לתת את שוק הימין דוקא. תתנו תרומה לכהן. (ג) לא התפרש איזו זרוע יש לתת בנזיר ובזלו"ק. ואולם, מסתבר שכמו שהתרומה הנִתנת לכהן מהשלמים היא דוקא מהימין, כך התרומה הנִתנת מאיל הנזיר ומהחולין. שהרי נאמר "וְאֵת שׁוֹק הַיָּמִין תִּתְּנוּ תְרוּמָה לַכֹּהֵן", תרומה לכהן היא ימין. מעתה נלמד גם לענייננו שגם היא (ד) תרומה (ה) הנִתנת לכהן. וכן אפשר לדרוש מכך שנאמר "הזרוע" בה' הידיעה. אילו היה כתוב סתם "זרוע", היינו למדים שיתן את הזרוע שהוא רוצה. אך כיון שנאמר "הזרוע" הרי שהתורה קבעה זרוע אחת שאותה צריך לתת. וכמו שהלחיים והקבה באו בה' הידיעה כי ברור אלו לחיים ואיזו קבה, כן הזרוע, (א) הזרוע הידועה. ומסתבר אפוא שזו הימנית, שהרי הימין הוא הצד המיוחד והחשוב. הגמ' אף דורשת מה' הידיעה האמורה בלחיים והקבה (ב) לרבות את הטפל להן, ויש לבאר דרשה זו. אבל הדרשה שהזרוע היא הימנית, היא דרשה ברורה ומובנת.

הזרוע זה זרוע ימין אתה אומר זה זרוע ימין או אינו אלא זרוע שמאל ת"ל (א) הזרוע.

(ב) והלחיים למאי אתא להביא צמר שבראש כבשים ושער שבזקן תיישים והקבה למאי אתא להביא חלב שעל גבי הקבה וחלב שבתוך הקבה.

(ג) שוק הימין אין לי אלא שוק הימין זרוע מוקדשין מנין ת"ל (ד) תרומה זרוע חולין מנין ת"ל (ה) תתנו.

דברים יח ד, חולין קלה

מי ומה חיב בראשית הגז

וְזֶה יִהְיֶה מִשְׁפַּט הַכֹּהֲנִים מֵאֵת הָעָם מֵאֵת זֹבְחֵי הַזֶּבַח אִם שׁוֹר אִם שֶׂה וְנָתַן לַכֹּהֵן הַזְּרֹעַ וְהַלְּחָיַיִם וְהַקֵּבָה:  רֵאשִׁית דְּגָנְךָ תִּירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וְרֵאשִׁית גֵּז צֹאנְךָ תִּתֶּן לּוֹ:  כִּי בוֹ בָּחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ מִכָּל שְׁבָטֶיךָ לַעֲמֹד לְשָׁרֵת בְּשֵׁם ה’ הוּא וּבָנָיו כָּל הַיָּמִים.

את ראשית הגז יש לתת מ"צאנך". מוסכם לכל הדעות שמי שיש לו רק כבש אחד פטור מראשית הגז. כבש אחד אינו צאן. צאן הוא לשון רבים.קלז כמה הם רבים? בית שמאי לומדים מהפסוק "וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא יְחַיֶּה אִישׁ עֶגְלַת בָּקָר וּשְׁתֵּי צֹאן", שאפילו (א) שתים נקראות צאן, ואילו בית הלל סוברים שגז שתי כבשים עדין אינו נקרא גז צאן[153]. ב"ה מסתמכים על פסוק שבו היו (ב) חמש צאן[154]. אמנם אפשר לומר ששם נאמר חמש משום שמעשה שהיה כך היה[155]. אבל נראה שעִקר הלִמוד הוא מכך שנאמר "רֵאשִׁית גֵּז צֹאנְךָ תִּתֶּן לּוֹ", ובפחות מכך אין בָּראשית משום תתן לו. מסתבר שאין מצוה זו נוהגת אלא כשיכול (ג) לתת לכהן מתנה שיש בה כדי מתנה, ועדין לא יהיה זה אלא ראשית. וככל שִעורי חכמים, גם כאן נתנו שִעור.

ר' ישמעאל בר' יוסי למד מפסוק שיש בו ארבע צאן, כִּי יִגְנֹב אִישׁ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר וְאַרְבַּע צֹאן תַּחַת הַשֶּׂה, וגם שם אפשר לומר שלא נאמר כן אלא מפני שזה הדין שם, שישלם ארבע, אבל גם פחות מכך נקראים צאן. ומ"מ מוכח (טז) שארבע נקראות צאן. ואולי סבר שהטעם שחיבה התורה את הטובח מן הצאן בארבע, הוא משום שארבע הם צאן.

צאנך

נאמר כאן "צאנך". מכאן שהתורה מדברת כאן אל בעל הצאן. הבעלים חיב לתת את הראשית של גז צאנו. החיוב מוטל אפוא על מי שהצאן צאנו, שנאמר צאנך. מכאן עולה שאין החיוב חל על מה ששיך לא לבעלים המחויב, אלא (ד) להקדש או לכהן או (ז) לגוי. (וכן דרשו כאן (ה) "מי שאינו מחוסר אלא גיזה". כלומר: חויב דוקא גז צאן מוכן וראוי, שהוא נקרא גז צאנך). ור' אלעאי פוטר אפילו צאן השותפים, הוא סובר שהפסוק "רֵאשִׁית דְּגָנְךָ תִּירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וְרֵאשִׁית גֵּז צֹאנְךָ", אמור (ו) בלשון יחיד אל כל יחיד ויחיד. וכאשר הצאן שיך לשותפים כל אחד מהשותפים יאמר אין זה צאני שהרי יש לי שותף. (ט) הגז אינו מיוחד לישראלי אחד, ואין אף אחד שזהו גז צאנו. אבל חכמים סוברים שהפסוק אמור בלשון יחיד אל כל העם כֻלו כאיש אחדקנו. רק (י) שותפות או בעלות של גוי בדגן, התירוש היצהר והצאן פוטרת, (ז) כי זה לא צאנך ולא דגנך. לא צאנו ודגנו של מי שמחויב.

הגמ' מבארת שמחלוקתם של חכמים ור' אלעאי נובעת מכך שהתורה (ח) חִלקה את המתנות האלה לשנים, ולא כתבה "רֵאשִׁית דְּגָנְךָ תִּירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וְגֵז צֹאנְךָ", אלא הוסיפה ראשית שנית לפני גז צאנך. לדעת ר' אלעאי ממילא כל הפסוק עוסק בראשית תבואתם של ישראל, וממילא אין המצוות האמורות כאן אמורות אלא לישראל. וכשבא הכתוב והוסיף חיוב נתינה גם בראשית גז צאנך, הוסיף בגז על גבי מה שאמר בדגן התירוש והיצהר. והתחיֵב דוקא גז צאנו של היחיד. אבל לדעת חכמים שני חלקי הפסוק מלמדים דבר אחד: דוקא תבואתם של ישראל חיבת, ולא של הגוי. והדבר טעון בירור.

עוד אומרת הגמ' שגם ר' אלעאי מודה ששותפים חיבים בתרומה כי נאמר תרומותיכם[156]. ואולם, אפשר לפרש תרומותיכם של כל אחד ואחד מכם.

רבא מלמד שלא רק כאן אלא בכל מקום שנאמרה בו לשון יחיד, סוברים חכמים שהתורה מדברת אל עם ישראל כֻלו כאחד[157], ולכן יש לדרוש שדוקא של ישראל חיב ולא של הגוי. לדעת חכמים התורה מדברת כאחד אל העם כֻלו, ורק גויים פטורים, ואילו ר' אלעאי סובר שהתורה מדברת אל כל יחיד ויחיד, וממילא שותפים פטורים. בכל מקום שבו נאמרה לשון יחיד יפטור ר' אלעאי את השותפים, אא"כ יבוא עמו גם פסוק המדבר בלשון רבים, או בהמשך אותה פרשיה (המלמד שהפרשיה מדברת אל הרבים) או במקום אחר בתורה, המלמד שהמצוה הזאת אמורה אל הרבים. (או פסוק המלמד שכונת התורה במצוה זו היא גם ברבים, כגון במעקה שבו נִמקה התורה את המצוה "וְלֹא תָשִׂים דָּמִים בְּבֵיתֶךָ כִּי יִפֹּל הַנֹּפֵל מִמֶּנּוּ", והחשש הזה קים גם בשותפים. אמנם, הגמ' אומרת שמהמלה גגך האמורה שם אנו למדים שהחיוב חל דוקא על גג של אדם, לא גג של בתי כנסיות ובתי מדרשות. וצריך לבאר מדוע, הלא גם שם עלינו לחשוש שיפל הנפל, וגם זה מקום של שותפים. ואולי מפני שבד"כ אין עולים על גגו כי אין שוטחים שם פירות). (יא) במקום שבו מוכח שהתורה מדברת גם אל הרבים לא יפטור ר' אלעאי את השותפים אלא את הגוי בלבד. כדעת חכמים.

רב ביבי בר אביי ור' חנינא עוד מוסיפים ואומרים שגם במקום שבו נאמרה גם לשון רבים, יפטור ר' אלעאי את השותפים. שלא כחכמים שסוברים שכאשר התורה מדברת בלשון יחיד היא מדברת אל כל עם ישראל, סובר ר' אלעאי שלא רק שכשהתורה מדברת בלשון יחיד היא מדברת דוקא אל כל יחיד ויחיד, אלא אפילו כאשר היא מדברת בלשון רבים, (יב) היא מדברת אל כל אחד ואחד מהרבים האלה. אפילו כשהיא אומרת בקרכם וצאנכם, היא מדברת על צאנו ובקרו של כל אחד ואחד, כמו שכשהיא אומרת בגדיהם כַונתה בגדו של כל אחד ואחד. שהרי בד"כ אין דרך בני אדם לקנות בגדים בשותפות. כיון שנזכר גם פסוק בלשון יחיד.

לפ"ז ר' אלעאי דורש (יג) שכל הדינים שבפרשה אינם אמורים לא בשותפים ולא בחו"ל. בארץ מצוה התורה: "לֹא יִהְיֶה לַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם כָּל שֵׁבֶט לֵוִי חֵלֶק וְנַחֲלָה עִם יִשְׂרָאֵל אִשֵּׁי ה’ וְנַחֲלָתוֹ יֹאכֵלוּן:  וְנַחֲלָה לֹא יִהְיֶה לּוֹ בְּקֶרֶב אֶחָיו ה’ הוּא נַחֲלָתוֹ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לוֹ: ס  וְזֶה יִהְיֶה מִשְׁפַּט הַכֹּהֲנִים מֵאֵת הָעָם מֵאֵת זֹבְחֵי הַזֶּבַח אִם שׁוֹר אִם שֶׂה וְנָתַן לַכֹּהֵן הַזְּרֹעַ וְהַלְּחָיַיִם וְהַקֵּבָה:  רֵאשִׁית דְּגָנְךָ תִּירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וְרֵאשִׁית גֵּז צֹאנְךָ תִּתֶּן לּוֹ:  כִּי בוֹ בָּחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ מִכָּל שְׁבָטֶיךָ לַעֲמֹד לְשָׁרֵת בְּשֵׁם ה’ הוּא וּבָנָיו כָּל הַיָּמִים". מתוך הנחלות בארץ שהכהנים הלויים לא מקבלים, יש לתת להם את המתנות האמורות. כי הם העומדים לפני ה'. כל הדינים האלה כאחד נאמרו בכל יחיד ויחיד ודוקא בארץ. רֵאשִׁית דְּגָנְךָ תִּירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וְרֵאשִׁית גֵּז צֹאנְךָ תִּתֶּן לּוֹ, (יד) כמו שהתרומה האמורה כאן נִתנת מהנחלה שהאדם מקבל בארץ והכהן אינו מקבל, כך ראשית הגז. גם הוא בא מאותו טעם ובאותו מקום. וכן הזרוע הלחיים והקבה האמורים בפרשה. את כל אלה מצוה התורה מפני שהכהן לא מקבל חלק ונחלה בארץ, כפי שנאמר בראש הפרשיה. יש לקרוא את הפרשיה כך: כיון שלא יהיה להם חלק ונחלה, זה יהיה משפטם וכו'. אבל בחו"ל אין טעם למצוות האמורות כאן. מכאן לומד ר' אלעאי שכל ההלכות האמורות בתרומה אמורות בכל המתנות, אבל חכמים אינם דורשים זאת אלא על ראשית דגנך תירושך ויצהרך התלויים בקרקע דוקא. שאר המתנות האמורות כאן נוהגות גם בחו"ל לדעת חכמים. ומכאן להלכות רבות שנוהגות לדעת ר' אלעאי בכל המתנות, ולדעת חכמים אינן נוהגות אלא בתרומה. ומ"מ גם ר' אלעאי לא סובר שכל דיני התרומה האמורים בכל התורה ינהגו גם בראשית הגז. רק העניין האמור כאן, שיש לתת לכהן את הראשית מכל אשר לנו, רק לעניין זה ישוה דין תרומה לדין שאר המתנות האמורות כאן. רק זה נִתן לכהן בפסוק הזה.

וכמה הוא מרובה ב"ש אומרים שתי רחלות שנאמר (א) יחיה איש עגלת בקר ושתי צאן וב"ה אומרים [חמש שנאמר] (ב) חמש צאן עשויות.

שנאמר תתן לו (ג) שיהא בו כדי מתנה.

אמר רב כהנא אמר קרא עשויות (טו) שעושות ב' מצות ראשית הגז ומתנות.

דבי רבי ישמעאל בר' יוסי אומר משום אביו ארבע שנאמר (טז) וארבע צאן תחת השה.

צאנך (ד) ולא צאן הקדש.

אמר קרא גז צאנך תתן לו (ה) מי שאין מחוסר אלא גזיזה ונתינה יצא זה שמחוסר גזיזה פדייה ונתינה.

אלא צאנך למאי אתא לכדתניא בהמת השותפים חייב בראשית הגז ור' אלעאי פוטר מ"ט דר' אלעאי אמר קרא (ו) צאנך ולא של שותפות ורבנן (ז) למעוטי שותפות עובד כוכבים ור' אלעאי שותפות עובד כוכבים מנא ליה נפקא ליה מרישא דקרא ראשית דגנך ולא שותפות עובד כוכבים ורבנן (ח) ראשית (הגז) הפסיק הענין ור' אלעאי וי"ו הדר ערביה.

תרוייהו לר' אלעאי מצאנך נפקא שותפות דעובד כוכבים מאי טעמא (ט) דלא מייחדא ליה לישראל נמי לא מייחדא ליה ורבנן (י) עובד כוכבים לאו בר חיובא הוא ישראל בר חיובא הוא.

(יא) אמר רבא מודה רבי אלעאי בתרומה אף על גב דכתיב דגנך דידך אין דשותפות לא כתב רחמנא תרומותיכם אלא דגנך למה לי למעוטי שותפות עובד כוכבים חלה ... כתב רחמנא עריסותיכם .... פאה אף על גב דכתיב שדך דידך אין שותפות לא כתב רחמנא ובקצרכם את קציר ארצכם אלא שדך ל"ל למעוטי שותפות עובד כוכבים בכורה אף על גב דכתיב כל הבכור אשר יולד בבקרך ובצאנך דידך אין דשותפות לא כתב רחמנא ובכורות בקרכם וצאנכם אלא בקרך וצאנך למה לי למעוטי שותפות עובד כוכבים מזוזה אף על גב דכתיב ביתך דידך אין שותפות לא כתב רחמנא למען ירבו ימיכם וימי בניכם ... מעשר אף על גב דכתיב מעשר דגנך דילך אין דשותפות לא כתב רחמנא מעשרותיכם אלא מעשר דגנך למאי אתא למעוטי שותפות דעובד כוכבים מתנות ... כתב רחמנא מאת זובחי הזבח ... בכורים אף על גב דכתיב ארצך דידך אין דשותפות לא כתב רחמנא בכורי כל אשר בארצם אלא ארצך למה לי למעוטי חוצה לארץ ציצית אף על גב דכתב רחמנא כסותך דידך אין דשותפות לא כתב רחמנא על כנפי בגדיהם לדורותם ואלא כסותך למה לי לכדרב יהודה דאמר רב יהודה טלית שאולה פטורה מן הציצית כל שלשים יום מעקה אף על גב דכתב רחמנא לגגך דידך אין דשותפות לא כתב רחמנא כי יפול הנופל ממנו אלא גגך למאי אתא למעוטי בתי כנסיות ובתי מדרשות.

אמר רב ביבי בר אביי ליתנהו להני כללי דתניא בהמת השותפין חייבת בבכורה ור' אלעאי פוטרה מאי טעמא דר' אלעאי דכתיב בקרך וצאנך והא כתיב בקרכם וצאנכם (יב) דכולהו ישראל.

אמר רב חנינא מסורא ליתנהו להני כללי דתניא בהמת השותפין חייבת במתנות ור' אלעאי פוטר מאי טעמא יליף (יג) נתינה נתינה מראשית הגז מה להלן דשותפות לא אף כאן דשותפות לא.

מאי טעמא דר' אלעאי אמר רבא (יד) יליף נתינה נתינה מתרומה מה תרומה בארץ אין בחוצה לארץ לא אף ראשית הגז בארץ אין בחוצה לארץ לא.

חולין קלה: – ראה מנחות סז.

חולין קלו. – ראה יומא יא: ומנחות לב:

דברים כו ב, חולין קלו.

וְהָיָה כִּי תָבוֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּ בָּהּ:  וְלָקַחְתָּ מֵרֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר תָּבִיא מֵאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וְשַׂמְתָּ בַטֶּנֶא וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם.

את הבִכורים מביאים דוקא מֵאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ, לא מחו"ל. תפקידם ומטרתם של הבִכורים הוא הודאה על הארץ. כפי שמשמע בבירור בהמשך הפרשיה, שהמביא את הבִכורים מודה על הארץ. ממילא ברור למה לא צִוְּתה התורה להביאם מחו"ל.

אלא ארצך למה לי למעוטי חוצה לארץ.

דברים כב יב, חולין קלו.

גְּדִלִים תַּעֲשֶׂה לָּךְ עַל אַרְבַּע כַּנְפוֹת כְּסוּתְךָ אֲשֶׁר תְּכַסֶּה בָּהּ.

המצֻוֶּה כאן הוא הבעלים, כאן ודאי אין התורה מצוה את הצִבור כאחד אלא את היחיד. מי שהכסות הזאת אמורה לגביו בלשון כסותך הוא המצֻוֶּה. החיוב חל אפוא דוקא על כסותך שלך. לא על טלית שאולה. (אמנם יש לשאול למה לא דרשו חכמים "אֲשֶׁר תְּכַסֶּה בָּהּ", מכל מקום).

ואלא כסותך למה לי לכדרב יהודה דאמר רב יהודה טלית שאולה פטורה מן הציצית כל שלשים יום.

דברים כב ח, חולין קלו.

כִּי תִבְנֶה בַּיִת חָדָשׁ וְעָשִׂיתָ מַעֲקֶה לְגַגֶּךָ וְלֹא תָשִׂים דָּמִים בְּבֵיתֶךָ כִּי יִפֹּל הַנֹּפֵל מִמֶּנּוּ.

החיוב חל על בעל הגג, מי שאפשר לומר לו "גגך". מכאן דרשו שגג של צִבור פטור. הפסוק הזה אמור אל כל יחיד ויחיד ולא אל העם כאחד.

אלא גגך למאי אתא למעוטי בתי כנסיות ובתי מדרשות.

דברים יח ד, חולין קלו:

ראשית הגז מטרפות

בתאור המתנות הנִתנות לכהן, מצוה התורה לתת את ראשית הגז: "וְזֶה יִהְיֶה מִשְׁפַּט הַכֹּהֲנִים מֵאֵת הָעָם מֵאֵת זֹבְחֵי הַזֶּבַח אִם שׁוֹר אִם שֶׂה וְנָתַן לַכֹּהֵן הַזְּרֹעַ וְהַלְּחָיַיִם וְהַקֵּבָה:  רֵאשִׁית דְּגָנְךָ תִּירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וְרֵאשִׁית גֵּז צֹאנְךָ תִּתֶּן לּוֹ:  כִּי בוֹ בָּחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ מִכָּל שְׁבָטֶיךָ לַעֲמֹד לְשָׁרֵת בְּשֵׁם ה’ הוּא וּבָנָיו כָּל הַיָּמִים". ר"ש דורש שדין כל המתנות האמורות כאן דין אחד הוא, וכמו שזרוע לחיים וקבה אינם נוהגים בטרפות, כך דין ראשית הגז אינו נוהג בהן. וקשה, כי חיוב זרוע לחיים וקבה הוא חיוב שחל על זובחי הזבח, ואילו ראשית הגז תלויה בגז והגוזזים גוזזים גם את הטרפות. לכן אומרת הגמ' שלא זה מקורו של ר"ש. ר"ש לומד ממעשר בהמה. וגם על זה יש להקשות כנ"ל.

מאי טעמא דר' שמעון יליף נתינה נתינה ממתנות מה מתנות טרפה לא אף ראשית הגז נמי טרפה לא ... אלא היינו טעמא דר"ש דיליף צאן צאן ממעשר מה מעשר טרפה לא אף ראשית הגז טרפה.

חולין קלו: – ראה מנחות ה:

דברים טו יט, חולין קלז.

גיזה ועבודה בקדשים

כָּל הַבְּכוֹר אֲשֶׁר יִוָּלֵד בִּבְקָרְךָ וּבְצֹאנְךָ הַזָּכָר תַּקְדִּישׁ לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲבֹד בִּבְכֹר שׁוֹרֶךָ וְלֹא תָגֹז בְּכוֹר צֹאנֶךָ.

הבכור הוא קֹדש, לכן נוהגים בו כקֹדש, לא כמו שנוהגים בשור ושה של חולין. שרגילים לעבוד בשור ולגז את השה. ובפשטות מסתבר שדִבר הכתוב בהוה, ולא שבא להתיר עבודה בצאן וגיזה בשור. הואיל והוא קֹדש, איך יעבוד בו ואיך יגזזנו? לכן מסתבר שעל שניהם נאמר לא תעבד ולא תגז, ודִבר הכתוב בהוה.

לא תעבוד בבכור שורך ולא תגוז בכור צאנך אין לי אלא שור בעבודה וצאן בגיזה מנין ליתן האמור של זה בזה ואת האמור של זה בזה ת"ל לא תעבוד ולא תגוז.

דברים יח ד, חולין קלז.

וְזֶה יִהְיֶה מִשְׁפַּט הַכֹּהֲנִים מֵאֵת הָעָם מֵאֵת זֹבְחֵי הַזֶּבַח אִם שׁוֹר אִם שֶׂה וְנָתַן לַכֹּהֵן הַזְּרֹעַ וְהַלְּחָיַיִם וְהַקֵּבָה: רֵאשִׁית דְּגָנְךָ תִּירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וְרֵאשִׁית גֵּז צֹאנְךָ תִּתֶּן לּו.

מה יש לתת לכהן? התורה מצוה לתת את רֵאשִׁית גֵּז צֹאנְךָ. מהו ראשית גז צאנך?

עִקרו של הגז הוא גז כבשים. דרך העולם לגזוז את צמר הכבשים. צמר בעלי חיים אחרים אינו ראוי לעשות מהם בגדים שדרך אנשים מן הישוב ללבשם. כפי שמעיד איוב על עצמו: "אִם אֶרְאֶה אוֹבֵד מִבְּלִי לְבוּשׁ וְאֵין כְּסוּת לָאֶבְיוֹן:  אִם לֹא בֵרֲכוּנִי חֲלָצָו וּמִגֵּז כְּבָשַׂי יִתְחַמָּם". איוב הזכיר את נתינת הבגדים לאביונים מגז כבשיו, ולפי דרכנו למדנו (א) שסתם גז הוא מן הכבשים ושסתם גז נועד לחמם את לובשו, וממילא (ב) אם אינו ראוי לכך הרי אינו גז.

הפסוק "וְרֵאשִׁית גֵּז צֹאנְךָ תִּתֶּן לּו" משמעו שתתן לכהן דוקא מה שראוי. גז בקר ועז אינו ראוי ואינו נתינה. יתן דוקא צמר רך וטוב (ג) וראוי לשִמוש. לא צמר בקר ועז או צמר קשה.

ויש עוד מרחיבים ודורשים, שנאמר כאן: "וְרֵאשִׁית גֵּז צֹאנְךָ תִּתֶּן לּוֹ:  כִּי בוֹ בָּחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ מִכָּל שְׁבָטֶיךָ לַעֲמֹד לְשָׁרֵת בְּשֵׁם ה’ הוּא וּבָנָיו כָּל הַיָּמִים". משמע שיש לתת לו צמר (ד) הראוי לבגד כהֻנה. (ולהלן נדרש ענין זה גם לגבי (ה) כמות הצמר) ונראה שהוא אסמכתא כי בגדי כהֻנה באים משל צבור, ואין צֹרך לתת לכהן שיארוג לו מהם. ולא לכך נועדה מתנה זו. גם הדרשה הדורשת "הוא ובניו" ולומדת שדוקא בגד השוה באהרן ובניו, היא אסמכתא, מאותו טעם. בגדי כהֻנה באים משל צבור ולא מראשית הגז.

תנא דבי ר' ישמעאל כבשים שצמרן קשה פטורים מראשית הגז שנאמר (ב) ומגז כבשי יתחמם.

אמר רב חסדא אתיא (א) גיזה גיזה כתיב הכא ראשית גז צאנך תתן לו וכתיב התם ומגז כבשי יתחמם מה להלן כבשים אף כאן כבשים.

אמר קרא תתן (ג) לו ולא לשקו.

דאמר ר' יהושע בן לוי (ד) לעמוד לשרת דבר הראוי לשירות הכא נמי דבר הראוי לשירות.

אמר ר' יהושע בן לוי אמר קרא לעמוד לשרת (ה) דבר שהוא ראוי לשירות מאי ניהו אבנט.

אמר קרא הוא ובניו דבר השוה לאהרן ולבניו.

ויקרא יט ט. חולין קלז קלח.

מאיזה קציר יש לתת פאה

התורה מצוה להותיר מתנות בשדה לעניים: "וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ לִקְצֹר וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט". התורה מדברת כאן על קציר. אין לכלות את הפאה לקצור אותה כפי שנקצר כל השדה. יקצור הקוצר את כל השדה מפאתו הראשונה עד פאתו האחרונה, וכשיגיע לפאתו האחרונה לא יכלה את כל הקציר אלא יותיר. (וראה דברינו בשבת כג.:).

נשאלת השאלה על איזו תבואה מדובר כאן? האם דוקא תבואת דגן שנזרעת בשדה, או שהדברים אמורים על כל תבואה, שכאשר קוצרים אותה אין לקצרה עד קצה השדה, אלא יש להותיר את הפאה?

כיון שטעם המצוה הוא לתת לעניים משלך, מסתבר שאין הדבר תלוי במין. לעניים (ב) יש לתת מכל שדה. זה אינו קרבן. לכן (א) מסתבר ש"קְצִיר אַרְצְכֶם" הוא כל קציר ארצכם. ו"שָׂדְךָ" (ב) הוא כל שדה. (ו) שכאשר קוצרים אותו אין לכלות את הקציר. ובלבד שהוא נקצר כאחת, מתחלת השדה ועד סופה. שאל"כ כיצד יותיר בפאת השדה? הלא אין כאן זמן שבו הוא קוצר את הכל ומותיר[158].

ואולם, לגבי לקט מסתבר שאין הדבר כן. שהרי נאמר: "וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט". הלקט הוא דוקא לקט הקציר. מכאן דורש ר' יוסי שהמצוה חלה על קציר הנקצר כדרך הקוצרים, וככל דרכי הקוצרים. אך (ד) לא על קטיף שבלים. אין דרכן של שבלים בקטיף אלא בקציר.

זמן החיוב הוא (ה) בקוצרכם את קציר ארצכם. התורה מצוה שבשעת הקציר, כאשר אדם קוצר את שדה, לא יקצור את כֻלו, אלא יותיר לעניים. זמן החיוב הוא בשעת קציר השדה. החיוב הוא לקוצרי השדה שלא יכלו את השדה. לכן מסתבר שמשעה שהתחיל לקצור התחיֵב.

קציר אין לי אלא קציר עוקר מנין ת"ל לקצור תולש מנין ת"ל (ו) בקוצרך.

אין לי אלא קוצר תולש מנין תלמוד לומר לקצור קוטף מנין תלמוד לומר קצירך אין לי אלא תבואה, קיטניות (א) מנין תלמוד לומר בארצכם, אילנות (ב) מנין תלמוד לומר שדך, יכול הירק והקישואים והדילועים והאבטיחים, והמלפפניות הכל בכלל תלמוד לומר קציר, מה קציר מיוחד שהוא אוכל ונשמר וגידולו מן הארץ ולקיטתו כאחת ומכניסו לקיום יצאו ירקות אף על פי שלקיטתן כאחת אבל אין מכניסן לקיום, יצאו התאינים שאף על פי שמכנסן לקיום אבל אין לקיטתן כאחת והתבואה והקיטנית בכלל הזה.  (תו"כ והובא בירושלמי).

ולקט קצירך (ד) לא לקט קיטוף.(תו"כ והובא בירושלמי).

(ג) מה זית וכרם מיוחדין שלקיטתן כאחת ומכנסן לקיום חייבין בפיאה אף כל דבר שלקיטתו כאחת ומכניסו לקיום חייבין אי מה זית וכרם מיוחדין שהן חייבין בביכורין וחייבין בפיאה אף כל דבר שהוא חייב בביכורי' חייב בפיאה תלמוד לומר (א) קצירך[159] אפילו קציר אורז אפילו קציר דוחן. (ירושלמי).

ובקצרכם את קציר ארצכם כתיב (ה) מעידנא דאתחיל לקצור מיחייב בכולה שדה.

שמות כח לז. חולין קלח.

וְעָשִׂיתָ צִּיץ זָהָב טָהוֹר וּפִתַּחְתָּ עָלָיו פִּתּוּחֵי חֹתָם קֹדֶשׁ לַה’:  וְשַׂמְתָּ אֹתוֹ עַל פְּתִיל תְּכֵלֶת וְהָיָה עַל הַמִּצְנָפֶת אֶל מוּל פְּנֵי הַמִּצְנֶפֶת יִהְיֶה.

את הציץ יש לתת על פתיל תכלת. אפשר לפרש שהציץ יהיה קשור בפתיל תכלת, אבל הבריתא דרשה שבגד העשוי מפתיל תכלת יהיה מונח על ראש הכהן, ועליו יונח הציץ.

כיפה של צמר היתה מונחת בראש כהן גדול ועליה ציץ נתון לקיים מה שנאמר ושמת אותו על פתיל תכלת.

דברים כב ו-ז, חולין קלט קמ:

איזה קן חיב בשִלוח

כִּי יִקָּרֵא קַן צִפּוֹר לְפָנֶיךָ בַּדֶּרֶךְ בְּכָל עֵץ אוֹ עַל הָאָרֶץ אֶפְרֹחִים אוֹ בֵיצִים וְהָאֵם רֹבֶצֶת עַל הָאֶפְרֹחִים אוֹ עַל הַבֵּיצִים לֹא תִקַּח הָאֵם עַל הַבָּנִים:  שַׁלֵּחַ תְּשַׁלַּח אֶת הָאֵם וְאֶת הַבָּנִים תִּקַּח לָךְ לְמַעַן יִיטַב לָךְ וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים.

התורה מדברת אל אדם (ג) שקן נקרה לפניו לפי דרכו. מכאן שאין (ד) אדם חיב בשִלוח עוף שהוא מגדל בביתו, וכן (ג) אינו מצֻוֶּה לשוטט בהרים ובדרכים ולבקש קן.

התורה מתארת כאן את מקום מציאת הקן: "לְפָנֶיךָ בַּדֶּרֶךְ בְּכָל עֵץ אוֹ עַל הָאָרֶץ". כלומר: בכל מקום שאינו הבית, אלא מקום הפקר בו עוברות דרכים, (ח) הן על הארץ והן על העצים. מקום שדרכן של צפורים לקנן בו, והאדם עובר בו לפי דרכו. (ומכאן נראה שבכלל זה גם הים שהוא מקום הפקר והוא דרכו של אדם).

מלשון הפסוק נראה שכשהתורה מתארת את מקום מציאת הקן, היא עוסקת לא בבעלות על הצפור עצמה, אלא במקומו של הקן. ובכך הדבר תלוי. מכאן עולה שגם צפור שהיתה של בעלים, אם מרדה (ה) וכעת היא חפשיה והיא מקננת בדרך, חיב לשלח. היא כבר לא עוף מזומן. לפי זה, גם עוף ברשות היחיד, אם הוא לא בבעלותו של אדם אלא האדם מוצאו בדרכו לפי דרכו – חיב לשלח. הדבר דומה לקן שנקרה לפני האדם לפי דרכו. זהו (ו) קן שנקרה לפניך בדרך. שלא (ז) כקן שהאדם קנהו בחצרו.[160]

קן העומד לאכילה

התורה מדברת על אדם שמוצא קן וחפץ לאכלו. עִקר הצִווי הוא שהאדם לא יקח לו לאכלה את האם על הבנים. התורה אומרת: כשאתה רוצה לקחת ולאכול גם את האם וגם את הבנים, אל תעשה כן אלא שלח את האם. לכן מסתבר שהצווי לא חל על אדם שלוקח את האם משום שהוא מצֻוֶּה לקחת אותה (א) משום שהיא הקדש או (ב) שיש להביאה לבית הדין. לא על זה דִברה התורה. התורה דִברה על עוף שאפשר לשלח אותו ולקחת את בניו, לא על עוף שממילא האדם מצֻוֶּה לקחתו. התורה לא עסקה בעוף שממילא האדם אינו מבקש לקחת אותו ואת בניו, והעוף לא בידו לעשות בו כרצונו.

החיוב חל דוקא במקרה שבו חושב אדם לאכול את האם והבנים, ואז מלמדת התורה שלא יעשה כן. מכאן עולה (ט) שאם ממילא האם אסורה או שהבנים אסורים, אין חיוב שִלוח. יש לשלח את האם דוקא אם את הבנים לוקח לו. כאשר אדם (יד) לוקח לו את הבנים, דוקא אז הוא מצֻוֶּה לשלח את האם. לא כאשר ממילא הקן אסור לו.

חכמים דרשו שהמלה עוף פירושה בין טמא ובין טהור, אבל צפור (י) היא דוקא טהורה. וכיון שכאן נאמר צפור, החיוב חל דוקא בטהורה[161].

קן פורה

נאמרו אפרוחים או ביצים בלשון רבים, מה יהיה הדין באפרוח אחד או ביצה אחת? האם החיוב תלוי בקן או בביצים? כיון שתאור המקרה הוא (יג) שנקרא קן, מסתבר שהתורה נקטה לשון רבים כי כך דרך העולם, והוא הדין לאפרוח יחיד, שהרי התורה צִוְּתה על קן. נושא הפסוק הוא (יג) קן צפור, כִּי יִקָּרֵא קַן צִפּוֹר לְפָנֶיךָ, האפרוחים והביצים הוזכרו כפרטי הדין. יש לשמור על קן שיש בו אם עם אפרוחים וביצים. ודִבר הכתוב בהוה. לא נאמר שִעור לקן.

מדובר על קן של אפרוחים או ביצים, כלומר: דור נוסף שעומד לקיום. מכאן עולה שחיב בשִלוח דוקא כשהצאצאים ראויים לקיום אך זקוקים לאם, (טו) כמו אפרוחים וביצים. המצוה היא בקן צפור שבו האם רובצת ומגדלת דור אחר. התורה צִוְּתה מצוה זו דוקא בקן שיש בו אפרוחים או ביצים, כלומר צאצאים, והאם רובצת עליהם. החיוב הוא בקן, שבו הדור הצעיר תלוי בדור הבוגר. בקן כזה צִוְּתה התורה שלא להכרית שני דורות גם יחד[162], אלא להשאיר את האם. אפרוחים וביצים כתובים שוב בהמשך הפסוק, וְהָאֵם רֹבֶצֶת עַל הָאֶפְרֹחִים אוֹ עַל הַבֵּיצִים, (יח) כלומר: הקן האמור כאן תלוי ברביצת האם, אם תרבוץ יתקיימו בניה ואם לא לא יתקיימו. וכל עוד היא (טז) כרובצת עליהם, כלומר נוגעת בהם, יש לשלח.

חכמים מסבירים (יז) שרביצה שונה מישיבה. גם אם האם אינה יושבת ממש על הקן, כל עוד היא מעל הקן ונוגעת בו, חיב בשִלוח.

שלח תשלח את האם (א) במי שאתה מצווה לשלחו יצא זה שאי אתה מצווה לשלחו אלא להביאו לידי גזבר.

אמר רבינא הלכך עוף טהור שהרג את הנפש פטור משלוח מ"ט דאמר קרא שלח תשלח את האם במי שאתה מצווה לשלחו (ב) יצא זה שאי אתה מצווה לשלחו אלא להביאו לב"ד.

כי יקרא קן צפור (ג) פרט למזומן.

כי יקרא קן צפור לפניך מה ת"ל לפי שנאמר שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך יכול יחזור בהרים וגבעות כדי שימצא קן ת"ל (ג) כי יקרא במאורע לפניך קן (יג) מ"מ צפור (ט) טהורה ולא טמאה (ו) לפניך ברשות היחיד (ח) בדרך ברשות הרבים באילנות מנין ת"ל בכל עץ בבורות שיחין ומערות מנין ת"ל או על הארץ וכי מאחר שסופנו לרבות כל דבר לפניך בדרך למה לי לומר לך מה דרך (ד) שאין קנו בידך אף כל (ו) שאין קנו בידך מכאן אמרו יוני שובך ויוני עלייה שקננו בטפיחין ובבירות ואווזין ותרנגולין שקננו בפרדס חייב בשילוח אבל (ז) קננו בתוך הבית וכן יוני הרדסיאות פטור משילוח.

אמר מר מה דרך שאין קנו בידך אף כל שאין קנו בידך הא למה לי מכי יקרא נפקא כי יקרא פרט למזומן ועוד לפניך למה לי אלא לפניך (ה) לאתויי שהיו לפניך ומרדו בדרך כדרב יהודה אמר רב דאמר רב יהודה אמר רב מצא קן בים חייב בשילוח שנאמר כה אמר ה' הנותן בים דרך וגו'.

א"ר יצחק דאמר קרא כי יקרא קן צפור לפניך עוף משמע לן בין טהור בין טמא (י) צפור טהור אשכחן דאיקרי צפור טמא לא אשכחן דאיקרי צפור תא שמע תבנית כל צפור כנף מאי לאו צפור בין טהור בין טמא כנף חגבים לא (יא) צפור טהור כנף טמא וחגבים ת"ש החיה וכל בהמה רמש וצפור כנף מאי לאו צפור בין טהור בין טמא וכנף חגבים לא צפור טהור כנף טמא וחגבים תא שמע כל צפור כל כנף מאי לאו כדמקשינן לא כדמשנינן תא שמע ואתה בן אדם אמור לצפור כל כנף מאי לאו כדאקשינן לא כדשנינן ת"ש ובענפוהי ידורן צפרי שמיא צפרי שמיא איקרו צפרי סתמא לא איקרו ת"ש כל צפור טהורה (יב) מכלל דאיכא טמאה לא מכלל דאיכא אסורה מאי היא אי טרפה בהדיא כתיב ואי בשחוטה דמצורע מסיפא דקרא נפקא וזה אשר לא תאכלו מהם לרבות שחוטת מצורע לעולם בשחוטה דמצורע ולעבור עליו בעשה ובלא תעשה ולוקמה בטרפה ולעבור עליו בעשה ולא תעשה דבר הלמד מענינו ובענינא דשחוטה כתיב ת"ש שתי צפרים חיות (יב) מאי חיות לאו שחיות בפיך מכלל דאיכא לאו שחיות בפיך לא מאי חיות שחיין ראשי אברים שלהן ת"ש מסיפא טהורות מכלל דאיכא טמאות לא מכלל דאיכא טרפות טרפות מחיות נפקא הניחא למאן דאמר טרפה חיה אלא למ"ד טרפה אינה חיה מאי איכא למימר...

אמר רב כהנא (יד) תקח לך ולא לכלביך.

היתה מעופפת בזמן שכנפיה נוגעות בקן חייב לשלח אין כנפיה נוגעות בקן פטור מלשלח אין שם אלא אפרוח אחד או ביצה אחת חייב לשלח שנאמר קן (יג) קן מכל מקום היו שם אפרוחים מפריחים או ביצים מוזרות פטור מלשלח (טו) שנאמר והאם רובצת על האפרוחים או על הביצים מה אפרוחים בני קיימא אף ביצים בני קיימא יצאו מוזרות ומה הביצים צריכין לאמן אף האפרוחין צריכין לאמן יצאו מפריחין.

רובצת ולא מעופפת יכול אפי' כנפיה נוגעות בקן ת"ל (טז) רובצת. מאי תלמודא (יז) מדלא כתיב יושבת.

מאי והאם רובצת על האפרוחים או על הביצים (יח) לאקושי אפרוחים לביצים וביצים לאפרוחים.

חולין קלט. – ראה ע"ז סג.

ויקרא כז כג, חולין קלט

מתי המעריך יוצא ידי חובתו

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ כִּי יַפְלִא נֶדֶר בְּעֶרְכְּךָ נְפָשֹׁת לַה’:  וְהָיָה עֶרְכְּךָ הַזָּכָר מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וְעַד בֶּן שִׁשִּׁים שָׁנָה וְהָיָה עֶרְכְּךָ חֲמִשִּׁים שֶׁקֶל כֶּסֶף בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ:  וְאִם נְקֵבָה הִוא וְהָיָה עֶרְכְּךָ שְׁלֹשִׁים שָׁקֶל:  וְאִם מִבֶּן חָמֵשׁ שָׁנִים וְעַד בֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וְהָיָה עֶרְכְּךָ הַזָּכָר עֶשְׂרִים שְׁקָלִים וְלַנְּקֵבָה עֲשֶׂרֶת שְׁקָלִים:  וְאִם מִבֶּן חֹדֶשׁ וְעַד בֶּן חָמֵשׁ שָׁנִים וְהָיָה עֶרְכְּךָ הַזָּכָר חֲמִשָּׁה שְׁקָלִים כָּסֶף וְלַנְּקֵבָה עֶרְכְּךָ שְׁלֹשֶׁת שְׁקָלִים כָּסֶף:  וְאִם מִבֶּן שִׁשִּׁים שָׁנָה וָמַעְלָה אִם זָכָר וְהָיָה עֶרְכְּךָ חֲמִשָּׁה עָשָׂר שָׁקֶל וְלַנְּקֵבָה עֲשָׂרָה שְׁקָלִים:  וְאִם מָךְ הוּא מֵעֶרְכֶּךָ וְהֶעֱמִידוֹ לִפְנֵי הַכֹּהֵן וְהֶעֱרִיךְ אֹתוֹ הַכֹּהֵן עַל פִּי אֲשֶׁר תַּשִּׂיג יַד הַנֹּדֵר יַעֲרִיכֶנּוּ הַכֹּהֵן: (וכאן הוזכרו את דיני מקדיש בהמה, בית ושדה)... וְאִם אֶת שְׂדֵה מִקְנָתוֹ אֲשֶׁר לֹא מִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ יַקְדִּישׁ לַה’:  וְחִשַּׁב לוֹ הַכֹּהֵן אֵת מִכְסַת הָעֶרְכְּךָ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְנָתַן אֶת הָעֶרְכְּךָ בַּיּוֹם הַהוּא קֹדֶשׁ לַה’:  בִּשְׁנַת הַיּוֹבֵל יָשׁוּב הַשָּׂדֶה לַאֲשֶׁר קָנָהוּ מֵאִתּוֹ לַאֲשֶׁר לוֹ אֲחֻזַּת הָאָרֶץ:  וְכָל עֶרְכְּךָ יִהְיֶה בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה יִהְיֶה הַשָּׁקֶל...

