להזמנת הספר ולקנייתו 

אפשר למצוא כאן את הקובץ המעודכן גירסת וורד   גירסת PDF

הקובץ שהודפס  (וגם כאן)

יבמות

יבמות ג. – ראה סנהדרין עה

דברים כה ה, יבמות ג: ח יג. יג:

יבום במקום ערוה

כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ.

מה יהיה הדין אם היבמה אסורה על היבם באִסור ערוה?

כדי ליבם צריך היבם לשאת את יבמתו, ולקיֵם בה "וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה". ואם היבמה אחות אשתו היא, (א) אינה יכולה להלקח לו לאשה.[1] שהרי נאמר[2] "וְאִשָּׁה אֶל אֲחֹתָהּ לֹא תִקָּח לִצְרֹר לְגַלּוֹת עֶרְוָתָהּ עָלֶיהָ בְּחַיֶּיהָ".ה וממילא הוא הדין (ב) לכל העריות שאין בהן נשואין. בכל אלה לא התחיבה האשה ביבום, ולא פקע ממנה כל האמור בכל שאר העריות, שהרי אינה יכולה להלקח לו לאשה.[3]

נאמר כאן "יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה" ונאמר בפרשת עריות "לֹא תִקָּח לִצְרֹר לְגַלּוֹת עֶרְוָתָהּ עָלֶיהָ". גם בפרשת עריות וגם בפרשת יבום הקשר בין האיש לאשה נאמר במלים "לקיחה" ו"עליה"[4], אבל הן נבדלות זו מזו בכך שהביאה עליה האמורה ביבום היא ביאה שיש בה לקיחה לאשה. והביאה עליה האמורה בעריות אין בה אלא צרירה עליה. הדמיון בין שתי פרשות אלה מלמד על ההבדל ביניהן. הלוקח אשה אל אחותה אינו אלא מגלה ערותה עליהא, אבל המיבם את אשת אחיו לוקח אותה לו לאשה בבואו עליה. מצות היבום היא לקחת אותה לאשה. נמצא אפוא שאם אינו יכולא לקחתה לו לאשה אין יבום. הצווי הוא לא רק לבא עליה אלא לקחתה לאשה, ואם האשה נאסרה ואין בה לקיחה, ממילא לא הותרה ליבום[5]. נאמר כאן "וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה", ואם אינו יכול (ה) לקחתה לאשה ממילא לא יוכל לקים מצוה זו.[6]

וממילא נלמד מכאן לכל העריות. לא הותר ליבם אלא אִסור אשת אח[7]. לא הותר לו כשהיבמה אסורה באִסור ערוה (ו) נוסף על האִסור הזה. (וראה דברינו להלן כ.:[8], וגם שם בארנו שבלקיחתה לאשה הדבר תלוי).

אשה אל אחותה לא תקח לצרור לגלות ערותה עליה בחייה עליה מה ת"ל לפי שנאמר יבמה יבא עליה שומע אני אפי' באחת מכל עריות האמורות בתורה הכתוב מדבר נאמר כאן (ג) עליה ונאמר להלן עליה (ד) מה להלן במקום מצוה אף כאן במקום מצוה ואמר רחמנא (א) לא תקח ואין לי אלא היא צרתה מנין ת"ל לצרור ואין לי אלא צרתה צרת צרתה מניין ת"ל לצרור ולא לצור ואין לי אלא אחות אשה שאר עריות מניין אמרת מה אחות אשה מיוחדת שהיא ערוה וחייבין על זדונה כרת ועל שגגתה חטאת ואסורה ליבם (ב) אף כל שהיא ערוה וחייבין על זדונה כרת ועל שגגתה חטאת אסורה ליבם.

רבי אומר (ה) ולקח ולקחה ויבם ויבמה לאסור צרות ועריות.

הכא (ו) תרי איסורי והכא תרי איסורי ותרי מתרי ילפינן אבל הכא חדא איסורא ותרי מחדא לא ילפינן.

צרת ערוה

התורה מצוה על אשת המת, שלא תהיה החוצה אלא תתיבם. התורה דִברה על אשה אחת. על האשה הזאת נאמר "יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ". מה יהיה הדין אם למת היו כמה נשים? האם כל אחת עומדת בפני עצמה או שהבית הוא זה שעומד לכניסת האח החי? כשהתורה אמרה על אשה אחת ולקחה לו לאשה. מה הדין בבית שיש בו כמה נשים?

ראה להלן יבמות מד. שם נבאר שאין לְיַבֵּם אלא אשה אחת, ומהטעם שיתבאר שם. אלא שנשאלת השאלה מה הדין אם אחת הנשים אסורה על היבם באִסור ערוה. האם כאשר היו למת כמה נשים, על כל אחת מהן בפני עצמה נאמר "יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ", או שעל בית האח המת נאמר כך?

ב"ש משיבים על השאלה הזאת ואומרים שכל אחת מנשי המת עומדת לעצמה. נאמר "לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר", משמע שעל כל אשה של המת נאמר הדבר בפני עצמו. אפשר (ט) שיש עוד אשה למת. אבל על כל אשה בפני עצמה נאמר שלא תהיה החוצה[9]. לא תהיה החוצה משום שיבמה צריך לבא עליה. לפי זה, אם יש אשה אחת שאסורה על היבם, אין בכך כל אִסור על יתר הנשים.

אבל בית הלל חולקים על כך, בית הלל אומרים שכיון שהערוה איננה מתיבמת, ממילא נאסרה גם צרתה של הערוה. וכפי שמבאר רבי: אם יש לאח המת כמה נשים, הרי שעל כל בית האח כאחד (א) נאמר "יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ". ואם אחת מהן אסורה הרי שעל היבם הזה לא נאמר הצווי הזה וממילא כֻלן אסורות.[10] שהרי אין היבם יכול להכנס אל בית אחיו ולקחת לו את נשיו. אפשר ליבם רק כאשר יכול האח החי להכנס תחת אחיו[11] אל ביתו ולשאת את אחת מנשיו בשם כֻלן, כאשר אינו יכול לשאת את אחת מהן, אין יבום כלל. לא (ז) על זה נאמר ולקחה לו לאשה, שהרי אינו יכול לקחתה לו לאשה. הלא גם אם יבא עליה לא תהיה לו לאשה. ממילא משמע שאינו מיבם כשאסורה עליו באִסור ערוה. הצווי "ולקחה" נאמר כשיכול. (אבל הפסוק הזה אמור דוקא (ו) במצות יבום. ודאי שאי אפשר ללמוד מכאן למקום שאין בו מצות יבום שצרת ערוה נאסרה).

אפשר שטעמם של ב"ה הוא משום שהיא אשת אחיו שלא חלה עליה מצות יבום, ולא סר מעליה אִסור אשת אח[12]. (כשאין מצות יבום כי אחת הנשים אסורה על היבם, הרי אין מצות יבום, וממילא לא פוקע אִסור אשת אח מעל הצרות[13]. וכן אם אחת הנשים היא אשת אחיו שלא היה בעולמו, עדין היא אסורה עליו כאשת אח[14]. כלומר: כל אשת אח במקום שבו אין יבום, גם אם יש עליה חיוב יבום מטעם אחר, לא פקע מעליה אִסור אשת אח)י.

אפשר שהדבר נלמד מכלל הפסוק "וְאִשָּׁה אֶל אֲחֹתָהּ לֹא תִקָּח לִצְרֹר לְגַלּוֹת עֶרְוָתָהּ עָלֶיהָ בְּחַיֶּיהָ". מכך שאסרה התורה לקחת אשה אל אחותה (ב) לצרור, וקראה למעשה זה בשם צרירה, ממילא למדנו שכל הלוקח שתי נשים (גם כשאינן אחיות) הרי זה לוקח את האחת לצרור לרעותה. אין הדבר נחשב כאילו לקח לו אשה ואח"כ לקח לו עוד אשה, אלא הוא לקח את השניה אל הראשונה. הנשים לא רק לקוחות לו, אלא גם לקוחות זו אל זו[15] לצרור[16]. מעתה נלמד מכאן לענייננו. אם לאח המת היו שתי נשים – הנשים לקוחות זו לזו. לכן אם אחת מהן אינה יכולה להלקח ליבם, גם השניה לא תלקח לו.[17]

הערוה אינה מתיבמת, שהרי יבום הוא נשואין, וקשר של נשואין אינו חל בין היבם ליבמתו אם היא אסורה עליו באִסור ערוה. כשם שלא היה חל קשר כלשהו אילו היה מקדש אותה, כך לא חל קשר זה אם נפלה לפניו ליבום. הנפילה ליבום לא חזקה יותר מקדושין. גם הצרות אינן נופלות לפניו ליבום במקרה זה. משום שבית אחיו אינו יכול להתקדש לו[18].

(וכפי שעולה מהמשך הסוגיא: לא רק שאין לקים את מצות יבום במקום ערוה כי הערוה חמורה, אלא שאין כאן כלל חיוב יבום. יבום הוא נשיאת האשה תחת אחיויא, לקיחתה לו לאשה. מכאן עולה שבכל מקום שבו נשואין אינם אפשריים, ממילא אין משמעות ליבום. והיא פטורה אף מהחליצה. הן היא והן צרתה).[19]

ומכאן עולה שנאסרה גם צרת הצרה, שהרי הצרה עצמה אסורה כערוה, וממילא גם צרת הצרה היא צרת ערוה. ורב יהודה (ח) דורש גם את ההלכה הזאת מהדרשה שדרשנו לעיל מהמלה "לצרור".[20] (וכפי שבארנו לעיל). כלומר: כיון שהתורה אסרה את צרתה של הראשונה, נמצא שכעת צרתה של הראשונה היא ערוה, והשניה צרת ערוה.

להלן (יט.) מוסיף ר"ש ודורש מכאן שאם נפלו לפני יבם אחד שתי אחיות, שהיו נשואות לשני אחיו שמתו, שתיהן פטורות. גם היות שתיהן שומרות יבם של איש אחד, היא סוג של צרירה, ולכן הזִקה אינה חלה[21]. אבל חכמים חולקים על דבריו אלה.

מתי נוהג דין צרות

כל דברינו שנאמרו כאן אמורים דוקא במקרה שבו אותה אשה שאסורה לאח החי היתה אשתו של האח המת. אם גם לאח המת לא תפשו קדושין באותה אשה, ממילא מעולם לא היתה אשתו, ולכן (ד) צרתה אינה צרת ערוה, והיא מותרת.

טעם האִסור האמור כאן הוא משום שהיבם אינו יכול ליבם את הערוה, וממילא אינו יכול ליבם בבית זה. לכן ודאי שאי אפשר ללמוד מכאן שכל אשה שאי פעם היתה צרת ערוה, אצל אדם זר שאינו אחיו, תהיה אסורה. טעם האִסור הוא רק משום (ו) שנאסרה להתיבם[22], וממילא היא אשת אח שלא במקום מצוה. צרת הערוה היתה אשת אח שלא במקום מצוה, ולכן (ה) נאסרה על היבם, ולכן אף אם הלכה הצרה והתיבמה לאח אחר, כעת יש לאח האחר שתי נשים שאחת מהן אסורה על היבם. אבל מי שהיתה צרת ערוה שלא במקום יבום אלא היו שתיהן צרות אצל אדם זר, אין כאן טעם ואין מקור לאסור.[23]

ואין לי אלא היא צרתה מנין ת"ל (ב) לצרור ואין לי אלא צרתה צרת צרתה מניין ת"ל לצרור ולא (ג) לצור.

ואין לי אלא הן צרותיהן מניין אמרת מה אחות אשה מיוחדת שהיא ערוה וחייבין על זדונה כרת ועל שגגתה חטאת ואסורה ליבם וצרתה אסורה אף כל שהיא ערוה וחייבין על זדונה כרת ועל שגגתה חטאת ואסורה ליבם צרתה אסורה מכאן אמרו חכמים חמש עשרה נשים פוטרות צרותיהן וצרות צרותיהן מן החליצה ומן הייבום עד סוף העולם יכול שאני מרבה אף שש עריות חמורות מאלו שיהו צרותיהם אסורות (ד) אמרת מה אחות אשתו מיוחדת שהיא ערוה וחייבין על זדונה כרת ועל שגגתה חטאת ואפשר לינשא לאחים ואסורה ליבם וצרתה אסורה אף כל שהיא ערוה וחייבין על זדונה כרת ועל שגגתה חטאת ואפשר לינשא לאחים ואסורה ליבם צרתה אסורה יצאו שש עריות חמורות מאלו הואיל דאי אפשר לינשא לאחים צרותיהן מותרות שאין צרה (ו) אלא מאח אזהרה שמענו עונש מניין אמר קרא כי כל (איש) אשר יעשה מכל התועבות וגו'.

רבי אומר (א) ולקח ולקחה ויבם ויבמה לאסור צרות ועריות.

אמר קרא עליה במקום עליה הוא דאסירא (ו) שלא במקום עליה שריא.

מאי טעמא ויבם ויבמה במקום ייבום הוא דאסירא צרה (ו) שלא במקום ייבום שריא צרה.

א"כ לימא קרא ולקח מאי ולקחה כל היכא דאיכא תרי לקוחין (ז) דאי בעי נסיב האי ואי בעי נסיב האי שריא ואי לא תרוייהו אסירין ויבמה  במקום ייבום הוא דאסירא צרה (ו) שלא במקום ייבום שריא צרה.

מנהני מילי אמר רב יהודה דאמר קרא (ח) לצרור התורה ריבתה צרות הרבה רב אשי אמר (ה) סברא היא צרה מ"ט אסירא דבמקום ערוה קיימא צרת צרה נמי במקום ערוה קיימא.

אמר רבי שמעון בן פזי מאי טעמא דבית שמאי דכתיב לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר חוצה מכלל דאיכא פנימית ואמר רחמנא (ט) לא תהיה.

אמר רב הונא בר תחליפא משמיה דרבא תרי קראי כתיבי כתיב אשה אל אחותה לא תקח (י) לצרור וכתי' לגלות ערותה דחדא משמע הא כיצד במקום מצוה שתיהן אסורות שלא במקום מצוה היא אסורה וצרתה מותרת.

ובית שמאי מי כתיב לחוץ חוצה כתיב ובית הלל כיון דכתיב חוצה כמאן דכתיב (יא) לחוץ דמי.

דברים כב יב, יבמות ד.

לֹא תִזְרַע כַּרְמְךָ כִּלְאָיִם פֶּן תִּקְדַּשׁ הַמְלֵאָה הַזֶּרַע אֲשֶׁר תִּזְרָע וּתְבוּאַת הַכָּרֶם: ס  לֹא תַחֲרֹשׁ בְּשׁוֹר וּבַחֲמֹר יַחְדָּו: ס  לֹא תִלְבַּשׁ שַׁעַטְנֵז צֶמֶר וּפִשְׁתִּים יַחְדָּו: ס  גְּדִלִים תַּעֲשֶׂה לָּךְ עַל אַרְבַּע כַּנְפוֹת כְּסוּתְךָ אֲשֶׁר תְּכַסֶּה בָּהּ.

התורה מצוה לעשות גדילים. גדילים שיש בהם תכלת, כאמור: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם וְעָשׂוּ לָהֶם צִיצִת עַל כַּנְפֵי בִגְדֵיהֶם לְדֹרֹתָם וְנָתְנוּ עַל צִיצִת הַכָּנָף פְּתִיל תְּכֵלֶת". האם גם בבגד פשתים יש לעשות גדלים עם תכלת, או שמא נאסר הדבר, משום שעטנז?

התורה אמרה: "לֹא תִלְבַּשׁ שַׁעַטְנֵז צֶמֶר וּפִשְׁתִּים יַחְדָּו: ס  גְּדִלִים תַּעֲשֶׂה לָּךְ עַל אַרְבַּע כַּנְפוֹת כְּסוּתְךָ אֲשֶׁר תְּכַסֶּה בָּהּ". התורה אומרת לא לעשות שעטנז, ומשמע שבגד שכֻלו צמר כשר ובגד שכֻלו פשתן כשר, ומיד אח"כ מצוה התורה לעשות ציצת בכסות ואינה מבדילה בין בגד לבגד, משמע שצריך לעשות ציצת בכל הבגדיםכו.

ועוד, הלא מצות ציצת כבר נאמרה בספר במדבר. למה חזרה התורה והזכירה אותה כאן, אם לא כדי ללמד שאין בה אִסור שעטנז?[24]

המלה "שעטנז" והמלה "כלאים" הן מלים שמשמעותן ידועה, שהרי בפרשת קדשים כתבה אותן התורה בלי צֹרך לבאר. בפרשת כי תצא בארה התורה ששעטנז הוא צמר ופשתים יחדו. מדוע בארה זאת התורה? מכאן אפשר ללמוד שנאסרו רק צמר ופשתים יחדו, ולא נאסרו שני מינים אחרים, או צמר עם מין אחר. ומכאן אפשר גם ללמוד שנאסרו שני מינים יחד דוקא בבגד עצמו, לא ציצת של מצוה.

מכאן למדו האמוראים שכל מצות עשה דוחה ל"ת[25].

לא תעשה גרידא מנלן דדחי דכתיב לא תלבש שעטנז גדילים תעשה לך.

איבעית אימא משום דמוכח דא"כ לכתביה רחמנא גבי פרשת ציצית למאי הלכתא כתביה הכא ואיבעית אימא משום דמופנה מכדי כתב ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך לא תלבש שעטנז ל"ל ש"מ לאפנויי.

תנא דבי רבי ישמעאל הואיל ונאמרו בתורה סתם בגדים ופרט לך הכתוב באחד מהן צמר ופשתים אף כל צמר ופשתים.

תהלים קיא ח, יבמות ד.

על דברי התורה אומר ספר תהלים: "מַעֲשֵׂי יָדָיו אֱמֶת וּמִשְׁפָּט נֶאֱמָנִים כָּל פִּקּוּדָיו:  סְמוּכִים לָעַד לְעוֹלָם עֲשׂוּיִם בֶּאֱמֶת וְיָשָׁר". בפשטות, כונת הפסוק היא שדברי התורה סמוכים ויציבים. אבל ר"א דרש מכאן שאפשר לדרוש פסוקים הסמוכים זה לזה. וזוהי אסמכתא סמוכה ומסומכת על המלה סמוכים[26]. ועסקנו בכך בהקדמה לספרנו בעמ' נג.

ואמר רבי אלעזר סמוכים מן התורה מנין שנאמר סמוכים לעד לעולם עשוים באמת וישר.

יבמות ד. – ראה מכות כג.

יבמות ד. – ראה סנהדרין סז.:

יבמות ד. – ראה ברכות כא:

ויקרא יט יט, דברים כב יא, יבמות ד:

בפרשת קדשים הוזכרו אִסורי כלאים:

אֶת חֻקֹּתַי תִּשְׁמֹרוּ בְּהֶמְתְּךָ לֹא תַרְבִּיעַ כִּלְאַיִם שָׂדְךָ לֹא תִזְרַע כִּלְאָיִם וּבֶגֶד כִּלְאַיִם שַׁעַטְנֵז לֹא יַעֲלֶה עָלֶיךָ.

גם בפרשת כי תצא הוזכרו אִסורי כלאים:

לֹא תִזְרַע כַּרְמְךָ כִּלְאָיִם פֶּן תִּקְדַּשׁ הַמְלֵאָה הַזֶּרַע אֲשֶׁר תִּזְרָע וּתְבוּאַת הַכָּרֶם: ס  לֹא תַחֲרֹשׁ בְּשׁוֹר וּבַחֲמֹר יַחְדָּו: ס  לֹא תִלְבַּשׁ שַׁעַטְנֵז צֶמֶר וּפִשְׁתִּים יַחְדָּו.

וכפי שבארנו במכות כא:, פרשת קדשים מבארת את אִסור מציאות הכלאים, פרשת כי תצא מבארת את אִסור עשית הכלאים. לכן פרשת קדשים אוסרת שיעלה הבגד על האדם, ואילו פרשת כי תצא אוסרת את מעשה הלבישה. כך או כך, למדנו שנאסרה כל עליה שהיא כעין לבישה. ודוקא כעין לבישה, לא לצֹרך מכירה וכד'. וראה גם דברינו ביומא סט.

הני מצרך צריכי דאי כתב רחמנא לא יעלה עליך הוה אמינא כל דרך העלאה אסר רחמנא ואפילו מוכרי כסות כתב רחמנא לא תלבש שעטנז דומיא דלבישה דאית ביה הנאה ואי כתב רחמנא לא תלבש ה"א דוקא לבישה דנפיש הנייתה אבל העלאה לא כתב רחמנא לא יעלה עליך.

יבמות ד: – ראה שבת כו:

יבמות ד: – ראה מנחות לט:

ויקרא יד ט, יבמות ה.

על המִטהר מהצרעת נאמר: "וְהָיָה בַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יְגַלַּח אֶת כָּל שְׂעָרוֹ אֶת רֹאשׁוֹ וְאֶת זְקָנוֹ וְאֵת גַּבֹּת עֵינָיו וְאֶת כָּל שְׂעָרוֹ יְגַלֵּחַ וְכִבֶּס אֶת בְּגָדָיו וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַּמַּיִם וְטָהֵר". התורה אינה מסתפקת בתיאור הכללי "כל שערו" אלא מפרטת: "אֶת רֹאשׁוֹ וְאֶת זְקָנוֹ וְאֵת גַּבֹּת עֵינָיו". התורה מדגישה בפירוש שהמצורע מגלח את ראשו. אע"פ שנאמר: "לֹא תַקִּפוּ פְּאַת רֹאשְׁכֶם וְלֹא תַשְׁחִית אֵת פְּאַת זְקָנֶךָ". אִסורים אלה הותרו אצל המצורע. יתר על כן: התורה מלמדת בפרוש שיגלח גם את זקנו. למרות שבפסוק שהזכרנו נאמר גם "וְלֹא תַשְׁחִית אֵת פְּאַת זְקָנֶךָ".

על הכהנים נאמר: "לֹא יִקְרְחֻה קָרְחָה בְּרֹאשָׁם וּפְאַת זְקָנָם לֹא יְגַלֵּחוּ וּבִבְשָׂרָם לֹא יִשְׂרְטוּ שָׂרָטֶת". מה דינו של כהן מצורע? כל אדם מישראל מצֻוֶּה שלא להשחית את פאת זקנו ואעפ"כ מצוה התורה על המצורע לגלח את זקנו. מה אפוא דינו של המצורע הכהן? מכך שצִוְּתה התורה על המצורעים לגלח את זקנם, משמע שכל מצורע מגלח את זקנו. אמנם, היה מקום לומר שלא צִוְּתה התורה אלא על מצורע שאינו כהן, והכהנים שיש להם מצוות יתרות שאין לישראל[27], מצֻוִּים לא לגלח את זקנם אע"פ שהם מצורעים. אבל נראה שסברה היא, שהרי מצורע שלא גִלח את זקנו אינו נטהר. נאמר כאן בפרוש שיגלח את זקנו. הרי שאף הכהן לא יטהר אם לא יעשה כן. ואם כך – כשם שלמדנו שמצורע ישראל יגלח את זקנו למרות האִסור, כך גם כהן.

לכן, דורשת הבריתא שאף כהן מצורע מגלח את ראשו וזקנו.

האמוראים מבקשים ללמוד מכאן שכל עשה דוחה ל"ת.כה

עוד יש לשאול מה דינו של נזיר מצורע. גם על נזיר נאסר לגלח את ראשו: "כָּל יְמֵי נֶדֶר נִזְרוֹ תַּעַר לֹא יַעֲבֹר עַל רֹאשׁוֹ עַד מְלֹאת הַיָּמִם אֲשֶׁר יַזִּיר לַה’ קָדֹשׁ יִהְיֶה גַּדֵּל פֶּרַע שְׂעַר רֹאשׁוֹ", וגם כאן דורשת הבריתא שאם פרטה התורה במצורע "אֶת רֹאשׁוֹ וְאֶת זְקָנוֹ וְאֵת גַּבֹּת עֵינָיו", הרי שאף הנזיר, אם הוא מצורע, צריך לגלח את כל שערו, ובכלל זה גם ראשו.[28] האמוראים למדו מכאן שעשה דוחה לא תעשה. אמנם, את הדרשה הזאת אפשר לדחות, שהרי נזיר לא יכול לבטל את מצות העשה שהטילה עליו התורה בשל מצות ל"ת שקִבל הוא על עצמו, ועליו אף להשאל עליו ולבטלו כדי לקים עשה שצוותהו התורה. משא"כ כאשר עומד אדם בפני עשה ול"ת שאת שניהם צִוְּתה אותו התורה.

ראשו מה תלמוד לומר לפי שנאמר לא תקיפו פאת ראשכם שומע אני אף מצורע כן תלמוד לומר ראשו.

זקנו מה תלמוד לומר לפי שנאמר ופאת זקנם לא יגלחו שומע אני אף כהן מצורע כן ת"ל זקנו.

סד"א שאני כהנים הואיל וריבה בהן הכתוב מצות יתירות אפילו לאו שאין שוה בכל לא דחי קמ"ל דדחי.

ראשו מה תלמוד לומר לפי שנאמר תער לא יעבר על ראשו, יכול אף על פי מנוגע תלמוד לומר ראשו, וזקנו מה תלמוד לומר לפי שנאמר פאת זקנם לא יגלחו יכול אף על פי מנוגע תלמוד לומר זקנו, מה תלמוד לומר ראשו ומה תלמוד לומר זקנו, לפי שיש בראש מה שאינו בזקן ובזקן מה שאין בראש, הראש אסור במספריים ובתער, והזקן אינו אסור במספריים ובתער הראש מותר בכל אדם, והזקן אסור בכל אדם, הא לפי שיש בראש מה שאין בזקן ובזקן מה שאין בראש צריך לומר ראשו וצריך לומר זקנו. (תו"כ).

ראשו מה ת"ל לפי שנאמר תער לא יעבור על ראשו שומע אני אף מצורע ונזיר כן ת"ל ראשו.

יבמות ה: – ראה מנחות לט:מ.

דברים כב יב, יבמות ה:

שעטנז

אומרת התורה: "לֹא תִלְבַּשׁ שַׁעַטְנֵז צֶמֶר וּפִשְׁתִּים יַחְדָּו", מכאן למדו חכמים שהאִסור הוא דוקא ב"צֶמֶר וּפִשְׁתִּים יַחְדָּו", כלומר מחוברים זה לזה בחִבור בר קימא. שאל"כ אין אלה יחדו.

עוד דרשו חכמים את המלה שעטנז. בפשטות: פירוש המלה הוא בגד כלאים, שיש בו צמר ופשתים. ואולם, כיון שנאמר גם שעטנז וגם צמר ופשתים, דרשו חכמים את מבנה המלה וסמכו כאן את ההלכה שנאסר רק שוע טווי ונוז. למסקנה מסיקה הגמ' שכל ההלכות האלה נלמדו מהמלה שעטנז. בגד שאינו עשוי כך אין שמו שעטנז כי אינו עשוי כבגד וממילא אינו שעטנז, ולכן לא נאסר. פירוש המלה שעטנז הוא בגד שעשוי כך.

לימא קרא לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדו ל"ל ש"מ לאפנויי ואכתי מיבעי ליה לתוכף שתי תכיפות חיבור ותכיפה אחת אינו חיבור א"כ לכתוב רחמנא לא תלבש צמר ופשתים יחדו שעטנז ל"ל ש"מ לאפנויי ואכתי מיבעי ליה עד שיהא שוע טווי ונוז אלא כולה משעטנז נפקא.

ויקרא יט ג, יבמות ה:

כבוד אב ואם ומצוות אחרות

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:  דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם:  אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ וְאֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם.

פשט הפסוק הוא שתקימו את כל מצוות ה', היו קדושים, יראו את אביכם ואמכם ושמרו שבת. חכמים דרשו מכאן שיראת אב ואם אינה דוחה מצוות אחרות. התורה אומרת: "קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם:  אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ וְאֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם", הפתיחה אומרת שאנו כֻלנו קדושים לה', וכֻלנו שומרים את שבתותיו. ממילא גם האב והאם מצֻוִּים בכך, גם הם קדושים לה' וגם עליהם מוטלת שמירת השבת. גם עליהם נאמר "אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם". לכן אין לחלל שבת לשם יראתם. ומכאן לומד התנא לכל המצוות שבתורה שאינן עומדות במקום כבוד אב ואם[29].

יכול יהא כבוד אב ואם דוחה שבת ת"ל איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו כולכם חייבין בכבודי.

יכול אמר לו אביו היטמא או שאמר לו אל תחזיר יכול ישמע לו ת"ל איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו כולכם חייבין בכבודי.

ויקרא יט ל, יבמות ו.

בהמשך פרשת קדשים, שהזכרנו כאן את תחִלתה, אומרת התורה: "אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ וּמִקְדָּשִׁי תִּירָאוּ אֲנִי ה’". הפסוק הזה דומה מאד לפסוק שבראש הפרשה: "אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ וְאֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם". בשני הפסוקים הוזכרה השבת, הוזכרה יראה, ונאמר בסוף הפסוק אני ה'. בפשטות, הפסוקים אינם מלמדים על סתירה בין שתי מצוות. יש לקים גם את מורא אב ואם, גם את מורא המקדש, וגם לשמור את השבת. וכל זה מפני ש"אני ה'" ואנו צריכים לכבד את ה'. משום כך עלינו לשאול האם יש לבנות את המקדש בשבת, שהרי גם המקדש כבוד ה' הוא. וכל הבונה מקדש – מה' הוא מתירא.

מסברה אפשר לענות שלא. הלא את המקדש אפשר לבנות גם בששת ימי המעשה, וא"כ למה לבנותו בשבת? ואולם, הבריתא למדה מהפסוק הזה. כנראה בשל הדמיון לדרשה לעיל.[30]

עוד דרשו מכאן חכמים שקדושת המקדש כקדושת השבת. קדושת השבת היא קדושה שאינה בטלה לעולם. מעולם ועד עולם. מאז בריאת העולם. לא יעברו שבעה ימים ללא שבת. כך גם קדושת המקדש. ממילא תמיד מקומו מקודש. בין בבנינו ובין בחורבנו. (וראה מקור אחר לדין זה במגלה כח.). יש לנהוג במקדש כבוד.

יכול יהא בנין בית המקדש דוחה שבת ת"ל את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו כולכם חייבין בכבודי.

ואין לי אלא בזמן שבהמ"ק קיים בזמן שאין בהמ"ק קיים מנין ת"ל את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו מה שמירה האמורה בשבת לעולם אף מורא האמורה במקדש לעולם.

יבמות ו: – ראה שבת סט:ע.

יבמות ו: – ראה סנהדרין לה:

יבמות ו: – ראה סנהדרין לה:

יבמות ז. – ראה ברכות יט:

יבמות ז. – ראה כריתות ב:

יבמות ז. – ראה זבחים מז:

יבמות ז: – ראה פסחים צב.

יבמות ח – ראה יבמות ג.

ויקרא יח יח, יבמות ח:

חוברות אשה אל אחותה

וְאִשָּׁה אֶל אֲחֹתָהּ לֹא תִקָּח לִצְרֹר לְגַלּוֹת עֶרְוָתָהּ עָלֶיהָ בְּחַיֶּיהָ.

הפסוק בא ללמד שמי שנשא אחת משתי אחיות, אסור לו להוסיף ולקחת את האחות השניה ולצרפה את הראשונה (לקחת אשה אל אחותה), לעשות צרות זו לזו (לצרור). לפי זה, לכאורה היה נראה שאם גרש אחת מהן יכול לשאת את אחותה, שהרי אינו לוקח אשה אל אחותה ואינו צורר אותן. אבל יש לדחות זאת, שהרי התורה הדגישה ואמרה "בְּחַיֶּיהָ", כלומר כל עוד הראשונה חיה אסור לקחת את אחותה. אחרי מות האשה, אפשר לקחת את אחותה, כי אינו לוקחה אליה לצרור. היא עצמה כבר איננה.[31]

האי בחייה מיבעי ליה למעוטי לאחר מיתה ההיא מואשה אל אחותה נפקא אי מואשה אל אחותה ה"א נתגרשה שריא ת"ל בחייה כל שבחייה דאע"ג דנתגרשה לא.

דברים כה ה, יבמות ח:

לקיחת יבמה לאשה

כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ.

המצוה מתקימת בכך שהיבם לוקח את היבמה (א) לאשה. מכאן שמשלקחה היא כאשתו. ודינה ככל אשה, ושוב אינה כאשת המת.[32]

דרך קיום המצוה היא יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה. יבא עליה ובכך יקחנה לאשה. כפי שנאמר כאן "יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה". מלשון הכתוב למדו התנאים שאינו צריך לקחתה תחִלה ככל אשה, אלא בביאתו הוא לוקחה. כיון שהמצוה היא (ג) שיבא עליה ולא שיקדשנה, הרי שאין צֹרך בהסכמתה. היא (ב) כבר כאשתו, ואינה צריכה הסכמה להתקדש. שהרי היא כבר לקוחה ועומדת בקִדושי אחיו.[33] וראה דברינו להלן כט: ולהלן ל.

שתי הדרשות האלה נדונות להלן (יט:כ.). לגבי יבום בעל כרחה של היבמה. שם דנים חכמים בשאלה האם אפשר ללמוד משם שגם מאמר קונה בעל כרחה. מצד אחד, מאמר הוא סוג של יבום, ויבום הוא בעל כרחה. אך מנגד, מאמר תוקן כדי שישאנה לפני שיבוא עליה, ויש ללמדו מנישואין. בפשטות, אין זה לִמוד דאוריתא, שהרי מאמר הוא תקנת חכמים. השאלה הנשאלת כאן היא כיצד ראוי לחכמים לתקן את דיני מאמר[34].

את הפסוק "וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ", מבארים שם האמוראים בנגוד לדרשה התנאית האמורה כאן, שעדין יבומים הראשונים עליה. אע"פ שפשט הפסוק, וכן דרשו התנאים, שנעשית כאשתו, לומדים משם האמוראים שלא נאמר כאן רק "וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה", אלא גם "וְיִבְּמָהּ". האישות האמורה כאן אינה ככל הלקיחות לאשה המוזכרות במקומות אחרים בתורה. זהו יבום. לכן, אע"פ שע"י היבום נעשית היבמה כאשת החי, עדין היא גם אשת המת. ועדין היא אסורה בקרובים של המת. היא נעשתה אשת החי, אך לא חדלה להיות אשת המת. שהרי יבום הוא זה. (וראה להלן כד. שם נבאר שהיבם נכנס תחת המת).

אמר רבי יוסי בר חנינא ולקחה מלמד (א) שמגרשה בגט ומחזירה ויבמה (ב) על כרחה. ורבי דרבי יוסי בר חנינא (א) מלאשה נפקא על כרחה מיבמה (ג) יבא עליה נפקא.

אמר קרא ולקחה לו לאשה ויבמה עדיין יבומים הראשונים עליה. (יבמות יט:).

יבמות ט. – ראה הוריות ח.:

דברים כה ט, יבמות י:

דין האחים ונשי המת לאחר החליצה או היבום

וְאִם לֹא יַחְפֹּץ הָאִישׁ לָקַחַת אֶת יְבִמְתּוֹ וְעָלְתָה יְבִמְתּוֹ הַשַּׁעְרָה אֶל הַזְּקֵנִים וְאָמְרָה מֵאֵן יְבָמִי לְהָקִים לְאָחִיו שֵׁם בְּיִשְׂרָאֵל לֹא אָבָה יַבְּמִי:  וְקָרְאוּ לוֹ זִקְנֵי עִירוֹ וְדִבְּרוּ אֵלָיו וְעָמַד וְאָמַר לֹא חָפַצְתִּי לְקַחְתָּהּ:  וְנִגְּשָׁה יְבִמְתּוֹ אֵלָיו לְעֵינֵי הַזְּקֵנִים וְחָלְצָה נַעֲלוֹ מֵעַל רַגְלוֹ וְיָרְקָה בְּפָנָיו וְעָנְתָה וְאָמְרָה כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו:  וְנִקְרָא שְׁמוֹ בְּיִשְׂרָאֵל בֵּית חֲלוּץ הַנָּעַל.

לא נתבאר בתורה מה תפקידה של החליצה. בפשטות משמע שהיא נועדה להעניש ולבזות את היבם אשר אינו בונה את בית אחיו, לגעור בו, ולנהוג בו מדה כנגד מדה.[35] ומ"מ מכלל הפרשיה מסתבר שאחרי החליצה לא נאמר עליה עוד "לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר". (ולכן גם שוב לא חל עליה הדין האמור בהמשך הפסוק: "יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ"). לכן דרשו מכאן התנאים שמשתאמר היבמה ליבם "כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו", הותרה הזִקה, וכפי שנבאר בקדושין יד. (עיי"ש), והיבם לא יוכל עוד לחזור בו ולבנות את בית אחיו. מעתה, שוב אינה יבמתו. (ויתר על כן, הותרה גם זִקתה לשאר האחים, אע"פ שאת נעלם לא חלצה. וכפי שנבאר בקדושין יד.).

נראה שהדבר נלמד מן הסברה. כיון שאמרו כך ליבם, לא חלים עוד דיני היבום.

ואולם, כאן עלינו לברר מה דינם של היבם והיבמה אחרי החליצה.

התנאים, כאמור, דרשו שכיון שהיבמה מכריזה "כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו", יש בכלל דבריה שהיבם הזה לא יבנה עוד את בית אחיו.[36] (שהרי אם הוא עוד עתיד לבנות את בית אחיו, למה יֵעשה לו כך? וכיון שנפטר מבנית בית אחיו, שוב אינה זקוקה לו).

מה אפוא דינם של היבמים והיבמות אחרי החליצה? אפשר שכיון שבטל דין יבום, ממילא חזר אִסור אשת אח למקומו, או שהתברר למפרע שהוא מעולם לא הותר להם. כך אכן סובר ר"ל[37]. אבל ר' יוחנן סובר שהנפילה ליבום התירה את אִסור אשת אח. ר' יוחנן סובר שאי אפשר שהתורה הזמינה את היבמים ליבם את היבמות והאִסור במקומו עומד[38]. אמנם, ר' יוחנן מסכים שאחרי החליצה אסור ליבמים לשאת את היבמות, אך הוא סובר שאין זה אלא אִסור ל"ת או עשה[39]. גם ר"ל מודה שאם חלצה, הרי התקרב היבם אל היבמה והותר אִסור אשת אח, אע"פ שאח"כ התרחק ממנה. ולכן אף הוא מודה שעל האח הזה והאשה הזאת לא יחול עוד אִסור אשת אח[40]. (וראה בענינים אלה גם בסוגיא להלן מ:).

והוא הדין והוא הטעם אם יבם אחד האחים את אחת היבמות[41]. לפי ר"ל, אם אח"כ יבא אח אחר על יבמה אחרת[42], יעבור על אִסור אשת אח. לפי ר' יוחנן הוא עובר על אִסור קל יותר.

מ"ט דר"ל אמר קרא אשר לא יבנה כיון שלא בנה שוב לא יבנה איהו הוא דקאי בלא יבנה אבל אחיו כדקיימי קיימי ועלה דידה הוא דקאי בלא יבנה הא צרה כדקיימי קיימי ורבי יוחנן מי איכא מידי דמעיקרא אי בעי האי חליץ ואי בעי האי חליץ ואי בעי להאי חליץ ואי בעי להאי חליץ והשתא קאי עלה בכרת אלא איהו שליחותא דאחים קעביד איהי שליחותא דצרה קעבדה.

דברים כד ד, יבמות יא.:

אשה שנטמאה לבעלה

התורה אוסרת על אדם להחזיר את גרושתו משנשאת לאחר:

כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ:  וְיָצְאָה מִבֵּיתוֹ וְהָלְכָה וְהָיְתָה לְאִישׁ אַחֵר:  וּשְׂנֵאָהּ הָאִישׁ הָאַחֲרוֹן וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ אוֹ כִי יָמוּת הָאִישׁ הָאַחֲרוֹן אֲשֶׁר לְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה:  לֹא יוּכַל בַּעְלָהּ הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר שִׁלְּחָהּ לָשׁוּב לְקַחְתָּהּ לִהְיוֹת לוֹ לְאִשָּׁה אַחֲרֵי אֲשֶׁר הֻטַּמָּאָה כִּי תוֹעֵבָה הִוא לִפְנֵי ה’ וְלֹא תַחֲטִיא אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה.

מתי נאסרה אשתו של אדם עליו? אַחֲרֵי אֲשֶׁר הֻטַּמָּאָה. היותה לאיש אחר טומאה היא עבור בעלה.

מכאן למדו חכמים שכל אשה שהיתה לזר נטמאה לבעלה. לאו דוקא אם נִשאה לאותו זר. היא טמאה לבעלה גם אם נִשאה לזר (כאמור כאן) וגם אם נטמאה ע"י הויה לזר. כאמור בפרשת שוטה: "וְשָׁכַב אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת זֶרַע וְנֶעְלַם מֵעֵינֵי אִישָׁהּ וְנִסְתְּרָה וְהִיא נִטְמָאָה". בפרשתנו התורה תארה את המעשה בדרך של היתר: השתלחה מבית בעלה ואז בא עליה זר. אבל גם אם עשתה זאת באִסור, ללא גט, הרי עשתה את האמור בפרשה. וודאי לא יהיה הדבר קל מעשית המעשה בהתר, והרי הוא בכלל האמור כאן[43]. התורה אוסרת כאן את כל מי שנטמאה. ואף זאת (א) נטמאה[44], כפי שלמדים אנו מלשון התורה בפרשת שוטה, שם נאמר עליה "וְהִיא נִטְמָאָה",[45] ומפרשתנו נלמד מה היא הטומאה האמורה שם. (ומטעם זה נאסרת גם על הבועל. שהרי בשעה שהיא עמו היא נשואה לאחר, והרי היא טמאה לו)[46].

אבל ריב"כ חולק על כך וסובר שאין ללמוד מהפרשה אלא את אשר נאמר בה בפירוש: אשה שהלכה ונִשאה לאיש אחר. אמנם, נאמר שהיא נטמאה. אבל לא אסרה התורה אלא את מי שגם נִשאה לזר וגם הֻטמאה. כפי שנאמר (ב) כאן "וְהָלְכָה (ג) וְהָיְתָה לְאִישׁ אַחֵר... אַחֲרֵי אֲשֶׁר הֻטַּמָּאָה". אם היתה לזר ולא נטמאה או נטמאה ולא נִשאה לזר, לא נאסרה. ואילו חכמים סוברים שדי באחד משני הדברים כדי לאסור אותה.

האִסור האמור כאן הוא אִסור טומאה. מכאן למד רב שאשה שנטמאה לבעלה אסורה כערוה, שהרי גם בעריות נאמר: "אַל תִּטַּמְּאוּ בְּכָל אֵלֶּה כִּי בְכָל אֵלֶּה נִטְמְאוּ הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אֲנִי מְשַׁלֵּחַ מִפְּנֵיכֶם". היא נאסרה לבעלה כערוה, וממילא (ד) נאסרה גם ליבמה. שהרי זִקתה ליבמה נובעת מנִשואיה לבעלה. אם לבעלה נאסרה כערוה, היא אסורה אף על היבם, שאינה זקוקה לו אלא מכח נשואי אחיו שנטמאה לו[47]. ועוד: הלא (ה) ליבמה היתה אסורה כבר קודם לכן שהרי אשת אחיו היא, ולא הותר אִסור זה מעולם שהרי לא נפלה לפניו ליבום.

אשה השוטה תחת בעלה נטמאה לו. מעתה, הרי היא כאשה האסורה כערוה, ולכן תאסר גם צרתה. האם הכלל הזה חל גם על שׂוטה וגם על גרושתו שנשאת? הגמ' אומרת שלריב"כ הכלל חל על גרושתו, שהרי הוא מפרש שהפרשה מדברת (ו) דוקא על גרושתו שנשאת. אך עלינו לשאול מה תהיה דעת חכמים בשאלה זו. האם חכמים סוברים שהפרשה מדברת רק על שוטה או גם על גרושתו. אמנם, פשט הפרשה ועִקרה הוא האִסור להחזיר את גרושתו שנשאת לזר, (ושוטה היא מקרה פרטי של הכלל שאוסר לבא על אשתו שנטמאה), אבל המלה "הטמאה" אמורה דוקא על טומאה בביאה. בביאת זר נטמאת האשה. ואפשר שגרושתו כשלעצמה אינה טמאה כמו שהשוטה טמאה, ואינה אוסרת את צרתה.

דין הולד והצרה

המחזיר את גרושתו משנשאת, מה דין ילדיהם?

יש בתורה שני סוגי אִסורי ביאה. יש נשים שאסורות במהותן. אשה שבמהותה אסורה על האיש הזה ואינה ראויה לו. כגון שהיא קרובתו, או כגון שהיא לא ראויה לו מחמת שהוא כהן והיא לא ראויה לכהן, או מחמת שאחד מהם אסור לבוא בקהל. אבל יש אִסורים שבהם לא הצרוף בין האיש לאשה הוא שנאסר, אלא המעשה עצמו נאסר. כגון נדה.[48] שפסולה במקרה ולא בעצם.[49] היא ראויה לאיש הזה, אלא שהביאה בשעת נדתה אסורה. ביאות מהסוג השני אינן פוגמות את הולד הנוצר מהן, שכן לא נאסר אלא המעשה והמעשה כבר תם ונשלם. ולד שנוצר מאיש ואשה שבמהותם אסורים זה לזה הוא פגום, כי הוא במהותו ולד שמלכתחילה אסור היה לו להִוָּצר[50]. ה' אסר על הולד הזה להִוָּצר, כל היותו על האדמה אסורה, ולכן ודאי שאינו רשאי להוסיף יותר ולהתרבות בישראל. (או להוסיף ולהתרבות בכהֻנה, אם הוא אִסור כהֻנה). עצם היותו כאן הוא דבר שלא צריך היה להיות. (וכפי שנבאר להלן יבמות מט.). לעֻמת זאת, אם אדם הוליד מאשתו בשעה שהיתה נדה, החִבור בינו לבין אשתו רצוי, אלא שבאותה שעה היתה טמאה.[51]

מה דינו של מי שמחזיר את גרושתו אחרי שנִשאה? מצד אחד – לפני שנִשאה היתה ראויה לו. מצד שני – כעת כבר לא תוכל להיות ראויה לו. מה נאסר כאן? האשה הפכה אסורה, או שנאסר מעשה הטומאה שבו אשה מחליפה בעלים וחוזרת חלילה?

אפשר להשיב על שאלה זו מתוך לשון התורה. נאמר כאן "לֹא יוּכַל בַּעְלָהּ הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר שִׁלְּחָהּ לָשׁוּב לְקַחְתָּהּ לִהְיוֹת לוֹ לְאִשָּׁה אַחֲרֵי אֲשֶׁר הֻטַּמָּאָה כִּי תוֹעֵבָה הִוא לִפְנֵי ה’". על מה נאמר "כִּי תוֹעֵבָה הִוא לִפְנֵי ה’"? בפשטות, על המעשה האמור כאן. המעשה של אדם השב ולוקח את אשתו שנטמאה לו, תועבה הוא לפני ה'. לא האשה תועבה. על המעשה נאמר שתועבה הוא. דוקא (ז) המעשה הוא תועבה. אבל אין עליו חיוב כרת וממילא הבנים אינם ממזרים.[52] התורה לא אסרה את הבנים אלא את עצם המעשה, שהוא עצמו מתועב. (לא נאמר אלא שהֻטמאה, כנדה, והרי היא בטומאתה. אִסור טומאה הוא זה). ואולם, אין בדרשה זו כדי (ח) לדחות את הדרשה שהבאנו לעיל ולמעט את צרתה, שהיא כצרת ערוה. שהרי עצם הכנסתה של האשה לתוך ביתו של בעלה הראשון היא ודאי תועבה[53].

ר' יוסי בן כיפר אומר משום רבי אלעזר המחזיר גרושתו מן הנישואין אסורה מן האירוסין מותרת משום שנאמר (ב) אחרי אשר הוטמאה וחכ"א אחת זו ואחת זו אסורה אלא מה אני מקיים אחרי הוטמאה (א) לרבות סוטה שנסתרה.

נבעלה טומאה בהדיא כתיב בה ונסתרה והיא נטמאה למיקם עלה בלאו ור' יוסי בן כיפר לאו בסוטה לית ליה ואפי' זנאי נמי מאי טעמא הויה (ג) ואישות כתיב בה.

אמר רב יהודה אמר רב צרת סוטה אסורה (ד) טומאה כתיב בה כעריות.

בעא מיניה רב יהודה מרב ששת המחזיר גרושתו משניסת ומת צרתה מהו אליבא דרבי יוסי בן כיפר לא תיבעי לך כיון דאמר ר' יוסי בן כיפר טומאה (ו) במחזיר גרושתו הוא דכתיבא צרתה כמותה ואי משום דכתיב בה תועבה היא היא תועבה (ז) ואין בניה תועבין הא צרתה תועבה כי תיבעי לך אליבא דרבנן אף על גב דאמור רבנן טומאה בסוטה הוא דכתיב אין מקרא יוצא מידי פשוטו או דלמא כיון דאיעקר איעקר איכא דאמרי אליבא דרבנן לא תיבעי לך כיון דאיתעקר איעקר כי תיבעי לך אליבא דרבי יוסי בן כיפר מאי אף על גב דאמר ר' יוסי בן כיפר טומאה במחזיר גרושתו הוא דכתיבא מיעט רחמנא היא תועבה ואין צרתה תועבה או דלמא היא תועבה ואין בניה תועבין הא (ח) צרתה תועבה.

אמר רבי חייא בר אבא רבי יוחנן בעי המחזיר גרושתו משניסת צרתה מהו אמר ליה רבי אמי ותיבעי לך היא גופה היא גופה לא קמיבעיא לי דאמרינן (ה) קל וחומר במותר לה אסורה באסור לה לא כל שכן כי קא מיבעיא לי צרתה מאי מי אלים ק"ו למידחי צרה או לא רב נחמן בר יצחק מתני הכי אמר ר' חייא בר אבא בעי ר' יוחנן המחזיר גרושתו משניסת מהו א"ל ר' אמי ותיבעי לך צרתה צרתה לא קמיבעיא לי דלא אלים קל וחומר למידחי צרה אלא כי קמיבעיא לי היא גופה מאי מי אלים קל וחומר במקום מצוה או לא.

יבמות יב. – ראה להלן יבמות כד.

יבמות יב. – ראה להלן יבמות לא:

יבמות יג – ראה יבמות ג.

דברים כה ה, יבמות ויומא יג:

כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ:  וְהָיָה הַבְּכוֹר אֲשֶׁר תֵּלֵד יָקוּם עַל שֵׁם אָחִיו הַמֵּת וְלֹא יִמָּחֶה שְׁמוֹ מִיִּשְׂרָאֵל.

מה יהיה דינה של ארוסת אחיו המת?

נאמר כאן "לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר" וארוסתו הרי היא בכלל אשתו. היבם הוא שצריך לבנות את בית אחיו. לאחיו אין בית, ומי שיכול לבנותו הוא היבם. גם מי שאין לו אלא ארוסה, צריך בנין בית, ואם הוא מת ושמו עומד להמחות מישראל – הוא צריך שיבנו את ביתו כדי שלא ימחה שמו מישראל.

לא נאמר כאן שהמת כבר בנה את ביתו. מדובר כאן על אח מת, שכעת עלינו לחפש ולדרוש כיצד נבנה את ביתו.

מכאן שכל אשת המת, לא תהיה החוצה לאיש זר.

 חוצה למה לי לרבות הארוסה.

ובית שמאי דרב יהודה אמר רב מנא להו מלאיש זר נפקא ובית הלל נמי תיפוק להו מלאיש זר אין הכי נמי.

יבמות יג: – ראה יבמות צב:

דברים יד א, יבמות יג:

נאמר: "בָּנִים אַתֶּם לַה’ אֱלֹהֵיכֶם לֹא תִתְגֹּדְדוּ וְלֹא תָשִׂימוּ קָרְחָה בֵּין עֵינֵיכֶם לָמֵת". הפשט, כפי שמעירה כאן הגמ', הוא שאין לעשות חבורה על מת. על דרך האסמכתא דרשו מכאן חכמים שלא להעשות אגודות אגודות.

אמר ליה ר"ל לר' יוחנן איקרי כאן לא תתגודדו לא תעשו אגודות אגודות האי לא תתגודדו מיבעי ליה לגופיה דאמר רחמנא לא תעשו חבורה על מת א"כ לימא קרא לא תגודדו מאי תתגודדו שמע מינה להכי הוא דאתא ואימא כוליה להכי הוא דאתא אם כן לימא קרא לא תגודו מאי לא תתגודדו שמע מינה תרתי.

יבמות טו: – ראה יבמות יא.נב

יבמות יז. – ראה יבמות כג.

הושע ה ז, יבמות יז.

הושע מוכיח את ישראל על חטאיהם, ואומר:

לֹא יִתְּנוּ מַעַלְלֵיהֶם לָשׁוּב אֶל אֱלֹהֵיהֶם כִּי רוּחַ זְנוּנִים בְּקִרְבָּם וְאֶת ה’ לֹא יָדָעוּ:  וְעָנָה גְאוֹן יִשְׂרָאֵל בְּפָנָיו וְיִשְׂרָאֵל וְאֶפְרַיִם יִכָּשְׁלוּ בַּעֲוֹנָם כָּשַׁל גַּם יְהוּדָה עִמָּם:  בְּצֹאנָם וּבִבְקָרָם יֵלְכוּ לְבַקֵּשׁ אֶת ה’ וְלֹא יִמְצָאוּ חָלַץ מֵהֶם:  בַּה’ בָּגָדוּ כִּי בָנִים זָרִים יָלָדוּ עַתָּה יֹאכְלֵם חֹדֶשׁ אֶת חֶלְקֵיהֶם:

הדברים אמורים אל מלכות ישראל, עשרת השבטים, שאליהם מנבא הושע. ולהם אומר הושע שהם ילדו בנים זרים. כיצד יכולים ישראל ללדת בנים זרים? מכאן סמכו חכמים ולמדו שבנים שאבדו בגויים הרי הם כגויים[54].

איכא דאמרי כי אמריתה קמיה דשמואל א"ל לא זזו משם עד שעשאום עובדי כוכבים גמורים שנאמר בה' בגדו כי בנים זרים ילדו.

דברים כה ה, יבמות יז:

מיהו האח המיבם

כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ:  וְהָיָה הַבְּכוֹר אֲשֶׁר תֵּלֵד יָקוּם עַל שֵׁם אָחִיו הַמֵּת וְלֹא יִמָּחֶה שְׁמוֹ מִיִּשְׂרָאֵל.

דין יבום אינו חל אלא בשני אחים שישבו יחדו. מכאן שאם נולד השני אחר מות הראשון, אין דין יבום חל. (אבל אם נולד לפני מות הראשון, אפילו בו ביום – יש יבום). כיון שדין יבום אינו חל, היבמה אסורה על היבם כאשת אח, ודינה ככל העריות.

מטרת היבום וטעמו הוא "וְהָיָה הַבְּכוֹר אֲשֶׁר תֵּלֵד יָקוּם עַל שֵׁם אָחִיו הַמֵּת". אחיו של המת שיש לו ולמת שם אחד ונחלה אחת יכול להקים את שם המת על נחלתו (וראה מה שנכתוב להלן כד. על מטרת היבום). ממילא עולה מכאן שיבום נוהג דוקא בשני אחים שיש להם שם אחד ונחלה אחת, כלומר אחים מאב. לא אחים מאם שהם בנים לשתי משפחות שונות[55]. ועוד: הלא אחים מאם אינם יושבים יחדו, כל אחד מהם יושב בנחלת משפחתו[56], וממילא, לא מתקיֵם כאן "כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו". גם השם והנחלה של כל אחד מהם הוא שם אחר, ולכן אח כזה לא יוכל להקים את שם המת על נחלתו.

ואולם, אם הם אחים מן האב, יכולים הם ליבם אע"פ שאינם אחים מן האם. כפי שיכולים אנו ללמוד מאחי יוסף האומרים: "שְׁנֵים עָשָׂר עֲבָדֶיךָ אַחִים אֲנַחְנוּ בְּנֵי אִישׁ אֶחָד בְּאֶרֶץ כְּנָעַן", "שְׁנֵים עָשָׂר אֲנַחְנוּ אַחִים בְּנֵי אָבִינוּ". ממילא למדנו מכאן שגם בני שתי אמהות נקראים אחים[57]. מהמלים אחים בני אבינו למדים אנו שאחים הם בני אב, ואע"פ שאינם בני אם אחת, אחים הם.

אשת אחיו שלא היה בעולמו היכא כתיבא אמר רב יהודה אמר רב אמר קרא כי ישבו אחים יחדו שהיתה להם ישיבה אחת בעולם פרט לאשת אחיו שלא היה בעולמו.

יחדו מיוחדים בנחלה פרט לאחיו מן האם רבה אמר אחין מן האב יליף אחוה אחוה מבני יעקב מה להלן מן האב ולא מן האם אף כאן מן האב ולא מן האם ולילף אחוה אחוה מעריות דנין אחים מאחים ואין דנין אחים מאחיך ... מסתברא מבני יעקב הוה ליה למילף משום דמפני מדהוה ליה למכתב שנים עשר עבדיך בני אבינו וכתיב אחים ש"מ לאפנויי ואיצטריך למכתב אחים ואיצטריך למכתב יחדו דאי כתב רחמנא אחים ה"א לילף אחוה אחוה מלוט וכי תימא לא מפני לאיי אפנויי מפני מדהוה ליה למכתב רעים וכתיב אחים שמע מינה לאפנויי כתב רחמנא יחדו המיוחדים בנחלה ואי כתב רחמנא יחדו הוה אמינא דמייחדי באבא ובאמא צריכא והא מהיכא תיתי יבום בנחלה תלא רחמנא ונחלה מן האב ולא מן האם היא איצטריך סד"א הואיל וחידוש הוא דקמשתרי ערוה גביה אימא עד דמייחדי באבא ובאמא צריכא.

נאמר כאן אחוה ונאמר להלן שנים עשר עבדיך אחים אנחנו מה אחים שנאמר להלן באחים מן האב הכתוב מדבר אף אחים שנאמר כאן באחים מן האב הכתוב מדבר אמר רבי יונתן נאמר כאן ישיבה ונאמר להלן ישיבה וירשתה וישבת בה מה ישיבה שנאמר להלן ישיבה שיש עמה ירושה אף ישיבה שנאמר כאן ישיבה שיש עמה ירושה ר' אבון בר ביסנא בשם ר' יונתן דבית גוברין ישבו את שישיבתן בבית אחד יצאו אחים מן האם שזה הולך לבית אביו וזה הולך לבית אביו. (ירושלמי).

יבמות יז: – ראה עירובין נא.

יבמות יח: – ראה להלן יבמות לא:

יבמות יט. – ראה לעיל יבמות ג:כא ח יג. יג:ס

יבמות יט:כ. – ראה לעיל יבמות ח:

דברים כה ז, יבמות כ.:

התורה מצוה על יבום, ומצוה על חליצה כאשר היבם אינו חפץ ליבם:

כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ:  וְהָיָה הַבְּכוֹר אֲשֶׁר תֵּלֵד יָקוּם עַל שֵׁם אָחִיו הַמֵּת וְלֹא יִמָּחֶה שְׁמוֹ מִיִּשְׂרָאֵל:  וְאִם לֹא יַחְפֹּץ הָאִישׁ לָקַחַת אֶת יְבִמְתּוֹ וְעָלְתָה יְבִמְתּוֹ הַשַּׁעְרָה אֶל הַזְּקֵנִים וְאָמְרָה מֵאֵן יְבָמִי לְהָקִים לְאָחִיו שֵׁם בְּיִשְׂרָאֵל לֹא אָבָה יַבְּמִי:  וְקָרְאוּ לוֹ זִקְנֵי עִירוֹ וְדִבְּרוּ אֵלָיו וְעָמַד וְאָמַר לֹא חָפַצְתִּי לְקַחְתָּהּ:  וְנִגְּשָׁה יְבִמְתּוֹ אֵלָיו לְעֵינֵי הַזְּקֵנִים וְחָלְצָה נַעֲלוֹ מֵעַל רַגְלוֹ וְיָרְקָה בְּפָנָיו וְעָנְתָה וְאָמְרָה כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו:  וְנִקְרָא שְׁמוֹ בְּיִשְׂרָאֵל בֵּית חֲלוּץ הַנָּעַל.

הפרשה מצוה ליבם. החליצה אינה אלא מעשה שיש לעשות כאשר היבם רשע (א) ואינו רוצה להקים זרע לאחיו. מכאן שאין חליצה אלא (ב) כאשר עליו ליבם[58]. דוקא כאשר היבמה עומדת ליבום אך היבם (א) אינו חפץ לקחת את יבמתו, אז עליו לחלוץ. אבל אם ממילא אינה עומדת לפניו ליבום – אינו מצֻוֶּה לחלוץ[59].

הגמ' מבארת שנפילה ליבום היא כקשר של נשואין. לכן כל אִסור שקדושין אינם חלים בו, ממילא (ד) גם זִקה בין היבם ליבמתו[60] לא תחול. כיון שזִקה לא חלה, גם חליצה אינה צריכה, וכפי שבארנו. ואולם, כל אִסור שקדושין חלים בו, יש זִקה בין היבם ליבמתו, שהרי גם אם הדבר אסור, הקדושין חלים. ממילא תחול גם הזִקה שהיא כנשואין. בעריות אין הקדושין תופשים ולכן גם לא נוצרת זִקה בין היבם ליבמתו כפי שבארנו ביבמות ג., שהרי אינו יכול לקחתה לו לאשהסג וממילא גם חליצה אינה צריכה. אבל מצוות שהתורה צִוְּתה שתתקימנה כדי לשמור על קדושת ישראל או על קדושת הכהֻנה, לקיֵם מה שנאמר "קְדֹשִׁים יִהְיוּ לֵאלֹהֵיהֶם", אינן כעריות[61]. הקדושין תופשים בהם אלא שהתורה אסרה מעשה הביאה כדי לשמור על הקדושה. יבמה כזאת, הרי היא נופלת ליבום שהרי (ד) אם יעבור וייבם תהיה אשתו[62] ויתקים בה "ולקחה לו לאשה"[63], אלא שמחמת האִסור ומחמת הקדושה התורה מצוה על היבם למאן לקחתה, וממילא יש לקים בה את האמור כאן "וְעָלְתָה יְבִמְתּוֹ הַשַּׁעְרָה אֶל הַזְּקֵנִים וְאָמְרָה...", יש אפוא יבמה (ג) שעולה אל הזקנים אע"פ שאינה ראויה ליבום[64].

אמר רב גידל אמר רב אמר קרא ועלתה יבמתו השערה שאין ת"ל יבמתו מה תלמוד לומר יבמתו יש לך יבמה אחת שעולה לחליצה ואינה עולה לייבום (ג) ואיזו זו חייבי לאוין ואימא חייבי כריתות אמר קרא אם לא יחפוץ האיש לקחת (א) הא חפץ מייבם כל העולה לייבום עולה לחליצה (ב) וכל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה א"ה חייבי לאוין נמי הא רבי רחמנא יבמתו ומה ראית מסתברא חייבי לאוין תפסי (ד) בהו קדושין חייבי כריתות לא תפסי בהו קדושין.

יבמות כא. – ראה מו"ק ה.

משלי ד טו, יבמות כא.

סיג לתורה

בְּאֹרַח רְשָׁעִים אַל תָּבֹא וְאַל תְּאַשֵּׁר בְּדֶרֶךְ רָעִים:  פְּרָעֵהוּ אַל תַּעֲבָר בּוֹ שְׂטֵה מֵעָלָיו וַעֲבוֹר.

מכאן למדנו שיש להתרחק מדרך הרשעים.

ויקרא כא ב, יבמות כב:

טומאת כהן לכשרים ופסולים

וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם לְנֶפֶשׁ לֹא יִטַּמָּא בְּעַמָּיו:  כִּי אִם לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו לְאִמּוֹ וּלְאָבִיו וְלִבְנוֹ וּלְבִתּוֹ וּלְאָחִיו:  וְלַאֲחֹתוֹ הַבְּתוּלָה הַקְּרוֹבָה אֵלָיו אֲשֶׁר לֹא הָיְתָה לְאִישׁ לָהּ יִטַּמָּא:  לֹא יִטַּמָּא בַּעַל בְּעַמָּיו לְהֵחַלּוֹ.

התורה אוסרת על הכהנים להטמא, ואינה מתירה להם טומאה אלא לקרוביהם. למי יטמאו? "לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו: לְאִמּוֹ וּלְאָבִיו וְלִבְנוֹ וּלְבִתּוֹ וּלְאָחִיו וְלַאֲחֹתוֹ הַבְּתוּלָה". נמנו כאן ששה קרובים. אבל לפני ששת הקרובים נאמר כאן הכלל "לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו", ובארו חכמים שגם אשתו, אע"פ שכלל לא נזכרה בפרשת אמר (גם לא בשאר המצוות של קרובי הכהֻנה שם[65]), גם היא בכלל (א) שארו הקרוב[66]. (וסברה היא: אם אחותו אינה קרובה עוד לאחיה משהיתה לאיש, אין זאת אלא משום שנעשתה קרובה לבעלה). מכאן שגם אשתו בכלל "לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו"[67], וגם לה רשאי להטמא.[68]

הפרשה ממשיכה ואומרת: "לֹא יִטַּמָּא בַּעַל בְּעַמָּיו לְהֵחַלּוֹ". מבארים חכמים שלא יטמא לאשה שהיא חול עבורו, שהוא מתחלל בה. אמנם יכול להטמא לאשתו, אבל לא לאשה (ב) שהוא מתחלל בה וממילא אסורה היא עליו. בה לא יטמא להחלו. (אמנם, בסנהדרין מז. דורשת מכאן הגמ' שלא יטמא לקרוביו אא"כ הם עושים מעשה עמם. בדומה לדרשה שהובאה כאן על פסוק אחר, ונשיא בעמך לא תאר. וראה להלן סנהדרין פה.:).

ואולם אין דין זה אמור אלא על אשה פסולה, שממילא הכהן מצֻוֶּה לגרשה. קרוב אחר – הלא קרובו (ג) הוא.

כי אם לשארו הקרוב אליו, אין שארו אלא אשתו, שנאמר שאר אביך הוא. (תו"כ).

ואמר מר שארו (א) זו אשתו וכתיב לא יטמא בעל בעמיו להחלו יש בעל שמטמא ויש בעל שאין מטמא הא כיצד מטמא הוא לאשתו כשרה (ב) ואין מטמא לאשתו פסולה.

התם לאפוקי קיימא הכא (ג) אחיו הוא.

שמות כא ד, יבמות כב:

בן השפחה

כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד וּבַשְּׁבִעִת יֵצֵא לַחָפְשִׁי חִנָּם:  אִם בְּגַפּוֹ יָבֹא בְּגַפּוֹ יֵצֵא אִם בַּעַל אִשָּׁה הוּא וְיָצְאָה אִשְׁתּוֹ עִמּוֹ:  אִם אֲדֹנָיו יִתֶּן לוֹ אִשָּׁה וְיָלְדָה לוֹ בָנִים אוֹ בָנוֹת הָאִשָּׁה וִילָדֶיהָ תִּהְיֶה לַאדֹנֶיהָ וְהוּא יֵצֵא בְגַפּוֹ:  וְאִם אָמֹר יֹאמַר הָעֶבֶד אָהַבְתִּי אֶת אֲדֹנִי אֶת אִשְׁתִּי וְאֶת בָּנָי לֹא אֵצֵא חָפְשִׁי:  וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו אֶל הָאֱלֹהִים וְהִגִּישׁוֹ אֶל הַדֶּלֶת אוֹ אֶל הַמְּזוּזָה וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם.

למדנו מכאן שעברי שבא על שפחה – האשה וילדיה הם עבדים ואינם מתייחסים אחריו ואינם חשובים כבניו וכזרעועז. שהרי אילו היו חשובים בניו ודאי היו יוצאים עמו. אבל התורה לא מכירה בהם כבניו של עברי, הם נקראים ילדיה והם אינם יוצאים עמו. ממילא גם אינם ממשיכים את שמו אחריו, ומכאן עולה שאם אין לו בנים מלבדם תתיבם אשתו.

יש שלמדו מכאן שכל גויה – אין הבנים שהיא יולדת מתיחסים אחר העברי, אבל יש שאמרו שאי אפשר ללמוד מכאן לכל גויה, כי דוקא לעבדים אין יחוס. (וראה מקור נוסף לדבר להלן כג. וראה גם דברינו בב"ק פח. וראה גם דברינו להלן יבמות צח.).

חוץ ממי שיש לו אח מן השפחה ומן העובדת כוכבים מ"ט אמר קרא האשה וילדיה תהיה לאדוניה.

דברים כה ה, יבמות כב:

התורה אומרת: "כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ". את מי חִיְּבה התורה ביבום? דוקא את מי שמתקים בו "וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ", ממילא עלינו לעיין ולברר שאכן מתקים האמור "וּבֵן אֵין לוֹ". שהרי אם יש בן – אין יבום.[69]

אמר קרא ובן אין לו עיין עליו.

יבמות כב: – ראה סנהדרין פה.:

ויקרא יח ט, יבמות כב:כג.

אִסור אחות

עֶרְוַת אֲחוֹתְךָ בַת אָבִיךָ אוֹ בַת אִמֶּךָ מוֹלֶדֶת בַּיִת אוֹ מוֹלֶדֶת חוּץ לֹא תְגַלֶּה עֶרְוָתָן: ס  עֶרְוַת בַּת בִּנְךָ אוֹ בַת בִּתְּךָ לֹא תְגַלֶּה עֶרְוָתָן כִּי עֶרְוָתְךָ הֵנָּה: ס  עֶרְוַת בַּת אֵשֶׁת אָבִיךָ מוֹלֶדֶת אָבִיךָ אֲחוֹתְךָ הִוא לֹא תְגַלֶּה עֶרְוָתָהּ: ס  ...  עֶרְוַת אִשָּׁה וּבִתָּהּ לֹא תְגַלֵּה אֶת בַּת בְּנָהּ וְאֶת בַּת בִּתָּהּ לֹא תִקַּח לְגַלּוֹת עֶרְוָתָהּ שַׁאֲרָה הֵנָּה זִמָּה הִוא.

שני פסוקים כאן אוסרים את האחות. האחד אומר: "עֶרְוַת בַּת אֵשֶׁת אָבִיךָ מוֹלֶדֶת אָבִיךָ אֲחוֹתְךָ הִוא לֹא תְגַלֶּה עֶרְוָתָהּ", אי אפשר לבאר שהאחות האמורה כאן היא בת אשת אביך מאיש אחר, שהרי התורה אומרת "אֲחוֹתְךָ הִוא", וזו אינה אחות. ועוד, הלא נאמר כאן "מוֹלֶדֶת אָבִיךָ". מכאן שהפסוק אוסר את אחותו[70], שהיא גם בת אשת אביו, וגם בת אביו. ואולם, נאמר: "עֶרְוַת אֲחוֹתְךָ בַת אָבִיךָ אוֹ בַת אִמֶּךָ מוֹלֶדֶת בַּיִת אוֹ מוֹלֶדֶת חוּץ לֹא תְגַלֶּה עֶרְוָתָן" הרי שכבר נאמרה כאן אחותו שהיא בת אביו ואשת אביו, מה התחדש אפוא בפסוק השני? אומרים חכמים שאכן לא התחדש דבר, והפסוק השני בא לחיבו (א) בשני לאוין. (ועוד הוא בא ללמד שגם בת אביו ואמו אסורה, שהרי טעם האִסור מבואר בפסוק והוא שאחותך היא, ואף זו אחותך היא. וממילא למדנו שאי אפשר (ג) ללמדה מקל וחמר[71]).

אמנם ריב"י חולק על כך שחיב עליה שתים, ואומר שחיוב אחות (ב) אחת הוא, וכל האִסורים האמורים כאן (ד) בכלל "אֲחוֹתְךָ הִוא" וטעמם הוא "אֲחוֹתְךָ הִוא" הרי שהם אִסור אחד. אבל גם הוא מסכים שאין אִסור במי שאינה אחותו לא מאביו ולא מאמו.

למדנו אפוא שאין חיוב מיוחד על אשה שהיא בת אשת אביך, שהרי התורה מדגישה: "עֶרְוַת בַּת אֵשֶׁת אָבִיךָ מוֹלֶדֶת אָבִיךָ אֲחוֹתְךָ הִוא", כלומר: החיוב הוא משום היותה אחות, ולא משום שהיא בת אשת אב. היותה בת אשת אב אינו גורם לחיוב.[72]

אם כך, למה כתבה התורה "בת אשת אביך"? מבארים האמוראים שמכאן למד ריב"י שחיב דוקא על אחותו מאשה (ז) הראויה ויכולה להיות אשת אביו. אבל אם בא אביו על גויה, אין הבת הנולדת נחשבת לאחותו, והאִסורים האמורים בפרשה אינם חלים עליה. דוקא בַּת אֵשֶׁת אָבִיךָ מוֹלֶדֶת אָבִיךָ אֲחוֹתְךָ הִוא. בת מי שאינה יכולה להיות אשת אביך, אינה אחותך.

אמנם, אם כך אנו דורשים, יש לשאול למה לא נדרוש את המלים "בת אשת אביך" לגמרי כפשוטן וכמשמען, ונאמר שכל שנולדה לאביו שלא מאשה הנשואה לו – לא יחולו עליה אִסורי עריות? אלא שזאת אי אפשר לומר, שהרי כבר ידוע שאִסורי עריות חלים על כל הקרובות, גם (ח) שלא מנשואין (וכפי שנבאר ביבמות צז. עיי"ש). יתר על כן, מהמלים "מוֹלֶדֶת בַּיִת אוֹ מוֹלֶדֶת חוּץ" האמורות כאן אנו למדים (ט) שנאסרה כל אחות, בין שנולדה בבית אביך מאשתו הראויה לו, ובין שנולדה מאשה שאינה ראויה ולא תהיה אשתו[73]. אבל אין דין זה אמור אלא על עריות, ולא על גויה, שכלל (י) אין בה קדושין.

מאי טעמייהו דרבנן אמרי מכדי כתיב ערות אחותך בת אביך או בת אמך ערות בת אשת אביך מולדת אביך אחותך היא למה לי ש"מ לחייבו (א) משום אחותו ומשום בת אשת אביו ורבי יוסי בר' יהודה אמר קרא (ב) אחותך היא משום אחותו אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום בת אשת אביו ורבנן האי אחותך היא מאי עבדי ליה מיבעי להו לחייבו על אחותו בת אביו ובת אמו לומר (ג) שאין מזהירין מן הדין ורבי יוסי בר' יהודה אם כן לכתוב רחמנא אחותך היא למה לי (ד) משום אחותך אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום בת אשת אביו ורבנן אף על גב דכתיב אחותך איצטריך למכתב היא שלא תאמר בעלמא מזהירין מן הדין וכ"ת אחותך דכתב רחמנא למה לי מילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא כתב רחמנא (ה) היא ורבי יוסי בר' יהודה אם כן ליכתביה רחמנא לאחותך היא (ו) באידך קרא.

ור' יוסי בר' יהודה האי בת אשת אביך מאי עביד ליה מיבעי ליה מי (ז) שיש לו אישות לאביך בה פרט לאחותו משפחה ועובדת כוכבים שאין אישות לאביך בה ואימא פרט לאחותו מאנוסה ההיא לא מצית אמרת (ח) מדרבא דרבא רמי כתיב ערות בת בנך או בת בתך לא תגלה הא בת בנה דידה ובת בתה דידה שרי וכתיב ערות אשה ובתה לא תגלה את בת בנה ואת בת בתה הא כיצד כאן באונסין כאן בנשואין.

ואימא פרט לחייבי כריתות אמר רבא אמר קרא ערות אחותך בת אביך או בת אמך מולדת בית או מולדת חוץ בין שאומרים לו לאביך קיים בין שאומרים לו לאביך הוצא ואמר רחמנא (ט) אחותך היא אימא בין שאומר לו אביך קיים בין שאומר לו אביך הוצא ואמר רחמנא אחותך היא לרבות אחותו משפחה ועובדת כוכבים אמר קרא בת אשת אביך מי שיש לו (י) אישות לאביך בה פרט לאחותו משפחה ועובדת כוכבים ומה ראית מסתברא חייבי כריתות הוה ליה לרבות שכן תפסי בהן קדושין לעלמא אדרבה שפחה ועובדת כוכבים הוה ליה לרבות דאי מגיירה לדידיה נמי תפסי בה קדושין לכי מגיירה גופא אחרינא היא.

יבמות כב: – ראה יבמות צז.

דברים כא טו, יבמות כג.

כִּי תִהְיֶיןָ לְאִישׁ שְׁתֵּי נָשִׁים הָאַחַת אֲהוּבָה וְהָאַחַת שְׂנוּאָה וְיָלְדוּ לוֹ בָנִים הָאֲהוּבָה וְהַשְּׂנוּאָה וְהָיָה הַבֵּן הַבְּכוֹר לַשְּׂנִיאָה:  וְהָיָה בְּיוֹם הַנְחִילוֹ אֶת בָּנָיו אֵת אֲשֶׁר יִהְיֶה לוֹ לֹא יוּכַל לְבַכֵּר אֶת בֶּן הָאֲהוּבָה עַל פְּנֵי בֶן הַשְּׂנוּאָה הַבְּכֹר:  כִּי אֶת הַבְּכֹר בֶּן הַשְּׂנוּאָה יַכִּיר לָתֶת לוֹ פִּי שְׁנַיִם בְּכֹל אֲשֶׁר יִמָּצֵא לוֹ כִּי הוּא רֵאשִׁית אֹנוֹ לוֹ מִשְׁפַּט הַבְּכֹרָה.

התורה אוסרת לבכר את מי שאינו בכור. בפשטות, התורה עוסקת כאן בשתי נשים, שבעלן אוהב אחת מהן ושונא אחת מהן, כמו שהיה בבית יעקב, שלאה נקראה שנואה: "וַיַּרְא ה’ כִּי שְׂנוּאָה לֵאָה וַיִּפְתַּח אֶת רַחְמָהּ וְרָחֵל עֲקָרָה:  וַתַּהַר לֵאָה וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא שְׁמוֹ רְאוּבֵן כִּי אָמְרָה כִּי רָאָה ה’ בְּעָנְיִי כִּי עַתָּה יֶאֱהָבַנִי אִישִׁי:  וַתַּהַר עוֹד וַתֵּלֶד בֵּן וַתֹּאמֶר כִּי שָׁמַע ה’ כִּי שְׂנוּאָה אָנֹכִי וַיִּתֶּן לִי גַּם אֶת זֶה וַתִּקְרָא שְׁמוֹ שִׁמְעוֹן". כשנאמר אהובה ושנואה היינו אהובה על בעלה ושנואה על בעלה. ואולם, רב פפא עומד על כך שהתורה מציגה את הנשים כאהובה ושנואה כשלעצמן, ולא רק ביחס לבעליהן. ועוד, אם האשה כשרה וראויה, איך הותר לבעלה לשנאה? (וראה דברינו בפסחים קיג:). לכן הוא דורש ואומר שמדובר על אשה שהיא באמת שנואה. כי נִשואיה אסורים.

נשואיה אסורים ואעפ"כ הם חליםסא. מכאן למדנו שנִשואי אשה אסורה חלים. וזאת דרשה שאינה כפשוטו של מקרא. והגמ' בקדושין אף מוסיפה ומקשה על כך[74].

כי תהיין לאיש שתי נשים האחת אהובה והאחת שנואה וכי יש אהובה לפני המקום ויש שנואה לפני המקום אלא אהובה אהובה בנישואיה שנואה שנואה בנישואיה.

ואמר רחמנא כי תהיין.

יבמות כג. – ראה יבמות כב:

דברים ז ד, יבמות כג.

בנים הבאים מן הכנענים

התורה מזהירה לא להתחתן בכנענים:

וּנְתָנָם ה’ אֱלֹהֶיךָ לְפָנֶיךָ וְהִכִּיתָם הַחֲרֵם תַּחֲרִים אֹתָם לֹא תִכְרֹת לָהֶם בְּרִית וְלֹא תְחָנֵּם:  וְלֹא תִתְחַתֵּן בָּם בִּתְּךָ לֹא תִתֵּן לִבְנוֹ וּבִתּוֹ לֹא תִקַּח לִבְנֶךָ:  כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַי וְעָבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים...

מי הוא זה ואי זה הוא שעליו נאמר כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַי וְעָבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים? בפשטות: הכנעני. העם הכנעני. אם תכרות ברית לכנעני ותתחתן אתו ותקח את בתו לבנך – יסיר יושב הארץ הכנעני את בנך מאחרי. הדור הבא ילמד מהכנעני וילך לעבוד אלהים אחרים, וכפי שמצאנו בבעל פעור. אבל ר"ש דורש שהטעם הזה מתיחס לבנו שהוזכר בפסוק הקודם, אם תתן את בתך לבנו, בנו יסיר את בנך מאחרי, כלומר את הבן שתלד בתך[75]. לפי דרכנו למדנו שאותו בן שתלד בתך נחשב בנך ומתיחס אחריך.

ואולם, למרות שהוזכרו בפסוק בנו ובתו, לא נאמר כאן "כי יסירו את בנך" או "כי תסיר את בנך". מכאן שרק בנו שתתן לו את בתך יסיר את בנך, בתו שתקח לבנך לא תסיר את בנך, כי בנה אינו בנך[76]. כלומר: אם גוי נושא בת ישראל, אין הבן מתיחס אחר הגוי. ממילא אפשר להסיק שה"ה להפך, אם ישראל נושא גויה אין הבן מתיחס אחריו[77]. ומסתבר שכן לכל גוי[78]. אמנם הפרשה שם עוסקת דוקא בשבעת העממים, אבל למה יהיה הבדל בינם לבין עמים אחרים לענין יחוס?[79] (וראה דברינו בע"ז לו:). אם בן הכנענית אין חֻקו ומשפטו לישראל, לא עשה כן לכל גוי?

וראה בענין זה גם דברינו ביבמות צח.

עוד למדים מכאן, שאין החתונה חלה. אמנם, אפשר היה ללמוד להפך, אם אין החתונה חלה למה הזהירה התורה שלא תתחתן בםקסח.

א"ר יוחנן משום ר' שמעון בן יוחי אמר קרא כי יסיר את בנך מאחרי בנך מישראלית קרוי בנך ואין בנך הבא מן העובדת כוכבים קרוי בנך אלא בנה אמר רבינא ש"מ בן בתך הבא מן העובד כוכבים קרוי בנך.

האי בשבעה אומות כתיב כי יסיר לרבות כל המסירים.

ויקרא כא ז, יבמות כד.

חלוצה לכהן

כהן נאסר בכל אשה שהיתה לאיש, מלבד אלמנה. כמו שנאמר: "אִשָּׁה זֹנָה וַחֲלָלָה לֹא יִקָּחוּ וְאִשָּׁה גְּרוּשָׁה מֵאִישָׁהּ לֹא יִקָּחוּ כִּי קָדֹשׁ הוּא לֵאלֹהָיו". מה יהיה דינה של חלוצה? האם חליצתה כגרושיה? הבריתא דרשה מהצרוף "זֹנָה וַחֲלָלָה וְאִשָּׁה גְּרוּשָׁה" שגם חלוצה בכלל, שהרי גם היא דומה לאלה.[80] אמנם, האמוראים דחו זאת ואמרו שאינה אסורה אלא מדרבנן.

דברים כה ו, יבמות כד.

הקמת שם המת

כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ:  וְהָיָה הַבְּכוֹר אֲשֶׁר תֵּלֵד יָקוּם עַל שֵׁם אָחִיו הַמֵּת וְלֹא יִמָּחֶה שְׁמוֹ מִיִּשְׂרָאֵל.

טעמה של מצות יבום התבאר אפוא בתורה בצורה ברורה ומפורשת. מטרת היבום היא למנוע את מְחִית שמו של המת מישראל. שמו עומד להמחות, משום שאין לו בנים[81]. לכן מצוה התורה שאחיו ואשתו יולידו לו בן, שיקום על שמו, וכך לא ימחה שמו מישראל.

בפשטות, יקום על שמו היינו יהיה כבנו של המת. יֵחשב כבנו של המת וימשיך את שמו. כיון שלמת אין בן, יהיה הבן הזה כבנו, וזרעו אחריו יהיה כזרע המת, וזה פירושו הפשוט של הבטוי יקום על שם אחיו המת[82]. קריאת השם האמורה כאן היא המשכת שמו לדורות.

מטרת המצוה היא שהבן יקום על שם האח המת. ולפי פשוטו היינו שיִקָּרא הבן כבנו של האח המת. כגון: אם ייבם ראובן את אשת שמעון, יִקָּרא הבן פלוני בן שמעון[83].

כך יִקָּרא הבכור שיִוָּלד ליבם ויבמתו, הוא יִקָּרא פלוני בן המת[84], ויֵחשב כבן המת, וכיון שיחשב כבן המת, ממילא גם יירש את נכסיו[85]. אם ימשיך את שמו, ממילא (א) יירש גם את נחלתו. וכפי שנבאר בב"ב קח-קי (עיי"ש), שמי שנושא את שמו של אדם, ממילא יורש את נחלתו, כי אם מת אדם – ממילא עומדת נחלתו ביד חלקי גופו שעדין חיים.

וכפי שאנו מוצאים גם במגלת רות[86]: "וְגַם אֶת רוּת הַמֹּאֲבִיָּה אֵשֶׁת מַחְלוֹן קָנִיתִי לִי לְאִשָּׁה לְהָקִים שֵׁם הַמֵּת עַל נַחֲלָתוֹ וְלֹא יִכָּרֵת שֵׁם הַמֵּת מֵעִם אֶחָיו וּמִשַּׁעַר מְקוֹמוֹ עֵדִים אַתֶּם הַיּוֹם". במה יקרא שם המת ולא יכרת? בכך שיוקם שם המת על נחלתו.קז כך יקום על שמו. הקמת שמו המוזכרת בפרשתנו קרויה בלשון מגלת רות הקמת שם המת על נחלתו.

וכפי (ב) שמצאנו אצל אפרים ומנשה: "וְעַתָּה שְׁנֵי בָנֶיךָ הַנּוֹלָדִים לְךָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם עַד בֹּאִי אֵלֶיךָ מִצְרַיְמָה לִי הֵם אֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה כִּרְאוּבֵן וְשִׁמְעוֹן יִהְיוּ לִי:  וּמוֹלַדְתְּךָ אֲשֶׁר הוֹלַדְתָּ אַחֲרֵיהֶם לְךָ יִהְיוּ עַל שֵׁם אֲחֵיהֶם יִקָּרְאוּ בְּנַחֲלָתָם". יעקב מבקש לחלק את יוסף לשני שבטים, והוא אומר שמעתה בני אפרים ישאו את שם שבט אפרים ובני מנשה ישאו את שם שבט מנשה, וגם בנים שיוליד יוסף אחריהם יקראו או על שם שבט אפרים או על שם שבט מנשה, וממילא גם ינחלו עם אפרים ומנשה. אבל אין כונתו שהבן שיִוָּלד יקרא אפרים או מנשה. קריאת השם האמורה שם היא שיקרא כבנו ובן שבטו, ואחד הדברים שיגרמו מקריאת השם הזאת הוא שהבן ילך אחריו (א) בנחלה. אם הם יקראו על שם אחיהם, הרי יקבלו נחלה עם אחיהם.

הקמת שם המת על נחלתו

יש בתורה שתי מצוות שבהן נדרש אדם להקים את שמו של קרובו, מצות יבום ומצות גאֻלת נחלות. אולי משום כך סבר בֹעז שתפקידו של הקרוב להקים שם המת על נחלתו. כפי שמצאנו: "וּבֹעַז עָלָה הַשַּׁעַר וַיֵּשֶׁב שָׁם וְהִנֵּה הַגֹּאֵל עֹבֵר אֲשֶׁר דִּבֶּר בֹּעַז וַיֹּאמֶר סוּרָה שְׁבָה פֹּה פְּלֹנִי אַלְמֹנִי וַיָּסַר וַיֵּשֵׁב:  וַיִּקַּח עֲשָׂרָה אֲנָשִׁים מִזִּקְנֵי הָעִיר וַיֹּאמֶר שְׁבוּ פֹה וַיֵּשֵׁבוּ:  וַיֹּאמֶר לַגֹּאֵל חֶלְקַת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר לְאָחִינוּ לֶאֱלִימֶלֶךְ מָכְרָה נָעֳמִי הַשָּׁבָה מִשְּׂדֵה מוֹאָב:  וַאֲנִי אָמַרְתִּי אֶגְלֶה אָזְנְךָ לֵאמֹר קְנֵה נֶגֶד הַיֹּשְׁבִים וְנֶגֶד זִקְנֵי עַמִּי אִם תִּגְאַל גְּאָל וְאִם לֹא יִגְאַל הַגִּידָה לִּי וְאֵדְעָ כִּי אֵין זוּלָתְךָ לִגְאוֹל וְאָנֹכִי אַחֲרֶיךָ וַיֹּאמֶר אָנֹכִי אֶגְאָל:  וַיֹּאמֶר בֹּעַז בְּיוֹם קְנוֹתְךָ הַשָּׂדֶה מִיַּד נָעֳמִי וּמֵאֵת רוּת הַמּוֹאֲבִיָּה אֵשֶׁת הַמֵּת קָנִיתָי לְהָקִים שֵׁם הַמֵּת עַל נַחֲלָתוֹ:  וַיֹּאמֶר הַגֹּאֵל לֹא אוּכַל לִגְאָול לִי פֶּן אַשְׁחִית אֶת נַחֲלָתִי גְּאַל לְךָ אַתָּה אֶת גְּאֻלָּתִי כִּי לֹא אוּכַל לִגְאֹל:  וְזֹאת לְפָנִים בְּיִשְׂרָאֵל עַל הַגְּאוּלָּה וְעַל הַתְּמוּרָה לְקַיֵּם כָּל דָּבָר שָׁלַף אִישׁ נַעֲלוֹ וְנָתַן לְרֵעֵהוּ וְזֹאת הַתְּעוּדָה בְּיִשְׂרָאֵל:  וַיֹּאמֶר הַגֹּאֵל לְבֹעַז קְנֵה לָךְ וַיִּשְׁלֹף נַעֲלוֹ:  וַיֹּאמֶר בֹּעַז לַזְּקֵנִים וְכָל הָעָם עֵדִים אַתֶּם הַיּוֹם כִּי קָנִיתִי אֶת כָּל אֲשֶׁר לֶאֱלִימֶלֶךְ וְאֵת כָּל  אֲשֶׁר לְכִלְיוֹן וּמַחְלוֹן מִיַּד נָעֳמִי:  וְגַם אֶת רוּת הַמֹּאֲבִיָּה אֵשֶׁת מַחְלוֹן קָנִיתִי לִי לְאִשָּׁה לְהָקִים שֵׁם הַמֵּת עַל נַחֲלָתוֹ וְלֹא יִכָּרֵת שֵׁם הַמֵּת מֵעִם אֶחָיו וּמִשַּׁעַר מְקוֹמוֹ עֵדִים אַתֶּם הַיּוֹם". יש בתורה שתי פרשות שמצוות להשיב אדם אל נחלתו[87], פרשת היבום ופרשת היובל וגאולת השדות. בפרשת היבום נזכרה הקמת השם, והוזכר אח, ובפרשת גאולת נחלה הוזכר כל גואל קרוב. אבל שתי הפרשיות טעמן אחד: בן המשפחה בא וגואל ומקים את שם קרובו או את נחלת קרובו, וגואל את השם או את הנחלה. והוא יכול לעשות זאת בהיותו קרוב.

מצות יבום מושתתת על כך שכיון שכל אדם הוא חלק מאבותיו[88] (כרעיה דאבוה), הרי כל מי שמת ויש לו בנים לא מת לגמרי. שהרי בנו שהוא חלק ממנו ממשיך לחיות, נמצא שחלק ממנו ממשיך לחיות. והוא ימשיך לחיות לעולם, לדורי דורות, בבניו ובני בניו. לכן עלוב מאד חלקו וגורלו של מי שאין לו בנים: בעוד הכל חיים לנצח, הוא אינו חי לנצח, ואת זה יש לתקן. וכיצד אפשר לתקן זאת? על פי אותו כלל עצמו, שכל אדם הוא חלק מאבותיו. אם כל אדם הוא חלק מאביו, הרי קרובו ובעִקר אחיו הם דומים מאד למת, שהרי שניהם כרעים של אדם אחד[89]. לכן, אם יקח הקרוב את אשת המת, יכול הבן להחשב כבנו של המת.

גם גאולת הנחלה נעשית ע"י הקרוב. כיון שגם הוא חלק מהמשפחה הרי שאם תהיה האחֻזה בידו הרי ביד המשפחה היא ושמם עליה נקרא בהיותו קרוב.

מכאן למד בעזפו שהכללים האמורים כאן יכולים להתקים לאו דוקא באחיו, אלא גם בקרוב אחר, שגם הוא בן אותה משפחה ולכן הוא קרובו[90], ושניהם כרעים של אבי אביהם. וכשם שאדם מצֻוֶּה לגאול את נחלת קרובו אע"פ שאינו אחיו אלא קרוב רחוק יותר, כי גם אם יגאלנה קרוב רחוק יותר – הלא בכך תשוב הנחלה אל יורשיה שירשוה בגורל ואסור להסב מהם את הנחלה, כך הוא לגבי קריאת שם המת.

מכאן למד בעז שהקמת שם המת צריכה להיות על נחלתו. וכיון שהנולד נחשב בנו של המת, ממילא הוא יורש את המת, ככל בן היורש את אביו. ובבן זה ביתר שאת, שהרי במה יִוָּדע אפוא שהבן קרוי על שם המת, כלומר נחשב כבן המת? בכך שהוא יורשו ונוחל את נחלתוצד. כיון שהוא נחשב בנו[91]. שהרי הטעם שבגללו בד"כ בן יורש את אביו היא שבר כרעיה דאבוה[92], ואם האיש מת – ממילא נחלתו מוחזקת ע"י חלקי גופו שעדין חיים[93]. (וכפי שבארנו בב"ב קח-קי).

קריאת שם המת לא יכולה לבוא לידי בטוי אם הבן שיִוָּלֵד לא יקבל את נחלתו של המת, להקים שם המת על נחלתו, שהרי נחלתו של אדם היא שמו והיא מהותו.[94] הקמת שם אדם היא הקמת שמו על נחלתו שהרי נחלתו כשמו עוברת מדור לדור ומיצגת את השתיכותו. היא התפקיד שלשמו בראו ה' ולשמו ברא ה' את משפחתוצד, ולכן היא מהותו.[95] יתר על כן, כל בן יורש את אביו כי הבן הוא כחלק גוף אביו שעדיין חי, כפי שבארנו בב"ב קח, ואם (ח) הבן הנולד ממשיך את המת – יירש את נחלתו. אמור מעתה: המשמעות ההלכתית של היות אדם נחשב כבנו של פלוני, היא בירושה. כך אנו מוצאים בדברי יעקב אל יוסף, וכך גם לענין יבום. גם מצות גאולת שדות היא מצוה שמטרתה שהנחלה תשאר במשפחהפז ולכן סבר בעז שיש לכרוך יחד את שתי המצוות האלה[96].

וכפי שנבאר בב"ב קיט:, עמ' רי, המדרש אומר שכבר בנות צלפחד סברו שיבום תלוי בירושת נחלה, כי גם ירושת נחלה וגם יבום באות להקים שם המת על נחלתו. בנות צלפחד אמרו "לָמָּה יִגָּרַע שֵׁם אָבִינוּ מִתּוֹךְ מִשְׁפַּחְתּוֹ כִּי אֵין לוֹ בֵּן תְּנָה לָּנוּ אֲחֻזָּה בְּתוֹךְ אֲחֵי אָבִינוּ", וגם מכאן יכולים אנו ללמוד שאם לא תהיה לאדם נחלה העוברת לבניו אחריו יגרע שמו מתוך משפחתו. ממילא כדי להקים את שמו וכדי שלא ימחה שמו, יש להקים את שמו על נחלתו.

יבום במקום הקמת שם

כפי שכתבנו, טעם מצות היבום הוא להוליד בן לאח המת, אם אי אפשר להוליד בן – למה ליבם? מכאן (ג) שאשה שאינה ראויה ללדת אינה מתיבמת[97]. כמו כן, יבום לא נוהג כאשר המת היה סריס[98]. שהרי (ד) ממילא שמו מחוי גם אילו לא מת[99].

ואולם גם אם אין נחלה לאחיו ואינו נוטל את נחלת אחיו – יחול דין יבום. שהרי כפי שבארנו נחילת נחלת המת אינה קריאת השם עצמה, אלא היא (יב) תוצאה של קריאת שם המת, היא רק הבטוי לקריאת השם. כלומר: כיון שנקרא עליו שם המת, ממילא (ח) הוא יורש. אם יש נכסים למת – יירש אותם. אם אין – הרי אין מה לרשת. אבל את שמו הרי הקים, שהרי נקרא עליו שם המת. ולכן יחול כאן חיוב יבום.

כניסת היבם תחת המת

כאמור, הבן הנולד יחשב כבנו של המת ובכך יקום על שמו, וממילא גם יירש את נחלתו. אמנם, חכמים דורשים שלא רק שהבן יחשב כבנו של המת, אלא שהיבם המיבם[100] ממלא את מקום המת ונכנס תחת אחיו המת[101]. (וע"י כך יחשב הבן כבנו של המת[102]). לכן סמכו חכמים ודרשו שהפסוק "וְהָיָה הַבְּכוֹר אֲשֶׁר תֵּלֵד יָקוּם עַל שֵׁם אָחִיו הַמֵּת" מלמד שרצוי שהיבם הבכור ייבם, והוא עצמו קם על שם אחיו המת[103]. שהרי חכמים דרשו שהפסוק הזה עוסק ביבםפב ולא בבן. רבא עומד על כך (ה) שאין זה פשט הפסוק[104].

הגמ' עומדת על כך שאי אפשר שרק הבכור מיבם, שהרי הפרשה פותחת ב"כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם"[105], כל אחד (ו) מהם שמת מחיב ביבום, גם אם הבכור עצמו מת[106]. בכל מקום שבו יש כמה אחים שוים שיושבים יחדו, כל (ז) אחד מהם שמת מחיב את כל האחרים ביבום, שהרי כֻלם אחים היושבים יחדו, וממילא זהו המקרה שעליו דִברה הפרשה באמרה "כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם". ואולם, גם מפשט הצווי האמור כאן יכולים אנו ללמוד שלכתחילה יש להעדיף את הגדול יותר. שהרי מפני מה צִוְּתה התורה שדוקא הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו? מדוע דוקא הוא ולא שאר הבנים אשר תלד אשת המת? ממילא למדנו שהבכור קודם להקמת שם. ואם הבן הבכור קודם להקמת שם כאשר הוא בן, מדוע לא יקדם כאשר הוא אח? ואחרי שדרשנו כך, מסברה תמיד יש לבכר את הגדול יותר[107]. שהרי מפני מה העדיפה התורה את הבכור אם לא מפני גדולתו?

כיון שדרשנו שהיבם עצמו קם תחת אחיו לנחלה, ממילא יש דמיון בין היבם לבין הבכור. שהרי כמו הבכור גם היבם נוטל שני חלקים: חלקו וחלק אחיו. וכיון שהפסוק יצא מפשוטו ונדרש על היבם עצמו, דורשים האמוראים את המלה "הבכור" האמורה בו כאמורה על היבם, ולכן מבארים האמוראים שהיבם נוטל (ט) כבכור ודיניו כדיני הבכור: הוא נוטל דוקא במוחזק, ונוטל שני חלקים סמוכים. להלן (יא) מנמקים האמוראים בדרך דומה את דעתו של ר' יהודה הסובר שאביהם של המת והיבם יורש את נכסי המת. שהרי היבם הוא כבכור, ולכן אינו יורש בחיי האב[108].

והיה הבכור מיכן שמצוה בגדול לייבם אשר תלד (ג) פרט לאילונית שאין יולדת יקום על שם אחיו לנחלה אתה אומר לנחלה או אינו אלא לשם יוסף קורין אותו יוסף יוחנן קורין אותו יוחנן נאמר כאן יקום על שם אחיו ונאמר להלן (ב) על שם אחיהם יקראו בנחלתם מה שם האמור להלן נחלה (א) אף שם האמור כאן לנחלה ולא ימחה שמו (ד) פרט לסריס ששמו מחוי.

אמר רבא אף על גב דבכל התורה כולה אין מקרא יוצא מידי פשוטו הכא (ה) אתאי גזרה שוה אפיקתיה מפשטיה לגמרי.

ואימא כי איכא בכור תתקיים מצות יבום כי ליכא בכור לא תתקיים מצות יבום אמר קרא ומת אחד מהם (ו) מי לא עסקינן דמית בכור ואמר רחמנא לייבם קטן ואימא דמית קטן ואמר רחמנא לייבם בכור הא מיעט רחמנא אשת אחיו שלא היה בעולמו ואימא כי ליכא בכור קדם קטן זכה ואי איכא בכור קדם קטן לא זכה אמר קרא כי ישבו אחים יחדו (ז) הוקשה ישיבת אחים זה לזה ואימא כי איכא בכור ליהדר אגדול כי ליכא בכור אין חוזרין אצל גדול אלמה תני אביי קשישא מצוה בגדול לייבם לא רצה הולכים אצל אחיו הקטן לא רצה חוזרין אצל גדול כבכור מה בכור בכורתו גרמה לו אף גדול גדולתו גרמה לו ואימא כי מייבם בכור לישקול נחלה כי מייבם פשוט לא לישקול נחלה אמר קרא (ח) יקום על שם אחיו והרי קם.

מה בכור אינו נוטל בראוי כבמוחזק (ט) אף האי אינו נוטל בראוי כבמוחזק.

 ודלמא הכי קאמר להו רחמנא לבית דין אמרו ליה ליבם יקום על שם (י) אחיו.

ואמר עולא ואיתימא ר' יצחק נפחא מ"ט דר' יהודה דכתיב והיה הבכור אשר תלד כבכור (יא) מה בכור אין לו בחיי האב אף האי נמי אין לו בחיי האב אי מה בכור נוטל פי שנים לאחר מיתת האב אף האי נוטל פי שנים לאחר מיתת האב מידי יקום על שם אביו כתיב יקום על שם אחיו כתיב ולא על שם אביו אימא היכא דליכא אב דלשקול נחלה תתקיים מצות יבום היכא דאיכא אב [דלא] שקיל נחלה לא תתקיים מצות יבום מידי יבום בנחלה תלה רחמנא (יב) יבומי מיבמי ואי איכא נחלה שקולי ואי לא לא שקיל. (יבמות מ.).

משלי ד כד, יבמות כד:

מִכָּל מִשְׁמָר נְצֹר לִבֶּךָ כִּי מִמֶּנּוּ תּוֹצְאוֹת חַיִּים:  הָסֵר מִמְּךָ עִקְּשׁוּת פֶּה וּלְזוּת שְׂפָתַיִם הַרְחֵק מִמֶּךָּ:  עֵינֶיךָ לְנֹכַח יַבִּיטוּ וְעַפְעַפֶּיךָ יַיְשִׁרוּ נֶגְדֶּךָ:  פַּלֵס מַעְגַּל רַגְלֶךָ וְכָל דְּרָכֶיךָ יִכֹּנוּ:  אַל תֵּט יָמִין וּשְׂמֹאול הָסֵר רַגְלְךָ מֵרָע:

נאמר כאן שיש לשמור את הלב ואת העינים מכל דבר רע. (וכן את הדרך בה נלך). בתוך כך נאמר גם "הָסֵר מִמְּךָ עִקְּשׁוּת פֶּה וּלְזוּת שְׂפָתַיִם הַרְחֵק מִמֶּךָּ". נחלקו המפרשים בבאור הפסוק הזה. יש מפרשים שכונת הפסוק היא: אל תוציא בפיך ובשפתיך דברים עקשים ולזים.[109] ויש מפרשים: אל תעשה מעשים לא ישרים, שיגרמו לבריות לרנן אחריך, וכך דרש רב אסי. וראה גם דברינו בשקלים ח.