הפסוק האחרון מסכם את כל הדינים דלעיל, שהרי הוא אומר "וכל ערכך". חז"ל דרשו שגם הפסוק "וְחִשַּׁב לוֹ הַכֹּהֵן אֵת מִכְסַת הָעֶרְכְּךָ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְנָתַן אֶת הָעֶרְכְּךָ בַּיּוֹם הַהוּא קֹדֶשׁ לַה’", עוסק בכל הערכים וההקדשות שהוזכרו לעיל, שהרי גם הוא אומר ערכך. המצוה היא לתת את הערכך. ומי שהתחיב בערך לא יפטר מחובו עד שיתן את הערכך ביום ההוא.

וראה ערכין כד.

רבי נתן אומר ונתן את הערכך ביום ההוא קדש לה' מה תלמוד לומר לפי שמצינו בהקדשות ומעשרות שמתחללין על מעות שבחולין נגנבו או שאבדו אינן חייבין באחריותן יכול אף זה כן ת"ל ונתן את הערכך וגו' חולין עד שיבאו לידי גזבר.

אמר רב המנונא הכל מודים בערכין דאע"ג דלא אמר עלי מיחייב דכתיב ונתן את הערכך חולין הן בידך עד שיבאו לידי גזבר.

דברים יד יא, חולין קמ.

כשהתורה מונה את בעלי החיים המותרים והאסורים באכילה, היא אומרת:

כָּל צִפּוֹר טְהֹרָה תֹּאכֵלוּ:  וְזֶה אֲשֶׁר לֹא תֹאכְלוּ מֵהֶם הַנֶּשֶׁר וְהַפֶּרֶס וְהָעָזְנִיָּה:  וְהָרָאָה וְאֶת הָאַיָּה וְהַדַּיָּה לְמִינָהּ:  וְאֵת כָּל עֹרֵב לְמִינוֹ:  וְאֵת בַּת הַיַּעֲנָה וְאֶת הַתַּחְמָס וְאֶת הַשָּׁחַף וְאֶת הַנֵּץ לְמִינֵהוּ:  אֶת הַכּוֹס וְאֶת הַיַּנְשׁוּף וְהַתִּנְשָׁמֶת:  וְהַקָּאָת וְאֶת הָרָחָמָה וְאֶת הַשָּׁלָךְ:  וְהַחֲסִידָה וְהָאֲנָפָה לְמִינָהּ וְהַדּוּכִיפַת וְהָעֲטַלֵּף:  וְכֹל שֶׁרֶץ הָעוֹף טָמֵא הוּא לָכֶם לֹא יֵאָכֵלוּ:  כָּל עוֹף טָהוֹר תֹּאכֵלוּ:  לֹא תֹאכְלוּ כָל נְבֵלָה לַגֵּר אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ תִּתְּנֶנָּה וַאֲכָלָהּ אוֹ מָכֹר לְנָכְרִי כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ.

בפשטות, הפסוק "כָּל צִפּוֹר טְהֹרָה תֹּאכֵלוּ" הוא כותרת ופתיחה להמשך: אִכלו רק את הצפורים הטהורות, ולא את המנויות להלן. הפסוק המסכם הוא "כָּל עוֹף טָהוֹר תֹּאכֵלוּ". יש לאכול רק את הטהורים, ולא את המנויים בין שני הפסוקים. אלא שחכמים דרשו מכאן לרבות את האסורות, הטרפה (שנאמרה כאן בפירוש), וכן צפור של מצורע. ויש לבאר כיצד נדרשו דרשות אלה.

וזה אשר לא תאכלו מהם לרבות שחוטת מצורע.

ויקרא יד ד, חולין קמ.

אלו צפורים כשרות לטהרת מצורע

סדר טהרת המצורע כך הוא:

זֹאת תִּהְיֶה תּוֹרַת הַמְּצֹרָע בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ וְהוּבָא אֶל הַכֹּהֵן:  וְיָצָא הַכֹּהֵן אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְרָאָה הַכֹּהֵן וְהִנֵּה נִרְפָּא נֶגַע הַצָּרַעַת מִן הַצָּרוּעַ:  וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְלָקַח לַמִּטַּהֵר שְׁתֵּי צִפֳּרִים חַיּוֹת טְהֹרוֹת וְעֵץ אֶרֶז וּשְׁנִי תוֹלַעַת וְאֵזֹב:  וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְשָׁחַט אֶת הַצִּפּוֹר הָאֶחָת אֶל כְּלִי חֶרֶשׂ עַל מַיִם חַיִּים:  אֶת הַצִּפֹּר הַחַיָּה יִקַּח אֹתָהּ וְאֶת עֵץ הָאֶרֶז וְאֶת שְׁנִי הַתּוֹלַעַת וְאֶת הָאֵזֹב וְטָבַל אוֹתָם וְאֵת הַצִּפֹּר הַחַיָּה בְּדַם הַצִּפֹּר הַשְּׁחֻטָה עַל הַמַּיִם הַחַיִּים:  וְהִזָּה עַל הַמִּטַּהֵר מִן הַצָּרַעַת שֶׁבַע פְּעָמִים וְטִהֲרוֹ וְשִׁלַּח אֶת הַצִּפֹּר הַחַיָּה עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה.

הצפורים צריכות להיות חיות וטהורות. טרפה אינה חיה, מכאן עולה (א) שטרפות פסולות.

נאמר שְׁתֵּי צִפֳּרִים חַיּוֹת טְהֹרוֹת. טהורות הן ממין טהור ומותר באכילה. ואולם אפשר ללמוד שכל צפור (ב) שאסורה באכילה פסולה. גם אם היא לא ממין טמא, שהרי מה בינה לבין טמאה? הלא התורה הקפידה על טהורות.

מכאן שאין להביא טרפה. וכן אין להביא צפור האסורה מסִבה כלשהי אחרת, כגון צפורי עיר הנדחת או חליפי ע"ז או עוף שהרג את הנפש או צפור המשולחת של מצורע אחר.

שתי הצפורים האלה דומות מאד לשני שעירי יום הכפורים, שתיהן זוג, אחת נשחטת ואחת משולחת. לכן דורש תנא דבי ר' ישמעאל (ג) שחלים כאן דיני קרבנות כבשני השעירים, והן צריכות להיות שלמות וכשרות ולא טרפות. יש בתורה כמה בעלי חיים המכפרים או מכשירים למרות שאינם קרבנות, כגון עגלה ערופה, הצפורים שאנו דנים בהן כאן, ועוד. מכאן אפשר ללמוד שאע"פ שאינם קרבנות, חלים עליהם מקצת דיני הקרבנות. אמנם עגלה ערופה באה לכפר על הדם וצפורי המצורע אינן מכפרות, אך עם זאת חלים עליה מקצת דיני הקרבנות. הלא גם הקרבנות לא כֻלם מכפרים. יש קרבנות, כגון אשם המצורע, שאינם באים לכפר אלא להתיר את המצורע ולקדשו. גם אשם זה קרבן הוא וחלים עליו דיני הקרבנות. כך הוא גם הצפור הנשחטת בחוץ להתיר את המצורע. היא אסורה בהנאה כעגלה ערופה, אע"פ שהעגלה מכפרת והצפור איננה מכפרת. מעתה אל תתמה על דרשה זו הלומדת שגם בצפורים אלה חלים מקצת דיני הקרבנות.

מאי חיות (א) שחיין ראשי אברים שלהן.

(ב) אמר רב נחמן בר יצחק למעוטי צפורי עיר הנדחת ... רבא אמר למעוטי שלא לזווג לה אחרת קודם שלוחיה ... רב פפא אמר לצפורים שהחליפו בעבודה זרה... רבינא אמר הכא במאי עסקינן בעוף שהרג את הנפש.

(ג) תנא דבי רבי ישמעאל נאמר מכשיר ומכפר בפנים ונאמר מכשיר ומכפר בחוץ מה מכשיר ומכפר האמור בפנים עשה בו מכשיר כמכפר אף מכשיר ומכפר האמור בחוץ עשה בו מכשיר כמכפר.

חולין קמ. – ראה ע"ז נד:

דברים כב ו-ז, חולין קמ:

שִלוח קורא זכר

כִּי יִקָּרֵא קַן צִפּוֹר לְפָנֶיךָ בַּדֶּרֶךְ בְּכָל עֵץ אוֹ עַל הָאָרֶץ אֶפְרֹחִים אוֹ בֵיצִים וְהָאֵם רֹבֶצֶת עַל הָאֶפְרֹחִים אוֹ עַל הַבֵּיצִים לֹא תִקַּח הָאֵם עַל הַבָּנִים:  שַׁלֵּחַ תְּשַׁלַּח אֶת הָאֵם וְאֶת הַבָּנִים תִּקַּח לָךְ לְמַעַן יִיטַב לָךְ וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים.

מדובר כאן על אם הרובצת על האפרוחים או הביצים. האם החיוב חל דוקא על אם? מה דין זכר הרובץ? מה דין עוף הרובץ על ביצים לא לו?

האמוראים מבארים שהחיוב הוא לא רק באם, אלא בכל עוף הרובץ. עוף שדרכו לדגור. אבל דוקא בנקבה, שהרי נאמר אם. מלבד בקורא שבו נחלקו הדעות, שהרי דרכו של הזכר לדגור כמו שנאמר:

קֹרֵא דָגַר וְלֹא יָלָד עֹשֶׂה עֹשֶׁר וְלֹא בְמִשְׁפָּט בַּחֲצִי יָמָו יַעַזְבֶנּוּ וּבְאַחֲרִיתוֹ יִהְיֶה נָבָל.

מאי טעמא דרבי אליעזר אתיא דגירה דגירה כתיב הכא קורא דגר ולא ילד וכתיב התם ובקעה ודגרה בצלה.

דברים כב ו-ז, חולין קמא

שִלוח הקן כיצד

כִּי יִקָּרֵא קַן צִפּוֹר לְפָנֶיךָ בַּדֶּרֶךְ בְּכָל עֵץ אוֹ עַל הָאָרֶץ אֶפְרֹחִים אוֹ בֵיצִים וְהָאֵם רֹבֶצֶת עַל הָאֶפְרֹחִים אוֹ עַל הַבֵּיצִים לֹא תִקַּח הָאֵם עַל הַבָּנִים:  שַׁלֵּחַ תְּשַׁלַּח אֶת הָאֵם וְאֶת הַבָּנִים תִּקַּח לָךְ לְמַעַן יִיטַב לָךְ וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים.

התורה מצוה לא לקחת את האם על הבנים. אלא שהתורה לא מסתפקת במצות הל"ת והיא מבארת גם מה כן יעשה: המצוה היא לשלח את האם ולקחת את הבנים, כמו שנאמר כאן, (א) לא להפך. את הבנים אפשר לקחת רק אחרי שִלוח האם, כפי שנאמר כאן שַׁלֵּחַ תְּשַׁלַּח אֶת הָאֵם (ב) וְאֶת הַבָּנִים תִּקַּח לָךְ.

נחלקו הדעות בשאלה מה היחס בין שני הפסוקים. האם יש לקרוא: (ו) "לֹא תִקַּח הָאֵם עַל הַבָּנִים, אלא: שַׁלֵּחַ תְּשַׁלַּח אֶת הָאֵם וְאֶת הַבָּנִים תִּקַּח לָךְ",  או שיש לקרוא "לֹא תִקַּח הָאֵם עַל הַבָּנִים: ואם לקחת – שַׁלֵּחַ תְּשַׁלַּח אֶת הָאֵם וְאֶת הַבָּנִים תִּקַּח לָךְ". המלים "שלח תשלח" באות אחרי "לא תקח", משמע שהן מדברות על זמן מאוחר יותר, אלא שאין הכרח לפרש כך שהרי מצוות רבות בתורה מזכירות הן את החיוב והן את השלילה, כאילו נאמר ביניהן "אלא". בדומה לכך יש מחלוקת על הפסוקים: "לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ לִקְצֹר וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט:  וְכַרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל וּפֶרֶט כַּרְמְךָ לֹא תְלַקֵּט לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם". האם פירוש הפסוק (ז) לא תלקט אלא תעזוב, או שהפירוש הוא לא תלקט ואם לקטת תעזוב.

האם שִלוח הקן הוא מצוה הנעשית פעם אחת או מצוה מתמשכת? אם כבר שִלח והאם חזרה, האם יצא ידי חובתו? האם המצוה תלויה במעשהו של האדם, שמשעשהו קיים, או שהמצוה תלויה בכך שהאם על הבנים? לשון הפסוק היא "וְהָאֵם רֹבֶצֶת עַל הָאֶפְרֹחִים אוֹ עַל הַבֵּיצִים לֹא תִקַּח הָאֵם עַל הַבָּנִים: שַׁלֵּחַ תְּשַׁלַּח אֶת הָאֵם...", (ג) כל עוד האם רובצת על האפרוחים או הביצים – שלח את האם. המקרה האמור בתורה עדין מתקיֵם, וממילא גם החיוב עדין קים. חז"ל עוד הוסיפו ודרשו מהלשון "שלח תשלח" (ה) שזו מצוה מתמשכת, ואינו יוצא ידי חובתו אם שלח פעם אחת. כל עוד האם רובצת על הבנים – שלח תשלח. אילו נאמר שלח בלבד, היינו סוברים שהואיל ושלח יצא ידי חובה. אבל הלשון "שלח תשלח" מעידה על מצוה המתמשכת וחיובה קיים ועומד כל עוד האם על הבנים, ואינה תמה בפעם אחת. שלח תשלח הוא לשון קביעות.

נאמר כאן "לֹא תִקַּח הָאֵם עַל הַבָּנִים:  שַׁלֵּחַ תְּשַׁלַּח אֶת הָאֵם". התורה לא כתבה שהאִסור נוהג רק לדבר הרשות, ממילא הוא נוהג תמיד. תמיד (ד) אתה מצֻוֶּה ב"תְּשַׁלַּח".

שלחה וחזרה אפי' ארבעה וחמשה פעמים חייב שנאמר (ה) שלח תשלח את האם אמר הריני נוטל את האם ומשלח את הבנים חייב שנאמר (א) שלח תשלח את האם.

אמר רב יהודה אמר רב אסור לזכות בביצים שהאם רובצת עליהן שנאמר שלח את האם (ב) והדר הבנים תקח לך.

שלח (ג) אפילו מאה פעמים תשלח אין לי אלא לדבר הרשות לדבר מצוה מנין ת"ל (ד) תשלח מכל מקום.

לר' יהודה דאמר שלח (ו) מעיקרא משמע.

דקסבר תעזוב (ז) מעיקרא משמע.

חולין קמא. – ראה מו"ק ז:

דברים כב ו-ז, ישעיהו לב כ, חולין קמא:

מהו שִלוח?

כִּי יִקָּרֵא קַן צִפּוֹר לְפָנֶיךָ בַּדֶּרֶךְ בְּכָל עֵץ אוֹ עַל הָאָרֶץ אֶפְרֹחִים אוֹ בֵיצִים וְהָאֵם רֹבֶצֶת עַל הָאֶפְרֹחִים אוֹ עַל הַבֵּיצִים לֹא תִקַּח הָאֵם עַל הַבָּנִים:  שַׁלֵּחַ תְּשַׁלַּח אֶת הָאֵם וְאֶת הַבָּנִים תִּקַּח לָךְ לְמַעַן יִיטַב לָךְ וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים.

כיצד יש לשלח את האם? מהו שִלוח? רב הונא למד זאת מהפסוק בספר ישעיהו:

אַשְׁרֵיכֶם זֹרְעֵי עַל כָּל מָיִם מְשַׁלְּחֵי רֶגֶל הַשּׁוֹר וְהַחֲמוֹר.

לפי דרכנו אנו למדים שגם שִלוח רגל – שִלוח הוא. אבל רב יהודה משיב לו שפסוק זה לא אמור אלא על השור והחמור, שדרכם שהם הולכים ברגליהם. זה דרכם כסל למו. אבל הצפור – כנפיה הם רגליה. ואם אין משלחה בכנפיה הרי לא שִלחה.

במה משלחה רב הונא אמר ברגליה רב יהודה אמר באגפיה רב הונא אמר ברגליה דכתיב משלחי רגל השור והחמור רב יהודה אמר באגפיה דהא כנפיה רגל נינהו.

בכורות

במדבר ג יג, מא, בכורות ב.

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:  וַאֲנִי הִנֵּה לָקַחְתִּי אֶת הַלְוִיִּם מִתּוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תַּחַת כָּל בְּכוֹר פֶּטֶר רֶחֶם מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהָיוּ לִי הַלְוִיִּם:  כִּי לִי כָּל בְּכוֹר בְּיוֹם הַכֹּתִי כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם הִקְדַּשְׁתִּי לִי כָל בְּכוֹר בְּיִשְׂרָאֵל מֵאָדָם עַד  בְּהֵמָה לִי יִהְיוּ אֲנִי ה’.

וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה פְּקֹד כָּל בְּכֹר זָכָר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל מִבֶּן חֹדֶשׁ וָמָעְלָה וְשָׂא אֵת מִסְפַּר שְׁמֹתָם:  וְלָקַחְתָּ אֶת הַלְוִיִּם לִי אֲנִי ה’ תַּחַת כָּל בְּכֹר בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֵת בֶּהֱמַת הַלְוִיִּם תַּחַת כָּל  בְּכוֹר בְּבֶהֱמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:  ...  וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:  קַח אֶת הַלְוִיִּם תַּחַת כָּל בְּכוֹר בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶת בֶּהֱמַת הַלְוִיִּם תַּחַת בְּהֶמְתָּם וְהָיוּ לִי הַלְוִיִּם אֲנִי ה’.

ה' קִדש כל בכור בישראל. באדם ובבהמה, אבל דוקא בישראל.

הלוקח עובר חמורו של עובד כוכבים והמוכר לו אף על פי שאינו רשאי המשתתף לו והמקבל הימנו והנותן לו בקבלה פטור מן הבכורה שנאמר בישראל אבל לא באחרים.

בכורות ב: – ראה סנהדרין סג.

שמות יג ב, דברים טו יט, שמות לד יט, במדבר ג יג, בכורות ג.

בכור משותף לגוי

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:  קַדֶּשׁ לִי כָל בְּכוֹר פֶּטֶר כָּל רֶחֶם בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה לִי הוּא.

כָּל הַבְּכוֹר אֲשֶׁר יִוָּלֵד בִּבְקָרְךָ וּבְצֹאנְךָ הַזָּכָר תַּקְדִּישׁ לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲבֹד בִּבְכֹר שׁוֹרֶךָ וְלֹא תָגֹז בְּכוֹר צֹאנֶךָ.

כָּל פֶּטֶר רֶחֶם לִי וְכָל מִקְנְךָ תִּזָּכָר פֶּטֶר שׁוֹר וָשֶׂה.

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:  וַאֲנִי הִנֵּה לָקַחְתִּי אֶת הַלְוִיִּם מִתּוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תַּחַת כָּל בְּכוֹר פֶּטֶר רֶחֶם מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהָיוּ לִי הַלְוִיִּם:  כִּי לִי כָּל בְּכוֹר בְּיוֹם הַכֹּתִי כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם הִקְדַּשְׁתִּי לִי כָל בְּכוֹר בְּיִשְׂרָאֵל מֵאָדָם עַד  בְּהֵמָה לִי יִהְיוּ אֲנִי ה’.

התורה מקדשת כל בכור בבני ישראל. כל בכור במקנך.

בפשטות, כל הבכור היינו כל הבכורות, כל בכור ובכור שיִוָּלֵד בבקרך ובצאנך. כל מקנך תזכר, היינו כל בכור זכר שיִוָּלֵד בכל מקנך, בכל פרה ופרה ובכל עז ועז ובכל כבשה וכבשה שבמקנך.

מה יהיה הדין בבכור שחציו שלך וחציו אינו שלך, או במקנה שחציו שלך וחציו אינו שלך?

האמוראים אומרים שגם על השאלה הזאת אפשר להשיב על פי הפסוקים האלה. אם התורה קִדשה כל בכור שבמקנך, (א) הרי שקִדשה דוקא בכור שבמקנך, לא בכור שאינו כֻלו שלך או במקנה שאינו לגמרי מקנך. בכורות כאלה לא קִדשה התורה. בכור שחציו שלך וחציו אינו שלך, או מקנה שחלקו שלך, כלומר בהמה שהמליטה, שחציה שלך וחציה אינה שלך, אינו בכלל "כָּל הַבְּכוֹר אֲשֶׁר יִוָּלֵד בִּבְקָרְךָ וּבְצֹאנְךָ" ואינו בכלל "וְכָל מִקְנְךָ", ואי אפשר לקדש את כֻלו ולכן אינו בכלל (ז) הקדשת כָּל בְּכוֹר בְּיִשְׂרָאֵל.[163] ויש שחלקו על כך מהטעם שאמרנו: התורה קִדשה (ב) כל בכור ובכור שבמקנך, אבל לא נאמר שהבכור צריך להיות כֻלו שלך, או שהמקנה צריך להיות כֻלו שלך. להפך: התורה קִדשה כל בכור ובכור.[164]

ויש אומרים שגם אם אכן אין לקדש אלא את שלך, הלא נאמר כל בכור וכל מקנך. כל בכור ובכור, אפילו בכור שרק חלקו שלך, קדוש. שהרי התורה (ג) קִדשה את כל הבכורות וחִיְּבה את כל המקנה. ויש אומרים שלהפך: התורה לא קִדשה אלא את כל הבכור (ד) שבמקנך. לא בכור שאינו במקנך. בכור שאינו קדוש בשלמותו, (ו) אינו בכלל "כָּל הַבְּכוֹר אֲשֶׁר יִוָּלֵד בִּבְקָרְךָ וּבְצֹאנְךָ". וגם אם הוא בכלל "כל בכור", (ד) אם אינך יכול להקדיש את כֻלו אינו קדוש. (אמנם קשה כי לכאורה כל בכור היינו כל בכור ובכור, ולאו דוקא כל הבכור הזה).ב

רבנן אמרו לפני רב פפא שיש הבדל בין הבעלות בעֻבָּר לבין הבעלות באם, בעֻבָּר די בכך שאזנו שייכת לגוי כדי לפטרו מן הבכורה, שהרי אין להקדיש בהמה שאינה שלמה. אבל האם לא נפטרת מן הבכורה אלא אם אבר שהנשמה תלויה בו הוקנה לגוי. (אמנם קשה על סברה זו שגם בכור בעל מום לכהן, אלא שאינו קרב). רב פפא דחה את הסברה הזאת בכך שאם פוטרים את הבכור שאזנו שיכת לגוי כי נאמר כל בכור, יש לפטור גם את האם כי נאמר (ה) כל מקנך. ואמנם, בפשטות כל מקנך הוא כל העדר ולאו דוקא כל הבהמה הממליטה הזו, וגם כל הבכור בפשטות הוא לאו דוקא כל הבהמה הזו אלא כל הבכורות, אבל "כל בכור" משמע כל בכור ובכור, ובכל אחד מהם צִוְּתה התורה להקדיש את כֻלו. ואם אינך יכול להקדיש את כֻלו אינו קדוש. (לכאורה יש להקשות שלפי זה לא הרי "כל מקנך" כהרי "כל בכור". ויש לבאר שרב פפא אומר שמהפסוקים אנו למדים שהתורה מחיבת את כל המקנה ומקדשת כל בכור. ואם אין אנו מקבלים שכל המקנה כולל גם בהמה שחלקה של ישראל, כך אין אנו מקבלים זאת לגבי כל בכור ובכור).

ראה דרשה נוספת בענין להלן בכורות ט:

אמר רבי יהושע ושניהם מקרא אחד דרשו כל בכור רבנן סברי בכור מקצת בכור משמע כתב רחמנא (א) כל עד דאיכא כוליה ורבי יהודה סבר בכור כוליה בכור משמע כתב רחמנא (ב) כל דאפילו כל דהוא איבעית אימא דכולי עלמא בכור רובא משמע מר סבר (ג) כל משמע למלויי אתא ומר סבר (ד) לגרועי אתא.

אמר להו רב פפא מאי שנא בו דבעינן כל בכור וליכא אמו נמי בעינן (ה) כל מקנך תזכר וליכא אלא לא שנא.

התם כיון דלא עריבו בהו חולין קרינא בהו בבהמה כל בכור הכא כיון דעריבו בהו חולין (ו) לא קרינא בהו כל בכור.

הלוקח עובר פרתו של עובד כוכבים והמוכר לו אף על פי שאינו רשאי והמשתתף לו והמקבל ממנו והנותן לו בקבלה פטור מן הבכורה שנאמר (ז) בישראל אבל לא באחרים.

שמות יג יב, בכורות ג.

וְהַעֲבַרְתָּ כָל פֶּטֶר רֶחֶם לַה’ וְכָל פֶּטֶר שֶׁגֶר בְּהֵמָה אֲשֶׁר יִהְיֶה לְךָ הַזְּכָרִים לַה’.

בפשטות שגר הוא רחמה של הבהמה, כמו שנאמר שגר אלפיך. באשה נאמר פטר רחם ובבהמה פטר שגר. אבל חכמים דרשו מכאן שאפילו נפלים קדשים. (שהרי גם הם פוטרים את שגר הבהמה). וראה רש"י.

נפלים דאף על גב דלאו בני חיותא נינהו קדשי דאמר מר פטר שגר בהמה שגר בבהמה.

בכורות ג: – ראה בכורות מג מד

שמות יג, במדבר ג יב-יג מה, יח טו-יח, בכורות ד

בכורות הלויים

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:  קַדֶּשׁ לִי כָל בְּכוֹר פֶּטֶר כָּל רֶחֶם בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה לִי הוּא:  וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם .... וְהָיָה כִּי יְבִאֲךָ ה’ אֶל אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לְךָ וְלַאֲבֹתֶיךָ וּנְתָנָהּ לָךְ:  וְהַעֲבַרְתָּ כָל פֶּטֶר רֶחֶם לַה’ וְכָל פֶּטֶר שֶׁגֶר בְּהֵמָה אֲשֶׁר יִהְיֶה לְךָ הַזְּכָרִים לַה’:  וְכָל פֶּטֶר חֲמֹר תִּפְדֶּה בְשֶׂה וְאִם לֹא תִפְדֶּה וַעֲרַפְתּוֹ וְכֹל בְּכוֹר אָדָם בְּבָנֶיךָ תִּפְדֶּה:  וְהָיָה כִּי יִשְׁאָלְךָ בִנְךָ מָחָר לֵאמֹר מַה זֹּאת וְאָמַרְתָּ אֵלָיו בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיאָנוּ ה’ מִמִּצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים:  וַיְהִי כִּי הִקְשָׁה פַרְעֹה לְשַׁלְּחֵנוּ וַיַּהֲרֹג ה’ כָּל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבְּכֹר אָדָם וְעַד בְּכוֹר בְּהֵמָה עַל כֵּן אֲנִי זֹבֵחַ לַה’ כָּל פֶּטֶר רֶחֶם הַזְּכָרִים וְכָל בְּכוֹר בָּנַי אֶפְדֶּה....

קִדשה התורה כל בכור, באדם ובבהמה, את בכור האדם צִוְּתה לפדות, את בכור הבהמה הטהורה לזבוח, ואת פטר החמור לפדות בשה.

אלא שבמדבר נאמר:

וַאֲנִי הִנֵּה לָקַחְתִּי אֶת הַלְוִיִּם מִתּוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תַּחַת כָּל בְּכוֹר פֶּטֶר רֶחֶם מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהָיוּ לִי הַלְוִיִּם:  כִּי לִי כָּל בְּכוֹר בְּיוֹם הַכֹּתִי כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם הִקְדַּשְׁתִּי לִי כָל בְּכוֹר בְּיִשְׂרָאֵל מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה לִי יִהְיוּ אֲנִי ה’.

ונאמר:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:  קַח אֶת הַלְוִיִּם תַּחַת כָּל בְּכוֹר בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶת בֶּהֱמַת הַלְוִיִּם תַּחַת בְּהֶמְתָּם וְהָיוּ לִי הַלְוִיִּם אֲנִי ה’:  וְאֵת פְּדוּיֵי הַשְּׁלֹשָׁה וְהַשִּׁבְעִים וְהַמָּאתָיִם הָעֹדְפִים עַל הַלְוִיִּם מִבְּכוֹר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:  וְלָקַחְתָּ חֲמֵשֶׁת חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים לַגֻּלְגֹּלֶת בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ תִּקָּח עֶשְׂרִים גֵּרָה הַשָּׁקֶל:  וְנָתַתָּה הַכֶּסֶף לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו פְּדוּיֵי הָעֹדְפִים בָּהֶם:  וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֵת כֶּסֶף הַפִּדְיוֹם מֵאֵת הָעֹדְפִים עַל פְּדוּיֵי הַלְוִיִּם:  מֵאֵת בְּכוֹר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לָקַח אֶת הַכָּסֶף חֲמִשָּׁה וְשִׁשִּׁים וּשְׁלֹשׁ מֵאוֹת וָאֶלֶף בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ:  וַיִּתֵּן מֹשֶׁה אֶת כֶּסֶף הַפְּדֻיִם לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו עַל פִּי ה’ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה.

בכורות ישראל נפדו תמורת הלויים, ומי שלא היה לוי כנגדו שִלם לכהן, בהמות ישראל נפדו (ב) בבהמות הלויים. הגמ' מבארת שפטרי חמורי ישראל שבאותו זמן נפדו בשיי הלויים[165]. (אמנם הדבר תמוה, שהרי בפדיון פטר חמור יש לתת את השה לכהן ולא ללוי, וכאן נפטרו ישראל בשה שביד לוי).

לפי זה כשם שלוי לדורות פטור מפדיון, כך גם חמורו פטור. וסברה הוא: אם הוא עצמו פטור מפדיון, איך תתחיב בהמתו? כשם (א) שבמדבר בהמתו פטורה מפדיון, כך לדורות.

בהמת הלויים כֻלה (כלומר כל בהמות הלויים) פטרה את בהמת ישראל כֻלה. "הבהמה" הוא לא בהמה אחת אלא שם כללי למין הבהמה, כמו שמצאנו "כל הבהמה אשר על הארץ" "ובהמה רבה" ועוד[166], כפי שבארנו. מכאן למד אביי שבהמותיהם של הלויים (ג) פוטרות גם לדורות לפחות את בכורות הלויים עצמם. שהרי בהמת הלויים הפקיעה את קדושת פטרי חמורי ישראל במדבר.

רבא[167] למד מהפרשיה כאן שגם לדורות חיוב בכורה לא חל על הלויים, (ד) ובניהם בכוריהם פטורים מהפדיון. שהרי הם פטרו את ישראל במדבר. אי אפשר לומר שרק הלויים שחיו באותו דור נפטרו מפדיון. שבט לוי כשבט נמסר לה'. כֻלם נתונים כבר לה', ולכן אין צֹרך לפדות את בכוריהם. כל שבט לוי, ובכללו גם הכהנים, (יא) נתונים כבר לה'. ה' לקח תמורת הבכורות לא כל לוי ולוי, אלא את (ז) הלויים, כשבט. (וכפי שדרשו חכמים לגבי בהמת הלויים). הצווי (יב) הוא לפדות את הבכור, אדם בכסף וחמור בשה. חלק מזה הוא מתן הלויים שבאותו דור לה', והם נמסרו לעולם לה', לדורותיהם. לכן בן שיִוָּלד להם מכאן והלאה כבר נולד מסור לה', ולא יוכל לפדות בכור שיולד מכאן והלאה, אך בכורו של הלוי עצמו פטור, כי הוא כבר מסור לה'. וכן בהמתו כבר מסורה לה'. אך מלבד זאת – כל דיני הפדיון של אותו דור שוים לדיני הפדיון לדורות.

ואם מתן הלויים לה' הפקיע את קדושת בכורות ישראל, (ג) פשוט שהקדוש בקדושת לוי אינו צריך להִפדות גם לדורות. הלא הוא כבר מסור לה'. ופדיון הבהמות הוא חלק מכלל הפדיון.

עוד נאמר:

כָּל פֶּטֶר רֶחֶם לְכָל בָּשָׂר אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה’ בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה יִהְיֶה לָּךְ אַךְ פָּדֹה תִפְדֶּה אֵת בְּכוֹר הָאָדָם וְאֵת בְּכוֹר הַבְּהֵמָה הַטְּמֵאָה תִּפְדֶּה:  וּפְדוּיָו מִבֶּן חֹדֶשׁ תִּפְדֶּה בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה הוּא:  אַךְ בְּכוֹר שׁוֹר אוֹ בְכוֹר כֶּשֶׂב אוֹ בְכוֹר עֵז לֹא תִפְדֶּה קֹדֶשׁ הֵם אֶת דָּמָם תִּזְרֹק עַל הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת חֶלְבָּם תַּקְטִיר אִשֶּׁה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’:  וּבְשָׂרָם יִהְיֶה לָּךְ כַּחֲזֵה הַתְּנוּפָה וּכְשׁוֹק הַיָּמִין לְךָ יִהְיֶה.

התורה מבחינה כאן בין הנפדים לבין הקרבים, בכור אדם ובכור בהמה טמאה נפדים, בכורות בהמה טהורה קרבים.

בכור אדם ובהמה טמאה הוזכרו יחד לענין פדיון. הכלל האמור כאן לדורות הוא שאדם נפדה בכסף ובהמה בבהמה, אך מצות הפדיון אחת היא. כך היה גם במדבר, אדם נפדה בכסף (העודפים על הלויים) ובהמה בבהמת הלויים. עִקר הפדיון הוא אדם באדם ובהמה בבהמה, אלא שאדם שאין אדם כנגדו נפדה בכסף[168]. הכלל האמור כאן על פדיון, אַךְ פָּדֹה תִפְדֶּה אֵת בְּכוֹר הָאָדָם וְאֵת בְּכוֹר הַבְּהֵמָה הַטְּמֵאָה תִּפְדֶּה, הוא הכלל הנוהג דרך קבע, במדבר ולדורות. האדם והבהמה הטמאה הוזכרו יחד. ומכאן שדינם שוה, (ה) ומי שאינו פודה את בכורו לא יפדה גם את בכור בהמתו, שהרי מצות פדיון אחת היא.

לויים אינם בכלל פדיון, שהרי הם עצמם פטרו את בכורות ישראל במדבר, לכן גם אינם בכלל פדיון פטר חמור. הם מסורים כבר לה'. כל הלויים כשבט נמסרו לה', ומעתה אינם חיבים בפדיון בכוריהם ופטרי חמוריהם. ואי אפשר להבחין לענין זה בין לוי ללוי, שהרי כל הלויים כשבט קדשו כאן. שנאמר והיו לי הלויים.

מכאן עולה שאדם וחמור נפדים. פדיון אדם בכסף, פדיון חמור בשה. גם במדבר נפדו העודפים בכסף. (ח) לא הוזכר שפדו את פטרי החמורים העודפים בשיים, בהמות הלויים פטרו את כל החמורים, גם את העודפים, מבלי שנמנו אלה ואלה כמו שנמנו בכורות האדם והלויים. בהמת הלויים האמורה כאן היא (ט) שם רִבוי כולל. כל בהמתם הרבה של הלויים נלקחה תחת בהמתם הרבה של ישראלד. בהמת הלויים כֻלה כאחת פטרה את בהמת ישראל כֻלה כאחת, ואין צֹרך להעמיד שה מסוים כנגד חמור מסוים. מכאן שכל בהמת הלויים פוטרת את כל בהמת ישראל. אין צֹרך למנות את החמורים ולמנות את השיים. מכאן ששה אחד יכול לפדות כמה חמורים. מכאן (י) שגם לדורות אפשר לפדות בשה אחד פעמים הרבה.

ועוד הלכה למדנו כאן מלשון הכתוב: החיוב הוא על כל פטר רחם, מכאן שהדבר תלוי (ו) באם ולא באב.

כהנים ולוים פטורין מק"ו (א) אם פטרו את של ישראל במדבר דין הוא שיפטרו את של עצמן.

אדם אדם פטר (ב) בהמה בהמה פטרה דכתיב קח את הלוים תחת בכור בבני ישראל ואת בהמת הלוים תחת בהמתם אמר אביי הכי קאמר כהנים ולוים פטורין בהמתם מקל וחומר (ג) אם הפקיעה בהמתם של לוים בהמה של ישראל במדבר דין הוא שתפקיע את של עצמן א"ל רבא והא פטרו אינהו קתני ועוד אם איתא אפילו מבכור בהמה טהורה נפטרו אלמה תנן לא נפטרו מבכור בהמה טהורה אלא מפדיון הבן ופטר חמור אלא אמר רבא הכי קתני כהנים ולוים פטרו הן עצמן מקל וחומר (ד) אם הפקיעה קדושתן של לוים קדושת של ישראל במדבר לא יפקיע את של עצמן אשכחן אדם בהמה טמאה מנלן אמר קרא אך פדה תפדה את בכור האדם ואת בכור הבהמה הטמאה תפדה (ה) כל שישנו בבכור אדם ישנו בבכור בהמה טמאה וכל שאינו בבכור אדם אינו בבכור בהמה טמאה.

פטר רחם (ו) בפטר רחם תלה רחמנא.

אמר קרא (ז) הלוים הוקשו כל הלוים זה לזה... ולדורות מנלן אמר קרא והיו לי הלוים והיו (יא) בהווייתן יהו וממאי דבשה אמר רב חסדא נאמר כסף לדורות ונאמר שה לדורות מה כסף האמור לדורות בו פדו לדורות בו פדו לאותה שעה אף שה האמור לדורות בו פדו לדורות בו פדו באותה שעה מה לכסף שכן פודין בו הקדשות ומעשר שני אלא אמר קרא אך פדה תפדה את בכור האדם ואת בכור הבהמה הטמאה תפדה מה בכור אדם לא חלקת בין לדורות בין לאותה שעה בכסף אף בהמה טמאה (יב) לא תחלוק בו בין לדורות בין לאותה שעה בשה.

אמר ר' חנינא שה אחד של בן לוי פטר כמה פטרי חמורים מישראל אמר אביי תדע שהרי (ח) מנה הכתוב עודפים באדם ולא מנה עודפין בבהמה ממאי דילמא לא הוי נפישי להו בהמות טובא לא ס"ד דכתיב ומקנה רב היה לבני ראובן ולבני גד דילמא אפילו הכי פשוטים דלוים הוו קיימי לבהדי בכורי ישראל אמר קרא ואת בהמת הלוים תחת בהמתם (ט) בהמה אחת תחת בהמות הרבה ואימא בהמה רבה א"כ ליכתוב קרא או בהמה תחת בהמה או בהמתם תחת בהמתם מאי בהמת תחת בהמתם ש"מ חד פטר טובא אמר רבא אף אנן נמי תנינא ופודה בו פעמים הרבה ור' חנינא טעמא דמתני' מפרש והכי קאמר מאי טעמא פודה בו פעמים הרבה (י) משום דשה אחד של בן לוי פוטר כמה פטרי חמורים של ישראל.

שמות יג, בכורות ד:

מתי קדשו הבכורות

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:  קַדֶּשׁ לִי כָל בְּכוֹר פֶּטֶר כָּל רֶחֶם בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה לִי הוּא:  וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם זָכוֹר אֶת הַיּוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִמִּצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים כִּי בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיא ה’ אֶתְכֶם מִזֶּה וְלֹא יֵאָכֵל חָמֵץ:  הַיּוֹם אַתֶּם יֹצְאִים בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב:  וְהָיָה כִי יְבִיאֲךָ ה’ אֶל אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי וְהַחִתִּי וְהָאֱמֹרִי וְהַחִוִּי וְהַיְבוּסִי אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לָתֶת לָךְ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ וְעָבַדְתָּ אֶת הָעֲבֹדָה הַזֹּאת בַּחֹדֶשׁ הַזֶּה:  שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל מַצֹּת וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי חַג לַה’:  מַצּוֹת יֵאָכֵל אֵת שִׁבְעַת הַיָּמִים וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ חָמֵץ וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ שְׂאֹר בְּכָל גְּבֻלֶךָ:  וְהִגַּדְתָּ לְבִנְךָ בַּיּוֹם הַהוּא לֵאמֹר בַּעֲבוּר זֶה עָשָׂה ה’ לִי בְּצֵאתִי מִמִּצְרָיִם:  וְהָיָה לְךָ לְאוֹת עַל יָדְךָ וּלְזִכָּרוֹן בֵּין עֵינֶיךָ לְמַעַן תִּהְיֶה תּוֹרַת ה’ בְּפִיךָ כִּי בְּיָד חֲזָקָה הוֹצִאֲךָ ה’ מִמִּצְרָיִם:  וְשָׁמַרְתָּ אֶת הַחֻקָּה הַזֹּאת לְמוֹעֲדָהּ מִיָּמִים יָמִימָה: ס  וְהָיָה כִּי יְבִאֲךָ ה’ אֶל אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לְךָ וְלַאֲבֹתֶיךָ וּנְתָנָהּ לָךְ:  וְהַעֲבַרְתָּ כָל פֶּטֶר רֶחֶם לַה’ וְכָל פֶּטֶר שֶׁגֶר בְּהֵמָה אֲשֶׁר יִהְיֶה לְךָ הַזְּכָרִים לַה’:  וְכָל פֶּטֶר חֲמֹר תִּפְדֶּה בְשֶׂה וְאִם לֹא תִפְדֶּה וַעֲרַפְתּוֹ וְכֹל בְּכוֹר אָדָם בְּבָנֶיךָ תִּפְדֶּה:  וְהָיָה כִּי יִשְׁאָלְךָ בִנְךָ מָחָר לֵאמֹר מַה זֹּאת וְאָמַרְתָּ אֵלָיו בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיאָנוּ ה’ מִמִּצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים:  וַיְהִי כִּי הִקְשָׁה פַרְעֹה לְשַׁלְּחֵנוּ וַיַּהֲרֹג ה’ כָּל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבְּכֹר אָדָם וְעַד בְּכוֹר בְּהֵמָה עַל כֵּן אֲנִי זֹבֵחַ לַה’ כָּל פֶּטֶר רֶחֶם הַזְּכָרִים וְכָל בְּכוֹר בָּנַי אֶפְדֶּה:  וְהָיָה לְאוֹת עַל יָדְכָה וּלְטוֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ כִּי בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיאָנוּ ה’ מִמִּצְרָיִם.

במדבר נאמר: "וַאֲנִי הִנֵּה לָקַחְתִּי אֶת הַלְוִיִּם מִתּוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תַּחַת כָּל בְּכוֹר פֶּטֶר רֶחֶם מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהָיוּ לִי הַלְוִיִּם:  כִּי לִי כָּל בְּכוֹר בְּיוֹם הַכֹּתִי כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם הִקְדַּשְׁתִּי לִי כָל בְּכוֹר בְּיִשְׂרָאֵל מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה לִי יִהְיוּ אֲנִי ה’", ונאמר על הבכורות שהיו במדבר "וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:  קַח אֶת הַלְוִיִּם תַּחַת כָּל בְּכוֹר בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶת בֶּהֱמַת הַלְוִיִּם תַּחַת בְּהֶמְתָּם וְהָיוּ לִי הַלְוִיִּם אֲנִי ה’"[169], מכאן משמע שהבכורות קדשו מאז יציאת מצרים, וקדשו גם במדבר. ומאז נאמר "לִי יִהְיוּ אֲנִי ה’". וכך סובר ר' יוחנן. אלא שר"ל דורש שדוקא במצרים ובארץ קדשו הבכורות, שנאמר: "וְהָיָה כִּי יְבִאֲךָ ה’ אֶל אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לְךָ וְלַאֲבֹתֶיךָ וּנְתָנָהּ לָךְ:  וְהַעֲבַרְתָּ כָל פֶּטֶר רֶחֶם לַה’ וְכָל פֶּטֶר שֶׁגֶר בְּהֵמָה אֲשֶׁר יִהְיֶה לְךָ הַזְּכָרִים לַה’:  וְכָל פֶּטֶר חֲמֹר תִּפְדֶּה בְשֶׂה וְאִם לֹא תִפְדֶּה וַעֲרַפְתּוֹ וְכֹל בְּכוֹר אָדָם בְּבָנֶיךָ תִּפְדֶּה". כלומר: דוקא בארץ יקדשו הבכורות. (וכמובן שגם במצרים, בְּיוֹם הַכֹּתִי כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם הִקְדַּשְׁתִּי לִי כָל בְּכוֹר בְּיִשְׂרָאֵל מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה, אבל לא אלה שנולדו בין יציאת מצרים לכניסה לארץ. כמו כן אפשר לפרש שביום הכתי כל בכור קבעתי שיקדשו הבכורות). אבל אפשר להשיב ולומר שגם בארץ יקדשו הבכורות, ובארץ ישאל הבן מה זאת, שהרי הבן לא היה במצרים, והאב ישיב לו.

ר' יוחנן אמר קדשו בכורות במדבר וריש לקיש אמר לא קדשו בכורות במדבר ר' יוחנן אמר קדשו בכורות במדבר דרחמנא אמר ליקדשו כדכתיב קדש לי כל בכור וריש לקיש אמר לא קדשו בכורות במדבר מדכתיב והיה כי יביאך וכתיב בתריה והעברת מכלל דמעיקרא לא קדוש.

מתקיף לה רב פפא ובמדבר לא קדשו והכתיב פקוד כל בכור זכר לבני ישראל אלא אי איתמר הכי איתמר רבי יוחנן אמר קדשו ולא פסקו וריש לקיש אמר קדשו ופסקו.

בשלמא ריש לקיש כדאמר טעם אלא לר' יוחנן מאי טעמא אמר ר' אלעזר ר' יוחנן חזאי בחילמא דמילתא מעליתא אמינא אמר קרא לי יהיו בהוייתן יהו ורבי יוחנן והיה כי יביאך והעברת מאי עביד ליה ההוא מיבעי ליה לכדתנא דבי רבי ישמעאל עשה מצוה זו שבשבילה תיכנס לארץ.

בכורות ה. – ראה מנחות עז.

שמות יג יא-יג, לד יט-כ, במדבר יח, בכורות ה:ו.

איזה בכור מתקדש בבכורה

בכמה מקומות נזכר דין קִדוש בכורות, שבא לידי בטוי בהקרבה בשור ושה, ובפדיון באדם ובהמה שאינה ראויה להקרבה. אדם בכסף ובהמה בשה.

בסוף פרשת בא נאמר:

וְהָיָה כִּי יְבִאֲךָ ה’ אֶל אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לְךָ וְלַאֲבֹתֶיךָ וּנְתָנָהּ לָךְ:  וְהַעֲבַרְתָּ כָל פֶּטֶר רֶחֶם לַה’ וְכָל פֶּטֶר שֶׁגֶר בְּהֵמָה אֲשֶׁר יִהְיֶה לְךָ הַזְּכָרִים לַה’:  וְכָל פֶּטֶר חֲמֹר תִּפְדֶּה בְשֶׂה וְאִם לֹא תִפְדֶּה וַעֲרַפְתּוֹ וְכֹל בְּכוֹר אָדָם בְּבָנֶיךָ תִּפְדֶּה.

בהמה לה', חמור בשה, בן בפדיון.

בסוף פרשת כי תשא נאמר:

כָּל פֶּטֶר רֶחֶם לִי וְכָל מִקְנְךָ תִּזָּכָר פֶּטֶר שׁוֹר וָשֶׂה:  וּפֶטֶר חֲמוֹר תִּפְדֶּה בְשֶׂה וְאִם לֹא תִפְדֶּה וַעֲרַפְתּוֹ כֹּל בְּכוֹר בָּנֶיךָ תִּפְדֶּה וְלֹא יֵרָאוּ פָנַי רֵיקָם.

גם כאן חוזר הכלל האמור: בהמה לה', חמור בשה, בן בפדיון.

בפרשת קרח נאמר:

כָּל פֶּטֶר רֶחֶם לְכָל בָּשָׂר אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה’ בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה יִהְיֶה לָּךְ אַךְ פָּדֹה תִפְדֶּה אֵת בְּכוֹר הָאָדָם וְאֵת בְּכוֹר הַבְּהֵמָה הַטְּמֵאָה תִּפְדֶּה:  וּפְדוּיָו מִבֶּן חֹדֶשׁ תִּפְדֶּה בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה הוּא:  אַךְ בְּכוֹר שׁוֹר אוֹ בְכוֹר כֶּשֶׂב אוֹ בְכוֹר עֵז לֹא תִפְדֶּה קֹדֶשׁ הֵם אֶת דָּמָם תִּזְרֹק עַל הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת חֶלְבָּם תַּקְטִיר אִשֶּׁה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’:  וּבְשָׂרָם יִהְיֶה לָּךְ כַּחֲזֵה הַתְּנוּפָה וּכְשׁוֹק הַיָּמִין לְךָ יִהְיֶה.

בפרשת בא עוסקת התורה (ב) בבכור עצמו, שצריך להעביר אותו לה'. ואם הוא חמור, ואי אפשר להקריב אותו לה' – יפדה בשה. לעֻמת זאת, פרשת כי תשא לא עוסקת בבכור עצמו אלא במקנה. "וְכָל מִקְנְךָ תִּזָּכָר פֶּטֶר שׁוֹר וָשֶׂה:  וּפֶטֶר חֲמוֹר תִּפְדֶּה בְשֶׂה", התורה קִדשה (א) דוקא את מקנה השור, השה והחמור.[170] ומהי קדושתם? שיש לקדש את בכורותיהם.

מכאן שהתורה מצוה מצוה זו במקנה של חמורים ובבכור שהוא עצמו חמור. ממילא למדנו שאם האם אינה חמור גמור או שהולד אינו חמור גמור – אין בו קדושת בכורה.

אלא שיש לשאול האם התורה מקדשת דוקא את החמור או את כל מיני הבהמה הטמאה. כפי שהזכרנו, בפרשת כי תשא נוקבת התורה במלים שור ושה וחמור. והם מקנך החיב. ולכאורה משמע משם שמינים אחרים לא חיבים.

בפרשת בא נזכר בפירוש רק החמור. הבהמות הטהורות נזכרו רק בשם הכולל "בהמה", אבל החמור הוזכר בפירוש. בפרשת כי תשא נזכרו שור ושה וחמור. בשתי הפרשיות האלה נזכר החמור בפירוש. וגם מכאן נראה שהתורה קִדשה דוקא את הבהמות שהזכירה.

ואולם, פרשת קרח[171], שפרטה בפירוש דוקא את הבהמות הטהורות: "אַךְ בְּכוֹר שׁוֹר אוֹ בְכוֹר כֶּשֶׂב אוֹ בְכוֹר עֵז", לא הזכירה חמור. אלא כתבה "בכור הבהמה הטמאה". התאור שבפרשת קרח יותר מפורט מתאור השור והשה שבפרשת כי תשא. אבל דוקא החמור שפורט בשתי הפרשיות הראשונות לא הוזכר כאן, הוא נכלל בכלל "הבהמה הטמאה" ולא נאמר בפירוש חמור.

גם בפרשת בא התורה פותחת בפסוק כללי: וְהַעֲבַרְתָּ כָל פֶּטֶר רֶחֶם לַה’ וְכָל פֶּטֶר שֶׁגֶר בְּהֵמָה אֲשֶׁר יִהְיֶה לְךָ הַזְּכָרִים לַה’". מכאן משמע שכל בכור חיב בבכורה. רק אח"כ מוסיפה התורה ואומרת: "וְכָל פֶּטֶר חֲמֹר תִּפְדֶּה בְשֶׂה". התורה הזכירה כאן רק את החמור, ולא את שאר הבהמות הטמאות. אפשר לפרש זאת בשתי דרכים. אפשר לפרש שהתורה באה להשיב על השאלה הנשאלת מאליה: אם מעבירים כל פטר שגר בהמה, מה יֵעשה בבהמות הטמאות? והתשובה: תפדה. אם נפרש כך, נצטרך לפרש שהתורה נקטה בלשון חמור, אבל הוא הדין לכל בהמה טמאה. אבל אפשר לפרש שהפסוק "וְכָל פֶּטֶר חֲמֹר תִּפְדֶּה בְשֶׂה" אינו המשך לפסוק "וְהַעֲבַרְתָּ כָל פֶּטֶר רֶחֶם לַה’" אלא דין נוסף. מלכתחילה "וְהַעֲבַרְתָּ כָל פֶּטֶר רֶחֶם לַה’", והפסוק הזה אינו עוסק אלא בבהמה טהורה, שאפשר להעביר אותה לה'. אחר כך מצוה התורה מצוה נוספת: לפדות פטר חמור. אם נפרש כך, דין פטר חמור הוא דין בפני עצמו, ולא יקדש (ז) אלא חמור, ופדיונו לא יוקרבט, כי הפסוק הזה לא בא להשיב על השאלה כיצד יש להעביר בהמה טמאה.

נשאלת אפוא השאלה מה קִדשה התורה. האם התורה קִדשה את כל הבהמות, בין טמאות ובין טהורות, וחמור אינו אלא דוגמא לבהמה טמאה. כמו לענין נזיקין, גנבה, אבדה, פריקה וטעינה ועוד, שהזכירה התורה שור וחמור וה"ה לכל בהמה, והחמור מלמד על הכלל כֻלו. או שהתורה קִדשה דוקא שור, כשב, עז וחמור שנזכרו בפירוש.

ראה לעיל חולין לח: עמ' לט, שם בארנו שכאשר התורה עוסקת בקרבן היא מזכירה שור או כשב או עז, וכאשר היא עוסקת בחולין היא מזכירה שור או שה, או שור ושה. (שהרי שה כלאים נוהגים בו דיני חולין, אך פסול הוא לקרבן. קרבן כשר דוקא אם הוא כבש ברור או עז ברור). לגבי בכור (ג) הזכירה התורה שור או כשב או עז. ולא זו בלבד אלא שהיא חזרה על המלה בכור בכל אחד מהם: בְּכוֹר שׁוֹר אוֹ בְכוֹר כֶּשֶׂב אוֹ בְכוֹר עֵז[172]. כלומר: בבכורה אין קדוש אלא מין מבורר, כמו לענין קרבנות[173]. לפי זה יש לפרש שגם פטר החמור הוא דוקא המין שנזכר. וכפי שהזכרנו לעיל פרשת כי תשא עוסקת במקנה. "וְכָל מִקְנְךָ תִּזָּכָר פֶּטֶר שׁוֹר וָשֶׂה:  וּפֶטֶר חֲמוֹר תִּפְדֶּה בְשֶׂה", התורה (א) קִדשה דוקא את מקנה השור, השה והחמור. הרי (ו) שדוקא החמור קדוש. התורה אומרת כל מקנך (ח) ומפרטת: שור, שה וחמור, הרי שרק הם קדשים. אילו היתה התורה מקדשת את כל הבהמות, למה לא פרטה בבהמה טמאה גם סוס וגמל, כדרך שפרטה בבהמה טהורה את כל מיני הבהמות הטהורות?

כיון שהתורה קִדשה דוקא את החמור ולא את כל הבהמה הטמאה, ממילא גם המקנה (א) אינו מקדש את בכורותיו אא"כ הוא מקנה חמורים, וגם הבכור (ב) עצמו אינו קדש אא"כ הוא מהמין האמור, כיון שמצאנו שהתורה קִדשה דוקא את מקנה המינים האלה, ודוקא את המינים האלה, וקדושת הבכורות דומה לקדושת הקרבנות לענין זה שאין מתקדש אלא מין מבורר. וכפי שהדגישה התורה "בְּכוֹר שׁוֹר אוֹ בְכוֹר כֶּשֶׂב אוֹ בְכוֹר עֵז", ואמרה את (ד) המלה "בכור" בכל אחד מהמינים, כלומר: לא קִדשה בכור של צאן אלא אם הוא בכור כשב או בכור עז. הרי שאין התורה מקדשת אלא מין מבורר.

וכמו שנתבאר לעיל, לפי פירוש זה החמור הוא מצוה בפני עצמו, והפדיון לא בא כדי לקרב במקומו. הוא לא קֹדש כמו בכור שור.

פטר החמור ודאי אינו קֹדש. גם פדיונו אינו קֹדש, שהרי נאמר בו שה ולא כשב או עז. התורה הזכירה בשני מקומות את החמור, ומכאן למדו חכמים שדוקא החמור קדוש, כשם שדוקא השור ודוקא הכשב ודוקא העז קדושים, ולא הכלאים והנדמים.

אמנם, אפשר היה לחלק ולומר שכיון שהכתוב בפרשת קֹרח לא הזכיר חמור אלא רק בהמה טמאה, נבדל דין בהמה טמאה מדין בהמה טהורה. אלא שפשוט לכל התנאים (ה) שדין בכורה אחד הוא, ואם קִדשה התורה ולד השונה מאמו, קִדשה את כל השונים. אבל אין סברה לחלק בדין נדמה בין חמור לשה. (אמנם, התורה עצמה הבדילה את החמור מהבהמות הטהורות ואמרה: "אַךְ פָּדֹה תִפְדֶּה אֵת בְּכוֹר הָאָדָם וְאֵת בְּכוֹר הַבְּהֵמָה הַטְּמֵאָה תִּפְדֶּה:  וּפְדוּיָו מִבֶּן חֹדֶשׁ תִּפְדֶּה בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה הוּא:  אַךְ בְּכוֹר שׁוֹר אוֹ בְכוֹר כֶּשֶׂב אוֹ בְכוֹר עֵז לֹא תִפְדֶּה קֹדֶשׁ הֵם אֶת דָּמָם תִּזְרֹק עַל הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת חֶלְבָּם תַּקְטִיר אִשֶּׁה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’". מכאן שפטר החמור נבדל מפטרי השור והשה. החמור בפני עצמו והבהמות הטהורות מובדלות ממנו. וגם מעט מובדלות זו מזו. לכן בהמה טהורה שדומה במקצת לבהמה טהורה אחרת אך נראית כמינה במקצת, תתקדש[174]. שהרי התורה כללה את כל הבהמות הטהורות יחד (י) והבדילה את כֻלן כאחד מהבהמות הטמאות).

פרה שילדה מין חמור וחמור שילדה כמין סוס פטורה מן הבכורה שנאמר פטר חמור פטר חמור שני פעמים עד שיהא (א) היולד חמור והנולד חמור.

ר' יוסי הגלילי אומר (ג) אך בכור שור עד שיהא הוא שור ובכורו שור בכור כשב עד שיהא הוא כשב ובכורו כשב או בכור עז עד שיהא הוא עז ובכורו עז יכול אפי' יש בו מקצת סימנין ת"ל (י) אך חלק.

אם כן ליכתוב קרא אך בכור שור כשב ועז (ד) בכור בכור למה לי אלא לאו ש"מ עד שיהא הוא שור ובכורו שור.

(ה) במאי קמיפלגי תנא דידן סבר גלי רחמנא בקדושת דמים וה"ה בקדושת הגוף ור' יוסי סבר גלי רחמנא בקדושת הגוף וה"ה בקדושת דמים וגמר קדושת דמים מקדושת הגוף.

ר' יוסי הגלילי אומר מתוך שנא' אך פדה תפדה את בכור האדם ואת בכור הבהמה הטמאה תפדה שומע אני אפי' פטרי סוסים וגמלים ת"ל (ו) פטר חמור פטר חמור אמרתי לך ולא פטרי סוסים וגמלים ועדיין אני אומר פטרי חמור בשה פטרי סוסים וגמלים בכל דבר תלמוד לומר (ז) פטר חמור פטר חמור שני פעמים פטרי חמורים אמרתי לך ולא פטרי סוסים וגמלים.

ותנא דידן למעוטי סוסים וגמלים מנא ליה אמר רב פפא כל מקנך תזכר כלל שור ושה וחמור פרט כלל ופרט (ח) אין בכלל אלא מה שבפרט שור ושה וחמור אין מידי אחרינא לא.

ויקרא יא ב- יא, דברים יד ד-ח, בכורות ו

האם נאסר המין או הפרט

בשני מקומות אוסרת התורה בהמות וחיות אסורות: בפרשת שמיני:

דַּבְּרוּ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֹאת הַחַיָּה אֲשֶׁר תֹּאכְלוּ מִכָּל הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר עַל הָאָרֶץ:  כֹּל מַפְרֶסֶת פַּרְסָה וְשֹׁסַעַת שֶׁסַע פְּרָסֹת מַעֲלַת גֵּרָה בַּבְּהֵמָה אֹתָהּ תֹּאכֵלוּ:  אַךְ אֶת זֶה לֹא תֹאכְלוּ מִמַּעֲלֵי הַגֵּרָה וּמִמַּפְרִיסֵי הַפַּרְסָה אֶת הַגָּמָל כִּי מַעֲלֵה גֵרָה הוּא וּפַרְסָה אֵינֶנּוּ מַפְרִיס טָמֵא הוּא לָכֶם:  וְאֶת הַשָּׁפָן כִּי מַעֲלֵה גֵרָה הוּא וּפַרְסָה לֹא יַפְרִיס טָמֵא הוּא לָכֶם:  וְאֶת הָאַרְנֶבֶת כִּי מַעֲלַת גֵּרָה הִוא וּפַרְסָה לֹא הִפְרִיסָה טְמֵאָה הִוא לָכֶם:  וְאֶת הַחֲזִיר כִּי מַפְרִיס פַּרְסָה הוּא וְשֹׁסַע שֶׁסַע פַּרְסָה וְהוּא גֵּרָה לֹא יִגָּר טָמֵא הוּא לָכֶם:  מִבְּשָׂרָם לֹא תֹאכֵלוּ וּבְנִבְלָתָם לֹא תִגָּעוּ טְמֵאִים הֵם לָכֶם.

ובפרשת ראה:

זֹאת הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר תֹּאכֵלוּ שׁוֹר שֵׂה כְשָׂבִים וְשֵׂה עִזִּים:  אַיָּל וּצְבִי וְיַחְמוּר וְאַקּוֹ וְדִישֹׁן וּתְאוֹ וָזָמֶר:  וְכָל בְּהֵמָה מַפְרֶסֶת פַּרְסָה וְשֹׁסַעַת שֶׁסַע שְׁתֵּי פְרָסוֹת מַעֲלַת גֵּרָה בַּבְּהֵמָה אֹתָהּ תֹּאכֵלוּ:  אַךְ אֶת זֶה לֹא תֹאכְלוּ מִמַּעֲלֵי הַגֵּרָה וּמִמַּפְרִיסֵי הַפַּרְסָה הַשְּׁסוּעָה אֶת הַגָּמָל וְאֶת הָאַרְנֶבֶת וְאֶת הַשָּׁפָן כִּי מַעֲלֵה גֵרָה הֵמָּה וּפַרְסָה לֹא הִפְרִיסוּ טְמֵאִים הֵם לָכֶם:  וְאֶת הַחֲזִיר כִּי מַפְרִיס פַּרְסָה הוּא וְלֹא גֵרָה טָמֵא הוּא לָכֶם מִבְּשָׂרָם לֹא תֹאכֵלוּ וּבְנִבְלָתָם לֹא תִגָּעוּ.

מה אסרה התורה? פרט שאינו מעלה גרה ומפריס פרסה, או מין שאינו מעלה גרה ומפריס פרסה? בשתי הפרשיות הוסיפה התורה "אַךְ אֶת זֶה לֹא תֹאכְלוּ מִמַּעֲלֵי הַגֵּרָה וּמִמַּפְרִיסֵי הַפַּרְסָה" ומנתה מינים: ארנבת, גמל, שפן וחזיר. (א) מכאן שהתורה עוסקת במינים. השאלה מה כשר תלויה במין ולא בפרט. את הגמל, פירושו את מין הגמלים לא תאכלו. הגמל כמין ולא כיחיד, ממילא גם חלבו אסור, כי (ז) גם החלב הוא חלק ממין הגמל. התורה לא אסרה גמל מסוים, אלא את הגמל, כלומר את המין. (וכך דורשים חכמים, אלא שר"ש דורש להפך: מנתה כאן התורה את המינים האלה כדי ללמד שנאסר בין אם הוא בן של גמל ובין אם הוא עצמו גמל. (ב) התורה אסרה גמל, כל גמל, גם אם מינו פר. הדומה לגמל יאסר לדעת ר"ש גם אם אביו ואמו פרים). ועם זאת, התורה אסרה רק את המין עצמו. כשאסרה התורה את שרץ העוף, אסרה (ח) דוקא את השרץ עצמו, לא את דבשו. דבשו אינו חלק ממנו.

בשתי הפרשיות כתבה התורה "אַךְ אֶת זֶה לֹא תֹאכְלוּ מִמַּעֲלֵי הַגֵּרָה וּמִמַּפְרִיסֵי הַפַּרְסָה" ומנתה מינים שיש להם רק סימן טהרה אחד: ארנבת, גמל, שפן וחזיר. כלומר: אע"פ שהארנבת מעלה גרה, לא תאכלנה כי אינה מפריסה פרסה. וכן השפן, הגמל והחזיר. למה היתה התורה צריכה למעט את המינים האלה? הלא אין בהם אלא סימן טהרה אחד. מכאן דרש ר' יהושע שולד של בהמה טהורה, אע"פ שאין לו אלא סימן אחד, כשר. (ט) דוקא את הארנבת, השפן, הגמל והחזיר, אין לאכול בסִמן אחד.

שתי שאלות נשאלות כאן: האם הדבר תלוי בסִמנים או במין, ומה דינו של פר שאין לו אלא סִמן אחד. על השאלה הראשונה השבנו מתוך כך שהתורה כתבה אך את זה לא תאכלו ומנתה ארבעה מינים שיש להם סִמן אחד, מכאן (א) משמע שהמינים שיש להם סִמן אחד הם האסורים, אבל פרט אחד שיש לו סִמן אחד אינו אסור, אם הוא שייך למין שיש לו שני סמנים. כיון שהשבנו שבמין הדבר תלוי, יש להשיב על השאלה השניה: מה דינו של כלאים. כאן משיב ר"י בבריתא (ג) שכיון שנאמר שה כבשים ושה עזים, משמע שאפשר לאכול רק את ששני הוריו כבשים או שני הוריו עזים. שהוא שה של שני כבשים או שה של שני עזים. אלא שעל כך משיב ר"א ואומר (ד) ששה כשבים היינו שה צאן, שה של מין הכשבים, ולאו דוקא שה שהוריו שני כשבים. וכל (ד) שה כשבים מותר. שה כשבים הוא לא שה שהוריו כשבים, אלא שה ממין הכשבים, שה שנולד בעדר הכשבים, וגם אם אביו ממין טמא. הוא שה כשבים דעלמא. ר' יהושע דרש מכאן שהוא מותר דוקא אם שני הוריו כשבים ועזים, והוא שה כשבים, אם אחד מהם טמא, גם הולד טמא. אבל אם שני הוריו טהורים, אפילו אם הוא דומה לטמא, טהור.

הגמ' מבארת שגם ר"א לא סובר ששה כבשים הוא שה צאן אלא משום שנאמר שה כשבים ושה עזים, ולא שה כבשים ועזים. משמע (ה) שהתורה לא הקפידה על הוריו של זה אלא על מינו. ואילו ר"י אומר (ו) שמכך ששִנתה התורה בלשונה וכתבה שה כשבים ושה עזים, ולא שור או כשב או עז כרגיל בכל התורה, משמע שהדבר תלוי בהוריו.

אך את זה לא תאכלו ממעלי הגרה וממפריסי הפרסה יש לך שהוא מעלה גרה ומפריס פרסה ואי אתה אוכלו ואיזה זה טהור שנולד מן הטמא או אינו אלא טמא הנולד מן הטהור ומאי ממעלי הגרה וממפריסי הפרסה הכי קאמר דבר הבא ממעלי הגרה וממפריסי הפרסה לא תיכול (א) ת"ל גמל טמא הוא הוא טמא ואין טמא הנולד מן הטהור טמא אלא טהור רבי שמעון אומר גמל גמל שני פעמים (ב) אחד גמל הנולד מן הגמלה ואחד גמל הנולד מן הפרה.

אך את זה לא תאכלו ממעלי הגרה וממפריסי הפרסה (ט) זה אי אתה אוכל אבל אתה אוכל הבא בסימן אחד ואי זה זה הבא בסימן אחד זה טמא הנולד מן הטהור ועבורו מן הטהור יכול אפילו עבורו מן הטמא ת"ל (ג) שה כשבים ושה עזים עד שיהא אביו כבש ואמו כבשה דברי ר' יהושע ר' אליעזר אומר לא בא הכתוב להתיר את המותר (ד) אלא להוסיף על המותר ואיזה זה טמא הנולד מן הטהור ועבורו מן הטמא או אינו אלא עבורו מן הטהור תלמוד לומר שור שה כשבים ושה עזים.

בעלמא סבר ר' אליעזר זה וזה גורם אסור ושאני הכא (ה) דאם כן נכתוב קרא שה כשבים ועזים שה ושה למה לי שמע מינה שה מכל מקום ורבי יהושע אמר לך בעלמא זה וזה גורם מותר והכא (ו) אם כן לכתוב קרא שור כשב ועז כשבים ועזים למה לי ש"מ עד שיהא אביו כבש ואמו כבשה.

ורבנן האי גמל גמל מאי עבדי ליה חד לאסור עצמו וחד (ז) לאסור חלבו ור' שמעון לאסור חלבו מנא ליה נפקא ליה מאת הגמל.

בכורות ו: – ראה פסחים כב:

בכורות ו: – ראה חולין קיב:

בכורות ו: – ראה בכורות טו.:

מנין שחלב מותר

למדנו כאן שחלב הטמאה אסור. מנין שחלב הטהורה מותר? הגמ' לומדת זאת מכך שהיתה התורה צריכה לאסור בשר בחלב, משמע שהחלב לבדו והבשר לבדו מותרים. וכן למדה זאת הגמ' ממקרים שונים שבהם מצאנו בתנ"ך שאנשים אכלו חלב. ומכך שבארבעה עשר מקומות שִבחה התורה את ארץ ישראל שהיא זבת חלב ודבש, וודאי לא היתה התורה משבחת את הארץ בדבר אסור.

ויקרא יא כא, בכורות ז:

כֹּל שֶׁרֶץ הָעוֹף הַהֹלֵךְ עַל אַרְבַּע שֶׁקֶץ הוּא לָכֶם: ס  אַךְ אֶת זֶה תֹּאכְלוּ מִכֹּל שֶׁרֶץ הָעוֹף הַהֹלֵךְ עַל אַרְבַּע אֲשֶׁר לא כְרָעַיִם מִמַּעַל לְרַגְלָיו לְנַתֵּר בָּהֵן עַל הָאָרֶץ:  אֶת אֵלֶּה מֵהֶם תֹּאכֵלוּ אֶת הָאַרְבֶּה לְמִינוֹ וְאֶת הַסָּלְעָם לְמִינֵהוּ וְאֶת הַחַרְגֹּל לְמִינֵהוּ וְאֶת הֶחָגָב לְמִינֵהוּ:  וְכֹל שֶׁרֶץ הָעוֹף אֲשֶׁר לוֹ אַרְבַּע רַגְלָיִם שֶׁקֶץ הוּא לָכֶם:

הפסוק "אַךְ אֶת זֶה תֹּאכְלוּ מִכֹּל שֶׁרֶץ הָעוֹף" מתפרש ע"פ פשוטו שדוקא את אלה תאכלו ולא שרצי עוף אחרים. אך כיון שאִסור אכילת שרצי עוף כבר נאמר בפסוק הקודם, דרשו מכאן חכמים שדבש גזים וצרעים אסור כי הוא דבר שעוף טמא משריץ. ובפשטות גם זה נאסר מהטעם שבארנו לעיל. אסרה התורה את כל המין, וכל שיש בו מגופי אותו המין נאסר.

ר' יעקב אומר אך את זה תאכלו מכל שרץ העוף זה אתה אוכל ואי אתה אוכל שרץ עוף טמא שרץ עוף טמא בהדיא כתיב אלא שרץ עוף טמא אי אתה אוכל אבל אתה אוכל מה שעוף טמא משריץ ואיזה זה זה דבש דבורים יכול אף דבש הגזין והצירעין אמרת לא ומה ראית לרבות דבורים ולהוציא הגזין והצירעין מרבה אני דבש דבורים שאין לו שם לווי ומוציא אני דבש הגזין והצירעין שיש לו שם לווי.

שמות יג יב, בכורות ט.

שני ולדות שיצאו כאחד

התורה מצוה לקדש בכורות: "וְהָיָה כִּי יְבִאֲךָ ה’ אֶל אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לְךָ וְלַאֲבֹתֶיךָ וּנְתָנָהּ לָךְ:  וְהַעֲבַרְתָּ כָל פֶּטֶר רֶחֶם לַה’ וְכָל פֶּטֶר שֶׁגֶר בְּהֵמָה אֲשֶׁר יִהְיֶה לְךָ הַזְּכָרִים לַה’". בפשטות "הַזְּכָרִים לַה’" היינו שכל הבכורות הזכרים קדשים. בכורות כל העדר. וכך מפרשים חכמים. ריה"ג למד מכאן שאפילו שני זכרים של בהמה אחת יכולים להיות שניהם בכורות אם יצאו בבת אחת. הוא לומד מכאן גם לגבי פטרי חמורים. אמנם אפשר שהוא לומד כך דוקא לכאן, כי כאן חִדשה כך התורה.

חמורו שלא ביכרה וילדה שני זכרים ויצאו שני ראשיהן כאחד רבי יוסי הגלילי אומר שניהן לכהן שנאמר הזכרים לה'.

אמר ר' ירמיה דלא כרבי יוסי הגלילי דאי רבי יוסי הגלילי האמר אפשר לצמצם אמר אביי אפילו תימא רבי יוסי הגלילי שאני התם דכתיב הזכרים לה' וליגמר מיניה הא מיעט רחמנא הזכרים איכא דאמרי לימא דלא כרבי יוסי הגלילי דאי רבי יוסי הגלילי האמר אפשר לצמצם אמר אביי אפי' תימא רבי יוסי הגלילי שאני התם דכתיב הזכרים לה'.

דברים טו יט, בכורות ט:

קדושת בכור

התורה קִדשה כל בכור. בכור אדם, בכור בהמה טהורה ופטר חמור.

מה דין פטר חמור לפני פדיונו? האם הוא קדוש? האם הוא נאסר בהנאה?

התורה אומרת שאם יפדה יערפנו. מכאן נראה שהוא אסור.

ואולם, הפסוק האוסר להנות מבכור אינו מתיחס אלא לבכור בהמה טהורה:

כָּל הַבְּכוֹר אֲשֶׁר יִוָּלֵד בִּבְקָרְךָ וּבְצֹאנְךָ הַזָּכָר תַּקְדִּישׁ לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲבֹד בִּבְכֹר שׁוֹרֶךָ וְלֹא תָגֹז בְּכוֹר צֹאנֶךָ.

במקומות אחרים בתורה נזכרו עם בכור הבהמה הטהורה גם בכור חמור ואדם, אבל כאן לא נזכרו אלא הטהורים. משמע שהדינים האמורים כאן נוגעים דוקא לבכור בהמה טהורה. אסרה התורה דוקא את בכורות הבהמה הטהורה, השור והצאן. לא את האדם והחמור, אע"פ שגם הם קדשים בבכורה.

כמו כן, התורה אוסרת דוקא את הנולד בבקרך ובצאנך, בכור שורך וצאנך. לא של הגוי. וכפי שכבר התבאר לעיל בכורות ג.

לא תעבד בבכור שורך אבל אתה עובד בשלך ובשל אחרים ולא תגוז בכור צאנך אבל אתה גוזז שלך ושל אחרים דברי ר' יהודה ר' שמעון אומר לא תעבד בבכור שורך אבל אתה עובד בבכור אדם לא תגוז בכור צאנך אבל אתה גוזז בכור חמור.

בכורות ט: – ראה מנחות קא:, חולין קכט.:

שמות יג יג, בכורות ט:י:

עריפת פטר חמור

נאמר על פטר חמור: "וְכָל פֶּטֶר חֲמֹר תִּפְדֶּה בְשֶׂה וְאִם לֹא תִפְדֶּה וַעֲרַפְתּוֹ וְכֹל בְּכוֹר אָדָם בְּבָנֶיךָ תִּפְדֶּה". אם אין בעליו רוצה לפדותו הדרך היא לערפו, כלומר: לא להמשיך ולהחזיק בו אלא לסלקו. עריפה מצאנו בתורה בעוד מקום: גם עגלה נערפת תחת הרוצח[175] ומכפרת על הארץ. כלומר: מתבערת מן העולם. העריפה אוסרתה בהנאה[176] תחת הרוצח ומכאן נלמד שגם המת אסור. מכאן יש ללמוד שגם פטר חמור שנערף אסור בהנאה.

וערפתו נאמר כאן עריפה ונאמר להלן עריפה מה להלן אסור אף כאן אסור.

אמר רבה ומודה ר' שמעון לאחר עריפה שהוא אסור מאי טעמא גמר עריפה עריפה מעגלה ערופה.

בכורות י. – ראה חולין קיג.:קיד.

שמות יג יא-יג, לד יט-כ, בכורות י:יא. יב:יג.

ערך פדיון פטר חמור

בכמה מקומות נזכר דין קִדוש בכורות, שבא לידי בִטוי בהקרבה בשור ושה, ובפדיון באדם ובהמה שאינה ראויה להקרבה. אדם בכסף ובהמה בשה.

בסוף פרשת בא נאמר:

וְהָיָה כִּי יְבִאֲךָ ה’ אֶל אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לְךָ וְלַאֲבֹתֶיךָ וּנְתָנָהּ לָךְ:  וְהַעֲבַרְתָּ כָל פֶּטֶר רֶחֶם לַה’ וְכָל פֶּטֶר שֶׁגֶר בְּהֵמָה אֲשֶׁר יִהְיֶה לְךָ הַזְּכָרִים לַה’:  וְכָל פֶּטֶר חֲמֹר תִּפְדֶּה בְשֶׂה וְאִם לֹא תִפְדֶּה וַעֲרַפְתּוֹ וְכֹל בְּכוֹר אָדָם בְּבָנֶיךָ תִּפְדֶּה.

בהמה לה', חמור בשה, בן בפדיון.

בסוף פרשת כי תשא נאמר:

כָּל פֶּטֶר רֶחֶם לִי וְכָל מִקְנְךָ תִּזָּכָר פֶּטֶר שׁוֹר וָשֶׂה:  וּפֶטֶר חֲמוֹר תִּפְדֶּה בְשֶׂה וְאִם לֹא תִפְדֶּה וַעֲרַפְתּוֹ כֹּל בְּכוֹר בָּנֶיךָ תִּפְדֶּה וְלֹא יֵרָאוּ פָנַי רֵיקָם.

גם כאן חוזר הכלל האמור: בהמה לה', חמור בשה, בן בפדיון.

בפרשת קרח נאמר:

כָּל פֶּטֶר רֶחֶם לְכָל בָּשָׂר אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה’ בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה יִהְיֶה לָּךְ אַךְ פָּדֹה תִפְדֶּה אֵת בְּכוֹר הָאָדָם וְאֵת בְּכוֹר הַבְּהֵמָה הַטְּמֵאָה תִּפְדֶּה:  וּפְדוּיָו מִבֶּן חֹדֶשׁ תִּפְדֶּה בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה הוּא:  אַךְ בְּכוֹר שׁוֹר אוֹ בְכוֹר כֶּשֶׂב אוֹ בְכוֹר עֵז לֹא תִפְדֶּה קֹדֶשׁ הֵם אֶת דָּמָם תִּזְרֹק עַל הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת חֶלְבָּם תַּקְטִיר אִשֶּׁה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’:  וּבְשָׂרָם יִהְיֶה לָּךְ כַּחֲזֵה הַתְּנוּפָה וּכְשׁוֹק הַיָּמִין לְךָ יִהְיֶה.

את הבכורות יש אפוא לפדות. אדם בחמשה שקלים וחמור בשה.

התורה הזכירה יחד את פדיון בכור האדם ואת פדיון פטר החמור. שניהם נזכרו בפסוק אחד: אַךְ פָּדֹה תִפְדֶּה אֵת בְּכוֹר הָאָדָם וְאֵת בְּכוֹר הַבְּהֵמָה הַטְּמֵאָה תִּפְדֶּה:  וּפְדוּיָו מִבֶּן חֹדֶשׁ תִּפְדֶּה בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה הוּא. על מי נאמר "וּפְדוּיָו מִבֶּן חֹדֶשׁ תִּפְדֶּה בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה הוּא"? דוקא על האדם, או גם על החמור האמור שם? לכאורה פשוט שדוקא על האדם, שהרי החמור אינו נפדה בחמשת שקלים אלא בשה. הפסוק הזה לא נאמר על החמור אלא על האדם בלבד. לכן יש לבאר שגם ראש הפסוק, "וּפְדוּיָו מִבֶּן חֹדֶשׁ תִּפְדֶּה", אינו אמור אלא על האדם, ובפטר חמור אין צריך לחכות חֹדש, ואפשר לפדותו מיד בלידתו. הצווי "וּפְדוּיָו מִבֶּן חֹדֶשׁ תִּפְדֶּה בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ" אינו אמור על החמור. על החמור נאמר (א) רק "תִּפְדֶּה בְשֶׂה". וכך אמנם דורשים חכמים. וְכָל פֶּטֶר חֲמֹר תִּפְדֶּה בְשֶׂה. הוא אינו נפדה בכסף אלא בשה. והשה הרי הוא שה גם אם אינו שוה ערך בשקל הקדש. הפסוק המדבר על החמור אמור בנפרד מהפסוק המדבר על אדם. אבל ריב"י סובר שכיון שהזכירה התורה יחד את האדם והחמור, אַךְ פָּדֹה תִפְדֶּה אֵת בְּכוֹר הָאָדָם וְאֵת בְּכוֹר הַבְּהֵמָה הַטְּמֵאָה תִּפְדֶּה:  וּפְדוּיָו מִבֶּן חֹדֶשׁ תִּפְדֶּה בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה הוּא, הרי (ב) שגם החמור נפדה בשקל הקדש. אמנם הוא נפדה בשה, אבל רק בשה שוה ערך בשקל הקֹדש.

רבא מבאר שגם ריב"י מסכים שהפסוק  "וּפְדוּיָו מִבֶּן חֹדֶשׁ תִּפְדֶּה בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ" אינו אמור על החמור. אלא שבפרשת ערכין אנו מוצאים: "וְכָל עֶרְכְּךָ יִהְיֶה בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה יִהְיֶה הַשָּׁקֶל", משמע שפחות מזה אינו ערך, וכפי שדרשו בערכין ז:, מכאן (ג) למד ריב"י שאין ערך למה שפחות משקל. אבל חכמים אומרים שהפסוק ההוא לא נאמר (ד) אלא לגבי ערכין. מי שמחויב לתת ערך, אינו יוצא ידי חובה בתשלום שאינו בשקל הקדש. אבל מנין שיהיה כך גם בפדיון פטר חמור? הלא פטר חמור נפדה בשה, לא בשקל הקדש.

להלן מובאת דעתו של ר"א שלומד שבכור אדם ופטר חמור דין אחד להם. שהרי נאמר כאן אַךְ פָּדֹה תִפְדֶּה אֵת בְּכוֹר הָאָדָם וְאֵת בְּכוֹר הַבְּהֵמָה הַטְּמֵאָה תִּפְדֶּה: וּפְדוּיָו מִבֶּן חֹדֶשׁ תִּפְדֶּה. (ה) כל עניני הפדיון דין אחד להם באדם ובחמור לדעת ר"א. לכן לדבריו גם החמור אינו נפדה אלא אחר שלשים יום[177], וגם הוא אינו פדוי עד שיגיע השה אל הכהן. ומ"מ הוא מודה שאין החמור טעון חמשת שקלים, שהרי התורה העידה עליו שנפדה בשה. דוקא באדם אמרה התורה חמשה שקלים.

(א) תפדה מיד תפדה כל שהוא רבי יוסי בר יהודה אומר (ב) אין פדייה פחותה משקל.

אמר רבא אמר קרא וכל ערכך יהיה בשקל הקדש (ג) כל ערכין שאתה מעריך לא יהו פחותין משקל ורבנן (ד) ההוא בהשג יד כתיב.

אמר רב יוסף מ"ט דר' אליעזר (ה) דכתיב אך פדה תפדה וגו' מה בכור אדם חייב באחריותו אף בכור בהמה טמאה חייב באחריותו ... אלא אמר רבא אמר קרא אך פדה תפדה (ה) לפדייה הקשיתיו ולא לדבר אחר.

בכורות יא. – ראה ערכין לג. (להלן עמ' רפז).