דאמר רב אסי הסר ממך עקשות פה ולזות שפתים וגו'.

ישעיהו נד טו, יבמות כד:

אומר ישעיהו: "הֵן גּוֹר יָגוּר אֶפֶס מֵאוֹתִי מִי גָר אִתָּךְ עָלַיִךְ יִפּוֹל". בבאור הפסוק הזה נחלקו המפרשים. חכמים דרשו על דרך האסמכתא מלשון גר. לא יגור גר אלא מאותי, כלומר רק אם הוא בא מחמת יראתי ולא מחמת דבר אחר. או: יגור דוקא בשעה שאין השכינה בקרבכם[110].

שמות כג א, יבמות כה. סנהדרין כז.

עדות רשע

התורה אומרת: "לֹא תִשָּׂא שֵׁמַע שָׁוְא אַל תָּשֶׁת יָדְךָ עִם רָשָׁע לִהְיֹת עֵד חָמָס". לכאורה, האִסור האמור כאן הוא אִסור להצטרף לרשע ולהעיד עִמו בשקר, אלא שהאִסור הזה נאמר כבר, ועוד, וכי מותר להצטרף לצדיק[111] להעיד בשקר? ועוד: הלא הפסוקים כאן הם פסוקים האמורים אל השופט, ולא אל העד. לכן פרשו חכמים שאין לקבל את עדותו של אדם רשע[112], גם אם מצטרף יחד עמו עד כשר.

מי שמעיד יחד עם רשע, יש מקום לחשוש שהוא עד חמס.

אמנם, נאמר כאן: "אַל תָּשֶׁת יָדְךָ עִם רָשָׁע לִהְיֹת עֵד חָמָס". לכן נחלקו אמוראים בשאלה האם דוקא מי שידוע כאיש חמס נפסל, או שכל רשע נפסל. גם מי שחוטא בעברות שבין אדם למקום. האם דוקא מי שחשוד על חטאי ממון יש להניח שהוא עד חמס. או לאו דוקא.

התנאים נחלקו במחלוקת דומה. (אך לא זהה, כמסקנת הגמ'). האם מי שהעיד בשקר על חטא קל נפסל מלהעיד על חטא חמור. אם הוא הביא בעדותו להוציא ממון מחברו או להלקותו, האם יש מקום לחשוש שגם יעיד להרגו. אבל להפך ודאי פסול.

והתורה אמרה אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס.

יבמות כח: – ראה לעיל יבמות ג: ח יג. יג: (עמ' ו).

דברים כה ה, יבמות כט:

כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ.

התורה אומרת: "יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ", משמע שהוא כבר רשאי וצריך לבא עליה. היא כבר מיועדת ליבומו. מכאן למד אביי שהיבמה כבר בתוך בית אביו של היבם, שהרי נשואה היתה לאחיו ובבית אביו היא, וכעת מצוה התורה שיבא עליה, ואינו צריך לשאתהקיג. מכאן למד אביי שאף כשתקנו חכמים מאמר[113], אין צֹרך בהכנסה לחֻפה[114]. אמנם, רבה חולק עליו ומבאר את תקנת מאמר של חכמים כך שינהג בה כאשה ולא כיבמה.

דברים כה ה, יבמות ל.

כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ.

התורה אומרת: "יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ", משמע שהיבמה כבר עומדת ליבום מכח נשואיה לאח הראשון, ולא נותר לו אלא לבא עליה. אם אינה עומדת ליבום האח החי, הרי פקעו לגמרי נִשואיה לאח המת. היא כבר אינה אשת המת, ולכן כבר לא חל עליה הצווי "לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר". לכן, גם אם אח"כ תחדל להיות אסורה עליו באִסור ערוה, הזִקה לא תתחדש. כי היא כבר אינה אשת המת אלא אלמנה גמורה ומותרת.[115]

רב מחדש שאפילו אם מעולם לא סרה ממנה זִקת בית היבמים, אלא שהיתה אסורה על יבם אחד ונתיבמה ליבם אחר, וכשמת היבם השני כבר היתה מותרת לראשון, לא חל דין יבום. בשעת הנפילה הראשונה לא הותר אִסור אשת אח לגבי היבם הראשון. היא עדין אשת האח הראשון.[116]

דברים כה ה, יבמות לא:

כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ.

נאמר כאן: "וּמֵת אַחַד מֵהֶם", מכאן דרשו חכמים שדוקא אשת אחד מהם עולה ליבום, ולא אשת שנים מהם. שהרי איך יקום שם המת באשה שאינה עומדת להקמת שמו? ומכאן שאם כבר עשה בה יבם אחר מאמר, אין יבום. אמנם, הגמ' עומדת על כך שהדרשה הזאת היא אסמכתא בעלמא, והדין האמור כאן הוא מתקנת חכמים. שהרי מה"ת מאמר אינו קונה.[117]

ומת אחד מהם יבמה יבא עליה שעליה זיקת יבם אחד ולא שעליה זיקת שני יבמים.

יבמות לא: – ראה לעיל יבמות י:

יבמות לב: – ראה זבחים סט.:[118]

דברים יז ו, יבמות לא:

נאמר "עַל פִּי שְׁנַיִם עֵדִים אוֹ שְׁלֹשָׁה עֵדִים יוּמַת הַמֵּת לֹא יוּמַת עַל פִּי עֵד אֶחָד". הפסוק הזה נאמר בתוך פרשת סקילת עובדי ע"ז. הוא מדבר דוקא על המתת מת, מפני שהנושא הנדון בפרשיה ההיא הוא עובד ע"ז, שענשו במיתה. אבל משם אפשר ללמוד שכל דבר שמצריך עדים לא יקום אלא על פי שני עדים. נאמר שם "המת" רק משום שהפרשיה עוסקת בדין מיתה.

בפרשת עדים זוממים נאמר "לֹא יָקוּם עֵד אֶחָד בְּאִישׁ לְכָל עָוֹן וּלְכָל חַטָּאת בְּכָל חֵטְא אֲשֶׁר יֶחֱטָא עַל פִּי שְׁנֵי עֵדִים אוֹ עַל פִּי שְׁלֹשָׁה עֵדִים יָקוּם דָּבָר".

כל דבר קם על פי עדים. דוקא עדים הבאים ומעדים מה שראו, הם מקימי דבר. לשון התורה היא "על פי". לפי דרכנו למדנו שדוקא אם הם מעדים מפיהם הם מקימים דבר. אם אינם זוכרים, לא יקימו דבר. כתבם לא יוכל לבא ולהעיד. (אמנם יש עדות בספר אם הספר קונה וכורת. כפי שנבאר בגטין כ.).

מפיהם ולא מפי כתבם.

ויקרא טו יח, יבמות לד:

איזו שכבת זרע מטמאת

התורה מטמאת את שכבת הזרע ואת הנוגע בה:

וְאִישׁ כִּי תֵצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע וְרָחַץ בַּמַּיִם אֶת כָּל בְּשָׂרוֹ וְטָמֵא עַד הָעָרֶב:  וְכָל בֶּגֶד וְכָל עוֹר אֲשֶׁר יִהְיֶה עָלָיו שִׁכְבַת זָרַע וְכֻבַּס בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב:  וְאִשָּׁה אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת זָרַע וְרָחֲצוּ בַמַּיִם וְטָמְאוּ עַד הָעָרֶב.

נטמאת דוקא שכבה הנקראת שכבת זרע. כלומר: הראויה להזריע[119], שאל"כ אין שמה שכבת זרע. מעתה יש לבאר כך גם בפסוק "וְאִשָּׁה אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת זָרַע": דוקא אשה שישכב איש אותה שכבת זרע, כלומר: שכבה הראויה להזריע, היא האשה הנטמאת בטומאה האמורה בפסוק הזה[120]. דוקא אשה שישכב איש אותה, כמו ששוכב איש עם אשה שכבת זרע, כלומר: הראויה להזריע. לכן, כלה, או מי שנבעלה שלא כדרכה או רק בהעראה אינה טמאה. היא אינה יכולה להזריע ואינה כאיש השוכב אשה. ולגבי כלה יש חולקים.

אותה פרט לכלה דברי רבי יהודה וחכ"א פרט לשלא כדרכה.

במאי קמיפלגי רבנן סברי שכבת זרע פרט להעראה אותה פרט לשלא כדרכה ורבי יהודה סבר שלא כדרכה והעראה משכבת זרע נפקא אותה פרט לכלה.

דברים כה ה, יבמות לה:

כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ.

מצות יבום וחליצה אינן נוהגות אלא כאשר "מֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ". שהרי טעם מצות היבום הוא להקים לאח המת שם לדורות. (וכפי שמבואר כאן, וכפי שבארנו ביבמות כד. עיי"ש). ואם יש לו בנים – אין טעם לא ביבום ולא בחליצה.

מה הדין כאשר אשת המת הרה, ולאחר מכן הפילה? בכך נחלקו הדעות. בשעת היבום או החליצה עוד היה לו זרע, ומכאן נראה לפטור. ויתר על כן, אילו חלצה או התיבמה בעודה הרה, אין יבום זה או חליצה זו מועילים דבר, שהרי חיוב היבום לא חל באותו זמן. ואולם, כיון שלדורות אין לו זרע, התברר למפרע שהיבום או החליצה היו בצדק. על כך יש להשיב שהרי אם נעיין היטב נראה שעדין יש למת זרע (וכבר בארנו לעיל כב: שיש לעיין ולבדוק שאין לו זרע). ואולם גם על כך יש להשיב, שהרי אם נעיין עוד יותר נמצא שאותו זרע איננו[121], שהרי הוא אינו עתיד להתקים[122].

רבי יוחנן סבר ובן אין לו אמר רחמנא והא לית ליה ור"ל סבר ובן אין לו עיין עליו.

יבמות לח: – ראה סוטה כז.

יבמות לט. – ראה לעיל יבמות ח:

דברים כה ז, יבמות לט:

מצות יבום ומצות חליצה

התורה מצוה על החליצה אם האיש אינו חפץ ביבמתו. משמע שהחליצה נועדה להעניש אותו ולגעור בו[123] על שלא יבנה את בית אחיו:

כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ:  וְהָיָה הַבְּכוֹר אֲשֶׁר תֵּלֵד יָקוּם עַל שֵׁם אָחִיו הַמֵּת וְלֹא יִמָּחֶה שְׁמוֹ מִיִּשְׂרָאֵל:  וְאִם לֹא יַחְפֹּץ הָאִישׁ לָקַחַת אֶת יְבִמְתּוֹ וְעָלְתָה יְבִמְתּוֹ הַשַּׁעְרָה אֶל הַזְּקֵנִים וְאָמְרָה מֵאֵן יְבָמִי לְהָקִים לְאָחִיו שֵׁם בְּיִשְׂרָאֵל לֹא אָבָה יַבְּמִי:  וְקָרְאוּ לוֹ זִקְנֵי עִירוֹ וְדִבְּרוּ אֵלָיו וְעָמַד וְאָמַר לֹא חָפַצְתִּי לְקַחְתָּהּ:  וְנִגְּשָׁה יְבִמְתּוֹ אֵלָיו לְעֵינֵי הַזְּקֵנִים וְחָלְצָה נַעֲלוֹ מֵעַל רַגְלוֹ וְיָרְקָה בְּפָנָיו וְעָנְתָה וְאָמְרָה כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו:  וְנִקְרָא שְׁמוֹ בְּיִשְׂרָאֵל בֵּית חֲלוּץ הַנָּעַל.

התורה מצוה כאן "יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ". מכאן אמר אבא שאול שאם אינו בא עליה לשם הקמת שם אחיו, אין כאן מצוה אלא עברה[124]. אבל חכמים אומרים שלא נאמר כאן שיבא לשם מצוה, אלא רק שיבא עליה, ואם בא עליה, הרי מ"מ התקימה המצוה.[125]

הכל מודים שעִקר המצוה היא שיבמה יבא עליה. כך צִוְּתה התורה וכך ראוי לכתחילה. אדרבה, אם לא יחפוץ – ככה יעשה לו. אלא שנחלקו בשאלה האם כאשר הוא מיבם שלא לשמה הדבר ראוי.

החליצה נעשית דוקא אִם לֹא יַחְפֹּץ הָאִישׁ לָקַחַת אֶת יְבִמְתּוֹ, לא אם הוא חפץ. וראה לעיל כ.: מכאן למד רב שאין כופין אותו לחלוץ אם רצונו ליבם.

אבא שאול אומר הכונס את יבמתו לשם נוי ולשום אישות ולשום דבר אחר כאילו פוגע בערוה וקרוב אני בעיני להיות הולד ממזר וחכמים אומרים יבמה יבא עליה מכל מקום.

יבמה יבא עליה מצוה שבתחלה היתה עליו בכלל היתר נאסרה וחזרה והותרה יכול תחזור להתירה הראשון ת"ל יבמה יבא עליה מצוה.

אמר רב אין כופין כי אתו לקמיה דרב אמר להו אי בעית חלוץ אי בעית ייבם בדידך תלא רחמנא ואם לא יחפוץ האיש הא אם חפץ אי בעי חליץ אי בעי ייבם.

ויקרא ו ט, יבמות מ.

וְזֹאת תּוֹרַת הַמִּנְחָה הַקְרֵב אֹתָהּ בְּנֵי אַהֲרֹן לִפְנֵי ה’ אֶל פְּנֵי הַמִּזְבֵּחַ:  וְהֵרִים מִמֶּנּוּ בְּקֻמְצוֹ מִסֹּלֶת הַמִּנְחָה וּמִשַּׁמְנָהּ וְאֵת כָּל הַלְּבֹנָה אֲשֶׁר עַל הַמִּנְחָה וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחַ רֵיחַ נִיחֹחַ אַזְכָּרָתָהּ לַה’:  וְהַנּוֹתֶרֶת מִמֶּנָּה יֹאכְלוּ אַהֲרֹן וּבָנָיו מַצּוֹת תֵּאָכֵל בְּמָקוֹם קָדֹשׁ בַּחֲצַר אֹהֶל מוֹעֵד יֹאכְלוּהָ:  לֹא תֵאָפֶה חָמֵץ חֶלְקָם נָתַתִּי אֹתָהּ מֵאִשָּׁי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא כַּחַטָּאת וְכָאָשָׁם:  כָּל זָכָר בִּבְנֵי אַהֲרֹן יֹאכֲלֶנָּה חָק עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם מֵאִשֵּׁי ה’ כֹּל אֲשֶׁר יִגַּע בָּהֶם יִקְדָּשׁ.

הכהנים מצֻוִּים לאכלה במקום קדוש, ולאכול את כֻלה מצות ולא חמץ. זוהי מצוה, ולכן אין הכהן רשאי להשתמט ולהבטל מלאכלה, ולהניחה לכהן אחר.

נאמר כאן: "מַצּוֹת תֵּאָכֵל ... לֹא תֵאָפֶה חָמֵץ". לא די בכך שלא תהיה חמץ, היא צריכה להיות אפויה כמצה.[126]

מצות תאכל במקום קדוש מצוה שבתחלה היתה עליו בכלל היתר נאסרה וחזרה והותרה יכול תחזור להיתירה הראשון ת"ל מצות תאכל במקום קדוש מצוה.

ולהכי תנא ביה קרא לעכב.

יבמות מ. – ראה פסחים נט:

יבמות מ. – ראה שבועות טו:

יבמות מ. – ראה יבמות כד.

יבמות מא: – ראה לעיל יבמות כ.:

בראשית יז ז, יבמות מב.

יחוס זרע ישראל

ה' כרת ברית עם אברהם: "אֲנִי הִנֵּה בְרִיתִי אִתָּךְ וְהָיִיתָ לְאַב הֲמוֹן גּוֹיִם:  וְלֹא יִקָּרֵא עוֹד אֶת שִׁמְךָ אַבְרָם וְהָיָה שִׁמְךָ אַבְרָהָם כִּי אַב הֲמוֹן גּוֹיִם נְתַתִּיךָ:  וְהִפְרֵתִי אֹתְךָ בִּמְאֹד מְאֹד וּנְתַתִּיךָ לְגוֹיִם וּמְלָכִים מִמְּךָ יֵצֵאוּ:  וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם לִבְרִית עוֹלָם לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ:  וְנָתַתִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֵת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֵת כָּל אֶרֶץ כְּנַעַן לַאֲחֻזַּת עוֹלָם וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים".

הברית היא "לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ". ממילא למדנו שצריך כל אדם להיות מבורר וידוע. וצריך כל אדם להיות יחוסו ידוע. שאל"כ – כיצד אומר ה' לאברהם "ולזרעך אחריך"? אלא ודאי ידוע שיהיה זרעו מיוחס אחריו. ואם כך דרך כל העולם היא – ודאי וודאי שצריך כל אדם מישראל לדעת כיצד הוא זרעו של אברהם, ומי הם אבותיו.

וביבמות ק: למדנו מכאן שלא ישא אדם גויה, כדי שיהיה זרעו מיוחס אחריו, ויהיה אף הוא בבריתו של ה' להיות לו לאלהים.

אמר רב נחמן אמר שמואל משום דאמר קרא להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך להבחין בין זרעו של ראשון לזרעו של שני.

אלא מעתה גבי אברהם דכתיב להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך התם מאי קא מזהר ליה רחמנא הכי קאמר ליה לא תנסב עובדת כוכבים ושפחה דלא ליזיל זרעך בתרה. (יבמות ק:).

יבמות מד. – ראה יבמות קא.:

דברים כה ז-ט, יבמות מד.

חליצה

כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ:  וְהָיָה הַבְּכוֹר אֲשֶׁר תֵּלֵד יָקוּם עַל שֵׁם אָחִיו הַמֵּת וְלֹא יִמָּחֶה שְׁמוֹ מִיִּשְׂרָאֵל:  וְאִם לֹא יַחְפֹּץ הָאִישׁ לָקַחַת אֶת יְבִמְתּוֹ וְעָלְתָה יְבִמְתּוֹ הַשַּׁעְרָה אֶל הַזְּקֵנִים וְאָמְרָה מֵאֵן יְבָמִי לְהָקִים לְאָחִיו שֵׁם בְּיִשְׂרָאֵל לֹא אָבָה יַבְּמִי:  וְקָרְאוּ לוֹ זִקְנֵי עִירוֹ וְדִבְּרוּ אֵלָיו וְעָמַד וְאָמַר לֹא חָפַצְתִּי לְקַחְתָּהּ:  וְנִגְּשָׁה יְבִמְתּוֹ אֵלָיו לְעֵינֵי הַזְּקֵנִים וְחָלְצָה נַעֲלוֹ מֵעַל רַגְלוֹ וְיָרְקָה בְּפָנָיו וְעָנְתָה וְאָמְרָה כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו:  וְנִקְרָא שְׁמוֹ בְּיִשְׂרָאֵל בֵּית חֲלוּץ הַנָּעַל.

יבם שאינו מקַיֵּם את דבר ה' ואינו מקים לאחיו שם, זקני עירו קוראים לו ומדברים אליו, (וראה להלן קא.:), ומבקשים ממנו שלא יאבד את שם אחיו. אם הוא עומד במריו, יבמתו תשפילהו. והוא יענש במדה כנגד מדה. הוא לא רצה להקים את בית אחיו, גם ביתו אחריו יהיה מושפל, ולא יקרא ביתו אחריו בשמוקלא אלא שם זר ומושפל יהיה לביתו אחריו.[127]

בעלי הדין אפוא הם האח המת והאח החי. היבמה תובעת את האח החי בשם זכר האח המת. מטרת היבום היא בנית בית אחיו המת. אם הוא לא בונה, הוא נענש על אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו. וכפי שבארנו ביבמות כד.

מכאן עולה שאם יש כמה יבמות, אין צֹרך ליבם את כֻלן. לא היבמות הן בעלות הדין אלא זכר האח המת הוא בעל הדין. היבום לא נועד לגאול את היבמות אלא לבנות את (א) בית אחיו. לכן אין צֹרך ליבם אלא אחת מהן. שהרי אח אחד בלבד מת ואת ביתו יש לבנות. ומשנשא את אחת מנשיו – הרי כבר בנה את בית אחיו.

כיון שהדין כאן הוא בין בית האח המת לבין בית האח החי, אם אין האח החי בונה את בית האח המת, אין צֹרך לקלל את ביתו פעמַים. אם יבמה אחת חלצה נעלו וירקה בפניו, כבר קללתו וקראתו חלוץ הנעל. וכבר נִקְרָא שְׁמוֹ בְּיִשְׂרָאֵל (ב) בֵּית חֲלוּץ הַנָּעַל, ואין היבמה האחרת צריכה לעשות כך שוב. ודאי וודאי שאם יבם יבמה אחת לא תבא צרתה לחלוץ נעלו ולירוק בפניו. אדרבא יש לשבחו ולהללו על שקִיֵּם מצוה כהלכתה. קיומה של יבמה נוספת אינו חשוב לענייננו, שהרי כאמור, היבום נועד כדי לבנות את בית אחיו, ולא בשביל היבמות. ואת היבום כבר קִיֵּם, וודאי שאינו יכול ואינו צריך לעשות זאת שוב עם היבמה האחרת, ולא הותר לו שוב אִסור אשת אח[128]. וראה לעיל יבמות כ.:[129] ולכן אינו צריך שתחלוץ לו האחרת.[130] (ובשאלה למה די בחליצה לאח אחד ואין צריך לחלוץ לכל האחים, ראה דברינו בקדושין יד.).

ומ"מ אי אפשר לומר שאם יש שתי יבמות לא ייבם אף אחת, שהרי נאמר "וְאִם לֹא יַחְפֹּץ הָאִישׁ לָקַחַת אֶת יְבִמְתּוֹ וְעָלְתָה יְבִמְתּוֹ הַשַּׁעְרָה...  וְנִגְּשָׁה יְבִמְתּוֹ אֵלָיו...". משמע שעל (ג) כל יבמה נאמר דין זה.

אמר קרא אשר לא יבנה את (א) בית אחיו בית אחד הוא בונה ואין בונה שני בתים ונחלוץ לתרוייהו אמר מר זוטרא בר טוביה אמר קרא (ב) בית חלוץ הנעל בית אחד הוא חולץ ואין חולץ שני בתים ונייבם לחדא ונחלוץ לחדא אמר קרא אם לא יחפוץ הא חפץ ייבם כל העולה ליבום עולה לחליצה כל שאין עולה לייבום אין עולה לחליצה ועוד שלא יאמרו בית מקצתו בנוי ומקצתו חלוץ.

יבמתו (ג) יבמתו ריבה.

דברים כה י, יבמות מד.

התורה מצוה על החליצה: "וְנִגְּשָׁה יְבִמְתּוֹ אֵלָיו לְעֵינֵי הַזְּקֵנִים וְחָלְצָה נַעֲלוֹ מֵעַל רַגְלוֹ וְיָרְקָה בְּפָנָיו וְעָנְתָה וְאָמְרָה כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו:  וְנִקְרָא שְׁמוֹ בְּיִשְׂרָאֵל בֵּית חֲלוּץ הַנָּעַל". האמוראים מבארים את דעת ר"ע שהיבמה כאשתו לענין עריות, בכך שבעקבות החליצה נקרא בית חלוץ הנעל. משמע שהוא והיבמה נחשבים כבית אחד ונאסר בקרובותיה כאילו היא אשתו[131]. ויש לבאר את הדרשה, שהרי לא היבמה נקראת בית חלוץ הנעל אלא היבם.

הכתוב קראו ביתו.

יבמות מד: – ראה לעיל יבמות יא.:קלד

ויקרא כב יג, יבמות מה.

התורה אומרת שבת כהן שאינה בבית אביה אינה אוכלת בתרומת הקדשים, אבל אם תהיה אלמנה או גרושה תשוב לבית אביה: "וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה לְאִישׁ זָר הִוא בִּתְרוּמַת הַקֳּדָשִׁים לֹא תֹאכֵל:  וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וְזֶרַע אֵין לָהּ וְשָׁבָה אֶל בֵּית אָבִיהָ כִּנְעוּרֶיהָ מִלֶּחֶם אָבִיהָ תֹּאכֵל וְכָל זָר לֹא יֹאכַל בּוֹ".

התורה מחדשת כאן, שאע"פ שהיתה לאיש זר, אלמנות או גירושין פוטרים אותה מבית האיש הזר אם אין לה זרע ממנו, והיא שבה אל בית אביה. אפשר לדייק מכאן שמדובר כאן דוקא על הויה לאיש זר שיש בה אלמנות או גירושין, כלומר שנִשאה בהיתר והתגרשה או התאלמנה בהתר. אבל אם קשריה עם האיש הזר היו באִסור וכלל לא היו אפשריים שם נשואין, וממילא לא היו אפשריים שם אלמנות או גרושין, כאן לא חִדשה התורה שהיא יכולה לשוב אל בית אביה[132]. ההתר לשוב אל בית האב הוא דוקא כאשר היא אלמנה או גרושה, וגם אז לא תמיד. אפילו אלמנת כשר, אם נותר בה משהו ממנו אינה שבה לבית אביה. ק"ו אלמנת פסול שפסולו עליה לעולם, ובן בנו של ק"ו – אדם שהוא כה פגום עד שאפילו נישואיו לא יכלו לחול עליה. אם נשואין לזר כשר אוסרים את בת הכהן, כ"ש שאישות שאינה ראויה לנשואין תאסרנה. התורה אמרה אלמנה וגרושה, אלמנות וגירושין הם דרך להתיר נשואין, אבל מי שנשואיו כלל אינם יכולים לחול עליה – גרועה היא ממי שנִשאה והתירה את הנשואין[133]. וסברה היא שאם בת כהן אינה ראויה עוד למדרגתה במעשה כזה, כ"ש בת ישראל[134].

אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון מנין לעובד כוכבים ועבד הבא על הכהנת ועל הלויה ועל הישראלית שפסלוה שנאמר ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה מי שיש לו אלמנות וגירושין בה יצאו עובד כוכבים ועבד שאין להם אלמנות וגירושין בה.

יבמות מה: – ראה להלן יבמות מט.

דברים יז טו, יבמות מה:

מִנוי נכרי לשררה

התורה מצוה: "שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא".[135] מהמלים "לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ" למדו חכמים שהדין האמור כאן אמור לאו דוקא על מלוכה אלא מלוכה וכל הדומה לה, כל שררה שבה משתרר איש אחד על ישראל בענין כלשהו, וישראל נותנו עליו, א"א למנות לה איש נכרי[136]. אי אפשר שינתן הנכרי על ישראל. אין זה מן הראוי שיֵעשה איש נכרי שר ומולך על ישראל[137]. וכל שררה יש בה מעין מלוכה. וא"כ יהיו דיניה כדין מלוכה, שהרי הנותן בה נכרי נתן עליו איש נכרי ועבר על האמור כאן.

שום תשים עליך מלך כל משימות שאתה משים אל יהו אלא מקרב אחיך.

ויקרא כה מה, יבמות מו.

קנין גוף בישראל ובגוי

וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ עִמָּךְ וְנִמְכַּר לָךְ לֹא תַעֲבֹד בּוֹ עֲבֹדַת עָבֶד:  כְּשָׂכִיר כְּתוֹשָׁב יִהְיֶה עִמָּךְ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל יַעֲבֹד עִמָּךְ:  וְיָצָא מֵעִמָּךְ הוּא וּבָנָיו עִמּוֹ וְשָׁב אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ וְאֶל אֲחֻזַּת אֲבֹתָיו יָשׁוּב:  כִּי עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לֹא יִמָּכְרוּ מִמְכֶּרֶת עָבֶד:  לֹא תִרְדֶּה בוֹ בְּפָרֶךְ וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ:  וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ אֲשֶׁר יִהְיוּ לָךְ מֵאֵת הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ עֶבֶד וְאָמָה:  וְגַם מִבְּנֵי הַתּוֹשָׁבִים הַגָּרִים עִמָּכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ וּמִמִּשְׁפַּחְתָּם אֲשֶׁר עִמָּכֶם אֲשֶׁר הוֹלִידוּ בְּאַרְצְכֶם וְהָיוּ לָכֶם לַאֲחֻזָּה:  וְהִתְנַחַלְתֶּם אֹתָם לִבְנֵיכֶם אַחֲרֵיכֶם לָרֶשֶׁת אֲחֻזָּה לְעֹלָם בָּהֶם תַּעֲבֹדוּ וּבְאַחֵיכֶם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ בְּאָחִיו לֹא תִרְדֶּה בוֹ בְּפָרֶךְ.

שלא כאחיך שעליו נאמר "לֹא תַעֲבֹד בּוֹ עֲבֹדַת עָבֶד:  כְּשָׂכִיר כְּתוֹשָׁב יִהְיֶה עִמָּךְ", שלא כמוהו, מהגוי תקנה עבד שיהיה עבדך: "מֵהֶם תִּקְנוּ עֶבֶד וְאָמָה:  וְגַם מִבְּנֵי הַתּוֹשָׁבִים הַגָּרִים עִמָּכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ וּמִמִּשְׁפַּחְתָּם אֲשֶׁר עִמָּכֶם אֲשֶׁר הוֹלִידוּ בְּאַרְצְכֶם". מכאן שאת הגוי אפשר לקנות לעבד גמור.

אמנם, גם הגוי יכול לקנות את ישראל, שהרי נאמר מיד אח"כ :"וְכִי תַשִּׂיג יַד גֵּר וְתוֹשָׁב עִמָּךְ וּמָךְ אָחִיךָ עִמּוֹ וְנִמְכַּר לְגֵר תּוֹשָׁב עִמָּךְ אוֹ לְעֵקֶר מִשְׁפַּחַת גֵּר", אבל מכירה זו אינה מכירת גוף, שהרי הוא יוצא ביובל, כאמור שם.

נושא הפרשיה הוא מכירת אחיך העברי. אלא שתוך כדי הפרשיה באה התורה ומבדילה אותו מהגוי הנמכר. התורה באה כאן ללמד על מעלתם של ישראל, שעליהם נאמר כאן כִּי עֲבָדַי הֵם. ישראל הם עבדי ה', ולכן אינם יכולים להמכר ממכרת עבד[138]. הם כבר שיכים לאדון אחד, ולכן לא יוכלו להמכר לאדון אחר. שלא כגויים שכיון שאינם עבדי ה', יכולים הם להמכר ממכרת עבד לכל אדון, ולכן מהם תקנו, כי הם שאינם עבדים לה' יכולים להמכר לכל אדם. כך היה נראה, אבל רב אויא דורש מכאן שדוקא אתם קונים מהם. לא הם קונים זה את זה. דוקא אתם – מֵהֶם תִּקְנוּ וּמִמִּשְׁפַּחְתָּם אֲשֶׁר עִמָּכֶם אֲשֶׁר הוֹלִידוּ בְּאַרְצְכֶם וְהָיוּ לָכֶם לַאֲחֻזָּה. דוקא לכם יהיו הגויים לאחֻזה. הגויים אינם קונים זה את זה.

אמר רב אויא לא שנו אלא בלוקח מן העובד כוכבים אבל עובד כוכבים גופיה קני דכתיב וגם מבני התושבים הגרים עמכם מהם תקנו אתם קונים מהם ולא הם קונים מכם ולא הם קונים זה מזה ולא הם קונים מכם למאי אילימא למעשה ידיו אטו עובד כוכבים לא קני ליה לישראל למעשה ידיו והכתיב או לעקר משפחת גר ואמר מר משפחת גר זה העובד כוכבים אלא לאו לגופיה וקאמר רחמנא אתם קונין מהם אפילו גופיה.

שמות יט י, כד, יבמות מו

כניסה תחת כנפי השכינה

במעמד הר סיני מצוה משה את ישראל: "וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵךְ אֶל הָעָם וְקִדַּשְׁתָּם הַיּוֹם וּמָחָר וְכִבְּסוּ שִׂמְלֹתָם:  וְהָיוּ נְכֹנִים לַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי כִּי בַּיּוֹם הַשְּׁלִשִׁי יֵרֵד ה’ לְעֵינֵי כָל הָעָם עַל הַר סִינָי".

גם אח"כ, אחרי כריתת הברית, נאמר: "וַיָּבֹא מֹשֶׁה וַיְסַפֵּר לָעָם אֵת כָּל דִּבְרֵי ה’ וְאֵת כָּל הַמִּשְׁפָּטִים וַיַּעַן כָּל הָעָם קוֹל אֶחָד וַיֹּאמְרוּ כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר ה’ נַעֲשֶׂה:  וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֵת כָּל דִּבְרֵי ה’ וַיַּשְׁכֵּם בַּבֹּקֶר וַיִּבֶן מִזְבֵּחַ תַּחַת הָהָר וּשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה מַצֵּבָה לִשְׁנֵים עָשָׂר שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל:  וַיִּשְׁלַח אֶת נַעֲרֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיַּעֲלוּ עֹלֹת וַיִּזְבְּחוּ זְבָחִים שְׁלָמִים לַה’ פָּרִים:  וַיִּקַּח מֹשֶׁה חֲצִי הַדָּם וַיָּשֶׂם בָּאַגָּנֹת וַחֲצִי הַדָּם זָרַק עַל הַמִּזְבֵּחַ:  וַיִּקַּח סֵפֶר הַבְּרִית וַיִּקְרָא בְּאָזְנֵי הָעָם וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה’ נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע:  וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת הַדָּם וַיִּזְרֹק עַל הָעָם וַיֹּאמֶר הִנֵּה דַם הַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַת ה’ עִמָּכֶם עַל כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה".

ישראל התקדשו ונכנסו תחת כנפי השכינה בהזאת דם ברית ובקבלת מצוות. (קריאת ספר הברית[139] ואמירת נעשה ונשמע[140]).

בהכנה למעמד הר סיני היתה גם טהרה, כמו שמצאנו: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵךְ אֶל הָעָם וְקִדַּשְׁתָּם הַיּוֹם וּמָחָר וְכִבְּסוּ שִׂמְלֹתָם:  וְהָיוּ נְכֹנִים לַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי ... וַיֵּרֶד מֹשֶׁה מִן הָהָר אֶל הָעָם וַיְקַדֵּשׁ אֶת הָעָם וַיְכַבְּסוּ שִׂמְלֹתָם:  וַיֹּאמֶר אֶל הָעָם הֱיוּ נְכֹנִים לִשְׁלֹשֶׁת יָמִים אַל תִּגְּשׁוּ אֶל אִשָּׁה...". בפשטות נראה שמדובר כאן על טהרה. כִבוס בגדים אמור בתורה במקומות רבים, ותמיד הוא בא יחד עם טבילה לטהרה. לכן מסתבר שגם הצווי "וְקִדַּשְׁתָּם" האמור כאן הוא טבילה לטהרה. וכן אפשר ללמוד זאת מכך שמשה אומר זאת יחד עם צווי הפרישה מן האשה. וכך מסתבר. אמנם, הדבר לא נאמר בפירוש, ואפשר לפרש שאין כאן אלא הכנה בבגדים נקיים למעמד מכֻבד המצריך בגדים שאפשר לעמוד בהם לפני המלך[141]. ואולם על כך יש להשיב, שאם עומדים ישראל לפני הזאת דם קרבן, ודאי שעליהם להטהר לשם כך. וכי יֻזה הדם על טמא? ועוד, הלא נאמר להם להתקדש, ובמה יתקדשו אם לא בטבילה?

אמנם, ישראל היו בכלל ברית עם ה' כבר לפני כן. שהרי כבר לפני כן, נצטוה אברהם על המילה, אשר היא הברית בין ה' לבינו, ועליה נאמר "וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם לִבְרִית עוֹלָם לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ".

התורה מצוה: "וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר בְּאַרְצְכֶם לֹא תוֹנוּ אֹתוֹ:  כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם", וכן: "מִשְׁפַּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם כַּגֵּר כָּאֶזְרָח יִהְיֶה כִּי אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם". ועוד פסוקים רבים האומרים כך. כלומר: הגר הוא כמונו. אבל מסתבר שיהיה כישראל ולא יהיה עדיף על ישראל. כלומר: לא יחשב ישראל אם לא עשה מה שעשו ישראל כדי להכנס תחת כנפי השכינה. (וראה דברינו בב"ק פח. וראה דברינו בכריתות ח:ט.).

ואולם, נחלקו תנאים מה מהדברים האמורים כאן הוא המכניס את ישראל תחת כנפי השכינה. ר"א אומר שאם נאמר על אברהם שע"י המילה יהיה ה' לאלהים לו ולזרעו אחריו, די בכך. אבל ר' יהושע אומר שצריך טבילה, שהרי נשים יכולות להכנס תחת כנפי השכינה, ואין בהן מילה[142], נמצא שלא נכנסו לברית אלא ב"וְקִדַּשְׁתָּם הַיּוֹם וּמָחָר"[143]. והגמ' אומרת שאף ר"א מודה שטבילה מועילה. ר' יוסי מצריך גם מילה וגם טבילה. ולר' יהודה די במילה או טבילה. (ולענין הנולדים מישראל ראה דברינו לעיל כג).

גר שמל ולא טבל ר"א אומר הרי זה גר שכן מצינו באבותינו שמלו ולא טבלו טבל ולא מל ר' יהושע אומר הרי זה גר שכן מצינו באמהות שטבלו ולא מלו וחכמים אומרים טבל ולא מל מל ולא טבל אין גר עד שימול ויטבול.

ורבי יהושע באבות נמי טבילה הוה מנא ליה אילימא מדכתיב לך אל העם וקדשתם היום ומחר וכבסו שמלותם ומה במקום שאין טעון כבוס טעון טבילה מקום שטעון כבוס אינו דין שטעון טבילה ודלמא נקיות בעלמא אלא מהכא ויקח משה את הדם ויזרוק על העם וגמירי דאין הזאה בלא טבילה ורבי יהושע טבילה באמהות מנלן סברא הוא דאם כן במה נכנסו תחת כנפי השכינה.

שמות יב מח, ויקרא יט לג, במדבר ט יד, טו יד, יבמות מו:מז.

הגר הגר עם ישראל

בכמה מקומות צִוְּתה תורה על ישראל והגר הגר בתוכם:

וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר וְעָשָׂה פֶסַח לַה' הִמּוֹל לוֹ כָל זָכָר וְאָז יִקְרַב לַעֲשֹׂתוֹ וְהָיָה כְּאֶזְרַח הָאָרֶץ וְכָל עָרֵל לֹא יֹאכַל בּוֹ:

וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר בְּאַרְצְכֶם לֹא תוֹנוּ אֹתוֹ:  כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם:

וְכִי יָגוּר אִתְּכֶם גֵּר וְעָשָׂה פֶסַח לַה' כְּחֻקַּת הַפֶּסַח וּכְמִשְׁפָּטוֹ כֵּן יַעֲשֶׂה חֻקָּה אַחַת יִהְיֶה לָכֶם וְלַגֵּר וּלְאֶזְרַח הָאָרֶץ:

 וְכִי יָגוּר אִתְּכֶם גֵּר אוֹ אֲשֶׁר בְּתוֹכְכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם וְעָשָׂה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה' כַּאֲשֶׁר תַּעֲשׂוּ כֵּן יַעֲשֶׂה:  הַקָּהָל חֻקָּה אַחַת לָכֶם וְלַגֵּר הַגָּר חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם כָּכֶם כַּגֵּר יִהְיֶה לִפְנֵי ה':  תּוֹרָה אַחַת וּמִשְׁפָּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם וְלַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם:

הגר הוא כמונו. בשלשה מתוך ארבעת המקומות שהזכרנו הוזכרה הארץ. והוזכר שהגר הוא כאזרח הארץ. באחד המקומות אפילו נאמר שהגר הוא גר כאשר "יָגוּר אִתְּךָ גֵּר בְּאַרְצְכֶם". (אם כי במקום הרביעי לא הוזכרה הארץ כלל, ומשמע שהגר הוא גר בעצם ישיבתו עמנו).

התורה מדברת על המצב הראוי, שבו ישראל יושבים בארצם. ואז אם יושב עמהם גר, קל לראות מי מצטרף לישראל ומי לא. מי שבא לשבת עם ישראל בארצם ולנהוג כמותם ולקיֵם את מצוותיהם, הרי הוא גר. אמנם, צריך שיהיה נִכר וידוע שאכן הוא גר, אבל כאשר הוא יושב עמנו בארצנו קל לדעת זאת. לכן אומרת התורה "וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר בְּאַרְצְכֶם לֹא תוֹנוּ אֹתוֹ:  כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם". הוא גר אתנו בארצנו.

מה יהיה אפוא הדין כאשר ישראל אינם יושבים בארצם אלא פזורים בין הגויים? מבארים חכמים שכאשר נאמר "בארצכם" דִבר הכתוב בהוה. וכך הוא הדין בכל מקום שבו יושבים ישראל. אמנם, כאשר ישראל פזורים בגויים קשה יותר לראות מי גר עמנו ומי לא[144]. שהרי אנו עצמנו גרים בין הגויים. ואולם, גם שם, אם הוא "הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם", הוא ידוע כחלק מקהל ישראל והוא מקים את המצוות, הוא עמנו[145], כלומר כאשר אנו מכירים בו שהוא אכן חלק מהקהל וגר בתוכם.

מכאן עולה שמקבלים גרים בין בארץ ובין בחו"ל. וצריך לברר שאכן הוא גר עמנו.

משפט הגר

כיון שנאמר כאן משפט, דרש ר' יוחנן שצריך בית דין כדי לגירו. אמנם הדרשה תמוהה, כי הפסוק מדבר על מעמדו של הגר אחרי שהתגיר לענין משפטים אחרים שיעמוד בהם.

כך דורשים חכמים גם את הפסוק "וָאֲצַוֶּה אֶת שֹׁפְטֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר שָׁמֹעַ בֵּין אֲחֵיכֶם וּשְׁפַטְתֶּם צֶדֶק בֵּין אִישׁ וּבֵין אָחִיו וּבֵין גֵּרוֹ", שגר צריך להתגיר בב"ד. וגם הפסוק הזה לפי פשוטו לא מדבר על עצם הגיור, אלא על דין שבין הגר לבין אדם מישראל. אמנם, אפשר לבאר שמתוך שאמרה התורה לענין משפט שהגר כמונו, משמע שבשופטינו הדבר תלוי.

מי שבא ואמר גר אני יכול נקבלנו ת"ל אתך במוחזק לך בא ועדיו עמו מנין ת"ל וכי יגור אתך גר בארצכם אין לי אלא בארץ בח"ל מנין תלמוד לומר אתך בכל מקום שאתך אם כן מה ת"ל בארץ בארץ צריך להביא ראיה בח"ל אין צריך להביא ראיה דברי ר' יהודה וחכמים אומרים בין בארץ בין בחוצה לארץ צריך להביא ראיה.

ואלא הא כתיב בארץ ההוא מיבעי ליה דאפילו בארץ מקבלים גרים דסד"א משום טיבותא דארץ ישראל קמגיירי ... קמ"ל.

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן גר צריך ג' משפט כתיב ביה.

דברים כא יז, יבמות מז.

נאמנות אב על בניו

כִּי תִהְיֶיןָ לְאִישׁ שְׁתֵּי נָשִׁים הָאַחַת אֲהוּבָה וְהָאַחַת שְׂנוּאָה וְיָלְדוּ לוֹ בָנִים הָאֲהוּבָה וְהַשְּׂנוּאָה וְהָיָה הַבֵּן הַבְּכוֹר לַשְּׂנִיאָה:  וְהָיָה בְּיוֹם הַנְחִילוֹ אֶת בָּנָיו אֵת אֲשֶׁר יִהְיֶה לוֹ לֹא יוּכַל לְבַכֵּר אֶת בֶּן הָאֲהוּבָה עַל פְּנֵי בֶן הַשְּׂנוּאָה הַבְּכֹר:  כִּי אֶת הַבְּכֹר בֶּן הַשְּׂנוּאָה יַכִּיר לָתֶת לוֹ פִּי שְׁנַיִם בְּכֹל אֲשֶׁר יִמָּצֵא לוֹ כִּי הוּא רֵאשִׁית אֹנוֹ לוֹ מִשְׁפַּט הַבְּכֹרָה.

הצווי הוא על האב. המופקד על הנתינה לבכור הוא המוריש עצמו. הוא זה שעליו נאמר: "כִּי אֶת הַבְּכֹר בֶּן הַשְּׂנוּאָה יַכִּיר לָתֶת לוֹ פִּי שְׁנַיִם". מכאן למדו חכמים שהאב הוא זה שצריך להכיר את הבכור, והוא נאמן בדבריו. ר' יהודה עוד מרחיב את הדבר ולומד מכאן שגם לענינים הלכתיים אחרים, האב נאמן על בניו.

יכיר יכירנו לאחרים מכאן א"ר יהודה נאמן אדם לומר זה בני בכור וכשם שנאמן לומר זה בני בכור כך נאמן לומר בני זה בן גרושה הוא או בן חלוצה הוא וחכ"א אינו נאמן.

רות א יח, יבמות מז:

דחית גרים

נעמי משתדלת להניא את כלותיה מלבוא עמה לארץ יהודה: "וַתֹּאמֶר נָעֳמִי לִשְׁתֵּי כַלֹּתֶיהָ לֵכְנָה שֹׁבְנָה אִשָּׁה לְבֵית אִמָּהּ יַעַשׂה ה’ עִמָּכֶם חֶסֶד כַּאֲשֶׁר עֲשִׂיתֶם עִם הַמֵּתִים וְעִמָּדִי:  יִתֵּן ה’ לָכֶם וּמְצֶאןָ מְנוּחָה אִשָּׁה בֵּית אִישָׁהּ וַתִּשַּׁק לָהֶן וַתִּשֶּׂאנָה קוֹלָן וַתִּבְכֶּינָה:  וַתֹּאמַרְנָה לָּהּ כִּי אִתָּךְ נָשׁוּב לְעַמֵּךְ:  וַתֹּאמֶר נָעֳמִי שֹׁבְנָה בְנֹתַי לָמָּה תֵלַכְנָה עִמִּי הַעוֹד לִי בָנִים בְּמֵעַי וְהָיוּ לָכֶם לַאֲנָשִׁים:  שֹׁבְנָה בְנֹתַי לֵכְןָ כִּי זָקַנְתִּי מִהְיוֹת לְאִישׁ כִּי אָמַרְתִּי יֶשׁ לִי תִקְוָה גַּם הָיִיתִי הַלַּיְלָה לְאִישׁ וְגַם יָלַדְתִּי בָנִים:  הֲלָהֵן תְּשַׂבֵּרְנָה עַד אֲשֶׁר יִגְדָּלוּ הֲלָהֵן תֵּעָגֵנָה לְבִלְתִּי הֱיוֹת לְאִישׁ אַל בְּנֹתַי כִּי מַר לִי מְאֹד מִכֶּם כִּי יָצְאָה בִי יַד ה’:  וַתִּשֶּׂנָה קוֹלָן וַתִּבְכֶּינָה עוֹד וַתִּשַּׁק עָרְפָּה לַחֲמוֹתָהּ וְרוּת דָּבְקָה בָּהּ:  וַתֹּאמֶר הִנֵּה שָׁבָה יְבִמְתֵּךְ אֶל עַמָּהּ וְאֶל אֱלֹהֶיהָ שׁוּבִי אַחֲרֵי יְבִמְתֵּךְ:  וַתֹּאמֶר רוּת אַל תִּפְגְּעִי בִי לְעָזְבֵךְ לָשׁוּב מֵאַחֲרָיִךְ כִּי אֶל אֲשֶׁר תֵּלְכִי אֵלֵךְ וּבַאֲשֶׁר תָּלִינִי אָלִין[146] עַמֵּךְ עַמִּי וֵאלֹהַיִךְ אֱלֹהָי:  בַּאֲשֶׁר תָּמוּתִי אָמוּת וְשָׁם אֶקָּבֵר כֹּה יַעֲשֶׂה ה’ לִי וְכֹה יֹסִיף כִּי הַמָּוֶת יַפְרִיד בֵּינִי וּבֵינֵךְ:  וַתֵּרֶא כִּי מִתְאַמֶּצֶת הִיא לָלֶכֶת אִתָּהּ וַתֶּחְדַּל לְדַבֵּר אֵלֶיהָ". רק כאשר נעמי רואה שרות מתאמצת ללכת אתה, היא מתרצה ומסכימה. מכאן שדוחים את הגר ואין מקבלים אותו אא"כ הוא מתאמץ, ואומר עַמֵּךְ עַמִּי וֵאלֹהַיִךְ אֱלֹהָי.

אמר רבי אלעזר מאי קראה דכתיב ותרא כי מתאמצת היא ללכת אתה ותחדל לדבר אליה אמרה לה אסיר לן תחום שבת באשר תלכי אלך אסיר לן יחוד באשר תליני אלין מפקדינן שש מאות וי"ג מצות עמך עמי אסיר לן עבודת כוכבים ואלהיך אלהי ארבע מיתות נמסרו לב"ד באשר תמותי אמות ב' קברים נמסרו לב"ד ושם אקבר מיד ותרא כי מתאמצת היא וגו'.

בראשית יז יג, שמות יב מד, יבמות מח.

מילת עבדים

כאשר צוה ה' את אברהם על המילה, צוה אותו למול גם את עבדיו: "וּבֶן שְׁמֹנַת יָמִים יִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר לְדֹרֹתֵיכֶם יְלִיד בָּיִת וּמִקְנַת כֶּסֶף מִכֹּל בֶּן נֵכָר אֲשֶׁר לֹא מִזַּרְעֲךָ הוּא:  הִמּוֹל יִמּוֹל יְלִיד בֵּיתְךָ וּמִקְנַת כַּסְפֶּךָ וְהָיְתָה בְרִיתִי בִּבְשַׂרְכֶם לִבְרִית עוֹלָם".

כך אנו מוצאים גם כאשר נצטוו אבותינו על הפסח, נצטוו שלא יתנו לעבדיהם מן הפסח אא"כ ימולו: "וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן זֹאת חֻקַּת הַפָּסַח כָּל בֶּן נֵכָר לֹא יֹאכַל בּוֹ:  וְכָל עֶבֶד אִישׁ מִקְנַת כָּסֶף וּמַלְתָּה אֹתוֹ אָז יֹאכַל בּוֹ:  תּוֹשָׁב וְשָׂכִיר לֹא יֹאכַל בּוֹ". גם כאן אנו למדים שיש למול את העבד, כדי שיוכל לאכול פסח. ומ"מ מכלל הן אנו שומעים לאו: יש עבדים שאינם נמולים. שאל"כ למה היתה התורה צריכה ללמדנו "וּמַלְתָּה אֹתוֹ אָז יֹאכַל בּוֹ", ממילא צריך למולו[147]. (וכן אנו למדים מכך שהוזכרו כאן תושב ושכיר, כלומר יש גויים שאינם אלא שכירים ולא עבדים, והם אינם נמולים ואינם אוכלים).

עִקר הצווי הוא למול את העבד. התורה מצוה על כל אדון למול את עבדו. מכאן למד רשב"א שמלים את העבד בעל כרחו. מי שנמכר לישראל יגויר בעל כרחו. אבל חכמים חולקים על כך. (וראה דברינו להלן עמ' נט).

שמואל אומר שמכך שנאמר כאן "עֶבֶד אִישׁ" ולא סתם עבד, ממילא למדנו שאין עבד בלא אדון. השם המלא הוא "עבד איש", כך נקרא אדם כזה. ומכך שזה שמו בתורה למדים אנו שעבד אינו עבד אא"כ הוא עבד איש. ואם אין לו אדון יצא לחרות. ולא יוכל ישראל אחר לבוא ולתפוש אותו[148].

אמנם, במכילתא דרשו שנאמר כאן איש מפני שהפסוק מדבר על האיש ולא על העבד, ולכן נאמר כאן "עֶבֶד אִישׁ". לפי המכילתא הפסוק לא בא לומר שאם ימול את העבד יאכל העבד, אלא הפסוק בא לומר שאם ימול האיש את העבד, יוכל האיש לאכול פסח[149]. לפי פירוש זה המלה "יאכל" לא אמורה על העבד אלא על האיש. ולכן היה צריך לומר "עבד איש". ממילא עולה מכאן שודאי יכול למולו בע"כ. לפ"ז א"א ללמוד מכאן שעבד אינו עבד אא"כ יש לו אדון. אבל אפשר שהוא סברה פשוטה[150]. אם אין לו אדון – זכה בעצמו. מי שאין לו אדון אינו עבד.[151]

אמר רבא מאי טעמא דרבי שמעון בן אלעזר דכתיב כל עבד איש מקנת כסף עבד איש ולא עבד אשה אלא עבד איש אתה מל בעל כרחו ואי אתה מל בן איש בעל כרחו ורבנן אמר עולא כשם שאי אתה מל בן איש בעל כרחו כך אי אתה מל עבד איש בעל כרחו ואלא הכתיב כל עבד איש ההוא מיבעי ליה לכדשמואל דאמר שמואל המפקיר עבדו יצא לחירות ואין צריך גט שחרור שנאמר כל עבד איש מקנת כסף עבד איש ולא עבד אשה אלא עבד שיש לו רשות לרבו עליו קרוי עבד ושאין רשות לרבו עליו אין קרוי עבד.

דברים כא יב, יבמות מח.

דין שבויה ושפחה

כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶיךָ וּנְתָנוֹ ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ וְשָׁבִיתָ שִׁבְיוֹ:  וְרָאִיתָ בַּשִּׁבְיָה אֵשֶׁת יְפַת תֹּאַר וְחָשַׁקְתָּ בָהּ וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה:  וַהֲבֵאתָהּ אֶל תּוֹךְ בֵּיתֶךָ וְגִלְּחָה אֶת רֹאשָׁהּ וְעָשְׂתָה אֶת צִפָּרְנֶיהָ:  וְהֵסִירָה אֶת שִׂמְלַת שִׁבְיָהּ מֵעָלֶיהָ וְיָשְׁבָה בְּבֵיתֶךָ וּבָכְתָה אֶת אָבִיהָ וְאֶת אִמָּהּ יֶרַח יָמִים וְאַחַר כֵּן תָּבוֹא אֵלֶיהָ וּבְעַלְתָּהּ וְהָיְתָה לְךָ לְאִשָּׁה:  וְהָיָה אִם לֹא חָפַצְתָּ בָּהּ וְשִׁלַּחְתָּהּ לְנַפְשָׁהּ וּמָכֹר לֹא תִמְכְּרֶנָּה בַּכָּסֶף לֹא תִתְעַמֵּר בָּהּ תַּחַת אֲשֶׁר עִנִּיתָהּ.

נאמר כאן שהרואה אשה בשבי וחושק בה, יכול לקחתה לו לאשה, ובתנאי שיעשה בה את כל המעשים האמורים כאן, ושהיא תהיה אשתו ולא שפחתו. הוא כבר הוציא אותה מכלל שפחה ולכן לא יוכל לחזור בו ולבחור לעשותה שפחתו. (וכפי שנבאר בקדושין כא: עיי"ש). אדם יכול לבוא על אשתו, לא על שפחתו. הוא יכול לבוא על אשה רק אם הוא לוקח אותה לו לאשה ולא ימכרנה ולא יתעמר בה עוד.

נחלקו תנאים בשאלה מה מטרת כל המעשים האמורים, ומתוך כך – מה הם המעשים האלה. ר"א סובר שמטרת כל המעשים האלה היא הכלל של כל הפרשיה: אין אדם יכול לבוא על שפחתו. הוא רשאי לקחתה לאשה, אם לוקח אותה ועושה אותה בת חורין ונוהג בה כאשה ולא כשפחה. ומכאן גם המעשים האלה: לשפחה אין מניחים לבכות על אביה ועל אמה, היא חיבת מיד להתחיל לעבוד, אבל לזו יתן לבכות על אביה ואמה[152] כמנהג בני חורין. לשפחה אין נותנים לעשות את שערה וצפרניה, לזו נותנים. ללמדך שאין אדם רשאי לבוא על שפחתו. אם ירצה בה כאשתו – יכול לגירה ולשאתה בעל כרחה, (אולי הטעם שבגללו יכול לעשות כך הוא מתוך שיכול לעשותה שפחה בעל כרחה ולשחררה בעל כרחה, ואכן רשב"א אומר שאפשר לקחתה בלי כל המעשים האלה, ע"י שיטבילנה לשפחה וישחררנה בעל כרחה. ומכאן שאין צריך את רצונו והסכמתו וקבלתו של אדם אם לוקחים אותו לעבד, ובעל כרחו הוא נכנס תחת כנפי השכינה[153] ורשב"א לשיטתו כפי שבארנו לעיל שהוא לומד מפסח שמלים את העבד בעל כרחו (ראה דברינו להלן מח:)). אך אינו יכול לבוא על שפחה אלא על אשה[154]. התורה מלמדת כאן שלא ינהג החיל הישראלי כחילי צבאות הגויים האונסים נשים שהם רואים, ולא יבא על אשה אא"כ נשאה לו לאשה.

לעֻמתו סובר ר"ע שמטרת המעשים האלה היא לגנות את האשה על האיש, כדי שלא יקחנה. לכן הוא סובר שעשית הצפרנים האמורה כאן אינה נטילת הצפרנים אלא גִדולן[155], ושגם אביה ואמה האמורים כאן אינם כפשוטם[156].

ר"א מביא ראיה לדבריו מכך שנאמר: "וְגִלְּחָה אֶת רֹאשָׁהּ וְעָשְׂתָה אֶת צִפָּרְנֶיהָ", התורה מלמדת כאן שהאשה תעשה מעשה. ולכן אין לבאר שהעשיה האמורה היא גִדול הגדל מאליו. אבל ר"ע למד מתוך הענין, שמדובר כאן על נִוול, כמו גִלוח הראש האמור כאן.

ועוד ראיה מובאת כאן לדברי ר"א ממה שנאמר על מפיבשת: "וּמְפִבֹשֶׁת בֶּן שָׁאוּל יָרַד לִקְרַאת הַמֶּלֶךְ וְלֹא עָשָׂה רַגְלָיו וְלֹא עָשָׂה שְׂפָמוֹ וְאֶת בְּגָדָיו לֹא כִבֵּס לְמִן הַיּוֹם לֶכֶת הַמֶּלֶךְ עַד הַיּוֹם אֲשֶׁר בָּא בְשָׁלוֹם". דרכו של אבל לא לעשות את רגליו ושפמו. מכאן למדנו שלעשות הוא לספר ולקצוץ.

משך זמן המעשים האלה

בפשטות, משך הזמן שהוא עושה האשה את המעשים האלה הוא שלשים יום, שנאמר: "יֶרַח יָמִים": "וְגִלְּחָה אֶת רֹאשָׁהּ וְעָשְׂתָה אֶת צִפָּרְנֶיהָ:  וְהֵסִירָה אֶת שִׂמְלַת שִׁבְיָהּ מֵעָלֶיהָ וְיָשְׁבָה בְּבֵיתֶךָ וּבָכְתָה אֶת אָבִיהָ וְאֶת אִמָּהּ יֶרַח יָמִים וְאַחַר כֵּן תָּבוֹא אֵלֶיהָ וּבְעַלְתָּהּ". אבל רשב"א סובר שהמלים ירח ימים אינן אמורות אלא על הבכיה על אביה ואמה (שכן בכיה על מת היא ירח ימים). אבל שאר כל המעשים לא נאמר בהם כמה זמן הם נמשכים, והתורה אינה משיבה על השאלה הזאת. ועל דרך האסמכתא הוא עונה על השאלה ע"פ המלים "יֶרַח יָמִים וְאַחַר כֵּן". ואפשר שטעמו משום שגִדול שער הוא שלשים יום (כפי שמצאנו בנזיר ובאבל), ועוד שלשים ימי בכיה, ואחר כן הרי שלשים נוספים. וקשה כי לכאורה ימי בכיה הם ימי גִדול שערה.

ובכתה את אביה ואת אמה וגו' בד"א שלא קבלה עליה אבל קבלה עליה מטבילה ומותר בה מיד ר"ש בן אלעזר אומר אף על פי שלא קבלה עליה כופה ומטבילה לשם שפחות וחוזר ומטבילה לשם שחרור ומשחררה ומותר בה מיד.

וגלחה את ראשה ועשתה את צפרניה רבי אליעזר אומר תקוץ רבי עקיבא אומר תגדיל אמר רבי אליעזר נאמרה עשיה בראש ונאמרה עשיה בצפרנים מה להלן העברה אף כאן העברה רבי עקיבא אומר נאמר עשיה בראש ונאמר עשיה בצפרנים מה להלן ניוול אף כאן ניוול וראיה לדברי רבי אליעזר ומפיבושת בן שאול ירד לקראת המלך ולא עשה רגליו ולא עשה שפמו.

ובכתה את אביה ואת אמה ר' אליעזר אומר אביה אביה ממש אמה אמה ממש ר"ע אומר אביה ואמה זו עבודת כוכבים וכן הוא אומר אומרים לעץ אבי אתה וגו'.

ירח ימים ירח שלשים יום ר"ש בן אלעזר אומר תשעים יום ירח שלשים ימים שלשים ואחר כן שלשים.

שמות כ ט, כג יב, דברים ה יג, יבמות מח:

מנוחת עבד וגר בשבת

בעשרת הדברות נאמר: "זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ:  שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ:  וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ וּבְהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ:  כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה’ אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עַל כֵּן בֵּרַךְ ה’ אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת וַיְקַדְּשֵׁהוּ".

ובעשרת הדברות של פרשת ואתחנן עוד הורחב הדבר: "שָׁמוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ:  שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ:  וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְשׁוֹרְךָ וַחֲמֹרְךָ וְכָל בְּהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמוֹךָ".

כבר בספר שמות נאמר שהנחים בשבת הם "אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ וּבְהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ", בספר דברים נוספו השור והחמור, והתורה הוסיפה: "לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמוֹךָ". עבדך ואמתך הם כבנך ובתך, והם נחים בשבת.[157]

בפרשת משפטים, יחד עם שאר המשפטים שבין אדם לחברו נאמר: "שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲשֶׂה מַעֲשֶׂיךָ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת לְמַעַן יָנוּחַ שׁוֹרְךָ וַחֲמֹרֶךָ וְיִנָּפֵשׁ בֶּן אֲמָתְךָ וְהַגֵּר". לא נאמר בהם שלא יעשו מלאכה אלא שינפשו. מדובר כאן על בן אמתך והגר שהם כשורך וחמורך. מכאן דרשו חכמים שבן האמה והגר האמורים כאן אינם העבדים שהוזכרו לעיל שהם כבנך ובתך, אלא גר תושב ועבד שלא מל וטבל[158]. אמנם קשה כי העבד נקרא כאן "בן אמתך", משמע שהוא עבד שנולד לאמתך בביתך ולא עבד שקנית עתה. ואולי יש להשיב ולפרש שהמלים "בן אמה" הן בִטוי בלבד, בִטוי שפירושו עבד, ואינו תמיד בן אמה כפשוטם של דברים.

נראה שהדרשן סובר שהפסוקים בפרשת משפטים אינם אמורים על עבדך ואמתך שהוא כבנך ובתך.

מכאן אפשר ללמוד שאפשר לקבל עבד גם אם לא ימול ויטבול. וכן למד ר' ישמעאל. אבל ר' עקיבא סובר שהדבר אסור.

רשב"א שאומר שאפשר למול ולהטביל עבד בע"כ ואינו צריך לקבל על עצמו עול מצוות מרצונו, וכן שאפשר אח"כ לשחררו בע"כ, הוא האומר שאם העבד לא רוצה למול אפשר בחו"ל להחזיקו שנים עשר חדש ואח"כ למכרו, ובארץ מוכרו מיד. נראה שבימיהם לא היתה יד ישראל תקיפה, והשלטון לא נתן למול עבד בע"כ[159]. וכאשר אין יד ישראל תקיפה סובר ר' ישמעאל שאפשר להחזיקו כעין גר תושב, ובשבת הוא נופש ואינו שומר שבת. אבל ר"ע ורשב"א אומרים שאינו רשאי. אלא מוכרו לגוי.

וינפש בן אמתך בעבד ערל הכתוב מדבר אתה אומר בעבד ערל או אינו אלא בעבד מהול כשהוא אומר למען ינוח עבדך ואמתך כמוך הרי עבד מהול אמור הא מה אני מקיים וינפש בן אמתך בעבד ערל והגר זה גר תושב אתה אומר זה גר תושב או אינו אלא גר צדק כשהוא אומר וגרך אשר בשעריך הרי גר צדק אמור הא מה אני מקיים והגר זה גר תושב.

מקיימין עבדים שאינם מלין דברי רבי ישמעאל רבי עקיבא אומר אין מקיימין אמר ליה ר' ישמעאל הרי הוא אומר וינפש בן אמתך א"ל בלוקח עבד בין השמשות ולא הספיק למולו הכתוב מדבר.

דברים כג ג, יבמות מט. מה: קדושין סז:

ממזר

התורה אוסרת על אנשים שונים לבא בקהל ה'רסג, בין השאר היא אוסרת על ממזר:

לֹא יִקַּח אִישׁ אֶת אֵשֶׁת אָבִיו וְלֹא יְגַלֶּה כְּנַף אָבִיו: ס  לֹא יָבֹא פְצוּעַ דַּכָּא וּכְרוּת שָׁפְכָה בִּקְהַל ה’: ס  לֹא יָבֹא מַמְזֵר בִּקְהַל ה’ גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא לוֹ בִּקְהַל ה’.

התורה איננה מבארת מהו ממזר, ונחלקו בכך תנאים. לכל התנאים ברור ופשוט שממזר הוא מי שנולד ממעשה עברה. הסוגיא אף מוסיפה ומבארת שהכל מודים שממזר הוא מי שנולד מביאה שלא חלים בה קדושין. האמוראים אינם מבארים מדוע. אך נראה שהסברה פשוטה: התורה גזרה על הקשר בין האיש הזה והאשה הזאת שלא יוכל להתקים. וע"י הולד הקשר האסור הזה מוסיף להתקים בכל עת. התורה גזרה שלא יתקים קשר בין האיש והאשה, וממילא מעולם לא נִתנה רשות לילד זה להִוָּלד ולחיות. הולד הזה הוא אורח לא קרוא בעולמו של ה', ונכנס לעולם ללא רשות בעליו. כל כֻלו עברה. אין לו קיום אלא בעברה שה' גזר עליה שלא יהיה לה קיום. ה' מרחם עליו ולא מצוה להרגו, אבל לא יעלה על הדעת לתת לאורח לא חוקי כזה להוסיף עוד ולגדול עוד ולפרות ולרבות בישראל, ולהרבות עוד אנשים שאינם חיים אלא בעברה[160].

כאמור, מהסוגיא עולה שממזר הוא מי שנולד מביאת אִסור, שקדושין לא חלים בה. הסוגיא איננה מבארת מנין נלמדה הלכה זאת, אבל האמוראים מבארים שמקורם של דברי התנאים השונים הוא בכך שאִסור הממזר אמור בפרשה העוסקת באִסורי ביאה. ומהדִמוי לפסוק הסמוך "לֹא יִקַּח אִישׁ אֶת אֵשֶׁת אָבִיו וְלֹא יְגַלֶּה כְּנַף אָבִיו".[161] העובר על מל"ת זאת בניו ממזרים. אלא שנחלקו תנאים בשאלה במה חומרתה של אשת אב. האם בכך שהיא במיתה, שהיא בכרת, או שהיא באִסור? יתר על כן,[162] כפי שבארנו בברכות כא: נחלקו התנאים בבאורו של אִסור זה. האם אשת האב האמורה כאן היא דוקא אשת אביו ממש, או כל אשה שאביו בא עליה. המפרש שנאסרה כאן כל אשה שאביו בא עליה – יפרש גם כאן שכל אשה שהיא שאר בשר האסורה באסור ל"ת בנה ממזר. אבל המפרש שלא נאסרה אלא אשת אב ממש[163], יפרש גם כאן שרק ערוה חמורה כאשת אבקסב בנה ממזר. יש מי שלמד מכאן שבכל אִסור יהיה הבן ממזר. שהרי נאמר "ולא יגלה". ואפילו אשה האסורה באִסור קל כזה בנה ממזר. וראה יבמות צז.

עם זאת, אומרים האמוראים שהנדה, אע"פ שגם היא מוזכרת בפרשת העריות, תופשים בה קדושין והולד אינו ממזר. שהרי על הנדה אומרת התורה: "וְאִם שָׁכֹב יִשְׁכַּב אִישׁ אֹתָהּ וּתְהִי נִדָּתָהּ עָלָיו וְטָמֵא שִׁבְעַת יָמִים וְכָל הַמִּשְׁכָּב אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עָלָיו יִטְמָא". הנדה אינה אשה אסורה, הלא האשה עצמה היא כשרה. הנדוּת שבה היא האסורה. הטומאה שבה, שהיא עוברת אל האיש הבא עליה וּתְהִי נִדָּתָהּ עָלָיו, היא האסורה. הנדה אינה שאר בשר, ושלא כמו עריות האסורות בשל היותן שאר בשר, הרי בנדה האִסור הוא לא עצם היותה מי שהיא אלא הטומאה שעליה. נדתה עליו. והטומאה סופה לחלוף. לכן אין הולד ממזר. רק הטומאה שעליה תעבור לבועל. הנדות אינה האשה אלא הטומאה שיש עליה, גם הבעל יכול לקבל את הטומאה הזאת. לא מעמדה של האשה הוא האוסר, אלא מעמדה של הביאה. לא חל שם מיוחד על האשה כמו באשת איש או באחות שמהותה של האשה היא היותה כך. בנדה, לא האשה נאסרה אלא טומאתה, נדתה, היא שנאסרה. לכן אי אפשר לומר שעצם קיום הולד הוא המשך הקשר האסור בין האיש הזה לאשה הזאת, שהרי האשה הזאת כשרה, והיא יכולה להטהר. וראה לעיל יבמות יא עמ' יט.

וכן הוא לגבי שוטה, שגם היא אסורה משום טומאה (כפי שבארנו לעיל יבמות יא.:[164]).

וראה לעיל יבמות מה:, שם אומרים האמוראים בפירוש שהכלל שכל שאין קדושין תופשים בה בניה ממזרים, נלמד אף הוא מהפסוק "לֹא יִקַּח אִישׁ אֶת אֵשֶׁת אָבִיו וְלֹא יְגַלֶּה כְּנַף אָבִיו". אלא שנחלקו התנאים בשאלה האם גם ביאת גוי על בת ישראל בכלל הזה. לכאורה גם הוא בכלל הזה כי קדושיו אינם חלים. אך מנגד, מעמד הגוי הוא כה חלש, שקדושיו אינם חלים כלל, והוא כמי שאינו. וא"כ גם הולד כלל אינו מתיחס אחריו, וממילא אינו בן הפסול[165]. וכפי שנבאר ביבמות צח.[166]

קדושין בעריות

יש נשים רבות שהתורה אסרה לגלות את ערותן, אבל בשני מקומות נאמר על האשה לא רק שלא יגלה את ערותה אלא גם שלא יקחנה. כך נאמר כאן לגבי לקיחת אשת אביו, וכך נאמר גם בפרשת עריות על אשה אל אחותה ועל אשה ובתה. שם נאמר: "עֶרְוַת אִשָּׁה וּבִתָּהּ לֹא תְגַלֵּה אֶת בַּת בְּנָהּ וְאֶת בַּת בִּתָּהּ לֹא תִקַּח לְגַלּוֹת עֶרְוָתָהּ שַׁאֲרָה הֵנָּה זִמָּה הִוא:  וְאִשָּׁה אֶל אֲחֹתָהּ לֹא תִקָּח לִצְרֹר לְגַלּוֹת עֶרְוָתָהּ עָלֶיהָ בְּחַיֶּיהָ". עִקר אִסור הלקיחה הוא באשה אל אחותה, שם הדגישה התורה את הצרירה, את הלקיחה לצרור. הלקיחה לצרור היא הדבר הרע האסור בעִקר בערוה זו. ואולם אִסור הלקיחה נאמר לא רק באחות אשה. מכאן למדו האמוראים שבעריות נאסרה גם הלקיחה, ולא רק עצם גִלוי הערוה[167]. וכלל זה חל בכל העריות. שהרי התורה קושרת את כל העריות זו לזו באמרה: "כִּי כָּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה מִכֹּל הַתּוֹעֵבוֹת הָאֵלֶּה וְנִכְרְתוּ הַנְּפָשׁוֹת הָעֹשֹׂת מִקֶּרֶב עַמָּם".קעד יתר על כן, האמוראים למדים מכאן שגם אם יקדשנה אין הקדושין תופשים. לא יקח כלל[168]. בכל אחת מהעריות הדגישה התורה ופרטה את אשר חמור בה (וכפי שנבאר ביבמות נד.), אבל כל המעשים נאסרו בכל העריות.

ר' יוסי בן חנינה אומר וכולהם מאשת אב למדו לא יקח איש את אשת אביו ולא יגלה כנף אביו. ר"ע דורש מה אשת אביו מיוחדת שהיא בלא יבוא הוולד ממזר אף כל שהוא בלא יבא הולד ממזר. התיבון הרי אלמנה לכ"ג. שנייא היא שפירש בה חלל. שמעון התימני דרש מה אשת אב מיוחדת שחייבין עליה כרת בידי שמים הוולד ממזר. אף כל שחייבין עליה כרת בידי שמים הוולד ממזר. התיבון הרי נידה. שנייא היא שאין כתוב בה שאר בשר. רבי יהושע דרש מה אשת אב מיוחדת שחייבין עליה מיתת ב"ד והוולד ממזר. אף כל שחייבין עליה מיתת ב"ד הוולד ממזר. (ירושלמי).

מ"ט דרבי עקיבא דכתיב לא יקח איש את אשת אביו ולא יגלה כנף אביו כנף שראה אביו לא יגלה וסבר לה כר' יהודה דאמר באנוסת אביו הכתוב מדבר דהויא לה חייבי לאוין וסמיך ליה לא יבא ממזר בקהל ה' אלמא מהני הוי ממזר ולרבי סימאי דמרבה שאר חייבי לאוין דלאו דשאר ולרבי ישבב דמרבה אפילו חייבי עשה נפקא להו מולא ושמעון התימני סבר לה כרבנן דאמרי בשומרת יבם של אביו הכתוב מדבר דהויא לה חייבי כריתות וסמיך ליה לא יבא ממזר אלמא מחייבי כריתות הוי ממזר ורבי יהושע לכתוב רחמנא לא יגלה לא יקח (ולא יגלה) למה לי אלא לאו הכי קאמר מלא יקח עד לא יגלה הוי ממזר טפי לא הוי ממזר.

נדה דהא תפסי בה קידושין שנאמר ותהי נדתה עליו אפי' בשעת נדתה תפסי בה קידושין.

יבמות מט. – ראה קדושין סח.

יבמות נב. – ראה גטין פב:

דברים כד ד, יבמות נב:

כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ:  וְיָצְאָה מִבֵּיתוֹ וְהָלְכָה וְהָיְתָה לְאִישׁ אַחֵר:  וּשְׂנֵאָהּ הָאִישׁ הָאַחֲרוֹן וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ אוֹ כִי יָמוּת הָאִישׁ הָאַחֲרוֹן אֲשֶׁר לְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה:  לֹא יוּכַל בַּעְלָהּ הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר שִׁלְּחָהּ לָשׁוּב לְקַחְתָּהּ לִהְיוֹת לוֹ לְאִשָּׁה אַחֲרֵי אֲשֶׁר הֻטַּמָּאָה כִּי תוֹעֵבָה הִוא לִפְנֵי ה’ וְלֹא תַחֲטִיא אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה.

אשה מתגרשת אפוא בספר כריתות, ומשגרשה והיתה לאיש אחר נאסר עליו להחזירה. מה יהיה דינו של יבם שנתן גט ליבמתו?

ר"ע למד על דרך האסמכתא שלא יוכל לקחת את יבמתו אחרי שנתן לה גט, ובפשטות עולה מלשונו שהוא דורש זאת מהמלים "לֹא יוּכַל בַּעְלָהּ הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר שִׁלְּחָהּ לָשׁוּב לְקַחְתָּהּ לִהְיוֹת לוֹ לְאִשָּׁה אַחֲרֵי אֲשֶׁר הֻטַּמָּאָה". ר"ע מדמה את היבמה המגורשת למי שנִשאה לזר[169]. ואין זו דרשה אלא אסמכתא בעלמא[170], כפי שאומר כאן רב אשי[171]. בפשטות, כפי שדורשת הגמ' בכמה מקומות וכפי שעולה מן הפסוקים, יבמה אינה יוצאת אלא בחליצה, וכפי שנבאר מיד.

דברים כה ה, יבמות נד.

יבום

כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ:  וְהָיָה הַבְּכוֹר אֲשֶׁר תֵּלֵד יָקוּם עַל שֵׁם אָחִיו הַמֵּת וְלֹא יִמָּחֶה שְׁמוֹ מִיִּשְׂרָאֵל.

מה (א) מצֻוֶּה כאן היבם? לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ. האשה כבר מזומנת לו, היא אינה רשאית להנשא לזר, והתורה מצוה עליו לבא עליה. וזהו צווי, כפי שאנו יכולים (ב) ללמוד מהמשך הפרשה, שאם אינו חפץ ככה יעשה לו. משמע שיש כאן מצוה על היבם.

ומהי המצוה הזו? הצווי הוא "יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ". כלומר: יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ, ובכך וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ. ינהג בה כמנהג איש באשתו, וממילא יקחנה לאשה.

ועוד עולה מלשון הפרשיה שדוקא ע"י שיבא עליה – וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ. לא יקדשנה בשטר או בכסף, כי היא כבר מקודשת ע"י אחיו. (וכפי שכתבנו ביבמות כט: וביבמות ל.). התורה מלמדת כאן (ה) שאצל יבם ויבמה אין חלים קדושין וגרושין כמו אצל כל איש ואשה[172], אלא היבם לוקח את יבמתו ע"י ביאה עליה, ואם אינו חפץ – חולץ.

מטעם זה, אין היבום תלוי ברצונה של היבמה. המצוה היא עליו, היבם הוא המצֻוֶּה "יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ"[173].

היבמה נלקחת לאשה ע"י שיבמה יבא עליה וינהג בה מנהג איש באשתו. מכאן עולה שכל ביאה של היבם ביבמתו כאיש באשתו, ממשיכה את קדושי המת ביבמה, ולוקחת את היבמה לאשה ליבם. מכאן (ד) עולה שכל ביאה, בין כדרכה ובין שאינה כדרכה, קונה את היבמה. ואע"פ שמטרת היבום האמורה כאן היא "וְהָיָה הַבְּכוֹר אֲשֶׁר תֵּלֵד יָקוּם עַל שֵׁם אָחִיו הַמֵּת", הרי שהמצוה מתקימת ע"י "וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ". כלומר: ע"י שנוהג בה כאשתו. אם בא אדם על יבמתו קנאה, שהרי לקחה לו לאשה. וע"י שהיא אשתו ביום מן הימים תלד לו.

ומבארים האמוראים שהיבום מתקים דוקא ע"י שנוהג בה כאשתו. אבל אם בא עליה (ו) מבלי דעת שבא עליה, אין זה יבום. שהרי לא כך נוהג איש באשתו. אבל אם נהג בה כאיש באשתו, אע"פ (ג) שהיה אנוס או שלא כִּוֵּן לשם מצוה, הרי יבם אותה.

יבמה יבא עליה (א) מצוה דבר אחר יבמה (ג) יבא עליה בין בשוגג בין במזיד בין באונס בין ברצון.

יבמה יבא עליה (ד) כדרכה ולקחה שלא כדרכה ויבם (ה) ביאה גומרת בה ואין כסף ושטר גומרין בה ויבמה בעל כרחה.

למצוה (ב) מואם לא יחפוץ האיש נפקא הא חפץ יבם.

אמר רב יהודה ישן לא קנה ביבמתו דאמר קרא יבמה (ו) יבא עליה עד דמכוין לה לשם ביאה.

ויקרא כ יח-יט, יבמות נד.

העראה

התורה מצוה על העריות וענשיהן. בתוך פרשת העריות היא אומרת:

וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת אִשָּׁה דָּוָה וְגִלָּה אֶת עֶרְוָתָהּ אֶת מְקֹרָהּ הֶעֱרָה וְהִוא גִּלְּתָה אֶת מְקוֹר דָּמֶיהָ וְנִכְרְתוּ שְׁנֵיהֶם מִקֶּרֶב עַמָּם:  וְעֶרְוַת אֲחוֹת אִמְּךָ וַאֲחוֹת אָבִיךָ לֹא תְגַלֵּה כִּי אֶת שְׁאֵרוֹ הֶעֱרָה עֲוֹנָם יִשָּׂאוּ:  וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת דֹּדָתוֹ עֶרְוַת דֹּדוֹ גִּלָּה חֶטְאָם יִשָּׂאוּ עֲרִירִים יָמֻתוּ:  וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֵשֶׁת אָחִיו נִדָּה הִוא עֶרְוַת אָחִיו גִּלָּה עֲרִירִים יִהְיוּ:

לא בכל העריות מלמדת התורה על ההעראה. התורה מדגישה זאת (א) בנדה, כשם שבאשת איש הדגישה התורה את שכבת הזרע, וקל להבין מדוע: הלא באשת איש עִקר חומרתו של המעשה הוא בכך שהוא נותן את זרעו באשת חברו. (וכפי שנבאר ביבמות נה.:). זהו החטא ולכן זה הדבר שאותו מזכירה התורה. בנדה אין חומרה בנתינת הזרע, שהרי האשה ראויה לו. אבל בנדה (ב) יש טומאה, טומאה מטמאת בקריבה, ולכן מלמדת התורה את עצם האִסור להתקרב אל הנדה, משום שבקריבה אליה נטמא.

ואולם כאן עלינו לשאול, האם התורה הדגישה בכל אשה את מה שחמור בה אבל כל דיני ביאה שוים בכל העריות, או שמא להפך: התורה אמרה באשת איש שכבת זרע כי לא הקפידה אלא על הזרע, ובנדה הזכירה התורה העראה כי בנדה אסרה התורה (ב) את הקריבה לטמאה.

על השאלה הזאת קל להשיב: אפשר ללמוד מכמה מקומות שכל עניני הזרע וההרחקות והטומאה נוהגים בכל העריות. ראשית, משום שכל העריות כלולות תחת אִסור אחד, ונאסרו מטעם אחד ובפרשה אחת, וכפי שכבר למדנו בפרשת אחרי מות שם נכללו כל הצוויים האלה בפסוק סִכום אחד. ועל כל העריות כאחד (ג) נאמר "כִּי כָּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה מִכֹּל הַתּוֹעֵבוֹת הָאֵלֶּה וְנִכְרְתוּ הַנְּפָשׁוֹת הָעֹשֹׂת מִקֶּרֶב עַמָּם". (וכפי שבארנו לעיל עמ' סב).קעד ושנית, גם בפרשתנו אנו מוצאים שטומאה הוזכרה בכמה מן העריות, (ובפרשת אחרי מות הוזכרה טומאה גם באשת איש). גם ההעראה הוזכרה בפרשתנו לא רק בנדה אלא גם (ד) באחות אב ואחות אם: "וְעֶרְוַת אֲחוֹת אִמְּךָ וַאֲחוֹת אָבִיךָ לֹא תְגַלֵּה כִּי אֶת שְׁאֵרוֹ הֶעֱרָה עֲוֹנָם יִשָּׂאוּ". מדוע נאסרו העריות? לא רק משום שמוליד בן בדרך אסורה, אלא כִּי אֶת שְׁאֵרוֹ הֶעֱרָה. נאסרה עצם ההעראה בה. ומכאן גם לשאר כל העריות.קעד מלשונו החריגה של הפסוק אפשר ללמוד שהוא בא ללמד כלל חשוב בעריות. (הפרק כֻלו לא עוסק באִסורי העריות, אִסורי העריות נאמרו כבר בפרשת אחרי מות. הפרק הזה עוסק בענשי העריות. מלבד הפסוק הזה: "וְעֶרְוַת אֲחוֹת אִמְּךָ וַאֲחוֹת אָבִיךָ לֹא תְגַלֵּה כִּי אֶת שְׁאֵרוֹ הֶעֱרָה עֲוֹנָם יִשָּׂאוּ". הפסוק הזה אמור כאן בלשון ל"ת ולא בלשון עֹנש, ולפי האמור כאן מבואר טעם הדבר: כי הוא בא ללמד את הכלל הזה). ועוד: הלא נאמר כאן גם באשת אח: "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֵשֶׁת אָחִיו נִדָּה הִוא עֶרְוַת אָחִיו גִּלָּה". גם על אשה האסורה באִסור שאר בשר (ה) נאמר "נדה היא" כלומר: מורחקת היאקעה, טמאה היא, ויש להתרחק מעצם הקריבה אליה כמו נדה. הרי שהתורה מתיחסת בצורה שוה לכל העריות. בכל העריות נאסרה הן הקריבה והן מתן הזרע, וכל אחד מהאִסורים האלה עומד בפני עצמו בכל העריות. בכל אחת מהן הדגישה התורה את מה שחמור בה, אבל ההלכה בכל העריות היא אותה הלכה.

מכאן עולה שהחיוב בעריות חל על עצם ההעראה, גם אם לא בא על האשה ביאה שיכולה להוליד. ומכאן למדים האמוראים לכל שאר העריות, שהרי טעם החיוב הוא "כִּי אֶת שְׁאֵרוֹ הֶעֱרָה". וטעם זה כחו יפה בכל העריות.[174]

מכאן שבכל העריות חיב בהעראה, ואפילו (ו) בבהמה, שגם היא בכלל כל העריות שהוזכרו בפרשה וסוכמו בפסוק הזה.

אמר עולא מנין להעראה מן התורה שנאמר ואיש אשר ישכב את אשה דוה וגלה את ערותה את מקורה הערה (א) מכאן להעראה מן התורה אשכחן נדה שאר עריות מנין וכ"ת נילף מנדה מה לנדה שכן מטמאה את בועלה אלא אתיא מאשת אח דכתיב ואיש אשר יקח את אשת אחיו (ה) נדה היא וכי אשת אחיו [לעולם] נדה היא אלא כנדה מה נדה בהעראה אף אשת אח בהעראה מה לאשת אח שכן בידו לרבות דאי בעי מקדש ואזיל כי אלפא אלא אתיא (ד) מאחות אב ואחות אם דכתיב וערות אחות אמך ואחות אביך לא תגלה כי את שארו הערה איכא למיפרך מה לאחות אב ואחות אם שכן איסור הבא מאליו מחדא לא אתיא תיתי [חדא] מתרתי... אלא אמר ר' יונה ואיתימא רב הונא בריה דרב יהושע אמר קרא כי כל אשר יעשה מכל התועבות האלה ונכרתו הנפשות העושות (ג) הוקשו כל העריות כולן לנדה מה נדה בהעראה אף כל בהעראה.

המערה בבהמה מהו אמר ליה אם אינו ענין להעראה דכתיבא גבי אחות אב ואחות אם דאתיא בהקישא מדרבי יונה תנהו ענין (ו) להעראה דבהמה.

ויקרא כ כא, יבמות נד:נה.

התורה אומרת: "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֵשֶׁת אָחִיו נִדָּה הִוא עֶרְוַת אָחִיו גִּלָּה עֲרִירִים יִהְיוּ". אשת אחיו של אדם אסורה עליו. היא כנדה. היא ערות אחיו. לא הותרה אלא מפני היבום, ובכל מקום שבו אין חובת יבום, היא אסורה, שהרי נִדָּה הִוא, עֶרְוַת אָחִיו.

גם בפרשת אחרי מות וגם בפרשת קדשים נאמר עליה שהיא ערות אחיו ולכן היא אסורה, ומכאן שהיא אסורה תמיד. תמיד היא ערות אחיו וממילא תמיד היא אסורה. לא הותרה אלא לשם הקמת זרע לאחיו. (וכפי שנבאר להלן, משום כך אסורה כל אשת אח, בין מן האב ובין מן האם, כי הלא ערות אח היא. ולא הותרה אלא במקום יבום).

נאמר כאן שאשת אחיו נדה היא, כלומר: מרוחקת היא ומופרשת. זוהי משמעות המלה נדה. כיון שנדה היא יש להרחיקה. ממילא למדנו מכאן שכל אשה המורחקת ומופרשת יהיו דיני ביאתה כמו אשה זו. טעם הלכות אלה הוא משום שנדה היא, מכאן שכן תהיינה הלכותיה של כל אשה שהתורה הרחיקה.[175]

אמנם, התורה התירה יבום, אבל אין ללמוד משם שאשת אחיו מותרת אחרי מות האח. שהרי נִדָּה הִוא, עֶרְוַת אָחִיו. היבום אינו מלמד שגם במקום שאין מצוה יש רשות לשאת אותה. אם אין מצוה אין רשות. שהרי נדה היא ומרוחקת היא וערות אח היא.[176]

אמר רב הונא רמז ליבמה מן התורה מנין ... אמר קרא ואיש אשר יקח את אשת אחיו נדה היא וכי אשת אחיו נדה היא אלא כנדה מה נדה אף על פי שיש לה היתר לאחר מכאן בשעת איסורא בכרת אף אשת אח [נמי] אף על פי שיש לה היתר לאחר מכאן בחיי בעלה בכרת.

כתב קרא אחרינא ערות אחיו גלה ואימא אשת אח מן האם כאשת אח מן האב מה אשת אח מן האב לאחר מיתת בעלה שריא אף אשת אח מן האם לאחר מיתת בעלה שריא אמר קרא היא בהוייתה תהא.

יבמות נד: נה: – ראה סנהדרין נד.

ויקרא כ יז-כא, יבמות נד:נה.

ערות אחות אב ואם

וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֲחֹתוֹ בַּת אָבִיו אוֹ בַת אִמּוֹ וְרָאָה אֶת עֶרְוָתָהּ וְהִיא תִרְאֶה אֶת עֶרְוָתוֹ חֶסֶד הוּא וְנִכְרְתוּ לְעֵינֵי בְּנֵי עַמָּם עֶרְוַת אֲחֹתוֹ גִּלָּה עֲוֹנוֹ יִשָּׂא:  וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת אִשָּׁה דָּוָה וְגִלָּה אֶת עֶרְוָתָהּ אֶת מְקֹרָהּ הֶעֱרָה וְהִוא גִּלְּתָה אֶת מְקוֹר דָּמֶיהָ וְנִכְרְתוּ שְׁנֵיהֶם מִקֶּרֶב עַמָּם:  וְעֶרְוַת אֲחוֹת אִמְּךָ וַאֲחוֹת אָבִיךָ לֹא תְגַלֵּה כִּי אֶת שְׁאֵרוֹ הֶעֱרָה עֲוֹנָם יִשָּׂאוּ:  וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת דֹּדָתוֹ עֶרְוַת דֹּדוֹ גִּלָּה חֶטְאָם יִשָּׂאוּ עֲרִירִים יָמֻתוּ:  וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֵשֶׁת אָחִיו נִדָּה הִוא עֶרְוַת אָחִיו גִּלָּה עֲרִירִים יִהְיוּ:

נאמר כאן "וְעֶרְוַת אֲחוֹת אִמְּךָ וַאֲחוֹת אָבִיךָ לֹא תְגַלֵּה". בתורה גם בת האב וגם בת האם נקראו אחות[177], וכפי שנאמר כאן בפירוש "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֲחֹתוֹ בַּת אָבִיו אוֹ בַת אִמּוֹ". מכאן נוכל ללמוד גם על אחות אב ואחות אם שגם בהן נאמרה אחוה. מכאן שאחות האב והאם נאסרו גם אם אינן אחיות אלא מן האם. כן הוא גם לגבי אחות אשה ואשת אח, שגם בהן נאמרה המלה אח. אשת אח נאסרה מטעם "ערות אחיך היא", האח הוא שנאסר[178], ואח הוא בין מאב ובין מאם. ואולם בכל מקום בתורה המלה דוד משמעותה ממשפחתו. כגון: "אוֹ דֹדוֹ אוֹ בֶן דֹּדוֹ יִגְאָלֶנּוּ אוֹ מִשְּׁאֵר בְּשָׂרוֹ מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ יִגְאָלֶנּוּ אוֹ הִשִּׂיגָה יָדוֹ וְנִגְאָל". מטרת הגאולה היא להשאיר את השדה ביד המשפחה, לכן אין טעם לגאול את השדה אלא ביד דודו ממשפחתו, הראוי לרשת את נחלת אבותיו. ולא קרובו מאמו שהוא בן משפחה אחרת[179]. בן משפחה אחרת אינו נקרא דוד[180]. לכן, כשאומרת התורה: "עֶרְוַת אֲחִי אָבִיךָ לֹא תְגַלֵּה אֶל אִשְׁתּוֹ לֹא תִקְרָב דֹּדָתְךָ הִוא", אין כונת הדברים אלא לאחי האב מן האב[181]. בתורה אחי האב נקרא דוד, אחות האב ואשת אחי האב נקראו דודה, אבל אחות האם לא נקראה דודה בשום מקום. היא נאסרה בפרשת העריות, אך לא נאמר עליה דודתך היא.

אחות האב ואחות האם נזכרו גם בפרשת אִסורי העריות שבפרשת אחרי מות, ושם הם נזכרו בשני פסוקים שונים: "עֶרְוַת אֲחוֹת אָבִיךָ לֹא תְגַלֵּה שְׁאֵר אָבִיךָ הִוא: ס  עֶרְוַת אֲחוֹת אִמְּךָ לֹא תְגַלֵּה כִּי שְׁאֵר אִמְּךָ הִוא". עריות אלה נאסרו גם אם אינן ממשפחתו, די בכך שהם שאר אמו. לעֻמת זאת, אשת דודו לא נאסרה אלא משום שהיא דֹדתו, כלומר ממשפחתו[182].

ערות אשת אחיך לא תגלה בין מן האב בין מן האם אתה אומר בין מן האב בין מן האם או אינו אלא מן האב ולא מן האם ודין הוא חייב כאן וחייב באחותו מה אחותו בין מן האב בין מן האם אף כאן בין מן האב בין מן האם או כלך לדרך זו חייב כאן וחייב בדודתו מה דודתו מן האב ולא מן האם אף כאן מן האב ולא מן האם נראה למי דומה דנין קרובי עצמו מקרובי עצמו ואל תוכיח דודתו שקרובי האב או כלך לדרך זו דנין דבר שעל ידי קדושין מדבר שעל ידי קדושין ואל תוכיח אחותו שאיסור הבא מאליו ת"ל ערות אחיך היא בין מן האב בין מן האם.

ערות אחות אביך לא תגלה בין מן האב בין מן האם אתה אומר בין מן האב בין מן האם או אינו אלא מן האב ולא מן האם ודין הוא חייב כאן וחייב באחותו מה אחותו בין מן האב בין מן האם אף כאן בין מן האב בין מן האם או כלך לדרך זו חייב כאן וחייב בדודתו מה דודתו מן האב ולא מן האם אף כאן מן האב ולא מן האם נראה למי דומה דנין איסור הבא מאליו מאיסור הבא מאליו ואל תוכיח דודתו שאין איסור הבא מאליו או כלך לדרך זה דנין קרובי האב מקרובי האב ואל תוכיח אחותו שקרובי עצמו תלמוד לומר ערות אחות אביך לא תגלה בין מן האב בין מן האם ערות אחות אמך לא תגלה בין מן האב בין מן האם.

וערות אחות אמך ואחות אביך לא תגלה, אחות אמך בין מן האב בין מן האם ואחות אביך בין מן האב בין מן האם, אתה אומר אחות אמך בין מן האב בין מן האם ואחות אביך בין מן האב בין מן האם או אחות אמך מן האב ושלא מן האם והדין נותן הואיל ואסר אשת אחי אביו ואסר אחות אמו ואחות אביו מה אשת אחי אביו מן האב ושלא מן האם אף אחות אמו ואחות אביו מן האב ושלא מן האם תלמוד לומר ערות אחות אמך ואחות אביך לא תגלה, אחות אמך בין מן האב ובין מן האם ואחות אביך בין מן האב בין מן האם, כי את שארו הערה לענין שאמרנו.... אשר ישכב את דודתו, באשת אחי אביו הכתוב מדבר או אינו מדבר אלא באשת אחי אמו תלמוד לומר ערות אחי אביך לא תגלה ואל אשתו לא תקרב וגומר נאמר כאן דדתך ונאמר להלן דדתך מה להלן באשת אחי אביו הכתוב מדבר אף דדתך שנאמר כאן באשת אחי אביו הכתוב מדבר או אינו מדבר אלא באשת אחי אביו מאמו והדין נותן הואיל ואסר אחות אמו ואחות אביו ואסר אשת אחי אביו מה אחות אמו ואחות אביו בין מן האב בין מן האם, אף אשת אחי אביו בין מן האב בין מן האם, ועוד קל וחומר ומה אם במקום שהתיר מכלל אשת אחיו מאביו אסר מכלל אשת אחיו מאמו, מקום שלא התיר מכלל אשת אחי אביו מאביו דין הוא שלא נתיר מכלל אשת אחי אביו מאמו, תלמוד לומר דודו נאמר כאן דודו ונאמר להלן דודו מה דודו שנאמר להלן במשפחת אביו הכתוב מדבר אף דודו שנאמר כאן במשפחת אביו הכתוב מדבר.... אשר יקח את אשת אחיו, באשת אחיו מאביו הכתוב מדבר או אינו אלא באשת אחיו אפילו מאמו, והדין נותן הואיל ואסר אחות אמו ואחות אביו ואסר אשת אחיו מה אחות אביו ואחות אמו בין מן האב בין מן האם אף אשת אחיו בין מן האב בין מן האם תלמוד לומר נדה היא לא אמרתי אלא באשת אח שהיא כנדה מה נדה יש לה איסור ויש לה התר אף אשת אח יש לה אסור ויש לה התר ואיזו היא אשת אח שיש לה אסור ויש לה התר זו אשת אחיו מאביו אם יש לו בנים אסורה אם אין לו בנים מותרת. (תו"כ).

ודודתו דפשיטא ליה לתנא דמן האב ולא מן האם מנא ליה אמר רבא אתיא דודו דודו כתיב הכא ערות דודו גלה וכתיב התם או דודו או בן דודו יגאלנו מה להלן מן האב ולא מן האם אף כאן מן האב ולא מן האם והתם מנלן אמר קרא ממשפחתו יגאלנו משפחת אב קרויה משפחה משפחת אם אינה קרויה משפחה.

כתב קרא אחרינא ערות אחיו גלה ואימא אשת אח מן האם כאשת אח מן האב מה אשת אח מן האב לאחר מיתת בעלה שריא אף אשת אח מן האם לאחר מיתת בעלה שריא אמר קרא היא בהוייתה תהא.

יבמות נה. – ראה מכות יג:

יבמות נה. – ראה מכות יד.

ויקרא כ יז, יבמות נה.

על כל העריות נאמר "כִּי כָּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה מִכֹּל הַתּוֹעֵבוֹת הָאֵלֶּה וְנִכְרְתוּ הַנְּפָשׁוֹת הָעֹשֹׂת מִקֶּרֶב עַמָּם". אעפ"כ הדגישה התורה באחותו: "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֲחֹתוֹ בַּת אָבִיו אוֹ בַת אִמּוֹ וְרָאָה אֶת עֶרְוָתָהּ וְהִיא תִרְאֶה אֶת עֶרְוָתוֹ חֶסֶד הוּא וְנִכְרְתוּ לְעֵינֵי בְּנֵי עַמָּם עֶרְוַת אֲחֹתוֹ גִּלָּה עֲוֹנוֹ יִשָּׂא". מכאן שחיב כרת גם על אחת מכל התועבות ולא רק על כֻלן יחד, ומכאן על כל אחת ואחת.קעד ויש מי שלמד מכאן שעל אחותו חיב כרת ולא מלקות. שהרי התורה אומרת וְנִכְרְתוּ לְעֵינֵי בְּנֵי עַמָּם. (וראה מכות יג:).

עוד משמע מהלשון "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח ... וְרָאָה אֶת עֶרְוָתָהּ וְהִיא תִרְאֶה אֶת עֶרְוָתוֹ", שבעצם המגע בין ערותה לערותו מתקימת לקיחת אשה. (ראה דברינו בסנהדרין נה., בסנהדרין מ: וביבמות צז.) מכאן שבכל מקום שבו התורה מדברת על לקיחת אשה, כגון ביבום או באִסורי כהֻנה, ואפילו בקדושי ביאה שנאמר בהם "כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ", בכך שערותו נגעה בערותה התקיימה הלקיחה.

גם ביאה על אשה, די בה בדרך זו, וכל מקום שבו הוזכרה לקיחה הביאה, גם זו היא ביאה.

העראה דחייבי לאוין דכהונה מנלן אתיא קיחה קיחה דחייבי עשה מנלן אתיא ביאה ביאה יבמה לשוק מנלן אי למאן דאמר לאו לאו אי למאן דאמר עשה עשה אלא יבמה ליבם מנלן אתיא ביאה ביאה אשה לבעלה מנלן אתיא קיחה קיחה.

ויקרא יט כ, יבמות נה.:

וְאִישׁ כִּי יִשְׁכַּב אֶת אִשָּׁה שִׁכְבַת זֶרַע וְהִוא שִׁפְחָה נֶחֱרֶפֶת לְאִישׁ וְהָפְדֵּה לֹא נִפְדָּתָה אוֹ חֻפְשָׁה לֹא נִתַּן לָהּ בִּקֹּרֶת תִּהְיֶה לֹא יוּמְתוּ כִּי לֹא חֻפָּשָׁה:  וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ לַה’ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֵיל אָשָׁם:  וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן בְּאֵיל הָאָשָׁם לִפְנֵי ה’ עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא וְנִסְלַח לוֹ מֵחַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא.

כאן הזכירה התורה מה שלא הזכירה בעריות: "וְאִישׁ כִּי יִשְׁכַּב אֶת אִשָּׁה שִׁכְבַת זֶרַע". האשה האמורה כאן היא שפחה שלא חֻפשה, ולכן אינו חיב על עצם הביאה, אלא רק על שנתן שכבת זרע באשה הנחרפת לאיש. היא אינה אשת איש, שהרי שפחה היא, אבל היא נחרפת לו. לכן לא חיב על הביאה, אבל חיב על נתינת שכבת זרע באשה הנחרפת לאחר. ודוקא כאן נאמר "וְאִישׁ כִּי יִשְׁכַּב אֶת אִשָּׁה שִׁכְבַת זֶרַע". מכאן שבכל מקום שבו יש פְסול בעצם הביאה, חיב גם על ביאה ללא שכבת זרע.

בכל ביאה על אשה המקודשת לאחר הזכירה התורה שכבת זרע.קעד באשת איש נאמר: "וְאֶל אֵשֶׁת עֲמִיתְךָ לֹא תִתֵּן שְׁכָבְתְּךָ לְזָרַע לְטָמְאָה בָהּ", ובשוטה נאמר: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל:  וְשָׁכַב אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת זֶרַע וְנֶעְלַם מֵעֵינֵי אִישָׁהּ וְנִסְתְּרָה וְהִיא נִטְמָאָה וְעֵד אֵין בָּהּ וְהִוא לֹא נִתְפָּשָׂה". בכל העריות עִקר האִסור הוא עצם הביאה, אבל באשת איש עִקר האִסור הוא בערבוב הזרע, ולכן אותו הזכירה התורה, וכפי שבארנו לעיל נד. אמנם, כפי שבארנו לעילקעד, בכל האִסורים אסורים גם זה וגם זה, אבל עִקר האִסור באשת איש הוא בזרע. אם אינה אלא שפחה, אין אִסור אלא בשכבת זרע. אם היא אשת איש יש אִסור גם בהעראה, אבל מכך שנאמר שכבת זרע נוכל ללמוד שהאִסור האמור כאן אינו חל אלא בשכיבה מעין שכבת זרע. כלומר: כדרך איש באשתו ובדרך של הזרעה. לא באשה מתה, ולא בשכיבה שאין בה ביאה. האשה איננה נאסרת על בעלה אלא בביאה מעין ביאה של הזרעה, וכפי שיתבאר בסוטה כו.