בכורות יא. – ראה ב"ק סב:-סג:

בכורות יא: – ראה גטין מז

במדבר יח כו, בכורות יא:

וְאֶל הַלְוִיִּם תְּדַבֵּר וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תִקְחוּ מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַמַּעֲשֵׂר אֲשֶׁר נָתַתִּי לָכֶם מֵאִתָּם בְּנַחֲלַתְכֶם וַהֲרֵמֹתֶם מִמֶּנּוּ תְּרוּמַת ה’ מַעֲשֵׂר מִן הַמַּעֲשֵׂר:  וְנֶחְשַׁב לָכֶם תְּרוּמַתְכֶם כַּדָּגָן מִן הַגֹּרֶן וְכַמְלֵאָה מִן הַיָּקֶב:  כֵּן תָּרִימוּ גַם אַתֶּם תְּרוּמַת ה’ מִכֹּל מַעְשְׂרֹתֵיכֶם אֲשֶׁר תִּקְחוּ מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּנְתַתֶּם מִמֶּנּוּ אֶת תְּרוּמַת ה’ לְאַהֲרֹן הַכֹּהֵן:  מִכֹּל מַתְּנֹתֵיכֶם תָּרִימוּ אֵת כָּל תְּרוּמַת ה’ מִכָּל חֶלְבּוֹ אֶת מִקְדְּשׁוֹ מִמֶּנּוּ:  וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם בַּהֲרִימְכֶם אֶת חֶלְבּוֹ מִמֶּנּוּ וְנֶחְשַׁב לַלְוִיִּם כִּתְבוּאַת גֹּרֶן וְכִתְבוּאַת יָקֶב.

כאשר התורה מזכירה את מתנות הכהֻנה, ואח"כ את מתנות הלויה, היא מלמדת שגם הלויים צריכים לתת מעשר מהחלק שהם מקבלים. הלויים נצטוו לתת מעשר מן המעשר. לתת מעשר מן המעשר שהם מקבלים מבני ישראל, אֶת מִקְדְּשׁוֹ מִמֶּנּוּ, החלק המקודש ממנו. התורה מצוה להפריש מתוך מה שהלוי מקבל מישראל. מכאן דרש ריב"ל שהמצוה האמורה כאן היא לא עצם הקִדוש אלא הנתינה. כיון שהלוי מקבל מבני ישראל, הוא צריך לתת לכהן. המצוה האמורה כאן היא הנתינה, לא ההפרשה. נושא הפרשיה הוא מתנות כהֻנה ולויה, מה מקבל הכהן ומה הלוי. (אמנם, ממילא גם למדנו שיש קדושה במעשר מן המעשר, אבל עִקר הדין האמור כאן הוא עצם הנתינה לכהן מתוך מה שצריך הלוי לקבל מישראל). לכן, מעשר שאין מצוה לתתו ללוי, אין מצוה לתת ממנו לכהן. התורה לא צִוְּתה לתת אלא את אשר תקחו מאת בני ישראל. כאשר מדובר על מתנה שהלוי מקבל מישראל הוא צריך לתת ממנה לכהן. הנלקח מהגוי, כיון שמלכתחילה אין עליו חיוב נתינה שרק ישראל מצֻוֶּה בה, גם אחרי שלקחה ישראל אינו חיב לתת[178].

א"ר יהושע בן לוי מנין ללוקח טבלים ממורחין מן העובד כוכבים שהוא פטור מתרומת מעשר שנאמר ואל הלוים תדבר ואמרת אליהם כי תקחו מאת בני ישראל טבלים שאתה לוקח מבני ישראל אתה מפריש מהן תרומת מעשר ונותנה לכהן טבלים שאתה לוקח מן העובד כוכבים אי אתה מפריש מהן תרומת מעשר ונותנה לכהן.

שמות יב ה, יג יא-יג, לד יט-כ, דברים טו כא-כב, בכורות יב.:

באיזה שה יפדה פטר חמור

בכמה מקומות נזכר דין פדיון פטר חמור, בסוף פרשת בא נאמר: "וְכָל פֶּטֶר חֲמֹר תִּפְדֶּה בְשֶׂה וְאִם לֹא תִפְדֶּה וַעֲרַפְתּוֹ וְכֹל בְּכוֹר אָדָם בְּבָנֶיךָ תִּפְדֶּה". בסוף פרשת כי תשא נאמר: "כָּל פֶּטֶר רֶחֶם לִי וְכָל מִקְנְךָ תִּזָּכָר פֶּטֶר שׁוֹר וָשֶׂה:  וּפֶטֶר חֲמוֹר תִּפְדֶּה בְשֶׂה וְאִם לֹא תִפְדֶּה וַעֲרַפְתּוֹ כֹּל בְּכוֹר בָּנֶיךָ תִּפְדֶּה וְלֹא יֵרָאוּ פָנַי רֵיקָם".

פטר חמור נפדה דוקא בשה. מהו שה? בכמה מקומות בתורה אנו רואים ששה הוא בן צאן. בתורה שור הוא שם כולל לכל בן בקר, ושה הוא שם כולל לכל בן צאן. כל בהמה מן הצאן, מן הכבשים ומן העזים, זכר ונקבה, גדול וקטן, בלשון התורה כל אלה נקראים שה. (א) וכך אנו מוצאים בפסח: "שֶׂה תָמִים זָכָר בֶּן שָׁנָה יִהְיֶה לָכֶם מִן הַכְּבָשִׂים וּמִן הָעִזִּים תִּקָּחוּ". שה הוא מן הכבשים ומן העזים. פסח, שהוא קרבן, צריך להיות שה תמים זכר בן שנה. מכאן משמע שבמקום שלא נאמר תמים זכר בן שנה, השה הוא לאו דוקא זכר ובן שנה. כמו לענין אותו ואת בנו, השבת אבדה ועוד, שנאמר בהם שה והם נוהגים בכל בן צאן, זכר ונקבה, קטן וגדול. דוקא לגבי פסח נאמר תמים זכר ובן שנה. וגם שם אין די במלה שה, אלא התורה צריכה לצין זכר ובן שנה, ומכאן משמע שהמלה שה כשלעצמה אין במשמעותה זכר ובן שנה. (ומסתבר שהתורה נקטה לשון שה משום שהפסח כשר הן מן הכשבים והן מן העזים, ואין מלה אחת משותפת לשניהם זולתי שה). (ג) לענין פטר חמור לא נאמר אלא שה, "וְכָל פֶּטֶר חֲמֹר תִּפְדֶּה בְשֶׂה", (ב) תפדה בכל שה, ובלבד שהוא שה. ומ"מ השה כשר לפדיון דוקא אם הוא חי, לא שחוט. כשהוא שחוט (ד) כבר אינו דומה לשה האמור בכל מקום בתורה. (בזרוע לחיים וקבה נאמר שה והם נִתנים מן השחוט. אך נאמר "מֵאֵת הָעָם מֵאֵת זֹבְחֵי הַזֶּבַח אִם שׁוֹר אִם שֶׂה". בשעת זביחת הזבח הוא עוד חי). משמע כאן שתפדה בשה חי, לא שחוט. אפשר ללמוד מפסח מהו שה. המלה שה האמורה בשתי הפרשיות יכולה ללמד מאחת על רעותה מהו שה, אך אינה יכולה ללמד שצריך דוקא זכר בן שנה, להפך, מכך (ג) שכתבה התורה בפסח זכר בן שנה, משמע שגם אם אינו זכר ואינו בן שנה שה הוא. שאל"כ למה היתה התורה צריכה להוסיף בפסח שהוא זכר ובן שנה.

שה שהוא כלאים

ראה לעיל חולין לח: עמ' לט, שם הזכרנו שבענייני חולין נאמר שור או שה, ובענייני קרבנות נאמר שור או כשב או עז. כמו שאנו מוצאים בפסוקים: "שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז כִּי יִוָּלֵד וְהָיָה שִׁבְעַת יָמִים תַּחַת אִמּוֹ וּמִיּוֹם הַשְּׁמִינִי וָהָלְאָה יֵרָצֶה לְקָרְבַּן אִשֶּׁה לַה’:  וְשׁוֹר אוֹ שֶׂה אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ לֹא תִשְׁחֲטוּ בְּיוֹם אֶחָד". קרבן כשר הוא דוקא שור או כשב או עז שהיה שבעת ימים תחת אמו. דינים הנוהגים גם בחול נוהגים בשור או שה. אבל קרבן הוא דוקא שור או כשב או עז. אי אפשר להביא לקרבן שה המעורב מכשב ועז, או שהוא דומה למין אחר.

על מעשר בהמה נאמר "וְכָל מַעְשַׂר בָּקָר וָצֹאן כֹּל אֲשֶׁר יַעֲבֹר תַּחַת הַשָּׁבֶט הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה קֹּדֶשׁ לַה’". לא נאמר כאן שור ושה, אבל נאמר כאן בקר וצאן, שהם צורות הרִבוי של שור ושה. מכאן לכאורה אפשר היה ללמוד שהחיוב חל על כל בקר וכל צאן. אלא שכיון שהמעשר מיועד לקרבן, יש מקום לומר שהוא לא יכלול כלאים ונדמה. שהרי דברי התורה בפרשת מעשר, "אֲשֶׁר יַעֲבֹר תַּחַת הַשָּׁבֶט", הם צווי (ה) דומה ל"וְהָיָה שִׁבְעַת יָמִים תַּחַת אִמּוֹ". כלומר: יש לשמרו מראש לשם קרבן. וכן לכל עניני קרבנות. גם לבכור, שעליו נאמר: "וְהַעֲבַרְתָּ כָל פֶּטֶר רֶחֶם לַה’ וְכָל פֶּטֶר שֶׁגֶר בְּהֵמָה אֲשֶׁר יִהְיֶה לְךָ הַזְּכָרִים לַה’". הבכור והמעשר לקרבן הם עומדים, ומה שאינו קדוש בקדושת קרבן גם בקדושתם לא יתקדש.

לגבי שה של פדיון פטר חמור נחלקו הדעות. בפדיון פטר חמור נאמר שה. יש מי שפרש שמכאן אפשר ללמוד שפודים בכל שה. לפי דעה זו, נאמר כאן שה, ולא כשב או עז. לכן תפדה בשה – בכל שה. אפילו בכלאים. ויש מי שלמד מקרבנות. בכור מתקדש. אילו בהמה טהורה הוא הרי היה קרב. כיון שבהמה טמאה הוא אמרה התורה לפדות אותו בבהמה טהורה. מכאן שיש לפדות דוקא בשה שאינו כלאים. (אמנם על כך אפשר להשיב ששה של פדיון אינו קרבן. ואולם התורה לא אמרה לתת את החמור לכהן, וגם לא לפדותו בכסף, אלא לתת דוקא שה. מכאן אפשר ללמוד שהמצות תלויה בבהמה טהורה דוקא. ומכאן אפשר ללמוד חלק מהלכותיה מקרבנות).

וראה דברינו בחולין לח: (עמ' לט).

שה הפסול לקרבן

עסקנו אפוא בכלאים. מה יהיה דינו של שה של קרבן פסול?

על בכור שנפל בו מום נאמר: "וְכִי יִהְיֶה בוֹ מוּם פִּסֵּחַ אוֹ עִוֵּר כֹּל מוּם רָע לֹא תִזְבָּחֶנּוּ לַה’ אֱלֹהֶיךָ:  בִּשְׁעָרֶיךָ תֹּאכֲלֶנּוּ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יַחְדָּו כַּצְּבִי וְכָאַיָּל". קרבן שנפל בו מום אינו כקרבן ואפשר לאכלו כחולין, או כפי שנאכלים צבי ואיל במדבר, לא כהלכות אכילת קדשים אלא כאכילת חולין. כצבי וכאיל. (וראה דברינו בחולין טז:יז. על משמעות הבטוי "כצבי וכאיל" בספר דברים). וכן נאמר "הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ בְּכָל מָקוֹם אֲשֶׁר תִּרְאֶה:  כִּי אִם בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ בְּאַחַד שְׁבָטֶיךָ שָׁם תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ וְשָׁם תַּעֲשֶׂה כֹּל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּךָּ:  רַק בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תִּזְבַּח וְאָכַלְתָּ בָשָׂר כְּבִרְכַּת ה’ אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יֹאכְלֶנּוּ כַּצְּבִי וְכָאַיָּל:  רַק הַדָּם לֹא תֹאכֵלוּ עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם". מה שאין דינו כקרבן נאכל כחולין, כצבי ואיל, הטמא והטהור יחדו. מכאן למד רב מרי שהוא יצא מכלל שה (ו) והוא כצבי וכאיל, ולכן גם אין פודים בו פטר חמור. וזה תמוה. וכי מפני שהוא פסולי המוקדשים יצא מכלל שה? לא דִמתה אותו התורה לצבי ואיל אלא לענין דיני אכילתו. שיֵאכל כצבי וכאיל. ואולי אפשר לבאר שגם הדרשה הזאת, כמו הדרשה שהזכרנו לעיל לגבי כלאים, מבוססת על כך שהתורה צִוְּתה לפדות דוקא בבהמה טהורה, כי אילו היה בהמה טהורה היה קרב. יש לפדות דוקא במה שדינו כשה לענין קרבן, ואילו את השה הזה התורה הפקיעה בפירוש מהיותו שה לענין זה עצמו. (אמנם הכל מודים שאפשר לפדות גם בשה בעל מום, ואולם שה בעל מום – שה הוא, אלא שהתורה מצוה לא להקריבו. ואילו כלאים וקרבן פסול נדחו לגמרי).

בן בג בג אומר נאמר כאן שה ונאמר להלן שה (א) מה להלן פרט לכל השמות הללו אף כאן פרט לכל השמות הללו אי מה להלן זכר תמים ובן שנה אף כאן זכר תמים ובן שנה ת"ל (ב) תפדה תפדה ריבה.

אי תפדה תפדה ריבה אפי' כל הני נמי א"כ (ג) שה שה מאי אהני ליה.

א"ל רב אשי למר זוטרא מאי דעתיך דילפת מפסח אי מה להלן זכר תמים ובן שנה אף כאן זכר תמים ובן שנה תפדה תפדה ריבה אי תפדה תפדה ריבה אפילו בן פקועה נמי (ד) א"כ שה שה מאי אהני ליה.

מהו דתימא העברה העברה מבכור גמר קמ"ל (ה) תחת תחת מקדשים גמר.

אמר רב מרי בריה דרב כהנא מי זוטר מאי דכתיב בהו כצבי וכאיל (ו) מה צבי ואיל אין פודין אף פסולי המוקדשין אין פודין.

בכורות יב: – ראה פסחים נב:, סכה מ.

לגבי אחריות על הפדיון עד שיגיע לכהן – ראה בכורות נא.

במדבר טו כ-כא, בכורות יב:

חלה בשביעית

רֵאשִׁית עֲרִסֹתֵכֶם חַלָּה תָּרִימוּ תְרוּמָה כִּתְרוּמַת גֹּרֶן כֵּן תָּרִימוּ אֹתָהּ:  מֵרֵאשִׁית עֲרִסֹתֵיכֶם תִּתְּנוּ לַה’ תְּרוּמָה לְדֹרֹתֵיכֶם. מכאן דרשה הגמ' שהחיוב חל בכל דורותיכם. גם בשביעית, אע"פ שאפשר שהחלה תטמא ולא תאכל. (ואפילו מעִסה טמאה שודאי אם יפריש לא תאכל[179]). אבל אין ללמוד מכאן לחיוב שביעית במצוות אחרות שעִקרן שלא לאכילה. דוקא חלה מופרשת בשביעית, כי הוא מופרשת לאכילת הכהן, ורק אם יארע ותטמא תשרף. אין הדבר כן לגבי הפרשה שמלכתחילה לא נועדה לאכילה.

שאני הכא דכתיב לדורותיכם ... ולגמר מינה התם עיקר לאכילה הכא עיקר לשריפה.

שמות יג יא-יג, לד יט-כ, כא ח, בכורות יג.

בכמה מקומות נזכר דין פדיון פטר חמור. בסוף פרשת בא נאמר: "וְכָל פֶּטֶר חֲמֹר תִּפְדֶּה בְשֶׂה וְאִם לֹא תִפְדֶּה וַעֲרַפְתּוֹ וְכֹל בְּכוֹר אָדָם בְּבָנֶיךָ תִּפְדֶּה". בסוף פרשת כי תשא נאמר: "כָּל פֶּטֶר רֶחֶם לִי וְכָל מִקְנְךָ תִּזָּכָר פֶּטֶר שׁוֹר וָשֶׂה:  וּפֶטֶר חֲמוֹר תִּפְדֶּה בְשֶׂה וְאִם לֹא תִפְדֶּה וַעֲרַפְתּוֹ". המצוה היא לפדות, דוקא אם לא תפדה – וערפתו. לכתחילה יש לפדות.

כיוצא בזה, נאמר "וְכִי יִמְכֹּר אִישׁ אֶת בִּתּוֹ לְאָמָה לֹא תֵצֵא כְּצֵאת הָעֲבָדִים:  אִם רָעָה בְּעֵינֵי אֲדֹנֶיהָ אֲשֶׁר לא יְעָדָהּ וְהֶפְדָּהּ לְעַם נָכְרִי לֹא יִמְשֹׁל לְמָכְרָהּ בְּבִגְדוֹ בָהּ:  וְאִם לִבְנוֹ יִיעָדֶנָּה כְּמִשְׁפַּט הַבָּנוֹת יַעֲשֶׂה לָּהּ:  אִם אַחֶרֶת יִקַּח לוֹ שְׁאֵרָהּ כְּסוּתָהּ וְעֹנָתָהּ לֹא יִגְרָע:  וְאִם שְׁלָשׁ אֵלֶּה לֹא יַעֲשֶׂה לָהּ וְיָצְאָה חִנָּם אֵין כָּסֶף". הבת מיועדת לאדוניה. רק אם רעה בעיניו – וְהֶפְדָּהּ. אם אינה רעה, ממילא היא מיועדת לו.[180] וראה דברינו בקדושין טז.:

מצות הפדייה קודמת למצות עריפה שנאמר אם לא תפדה וערפתו מצות יעידה קודמת למצות הפדייה שנאמר אשר לא יעדה והפדה.

ויקרא כז כז, בכורות יג.

התורה מלמדת את דיני ההקדש, ואח"כ היא אומרת: "וְאִם בַּבְּהֵמָה הַטְּמֵאָה וּפָדָה בְעֶרְכֶּךָ וְיָסַף חֲמִשִׁתוֹ עָלָיו וְאִם לֹא יִגָּאֵל וְנִמְכַּר בְּעֶרְכֶּךָ". כלומר: לכתחילה המקדיש צריך לפדות[181], או לגאול, את הקדשו. אם לא עשה כן – וְנִמְכַּר בְּעֶרְכֶּך, ימכרנו הגזבר לאחר. דוקא אִם לֹא יִגָּאֵל – וְנִמְכַּר בְּעֶרְכֶּךָ. הטוב ביותר הוא שהמקדיש יגאלנו.

מצות הגאולה באדון הוא קודם לכל אדם שנאמר ואם לא יגאל ונמכר בערכך.

בכורות יג. – ראה בכורות ג.

בכורות יג. – ראה קדושין כב:

ויקרא כה יד, בכורות יג.

התורה מלמדת שהשדות חוזרים ביובל, והיא כותבת שם:

וְכִי תִמְכְּרוּ מִמְכָּר לַעֲמִיתֶךָ אוֹ קָנֹה מִיַּד עֲמִיתֶךָ אַל תּוֹנוּ אִישׁ אֶת אָחִיו:  בְּמִסְפַּר שָׁנִים אַחַר הַיּוֹבֵל תִּקְנֶה מֵאֵת עֲמִיתֶךָ בְּמִסְפַּר שְׁנֵי תְבוּאֹת יִמְכָּר לָךְ:  לְפִי רֹב הַשָּׁנִים תַּרְבֶּה מִקְנָתוֹ וּלְפִי מְעֹט הַשָּׁנִים תַּמְעִיט מִקְנָתוֹ כִּי מִסְפַּר תְּבוּאֹת הוּא מֹכֵר לָךְ:  וְלֹא תוֹנוּ אִישׁ אֶת עֲמִיתוֹ וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ כִּי אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם.

התורה לא מסתפקת באמירה שהשדה ישוב ביובל לבעליו, התורה עוד ממשיכה ומציֶנת בפירוש, שהקונה והמוכר צריכים להתחשב מראש ביובל ולחשב את הכסף על פי השנים הנותרות עד שנת היובל, כדי שלא תהיה בו הונאה.

לשון התורה היא "אוֹ קָנֹה מִיַּד עֲמִיתֶךָ". בפשטות, מיד עמיתך היינו מאת עמיתך, אבל חכמים אומרים שממילא אפשר ללמוד מלשון התורה שסתם קנין הוא מיד עמיתך, כלומר בהעברת הקנין מיד ליד, מיד עמיתך. שאל"כ למה לשון התורה היא דוקא "מיד עמיתך". מהו מקורו של הבטוי? ולמה לא נאמר מאת עמיתך? (וראה דברינו בקדושין כו.) אלא מכלל שזה לשון התורה אתה למד שכך היא דרכם של קניינים מאת אחיך ועמיתך. קניינים נקנים בהעברה מיד ליד. וכאשר נעשה קניין מצוה התורה: אַל תּוֹנוּ אִישׁ אֶת אָחִיו, וְלֹא תוֹנוּ אִישׁ אֶת עֲמִיתוֹ. הדין האמור כאן אמור דוקא בין האיש ובין אחיו ועמיתו. מהם מועבר הקנין לא רק בכסף, ואעפ"כ, כשמגיע זמן התשלום אין להונות. לגבי גוי לא נאמרו דינים אלה. גם לא לגבי הקדש, גם הוא אינו עמיתך או אחיך. בקניין שאינו מיד עמית נותן כסף וקונה כנגד כספו.

לפי ר"ל, הדין המיוחד הזה אמור באחיך ועמיתך, שבהם לא הכסף קונה, והתורה מלמדת שאע"פ שהקנין נעשה זה מכבר, כאשר בא הקונה לשלם ישלם כראוי. ולפי ר"ל אפשר ללמוד מכאן גם כיצד ישראל קונה וכיצד גוי קונה, ובארנו זאת בקדושין כו. (עוד דורשת כאן הגמ' שהגוי אינו קונה כישראל, כי דוקא מיד עמיתך כך קונים. אך גם הגוי כישראל קונה רק בדרך אחת. וקשה, וכי נאמר כאן גוי? לא נאמר אלא עמיתך, והגוי נלמד ממנו ע"י דיוק. ועוד: הלא עִקר הפסוק מלמד על הונאה ולא על קנין, וכפי שאומרת הגמ' לגבי ר' יוחנן. ואכן ר' יוחנן כלל לא למד מכאן לדרך הקנין, וממילא גם הדיוק לא נלמד לענין זה).

לעמיתך אתה מחזיר אונאה ואי אתה מחזיר אונאה לכנעני לכנעני מאל תונו איש את אחיו נפקא חד בכנעני וחד בהקדש.

או קנה מיד עמיתך מיד עמיתך הוא דבמשיכה הא מיד עובד כוכבים בכסף ואימא מיד עובד כוכבים כלל כלל לא אמרי לא ס"ד ק"ו הוא אם גופו קונה ממונו לא כ"ש ואימא מיד עובד כוכבים עד דאיכא תרתי אמרי ולאו ק"ו הוא גופו באחת ממונו בשתים ואימא או בהא או בהא דומיא דעמיתך מה עמיתך בחדא אף עובד כוכבים נמי בחדא.

וכי תמכרו ממכר לעמיתך לעמיתך במשיכה הא לעובד כוכבים בכסף ואימא לעובד כוכבים כלל כלל לא אמרי לאו ק"ו הוא אם גופו קנה ממונו לא כ"ש אימא לעובד כוכבים עד דאיכא תרתי לאו ק"ו הוא גופו באחד ממונו בשתים ואימא או בהא או בהא דומיא דעמיתך מה עמיתך בחדא אף עובד כוכבים נמי בחדא.

ויקרא כה נא. בכורות יג.

מכירת ישראל

וְכִי תַשִּׂיג יַד גֵּר וְתוֹשָׁב עִמָּךְ וּמָךְ אָחִיךָ עִמּוֹ וְנִמְכַּר לְגֵר תּוֹשָׁב עִמָּךְ אוֹ לְעֵקֶר מִשְׁפַּחַת גֵּר:  אַחֲרֵי נִמְכַּר גְּאֻלָּה תִּהְיֶה לּוֹ אֶחָד מֵאֶחָיו יִגְאָלֶנּוּ:  אוֹ דֹדוֹ אוֹ בֶן דֹּדוֹ יִגְאָלֶנּוּ אוֹ מִשְּׁאֵר בְּשָׂרוֹ מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ יִגְאָלֶנּוּ אוֹ הִשִּׂיגָה יָדוֹ וְנִגְאָל:  וְחִשַּׁב עִם קֹנֵהוּ מִשְּׁנַת הִמָּכְרוֹ לוֹ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְהָיָה כֶּסֶף מִמְכָּרוֹ בְּמִסְפַּר שָׁנִים כִּימֵי שָׂכִיר יִהְיֶה עִמּוֹ:  אִם עוֹד רַבּוֹת בַּשָּׁנִים לְפִיהֶן יָשִׁיב גְּאֻלָּתוֹ מִכֶּסֶף מִקְנָתוֹ:  וְאִם מְעַט נִשְׁאַר בַּשָּׁנִים עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְחִשַּׁב לוֹ כְּפִי שָׁנָיו יָשִׁיב אֶת גְּאֻלָּתוֹ.

מדובר שם על ישראל שנמכר לגוי. הוא נגאל בהחזרת דמי תשלום כסף מקנתו, לפי דרכנו למדנו שנקנה בכסף.

גופו ישראל קני ליה בכסף דכתיב מכסף מקנתו.

דברים יז א, בכורות יד:

בעל מום בבמת יחיד

בכמה מקומות אסרה התורה להקריב בעל מום. כך נאמר בפרשת אמר:

דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְאֶל כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר בְּיִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יַקְרִיב קָרְבָּנוֹ לְכָל נִדְרֵיהֶם וּלְכָל נִדְבוֹתָם אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה’ לְעֹלָה:  לִרְצֹנְכֶם תָּמִים זָכָר בַּבָּקָר בַּכְּשָׂבִים וּבָעִזִּים:  כֹּל אֲשֶׁר בּוֹ מוּם לֹא תַקְרִיבוּ כִּי לֹא לְרָצוֹן יִהְיֶה לָכֶם:  וְאִישׁ כִּי יַקְרִיב זֶבַח שְׁלָמִים לַה’ לְפַלֵּא נֶדֶר אוֹ לִנְדָבָה בַּבָּקָר אוֹ בַצֹּאן תָּמִים יִהְיֶה לְרָצוֹן כָּל מוּם לֹא יִהְיֶה בּוֹ:  עַוֶּרֶת אוֹ שָׁבוּר אוֹ חָרוּץ אוֹ יַבֶּלֶת אוֹ גָרָב אוֹ יַלֶּפֶת לֹא תַקְרִיבוּ אֵלֶּה לַה’ וְאִשֶּׁה לֹא תִתְּנוּ מֵהֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לַה’:  וְשׁוֹר וָשֶׂה שָׂרוּעַ וְקָלוּט נְדָבָה תַּעֲשֶׂה אֹתוֹ וּלְנֵדֶר לֹא יֵרָצֶה:  וּמָעוּךְ וְכָתוּת וְנָתוּק וְכָרוּת לֹא תַקְרִיבוּ לַה’ וּבְאַרְצְכֶם לֹא תַעֲשׂוּ:  וּמִיַּד בֶּן נֵכָר לֹא תַקְרִיבוּ אֶת לֶחֶם אֱלֹהֵיכֶם מִכָּל אֵלֶּה כִּי מָשְׁחָתָם בָּהֶם מוּם בָּם לֹא יֵרָצוּ לָכֶם.

ובפרשת שפטים נאמר:

לֹא תִטַּע לְךָ אֲשֵׁרָה כָּל עֵץ אֵצֶל מִזְבַּח ה’ אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה לָּךְ: וְלֹא תָקִים לְךָ מַצֵּבָה אֲשֶׁר שָׂנֵא ה’ אֱלֹהֶיךָ. לֹא תִזְבַּח לַה’ אֱלֹהֶיךָ שׁוֹר וָשֶׂה אֲשֶׁר יִהְיֶה בוֹ מוּם כֹּל דָּבָר רָע כִּי תוֹעֲבַת ה’ אֱלֹהֶיךָ הוּא.

בפרשת אמר מקומן של מצוות אלה ברור, הלא הפרשה עוסקת בכשרות בהמה לקרבן. אבל פרשת שפטים עוסקת בנושאי נתינת שפטים בכל שעריך. למה הוזכרו שם מצוות אלה?

ועוד יש לשאול: האם דינים אלה נאמרו גם בבמה או רק במקדש?

התורה לא מבחינה כאן בין במה למקדש. התורה באה כאן ללמד דין כללי בקרבנות. בפשטות, מצוות אלה מקומן במקדש. אבל הן נאמרו בתוך המצוות העוסקות בכל שעריך. מכאן למד ר"א שגם בבמת יחיד אסור לזבוח בעל מום.

אמר רבי אלעזר מנין לזובח בהמה בעלת מום בבמת יחיד בשעת היתר הבמות שהוא בלא תעשה שנאמר לא תזבח לה' אלהיך שור ושה אם אינו ענין לבמה גדולה דכתיב עורת או שבור וגו' תנהו ענין לבמת יחיד.

ויקרא כז לג, דברים טו כא, בכורות יד:

מום במעשר בהמה

וְכָל מַעְשַׂר בָּקָר וָצֹאן כֹּל אֲשֶׁר יַעֲבֹר תַּחַת הַשָּׁבֶט הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה קֹּדֶשׁ לַה’:  לֹא יְבַקֵּר בֵּין טוֹב לָרַע וְלֹא יְמִירֶנּוּ וְאִם הָמֵר יְמִירֶנּוּ וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה קֹדֶשׁ לֹא יִגָּאֵל.

התורה מצוה להפריש מעשר בהמה, ואוסרת לבקר בין טוב לרע, אלא העשירי שיוצא הוא המעשר. גם אם הוא רע הוא המעשר. גם אם הוא בעל מום, הוא קֹדש, אך כמובן אינו קרב. מכאן עולה שהוא כבכור. גם בכור, אין מומו גורע מבכורתו, אלא שאינו קרב. כפי שנאמר:

כָּל הַבְּכוֹר אֲשֶׁר יִוָּלֵד בִּבְקָרְךָ וּבְצֹאנְךָ הַזָּכָר תַּקְדִּישׁ לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲבֹד בִּבְכֹר שׁוֹרֶךָ וְלֹא תָגֹז בְּכוֹר צֹאנֶךָ:  לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ תֹאכֲלֶנּוּ שָׁנָה בְשָׁנָה בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אַתָּה וּבֵיתֶךָ:  וְכִי יִהְיֶה בוֹ מוּם פִּסֵּחַ אוֹ עִוֵּר כֹּל מוּם רָע לֹא תִזְבָּחֶנּוּ לַה’ אֱלֹהֶיךָ:  בִּשְׁעָרֶיךָ תֹּאכֲלֶנּוּ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יַחְדָּו כַּצְּבִי וְכָאַיָּל:  רַק אֶת דָּמוֹ לֹא תֹאכֵל עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם.

התורה קִדשה את הבכור הנולד וצִוְּתה להעבירו לה'. כמו כן היא מקדשת את העשירי העובר תחת השבט. אין צֹרך להקדישם, עצם העברתם היא המקדשת, הם קדושים מאליהם, ואין צֹרך אלא להעבירם. המעשר דומה לבכור לענינים אלה, הוא לא נבחר ע"י בעליו אלא שהתורה קִדשה כל עשירי. ואין עשירי אחר תחתיו[182]. ולכן אי אפשר להחליפו והוא נאכל במומו. וראה להלן בכורות כא:

סד"א הואיל וקדוש במומו דכתיב לא יבקר בין טוב לרע [ובין רע] נקרב נמי במומיה קמ"ל דלא אמרי מעשר נמי גמר העברה העברה מבכור.

ויקרא כז י, בכורות יד:

מום בתמורה

וְאִם בְּהֵמָה אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ מִמֶּנָּה קָרְבָּן לַה’ כֹּל אֲשֶׁר יִתֵּן מִמֶּנּוּ לַה’ יִהְיֶה קֹּדֶשׁ:  לֹא יַחֲלִיפֶנּוּ וְלֹא יָמִיר אֹתוֹ טוֹב בְּרָע אוֹ רַע בְּטוֹב וְאִם הָמֵר יָמִיר בְּהֵמָה בִּבְהֵמָה וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה קֹּדֶשׁ.

אסור להמיר לא רק טוב ברע, אלא אפילו רע בטוב. והן על הממיר טוב ברע והן על הממיר רע בטוב נאמר שהוא ותמורתו יהיה קדש. מכאן שאם המיר בבהמה רעה, בעלת מום, היא קֹדש כמו הבהמה הראשונה. שהרי גם היא וגם תמורתה קֹדש. ואולם, אם היא בעלת מום לא תקרב, לא יהיה כחה גדול מכח הבהמה שמכחה היא באה, שגם היא אינה קרבה אם יש בה מום. "וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה קֹּדֶשׁ", דין הבהמה שוה לדין תמורתה.

להלן הגמ' לומדת מכאן שאם היה רע כבר בשעת ההקדשה, לא תהיה תמורתו קֹדש. כלומר: אם מלכתחילה לא הוקדש לקרבן אלא לדמיו, אינו קרבן ולא על זה נאמר "וְאִם בְּהֵמָה אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ מִמֶּנָּה קָרְבָּן לַה’ כֹּל אֲשֶׁר יִתֵּן מִמֶּנּוּ לַה’ יִהְיֶה קֹּדֶשׁ:  לֹא יַחֲלִיפֶנּוּ וְלֹא יָמִיר אֹתוֹ טוֹב בְּרָע אוֹ רַע בְּטוֹב וְאִם הָמֵר יָמִיר בְּהֵמָה בִּבְהֵמָה וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה קֹּדֶשׁ". לא זהו הרע שעליו נאמר לא ימיר אותו טוב ברע או רע בטוב. (והוא כלול בכלל הפסוקים הבאים העוסקים בבהמה טמאה, כפי שבארנו במנחות קא. ובתמורה לב:לג.).

ס"ד אמינא הואיל וקדושה כשהיא בעלת מום דכתיב לא יחליפנו ולא ימיר אותו וגו' קריבה נמי כשהיא בעלת מום קמ"ל דלא אמר קרא והיה הוא ותמורתו מקיש תמורתו לו מה הוא בעל מום לא אף תמורתו בעל מום לא.

אמר קרא לא יחליפנו ולא ימיר וגו' השתא רע בטוב אמרת לא טוב ברע מיבעיא אלא טוב מעיקרו עושה תמורה רע מעיקרו אין עושה תמורה.

דברים יב כו, בכורות יד:

התורה מתירה לאכול בשר תאוה ברִחוק מקום:

הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ בְּכָל מָקוֹם אֲשֶׁר תִּרְאֶה:  כִּי אִם בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ בְּאַחַד שְׁבָטֶיךָ שָׁם תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ וְשָׁם תַּעֲשֶׂה כֹּל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּךָּ:  רַק בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תִּזְבַּח וְאָכַלְתָּ בָשָׂר כְּבִרְכַּת ה’ אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יֹאכְלֶנּוּ כַּצְּבִי וְכָאַיָּל:  רַק הַדָּם לֹא תֹאכֵלוּ עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם:  לֹא תוּכַל לֶאֱכֹל בִּשְׁעָרֶיךָ מַעְשַׂר דְּגָנְךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וּבְכֹרֹת בְּקָרְךָ וְצֹאנֶךָ וְכָל נְדָרֶיךָ אֲשֶׁר תִּדֹּר וְנִדְבֹתֶיךָ וּתְרוּמַת יָדֶךָ:  כִּי אִם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ תֹּאכְלֶנּוּ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ:  הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תַּעֲזֹב אֶת הַלֵּוִי כָּל יָמֶיךָ עַל אַדְמָתֶךָ: ס  כִּי יַרְחִיב ה’ אֱלֹהֶיךָ אֶת גְּבוּלְךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְאָמַרְתָּ אֹכְלָה בָשָׂר כִּי תְאַוֶּה נַפְשְׁךָ לֶאֱכֹל בָּשָׂר בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תֹּאכַל בָּשָׂר:  כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ וּמִצֹּאנְךָ אֲשֶׁר נָתַן ה’ לְךָ כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ וְאָכַלְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ בְּכֹל אַוַּת נַפְשֶׁךָ:  אַךְ כַּאֲשֶׁר יֵאָכֵל אֶת הַצְּבִי וְאֶת הָאַיָּל כֵּן תֹּאכְלֶנּוּ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יַחְדָּו יֹאכְלֶנּוּ:  רַק חֲזַק לְבִלְתִּי אֲכֹל הַדָּם כִּי הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ וְלֹא תֹאכַל הַנֶּפֶשׁ עִם הַבָּשָׂר:  לֹא תֹּאכְלֶנּוּ עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם:  לֹא תֹּאכְלֶנּוּ לְמַעַן יִיטַב לְךָ וּלְבָנֶיךָ אַחֲרֶיךָ כִּי תַעֲשֶׂה הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה’:  רַק קָדָשֶׁיךָ אֲשֶׁר יִהְיוּ לְךָ וּנְדָרֶיךָ תִּשָּׂא וּבָאתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’:  וְעָשִׂיתָ עֹלֹתֶיךָ הַבָּשָׂר וְהַדָּם עַל מִזְבַּח ה’ אֱלֹהֶיךָ וְדַם זְבָחֶיךָ יִשָּׁפֵךְ עַל מִזְבַּח ה’ אֱלֹהֶיךָ וְהַבָּשָׂר תֹּאכֵל:  שְׁמֹר וְשָׁמַעְתָּ אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּךָּ לְמַעַן יִיטַב לְךָ וּלְבָנֶיךָ אַחֲרֶיךָ עַד עוֹלָם כִּי תַעֲשֶׂה הַטּוֹב וְהַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ.

כפי שבארנו לעיל חולין טז:יז. (עיי"ש), התורה מתירה לאכול ברִחוק מקום דוקא את החולין, לא את הקדשים: "רַק קָדָשֶׁיךָ אֲשֶׁר יִהְיוּ לְךָ וּנְדָרֶיךָ תִּשָּׂא וּבָאתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’:  וְעָשִׂיתָ עֹלֹתֶיךָ הַבָּשָׂר וְהַדָּם עַל מִזְבַּח ה’ אֱלֹהֶיךָ וְדַם זְבָחֶיךָ יִשָּׁפֵךְ עַל מִזְבַּח ה’ אֱלֹהֶיךָ וְהַבָּשָׂר תֹּאכֵל". כל קרבן שהוא קדשיך ונדריך, כלומר שהוא קדוש מצד עצמו, לא תאכלנו בשערים. קדשיך אשר יהיו לך, כולל את התמורות והולדות. שהם אמנם לא קדשים שהקדשת, אך הם בכלל קדשים אשר יהיו לך. גם הם בכלל. גם הם כקרבן וקרבים דוקא אם הם כשרים ותמימים. ואם הם כשרים – על זה נאמר "רַק קָדָשֶׁיךָ אֲשֶׁר יִהְיוּ לְךָ וּנְדָרֶיךָ תִּשָּׂא וּבָאתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’:  וְעָשִׂיתָ עֹלֹתֶיךָ הַבָּשָׂר וְהַדָּם עַל מִזְבַּח ה’ אֱלֹהֶיךָ וְדַם זְבָחֶיךָ יִשָּׁפֵךְ עַל מִזְבַּח ה’ אֱלֹהֶיךָ וְהַבָּשָׂר תֹּאכֵל".

התמורות והולדות הן כמו הקרבן המקורי. לא יגדל כחם מכחו של הקרבן שמכחו הם באים. לכן, אם מדובר על חטאת או אשם, אינם קרבים. כמו שהחטאת והאשם אינם קרבים אם אין להם על מה לכפר, כך התמורה והולד.

סד"א הואיל וקדושין כשהן בעלי מומין אגב אמן כשהן בעלי מומין נמי קרבי קמ"ל דלא אמר רבא כבר פסקה תנא דבי רבי ישמעאל דתנא דבי רבי ישמעאל רק קדשיך אשר יהיו לך ונדריך רק קדשיך אלו התמורות אשר יהיו לך אלו הוולדות ונדריך הקישן הכתוב לנדר מה נדר בעל מום לא אף הני נמי בעל מום לא.

בכורות יד: – ראה תמורה לב:לג.

דברים טו כא-כב, בכורות טו.:

מה יֵעשה בקרבן בעל מום

כָּל הַבְּכוֹר אֲשֶׁר יִוָּלֵד בִּבְקָרְךָ וּבְצֹאנְךָ הַזָּכָר תַּקְדִּישׁ לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲבֹד בִּבְכֹר שׁוֹרֶךָ וְלֹא תָגֹז בְּכוֹר צֹאנֶךָ:  לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ תֹאכֲלֶנּוּ שָׁנָה בְשָׁנָה בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אַתָּה וּבֵיתֶךָ:  וְכִי יִהְיֶה בוֹ מוּם פִּסֵּחַ אוֹ עִוֵּר כֹּל מוּם רָע לֹא תִזְבָּחֶנּוּ לַה’ אֱלֹהֶיךָ:  בִּשְׁעָרֶיךָ תֹּאכֲלֶנּוּ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יַחְדָּו כַּצְּבִי וְכָאַיָּל:  רַק אֶת דָּמוֹ לֹא תֹאכֵל עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם.

הבכור קדוש, ואסור לעבוד בו ולגוז אותו. אבל אם יש בו מום אינו כקרבן ואפשר לאכלו כחולין, או כפי שנאכלים צבי ואיל במדבר, לא כהלכות אכילת קדשים אלא כאכילת חולין. כצבי וכאיל. וכן נאמר:

הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ בְּכָל מָקוֹם אֲשֶׁר תִּרְאֶה:  כִּי אִם בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ בְּאַחַד שְׁבָטֶיךָ שָׁם תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ וְשָׁם תַּעֲשֶׂה כֹּל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּךָּ:  רַק בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תִּזְבַּח וְאָכַלְתָּ בָשָׂר כְּבִרְכַּת ה’ אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יֹאכְלֶנּוּ כַּצְּבִי וְכָאַיָּל:  רַק הַדָּם לֹא תֹאכֵלוּ עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם.

מה שאין דינו כקרבן נאכל כחולין, כצבי ואיל, הטמא והטהור יחדו. הוא כחולין ולא כקדשים. רק את דמו אסור לאכול. אנו מוצאים שבספר דברים התורה אומרת צבי ואיל בכל מקום שבו כונתה לכך שהוא יֵאָכֵל כחולין. התורה מכוֶנֶת כאן למה שנאמר שם בראש הפרשה:

כִּי יַרְחִיב ה’ אֱלֹהֶיךָ אֶת גְּבֻלְךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְאָמַרְתָּ אֹכְלָה בָשָׂר כִּי תְאַוֶּה נַפְשְׁךָ לֶאֱכֹל בָּשָׂר בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תֹּאכַל בָּשָׂר:  כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ וּמִצֹּאנְךָ אֲשֶׁר נָתַן ה’ לְךָ כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ וְאָכַלְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ בְּכֹל אַוַּת נַפְשֶׁךָ:  אַךְ כַּאֲשֶׁר יֵאָכֵל אֶת הַצְּבִי וְאֶת הָאַיָּל כֵּן תֹּאכְלֶנּוּ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יַחְדָּו יֹאכְלֶנּוּ:  רַק חֲזַק לְבִלְתִּי אֲכֹל הַדָּם כִּי הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ וְלֹא תֹאכַל הַנֶּפֶשׁ עִם הַבָּשָׂר:  לֹא תֹּאכְלֶנּוּ עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם:  לֹא תֹּאכְלֶנּוּ לְמַעַן יִיטַב לְךָ וּלְבָנֶיךָ אַחֲרֶיךָ כִּי תַעֲשֶׂה הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה’.

כלומר: בארץ ישראל אין צֹרך להביא כל בהמה אל המקום אשר יבחר ה'. (ראה דברינו בחולין טז:יז.). אפשר לאכלה בכל שעריך, ובלבד שתֵאָכֵל כחולין ולא כקרבן, כלשון התורה: כצבי וכאיל. צבי ואיל אינם ראויים לקרבן, וכשהתורה מבקשת לומר שיש לאכול את הבהמות האלה כחולין ולא כקרבן, היא אומרת: "אַךְ כַּאֲשֶׁר יֵאָכֵל אֶת הַצְּבִי וְאֶת הָאַיָּל כֵּן תֹּאכְלֶנּוּ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יַחְדָּו יֹאכְלֶנּוּ". במדבר נאסר לאכול בהמה שחוטה שלא הוקרבה לקרבן. כל בהמה הנשחטת חיבת להקרב לקרבן, ורק חיות אפשר לאכול כחולין. כפי שאנו מוצאים בויקרא יז[183], וכפי שבארנו בחולין טז:יז.. בארץ אפשר יהיה לאכול גם בהמות שלא נשחטו במקדש, ובלבד שיֵאכלו כחולין, כצבי וכאיל.

מסתבר אפוא שכאשר התורה אומרת על קרבן בעל מום שיֵאכל כצבי וכאיל, היא רומזת לפסוקים שנאמרו בראש פרשת ראה, כלומר: אכילתם תהיה כאכילת חולין כפי שנאמר שם: "וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ וּמִצֹּאנְךָ אֲשֶׁר נָתַן ה’ לְךָ כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ וְאָכַלְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ בְּכֹל אַוַּת נַפְשֶׁךָ:  אַךְ כַּאֲשֶׁר יֵאָכֵל אֶת הַצְּבִי וְאֶת הָאַיָּל כֵּן תֹּאכְלֶנּוּ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יַחְדָּו יֹאכְלֶנּוּ".

לאיזה ענין דִמתה התורה את בעל המום לצבי ואיל? לכאורה, דוקא לענין זה שאפשר לשחוט אותו ולאכול אותו שלא כקרבן, כפי שנשחטים צבי ואיל במדבר (ראה דברינו בחולין טז:יז.). האמירה "כצבי וכאיל" מלמדת שהוא חולין. שאכילתו כאכילת חולין.

לאיזה ענין הוא כצבי וכאיל? ברור שהוא לא נעשה צבי. הוא בהמה. לכן מסתבר שכל הדינים הנוהגים בכל שור או שה ינהגו גם בו. אין לאכול את חלבו ואין לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד. החֵלֶב נאסר כי זהו חלב בהמה ולא חלב חיה, והוא לא הופקע ממה שנאמר: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר כָּל חֵלֶב שׁוֹר וְכֶשֶׂב וָעֵז לֹא תֹאכֵלוּ". הוא גם לא מופקע ממה שנאמר: "וְשׁוֹר אוֹ שֶׂה אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ לֹא תִשְׁחֲטוּ בְּיוֹם אֶחָד", שהרי (ג) הדינים האלה נוהגים בכל בהמה, בין בחולין ובין בקדשים, והתורה דִמתה את הבכור בעל המום לצבי ואיל דוקא לענין זה שהוא חולין. מה גם שהתורה כותבת כאן בפירוש "רַק הַדָּם לֹא תֹאכֵלוּ עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם". כלומר: למרות שהותר בשרו לא הותר דמו, (ד) ומסתבר שה"ה לחלבו. הוא בהמה, אמנם הוא דומה לצבי ואיל לענין אכילתו, אך ברור שהוא לא נעשה חיה, הוא בהמה.

התורה דִמתה את הקרבן הפסול לצבי ואיל רק לענין שיֵאָכל כחולין. הוא נאכל בטומאה כצבי וכאיל, וכו'. (ב) אך לענין זה. כפי שנאמר "אַךְ כַּאֲשֶׁר יֵאָכֵל אֶת הַצְּבִי וְאֶת הָאַיָּל כֵּן תֹּאכְלֶנּוּ". הוא כבהמת חולין דהיינו כצבי וכאיל לענין אכילה. (ה) לעניינים אחרים לא הותר.

קדושת קרבן פסול

התורה אמרה שהבכור בעל המום יאכל כחולין. האם הוא כחולין לכל דבר, או רק לענין אכילתו? האם נוהג בו מה שנאמר בראש הפרשה "לֹא תַעֲבֹד בִּבְכֹר שׁוֹרֶךָ וְלֹא תָגֹז בְּכוֹר צֹאנֶךָ"? מלשון הפרשה נראה שכן. הצווי הזה נותר בעינו, התורה לא התירה אותו בשום מקום. רק את אכילתו של בעל המום התירה התורה כצבי וכאיל. לענינים אחרים עדין יש בו קדושה.

ממילא אפשר ללמוד מכאן גם שהוא פטור מבכורה ומתנות. 

(א) אפשר להוסיף ולומר שהתורה אמרה שהוא כצבי וכאיל דוקא לענין שיֵאָכֵל כחולין כצבי וכאיל. הוא לא צבי ואיל, הוא שור, אלא שלענין אכילתו כחולין הוא כצבי וכאיל. לכל ענין שבו נבדלת אכילת החולין מאכילת הקדשים – הוא כצבי וכאיל. מכאן עולה שלכל ענין שבו דומה בהמת קדשים דוקא לצבי ואיל, נשאר דינו כקדשים. התורה לא לִמדה שהוא חולין אלא לענינים שהחולין דומים בהם לצבי ואיל. לכן הוא פטור מבכורה ומתנות, שהרי לענין זה דומים דוקא הקדשים לצבי ואיל. כמובן שגם לכל ענין שבו אין הבדל בין חולין לקדשים אין מה לדמות את הפסול לצבי ואיל. הדִמוי הוא רק לענין זה שלענין שבו נבדלה אכילת הקדשים מאכילת החולין – הם כצבי וכאיל.

כאמור, הפסוק האמור כאן בקרבן בעל מום, רומז לפסוק שנאמר בראש הפרשה "רַק בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תִּזְבַּח וְאָכַלְתָּ בָשָׂר כְּבִרְכַּת ה’ אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יֹאכְלֶנּוּ כַּצְּבִי וְכָאַיָּל:  רַק הַדָּם לֹא תֹאכֵלוּ עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם". הפסוק שם אומר: את עולותיך לא תעלה בכל מקום אשר תראה, אבל הבשר שיצא מכלל עולה נאכל בכל שעריך כצבי וכאיל כמו הבכור בעל המום. מכאן שכל קרבן שנפל בו מום, לה' הוא. התורה התירה לאכול אותו בשערים, אך התירה רק לאכול. אין בו היתר לכל דבר. כאמור כאן, התורה התירה את פסולי המוקדשים בזביחה ואכילת בשר. תִּזְבַּח וְאָכַלְתָּ בָשָׂר. התורה מתירה אותם רק לאכילה, לא נאמר כאן דבר על התר שלא לאכילה. (ה) התורה לא הוציאה אותם לחולין לגמרי, שיוציאם אדם לעבודה ולגיזה ולחליבה, ואחרי מותם יתנם לכלביו. לא התירתם התורה אלא בזביחה ואכילה בחוץ, כי אינם ראויים לבוא בפנים.

הקדשים נאסרו כשהוקדשו, ומשהותרו במומם ופדיונם, לא התירה אותם התורה אלא בזביחה ואכילת בשר בכל מקום, כפי שנאמר כאן "בִּשְׁעָרֶיךָ תֹּאכֲלֶנּוּ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יַחְדָּו כַּצְּבִי וְכָאַיָּל". לא נאמר כאן שום התר אחר. הם עדין טעונים זביחה. מה שבאה התורה ללמד כאן הוא שאת עולותיך לא תעלה בכל מקום אשר תראה, אבל הבשר שיצא מכלל עולה נאכל בכל השערים כצבי וכאיל כמו הבכור בעל המום. מכאן שכל קרבן שנפל בו מום, לה' הוא. התורה התירה לאכול אותו בשערים, אך רק לאכול. אין בו היתר לכל דבר. לה' הוא וא"א להקדישו לקרבן אחר. ויש מי שלמד שמשתזבח אותם הותרו להאכל כצבי וכאיל, אבל (ו) כל עוד הם חיים אסורים לגמרי, ממילא אסורים בגיזה ועבודה ובחליבה. משמתו הותרו, הותר לזבחם ולאכלם, והותרו גם לכלבים.

(א) צבי מה צבי פטור מן הבכורה אף פסולי המוקדשין פטורין מן הבכורה אוציא אני את הבכורה ולא אוציא את המתנות תלמוד לומר איל מה איל פטור מן הבכורה ומן המתנות אף פסולי המוקדשין פטורין מן הבכורה ומן המתנות אי מה צבי ואיל חלבן מותר אף פסולי המוקדשין חלבן מותר ת"ל (ב) אך חלק.

אמר ליה רב פפא לאביי אי מה צבי ואיל אין אותו ואת בנו נוהג בהן אף פסולי המוקדשין אין אותו ואת בנו נוהג בו א"ל (ג) למאי מדמית להו אי לחולין אותו ואת בנו נוהג בו ואי לקדשים אותו ואת בנו נוהג בו אמר ליה אי הכי גבי חלבו נמי נימא הכי למאי מדמית להו אי לחולין חלבן אסור ואי לקדשים חלבן אסור אלא לאו מי אמרת (ב) אך ולא חלבן אימר נמי אך ולא אותו ואת בנו רבא אמר אך לאותו ואת בנו הוא דאתא וחלבו (ד) מדמו נפקא דכתיב רק את דמו לא תאכל מאי דמו אילימא דמו ממש לא יהא אלא דמן דצבי ואיל אטו דמן דצבי ואיל מי שרי אלא דמו חלבו.

(ה) תזבח ולא גיזה בשר ולא חלב ואכלת ולא לכלביך מכאן שאין פודין את הקדשים להאכילן לכלבים.

תזבח ואכלת (ו) אין לך בהן היתר אכילה אלא משעת זביחה ואילך.

ויקרא ג א, בכורות טו:

פרשית השלמים פותחת בפסוק "וְאִם זֶבַח שְׁלָמִים קָרְבָּנוֹ אִם מִן הַבָּקָר הוּא מַקְרִיב אִם זָכָר אִם נְקֵבָה תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ לִפְנֵי ה’". לא כתוב ואם יקריב שלמים יקריב זכר או נקבה, אלא "וְאִם זֶבַח שְׁלָמִים קָרְבָּנוֹ". מכאן למדו חכמים שכל מי שקרבנו זבח שלמים, אמור כאן. אם יש בידו בהמה חיבת, תקרב. גם אם לא הוקדשה אלא היא ולד או תמורה.

זכר לרבות את הולד ונקבה לרבות את התמורה ואין לי אלא ולד תמימין ותמורת תמימים ולדי בעלי מומין ותמורת בעלי מומין מנין כשהוא אומר אם זכר לרבות ולד בעלי מומין אם נקבה לרבות תמורת בעלי מומין.

ויקרא כז כו, דברים טו כא-כב, בכורות טו:

הקדשת קרבן לקרבן אחר

בפרשת בחקתי מונה התורה את כל סוגי הרכוש שאדם מקדיש לה', בכלל זה היא אומרת: "אַךְ בְּכוֹר אֲשֶׁר יְבֻכַּר לַה’ בִּבְהֵמָה לֹא יַקְדִּישׁ אִישׁ אֹתוֹ אִם שׁוֹר אִם שֶׂה לַה’ הוּא:  וְאִם בַּבְּהֵמָה הַטְּמֵאָה וּפָדָה בְעֶרְכֶּךָ וְיָסַף חֲמִשִׁתוֹ עָלָיו וְאִם לֹא יִגָּאֵל וְנִמְכַּר בְּעֶרְכֶּךָ". את  הבכור א"א להקדיש, שהרי הוא כבר שיך לה', אִם שׁוֹר אִם שֶׂה לַה’ הוּא, ומה שכבר לה' הוא אי אפשר להקדישו לקרבן אחר. (וראה דברינו בשקלים ה:). דינו אמור בספר דברים: "כָּל הַבְּכוֹר אֲשֶׁר יִוָּלֵד בִּבְקָרְךָ וּבְצֹאנְךָ הַזָּכָר תַּקְדִּישׁ לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲבֹד בִּבְכֹר שׁוֹרֶךָ וְלֹא תָגֹז בְּכוֹר צֹאנֶךָ:  לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ תֹאכֲלֶנּוּ שָׁנָה בְשָׁנָה בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אַתָּה וּבֵיתֶךָ:  וְכִי יִהְיֶה בוֹ מוּם פִּסֵּחַ אוֹ עִוֵּר כֹּל מוּם רָע לֹא תִזְבָּחֶנּוּ לַה’ אֱלֹהֶיךָ:  בִּשְׁעָרֶיךָ תֹּאכֲלֶנּוּ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יַחְדָּו כַּצְּבִי וְכָאַיָּל:  רַק אֶת דָּמוֹ לֹא תֹאכֵל עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם". אם יש בו מום הוא נאכל בשעריך, ולא קרב כקרבן אחר. מכאן אנו למדים שאי אפשר להקדיש קרבן אחד לשם קרבן אחר. וכפי שהזכרנו לעיל, התורה התירה לאכול אותו בשערים, אך רק לאכול. אין בו היתר לכל דבר. לה' הוא וא"א להקדישו לקרבן אחר.

בעא מיניה רבינא מרב ששת מהו שמתפיסן לכל זבח שירצה א"ל אין מתפיסן מאי טעמא אמר ליה גמר בשעריך בשעריך מבכור מה בכור אין מתפיסן לכל זבח שירצה דכתיב אך בכור אשר יבוכר לה' בבהמה וגו' לא יקדיש איש אותו אף הני אין מתפיסן לכל זבח שירצה.

ויקרא יא ד, דברים יד ז, בכורות טז.

חטאות מתות

כֹּל מַפְרֶסֶת פַּרְסָה וְשֹׁסַעַת שֶׁסַע פְּרָסֹת מַעֲלַת גֵּרָה בַּבְּהֵמָה אֹתָהּ תֹּאכֵלוּ:  אַךְ אֶת זֶה לֹא תֹאכְלוּ מִמַּעֲלֵי הַגֵּרָה וּמִמַּפְרִיסֵי הַפַּרְסָה אֶת הַגָּמָל כִּי מַעֲלֵה גֵרָה הוּא וּפַרְסָה אֵינֶנּוּ מַפְרִיס טָמֵא הוּא לָכֶם:  וְאֶת הַשָּׁפָן כִּי מַעֲלֵה גֵרָה הוּא וּפַרְסָה לֹא יַפְרִיס טָמֵא הוּא לָכֶם:  וְאֶת הָאַרְנֶבֶת כִּי מַעֲלַת גֵּרָה הִוא וּפַרְסָה לֹא הִפְרִיסָה טְמֵאָה הִוא לָכֶם:  וְאֶת הַחֲזִיר כִּי מַפְרִיס פַּרְסָה הוּא וְשֹׁסַע שֶׁסַע פַּרְסָה וְהוּא גֵּרָה לֹא יִגָּר טָמֵא הוּא לָכֶם.

אַךְ אֶת זֶה לֹא תֹאכְלוּ מִמַּעֲלֵי הַגֵּרָה וּמִמַּפְרִיסֵי הַפַּרְסָה הַשְּׁסוּעָה אֶת הַגָּמָל וְאֶת הָאַרְנֶבֶת וְאֶת הַשָּׁפָן כִּי מַעֲלֵה גֵרָה הֵמָּה וּפַרְסָה לֹא הִפְרִיסוּ טְמֵאִים הֵם לָכֶם:  וְאֶת הַחֲזִיר כִּי מַפְרִיס פַּרְסָה הוּא וְלֹא גֵרָה טָמֵא הוּא לָכֶם מִבְּשָׂרָם לֹא תֹאכֵלוּ וּבְנִבְלָתָם לֹא תִגָּעוּ.

בשני המקומות נאמר "אַךְ אֶת זֶה לֹא תֹאכְלוּ מִמַּעֲלֵי הַגֵּרָה וּמִמַּפְרִיסֵי הַפַּרְסָה..." והתורה מונה את אלה שיש להם סִמן טהרה אחד. מכאן דרשו חכמים שיש ממעלי הגרה וממפריסי הפרסה, בעלי שני סִמנים, שאינם נאכלים. ונראה שלא הדרשה עִקר אלא הל"מ היא, או שסברה היא, הואיל והיא חטאת שאין לה על מה לכפר – תמות, שהרי אין מה לעשות בה. (וכפי שבארנו בזבחים ה.).

מנין לתמורת פסולי המוקדשין שמתה תלמוד לומר ממעלי הגרה טמא.

מנין לחמש חטאות מתות תלמוד לומר ממפריסי הפרסה טמא.

בכורות יז. – ראה בכורות ה:ו.

בכורות יז. – ראה חולין קלז.

בכורות יז.

מהו שעיר עזים

במוסף ר"ח נאמר: "וּשְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְחַטָּאת לַה’ עַל עֹלַת הַתָּמִיד יֵעָשֶׂה וְנִסְכּוֹ". לא די בכך שיהיה שעיר, צריך להביא דוקא (א) שעיר עזים, כלומר: עז בן עזים בן בני עזים. (וכפי שנדרש בבכורות ו., לעיל עמ' קנט, ששה כשבים הוא שה של מין הכשבים) שיהיה שעיר עזים מששת ימי בראשית.

וכך נאמר גם לגבי שעירי מוספים נוספים. יש להביא דוקא שעיר עזים, כלומר: ממין העזים. ממשפחת העזים. (וראה תוס'). כך הוא בכל קרבן שהתורה הצריכה בו דוקא עז.

אין להביא מין כבשים, גם אם הוא שעיר מאד ודומה לעז, שהרי נאמר שעיר עזים.

לפי זה פשוט שאין להביא כבש גם אם הוא כבר כמה דורות דומה לעז. הוא אינו עז, הוא כבש, והתורה הצריכה עז.

לגבי מקומות שבהם הצריכה התורה צמר או תכלת, יש להביא דוקא צמר של כבשים. וגם כאן משמע (ב) שכבש הוא דוקא כבש. עז בן עזים, גם אם הוא דומה לכבש אינו כבש. וגם אם כמה דורות הוא דומה לכבש אינו כבש. אפס כי עז. ולכן צמרו אינו צמר. אמנם, לגבי צמר החִדוש גדול יותר, כי היה מקום לומר שאם הוא נראה צמר וטוב כצמר צמר הוא. ואעפ"כ בן עזים אינו כבש, ולכן צמרו אינו צמר, ואינו בכלל האמור צמר ופשתים.

כללו של דבר: המין הולך אחר אבותיו, ופשוט הוא. וגם (ד) אם הוא דומה למין אחר כבר כמה דורות אין הדבר חשוב. מי שאבות אבותיו עזים שעיר עזים הוא. ומי שאבות אבותיו כבשים כבש הוא. ולכן (א) בכל מקום שבו הצריכה התורה עז יש להביא ממין העזים. מבני בניהם של עזים.

יתר על כן. (ג) גם במקום שבו אפשר להביא או כבש או עז, ומה לי אם כבש הוא או אם עז הוא, שניהם כשרים, עם זאת אין להביא אלא עז מבוררת או כבש מבורר, כפי שהתבאר לעיל חולין לח:

עד כאן בארנו את סוגייתנו לפי הפירוש הראשון בסוגיא לעיל (ברחל בת רחל בת עז), ולפי זה הפירוש פשוט. וכמדומה שכך פרש הרמב"ם. אך כמדומה שרש"י ורגמ"ה פרשו את סוגייתנו לפי הפירוש השני בסוגיא לעיל (ברחל בת עז בת רחל), ולפי זה יש בסוגייתנו חִדוש גדול: אפילו עז בן עזים אינו כשר אם בדור אחד של אבותיו הוא נראה ככבש. שעיר עזים הוא דוקא מי שכל אבותיו נראים כעזים עד ששת ימי בראשית. כשהצריכה התורה שעיר עזים היינו עזים עד ימי בראשית.

אמר רבי יוחנן מודה ר"מ בשעיר של ראש חדש דבעינן בן שעירה מאי טעמא אמר קרא (א) אחד המיוחד ובא מששת ימי בראשית והא מהכא נפקא מהתם נפקא (ג) שור או כשב פרט לכלאים או עז פרט לנדמה צריכא דאי מהתם הוה אמינא ה"מ היכא דלא נחת לדרי אבל היכא (ד) דנחת אימא לא ואי מהכא הוה אמינא ה"מ לגבי קרבן חובה אבל (ג) נדבה לא צריכא.

(ב) אמר רבי אחא בר יעקב הכל מודים דאין לוקין על צמרו משום כלאים שנאמר לא תלבש שעטנז מה פשתן שלא נשתנה אף צמר שלא נשתנה אמר רב פפא הכל מודים שצמרו פסול לתכלת שנאמר לא תלבש שעטנז גדילים תעשה לך מה פשתן שלא נשתנה אף צמר שלא נשתנה אמר רב נחמן בר יצחק הכל מודים שאין צמרו מטמא בנגעים שנאמר בבגד צמר או בבגד פשתים מה פשתים שלא נשתנה אף צמר שלא נשתנה.

ויקרא כג לז, בכורות יז.

אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה’ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ לְהַקְרִיב אִשֶּׁה לַה’ עֹלָה וּמִנְחָה זֶבַח וּנְסָכִים דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ.

מכאן למד רב אשי שענבים שיש בהם טעם או ריח של מין אחר אין יינם כשר לנסכים. כמו שהזבח צריך להיות דוקא כבש מבורר או עז מבוררת, כך הנסכים.

אמר רב אשי אף אנו נאמר הדלה הגפן על גבי תאינה יינו פסול לנסכים מ"ט זבח ונסכים מה זבח שלא נשתנה אף נסכים שלא נשתנו.

בכורות יז. – ראה בכורות ט.

דברים כא ב, בכורות יז:יח.

פירוש המלה קרובה

כִּי יִמָּצֵא חָלָל בָּאֲדָמָה אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לְרִשְׁתָּהּ נֹפֵל בַּשָּׂדֶה לֹא נוֹדַע מִי הִכָּהוּ:  וְיָצְאוּ זְקֵנֶיךָ וְשֹׁפְטֶיךָ וּמָדְדוּ אֶל הֶעָרִים אֲשֶׁר סְבִיבֹת הֶחָלָל:  וְהָיָה הָעִיר הַקְּרֹבָה אֶל הֶחָלָל וְלָקְחוּ זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא עֶגְלַת בָּקָר אֲשֶׁר לֹא עֻבַּד בָּהּ אֲשֶׁר לֹא מָשְׁכָה בְּעֹל.

התורה מצוה שהעיר הקרובה ביותר תביא עגלה, מה הדין כשיש שתי ערים שקרבתן שוה? האם שתיהם בכלל "הָעִיר הַקְּרֹבָה אֶל הֶחָלָל"? או שהתורה לא צִוְּתה אלא בעיר הקרובה ביותר, וכאן אין עיר שאין קרובה ממנה?

בכך נחלקו הדעות האם כל אחת ואחת מהן היא הקרובה, או שבמקרה כזה אף אחת מהן אינה נקראת הקרובה.

תנא קמא סבר קרובה ולא קרובות ורבי אליעזר סבר קרובה ואפי' קרובות.

שמות יג ב, דברים טו יט, בכורות יט.

קַדֶּשׁ לִי כָל בְּכוֹר פֶּטֶר כָּל רֶחֶם בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה לִי הוּא.

התורה כללה כלל: כל בכור. ופרטה אותו: פטר כל רחם. מה קִדשה התורה? היא קִדשה כל בכור, ובתנאי שהוא פטר רחם. אם אינו הראשון ברחם אינו בכור, ואינו בכלל הצווי האמור כאן. מנגד, גם אם הוא הראשון ברחם – אם הוא יוצא דֹפן, אינו (ג) פטר רחם, ולא קֻדש.

וכאן יש לשאול מה יהיה דינו של פטר הרחם הראשון. אם הראשון יצא דרך הדֹפן, האם השני קדוש?

ועל זה הדרך יש לשאול שאלה נוספת: התורה קִדשה דוקא (א) את הזכרים: "כָּל הַבְּכוֹר אֲשֶׁר יִוָּלֵד בִּבְקָרְךָ וּבְצֹאנְךָ הַזָּכָר תַּקְדִּישׁ לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲבֹד בִּבְכֹר שׁוֹרֶךָ וְלֹא תָגֹז בְּכוֹר צֹאנֶךָ". התורה לא גזרה אלא על הזכרים. האם אפשר ללמוד מכאן שהנקבות כלל אינן בחשבון, וזכר הבא אחרי נקבה יקודש?

התשובה היא שהתורה קִדשה בכורות. היא לא קִדשה את מי שאינו בכור. התורה לא קִדשה ראשונים אלא בכורות. (ב) נאמר בכור. התורה הוסיפה עוד תנאים: שיהיה פטר רחם ושיהיה זכר. אבל העִקר הוא שיהיה בכור. אם אינו בכור – אין כאן קדושה כלל. כיון שאינו בכור, אינו בכלל. (ואם הוא בא אחר נקבה – לא רק שאינו בכור, (ד) אפילו פטר רחם אינו[184]).

מכלל הצריך לפרט ומפרט הצריך לכלל כיצד קדש לי כל בכור יכול אפילו נקבה במשמע תלמוד לומר (א) זכר אי זכר יכול אפי' יצתה נקבה לפניו תלמוד לומר (ד) פטר רחם אי פטר רחם יכול אפילו יצא אחר יוצא דופן ת"ל (ב) בכור.

לעולם בכור לדבר אחד לא הוי בכור ורישא ה"ק אי זכר יכול אפי' יוצא דופן ת"ל (ג) פטר רחם.

בכורות יט: – ראה יבמות סא:

שמות יג יב, ויקרא כז לב, בכורות כא:

התורה מצוה להקדיש בכורות:

וְהָיָה כִּי יְבִאֲךָ ה’ אֶל אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לְךָ וְלַאֲבֹתֶיךָ וּנְתָנָהּ לָךְ:  וְהַעֲבַרְתָּ כָל פֶּטֶר רֶחֶם לַה’ וְכָל פֶּטֶר שֶׁגֶר בְּהֵמָה אֲשֶׁר יִהְיֶה לְךָ הַזְּכָרִים לַה’.

כמו כן התורה מצוה על מעשר בהמה:

וְכָל מַעְשַׂר בָּקָר וָצֹאן כֹּל אֲשֶׁר יַעֲבֹר תַּחַת הַשָּׁבֶט הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה קֹּדֶשׁ לַה’:  לֹא יְבַקֵּר בֵּין טוֹב לָרַע וְלֹא יְמִירֶנּוּ וְאִם הָמֵר יְמִירֶנּוּ וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה קֹדֶשׁ לֹא יִגָּאֵל.

התורה מקדשת את הבכור הנולד ומצוה להעבירו לה', והיא מקדשת את העשירי העובר תחת השבט. אין צֹרך להקדישם, עצם העברתם היא המקדשת, הם קדושים מאליהם, ואין צֹרך אלא להעבירם. לכן, הם קדושים מתחלתם, גם לפני שמלאו להם שמונה ימים. לגבי בכור הדבר ברור, שהרי הוא בכור משעה שנולד[185]. אבל גם המעשר דומה לבכור לענינים אלה, הוא לא נבחר ע"י בעליו אלא שהתורה קִדשה כל עשירי. ואין עשירי אחר תחתיו. ולכן גם הוא קדוש עוד לפני שהיה שבעת ימים תחת אמו. וראה לעיל בכורות יד:

ר' שמעון העברה העברה גמיר.

בכורות כג: – ראה ע"ז סו.

בכורות כה. – ראה חולין קלז.

שמות כב כח-כט, דברים טו כ, במדבר יח יח. בכורות כו: כז:

מתי יש לתת לכהן את הבכור

מְלֵאָתְךָ וְדִמְעֲךָ לֹא תְאַחֵר בְּכוֹר בָּנֶיךָ תִּתֶּן לִּי:  כֵּן תַּעֲשֶׂה לְשֹׁרְךָ לְצֹאנֶךָ שִׁבְעַת יָמִים יִהְיֶה עִם אִמּוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי תִּתְּנוֹ לִי.

פשט הפסוק הוא שביום השמיני מביאים את הבכור ומקריבים אותו. או החל מהיום השמיני. כפי שעולה מהפסוק "שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז כִּי יִוָּלֵד וְהָיָה שִׁבְעַת יָמִים תַּחַת אִמּוֹ וּמִיּוֹם הַשְּׁמִינִי וָהָלְאָה יֵרָצֶה לְקָרְבַּן אִשֶּׁה לַה’".

מהפסוק בספר דברים משמע שזמן אכילתו הוא תוך שנה:

כָּל הַבְּכוֹר אֲשֶׁר יִוָּלֵד בִּבְקָרְךָ וּבְצֹאנְךָ הַזָּכָר תַּקְדִּישׁ לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲבֹד בִּבְכֹר שׁוֹרֶךָ וְלֹא תָגֹז בְּכוֹר צֹאנֶךָ: לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ תֹאכֲלֶנּוּ שָׁנָה בְשָׁנָה בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אַתָּה וּבֵיתֶךָ: וְכִי יִהְיֶה בוֹ מוּם פִּסֵּחַ אוֹ עִוֵּר כֹּל מוּם רָע לֹא תִזְבָּחֶנּוּ לַה’ אֱלֹהֶיךָ: בִּשְׁעָרֶיךָ תֹּאכֲלֶנּוּ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יַחְדָּו כַּצְּבִי וְכָאַיָּל.

שנה בשנה. (א) זה הזמן לאכול את הבכור. התורה אומרת שיש לאכלו שנה בשנה לפני ה', ואח"כ היא אומרת שאם יש בו מום יש לאכלו בשערים כצבי וכאיל. לענין שנה בשנה התורה לא מבחינה בין תמים בין בעל מום. ההבדל היחיד שמבדילה התורה בין תמים לבין בעל מום הוא מקום האכילה ואכילתו כחולין. אבל כל בכור נאכל שנה בשנה.

שנה בשנה הינו (ב) בתוך שנתו של הבכור[186], כמו שמצאנו בתורה במקומות רבים שכבש נקרא כבש בן שנתו, כלומר: שנתו שלו. וכפי שנבאר בערכין יח:. כך הוא גם בבכור.[187] וכפי שבארנו בר"ה ח.

נאמר כאן שיש לאכלו בתוך שנתו. שנה בשנה. מכאן שזמן אכילתו הוא בתוך שנה מלידתו, (ולא משעה שנעשה ראוי להקרבה), שהרי מדובר כאן על הַבְּכוֹר אֲשֶׁר יִוָּלֵד.[188] הפסוק כאן מלמד שגם הבכורות, כמו מעשר הדגן ומעשר הבהמה, הם חלק מהמתנות שצריך אדם לתת דבר שנה בשנה משדהו ובהמתו.

כשה' באר לאהרן את מתנות הכהֻנה, נאמר: "כָּל פֶּטֶר רֶחֶם לְכָל בָּשָׂר אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה’ בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה יִהְיֶה לָּךְ אַךְ פָּדֹה תִפְדֶּה אֵת בְּכוֹר הָאָדָם וְאֵת בְּכוֹר הַבְּהֵמָה הַטְּמֵאָה תִּפְדֶּה: וּפְדוּיָו מִבֶּן חֹדֶשׁ תִּפְדֶּה בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה הוּא: אַךְ בְּכוֹר שׁוֹר אוֹ בְכוֹר כֶּשֶׂב אוֹ בְכוֹר עֵז לֹא תִפְדֶּה קֹדֶשׁ הֵם אֶת דָּמָם תִּזְרֹק עַל הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת חֶלְבָּם תַּקְטִיר אִשֶּׁה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וּבְשָׂרָם יִהְיֶה לָּךְ כַּחֲזֵה הַתְּנוּפָה וּכְשׁוֹק הַיָּמִין לְךָ יִהְיֶה". מכאן (ג) שהבכור נִתן לכהן ודוקא הוא אוכלו, ואפילו אם הוא בעל מום, כי כאמור, ההבדל היחיד בין תם לבעל מום הוא מקום האכילה ואכילתו כחולין. ממבנה הפרשה עולה שהבכור עִקרו מתנת כהֻנה. אם אפשר להקריבו יקריבנו. אבל גם אם א"א להקריבו – מתנת כהֻנה הוא.

מכאן עולה שגם בכור בעל מום נִתן לכהן. וגם הוא נאכל שנה בשנה, אלא שהוא נאכל בכל מקום, הטמא והטהור יחדו.

זמן נתינת בכור לכהן

כאמור, בפירוש נאמר בפסוק שזמן הקרבת הבכור הוא החל מהיום השמיני: "כֵּן תַּעֲשֶׂה לְשֹׁרְךָ לְצֹאנֶךָ שִׁבְעַת יָמִים יִהְיֶה עִם אִמּוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי תִּתְּנוֹ לִי". אבל עלינו לשאול מתי צריך לתת אותו לכהן כאשר אינו קרב. האם דומה הדבר לפדיון בכור? לעיל בכורות י:יא. יב:יג. עסקנו בשאלה האם גם פטר חמור צריך לפדות לאחר ל' יום כבכור אדם, וכפי שציינו שם לרוב הדעות פטר חמור אינו נפדה לשלשים. ואולם, אם הנתינה לכהן היא מתנת כהֻנה, אפשר שהיא דומה לפדיון בכור אדם.

נאמר "מְלֵאָתְךָ וְדִמְעֲךָ לֹא תְאַחֵר בְּכוֹר בָּנֶיךָ תִּתֶּן לִּי: כֵּן תַּעֲשֶׂה לְשֹׁרְךָ לְצֹאנֶךָ". זמן בכור בניך הוא שלשים יום. ואם נפרש שהמלים "כֵּן תַּעֲשֶׂה לְשֹׁרְךָ לְצֹאנֶךָ" מתיחסות לא רק לעצם נתינת הבכור אלא גם לזמן הנתינה, הרי שגם בכור בהמה זמנו בשלשים יום. ומה שנאמר בהמשך אותו פסוק "שִׁבְעַת יָמִים יִהְיֶה עִם אִמּוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי תִּתְּנוֹ לִי", אינו מתיחס אלא להקרבה. אם מקריבים אותו אפשר להקריבו כבר ביום השמיני. אבל אם אין מקריבים אותו – נתינתו לכהן היא כבכור בניך. אמנם, זמן מלאתך ודמעך הוא חמשים יום, שבין פסח לעצרת. ונאמר "כן תעשה". מכאן דרשו חכמים שבכור בהמה דקה ינתן לכהן לאחר שלשים יום, ובכור בהמה גסה לאחר חמשים יום. הפסוק אומר ששורך וצאנך הם כמו מלאתך ודמעך ובכור בניך, (ד) ולכן דרשו שצאנך כבכור בניך ושורך כמלאתך ודמעך. ונראה שזאת אסמכתא. בפשוטו "כֵּן תַּעֲשֶׂה" היינו שתתן לי את הבכור. הזמן כלל לא אמור בפסוקים אלה. ודאי שלא חמשים יום. ודאי וודאי שקשה לומר שאותו פסוק שאומר בפירוש "בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי תִּתְּנוֹ לִי" רומז לשלשים יום. ובפשוטם של דברים, "כן תעשה" היינו כבכור בניך ולא כמלאתך ודמעך, וכך היא (ה) גם מסקנת הסוגיא וכך גם הבריתא. אלא הדרשה היא אסמכתא, (ו) ולהלכה נותן לכהן את הבכור בתום גִדולו.

בתום גִדולו יש לתת אפוא את הבכור לכהן, והוא אוכל אותו דבר שנה בשנה. אם הוא תם יאכלנו במקדש, ואם הוא בעל מום יאכלנו בכל מקום.

הפסוקים מלמדים מה הדין הראוי, בזמן שישראל יושבים על אדמתם והמקדש בנוי. מה יהיה הדין אם חלילה יחטא ישראל ויחרב המקדש? אם יש בבכור מום – יֵאכל כמו בזמן המקדש. אם אין בבכור מום, והמום בא רק לאחר שנתו, לכאורה יש לאכלו מיד כשנפל בו המום. ואכן כך אומרת הבריתא, אלא שהיא מוסיפה שמחמת התקנה נותנים לו שלשים יום. ר"א מבקש ללמוד זאת מהפסוק, שיש לתת לו שלשים יום (ז) כי שלשים יום בשנה חשובים שנה. הגמ' דוחה את דבריו.

כאשר אין בו מום והוא מוקרב, דינו כחזה התנופה וכשוק הימין, מכאן שהוא נאכל לשני ימים ולילה. וכפי שבארנו בזבחים נז. (הגמ' מביאה כאן עוד מדרשים על הפסוק הזה, וכבר בארנו אותם לעיל זבחים לז. נו:נז. עמ' צ, וזבחים נז. עמ' קמז, עיין שם).

הבכור נאכל שנה בשנה בין תם בין בעל מום שנאמר (א) לפני ה' אלהיך תאכלנו שנה בשנה.

(ד) מנה"מ אמר רב כהנא דאמר קרא בכור בניך תתן לי כן תעשה לצאנך מלאתך ודמעך לא תאחר כן תעשה לשורך איפוך אנא מסתברא דמקדם למקדם דמאחר לדמאחר אדרבה דסמיך ליה לדסמיך ליה אלא אמר רבא אמר קרא (ה) תעשה הוסיף לך הכתוב עשייה אחרת בשורך ואימא שיתין (ו) לא מסרך הכתוב אלא לחכמים.

בכור בניך תתן לי כן תעשה לצאנך יכול אף לשורך תלמוד לומר תעשה הוסיף לך (ה) הכתוב עשייה אחרת בשורך (ו) לא מסרך הכתוב אלא לחכמים מכאן אמרו עד כמה ישראל חייבין להטפל בבכור בבהמה דקה שלשים יום בגסה חמשים יום.

אמר רב יהודה אמר רב דאמר קרא לפני ה' אלהיך תאכלנו שנה בשנה איזוהי שנה שנכנסת בחברתה הוי אומר שנה של בכור ... דבי רב מנא להו ילפי מקדשים (ב) וקדשים גופייהו מנלן אמר רב אחא בר יעקב אמר קרא כבש בן שנתו שנתו שלו ולא שנה של מנין עולם.

א"ר אלעזר מנין לבכור שנולד בו מום בתוך שנתו שנותנין לו שלשים יום אחר שנתו שנאמר (ז) לפני ה' אלהיך תאכלנו שנה בשנה איזו הן ימים החשובין שנה הוי אומר אלו שלשים יום.

(ג) האי יהיה לך לימד על בכור בעל מום שנותנו לכהן שלא מצינו לו בכל התורה כולה ואידך אמר ובשרם אחד תם ואחד בעל מום ואידך ובשרם דהני בכורות דכולהו ישראל קאמר.

בכורות כז: – ראה זבחים נז.

דברים ד א-י, בכורות כט.

משה מספר לבני ישראל שה' לִמד אותו את התורה, והוא עצמו מלמדה את בני ישראל, ע"מ שהם ילמדוה את בניהם, ובניהם לבניהם לדור ודור:

וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל שְׁמַע אֶל הַחֻקִּים וְאֶל הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר אָנֹכִי מְלַמֵּד אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹת לְמַעַן תִּחְיוּ וּבָאתֶם וִירִשְׁתֶּם אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם נֹתֵן לָכֶם:  לֹא תֹסִפוּ עַל הַדָּבָר אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם וְלֹא תִגְרְעוּ מִמֶּנּוּ לִשְׁמֹר אֶת מִצְוֹת ה’ אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם:  עֵינֵיכֶם הָרֹאֹת אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה ה’ בְּבַעַל פְּעוֹר כִּי כָל הָאִישׁ אֲשֶׁר הָלַךְ אַחֲרֵי בַעַל פְּעוֹר הִשְׁמִידוֹ ה’ אֱלֹהֶיךָ מִקִּרְבֶּךָ:  וְאַתֶּם הַדְּבֵקִים בַּה’ אֱלֹהֵיכֶם חַיִּים כֻּלְּכֶם הַיּוֹם:  רְאֵה לִמַּדְתִּי אֶתְכֶם חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים כַּאֲשֶׁר צִוַּנִי ה’ אֱלֹהָי לַעֲשׂוֹת כֵּן בְּקֶרֶב הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם בָּאִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ:  וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם כִּי הִוא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם לְעֵינֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן אֵת כָּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וְאָמְרוּ רַק עַם חָכָם וְנָבוֹן הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה:  כִּי מִי גוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר לוֹ אֱלֹהִים קְרֹבִים אֵלָיו כַּה’ אֱלֹהֵינוּ בְּכָל קָרְאֵנוּ אֵלָיו:  וּמִי גּוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר לוֹ חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים צַדִּיקִם כְּכֹל הַתּוֹרָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם:  רַק הִשָּׁמֶר לְךָ וּשְׁמֹר נַפְשְׁךָ מְאֹד פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר רָאוּ עֵינֶיךָ וּפֶן יָסוּרוּ מִלְּבָבְךָ כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ וְהוֹדַעְתָּם לְבָנֶיךָ וְלִבְנֵי בָנֶיךָ:  יוֹם אֲשֶׁר עָמַדְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּחֹרֵב בֶּאֱמֹר ה’ אֵלַי הַקְהֶל לִי אֶת הָעָם וְאַשְׁמִעֵם אֶת דְּבָרָי אֲשֶׁר יִלְמְדוּן לְיִרְאָה אֹתִי כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר הֵם חַיִּים עַל הָאֲדָמָה וְאֶת בְּנֵיהֶם יְלַמֵּדוּן...

אומר משה: ה' לִמד אותי, אני לִמדתי אתכם, אתם לַמדו את בניכם. כל אדם מצֻוֶּה ללמד את הדור הבא. מכאן דרשו חכמים שכמו שה' לִמד את משה ומשה את בני ישראל לא כלִמוד אמנות ע"מ לקבל שכר מהתלמיד, אלא כמי שבא ללמד את דבר ה' בעולם, כך גם הלאה. כל אדם מצֻוֶּה להמשיך את העברת התורה מדור לדור, ולא לבקש על כך שכר. כל דור מעביר את התורה כמו שלִמד ה' את משה ומשה את ישראל. כל דור מעביר את התורה לדור הבא כמו שלמד הוא. בחנם. וראה דברינו בברכות כ:כא:., שם דרשו מכאן שכל דור מלמד את הדור הבא כמו שלמד הוא, בטהרה.