אמר רבא למה לי דכתב רחמנא שכבת זרע בשפחה חרופה שכבת זרע באשת איש שכבת זרע בסוטה דשפחה חרופה כדאמרן דאשת איש פרט למשמש מת הניחא למאן דאמר משמש מת בעריות פטור אלא למ"ד חייב מאי איכא למימר אלא פרט למשמש מתה דסד"א [הואיל] לאחר מיתה נמי איקרי שארו אימא ליחייב עלה באשת איש קמ"ל דסוטה למה לי לכדתניא שכבת זרע פרט לדבר אחר.

יבמות נה: – ראה סוטה כו.

דברים כד ד, במדבר ה יג, יבמות נו:

התורה אוסרת על אדם להחזיר את גרושתו משנשאת לאחר: "כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ:  וְיָצְאָה מִבֵּיתוֹ וְהָלְכָה וְהָיְתָה לְאִישׁ אַחֵר:  וּשְׂנֵאָהּ הָאִישׁ הָאַחֲרוֹן וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ אוֹ כִי יָמוּת הָאִישׁ הָאַחֲרוֹן אֲשֶׁר לְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה:  לֹא יוּכַל בַּעְלָהּ הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר שִׁלְּחָהּ לָשׁוּב לְקַחְתָּהּ לִהְיוֹת לוֹ לְאִשָּׁה אַחֲרֵי אֲשֶׁר הֻטַּמָּאָה כִּי תוֹעֵבָה הִוא לִפְנֵי ה’ וְלֹא תַחֲטִיא אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה".

מתי נאסרה אשתו של אדם עליו? אַחֲרֵי אֲשֶׁר הֻטַּמָּאָה. בהיותה לאיש אחר נטמאה לאישה.

ראה לעיל יבמות יא.:, שם בארנו שמכאן למדו חכמים שכל אשה שהיתה לזר נטמאה לבעלה. לאו דוקא אם נִשאה לאיש האחר. גם אם נִשאה לזר (כאמור כאן) וגם אם נטמאה ע"י הויה לזר. כאמור בפרשת שוטה: "וְשָׁכַב אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת זֶרַע וְנֶעְלַם מֵעֵינֵי אִישָׁהּ וְנִסְתְּרָה וְהִיא נִטְמָאָה". התורה תארה את המעשה בדרך של היתר: האשה קִבלה גט מבעלה ואז בא עליה זר. אבל אם עשתה זאת באִסור – ודאי לא יהיה הדבר פחות חמור[183]. התורה אוסרת כאן את כל מי שנטמאה. ואף זאת נטמאה.

בפרשת שוטה נאסרה האשה דוקא אם לא נתפשה, כלומר שאינה אנוסה: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל:  וְשָׁכַב אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת זֶרַע וְנֶעְלַם מֵעֵינֵי אִישָׁהּ וְנִסְתְּרָה וְהִיא נִטְמָאָה וְעֵד אֵין בָּהּ וְהִוא לֹא נִתְפָּשָׂה". דוקא אשה כזאת, שהִוא לֹא נִתְפָּשָׂה, תצבה בטנה ותפול ירכה. וממילא למדנו שאם נתפשה אינה בכלל הטומאה האמורה כאן[184], וממילא היא בכלל וְנִקְּתָה וְנִזְרְעָה זָרַע. מכאן משמע שהיא אפילו מותרת לבעלה.

מדוע התירה התורה את האשה שנטמאה שלא ברצונה? הלא סוף סוף טמאה היא?[185] אפשר להשיב שהתורה פטרה אותה מעֹנש, כיון שאינה אשמה, וגם לא מעלה מעל באישה. אמנם טמאה היא, אך כיון שאין כאן מעל באישה, הפקיעה אותה התורה מהעֹנש, ובפשטות, גם מהאִסור על בעלה.

מעל לא מעלה באישה, אך טמאה היאקפה. ולכן היה ראוי שתאסר. אך כיון שלא מעלה מעל באישה, התירה אותה התורה. התר מיוחד התירה אותה התורה. ואולם, על כהן נאמר: "אִשָּׁה זֹנָה וַחֲלָלָה לֹא יִקָּחוּ וְאִשָּׁה גְּרוּשָׁה מֵאִישָׁהּ לֹא יִקָּחוּ כִּי קָדֹשׁ הוּא לֵאלֹהָיו", ממילא האשה הזאת אסורה לוקפה. לכן אשת כהן שנטמאה, כיון שלא הותרה לו, לא סר מעליה אִסור הטומאה.

ויש אומרים להפך: כיון שנאסרו טומאות לכהן, גם האשה הזאת לא הותרה[186] וממילא חוזר ונעור גם אִסור הזונה, שהרי התר מיוחד התירה התורה את האשה הזאת לבעלה, ואצל כהן לא הותרה.

ומ"מ פשוט שאם התברר לבסוף שלא היתה מקודשת – אינה בכלל האמור כאן.

והיא לא נתפשה אסורה הא נתפשה מותרת ויש לך אחרת שאע"פ שנתפשה אסורה ואי זו זו אשת כהן.

אמר רבה הכל היו בכלל זונה כשפרט לך הכתוב גבי אשת ישראל והיא לא נתפשה אסורה הא נתפשה מותרת מכלל דאשת כהן כדקיימא קיימא.

אמר רבא הכל היו בכלל אחרי אשר הוטמאה כשפרט לך הכתוב גבי אשת ישראל והיא לא נתפשה אסורה הא נתפשה מותרת מכלל דאשת כהן כדקיימא קיימא.

והיא לא נתפשה אסורה הא נתפשה מותרת ויש לך אחרת שאע"פ שלא נתפשה מותרת ואיזו זו כל שתחלתה באונס וסופה ברצון.

יבמות נז. – ראה יבמות סז:

יבמות נח. – ראה סוטה כח.

יבמות נח. – ראה סוטה כג:כד:

ויקרא כא ו, יג, יבמות נט.:ס.סא.

בתולה לכהן

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם לְנֶפֶשׁ לֹא יִטַּמָּא בְּעַמָּיו:  כִּי אִם לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו לְאִמּוֹ וּלְאָבִיו וְלִבְנוֹ וּלְבִתּוֹ וּלְאָחִיו:  וְלַאֲחֹתוֹ הַבְּתוּלָה הַקְּרוֹבָה אֵלָיו אֲשֶׁר לֹא הָיְתָה לְאִישׁ לָהּ יִטַּמָּא:  לֹא יִטַּמָּא בַּעַל בְּעַמָּיו לְהֵחַלּוֹ:  לֹא יִקְרְחֻה קָרְחָה בְּרֹאשָׁם וּפְאַת זְקָנָם לֹא יְגַלֵּחוּ וּבִבְשָׂרָם לֹא יִשְׂרְטוּ שָׂרָטֶת:  קְדֹשִׁים יִהְיוּ לֵאלֹהֵיהֶם וְלֹא יְחַלְּלוּ שֵׁם אֱלֹהֵיהֶם כִּי אֶת אִשֵּׁי ה' לֶחֶם אֱלֹהֵיהֶם הֵם מַקְרִיבִם וְהָיוּ קֹדֶשׁ:  אִשָּׁה זֹנָה וַחֲלָלָה לֹא יִקָּחוּ וְאִשָּׁה גְּרוּשָׁה מֵאִישָׁהּ לֹא יִקָּחוּ כִּי קָדֹשׁ הוּא לֵאלֹהָיו:  וְקִדַּשְׁתּוֹ כִּי אֶת לֶחֶם אֱלֹהֶיךָ הוּא מַקְרִיב קָדֹשׁ יִהְיֶה לָּךְ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' מְקַדִּשְׁכֶם:  וּבַת אִישׁ כֹּהֵן כִּי תֵחֵל לִזְנוֹת אֶת אָבִיהָ הִיא מְחַלֶּלֶת בָּאֵשׁ תִּשָּׂרֵף: ס  וְהַכֹּהֵן הַגָּדוֹל מֵאֶחָיו אֲשֶׁר יוּצַק עַל רֹאשׁוֹ שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה וּמִלֵּא אֶת יָדוֹ לִלְבֹּשׁ אֶת הַבְּגָדִים אֶת רֹאשׁוֹ לֹא יִפְרָע וּבְגָדָיו לֹא יִפְרֹם:  וְעַל כָּל נַפְשֹׁת מֵת לֹא יָבֹא לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לֹא יִטַּמָּא:  וּמִן הַמִּקְדָּשׁ לֹא יֵצֵא וְלֹא יְחַלֵּל אֵת מִקְדַּשׁ אֱלֹהָיו כִּי נֵזֶר שֶׁמֶן מִשְׁחַת אֱלֹהָיו עָלָיו אֲנִי ה':  וְהוּא אִשָּׁה בִבְתוּלֶיהָ יִקָּח:  אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וַחֲלָלָה זֹנָה אֶת אֵלֶּה לֹא יִקָּח כִּי אִם בְּתוּלָה מֵעַמָּיו יִקַּח אִשָּׁה:  וְלֹא יְחַלֵּל זַרְעוֹ בְּעַמָּיו כִּי אֲנִי ה' מְקַדְּשׁוֹ: פ

התורה מצוה על קדושת הכהנים בתחומים שונים, אחד התחומים שבהם מתקדשים הכהנים הוא הנשים המותרות והאסורות לכהן. על הכהנים אומרת כאן התורה: "קְדֹשִׁים יִהְיוּ לֵאלֹהֵיהֶם וְלֹא יְחַלְּלוּ שֵׁם אֱלֹהֵיהֶם כִּי אֶת אִשֵּׁי ה’ לֶחֶם אֱלֹהֵיהֶם הֵם מַקְרִיבִם וְהָיוּ קֹדֶשׁ:  אִשָּׁה זֹנָה וַחֲלָלָה לֹא יִקָּחוּ וְאִשָּׁה גְּרוּשָׁה מֵאִישָׁהּ לֹא יִקָּחוּ כִּי קָדֹשׁ הוּא לֵאלֹהָיו", ועל הכהן הגדול אומרת התורה: "וְהוּא אִשָּׁה בִבְתוּלֶיהָ יִקָּח: אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וַחֲלָלָה זֹנָה אֶת אֵלֶּה לֹא יִקָּח כִּי אִם בְּתוּלָה מֵעַמָּיו יִקַּח אִשָּׁה: וְלֹא יְחַלֵּל זַרְעוֹ בְּעַמָּיו כִּי אֲנִי ה’ מְקַדְּשׁוֹ".

מהי בתולה

התורה צִוְּתה שהאשה שיקח הכהן הגדול תהיה בתולה ותהיה בבתוליה. "וְהוּא אִשָּׁה בִבְתוּלֶיהָ יִקָּח: אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וַחֲלָלָה זֹנָה אֶת אֵלֶּה לֹא יִקָּח כִּי אִם בְּתוּלָה מֵעַמָּיו יִקַּח אִשָּׁה". בפשטות, בתולה היינו שלא היתה לאיש. התורה מוסיפה ואומרת שתהיה בבתוליה, כלומר שבתוליה קיימים. לכן סובר ר"מ שכהן גדול לא ישא בוגרת. האמוראים מבארים שלפי ר"מ כשהוסיפה התורה ואמרה "בבתוליה" הרי למדנו שהדין האמור כאן הוא דין גופני התלוי בעצם מציאותם של הבתולים. לכן (א) האשה נפסלת אם אין הבתולים קיימים אך (ב) אינה נפסלת בביאה שלא כדרכה. אבל ר"א ור"ש סוברים שהדין האמור כאן אינו דין בעצם מציאותם של הבתולים, הבתולים אינם אלא בִטוי לכך שלא היתה לאיש. בבתוליה (ג) היינו בהיותה בתולה, שאינה אלמנה או גרושה או זונה אלא בתולה, כפי שנאמר "אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וַחֲלָלָה זֹנָה אֶת אֵלֶּה לֹא יִקָּח כִּי אִם בְּתוּלָה...", לכן הם סוברים שרשאי לשאת את הבוגרת, אבל (ד) לא את מי שנבעלה שלא כדרכה.

ולהלן יבמות סא: נביא דרשה נוספת העוסקת בשאלה מהי בתולה.

לקיחתה בבתוליה

הכהן הגדול צריך לקחת אשה בבתוליה. ברור שהיא לא תשאר בבתוליה כל חייו, אבל בלקיחתה היא צריכה להיות בבתוליה. לקיחתה לאשה צריכה להיות בבתוליה. התורה הקפידה על שעת (ה) לקיחתה לאשה, כלומר הארוסין, שהם הקובעים את היות האשה לקוחה לאשה לאישה (וממילא אם תתגרש או תתאלמן אחריהם תֵעשה גרושה או אלמנה[187]). שעת הלקיחה היא הקובעת, כפי שנאמר כִּי אִם בְּתוּלָה מֵעַמָּיו יִקַּח אִשָּׁה[188], בשעת לקיחתה לאשה תהיה בתולה. מכאן שאם ארס אותה בבתוליה ובגרה אח"כ, היא כשרה. וכן אם ארס אלמנה ונתמנה להיות כהן גדול, יכנוס. אמנם, הגמ' אינה מכריעה בשאלה מה יהיה דינו של כהן שארס בתולה ובגרה, משום שאפשר שהקפידה התורה שיארסנה על מנת לקחתה בבתוליה[189].

ואולם, אם נפלה לפניו ליבום, לקיחתה לאשה נעשית ע"י היבום עצמו. (כמו שכתבנו ביבמות כט:, ל., נד. ועוד) שהרי התורה אומרת "יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ". כלומר: ע"י שיבא עליה יקחנה. לכן, אם נפלה ליבום ונעשה כהן גדול, (ו) לא יכול לקחת אותה, שהרי כאשר הוא מיבם הוא כבר כ"ג[190]. יבמה אינה נלקחת לאשה כמו שסתם אשה נלקחת לאשה, היא כבר לקוחה לאחיו. לכן אינה בכלל "יקח אשה".

ועוד למדו מכאן שיקח אשה אחת, ולא שתיםקפט.

חִלול הזרע

נאמר על הכהן הגדול: "אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וַחֲלָלָה זֹנָה אֶת אֵלֶּה לֹא יִקָּח כִּי אִם בְּתוּלָה מֵעַמָּיו יִקַּח אִשָּׁה:  וְלֹא יְחַלֵּל זַרְעוֹ בְּעַמָּיו כִּי אֲנִי ה’ מְקַדְּשׁוֹ". כלומר: לא יקח את אלה כדי שלא יחלל את זרעו. מכאן אפשר ללמוד שאם יקח את אלה יחֻלל זרעו. כלומר: אם ישא הכהן הגדול את מי שנאסרה עליו כאן, יהיה הולד מחֻלל.

נחלקו חכמים בשאלה מה מהמעשים האמורים כאן הוא המחלל את הזרע. יש מפרשים שעִקר הצווי האמור כאן הוא שלא יקח אלמנה וגרושה וחללה זונה, ולכן דוקא אם לקח אחת (ח) מאלה חִלל את זרעו (כפי מה שבארנו לעיל שיש פגם בעצם האלמנות והגירושין). המשפט "כי אם בתולה מעמיו יקח אשה" הוא מאמר מוסגר, ועִקר הפסוק בא לאסור את האלמנה, הגרושה, החללה והזונה. אך יש מפרשים שעִקר האמור כאן הוא שיקח בתולה, וכל שלוקח אשה שאינה בתולה יחלל את זרעו. בתולה מעמיו יקח אשה (ז) ולא יחלל זרעו.

ומ"מ הכל מודים שדוקא מאלה יחלל את זרעו. לא מפסולות אחרות (ט) כגון נדה[191]. (וראה דברינו ביבמות יא.:).

רבי מאיר סבר בתולה אפילו מקצת בתולים משמע (א) בתוליה עד דאיכא כל הבתולים (ב) בבתוליה בכדרכה אין שלא כדרכה לא ורבי אלעזר ורבי שמעון סברי בתולה בתולה שלימה משמע בתוליה (ג) ואפי' מקצת בתולים בבתוליה (ד) עד שיהיו כל בתוליה קיימין בין בכדרכה בין שלא כדרכה.

מנין שאם אירס את האלמנה ונתמנה להיות כהן גדול שיכנוס ת"ל (ה) יקח אשה.

א"ה שומרת יבם נמי אשה (ו) ולא יבמה.

מ"ט דראב"י דכתיב אלמנה וגרושה וחללה זונה את אלה לא יקח כי אם בתולה וגו' וכתיב ולא יחלל זרעו בעמיו (ז) אכולהו ורבנן (ח) אלה הפסיק הענין ורבי אליעזר בן יעקב אמר אלה (ט) למעוטי נדה.

מאלה אתה עושה חלל ואי אתה עושה חלל מנדה.

יבמות נט. – ראה כתובות לט.

יבמות נט: – ראה יבמות סא:

יבמות נט: – ראה תמורה ל.

ויקרא כא ג, יבמות ס

טומאת כהן לאחותו

בפרשה שהבאנו לעיל הוזכרו לא רק הנשים המותרות והאסורות, אלא גם הטומאות המותרות והאסורות. התורה מתירה לכהן להטמא דוקא לאחותו שעדין לא היתה לאיש: "וְלַאֲחֹתוֹ הַבְּתוּלָה הַקְּרוֹבָה אֵלָיו אֲשֶׁר לֹא הָיְתָה לְאִישׁ לָהּ יִטַּמָּא". הפסוק מביא כמה כללים: בתולה, קרובה אליו, לא היתה לאיש. המלה בתולה נזכרת בפרשיה גם לענין נשואיה לכהן גדול. ולענין נשואיה לכהן גדול כבר הזכרנו לעיל שנחלקו התנאים האם הקפידה התורה על קיומם של בתוליה או על כך שלא היתה לאיש. בין כך ובין כך ברור שכל מי שנבעלה לאיש נפסלה לכהן גדול. מכאן אפשר ללמוד שגם לענין טומאת אחיה לה, אם היתה לאיש, אפילו שלא ע"י נישואין, אין אחיה נטמא לה, שהרי (א) אינה בתולה.

ר' יוסי ור' שמעון סוברים שאחיה יוכל להטמא לה רק אם היא בתולה ממש, גם מבחינה גופנית. לכן הם לומדים מהמלה "בתולה" שאין הכהן נטמא לאחותו אם היא מוכת עץ. ופשוט שגם אם היא אנוסה או מפותה לא יטמא לה. שהרי גם אנוסה ומפותה וגם מוכת עץ אינן בתולות.

לעֻמתם, ר"מ ור' יהודה דורשים כאחת (ב) את המלים "הבתולה אשר לא היתה לאיש", ומתירים מוכת עץ, שאמנם אינה בתולה, אך לא נאסרה טומאתה על אחיה, משום שלא נאסרה אלא אחות שאינה בתולה מחמת שהיתה לאיש, ואינה קרובה עוד לכהן כשהיתה. לכן הם מתירים גם את הארוסה. שהרי היא (ג) עדין "הבתולה הקרובה אליו אשר לא היתה לאיש", לא יצאה מקרבתה לאחיה ע"י שחדלה להיות בתולה. והיא עדין בבית משפחת אחיה, ועדין קרובה אליו[192]. כך גם בוגרת, שעדין (ד) היא קרובה אליו.

ר' יוסי ור"ש אינם דורשים כך, משום שהם מפרשים שבתולה ולא היתה לאיש הן שתי דרישות שונות: בתולה, ולא היתה לאיש. לכן אוסר ר"ש הן את מי שאינה בתולה (ה) מכל סִבה שהיא, והן את הארוסה (שהרי (ו) היתה לאיש וכבר אינה קרובה[193]). אבל ר"מ סובר שעִקר האִסור הוא על אחות שכבר אינה קרובה לאחיה הכהן וכבר אינה בת ביתו. הותר לו להטמא לאחותו הקרובה שלא היתה לאיש. מי שעוד בבית משפחתו, הרי היא קרובה אליו. בגרות וארוסין אינם מוציאים את האחות מכלל ההתר, שהרי טרם יצאה לבית אחר. ומודה ר"מ שאם נבעלה שוב אין אחיה נטמא לה, היא היתה לאיש וודאי (א) אינה בתולה. ר' יוסי דורש אף הוא שלא נאסרה מוכת עץ, היא לא התמעטה מכלל הפסוק הזה, שלא אסר אלא את מי שכבר היתה לאיש. אך הוא אוסר אף את הארוסה, שהרי היתה לאיש[194].

הכל מודים שהכהן נטמא לאחותו הבוגרת. טעם הדבר שנוי במחלוקת. כאמור, ר"מ ור' יהודה דורשים כאחת את המלים "הבתולה אשר לא היתה לאיש", ולכן לשיטתם יש הבדל בין הוראת המלה בתולה כאן לבין הוראת המלה בתולה האמורה לגבי נשואיה לכהן גדול. לעניין טומאת אחיה לא נאסרה אלא מי שאינה בתולה מחמת שהיתה לאיש, לכן בוגרת מותרת. לדעת ר"ש נדרשות כאן שתי דרישות שונות: בתולה, ולא היתה לאיש. לפי זה, הגדרת המלה בתולה האמורה כאן זהה להגדרתה האמורה אצל כהן גדול. ואולם, ר"ש (כפי שבארנו לעיל) סובר שגם לכהן גדול לא נאסרה בוגרת, משום שגם אצל כהן גדול בתולה היא מי שלא היתה לאיש. האמוראים מבארים שהוא למד זאת מכאן. יתר על כן, בכהן גדול נאמרה לא רק בתולה אלא גם בבתוליה, וכפי שדרשנו לעיל.

מאי טעמא דר"מ ור' יהודה דדרשי הכי ולאחותו הבתולה (א) פרט לאנוסה ומפותה יכול שאני מוציא אף מוכת עץ ת"ל אשר לא היתה לאיש (ב) מי שהוייתה על ידי איש יצאה זו שאין הוייתה על ידי איש הקרובה (ג) לרבות הארוסה אליו (ד) לרבות הבוגרת.

ורבי יוסי ורבי שמעון מאי טעמייהו דרשי הכי ולאחותו הבתולה (ה) פרט לאנוסה ומפותה ומוכת עץ אשר לא היתה (ו) פרט לארוסה הקרובה (ז) לרבות ארוסה שנתגרשה אליו (ד) לרבות את הבוגרת.

הקרובה לרבות ארוסה שנתגרשה והא אמר רבי שמעון ראויה לכהן גדול מטמא לה שאין ראויה לכהן גדול אין מטמא לה שאני התם דרבי רחמנא קרובה א"ה מוכת עץ נמי [רבי] קרובה אחת ולא שתים ומה ראית הא אתעביד בה מעשה הא לא אתעביד בה מעשה.

ורבי יוסי מדשבקיה לבר זוגיה מכלל דבמוכת עץ כרבי מאיר סבירא ליה מנא ליה מלא היתה לאיש והא אפיקתיה חדא מלא היתה וחד מלאיש אליו לרבות הבוגרת והא אמר ר' שמעון בתולה בתולה שלימה משמע טעמא דידיה נמי התם מהכא דדריש הכי מדאליו לרבות הבוגרת מכלל דבתולה בתולה שלימה משמע.

במדבר לא , יבמות ס:

גיורת קטנה לכהן

התורה מספרת על יציאת ישראל למלחמה נגד מדין:

וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל הָעָם לֵאמֹר הֵחָלְצוּ מֵאִתְּכֶם אֲנָשִׁים לַצָּבָא וְיִהְיוּ עַל מִדְיָן לָתֵת נִקְמַת ה’ בְּמִדְיָן:  אֶלֶף לַמַּטֶּה אֶלֶף לַמַּטֶּה לְכֹל מַטּוֹת יִשְׂרָאֵל תִּשְׁלְחוּ לַצָּבָא:  וַיִּמָּסְרוּ מֵאַלְפֵי יִשְׂרָאֵל אֶלֶף לַמַּטֶּה שְׁנֵים עָשָׂר אֶלֶף חֲלוּצֵי צָבָא:  וַיִּשְׁלַח אֹתָם מֹשֶׁה אֶלֶף לַמַּטֶּה לַצָּבָא אֹתָם וְאֶת פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן לַצָּבָא וּכְלֵי הַקֹּדֶשׁ וַחֲצֹצְרוֹת הַתְּרוּעָה בְּיָדוֹ...

אחרי המלחמה מצוה משה את הלוחמים:

וְעַתָּה הִרְגוּ כָל זָכָר בַּטָּף וְכָל אִשָּׁה יֹדַעַת אִישׁ לְמִשְׁכַּב זָכָר הֲרֹגוּ:  וְכֹל הַטַּף בַּנָּשִׁים אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ מִשְׁכַּב זָכָר הַחֲיוּ לָכֶם.

ואכן, הפרשה מספרת שהלוחמים קִבלו מהטף בנשים:

וַיְהִי הַמַּלְקוֹחַ יֶתֶר הַבָּז אֲשֶׁר בָּזְזוּ עַם הַצָּבָא צֹאן שֵׁשׁ מֵאוֹת אֶלֶף וְשִׁבְעִים אֶלֶף וַחֲמֵשֶׁת אֲלָפִים:  וּבָקָר שְׁנַיִם וְשִׁבְעִים אָלֶף:  וַחֲמֹרִים אֶחָד וְשִׁשִּׁים אָלֶף:  וְנֶפֶשׁ אָדָם מִן הַנָּשִׁים אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ מִשְׁכַּב זָכָר כָּל נֶפֶשׁ שְׁנַיִם וּשְׁלֹשִׁים אָלֶף:  וַתְּהִי הַמֶּחֱצָה חֵלֶק הַיֹּצְאִים בַּצָּבָא מִסְפַּר הַצֹּאן שְׁלֹשׁ מֵאוֹת אֶלֶף וּשְׁלֹשִׁים אֶלֶף וְשִׁבְעַת אֲלָפִים וַחֲמֵשׁ מֵאוֹת:  וַיְהִי הַמֶּכֶס לַה’ מִן הַצֹּאן שֵׁשׁ מֵאוֹת חָמֵשׁ וְשִׁבְעִים:  וְהַבָּקָר שִׁשָּׁה וּשְׁלֹשִׁים אָלֶף וּמִכְסָם לַה’ שְׁנַיִם וְשִׁבְעִים:  וַחֲמֹרִים שְׁלֹשִׁים אֶלֶף וַחֲמֵשׁ מֵאוֹת וּמִכְסָם לַה’ אֶחָד וְשִׁשִּׁים:  וְנֶפֶשׁ אָדָם שִׁשָּׁה עָשָׂר אָלֶף וּמִכְסָם לַה’ שְׁנַיִם וּשְׁלֹשִׁים נָפֶשׁ:  וַיִּתֵּן מֹשֶׁה אֶת מֶכֶס תְּרוּמַת ה’ לְאֶלְעָזָר הַכֹּהֵן כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה.

הרי שהלוחמים, שפינחס הכהן היה אחד מהם, התחלקו ביניהם בששה עשר אלף נשים שלא ראויות לביאה. ושלשים ושתים מהן נמסרו לאלעזר הכהן[195]. מכאן למד רשב"י שגיורת שהתגירה מתחת לגיל ביאה, כשרה לכהֻנה. אבל חכמים דוחים זאת ומבארים שהן נמסרו לכהנים לשפחות ולא לנשים.

עוד נחלקו כאן בשאלה איך לפרש את המלים "וְכֹל הַטַּף בַּנָּשִׁים אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ מִשְׁכַּב זָכָר". אילו לא צִוְּתה התורה אלא על הטף שלא ידע משכב זכר, מה יהיה דינה של גדולה שלא ידעה משכב או של קטנה שידעה משכב? לכן למדו מכאן חכמים שהצווי הוא להרוג את מי שכבר ראויה לביאה. ולאו דוקא את מי שנבעלה.[196]

ר' שמעון בן יוחי אומר גיורת פחותה מבת שלש שנים ויום אחד כשירה לכהונה שנאמר וכל הטף בנשים אשר לא ידעו משכב זכר החיו לכם והרי פנחס עמהם.

ורבנן לעבדים ולשפחות אי הכי בת שלש שנים ויום אחד נמי כדרב הונא דרב הונא רמי כתיב כל אשה יודעת איש למשכב זכר הרוגו הא אינה יודעת קיימו מכלל דהטף בין ידעו בין לא ידעו קיימו וכתיב וכל הטף בנשים אשר לא ידעו משכב זכר החיו לכם הא ידעי הרוגו הוי אומר בראויה ליבעל הכתוב מדבר.

וכל אשה יודעת איש בראויה ליבעל הכתוב מדבר אתה אומר בראויה ליבעל או אינו אלא נבעלה ממש כשהוא אומר וכל הטף בנשים אשר לא ידעו משכב זכר הוי אומר בראויה ליבעל הכתוב מדבר.

שמות כח לח, יבמות ס:

שִמוש בציץ

על הציץ אומרת התורה: "וְעָשִׂיתָ צִּיץ זָהָב טָהוֹר וּפִתַּחְתָּ עָלָיו פִּתּוּחֵי חֹתָם קֹדֶשׁ לַה’:  וְשַׂמְתָּ אֹתוֹ עַל פְּתִיל תְּכֵלֶת וְהָיָה עַל הַמִּצְנָפֶת אֶל מוּל פְּנֵי הַמִּצְנֶפֶת יִהְיֶה:  וְהָיָה עַל מֵצַח אַהֲרֹן וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת עֲוֹן הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יַקְדִּישׁוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְכָל מַתְּנֹת קָדְשֵׁיהֶם וְהָיָה עַל מִצְחוֹ תָּמִיד לְרָצוֹן לָהֶם לִפְנֵי ה’". הציץ צריך להיות לרצון לישראל לפני ה'. על דרך הדרש למדו מכאן חכמים שאין משתמשים בציץ לפורענות לישראל.

יחזקאל לד לא, יבמות סא.

טומאת מת גוי

הנביא יחזקאל ממשיל את ישראל לצאנו של ה', בסופה של הנבואה הוא אומר: "וְאַתֵּן צֹאנִי צֹאן מַרְעִיתִי אָדָם אַתֶּם אֲנִי אֱלֹהֵיכֶם נְאֻם ה’ אלהים". אפשר לפרש שהוא בא לומר שישראל רק נמשלו לצאן, ולמעשה הם אדם. (גם בהמשך נבואותיו יחזקאל מדבר על צאן אדם). אבל רשב"י דורש שגויים אינם אדם לעניין טומאת אהל. אמנם, תמוה הדבר שהם מטמאים טומאת מת אך לא טומאת אהל, אבל האמוראים עומדים על כך שבפרשת טומאת מת לא נאמרה המלה אדם אלא לענין טומאת אהל[197].

אמנם בכמה מקומות נקראו הגויים אדם, כגון בפסוקים שצוטטו לעיל: "וַיְהִי הַמַּלְקוֹחַ יֶתֶר הַבָּז אֲשֶׁר בָּזְזוּ עַם הַצָּבָא צֹאן שֵׁשׁ מֵאוֹת אֶלֶף וְשִׁבְעִים אֶלֶף וַחֲמֵשֶׁת אֲלָפִים:  וּבָקָר שְׁנַיִם וְשִׁבְעִים אָלֶף:  וַחֲמֹרִים אֶחָד וְשִׁשִּׁים אָלֶף:  וְנֶפֶשׁ אָדָם מִן הַנָּשִׁים אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ מִשְׁכַּב זָכָר כָּל נֶפֶשׁ שְׁנַיִם וּשְׁלֹשִׁים אָלֶף". ואולם, בפסוק הזה היה צרך לומר אדם, כדי להבדילם מהצאן, הבקר והחמורים.

קברי עובדי כוכבים אינן מטמאין באהל שנא' ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם אתם קרויין אדם ואין העובדי כוכבים קרויין אדם.

יבמות סא. – ראה יבמות נט.

ויקרא כא ו, יג, יבמות סא:

אשה זנה וחללה

כפי שבארנו לעיל, פרשתנו מצוה על קדושת הכהנים בתחומים שונים, אחד מהם הוא הנשים המותרות והאסורות לכהן. על הכהנים אומרת התורה: "קְדֹשִׁים יִהְיוּ לֵאלֹהֵיהֶם וְלֹא יְחַלְּלוּ שֵׁם אֱלֹהֵיהֶם כִּי אֶת אִשֵּׁי ה’ לֶחֶם אֱלֹהֵיהֶם הֵם מַקְרִיבִם וְהָיוּ קֹדֶשׁ:  אִשָּׁה זֹנָה וַחֲלָלָה לֹא יִקָּחוּ וְאִשָּׁה גְּרוּשָׁה מֵאִישָׁהּ לֹא יִקָּחוּ כִּי קָדֹשׁ הוּא לֵאלֹהָיו", ועל הכהן הגדול אומרת התורה: "וְהוּא אִשָּׁה בִבְתוּלֶיהָ יִקָּח:  אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וַחֲלָלָה זֹנָה אֶת אֵלֶּה לֹא יִקָּח כִּי אִם בְּתוּלָה מֵעַמָּיו יִקַּח אִשָּׁה:  וְלֹא יְחַלֵּל זַרְעוֹ בְּעַמָּיו כִּי אֲנִי ה’ מְקַדְּשׁוֹ".

גם על הכהן ההדיוט וגם על הכהן הגדול נאסרה זונה. מהי זונה? על הכהן הגדול נאמר: "אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וַחֲלָלָה זֹנָה אֶת אֵלֶּה לֹא יִקָּח כִּי אִם בְּתוּלָה מֵעַמָּיו יִקַּח אִשָּׁה". מכאן משמע שאַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וַחֲלָלָה זֹנָה הן שאינה בתולה. לא יקח את אלה כי אם את הבתולה[198]. ומי שאינה בתולה היא אחת מאלה. מכאן למד ר"א שכל מי שנבעלה שלא לשם אישות היא זונה[199]. הכהן הגדול לא ישא את מי שאינה בתולה מחמת שהיא אלמנה או גרושה או זונה. ממילא למדנו שזונה היא מי שזנתה שלא בנשואין[200]. (וכבר בארנו לעיל שלדעת ר"א הדין אינו תלוי בקיומם של הבתולים. הבתולים אינם אלא סימן לכך שלא היתה לאיש).[201]

זונה אפוא היא מי שנבעלה שלא כהֹגן, ואפי' שלא באִסור ממש. ר"א אינו מבדיל בין מי שנבעלה עבור בצע כסף למי שנבעלה עבור דבר אחר[202], אחת זאת ואחת זאת חִללו את עצמן למי שאינו הבעל.[203] הביאה היא המחללת, ולא המעשים אשר הביאו אל הביאה. אלה אינם קובעים את מצבה ומעמדה של האשה כי גופה מתחלל מהמעשים שנעשו בו ולא ממה שהובטח לה בעבורם. כמו שאר פסולי הכהֻנה שאינם תלויים ברצונה ובכונותיה אלא במעשיה, ואפי' בא‎ֹנס. אבל ר"ע אומר שזונה היא מופקרת לכל[204]. ויש מקומות בהלכה שאוסרים דבר שנראה לא מוגדר לגמרי, כמו לא תהיה קדשה (למ"ד שקדשה היא מופקרת לכלרד), אסור ביאה על גויה דרך חתנות, ועוד.

לענין אִסור אתנן זונה ההלכה היא (תמורה כט:) שזונה היא מי שאין קדושין תופשים בה, וכמו שנבאר שם. לא כל השוכר אשה לביאה שכרה אסור, אלא רק לביאה בין עריות רבצה. לענין אתנן הכלל הקובע הוא שהדבר תועבה. סוגייתנו מקשרת את הדין לדין זונה בכהן.

אולי זה הטעם שבגללו סוברים ר' אליעזר ור' מתיא שזונה היא מי שנבעלה בעילה אסורה. כך סוברים גם חכמים, ומוסיפים גיורת ומשוחררת (ורש"י מבאר שטעם הדבר הוא משום שגם הן נבעלו בעילה אסורה[205]).

ר' יהודה סובר שזונה היא אילונית, כלומר: אשה שנושאים אותה רק לשם מעשה הזנות ולא לשם הולדת בנים. רב הונא מבאר את דעתו ע"פ הפסוק "אָכְלוּ וְלֹא יִשְׂבָּעוּ הִזְנוּ וְלֹא יִפְרֹצוּ", הושע מתאר את המארה שתבוא בכך שיעשו את המעשה אבל לא יפרו וירבו. מכאן שהמעשה הזה הוא זנות. ומי שנושא אשה רק בשביל מעשה זה, הרי הוא נושא אותה לשם זנות, ולכן היא נקראת זונה. ראוי לאדם לשאת אשה לשם פרו"ר והולדת בנים ולא לשם עצם המעשה[206].

עוד למדו בתמורה שם שאתנן כלב אינו אתנן, ומכאן למדים אנו גם לכהן גדול, שאשה שנרבעה לבהמה אינה זונה. זאת אינה זנות. אלא תועבה אחרת.

זונה זונה כשמה דברי רבי אליעזר רבי עקיבא אומר זונה זו מופקרת רבי מתיא בן חרש אומר אפי' הלך בעלה להשקותה ובא עליה בדרך עשאה זונה רבי יהודה אומר זונה זו אילונית וחכמים אומרים אין זונה אלא גיורת ומשוחררת ושנבעלה בעילת זנות ר' אליעזר אומר פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות עשאה זונה.

אמר רב הונא מאי טעמא דר' יהודה דכתיב אכלו ולא ישבעו הזנו ולא יפרוצו כל ביאה שאין בה פירצה אינה אלא בעילת זנות.

בתולה לכהן

נאמר כאן על הכהן הגדול: "וְהוּא אִשָּׁה בִבְתוּלֶיהָ יִקָּח". מכאן למד התנא שהכהן הגדול נושא דוקא אשה ולא קטנה. וכבר התבאר לעיל נט. שיש אומרים שהוא אינו נושא בוגרת. נמצא אפוא שלא יוכל לשאת לא בוגרת ולא קטנה אלא נערה בלבד.

ויש דורשים ואומרים שרק נערה נקראת בתולה, כמו שעולה מכמה מקומות בתורה, שהתורה קורא לנערה בתולה. לכן כשנאמר בתולה היינו דוקא נערה.

בתולה יכול קטנה ת"ל אשה אי אשה יכול בוגרת ת"ל בתולה הא כיצד יצתה מכלל קטנות ולכלל בגרות לא באתה.

בתולה אין בתולה אלא נערה וכן הוא אומר והנערה טובת מראה מאד בתולה.

דברים כה ז, יבמות סא:

חליצה לקטן

כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ:  וְהָיָה הַבְּכוֹר אֲשֶׁר תֵּלֵד יָקוּם עַל שֵׁם אָחִיו הַמֵּת וְלֹא יִמָּחֶה שְׁמוֹ מִיִּשְׂרָאֵל:  וְאִם לֹא יַחְפֹּץ הָאִישׁ לָקַחַת אֶת יְבִמְתּוֹ וְעָלְתָה יְבִמְתּוֹ הַשַּׁעְרָה אֶל הַזְּקֵנִים וְאָמְרָה מֵאֵן יְבָמִי לְהָקִים לְאָחִיו שֵׁם בְּיִשְׂרָאֵל לֹא אָבָה יַבְּמִי:  וְקָרְאוּ לוֹ זִקְנֵי עִירוֹ וְדִבְּרוּ אֵלָיו וְעָמַד וְאָמַר לֹא חָפַצְתִּי לְקַחְתָּהּ:  וְנִגְּשָׁה יְבִמְתּוֹ אֵלָיו לְעֵינֵי הַזְּקֵנִים וְחָלְצָה נַעֲלוֹ מֵעַל רַגְלוֹ וְיָרְקָה בְּפָנָיו וְעָנְתָה וְאָמְרָה כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו:  וְנִקְרָא שְׁמוֹ בְּיִשְׂרָאֵל בֵּית חֲלוּץ הַנָּעַל.

התורה אומרת: "וְאִם לֹא יַחְפֹּץ הָאִישׁ לָקַחַת אֶת יְבִמְתּוֹ וְעָלְתָה יְבִמְתּוֹ הַשַּׁעְרָה אֶל הַזְּקֵנִים וְאָמְרָה מֵאֵן יְבָמִי לְהָקִים לְאָחִיו שֵׁם בְּיִשְׂרָאֵל לֹא אָבָה יַבְּמִי וכו'". הפרשיה מדברת על איש ואשה, בוגרים ובעלי דעת ורצון, ועל דעתם ורצונם. מכאן שאין חליצה בקטנים שאין בהם דעת ולכן אין משמעות לשאלה אם הם חפצים או לא. החליצה תלויה בדעת.[207]

אמנם, (כפי שמביאה הגמ' להלן קה), יש חולקים ואומרים שאין דברים אלה אמורים אלא על האיש, אבל האשה חולצת גם כשהיא קטנה. (ועל יבום בקטן ראה דברינו ביבמות קיא:).

איש כתיב בפרשה ומקשינן אשה לאיש.

בראשית א כז, ה ב, יבמות סא:

פריה ורביה

וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם:  וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ.

ועוד נאמר:

זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם בְּיוֹם בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם בִּדְמוּת אֱלֹהִים עָשָׂה אֹתוֹ:  זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם וַיְבָרֶךְ אֹתָם וַיִּקְרָא אֶת שְׁמָם אָדָם בְּיוֹם הִבָּרְאָם.

ה' מברך את האדם שיפרה וירבה. בפרשת נח באה ברכה זו יחד עם כמה צוויים, ואפשר לפרש שגם פרו ורבו האמור שם צווי הוא ולא רק ברכה[208]. ואולם, לא התבאר מהו שִעור המצוה. ב"ה למדו זאת מכך שה' ברא איש ואשה, ואין פרו"ר ללא איש ואשה. הדרך לפרות ולרבות היא ע"י זכר ונקבה. מכאן למדו בית הלל שדי שאדם יעמיד אחריו זכר ונקבה, שיוכלו עוד לפרות ולרבות. ומשמע מכאן שצריך להוליד לפחות בן אחד ובת אחת[209].

אבל ב"ש למדו ממשה, שאחרי שהיו לו שני בנים פרש מאשתו. ממילא למדנו שמי שיש לו שני בנים רשאי לפרוש מאשתו. יש מפרשים שלפי ב"ש אינו רשאי לבטל עד שיהיו לו שני בנים ושתי בנות. רב הונא מנמק את דבריהם ומבאר את טעמם ע"פ דבריה של חוה: "וַיֵּדַע אָדָם עוֹד אֶת אִשְׁתּוֹ וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁת כִּי שָׁת לִי אֱלֹהִים זֶרַע אַחֵר תַּחַת הֶבֶל כִּי הֲרָגוֹ קָיִן". מכאן דרש ר"נ שהיתה זקוקה לשת כי בלעדיו אין לה זרע. רק מי שיש לו שני בנים (ושתי בנות) יש לו זרע. לכן היא אומרת כִּי שָׁת לִי אֱלֹהִים זֶרַע אַחֵר. אם מי שאין לו שני בנים אין לו זרע, מסברה כל המצֻוֶּה לפרות ולרבות – זה מה שהוא צריך להוליד. אבל חכמים משיבים שע"פ הפשט חוה הודתה לה' על עצם הולדתו.

אמנם יש מי שאומר שדי בולד אחד. די בכך שהאדם עשה מעשה אחד כדי לקים את העולם וישבו[210].

בראשית ב יח, יבמות סא:

 וַיֹּאמֶר ה’ אֱלֹהִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ.

אמנם, אין כאן צווי. אבל אפשר ללמוד מכאן שלא טוב בעיני ה' היות האדם לבדו, ולכן ראוי לאדם שלא יהיה לבדו.

אף על פי שיש לו לאדם כמה בנים אסור לעמוד בלא אשה שנאמר לא טוב היות האדם לבדו.

יבמות סב. – ראה בכורות מז:

בראשית כב ה, יבמות סב.

וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי:  וַיֹּאמֶר קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ:  וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבֹשׁ אֶת חֲמֹרוֹ וַיִּקַּח אֶת שְׁנֵי נְעָרָיו אִתּוֹ וְאֵת יִצְחָק בְּנוֹ וַיְבַקַּע עֲצֵי עֹלָה וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ הָאֱלֹהִים:  בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת הַמָּקוֹם מֵרָחֹק:  וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל נְעָרָיו שְׁבוּ לָכֶם פֹּה עִם הַחֲמוֹר וַאֲנִי וְהַנַּעַר נֵלְכָה עַד כֹּה וְנִשְׁתַּחֲוֶה וְנָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם:  וַיִּקַּח אַבְרָהָם אֶת עֲצֵי הָעֹלָה וַיָּשֶׂם עַל יִצְחָק בְּנוֹ וַיִּקַּח בְּיָדוֹ אֶת הָאֵשׁ וְאֶת הַמַּאֲכֶלֶת וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו.

למה טרחה הפרשה לספר שאברהם לקח חמור ושני נערים? יתכן מאד שגם בארועים אחרים שאברהם נזכר בהם, הוא רכב על חמור או שלִוו אותו נערים. אבל מספרת זאת רק כאן, כדי ללמד שרק אברהם ויצחק יכולים להתקרב אל מקום הקדש, הנערים נשארים מאחור עם החמור. (ומכאן מובן למה דרשו חז"ל מהפסוק הזה שהגויים הרי הם כחמורים, הם אינם יכולים להתקרב עם אברהם ויצחק אל השכינה, אלא נותרים מאחור עם החמור). משעזבו אברהם ויצחק את הנערים, לא נזכר עוד החמור. נזכר איל, שהוא בהמה טהורה וקרב בשם יצחק. אל המקום אשר יבחר ה' יבאו רק אברהם ויצחק. התורה מדגישה זאת באמרה שאברהם השאיר את הנערים מרחוק עם החמור ורק "אני והנער נלכה עד כה ונשתחוה". נראה שלא בחנם הזכירה התורה שהנערים נשארו מרחוק עם החמור. תפקיד הפסוק הזה הוא לומר שע"י המעשה הזה נבדלים אברהם ויצחק מכל גויי הארץ.

מכאן דרשו חכמים שהנערים, כלומר העבדים, הם כחמורים ואינם מתיחסים לאבותיהם. אבל הגויים בני החורין לא, שהרי מצאנו בכמה מקומות בתנ"ך שהם קרויים בשמם ובשם אבותיהם, ובמקום אחד מצאנו אפילו גוי אחד שנקרא על שם אבי אביו: "וַיִּשְׁלָחֵם הַמֶּלֶךְ אָסָא אֶל בֶּן הֲדַד בֶּן טַבְרִמֹּן בֶּן חֶזְיוֹן מֶלֶךְ אֲרָם". וראה דברינו בב"ק פח.

אמר רב הכל מודין בעבד שאין לו חייס דכתיב שבו לכם פה עם החמור עם הדומה לחמור.

קהלת יא ו, יבמות סב:

כַּאֲשֶׁר אֵינְךָ יוֹדֵעַ מַה דֶּרֶךְ הָרוּחַ כַּעֲצָמִים בְּבֶטֶן הַמְּלֵאָה כָּכָה לֹא תֵדַע אֶת מַעֲשֵׂה הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֶת הַכֹּל:  בַּבֹּקֶר זְרַע אֶת זַרְעֶךָ וְלָעֶרֶב אַל תַּנַּח יָדֶךָ כִּי אֵינְךָ יוֹדֵעַ אֵי זֶה יִכְשָׁר הֲזֶה אוֹ זֶה וְאִם שְׁנֵיהֶם כְּאֶחָד טוֹבִים:

אדם אינו יודע מה יהיה בעתיד. וכיון שהוא מצֻוֶּה להעמיד בכל דור בן ובת (כפי שהזכרנו), ממילא מצֻוֶּה הוא להוליד עוד ועוד, שמא לא יחיו הראשונים או שלא יולידו בנים. וחכמים למדו מכאן על מצוות שונות שהאדם מצֻוֶּה בהן, שיעשן שוב ושוב כי אינו יודע איזה יכשר.

רבי יהושע אומר נשא אדם אשה בילדותו ישא אשה בזקנותו היו לו בנים בילדותו יהיו לו בנים בזקנותו שנא' בבקר זרע את זרעך ולערב אל תנח ידך כי אינך יודע אי זה יכשר הזה או זה ואם שניהם כאחד טובים ר"ע אומר למד תורה בילדותו ילמוד תורה בזקנותו היו לו תלמידים בילדותו יהיו לו תלמידים בזקנותו שנא' בבקר זרע את זרעך וגו'.

איוב ה כד, יבמות סב:

אליפז התימני מלמד מה שכרו של ירא ה', והוא מסים את דבריו ואומר:

כִּי עִם אַבְנֵי הַשָּׂדֶה בְרִיתֶךָ וְחַיַּת הַשָּׂדֶה הָשְׁלְמָה לָךְ:  וְיָדַעְתָּ כִּי שָׁלוֹם אָהֳלֶךָ וּפָקַדְתָּ נָוְךָ וְלֹא תֶחֱטָא:  וְיָדַעְתָּ כִּי רַב זַרְעֶךָ וְצֶאֱצָאֶיךָ כְּעֵשֶׂב הָאָרֶץ:  תָּבוֹא בְכֶלַח אֱלֵי קָבֶר כַּעֲלוֹת גָּדִישׁ בְּעִתּוֹ:

מכלל הדברים האלה למדו חכמים שאדם צריך לדעת כי שלום אהלו ולפקוד את נוהו, ומתוך כך לא יחטא. וממילא למדו חכמים שאם יפקוד את נוהו – גם כשיהיה בדרך ידע כי שלום אהלו. מכאן למדו חכמים שיפקוד אדם את אשתו טרם צאתו לדרך, ובשעת תשוקתה. ואם הוא יודע ששלום אהלו, לא ימנע מלפקוד את נוהו.

בראשית טז ג, יבמות סד.

וְשָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם לֹא יָלְדָה לוֹ וְלָהּ שִׁפְחָה מִצְרִית וּשְׁמָהּ הָגָר:  וַתֹּאמֶר שָׂרַי אֶל אַבְרָם הִנֵּה נָא עֲצָרַנִי ה’ מִלֶּדֶת בֹּא נָא אֶל שִׁפְחָתִי אוּלַי אִבָּנֶה מִמֶּנָּה וַיִּשְׁמַע אַבְרָם לְקוֹל שָׂרָי:  וַתִּקַּח שָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם אֶת הָגָר הַמִּצְרִית שִׁפְחָתָהּ מִקֵּץ עֶשֶׂר שָׁנִים לְשֶׁבֶת אַבְרָם בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַתִּתֵּן אֹתָהּ לְאַבְרָם אִישָׁהּ לוֹ לְאִשָּׁה.

מכאן שמי שנשא אשה שלא ילדה לו בנים, אחר עשר שנים צריך לשאת אשה נוספת כדי לפרות ולרבות ממנה. אמנם, הבריתא אומרת שאין כאן ראיה הלכתית, אלא רק זכר לדבר.

אמנם ליצחק לא נולדו בנים במשך עשרים שנה ולא נשא אחרת, והגמ' מבארת מדוע.

ועוד למדו מכאן שהשנים שבהן אדם יושב בחו"ל אינן מן המנין.

בראשית א כח, יבמות סה:

מי מצֻוֶּה בפריה ורביה

ה' ברך את אדם וחוה שיפרו וירבו: "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם:  וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ". נאמר כאן בלשון רבים: "וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וכו'". מי הם אלה שאותם ברך אלהים? אותם זכר ונקבה שנזכרו בפסוק הקודם, שעליהם נאמר: "זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם:  וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים...". כלומר: אדם וחוה. ממילא עולה שגם חוה בכלל הזה. האמירה "פרו ורבו" נאמרה לא רק לאדם אלא גם לחוה. מכאן למד ריב"ב שאת שניהם הוא ברך שיפרו וירבו. אבל ר' אילעא בשם ראב"ש דוחה את דבריו ומוכיח שהרבים האמורים כאן אינם האדם ואשתו, שהרי נאמר כאן "וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וכו'" ואין האשה עושה כך. אלא יש לפרש שהאמירה "וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וכו'" נאמרה אל מין האדם. היא חוזרת אל הפסוק "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ", ואותם ברך ה'. ה' דִבר עם האדם ואשתו, אבל אין כונתו ששניהם מצֻוִּים כל אחד בפני עצמו לעשות את המעשים האלה, אלא שהם וצאצאיהם יעשו את כל האמור כאן[211].

רב יוסף דורש מהפסוק שנאמר אל יעקב: "וַיֵּרָא אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב עוֹד בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ:  וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים שִׁמְךָ יַעֲקֹב לֹא יִקָּרֵא שִׁמְךָ עוֹד יַעֲקֹב כִּי אִם יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יִשְׂרָאֵל:  וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים אֲנִי אֵל שַׁדַּי פְּרֵה וּרְבֵה גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ וּמְלָכִים מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ". ה' מדבר עם יעקב בלשון יחידריא, מכאן דרש רב יוסף שהצווי אינו חל אלא על האיש[212] בלבדריא.

רבי יוחנן בן ברוקה אומר על שניהם הוא אומר ויברך אותם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו.

מנא הני מילי אמר ר' אילעא משום ר' אלעזר בר' שמעון אמר קרא ומלאו את הארץ וכבשוה איש דרכו לכבש ואין אשה דרכה לכבש אדרבה וכבשוה תרתי משמע אמר רב נחמן בר יצחק וכבשה כתיב רב יוסף אמר מהכא אני אל שדי פרה ורבה ולא קאמר פרו ורבו.

משלי ט ח, יבמות סה:

תוכחת לץ

נאמר: "אַל תּוֹכַח לֵץ פֶּן יִשְׂנָאֶךָּ הוֹכַח לְחָכָם וְיֶאֱהָבֶךָּ". אין תועלת בתוכחה ללץ. לכן אין צרך להוכיחו. ר"א לומד שאף אסור להוכיחו.

בראשית נ יז, שמואל א טז ב, בראשית יח יג, יבמות סה:

שלום ואמת

אחי יוסף משקרים ליוסף כדי שלא יכעס עליהם ויענישם: "וַיִּרְאוּ אֲחֵי יוֹסֵף כִּי מֵת אֲבִיהֶם וַיֹּאמְרוּ לוּ יִשְׂטְמֵנוּ יוֹסֵף וְהָשֵׁב יָשִׁיב לָנוּ אֵת כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר גָּמַלְנוּ אֹתוֹ:  וַיְצַוּוּ אֶל יוֹסֵף לֵאמֹר אָבִיךָ צִוָּה לִפְנֵי מוֹתוֹ לֵאמֹר:  כֹּה תֹאמְרוּ לְיוֹסֵף אָנָּא שָׂא נָא פֶּשַׁע אַחֶיךָ וְחַטָּאתָם כִּי רָעָה גְמָלוּךָ וְעַתָּה שָׂא נָא לְפֶשַׁע עַבְדֵי אֱלֹהֵי אָבִיךָ וַיֵּבְךְּ יוֹסֵף בְּדַבְּרָם אֵלָיו".

גם שמואל מעלים את האמת מפני החשש למותו: "וַיֹּאמֶר ה’ אֶל שְׁמוּאֵל עַד מָתַי אַתָּה מִתְאַבֵּל אֶל שָׁאוּל וַאֲנִי מְאַסְתִּיו מִמְּלֹךְ עַל יִשְׂרָאֵל מַלֵּא קַרְנְךָ שֶׁמֶן וְלֵךְ אֶשְׁלָחֲךָ אֶל יִשַׁי בֵּית הַלַּחְמִי כִּי רָאִיתִי בְּבָנָיו לִי מֶלֶךְ:  וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֵיךְ אֵלֵךְ וְשָׁמַע שָׁאוּל וַהֲרָגָנִי ס וַיֹּאמֶר ה’ עֶגְלַת בָּקָר תִּקַּח בְּיָדֶךָ וְאָמַרְתָּ לִזְבֹּחַ לַה’ בָּאתִי:  וְקָרָאתָ לְיִשַׁי בַּזָּבַח וְאָנֹכִי אוֹדִיעֲךָ אֵת אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה וּמָשַׁחְתָּ לִי אֵת אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ".

גם ה' הביא את דברי שרה שלא כלשונם המדויקת: "וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה וַאדֹנִי זָקֵן: וַיֹּאמֶר ה’ אֶל אַבְרָהָם לָמָּה זֶּה צָחֲקָה שָׂרָה לֵאמֹר הַאַף אֻמְנָם אֵלֵד וַאֲנִי זָקַנְתִּי". ה' לא הזכיר אמירתה של שרה "ואדני זקן". אמנם, האמירה "וַאֲנִי זָקַנְתִּי" היא אמירה ששרה אכן אמרה, שהרי אמרה "אַחֲרֵי בְלֹתִי", כלומר: אחרי שזקנתי. ה' אמר לאברהם את מה ששרה אמרה אך לא את כל מה ששרה אמרה. מכאן למדו חכמים שאפשר מפני השלום להעלים חלק מהאמת. מדברי חכמים נוכל לדייק שאפילו אמירת חלק מהאמת היא שקר ולא הותרה אלא מפני השלום. ואלמלא השלום גם זה אסור.

גם דרשתם של חכמים מדברי ה' אל שמואל מלמדת זאת. ה' לא אמר לשמואל לשקר. שמואל אכן יזבח לה' בבית לחם. הוא יביא עגלת בקר ויזבחנה, אלא שיסתיר את הטעם העִקרי לבואו ויאמר "לִזְבֹּחַ לַה’ בָּאתִי". משפט שמשמע ממנו כאילו רק לשם כך הוא בא. את זה מותר לומר מפני השלום ומפני הסכנה, ואך ורק מפני השלום ומפני הסכנה. (ושמא דברי ה' אל שמואל היו הוראת שעה?). אלמלא כן, אסור לשקר גם שקר כזה. וראה דברינו בכתובות יז.

ויקרא כב יא, יבמות סו.

קנין כספו של כהן

התורה אומרת: "וְכֹהֵן כִּי יִקְנֶה נֶפֶשׁ קִנְיַן כַּסְפּוֹ הוּא יֹאכַל בּוֹ וִילִיד בֵּיתוֹ הֵם יֹאכְלוּ בְלַחְמוֹ". קנינו של כהן אוכל. ומבארים חכמים שכונת הפסוק לכל נפש שהיא קנינורטו, בין אשה ובין עבד. כל נפש שקנה הכהן תאכל. קנין קנינו גם הוא אוכל, כי קנין קנינו – קנינו הוא[213].

מנין לכהן שנשא אשה וקנה עבדים שיאכלו בתרומה שנאמר וכהן כי יקנה נפש קנין כספו הוא יאכל בו ומנין לאשה שקנתה עבדים ועבדיו שקנו עבדים שיאכלו בתרומה שנאמר וכהן כי יקנה נפש קנין כספו הוא יאכל בו קנינו שקנה קנין אוכל.

ויקרא כב יא, כא טו, יבמות סז:סח

נשואי בת כהן לזר

וְכָל זָר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ תּוֹשַׁב כֹּהֵן וְשָׂכִיר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ:  וְכֹהֵן כִּי יִקְנֶה נֶפֶשׁ קִנְיַן כַּסְפּוֹ הוּא יֹאכַל בּוֹ וִילִיד בֵּיתוֹ הֵם יֹאכְלוּ בְלַחְמוֹ:  וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה לְאִישׁ זָר הִוא בִּתְרוּמַת הַקֳּדָשִׁים לֹא תֹאכֵל:  וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וְזֶרַע אֵין לָהּ וְשָׁבָה אֶל בֵּית אָבִיהָ כִּנְעוּרֶיהָ מִלֶּחֶם אָבִיהָ תֹּאכֵל וְכָל זָר לֹא יֹאכַל בּוֹ.

כלומר: רק כהנים אוכלים קֹדש, זרים אינם אוכלים קדש. אבל נשים יכולות לצאת מהכהֻנה או להכנס לכהֻנה[214]. כהן שקונה נפש יאכל בלחמו[215], ומנגד בת כהן כי תהיה[216] לאיש זר לא תאכל.[217] (וכמו שבת כהן שנשאת לזר נעשתה זרה, זרה שנשאת לכהן נעשתה כהנת).

במה תורשה אשה לאכול קֹדש? בכך שהיא קנין כספו של הכהן[218]. מכאן שכל כהן שקונה נפש – תאכל[219]. וכנגדו: ישראל שקנה נפש מכהן (כלומר נשא בת כהן) – לא תאכל. אם היא שבה אל בית אביה כנעוריה – תאכל. וממילא למדנו שכל עוד לא שבה אל בית אביה כנעֻריה – לא תאכל[220].

מכאן אפשר ללמוד כמה דברים על מעמדה ההלכתי של בת[221]. בת היא חלק מבית אביה כל עוד לא היתה לאיש זר. יתר על כן, גם אחרי שהיתה לזר היא יכולה לשוב אל בית אביה אם לא נותר בה משהו משייכותה לאותו זר. אבל כל עוד זרעו של הזר בקרבה – שיכת היא לאותו זר. מה מותיר חותם על האשה? הזרע. שהרי איש נושא אשה כדי להוליד זרע.

מסתבר שהוא הדין לגבי אדם שהוליד זרע מאשה ללא נשואין. דרכה של התורה לתאר את המקרה בדרך של התר ולא בדרך של אִסור[222], אבל כל מי שחותמו של הזר עליה, זרותו בה. לכן, מי שילדה לזר לא תאכל בקדשים. זרה היא. אם היתה לאיש זר ללא נשואין וגם הנה הרה לזרים או שילדה לו, ודאי אינה טובה מגרושה לאיש זר שהיא לו הרה ויולדת יחדו.

עוד אפשר ללמוד מכאן שאע"פ שהתורה אסרה את הגרושה לכהן, אין בה פסול. עצם הגירושין אוסרים אותה, ולא שיכותה לזר.

בת ישראל לכהן

בת כהן שהיתה לאיש זר לא אוכלת בקדשים. בפשטות, טעם הדבר הוא שע"י הנישואין בת עוברת למשפחת בעלה, וע"י גרושין או אלמנות היא שבה אל בית אביה. ולכן מסתבר שכל דרך שבה בת כהן נעשית זרה – בת ישראל שנשאת לכהן באותה דרך תֵעשה כהנת, וכך (א) דורש ר' שמעון (מובא בירושלמי). למרות זאת מבארים האמוראים שיש מקרים שבהם גם בת ישראל לכהן וגם בת כהן לישראל לא יאכלו בתרומה[223]. יש מי שאינה שבה אל בית אביה כנעוריה, ואף אינה קנין כספו של בעלה. הרה ושומרת יבם לא שבו אל בית אביהן, שהרי הרה (ב) אינה כנעוריה וממילא לא חל עליה האמור "וְשָׁבָה אֶל בֵּית אָבִיהָ כִּנְעוּרֶיהָ", ושומרת יבם אינה (ג) שבה אל בית אביה, ואעפ"כ אינן בבחינת (ד) נפש קנין כספו.[224]

האמוראים מבארים שהטעם שבגללו אשת כהן אוכלת במתנות הכהֻנה הוא משום שהיא קנין כספו של הכהן. לכן לא תאכל אם אינה נפש קנין כספו. ולכן גם אשת כהן חרש לא תאכל, כי מה"ת אין לו קנין.

למדו כאן אפוא האמוראים שבת כהן שומרת יבם או הרה לישראל אינה אוכלת בתרומת בית אביה, שהרי לא שבה אל בית אביה כנעוריה. לפי זה היה ראוי לפסוק שבמקרה ההפוך, כלומר בת ישראל שנשאת לכהן והניחה הרה או שומרת יבם, תאכל. אבל להלכה לא נפסק כך, כיון שהיא אינה קנין כספו של כהן, ואף אין לה זרע מכהן.

נמצא שבת ישראל לא תאכל תרומה אא"כ היא קנין כספו של כהן, ובת כהן לא תשוב לאכול תרומה אא"כ היא כנעוריה.

כמו שנבאר להלן, בכלל אלה גם מי שנבעלה לפסול. גם היא כבר אינה כנעוריה, שהרי (ז) נפסלה מלהנשא לכהֻנה. פסולה מלמד על כך שעוד נותרו בה עקבותיו של האיש שהיתה לו. שהרי אלמלא כן, למה לא תנשא לכהֻנה. (ואין הדבר דומה לגרושה. גרושה נפסלה משום שהיא גרושה, גם אם בעלה כשר. ומכאן שלא זהותו של בועלה היא הפוסלת. אבל מי שהתחללה נפסלה רק משום שפסולו של בועלה עדין עליה. גרושה אינה פסולה ולא נאסרה אלא להנשא לכהן. אבל כשרה היא ובפירוש נאמר שתאכל בתרומה. היא אינה מחוללת. אבל מי שהתחללה פסולה היא)רג. מכאן שבת שהתחללה אינה שבה אל בית אביה כנעוריה. ממילא גם לא תאכל בתרומה.

יציאת הבת ושיבתה

נאמר כאן "וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה לְאִישׁ זָר הִוא בִּתְרוּמַת הַקֳּדָשִׁים לֹא תֹאכֵל:  וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וְזֶרַע אֵין לָהּ וְשָׁבָה אֶל בֵּית אָבִיהָ כִּנְעוּרֶיהָ מִלֶּחֶם אָבִיהָ תֹּאכֵל וְכָל זָר לֹא יֹאכַל בּוֹ".רפה לפי פשוטם של דברים הפסוק "ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה" הוא המשך הפסוק "ובת כהן כי תהיה לאיש זר". אותה בת כהן שהיתה לאיש זר, אם תהיה אלמנה וגרושה תשוב לאכול תרומה. ואולם, אם כך הם הדברים – למה הפסוק השני שב ופותח ב"ובת כהן". משמע שהוא אינו מוסיף לדבר על אותה בת שהוזכרה בפסוק הקודם, אלא בא ללמד דין חדש[225]. ועוד: למה הפסוק הראשון אומר "בתרומת הקדשים" ואילו הפסוק השני אומר רק "לחם אביה"? מכאן דִיְּקו חכמים ואמרו שאמנם הפסוק השני מדבר על בת כהן שיצאה מבית אביה כמו זו שהוזכרה בפסוק הראשון[226], אבל למרות זאת יש הבדל בין הפסוקים. לא לכל דבר הפסוק השני הוא המשך של הפסוק שלפניו. הוא מלמד דין בפני עצמו[227]. לכן למדו חכמים שהבת שהוזכרה בפסוק השני (יח) לא שבה לכל הקדשים שאכלה בנעוריה. בפסוק הראשון נאמר "הִוא בִּתְרוּמַת הַקֳּדָשִׁים לֹא תֹאכֵל", ואילו בפסוק השני נאמר "מִלֶּחֶם אָבִיהָ תֹּאכֵל". לא בתרומת הקדשים אלא (יט) רק (כ) מהלחם[228]. מתרומת הקדשים לא תאכל מעת שהיתה לזר. מה גם שתרומת הקדשים אינה (כא) לחם אביה. הכהן זוכה משלחן גבוה.[229]

ולא רק ההבדל בין סוגי הקדשים מבדיל בין שני הפסוקים האלה. הפסוקים פותחים ב"וכל זר לא יאכל קדש". משמע שהנושא שבו עוסקת הפרשיה הוא הקֹדש. אבל אחרי שהפרשה מסימת "מלחם אביה תאכל" היא מסכמת: "וכל זר לא יאכל בו". בו, ולא רק בקֹדש. לכן למדו האמוראים שהפסוק השני מלמד את גופו של הדין.

הדרשה אומרת אפוא שהפסוק הראשון, "וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה לְאִישׁ זָר הִוא בִּתְרוּמַת הַקֳּדָשִׁים לֹא תֹאכֵל", מלמד דין רחב יותר ממעבר הבת לבית משפחת הזר. לכן באו האמוראים והוסיפו ודרשו שהפסוק עוסק במי שהיתה למי שזר אצלהרכו. וכפי שנבאר להלן.

אשה שנבעלה בעילה פסולה

על הכהן הגדול מלמדת התורה: "וְהוּא אִשָּׁה בִבְתוּלֶיהָ יִקָּח:  אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וַחֲלָלָה זֹנָה אֶת אֵלֶּה לֹא יִקָּח כִּי אִם בְּתוּלָה מֵעַמָּיו יִקַּח אִשָּׁה:  וְלֹא יְחַלֵּל זַרְעוֹ בְּעַמָּיו כִּי אֲנִי ה' מְקַדְּשׁוֹ". למדנו אפוא שאם הוא בא על אשה האסורה לו הוא מחלל אותה ואת זרעה.

כיון שהוא מחלל אותה, נמצא שגם היא דומה לבת כהן הרה שהוזכרה לעיל שאינה כנעוריה ולכן לא שבה אל בית אביה כנעוריה. זרותו של הזר לא פקעה ממנה. מעתה שוב אינה בכלל ושבה אל בית אביה. כשאמרה התורה "וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וְזֶרַע אֵין לָהּ וְשָׁבָה אֶל בֵּית אָבִיהָ כִּנְעוּרֶיהָ", היינו דוקא (יא) אם היא אלמנה או גרושה, כאמור כאן. שהיתה לאיש זר בנשואין ויצאה ממנו ותמו הנשואין. אבל מי שנבעלה בעילה פסולה לא תוכל לשוב לבית אביה מכח הפסוק הזה, שהרי היא לא כאלמנה וגרושהרלא. היא לא כנעוריה. שהרי פסולו של הזר לא מש ממנה. דוקא אלמנה וגרושה תשוב אל בית אביה. אבל זו שאינה כנעוריה, ממילא אף אחרי שגרשה לא יצאה מכלל "ובת כהן כי תהיה לאיש זר". הוויתו לא משה ממנה.

נודע אפוא שבת כהן מתחללת בביאה פסולה. וכיון שטעם הדבר הוא חִלול ולא זרות – שוב אין הבדל בין בת כהן לבת ישראל. וכן מסתבר: וכי ביאה כזאת תחלל את הכהנת ולא את הישראלית? נאמר כאן "ובת כהן", כדי ללמד שגם בת כהן בזרותה אינה אוכלת. אבל למה בת ישראל לא תהיה בכלל הזה. (י) סברה היא, שאם הביאה מותירה את חותמה הפסול בבת, גם בת ישראל בכלל הזה. וק"ו מגרושה.

עולה מכאן שביאה פסולה פוסלת את האשה. איש מטביע את חותמו באשה. כל עוד חותמו באשה היא הולכת אחריו. אם הסתלקו חותמו וזרעו ממנה, היא שבה אל בית אביה. מכאן אפשר ללמוד גם לעניין נשואין, אם הוא פסול – היא פסולה כמותו. פסול הבא על אשה, השאיר בה את פסולו.

פסול בביאה

כפי שבארנו, למדנו הלכות מכך שנאמר על הכהן הגדול: "וְהוּא אִשָּׁה בִבְתוּלֶיהָ יִקָּח:  אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וַחֲלָלָה זֹנָה אֶת אֵלֶּה לֹא יִקָּח כִּי אִם בְּתוּלָה מֵעַמָּיו יִקַּח אִשָּׁה:  וְלֹא יְחַלֵּל זַרְעוֹ בְּעַמָּיו כִּי אֲנִי ה’ מְקַדְּשׁוֹ". מתוך האמור כאן ממילא למדנו שאם הוא בא על אשה פסולה, זרעו מתחלל. זרעו פסול והוא חול. הוא מחֻלל, והלא התורה אסרה על כהן חללה. מכאן שביאה פסולה מחללת את הזרע, (ומכאן משמע שגם ביאתו של הזרע הזה על אשה תחלל אותה, שהרי הוא מחולל), וביאה המחללת את הזרע מחללת את האשה. יש מי שבאר שע"י הביאה נעשית האשה כמו הזרע, וכאשר הזרע מתחלל, מתחללת גם האשה. ויש מי שלמד שגם אם הזרע לא מתחלל, מתחללת האשה. שהרי נבעלה בביאה אסורה.

וכאן עלינו לשאול במה נפסלת האשה בביאה. האם חל על האשה פסולו של האיש הבא עליה, או שהיא כמו בנו? האם האשה נפסלה (טו) מהעבֵרה, שנבעלה בעילה פסולה, או שכיון שביאה נועדה לקים ממנה זרע, אף היא נעשית (טז) כמו הזרע. אם חל עליה פסולו של הבא עליה – היא נעשית פסולה כמו הפסול שבא עליה. אבל אם נבאר שכיון שהאשה מקבלת את פסולו של האיש בגלל שתפקיד הביאה הוא להוליד זרע, לא מסתבר שתהיה (טז) היא יותר פסולה מפסולו של הזרע עצמו. השאלה הנשאלת כאן היא אפוא: האם הכלל הוא שהאשה נעשית כבעלה, וממילא נולד זרע, או שהזרע שקבעה התורה שמאגד את האשה באיש, הוא הוא הגורם.

השאלה הזאת תבא לידי בִטוי הלכתי במצרי שני שבא על אשה. אם נבאר שהוא עשה את האשה כמוהו – הרי היא אסורה כמוהו. אבל אם נבאר שהיא כמו בנו, היא כשרה. בכך נחלקו התנאים. וכן נחלקו מה הדין במי שבא עליה עמוני. האם היא נעשתה פסולה כמוהו, וכשם שהוא פסול גם היא פסולה, או שחל עליה פסול עמוניות, וכיון שהיא אשה – אין פסול עמוניות חל על נשים וממילא היא כשרה.

ומכאן אפשר ללמוד שלאו דוקא בת כהן נפסלת בביאה פסולה. כל אשה שבא עליה פסול – פסולו עליה. וא"כ היא פסולה לכהֻנה ולתרומה[230]. וא"כ, כל (יב) אשה שנפסלה ע"י איש פסול, נפסלה גם לכהֻנה וגם לתרומה. היא נעשתה זרה ונכללת במה שנאמר "וְכָל זָר לֹא יֹאכַל בּוֹ".

וראה לעיל יבמות מה., שם בארנו שכיון שהתורה אומרת שבת כהן שאינה בבית אביה אינה אוכלת בתרומת הקדשים, אבל ע"י אלמנות וגירושין היא יכולה לשוב לבית אביה, כמו שנאמר כאן: "וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה לְאִישׁ זָר הִוא בִּתְרוּמַת הַקֳּדָשִׁים לֹא תֹאכֵל:  וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וְזֶרַע אֵין לָהּ וְשָׁבָה אֶל בֵּית אָבִיהָ כִּנְעוּרֶיהָ מִלֶּחֶם אָבִיהָ תֹּאכֵל וְכָל זָר לֹא יֹאכַל בּוֹ". התורה מבארת כאן שאע"פ שהיתה לאיש זר, אלמנות או גירושין פוטרים אותה מבית האיש הזר, אם אין לה זרע ממנו, והיא שבה אל בית אביה. ואולם אפשר לדייק מכאן שהיא שבה אל בית אביה דוקא (יא) באלמנות או גירושין, כלומר שנִשאה בהתר והתגרשה או התאלמנה בהתר. אבל אם קשריה עם האיש הזר היו באִסור וכלל לא היו אפשריים שם נשואין, וממילא לא היו אפשריים של אלמנות או גרושין, כאן לא חִדשה התורה שהיא יכולה לשוב אל בית אביה. אם בהיותה נשואה לכשר אינה בבית הכהן, ק"ו אם בא עליה מי שנשואיו כלל אינם יכולים לחול[231]. פסולו חל עליה. כשם שזרע הבעל הוא חותם שנשאר על האשה, כך פסולו של הבועל. שניהם עקבות הביאה.

וק"ו אם בא עליה מישהו שפסולו כ"כ חזק עד שזרעו ממזר. אם זרעו כ"כ נפסל, ק"ו שנפסלה היא. ואולם, (יג) אם לא הוא עצמו זר, אלא שהתורה אסרה את הביאה, כגון בנדה או במחזיר גרושתו[232], פשוט שהאשה לא נפסלה, לא נעשה בה דבר זר במהותו. אינה גרועה מגרושה שנאסרה לכהן אך עומדת היא בקדושתה.

עוד דִיְּקו האמוראים מכך שנאמר: "וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה לְאִישׁ זָר הִוא בִּתְרוּמַת הַקֳּדָשִׁים לֹא תֹאכֵל:  וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וְזֶרַע אֵין לָהּ וְשָׁבָה אֶל בֵּית אָבִיהָ כִּנְעוּרֶיהָ מִלֶּחֶם אָבִיהָ תֹּאכֵל וְכָל זָר לֹא יֹאכַל בּוֹ", נאמר כאן "וְכָל זָר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ", לא נאמר דבר על אנינות. הנושא של הפסוקים האלה הוא זרות. אחרי כמה פסוקים העוסקים בטומאה, יש כמה פסוקים העוסקים בהגדרת זרות. על אנינות (יד) לא נאמר דבר. התורה אסרה את מי שיש בו פגם, שהוא טמא או זר. היא לא אסרה את מי שאין בו פגם אלא מניעה אחרת.

כנעוריה (ב) פרט למעוברת.

היבם אי בת כהן לישראל היא פסיל לה ושבה אל בית אביה (ג) פרט לשומרת יבם אי בת ישראל לכהן היא לא מאכיל לה קנין כספו (ד) אמר רחמנא והא קנין דאחיו הוא.

דהא (ה) קניה בהויה.

אמר רבי שמעון (א) בזו מידת הדין לוקה שאם מעשה הוא לפסול יהא מעשה להאכיל. ואם אינו מעשה לפסול לא יהא מעשה להאכיל.

יאות אמר רבי שמעון ומה טעמון דרבנין הם יאכלו והם יאכילו. הראוי לוכל מאכיל. ושאינו ראוי לוכל אינו מאכיל. התיבון הרי ממזר הרי אינו ראוי לאכול ומאכיל. שנייא היא דכתיב ילד בית. מעתה הילוד מאכיל ושאינו ילוד אינו מאכיל. שנייא היא דכתיב ושבה אל בית אביה פרט לשומרת יבם כנעוריה פרט למעוברת. (ירושלמי).

אמר רב יהודה אמר רב אמר קרא ובת כהן כי תהיה לאיש זר (ז) כיון שנבעלה לפסול לה פסלה האי מיבעי ליה דקאמר רחמנא בת כהן דמינסבא לזר לא תיכול ההיא (ט) מושבה אל בית אביה כנעוריה מלחם אביה תאכל נפקא מדקאמר רחמנא ושבה אל בית אביה תאכל מכלל דמעיקרא לא אכלה אי מההיא הוה אמינא לאו הבא מכלל עשה עשה כתב רחמנא האי ללאו [לאו] מוכל זר לא יאכל קדש נפקא ההוא מיבעי ליה לגופיה תרי וכל זר כתיבי.

אשכחן כהנת לויה וישראלית מנלן כדא"ר אבא אמר רב (י) בת ובת הכא נמי בת ובת.

ואימא נבעלה לפסול לה חייבי כריתות כי תהיה אמר רחמנא הנך דאית בהו הויה חייבי כריתות לאו בני הויה אי הכי עובד כוכבים ועבד לא ליפסלו הנך פסלי מדרבי ישמעאל דא"ר יוחנן משום רבי ישמעאל מנין לעובד כוכבים ועבד שבא על בת ישראל ועל כהנת ולויה שפסלוה שנאמר (יא) ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה וגו' מי שיש לו אלמנות וגירושין בה יצאו עובד כוכבים ועבד שאין לו אלמנות וגירושין אשכחן כהנת לויה וישראלית מנא לן כדאמר ר' אבא אמר רב (יב) בת ובת ה"נ בת ובת.

ואימא נבעלה לפסול לה אף מחזיר גרושתו (יג) לאיש זר אמר רחמנא מי שזר אצלה מעיקרא לאפוקי האי דלא זר אצלה מעיקרא הוא אי הכי חלל דלאו זר הוא מעיקרא לא לפסול אמר קרא לא יחלל זרעו בעמיו מקיש זרעו לו מה הוא פוסל אף זרעו נמי פוסל ואימא משעת הויה דומיא דכהן גדול באלמנה מה כהן גדול באלמנה בביאה אף האי נמי בביאה ואימא עד דאיכא הויה וביאה דומיא דכ"ג באלמנה מה כהן גדול באלמנה בביאה לחודה אף האי נמי בביאה לחודה.

ת"ק סבר מה כ"ג באלמנה (טו) שביאתו בעבירה ופוסל אף האי נמי פוסל ורבי יוסי סבר ככהן גדול מה כהן גדול (טז) שזרעו פסול ופוסל אף כל שזרעו פסול פוסל... רבי יוסי סבר מה כהן גדול באלמנה שזרעו פסול ופוסל אף כל שזרעו פסול פוסל רשב"ג סבר מה כהן גדול באלמנה (יז) שכל זרעו פסול ופוסל אף שכל זרעו פסול ופוסל

א"ר יוסי ברבי חנינא וכל זר (יד) זרות אמרתי לך ולא אנינות דרבי יוסי ברבי חנינא מן זר וכל זר נפקא.

ואמר רב חסדא אמר רבינא בר רב שילא מאי קרא דכתיב ובת כהן כי תהיה לאיש זר היא בתרומת הקדשים (יח) לא תאכל לא תאכל במורם מן הקדשים.

רב נחמן אמר רבה בר אבוה (יט) מלחם ולא כל לחם פרט לחזה ושוק. (יבמות פז.).

רב ספרא אמר (כ) מלחם אביה תאכל לחם ולא בשר רב פפא אמר מלחם אביה תאכל (כא) לחם הקנוי לאביה פרט לחזה ושוק דמשלחן גבוה קא זכו ורבא אמר (כב) ואת חזה התנופה ואת שוק התרומה תאכלו אתה ובניך ובנותיך אתך בזמן שאתך. (יבמות פז.).

יבמות ע. – ראה יבמות כב:

ויקרא כב יא, יבמות ע.

שיבת בת לבית אביה

וְכָל זָר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ תּוֹשַׁב כֹּהֵן וְשָׂכִיר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ:  וְכֹהֵן כִּי יִקְנֶה נֶפֶשׁ קִנְיַן כַּסְפּוֹ הוּא יֹאכַל בּוֹ וִילִיד בֵּיתוֹ הֵם יֹאכְלוּ בְלַחְמוֹ:  וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה לְאִישׁ זָר הִוא בִּתְרוּמַת הַקֳּדָשִׁים לֹא תֹאכֵל:  וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וְזֶרַע אֵין לָהּ וְשָׁבָה אֶל בֵּית אָבִיהָ כִּנְעוּרֶיהָ מִלֶּחֶם אָבִיהָ תֹּאכֵל וְכָל זָר לֹא יֹאכַל בּוֹ.

בת כהן חוזרת לבית אביה בתנאי ש"זֶרַע אֵין לָהּ". אם יש לה זרע כלשהו מבעלה, היא עדין שיכת למשפחתו. לא נאמר "ובן אין לה" אלא "וזרע אין לה"[233]. כל זרע[234] שהוא מבעלה, פוסל אותה מאכילת תרומה. וממילא מכשיר אותה באכילת תרומה אם היא בת ישראל והוא כהן. שהרי הכלל הנלמד מהפרשה הוא שזרע משאיר אשה בבית בעלה גם לאחר מותו.

וזרע אין לה אין לי אלא זרעה זרע זרעה מנין ת"ל וזרע אין לה מכל מקום אין לי אלא זרע כשר זרע פסול מנין ת"ל וזרע אין לה עיין עלה.

ויקרא כב ד, יבמות ע.

האסורים בקֹדש

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:  דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְיִנָּזְרוּ מִקָּדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי אֲשֶׁר הֵם מַקְדִּשִׁים לִי אֲנִי ה’:  אֱמֹר אֲלֵהֶם לְדֹרֹתֵיכֶם כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִקְרַב מִכָּל זַרְעֲכֶם אֶל הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יַקְדִּישׁוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לַה’ וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִלְּפָנַי אֲנִי ה’:  אִישׁ אִישׁ מִזֶּרַע אַהֲרֹן וְהוּא צָרוּעַ אוֹ זָב בַּקֳּדָשִׁים לֹא יֹאכַל עַד אֲשֶׁר יִטְהָר וְהַנֹּגֵעַ בְּכָל טְמֵא נֶפֶשׁ אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע:  אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל שֶׁרֶץ אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ אוֹ בְאָדָם אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ לְכֹל טֻמְאָתוֹ:  נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בּוֹ וְטָמְאָה עַד הָעָרֶב וְלֹא יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי אִם רָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם:  וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר וְאַחַר יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי לַחְמוֹ הוּא:  נְבֵלָה וּטְרֵפָה לֹא יֹאכַל לְטָמְאָה בָהּ אֲנִי ה’:  וְשָׁמְרוּ אֶת מִשְׁמַרְתִּי וְלֹא יִשְׂאוּ עָלָיו חֵטְא וּמֵתוּ בוֹ כִּי יְחַלְּלֻהוּ אֲנִי ה’ מְקַדְּשָׁם:  וְכָל זָר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ תּוֹשַׁב כֹּהֵן וְשָׂכִיר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ:  וְכֹהֵן כִּי יִקְנֶה נֶפֶשׁ קִנְיַן כַּסְפּוֹ הוּא יֹאכַל בּוֹ וִילִיד בֵּיתוֹ הֵם יֹאכְלוּ בְלַחְמוֹ:  וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה לְאִישׁ זָר הִוא בִּתְרוּמַת הַקֳּדָשִׁים לֹא תֹאכֵל:  וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וְזֶרַע אֵין לָהּ וְשָׁבָה אֶל בֵּית אָבִיהָ כִּנְעוּרֶיהָ מִלֶּחֶם אָבִיהָ תֹּאכֵל וְכָל זָר לֹא יֹאכַל בּוֹ.

מי נאסר בקֹדש? ראשית, אוסרת התורה את הטמאים: "אִישׁ אִישׁ מִזֶּרַע אַהֲרֹן וְהוּא צָרוּעַ אוֹ זָב בַּקֳּדָשִׁים לֹא יֹאכַל עַד אֲשֶׁר יִטְהָר וכו'".

אח"כ אוסרת התורה את הזרים: "וְכָל זָר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ תּוֹשַׁב כֹּהֵן וְשָׂכִיר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ:  וְכֹהֵן כִּי יִקְנֶה נֶפֶשׁ קִנְיַן כַּסְפּוֹ הוּא יֹאכַל בּוֹ וִילִיד בֵּיתוֹ הֵם יֹאכְלוּ בְלַחְמוֹ:  וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה לְאִישׁ זָר הִוא בִּתְרוּמַת הַקֳּדָשִׁים לֹא תֹאכֵל:  וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וְזֶרַע אֵין לָהּ וְשָׁבָה אֶל בֵּית אָבִיהָ כִּנְעוּרֶיהָ מִלֶּחֶם אָבִיהָ תֹּאכֵל וְכָל זָר לֹא יֹאכַל בּוֹ".

בכלל הזרים תושב ושכיר, ובת כהן כי תהיה לאיש זר. לעֻמת זאת קנין כספו של כהן אינו זר. דוקא תושבו ושכירו הם זרים. אלה שגופם קנוי לכהן יאכלו. אבל את התושב והשכיר לא קנה הכהן. הם עומדים ברשות עצמם וחיבים במצוות מצד עצמם ולא מצד שוכרם.

כללים דומים מצאנו בפסח:

וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן זֹאת חֻקַּת הַפָּסַח כָּל בֶּן נֵכָר לֹא יֹאכַל בּוֹ:  וְכָל עֶבֶד אִישׁ מִקְנַת כָּסֶף וּמַלְתָּה אֹתוֹ אָז יֹאכַל בּוֹ:  תּוֹשָׁב וְשָׂכִיר לֹא יֹאכַל בּוֹ:  בְּבַיִת אֶחָד יֵאָכֵל לֹא תוֹצִיא מִן הַבַּיִת מִן הַבָּשָׂר חוּצָה וְעֶצֶם לֹא תִשְׁבְּרוּ בוֹ:  כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל יַעֲשׂוּ אֹתוֹ:  וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר וְעָשָׂה פֶסַח לַה’ הִמּוֹל לוֹ כָל זָכָר וְאָז יִקְרַב לַעֲשֹׂתוֹ וְהָיָה כְּאֶזְרַח הָאָרֶץ וְכָל עָרֵל לֹא יֹאכַל בּוֹ:  תּוֹרָה אַחַת יִהְיֶה לָאֶזְרָח וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם:  וַיַּעֲשׂוּ כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה וְאֶת אַהֲרֹן כֵּן עָשׂוּ.

כמו התרומה גם על הפסח אומרת התורה שהוא אינו נאכל לזר, ולכן לא נאכל לתושב ושכיר, אך נאכל הוא לעבד הקנוי לאדוניו. אמנם, הזרות האמורה לענין הפסח אינה כזרות האמורה לענין תרומה. לענין תרומה כל מי שלא שיך לבית אהרן הוא זר, ולענין הפסח כל מי שלא שיך לבית ישראל הוא זר. אבל הכללים האמורים בפסח דומים לכללים האמורים באכילת קדש: דוקא מי ששיך לבית ישראל לענין הפסח או לבית אהרן לענין תרומה אוכל. גם קנין כספו אוכל, אבל תושב ושכיר אינם אוכלים. מי שאינו ישראל אלא רק תושב ושכיר אצל ישראל לא יאכל פסח, ומי שאינו כהן אלא רק תושב ושכיר אצל כהן לא יאכל תרומה. אבל מקנת כספו של ישראל יאכל פסח ומקנת כספו של כהן יאכל תרומה. בפסח אסרה התורה גם את הערל. גם ערל הוא כזר ואינו ראוי לפסח. מכאן למד ר"א שאם הוא זר ואינו מבית ישראל לענין פסח, ק"ו (א) שהוא זר ואינו מבית אהרן לענין תרומה. שהרי אם אינו מבית ישראל איך יהיה מבית אהרן? (ופשוט שהוא מבית ישראל וחיב בכל המצוות, אך לאכול דבר שיש בו קדושה ומיחד את ישראל נאסר, כן יאסר בתרומה).

אבל ר"ע אינו לומד משם. שהרי אפשר לבאר שדוקא לענין ברית ישראל, נכרתת הברית במילה ופסח. אבל הכהֻנה לא תלויה בכך, שהרי לא נאמרה בה ערלות. ואולם, ר"ע מודה לעצם הדין, ולא מפני הזרות האמורה בחלקה האחרון של הפרשיה, אלא מפני הטומאה האמורה בחלקה הראשון. הערלה היא פגם גדול יותר מטומאה. ואם התורה אומרת "אִישׁ אִישׁ מִזֶּרַע אַהֲרֹן וְהוּא צָרוּעַ אוֹ זָב בַּקֳּדָשִׁים לֹא יֹאכַל עַד אֲשֶׁר יִטְהָר וְהַנֹּגֵעַ בְּכָל טְמֵא נֶפֶשׁ אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע:  אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל שֶׁרֶץ אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ אוֹ בְאָדָם אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ לְכֹל טֻמְאָתוֹ וכו'", ק"ו שהערל לא יוכל לאכול[235]. ערל בכלל הטמאים הוא. ר"ע לומד על הערל מדיני טומאה ולא מדיני זרות. לכן נוהגים בו כל דיני טומאה[236], והוא (ב) בכלל "אִישׁ אִישׁ מִזֶּרַע אַהֲרֹן וְהוּא צָרוּעַ אוֹ זָב בַּקֳּדָשִׁים לֹא יֹאכַל עַד אֲשֶׁר יִטְהָר".[237]

ומ"מ בין לפי מי שלמד ערל מפסח ובין לפי מי שלמד ערל מטומאה, אין הדברים אמורים אלא לגבי פגם (ג) גדול וחמור כערלות, שהיא חלק מהגדרת הזרות האמורה לגבי פסח, וכתובה (ד) באותה פרשיה כחלק מאותן הגדרות. לא כל הפסול מאכילת קרבן נפסל גם מאכילת תרומה, שהרי התרומה קלה היא מקרבן. אבל הערלות, שנזכרה בהלכות פסח כחלק (ה) מדיני הזרות, והיא מיאוס ופגם וגנאי[238], דינה כדין זרות ולכן היא בכלל האמור כאן. היא פוגמת את שייכותו. ואם היא פוגמת את שייכות אדם לבית ישראל לענין פסח, ודאי פוגמת היא גם את שיכות אדם לבית אהרן לענין תרומה.

וראה דברינו לעיל יבמות סז.

תושב ושכיר

נאמר כאן "וְכָל זָר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ תּוֹשַׁב כֹּהֵן וְשָׂכִיר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ:  וְכֹהֵן כִּי יִקְנֶה נֶפֶשׁ קִנְיַן כַּסְפּוֹ הוּא יֹאכַל בּוֹ וִילִיד בֵּיתוֹ הֵם יֹאכְלוּ בְלַחְמוֹ". למדנו אפוא שיש כמה מדרגות בהן יכול אדם להיות קנוי לחברו: יש קנין כסף, יש תושב ויש שכיר. קנין כסף היינו עבד גמור, שקנוי לאדוניו. תושב ושכיר אינם קנויים לכהן ולכן הם זרים. התורה מזכירה כאן שני סוגי זרים היושבים בבית הכהן: תושב ושכיר. בתורה יש שני סוגי עבד עברי, ולכן מסתבר ששני העבדים העבריים האלה הם (ו) התושב והשכיר האמורים כאן. ממילא למדנו שגם הנרצע אינו קנוי לגמרי לאדוניו.

א"ר אלעזר מנין לערל שאין אוכל בתרומה (א) נאמר תושב ושכיר בפסח ונאמר תושב ושכיר בתרומה מה תושב ושכיר האמור בפסח ערל אסור בו אף תושב ושכיר האמור בתרומה ערל אסור בו רבי עקיבא אומר אינו צריך הרי הוא אומר (ב) איש איש לרבות הערל.

תושב זה קנוי קנין עולם שכיר זה קנוי קנין שנים ויאמר תושב ואל יאמר שכיר ואני אומר קנוי קנין עולם אינו אוכל קנוי קנין שנים לא כל שכן אילו כן הייתי אומר תושב זה קנוי קנין שנים אבל קנוי קנין עולם אוכל בא (ו) שכיר ולימד על תושב שאף על פי שקנוי קנין עולם אין אוכל.

אי מה פסח אונן אסור בו אף תרומה אונן אסור בה א"ר יוסי בר חנינא אמר קרא (זר) וכל זר (ה) זרות אמרתי לך ולא אנינות אימא ולא ערלות הא כתיב תושב ושכיר ומה ראית מסתברא ערלות הו"ל לרבויי שכן (מעשי"ם כרותי"ם בדב"ר העב"ד) מחוסר (ג) מעשה ומעשה בגופו וענוש כרת וישנו לפני הדבור ומילת זכריו ועבדיו מעכבת אדרבה אנינות הוה ליה לרבויי שכן ישנה בכל שעה ונוהגת באנשים ונשים ואין בידו לתקן את עצמו הנך נפישן רבא אמר בלא הנך נפישן נמי לא מצית אמרת שבקינן ערלות דכתיב (ד) בגופיה דפסח וילפינן אנינות מפסח דפסח גופיה ממעשר גמרינן.

שמות יב מג-מח, יבמות עא.

ערל בפסח

וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן זֹאת חֻקַּת הַפָּסַח כָּל בֶּן נֵכָר לֹא יֹאכַל בּוֹ:  וְכָל עֶבֶד אִישׁ מִקְנַת כָּסֶף וּמַלְתָּה אֹתוֹ אָז יֹאכַל בּוֹ:  תּוֹשָׁב וְשָׂכִיר לֹא יֹאכַל בּוֹ:  בְּבַיִת אֶחָד יֵאָכֵל לֹא תוֹצִיא מִן הַבַּיִת מִן הַבָּשָׂר חוּצָה וְעֶצֶם לֹא תִשְׁבְּרוּ בוֹ:  כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל יַעֲשׂוּ אֹתוֹ:  וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר וְעָשָׂה פֶסַח לַה’ הִמּוֹל לוֹ כָל זָכָר וְאָז יִקְרַב לַעֲשֹׂתוֹ וְהָיָה כְּאֶזְרַח הָאָרֶץ וְכָל עָרֵל לֹא יֹאכַל בּוֹ.

את הפסח אין אוכל אלא מי שמקים את הברית עם ה'. לא ערל ולא בן נכר. ופרשו חכמים שבכלל בן נכר כל מי שפרש מדרכי ישראל. אם אינו מקים את הברית עם ה' אינו בכלל הפסח, המבדיל את ישראל מן העמיםרלט. גם ערל נאסר כאן באכילת הפסח. ערל, אע"פ שלבו לשמים, אינו בכלל הברית עם ה' ולכן אינו בכלל הפסח[239], כי אין אוכלים את הפסח אלא מולים. ודוקא בפסח, שמבדיל את ישראל מן העמים, ועליו נאמר "יֹאכַל בּוֹ" לאֹרך כל הפרשיה, אין הערל אוכל. אבל בכל שאר המצוות מחויב כל אדם מישראל. לא נאמרו דינים אלה אלא על הפסח.[240]

נאמר כאן: "וְכָל עֶבֶד אִישׁ מִקְנַת כָּסֶף וּמַלְתָּה אֹתוֹ אָז יֹאכַל בּוֹ... וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר וְעָשָׂה פֶסַח לַה’ הִמּוֹל לוֹ כָל זָכָר וְאָז יִקְרַב לַעֲשֹׂתוֹ...", מי שאינו נמול או שלא כל זכריו נמולו[241], נאסר לעשותו ונאסר לאכלו. אם ימול אָז יֹאכַל בּוֹ, וְאָז יִקְרַב לַעֲשֹׂתוֹ. על עבד נאמר "אז יאכל בו" ועל הגר נאמר "ואז יקרב לעשותו", אך מסברה אין לומר שהדין הראשון נוהג דוקא באכילה והדין השני דוקא בעשיה, אלא אם ימולו יקרבו לעשותו ולאכלו. (וטעם שִנוי הלשון הוא שעל גר יש לומר שאז יקרב לעשותו. כלומר: ע"י שימול את כל זכריו יקרב הגר ויהיה כאזרח הארץ ויעשה את הפסח. אבל מי שקונה עבד – ימול ויאכל).

התורה לא כתבה שמי שיש לו זכרים שלא נמולו לא יאכל בפסח. התורה אמרה את דבריה בלשון אחרת: "הִמּוֹל לוֹ כָל זָכָר וְאָז יִקְרַב לַעֲשֹׂתוֹ...", אם יש ערל, עליו למול ואז יותר בפסח. עליו למול ולאכול. התורה לא אמרה כאן שמי שיש לו ערל לא יאכל כפי שאמרה לגבי האוכל עצמו. כאן לא אמרה התורה שלא יאכל אלא שימול את כל זכריו ואז יאכל. מכאן למד רבא שעליו למול רק את מי שכבר הגיע זמנו למול. מי שטרם הגיע זמנו למול אינו אוסר[242].

אין לי אלא מילת זכריו בשעת עשיה ועבדיו בשעת אכילה מנין ליתן את האמור של זה בזה ואת האמור של זה בזה ת"ל אז אז לגזירה שוה.

בו המרת דת פוסלת ואין המרת דת פוסלת במעשר כל ערל לא יאכל בו למה לי בו אינו אוכל אבל אוכל הוא במצה ומרור.

אמר רבא ותסברא המול לו כל זכר אמר רחמנא ואז יקרב לעשותו והאי לאו בר מהילא הוא.

יבמות עא. – ראה פסחים כח:

יבמות עא. – ראה יבמות עד.

שמות יב מה, יבמות עא.

תושב ושכיר בפסח

וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן זֹאת חֻקַּת הַפָּסַח כָּל בֶּן נֵכָר לֹא יֹאכַל בּוֹ:  וְכָל עֶבֶד אִישׁ מִקְנַת כָּסֶף וּמַלְתָּה אֹתוֹ אָז יֹאכַל בּוֹ:  תּוֹשָׁב וְשָׂכִיר לֹא יֹאכַל בּוֹ:  בְּבַיִת אֶחָד יֵאָכֵל לֹא תוֹצִיא מִן הַבַּיִת מִן הַבָּשָׂר חוּצָה וְעֶצֶם לֹא תִשְׁבְּרוּ בוֹ:  כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל יַעֲשׂוּ אֹתוֹ:  וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר וְעָשָׂה פֶסַח לַה’ הִמּוֹל לוֹ כָל זָכָר וְאָז יִקְרַב לַעֲשֹׂתוֹ וְהָיָה כְּאֶזְרַח הָאָרֶץ וְכָל עָרֵל לֹא יֹאכַל בּוֹ.

גר הגר עם ישראל יוכל לאכול בפסח אם ימול. ואעפ"כ מלמדת התורה שהתושב והשכיר הגרים עם ישראל לא יאכלו. מי הם התושב והשכיר? הלא אם מלו גרים הם. ואם לא מלו ממילא ערלים הם ואינם אוכלים. מכאן למדנו שגם גוי נמול, אם לא הצטרף לעם ישראל ואינו בכלל ישראל, כגון ערבי או גבעוני מהול או כגון גר שמל ולא טבל – לא יאכלו בפסח. אין די בכך שהוא נמול. כל עוד הוא תושב ושכיר לא יאכל[243].

ורבי עקיבא האי תושב ושכיר מאי עביד ליה אמר רב שמעיא לאתויי ערבי מהול וגבעוני מהול ... אלא לאתויי גר שמל ולא טבל וקטן שנולד כשהוא מהול וקסבר צריך להטיף ממנו דם ברית.

יהושע ה ב, יבמות עא:

בָּעֵת הַהִיא אָמַר ה’ אֶל יְהוֹשֻׁעַ עֲשֵׂה לְךָ חַרְבוֹת צֻרִים וְשׁוּב מֹל אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שֵׁנִית:  וַיַּעַשׂ לוֹ יְהוֹשֻׁעַ חַרְבוֹת צֻרִים וַיָּמָל אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל גִּבְעַת הָעֲרָלוֹת:  וְזֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר מָל יְהוֹשֻׁעַ כָּל הָעָם הַיֹּצֵא מִמִּצְרַיִם הַזְּכָרִים כֹּל אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה מֵתוּ בַמִּדְבָּר בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתָם מִמִּצְרָיִם:  כִּי מֻלִים הָיוּ כָּל הָעָם הַיֹּצְאִים וְכָל הָעָם הַיִּלֹּדִים בַּמִּדְבָּר בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתָם מִמִּצְרַיִם לֹא מָלוּ:  כִּי אַרְבָּעִים שָׁנָה הָלְכוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בַּמִּדְבָּר עַד תֹּם כָּל הַגּוֹי אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה הַיֹּצְאִים מִמִּצְרַיִם אֲשֶׁר לֹא שָׁמְעוּ בְּקוֹל ה’ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה’ לָהֶם לְבִלְתִּי הַרְאוֹתָם אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה’ לַאֲבוֹתָם לָתֶת לָנוּ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ:  וְאֶת בְּנֵיהֶם הֵקִים תַּחְתָּם אֹתָם מָל יְהוֹשֻׁעַ כִּי עֲרֵלִים הָיוּ כִּי לֹא מָלוּ אוֹתָם בַּדָּרֶךְ:  וַיְהִי כַּאֲשֶׁר תַּמּוּ כָל הַגּוֹי לְהִמּוֹל וַיֵּשְׁבוּ תַחְתָּם בַּמַּחֲנֶה עַד חֲיוֹתָם.

בפשטות, יהושע מל את ישראל שלא מלו במדבר. כך עולה מן הפסוקים. עם זאת, נאמר: "וְשׁוּב מֹל אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שֵׁנִית". בפשטות, הכונה שוב מול שנית את עם ישראל. אבל רב דורש מכאן שגם אלה שנמולו צריך למול אותם שנית, כלומר לפרוע.[244] והמילה השניה היא כמו המילה הראשונה. מכאן שהיא מעכבת.