(מ"מ אין מכאן ראיה שדיניו בטלים, יש מכאן ראיה שלכתחילה צריך לעשות בחנם).

אמר רב יהודה אמר רב דאמר קרא ראה למדתי אתכם וגו' מה אני בחנם אף אתם בחנם.

כאשר צוני ה' אלהי מה אני בחנם אף אתם בחנם ומנין שאם לא מצא בחנם שילמד בשכר תלמוד לומר אמת קנה ומנין שלא יאמר כשם שלמדתיה בשכר כך אלמדנה בשכר תלמוד לומר אמת קנה ואל תמכור.

בכורות ל: – ראה זבחים צט. קב:

ויקרא כז לג, בכורות לא:לב.

מכירת מעשר בהמה

התורה עוסקת בקדשים ובפדיונם, והיא מסכמת:

אַךְ בְּכוֹר אֲשֶׁר יְבֻכַּר לַה’ בִּבְהֵמָה לֹא יַקְדִּישׁ אִישׁ אֹתוֹ אִם שׁוֹר אִם שֶׂה לַה’ הוּא: וְאִם בַּבְּהֵמָה הַטְּמֵאָה וּפָדָה בְעֶרְכֶּךָ וְיָסַף חֲמִשִׁתוֹ עָלָיו וְאִם לֹא יִגָּאֵל וְנִמְכַּר בְּעֶרְכֶּךָ: אַךְ כָּל חֵרֶם אֲשֶׁר יַחֲרִם אִישׁ לַה’ מִכָּל אֲשֶׁר לוֹ מֵאָדָם וּבְהֵמָה וּמִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ לֹא יִמָּכֵר וְלֹא יִגָּאֵל כָּל חֵרֶם קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא לַה’: כָּל חֵרֶם אֲשֶׁר יָחֳרַם מִן הָאָדָם לֹא יִפָּדֶה מוֹת יוּמָת: וְכָל מַעְשַׂר הָאָרֶץ מִזֶּרַע הָאָרֶץ מִפְּרִי הָעֵץ לַה’ הוּא קֹדֶשׁ לַה’: וְאִם גָּאֹל יִגְאַל אִישׁ מִמַּעַשְׂרוֹ חֲמִשִׁיתוֹ יֹסֵף עָלָיו: וְכָל מַעְשַׂר בָּקָר וָצֹאן כֹּל אֲשֶׁר יַעֲבֹר תַּחַת הַשָּׁבֶט הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה קֹּדֶשׁ לַה’: לֹא יְבַקֵּר בֵּין טוֹב לָרַע וְלֹא יְמִירֶנּוּ וְאִם הָמֵר יְמִירֶנּוּ וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה קֹדֶשׁ לֹא יִגָּאֵל.

כפי שבארנו לעיל, את הבכור יש לתת לכהן. הן הבכור והן המעשר אינם נפדים. ואם יש בהם מום יֵאכלו בכל מקום כחולין.

האם הכהן שקִבל בכור בעל מום, או ישראל שיש בידו מעשר בהמה בעל מום, רשאי למכור אותם?

אפשר ללמוד זאת מהפרשה שהבאנו כאן. הפרשה הזאת עוסקת בקדשים, ומלמדת שאי אפשר למכור קדשי שמים. מפרשה זו אפשר ללמוד על טיב בעלות הבעלים על הקדשים. כאן, בפרשת פדיון קדשים, נאמר על הבכור אם לא יגאל ונמכר בערכך. על חרם נאמר כאן לא יפדה ולא יגאל, וכן מעשר בהמה ותמורתו. נאמר עליהם לא ימכר ולא יגאל. הבעלים לא רשאי למכרם, ומכאן שאינם ממונו.

החרמים הם כהקדש, (ח) כָּל חֵרֶם קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא לַה’, את החרם יש לתת לכהן כמו שנאמר בפרשת קרח. אמנם, ודאי שלכהן מותר להנות ממנו (ז) שאל"כ – לשם מה נִתן לו? נתינתו לכהן מפקיעה אפוא את קדושתו. ואולם הבעלים לא יכול לפדות או לגאול אותו. מכאן יכולים אנו ללמוד שכל דבר שהוא קֹדש לה', לא ימכר ולא יגאל. אין למכרו לזר כדי להוציאו לחולין, ואין למכרו כלל.

על החרם נאמר כאן לֹא יִמָּכֵר וְלֹא יִגָּאֵל, הוא קֹדש לה' ובעליו לא יכול למכור אותו, כי אינו שלו אלא של שמים הוא. אי אפשר לגאול אותו. לה' הוא ובעליו לא יכול לפדות אותו. בדומה לכך נאמר על מעשר בהמה לֹא יְבַקֵּר בֵּין טוֹב לָרַע וְלֹא יְמִירֶנּוּ וְאִם הָמֵר יְמִירֶנּוּ וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה קֹדֶשׁ לֹא יִגָּאֵל. כלומר: אי אפשר להמיר אותו באחר או לגאול אותו. בדומה למה שנאמר על חרם לֹא יִמָּכֵר וְלֹא יִגָּאֵל. (על הבכור לא נאמר דין מעין זה. אמנם נאמר על הבכור "כָּל פֶּטֶר רֶחֶם לְכָל בָּשָׂר אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה’ בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה יִהְיֶה לָּךְ אַךְ פָּדֹה תִפְדֶּה אֵת בְּכוֹר הָאָדָם וְאֵת בְּכוֹר הַבְּהֵמָה הַטְּמֵאָה תִּפְדֶּה:  וּפְדוּיָו מִבֶּן חֹדֶשׁ תִּפְדֶּה בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה הוּא:  אַךְ בְּכוֹר שׁוֹר אוֹ בְכוֹר כֶּשֶׂב אוֹ בְכוֹר עֵז לֹא תִפְדֶּה קֹדֶשׁ הֵם אֶת דָּמָם תִּזְרֹק עַל הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת חֶלְבָּם תַּקְטִיר אִשֶּׁה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’", אך המלים "לֹא תִפְדֶּה" (א) אין פירושן שיש בו אִסור מכירה, אלא שלא חל עליו דין פדיון שיש בפטר חמור ובבכור אדם[189]).

מעשר בהמה כאמור כאן (ב) לא נגאל. הוא אינו ממון בעליו ובעליו לא יכול לגאול אותו באחר.

רב אשי מסביר שבכלל המלים "לא יגאל" כלולה גם מכירה. כשנאמר לא יגאל – בכלל זה (ט) גם שלא ימכר. גם מכירה היא סוג של גאֻלה. הקדש הוא דבר שמוקנה לה'. גאולתו היא מכירתו לזר המוציאתו לחולין. כל הפרק עוסק בגאולת הקדשות, כלומר: בקנייתו להדיוט מידי ההקדש. אחרי שהתורה מלמדת לגאול הקדשות, היא מוסיפה ומלמדת שחרם ומעשר לא ימכר ולא יגאל. מכאן למד רב אשי שגם מעשר, כמו חרם, לא רק שאינו נגאל להוציאו לחולין, גם אינו נמכר כלל.

מה כלול בצווי לא יגאל, שאמור במעשר בהמה? על מעשר הבהמה נאמר: וְלֹא יְמִירֶנּוּ וְאִם הָמֵר יְמִירֶנּוּ וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה קֹדֶשׁ לֹא יִגָּאֵל. בדומה לכך נאמר על החרם לֹא יִמָּכֵר וְלֹא יִגָּאֵל. ומסתבר (ד) שהיינו הך, וגם מעשר בהמה לא נמכר ולא נגאל. כך מסתבר גם ע"פ הנִמוק שבו מנמקת התורה את הדין הזה: כָּל חֵרֶם קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא לַה’. גם מעשר הוא קֹדש, ולכן: וְאִם הָמֵר יְמִירֶנּוּ וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה קֹדֶשׁ לֹא יִגָּאֵל. מפאת קדושתו אינו נגאל, לכן (ד) גם אינו נמכר. (אבל בכור נמכר, דוקא על חרם נאמר כָּל חֵרֶם קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא לַה’. (ה) על בכור זה לא נאמר. וגם (ו) לא נאמר עליו שלא יגאל).

הפרשיה עוסקת במעשר בהמה חי. שאם ימירנו יהיה הוא ותמורתו קדש, ואז לא יגאל. כשם שאינו נִתן להוצאה לחולין ע"י תמורה, כך לא נִתן לגאולה. מה יהיה דינו של מעשר בהמה אחר שחיטתו? רבא אומר שלא על זה התורה דִברה. (ג) התורה עוסקת כאן דוקא במעשר בהמה חי. אבל אחר שחיטתו מותר למכרו. וחכמים גזרו שלא יעשה כן.[190]

בבכור נאמר לא תפדה (א) ונמכר חי במעשר נאמר לא יגאל (ב) ואינו נמכר לא חי ולא שחוט לא תם ולא בעל מום.

אמר רבא מנא אמינא לה דכתיב והיה הוא ותמורתו יהיה קודש לא יגאל (ג) אימתי עושה תמורה מחיים אימתי אינו נגאל מחיים הא לאחר שחיטה נגאל.

אמר רב חיננא אמר רב וכן אמר רב דימי אמר רבי יוחנן נאמר לא יגאל במעשר ונאמר ולא יגאל בחרמים (ד) מה להלן מכירה עמו אף כאן מכירה עמו.

מיעט רחמנא גבי חרמים הוא (ה) הוא ולא בכור ואימא הוא ולא מעשר מעשר (ו) גאולה כמותו.

רב אשי אמר לא יגאל דמעשר (ט) לא ימכר הוא אמר רב אשי מנא אמינא לה דכתיב והיה הוא ותמורתו יהיה קודש לא יגאל אימתי עושה תמורה מחיים אימתי אינו נגאל מחיים הא לאחר שחיטה נגאל הא בעי העמדה והערכה אלא שמע מינה לא יגאל לא ימכר הוא.

חרמים כל זמן שהן בבית בעלים (ח) הרי הן כהקדש לכל דבריהם שנאמר כל חרם קדש קדשים הוא לה' נתנן לכהן (ז) הרי הן כחולין לכל דבריהם שנאמר כל חרם בישראל לך יהיה.

דברים יב טו, בכורות לב.

התורה אומרת: "רַק בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תִּזְבַּח וְאָכַלְתָּ בָשָׂר כְּבִרְכַּת ה’ אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יֹאכְלֶנּוּ כַּצְּבִי וְכָאַיָּל: רַק הַדָּם לֹא תֹאכֵלוּ עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם". ראינו כבר לעיל (בכורות יב.: עמ' קסו, בכורות טו.: עמ' קעד, בכורות טו: עמ' קעו ועוד, וראה גם ספרי על הפסוק) שחכמים דורשים את הפסוק הזה על פסולי המוקדשים. רב שמואל בר רב יצחק דורש שמדובר כאן על קדשים שאין בהם הנאה מחיים. רַק בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תִּזְבַּח וְאָכַלְתָּ בָשָׂר כְּבִרְכַּת ה’ אֱלֹהֶיךָ, ע"י זביחתו באה ברכת ה' אלהיך. מכאן שכאשר הוא שחוט – הוא ברכת ה' אלהיך לך ונעשה ממונך. הוא כחולין ואפשר למכרו.

אמר רב שמואל בר רב יצחק מנין למעשר בהמה של יתומים שמוכרים אותו כדרכו שנאמר רק בכל אות נפשך תזבח ואכלת בשר איזהו דבר שאין בו ברכה מחיים אלא לאחר שחיטה הוי אומר זה מעשר בהמה.

בכורות לב. – ראה עירובין נא.

במדבר יח יח, דברים טו כב, בכורות לב:לג.

בפרשית מתנות הכהֻנה, ה' נתן לכהן גם את הבכורות:

אַךְ בְּכוֹר שׁוֹר אוֹ בְכוֹר כֶּשֶׂב אוֹ בְכוֹר עֵז לֹא תִפְדֶּה קֹדֶשׁ הֵם אֶת דָּמָם תִּזְרֹק עַל הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת חֶלְבָּם תַּקְטִיר אִשֶּׁה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וּבְשָׂרָם יִהְיֶה לָּךְ כַּחֲזֵה הַתְּנוּפָה וּכְשׁוֹק הַיָּמִין לְךָ יִהְיֶה.

הבכור נאכל דוקא לכהנים, כחזה ושוק. אלא שבספר דברים מוסיפה התורה ואומרת:

כָּל הַבְּכוֹר אֲשֶׁר יִוָּלֵד בִּבְקָרְךָ וּבְצֹאנְךָ הַזָּכָר תַּקְדִּישׁ לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲבֹד בִּבְכֹר שׁוֹרֶךָ וְלֹא תָגֹז בְּכוֹר צֹאנֶךָ: לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ תֹאכֲלֶנּוּ שָׁנָה בְשָׁנָה בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אַתָּה וּבֵיתֶךָ: וְכִי יִהְיֶה בוֹ מוּם פִּסֵּחַ אוֹ עִוֵּר כֹּל מוּם רָע לֹא תִזְבָּחֶנּוּ לַה’ אֱלֹהֶיךָ: בִּשְׁעָרֶיךָ תֹּאכֲלֶנּוּ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יַחְדָּו כַּצְּבִי וְכָאַיָּל...

בכור בעל מום אינו נאכל בקדושה כחזה ושוק. הוא נאכל בשערים כצבי וכאיל. כלומר: הוא לא קרבן וגם טמאים יכולים לאכול אותו. (כפי שמלמדת הפרשה שם לכל ארכה, שכל מה שלא נשחט במקדש אינו קרבן ואין לו דיני קדושה, והוא נאכל כצבי וכאיל). האם הכהן רשאי להאכיל ממנו גם לזרים?

נאמר כאן שהוא נאכל "בִּשְׁעָרֶיךָ ... הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יַחְדָּו כַּצְּבִי וְכָאַיָּל". מכאן למדו ב"ה שהבכור בעל המום הוא חולין גמורים וכל אדם יכול לאכול ממנו. כצבי וכאיל. (אמנם ינתן לכהן, אבל הכהן יכול לתנו לכל מי שירצה). התורה מלמדת כאן שהוא נאכל בשערים, הטמא והטהור יחדו. הוא לא נאכל כקדש, ומכאן שגם מי שאינו אוכל קֹדש אוכל אותו. ואם טמא רשאי לאכול ממנו, ק"ו זר. ר' עקיבא עוד מוסיף ולומד שאפילו גוי יכול לאכול ממנו. שהרי בשרו בשר חולין הוא.

ואולם, לא כך דרשו ב"ש. את הבכור יש לתת לכהן. ובכך הכל מודים. הכהן הוא הזוכה. לכן דרשו ב"ש שלא יאכל אלא כהן, ודוקא כהן שאינו טמא בטומאה היוצאת מן הגוף. התורה לא התירה כאן אלא טמא מת. שהרי בפרשת קרח נאמר על הבכור "אַךְ בְּכוֹר שׁוֹר אוֹ בְכוֹר כֶּשֶׂב אוֹ בְכוֹר עֵז לֹא תִפְדֶּה קֹדֶשׁ הֵם אֶת דָּמָם תִּזְרֹק עַל הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת חֶלְבָּם תַּקְטִיר אִשֶּׁה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וּבְשָׂרָם יִהְיֶה לָּךְ כַּחֲזֵה הַתְּנוּפָה וּכְשׁוֹק הַיָּמִין לְךָ יִהְיֶה". לכן אוכל אותו כהן כחזה ושוק.

בית הלל ישיבו ויאמרו שהפסוק מפרשת קרח לא נאמר אלא על בכור תמים, לא על בעל מום. שהרי הפרשה שם עוסקת בבכור שדמו נזרק על המזבח, ואילו בעל מום נאכל כצבי וכאיל, כאמור בספר דברים. בעל מום הוא חולין. ולכן אין בו קדושה גם לענין אכילת זרים. אבל בית שמאי ישיבו ויאמרו שגם אם אין בו קדושת קרבן, יש בו קדושה כתרומה וכשאר המתנות האמורות יחד עמו בפרשת קרח, שהן אסורות לזרים. ונראה שהכל מודים שיצא לחולין והכל יכולים לאכלו, אלא שלדעת ב"ש גזרו חכמים שלא יאכל אלא כהן.

הכל מודים שבכור בעל מום אינו לגמרי כחולין. לא הותר בגיזה ועבודה ואינו נמכר באטליז וכו' וכפי שבארנו לעיל בכורות טו.:. הכל מודים שאינו כקדשים גמורים שהרי נאכל בשערים הטמא והטהור יחדו. כעת עלינו לשאול במה הוא קדש ובמה חול. ב"ה אומרים שאינו קדש לענין אכילה, אך הוא קֹדש לכל ענין אחר, וכפי שבארנו לעיל בכורות טו עמ' קעד,קעו. (וראה גם דברינו לעיל בכורות כו: כז: עמ' קפ, ובכורות יב עמ' קסו).

מ"ט דב"ש דכתי' ובשרם יהיה לך וגו' מה התם כהנים אין ישראל לא אף הכא כהנים אין ישראל לא ובית הלל הני מילי תם אבל בעל מום כתיב הטמא והטהור יחדיו יאכלנו ומה טמא שאינו אוכל בקדשים קלים  אוכל בבכור זר שאוכל בקדשים קלים אינו דין שיאכל בבכור איכא למיפרך מה לטמא שכן הותר מכללו בעבודת צבור וב"ה אטו בעבודה קאמר באכילה קאמרינן אכילת זר עדיף ורבי עקיבא מתיר ואפי' עובדי כוכבים מ"ט דרבי עקיבא כצבי וכאיל מה צבי ואיל מותר לעובדי כוכבים אף פסולין מותר לעובדי כוכבים.

מ"ט דב"ש דכתיב ובשרם יהיה לך מה התם נדות לא אף הכא נדות לא וב"ה הני מילי תם אבל בעל מום הטמא והטהור אכלה וב"ש ה"מ היכא דאין טומאה יוצאה עליו מגופו אבל היכא דטומאה יוצאה עליו מגופו לא.

בכורות לג. – ראה חולין כז:

בכורות לג. – ראה מכות כב.

בכורות לג. – ראה פסחים סו:סז.: צה:

בכורות לג: - עיין דברינו במנחות נו:

בכורות לד. – ראה קדושין יח.-יט:

במדבר יח ח, בכורות לד.

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל אַהֲרֹן וַאֲנִי הִנֵּה נָתַתִּי לְךָ אֶת מִשְׁמֶרֶת תְּרוּמֹתָי לְכָל קָדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל לְךָ נְתַתִּים לְמָשְׁחָה וּלְבָנֶיךָ לְחָק עוֹלָם:  זֶה יִהְיֶה לְךָ מִקֹּדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים מִן הָאֵשׁ כָּל קָרְבָּנָם לְכָל מִנְחָתָם וּלְכָל חַטָּאתָם וּלְכָל אֲשָׁמָם אֲשֶׁר יָשִׁיבוּ לִי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים לְךָ הוּא וּלְבָנֶיךָ:  בְּקֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים תֹּאכֲלֶנּוּ כָּל זָכָר יֹאכַל אֹתוֹ קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָּךְ:  וְזֶה לְּךָ תְּרוּמַת מַתָּנָם לְכָל תְּנוּפֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְךָ נְתַתִּים וּלְבָנֶיךָ וְלִבְנֹתֶיךָ אִתְּךָ לְחָק עוֹלָם כָּל טָהוֹר בְּבֵיתְךָ יֹאכַל אֹתוֹ:  כֹּל חֵלֶב יִצְהָר וְכָל חֵלֶב תִּירוֹשׁ וְדָגָן רֵאשִׁיתָם אֲשֶׁר יִתְּנוּ לַה’ לְךָ נְתַתִּים:  בִּכּוּרֵי כָּל אֲשֶׁר בְּאַרְצָם אֲשֶׁר יָבִיאוּ לַה’ לְךָ יִהְיֶה כָּל טָהוֹר בְּבֵיתְךָ יֹאכֲלֶנּוּ:  כָּל חֵרֶם בְּיִשְׂרָאֵל לְךָ יִהְיֶה:  כָּל פֶּטֶר רֶחֶם לְכָל בָּשָׂר אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה’ בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה יִהְיֶה לָּךְ אַךְ פָּדֹה תִפְדֶּה אֵת בְּכוֹר הָאָדָם וְאֵת בְּכוֹר הַבְּהֵמָה הַטְּמֵאָה תִּפְדֶּה:  ... כֹּל תְּרוּמֹת הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יָרִימוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לַה’ נָתַתִּי לְךָ וּלְבָנֶיךָ וְלִבְנֹתֶיךָ אִתְּךָ לְחָק עוֹלָם בְּרִית מֶלַח עוֹלָם הִוא לִפְנֵי ה’ לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ:  וַיֹּאמֶר ה’ אֶל אַהֲרֹן בְּאַרְצָם לֹא תִנְחָל וְחֵלֶק לֹא יִהְיֶה לְךָ בְּתוֹכָם אֲנִי חֶלְקְךָ וְנַחֲלָתְךָ בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

ה'  נתן לאהרן מתנות כהֻנה, והן נקראות משמרת תרומותי. ממילא למדנו שאהרן מופקד על משמרתם. על התרומות יש לשמור. מכאן דרשו חכמים שאין לטמא תרומה, ושיש לשמור עליה שלא תטמא. אבל אין האִסור חל בתרומה שממילא נפסלה ונאסרה באכילה.[191] נחלקו ר"א ור"י לגבי תרומה שטהרתה מוטלת בספק. ר"י אומר שכיון שלהלכה אסור לאכלה, אין חיוב לשמרה. ר"א אומר שהספק אינו מציאות אמתית. תרומה זו אפשר שהיא מותרת. החסרון הוא לא בה אלא בידיעתנו.[192] אין אנו אוכלים אותה לא מפני שאסורה היא לנו אלא מפני שאנו איננו יודעים אם היא מותרת. אך א"א לומר שהיא אסורה. לכן אסור לטמאה. ומ"מ הגמ' דוחה את הפירוש שהפסוק מלמד על ספק. אין בתורה ספק. גלוי וידוע לפני ה' אם היא אסורה או מותרת.ל  (וביבמות עד: נלמדה הלכה זו ממקור אחר, לגבי קדש ולא לגבי תרומה, ואולם נראה שדין אחד הוא, ראה דברינו שם).

אמר רב יהודה אמר שמואל וכן אמר ר"ל וכן אמר ר"נ אמר רבה בר אבוה ואני הנה נתתי לך את משמרת תרומתי ר"א סבר בשתי תרומות הכתוב מדבר אחת תרומ' טהורה ואחת תרומ' תלויה ואמר רחמנא עביד לה שימור ורבי יהושע תרומתי כתיב ... אלא הכא בהא קמיפלגי ר' יהושע סבר הראויה לך שמור ושאינה ראויה לך לא תשמור ור"א הא נמי ראויה היא שמא יבוא אליהו ויטהרנה.

דברים טו כא,  ויקרא כב כה, בכורות לז. לט.

באיזה מום אוכלים בכור מחוץ למקדש

התורה התירה בכור בעל מום באכילה בשערים:

כָּל הַבְּכוֹר אֲשֶׁר יִוָּלֵד בִּבְקָרְךָ וּבְצֹאנְךָ הַזָּכָר תַּקְדִּישׁ לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲבֹד בִּבְכֹר שׁוֹרֶךָ וְלֹא תָגֹז בְּכוֹר צֹאנֶךָ: לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ תֹאכֲלֶנּוּ שָׁנָה בְשָׁנָה בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אַתָּה וּבֵיתֶךָ: וְכִי יִהְיֶה בוֹ מוּם פִּסֵּחַ אוֹ עִוֵּר כֹּל מוּם רָע לֹא תִזְבָּחֶנּוּ לַה’ אֱלֹהֶיךָ: בִּשְׁעָרֶיךָ תֹּאכֲלֶנּוּ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יַחְדָּו כַּצְּבִי וְכָאַיָּל.

התורה נקטה (א) בלשון פִּסֵּחַ או עִוֵּר, אך (ב) הרחיבה את ההלכה הזאת לכל מום רע. מכאן שפִּסֵּחַ או עִוֵּר אינם אלא דוגמאות. כל מום רע פוסל את הבכור מהמזבח.

מהו מום רע? איזה מום הוא דומה לפִּסֵּחַ ועִוֵּר והוא מום רע?

פִּסֵּחַ ועִוֵּר שהוזכרו כאן הם (ג) מומים המגבילים את יכלתו של בעליהם. אך הלשון "כל מום רע" מלמדת שלא רק מומים כעין אלה פוסלים את הבכור, אלא (ד) כל מום רע. כל דבר רע שיש בו.

מהו אפוא מום רע? וכי יש מום שאינו רע?

מבארת הגמ' שמום רע (ה) הוא מום גלוי, שאל"כ אינו מום רע ואינו דומה לפִּסֵּחַ או עִוֵּר.

גם מום עובר אינו מתיר את הבכור באכילה כחולין, שהרי אינו מונע את הקרבתו. ימתין שיעבור (ז) המום ויקריבנו. (ו) וקדשים אינם נפדים על מום כזה (ראה (ז) דברינו במנחות קא. (עמ' תנו)), ק"ו לבכור שאינו בכלל פדיון. אמור מעתה: מום המתיר את הבכור באכילה הוא (ח) דוקא מום דומה לפִּסֵּחַ או עִוֵּר, ודוקא מום רע. לא מום עובר ולא מום שבסתר[193].

עוד אומרת התורה:

דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְאֶל כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר בְּיִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יַקְרִיב קָרְבָּנוֹ לְכָל נִדְרֵיהֶם וּלְכָל נִדְבוֹתָם אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה’ לְעֹלָה:  לִרְצֹנְכֶם תָּמִים זָכָר בַּבָּקָר בַּכְּשָׂבִים וּבָעִזִּים:  כֹּל אֲשֶׁר בּוֹ מוּם לֹא תַקְרִיבוּ כִּי לֹא לְרָצוֹן יִהְיֶה לָכֶם:  וְאִישׁ כִּי יַקְרִיב זֶבַח שְׁלָמִים לַה’ לְפַלֵּא נֶדֶר אוֹ לִנְדָבָה בַּבָּקָר אוֹ בַצֹּאן תָּמִים יִהְיֶה לְרָצוֹן כָּל מוּם לֹא יִהְיֶה בּוֹ:  עַוֶּרֶת אוֹ שָׁבוּר אוֹ חָרוּץ אוֹ יַבֶּלֶת אוֹ גָרָב אוֹ יַלֶּפֶת לֹא תַקְרִיבוּ אֵלֶּה לַה’ וְאִשֶּׁה לֹא תִתְּנוּ מֵהֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לַה’:  וְשׁוֹר וָשֶׂה שָׂרוּעַ וְקָלוּט נְדָבָה תַּעֲשֶׂה אֹתוֹ וּלְנֵדֶר לֹא יֵרָצֶה:  וּמָעוּךְ וְכָתוּת וְנָתוּק וְכָרוּת לֹא תַקְרִיבוּ לַה’ וּבְאַרְצְכֶם לֹא תַעֲשׂוּ.

גם כאן נאמר עַוֶּרֶת אוֹ שָׁבוּר אוֹ חָרוּץ אוֹ יַבֶּלֶת אוֹ גָרָב אוֹ יַלֶּפֶת, משמע (ט) שדוקא מומים גלויים פוסלים את הקרבן. ואולם, נאמר: תָּמִים יִהְיֶה לְרָצוֹן כָּל מוּם לֹא יִהְיֶה בּוֹ. ומה שיש בו מום נסתר אינו תמים, ואינו בכלל כל מום לא יהיה בו שהרי מום בו. אפשר לדרוש זאת בשתי דרכים. אפשר לומר שהמומים שהתורה מנתה מלמדים מהו מום, (י) מום הוא דוקא מום גלוי, ומעתה, כשהתורה אומרת: תָּמִים יִהְיֶה לְרָצוֹן כָּל מוּם לֹא יִהְיֶה בּוֹ, יש לפרשו כאומר: תמים יהיה לרצון, ובמה? בכך שכל מום לא יהיה בו. מה שאינו מום אינו פוגע בתמימות. תמים הוא כל שאין בו מום. ואם מה שאינו גלוי אינו מום, אינו פוגע בתמימות. (בענין הקשר בין שני חלקי הפסוק ראה לעיל עמ' שמה). אך אפשר לדרוש להפך: תמים יהיה לגמרי. (יא) וכל שאינו תמים – מום הוא. גם אם אינו בגלוי. הגמ' דנה בשתי הדרכים, אך אינה מכריעה ע"י דרשה.[194]

אמאי (א) פסח ועור כתיב כתיב נמי (ב) כי יהיה בו מום ואימא כי יהיה בו מום כלל פסח או עור פרט כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט פסח ועור אין מידי אחרינא לא כל מום רע חזר וכלל כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט מה הפרט מפורש (ה) מומין שבגלוי ואינן חוזרין אף כל מומין שבגלוי ואינן חוזרין ואימא מה הפרט מפורש (ג) מומין שבגלוי ובוטל ממלאכתו ואינו חוזר אף כל מומין שבגלוי ובוטל ממלאכתו ואינו חוזר ... כל מום רע (ד) ריבויא הוא אי הכי מומין שבסתר נמי ... בעינא מום רע (ה) וליכא אי הכי מום עובר נמי ... מום עובר סברא הוא השתא (ו) מיפרק לא פרקינן עלויה משחט שחטינן עלויה דתניא ואם כל בהמה טמאה אשר לא יקריבו ממנה קרבן לה' בבעלי מומין הכתוב מדבר אתה אומר בבעלי מומין שנפדו הכתוב מדבר או אינו אלא בבהמה טמאה ממש כשהוא אומר ואם בבהמה הטמאה הרי בהמה טמאה אמור הא מה אני מקיים אשר לא יקריבו ממנה הוי אומר זה בעלי מומין שנפדו יכול יפדו על מום עובר ת"ל (ז) אשר לא יקריבו ממנה קרבן לה' מי שאינה קריבה כל עיקר יצתה זו שאינה קריבה היום אלא למחר איבעית אימא (ח) א"כ פסח ועור למה לי.

אי לבכור (ה) פסח או עור כתיב אי לקדשים (ט) עורת או שבור כתיב לאישחוטי ולאיפרוקי לא איבעיא לן כי מיבעיא לן לאיפסולי מאי (יא) תמים יהיה לרצון אמר רחמנא תמים אין חסרון לא או דלמא (י) תמים יהיה לרצון כל מום לא יהיה בו מה מום מאבראי אף חסרון מאבראי.

בכורות לז: – ראה קדושין כא:

ויקרא יא לב-לג, בכורות לח.

אלו כלים נטמאים משרצים

על השרצים אומרת התורה:

וְכֹל אֲשֶׁר יִפֹּל עָלָיו מֵהֶם בְּמֹתָם יִטְמָא מִכָּל כְּלִי עֵץ אוֹ בֶגֶד אוֹ עוֹר אוֹ שָׂק כָּל כְּלִי אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מְלָאכָה בָּהֶם בַּמַּיִם יוּבָא וְטָמֵא עַד הָעֶרֶב וְטָהֵר:  וְכָל כְּלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר יִפֹּל מֵהֶם אֶל תּוֹכוֹ כֹּל אֲשֶׁר בְּתוֹכוֹ יִטְמָא וְאֹתוֹ תִשְׁבֹּרוּ.

כלי עץ או בגד או עור או שק נטמאים אם נופל השרץ עליהם, חרש נטמא אם נופל השרץ אל תוכו. מכאן שכלי חרש אינו נטמא מבחוץ אלא דוקא מתוכו, אבל הוא נטמא באוירו שהרי השרץ בתוכו. שאר הכלים נטמאים גם שלא מתוכם, אבל בתנאי שהם כלים כגון בֶגֶד אוֹ עוֹר אוֹ שָׂק. כלומר: אע"פ שהם נטמאים גם שלא מתוכם, אינם נטמאים אם אין להם תוך. כלי שאין לו תוך אינו כלי, לא רק בחרש אלא גם בשאר החומרים שהוזכרו כאן. כמו שק. וכן אינו כלי אא"כ הוא מטלטל, כמו שק. שאל"כ אינו כלי אלא כבנין הוא. וראה גם שבת פג: וראה גם שבת קלח: זבחים ג, חולין כד:-כה:

כלי חרס בתוכו תלה רחמנא אית ליה תוך איטמי ליה לית ליה תוך לא איטמי.

דומיא דשק בעינן מה שק מיטלטל מלא וריקן אף כל מיטלטל מלא וריקן.

ויקרא כא כ, בכורות לח:

תבלֻל

דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר אִישׁ מִזַּרְעֲךָ לְדֹרֹתָם אֲשֶׁר יִהְיֶה בוֹ מוּם לֹא יִקְרַב לְהַקְרִיב לֶחֶם אֱלֹהָיו:  כִּי כָל אִישׁ אֲשֶׁר בּוֹ מוּם לֹא יִקְרָב אִישׁ עִוֵּר אוֹ פִסֵּחַ אוֹ חָרֻם אוֹ שָׂרוּעַ:  אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר יִהְיֶה בוֹ שֶׁבֶר רָגֶל אוֹ שֶׁבֶר יָד:  אוֹ גִבֵּן אוֹ דַק אוֹ תְּבַלֻּל בְּעֵינוֹ אוֹ גָרָב אוֹ יַלֶּפֶת אוֹ מְרוֹחַ אָשֶׁךְ:  כָּל אִישׁ אֲשֶׁר בּוֹ מוּם מִזֶּרַע אַהֲרֹן הַכֹּהֵן לֹא יִגַּשׁ לְהַקְרִיב אֶת אִשֵּׁי ה’ מוּם בּוֹ אֵת לֶחֶם אֱלֹהָיו לֹא יִגַּשׁ לְהַקְרִיב.

נחלקו תנאים בבאור המלה תבלֻל. האמוראים מפרשים את המחלוקת. הם מפרשים שלפי ר"מ תבלל הוא בלילה, בלבול. המלה תבלל נגזרת מהשרש ב.ל.ל., שמו נקרא תבלל מפני שהוא בלול. על כן קרא שמו תבלֻל כי שם בלל. מכאן אפשר ללמוד שחריגה מסדר העין היא תבלל. אבל ר"י למד ממה שנאמר על הרשעים: "לָכֵן עֲנָקַתְמוֹ גַאֲוָה יַעֲטָף שִׁית חָמָס לָמוֹ: יָצָא מֵחֵלֶב עֵינֵמוֹ עָבְרוּ מַשְׂכִּיּוֹת לֵבָב: יָמִיקוּ וִידַבְּרוּ בְרָע עֹשֶׁק מִמָּרוֹם יְדַבֵּרוּ". משם לומד ר"י שרק הגלגל הפנימי נקרא עין. ולכן אם יש בלול מחוצה לו אין זה תבלל בעינו.

אמר רב מ"ט דרבי יוסי דכתיב יצא מחלב עינימו תרבא דעינא איקרי עינימו סתמא לא איקרי ור"מ מ"ט מה לשון תבלול דבר המבלבל את העינים.

בכורות לט.

קרבן בעל כליה אחת

במקומות רבים מונה התורה את החלבים הקרבים, ובכל המקרים היא מזכירה

אֶת הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה אֶת הַקֶּרֶב וְאֵת כָּל הַחֵלֶב אֲשֶׁר עַל הַקֶּרֶב:  וְאֵת שְׁתֵּי הַכְּלָיֹת וְאֶת הַחֵלֶב אֲשֶׁר עֲלֵהֶן אֲשֶׁר עַל הַכְּסָלִים וְאֶת הַיֹּתֶרֶת עַל הַכָּבֵד עַל הַכְּלָיוֹת יְסִירֶנָּה.

משמע שסתם קרבן הוא בעל שתי כליות. ואל יפלא הדבר בעיניך, הלא כך הוא בטבע. ואולם, עלינו לשאול האם אפשר ללמוד מכאן על כשרותו של קרבן שמספר כליותיו אינו שתים. האם יש להקריב דוקא שתי כליות שהרי כך נאמר, או שכך נאמר כי דִבר הכתוב בהוה. בסוף הפסוק נאמר יסירנה, בלשון יחידה, אך אפשר (וכן נראה) לפרש שהמלה יסירנה אמורה על יותרת הכבד. (ורבא מפרש אחרת: אם נטלה אחת הכליות אחר השחיטה – יסירנה, בלשון יחיד. ואין הקרבן נפסל בכך שלא כל חלבו הוקטר, אבל קרבן שלא היתה לו אלא כליה אחת פסול).

בשאלה זו נחלקו הבריתות. בריתא אחת דורשת שגם בעל כליה אחת כשר, בריתא אחרת דורשת להפך. נאמר כאן דוקא שתים.

ואת שתי הכליות ולא בעל כוליא אחת ולא בעל שלש כוליות.

יסירנה לרבות בעל כוליא אחת.

בכורות לט: – ראה זבחים כה.

ויקרא כב כד, בכורות לט:

נתוק וכרות

דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְאֶל כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר בְּיִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יַקְרִיב קָרְבָּנוֹ לְכָל נִדְרֵיהֶם וּלְכָל נִדְבוֹתָם אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה’ לְעֹלָה:  לִרְצֹנְכֶם תָּמִים זָכָר בַּבָּקָר בַּכְּשָׂבִים וּבָעִזִּים:  כֹּל אֲשֶׁר בּוֹ מוּם לֹא תַקְרִיבוּ כִּי לֹא לְרָצוֹן יִהְיֶה לָכֶם:  וְאִישׁ כִּי יַקְרִיב זֶבַח שְׁלָמִים לַה’ לְפַלֵּא נֶדֶר אוֹ לִנְדָבָה בַּבָּקָר אוֹ בַצֹּאן תָּמִים יִהְיֶה לְרָצוֹן כָּל מוּם לֹא יִהְיֶה בּוֹ:  עַוֶּרֶת אוֹ שָׁבוּר אוֹ חָרוּץ אוֹ יַבֶּלֶת אוֹ גָרָב אוֹ יַלֶּפֶת לֹא תַקְרִיבוּ אֵלֶּה לַה’ וְאִשֶּׁה לֹא תִתְּנוּ מֵהֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לַה’:  וְשׁוֹר וָשֶׂה שָׂרוּעַ וְקָלוּט נְדָבָה תַּעֲשֶׂה אֹתוֹ וּלְנֵדֶר לֹא יֵרָצֶה:  וּמָעוּךְ וְכָתוּת וְנָתוּק וְכָרוּת לֹא תַקְרִיבוּ לַה’ וּבְאַרְצְכֶם לֹא תַעֲשׂוּ.

נחלקו תנאים בבאור המומים האלה. כיון שזאת מחלוקת בבאור ולא בדרשה, לא נעסוק בה כאן.

בכורות מ: – ראה להלן בכורות מג מד

בכורות מא. - ראה להלן תמורה כח

ויקרא כב כב, בכורות מא.

חרוץ

כֹּל אֲשֶׁר בּוֹ מוּם לֹא תַקְרִיבוּ כִּי לֹא לְרָצוֹן יִהְיֶה לָכֶם:  וְאִישׁ כִּי יַקְרִיב זֶבַח שְׁלָמִים לַה’ לְפַלֵּא נֶדֶר אוֹ לִנְדָבָה בַּבָּקָר אוֹ בַצֹּאן תָּמִים יִהְיֶה לְרָצוֹן כָּל מוּם לֹא יִהְיֶה בּוֹ:  עַוֶּרֶת אוֹ שָׁבוּר אוֹ חָרוּץ אוֹ יַבֶּלֶת אוֹ גָרָב אוֹ יַלֶּפֶת לֹא תַקְרִיבוּ אֵלֶּה לַה’ וְאִשֶּׁה לֹא תִתְּנוּ מֵהֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לַה’:  וְשׁוֹר וָשֶׂה שָׂרוּעַ וְקָלוּט נְדָבָה תַּעֲשֶׂה אֹתוֹ וּלְנֵדֶר לֹא יֵרָצֶה:  וּמָעוּךְ וְכָתוּת וְנָתוּק וְכָרוּת לֹא תַקְרִיבוּ לַה’ וּבְאַרְצְכֶם לֹא תַעֲשׂוּ.

התורה מונה כאן את המומים: עַוֶּרֶת אוֹ שָׁבוּר אוֹ חָרוּץ אוֹ יַבֶּלֶת אוֹ גָרָב אוֹ יַלֶּפֶת. נאסרו הגרב והילפת. כמו כן נאסרו חרוץ ושבור. רבא דורש שחרוץ היינו בעצמות, שהרי אם חרוץ הוא גם ללא עצם שבורה, אין צֹרך להזכיר את הגרב, הזכרת גרב אחר חרוץ אך למותר. כי טוב פריו מחרוץ. מכאן שחרוץ אינו אלא אם העצם שבורה. אביי דרש שכיון שהחרוץ הוזכר יחד עם השבור, לא מסתבר שחריץ קטן בבשר יחשב מום, חריץ כזה כלל לא דומה לשבור. כמו שהבהמה לא תחשב שבורה אם לא תשבר העצם, כך היא לא תחשב חרוצה אם לא יהיה חריץ בעצם.[195]

אמר אביי אמר קרא או חרוץ או שבור חרוץ דומיא דשבור מה שבור במקום עצם אף חרוץ במקום עצם רבא אמר בלא שבור נמי לא מצית אמרת חרוץ במקום בשר הוי מומא דאי סלקא דעתך הוי מומא כיון דאמר גרב זהו חרס מיחרץ חריץ דכתיב ומראהו עמוק מן העור כמראה חמה העמוקה מן הצל וליכתב רחמנא חרוץ ולא בעי גרב ואמינא חרוץ דלא מאיס הוי מומא גרב דמאיס לא כל שכן כתב רחמנא גרב למימר דחרוץ במקום בשר לא הוי מומא.

בכורות מא: מב.