עוד למדו מכאן שאפשר להזות על ערל, שהרי ודאי לפחות הזאת היום השלישי היתה עוד לפני המילה.

אמר ר' יוחנן משום רבי בנאה ערל מקבל הזאה שכן מצינו באבותינו שקבלו הזאה כשהן ערלים שנאמר והעם עלו מן הירדן בעשור לחדש הראשון בעשרה לא מהילי משום חולשא דאורחא הזאה אימת עביד להו לאו כשהן ערלים.

א"כ מאי שוב אלא לאו לפריעה ומאי שנית לאקושי סוף מילה לתחלת מילה מה תחלת מילה מעכבת אף סוף מילה מעכבין בו.

בראשית יז יד, יבמות עב.

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל אַבְרָהָם וְאַתָּה אֶת בְּרִיתִי תִשְׁמֹר אַתָּה וְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם:  זֹאת בְּרִיתִי אֲשֶׁר תִּשְׁמְרוּ בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ הִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר:  וּנְמַלְתֶּם אֵת בְּשַׂר עָרְלַתְכֶם וְהָיָה לְאוֹת בְּרִית בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם:  וּבֶן שְׁמֹנַת יָמִים יִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר לְדֹרֹתֵיכֶם יְלִיד בָּיִת וּמִקְנַת כֶּסֶף מִכֹּל בֶּן נֵכָר אֲשֶׁר לֹא מִזַּרְעֲךָ הוּא:  הִמּוֹל יִמּוֹל יְלִיד בֵּיתְךָ וּמִקְנַת כַּסְפֶּךָ וְהָיְתָה בְרִיתִי בִּבְשַׂרְכֶם לִבְרִית עוֹלָם:  וְעָרֵל זָכָר אֲשֶׁר לֹא יִמּוֹל אֶת בְּשַׂר עָרְלָתוֹ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ אֶת בְּרִיתִי הֵפַר.

מי שלא ימול הרי הוא מפר ברית. זה פשוטו של מקרא. אבל חכמים דרשו שבכלל זה גם מי שהפר ברית ומשך את ערלתו. הברית צריכה להיות לברית עולם בבשר, ואסור להפר אותה. ומי שהפר אותה – לעולם חל עליו הצווי הִמּוֹל יִמּוֹל יְלִיד בֵּיתְךָ וּמִקְנַת כַּסְפֶּךָ וְהָיְתָה בְרִיתִי בִּבְשַׂרְכֶם לִבְרִית עוֹלָם. אין זה הפשט והגמ' מסיקה שזו אסמכתא בעלמא, כי משיכה אינה ערלה. ובירושלמי למדו מכאן את דין הפריעה.

משוך צריך שימול ... שנאמר המול ימול אפי' מאה פעמים ואומר את בריתי הפר לרבות את המשוך.

ויקרא יב ג, ז יז, יבמות עב:

מצוה שזמנה ביום ועבר יומה

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר וְטָמְאָה שִׁבְעַת יָמִים כִּימֵי נִדַּת דְּוֹתָהּ תִּטְמָא:  וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ.

ימול בשר ערלתו דוקא ביום השמיני, לא לפני כן, כלומר: לא בלילה. ר"א דורש מכאן שגם אם לא נמול ביום שמיני ימול דוקא ביום, שהרי זמנו של הבן להמול התפרש כבר בספר בראשית: "וּבֶן שְׁמֹנַת יָמִים יִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר לְדֹרֹתֵיכֶם יְלִיד בָּיִת וּמִקְנַת כֶּסֶף מִכֹּל בֶּן נֵכָר אֲשֶׁר לֹא מִזַּרְעֲךָ הוּא". זמנו אפוא הוא כבר מהלילה, שהרי כבר אז הוא בן שמנת ימים. מדוע אפוא אמרה התורה שביום השמיני ימול? (ועוד: הרי כבר ידענו שהוא נמול מבן שמונת ימים). ממילארמו למדנו מכאן שמילה היא דוקא ביום, שאל"כ למה לא ימול כבר בלילה? מעתה נלמד מכאן לכל מילה, גם שאינה ביום השמיני, שאינה אלא ביום[245].

אבל ראב"ש אינו דורש כן. הוא סובר שדוקא על היום השמיני נאמר "וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ", ואין ללמוד משם לכל מילה. לא נאמר "ביום השמיני" אלא ללמד את זמנו. אבל אם ממילא אין מקימים בו מילה בזמנה, למה יגרע הלילה מהיום?

בדומה לכך[246] נחלקו לגבי שרפת נותר שנאמר עליה: "וְאִם נֶדֶר אוֹ נְדָבָה זֶבַח קָרְבָּנוֹ בְּיוֹם הַקְרִיבוֹ אֶת זִבְחוֹ יֵאָכֵל וּמִמָּחֳרָת וְהַנּוֹתָר מִמֶּנּוּ יֵאָכֵל:  וְהַנּוֹתָר מִבְּשַׂר הַזָּבַח בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף". זמן האכילה הוא ביום הזבח וממחרת. מכאן עולה אפוא שבלילה השלישי כבר לא יֵאכל. אם כך – למה אמרה התורה שישרף ביום השלישי? מדוע לא ישרפנו כבר בלילה? ממילא למדנורמו שהלילה אינו זמן שרפה[247]. אבל ר' יוחנן לא דרש כך, ואמר שדוקא ביום השלישי קבעה התורה את זמן שרפתו ביום. אבל אם ממילא אינו בזמנו למה יגרע הלילה מן היום?

אין לי אלא נימול לשמיני שאין נימול אלא ביום מנין לרבות לתשעה לעשרה לאחד עשר לשנים עשר (מנין) תלמוד לומר וביום.

מר סבר דרשינן וביום ומר סבר לא דרשינן וביום.

יתיב רבי יוחנן וקדריש נותר בזמנו אינו נשרף אלא ביום שלא בזמנו נשרף בין ביום בין בלילה.

יבמות עב:עג. – ראה יומא מג.

יבמות עג: – ראה פסחים לו:

יבמות עג: – ראה מכות יט:

יבמות עג:עד. - ראה שבת כה.

יבמות עד. – ראה ראה ברכות ט. ושבת קלג. ותמורה ד.

יבמות עד. – ראה פסחים פד:

דברים כו יד, שמות יב ט-י, יבמות עד.

הלכות מעשר שני

כִּי תְכַלֶּה לַעְשֵׂר אֶת כָּל מַעְשַׂר תְּבוּאָתְךָ בַּשָּׁנָה הַשְּׁלִישִׁת שְׁנַת הַמַּעֲשֵׂר וְנָתַתָּה לַלֵּוִי לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה וְאָכְלוּ בִשְׁעָרֶיךָ וְשָׂבֵעוּ:  וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בִּעַרְתִּי הַקֹּדֶשׁ מִן הַבַּיִת וְגַם נְתַתִּיו לַלֵּוִי וְלַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה כְּכָל מִצְוָתְךָ אֲשֶׁר צִוִּיתָנִי לֹא עָבַרְתִּי מִמִּצְוֹתֶיךָ וְלֹא שָׁכָחְתִּי:  לֹא אָכַלְתִּי בְאֹנִי מִמֶּנּוּ וְלֹא בִעַרְתִּי מִמֶּנּוּ בְּטָמֵא וְלֹא נָתַתִּי מִמֶּנּוּ לְמֵת שָׁמַעְתִּי בְּקוֹל ה’ אֱלֹהָי עָשִׂיתִי כְּכֹל אֲשֶׁר צִוִּיתָנִי.

מתוך לשונו של המתוַדה למדים אנו מה נאסר לעשות במעשר: לאכול ממנו באני, לבער ממנו בטמא, לתת ממנו למת.

לשון דומה אנו מוצאים בפסח: "אַל תֹּאכְלוּ מִמֶּנּוּ נָא וּבָשֵׁל מְבֻשָּׁל בַּמָּיִם כִּי אִם צְלִי אֵשׁ רֹאשׁוֹ עַל כְּרָעָיו וְעַל קִרְבּוֹ:  וְלֹא תוֹתִירוּ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר וְהַנֹּתָר מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר בָּאֵשׁ תִּשְׂרֹפוּ". גם במעשר וגם בפסח נאסרה אכילה ממנו כאשר האיש אינו בקדושתו.[248] מכאן דרש ר' יצחק ששוים דיני אכילת הפסח לדיני אכילת המעשר וכשם שערל אסור בפסח כך הוא אסור במעשר[249]. וצריך לברר מנין וכיצד דרש. אמנם נכון שברוב אִסורי האכילה בתורה לא נאמר "ממנו", ואעפ"כ פשוט שגם מי שאוכל כזית ממנו ולא את כֻלו עובר על האִסור. וא"כ אפשר היה לכתוב את אותה לשון גם כאן. הגמ' עצמה עומדת על כך שאי אפשר לדרוש את הפסוק "וְהַנֹּתָר מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר בָּאֵשׁ תִּשְׂרֹפוּ", כי בו אי אפשר היה לכתוב אחרת. ואעפ"כ הדרשה טעונה ביאור.[250]

נתינה למת

למדנו כאן שאסור לתת מן המעשר השני למת. על מה דבר זה מדבר? כיצד אפשר לתת ממנו[251] למת? בעל כרחנו מה שנאסר הוא סיכת המת. וממילא למדנו שאת החי מותר לסוך בו. וגם אם נטמא, שהרי שמן שסכים בו מת נטמא, ולא נאסר אלא משום נתינה למת.

אמנם המשנה משיבה על שאלתנו תשובה אחרת. המשנה מפרשה שהנתינה למת האמורה כאן היא עשית ארון ותכריכים, והרמב"ם למד מכאן שאין להשתמש בו שום שִמוש שאינו לצֹרך החיים והאכילה. ומת לאו דוקא. ואע"פ שהדבר רחוק מהלשון, קרוב הוא אל הבנת ענין הכתובים.

א"ר יצחק מנין לערל שאסור במעשר נאמר ממנו במעשר ונאמר ממנו בפסח מה ממנו האמור בפסח ערל אסור בו אף ממנו האמור במעשר ערל אסור בו.

אמר ריש לקיש א"ר סמיא מנין למעשר שני שנטמא שמותר לסוכו שנאמר ולא נתתי ממנו למת למת הוא דלא נתתי הא לחי דומיא דמת נתתי איזה דבר ששוה בחיים ובמתים הוי אומר זו סיכה מתקיף לה מר זוטרא ואימא ליקח לו ארון ותכריכים אמר רב הונא בריה דרב יהושע ממנו מגופו רב אשי אמר לא נתתי דומיא דלא אכלתי מה להלן מגופו אף כאן מגופו.

יבמות עד.: – ראה מכות יד:

ויקרא כב ד, ויקרא יב, יבמות עד:

טהרה לאכילת קדש

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:  דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְיִנָּזְרוּ מִקָּדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי אֲשֶׁר הֵם מַקְדִּשִׁים לִי אֲנִי ה’:  אֱמֹר אֲלֵהֶם לְדֹרֹתֵיכֶם כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִקְרַב מִכָּל זַרְעֲכֶם אֶל הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יַקְדִּישׁוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לַה’ וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִלְּפָנַי אֲנִי ה’:  אִישׁ אִישׁ מִזֶּרַע אַהֲרֹן וְהוּא צָרוּעַ אוֹ זָב בַּקֳּדָשִׁים לֹא יֹאכַל עַד אֲשֶׁר יִטְהָר וְהַנֹּגֵעַ בְּכָל טְמֵא נֶפֶשׁ אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע:  אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל שֶׁרֶץ אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ אוֹ בְאָדָם אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ לְכֹל טֻמְאָתוֹ:  נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בּוֹ וְטָמְאָה עַד הָעָרֶב וְלֹא יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי אִם רָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם:  וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר וְאַחַר יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי לַחְמוֹ הוּא:

התורה אומרת שטמא לא יקרב אל הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יַקְדִּישׁוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לַה’. על אלו קדשים מדובר כאן?

ועוד יש לשאול: מהי הטהרה האמורה כאן?

כל טמא, בַּקֳּדָשִׁים לֹא יֹאכַל עַד אֲשֶׁר יִטְהָר. וראה דברינו בברכות ב, על פירוש המלה וְטָהֵר האמורה כאן. כמו הדיון שהבאנו שם על פרוש המלה וְטָהֵר, כך יש לדון בפירוש המלה "יִטְהָר". האם יש לפרש שיטהר ממילא כשיבא השמש, או שיש לפרש שעליו גם לטהר עצמו בקרבן.

הוזכרו כאן טומאות שונות, שחלקן מחייבות קרבן וחלקן אינן מחייבות קרבן[252], צרוע וזב צריכים קרבן לטהרתם. יתר הטמאים האמורים כאן אינם צריכים קרבן. לכן באר ר' ישמעאל שהצרוע והזב האמורים כאן הם מצורע מוסגר וזב שראה שתי ראיות. שאינם צריכים קרבן. אמנם, מצאנו תנא שחולק על כך. התנא החולק עומד על כך שהפרשיה עצמה הבדילה בין הצרוע והזב האמורים כאן לבין שאר הטמאים. הפרשיה עצמה אמרה "אִישׁ אִישׁ מִזֶּרַע אַהֲרֹן וְהוּא צָרוּעַ אוֹ זָב בַּקֳּדָשִׁים לֹא יֹאכַל עַד אֲשֶׁר יִטְהָר", ורק אח"כ, אחרי האמירה "בַּקֳּדָשִׁים לֹא יֹאכַל עַד אֲשֶׁר יִטְהָר", עברה התורה לעסוק ביתר הטמאים, שאינם צריכים קרבן. לפי זה יש לבאר שהמלים "עַד אֲשֶׁר יִטְהָר" האמורות על הצרוע והזב, פירושן עד שיביא את קרבנותיו. רק אח"כ יאכל בקדשים.

אבל כאמור, ר' ישמעאל מפרש שהפרשיה עוסקת בטומאות שאינן מחייבות קרבן, לכן א"א לפרש ש"יִטְהָר" היינו בקרבן. התורה מלמדת שבכל הטומאות המוזכרות כאן יבא שמשו ויטהר. ומכאן שדי בכך שיעריב שמשו ויהיה טהור.

ואמנם, עדין אפשר לפרש שכל טמא לא יאכל עד אשר יטהר, כל טומאה וטומאה כדרך טהרתה. עדין אפשר לומר שהוזכרו כאן טומאות שאינן מחיבות קרבן, אבל מי שטמא בטומאה שמחיבת קרבן לא יאכל תרומה עד שיביא את קרבנו.

ועל כך יש להשיב: ישנן כמה מדרגות של טהרה. נאמר כאן "וְלֹא יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי אִם רָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם:  וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר"[253]. הטבילה מטהרתו, וביאת השמש מוסיפה לו טהרה ומתירתו בקדשים האמורים כאן, (שכבר נתבאר לעיל שהם תרומה).

מצאנו בטמאים שחיבים קרבן, שהקרבן מטהר אותם: במצורע נאמר: "וְהֶעֱלָה הַכֹּהֵן אֶת הָעֹלָה וְאֶת הַמִּנְחָה הַמִּזְבֵּחָה וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן וְטָהֵר", וביולדת נאמר: "וְהִקְרִיבוֹ לִפְנֵי ה’ וְכִפֶּר עָלֶיהָ וְטָהֲרָה מִמְּקֹר דָּמֶיהָ זֹאת תּוֹרַת הַיֹּלֶדֶת לַזָּכָר אוֹ לַנְּקֵבָה:  וְאִם לֹא תִמְצָא יָדָהּ דֵּי שֶׂה וְלָקְחָה שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה אֶחָד לְעֹלָה וְאֶחָד לְחַטָּאת וְכִפֶּר עָלֶיהָ הַכֹּהֵן וְטָהֵרָה". מכאן שלקדושה חמורה מזו, אין די בהערב שמש, וצריך הטמא להביא קרבן. ועד שלא יביא את קרבנו לא יטהר. ואולם, כל זה אמור על הקרבנות. על הקרבנות נאמר: "וְהַבָּשָׂר אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל טָמֵא לֹא יֵאָכֵל בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף וְהַבָּשָׂר כָּל טָהוֹר יֹאכַל בָּשָׂר:  וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל בָּשָׂר מִזֶּבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר לַה’ וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ:  וְנֶפֶשׁ כִּי תִגַּע בְּכָל טָמֵא בְּטֻמְאַת אָדָם אוֹ בִּבְהֵמָה טְמֵאָה אוֹ בְּכָל שֶׁקֶץ טָמֵא וְאָכַל מִבְּשַׂר זֶבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר לַה’ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ". קרבן נטמא אם הוא נוגע בְּכָל טָמֵא. כל ששם טומאה עליו. וכיון שאסרה התורה את כל מי ששם טומאה עליו, משמע שנאסר אפילו אם נגע בו מי שטמא בטומאה קלה.[254] וכיון שאמרנו לעיל שלקדושה חמורה אינה טהורה עד שתביא את קרבנה, נמצא שלקרבנות אינה טהורה ללא קרבן.

אבל לקדשים קלים יותר מקרבנות אפשר שיטהר גם ללא קרבן.

מתוך הדברים מתבארת לשון הפרשיה: "אִישׁ אִישׁ מִזֶּרַע אַהֲרֹן וְהוּא צָרוּעַ אוֹ זָב בַּקֳּדָשִׁים לֹא יֹאכַל עַד אֲשֶׁר יִטְהָר ...  נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בּוֹ וְטָמְאָה עַד הָעָרֶב וְלֹא יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי אִם רָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם:  וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר וְאַחַר יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים..." הטהרה לקדשים האמורים בפרשיה היא בביאת השמש. ובתנאי שטהר, כלומר טבל, ואחר טבילתו יבא השמש. אבל קרבן אינו נצרך לקדשים האמורים כאן.

וכן למדים אנו מהפסוקים האמורים ביולדת. על היולדת נאמר: "וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:  דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר וְטָמְאָה שִׁבְעַת יָמִים כִּימֵי נִדַּת דְּוֹתָהּ תִּטְמָא:  וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ:  וּשְׁלֹשִׁים יוֹם וּשְׁלֹשֶׁת יָמִים תֵּשֵׁב בִּדְמֵי טָהֳרָה בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִגָּע וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָבֹא עַד מְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ:  וְאִם נְקֵבָה תֵלֵד וְטָמְאָה שְׁבֻעַיִם כְּנִדָּתָהּ וְשִׁשִּׁים יוֹם וְשֵׁשֶׁת יָמִים תֵּשֵׁב עַל דְּמֵי טָהֳרָה:  וּבִמְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ לְבֵן אוֹ לְבַת תָּבִיא כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ לְעֹלָה וּבֶן יוֹנָה אוֹ תֹר לְחַטָּאת אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶל הַכֹּהֵן:  וְהִקְרִיבוֹ לִפְנֵי ה’ וְכִפֶּר עָלֶיהָ וְטָהֲרָה מִמְּקֹר דָּמֶיהָ זֹאת תּוֹרַת הַיֹּלֶדֶת לַזָּכָר אוֹ לַנְּקֵבָה:  וְאִם לֹא תִמְצָא יָדָהּ דֵּי שֶׂה וְלָקְחָה שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה אֶחָד לְעֹלָה וְאֶחָד לְחַטָּאת וְכִפֶּר עָלֶיהָ הַכֹּהֵן וְטָהֵרָה". גם בפרשה זו יש כמה דרגות של טהרה. נאמר כאן: "בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִגָּע וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָבֹא עַד מְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ", ומכלל לאו אתה שומע הן, שבמלאת ימי טהרה תגע בקֹדש. די בכך שמלאו ימי טהרה כדי שתגע בקֹדש. ואולם, מיד לאחר מכן מלמדת התורה שטהרתה אינה נשלמת אלא ע"י קרבנותיה: "וְהִקְרִיבוֹ לִפְנֵי ה’ וְכִפֶּר עָלֶיהָ וְטָהֲרָה מִמְּקֹר דָּמֶיהָ". בעל כרחנו עלינו לבאר שהטהרה השניה האמורה כאן היא טהרה לקרבנות, שהרי קרבנות, כאמור לעיל, נאסרו לכל טמא. נמצא אפוא שהקֹדש שלא תגע בו עד מלאת ימי טהרה הוא תרומה וכיו"ב. כלומר: קדשים יותר קלים מקרבנות.

ועוד: הלא בהמשך הפרשיה שבפרשת אמר מדובר על בת כהן השבה לבית אביה, וכבר בארנו לעיל[255] שבת כהן החוזרת לבית אביה אינה אוכלת חזה ושוק. ומכאן משמע שבפרשתנו לא מדובר על חו"ש אלא על קדשים קלים יותר.

הקדשים האמורים כאן אפוא הם מתנות כהֻנה כגון תרומה. מה יהיה דינם של קדשי תבואה אחרים? הפרשיה פותחת בבני אהרן, אבל בהמשך הפרשיה עוברת התורה לומר "נפש אשר תגע בו". משמע שאמנם עִקר הדין אמור על בני אהרן כי הם אוכלים קדשים, והם עִקר הפרשה. אבל כל נפש בכלל הזה. כל מי שנגע בטומאה לא יקרב אל הקדשים. ממילא גם לא יקרב אל המעשר השני, שהוא הקֹדש שאוכלים כל ישראל.

דומיא דטמא נפש מה טמא נפש דלאו בר כפרה הוא הני נמי דלאו בני כפרה נינהו.

אמר רבא אמר רב חסדא תלתא קראי כתיבי כתיב ולא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ בשרו במים הא רחץ טהור וכתיב ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים וכתיב וכפר עליה הכהן וטהרה הא כיצד כאן למעשר כאן לתרומה כאן לקדשים.

ואכתי הני מילי היכא דלאו בר כפרה אבל היכא דבר כפרה עד דמייתי כפרה אמר אביי תרי קראי כתיבי ביולדת כתיב עד מלאת ימי טהרה כיון שמלאו ימיה טהרה וכתיב וכפר עליה הכהן וטהרה הא כיצד כאן לתרומה כאן לקדשים.

רבא אמר בלא הנך נפישן לא מצית אמרת אמר קרא וכפר עליה הכהן וטהרה מכלל שהיא טמאה ואי ס"ד בקדשים איקרי כאן והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל אלא שמע מינה בתרומה.

ויקרא יב ב, יבמות עד:עה.

טומאת יולדת

פרשת היולדת פותחת ואומרת: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר". הפרשה אמורה אל בני ישראל. אך ככל הפרשות האמורות אל בני ישראל, דין גר כדין ישראל. ובפרט כאן, כאשר ה' מצוה את משה לדבר אל בני ישראל על דין נשיהם, וגיורת יכולה להיות אשתו של ישראל. אמנם, חלק מדיני הפרשיה אינם מצויים בגיורת, אבל בכל מה שמצוי היא נוהגת כישראל. ועִקר הפרשה בא ללמד על בת ישראל.

ומה נאסר עליה בימי טומאתה? נאמר על היולדת: "בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִגָּע וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָבֹא עַד מְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ". החיוב האמור כאן חל רק על הנגיעה אלא על האכילה. אדם אינו נוגע בקדשים סתם לשם נגיעה, נגיעה אינה דומה לביאה אל המקדש המוזכרת כאן. אלא שהתורה אמרה זאת בלשון נגיעה כדי ללמד שלא רק שלא תאכל, אלא אפילו לא תגע. שכן עצם הנגיעה מטמאת את הקֹדש. מכאן נוכל להוסיף וללמוד שכל שנאסר באכילה נאסר בנגיעה, וכל שלא נאסר באכילה לא נאסר בנגיעה[256].

ומ"מ למדנו מכאן שאסור לטמא את הקדש.רנד (ובבכורות לד. נלמדה הלכה זו ממקור אחר, לגבי תרומה ולא לגבי קדש, אך נראה שהוא הדין לקדש ודין אחד הוא, וראה דברינו שם).

דבר אל בני ישראל אין לי אלא בני ישראל גיורת ושפחה משוחררת מנין תלמוד לומר אשה.

יבמות עה. – ראה מכות יד

ויקרא יא לב, יבמות עה.

וְזֶה לָכֶם הַטָּמֵא בַּשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ הַחֹלֶד וְהָעַכְבָּר וְהַצָּב לְמִינֵהוּ:  וְהָאֲנָקָה וְהַכֹּחַ וְהַלְּטָאָה וְהַחֹמֶט וְהַתִּנְשָׁמֶת:  אֵלֶּה הַטְּמֵאִים לָכֶם בְּכָל הַשָּׁרֶץ כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהֶם בְּמֹתָם יִטְמָא עַד הָעָרֶב:  וְכֹל אֲשֶׁר יִפֹּל עָלָיו מֵהֶם בְּמֹתָם יִטְמָא מִכָּל כְּלִי עֵץ אוֹ בֶגֶד אוֹ עוֹר אוֹ שָׂק כָּל כְּלִי אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מְלָאכָה בָּהֶם בַּמַּיִם יוּבָא וְטָמֵא עַד הָעֶרֶב וְטָהֵר.

למדנו אפוא שגם כלים נטמאים במגע הטומאה כבני האדם. כפי שלמדנו לעיל על אדם שמקצת טהרתו בטבילתו ומקצתה בהערב שמשו, כך נאמר כאן על הכלי: "בַּמַּיִם יוּבָא וְטָמֵא עַד הָעֶרֶב וְטָהֵר". גם הכלי טמא עד שיוטבל ויעריב שמשו. ומ"מ יש לשאול למה נאמר עליו "וְטָמֵא עַד הָעֶרֶב וְטָהֵר"? הלא די לומר שהוא טמא עד הערב, וממילא למדנו שבערב יטהר. וברוב הטמאים לא אמרה התורה "וטהר" אלא רק "וטמא עד הערב", וממילא ידענו שבערב יטהר. מכאן למדו חכמים שכבר הטבילה עושה מעשה טהרה, אלא שטהרתו אינו נשלמת אלא בהערב שמש. ובארו חכמים שהדבר בא לידי בטוי לענין מעשר.

וטמא יכול לכל ת"ל וטהר אי וטהר יכול לכל ת"ל וטמא הא כיצד כאן למעשר כאן לתרומה.

דברים כג ב, יבמות עה.:

פצוע דכא וכרות שפכה

לֹא יָבֹא פְצוּעַ דַּכָּא וּכְרוּת שָׁפְכָה בִּקְהַל ה’: ס  לֹא יָבֹא מַמְזֵר בִּקְהַל ה’ גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא לוֹ בִּקְהַל ה’: ס  לֹא יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל ה’ גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה’ עַד עוֹלָם...

מה הם פצוע דכא וכרות שפכה? בפשטות, נאסר פְצוּעַ דַּכָּא וּכְרוּת שָׁפְכָה, מי שנפצעה דכתו או נכרתה שפכתו, והבקי בלשון[257] יודע מה הם דכה ושפכה. ואולם, האמוראים שאלו מה היא[258], והלכו לדרוש את השם, והשיבו שאם אבר זה שמו שפכה מן הסתם הוא נקרא כך משום שהוא האבר השופך, האבר שבלעדיו אינו יכול לשפוך. לכן הוא נקרא שפכה.

ועוד ראיה הביאו לדבריהם: על ממזר, עמוני ומואבי נאמר "גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא".רסג מדוע לא נאמר כך גם על פצוע דכא וכרות שפכה? משום שאין להם דור שני, ק"ו עשירי. מכאן שפצוע דכה וכרות שפכה הם אלה שלא מולידים[259].

רבא קורא את הפסוק אחרת. לדעת רבא אין כאן סמיכות אלא יש כאן שלשה פסולים שונים: לֹא יָבֹא פצוּעַ, דַּכָּא, וּכְרוּת שָׁפְכָה[260]. לכן הוא מתקשה במלה פְצוּעַ, מדוע נכתבה כפי שנכתבה. ומכאן הוא דורש ולומד שלא נאסר אלא מי שנפצע ממכה. וכך הוא לשון פצוע. (שלא כמי שנולד במומו שעליו לא יאמר פצוע אלא פציע. כמו שעיר צואר והדומים לו). אלא נאסר דוקא אם נפצעו ונכרתו אבריו, לא אם נולדו כך. כי אם נולדו כך, דבר לא נפצע ודבר לא נכרת. הבריתא למדה זאת מהדמיון לממזר[261].

נאמר לא יבא פצוע ונאמר לא יבא ממזר מה להלן בידי אדם אף כאן בידי אדם.

נאמר לא יבא פצוע דכא ונאמר לא יבא ממזר מה להלן באותו מקום אף כאן באותו מקום.

אמר רב יהודה אמר שמואל פצוע דכא בידי שמים כשר אמר רבא היינו דקרינן פצוע ולא קרינן פציע.

אמר רבא פצוע בכולן דך בכולן כרות בכולן פצוע בכולן בין שנפצע הגיד בין שנפצעו ביצים בין שנפצעו חוטי ביצים דך בכולן בין שנידך הגיד בין שנידכו ביצים בין שנידכו חוטי ביצים כרות [בכולן] בין שנכרת הגיד בין שנכרתו ביצים בין שנכרתו חוטי ביצים אמר ליה ההוא מרבנן לרבא ממאי דהאי פצוע דכא באותו מקום אימא מראשו אמר ליה מדלא מנה ביה דורות ש"מ באותו מקום ודלמא האי דלא מנה בו דורות דאיהו הוא דאסור בריה ובר בריה כשר דומיא דכרות שפכה מה כרות שפכה באותו מקום אף האי נמי באותו מקום.

וכרות שפכה גופיה ממאי דבאותו מקום הוא אימא משפתיה שפכה כתיב במקום ששופך...

יבמות עו – ראה ע"ז לו:[262]

דברים כג ג, ח, יבמות עו עז

פסולי קהל

לֹא יָבֹא מַמְזֵר בִּקְהַל ה’ גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא לוֹ בִּקְהַל ה’: ס  לֹא יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל ה’ גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה’ עַד עוֹלָם:  עַל דְּבַר אֲשֶׁר לֹא קִדְּמוּ אֶתְכֶם בַּלֶּחֶם וּבַמַּיִם בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם וַאֲשֶׁר שָׂכַר עָלֶיךָ אֶת בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר מִפְּתוֹר אֲרַם נַהֲרַיִם לְקַלְלֶךָּ:  וְלֹא אָבָה ה’ אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹעַ אֶל בִּלְעָם וַיַּהֲפֹךְ ה’ אֱלֹהֶיךָ לְּךָ אֶת הַקְּלָלָה לִבְרָכָה כִּי אֲהֵבְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ:  לֹא תִדְרֹשׁ שְׁלֹמָם וְטֹבָתָם כָּל יָמֶיךָ לְעוֹלָם: ס  לֹא תְתַעֵב אֲדֹמִי כִּי אָחִיךָ הוּא לֹא תְתַעֵב מִצְרִי כִּי גֵר הָיִיתָ בְאַרְצוֹ:  בָּנִים אֲשֶׁר יִוָּלְדוּ לָהֶם דּוֹר שְׁלִישִׁי יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה’.

כל אלה נאסרו לבא (א) בקהל ה'[263]. כלומר: בקרב בני אברהם יצחק ויעקב. לא בקרב הגרים. וראה דברינו בקדושין עג.

מי נאסר

כמה דורות נאסרו? נאמר כאן שהממזר נאסר לעולם. גם העמוני והמואבי נאסרו לעולם. המצרי והאדומי נאסרו לשני דורות בלבד.

וכאן עלינו לבאר מהו האִסור לתעב מצרי ואדומי[264]. חכמים פרשו שצווי זה הוא המשך לפרשיה הקודמת. וכך יש לקרוא: לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה' גם דור עשירי, אבל מצרי ואדומי לא תתעב, אלא בנים אשר יולדו להם דור שלישי יבא בקהל ה'. כלומר: העמוני והמואבי מתועבים ולכן נאסרו עד עולם, המצרי והאדומי לא מתועבים ולכן לא נאסרו, אלא הותרו מדור שלישי והלאה.

העמוני והמואבי נאסרו לעולם. לדורי דורות. (ואף נאסר לדרוש את שלומם וטובתם לדורי דורות. ובכלל זה לקרוא להם לשלום). מכאן ששם המשפחה פוסל, שהרי שם משפחה הוא הדבר העובר מאב לבן לדורי דורות. שם משפחה עובר מאב לבן לדורי דורות. אך אינו עובר לבנות.[265] ממילא עולה מכאן (ד) שבנות העמונים והמואבים מותרות. ויש שלמדו זאת מכך שהתורה (ג) מנמקת את האִסור בנִמוק "עַל דְּבַר אֲשֶׁר לֹא קִדְּמוּ אֶתְכֶם בַּלֶּחֶם וּבַמַּיִם בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם וַאֲשֶׁר שָׂכַר עָלֶיךָ אֶת בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר מִפְּתוֹר אֲרַם נַהֲרַיִם לְקַלְלֶךָּ", אלה הם מעשי מלחמה של גברים, שהנשים אינן בכללם. לכן מסתבר[266] שלא נאסרו הנשים.

עמונית ומואבית אינן אסורות אפוא. ואולם, לגבי מצרית ואדומית נחלקו הדעות. חכמים אומרים שהן אינן דומות לעמונית ומואבית. אִסורם של עמוני ומואבי הוא לעולם, ומכאן אפשר ללמוד שהאִסור הזה הוא אִסור משפחתי. שהרי שיכות משפחתית עוברת מאב לבנו לדורות עולם, ואינה עוברת לבנות. אבל מצרי ואדומי, מתוך שלא נאסרו אלא אותם דורות, נוכל ללמוד שהאִסור הזה אינו אִסור משפחה, ולכן הוא אינו דומה לאִסור של יחוס משפחתי, אלא דומה הוא (ב) לאִסורי עריותרסח. בעריות נאסרו גם קרובות מצד האם, וא"כ הוא הדין למצרית ואדומית. וא"א לדחות את הראיה הזאת בכך שממזר אסור לעולם וגם בנותיו נאסרו, כי ממזר אינו שם משפחה. בכל משפחה יכולים להיות ממזרים וכשרים. ממזר הוא (ה) מי שחי בשל עברה,[267] וכל מי שחי בשל אותה עברה, נאסר. ממזר אינו יחוס או שם משפחה אלא מום. אבל (ה) עמוני ומואבי הם משפחה.

לעֻמת זאת, ר"ש סובר שאם בעמון ומואב לא נאסרו הבנות, ק"ו (ז) במצרי ואדומי שהם קלים יותר שהרי לא נאסרו בהם אלא שני דורות. וגם אותם שני דורות אמורים בלשון "בָּנִים אֲשֶׁר יִוָּלְדוּ לָהֶם", דוקא (ו) בנים. אבל ר"י משיב ואומר שאם נאמר במצרי ואדומי "בָּנִים אֲשֶׁר יִוָּלְדוּ לָהֶם", אין פרוש הדברים דוקא בנים. אלא כל (ז) הנולדים (ח) להם. התורה אסרה את "אֲשֶׁר יִוָּלְדוּ לָהֶם", ובנות בכלל בנים.

כך הוא לגבי מצרי ואדומי ולגבי עמוני ומואבי. לא כן ממזר. הממזר וכל תולדותיו אסורים, שהרי כֻלם חיים בשל אותה ביאת אִסור שממנה נוצר הממזר. לכן גם אם נשא ממזר ממזרת או גיורת או שנשא גר ממזרת הרי הולד ממזר שהרי גם הוא קיומו בכח אותה עברה.[268]

ומכאן אפשר להביא עוד ראיה על המצרית והאדומית. נאמר על המצרי והאדומי "בָּנִים אֲשֶׁר יִוָּלְדוּ לָהֶם דּוֹר שְׁלִישִׁי יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה’"[269]. יבא להם, בדומה ללשון האמורה בממזר: "לֹא יָבֹא מַמְזֵר בִּקְהַל ה’ גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא לוֹ בִּקְהַל ה’". משמע לא יבא להם איש, לא בן ולא בת. מכאן שגם מי שאביו מהם וגם מי שאמו מהם נפסל.

פצוע דכא וכרות שפכה מותרין בגיורת ומשוחררת ואינן אסורין אלא מלבא בקהל שנאמר לא יבא פצוע דכא וכרות שפכה בקהל (א) ה'.

א"ר שמעון ק"ו הדברים (ז) ומה אם במקום שאסר את הזכרים איסור עולם התיר את הנקבות מיד מקום שלא אסר את הזכרים אלא עד שלשה דורות אינו דין שנתיר את הנקבות מיד.

מאי תשובה אמר רבה בר בר חנה א"ר יוחנן משום דאיכא למימר (ב) עריות יוכיחו שלא אסר בהן אלא עד שלשה דורות אחד זכרים ואחד נקבות מה לעריות שכן כרת ממזר יוכיח מה לממזר שכן אינו ראוי לבא בקהל לעולם עריות יוכיחו וחזר הדין לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה הצד השוה שבהן שאסורין ואחד זכרים ואחד נקבות אף אני אביא מצרי ומצרית שיהיו אסורין אחד זכרים ואחד נקבות מה להצד השוה שבהן שכן יש בהן צד כרת....

אלא מעתה ממזר ולא ממזרת ממזר כתיב (ה) מום זר מצרי ולא מצרית שאני הכא דמפרש טעמא דקרא על אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים (ג) דרכו של איש לקדם ולא דרכה של אשה לקדם.

עמוני (ד) ולא עמונית מואבי ולא מואבית דברי רבי יהודה רבי שמעון אומר על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים (ג) דרכו של איש לקדם וכו'.

אמר להן ר"ש הלכה אני אומר ועוד מקרא מסייעני (ו) בנים ולא בנות.

בנים (ו) ולא בנות דברי ר"ש אמר ר' יהודה הרי הוא אומר בנים אשר (ז) יולדו להם דור שלישי הכתוב תלאן בלידה.

להם (ח) הלך אחר פסולן.

דברים כג ט, יבמות עז עח.

דור שלישי למצרי ואדומי

לֹא תְתַעֵב אֲדֹמִי כִּי אָחִיךָ הוּא לֹא תְתַעֵב מִצְרִי כִּי גֵר הָיִיתָ בְאַרְצוֹ:  בָּנִים אֲשֶׁר יִוָּלְדוּ לָהֶם דּוֹר שְׁלִישִׁי יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה’.

נאמר כאן: "בָּנִים אֲשֶׁר יִוָּלְדוּ לָהֶם דּוֹר שְׁלִישִׁי יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה’". וכאן עלינו לשאול כמה שאלות: א. מהו דור שלישי, ממתי? מימי משה? משעת הגיור? ב. איך מחשבים את הדור השלישי? האם המתגייר עצמו נחשב כראשון, או שמתחילים לספור מבנו והלאה? ג. מה הדין במי שאביו בן דור אחד ואמו בת דור אחר?

התנאים משיבים על השאלה מתוך כך שהתורה שִנתה בלשונה. בממזר ובעמוני ומואבי לא הוזכרו בנים. נאמר רק "גם דור עשירי לא יבא". לפי זה, במצרי ואדומי היה צריך לכתוב "דור שלישי יבא". למה הקדימה התורה ואמרה "בנים אשר יולדו להם"? משום שהתורה באה להבדיל את האדומי והמצרי מהעמוני והמואבי שהוזכרו לפני כן. העמוני והמואבי – לא יבוא עד עולם. המצרי והאדומי גם הם לא יבאו, אבל בנים אשר יולדו להם יבאו. מכאן שהתורה עוסקת במצרי ואדומי הדומים לעמוני והמואבי שהוזכרו לעיל. כמו שהעמוני והמואבי והממזר שהוזכרו כאן הם עמוני ומואבי וממזר שבכל דור ודור, כך גם המצרי והאדומי. הם אסורים, בניהם מותרים.

כיון שפרשנו כך, סוף הפסוק חוזר לעמוד מול מה שנאמר בעמוני ומואבי. עמוני ומואבי – גם דור עשירי לא יבא להם. אבל המצרי והאדומי – דור שלישי יבא להם. בחלק הזה של הפסוק לא הוזכרו בנים אלא דורות. הדור השלישי שלהם. משמע שמתחילים לספור מהמצרי והאדומי עצמו. הדור השלישי שלו, כלומר בן בנו, כבר יבא בקהל ה'.

התורה חִלקה את המשפט הזה לשני משפטים שונים: לא נאמר "דור שלישי אשר יִוָּלד להם", ולא "בן שלישי אשר יִוָּלד". אלא התורה נתנה כותרת: "בָּנִים אֲשֶׁר יִוָּלְדוּ לָהֶם", ופרטה את הדברים במשפט חדש: "דּוֹר שְׁלִישִׁי יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה’". כי לכל אחד מחלקי הפסוק יש תפקיד אחר, כמו שבארנו. מחלקו השני של הפסוק למדנו שמדובר כאן על הדור השלישי שלהם, ולא הדור השלישי שיִוָּלד, כלומר מהמתגיר והלאה מנה שלשה דורות. המלה "יולדו" לא אמורה בחלקו השני של הפסוק. שם הוזכרו רק דורות ושם נאמר "להם", כלומר: דור שלישי כאשר המתגיר הוא הראשון מביניהם. למה אפוא נצרכה הכותרת "בָּנִים אֲשֶׁר יִוָּלְדוּ לָהֶם"? כדי ללמד שהתורה מתירה כאן את הדור השלישי לאותו מצרי ואדומי שהוזכרו לעיל, המבקשים לבוא בקהל. ולא לאותו מצרי ואדומי שחיים בימי משה.

כיון שפרשנו כך, יש לשאול מה יהיה הדין אם התגירה מצרית מעוברת. האם הבן נחשב בן שנולד בישראל או מצרי שהתגיר? על כך משיבים חכמים שבן בנה כשר, שהרי נאמר "יִוָּלְדוּ לָהֶם", בלידה הדבר תלוי. מצרית שהתגירה, בנה הוא בכלל "יִוָּלְדוּ לָהֶם", שהרי נולד בישראל, ובנו יהיה כשר. מי שנולד בעם, הוא כבר שני.

נאמר כאן "יִוָּלְדוּ לָהֶם", הדבר תלוי אפוא בלידה. מכאן למד ר' יוחנן[270] דין נוסף: שהולכים אחר האם, היולדת. ואם האב ראשון והאם שניה או להפך הולכים אחר האם. ואולם הדבר שנוי במחלוקת, וכפי שבארנו לעיל.

אם נאמר בנים למה נאמר דורות ואם נאמר דורות למה נאמר בנים אם נאמר בנים ולא נאמר דורות הייתי אומר בן ראשון ושני אסור שלישי מותר לכך נאמר דורות ואם נאמר דורות ולא נאמר בנים הייתי אומר לאותן העומדים על הר סיני לכך נאמר בנים להם מהם מנה להם הלך אחר פסולן.

אמר ר' יהודה הרי הוא אומר בנים אשר יולדו להם דור שלישי הכתוב תלאן בלידה.

ואיצטריך למיכתב להם ואיצטריך למיכתב אשר יולדו דאי כתב רחמנא אשר יולדו ה"א מבניהם מנה כתב רחמנא להם ואי כתב רחמנא להם ה"א מצרית מעוברת שנתגיירה היא ובנה חד כתב רחמנא אשר יולדו.

א"ל דלמא שאני התם דכתיב אשר יולדו.

יבמות עז. – ראה יבמות ס.[271]

ויקרא כא יד, יבמות עז:

בתולה מעמיו

הכהן הגדול מצֻוֶּה: "וְהוּא אִשָּׁה בִבְתוּלֶיהָ יִקָּח:  אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וַחֲלָלָה זֹנָה אֶת אֵלֶּה לֹא יִקָּח כִּי אִם בְּתוּלָה מֵעַמָּיו יִקַּח אִשָּׁה".

יש שתי דרכים לפרש את המלים "בְּתוּלָה מֵעַמָּיו". אפשר לפרש שיש כאן שתי דרישות שונות: שתהיה בתולה, ושתהיה מעמיו. אבל אפשר לפרש שיש כאן דרישה אחת: שיהיו בתוליה מעמיו, כלומר שתהיה בתולה מלידתה, מעמיו. ומכאן שכל מי שנולדה בתוך עם ישראל כשרה לכה"ג, אבל מי שנולדה מחוץ לעם והתגירה, פסולה. ר' יוחנן דורש את הלשון "מֵעַמָּיו", ולא מעמו, משמע שאפילו בת גרים משני עמים כשרה[272].

תני רבי זכאי קמיה דר' יוחנן כי אם בתולה מעמיו יקח אשה להביא גיורת מכנה שהיא כשרה לכהונה ואמר ליה אני שונה עמיו מעמיו להביא בתולה הבאה מב' עממין ואת אמרת גיורת מכנה ותו לא ... ואיכא דאמרי אמר ליה אני שונה עמיו מעמיו להביא בתולה הבאה משני עממין ומעם שיש בו שני עממין ואת אמרת גיורת מכנה ותו לא.

יבמות עח. – עין לעיל יבמות כב:

ויקרא כה מה, יבמות עח:

התורה אמנם מורה להשמיד את כל הכנענים, אך היא מתירה להחיות ולשעבד את התושבים הגרים בכנען: "וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ אֲשֶׁר יִהְיוּ לָךְ מֵאֵת הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ עֶבֶד וְאָמָה:  וְגַם מִבְּנֵי הַתּוֹשָׁבִים הַגָּרִים עִמָּכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ וּמִמִּשְׁפַּחְתָּם אֲשֶׁר עִמָּכֶם אֲשֶׁר הוֹלִידוּ בְּאַרְצְכֶם וְהָיוּ לָכֶם לַאֲחֻזָּה:  וְהִתְנַחַלְתֶּם אֹתָם לִבְנֵיכֶם אַחֲרֵיכֶם לָרֶשֶׁת אֲחֻזָּה לְעֹלָם בָּהֶם תַּעֲבֹדוּ...". מותר לקנות עבד "מֵאֵת הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיכֶם ... וְגַם מִבְּנֵי הַתּוֹשָׁבִים הַגָּרִים עִמָּכֶם ... וּמִמִּשְׁפַּחְתָּם אֲשֶׁר עִמָּכֶם אֲשֶׁר הוֹלִידוּ בְּאַרְצְכֶם". אם התורה מצוה לא להחיות כל נשמה, כיצד היא מתירה לקנות את התושבים? בעל כרחנו לא הכנענים הם האמורים כאן, וכן עולה מן הלשון. הוזכרו כאן גרים ותושבים, ולא מי שהיה מבני הארץ (אותו צריך להשמיד). אפשר לקנות רק את מי שהיה תושב גר בארץ. וְגַם מִבְּנֵי הַתּוֹשָׁבִים הַגָּרִים עִמָּכֶם ... אֲשֶׁר הוֹלִידוּ בְּאַרְצְכֶם". אם הוא בן של תושב, שהתושב הוליד אותו, אפשר לקנותו. וגם אִם אמו כנענית (שהרי יש להניח שהתושבים נשאו כנעניות, ולכן בני התושבים הם בני כנעניות), שהרי התושב הוליד אותו. אבל אם הכנעני הוליד אותו לא הותר. לא התירה התורה אלא את בני התושבים. מכאן שבעניינים אלה הולכים אחר האב.[273]

מנין לאחד מן האומות שבא על הכנענית והוליד בן שאתה רשאי לקנותו בעבד שנאמר וגם מבני התושבים הגרים עמכם מהם תקנו יכול אפי' אחד מן הכנענים שבא על אחת מן האומות והוליד בן שאתה רשאי לקנותו בעבד ת"ל אשר הולידו בארצכם מן הנולדים בארצכם ולא מן הגרים בארצכם.

דברים כג ב, יבמות עח:

לֹא יָבֹא מַמְזֵר בִּקְהַל ה’ גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא לוֹ בִּקְהַל ה’: ס  לֹא יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל ה’ גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה’ עַד עוֹלָם.

כאשר התורה אומרת "גם דור עשירי לא יבא" עלינו לשאול האם התורה נקטה לשון דור עשירי בדוקא, או שכונת הדברים היא שאף דור לא יבא בקהל, אפילו דור עשירי ואפילו יותר מכך. על השאלה הזאת אפשר להשיב על פי מה שנאמר בעמוני ומואבי עד עולם. מעתה, גם מה שנאמר בממזר "גם דור עשירי לא יבא" היינו עד עולם.

מכאן למד ר"ל, שאם את כל דורותיו של הממזר מהדור האחד עשר ואילך לא למדנו אלא מעמוני ומואבי, לא יהיה דורות אלה של הממזר חמורים יותר מעמוני ומואבי, ולא יאסרו הנקבות מדור אחד עשר והלאה.

אבל החולקים עליו ודאי ישיבו ויאמרו ששאלת הדור העשירי ושאלת התר הבנות – שתי שאלות שונות הן. על השאלה מה כונת התורה באמרה "גם דור עשירי לא יבא" למדנו מעמוני ומואבי את פירוש המלים. השאלה האם נשים מותרות עומדת בפני עצמה, ועליה משיבים כמו שהשבנו לעיל, שיש הבדל בין עמוני ומואבי שהם שם משפחה לבין ממזר שהוא מום, כפי שבארנו לעיל יבמות עו עז.

מפשטות הלשון עולה שכשנאמר "גם דור עשירי לא יבא", אין פירושו שהדור האחד עשר מותר. אלא אפילו דור רחוק לא יבא. ויוכיחו העמוני והמואבי שנאמר בהם עד עולם. אבל ר"ל דורש מכאן שאין להחמיר בממזר יותר מבעמוני והמואבי. ואם בעמוני והמואבי התרנו את הנקבות, יועיל ההתר לפחות שלא נאסור נקבות אחר עשרה דורות בממזר. אמנם, עד עשרה דורות נאסרו הממזרות, כפי שבארנו לעיל. אבל אח"כ יותרו[274]. לא נאמר בהן עד עולם. גם דור עשירי לא יבא. אבל אח"כ אינו אלא כעמוני ומואבי שגם בהם נאמר גם דור עשירי לא יבא.[275]

אמר ריש לקיש ממזרת לאחר עשרה דורות מותרת יליף עשירי עשירי מעמוני ומואבי מה להלן נקבות מותרות אף כאן נקבות מותרות אי מה להלן מיד אף כאן מיד כי אהני גזירה שוה מעשירי ואילך.

דברים כט י, יבמות עט.

נתינים ועבדים כנענים

מצאנו שבני ישראל באו בברית עם ה':

אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם רָאשֵׁיכֶם שִׁבְטֵיכֶם זִקְנֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם כֹּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל:  טַפְּכֶם נְשֵׁיכֶם וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בְּקֶרֶב מַחֲנֶיךָ מֵחֹטֵב עֵצֶיךָ עַד שֹׁאֵב מֵימֶיךָ:  לְעָבְרְךָ בִּבְרִית ה' אֱלֹהֶיךָ וּבְאָלָתוֹ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ כֹּרֵת עִמְּךָ הַיּוֹם:

התורה מזכירה כאן תפקידים שונים ומדרגות שונות בעם, והנה, אחרי הגרים הוזכרו חוטב עציך ושואב מימיך. (או שנפרש: הגרים שהם חוטב עציך ושואב מימיך). מי הם, ומדוע הוזכרו אחרי הגרים? נוכל ללמוד זאת מספר יהושע:

וַיֹּאמְרוּ כָל הַנְּשִׂיאִים אֶל כָּל הָעֵדָה אֲנַחְנוּ נִשְׁבַּעְנוּ לָהֶם בַּה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְעַתָּה לֹא נוּכַל לִנְגֹּעַ בָּהֶם: זֹאת נַעֲשֶׂה לָהֶם וְהַחֲיֵה אוֹתָם וְלֹא יִהְיֶה עָלֵינוּ קֶצֶף עַל הַשְּׁבוּעָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְנוּ לָהֶם:  וַיֹּאמְרוּ אֲלֵיהֶם הַנְּשִׂיאִים יִחְיוּ וַיִּהְיוּ חֹטְבֵי עֵצִים וְשֹׁאֲבֵי מַיִם לְכָל הָעֵדָה כַּאֲשֶׁר דִּבְּרוּ לָהֶם הַנְּשִׂיאִים:  וַיִּקְרָא לָהֶם יְהוֹשֻׁעַ וַיְדַבֵּר אֲלֵיהֶם לֵאמֹר לָמָּה רִמִּיתֶם אֹתָנוּ לֵאמֹר רְחוֹקִים אֲנַחְנוּ מִכֶּם מְאֹד וְאַתֶּם בְּקִרְבֵּנוּ יֹשְׁבִים:  וְעַתָּה אֲרוּרִים אַתֶּם וְלֹא יִכָּרֵת מִכֶּם עֶבֶד וְחֹטְבֵי עֵצִים וְשֹׁאֲבֵי מַיִם לְבֵית אֱלֹהָי: ... וַיִּתְּנֵם יְהוֹשֻׁעַ בַּיּוֹם הַהוּא חֹטְבֵי עֵצִים וְשֹׁאֲבֵי מַיִם לָעֵדָה וּלְמִזְבַּח ה' עַד הַיּוֹם הַזֶּה אֶל  הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחָר:

ממילא למדנו שחוטב עצים ושואב מים היינו עבד כנעני. וממילא למדנו מדוע הזכירה אותם התורה כיחוס בפני עצמו אחרי הגרים. הם עבדים, ועבד כנעני כידוע אינו יכול לבא בקהל, וכפי שכבר בארנו לעיל כב כג.

מכאן שאם יהיו לנו כנענים שיעבדו – דינם כדין עבדים לכל דבר.

נתינים דוד גזר עליהם משה גזר עליהם דכתיב מחוטב עציך עד שואב מימיך.

יבמות עט: – ראה יבמות כד[276]

יבמות פב: – ראה ערכין לב:

ויקרא יח כב, יבמות פג:

התורה אומרת: "וְאֶת זָכָר לֹא תִשְׁכַּב מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה תּוֹעֵבָה הִוא". התורה קראה לדרך השכיבה הזאת משכבי אשה. וכבר בארנו (סנהדרין נד.) שמכאן נוכל ללמוד שגם דרך השכיבה הזאת היא דרך של משכבי אשה. וכל דיני משכבי אשה חלים גם עליה. והבא בדרך זו על הערוה, חיב כבא על אשה, כי גם משכב כזה הוא משכב אשה. לכן העושה זאת באשה חיב, שהרי גם משכב כזה הוא בכלל משכבי אשה.

האמוראים עוד הוסיפו ולמדו מכאן לגבי אנדרוגינוס. מה יהיה הדין באנדרוגינוס? אם נפרש שהוא זכר, הרי שכל אחד ממשכביו, משכבי אשה הוא, והוא שכיבת זכר במשכבי אשה. אמנם, אם אנו מפרשים שהוא לא רק זכר אלא גם נקבה, הרי שהבא עליו דרך נקבותו פטור. שהרי רק הבא על זכר חיב. שנאמר "ואת זכר". הדבר שנוי במחלוקת תנאים, והאמוראים מבארים שיש בו שני משכבי אשה[277].

אמר רבא בר המדורי אסברא לי ואת זכר לא תשכב משכבי אשה אי זהו זכר שיש בו שני משכבות הוי אומר זה אנדרוגינוס ורבנן אף על גב דאית ביה שני משכבות את זכר כתיב ורבנן זכר גרידא מנא להו מאשה באשה שלא כדרכה מנא להו מואשה.

יבמות פג: – ראה בכורות מא: מב.

ויקרא כא ז, יבמות פד:

הכהנים הצטוו: "אִשָּׁה זֹנָה וַחֲלָלָה לֹא יִקָּחוּ וְאִשָּׁה גְּרוּשָׁה מֵאִישָׁהּ לֹא יִקָּחוּ כִּי קָדֹשׁ הוּא לֵאלֹהָיו". הכהנים הצטוו ש"לֹא יִקָּחוּ". אם נשא כהן אשה כזאת, עברו על הצווי גם הוא וגם האשה[278].

הפרשה שם פותחת במלים: "וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם לְנֶפֶשׁ לֹא יִטַּמָּא בְּעַמָּיו: כִּי אִם לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו לְאִמּוֹ וּלְאָבִיו וְלִבְנוֹ וּלְבִתּוֹ וּלְאָחִיו:  וְלַאֲחֹתוֹ הַבְּתוּלָה הַקְּרוֹבָה אֵלָיו אֲשֶׁר לֹא הָיְתָה לְאִישׁ לָהּ יִטַּמָּא".  דוקא בני אהרן הכהנים הם המצֻוִּים לא להטמא ולא לשאת פסולות. בנות אהרן לא הצטוו. (וראה דברינו בקדושין לה:).

מכאן שאם בת כהן נִשאת לפסול, איש מהם לא עבר על אִסור. אם כהן נשא פסולה, שניהם עברו על האִסור.

לא יקחו לא יקחו מלמד שהאשה מוזהרת על ידי האיש.

בני אהרן ולא בנות אהרן.

יבמות פד: – ראה קדושין לה.

במדבר יח כד, ויקרא כב, יבמות פו.

תרומה ומעשר

התורה מצוה על התרומות הנִתנות לכהנים וללויים: "וַיְדַבֵּר ה’ אֶל אַהֲרֹן וַאֲנִי הִנֵּה נָתַתִּי לְךָ אֶת מִשְׁמֶרֶת תְּרוּמֹתָי לְכָל קָדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל לְךָ נְתַתִּים לְמָשְׁחָה וּלְבָנֶיךָ לְחָק עוֹלָם:  ....  וְזֶה לְּךָ תְּרוּמַת מַתָּנָם לְכָל תְּנוּפֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְךָ נְתַתִּים וּלְבָנֶיךָ וְלִבְנֹתֶיךָ אִתְּךָ לְחָק עוֹלָם כָּל טָהוֹר בְּבֵיתְךָ יֹאכַל אֹתוֹ:  כֹּל חֵלֶב יִצְהָר וְכָל חֵלֶב תִּירוֹשׁ וְדָגָן רֵאשִׁיתָם אֲשֶׁר יִתְּנוּ לַה’ לְךָ נְתַתִּים:  בִּכּוּרֵי כָּל אֲשֶׁר בְּאַרְצָם אֲשֶׁר יָבִיאוּ לַה’ לְךָ יִהְיֶה כָּל טָהוֹר בְּבֵיתְךָ יֹאכֲלֶנּוּ:  ... כֹּל תְּרוּמֹת הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יָרִימוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לַה’ נָתַתִּי לְךָ וּלְבָנֶיךָ וְלִבְנֹתֶיךָ אִתְּךָ לְחָק עוֹלָם בְּרִית מֶלַח עוֹלָם הִוא לִפְנֵי ה’ לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ: ... ס  וְלִבְנֵי לֵוִי הִנֵּה נָתַתִּי כָּל מַעֲשֵׂר בְּיִשְׂרָאֵל לְנַחֲלָה חֵלֶף עֲבֹדָתָם אֲשֶׁר הֵם עֹבְדִים אֶת עֲבֹדַת אֹהֶל מוֹעֵד:  וְלֹא יִקְרְבוּ עוֹד בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לָשֵׂאת חֵטְא לָמוּת:  וְעָבַד הַלֵּוִי הוּא אֶת עֲבֹדַת אֹהֶל מוֹעֵד וְהֵם יִשְׂאוּ עֲוֹנָם חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם וּבְתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא יִנְחֲלוּ נַחֲלָה:  כִּי אֶת מַעְשַׂר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָרִימוּ לַה’ תְּרוּמָה נָתַתִּי לַלְוִיִּם לְנַחֲלָה עַל כֵּן אָמַרְתִּי לָהֶם בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא יִנְחֲלוּ נַחֲלָה".

הכהן מקבל את ראשית הדגן והתירוש והיצהר. כל טהור בבית הכהן יאכלנו. אלה הם משמרת תרומות ה' שמקבל הכהן. הלוי מקבל את המעשר. שעליו נאמר: "כִּי אֶת מַעְשַׂר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָרִימוּ לַה’ תְּרוּמָה נָתַתִּי לַלְוִיִּם לְנַחֲלָה". אבל לא נאמר כאן שכל טהור בביתו יאכלנו. (וכפי שנבאר להלן, על המעשר נאמר בפרשתנו: "וַאֲכַלְתֶּם אֹתוֹ בְּכָל מָקוֹם אַתֶּם וּבֵיתְכֶם כִּי שָׂכָר הוּא לָכֶם...". כלומר: אין בו קדושה. הוא (ח) אינו כתרומה הנאכלת בטהרה).

על הקדשים הנִתנים לכהנים נאמר בספר ויקרא: "דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְיִנָּזְרוּ מִקָּדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי אֲשֶׁר הֵם מַקְדִּשִׁים לִי אֲנִי ה’:  אֱמֹר אֲלֵהֶם לְדֹרֹתֵיכֶם כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִקְרַב מִכָּל זַרְעֲכֶם אֶל הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יַקְדִּישׁוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לַה’ וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִלְּפָנַי אֲנִי ה’:  ....  וְשָׁמְרוּ אֶת מִשְׁמַרְתִּי וְלֹא יִשְׂאוּ עָלָיו חֵטְא וּמֵתוּ בוֹ כִּי יְחַלְּלֻהוּ אֲנִי ה’ מְקַדְּשָׁם:  וְכָל זָר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ תּוֹשַׁב כֹּהֵן וְשָׂכִיר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ:  ...  וְאִישׁ כִּי יֹאכַל קֹדֶשׁ בִּשְׁגָגָה וְיָסַף חֲמִשִׁיתוֹ עָלָיו וְנָתַן לַכֹּהֵן אֶת הַקֹּדֶשׁ". הקדשים אשר יקדישו לה' אסורים לטמאים ומותרים לטהורים, והם מותרים דוקא לזרע אהרן ואסורים לזרים. זר שאוכל אותם משלם חֹמש.

נמצא אפוא שהתרומות הנִתנות לכהנים הן קדש, ונאכלות לכהן טהור בלבד. על המעשר הנִתן ללוי לא נאמר דין זה.

אמנם גם המעשר הוא תרומה. נאמר עליו בפרשתנו: "כִּי אֶת מַעְשַׂר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָרִימוּ לַה’ תְּרוּמָה נָתַתִּי לַלְוִיִּם לְנַחֲלָה". לאיזה ענין הוא נקרא תרומה? מבארים האמוראים שבכך נחלקו הדעות. יש אומרים שהוא תרומה (א) לענין האמור כאן: שצריך להרים אותה. וממילא כל עוד לא הורמה נאסרה התבואה[279]. אבל יש מוסיפים ואומרים שהוא (ב) נאסר לכל מי שאינו לוי. אמנם, גם האומר כך מודה שאין חיבים עליו חֹמש, כי חֹמש לא הוזכר כלל בפרשתנו אלא רק בספר ויקרא, שם לא הוזכר כלל מעשר, ודין חֹמש נאמר שם (ג) דוקא על התרומה הנִתנת לכהן.

מיהו לוי לענין מעשר

הלויים (ה) מקבלים את המעשר. ראב"ע אומר שאפשר לתת מעשר גם לכהנים, שהרי אהרן היה מבני לוי, וצאצאי אהרן צאצאי לוי הם. ובכמה וכמה מקומות (ו) נקראו הכהנים "הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם", משמע שגם הם לא נגרעו מכלל שבטם[280]. למרות זאת, נראה שלא כן לעניין מעשר, שהרי (ז) פרשתנו מבחינה בין כהנים ללויים. הפרשה מצוה על התרומה הנִתנת לכהן לאכילת כל טהור בביתו, ואח"כ אומרת "וְלִבְנֵי לֵוִי הִנֵּה נָתַתִּי כָּל מַעֲשֵׂר בְּיִשְׂרָאֵל לְנַחֲלָה". המעשר נאכל (ח) בכל מקום, לאו דוקא במקדש או בירושלים[281], ולאו דוקא בטהרה, שהרי נאמר "וַאֲכַלְתֶּם אֹתוֹ בְּכָל מָקוֹם אַתֶּם וּבֵיתְכֶם". ועליו נאמר שצריך להרים ממנו את מקדשו, משמע שהוא (ח) עצמו אינו קדוש. הרי שמתנות הלויים כאן שונות ממתנות הכהֻנה, ואף הלויים האמורים כאן הם דוקא הלויים ולא הכהנים[282].

אמר רב אחא בריה דרבה משמיה דגמרא כי את מעשר בני ישראל אשר ירימו לה' תרומה מה תרומה אסורה לזרים אף מעשר ראשון (ב) אסור לזרים אי מה תרומה חייבין עליו מיתה וחומש אף מעשר חייבין עליו מיתה וחומש אמר קרא ומתו (ג) בו כי יחללוהו ויסף חמישיתו עליו בו ולא במעשר עליו ולא על מעשר ורבנן (א) מה תרומה טובלת אף מעשר ראשון נמי טובל.

אי מהתם הוה אמינא ללאו אבל מיתה לא (ד) קמ"ל.

מאי טעמא דר' עקיבא דכתיב (ה) ואל הלוים תדבר ואמרת אליהם בלוים קא משתעי קרא ואידך כדר' יהושע ב"ל דאמר ר' יהושע ב"ל בעשרים וארבעה מקומות (ו) נקראו כהנים לוים וזה אחד מהם והכהנים הלוים בני צדוק ור"ע (ז) הכא לא מצית אמרת דכתיב ואכלתם אותו בכל מקום (ח) מי שיכול לאוכלו בכל מקום (יצא כהן שאין יכול לאוכלו בבית הקברות) ואידך כל היכא דבעי דלא בעי חומה ואי אכיל ליה בטומאת הגוף לא לקי.

יבמות פו. – ראה מכות טז:

במדבר יח לא, יבמות פו.

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:  וְאֶל הַלְוִיִּם תְּדַבֵּר וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תִקְחוּ מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַמַּעֲשֵׂר אֲשֶׁר נָתַתִּי לָכֶם מֵאִתָּם בְּנַחֲלַתְכֶם וַהֲרֵמֹתֶם מִמֶּנּוּ תְּרוּמַת ה’ מַעֲשֵׂר מִן הַמַּעֲשֵׂר:  וְנֶחְשַׁב לָכֶם תְּרוּמַתְכֶם כַּדָּגָן מִן הַגֹּרֶן וְכַמְלֵאָה מִן הַיָּקֶב:  כֵּן תָּרִימוּ גַם אַתֶּם תְּרוּמַת ה’ מִכֹּל מַעְשְׂרֹתֵיכֶם אֲשֶׁר תִּקְחוּ מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּנְתַתֶּם מִמֶּנּוּ אֶת תְּרוּמַת ה’ לְאַהֲרֹן הַכֹּהֵן:  מִכֹּל מַתְּנֹתֵיכֶם תָּרִימוּ אֵת כָּל תְּרוּמַת ה’ מִכָּל חֶלְבּוֹ אֶת מִקְדְּשׁוֹ מִמֶּנּוּ:  וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם בַּהֲרִימְכֶם אֶת חֶלְבּוֹ מִמֶּנּוּ וְנֶחְשַׁב לַלְוִיִּם כִּתְבוּאַת גֹּרֶן וְכִתְבוּאַת יָקֶב:  וַאֲכַלְתֶּם אֹתוֹ בְּכָל מָקוֹם אַתֶּם וּבֵיתְכֶם כִּי שָׂכָר הוּא לָכֶם חֵלֶף עֲבֹדַתְכֶם בְּאֹהֶל מוֹעֵד:  וְלֹא תִשְׂאוּ עָלָיו חֵטְא בַּהֲרִימְכֶם אֶת חֶלְבּוֹ מִמֶּנּוּ וְאֶת קָדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא תְחַלְּלוּ וְלֹא תָמוּתוּ.

מתוך המעשר הנִתן להם, צריכים הלויים להרים מעשר מן המעשר, ואח"כ הם אוכלים את היתר: "וַאֲכַלְתֶּם אֹתוֹ בְּכָל מָקוֹם אַתֶּם וּבֵיתְכֶם". לא רק הם אוכלים, אלא הם וכל ביתם, ובכלל ביתם גם נשיהם. כיון שהן אוכלות, הן יכולות (ב) גם להרים את המעשר מן המעשר, כדי שאפשר יהיה לאכול. הן כלוי (א) עצמו לכל עניני המעשר.[283]

ואכלתם אותו בכל מקום אתם וביתכם (א) לימד על נשואה בת ישראל שנותנת רשות לתרום אתה אומר רשות לתרום או אינו אלא לאכול אמרת (ג) תרומה חמורה אוכלת מעשר הקל לא כל שכן אלא לימד על נשואה בת ישראל (ב) שנותנת רשות לתרום.

דברים א יג, טו, דברי הימים ב יט יא, יבמות פו:

יחוס השוטרים

אֵיכָה אֶשָּׂא לְבַדִּי טָרְחֲכֶם וּמַשַּׂאֲכֶם וְרִיבְכֶם:  הָבוּ לָכֶם אֲנָשִׁים חֲכָמִים וּנְבֹנִים וִידֻעִים לְשִׁבְטֵיכֶם וַאֲשִׂימֵם בְּרָאשֵׁיכֶם:  וַתַּעֲנוּ אֹתִי וַתֹּאמְרוּ טוֹב הַדָּבָר אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לַעֲשׂוֹת:  וָאֶקַּח אֶת רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם אֲנָשִׁים חֲכָמִים וִידֻעִים וָאֶתֵּן אוֹתָם רָאשִׁים עֲלֵיכֶם שָׂרֵי אֲלָפִים וְשָׂרֵי מֵאוֹת וְשָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת וְשֹׁטְרִים לְשִׁבְטֵיכֶם:

מכאן[284] משמע שהשוטרים באים מכל שבט ושבט, ואותם מעמיד משה בראש ישראל. אמנם, מצאנו שבימי יהושפט היו הלויים שוטרים:

 וַיְצַו עֲלֵיהֶם לֵאמֹר כֹּה תַעֲשׂוּן בְּיִרְאַת ה' בֶּאֱמוּנָה וּבְלֵבָב שָׁלֵם: וְכָל רִיב אֲשֶׁר יָבוֹא עֲלֵיכֶם מֵאֲחֵיכֶם הַיֹּשְׁבִים בְּעָרֵיהֶם בֵּין דָּם לְדָם בֵּין תּוֹרָה לְמִצְוָה לְחֻקִּים וּלְמִשְׁפָּטִים וְהִזְהַרְתֶּם אֹתָם וְלֹא יֶאְשְׁמוּ לַה' וְהָיָה קֶצֶף עֲלֵיכֶם וְעַל אֲחֵיכֶם כֹּה תַעֲשׂוּן וְלֹא תֶאְשָׁמוּ: וְהִנֵּה אֲמַרְיָהוּ כֹהֵן הָרֹאשׁ עֲלֵיכֶם לְכֹל דְּבַר ה' וּזְבַדְיָהוּ בֶן יִשְׁמָעֵאל הַנָּגִיד לְבֵית יְהוּדָה לְכֹל דְּבַר הַמֶּלֶךְ וְשֹׁטְרִים הַלְוִיִּם לִפְנֵיכֶם חִזְקוּ וַעֲשׂוּ וִיהִי ה' עִם הַטּוֹב.

עם זאת, בימי בית שני חזרו לעִקר הדין.

אמר רב חסדא בתחלה לא היו מעמידים שוטרי' אלא מן הלוים שנאמר ושוטרים הלוים לפניכם עכשיו אין מעמידין שוטרים אלא מישראל שנאמר ושוטרים הרבים בראשיכם.

ויקרא כב יג, יבמות פז.

בת בבית אביה ובבית בעלה

וְכֹהֵן כִּי יִקְנֶה נֶפֶשׁ קִנְיַן כַּסְפּוֹ הוּא יֹאכַל בּוֹ וִילִיד בֵּיתוֹ הֵם יֹאכְלוּ בְלַחְמוֹ:  וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה לְאִישׁ זָר הִוא בִּתְרוּמַת הַקֳּדָשִׁים לֹא תֹאכֵל:  וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וְזֶרַע אֵין לָהּ וְשָׁבָה אֶל בֵּית אָבִיהָ כִּנְעוּרֶיהָ מִלֶּחֶם אָבִיהָ תֹּאכֵל וְכָל זָר לֹא יֹאכַל בּוֹ.

התורה מלמדת כאן שבת שנִשאה והתאלמנה או התגרשה ואין לה זרע מבעלה, שבה אל בית אביה[285]. ואם יש לה זרע מבעלה היא שיכת למשפחת בעלה.

מה הדין אם נִשאה לבעל והתאלמנה או התגרשה ונִשאה לבעל אחר? הכלל שלמדנו מהפרשה הוא שאשה נשארת בביתו של בעלה כל עוד יש לה זרע ממנו. לפי כלל זה – אם נִשאה לבעל שני ומת, אם אין לה זרע מהבעל השני הרי הבעל השני כמי שאינו, שהרי אינה בביתו. ולכן, אם אין לה זרע מהבעל הראשון, הרי היא בכלל "אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וְזֶרַע אֵין לָהּ". אבל אם יש לה זרע מהבעל הראשון הרי היא בכלל ביתו של הראשון בגלל בנה. שהרי נאמר וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וְזֶרַע אֵין לָהּ וְשָׁבָה אֶל בֵּית אָבִיהָ כִּנְעוּרֶיהָ, ומכאן משמע שאם יש לה זרע אינה שבה. אם אינה שבה, הרי היא בבית בעלה לכל דבר וענין ואוכלת מלחמו. היא אינה בכלל האמור "וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וְזֶרַע אֵין לָהּ" אלא בכלל נשואיה לבעלה המת[286].

זרע שמת אחר מות הבעל

מה דין האשה שמת בעלה והיה לה זרע, ואח"כ מת הזרע?

נאמר כאן "וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וְזֶרַע אֵין לָהּ". התורה לא תלתה את הדבר בשאלה האם היה לה זרע בשעה שהתאלמנה או התגרשה, אלא בשאלה האם יש לה זרע. כל זמן שבו היא אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וְזֶרַע אֵין לָהּ – היא שבה אל בית אביה, וממילא בכל שעה שבה היא אלמנה וגרושה ויש לה זרע – בבית בעלה היא. (ובכך דומה הדבר לדין אלמנה שהיה לה בעל קודם, שעסקנו בו לעיל והסקנו שאם יש זרע לבעל הקודם היא שבה אליו ולא לבית אביה, כי השאלה הנשאלת כאן אינה אלא מה מעמדה ומה יש לה כעת, ולא מה היה בשעת מיתה. וכעת היא אלמנת הבעל הקודם שיש לה זרע ממנו).

ובכך יש הבדל בין שיבת בת כהן לבית אביה לבין יבמה. אמנם, גם כאן וגם כאן הדבר תלוי בשאלה האם יש זרע, שהרי כאן נאמר "וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וְזֶרַע אֵין לָהּ", וביבום נאמר: "כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ". אבל יש הבדל בין שני הענינים האלה. השאלה הקובעת לענין יבום היא האם יש לאח בן בשעת מיתתו. האם מתקים "וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ". אם ימות אדם כשבן אין לו תתחיב אשתו ביבום. אם ימות כשבן יש לו הרי האשה כבר אינה אשתו וכבר הותרה לזר[287], שהרי לא התקים כאן "וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ". אבל לענין תרומה הדבר תלוי באשה ולא באיש. לכן שעת מיתת האיש איננה קובעת דבר. התורה לא הזכירה כאן את שעת המיתה אלא כתבה "כִּי תִהְיֶה אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וְזֶרַע אֵין לָהּ", בכל יום שבו היא אלמנה או גרושה ואין לה זרע, היא שבה אל בית אביה. שעת מיתת הבעל לא הוזכרה כאן כי הבעל אינו הקובע לענין זה, לכן גם שעת מיתתו לא קובעת. לכן כל אימת שהיא אלמנה ואין לה זרע, היא שבה אל בית אביה. היבום בא כדי להקים למת שם בישראל, והוא נחוץ אם אין למת שם. לכן נאמר בו "וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ". לענין יבום אין חשיבות לשאלה האם לאשה יש בן, אלא רק לשאלה האם לאיש יש בן. אם יש לו – לא צריך להקים לו שם. אם אין לו – צריך להקים לו שם. לכן, תלתה התורה את החיוב בכך שלו אין בן, "וּבֵן אֵין לוֹ". אבל לענין תרומה הדבר תלוי באשה עצמה, כדי לדעת האם היא עדין שיכת לבית בעלה. לכן אין חשיבות לשאלה האם לאיש יש בן, אלא רק לשאלה האם לאשה יש בן ממנו. "וְזֶרַע אֵין לָהּ".

ואולם, לעניינים אחרים אין הבת שבה אל בית אביה לאחר נשואיה, וכפי שנבאר בכתובות מח:מט. עיי"ש.

דהדרא אכלה משום בנה מנלן אמר ר' אבא אמר רב בת ובת כמאן כר"ע דדריש ווי אפילו תימא רבנן כולא ובת קרא יתירא הוא.

מת בנה מישראל חוזרת לבית אביה ועל זו נאמר ושבה אל בית אביה כנעוריה מלחם אביה תאכל.

יבמות פז. – ראה לעיל יבמות סז:, עמ' צד. וכן עמ' צב[288].

יבמות פז. – ראה כתובות מח:מט.

יבמות פז: – ראה כריתות יא:

ויקרא כא ח, יבמות פח:

קדושת הכהֻנה

וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם לְנֶפֶשׁ לֹא יִטַּמָּא בְּעַמָּיו:  כִּי אִם לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו לְאִמּוֹ וּלְאָבִיו וְלִבְנוֹ וּלְבִתּוֹ וּלְאָחִיו:  וְלַאֲחֹתוֹ הַבְּתוּלָה הַקְּרוֹבָה אֵלָיו אֲשֶׁר לֹא הָיְתָה לְאִישׁ לָהּ יִטַּמָּא:  לֹא יִטַּמָּא בַּעַל בְּעַמָּיו לְהֵחַלּוֹ:  לֹא יִקְרְחֻה קָרְחָה בְּרֹאשָׁם וּפְאַת זְקָנָם לֹא יְגַלֵּחוּ וּבִבְשָׂרָם לֹא יִשְׂרְטוּ שָׂרָטֶת:  קְדֹשִׁים יִהְיוּ לֵאלֹהֵיהֶם וְלֹא יְחַלְּלוּ שֵׁם אֱלֹהֵיהֶם כִּי אֶת אִשֵּׁי ה’ לֶחֶם אֱלֹהֵיהֶם הֵם מַקְרִיבִם וְהָיוּ קֹדֶשׁ:  אִשָּׁה זֹנָה וַחֲלָלָה לֹא יִקָּחוּ וְאִשָּׁה גְּרוּשָׁה מֵאִישָׁהּ לֹא יִקָּחוּ כִּי קָדֹשׁ הוּא לֵאלֹהָיו:  וְקִדַּשְׁתּוֹ כִּי אֶת לֶחֶם אֱלֹהֶיךָ הוּא מַקְרִיב קָדֹשׁ יִהְיֶה לָּךְ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה’ מְקַדִּשְׁכֶם.

הפרשיה מתחילה אמנם לדבר אל הכהנים בני אהרן, היא פותחת במלים "אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם", אבל באמצע הפרשיה עוברת לשון התורה לדבר אל העם: "וְקִדַּשְׁתּוֹ כִּי אֶת לֶחֶם אֱלֹהֶיךָ הוּא מַקְרִיב קָדֹשׁ יִהְיֶה לָּךְ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה’ מְקַדִּשְׁכֶם". כלומר: הפרשיה אמורה גם אל בני ישראל. ממילא למדנו שלא רק הכהנים מצֻוִּים בקדושתם, כל ישראל מצֻוִּים על כך שהכהנים יקימו את מצוות הקדושה האמורות כאן.

מנין שאם לא רצה דפנו ת"ל וקדשתו בעל כרחו.

יבמות פט: – ראה תמורה ה.

יבמות פט: – ראה מו"ק טז.

 יהושע יט נא, יבמות פט:

אחרי תֵאור חלוקת כל הארץ נאמר: "וַיְכַלּוּ לִנְחֹל אֶת הָאָרֶץ לִגְבוּלֹתֶיהָ וַיִּתְּנוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל נַחֲלָה לִיהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן בְּתוֹכָם:  עַל פִּי ה’ נָתְנוּ לוֹ אֶת הָעִיר אֲשֶׁר שָׁאָל אֶת תִּמְנַת סֶרַח בְּהַר אֶפְרָיִם וַיִּבְנֶה אֶת הָעִיר וַיֵּשֶׁב בָּהּ:  אֵלֶּה הַנְּחָלֹת אֲשֶׁר נִחֲלוּ אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וִיהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן וְרָאשֵׁי הָאָבוֹת לְמַטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּגוֹרָל בְּשִׁלֹה לִפְנֵי ה’ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וַיְכַלּוּ מֵחַלֵּק אֶת הָאָרֶץ". משמע שאמנם נעשה הדבר ע"פ ה' בגורל, אבל הדבר מסור לאֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וִיהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן וְרָאשֵׁי הָאָבוֹת לְמַטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. הם נחלו את הנחלות. והם הקובעים.

ר' אלעזר אמר מהכא אלה הנחלות אשר נחלו אלעזר הכהן ויהושע בן נון וראשי האבות למטות בני ישראל וכי מה ענין ראשים אצל אבות אלא לומר לך מה אבות מנחילין בניהם כל מה שירצו אף ראשים מנחילין את העם כל מה שירצו.

יבמות צ. – ראה פסחים נט:

דברים יח טו, יבמות צ:

שמיעה בקול נביא

התורה מצוה לשמוע לנביא: "נָבִיא מִקִּרְבְּךָ מֵאַחֶיךָ כָּמֹנִי יָקִים לְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ אֵלָיו תִּשְׁמָעוּן:  כְּכֹל אֲשֶׁר שָׁאַלְתָּ מֵעִם ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּחֹרֵב בְּיוֹם הַקָּהָל לֵאמֹר לֹא אֹסֵף לִשְׁמֹעַ אֶת קוֹל ה’ אֱלֹהָי וְאֶת הָאֵשׁ הַגְּדֹלָה הַזֹּאת לֹא אֶרְאֶה עוֹד וְלֹא אָמוּת:  וַיֹּאמֶר ה’ אֵלָי הֵיטִיבוּ אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ:  נָבִיא אָקִים לָהֶם מִקֶּרֶב אֲחֵיהֶם כָּמוֹךָ וְנָתַתִּי דְבָרַי בְּפִיו וְדִבֶּר אֲלֵיהֶם אֵת כָּל אֲשֶׁר אֲצַוֶּנּוּ:  וְהָיָה הָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמַע אֶל דְּבָרַי אֲשֶׁר יְדַבֵּר בִּשְׁמִי אָנֹכִי אֶדְרֹשׁ מֵעִמּוֹ". משה אומר שיש לשמוע לנביא, כמו ששמעתם לי. אם הוא אומר דבר בשם ה'. מכאן שיש לשמוע לדבריו אפילו לעבור על דברי תורה, אם היא הוראת שעה.[289]

אליו תשמעון אפילו אומר לך עבור על אחת מכל מצות שבתורה כגון אליהו בהר הכרמל הכל לפי שעה שמע לו.

יבמות צ: – ראה לעיל יבמות כב:

במדבר ל ט, יבמות צ:

וְאִם הָיוֹ תִהְיֶה לְאִישׁ וּנְדָרֶיהָ עָלֶיהָ אוֹ מִבְטָא שְׂפָתֶיהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ:  וְשָׁמַע אִישָׁהּ בְּיוֹם שָׁמְעוֹ וְהֶחֱרִישׁ לָהּ וְקָמוּ נְדָרֶיהָ וֶאֱסָרֶהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקֻמוּ:  וְאִם בְּיוֹם שְׁמֹעַ אִישָׁהּ יָנִיא אוֹתָהּ וְהֵפֵר אֶת נִדְרָהּ אֲשֶׁר עָלֶיהָ וְאֵת מִבְטָא שְׂפָתֶיהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ וַה' יִסְלַח לָהּ:

חכמים למדו ודרשו את טעם הכתוב, שלא תתגנה על בעלה, ומכאן למדו שאם עליו לגרשה לא יפר. ואפשר שכונתם שאין זה דין מה"ת אלא משום כך תקנו חכמים שלא יפר, כי דרשו חכמים את טעם הדין ואמרו שכאן ראוי לתקן שתתגנה.

טעמא מאי אמר רחמנא בעל מיפר כדי שלא תתגנה הכא תתגנה ותתגנה.

ויקרא כא ז, יבמות צב.

אשה גרושה מאישה

התורה מצוה על הכהן: "אִשָּׁה זֹנָה וַחֲלָלָה לֹא יִקָּחוּ וְאִשָּׁה גְּרוּשָׁה מֵאִישָׁהּ לֹא יִקָּחוּ כִּי קָדֹשׁ הוּא לֵאלֹהָיו". מדוע מדגישה התורה "וְאִשָּׁה גְּרוּשָׁה מֵאִישָׁהּ"? למה לא כתבה כפי שכתבה בהמשך הפרשה לגבי כהן גדול "אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וַחֲלָלָה זֹנָה אֶת אֵלֶּה לֹא יִקָּח", או כפי שכתבה להלן "וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה"? מדוע צריכה התורה לכתוב "וְאִשָּׁה גְּרוּשָׁה מֵאִישָׁהּ"? מכאן דרש ראב"מ שאם אדם שאינו אישה נתן לה גט, לא נאסרה. ונראה שהוא סמך לדין פשוט וברור שאין צריך לאמרו[290]. גם רב בגמ' אומר שהיה צריך לדרוש מכאן דרשה אחרת: שאפילו אם לא התגרשה אלא מאישה, אע"פ שלא הותרה לזרים, נאסרה לכהֻנה. וראה להלן גטין פב:

את זו דרש ר' אלעזר בן מתיא ואשה גרושה מאישה ולא מאיש שאינו אישה.

דברים כה ה, יבמות צב:

יבמה לאיש זר

כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ.

כיצד יש לפרש את המלים "לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר"? האם פירושן שאינה יכולה להיות לזר[291], או שהיא אסורה להיות לזר? (אם נפרש שהיא אינה יכולה, עדין חלים עליה קִדושי המת ולכן לא יתפשו בה קִדושי זר. אם נפרש שהיא אסורה, הרי קנין המת כבר לא חל עליה ואין עליה אלא צווי שלא תנשא לזר).

לדעת שמואל הדבר אינו מוחלט ואינו מוכרע מלשון הכתוב. שהרי את לשון הפסוק אפשר לפרש בשתי הדרכים[292] שהזכרנו. ולכן יש להחמיר מספק.

אבל רב אומר שגם אם אי אפשר להכריע ע"פ הלשון, הרי אפשר להכריע את הלשון ע"פ הסברה וע"פ הכלל הנלמד מן הפרשה. אשת האח המת, אע"פ שבעלה מת, עדין היא אסורה לזר ונאמר עליה לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר. מכאן עולה שנשואי בעלה עוד עליה. אמנם, אין היא אשת איש, אבל לא יצאה לרשות עצמה. קנין האח המת עוד עליה. שכן אילו יצאה לרשות עצמה הרי גם יבמה כבר אינו יבמה וגם היא כבר אינה יבמה. מכאן למד רב שגם את הפסוק יש לבאר כך שאין קדושין תופשים בה[293].

אמר רב מנין שאין קדושין תופסין ביבמה שנאמר לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר לא תהא בה הויה לזר ושמואל אמר בעניותינו צריכה גט מספקא ליה לשמואל האי לא תהיה אשת המת אי ללאו הוא דאתא אי דלא תפסי בה קדושין הוא דאתא.

דברים יד כג, יבמות צג.

עַשֵּׂר תְּעַשֵּׂר אֵת כָּל תְּבוּאַת זַרְעֶךָ הַיֹּצֵא הַשָּׂדֶה שָׁנָה שָׁנָה:  וְאָכַלְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם מַעְשַׂר דְּגָנְךָ תִּירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וּבְכֹרֹת בְּקָרְךָ וְצֹאנֶךָ לְמַעַן תִּלְמַד לְיִרְאָה אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ כָּל הַיָּמִים.

טעם המצוה הוא "לְמַעַן תִּלְמַד לְיִרְאָה אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ כָּל הַיָּמִים". בפשטות, כונת הדבר היא שכל ימי שבתך על הארץ תירא את ה'. אבל חכמים דרשו מכאן שמצות מעשר נוהגת כל הימים. לא רק בששת ימי המעשה אלא גם בשבת. (והשוה לדברינו בברכות יב:).[294]

למען תלמד ליראה את ה' אלהיך כל הימים אלו שבתות ויו"ט.

יבמות צג: – ראה גטין מה.

יבמות צד. – ראה גטין פב:

יבמות צד: – ראה סנהדרין עה

במדבר ה יג, יבמות צה.

כבר התבאר לעיל יבמות יא.: שמהפסוק האמור בשוטה "וְשָׁכַב אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת זֶרַע וְנֶעְלַם מֵעֵינֵי אִישָׁהּ וְנִסְתְּרָה וְהִיא נִטְמָאָה", אפשר ללמוד שאשה ששטתה נטמאה לבעלה. ואשה טמאה אסורה לבעלה כפי שנאמר "כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ:  וְיָצְאָה מִבֵּיתוֹ וְהָלְכָה וְהָיְתָה לְאִישׁ אַחֵר:  וּשְׂנֵאָהּ הָאִישׁ הָאַחֲרוֹן וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ אוֹ כִי יָמוּת הָאִישׁ הָאַחֲרוֹן אֲשֶׁר לְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה:  לֹא יוּכַל בַּעְלָהּ הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר שִׁלְּחָהּ לָשׁוּב לְקַחְתָּהּ לִהְיוֹת לוֹ לְאִשָּׁה אַחֲרֵי אֲשֶׁר הֻטַּמָּאָה כִּי תוֹעֵבָה הִוא לִפְנֵי ה’ וְלֹא תַחֲטִיא אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה".

מתי נאסרה אשתו של אדם עליו? אַחֲרֵי אֲשֶׁר הֻטַּמָּאָה. היות אשה לאיש אחר טומאה היא.

טומאה זו לא נאמרה אלא על אשת איש, ולא על אִסורי ביאה אחרים. וגם באשת איש – הדבר נאמר רק על האשה. היא נטמאה, ודוקא עבור בעלה, כמו שנאמר: "וְנִסְתְּרָה וְהִיא נִטְמָאָה". התורה לא לִמדה מצוה זו אלא על אשת איש לגבי בעלה, כיון שמעלה מעל באישה ונטמאה לו. ועִקרם של נשואין הוא שלא תהיה האשה לאיש זר. לכן, מסתבר שאי אפשר ללמוד מכאן לעריות אחרות. הבא על אחות אשתו, לא נטמאה אשתו עליו. הלא הבא על אחות אשתו – לא נטמאה אשתו. דוקא על אשת איש נאמר הדבר הזה. וכדברי הגמ': דוקא שם נטמא הגוף. הבא על אחות אשתו – ודאי לא נטמאה אשתו.

אותה אותה שכיבתה אוסרתה ואין שכיבת אחותה אוסרתה.

יבמות צה. – ראה סנהדרין עה

ויקרא כ יד, יבמות צז.

אִסור אשה ואמה

וְאִישׁ אֲשֶׁר יִנְאַף אֶת אֵשֶׁת אִישׁ אֲשֶׁר יִנְאַף אֶת אֵשֶׁת רֵעֵהוּ מוֹת יוּמַת הַנֹּאֵף וְהַנֹּאָפֶת:  וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת אֵשֶׁת אָבִיו עֶרְוַת אָבִיו גִּלָּה מוֹת יוּמְתוּ שְׁנֵיהֶם דְּמֵיהֶם בָּם:  וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת כַּלָּתוֹ מוֹת יוּמְתוּ שְׁנֵיהֶם תֶּבֶל עָשׂוּ דְּמֵיהֶם בָּם:  וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת זָכָר מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה תּוֹעֵבָה עָשׂוּ שְׁנֵיהֶם מוֹת יוּמָתוּ דְּמֵיהֶם בָּם:  וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אִשָּׁה וְאֶת אִמָּהּ זִמָּה הִוא בָּאֵשׁ יִשְׂרְפוּ אֹתוֹ וְאֶתְהֶן וְלֹא תִהְיֶה זִמָּה בְּתוֹכְכֶם:  וְאִישׁ אֲשֶׁר יִתֵּן שְׁכָבְתּוֹ בִּבְהֵמָה מוֹת יוּמָת וְאֶת הַבְּהֵמָה תַּהֲרֹגוּ:  וְאִשָּׁה אֲשֶׁר תִּקְרַב אֶל כָּל בְּהֵמָה לְרִבְעָה אֹתָהּ וְהָרַגְתָּ אֶת הָאִשָּׁה וְאֶת הַבְּהֵמָה מוֹת יוּמָתוּ דְּמֵיהֶם בָּם:  וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֲחֹתוֹ בַּת אָבִיו אוֹ בַת אִמּוֹ וְרָאָה אֶת עֶרְוָתָהּ וְהִיא תִרְאֶה אֶת עֶרְוָתוֹ חֶסֶד הוּא וְנִכְרְתוּ לְעֵינֵי בְּנֵי עַמָּם עֶרְוַת אֲחֹתוֹ גִּלָּה עֲוֹנוֹ יִשָּׂא:  וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת אִשָּׁה דָּוָה וְגִלָּה אֶת עֶרְוָתָהּ אֶת מְקֹרָהּ הֶעֱרָה וְהִיא גִּלְּתָה אֶת מְקוֹר דָּמֶיהָ וְנִכְרְתוּ שְׁנֵיהֶם מִקֶּרֶב עַמָּם:  וְעֶרְוַת אֲחוֹת אִמְּךָ וַאֲחוֹת אָבִיךָ לֹא תְגַלֵּה כִּי אֶת שְׁאֵרוֹ הֶעֱרָה עֲוֹנָם יִשָּׂאוּ:  וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת דֹּדָתוֹ עֶרְוַת דֹּדוֹ גִּלָּה חֶטְאָם יִשָּׂאוּ עֲרִירִים יָמֻתוּ:  וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֵשֶׁת אָחִיו נִדָּה הִוא עֶרְוַת אָחִיו גִּלָּה עֲרִירִים יִהְיוּ.

רוב העריות שהוזכרו כאן נאמרו בלשון "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת". אבל ביאה על אשה ואמה נאמרה בלשון "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אִשָּׁה וְאֶת אִמָּהּ זִמָּה הִוא", ומכאן למדים אנו שאין חיוב מיתה במי שבא על אשה ואמה ולא לקח אף אחת מהן לאשה.

אמנם, גם על אחותו נאמר: "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֲחֹתוֹ בַּת אָבִיו אוֹ בַת אִמּוֹ וְרָאָה אֶת עֶרְוָתָהּ וְהִיא תִרְאֶה אֶת עֶרְוָתוֹ חֶסֶד הוּא", והלקיחה האמורה שם אינה לקיחה לאשה, שהרי אין אדם יכול לקחת את אחותו לאשה[295]. אך אי אפשר ללמוד משם לענייננו. שהרי הלקיחה האמורה באחותו אינה כלקיחה האמורה כאן. הלקיחה האמורה באחותו היא חלק מהתיאור המפורט[296] שנאמר בה ולא נאמר בעריות אחרות: "יִקַּח אֶת אֲחֹתוֹ.... וְרָאָה אֶת עֶרְוָתָהּ וְהִיא תִרְאֶה אֶת עֶרְוָתוֹ", האיש לוקח את אחותו לגלות את ערותה, כלומר בא עליה. ככל האמור בפסוק, גם הלקיחה האמורה כאן היא לקיחה במובנה המוחשי ולא במובנה המושגי. ואי אפשר ללמוד ממנה על הלשון "יקח את אשה ואת אמה". הלשון "יקח את אשה ואת אמה" כוללת את המלים "יקח אשה" ומשמע שהלקיחה האמורה כאן היא לקיחת אשה לאשה.

בכולן נאמר שכיבה וכאן נאמר קיחה לומר לך דרך ליקוחין אסרה תורה.

א"ל רב פפא לאביי אלא מעתה גבי אחותו דכתיב איש אשר יקח את אחותו בת אביו או בת אמו הכי נמי דרך קיחה הוא דאסור דרך שכיבה שרי א"ל ליקוחין כתיבי בתורה סתם הראוי לקיחה קיחה הראוי לשכיבה שכיבה.

ויקרא יח י, יז, יבמות צז.

אִסור אשה ובתה

נאמר: "עֶרְוַת בַּת בִּנְךָ אוֹ בַת בִּתְּךָ לֹא תְגַלֶּה עֶרְוָתָן כִּי עֶרְוָתְךָ הֵנָּה", ונאמר: "עֶרְוַת אִשָּׁה וּבִתָּהּ לֹא תְגַלֵּה אֶת בַּת בְּנָהּ וְאֶת בַּת בִּתָּהּ לֹא תִקַּח לְגַלּוֹת עֶרְוָתָהּ שַׁאֲרָה הֵנָּה זִמָּה הִוא". כל מי שבא על בת בנו או בת בתו, ממילא בא על אשה ובת בנה ובת בתה. שהרי כיצד היא בת בתו אם לא בא על אם אִמה? מדוע אפוא נצרך הפסוק הראשון? מכאן למד רבא שאם בא אדם על אשה ולא נשאה לאשה, לא נאסרה בת בתה ובת בנה. נאסרה רק אם "שַׁאֲרָה הֵנָּה זִמָּה הִוא". אם אינה אשתו, אינה שארו, וממילא גם בת בנה ובת בתה אינן שארו. ואז לא נאסרה אא"כ היא גם בתו או בת בתו שלו.

רבא אמר אנס אשה מותר לישא בתה מהכא כתיב ערות בת בנך או בת בתך לא תגלה הא בת בנה דידה ובת בתה דידה גלי וכתיב ערות אשה ובתה לא תגלה את בת בנה ואת בת בתה לא תקח הא כיצד כאן באונסין כאן בנשואין איפוך אנא עריות שאר כתיב בהו בנשואין איכא שאר באונסין ליכא שאר.

יבמות צז – ראה ברכות כא:.

יחזקאל כג כ, יבמות צח.

זרע הגוי

וַיָּבֹאוּ אֵלֶיהָ בְנֵי בָבֶל לְמִשְׁכַּב דֹּדִים וַיְטַמְּאוּ אוֹתָהּ בְּתַזְנוּתָם וַתִּטְמָא בָם וַתֵּקַע נַפְשָׁהּ מֵהֶם:  וַתְּגַל תַּזְנוּתֶיהָ וַתְּגַל אֶת עֶרְוָתָהּ וַתֵּקַע נַפְשִׁי מֵעָלֶיהָ כַּאֲשֶׁר נָקְעָה נַפְשִׁי מֵעַל אֲחוֹתָהּ:  וַתַּרְבֶּה אֶת תַּזְנוּתֶיהָ לִזְכֹּר אֶת יְמֵי נְעוּרֶיהָ אֲשֶׁר זָנְתָה בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם:  וַתַּעְגְּבָה עַל פִּלַגְשֵׁיהֶם אֲשֶׁר בְּשַׂר חֲמוֹרִים בְּשָׂרָם וְזִרְמַת סוּסִים זִרְמָתָם:  וַתִּפְקְדִי אֵת זִמַּת נְעוּרָיִךְ בַּעְשׂוֹת מִמִּצְרַיִם דַּדַּיִךְ לְמַעַן שְׁדֵי נְעוּרָיִךְ:

יחזקאל ממשיל את ישראל הזונים אחרי אלהי הגויים לאשה הזונה עם גויים[297], אשר בשר חמורים בשרם וזרמת סוסים זרמתם. מכך שיחזקאל השתמש במשל הזה, ממילא למדנו שהגויים אינם כבני אדם לענין ביאה ולענין יחוס. לפחות כלפי ישראל הזונים עמהם. לעֻמת הישראלית[298], הגוי הוא כחמור. וראה גם דברינו ביבמות כב: וביבמות כג.

אפקורי אפקריה רחמנא לזרעיה דכתיב בשר חמורים בשרם וזרמת סוסים זרמתם.

יבמות ק. – ראה זבחים עו:עז.

במדבר כה יג, יבמות ק:

יחוס הכהֻנה

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:  פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן הֵשִׁיב אֶת חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקַנְאוֹ אֶת קִנְאָתִי בְּתוֹכָם וְלֹא כִלִּיתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקִנְאָתִי:  לָכֵן אֱמֹר הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלוֹם:  וְהָיְתָה לּוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם תַּחַת אֲשֶׁר קִנֵּא לֵאלֹהָיו וַיְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

ברית הכהֻנה היא "לּוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו", מכאן סמכו חכמים שאין הכהן כהן אלא אם הוא יודע בן מי הוא. והגמ' אומרת שדין זה מדרבנן הוא וקרא אסמכתא בעלמא.[299]

אמר שמואל עשרה כהנים עומדים ופירש אחד מהם ובעל הולד שתוקי ... שמשתקין אותו מדין כהונה מאי טעמא אמר קרא והיתה לו ולזרעו אחריו בעינן זרעו מיוחס אחריו וליכא.

יבמות ק: – ראה יבמות מב.

יבמות ק: – ראה יבמות נו: וראה נדה נב.

ויקרא כ ט, כד טו, יבמות קא.

מכה ומקלל אביו ואמו

וּמַכֵּה אָבִיו וְאִמּוֹ מוֹת יוּמָת:  וְגֹנֵב אִישׁ וּמְכָרוֹ וְנִמְצָא בְיָדוֹ מוֹת יוּמָת: ס  וּמְקַלֵּל אָבִיו וְאִמּוֹ מוֹת יוּמָת: ס

מה דינו של המכה והמקלל את ספק אביו?

נאמר: "כִּי אִישׁ אִישׁ אֲשֶׁר יְקַלֵּל אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ מוֹת יוּמָת אָבִיו וְאִמּוֹ קִלֵּל דָּמָיו בּוֹ", ונאמר: "אִישׁ אִישׁ כִּי יְקַלֵּל אֱלֹהָיו וְנָשָׂא חֶטְאוֹ". שני הפסוקים דומים מאד זה לזה. מכאן למד ר' חנינא שכשם שקללה האמורה לגבי "אִישׁ אִישׁ כִּי יְקַלֵּל אֱלֹהָיו" היא דוקא קללה שברור כלפי מי היא מופנית, כך ב"אִישׁ אִישׁ אֲשֶׁר יְקַלֵּל אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ". ודין המכה כדין המקלל.[300] אבל הדבר שנוי במחלוקת. ת"ק אינו מקבל את הדרשה, ולפי אחת הברייתות הכל מודים שאין דורשים דרשה זו. אלא כל מקרה נדון כפי שהוא.

מאי טעמא דמאן דפטר אמר רבי חנינא נאמר ברכה למטה ונאמר ברכה למעלה מה למעלה שאין בה שותפות אף למטה שאין בה שותפות ואיתקש הכאה לקללה.

 דברים כה ז, יבמות קא.-קב., קו:

זקני העיר בחליצה

וְאִם לֹא יַחְפֹּץ הָאִישׁ לָקַחַת אֶת יְבִמְתּוֹ וְעָלְתָה יְבִמְתּוֹ הַשַּׁעְרָה אֶל הַזְּקֵנִים וְאָמְרָה מֵאֵן יְבָמִי לְהָקִים לְאָחִיו שֵׁם בְּיִשְׂרָאֵל לֹא אָבָה יַבְּמִי: וְקָרְאוּ לוֹ זִקְנֵי עִירוֹ וְדִבְּרוּ אֵלָיו וְעָמַד וְאָמַר לֹא חָפַצְתִּי לְקַחְתָּהּ: וְנִגְּשָׁה יְבִמְתּוֹ אֵלָיו לְעֵינֵי הַזְּקֵנִים וְחָלְצָה נַעֲלוֹ מֵעַל רַגְלוֹ וְיָרְקָה בְּפָנָיו וְעָנְתָה וְאָמְרָה כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו: וְנִקְרָא שְׁמוֹ בְּיִשְׂרָאֵל בֵּית חֲלוּץ הַנָּעַל.