ברייתות רבות לומדות שכל מקום שבו הזכירה התורה זכר ונקבה, אין הדין נוהג אלא בזכר ונקבה, לא בטומטום ואנדרוגינוס, שאינם זכר ואינם נקבה. הברייתות האלה אינן לומדות מהפסוקים האלה שטומטום ואנדרוגינוס אינם לא זכר ולא נקבה, אלא כיון שכבר ידענו שטומטום ואנדרוגינוס אינם זכר ואינם נקבה, ממילא אינם בכלל הפסוק. מכאן שמי שאינו לא זכר ולא נקבה אינו נערך כלל, שלא תאמר שיתן לפחות ערך אשה, קמ"ל שאינו בתורת ערכים כלל, כי בערכים נאמר "וְהָיָה עֶרְכְּךָ הַזָּכָר מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וְעַד בֶּן שִׁשִּׁים שָׁנָה וְהָיָה עֶרְכְּךָ חֲמִשִּׁים שֶׁקֶל כֶּסֶף בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ:  וְאִם נְקֵבָה הִוא וְהָיָה עֶרְכְּךָ שְׁלֹשִׁים שָׁקֶל:  וְאִם מִבֶּן חָמֵשׁ שָׁנִים וְעַד בֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וְהָיָה עֶרְכְּךָ הַזָּכָר עֶשְׂרִים שְׁקָלִים וְלַנְּקֵבָה עֲשֶׂרֶת שְׁקָלִים:  וְאִם מִבֶּן חֹדֶשׁ וְעַד בֶּן חָמֵשׁ שָׁנִים וְהָיָה עֶרְכְּךָ הַזָּכָר חֲמִשָּׁה שְׁקָלִים כָּסֶף וְלַנְּקֵבָה עֶרְכְּךָ שְׁלֹשֶׁת שְׁקָלִים כָּסֶף:  וְאִם מִבֶּן שִׁשִּׁים שָׁנָה וָמַעְלָה אִם זָכָר וְהָיָה עֶרְכְּךָ חֲמִשָּׁה עָשָׂר שָׁקֶל וְלַנְּקֵבָה עֲשָׂרָה שְׁקָלִים", ומי שאינו לא זכר ולא נקבה אינו בכלל האמור כאן. (וראה ערכין ד.) וכן אינו כשר לשלמים, שבהם לא הוכשרו אלא זכר ונקבה, שנאמר "וְאִם זֶבַח שְׁלָמִים קָרְבָּנוֹ אִם מִן הַבָּקָר הוּא מַקְרִיב אִם זָכָר אִם נְקֵבָה תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ לִפְנֵי ה’". ודאי שאינו בתורת בכור שנאמר בו הזכר. הוא גם לא בתורת עולה שנאמר בה זכר, הן בעולת בקר ובן בעולת צאן. שהרי נאמר: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה’ מִן הַבְּהֵמָה מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ אֶת קָרְבַּנְכֶם:  אִם עֹלָה קָרְבָּנוֹ מִן הַבָּקָר זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד יַקְרִיב אֹתוֹ לִרְצֹנוֹ לִפְנֵי ה’: ... וְאִם מִן הַצֹּאן קָרְבָּנוֹ מִן הַכְּשָׂבִים אוֹ מִן הָעִזִּים לְעֹלָה זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ:  ... וְאִם מִן הָעוֹף עֹלָה קָרְבָּנוֹ לַה’ וְהִקְרִיב מִן הַתֹּרִים אוֹ מִן בְּנֵי הַיּוֹנָה אֶת קָרְבָּנוֹ:  ....  וְאִם זֶבַח שְׁלָמִים קָרְבָּנוֹ אִם מִן הַבָּקָר הוּא מַקְרִיב אִם זָכָר אִם נְקֵבָה תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ לִפְנֵי ה’: ... וְאִם מִן הַצֹּאן קָרְבָּנוֹ לְזֶבַח שְׁלָמִים לַה’ זָכָר אוֹ נְקֵבָה תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ: ...". בבהמות נאמר זכר ונקבה. ובאלה שבהם לא הקפידה התורה על זכר, אמרה התורה במפורש "זָכָר אוֹ נְקֵבָה". אבל בעוף לא צִיְּנה התורה שהוא זכר או נקבה. מכאן למד ר"א שבבהמה כשרים דוקא זכר ונקבה, לא טומטום ואנדרוגינוס[196]. אבל בעוף כשר גם מי שאינו זכר ואינו נקבה[197]. שהרי בעוף לא נאמר זכר או נקבה. מכאן יש שלמדו שטומטום ואנדרוגינוס כשרים. אך ת"ק סובר שאעפ"כ הוא פסול. אפשר שכיון שהוא בריה כ"כ משונה, אע"פ שאין דיני מומים בעופות, מום כ"כ גדול לא גרע מנקטעה רגלו והוא פסול. וכפי שהזכרנו לעיל בדעת ר' ישמעאל.

הזכר ולא טומטום ואנדרוגינוס.

יכול לא יהא בערך איש אבל יהא בערך אשה ת"ל הזכר אם נקבה ולא טומטום ואנדרוגינוס.

אם זכר אם נקבה זכר ודאי נקבה ודאית ולא טומטום ואנדרוגינוס.

הזכר ולא נקבה כשהוא אומר למטה זכר שאין ת"ל מה ת"ל להוציא טומטום ואנדרוגינוס.

הנעבד והמוקצה והאתנן והמחיר וטומטום ואנדרוגינוס כולן מטמאין בגדים אבית הבליעה ר"א אומר טומטום ואנדרוגינוס אין מטמאין בגדים אבית הבליעה שהיה ר"א אומר כל מקום שנאמר זכר ונקבה אתה מוציא טומטום ואנדרוגינוס מביניהם ועוף הואיל ולא נאמר בו זכר ונקבה אין אתה מוציא טומטום ואנדרוגינוס מביניהם.

ויקרא כא יט-כ, כב כב-כג, בכורות מג מד

התורה מונה את המומים הפוסלים בכהֻנה:

דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר אִישׁ מִזַּרְעֲךָ לְדֹרֹתָם אֲשֶׁר יִהְיֶה בוֹ מוּם לֹא יִקְרַב לְהַקְרִיב לֶחֶם אֱלֹהָיו:  כִּי כָל אִישׁ אֲשֶׁר בּוֹ מוּם לֹא יִקְרָב אִישׁ עִוֵּר אוֹ פִסֵּחַ אוֹ חָרֻם אוֹ שָׂרוּעַ:  אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר יִהְיֶה בוֹ שֶׁבֶר רָגֶל אוֹ שֶׁבֶר יָד:  אוֹ גִבֵּן אוֹ דַק אוֹ תְּבַלֻּל בְּעֵינוֹ אוֹ גָרָב אוֹ יַלֶּפֶת אוֹ מְרוֹחַ אָשֶׁךְ:  כָּל אִישׁ אֲשֶׁר בּוֹ מוּם מִזֶּרַע אַהֲרֹן הַכֹּהֵן לֹא יִגַּשׁ לְהַקְרִיב אֶת אִשֵּׁי ה’ מוּם בּוֹ אֵת לֶחֶם אֱלֹהָיו לֹא יִגַּשׁ לְהַקְרִיב.

כמו כן מונה התורה את המומים הפוסלים בקרבן:

כֹּל אֲשֶׁר בּוֹ מוּם לֹא תַקְרִיבוּ כִּי לֹא לְרָצוֹן יִהְיֶה לָכֶם:  וְאִישׁ כִּי יַקְרִיב זֶבַח שְׁלָמִים לַה’ לְפַלֵּא נֶדֶר אוֹ לִנְדָבָה בַּבָּקָר אוֹ בַצֹּאן תָּמִים יִהְיֶה לְרָצוֹן כָּל מוּם לֹא יִהְיֶה בּוֹ:  עַוֶּרֶת אוֹ שָׁבוּר אוֹ חָרוּץ אוֹ יַבֶּלֶת אוֹ גָרָב אוֹ יַלֶּפֶת לֹא תַקְרִיבוּ אֵלֶּה לַה’ וְאִשֶּׁה לֹא תִתְּנוּ מֵהֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לַה’:  וְשׁוֹר וָשֶׂה שָׂרוּעַ וְקָלוּט נְדָבָה תַּעֲשֶׂה אֹתוֹ וּלְנֵדֶר לֹא יֵרָצֶה:  וּמָעוּךְ וְכָתוּת וְנָתוּק וְכָרוּת לֹא תַקְרִיבוּ לַה’ וּבְאַרְצְכֶם לֹא תַעֲשׂוּ.

חלק מהמומים נמנו בשני המקומות. למשל אוֹ גָרָב אוֹ יַלֶּפֶת, ועוד. אבל יש מומים שלא נמנו אלא באחד המקומות בלבד. חכמים למדו שכל מום שנאמר באדם פוסל גם בבהמה ולהפך. כמובן, מלבד המומים שאינם מומים באדם או שאינם מומים בבהמה. שהרי בשתי הפרשות יש כותרת האוסרת כל מום, ומסתבר שהמומים המנויים אינם אלא דוגמאות, וכל מום פוסל. (וגם מום עובר פוסל כל עוד המום בו, שהרי מום בו, וממילא גם הוא בכלל "אִישׁ אֲשֶׁר בּוֹ מוּם"[198]. ועוד: הלא חלק מהמומים שהוזכרו כאן בפירוש הם מומים עוברים). ואם אנו למדים מפרשת מומי הכהֻנה שמום פלוני הוא מום, הרי שגם בבהמה נאסר כל מום. ואם אנו לומדים מפרשת מומי הקרבנות שמום פלוני הוא מום, הרי שגם בכהנים נאסר כל מום. למדו חכמים שלא רק המומים הנזכרים כאן בפירוש פוסלים בכהֻנה. התורה מנתה רשימה וממנה נלמד לכל הדומה לה. נאמר כָל אִישׁ אֲשֶׁר בּוֹ מוּם לֹא יִקְרָב... כָּל אִישׁ אֲשֶׁר בּוֹ מוּם מִזֶּרַע אַהֲרֹן הַכֹּהֵן לֹא יִגַּשׁ לְהַקְרִיב אֶת אִשֵּׁי ה’... כל מום פוסל. כל כהן שאינו תמים ככל אדם, פסול. כל פגיעה בצורת גופו היא מום.

מתוך כך אפשר ללמוד גם על מה שנאמר כָּל אִישׁ אֲשֶׁר בּוֹ מוּם מִזֶּרַע אַהֲרֹן הַכֹּהֵן לֹא יִגַּשׁ לְהַקְרִיב אֶת אִשֵּׁי ה’. דוקא מי שנראה כמו כל זרע אהרן יגש להקריב. אל"כ – גם הוא בכלל מום. שהרי הוא משֻנה ואינו כשאר האדם. לכן כהן שהוא משֻנה לא יעבד. (אמנם הגמ' אומרת שהוא לא לגמרי מום אלא דין לעצמו והוא רק אִסור עשה, ואינו פוסל את העבודה, כנראה מהטעם שאמרנו: שכל שהוא מום אין בו הבדל בין אדם לבהמה, שהרי מומים נאסרו בשניהם. ואפשר שהוא אסמכתא).

אבל כל שאינו מום, הרי הוא בכלל בני אהרן הכהנים, וכשר.

בעל מום פוסל את העבודה, שנאמר: "אַךְ אֶל הַפָּרֹכֶת לֹא יָבֹא וְאֶל הַמִּזְבֵּחַ לֹא יִגַּשׁ כִּי מוּם בּוֹ וְלֹא יְחַלֵּל אֶת מִקְדָּשַׁי כִּי אֲנִי ה’ מְקַדְּשָׁם". כל בעל מום שעבד חִלל את מקדשי ה', כלומר פסל את העבודה[199].

באדם לא נאמר בו יבלת בבהמה לא נאמר דק תבלול מנין ליתן את האמור של זה בזה ואת האמור של זה בזה ת"ל גרב גרב ילפת ילפת לגזירה שוה.

א"ר יוחנן דאמר קרא כל איש אשר בו מום מזרע אהרן איש ששוה בזרעו של אהרן.

מומא מחיל עבודה דכתיב מום בו ולא יחלל שאינו שוה בזרעו של אהרן לא מחיל עבודה.

ר' יהודה אומר הכהנים לרבות הקרחנין.

התורה מונה את המומים הפוסלים בכהֻנה:

דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר אִישׁ מִזַּרְעֲךָ לְדֹרֹתָם אֲשֶׁר יִהְיֶה בוֹ מוּם לֹא יִקְרַב לְהַקְרִיב לֶחֶם אֱלֹהָיו:  כִּי כָל אִישׁ אֲשֶׁר בּוֹ מוּם לֹא יִקְרָב אִישׁ עִוֵּר אוֹ פִסֵּחַ אוֹ חָרֻם אוֹ שָׂרוּעַ:  אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר יִהְיֶה בוֹ שֶׁבֶר רָגֶל אוֹ שֶׁבֶר יָד:  אוֹ גִבֵּן אוֹ דַק אוֹ תְּבַלֻּל בְּעֵינוֹ אוֹ גָרָב אוֹ יַלֶּפֶת אוֹ מְרוֹחַ אָשֶׁךְ:  כָּל אִישׁ אֲשֶׁר בּוֹ מוּם מִזֶּרַע אַהֲרֹן הַכֹּהֵן לֹא יִגַּשׁ לְהַקְרִיב אֶת אִשֵּׁי ה’ מוּם בּוֹ אֵת לֶחֶם אֱלֹהָיו לֹא יִגַּשׁ לְהַקְרִיב.

במומי הכהן מונה התורה אִישׁ עִוֵּר אוֹ פִסֵּחַ אוֹ חָרֻם אוֹ שָׂרוּעַ:  אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר יִהְיֶה בוֹ שֶׁבֶר רָגֶל אוֹ שֶׁבֶר יָד:  אוֹ גִבֵּן אוֹ דַק אוֹ תְּבַלֻּל בְּעֵינוֹ...

התורה פותחת בכותרת כללית: "אִישׁ מִזַּרְעֲךָ לְדֹרֹתָם אֲשֶׁר יִהְיֶה בוֹ מוּם לֹא יִקְרַב לְהַקְרִיב לֶחֶם אֱלֹהָיו:  כִּי כָל אִישׁ אֲשֶׁר בּוֹ מוּם לֹא יִקְרָב". כל בעל מום לא יקרב. אבל אח"כ מונה התורה רשימה של מומים, ומבדילה ביניהם במלה "או". מכאן ברור שהמומים שהוזכרו אינם אלא דוגמאות, וכל מום פוסל. מומים אלה או כל הדומים להם. לכן, אם פסלה התורה מום בעין, פסולים כל מומי העין, ואם פסלה מום ברגל, פסולים כל מומי הרגל, ואם פסלה מום בגבינים, פסולים כל מומי הגבינים. שהרי אלה אינם אלא דוגמאות. ופסולים אלה או אלה.

נפסלו אפוא לאו דוקא עִוֵּר אוֹ פִסֵּחַ אוֹ חָרֻם אוֹ שָׂרוּעַ, אלא גם הדומים להם. נפסל לא רק חרום ממש אלא כל הדומים לו. למדנו ששִנוי בדרך הטבע בגבינים הוא מום, לכן כל גבינים שאינם כדינם הם מום. למדנו ששִנוי מדרך הטבע בעין הוא מום, ולפיכך כל כהן שעיניו אינן כעינן פסול, שהרי הוא מום. נאמר אוֹ גִבֵּן אוֹ דַק אוֹ תְּבַלֻּל בְּעֵינו, כלומר, כל מה שבעין, דק או תבלול. כל מום מעין זה וכל שִנוי מדרך הטבע. אילו נאמר רק עִוֵּר היינו מפרשים שרק מי שמומו מונע את ראיתו הרי הוא מום. אך כיון שבהמשך הפרשיה התורה מוסיפה אוֹ דַק אוֹ תְּבַלֻּל בְּעֵינוֹ, משמע שלא אי הראיה הוא המום, אלא כל שִנוי מדרך הטבע בעין הוא מום.

גבן שיש לו גבינין הרבה אין לו גבינין או אין לו אלא גבין אחד מנין ת"ל או גבן.

חרום שחוטמו שקוע חוטמו סולד חוטמו בולם חוטמו נוטף מנין ת"ל או חרום.

בעינו כל מה שבעינו מכאן אמרו שתי עיניו למטה שתי עיניו למעלה עינו אחת למעלה ועינו אחת למטה ורואה את החדר ואת העלייה כאחת או שמדבר עם חבירו ואחר אומר לי רואה.

עור בין סומא בשתי עיניו בין סומא באחת מעיניו חורוור והמים הקבועין מנין ת"ל איש עור.

עיור בין סומא בשתי עיניו בין סומא אפילו בעינו אחת חרוור קבוע והמים הקבועים מנין תלמוד לומר איש עיור. פסח בין חגר בשתי רגליו בין חיגר ברגלו אחת רגלו חלולה ועקומה ודומה למגל מנין תלמוד לומר פסח חרום שחוטמו שקוע, חוטמו בלום, חוטמו סולד, חוטמו נוטף מנין ת"ל או חרום. אבא יוסי החרם אמר איזהו החרום הכוחל שתי עיניו כאחת אמרו לו הפלגתה, אף על פי שאין יכול לכחול שתי עיניו כאחת. שרוע שנשמטה יריכו, פיקח יוצא מגודלו, עקיבו יוצא לאחוריו, פרסתו רחבה כשל אווז מנין תלמוד לומר או איש. שבר רגל אין לי אלא שנשברה רגלו הקשן והעיקלן והקולבן מנין תלמוד לומר איש.  שבר יד אין לי אלא שנשברה ידו אצבעותיו מורכבות זו על זו או קולטות עד הפרק כשר, למטה מן הפרק פסול, חתכה כשר מנין תלמוד לומר או שבר יד. גבן שיש לו שני גבינים, אין לו גבינים או אין לו אלא גבין אחד, זהו גבן האמור בתורה, רבי דוסא אומר כל שגביניו שוכבים, רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר כל שיש לו שתים גבים ושתי שדראות, דק זה הדוק חלזון נחש עיניו מנין תלמוד לומר או דק. תבלול לבן נכנס בשחור ושחור בלבן ר' יוסי אומר אין מומים בלבן, איזהו תבלול לבן פוסק בסירה ונכנס בשחור. בעינו להביא את שבעינו שתי עיניו למעלה ושתי עיניו למטה, עינו אחת למעלה ועינו אחת למטה ורואה את החדר ואת העלייה כאחד, סכי שמש והזגדוס והרואה את חבירו ואמר לו הוא רואה. גרב זו החרס, ילפת זו חזזית מצרית, מרוח אשך, רבי ישמעאל אומר כל שנמרחו אשכיו, ר' עקיבא אומר כל שרוח באשכיו, חנניה בן אנטיגנוס אומר כל שמראיו חשוכים. אין לי אלא את אילו בלבד מנין לרבות שאר המומים ת"ל מום מום ריבה. מנין הכושי והחיגר והלבקן והקיפח והננס והחרש והשוטה והשיכור ובעלי נגעים טהורים, תלמוד לומר איש איש ריבה. (תו"כ).

אמר רבא למה לי דכתב רחמנא איש עור דק תבלול בעינו צריכי דאי כתב רחמנא עור משום דליתנהו כלל אבל חורוור והמים הקבועין דאיתנהו ביה לא כתב רחמנא איש ואי כתב רחמנא איש משום דלא קא חזי כלל אבל מחסורייתא לא כתב רחמנא דק ואי כתב רחמנא דק משום דמחסרן אבל מבלבליתא לא כתב רחמנא תבלול ואי כתב רחמנא תבלול משום דמבלבלן אבל משום משניותא לא כתב רחמנא בעינו אמר רבא הלכך כל מחמת כהיותא אתיא מאיש מחסורייתא מדק מבלבליתא מתבלול משניותא מבעינו.

התורה אומרת: "אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר יִהְיֶה בוֹ שֶׁבֶר רָגֶל אוֹ שֶׁבֶר יָד:  אוֹ גִבֵּן אוֹ דַק אוֹ תְּבַלֻּל בְּעֵינוֹ אוֹ גָרָב אוֹ יַלֶּפֶת אוֹ מְרוֹחַ אָשֶׁךְ". משמע שהמלים "אשר יהיה בו" מתיחסות לכל הפסוק. כלומר: גרב, ילפת ומרוח אשך הם שמות המומים, ולא שמות בעלי המום. אמנם, קשה לומר כך כי בפשטות גבן, שנאמר קודם, הוא שם בעל המום ולא שם המום.

מהו מרוח אשך? בפשטות, מרוח אשך הוא מי שהאשך שלו מרוח. מכאן למד ת"ק שמי שאין לו אשך פסול. אלא שר' ישמעאל אומר שמרוח הוא אף פחות מכך, יש לו אשך אלא הוא נמרח. ר"ע מקשה על כך שאם מדובר על בעל המום צריך להיות מְרוּחַ אָשֶׁךְ. ואם מדובר על המום עצמו גם אין הלשון תואמת (אולי משום שאין צורתו ומשקלו כילפת ועורת), לכן הוא מפרש שהמום הזה הוא מלשון רוח. אלא שהלשון הזאת קשה, כפי שמקשה רחב"א. זאת אינה לשון רוח, ואם ממילא דורשים דרשה של אסמכתא, מעדיף רחב"א לדרוש מראו חשך.

קשיא ליה לרבי ישמעאל הא חסר אשך מיבעי ליה תני שנמרחו אשכיו קשיא ליה לרבי עקיבא האי ממרוח אשך מיבעי ליה תני שהרוח באשכיו קשיא ליה לרבי חנינא בן אנטיגנוס האי רוח אשך מיבעי ליה תני שמראיו חשוכין קסבר גורעין ומוסיפין ודורשין.

במדבר יט יד, בכורות מה.

איזו עצם מטמאת

זֹאת הַתּוֹרָה אָדָם כִּי יָמוּת בְּאֹהֶל כָּל הַבָּא אֶל הָאֹהֶל וְכָל אֲשֶׁר בָּאֹהֶל יִטְמָא שִׁבְעַת יָמִים:  וְכֹל כְּלִי פָתוּחַ אֲשֶׁר אֵין צָמִיד פָּתִיל עָלָיו טָמֵא הוּא:  וְכֹל אֲשֶׁר יִגַּע עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה בַּחֲלַל חֶרֶב אוֹ בְמֵת אוֹ בְעֶצֶם אָדָם אוֹ בְקָבֶר יִטְמָא שִׁבְעַת יָמִים:

התורה אומרת שמת אדם מטמא באהל, ואח"כ היא מוסיפה שלא רק מת שלם מטמא, אלא גם עצם אדם. מכאן שיש טומאה גם בעצם אדם. ואולם, דוקא עצם שיש בכל אדם מטמאת. לא עצם שאי אפשר לומר עליה שהיא עצם אדם, כי לאדם אין עצם כזאת, ורק לאדם אחד יש עצם כזאת.[200] על עצם כזאת לא ראוי לומר עצם אדם, כי אינה מעצמות האדם.

אמר רב וכולן אין מטמאין באהל שנאמר זאת התורה אדם כי ימות באהל דבר השוה לכל אדם.

שמות יג ב, בכורות מו.

פטר רחם בישראל

קַדֶּשׁ לִי כָל בְּכוֹר פֶּטֶר כָּל רֶחֶם בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה לִי הוּא:

האם המלים "בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל" מתייחסות ל"פֶּטֶר כָּל רֶחֶם" או רק ל"רֶחֶם"? האם קודשו כל הבכורות בישראל או כל הרחמים בישראל? בפשטות, הבטוי האמור כאן הוא פטר-רחם, אין כאן התיחסות לרחם אלא לפטר-רחם. כלומר בכור. וכן סוברים חכמים. נמצא שאשה שהתגיירה אחרי שילדה, שוב אין הולד שתלד אח"כ פטר רחם. הלא הולד הזה לא פתח רחם סגור ולפיכך אינו פטר רחם. אבל ריה"ג דרש מכאן שכשתלד האשה הזאת בן אחר הגיור יתחיב בפדיון. הוא אמנם לא פטר רחם, אך הוא פטר רחם בבני ישראל. הרחם הזה כקטן שנולד עתה[201].

רב אחא או רבינא אומר שלשיטתו אפשר ללמוד מדין בכור פטר רחם לדין בכור לנחלה. בכור לנחלה הוא ראשית אונו של אביו, אבל אם היו לאביו בנים בהיותו גוי והתגיר – הבא אחריהם בכור לנחלה. (ובפשטות קל יותר לומר שהנולד אחר הגיור הוא בכור לנחלה מאשר לומר שהוא פטר רחם. הלא הרחם היה כבר פתוח. אבל הבנים שנולדו לגוי בגויותו אינם מתיחסים אחריו כלל[202]).

רבי יוסי הגלילי אומר בכור לנחלה ולכהן שנאמר פטר רחם בישראל עד שיפטרו רחם מישראל.

אמר רבינא ואיתימא רב אחא הא ודאי רבי יוסי הגלילי הוא דאמר פטר רחם בישראל עד שיפטרו רחם מישראל ויליף איהו מינה דידה.

דברים כא יז, בכורות מו:

כיצד יורש בכור

כִּי אֶת הַבְּכֹר בֶּן הַשְּׂנוּאָה יַכִּיר לָתֶת לוֹ פִּי שְׁנַיִם בְּכֹל אֲשֶׁר יִמָּצֵא לוֹ כִּי הוּא רֵאשִׁית אֹנוֹ לוֹ מִשְׁפַּט הַבְּכֹרָה.

לא נאמר כאן שהבכור יורש פי שנים אלא שאביו מכיר אותו ומוריש לו פי שנים. מכאן דרשו חכמים שבכורה תלויה בהכרת אביו. לכן אין הבכור זוכה בירושה כפולה עד שיוכל אביו להכירו. שיצאו פניו. וכן אינו פוטר את הבא אחריו עד שיוכר. (ולדעת שמואל רק אם יצא ראשו חי). וכן אם התערב באחר לפני שהוכר, אינו נוטל פי שנים.

יכיר זו הכרת פנים ואיזו היא הכרת פנים פרצוף פנים עם החוטם.

אמר רבי שמעון בן לקיש פדחת פוטרת בכל מקום חוץ מן הנחלה מאי טעמא יכיר אמר רחמנא.

אמר שמואל אין הראש פוטר בנפלים מ"ט כל אשר נשמת רוח חיים באפיו כל היכא דנשמת רוח חיים באפיו הוא דחשיב רישיה אידך לא חשיב רישיה.

שמות יג, לד יט, בכורות מז

במה תלויה קדושת פטר רחם

התורה תולה את קדושת הבכור בהיותו פטר רחם: "קַדֶּשׁ לִי כָל בְּכוֹר פֶּטֶר כָּל רֶחֶם בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה לִי הוּא...  וְהָיָה כִּי יְבִאֲךָ ה’ אֶל אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לְךָ וְלַאֲבֹתֶיךָ וּנְתָנָהּ לָךְ:  וְהַעֲבַרְתָּ כָל פֶּטֶר רֶחֶם לַה’ וְכָל פֶּטֶר שֶׁגֶר בְּהֵמָה אֲשֶׁר יִהְיֶה לְךָ הַזְּכָרִים לַה’:  וְכָל פֶּטֶר חֲמֹר תִּפְדֶּה בְשֶׂה וְאִם לֹא תִפְדֶּה וַעֲרַפְתּוֹ וְכֹל בְּכוֹר אָדָם בְּבָנֶיךָ תִּפְדֶּה:  ... עַל כֵּן אֲנִי זֹבֵחַ לַה’ כָּל פֶּטֶר רֶחֶם הַזְּכָרִים וְכָל בְּכוֹר בָּנַי אֶפְדֶּה...". וכן: "כָּל פֶּטֶר רֶחֶם לִי וְכָל מִקְנְךָ תִּזָּכָר פֶּטֶר שׁוֹר וָשֶׂה:  וּפֶטֶר חֲמוֹר תִּפְדֶּה בְשֶׂה וְאִם לֹא תִפְדֶּה וַעֲרַפְתּוֹ כֹּל בְּכוֹר בָּנֶיךָ תִּפְדֶּה וְלֹא יֵרָאוּ פָנַי רֵיקָם". מכאן נלמד שקדושת הבכור תלויה באמו. קדושתו בכך שפטר רחם מישראל. מכאן שאם אינו בכור לאמו, אינו נפדה. ומכאן שאם אין אמו מישראל, אע"פ שאביו ישראל, אינו נפדה. מכאן לבנה של כהנת ולויה[203], שאע"פ שהאב ישראל והבן ישראל, אינו נפדה. וכן אם אינו פטר רחם אע"פ שהוא בכור, כגון יוצא דפן, אינו נפדה. יוצא הדֹפן אינו פטר רחם, וגם השני לא נפדה כי אינו בכור, ונאמר "קַדֶּשׁ לִי כָל בְּכוֹר פֶּטֶר כָּל רֶחֶם בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל".

מר בריה דרב יוסף אמר משמיה דרבא לעולם דאיעבר מישראל ושאני התם דאמר קרא פטר רחם בפטר רחם תלא רחמנא.

לחמש סלעים נמי לא פטר רחם בעינן.

דברים כא טו-יז, בכורות מז:

במה תלויה בכורה לנחלה

כִּי תִהְיֶיןָ לְאִישׁ שְׁתֵּי נָשִׁים הָאַחַת אֲהוּבָה וְהָאַחַת שְׂנוּאָה וְיָלְדוּ לוֹ בָנִים הָאֲהוּבָה וְהַשְּׂנוּאָה וְהָיָה הַבֵּן הַבְּכוֹר לַשְּׂנִיאָה:  וְהָיָה בְּיוֹם הַנְחִילוֹ אֶת בָּנָיו אֵת אֲשֶׁר יִהְיֶה לוֹ לֹא יוּכַל לְבַכֵּר אֶת בֶּן הָאֲהוּבָה עַל פְּנֵי בֶן הַשְּׂנוּאָה הַבְּכֹר:  כִּי אֶת הַבְּכֹר בֶּן הַשְּׂנוּאָה יַכִּיר לָתֶת לוֹ פִּי שְׁנַיִם בְּכֹל אֲשֶׁר יִמָּצֵא לוֹ כִּי הוּא רֵאשִׁית אֹנוֹ לוֹ מִשְׁפַּט הַבְּכֹרָה.

להבדיל מענייני קדושה שהתורה תלתה אותם בפטר רחם כפי שצוין לעיל, לגבי ירושה טעם הדין הוא "כִּי הוּא רֵאשִׁית אֹנוֹ לוֹ מִשְׁפַּט הַבְּכֹרָה". האיש הוא שמוריש, ומשמע מהפרשה שהבכורה היא בכורתו של האיש. הלא שתי נשים יש בפרשה, ודוקא בכורו של האיש הוא שזוכה בירושה. ולמרות זאת, הבכורה תלויה בלידה, שהרי נאמר "וְיָלְדוּ לוֹ בָנִים", מכאן למדו חכמים שבכור הוא מי שנולד ראשון, ואין די בכך שהוא ראשית אונו. יוצא דֹפן אינו בכור כי לא נולד.[204] הבא אחריו אינו בכור כי אינו ראשית אונו[205]. כמו שבארנו לעיל לגבי פדיון, יוצא הדֹפן אינו פטר רחם, השני אינו בכור, ונאמר "קַדֶּשׁ לִי כָל בְּכוֹר פֶּטֶר כָּל רֶחֶם בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל". וכבר הארכנו בדברים אלה בב"ב קכו:-קכז: עיי"ש.[206]

ראשון לנחלה לא וילדו לו בעינן ... שני לנחלה לא ראשית אונו בעינן.

במדבר ג מ-מג, יח טז, בכורות מט.

ממתי פודים את הבן

וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה פְּקֹד כָּל בְּכֹר זָכָר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל מִבֶּן חֹדֶשׁ וָמָעְלָה וְשָׂא אֵת מִסְפַּר שְׁמֹתָם:  וְלָקַחְתָּ אֶת הַלְוִיִּם לִי אֲנִי ה’ תַּחַת כָּל בְּכֹר בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֵת בֶּהֱמַת הַלְוִיִּם תַּחַת כָּל בְּכוֹר בְּבֶהֱמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:  וַיִּפְקֹד מֹשֶׁה כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֹתוֹ אֶת כָּל בְּכֹר בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל:  וַיְהִי כָל בְּכוֹר זָכָר בְּמִסְפַּר שֵׁמוֹת מִבֶּן חֹדֶשׁ וָמַעְלָה לִפְקֻדֵיהֶם שְׁנַיִם וְעֶשְׂרִים אֶלֶף שְׁלֹשָׁה וְשִׁבְעִים וּמָאתָיִם.

נאמר כאן "מִבֶּן חֹדֶשׁ וָמָעְלָה", משמע שפוקדים דוקא מבן חדש ומעלה, לא את בן החֹדש עצמו, אלא ממנו ומעלה. (בדומה למה שדורשים חכמים לגבי ערכין, ראה ערכין יח.) מכאן אפשר ללמוד למצות פדיון הבן לדורות, שבה לא נאמר "ומעלה" אלא רק "וּפְדוּיָו מִבֶּן חֹדֶשׁ תִּפְדֶּה בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה הוּא". (א) שגם שם יש לפדות מבן חֹדש ומעלה. (ג) שהרי בשני המקומות נזכרה אותה מצוה עצמה, פדיון בכור.[207] ואולם, כיון שלא נאמר "ומעלה" סבר ר"ע (ב) שאפשר שבכל מקום שבו לא נאמר "ומעלה", יום שלשים כלמטה ממנו, שאל"כ לא היה צריך לצין "ומעלה" במקום שצין. אבל חכמים סוברים שכיון (ג) שהמצוה היא מצות פדיון בכור, אין סִבה ואין טעם להבדיל בין פדיון הבכורות במדבר לבין פדיון הבכורות לדורות. ומסתבר שגם במדבר לא נפקדו הבכורות אלא לשם הפדיון, וכך עולה מן הפרשה. לכן גם לדורות אין פודים את בן החֹדש עצמו אלא ממנו ומעלה.

מאי טעמייהו דרבנן גמרי חדש חדש ממדבר מה התם ומעלה (א) אף הכא נמי ומעלה ור"ע מספקא ליה (ב) מדאיצטריך למכתב ומעלה גבי ערכין ולא גמרי ממדבר הוו להו שני כתובים הבאים כאחד וכל שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדין או דלמא כי אין מלמדין לעלמא אבל (ג) לגופייהו מלמדין.

שמות ל יג, ויקרא כז כה, במדבר ג מז, יח טז. בכורות נ.

מהו שקל

בכמה מקומות בתורה נאמר שהשקל הוא עשרים גרה. בכל המקומות האלה הדבר נאמר לצֹרך חִשוב הסכום שצריך לתת עבור מצוה כלשהי. כך נאמר בפרשית מחצית השקל: "זה יִתְּנוּ כָּל הָעֹבֵר עַל הַפְּקֻדִים מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה הַשֶּׁקֶל מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל תְּרוּמָה לַה’", למדנו שיש לתת עשרה גרה. כך נאמר בגאולת קרקע מההקדש: "וְכָל עֶרְכְּךָ יִהְיֶה בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה יִהְיֶה הַשָּׁקֶל", למדנו שיש לתת אלף גרה. וכך נאמר גם לענין פדיון בכור: "וְלָקַחְתָּ חֲמֵשֶׁת חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים לַגֻּלְגֹּלֶת בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ תִּקָּח עֶשְׂרִים גֵּרָה הַשָּׁקֶל", "וּפְדוּיָו מִבֶּן חֹדֶשׁ תִּפְדֶּה בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה הוּא". למדנו שיש לתת מאה גרה. כיון שהסכום קצוב בגרה, לא גדולה חשיבות השאלה כמה הוא השקל. ואכן הגמ' אומרת שגם כשהגדילו השקלים נותנים את אותו ערך, ולכן נותנים פחות שקלים, לא חשוב כמה הם השקלים כל עוד יתן מאה גרה לפדיון בנו. ואולם, כל זה לא נאמר אלא לענין פדיון בנו. בפרשת הערכין חִדשה התורה ואמרה "וְכָל עֶרְכְּךָ יִהְיֶה בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה יִהְיֶה הַשָּׁקֶל". התורה עוסקת כאן בערכין ואומרת שכך יהיה השקל. כלומר: מלכתחילה ראוי שכך יהיה גֹדל השקלים, אע"פ שאין בכך נפק"מ לכמות הכסף הנִתן בכל מצוה. לכן דורשת כאן הגמ' מהמלה "יהיה" שכל עוד יש בו עשרים גרה, הוא שקל, גם אם יש בו יותר. אין אִסור לעשות שקל בסכום אחר אם את המצוות מקיימים כסדרן. כלומר: כל עוד נתן למחצית השקל עשרה גרה שלמים, וגם יש בשקלו לפחות עשרים גרה, הרי התקיֵם כאן "יהיה השקל", וגם אם נתן יותר. אבל אם נתן פחות לא התקימה מצות התורה. לכן לא יעשה שקל פחות משעור עשרים גרה, כי אם יעשה כן הרי אינו נותן עשרה גרה.

במקומות שבהם התורה הזכירה כסף ולא נקבה בסכום, ינהג הדין בכל כסף העובר לסוחר, מלבד בשומרים ששם דרשה הגמ' מלשון הפסוק שהחיוב לא חל אלא על דבר חשוב. (כפי שבארנו בשבועות לט: עמ' תקסח).

במקומות שבהם הזכירה התורה סכום של כסף, אע"פ שלא אמרה את המלה "שקל" אלא כתבה "חמשים כסף" או "מאה כסף", אפשר ללמוד משאר המקומות שכוונת התורה לחמשים שקל כסף או מאה שקל, שכן הוא המטבע הנהוג בתורה בכל מקום, וזאת כוונת המלים "חמשים כסף". לכן, בכל מקום שבו קצבה התורה סכום במפורש, יתן בשקלים של עשרים גרה.

עשרים גרה השקל למדנו לשקל שהוא עשרים גרה ומנין שאם רצה להוסיף יוסיף ת"ל יהיה יכול יפחות ת"ל הוא.

סלקא דעתך אמינא כיון דלא כתיב בהו שקלים אימא זוזי בעלמא קמ"ל דמילף קא ילפי מהדדי.

על מעשר שני נאמר: "וְכִי יִרְבֶּה מִמְּךָ הַדֶּרֶךְ כִּי לֹא תוּכַל שְׂאֵתוֹ כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם כִּי יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ:  וְנָתַתָּה בַּכָּסֶף וְצַרְתָּ הַכֶּסֶף בְּיָדְךָ וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ". נאמר כאן "וצרת הכסף בידך", מכאן שיש לקחת דוקא כסף עובר לסוחר, ולא שוה כסף. דוקא כסף שנצרר בידך.

וראה דברינו בב"מ מה.

בכורות נ. – ראה נדרים סב.

בכורות נ: – ראה שבועות לט:

במדבר יח טו, בכורות נא.

אחריות על הפדיון

כשה' אומר לאהרן מה הן מתנות הכהֻנה שיקבל, הוא מונה ביניהן את הבכורות:

כָּל פֶּטֶר רֶחֶם לְכָל בָּשָׂר אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה’ בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה יִהְיֶה לָּךְ אַךְ פָּדֹה תִפְדֶּה אֵת בְּכוֹר הָאָדָם וְאֵת בְּכוֹר הַבְּהֵמָה הַטְּמֵאָה תִּפְדֶּה:  וּפְדוּיָו מִבֶּן חֹדֶשׁ תִּפְדֶּה בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה הוּא.

הפרשיה נאמרה לאהרן, לאהרן אומר ה' "...יִהְיֶה לָּךְ, אַךְ פָּדֹה תִפְדֶּה אֵת בְּכוֹר הָאָדָם...". כלומר: הפדיון הוא בידי אהרן. (אמנם במקומות אחרים בתורה ישראל הוא המצֻוֶּה לפדות את בכורותיו).

מכאן דרשה המשנה שאין הבן פדוי עד שיגיע הפדיון לידי הכהן. (הפסוק הזה כולל גם אדם וגם חמור, ולגבי פטר חמור הדין שנוי במחלוקת, ראה לעיל יב:).

המפריש פדיון בנו ואבד חייב באחריותו שנאמר יהיה לך ופדה תפדה.

נאמר כאן "וּפְדוּיָו מִבֶּן חֹדֶשׁ תִּפְדֶּה בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ", משמע שהחיוב הזה הוא כחיובי ערכין. חל על האדם חוב להקדש, ואינו יוצא ידי חובה עד שיביאנו להקדש. אם לא הביאו ומת – יביאנו בנו, וכן אם מת הבן כבר התחיב האב. כי הוא חוב גמור להקדש, כמו מי שאומר ערכי עלי. כך אפשר ללמוד גם מעולת ראיה. גם בראיה חל חוב גמור על העולה לרגל, שהרי אם בא בלי קרבן הרי נראה ריקם.

המפריש פדיון בנו ואבד חייב באחריותו מנלן א"ר שמעון בן לקיש אתיא ערך ערך מערכין רב דימי א"ר יונתן וכל בכור בניך תפדה ולא יראו פני ריקם ויליף ריקם ריקם מעולת ראייה מה עולת ראייה חייב באחריותו אף פדיון הבן חייב באחריותו מתקיף לה רב פפא קרא לקרא אלא א"ר פפא הא כדקתני טעמא יהיה לך אך פדה תפדה וכי איתמר דריש לקיש ארישא איתמר מת לאחר שלשים יום אף על פי שלא נתן יתן מנא לן א"ר שמעון בן לקיש אתיא ערך ערך מערכין רב דימי א"ר יונתן וכל בכור בניך תפדה ולא יראו פני ריקם מה להלן יורשין חייבין אף כאן יורשין חייבין.

בכורות נא. – ראה שבועות ד:. שבועות לז: שבועות מב:מג.

במדבר יח טו, בכורות נא.

במה פודים את הבכור

כָּל פֶּטֶר רֶחֶם לְכָל בָּשָׂר אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה’ בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה יִהְיֶה לָּךְ אַךְ פָּדֹה תִפְדֶּה אֵת בְּכוֹר הָאָדָם וְאֵת בְּכוֹר הַבְּהֵמָה הַטְּמֵאָה תִּפְדֶּה:  וּפְדוּיָו מִבֶּן חֹדֶשׁ תִּפְדֶּה בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה הוּא.

הלשון האמורה כאן היא "וּפְדוּיָו מִבֶּן חֹדֶשׁ תִּפְדֶּה בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה הוּא". בן ח‎ֹדש נפדה בערכו של בן ח‎ֹדש, חמשת שקלים. זהו הערך. לא נאמר כאן שיש לפדות דוקא בכסף אלא בערך זה. מכאן דרשו חכמים שנפדה בשוה כסף הדומה לכסף. ואולם, נחלקו האם נפדה בכל דבר שהוא ממון, או דוקא בדבר שדומה ממש לחמשה שקלים כסף.

וכבר בארנו בשבועות ד: שיש לשאול האם התיאור הזה מתאר את הכסף בצורתו, או את ערכו ושוויו של הכסף. האם צריך לפדות דוקא בכסף, או שלא באה התורה אלא ללמד שיתן שוה חמשת שקלים בשקל הקדש, וכל דבר בערך זה כשר, או לפחות כל הדומה לו.