בפני מי

הוזכרו כאן זקנים שהיבמה עולה אליהם השערה. בכמה מקומות בתורה הוזכרו הזקנים אשר בשער שאליהם עולים לדין. זקנים שיושבים בשער הם בית הדין הדנים בעיר, שכפי שנבאר בראש מסכת סנהדרין, הם שלשה. כך גם כאן, נאמר הַשַּׁעְרָה אֶל הַזְּקֵנִים, משמע שיש לעשות זאת בפני הזקנים יושבי השער. ממילא אין לעשות זאת בפני זקן יחיד אלא בפני (א) זקנים, כאמור כאן. ובית דין חיב להכיל מספר אי זוגי של דינים, מכאן שהם צריכים להיות לפחות שלשה[301]. ר' יהודה סובר שצריכים להיות חמשה, כפי (ב) שהוא סובר בכל בית דין[302].

התורה מצוה: "וְעָלְתָה יְבִמְתּוֹ הַשַּׁעְרָה אֶל הַזְּקֵנִים", ובהמשך: "וְקָרְאוּ לוֹ זִקְנֵי עִירוֹ". בפשטות, הזקנים האמורים כאן הם הזקנים היושבים בשער וממונים לדון את אנשי העיר. וזקני עירו האמורים בפסוק השני, הם (ג) הזקנים שהיבמה עלתה אליהם בפסוק הראשון. ואולם, מכך שהתורה שִנתה בלשונה וקראה להם "זִקְנֵי עִירוֹ" ולא "הַזְּקֵנִים", למרות שהוזכרו זקנים בפסוק הקודם, למד ר' יהודה שיש כאן זקנים נוספים.

כאן לא נאמר כמו שנאמר בפרשת משפטים: "וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים ... עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם", לא נזכרו כאן אלא זקנים (ד) יושבי שער. מכאן שכל בית דין שאנשי העיר העמידו בשערם, הרי הוא בכלל.[303]

ענשו של היבם הממאן ליבם הוא "וְנִקְרָא שְׁמוֹ בְּיִשְׂרָאֵל בֵּית חֲלוּץ הַנָּעַל". כלומר: שמכאן והלאה אנשי ישראל יקראו לו ולביתו חלוץ הנעל. כיון שהוא מאן להקים לאחיו שם (ה) בישראל, יקרא שמו (ו) בישראל כך. וכפי שנבאר גם להלן קו:, בפשטות, מהמלים "וְנִקְרָא שְׁמוֹ בְּיִשְׂרָאֵל בֵּית ...", משמע שמעתה ועד סוף הדורות ימחה שמו מביתו ויקרא ביתו אחריו בית חלוץ.[304] אמנם, חכמים פרשו שאם קראו לו כך פעם אחת יצאו ידי חובה. אבל יש שלמדו שלפחות בפעם ההיא כל ישראל העומדים שם צריכים לקרוא לו כך. וכך יקרא שמו בישראל חלוץ הנעל. מ"מ למדנו שלא רק בקרב זקני העיר נוהג הדין הזה, אלא בקרב העם. אנשי העם הם שצריכים לקרוא לו כך. בישראל יקרא שמו כך. אנשי ישראל, נוחלי הנחלות, שבקרבם היה צריך היבם להקים את שם המת על נחלתו לעולם (כפי שבארנו ביבמות כד.), בני ישראל שבהם היה צריך להקים לאחיו שם בישראל, הם אלה שבהם יקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל. מכאן ששמו צריך להקרא כך דוקא בקרב אנשי ישראל, לא בקרב גרים.

חלק מתפקידם של הזקנים הוא שבהם יקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל, וממילא למדנו שהם צריכים (ה) להיות מישראל. וכל עוד מישראל (ז) הם – כשרים הם. שהרי לא נאמר כאן אלהים וכפי שבארנו לעיל.

מ"ט דת"ק דתניא זקנים (א) שנים ואין בית דין שקול מוסיפין עליהן עוד אחד הרי כאן שלשה ור' יהודה זקני שנים (ב) זקנים שנים ואין בית דין שקול מוסיפין עליהן עוד אחד הרי כאן ה'.

(ג) אלא מעתה וקראו שנים ודברו שנים הכי נמי לר' יהודה הרי כאן תשעה לרבנן הרי כאן שבעה?

ות"ק האי (ד) זקני מאי עביד ליה מיבעי ליה לרבויי אפילו שלשה הדיוטות.

הדיוטו' מנא ליה נפקא (ז) מבישראל ישראל כל דהו.

(ה) בישראל בב"ד של ישראל ולא בב"ד של גרים ואידך (ו) בישראל אחרינא כתיב.

לענין חליצה עד שיהא אביו ואמו מישראל שנאמר (ה) ונקרא שמו בישראל.

ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל מצוה בדיינין ולא מצוה בתלמידים רבי יהודה אומר מצוה על כל העומדים שם לומר חלוץ הנעל. (יבמות קו:).

ראית הזקנים

כאשר היבם ממאן ליבם, וְנִגְּשָׁה יְבִמְתּוֹ אֵלָיו לְעֵינֵי הַזְּקֵנִים וכו'. היא נִגשת לעיני הזקנים כדי לעשות את המעשים האלה, ומסתבר שהמלים "לעיני הזקנים" אמורות על כל המעשים ולא רק על הגישה, וכל המעשים האלה צריכים להֵעשות לעיני הזקנים, ולא רק הגישה. שהרי למה יראו הזקנים את הגישה ולא את המעשים? מכאן שאת כל המעשים האמורים כאן צריכים הזקנים לראות בעיניהם, את החליצה והיריקה. ממילא זקן עִוֵּר לא יוכל לדון כאן.[305] הזקנים צריכים לראות את החליצה ואת היריקה. כל המעשים האלה צריכים להעשות לעיני הזקנים. הזקנים צריכים אפוא לראות שכל המעשים האלה נעשו, וממילא הם צריכים לראות את הרוק יוצא מפי היבמה ומגיע אל מול פני היבם.

וירקה בפניו רוק הנראה לדיינים.

אמר רבא צריכי דייני למיחזי רוקא דקא נפיק מפומא דיבמה דכתיב לעיני הזקנים וירקה.

לעיני פרט לסומים.

מקום החליצה

וצריכה החליצה להיות במקומם הקבוע של הזקנים, בשער, שהרי נאמר "וְעָלְתָה יְבִמְתּוֹ הַשַּׁעְרָה אֶל הַזְּקֵנִים". ואף נאמר בהמשך: "וְקָרְאוּ לוֹ זִקְנֵי עִירוֹ", הזקנים קוראים ליבם והוא בא אל מקומם של הזקנים.

אמר רבא צריכי דייני למיקבע דוכתא דכתיב ועלתה יבמתו השערה אל הזקנים.

דברי הזקנים אל היבם

נאמר כאן "וְאִם לֹא יַחְפֹּץ הָאִישׁ לָקַחַת אֶת יְבִמְתּוֹ וְעָלְתָה יְבִמְתּוֹ הַשַּׁעְרָה אֶל הַזְּקֵנִים וְאָמְרָה מֵאֵן יְבָמִי לְהָקִים לְאָחִיו שֵׁם בְּיִשְׂרָאֵל לֹא אָבָה יַבְּמִי:  וְקָרְאוּ לוֹ זִקְנֵי עִירוֹ וְדִבְּרוּ אֵלָיו...", הזקנים עצמם צריכים לדבר אליו. לא די שישלחו אליו שליח, היבם עצמו צריך לבוא, לעמוד בפניהם (שהרי נאמר כאן שהם קוראים לו) והם מדברים אליו. בפשטות, הם מסבירים לו כמה חשוב להקים את שמו של המת, וכמה חמורה מחיית שם המת. ואולם, התורה לא כתבה בפירוש מה הם מדברים אליו. התורה לא כתבה אלא "וְדִבְּרוּ אֵלָיו". מכאן דרשו חכמים שיש מקרים שבהם הם מציעים לו לחלוץ[306]. ואולם, הדבר אינו פשט הפרשה. פשט הפרשה הוא שהיבם צריך ליבם, ואם לא יעשה כן יענש.

וקראו לו ולא שלוחם ודברו אליו מלמד שמשיאין לו עצה ההוגנת לו שאם היה הוא ילד והיא זקנה הוא זקן והיא ילדה אומרים לו מה לך אצל ילדה מה לך אצל זקנה כלך אצל שכמותך ואל תכניס קטטה לתוך ביתך.

יבמות קא. – ראה סנהדרין לו:

דברים יז טו, יבמות קב.

מִנוי איש נכרי

שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא.

התורה מצוה להעמיד מלך, ואוסרת להעמיד עלינו איש נכרי. איש נכרי לא ימשול בך ולא יהיה מלך עליך. ואולם, לא נאסר כאן למנותו מלך על איש נכרי כמוהו. וכך עולה מלשון הכתוב "לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי". דוקא עליך לא תתן איש נכרי. עליו תתן.

כבר בארנו ביבמות מה: שבכלל הצווי לא רק מלוכה אלא בכל שררה לא יהיה האיש הנִתן עלינו איש נכרי. אבל אין שום אִסור לתת נכרי על הנכרי.

אמר רבא גר דן את חבירו דבר תורה שנאמר שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלהיך בו מקרב אחיך תשים עליך מלך עליך הוא דבעינן מקרב אחיך אבל גר דן את חבירו גר.

דברים כה ט, יבמות קב.קג.

מעשה החליצה

וְנִגְּשָׁה יְבִמְתּוֹ אֵלָיו לְעֵינֵי הַזְּקֵנִים וְחָלְצָה נַעֲלוֹ מֵעַל רַגְלוֹ וְיָרְקָה בְּפָנָיו וְעָנְתָה וְאָמְרָה כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו.

וחלצה

את הנעל יש לחלוץ (א) מעל רגלו. וממילא עולה שיש לחלוץ דוקא מעל רגלו, לא מעל דבר אחר. החליצה צריכה לחשוף את רגלו ע"י חליצת הנעל מעליה.

השרש ח.ל.ץ. הוא בעל משמעויות שונות בתנ"ך, אבל כיון שבפרשתנו התורה מצוה לחלוץ (ד) מעל הרגל, ממילא אין לנו לפרש את המלה הזאת בפרשתנו אלא במשמעות של הוצאה ושליפה[307].

נעל

נעל היא עור, כפי שאנו מוצאים ביחזקאל שנאמר שם "וָאַלְבִּישֵׁךְ רִקְמָה וָאֶנְעֲלֵךְ תָּחַשׁ". ה' נתן לישראל נעל משובחת שהיא מעור תחש. משמע (ב) שנעל היא עור. אמנם על כך יש להקשות שהנביא משבח את הנעל בכך שהיא תחש, משמע שיש נעל שאינה תחש. אבל מ"מ למדנו מכאן שנעל היא עור. נעל יכולה להיות עור (ג) של כל חיה ובהמה, והנביא משבח ואומר שה' הנעיל ישראל דוקא תחש. אבל ממילא למדנו שנעל היא עור. וכל (ז) עור הרי הוא בכלל.

התורה הזכירה נעל. בימי חכמים היו כמה סוגי מנעלים שנהגו בני הדור לנעול ברגליהם. היה סוג אחד שנקרא בפיהם סנדל, והוא הנעל של התורה, והיה סוג אחר שנקרא (ו) בפיהם מנעל[308], והוא אינו הנעל של התורה[309]. לכן אין חולצים בו.

נעלו

היבמה צריכה לחלוץ את נעלו. אפשר לפרש שנעלו היא דוקא שלו, אבל אפשר לפרש שנעלו היא הנעל שהוא נועל, וכונת התורה שתביאנו היבמה מבעל נעל ליחף. וכן נראה, שהרי אין מטרתה של החליצה לגזול את רכושו, אלא לגלות את רגלו. לכן פרשו חכמים שהחליצה כשרה גם אם אין הנעל רכושו, שהרי זוהי (ט) נעלו שעל רגלו, ובלבד (י) שהיא נעולה כראוי על רגלו, כך שלפני מעשה היבמה הוא נעול כראוי, והיבמה באה ומיחפת אותו.

מעל רגלו

נאמר: "וְחָלְצָה נַעֲלוֹ מֵעַל רַגְלוֹ". בפשטות כונת הדברים היא וחלצה נעלו מרגלו. "מעל" היינו מ'. אבל האמוראים דרשו כאילו (ח) נאמר וחלצה נעלו מ- על רגלו. מנין תחלוץ את הנעל? מהמקום שנקרא "עַל רַגְלוֹ".

האמוראים סוברים (ה) שרק החלק התחתון של הרגל נקרא (ח) רגל. על כך קשה מפסוקים רבים[310] שמשמע מהם שמן המותן ולמטה הוא רגל. והאמוראים מתרצים.[311]

 והתורה אמרה (א) מעל ולא מעל דמעל.

(והתורה אמרה נעלו (ו) ולא מנעלו).

אמר רב סנדל התפור בפשתן אין חולצין בו שנאמר (ב) ואנעלך תחש ואימא תחש אין מידי אחרינא לא נעל (ג) נעל ריבה אי נעל נעל ריבה אפי' כל מילי נמי אם כן תחש מאי אהני ליה.

בעא מיניה רבי אלעזר מרב הוא של עור ותריסיותיו של שער מהו אמר ליה מי לא קרינן ביה (ז) ואנעלך תחש אי הכי כולו של שער נמי ההוא קרקא מקרי.

משמע הכי ומשמע הכי דהכא אי ס"ד זרוזי הוא א"כ (ד) לכתוב רחמנא וחלצה נעלו ברגלו אי כתב רחמנא ברגלו ה"א ברגלו אין בשוקו לא כתב רחמנא מעל רגלו (ה) דאפילו בשוקו א"כ לכתוב רחמנא במעל רגלו מאי מעל רגלו ש"מ מישלף הוא.

שאני הכא דכתיב (ח) מעל רגלו אי הכי למעלה מן הארכובה נמי מעל ולא מעל דמעל.

נעלו אין לי אלא נעלו נעל של כל אדם מנין ת"ל (ט) נעל נעל מכל מקום א"כ מה ת"ל נעלו נעלו (י) הראוי לו פרט לגדול שאין יכול להלוך בו ופרט לקטן שאינו חופה רוב רגלו ופרט לסנדל המסוליים שאין לו עקב.

יבמות קג. – ראה חגיגה ב-ג. ד

ויקרא יד מו-מז, יבמות קג:

בית ובגד נגועים

התורה אומרת על בית נגוע: "וְאִם יָשׁוּב הַנֶּגַע וּפָרַח בַּבַּיִת אַחַר חִלֵּץ אֶת הָאֲבָנִים וְאַחֲרֵי הִקְצוֹת אֶת הַבַּיִת וְאַחֲרֵי הִטּוֹחַ:  וּבָא הַכֹּהֵן וְרָאָה וְהִנֵּה פָּשָׂה הַנֶּגַע בַּבָּיִת צָרַעַת מַמְאֶרֶת הִוא בַּבַּיִת טָמֵא הוּא:  וְנָתַץ אֶת הַבַּיִת אֶת אֲבָנָיו וְאֶת עֵצָיו וְאֵת כָּל עֲפַר הַבָּיִת וְהוֹצִיא אֶל מִחוּץ לָעִיר אֶל מָקוֹם טָמֵא:  וְהַבָּא אֶל הַבַּיִת כָּל יְמֵי הִסְגִּיר אֹתוֹ יִטְמָא עַד הָעָרֶב:  וְהַשֹּׁכֵב בַּבַּיִת יְכַבֵּס אֶת בְּגָדָיו וְהָאֹכֵל בַּבַּיִת יְכַבֵּס אֶת בְּגָדָיו". גם על בגד מצורע אומרת התורה: "וְשָׂרַף אֶת הַבֶּגֶד אוֹ אֶת הַשְּׁתִי אוֹ אֶת הָעֵרֶב בַּצֶּמֶר אוֹ בַפִּשְׁתִּים אוֹ אֶת כָּל כְּלִי הָעוֹר אֲשֶׁר יִהְיֶה בוֹ הַנָּגַע כִּי צָרַעַת מַמְאֶרֶת הִוא בָּאֵשׁ תִּשָּׂרֵף". הבית והבגד עומדים לשרפה[312], אך בינתים הם בית ובגד טמאים. והתורה גוזרת עליהם טומאה. בינתים התורה קוראת להם בית ובגד, ואי אפשר שדוקא משום שהתורה טִמאה אותם הם לא יטמאו. לענין זה הם בית ובגד. התורה מלמדת שהם בית ובגד ולכן הם מטמאים ואי אפשר לומר שהם כבר אבודים ואינם מטמאים. הם בית ובגד עד שנקים בהם את צווי השרפה או הנתיצה.

האם אפשר ללמוד מכאן שגם דבר שהתורה גזרה עליו אבדון, כל עוד לא אִבדנוהו הוא עוד כשר לעניינים הלכתיים שונים? לאו דוקא. דוקא לענין טומאה, לא מסתבר שאם התורה גוזרת לנתוץ את הבית שוב אינו בית ואינו טמא. להפך, מפני מה גזרה עליו התורה שנאבדנו? רק משום שהוא טמא. כלומר: דוקא לענין טומאה הבית האבד קרוי בית והבגד האבד קרוי בגד. לכל ענין אחר אפשר שכבר אינו בית ואינו בגד, שהרי לשרפה הוא הולך. לכן פסק רב פפי שנעל מצורעת אינה נעל והיא פסולה לחליצה. אבל רב פפא פסק שהיא כשרה. כל עוד לא שרפנוה נעל היא.

שאני התם דאמר קרא ונתץ את הבית אפילו בשעת נתיצה קרוי בית.

שאני התם דאמר קרא ושרף את הבגד אפילו בשעת שריפה קרוי בגד.

וליגמר מיניה איסור מטומאה לא גמרינן.

במדבר יב יב, יבמות קג:

וְהֶעָנָן סָר מֵעַל הָאֹהֶל וְהִנֵּה מִרְיָם מְצֹרַעַת כַּשָּׁלֶג וַיִּפֶן אַהֲרֹן אֶל מִרְיָם וְהִנֵּה מְצֹרָעַת:  וַיֹּאמֶר אַהֲרֹן אֶל מֹשֶׁה בִּי אֲדֹנִי אַל נָא תָשֵׁת עָלֵינוּ חַטָּאת אֲשֶׁר נוֹאַלְנוּ וַאֲשֶׁר חָטָאנוּ:  אַל נָא תְהִי כַּמֵּת אֲשֶׁר בְּצֵאתוֹ מֵרֶחֶם אִמּוֹ וַיֵּאָכֵל חֲצִי בְשָׂרוֹ:  וַיִּצְעַק מֹשֶׁה אֶל ה’ לֵאמֹר אֵל נָא רְפָא נָא לָהּ:

למה אמר אהרן "אל נא תהי כמת"? מכאן למדו ששוים דיני מת לדיני מצורע[313].

איתקש למת.

יבמות קד. – ראה סנהדרין לד:

דברים כה ט, יבמות קד.

הרגל הנחלצת

על יבם שאינו רוצה ליבם מצוה התורה: "וְנִגְּשָׁה יְבִמְתּוֹ אֵלָיו לְעֵינֵי הַזְּקֵנִים וְחָלְצָה נַעֲלוֹ מֵעַל רַגְלוֹ וְיָרְקָה בְּפָנָיו וְעָנְתָה וְאָמְרָה כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו". התורה לא אומרת מעל איזו רגל יש לחלוץ את נעלו. אבל אומרים חכמים שסתם רגל בתורה היא ימין. שהרי גם באיש הנטהר מצרעתו אנו מוצאים: "וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הָאָשָׁם וְנָתַן הַכֹּהֵן עַל תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית...  וּמִיֶּתֶר הַשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל כַּפּוֹ יִתֵּן הַכֹּהֵן עַל תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית עַל דַּם הָאָשָׁם". אבל ר"א חולק וסובר שדוקא במצורע נאמר רגלו הימנית, ביבם לא נאמר ימין, ולכן כל רגל כשרה.

בדומה לכך דנים חכמים בדין רציעה. נאמר: "וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו אֶל הָאֱלֹהִים וְהִגִּישׁוֹ אֶל הַדֶּלֶת אוֹ אֶל הַמְּזוּזָה וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם", ונאמר: "וְהָיָה כִּי יֹאמַר אֵלֶיךָ לֹא אֵצֵא מֵעִמָּךְ כִּי אֲהֵבְךָ וְאֶת בֵּיתֶךָ כִּי טוֹב לוֹ עִמָּךְ:  וְלָקַחְתָּ אֶת הַמַּרְצֵעַ וְנָתַתָּה בְאָזְנוֹ וּבַדֶּלֶת וְהָיָה לְךָ עֶבֶד עוֹלָם....". גם שם לא נאמר איזו אזן תרצע. ר"א לומד מהנטהר מצרעתו שסתם אזן ימין היא. (ולפחות שסתם רגל ואזן הקובעים את מעמדו של אדם במעשה מיוחד הבא לקבוע את מעמדו של אדם ולהעמידו לגורלו לקץ – הימין הם).

אמנם, אפשר שחכמים יחלקו, שהרי אין דינו של נטהר מן הצרעת כדין הנרצע או היבם. המִטהר מן הצרעת בא למקדש ומקריב קרבנות, ואפשר שדוקא במקדש נוהג דין ימין[314].

מ"ט דרבנן אמר עולא ילפינן רגל רגל ממצורע מה להלן דימין אף כאן דימין ורבי אלעזר לא יליף רגל רגל ממצורע... אזן אזן מופני רגל רגל לא מופני וכי לא מופני מאי פירכא איכא איכא למיפרך מה למצורע שכן טעון עץ ארז ואזוב ושני תולעת.

ר"א אומר מנין לרציעה שהיא באזן הימנית נאמר כאן אזן ונאמר להלן אזן מה להלן ימין אף כאן ימין.

דברים כה ט, יבמות קד.:

המעשה המעכב בחליצה

וְנִגְּשָׁה יְבִמְתּוֹ אֵלָיו לְעֵינֵי הַזְּקֵנִים וְחָלְצָה נַעֲלוֹ מֵעַל רַגְלוֹ וְיָרְקָה בְּפָנָיו וְעָנְתָה וְאָמְרָה כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו.

מה הדין אם עשתה היבמה רק חלק מהמעשים האמורים כאן? מההכרזה שבפי היבמה "כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו", אפשר ללמוד שהמעשים האמורים כאן, הם אלה שיֵעשו לאיש אשר לא יבנה. הם הקובעים. לכן אומר ר"א שכיון שנאמר: "כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו", עליה לעשות את כל המעשים האמורים. שהרי ככה יֵעשה לו. ר"ע משיב ואומר שהיריקה אינה מעשה שנעשה לאיש. היבמה יורקת בפניו אך אינה עושה דבר לאיש עצמו[315]. ואולם מסתבר שר"א ישיב ויאמר שהיריקה, אע"פ שאינה נוגעת בגופו של האיש, היא עשיה לאיש. שהרי לשם מה יורקת היבמה בפניו אם לא כדי לבזותו, ולהכריז על כך שבזוי זה הוא אשר יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו.

אמנם הכל מודים שאין חליצה באִלמים. שהרי נאמר כאן: "וְאִם לֹא יַחְפֹּץ הָאִישׁ לָקַחַת אֶת יְבִמְתּוֹ וְעָלְתָה יְבִמְתּוֹ הַשַּׁעְרָה אֶל הַזְּקֵנִים וְאָמְרָה מֵאֵן יְבָמִי לְהָקִים לְאָחִיו שֵׁם בְּיִשְׂרָאֵל לֹא אָבָה יַבְּמִי:  וְקָרְאוּ לוֹ זִקְנֵי עִירוֹ וְדִבְּרוּ אֵלָיו וְעָמַד וְאָמַר לֹא חָפַצְתִּי לְקַחְתָּהּ:  וְנִגְּשָׁה יְבִמְתּוֹ אֵלָיו לְעֵינֵי הַזְּקֵנִים וְחָלְצָה נַעֲלוֹ מֵעַל רַגְלוֹ וְיָרְקָה בְּפָנָיו וְעָנְתָה וְאָמְרָה כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו", אם היבם אִלם, לא יוכל לומר שאינו חפץ לקחתה, אם היבמה אִלמת, לא תוכל לומר "מֵאֵן יְבָמִי לְהָקִים לְאָחִיו שֵׁם בְּיִשְׂרָאֵל לֹא אָבָה יַבְּמִי", ולא תוכל לומר "כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו", לכן לא תוכל לחלוץ. וכל שאינו ראוי לבילה בילה מעכבת בו.

ואולם, אם תוכל היבמה לחלוץ את נעל היבם – חליצתה כשרה. גם אם תעשה זאת בשִנֶּיה. לא נאמר וחלצה ביד.שז

אמר ליה רבי אלעזר ככה יעשה כל דבר שהוא מעשה מעכב א"ל רבי עקיבא משם ראיה ככה יעשה לאיש  כל דבר שהוא מעשה באיש.

לפי שאינו באמר ואמרה.

יבמות קה. – ראה יבמות קו:

יבמות קה. – ראה נדה נה:נו.

יבמות קה: – ראה יבמות סא:

מלכים א ט ג, איכה ג מא, יבמות קה:

כוון התפלה

כשבנה שלמה את המקדש, הוא בִקש מאת ה' שתפִלתם של ישראל תהיה דרך המקדש, וה' שמע לתפִלתו:

 וַיַּעֲמֹד שְׁלֹמֹה לִפְנֵי מִזְבַּח ה' נֶגֶד כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל וַיִּפְרֹשׂ כַּפָּיו הַשָּׁמָיִם: וַיֹּאמַר ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֵין כָּמוֹךָ אֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל הָאָרֶץ מִתָּחַת שֹׁמֵר הַבְּרִית וְהַחֶסֶד לַעֲבָדֶיךָ הַהֹלְכִים לְפָנֶיךָ בְּכָל לִבָּם: אֲשֶׁר שָׁמַרְתָּ לְעַבְדְּךָ דָּוִד אָבִי אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לוֹ וַתְּדַבֵּר בְּפִיךָ וּבְיָדְךָ מִלֵּאתָ כַּיּוֹם הַזֶּה: וְעַתָּה ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל שְׁמֹר לְעַבְדְּךָ דָוִד אָבִי אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לּוֹ לֵאמֹר לֹא יִכָּרֵת לְךָ אִישׁ מִלְּפָנַי יֹשֵׁב עַל כִּסֵּא יִשְׂרָאֵל רַק אִם יִשְׁמְרוּ בָנֶיךָ אֶת דַּרְכָּם לָלֶכֶת לְפָנַי כַּאֲשֶׁר הָלַכְתָּ לְפָנָי: וְעַתָּה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל יֵאָמֶן נָא דְּבָרְיךָ אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לְעַבְדְּךָ דָּוִד אָבִי: כִּי הַאֻמְנָם יֵשֵׁב אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ הִנֵּה הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לֹא יְכַלְכְּלוּךָ אַף כִּי הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי: וּפָנִיתָ אֶל תְּפִלַּת עַבְדְּךָ וְאֶל תְּחִנָּתוֹ ה' אֱלֹהָי לִשְׁמֹעַ אֶל הָרִנָּה וְאֶל הַתְּפִלָּה אֲשֶׁר עַבְדְּךָ מִתְפַּלֵּל לְפָנֶיךָ הַיּוֹם: לִהְיוֹת עֵינֶךָ פְתֻחוֹת אֶל הַבַּיִת הַזֶּה לַיְלָה וָיוֹם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַרְתָּ יִהְיֶה שְׁמִי שָׁם לִשְׁמֹעַ אֶל הַתְּפִלָּה אֲשֶׁר יִתְפַּלֵּל עַבְדְּךָ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה: וְשָׁמַעְתָּ אֶל תְּחִנַּת עַבְדְּךָ וְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִתְפַּלְלוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וְאַתָּה תִּשְׁמַע אֶל מְקוֹם שִׁבְתְּךָ אֶל הַשָּׁמַיִם וְשָׁמַעְתָּ וְסָלָחְתָּ: אֵת אֲשֶׁר יֶחֱטָא אִישׁ לְרֵעֵהוּ וְנָשָׁא בוֹ אָלָה לְהַאֲלֹתוֹ וּבָא אָלָה לִפְנֵי מִזְבַּחֲךָ בַּבַּיִת הַזֶּה: וְאַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם וְעָשִׂיתָ וְשָׁפַטְתָּ אֶת עֲבָדֶיךָ לְהַרְשִׁיעַ רָשָׁע לָתֵת דַּרְכּוֹ בְּרֹאשׁוֹ וּלְהַצְדִּיק צַדִּיק לָתֶת לוֹ כְּצִדְקָתוֹ: ס בְּהִנָּגֵף עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל לִפְנֵי אוֹיֵב אֲשֶׁר יֶחֶטְאוּ לָךְ וְשָׁבוּ אֵלֶיךָ וְהוֹדוּ אֶת שְׁמֶךָ וְהִתְפַּלְלוּ וְהִתְחַנְּנוּ אֵלֶיךָ בַּבַּיִת הַזֶּה: וְאַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם וְסָלַחְתָּ לְחַטַּאת עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל וַהֲשֵׁבֹתָם אֶל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּ לַאֲבוֹתָם: ס בְּהֵעָצֵר שָׁמַיִם וְלֹא יִהְיֶה מָטָר כִּי יֶחֶטְאוּ לָךְ וְהִתְפַּלְלוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וְהוֹדוּ אֶת שְׁמֶךָ וּמֵחַטָּאתָם יְשׁוּבוּן כִּי תַעֲנֵם: וְאַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם וְסָלַחְתָּ לְחַטַּאת עֲבָדֶיךָ וְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל כִּי תוֹרֵם אֶת הַדֶּרֶךְ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר יֵלְכוּ בָהּ וְנָתַתָּה מָטָר עַל אַרְצְךָ אֲשֶׁר נָתַתָּה לְעַמְּךָ לְנַחֲלָה: ס רָעָב כִּי יִהְיֶה בָאָרֶץ דֶּבֶר כִּי יִהְיֶה שִׁדָּפוֹן יֵרָקוֹן אַרְבֶּה חָסִיל כִּי יִהְיֶה כִּי יָצַר לוֹ אֹיְבוֹ בְּאֶרֶץ שְׁעָרָיו כָּל נֶגַע כָּל מַחֲלָה: כָּל תְּפִלָּה כָל תְּחִנָּה אֲשֶׁר תִהְיֶה לְכָל הָאָדָם לְכֹל עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יֵדְעוּן אִישׁ נֶגַע לְבָבוֹ וּפָרַשׂ כַּפָּיו אֶל הַבַּיִת הַזֶּה: וְאַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם מְכוֹן שִׁבְתֶּךָ וְסָלַחְתָּ וְעָשִׂיתָ וְנָתַתָּ לָאִישׁ כְּכָל דְּרָכָיו אֲשֶׁר תֵּדַע אֶת לְבָבוֹ כִּי אַתָּה יָדַעְתָּ לְבַדְּךָ אֶת לְבַב כָּל בְּנֵי הָאָדָם: לְמַעַן יִרָאוּךָ כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר הֵם חַיִּים עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לַאֲבֹתֵינוּ: וְגַם אֶל הַנָּכְרִי אֲשֶׁר לֹא מֵעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל הוּא וּבָא מֵאֶרֶץ רְחוֹקָה לְמַעַן שְׁמֶךָ: כִּי יִשְׁמְעוּן אֶת שִׁמְךָ הַגָּדוֹל וְאֶת יָדְךָ הַחֲזָקָה וּזְרֹעֲךָ הַנְּטוּיָה וּבָא וְהִתְפַּלֵּל אֶל הַבַּיִת הַזֶּה: אַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם מְכוֹן שִׁבְתֶּךָ וְעָשִׂיתָ כְּכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא אֵלֶיךָ הַנָּכְרִי לְמַעַן יֵדְעוּן כָּל עַמֵּי הָאָרֶץ אֶת שְׁמֶךָ לְיִרְאָה אֹתְךָ כְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל וְלָדַעַת כִּי שִׁמְךָ נִקְרָא עַל הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי: כִּי יֵצֵא עַמְּךָ לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבוֹ בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר תִּשְׁלָחֵם וְהִתְפַּלְלוּ אֶל ה' דֶּרֶךְ הָעִיר אֲשֶׁר בָּחַרְתָּ בָּהּ וְהַבַּיִת אֲשֶׁר בָּנִתִי לִשְׁמֶךָ: וְשָׁמַעְתָּ הַשָּׁמַיִם אֶת תְּפִלָּתָם וְאֶת תְּחִנָּתָם וְעָשִׂיתָ מִשְׁפָּטָם: כִּי יֶחֶטְאוּ לָךְ כִּי אֵין אָדָם אֲשֶׁר לֹא יֶחֱטָא וְאָנַפְתָּ בָם וּנְתַתָּם לִפְנֵי אוֹיֵב וְשָׁבוּם שֹׁבֵיהֶם אֶל אֶרֶץ הָאוֹיֵב רְחוֹקָה אוֹ קְרוֹבָה: וְהֵשִׁיבוּ אֶל לִבָּם בָּאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבּוּ שָׁם וְשָׁבוּ וְהִתְחַנְּנוּ אֵלֶיךָ בְּאֶרֶץ שֹׁבֵיהֶם לֵאמֹר חָטָאנוּ וְהֶעֱוִינוּ רָשָׁעְנוּ: וְשָׁבוּ אֵלֶיךָ בְּכָל לְבָבָם וּבְכָל נַפְשָׁם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיהֶם אֲשֶׁר שָׁבוּ אֹתָם וְהִתְפַּלְלוּ אֵלֶיךָ דֶּרֶךְ אַרְצָם אֲשֶׁר נָתַתָּה לַאֲבוֹתָם הָעִיר אֲשֶׁר בָּחַרְתָּ וְהַבַּיִת אֲשֶׁר בָּנִיתִ לִשְׁמֶךָ: וְשָׁמַעְתָּ הַשָּׁמַיִם מְכוֹן שִׁבְתְּךָ אֶת תְּפִלָּתָם וְאֶת תְּחִנָּתָם וְעָשִׂיתָ מִשְׁפָּטָם: וְסָלַחְתָּ לְעַמְּךָ אֲשֶׁר חָטְאוּ לָךְ וּלְכָל פִּשְׁעֵיהֶם אֲשֶׁר פָּשְׁעוּ בָךְ וּנְתַתָּם לְרַחֲמִים לִפְנֵי שֹׁבֵיהֶם וְרִחֲמוּם: כִּי עַמְּךָ וְנַחֲלָתְךָ הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתָ מִמִּצְרַיִם מִתּוֹךְ כּוּר הַבַּרְזֶל: לִהְיוֹת עֵינֶיךָ פְתֻחוֹת אֶל תְּחִנַּת עַבְדְּךָ וְאֶל תְּחִנַּת עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל לִשְׁמֹעַ אֲלֵיהֶם בְּכֹל קָרְאָם אֵלֶיךָ: כִּי אַתָּה הִבְדַּלְתָּם לְךָ לְנַחֲלָה מִכֹּל עַמֵּי הָאָרֶץ כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ בְּיַד מֹשֶׁה עַבְדֶּךָ בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת אֲבֹתֵינוּ מִמִּצְרַיִם אֲדֹנָי ה': ... וַיֵּרָא ה' אֶל שְׁלֹמֹה שֵׁנִית כַּאֲשֶׁר נִרְאָה אֵלָיו בְּגִבְעוֹן: וַיֹּאמֶר ה' אֵלָיו שָׁמַעְתִּי אֶת תְּפִלָּתְךָ וְאֶת תְּחִנָּתְךָ אֲשֶׁר הִתְחַנַּנְתָּה לְפָנַי הִקְדַּשְׁתִּי אֶת הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִתָה לָשׂוּם שְׁמִי שָׁם עַד עוֹלָם וְהָיוּ עֵינַי וְלִבִּי שָׁם כָּל הַיָּמִים: ...

מכאן עולה שיש להתפלל לכוון המקדש, ומשם ה' ישמע מן השמים מכון שבתו. וכבר בארנו זאת בברכות ל. (עיין בדברינו שם).

ואולם, במקומות רבים משמע שיש לשאת את לבנו אל ה' בשמים. אחד המקומות האלה הוא באיכה. שם נאמר:

נַחְפְּשָׂה דְרָכֵינוּ וְנַחְקֹרָה וְנָשׁוּבָה עַד ה': נִשָּׂא לְבָבֵנוּ אֶל כַּפָּיִם אֶל אֵל בַּשָּׁמָיִם.

מכאן שגם אם את פניו יכַוֵּן אדם אל המקדש, את לבו יכַוֵּן לשמים.

ר' חייא ור' שמעון בר רבי הוו יתבי פתח חד מינייהו ואמר המתפלל צריך שיתן עיניו למטה שנאמר והיו עיני ולבי שם כל הימים וחד אמר עיניו למעלה שנאמר נשא לבבנו אל כפים אדהכי אתא ר' ישמעאל בר' יוסי לגבייהו אמר להו במאי עסקיתו אמרו ליה בתפלה אמר להו כך אמר אבא המתפלל צריך שיתן עיניו למטה ולבו למעלה כדי שיתקיימו שני מקראות הללו.

יבמות קה: – ראה נדה נב.

יבמות קו. – ראה ערכין כא.

יבמות קו: – ראה לעיל יבמות קא.

דברים כה יא, יבמות קו:

דברי היבמה

וְאִם לֹא יַחְפֹּץ הָאִישׁ לָקַחַת אֶת יְבִמְתּוֹ וְעָלְתָה יְבִמְתּוֹ הַשַּׁעְרָה אֶל הַזְּקֵנִים וְאָמְרָה מֵאֵן יְבָמִי לְהָקִים לְאָחִיו שֵׁם בְּיִשְׂרָאֵל לֹא אָבָה יַבְּמִי:  וְקָרְאוּ לוֹ זִקְנֵי עִירוֹ וְדִבְּרוּ אֵלָיו וְעָמַד וְאָמַר לֹא חָפַצְתִּי לְקַחְתָּהּ:  וְנִגְּשָׁה יְבִמְתּוֹ אֵלָיו לְעֵינֵי הַזְּקֵנִים וְחָלְצָה נַעֲלוֹ מֵעַל רַגְלוֹ וְיָרְקָה בְּפָנָיו וְעָנְתָה וְאָמְרָה כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו:  וְנִקְרָא שְׁמוֹ בְּיִשְׂרָאֵל בֵּית חֲלוּץ הַנָּעַל.

בפשטות, דברי היבמה הם "כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו". התורה מצוה ואומרת שאחרי שתאמר כך היבמה, אז – וְנִקְרָא שְׁמוֹ בְּיִשְׂרָאֵל בֵּית חֲלוּץ הַנָּעַל. אחרי החליצה מצֻוִּים ישראל שיקראו את שמו חלוץ הנעל. הפסוק "ונקרא שמו בישראל" אינו חלק מדברי היבמה אלא צווי לישראל. ואכן לפנים בישראל היה המנהג שאין היבמה אומרת אלא "כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו". ר' הורקנוס הנהיג שתקרא היבמה גם את הפסוק "וְנִקְרָא שְׁמוֹ בְּיִשְׂרָאֵל בֵּית חֲלוּץ הַנָּעַל" כלומר, היא תכריז ותאמר: "כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו:  וְנִקְרָא שְׁמוֹ בְּיִשְׂרָאֵל בֵּית חֲלוּץ הַנָּעַל".

ונקרא שמו בישראל

ענשו של היבם הממאן ליבם הוא "וְנִקְרָא שְׁמוֹ בְּיִשְׂרָאֵל בֵּית חֲלוּץ הַנָּעַל". שמכאן והלאה אנשי ישראל יקראו לו ולביתו אחריו חלוץ הנעל. כיון שהוא מאן להקים לאחיו שם בישראל, יקרא שמו בישראל כך. ובפשטות, מהמלים "וְנִקְרָא שְׁמוֹ בְּיִשְׂרָאֵל בֵּית ...", משמע שמעתה ועד סוף כל הדורות ימחה שמו מביתו ויקרא ביתו אחריו בית חלוץשד. כך עולה הן מהבטוי בית והן מהבטוי קריאה בישראל. ובמיוחד מהצרוף של שניהם יחד, שכך היא משמעותו: קריאת שם ביתו אחריו. וכן עולה מטעם הדבר, הלא היבם הזה מנע קריאת שם אחיו לדורות[316], ולכן דינו שימחה שמו לדורות.[317] (וראה דברינו לעיל יבמות מד). אמנם, חכמים פרשו שאם קראו לו כך פעם אחת יצאו ידי חובה. אלא שנחלקו הדעות בשאלה מי צריך לקרוא לו כך. במה יקרא כך שמו בישראל? ת"ק אומר שזקני העיר הם אלה שיקבעו שמעתה זה שמו. (וראה דברינו לעיל קא:-קב:, גם שם בארנו שתפקידם של זקני העיר הוא לקבוע את קריאת שמו). אבל ר' יהודה אומר שלפחות בפעם ההיא כל ישראל העומדים שם צריכים לקרוא לו כך. וכך יקרא שמו בישראל חלוץ הנעל. ואפשר שהטעם שבגללו הקרה ר' הורקנוס את היבמה גם את הפסוק הזה הוא משום שהוא סובר שגם קריאת שמו היא חלק ממעשי היבמה. והיא חלק ממה שיֵעשה לאיש. שהרי מדוע תחשב החליצה מן הדברים שיעשו לו, וקריאת שמו לא תחשב? וע"י היבמה יקראו לו כך. וראה דברינו לעיל קא:-קב:

וענתה ואמרה ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו עד כאן היו מקרין וכשהקרא רבי הורקנוס תחת האלה בכפר עיטם וגמר את כל הפרשה הוחזקו להיות גומרין כל הפרשה.

ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל  מצוה בדיינין ולא מצוה בתלמידים רבי יהודה אומר מצוה על כל העומדים שם לומר חלוץ הנעל.

דברים כה ט, יבמות קו:

וירקה בפניו

היבמה צריכה לירוק, רוק מעצמה ולא דבר זר שהכניסה לפיה, ולא שדבר זר שהכניסה הוא שגרם לה לירוק. תפקיד היריקה הוא לבזות את היבם, ואם היא יורקת לא כדי לירוק בפני היבם אלא מחמת דבר המציק לה בפיה, לא זהו המעשה שצִוְּתה עליו התורה. זו אינה יריקה שיורק אדם בפני חברו כדי לבזותו. צריכה אפוא לירוק מחמת עצמה, וצריך הרוק להיות מול פניו של היבם. אמנם, לא נאמר "וירקה רוק", ולכן בפשטות כל דבר שבא מגוף היבמה כשר. ובכלל זה גם דם[318]. אמנם יש חולקים ואומרים שדם אינו כשר אלא משום שבודאי יש בו גם רוק. משמע שאע"פ שלא נאמר רוק, אין יריקה אלא ברוק.

אמר אביי רקקה וקלטתו הרוח לא עשתה ולא כלום מאי טעמא וירקה בפניו בעינן הלכך הוא ארוך והיא גוצה קלטתהו הרוח איכא בפניו היא ארוכה והוא גוץ בעינן עד דמטי להדי אפיה והדר אזיל אמר רבא אכלה תומא ורקתה אכלה גרגישתא ורקתה לא עשתה ולא כלום מאי טעמא וירקה מעצמה בעינן וליכא.

מי כתיב וירקה רוק.

דברים כה ה-ו, יבמות קיא:

דין יבם קטן

התורה מצוה על היבום, כדי שלא ימחה שם המת מישראל: "כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ:  וְהָיָה הַבְּכוֹר אֲשֶׁר תֵּלֵד יָקוּם עַל שֵׁם אָחִיו הַמֵּת וְלֹא יִמָּחֶה שְׁמוֹ מִיִּשְׂרָאֵל". מטרת היבום היא שלא ימחה שמו מישראל. מכאן כבר דרשנו לעיל (יבמות כד.) שאם היבם סריס או היבמה אילונית אין יבום. ממילא לא יקום כך שם אחיו בישראל.

מה יהיה הדין אם היבם או היבמה קטנים? כעת אין הוא יכול להקים לאחיו שם בישראל, האם הוא כסריס?

ביאת היבם על היבמה לא נועדה למה שיהיה כעת. טעמו של היבום הוא להעמיד בנים לדורי דורות. היבום מתקים בכך שהיבם ישא את יבמתו ואם ישאנה סופה שתלד. (וכבר בארנו ביבמות ג. שהמצוה מתקימת בלקיחתה לאשה). הלא לא כל אשה מתעברת בביאה ראשונה. מכך שלשון הצווי היא שהבכור אשר תלד יקום על שם אחיו המת, משמע שמלבד הבכור אשר תלד תלד עוד. היבום נעשה ע"י לקיחתה של היבמה לאשה, וממילא יִוָּלד בן. ומעתה גם ביבם קטן, אע"פ שלא תלד עכשו הלא תלד לאחר מכן. כיון שישבו אחיו יחדו, ואפשר להקים את שם המת, יש דין יבום. הלא סוף סוף יבמה הוא, והרי הוא בכלל הכתוב יבמה יבא עליה.

ואי אפשר לומר שאינה עומדת ליבום עד שיגדל האח, שהרי אם אינה עומדת כעת ליבום איך תשוב ותעמוד? ודאי שכבר משעת מות בעלה היא עומדת ליבום בבוא העת לפני היבם, שהרי ישב יחדו עם בעלה המת, וכיון שהיא עומדת ליבום, אי אפשר לומר שבינתים היא אסורה עליו.

קרי כאן להקים לאחיו שם והאי לאו בר הכי הוא אמר אביי אמר קרא יבמה יבא עליה כל דהו רבא אמר בלאו הכי נמי לא מצית אמרת מי איכא מידי דהשתא אסירא ליה ולבתר שעתא שריא והא אמר רב יהודה אמר רב כל יבמה שאין אני קורא בשעת נפילה יבמה יבא עליה הרי היא כאשת אח שיש לו בנים ואסורה ואימא הכי נמי אמר קרא כי ישבו אחים יחדו אפילו בן יום אחד.

דברים כד א, יבמות קיג:

שוטה – גטין וקדושין

התורה מלמדת שאיש שגרש את אשתו ונשאת לאחר לא יוכל לשוב אליה. אמנם, (כפי שנבאר בגטין כ. כא:), אגב כך למדנו כיצד מגרש אדם את אשתו: "כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ". דרך הגירוש היא ע"י נתינת ספר כריתות בידה ושִלוחה מביתו. עִקר המעשה הוא השִלוח מביתו, והוא נעשה ע"י נתינת ספר כריתות בידה. האשה משֻלחת מבית אישה בכך שספר כריתות נתון בידה והיא משֻלחת מביתו. ממילא למדנו שאם אין ספר כריתות נתון בידה או שאינה משֻלחת מביתו – לא נפטרה מבית בעלה. מכאן למדו חכמים ששוטה שאינה מבינה את משמעותו של הספר אשר בידה ואינו שומרתו ואינו נתון בידה, או שאינה מבינה שהשתלחה מהבית והיא שבה אליו, אינה מתגרשת.

אמר דבי רבי ינאי ונתן בידה מי שיש לה יד לגרש עצמה יצתה זו שאין לה יד לגרש עצמה.

תנא דבי רבי ישמעאל ושלחה מביתו מי שמשלחה ואינה חוזרת יצתה זו שמשלחה וחוזרת.

קיום המצוות

ויקרא יא, יבמות קיד.

התורה אוסרת לאכול מינים שונים:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר אֲלֵהֶם:  דַּבְּרוּ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֹאת הַחַיָּה אֲשֶׁר תֹּאכְלוּ מִכָּל הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר עַל הָאָרֶץ:  כֹּל מַפְרֶסֶת פַּרְסָה וְשֹׁסַעַת שֶׁסַע פְּרָסֹת מַעֲלַת גֵּרָה בַּבְּהֵמָה אֹתָהּ תֹּאכֵלוּ:  אַךְ אֶת זֶה לֹא תֹאכְלוּ מִמַּעֲלֵי הַגֵּרָה וּמִמַּפְרִיסֵי הַפַּרְסָה ....

אֶת זֶה תֹּאכְלוּ מִכֹּל אֲשֶׁר בַּמָּיִם ... אֹתָם תֹּאכֵלוּ:  וְכֹל אֲשֶׁר אֵין לוֹ .... וְשֶׁקֶץ יִהְיוּ לָכֶם מִבְּשָׂרָם לֹא תֹאכֵלוּ וְאֶת נִבְלָתָם תְּשַׁקֵּצוּ: 

וְאֶת אֵלֶּה תְּשַׁקְּצוּ מִן הָעוֹף לֹא יֵאָכְלוּ שֶׁקֶץ הֵם ....

אַךְ אֶת זֶה תֹּאכְלוּ מִכֹּל שֶׁרֶץ הָעוֹף הַהֹלֵךְ עַל אַרְבַּע ... אֶת אֵלֶּה מֵהֶם תֹּאכֵלוּ .....

וְזֶה לָכֶם הַטָּמֵא בַּשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ ....

וְכִי יָמוּת מִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר הִיא לָכֶם לְאָכְלָה הַנֹּגֵעַ בְּנִבְלָתָהּ ....

כֹּל הוֹלֵךְ עַל גָּחוֹן וְכֹל הוֹלֵךְ עַל אַרְבַּע עַד כָּל מַרְבֵּה רַגְלַיִם לְכָל הַשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ לֹא תֹאכְלוּם כִּי שֶׁקֶץ הֵם:  אַל תְּשַׁקְּצוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם בְּכָל הַשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ וְלֹא תִטַּמְּאוּ בָּהֶם וְנִטְמֵתֶם בָּם:  כִּי אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים כִּי קָדוֹשׁ אָנִי וְלֹא תְטַמְּאוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם בְּכָל הַשֶּׁרֶץ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ:  כִּי אֲנִי ה’ הַמַּעֲלֶה אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לִהְיֹת לָכֶם לֵאלֹהִים וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים כִּי קָדוֹשׁ אָנִי:  זֹאת תּוֹרַת הַבְּהֵמָה וְהָעוֹף וְכֹל נֶפֶשׁ הַחַיָּה הָרֹמֶשֶׂת בַּמָּיִם וּלְכָל נֶפֶשׁ הַשֹּׁרֶצֶת עַל הָאָרֶץ:  לְהַבְדִּיל בֵּין הַטָּמֵא וּבֵין הַטָּהֹר וּבֵין הַחַיָּה הַנֶּאֱכֶלֶת וּבֵין הַחַיָּה אֲשֶׁר לֹא תֵאָכֵל.

התורה עוסקת באִסורי אכילה, והיא מביאה חלק מהאִסורים בלשון "לֹא תֹאכְלוּ" וחלק מהם בלשון "לֹא יֵאָכְלוּ"[319]. מכאן אפשר ללמוד שהיינו הך. כאשר התורה אוסרת לעשות מעשה, אסור שהמעשה יֵעָשה.[320] אסור שהמינים האלה יֵאָכלו. ממילא עולה מכאן שגם המאכיל אדם אחר עובר[321], שהרי הוא יצר עברה[322]. כל אדם מישראל[323] מצֻוֶּה על כך שכל אדם לא יאכל דבר אסור. ומכאן אפשר ללמוד גם למצוות אחרות בתורה[324].

לא תאכלום כי שקץ הם לא תאכילום להזהיר הגדולים על הקטנים.

ויקרא יז יב, יבמות קיד.

התורה מצוה שלא לאכול דם: "וְאִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יֹאכַל כָּל דָּם וְנָתַתִּי פָנַי בַּנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת אֶת הַדָּם וְהִכְרַתִּי אֹתָהּ מִקֶּרֶב עַמָּהּ:  כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִוא וַאֲנִי נְתַתִּיו לָכֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי הַדָּם הוּא בַּנֶּפֶשׁ יְכַפֵּר:  עַל כֵּן אָמַרְתִּי לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל כָּל נֶפֶשׁ מִכֶּם לֹא תֹאכַל דָּם וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם לֹא יֹאכַל דָּם". התורה לא אומרת "אל תאכלו דם", אלא "כָּל נֶפֶשׁ מִכֶּם לֹא תֹאכַל דָּם", כלומר: הכל מצֻוִּים שכל נפש מאתנו לא תאכל דם. התורה לא צִוְּתה את האיש הפרטי, אלא צִוְּתה שמנהגו של עולם יהיה[325] שכל נפש לא אוכלת דם.שכ מכאן מצֻוֶּה כל אדם מישראלשכג להביא לכך שכל נפש[326] לא תאכל דם[327].

כל נפש מכם לא תאכל דם להזהיר הגדולים על הקטנים.

ויקרא כא א, יבמות קיד.

התורה מצוה על טומאת הכהנים: "וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם לְנֶפֶשׁ לֹא יִטַּמָּא בְּעַמָּיו:  כִּי אִם לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו לְאִמּוֹ וּלְאָבִיו וְלִבְנוֹ וּלְבִתּוֹ וּלְאָחִיו:  וְלַאֲחֹתוֹ הַבְּתוּלָה הַקְּרוֹבָה אֵלָיו אֲשֶׁר לֹא הָיְתָה לְאִישׁ לָהּ יִטַּמָּא:  לֹא יִטַּמָּא בַּעַל בְּעַמָּיו לְהֵחַלּוֹ:  לֹא יִקְרְחֻה קָרְחָה בְּרֹאשָׁם וּפְאַת זְקָנָם לֹא יְגַלֵּחוּ וּבִבְשָׂרָם לֹא יִשְׂרְטוּ שָׂרָטֶת:  קְדֹשִׁים יִהְיוּ לֵאלֹהֵיהֶם וְלֹא יְחַלְּלוּ שֵׁם אֱלֹהֵיהֶם כִּי אֶת אִשֵּׁי ה’ לֶחֶם אֱלֹהֵיהֶם הֵם מַקְרִיבִם וְהָיוּ קֹדֶשׁ". גם כאן הלשון היא לא "אל תטמא", משה לא מצוה את הכהן. משה עצמו הוא המצֻוֶּה. הצווי נועד כדי להביא לידי כך ש"קְדֹשִׁים יִהְיוּ לֵאלֹהֵיהֶם וְלֹא יְחַלְּלוּ שֵׁם אֱלֹהֵיהֶם". הצווי נועד להביא לידי כך שהכהן יהיה טהור. מכאן שגם אדם שאינו כהן מצֻוֶּהשכה שלא יטמא את הכהן.שכ

ומשלש ההלכותשכב האלה נלמד לכל האִסורים שבתורה[328]. התורה מצוה שלא תִוָּצרנה עברות, ולא רק שלא נעבור עברות.

אמור ואמרת להזהיר גדולים על הקטנים.

יבמות קיז. – ראה לעיל יבמות כד.

יבמות קיט. – ראה יבמות סא:

ישעיהו ג ט, יבמות קכ.

הכרת אדם

כיצד יש להכיר את האדם? אפשר ללמוד זאת מדברי ישעיהו. ישעיהו אומר: "הַכָּרַת פְּנֵיהֶם עָנְתָה בָּם וְחַטָּאתָם כִּסְדֹם הִגִּידוּ לֹא כִחֵדוּ אוֹי לְנַפְשָׁם כִּי גָמְלוּ לָהֶם רָעָה". מכאן דרש אביי על דרך האסמכתא שמכירים אדם על פי מראה פניו. אבל אין כאן אלא אסמכתא בעלמא, שהרי פשט הפסוק אינו עוסק בהכרת אדם לפי מראה פניו, אלא בהכרת מעשיו של אדם לפי מראה הבעת פניו.

אמר אביי ואיתימא רב כהנא מאי קרא הכרת פניהם ענתה בם.

יבמות קכב: – ראה סנהדרין לב.

כתובות

כתובות ו: – ראה סכה כה:

שמות יב טז, כתובות ז.

מה הותר ביום טוב

התורה מצוה על יום טוב: "וּבַיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלָאכָה לֹא יֵעָשֶׂה בָהֶם אַךְ אֲשֶׁר יֵאָכֵל לְכָל נֶפֶשׁ הוּא לְבַדּוֹ יֵעָשֶׂה לָכֶם". המלאכה שמותר לעשות ביום טוב היא "אֲשֶׁר יֵאָכֵל לְכָל נֶפֶשׁ". אפשר לפרש זאת בשתי דרכים, אפשר לפרש שהותר כאן כל שיאכל לכל נפש שהיא, ואפשר לפרש שהותר כאן כל שיאכל לכל נפש ונפש, כלומר לכל הנפשות. וכך פרשו חכמים, שרק מה שכל הנפשות צריכות אותו הוא זה שהותר ביו"ט. (או שהותר בו גם שלא לצֹרך).

אך אשר יאכל לכל נפש דבר השוה לכל נפש.

רות ד ב, כתובות ז.:

וּבֹעַז עָלָה הַשַּׁעַר וַיֵּשֶׁב שָׁם וְהִנֵּה הַגֹּאֵל עֹבֵר אֲשֶׁר דִּבֶּר בֹּעַז וַיֹּאמֶר סוּרָה שְׁבָה פֹּה פְּלֹנִי אַלְמֹנִי וַיָּסַר וַיֵּשֵׁב:  וַיִּקַּח עֲשָׂרָה אֲנָשִׁים מִזִּקְנֵי הָעִיר וַיֹּאמֶר שְׁבוּ פֹה וַיֵּשֵׁבוּ:  וַיֹּאמֶר לַגֹּאֵל חֶלְקַת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר לְאָחִינוּ לֶאֱלִימֶלֶךְ מָכְרָה נָעֳמִי הַשָּׁבָה מִשְּׂדֵה מוֹאָב:  וַאֲנִי אָמַרְתִּי אֶגְלֶה אָזְנְךָ לֵאמֹר קְנֵה נֶגֶד הַיֹּשְׁבִים וְנֶגֶד זִקְנֵי עַמִּי אִם תִּגְאַל גְּאָל וְאִם לֹא יִגְאַל הַגִּידָה לִּי וְאֵדְעָ כִּי אֵין זוּלָתְךָ לִגְאוֹל וְאָנֹכִי אַחֲרֶיךָ וַיֹּאמֶר אָנֹכִי אֶגְאָל:  וַיֹּאמֶר בֹּעַז בְּיוֹם קְנוֹתְךָ הַשָּׂדֶה מִיַּד נָעֳמִי וּמֵאֵת רוּת הַמּוֹאֲבִיָּה אֵשֶׁת הַמֵּת קָנִיתָי לְהָקִים שֵׁם הַמֵּת עַל נַחֲלָתוֹ:  וַיֹּאמֶר הַגֹּאֵל לֹא אוּכַל לִגְאָל לִי פֶּן אַשְׁחִית אֶת נַחֲלָתִי גְּאַל לְךָ אַתָּה אֶת גְּאֻלָּתִי כִּי לֹא אוּכַל לִגְאֹל:  וְזֹאת לְפָנִים בְּיִשְׂרָאֵל עַל הַגְּאוּלָּה וְעַל הַתְּמוּרָה לְקַיֵּם כָּל דָּבָר שָׁלַף אִישׁ נַעֲלוֹ וְנָתַן לְרֵעֵהוּ וְזֹאת הַתְּעוּדָה בְּיִשְׂרָאֵל:  וַיֹּאמֶר הַגֹּאֵל לְבֹעַז קְנֵה לָךְ וַיִּשְׁלֹף נַעֲלוֹ:  וַיֹּאמֶר בֹּעַז לַזְּקֵנִים וְכָל הָעָם עֵדִים אַתֶּם הַיּוֹם כִּי קָנִיתִי אֶת כָּל אֲשֶׁר לֶאֱלִימֶלֶךְ וְאֵת כָּל אֲשֶׁר לְכִלְיוֹן וּמַחְלוֹן מִיַּד נָעֳמִי:  וְגַם אֶת רוּת הַמֹּאֲבִיָּה אֵשֶׁת מַחְלוֹן קָנִיתִי לִי לְאִשָּׁה לְהָקִים שֵׁם הַמֵּת עַל נַחֲלָתוֹ וְלֹא יִכָּרֵת שֵׁם הַמֵּת מֵעִם אֶחָיו וּמִשַּׁעַר מְקוֹמוֹ עֵדִים אַתֶּם הַיּוֹם:  וַיֹּאמְרוּ כָּל הָעָם אֲשֶׁר בַּשַּׁעַר וְהַזְּקֵנִים עֵדִים יִתֵּן ה’ אֶת הָאִשָּׁה הַבָּאָה אֶל בֵּיתֶךָ כְּרָחֵל וּכְלֵאָה אֲשֶׁר בָּנוּ שְׁתֵּיהֶם אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל וַעֲשֵׂה חַיִל בְּאֶפְרָתָה וּקְרָא שֵׁם בְּבֵית לָחֶם:  וִיהִי בֵיתְךָ כְּבֵית פֶּרֶץ אֲשֶׁר יָלְדָה תָמָר לִיהוּדָה מִן הַזֶּרַע אֲשֶׁר יִתֵּן ה’ לְךָ מִן הַנַּעֲרָה הַזֹּאת.

ר"נ למד מכאן שברכת חתנים צריכה עשרה אנשים. המספר עשרה הוא מספר בעל חשיבות, ומסתבר שלא בחנם טרח הכתוב להזכיר שבעז אסף דוקא עשרה, אלא מפני שעשה דבר המצריך עשרה. ואולם, הגמ' דוחה זאת ואומרת שאין ראיה שבעז לקח עשרה זקנים לשם הברכה. שהרי היה צריך עשרה זקנים בשביל הדין והגאולה והפרסום, שהוא עִקר המעשה שנעשה שם. וגם פרסום צריך עשרה. ונראה שזו אסמכתא.

אמר רב נחמן אמר לי הונא בר נתן תנא מנין לברכת חתנים בעשרה שנאמר ויקח עשרה אנשים מזקני העיר ויאמר שבו פה וישבו.

כתובות ז: – ראה ברכות מט:

שמואל ב יא, כתובות ט.

אשה שנסתרה

אחרי שבא דוד על בת שבע, מבקש דוד שאוריה ירד אל ביתו, כדי שלא יֵדעו העם שבת שבע הרה לדוד. כמו שנאמר: "וַיְהִי לְעֵת הָעֶרֶב וַיָּקָם דָּוִד מֵעַל מִשְׁכָּבוֹ וַיִּתְהַלֵּךְ עַל גַּג בֵּית הַמֶּלֶךְ וַיַּרְא אִשָּׁה רֹחֶצֶת מֵעַל הַגָּג וְהָאִשָּׁה טוֹבַת מַרְאֶה מְאֹד:  וַיִּשְׁלַח דָּוִד וַיִּדְרֹשׁ לָאִשָּׁה וַיֹּאמֶר הֲלוֹא זֹאת בַּת שֶׁבַע בַּת אֱלִיעָם אֵשֶׁת אוּרִיָּה הַחִתִּי:  וַיִּשְׁלַח דָּוִד מַלְאָכִים וַיִּקָּחֶהָ וַתָּבוֹא אֵלָיו וַיִּשְׁכַּב עִמָּהּ וְהִיא מִתְקַדֶּשֶׁת מִטֻּמְאָתָהּ וַתָּשָׁב אֶל בֵּיתָהּ:  וַתַּהַר הָאִשָּׁה וַתִּשְׁלַח וַתַּגֵּד לְדָוִד וַתֹּאמֶר הָרָה אָנֹכִי:  וַיִּשְׁלַח דָּוִד אֶל יוֹאָב שְׁלַח אֵלַי אֶת אוּרִיָּה הַחִתִּי וַיִּשְׁלַח יוֹאָב אֶת אוּרִיָּה אֶל דָּוִד:  וַיָּבֹא אוּרִיָּה אֵלָיו וַיִּשְׁאַל דָּוִד לִשְׁלוֹם יוֹאָב וְלִשְׁלוֹם הָעָם וְלִשְׁלוֹם הַמִּלְחָמָה:  וַיֹּאמֶר דָּוִד לְאוּרִיָּה רֵד לְבֵיתְךָ וּרְחַץ רַגְלֶיךָ וַיֵּצֵא אוּרִיָּה מִבֵּית הַמֶּלֶךְ וַתֵּצֵא אַחֲרָיו מַשְׂאַת הַמֶּלֶךְ:  וַיִּשְׁכַּב אוּרִיָּה פֶּתַח בֵּית הַמֶּלֶךְ אֵת כָּל עַבְדֵי אֲדֹנָיו וְלֹא יָרַד אֶל בֵּיתוֹ:  וַיַּגִּדוּ לְדָוִד לֵאמֹר לֹא יָרַד אוּרִיָּה אֶל בֵּיתוֹ וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל אוּרִיָּה הֲלוֹא מִדֶּרֶךְ אַתָּה בָא מַדּוּעַ לֹא יָרַדְתָּ אֶל בֵּיתֶךָ...". עבדי המלך יודעים שבת שבע התיחדה עם דוד, ואעפ"כ סובר דוד שהם לא יראו פגם בכך שאוריה בא אל ביתו. מכאן שאין אשה נאסרת על בעלה על סמך סתירה בלבד, אא"כ קנא לה לפני כן. כמובן שאילו היו עדים על הביאה עצמה, תאסר האשה על בעלה.

שמות כב טז, דברים כב כט. כתובות י.

מֹהר הבתולות

התורה מצוה: "וְכִי יְפַתֶּה אִישׁ בְּתוּלָה אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה וְשָׁכַב עִמָּהּ מָהֹר יִמְהָרֶנָּה לּוֹ לְאִשָּׁה:  אִם מָאֵן יְמָאֵן אָבִיהָ לְתִתָּהּ לוֹ כֶּסֶף יִשְׁקֹל כְּמֹהַר הַבְּתוּלֹת". התורה מצוה שהמפתה ישלם כמֹהר הבתולות, אותו סכום שהנושא בתולה צריך לתת. ממילא למדנו שיש חיוב על הנושא בתולה לתת מֹהר.[329] (ולהלן פב: מצאנו שמעִקר הדין המֹהר נִתן בשעת הנשואין[330], והתקינו שלא יתן אלא יכתוב ויתן לה שהוא חיב לה, ודי בכך.[331] חכמים תקנו שהחיוב הזה ינתן ע"י הכתובה הנכתבת בשעת לקיחת האשה לאשה ומחייבת את האיש מאותו זמן. וגם תקנה זו השתנתה במשך הדורות והוסיפו עליה תקנות שונות. ומ"מ משמע שכל הנושא אשה מתחיב לתת מֹהר. והירושלמי (כתובות ג ה) אומר בפירוש שאין מֹהר אלא כתובה, ותולה זאת בפסוק שאמר שכם בן חמור: "הַרְבּוּ עָלַי מְאֹד מֹהַר וּמַתָּן וְאֶתְּנָה כַּאֲשֶׁר תֹּאמְרוּ אֵלָי וּתְנוּ לִי אֶת הַנַּעֲרָ לְאִשָּׁה").

כמה הוא מֹהר הבתולות

למדנו אפוא שכל הנושא בתולה נותן מֹהר, והמפתה בתולה נותן כסף כמֹהר הבתולות. ואולם, לא התבאר כאן מהו סכום מֹהר הבתולות. ואולי היה מקום לומר שהדבר תלוי במנהג, והתורה מחיבת את המפתה לתת כמה שנהוג לתת לבתולה באותו מקום ובאותו זמן. ושלא יחשוב שכיון שפִתה אותה נפטר מהמֹהר אשר ודאי היה משלם כמנהג אילו נְשאהּ כדיןא. ואולם, חכמים מבארים שאפשר ללמוד זאת מאונס: "כִּי יִמְצָא אִישׁ נַעֲרָ בְתוּלָה אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה וּתְפָשָׂהּ וְשָׁכַב עִמָּהּ וְנִמְצָאוּ:  וְנָתַן הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִמָּהּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָ חֲמִשִּׁים כָּסֶף וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה תַּחַת אֲשֶׁר עִנָּהּ לֹא יוּכַל שַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו". גם שם מדובר על אדם ששוכב עם בתולה, ושם הוא משלם חמשים כסף. היה מקום לומר שהאונס חמור יותר ולכן ישלם יותר, אבל חכמים סמכו מכאן לומר שמֹהר הבתולות הוא חמשים כסף. מכאן למדנו אפוא שכל הנושא בתולה מתחיב בסכום הזה. זה הסכום שבו מתחיב אדם כאשר הוא נושא בתולה ומוציאה מבית אביה. ולכן יחויבו גם האונס והמפתה בסכום זה.

וראה גם דברינו להלן כתובות לח.

כסף ישקול כמוהר הבתולות שיהא זה כמוהר הבתולות ומוהר הבתולות כזה מכאן סמכו חכמים לכתובת אשה מן התורה רבן שמעון בן גמליאל אומר כתובת אשה אינה מדברי תורה אלא מדברי סופרים.

כתובות יג: – ראה יבמות ק:

כתובות טו. – ראה סנהדרין עט.

כתובות יז. – ראה סנהדרין כ:

שמות כג ז, כתובות יז.

רחיקה מדבר שקר

לֹא תַטֶּה מִשְׁפַּט אֶבְיֹנְךָ בְּרִיבוֹ:  מִדְּבַר שֶׁקֶר תִּרְחָק וְנָקִי וְצַדִּיק אַל תַּהֲרֹג כִּי לֹא אַצְדִּיק רָשָׁע:  וְשֹׁחַד לֹא תִקָּח כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר פִּקְחִים וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִים: 

התורה מצוה לרחוק מדבר שקר. מכאן למדו ב"ש שתמיד יש לומר את האמת, ואפילו בפני כלה. ואולם, ב"ה דוחים את דבריהם ואומרים שהצווי "מדבר שקר תרחק"[332] נאמר בפרשיה שעוסקת במצוות הדין. בדין יש לרחוק מדבר שקר. (ואכן כל הדרשות האחרות שנדרשו בש"ס על הפסוק הזה עוסקות בדין). אך אין ז"א שגם בשעת שמחת נשואין יש לומר את כל מומי הכלה בפניה. מלשון האמוראים המובאים במסכת כלה משמע שגם ב"ה סוברים שהטעם שבגללו אפשר לומר על כל כלה שהיא נאה וחסודה הוא משום שהדברים נִתנים להתפרש על המדות הטובות שיש בכל כלה וכלה, ושמסתמא גם הכלה אשר לפנינו טובה היא ככל הבנות, כך שאין כאן שקר גמור. לכן אפשר לומר בפניה שהיא נאה וחסודה. ואין צריך לומר שבבית הדין אסור לשקר גם באופן זה. ועוד אפשר לומר שכיון שהכל יודעים שכך שרים לכל כלה וכלה, אין כאן דבר שקר. והראשונים כאן עסקו בשאלה מה בדיוק דעת ב"ש ומה בדיוק דעת ב"ה, והאם לא אמרו ב"ה אלא שיש לומר את המדות הטובות של כל כלה שהן באמת מדותיה, ולא להזכיר את מדותיה הרעות, והאם אמרו בית שמאי שיש לומר גם את מדותיה הרעות בפניה. ועוד, הלא "נאה" אינה מעלה ברורה וגמורה ואין נאה ואין לא נאה אלא בעיני בני אדם, ואם יראנה בעלה בעין טובה תהיה נאה בעיניו. וראה דברינו ביבמות סה:

כיצד מרקדין לפני כלה בית שמאי אומרים כלה כמות שהיא ובית הלל אומרים כלה נאה וחסודה אמרו בית שמאי לבית הלל לדבריכם הרי שהיתה חיגרת או סומא אומרין לה כלה נאה וחסודה והתורה אמרה מדבר שקר תרחק אמרו להם בית הלל לבית שמאי לדבריכם מי שלקח מקח רע מן השוק ישבחנו בפניו או יגננו בפניו הוי אומר ישבחנו בפניו לפיכך בית הלל אומרים תהא דעת אדם מעורבת עם הבריות.

ובית הלל נמי ליכא הכא נאה במעשיה דילמא נאה מבתי אבות וחסידה במעשיה דאחזוקי בבישותא לא מחזקינן; ובית שמאי מי כתיב משקר תרחק מדבר אפילו סתם; ובית הילל כי קאמר רחמנא מדבר שקר תרחק משום ונקי וצדיק אל תהרג היא לקומי שפיר דמי.

ובית הלל מאי שנא דמותבי מלקח מקח רע מן השוק ליתבוה מדאורייתא דתניא גדול השלום שאפילו הקדוש ברוך הוא שינה בו מעיקרא כתיב ואדוני זקן ולבסוף כתיב ויאמר י"י אל אברהם למה זה צחקה שרה לאמר האף אומנם אלד ואני זקנתי הכי קאמרי לא מיבעיא דמדאורייתא שפיר דמי אלא אף לבראיתא שפיר דמי כלפי איליא איפוך. (כלה רבתי ט).

כתובות יט. - ראה פסחים לא.

איוב יא יד, כתובות יט.:

אִם אַתָּה הֲכִינוֹתָ לִבֶּךָ וּפָרַשְׂתָּ אֵלָיו כַּפֶּךָ:  אִם אָוֶן בְּיָדְךָ הַרְחִיקֵהוּ וְאַל תַּשְׁכֵּן בְּאֹהָלֶיךָ עַוְלָה:  כִּי אָז תִּשָּׂא פָנֶיךָ מִמּוּם וְהָיִיתָ מֻצָק וְלֹא תִירָא: 

צֹפר הנעמתי אמר לאיוב שהשומר על מצוות ה' לא יענש. בכלל הדברים הוא אומר שיש להרחיק און ולא להשכין אותו בבית. מכאן למדו חכמים שאסור לאדם להחזיק בידו דבר שיש בו און או עַולה. בכלל זה שטר שאין מן הצדק לגבות בו, שמא יגבה בו. ובכלל זה ספר שאינו מוגה. אמנם, עד שלשים יום אפשר להחזיק ספר שאינו מוגה, שהרי מן הסברה שינתן לאדם זמן ראוי להגיהו. ואפשר שגם מן הדרשה הוא, ששהיה של פחות משלשים יום אינה נקראת השכנה באהל. אבל שטר שאינו ראוי לגבותו אסור להשאיר בידו אפילו שעה אחת.

א"ר כהנא אסור לו לאדם שישהה שטר אמנה בתוך ביתו משום שנאמר אל תשכן באהליך עולה.

אמר רבי יהושע בן לוי אסור לו לאדם שישהה שטר פרוע בתוך ביתו משום שנאמר אל תשכן באהליך עולה במערבא משמיה דרב אמרי אם און בידך הרחיקהו זה שטר אמנה ושטר פסים ואל תשכן באהלך עולה זה שטר פרוע.

ספר שאינו מוגה אמר רבי אמי עד ל' יום מותר לשהותו מכאן ואילך אסור לשהותו משום שנא' אל תשכן באהליך עולה 

כתובות יט. – ראה פסחים לא.

דברים כב טז, כתובות כב.

נאמנות אב על בתו, ונאמנות אדם על דבריו

כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבָא אֵלֶיהָ וּשְׂנֵאָהּ:  וְשָׂם לָהּ עֲלִילֹת דְּבָרִים וְהוֹצִא עָלֶיהָ שֵׁם רָע וְאָמַר אֶת הָאִשָּׁה הַזֹּאת לָקַחְתִּי וָאֶקְרַב אֵלֶיהָ וְלֹא מָצָאתִי לָהּ בְּתוּלִים:  וְלָקַח אֲבִי הַנַּעֲרָ וְאִמָּהּ וְהוֹצִיאוּ אֶת בְּתוּלֵי הַנַּעֲרָ אֶל זִקְנֵי הָעִיר הַשָּׁעְרָה:  וְאָמַר אֲבִי הַנַּעֲרָ אֶל הַזְּקֵנִים אֶת בִּתִּי נָתַתִּי לָאִישׁ הַזֶּה לְאִשָּׁה וַיִּשְׂנָאֶהָ:  וְהִנֵּה הוּא שָׂם עֲלִילֹת דְּבָרִים לֵאמֹר לֹא מָצָאתִי לְבִתְּךָ בְּתוּלִים וְאֵלֶּה בְּתוּלֵי בִתִּי וּפָרְשׂוּ הַשִּׂמְלָה לִפְנֵי זִקְנֵי הָעִיר:  וְלָקְחוּ זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא אֶת הָאִישׁ וְיִסְּרוּ אֹתוֹ:  וְעָנְשׁוּ אֹתוֹ מֵאָה כֶסֶף וְנָתְנוּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָה כִּי הוֹצִיא שֵׁם רָע עַל בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה לֹא יוּכַל לְשַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו.

האיש מספר לזקנים: "אֶת בִּתִּי נָתַתִּי לָאִישׁ הַזֶּה לְאִשָּׁה". האיש אומר כך, וביה"ד מקבל את דבריו. ממילא למדנו שאדם נאמן לומר שקִדש את בתו. (ואפשר שדרשו את היתור. שהרי יכלה התורה לספר את הסִפור בלי המשפט הזה. אמנם המשפט הזה מובא כאן כחלק מהמעשה, אך האמוראים כדרכם סברו שאם הוא מובא יש ללמוד ממנו הלכה. לכן למדו שאדם נאמן לומר שקִדש את בתו. אע"פ שבמעשה המתואר כאן אין מחלוקת על כך ואף החתן מודה בכך).

ועוד: הלא מכאן נלמד שיכול לקדשה. (כפי שלומדת הגמ' בסוטה כג: וקדושין ג:), וממילא, מתוך שיכול לקדשה נאמן לומר שקִדשה.

כיון שלמדנו מכאן שאדם נאמן לאסור, ממילא אפשר גם ללמוד שמי שאסר נאמן גם להתיר. אבל את הדין הזה קשה ללמוד מכאן, וכפי שנאמר כאן, גם אין צֹרך ללמוד אותו מכאן, והוא עולה היטב מן הסברה.

א"ר אסי מנין להפה שאסר הוא הפה שהתיר מן התורה שנאמר את בתי נתתי לאיש הזה לאשה לאיש אסרה הזה התירה ל"ל קרא סברא היא הוא אסרה והוא שרי לה אלא כי איצטריך קרא לכדרב הונא אמר רב דא"ר הונא אמר רב מנין לאב שנאמן לאסור את בתו מן התורה שנאמר את בתי נתתי לאיש הזה.

דברים כב טז, כתובות כב.

מוציא שם רע על יבמה

כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבָא אֵלֶיהָ וּשְׂנֵאָהּ:  וְשָׂם לָהּ עֲלִילֹת דְּבָרִים וְהוֹצִא עָלֶיהָ שֵׁם רָע וְאָמַר אֶת הָאִשָּׁה הַזֹּאת לָקַחְתִּי וָאֶקְרַב אֵלֶיהָ וְלֹא מָצָאתִי לָהּ בְּתוּלִים:  וְלָקַח אֲבִי הַנַּעֲרָ וְאִמָּהּ וְהוֹצִיאוּ אֶת בְּתוּלֵי הַנַּעֲרָ אֶל זִקְנֵי הָעִיר הַשָּׁעְרָה:  וְאָמַר אֲבִי הַנַּעֲרָ אֶל הַזְּקֵנִים אֶת בִּתִּי נָתַתִּי לָאִישׁ הַזֶּה לְאִשָּׁה וַיִּשְׂנָאֶהָ:  וְהִנֵּה הוּא שָׂם עֲלִילֹת דְּבָרִים לֵאמֹר לֹא מָצָאתִי לְבִתְּךָ בְּתוּלִים וְאֵלֶּה בְּתוּלֵי בִתִּי וּפָרְשׂוּ הַשִּׂמְלָה לִפְנֵי זִקְנֵי הָעִיר:  וְלָקְחוּ זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא אֶת הָאִישׁ וְיִסְּרוּ אֹתוֹ:  וְעָנְשׁוּ אֹתוֹ מֵאָה כֶסֶף וְנָתְנוּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָה כִּי הוֹצִיא שֵׁם רָע עַל בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה לֹא יוּכַל לְשַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו.

מה יהיה הדין אם מת החתן והיבם מוציא שם רע על הבת ואומר "לא מצאתי לבתך בתולים"? מלשון הפרשיה משמע שבמקרה כזה לא ידון כמוציא שם רע. שהרי טענת האב היא "אֶת בִּתִּי נָתַתִּי לָאִישׁ הַזֶּה לְאִשָּׁה וַיִּשְׂנָאֶהָ". והאב אינו יכול לומר כך על היבם. פרשת מוצש"ר עוסקת באדם שמרצונו לקח אשה ואח"כ שנאה. אין הדברים אמורים ביבם.

את בתי נתתי לאיש הזה הזה ולא ליבם.

כתובות כד: – ראה קדושין סט:

כתובות כה. – ראה יבמות סז:סח

כתובות כה. – ראה נדה מז.

ישעיהו כב יז, כתובות כח.

כֹּה אָמַר אֲדֹנָי ה' צְבָאוֹת לֶךְ בֹּא אֶל הַסֹּכֵן הַזֶּה עַל שֶׁבְנָא אֲשֶׁר עַל הַבָּיִת:  מַה לְּךָ פֹה וּמִי לְךָ פֹה כִּי חָצַבְתָּ לְּךָ פֹּה קָבֶר חֹצְבִי מָרוֹם קִבְרוֹ חֹקְקִי בַסֶּלַע מִשְׁכָּן לוֹ:  הִנֵּה ה' מְטַלְטֶלְךָ טַלְטֵלָה גָּבֶר וְעֹטְךָ עָטֹה:  צָנוֹף יִצְנָפְךָ צְנֵפָה כַּדּוּר אֶל אֶרֶץ רַחֲבַת יָדָיִם שָׁמָּה תָמוּת וְשָׁמָּה מַרְכְּבוֹת כְּבוֹדֶךָ קְלוֹן בֵּית אֲדֹנֶיךָ:  וַהֲדַפְתִּיךָ מִמַּצָּבֶךָ וּמִמַּעֲמָדְךָ יֶהֶרְסֶךָ: 

שבנא בִקש לחצוב לו קבר, מקום קבע, חקוק בסלע, לבל יטולטל. אבל ישעיהו מתנבא עליו שהוא יטולטל גם יטולטל. טלטלה גבר. מדוע משתמש ישעיהו במונח טלטלה גבר? מכאן שטלטלה גבר טלטלה חזקה היא.

מכאן אפשר ללמוד לשאלה מה יהיה הדין כאשר עלינו לבחור אם לטלטל גבר או אשה. פשוט לאמוראים שאם האיש והאשה ישבו בחצר של האיש תצא ממנה האשה. ואם ישבו בחצר של האשה יֵצֵא ממנה האיש. אלא שיש לשאול מה יהיה הדין בחצר של שניהם. על השאלה הזאת משיבה הסוגיא ע"פ הפסוק הזה. אמנם מצד הדין אין לאיש מהם יתרון על רעהו, אך כיון שאם יטולטל הגבר תהיה טלטלתו חזקה יותר – תטולטל האשה ממקומה.[333]

הנה ה' מטלטלך טלטלה גבר אמר רב טלטולא דגברא קשי מדאיתתא.

כתובות כט. – ראה כתובות מ:

דברים כב כח-כט, כתובות כט:

קנס אונס ומפתה

כִּי יִמְצָא אִישׁ נַעֲרָ בְתוּלָה אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה וּתְפָשָׂהּ וְשָׁכַב עִמָּהּ וְנִמְצָאוּ:  וְנָתַן הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִמָּהּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָ חֲמִשִּׁים כָּסֶף וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה תַּחַת אֲשֶׁר עִנָּהּ לֹא יוּכַל שַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו.

התורה מענישה את האונס שישלם חמשים כסף ולו תהיה לאשה.

בדומה לכך, נאמר:

וְכִי יְפַתֶּה אִישׁ בְּתוּלָה אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה וְשָׁכַב עִמָּהּ מָהֹר יִמְהָרֶנָּה לּוֹ לְאִשָּׁה:  אִם מָאֵן יְמָאֵן אָבִיהָ לְתִתָּהּ לוֹ כֶּסֶף יִשְׁקֹל כְּמֹהַר הַבְּתוּלֹת.

מה הדין אם הנערה אסורה עליו? לשאת אותה לא יוכל, האם יחויב לשלם? היא נערה בתולה, והתורה חִיְּבה כאן את האונס נערה ואת המפתה בתולה, ואף זו – נערה בתולה היא. לשאתה לא יוכל אבל אפשר לקים כאן את האמור "וְנָתַן הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִמָּהּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָ חֲמִשִּׁים כָּסֶף", ואת האמור "כֶּסֶף יִשְׁקֹל כְּמֹהַר הַבְּתוּלֹת".[334] שהרי נערה היא והרי בתולה היא ועל ידו הפסידה.

ועוד: מפורש כאן שהוא משלם גם אם אינו נושא אותה, וגם אם הוא רוצה לשאת אותה ואעפ"כ אינו נושאה. אמנם כך נאמר כאשר אביה ממאן לתתה, אבל מסתבר שה"ה אם אביה שבשמים ממאן לתתה, שהרי הוכח שמשלם גם אם אינו נושאה. כך נאמר במפתה, ולכאורה ה"ה וק"ו לאונס. ודי בפסוקים אלה כדי ללמוד שגם אם היא אסורה עליו, את הקנס ישלם. וכן למד ר"פ.

אמנם, שמעון התמני ור"ש בן מנסיא חולקים על כך. הם סוברים שאם אינה יכולה להיות לו לאשה, גם את הכסף לא ישלם. רשב"מ אומר שאם אסורה עליו באִסור כלשהו, ואינו נושאה, גם אינו משלם, שהרי אינו מקים את האמור "ולו תהיה לאשה". שמעון התמני אומר שגם אם היא אסורה עליו, אם קדושין תופשים בה ישלם, אע"פ שאינו נושאה, שהרי יכולה להיות לו לאשה ולכן יש בה הויה[335]. והיא בכלל "וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה", אע"פ שהדבר אסור. ורק אם אין קדושין תופשים בה כלל, לא ישלם.

אמר ריש לקיש נערה נערה הנערה חד לגופיה וחד לאתויי חייבי לאוין וחד לאתויי חייבי כריתות רב פפא אמר בתולה בתולות הבתולות חד לגופיה וחד לאתויי חייבי לאוין וחד לאתויי חייבי כריתות.

רבי שמעון בן לקיש אמר כסף ישקול כמוהר הבתולות ריבה כאן בתולות הרבה אמר רבי זעירא אילו היה כתיב בתולות כמוהריות לית כתיב אלא כמוהר הבתולות לא ריבה אותן הכתוב אלא למוהר בלבד ויידא אמרה הדא דתני חזקיה אם מאן ימאן אביה אין לי אלא שמיאן אביה מניין שאם ימאנו אפילו מהשמים תלמוד לומר מאן ימאן מ"מ.‎ֹ (ירושלמי).

ולו תהיה לאשה שמעון התימני אומר אשה שיש בה הויה רבי שמעון בן מנסיא אומר אשה הראויה לקיימה.

נמצא בה דבר ערוה או שאינה ראויה לבא בישראל אינו רשאי לקיימה שנאמר ולו תהיה לאשה אשה הראויה לו.

כתובות כט: – ראה כתובות לח:לט.

כתובות כט: – ראה כתובות י.

כתובות כט: – ראה קדושין סח.

שמות כא כב-כג, כתובות ל. לד:לה.

תשלום במקום מיתה

וְכִי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים וְנָגְפוּ אִשָּׁה הָרָה וְיָצְאוּ יְלָדֶיהָ וְלֹא יִהְיֶה אָסוֹן עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים:  וְאִם אָסוֹן יִהְיֶה וְנָתַתָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ:  עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל:  כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה.

אם יהיה אסון יענש, ורק אם לא יהיה אסון ישלם, (ראה דברינו בסנהדרין עט. ובעִקר בב"ק פג:פד.) מכאן שמי שמתחיב בנפשו לא ישלם[336]. ר' נחוניא בן הקנה עוד מרחיב את הדין ולומד מכאן שגם מי שיתחיב כרת לא ישלם, שהרי גם הכרת היא אסון. אמנם נראה שהחולק מפרש שפירוש המלים "לא יהיה אסון" הוא שאם לא קרה אסון לאותה אשה הרה, אז ישלם הפוגע. אבל הפרשה לא דברה על אסון לאיש הפוגע[337]. (אביי לומד זאת מהאסון האמור בבנימין, שהוא כל אסון שהוא).יד וראה דברינו בכתובות לד:לה.

וכל המתחייב בנפשו אין משלם ממון שנאמר ואם לא יהיה אסון ענוש יענש.

אמר אביי נאמר אסון בידי אדם ונאמר אסון בידי שמים מה אסון האמור בידי אדם פטור מן התשלומין אף אסון האמור בידי שמים פטור מן התשלומין.

איתיביה ר"ל לרבי יוחנן ולא יהיה אסון ענוש יענש מאי לאו אסון ממש לא דין אסון איכא דאמרי איתיביה רבי יוחנן לר"ל ולא יהיה אסון ענוש יענש מאי לאו דין אסון לא אסון ממש.

כתובות ל. – ראה לד:לה.

ויקרא כ ד, כתובות ל:

דינה של כרת

וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תֹּאמַר אִישׁ אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּיִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִתֵּן מִזַּרְעוֹ לַמֹּלֶךְ מוֹת יוּמָת עַם הָאָרֶץ יִרְגְּמֻהוּ בָאָבֶן:  וַאֲנִי אֶתֵּן אֶת פָּנַי בָּאִישׁ הַהוּא וְהִכְרַתִּי אֹתוֹ מִקֶּרֶב עַמּוֹ כִּי מִזַּרְעוֹ נָתַן לַמֹּלֶךְ לְמַעַן טַמֵּא אֶת מִקְדָּשִׁי וּלְחַלֵּל אֶת שֵׁם קָדְשִׁי:  וְאִם הַעְלֵם יַעְלִימוּ עַם הָאָרֶץ אֶת עֵינֵיהֶם מִן הָאִישׁ הַהוּא בְּתִתּוֹ מִזַּרְעוֹ לַמֹּלֶךְ לְבִלְתִּי הָמִית אֹתוֹ:  וְשַׂמְתִּי אֲנִי אֶת פָּנַי בָּאִישׁ הַהוּא וּבְמִשְׁפַּחְתּוֹ וְהִכְרַתִּי אֹתוֹ וְאֵת כָּל הַזֹּנִים אַחֲרָיו לִזְנוֹת אַחֲרֵי הַמֹּלֶךְ מִקֶּרֶב עַמָּם.

מכאן משמע שחיוב כרת הוא כחיוב מיתה, ה' מכרית את מי שהתחיב מיתה. (וכך עולה גם מכלל הפרשיה שבה משמע שיש מתחיב סקילה, יש מתחיב שרפה ויש מתחיב כרת. ולשון הכרת דומה ללשונות הצווי)[338] ואם כרת כמיתה הרי שהמתחיב כרת לא ישלם.

רבא אמר טעמא דרבי נחוניא בן הקנה מהכא ואם העלם יעלימו עם הארץ את עיניהם מן האיש ההוא בתתו מזרעו למולך ושמתי אני את פני באיש ההוא ובמשפחתו והכרתי אותו אמרה תורה כרת שלי כמיתה שלכם מה מיתה שלכם פטור מן התשלומין אף כרת שלי פטור מן התשלומין.

כתובות לב: לג – ראה מכות ד:

כתובות לב: לג – ראה ערכין יד:טו.

דברים כה ב-ג, כתובות לב:

הכאת רשע כרשעתו

וְהָיָה אִם בִּן הַכּוֹת הָרָשָׁע וְהִפִּילוֹ הַשֹּׁפֵט וְהִכָּהוּ לְפָנָיו כְּדֵי רִשְׁעָתוֹ בְּמִסְפָּר:  אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ לֹא יֹסִיף פֶּן יֹסִיף לְהַכֹּתוֹ עַל אֵלֶּה מַכָּה רַבָּה וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ.

התורה מלמדת כאן שאין מכים את הרשע אלא כדי רשעתו. כלומר: על כל רשעה מלקים אותו בענישה אחת ולא יותר. רק כדי רשעתו. ומהי אותה ענישה? התורה מבארת: אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ. ממילא למדנו שעל רשעה אחת מתחיב הרשע עֹנש אחד, והעֹנש הזה הוא מכות.י

אלמא קסבר רבי יוחנן כל היכא דאיכא ממון ומלקות ואתרו ביה  מילקא לקי ממונא לא משלם מנא ליה לר' יוחנן הא אמר קרא כדי רשעתו משום רשעה אחת אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום שתי רשעיות וסמיך ליה ארבעים יכנו.

שמות כא כד, דברים כב כט, כתובות לב:

תשלומי חובל

על חובל בחברו מצוה התורה: "וְכִי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים וְנָגְפוּ אִשָּׁה הָרָה וְיָצְאוּ יְלָדֶיהָ וְלֹא יִהְיֶה אָסוֹן עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים:  וְאִם אָסוֹן יִהְיֶה וְנָתַתָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ:  עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל:  כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה". חכמים מבארים שהצווי הזה הוא צווי לשלם לנִזָּק כסף תחת עינו ושנו. (ראה דברינו בסנהדרין עט. ובעִקר בב"ק פג:פד.). התורה מצוה שהנִזָּק שאִבד את עינו או שִנו יקבל תחתיהן את תמורתן. גם על אונס נאמר: "כִּי יִמְצָא אִישׁ נַעֲרָ בְתוּלָה אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה וּתְפָשָׂהּ וְשָׁכַב עִמָּהּ וְנִמְצָאוּ:  וְנָתַן הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִמָּהּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָ חֲמִשִּׁים כָּסֶף וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה תַּחַת אֲשֶׁר עִנָּהּ לֹא יוּכַל שַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו". כיון שהאיש עִנה את הנערה, עליו לשלם. שהרי גם כאן נאמר "תַּחַת אֲשֶׁר עִנָּהּ". וכשם שכל המזיק לחברו חיב לשלם לו תחת נזקיו, כך גם האונס והמפתה חיב לשלם לה תחת אשר ענה. התורה הקפידה שהנערה תקבל את שלה. האמוראים מבארים שמכאן למד עולא שעִקר החיוב הוא הממון, ושבכל מקום שבו המזיק חיב ממון הוא ישלם ממון, ולא יפטר מהממון משום שעליו ללקות[339].

אמנם, מלבד התשלום הזה, חיב גם בנזקיה ובשתה, כמו שהחובל בחברו חיב גם ביתר התשלומים, שנאמרו בפרשיות אחרות. (וכפי שנבאר בערכין יד:טו.).

בפירוש נאמר כאן שהמזיק ישלם, מכאן למדנו שא"א לפטרו מתשלום בגלל המכות. ועוד, נאמר בפירוש גם בספר ויקרא: "וְאִישׁ כִּי יִתֵּן מוּם בַּעֲמִיתוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה כֵּן יֵעָשֶׂה לּוֹ:  שֶׁבֶר תַּחַת שֶׁבֶר עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן כַּאֲשֶׁר יִתֵּן מוּם בָּאָדָם כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ". וכיון שהפסוקים מתפרשים על תשלומי ממון, הרי בפירוש נאמר שישלם.

חובל בחבירו נמי מכדי כתיב כאשר עשה כן יעשה לו כן ינתן בו למה לי דבר שיש בו נתינה ומאי ניהו ממון.

עולא תחת תחת גמר כתיב הכא תחת אשר ענה וכתיב התם עין תחת עין מה התם ממונא משלם מילקא לא לקי אף כל היכא דאיכא ממונא ומלקות ממונא משלם מילקא לא לקי.

כתובות לג. - ראה ערכין יד:טו.

דברים יט כא, כתובות לב:לג.

תשלומי עדים זוממים

כִּי יָקוּם עֵד חָמָס בְּאִישׁ לַעֲנוֹת בּוֹ סָרָה:  וְעָמְדוּ שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר לָהֶם הָרִיב לִפְנֵי ה’ לִפְנֵי הַכֹּהֲנִים וְהַשֹּׁפְטִים אֲשֶׁר יִהְיוּ בַּיָּמִים הָהֵם:  וְדָרְשׁוּ הַשֹּׁפְטִים הֵיטֵב וְהִנֵּה עֵד שֶׁקֶר הָעֵד שֶׁקֶר עָנָה בְאָחִיו:  וַעֲשִׂיתֶם לוֹ כַּאֲשֶׁר זָמַם לַעֲשׂוֹת לְאָחִיו וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ:  וְהַנִּשְׁאָרִים יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ וְלֹא יֹסִפוּ לַעֲשׂוֹת עוֹד כַּדָּבָר הָרָע הַזֶּה בְּקִרְבֶּךָ:  וְלֹא תָחוֹס עֵינֶךָ נֶפֶשׁ בְּנֶפֶשׁ עַיִן בְּעַיִן שֵׁן בְּשֵׁן יָד בְּיָד רֶגֶל בְּרָגֶל.

כלומר: יֵעשה לעדים מה שזממו לעשות לנדון וכמו שהתורה מפרטת והולכת: "נֶפֶשׁ בְּנֶפֶשׁ עַיִן בְּעַיִן שֵׁן בְּשֵׁן יָד בְּיָד רֶגֶל בְּרָגֶל". אם זממו העדים ליטול את נפשו תנטל נפשם. זממו ליטול את עינו תנטל עינם. וכן הלאה. כיון שחכמים מפרשים שכל חיוב עין ושן שבתורה הוא ממון (ראה דברינו בסנהדרין עט. ובעִקר בב"ק פג:פד.), נמצא שבפירוש רִבתה כאן התורה את העדים הזוממים לחיוב ממון. לכן, א"א לומר שילקו ולא ישלמו[340].

ענשם של העדים הזוממים הוא "וַעֲשִׂיתֶם לוֹ כַּאֲשֶׁר זָמַם לַעֲשׂוֹת לְאָחִיו", הם רצו להרגו ללא התראה, לכן גם הם אינם צריכים התראה, לא על חטאם הם נענשים אלא על מה שזממו לעשות. הם זממו להרוג ללא התראה, לכן יֵהרגו ללא התראה. וכן הוא לכל עדות שיעידו, מהטעם שנבאר בסנהדרין לב.

א"ר אילעא בפירוש ריבתה תורה עדים זוממין לתשלומין היכן ריבתה תורה מכדי כתיב ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו יד ביד למה לי דבר הניתן מיד ליד ומאי ניהו ממון.

מי איכא מידי דאינהו בעו קטיל בלא התראה ואינהו בעו התראה הא בעינן ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו וליכא מתקיף לה רב סמא בריה דרב ירמיה אלא מעתה בן גרושה ובן חלוצה דלא מכאשר זמם קא מיתרבי ליבעי התראה אמר קרא משפט אחד יהיה לכם משפט השוה לכולכם.

כתובות לג. – ראה סנהדרין לב.

כתובות לג. – ראה סנהדרין עט.

שמות כא יח-יט, כב כג, כתובות לג

התורה מצוה על תשלומי חובל: "וְכִי יְרִיבֻן אֲנָשִׁים וְהִכָּה אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ בְּאֶבֶן אוֹ בְאֶגְרֹף וְלֹא יָמוּת וְנָפַל לְמִשְׁכָּב: אִם יָקוּם וְהִתְהַלֵּךְ בַּחוּץ עַל מִשְׁעַנְתּוֹ וְנִקָּה הַמַּכֶּה רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא", ובהמשך: "וְכִי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים וְנָגְפוּ אִשָּׁה הָרָה וְיָצְאוּ יְלָדֶיהָ וְלֹא יִהְיֶה אָסוֹן עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים: וְאִם אָסוֹן יִהְיֶה וְנָתַתָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ: עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל: כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה". בשתי הפרשיות החובל משלם (ראה דברינו בסנהדרין עט. ובעקר בב"ק פג:פד.), ובשתי הפרשיות אפשר שיתחיב מיתה. מכאן שיש מקרים שבהם אפשר שהאיש ימות, ואפשר שישלם.

רב שישא בריה דרב אידי אמר חובל בחבירו נמי ממונא משלם ומילקא לא לקי מהכא וכי ינצו אנשים ונגפו אשה הרה ויצאו ילדיה ... ואמר רחמנא ולא יהיה אסון ענוש יענש.

אמר רב יעקב מנהר פקוד משמיה דרבא מהכא אם יקום והתהלך בחוץ על משענתו ונקה המכה ... ואמר רחמנא שבתו יתן ורפא ירפא.

כתובות לג: – ראה סנהדרין עח.:

כתובות לג: – ראה ב"ק עא.

שמות לא יד, כתובות לד.

מעשה שבת

וְאַתָּה דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אַךְ אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ כִּי אוֹת הִוא בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם לָדַעַת כִּי אֲנִי ה’ מְקַדִּשְׁכֶם:  וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַשַּׁבָּת כִּי קֹדֶשׁ הִוא לָכֶם מְחַלְלֶיהָ מוֹת יוּמָת כִּי כָּל הָעֹשֶׂה בָהּ מְלָאכָה וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמֶּיהָ...

השבת – קֹדש היא לכם. בפשטות, נאמר כאן שהשבת עצמה קֹדש היא, על מעשיה לא נאמר כאן דבר, לא להתר ולא לאסור. פשט הכתובים אינו עוסק במעשי השבת אלא בשבת עצמה[341]. אבל ר' חיא דרש מכאן שגם מעשיה קֹדש. שהרי אם היא קֹדש, הרי דיניה כדיני קדשים, שכל הגדל בהם דינו כגִדולי קדש והוא קדש. ועל כך ראה דברינו בחולין קיג.:קיד:

וכיון שהתורה אומרת כאן "קֹדֶשׁ הִוא לָכֶם מְחַלְלֶיהָ מוֹת יוּמָת" דרש ר' חיא שלא התקדשו אלא מעשים שנעשו בחִלול השבת, כלומר בזדון.

השבת – קֹדֶשׁ הִוא לָכֶם. האמוראים מבקשים ללמוד מכאן שהיא קֹדש אך היא לכם, לכן מעשיה מותרים בהנאה. וקשה איך דרשו ממשפט אחד שני דברים סותרים. שהרי הפשט הוא שהיא קדש עבורנו, ועלינו לקדשה. ואכן יש חולקים ואומרים שכל הדרשות כאן הן אסמכתא, שהרי התורה לא באה ללמד אלא שהשבת קֹדש היא, ומנין אפשר ללמוד מכאן שמעשיה קֹדש? לא זו משמעות הכתוב.

מאי טעמא דרבי יוחנן הסנדלר כדדריש ר' חייא אפיתחא דבי נשיאה ושמרתם את השבת כי קדש היא לכם מה קודש אסור באכילה אף מעשה שבת אסורין באכילה אי מה קודש אסור בהנאה אף מעשה שבת אסור בהנאה ת"ל לכם שלכם יהא יכול אפילו בשוגג ת"ל מחלליה מות יומת במזיד אמרתי לך ולא בשוגג.

מאן דאמר דרבנן אמר קרא קדש היא היא קודש ואין מעשיה קודש.

שמות כא כב-כג, כתובות לד:לה. לו:

תשלום במקום חיוב מיתה

וְכִי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים וְנָגְפוּ אִשָּׁה הָרָה וְיָצְאוּ יְלָדֶיהָ וְלֹא יִהְיֶה אָסוֹן עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים:  וְאִם אָסוֹן יִהְיֶה וְנָתַתָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ:  עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל:  כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה.

אם יהיה אסון יענש, ורק אם לא יהיה אסון ישלם, (ראה דברינו בסנהדרין עט. ובעִקר בב"ק פג:פד.) וכבר בארנו לעיל כתובות ל. שמכאן דרשו חכמים שמי שמתחיב בנפשו לא ישלם, שהרי לא נאמר כאן אלא שכאשר אין חיוב מיתה ישלםטו.

נאמר כאן שלא ישלם, מלבד כאשר האנשים ינצו, יגפו את האשה, יצאו ילדיה ולא יהיה אסון. כלומר: מריבתם תגמר ללא אסון. כך אמנם מבאר ר"ל. אבל ר"י מבאר שאם לא יהיה דין אסון ענוש יענש. כלומר: אם בית הדין אינם הורגים את ההורג[342] מחיבים אותו ממון. (אמנם לפי באור זה יש לתמוה מדוע התורה מתארת את הדין תוך כדי תיאור המקרה)[343].

וכל המתחייב בנפשו אין משלם ממון שנאמר ואם לא יהיה אסון ענוש יענש.

איתיביה ר"ל לרבי יוחנן ולא יהיה אסון ענוש יענש מאי לאו אסון ממש לא דין אסון.

ויקרא כד כא, כתובות וב"ק לה.

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:  הוֹצֵא אֶת הַמְקַלֵּל אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְסָמְכוּ כָל הַשֹּׁמְעִים אֶת יְדֵיהֶם עַל רֹאשׁוֹ וְרָגְמוּ אֹתוֹ כָּל הָעֵדָה:  וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְּדַבֵּר לֵאמֹר אִישׁ אִישׁ כִּי יְקַלֵּל אֱלֹהָיו וְנָשָׂא חֶטְאוֹ:  וְנֹקֵב שֵׁם ה’ מוֹת יוּמָת רָגוֹם יִרְגְּמוּ בוֹ כָּל הָעֵדָה כַּגֵּר כָּאֶזְרָח בְּנָקְבוֹ שֵׁם יוּמָת:  וְאִישׁ כִּי יַכֶּה כָּל נֶפֶשׁ אָדָם מוֹת יוּמָת:  וּמַכֵּה נֶפֶשׁ בְּהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ:  וְאִישׁ כִּי יִתֵּן מוּם בַּעֲמִיתוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה כֵּן יֵעָשֶׂה לּוֹ:  שֶׁבֶר תַּחַת שֶׁבֶר עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן כַּאֲשֶׁר יִתֵּן מוּם בָּאָדָם כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ:  וּמַכֵּה בְהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה וּמַכֵּה אָדָם יוּמָת:  מִשְׁפַּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם כַּגֵּר כָּאֶזְרָח יִהְיֶה כִּי אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם:  וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיּוֹצִיאוּ אֶת הַמְקַלֵּל אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וַיִּרְגְּמוּ אֹתוֹ אָבֶן וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל עָשׂוּ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה.

התורה מזכירה כאן חטאים שונים בדרגות חומרה שונות, ולכל דרגת חומרה ענשה שלה. מכה בהמה ישלם, ואילו מכה אדם יומת. מקלל שם ה' או מכה אדם יומת. מכה בהמה ישלם. מכאן משמע שמכה אדם לא ישלם, רק יומת. ומכאן דרש תנא דבי חזקיה שמכה אדם לא ישלםטו, דוקא מכה בהמה ישלם, מכה אדם אינו בכלל תשלומיםיד. חטא מעין זה מחיב דין לפי חומרתו, ואינו בכלל התשלומים. עִקר החיוב הוא על ההכאה. מכה בהמה ישלם גם אם הכה אותה בשגגה, כפי שמצאנו בפרשת משפטים, עצם ההכאה מביאה אותו לכלל דיני תשלומים. כך גם מכה אדם, גם אם שוגג הוא – הלא מכה אדם הוא. ואינו בכלל תשלומים אלא בכלל דיני מיתה וגלות.

מה יהיה הדין בחיוב מלקות? הדבר תלוי בשאלה למה לא חִיְּבה התורה תשלום אלא במקרה שבו אינו מת. אם נבאר שכאשר הוא כה רשע עד שחטאו אינו בכלל חיובי ממון אלא בכלל דיני רשעים – הרי שגם חיב מלקות רשע הואיד, וגם הוא לא ישלם. ועוד: התורה מזכירה כאן גם מכה אדם במכה שאינה ממיתה, שגם הוא בכלל הרשעים[344]. לכן לדעת ר"ל גם אם חיב מלקות לא ישלם. אבל ר' יוחנן לא מקבל את הדרשה הזו ואומר שאי אפשר ללמוד מכאן אלא שנדון במיתה לא ישלם.

מלבד שני המקורות האמורים כאן, למדו חכמים שהמת אינו משלם גם מבא במחתרת, וכפי שנבאר בסנהדרין עב.:

בשלשת המקומות האלה התורה מבחינה בין מקרה שבו יענש למקרה שבו ישלם, ולכן דורשים חכמים שהנענש לא ישלם.[345]

תנא דבי חזקיה מכה אדם ומכה בהמה מה מכה בהמה לא חילקת בו בין בשוגג בין במזיד בין מתכוין לשאין מתכוין בין דרך ירידה לדרך עלייה לפוטרו ממון אלא לחייבו ממון אף מכה אדם לא תחלוק בו בין בשוגג בין במזיד בין מתכוין לשאין מתכוין בין דרך ירידה לדרך עלייה לחייבו ממון אלא לפוטרו ממון.

רבי יוחנן אמר חייב חייבי מיתות איתקוש חייבי מלקיות לא איתקוש ריש לקיש אמר פטור בפירוש ריבתה תורה חייבי מלקיות כחייבי מיתות היכן ריבתה תורה אמר אביי אתיא רשע רשע רבא אמר אתיא מכה מכה.

כתובות לה: – ראה לעיל ל:

משלי לא ח, כתובות לו.

טענה לבעל דין

בדברי למואל מצאנו את המשא שיסרתו אמו, העוסק בדרכי המלוכה והמשפט. ושם נאמר:

פְּתַח פִּיךָ לְאִלֵּם אֶל דִּין כָּל בְּנֵי חֲלוֹף: פְּתַח פִּיךָ שְׁפָט צֶדֶק וְדִין עָנִי וְאֶבְיוֹן:

הממונה על הדין צריך לשפוט בצדק ולהושיע את האִלמים, העניים והאביונים שאין מי שיושיע אותם.

מכאן שאם רואה שיש מי שאינו יודע לטעון ולתבוע את הראוי לו, ידוננו אעפ"כ, ולא יאפשר לעשוק אביונים ואִלמים רק משום שאינם יודעים לדרוש את המגיע להם.[346] וסברה היא, וכי נניח לעשוק את האלמים ולעוֵּת את הצדק? וכי מפני שאינו יודע לטעון נדוננו שלא כדין ושלא כצדק? ועוד, גם אם פלוני אינו תובע, על עוות הצדק בארץ ועל קיום הרשעה מי ימחל? ואי איהו שתיק אנן מי שתקינן? ועוד, הלא הוא ודאי בכלל השבת אבדה. ותפקיד כל שופט לשפוט לפי הצדק. והוא חיב לדון לפי הדין ולפי הצדק, ואסור לו לעוֵת את הצדק רק בשל בעל דין שלא טען (אא"כ נִכר מתוך שתיקתו שהוא יודע ומוחל).

כגון זו פתח פיך לאלם הוא.

כתובות לז. – ראה כתובות לב:

במדבר לה לא-לג, דברים כא ח-ט, כתובות לז:

כפרה לארץ על רצח

התורה מצוה לעשות דין ברוצח, והיא מסיימת: "וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לְנֶפֶשׁ רֹצֵחַ אֲשֶׁר הוּא רָשָׁע לָמוּת כִּי מוֹת יוּמָת:  וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לָנוּס אֶל עִיר מִקְלָטוֹ לָשׁוּב לָשֶׁבֶת בָּאָרֶץ עַד מוֹת הַכֹּהֵן:  וְלֹא תַחֲנִיפוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם בָּהּ כִּי הַדָּם הוּא יַחֲנִיף אֶת הָאָרֶץ וְלָאָרֶץ לֹא יְכֻפַּר לַדָּם אֲשֶׁר שֻׁפַּךְ בָּהּ כִּי אִם בְּדַם שֹׁפְכוֹ:  וְלֹא תְטַמֵּא אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם יֹשְׁבִים בָּהּ אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָהּ כִּי אֲנִי ה’ שֹׁכֵן בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". אין לפדות את הרוצח בכֹפר, לא את הרוצח בזדון ולא את הרוצח בשגגה, ולא יאמר גואל הדם אשקול כֹפר דודי לי, כִּי הַדָּם הוּא יַחֲנִיף אֶת הָאָרֶץ וְלָאָרֶץ לֹא יְכֻפַּר לַדָּם אֲשֶׁר שֻׁפַּךְ בָּהּ כִּי אִם בְּדַם שֹׁפְכוֹ. השארת רוצח בארץ מחניפה את הארץ.

מה הדין אם לא מוצאים את הרוצח? כיצד מכפרים על הארץ? כאן מצוה התורה: "כִּי יִמָּצֵא חָלָל בָּאֲדָמָה אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לְרִשְׁתָּהּ נֹפֵל בַּשָּׂדֶה לֹא נוֹדַע מִי הִכָּהוּ:  וְיָצְאוּ זְקֵנֶיךָ וְשֹׁפְטֶיךָ וּמָדְדוּ אֶל הֶעָרִים אֲשֶׁר סְבִיבֹת הֶחָלָל:  וְהָיָה הָעִיר הַקְּרֹבָה אֶל הֶחָלָל וְלָקְחוּ זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא עֶגְלַת בָּקָר אֲשֶׁר לֹא עֻבַּד בָּהּ אֲשֶׁר לֹא מָשְׁכָה בְּעֹל:  וְהוֹרִדוּ זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא אֶת הָעֶגְלָה אֶל נַחַל אֵיתָן אֲשֶׁר לֹא יֵעָבֵד בּוֹ וְלֹא יִזָּרֵעַ וְעָרְפוּ שָׁם אֶת הָעֶגְלָה בַּנָּחַל:  וְנִגְּשׁוּ הַכֹּהֲנִים בְּנֵי לֵוִי כִּי בָם בָּחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לְשָׁרְתוֹ וּלְבָרֵךְ בְּשֵׁם ה’ וְעַל פִּיהֶם יִהְיֶה כָּל רִיב וְכָל נָגַע:  וְכֹל זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא הַקְּרֹבִים אֶל הֶחָלָל יִרְחֲצוּ אֶת יְדֵיהֶם עַל הָעֶגְלָה הָעֲרוּפָה בַנָּחַל:  וְעָנוּ וְאָמְרוּ יָדֵינוּ לֹא שָׁפְכֻה אֶת הַדָּם הַזֶּה וְעֵינֵינוּ לֹא רָאוּ:  כַּפֵּר לְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר פָּדִיתָ ה’ וְאַל תִּתֵּן דָּם נָקִי בְּקֶרֶב עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל וְנִכַּפֵּר לָהֶם הַדָּם:  וְאַתָּה תְּבַעֵר הַדָּם הַנָּקִי מִקִּרְבֶּךָ כִּי תַעֲשֶׂה הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה’". אי אפשר להרוג את הרוצח, ולכן עורפים הזקנים עגלה תחת הרוצח, ומתחננים לה': "כַּפֵּר לְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר פָּדִיתָ ה’".

האם זו כפרה שלמה? מה הדין אם נמצא הרוצח אחרי שנערפה העגלה? האם כבר התכפר לארץ? מסתבר שלא. ההתר להסתפק בעגלה הוא רק משום ש"לֹא נוֹדַע מִי הִכָּהוּ", שהרי התורה אמרה בפירוש: "וְלָאָרֶץ לֹא יְכֻפַּר לַדָּם אֲשֶׁר שֻׁפַּךְ בָּהּ כִּי אִם בְּדַם שֹׁפְכוֹ", רק בדם שופכו. לא בעגלה. וגם פרשית עגלה ערופה מסימת ואומרת: "וְאַתָּה תְּבַעֵר הַדָּם הַנָּקִי מִקִּרְבֶּךָ כִּי תַעֲשֶׂה הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה’". וכפי שנבאר בסוטה מז:[347]

אבל כאשר לא מוצאים את הרוצח עורפים תחתיו את העגלה. מכאן אפשר ללמוד שכאשר מוצאים את הרוצח גם אותו הורגים מן הצואר, שהרי העגלה נערפת מן הצואר, ואם הרוצח לא נהרג מן הצואר – למה צִוְּתה התורה שתערף העגלה מן הצואר? הלא תחת הרוצח היא באה[348]. וכפי שנבאר בסנהדרין נב:

מנין שאם נתערפה עגלה ואח"כ נמצא ההורג מנין שאין פוטרין אותו שנאמר ולארץ לא יכופר לדם אשר שופך בה וגו'.

מנין למומתים בסייף שהוא מן הצואר ת"ל ואתה תבער הדם הנקי מקרבך הוקשו כל שופכי דמים לעגלה ערופה מה להלן מן הצואר אף שופכי דמים מן הצואר.

לא תקחו כופר לנוס אל עיר מקלטו למה לי דאמר רחמנא לא תשקול ממונא מיניה ותפטריה מן גלות ותרי קראי למה לי חד בשוגג וחד במזיד.

כתובות לז: – ראה סנהדרין נב.

ויקרא כז כח-כט, כתובות לז:

כתובות לז: – ראה ערכין ו:

כתובות לח. – ראה כתובות לה. וסנהדרין עט

כתובות לח. – ראה ב"ק פג:פד.

דברים כב כח, כתובות לח.:

כִּי יִהְיֶה נַעֲרָ בְתוּלָה מְאֹרָשָׂה לְאִישׁ וּמְצָאָהּ אִישׁ בָּעִיר וְשָׁכַב עִמָּהּ:  וְהוֹצֵאתֶם אֶת שְׁנֵיהֶם אֶל שַׁעַר הָעִיר הַהִוא וּסְקַלְתֶּם אֹתָם בָּאֲבָנִים וָמֵתוּ אֶת הַנַּעֲרָ עַל דְּבַר אֲשֶׁר לֹא צָעֲקָה בָעִיר וְאֶת הָאִישׁ עַל דְּבַר אֲשֶׁר עִנָּה אֶת אֵשֶׁת רֵעֵהוּ וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ: ס  וְאִם בַּשָּׂדֶה יִמְצָא הָאִישׁ אֶת הַנַּעֲרָ הַמְאֹרָשָׂה וְהֶחֱזִיק בָּהּ הָאִישׁ וְשָׁכַב עִמָּהּ וּמֵת הָאִישׁ אֲשֶׁר שָׁכַב עִמָּהּ לְבַדּוֹ:  וְלַנַּעֲרָ לֹא תַעֲשֶׂה דָבָר אֵין לַנַּעֲרָ חֵטְא מָוֶת כִּי כַּאֲשֶׁר יָקוּם אִישׁ עַל רֵעֵהוּ וּרְצָחוֹ נֶפֶשׁ כֵּן הַדָּבָר הַזֶּה:  כִּי בַשָּׂדֶה מְצָאָהּ צָעֲקָה הַנַּעֲרָ הַמְאֹרָשָׂה וְאֵין מוֹשִׁיעַ לָהּ:

כִּי יִמְצָא אִישׁ נַעֲרָ בְתוּלָה אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה וּתְפָשָׂהּ וְשָׁכַב עִמָּהּ וְנִמְצָאוּ:  וְנָתַן הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִמָּהּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָ חֲמִשִּׁים כָּסֶף וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה תַּחַת אֲשֶׁר עִנָּהּ לֹא יוּכַל שַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו.

בפשטות נראה שהתורה באה להבדיל בין נערה מאורשה לבין נערה אשר לא ארשה. נערה מאורשה – האונס אותה חיב מיתה. אבל נערה שאינה מאורשת אין בה חיוב מיתה אלא חיוב תשלומים. האונס נערה אשר לא ארשה אינו חיב מיתה, מכאן נראה שכשהתורה אומרת "אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה" כונתה (ד) שאינה מאורשת.

אם כך הם פני הדברים, יהיה דין נערה שהתארשה והתגרשה (א) כדין נערה שלא התארשה מעולם. הלא היא נערה בתולה ואינה אשת איש, ולכן לא יהיה בה דין מיתה וישלם חמשים כסף[349]. וכך אמנם סובר ר"ע לפי הדעה המובאת בבריתא.

ואולם, לשון התורה היא "נַעֲרָ בְתוּלָה אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה", ונערה שהתארשה והתגרשה אינה בכלל הזה שהרי אֹרשה. לכן סוברים התנאים שבמשנה שכל נערה שהתארשה אינה בכלל האמור בפרשה. אלא שאם כך יש לשאול מה דינה. האם (ב) הופקעה מכלל כל האמור בפרשה, או שחלק מדיני הפרשה עוד ינהגו בה? בכך נחלקו התנאים. דעת ריה"ג שלא נאמרו עניני הפרשה אלא (ב) על מי שלא אֹרשה, ודעת ר"ע שבמשנה שדיני הפרשה נוהגים בכל נערה בתולה, אלא שנאמר כאן "אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה" כי אם ארשה (ג) שוב אינה ברשות אביה.[350] אבל סברה הוא שינהגו בה דיני אונס ומפתה שהרי (ה) נערה בתולה היא, ומדוע לא ינהגו בה דינים אלה.

אשר לא אורשה (ב) פרט לנערה שנתארסה ונתגרשה שאין לה קנס דברי ר' יוסי הגלילי ר"ע אומר (א) יש לה קנס וקנסה לאביה והדין נותן הואיל ואביה זכאי בכסף קידושיה ואביה זכאי בכסף קנסה מה כסף קידושיה אף על פי שנתארסה ונתגרשה לאביה אף כסף קנסה אף על פי שנתארסה ונתגרשה לאביה.

מ"ט דר' יוסי הגלילי אמר קרא אשר לא אורשה (ב) הא אורסה אין לה קנס ור"ע אשר לא אורשה לאביה הא (ג) אורסה לעצמה אלא מעתה נערה ולא בוגרת ה"נ דלעצמה בתולה ולא בעולה ה"נ דלעצמה אלא לגמרי הכא נמי לגמרי.....

מסתברא אשר לא אורסה לגזירה שוה שהרי (ה) אני קורא בה נערה בתולה אדרבה בתולה לגזירה שוה שהרי אני קורא בה אשר לא אורסה מסתברא הא אישתני גופה והא לא אישתני גופה.

אמר רב נחמן בר יצחק קרי ביה (ד) אשר לא ארוסה.

כתובות לח: – ראה כתובות י.

דברים כב כח-כט, כתובות לח:לט.

תשלום לאבי הנערה

כִּי יִמְצָא אִישׁ נַעֲרָ בְתוּלָה אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה וּתְפָשָׂהּ וְשָׁכַב עִמָּהּ וְנִמְצָאוּ:  וְנָתַן הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִמָּהּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָ חֲמִשִּׁים כָּסֶף וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה תַּחַת אֲשֶׁר עִנָּהּ לֹא יוּכַל שַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו.

נאמר כאן "וְנָתַן הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִמָּהּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָ חֲמִשִּׁים כָּסֶף", מדוע נִתן הכסף לאביה ולא לה? האם הוא של אביה או שלה? כיון שנאמר "לַאֲבִי הַנַּעֲרָ" ולא "לאביה", למד אביי שבנערה הדבר תלוי, והכסף לה הוא, אלא שיד אביה זוכה בו. לכן, אם מתה הנערה, גם אביה אינו זוכה. אין התשלום אלא לה. לאותה נערה שהוזכרה לעיל. (ולהלן מב: נביא דרשה דומה לזו, הלומדת שאין האב זוכה אלא בשעת נתינה).

אמנם, רבא חולק על כך, ולכן הוא שואל את אביי לשיטתו, מדוע לא יאמר שגם אם נשאת שוב לא ינהג בה דין קנס, שהרי נאמר כאן "נַעֲרָ בְתוּלָה אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה". אביי משיב שהמלים "נַעֲרָ בְתוּלָה אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה" נאמרו בתאור התפישה, והאיש הזה אכן תפש נערה בתולה אשר לא ארשה ולכן הוא בכלל האמור כאן. אבל על נתינת הכסף לא נאמר "נַעֲרָ בְתוּלָה אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה" אלא רק נערה. ודי בכך שתהיה נערה. אבל בתנאי שבשעת נתינה אכן תהיה היא. רבא ישיב ויאמר שהתורה אמרה "הנערה" וכונת הדבר לאותה נערה שהוזכרה לעיל, גם אם כעת כבר אינה נערה. ובכך ודאי יודה אביי, אלא שהוא אומר שהיא צריכה להיות היא, כאמור כאן, אותה נערה דלעיל, ואם אינה היא אין קנס.

אמר אביי בא עליה ומתה פטור שנאמר ונתן לאבי הנערה לאבי נערה ולא לאבי מתה.

כתובות לח: – ראה כתובות כט:

כתובות לט. - ראה כתובות כט:

דברים כב כט, כתובות לט.

ולו תהיה לאשה

כִּי יִמְצָא אִישׁ נַעֲרָ בְתוּלָה אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה וּתְפָשָׂהּ וְשָׁכַב עִמָּהּ וְנִמְצָאוּ:  וְנָתַן הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִמָּהּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָ חֲמִשִּׁים כָּסֶף וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה תַּחַת אֲשֶׁר עִנָּהּ לֹא יוּכַל שַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו.

מה הדין אם האשה אסורה על האונס? האם גם כאן מתקיים "וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה"? בפשטות לא. אמנם התורה מצוה עליו לשאתה, אבל לא הותר לו לעבור על מל"ת לשם כך. ובפרט שאינה יכולה להיות לו לאשה כאיש ואשה. שהרי אינה ראויה להיות אשתו[351] ולכן לא מתקים בה "וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה". וראה לעיל כתובות כט:

נמצא בה דבר ערוה או שאינה ראויה לבא בישראל אינו רשאי לקיימה שנאמר ולו תהיה לאשה אשה הראויה לו.

כתובות לט: – ראה ערכין יד:טו.

שמות כב טז, כתובות לט:

לא יוכל שלחה

על המפתה נאמר:

וְכִי יְפַתֶּה אִישׁ בְּתוּלָה אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה וְשָׁכַב עִמָּהּ מָהֹר יִמְהָרֶנָּה לּוֹ לְאִשָּׁה:  אִם מָאֵן יְמָאֵן אָבִיהָ לְתִתָּהּ לוֹ כֶּסֶף יִשְׁקֹל כְּמֹהַר הַבְּתוּלֹת.

המפתה חיב לקחת את המפותה לאשה, אבל אביה יכול למאן לתתה לו. כלומר: צד האשה אינו מחויב לדבר, רק האיש מחויב. ומסתבר שלא רק אביה יכול למאן אלא גם היא. ודאי אם כבר עומדת היא ברשות עצמה, שהרי אז כחה כשל אביה, ומאונה כמאונו[352]. לא נאמר אביה אלא כדי ללמד שלא במפתה הדבר תלוי. (וראה גם קדושין מו. מלשון הפרשה עולה שהמפותה עדין אינה אשתו של המפתה. שהרי עדין חל עליו החיוב מָהֹר יִמְהָרֶנָּה לּוֹ לְאִשָּׁה. בפשטות, כאשר פִתה אותה לא בא עליה לשם קדושין, אבל גם אם כן – כיון שאביה לא הסכים, עליו לקדשה שנית. וגם אם אביה אינו מסכים – את המֹהר יתן בין כך ובין כך, כאמור כאן: "מָהֹר יִמְהָרֶנָּה לּוֹ לְאִשָּׁה:  אִם מָאֵן יְמָאֵן אָבִיהָ לְתִתָּהּ לוֹ כֶּסֶף יִשְׁקֹל כְּמֹהַר הַבְּתוּלֹת").

גם על אונס נאמר:

וְנָתַן הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִמָּהּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָ חֲמִשִּׁים כָּסֶף וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה תַּחַת אֲשֶׁר עִנָּהּ לֹא יוּכַל שַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו.

האונס מצֻוֶּה ב"וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה". האם גם האנוסה מצֻוָּה על כך[353]? אפשר ללמוד ממפתה שאביה אינו מחויב לתתה לו, ק"ו לאונס. ועוד, הלא נאמר על האונס "וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה". האונס מצֻוֶּה במצוה זו שתהיה לו לאשה ככל אשה, וככל אשה אינה לו אלא מדעתה.

על המפתה לא נאמר שלא יוכל שלחה, כלומר: יכול הוא להוציאה. ואין ללמוד מאונס שגם הוא לא מוציא. כי במפתה נאמרה לשון אחרת:  מָהֹר יִמְהָרֶנָּה לּוֹ לְאִשָּׁה. הוא מצֻוֶּה לשאת אותה לו לאשה. לו, ככל איש שלוקח לו אשה. יתר על כן, כיון שהוא רשאי לגרשה, אומרים חכמים שהוא גם יכול לומר שמלכתחילה לא ישאנה, אלא יתן את הכסף. שהרי אם ממילא יכול לגרשה בכל עת, כיצד יחיבוהו לשאתה?[354]

בשלמא מפותה כתיב אם מאן ימאן אביה אין לי אלא אביה היא עצמה מנין תלמוד לומר ימאן מכל מקום אלא אונס בשלמא איהי כתיב ולו תהיה מדעתה אלא אביה מנלן אמר אביי שלא יהא חוטא נשכר רבא אמר ק"ו ומה מפתה שלא עבר אלא על דעת אביה בלבד בין היא ובין אביה יכולין לעכב אונס שעבר על דעת אביה ועל דעת עצמה לא כל שכן.

אמר קרא מהר ימהרנה לו לאשה לו מדעתו.

ואם מאן ימאן אביה לרבות יתומה לקנס דברי ר' יוסי הגלילי.

כתובות מ: – ראה ערכין יד:טו.

במדבר ל, כתובות מ:

בת בבית אביה

וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’:  אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה’ אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה:  וְאִשָּׁה כִּי תִדֹּר נֶדֶר לַה’ וְאָסְרָה אִסָּר בְּבֵית אָבִיהָ בִּנְעֻרֶיהָ:  וְשָׁמַע אָבִיהָ אֶת נִדְרָהּ וֶאֱסָרָהּ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ וְהֶחֱרִישׁ לָהּ אָבִיהָ וְקָמוּ כָּל נְדָרֶיהָ וְכָל אִסָּר אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקוּם:  וְאִם הֵנִיא אָבִיהָ אֹתָהּ בְּיוֹם שָׁמְעוֹ כָּל נְדָרֶיהָ וֶאֱסָרֶיהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ לֹא יָקוּם וַה’ יִסְלַח לָהּ כִּי הֵנִיא אָבִיהָ אֹתָהּ... אֵלֶּה הַחֻקִּים אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה בֵּין אִישׁ לְאִשְׁתּוֹ בֵּין אָב לְבִתּוֹ בִּנְעֻרֶיהָ בֵּית אָבִיהָ.

התורה מלמדת שנערה בבית אביה – אביה מפר את נדריה. בת עומדת אפוא ברשות אביה, ורצונה כרצונו, כל עוד היא נערה. מכאן אפשר ללמוד שכל עוד היא נערה בבית אביה, הרי היא ברשות אביה, ולכן מסתבר שכל מה שהוא זכאי בה בקטנותה, הוא זכאי בה גם בנעוריה. שהרי התורה כתבה "אֵלֶּה הַחֻקִּים אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה בֵּין אִישׁ לְאִשְׁתּוֹ בֵּין אָב לְבִתּוֹ בִּנְעֻרֶיהָ בֵּית אָבִיהָ". (א) אם אינה ברשותו מדוע יפר את נדריה? בע"כ ברשותו היא[355].

כך אפשר ללמוד גם מכך שהוא יכול למכרה לאמה, ולתתה לאשה. מכאן שהיא שלו ובשתה ופגמה שלו. שאל"כ כיצד (ג) יכול הוא למכרם לאחרים? וכן מעשה ידיה שלו, שאל"כ (ב) כיצד הוא מוכרם לאחרים? ממילא למדנו שאב זכאי במעשה ידי בתו. ממילא למדנו שמעשה הידים הוא אחת הזכויות שיש לאב בבתו[356]. ולפי מה שלמדנו לעיל שנערה עדין ברשות אביה היא[357], הרי שגם זכות זאת לא תפקע גם כשהיא נערה[358]. אע"פ שלמכרה כבר אינו יכול, הדין שמעשה ידיה לאביה עדין לא פקע.כט

 ואימא לדידה א"ק (א) בנעוריה בית אביה כל שבח נעוריה לאביה.

אמר רב הונא אמר רב מנין שמעשה הבת לאביה שנאמר (ב) וכי ימכור איש את בתו לאמה מה אמה מעשה ידיה לרבה אף בת מעשה ידיה לאביה.

אלא מסתברא דאביה הוי (ג) דאי בעי מסר לה למנוול ומוכה שחין.

דברים כב כט, כתובות מ:

מיהי נערה לענין קנס

כִּי יִמְצָא אִישׁ נַעֲרָ בְתוּלָה אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה וּתְפָשָׂהּ וְשָׁכַב עִמָּהּ וְנִמְצָאוּ:  וְנָתַן הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִמָּהּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָ חֲמִשִּׁים כָּסֶף וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה תַּחַת אֲשֶׁר עִנָּהּ לֹא יוּכַל שַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו.

חיוב קנס חל על נערה. ועלינו לשאול האם קטנה בכלל נערה. חכמים אומרים שכן. קטנה בכלל נערה היא. התורה לא אמרה נערה אלא להוציא את הבוגרת. ועוד: הלא תבוא לכלל נערה והרי היא עומדת בבתוליה ועומדת להנשא בנערותה. ולפחות לעניין זה מסתבר שקטנה בכלל נערה.

אבל ר"מ חולק על כך. הדין האמור כאן הוא "וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה". מכאן למד ר"מ שהפרשה עוסקת דוקא במי שיכולה להיות לאשה לאיש מדעתה.כז

א"ר חסדא מ"ט דר"מ א"ק ולו תהיה לאשה במהוה עצמה הכתוב מדבר ורבנן אמר ר"ל א"ק נערה אפילו קטנה במשמע.

דברים כב יט, כתובות מ:

מיהי נערה לענין שם רע

התורה מצוה על נערה שזנתה או שאנסוה או שהוציאו עליה שם רע:

כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבָא אֵלֶיהָ וּשְׂנֵאָהּ:  וְשָׂם לָהּ עֲלִילֹת דְּבָרִים וְהוֹצִא עָלֶיהָ שֵׁם רָע וְאָמַר אֶת הָאִשָּׁה הַזֹּאת לָקַחְתִּי וָאֶקְרַב אֵלֶיהָ וְלֹא מָצָאתִי לָהּ בְּתוּלִים:  וְלָקַח אֲבִי הַנַּעֲרָ וְאִמָּהּ וְהוֹצִיאוּ אֶת בְּתוּלֵי הַנַּעֲרָ אֶל זִקְנֵי הָעִיר הַשָּׁעְרָה:  וְאָמַר אֲבִי הַנַּעֲרָ אֶל הַזְּקֵנִים אֶת בִּתִּי נָתַתִּי לָאִישׁ הַזֶּה לְאִשָּׁה וַיִּשְׂנָאֶהָ:  וְהִנֵּה הוּא שָׂם עֲלִילֹת דְּבָרִים לֵאמֹר לֹא מָצָאתִי לְבִתְּךָ בְּתוּלִים וְאֵלֶּה בְּתוּלֵי בִתִּי וּפָרְשׂוּ הַשִּׂמְלָה לִפְנֵי זִקְנֵי הָעִיר:  וְלָקְחוּ זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא אֶת הָאִישׁ וְיִסְּרוּ אֹתוֹ:  וְעָנְשׁוּ אֹתוֹ מֵאָה כֶסֶף וְנָתְנוּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָה כִּי הוֹצִיא שֵׁם רָע עַל בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה לֹא יוּכַל לְשַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו: ס  וְאִם אֱמֶת הָיָה הַדָּבָר הַזֶּה לֹא נִמְצְאוּ בְתוּלִים לַנַּעֲרָ:  וְהוֹצִיאוּ אֶת הַנַּעֲרָ אֶל פֶּתַח בֵּית אָבִיהָ וּסְקָלוּהָ אַנְשֵׁי עִירָהּ בָּאֲבָנִים וָמֵתָה כִּי עָשְׂתָה נְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל לִזְנוֹת בֵּית אָבִיהָ וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ: ס  כִּי יִמָּצֵא אִישׁ שֹׁכֵב עִם אִשָּׁה בְעֻלַת בַּעַל וּמֵתוּ גַּם שְׁנֵיהֶם הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִם הָאִשָּׁה וְהָאִשָּׁה וּבִעַרְתָּ הָרָע מִיִּשְׂרָאֵל: ס  כִּי יִהְיֶה נַעֲרָ בְתוּלָה מְאֹרָשָׂה לְאִישׁ וּמְצָאָהּ אִישׁ בָּעִיר וְשָׁכַב עִמָּהּ:  וְהוֹצֵאתֶם אֶת שְׁנֵיהֶם אֶל שַׁעַר הָעִיר הַהִוא וּסְקַלְתֶּם אֹתָם בָּאֲבָנִים וָמֵתוּ אֶת הַנַּעֲרָ עַל דְּבַר אֲשֶׁר לֹא צָעֲקָה בָעִיר וְאֶת הָאִישׁ עַל דְּבַר אֲשֶׁר עִנָּה אֶת אֵשֶׁת רֵעֵהוּ וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ: ס  וְאִם בַּשָּׂדֶה יִמְצָא הָאִישׁ אֶת הַנַּעֲרָ הַמְאֹרָשָׂה וְהֶחֱזִיק בָּהּ הָאִישׁ וְשָׁכַב עִמָּהּ וּמֵת הָאִישׁ אֲשֶׁר שָׁכַב עִמָּהּ לְבַדּוֹ:  וְלַנַּעֲרָ לֹא תַעֲשֶׂה דָבָר אֵין לַנַּעֲרָ חֵטְא מָוֶת כִּי כַּאֲשֶׁר יָקוּם אִישׁ עַל רֵעֵהוּ וּרְצָחוֹ נֶפֶשׁ כֵּן הַדָּבָר הַזֶּה:  כִּי בַשָּׂדֶה מְצָאָהּ צָעֲקָה הַנַּעֲרָ הַמְאֹרָשָׂה וְאֵין מוֹשִׁיעַ לָהּ:  כִּי יִמְצָא אִישׁ נַעֲרָ בְתוּלָה אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה וּתְפָשָׂהּ וְשָׁכַב עִמָּהּ וְנִמְצָאוּ:  וְנָתַן הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִמָּהּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָ חֲמִשִּׁים כָּסֶף וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה תַּחַת אֲשֶׁר עִנָּהּ לֹא יוּכַל שַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו.

לאֹרך כל הפרשה נכתב "נַעֲרָ" חסר, מלבד בפסוק: "וְעָנְשׁוּ אֹתוֹ מֵאָה כֶסֶף וְנָתְנוּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָה כִּי הוֹצִיא שֵׁם רָע עַל בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל". מכאן למד ר"ל שדוקא המוציא שם רע על נערה חיב לשלם מאה כסף. לא המוציא שם רע על קטנה. (אולי משום שאין זה שם רע גדול כ"כ, שהרי היא לא בת דעת, ולא אמר עליה שמדעתה זנתה. אמנם, גם כאן יש צד מסוים של שם רע, שהרי סוף סוף אמר שאינה בתולה). ולכל ענין אחר, שבו נכתב "נַעֲרָ" חסר, חל הדין גם על קטנה. שגם היא בכלל נערה.כז ומ"מ הכל מודים שאין סקילה בקטנה. אע"פ שנכתב שם חסר. ואפשר שפרוש דרשת ר"ל הוא שכיון שנאמר נערה אין החיוב חל אלא על נערה.

אמנם, ראב"א אומר שאין להבדיל בין מקום שבו נכתבה נערה בכתיב מלא למקום שנכתבה בכתיב חסר, שהרי בפסוק העוסק בסקילה נכתב חסר, וסקילה אינה נוהגת בקטנה. אלא כתבה התורה במקום אחד בפרשתנו נערה מלא כי אין לסקול אלא נערה מלאה. ממילא למדנו שבד"כ קטנה היא בכלל נַעֲרָ, וכל דיני הפרשה נוהגים בה. ורק סקילה אי אפשר לקים בה.

אמר ר"ל המוציא שם רע על הקטנה פטור שנא' ונתנו לאבי הנערה נערה מלא דיבר הכתוב מתקיף לה רב אדא בר אהבה טעמא דכתב רחמנא נערה הא לאו הכי הוה אמינא אפילו קטנה והא כתיב ואם אמת היה הדבר הזה לא נמצאו בתולים לנערה והוציאו את הנערה אל פתח בית אביה וסקלוה וקטנה לאו בת עונשין היא אלא כאן נערה הא כל מקום שנאמר נער אפילו קטנה במשמע.

כתובות מא: – ראה ב"ק טו:

ויקרא ה כא, כתובות מב

חיוב אשם לנשבע לשקר

נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה מַעַל בַּה’ וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ בְּפִקָּדוֹן אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ:  אוֹ מָצָא אֲבֵדָה וְכִחֶשׁ בָּהּ וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָאָדָם לַחֲטֹא בָהֵנָּה:  וְהָיָה כִּי יֶחֱטָא וְאָשֵׁם וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל אוֹ אֶת הָעֹשֶׁק אֲשֶׁר עָשָׁק אוֹ אֶת הַפִּקָּדוֹן אֲשֶׁר הָפְקַד אִתּוֹ אוֹ אֶת הָאֲבֵדָה אֲשֶׁר מָצָא:  אוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יִשָּׁבַע עָלָיו לַשֶּׁקֶר וְשִׁלַּם אֹתוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִשִׁתָיו יֹסֵף עָלָיו לַאֲשֶׁר הוּא לוֹ יִתְּנֶנּוּ בְּיוֹם אַשְׁמָתוֹ:  וְאֶת אֲשָׁמוֹ יָבִיא לַה’ אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ לְאָשָׁם אֶל הַכֹּהֵן:  וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן לִפְנֵי ה’ וְנִסְלַח לוֹ עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה לְאַשְׁמָה בָהּ.

התורה חִיְּבה כאן את מי שנשבע על שקר ופוטר את עצמו בשבועתו מממון שהוא חיב בו. לא על כל שבועת שקר חיב בקרבן האמור כאן. התורה כותבת כאן: "וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ בְּפִקָּדוֹן אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ:  אוֹ מָצָא אֲבֵדָה וְכִחֶשׁ בָּהּ וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר". כל המקרים שהתורה מביאה בפסוק הזה הם מקרים של ממון שאדם חיב לחברו. לא קנסות שהתורה גזרה, אלא ממון שחיב לו מן הדין גם אילו לא חיבתהו התורה. ממון שחִסר את חברו ולכן חיב לו.

אמנם, יש חולקים וסוברים שגם קנס, אחרי שעמד בדין גם הוא בכלל "וּמָעֲלָה מַעַל בַּה’ וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ", גם כאן נשבע על שקר וכחש בעמיתו בממון שהוא חיב לו, שהרי מעת שעמד בדין כבר חיב לו כממון. לפני עמידתו בדין החיוב לא חל, כי חיוב קנס לא חל אלא ע"י פסיקת הדין (שלא כחיוב ממון שחיב מעצם החסר שחִסר את חברו), וגם אילו הודה לא היה מתחיב לשלם. אבל משעמד בדין הרי הוא חיוב גמור והוא חל עליו, ואם כעת הוא נשבע שמעולם לא דנוהו וחיבוהו הרי גם הוא בכלל "נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה מַעַל בַּה’", שהרי גם הוא מעל מעל בה' ונשבע על שקר. שהרי היה צריך להודות שהוא חיב ולשלם, וכשנשבע שלא דנוהו לשלם הרי מעל מעל בה' ופטר את עצמו מחוב שהוא חיב בו. ואולם, כיון שהפסוק הזכיר רק חיובים שמחמת ממון גמור שחִסר את חברו, יש חולקים וסוברים שגם לאחר שעמד בדין אינו מתחיב עליהם קרן וחמש ואשם[359].

אין לי אלא דברים שמשלמין עליהם את הקרן תשלומי כפל תשלומי ארבעה וחמשה והאונס והמפתה ומוציא שם רע מנין ת"ל ומעלה מעל ריבה ... ר"ש אומר יכול האומר לחבירו אנסת ופיתית את בתי והוא אומר לא אנסתי ולא פיתיתי המית שורך את עבדי והוא אומר לא המית או שאמר לו עבדו הפלת את שיני וסימית את עיני והוא אומר לא הפלתי ולא סימיתי ונשבע והודה יכול יהא חייב ת"ל וכחש בעמיתו בפקדון או בתשומת יד או בגזל או עשק את עמיתו או מצא אבידה וכחש בה ונשבע על שקר מה אלו מיוחדין שהן ממון אף כל שהן ממון יצאו אלו שהן קנס.

דברים כב כט, כתובות מב:

שעת חיוב קנס

כִּי יִמְצָא אִישׁ נַעֲרָ בְתוּלָה אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה וּתְפָשָׂהּ וְשָׁכַב עִמָּהּ וְנִמְצָאוּ:  וְנָתַן הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִמָּהּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָ חֲמִשִּׁים כָּסֶף וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה תַּחַת אֲשֶׁר עִנָּהּ לֹא יוּכַל שַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו:

האיש השוכב צריך לתת לאבי הנערה חמשים כסף. התורה חִיְּבה אותו לתת. מלשון התורה דרש רב יוסף שאין זה חוב ממוני אלא מצוה שצִוְּתה התורה את האיש לתת לאבי הנערה[360]. וכל עוד לא (א) נתן אין זו זכותו של האב[361]. (ולעיל לח:לט. הבאנו דרשה דומה לזו, הלומדת שאין האב זוכה אלא בחיי הבת).

שאני התם דאמר קרא (א) ונתן האיש השוכב עמה לאבי הנערה חמשים כסף לא זיכתה תורה לאב אלא משעת נתינה.

 יתן לחוד (ב) ונתן לחוד.

כתובות מג. – ראה קדושין כ.

ויקרא כה מו, כתובות מג

מכירת ישראל

וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ עִמָּךְ וְנִמְכַּר לָךְ לֹא תַעֲבֹד בּוֹ עֲבֹדַת עָבֶד:  כְּשָׂכִיר כְּתוֹשָׁב יִהְיֶה עִמָּךְ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל יַעֲבֹד עִמָּךְ:  וְיָצָא מֵעִמָּךְ הוּא וּבָנָיו עִמּוֹ וְשָׁב אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ וְאֶל אֲחֻזַּת אֲבֹתָיו יָשׁוּב:  כִּי עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לֹא יִמָּכְרוּ מִמְכֶּרֶת עָבֶד:  לֹא תִרְדֶּה בוֹ בְּפָרֶךְ וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ:  וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ אֲשֶׁר יִהְיוּ לָךְ מֵאֵת הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ עֶבֶד וְאָמָה:  וְגַם מִבְּנֵי הַתּוֹשָׁבִים הַגָּרִים עִמָּכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ וּמִמִּשְׁפַּחְתָּם אֲשֶׁר עִמָּכֶם אֲשֶׁר הוֹלִידוּ בְּאַרְצְכֶם וְהָיוּ לָכֶם לַאֲחֻזָּה:  וְהִתְנַחַלְתֶּם אֹתָם לִבְנֵיכֶם אַחֲרֵיכֶם לָרֶשֶׁת אֲחֻזָּה לְעֹלָם בָּהֶם תַּעֲבֹדוּ וּבְאַחֵיכֶם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ בְּאָחִיו לֹא תִרְדֶּה בוֹ בְּפָרֶךְ.

התורה מלמדת כאן שבני ישראל אינם יכולים להמכר מכירה גמורה, מפני שהם קנויים לה', והמכור אינו יכול להמכר, כי אין אדם מוכר את שאינו שלו. כדי לבאר את הדבר מבדילה אותם התורה מעבד גוי: את העבד הגוי אפשר למכור מכירה גמורה ולהוריש אותו לבן כאחֻזה, אבל בני ישראל אינם רכוש ואי אפשר להוריש אותם מאב לבן או למכרם כעבדים, כי לה' הם. מכאן עולה שגם בת ישראל, אע"פ שיש לאביה רשות בה, אין זו רשות שהוא יכול להוריש. הוא יכול רק להשיאה לאיש או למכרה ע"מ ליעדה. היא לא ממון והיא אינה עוברת בירושה.

והתנחלתם אותם לבניכם אחריכם אותם לבניכם ולא בנותיכם לבניכם מגיד שאין אדם מוריש זכות בתו לבנו.

דברים כב, כתובות מד:

כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבָא אֵלֶיהָ וּשְׂנֵאָהּ:  וְשָׂם לָהּ עֲלִילֹת דְּבָרִים וְהוֹצִא עָלֶיהָ שֵׁם רָע וְאָמַר אֶת הָאִשָּׁה הַזֹּאת לָקַחְתִּי וָאֶקְרַב אֵלֶיהָ וְלֹא מָצָאתִי לָהּ בְּתוּלִים:  וְלָקַח אֲבִי הַנַּעֲרָ וְאִמָּהּ וְהוֹצִיאוּ אֶת בְּתוּלֵי הַנַּעֲרָ אֶל זִקְנֵי הָעִיר הַשָּׁעְרָה:  וְאָמַר אֲבִי הַנַּעֲרָ אֶל הַזְּקֵנִים אֶת בִּתִּי נָתַתִּי לָאִישׁ הַזֶּה לְאִשָּׁה וַיִּשְׂנָאֶהָ:  וְהִנֵּה הוּא שָׂם עֲלִילֹת דְּבָרִים לֵאמֹר לֹא מָצָאתִי לְבִתְּךָ בְּתוּלִים וְאֵלֶּה בְּתוּלֵי בִתִּי וּפָרְשׂוּ הַשִּׂמְלָה לִפְנֵי זִקְנֵי הָעִיר:  וְלָקְחוּ זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא אֶת הָאִישׁ וְיִסְּרוּ אֹתוֹ:  וְעָנְשׁוּ אֹתוֹ מֵאָה כֶסֶף וְנָתְנוּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָה כִּי הוֹצִיא שֵׁם רָע עַל בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה לֹא יוּכַל לְשַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו: ס  וְאִם אֱמֶת הָיָה הַדָּבָר הַזֶּה לֹא נִמְצְאוּ בְתוּלִים לַנַּעֲרָ:  וְהוֹצִיאוּ אֶת הַנַּעֲרָ אֶל פֶּתַח בֵּית אָבִיהָ וּסְקָלוּהָ אַנְשֵׁי עִירָהּ בָּאֲבָנִים וָמֵתָה כִּי עָשְׂתָה נְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל לִזְנוֹת בֵּית אָבִיהָ וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ.

ענשו של המוציא שם רע הוא על שהוֹצִיא שֵׁם רָע עַל בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל, אם אמת היה הדבר – ענשה של הנערה הוא וָמֵתָה כִּי עָשְׂתָה נְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל[362]. בין אם אמת היה הדבר ובין אם הוציא שם רע – העֹנש הוא על חִלול שם ישראל וכבודו. ואולם, יש הבדל בין הצורה בה הוזכר שם ישראל אצל המוצש"ר לבין הזכרת שם ישראל אצל הזונה בית אביה: הנערה נענשת על שעשתה נבלה בישראל, ואילו על המוציא שם רע נאמר שהוא נענש על שהוציא שם רע על בתולת ישראל. כאן (ב) לא נאמר נבלה בישראל אלא בתולת ישראל. וממילא למדנו שהוא נדון דוקא על בת בתולה של ישראל, שבתוליה מישראל. מכאן למד ר"ל שהאיש אינו נענש אא"כ הנערה היא בתולה מישראל, כלומר ישראלית מהורתה[363], שאל"כ הרי לא הוציא שם רע על (ד) בתולת ישראל. אבל אם אמת היה הדבר – הנערה נענשת אם היתה בישראל בשעת החטא, או לפחות נולדה בישראל. כי עליה נאמר (א) וָמֵתָה כִּי עָשְׂתָה נְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל, והיא אכן עשתה נבלה בישראל[364]. אם היא מישראל, הרי חל עליה הצווי (א) וָמֵתָה כִּי עָשְׂתָה נְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל. שהרי בשעה שעשתה נבלה היתה בישראל.

אם עשתה נבלה בישראל הרי היא נענשת על שזנתה בבית אביה. שנאמר כִּי עָשְׂתָה נְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל לִזְנוֹת בֵּית אָבִיהָ. היא נענשת משום שהיא בת ישראל, והיא בת ישראל משום שהיא בת אביה. לכן נערה שזנתה נסקלת דוקא אם אינה נשואה, כלומר, היא בישראל כי היא בת ישראל ולא כי היא אשת ישראללו, ולכן היא נסקלת על פתח בית אביה[365]. היא נדונה על חִלול בית אביה, ולכן אם התברר שהאיש הוציא שם רע – את התשלום עליו לשלם לאבי הנערה. מכאן (ג) למד ריב"ח שאם היא יתומה פטור מלשלם. התשלום אינו לה אלא לאביה, שעל בֵיתו הוצא שם רע[366]. אבל רבא חולק על כך. המשנה עצמה אמרה שגם אם היא יתומה דינה בסקילה. שהרי עשתה נבלה בישראל.

מנא הני מילי אמר ר"ל דאמר קרא (א) ומתה לרבות הורתה שלא בקדושה ולידתה בקדושה אי הכי מילקא נמי נילקי ומאה סלע נמי לשלם אמר קרא ומתה (ב) למיתה נתרבתה ולא לקנס ואימא לרבות הורתה ולידתה בקדושה ההיא ישראלית מעלייתא היא ואימא לרבות הורתה ולידתה שלא בקדושה א"כ בישראל מאי אהני ליה אמר ר' יוסי בר חנינא המוציא שם רע על היתומה פטור שנאמר ונתנו לאבי הנערה (ג) פרט לזו שאין לה אב.

בתולת ישראל (ד) ולא בתולת גרים.

כתובות מד: – ראה כתובות לט:

כתובות מד: – ראה כתובות מ:

דברים כב כ-כד, כתובות מה.

נערה מאורשה שזנתה

אחרי שהתורה מתארת את דינו של המוציא שם רע על האשה שלקח, היא מוסיפה ואומרת:

וְאִם אֱמֶת הָיָה הַדָּבָר הַזֶּה לֹא נִמְצְאוּ בְתוּלִים לַנַּעֲרָ:  וְהוֹצִיאוּ אֶת הַנַּעֲרָ אֶל פֶּתַח בֵּית אָבִיהָ וּסְקָלוּהָ אַנְשֵׁי עִירָהּ בָּאֲבָנִים וָמֵתָה כִּי עָשְׂתָה נְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל לִזְנוֹת בֵּית אָבִיהָ וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ.

ומיד אח"כ מביאה התורה שני מקרים נוספים:

כִּי יִמָּצֵא אִישׁ שֹׁכֵב עִם אִשָּׁה בְעֻלַת בַּעַל וּמֵתוּ גַּם שְׁנֵיהֶם הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִם הָאִשָּׁה וְהָאִשָּׁה וּבִעַרְתָּ הָרָע מִיִּשְׂרָאֵל: ס  כִּי יִהְיֶה נַעֲרָ בְתוּלָה מְאֹרָשָׂה לְאִישׁ וּמְצָאָהּ אִישׁ בָּעִיר וְשָׁכַב עִמָּהּ:  וְהוֹצֵאתֶם אֶת שְׁנֵיהֶם אֶל שַׁעַר הָעִיר הַהִוא וּסְקַלְתֶּם אֹתָם בָּאֲבָנִים וָמֵתוּ אֶת הַנַּעֲרָ עַל דְּבַר אֲשֶׁר לֹא צָעֲקָה בָעִיר וְאֶת הָאִישׁ עַל דְּבַר אֲשֶׁר עִנָּה אֶת אֵשֶׁת רֵעֵהוּ וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ.

כלומר: במקרה שבו איש תובע את אשתו שלא היו לה בתולים, ונמצא הדבר אמת, מצוה התורה לסקול אותה בפתח בית אביה. לעֻמת זאת, אם הנערה עדין מאורשה ולא בעלה הוא התובע, שם מוציאים אותה ואת בועלה אל שער העיר וסוקלים אותם שם. אם היא כבר אשה בעֻלת בעל אין בה דין סקילה. אלא רק וּמֵתוּ גַּם שְׁנֵיהֶם.

לפי האמור כאן, סקילה בפתח בית האב נוהגת רק כאשר הבעל הוא התובע ונמצא שאמת היה הדבר, אחרי הנשואין. כיון שזנתה בעודה בבית אביה, אע"פ שכעת היא כבר בבית בעלה, תושב אל פתח בית אביה ותסקל שם. ללמד שחטאה בעודה שם[367].

ורק על המקרה הזה נאמר "וְהוֹצִיאוּ אֶת הַנַּעֲרָ אֶל פֶּתַח בֵּית אָבִיהָ וּסְקָלוּהָ אַנְשֵׁי עִירָהּ בָּאֲבָנִים וָמֵתָה".

אבל אם לא נִשאה ולא בעלה הוא התובע, הרי היא בכלל האמור "וְהוֹצֵאתֶם אֶת שְׁנֵיהֶם אֶל שַׁעַר הָעִיר הַהִוא וּסְקַלְתֶּם אֹתָם בָּאֲבָנִים וָמֵתוּ".

אם כבר אינה נערה בתולה כי כבר נִשאה – דינה אפוא עדין בסקילה, כי היתה נערה בתולה כשזנתה. מה יהיה הדין אם בינתים בגרה? המקשן בסוגיא סובר שאז אינה נסקלת, שהרי בפרשת הסקילה נאמר "וְהוֹצִיאוּ אֶת הַנַּעֲרָ", וזו כבר אינה נערה. אבל ר' אילעא דוחה את הראיה הזאת ומסביר שאי אפשר ללמוד מהלשון האמורה שם שלא ינהג הדין אלא אם היא נערה בשעת הדין. התורה כותבת כך אע"פ שיתכן מקרה שבו בשעת הדין כבר אינה נערה, ואעפ"כ יכולה התורה לקרוא לה "הנערה" מפני שזו היא אותה נערה שהוזכרה לעיל, שזנתה כשהיתה נערה. וכיון שבתחלת הפרשה היא נקראת נערה, ונאמר עליה לעיל "וְאִם אֱמֶת הָיָה הַדָּבָר הַזֶּה לֹא נִמְצְאוּ בְתוּלִים לַנַּעֲרָ", התורה קוראת לה הנערה גם בהמשך הדברים. (ואולי אפשר לקרוא לה כך גם משום שברוב המקרים היא אכן נערה גם בשעת הדין). היא זו שעליה מצוה התורה להוציאה אל פתח בית אביה ולסקול אותה. שהרי זנתה כשהיא נערה והתחיבה סקילה. והרי היא כמו נערה שנשאה ונודע שזנתה בעודה ארושה, שהיא נסקלת.

אמנם, אם עכשו יוציא עליה בעלה שם רע, הרי חטא בשעה שהיא כבר בוגרת. ודינו כמוציא שם רע על הבוגרת. (ואע"פ שטוען שזנתה בהיותה נערה).

 ואמאי נערה המאורסה אמר רחמנא והא בוגרת היא א"ר אילעא אמר קרא הנערה הנערה שהיתה כבר.

דברים יז ה, כתובות מה:

מקום הדין

כִּי יִמָּצֵא בְקִרְבְּךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ אִישׁ אוֹ אִשָּׁה אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֶת הָרַע בְּעֵינֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ לַעֲבֹר בְּרִיתוֹ:  וַיֵּלֶךְ וַיַּעֲבֹד אֱלֹהִים אֲחֵרִים וַיִּשְׁתַּחוּ לָהֶם וְלַשֶּׁמֶשׁ אוֹ לַיָּרֵחַ אוֹ לְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִי:  וְהֻגַּד לְךָ וְשָׁמָעְתָּ וְדָרַשְׁתָּ הֵיטֵב וְהִנֵּה אֱמֶת נָכוֹן הַדָּבָר נֶעֶשְׂתָה הַתּוֹעֵבָה הַזֹּאת בְּיִשְׂרָאֵל:  וְהוֹצֵאתָ אֶת הָאִישׁ הַהוּא אוֹ אֶת הָאִשָּׁה הַהִוא אֲשֶׁר עָשׂוּ אֶת הַדָּבָר הָרָע הַזֶּה אֶל שְׁעָרֶיךָ אֶת הָאִישׁ אוֹ אֶת הָאִשָּׁה וּסְקַלְתָּם בָּאֲבָנִים וָמֵתוּ:  עַל פִּי שְׁנַיִם עֵדִים אוֹ שְׁלֹשָׁה עֵדִים יוּמַת הַמֵּת לֹא יוּמַת עַל פִּי עֵד אֶחָד:  יַד הָעֵדִים תִּהְיֶה בּוֹ בָרִאשֹׁנָה לַהֲמִיתוֹ וְיַד כָּל הָעָם בָּאַחֲרֹנָה וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ.

האיש הוא איש אשר "יִמָּצֵא בְקִרְבְּךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ", ואף דנים אותו בשער: "וְהוֹצֵאתָ אֶת הָאִישׁ הַהוּא ... אֶל שְׁעָרֶיךָ ... וּסְקַלְתָּם בָּאֲבָנִים וָמֵתוּ". המלה "שעריך" בתורה, ובפרט בספר דברים, פירושה בד"כ עריך, כמו כאן, במלים "יִמָּצֵא בְקִרְבְּךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ", ואולם, למלה "שעריך" יש בתורה משמעות נוספת, וגם היא מצויה מאד בספר דברים. השער הוא מקומם של הזקנים הדנים את אנשי העיר. בד"כ כשהוזכרה בתורה הוצאה אל השערים פירוש הדברים הוא הוצאה אל בית הדין, אך כאן, כיון שגם בתאור הדין וגם בתיאור המעשה נזכרו שעריך, ("יִמָּצֵא בְקִרְבְּךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ", "וְהוֹצֵאתָ אֶת הָאִישׁ הַהוּא אוֹ אֶת הָאִשָּׁה הַהִוא אֲשֶׁר עָשׂוּ אֶת הַדָּבָר הָרָע הַזֶּה אֶל שְׁעָרֶיךָ") למדו חכמים שהשער האמור כאן הוא אותו שער שהוזכר בראש הפרשה, שם דנים וסוקלים את החוטא. ובלבד שהוא שְׁעָרֶיךָ, שער שלך, כלומר עיר של ישראל[368]. אם אינו עיר של ישראל הרי אינו שעריך, ואז דנים אותו בשער,  במקומם של הזקנים. העולה מדברינו: מעִקר הדין יש לדונו במקום שבו חטא, היושבים בשער העיר ההיא מוציאים אותו אל שער העיר שבו הם יושבים ושם הם דנים אותו. ואם לא דנוהו שם אין הדבר מעכב, ובלבד שידון במקומם של זקני ישראל. ודאי שאין זקני ישראל מוציאים אותו אל שער עיר שאינה שלהם. הם דנים אותו במקום ישיבתם.

עוד אפשר ללמוד מכאן שמקום הדין והסקילה הוא בשער העיר. כל הנדון לסקילה יסקל בשער העיר, אא"כ נאמר בפירוש אחרת. על נערה המאורשה נאמר שהיא נסקלת על פתח בית אביה. אבל אם אין לה פתח בית האב, חזר דינה להיות ככל הנסקלים ותסקל בשער העיר, וכפי שמצאנו בפירוש בנערה המאורשה שלא בעלה הוא שתבעה. וכיון שדינה ככל הנסקלים בשער העיר – גם היא תסקל דוקא בשער של ישראל.

שעריך זה שער שעבד בו אתה אומר שער שעבד בו או אינו אלא שער שנידון בו נאמר שעריך למטה ונאמר שעריך למעלה מה שעריך האמור למעלה שער שעבד בו אף שעריך האמור למטה שער שעבד בו דבר אחר שעריך ולא שערי עובדי כוכבים.

אשכחן עבודת כוכבים נערה המאורסה מנא לן א"ר אבהו גמר פתח מפתח ופתח משער ושער משעריך.

דברים כב יח, כתובות מו.

יסורי מוציא שם רע

כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבָא אֵלֶיהָ וּשְׂנֵאָהּ:  וְשָׂם לָהּ עֲלִילֹת דְּבָרִים וְהוֹצִא עָלֶיהָ שֵׁם רָע וְאָמַר אֶת הָאִשָּׁה הַזֹּאת לָקַחְתִּי וָאֶקְרַב אֵלֶיהָ וְלֹא מָצָאתִי לָהּ בְּתוּלִים:  וְלָקַח אֲבִי הַנַּעֲרָ וְאִמָּהּ וְהוֹצִיאוּ אֶת בְּתוּלֵי הַנַּעֲרָ אֶל זִקְנֵי הָעִיר הַשָּׁעְרָה:  וְאָמַר אֲבִי הַנַּעֲרָ אֶל הַזְּקֵנִים אֶת בִּתִּי נָתַתִּי לָאִישׁ הַזֶּה לְאִשָּׁה וַיִּשְׂנָאֶהָ:  וְהִנֵּה הוּא שָׂם עֲלִילֹת דְּבָרִים לֵאמֹר לֹא מָצָאתִי לְבִתְּךָ בְּתוּלִים וְאֵלֶּה בְּתוּלֵי בִתִּי וּפָרְשׂוּ הַשִּׂמְלָה לִפְנֵי זִקְנֵי הָעִיר:  וְלָקְחוּ זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא אֶת הָאִישׁ וְיִסְּרוּ אֹתוֹ:  וְעָנְשׁוּ אֹתוֹ מֵאָה כֶסֶף וְנָתְנוּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָה כִּי הוֹצִיא שֵׁם רָע עַל בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה לֹא יוּכַל לְשַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו.

ענשו של מוציא שם רע הוא: "וְלָקְחוּ זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא אֶת הָאִישׁ וְיִסְּרוּ אֹתוֹ: וְעָנְשׁוּ אֹתוֹ מֵאָה כֶסֶף". באלו יסורים מיסרים זקני העיר את האיש?

המקום היחיד שבו התורה מלמדת על יסורים ששופטים מיסרים אנשים הוא בפרשת מכות: "כִּי יִהְיֶה רִיב בֵּין אֲנָשִׁים וְנִגְּשׁוּ אֶל הַמִּשְׁפָּט וּשְׁפָטוּם וְהִצְדִּיקוּ אֶת הַצַּדִּיק וְהִרְשִׁיעוּ אֶת הָרָשָׁע: וְהָיָה אִם בִּן הַכּוֹת הָרָשָׁע וְהִפִּילוֹ הַשֹּׁפֵט וְהִכָּהוּ לְפָנָיו כְּדֵי רִשְׁעָתוֹ בְּמִסְפָּר: אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ לֹא יֹסִיף פֶּן יֹסִיף לְהַכֹּתוֹ עַל אֵלֶּה מַכָּה רַבָּה וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ". אמנם לא נזכרה שם המלה "ויסרו", אבל אין בתורה יסורים אחרים של בית דין. בִּן הַכּוֹת הָרָשָׁע הוא רק האמור כאן.[369]

בשלמא וענשו זה ממון דכתיב וענשו אותו מאה כסף ונתנו לאבי הנערה אלא ויסרו זה מלקות מנלן א"ר אבהו למדנו יסרו מיסרו ויסרו מבן ובן מבן והיה אם בן הכות הרשע.

כתובות מו. – ראה ע"ז כ.

כתובות מו. – ראה כתובות כב.

ויקרא יט טז, כתובות מו.

התורה מצוה: "לֹא תֵלֵךְ רָכִיל בְּעַמֶּיךָ לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ". מהי הליכת רכיל? בפשטות, וכך מפרשים המפרשים, הליכת רכיל היא דִבור דברי סרה באחר. האמוראים דורשים שלא יהיה רך לזה וקשה לזה, ונראה שהיא אסמכתא.

דברים כב יג-כא, כתובות מו.

דין מוציא שם רע

כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבָא אֵלֶיהָ וּשְׂנֵאָהּ:  וְשָׂם לָהּ עֲלִילֹת דְּבָרִים וְהוֹצִא עָלֶיהָ שֵׁם רָע וְאָמַר אֶת הָאִשָּׁה הַזֹּאת לָקַחְתִּי וָאֶקְרַב אֵלֶיהָ וְלֹא מָצָאתִי לָהּ בְּתוּלִים:  וְלָקַח אֲבִי הַנַּעֲרָ וְאִמָּהּ וְהוֹצִיאוּ אֶת בְּתוּלֵי הַנַּעֲרָ אֶל זִקְנֵי הָעִיר הַשָּׁעְרָה:  וְאָמַר אֲבִי הַנַּעֲרָ אֶל הַזְּקֵנִים אֶת בִּתִּי נָתַתִּי לָאִישׁ הַזֶּה לְאִשָּׁה וַיִּשְׂנָאֶהָ:  וְהִנֵּה הוּא שָׂם עֲלִילֹת דְּבָרִים לֵאמֹר לֹא מָצָאתִי לְבִתְּךָ בְּתוּלִים וְאֵלֶּה בְּתוּלֵי בִתִּי וּפָרְשׂוּ הַשִּׂמְלָה לִפְנֵי זִקְנֵי הָעִיר:  וְלָקְחוּ זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא אֶת הָאִישׁ וְיִסְּרוּ אֹתוֹ:  וְעָנְשׁוּ אֹתוֹ מֵאָה כֶסֶף וְנָתְנוּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָה כִּי הוֹצִיא שֵׁם רָע עַל בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה לֹא יוּכַל לְשַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו: ס  וְאִם אֱמֶת הָיָה הַדָּבָר הַזֶּה לֹא נִמְצְאוּ בְתוּלִים לַנַּעֲרָ:  וְהוֹצִיאוּ אֶת הַנַּעֲרָ אֶל פֶּתַח בֵּית אָבִיהָ וּסְקָלוּהָ אַנְשֵׁי עִירָהּ בָּאֲבָנִים וָמֵתָה כִּי עָשְׂתָה נְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל לִזְנוֹת בֵּית אָבִיהָ וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ.

כיצד מבררים הזקנים האם נכונים דברי האיש? מלשון הפרשה נראה שהדבר תלוי בשמלת הבתולים. היא שתוכיח שהאיש משקר, והיא שתוכיח שהוא דובר אמת. וכך אכן פוסק ראב"י.

ולפי דבריו, צריך לבאר שמה שנאמר כאן "וּבָא אֵלֶיהָ ... וָאֶקְרַב אֵלֶיהָ" נאמר בדוקא, שהרי דוקא אם בא אליה וקרב אליה יכול הוא לטעון את טענתו ואפשר לברר את הדבר ע"י שמלת הבתולים.

אבל לדעת חכמים הפרשיה מלמדת כלל: כל המוציא שם רע על אשתו ילקה וישלם, ואם אמת היו הדברים תסקל. מעתה, גם אם יוציא עליה שם רע בדרך אחרת, כגון שיביא עדים שזנתה, הרי הוציא עליה שם רע ומדוע יגרע מכל מוציא שם רע? (ובלבד שהוא זה שהביא את העדים, ולא שבאו מאליהם, אם באו מאליהם הם ככל עדים זוממים). גם המביא עדים על אשתו הרי הוא בכלל האמור בפרשיה הזאת, שהרי גם הוא שם לה עלילות דברים והוציא עליה שם רע. יתר על כן, חכמים אומרים שגם אם הכלל שמלמדת התורה הוא שאם נמצאה בתולה ישלם הוא, ואם זנתה תמות, בפעל בד"כ יעשו זאת בעדים[370], שהרי אמרה תורה: "עַל פִּי שְׁנַיִם עֵדִים אוֹ שְׁלֹשָׁה עֵדִים יוּמַת הַמֵּת לֹא יוּמַת עַל פִּי עֵד אֶחָד". פרשתנו נכתבה כדי ללמד את הדין, מה ענשו של האיש ומה ענשה של האשה, אבל בד"כ בביה"ד הראיות יובאו כבכל דין. לכן מפרשים חכמים שבפעל, כמו בכל דין אחר, כל אחד מהצדדים צריך להביא ראיה לדבריו. וכשהצדדים אומרים "לא מצאתי בתולים" או "ואלה בתולי בתי", הם צריכים בנוסף לכך גם להביא עדים שיעידו כדבריהם.[371] התורה נקטה לשון מציאת בתולים, אבל מכאן אפשר ללמוד שבכל מקרה שבו יתברר שהאשה חטאה תענש היא, ובכל מקרה שבו יתברר שהאיש הוציא שם רע על אשה כשרה – יענש הוא. ואפשר שיהיה הדבר גם ע"י עדים.

מה תהיה דעת חכמים בשאלה אם מה שנאמר כאן "וּבָא אֵלֶיהָ ... וָאֶקְרַב אֵלֶיהָ" נאמר בדוקא? אפשר לבאר שלא חִיְּבה אותו התורה אלא אם בא עליה, אבל לא מסתבר לומר כן, שהרי גם מי שטרם בא עליה, הלא סוף סוף הוציא עליה שם רע ואם יתברר כדבריו תסקל. לכן מסתבר יותר לבאר שהתורה אמרה זאת למקרה שבו הבתולים מוכיחים וכחלק מהתאור שבו פורשים אביה ואמה את השמלה, אבל כשיש ראיה ע"י עדים – מדוע לא יתחיב אם לא בא עליה?

לפי זה מפרש ר' יהודה את המלים "וְשָׂם לָהּ עֲלִילֹת דְּבָרִים", דוקא כאשר הוא שם את העלילות, כלומר שכר את העדים. גם ת"ק מפרש שהבעל הביא עדים, אבל ר' יהודה מוסיף על דבריו ואומר שלא יחול דין זה אלא אם שכרם. אם לא הוא שכרם – הרי שאינו בכלל "וְשָׂם לָהּ עֲלִילֹת דְּבָרִים", זו אינה שימה, ואינה בכלל הלשון המיוחדת האמורה כאן "ושם"[372]. וכפי שבארנו לעיל, זה אינו מוצש"ר אלא דינם ככל עדים זוממים.

ופרשו השמלה מלמד שבאין עדים של זה ועדים של זה ובוררין את הדבר כשמלה חדשה רבי אליעזר בן יעקב אומר דברים ככתבן.

בשלמא לרבי אליעזר בן יעקב היינו דכתיב ובא אליה ואקרב אליה אלא לרבנן מאי ובא אליה ואקרב אליה ובא אליה בעלילות ואקרב אליה בדברים בשלמא לרבי אליעזר בן יעקב היינו דכתיב לא מצאתי לבתך בתולים אלא לרבנן מאי לא מצאתי לבתך בתולים לא מצאתי לבתך כשרי בתולים בשלמא לרבי אליעזר בן יעקב היינו דכתיב ואלה בתולי בתי אלא לרבנן מאי ואלה בתולי בתי ואלה כשרי בתולי בתי בשלמא לר"א בן יעקב היינו דכתיב ופרשו השמלה אלא לרבנן מאי ופרשו השמלה אמר רבי אבהו פרשו מה ששם לה.

אמר ר' אבהו אתיא שימה שימה כתיב הכא ושם לה עלילות דברים וכתיב התם לא תשימון עליו נשך מה להלן ממון אף כאן ממון.

שמות כא יא, כתובות מו:מז.

מכירת בת וקדושיה

וְכִי יִמְכֹּר אִישׁ אֶת בִּתּוֹ לְאָמָה לֹא תֵצֵא כְּצֵאת הָעֲבָדִים:  אִם רָעָה בְּעֵינֵי אֲדֹנֶיהָ אֲשֶׁר לא יְעָדָהּ וְהֶפְדָּהּ לְעַם נָכְרִי לֹא יִמְשֹׁל לְמָכְרָהּ בְּבִגְדוֹ בָהּ:  וְאִם לִבְנוֹ יִיעָדֶנָּה כְּמִשְׁפַּט הַבָּנוֹת יַעֲשֶׂה לָּהּ:  אִם אַחֶרֶת יִקַּח לוֹ שְׁאֵרָהּ כְּסוּתָהּ וְעֹנָתָהּ לֹא יִגְרָע:  וְאִם שְׁלָשׁ אֵלֶּה לֹא יַעֲשֶׂה לָהּ וְיָצְאָה חִנָּם אֵין כָּסֶף.

האב יכול למכור את בתו לאמה, וחלק מהמכירה היא היכולת ליעד אותה. למדנו אפוא שהאב יכול למכור את מעשה ידיה, והוא יכול להשיאה לאיש. מכאן שמעשה ידיה שלו, שאל"כ כיצד מוכרם?

מכך שהתורה צריכה ללמד ש"וְיָצְאָה חִנָּם אֵין כָּסֶף", משמע שהמכירה היתה בכסף, שאל"כ למה צריך ללמד שתצא בלא כסף. כיון שהאדון קנה אותה בכסף, מלמדת התורה שתצא בלא כסף. ואולם, דוקא על האדון מלמדת התורה שתצא בלא כסף, ואלמלא חִדשה זאת התורה סבורים היינו שלא תצא אלא בכסף, משמע שבכל מקרה אחר המוציא בת מרשות מי שהיא ברשותו צריך לשלם לו. יש לה ערך כספי כלפי מי שברשותו היא נמצאת.

עוד למדים אנו שבסוף התקופה האמורה כאן תצא חנם אין כסף. מתי תצא? מן הסתם בסוף הזמן שבו יכול למכרה. וכן מסתבר, וכי עד זקנה ושיבה ישיאנה אביה? ואם אינו יכול למכרה – הרי שאינה מכורה.נ

מכאן שאבי הבת זכאי במעשה ידיה, וזכאי גם לקדשה בכסף.

וכיון שרשאי לקדשה בכסף, סברה היא שיהיה רשאי לקדשה בכל דרך שבה אשה מתקדשת. וכן רשאי לקבל את גטה, שהרי כחה האישותי בידו.[373]

עד מתי יכול האב לזכות במעשה ידיה ובקדושיה? ראה לעיל כתובות מ:

כאמור, כיון שהאב רשאי למכור את בתו לאמה, משמע שמעשה ידיה שלו, שאל"כ כיצד ימכור אותם. האמוראים אף מוסיפים שכיון שהוא יכול להשיאה בנערותה, משמע שמעשה ידיה שלו אף בנערותה, שהרי כשנשאת שוב היא בטלה ממעשה ידיה[374].

בעוד מקומות בתורה אנו מוצאים שהאב הוא שמשיא את בתו. כך אנו מוצאים בפרשת מוציא שם רע: "וְאָמַר אֲבִי הַנַּעֲרָ אֶל הַזְּקֵנִים אֶת בִּתִּי נָתַתִּי לָאִישׁ הַזֶּה לְאִשָּׁה וַיִּשְׂנָאֶהָ:  וְהִנֵּה הוּא שָׂם עֲלִילֹת....". האב הוא המשיא את בתו. ממילא למדנו שברשותו היא.

בכסף מנלן אמר רב יהודה אמר קרא ויצאה חנם אין כסף אין כסף לאדון זה ויש כסף לאדון אחר ומנו אביה ואימא לדידה השתא אביה מקבל קידושיה דכתיב את בתי נתתי לאיש הזה איהי שקלא כספא.

שטר וביאה מנא לן אמר קרא והיתה לאיש אחר איתקוש הוויות להדדי.

אמר רב הונא אמר רב מנין שמעשה הבת לאב שנאמר וכי ימכור איש את בתו לאמה מה אמה מעשה ידיה לרבה אף בת מעשה ידיה לאביה.

כתובות מו:מז. – ראה כתובות מ:

כתובות מז. – ראה קדושין ד: ט:

שמות כא י, כתובות מז:

שאר כסות ועונה

וְכִי יִמְכֹּר אִישׁ אֶת בִּתּוֹ לְאָמָה לֹא תֵצֵא כְּצֵאת הָעֲבָדִים:  אִם רָעָה בְּעֵינֵי אֲדֹנֶיהָ אֲשֶׁר לא יְעָדָהּ וְהֶפְדָּהּ לְעַם נָכְרִי לֹא יִמְשֹׁל לְמָכְרָהּ בְּבִגְדוֹ בָהּ:  וְאִם לִבְנוֹ יִיעָדֶנָּה כְּמִשְׁפַּט הַבָּנוֹת יַעֲשֶׂה לָּהּ:  אִם אַחֶרֶת יִקַּח לוֹ שְׁאֵרָהּ כְּסוּתָהּ וְעֹנָתָהּ לֹא יִגְרָע:  וְאִם שְׁלָשׁ אֵלֶּה לֹא יַעֲשֶׂה לָהּ וְיָצְאָה חִנָּם אֵין כָּסֶף.

נאמר כאן "אִם אַחֶרֶת יִקַּח לוֹ שְׁאֵרָהּ כְּסוּתָהּ וְעֹנָתָהּ לֹא יִגְרָע". כלומר: אם יעד את האמה העבריה – מעתה אשתו היא. ואף אחרי שנשא אחרת, לא יגרע מהראשונה את מה שכל איש נותן לאשתו. (או: לא יגרע את שארה כסותה ועונתה של זו משכו"ע של האחרת. כלומר: שהיא אשתו לכל דבר ואינה אמה ואינה פחותה מאשתו). משיעדה אינה אמתו אלא אשתו, וינהג בה כמו שכל איש נוהג באשתו וכמשפט הבנות. ממילא למדנו שזה משפט הבנות. זה מה שכל איש מצֻוֶּה לתת לאשתו: שְׁאֵרָהּ כְּסוּתָהּ וְעֹנָתָהּ. שאל"כ כיצד אפשר לחיב בכך את האיש הזה לתת לאשה הזאת?[375]

נחלקו הדעות בבאור המלים האלה. ת"ק ור"א מפרשים שהחיוב האמור כאן הוא לזון אותה, לתת לה בגדים ולבא עליה. אלא שנחלקו בשאלה מה פירוש המלים[376]. אבל ראב"י מפרש שכל הצווי האמור כאן מתיחס לבגדיה. רב יוסף מפרש שכאשר הוא בא עליה ינהג כמנהג רוב העולם ולא כמנהג פרסיים[377].

שארה אלו מזונות וכן הוא אומר ואשר אכלו שאר עמי כסותה כמשמעו עונתה זו עונה האמורה בתורה וכן הוא אומר אם תענה את בנותי רבי אלעזר אומר שארה זו עונה וכן הוא אומר איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה כסותה כמשמעו עונתה אלו מזונות וכן הוא אומר ויענך וירעיבך רבי אליעזר בן יעקב אומר שארה כסותה לפום שארה תן כסותה שלא יתן לה לא של ילדה לזקינה ולא של זקינה לילדה כסותה ועונתה לפום עונתה תן כסותה שלא יתן חדשים בימות החמה ולא שחקים בימות הגשמים.

תני רב יוסף שארה זו קרוב בשר שלא ינהג בה מנהג פרסיים שמשמשין מטותיהן בלבושיהן.

דברים ב כא, במדבר ל י, כתובות מח:מט.

רשות האב ורשות הבעל

התורה מבדילה בין נערה מאורשה לבין אשה בעֻלת בעל:

וְאִם אֱמֶת הָיָה הַדָּבָר הַזֶּה לֹא נִמְצְאוּ בְתוּלִים לַנַּעֲרָ:  וְהוֹצִיאוּ אֶת הַנַּעֲרָ אֶל פֶּתַח בֵּית אָבִיהָ וּסְקָלוּהָ אַנְשֵׁי עִירָהּ בָּאֲבָנִים וָמֵתָה כִּי עָשְׂתָה נְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל לִזְנוֹת בֵּית אָבִיהָ וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ: ס  כִּי יִמָּצֵא אִישׁ שֹׁכֵב עִם אִשָּׁה בְעֻלַת בַּעַל וּמֵתוּ גַּם שְׁנֵיהֶם הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִם הָאִשָּׁה וְהָאִשָּׁה וּבִעַרְתָּ הָרָע מִיִּשְׂרָאֵל: ס  כִּי יִהְיֶה נַעֲרָ בְתוּלָה מְאֹרָשָׂה לְאִישׁ וּמְצָאָהּ אִישׁ בָּעִיר וְשָׁכַב עִמָּהּ:  וְהוֹצֵאתֶם אֶת שְׁנֵיהֶם אֶל שַׁעַר הָעִיר הַהִוא וּסְקַלְתֶּם אֹתָם בָּאֲבָנִים וָמֵתוּ אֶת הַנַּעֲרָ עַל דְּבַר אֲשֶׁר לֹא צָעֲקָה בָעִיר וְאֶת הָאִישׁ עַל דְּבַר אֲשֶׁר עִנָּה אֶת אֵשֶׁת רֵעֵהוּ וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ.

מה בין מאורשה לבעֻלת בעל? בפשטות, בעֻלת בעל כבר בבית בעלה וכבר נבעלה. מה דינה של מי שכבר יצאה מבית אביה אך עדין אינה בבית בעלה? התורה מנמקת את סקילתה של המאורשה בכך ש"עָשְׂתָה נְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל לִזְנוֹת בֵּית אָבִיהָ", דין זה חל רק על נערה שעדין ברשות אביה.[378] מכאן שאם כבר יצאה מבית אביה ונמסרה מרשות אביה לרשות בעלה, וכבר היא ברשות בעלה[379], אין דינה כנערה בבית אביה אלא כבעֻלת בעל, שהרי כבר (א) אינה בבית אביה וברשותו, ואי אפשר לומר עליה "עָשְׂתָה נְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל לִזְנוֹת בֵּית אָבִיהָ".

ועוד: התורה אמרה שהנערה היא נַעֲרָ בְתוּלָה מְאֹרָשָׂה לְאִישׁ. התורה מתנה שלשה תנאים. לא די להזכיר שהיא מאורשה, צריך לומר גם שהיא בתולה. מכאן למדו האמוראים שבתולה ומאורשה (ב) שני דברים שונים הם. אפשר שתהיה בתולה וכבר לא מאורשה, ולכן צריך להזכיר את שני התנאים.[380]

אמנם, מכאן עדין לא למדנו שמי שנמסרה לבית בעלה ולא נבעלה לא תוכל לשוב אל בית אביה כנעוריה אם תהיה אלמנה או גרושה. ואולם, זאת נוכל ללמוד מפרשת נדרים. וכך מוצאים אנו בפרשת נדרים:

וְאִשָּׁה כִּי תִדֹּר נֶדֶר לַה’ וְאָסְרָה אִסָּר בְּבֵית אָבִיהָ בִּנְעֻרֶיהָ:  וְשָׁמַע אָבִיהָ אֶת נִדְרָהּ וֶאֱסָרָהּ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ וְהֶחֱרִישׁ לָהּ אָבִיהָ וְקָמוּ כָּל נְדָרֶיהָ וְכָל אִסָּר אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקוּם:  וְאִם הֵנִיא אָבִיהָ אֹתָהּ בְּיוֹם שָׁמְעוֹ כָּל נְדָרֶיהָ וֶאֱסָרֶיהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ לֹא יָקוּם וַה’ יִסְלַח לָהּ כִּי הֵנִיא אָבִיהָ אֹתָהּ:  וְאִם הָיוֹ תִהְיֶה לְאִישׁ וּנְדָרֶיהָ עָלֶיהָ אוֹ מִבְטָא שְׂפָתֶיהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ:  וְשָׁמַע אִישָׁהּ בְּיוֹם שָׁמְעוֹ וְהֶחֱרִישׁ לָהּ וְקָמוּ נְדָרֶיהָ וֶאֱסָרֶהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקֻמוּ:  וְאִם בְּיוֹם שְׁמֹעַ אִישָׁהּ יָנִיא אוֹתָהּ וְהֵפֵר אֶת נִדְרָהּ אֲשֶׁר עָלֶיהָ וְאֵת מִבְטָא שְׂפָתֶיהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ וַה’ יִסְלַח לָהּ:  וְנֵדֶר אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה כֹּל אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקוּם עָלֶיהָ:  וְאִם בֵּית אִישָׁהּ נָדָרָה אוֹ אָסְרָה אִסָּר עַל נַפְשָׁהּ בִּשְׁבֻעָה:  וְשָׁמַע אִישָׁהּ וְהֶחֱרִשׁ לָהּ לֹא הֵנִיא אֹתָהּ וְקָמוּ כָּל נְדָרֶיהָ וְכָל אִסָּר אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקוּם:  וְאִם הָפֵר יָפֵר אֹתָם אִישָׁהּ בְּיוֹם שָׁמְעוֹ כָּל מוֹצָא שְׂפָתֶיהָ לִנְדָרֶיהָ וּלְאִסַּר נַפְשָׁהּ לֹא יָקוּם אִישָׁהּ הֲפֵרָם וַה’ יִסְלַח לָהּ.

מי שבבית אביה, אביה מפר את נדריה. מי שבבית בעלה, בעלה מפר את נדריה. אבל אלמנה וגרושה אינה לא ברשות בעלה ולא ברשות אביה. היא אינה שבה אל בית אביה. מי שיצאה מרשות אביה – שוב אינה שבה אל בית אביה, אלא "וְנֵדֶר אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה כֹּל אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקוּם עָלֶיהָ". ממילא למדנו שמי שיצאה מבית אביה, אינה שבה עוד לרשותו. התורה (ג) מיחדת לאלמנה וגרושה מקום כשלעצמה כדי ללמד שאינה לא ברשות בעלה ולא ברשות אביה.

מנה"מ א"ר אמי בר חמא אמר קרא לזנות בית אביה (א) פרט לשמסר האב לשלוחי הבעל.

אמר רבא אמר לי אמי חופה בהדיא כתיבא כי יהיה נערה בתולה מאורשה לאיש נערה ולא בוגרת בתולה ולא בעולה מאורשה ולא נשואה מאי נשואה אילימא נשואה ממש (ב) היינו בתולה ולא בעולה אלא לאו שנכנסה לחופה ולא נבעלה.

ונדר אלמנה וגרושה כל אשר אסרה על נפשה יקום עליה מה תלמוד לומר והלא מוצאת מכלל אב ומוצאת מכלל בעל אלא הרי שמסר האב לשלוחי הבעל או שמסרו שלוחי האב לשלוחי הבעל ונתארמלה בדרך או נתגרשה היאך אני קורא בה בית אביה של זו או בית בעלה של זו אלא לומר לך (ג) כיון שיצאה שעה אחת מרשות האב שוב אינו יכול להפר.

בראשית כח כב, כתובות נ.

שִעור צדקה

וַיִּדַּר יַעֲקֹב נֶדֶר לֵאמֹר אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ וְנָתַן לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ:  וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי וְהָיָה ה’ לִי לֵאלֹהִים:  וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים וְכֹל אֲשֶׁר תִּתֶּן לִי עַשֵּׂר אֲעַשְּׂרֶנּוּ לָךְ.

על דרך האסמכתא סמכו[381] כאן חכמים את תקנת אושא שיתן אדם חֹמש נכסיו לצדקה[382], או שלא יבזבז יותר מחֹמש.[383]

אמר רב נחמן ואיתימא רב אחא בר יעקב מאי קרא וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך.

כתובות נא: – ראה יבמות נו:

כתובות נב: – ראה ב"ב ט.

כתובות נב: – ראה קדושין ל

בראשית כד נה, כתובות נז:

אחרי שכבר הסכימו בתואל ומשפחתו להשיא את רבקה ליצחק, נאמר: "וַיֹּאמֶר אָחִיהָ וְאִמָּהּ תֵּשֵׁב הַנַּעֲרָ אִתָּנוּ יָמִים אוֹ עָשׂוֹר אַחַר תֵּלֵךְ". מדוע סברו אחיה ואמה שיכולים הם להתנות תנאי כזה? כנראה משום שכך הוא דרך העולם. מכאן שדרך העולם שנערה אחר ארושיה יושבת בבית אביה ימים או עשור. ורשאית ארושה להשהות את נישואיה עד שנה אחרי שנתבעה לבוא לבית בעלה, כמו שבקשו בני משפחת רבקה.

לכן, כאשר אדם מארש אשה, מן הסתם כונתה שישאנה אחר ימים או עשור, והוא מתחייב בחיובים הממוניים הנגזרים מכך.

ימים הם שנה, כמו שנאמר: "וְאִישׁ כִּי יִמְכֹּר בֵּית מוֹשַׁב עִיר חוֹמָה וְהָיְתָה גְּאֻלָּתוֹ עַד תֹּם שְׁנַת מִמְכָּרוֹ יָמִים תִּהְיֶה גְאֻלָּתוֹ:  וְאִם לֹא יִגָּאֵל עַד מְלֹאת לוֹ שָׁנָה תְמִימָה…". מכאן משמע שכשהתורה אומרת "ימים" סתם היינו שנה תמימה, כאמור כאן. וכפי שבארנו בערכין לא (אא"כ התורה אומרת שבעת ימים, חדש ימים וכד', שזו לשון אחרת וברור שמשמעותה אחרת).

מנא הני מילי אמר רב חסדא דאמר קרא ויאמר אחיה ואמה תשב הנערה אתנו ימים או עשור מאי ימים אילימא תרי יומי משתעי איניש הכי אמרו ליה תרי יומי אמר להו לא אמרו ליה עשרה יומי אלא מאי ימים שנה דכתיב ימים תהיה גאולתו ואימא חדש דכתיב עד חדש ימים אמרי דנין ימים סתם מימים סתם ואין דנין ימים סתם מימים שנאמר בהן חדש.

כתובות נז:נח – ראה יבמות סז:סח

כתובות נח: – ראה קדושין כ.

כתובות ס. – ראה כריתות כב.

בראשית כ ג, ג כ, כתובות סא.

וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל אֲבִימֶלֶךְ בַּחֲלוֹם הַלָּיְלָה וַיֹּאמֶר לוֹ הִנְּךָ מֵת עַל הָאִשָּׁה אֲשֶׁר לָקַחְתָּ וְהִוא בְּעֻלַת בָּעַל.

כך אומר ה' לאבימלך. שרה אסורה כי הִוא בְּעֻלַת בָּעַל. אשה שיש לה בעל נקראת אפוא "בְּעֻלַת בָּעַל". כך אנו מוצאים גם בספר דברים: "כִּי יִמָּצֵא אִישׁ שֹׁכֵב עִם אִשָּׁה בְעֻלַת בַּעַל". מכך שהתורה קוראת לה כך, למדו חכמים על דרך האסמכתא, שעל הבעל להעלותה למדרגתו.

כן למדו גם מהאמור: "וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁם אִשְׁתּוֹ חַוָּה כִּי הִוא הָיְתָה אֵם כָּל חָי". אדם נושא את אשתו כדי להוליד. לא כל הימנו להורידה.

וכל אלה אסמכתאות הן.

אמר רב הונא מאי קראה והיא בעולת בעל בעלייתו של בעל ולא בירידתו של בעל ר' אלעזר אמר מהכא כי היא היתה אם כל חי לחיים ניתנה ולא לצער ניתנה.

ויקרא יב, טו, כתובות סא:

התורה מצוה על טומאת יולדת, שבעת ימים לזכר ושבועים לנקבה: "וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:  דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר וְטָמְאָה שִׁבְעַת יָמִים כִּימֵי נִדַּת דְּוֹתָהּ תִּטְמָא:  וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ:  וּשְׁלֹשִׁים יוֹם וּשְׁלֹשֶׁת יָמִים תֵּשֵׁב בִּדְמֵי טָהֳרָה בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִגָּע וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָבֹא עַד מְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ:  וְאִם נְקֵבָה תֵלֵד וְטָמְאָה שְׁבֻעַיִם כְּנִדָּתָהּ וְשִׁשִּׁים יוֹם וְשֵׁשֶׁת יָמִים תֵּשֵׁב עַל דְּמֵי טָהֳרָה".

כן מצוה התורה על הנדה: "וְאִשָּׁה כִּי תִהְיֶה זָבָה דָּם יִהְיֶה זֹבָהּ בִּבְשָׂרָהּ שִׁבְעַת יָמִים תִּהְיֶה בְנִדָּתָהּ וְכָל הַנֹּגֵעַ בָּהּ יִטְמָא עַד הָעָרֶב".

בימים אלה אסורה האשה על בעלה, שהרי נאמר: "וְאֶל אִשָּׁה בְּנִדַּת טֻמְאָתָהּ לֹא תִקְרַב לְגַלּוֹת עֶרְוָתָהּ".

מה דינו של איש שאסר על עצמו את אשתו? כל עוד האִסור מוגבל בימים, יכול הוא שיאמר שכשר הדבר, שהרי גם התורה אוסרת עליו את אשתו לשבוע או לשבועים. אבל אם אין האִסור מוגבל בימים, יגרש את אשתו.

בכמה ימים? סוברים ב"ש שכיון שהתורה אסרה את היולדת על בעלה לשבועים, הרי שיש זמן שבו נאסרת האשה על בעלה למשך שבועים. לכן, כל עוד לא אסר האיש את אשתו לשבועים, אינו צריך לגרשה. אבל ב"ה סוברים שיולדת הוא דבר שאינו שכיח בכל עת, ויש ללמוד מנדה, שאין לאסור את האשה ליותר משבוע אחד.

מ"ט דב"ש גמרי מיולדת נקבה ובית הלל גמרי מיולדת זכר וב"ה נמי נגמרו מיולדת נקבה אי מיולדת גמרי לה הכי נמי אלא ב"ה מנדה גמרי לה במאי קמיפלגי מר סבר מידי דשכיח ממידי דשכיח ומר סבר מידי דהוא גרים לה ממידי דהוא גרים לה.

דברי הימים א כז, מלכים א ה כח, כתובות סב.

דוד חִלק את העם כך שכל אדם משרת אותו חֹדש אחד בשנה, ככתוב: "וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל לְמִסְפָּרָם רָאשֵׁי הָאָבוֹת וְשָׂרֵי הָאֲלָפִים וְהַמֵּאוֹת וְשֹׁטְרֵיהֶם הַמְשָׁרְתִים אֶת הַמֶּלֶךְ לְכֹל דְּבַר הַמַּחְלְקוֹת הַבָּאָה וְהַיֹּצֵאת חֹדֶשׁ בְּחֹדֶשׁ לְכֹל חָדְשֵׁי הַשָּׁנָה הַמַּחֲלֹקֶת הָאַחַת עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה אָלֶף: ס  עַל הַמַּחֲלֹקֶת הָרִאשׁוֹנָה לַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן יָשָׁבְעָם בֶּן זַבְדִּיאֵל וְעַל מַחֲלֻקְתּוֹ עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה אָלֶף:  מִן בְּנֵי פֶרֶץ הָרֹאשׁ לְכָל שָׂרֵי הַצְּבָאוֹת לַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן:  וְעַל מַחֲלֹקֶת הַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי דּוֹדַי הָאֲחוֹחִי וּמַחֲלֻקְתּוֹ וּמִקְלוֹת הַנָּגִיד וְעַל מַחֲלֻקְתּוֹ עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה אָלֶף: ס  שַׂר הַצָּבָא הַשְּׁלִישִׁי לַחֹדֶשׁ הַשְּׁלִישִׁי בְּנָיָהוּ בֶן יְהוֹיָדָע הַכֹּהֵן רֹאשׁ וְעַל מַחֲלֻקְתּוֹ עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה אָלֶף:  הוּא בְנָיָהוּ גִּבּוֹר הַשְּׁלֹשִׁים וְעַל הַשְּׁלֹשִׁים וּמַחֲלֻקְתּוֹ עַמִּיזָבָד בְּנוֹ: ס  הָרְבִיעִי לַחֹדֶשׁ הָרְבִיעִי עֲשָׂה אֵל אֲחִי יוֹאָב וּזְבַדְיָה בְנוֹ אַחֲרָיו וְעַל מַחֲלֻקְתּוֹ עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה אָלֶף:  הַחַמִישִׁי לַחֹדֶשׁ הַחֲמִישִׁי הַשַּׂר שַׁמְהוּת הַיִּזְרָח וְעַל מַחֲלֻקְתּוֹ עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה אָלֶף: ס  הַשִּׁשִּׁי לַחֹדֶשׁ הַשִּׁשִּׁי עִירָא בֶן עִקֵּשׁ הַתְּקוֹעִי וְעַל מַחֲלֻקְתּוֹ עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה אָלֶף: ס  הַשְּׁבִיעִי לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי חֶלֶץ הַפְּלוֹנִי מִן בְּנֵי אֶפְרָיִם וְעַל מַחֲלֻקְתּוֹ עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה אָלֶף: ס  הַשְּׁמִינִי לַחֹדֶשׁ הַשְּׁמִינִי סִבְּכַי הַחֻשָׁתִי לַזַּרְחִי וְעַל מַחֲלֻקְתּוֹ עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה אָלֶף: ס  הַתְּשִׁיעִי לַחֹדֶשׁ הַתְּשִׁיעִי אֲבִיעֶזֶר הָעַנְּתֹתִי לַבֵּניְמִינִי וְעַל מַחֲלֻקְתּוֹ עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה אָלֶף: ס  הָעֲשִׂירִי לַחֹדֶשׁ הָעֲשִׂירִי מַהְרַי הַנְּטוֹפָתִי לַזַּרְחִי וְעַל מַחֲלֻקְתּוֹ עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה אָלֶף: ס  עַשְׁתֵּי עָשָׂר לְעַשְׁתֵּי עָשָׂר הַחֹדֶשׁ בְּנָיָה הַפִּרְעָתוֹנִי מִן בְּנֵי אֶפְרָיִם וְעַל מַחֲלֻקְתּוֹ עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה אָלֶף: ס  הַשְּׁנֵים עָשָׂר לִשְׁנֵים עָשָׂר הַחֹדֶשׁ חֶלְדַּי הַנְּטוֹפָתִי לְעָתְנִיאֵל וְעַל מַחֲלֻקְתּוֹ עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה אָלֶף". מכאן למד רב שדרך העולם להיות חֹדש בעבודת ה' וחֹדש בביתו. אמנם קשה כיצד למד זאת, שהרי אנשי דוד היו בעבודתו רק חֹדש אחד בשנה. אבל משמע מכאן שאדם יכול להיות חֹדש מחוץ לביתו חֹדש. ומן הסתם לא יצא לחֹדש אם לא היה חֹדש בביתו.

גם שלמה הוציא את אנשי בנין המקדש מבתיהם לחֹדש, אבל הוא הנהיג את הדבר בדרך אחרת: "וַיַּעַל הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה מַס מִכָּל יִשְׂרָאֵל וַיְהִי הַמַּס שְׁלֹשִׁים אֶלֶף אִישׁ:  וַיִּשְׁלָחֵם לְבָנוֹנָה עֲשֶׂרֶת אֲלָפִים בַּחֹדֶשׁ חֲלִיפוֹת חֹדֶשׁ יִהְיוּ בַלְּבָנוֹן שְׁנַיִם חֳדָשִׁים בְּבֵיתוֹ וַאֲדֹנִירָם עַל הַמַּס". מכאן למד ר' יוחנן. אמנם, אפשר שדוקא שם משום שהיו לשלמה די אנשים, אפשר היה להסתפק בחֹדש אחד מתוך שלשה.

אמר רב חדש כאן וחדש בבית שנאמר לכל דבר המחלקות הבאה והיוצאת חדש בחדש לכל חדשי השנה ור' יוחנן אמר חדש כאן ושנים בביתו שנאמר חדש יהיו בלבנון שנים חדשים בביתו.

הושע ב ז, כתובות סה.

הנביא הושע מדמה את ישראל לאשה שמקבלת את כל צרכיה מיד בעלה, והולכת אחר זרים, ומאמינה שהם אלה שנתנו לה את כל צרכיה. כך ישראל שה' נותן להם הכל, עובדים את הבעל. כאשר מתאר הושע את הדברים הוא אומר: "כִּי זָנְתָה אִמָּם הֹבִישָׁה הוֹרָתָם כִּי אָמְרָה אֵלְכָה אַחֲרֵי מְאַהֲבַי נֹתְנֵי לַחְמִי וּמֵימַי צַמְרִי וּפִשְׁתִּי שַׁמְנִי וְשִׁקּוּיָי". לפי דרכנו למדנו שכל שהוזכר כאן הוא צרכיה של אשה שדרכה לקבלם מיד בעלה. ובכלל זה המשקים שהיא שותה. האמורים בלשון שקויי. ומשקים אלה אינם מים, שהרי מים כבר הוזכרו כאן. מכאן נראה שיש לפסוק לאשה משקה. אמנם, ר"א אומר שאפשר לפרש ששקויי הם תכשיטים.[384]

שמואל א א ט, כתובות סה.

וַתָּקָם חַנָּה אַחֲרֵי אָכְלָה בְשִׁלֹה וְאַחֲרֵי שָׁתֹה וְעֵלִי הַכֹּהֵן יֹשֵׁב עַל הַכִּסֵּא עַל מְזוּזַת הֵיכַל ה’:  וְהִיא מָרַת נָפֶשׁ וַתִּתְפַּלֵּל עַל ה’ וּבָכֹה תִבְכֶּה:  וַתִּדֹּר נֶדֶר וַתֹּאמַר ה’ צְבָאוֹת אִם רָאֹה תִרְאֶה בָּעֳנִי אֲמָתֶךָ וּזְכַרְתַּנִי וְלֹא תִשְׁכַּח אֶת אֲמָתֶךָ וְנָתַתָּה לַאֲמָתְךָ זֶרַע אֲנָשִׁים וּנְתַתִּיו לַה’ כָּל יְמֵי חַיָּיו וּמוֹרָה לֹא יַעֲלֶה עַל רֹאשׁוֹ:  וְהָיָה כִּי הִרְבְּתָה לְהִתְפַּלֵּל לִפְנֵי ה’ וְעֵלִי שֹׁמֵר אֶת פִּיהָ:  וְחַנָּה הִיא מְדַבֶּרֶת עַל לִבָּהּ רַק שְׂפָתֶיהָ נָּעוֹת וְקוֹלָהּ לֹא יִשָּׁמֵעַ וַיַּחְשְׁבֶהָ עֵלִי לְשִׁכֹּרָה:  וַיֹּאמֶר אֵלֶיהָ עֵלִי עַד מָתַי תִּשְׁתַּכָּרִין הָסִירִי אֶת יֵינֵךְ מֵעָלָיִךְ:  וַתַּעַן חַנָּה וַתֹּאמֶר לֹא אֲדֹנִי אִשָּׁה קְשַׁת רוּחַ אָנֹכִי וְיַיִן וְשֵׁכָר לֹא שָׁתִיתִי וָאֶשְׁפֹּךְ אֶת נַפְשִׁי לִפְנֵי ה’:  אַל תִּתֵּן אֶת אֲמָתְךָ לִפְנֵי בַּת בְּלִיָּעַל כִּי מֵרֹב שִׂיחִי וְכַעְסִי דִּבַּרְתִּי עַד הֵנָּה:  וַיַּעַן עֵלִי וַיֹּאמֶר לְכִי לְשָׁלוֹם וֵאלֹהֵי יִשְׂרָאֵל יִתֵּן אֶת שֵׁלָתֵךְ אֲשֶׁר שָׁאַלְתְּ מֵעִמּוֹ:  וַתֹּאמֶר תִּמְצָא שִׁפְחָתְךָ חֵן בְּעֵינֶיךָ וַתֵּלֶךְ הָאִשָּׁה לְדַרְכָּהּ וַתֹּאכַל וּפָנֶיהָ לֹא הָיוּ לָהּ עוֹד:  וַיַּשְׁכִּמוּ בַבֹּקֶר וַיִּשְׁתַּחֲווּ לִפְנֵי ה’ וַיָּשֻׁבוּ וַיָּבֹאוּ אֶל בֵּיתָם הָרָמָתָה וַיֵּדַע אֶלְקָנָה אֶת חַנָּה אִשְׁתּוֹ וַיִּזְכְּרֶהָ ה’.

נאמר כאן "וַתָּקָם חַנָּה אַחֲרֵי אָכְלָה בְשִׁלֹה וְאַחֲרֵי שָׁתֹה", ולא נאמר "אחרי אכלה ואחרי שתותה". מכאן למד ר' יהודה איש כפר גבוריא, שאין ראוי לאשה לשתות יין. כן אפשר ללמוד גם מדבריה אל עלי, שלא שתתה יין. אמנם, אולי משם אפשר ללמוד להפך. עלי חשבה לשִכורה, אולי משום שבכל יום ויום היה רואה במשכן נשים שִכורות. דוקא חנה לא שתתה.

נאמר שרק אחרי שבאו אל ביתם הרמתה ידע אלקנה את חנה, מכאן למד רב הונא שאין ראוי לשמש מטתו בבית מארחיו.

דברים טו ח, כתובות סז:

נתינת מחסורו של אביון

כִּי יִהְיֶה בְךָ אֶבְיוֹן מֵאַחַד אַחֶיךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בְּאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ לֹא תְאַמֵּץ אֶת לְבָבְךָ וְלֹא תִקְפֹּץ אֶת יָדְךָ מֵאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן:  כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ:  הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל לֵאמֹר קָרְבָה שְׁנַת הַשֶּׁבַע שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה וְרָעָה עֵינְךָ בְּאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן וְלֹא תִתֵּן לוֹ וְקָרָא עָלֶיךָ אֶל ה’ וְהָיָה בְךָ חֵטְא:  נָתוֹן תִּתֵּן לוֹ וְלֹא יֵרַע לְבָבְךָ בְּתִתְּךָ לוֹ כִּי בִּגְלַל הַדָּבָר הַזֶּה יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכָל מַעֲשֶׂךָ וּבְכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ:  כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לֵאמֹר פָּתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לְאָחִיךָ לַעֲנִיֶּךָ וּלְאֶבְיֹנְךָ בְּאַרְצֶךָ.

משמע מכאן שצריך[385] לתת לכל אביון די מחסורו אשר יחסר לו.[386] כמה שחסר לו, כך צריך לתת לו. (א) איש איש כמחסורו וכצרכיו. וכפי שמפרטת הבריתא, ובכלל זה (ב) בית וכלי תשמישו[387], ועוד בכלל זה אשה, שגם היא (ג) מחסור האדם אשר יחסר לו. שהרי כבר אמרה התורה שלא טוב היות האדם לבדו. ואם הוא רגיל לצרכים נוספים שכעת הם חסרים לו, אף הם בכלל (ד) מחסורו אשר יחסר לו. ומ"מ אין צֹרך לתת לו אלא את מחסורו, לא (ה) לעשרו.

הדרך המובחרת לתת לעני היא ע"י הלואה. שנאמר (ז) כאן וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ. ולא זו בלבד, אלא אף ע"י משכון, שנאמר (י) כאן וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ. ובארו חכמים שטעם הדבר הוא שיש לתת לעני בדרך שבה הוא אינו מתביש לקבל ויסכים לקבל. אין צֹרך לתת לו במתנה, וודאי שלא יתן לו מתנה אם העני אינו רוצה. אלא לוקחים ממנו עבוט, כדי שידע שעומד הוא ברשות עצמו ולא ברשותנו. ומטעם זה, אם יש לעני כסף מבקשים ממנו שיחזיר את אשר נטל. שישיב את חובו. אם חוששים שמא לא ירצה לקבל עוד וימות ברעב – נפרעים מנכסיו אחרי מותו.[388]

נתינת הצדקה לאביון היא ע"י עבוט. הַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּו, ושִעור המצוה: דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לונחֹ.

יתום שבא לישא שוכרין לו בית ומציעין לו מטה וכל כלי תשמישו (ו) ואחר כך משיאין לו אשה שנאמר (א) די מחסורו אשר יחסר לו די מחסורו (ב) זה הבית אשר יחסר זה מטה ושלחן לו זו אשה וכן הוא אומר (ג) אעשה לו עזר כנגדו.

די מחסורו אתה מצווה עליו לפרנסו (ה) ואי אתה מצווה עליו לעשרו אשר יחסר לו (ד) אפילו סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו.

העבט זה שאין לו ואינו רוצה להתפרנס שנותנים לו (ז) לשום הלואה וחוזרין ונותנין לו לשום מתנה תעביטנו זה שיש לו ואינו רוצה להתפרנס (ח) שנותנין לו לשום מתנה וחוזרין ונפרעין הימנו לאחר מיתה דברי ר' יהודה וחכ"א יש לו ואינו רוצה להתפרנס (ט) אין נזקקין לו ואלא מה אני מקיים תעביטנו דברה תורה כלשון בני אדם.

והעבט תעביטנו, פתוח תפתח, פתח לו בדברים שאם היה ביישן אמור לו (ז) את צריך ללות מיכן אמרו צדקה ניתנת כמלוה. העבט תעביטנו, נותנים לו וחוזרים וממשכנים אותו דברי רבי יהודה וחכמים אומרים אומרים לו (י) הבא משכון כדי להגיס את דעתו. די מחסורו, אין אתה מצוה (ה) לעשרו. אשר יחסר לו, אפילו (ד) סוס ואפילו עבד. מעשה בהלל הזקן שנתן לעני בן טובים אחד סוס שהיה מתעמל בו ועבד שהיה משמשו, שוב מעשה בגליל העליון שהיו מעלים לאורח ליטרא בשר בכל יום. לו, זו אשה כענין שנאמר (ג) אעשה לו עזר. (ספרי).

בראשית לח כה, כתובות לז:

וַיְהִי כְּמִשְׁלֹשׁ חֳדָשִׁים וַיֻּגַּד לִיהוּדָה לֵאמֹר זָנְתָה תָּמָר כַּלָּתֶךָ וְגַם הִנֵּה הָרָה לִזְנוּנִים וַיֹּאמֶר יְהוּדָה הוֹצִיאוּהָ וְתִשָּׂרֵף:  הִוא מוּצֵאת וְהִיא שָׁלְחָה אֶל חָמִיהָ לֵאמֹר לְאִישׁ אֲשֶׁר אֵלֶּה לּוֹ אָנֹכִי הָרָה וַתֹּאמֶר הַכֶּר נָא לְמִי הַחֹתֶמֶת וְהַפְּתִילִים וְהַמַּטֶּה הָאֵלֶּה:

מדוע דִברה תמר בלשון רמז, ולא אמרה במפורש? בפשטות, כי כך מבורר טוב יותר הדבר, שיכיר יהודה ויאמר הוא. אבל חכמים למדו מכאן שנוח לו לאדם שיפיל עצמו לתוך כבשן האש, כתמר שהוצאה להשרף, ואל ילבין פני חברו ברבים.

אמר מר זוטרא בר טוביה אמר רב ואמרי לה אמר רב הונא בר ביזנא אמר ר"ש חסידא ואמרי לה א"ר יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי נוח לו לאדם שימסור עצמו לתוך כבשן האש ואל ילבין פני חברו ברבים מנא לן מתמר דכתיב היא מוצאת.

כתובות סט: – ראה מו"ק כח:

ויקרא טו כח, כתובות עב.

על הזבה אומרת התורה: "וְאִם טָהֲרָה מִזּוֹבָהּ וְסָפְרָה לָּהּ שִׁבְעַת יָמִים וְאַחַר תִּטְהָר:  וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי תִּקַּח לָהּ שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה וְהֵבִיאָה אוֹתָם אֶל הַכֹּהֵן אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד:  וְעָשָׂה הַכֹּהֵן אֶת הָאֶחָד חַטָּאת וְאֶת הָאֶחָד עֹלָה וְכִפֶּר עָלֶיהָ הַכֹּהֵן לִפְנֵי ה’ מִזּוֹב טֻמְאָתָהּ", הזבה סופרת לה שבעה ימים וטהורה. מכאן שהיא נאמנת על עצמה.[389]

א"ר חיננא בר כהנא אמר שמואל מנין לנדה שסופרת לעצמה שנאמר וספרה לה שבעת ימים לה לעצמה.

במדבר ה יח, כתובות עב.

פריעת ראש אשה

על האשה השוטה אומרת התורה: "וְהֶעֱמִיד הַכֹּהֵן אֶת הָאִשָּׁה לִפְנֵי ה’ וּפָרַע אֶת רֹאשׁ הָאִשָּׁה וְנָתַן עַל כַּפֶּיהָ אֵת מִנְחַת הַזִּכָּרוֹן מִנְחַת קְנָאֹת הִוא וּבְיַד הַכֹּהֵן יִהְיוּ מֵי הַמָּרִים הַמְאָרֲרִים".

אחד המעשים שעושה הכהן כדי לבזותה הוא פריעת ראשה. ממילא למדנו שבדרך כלל אינו פרוע. דרכה של אשה לכסותו. נמצא שאם אינה מכסה אותו – היא מגלה דבר שדרך נשים לכסותו. והרי היא כאשה שמגלה את גופה ברשות הרבים.

ופרע את ראש האשה תנא דבי רבי ישמעאל אזהרה לבנות ישראל שלא יצאו בפרוע ראש.

כתובות עד. – ראה קדושין סא.-סב.[390]

כתובות עד. – ראה יבמות נו:

כתובות עה. – ראה גטין מו.

כתובות עה. – ראה נדה עב:עג.

כתובות פא. – ראה סוטה כז.

כתובות פב. – ראה פסחים לא.

כתובות פב: – ראה יבמות ח:

דברים כד יא, כתובות פו.

פריעת חוב

כִּי תַשֶּׁה בְרֵעֲךָ מַשַּׁאת מְאוּמָה לֹא תָבֹא אֶל בֵּיתוֹ לַעֲבֹט עֲבֹטוֹ:  בַּחוּץ תַּעֲמֹד וְהָאִישׁ אֲשֶׁר אַתָּה נֹשֶׁה בוֹ יוֹצִיא אֵלֶיךָ אֶת הַעֲבוֹט הַחוּצָה:  וְאִם אִישׁ עָנִי הוּא לֹא תִשְׁכַּב בַּעֲבֹטוֹ:  הָשֵׁב תָּשִׁיב לוֹ אֶת הַעֲבוֹט כְּבֹא הַשֶּׁמֶשׁ וְשָׁכַב בְּשַׂלְמָתוֹ וּבֵרֲכֶךָּ וּלְךָ תִּהְיֶה צְדָקָה לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ.

פשוט במקומות רבים שהלוה חיב לפרוע את חובו. כך מדויק בתורה בכמה מקומות. מכלל שאמרה תורה שלא יגבה את הרִבית למדים אנחנו שאת הקרן יגבה[391], ומכלל שאמרה שלא יגש בשביעית למדים אנחנו שלפני השביעית יגש, ומכלל שאמרה שלא תמשכנהו בכח בביתו למדים אנחנו שבדרך אחרת ימשכננו[392], ומכלל שדנה תורה במודה לחברו במקצת[393] משמע שהחיב ישלם. וסברה היא, הלא ממון חברו בידו ופשוט שצריך לתת לו. ואולם יש לשאול מתֹקף מה חיב הלוה לשלם. ולכך מצאנו בגמ' שתי תשובות: פריעת בע"ח מצוהסח ושעבודא דאוריתא[394].

נחלקו הראשונים מנין נלמדה מצוה זאת[395]. רש"י (כתובות פו. ד"ה פריעת) למד שפריעת בע"ח מצוה[396] מהין צדק שיהיה הן שלך צדק[397]. (ובארנו זאת בב"ק מט.). אך הרמב"ן (ב"ב קעה: ד"ה ופריעת) למד שזאת מצוה מהפסוק "והאיש אשר אתה נשה בו יוציא אליך את העבוט" ומכאן שהוא חיב לעשות כן. גם בתוס' (בכורות מח. ד"ה מלוה) משמע שהחיוב לשלם נלמד מהפסוק והאיש אשר אתה נשה בו. וכ"כ הרא"ה והריטב"א בשם ר"י בכתובות פו. מהפסוק הזה למדו חז"ל בכמה מקומות את דיני פריעת חוב.[398] רשב"ם (ב"ב קעה: ד"ה שעבודא) למד מהפסוק הזה שנכסיו של אדם משועבדים לבעל חובו, וכן קרקעותיו.[399] (וכן למד מכאן (קעד ד"ה אינון) שנכסיו של אדם ערבים לו). כאמור, הרמב"ן (ב"ב קעה: ד"ה ופריעת) למד מכאן שיש מצוה לפרוע חוב. ודחה את דברי רש"י (כתובות פו. ד"ה פריעת) שלמד שפריעת בע"ח מצוה מהין צדק שיהיה הן שלך צדק[400]. (ואפשר שעִקר מחלוקתם בשאלה מפני מה חיב. האם חיב מפני שלוה וממון חברו בידועז, או מפני שהתחיֵב להשיב[401]. ומכאן גם לענין קרקע ומעות וסמיכת דעתו). כל הראשונים הנ"ל למדו מכאן[402].

המחלוקת האם החיוב הוא שעבוד או מצוה, תלויה בשאלה מהו חוב. מצוה לפרוע את החוב משמעותה שחל על האדם חיוב לעשות מעשה ולפרוע[403]. כמו שחל עליו חיוב לקים כל מצוה אחרת. החיוב הוא על האדם עצמו, וביה"ד כופים אותו כמו שכופים על קיום כל מצוה אחרת[404], (ואף יורדים לנכסיו, שהרי אף במצוות אחרות אילו היה אפשר לקיֵם בו את המצוה בדרך זו היו עושים כן, אך כיון שא"א לעשות זאת יש להכותו. אבל כאן הלא אפשר). לעֻמת זאת שעבוד אינו חיוב ככל החיובים. שעבוד הוא מצב שבו החיוב הוא מציאות שקימת בעולם. יש חוב. החוב אינו מעשה שחיב הלוה לעשותו, החוב הוא מצב משפטי שבו גוף הלוה וממונו משועבדים למלוה. המלוה בא ולוקח מהם את שלו[405]. וביה"ד באים כדי להשיב ממון לבעליו.

הדיון בשאלת השעבוד והמצוה אמור גם ביחס ליורשים. להלכה מוסכם שהם צריכים לפרוע את חוב אביהם[406], אבל רק עד גֹבה הירושה. כלומר: אין עליהם חיוב נוסף על השעבוד שחל על נכסי אביהם. ובית הדין אינם נזקקים לפרוע אלא מן הקרקעות שהניח להם אביהם. הגמ' (כתובות צא: ב"ב קז.) אומרת שמצוה על היתומים לפרוע חוב אביהם. אמנם לדעת רב הראשונים גובה גם מנכסים שאינם משועבדים, אך רק מן הירושה.[407]

כתובות פו. – ראה ב"ב ט.

כתובות פז: – ראה להלן שבועות לט:, בעמ' תקסח.

כתובות צז: – ראה לעיל יבמות נט.:ס.סא.

שמות כ יא, כתובות קג.

נאמר בעשרת הדברות: "כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ לְמַעַן יַאֲרִכוּן יָמֶיךָ עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ". מלשון הרבוי דרש המדרש קרובים נוספים, וקשה כיצד דרש זאת. ואולי, משום שאין חיוב לכבדם אלא יחד עם אביו ואמו, הדרשה היא משום שע"י כבודם הוא מכבד גם את אביו ואמו.

כבד את אביך ואת אמך את אביך זו אשת אביך ואת אמך זו בעל אמך וי"ו יתירה לרבות את אחיך הגדול.

דברים לד ח, כתובות קג:

נאמר על משה: "וַיִּבְכּוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת מֹשֶׁה בְּעַרְבֹת מוֹאָב שְׁלֹשִׁים יוֹם וַיִּתְּמוּ יְמֵי בְכִי אֵבֶל מֹשֶׁה". ואם ימי בכי אבל משה תמו אחר שלשים יום, קל וחומר לחכמים אחרים, שאין לבכותם יותר.

הושיבו ישיבה לאחר שלשים יום דלא עדיפנא ממשה רבינו דכתיב ויבכו בני ישראל את משה בערבות מואב שלשים יום.

כתובות קג: – ראה הוריות יא:

כתובות קג: – ראה סנהדרין לב:

שמות כג ח, כתובות קה.:

שֹחד

לֹא תַטֶּה מִשְׁפַּט אֶבְיֹנְךָ בְּרִיבוֹ:  מִדְּבַר שֶׁקֶר תִּרְחָק וְנָקִי וְצַדִּיק אַל תַּהֲרֹג כִּי לֹא אַצְדִּיק רָשָׁע:  וְשֹׁחַד לֹא תִקָּח כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר פִּקְחִים וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִים.

אסור לקחת שחד, כי השחד עלול להטעות את השופט ולעַוֵּר את עיניו. הבריתא אומרת שהשחד האמור כאן הוא לא שחד להטות את הדין, שהרי ממילא נאסר להטות את הדין. (ועוד אפשר לומר שאילו היה מדובר על שחד לסלף את הדין, מה החשש שהשחד יעוֵר את עיניו ויסלף את דבריו, הלא הוא מעצמו החליט לומר דברים מסולפים). אלא אסור לקחת אפילו שחד כדי לדון כראוי, שמא מחמת השחד יטעה[408]. ואפילו שכר דין אסור לקחת אלא בתנאים האמורים כאן[409].

ועוד דרשו חכמים שנאסר גם שֹחד שאינו של ממון, כי גם הוא גורם לשופט לנטות לצד אוהבו. לא נאמר כאן שלא יקח ממון, אלא שלא יקח דבר שיגרום לו לנטות. ואין סבה להבדיל בין דבר של ממון לדבר שאינו ממון.

ושוחד לא תקח מה ת"ל אם ללמד שלא לזכות את החייב ושלא לחייב את הזכאי הרי כבר נאמר לא תטה משפט אלא אפי' לזכות את הזכאי ולחייב את החייב אמרה תורה ושוחד לא תקח.

ושוחד לא תקח אינו צריך לומר שוחד ממון אלא אפילו שוחד דברים נמי אסור מדלא כתיב בצע לא תקח.

מלכים ב ד מב, כתובות קה:

מסופר על האיש שהביא לאלישע לחם בִכורים: "וְאִישׁ בָּא מִבַּעַל שָׁלִשָׁה וַיָּבֵא לְאִישׁ הָאֱלֹהִים לֶחֶם בִּכּוּרִים עֶשְׂרִים לֶחֶם שְׂעֹרִים וְכַרְמֶל בְּצִקְלֹנוֹ וַיֹּאמֶר תֵּן לָעָם וְיֹאכֵלוּ". הבִכורים האמורים כאן אינם בִכורים במובן ההלכתי של המלה. הלא אלישע לא ישב בירושלים ולא היה כהן, גם בני הנביאים שלפניו לא היו כֻלם כהנים. אך מסתבר שכאשר לא יכלו ישראל לעלות לירושלים, היו שנהגו להביא את המבכר בשדותיהם לנביא. ומכאן למדנו שמותר לנביא לקחתם.פ

ואיש בא מבעל שלישה ויבא לאיש האלהים לחם בכורים עשרים לחם שעורים וכרמל בצקלונו וכי אלישע אוכל בכורים הוה אלא לומר לך כל המביא דורון לתלמיד חכם כאילו מקריב בכורים.

דברי הימים ב כד יד, מלכים ב יב יד, כתובות קו:

מאיזה כסף נעשים כלי השרת

המלך יואש גבה את הכסף שצריך כל אדם לשלם למקדש כדבר משה, והשתמש בו לחדש את בית ה' ולכלי שרת:

וַיְהִי אַחֲרֵי כֵן הָיָה עִם לֵב יוֹאָשׁ לְחַדֵּשׁ אֶת בֵּית ה’:  וַיִּקְבֹּץ אֶת הַכֹּהֲנִים וְהַלְוִיִּם וַיֹּאמֶר לָהֶם צְאוּ לְעָרֵי יְהוּדָה וְקִבְצוּ מִכָּל יִשְׂרָאֵל כֶּסֶף לְחַזֵּק אֶת בֵּית אֱלֹהֵיכֶם מִדֵּי שָׁנָה בְּשָׁנָה וְאַתֶּם תְּמַהֲרוּ לַדָּבָר וְלֹא מִהֲרוּ הַלְוִיִּם:  וַיִּקְרָא הַמֶּלֶךְ לִיהוֹיָדָע הָרֹאשׁ וַיֹּאמֶר לוֹ מַדּוּעַ לֹא דָרַשְׁתָּ עַל הַלְוִיִּם לְהָבִיא מִיהוּדָה וּמִירוּשָׁלִַם אֶת מַשְׂאַת מֹשֶׁה עֶבֶד ה’ וְהַקָּהָל לְיִשְׂרָאֵל לְאֹהֶל הָעֵדוּת:  כִּי עֲתַלְיָהוּ הַמִּרְשַׁעַת בָּנֶיהָ פָרְצוּ אֶת בֵּית הָאֱלֹהִים וְגַם כָּל קָדְשֵׁי בֵית ה’ עָשׂוּ לַבְּעָלִים:  וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ וַיַּעֲשׂוּ אֲרוֹן אֶחָד וַיִּתְּנֻהוּ בְּשַׁעַר בֵּית ה’ חוּצָה:  וַיִּתְּנוּ קוֹל בִּיהוּדָה וּבִירוּשָׁלִַם לְהָבִיא לַה’ מַשְׂאַת מֹשֶׁה עֶבֶד הָאֱלֹהִים עַל יִשְׂרָאֵל בַּמִּדְבָּר:  וַיִּשְׂמְחוּ כָל הַשָּׂרִים וְכָל הָעָם וַיָּבִיאוּ וַיַּשְׁלִיכוּ לָאָרוֹן עַד לְכַלֵּה:  וַיְהִי בְּעֵת יָבִיא אֶת הָאָרוֹן אֶל פְּקֻדַּת הַמֶּלֶךְ בְּיַד הַלְוִיִּם וְכִרְאוֹתָם כִּי רַב הַכֶּסֶף וּבָא סוֹפֵר הַמֶּלֶךְ וּפְקִיד כֹּהֵן הָרֹאשׁ וִיעָרוּ אֶת הָאָרוֹן וְיִשָּׂאֻהוּ וִישִׁיבֻהוּ אֶל מְקֹמוֹ כֹּה עָשׂוּ לְיוֹם בְּיוֹם וַיַּאַסְפוּ כֶסֶף לָרֹב:  וַיִּתְּנֵהוּ הַמֶּלֶךְ וִיהוֹיָדָע אֶל עוֹשֵׂה מְלֶאכֶת עֲבוֹדַת בֵּית ה’ וַיִּהְיוּ שֹׂכְרִים חֹצְבִים וְחָרָשִׁים לְחַדֵּשׁ בֵּית ה’ וְגַם לְחָרָשֵׁי בַרְזֶל וּנְחֹשֶׁת לְחַזֵּק אֶת בֵּית ה’:  וַיַּעֲשׂוּ עֹשֵׂי הַמְּלָאכָה וַתַּעַל אֲרוּכָה לַמְּלָאכָה בְּיָדָם וַיַּעֲמִידוּ אֶת בֵּית הָאֱלֹהִים עַל מַתְכֻּנְתּוֹ וַיְאַמְּצֻהוּ:  וּכְכַלּוֹתָם הֵבִיאוּ לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ וִיהוֹיָדָע אֶת שְׁאָר הַכֶּסֶף וַיַּעֲשֵׂהוּ כֵלִים לְבֵית ה’ כְּלֵי שָׁרֵת וְהַעֲלוֹת וְכַפּוֹת וּכְלֵי זָהָב וָכָסֶף וַיִּהְיוּ מַעֲלִים עֹלוֹת בְּבֵית ה’ תָּמִיד כֹּל יְמֵי יְהוֹיָדָע.

משמע שהכסף המוזכר כאן הוא מחצית השקל שצריך כל אדם לתת מדי שנה בשנה. משאת משה עבד ה' הנקבצת מכל ישראל מדי שנה בשנה. הכהנים, כאמור כאן, גבו את התרומה והשתמשו בה כדי לחדש את בית ה', ומהמותר קנו כלים והעלו עולות.

אמנם בספר מלכים נאמר אחרת. שם משמע שהכסף האמור כאן אינו רק כסף החובה שצריך כל אדם לתת, אלא גם ובעִקר נדבת כל אדם. (שגם היא יכולה להקרא משאת משה, שהרי משה צוה לגבות גם תרומה כזאת):

וַיֹּאמֶר יְהוֹאָשׁ אֶל הַכֹּהֲנִים כֹּל כֶּסֶף הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יוּבָא בֵית ה’ כֶּסֶף עוֹבֵר אִישׁ כֶּסֶף נַפְשׁוֹת עֶרְכּוֹ כָּל כֶּסֶף אֲשֶׁר יַעֲלֶה עַל לֶב אִישׁ לְהָבִיא בֵּית ה’:  יִקְחוּ לָהֶם הַכֹּהֲנִים אִישׁ מֵאֵת מַכָּרוֹ וְהֵם יְחַזְּקוּ אֶת בֶּדֶק הַבַּיִת לְכֹל אֲשֶׁר יִמָּצֵא שָׁם בָּדֶק: פ  וַיְהִי בִּשְׁנַת עֶשְׂרִים וְשָׁלֹשׁ שָׁנָה לַמֶּלֶךְ יְהוֹאָשׁ לֹא חִזְּקוּ הַכֹּהֲנִים אֶת בֶּדֶק הַבָּיִת:  וַיִּקְרָא הַמֶּלֶךְ יְהוֹאָשׁ לִיהוֹיָדָע הַכֹּהֵן וְלַכֹּהֲנִים וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם מַדּוּעַ אֵינְכֶם מְחַזְּקִים אֶת בֶּדֶק הַבָּיִת וְעַתָּה אַל תִּקְחוּ כֶסֶף מֵאֵת מַכָּרֵיכֶם כִּי לְבֶדֶק הַבַּיִת תִּתְּנֻהוּ:  וַיֵּאֹתוּ הַכֹּהֲנִים לְבִלְתִּי קְחַת כֶּסֶף מֵאֵת הָעָם וּלְבִלְתִּי חַזֵּק אֶת בֶּדֶק הַבָּיִת:  וַיִּקַּח יְהוֹיָדָע הַכֹּהֵן אֲרוֹן אֶחָד וַיִּקֹּב חֹר בְּדַלְתּוֹ וַיִּתֵּן אֹתוֹ אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ בימין בְּבוֹא אִישׁ בֵּית ה’ וְנָתְנוּ שָׁמָּה הַכֹּהֲנִים שֹׁמְרֵי הַסַּף אֶת כָּל הַכֶּסֶף הַמּוּבָא בֵית ה’:  וַיְהִי כִּרְאוֹתָם כִּי רַב הַכֶּסֶף בָּאָרוֹן וַיַּעַל סֹפֵר הַמֶּלֶךְ וְהַכֹּהֵן הַגָּדוֹל וַיָּצֻרוּ וַיִּמְנוּ אֶת הַכֶּסֶף הַנִּמְצָא בֵית ה’:  וְנָתְנוּ אֶת הַכֶּסֶף הַמְתֻכָּן עַל יְדֵ עֹשֵׂי הַמְּלָאכָה הַֻּפְקָדִים בֵּית ה’ וַיּוֹצִיאֻהוּ לְחָרָשֵׁי הָעֵץ וְלַבֹּנִים הָעֹשִׂים בֵּית ה’:  וְלַגֹּדְרִים וּלְחֹצְבֵי הָאֶבֶן וְלִקְנוֹת עֵצִים וְאַבְנֵי מַחְצֵב לְחַזֵּק אֶת בֶּדֶק בֵּית ה’ וּלְכֹל אֲשֶׁר יֵצֵא עַל הַבַּיִת לְחַזְקָה: אַךְ לֹא יֵעָשֶׂה בֵּית ה’ סִפּוֹת כֶּסֶף מְזַמְּרוֹת מִזְרָקוֹת חֲצֹצְרוֹת כָּל כְּלִי זָהָב וּכְלִי כָסֶף מִן הַכֶּסֶף הַמּוּבָא בֵית ה’:  כִּי לְעֹשֵׂי הַמְּלָאכָה יִתְּנֻהוּ וְחִזְּקוּ בוֹ אֶת בֵּית ה’.

לפי ספר מלכים, הכסף שהוזכר בימי יהואש הוא נדבה, ולא התרומה שחיב כל אדם להביא. הכסף האמור כאן הוא כֹּל כֶּסֶף הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יוּבָא בֵית ה’ כֶּסֶף עוֹבֵר אִישׁ כֶּסֶף נַפְשׁוֹת עֶרְכּוֹ כָּל כֶּסֶף אֲשֶׁר יַעֲלֶה עַל לֶב אִישׁ לְהָבִיא בֵּית ה’. "אִישׁ כֶּסֶף נַפְשׁוֹת עֶרְכּוֹ" יכול להתפרש כמחצית השקל. אבל "כָּל כֶּסֶף אֲשֶׁר יַעֲלֶה עַל לֶב אִישׁ לְהָבִיא בֵּית ה’", הוא כספי נדבה. וכאן נאמר שלא עושים כלים מהכסף הזה.

בין אם מדובר כאן על כספי נדבה, ובין אם מדובר על כספי מחצית השקל, הצִבור הקדיש את הכסף הזה כדי לחזק את בדק הבית, ועליו נאמר בדברי הימים שמהמותר עשו כלים.

נחלקו בדבר רב הונא ורב. לדעת רב, אין עושים את הכלים אלא ממחציות השקל. רב מביא ראיה לדבריו מספר מלכים. לדעת רב הונא עושים את הכלים גם מקדשי בדק הבית[410], והוא מביא ראיה מדברי הימים. ואמנם, בספר מלכים נאמר "אַךְ לֹא יֵעָשֶׂה בֵּית ה’ סִפּוֹת כֶּסֶף מְזַמְּרוֹת מִזְרָקוֹת חֲצֹצְרוֹת כָּל כְּלִי זָהָב וּכְלִי כָסֶף מִן הַכֶּסֶף הַמּוּבָא בֵית ה’:  כִּי לְעֹשֵׂי הַמְּלָאכָה יִתְּנֻהוּ וְחִזְּקוּ בוֹ אֶת בֵּית ה’", אך הפסוק הזה הוא פסוק כללי, המלמד את הכלל: בדרך כלל אין לעשות מכספי בדק הבית כלים. הוא אמור כחוק ולא כסִפור מעשה, והוא מתאר את הזמן שבו עדיין לא כִּלּוּ לחזק את בדק הבית. הפסוק בדברי הימים לא מלמד דין כללי. הוא אמור כסִפור מעשה. הוא מתאר את הזמן שבו כבר כִּלּוּ לחזק את בדק הבית. הוא מספר שכאשר כבר לא היה כל צֹרך בכסף לבדק הבית אז עשו ממנו כלים. כפי שנאמר: "וּכְכַלּוֹתָם הֵבִיאוּ לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ וִיהוֹיָדָע אֶת שְׁאָר הַכֶּסֶף וַיַּעֲשֵׂהוּ כֵלִים" מכאן אנו למדים שכל כסף שהוקדש לבדק הבית, כל עוד יש בו צֹרך לבדק הבית, אין לעשות ממנו כלים גם אם הכלים נצרכים יותר. אבל משאין בו צֹרך לבדק הבית אפשר לעשות בו כלים.

ואפילו מחציות השקל, משהוקדשו לבדק הבית אי אפשר לעשות בהן דבר אחר כל עוד יש בהן צֹרך לבדק הבית.

אמנם ר' ישמעאל דורש אחרת. ר' ישמעאל דורש: "הֵבִיאוּ לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ וִיהוֹיָדָע אֶת שְׁאָר הַכֶּסֶף וַיַּעֲשֵׂהוּ כֵלִים", מכאן רמז לשיירי הלשכה. הכסף שהוזכר בדברי הימים הוא מחציות השקל, ובשאריותיו עושים כלים. ממחציות השקל נשארות שאריות. האמוראים מוסיפים עוד ודורשים שאפילו מהתרומה עצמה. שנאמר "הכסף", ונראה שזו אסמכתא. שהרי אי אפשר לדרוש גם את המלים "הכסף" וגם את המלים "שאר הכסף" בשתי דרכים מנוגדות. (ואולי כן דרך האמוראים לדרוש כל מלה).

וראה דברינו בשקלים ב:, שם בארנו שאת המקדש וכליו עושים מתרומה שמביאים ישראל כנדבת לבם[411].

איתיביה וככלותם הביאו לפני המלך ויהוידע (הכהן) את שאר הכסף ויעשהו כלים לבית ה' כלי שרת וגו' א"ל דאקרייך כתובי לא אקרייך נביאי אך לא יעשה בית ה' ספות וגו' כי לעושי המלאכה יתנוהו אי הכי קשו קראי אהדדי לא קשיא כאן שגבו והותירו כאן שגבו ולא הותירו.

תנא דבי רבי ישמעאל כלי שרת באין מתרומת הלשכה שנאמר את שאר הכסף איזהו כסף שיש לו שיריים הוי אומר זה תרומת הלשכה.

ואימא שיריים גופייהו ... ה"נ הכסף כסף ראשון.

כתובות קו: – ראה פסחים נח.:

ויקרא כה לח, כתובות קי:

עבודת ה' בארצו

אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לָתֵת לָכֶם אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים.

לא נאמר כאן שה' הוציא אותנו ממצרים לתת לנו את הארץ ולהיות לנו לאלהים. משמע כאן שדבר אחד הוא, ע"י שיתן לנו את הארץ יהיה לנו לאלהים. ישראל הם עמו של ה' ע"י שהם יושבים בארצו ועובדים אותו כעם[412]. כגוף אחד. בכך הם נעשים עמו. מי שאינו יושב בארץ אינו בכלל עבודת ה', והרי הוא כמי שאינו בכלל קבלת ה' לאלוה.

לעולם ידור אדם בא"י אפי' בעיר שרובה עובדי כוכבים ואל ידור בחו"ל ואפילו בעיר שרובה ישראל שכל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוה וכל הדר בחוצה לארץ דומה כמי שאין לו אלוה שנא' לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלהים.

שמואל א כו יט, כתובות קי:

וַיֹּאמֶר לָמָּה זֶּה אֲדֹנִי רֹדֵף אַחֲרֵי עַבְדּוֹ כִּי מֶה עָשִׂיתִי וּמַה בְּיָדִי רָעָה:  וְעַתָּה יִשְׁמַע נָא אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ אֵת דִּבְרֵי עַבְדּוֹ אִם ה' הֱסִיתְךָ בִי יָרַח מִנְחָה וְאִם בְּנֵי הָאָדָם אֲרוּרִים הֵם לִפְנֵי ה' כִּי גֵרְשׁוּנִי הַיּוֹם מֵהִסְתַּפֵּחַ בְּנַחֲלַת ה' לֵאמֹר לֵךְ עֲבֹד אֱלֹהִים אֲחֵרִים...  וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל לִבּוֹ עַתָּה אֶסָּפֶה יוֹם אֶחָד בְּיַד שָׁאוּל אֵין לִי טוֹב כִּי הִמָּלֵט אִמָּלֵט אֶל אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים וְנוֹאַשׁ מִמֶּנִּי שָׁאוּל לְבַקְשֵׁנִי עוֹד בְּכָל גְּבוּל יִשְׂרָאֵל וְנִמְלַטְתִּי מִיָּדוֹ:  וַיָּקָם דָּוִד וַיַּעֲבֹר הוּא וְשֵׁשׁ מֵאוֹת אִישׁ אֲשֶׁר עִמּוֹ אֶל אָכִישׁ בֶּן מָעוֹךְ מֶלֶךְ גַּת:  וַיֵּשֶׁב דָּוִד עִם אָכִישׁ בְּגַת הוּא וַאֲנָשָׁיו אִישׁ וּבֵיתוֹ דָּוִד וּשְׁתֵּי נָשָׁיו אֲחִינֹעַם הַיִּזְרְעֵאלִית וַאֲבִיגַיִל אֵשֶׁת נָבָל הַכַּרְמְלִית...

דוד מבין שכל עוד שאול רודף אחריו, לא יוכל עוד לשבת בגבול ישראל. ולא יוכל להסתפח בנחלת ה', היא ארץ ישראל. ועל זה הוא אומר "כִּי גֵרְשׁוּנִי הַיּוֹם מֵהִסְתַּפֵּחַ בְּנַחֲלַת ה' לֵאמֹר לֵךְ עֲבֹד אֱלֹהִים אֲחֵרִים". וגם הדבר הזה מוסבר היטב לפי מה שבארנו לעיל. מי שאינו יושב עם עם ה' בארצו אינו עובד את ה' עמם. הוא יושב בקרב עובדי אלהים אחרים והרי הוא כמי שעובד את אלהיהם עמם.

כל הדר בחו"ל כאילו עובד עבודת כוכבים וכן בדוד הוא אומר כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבוד אלהים אחרים וכי מי אמר לו לדוד לך עבוד אלהים אחרים אלא לומר לך כל הדר בחו"ל כאילו עובד עבודת כוכבים.

לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלהים, מיכן אמרו כל ב"י היושב בא"י מקבל עליו עול מלכות שמים, וכל היוצא לחוצה לארץ כאילו עובד ע"א, וכן בדוד הוא אומר ארורים הם לפני ה' כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמור לך עבוד אלהים אחרים, וכי עלת על דעתינו שדוד המלך עובד ע"א אלא שהיה דורש ואומר כל היושב בארץ ישראל מקבל עליו מלכות שמים, וכל היוצא חוצה לארץ כאלו עובד ע"א. (תו"כ).

ירמיהו כז כב, כתובות קיא.

ירמיהו התנגד לדברי נביאי השקר שנִבאו על נפילתה הקרובה של בבל ושיבתם הקרובה של ישראל לארץ: "וְאַל תִּשְׁמְעוּ אֶל דִּבְרֵי הַנְּבִאִים הָאֹמְרִים אֲלֵיכֶם לֵאמֹר לֹא תַעַבְדוּ אֶת מֶלֶךְ בָּבֶל כִּי שֶׁקֶר הֵם נִבְּאִים לָכֶם:  כִּי לֹא שְׁלַחְתִּים נְאֻם ה’ וְהֵם נִבְּאִים בִּשְׁמִי לַשָּׁקֶר לְמַעַן הַדִּיחִי אֶתְכֶם וַאֲבַדְתֶּם אַתֶּם וְהַנְּבִאִים הַנִּבְּאִים לָכֶם:  וְאֶל הַכֹּהֲנִים וְאֶל כָּל הָעָם הַזֶּה דִּבַּרְתִּי לֵאמֹר כֹּה אָמַר ה’ אַל תִּשְׁמְעוּ אֶל דִּבְרֵי נְבִיאֵיכֶם הַנִּבְּאִים לָכֶם לֵאמֹר הִנֵּה כְלֵי בֵית ה’ מוּשָׁבִים מִבָּבֶלָה עַתָּה מְהֵרָה כִּי שֶׁקֶר הֵמָּה נִבְּאִים לָכֶם:  אַל תִּשְׁמְעוּ אֲלֵיהֶם עִבְדוּ אֶת מֶלֶךְ בָּבֶל וִחְיוּ לָמָּה תִהְיֶה הָעִיר הַזֹּאת חָרְבָּה:  וְאִם נְבִאִים הֵם וְאִם יֵשׁ דְּבַר ה’ אִתָּם יִפְגְּעוּ נָא בַּה’ צְבָאוֹת לְבִלְתִּי בֹאוּ הַכֵּלִים הַנּוֹתָרִים בְּבֵית ה’ וּבֵית מֶלֶךְ יְהוּדָה וּבִירוּשָׁלִַם בָּבֶלָה: פ  כִי כֹה אָמַר ה’ צְבָאוֹת אֶל הָעַמֻּדִים וְעַל הַיָּם וְעַל הַמְּכֹנוֹת וְעַל יֶתֶר הַכֵּלִים הַנּוֹתָרִים בָּעִיר הַזֹּאת:  אֲשֶׁר לֹא לְקָחָם נְבוּכַדְנֶאצַּר מֶלֶךְ בָּבֶל בַּגְלוֹתוֹ אֶת יְכָונְיָה בֶן יְהוֹיָקִים מֶלֶךְ יְהוּדָה מִירוּשָׁלִַם בָּבֶלָה וְאֵת כָּל חֹרֵי יְהוּדָה וִירוּשָׁלִָם: ס  כִּי כֹה אָמַר ה’ צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל עַל הַכֵּלִים הַנּוֹתָרִים בֵּית ה’ וּבֵית מֶלֶךְ יְהוּדָה וִירוּשָׁלִָם:  בָּבֶלָה יוּבָאוּ וְשָׁמָּה יִהְיוּ עַד יוֹם פָּקְדִי אֹתָם נְאֻם ה’ וְהַעֲלִיתִים וַהֲשִׁיבֹתִים אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה". כלומר: כנגד הנביאים הנבאים "הִנֵּה כְלֵי בֵית ה’ מוּשָׁבִים מִבָּבֶלָה עַתָּה מְהֵרָה", אומר ירמיהו שהשיבה לא תהיה מהרה אלא רק לאחר זמן רב. ולהלן הוא אומר: "כִּי כֹה אָמַר ה’ צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אַל יַשִּׁיאוּ לָכֶם נְבִיאֵיכֶם אֲשֶׁר בְּקִרְבְּכֶם וְקֹסְמֵיכֶם וְאַל תִּשְׁמְעוּ אֶל חֲלֹמֹתֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם מַחְלְמִים:  כִּי בְשֶׁקֶר הֵם נִבְּאִים לָכֶם בִּשְׁמִי לֹא שְׁלַחְתִּים נְאֻם ה’: ס  כִּי כֹה אָמַר ה’ כִּי לְפִי מְלֹאת לְבָבֶל שִׁבְעִים שָׁנָה אֶפְקֹד אֶתְכֶם וַהֲקִמֹתִי עֲלֵיכֶם אֶת דְּבָרִי הַטּוֹב לְהָשִׁיב אֶתְכֶם אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה...".

רב יהודה שחי בבבל, דרש את הפסוקים האלה ואמר שמי שעולה מבבל הוא כמו נביאי השקר שנגדם יצא ירמיהו, שסברו שאין להשתקע בבבל אלא לשוב לארץ. ונגדם נבא ירמיהו שבבלה יובאו ושם יהיו, ושאין להלחם בבבל כדי לשוב לארץ. (ועוד הוא אומר שאסור אף לצאת מבבל לשאר ארצות).

אמנם, יש קושיות רבות על רב יהודה, שהרי שבעים השנה שירמיהו דִבר עליהן כבר עברו לפני זמן רב, וכבר פקדם ה', וכבר עלו ישראל ובנו מחדש את המקדש. ועוד הלא ירמיהו לא אסר לשוב לארץ, הוא רק נבא ואמר שמי שינסה לשוב לארץ לא יצליח, ושלא יאמינו ישראל לנביאי השקר שחיו באותו זמן ואמרו שהגאולה קרובה. אין כאן צווי אלא נבואה. ועוד, הלא הוא דִבר על כלי בית ה' שמלך בבל שם באוצרותיו[413], הוא לא דִבר על אדם הרוצה לשוב. ואין נביא רשאי לחדש הלכות. ועאכ"ו שאינו רשאי לחדש נגד דברי תורה.

לכן דרש רב יהודה דרשה אחרת. נאמר בשיר השירים בכמה מקומות: "הִשְׁבַּעְתִּי אֶתְכֶם בְּנוֹת יְרוּשָׁלִַם בִּצְבָאוֹת אוֹ בְּאַיְלוֹת הַשָּׂדֶה אִם תָּעִירוּ וְאִם תְּעוֹרְרוּ אֶת הָאַהֲבָה עַד שֶׁתֶּחְפָּץ", וכן "הִשְׁבַּעְתִּי אֶתְכֶם בְּנוֹת יְרוּשָׁלִָם מַה תָּעִירוּ וּמַה תְּעֹרְרוּ אֶת הָאַהֲבָה עַד שֶׁתֶּחְפָּץ", וכיון ששיר השירים הוא משל לאהבה בין ישראל לה', משמעות השבועה היא שאין לעורר את האהבה בין ה' לישראל, ואין לצפות שה' יביא את ישראל לביתו, כלומר לארץ ישראל, עד שיחפץ ה'[414]. אמנם, גם על כך כבר הקשו קושיות רבות. שהרי ה' כבר הביא את ישראל אל ביתו בימי יהושע. ועוד, שהרי אין כאן שבועה ממשית שיש לה משמעות הלכתית. ועוד, הלא אין כאן הלכה שנפסקה, אלא כונת המדרש היא שדרך העולם היא שאין ישראל מורדים ואין הגויים משעבדים יותר מדי ועולם נוהג כמנהגו. המדרש תמה איך קרה הדבר שישראל עובדים את הגויים ועושים את כל הדברים הנוראים שהגויים אומרים להם וכופפים ראשם ואינם מורדים, ומנגד מדוע הזאבים אינם טורפים את הכבשה[415], ומתרץ המדרש על דרך הדרש שעולם כמנהגו נוהג[416]. אך לא הלכה היא ואכן לא פסקוה פוסקי ההלכה בספרי ההלכה. ואולם, האמוראים המאוחרים למדו מכאן כמה וכמה הלכות הן לדעת ר' יהודה והן לדעת ר' זירא.

אמר רב יהודה כל העולה מבבל לארץ ישראל עובר בעשה שנאמר בבלה יובאו ושמה יהיו עד יום פקדי אותם נאם ה'.

ההוא מיבעי ליה לכדרבי יוסי ברבי חנינא דאמר ג' שבועות הללו למה אחת שלא יעלו ישראל בחומה ואחת שהשביע הקדוש ברוך הוא את ישראל שלא ימרדו באומות העולם ואחת שהשביע הקדוש ברוך הוא את העובדי כוכבים שלא ישתעבדו בהן בישראל יותר מדאי ורב יהודה אם תעירו ואם תעוררו כתיב ורבי זירא מיבעי ליה לכדרבי לוי דאמר שש שבועות הללו למה תלתא הני דאמרן אינך שלא יגלו את הקץ ושלא ירחקו את הקץ ושלא יגלו הסוד לעובדי כוכבים בצבאות או באילות השדה אמר רבי אלעזר אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל אם אתם מקיימין את השבועה מוטב ואם לאו  אני מתיר את בשרכם כצבאות וכאילות השדה.

נדרים

במדבר ו ב, ל ג, נדרים ג.:

דבר נדר ונזר

פרשת הנזיר פותחת במלים: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר נָזִיר לְהַזִּיר לַה’...". האיש נודר. הנזירות היא נדר. מכאן שחלים עליה כל דיני והלכות נדרים. (וכן להפך, אפשר ללמוד על הנדרים מדיני נזירות, שהיא חלק מדיני נדרים ולכן חלות עליה הלכות שונות של נדירת נדרים, ומסברה כן הוא בכל נדר. כל מה שתלוי בדרכי נדירת הנדרים אפשר ללמוד מנזירות לנדר).

מה נודר האיש האמור כאן? הוא נודר לְהַזִּיר לַה’. הוא לא מפרש בלשונו ממה יזיר, הוא רק נודר להזיר לה'. מכאן שאין אדם צריך לפרש ולומר ממה בדיוק יזיר.[417] את זאת מלמדת התורה בפסוק הבא. כל בִטוי שמשמע ממנו שהאיש מקבל על עצמו נדר נזיר, גם אם הדבר לא פורש, הרי זה נדר נזיר. ומסתבר שהכלל הזה יחול בכל הנדרים, שהרי הנזירות היא נדר.

כך אפשר ללמוד גם מהאמור בפרשת נדרים: "אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה’ אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה". כל העולה מדבריו יעשה, גם אם הדבר לא פורש. אמנם, להלן דרש ר' אידי שגם כאשר הדבר לא מפורש, צריך להיות מוכח. שנאמר "אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר נָזִיר לְהַזִּיר לַה’", דוקא אם יפליא לנדור יתחיב. אבל כאשר מוכח מלשונו מה הפליא לנדור – לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה. כל לשון שיצאה מפיו יעשה. ובירושלמי משמע שהדבר נלמד מכך שכתוב "יִדֹּר נֶדֶר", "הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה". משמע בכל לשון שהוא נודר.

האמוראים עוד מוסיפים ואומרים שמי שדורש כל מלה בפני עצמהא, ידרוש מהמלים נֶדֶר נָזִיר לְהַזִּיר, שגם נזיר יכול לקבל על עצמו נזירות נוספת. ומתוך נזירות אפשר להזיר עוד נזירות[418].

נזיר להזיר לעשות כינויי נזירות כנזירות וידות נזירות כנזירות אין לי אלא בנזירות בנדרים מנין ת"ל איש כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לה' מקיש נזירות לנדרים ונדרים לנזירות מה נזירות עשה בו ידות נזירות כנזירות אף נדרים עשה בהם ידות נדרים כנדרים ומה נדרים עובר בבל יחל ובבל תאחר אף נזירות עובר בבל יחל ובבל תאחר ומה נדרים האב מיפר נדרי בתו ובעל מיפר נדרי אשתו אף נזירות האב מיפר נזירות בתו ובעל מיפר נזירות אשתו.

האי לנדור נדר מאי עביד ליה דריש ליה לעשות ידות נדרים כנדרים ומקיש נזירות לנדרים.

במערבא אמרי אית תנא דמפיק ליה לידות מן לנדור נדר ואית תנא דמפיק ליה מן כל היוצא מפיו יעשה.

כתיב איש כי ידר. מה ת"ל נדר. אלא מיכן שכינוי נדרים כנדרים. או השבע מה ת"ל שבועה. אלא מיכן שכינויי שבועות כשבועות. אך כל חרם מה ת"ל יחרים. אלא מיכן שכינויי חרמים כחרמים. נדר נזיר. מה ת"ל להזיר. אלא מיכן שכינויי נזירות כנזירות. (ירושלמי).

אמר רבא רבי אידי אסברה לי אמר קרא נזיר להזיר לי"י מקיש ידות נזירות לנזירות מה נזירות בהפלאה אף ידות נזירות בהפלאה.

נדרים ד.ו:ז. – ראה ר"ה ה ו, עמ' ט.[419]

דברים כד א, נדרים ה:

התורה מלמדת כיצד מגרש אדם את אשתו: "כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ". (וראה באורנו לכך בגטין כ. כא: כג. כד: כו.). הספר האמור צריך להיות ספר כריתות, כאמור כאן. מכאן למדו שהספר צריך להיות ספר שמוכח ממנו שהוא ספר כריתות. ספר המלמד על כריתות. שאל"כ אינו ספר כריתות.

ויקרא יט ט, כג כב, נדרים ו:

וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ לִקְצֹר וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט:  וְכַרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל וּפֶרֶט כַּרְמְךָ לֹא תְלַקֵּט לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם.

ועוד נאמר:

וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ בְּקֻצְרֶךָ וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם.

התורה מצוה לתת פאה לעניים, אבל לא נאמר כאן שִעור לפאה. לא נאמר אלא שאין לקצור את השדה עד תֻמו, עד שתכלה הפאה האחרונה. אלא יש להשאיר, ומה שנשאר יהיה לעניים. למעשה, התורה לא כותבת שיש להשאיר. היא רק כותבת שאין לכלות. בד"כ הקוצר קוצר עד הפאה. התורה אומרת שלא יכלה ויקצור את כל השדה. ממילא כל מה שמשאיר אחריו, הרי הוא בכלל. והרי הוא לעניים. וכיון שהתורה לא קבעה שִעור, אלא רק אמרה "לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ לִקְצֹר", כל מה שהאדם משאיר הוא לעניים. אמנם, הגמ' מוסיפה ומחדשת שאפילו אם משאיר בשנים או שלשה מקומות – כֻלם לעניים.

מנין שאם רוצה לעשות כל שדהו פאה עושה ת"ל פאת שדך.

 תהלים קיט קו, נדרים ח.

נאמר: "נִשְׁבַּעְתִּי וָאֲקַיֵּמָה לִשְׁמֹר מִשְׁפְּטֵי צִדְקֶךָ". מכאן שאדם יכול לנדור ולהשבע כדי לזרז את עצמו לקיים מצוה[420].

מנין שנשבעין לקיים את המצוה שנאמר נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך.

יחזקאל ג כב-כג, נדרים ח.

ה' צוה את יחזקאל לצאת אל הבקעה. כשהגיע יחזקאל אל הבקעה הוא מוצא שכבוד ה' כבר שם: "וַתְּהִי עָלַי שָׁם יַד ה’ וַיֹּאמֶר אֵלַי קוּם צֵא אֶל הַבִּקְעָה וְשָׁם אֲדַבֵּר אוֹתָךְ:  וָאָקוּם וָאֵצֵא אֶל הַבִּקְעָה וְהִנֵּה שָׁם כְּבוֹד ה’ עֹמֵד כַּכָּבוֹד אֲשֶׁר רָאִיתִי עַל נְהַר כְּבָר וָאֶפֹּל עַל פָּנָי". על דרך האסמכתא למד מכאן רב שהמזמין את חברו לקום ולשנות, עליו להשכים ולעמוד שם עוד לפני חברו, כפי שעמד כבוד ה' בבקעה עוד בטרם בא יחזקאל. אין ראוי שהמוזמן יחכה למזמין.

א"ר גידל א"ר האומר לחבירו נשכים ונשנה פרק זה עליו להשכים שנאמר ויאמר אלי (בן אדם) קום צא אל הבקעה ושם אדבר אותך ואצא אל הבקעה והנה שם כבוד ה' עומד.

דברים כג כג, קהלת ה ג, נדרים ט.

נדר – טוב או רע

התורה מזהירה מפני הנודר ואינו משלם, ואף מוסיפה ואומרת שאילו לא נדר לא חטא:

כִּי תִדֹּר נֶדֶר לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תְאַחֵר לְשַׁלְּמוֹ כִּי דָרֹשׁ יִדְרְשֶׁנּוּ ה’ אֱלֹהֶיךָ מֵעִמָּךְ וְהָיָה בְךָ חֵטְא:  וְכִי תֶחְדַּל לִנְדֹּר לֹא יִהְיֶה בְךָ חֵטְא:  מוֹצָא שְׂפָתֶיךָ תִּשְׁמֹר וְעָשִׂיתָ כַּאֲשֶׁר נָדַרְתָּ לַה’ אֱלֹהֶיךָ נְדָבָה אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ בְּפִיךָ.

קהלת אומר דבר דומה מאד, ונִכר מדבריו שהוא מתבסס על הפסוקים בספר דברים:

אַל תְּבַהֵל עַל פִּיךָ וְלִבְּךָ אַל יְמַהֵר לְהוֹצִיא דָבָר לִפְנֵי הָאֱלֹהִים כִּי הָאֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם וְאַתָּה עַל הָאָרֶץ עַל כֵּן יִהְיוּ דְבָרֶיךָ מְעַטִּים:  כִּי בָּא הַחֲלוֹם בְּרֹב עִנְיָן וְקוֹל כְּסִיל בְּרֹב דְּבָרִים:  כַּאֲשֶׁר תִּדֹּר נֶדֶר לֵאלֹהִים אַל תְּאַחֵר לְשַׁלְּמוֹ כִּי אֵין חֵפֶץ בַּכְּסִילִים אֵת אֲשֶׁר תִּדֹּר שַׁלֵּם:  טוֹב אֲשֶׁר לֹא תִדֹּר מִשֶּׁתִּדּוֹר וְלֹא תְשַׁלֵּם:  אַל תִּתֵּן אֶת פִּיךָ לַחֲטִיא אֶת בְּשָׂרֶךָ וְאַל תֹּאמַר לִפְנֵי הַמַּלְאָךְ כִּי שְׁגָגָה הִיא לָמָּה יִקְצֹף הָאֱלֹהִים עַל קוֹלֶךָ וְחִבֵּל אֶת מַעֲשֵׂה יָדֶיךָ:

לכאורה נראה הן מספר דברים והן מספר קהלת שטעם הדבר הוא שמא לא ישלם, ואז – טוב היה לו אילו לא נדר כלל. מה אפשר ללמוד מכאן על מי שנדר ושִלם? לכאורה דברי הפסוקים כאן הם שרק משום שלא שִלם טוב לו שלא נדר, אבל אילו נדר ושִלם – מה טוב ומה נעים. אבל אפשר גם לפרש להפך: כל הנודר עלול שלא לשלם, לכן מה טוב ומה נעים שלא ידור כלל שמא לא ישלם. ובכך נחלקו התנאים.[421]

הפסוק "וְכִי תֶחְדַּל לִנְדֹּר לֹא יִהְיֶה בְךָ חֵטְא" יכול אף הוא להתפרש בשתי הדרכים שהזכרנו. לפי הקשרו נראה לפרשו כאומר אילו לא נדרת כלל לא היה בך כל חטא, ועכשו שנדרת ולא קיימת – חטאת. אבל להלן כב. לומד שמואל שרק החדל לנדור אין בו חטא, וכל הנודר הרי הוא חוטא[422]. הוא לומד זאת מהופעת המלה חדל בספר איוב. המלמדת על חדלה מוחלטת.

טוב אשר לא תדור וגו' טוב מזה ומזה שאינו נודר כל עיקר דברי ר' מאיר רבי יהודה אומר טוב מזה ומזה נודר ומשלם.

ויקרא א ב, נדרים י

נאמר: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה’ מִן הַבְּהֵמָה מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ אֶת קָרְבַּנְכֶם". נאמר קָרְבָּן לַה’. על דרך האסמכתא דרש מכאן ר"ש שלא יאמר אדם לה' קרבן אלא קרבן לה'.

רבי שמעון אומר מנין שלא יאמר אדם לה' עולה לה' מנחה לה' תודה לה' שלמים ת"ל קרבן לה' וק"ו ומה זה שלא נתכוון אלא להזכיר שם שמים על הקרבן אמרה תורה קרבן לה' לבטלה על אחת כמה וכמה.

נדרים יב:יג. – ראה מנחות עז:

במדבר ל ג, נדרים יג.יד.

תפישת נדר בנדר

אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה’ אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה.

מה נודר האיש האמור כאן? הוא יִדֹּר נֶדֶר לַה’, מכאן דרשו חכמים שהוא נודר בדבר הנדור לה'. ואולם יש מי שדרש שכל שנדר בדבר שהוא לה', חל נדרו. ויש שדרש שכל הנודר בדבר שאדם מקדיש מרצונו, גם אם בחובתו, הרי זה דבר הנדור. אבל מה שקדוש מעצמו לא[423]. (וראה דברינו בשבועות כ.).

נאמר כאן "כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה’ אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ". אִסר הוא סוג אחר של אִסור שאדם אוסר על עצמו, כמו נדר ושבועה. לכן אי אפשר ללמוד מכאן שאדם יכול לאסור על עצמו בדבר האסור. להפך, לא מדובר כאן אלא על נדרים[424]. ובירושלמי למדו זאת מהמלה לה'. נאמר כאן "כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה’". נדר הוא נתינה לה', וכשם שיכול אדם להקדיש את בהמתו לה', יכול הוא לנדור כל אשר לו לה'. והוא נותן דבר לה'. אדם אינו יכול להפוך התר לאִסור, אבל הוא יכול למסור זכות שיש לו לה'. לכן, אם אסר עליו דבר כבשר חזיר לא אמר כלום, כי אין אדם יכול להפוך פרה לחזיר. אבל אם אסר עליו כעולה, כשם שיכול היה להקדיש לה' את אותה עולה, כך יכול הוא לנדור לה' את אשר הוא נודר[425].

ויש אומרים שיכול לנדור בבכור. אמנם הבכור קדוש מרחם ולא הוקדש, אבל נאמר בו הפסוק "אַךְ בְּכוֹר אֲשֶׁר יְבֻכַּר לַה' בִּבְהֵמָה לֹא יַקְדִּישׁ אִישׁ אֹתוֹ אִם שׁוֹר אִם שֶׂה לַה' הוּא". אמנם נאמר כאן שלא יקדיש איש אותו, אבל הוא לא הוזכר סתם בלשון בכור. הוא בכור "אֲשֶׁר יְבֻכַּר לַה'". אין צרך להקדישו כי הוא יְבֻכַּר לַה'. כמו יוקדש לה'. כביכול נעשה בו מעשה בִכּור.ח

אמר קרא איש כי ידור נדר לה' עד שידור בדבר הנדור אי הכי אפילו בדבר האסור נמי דהא כתיב לאסור איסר על נפשו לאסור איסר מבעי ליה לכדתניא איזהו איסר האמור בתורה כו'.

מ"ט דמאן דשרי אמר קרא כי ידור עד שידור בדבר הנדור לאפוקי בכור דדבר האסור הוא ומאן דאסר אמר קרא לה' לרבות דבר האסור.

נדרים יג. – ראה ערכין כט.

במדבר ל ג, נדרים טו.

חִלול דבר נדר

אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה’ אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה.

מכאן למדו חכמים שלא רק שאסור לאדם לעבור על נדרו בשעה שהוא חל, אסור לו גם אחר כך להביא לידי כך שנמצא שלא קים את הנדר. שהרי בכך הוא מֵחֵל את דברו[426]. בכך הוא גורם להפרה של הנדר.

וכן למדו שלא יעבור על המנהג ולא יעשה דברים שנהגו בהם אִסור. מנהג אִסור מעין נדר הוא, והעובר עליו החל את הנדר. כחו של המנהג בכך שנוהגים בו[427], ואם יפסיקו לנהוג בו יבטל. אמנם הגמ' אומרת שאִסור זה מדרבנן הוא וקרא אסמכתא בעלמא. והירושלמי דרש בדרך אחרת: לפי הירושלמי המדרש אינו עוסק בדברים המותרים אלא בנדרים המותרים. גם נדרים שאינם חלים, אם בני אדם נוהגים בהם אִסור, אין להתיר אותם. שהרי האיש הזה דִבר דבר שנחשב לאִסור בעיני בני אדם, ולא יחל דברו.

במדבר ל ג, נדרים טז:

נדר במקום מצוה

אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה’ אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה.

הצווי הוא "לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ". האיש לא יכול להחל את דברו. אבל כנגד מצוה פשוט שאין דברו עומד. שהרי לא הנודר החל את דברו, אלא ה' החל את דברו של הנודר. לכן אינו בכלל לא יחל דברו. דברו אינו עומד מול דבר ה' ולכן אינו חל[428]. הלא הוא לא סתם נדר נדר, הוא נדר נדר לה'. ופשוט שאין נדר לה' חל כנגד דבר ה'. הצווי הוא שלא יחל האיש את דברו שלו, אבל ודאי שגם לא יחל את דבר ה'. אמנם, אם דבר ה' קים אלא שאת החפצים אסר הנודר בנדר, הנדר חל, שהרי לא פטר את עצמו ממה שהצטוה אלא רק אסר את החפצים, גם אם לאחר מכן גרם נדרו לכך שלא יוכל לקים את המצוה.

אמר רב גידל אמר שמואל מנין שאין נשבעין לעבור על המצות ת"ל לא יחל דברו דברו לא יחל אבל מיחל הוא לחפצי שמים.

נדרים טז:יז. – ראה שבועות כז.

נדרים יח. – ראה לעיל נדרים ג.:

נדרים כב. – ראה נדרים ט.

נדרים כז. – ראה ב"ק כח:

נדרים לא. – ראה סנהדרין נט:

ויקרא יב ז, יד ב, נדרים לה:

מצאנו כמה טומאות שטהרתן תלויה בקרבנות. נאמר על היולדת:

וּבִמְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ לְבֵן אוֹ לְבַת תָּבִיא כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ לְעֹלָה וּבֶן יוֹנָה אוֹ תֹר לְחַטָּאת אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶל הַכֹּהֵן:  וְהִקְרִיבוֹ לִפְנֵי ה’ וְכִפֶּר עָלֶיהָ וְטָהֲרָה מִמְּקֹר דָּמֶיהָ זֹאת תּוֹרַת הַיֹּלֶדֶת לַזָּכָר אוֹ לַנְּקֵבָה.

כך נאמר גם על המצורע:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:  זֹאת תִּהְיֶה תּוֹרַת הַמְּצֹרָע בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ וְהוּבָא אֶל הַכֹּהֵן ....  וְהִזָּה הַכֹּהֵן בְּאֶצְבָּעוֹ הַיְמָנִית מִן הַשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל כַּפּוֹ הַשְּׂמָאלִית שֶׁבַע פְּעָמִים לִפְנֵי ה’:  וְנָתַן הַכֹּהֵן מִן הַשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל כַּפּוֹ עַל תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית עַל מְקוֹם דַּם הָאָשָׁם:  וְהַנּוֹתָר מִן הַשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל כַּף הַכֹּהֵן יִתֵּן עַל רֹאשׁ הַמִּטַּהֵר לְכַפֵּר עָלָיו לִפְנֵי ה’:  וְעָשָׂה אֶת הָאֶחָד מִן הַתֹּרִים אוֹ מִן בְּנֵי הַיּוֹנָה מֵאֲשֶׁר תַּשִּׂיג יָדוֹ:  אֵת אֲשֶׁר תַּשִּׂיג יָדוֹ אֶת הָאֶחָד חַטָּאת וְאֶת הָאֶחָד עֹלָה עַל הַמִּנְחָה וְכִפֶּר הַכֹּהֵן עַל הַמִּטַּהֵר לִפְנֵי ה’:  זֹאת תּוֹרַת אֲשֶׁר בּוֹ נֶגַע צָרָעַת אֲשֶׁר לֹא תַשִּׂיג יָדוֹ בְּטָהֳרָתוֹ.

וכך גם על הזב והזבה:

וְכִי יִטְהַר הַזָּב מִזּוֹבוֹ וְסָפַר לוֹ שִׁבְעַת יָמִים לְטָהֳרָתוֹ וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בְּשָׂרוֹ בְּמַיִם חַיִּים וְטָהֵר:  וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִקַּח לוֹ שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה וּבָא לִפְנֵי ה’ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וּנְתָנָם אֶל הַכֹּהֵן:  וְעָשָׂה אֹתָם הַכֹּהֵן אֶחָד חַטָּאת וְהָאֶחָד עֹלָה וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן לִפְנֵי ה’ מִזּוֹבוֹ ... זֹאת תּוֹרַת הַזָּב וַאֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זֶרַע לְטָמְאָה בָהּ:  וְהַדָּוָה בְּנִדָּתָהּ וְהַזָּב אֶת זוֹבוֹ לַזָּכָר וְלַנְּקֵבָה וּלְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עִם טְמֵאָה.

האם הטומאה האמורה כאן היא מצוה על האיש, וא"כ לא תנהג אלא באיש גדול ובעל דעת, או שהיא דין טומאה שאינו תלוי בדעתו של האיש?

אפשר להשיב על כך מן הלשון. לא נאמר כאן "לאיש הזב", "לאיש המצורע", "לאשה הזבה", "לאשה היולדת". נאמר כאן הזב. משמע שכל שיזוב, גם אם הוא שוטה או קטן, כך היא טומאתו וכך היא טהרתו. זאת תורת הזב, כלומר כך היא תורתו של כל זב. זאת תורת היולדת, כלומר כך היא תורתה של כל יולדת. כך טומאתה וכך טהרתה. ומה לי שאין בה דעת? הלא טמאה היא והלא זבה היא. ולכן יביאו עליה את הקרבנות כדי לטהרה.

יתר על כן. בכל המקומות האלה מצוה התורה שכך יֵעשה לזב, ליולדת ולמצורע. כך מצוה התורה לעשות להם, כי זו תורתם. לא נאמר כאן שהם מצֻוִּים לעשות כן אלא שעם ישראל מצֻוִּים שכך יֵעשה להם. הכהן יכפר עליהם. מכאן למד ר' יוחנן שאין הדבר תלוי בדעתם של הזב, היולדת ומהצורע, וכך יעשה להם גם אם אינם בני דעת.

א"ר יוחנן הכל צריכין דעת חוץ ממחוסרי כפרה שהרי אדם מביא קרבן על בניו ועל בנותיו הקטנים שנאמר זאת תורת הזב בין גדול בין קטן.

זאת תהיה תורת המצורע בין גדול ובין קטן.

זאת תורת היולדת בין פקחת בין שוטה.

ויקרא ז יח, נדרים לו.

וְאִם נֶדֶר אוֹ נְדָבָה זֶבַח קָרְבָּנוֹ בְּיוֹם הַקְרִיבוֹ אֶת זִבְחוֹ יֵאָכֵל וּמִמָּחֳרָת וְהַנּוֹתָר מִמֶּנּוּ יֵאָכֵל:  וְהַנּוֹתָר מִבְּשַׂר הַזָּבַח בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף:  וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל מִבְּשַׂר זֶבַח שְׁלָמָיו בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי לֹא יֵרָצֶה הַמַּקְרִיב אֹתוֹ לֹא יֵחָשֵׁב לוֹ פִּגּוּל יִהְיֶה וְהַנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת מִמֶּנּוּ עֲוֹנָהּ תִּשָּׂא.

חכמים דרשו מכאן שקרבן שנשחט במחשבה לאכלו לאחר זמנו הוא פגול (כפי שנבאר בזבחים יג.: עמ' מב). מלכתחילה, המקריב אותו לא יחשב לו. חִדוש הוא שחִדשה תורה שהמחשבה פוסלת מלכתחילה ועושה אותו פגול. מכאן שגם אם לא עשה הכהן את שליחותו של בעל הקרבן, חִדשה התורה שקרבן כזה פגול הוא.

אמר קרא לא יחשב לו מכל מקום.

נדרים לו. – ראה פסחים פח.[429]

דברים יד כב, נדרים לו:

עַשֵּׂר תְּעַשֵּׂר אֵת כָּל תְּבוּאַת זַרְעֶךָ הַיֹּצֵא הַשָּׂדֶה שָׁנָה שָׁנָה:  וְאָכַלְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם מַעְשַׂר דְּגָנְךָ תִּירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וּבְכֹרֹת בְּקָרְךָ וְצֹאנֶךָ לְמַעַן תִּלְמַד לְיִרְאָה אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ כָּל הַיָּמִים:  וְכִי יִרְבֶּה מִמְּךָ הַדֶּרֶךְ כִּי לֹא תוּכַל שְׂאֵתוֹ כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם כִּי יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ:  וְנָתַתָּה בַּכָּסֶף וְצַרְתָּ הַכֶּסֶף בְּיָדְךָ וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ:  וְנָתַתָּה הַכֶּסֶף בְּכֹל אֲשֶׁר תְּאַוֶּה נַפְשְׁךָ בַּבָּקָר וּבַצֹּאן וּבַיַּיִן וּבַשֵּׁכָר וּבְכֹל אֲשֶׁר תִּשְׁאָלְךָ נַפְשֶׁךָ וְאָכַלְתָּ שָּׁם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ וְשָׂמַחְתָּ אַתָּה וּבֵיתֶךָ:  וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לֹא תַעַזְבֶנּוּ כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה עִמָּךְ.

התורה מצוה את בעל השדה: "עַשֵּׂר תְּעַשֵּׂר אֵת כָּל תְּבוּאַת זַרְעֶךָ", ולו היא אומרת: "וְנָתַתָּה הַכֶּסֶף בְּכֹל אֲשֶׁר תְּאַוֶּה נַפְשְׁךָ". ממילא למדנו מכאן שהמעשר שיך לבעל השדה. והוא זה שזכאי להעלותו או לפדותו. וכך דורש ר' זירא. ומכאן הוא מבקש ללמוד לא רק לגבי מעשר שני אלא גם לגבי מעשרות אחרים, שהמעשר הוא מצוה על בעל השדה, (וכפי שבארנו בב"מ פח: עיי"ש), ומשום כך עִקר המעשר שייך לו. וגם אם אדם אחר עִשר את פירותיו, לא זכה האחר במעשר. ואולם הדרשה קשה, שהרי התורה דִברה כאן דוקא על מעשר שני ועל פדיונו, ואכן הגמ' פוסקת שלא כר' זירא.

אמר קרא את כל תבואת זרעך ונתת.

נדרים לז. – ראה בכורות כט.

במדבר טז כט, נדרים לט:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה בְּזֹאת תֵּדְעוּן כִּי ה' שְׁלָחַנִי לַעֲשׂוֹת אֵת כָּל הַמַּעֲשִׂים הָאֵלֶּה כִּי לֹא מִלִּבִּי:  אִם כְּמוֹת כָּל הָאָדָם יְמֻתוּן אֵלֶּה וּפְקֻדַּת כָּל הָאָדָם יִפָּקֵד עֲלֵיהֶם לֹא ה' שְׁלָחָנִי:

פשט הפסוק הוא שימותו ככל האדם ויקרה להם הקורה לכל אדם. אבל בגמ' דרשו מכאן בדרך רמז שהמת ככל האדם באים כל האדם ופוקדים אותו.

דברי הימים ב לה יג, יונה ב א-ב, שמות ז כא, דברי הימים ב לא ה, נדרים מט. נא: נה.

לִמוד מלשון הכתוב על לשון בני אדם

מסופר על הפסח של יאשיהו: "וַיְבַשְּׁלוּ הַפֶּסַח בָּאֵשׁ כַּמִּשְׁפָּט וְהַקֳּדָשִׁים בִּשְּׁלוּ בַּסִּירוֹת וּבַדְּוָדִים וּבַצֵּלָחוֹת וַיָּרִיצוּ לְכָל בְּנֵי הָעָם", כלומר: בִשלו הן את הפסח והן את הקדשים. את הפסח בִשלו באש כמשפטו, ולא בסירות ובדודים, אבל את הקדשים בִשלו בסירות ובדודים. הם עשו את הפסח כמשפטו, כך שאינו מבושל במים, אלא צלוי באש, כאמור בתורה, ובכל זאת הצליה הזאת נקראת בכתוב בִשול. מכאן מבקשת הגמ' ללמוד שאף הצליה נקראת בִשול. אלא שהגמ' דוחה זאת ואומרת שבנדרים הולכים אחר לשון בני אדם.

בדומה לכך מבקשת הגמ' ללמוד מהאמור ביונה: "וַיְמַן ה’ דָּג גָּדוֹל לִבְלֹעַ אֶת יוֹנָה וַיְהִי יוֹנָה בִּמְעֵי הַדָּג שְׁלֹשָׁה יָמִים וּשְׁלֹשָׁה לֵילוֹת:  וַיִּתְפַּלֵּל יוֹנָה אֶל ה’ אֱלֹהָיו מִמְּעֵי הַדָּגָה". גם כאן מסיקה הגמ' בסופו של דבר שבנדרים הולכים אחר לשון בני אדם. אלא שכאן יש סברה בדין שהגמ' מבקשת ללמוד. האוכל דג גדול המספק את ארוחתו, לא יאמר שהוא אוכל דגים אלא שהוא אוכל דג אחד. אבל האוכל דגים קטנים רבים, שאין די באחד מהם להשביעו, יאמר שאכל דגים, או דגה שהיא לשון רבים[430], כמו שנאמר במכת דם: "וְהַדָּגָה אֲשֶׁר בַּיְאֹר מֵתָה וַיִּבְאַשׁ הַיְאֹר". והדגה האמורה כאן היא רוב הדגים שביאור. יונה התפלל ממעי הדגה, ולא יתכן שהיה בלוע במעי דג קטן[431], אלא שהיה בלוע במעי המין הקרוי דגים, ומשם התפלל. כך שמשמע שדג יחיד הוא דג, ודגה היא דגים רבים, והאוכל מין שבו אין דג שלם משביע, ממילא הוא אוכל דגה. אבל גם כאן אומרת הגמ' שקרא אסמכתא בעלמא.

בדומה לכך מבקש רב יוסף ללמוד מהפסוק "וְכִפְרֹץ הַדָּבָר הִרְבּוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל רֵאשִׁית דָּגָן תִּירוֹשׁ וְיִצְהָר וּדְבַשׁ וְכֹל תְּבוּאַת שָׂדֶה וּמַעְשַׂר הַכֹּל לָרֹב הֵבִיאוּ". המלים וְכֹל תְּבוּאַת שָׂדֶה באות לרבות מה שלא נכלל ב"דָּגָן תִּירוֹשׁ וְיִצְהָר וּדְבַשׁ", מכאן מבקש רב יוסף ללמוד שדגן אינו כולל את כל מיני הזרעים הגדלים בשדה, שאל"כ מה יש עוד לרבות. אבל אביי משיב ואומר שדגן יכול לכלול את כל מיני הזרעים, ועדין יש לרבות את פירות האילן והירק, שהם נקראים תבואות השדה. כאן אין הגמ' אומרת שבנדרים הלך אחר לשון בני אדם. ואולם, בהמשך מבקש רב יוסף ללמוד מכאן שתבואה היא לא רק חמשת מיני דגן, ותמוה למה לא למד מהפסוק "וְכִי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ וּנְטַעְתֶּם כָּל עֵץ מַאֲכָל ... וּבַשָּׁנָה הַחֲמִישִׁת תֹּאכְלוּ אֶת פִּרְיוֹ לְהוֹסִיף לָכֶם תְּבוּאָתוֹ", ממנו משמע שתבואת העץ היא תבואה. וכן מהפסוק "לֹא תִזְרַע כַּרְמְךָ כִּלְאָיִם פֶּן תִּקְדַּשׁ הַמְלֵאָה הַזֶּרַע אֲשֶׁר תִּזְרָע וּתְבוּאַת הַכָּרֶם".

ויקרא יד לד, נדרים נו.

בית מנוגע

התורה מצוה על נגעי בתים: "כִּי תָבֹאוּ אֶל אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם לַאֲחֻזָּה וְנָתַתִּי נֶגַע צָרַעַת בְּבֵית אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם....". דין זה אינו נוהג באהלים אלא בבית בלבד, לכן אינו נוהג במדבר אלא רק כשיבואו ישראל אל הארץ ויהיה להם בית בארץ.

איזה בית נטמא בצרעת? הבריתא מרבה כל בית. הואיל ונאמר כאן בית סתם, הרי שכל בית בכלל. התורה לא הבדילה בין בית לבית.[432] כל ששמו בית הרי הוא בכלל. (ואי אפשר ללמוד מהמלים "בְּבֵית אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם" שדוקא בית הבנוי על הארץ נטמא, כי המלים האלה באו ללמד דבר אחר, כמו שבארנו לעיל).

בבית לרבות את היציע בבית לרבות את העלייה.

במדבר לה ה, נדרים נו:

תחום העיר

התורה מלמדת שלכל ערי הלויים יש תחום סביבן: "וּמַדֹּתֶם מִחוּץ לָעִיר אֶת פְּאַת קֵדְמָה אַלְפַּיִם בָּאַמָּה וְאֶת פְּאַת נֶגֶב אַלְפַּיִם בָּאַמָּה וְאֶת פְּאַת יָם אַלְפַּיִם בָּאַמָּה וְאֵת פְּאַת צָפוֹן אַלְפַּיִם בָּאַמָּה וְהָעִיר בַּתָּוֶךְ זֶה יִהְיֶה לָהֶם מִגְרְשֵׁי הֶעָרִים". מכאן למדו חכמים על תחום העיר, זה שהתורה קוראת לו "מִחוּץ לָעִיר". אמנם, אפשר לפרש שמחוץ לעיר היינו מחוץ לחומת העיר. מקום שאמנם הוא מחוץ לחומת העיר אך התורה נתנה אותו ללויים כחלק מהעיר. אבל האמוראים למדו מכאן שתחום זה אינו חלק מהעיר, שהרי הגמ' קוראת לו מחוץ לעיר. ואפשר שזאת כונת האמוראים, אמנם התורה החילה על המקום הזה מקצת מדיני העיר, אבל מכך שהתורה קוראת לו מחוץ לעיר אפשר ללמוד שמבחינת הלשון, המקום הזה הוא מחוץ לעיר.

ומ"מ ברור שיש מקום מחוץ לעיר שדינו כדין העיר, שהרי נאמר על יהושע שהיה ביריחו, וברור שלא היה בתוך העיר, שהרי העיר עוד היתה מסוגרת מפני בני ישראל.

מנלן דעיבורא דמתא כמתא דמי א"ר יוחנן דאמר קרא ויהי בהיות יהושע ביריחו וגו' מאי ביריחו אילימא ביריחו ממש והכתיב ויריחו סוגרת ומסוגרת אלא ש"מ בעיבורה אימא אפי' בתחומה הא כתיב בתחומה ומדותם מחוץ לעיר.

נדרים נו: – ראה חולין י:

דברים יד כב, נדרים נט:

מעשר שנה שנה

התורה מצוה: "עַשֵּׂר תְּעַשֵּׂר אֵת כָּל תְּבוּאַת זַרְעֶךָ הַיֹּצֵא הַשָּׂדֶה שָׁנָה שָׁנָה". אמנם הפסוק מדבר על מעשר שני, אבל אפשר ללמוד ממנו כלל במעשרות. התבואה היוצאת אל השדה היא "תְּבוּאַת זַרְעֶךָ", כלומר התבואה שצמחה מזרעך[433], שהוא שיך לך וכבר עִשרת אותו, ובכ"ז התורה מצוה לעשר שוב את הצומח ממנו אחרי שנה. מה שצמח צמח משל בעליו, ובעליו כבר עִשר את זרעו בשנה שלפניה, ובכ"ז הוא מצֻוֶּה לעשר שוב את התבואה שצמחה בשנה זו. אמנם, לא נאמר כאן שהזורע דבר שאינו שלו, הצומח ממנו פטור. הצומח מתחיב בחיוב שהתחדש בשנה זו אבל המקור נשאר כשהיה. אם זרע אדם מעשר ראשון השיך ללוי שצריך להפריש ממנו לכהן, מדוע תבטל הזריעה את החיוב? מה שצמח בשנה זו יעושר כבני שנה זו, אבל המקור נשאר בחיובו[434]. הלא הוא לא "תְּבוּאַת זַרְעֶךָ", אלא תבואת מעשר. את אשר לכהן יש לתת ממנו, וממה שצמח בשנה זו יש להפריש.

שאני גבי מעשר דאמר קרא עשר תעשר וגו' והיתירא זרעי אינשי איסורא לא זרעי אינשי.

 נדרים סא. – ראה ר"ה ט.:

יחזקאל ז כב, נדרים סב.

יחזקאל מתאר את החורבן, ואת תבוסת ישראל: "וּצְבִי עֶדְיוֹ לְגָאוֹן שָׂמָהוּ וְצַלְמֵי תוֹעֲבֹתָם שִׁקּוּצֵיהֶם עָשׂוּ בוֹ עַל כֵּן נְתַתִּיו לָהֶם לְנִדָּה:  וּנְתַתִּיו בְּיַד הַזָּרִים לָבַז וּלְרִשְׁעֵי הָאָרֶץ לְשָׁלָל וְחִלְּלוּהֻ:  וַהֲסִבּוֹתִי פָנַי מֵהֶם וְחִלְּלוּ אֶת צְפוּנִי וּבָאוּ בָהּ פָּרִיצִים וְחִלְּלוּהָ". הפריצים, כלומר האויבים, חללו את צפוני, כלומר את המקדש, צפונו של ה'. בפשטות, אפשר לפרש שהחִלול האמור כאן הוא שנהגו בו מנהג חול. אבל חכמים דרשו מכאן שעשאוהו חול. כלומר שכלי המקדש שנכבשו בידי זרים ונלקחו, אין צֹרך לנהוג בהם בקדושה. ונראה שהפסוק הוא אסמכתא. בפרט שהוא דרשה מדברי נביא[435].

ובאו בה פריצים וחיללוה כיון שפרצום נעשו חול.

דברים ל כ, נדרים סב.

קיום מצוות מאהבה

משה מצוה את ישראל: "רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע: אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בִּדְרָכָיו וְלִשְׁמֹר מִצְוֹתָיו וְחֻקֹּתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וְחָיִיתָ וְרָבִיתָ וּבֵרַכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ בָּאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ: וְאִם יִפְנֶה לְבָבְךָ וְלֹא תִשְׁמָע וְנִדַּחְתָּ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לֵאלֹהִים אֲחֵרִים וַעֲבַדְתָּם: הִגַּדְתִּי לָכֶם הַיּוֹם כִּי אָבֹד תֹּאבֵדוּן לֹא תַאֲרִיכֻן יָמִים עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אַתָּה עֹבֵר אֶת הַיַּרְדֵּן לָבֹא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ: הַעִידֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ:  לְאַהֲבָה אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹעַ בְּקֹלוֹ וּלְדָבְקָה בוֹ כִּי הוּא חַיֶּיךָ וְאֹרֶךְ יָמֶיךָ לָשֶׁבֶת עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה’ לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לָתֵת לָהֶם". משה מצוה לשמור את המצוות לְאַהֲבָה אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ, מכאן דרשו חכמים שיש לקים את המצוות מאהבה, ולא כדי להשיג רוח כלשהו. (וראה גם דברינו בברכות נד. סא:).

לאהבה את ה' אלהיך לשמוע בקולו ולדבקה בו שלא יאמר אדם אקרא שיקראוני חכם אשנה שיקראוני רבי אשנן שאהיה זקן ואשב בישיבה אלא למד מאהבה וסוף הכבוד לבא.

מל"א יח יב, נדרים סב.

וַיְהִי עֹבַדְיָהוּ בַּדֶּרֶךְ וְהִנֵּה אֵלִיָּהוּ לִקְרָאתוֹ וַיַּכִּרֵהוּ וַיִּפֹּל עַל פָּנָיו וַיֹּאמֶר הַאַתָּה זֶה אֲדֹנִי אֵלִיָּהוּ:  וַיֹּאמֶר לוֹ אָנִי לֵךְ אֱמֹר לַאדֹנֶיךָ הִנֵּה אֵלִיָּהוּ:  וַיֹּאמֶר מֶה חָטָאתִי כִּי אַתָּה נֹתֵן אֶת עַבְדְּךָ בְּיַד אַחְאָב לַהֲמִיתֵנִי:  חַי ה’ אֱלֹהֶיךָ אִם יֶשׁ גּוֹי וּמַמְלָכָה אֲשֶׁר לֹא שָׁלַח אֲדֹנִי שָׁם לְבַקֶּשְׁךָ וְאָמְרוּ אָיִן וְהִשְׁבִּיעַ אֶת הַמַּמְלָכָה וְאֶת הַגּוֹי כִּי לֹא יִמְצָאֶכָּה:  וְעַתָּה אַתָּה אֹמֵר לֵךְ אֱמֹר לַאדֹנֶיךָ הִנֵּה אֵלִיָּהוּ:  וְהָיָה אֲנִי אֵלֵךְ מֵאִתָּךְ וְרוּחַ ה’ יִשָּׂאֲךָ עַל אֲשֶׁר לֹא אֵדָע וּבָאתִי לְהַגִּיד לְאַחְאָב וְלֹא יִמְצָאֲךָ וַהֲרָגָנִי וְעַבְדְּךָ יָרֵא אֶת ה’ מִנְּעֻרָי:  הֲלֹא הֻגַּד לַאדֹנִי אֵת אֲשֶׁר עָשִׂיתִי בַּהֲרֹג אִיזֶבֶל אֵת נְבִיאֵי ה’ וָאַחְבִּא מִנְּבִיאֵי ה’ מֵאָה אִישׁ חֲמִשִּׁים חֲמִשִּׁים אִישׁ בַּמְּעָרָה וָאֲכַלְכְּלֵם לֶחֶם וָמָיִם:  וְעַתָּה אַתָּה אֹמֵר לֵךְ אֱמֹר לַאדֹנֶיךָ הִנֵּה אֵלִיָּהוּ וַהֲרָגָנִי.

כאן היה צֹרך להזכיר לאליהו את מעשיו של עובדיהו. עובדיהו מזכיר. מזכיר את יראת ה' שלו, ושהציל נביאים. מכאן למד רבא שבמקום הצֹרך מותר לאדם להודיע שהוא ירא ה'. (למרות שהוזכר לעיל שיש לעבוד מאהבה).

אמר רבא שרי ליה לאיניש לאודועי נפשיה באתרא דלא ידעי ליה דכתיב ועבדך ירא את ה' מנעוריו.

ויקרא כא ח, נדרים סב.

קדושת הכהנים

וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם לְנֶפֶשׁ לֹא יִטַּמָּא בְּעַמָּיו:  כִּי אִם לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו לְאִמּוֹ וּלְאָבִיו וְלִבְנוֹ וּלְבִתּוֹ וּלְאָחִיו:  וְלַאֲחֹתוֹ הַבְּתוּלָה הַקְּרוֹבָה אֵלָיו אֲשֶׁר לֹא הָיְתָה לְאִישׁ לָהּ יִטַּמָּא:  לֹא יִטַּמָּא בַּעַל בְּעַמָּיו לְהֵחַלּוֹ:  לֹא יִקְרְחֻה קָרְחָה בְּרֹאשָׁם וּפְאַת זְקָנָם לֹא יְגַלֵּחוּ וּבִבְשָׂרָם לֹא יִשְׂרְטוּ שָׂרָטֶת:  קְדֹשִׁים יִהְיוּ לֵאלֹהֵיהֶם וְלֹא יְחַלְּלוּ שֵׁם אֱלֹהֵיהֶם כִּי אֶת אִשֵּׁי ה’ לֶחֶם אֱלֹהֵיהֶם הֵם מַקְרִיבִם וְהָיוּ קֹדֶשׁ:  אִשָּׁה זֹנָה וַחֲלָלָה לֹא יִקָּחוּ וְאִשָּׁה גְּרוּשָׁה מֵאִישָׁהּ לֹא יִקָּחוּ כִּי קָדֹשׁ הוּא לֵאלֹהָיו:  וְקִדַּשְׁתּוֹ כִּי אֶת לֶחֶם אֱלֹהֶיךָ הוּא מַקְרִיב קָדֹשׁ יִהְיֶה לָּךְ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה’ מְקַדִּשְׁכֶם.

בפרשיה זו מצוה ה' את משה לצוות את הכהנים להתקדש ולשמור על קדושתם. ה' מדבר אל משה על הכהנים. הכהנים אמורים בלשון נסתר. אל משה מדבר ה' בלשון נוכח. הפרשיה היא צווי אל הכהנים, אבל בסוף הפרשיה יש פסוק שמצוה את משה עצמו, "וְקִדַּשְׁתּוֹ כִּי אֶת לֶחֶם אֱלֹהֶיךָ הוּא מַקְרִיב קָדֹשׁ יִהְיֶה לָּךְ". (ומסתבר שלא רק משה מצֻוֶּה בכך אלא כל ישראל). לא רק הכהן מצֻוֶּה לשמור על קדושתו, גם ישראל מצֻוִּים על קדושת הכהֻנה. במה? אפשר לפרש שגם הם מצֻוִּים לשמור שהכהן לא יטמא ולא ישא אשה שאינה ראויה. אבל אפשר לפרש שכל ישראל מצֻוִּים לנהוג בכהן מנהגי קדושה. מנהגי קדושה יש רבים כגון לנהוג בו בכבוד. וכן פרש ר' ישמעאל.

שמואל ב ח יח, נדרים סב.

נאמר: "וַיִּמְלֹךְ דָּוִד עַל כָּל יִשְׂרָאֵל וַיְהִי דָוִד עֹשֶׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה לְכָל עַמּוֹ:  וְיוֹאָב בֶּן צְרוּיָה עַל הַצָּבָא וִיהוֹשָׁפָט בֶּן אֲחִילוּד מַזְכִּיר:  וְצָדוֹק בֶּן אֲחִיטוּב וַאֲחִימֶלֶךְ בֶּן אֶבְיָתָר כֹּהֲנִים וּשְׂרָיָה סוֹפֵר:  וּבְנָיָהוּ בֶּן יְהוֹיָדָע וְהַכְּרֵתִי וְהַפְּלֵתִי וּבְנֵי דָוִד כֹּהֲנִים הָיוּ". בני דוד לא היו כהנים, שהרי דוד אינו כהן. אלא יש לפרש שכִבדו אותם ככהנים. מכאן למד רבא שאת תלמידי החכמים יש לכבד ככהנים.

עזרא ז כד, נדרים סב:

כשעלה עזרא מבבל, נתן לו המלך ארתחשסתא פרשגן נשתְוָן, כתב המיפה את כחו של עזרא לעלות ולבנות. בין השאר נאמר בו: "וּלְכֹם מְהוֹדְעִין דִּי כָל כָּהֲנַיָּא וְלֵוָיֵא זַמָּרַיָּא תָרָעַיָּא נְתִינַיָּא וּפָלְחֵי בֵּית אֱלָהָא דְנָה מִנְדָּה בְלוֹ וַהֲלָךְ לָא שַׁלִּיט לְמִרְמֵא עֲלֵיהֹם". כלומר: אפילו המלך הפרסי הגוי, סבר שיש לפטור ממס את העוסקים במלאכת שמים. מכאן למד רבא (שאף הוא חי תחת שלטון פרס), שתלמיד חכם פטור ממס.[436]

שמות ד יט, נדרים סד:סה.

פתח בנולד ושלא בפניו

התורה מספרת על משה שברח מפני פרעה וישב אצל יתרו, "וַיִּשְׁמַע פַּרְעֹה אֶת הַדָּבָר הַזֶּה וַיְבַקֵּשׁ לַהֲרֹג אֶת מֹשֶׁה וַיִּבְרַח מֹשֶׁה מִפְּנֵי פַרְעֹה וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ מִדְיָן וַיֵּשֶׁב עַל הַבְּאֵר: ... וַיֹּאמֶר אֶל בְּנֹתָיו וְאַיּוֹ לָמָּה זֶּה עֲזַבְתֶּן אֶת הָאִישׁ קִרְאֶן לוֹ וְיֹאכַל לָחֶם:  וַיּוֹאֶל מֹשֶׁה לָשֶׁבֶת אֶת הָאִישׁ וַיִּתֵּן אֶת צִפֹּרָה בִתּוֹ לְמֹשֶׁה". משה הואיל לשבת אצל יתרו. למלה "ויואל" יש כמה פירושים. אחד מהם הוא לשון אלה, כלומר שבועה, כמו שמצאנו אצל שאול: "וַיֹּאֶל שָׁאוּל אֶת הָעָם לֵאמֹר אָרוּר הָאִישׁ אֲשֶׁר יֹאכַל לֶחֶם עַד הָעֶרֶב".[437] מכאן יש שפרשו שיתרו השביע את משה שיֵשֵב עמו.

אחרי שנגלה אליו ה' בסנה ואמר לו לשוב אל פרעה נאמר: "וַיֵּלֶךְ מֹשֶׁה וַיָּשָׁב אֶל יֶתֶר חֹתְנוֹ וַיֹּאמֶר לוֹ אֵלֲכָה נָּא וְאָשׁוּבָה אֶל אַחַי אֲשֶׁר בְּמִצְרַיִם וְאֶרְאֶה הַעוֹדָם חַיִּים וַיֹּאמֶר יִתְרוֹ לְמֹשֶׁה לֵךְ לְשָׁלוֹם:  וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה בְּמִדְיָן לֵךְ שֻׁב מִצְרָיִם כִּי מֵתוּ כָּל הָאֲנָשִׁים הַמְבַקְשִׁים אֶת נַפְשֶׁךָ". מדוע אומר ה' למשה שוב במדין ללכת לשוב למצרים? הלא ה' כבר אמר למשה ללכת למצרים. ומדוע דוקא כאן נזכר הטעם "כִּי מֵתוּ כָּל הָאֲנָשִׁים הַמְבַקְשִׁים אֶת נַפְשֶׁךָ". מדוע לא הוזכר טעם זה כבר בסנה?

מכאן מבקשים האמוראים ללמוד שמשה נשבע ליתרו, וכעת יש להתיר לו את הנדר. משה בא אל יתרו ומבקש ממנו רשות, ורק לאחר שמתקבלת רשותו של יתרו, נאמר למשה שהוא רשאי לשוב למצרים. מכאן מבקשים האמוראים ללמוד שהנודר לאדם אחר[438] לא יתיר את הנדר אלא בפניו.

אם אכן כך הם הדברים, מדוע יש להוסיף כאן את הנִמוק "כִּי מֵתוּ כָּל הָאֲנָשִׁים הַמְבַקְשִׁים אֶת נַפְשֶׁךָ"? מבארים האמוראים שמשה נשבע רק משום שידע שבמצרים מבקשים את נפשו. משאין הדבר כן אפשר להתיר את נדרו. מכאן מבקשים האמוראים לנמק את דעתו של ר"א הסובר שפותחים בנולד. שהרי ה' התיר למשה את נדרו בגלל דבר שהתחדש כעת. אמנם, אם כך יקשו האמוראים כיצד יבארו את הפסוקים חכמים החולקים על ר"א. אפשר היה לתרץ את הקושיה הזאת בדרכים רבות. אפשר שחכמים לא מקבלים את הפירוש ש"ויואל" הוא שבועה. אפשר שחכמים לא מקבלים את הפירוש שמות האנשים הוא פתח השבועה. ככל הנראה כך אכן תרצו, כפי שנבאר להלן. אבל למראית עין נראה שהאמוראים המאוחרים מעדיפים שלא לומר שחכמים חולקים על מדרשי האגדה האלה, אלא לבאר את דעת חכמים ע"פ מדרש נוסף, האומר שהאנשים העברים הנצים הם דתן ואבירם, והם עדין חיים. אמנם עדין יש לבאר מה תרצו בכך. הלא פרעה הוא זה שבקש להרוג את משה, ולא העברים הנצים. ועוד, ואם הם חיים, מה בכך? אלא על כרחנו יש לבאר שאין זה פתח הנדר, או שלא היה כאן נדר.

כך או כך, קשה כי נראה שהאמוראים למדים כאן דברי הלכה מדברי אגדה. אמנם, לא ממש דבר אגדה אלא פרשנות. פרשנות ש"ויואל" הוא שבועה, ו"כי מתו כל האנשים" הוא פתח השבועה. לא מצאנו דרשות מעין אלה בדברי תנאים.

מ"ט דרבי אליעזר אמר רב חסדא דאמר קרא כי מתו כל האנשים והא מיתה דנולד הוא מכאן שפותחין בנולד.

מנה"מ אמר רב נחמן דכתיב ויאמר ה' אל משה במדין לך שוב מצרים כי מתו כל האנשים אמר לו במדין נדרת לך והתר נדרך במדין דכתיב ויואל משה אין אלה אלא שבועה ...

במדבר ל ז, נדרים סז ע.:עא.

הפרת נדרים ע"י האב והבעל

וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’:  אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה’ אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה:  וְאִשָּׁה כִּי תִדֹּר נֶדֶר לַה’ וְאָסְרָה אִסָּר בְּבֵית אָבִיהָ בִּנְעֻרֶיהָ:  וְשָׁמַע אָבִיהָ אֶת נִדְרָהּ וֶאֱסָרָהּ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ וְהֶחֱרִישׁ לָהּ אָבִיהָ וְקָמוּ כָּל נְדָרֶיהָ וְכָל אִסָּר אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקוּם:  וְאִם הֵנִיא אָבִיהָ אֹתָהּ בְּיוֹם שָׁמְעוֹ כָּל נְדָרֶיהָ וֶאֱסָרֶיהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ לֹא יָקוּם וַה’ יִסְלַח לָהּ כִּי הֵנִיא אָבִיהָ אֹתָהּ:  וְאִם הָיוֹ תִהְיֶה לְאִישׁ וּנְדָרֶיהָ עָלֶיהָ אוֹ מִבְטָא שְׂפָתֶיהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ:  וְשָׁמַע אִישָׁהּ בְּיוֹם שָׁמְעוֹ וְהֶחֱרִישׁ לָהּ וְקָמוּ נְדָרֶיהָ וֶאֱסָרֶהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקֻמוּ:  וְאִם בְּיוֹם שְׁמֹעַ אִישָׁהּ יָנִיא אוֹתָהּ וְהֵפֵר אֶת נִדְרָהּ אֲשֶׁר עָלֶיהָ וְאֵת מִבְטָא שְׂפָתֶיהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ וַה’ יִסְלַח לָהּ:  וְנֵדֶר אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה כֹּל אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקוּם עָלֶיהָ:  וְאִם בֵּית אִישָׁהּ נָדָרָה אוֹ אָסְרָה אִסָּר עַל נַפְשָׁהּ בִּשְׁבֻעָה:  וְשָׁמַע אִישָׁהּ וְהֶחֱרִשׁ לָהּ לֹא הֵנִיא אֹתָהּ וְקָמוּ כָּל נְדָרֶיהָ וְכָל אִסָּר אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקוּם:  וְאִם הָפֵר יָפֵר אֹתָם אִישָׁהּ בְּיוֹם שָׁמְעוֹ כָּל מוֹצָא שְׂפָתֶיהָ לִנְדָרֶיהָ וּלְאִסַּר נַפְשָׁהּ לֹא יָקוּם אִישָׁהּ הֲפֵרָם וַה’ יִסְלַח לָהּ:  כָּל נֵדֶר וְכָל שְׁבֻעַת אִסָּר לְעַנֹּת נָפֶשׁ אִישָׁהּ יְקִימֶנּוּ וְאִישָׁהּ יְפֵרֶנּוּ:  וְאִם הַחֲרֵשׁ יַחֲרִישׁ לָהּ אִישָׁהּ מִיּוֹם אֶל יוֹם וְהֵקִים אֶת כָּל נְדָרֶיהָ אוֹ אֶת כָּל אֱסָרֶיהָ אֲשֶׁר עָלֶיהָ הֵקִים אֹתָם כִּי הֶחֱרִשׁ לָהּ בְּיוֹם שָׁמְעוֹ:  וְאִם הָפֵר יָפֵר אֹתָם אַחֲרֵי שָׁמְעוֹ וְנָשָׂא אֶת עֲוֹנָהּ:  אֵלֶּה הַחֻקִּים אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה בֵּין אִישׁ לְאִשְׁתּוֹ בֵּין אָב לְבִתּוֹ בִּנְעֻרֶיהָ בֵּית אָבִיהָ.

הפרשה מחולקת לכמה חלקים:

אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה’…

וְאִשָּׁה כִּי תִדֹּר נֶדֶר לַה’ וְאָסְרָה אִסָּר בְּבֵית אָבִיהָ בִּנְעֻרֶיהָ….

וְאִם הָיוֹ תִהְיֶה לְאִישׁ …

וְנֵדֶר אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה….

וְאִם בֵּית אִישָׁהּ נָדָרָה….

מדוע הקדישה התורה מקום נפרד ל"אִם הָיוֹ תִהְיֶה לְאִישׁ", ומקום (א) אחר ל"וְאִם בֵּית אִישָׁהּ נָדָרָה"? מבאר רבא שהפסוקים הפותחים ב"וְאִם הָיוֹ תִהְיֶה לְאִישׁ" אינם פתיחה חדשה. זהו המשך ל"בְּבֵית אָבִיהָ בִּנְעֻרֶיהָ", התורה מחלקת את הפרשיה למי שנודרת בבית אביה ומי שנודרת בבית אישה. "אִם הָיוֹ תִהְיֶה לְאִישׁ" הוא חלק מתאור הנודרת בבית אביה. אם היא עוד בבית אביה יפר אביה, אבל אם אותה בת היושבת בבית אביה (ב) כבר היה תהיה לאיש גם האיש יכול להפר. כאמור כאן. מיהי זאת שבבית אביה אך היתה לאיש? הארוסה. התורה מלמדת כאן שבבית הדבר תלוי. האם היא בבית אביה או בבית אישה. ובבית אביה יכול גם אישה להפר.

ומוכח שבחלק הזה של הפרשה התורה עדין עוסקת בבת שבבית אביה, שהרי התורה נתנה לבעל במקרה הראשון כח שהיא לא נתנה לו במקרה השני. במקרה השני נאמר: "וְאִם בֵּית אִישָׁהּ נָדָרָה", כלומר: התורה נתנה לאישה כח להפר רק אם נדרה בביתו, לא (ג) אם נדרה לפני שנכנסה לביתו. אבל במקרה הראשון נאמר: "וְאִם הָיוֹ תִהְיֶה לְאִישׁ וּנְדָרֶיהָ עָלֶיהָ", כלומר: נדרים שהיו עליה עוד לפני שהיתה לאיש. מדוע במקרה הראשון יש לבעל כח גדול יותר? בכל כרחנו עלינו לבאר שאין כאן כח גדול יותר, אלא שהמקרה הפותח במלים "וְאִם הָיוֹ תִהְיֶה לְאִישׁ" הוא המשך של התאור של הבת ש"בְּבֵית אָבִיהָ בִּנְעֻרֶיהָ", וכונת התורה שהאב מפר, אלא שכאשר היא ארוסה יפר גם הבעל. התורה לא מבטלת במקרה זה את האמור לעיל על האב, שהרי היא עדין בביתו, אלא מוסיפה את דין הפרת הבעל. מדוע אפוא יכול הבעל להפר את הנדר שנדרה? בעל כרחנו משום (ד) שבעל הבית שבו נמצאת הבת, כלומר אביה, משתתף עמו. הבת עדין בבית אביה בנעוריה ולכן האב עדין מפר, אלא שאם היתה לאיש יפר גם הוא. ובעל כרחנו עלינו לבאר שכדי להפר יש צֹרך (ד) בהפרה של שניהם גם יחד, שאל"כ לא מובן למה לארוס יש כח יותר גדול מהאב או מהבעל[439].

מכאן עולה שבעל אינו יכול להפר נדרים שנדרה לפני שנכנסה לרשותו. ארוס יכול להפר נדרים אלה, משום שהוא מפר יחד עם האב, הוא אינו יכול להפר אלא יחד עם האב.

ר' ישמעאל לומד דינים אלה מהפסוק המסכם את הפרשיה: "אֵלֶּה הַחֻקִּים אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה בֵּין אִישׁ לְאִשְׁתּוֹ בֵּין אָב לְבִתּוֹ בִּנְעֻרֶיהָ בֵּית אָבִיהָ". מלשון הפסוק יכולים אנו ללמוד שהתורה משוה בין האב בבתו לבין איש באשתו. תמיד איש מפר את נדרי (ה) מי שבביתו.

עוד דרשו חכמים מהפסוק הזה, שהאב והבעל מפרים נדרים (ו) שבינו לבינה. שהרי נאמר בֵּין אִישׁ לְאִשְׁתּוֹ בֵּין אָב לְבִתּוֹ. אמנם, פשוטו של הפסוק שהוא עוסק בחקים שחוקקה התורה בינו לבינה. אבל האמוראים דרשו זאת על הנדרים. הפרשה עוסקת בנדרי עִנוי נפש. "כָּל נֵדֶר וְכָל שְׁבֻעַת אִסָּר לְעַנֹּת נָפֶשׁ אִישָׁהּ יְקִימֶנּוּ וְאִישָׁהּ יְפֵרֶנּוּ". וחכמים פרשו שהתורה אמרה ענוי נפש בדוקא. התורה לא נתנה לבעל רשות להפר כל נדר, אלא רק נדרי ענוי נפש. שהרי לשאר נדרים אינה ברשותו. ואם ברשותו הדבר תלוי, מסתבר שיכול הוא להפר לא רק נדרי ענוי נפש אלא כל דבר שבינו לבינה. כפי שמשמע הפסוק המסכם, שבו נאמר בֵּין אִישׁ לְאִשְׁתּוֹ בֵּין אָב לְבִתּוֹ. וכך מסתבר שהרי מדוע נתנה התורה לאב והבעל רשות להפר אם לא משום שהדבר הוא בינו לבינה?

אם מת הארוס

מה הדין אם מת הארוס? לכאורה, בטלו האירוסין. הלא כעת היא שוב נערה בבית אביה, והרי היא (ז) בכלל מה שנאמר בנערה בבית אביה. היא (ט) בבית אביה, ובבית אביה הדבר תלוי. כך אמנם מפרשת הגמ'. אלא שהיא מוסיפה ולומדת שגם נדר שנדרה לפני אירוסיה, לאחר שאין ארוס חוזר האב ומפר. שהרי היא (ח) בנעוריה בית אביה[440], וכל עוד לא קִיֵּם הארוס את הנדר או החריש, הרי כעת הארוס אינו, ודינה של הבת ככל בת בבית אביה. יתר על כן, אם נדרה כשהיא ארוסה, גם אם התגרשה והתארסה לאחר הוא מפר, שהרי מתקים כאן הפסוק "וְאִם הָיוֹ תִהְיֶה לְאִישׁ וּנְדָרֶיהָ עָלֶיהָ", שנדרש, כאמור לעיל, שגם אם נדריה עליה (י) בשעה שהיתה לאיש האיש מפר. וכיון שהיא בבית אביה, חלים כל הדינים של בית אביה. ומדוע יגרע חלקו של האיש הזה שהיתה לו ונדריה עליה אם היתה לאיש אחר לפניו? הלא האחר גרשה וכעת היא בכלל הפסוק "וְאִם הָיוֹ תִהְיֶה לְאִישׁ וּנְדָרֶיהָ עָלֶיהָ".

ונערה המאורסה אביה ובעלה מפירין נדריה מנלן אמר רבה אמר קרא ואם היו תהיה לאיש ונדריה עליה (ב) מכאן לנערה המאורסה שאביה ובעלה מפירין נדריה אימא האי קרא בנשואה כתיב אי משום נשואה (א) קרא אחרינא כתיב ואם בית אישה נדרה אימא תרוייהו בנשואה וכי תימא תרי קראי בנשואה למה לי למימר (ג) שאין הבעל מיפר בקודמין ולאו ממילא שמעת מינה איבעית אימא דהויה קדושין משמע אימא אב לחודיה מיפר א"כ ואסרה איסר בית אביה יניא אותה למה לי השתא י"ל במקום ארוס מיפר אב לחודיה שלא במקום ארוס מיבעיא ... אימא אם בית אישה נדרה לומר (ג) שאין הבעל מיפר בקודמין ומיניה ארוס מיפר בקודמין אלא (ד) לאו משום שותפותיה דאב דבי רבי ישמעאל תנא בין איש לאשתו בין אב לבתו מכאן (ה) לנערה המאורסה שאביה ובעלה מפירין נדריה.

ורבא האי דתני דבי רבי ישמעאל מאי עביד ליה מיבעי ליה לומר (ו) שהבעל מיפר נדרים שבינו לבינה.

מאי טעמא דאמר קרא בנעוריה (ט) בית אביה.

מת הבעל נתרוקנה רשות לאב מנלן אמר רבה דאמר קרא ואם היו תהיה לאיש ונדריה עליה (ז) מקיש קודמי הויה שניה לקודמי הויה ראשונה מה קודמי הויה ראשונה אב מיפר לחודיה אף קודמי הויה שניה  אב מיפר לחודיה אימא ה"מ בנדרי' שלא נראו לארוס אבל בנדרים שנראו לארוס לא מצי מיפר אב אי בנדרים שלא נראו לארוס (ח) מבנעוריה בית אביה נפקא.

מנלן דארוס אחרון מיפר נדרים שנראו לארוס ראשון אמר שמואל אמר קרא ואם היו תהיה לאיש ונדריה (י) עליה נדרים שהיו עליה כבר.

נאמר כאן: "וְאִשָּׁה כִּי תִדֹּר נֶדֶר לַה’ וְאָסְרָה אִסָּר בְּבֵית אָבִיהָ בִּנְעֻרֶיהָ...  אֵלֶּה הַחֻקִּים אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה בֵּין אִישׁ לְאִשְׁתּוֹ בֵּין אָב לְבִתּוֹ בִּנְעֻרֶיהָ בֵּית אָבִיהָ". האב מפר דוקא בנעוריה, לא כאשר היא בוגרת. וממילא למדנו גם שנערה בבית אביה היא, וכל עוד היא בבית אביה, אין הבעל מפר לבדו[441].

מאי טעמא דאמר קרא בנעוריה בית אביה.

במדבר ל יד, נדרים עב:

הפרה ע"י שליח

בפרשתנו נאמר: "כָּל נֵדֶר וְכָל שְׁבֻעַת אִסָּר לְעַנֹּת נָפֶשׁ אִישָׁהּ יְקִימֶנּוּ וְאִישָׁהּ יְפֵרֶנּוּ", מכאן למד ר' יאשיה שרק אישה יכול להקים ולהפר. הפסוק הזה לכאורה מיותר בפרשה, הוא בא להדגיש: דוקא אישה הוא שיקימנו ויפרנו. אבל ר' יונתן אומר שאם שלוחו של הבעל יפר בשליחותו של הבעל, הרי זה כאילו הוא עצמו הפר.

האומר לאפוטרופוס כל נדרים שנודרת אשתי מכאן ועד שאבא ממקום פלוני הפר והפר לה יכול יהו מופרין תלמוד לומר אישה יקימנו ואישה יפרנו דברי רבי יאשיה אמר לו רבי יונתן מצינו בכל התורה כולה שלוחו של אדם כמותו.

במדבר ל יב, נדרים עג.

האם הפרה תלויה בשמיעה

עוד נאמר בפרשיה: "וְאִם בֵּית אִישָׁהּ נָדָרָה אוֹ אָסְרָה אִסָּר עַל נַפְשָׁהּ בִּשְׁבֻעָה:  וְשָׁמַע אִישָׁהּ וְהֶחֱרִשׁ לָהּ לֹא הֵנִיא אֹתָהּ וְקָמוּ כָּל נְדָרֶיהָ וְכָל אִסָּר אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקוּם:  וְאִם הָפֵר יָפֵר אֹתָם אִישָׁהּ בְּיוֹם שָׁמְעוֹ כָּל מוֹצָא שְׂפָתֶיהָ לִנְדָרֶיהָ וּלְאִסַּר נַפְשָׁהּ לֹא יָקוּם אִישָׁהּ הֲפֵרָם וַה’ יִסְלַח לָהּ". התורה תלתה את ההפרה בשמיעה. ממילא חרש אינו מפר, שהרי אינו יכול לשמוע על הנדר.

ואולם הגמ' לא הכריעה בשאלה האם יכול להפר לפני ששמע ואף אם לא שמע כלל, ובפשטות נראה מכל הראיות של הגמ' שיכול. אמנם חרש לא מפר כי אינו שומע, אבל מי שיכול לשמוע מפר גם אם לא שמע.

ושמע אישה פרט לאשת חרש.

במדבר ל ט, נדרים עג.

עוד נאמר בפרשיה: "וְאִם בְּיוֹם שְׁמֹעַ אִישָׁהּ יָנִיא אוֹתָהּ וְהֵפֵר אֶת נִדְרָהּ אֲשֶׁר עָלֶיהָ וְאֵת מִבְטָא שְׂפָתֶיהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ וַה’ יִסְלַח לָהּ". מכאן למד רבינא שלדעת ר' יהודה צריך להניא אותה בפירוש וביחוד, ולא לכלול אותה עם נשים אחרות. (וראה דברינו בסוטה ח.). שהרי כך דרכו של ר' יהודה ללמוד את המלה "אוֹתָהּ".

דברים כה ד, נדרים עד.

הפרת נדרי יבמה

כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ:  וְהָיָה הַבְּכוֹר אֲשֶׁר תֵּלֵד יָקוּם עַל שֵׁם אָחִיו הַמֵּת וְלֹא יִמָּחֶה שְׁמוֹ מִיִּשְׂרָאֵל.

נחלקו תנאים בשאלה האם יבמה היא כאשה. ר"ע מוכיח שיבמה אינה גמורה ליבמה, מכך שאפשר שתהיה יבמה לכמה יבמים [442], עצם היכולת להיות יבמה לשני יבמים מלמדת על כך שזִקת יבום אינה קנין גמור כנשואין, ואפילו אם במקרה יש רק יבם אחד, עצם העובדה שיכול היה להיות יבם שני מלמדת שאין זה קשר כנשואין. אבל ר' יהושע סובר שאם יש רק יבם אחד הרי הוא כנשואין לענין הפרת נדרים. ר"א אומר שאשה הקנו לו מן השמים ולא קנה הוא לעצמו. ואפשר שר"ע ישיב שאין הקנאה זו עומדת אלא על גבי הקנין שקנה אחיו לעצמו, ואינה מן השמים. אבל אולי ר"א סובר שקנין חדש בא לכאן. ומלשון ר"א בבריתא אנו למדים שמן השמים לאו דוקא, אלא כיון שיש לו חלק בה גם לפני שעשה בה מעשה כלשהו, הרי היא לפחות כארוסתו. ומ"מ הגמ' מבארת שלא נחלקו אלא לאחר מאמר.

שומרת יבם בין ליבם אחד בין לשני יבמין ר"א אומר יפר ר' יהושע אומר לאחד אבל לא לשנים ר"ע אומר לא לאחד ולא לשנים אמר ר"א מה אם אשה שקנה הוא לעצמו הרי הוא מיפר נדריה אשה שהקנו לו מן השמים אינו דין שיפר נדריה אמר לו ר"ע לא אם אמרת באשה שקנה הוא לעצמו שאין לאחרים בה רשות תאמר באשה שהקנו לו מן השמים שיש לאחרים בה רשות א"ל ר' יהושע עקיבא דבריך בשני יבמין מה אתה משיב על יבם אחד אמר לו אין היבמה גמורה ליבם כשם שהארוסה גמורה לאישה.

במדבר ל יד, נדרים עה.עו:

הפרה לפני שמיעה

וְאִם בֵּית אִישָׁהּ נָדָרָה אוֹ אָסְרָה אִסָּר עַל נַפְשָׁהּ בִּשְׁבֻעָה:  וְשָׁמַע אִישָׁהּ וְהֶחֱרִשׁ לָהּ לֹא הֵנִיא אֹתָהּ וְקָמוּ כָּל נְדָרֶיהָ וְכָל אִסָּר אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקוּם:  וְאִם הָפֵר יָפֵר אֹתָם אִישָׁהּ בְּיוֹם שָׁמְעוֹ כָּל מוֹצָא שְׂפָתֶיהָ לִנְדָרֶיהָ וּלְאִסַּר נַפְשָׁהּ לֹא יָקוּם אִישָׁהּ הֲפֵרָם וַה’ יִסְלַח לָהּ:  כָּל נֵדֶר וְכָל שְׁבֻעַת אִסָּר לְעַנֹּת נָפֶשׁ אִישָׁהּ יְקִימֶנּוּ וְאִישָׁהּ יְפֵרֶנּוּ.

התורה אומרת שבעל יכול להפר נדר שנדרה אשתו. האם יוכל להפר לפני שנדרה? ר"א אומר שמסברה כן. אבל חכמים אומרים שכיון שנאמר: "כָּל נֵדֶר וְכָל שְׁבֻעַת אִסָּר לְעַנֹּת נָפֶשׁ אִישָׁהּ יְקִימֶנּוּ וְאִישָׁהּ יְפֵרֶנּוּ", הרי שרק כאשר הנדר כבר נדר האיש הוא זה שיקימנו ויפרנו. רק כאשר האשה נודרת, הנדר מונח לפתחו של האיש לקימו או להפירו, כאמור בפרשה[443]. ומדברי ר"א וחכמים משמע שחכמים רואים בהפרה דבר הדומה למקוה המטהר את מי שכבר נטמא, אחרי שנטמא האיש בא להטהר, ואחרי שנדרה האשה באה אל האיש לקיימו או להפירו. ואילו לפי ר"א הפרה היא בִטול הנדר, כמו זריעה שמבטלת את יכולת קבלת הטומאה[444].

הרי הוא אומר אישה יקימנו ואישה יפרנו את שבא לכלל הקם בא לכלל הפר לא בא לכלל הקם לא בא לכלל הפר.

במדבר ל יג-טו, נדרים עו:

יום שמעו

וְאִם בֵּית אִישָׁהּ נָדָרָה אוֹ אָסְרָה אִסָּר עַל נַפְשָׁהּ בִּשְׁבֻעָה:  וְשָׁמַע אִישָׁהּ וְהֶחֱרִשׁ לָהּ לֹא הֵנִיא אֹתָהּ וְקָמוּ כָּל נְדָרֶיהָ וְכָל אִסָּר אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקוּם:  וְאִם הָפֵר יָפֵר אֹתָם אִישָׁהּ בְּיוֹם שָׁמְעוֹ כָּל מוֹצָא שְׂפָתֶיהָ לִנְדָרֶיהָ וּלְאִסַּר נַפְשָׁהּ לֹא יָקוּם אִישָׁהּ הֲפֵרָם וַה’ יִסְלַח לָהּ:  כָּל נֵדֶר וְכָל שְׁבֻעַת אִסָּר לְעַנֹּת נָפֶשׁ אִישָׁהּ יְקִימֶנּוּ וְאִישָׁהּ יְפֵרֶנּוּ:  וְאִם הַחֲרֵשׁ יַחֲרִישׁ לָהּ אִישָׁהּ מִיּוֹם אֶל יוֹם וְהֵקִים אֶת כָּל נְדָרֶיהָ אוֹ אֶת כָּל אֱסָרֶיהָ אֲשֶׁר עָלֶיהָ הֵקִים אֹתָם כִּי הֶחֱרִשׁ לָהּ בְּיוֹם שָׁמְעוֹ.

נאמר כאן שהנדר מופר רק אם הפר לה בְּיוֹם שָׁמְעוֹ. לעֻמת זאת נאמר שאם הוא מחריש לה מִיּוֹם אֶל יוֹם, בהחרשתו קִיֵּם את הנדר. מהו הזמן הקובע, יום השמיעה או מיום אל יום?

מה הוא יום שמעו? האם זמן ההפרה הוא מעת ששמע מעת לעת, או אותו יום, עד השקיעה. בפשטות, הבטוי "בְּיוֹם שָׁמְעוֹ" מלמד על אותו יום, עד השקיעה. וכך אמנם מבאר ת"ק. ת"ק מפרש שמפר ביום שמעו. דוקא באותו יום יכול להפר. אם יחריש מאותו יום עד היום הבא הרי יקום הנדר. נאמר מיום אל יום כדי ללמד שהוא יכול להפר מתחִלת היום עד תחִלת היום הבא. וממילא למדנו שהוא מפר גם בלילה. נאמר מיום אל יום כדי שלא תטעה ותחשוב שרק ביום הוא מפר. אבל משהתחיל היום השני שוב לא יפר. אבל ריב"י וראב"ש חולקים על כך וסוברים שיכול להפר מאותו יום עד היום הבא, מיום אל יום, יום אחד שלם, והוא יום שמעו. (נראה שת"ק יבאר שהמלים "מִיּוֹם אֶל יוֹם" באו ללמד שיום דוקא. ואין פירושו שעת שמעו, כמו במקומות רבים בתנ"ך שבהם יום מעשה כלשהו הוא שעת המעשה).

מאי טעמא דתנא קמא אמר קרא ביום שמעו ורבנן מאי טעמייהו דכתיב מיום אל יום ולת"ק הא כתיב מיום אל יום איצטריך דאי ביום שמעו הוה אמינא ביממא אין בליליא לא כתיב מיום אל יום...

נדרים עז: – ראה נדרים ט.

במדבר ל ב, נדרים עז:עח.

קיום נדרים וראשי המטות

וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’:  אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה’ אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה:  וְאִשָּׁה כִּי תִדֹּר נֶדֶר לַה’ וְאָסְרָה אִסָּר בְּבֵית אָבִיהָ בִּנְעֻרֶיהָ:  וְשָׁמַע אָבִיהָ אֶת נִדְרָהּ וֶאֱסָרָהּ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ וְהֶחֱרִישׁ לָהּ אָבִיהָ וְקָמוּ כָּל נְדָרֶיהָ וְכָל אִסָּר אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקוּם וכו'.

בהמשך הפרשיה מבארת התורה שאשה הנודרת יכול בעלה להפר לה, אבל ראשית מלמדת התורה שהאיש הנודר לא יחל דברו. את הדברים אומר משה אל ראשי המטות. שלא כברוב פרשיות התורה שבהן ה' אומר את הדברים אל משה, ומשה אומר את הדברים לבני ישראל, כאן לא בני ישראל הם הממונים אלא משה מצוה את ראשי המטות. הדבר מסור לראשי המטות. והם הממונים. האיש הנודר מצֻוֶּה שלא יחל דברו, אבל ראשי המטות (א) ממונים על כך. (אולי משום שתפקידו של נדר הוא ליצור התחיבות בין אדם לאדם או בין אדם לה', ואם מצאו הדיינים שההתחיבות ניתנה במרמה, או) אם מצאו שהנדר נדר בטעות, יכולים לבטלו. לכן, דוקא הוא לא יחל דברו, הדבר מסור לראשי המטות. אדם לא בודק את עצמו. הוא אינו מתיר את נדרי עצמו, (ב) אלא ילך אל ראשי המטות שישפטו.[445]

נאמרו כאן אפוא שני דינים שונים. ראשית נאמר צווי שמצוה משה את ראשי המטות: "וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’:  אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה’ אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה". ראשי המטות הם הממונים על כך שהנדרים יקוימו, ומכאן שהם גם (א) אלה שממונים לקבוע מתי הנדר הוא טעות ואינו חל. התורה מִנתה אותם לתפקיד הזה. מסתבר שטעם הדבר הוא שתפקידו של נדר הוא לכרות הסכם בין איש לרעהו, וכמו בכל חיוב שאדם חב לרעהו, אם יתברר שלא ידע מה הוא מקבל על עצמו אין הדבר חל, והמקח טעות. ככל מקח, המנהיגים והדיינים הם הממונים לקבוע האם מוצדק לחיב את האדם לקימו[446]. אפשר ללמוד זאת גם מכלל הפרשיה שבה האב והבעל הממונים על נדרי הבת והאשה. לפי זה נראה שגם ראשי המטות הוזכרו כאן משום שהם הממונים על נדרי אנשיהם.[447]

כאמור, אחרי הצווי אל ראשי המטות מצוה התורה צווי נוסף, לא אל ראשי המטות אלא אל הבעל והאב: "וְאִשָּׁה כִּי תִדֹּר נֶדֶר לַה’ וכו'".

למדנו אפוא שיש כאן שני דינים שונים, והפרשיה פותחת ואומרת "זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’", ראשי המטות ממונים על הנדר. והם מתירים את הנדר. הפרת נדרה של אשה הוא דין אחר. והתורה אומרת (ג) שזה הדבר אשר צוה ה', כלומר יעשו בדיוק מה שאמרנו כאן.

הממונים על הנדרים הם ראשי המטות לבני ישראל, כל ראש מטה בוחן האם חל הנדר[448], ומשמע שהוא עושה זאת (ד) לבדו בהיותו ראש מטה. וכן תלוי הדבר בבתי דין, שהרי דין הוא. וכפי שנבאר להלן, הדבר מסור לכל ישראל, כלומר לשופטיהם ומנהיגיהם. כלומר לבתי דין[449].

פרשת נדרים נאמרה מיד אחרי פרשת המועדים. בד"כ אחרי שה' מצוה את משה לא מסֻפר שמשה צוה את ישראל. לא כן בפרשות המועדים, הן בפרשת אמר והן כאן. כאן נאמר: "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה[450]: וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’:  אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה’ אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה:  וְאִשָּׁה כִּי תִדֹּר נֶדֶר לַה’ וְאָסְרָה אִסָּר בְּבֵית אָבִיהָ בִּנְעֻרֶיהָ....". את המועדים צוה משה לכל ישראל. את הנדרים הוא צוה אל ראשי המטות. מכאן דרשו חכמים שאת המועדים יכול לקבוע רק מי שמנהיג את ישראל ועושה את מעשיו בשם ובשליחות כל ישראל, אבל את (ה) הנדרים מוטלים גם על מי שאינו אלא ראש מטה.

תמן תנינן ארבעה נדרים התירו חכמים וכל הנדרים לא חכמים הם שהן מתירין כתיב וידבר משה אל ראשי המטות לבני ישראל (א) תלה הפרשה בראשי המטות שיהו מתירין להן את נדריהן רב יהודה בשם שמואל כתיב לא יחל דברו הוא אינו מוחל דברו (ב) אחר הוא שעושה דברו חולין ואי זה זה זה החכם שהוא מתיר לו את נדרו. (ירושלמי חגיגה א ח).

זה הדבר אשר צוה ה' הבעל מפר ואין חכם מפר. חכם מתיר ואין בעל מתיר והרי דברים ק"ו ומה אם מי שאינו מפר מתיר מי שהוא מפר אינו דין שיהא מתיר והרי דברים ק"ו אם מי שאין מתיר מפר מי שהוא מתיר אינו דין שיפר ת"ל (ג) זה הדבר אשר צוה ה' הבעל מיפר ואין חכם מיפר חכם מתיר ואין הבעל מתיר. (ספרי).

זה הדבר החכם מתיר ואין בעל מתיר שיכול ומה חכם שאין מפר מתיר בעל שמפר אינו דין שמתיר ת"ל (ג) זה הדבר חכם מתיר ואין בעל מתיר.

זה הדבר בעל מפר ואין חכם מפר שיכול ומה בעל שאין מתיר מפר חכם שמתיר אינו דין שמפר ת"ל (ג) זה הדבר בעל מפר ואין חכם מפר.

והא ראשי המטות כתיב אמר רב חסדא ואיתימא ר' יוחנן (ד) ביחיד מומחה.

רבי יוסי הגלילי אומר מועדי נאמרו ולא נאמרה שבת בראשית עמהן בן עזאי אומר מועדי נאמרו ולא נאמר (ה) פרשת נדרים עמהן.

ויקרא יז ב, נדרים עח.

הממונים בדיני הקדש

דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְאֶל כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לֵאמֹר:  אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז בַּמַּחֲנֶה אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחַט מִחוּץ לַמַּחֲנֶה:  וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ לְהַקְרִיב קָרְבָּן לַה’ לִפְנֵי מִשְׁכַּן ה’ דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא דָּם שָׁפָךְ וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מִקֶּרֶב עַמּוֹ:  לְמַעַן אֲשֶׁר יָבִיאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת זִבְחֵיהֶם אֲשֶׁר הֵם זֹבְחִים עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה וֶהֱבִיאֻם לַה’ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶל הַכֹּהֵן וְזָבְחוּ זִבְחֵי שְׁלָמִים לַה’ אוֹתָם:  וְזָרַק הַכֹּהֵן אֶת הַדָּם עַל מִזְבַּח ה’ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וְהִקְטִיר הַחֵלֶב לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’:  וְלֹא יִזְבְּחוּ עוֹד אֶת זִבְחֵיהֶם לַשְּׂעִירִם אֲשֶׁר הֵם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם חֻקַּת עוֹלָם תִּהְיֶה זֹּאת לָהֶם לְדֹרֹתָם.

הצווי הוא להקריב דוקא במשכן ולא בחוץ. וכמו בפרשת נדרים שהזכרנוה לעיל, גם כאן פתחה התורה בפתיחה שאינה רגילה בתורה: "דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְאֶל כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". מכאן שהעדה היא הממונה על כל אלה. מכאן למדו האמוראים שכמו שנדר מסור לראשי המטות, כך גם הקדש, אם הקדיש אדם בטעות, יבוא לפני בית הדין והללו יאשרו שהדבר היה בטעות וההקדש אינו חל. שהרי אהרן ובניו וישראל הם הממונים על כך, והדבר דומה לנדר שתלוי בדעת המקדיש, ומה שתלוי בדעת אינו חל אם היתה טעות. אמנם, יש חולקים על כך, שהרי הפרשיה לא עוסקת בעצם הקדשת הקרבן אלא באִסור לשחטו בחוץ, ולכן קשה ללמוד מכאן שחכמים ממונים על עצם ההקדשה.

עוד למדו מכאן שלא רק ראשי המטות ממונים על ההקדשות והנדרים אלא גם אהרן ובניו וכל ישראל, ולא רק ראשי המטות מוסמכים לדבר הזה.

נאמר כאן זה הדבר ונאמר להלן זה הדבר בשחוטי חוץ מה בשחוטי חוץ אהרן ובניו וכל ישראל אף פרשת נדרים אהרן ובניו וכל ישראל ומה כאן ראשי המטות אף להלן ראשי המטות.

ראשי המטות בשחוטי חוץ למאי הלכתא אמר רב ששת לומר שיש שאלה בהקדש.

בפרשת נדרים למאי הלכתא אמר רב אחא בר יעקב להכשיר שלשה הדיוטות והא ראשי המטות כתיב אמר רב חסדא ואיתימא ר' יוחנן ביחיד מומחה.

נדרים עח. – ראה זבחים קו קז קח קטו, עמ' רנה.

במדבר ל טו, נדרים עח:עט.

מחריש יחשב

וְאִשָּׁה כִּי תִדֹּר נֶדֶר לַה’ וְאָסְרָה אִסָּר בְּבֵית אָבִיהָ בִּנְעֻרֶיהָ:  וְשָׁמַע אָבִיהָ אֶת נִדְרָהּ וֶאֱסָרָהּ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ וְהֶחֱרִישׁ לָהּ אָבִיהָ וְקָמוּ כָּל נְדָרֶיהָ וְכָל אִסָּר אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקוּם:  וְאִם הֵנִיא אָבִיהָ אֹתָהּ בְּיוֹם שָׁמְעוֹ כָּל נְדָרֶיהָ וֶאֱסָרֶיהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ לֹא יָקוּם וַה’ יִסְלַח לָהּ כִּי הֵנִיא אָבִיהָ אֹתָהּ:  וְאִם הָיוֹ תִהְיֶה לְאִישׁ וּנְדָרֶיהָ עָלֶיהָ אוֹ מִבְטָא שְׂפָתֶיהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ:  וְשָׁמַע אִישָׁהּ בְּיוֹם שָׁמְעוֹ וְהֶחֱרִישׁ לָהּ וְקָמוּ נְדָרֶיהָ וֶאֱסָרֶהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקֻמוּ:  וְאִם בְּיוֹם שְׁמֹעַ אִישָׁהּ יָנִיא אוֹתָהּ וְהֵפֵר אֶת נִדְרָהּ אֲשֶׁר עָלֶיהָ וְאֵת מִבְטָא שְׂפָתֶיהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ וַה’ יִסְלַח לָהּ..... כָּל נֵדֶר וְכָל שְׁבֻעַת אִסָּר לְעַנֹּת נָפֶשׁ אִישָׁהּ יְקִימֶנּוּ וְאִישָׁהּ יְפֵרֶנּוּ:  וְאִם הַחֲרֵשׁ יַחֲרִישׁ לָהּ אִישָׁהּ מִיּוֹם אֶל יוֹם וְהֵקִים אֶת כָּל נְדָרֶיהָ אוֹ אֶת כָּל אֱסָרֶיהָ אֲשֶׁר עָלֶיהָ הֵקִים אֹתָם כִּי הֶחֱרִשׁ לָהּ בְּיוֹם שָׁמְעוֹ.

התורה אומרת שאם האב או הבעל מפרים, הנדר מופר. אבל אם הם מחרישים הנדר מקוים. מכאן משמע שכל החרשה הרי היא כקיום הנדר[451]. רק הפרה מפורשת היא הפרה. כאמור בפרשה. גם אם הרהר בלבו וחשב להפר, הלא החריש, ולכן הרי הוא בכלל האמור כאן. והתורה עוד שבה ומפרטת "וְאִם הַחֲרֵשׁ יַחֲרִישׁ לָהּ אִישָׁהּ מִיּוֹם אֶל יוֹם וְהֵקִים אֶת כָּל נְדָרֶיהָ אוֹ אֶת כָּל אֱסָרֶיהָ אֲשֶׁר עָלֶיהָ הֵקִים אֹתָם כִּי הֶחֱרִשׁ לָהּ בְּיוֹם שָׁמְעוֹ", כל המחריש ביום שמעו הקים אותם.

ואם החרש יחריש לה אישה וגו' בשותק על מנת למיקט הכתוב מדבר אתה אומר בשותק על מנת למיקט או אינו אלא בשותק על מנת לקיים כשהוא אומר כי החריש לה הרי בשותק על מנת לקיים הכתוב מדבר הא מה אני מקיים אם החרש יחריש לה אישה בשותק על מנת למיקט הכתוב מדבר.

נדרים עט: ראה לעיל נדרים סז ע.:עא., עמ' רכג.

ויקרא כג כז, נדרים פ:

מהו עִנוי נפש

בשני מקומות בתורה הוזכר עִנוי נפש. ביום הכפורים נאמר: "אַךְ בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה יוֹם הַכִּפֻּרִים הוּא מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה’:  וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה כִּי יוֹם כִּפֻּרִים הוּא לְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם:  כִּי כָל הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר לֹא תְעֻנֶּה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה וְנִכְרְתָה מֵעַמֶּיהָ:  וְכָל הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה כָּל מְלָאכָה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה וְהַאֲבַדְתִּי אֶת הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמָּהּ:  כָּל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם:  שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן הוּא לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם בְּתִשְׁעָה לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב מֵעֶרֶב עַד עֶרֶב תִּשְׁבְּתוּ שַׁבַּתְּכֶם". לא התבאר בתורה מהו עִנוי, וראה דברינו ביומא עד: וביומא עו. שם בארנו שעִנוי עניינו אכילה.

גם בנדרים נאמר: "כָּל נֵדֶר וְכָל שְׁבֻעַת אִסָּר לְעַנֹּת נָפֶשׁ אִישָׁהּ יְקִימֶנּוּ וְאִישָׁהּ יְפֵרֶנּוּ". כאן התורה מרחיבה את הדברים לכל דבר שיש בו עִנוי נפש, לכן עִנוי נפש לענין נדר הוא מושג רחב יותר מביום הכפורים. ביום הכפורים צִוְּתה התורה להתענות יום אחד. עִנוי של יום הוא מאכילה. שאר דברים פעמים רבות שאין אדם עושה מדי יום. ואינם נִכרים ביום של עִנוי נפש. רק אם לא יאכל יום שלם יש בכך עִנוי נפש של יום, שהרי בכל יום הוא אוכל. אבל נדר הוא גם לזמן ארוך, ולכן עִנוי הנפש שבו כולל מעשים רבים שגם אם לא יעשם יום אחד לא יהיה בכך עִנוי, אבל אם לא יעשם זמן מרובה יש בכך עִנוי נפש[452].

אמר רבא מענינא דקרא גבי יום הכיפורים דכתיב תענו את נפשותיכם מילתא דידע עינויא השתא רחיצה לא ידע עינויא השתא גבי נדרים דכתיב כל נדר וכל שבועת אסר לענות נפש מילתא דאתיא ליה לידי ענוי וכי לא רחצה אתיא לידי ענוי.

במדבר לה ג, נדרים פא.

התורה מצוה לתת ערים ללויים, וכן היא אומרת:

צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְנָתְנוּ לַלְוִיִּם מִנַּחֲלַת אֲחֻזָּתָם עָרִים לָשָׁבֶת וּמִגְרָשׁ לֶעָרִים סְבִיבֹתֵיהֶם תִּתְּנוּ לַלְוִיִּם:  וְהָיוּ הֶעָרִים לָהֶם לָשָׁבֶת וּמִגְרְשֵׁיהֶם יִהְיוּ לִבְהֶמְתָּם וְלִרְכֻשָׁם וּלְכֹל חַיָּתָם.

המגרשים מיועדים לִבְהֶמְתָּם וְלִרְכֻשָׁם וּלְכֹל חַיָּתָם. המלה חַיָּתָם יכולה להתפרש בשתי דרכים. אפשר לפרש שכל חיתם הם חיות שהלויים מגדלים. ואולם על כך יש כמה קושיות, כי אם חיתם היא חיות, מדוע אינן בכלל בהמתם. וגם אם נאמר שחיות אינן בהמות, למה לא נסמכו לבהמתם. מסדר הפסוק משמע שלכל חיתם הוא הרחבה של האמור לפניו. המגרשים יהיו לא רק לבהמה והרכוש אלא לכל חיתם, משמע שחיתם הוא דבר רחב. ובין כך ובין כך קשה כי אנשים מגדלים בהמות, ואינם מגדלים חיות. לכן יש לפרש שכל חיתם היינו כל שהם צריכים למחיתם. יש לתת ללויים ערים, והעיר צריכה מגרש סביבה לכל עניני חיי בני העיר. לא בחנם נתנה התורה לכל עיר מגרש סביבותיה, אלא משום שחלק מחיי העיר הוא מעשי המגרש סביב.

לפי דרכנו למדנו שכל שדרכם של בני העיר לעשות בסביבות העיר הוא חלק מחייהם. אדם זקוק לכך. חלק מחיותו של אדם הוא המעשים שדרכם של בני העיר לעשות סביבות העיר. מעשים אלה הם חלק בלתי נפרד מהעיר ומחייה, ואי אפשר לומר לבני אדם לחיות ללא המעשים שדרכם של כל בני הערים לעשות סביבות הערים. מכאן למד ר' יוסי שאי אפשר לומר לבני העיר שימנעו מכביסה סביב עירם וישאירו את מימיהם לבני עיר אחרת. אין חיים לעיר אם לעולם לא יוכלו תושביה לחיות את חייהם ובכלל זה לכבס. ובירושלמי משמע שלמד זאת מכך שקודם נזכרו הערים ואח"כ מגרשיהן, כלומר: ענייני בני העיר קודמים לענייני בני מי שמחוץ לעיר, ואינם צריכים לתת לאחרים עד שיושלם צרכם שלהם.[453]

קרא מנלן א"ל דכתיב ומגרשיהם יהיו לבהמתם וגו' מאי חייתם אילימא חיה והלא חיה בכלל בהמה היא אלא מאי חייתם חיותא ממש פשיטא אלא לאו כביסה.

נדרים פא ראה נדרים עז:עח.

במדבר ל ג, נדרים פא:

לא יחל דברו

התורה אומרת: "אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה’ אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה". בהמשך הפרשה אומרת התורה שאשה שנדרה, יפר לה בעלה. מכאן למד ר"ג שגם אם נדרה שלא תקים את חובותיה כלפיו, אם לא הפר הרי הנדר חל. לשם כך נתנה לו התורה רשות להפר. כל אדם מצֻוֶּה שלא יחל דברו, והבעל מפר כדי שהאשה לא תחל.

עוד דרשו מכאן שאין אדם מתיר את נדרי עצמו, שהרי את כל דין התרת נדרים דרשנו לעיל נדרים עז:עח. מכך שהוא לא יחל דברו אבל אחרים מחלים לו. נמצא אפוא שהוא לא יוכל לעשות זאת.

וראה דברינו לעיל נדרים עז:עח.

שלא אציע לך מטתך ושלא אמזוג לך את הכוס ושלא ארחץ לך פניך ידיך ורגליך אין צריך להפר ר"ג אומר יפר שנא' לא יחל דברו דבר אחר לא יחל דברו מכאן לחכם שאין מתיר נדרי עצמו.

נדרים פא: – ראה נדרים טו.

דברים יד כח, כו יב, נדרים פד:

נתינת מעשר עני

התורה מצוה להפריש מעשר שני, ואחת לשלש שנים להניח אותו ללוי, לגר ליתום ולאלמנה: "עַשֵּׂר תְּעַשֵּׂר אֵת כָּל תְּבוּאַת זַרְעֶךָ הַיֹּצֵא הַשָּׂדֶה שָׁנָה שָׁנָה:  וְאָכַלְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ...  מִקְצֵה שָׁלֹשׁ שָׁנִים תּוֹצִיא אֶת כָּל מַעְשַׂר תְּבוּאָתְךָ בַּשָּׁנָה הַהִוא וְהִנַּחְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ:  וּבָא הַלֵּוִי כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה עִמָּךְ וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְאָכְלוּ וְשָׂבֵעוּ לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכָל מַעֲשֵׂה יָדְךָ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה".

מכאן משמע שבעל הבית אינו צריך לתת את המעשר ללוי, לגר ליתום ולאלמנה. אלא הוא מניח את המעשר בשערים, והעניים באים ואוכלים. כמו כל מתנות עניים שבעל הבית לא נותן אותם לעניים אלא הם באים ומלקטים. אבל בפרשת כי תבא נאמר: "כִּי תְכַלֶּה לַעְשֵׂר אֶת כָּל מַעְשַׂר תְּבוּאָתְךָ בַּשָּׁנָה הַשְּׁלִישִׁת שְׁנַת הַמַּעֲשֵׂר וְנָתַתָּה לַלֵּוִי לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה וְאָכְלוּ בִשְׁעָרֶיךָ וְשָׂבֵעוּ". משמע שצריך לתת להם. כמו כל המעשרות (וראה דברינו בחולין קלא).

המדרש עמד על כך, ואמר שבימות החמה מפקירים את המעשר והעניים באים ולוקטים. אבל בימות הגשמים צריך לתת להם.

כיון שזה הדין, מבאר רבא שתהיה לכך משמעות להלכה לגבי נדרים. כאשר בעל הבית נותן את המעשר בעצמו, ממילא הוא מחליט למי הוא נותן. ולא יתן למודר ממנו הנאה.

רבא אומר כאן במעשר עני המתחלק בתוך הבית דכתיבא ביה נתינה ונתת ללוי לגר וגו' מש"ה אסור ליה לאיתהנויי כאן במעשר עני המתחלק בתוך הגרנות כיון דכתיב ביה והנחת בשעריך שרי ליה לאיתהנויי.

במדבר ל ט, נדרים פו:

הכרה בהפרה והתרה

וְאִם הָיוֹ תִהְיֶה לְאִישׁ וּנְדָרֶיהָ עָלֶיהָ אוֹ מִבְטָא שְׂפָתֶיהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ:  וְשָׁמַע אִישָׁהּ בְּיוֹם שָׁמְעוֹ וְהֶחֱרִישׁ לָהּ וְקָמוּ נְדָרֶיהָ וֶאֱסָרֶהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקֻמוּ:  וְאִם בְּיוֹם שְׁמֹעַ אִישָׁהּ יָנִיא אוֹתָהּ וְהֵפֵר אֶת נִדְרָהּ אֲשֶׁר עָלֶיהָ וְאֵת מִבְטָא שְׂפָתֶיהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ וַה' יִסְלַח לָהּ:

האם אדם צריך לדעת את נדרי מי הוא מפר? חכמים למדו מכך שנאמר "יָנִיא אוֹתָהּ וְהֵפֵר אֶת נִדְרָהּ אֲשֶׁר עָלֶיהָ וכו'"[454], שאם לא ידע מי הנודרת לא ידע מהו הנדר וכאילו לא שמע כלל ואין הפרתו הפרה. הפסוק מתאר איש השומע את אשתו ומניא אותה ומפר את אשר עליה. ומכאן נראה שהאיש האמור כאן יודע את נדר מי הוא מפר. ממילא למדנו שהוא יכול להפר דוקא את הנדר של מי שהוא מתכַּוֵּן להפר. הוא צריך לדעת מה בדיוק הוא מפר. וסברה היא. הלא נדרים תלויים בדעת האדם. ועוד הלא התורה תלתה את הדבר לא ביום הנדר אלא ביום שמעו. כלומר: ביום בו נודע לו והונחה לפניו השאלה אם להקים או להפר. בידיעתו תלוי הדבר. ולכן מסתבר שיפר ביום שנודעו לו עניני הנדר ונודע לו שיכול הוא להפר. שהרי בידיעתו הדבר תלוי, ולא בהיות הנדר. וכפי שאומרת המשנה כאן. ואם הפר נדר של בתו כשסבר שהיא אשתו, או כשהפר נדר של אשתו האחת וחשב שהיא אשתו האחרת, או הפר נדר של בתו האחת וחשב שהיא בתו האחרת, הלא לא ידע כלל מה הוא מפר. השומע קול הברה ללא הכרה אינה הפרה.

במדבר ל יד, נדרים פז:

הקמת והפרת חצי נדר

האם יכול אדם להפר חלק מהנדר ולהקים חלק מהנדר?

נאמר: "כָּל נֵדֶר וְכָל שְׁבֻעַת אִסָּר לְעַנֹּת נָפֶשׁ אִישָׁהּ יְקִימֶנּוּ וְאִישָׁהּ יְפֵרֶנּוּ", מכאן למדו ר"ע וחכמים שיש להשוות את דיני ההקמה לדיני ההפרה. וראה גם לעיל נדרים עה.עו: שכך דורשים חכמים מהפסוק הזה. הנדר עומד לפני אישה להקימו או להפירו, שתי דרכים בפניו וילך בזו או בזו. אך שוות הן. אמנם, לפי הפשט אפשר שלא נאמר כאן דין הקמה אלא קביעה שהבעל הוא שיקבע אם יקום או יופר. ואף ע"י שתיקתו. ואולי משום כך סובר ר' ישמעאל שאין ללמוד מהקמה להפרה.[455]

ר"ע וחכמים סוברים שאין הקמה או הפרה לחלק מהנדר, והם חולקים בשאלה האם כשהפר מקצת או קיֵם מקצת מעשהו חל על הכל או שאינו חל כלל. אבל לר"ע ור"י פשוט שהקמה חלה על הכל. יקימנו היינו את כֻלו[456]. בפרט שגם שתיקה היא הקמה, ואם הקים חלקו הרי שתק לחלקו האחר וממילא משמע שהקים. ונחלקו ר"ע ור"י אם ללמוד משם להפרה. ר"ע משוה הקמה והפרה ולכן אומר שה"ה להפרה, ור"י אינו משוה. אבל חכמים סוברים שאפשר להפר או לקים מקצתו, ואפשר ללמוד מהקמה להפרה.

אישה יקימנו ואישה יפרנו אמרה קונם תאנים וענבים אלו שאני טועמת קיים לתאנים כולו קיים הפר לתאנים אינו מופר עד שיפר אף לענבים דברי רבי ישמעאל רבי עקיבא אומר הרי הוא אומר אישה יקימנו ואישה יפרנו מה יקימנו ממנו אף יפרנו.

ממנו ורבי ישמעאל מי כתיב יפר ממנו ורבי עקיבא מקיש הפרה להקמה מה הקמה ממנו אף הפרה ממנו אמר ר' חייא בר אבא אמר רבי יוחנן זו דברי רבי ישמעאל ור' עקיבא אבל חכמים אומרים מקיש הקמה להפרה מה הפרה מה שהפר הפר אף הקמה מה שקיים קיים.

נדרים פח. – ראה מכות ט:

במדבר ל י, נדרים פח:פט.

וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’:  אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה’ אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה:  וְאִשָּׁה כִּי תִדֹּר נֶדֶר לַה’ וְאָסְרָה אִסָּר בְּבֵית אָבִיהָ בִּנְעֻרֶיהָ:  וְשָׁמַע אָבִיהָ אֶת נִדְרָהּ וֶאֱסָרָהּ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ וְהֶחֱרִישׁ לָהּ אָבִיהָ וְקָמוּ כָּל נְדָרֶיהָ וְכָל אִסָּר אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקוּם:  וְאִם הֵנִיא אָבִיהָ אֹתָהּ בְּיוֹם שָׁמְעוֹ כָּל נְדָרֶיהָ וֶאֱסָרֶיהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ לֹא יָקוּם וַה’ יִסְלַח לָהּ כִּי הֵנִיא אָבִיהָ אֹתָהּ:  וְאִם הָיוֹ תִהְיֶה לְאִישׁ וּנְדָרֶיהָ עָלֶיהָ אוֹ מִבְטָא שְׂפָתֶיהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ:  וְשָׁמַע אִישָׁהּ בְּיוֹם שָׁמְעוֹ וְהֶחֱרִישׁ לָהּ וְקָמוּ נְדָרֶיהָ וֶאֱסָרֶהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקֻמוּ:  וְאִם בְּיוֹם שְׁמֹעַ אִישָׁהּ יָנִיא אוֹתָהּ וְהֵפֵר אֶת נִדְרָהּ אֲשֶׁר עָלֶיהָ וְאֵת מִבְטָא שְׂפָתֶיהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ וַה’ יִסְלַח לָהּ:  וְנֵדֶר אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה כֹּל אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקוּם עָלֶיהָ:  וְאִם בֵּית אִישָׁהּ נָדָרָה אוֹ אָסְרָה אִסָּר עַל נַפְשָׁהּ בִּשְׁבֻעָה:  וְשָׁמַע אִישָׁהּ וְהֶחֱרִשׁ לָהּ לֹא הֵנִיא אֹתָהּ וְקָמוּ כָּל נְדָרֶיהָ וְכָל אִסָּר אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקוּם:  וְאִם הָפֵר יָפֵר אֹתָם אִישָׁהּ בְּיוֹם שָׁמְעוֹ כָּל מוֹצָא שְׂפָתֶיהָ לִנְדָרֶיהָ וּלְאִסַּר נַפְשָׁהּ לֹא יָקוּם אִישָׁהּ הֲפֵרָם וַה’ יִסְלַח לָהּ:  כָּל נֵדֶר וְכָל שְׁבֻעַת אִסָּר לְעַנֹּת נָפֶשׁ אִישָׁהּ יְקִימֶנּוּ וְאִישָׁהּ יְפֵרֶנּוּ:  וְאִם הַחֲרֵשׁ יַחֲרִישׁ לָהּ אִישָׁהּ מִיּוֹם אֶל יוֹם וְהֵקִים אֶת כָּל נְדָרֶיהָ אוֹ אֶת כָּל אֱסָרֶיהָ אֲשֶׁר עָלֶיהָ הֵקִים אֹתָם כִּי הֶחֱרִשׁ לָהּ בְּיוֹם שָׁמְעוֹ:  וְאִם הָפֵר יָפֵר אֹתָם אַחֲרֵי שָׁמְעוֹ וְנָשָׂא אֶת עֲוֹנָהּ:  אֵלֶּה הַחֻקִּים אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה בֵּין אִישׁ לְאִשְׁתּוֹ בֵּין אָב לְבִתּוֹ בִּנְעֻרֶיהָ בֵּית אָבִיהָ.

הפרשה מחולקת לכמה חלקים:

אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה’…

וְאִשָּׁה כִּי תִדֹּר נֶדֶר לַה’ וְאָסְרָה אִסָּר בְּבֵית אָבִיהָ בִּנְעֻרֶיהָ….

וְאִם הָיוֹ תִהְיֶה לְאִישׁ …

וְנֵדֶר אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה….

וְאִם בֵּית אִישָׁהּ נָדָרָה….

אלמנה וגרושה היא סוג בפני עצמו. היא כבר לא בכלל היו תהיה לאיש. אם יצאה לרשות עצמה שוב אינה בכלל היו תהיה לאיש.

על האלמנה והגרושה נאמר "וְנֵדֶר אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה כֹּל אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקוּם עָלֶיהָ". כלומר: כל מה שנדרה בשעה שהיא אלמנה וגרושה – יקום עליה. אין מי שיפר את נדרה. הבעל מפר רק אם נדרה בביתו, כמו שנאמר בפסוק הבא "וְאִם בֵּית אִישָׁהּ נָדָרָה". מכאן עולה שכל נדר שנדרה בשעה שהיתה אלמנה או גרושה, יקום עליה. לכן לא יועיל לה אם תנשא. הבעל מפר רק נדרים שנדרה בביתו. מה שנדרה אלמנה וגרושה יקום עליה. ומנגד, נדר שנדרה בביתו יפר.

למדנו אפוא שהדבר תלוי בשאלה ברשות מי נדרה. ומכאן עולה שאשה שיצאה לרשות עצמה שוב אין הפרה לנדרה. שהרי עמדה ברשות עצמה וממילא קם עליה הנדר. שנאמר "וְנֵדֶר אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה כֹּל אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקוּם עָלֶיהָ". וגם אם תשוב לבית מי שהיתה ברשותו כשנדרה, הלא משיצאה לרשות עצמה הוקם נדרה. שהרי הוא נדר גרושה. ולכן חל עליו האמור "וְנֵדֶר אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה כֹּל אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקוּם עָלֶיהָ".

נחלקו הדעות האם הדבר תלוי בשעה שבה הוציאה מפיה את הנדר או שהדבר תלוי בשעה בה הנדר חל. ובשאלה זו תלוי דינה של מי שהוציאה מפיה נדר אבל קבעה שלא יחול אלא לאחר זמן. ר' ישמעאל סובר שנדר אלמנה וגרושה, שעליו נאמר "וְנֵדֶר אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה כֹּל אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקוּם עָלֶיהָ", הוא נדר שלא יחול עליה אלא בשעה שתהיה אלמנה או גרושה[457], ואז, גם אם הוציאה מפיה את הנדר בשעה שהיתה נשואה אין הבעל מפר, שהרי הוא נדר אלמנה וגרושה. אבל ר"ע חולק על כך. מכך שנאמר "וְנֵדֶר אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה כֹּל אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקוּם עָלֶיהָ", לומד ר"ע שהשאלה הקובעת היא מתי אסרה על נפשה, ולא מתי יחול. אם אסרה על נפשה בשעה שהיתה אלמנה או גרושה – יקום עליה.

ונדר אלמנה וגרושה יקום עליה כיצד אמרה הריני נזירה לאחר שלשים יום אף על פי שנשאת בתוך ל' יום  אינו יכול להפר...

אמר רבי ישמעאל הרי הוא אומר ונדר אלמנה וגרושה וגו' עד שיהא נדר בשעת אלמנות וגרושין.

ר"ע סבר הרי הוא אומר כל אשר אסרה על נפשה עד שיהא איסורי נדר בשעת אלמנות וגרושין.

ישעיהו כד כג, איוב ה יב, נדרים צ.

רב פפי מתאר את דעותיהם של ר' נתן ורבנן באמצעות הפסוקים "וְחָפְרָה הַלְּבָנָה וּבוֹשָׁה הַחַמָּה כִּי מָלַךְ ה’ צְבָאוֹת בְּהַר צִיּוֹן וּבִירוּשָׁלִַם וְנֶגֶד זְקֵנָיו כָּבוֹד"[458], ו"מֵפֵר מַחְשְׁבוֹת עֲרוּמִים וְלֹא תַעֲשֶׂינָה יְדֵיהֶם תּוּשִׁיָּה". זה אינו מדרש הלכה אלא סימן. סימן לזכור את דעתו של ר' נתן ודעתם של חכמים.[459]

נדרים צ. – ראה נדרים עז:עח.כט

יחזקאל כג לז, נדרים צא:

יחזקאל ממשיל את ישראל העובדים ע"ז לאשה הזונה תחת בעלה, והוא אומר:

לָכֵן כֹּה אָמַר אֲדֹנָי ה' יַעַן שָׁכַחַתְּ אוֹתִי וַתַּשְׁלִיכִי אוֹתִי אַחֲרֵי גַוֵּךְ וְגַם אַתְּ שְׂאִי זִמָּתֵךְ וְאֶת  תַּזְנוּתָיִךְ: ס  וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי בֶּן אָדָם הֲתִשְׁפּוֹט אֶת אָהֳלָה וְאֶת אָהֳלִיבָה וְהַגֵּד לָהֶן אֵת תוֹעֲבוֹתֵיהֶן:  כִּי נִאֵפוּ וְדָם בִּידֵיהֶן וְאֶת גִּלּוּלֵיהֶן נִאֵפוּ וְגַם אֶת בְּנֵיהֶן אֲשֶׁר יָלְדוּ לִי הֶעֱבִירוּ לָהֶם לְאָכְלָה:  עוֹד זֹאת עָשׂוּ לִי טִמְּאוּ אֶת מִקְדָּשִׁי בַּיּוֹם הַהוּא וְאֶת שַׁבְּתוֹתַי חִלֵּלוּ:  וּבְשַׁחֲטָם אֶת בְּנֵיהֶם לְגִלּוּלֵיהֶם וַיָּבֹאוּ אֶל מִקְדָּשִׁי בַּיּוֹם הַהוּא לְחַלְּלוֹ וְהִנֵּה כֹה עָשׂוּ בְּתוֹךְ בֵּיתִי:

אם המשל הוא לאשה נואפת, למה הוסיף יחזקאל שדם בידיהם? אם נמשלה ישראל לאשתו של ה', ובעבדה ע"ז היא כאשה נואפת, למה מוסיף יחזקאל שדם בידיה? מכאן למד רבא שכל הנואף חוטא גם בשפיכות דמים. והחשוד לחטוא בחטא אחד חשוד גם על חטא אחר. ולא זו בלבד אלא שעוד הוסיף ולמד שאם אינו שופך דמים גם על הזנות אינו חשוד.[460]

נזיר

נזיר ב: – ראה שבת קלג:

נזיר ג. – ראה תענית יז.

נזיר ג. – ראה מו"ק יט:

ישעיהו סב ח, נזיר ג:

ישעיהו מביא את שבועתו של ה' שלא יעניש עוד את ישראל: "נִשְׁבַּע ה’ בִּימִינוֹ וּבִזְרוֹעַ עֻזּוֹ אִם אֶתֵּן אֶת דְּגָנֵךְ עוֹד מַאֲכָל לְאֹיְבַיִךְ וְאִם יִשְׁתּוּ בְנֵי נֵכָר תִּירוֹשֵׁךְ אֲשֶׁר יָגַעַתְּ בּוֹ:  כִּי מְאַסְפָיו יֹאכְלֻהוּ וְהִלְלוּ אֶת ה’ וּמְקַבְּצָיו יִשְׁתֻּהוּ בְּחַצְרוֹת קָדְשִׁי". שבועתו של ה' היא בימינו[461] ובזרוע עזו. מכאן שאפשר להשבע בהם. לשון שבועה היא, והאומר ימין חלה עליו שבועה[462].

מניין לאומר ימין שהיא שבועה שנאמר נשבע ה' בימינו ומניין לאומר שמאל שהיא שבועה שנאמר ובזרוע עוזו.

במדבר ו ג-ד, נזיר ג:ד.

הנוזר מיין ושכר

אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר נָזִיר לְהַזִּיר לַה’:  מִיַּיִן וְשֵׁכָר יַזִּיר חֹמֶץ יַיִן וְחֹמֶץ שֵׁכָר לֹא יִשְׁתֶּה וְכָל מִשְׁרַת עֲנָבִים לֹא יִשְׁתֶּה וַעֲנָבִים לַחִים וִיבֵשִׁים לֹא יֹאכֵל:  כֹּל יְמֵי נִזְרוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מִגֶּפֶן הַיַּיִן מֵחַרְצַנִּים וְעַד זָג לֹא יֹאכֵל.

התורה מצוה על הנזיר שיזיר מיין ושכר. מי שחל עליו שם נזירות – אלה המינים שנאסרו עליו. וכפי שהתורה מפרטת והולכת.

מה יהיה דינו של מי שלא אסר על עצמו אלא חלק מהאִסורים האמורים כאן, אומרים חכמים שחלים עליו כל דיני נזירות. שהרי אין נזיר לחצאין[463]. אבל ר"ש (לשיטתו בסוף מנחות) סובר שאם לא אסר על עצמו בפירוש את הכל, אינו נזיר כלל. האמוראים מבארים שטעמם של חכמים הוא  שנאמר כאן מִיַּיִן וְשֵׁכָר יַזִּיר, והתורה מפרטת והולכת שהכל נאסר עליו[464]. הוא מזיר עצמו מיין ושכר, ובכלל האִסור כל מה שנאמר בהמשך הפסוק: חֹמֶץ יַיִן וְחֹמֶץ שֵׁכָר לֹא יִשְׁתֶּה וְכָל מִשְׁרַת עֲנָבִים לֹא יִשְׁתֶּה וַעֲנָבִים לַחִים וִיבֵשִׁים לֹא יֹאכֵל. אם הוא נזיר, הרי הוא בכלל צווי התורה להזיר מיין ושכר, וכפי שהתורה מפרטת והולכת. אבל ר"ש לשיטתו סובר שהיא הנותנת, אם לא התחיב לנזור מכל מה שהתורה מפרטת והולכת, כלומר מִכֹּל אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מִגֶּפֶן הַיַּיִן מֵחַרְצַנִּים וְעַד זָג, הרי אינה נזירות.

מ"ט דר"ש אמר קרא מכל אשר יעשה מגפן היין מחרצנים ועד זג ורבנן מ"ט אמר קרא מיין ושכר יזיר.

האם נזירות מתירה שבועות

מה דינו של אדם שנדר לשתות יין ואח"כ קִבל על עצמו נזירות?

נאמר כאן "אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר נָזִיר לְהַזִּיר לַה’:  מִיַּיִן וְשֵׁכָר יַזִּיר...". ראשית הוא נדר נדר נזיר, ואז מצוה אותו התורה "מיין ושכר יזיר". נזירות אינה נדר שלא ישתה יין ושלא יספר את שערו ושלא יטמא למתים. אילו היתה נזירות נדר למעשים מסויימים לא היתה התורה צריכה לצוות זאת, הלא כל הנודר לעשות מעשים מסויימים צריך לעשותם. ועוד, אילו היתה הנזירות נדר למעשים מסויימים לא היה חייב קרבן. נזיר אינו מי שנדר כמה מעשים. נזירות אינה סתם נדר. היא מעמד[465]. משקִבל על עצמו נזירות חל עליו מעמד קדושה אחר, כפי שאנו מוצאים במקומות רבים. ומעתה מצוה אותו התורה מה לא יעשה מחמת קדושתו. הנזיר דומה לכהן גדול לעניינים רבים. הוא קדוש, ומתוך שהוא קדוש הוא מצֻוֶּה לא לחלל את קדושתו. מכאן עולה שכל נזיר מצֻוֶּה בצוויים האמורים כאן. אלה המצוות המוטלות על הנזיר, וגם אם נדר לפני כן לשתות יין, מעתה נאסר. כאילו נדר לעבור על מצוה. אע"פ שעדין לא היה נזיר בשעה שנאסר. שהרי כבר מסיני נצטוו ישראל שלא ישתו הנזירים יין, ואילו נדרו לא חל אלא מפני שנדר.

הכתיב מיין ושכר יזיר ההוא מיבעי ליה לאסור יין מצוה כיין הרשות.

אִסורי נזיר

נאמר כאן: "מִכֹּל אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מִגֶּפֶן הַיַּיִן מֵחַרְצַנִּים וְעַד זָג לֹא יֹאכֵל". מה דינו של מי שאכל חצי שִעור זג וחצי שִעור חרצן? האם הם מצטרפים?

התורה אמנם אסרה פרטים שונים, אבל היא פתחה והקדימה צווי אחד: "מִכֹּל אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מִגֶּפֶן הַיַּיִן". כל המאכלים האמורים כאן כלולים בכותרת אחת. מכאן למדו חכמים שכֻלם אִסור אחד. ומכאן עולה שהם מצטרפים זה עם זה.

ולרבנן נמי הכתיב מכל אשר יעשה מגפן היין אמרי לך רבנן התם לימד על איסורי נזיר שמצטרפים זה עם זה.

נזיר ד. – ראה כריתות יג:

נזיר ד: – ראה נדרים יג.יד.

נזיר ד: – ראה ערכין כט.

שופטים יג ה, נזיר ד:

נזירות שמשון

מלאך ה' בא אל אשת מנוח ואמר לה: "כִּי הִנָּךְ הָרָה וְיֹלַדְתְּ בֵּן וּמוֹרָה לֹא יַעֲלֶה עַל רֹאשׁוֹ כִּי נְזִיר אֱלֹהִים יִהְיֶה הַנַּעַר מִן הַבָּטֶן וְהוּא יָחֵל לְהוֹשִׁיעַ אֶת יִשְׂרָאֵל מִיַּד פְּלִשְׁתִּים". גם אל מנוח הוא אומר: "מִכֹּל אֲשֶׁר אָמַרְתִּי אֶל הָאִשָּׁה תִּשָּׁמֵר:  מִכֹּל אֲשֶׁר יֵצֵא מִגֶּפֶן הַיַּיִן לֹא תֹאכַל וְיַיִן וְשֵׁכָר אַל תֵּשְׁתְּ וְכָל טֻמְאָה אַל תֹּאכַל כֹּל אֲשֶׁר צִוִּיתִיהָ תִּשְׁמֹר". ואף שמשון עצמו אומר בסוף ימיו: "מוֹרָה לֹא עָלָה עַל רֹאשִׁי כִּי נְזִיר אֱלֹהִים אֲנִי מִבֶּטֶן אִמִּי אִם גֻּלַּחְתִּי וְסָר מִמֶּנִּי כֹחִי וְחָלִיתִי וְהָיִיתִי כְּכָל הָאָדָם".

שמשון לא קִבל עליו נזירות. המלאך אמר לאמו שיהיה נזיר, כמו כן, נאמרו כאן אִסורי יין ושכר ומורה על ראשו, אבל לא נאמר כאן שהוא לא נטמא למת. ואדרבה, נאמר שהוא לחם בפלשתים והרגם.

נשאלת השאלה מה דינו של מי שמקבל על עצמו להיות כשמשון. גם כאן נראה שר"ש וחכמים לשיטתם (ראה לעיל נזיר ג:ד. ובסוף מנחות). ר"ש סובר שמי שלא קִבל על עצמו את כל הנזירות, אינו נזיר כלל. (וגם שמשון עצמו לא קִבל עליו נזירות. אפשר לבאר שלכן אי אפשר להתפיש בנדרו. אבל אפשר לבאר שכאן מוסיף ר"ש ואומר שגם שמשון עצמו לא היה חיב להיות נזיר, שהרי הוא מעולם לא קִבל על עצמו שום נדר). ר' יהודה סובר שאדם יכול לקבל על עצמו להיות כשמשון. וששמשון היה חיב בנזירותו. וכאן יש לחקור ולשאול, האם נזירותו של שמשון דינה כנזירות, או שאין נזירותו אלא שִתוף השם בלבד, והמקבל על עצמו להיות כשמשון אינו אלא נדר ככל הנדרים. הרי ר' יהודה מודה שאינו חיב בקרבנות נזיר.[466]

במדבר ו ב, נזיר ד:

נזירות לשם ה'

אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר נָזִיר לְהַזִּיר לַה’:  מִיַּיִן וְשֵׁכָר יַזִּיר חֹמֶץ יַיִן וְחֹמֶץ שֵׁכָר לֹא יִשְׁתֶּה וְכָל מִשְׁרַת עֲנָבִים לֹא יִשְׁתֶּה וַעֲנָבִים לַחִים וִיבֵשִׁים לֹא יֹאכֵל:  כֹּל יְמֵי נִזְרוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מִגֶּפֶן הַיַּיִן מֵחַרְצַנִּים וְעַד זָג לֹא יֹאכֵל.

נזירות צריכה להיות לשם ה'. שנאמר להזיר לה'כ.

אמרתי לו כמותך ירבו נזירים בישראל עליך הכתוב אומר איש כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לה'.

שמואל ב יד כו, נזיר ד:ה.

נזירות עולם

נאמר על אבשלום: "וּכְאַבְשָׁלוֹם לֹא הָיָה אִישׁ יָפֶה בְּכָל יִשְׂרָאֵל לְהַלֵּל מְאֹד מִכַּף רַגְלוֹ וְעַד קָדְקֳדוֹ לֹא הָיָה בוֹ מוּם:  וּבְגַלְּחוֹ אֶת רֹאשׁוֹ וְהָיָה מִקֵּץ יָמִים לַיָּמִים אֲשֶׁר יְגַלֵּחַ כִּי כָבֵד עָלָיו וְגִלְּחוֹ וְשָׁקַל אֶת שְׂעַר רֹאשׁוֹ מָאתַיִם שְׁקָלִים בְּאֶבֶן הַמֶּלֶךְ". בפשטות, הכתוב בא לתאר את יפי שערו של אבשלום. לא נאמר כאן שהיה נזיר אלא שהיה מגדל שער. אבל רבי דורש מכאן שגם מעשי אבשלום הם סוג של נזירות. הוא נסמך על הפסוק: "וַיְהִי מִקֵּץ אַרְבָּעִים שָׁנָה וַיֹּאמֶר אַבְשָׁלוֹם אֶל הַמֶּלֶךְ אֵלֲכָה נָּא וַאֲשַׁלֵּם אֶת נִדְרִי אֲשֶׁר נָדַרְתִּי לַה’ בְּחֶבְרוֹן:  כִּי נֵדֶר נָדַר עַבְדְּךָ בְּשִׁבְתִּי בִגְשׁוּר בַּאֲרָם לֵאמֹר אִם יָשׁיֹב יְשִׁיבֵנִי ה’ יְרוּשָׁלִַם וְעָבַדְתִּי אֶת ה’". גם הפסוק הזה יכול להתפרש לאו דוקא על נזירות. אבל רבי מפרש שהוא עוסק בנזירות. ומכאן הוא דורש שאדם יכול לקבל על עצמו נזירות שמתחדשת בכל פעם מאליה. אין כאן חִדוש על האמור בתורה. האיש נדר והתנה שכשישלמו ימי נזירותו ינהג ככל נזיר ששלמו ימי נזירותו, ויתחיל מיד נזירות חדשה, וחוזר חלילה.

עוד מוסיף רבי שאבשלום היה מגלח אחת לשנים עשר חדש. שני תנאים חלקו עליו, ונחלקו המפרשים בשאלה האם הם חלקו עליו בשאלה כל כמה זמן גלח אבשלום[467] (ויתכן שגם לא קִבלו את דבריו שאבשלום היה נזיר), או שהסכימו שהיה נזיר עולם וחלקו בשאלה כל כמה זמן מגלח נזיר עולם. (ואז אפשר שלא למדו זאת מאבשלום אלא מן הכהנים. ואולם אם נפרש כך תמוה כיצד יש מי שסובר שמגלח תגלחת פחותה מכל נזיר אחר).

נזיר ה. – ראה נדרים ג.:

נזיר ה. – ראה עירובין נא.

נזיר ה. – ראה ערכין לא.

במדבר ו ה, נזיר ו:ה.

שִעור שִעור נזירות

התורה מצוה על הנזיר: "אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר נָזִיר לְהַזִּיר לַה’:  מִיַּיִן וְשֵׁכָר יַזִּיר חֹמֶץ יַיִן וְחֹמֶץ שֵׁכָר לֹא יִשְׁתֶּה וְכָל מִשְׁרַת עֲנָבִים לֹא יִשְׁתֶּה וַעֲנָבִים לַחִים וִיבֵשִׁים לֹא יֹאכֵל:  כֹּל יְמֵי נִזְרוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מִגֶּפֶן הַיַּיִן מֵחַרְצַנִּים וְעַד זָג לֹא יֹאכֵל:  כָּל יְמֵי נֶדֶר נִזְרוֹ תַּעַר לֹא יַעֲבֹר עַל רֹאשׁוֹ עַד מְלֹאת הַיָּמִם אֲשֶׁר יַזִּיר לַה’ קָדֹשׁ יִהְיֶה גַּדֵּל פֶּרַע שְׂעַר רֹאשׁוֹ".

התורה לא קצבה את ימי הנזירות. הדבר תלוי בנדרו של הנזיר. שנאמר "עַד מְלֹאת הַיָּמִם אֲשֶׁר יַזִּיר לַה’". ומכאן נראה לכאורה שהוא נזיר כמנין הימים שאמר, ויכול לומר כל מספר ימים שירצה. אמנם, שער ראשו צריך לגדול, שנאמר "גַּדֵּל פֶּרַע שְׂעַר רֹאשׁוֹ". והנזיר יצטרך שער כשעור כדי לגלחו ולתתו תחת זבח השלמים, ולשם כך עליו לגדל את שער ראשו כאמור כאןי). וחכמים שערו שאין שערו גדל בפחות משלשים יום. ור' יונתן דורש שפחות משלשים יום אינם ימים מלאים. על זה לא נאמר "מְלֹאת הַיָּמִם". מלאת הימים הוא לפחות זמן שאפשר למדוד אותו בימים[468]. או זמן שצריך השלמת ימים. ועד הזמן הזה הוא נזיר, שנאמר "עַד מְלֹאת הַיָּמִם אֲשֶׁר יַזִּיר לַה’". (ואולם יש לשאול האם עד בכלל, ובכך נחלקו הדעות).

האמוראים עוד הוסיפו על דרך האסמכתא לחזק דין זה בדרך של גמטריה וספירת הזכרות[469].

וראה מו"ק יט: ותענית יז.

עד מלאת הימים שומעני מיעוט ימים שנים ת"ל קדוש יהיה גדל פרע אין גידול שער פחות משלשים דברי רבי יאשיה רבי יונתן אומר אינו צריך הרי הוא אומר עד מלאת הימים אי אלו הן ימים שצריכין למלאות הוי אומר שלשים.

מנהני מילי אמר רב מתנא אמר קרא קדוש יהיה יהיה בגמטריא תלתין הוו בר פדא אמר כנגד נזיר נזרו האמורים בתורה ל' חסר אחת.

במדבר ו יג, נזיר ו:

יום מלאת ימי נזרו

התורה מלמדת מה יהיו מעשי הנזיר ביום השלמת ימי נזירותו: "וְזֹאת תּוֹרַת הַנָּזִיר בְּיוֹם מְלֹאת יְמֵי נִזְרוֹ יָבִיא אֹתוֹ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד:  וְהִקְרִיב אֶת קָרְבָּנוֹ לַה’ כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ תָמִים אֶחָד לְעֹלָה וְכַבְשָׂה אַחַת בַּת שְׁנָתָהּ תְּמִימָה לְחַטָּאת וְאַיִל אֶחָד תָּמִים לִשְׁלָמִים:  וְסַל מַצּוֹת סֹלֶת חַלֹּת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם...". הנזיר כבר מביא את קרבנות סיום נזירותו, אבל התורה עדין קוראת לו נזיר ואף מדגישה: "וְזֹאת תּוֹרַת הַנָּזִיר". המלים "וְזֹאת תּוֹרַת הַנָּזִיר" לא נאמרו לפני דיני הנזיר בשעת נזרו, אלא לפני דיני הנזיר בשעת הקרבת קרבנותיו. על מעשי הנזיר ביום התגלחו נאמר שזאת תורת הנזיר. משמע שיום הקרבת קרבנותיו הוא עִקר נזירותו והוא יום נזרו העִקרי. מכאן למד ר"א שאע"פ שהוא עומד בתום נזירותו, עדין נזיר הוא. מכאן נשיב על השאלה מה יהיה דינו אם נטמא ביום הזה: אמנם את ימי נזירותו כבר השלים, ולכן אם יטמא לא יפלו כל הימים הראשונים, אבל עדין נזיר הוא. לכן אם יטמא צריך לנהוג נזירות אחת סתמית שלמה. (אמנם קשה כי בכמה מקומות קוראת התורה לאדם על פי מה שהיה או שיהיה).[470]

אמר ריש לקיש היינו טעמא דרבי אליעזר אמר קרא זאת תורת הנזיר ביום מלאת ימי נזרו התורה אמרה נטמא ביום מלאת תן לו תורת נזיר.

נזיר ז. – ראה מגלה ה.

ויקרא יד לז, נזיר ח:

איזה בית נטמא בנגעים

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר:  כִּי תָבֹאוּ אֶל אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם לַאֲחֻזָּה וְנָתַתִּי נֶגַע צָרַעַת בְּבֵית אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם:  וּבָא אֲשֶׁר לוֹ הַבַּיִת וְהִגִּיד לַכֹּהֵן לֵאמֹר כְּנֶגַע נִרְאָה לִי בַּבָּיִת:  וְצִוָּה הַכֹּהֵן וּפִנּוּ אֶת הַבַּיִת בְּטֶרֶם יָבֹא הַכֹּהֵן לִרְאוֹת אֶת הַנֶּגַע וְלֹא יִטְמָא כָּל אֲשֶׁר בַּבָּיִת וְאַחַר כֵּן יָבֹא הַכֹּהֵן לִרְאוֹת אֶת הַבָּיִת:  וְרָאָה אֶת הַנֶּגַע וְהִנֵּה הַנֶּגַע בְּקִירֹת הַבַּיִת שְׁקַעֲרוּרֹת יְרַקְרַקֹּת אוֹ אֲדַמְדַּמֹּת וּמַרְאֵיהֶן שָׁפָל מִן הַקִּיר:  וְיָצָא הַכֹּהֵן מִן הַבַּיִת אֶל פֶּתַח הַבָּיִת וְהִסְגִּיר אֶת הַבַּיִת שִׁבְעַת יָמִים:  וְשָׁב הַכֹּהֵן בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וְרָאָה וְהִנֵּה פָּשָׂה הַנֶּגַע בְּקִירֹת הַבָּיִת...

מתוך דיני הפרשה אנו למדים שהתורה עוסקת כאן בבית הבנוי קירות, כדרכם של בתים שהם בנויים ארבעה קירות. התורה מדברת על בית, ואגב כך מדברת על קירותיו. כי לבית יש קירות. כך דרכו של בית שהוא בנוי קירות. האמוראים סומכים את ההלכה הזאת על ספירת הזכרות. אבל הדבר נלמד היטב גם בלעדיה, שהרי הפרשה מדברת על נגע בקירות הבית, הפרשה מתארת את הנגע, לא את הבית, והכל מודים שהנגע טמא גם אם אינו בכל קירות הבית. יש שדרשו מכאן שיהיה הנגע בפִנה אחת בשני קירות (כפי שנבאר בסנהדרין עא. עיי"ש). ויש חולקים. אבל אין מדובר על נגע בכל הקירות.

מ"ט למטה הוא אומר קיר קירות למעלה הוא אומר קיר קירות הרי כאן ארבע.

נזיר יב: – ראה לעיל נדרים עב:

במדבר ו ו, נזיר יד:טו.

מלאת ימי הנזיר

מִיַּיִן וְשֵׁכָר יַזִּיר חֹמֶץ יַיִן וְחֹמֶץ שֵׁכָר לֹא יִשְׁתֶּה וְכָל מִשְׁרַת עֲנָבִים לֹא יִשְׁתֶּה וַעֲנָבִים לַחִים וִיבֵשִׁים לֹא יֹאכֵל:  כֹּל יְמֵי נִזְרוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מִגֶּפֶן הַיַּיִן מֵחַרְצַנִּים וְעַד זָג לֹא יֹאכֵל:  כָּל יְמֵי נֶדֶר נִזְרוֹ תַּעַר לֹא יַעֲבֹר עַל רֹאשׁוֹ עַד מְלֹאת הַיָּמִם אֲשֶׁר יַזִּיר לַה’ קָדֹשׁ יִהְיֶה גַּדֵּל פֶּרַע שְׂעַר רֹאשׁוֹ:  כָּל יְמֵי הַזִּירוֹ לַה’ עַל נֶפֶשׁ מֵת לֹא יָבֹא:  לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לְאָחִיו וּלְאַחֹתוֹ לֹא יִטַּמָּא לָהֶם בְּמֹתָם כִּי נֵזֶר אֱלֹהָיו עַל רֹאשׁוֹ:  כֹּל יְמֵי נִזְרוֹ קָדֹשׁ הוּא לַה’.

אלה הם הדברים שהנזיר חייב בהם כל ימי נזרו, עד מלאת ימי נזרוי. ואולם, אח"כ כותבת התורה שביום מלאת ימי נזרו הוא מביא קרבנות, והם מתירים את נזירותו:

וְזֹאת תּוֹרַת הַנָּזִיר בְּיוֹם מְלֹאת יְמֵי נִזְרוֹ יָבִיא אֹתוֹ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד:  וְהִקְרִיב אֶת קָרְבָּנוֹ לַה’ כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ תָמִים אֶחָד לְעֹלָה וְכַבְשָׂה אַחַת בַּת שְׁנָתָהּ תְּמִימָה לְחַטָּאת וְאַיִל אֶחָד תָּמִים לִשְׁלָמִים:  וְסַל מַצּוֹת סֹלֶת חַלֹּת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם:  וְהִקְרִיב הַכֹּהֵן לִפְנֵי ה’ וְעָשָׂה אֶת חַטָּאתוֹ וְאֶת עֹלָתוֹ:  וְאֶת הָאַיִל יַעֲשֶׂה זֶבַח שְׁלָמִים לַה’ עַל סַל הַמַּצּוֹת וְעָשָׂה הַכֹּהֵן אֶת מִנְחָתוֹ וְאֶת נִסְכּוֹ:  וְגִלַּח הַנָּזִיר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶת רֹאשׁ נִזְרוֹ וְלָקַח אֶת שְׂעַר רֹאשׁ נִזְרוֹ וְנָתַן עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר תַּחַת זֶבַח הַשְּׁלָמִים:  וְלָקַח הַכֹּהֵן אֶת הַזְּרֹעַ בְּשֵׁלָה מִן הָאַיִל וְחַלַּת מַצָּה אַחַת מִן הַסַּל וּרְקִיק מַצָּה אֶחָד וְנָתַן עַל כַּפֵּי הַנָּזִיר אַחַר הִתְגַּלְּחוֹ אֶת נִזְרוֹ:  וְהֵנִיף אוֹתָם הַכֹּהֵן תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’ קֹדֶשׁ הוּא לַכֹּהֵן עַל חֲזֵה הַתְּנוּפָה וְעַל שׁוֹק הַתְּרוּמָה וְאַחַר יִשְׁתֶּה הַנָּזִיר יָיִן.

נשאלת אפוא השאלה מה מביא לסיום נזירותו, מלאת ימיו או קרבנותיו? ומתוך כך נשאל: מה דינו אם כבר עברו ימי נזרו, אבל עדין לא הקריב את קרבנותיו ולא גִלח את נזרו. על השתיה והתגלחת נאמר: "כָּל יְמֵי נֶדֶר נִזְרוֹ תַּעַר לֹא יַעֲבֹר עַל רֹאשׁוֹ עַד מְלֹאת הַיָּמִם אֲשֶׁר יַזִּיר לַה’ קָדֹשׁ יִהְיֶה גַּדֵּל פֶּרַע שְׂעַר רֹאשׁוֹ". ומכאן נראה שבנדרו ובימיו הדבר תלוי. הימים שהוא נאסר בהם הם ימי נדר נזרו. הדבר תלוי בימים שנדר, ולא נאסר אלא עד מלאת הימים. אבל לגבי טומאה נאמר דין נוסף: "כָּל יְמֵי הַזִּירוֹ לַה’ עַל נֶפֶשׁ מֵת לֹא יָבֹא:  לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לְאָחִיו וּלְאַחֹתוֹ לֹא יִטַּמָּא לָהֶם בְּמֹתָם כִּי נֵזֶר אֱלֹהָיו עַל רֹאשׁוֹ:  כֹּל יְמֵי נִזְרוֹ קָדֹשׁ הוּא לַה’". כל עוד נזר אלהיו על ראשו, לא יטמא. קדוש הוא לה'. והתורה עוד מפרטת: "וְכִי יָמוּת מֵת עָלָיו בְּפֶתַע פִּתְאֹם וְטִמֵּא רֹאשׁ נִזְרוֹ...", כלומר: את ראש נזרו נאסר עליו לגלח, ואת ראש נזרו נאסר עליו לטמא. כל עוד נזר אלהיו על ראשו, הוא עדין מזיר לה'. מכאן בִקש ריב"ח ללמוד שגם אם עברו ימי נדרו, כל עוד נזר אלהיו על ראשו אסור לו להטמא למתים. אבל הגמ' דוחה את דבריו ואומרת שעד הבאת קרבנותיו נאסר הנזיר בכל אִסורי נזירות.[471]

מאי שנא טומאה דלקי דאמר קרא כל ימי הזירו לה' לרבות ימים שלאחר מלאת כימים שלפני מלאת אי הכי אתגלחת נמי ליחייב דהא אמר רחמנא כל ימי נדר נזרו תער לא יעבור על ראשו לעשות ימים שלאחר מלאת כימים שלפני מלאת ותו כל ימי נזרו מכל אשר יעשה מגפן היין לעשות ימים שלאחר מלאת כימים שלפני מלאת שאני הכא דאמר רחמנא וטמא ראש נזרו מי שנזרו תלוי לו בראשו.

במדבר ו ט-יב, נזיר טז:יח.יט:

נזיר שנטמא

וְכִי יָמוּת מֵת עָלָיו בְּפֶתַע פִּתְאֹם וְטִמֵּא רֹאשׁ נִזְרוֹ וְגִלַּח רֹאשׁוֹ בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יְגַלְּחֶנּוּ:  וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יָבִא שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה אֶל הַכֹּהֵן אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד:  וְעָשָׂה הַכֹּהֵן אֶחָד לְחַטָּאת וְאֶחָד לְעֹלָה וְכִפֶּר עָלָיו מֵאֲשֶׁר חָטָא עַל הַנָּפֶשׁ וְקִדַּשׁ אֶת רֹאשׁוֹ בַּיּוֹם הַהוּא:  וְהִזִּיר לַה’ אֶת יְמֵי נִזְרוֹ וְהֵבִיא כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ לְאָשָׁם וְהַיָּמִים הָרִאשֹׁנִים יִפְּלוּ כִּי טָמֵא נִזְרוֹ.

הנזיר הטמא טִמא את ראש נזרו, לכן צריך לגלח את נזרו ולהזיר מחדש. הימים הראשונים יפלו. הנזר הראשון נטמאי. כפי שנאמר כאן: כי טמא נזרו. לכן עליו לקדש את ראשו מחדש. ממילא למדנו שאין דינים אלה נוהגים אלא (א) כאשר היה לו נזר ראשון טהור, וכעת הוא נטמא. אם (ב) מלכתחילה לא היה טהור, אין דינים אלה נוהגים. דינים אלה נוהגים משום שטִמֵּא רֹאשׁ נִזְרוֹ. ר"א עוד מוסיף ולומד שאם לא היו לו ימי טהרה ראשונים, לא חלה עליו נזירות. נאמר כאן "וְהַיָּמִים הָרִאשֹׁנִים יִפְּלוּ כִּי טָמֵא נִזְרוֹ". כלומר הנזיר (ג) האמור בפרשתנו כבר התחיל למנות ימים[472] ולקדש את ראשו[473], ואת הנזר הזה הוא טִמא. אבל אם עדין לא התחיל להתקדש, לא (ב) טִמֵּא רֹאשׁ נִזְרוֹ.[474] התורה מלמדת כאן שנזיר שטִמֵּא רֹאשׁ נִזְרוֹ – הנזר שהזיר באותם ימים ראשונים לא עולה לו כי נטמא. אבל אם כלל לא היה נזר טהור, לא חלים עליו הדינים האמורים כאן. הוא לא טִמא את ראש נזרו. הוא לא צריך להקריב קרבן טומאה, וממילא אינו צריך לחכות שהכהן יקדש את ראשו מחדש. ביום טהרתו הוא מתחיל את נזירותו.[475]

מכאן עולה שתקופת נזרו צריכה להיות רצופה בלי טומאה. אם נדר תקופה מסוימת ונטמא באמצעה, צריך להתחיל מחדש. וְהַיָּמִים הָרִאשֹׁנִים יִפְּלוּ. ואולם, אם נטמא ביום הראשון או ביום האחרון, נמצא שהיה נזרו טהור מלֹא התקופה שנדר, יש לו ראש נזר לימים שנדר. אם כך הרי אין כאן ימים שיפלו. הצווי "וְהַיָּמִים הָרִאשֹׁנִים יִפְּלוּ כִּי טָמֵא נִזְרוֹ" בא ללמד שאינו יכול לצרף את הימים (ד) שלפני טומאתו עם הימים (ה) שאחר טומאתו, שהרי טמא נזרו. אבל אם ממילא היה נזרו טהור כל התקופה, אינו בא לצרף ימים ראשונים עם ימים אחרונים, ולכן לא נוהג כאן דין "וְהַיָּמִים הָרִאשֹׁנִים יִפְּלוּ כִּי טָמֵא נִזְרוֹ"[476].

וטמא ראש נזרו (א) בטהור שנטמא הכתוב מדבר שהוא טעון העברת שער והבאת ציפרין ולפטור את (ב) הנזיר בקבר שאין טעון העברת שער והבאת ציפרין.

יצא ונכנס עולין לו מן המנין ומביא קרבן טומאה ר"א אומר לא בו ביום שנאמר (ג) והימים הראשונים יפלו עד שיהו לו ימים ראשונים.

והימים הראשונים יפלו עד שיהו לו (ד) ימים ראשונים וזה אין לו ראשונים נטמא בסוף מאה יכול יהא סותר ת"ל והימים הראשונים יפלו (ה) מכלל דאיכא אחרונים וזה אין לו אחרונים נטמא ביום מאה חסר אחת יכול לא יהא סותר ת"ל והימים הראשונים יפלו מכלל דאיכא אחרונים וזה יש לו ראשונים ואחרונים.

אמר רבא מ"ט דר"א אמר קרא (ו) כי טמא נזרו משום דבטומאה נזר.

א"ל יפלו כתיב ואיצטריך למיכתב ימים ואיצטריך למיכתב יפלו דאי כתב רחמנא ימים ולא כתב יפלו ה"א עד דנפקין תרין ועיילין תלתא כתב רחמנא יפלו ואי כתב יפלו ולא כתב ימים הוה אמינא אפילו חד כתב רחמנא ימים.

במדבר ו יא, נזיר יח יט

קִדוש ראש הטמא מחדש

וְכִי יָמוּת מֵת עָלָיו בְּפֶתַע פִּתְאֹם וְטִמֵּא רֹאשׁ נִזְרוֹ וְגִלַּח רֹאשׁוֹ בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יְגַלְּחֶנּוּ:  וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יָבִא שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה אֶל הַכֹּהֵן אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד:  וְעָשָׂה הַכֹּהֵן אֶחָד לְחַטָּאת וְאֶחָד לְעֹלָה וְכִפֶּר עָלָיו מֵאֲשֶׁר חָטָא עַל הַנָּפֶשׁ וְקִדַּשׁ אֶת רֹאשׁוֹ בַּיּוֹם הַהוּא.

הנזיר נטמא בימי נזירותו, ונזירותו הראשונה נפסלה. לכן יביא את קרבנותיו, וביום ההוא יקדש את ראשו מחדש. ונחלקו תנאים בשאלה מהו היום ההוא האמור כאן. לדעת רבי היום ההוא הוא היום השמיני שנזכר לפני כן, שבו הנזיר מביא את קרבנותיו, ובו הוא מתחיל את נזרו מחדש, כי רק (א) אחרי שנאמרו קרבנותיו נאמר "וְקִדַּשׁ אֶת רֹאשׁוֹ בַּיּוֹם הַהוּא". אבל לדעת ריב"י היום ההוא הוא יום טהרתו, שעליו נאמר במפורש "וְגִלַּח רֹאשׁוֹ בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יְגַלְּחֶנּוּ", ומה שאומרת התורה על היום השמיני הוא מאמר מוסגר. התורה מלמדת על הקרבנות שיצטרך להקריב ביום השמיני, ואז היא חוזרת לעסוק בדיני יום טהרתו. לכן אחר כך, כשהוזכר קִדוש ראשו, נאמר "ביום ההוא" כדי ללמד (ב) שכאן התורה חוזרת לעסוק ביום שנזכר לעיל[477]. אם ממילא אנו עוסקים ביום השמיני אין צֹרך לכתוב שוב "ביום ההוא". ואם נאמר ביום ההוא הרי שאין הפסוק עוסק ביום השמיני. אבל רבי אומר שיש צ‎ֹרך לכתוב "ביום ההוא" כדי ללמד (ג) שהדבר תלוי ביום ולאו דוקא בקרבנות, וגם אם לא הביא את קרבנותיו מתחיל למנות מחדש, כי זהו יום קִדוש ראשו. (והשוה לדברינו בנזיר מד:).לג

באיזה קרבן תלויה טהרתו

נאמר כאן "וְכִי יָמוּת מֵת עָלָיו בְּפֶתַע פִּתְאֹם וְטִמֵּא רֹאשׁ נִזְרוֹ וְגִלַּח רֹאשׁוֹ בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יְגַלְּחֶנּוּ:  וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יָבִא שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה אֶל הַכֹּהֵן אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד:  וְעָשָׂה הַכֹּהֵן אֶחָד לְחַטָּאת וְאֶחָד לְעֹלָה וְכִפֶּר עָלָיו מֵאֲשֶׁר חָטָא עַל הַנָּפֶשׁ וְקִדַּשׁ אֶת רֹאשׁוֹ בַּיּוֹם הַהוּא:  וְהִזִּיר לַה’ אֶת יְמֵי נִזְרוֹ וְהֵבִיא כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ לְאָשָׁם וְהַיָּמִים הָרִאשֹׁנִים יִפְּלוּ כִּי טָמֵא נִזְרוֹ". הנזיר שנטמא צריך להביא קרבנות ביום השמיני, ולהתחיל את נזירותו מחדש. מה הדין אם עדין לא הביא את כל קרבנותיו? האם עצם היום הזה שבו הוא טהור מתחיל את נזירותו מחדש, או שרק אם הקריב כראוי יקדש את ראשו?

ר"א סובר שחדוש נזירותו אינו תלוי בקרבנותיו אלא ביומו. שנאמר וְקִדַּשׁ אֶת רֹאשׁוֹ בַּיּוֹם הַהוּא. (ו) באותו יום יזיר.[478]

אבל חכמים למדו מלשון הכתוב "וְכִפֶּר עָלָיו מֵאֲשֶׁר חָטָא עַל הַנָּפֶשׁ וְקִדַּשׁ אֶת רֹאשׁוֹ בַּיּוֹם הַהוּא". חכמים מפרשים שהיום ההוא האמור כאן הוא (ז) יום כפרתו. כאשר יתכפר בחטאת, אז יקדש את ראשו.[479] כל עוד לא יכֻפָּר, לא יקדש את ראשו. ומסברה הם אומרים שהחטאת היא המכפרת, ובה מתקים הכתוב "וְכִפֶּר עָלָיו מֵאֲשֶׁר חָטָא עַל הַנָּפֶשׁ", לכן לא יתקדש ראשו עד שיכפר על טומאתו, אבל יכול לקדש את ראשו מבלי להביא את הקרבן המקדשו מחדש. ור' ישמעאל סובר שגם הקרבן הזה נחוץ כדי לקדשו מחדש. ואולם גם ר' ישמעאל מודה שאם לא הביא את עולתו התקדש ראשו מחדש, שהרי התכפר. והרי זה (ח) יום כפרתו.

לשון הפסוק היא "וְהִזִּיר לַה’ אֶת יְמֵי נִזְרוֹ וְהֵבִיא כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ לְאָשָׁם". נאמר תחִלה וְהִזִּיר לַה’ אֶת יְמֵי נִזְרוֹ, ורק אח"כ נאמר וְהֵבִיא כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ לְאָשָׁם. משמע שיכול להביא את האשם גם (ד) אחרי שיזיר לה' את ימי נזרו. ואולם, ר' ישמעאל סובר שאפשר לפרש את הפסוק גם אחרת. התורה מלמדת כאן שבאותו יום (ה) יזיר ויביא. יזיר ע"י שיביא ויתקדש מחדש. לכן אינו מונה מחדש את נזירותו עד שיביא את אשמו. שהרי נאמר כאן שהוא מונה מחדש כאשר הוא מביא את קרבנותיו. רק אחרי שהכהן יכפר עליו יזיר את ימי נזרו.

וקדש את ראשו ביום ההוא (א) ביום הבאת קרבנותיו דברי רבי ר' יוסי בר' יהודה אומר (ב) ביום תגלחתו.

מאי טעמא דרבי אמר קרא וכפר עליו מאשר חטא על הנפש (א) והדר וקדש את ראשו ורבי יוסי ברבי יהודה אם כן לימא קרא וקדש את ראשו (ב) ביום ההוא למה לי אם אינו ענין לשמיני תנהו ענין לשביעי ורבי נמי הכתיב ביום ההוא אמר לך רבי ההוא להכי הוא דאתא לומר לך (ג) אף על פי שלא הביא קרבנותיו.

והזיר לה' את ימי נזרו והביא כבש בן שנתו לאשם מה ת"ל לפי שמצינו שכל אשמות שבתורה שהן מעכבין יכול אף זה מעכבו ת"ל (ד) והזיר והביא אף על פי שלא הביא הזיר רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר והזיר והביא (ה) אימתי הזיר בזמן שהביא.

בשלמא לרבי אליעזר אמר קרא וקדש את ראשו ביו' ההוא (ו) אף על פי שלא הביא קרבנותיו ורבנן ההוא (ז) אף על פי שלא הביא אשמו אלא רבי ישמעאל ההוא למה לי אמר לך ההוא (ח) אף על פי שלא הביא עולתו ורבנן עולה לא בעי מיעוטא דורון בעלמא הוא.

במדבר ו יא, נזיר יט

האם נזירות היא מעשה ראוי

על הפסוקים כאן הסתמכו חכמים גם בשאלה האם נזירות היא מעשה ראוי[480] (ומתוך כך: האם ראוי לאדם להרחיק את עצמו מתאוות העולם הזה). נאמר כאן "וְכִפֶּר עָלָיו מֵאֲשֶׁר חָטָא עַל הַנָּפֶשׁ". פשט הפסוק הוא שהכהן יכפר עליו על שנטמא לנפש. וכן מפרשים ר"י בספרי ור"א בתענית יא[481]. האומרים שפשט הפסוקים הוא שהנזיר מתקדש. אבל הסוברים שאין לאדם למנוע את עצמו מהתרים דורשים שעצם קבלת הנזירות היא חטא. (ואולי כונתם שכיון שקִבל עליו נזירות ונטמא, טוב לו שמלכתחילה לא קִבל, אע"פ שהטומאה עצמה היתה באֹנס). ולכאורה מסקנת הסוגיא בתענית יא: היא שהדבר תלוי בשאלה האם התענית מביאה אותו ליתר עבודת ה' או לפחות עבודת ה'כ.

ר' אלעזר הקפר ברבי אומר מה ת"ל וכפר עליו מאשר חטא על הנפש וכי באיזו נפש חטא זה אלא שציער עצמו מן היין וק"ו ומה זה שלא ציער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא המצער עצמו מכל דבר על אחת כמה וכמה.

נזיר כ. – ראה לעיל נזיר ו:

נזיר כב. – ראה נזיר יט.

נזיר כה. – ראה שקלים יב:

נזיר כה. – ראה בכורות יד:

נזיר כה: – ראה זבחים ה:

נזיר כז. – ראה כריתות כח.

נזיר כז:כח. – ראה כריתות כז:כח.

ויקרא טו לג, נזיר כט.:

קרבן על הספק

את פרשת הטומאות מסכמת התורה במלים: "זֹאת תּוֹרַת הַזָּב וַאֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זֶרַע לְטָמְאָה בָהּ:  וְהַדָּוָה בְּנִדָּתָהּ וְהַזָּב אֶת זוֹבוֹ לַזָּכָר וְלַנְּקֵבָה וּלְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עִם טְמֵאָה". מכאן למד ריב"י שדין זכר כדין נקבה. (וכפי שדרשו חכמים את הפסוק הזה במקומות שונים, והשוו בין זב לזבה[482]). פשוט לו שזב, או זכר, מקריב גם על ספק.[483] ומשם הוא לומד לנקבה שתביא גם היא על הספק, אלא שקרבן הספק של הזבה לא יאכל כי יש בה שני אִסורים. לגופה של דרשתו התקשו מאד המפרשים. לכאורה נראה מלשונו שהוא לומד מזב לזבה, ואולם הראשונים התלבטו כיצד לבאר זאת. ויש כאן קושיות רבות שבגללן פרשו הראשונים את דרשתו בדרכים שונות. וצע"ג[484].

נזיר ל – ראה בכורות ס.-סא.[485]

נזיר לד. – ראה חגיגה י.

במדבר ו ג-ד, נזיר לד:לה.

אשר יעשה מגפן היין

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר נָזִיר לְהַזִּיר לַה’:  מִיַּיִן וְשֵׁכָר יַזִּיר חֹמֶץ יַיִן וְחֹמֶץ שֵׁכָר לֹא יִשְׁתֶּה וְכָל מִשְׁרַת עֲנָבִים לֹא יִשְׁתֶּה וַעֲנָבִים לַחִים וִיבֵשִׁים לֹא יֹאכֵל:  כֹּל יְמֵי נִזְרוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מִגֶּפֶן הַיַּיִן מֵחַרְצַנִּים וְעַד זָג לֹא יֹאכֵל.

התורה אסרה על הנזיר מִכֹּל אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מִגֶּפֶן הַיַּיִן מֵחַרְצַנִּים וְעַד זָג. נאסר כל (ז) מה שבין החרצנים לזג. גם היין והחֹמץ (ד) שנזכרו לעיל עשויים מענבים. מכאן למדו חכמים שלא נאסר על הנזיר אלא (ה) הענבים והיוצא מהם. (וראה כריתות יג: ודברינו שם).

אבל ר"א חולק על כך. הוא סובר שכל הנעשה מהגפן הרי הוא (ב) בכלל כֹּל אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מִגֶּפֶן הַיַּיִן, ובכלל זה גם העלים, שהרי (א) גם הם נעשים מגפן היין. לדעת ר"א, הכלל "מִכֹּל אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מִגֶּפֶן הַיַּיִן מֵחַרְצַנִּים וְעַד זָג לֹא יֹאכֵל", לא בא לסכם את האמור בפסוק שלפניו, אלא להוסיף עליו. לא רק הפרטים שהוזכרו לעיל נאסרו על הנזיר, אלא כל אשר יעשה מגפן היין[486]. אמנם גם הוא מודה שהזמורות לא נאסרו, הן אינן אֹכל ולכן (ג) אינן דומות לפרטים האמורים כאן.

ואולם, לדעת חכמים הכלל מסכם את האמור לפניו. אמנם נאמר "מִכֹּל אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מִגֶּפֶן הַיַּיִן", אבל התורה מפרטת ומבארת: "מֵחַרְצַנִּים וְעַד זָג". הפרט הזה מלמד שכל מעשה פירות הגפן נאסר על הנזיר.[487] בכלל זה (ו) כל פרי, אבל (ה) רק פרי. רק מה שמהחרצן ועד הזג. התורה (ט) הוסיפה כאן פסוק נוסף, אחרי שעִקר הדין כבר התבאר בפסוק הראשון, כדי ללמד שלא נאסר אלא מה שבין החרצן לזג.

ראב"ע עוד מוסיף ולומד מכאן על שִעורו של האִסור. מכך (ח) שהלשון האמורה כאן היא "מֵחַרְצַנִּים וְעַד זָג" ולא מחרצן ועד זג, למדנו שבפחות משני ענבים שלמים אינו מתחיב.

המבנה של הפסוק הוא מבנה שאינו רגיל בתורה. בד"כ התורה פותחת בכלל ואח"כ מפרטת אותו, או להפך. אבל כאן יש שני פסוקים, שכל אחד מהם עומד בפני עצמו. הפסוק השני אכן בנוי בצורה הרגילה בתורה, כלל ואחריו פירוט. אבל הפסוק הראשון מתאר רק פרטים. מכאן למדו חכמים שלא רק כאן אלא בכל התורה כֻלה, יש (י) לשים לב למבנה הפסוק וללמוד ממנו מהו הכלל ומה הפרטים[488].

ויש שלמדו זאת מדרשות אחרות. ראה שבועות מב:מג., וראה להלן. וראה גם ערובין כז:

רבי אלעזר אומר (א) אפילו עלין ולולבין במשמע.

במאי קמיפלגי ר"א דריש ריבויי ומיעוטי רבנן דרשי כללי ופרטי רבי אלעזר דריש רבויי ומיעוטי מיין ושכר יזיר מיעט מכל אשר יעשה מגפן היין (ב) ריבה מיעט וריבה ריבה הכל מאי ריבה ריבה כל מילי מאי מיעט מיעט (ג) שבישתא ורבנן דרשי כללי ופרטי (ד) מיין ושכר יזיר פרט מכל אשר יעשה מגפן היין כלל מחרצנים ועד זג חזר ופרט פרט וכלל ופרט אי אתה דן אלא כעין הפרט מה הפרט מפורש (ה) פרי ופסולת פרי אף כל פרי ופסולת פרי אי מה הפרט מפורש פרי גמור אף כל פרי גמור אמרת (ו) א"כ מה הניח לך הכתוב במשמעו שלא אמרו ענבים לחים ויבשים הא כתיבי יין וחומץ הא כתיבי הא אין עליך לדון כלשון אחרון אלא כלשון ראשון.

אמר מר מה הפרט מפורש פרי ופסולת פרי אף כל פרי ופסולת פרי פרי עינבי פסולת פרי מאי היא חומץ אף כל פרי מאי היא גוהרקי אף כל דפסולת פרי מאי היא אמר רב כהנא לאיתויי עינבי דכרין ועד זג אמר רבינא לאיתויי (ז) דבין הבינים אמר מר [אי] מה הפרט מפורש פרי גמור אף כל פרי גמור אמרת א"כ מה הניח הכתוב במשמעו שלא אמרו ענבים לחים ויבשים הא כתיבי יין וחומץ הא כתיבי הא אין עליך לדון כלשון אחרון אלא כלשון ראשון.