אילו נאמר "ובערכך כסף חמשת שקלים בשקל הקדש תפדה פדוייו", היה מקום לומר שהקפידה התורה דוקא על ערכך כסף, זה נושא הפסוק, ואין לפדות אלא בכסף. אך כיון שנאמר "וּפְדוּיָו מִבֶּן חֹדֶשׁ תִּפְדֶּה בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה הוּא", משמע שהעִקר הוא עצם הפדיון.[208] לכן יש מקום לומר שההמשך, בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ, לא בא אלא כדי ללמד את הסכום, אך עִקר הפסוק הוא עצם הפדיון. לכן כל שוה כסף דינו ככסף, ובלבד שערכו חמשה שקלים. בימי התורה כסף הוא מתכת שמשמשת לקניה בשוויה, לפי זה גם חֹמר אחר שיכול להחליף ערך כלשהו יכול להיות ככסף לענין זה. ועם זאת, דוקא כאן יש מקום לומר שהתורה אכן הקפידה דוקא על כסף, או על הדומה לו. כי אילו נאמר "וּפְדוּיָו מִבֶּן חֹדֶשׁ בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ תִּפְדֶּה", היה מקום לומר שעִקר הצווי הוא על עצם הפדיון, והאמור בתווך, בערכך כסף חמשת שקלים, לא בא אלא לתאר את הסכום. אך כיון שהתורה סִכמה את מצות הפדיון ואמרה "וּפְדוּיָו מִבֶּן חֹדֶשׁ תִּפְדֶּה", ואח"כ פתחה משפט חדש באמרה "בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה הוּא", הרי שהתורה סִכמה את הכלל המחייב פדיון כבר לפני כן, וכעת פותחת התורה פתיחה חדשה, משפט חדש, ומכאן שיש חשיבות בפני עצמה דוקא לפרט הזה. עדין יש מקום לומר שכל הדומה לכסף הרי הוא ככסף, אבל כבר אי אפשר לומר שהתורה לא באה אלא ללמד את עצם החיוב לפדות, והכסף אינו אלא סכום. ובכך נחלקו כאן התנאים. אפשר לומר שכל מה שיש לו ערך מצד עצמו הרי הוא ככסף, ואפשר לומר שרק מה שדומה לכסף הרי הוא ככסף.

מאי טעמא דרבי דריש ריבויי ומיעוטי ופדויו מבן חדש תפדה ריבה בערכך כסף חמשת שקלים מיעט תפדה ריבה ריבה ומיעט וריבה ריבה הכל מאי רבי רבי כל מילי ומאי מיעט מיעט שטרות ורבנן דרשי כלל ופרט ופדויו מבן חדש כלל בערכך כסף חמשת שקלים פרט (פדה) תפדה חזר וכלל כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט מה הפרט מפורש דבר המטלטל וגופו ממון אף כל דבר המטלטל וגופו ממון יצאו קרקעות שאין מטלטלין יצאו עבדים שהוקשו לקרקעות יצאו שטרות שאף על פי שמטלטלין אין גופן ממון.

בכורות נא. – ראה קדושין כא:

בכורות נא. – ראה חולין סו:-סז.:

דברים כא טו-יז, בכורות נב

ירושת הבכור

כִּי תִהְיֶיןָ לְאִישׁ שְׁתֵּי נָשִׁים הָאַחַת אֲהוּבָה וְהָאַחַת שְׂנוּאָה וְיָלְדוּ לוֹ בָנִים הָאֲהוּבָה וְהַשְּׂנוּאָה וְהָיָה הַבֵּן הַבְּכוֹר לַשְּׂנִיאָה:  וְהָיָה בְּיוֹם הַנְחִילוֹ אֶת בָּנָיו אֵת אֲשֶׁר יִהְיֶה לוֹ לֹא יוּכַל לְבַכֵּר אֶת בֶּן הָאֲהוּבָה עַל פְּנֵי בֶן הַשְּׂנוּאָה הַבְּכֹר:  כִּי אֶת הַבְּכֹר בֶּן הַשְּׂנוּאָה יַכִּיר לָתֶת לוֹ פִּי שְׁנַיִם בְּכֹל אֲשֶׁר יִמָּצֵא לוֹ כִּי הוּא רֵאשִׁית אֹנוֹ לוֹ מִשְׁפַּט הַבְּכֹרָה.

בניו של אדם הם היורשים את רכושו, ועם זאת, האיש מנחיל לבכורו פי שנים כאשר הוא מנחיל לבניו את אשר יהיה לו. אז הוא נותן לבכורו פי שנים מתוך אשר יהיה לו.

מכאן אנו למדים שהאיש מנחיל את בניו את אשר יהיה לו. את הרכוש שיהיה לו ביום הנחילו הוא מחלק לבניו. לא תמיד הירושה באה מאליה עם מותו (אמנם אם מת ולא חִלק את נכסיו בעצמו הירושה תבא מאליה עם מותו). אלא האיש מנחיל את בניו את אשר יהיה לו. ומתוך הפסוק אנו למדים גם שהוא מנחיל להם דוקא את הרכוש שבידו, (ב) את אשר יהיה לו. כאשר הוא מנחיל את הרכוש שבידו, את אשר יהיה לו, בזה הוא נותן לבכורו פי שנים. אין הפרשה מדברת על רכוש שיגיע לאדם אחרי מותו. את זה הוא ודאי אינו יכול להנחיל. העולה מן הפסוקים הוא שהאדם עצמו מנחיל את נכסיו בדרך של נתינה פי שנים לבכור. אין כאן ירושה ממילא כמו בפרשת נחלות. (וכמו שבארנו בב"ב קכב-קל, וכן שם קח). לכן אין הצווי האמור כאן חל אלא על אשר יהיה לו ביום הנחילו.

הצווי הזה מלמד כיצד תחולק ירושה, אבל הוזכרה כאן נתינה שאדם נותן לבניו, לכן יש לשאול האם זאת ירושה או שמתנה היא. ולפי זה – האם היא חוזרת ביובל[209]. בכך נחלקו תנאים. ר"א סובר שזאת לא ירושה אלא מתנה. שהרי (ד) אדם נותן מתנה לבנו בכורו בשל היותו ראשית אונו, וכפי שבארנו. אבל חכמים אומרים שהמתנה הזאת ירושה היא, שהרי היא נעשית כחלק מהנחלת כל רכושו של המת.[210] בשעת הירושה מקבל הבכור חלק הגדול פי שנים מחלק יתר האחים. זהו חלקו בירושה, ומכאן שהוא ירושה. ולכן אינו חוזר ביובל. זהו (ג) חלק אחד הגדול פי שנים, ואי אפשר להפרידו ולומר שחציו ירושה וחציו מתנה.

הפרשה עוסקת באיש המנחיל את בניו, לא מדובר כאן על אשה. זהו דין באיש. אמנם, אפשר לומר שטעם הדבר הוא שהתורה באה ללמד שלא יוכל לבכר את בן האהובה כאשר יש לו שתי נשים, ורק לפי דרכנו למדנו שהבכור נוטל פי שנים. לפי זה אפשר שדין בכורה הוא גם בנכסי אשה שמתה. אלא שמ"מ למדנו שדרכו של איש לתת פי שנים לבנו בכורו. על אשה לא למדנו דבר[211].

מ"ט אמר קרא (א) לו משפט הבכורה משפט הבכורה לאיש ואין משפט הבכורה לאשה ואינו נוטל בשבח דכתיב (ב) בכל אשר ימצא לו ולא בראוי כבמוחזק דכתיב בכל אשר ימצא לו.

מאי טעמייהו דרבנן ...אמר קרא לתת לו פי שנים (ג) מקיש חלק בכורה לחלק פשוט מה חלק פשוט ירושה אף חלק בכורה ירושה רבי אלעזר אומר כולם חוזרים ביובל ... לתת לו פי שנים (ד) מתנה קרייה רחמנא.

בכורות נב. – ראה יבמות כד.

ויקרא כה כח, בכורות נב:

חזרת נחלות ביובל

וְהָאָרֶץ לֹא תִמָּכֵר לִצְמִתֻת כִּי לִי הָאָרֶץ כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי:  וּבְכֹל אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם גְּאֻלָּה תִּתְּנוּ לָאָרֶץ: ס כִּי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָכַר מֵאֲחֻזָּתוֹ וּבָא גֹאֲלוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו וְגָאַל אֵת מִמְכַּר אָחִיו:  וְאִישׁ כִּי לֹא יִהְיֶה לּוֹ גֹּאֵל וְהִשִּׂיגָה יָדוֹ וּמָצָא כְּדֵי גְאֻלָּתוֹ:  וְחִשַּׁב אֶת שְׁנֵי מִמְכָּרוֹ וְהֵשִׁיב אֶת הָעֹדֵף לָאִישׁ אֲשֶׁר מָכַר לוֹ וְשָׁב לַאֲחֻזָּתוֹ:  וְאִם לֹא מָצְאָה יָדוֹ דֵּי הָשִׁיב לוֹ וְהָיָה מִמְכָּרוֹ בְּיַד הַקֹּנֶה אֹתוֹ עַד שְׁנַת הַיּוֹבֵל וְיָצָא בַּיֹּבֵל וְשָׁב לַאֲחֻזָּתוֹ.

התורה מלמדת שאין למכור את הארץ לצמיתֻת, הארץ צריכה להשאר בידי בעליה. אם הוא מוכר את אדמתו היא שבה ביובל. וטעם הדבר: כִּי לִי הָאָרֶץ כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי. הארץ שיכת לה' ולא לנו, ואין אדם יכול למכור את מה שלא שלו[212].

התורה אומרת שאם אדם מוכר את אדמתו היא שבה ביובל. התורה לא אומרת דבר על אדם שנתן את אדמתו במתנה. בפשטות, מטרת המצוה שלא תצא אחֻזה מתחת ידי בעליה שעלה לה בגורל[213]. מטרת המצוה שתהיה כל אחֻזה ביד בעליה. כפי שהתורה מבארת. אדם לא יכול למכור את אדמתו כי הארץ לה' היא ולא לו, כפי שאומרת הפרשה בפירוש. לכן נראה שהתורה דִברה על מוכר כי דִבר הכתוב בהוה. אבל כל מי שהוציא את נחלתו מתחת ידו הרי הוא בכלל הזה, בין אם קִבל דמים תמורתה ובין אם לא קִבל. התורה מקפידה כאן על כך שביובל ישובו ישראל איש אל אחֻזתו. שלא יעזוב איש את אחֻזתו. שהארץ לא תמכר לצמיתֻת, וטעם הדבר הוא כי לי הארץ. כיון שהארץ שייכת לה', אין אדם רשאי למכור אותה. אדם לא רשאי להעביר בעלות על מה שאינו שלו. לכן אין מקום להבחין בין מכר למתנה, אין אדם יכול להוציא מתחת ידו את נחלתו. כל מי שיצא מנחלתו – בִּשְׁנַת הַיּוֹבֵל הַזֹּאת (א) תָּשֻׁבוּ אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ. ואין מקום להבדיל בין הנותן לחברו בעד כסף לבין הנותן לחברו מטעם אחר, שהרי לא התמורה היא טעם הדין אלא עצם העברת הנחלה לאחר. הן המוכר והן הנותן עשו בנחלתם מעשה אחד. וכך אמנם מפרשים חכמים. אבל ר"מ אומר שכיון שבפרשה (ב) נאמר מכר, מי שנתן את אדמתו במתנה אינה חוזרת ביובל.[214]

מאי טעמא דרבי מאיר מכר (ב) הוא דאמר רחמנא ליהדר ביובל מתנה וירושה לא ... מאי טעמייהו דרבנן תשובו (א) לרבות את המתנה.

ויקרא כז לב, בכורות נג נד:

מעשר בקר וצאן

וְכָל מַעְשַׂר בָּקָר וָצֹאן כֹּל אֲשֶׁר יַעֲבֹר תַּחַת הַשָּׁבֶט הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה קֹּדֶשׁ לַה’:  לֹא יְבַקֵּר בֵּין טוֹב לָרַע וְלֹא יְמִירֶנּוּ וְאִם הָמֵר יְמִירֶנּוּ וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה קֹדֶשׁ לֹא יִגָּאֵל.

התורה מחיבת לתת מעשר בקר וצאן. ומשמע מן הלשון שהיינו מעשר מן הבקר ומעשר מן הצאן. וכן נראה, שהרי דרך הרועים לרעות את הבקר בפני עצמו ואת הצאן בפני עצמו. וכנראה משום כך כל אחד מהם נקרא בשם משלו. התורה מזכירה בקר וצאן, אך היא אינה מזכירה כבשים ועזים אלא כוללת את שניהם במלה צאן, לכן אי אפשר לומר שאין הכבשים והעזים מתעשרים מזה לזה. הלא התורה כלל לא הזכירה אותם, אלא רק הזכירה את המלה צאן.

המצוה היא "הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה קֹּדֶשׁ לַה’". התורה מצוה לקדש את החול. העשירי, אם הוא חול, יהיה קדש. את מה שכבר קדוש אין מכניסים לדיר להתעשר.

התורה מקדשת את העשירי מכֹּל אֲשֶׁר יַעֲבֹר תַּחַת הַשָּׁבֶט. אנו מוצאים שצאן עובר תחת השבט. כך אנו מוצאים גם בנבואת ירמיהו: "כֹּה אָמַר ה’ צְבָאוֹת עוֹד יִהְיֶה בַּמָּקוֹם הַזֶּה הֶחָרֵב מֵאֵין אָדָם וְעַד בְּהֵמָה וּבְכָל עָרָיו נְוֵה רֹעִים מַרְבִּצִים צֹאן:  בְּעָרֵי הָהָר בְּעָרֵי הַשְּׁפֵלָה וּבְעָרֵי הַנֶּגֶב וּבְאֶרֶץ בִּנְיָמִן וּבִסְבִיבֵי יְרוּשָׁלִַם וּבְעָרֵי יְהוּדָה עֹד תַּעֲבֹרְנָה הַצֹּאן עַל יְדֵי מוֹנֶה אָמַר ה’". כלומר: דרך הצאן לעבור על ידי מונה, כלומר על ידי הרועה. מכאן אנו למדים שכל מה שהרועה יכול לרעות יחד הרי זה עדר אחד והוא מצטרף.

כבשים ועזים שהן כלאים זה בזה אינו דין שלא יהו מתעשרין מזה על זה ת"ל וצאן משמע כל צאן אחד.

יהיה קדש אמר רחמנא ולא שכבר קדוש.

מנא הני מילי אמר רבה בר שילא דאמר קרא עוד תעבורנה הצאן ע"י מונה.

דברים יב ו, יד כב, בכורות נג.-נד:

מעשר בהמה – חלק ממתנות השדה

התורה מצוה שבבואנו לארץ ישראל נזהר להביא את קדשינו רק אל המקום אשר יבחר ה', ולא נקריבם בכל מקום:

אֵלֶּה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תִּשְׁמְרוּן לַעֲשׂוֹת בָּאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַן ה’ אֱלֹהֵי אֲבֹתֶיךָ לְךָ לְרִשְׁתָּהּ כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר אַתֶּם חַיִּים עַל הָאֲדָמָה:  אַבֵּד תְּאַבְּדוּן אֶת כָּל הַמְּקֹמוֹת אֲשֶׁר עָבְדוּ שָׁם הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אַתֶּם יֹרְשִׁים אֹתָם אֶת אֱלֹהֵיהֶם עַל הֶהָרִים הָרָמִים וְעַל הַגְּבָעוֹת וְתַחַת כָּל עֵץ רַעֲנָן:  וְנִתַּצְתֶּם אֶת מִזְבְּחֹתָם וְשִׁבַּרְתֶּם אֶת מַצֵּבֹתָם וַאֲשֵׁרֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ וּפְסִילֵי אֱלֹהֵיהֶם תְּגַדֵּעוּן וְאִבַּדְתֶּם אֶת שְׁמָם מִן הַמָּקוֹם הַהוּא:  לֹא תַעֲשׂוּן כֵּן לַה’ אֱלֹהֵיכֶם:  כִּי אִם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֵיכֶם מִכָּל שִׁבְטֵיכֶם לָשׂוּם אֶת שְׁמוֹ שָׁם לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ וּבָאתָ שָׁמָּה:  וַהֲבֵאתֶם שָׁמָּה עֹלֹתֵיכֶם וְזִבְחֵיכֶם וְאֵת מַעְשְׂרֹתֵיכֶם וְאֵת תְּרוּמַת יֶדְכֶם וְנִדְרֵיכֶם וְנִדְבֹתֵיכֶם וּבְכֹרֹת בְּקַרְכֶם וְצֹאנְכֶם:  וַאֲכַלְתֶּם שָׁם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם וּשְׂמַחְתֶּם בְּכֹל מִשְׁלַח יֶדְכֶם אַתֶּם וּבָתֵּיכֶם אֲשֶׁר בֵּרַכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ.

התורה מצוה כאן להביא מכל הארץ את כל אשר יברכנו בו ה'. את כל ברכת הארץ. אחד הנושאים המדוברים בהרחבה לאֹרך הפרשה הוא ברכת הארץ שבשדה, תבואות השדה והבהמה שבהם יברכנו ה' ואותם עלינו להביא מהארץ למקדש. וכפי שהתורה מפרטת: מהארץ מביאים למקדש עולות, זבחים, מעשרות, נדרים, נדבות ובכורות. התורה מזכירה כאן בכורות ומעשרות. כלומר: גם הבכורות וגם מעשר הבהמה, כמו מעשר תבואת הארץ, הם ברכת הארץ. (א) מכאן אפשר ללמוד שהם באים רק מהארץ. שהרי התורה מזכירה אותם כאשר היא עוסקת בתבואת הארץ העולה אל המקדש. (אמנם, הגמ' מסבירה שלדעת המשנה ואפשר שגם לר"ע, בחו"ל יש להפריש את המעשר אך לא להעלות אותו למקדש, הפסוק הזה אינו מדבר אלא על ההעלאה למקום אשר יבחר ה', עצם ההפרשה נלמדת מפרשת בחקתי).

עוד נאמר:

עַשֵּׂר תְּעַשֵּׂר אֵת כָּל תְּבוּאַת זַרְעֶךָ הַיֹּצֵא הַשָּׂדֶה שָׁנָה שָׁנָה:  וְאָכַלְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם מַעְשַׂר דְּגָנְךָ תִּירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וּבְכֹרֹת בְּקָרְךָ וְצֹאנֶךָ לְמַעַן תִּלְמַד לְיִרְאָה אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ כָּל הַיָּמִים.

גם כאן כרכה התורה את הבכורות עם המעשרות, ואת הבהמה עם הדגן. הבהמה היא חלק מתבואת השדה השנתית, וחלק מעִשור תבואת הזרע היוצאת השדה הוא בכורות בקרך וצאנך. התורה מצוה להביא למקדש מתבואת השדה. מעשר ובכורים מהתבואה, מעשר ובכורות מהבהמה. כל אלה באים מהארץ, (ב) וכל אלה באים דבר שנה בשנה. כל שנה ותבואותיה, כמו שנאמר כאן "עַשֵּׂר תְּעַשֵּׂר אֵת כָּל תְּבוּאַת זַרְעֶךָ הַיֹּצֵא הַשָּׂדֶה שָׁנָה שָׁנָה". (וגם על הבכור נאמר "כָּל הַבְּכוֹר אֲשֶׁר יִוָּלֵד בִּבְקָרְךָ וּבְצֹאנְךָ הַזָּכָר תַּקְדִּישׁ לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲבֹד בִּבְכֹר שׁוֹרֶךָ וְלֹא תָגֹז בְּכוֹר צֹאנֶךָ:  לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ תֹאכֲלֶנּוּ שָׁנָה בְשָׁנָה בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אַתָּה וּבֵיתֶךָ"). את כל אלה מצוה התורה לעשות דבר שנה בשנה. לא רק לתבואת השדה יש שנה, גם לבהמה יש שנה, ובאופן שנתי מחויב אדם לקיֵם את כל המצוות האלה. מכאן למדנו שאין הבהמות מתעשרות משנה על חברתה. הן כמעשר תבואת השדה. ואולם אין זה אומר שכל הלכות מעשר הדגן ינהגו גם במעשר בהמה, מה שאומרת הפרשיה הוא שיבול הבהמה הוא חלק מתבואת הארץ שה' מברך אותנו בה מדי שנה, ולכן מעשר בהמה (ג) נוהג כמו מעשר השדה דבר שנה בשנה, כיון שגם הוא תבואה. גם למגדלי בהמה יש זמן שבו הם מסכמים את יבולי השנה ומתחילים את השנה הבאה (וכמו שבארנו בר"ה ח.). לענין זה נאמר כאן שנה בשנה. אבל ודאי לא הושוו דיני מעשר דגן למעשר בהמה לכל פרטיהם ודקדוקיהם. לגבי עִשור ממין על שאינו מינו כבר בארנו לעיל שכיון שנאמר בקר וצאן, (ד) הרי שכל הצאן אחד הוא, וכבר בארנו גם שטעם הדבר הוא שדרך הרועים לגדל יחד בעדר אחד את הכבשים והעזים. משא"כ חטים ושעורים שאסור לזרעם יחד.

(במדבר מראה כבוד ה' נִכָּר לעין, וישראל אוכלים מידו של ה' מן. ואף את בהמותיהם אין הם יכולים לאכול אלא משלחנו של ה' (וראה דברינו בחולין טז:יז.). בארץ ההנהגה היא לכאורה הנהגה טבעית. אנו רחוקים ממקום השכינה ואוכלים כדרך הטבע. אך הפרשה מלמדת שאף בארץ אין אנו אוכלים אלא מידו של ה'. פעמים רבות מודגש בפרשה שמה שיש לנו הוא אשר יברכך ה' אלהיך. כהמשך לפרשה הקודמת האומרת שלא תאמר כחי ועצם ידי עשה לי את החיל הזה. אל תאמר רכושך אלא אמור אשר ברכך ה'. אין אנו מתכלכלים מן מיד ה' דבר יום ביומו, אך אנו מתכלכלים מיד ה' דבר שנה בשנה בגשם, בארץ אשר עיני ה' בה מרשית השנה ועד אחרית שנה. לא כל בהמה שאנו אוכלים אנו אוכלים משלחן גבוה, אך העדר כֻלו שיך לה' וחיב בבכורה ובמצוות נוספות האמורות בפרשה[215] ללמדך שהוא שיך לה'[216]. פרשת ראה עוסקת בבחירת המקום, ולכן היא לא מזכירה את ההלכה שהבכור נאכל ע"י הכהנים, ואין היא מזכירה מעשר ללוי או לכהן, הפרשה מלמדת שהעדר או השדה הם קרבן במקום אשר יבחר ה', והמקום גורם. כדרך שבמדבר כל אכילה באה ממשכן ה'. אך בארץ המקום גורם, קדושת הארץ וקדושת המקום. לכן לא הוזכר בפרשה מקדש או משכן שאנו בונים, אלא מקום שה' בוחר[217]. ה' עושה את הקדושה וה' עושה לנו את החיים ומכלכל אותנו. הזִקה הישירה לה' שיש במדבר קימת גם בארץ אע"פ שבארץ היא פחות גלויה ונראית דרך הטבע. ההנהגה בארץ היא לראות את ה' בדרך הטבע. משה מדבר כאן אל דור שיכול לחשוב שגם המן הוא דרך הטבע שהרי דרכו לרדת מדי יום. אך הוא יודע שהמן הוא נס. כן עלינו לדעת בארץ שהגשם הוא נס והוא מתת ה' לנו. שהכל מאת ה'. ארץ שבה נראית השגחת ה' כבמדבר היא מקום הקדש, ולכן ההדגשה היא על המקום אשר יבחר ה', מקום הקֹדש.

האדם מודה על כך שכל העדר נִתן לו מאת ה', בכך שהבכור הוא קֹדש, ובכך שהוא מעלה את המעשר אל המקום אשר יבחר ה', הוא מביע את אמונתו בכך שכל היבול הוא ברכת ה'. וכפי שמודגש בפרשה: אשר יברכך ה' אלהיך. גם בארץ הכל בא מאת ה', הרעיון האמור בפרשת אחרי מות הוא הרעיון הנזכר כאן, אלא שכאן הוא מתבטא לא בצורה פרטית אלא בצורה קבוצית: לא מכל בהמה ובהמה מקריבים, אלא מכל עדר ועדר. אין אנו מתכלכלים מן מיד ה' דבר יום ביומו, אך אנו מתכלכלים מיד ה' דבר שנה בשנה בגשם. השנה כֻלה, הארץ כֻלה כמערכת, נתנת לנו מיד ה'. במדבר לקט ישראל מן מן השמים ששה ימים, ביום השביעי לקט כפול, וביום השביעי לא לקט. בארץ לוקט ישראל את לחמו ממטר השמים שש שנים, בשנה הששית לוקט כפול, ובשנה השביעית אינו לוקט.

הדינים האלה נרמזו כבר בספר שמות: "מְלֵאָתְךָ וְדִמְעֲךָ לֹא תְאַחֵר בְּכוֹר בָּנֶיךָ תִּתֶּן לִּי:  כֵּן תַּעֲשֶׂה לְשֹׁרְךָ לְצֹאנֶךָ שִׁבְעַת יָמִים יִהְיֶה עִם אִמּוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי תִּתְּנוֹ לִי". יש לתת לה' תרומה מן הכרי ומן המקנה. אמנם נזכר כאן בפירוש רק הבכור. אבל כך יש לעשות לצאן. מדובר כאן על מתנה הבאה מהצאן כֻלו. כל המקנה, כמו שנאמר בפרשת כי תשא: "כָּל פֶּטֶר רֶחֶם לִי וְכָל מִקְנְךָ תִּזָּכָר פֶּטֶר שׁוֹר וָשֶׂה". זוהי מתנה מן העדר כלו, שבאה לידי בטוי בבכור ובמעשר. מכאן שכל המתנות האלה אינן נִתנות אלא מן הנולד בעדרך, כמו שבכור בניך אינו אלא מן הנולד לך. אבל הקונה ממקום אחר אינו מעשר אותו, אא"כ קנהו בעודו עֻבָּר. כל שהוא שורך וצאנך, תעשה לו כן, תפריש בכור ומעשר. וכמובן שאין כונת הדברים אלא למתנות הבאות מן העדר כיון שכל העדר לה' הוא. אבל מתנה שבאה מן האדם ולא מן העדר, והיא דין באדם ולא דין בעדר, אינה בכלל הזה. לא עליה נאמר כֵּן תַּעֲשֶׂה לְשֹׁרְךָ לְצֹאנֶךָ, זה לא דבר שאתה עושה לשורך לצאנך אלא דבר שאתה עושה מחמת עצמך, ולכן אין סבה שלא יוכל לקנות ולהביא חטאת ואשם, עולה ושלמים. אבל דבר שהוא חובת העדר, מה שלא נולד בעדר אינו בכלל שורך וצאנך. לכן אינו מתחיב אלא בבכור הנולד אצלו, ואינו מעשר אלא את מה שבשעת חיוב עשיתו כמעשר היה שלו ומעדרו).[218]

רבי עקיבא אומר יכול יעלה אדם מעשר בהמה מחוצה לארץ ויקריבנו ת"ל והבאתם שמה עולותיכם וזבחיכם ואת מעשרותיכם (א) בשתי מעשרות הכתוב מדבר אחד מעשר בהמה ואחד מעשר דגן ממקום שאתה מעלה מעשר דגן אתה מעלה מעשר בהמה וממקום שאי אתה מעלה מעשר דגן אי אתה מעלה מעשר בהמה.

ויהיו חדש וישן מתעשרין מזה על זה מק"ו ומה כבשים ועזים שהם כלאים זה בזה מתעשרין מזה על זה חדש וישן שאינן כלאים זה בזה אינו דין שיתעשרו מזה על זה תלמוד לומר עשר תעשר בשתי מעשרות הכתוב מדבר אחד מעשר בהמה ואחד מעשר דגן ומקיש מעשר בהמה למעשר דגן (ב) מה מעשר דגן מחדש על הישן לא אף מעשר בהמה מחדש על הישן לא אי הכי כבשים ועזים נמי לימא מקיש מעשר בהמה למעשר דגן מה מעשר דגן ממין על שאינו מינו לא אף מעשר בהמה ממין על שאינו מינו לא רבי רחמנא (ד) צאן אי הכי חדש וישן נמי הא כתיב עשר תעשר ומה ראית אמר רבא אמר קרא (ג) שנה שנה לשנה הקשתיו ולא לדבר אחר.

במדבר יח יב, בכורות נג:נד.

ראשית התבואה

וְזֶה לְּךָ תְּרוּמַת מַתָּנָם לְכָל תְּנוּפֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְךָ נְתַתִּים וּלְבָנֶיךָ וְלִבְנֹתֶיךָ אִתְּךָ לְחָק עוֹלָם כָּל טָהוֹר בְּבֵיתְךָ יֹאכַל אֹתוֹ:  כֹּל חֵלֶב יִצְהָר וְכָל חֵלֶב תִּירוֹשׁ וְדָגָן רֵאשִׁיתָם אֲשֶׁר יִתְּנוּ לַה’ לְךָ נְתַתִּים:  בִּכּוּרֵי כָּל אֲשֶׁר בְּאַרְצָם אֲשֶׁר יָבִיאוּ לַה’ לְךָ יִהְיֶה כָּל טָהוֹר בְּבֵיתְךָ יֹאכֲלֶנּוּ:

בכלל מתנות הכהֻנה מונה התורה "כֹּל חֵלֶב יִצְהָר וְכָל חֵלֶב תִּירוֹשׁ וְדָגָן רֵאשִׁיתָם אֲשֶׁר יִתְּנוּ לַה’". ישראל נותנים לה' כל חלב יצהר וכל חלב תירוש ודגן, כלומר: את ראשיתם.

התורה מפרטת כאן כל מין בפני עצמו: "כֹּל חֵלֶב יִצְהָר וְכָל חֵלֶב תִּירוֹשׁ וְדָגָן רֵאשִׁיתָם אֲשֶׁר יִתְּנוּ לַה’ לְךָ נְתַתִּים". מכאן נראה שחלב היצהר עומד לעצמו וחלב התירוש עומד לעצמו.

אמנם, אם נלך בדרך זו, נוכל לכאורה ללמוד שהתירוש והדגן מתעשרים מזה על זה, וודאי ששני מיני דגן מתעשרים מזה על זה, אלא שהגמ' לומדת שכיון שהתירוש והדגן הם כלאים אינם מתעשרים מזה על זה. הדגן והתירוש שני מינים שונים הם ומן הסברה אינם מתעשרים מזה על זה.

התורה לִמדה אפוא שחלב היצהר עומד בפני עצמו, וממנו אפשר ללמוד שחלב כל מין ומין עומד בפני עצמו ונִתן בפני עצמו. ואין מקום לומר שכיון שהתורה הזכירה יחד חלב תירוש ודגן – יש לתת ראשית אחת משתיהן. מסתבר יותר לפרש שהתורה אמרה חלב תירוש ודגן כאומרת חלב תירוש וחלב דגן. 

 אביי ור' אילעא לומדים זאת מכך שנאמר "ראשיתם". הרי שיש לתת ראשית מכל אחד ואחד מהם. ואולם, בפשטות ראשיתם היא ראשיתם של הדגן, התירוש והיצהר. וגם אם נפרש שראשיתם הוא ראשיתם של מיני הדגן, אפשר לפרש את הפסוק שתהיה ראשית אחת לכֻלם, שהרי לא נאמר ראשיותיהם. לכן רבא לא מקבל את הדרשה הזאת ודורש ממקור אחר. נאמר מעשר בקר וצאן. אילו היה אפשר לעשר מהבקר על הצאן היה נאמר כל מעשר בהמה. התורה כתבה בקר וצאן ומכאן שיש לעשר מכל אחד מהם בנפרד. (שלא כדגן שאלמלא כתבתו התורה כלל לא היינו יודעים שהדגן חיב במעשרות). וודאי שאין לעשר אלא את בהמתו העוברת תחת שבטו שהרי נאמר כֹּל אֲשֶׁר יַעֲבֹר תַּחַת הַשָּׁבֶט. רק העובר תחת שבט הרועה מתעשר. כמו שרק בהמה יושבת תחת אמה בבקרת הרועה תקרב (ושם נאמר בפירוש שור או כשב או עז, רק אלה הבהמות הטהורות הגדלות בדרך טבען אצל האדם). עוד דורשים האמוראים מכך שנאמר "וְכָל מַעְשַׂר בָּקָר וָצֹאן כֹּל אֲשֶׁר יַעֲבֹר תַּחַת הַשָּׁבֶט הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה קֹּדֶשׁ לַה’", מכאן שהעשירי מן הבקר והעשירי מן הצאן קדושים[219].

כל הדרשות כאן טעונות ביאור. שהרי אפשר לבאר שהעשירי מהבקר והצאן יחד מתקדש. נראה שטעם הדבר הוא שאין רגילות לרעות את הבקר והצאן יחד וממילא אינם עוברים תחת שבט אחד. אבל את הכבשים והעזים רגילים הרועים לרעות יחד ולהעבירם תחת שבט אחד. אבל אין לגדל יחד חטה ושעורה.

אמר רבי אמי אמר רבי ינאי ואמרי לה א"ר אמי אמר רבי שמעון בן לקיש כל חלב יצהר וכל חלב תירוש ודגן אמרה תורה תן חלב לזה וחלב לזה. אשכחן תירוש ויצהר תירוש ודגן דגן ודגן מנין ק"ו ומה תירוש ויצהר שאינן כלאים זה בזה אין מתעשרין מזה על זה תירוש ודגן דגן ודגן שהם כלאים זה בזה אינו דין שלא יתעשרו מזה על זה.

א"ל אמר קרא העשירי תן עשירי לזה ותן עשירי לזה אי הכי כבשים ועזים נמי וצאן משמע כל צאן אחד הכא נמי לימא משמע כל דגן אחד אמר אביי ראשיתם וכן אמר ר' אילעא ראשיתם רבא אמר בלא ראשיתם נמי משמע כל דגן אחד לא מצית אמרת בשלמא התם אמרינן וצאן משמע כל צאן אחד דאי סלקא דעתך כבשים ועזים נמי לכתוב וכל מעשר בהמה וכי תימא אי כתיב כל מעשר בהמה הוי אמינא אפילו חיה תחת תחת מקדשים גמר ואתי בק"ו מחדש וישן בקר וצאן למה לי בקר וצאן הוא דאין מתעשרין מזה על זה אבל כבשים ועזים מתעשרין אבל הכא מי סגיא דלא כתיב דגן למעוטי שאר מינין מתקיף לה רב הונא בריה דרב נחמן אימא לערבו לבקר בצאן אמר ליה מר זוטרא בריה דרב נחמן לרבא אית ליה נמי העשירי איכא דאמרי אמר רבא בלא עשירי נמי לא מצית אמרת בקר וצאן מתעשרין מזה על זה דאיתקש מעשר בהמה למעשר דגן מה מעשר דגן ממין על שאינו מינו לא אף מעשר בהמה ממין על שאינו מינו לא והא רבא הוא דאמר שנה לשנה הקשתיו ולא לדבר אחר הדר ביה רבא מההיא.

במדבר לג נא, לד טו, בכורות נה.

האם הירדן הוא חלק מהארץ

נאמר "וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה בְּעַרְבֹת מוֹאָב עַל יַרְדֵּן יְרֵחוֹ לֵאמֹר:  דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן אֶל אֶרֶץ כְּנָעַן", משמע שרק אחרי שתעברו את הירדן תהיו בארץ כנען. מכאן אפשר לדיֵק שהירדן עצמו אינו חלק מארץ כנען, רק אחרי שתעברו אותו תהיו בארץ כנען. מנגד, נאמר: "וַיְצַו מֹשֶׁה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֹאת הָאָרֶץ אֲשֶׁר תִּתְנַחֲלוּ אֹתָהּ בְּגוֹרָל אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לָתֵת לְתִשְׁעַת הַמַּטּוֹת וַחֲצִי הַמַּטֶּה:  כִּי לָקְחוּ מַטֵּה בְנֵי הָראוּבֵנִי לְבֵית אֲבֹתָם וּמַטֵּה בְנֵי הַגָּדִי לְבֵית אֲבֹתָם וַחֲצִי מַטֵּה מְנַשֶּׁה לָקְחוּ נַחֲלָתָם:  שְׁנֵי הַמַּטּוֹת וַחֲצִי הַמַּטֶּה לָקְחוּ נַחֲלָתָם מֵעֵבֶר לְיַרְדֵּן יְרֵחוֹ קֵדְמָה מִזְרָחָה", משמע ששני המטות וחצי המטה הם מעבר לירדן והם לא חלק מזאת הארץ, אבל הירדן עצמו הוא חלק מזאת הארץ. אמנם, הוא גבול לענינים מסוימים.

לכן נחלקו תנאים מה מעמדו של הירדן.

כפי שבארנו לעיל, חיוב מעשר בהמה הוא דוקא מהארץ. לכן אין לצרף אליו את עבר הירדן.

כי אתם עוברים את הירדן ארצה כנען ארצה ארץ כנען ולא הירדן ארץ כנען דברי ר' יהודה בן בתירה ר' שמעון בן יוחי אומר הרי הוא אומר מעבר לירדן ירחו קדמה מזרחה מה ירחו ארץ כנען אף ירדן ארץ כנען.

א"ר חייא בר אבא אמר רבי יוחנן היינו טעמיה דר"מ דאמר קרא והירדן יגבול אותו לפאת קדמה הכתוב עשאו גבול בפני עצמו.

שמות יג יב, כב כט, בכורות נו

מתנות מבהמות קנויות ומשותפות

וְהָיָה כִּי יְבִאֲךָ ה’ אֶל אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לְךָ וְלַאֲבֹתֶיךָ וּנְתָנָהּ לָךְ:  וְהַעֲבַרְתָּ כָל פֶּטֶר רֶחֶם לַה’ וְכָל פֶּטֶר שֶׁגֶר בְּהֵמָה אֲשֶׁר יִהְיֶה לְךָ הַזְּכָרִים לַה’:  וְכָל פֶּטֶר חֲמֹר תִּפְדֶּה בְשֶׂה וְאִם לֹא תִפְדֶּה וַעֲרַפְתּוֹ וְכֹל בְּכוֹר אָדָם בְּבָנֶיךָ תִּפְדֶּה:

החיוב האמור כאן הוא לתת את הבכורות שנולדים לך. מה שנולד אצלך, שנאמר (א) וְכָל פֶּטֶר שֶׁגֶר בְּהֵמָה אֲשֶׁר יִהְיֶה לְךָ. וכמו שאדם מצֻוֶּה לתת את הבכור שנולד לו, כך הוא מצֻוֶּה לתת את הבכור שנולד לבהמתו. האדם אינו מצֻוֶּה על בכור שלא נולד ברשותו. אא"כ (ב) לא מכרו ולא השתתף בו אלא ירשו, והרי הוא בכלל יהיה לך.

כן משמע גם ממה שנאמר:

מְלֵאָתְךָ וְדִמְעֲךָ לֹא תְאַחֵר בְּכוֹר בָּנֶיךָ תִּתֶּן לִּי:  כֵּן תַּעֲשֶׂה לְשֹׁרְךָ לְצֹאנֶךָ שִׁבְעַת יָמִים יִהְיֶה עִם אִמּוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי תִּתְּנוֹ לִי.

אדם מצֻוֶּה לתת דוקא את אשר גדל אצלו.

מכלל שנאמר (א) אֲשֶׁר יִהְיֶה לְךָ למדנו לפי דרכנו שמתנות שאדם צריך להפריש מעדרו ומתבואתו, הן מתנות שבעל השדה ובעל העדר צריך להפריש. הבעלים הוא המצֻוֶּה. כך משמע גם ממה שנאמר מְלֵאָתְךָ וְדִמְעֲךָ לֹא תְאַחֵר בְּכוֹר בָּנֶיךָ תִּתֶּן לִּי:  כֵּן תַּעֲשֶׂה לְשֹׁרְךָ לְצֹאנֶךָ. בכל אלה המצֻוֶּה הוא (ג) מי שאצלו גדלו.

(ד) מכאן נלמד גם למעשר בהמה. הרי גם מעשר בהמה דומה לבכור, הוא מתנה שכל אדם מצֻוֶּה לתת מעדרו. אלה ואלה הם המתנות שנותן כל אדם מתבואת עדרו, וכפי שבארנו לעיל. כיון שאלה מתנות תבואת עדרו, אדם מצֻוֶּה לתת מה שגדל אצלו, לא מה שגדל במקום אחר. כל המתנות שהם כבכור, כלומר: שהחיוב לתת אותם חל על הבהמה עצמה או העדר עצמו ולא על האדם, המצֻוֶּה בהם הוא הבעלים. כך גם מעשר בהמה, שאדם חיב לתת משום שיש לו עדר. (ה) כמו בכור שאדם חיב לתת משום שיש לו בכור. ולא מפני שיש חיוב על האיש. לכן, כך הוא הדין גם במעשר בהמה.

ואדרבה, דוקא במעשר בהמה הדין הזה בא לידי בִטוי ביתר שאת.[220] שהרי גם אם אין אדם מצֻוֶּה לתת את הבכור שנולד במקום אחר, כפי שאפשר ללמוד מכאן, הרי שהאיש הוא שאינו מצֻוֶּה, אבל (ז) הבכור עצמו קדוש. התורה (ח) קִדשה את בכורות ישראל. וגם אם אין אדם מצֻוֶּה אלא במלאתו ודמעתו שלו, הרי התבואה חייבת במעשרות ואינה יכולה להאכל בלי הפרשה (וראה דברינו בב"מ פח:). אבל בהמה קנויה אין עליה שום חיוב במעשר בהמה, שהרי האיש לא חייב לעשר, ועל הבהמה עצמה לא חל חיוב.

נמצא שאין אדם חיב במעשר בהמה אלא בבהמות שנולדו לו. לא שקנה ולא שהשתתף. (אא"כ קנאם במעי אמם, ואז הם נולדו לו, (ו) ובשעת חיובם כבר היו שלו).

אמר רב כהנא דאמר קרא בכור בניך תתן לי כן תעשה לשורך לצאנך (ג) מה בניך אין בלקוח ובמתנה אף צאנך ובקרך אינו בלקוח ובמתנה והאי בבכור כתיב א"ק כן תעשה (ד) אם אינו ענין לבכור דלא איתיה בעשייה (ז) דברחם קדוש תנהו ענין למעשר בהמה.

ואימא תנהו ענין לחטאת ולאשם (ה) דומיא דבנך מה בנך שאינו בא על חטא אף צאנך ושורך שאינו בא על חטא ואימא תנהו ענין לעולה ולשלמים דומיא דבנך מה בנך שאינו בא בנדר ונדבה אף צאנך ושורך כו' ואימא תנהו ענין לעולת ראייה דומיא דבנך מה בנך שאין קבוע לו זמן אף שורך וצאנך שאין קבוע לו זמן אי מה בנך אינו בלקוח כלל אף שורך וצאנך אינו בלקוח כלל אלמה א"ר אסי א"ר יוחנן לקח עשרה עוברין במעי אמן כולם נכנסין לדיר להתעשר אמר רבא אמר קרא תעשה (ו) בשעת עשייה מיעט הכתוב.

יהיה לך (א) ולא של שותפות יכול אפילו קנו בתפיסת הבית ת"ל (ב) יהיה.

והאי בבכור כתיב אם אינו ענין לבכור דהא איתיה בשותפות (ז) דכתיב (ח) ובכורות בקרכם וצאנכם (ד) תנהו ענין למעשר בהמה.

בכורות נו: – ראה תמורה כט:

בכורות נז. – ראה חולין לח: וראה בכורות יב. וראה מנחות ה:

בכורות נז.

בהמה שנעבדה בה עברה דינה כבעלת מום כמו שבארנו לעיל חולין כג. עמ' יח, וע"ז כג: עמ' תקפז. לכן היא נכנסת לדיר להתעשר אך לא קרבה.

ויקרא כז לב, בכורות נח: