פקודיך דרשתי כרך ג, נשים

אפשר למצוא כאן את הקובץ המעודכן גירסת וורד גירסת PDF

יבמות

יבמות ג. – ראה סנהדרין עה

דברים כה ה, יבמות ג: ח יג. יג:

יבום במקום ערוה

כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ.

מה יהיה הדין אם היבמה אסורה על היבם באִסור ערוה?

כדי ליבם צריך היבם לשאת את יבמתו, ולקיֵם בה "וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה". ואם היבמה אחות אשתו היא, (א) אינה יכולה להלקח לו לאשה.[1] שהרי נאמר[2] "וְאִשָּׁה אֶל אֲחֹתָהּ לֹא תִקָּח לִצְרֹר לְגַלּוֹת עֶרְוָתָהּ עָלֶיהָ בְּחַיֶּיהָ".ה וממילא הוא הדין (ב) לכל העריות שאין בהן נשואין. בכל אלה לא התחיבה האשה ביבום, ולא פקע ממנה כל האמור בכל שאר העריות, שהרי אינה יכולה להלקח לו לאשה.[3]

נאמר כאן "יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה" ונאמר בפרשת עריות "לֹא תִקָּח לִצְרֹר לְגַלּוֹת עֶרְוָתָהּ עָלֶיהָ". גם בפרשת עריות וגם בפרשת יבום הקשר בין האיש לאשה נאמר במלים "לקיחה" ו"עליה"[4], אבל הן נבדלות זו מזו בכך שהביאה עליה האמורה ביבום היא ביאה שיש בה לקיחה לאשה. והביאה עליה האמורה בעריות אין בה אלא צרירה עליה. הדמיון בין שתי פרשות אלה מלמד על ההבדל ביניהן. הלוקח אשה אל אחותה אינו אלא מגלה ערותה עליהא, אבל המיבם את אשת אחיו לוקח אותה לו לאשה בבואו עליה. מצות היבום היא לקחת אותה לאשה. נמצא אפוא שאם אינו יכולא לקחתה לו לאשה אין יבום. הצווי הוא לא רק לבא עליה אלא לקחתה לאשה, ואם האשה נאסרה ואין בה לקיחה, ממילא לא הותרה ליבום[5]. נאמר כאן "וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה", ואם אינו יכול (ה) לקחתה לאשה ממילא לא יוכל לקים מצוה זו.[6]

וממילא נלמד מכאן לכל העריות. לא הותר ליבם אלא אִסור אשת אח[7]. לא הותר לו כשהיבמה אסורה באִסור ערוה (ו) נוסף על האִסור הזה. (וראה דברינו להלן כ.:[8], וגם שם בארנו שבלקיחתה לאשה הדבר תלוי).

אשה אל אחותה לא תקח לצרור לגלות ערותה עליה בחייה עליה מה ת"ל לפי שנאמר יבמה יבא עליה שומע אני אפי' באחת מכל עריות האמורות בתורה הכתוב מדבר נאמר כאן (ג) עליה ונאמר להלן עליה (ד) מה להלן במקום מצוה אף כאן במקום מצוה ואמר רחמנא (א) לא תקח ואין לי אלא היא צרתה מנין ת"ל לצרור ואין לי אלא צרתה צרת צרתה מניין ת"ל לצרור ולא לצור ואין לי אלא אחות אשה שאר עריות מניין אמרת מה אחות אשה מיוחדת שהיא ערוה וחייבין על זדונה כרת ועל שגגתה חטאת ואסורה ליבם (ב) אף כל שהיא ערוה וחייבין על זדונה כרת ועל שגגתה חטאת אסורה ליבם.

רבי אומר (ה) ולקח ולקחה ויבם ויבמה לאסור צרות ועריות.

הכא (ו) תרי איסורי והכא תרי איסורי ותרי מתרי ילפינן אבל הכא חדא איסורא ותרי מחדא לא ילפינן.

צרת ערוה

התורה מצוה על אשת המת, שלא תהיה החוצה אלא תתיבם. התורה דִברה על אשה אחת. על האשה הזאת נאמר "יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ". מה יהיה הדין אם למת היו כמה נשים? האם כל אחת עומדת בפני עצמה או שהבית הוא זה שעומד לכניסת האח החי? כשהתורה אמרה על אשה אחת ולקחה לו לאשה. מה הדין בבית שיש בו כמה נשים?

ראה להלן יבמות מד. שם נבאר שאין לְיַבֵּם אלא אשה אחת, ומהטעם שיתבאר שם. אלא שנשאלת השאלה מה הדין אם אחת הנשים אסורה על היבם באִסור ערוה. האם כאשר היו למת כמה נשים, על כל אחת מהן בפני עצמה נאמר "יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ", או שעל בית האח המת נאמר כך?

ב"ש משיבים על השאלה הזאת ואומרים שכל אחת מנשי המת עומדת לעצמה. נאמר "לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר", משמע שעל כל אשה של המת נאמר הדבר בפני עצמו. אפשר (ט) שיש עוד אשה למת. אבל על כל אשה בפני עצמה נאמר שלא תהיה החוצה[9]. לא תהיה החוצה משום שיבמה צריך לבא עליה. לפי זה, אם יש אשה אחת שאסורה על היבם, אין בכך כל אִסור על יתר הנשים.

אבל בית הלל חולקים על כך, בית הלל אומרים שכיון שהערוה איננה מתיבמת, ממילא נאסרה גם צרתה של הערוה. וכפי שמבאר רבי: אם יש לאח המת כמה נשים, הרי שעל כל בית האח כאחד (א) נאמר "יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ". ואם אחת מהן אסורה הרי שעל היבם הזה לא נאמר הצווי הזה וממילא כֻלן אסורות.[10] שהרי אין היבם יכול להכנס אל בית אחיו ולקחת לו את נשיו. אפשר ליבם רק כאשר יכול האח החי להכנס תחת אחיו[11] אל ביתו ולשאת את אחת מנשיו בשם כֻלן, כאשר אינו יכול לשאת את אחת מהן, אין יבום כלל. לא (ז) על זה נאמר ולקחה לו לאשה, שהרי אינו יכול לקחתה לו לאשה. הלא גם אם יבא עליה לא תהיה לו לאשה. ממילא משמע שאינו מיבם כשאסורה עליו באִסור ערוה. הצווי "ולקחה" נאמר כשיכול. (אבל הפסוק הזה אמור דוקא (ו) במצות יבום. ודאי שאי אפשר ללמוד מכאן למקום שאין בו מצות יבום שצרת ערוה נאסרה).

אפשר שטעמם של ב"ה הוא משום שהיא אשת אחיו שלא חלה עליה מצות יבום, ולא סר מעליה אִסור אשת אח[12]. (כשאין מצות יבום כי אחת הנשים אסורה על היבם, הרי אין מצות יבום, וממילא לא פוקע אִסור אשת אח מעל הצרות[13]. וכן אם אחת הנשים היא אשת אחיו שלא היה בעולמו, עדין היא אסורה עליו כאשת אח[14]. כלומר: כל אשת אח במקום שבו אין יבום, גם אם יש עליה חיוב יבום מטעם אחר, לא פקע מעליה אִסור אשת אח)י.

אפשר שהדבר נלמד מכלל הפסוק "וְאִשָּׁה אֶל אֲחֹתָהּ לֹא תִקָּח לִצְרֹר לְגַלּוֹת עֶרְוָתָהּ עָלֶיהָ בְּחַיֶּיהָ". מכך שאסרה התורה לקחת אשה אל אחותה (ב) לצרור, וקראה למעשה זה בשם צרירה, ממילא למדנו שכל הלוקח שתי נשים (גם כשאינן אחיות) הרי זה לוקח את האחת לצרור לרעותה. אין הדבר נחשב כאילו לקח לו אשה ואח"כ לקח לו עוד אשה, אלא הוא לקח את השניה אל הראשונה. הנשים לא רק לקוחות לו, אלא גם לקוחות זו אל זו[15] לצרור[16]. מעתה נלמד מכאן לענייננו. אם לאח המת היו שתי נשים – הנשים לקוחות זו לזו. לכן אם אחת מהן אינה יכולה להלקח ליבם, גם השניה לא תלקח לו.[17]

הערוה אינה מתיבמת, שהרי יבום הוא נשואין, וקשר של נשואין אינו חל בין היבם ליבמתו אם היא אסורה עליו באִסור ערוה. כשם שלא היה חל קשר כלשהו אילו היה מקדש אותה, כך לא חל קשר זה אם נפלה לפניו ליבום. הנפילה ליבום לא חזקה יותר מקדושין. גם הצרות אינן נופלות לפניו ליבום במקרה זה. משום שבית אחיו אינו יכול להתקדש לו[18].

(וכפי שעולה מהמשך הסוגיא: לא רק שאין לקים את מצות יבום במקום ערוה כי הערוה חמורה, אלא שאין כאן כלל חיוב יבום. יבום הוא נשיאת האשה תחת אחיויא, לקיחתה לו לאשה. מכאן עולה שבכל מקום שבו נשואין אינם אפשריים, ממילא אין משמעות ליבום. והיא פטורה אף מהחליצה. הן היא והן צרתה).[19]

ומכאן עולה שנאסרה גם צרת הצרה, שהרי הצרה עצמה אסורה כערוה, וממילא גם צרת הצרה היא צרת ערוה. ורב יהודה (ח) דורש גם את ההלכה הזאת מהדרשה שדרשנו לעיל מהמלה "לצרור".[20] (וכפי שבארנו לעיל). כלומר: כיון שהתורה אסרה את צרתה של הראשונה, נמצא שכעת צרתה של הראשונה היא ערוה, והשניה צרת ערוה.

להלן (יט.) מוסיף ר"ש ודורש מכאן שאם נפלו לפני יבם אחד שתי אחיות, שהיו נשואות לשני אחיו שמתו, שתיהן פטורות. גם היות שתיהן שומרות יבם של איש אחד, היא סוג של צרירה, ולכן הזִקה אינה חלה[21]. אבל חכמים חולקים על דבריו אלה.

מתי נוהג דין צרות

כל דברינו שנאמרו כאן אמורים דוקא במקרה שבו אותה אשה שאסורה לאח החי היתה אשתו של האח המת. אם גם לאח המת לא תפשו קדושין באותה אשה, ממילא מעולם לא היתה אשתו, ולכן (ד) צרתה אינה צרת ערוה, והיא מותרת.

טעם האִסור האמור כאן הוא משום שהיבם אינו יכול ליבם את הערוה, וממילא אינו יכול ליבם בבית זה. לכן ודאי שאי אפשר ללמוד מכאן שכל אשה שאי פעם היתה צרת ערוה, אצל אדם זר שאינו אחיו, תהיה אסורה. טעם האִסור הוא רק משום (ו) שנאסרה להתיבם[22], וממילא היא אשת אח שלא במקום מצוה. צרת הערוה היתה אשת אח שלא במקום מצוה, ולכן (ה) נאסרה על היבם, ולכן אף אם הלכה הצרה והתיבמה לאח אחר, כעת יש לאח האחר שתי נשים שאחת מהן אסורה על היבם. אבל מי שהיתה צרת ערוה שלא במקום יבום אלא היו שתיהן צרות אצל אדם זר, אין כאן טעם ואין מקור לאסור.[23]

ואין לי אלא היא צרתה מנין ת"ל (ב) לצרור ואין לי אלא צרתה צרת צרתה מניין ת"ל לצרור ולא (ג) לצור.

ואין לי אלא הן צרותיהן מניין אמרת מה אחות אשה מיוחדת שהיא ערוה וחייבין על זדונה כרת ועל שגגתה חטאת ואסורה ליבם וצרתה אסורה אף כל שהיא ערוה וחייבין על זדונה כרת ועל שגגתה חטאת ואסורה ליבם צרתה אסורה מכאן אמרו חכמים חמש עשרה נשים פוטרות צרותיהן וצרות צרותיהן מן החליצה ומן הייבום עד סוף העולם יכול שאני מרבה אף שש עריות חמורות מאלו שיהו צרותיהם אסורות (ד) אמרת מה אחות אשתו מיוחדת שהיא ערוה וחייבין על זדונה כרת ועל שגגתה חטאת ואפשר לינשא לאחים ואסורה ליבם וצרתה אסורה אף כל שהיא ערוה וחייבין על זדונה כרת ועל שגגתה חטאת ואפשר לינשא לאחים ואסורה ליבם צרתה אסורה יצאו שש עריות חמורות מאלו הואיל דאי אפשר לינשא לאחים צרותיהן מותרות שאין צרה (ו) אלא מאח אזהרה שמענו עונש מניין אמר קרא כי כל (איש) אשר יעשה מכל התועבות וגו'.

רבי אומר (א) ולקח ולקחה ויבם ויבמה לאסור צרות ועריות.

אמר קרא עליה במקום עליה הוא דאסירא (ו) שלא במקום עליה שריא.

מאי טעמא ויבם ויבמה במקום ייבום הוא דאסירא צרה (ו) שלא במקום ייבום שריא צרה.

א"כ לימא קרא ולקח מאי ולקחה כל היכא דאיכא תרי לקוחין (ז) דאי בעי נסיב האי ואי בעי נסיב האי שריא ואי לא תרוייהו אסירין ויבמה במקום ייבום הוא דאסירא צרה (ו) שלא במקום ייבום שריא צרה.

מנהני מילי אמר רב יהודה דאמר קרא (ח) לצרור התורה ריבתה צרות הרבה רב אשי אמר (ה) סברא היא צרה מ"ט אסירא דבמקום ערוה קיימא צרת צרה נמי במקום ערוה קיימא.

אמר רבי שמעון בן פזי מאי טעמא דבית שמאי דכתיב לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר חוצה מכלל דאיכא פנימית ואמר רחמנא (ט) לא תהיה.

אמר רב הונא בר תחליפא משמיה דרבא תרי קראי כתיבי כתיב אשה אל אחותה לא תקח (י) לצרור וכתי' לגלות ערותה דחדא משמע הא כיצד במקום מצוה שתיהן אסורות שלא במקום מצוה היא אסורה וצרתה מותרת.

ובית שמאי מי כתיב לחוץ חוצה כתיב ובית הלל כיון דכתיב חוצה כמאן דכתיב (יא) לחוץ דמי.

דברים כב יב, יבמות ד.

לֹא תִזְרַע כַּרְמְךָ כִּלְאָיִם פֶּן תִּקְדַּשׁ הַמְלֵאָה הַזֶּרַע אֲשֶׁר תִּזְרָע וּתְבוּאַת הַכָּרֶם: ס לֹא תַחֲרֹשׁ בְּשׁוֹר וּבַחֲמֹר יַחְדָּו: ס לֹא תִלְבַּשׁ שַׁעַטְנֵז צֶמֶר וּפִשְׁתִּים יַחְדָּו: ס גְּדִלִים תַּעֲשֶׂה לָּךְ עַל אַרְבַּע כַּנְפוֹת כְּסוּתְךָ אֲשֶׁר תְּכַסֶּה בָּהּ.

התורה מצוה לעשות גדילים. גדילים שיש בהם תכלת, כאמור: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם וְעָשׂוּ לָהֶם צִיצִת עַל כַּנְפֵי בִגְדֵיהֶם לְדֹרֹתָם וְנָתְנוּ עַל צִיצִת הַכָּנָף פְּתִיל תְּכֵלֶת". האם גם בבגד פשתים יש לעשות גדלים עם תכלת, או שמא נאסר הדבר, משום שעטנז?

התורה אמרה: "לֹא תִלְבַּשׁ שַׁעַטְנֵז צֶמֶר וּפִשְׁתִּים יַחְדָּו: ס גְּדִלִים תַּעֲשֶׂה לָּךְ עַל אַרְבַּע כַּנְפוֹת כְּסוּתְךָ אֲשֶׁר תְּכַסֶּה בָּהּ". התורה אומרת לא לעשות שעטנז, ומשמע שבגד שכֻלו צמר כשר ובגד שכֻלו פשתן כשר, ומיד אח"כ מצוה התורה לעשות ציצת בכסות ואינה מבדילה בין בגד לבגד, משמע שצריך לעשות ציצת בכל הבגדיםכו.

ועוד, הלא מצות ציצת כבר נאמרה בספר במדבר. למה חזרה התורה והזכירה אותה כאן, אם לא כדי ללמד שאין בה אִסור שעטנז?[24]

המלה "שעטנז" והמלה "כלאים" הן מלים שמשמעותן ידועה, שהרי בפרשת קדשים כתבה אותן התורה בלי צֹרך לבאר. בפרשת כי תצא בארה התורה ששעטנז הוא צמר ופשתים יחדו. מדוע בארה זאת התורה? מכאן אפשר ללמוד שנאסרו רק צמר ופשתים יחדו, ולא נאסרו שני מינים אחרים, או צמר עם מין אחר. ומכאן אפשר גם ללמוד שנאסרו שני מינים יחד דוקא בבגד עצמו, לא ציצת של מצוה.

מכאן למדו האמוראים שכל מצות עשה דוחה ל"ת[25].

לא תעשה גרידא מנלן דדחי דכתיב לא תלבש שעטנז גדילים תעשה לך.

איבעית אימא משום דמוכח דא"כ לכתביה רחמנא גבי פרשת ציצית למאי הלכתא כתביה הכא ואיבעית אימא משום דמופנה מכדי כתב ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך לא תלבש שעטנז ל"ל ש"מ לאפנויי.

תנא דבי רבי ישמעאל הואיל ונאמרו בתורה סתם בגדים ופרט לך הכתוב באחד מהן צמר ופשתים אף כל צמר ופשתים.

תהלים קיא ח, יבמות ד.

על דברי התורה אומר ספר תהלים: "מַעֲשֵׂי יָדָיו אֱמֶת וּמִשְׁפָּט נֶאֱמָנִים כָּל פִּקּוּדָיו: סְמוּכִים לָעַד לְעוֹלָם עֲשׂוּיִם בֶּאֱמֶת וְיָשָׁר". בפשטות, כונת הפסוק היא שדברי התורה סמוכים ויציבים. אבל ר"א דרש מכאן שאפשר לדרוש פסוקים הסמוכים זה לזה. וזוהי אסמכתא סמוכה ומסומכת על המלה סמוכים[26]. ועסקנו בכך בהקדמה לספרנו בעמ' נג.

ואמר רבי אלעזר סמוכים מן התורה מנין שנאמר סמוכים לעד לעולם עשוים באמת וישר.

יבמות ד. – ראה מכות כג.

יבמות ד. – ראה סנהדרין סז.:

יבמות ד. – ראה ברכות כא:

ויקרא יט יט, דברים כב יא, יבמות ד:

בפרשת קדשים הוזכרו אִסורי כלאים:

אֶת חֻקֹּתַי תִּשְׁמֹרוּ בְּהֶמְתְּךָ לֹא תַרְבִּיעַ כִּלְאַיִם שָׂדְךָ לֹא תִזְרַע כִּלְאָיִם וּבֶגֶד כִּלְאַיִם שַׁעַטְנֵז לֹא יַעֲלֶה עָלֶיךָ.

גם בפרשת כי תצא הוזכרו אִסורי כלאים:

וכפי שבארנו במכות כא:, פרשת קדשים מבארת את אִסור מציאות הכלאים, פרשת כי תצא מבארת את אִסור עשית הכלאים. לכן פרשת קדשים אוסרת שיעלה הבגד על האדם, ואילו פרשת כי תצא אוסרת את מעשה הלבישה. כך או כך, למדנו שנאסרה כל עליה שהיא כעין לבישה. ודוקא כעין לבישה, לא לצֹרך מכירה וכד'. וראה גם דברינו ביומא סט.

הני מצרך צריכי דאי כתב רחמנא לא יעלה עליך הוה אמינא כל דרך העלאה אסר רחמנא ואפילו מוכרי כסות כתב רחמנא לא תלבש שעטנז דומיא דלבישה דאית ביה הנאה ואי כתב רחמנא לא תלבש ה"א דוקא לבישה דנפיש הנייתה אבל העלאה לא כתב רחמנא לא יעלה עליך.

יבמות ד: – ראה שבת כו:

יבמות ד: – ראה מנחות לט:

ויקרא יד ט, יבמות ה.

על המִטהר מהצרעת נאמר: "וְהָיָה בַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יְגַלַּח אֶת כָּל שְׂעָרוֹ אֶת רֹאשׁוֹ וְאֶת זְקָנוֹ וְאֵת גַּבֹּת עֵינָיו וְאֶת כָּל שְׂעָרוֹ יְגַלֵּחַ וְכִבֶּס אֶת בְּגָדָיו וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַּמַּיִם וְטָהֵר". התורה אינה מסתפקת בתיאור הכללי "כל שערו" אלא מפרטת: "אֶת רֹאשׁוֹ וְאֶת זְקָנוֹ וְאֵת גַּבֹּת עֵינָיו". התורה מדגישה בפירוש שהמצורע מגלח את ראשו. אע"פ שנאמר: "לֹא תַקִּפוּ פְּאַת רֹאשְׁכֶם וְלֹא תַשְׁחִית אֵת פְּאַת זְקָנֶךָ". אִסורים אלה הותרו אצל המצורע. יתר על כן: התורה מלמדת בפרוש שיגלח גם את זקנו. למרות שבפסוק שהזכרנו נאמר גם "וְלֹא תַשְׁחִית אֵת פְּאַת זְקָנֶךָ".

על הכהנים נאמר: "לֹא יִקְרְחֻה קָרְחָה בְּרֹאשָׁם וּפְאַת זְקָנָם לֹא יְגַלֵּחוּ וּבִבְשָׂרָם לֹא יִשְׂרְטוּ שָׂרָטֶת". מה דינו של כהן מצורע? כל אדם מישראל מצֻוֶּה שלא להשחית את פאת זקנו ואעפ"כ מצוה התורה על המצורע לגלח את זקנו. מה אפוא דינו של המצורע הכהן? מכך שצִוְּתה התורה על המצורעים לגלח את זקנם, משמע שכל מצורע מגלח את זקנו. אמנם, היה מקום לומר שלא צִוְּתה התורה אלא על מצורע שאינו כהן, והכהנים שיש להם מצוות יתרות שאין לישראל[27], מצֻוִּים לא לגלח את זקנם אע"פ שהם מצורעים. אבל נראה שסברה היא, שהרי מצורע שלא גִלח את זקנו אינו נטהר. נאמר כאן בפרוש שיגלח את זקנו. הרי שאף הכהן לא יטהר אם לא יעשה כן. ואם כך – כשם שלמדנו שמצורע ישראל יגלח את זקנו למרות האִסור, כך גם כהן.

לכן, דורשת הבריתא שאף כהן מצורע מגלח את ראשו וזקנו.

האמוראים מבקשים ללמוד מכאן שכל עשה דוחה ל"ת.כה

עוד יש לשאול מה דינו של נזיר מצורע. גם על נזיר נאסר לגלח את ראשו: "כָּל יְמֵי נֶדֶר נִזְרוֹ תַּעַר לֹא יַעֲבֹר עַל רֹאשׁוֹ עַד מְלֹאת הַיָּמִם אֲשֶׁר יַזִּיר לַה’ קָדֹשׁ יִהְיֶה גַּדֵּל פֶּרַע שְׂעַר רֹאשׁוֹ", וגם כאן דורשת הבריתא שאם פרטה התורה במצורע "אֶת רֹאשׁוֹ וְאֶת זְקָנוֹ וְאֵת גַּבֹּת עֵינָיו", הרי שאף הנזיר, אם הוא מצורע, צריך לגלח את כל שערו, ובכלל זה גם ראשו.[28] האמוראים למדו מכאן שעשה דוחה לא תעשה. אמנם, את הדרשה הזאת אפשר לדחות, שהרי נזיר לא יכול לבטל את מצות העשה שהטילה עליו התורה בשל מצות ל"ת שקִבל הוא על עצמו, ועליו אף להשאל עליו ולבטלו כדי לקים עשה שצוותהו התורה. משא"כ כאשר עומד אדם בפני עשה ול"ת שאת שניהם צִוְּתה אותו התורה.

ראשו מה תלמוד לומר לפי שנאמר לא תקיפו פאת ראשכם שומע אני אף מצורע כן תלמוד לומר ראשו.

זקנו מה תלמוד לומר לפי שנאמר ופאת זקנם לא יגלחו שומע אני אף כהן מצורע כן ת"ל זקנו.

סד"א שאני כהנים הואיל וריבה בהן הכתוב מצות יתירות אפילו לאו שאין שוה בכל לא דחי קמ"ל דדחי.

ראשו מה תלמוד לומר לפי שנאמר תער לא יעבר על ראשו, יכול אף על פי מנוגע תלמוד לומר ראשו, וזקנו מה תלמוד לומר לפי שנאמר פאת זקנם לא יגלחו יכול אף על פי מנוגע תלמוד לומר זקנו, מה תלמוד לומר ראשו ומה תלמוד לומר זקנו, לפי שיש בראש מה שאינו בזקן ובזקן מה שאין בראש, הראש אסור במספריים ובתער, והזקן אינו אסור במספריים ובתער הראש מותר בכל אדם, והזקן אסור בכל אדם, הא לפי שיש בראש מה שאין בזקן ובזקן מה שאין בראש צריך לומר ראשו וצריך לומר זקנו. (תו"כ).

ראשו מה ת"ל לפי שנאמר תער לא יעבור על ראשו שומע אני אף מצורע ונזיר כן ת"ל ראשו.

יבמות ה: – ראה מנחות לט:מ.

דברים כב יב, יבמות ה:

שעטנז

אומרת התורה: "לֹא תִלְבַּשׁ שַׁעַטְנֵז צֶמֶר וּפִשְׁתִּים יַחְדָּו", מכאן למדו חכמים שהאִסור הוא דוקא ב"צֶמֶר וּפִשְׁתִּים יַחְדָּו", כלומר מחוברים זה לזה בחִבור בר קימא. שאל"כ אין אלה יחדו.

עוד דרשו חכמים את המלה שעטנז. בפשטות: פירוש המלה הוא בגד כלאים, שיש בו צמר ופשתים. ואולם, כיון שנאמר גם שעטנז וגם צמר ופשתים, דרשו חכמים את מבנה המלה וסמכו כאן את ההלכה שנאסר רק שוע טווי ונוז. למסקנה מסיקה הגמ' שכל ההלכות האלה נלמדו מהמלה שעטנז. בגד שאינו עשוי כך אין שמו שעטנז כי אינו עשוי כבגד וממילא אינו שעטנז, ולכן לא נאסר. פירוש המלה שעטנז הוא בגד שעשוי כך.

לימא קרא לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדו ל"ל ש"מ לאפנויי ואכתי מיבעי ליה לתוכף שתי תכיפות חיבור ותכיפה אחת אינו חיבור א"כ לכתוב רחמנא לא תלבש צמר ופשתים יחדו שעטנז ל"ל ש"מ לאפנויי ואכתי מיבעי ליה עד שיהא שוע טווי ונוז אלא כולה משעטנז נפקא.

ויקרא יט ג, יבמות ה:

כבוד אב ואם ומצוות אחרות

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם: אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ וְאֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם.

פשט הפסוק הוא שתקימו את כל מצוות ה', היו קדושים, יראו את אביכם ואמכם ושמרו שבת. חכמים דרשו מכאן שיראת אב ואם אינה דוחה מצוות אחרות. התורה אומרת: "קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם: אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ וְאֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם", הפתיחה אומרת שאנו כֻלנו קדושים לה', וכֻלנו שומרים את שבתותיו. ממילא גם האב והאם מצֻוִּים בכך, גם הם קדושים לה' וגם עליהם מוטלת שמירת השבת. גם עליהם נאמר "אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם". לכן אין לחלל שבת לשם יראתם. ומכאן לומד התנא לכל המצוות שבתורה שאינן עומדות במקום כבוד אב ואם[29].

יכול יהא כבוד אב ואם דוחה שבת ת"ל איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו כולכם חייבין בכבודי.

יכול אמר לו אביו היטמא או שאמר לו אל תחזיר יכול ישמע לו ת"ל איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו כולכם חייבין בכבודי.

ויקרא יט ל, יבמות ו.

בהמשך פרשת קדשים, שהזכרנו כאן את תחִלתה, אומרת התורה: "אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ וּמִקְדָּשִׁי תִּירָאוּ אֲנִי ה’". הפסוק הזה דומה מאד לפסוק שבראש הפרשה: "אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ וְאֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם". בשני הפסוקים הוזכרה השבת, הוזכרה יראה, ונאמר בסוף הפסוק אני ה'. בפשטות, הפסוקים אינם מלמדים על סתירה בין שתי מצוות. יש לקים גם את מורא אב ואם, גם את מורא המקדש, וגם לשמור את השבת. וכל זה מפני ש"אני ה'" ואנו צריכים לכבד את ה'. משום כך עלינו לשאול האם יש לבנות את המקדש בשבת, שהרי גם המקדש כבוד ה' הוא. וכל הבונה מקדש – מה' הוא מתירא.

מסברה אפשר לענות שלא. הלא את המקדש אפשר לבנות גם בששת ימי המעשה, וא"כ למה לבנותו בשבת? ואולם, הבריתא למדה מהפסוק הזה. כנראה בשל הדמיון לדרשה לעיל.[30]

עוד דרשו מכאן חכמים שקדושת המקדש כקדושת השבת. קדושת השבת היא קדושה שאינה בטלה לעולם. מעולם ועד עולם. מאז בריאת העולם. לא יעברו שבעה ימים ללא שבת. כך גם קדושת המקדש. ממילא תמיד מקומו מקודש. בין בבנינו ובין בחורבנו. (וראה מקור אחר לדין זה במגלה כח.). יש לנהוג במקדש כבוד.

יכול יהא בנין בית המקדש דוחה שבת ת"ל את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו כולכם חייבין בכבודי.

ואין לי אלא בזמן שבהמ"ק קיים בזמן שאין בהמ"ק קיים מנין ת"ל את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו מה שמירה האמורה בשבת לעולם אף מורא האמורה במקדש לעולם.

יבמות ו: – ראה שבת סט:ע.

יבמות ו: – ראה סנהדרין לה:

יבמות ז. – ראה ברכות יט:

יבמות ז. – ראה כריתות ב:

יבמות ז. – ראה זבחים מז:

יבמות ז: – ראה פסחים צב.

יבמות ח – ראה יבמות ג.

ויקרא יח יח, יבמות ח:

חוברות אשה אל אחותה

וְאִשָּׁה אֶל אֲחֹתָהּ לֹא תִקָּח לִצְרֹר לְגַלּוֹת עֶרְוָתָהּ עָלֶיהָ בְּחַיֶּיהָ.

הפסוק בא ללמד שמי שנשא אחת משתי אחיות, אסור לו להוסיף ולקחת את האחות השניה ולצרפה את הראשונה (לקחת אשה אל אחותה), לעשות צרות זו לזו (לצרור). לפי זה, לכאורה היה נראה שאם גרש אחת מהן יכול לשאת את אחותה, שהרי אינו לוקח אשה אל אחותה ואינו צורר אותן. אבל יש לדחות זאת, שהרי התורה הדגישה ואמרה "בְּחַיֶּיהָ", כלומר כל עוד הראשונה חיה אסור לקחת את אחותה. אחרי מות האשה, אפשר לקחת את אחותה, כי אינו לוקחה אליה לצרור. היא עצמה כבר איננה.[31]

האי בחייה מיבעי ליה למעוטי לאחר מיתה ההיא מואשה אל אחותה נפקא אי מואשה אל אחותה ה"א נתגרשה שריא ת"ל בחייה כל שבחייה דאע"ג דנתגרשה לא.

דברים כה ה, יבמות ח:

לקיחת יבמה לאשה

המצוה מתקימת בכך שהיבם לוקח את היבמה (א) לאשה. מכאן שמשלקחה היא כאשתו. ודינה ככל אשה, ושוב אינה כאשת המת.[32]

דרך קיום המצוה היא יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה. יבא עליה ובכך יקחנה לאשה. כפי שנאמר כאן "יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה". מלשון הכתוב למדו התנאים שאינו צריך לקחתה תחִלה ככל אשה, אלא בביאתו הוא לוקחה. כיון שהמצוה היא (ג) שיבא עליה ולא שיקדשנה, הרי שאין צֹרך בהסכמתה. היא (ב) כבר כאשתו, ואינה צריכה הסכמה להתקדש. שהרי היא כבר לקוחה ועומדת בקִדושי אחיו.[33] וראה דברינו להלן כט: ולהלן ל.

שתי הדרשות האלה נדונות להלן (יט:כ.). לגבי יבום בעל כרחה של היבמה. שם דנים חכמים בשאלה האם אפשר ללמוד משם שגם מאמר קונה בעל כרחה. מצד אחד, מאמר הוא סוג של יבום, ויבום הוא בעל כרחה. אך מנגד, מאמר תוקן כדי שישאנה לפני שיבוא עליה, ויש ללמדו מנישואין. בפשטות, אין זה לִמוד דאוריתא, שהרי מאמר הוא תקנת חכמים. השאלה הנשאלת כאן היא כיצד ראוי לחכמים לתקן את דיני מאמר[34].

את הפסוק "וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ", מבארים שם האמוראים בנגוד לדרשה התנאית האמורה כאן, שעדין יבומים הראשונים עליה. אע"פ שפשט הפסוק, וכן דרשו התנאים, שנעשית כאשתו, לומדים משם האמוראים שלא נאמר כאן רק "וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה", אלא גם "וְיִבְּמָהּ". האישות האמורה כאן אינה ככל הלקיחות לאשה המוזכרות במקומות אחרים בתורה. זהו יבום. לכן, אע"פ שע"י היבום נעשית היבמה כאשת החי, עדין היא גם אשת המת. ועדין היא אסורה בקרובים של המת. היא נעשתה אשת החי, אך לא חדלה להיות אשת המת. שהרי יבום הוא זה. (וראה להלן כד. שם נבאר שהיבם נכנס תחת המת).

אמר רבי יוסי בר חנינא ולקחה מלמד (א) שמגרשה בגט ומחזירה ויבמה (ב) על כרחה. ורבי דרבי יוסי בר חנינא (א) מלאשה נפקא על כרחה מיבמה (ג) יבא עליה נפקא.

אמר קרא ולקחה לו לאשה ויבמה עדיין יבומים הראשונים עליה. (יבמות יט:).

יבמות ט. – ראה הוריות ח.:

דברים כה ט, יבמות י:

דין האחים ונשי המת לאחר החליצה או היבום

וְאִם לֹא יַחְפֹּץ הָאִישׁ לָקַחַת אֶת יְבִמְתּוֹ וְעָלְתָה יְבִמְתּוֹ הַשַּׁעְרָה אֶל הַזְּקֵנִים וְאָמְרָה מֵאֵן יְבָמִי לְהָקִים לְאָחִיו שֵׁם בְּיִשְׂרָאֵל לֹא אָבָה יַבְּמִי: וְקָרְאוּ לוֹ זִקְנֵי עִירוֹ וְדִבְּרוּ אֵלָיו וְעָמַד וְאָמַר לֹא חָפַצְתִּי לְקַחְתָּהּ: וְנִגְּשָׁה יְבִמְתּוֹ אֵלָיו לְעֵינֵי הַזְּקֵנִים וְחָלְצָה נַעֲלוֹ מֵעַל רַגְלוֹ וְיָרְקָה בְּפָנָיו וְעָנְתָה וְאָמְרָה כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו: וְנִקְרָא שְׁמוֹ בְּיִשְׂרָאֵל בֵּית חֲלוּץ הַנָּעַל.

לא נתבאר בתורה מה תפקידה של החליצה. בפשטות משמע שהיא נועדה להעניש ולבזות את היבם אשר אינו בונה את בית אחיו, לגעור בו, ולנהוג בו מדה כנגד מדה.[35] ומ"מ מכלל הפרשיה מסתבר שאחרי החליצה לא נאמר עליה עוד "לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר". (ולכן גם שוב לא חל עליה הדין האמור בהמשך הפסוק: "יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ"). לכן דרשו מכאן התנאים שמשתאמר היבמה ליבם "כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו", הותרה הזִקה, וכפי שנבאר בקדושין יד. (עיי"ש), והיבם לא יוכל עוד לחזור בו ולבנות את בית אחיו. מעתה, שוב אינה יבמתו. (ויתר על כן, הותרה גם זִקתה לשאר האחים, אע"פ שאת נעלם לא חלצה. וכפי שנבאר בקדושין יד.).

נראה שהדבר נלמד מן הסברה. כיון שאמרו כך ליבם, לא חלים עוד דיני היבום.

ואולם, כאן עלינו לברר מה דינם של היבם והיבמה אחרי החליצה.

התנאים, כאמור, דרשו שכיון שהיבמה מכריזה "כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו", יש בכלל דבריה שהיבם הזה לא יבנה עוד את בית אחיו.[36] (שהרי אם הוא עוד עתיד לבנות את בית אחיו, למה יֵעשה לו כך? וכיון שנפטר מבנית בית אחיו, שוב אינה זקוקה לו).

מה אפוא דינם של היבמים והיבמות אחרי החליצה? אפשר שכיון שבטל דין יבום, ממילא חזר אִסור אשת אח למקומו, או שהתברר למפרע שהוא מעולם לא הותר להם. כך אכן סובר ר"ל[37]. אבל ר' יוחנן סובר שהנפילה ליבום התירה את אִסור אשת אח. ר' יוחנן סובר שאי אפשר שהתורה הזמינה את היבמים ליבם את היבמות והאִסור במקומו עומד[38]. אמנם, ר' יוחנן מסכים שאחרי החליצה אסור ליבמים לשאת את היבמות, אך הוא סובר שאין זה אלא אִסור ל"ת או עשה[39]. גם ר"ל מודה שאם חלצה, הרי התקרב היבם אל היבמה והותר אִסור אשת אח, אע"פ שאח"כ התרחק ממנה. ולכן אף הוא מודה שעל האח הזה והאשה הזאת לא יחול עוד אִסור אשת אח[40]. (וראה בענינים אלה גם בסוגיא להלן מ:).

והוא הדין והוא הטעם אם יבם אחד האחים את אחת היבמות[41]. לפי ר"ל, אם אח"כ יבא אח אחר על יבמה אחרת[42], יעבור על אִסור אשת אח. לפי ר' יוחנן הוא עובר על אִסור קל יותר.

מ"ט דר"ל אמר קרא אשר לא יבנה כיון שלא בנה שוב לא יבנה איהו הוא דקאי בלא יבנה אבל אחיו כדקיימי קיימי ועלה דידה הוא דקאי בלא יבנה הא צרה כדקיימי קיימי ורבי יוחנן מי איכא מידי דמעיקרא אי בעי האי חליץ ואי בעי האי חליץ ואי בעי להאי חליץ ואי בעי להאי חליץ והשתא קאי עלה בכרת אלא איהו שליחותא דאחים קעביד איהי שליחותא דצרה קעבדה.

דברים כד ד, יבמות יא.:

אשה שנטמאה לבעלה

התורה אוסרת על אדם להחזיר את גרושתו משנשאת לאחר:

כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ: וְיָצְאָה מִבֵּיתוֹ וְהָלְכָה וְהָיְתָה לְאִישׁ אַחֵר: וּשְׂנֵאָהּ הָאִישׁ הָאַחֲרוֹן וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ אוֹ כִי יָמוּת הָאִישׁ הָאַחֲרוֹן אֲשֶׁר לְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה: לֹא יוּכַל בַּעְלָהּ הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר שִׁלְּחָהּ לָשׁוּב לְקַחְתָּהּ לִהְיוֹת לוֹ לְאִשָּׁה אַחֲרֵי אֲשֶׁר הֻטַּמָּאָה כִּי תוֹעֵבָה הִוא לִפְנֵי ה’ וְלֹא תַחֲטִיא אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה.

מתי נאסרה אשתו של אדם עליו? אַחֲרֵי אֲשֶׁר הֻטַּמָּאָה. היותה לאיש אחר טומאה היא עבור בעלה.

מכאן למדו חכמים שכל אשה שהיתה לזר נטמאה לבעלה. לאו דוקא אם נִשאה לאותו זר. היא טמאה לבעלה גם אם נִשאה לזר (כאמור כאן) וגם אם נטמאה ע"י הויה לזר. כאמור בפרשת שוטה: "וְשָׁכַב אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת זֶרַע וְנֶעְלַם מֵעֵינֵי אִישָׁהּ וְנִסְתְּרָה וְהִיא נִטְמָאָה". בפרשתנו התורה תארה את המעשה בדרך של היתר: השתלחה מבית בעלה ואז בא עליה זר. אבל גם אם עשתה זאת באִסור, ללא גט, הרי עשתה את האמור בפרשה. וודאי לא יהיה הדבר קל מעשית המעשה בהתר, והרי הוא בכלל האמור כאן[43]. התורה אוסרת כאן את כל מי שנטמאה. ואף זאת (א) נטמאה[44], כפי שלמדים אנו מלשון התורה בפרשת שוטה, שם נאמר עליה "וְהִיא נִטְמָאָה",[45] ומפרשתנו נלמד מה היא הטומאה האמורה שם. (ומטעם זה נאסרת גם על הבועל. שהרי בשעה שהיא עמו היא נשואה לאחר, והרי היא טמאה לו)[46].

אבל ריב"כ חולק על כך וסובר שאין ללמוד מהפרשה אלא את אשר נאמר בה בפירוש: אשה שהלכה ונִשאה לאיש אחר. אמנם, נאמר שהיא נטמאה. אבל לא אסרה התורה אלא את מי שגם נִשאה לזר וגם הֻטמאה. כפי שנאמר (ב) כאן "וְהָלְכָה (ג) וְהָיְתָה לְאִישׁ אַחֵר... אַחֲרֵי אֲשֶׁר הֻטַּמָּאָה". אם היתה לזר ולא נטמאה או נטמאה ולא נִשאה לזר, לא נאסרה. ואילו חכמים סוברים שדי באחד משני הדברים כדי לאסור אותה.

האִסור האמור כאן הוא אִסור טומאה. מכאן למד רב שאשה שנטמאה לבעלה אסורה כערוה, שהרי גם בעריות נאמר: "אַל תִּטַּמְּאוּ בְּכָל אֵלֶּה כִּי בְכָל אֵלֶּה נִטְמְאוּ הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אֲנִי מְשַׁלֵּחַ מִפְּנֵיכֶם". היא נאסרה לבעלה כערוה, וממילא (ד) נאסרה גם ליבמה. שהרי זִקתה ליבמה נובעת מנִשואיה לבעלה. אם לבעלה נאסרה כערוה, היא אסורה אף על היבם, שאינה זקוקה לו אלא מכח נשואי אחיו שנטמאה לו[47]. ועוד: הלא (ה) ליבמה היתה אסורה כבר קודם לכן שהרי אשת אחיו היא, ולא הותר אִסור זה מעולם שהרי לא נפלה לפניו ליבום.

אשה השוטה תחת בעלה נטמאה לו. מעתה, הרי היא כאשה האסורה כערוה, ולכן תאסר גם צרתה. האם הכלל הזה חל גם על שׂוטה וגם על גרושתו שנשאת? הגמ' אומרת שלריב"כ הכלל חל על גרושתו, שהרי הוא מפרש שהפרשה מדברת (ו) דוקא על גרושתו שנשאת. אך עלינו לשאול מה תהיה דעת חכמים בשאלה זו. האם חכמים סוברים שהפרשה מדברת רק על שוטה או גם על גרושתו. אמנם, פשט הפרשה ועִקרה הוא האִסור להחזיר את גרושתו שנשאת לזר, (ושוטה היא מקרה פרטי של הכלל שאוסר לבא על אשתו שנטמאה), אבל המלה "הטמאה" אמורה דוקא על טומאה בביאה. בביאת זר נטמאת האשה. ואפשר שגרושתו כשלעצמה אינה טמאה כמו שהשוטה טמאה, ואינה אוסרת את צרתה.

דין הולד והצרה

המחזיר את גרושתו משנשאת, מה דין ילדיהם?

יש בתורה שני סוגי אִסורי ביאה. יש נשים שאסורות במהותן. אשה שבמהותה אסורה על האיש הזה ואינה ראויה לו. כגון שהיא קרובתו, או כגון שהיא לא ראויה לו מחמת שהוא כהן והיא לא ראויה לכהן, או מחמת שאחד מהם אסור לבוא בקהל. אבל יש אִסורים שבהם לא הצרוף בין האיש לאשה הוא שנאסר, אלא המעשה עצמו נאסר. כגון נדה.[48] שפסולה במקרה ולא בעצם.[49] היא ראויה לאיש הזה, אלא שהביאה בשעת נדתה אסורה. ביאות מהסוג השני אינן פוגמות את הולד הנוצר מהן, שכן לא נאסר אלא המעשה והמעשה כבר תם ונשלם. ולד שנוצר מאיש ואשה שבמהותם אסורים זה לזה הוא פגום, כי הוא במהותו ולד שמלכתחילה אסור היה לו להִוָּצר[50]. ה' אסר על הולד הזה להִוָּצר, כל היותו על האדמה אסורה, ולכן ודאי שאינו רשאי להוסיף יותר ולהתרבות בישראל. (או להוסיף ולהתרבות בכהֻנה, אם הוא אִסור כהֻנה). עצם היותו כאן הוא דבר שלא צריך היה להיות. (וכפי שנבאר להלן יבמות מט.). לעֻמת זאת, אם אדם הוליד מאשתו בשעה שהיתה נדה, החִבור בינו לבין אשתו רצוי, אלא שבאותה שעה היתה טמאה.[51]

מה דינו של מי שמחזיר את גרושתו אחרי שנִשאה? מצד אחד – לפני שנִשאה היתה ראויה לו. מצד שני – כעת כבר לא תוכל להיות ראויה לו. מה נאסר כאן? האשה הפכה אסורה, או שנאסר מעשה הטומאה שבו אשה מחליפה בעלים וחוזרת חלילה?

אפשר להשיב על שאלה זו מתוך לשון התורה. נאמר כאן "לֹא יוּכַל בַּעְלָהּ הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר שִׁלְּחָהּ לָשׁוּב לְקַחְתָּהּ לִהְיוֹת לוֹ לְאִשָּׁה אַחֲרֵי אֲשֶׁר הֻטַּמָּאָה כִּי תוֹעֵבָה הִוא לִפְנֵי ה’". על מה נאמר "כִּי תוֹעֵבָה הִוא לִפְנֵי ה’"? בפשטות, על המעשה האמור כאן. המעשה של אדם השב ולוקח את אשתו שנטמאה לו, תועבה הוא לפני ה'. לא האשה תועבה. על המעשה נאמר שתועבה הוא. דוקא (ז) המעשה הוא תועבה. אבל אין עליו חיוב כרת וממילא הבנים אינם ממזרים.[52] התורה לא אסרה את הבנים אלא את עצם המעשה, שהוא עצמו מתועב. (לא נאמר אלא שהֻטמאה, כנדה, והרי היא בטומאתה. אִסור טומאה הוא זה). ואולם, אין בדרשה זו כדי (ח) לדחות את הדרשה שהבאנו לעיל ולמעט את צרתה, שהיא כצרת ערוה. שהרי עצם הכנסתה של האשה לתוך ביתו של בעלה הראשון היא ודאי תועבה[53].

ר' יוסי בן כיפר אומר משום רבי אלעזר המחזיר גרושתו מן הנישואין אסורה מן האירוסין מותרת משום שנאמר (ב) אחרי אשר הוטמאה וחכ"א אחת זו ואחת זו אסורה אלא מה אני מקיים אחרי הוטמאה (א) לרבות סוטה שנסתרה.

נבעלה טומאה בהדיא כתיב בה ונסתרה והיא נטמאה למיקם עלה בלאו ור' יוסי בן כיפר לאו בסוטה לית ליה ואפי' זנאי נמי מאי טעמא הויה (ג) ואישות כתיב בה.

אמר רב יהודה אמר רב צרת סוטה אסורה (ד) טומאה כתיב בה כעריות.

בעא מיניה רב יהודה מרב ששת המחזיר גרושתו משניסת ומת צרתה מהו אליבא דרבי יוסי בן כיפר לא תיבעי לך כיון דאמר ר' יוסי בן כיפר טומאה (ו) במחזיר גרושתו הוא דכתיבא צרתה כמותה ואי משום דכתיב בה תועבה היא היא תועבה (ז) ואין בניה תועבין הא צרתה תועבה כי תיבעי לך אליבא דרבנן אף על גב דאמור רבנן טומאה בסוטה הוא דכתיב אין מקרא יוצא מידי פשוטו או דלמא כיון דאיעקר איעקר איכא דאמרי אליבא דרבנן לא תיבעי לך כיון דאיתעקר איעקר כי תיבעי לך אליבא דרבי יוסי בן כיפר מאי אף על גב דאמר ר' יוסי בן כיפר טומאה במחזיר גרושתו הוא דכתיבא מיעט רחמנא היא תועבה ואין צרתה תועבה או דלמא היא תועבה ואין בניה תועבין הא (ח) צרתה תועבה.

אמר רבי חייא בר אבא רבי יוחנן בעי המחזיר גרושתו משניסת צרתה מהו אמר ליה רבי אמי ותיבעי לך היא גופה היא גופה לא קמיבעיא לי דאמרינן (ה) קל וחומר במותר לה אסורה באסור לה לא כל שכן כי קא מיבעיא לי צרתה מאי מי אלים ק"ו למידחי צרה או לא רב נחמן בר יצחק מתני הכי אמר ר' חייא בר אבא בעי ר' יוחנן המחזיר גרושתו משניסת מהו א"ל ר' אמי ותיבעי לך צרתה צרתה לא קמיבעיא לי דלא אלים קל וחומר למידחי צרה אלא כי קמיבעיא לי היא גופה מאי מי אלים קל וחומר במקום מצוה או לא.

יבמות יב. – ראה להלן יבמות כד.

יבמות יב. – ראה להלן יבמות לא:

יבמות יג – ראה יבמות ג.

דברים כה ה, יבמות ויומא יג:

מה יהיה דינה של ארוסת אחיו המת?

נאמר כאן "לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר" וארוסתו הרי היא בכלל אשתו. היבם הוא שצריך לבנות את בית אחיו. לאחיו אין בית, ומי שיכול לבנותו הוא היבם. גם מי שאין לו אלא ארוסה, צריך בנין בית, ואם הוא מת ושמו עומד להמחות מישראל – הוא צריך שיבנו את ביתו כדי שלא ימחה שמו מישראל.

לא נאמר כאן שהמת כבר בנה את ביתו. מדובר כאן על אח מת, שכעת עלינו לחפש ולדרוש כיצד נבנה את ביתו.

מכאן שכל אשת המת, לא תהיה החוצה לאיש זר.

חוצה למה לי לרבות הארוסה.

ובית שמאי דרב יהודה אמר רב מנא להו מלאיש זר נפקא ובית הלל נמי תיפוק להו מלאיש זר אין הכי נמי.

יבמות יג: – ראה יבמות צב:

דברים יד א, יבמות יג:

נאמר: "בָּנִים אַתֶּם לַה’ אֱלֹהֵיכֶם לֹא תִתְגֹּדְדוּ וְלֹא תָשִׂימוּ קָרְחָה בֵּין עֵינֵיכֶם לָמֵת". הפשט, כפי שמעירה כאן הגמ', הוא שאין לעשות חבורה על מת. על דרך האסמכתא דרשו מכאן חכמים שלא להעשות אגודות אגודות.

אמר ליה ר"ל לר' יוחנן איקרי כאן לא תתגודדו לא תעשו אגודות אגודות האי לא תתגודדו מיבעי ליה לגופיה דאמר רחמנא לא תעשו חבורה על מת א"כ לימא קרא לא תגודדו מאי תתגודדו שמע מינה להכי הוא דאתא ואימא כוליה להכי הוא דאתא אם כן לימא קרא לא תגודו מאי לא תתגודדו שמע מינה תרתי.

יבמות טו: – ראה יבמות יא.נב

יבמות יז. – ראה יבמות כג.

הושע ה ז, יבמות יז.

הושע מוכיח את ישראל על חטאיהם, ואומר:

לֹא יִתְּנוּ מַעַלְלֵיהֶם לָשׁוּב אֶל אֱלֹהֵיהֶם כִּי רוּחַ זְנוּנִים בְּקִרְבָּם וְאֶת ה’ לֹא יָדָעוּ: וְעָנָה גְאוֹן יִשְׂרָאֵל בְּפָנָיו וְיִשְׂרָאֵל וְאֶפְרַיִם יִכָּשְׁלוּ בַּעֲוֹנָם כָּשַׁל גַּם יְהוּדָה עִמָּם: בְּצֹאנָם וּבִבְקָרָם יֵלְכוּ לְבַקֵּשׁ אֶת ה’ וְלֹא יִמְצָאוּ חָלַץ מֵהֶם: בַּה’ בָּגָדוּ כִּי בָנִים זָרִים יָלָדוּ עַתָּה יֹאכְלֵם חֹדֶשׁ אֶת חֶלְקֵיהֶם:

הדברים אמורים אל מלכות ישראל, עשרת השבטים, שאליהם מנבא הושע. ולהם אומר הושע שהם ילדו בנים זרים. כיצד יכולים ישראל ללדת בנים זרים? מכאן סמכו חכמים ולמדו שבנים שאבדו בגויים הרי הם כגויים[54].

איכא דאמרי כי אמריתה קמיה דשמואל א"ל לא זזו משם עד שעשאום עובדי כוכבים גמורים שנאמר בה' בגדו כי בנים זרים ילדו.

דברים כה ה, יבמות יז:

מיהו האח המיבם

דין יבום אינו חל אלא בשני אחים שישבו יחדו. מכאן שאם נולד השני אחר מות הראשון, אין דין יבום חל. (אבל אם נולד לפני מות הראשון, אפילו בו ביום – יש יבום). כיון שדין יבום אינו חל, היבמה אסורה על היבם כאשת אח, ודינה ככל העריות.

מטרת היבום וטעמו הוא "וְהָיָה הַבְּכוֹר אֲשֶׁר תֵּלֵד יָקוּם עַל שֵׁם אָחִיו הַמֵּת". אחיו של המת שיש לו ולמת שם אחד ונחלה אחת יכול להקים את שם המת על נחלתו (וראה מה שנכתוב להלן כד. על מטרת היבום). ממילא עולה מכאן שיבום נוהג דוקא בשני אחים שיש להם שם אחד ונחלה אחת, כלומר אחים מאב. לא אחים מאם שהם בנים לשתי משפחות שונות[55]. ועוד: הלא אחים מאם אינם יושבים יחדו, כל אחד מהם יושב בנחלת משפחתו[56], וממילא, לא מתקיֵם כאן "כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו". גם השם והנחלה של כל אחד מהם הוא שם אחר, ולכן אח כזה לא יוכל להקים את שם המת על נחלתו.

ואולם, אם הם אחים מן האב, יכולים הם ליבם אע"פ שאינם אחים מן האם. כפי שיכולים אנו ללמוד מאחי יוסף האומרים: "שְׁנֵים עָשָׂר עֲבָדֶיךָ אַחִים אֲנַחְנוּ בְּנֵי אִישׁ אֶחָד בְּאֶרֶץ כְּנָעַן", "שְׁנֵים עָשָׂר אֲנַחְנוּ אַחִים בְּנֵי אָבִינוּ". ממילא למדנו מכאן שגם בני שתי אמהות נקראים אחים[57]. מהמלים אחים בני אבינו למדים אנו שאחים הם בני אב, ואע"פ שאינם בני אם אחת, אחים הם.

אשת אחיו שלא היה בעולמו היכא כתיבא אמר רב יהודה אמר רב אמר קרא כי ישבו אחים יחדו שהיתה להם ישיבה אחת בעולם פרט לאשת אחיו שלא היה בעולמו.

יחדו מיוחדים בנחלה פרט לאחיו מן האם רבה אמר אחין מן האב יליף אחוה אחוה מבני יעקב מה להלן מן האב ולא מן האם אף כאן מן האב ולא מן האם ולילף אחוה אחוה מעריות דנין אחים מאחים ואין דנין אחים מאחיך ... מסתברא מבני יעקב הוה ליה למילף משום דמפני מדהוה ליה למכתב שנים עשר עבדיך בני אבינו וכתיב אחים ש"מ לאפנויי ואיצטריך למכתב אחים ואיצטריך למכתב יחדו דאי כתב רחמנא אחים ה"א לילף אחוה אחוה מלוט וכי תימא לא מפני לאיי אפנויי מפני מדהוה ליה למכתב רעים וכתיב אחים שמע מינה לאפנויי כתב רחמנא יחדו המיוחדים בנחלה ואי כתב רחמנא יחדו הוה אמינא דמייחדי באבא ובאמא צריכא והא מהיכא תיתי יבום בנחלה תלא רחמנא ונחלה מן האב ולא מן האם היא איצטריך סד"א הואיל וחידוש הוא דקמשתרי ערוה גביה אימא עד דמייחדי באבא ובאמא צריכא.

נאמר כאן אחוה ונאמר להלן שנים עשר עבדיך אחים אנחנו מה אחים שנאמר להלן באחים מן האב הכתוב מדבר אף אחים שנאמר כאן באחים מן האב הכתוב מדבר אמר רבי יונתן נאמר כאן ישיבה ונאמר להלן ישיבה וירשתה וישבת בה מה ישיבה שנאמר להלן ישיבה שיש עמה ירושה אף ישיבה שנאמר כאן ישיבה שיש עמה ירושה ר' אבון בר ביסנא בשם ר' יונתן דבית גוברין ישבו את שישיבתן בבית אחד יצאו אחים מן האם שזה הולך לבית אביו וזה הולך לבית אביו. (ירושלמי).

יבמות יז: – ראה עירובין נא.

יבמות יח: – ראה להלן יבמות לא:

יבמות יט. – ראה לעיל יבמות ג:כא ח יג. יג:ס

יבמות יט:כ. – ראה לעיל יבמות ח:

דברים כה ז, יבמות כ.:

התורה מצוה על יבום, ומצוה על חליצה כאשר היבם אינו חפץ ליבם:

כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ: וְהָיָה הַבְּכוֹר אֲשֶׁר תֵּלֵד יָקוּם עַל שֵׁם אָחִיו הַמֵּת וְלֹא יִמָּחֶה שְׁמוֹ מִיִּשְׂרָאֵל: וְאִם לֹא יַחְפֹּץ הָאִישׁ לָקַחַת אֶת יְבִמְתּוֹ וְעָלְתָה יְבִמְתּוֹ הַשַּׁעְרָה אֶל הַזְּקֵנִים וְאָמְרָה מֵאֵן יְבָמִי לְהָקִים לְאָחִיו שֵׁם בְּיִשְׂרָאֵל לֹא אָבָה יַבְּמִי: וְקָרְאוּ לוֹ זִקְנֵי עִירוֹ וְדִבְּרוּ אֵלָיו וְעָמַד וְאָמַר לֹא חָפַצְתִּי לְקַחְתָּהּ: וְנִגְּשָׁה יְבִמְתּוֹ אֵלָיו לְעֵינֵי הַזְּקֵנִים וְחָלְצָה נַעֲלוֹ מֵעַל רַגְלוֹ וְיָרְקָה בְּפָנָיו וְעָנְתָה וְאָמְרָה כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו: וְנִקְרָא שְׁמוֹ בְּיִשְׂרָאֵל בֵּית חֲלוּץ הַנָּעַל.

הפרשה מצוה ליבם. החליצה אינה אלא מעשה שיש לעשות כאשר היבם רשע (א) ואינו רוצה להקים זרע לאחיו. מכאן שאין חליצה אלא (ב) כאשר עליו ליבם[58]. דוקא כאשר היבמה עומדת ליבום אך היבם (א) אינו חפץ לקחת את יבמתו, אז עליו לחלוץ. אבל אם ממילא אינה עומדת לפניו ליבום – אינו מצֻוֶּה לחלוץ[59].

הגמ' מבארת שנפילה ליבום היא כקשר של נשואין. לכן כל אִסור שקדושין אינם חלים בו, ממילא (ד) גם זִקה בין היבם ליבמתו[60] לא תחול. כיון שזִקה לא חלה, גם חליצה אינה צריכה, וכפי שבארנו. ואולם, כל אִסור שקדושין חלים בו, יש זִקה בין היבם ליבמתו, שהרי גם אם הדבר אסור, הקדושין חלים. ממילא תחול גם הזִקה שהיא כנשואין. בעריות אין הקדושין תופשים ולכן גם לא נוצרת זִקה בין היבם ליבמתו כפי שבארנו ביבמות ג., שהרי אינו יכול לקחתה לו לאשהסג וממילא גם חליצה אינה צריכה. אבל מצוות שהתורה צִוְּתה שתתקימנה כדי לשמור על קדושת ישראל או על קדושת הכהֻנה, לקיֵם מה שנאמר "קְדֹשִׁים יִהְיוּ לֵאלֹהֵיהֶם", אינן כעריות[61]. הקדושין תופשים בהם אלא שהתורה אסרה מעשה הביאה כדי לשמור על הקדושה. יבמה כזאת, הרי היא נופלת ליבום שהרי (ד) אם יעבור וייבם תהיה אשתו[62] ויתקים בה "ולקחה לו לאשה"[63], אלא שמחמת האִסור ומחמת הקדושה התורה מצוה על היבם למאן לקחתה, וממילא יש לקים בה את האמור כאן "וְעָלְתָה יְבִמְתּוֹ הַשַּׁעְרָה אֶל הַזְּקֵנִים וְאָמְרָה...", יש אפוא יבמה (ג) שעולה אל הזקנים אע"פ שאינה ראויה ליבום[64].

אמר רב גידל אמר רב אמר קרא ועלתה יבמתו השערה שאין ת"ל יבמתו מה תלמוד לומר יבמתו יש לך יבמה אחת שעולה לחליצה ואינה עולה לייבום (ג) ואיזו זו חייבי לאוין ואימא חייבי כריתות אמר קרא אם לא יחפוץ האיש לקחת (א) הא חפץ מייבם כל העולה לייבום עולה לחליצה (ב) וכל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה א"ה חייבי לאוין נמי הא רבי רחמנא יבמתו ומה ראית מסתברא חייבי לאוין תפסי (ד) בהו קדושין חייבי כריתות לא תפסי בהו קדושין.

יבמות כא. – ראה מו"ק ה.

משלי ד טו, יבמות כא.

סיג לתורה

בְּאֹרַח רְשָׁעִים אַל תָּבֹא וְאַל תְּאַשֵּׁר בְּדֶרֶךְ רָעִים: פְּרָעֵהוּ אַל תַּעֲבָר בּוֹ שְׂטֵה מֵעָלָיו וַעֲבוֹר.

מכאן למדנו שיש להתרחק מדרך הרשעים.

ויקרא כא ב, יבמות כב:

טומאת כהן לכשרים ופסולים

התורה אוסרת על הכהנים להטמא, ואינה מתירה להם טומאה אלא לקרוביהם. למי יטמאו? "לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו: לְאִמּוֹ וּלְאָבִיו וְלִבְנוֹ וּלְבִתּוֹ וּלְאָחִיו וְלַאֲחֹתוֹ הַבְּתוּלָה". נמנו כאן ששה קרובים. אבל לפני ששת הקרובים נאמר כאן הכלל "לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו", ובארו חכמים שגם אשתו, אע"פ שכלל לא נזכרה בפרשת אמר (גם לא בשאר המצוות של קרובי הכהֻנה שם[65]), גם היא בכלל (א) שארו הקרוב[66]. (וסברה היא: אם אחותו אינה קרובה עוד לאחיה משהיתה לאיש, אין זאת אלא משום שנעשתה קרובה לבעלה). מכאן שגם אשתו בכלל "לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו"[67], וגם לה רשאי להטמא.[68]

הפרשה ממשיכה ואומרת: "לֹא יִטַּמָּא בַּעַל בְּעַמָּיו לְהֵחַלּוֹ". מבארים חכמים שלא יטמא לאשה שהיא חול עבורו, שהוא מתחלל בה. אמנם יכול להטמא לאשתו, אבל לא לאשה (ב) שהוא מתחלל בה וממילא אסורה היא עליו. בה לא יטמא להחלו. (אמנם, בסנהדרין מז. דורשת מכאן הגמ' שלא יטמא לקרוביו אא"כ הם עושים מעשה עמם. בדומה לדרשה שהובאה כאן על פסוק אחר, ונשיא בעמך לא תאר. וראה להלן סנהדרין פה.:).

ואולם אין דין זה אמור אלא על אשה פסולה, שממילא הכהן מצֻוֶּה לגרשה. קרוב אחר – הלא קרובו (ג) הוא.

כי אם לשארו הקרוב אליו, אין שארו אלא אשתו, שנאמר שאר אביך הוא. (תו"כ).

ואמר מר שארו (א) זו אשתו וכתיב לא יטמא בעל בעמיו להחלו יש בעל שמטמא ויש בעל שאין מטמא הא כיצד מטמא הוא לאשתו כשרה (ב) ואין מטמא לאשתו פסולה.

התם לאפוקי קיימא הכא (ג) אחיו הוא.

שמות כא ד, יבמות כב:

בן השפחה

כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד וּבַשְּׁבִעִת יֵצֵא לַחָפְשִׁי חִנָּם: אִם בְּגַפּוֹ יָבֹא בְּגַפּוֹ יֵצֵא אִם בַּעַל אִשָּׁה הוּא וְיָצְאָה אִשְׁתּוֹ עִמּוֹ: אִם אֲדֹנָיו יִתֶּן לוֹ אִשָּׁה וְיָלְדָה לוֹ בָנִים אוֹ בָנוֹת הָאִשָּׁה וִילָדֶיהָ תִּהְיֶה לַאדֹנֶיהָ וְהוּא יֵצֵא בְגַפּוֹ: וְאִם אָמֹר יֹאמַר הָעֶבֶד אָהַבְתִּי אֶת אֲדֹנִי אֶת אִשְׁתִּי וְאֶת בָּנָי לֹא אֵצֵא חָפְשִׁי: וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו אֶל הָאֱלֹהִים וְהִגִּישׁוֹ אֶל הַדֶּלֶת אוֹ אֶל הַמְּזוּזָה וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם.

למדנו מכאן שעברי שבא על שפחה – האשה וילדיה הם עבדים ואינם מתייחסים אחריו ואינם חשובים כבניו וכזרעועז. שהרי אילו היו חשובים בניו ודאי היו יוצאים עמו. אבל התורה לא מכירה בהם כבניו של עברי, הם נקראים ילדיה והם אינם יוצאים עמו. ממילא גם אינם ממשיכים את שמו אחריו, ומכאן עולה שאם אין לו בנים מלבדם תתיבם אשתו.

יש שלמדו מכאן שכל גויה – אין הבנים שהיא יולדת מתיחסים אחר העברי, אבל יש שאמרו שאי אפשר ללמוד מכאן לכל גויה, כי דוקא לעבדים אין יחוס. (וראה מקור נוסף לדבר להלן כג. וראה גם דברינו בב"ק פח. וראה גם דברינו להלן יבמות צח.).

חוץ ממי שיש לו אח מן השפחה ומן העובדת כוכבים מ"ט אמר קרא האשה וילדיה תהיה לאדוניה.

דברים כה ה, יבמות כב:

התורה אומרת: "כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ". את מי חִיְּבה התורה ביבום? דוקא את מי שמתקים בו "וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ", ממילא עלינו לעיין ולברר שאכן מתקים האמור "וּבֵן אֵין לוֹ". שהרי אם יש בן – אין יבום.[69]

אמר קרא ובן אין לו עיין עליו.

יבמות כב: – ראה סנהדרין פה.:

ויקרא יח ט, יבמות כב:כג.

אִסור אחות

עֶרְוַת אֲחוֹתְךָ בַת אָבִיךָ אוֹ בַת אִמֶּךָ מוֹלֶדֶת בַּיִת אוֹ מוֹלֶדֶת חוּץ לֹא תְגַלֶּה עֶרְוָתָן: ס עֶרְוַת בַּת בִּנְךָ אוֹ בַת בִּתְּךָ לֹא תְגַלֶּה עֶרְוָתָן כִּי עֶרְוָתְךָ הֵנָּה: ס עֶרְוַת בַּת אֵשֶׁת אָבִיךָ מוֹלֶדֶת אָבִיךָ אֲחוֹתְךָ הִוא לֹא תְגַלֶּה עֶרְוָתָהּ: ס ... עֶרְוַת אִשָּׁה וּבִתָּהּ לֹא תְגַלֵּה אֶת בַּת בְּנָהּ וְאֶת בַּת בִּתָּהּ לֹא תִקַּח לְגַלּוֹת עֶרְוָתָהּ שַׁאֲרָה הֵנָּה זִמָּה הִוא.

שני פסוקים כאן אוסרים את האחות. האחד אומר: "עֶרְוַת בַּת אֵשֶׁת אָבִיךָ מוֹלֶדֶת אָבִיךָ אֲחוֹתְךָ הִוא לֹא תְגַלֶּה עֶרְוָתָהּ", אי אפשר לבאר שהאחות האמורה כאן היא בת אשת אביך מאיש אחר, שהרי התורה אומרת "אֲחוֹתְךָ הִוא", וזו אינה אחות. ועוד, הלא נאמר כאן "מוֹלֶדֶת אָבִיךָ". מכאן שהפסוק אוסר את אחותו[70], שהיא גם בת אשת אביו, וגם בת אביו. ואולם, נאמר: "עֶרְוַת אֲחוֹתְךָ בַת אָבִיךָ אוֹ בַת אִמֶּךָ מוֹלֶדֶת בַּיִת אוֹ מוֹלֶדֶת חוּץ לֹא תְגַלֶּה עֶרְוָתָן" הרי שכבר נאמרה כאן אחותו שהיא בת אביו ואשת אביו, מה התחדש אפוא בפסוק השני? אומרים חכמים שאכן לא התחדש דבר, והפסוק השני בא לחיבו (א) בשני לאוין. (ועוד הוא בא ללמד שגם בת אביו ואמו אסורה, שהרי טעם האִסור מבואר בפסוק והוא שאחותך היא, ואף זו אחותך היא. וממילא למדנו שאי אפשר (ג) ללמדה מקל וחמר[71]).

אמנם ריב"י חולק על כך שחיב עליה שתים, ואומר שחיוב אחות (ב) אחת הוא, וכל האִסורים האמורים כאן (ד) בכלל "אֲחוֹתְךָ הִוא" וטעמם הוא "אֲחוֹתְךָ הִוא" הרי שהם אִסור אחד. אבל גם הוא מסכים שאין אִסור במי שאינה אחותו לא מאביו ולא מאמו.

למדנו אפוא שאין חיוב מיוחד על אשה שהיא בת אשת אביך, שהרי התורה מדגישה: "עֶרְוַת בַּת אֵשֶׁת אָבִיךָ מוֹלֶדֶת אָבִיךָ אֲחוֹתְךָ הִוא", כלומר: החיוב הוא משום היותה אחות, ולא משום שהיא בת אשת אב. היותה בת אשת אב אינו גורם לחיוב.[72]

אם כך, למה כתבה התורה "בת אשת אביך"? מבארים האמוראים שמכאן למד ריב"י שחיב דוקא על אחותו מאשה (ז) הראויה ויכולה להיות אשת אביו. אבל אם בא אביו על גויה, אין הבת הנולדת נחשבת לאחותו, והאִסורים האמורים בפרשה אינם חלים עליה. דוקא בַּת אֵשֶׁת אָבִיךָ מוֹלֶדֶת אָבִיךָ אֲחוֹתְךָ הִוא. בת מי שאינה יכולה להיות אשת אביך, אינה אחותך.

אמנם, אם כך אנו דורשים, יש לשאול למה לא נדרוש את המלים "בת אשת אביך" לגמרי כפשוטן וכמשמען, ונאמר שכל שנולדה לאביו שלא מאשה הנשואה לו – לא יחולו עליה אִסורי עריות? אלא שזאת אי אפשר לומר, שהרי כבר ידוע שאִסורי עריות חלים על כל הקרובות, גם (ח) שלא מנשואין (וכפי שנבאר ביבמות צז. עיי"ש). יתר על כן, מהמלים "מוֹלֶדֶת בַּיִת אוֹ מוֹלֶדֶת חוּץ" האמורות כאן אנו למדים (ט) שנאסרה כל אחות, בין שנולדה בבית אביך מאשתו הראויה לו, ובין שנולדה מאשה שאינה ראויה ולא תהיה אשתו[73]. אבל אין דין זה אמור אלא על עריות, ולא על גויה, שכלל (י) אין בה קדושין.

מאי טעמייהו דרבנן אמרי מכדי כתיב ערות אחותך בת אביך או בת אמך ערות בת אשת אביך מולדת אביך אחותך היא למה לי ש"מ לחייבו (א) משום אחותו ומשום בת אשת אביו ורבי יוסי בר' יהודה אמר קרא (ב) אחותך היא משום אחותו אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום בת אשת אביו ורבנן האי אחותך היא מאי עבדי ליה מיבעי להו לחייבו על אחותו בת אביו ובת אמו לומר (ג) שאין מזהירין מן הדין ורבי יוסי בר' יהודה אם כן לכתוב רחמנא אחותך היא למה לי (ד) משום אחותך אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום בת אשת אביו ורבנן אף על גב דכתיב אחותך איצטריך למכתב היא שלא תאמר בעלמא מזהירין מן הדין וכ"ת אחותך דכתב רחמנא למה לי מילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא כתב רחמנא (ה) היא ורבי יוסי בר' יהודה אם כן ליכתביה רחמנא לאחותך היא (ו) באידך קרא.

ור' יוסי בר' יהודה האי בת אשת אביך מאי עביד ליה מיבעי ליה מי (ז) שיש לו אישות לאביך בה פרט לאחותו משפחה ועובדת כוכבים שאין אישות לאביך בה ואימא פרט לאחותו מאנוסה ההיא לא מצית אמרת (ח) מדרבא דרבא רמי כתיב ערות בת בנך או בת בתך לא תגלה הא בת בנה דידה ובת בתה דידה שרי וכתיב ערות אשה ובתה לא תגלה את בת בנה ואת בת בתה הא כיצד כאן באונסין כאן בנשואין.

ואימא פרט לחייבי כריתות אמר רבא אמר קרא ערות אחותך בת אביך או בת אמך מולדת בית או מולדת חוץ בין שאומרים לו לאביך קיים בין שאומרים לו לאביך הוצא ואמר רחמנא (ט) אחותך היא אימא בין שאומר לו אביך קיים בין שאומר לו אביך הוצא ואמר רחמנא אחותך היא לרבות אחותו משפחה ועובדת כוכבים אמר קרא בת אשת אביך מי שיש לו (י) אישות לאביך בה פרט לאחותו משפחה ועובדת כוכבים ומה ראית מסתברא חייבי כריתות הוה ליה לרבות שכן תפסי בהן קדושין לעלמא אדרבה שפחה ועובדת כוכבים הוה ליה לרבות דאי מגיירה לדידיה נמי תפסי בה קדושין לכי מגיירה גופא אחרינא היא.

יבמות כב: – ראה יבמות צז.

דברים כא טו, יבמות כג.

כִּי תִהְיֶיןָ לְאִישׁ שְׁתֵּי נָשִׁים הָאַחַת אֲהוּבָה וְהָאַחַת שְׂנוּאָה וְיָלְדוּ לוֹ בָנִים הָאֲהוּבָה וְהַשְּׂנוּאָה וְהָיָה הַבֵּן הַבְּכוֹר לַשְּׂנִיאָה: וְהָיָה בְּיוֹם הַנְחִילוֹ אֶת בָּנָיו אֵת אֲשֶׁר יִהְיֶה לוֹ לֹא יוּכַל לְבַכֵּר אֶת בֶּן הָאֲהוּבָה עַל פְּנֵי בֶן הַשְּׂנוּאָה הַבְּכֹר: כִּי אֶת הַבְּכֹר בֶּן הַשְּׂנוּאָה יַכִּיר לָתֶת לוֹ פִּי שְׁנַיִם בְּכֹל אֲשֶׁר יִמָּצֵא לוֹ כִּי הוּא רֵאשִׁית אֹנוֹ לוֹ מִשְׁפַּט הַבְּכֹרָה.

התורה אוסרת לבכר את מי שאינו בכור. בפשטות, התורה עוסקת כאן בשתי נשים, שבעלן אוהב אחת מהן ושונא אחת מהן, כמו שהיה בבית יעקב, שלאה נקראה שנואה: "וַיַּרְא ה’ כִּי שְׂנוּאָה לֵאָה וַיִּפְתַּח אֶת רַחְמָהּ וְרָחֵל עֲקָרָה: וַתַּהַר לֵאָה וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא שְׁמוֹ רְאוּבֵן כִּי אָמְרָה כִּי רָאָה ה’ בְּעָנְיִי כִּי עַתָּה יֶאֱהָבַנִי אִישִׁי: וַתַּהַר עוֹד וַתֵּלֶד בֵּן וַתֹּאמֶר כִּי שָׁמַע ה’ כִּי שְׂנוּאָה אָנֹכִי וַיִּתֶּן לִי גַּם אֶת זֶה וַתִּקְרָא שְׁמוֹ שִׁמְעוֹן". כשנאמר אהובה ושנואה היינו אהובה על בעלה ושנואה על בעלה. ואולם, רב פפא עומד על כך שהתורה מציגה את הנשים כאהובה ושנואה כשלעצמן, ולא רק ביחס לבעליהן. ועוד, אם האשה כשרה וראויה, איך הותר לבעלה לשנאה? (וראה דברינו בפסחים קיג:). לכן הוא דורש ואומר שמדובר על אשה שהיא באמת שנואה. כי נִשואיה אסורים.

נשואיה אסורים ואעפ"כ הם חליםסא. מכאן למדנו שנִשואי אשה אסורה חלים. וזאת דרשה שאינה כפשוטו של מקרא. והגמ' בקדושין אף מוסיפה ומקשה על כך[74].

כי תהיין לאיש שתי נשים האחת אהובה והאחת שנואה וכי יש אהובה לפני המקום ויש שנואה לפני המקום אלא אהובה אהובה בנישואיה שנואה שנואה בנישואיה.

ואמר רחמנא כי תהיין.

יבמות כג. – ראה יבמות כב:

דברים ז ד, יבמות כג.

בנים הבאים מן הכנענים

התורה מזהירה לא להתחתן בכנענים:

וּנְתָנָם ה’ אֱלֹהֶיךָ לְפָנֶיךָ וְהִכִּיתָם הַחֲרֵם תַּחֲרִים אֹתָם לֹא תִכְרֹת לָהֶם בְּרִית וְלֹא תְחָנֵּם: וְלֹא תִתְחַתֵּן בָּם בִּתְּךָ לֹא תִתֵּן לִבְנוֹ וּבִתּוֹ לֹא תִקַּח לִבְנֶךָ: כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַי וְעָבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים...

מי הוא זה ואי זה הוא שעליו נאמר כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַי וְעָבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים? בפשטות: הכנעני. העם הכנעני. אם תכרות ברית לכנעני ותתחתן אתו ותקח את בתו לבנך – יסיר יושב הארץ הכנעני את בנך מאחרי. הדור הבא ילמד מהכנעני וילך לעבוד אלהים אחרים, וכפי שמצאנו בבעל פעור. אבל ר"ש דורש שהטעם הזה מתיחס לבנו שהוזכר בפסוק הקודם, אם תתן את בתך לבנו, בנו יסיר את בנך מאחרי, כלומר את הבן שתלד בתך[75]. לפי דרכנו למדנו שאותו בן שתלד בתך נחשב בנך ומתיחס אחריך.

ואולם, למרות שהוזכרו בפסוק בנו ובתו, לא נאמר כאן "כי יסירו את בנך" או "כי תסיר את בנך". מכאן שרק בנו שתתן לו את בתך יסיר את בנך, בתו שתקח לבנך לא תסיר את בנך, כי בנה אינו בנך[76]. כלומר: אם גוי נושא בת ישראל, אין הבן מתיחס אחר הגוי. ממילא אפשר להסיק שה"ה להפך, אם ישראל נושא גויה אין הבן מתיחס אחריו[77]. ומסתבר שכן לכל גוי[78]. אמנם הפרשה שם עוסקת דוקא בשבעת העממים, אבל למה יהיה הבדל בינם לבין עמים אחרים לענין יחוס?[79] (וראה דברינו בע"ז לו:). אם בן הכנענית אין חֻקו ומשפטו לישראל, לא עשה כן לכל גוי?

וראה בענין זה גם דברינו ביבמות צח.

עוד למדים מכאן, שאין החתונה חלה. אמנם, אפשר היה ללמוד להפך, אם אין החתונה חלה למה הזהירה התורה שלא תתחתן בםקסח.

א"ר יוחנן משום ר' שמעון בן יוחי אמר קרא כי יסיר את בנך מאחרי בנך מישראלית קרוי בנך ואין בנך הבא מן העובדת כוכבים קרוי בנך אלא בנה אמר רבינא ש"מ בן בתך הבא מן העובד כוכבים קרוי בנך.

האי בשבעה אומות כתיב כי יסיר לרבות כל המסירים.

ויקרא כא ז, יבמות כד.

חלוצה לכהן

כהן נאסר בכל אשה שהיתה לאיש, מלבד אלמנה. כמו שנאמר: "אִשָּׁה זֹנָה וַחֲלָלָה לֹא יִקָּחוּ וְאִשָּׁה גְּרוּשָׁה מֵאִישָׁהּ לֹא יִקָּחוּ כִּי קָדֹשׁ הוּא לֵאלֹהָיו". מה יהיה דינה של חלוצה? האם חליצתה כגרושיה? הבריתא דרשה מהצרוף "זֹנָה וַחֲלָלָה וְאִשָּׁה גְּרוּשָׁה" שגם חלוצה בכלל, שהרי גם היא דומה לאלה.[80] אמנם, האמוראים דחו זאת ואמרו שאינה אסורה אלא מדרבנן.

דברים כה ו, יבמות כד.

הקמת שם המת

טעמה של מצות יבום התבאר אפוא בתורה בצורה ברורה ומפורשת. מטרת היבום היא למנוע את מְחִית שמו של המת מישראל. שמו עומד להמחות, משום שאין לו בנים[81]. לכן מצוה התורה שאחיו ואשתו יולידו לו בן, שיקום על שמו, וכך לא ימחה שמו מישראל.

בפשטות, יקום על שמו היינו יהיה כבנו של המת. יֵחשב כבנו של המת וימשיך את שמו. כיון שלמת אין בן, יהיה הבן הזה כבנו, וזרעו אחריו יהיה כזרע המת, וזה פירושו הפשוט של הבטוי יקום על שם אחיו המת[82]. קריאת השם האמורה כאן היא המשכת שמו לדורות.

מטרת המצוה היא שהבן יקום על שם האח המת. ולפי פשוטו היינו שיִקָּרא הבן כבנו של האח המת. כגון: אם ייבם ראובן את אשת שמעון, יִקָּרא הבן פלוני בן שמעון[83].

כך יִקָּרא הבכור שיִוָּלד ליבם ויבמתו, הוא יִקָּרא פלוני בן המת[84], ויֵחשב כבן המת, וכיון שיחשב כבן המת, ממילא גם יירש את נכסיו[85]. אם ימשיך את שמו, ממילא (א) יירש גם את נחלתו. וכפי שנבאר בב"ב קח-קי (עיי"ש), שמי שנושא את שמו של אדם, ממילא יורש את נחלתו, כי אם מת אדם – ממילא עומדת נחלתו ביד חלקי גופו שעדין חיים.

וכפי שאנו מוצאים גם במגלת רות[86]: "וְגַם אֶת רוּת הַמֹּאֲבִיָּה אֵשֶׁת מַחְלוֹן קָנִיתִי לִי לְאִשָּׁה לְהָקִים שֵׁם הַמֵּת עַל נַחֲלָתוֹ וְלֹא יִכָּרֵת שֵׁם הַמֵּת מֵעִם אֶחָיו וּמִשַּׁעַר מְקוֹמוֹ עֵדִים אַתֶּם הַיּוֹם". במה יקרא שם המת ולא יכרת? בכך שיוקם שם המת על נחלתו.קז כך יקום על שמו. הקמת שמו המוזכרת בפרשתנו קרויה בלשון מגלת רות הקמת שם המת על נחלתו.

וכפי (ב) שמצאנו אצל אפרים ומנשה: "וְעַתָּה שְׁנֵי בָנֶיךָ הַנּוֹלָדִים לְךָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם עַד בֹּאִי אֵלֶיךָ מִצְרַיְמָה לִי הֵם אֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה כִּרְאוּבֵן וְשִׁמְעוֹן יִהְיוּ לִי: וּמוֹלַדְתְּךָ אֲשֶׁר הוֹלַדְתָּ אַחֲרֵיהֶם לְךָ יִהְיוּ עַל שֵׁם אֲחֵיהֶם יִקָּרְאוּ בְּנַחֲלָתָם". יעקב מבקש לחלק את יוסף לשני שבטים, והוא אומר שמעתה בני אפרים ישאו את שם שבט אפרים ובני מנשה ישאו את שם שבט מנשה, וגם בנים שיוליד יוסף אחריהם יקראו או על שם שבט אפרים או על שם שבט מנשה, וממילא גם ינחלו עם אפרים ומנשה. אבל אין כונתו שהבן שיִוָּלד יקרא אפרים או מנשה. קריאת השם האמורה שם היא שיקרא כבנו ובן שבטו, ואחד הדברים שיגרמו מקריאת השם הזאת הוא שהבן ילך אחריו (א) בנחלה. אם הם יקראו על שם אחיהם, הרי יקבלו נחלה עם אחיהם.

הקמת שם המת על נחלתו

יש בתורה שתי מצוות שבהן נדרש אדם להקים את שמו של קרובו, מצות יבום ומצות גאֻלת נחלות. אולי משום כך סבר בֹעז שתפקידו של הקרוב להקים שם המת על נחלתו. כפי שמצאנו: "וּבֹעַז עָלָה הַשַּׁעַר וַיֵּשֶׁב שָׁם וְהִנֵּה הַגֹּאֵל עֹבֵר אֲשֶׁר דִּבֶּר בֹּעַז וַיֹּאמֶר סוּרָה שְׁבָה פֹּה פְּלֹנִי אַלְמֹנִי וַיָּסַר וַיֵּשֵׁב: וַיִּקַּח עֲשָׂרָה אֲנָשִׁים מִזִּקְנֵי הָעִיר וַיֹּאמֶר שְׁבוּ פֹה וַיֵּשֵׁבוּ: וַיֹּאמֶר לַגֹּאֵל חֶלְקַת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר לְאָחִינוּ לֶאֱלִימֶלֶךְ מָכְרָה נָעֳמִי הַשָּׁבָה מִשְּׂדֵה מוֹאָב: וַאֲנִי אָמַרְתִּי אֶגְלֶה אָזְנְךָ לֵאמֹר קְנֵה נֶגֶד הַיֹּשְׁבִים וְנֶגֶד זִקְנֵי עַמִּי אִם תִּגְאַל גְּאָל וְאִם לֹא יִגְאַל הַגִּידָה לִּי וְאֵדְעָ כִּי אֵין זוּלָתְךָ לִגְאוֹל וְאָנֹכִי אַחֲרֶיךָ וַיֹּאמֶר אָנֹכִי אֶגְאָל: וַיֹּאמֶר בֹּעַז בְּיוֹם קְנוֹתְךָ הַשָּׂדֶה מִיַּד נָעֳמִי וּמֵאֵת רוּת הַמּוֹאֲבִיָּה אֵשֶׁת הַמֵּת קָנִיתָי לְהָקִים שֵׁם הַמֵּת עַל נַחֲלָתוֹ: וַיֹּאמֶר הַגֹּאֵל לֹא אוּכַל לִגְאָול לִי פֶּן אַשְׁחִית אֶת נַחֲלָתִי גְּאַל לְךָ אַתָּה אֶת גְּאֻלָּתִי כִּי לֹא אוּכַל לִגְאֹל: וְזֹאת לְפָנִים בְּיִשְׂרָאֵל עַל הַגְּאוּלָּה וְעַל הַתְּמוּרָה לְקַיֵּם כָּל דָּבָר שָׁלַף אִישׁ נַעֲלוֹ וְנָתַן לְרֵעֵהוּ וְזֹאת הַתְּעוּדָה בְּיִשְׂרָאֵל: וַיֹּאמֶר הַגֹּאֵל לְבֹעַז קְנֵה לָךְ וַיִּשְׁלֹף נַעֲלוֹ: וַיֹּאמֶר בֹּעַז לַזְּקֵנִים וְכָל הָעָם עֵדִים אַתֶּם הַיּוֹם כִּי קָנִיתִי אֶת כָּל אֲשֶׁר לֶאֱלִימֶלֶךְ וְאֵת כָּל אֲשֶׁר לְכִלְיוֹן וּמַחְלוֹן מִיַּד נָעֳמִי: וְגַם אֶת רוּת הַמֹּאֲבִיָּה אֵשֶׁת מַחְלוֹן קָנִיתִי לִי לְאִשָּׁה לְהָקִים שֵׁם הַמֵּת עַל נַחֲלָתוֹ וְלֹא יִכָּרֵת שֵׁם הַמֵּת מֵעִם אֶחָיו וּמִשַּׁעַר מְקוֹמוֹ עֵדִים אַתֶּם הַיּוֹם". יש בתורה שתי פרשות שמצוות להשיב אדם אל נחלתו[87], פרשת היבום ופרשת היובל וגאולת השדות. בפרשת היבום נזכרה הקמת השם, והוזכר אח, ובפרשת גאולת נחלה הוזכר כל גואל קרוב. אבל שתי הפרשיות טעמן אחד: בן המשפחה בא וגואל ומקים את שם קרובו או את נחלת קרובו, וגואל את השם או את הנחלה. והוא יכול לעשות זאת בהיותו קרוב.

מצות יבום מושתתת על כך שכיון שכל אדם הוא חלק מאבותיו[88] (כרעיה דאבוה), הרי כל מי שמת ויש לו בנים לא מת לגמרי. שהרי בנו שהוא חלק ממנו ממשיך לחיות, נמצא שחלק ממנו ממשיך לחיות. והוא ימשיך לחיות לעולם, לדורי דורות, בבניו ובני בניו. לכן עלוב מאד חלקו וגורלו של מי שאין לו בנים: בעוד הכל חיים לנצח, הוא אינו חי לנצח, ואת זה יש לתקן. וכיצד אפשר לתקן זאת? על פי אותו כלל עצמו, שכל אדם הוא חלק מאבותיו. אם כל אדם הוא חלק מאביו, הרי קרובו ובעִקר אחיו הם דומים מאד למת, שהרי שניהם כרעים של אדם אחד[89]. לכן, אם יקח הקרוב את אשת המת, יכול הבן להחשב כבנו של המת.

גם גאולת הנחלה נעשית ע"י הקרוב. כיון שגם הוא חלק מהמשפחה הרי שאם תהיה האחֻזה בידו הרי ביד המשפחה היא ושמם עליה נקרא בהיותו קרוב.

מכאן למד בעזפו שהכללים האמורים כאן יכולים להתקים לאו דוקא באחיו, אלא גם בקרוב אחר, שגם הוא בן אותה משפחה ולכן הוא קרובו[90], ושניהם כרעים של אבי אביהם. וכשם שאדם מצֻוֶּה לגאול את נחלת קרובו אע"פ שאינו אחיו אלא קרוב רחוק יותר, כי גם אם יגאלנה קרוב רחוק יותר – הלא בכך תשוב הנחלה אל יורשיה שירשוה בגורל ואסור להסב מהם את הנחלה, כך הוא לגבי קריאת שם המת.

מכאן למד בעז שהקמת שם המת צריכה להיות על נחלתו. וכיון שהנולד נחשב בנו של המת, ממילא הוא יורש את המת, ככל בן היורש את אביו. ובבן זה ביתר שאת, שהרי במה יִוָּדע אפוא שהבן קרוי על שם המת, כלומר נחשב כבן המת? בכך שהוא יורשו ונוחל את נחלתוצד. כיון שהוא נחשב בנו[91]. שהרי הטעם שבגללו בד"כ בן יורש את אביו היא שבר כרעיה דאבוה[92], ואם האיש מת – ממילא נחלתו מוחזקת ע"י חלקי גופו שעדין חיים[93]. (וכפי שבארנו בב"ב קח-קי).

קריאת שם המת לא יכולה לבוא לידי בטוי אם הבן שיִוָּלֵד לא יקבל את נחלתו של המת, להקים שם המת על נחלתו, שהרי נחלתו של אדם היא שמו והיא מהותו.[94] הקמת שם אדם היא הקמת שמו על נחלתו שהרי נחלתו כשמו עוברת מדור לדור ומיצגת את השתיכותו. היא התפקיד שלשמו בראו ה' ולשמו ברא ה' את משפחתוצד, ולכן היא מהותו.[95] יתר על כן, כל בן יורש את אביו כי הבן הוא כחלק גוף אביו שעדיין חי, כפי שבארנו בב"ב קח, ואם (ח) הבן הנולד ממשיך את המת – יירש את נחלתו. אמור מעתה: המשמעות ההלכתית של היות אדם נחשב כבנו של פלוני, היא בירושה. כך אנו מוצאים בדברי יעקב אל יוסף, וכך גם לענין יבום. גם מצות גאולת שדות היא מצוה שמטרתה שהנחלה תשאר במשפחהפז ולכן סבר בעז שיש לכרוך יחד את שתי המצוות האלה[96].

וכפי שנבאר בב"ב קיט:, עמ' רי, המדרש אומר שכבר בנות צלפחד סברו שיבום תלוי בירושת נחלה, כי גם ירושת נחלה וגם יבום באות להקים שם המת על נחלתו. בנות צלפחד אמרו "לָמָּה יִגָּרַע שֵׁם אָבִינוּ מִתּוֹךְ מִשְׁפַּחְתּוֹ כִּי אֵין לוֹ בֵּן תְּנָה לָּנוּ אֲחֻזָּה בְּתוֹךְ אֲחֵי אָבִינוּ", וגם מכאן יכולים אנו ללמוד שאם לא תהיה לאדם נחלה העוברת לבניו אחריו יגרע שמו מתוך משפחתו. ממילא כדי להקים את שמו וכדי שלא ימחה שמו, יש להקים את שמו על נחלתו.

יבום במקום הקמת שם

כפי שכתבנו, טעם מצות היבום הוא להוליד בן לאח המת, אם אי אפשר להוליד בן – למה ליבם? מכאן (ג) שאשה שאינה ראויה ללדת אינה מתיבמת[97]. כמו כן, יבום לא נוהג כאשר המת היה סריס[98]. שהרי (ד) ממילא שמו מחוי גם אילו לא מת[99].

ואולם גם אם אין נחלה לאחיו ואינו נוטל את נחלת אחיו – יחול דין יבום. שהרי כפי שבארנו נחילת נחלת המת אינה קריאת השם עצמה, אלא היא (יב) תוצאה של קריאת שם המת, היא רק הבטוי לקריאת השם. כלומר: כיון שנקרא עליו שם המת, ממילא (ח) הוא יורש. אם יש נכסים למת – יירש אותם. אם אין – הרי אין מה לרשת. אבל את שמו הרי הקים, שהרי נקרא עליו שם המת. ולכן יחול כאן חיוב יבום.

כניסת היבם תחת המת

כאמור, הבן הנולד יחשב כבנו של המת ובכך יקום על שמו, וממילא גם יירש את נחלתו. אמנם, חכמים דורשים שלא רק שהבן יחשב כבנו של המת, אלא שהיבם המיבם[100] ממלא את מקום המת ונכנס תחת אחיו המת[101]. (וע"י כך יחשב הבן כבנו של המת[102]). לכן סמכו חכמים ודרשו שהפסוק "וְהָיָה הַבְּכוֹר אֲשֶׁר תֵּלֵד יָקוּם עַל שֵׁם אָחִיו הַמֵּת" מלמד שרצוי שהיבם הבכור ייבם, והוא עצמו קם על שם אחיו המת[103]. שהרי חכמים דרשו שהפסוק הזה עוסק ביבםפב ולא בבן. רבא עומד על כך (ה) שאין זה פשט הפסוק[104].

הגמ' עומדת על כך שאי אפשר שרק הבכור מיבם, שהרי הפרשה פותחת ב"כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם"[105], כל אחד (ו) מהם שמת מחיב ביבום, גם אם הבכור עצמו מת[106]. בכל מקום שבו יש כמה אחים שוים שיושבים יחדו, כל (ז) אחד מהם שמת מחיב את כל האחרים ביבום, שהרי כֻלם אחים היושבים יחדו, וממילא זהו המקרה שעליו דִברה הפרשה באמרה "כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם". ואולם, גם מפשט הצווי האמור כאן יכולים אנו ללמוד שלכתחילה יש להעדיף את הגדול יותר. שהרי מפני מה צִוְּתה התורה שדוקא הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו? מדוע דוקא הוא ולא שאר הבנים אשר תלד אשת המת? ממילא למדנו שהבכור קודם להקמת שם. ואם הבן הבכור קודם להקמת שם כאשר הוא בן, מדוע לא יקדם כאשר הוא אח? ואחרי שדרשנו כך, מסברה תמיד יש לבכר את הגדול יותר[107]. שהרי מפני מה העדיפה התורה את הבכור אם לא מפני גדולתו?

כיון שדרשנו שהיבם עצמו קם תחת אחיו לנחלה, ממילא יש דמיון בין היבם לבין הבכור. שהרי כמו הבכור גם היבם נוטל שני חלקים: חלקו וחלק אחיו. וכיון שהפסוק יצא מפשוטו ונדרש על היבם עצמו, דורשים האמוראים את המלה "הבכור" האמורה בו כאמורה על היבם, ולכן מבארים האמוראים שהיבם נוטל (ט) כבכור ודיניו כדיני הבכור: הוא נוטל דוקא במוחזק, ונוטל שני חלקים סמוכים. להלן (יא) מנמקים האמוראים בדרך דומה את דעתו של ר' יהודה הסובר שאביהם של המת והיבם יורש את נכסי המת. שהרי היבם הוא כבכור, ולכן אינו יורש בחיי האב[108].

והיה הבכור מיכן שמצוה בגדול לייבם אשר תלד (ג) פרט לאילונית שאין יולדת יקום על שם אחיו לנחלה אתה אומר לנחלה או אינו אלא לשם יוסף קורין אותו יוסף יוחנן קורין אותו יוחנן נאמר כאן יקום על שם אחיו ונאמר להלן (ב) על שם אחיהם יקראו בנחלתם מה שם האמור להלן נחלה (א) אף שם האמור כאן לנחלה ולא ימחה שמו (ד) פרט לסריס ששמו מחוי.

אמר רבא אף על גב דבכל התורה כולה אין מקרא יוצא מידי פשוטו הכא (ה) אתאי גזרה שוה אפיקתיה מפשטיה לגמרי.

ואימא כי איכא בכור תתקיים מצות יבום כי ליכא בכור לא תתקיים מצות יבום אמר קרא ומת אחד מהם (ו) מי לא עסקינן דמית בכור ואמר רחמנא לייבם קטן ואימא דמית קטן ואמר רחמנא לייבם בכור הא מיעט רחמנא אשת אחיו שלא היה בעולמו ואימא כי ליכא בכור קדם קטן זכה ואי איכא בכור קדם קטן לא זכה אמר קרא כי ישבו אחים יחדו (ז) הוקשה ישיבת אחים זה לזה ואימא כי איכא בכור ליהדר אגדול כי ליכא בכור אין חוזרין אצל גדול אלמה תני אביי קשישא מצוה בגדול לייבם לא רצה הולכים אצל אחיו הקטן לא רצה חוזרין אצל גדול כבכור מה בכור בכורתו גרמה לו אף גדול גדולתו גרמה לו ואימא כי מייבם בכור לישקול נחלה כי מייבם פשוט לא לישקול נחלה אמר קרא (ח) יקום על שם אחיו והרי קם.

מה בכור אינו נוטל בראוי כבמוחזק (ט) אף האי אינו נוטל בראוי כבמוחזק.

ודלמא הכי קאמר להו רחמנא לבית דין אמרו ליה ליבם יקום על שם (י) אחיו.

ואמר עולא ואיתימא ר' יצחק נפחא מ"ט דר' יהודה דכתיב והיה הבכור אשר תלד כבכור (יא) מה בכור אין לו בחיי האב אף האי נמי אין לו בחיי האב אי מה בכור נוטל פי שנים לאחר מיתת האב אף האי נוטל פי שנים לאחר מיתת האב מידי יקום על שם אביו כתיב יקום על שם אחיו כתיב ולא על שם אביו אימא היכא דליכא אב דלשקול נחלה תתקיים מצות יבום היכא דאיכא אב [דלא] שקיל נחלה לא תתקיים מצות יבום מידי יבום בנחלה תלה רחמנא (יב) יבומי מיבמי ואי איכא נחלה שקולי ואי לא לא שקיל. (יבמות מ.).

משלי ד כד, יבמות כד:

מִכָּל מִשְׁמָר נְצֹר לִבֶּךָ כִּי מִמֶּנּוּ תּוֹצְאוֹת חַיִּים: הָסֵר מִמְּךָ עִקְּשׁוּת פֶּה וּלְזוּת שְׂפָתַיִם הַרְחֵק מִמֶּךָּ: עֵינֶיךָ לְנֹכַח יַבִּיטוּ וְעַפְעַפֶּיךָ יַיְשִׁרוּ נֶגְדֶּךָ: פַּלֵס מַעְגַּל רַגְלֶךָ וְכָל דְּרָכֶיךָ יִכֹּנוּ: אַל תֵּט יָמִין וּשְׂמֹאול הָסֵר רַגְלְךָ מֵרָע:

נאמר כאן שיש לשמור את הלב ואת העינים מכל דבר רע. (וכן את הדרך בה נלך). בתוך כך נאמר גם "הָסֵר מִמְּךָ עִקְּשׁוּת פֶּה וּלְזוּת שְׂפָתַיִם הַרְחֵק מִמֶּךָּ". נחלקו המפרשים בבאור הפסוק הזה. יש מפרשים שכונת הפסוק היא: אל תוציא בפיך ובשפתיך דברים עקשים ולזים.[109] ויש מפרשים: אל תעשה מעשים לא ישרים, שיגרמו לבריות לרנן אחריך, וכך דרש רב אסי. וראה גם דברינו בשקלים ח.

דאמר רב אסי הסר ממך עקשות פה ולזות שפתים וגו'.

ישעיהו נד טו, יבמות כד:

אומר ישעיהו: "הֵן גּוֹר יָגוּר אֶפֶס מֵאוֹתִי מִי גָר אִתָּךְ עָלַיִךְ יִפּוֹל". בבאור הפסוק הזה נחלקו המפרשים. חכמים דרשו על דרך האסמכתא מלשון גר. לא יגור גר אלא מאותי, כלומר רק אם הוא בא מחמת יראתי ולא מחמת דבר אחר. או: יגור דוקא בשעה שאין השכינה בקרבכם[110].

שמות כג א, יבמות כה. סנהדרין כז.

עדות רשע

התורה אומרת: "לֹא תִשָּׂא שֵׁמַע שָׁוְא אַל תָּשֶׁת יָדְךָ עִם רָשָׁע לִהְיֹת עֵד חָמָס". לכאורה, האִסור האמור כאן הוא אִסור להצטרף לרשע ולהעיד עִמו בשקר, אלא שהאִסור הזה נאמר כבר, ועוד, וכי מותר להצטרף לצדיק[111] להעיד בשקר? ועוד: הלא הפסוקים כאן הם פסוקים האמורים אל השופט, ולא אל העד. לכן פרשו חכמים שאין לקבל את עדותו של אדם רשע[112], גם אם מצטרף יחד עמו עד כשר.

מי שמעיד יחד עם רשע, יש מקום לחשוש שהוא עד חמס.

אמנם, נאמר כאן: "אַל תָּשֶׁת יָדְךָ עִם רָשָׁע לִהְיֹת עֵד חָמָס". לכן נחלקו אמוראים בשאלה האם דוקא מי שידוע כאיש חמס נפסל, או שכל רשע נפסל. גם מי שחוטא בעברות שבין אדם למקום. האם דוקא מי שחשוד על חטאי ממון יש להניח שהוא עד חמס. או לאו דוקא.

התנאים נחלקו במחלוקת דומה. (אך לא זהה, כמסקנת הגמ'). האם מי שהעיד בשקר על חטא קל נפסל מלהעיד על חטא חמור. אם הוא הביא בעדותו להוציא ממון מחברו או להלקותו, האם יש מקום לחשוש שגם יעיד להרגו. אבל להפך ודאי פסול.

והתורה אמרה אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס.

יבמות כח: – ראה לעיל יבמות ג: ח יג. יג: (עמ' ו).

דברים כה ה, יבמות כט:

התורה אומרת: "יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ", משמע שהוא כבר רשאי וצריך לבא עליה. היא כבר מיועדת ליבומו. מכאן למד אביי שהיבמה כבר בתוך בית אביו של היבם, שהרי נשואה היתה לאחיו ובבית אביו היא, וכעת מצוה התורה שיבא עליה, ואינו צריך לשאתהקיג. מכאן למד אביי שאף כשתקנו חכמים מאמר[113], אין צֹרך בהכנסה לחֻפה[114]. אמנם, רבה חולק עליו ומבאר את תקנת מאמר של חכמים כך שינהג בה כאשה ולא כיבמה.

דברים כה ה, יבמות ל.

התורה אומרת: "יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ", משמע שהיבמה כבר עומדת ליבום מכח נשואיה לאח הראשון, ולא נותר לו אלא לבא עליה. אם אינה עומדת ליבום האח החי, הרי פקעו לגמרי נִשואיה לאח המת. היא כבר אינה אשת המת, ולכן כבר לא חל עליה הצווי "לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר". לכן, גם אם אח"כ תחדל להיות אסורה עליו באִסור ערוה, הזִקה לא תתחדש. כי היא כבר אינה אשת המת אלא אלמנה גמורה ומותרת.[115]

רב מחדש שאפילו אם מעולם לא סרה ממנה זִקת בית היבמים, אלא שהיתה אסורה על יבם אחד ונתיבמה ליבם אחר, וכשמת היבם השני כבר היתה מותרת לראשון, לא חל דין יבום. בשעת הנפילה הראשונה לא הותר אִסור אשת אח לגבי היבם הראשון. היא עדין אשת האח הראשון.[116]

דברים כה ה, יבמות לא:

נאמר כאן: "וּמֵת אַחַד מֵהֶם", מכאן דרשו חכמים שדוקא אשת אחד מהם עולה ליבום, ולא אשת שנים מהם. שהרי איך יקום שם המת באשה שאינה עומדת להקמת שמו? ומכאן שאם כבר עשה בה יבם אחר מאמר, אין יבום. אמנם, הגמ' עומדת על כך שהדרשה הזאת היא אסמכתא בעלמא, והדין האמור כאן הוא מתקנת חכמים. שהרי מה"ת מאמר אינו קונה.[117]

ומת אחד מהם יבמה יבא עליה שעליה זיקת יבם אחד ולא שעליה זיקת שני יבמים.

יבמות לא: – ראה לעיל יבמות י:

יבמות לב: – ראה זבחים סט.:[118]

דברים יז ו, יבמות לא:

נאמר "עַל פִּי שְׁנַיִם עֵדִים אוֹ שְׁלֹשָׁה עֵדִים יוּמַת הַמֵּת לֹא יוּמַת עַל פִּי עֵד אֶחָד". הפסוק הזה נאמר בתוך פרשת סקילת עובדי ע"ז. הוא מדבר דוקא על המתת מת, מפני שהנושא הנדון בפרשיה ההיא הוא עובד ע"ז, שענשו במיתה. אבל משם אפשר ללמוד שכל דבר שמצריך עדים לא יקום אלא על פי שני עדים. נאמר שם "המת" רק משום שהפרשיה עוסקת בדין מיתה.

בפרשת עדים זוממים נאמר "לֹא יָקוּם עֵד אֶחָד בְּאִישׁ לְכָל עָוֹן וּלְכָל חַטָּאת בְּכָל חֵטְא אֲשֶׁר יֶחֱטָא עַל פִּי שְׁנֵי עֵדִים אוֹ עַל פִּי שְׁלֹשָׁה עֵדִים יָקוּם דָּבָר".

כל דבר קם על פי עדים. דוקא עדים הבאים ומעדים מה שראו, הם מקימי דבר. לשון התורה היא "על פי". לפי דרכנו למדנו שדוקא אם הם מעדים מפיהם הם מקימים דבר. אם אינם זוכרים, לא יקימו דבר. כתבם לא יוכל לבא ולהעיד. (אמנם יש עדות בספר אם הספר קונה וכורת. כפי שנבאר בגטין כ.).

מפיהם ולא מפי כתבם.

ויקרא טו יח, יבמות לד:

איזו שכבת זרע מטמאת

התורה מטמאת את שכבת הזרע ואת הנוגע בה:

וְאִישׁ כִּי תֵצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע וְרָחַץ בַּמַּיִם אֶת כָּל בְּשָׂרוֹ וְטָמֵא עַד הָעָרֶב: וְכָל בֶּגֶד וְכָל עוֹר אֲשֶׁר יִהְיֶה עָלָיו שִׁכְבַת זָרַע וְכֻבַּס בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב: וְאִשָּׁה אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת זָרַע וְרָחֲצוּ בַמַּיִם וְטָמְאוּ עַד הָעָרֶב.

נטמאת דוקא שכבה הנקראת שכבת זרע. כלומר: הראויה להזריע[119], שאל"כ אין שמה שכבת זרע. מעתה יש לבאר כך גם בפסוק "וְאִשָּׁה אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת זָרַע": דוקא אשה שישכב איש אותה שכבת זרע, כלומר: שכבה הראויה להזריע, היא האשה הנטמאת בטומאה האמורה בפסוק הזה[120]. דוקא אשה שישכב איש אותה, כמו ששוכב איש עם אשה שכבת זרע, כלומר: הראויה להזריע. לכן, כלה, או מי שנבעלה שלא כדרכה או רק בהעראה אינה טמאה. היא אינה יכולה להזריע ואינה כאיש השוכב אשה. ולגבי כלה יש חולקים.

אותה פרט לכלה דברי רבי יהודה וחכ"א פרט לשלא כדרכה.

במאי קמיפלגי רבנן סברי שכבת זרע פרט להעראה אותה פרט לשלא כדרכה ורבי יהודה סבר שלא כדרכה והעראה משכבת זרע נפקא אותה פרט לכלה.

דברים כה ה, יבמות לה:

מצות יבום וחליצה אינן נוהגות אלא כאשר "מֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ". שהרי טעם מצות היבום הוא להקים לאח המת שם לדורות. (וכפי שמבואר כאן, וכפי שבארנו ביבמות כד. עיי"ש). ואם יש לו בנים – אין טעם לא ביבום ולא בחליצה.

מה הדין כאשר אשת המת הרה, ולאחר מכן הפילה? בכך נחלקו הדעות. בשעת היבום או החליצה עוד היה לו זרע, ומכאן נראה לפטור. ויתר על כן, אילו חלצה או התיבמה בעודה הרה, אין יבום זה או חליצה זו מועילים דבר, שהרי חיוב היבום לא חל באותו זמן. ואולם, כיון שלדורות אין לו זרע, התברר למפרע שהיבום או החליצה היו בצדק. על כך יש להשיב שהרי אם נעיין היטב נראה שעדין יש למת זרע (וכבר בארנו לעיל כב: שיש לעיין ולבדוק שאין לו זרע). ואולם גם על כך יש להשיב, שהרי אם נעיין עוד יותר נמצא שאותו זרע איננו[121], שהרי הוא אינו עתיד להתקים[122].

רבי יוחנן סבר ובן אין לו אמר רחמנא והא לית ליה ור"ל סבר ובן אין לו עיין עליו.

יבמות לח: – ראה סוטה כז.

יבמות לט. – ראה לעיל יבמות ח:

דברים כה ז, יבמות לט:

מצות יבום ומצות חליצה

התורה מצוה על החליצה אם האיש אינו חפץ ביבמתו. משמע שהחליצה נועדה להעניש אותו ולגעור בו[123] על שלא יבנה את בית אחיו:

התורה מצוה כאן "יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ". מכאן אמר אבא שאול שאם אינו בא עליה לשם הקמת שם אחיו, אין כאן מצוה אלא עברה[124]. אבל חכמים אומרים שלא נאמר כאן שיבא לשם מצוה, אלא רק שיבא עליה, ואם בא עליה, הרי מ"מ התקימה המצוה.[125]

הכל מודים שעִקר המצוה היא שיבמה יבא עליה. כך צִוְּתה התורה וכך ראוי לכתחילה. אדרבה, אם לא יחפוץ – ככה יעשה לו. אלא שנחלקו בשאלה האם כאשר הוא מיבם שלא לשמה הדבר ראוי.

החליצה נעשית דוקא אִם לֹא יַחְפֹּץ הָאִישׁ לָקַחַת אֶת יְבִמְתּוֹ, לא אם הוא חפץ. וראה לעיל כ.: מכאן למד רב שאין כופין אותו לחלוץ אם רצונו ליבם.

אבא שאול אומר הכונס את יבמתו לשם נוי ולשום אישות ולשום דבר אחר כאילו פוגע בערוה וקרוב אני בעיני להיות הולד ממזר וחכמים אומרים יבמה יבא עליה מכל מקום.

יבמה יבא עליה מצוה שבתחלה היתה עליו בכלל היתר נאסרה וחזרה והותרה יכול תחזור להתירה הראשון ת"ל יבמה יבא עליה מצוה.

אמר רב אין כופין כי אתו לקמיה דרב אמר להו אי בעית חלוץ אי בעית ייבם בדידך תלא רחמנא ואם לא יחפוץ האיש הא אם חפץ אי בעי חליץ אי בעי ייבם.

ויקרא ו ט, יבמות מ.

וְזֹאת תּוֹרַת הַמִּנְחָה הַקְרֵב אֹתָהּ בְּנֵי אַהֲרֹן לִפְנֵי ה’ אֶל פְּנֵי הַמִּזְבֵּחַ: וְהֵרִים מִמֶּנּוּ בְּקֻמְצוֹ מִסֹּלֶת הַמִּנְחָה וּמִשַּׁמְנָהּ וְאֵת כָּל הַלְּבֹנָה אֲשֶׁר עַל הַמִּנְחָה וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחַ רֵיחַ נִיחֹחַ אַזְכָּרָתָהּ לַה’: וְהַנּוֹתֶרֶת מִמֶּנָּה יֹאכְלוּ אַהֲרֹן וּבָנָיו מַצּוֹת תֵּאָכֵל בְּמָקוֹם קָדֹשׁ בַּחֲצַר אֹהֶל מוֹעֵד יֹאכְלוּהָ: לֹא תֵאָפֶה חָמֵץ חֶלְקָם נָתַתִּי אֹתָהּ מֵאִשָּׁי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא כַּחַטָּאת וְכָאָשָׁם: כָּל זָכָר בִּבְנֵי אַהֲרֹן יֹאכֲלֶנָּה חָק עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם מֵאִשֵּׁי ה’ כֹּל אֲשֶׁר יִגַּע בָּהֶם יִקְדָּשׁ.

הכהנים מצֻוִּים לאכלה במקום קדוש, ולאכול את כֻלה מצות ולא חמץ. זוהי מצוה, ולכן אין הכהן רשאי להשתמט ולהבטל מלאכלה, ולהניחה לכהן אחר.

נאמר כאן: "מַצּוֹת תֵּאָכֵל ... לֹא תֵאָפֶה חָמֵץ". לא די בכך שלא תהיה חמץ, היא צריכה להיות אפויה כמצה.[126]

מצות תאכל במקום קדוש מצוה שבתחלה היתה עליו בכלל היתר נאסרה וחזרה והותרה יכול תחזור להיתירה הראשון ת"ל מצות תאכל במקום קדוש מצוה.

ולהכי תנא ביה קרא לעכב.

יבמות מ. – ראה פסחים נט:

יבמות מ. – ראה שבועות טו:

יבמות מ. – ראה יבמות כד.

יבמות מא: – ראה לעיל יבמות כ.:

בראשית יז ז, יבמות מב.

יחוס זרע ישראל

ה' כרת ברית עם אברהם: "אֲנִי הִנֵּה בְרִיתִי אִתָּךְ וְהָיִיתָ לְאַב הֲמוֹן גּוֹיִם: וְלֹא יִקָּרֵא עוֹד אֶת שִׁמְךָ אַבְרָם וְהָיָה שִׁמְךָ אַבְרָהָם כִּי אַב הֲמוֹן גּוֹיִם נְתַתִּיךָ: וְהִפְרֵתִי אֹתְךָ בִּמְאֹד מְאֹד וּנְתַתִּיךָ לְגוֹיִם וּמְלָכִים מִמְּךָ יֵצֵאוּ: וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם לִבְרִית עוֹלָם לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ: וְנָתַתִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֵת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֵת כָּל אֶרֶץ כְּנַעַן לַאֲחֻזַּת עוֹלָם וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים".

הברית היא "לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ". ממילא למדנו שצריך כל אדם להיות מבורר וידוע. וצריך כל אדם להיות יחוסו ידוע. שאל"כ – כיצד אומר ה' לאברהם "ולזרעך אחריך"? אלא ודאי ידוע שיהיה זרעו מיוחס אחריו. ואם כך דרך כל העולם היא – ודאי וודאי שצריך כל אדם מישראל לדעת כיצד הוא זרעו של אברהם, ומי הם אבותיו.

וביבמות ק: למדנו מכאן שלא ישא אדם גויה, כדי שיהיה זרעו מיוחס אחריו, ויהיה אף הוא בבריתו של ה' להיות לו לאלהים.

אמר רב נחמן אמר שמואל משום דאמר קרא להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך להבחין בין זרעו של ראשון לזרעו של שני.

אלא מעתה גבי אברהם דכתיב להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך התם מאי קא מזהר ליה רחמנא הכי קאמר ליה לא תנסב עובדת כוכבים ושפחה דלא ליזיל זרעך בתרה. (יבמות ק:).

יבמות מד. – ראה יבמות קא.:

דברים כה ז-ט, יבמות מד.

חליצה

יבם שאינו מקַיֵּם את דבר ה' ואינו מקים לאחיו שם, זקני עירו קוראים לו ומדברים אליו, (וראה להלן קא.:), ומבקשים ממנו שלא יאבד את שם אחיו. אם הוא עומד במריו, יבמתו תשפילהו. והוא יענש במדה כנגד מדה. הוא לא רצה להקים את בית אחיו, גם ביתו אחריו יהיה מושפל, ולא יקרא ביתו אחריו בשמוקלא אלא שם זר ומושפל יהיה לביתו אחריו.[127]

בעלי הדין אפוא הם האח המת והאח החי. היבמה תובעת את האח החי בשם זכר האח המת. מטרת היבום היא בנית בית אחיו המת. אם הוא לא בונה, הוא נענש על אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו. וכפי שבארנו ביבמות כד.

מכאן עולה שאם יש כמה יבמות, אין צֹרך ליבם את כֻלן. לא היבמות הן בעלות הדין אלא זכר האח המת הוא בעל הדין. היבום לא נועד לגאול את היבמות אלא לבנות את (א) בית אחיו. לכן אין צֹרך ליבם אלא אחת מהן. שהרי אח אחד בלבד מת ואת ביתו יש לבנות. ומשנשא את אחת מנשיו – הרי כבר בנה את בית אחיו.

כיון שהדין כאן הוא בין בית האח המת לבין בית האח החי, אם אין האח החי בונה את בית האח המת, אין צֹרך לקלל את ביתו פעמַים. אם יבמה אחת חלצה נעלו וירקה בפניו, כבר קללתו וקראתו חלוץ הנעל. וכבר נִקְרָא שְׁמוֹ בְּיִשְׂרָאֵל (ב) בֵּית חֲלוּץ הַנָּעַל, ואין היבמה האחרת צריכה לעשות כך שוב. ודאי וודאי שאם יבם יבמה אחת לא תבא צרתה לחלוץ נעלו ולירוק בפניו. אדרבא יש לשבחו ולהללו על שקִיֵּם מצוה כהלכתה. קיומה של יבמה נוספת אינו חשוב לענייננו, שהרי כאמור, היבום נועד כדי לבנות את בית אחיו, ולא בשביל היבמות. ואת היבום כבר קִיֵּם, וודאי שאינו יכול ואינו צריך לעשות זאת שוב עם היבמה האחרת, ולא הותר לו שוב אִסור אשת אח[128]. וראה לעיל יבמות כ.:[129] ולכן אינו צריך שתחלוץ לו האחרת.[130] (ובשאלה למה די בחליצה לאח אחד ואין צריך לחלוץ לכל האחים, ראה דברינו בקדושין יד.).

ומ"מ אי אפשר לומר שאם יש שתי יבמות לא ייבם אף אחת, שהרי נאמר "וְאִם לֹא יַחְפֹּץ הָאִישׁ לָקַחַת אֶת יְבִמְתּוֹ וְעָלְתָה יְבִמְתּוֹ הַשַּׁעְרָה... וְנִגְּשָׁה יְבִמְתּוֹ אֵלָיו...". משמע שעל (ג) כל יבמה נאמר דין זה.

אמר קרא אשר לא יבנה את (א) בית אחיו בית אחד הוא בונה ואין בונה שני בתים ונחלוץ לתרוייהו אמר מר זוטרא בר טוביה אמר קרא (ב) בית חלוץ הנעל בית אחד הוא חולץ ואין חולץ שני בתים ונייבם לחדא ונחלוץ לחדא אמר קרא אם לא יחפוץ הא חפץ ייבם כל העולה ליבום עולה לחליצה כל שאין עולה לייבום אין עולה לחליצה ועוד שלא יאמרו בית מקצתו בנוי ומקצתו חלוץ.

יבמתו (ג) יבמתו ריבה.

דברים כה י, יבמות מד.

התורה מצוה על החליצה: "וְנִגְּשָׁה יְבִמְתּוֹ אֵלָיו לְעֵינֵי הַזְּקֵנִים וְחָלְצָה נַעֲלוֹ מֵעַל רַגְלוֹ וְיָרְקָה בְּפָנָיו וְעָנְתָה וְאָמְרָה כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו: וְנִקְרָא שְׁמוֹ בְּיִשְׂרָאֵל בֵּית חֲלוּץ הַנָּעַל". האמוראים מבארים את דעת ר"ע שהיבמה כאשתו לענין עריות, בכך שבעקבות החליצה נקרא בית חלוץ הנעל. משמע שהוא והיבמה נחשבים כבית אחד ונאסר בקרובותיה כאילו היא אשתו[131]. ויש לבאר את הדרשה, שהרי לא היבמה נקראת בית חלוץ הנעל אלא היבם.

הכתוב קראו ביתו.

יבמות מד: – ראה לעיל יבמות יא.:קלד

ויקרא כב יג, יבמות מה.

התורה אומרת שבת כהן שאינה בבית אביה אינה אוכלת בתרומת הקדשים, אבל אם תהיה אלמנה או גרושה תשוב לבית אביה: "וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה לְאִישׁ זָר הִוא בִּתְרוּמַת הַקֳּדָשִׁים לֹא תֹאכֵל: וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וְזֶרַע אֵין לָהּ וְשָׁבָה אֶל בֵּית אָבִיהָ כִּנְעוּרֶיהָ מִלֶּחֶם אָבִיהָ תֹּאכֵל וְכָל זָר לֹא יֹאכַל בּוֹ".

התורה מחדשת כאן, שאע"פ שהיתה לאיש זר, אלמנות או גירושין פוטרים אותה מבית האיש הזר אם אין לה זרע ממנו, והיא שבה אל בית אביה. אפשר לדייק מכאן שמדובר כאן דוקא על הויה לאיש זר שיש בה אלמנות או גירושין, כלומר שנִשאה בהיתר והתגרשה או התאלמנה בהתר. אבל אם קשריה עם האיש הזר היו באִסור וכלל לא היו אפשריים שם נשואין, וממילא לא היו אפשריים שם אלמנות או גרושין, כאן לא חִדשה התורה שהיא יכולה לשוב אל בית אביה[132]. ההתר לשוב אל בית האב הוא דוקא כאשר היא אלמנה או גרושה, וגם אז לא תמיד. אפילו אלמנת כשר, אם נותר בה משהו ממנו אינה שבה לבית אביה. ק"ו אלמנת פסול שפסולו עליה לעולם, ובן בנו של ק"ו – אדם שהוא כה פגום עד שאפילו נישואיו לא יכלו לחול עליה. אם נשואין לזר כשר אוסרים את בת הכהן, כ"ש שאישות שאינה ראויה לנשואין תאסרנה. התורה אמרה אלמנה וגרושה, אלמנות וגירושין הם דרך להתיר נשואין, אבל מי שנשואיו כלל אינם יכולים לחול עליה – גרועה היא ממי שנִשאה והתירה את הנשואין[133]. וסברה היא שאם בת כהן אינה ראויה עוד למדרגתה במעשה כזה, כ"ש בת ישראל[134].

אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון מנין לעובד כוכבים ועבד הבא על הכהנת ועל הלויה ועל הישראלית שפסלוה שנאמר ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה מי שיש לו אלמנות וגירושין בה יצאו עובד כוכבים ועבד שאין להם אלמנות וגירושין בה.

יבמות מה: – ראה להלן יבמות מט.

דברים יז טו, יבמות מה:

מִנוי נכרי לשררה

התורה מצוה: "שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא".[135] מהמלים "לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ" למדו חכמים שהדין האמור כאן אמור לאו דוקא על מלוכה אלא מלוכה וכל הדומה לה, כל שררה שבה משתרר איש אחד על ישראל בענין כלשהו, וישראל נותנו עליו, א"א למנות לה איש נכרי[136]. אי אפשר שינתן הנכרי על ישראל. אין זה מן הראוי שיֵעשה איש נכרי שר ומולך על ישראל[137]. וכל שררה יש בה מעין מלוכה. וא"כ יהיו דיניה כדין מלוכה, שהרי הנותן בה נכרי נתן עליו איש נכרי ועבר על האמור כאן.

שום תשים עליך מלך כל משימות שאתה משים אל יהו אלא מקרב אחיך.

ויקרא כה מה, יבמות מו.

קנין גוף בישראל ובגוי

שלא כאחיך שעליו נאמר "לֹא תַעֲבֹד בּוֹ עֲבֹדַת עָבֶד: כְּשָׂכִיר כְּתוֹשָׁב יִהְיֶה עִמָּךְ", שלא כמוהו, מהגוי תקנה עבד שיהיה עבדך: "מֵהֶם תִּקְנוּ עֶבֶד וְאָמָה: וְגַם מִבְּנֵי הַתּוֹשָׁבִים הַגָּרִים עִמָּכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ וּמִמִּשְׁפַּחְתָּם אֲשֶׁר עִמָּכֶם אֲשֶׁר הוֹלִידוּ בְּאַרְצְכֶם". מכאן שאת הגוי אפשר לקנות לעבד גמור.

אמנם, גם הגוי יכול לקנות את ישראל, שהרי נאמר מיד אח"כ :"וְכִי תַשִּׂיג יַד גֵּר וְתוֹשָׁב עִמָּךְ וּמָךְ אָחִיךָ עִמּוֹ וְנִמְכַּר לְגֵר תּוֹשָׁב עִמָּךְ אוֹ לְעֵקֶר מִשְׁפַּחַת גֵּר", אבל מכירה זו אינה מכירת גוף, שהרי הוא יוצא ביובל, כאמור שם.

נושא הפרשיה הוא מכירת אחיך העברי. אלא שתוך כדי הפרשיה באה התורה ומבדילה אותו מהגוי הנמכר. התורה באה כאן ללמד על מעלתם של ישראל, שעליהם נאמר כאן כִּי עֲבָדַי הֵם. ישראל הם עבדי ה', ולכן אינם יכולים להמכר ממכרת עבד[138]. הם כבר שיכים לאדון אחד, ולכן לא יוכלו להמכר לאדון אחר. שלא כגויים שכיון שאינם עבדי ה', יכולים הם להמכר ממכרת עבד לכל אדון, ולכן מהם תקנו, כי הם שאינם עבדים לה' יכולים להמכר לכל אדם. כך היה נראה, אבל רב אויא דורש מכאן שדוקא אתם קונים מהם. לא הם קונים זה את זה. דוקא אתם – מֵהֶם תִּקְנוּ וּמִמִּשְׁפַּחְתָּם אֲשֶׁר עִמָּכֶם אֲשֶׁר הוֹלִידוּ בְּאַרְצְכֶם וְהָיוּ לָכֶם לַאֲחֻזָּה. דוקא לכם יהיו הגויים לאחֻזה. הגויים אינם קונים זה את זה.

אמר רב אויא לא שנו אלא בלוקח מן העובד כוכבים אבל עובד כוכבים גופיה קני דכתיב וגם מבני התושבים הגרים עמכם מהם תקנו אתם קונים מהם ולא הם קונים מכם ולא הם קונים זה מזה ולא הם קונים מכם למאי אילימא למעשה ידיו אטו עובד כוכבים לא קני ליה לישראל למעשה ידיו והכתיב או לעקר משפחת גר ואמר מר משפחת גר זה העובד כוכבים אלא לאו לגופיה וקאמר רחמנא אתם קונין מהם אפילו גופיה.

שמות יט י, כד, יבמות מו

כניסה תחת כנפי השכינה

במעמד הר סיני מצוה משה את ישראל: "וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵךְ אֶל הָעָם וְקִדַּשְׁתָּם הַיּוֹם וּמָחָר וְכִבְּסוּ שִׂמְלֹתָם: וְהָיוּ נְכֹנִים לַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי כִּי בַּיּוֹם הַשְּׁלִשִׁי יֵרֵד ה’ לְעֵינֵי כָל הָעָם עַל הַר סִינָי".

גם אח"כ, אחרי כריתת הברית, נאמר: "וַיָּבֹא מֹשֶׁה וַיְסַפֵּר לָעָם אֵת כָּל דִּבְרֵי ה’ וְאֵת כָּל הַמִּשְׁפָּטִים וַיַּעַן כָּל הָעָם קוֹל אֶחָד וַיֹּאמְרוּ כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר ה’ נַעֲשֶׂה: וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֵת כָּל דִּבְרֵי ה’ וַיַּשְׁכֵּם בַּבֹּקֶר וַיִּבֶן מִזְבֵּחַ תַּחַת הָהָר וּשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה מַצֵּבָה לִשְׁנֵים עָשָׂר שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל: וַיִּשְׁלַח אֶת נַעֲרֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיַּעֲלוּ עֹלֹת וַיִּזְבְּחוּ זְבָחִים שְׁלָמִים לַה’ פָּרִים: וַיִּקַּח מֹשֶׁה חֲצִי הַדָּם וַיָּשֶׂם בָּאַגָּנֹת וַחֲצִי הַדָּם זָרַק עַל הַמִּזְבֵּחַ: וַיִּקַּח סֵפֶר הַבְּרִית וַיִּקְרָא בְּאָזְנֵי הָעָם וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה’ נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע: וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת הַדָּם וַיִּזְרֹק עַל הָעָם וַיֹּאמֶר הִנֵּה דַם הַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַת ה’ עִמָּכֶם עַל כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה".

ישראל התקדשו ונכנסו תחת כנפי השכינה בהזאת דם ברית ובקבלת מצוות. (קריאת ספר הברית[139] ואמירת נעשה ונשמע[140]).

בהכנה למעמד הר סיני היתה גם טהרה, כמו שמצאנו: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵךְ אֶל הָעָם וְקִדַּשְׁתָּם הַיּוֹם וּמָחָר וְכִבְּסוּ שִׂמְלֹתָם: וְהָיוּ נְכֹנִים לַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי ... וַיֵּרֶד מֹשֶׁה מִן הָהָר אֶל הָעָם וַיְקַדֵּשׁ אֶת הָעָם וַיְכַבְּסוּ שִׂמְלֹתָם: וַיֹּאמֶר אֶל הָעָם הֱיוּ נְכֹנִים לִשְׁלֹשֶׁת יָמִים אַל תִּגְּשׁוּ אֶל אִשָּׁה...". בפשטות נראה שמדובר כאן על טהרה. כִבוס בגדים אמור בתורה במקומות רבים, ותמיד הוא בא יחד עם טבילה לטהרה. לכן מסתבר שגם הצווי "וְקִדַּשְׁתָּם" האמור כאן הוא טבילה לטהרה. וכן אפשר ללמוד זאת מכך שמשה אומר זאת יחד עם צווי הפרישה מן האשה. וכך מסתבר. אמנם, הדבר לא נאמר בפירוש, ואפשר לפרש שאין כאן אלא הכנה בבגדים נקיים למעמד מכֻבד המצריך בגדים שאפשר לעמוד בהם לפני המלך[141]. ואולם על כך יש להשיב, שאם עומדים ישראל לפני הזאת דם קרבן, ודאי שעליהם להטהר לשם כך. וכי יֻזה הדם על טמא? ועוד, הלא נאמר להם להתקדש, ובמה יתקדשו אם לא בטבילה?

אמנם, ישראל היו בכלל ברית עם ה' כבר לפני כן. שהרי כבר לפני כן, נצטוה אברהם על המילה, אשר היא הברית בין ה' לבינו, ועליה נאמר "וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם לִבְרִית עוֹלָם לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ".

התורה מצוה: "וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר בְּאַרְצְכֶם לֹא תוֹנוּ אֹתוֹ: כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם", וכן: "מִשְׁפַּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם כַּגֵּר כָּאֶזְרָח יִהְיֶה כִּי אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם". ועוד פסוקים רבים האומרים כך. כלומר: הגר הוא כמונו. אבל מסתבר שיהיה כישראל ולא יהיה עדיף על ישראל. כלומר: לא יחשב ישראל אם לא עשה מה שעשו ישראל כדי להכנס תחת כנפי השכינה. (וראה דברינו בב"ק פח. וראה דברינו בכריתות ח:ט.).

ואולם, נחלקו תנאים מה מהדברים האמורים כאן הוא המכניס את ישראל תחת כנפי השכינה. ר"א אומר שאם נאמר על אברהם שע"י המילה יהיה ה' לאלהים לו ולזרעו אחריו, די בכך. אבל ר' יהושע אומר שצריך טבילה, שהרי נשים יכולות להכנס תחת כנפי השכינה, ואין בהן מילה[142], נמצא שלא נכנסו לברית אלא ב"וְקִדַּשְׁתָּם הַיּוֹם וּמָחָר"[143]. והגמ' אומרת שאף ר"א מודה שטבילה מועילה. ר' יוסי מצריך גם מילה וגם טבילה. ולר' יהודה די במילה או טבילה. (ולענין הנולדים מישראל ראה דברינו לעיל כג).

גר שמל ולא טבל ר"א אומר הרי זה גר שכן מצינו באבותינו שמלו ולא טבלו טבל ולא מל ר' יהושע אומר הרי זה גר שכן מצינו באמהות שטבלו ולא מלו וחכמים אומרים טבל ולא מל מל ולא טבל אין גר עד שימול ויטבול.

ורבי יהושע באבות נמי טבילה הוה מנא ליה אילימא מדכתיב לך אל העם וקדשתם היום ומחר וכבסו שמלותם ומה במקום שאין טעון כבוס טעון טבילה מקום שטעון כבוס אינו דין שטעון טבילה ודלמא נקיות בעלמא אלא מהכא ויקח משה את הדם ויזרוק על העם וגמירי דאין הזאה בלא טבילה ורבי יהושע טבילה באמהות מנלן סברא הוא דאם כן במה נכנסו תחת כנפי השכינה.

שמות יב מח, ויקרא יט לג, במדבר ט יד, טו יד, יבמות מו:מז.

הגר הגר עם ישראל

בכמה מקומות צִוְּתה תורה על ישראל והגר הגר בתוכם:

וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר וְעָשָׂה פֶסַח לַה' הִמּוֹל לוֹ כָל זָכָר וְאָז יִקְרַב לַעֲשֹׂתוֹ וְהָיָה כְּאֶזְרַח הָאָרֶץ וְכָל עָרֵל לֹא יֹאכַל בּוֹ:

וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר בְּאַרְצְכֶם לֹא תוֹנוּ אֹתוֹ: כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם:

וְכִי יָגוּר אִתְּכֶם גֵּר וְעָשָׂה פֶסַח לַה' כְּחֻקַּת הַפֶּסַח וּכְמִשְׁפָּטוֹ כֵּן יַעֲשֶׂה חֻקָּה אַחַת יִהְיֶה לָכֶם וְלַגֵּר וּלְאֶזְרַח הָאָרֶץ:

וְכִי יָגוּר אִתְּכֶם גֵּר אוֹ אֲשֶׁר בְּתוֹכְכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם וְעָשָׂה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה' כַּאֲשֶׁר תַּעֲשׂוּ כֵּן יַעֲשֶׂה: הַקָּהָל חֻקָּה אַחַת לָכֶם וְלַגֵּר הַגָּר חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם כָּכֶם כַּגֵּר יִהְיֶה לִפְנֵי ה': תּוֹרָה אַחַת וּמִשְׁפָּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם וְלַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם:

הגר הוא כמונו. בשלשה מתוך ארבעת המקומות שהזכרנו הוזכרה הארץ. והוזכר שהגר הוא כאזרח הארץ. באחד המקומות אפילו נאמר שהגר הוא גר כאשר "יָגוּר אִתְּךָ גֵּר בְּאַרְצְכֶם". (אם כי במקום הרביעי לא הוזכרה הארץ כלל, ומשמע שהגר הוא גר בעצם ישיבתו עמנו).

התורה מדברת על המצב הראוי, שבו ישראל יושבים בארצם. ואז אם יושב עמהם גר, קל לראות מי מצטרף לישראל ומי לא. מי שבא לשבת עם ישראל בארצם ולנהוג כמותם ולקיֵם את מצוותיהם, הרי הוא גר. אמנם, צריך שיהיה נִכר וידוע שאכן הוא גר, אבל כאשר הוא יושב עמנו בארצנו קל לדעת זאת. לכן אומרת התורה "וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר בְּאַרְצְכֶם לֹא תוֹנוּ אֹתוֹ: כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם". הוא גר אתנו בארצנו.

מה יהיה אפוא הדין כאשר ישראל אינם יושבים בארצם אלא פזורים בין הגויים? מבארים חכמים שכאשר נאמר "בארצכם" דִבר הכתוב בהוה. וכך הוא הדין בכל מקום שבו יושבים ישראל. אמנם, כאשר ישראל פזורים בגויים קשה יותר לראות מי גר עמנו ומי לא[144]. שהרי אנו עצמנו גרים בין הגויים. ואולם, גם שם, אם הוא "הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם", הוא ידוע כחלק מקהל ישראל והוא מקים את המצוות, הוא עמנו[145], כלומר כאשר אנו מכירים בו שהוא אכן חלק מהקהל וגר בתוכם.

מכאן עולה שמקבלים גרים בין בארץ ובין בחו"ל. וצריך לברר שאכן הוא גר עמנו.

משפט הגר

כיון שנאמר כאן משפט, דרש ר' יוחנן שצריך בית דין כדי לגירו. אמנם הדרשה תמוהה, כי הפסוק מדבר על מעמדו של הגר אחרי שהתגיר לענין משפטים אחרים שיעמוד בהם.

כך דורשים חכמים גם את הפסוק "וָאֲצַוֶּה אֶת שֹׁפְטֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר שָׁמֹעַ בֵּין אֲחֵיכֶם וּשְׁפַטְתֶּם צֶדֶק בֵּין אִישׁ וּבֵין אָחִיו וּבֵין גֵּרוֹ", שגר צריך להתגיר בב"ד. וגם הפסוק הזה לפי פשוטו לא מדבר על עצם הגיור, אלא על דין שבין הגר לבין אדם מישראל. אמנם, אפשר לבאר שמתוך שאמרה התורה לענין משפט שהגר כמונו, משמע שבשופטינו הדבר תלוי.

מי שבא ואמר גר אני יכול נקבלנו ת"ל אתך במוחזק לך בא ועדיו עמו מנין ת"ל וכי יגור אתך גר בארצכם אין לי אלא בארץ בח"ל מנין תלמוד לומר אתך בכל מקום שאתך אם כן מה ת"ל בארץ בארץ צריך להביא ראיה בח"ל אין צריך להביא ראיה דברי ר' יהודה וחכמים אומרים בין בארץ בין בחוצה לארץ צריך להביא ראיה.

ואלא הא כתיב בארץ ההוא מיבעי ליה דאפילו בארץ מקבלים גרים דסד"א משום טיבותא דארץ ישראל קמגיירי ... קמ"ל.

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן גר צריך ג' משפט כתיב ביה.

דברים כא יז, יבמות מז.

נאמנות אב על בניו

הצווי הוא על האב. המופקד על הנתינה לבכור הוא המוריש עצמו. הוא זה שעליו נאמר: "כִּי אֶת הַבְּכֹר בֶּן הַשְּׂנוּאָה יַכִּיר לָתֶת לוֹ פִּי שְׁנַיִם". מכאן למדו חכמים שהאב הוא זה שצריך להכיר את הבכור, והוא נאמן בדבריו. ר' יהודה עוד מרחיב את הדבר ולומד מכאן שגם לענינים הלכתיים אחרים, האב נאמן על בניו.

יכיר יכירנו לאחרים מכאן א"ר יהודה נאמן אדם לומר זה בני בכור וכשם שנאמן לומר זה בני בכור כך נאמן לומר בני זה בן גרושה הוא או בן חלוצה הוא וחכ"א אינו נאמן.

רות א יח, יבמות מז:

דחית גרים

נעמי משתדלת להניא את כלותיה מלבוא עמה לארץ יהודה: "וַתֹּאמֶר נָעֳמִי לִשְׁתֵּי כַלֹּתֶיהָ לֵכְנָה שֹׁבְנָה אִשָּׁה לְבֵית אִמָּהּ יַעַשׂה ה’ עִמָּכֶם חֶסֶד כַּאֲשֶׁר עֲשִׂיתֶם עִם הַמֵּתִים וְעִמָּדִי: יִתֵּן ה’ לָכֶם וּמְצֶאןָ מְנוּחָה אִשָּׁה בֵּית אִישָׁהּ וַתִּשַּׁק לָהֶן וַתִּשֶּׂאנָה קוֹלָן וַתִּבְכֶּינָה: וַתֹּאמַרְנָה לָּהּ כִּי אִתָּךְ נָשׁוּב לְעַמֵּךְ: וַתֹּאמֶר נָעֳמִי שֹׁבְנָה בְנֹתַי לָמָּה תֵלַכְנָה עִמִּי הַעוֹד לִי בָנִים בְּמֵעַי וְהָיוּ לָכֶם לַאֲנָשִׁים: שֹׁבְנָה בְנֹתַי לֵכְןָ כִּי זָקַנְתִּי מִהְיוֹת לְאִישׁ כִּי אָמַרְתִּי יֶשׁ לִי תִקְוָה גַּם הָיִיתִי הַלַּיְלָה לְאִישׁ וְגַם יָלַדְתִּי בָנִים: הֲלָהֵן תְּשַׂבֵּרְנָה עַד אֲשֶׁר יִגְדָּלוּ הֲלָהֵן תֵּעָגֵנָה לְבִלְתִּי הֱיוֹת לְאִישׁ אַל בְּנֹתַי כִּי מַר לִי מְאֹד מִכֶּם כִּי יָצְאָה בִי יַד ה’: וַתִּשֶּׂנָה קוֹלָן וַתִּבְכֶּינָה עוֹד וַתִּשַּׁק עָרְפָּה לַחֲמוֹתָהּ וְרוּת דָּבְקָה בָּהּ: וַתֹּאמֶר הִנֵּה שָׁבָה יְבִמְתֵּךְ אֶל עַמָּהּ וְאֶל אֱלֹהֶיהָ שׁוּבִי אַחֲרֵי יְבִמְתֵּךְ: וַתֹּאמֶר רוּת אַל תִּפְגְּעִי בִי לְעָזְבֵךְ לָשׁוּב מֵאַחֲרָיִךְ כִּי אֶל אֲשֶׁר תֵּלְכִי אֵלֵךְ וּבַאֲשֶׁר תָּלִינִי אָלִין[146] עַמֵּךְ עַמִּי וֵאלֹהַיִךְ אֱלֹהָי: בַּאֲשֶׁר תָּמוּתִי אָמוּת וְשָׁם אֶקָּבֵר כֹּה יַעֲשֶׂה ה’ לִי וְכֹה יֹסִיף כִּי הַמָּוֶת יַפְרִיד בֵּינִי וּבֵינֵךְ: וַתֵּרֶא כִּי מִתְאַמֶּצֶת הִיא לָלֶכֶת אִתָּהּ וַתֶּחְדַּל לְדַבֵּר אֵלֶיהָ". רק כאשר נעמי רואה שרות מתאמצת ללכת אתה, היא מתרצה ומסכימה. מכאן שדוחים את הגר ואין מקבלים אותו אא"כ הוא מתאמץ, ואומר עַמֵּךְ עַמִּי וֵאלֹהַיִךְ אֱלֹהָי.

אמר רבי אלעזר מאי קראה דכתיב ותרא כי מתאמצת היא ללכת אתה ותחדל לדבר אליה אמרה לה אסיר לן תחום שבת באשר תלכי אלך אסיר לן יחוד באשר תליני אלין מפקדינן שש מאות וי"ג מצות עמך עמי אסיר לן עבודת כוכבים ואלהיך אלהי ארבע מיתות נמסרו לב"ד באשר תמותי אמות ב' קברים נמסרו לב"ד ושם אקבר מיד ותרא כי מתאמצת היא וגו'.

בראשית יז יג, שמות יב מד, יבמות מח.

מילת עבדים

כאשר צוה ה' את אברהם על המילה, צוה אותו למול גם את עבדיו: "וּבֶן שְׁמֹנַת יָמִים יִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר לְדֹרֹתֵיכֶם יְלִיד בָּיִת וּמִקְנַת כֶּסֶף מִכֹּל בֶּן נֵכָר אֲשֶׁר לֹא מִזַּרְעֲךָ הוּא: הִמּוֹל יִמּוֹל יְלִיד בֵּיתְךָ וּמִקְנַת כַּסְפֶּךָ וְהָיְתָה בְרִיתִי בִּבְשַׂרְכֶם לִבְרִית עוֹלָם".

כך אנו מוצאים גם כאשר נצטוו אבותינו על הפסח, נצטוו שלא יתנו לעבדיהם מן הפסח אא"כ ימולו: "וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן זֹאת חֻקַּת הַפָּסַח כָּל בֶּן נֵכָר לֹא יֹאכַל בּוֹ: וְכָל עֶבֶד אִישׁ מִקְנַת כָּסֶף וּמַלְתָּה אֹתוֹ אָז יֹאכַל בּוֹ: תּוֹשָׁב וְשָׂכִיר לֹא יֹאכַל בּוֹ". גם כאן אנו למדים שיש למול את העבד, כדי שיוכל לאכול פסח. ומ"מ מכלל הן אנו שומעים לאו: יש עבדים שאינם נמולים. שאל"כ למה היתה התורה צריכה ללמדנו "וּמַלְתָּה אֹתוֹ אָז יֹאכַל בּוֹ", ממילא צריך למולו[147]. (וכן אנו למדים מכך שהוזכרו כאן תושב ושכיר, כלומר יש גויים שאינם אלא שכירים ולא עבדים, והם אינם נמולים ואינם אוכלים).

עִקר הצווי הוא למול את העבד. התורה מצוה על כל אדון למול את עבדו. מכאן למד רשב"א שמלים את העבד בעל כרחו. מי שנמכר לישראל יגויר בעל כרחו. אבל חכמים חולקים על כך. (וראה דברינו להלן עמ' נט).

שמואל אומר שמכך שנאמר כאן "עֶבֶד אִישׁ" ולא סתם עבד, ממילא למדנו שאין עבד בלא אדון. השם המלא הוא "עבד איש", כך נקרא אדם כזה. ומכך שזה שמו בתורה למדים אנו שעבד אינו עבד אא"כ הוא עבד איש. ואם אין לו אדון יצא לחרות. ולא יוכל ישראל אחר לבוא ולתפוש אותו[148].

אמנם, במכילתא דרשו שנאמר כאן איש מפני שהפסוק מדבר על האיש ולא על העבד, ולכן נאמר כאן "עֶבֶד אִישׁ". לפי המכילתא הפסוק לא בא לומר שאם ימול את העבד יאכל העבד, אלא הפסוק בא לומר שאם ימול האיש את העבד, יוכל האיש לאכול פסח[149]. לפי פירוש זה המלה "יאכל" לא אמורה על העבד אלא על האיש. ולכן היה צריך לומר "עבד איש". ממילא עולה מכאן שודאי יכול למולו בע"כ. לפ"ז א"א ללמוד מכאן שעבד אינו עבד אא"כ יש לו אדון. אבל אפשר שהוא סברה פשוטה[150]. אם אין לו אדון – זכה בעצמו. מי שאין לו אדון אינו עבד.[151]

אמר רבא מאי טעמא דרבי שמעון בן אלעזר דכתיב כל עבד איש מקנת כסף עבד איש ולא עבד אשה אלא עבד איש אתה מל בעל כרחו ואי אתה מל בן איש בעל כרחו ורבנן אמר עולא כשם שאי אתה מל בן איש בעל כרחו כך אי אתה מל עבד איש בעל כרחו ואלא הכתיב כל עבד איש ההוא מיבעי ליה לכדשמואל דאמר שמואל המפקיר עבדו יצא לחירות ואין צריך גט שחרור שנאמר כל עבד איש מקנת כסף עבד איש ולא עבד אשה אלא עבד שיש לו רשות לרבו עליו קרוי עבד ושאין רשות לרבו עליו אין קרוי עבד.

דברים כא יב, יבמות מח.

דין שבויה ושפחה

נאמר כאן שהרואה אשה בשבי וחושק בה, יכול לקחתה לו לאשה, ובתנאי שיעשה בה את כל המעשים האמורים כאן, ושהיא תהיה אשתו ולא שפחתו. הוא כבר הוציא אותה מכלל שפחה ולכן לא יוכל לחזור בו ולבחור לעשותה שפחתו. (וכפי שנבאר בקדושין כא: עיי"ש). אדם יכול לבוא על אשתו, לא על שפחתו. הוא יכול לבוא על אשה רק אם הוא לוקח אותה לו לאשה ולא ימכרנה ולא יתעמר בה עוד.

נחלקו תנאים בשאלה מה מטרת כל המעשים האמורים, ומתוך כך – מה הם המעשים האלה. ר"א סובר שמטרת כל המעשים האלה היא הכלל של כל הפרשיה: אין אדם יכול לבוא על שפחתו. הוא רשאי לקחתה לאשה, אם לוקח אותה ועושה אותה בת חורין ונוהג בה כאשה ולא כשפחה. ומכאן גם המעשים האלה: לשפחה אין מניחים לבכות על אביה ועל אמה, היא חיבת מיד להתחיל לעבוד, אבל לזו יתן לבכות על אביה ואמה[152] כמנהג בני חורין. לשפחה אין נותנים לעשות את שערה וצפרניה, לזו נותנים. ללמדך שאין אדם רשאי לבוא על שפחתו. אם ירצה בה כאשתו – יכול לגירה ולשאתה בעל כרחה, (אולי הטעם שבגללו יכול לעשות כך הוא מתוך שיכול לעשותה שפחה בעל כרחה ולשחררה בעל כרחה, ואכן רשב"א אומר שאפשר לקחתה בלי כל המעשים האלה, ע"י שיטבילנה לשפחה וישחררנה בעל כרחה. ומכאן שאין צריך את רצונו והסכמתו וקבלתו של אדם אם לוקחים אותו לעבד, ובעל כרחו הוא נכנס תחת כנפי השכינה[153] ורשב"א לשיטתו כפי שבארנו לעיל שהוא לומד מפסח שמלים את העבד בעל כרחו (ראה דברינו להלן מח:)). אך אינו יכול לבוא על שפחה אלא על אשה[154]. התורה מלמדת כאן שלא ינהג החיל הישראלי כחילי צבאות הגויים האונסים נשים שהם רואים, ולא יבא על אשה אא"כ נשאה לו לאשה.

לעֻמתו סובר ר"ע שמטרת המעשים האלה היא לגנות את האשה על האיש, כדי שלא יקחנה. לכן הוא סובר שעשית הצפרנים האמורה כאן אינה נטילת הצפרנים אלא גִדולן[155], ושגם אביה ואמה האמורים כאן אינם כפשוטם[156].

ר"א מביא ראיה לדבריו מכך שנאמר: "וְגִלְּחָה אֶת רֹאשָׁהּ וְעָשְׂתָה אֶת צִפָּרְנֶיהָ", התורה מלמדת כאן שהאשה תעשה מעשה. ולכן אין לבאר שהעשיה האמורה היא גִדול הגדל מאליו. אבל ר"ע למד מתוך הענין, שמדובר כאן על נִוול, כמו גִלוח הראש האמור כאן.

ועוד ראיה מובאת כאן לדברי ר"א ממה שנאמר על מפיבשת: "וּמְפִבֹשֶׁת בֶּן שָׁאוּל יָרַד לִקְרַאת הַמֶּלֶךְ וְלֹא עָשָׂה רַגְלָיו וְלֹא עָשָׂה שְׂפָמוֹ וְאֶת בְּגָדָיו לֹא כִבֵּס לְמִן הַיּוֹם לֶכֶת הַמֶּלֶךְ עַד הַיּוֹם אֲשֶׁר בָּא בְשָׁלוֹם". דרכו של אבל לא לעשות את רגליו ושפמו. מכאן למדנו שלעשות הוא לספר ולקצוץ.

משך זמן המעשים האלה

בפשטות, משך הזמן שהוא עושה האשה את המעשים האלה הוא שלשים יום, שנאמר: "יֶרַח יָמִים": "וְגִלְּחָה אֶת רֹאשָׁהּ וְעָשְׂתָה אֶת צִפָּרְנֶיהָ: וְהֵסִירָה אֶת שִׂמְלַת שִׁבְיָהּ מֵעָלֶיהָ וְיָשְׁבָה בְּבֵיתֶךָ וּבָכְתָה אֶת אָבִיהָ וְאֶת אִמָּהּ יֶרַח יָמִים וְאַחַר כֵּן תָּבוֹא אֵלֶיהָ וּבְעַלְתָּהּ". אבל רשב"א סובר שהמלים ירח ימים אינן אמורות אלא על הבכיה על אביה ואמה (שכן בכיה על מת היא ירח ימים). אבל שאר כל המעשים לא נאמר בהם כמה זמן הם נמשכים, והתורה אינה משיבה על השאלה הזאת. ועל דרך האסמכתא הוא עונה על השאלה ע"פ המלים "יֶרַח יָמִים וְאַחַר כֵּן". ואפשר שטעמו משום שגִדול שער הוא שלשים יום (כפי שמצאנו בנזיר ובאבל), ועוד שלשים ימי בכיה, ואחר כן הרי שלשים נוספים. וקשה כי לכאורה ימי בכיה הם ימי גִדול שערה.

ובכתה את אביה ואת אמה וגו' בד"א שלא קבלה עליה אבל קבלה עליה מטבילה ומותר בה מיד ר"ש בן אלעזר אומר אף על פי שלא קבלה עליה כופה ומטבילה לשם שפחות וחוזר ומטבילה לשם שחרור ומשחררה ומותר בה מיד.

וגלחה את ראשה ועשתה את צפרניה רבי אליעזר אומר תקוץ רבי עקיבא אומר תגדיל אמר רבי אליעזר נאמרה עשיה בראש ונאמרה עשיה בצפרנים מה להלן העברה אף כאן העברה רבי עקיבא אומר נאמר עשיה בראש ונאמר עשיה בצפרנים מה להלן ניוול אף כאן ניוול וראיה לדברי רבי אליעזר ומפיבושת בן שאול ירד לקראת המלך ולא עשה רגליו ולא עשה שפמו.

ובכתה את אביה ואת אמה ר' אליעזר אומר אביה אביה ממש אמה אמה ממש ר"ע אומר אביה ואמה זו עבודת כוכבים וכן הוא אומר אומרים לעץ אבי אתה וגו'.

ירח ימים ירח שלשים יום ר"ש בן אלעזר אומר תשעים יום ירח שלשים ימים שלשים ואחר כן שלשים.

שמות כ ט, כג יב, דברים ה יג, יבמות מח:

מנוחת עבד וגר בשבת

בעשרת הדברות נאמר: "זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ: שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ: וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ וּבְהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ: כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה’ אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עַל כֵּן בֵּרַךְ ה’ אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת וַיְקַדְּשֵׁהוּ".

ובעשרת הדברות של פרשת ואתחנן עוד הורחב הדבר: "שָׁמוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ: שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ: וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְשׁוֹרְךָ וַחֲמֹרְךָ וְכָל בְּהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמוֹךָ".

כבר בספר שמות נאמר שהנחים בשבת הם "אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ וּבְהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ", בספר דברים נוספו השור והחמור, והתורה הוסיפה: "לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמוֹךָ". עבדך ואמתך הם כבנך ובתך, והם נחים בשבת.[157]

בפרשת משפטים, יחד עם שאר המשפטים שבין אדם לחברו נאמר: "שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲשֶׂה מַעֲשֶׂיךָ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת לְמַעַן יָנוּחַ שׁוֹרְךָ וַחֲמֹרֶךָ וְיִנָּפֵשׁ בֶּן אֲמָתְךָ וְהַגֵּר". לא נאמר בהם שלא יעשו מלאכה אלא שינפשו. מדובר כאן על בן אמתך והגר שהם כשורך וחמורך. מכאן דרשו חכמים שבן האמה והגר האמורים כאן אינם העבדים שהוזכרו לעיל שהם כבנך ובתך, אלא גר תושב ועבד שלא מל וטבל[158]. אמנם קשה כי העבד נקרא כאן "בן אמתך", משמע שהוא עבד שנולד לאמתך בביתך ולא עבד שקנית עתה. ואולי יש להשיב ולפרש שהמלים "בן אמה" הן בִטוי בלבד, בִטוי שפירושו עבד, ואינו תמיד בן אמה כפשוטם של דברים.

נראה שהדרשן סובר שהפסוקים בפרשת משפטים אינם אמורים על עבדך ואמתך שהוא כבנך ובתך.

מכאן אפשר ללמוד שאפשר לקבל עבד גם אם לא ימול ויטבול. וכן למד ר' ישמעאל. אבל ר' עקיבא סובר שהדבר אסור.

רשב"א שאומר שאפשר למול ולהטביל עבד בע"כ ואינו צריך לקבל על עצמו עול מצוות מרצונו, וכן שאפשר אח"כ לשחררו בע"כ, הוא האומר שאם העבד לא רוצה למול אפשר בחו"ל להחזיקו שנים עשר חדש ואח"כ למכרו, ובארץ מוכרו מיד. נראה שבימיהם לא היתה יד ישראל תקיפה, והשלטון לא נתן למול עבד בע"כ[159]. וכאשר אין יד ישראל תקיפה סובר ר' ישמעאל שאפשר להחזיקו כעין גר תושב, ובשבת הוא נופש ואינו שומר שבת. אבל ר"ע ורשב"א אומרים שאינו רשאי. אלא מוכרו לגוי.

וינפש בן אמתך בעבד ערל הכתוב מדבר אתה אומר בעבד ערל או אינו אלא בעבד מהול כשהוא אומר למען ינוח עבדך ואמתך כמוך הרי עבד מהול אמור הא מה אני מקיים וינפש בן אמתך בעבד ערל והגר זה גר תושב אתה אומר זה גר תושב או אינו אלא גר צדק כשהוא אומר וגרך אשר בשעריך הרי גר צדק אמור הא מה אני מקיים והגר זה גר תושב.

מקיימין עבדים שאינם מלין דברי רבי ישמעאל רבי עקיבא אומר אין מקיימין אמר ליה ר' ישמעאל הרי הוא אומר וינפש בן אמתך א"ל בלוקח עבד בין השמשות ולא הספיק למולו הכתוב מדבר.

דברים כג ג, יבמות מט. מה: קדושין סז:

ממזר

התורה אוסרת על אנשים שונים לבא בקהל ה'רסג, בין השאר היא אוסרת על ממזר:

לֹא יִקַּח אִישׁ אֶת אֵשֶׁת אָבִיו וְלֹא יְגַלֶּה כְּנַף אָבִיו: ס לֹא יָבֹא פְצוּעַ דַּכָּא וּכְרוּת שָׁפְכָה בִּקְהַל ה’: ס לֹא יָבֹא מַמְזֵר בִּקְהַל ה’ גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא לוֹ בִּקְהַל ה’.

התורה איננה מבארת מהו ממזר, ונחלקו בכך תנאים. לכל התנאים ברור ופשוט שממזר הוא מי שנולד ממעשה עברה. הסוגיא אף מוסיפה ומבארת שהכל מודים שממזר הוא מי שנולד מביאה שלא חלים בה קדושין. האמוראים אינם מבארים מדוע. אך נראה שהסברה פשוטה: התורה גזרה על הקשר בין האיש הזה והאשה הזאת שלא יוכל להתקים. וע"י הולד הקשר האסור הזה מוסיף להתקים בכל עת. התורה גזרה שלא יתקים קשר בין האיש והאשה, וממילא מעולם לא נִתנה רשות לילד זה להִוָּלד ולחיות. הולד הזה הוא אורח לא קרוא בעולמו של ה', ונכנס לעולם ללא רשות בעליו. כל כֻלו עברה. אין לו קיום אלא בעברה שה' גזר עליה שלא יהיה לה קיום. ה' מרחם עליו ולא מצוה להרגו, אבל לא יעלה על הדעת לתת לאורח לא חוקי כזה להוסיף עוד ולגדול עוד ולפרות ולרבות בישראל, ולהרבות עוד אנשים שאינם חיים אלא בעברה[160].

כאמור, מהסוגיא עולה שממזר הוא מי שנולד מביאת אִסור, שקדושין לא חלים בה. הסוגיא איננה מבארת מנין נלמדה הלכה זאת, אבל האמוראים מבארים שמקורם של דברי התנאים השונים הוא בכך שאִסור הממזר אמור בפרשה העוסקת באִסורי ביאה. ומהדִמוי לפסוק הסמוך "לֹא יִקַּח אִישׁ אֶת אֵשֶׁת אָבִיו וְלֹא יְגַלֶּה כְּנַף אָבִיו".[161] העובר על מל"ת זאת בניו ממזרים. אלא שנחלקו תנאים בשאלה במה חומרתה של אשת אב. האם בכך שהיא במיתה, שהיא בכרת, או שהיא באִסור? יתר על כן,[162] כפי שבארנו בברכות כא: נחלקו התנאים בבאורו של אִסור זה. האם אשת האב האמורה כאן היא דוקא אשת אביו ממש, או כל אשה שאביו בא עליה. המפרש שנאסרה כאן כל אשה שאביו בא עליה – יפרש גם כאן שכל אשה שהיא שאר בשר האסורה באסור ל"ת בנה ממזר. אבל המפרש שלא נאסרה אלא אשת אב ממש[163], יפרש גם כאן שרק ערוה חמורה כאשת אבקסב בנה ממזר. יש מי שלמד מכאן שבכל אִסור יהיה הבן ממזר. שהרי נאמר "ולא יגלה". ואפילו אשה האסורה באִסור קל כזה בנה ממזר. וראה יבמות צז.

עם זאת, אומרים האמוראים שהנדה, אע"פ שגם היא מוזכרת בפרשת העריות, תופשים בה קדושין והולד אינו ממזר. שהרי על הנדה אומרת התורה: "וְאִם שָׁכֹב יִשְׁכַּב אִישׁ אֹתָהּ וּתְהִי נִדָּתָהּ עָלָיו וְטָמֵא שִׁבְעַת יָמִים וְכָל הַמִּשְׁכָּב אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עָלָיו יִטְמָא". הנדה אינה אשה אסורה, הלא האשה עצמה היא כשרה. הנדוּת שבה היא האסורה. הטומאה שבה, שהיא עוברת אל האיש הבא עליה וּתְהִי נִדָּתָהּ עָלָיו, היא האסורה. הנדה אינה שאר בשר, ושלא כמו עריות האסורות בשל היותן שאר בשר, הרי בנדה האִסור הוא לא עצם היותה מי שהיא אלא הטומאה שעליה. נדתה עליו. והטומאה סופה לחלוף. לכן אין הולד ממזר. רק הטומאה שעליה תעבור לבועל. הנדות אינה האשה אלא הטומאה שיש עליה, גם הבעל יכול לקבל את הטומאה הזאת. לא מעמדה של האשה הוא האוסר, אלא מעמדה של הביאה. לא חל שם מיוחד על האשה כמו באשת איש או באחות שמהותה של האשה היא היותה כך. בנדה, לא האשה נאסרה אלא טומאתה, נדתה, היא שנאסרה. לכן אי אפשר לומר שעצם קיום הולד הוא המשך הקשר האסור בין האיש הזה לאשה הזאת, שהרי האשה הזאת כשרה, והיא יכולה להטהר. וראה לעיל יבמות יא עמ' יט.

וכן הוא לגבי שוטה, שגם היא אסורה משום טומאה (כפי שבארנו לעיל יבמות יא.:[164]).

וראה לעיל יבמות מה:, שם אומרים האמוראים בפירוש שהכלל שכל שאין קדושין תופשים בה בניה ממזרים, נלמד אף הוא מהפסוק "לֹא יִקַּח אִישׁ אֶת אֵשֶׁת אָבִיו וְלֹא יְגַלֶּה כְּנַף אָבִיו". אלא שנחלקו התנאים בשאלה האם גם ביאת גוי על בת ישראל בכלל הזה. לכאורה גם הוא בכלל הזה כי קדושיו אינם חלים. אך מנגד, מעמד הגוי הוא כה חלש, שקדושיו אינם חלים כלל, והוא כמי שאינו. וא"כ גם הולד כלל אינו מתיחס אחריו, וממילא אינו בן הפסול[165]. וכפי שנבאר ביבמות צח.[166]

קדושין בעריות

יש נשים רבות שהתורה אסרה לגלות את ערותן, אבל בשני מקומות נאמר על האשה לא רק שלא יגלה את ערותה אלא גם שלא יקחנה. כך נאמר כאן לגבי לקיחת אשת אביו, וכך נאמר גם בפרשת עריות על אשה אל אחותה ועל אשה ובתה. שם נאמר: "עֶרְוַת אִשָּׁה וּבִתָּהּ לֹא תְגַלֵּה אֶת בַּת בְּנָהּ וְאֶת בַּת בִּתָּהּ לֹא תִקַּח לְגַלּוֹת עֶרְוָתָהּ שַׁאֲרָה הֵנָּה זִמָּה הִוא: וְאִשָּׁה אֶל אֲחֹתָהּ לֹא תִקָּח לִצְרֹר לְגַלּוֹת עֶרְוָתָהּ עָלֶיהָ בְּחַיֶּיהָ". עִקר אִסור הלקיחה הוא באשה אל אחותה, שם הדגישה התורה את הצרירה, את הלקיחה לצרור. הלקיחה לצרור היא הדבר הרע האסור בעִקר בערוה זו. ואולם אִסור הלקיחה נאמר לא רק באחות אשה. מכאן למדו האמוראים שבעריות נאסרה גם הלקיחה, ולא רק עצם גִלוי הערוה[167]. וכלל זה חל בכל העריות. שהרי התורה קושרת את כל העריות זו לזו באמרה: "כִּי כָּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה מִכֹּל הַתּוֹעֵבוֹת הָאֵלֶּה וְנִכְרְתוּ הַנְּפָשׁוֹת הָעֹשֹׂת מִקֶּרֶב עַמָּם".קעד יתר על כן, האמוראים למדים מכאן שגם אם יקדשנה אין הקדושין תופשים. לא יקח כלל[168]. בכל אחת מהעריות הדגישה התורה ופרטה את אשר חמור בה (וכפי שנבאר ביבמות נד.), אבל כל המעשים נאסרו בכל העריות.

ר' יוסי בן חנינה אומר וכולהם מאשת אב למדו לא יקח איש את אשת אביו ולא יגלה כנף אביו. ר"ע דורש מה אשת אביו מיוחדת שהיא בלא יבוא הוולד ממזר אף כל שהוא בלא יבא הולד ממזר. התיבון הרי אלמנה לכ"ג. שנייא היא שפירש בה חלל. שמעון התימני דרש מה אשת אב מיוחדת שחייבין עליה כרת בידי שמים הוולד ממזר. אף כל שחייבין עליה כרת בידי שמים הוולד ממזר. התיבון הרי נידה. שנייא היא שאין כתוב בה שאר בשר. רבי יהושע דרש מה אשת אב מיוחדת שחייבין עליה מיתת ב"ד והוולד ממזר. אף כל שחייבין עליה מיתת ב"ד הוולד ממזר. (ירושלמי).

מ"ט דרבי עקיבא דכתיב לא יקח איש את אשת אביו ולא יגלה כנף אביו כנף שראה אביו לא יגלה וסבר לה כר' יהודה דאמר באנוסת אביו הכתוב מדבר דהויא לה חייבי לאוין וסמיך ליה לא יבא ממזר בקהל ה' אלמא מהני הוי ממזר ולרבי סימאי דמרבה שאר חייבי לאוין דלאו דשאר ולרבי ישבב דמרבה אפילו חייבי עשה נפקא להו מולא ושמעון התימני סבר לה כרבנן דאמרי בשומרת יבם של אביו הכתוב מדבר דהויא לה חייבי כריתות וסמיך ליה לא יבא ממזר אלמא מחייבי כריתות הוי ממזר ורבי יהושע לכתוב רחמנא לא יגלה לא יקח (ולא יגלה) למה לי אלא לאו הכי קאמר מלא יקח עד לא יגלה הוי ממזר טפי לא הוי ממזר.

נדה דהא תפסי בה קידושין שנאמר ותהי נדתה עליו אפי' בשעת נדתה תפסי בה קידושין.

יבמות מט. – ראה קדושין סח.

יבמות נב. – ראה גטין פב:

דברים כד ד, יבמות נב:

אשה מתגרשת אפוא בספר כריתות, ומשגרשה והיתה לאיש אחר נאסר עליו להחזירה. מה יהיה דינו של יבם שנתן גט ליבמתו?

ר"ע למד על דרך האסמכתא שלא יוכל לקחת את יבמתו אחרי שנתן לה גט, ובפשטות עולה מלשונו שהוא דורש זאת מהמלים "לֹא יוּכַל בַּעְלָהּ הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר שִׁלְּחָהּ לָשׁוּב לְקַחְתָּהּ לִהְיוֹת לוֹ לְאִשָּׁה אַחֲרֵי אֲשֶׁר הֻטַּמָּאָה". ר"ע מדמה את היבמה המגורשת למי שנִשאה לזר[169]. ואין זו דרשה אלא אסמכתא בעלמא[170], כפי שאומר כאן רב אשי[171]. בפשטות, כפי שדורשת הגמ' בכמה מקומות וכפי שעולה מן הפסוקים, יבמה אינה יוצאת אלא בחליצה, וכפי שנבאר מיד.

דברים כה ה, יבמות נד.

יבום

מה (א) מצֻוֶּה כאן היבם? לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ. האשה כבר מזומנת לו, היא אינה רשאית להנשא לזר, והתורה מצוה עליו לבא עליה. וזהו צווי, כפי שאנו יכולים (ב) ללמוד מהמשך הפרשה, שאם אינו חפץ ככה יעשה לו. משמע שיש כאן מצוה על היבם.

ומהי המצוה הזו? הצווי הוא "יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ". כלומר: יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ, ובכך וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ. ינהג בה כמנהג איש באשתו, וממילא יקחנה לאשה.

ועוד עולה מלשון הפרשיה שדוקא ע"י שיבא עליה – וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ. לא יקדשנה בשטר או בכסף, כי היא כבר מקודשת ע"י אחיו. (וכפי שכתבנו ביבמות כט: וביבמות ל.). התורה מלמדת כאן (ה) שאצל יבם ויבמה אין חלים קדושין וגרושין כמו אצל כל איש ואשה[172], אלא היבם לוקח את יבמתו ע"י ביאה עליה, ואם אינו חפץ – חולץ.

מטעם זה, אין היבום תלוי ברצונה של היבמה. המצוה היא עליו, היבם הוא המצֻוֶּה "יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ"[173].

היבמה נלקחת לאשה ע"י שיבמה יבא עליה וינהג בה מנהג איש באשתו. מכאן עולה שכל ביאה של היבם ביבמתו כאיש באשתו, ממשיכה את קדושי המת ביבמה, ולוקחת את היבמה לאשה ליבם. מכאן (ד) עולה שכל ביאה, בין כדרכה ובין שאינה כדרכה, קונה את היבמה. ואע"פ שמטרת היבום האמורה כאן היא "וְהָיָה הַבְּכוֹר אֲשֶׁר תֵּלֵד יָקוּם עַל שֵׁם אָחִיו הַמֵּת", הרי שהמצוה מתקימת ע"י "וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ". כלומר: ע"י שנוהג בה כאשתו. אם בא אדם על יבמתו קנאה, שהרי לקחה לו לאשה. וע"י שהיא אשתו ביום מן הימים תלד לו.

ומבארים האמוראים שהיבום מתקים דוקא ע"י שנוהג בה כאשתו. אבל אם בא עליה (ו) מבלי דעת שבא עליה, אין זה יבום. שהרי לא כך נוהג איש באשתו. אבל אם נהג בה כאיש באשתו, אע"פ (ג) שהיה אנוס או שלא כִּוֵּן לשם מצוה, הרי יבם אותה.

יבמה יבא עליה (א) מצוה דבר אחר יבמה (ג) יבא עליה בין בשוגג בין במזיד בין באונס בין ברצון.

יבמה יבא עליה (ד) כדרכה ולקחה שלא כדרכה ויבם (ה) ביאה גומרת בה ואין כסף ושטר גומרין בה ויבמה בעל כרחה.

למצוה (ב) מואם לא יחפוץ האיש נפקא הא חפץ יבם.

אמר רב יהודה ישן לא קנה ביבמתו דאמר קרא יבמה (ו) יבא עליה עד דמכוין לה לשם ביאה.

ויקרא כ יח-יט, יבמות נד.

העראה

התורה מצוה על העריות וענשיהן. בתוך פרשת העריות היא אומרת:

וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת אִשָּׁה דָּוָה וְגִלָּה אֶת עֶרְוָתָהּ אֶת מְקֹרָהּ הֶעֱרָה וְהִוא גִּלְּתָה אֶת מְקוֹר דָּמֶיהָ וְנִכְרְתוּ שְׁנֵיהֶם מִקֶּרֶב עַמָּם: וְעֶרְוַת אֲחוֹת אִמְּךָ וַאֲחוֹת אָבִיךָ לֹא תְגַלֵּה כִּי אֶת שְׁאֵרוֹ הֶעֱרָה עֲוֹנָם יִשָּׂאוּ: וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת דֹּדָתוֹ עֶרְוַת דֹּדוֹ גִּלָּה חֶטְאָם יִשָּׂאוּ עֲרִירִים יָמֻתוּ: וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֵשֶׁת אָחִיו נִדָּה הִוא עֶרְוַת אָחִיו גִּלָּה עֲרִירִים יִהְיוּ:

לא בכל העריות מלמדת התורה על ההעראה. התורה מדגישה זאת (א) בנדה, כשם שבאשת איש הדגישה התורה את שכבת הזרע, וקל להבין מדוע: הלא באשת איש עִקר חומרתו של המעשה הוא בכך שהוא נותן את זרעו באשת חברו. (וכפי שנבאר ביבמות נה.:). זהו החטא ולכן זה הדבר שאותו מזכירה התורה. בנדה אין חומרה בנתינת הזרע, שהרי האשה ראויה לו. אבל בנדה (ב) יש טומאה, טומאה מטמאת בקריבה, ולכן מלמדת התורה את עצם האִסור להתקרב אל הנדה, משום שבקריבה אליה נטמא.

ואולם כאן עלינו לשאול, האם התורה הדגישה בכל אשה את מה שחמור בה אבל כל דיני ביאה שוים בכל העריות, או שמא להפך: התורה אמרה באשת איש שכבת זרע כי לא הקפידה אלא על הזרע, ובנדה הזכירה התורה העראה כי בנדה אסרה התורה (ב) את הקריבה לטמאה.

על השאלה הזאת קל להשיב: אפשר ללמוד מכמה מקומות שכל עניני הזרע וההרחקות והטומאה נוהגים בכל העריות. ראשית, משום שכל העריות כלולות תחת אִסור אחד, ונאסרו מטעם אחד ובפרשה אחת, וכפי שכבר למדנו בפרשת אחרי מות שם נכללו כל הצוויים האלה בפסוק סִכום אחד. ועל כל העריות כאחד (ג) נאמר "כִּי כָּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה מִכֹּל הַתּוֹעֵבוֹת הָאֵלֶּה וְנִכְרְתוּ הַנְּפָשׁוֹת הָעֹשֹׂת מִקֶּרֶב עַמָּם". (וכפי שבארנו לעיל עמ' סב).קעד ושנית, גם בפרשתנו אנו מוצאים שטומאה הוזכרה בכמה מן העריות, (ובפרשת אחרי מות הוזכרה טומאה גם באשת איש). גם ההעראה הוזכרה בפרשתנו לא רק בנדה אלא גם (ד) באחות אב ואחות אם: "וְעֶרְוַת אֲחוֹת אִמְּךָ וַאֲחוֹת אָבִיךָ לֹא תְגַלֵּה כִּי אֶת שְׁאֵרוֹ הֶעֱרָה עֲוֹנָם יִשָּׂאוּ". מדוע נאסרו העריות? לא רק משום שמוליד בן בדרך אסורה, אלא כִּי אֶת שְׁאֵרוֹ הֶעֱרָה. נאסרה עצם ההעראה בה. ומכאן גם לשאר כל העריות.קעד מלשונו החריגה של הפסוק אפשר ללמוד שהוא בא ללמד כלל חשוב בעריות. (הפרק כֻלו לא עוסק באִסורי העריות, אִסורי העריות נאמרו כבר בפרשת אחרי מות. הפרק הזה עוסק בענשי העריות. מלבד הפסוק הזה: "וְעֶרְוַת אֲחוֹת אִמְּךָ וַאֲחוֹת אָבִיךָ לֹא תְגַלֵּה כִּי אֶת שְׁאֵרוֹ הֶעֱרָה עֲוֹנָם יִשָּׂאוּ". הפסוק הזה אמור כאן בלשון ל"ת ולא בלשון עֹנש, ולפי האמור כאן מבואר טעם הדבר: כי הוא בא ללמד את הכלל הזה). ועוד: הלא נאמר כאן גם באשת אח: "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֵשֶׁת אָחִיו נִדָּה הִוא עֶרְוַת אָחִיו גִּלָּה". גם על אשה האסורה באִסור שאר בשר (ה) נאמר "נדה היא" כלומר: מורחקת היאקעה, טמאה היא, ויש להתרחק מעצם הקריבה אליה כמו נדה. הרי שהתורה מתיחסת בצורה שוה לכל העריות. בכל העריות נאסרה הן הקריבה והן מתן הזרע, וכל אחד מהאִסורים האלה עומד בפני עצמו בכל העריות. בכל אחת מהן הדגישה התורה את מה שחמור בה, אבל ההלכה בכל העריות היא אותה הלכה.

מכאן עולה שהחיוב בעריות חל על עצם ההעראה, גם אם לא בא על האשה ביאה שיכולה להוליד. ומכאן למדים האמוראים לכל שאר העריות, שהרי טעם החיוב הוא "כִּי אֶת שְׁאֵרוֹ הֶעֱרָה". וטעם זה כחו יפה בכל העריות.[174]

מכאן שבכל העריות חיב בהעראה, ואפילו (ו) בבהמה, שגם היא בכלל כל העריות שהוזכרו בפרשה וסוכמו בפסוק הזה.

אמר עולא מנין להעראה מן התורה שנאמר ואיש אשר ישכב את אשה דוה וגלה את ערותה את מקורה הערה (א) מכאן להעראה מן התורה אשכחן נדה שאר עריות מנין וכ"ת נילף מנדה מה לנדה שכן מטמאה את בועלה אלא אתיא מאשת אח דכתיב ואיש אשר יקח את אשת אחיו (ה) נדה היא וכי אשת אחיו [לעולם] נדה היא אלא כנדה מה נדה בהעראה אף אשת אח בהעראה מה לאשת אח שכן בידו לרבות דאי בעי מקדש ואזיל כי אלפא אלא אתיא (ד) מאחות אב ואחות אם דכתיב וערות אחות אמך ואחות אביך לא תגלה כי את שארו הערה איכא למיפרך מה לאחות אב ואחות אם שכן איסור הבא מאליו מחדא לא אתיא תיתי [חדא] מתרתי... אלא אמר ר' יונה ואיתימא רב הונא בריה דרב יהושע אמר קרא כי כל אשר יעשה מכל התועבות האלה ונכרתו הנפשות העושות (ג) הוקשו כל העריות כולן לנדה מה נדה בהעראה אף כל בהעראה.

המערה בבהמה מהו אמר ליה אם אינו ענין להעראה דכתיבא גבי אחות אב ואחות אם דאתיא בהקישא מדרבי יונה תנהו ענין (ו) להעראה דבהמה.

ויקרא כ כא, יבמות נד:נה.

התורה אומרת: "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֵשֶׁת אָחִיו נִדָּה הִוא עֶרְוַת אָחִיו גִּלָּה עֲרִירִים יִהְיוּ". אשת אחיו של אדם אסורה עליו. היא כנדה. היא ערות אחיו. לא הותרה אלא מפני היבום, ובכל מקום שבו אין חובת יבום, היא אסורה, שהרי נִדָּה הִוא, עֶרְוַת אָחִיו.

גם בפרשת אחרי מות וגם בפרשת קדשים נאמר עליה שהיא ערות אחיו ולכן היא אסורה, ומכאן שהיא אסורה תמיד. תמיד היא ערות אחיו וממילא תמיד היא אסורה. לא הותרה אלא לשם הקמת זרע לאחיו. (וכפי שנבאר להלן, משום כך אסורה כל אשת אח, בין מן האב ובין מן האם, כי הלא ערות אח היא. ולא הותרה אלא במקום יבום).

נאמר כאן שאשת אחיו נדה היא, כלומר: מרוחקת היא ומופרשת. זוהי משמעות המלה נדה. כיון שנדה היא יש להרחיקה. ממילא למדנו מכאן שכל אשה המורחקת ומופרשת יהיו דיני ביאתה כמו אשה זו. טעם הלכות אלה הוא משום שנדה היא, מכאן שכן תהיינה הלכותיה של כל אשה שהתורה הרחיקה.[175]

אמנם, התורה התירה יבום, אבל אין ללמוד משם שאשת אחיו מותרת אחרי מות האח. שהרי נִדָּה הִוא, עֶרְוַת אָחִיו. היבום אינו מלמד שגם במקום שאין מצוה יש רשות לשאת אותה. אם אין מצוה אין רשות. שהרי נדה היא ומרוחקת היא וערות אח היא.[176]

אמר רב הונא רמז ליבמה מן התורה מנין ... אמר קרא ואיש אשר יקח את אשת אחיו נדה היא וכי אשת אחיו נדה היא אלא כנדה מה נדה אף על פי שיש לה היתר לאחר מכאן בשעת איסורא בכרת אף אשת אח [נמי] אף על פי שיש לה היתר לאחר מכאן בחיי בעלה בכרת.

כתב קרא אחרינא ערות אחיו גלה ואימא אשת אח מן האם כאשת אח מן האב מה אשת אח מן האב לאחר מיתת בעלה שריא אף אשת אח מן האם לאחר מיתת בעלה שריא אמר קרא היא בהוייתה תהא.

יבמות נד: נה: – ראה סנהדרין נד.

ויקרא כ יז-כא, יבמות נד:נה.

ערות אחות אב ואם

וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֲחֹתוֹ בַּת אָבִיו אוֹ בַת אִמּוֹ וְרָאָה אֶת עֶרְוָתָהּ וְהִיא תִרְאֶה אֶת עֶרְוָתוֹ חֶסֶד הוּא וְנִכְרְתוּ לְעֵינֵי בְּנֵי עַמָּם עֶרְוַת אֲחֹתוֹ גִּלָּה עֲוֹנוֹ יִשָּׂא: וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת אִשָּׁה דָּוָה וְגִלָּה אֶת עֶרְוָתָהּ אֶת מְקֹרָהּ הֶעֱרָה וְהִוא גִּלְּתָה אֶת מְקוֹר דָּמֶיהָ וְנִכְרְתוּ שְׁנֵיהֶם מִקֶּרֶב עַמָּם: וְעֶרְוַת אֲחוֹת אִמְּךָ וַאֲחוֹת אָבִיךָ לֹא תְגַלֵּה כִּי אֶת שְׁאֵרוֹ הֶעֱרָה עֲוֹנָם יִשָּׂאוּ: וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת דֹּדָתוֹ עֶרְוַת דֹּדוֹ גִּלָּה חֶטְאָם יִשָּׂאוּ עֲרִירִים יָמֻתוּ: וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֵשֶׁת אָחִיו נִדָּה הִוא עֶרְוַת אָחִיו גִּלָּה עֲרִירִים יִהְיוּ:

נאמר כאן "וְעֶרְוַת אֲחוֹת אִמְּךָ וַאֲחוֹת אָבִיךָ לֹא תְגַלֵּה". בתורה גם בת האב וגם בת האם נקראו אחות[177], וכפי שנאמר כאן בפירוש "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֲחֹתוֹ בַּת אָבִיו אוֹ בַת אִמּוֹ". מכאן נוכל ללמוד גם על אחות אב ואחות אם שגם בהן נאמרה אחוה. מכאן שאחות האב והאם נאסרו גם אם אינן אחיות אלא מן האם. כן הוא גם לגבי אחות אשה ואשת אח, שגם בהן נאמרה המלה אח. אשת אח נאסרה מטעם "ערות אחיך היא", האח הוא שנאסר[178], ואח הוא בין מאב ובין מאם. ואולם בכל מקום בתורה המלה דוד משמעותה ממשפחתו. כגון: "אוֹ דֹדוֹ אוֹ בֶן דֹּדוֹ יִגְאָלֶנּוּ אוֹ מִשְּׁאֵר בְּשָׂרוֹ מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ יִגְאָלֶנּוּ אוֹ הִשִּׂיגָה יָדוֹ וְנִגְאָל". מטרת הגאולה היא להשאיר את השדה ביד המשפחה, לכן אין טעם לגאול את השדה אלא ביד דודו ממשפחתו, הראוי לרשת את נחלת אבותיו. ולא קרובו מאמו שהוא בן משפחה אחרת[179]. בן משפחה אחרת אינו נקרא דוד[180]. לכן, כשאומרת התורה: "עֶרְוַת אֲחִי אָבִיךָ לֹא תְגַלֵּה אֶל אִשְׁתּוֹ לֹא תִקְרָב דֹּדָתְךָ הִוא", אין כונת הדברים אלא לאחי האב מן האב[181]. בתורה אחי האב נקרא דוד, אחות האב ואשת אחי האב נקראו דודה, אבל אחות האם לא נקראה דודה בשום מקום. היא נאסרה בפרשת העריות, אך לא נאמר עליה דודתך היא.

אחות האב ואחות האם נזכרו גם בפרשת אִסורי העריות שבפרשת אחרי מות, ושם הם נזכרו בשני פסוקים שונים: "עֶרְוַת אֲחוֹת אָבִיךָ לֹא תְגַלֵּה שְׁאֵר אָבִיךָ הִוא: ס עֶרְוַת אֲחוֹת אִמְּךָ לֹא תְגַלֵּה כִּי שְׁאֵר אִמְּךָ הִוא". עריות אלה נאסרו גם אם אינן ממשפחתו, די בכך שהם שאר אמו. לעֻמת זאת, אשת דודו לא נאסרה אלא משום שהיא דֹדתו, כלומר ממשפחתו[182].

ערות אשת אחיך לא תגלה בין מן האב בין מן האם אתה אומר בין מן האב בין מן האם או אינו אלא מן האב ולא מן האם ודין הוא חייב כאן וחייב באחותו מה אחותו בין מן האב בין מן האם אף כאן בין מן האב בין מן האם או כלך לדרך זו חייב כאן וחייב בדודתו מה דודתו מן האב ולא מן האם אף כאן מן האב ולא מן האם נראה למי דומה דנין קרובי עצמו מקרובי עצמו ואל תוכיח דודתו שקרובי האב או כלך לדרך זו דנין דבר שעל ידי קדושין מדבר שעל ידי קדושין ואל תוכיח אחותו שאיסור הבא מאליו ת"ל ערות אחיך היא בין מן האב בין מן האם.

ערות אחות אביך לא תגלה בין מן האב בין מן האם אתה אומר בין מן האב בין מן האם או אינו אלא מן האב ולא מן האם ודין הוא חייב כאן וחייב באחותו מה אחותו בין מן האב בין מן האם אף כאן בין מן האב בין מן האם או כלך לדרך זו חייב כאן וחייב בדודתו מה דודתו מן האב ולא מן האם אף כאן מן האב ולא מן האם נראה למי דומה דנין איסור הבא מאליו מאיסור הבא מאליו ואל תוכיח דודתו שאין איסור הבא מאליו או כלך לדרך זה דנין קרובי האב מקרובי האב ואל תוכיח אחותו שקרובי עצמו תלמוד לומר ערות אחות אביך לא תגלה בין מן האב בין מן האם ערות אחות אמך לא תגלה בין מן האב בין מן האם.

וערות אחות אמך ואחות אביך לא תגלה, אחות אמך בין מן האב בין מן האם ואחות אביך בין מן האב בין מן האם, אתה אומר אחות אמך בין מן האב בין מן האם ואחות אביך בין מן האב בין מן האם או אחות אמך מן האב ושלא מן האם והדין נותן הואיל ואסר אשת אחי אביו ואסר אחות אמו ואחות אביו מה אשת אחי אביו מן האב ושלא מן האם אף אחות אמו ואחות אביו מן האב ושלא מן האם תלמוד לומר ערות אחות אמך ואחות אביך לא תגלה, אחות אמך בין מן האב ובין מן האם ואחות אביך בין מן האב בין מן האם, כי את שארו הערה לענין שאמרנו.... אשר ישכב את דודתו, באשת אחי אביו הכתוב מדבר או אינו מדבר אלא באשת אחי אמו תלמוד לומר ערות אחי אביך לא תגלה ואל אשתו לא תקרב וגומר נאמר כאן דדתך ונאמר להלן דדתך מה להלן באשת אחי אביו הכתוב מדבר אף דדתך שנאמר כאן באשת אחי אביו הכתוב מדבר או אינו מדבר אלא באשת אחי אביו מאמו והדין נותן הואיל ואסר אחות אמו ואחות אביו ואסר אשת אחי אביו מה אחות אמו ואחות אביו בין מן האב בין מן האם, אף אשת אחי אביו בין מן האב בין מן האם, ועוד קל וחומר ומה אם במקום שהתיר מכלל אשת אחיו מאביו אסר מכלל אשת אחיו מאמו, מקום שלא התיר מכלל אשת אחי אביו מאביו דין הוא שלא נתיר מכלל אשת אחי אביו מאמו, תלמוד לומר דודו נאמר כאן דודו ונאמר להלן דודו מה דודו שנאמר להלן במשפחת אביו הכתוב מדבר אף דודו שנאמר כאן במשפחת אביו הכתוב מדבר.... אשר יקח את אשת אחיו, באשת אחיו מאביו הכתוב מדבר או אינו אלא באשת אחיו אפילו מאמו, והדין נותן הואיל ואסר אחות אמו ואחות אביו ואסר אשת אחיו מה אחות אביו ואחות אמו בין מן האב בין מן האם אף אשת אחיו בין מן האב בין מן האם תלמוד לומר נדה היא לא אמרתי אלא באשת אח שהיא כנדה מה נדה יש לה איסור ויש לה התר אף אשת אח יש לה אסור ויש לה התר ואיזו היא אשת אח שיש לה אסור ויש לה התר זו אשת אחיו מאביו אם יש לו בנים אסורה אם אין לו בנים מותרת. (תו"כ).

ודודתו דפשיטא ליה לתנא דמן האב ולא מן האם מנא ליה אמר רבא אתיא דודו דודו כתיב הכא ערות דודו גלה וכתיב התם או דודו או בן דודו יגאלנו מה להלן מן האב ולא מן האם אף כאן מן האב ולא מן האם והתם מנלן אמר קרא ממשפחתו יגאלנו משפחת אב קרויה משפחה משפחת אם אינה קרויה משפחה.

יבמות נה. – ראה מכות יג:

יבמות נה. – ראה מכות יד.

ויקרא כ יז, יבמות נה.

על כל העריות נאמר "כִּי כָּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה מִכֹּל הַתּוֹעֵבוֹת הָאֵלֶּה וְנִכְרְתוּ הַנְּפָשׁוֹת הָעֹשֹׂת מִקֶּרֶב עַמָּם". אעפ"כ הדגישה התורה באחותו: "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֲחֹתוֹ בַּת אָבִיו אוֹ בַת אִמּוֹ וְרָאָה אֶת עֶרְוָתָהּ וְהִיא תִרְאֶה אֶת עֶרְוָתוֹ חֶסֶד הוּא וְנִכְרְתוּ לְעֵינֵי בְּנֵי עַמָּם עֶרְוַת אֲחֹתוֹ גִּלָּה עֲוֹנוֹ יִשָּׂא". מכאן שחיב כרת גם על אחת מכל התועבות ולא רק על כֻלן יחד, ומכאן על כל אחת ואחת.קעד ויש מי שלמד מכאן שעל אחותו חיב כרת ולא מלקות. שהרי התורה אומרת וְנִכְרְתוּ לְעֵינֵי בְּנֵי עַמָּם. (וראה מכות יג:).

עוד משמע מהלשון "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח ... וְרָאָה אֶת עֶרְוָתָהּ וְהִיא תִרְאֶה אֶת עֶרְוָתוֹ", שבעצם המגע בין ערותה לערותו מתקימת לקיחת אשה. (ראה דברינו בסנהדרין נה., בסנהדרין מ: וביבמות צז.) מכאן שבכל מקום שבו התורה מדברת על לקיחת אשה, כגון ביבום או באִסורי כהֻנה, ואפילו בקדושי ביאה שנאמר בהם "כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ", בכך שערותו נגעה בערותה התקיימה הלקיחה.

גם ביאה על אשה, די בה בדרך זו, וכל מקום שבו הוזכרה לקיחה הביאה, גם זו היא ביאה.

העראה דחייבי לאוין דכהונה מנלן אתיא קיחה קיחה דחייבי עשה מנלן אתיא ביאה ביאה יבמה לשוק מנלן אי למאן דאמר לאו לאו אי למאן דאמר עשה עשה אלא יבמה ליבם מנלן אתיא ביאה ביאה אשה לבעלה מנלן אתיא קיחה קיחה.

ויקרא יט כ, יבמות נה.:

וְאִישׁ כִּי יִשְׁכַּב אֶת אִשָּׁה שִׁכְבַת זֶרַע וְהִוא שִׁפְחָה נֶחֱרֶפֶת לְאִישׁ וְהָפְדֵּה לֹא נִפְדָּתָה אוֹ חֻפְשָׁה לֹא נִתַּן לָהּ בִּקֹּרֶת תִּהְיֶה לֹא יוּמְתוּ כִּי לֹא חֻפָּשָׁה: וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ לַה’ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֵיל אָשָׁם: וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן בְּאֵיל הָאָשָׁם לִפְנֵי ה’ עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא וְנִסְלַח לוֹ מֵחַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא.

כאן הזכירה התורה מה שלא הזכירה בעריות: "וְאִישׁ כִּי יִשְׁכַּב אֶת אִשָּׁה שִׁכְבַת זֶרַע". האשה האמורה כאן היא שפחה שלא חֻפשה, ולכן אינו חיב על עצם הביאה, אלא רק על שנתן שכבת זרע באשה הנחרפת לאיש. היא אינה אשת איש, שהרי שפחה היא, אבל היא נחרפת לו. לכן לא חיב על הביאה, אבל חיב על נתינת שכבת זרע באשה הנחרפת לאחר. ודוקא כאן נאמר "וְאִישׁ כִּי יִשְׁכַּב אֶת אִשָּׁה שִׁכְבַת זֶרַע". מכאן שבכל מקום שבו יש פְסול בעצם הביאה, חיב גם על ביאה ללא שכבת זרע.

בכל ביאה על אשה המקודשת לאחר הזכירה התורה שכבת זרע.קעד באשת איש נאמר: "וְאֶל אֵשֶׁת עֲמִיתְךָ לֹא תִתֵּן שְׁכָבְתְּךָ לְזָרַע לְטָמְאָה בָהּ", ובשוטה נאמר: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל: וְשָׁכַב אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת זֶרַע וְנֶעְלַם מֵעֵינֵי אִישָׁהּ וְנִסְתְּרָה וְהִיא נִטְמָאָה וְעֵד אֵין בָּהּ וְהִוא לֹא נִתְפָּשָׂה". בכל העריות עִקר האִסור הוא עצם הביאה, אבל באשת איש עִקר האִסור הוא בערבוב הזרע, ולכן אותו הזכירה התורה, וכפי שבארנו לעיל נד. אמנם, כפי שבארנו לעילקעד, בכל האִסורים אסורים גם זה וגם זה, אבל עִקר האִסור באשת איש הוא בזרע. אם אינה אלא שפחה, אין אִסור אלא בשכבת זרע. אם היא אשת איש יש אִסור גם בהעראה, אבל מכך שנאמר שכבת זרע נוכל ללמוד שהאִסור האמור כאן אינו חל אלא בשכיבה מעין שכבת זרע. כלומר: כדרך איש באשתו ובדרך של הזרעה. לא באשה מתה, ולא בשכיבה שאין בה ביאה. האשה איננה נאסרת על בעלה אלא בביאה מעין ביאה של הזרעה, וכפי שיתבאר בסוטה כו.

אמר רבא למה לי דכתב רחמנא שכבת זרע בשפחה חרופה שכבת זרע באשת איש שכבת זרע בסוטה דשפחה חרופה כדאמרן דאשת איש פרט למשמש מת הניחא למאן דאמר משמש מת בעריות פטור אלא למ"ד חייב מאי איכא למימר אלא פרט למשמש מתה דסד"א [הואיל] לאחר מיתה נמי איקרי שארו אימא ליחייב עלה באשת איש קמ"ל דסוטה למה לי לכדתניא שכבת זרע פרט לדבר אחר.

יבמות נה: – ראה סוטה כו.

דברים כד ד, במדבר ה יג, יבמות נו:

התורה אוסרת על אדם להחזיר את גרושתו משנשאת לאחר: "כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ: וְיָצְאָה מִבֵּיתוֹ וְהָלְכָה וְהָיְתָה לְאִישׁ אַחֵר: וּשְׂנֵאָהּ הָאִישׁ הָאַחֲרוֹן וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ אוֹ כִי יָמוּת הָאִישׁ הָאַחֲרוֹן אֲשֶׁר לְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה: לֹא יוּכַל בַּעְלָהּ הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר שִׁלְּחָהּ לָשׁוּב לְקַחְתָּהּ לִהְיוֹת לוֹ לְאִשָּׁה אַחֲרֵי אֲשֶׁר הֻטַּמָּאָה כִּי תוֹעֵבָה הִוא לִפְנֵי ה’ וְלֹא תַחֲטִיא אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה".

מתי נאסרה אשתו של אדם עליו? אַחֲרֵי אֲשֶׁר הֻטַּמָּאָה. בהיותה לאיש אחר נטמאה לאישה.

ראה לעיל יבמות יא.:, שם בארנו שמכאן למדו חכמים שכל אשה שהיתה לזר נטמאה לבעלה. לאו דוקא אם נִשאה לאיש האחר. גם אם נִשאה לזר (כאמור כאן) וגם אם נטמאה ע"י הויה לזר. כאמור בפרשת שוטה: "וְשָׁכַב אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת זֶרַע וְנֶעְלַם מֵעֵינֵי אִישָׁהּ וְנִסְתְּרָה וְהִיא נִטְמָאָה". התורה תארה את המעשה בדרך של היתר: האשה קִבלה גט מבעלה ואז בא עליה זר. אבל אם עשתה זאת באִסור – ודאי לא יהיה הדבר פחות חמור[183]. התורה אוסרת כאן את כל מי שנטמאה. ואף זאת נטמאה.

בפרשת שוטה נאסרה האשה דוקא אם לא נתפשה, כלומר שאינה אנוסה: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל: וְשָׁכַב אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת זֶרַע וְנֶעְלַם מֵעֵינֵי אִישָׁהּ וְנִסְתְּרָה וְהִיא נִטְמָאָה וְעֵד אֵין בָּהּ וְהִוא לֹא נִתְפָּשָׂה". דוקא אשה כזאת, שהִוא לֹא נִתְפָּשָׂה, תצבה בטנה ותפול ירכה. וממילא למדנו שאם נתפשה אינה בכלל הטומאה האמורה כאן[184], וממילא היא בכלל וְנִקְּתָה וְנִזְרְעָה זָרַע. מכאן משמע שהיא אפילו מותרת לבעלה.

מדוע התירה התורה את האשה שנטמאה שלא ברצונה? הלא סוף סוף טמאה היא?[185] אפשר להשיב שהתורה פטרה אותה מעֹנש, כיון שאינה אשמה, וגם לא מעלה מעל באישה. אמנם טמאה היא, אך כיון שאין כאן מעל באישה, הפקיעה אותה התורה מהעֹנש, ובפשטות, גם מהאִסור על בעלה.

מעל לא מעלה באישה, אך טמאה היאקפה. ולכן היה ראוי שתאסר. אך כיון שלא מעלה מעל באישה, התירה אותה התורה. התר מיוחד התירה אותה התורה. ואולם, על כהן נאמר: "אִשָּׁה זֹנָה וַחֲלָלָה לֹא יִקָּחוּ וְאִשָּׁה גְּרוּשָׁה מֵאִישָׁהּ לֹא יִקָּחוּ כִּי קָדֹשׁ הוּא לֵאלֹהָיו", ממילא האשה הזאת אסורה לוקפה. לכן אשת כהן שנטמאה, כיון שלא הותרה לו, לא סר מעליה אִסור הטומאה.

ויש אומרים להפך: כיון שנאסרו טומאות לכהן, גם האשה הזאת לא הותרה[186] וממילא חוזר ונעור גם אִסור הזונה, שהרי התר מיוחד התירה התורה את האשה הזאת לבעלה, ואצל כהן לא הותרה.

ומ"מ פשוט שאם התברר לבסוף שלא היתה מקודשת – אינה בכלל האמור כאן.

והיא לא נתפשה אסורה הא נתפשה מותרת ויש לך אחרת שאע"פ שנתפשה אסורה ואי זו זו אשת כהן.

אמר רבה הכל היו בכלל זונה כשפרט לך הכתוב גבי אשת ישראל והיא לא נתפשה אסורה הא נתפשה מותרת מכלל דאשת כהן כדקיימא קיימא.

אמר רבא הכל היו בכלל אחרי אשר הוטמאה כשפרט לך הכתוב גבי אשת ישראל והיא לא נתפשה אסורה הא נתפשה מותרת מכלל דאשת כהן כדקיימא קיימא.

והיא לא נתפשה אסורה הא נתפשה מותרת ויש לך אחרת שאע"פ שלא נתפשה מותרת ואיזו זו כל שתחלתה באונס וסופה ברצון.

יבמות נז. – ראה יבמות סז:

יבמות נח. – ראה סוטה כח.

יבמות נח. – ראה סוטה כג:כד:

ויקרא כא ו, יג, יבמות נט.:ס.סא.

בתולה לכהן

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם לְנֶפֶשׁ לֹא יִטַּמָּא בְּעַמָּיו: כִּי אִם לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו לְאִמּוֹ וּלְאָבִיו וְלִבְנוֹ וּלְבִתּוֹ וּלְאָחִיו: וְלַאֲחֹתוֹ הַבְּתוּלָה הַקְּרוֹבָה אֵלָיו אֲשֶׁר לֹא הָיְתָה לְאִישׁ לָהּ יִטַּמָּא: לֹא יִטַּמָּא בַּעַל בְּעַמָּיו לְהֵחַלּוֹ: לֹא יִקְרְחֻה קָרְחָה בְּרֹאשָׁם וּפְאַת זְקָנָם לֹא יְגַלֵּחוּ וּבִבְשָׂרָם לֹא יִשְׂרְטוּ שָׂרָטֶת: קְדֹשִׁים יִהְיוּ לֵאלֹהֵיהֶם וְלֹא יְחַלְּלוּ שֵׁם אֱלֹהֵיהֶם כִּי אֶת אִשֵּׁי ה' לֶחֶם אֱלֹהֵיהֶם הֵם מַקְרִיבִם וְהָיוּ קֹדֶשׁ: אִשָּׁה זֹנָה וַחֲלָלָה לֹא יִקָּחוּ וְאִשָּׁה גְּרוּשָׁה מֵאִישָׁהּ לֹא יִקָּחוּ כִּי קָדֹשׁ הוּא לֵאלֹהָיו: וְקִדַּשְׁתּוֹ כִּי אֶת לֶחֶם אֱלֹהֶיךָ הוּא מַקְרִיב קָדֹשׁ יִהְיֶה לָּךְ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' מְקַדִּשְׁכֶם: וּבַת אִישׁ כֹּהֵן כִּי תֵחֵל לִזְנוֹת אֶת אָבִיהָ הִיא מְחַלֶּלֶת בָּאֵשׁ תִּשָּׂרֵף: ס וְהַכֹּהֵן הַגָּדוֹל מֵאֶחָיו אֲשֶׁר יוּצַק עַל רֹאשׁוֹ שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה וּמִלֵּא אֶת יָדוֹ לִלְבֹּשׁ אֶת הַבְּגָדִים אֶת רֹאשׁוֹ לֹא יִפְרָע וּבְגָדָיו לֹא יִפְרֹם: וְעַל כָּל נַפְשֹׁת מֵת לֹא יָבֹא לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לֹא יִטַּמָּא: וּמִן הַמִּקְדָּשׁ לֹא יֵצֵא וְלֹא יְחַלֵּל אֵת מִקְדַּשׁ אֱלֹהָיו כִּי נֵזֶר שֶׁמֶן מִשְׁחַת אֱלֹהָיו עָלָיו אֲנִי ה': וְהוּא אִשָּׁה בִבְתוּלֶיהָ יִקָּח: אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וַחֲלָלָה זֹנָה אֶת אֵלֶּה לֹא יִקָּח כִּי אִם בְּתוּלָה מֵעַמָּיו יִקַּח אִשָּׁה: וְלֹא יְחַלֵּל זַרְעוֹ בְּעַמָּיו כִּי אֲנִי ה' מְקַדְּשׁוֹ: פ

התורה מצוה על קדושת הכהנים בתחומים שונים, אחד התחומים שבהם מתקדשים הכהנים הוא הנשים המותרות והאסורות לכהן. על הכהנים אומרת כאן התורה: "קְדֹשִׁים יִהְיוּ לֵאלֹהֵיהֶם וְלֹא יְחַלְּלוּ שֵׁם אֱלֹהֵיהֶם כִּי אֶת אִשֵּׁי ה’ לֶחֶם אֱלֹהֵיהֶם הֵם מַקְרִיבִם וְהָיוּ קֹדֶשׁ: אִשָּׁה זֹנָה וַחֲלָלָה לֹא יִקָּחוּ וְאִשָּׁה גְּרוּשָׁה מֵאִישָׁהּ לֹא יִקָּחוּ כִּי קָדֹשׁ הוּא לֵאלֹהָיו", ועל הכהן הגדול אומרת התורה: "וְהוּא אִשָּׁה בִבְתוּלֶיהָ יִקָּח: אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וַחֲלָלָה זֹנָה אֶת אֵלֶּה לֹא יִקָּח כִּי אִם בְּתוּלָה מֵעַמָּיו יִקַּח אִשָּׁה: וְלֹא יְחַלֵּל זַרְעוֹ בְּעַמָּיו כִּי אֲנִי ה’ מְקַדְּשׁוֹ".

מהי בתולה

התורה צִוְּתה שהאשה שיקח הכהן הגדול תהיה בתולה ותהיה בבתוליה. "וְהוּא אִשָּׁה בִבְתוּלֶיהָ יִקָּח: אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וַחֲלָלָה זֹנָה אֶת אֵלֶּה לֹא יִקָּח כִּי אִם בְּתוּלָה מֵעַמָּיו יִקַּח אִשָּׁה". בפשטות, בתולה היינו שלא היתה לאיש. התורה מוסיפה ואומרת שתהיה בבתוליה, כלומר שבתוליה קיימים. לכן סובר ר"מ שכהן גדול לא ישא בוגרת. האמוראים מבארים שלפי ר"מ כשהוסיפה התורה ואמרה "בבתוליה" הרי למדנו שהדין האמור כאן הוא דין גופני התלוי בעצם מציאותם של הבתולים. לכן (א) האשה נפסלת אם אין הבתולים קיימים אך (ב) אינה נפסלת בביאה שלא כדרכה. אבל ר"א ור"ש סוברים שהדין האמור כאן אינו דין בעצם מציאותם של הבתולים, הבתולים אינם אלא בִטוי לכך שלא היתה לאיש. בבתוליה (ג) היינו בהיותה בתולה, שאינה אלמנה או גרושה או זונה אלא בתולה, כפי שנאמר "אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וַחֲלָלָה זֹנָה אֶת אֵלֶּה לֹא יִקָּח כִּי אִם בְּתוּלָה...", לכן הם סוברים שרשאי לשאת את הבוגרת, אבל (ד) לא את מי שנבעלה שלא כדרכה.

ולהלן יבמות סא: נביא דרשה נוספת העוסקת בשאלה מהי בתולה.

לקיחתה בבתוליה

הכהן הגדול צריך לקחת אשה בבתוליה. ברור שהיא לא תשאר בבתוליה כל חייו, אבל בלקיחתה היא צריכה להיות בבתוליה. לקיחתה לאשה צריכה להיות בבתוליה. התורה הקפידה על שעת (ה) לקיחתה לאשה, כלומר הארוסין, שהם הקובעים את היות האשה לקוחה לאשה לאישה (וממילא אם תתגרש או תתאלמן אחריהם תֵעשה גרושה או אלמנה[187]). שעת הלקיחה היא הקובעת, כפי שנאמר כִּי אִם בְּתוּלָה מֵעַמָּיו יִקַּח אִשָּׁה[188], בשעת לקיחתה לאשה תהיה בתולה. מכאן שאם ארס אותה בבתוליה ובגרה אח"כ, היא כשרה. וכן אם ארס אלמנה ונתמנה להיות כהן גדול, יכנוס. אמנם, הגמ' אינה מכריעה בשאלה מה יהיה דינו של כהן שארס בתולה ובגרה, משום שאפשר שהקפידה התורה שיארסנה על מנת לקחתה בבתוליה[189].

ואולם, אם נפלה לפניו ליבום, לקיחתה לאשה נעשית ע"י היבום עצמו. (כמו שכתבנו ביבמות כט:, ל., נד. ועוד) שהרי התורה אומרת "יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ". כלומר: ע"י שיבא עליה יקחנה. לכן, אם נפלה ליבום ונעשה כהן גדול, (ו) לא יכול לקחת אותה, שהרי כאשר הוא מיבם הוא כבר כ"ג[190]. יבמה אינה נלקחת לאשה כמו שסתם אשה נלקחת לאשה, היא כבר לקוחה לאחיו. לכן אינה בכלל "יקח אשה".

ועוד למדו מכאן שיקח אשה אחת, ולא שתיםקפט.

חִלול הזרע

נאמר על הכהן הגדול: "אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וַחֲלָלָה זֹנָה אֶת אֵלֶּה לֹא יִקָּח כִּי אִם בְּתוּלָה מֵעַמָּיו יִקַּח אִשָּׁה: וְלֹא יְחַלֵּל זַרְעוֹ בְּעַמָּיו כִּי אֲנִי ה’ מְקַדְּשׁוֹ". כלומר: לא יקח את אלה כדי שלא יחלל את זרעו. מכאן אפשר ללמוד שאם יקח את אלה יחֻלל זרעו. כלומר: אם ישא הכהן הגדול את מי שנאסרה עליו כאן, יהיה הולד מחֻלל.

נחלקו חכמים בשאלה מה מהמעשים האמורים כאן הוא המחלל את הזרע. יש מפרשים שעִקר הצווי האמור כאן הוא שלא יקח אלמנה וגרושה וחללה זונה, ולכן דוקא אם לקח אחת (ח) מאלה חִלל את זרעו (כפי מה שבארנו לעיל שיש פגם בעצם האלמנות והגירושין). המשפט "כי אם בתולה מעמיו יקח אשה" הוא מאמר מוסגר, ועִקר הפסוק בא לאסור את האלמנה, הגרושה, החללה והזונה. אך יש מפרשים שעִקר האמור כאן הוא שיקח בתולה, וכל שלוקח אשה שאינה בתולה יחלל את זרעו. בתולה מעמיו יקח אשה (ז) ולא יחלל זרעו.

ומ"מ הכל מודים שדוקא מאלה יחלל את זרעו. לא מפסולות אחרות (ט) כגון נדה[191]. (וראה דברינו ביבמות יא.:).

רבי מאיר סבר בתולה אפילו מקצת בתולים משמע (א) בתוליה עד דאיכא כל הבתולים (ב) בבתוליה בכדרכה אין שלא כדרכה לא ורבי אלעזר ורבי שמעון סברי בתולה בתולה שלימה משמע בתוליה (ג) ואפי' מקצת בתולים בבתוליה (ד) עד שיהיו כל בתוליה קיימין בין בכדרכה בין שלא כדרכה.

מנין שאם אירס את האלמנה ונתמנה להיות כהן גדול שיכנוס ת"ל (ה) יקח אשה.

א"ה שומרת יבם נמי אשה (ו) ולא יבמה.

מ"ט דראב"י דכתיב אלמנה וגרושה וחללה זונה את אלה לא יקח כי אם בתולה וגו' וכתיב ולא יחלל זרעו בעמיו (ז) אכולהו ורבנן (ח) אלה הפסיק הענין ורבי אליעזר בן יעקב אמר אלה (ט) למעוטי נדה.

מאלה אתה עושה חלל ואי אתה עושה חלל מנדה.

יבמות נט. – ראה כתובות לט.

יבמות נט: – ראה יבמות סא:

יבמות נט: – ראה תמורה ל.

ויקרא כא ג, יבמות ס

טומאת כהן לאחותו

בפרשה שהבאנו לעיל הוזכרו לא רק הנשים המותרות והאסורות, אלא גם הטומאות המותרות והאסורות. התורה מתירה לכהן להטמא דוקא לאחותו שעדין לא היתה לאיש: "וְלַאֲחֹתוֹ הַבְּתוּלָה הַקְּרוֹבָה אֵלָיו אֲשֶׁר לֹא הָיְתָה לְאִישׁ לָהּ יִטַּמָּא". הפסוק מביא כמה כללים: בתולה, קרובה אליו, לא היתה לאיש. המלה בתולה נזכרת בפרשיה גם לענין נשואיה לכהן גדול. ולענין נשואיה לכהן גדול כבר הזכרנו לעיל שנחלקו התנאים האם הקפידה התורה על קיומם של בתוליה או על כך שלא היתה לאיש. בין כך ובין כך ברור שכל מי שנבעלה לאיש נפסלה לכהן גדול. מכאן אפשר ללמוד שגם לענין טומאת אחיה לה, אם היתה לאיש, אפילו שלא ע"י נישואין, אין אחיה נטמא לה, שהרי (א) אינה בתולה.

ר' יוסי ור' שמעון סוברים שאחיה יוכל להטמא לה רק אם היא בתולה ממש, גם מבחינה גופנית. לכן הם לומדים מהמלה "בתולה" שאין הכהן נטמא לאחותו אם היא מוכת עץ. ופשוט שגם אם היא אנוסה או מפותה לא יטמא לה. שהרי גם אנוסה ומפותה וגם מוכת עץ אינן בתולות.

לעֻמתם, ר"מ ור' יהודה דורשים כאחת (ב) את המלים "הבתולה אשר לא היתה לאיש", ומתירים מוכת עץ, שאמנם אינה בתולה, אך לא נאסרה טומאתה על אחיה, משום שלא נאסרה אלא אחות שאינה בתולה מחמת שהיתה לאיש, ואינה קרובה עוד לכהן כשהיתה. לכן הם מתירים גם את הארוסה. שהרי היא (ג) עדין "הבתולה הקרובה אליו אשר לא היתה לאיש", לא יצאה מקרבתה לאחיה ע"י שחדלה להיות בתולה. והיא עדין בבית משפחת אחיה, ועדין קרובה אליו[192]. כך גם בוגרת, שעדין (ד) היא קרובה אליו.

ר' יוסי ור"ש אינם דורשים כך, משום שהם מפרשים שבתולה ולא היתה לאיש הן שתי דרישות שונות: בתולה, ולא היתה לאיש. לכן אוסר ר"ש הן את מי שאינה בתולה (ה) מכל סִבה שהיא, והן את הארוסה (שהרי (ו) היתה לאיש וכבר אינה קרובה[193]). אבל ר"מ סובר שעִקר האִסור הוא על אחות שכבר אינה קרובה לאחיה הכהן וכבר אינה בת ביתו. הותר לו להטמא לאחותו הקרובה שלא היתה לאיש. מי שעוד בבית משפחתו, הרי היא קרובה אליו. בגרות וארוסין אינם מוציאים את האחות מכלל ההתר, שהרי טרם יצאה לבית אחר. ומודה ר"מ שאם נבעלה שוב אין אחיה נטמא לה, היא היתה לאיש וודאי (א) אינה בתולה. ר' יוסי דורש אף הוא שלא נאסרה מוכת עץ, היא לא התמעטה מכלל הפסוק הזה, שלא אסר אלא את מי שכבר היתה לאיש. אך הוא אוסר אף את הארוסה, שהרי היתה לאיש[194].

הכל מודים שהכהן נטמא לאחותו הבוגרת. טעם הדבר שנוי במחלוקת. כאמור, ר"מ ור' יהודה דורשים כאחת את המלים "הבתולה אשר לא היתה לאיש", ולכן לשיטתם יש הבדל בין הוראת המלה בתולה כאן לבין הוראת המלה בתולה האמורה לגבי נשואיה לכהן גדול. לעניין טומאת אחיה לא נאסרה אלא מי שאינה בתולה מחמת שהיתה לאיש, לכן בוגרת מותרת. לדעת ר"ש נדרשות כאן שתי דרישות שונות: בתולה, ולא היתה לאיש. לפי זה, הגדרת המלה בתולה האמורה כאן זהה להגדרתה האמורה אצל כהן גדול. ואולם, ר"ש (כפי שבארנו לעיל) סובר שגם לכהן גדול לא נאסרה בוגרת, משום שגם אצל כהן גדול בתולה היא מי שלא היתה לאיש. האמוראים מבארים שהוא למד זאת מכאן. יתר על כן, בכהן גדול נאמרה לא רק בתולה אלא גם בבתוליה, וכפי שדרשנו לעיל.

מאי טעמא דר"מ ור' יהודה דדרשי הכי ולאחותו הבתולה (א) פרט לאנוסה ומפותה יכול שאני מוציא אף מוכת עץ ת"ל אשר לא היתה לאיש (ב) מי שהוייתה על ידי איש יצאה זו שאין הוייתה על ידי איש הקרובה (ג) לרבות הארוסה אליו (ד) לרבות הבוגרת.

ורבי יוסי ורבי שמעון מאי טעמייהו דרשי הכי ולאחותו הבתולה (ה) פרט לאנוסה ומפותה ומוכת עץ אשר לא היתה (ו) פרט לארוסה הקרובה (ז) לרבות ארוסה שנתגרשה אליו (ד) לרבות את הבוגרת.

הקרובה לרבות ארוסה שנתגרשה והא אמר רבי שמעון ראויה לכהן גדול מטמא לה שאין ראויה לכהן גדול אין מטמא לה שאני התם דרבי רחמנא קרובה א"ה מוכת עץ נמי [רבי] קרובה אחת ולא שתים ומה ראית הא אתעביד בה מעשה הא לא אתעביד בה מעשה.

ורבי יוסי מדשבקיה לבר זוגיה מכלל דבמוכת עץ כרבי מאיר סבירא ליה מנא ליה מלא היתה לאיש והא אפיקתיה חדא מלא היתה וחד מלאיש אליו לרבות הבוגרת והא אמר ר' שמעון בתולה בתולה שלימה משמע טעמא דידיה נמי התם מהכא דדריש הכי מדאליו לרבות הבוגרת מכלל דבתולה בתולה שלימה משמע.

במדבר לא , יבמות ס:

גיורת קטנה לכהן

התורה מספרת על יציאת ישראל למלחמה נגד מדין:

וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל הָעָם לֵאמֹר הֵחָלְצוּ מֵאִתְּכֶם אֲנָשִׁים לַצָּבָא וְיִהְיוּ עַל מִדְיָן לָתֵת נִקְמַת ה’ בְּמִדְיָן: אֶלֶף לַמַּטֶּה אֶלֶף לַמַּטֶּה לְכֹל מַטּוֹת יִשְׂרָאֵל תִּשְׁלְחוּ לַצָּבָא: וַיִּמָּסְרוּ מֵאַלְפֵי יִשְׂרָאֵל אֶלֶף לַמַּטֶּה שְׁנֵים עָשָׂר אֶלֶף חֲלוּצֵי צָבָא: וַיִּשְׁלַח אֹתָם מֹשֶׁה אֶלֶף לַמַּטֶּה לַצָּבָא אֹתָם וְאֶת פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן לַצָּבָא וּכְלֵי הַקֹּדֶשׁ וַחֲצֹצְרוֹת הַתְּרוּעָה בְּיָדוֹ...

אחרי המלחמה מצוה משה את הלוחמים:

וְעַתָּה הִרְגוּ כָל זָכָר בַּטָּף וְכָל אִשָּׁה יֹדַעַת אִישׁ לְמִשְׁכַּב זָכָר הֲרֹגוּ: וְכֹל הַטַּף בַּנָּשִׁים אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ מִשְׁכַּב זָכָר הַחֲיוּ לָכֶם.

ואכן, הפרשה מספרת שהלוחמים קִבלו מהטף בנשים:

וַיְהִי הַמַּלְקוֹחַ יֶתֶר הַבָּז אֲשֶׁר בָּזְזוּ עַם הַצָּבָא צֹאן שֵׁשׁ מֵאוֹת אֶלֶף וְשִׁבְעִים אֶלֶף וַחֲמֵשֶׁת אֲלָפִים: וּבָקָר שְׁנַיִם וְשִׁבְעִים אָלֶף: וַחֲמֹרִים אֶחָד וְשִׁשִּׁים אָלֶף: וְנֶפֶשׁ אָדָם מִן הַנָּשִׁים אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ מִשְׁכַּב זָכָר כָּל נֶפֶשׁ שְׁנַיִם וּשְׁלֹשִׁים אָלֶף: וַתְּהִי הַמֶּחֱצָה חֵלֶק הַיֹּצְאִים בַּצָּבָא מִסְפַּר הַצֹּאן שְׁלֹשׁ מֵאוֹת אֶלֶף וּשְׁלֹשִׁים אֶלֶף וְשִׁבְעַת אֲלָפִים וַחֲמֵשׁ מֵאוֹת: וַיְהִי הַמֶּכֶס לַה’ מִן הַצֹּאן שֵׁשׁ מֵאוֹת חָמֵשׁ וְשִׁבְעִים: וְהַבָּקָר שִׁשָּׁה וּשְׁלֹשִׁים אָלֶף וּמִכְסָם לַה’ שְׁנַיִם וְשִׁבְעִים: וַחֲמֹרִים שְׁלֹשִׁים אֶלֶף וַחֲמֵשׁ מֵאוֹת וּמִכְסָם לַה’ אֶחָד וְשִׁשִּׁים: וְנֶפֶשׁ אָדָם שִׁשָּׁה עָשָׂר אָלֶף וּמִכְסָם לַה’ שְׁנַיִם וּשְׁלֹשִׁים נָפֶשׁ: וַיִּתֵּן מֹשֶׁה אֶת מֶכֶס תְּרוּמַת ה’ לְאֶלְעָזָר הַכֹּהֵן כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה.

הרי שהלוחמים, שפינחס הכהן היה אחד מהם, התחלקו ביניהם בששה עשר אלף נשים שלא ראויות לביאה. ושלשים ושתים מהן נמסרו לאלעזר הכהן[195]. מכאן למד רשב"י שגיורת שהתגירה מתחת לגיל ביאה, כשרה לכהֻנה. אבל חכמים דוחים זאת ומבארים שהן נמסרו לכהנים לשפחות ולא לנשים.

עוד נחלקו כאן בשאלה איך לפרש את המלים "וְכֹל הַטַּף בַּנָּשִׁים אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ מִשְׁכַּב זָכָר". אילו לא צִוְּתה התורה אלא על הטף שלא ידע משכב זכר, מה יהיה דינה של גדולה שלא ידעה משכב או של קטנה שידעה משכב? לכן למדו מכאן חכמים שהצווי הוא להרוג את מי שכבר ראויה לביאה. ולאו דוקא את מי שנבעלה.[196]

ר' שמעון בן יוחי אומר גיורת פחותה מבת שלש שנים ויום אחד כשירה לכהונה שנאמר וכל הטף בנשים אשר לא ידעו משכב זכר החיו לכם והרי פנחס עמהם.

ורבנן לעבדים ולשפחות אי הכי בת שלש שנים ויום אחד נמי כדרב הונא דרב הונא רמי כתיב כל אשה יודעת איש למשכב זכר הרוגו הא אינה יודעת קיימו מכלל דהטף בין ידעו בין לא ידעו קיימו וכתיב וכל הטף בנשים אשר לא ידעו משכב זכר החיו לכם הא ידעי הרוגו הוי אומר בראויה ליבעל הכתוב מדבר.

וכל אשה יודעת איש בראויה ליבעל הכתוב מדבר אתה אומר בראויה ליבעל או אינו אלא נבעלה ממש כשהוא אומר וכל הטף בנשים אשר לא ידעו משכב זכר הוי אומר בראויה ליבעל הכתוב מדבר.

שמות כח לח, יבמות ס:

שִמוש בציץ

על הציץ אומרת התורה: "וְעָשִׂיתָ צִּיץ זָהָב טָהוֹר וּפִתַּחְתָּ עָלָיו פִּתּוּחֵי חֹתָם קֹדֶשׁ לַה’: וְשַׂמְתָּ אֹתוֹ עַל פְּתִיל תְּכֵלֶת וְהָיָה עַל הַמִּצְנָפֶת אֶל מוּל פְּנֵי הַמִּצְנֶפֶת יִהְיֶה: וְהָיָה עַל מֵצַח אַהֲרֹן וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת עֲוֹן הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יַקְדִּישׁוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְכָל מַתְּנֹת קָדְשֵׁיהֶם וְהָיָה עַל מִצְחוֹ תָּמִיד לְרָצוֹן לָהֶם לִפְנֵי ה’". הציץ צריך להיות לרצון לישראל לפני ה'. על דרך הדרש למדו מכאן חכמים שאין משתמשים בציץ לפורענות לישראל.

יחזקאל לד לא, יבמות סא.

טומאת מת גוי

הנביא יחזקאל ממשיל את ישראל לצאנו של ה', בסופה של הנבואה הוא אומר: "וְאַתֵּן צֹאנִי צֹאן מַרְעִיתִי אָדָם אַתֶּם אֲנִי אֱלֹהֵיכֶם נְאֻם ה’ אלהים". אפשר לפרש שהוא בא לומר שישראל רק נמשלו לצאן, ולמעשה הם אדם. (גם בהמשך נבואותיו יחזקאל מדבר על צאן אדם). אבל רשב"י דורש שגויים אינם אדם לעניין טומאת אהל. אמנם, תמוה הדבר שהם מטמאים טומאת מת אך לא טומאת אהל, אבל האמוראים עומדים על כך שבפרשת טומאת מת לא נאמרה המלה אדם אלא לענין טומאת אהל[197].

אמנם בכמה מקומות נקראו הגויים אדם, כגון בפסוקים שצוטטו לעיל: "וַיְהִי הַמַּלְקוֹחַ יֶתֶר הַבָּז אֲשֶׁר בָּזְזוּ עַם הַצָּבָא צֹאן שֵׁשׁ מֵאוֹת אֶלֶף וְשִׁבְעִים אֶלֶף וַחֲמֵשֶׁת אֲלָפִים: וּבָקָר שְׁנַיִם וְשִׁבְעִים אָלֶף: וַחֲמֹרִים אֶחָד וְשִׁשִּׁים אָלֶף: וְנֶפֶשׁ אָדָם מִן הַנָּשִׁים אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ מִשְׁכַּב זָכָר כָּל נֶפֶשׁ שְׁנַיִם וּשְׁלֹשִׁים אָלֶף". ואולם, בפסוק הזה היה צרך לומר אדם, כדי להבדילם מהצאן, הבקר והחמורים.

קברי עובדי כוכבים אינן מטמאין באהל שנא' ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם אתם קרויין אדם ואין העובדי כוכבים קרויין אדם.

יבמות סא. – ראה יבמות נט.

ויקרא כא ו, יג, יבמות סא:

אשה זנה וחללה

כפי שבארנו לעיל, פרשתנו מצוה על קדושת הכהנים בתחומים שונים, אחד מהם הוא הנשים המותרות והאסורות לכהן. על הכהנים אומרת התורה: "קְדֹשִׁים יִהְיוּ לֵאלֹהֵיהֶם וְלֹא יְחַלְּלוּ שֵׁם אֱלֹהֵיהֶם כִּי אֶת אִשֵּׁי ה’ לֶחֶם אֱלֹהֵיהֶם הֵם מַקְרִיבִם וְהָיוּ קֹדֶשׁ: אִשָּׁה זֹנָה וַחֲלָלָה לֹא יִקָּחוּ וְאִשָּׁה גְּרוּשָׁה מֵאִישָׁהּ לֹא יִקָּחוּ כִּי קָדֹשׁ הוּא לֵאלֹהָיו", ועל הכהן הגדול אומרת התורה: "וְהוּא אִשָּׁה בִבְתוּלֶיהָ יִקָּח: אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וַחֲלָלָה זֹנָה אֶת אֵלֶּה לֹא יִקָּח כִּי אִם בְּתוּלָה מֵעַמָּיו יִקַּח אִשָּׁה: וְלֹא יְחַלֵּל זַרְעוֹ בְּעַמָּיו כִּי אֲנִי ה’ מְקַדְּשׁוֹ".

גם על הכהן ההדיוט וגם על הכהן הגדול נאסרה זונה. מהי זונה? על הכהן הגדול נאמר: "אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וַחֲלָלָה זֹנָה אֶת אֵלֶּה לֹא יִקָּח כִּי אִם בְּתוּלָה מֵעַמָּיו יִקַּח אִשָּׁה". מכאן משמע שאַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וַחֲלָלָה זֹנָה הן שאינה בתולה. לא יקח את אלה כי אם את הבתולה[198]. ומי שאינה בתולה היא אחת מאלה. מכאן למד ר"א שכל מי שנבעלה שלא לשם אישות היא זונה[199]. הכהן הגדול לא ישא את מי שאינה בתולה מחמת שהיא אלמנה או גרושה או זונה. ממילא למדנו שזונה היא מי שזנתה שלא בנשואין[200]. (וכבר בארנו לעיל שלדעת ר"א הדין אינו תלוי בקיומם של הבתולים. הבתולים אינם אלא סימן לכך שלא היתה לאיש).[201]

זונה אפוא היא מי שנבעלה שלא כהֹגן, ואפי' שלא באִסור ממש. ר"א אינו מבדיל בין מי שנבעלה עבור בצע כסף למי שנבעלה עבור דבר אחר[202], אחת זאת ואחת זאת חִללו את עצמן למי שאינו הבעל.[203] הביאה היא המחללת, ולא המעשים אשר הביאו אל הביאה. אלה אינם קובעים את מצבה ומעמדה של האשה כי גופה מתחלל מהמעשים שנעשו בו ולא ממה שהובטח לה בעבורם. כמו שאר פסולי הכהֻנה שאינם תלויים ברצונה ובכונותיה אלא במעשיה, ואפי' בא‎ֹנס. אבל ר"ע אומר שזונה היא מופקרת לכל[204]. ויש מקומות בהלכה שאוסרים דבר שנראה לא מוגדר לגמרי, כמו לא תהיה קדשה (למ"ד שקדשה היא מופקרת לכלרד), אסור ביאה על גויה דרך חתנות, ועוד.

לענין אִסור אתנן זונה ההלכה היא (תמורה כט:) שזונה היא מי שאין קדושין תופשים בה, וכמו שנבאר שם. לא כל השוכר אשה לביאה שכרה אסור, אלא רק לביאה בין עריות רבצה. לענין אתנן הכלל הקובע הוא שהדבר תועבה. סוגייתנו מקשרת את הדין לדין זונה בכהן.

אולי זה הטעם שבגללו סוברים ר' אליעזר ור' מתיא שזונה היא מי שנבעלה בעילה אסורה. כך סוברים גם חכמים, ומוסיפים גיורת ומשוחררת (ורש"י מבאר שטעם הדבר הוא משום שגם הן נבעלו בעילה אסורה[205]).

ר' יהודה סובר שזונה היא אילונית, כלומר: אשה שנושאים אותה רק לשם מעשה הזנות ולא לשם הולדת בנים. רב הונא מבאר את דעתו ע"פ הפסוק "אָכְלוּ וְלֹא יִשְׂבָּעוּ הִזְנוּ וְלֹא יִפְרֹצוּ", הושע מתאר את המארה שתבוא בכך שיעשו את המעשה אבל לא יפרו וירבו. מכאן שהמעשה הזה הוא זנות. ומי שנושא אשה רק בשביל מעשה זה, הרי הוא נושא אותה לשם זנות, ולכן היא נקראת זונה. ראוי לאדם לשאת אשה לשם פרו"ר והולדת בנים ולא לשם עצם המעשה[206].

עוד למדו בתמורה שם שאתנן כלב אינו אתנן, ומכאן למדים אנו גם לכהן גדול, שאשה שנרבעה לבהמה אינה זונה. זאת אינה זנות. אלא תועבה אחרת.

זונה זונה כשמה דברי רבי אליעזר רבי עקיבא אומר זונה זו מופקרת רבי מתיא בן חרש אומר אפי' הלך בעלה להשקותה ובא עליה בדרך עשאה זונה רבי יהודה אומר זונה זו אילונית וחכמים אומרים אין זונה אלא גיורת ומשוחררת ושנבעלה בעילת זנות ר' אליעזר אומר פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות עשאה זונה.

אמר רב הונא מאי טעמא דר' יהודה דכתיב אכלו ולא ישבעו הזנו ולא יפרוצו כל ביאה שאין בה פירצה אינה אלא בעילת זנות.

בתולה לכהן

נאמר כאן על הכהן הגדול: "וְהוּא אִשָּׁה בִבְתוּלֶיהָ יִקָּח". מכאן למד התנא שהכהן הגדול נושא דוקא אשה ולא קטנה. וכבר התבאר לעיל נט. שיש אומרים שהוא אינו נושא בוגרת. נמצא אפוא שלא יוכל לשאת לא בוגרת ולא קטנה אלא נערה בלבד.

ויש דורשים ואומרים שרק נערה נקראת בתולה, כמו שעולה מכמה מקומות בתורה, שהתורה קורא לנערה בתולה. לכן כשנאמר בתולה היינו דוקא נערה.

בתולה יכול קטנה ת"ל אשה אי אשה יכול בוגרת ת"ל בתולה הא כיצד יצתה מכלל קטנות ולכלל בגרות לא באתה.

בתולה אין בתולה אלא נערה וכן הוא אומר והנערה טובת מראה מאד בתולה.

דברים כה ז, יבמות סא:

חליצה לקטן

התורה אומרת: "וְאִם לֹא יַחְפֹּץ הָאִישׁ לָקַחַת אֶת יְבִמְתּוֹ וְעָלְתָה יְבִמְתּוֹ הַשַּׁעְרָה אֶל הַזְּקֵנִים וְאָמְרָה מֵאֵן יְבָמִי לְהָקִים לְאָחִיו שֵׁם בְּיִשְׂרָאֵל לֹא אָבָה יַבְּמִי וכו'". הפרשיה מדברת על איש ואשה, בוגרים ובעלי דעת ורצון, ועל דעתם ורצונם. מכאן שאין חליצה בקטנים שאין בהם דעת ולכן אין משמעות לשאלה אם הם חפצים או לא. החליצה תלויה בדעת.[207]

אמנם, (כפי שמביאה הגמ' להלן קה), יש חולקים ואומרים שאין דברים אלה אמורים אלא על האיש, אבל האשה חולצת גם כשהיא קטנה. (ועל יבום בקטן ראה דברינו ביבמות קיא:).

איש כתיב בפרשה ומקשינן אשה לאיש.

בראשית א כז, ה ב, יבמות סא:

פריה ורביה

וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם: וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ.

ועוד נאמר:

זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם בְּיוֹם בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם בִּדְמוּת אֱלֹהִים עָשָׂה אֹתוֹ: זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם וַיְבָרֶךְ אֹתָם וַיִּקְרָא אֶת שְׁמָם אָדָם בְּיוֹם הִבָּרְאָם.

ה' מברך את האדם שיפרה וירבה. בפרשת נח באה ברכה זו יחד עם כמה צוויים, ואפשר לפרש שגם פרו ורבו האמור שם צווי הוא ולא רק ברכה[208]. ואולם, לא התבאר מהו שִעור המצוה. ב"ה למדו זאת מכך שה' ברא איש ואשה, ואין פרו"ר ללא איש ואשה. הדרך לפרות ולרבות היא ע"י זכר ונקבה. מכאן למדו בית הלל שדי שאדם יעמיד אחריו זכר ונקבה, שיוכלו עוד לפרות ולרבות. ומשמע מכאן שצריך להוליד לפחות בן אחד ובת אחת[209].

אבל ב"ש למדו ממשה, שאחרי שהיו לו שני בנים פרש מאשתו. ממילא למדנו שמי שיש לו שני בנים רשאי לפרוש מאשתו. יש מפרשים שלפי ב"ש אינו רשאי לבטל עד שיהיו לו שני בנים ושתי בנות. רב הונא מנמק את דבריהם ומבאר את טעמם ע"פ דבריה של חוה: "וַיֵּדַע אָדָם עוֹד אֶת אִשְׁתּוֹ וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁת כִּי שָׁת לִי אֱלֹהִים זֶרַע אַחֵר תַּחַת הֶבֶל כִּי הֲרָגוֹ קָיִן". מכאן דרש ר"נ שהיתה זקוקה לשת כי בלעדיו אין לה זרע. רק מי שיש לו שני בנים (ושתי בנות) יש לו זרע. לכן היא אומרת כִּי שָׁת לִי אֱלֹהִים זֶרַע אַחֵר. אם מי שאין לו שני בנים אין לו זרע, מסברה כל המצֻוֶּה לפרות ולרבות – זה מה שהוא צריך להוליד. אבל חכמים משיבים שע"פ הפשט חוה הודתה לה' על עצם הולדתו.

אמנם יש מי שאומר שדי בולד אחד. די בכך שהאדם עשה מעשה אחד כדי לקים את העולם וישבו[210].

בראשית ב יח, יבמות סא:

וַיֹּאמֶר ה’ אֱלֹהִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ.

אמנם, אין כאן צווי. אבל אפשר ללמוד מכאן שלא טוב בעיני ה' היות האדם לבדו, ולכן ראוי לאדם שלא יהיה לבדו.

אף על פי שיש לו לאדם כמה בנים אסור לעמוד בלא אשה שנאמר לא טוב היות האדם לבדו.

יבמות סב. – ראה בכורות מז:

בראשית כב ה, יבמות סב.

וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי: וַיֹּאמֶר קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ: וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבֹשׁ אֶת חֲמֹרוֹ וַיִּקַּח אֶת שְׁנֵי נְעָרָיו אִתּוֹ וְאֵת יִצְחָק בְּנוֹ וַיְבַקַּע עֲצֵי עֹלָה וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ הָאֱלֹהִים: בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת הַמָּקוֹם מֵרָחֹק: וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל נְעָרָיו שְׁבוּ לָכֶם פֹּה עִם הַחֲמוֹר וַאֲנִי וְהַנַּעַר נֵלְכָה עַד כֹּה וְנִשְׁתַּחֲוֶה וְנָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם: וַיִּקַּח אַבְרָהָם אֶת עֲצֵי הָעֹלָה וַיָּשֶׂם עַל יִצְחָק בְּנוֹ וַיִּקַּח בְּיָדוֹ אֶת הָאֵשׁ וְאֶת הַמַּאֲכֶלֶת וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו.

למה טרחה הפרשה לספר שאברהם לקח חמור ושני נערים? יתכן מאד שגם בארועים אחרים שאברהם נזכר בהם, הוא רכב על חמור או שלִוו אותו נערים. אבל מספרת זאת רק כאן, כדי ללמד שרק אברהם ויצחק יכולים להתקרב אל מקום הקדש, הנערים נשארים מאחור עם החמור. (ומכאן מובן למה דרשו חז"ל מהפסוק הזה שהגויים הרי הם כחמורים, הם אינם יכולים להתקרב עם אברהם ויצחק אל השכינה, אלא נותרים מאחור עם החמור). משעזבו אברהם ויצחק את הנערים, לא נזכר עוד החמור. נזכר איל, שהוא בהמה טהורה וקרב בשם יצחק. אל המקום אשר יבחר ה' יבאו רק אברהם ויצחק. התורה מדגישה זאת באמרה שאברהם השאיר את הנערים מרחוק עם החמור ורק "אני והנער נלכה עד כה ונשתחוה". נראה שלא בחנם הזכירה התורה שהנערים נשארו מרחוק עם החמור. תפקיד הפסוק הזה הוא לומר שע"י המעשה הזה נבדלים אברהם ויצחק מכל גויי הארץ.

מכאן דרשו חכמים שהנערים, כלומר העבדים, הם כחמורים ואינם מתיחסים לאבותיהם. אבל הגויים בני החורין לא, שהרי מצאנו בכמה מקומות בתנ"ך שהם קרויים בשמם ובשם אבותיהם, ובמקום אחד מצאנו אפילו גוי אחד שנקרא על שם אבי אביו: "וַיִּשְׁלָחֵם הַמֶּלֶךְ אָסָא אֶל בֶּן הֲדַד בֶּן טַבְרִמֹּן בֶּן חֶזְיוֹן מֶלֶךְ אֲרָם". וראה דברינו בב"ק פח.

אמר רב הכל מודין בעבד שאין לו חייס דכתיב שבו לכם פה עם החמור עם הדומה לחמור.

קהלת יא ו, יבמות סב:

כַּאֲשֶׁר אֵינְךָ יוֹדֵעַ מַה דֶּרֶךְ הָרוּחַ כַּעֲצָמִים בְּבֶטֶן הַמְּלֵאָה כָּכָה לֹא תֵדַע אֶת מַעֲשֵׂה הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֶת הַכֹּל: בַּבֹּקֶר זְרַע אֶת זַרְעֶךָ וְלָעֶרֶב אַל תַּנַּח יָדֶךָ כִּי אֵינְךָ יוֹדֵעַ אֵי זֶה יִכְשָׁר הֲזֶה אוֹ זֶה וְאִם שְׁנֵיהֶם כְּאֶחָד טוֹבִים:

אדם אינו יודע מה יהיה בעתיד. וכיון שהוא מצֻוֶּה להעמיד בכל דור בן ובת (כפי שהזכרנו), ממילא מצֻוֶּה הוא להוליד עוד ועוד, שמא לא יחיו הראשונים או שלא יולידו בנים. וחכמים למדו מכאן על מצוות שונות שהאדם מצֻוֶּה בהן, שיעשן שוב ושוב כי אינו יודע איזה יכשר.

רבי יהושע אומר נשא אדם אשה בילדותו ישא אשה בזקנותו היו לו בנים בילדותו יהיו לו בנים בזקנותו שנא' בבקר זרע את זרעך ולערב אל תנח ידך כי אינך יודע אי זה יכשר הזה או זה ואם שניהם כאחד טובים ר"ע אומר למד תורה בילדותו ילמוד תורה בזקנותו היו לו תלמידים בילדותו יהיו לו תלמידים בזקנותו שנא' בבקר זרע את זרעך וגו'.

איוב ה כד, יבמות סב:

אליפז התימני מלמד מה שכרו של ירא ה', והוא מסים את דבריו ואומר:

כִּי עִם אַבְנֵי הַשָּׂדֶה בְרִיתֶךָ וְחַיַּת הַשָּׂדֶה הָשְׁלְמָה לָךְ: וְיָדַעְתָּ כִּי שָׁלוֹם אָהֳלֶךָ וּפָקַדְתָּ נָוְךָ וְלֹא תֶחֱטָא: וְיָדַעְתָּ כִּי רַב זַרְעֶךָ וְצֶאֱצָאֶיךָ כְּעֵשֶׂב הָאָרֶץ: תָּבוֹא בְכֶלַח אֱלֵי קָבֶר כַּעֲלוֹת גָּדִישׁ בְּעִתּוֹ:

מכלל הדברים האלה למדו חכמים שאדם צריך לדעת כי שלום אהלו ולפקוד את נוהו, ומתוך כך לא יחטא. וממילא למדו חכמים שאם יפקוד את נוהו – גם כשיהיה בדרך ידע כי שלום אהלו. מכאן למדו חכמים שיפקוד אדם את אשתו טרם צאתו לדרך, ובשעת תשוקתה. ואם הוא יודע ששלום אהלו, לא ימנע מלפקוד את נוהו.

בראשית טז ג, יבמות סד.

וְשָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם לֹא יָלְדָה לוֹ וְלָהּ שִׁפְחָה מִצְרִית וּשְׁמָהּ הָגָר: וַתֹּאמֶר שָׂרַי אֶל אַבְרָם הִנֵּה נָא עֲצָרַנִי ה’ מִלֶּדֶת בֹּא נָא אֶל שִׁפְחָתִי אוּלַי אִבָּנֶה מִמֶּנָּה וַיִּשְׁמַע אַבְרָם לְקוֹל שָׂרָי: וַתִּקַּח שָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם אֶת הָגָר הַמִּצְרִית שִׁפְחָתָהּ מִקֵּץ עֶשֶׂר שָׁנִים לְשֶׁבֶת אַבְרָם בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַתִּתֵּן אֹתָהּ לְאַבְרָם אִישָׁהּ לוֹ לְאִשָּׁה.

מכאן שמי שנשא אשה שלא ילדה לו בנים, אחר עשר שנים צריך לשאת אשה נוספת כדי לפרות ולרבות ממנה. אמנם, הבריתא אומרת שאין כאן ראיה הלכתית, אלא רק זכר לדבר.

אמנם ליצחק לא נולדו בנים במשך עשרים שנה ולא נשא אחרת, והגמ' מבארת מדוע.

ועוד למדו מכאן שהשנים שבהן אדם יושב בחו"ל אינן מן המנין.

בראשית א כח, יבמות סה:

מי מצֻוֶּה בפריה ורביה

ה' ברך את אדם וחוה שיפרו וירבו: "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם: וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ". נאמר כאן בלשון רבים: "וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וכו'". מי הם אלה שאותם ברך אלהים? אותם זכר ונקבה שנזכרו בפסוק הקודם, שעליהם נאמר: "זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם: וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים...". כלומר: אדם וחוה. ממילא עולה שגם חוה בכלל הזה. האמירה "פרו ורבו" נאמרה לא רק לאדם אלא גם לחוה. מכאן למד ריב"ב שאת שניהם הוא ברך שיפרו וירבו. אבל ר' אילעא בשם ראב"ש דוחה את דבריו ומוכיח שהרבים האמורים כאן אינם האדם ואשתו, שהרי נאמר כאן "וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וכו'" ואין האשה עושה כך. אלא יש לפרש שהאמירה "וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וכו'" נאמרה אל מין האדם. היא חוזרת אל הפסוק "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ", ואותם ברך ה'. ה' דִבר עם האדם ואשתו, אבל אין כונתו ששניהם מצֻוִּים כל אחד בפני עצמו לעשות את המעשים האלה, אלא שהם וצאצאיהם יעשו את כל האמור כאן[211].

רב יוסף דורש מהפסוק שנאמר אל יעקב: "וַיֵּרָא אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב עוֹד בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ: וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים שִׁמְךָ יַעֲקֹב לֹא יִקָּרֵא שִׁמְךָ עוֹד יַעֲקֹב כִּי אִם יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יִשְׂרָאֵל: וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים אֲנִי אֵל שַׁדַּי פְּרֵה וּרְבֵה גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ וּמְלָכִים מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ". ה' מדבר עם יעקב בלשון יחידריא, מכאן דרש רב יוסף שהצווי אינו חל אלא על האיש[212] בלבדריא.

רבי יוחנן בן ברוקה אומר על שניהם הוא אומר ויברך אותם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו.

מנא הני מילי אמר ר' אילעא משום ר' אלעזר בר' שמעון אמר קרא ומלאו את הארץ וכבשוה איש דרכו לכבש ואין אשה דרכה לכבש אדרבה וכבשוה תרתי משמע אמר רב נחמן בר יצחק וכבשה כתיב רב יוסף אמר מהכא אני אל שדי פרה ורבה ולא קאמר פרו ורבו.

משלי ט ח, יבמות סה:

תוכחת לץ

נאמר: "אַל תּוֹכַח לֵץ פֶּן יִשְׂנָאֶךָּ הוֹכַח לְחָכָם וְיֶאֱהָבֶךָּ". אין תועלת בתוכחה ללץ. לכן אין צרך להוכיחו. ר"א לומד שאף אסור להוכיחו.

בראשית נ יז, שמואל א טז ב, בראשית יח יג, יבמות סה:

שלום ואמת

אחי יוסף משקרים ליוסף כדי שלא יכעס עליהם ויענישם: "וַיִּרְאוּ אֲחֵי יוֹסֵף כִּי מֵת אֲבִיהֶם וַיֹּאמְרוּ לוּ יִשְׂטְמֵנוּ יוֹסֵף וְהָשֵׁב יָשִׁיב לָנוּ אֵת כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר גָּמַלְנוּ אֹתוֹ: וַיְצַוּוּ אֶל יוֹסֵף לֵאמֹר אָבִיךָ צִוָּה לִפְנֵי מוֹתוֹ לֵאמֹר: כֹּה תֹאמְרוּ לְיוֹסֵף אָנָּא שָׂא נָא פֶּשַׁע אַחֶיךָ וְחַטָּאתָם כִּי רָעָה גְמָלוּךָ וְעַתָּה שָׂא נָא לְפֶשַׁע עַבְדֵי אֱלֹהֵי אָבִיךָ וַיֵּבְךְּ יוֹסֵף בְּדַבְּרָם אֵלָיו".

גם שמואל מעלים את האמת מפני החשש למותו: "וַיֹּאמֶר ה’ אֶל שְׁמוּאֵל עַד מָתַי אַתָּה מִתְאַבֵּל אֶל שָׁאוּל וַאֲנִי מְאַסְתִּיו מִמְּלֹךְ עַל יִשְׂרָאֵל מַלֵּא קַרְנְךָ שֶׁמֶן וְלֵךְ אֶשְׁלָחֲךָ אֶל יִשַׁי בֵּית הַלַּחְמִי כִּי רָאִיתִי בְּבָנָיו לִי מֶלֶךְ: וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֵיךְ אֵלֵךְ וְשָׁמַע שָׁאוּל וַהֲרָגָנִי ס וַיֹּאמֶר ה’ עֶגְלַת בָּקָר תִּקַּח בְּיָדֶךָ וְאָמַרְתָּ לִזְבֹּחַ לַה’ בָּאתִי: וְקָרָאתָ לְיִשַׁי בַּזָּבַח וְאָנֹכִי אוֹדִיעֲךָ אֵת אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה וּמָשַׁחְתָּ לִי אֵת אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ".

גם ה' הביא את דברי שרה שלא כלשונם המדויקת: "וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה וַאדֹנִי זָקֵן: וַיֹּאמֶר ה’ אֶל אַבְרָהָם לָמָּה זֶּה צָחֲקָה שָׂרָה לֵאמֹר הַאַף אֻמְנָם אֵלֵד וַאֲנִי זָקַנְתִּי". ה' לא הזכיר אמירתה של שרה "ואדני זקן". אמנם, האמירה "וַאֲנִי זָקַנְתִּי" היא אמירה ששרה אכן אמרה, שהרי אמרה "אַחֲרֵי בְלֹתִי", כלומר: אחרי שזקנתי. ה' אמר לאברהם את מה ששרה אמרה אך לא את כל מה ששרה אמרה. מכאן למדו חכמים שאפשר מפני השלום להעלים חלק מהאמת. מדברי חכמים נוכל לדייק שאפילו אמירת חלק מהאמת היא שקר ולא הותרה אלא מפני השלום. ואלמלא השלום גם זה אסור.

גם דרשתם של חכמים מדברי ה' אל שמואל מלמדת זאת. ה' לא אמר לשמואל לשקר. שמואל אכן יזבח לה' בבית לחם. הוא יביא עגלת בקר ויזבחנה, אלא שיסתיר את הטעם העִקרי לבואו ויאמר "לִזְבֹּחַ לַה’ בָּאתִי". משפט שמשמע ממנו כאילו רק לשם כך הוא בא. את זה מותר לומר מפני השלום ומפני הסכנה, ואך ורק מפני השלום ומפני הסכנה. (ושמא דברי ה' אל שמואל היו הוראת שעה?). אלמלא כן, אסור לשקר גם שקר כזה. וראה דברינו בכתובות יז.

ויקרא כב יא, יבמות סו.

קנין כספו של כהן

התורה אומרת: "וְכֹהֵן כִּי יִקְנֶה נֶפֶשׁ קִנְיַן כַּסְפּוֹ הוּא יֹאכַל בּוֹ וִילִיד בֵּיתוֹ הֵם יֹאכְלוּ בְלַחְמוֹ". קנינו של כהן אוכל. ומבארים חכמים שכונת הפסוק לכל נפש שהיא קנינורטו, בין אשה ובין עבד. כל נפש שקנה הכהן תאכל. קנין קנינו גם הוא אוכל, כי קנין קנינו – קנינו הוא[213].

מנין לכהן שנשא אשה וקנה עבדים שיאכלו בתרומה שנאמר וכהן כי יקנה נפש קנין כספו הוא יאכל בו ומנין לאשה שקנתה עבדים ועבדיו שקנו עבדים שיאכלו בתרומה שנאמר וכהן כי יקנה נפש קנין כספו הוא יאכל בו קנינו שקנה קנין אוכל.

ויקרא כב יא, כא טו, יבמות סז:סח

נשואי בת כהן לזר

וְכָל זָר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ תּוֹשַׁב כֹּהֵן וְשָׂכִיר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ: וְכֹהֵן כִּי יִקְנֶה נֶפֶשׁ קִנְיַן כַּסְפּוֹ הוּא יֹאכַל בּוֹ וִילִיד בֵּיתוֹ הֵם יֹאכְלוּ בְלַחְמוֹ: וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה לְאִישׁ זָר הִוא בִּתְרוּמַת הַקֳּדָשִׁים לֹא תֹאכֵל: וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וְזֶרַע אֵין לָהּ וְשָׁבָה אֶל בֵּית אָבִיהָ כִּנְעוּרֶיהָ מִלֶּחֶם אָבִיהָ תֹּאכֵל וְכָל זָר לֹא יֹאכַל בּוֹ.

כלומר: רק כהנים אוכלים קֹדש, זרים אינם אוכלים קדש. אבל נשים יכולות לצאת מהכהֻנה או להכנס לכהֻנה[214]. כהן שקונה נפש יאכל בלחמו[215], ומנגד בת כהן כי תהיה[216] לאיש זר לא תאכל.[217] (וכמו שבת כהן שנשאת לזר נעשתה זרה, זרה שנשאת לכהן נעשתה כהנת).

במה תורשה אשה לאכול קֹדש? בכך שהיא קנין כספו של הכהן[218]. מכאן שכל כהן שקונה נפש – תאכל[219]. וכנגדו: ישראל שקנה נפש מכהן (כלומר נשא בת כהן) – לא תאכל. אם היא שבה אל בית אביה כנעוריה – תאכל. וממילא למדנו שכל עוד לא שבה אל בית אביה כנעֻריה – לא תאכל[220].

מכאן אפשר ללמוד כמה דברים על מעמדה ההלכתי של בת[221]. בת היא חלק מבית אביה כל עוד לא היתה לאיש זר. יתר על כן, גם אחרי שהיתה לזר היא יכולה לשוב אל בית אביה אם לא נותר בה משהו משייכותה לאותו זר. אבל כל עוד זרעו של הזר בקרבה – שיכת היא לאותו זר. מה מותיר חותם על האשה? הזרע. שהרי איש נושא אשה כדי להוליד זרע.

מסתבר שהוא הדין לגבי אדם שהוליד זרע מאשה ללא נשואין. דרכה של התורה לתאר את המקרה בדרך של התר ולא בדרך של אִסור[222], אבל כל מי שחותמו של הזר עליה, זרותו בה. לכן, מי שילדה לזר לא תאכל בקדשים. זרה היא. אם היתה לאיש זר ללא נשואין וגם הנה הרה לזרים או שילדה לו, ודאי אינה טובה מגרושה לאיש זר שהיא לו הרה ויולדת יחדו.

עוד אפשר ללמוד מכאן שאע"פ שהתורה אסרה את הגרושה לכהן, אין בה פסול. עצם הגירושין אוסרים אותה, ולא שיכותה לזר.

בת ישראל לכהן

בת כהן שהיתה לאיש זר לא אוכלת בקדשים. בפשטות, טעם הדבר הוא שע"י הנישואין בת עוברת למשפחת בעלה, וע"י גרושין או אלמנות היא שבה אל בית אביה. ולכן מסתבר שכל דרך שבה בת כהן נעשית זרה – בת ישראל שנשאת לכהן באותה דרך תֵעשה כהנת, וכך (א) דורש ר' שמעון (מובא בירושלמי). למרות זאת מבארים האמוראים שיש מקרים שבהם גם בת ישראל לכהן וגם בת כהן לישראל לא יאכלו בתרומה[223]. יש מי שאינה שבה אל בית אביה כנעוריה, ואף אינה קנין כספו של בעלה. הרה ושומרת יבם לא שבו אל בית אביהן, שהרי הרה (ב) אינה כנעוריה וממילא לא חל עליה האמור "וְשָׁבָה אֶל בֵּית אָבִיהָ כִּנְעוּרֶיהָ", ושומרת יבם אינה (ג) שבה אל בית אביה, ואעפ"כ אינן בבחינת (ד) נפש קנין כספו.[224]

האמוראים מבארים שהטעם שבגללו אשת כהן אוכלת במתנות הכהֻנה הוא משום שהיא קנין כספו של הכהן. לכן לא תאכל אם אינה נפש קנין כספו. ולכן גם אשת כהן חרש לא תאכל, כי מה"ת אין לו קנין.

למדו כאן אפוא האמוראים שבת כהן שומרת יבם או הרה לישראל אינה אוכלת בתרומת בית אביה, שהרי לא שבה אל בית אביה כנעוריה. לפי זה היה ראוי לפסוק שבמקרה ההפוך, כלומר בת ישראל שנשאת לכהן והניחה הרה או שומרת יבם, תאכל. אבל להלכה לא נפסק כך, כיון שהיא אינה קנין כספו של כהן, ואף אין לה זרע מכהן.

נמצא שבת ישראל לא תאכל תרומה אא"כ היא קנין כספו של כהן, ובת כהן לא תשוב לאכול תרומה אא"כ היא כנעוריה.

כמו שנבאר להלן, בכלל אלה גם מי שנבעלה לפסול. גם היא כבר אינה כנעוריה, שהרי (ז) נפסלה מלהנשא לכהֻנה. פסולה מלמד על כך שעוד נותרו בה עקבותיו של האיש שהיתה לו. שהרי אלמלא כן, למה לא תנשא לכהֻנה. (ואין הדבר דומה לגרושה. גרושה נפסלה משום שהיא גרושה, גם אם בעלה כשר. ומכאן שלא זהותו של בועלה היא הפוסלת. אבל מי שהתחללה נפסלה רק משום שפסולו של בועלה עדין עליה. גרושה אינה פסולה ולא נאסרה אלא להנשא לכהן. אבל כשרה היא ובפירוש נאמר שתאכל בתרומה. היא אינה מחוללת. אבל מי שהתחללה פסולה היא)רג. מכאן שבת שהתחללה אינה שבה אל בית אביה כנעוריה. ממילא גם לא תאכל בתרומה.

יציאת הבת ושיבתה

נאמר כאן "וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה לְאִישׁ זָר הִוא בִּתְרוּמַת הַקֳּדָשִׁים לֹא תֹאכֵל: וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וְזֶרַע אֵין לָהּ וְשָׁבָה אֶל בֵּית אָבִיהָ כִּנְעוּרֶיהָ מִלֶּחֶם אָבִיהָ תֹּאכֵל וְכָל זָר לֹא יֹאכַל בּוֹ".רפה לפי פשוטם של דברים הפסוק "ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה" הוא המשך הפסוק "ובת כהן כי תהיה לאיש זר". אותה בת כהן שהיתה לאיש זר, אם תהיה אלמנה וגרושה תשוב לאכול תרומה. ואולם, אם כך הם הדברים – למה הפסוק השני שב ופותח ב"ובת כהן". משמע שהוא אינו מוסיף לדבר על אותה בת שהוזכרה בפסוק הקודם, אלא בא ללמד דין חדש[225]. ועוד: למה הפסוק הראשון אומר "בתרומת הקדשים" ואילו הפסוק השני אומר רק "לחם אביה"? מכאן דִיְּקו חכמים ואמרו שאמנם הפסוק השני מדבר על בת כהן שיצאה מבית אביה כמו זו שהוזכרה בפסוק הראשון[226], אבל למרות זאת יש הבדל בין הפסוקים. לא לכל דבר הפסוק השני הוא המשך של הפסוק שלפניו. הוא מלמד דין בפני עצמו[227]. לכן למדו חכמים שהבת שהוזכרה בפסוק השני (יח) לא שבה לכל הקדשים שאכלה בנעוריה. בפסוק הראשון נאמר "הִוא בִּתְרוּמַת הַקֳּדָשִׁים לֹא תֹאכֵל", ואילו בפסוק השני נאמר "מִלֶּחֶם אָבִיהָ תֹּאכֵל". לא בתרומת הקדשים אלא (יט) רק (כ) מהלחם[228]. מתרומת הקדשים לא תאכל מעת שהיתה לזר. מה גם שתרומת הקדשים אינה (כא) לחם אביה. הכהן זוכה משלחן גבוה.[229]

ולא רק ההבדל בין סוגי הקדשים מבדיל בין שני הפסוקים האלה. הפסוקים פותחים ב"וכל זר לא יאכל קדש". משמע שהנושא שבו עוסקת הפרשיה הוא הקֹדש. אבל אחרי שהפרשה מסימת "מלחם אביה תאכל" היא מסכמת: "וכל זר לא יאכל בו". בו, ולא רק בקֹדש. לכן למדו האמוראים שהפסוק השני מלמד את גופו של הדין.

הדרשה אומרת אפוא שהפסוק הראשון, "וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה לְאִישׁ זָר הִוא בִּתְרוּמַת הַקֳּדָשִׁים לֹא תֹאכֵל", מלמד דין רחב יותר ממעבר הבת לבית משפחת הזר. לכן באו האמוראים והוסיפו ודרשו שהפסוק עוסק במי שהיתה למי שזר אצלהרכו. וכפי שנבאר להלן.

אשה שנבעלה בעילה פסולה

על הכהן הגדול מלמדת התורה: "וְהוּא אִשָּׁה בִבְתוּלֶיהָ יִקָּח: אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וַחֲלָלָה זֹנָה אֶת אֵלֶּה לֹא יִקָּח כִּי אִם בְּתוּלָה מֵעַמָּיו יִקַּח אִשָּׁה: וְלֹא יְחַלֵּל זַרְעוֹ בְּעַמָּיו כִּי אֲנִי ה' מְקַדְּשׁוֹ". למדנו אפוא שאם הוא בא על אשה האסורה לו הוא מחלל אותה ואת זרעה.

כיון שהוא מחלל אותה, נמצא שגם היא דומה לבת כהן הרה שהוזכרה לעיל שאינה כנעוריה ולכן לא שבה אל בית אביה כנעוריה. זרותו של הזר לא פקעה ממנה. מעתה שוב אינה בכלל ושבה אל בית אביה. כשאמרה התורה "וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וְזֶרַע אֵין לָהּ וְשָׁבָה אֶל בֵּית אָבִיהָ כִּנְעוּרֶיהָ", היינו דוקא (יא) אם היא אלמנה או גרושה, כאמור כאן. שהיתה לאיש זר בנשואין ויצאה ממנו ותמו הנשואין. אבל מי שנבעלה בעילה פסולה לא תוכל לשוב לבית אביה מכח הפסוק הזה, שהרי היא לא כאלמנה וגרושהרלא. היא לא כנעוריה. שהרי פסולו של הזר לא מש ממנה. דוקא אלמנה וגרושה תשוב אל בית אביה. אבל זו שאינה כנעוריה, ממילא אף אחרי שגרשה לא יצאה מכלל "ובת כהן כי תהיה לאיש זר". הוויתו לא משה ממנה.

נודע אפוא שבת כהן מתחללת בביאה פסולה. וכיון שטעם הדבר הוא חִלול ולא זרות – שוב אין הבדל בין בת כהן לבת ישראל. וכן מסתבר: וכי ביאה כזאת תחלל את הכהנת ולא את הישראלית? נאמר כאן "ובת כהן", כדי ללמד שגם בת כהן בזרותה אינה אוכלת. אבל למה בת ישראל לא תהיה בכלל הזה. (י) סברה היא, שאם הביאה מותירה את חותמה הפסול בבת, גם בת ישראל בכלל הזה. וק"ו מגרושה.

עולה מכאן שביאה פסולה פוסלת את האשה. איש מטביע את חותמו באשה. כל עוד חותמו באשה היא הולכת אחריו. אם הסתלקו חותמו וזרעו ממנה, היא שבה אל בית אביה. מכאן אפשר ללמוד גם לעניין נשואין, אם הוא פסול – היא פסולה כמותו. פסול הבא על אשה, השאיר בה את פסולו.

פסול בביאה

כפי שבארנו, למדנו הלכות מכך שנאמר על הכהן הגדול: "וְהוּא אִשָּׁה בִבְתוּלֶיהָ יִקָּח: אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וַחֲלָלָה זֹנָה אֶת אֵלֶּה לֹא יִקָּח כִּי אִם בְּתוּלָה מֵעַמָּיו יִקַּח אִשָּׁה: וְלֹא יְחַלֵּל זַרְעוֹ בְּעַמָּיו כִּי אֲנִי ה’ מְקַדְּשׁוֹ". מתוך האמור כאן ממילא למדנו שאם הוא בא על אשה פסולה, זרעו מתחלל. זרעו פסול והוא חול. הוא מחֻלל, והלא התורה אסרה על כהן חללה. מכאן שביאה פסולה מחללת את הזרע, (ומכאן משמע שגם ביאתו של הזרע הזה על אשה תחלל אותה, שהרי הוא מחולל), וביאה המחללת את הזרע מחללת את האשה. יש מי שבאר שע"י הביאה נעשית האשה כמו הזרע, וכאשר הזרע מתחלל, מתחללת גם האשה. ויש מי שלמד שגם אם הזרע לא מתחלל, מתחללת האשה. שהרי נבעלה בביאה אסורה.

וכאן עלינו לשאול במה נפסלת האשה בביאה. האם חל על האשה פסולו של האיש הבא עליה, או שהיא כמו בנו? האם האשה נפסלה (טו) מהעבֵרה, שנבעלה בעילה פסולה, או שכיון שביאה נועדה לקים ממנה זרע, אף היא נעשית (טז) כמו הזרע. אם חל עליה פסולו של הבא עליה – היא נעשית פסולה כמו הפסול שבא עליה. אבל אם נבאר שכיון שהאשה מקבלת את פסולו של האיש בגלל שתפקיד הביאה הוא להוליד זרע, לא מסתבר שתהיה (טז) היא יותר פסולה מפסולו של הזרע עצמו. השאלה הנשאלת כאן היא אפוא: האם הכלל הוא שהאשה נעשית כבעלה, וממילא נולד זרע, או שהזרע שקבעה התורה שמאגד את האשה באיש, הוא הוא הגורם.

השאלה הזאת תבא לידי בִטוי הלכתי במצרי שני שבא על אשה. אם נבאר שהוא עשה את האשה כמוהו – הרי היא אסורה כמוהו. אבל אם נבאר שהיא כמו בנו, היא כשרה. בכך נחלקו התנאים. וכן נחלקו מה הדין במי שבא עליה עמוני. האם היא נעשתה פסולה כמוהו, וכשם שהוא פסול גם היא פסולה, או שחל עליה פסול עמוניות, וכיון שהיא אשה – אין פסול עמוניות חל על נשים וממילא היא כשרה.

ומכאן אפשר ללמוד שלאו דוקא בת כהן נפסלת בביאה פסולה. כל אשה שבא עליה פסול – פסולו עליה. וא"כ היא פסולה לכהֻנה ולתרומה[230]. וא"כ, כל (יב) אשה שנפסלה ע"י איש פסול, נפסלה גם לכהֻנה וגם לתרומה. היא נעשתה זרה ונכללת במה שנאמר "וְכָל זָר לֹא יֹאכַל בּוֹ".

וראה לעיל יבמות מה., שם בארנו שכיון שהתורה אומרת שבת כהן שאינה בבית אביה אינה אוכלת בתרומת הקדשים, אבל ע"י אלמנות וגירושין היא יכולה לשוב לבית אביה, כמו שנאמר כאן: "וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה לְאִישׁ זָר הִוא בִּתְרוּמַת הַקֳּדָשִׁים לֹא תֹאכֵל: וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וְזֶרַע אֵין לָהּ וְשָׁבָה אֶל בֵּית אָבִיהָ כִּנְעוּרֶיהָ מִלֶּחֶם אָבִיהָ תֹּאכֵל וְכָל זָר לֹא יֹאכַל בּוֹ". התורה מבארת כאן שאע"פ שהיתה לאיש זר, אלמנות או גירושין פוטרים אותה מבית האיש הזר, אם אין לה זרע ממנו, והיא שבה אל בית אביה. ואולם אפשר לדייק מכאן שהיא שבה אל בית אביה דוקא (יא) באלמנות או גירושין, כלומר שנִשאה בהתר והתגרשה או התאלמנה בהתר. אבל אם קשריה עם האיש הזר היו באִסור וכלל לא היו אפשריים שם נשואין, וממילא לא היו אפשריים של אלמנות או גרושין, כאן לא חִדשה התורה שהיא יכולה לשוב אל בית אביה. אם בהיותה נשואה לכשר אינה בבית הכהן, ק"ו אם בא עליה מי שנשואיו כלל אינם יכולים לחול[231]. פסולו חל עליה. כשם שזרע הבעל הוא חותם שנשאר על האשה, כך פסולו של הבועל. שניהם עקבות הביאה.

וק"ו אם בא עליה מישהו שפסולו כ"כ חזק עד שזרעו ממזר. אם זרעו כ"כ נפסל, ק"ו שנפסלה היא. ואולם, (יג) אם לא הוא עצמו זר, אלא שהתורה אסרה את הביאה, כגון בנדה או במחזיר גרושתו[232], פשוט שהאשה לא נפסלה, לא נעשה בה דבר זר במהותו. אינה גרועה מגרושה שנאסרה לכהן אך עומדת היא בקדושתה.

עוד דִיְּקו האמוראים מכך שנאמר: "וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה לְאִישׁ זָר הִוא בִּתְרוּמַת הַקֳּדָשִׁים לֹא תֹאכֵל: וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וְזֶרַע אֵין לָהּ וְשָׁבָה אֶל בֵּית אָבִיהָ כִּנְעוּרֶיהָ מִלֶּחֶם אָבִיהָ תֹּאכֵל וְכָל זָר לֹא יֹאכַל בּוֹ", נאמר כאן "וְכָל זָר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ", לא נאמר דבר על אנינות. הנושא של הפסוקים האלה הוא זרות. אחרי כמה פסוקים העוסקים בטומאה, יש כמה פסוקים העוסקים בהגדרת זרות. על אנינות (יד) לא נאמר דבר. התורה אסרה את מי שיש בו פגם, שהוא טמא או זר. היא לא אסרה את מי שאין בו פגם אלא מניעה אחרת.

כנעוריה (ב) פרט למעוברת.

היבם אי בת כהן לישראל היא פסיל לה ושבה אל בית אביה (ג) פרט לשומרת יבם אי בת ישראל לכהן היא לא מאכיל לה קנין כספו (ד) אמר רחמנא והא קנין דאחיו הוא.

דהא (ה) קניה בהויה.

אמר רבי שמעון (א) בזו מידת הדין לוקה שאם מעשה הוא לפסול יהא מעשה להאכיל. ואם אינו מעשה לפסול לא יהא מעשה להאכיל.

יאות אמר רבי שמעון ומה טעמון דרבנין הם יאכלו והם יאכילו. הראוי לוכל מאכיל. ושאינו ראוי לוכל אינו מאכיל. התיבון הרי ממזר הרי אינו ראוי לאכול ומאכיל. שנייא היא דכתיב ילד בית. מעתה הילוד מאכיל ושאינו ילוד אינו מאכיל. שנייא היא דכתיב ושבה אל בית אביה פרט לשומרת יבם כנעוריה פרט למעוברת. (ירושלמי).

אמר רב יהודה אמר רב אמר קרא ובת כהן כי תהיה לאיש זר (ז) כיון שנבעלה לפסול לה פסלה האי מיבעי ליה דקאמר רחמנא בת כהן דמינסבא לזר לא תיכול ההיא (ט) מושבה אל בית אביה כנעוריה מלחם אביה תאכל נפקא מדקאמר רחמנא ושבה אל בית אביה תאכל מכלל דמעיקרא לא אכלה אי מההיא הוה אמינא לאו הבא מכלל עשה עשה כתב רחמנא האי ללאו [לאו] מוכל זר לא יאכל קדש נפקא ההוא מיבעי ליה לגופיה תרי וכל זר כתיבי.

אשכחן כהנת לויה וישראלית מנלן כדא"ר אבא אמר רב (י) בת ובת הכא נמי בת ובת.

ואימא נבעלה לפסול לה חייבי כריתות כי תהיה אמר רחמנא הנך דאית בהו הויה חייבי כריתות לאו בני הויה אי הכי עובד כוכבים ועבד לא ליפסלו הנך פסלי מדרבי ישמעאל דא"ר יוחנן משום רבי ישמעאל מנין לעובד כוכבים ועבד שבא על בת ישראל ועל כהנת ולויה שפסלוה שנאמר (יא) ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה וגו' מי שיש לו אלמנות וגירושין בה יצאו עובד כוכבים ועבד שאין לו אלמנות וגירושין אשכחן כהנת לויה וישראלית מנא לן כדאמר ר' אבא אמר רב (יב) בת ובת ה"נ בת ובת.

ואימא נבעלה לפסול לה אף מחזיר גרושתו (יג) לאיש זר אמר רחמנא מי שזר אצלה מעיקרא לאפוקי האי דלא זר אצלה מעיקרא הוא אי הכי חלל דלאו זר הוא מעיקרא לא לפסול אמר קרא לא יחלל זרעו בעמיו מקיש זרעו לו מה הוא פוסל אף זרעו נמי פוסל ואימא משעת הויה דומיא דכהן גדול באלמנה מה כהן גדול באלמנה בביאה אף האי נמי בביאה ואימא עד דאיכא הויה וביאה דומיא דכ"ג באלמנה מה כהן גדול באלמנה בביאה לחודה אף האי נמי בביאה לחודה.

ת"ק סבר מה כ"ג באלמנה (טו) שביאתו בעבירה ופוסל אף האי נמי פוסל ורבי יוסי סבר ככהן גדול מה כהן גדול (טז) שזרעו פסול ופוסל אף כל שזרעו פסול פוסל... רבי יוסי סבר מה כהן גדול באלמנה שזרעו פסול ופוסל אף כל שזרעו פסול פוסל רשב"ג סבר מה כהן גדול באלמנה (יז) שכל זרעו פסול ופוסל אף שכל זרעו פסול ופוסל

א"ר יוסי ברבי חנינא וכל זר (יד) זרות אמרתי לך ולא אנינות דרבי יוסי ברבי חנינא מן זר וכל זר נפקא.

ואמר רב חסדא אמר רבינא בר רב שילא מאי קרא דכתיב ובת כהן כי תהיה לאיש זר היא בתרומת הקדשים (יח) לא תאכל לא תאכל במורם מן הקדשים.

רב נחמן אמר רבה בר אבוה (יט) מלחם ולא כל לחם פרט לחזה ושוק. (יבמות פז.).

רב ספרא אמר (כ) מלחם אביה תאכל לחם ולא בשר רב פפא אמר מלחם אביה תאכל (כא) לחם הקנוי לאביה פרט לחזה ושוק דמשלחן גבוה קא זכו ורבא אמר (כב) ואת חזה התנופה ואת שוק התרומה תאכלו אתה ובניך ובנותיך אתך בזמן שאתך. (יבמות פז.).

יבמות ע. – ראה יבמות כב:

ויקרא כב יא, יבמות ע.

שיבת בת לבית אביה

בת כהן חוזרת לבית אביה בתנאי ש"זֶרַע אֵין לָהּ". אם יש לה זרע כלשהו מבעלה, היא עדין שיכת למשפחתו. לא נאמר "ובן אין לה" אלא "וזרע אין לה"[233]. כל זרע[234] שהוא מבעלה, פוסל אותה מאכילת תרומה. וממילא מכשיר אותה באכילת תרומה אם היא בת ישראל והוא כהן. שהרי הכלל הנלמד מהפרשה הוא שזרע משאיר אשה בבית בעלה גם לאחר מותו.

וזרע אין לה אין לי אלא זרעה זרע זרעה מנין ת"ל וזרע אין לה מכל מקום אין לי אלא זרע כשר זרע פסול מנין ת"ל וזרע אין לה עיין עלה.

ויקרא כב ד, יבמות ע.

האסורים בקֹדש

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְיִנָּזְרוּ מִקָּדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי אֲשֶׁר הֵם מַקְדִּשִׁים לִי אֲנִי ה’: אֱמֹר אֲלֵהֶם לְדֹרֹתֵיכֶם כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִקְרַב מִכָּל זַרְעֲכֶם אֶל הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יַקְדִּישׁוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לַה’ וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִלְּפָנַי אֲנִי ה’: אִישׁ אִישׁ מִזֶּרַע אַהֲרֹן וְהוּא צָרוּעַ אוֹ זָב בַּקֳּדָשִׁים לֹא יֹאכַל עַד אֲשֶׁר יִטְהָר וְהַנֹּגֵעַ בְּכָל טְמֵא נֶפֶשׁ אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע: אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל שֶׁרֶץ אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ אוֹ בְאָדָם אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ לְכֹל טֻמְאָתוֹ: נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בּוֹ וְטָמְאָה עַד הָעָרֶב וְלֹא יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי אִם רָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם: וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר וְאַחַר יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי לַחְמוֹ הוּא: נְבֵלָה וּטְרֵפָה לֹא יֹאכַל לְטָמְאָה בָהּ אֲנִי ה’: וְשָׁמְרוּ אֶת מִשְׁמַרְתִּי וְלֹא יִשְׂאוּ עָלָיו חֵטְא וּמֵתוּ בוֹ כִּי יְחַלְּלֻהוּ אֲנִי ה’ מְקַדְּשָׁם: וְכָל זָר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ תּוֹשַׁב כֹּהֵן וְשָׂכִיר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ: וְכֹהֵן כִּי יִקְנֶה נֶפֶשׁ קִנְיַן כַּסְפּוֹ הוּא יֹאכַל בּוֹ וִילִיד בֵּיתוֹ הֵם יֹאכְלוּ בְלַחְמוֹ: וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה לְאִישׁ זָר הִוא בִּתְרוּמַת הַקֳּדָשִׁים לֹא תֹאכֵל: וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וְזֶרַע אֵין לָהּ וְשָׁבָה אֶל בֵּית אָבִיהָ כִּנְעוּרֶיהָ מִלֶּחֶם אָבִיהָ תֹּאכֵל וְכָל זָר לֹא יֹאכַל בּוֹ.

מי נאסר בקֹדש? ראשית, אוסרת התורה את הטמאים: "אִישׁ אִישׁ מִזֶּרַע אַהֲרֹן וְהוּא צָרוּעַ אוֹ זָב בַּקֳּדָשִׁים לֹא יֹאכַל עַד אֲשֶׁר יִטְהָר וכו'".

אח"כ אוסרת התורה את הזרים: "וְכָל זָר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ תּוֹשַׁב כֹּהֵן וְשָׂכִיר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ: וְכֹהֵן כִּי יִקְנֶה נֶפֶשׁ קִנְיַן כַּסְפּוֹ הוּא יֹאכַל בּוֹ וִילִיד בֵּיתוֹ הֵם יֹאכְלוּ בְלַחְמוֹ: וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה לְאִישׁ זָר הִוא בִּתְרוּמַת הַקֳּדָשִׁים לֹא תֹאכֵל: וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וְזֶרַע אֵין לָהּ וְשָׁבָה אֶל בֵּית אָבִיהָ כִּנְעוּרֶיהָ מִלֶּחֶם אָבִיהָ תֹּאכֵל וְכָל זָר לֹא יֹאכַל בּוֹ".

בכלל הזרים תושב ושכיר, ובת כהן כי תהיה לאיש זר. לעֻמת זאת קנין כספו של כהן אינו זר. דוקא תושבו ושכירו הם זרים. אלה שגופם קנוי לכהן יאכלו. אבל את התושב והשכיר לא קנה הכהן. הם עומדים ברשות עצמם וחיבים במצוות מצד עצמם ולא מצד שוכרם.

כללים דומים מצאנו בפסח:

וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן זֹאת חֻקַּת הַפָּסַח כָּל בֶּן נֵכָר לֹא יֹאכַל בּוֹ: וְכָל עֶבֶד אִישׁ מִקְנַת כָּסֶף וּמַלְתָּה אֹתוֹ אָז יֹאכַל בּוֹ: תּוֹשָׁב וְשָׂכִיר לֹא יֹאכַל בּוֹ: בְּבַיִת אֶחָד יֵאָכֵל לֹא תוֹצִיא מִן הַבַּיִת מִן הַבָּשָׂר חוּצָה וְעֶצֶם לֹא תִשְׁבְּרוּ בוֹ: כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל יַעֲשׂוּ אֹתוֹ: וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר וְעָשָׂה פֶסַח לַה’ הִמּוֹל לוֹ כָל זָכָר וְאָז יִקְרַב לַעֲשֹׂתוֹ וְהָיָה כְּאֶזְרַח הָאָרֶץ וְכָל עָרֵל לֹא יֹאכַל בּוֹ: תּוֹרָה אַחַת יִהְיֶה לָאֶזְרָח וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם: וַיַּעֲשׂוּ כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה וְאֶת אַהֲרֹן כֵּן עָשׂוּ.

כמו התרומה גם על הפסח אומרת התורה שהוא אינו נאכל לזר, ולכן לא נאכל לתושב ושכיר, אך נאכל הוא לעבד הקנוי לאדוניו. אמנם, הזרות האמורה לענין הפסח אינה כזרות האמורה לענין תרומה. לענין תרומה כל מי שלא שיך לבית אהרן הוא זר, ולענין הפסח כל מי שלא שיך לבית ישראל הוא זר. אבל הכללים האמורים בפסח דומים לכללים האמורים באכילת קדש: דוקא מי ששיך לבית ישראל לענין הפסח או לבית אהרן לענין תרומה אוכל. גם קנין כספו אוכל, אבל תושב ושכיר אינם אוכלים. מי שאינו ישראל אלא רק תושב ושכיר אצל ישראל לא יאכל פסח, ומי שאינו כהן אלא רק תושב ושכיר אצל כהן לא יאכל תרומה. אבל מקנת כספו של ישראל יאכל פסח ומקנת כספו של כהן יאכל תרומה. בפסח אסרה התורה גם את הערל. גם ערל הוא כזר ואינו ראוי לפסח. מכאן למד ר"א שאם הוא זר ואינו מבית ישראל לענין פסח, ק"ו (א) שהוא זר ואינו מבית אהרן לענין תרומה. שהרי אם אינו מבית ישראל איך יהיה מבית אהרן? (ופשוט שהוא מבית ישראל וחיב בכל המצוות, אך לאכול דבר שיש בו קדושה ומיחד את ישראל נאסר, כן יאסר בתרומה).

אבל ר"ע אינו לומד משם. שהרי אפשר לבאר שדוקא לענין ברית ישראל, נכרתת הברית במילה ופסח. אבל הכהֻנה לא תלויה בכך, שהרי לא נאמרה בה ערלות. ואולם, ר"ע מודה לעצם הדין, ולא מפני הזרות האמורה בחלקה האחרון של הפרשיה, אלא מפני הטומאה האמורה בחלקה הראשון. הערלה היא פגם גדול יותר מטומאה. ואם התורה אומרת "אִישׁ אִישׁ מִזֶּרַע אַהֲרֹן וְהוּא צָרוּעַ אוֹ זָב בַּקֳּדָשִׁים לֹא יֹאכַל עַד אֲשֶׁר יִטְהָר וְהַנֹּגֵעַ בְּכָל טְמֵא נֶפֶשׁ אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע: אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל שֶׁרֶץ אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ אוֹ בְאָדָם אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ לְכֹל טֻמְאָתוֹ וכו'", ק"ו שהערל לא יוכל לאכול[235]. ערל בכלל הטמאים הוא. ר"ע לומד על הערל מדיני טומאה ולא מדיני זרות. לכן נוהגים בו כל דיני טומאה[236], והוא (ב) בכלל "אִישׁ אִישׁ מִזֶּרַע אַהֲרֹן וְהוּא צָרוּעַ אוֹ זָב בַּקֳּדָשִׁים לֹא יֹאכַל עַד אֲשֶׁר יִטְהָר".[237]

ומ"מ בין לפי מי שלמד ערל מפסח ובין לפי מי שלמד ערל מטומאה, אין הדברים אמורים אלא לגבי פגם (ג) גדול וחמור כערלות, שהיא חלק מהגדרת הזרות האמורה לגבי פסח, וכתובה (ד) באותה פרשיה כחלק מאותן הגדרות. לא כל הפסול מאכילת קרבן נפסל גם מאכילת תרומה, שהרי התרומה קלה היא מקרבן. אבל הערלות, שנזכרה בהלכות פסח כחלק (ה) מדיני הזרות, והיא מיאוס ופגם וגנאי[238], דינה כדין זרות ולכן היא בכלל האמור כאן. היא פוגמת את שייכותו. ואם היא פוגמת את שייכות אדם לבית ישראל לענין פסח, ודאי פוגמת היא גם את שיכות אדם לבית אהרן לענין תרומה.

וראה דברינו לעיל יבמות סז.

תושב ושכיר

נאמר כאן "וְכָל זָר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ תּוֹשַׁב כֹּהֵן וְשָׂכִיר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ: וְכֹהֵן כִּי יִקְנֶה נֶפֶשׁ קִנְיַן כַּסְפּוֹ הוּא יֹאכַל בּוֹ וִילִיד בֵּיתוֹ הֵם יֹאכְלוּ בְלַחְמוֹ". למדנו אפוא שיש כמה מדרגות בהן יכול אדם להיות קנוי לחברו: יש קנין כסף, יש תושב ויש שכיר. קנין כסף היינו עבד גמור, שקנוי לאדוניו. תושב ושכיר אינם קנויים לכהן ולכן הם זרים. התורה מזכירה כאן שני סוגי זרים היושבים בבית הכהן: תושב ושכיר. בתורה יש שני סוגי עבד עברי, ולכן מסתבר ששני העבדים העבריים האלה הם (ו) התושב והשכיר האמורים כאן. ממילא למדנו שגם הנרצע אינו קנוי לגמרי לאדוניו.

א"ר אלעזר מנין לערל שאין אוכל בתרומה (א) נאמר תושב ושכיר בפסח ונאמר תושב ושכיר בתרומה מה תושב ושכיר האמור בפסח ערל אסור בו אף תושב ושכיר האמור בתרומה ערל אסור בו רבי עקיבא אומר אינו צריך הרי הוא אומר (ב) איש איש לרבות הערל.

תושב זה קנוי קנין עולם שכיר זה קנוי קנין שנים ויאמר תושב ואל יאמר שכיר ואני אומר קנוי קנין עולם אינו אוכל קנוי קנין שנים לא כל שכן אילו כן הייתי אומר תושב זה קנוי קנין שנים אבל קנוי קנין עולם אוכל בא (ו) שכיר ולימד על תושב שאף על פי שקנוי קנין עולם אין אוכל.

אי מה פסח אונן אסור בו אף תרומה אונן אסור בה א"ר יוסי בר חנינא אמר קרא (זר) וכל זר (ה) זרות אמרתי לך ולא אנינות אימא ולא ערלות הא כתיב תושב ושכיר ומה ראית מסתברא ערלות הו"ל לרבויי שכן (מעשי"ם כרותי"ם בדב"ר העב"ד) מחוסר (ג) מעשה ומעשה בגופו וענוש כרת וישנו לפני הדבור ומילת זכריו ועבדיו מעכבת אדרבה אנינות הוה ליה לרבויי שכן ישנה בכל שעה ונוהגת באנשים ונשים ואין בידו לתקן את עצמו הנך נפישן רבא אמר בלא הנך נפישן נמי לא מצית אמרת שבקינן ערלות דכתיב (ד) בגופיה דפסח וילפינן אנינות מפסח דפסח גופיה ממעשר גמרינן.

שמות יב מג-מח, יבמות עא.

ערל בפסח

את הפסח אין אוכל אלא מי שמקים את הברית עם ה'. לא ערל ולא בן נכר. ופרשו חכמים שבכלל בן נכר כל מי שפרש מדרכי ישראל. אם אינו מקים את הברית עם ה' אינו בכלל הפסח, המבדיל את ישראל מן העמיםרלט. גם ערל נאסר כאן באכילת הפסח. ערל, אע"פ שלבו לשמים, אינו בכלל הברית עם ה' ולכן אינו בכלל הפסח[239], כי אין אוכלים את הפסח אלא מולים. ודוקא בפסח, שמבדיל את ישראל מן העמים, ועליו נאמר "יֹאכַל בּוֹ" לאֹרך כל הפרשיה, אין הערל אוכל. אבל בכל שאר המצוות מחויב כל אדם מישראל. לא נאמרו דינים אלה אלא על הפסח.[240]

נאמר כאן: "וְכָל עֶבֶד אִישׁ מִקְנַת כָּסֶף וּמַלְתָּה אֹתוֹ אָז יֹאכַל בּוֹ... וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר וְעָשָׂה פֶסַח לַה’ הִמּוֹל לוֹ כָל זָכָר וְאָז יִקְרַב לַעֲשֹׂתוֹ...", מי שאינו נמול או שלא כל זכריו נמולו[241], נאסר לעשותו ונאסר לאכלו. אם ימול אָז יֹאכַל בּוֹ, וְאָז יִקְרַב לַעֲשֹׂתוֹ. על עבד נאמר "אז יאכל בו" ועל הגר נאמר "ואז יקרב לעשותו", אך מסברה אין לומר שהדין הראשון נוהג דוקא באכילה והדין השני דוקא בעשיה, אלא אם ימולו יקרבו לעשותו ולאכלו. (וטעם שִנוי הלשון הוא שעל גר יש לומר שאז יקרב לעשותו. כלומר: ע"י שימול את כל זכריו יקרב הגר ויהיה כאזרח הארץ ויעשה את הפסח. אבל מי שקונה עבד – ימול ויאכל).

התורה לא כתבה שמי שיש לו זכרים שלא נמולו לא יאכל בפסח. התורה אמרה את דבריה בלשון אחרת: "הִמּוֹל לוֹ כָל זָכָר וְאָז יִקְרַב לַעֲשֹׂתוֹ...", אם יש ערל, עליו למול ואז יותר בפסח. עליו למול ולאכול. התורה לא אמרה כאן שמי שיש לו ערל לא יאכל כפי שאמרה לגבי האוכל עצמו. כאן לא אמרה התורה שלא יאכל אלא שימול את כל זכריו ואז יאכל. מכאן למד רבא שעליו למול רק את מי שכבר הגיע זמנו למול. מי שטרם הגיע זמנו למול אינו אוסר[242].

אין לי אלא מילת זכריו בשעת עשיה ועבדיו בשעת אכילה מנין ליתן את האמור של זה בזה ואת האמור של זה בזה ת"ל אז אז לגזירה שוה.

בו המרת דת פוסלת ואין המרת דת פוסלת במעשר כל ערל לא יאכל בו למה לי בו אינו אוכל אבל אוכל הוא במצה ומרור.

אמר רבא ותסברא המול לו כל זכר אמר רחמנא ואז יקרב לעשותו והאי לאו בר מהילא הוא.

יבמות עא. – ראה פסחים כח:

יבמות עא. – ראה יבמות עד.

שמות יב מה, יבמות עא.

תושב ושכיר בפסח

גר הגר עם ישראל יוכל לאכול בפסח אם ימול. ואעפ"כ מלמדת התורה שהתושב והשכיר הגרים עם ישראל לא יאכלו. מי הם התושב והשכיר? הלא אם מלו גרים הם. ואם לא מלו ממילא ערלים הם ואינם אוכלים. מכאן למדנו שגם גוי נמול, אם לא הצטרף לעם ישראל ואינו בכלל ישראל, כגון ערבי או גבעוני מהול או כגון גר שמל ולא טבל – לא יאכלו בפסח. אין די בכך שהוא נמול. כל עוד הוא תושב ושכיר לא יאכל[243].

ורבי עקיבא האי תושב ושכיר מאי עביד ליה אמר רב שמעיא לאתויי ערבי מהול וגבעוני מהול ... אלא לאתויי גר שמל ולא טבל וקטן שנולד כשהוא מהול וקסבר צריך להטיף ממנו דם ברית.

יהושע ה ב, יבמות עא:

בָּעֵת הַהִיא אָמַר ה’ אֶל יְהוֹשֻׁעַ עֲשֵׂה לְךָ חַרְבוֹת צֻרִים וְשׁוּב מֹל אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שֵׁנִית: וַיַּעַשׂ לוֹ יְהוֹשֻׁעַ חַרְבוֹת צֻרִים וַיָּמָל אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל גִּבְעַת הָעֲרָלוֹת: וְזֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר מָל יְהוֹשֻׁעַ כָּל הָעָם הַיֹּצֵא מִמִּצְרַיִם הַזְּכָרִים כֹּל אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה מֵתוּ בַמִּדְבָּר בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתָם מִמִּצְרָיִם: כִּי מֻלִים הָיוּ כָּל הָעָם הַיֹּצְאִים וְכָל הָעָם הַיִּלֹּדִים בַּמִּדְבָּר בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתָם מִמִּצְרַיִם לֹא מָלוּ: כִּי אַרְבָּעִים שָׁנָה הָלְכוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בַּמִּדְבָּר עַד תֹּם כָּל הַגּוֹי אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה הַיֹּצְאִים מִמִּצְרַיִם אֲשֶׁר לֹא שָׁמְעוּ בְּקוֹל ה’ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה’ לָהֶם לְבִלְתִּי הַרְאוֹתָם אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה’ לַאֲבוֹתָם לָתֶת לָנוּ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ: וְאֶת בְּנֵיהֶם הֵקִים תַּחְתָּם אֹתָם מָל יְהוֹשֻׁעַ כִּי עֲרֵלִים הָיוּ כִּי לֹא מָלוּ אוֹתָם בַּדָּרֶךְ: וַיְהִי כַּאֲשֶׁר תַּמּוּ כָל הַגּוֹי לְהִמּוֹל וַיֵּשְׁבוּ תַחְתָּם בַּמַּחֲנֶה עַד חֲיוֹתָם.

בפשטות, יהושע מל את ישראל שלא מלו במדבר. כך עולה מן הפסוקים. עם זאת, נאמר: "וְשׁוּב מֹל אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שֵׁנִית". בפשטות, הכונה שוב מול שנית את עם ישראל. אבל רב דורש מכאן שגם אלה שנמולו צריך למול אותם שנית, כלומר לפרוע.[244] והמילה השניה היא כמו המילה הראשונה. מכאן שהיא מעכבת.

עוד למדו מכאן שאפשר להזות על ערל, שהרי ודאי לפחות הזאת היום השלישי היתה עוד לפני המילה.

אמר ר' יוחנן משום רבי בנאה ערל מקבל הזאה שכן מצינו באבותינו שקבלו הזאה כשהן ערלים שנאמר והעם עלו מן הירדן בעשור לחדש הראשון בעשרה לא מהילי משום חולשא דאורחא הזאה אימת עביד להו לאו כשהן ערלים.

א"כ מאי שוב אלא לאו לפריעה ומאי שנית לאקושי סוף מילה לתחלת מילה מה תחלת מילה מעכבת אף סוף מילה מעכבין בו.

בראשית יז יד, יבמות עב.

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל אַבְרָהָם וְאַתָּה אֶת בְּרִיתִי תִשְׁמֹר אַתָּה וְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם: זֹאת בְּרִיתִי אֲשֶׁר תִּשְׁמְרוּ בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ הִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר: וּנְמַלְתֶּם אֵת בְּשַׂר עָרְלַתְכֶם וְהָיָה לְאוֹת בְּרִית בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם: וּבֶן שְׁמֹנַת יָמִים יִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר לְדֹרֹתֵיכֶם יְלִיד בָּיִת וּמִקְנַת כֶּסֶף מִכֹּל בֶּן נֵכָר אֲשֶׁר לֹא מִזַּרְעֲךָ הוּא: הִמּוֹל יִמּוֹל יְלִיד בֵּיתְךָ וּמִקְנַת כַּסְפֶּךָ וְהָיְתָה בְרִיתִי בִּבְשַׂרְכֶם לִבְרִית עוֹלָם: וְעָרֵל זָכָר אֲשֶׁר לֹא יִמּוֹל אֶת בְּשַׂר עָרְלָתוֹ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ אֶת בְּרִיתִי הֵפַר.

מי שלא ימול הרי הוא מפר ברית. זה פשוטו של מקרא. אבל חכמים דרשו שבכלל זה גם מי שהפר ברית ומשך את ערלתו. הברית צריכה להיות לברית עולם בבשר, ואסור להפר אותה. ומי שהפר אותה – לעולם חל עליו הצווי הִמּוֹל יִמּוֹל יְלִיד בֵּיתְךָ וּמִקְנַת כַּסְפֶּךָ וְהָיְתָה בְרִיתִי בִּבְשַׂרְכֶם לִבְרִית עוֹלָם. אין זה הפשט והגמ' מסיקה שזו אסמכתא בעלמא, כי משיכה אינה ערלה. ובירושלמי למדו מכאן את דין הפריעה.

משוך צריך שימול ... שנאמר המול ימול אפי' מאה פעמים ואומר את בריתי הפר לרבות את המשוך.

ויקרא יב ג, ז יז, יבמות עב:

מצוה שזמנה ביום ועבר יומה

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר וְטָמְאָה שִׁבְעַת יָמִים כִּימֵי נִדַּת דְּוֹתָהּ תִּטְמָא: וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ.

ימול בשר ערלתו דוקא ביום השמיני, לא לפני כן, כלומר: לא בלילה. ר"א דורש מכאן שגם אם לא נמול ביום שמיני ימול דוקא ביום, שהרי זמנו של הבן להמול התפרש כבר בספר בראשית: "וּבֶן שְׁמֹנַת יָמִים יִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר לְדֹרֹתֵיכֶם יְלִיד בָּיִת וּמִקְנַת כֶּסֶף מִכֹּל בֶּן נֵכָר אֲשֶׁר לֹא מִזַּרְעֲךָ הוּא". זמנו אפוא הוא כבר מהלילה, שהרי כבר אז הוא בן שמנת ימים. מדוע אפוא אמרה התורה שביום השמיני ימול? (ועוד: הרי כבר ידענו שהוא נמול מבן שמונת ימים). ממילארמו למדנו מכאן שמילה היא דוקא ביום, שאל"כ למה לא ימול כבר בלילה? מעתה נלמד מכאן לכל מילה, גם שאינה ביום השמיני, שאינה אלא ביום[245].

אבל ראב"ש אינו דורש כן. הוא סובר שדוקא על היום השמיני נאמר "וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ", ואין ללמוד משם לכל מילה. לא נאמר "ביום השמיני" אלא ללמד את זמנו. אבל אם ממילא אין מקימים בו מילה בזמנה, למה יגרע הלילה מהיום?

בדומה לכך[246] נחלקו לגבי שרפת נותר שנאמר עליה: "וְאִם נֶדֶר אוֹ נְדָבָה זֶבַח קָרְבָּנוֹ בְּיוֹם הַקְרִיבוֹ אֶת זִבְחוֹ יֵאָכֵל וּמִמָּחֳרָת וְהַנּוֹתָר מִמֶּנּוּ יֵאָכֵל: וְהַנּוֹתָר מִבְּשַׂר הַזָּבַח בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף". זמן האכילה הוא ביום הזבח וממחרת. מכאן עולה אפוא שבלילה השלישי כבר לא יֵאכל. אם כך – למה אמרה התורה שישרף ביום השלישי? מדוע לא ישרפנו כבר בלילה? ממילא למדנורמו שהלילה אינו זמן שרפה[247]. אבל ר' יוחנן לא דרש כך, ואמר שדוקא ביום השלישי קבעה התורה את זמן שרפתו ביום. אבל אם ממילא אינו בזמנו למה יגרע הלילה מן היום?

אין לי אלא נימול לשמיני שאין נימול אלא ביום מנין לרבות לתשעה לעשרה לאחד עשר לשנים עשר (מנין) תלמוד לומר וביום.

מר סבר דרשינן וביום ומר סבר לא דרשינן וביום.

יתיב רבי יוחנן וקדריש נותר בזמנו אינו נשרף אלא ביום שלא בזמנו נשרף בין ביום בין בלילה.

יבמות עב:עג. – ראה יומא מג.

יבמות עג: – ראה פסחים לו:

יבמות עג: – ראה מכות יט:

יבמות עג:עד. - ראה שבת כה.

יבמות עד. – ראה ראה ברכות ט. ושבת קלג. ותמורה ד.

יבמות עד. – ראה פסחים פד:

דברים כו יד, שמות יב ט-י, יבמות עד.

הלכות מעשר שני

כִּי תְכַלֶּה לַעְשֵׂר אֶת כָּל מַעְשַׂר תְּבוּאָתְךָ בַּשָּׁנָה הַשְּׁלִישִׁת שְׁנַת הַמַּעֲשֵׂר וְנָתַתָּה לַלֵּוִי לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה וְאָכְלוּ בִשְׁעָרֶיךָ וְשָׂבֵעוּ: וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בִּעַרְתִּי הַקֹּדֶשׁ מִן הַבַּיִת וְגַם נְתַתִּיו לַלֵּוִי וְלַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה כְּכָל מִצְוָתְךָ אֲשֶׁר צִוִּיתָנִי לֹא עָבַרְתִּי מִמִּצְוֹתֶיךָ וְלֹא שָׁכָחְתִּי: לֹא אָכַלְתִּי בְאֹנִי מִמֶּנּוּ וְלֹא בִעַרְתִּי מִמֶּנּוּ בְּטָמֵא וְלֹא נָתַתִּי מִמֶּנּוּ לְמֵת שָׁמַעְתִּי בְּקוֹל ה’ אֱלֹהָי עָשִׂיתִי כְּכֹל אֲשֶׁר צִוִּיתָנִי.

מתוך לשונו של המתוַדה למדים אנו מה נאסר לעשות במעשר: לאכול ממנו באני, לבער ממנו בטמא, לתת ממנו למת.

לשון דומה אנו מוצאים בפסח: "אַל תֹּאכְלוּ מִמֶּנּוּ נָא וּבָשֵׁל מְבֻשָּׁל בַּמָּיִם כִּי אִם צְלִי אֵשׁ רֹאשׁוֹ עַל כְּרָעָיו וְעַל קִרְבּוֹ: וְלֹא תוֹתִירוּ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר וְהַנֹּתָר מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר בָּאֵשׁ תִּשְׂרֹפוּ". גם במעשר וגם בפסח נאסרה אכילה ממנו כאשר האיש אינו בקדושתו.[248] מכאן דרש ר' יצחק ששוים דיני אכילת הפסח לדיני אכילת המעשר וכשם שערל אסור בפסח כך הוא אסור במעשר[249]. וצריך לברר מנין וכיצד דרש. אמנם נכון שברוב אִסורי האכילה בתורה לא נאמר "ממנו", ואעפ"כ פשוט שגם מי שאוכל כזית ממנו ולא את כֻלו עובר על האִסור. וא"כ אפשר היה לכתוב את אותה לשון גם כאן. הגמ' עצמה עומדת על כך שאי אפשר לדרוש את הפסוק "וְהַנֹּתָר מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר בָּאֵשׁ תִּשְׂרֹפוּ", כי בו אי אפשר היה לכתוב אחרת. ואעפ"כ הדרשה טעונה ביאור.[250]

נתינה למת

למדנו כאן שאסור לתת מן המעשר השני למת. על מה דבר זה מדבר? כיצד אפשר לתת ממנו[251] למת? בעל כרחנו מה שנאסר הוא סיכת המת. וממילא למדנו שאת החי מותר לסוך בו. וגם אם נטמא, שהרי שמן שסכים בו מת נטמא, ולא נאסר אלא משום נתינה למת.

אמנם המשנה משיבה על שאלתנו תשובה אחרת. המשנה מפרשה שהנתינה למת האמורה כאן היא עשית ארון ותכריכים, והרמב"ם למד מכאן שאין להשתמש בו שום שִמוש שאינו לצֹרך החיים והאכילה. ומת לאו דוקא. ואע"פ שהדבר רחוק מהלשון, קרוב הוא אל הבנת ענין הכתובים.

א"ר יצחק מנין לערל שאסור במעשר נאמר ממנו במעשר ונאמר ממנו בפסח מה ממנו האמור בפסח ערל אסור בו אף ממנו האמור במעשר ערל אסור בו.

אמר ריש לקיש א"ר סמיא מנין למעשר שני שנטמא שמותר לסוכו שנאמר ולא נתתי ממנו למת למת הוא דלא נתתי הא לחי דומיא דמת נתתי איזה דבר ששוה בחיים ובמתים הוי אומר זו סיכה מתקיף לה מר זוטרא ואימא ליקח לו ארון ותכריכים אמר רב הונא בריה דרב יהושע ממנו מגופו רב אשי אמר לא נתתי דומיא דלא אכלתי מה להלן מגופו אף כאן מגופו.

יבמות עד.: – ראה מכות יד:

ויקרא כב ד, ויקרא יב, יבמות עד:

טהרה לאכילת קדש

התורה אומרת שטמא לא יקרב אל הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יַקְדִּישׁוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לַה’. על אלו קדשים מדובר כאן?

ועוד יש לשאול: מהי הטהרה האמורה כאן?

כל טמא, בַּקֳּדָשִׁים לֹא יֹאכַל עַד אֲשֶׁר יִטְהָר. וראה דברינו בברכות ב, על פירוש המלה וְטָהֵר האמורה כאן. כמו הדיון שהבאנו שם על פרוש המלה וְטָהֵר, כך יש לדון בפירוש המלה "יִטְהָר". האם יש לפרש שיטהר ממילא כשיבא השמש, או שיש לפרש שעליו גם לטהר עצמו בקרבן.

הוזכרו כאן טומאות שונות, שחלקן מחייבות קרבן וחלקן אינן מחייבות קרבן[252], צרוע וזב צריכים קרבן לטהרתם. יתר הטמאים האמורים כאן אינם צריכים קרבן. לכן באר ר' ישמעאל שהצרוע והזב האמורים כאן הם מצורע מוסגר וזב שראה שתי ראיות. שאינם צריכים קרבן. אמנם, מצאנו תנא שחולק על כך. התנא החולק עומד על כך שהפרשיה עצמה הבדילה בין הצרוע והזב האמורים כאן לבין שאר הטמאים. הפרשיה עצמה אמרה "אִישׁ אִישׁ מִזֶּרַע אַהֲרֹן וְהוּא צָרוּעַ אוֹ זָב בַּקֳּדָשִׁים לֹא יֹאכַל עַד אֲשֶׁר יִטְהָר", ורק אח"כ, אחרי האמירה "בַּקֳּדָשִׁים לֹא יֹאכַל עַד אֲשֶׁר יִטְהָר", עברה התורה לעסוק ביתר הטמאים, שאינם צריכים קרבן. לפי זה יש לבאר שהמלים "עַד אֲשֶׁר יִטְהָר" האמורות על הצרוע והזב, פירושן עד שיביא את קרבנותיו. רק אח"כ יאכל בקדשים.

אבל כאמור, ר' ישמעאל מפרש שהפרשיה עוסקת בטומאות שאינן מחייבות קרבן, לכן א"א לפרש ש"יִטְהָר" היינו בקרבן. התורה מלמדת שבכל הטומאות המוזכרות כאן יבא שמשו ויטהר. ומכאן שדי בכך שיעריב שמשו ויהיה טהור.

ואמנם, עדין אפשר לפרש שכל טמא לא יאכל עד אשר יטהר, כל טומאה וטומאה כדרך טהרתה. עדין אפשר לומר שהוזכרו כאן טומאות שאינן מחיבות קרבן, אבל מי שטמא בטומאה שמחיבת קרבן לא יאכל תרומה עד שיביא את קרבנו.

ועל כך יש להשיב: ישנן כמה מדרגות של טהרה. נאמר כאן "וְלֹא יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי אִם רָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם: וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר"[253]. הטבילה מטהרתו, וביאת השמש מוסיפה לו טהרה ומתירתו בקדשים האמורים כאן, (שכבר נתבאר לעיל שהם תרומה).

מצאנו בטמאים שחיבים קרבן, שהקרבן מטהר אותם: במצורע נאמר: "וְהֶעֱלָה הַכֹּהֵן אֶת הָעֹלָה וְאֶת הַמִּנְחָה הַמִּזְבֵּחָה וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן וְטָהֵר", וביולדת נאמר: "וְהִקְרִיבוֹ לִפְנֵי ה’ וְכִפֶּר עָלֶיהָ וְטָהֲרָה מִמְּקֹר דָּמֶיהָ זֹאת תּוֹרַת הַיֹּלֶדֶת לַזָּכָר אוֹ לַנְּקֵבָה: וְאִם לֹא תִמְצָא יָדָהּ דֵּי שֶׂה וְלָקְחָה שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה אֶחָד לְעֹלָה וְאֶחָד לְחַטָּאת וְכִפֶּר עָלֶיהָ הַכֹּהֵן וְטָהֵרָה". מכאן שלקדושה חמורה מזו, אין די בהערב שמש, וצריך הטמא להביא קרבן. ועד שלא יביא את קרבנו לא יטהר. ואולם, כל זה אמור על הקרבנות. על הקרבנות נאמר: "וְהַבָּשָׂר אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל טָמֵא לֹא יֵאָכֵל בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף וְהַבָּשָׂר כָּל טָהוֹר יֹאכַל בָּשָׂר: וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל בָּשָׂר מִזֶּבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר לַה’ וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ: וְנֶפֶשׁ כִּי תִגַּע בְּכָל טָמֵא בְּטֻמְאַת אָדָם אוֹ בִּבְהֵמָה טְמֵאָה אוֹ בְּכָל שֶׁקֶץ טָמֵא וְאָכַל מִבְּשַׂר זֶבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר לַה’ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ". קרבן נטמא אם הוא נוגע בְּכָל טָמֵא. כל ששם טומאה עליו. וכיון שאסרה התורה את כל מי ששם טומאה עליו, משמע שנאסר אפילו אם נגע בו מי שטמא בטומאה קלה.[254] וכיון שאמרנו לעיל שלקדושה חמורה אינה טהורה עד שתביא את קרבנה, נמצא שלקרבנות אינה טהורה ללא קרבן.

אבל לקדשים קלים יותר מקרבנות אפשר שיטהר גם ללא קרבן.

מתוך הדברים מתבארת לשון הפרשיה: "אִישׁ אִישׁ מִזֶּרַע אַהֲרֹן וְהוּא צָרוּעַ אוֹ זָב בַּקֳּדָשִׁים לֹא יֹאכַל עַד אֲשֶׁר יִטְהָר ... נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בּוֹ וְטָמְאָה עַד הָעָרֶב וְלֹא יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי אִם רָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם: וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר וְאַחַר יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים..." הטהרה לקדשים האמורים בפרשיה היא בביאת השמש. ובתנאי שטהר, כלומר טבל, ואחר טבילתו יבא השמש. אבל קרבן אינו נצרך לקדשים האמורים כאן.

וכן למדים אנו מהפסוקים האמורים ביולדת. על היולדת נאמר: "וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר וְטָמְאָה שִׁבְעַת יָמִים כִּימֵי נִדַּת דְּוֹתָהּ תִּטְמָא: וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ: וּשְׁלֹשִׁים יוֹם וּשְׁלֹשֶׁת יָמִים תֵּשֵׁב בִּדְמֵי טָהֳרָה בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִגָּע וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָבֹא עַד מְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ: וְאִם נְקֵבָה תֵלֵד וְטָמְאָה שְׁבֻעַיִם כְּנִדָּתָהּ וְשִׁשִּׁים יוֹם וְשֵׁשֶׁת יָמִים תֵּשֵׁב עַל דְּמֵי טָהֳרָה: וּבִמְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ לְבֵן אוֹ לְבַת תָּבִיא כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ לְעֹלָה וּבֶן יוֹנָה אוֹ תֹר לְחַטָּאת אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶל הַכֹּהֵן: וְהִקְרִיבוֹ לִפְנֵי ה’ וְכִפֶּר עָלֶיהָ וְטָהֲרָה מִמְּקֹר דָּמֶיהָ זֹאת תּוֹרַת הַיֹּלֶדֶת לַזָּכָר אוֹ לַנְּקֵבָה: וְאִם לֹא תִמְצָא יָדָהּ דֵּי שֶׂה וְלָקְחָה שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה אֶחָד לְעֹלָה וְאֶחָד לְחַטָּאת וְכִפֶּר עָלֶיהָ הַכֹּהֵן וְטָהֵרָה". גם בפרשה זו יש כמה דרגות של טהרה. נאמר כאן: "בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִגָּע וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָבֹא עַד מְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ", ומכלל לאו אתה שומע הן, שבמלאת ימי טהרה תגע בקֹדש. די בכך שמלאו ימי טהרה כדי שתגע בקֹדש. ואולם, מיד לאחר מכן מלמדת התורה שטהרתה אינה נשלמת אלא ע"י קרבנותיה: "וְהִקְרִיבוֹ לִפְנֵי ה’ וְכִפֶּר עָלֶיהָ וְטָהֲרָה מִמְּקֹר דָּמֶיהָ". בעל כרחנו עלינו לבאר שהטהרה השניה האמורה כאן היא טהרה לקרבנות, שהרי קרבנות, כאמור לעיל, נאסרו לכל טמא. נמצא אפוא שהקֹדש שלא תגע בו עד מלאת ימי טהרה הוא תרומה וכיו"ב. כלומר: קדשים יותר קלים מקרבנות.

ועוד: הלא בהמשך הפרשיה שבפרשת אמר מדובר על בת כהן השבה לבית אביה, וכבר בארנו לעיל[255] שבת כהן החוזרת לבית אביה אינה אוכלת חזה ושוק. ומכאן משמע שבפרשתנו לא מדובר על חו"ש אלא על קדשים קלים יותר.

הקדשים האמורים כאן אפוא הם מתנות כהֻנה כגון תרומה. מה יהיה דינם של קדשי תבואה אחרים? הפרשיה פותחת בבני אהרן, אבל בהמשך הפרשיה עוברת התורה לומר "נפש אשר תגע בו". משמע שאמנם עִקר הדין אמור על בני אהרן כי הם אוכלים קדשים, והם עִקר הפרשה. אבל כל נפש בכלל הזה. כל מי שנגע בטומאה לא יקרב אל הקדשים. ממילא גם לא יקרב אל המעשר השני, שהוא הקֹדש שאוכלים כל ישראל.

דומיא דטמא נפש מה טמא נפש דלאו בר כפרה הוא הני נמי דלאו בני כפרה נינהו.

אמר רבא אמר רב חסדא תלתא קראי כתיבי כתיב ולא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ בשרו במים הא רחץ טהור וכתיב ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים וכתיב וכפר עליה הכהן וטהרה הא כיצד כאן למעשר כאן לתרומה כאן לקדשים.

ואכתי הני מילי היכא דלאו בר כפרה אבל היכא דבר כפרה עד דמייתי כפרה אמר אביי תרי קראי כתיבי ביולדת כתיב עד מלאת ימי טהרה כיון שמלאו ימיה טהרה וכתיב וכפר עליה הכהן וטהרה הא כיצד כאן לתרומה כאן לקדשים.

רבא אמר בלא הנך נפישן לא מצית אמרת אמר קרא וכפר עליה הכהן וטהרה מכלל שהיא טמאה ואי ס"ד בקדשים איקרי כאן והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל אלא שמע מינה בתרומה.

ויקרא יב ב, יבמות עד:עה.

טומאת יולדת

פרשת היולדת פותחת ואומרת: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר". הפרשה אמורה אל בני ישראל. אך ככל הפרשות האמורות אל בני ישראל, דין גר כדין ישראל. ובפרט כאן, כאשר ה' מצוה את משה לדבר אל בני ישראל על דין נשיהם, וגיורת יכולה להיות אשתו של ישראל. אמנם, חלק מדיני הפרשיה אינם מצויים בגיורת, אבל בכל מה שמצוי היא נוהגת כישראל. ועִקר הפרשה בא ללמד על בת ישראל.

ומה נאסר עליה בימי טומאתה? נאמר על היולדת: "בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִגָּע וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָבֹא עַד מְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ". החיוב האמור כאן חל רק על הנגיעה אלא על האכילה. אדם אינו נוגע בקדשים סתם לשם נגיעה, נגיעה אינה דומה לביאה אל המקדש המוזכרת כאן. אלא שהתורה אמרה זאת בלשון נגיעה כדי ללמד שלא רק שלא תאכל, אלא אפילו לא תגע. שכן עצם הנגיעה מטמאת את הקֹדש. מכאן נוכל להוסיף וללמוד שכל שנאסר באכילה נאסר בנגיעה, וכל שלא נאסר באכילה לא נאסר בנגיעה[256].

ומ"מ למדנו מכאן שאסור לטמא את הקדש.רנד (ובבכורות לד. נלמדה הלכה זו ממקור אחר, לגבי תרומה ולא לגבי קדש, אך נראה שהוא הדין לקדש ודין אחד הוא, וראה דברינו שם).

דבר אל בני ישראל אין לי אלא בני ישראל גיורת ושפחה משוחררת מנין תלמוד לומר אשה.

יבמות עה. – ראה מכות יד

ויקרא יא לב, יבמות עה.

וְזֶה לָכֶם הַטָּמֵא בַּשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ הַחֹלֶד וְהָעַכְבָּר וְהַצָּב לְמִינֵהוּ: וְהָאֲנָקָה וְהַכֹּחַ וְהַלְּטָאָה וְהַחֹמֶט וְהַתִּנְשָׁמֶת: אֵלֶּה הַטְּמֵאִים לָכֶם בְּכָל הַשָּׁרֶץ כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהֶם בְּמֹתָם יִטְמָא עַד הָעָרֶב: וְכֹל אֲשֶׁר יִפֹּל עָלָיו מֵהֶם בְּמֹתָם יִטְמָא מִכָּל כְּלִי עֵץ אוֹ בֶגֶד אוֹ עוֹר אוֹ שָׂק כָּל כְּלִי אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מְלָאכָה בָּהֶם בַּמַּיִם יוּבָא וְטָמֵא עַד הָעֶרֶב וְטָהֵר.

למדנו אפוא שגם כלים נטמאים במגע הטומאה כבני האדם. כפי שלמדנו לעיל על אדם שמקצת טהרתו בטבילתו ומקצתה בהערב שמשו, כך נאמר כאן על הכלי: "בַּמַּיִם יוּבָא וְטָמֵא עַד הָעֶרֶב וְטָהֵר". גם הכלי טמא עד שיוטבל ויעריב שמשו. ומ"מ יש לשאול למה נאמר עליו "וְטָמֵא עַד הָעֶרֶב וְטָהֵר"? הלא די לומר שהוא טמא עד הערב, וממילא למדנו שבערב יטהר. וברוב הטמאים לא אמרה התורה "וטהר" אלא רק "וטמא עד הערב", וממילא ידענו שבערב יטהר. מכאן למדו חכמים שכבר הטבילה עושה מעשה טהרה, אלא שטהרתו אינו נשלמת אלא בהערב שמש. ובארו חכמים שהדבר בא לידי בטוי לענין מעשר.

וטמא יכול לכל ת"ל וטהר אי וטהר יכול לכל ת"ל וטמא הא כיצד כאן למעשר כאן לתרומה.

דברים כג ב, יבמות עה.:

פצוע דכא וכרות שפכה

לֹא יָבֹא פְצוּעַ דַּכָּא וּכְרוּת שָׁפְכָה בִּקְהַל ה’: ס לֹא יָבֹא מַמְזֵר בִּקְהַל ה’ גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא לוֹ בִּקְהַל ה’: ס לֹא יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל ה’ גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה’ עַד עוֹלָם...

מה הם פצוע דכא וכרות שפכה? בפשטות, נאסר פְצוּעַ דַּכָּא וּכְרוּת שָׁפְכָה, מי שנפצעה דכתו או נכרתה שפכתו, והבקי בלשון[257] יודע מה הם דכה ושפכה. ואולם, האמוראים שאלו מה היא[258], והלכו לדרוש את השם, והשיבו שאם אבר זה שמו שפכה מן הסתם הוא נקרא כך משום שהוא האבר השופך, האבר שבלעדיו אינו יכול לשפוך. לכן הוא נקרא שפכה.

ועוד ראיה הביאו לדבריהם: על ממזר, עמוני ומואבי נאמר "גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא".רסג מדוע לא נאמר כך גם על פצוע דכא וכרות שפכה? משום שאין להם דור שני, ק"ו עשירי. מכאן שפצוע דכה וכרות שפכה הם אלה שלא מולידים[259].

רבא קורא את הפסוק אחרת. לדעת רבא אין כאן סמיכות אלא יש כאן שלשה פסולים שונים: לֹא יָבֹא פצוּעַ, דַּכָּא, וּכְרוּת שָׁפְכָה[260]. לכן הוא מתקשה במלה פְצוּעַ, מדוע נכתבה כפי שנכתבה. ומכאן הוא דורש ולומד שלא נאסר אלא מי שנפצע ממכה. וכך הוא לשון פצוע. (שלא כמי שנולד במומו שעליו לא יאמר פצוע אלא פציע. כמו שעיר צואר והדומים לו). אלא נאסר דוקא אם נפצעו ונכרתו אבריו, לא אם נולדו כך. כי אם נולדו כך, דבר לא נפצע ודבר לא נכרת. הבריתא למדה זאת מהדמיון לממזר[261].

נאמר לא יבא פצוע ונאמר לא יבא ממזר מה להלן בידי אדם אף כאן בידי אדם.

נאמר לא יבא פצוע דכא ונאמר לא יבא ממזר מה להלן באותו מקום אף כאן באותו מקום.

אמר רב יהודה אמר שמואל פצוע דכא בידי שמים כשר אמר רבא היינו דקרינן פצוע ולא קרינן פציע.

אמר רבא פצוע בכולן דך בכולן כרות בכולן פצוע בכולן בין שנפצע הגיד בין שנפצעו ביצים בין שנפצעו חוטי ביצים דך בכולן בין שנידך הגיד בין שנידכו ביצים בין שנידכו חוטי ביצים כרות [בכולן] בין שנכרת הגיד בין שנכרתו ביצים בין שנכרתו חוטי ביצים אמר ליה ההוא מרבנן לרבא ממאי דהאי פצוע דכא באותו מקום אימא מראשו אמר ליה מדלא מנה ביה דורות ש"מ באותו מקום ודלמא האי דלא מנה בו דורות דאיהו הוא דאסור בריה ובר בריה כשר דומיא דכרות שפכה מה כרות שפכה באותו מקום אף האי נמי באותו מקום.

וכרות שפכה גופיה ממאי דבאותו מקום הוא אימא משפתיה שפכה כתיב במקום ששופך...

יבמות עו – ראה ע"ז לו:[262]

דברים כג ג, ח, יבמות עו עז

פסולי קהל

לֹא יָבֹא מַמְזֵר בִּקְהַל ה’ גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא לוֹ בִּקְהַל ה’: ס לֹא יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל ה’ גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה’ עַד עוֹלָם: עַל דְּבַר אֲשֶׁר לֹא קִדְּמוּ אֶתְכֶם בַּלֶּחֶם וּבַמַּיִם בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם וַאֲשֶׁר שָׂכַר עָלֶיךָ אֶת בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר מִפְּתוֹר אֲרַם נַהֲרַיִם לְקַלְלֶךָּ: וְלֹא אָבָה ה’ אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹעַ אֶל בִּלְעָם וַיַּהֲפֹךְ ה’ אֱלֹהֶיךָ לְּךָ אֶת הַקְּלָלָה לִבְרָכָה כִּי אֲהֵבְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ: לֹא תִדְרֹשׁ שְׁלֹמָם וְטֹבָתָם כָּל יָמֶיךָ לְעוֹלָם: ס לֹא תְתַעֵב אֲדֹמִי כִּי אָחִיךָ הוּא לֹא תְתַעֵב מִצְרִי כִּי גֵר הָיִיתָ בְאַרְצוֹ: בָּנִים אֲשֶׁר יִוָּלְדוּ לָהֶם דּוֹר שְׁלִישִׁי יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה’.

כל אלה נאסרו לבא (א) בקהל ה'[263]. כלומר: בקרב בני אברהם יצחק ויעקב. לא בקרב הגרים. וראה דברינו בקדושין עג.

מי נאסר

כמה דורות נאסרו? נאמר כאן שהממזר נאסר לעולם. גם העמוני והמואבי נאסרו לעולם. המצרי והאדומי נאסרו לשני דורות בלבד.

וכאן עלינו לבאר מהו האִסור לתעב מצרי ואדומי[264]. חכמים פרשו שצווי זה הוא המשך לפרשיה הקודמת. וכך יש לקרוא: לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה' גם דור עשירי, אבל מצרי ואדומי לא תתעב, אלא בנים אשר יולדו להם דור שלישי יבא בקהל ה'. כלומר: העמוני והמואבי מתועבים ולכן נאסרו עד עולם, המצרי והאדומי לא מתועבים ולכן לא נאסרו, אלא הותרו מדור שלישי והלאה.

העמוני והמואבי נאסרו לעולם. לדורי דורות. (ואף נאסר לדרוש את שלומם וטובתם לדורי דורות. ובכלל זה לקרוא להם לשלום). מכאן ששם המשפחה פוסל, שהרי שם משפחה הוא הדבר העובר מאב לבן לדורי דורות. שם משפחה עובר מאב לבן לדורי דורות. אך אינו עובר לבנות.[265] ממילא עולה מכאן (ד) שבנות העמונים והמואבים מותרות. ויש שלמדו זאת מכך שהתורה (ג) מנמקת את האִסור בנִמוק "עַל דְּבַר אֲשֶׁר לֹא קִדְּמוּ אֶתְכֶם בַּלֶּחֶם וּבַמַּיִם בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם וַאֲשֶׁר שָׂכַר עָלֶיךָ אֶת בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר מִפְּתוֹר אֲרַם נַהֲרַיִם לְקַלְלֶךָּ", אלה הם מעשי מלחמה של גברים, שהנשים אינן בכללם. לכן מסתבר[266] שלא נאסרו הנשים.

עמונית ומואבית אינן אסורות אפוא. ואולם, לגבי מצרית ואדומית נחלקו הדעות. חכמים אומרים שהן אינן דומות לעמונית ומואבית. אִסורם של עמוני ומואבי הוא לעולם, ומכאן אפשר ללמוד שהאִסור הזה הוא אִסור משפחתי. שהרי שיכות משפחתית עוברת מאב לבנו לדורות עולם, ואינה עוברת לבנות. אבל מצרי ואדומי, מתוך שלא נאסרו אלא אותם דורות, נוכל ללמוד שהאִסור הזה אינו אִסור משפחה, ולכן הוא אינו דומה לאִסור של יחוס משפחתי, אלא דומה הוא (ב) לאִסורי עריותרסח. בעריות נאסרו גם קרובות מצד האם, וא"כ הוא הדין למצרית ואדומית. וא"א לדחות את הראיה הזאת בכך שממזר אסור לעולם וגם בנותיו נאסרו, כי ממזר אינו שם משפחה. בכל משפחה יכולים להיות ממזרים וכשרים. ממזר הוא (ה) מי שחי בשל עברה,[267] וכל מי שחי בשל אותה עברה, נאסר. ממזר אינו יחוס או שם משפחה אלא מום. אבל (ה) עמוני ומואבי הם משפחה.

לעֻמת זאת, ר"ש סובר שאם בעמון ומואב לא נאסרו הבנות, ק"ו (ז) במצרי ואדומי שהם קלים יותר שהרי לא נאסרו בהם אלא שני דורות. וגם אותם שני דורות אמורים בלשון "בָּנִים אֲשֶׁר יִוָּלְדוּ לָהֶם", דוקא (ו) בנים. אבל ר"י משיב ואומר שאם נאמר במצרי ואדומי "בָּנִים אֲשֶׁר יִוָּלְדוּ לָהֶם", אין פרוש הדברים דוקא בנים. אלא כל (ז) הנולדים (ח) להם. התורה אסרה את "אֲשֶׁר יִוָּלְדוּ לָהֶם", ובנות בכלל בנים.

כך הוא לגבי מצרי ואדומי ולגבי עמוני ומואבי. לא כן ממזר. הממזר וכל תולדותיו אסורים, שהרי כֻלם חיים בשל אותה ביאת אִסור שממנה נוצר הממזר. לכן גם אם נשא ממזר ממזרת או גיורת או שנשא גר ממזרת הרי הולד ממזר שהרי גם הוא קיומו בכח אותה עברה.[268]

ומכאן אפשר להביא עוד ראיה על המצרית והאדומית. נאמר על המצרי והאדומי "בָּנִים אֲשֶׁר יִוָּלְדוּ לָהֶם דּוֹר שְׁלִישִׁי יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה’"[269]. יבא להם, בדומה ללשון האמורה בממזר: "לֹא יָבֹא מַמְזֵר בִּקְהַל ה’ גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא לוֹ בִּקְהַל ה’". משמע לא יבא להם איש, לא בן ולא בת. מכאן שגם מי שאביו מהם וגם מי שאמו מהם נפסל.

פצוע דכא וכרות שפכה מותרין בגיורת ומשוחררת ואינן אסורין אלא מלבא בקהל שנאמר לא יבא פצוע דכא וכרות שפכה בקהל (א) ה'.

א"ר שמעון ק"ו הדברים (ז) ומה אם במקום שאסר את הזכרים איסור עולם התיר את הנקבות מיד מקום שלא אסר את הזכרים אלא עד שלשה דורות אינו דין שנתיר את הנקבות מיד.

מאי תשובה אמר רבה בר בר חנה א"ר יוחנן משום דאיכא למימר (ב) עריות יוכיחו שלא אסר בהן אלא עד שלשה דורות אחד זכרים ואחד נקבות מה לעריות שכן כרת ממזר יוכיח מה לממזר שכן אינו ראוי לבא בקהל לעולם עריות יוכיחו וחזר הדין לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה הצד השוה שבהן שאסורין ואחד זכרים ואחד נקבות אף אני אביא מצרי ומצרית שיהיו אסורין אחד זכרים ואחד נקבות מה להצד השוה שבהן שכן יש בהן צד כרת....

אלא מעתה ממזר ולא ממזרת ממזר כתיב (ה) מום זר מצרי ולא מצרית שאני הכא דמפרש טעמא דקרא על אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים (ג) דרכו של איש לקדם ולא דרכה של אשה לקדם.

עמוני (ד) ולא עמונית מואבי ולא מואבית דברי רבי יהודה רבי שמעון אומר על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים (ג) דרכו של איש לקדם וכו'.

אמר להן ר"ש הלכה אני אומר ועוד מקרא מסייעני (ו) בנים ולא בנות.

בנים (ו) ולא בנות דברי ר"ש אמר ר' יהודה הרי הוא אומר בנים אשר (ז) יולדו להם דור שלישי הכתוב תלאן בלידה.

להם (ח) הלך אחר פסולן.

דברים כג ט, יבמות עז עח.

דור שלישי למצרי ואדומי

לֹא תְתַעֵב אֲדֹמִי כִּי אָחִיךָ הוּא לֹא תְתַעֵב מִצְרִי כִּי גֵר הָיִיתָ בְאַרְצוֹ: בָּנִים אֲשֶׁר יִוָּלְדוּ לָהֶם דּוֹר שְׁלִישִׁי יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה’.

נאמר כאן: "בָּנִים אֲשֶׁר יִוָּלְדוּ לָהֶם דּוֹר שְׁלִישִׁי יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה’". וכאן עלינו לשאול כמה שאלות: א. מהו דור שלישי, ממתי? מימי משה? משעת הגיור? ב. איך מחשבים את הדור השלישי? האם המתגייר עצמו נחשב כראשון, או שמתחילים לספור מבנו והלאה? ג. מה הדין במי שאביו בן דור אחד ואמו בת דור אחר?

התנאים משיבים על השאלה מתוך כך שהתורה שִנתה בלשונה. בממזר ובעמוני ומואבי לא הוזכרו בנים. נאמר רק "גם דור עשירי לא יבא". לפי זה, במצרי ואדומי היה צריך לכתוב "דור שלישי יבא". למה הקדימה התורה ואמרה "בנים אשר יולדו להם"? משום שהתורה באה להבדיל את האדומי והמצרי מהעמוני והמואבי שהוזכרו לפני כן. העמוני והמואבי – לא יבוא עד עולם. המצרי והאדומי גם הם לא יבאו, אבל בנים אשר יולדו להם יבאו. מכאן שהתורה עוסקת במצרי ואדומי הדומים לעמוני והמואבי שהוזכרו לעיל. כמו שהעמוני והמואבי והממזר שהוזכרו כאן הם עמוני ומואבי וממזר שבכל דור ודור, כך גם המצרי והאדומי. הם אסורים, בניהם מותרים.

כיון שפרשנו כך, סוף הפסוק חוזר לעמוד מול מה שנאמר בעמוני ומואבי. עמוני ומואבי – גם דור עשירי לא יבא להם. אבל המצרי והאדומי – דור שלישי יבא להם. בחלק הזה של הפסוק לא הוזכרו בנים אלא דורות. הדור השלישי שלהם. משמע שמתחילים לספור מהמצרי והאדומי עצמו. הדור השלישי שלו, כלומר בן בנו, כבר יבא בקהל ה'.

התורה חִלקה את המשפט הזה לשני משפטים שונים: לא נאמר "דור שלישי אשר יִוָּלד להם", ולא "בן שלישי אשר יִוָּלד". אלא התורה נתנה כותרת: "בָּנִים אֲשֶׁר יִוָּלְדוּ לָהֶם", ופרטה את הדברים במשפט חדש: "דּוֹר שְׁלִישִׁי יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה’". כי לכל אחד מחלקי הפסוק יש תפקיד אחר, כמו שבארנו. מחלקו השני של הפסוק למדנו שמדובר כאן על הדור השלישי שלהם, ולא הדור השלישי שיִוָּלד, כלומר מהמתגיר והלאה מנה שלשה דורות. המלה "יולדו" לא אמורה בחלקו השני של הפסוק. שם הוזכרו רק דורות ושם נאמר "להם", כלומר: דור שלישי כאשר המתגיר הוא הראשון מביניהם. למה אפוא נצרכה הכותרת "בָּנִים אֲשֶׁר יִוָּלְדוּ לָהֶם"? כדי ללמד שהתורה מתירה כאן את הדור השלישי לאותו מצרי ואדומי שהוזכרו לעיל, המבקשים לבוא בקהל. ולא לאותו מצרי ואדומי שחיים בימי משה.

כיון שפרשנו כך, יש לשאול מה יהיה הדין אם התגירה מצרית מעוברת. האם הבן נחשב בן שנולד בישראל או מצרי שהתגיר? על כך משיבים חכמים שבן בנה כשר, שהרי נאמר "יִוָּלְדוּ לָהֶם", בלידה הדבר תלוי. מצרית שהתגירה, בנה הוא בכלל "יִוָּלְדוּ לָהֶם", שהרי נולד בישראל, ובנו יהיה כשר. מי שנולד בעם, הוא כבר שני.

נאמר כאן "יִוָּלְדוּ לָהֶם", הדבר תלוי אפוא בלידה. מכאן למד ר' יוחנן[270] דין נוסף: שהולכים אחר האם, היולדת. ואם האב ראשון והאם שניה או להפך הולכים אחר האם. ואולם הדבר שנוי במחלוקת, וכפי שבארנו לעיל.

אם נאמר בנים למה נאמר דורות ואם נאמר דורות למה נאמר בנים אם נאמר בנים ולא נאמר דורות הייתי אומר בן ראשון ושני אסור שלישי מותר לכך נאמר דורות ואם נאמר דורות ולא נאמר בנים הייתי אומר לאותן העומדים על הר סיני לכך נאמר בנים להם מהם מנה להם הלך אחר פסולן.

אמר ר' יהודה הרי הוא אומר בנים אשר יולדו להם דור שלישי הכתוב תלאן בלידה.

ואיצטריך למיכתב להם ואיצטריך למיכתב אשר יולדו דאי כתב רחמנא אשר יולדו ה"א מבניהם מנה כתב רחמנא להם ואי כתב רחמנא להם ה"א מצרית מעוברת שנתגיירה היא ובנה חד כתב רחמנא אשר יולדו.

א"ל דלמא שאני התם דכתיב אשר יולדו.

יבמות עז. – ראה יבמות ס.[271]

ויקרא כא יד, יבמות עז:

בתולה מעמיו

הכהן הגדול מצֻוֶּה: "וְהוּא אִשָּׁה בִבְתוּלֶיהָ יִקָּח: אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וַחֲלָלָה זֹנָה אֶת אֵלֶּה לֹא יִקָּח כִּי אִם בְּתוּלָה מֵעַמָּיו יִקַּח אִשָּׁה".

יש שתי דרכים לפרש את המלים "בְּתוּלָה מֵעַמָּיו". אפשר לפרש שיש כאן שתי דרישות שונות: שתהיה בתולה, ושתהיה מעמיו. אבל אפשר לפרש שיש כאן דרישה אחת: שיהיו בתוליה מעמיו, כלומר שתהיה בתולה מלידתה, מעמיו. ומכאן שכל מי שנולדה בתוך עם ישראל כשרה לכה"ג, אבל מי שנולדה מחוץ לעם והתגירה, פסולה. ר' יוחנן דורש את הלשון "מֵעַמָּיו", ולא מעמו, משמע שאפילו בת גרים משני עמים כשרה[272].

תני רבי זכאי קמיה דר' יוחנן כי אם בתולה מעמיו יקח אשה להביא גיורת מכנה שהיא כשרה לכהונה ואמר ליה אני שונה עמיו מעמיו להביא בתולה הבאה מב' עממין ואת אמרת גיורת מכנה ותו לא ... ואיכא דאמרי אמר ליה אני שונה עמיו מעמיו להביא בתולה הבאה משני עממין ומעם שיש בו שני עממין ואת אמרת גיורת מכנה ותו לא.

יבמות עח. – עין לעיל יבמות כב:

ויקרא כה מה, יבמות עח:

התורה אמנם מורה להשמיד את כל הכנענים, אך היא מתירה להחיות ולשעבד את התושבים הגרים בכנען: "וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ אֲשֶׁר יִהְיוּ לָךְ מֵאֵת הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ עֶבֶד וְאָמָה: וְגַם מִבְּנֵי הַתּוֹשָׁבִים הַגָּרִים עִמָּכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ וּמִמִּשְׁפַּחְתָּם אֲשֶׁר עִמָּכֶם אֲשֶׁר הוֹלִידוּ בְּאַרְצְכֶם וְהָיוּ לָכֶם לַאֲחֻזָּה: וְהִתְנַחַלְתֶּם אֹתָם לִבְנֵיכֶם אַחֲרֵיכֶם לָרֶשֶׁת אֲחֻזָּה לְעֹלָם בָּהֶם תַּעֲבֹדוּ...". מותר לקנות עבד "מֵאֵת הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיכֶם ... וְגַם מִבְּנֵי הַתּוֹשָׁבִים הַגָּרִים עִמָּכֶם ... וּמִמִּשְׁפַּחְתָּם אֲשֶׁר עִמָּכֶם אֲשֶׁר הוֹלִידוּ בְּאַרְצְכֶם". אם התורה מצוה לא להחיות כל נשמה, כיצד היא מתירה לקנות את התושבים? בעל כרחנו לא הכנענים הם האמורים כאן, וכן עולה מן הלשון. הוזכרו כאן גרים ותושבים, ולא מי שהיה מבני הארץ (אותו צריך להשמיד). אפשר לקנות רק את מי שהיה תושב גר בארץ. וְגַם מִבְּנֵי הַתּוֹשָׁבִים הַגָּרִים עִמָּכֶם ... אֲשֶׁר הוֹלִידוּ בְּאַרְצְכֶם". אם הוא בן של תושב, שהתושב הוליד אותו, אפשר לקנותו. וגם אִם אמו כנענית (שהרי יש להניח שהתושבים נשאו כנעניות, ולכן בני התושבים הם בני כנעניות), שהרי התושב הוליד אותו. אבל אם הכנעני הוליד אותו לא הותר. לא התירה התורה אלא את בני התושבים. מכאן שבעניינים אלה הולכים אחר האב.[273]

מנין לאחד מן האומות שבא על הכנענית והוליד בן שאתה רשאי לקנותו בעבד שנאמר וגם מבני התושבים הגרים עמכם מהם תקנו יכול אפי' אחד מן הכנענים שבא על אחת מן האומות והוליד בן שאתה רשאי לקנותו בעבד ת"ל אשר הולידו בארצכם מן הנולדים בארצכם ולא מן הגרים בארצכם.

דברים כג ב, יבמות עח:

כאשר התורה אומרת "גם דור עשירי לא יבא" עלינו לשאול האם התורה נקטה לשון דור עשירי בדוקא, או שכונת הדברים היא שאף דור לא יבא בקהל, אפילו דור עשירי ואפילו יותר מכך. על השאלה הזאת אפשר להשיב על פי מה שנאמר בעמוני ומואבי עד עולם. מעתה, גם מה שנאמר בממזר "גם דור עשירי לא יבא" היינו עד עולם.

מכאן למד ר"ל, שאם את כל דורותיו של הממזר מהדור האחד עשר ואילך לא למדנו אלא מעמוני ומואבי, לא יהיה דורות אלה של הממזר חמורים יותר מעמוני ומואבי, ולא יאסרו הנקבות מדור אחד עשר והלאה.

אבל החולקים עליו ודאי ישיבו ויאמרו ששאלת הדור העשירי ושאלת התר הבנות – שתי שאלות שונות הן. על השאלה מה כונת התורה באמרה "גם דור עשירי לא יבא" למדנו מעמוני ומואבי את פירוש המלים. השאלה האם נשים מותרות עומדת בפני עצמה, ועליה משיבים כמו שהשבנו לעיל, שיש הבדל בין עמוני ומואבי שהם שם משפחה לבין ממזר שהוא מום, כפי שבארנו לעיל יבמות עו עז.

מפשטות הלשון עולה שכשנאמר "גם דור עשירי לא יבא", אין פירושו שהדור האחד עשר מותר. אלא אפילו דור רחוק לא יבא. ויוכיחו העמוני והמואבי שנאמר בהם עד עולם. אבל ר"ל דורש מכאן שאין להחמיר בממזר יותר מבעמוני והמואבי. ואם בעמוני והמואבי התרנו את הנקבות, יועיל ההתר לפחות שלא נאסור נקבות אחר עשרה דורות בממזר. אמנם, עד עשרה דורות נאסרו הממזרות, כפי שבארנו לעיל. אבל אח"כ יותרו[274]. לא נאמר בהן עד עולם. גם דור עשירי לא יבא. אבל אח"כ אינו אלא כעמוני ומואבי שגם בהם נאמר גם דור עשירי לא יבא.[275]

אמר ריש לקיש ממזרת לאחר עשרה דורות מותרת יליף עשירי עשירי מעמוני ומואבי מה להלן נקבות מותרות אף כאן נקבות מותרות אי מה להלן מיד אף כאן מיד כי אהני גזירה שוה מעשירי ואילך.

דברים כט י, יבמות עט.

נתינים ועבדים כנענים

מצאנו שבני ישראל באו בברית עם ה':

אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם רָאשֵׁיכֶם שִׁבְטֵיכֶם זִקְנֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם כֹּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל: טַפְּכֶם נְשֵׁיכֶם וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בְּקֶרֶב מַחֲנֶיךָ מֵחֹטֵב עֵצֶיךָ עַד שֹׁאֵב מֵימֶיךָ: לְעָבְרְךָ בִּבְרִית ה' אֱלֹהֶיךָ וּבְאָלָתוֹ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ כֹּרֵת עִמְּךָ הַיּוֹם:

התורה מזכירה כאן תפקידים שונים ומדרגות שונות בעם, והנה, אחרי הגרים הוזכרו חוטב עציך ושואב מימיך. (או שנפרש: הגרים שהם חוטב עציך ושואב מימיך). מי הם, ומדוע הוזכרו אחרי הגרים? נוכל ללמוד זאת מספר יהושע:

וַיֹּאמְרוּ כָל הַנְּשִׂיאִים אֶל כָּל הָעֵדָה אֲנַחְנוּ נִשְׁבַּעְנוּ לָהֶם בַּה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְעַתָּה לֹא נוּכַל לִנְגֹּעַ בָּהֶם: זֹאת נַעֲשֶׂה לָהֶם וְהַחֲיֵה אוֹתָם וְלֹא יִהְיֶה עָלֵינוּ קֶצֶף עַל הַשְּׁבוּעָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְנוּ לָהֶם: וַיֹּאמְרוּ אֲלֵיהֶם הַנְּשִׂיאִים יִחְיוּ וַיִּהְיוּ חֹטְבֵי עֵצִים וְשֹׁאֲבֵי מַיִם לְכָל הָעֵדָה כַּאֲשֶׁר דִּבְּרוּ לָהֶם הַנְּשִׂיאִים: וַיִּקְרָא לָהֶם יְהוֹשֻׁעַ וַיְדַבֵּר אֲלֵיהֶם לֵאמֹר לָמָּה רִמִּיתֶם אֹתָנוּ לֵאמֹר רְחוֹקִים אֲנַחְנוּ מִכֶּם מְאֹד וְאַתֶּם בְּקִרְבֵּנוּ יֹשְׁבִים: וְעַתָּה אֲרוּרִים אַתֶּם וְלֹא יִכָּרֵת מִכֶּם עֶבֶד וְחֹטְבֵי עֵצִים וְשֹׁאֲבֵי מַיִם לְבֵית אֱלֹהָי: ... וַיִּתְּנֵם יְהוֹשֻׁעַ בַּיּוֹם הַהוּא חֹטְבֵי עֵצִים וְשֹׁאֲבֵי מַיִם לָעֵדָה וּלְמִזְבַּח ה' עַד הַיּוֹם הַזֶּה אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחָר:

ממילא למדנו שחוטב עצים ושואב מים היינו עבד כנעני. וממילא למדנו מדוע הזכירה אותם התורה כיחוס בפני עצמו אחרי הגרים. הם עבדים, ועבד כנעני כידוע אינו יכול לבא בקהל, וכפי שכבר בארנו לעיל כב כג.

מכאן שאם יהיו לנו כנענים שיעבדו – דינם כדין עבדים לכל דבר.

נתינים דוד גזר עליהם משה גזר עליהם דכתיב מחוטב עציך עד שואב מימיך.

יבמות עט: – ראה יבמות כד[276]

יבמות פב: – ראה ערכין לב:

ויקרא יח כב, יבמות פג:

התורה אומרת: "וְאֶת זָכָר לֹא תִשְׁכַּב מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה תּוֹעֵבָה הִוא". התורה קראה לדרך השכיבה הזאת משכבי אשה. וכבר בארנו (סנהדרין נד.) שמכאן נוכל ללמוד שגם דרך השכיבה הזאת היא דרך של משכבי אשה. וכל דיני משכבי אשה חלים גם עליה. והבא בדרך זו על הערוה, חיב כבא על אשה, כי גם משכב כזה הוא משכב אשה. לכן העושה זאת באשה חיב, שהרי גם משכב כזה הוא בכלל משכבי אשה.

האמוראים עוד הוסיפו ולמדו מכאן לגבי אנדרוגינוס. מה יהיה הדין באנדרוגינוס? אם נפרש שהוא זכר, הרי שכל אחד ממשכביו, משכבי אשה הוא, והוא שכיבת זכר במשכבי אשה. אמנם, אם אנו מפרשים שהוא לא רק זכר אלא גם נקבה, הרי שהבא עליו דרך נקבותו פטור. שהרי רק הבא על זכר חיב. שנאמר "ואת זכר". הדבר שנוי במחלוקת תנאים, והאמוראים מבארים שיש בו שני משכבי אשה[277].

אמר רבא בר המדורי אסברא לי ואת זכר לא תשכב משכבי אשה אי זהו זכר שיש בו שני משכבות הוי אומר זה אנדרוגינוס ורבנן אף על גב דאית ביה שני משכבות את זכר כתיב ורבנן זכר גרידא מנא להו מאשה באשה שלא כדרכה מנא להו מואשה.

יבמות פג: – ראה בכורות מא: מב.

ויקרא כא ז, יבמות פד:

הכהנים הצטוו: "אִשָּׁה זֹנָה וַחֲלָלָה לֹא יִקָּחוּ וְאִשָּׁה גְּרוּשָׁה מֵאִישָׁהּ לֹא יִקָּחוּ כִּי קָדֹשׁ הוּא לֵאלֹהָיו". הכהנים הצטוו ש"לֹא יִקָּחוּ". אם נשא כהן אשה כזאת, עברו על הצווי גם הוא וגם האשה[278].

הפרשה שם פותחת במלים: "וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם לְנֶפֶשׁ לֹא יִטַּמָּא בְּעַמָּיו: כִּי אִם לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו לְאִמּוֹ וּלְאָבִיו וְלִבְנוֹ וּלְבִתּוֹ וּלְאָחִיו: וְלַאֲחֹתוֹ הַבְּתוּלָה הַקְּרוֹבָה אֵלָיו אֲשֶׁר לֹא הָיְתָה לְאִישׁ לָהּ יִטַּמָּא". דוקא בני אהרן הכהנים הם המצֻוִּים לא להטמא ולא לשאת פסולות. בנות אהרן לא הצטוו. (וראה דברינו בקדושין לה:).

מכאן שאם בת כהן נִשאת לפסול, איש מהם לא עבר על אִסור. אם כהן נשא פסולה, שניהם עברו על האִסור.

לא יקחו לא יקחו מלמד שהאשה מוזהרת על ידי האיש.

בני אהרן ולא בנות אהרן.

יבמות פד: – ראה קדושין לה.

במדבר יח כד, ויקרא כב, יבמות פו.

תרומה ומעשר

התורה מצוה על התרומות הנִתנות לכהנים וללויים: "וַיְדַבֵּר ה’ אֶל אַהֲרֹן וַאֲנִי הִנֵּה נָתַתִּי לְךָ אֶת מִשְׁמֶרֶת תְּרוּמֹתָי לְכָל קָדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל לְךָ נְתַתִּים לְמָשְׁחָה וּלְבָנֶיךָ לְחָק עוֹלָם: .... וְזֶה לְּךָ תְּרוּמַת מַתָּנָם לְכָל תְּנוּפֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְךָ נְתַתִּים וּלְבָנֶיךָ וְלִבְנֹתֶיךָ אִתְּךָ לְחָק עוֹלָם כָּל טָהוֹר בְּבֵיתְךָ יֹאכַל אֹתוֹ: כֹּל חֵלֶב יִצְהָר וְכָל חֵלֶב תִּירוֹשׁ וְדָגָן רֵאשִׁיתָם אֲשֶׁר יִתְּנוּ לַה’ לְךָ נְתַתִּים: בִּכּוּרֵי כָּל אֲשֶׁר בְּאַרְצָם אֲשֶׁר יָבִיאוּ לַה’ לְךָ יִהְיֶה כָּל טָהוֹר בְּבֵיתְךָ יֹאכֲלֶנּוּ: ... כֹּל תְּרוּמֹת הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יָרִימוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לַה’ נָתַתִּי לְךָ וּלְבָנֶיךָ וְלִבְנֹתֶיךָ אִתְּךָ לְחָק עוֹלָם בְּרִית מֶלַח עוֹלָם הִוא לִפְנֵי ה’ לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ: ... ס וְלִבְנֵי לֵוִי הִנֵּה נָתַתִּי כָּל מַעֲשֵׂר בְּיִשְׂרָאֵל לְנַחֲלָה חֵלֶף עֲבֹדָתָם אֲשֶׁר הֵם עֹבְדִים אֶת עֲבֹדַת אֹהֶל מוֹעֵד: וְלֹא יִקְרְבוּ עוֹד בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לָשֵׂאת חֵטְא לָמוּת: וְעָבַד הַלֵּוִי הוּא אֶת עֲבֹדַת אֹהֶל מוֹעֵד וְהֵם יִשְׂאוּ עֲוֹנָם חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם וּבְתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא יִנְחֲלוּ נַחֲלָה: כִּי אֶת מַעְשַׂר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָרִימוּ לַה’ תְּרוּמָה נָתַתִּי לַלְוִיִּם לְנַחֲלָה עַל כֵּן אָמַרְתִּי לָהֶם בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא יִנְחֲלוּ נַחֲלָה".

הכהן מקבל את ראשית הדגן והתירוש והיצהר. כל טהור בבית הכהן יאכלנו. אלה הם משמרת תרומות ה' שמקבל הכהן. הלוי מקבל את המעשר. שעליו נאמר: "כִּי אֶת מַעְשַׂר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָרִימוּ לַה’ תְּרוּמָה נָתַתִּי לַלְוִיִּם לְנַחֲלָה". אבל לא נאמר כאן שכל טהור בביתו יאכלנו. (וכפי שנבאר להלן, על המעשר נאמר בפרשתנו: "וַאֲכַלְתֶּם אֹתוֹ בְּכָל מָקוֹם אַתֶּם וּבֵיתְכֶם כִּי שָׂכָר הוּא לָכֶם...". כלומר: אין בו קדושה. הוא (ח) אינו כתרומה הנאכלת בטהרה).

על הקדשים הנִתנים לכהנים נאמר בספר ויקרא: "דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְיִנָּזְרוּ מִקָּדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי אֲשֶׁר הֵם מַקְדִּשִׁים לִי אֲנִי ה’: אֱמֹר אֲלֵהֶם לְדֹרֹתֵיכֶם כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִקְרַב מִכָּל זַרְעֲכֶם אֶל הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יַקְדִּישׁוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לַה’ וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִלְּפָנַי אֲנִי ה’: .... וְשָׁמְרוּ אֶת מִשְׁמַרְתִּי וְלֹא יִשְׂאוּ עָלָיו חֵטְא וּמֵתוּ בוֹ כִּי יְחַלְּלֻהוּ אֲנִי ה’ מְקַדְּשָׁם: וְכָל זָר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ תּוֹשַׁב כֹּהֵן וְשָׂכִיר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ: ... וְאִישׁ כִּי יֹאכַל קֹדֶשׁ בִּשְׁגָגָה וְיָסַף חֲמִשִׁיתוֹ עָלָיו וְנָתַן לַכֹּהֵן אֶת הַקֹּדֶשׁ". הקדשים אשר יקדישו לה' אסורים לטמאים ומותרים לטהורים, והם מותרים דוקא לזרע אהרן ואסורים לזרים. זר שאוכל אותם משלם חֹמש.

נמצא אפוא שהתרומות הנִתנות לכהנים הן קדש, ונאכלות לכהן טהור בלבד. על המעשר הנִתן ללוי לא נאמר דין זה.

אמנם גם המעשר הוא תרומה. נאמר עליו בפרשתנו: "כִּי אֶת מַעְשַׂר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָרִימוּ לַה’ תְּרוּמָה נָתַתִּי לַלְוִיִּם לְנַחֲלָה". לאיזה ענין הוא נקרא תרומה? מבארים האמוראים שבכך נחלקו הדעות. יש אומרים שהוא תרומה (א) לענין האמור כאן: שצריך להרים אותה. וממילא כל עוד לא הורמה נאסרה התבואה[279]. אבל יש מוסיפים ואומרים שהוא (ב) נאסר לכל מי שאינו לוי. אמנם, גם האומר כך מודה שאין חיבים עליו חֹמש, כי חֹמש לא הוזכר כלל בפרשתנו אלא רק בספר ויקרא, שם לא הוזכר כלל מעשר, ודין חֹמש נאמר שם (ג) דוקא על התרומה הנִתנת לכהן.

מיהו לוי לענין מעשר

הלויים (ה) מקבלים את המעשר. ראב"ע אומר שאפשר לתת מעשר גם לכהנים, שהרי אהרן היה מבני לוי, וצאצאי אהרן צאצאי לוי הם. ובכמה וכמה מקומות (ו) נקראו הכהנים "הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם", משמע שגם הם לא נגרעו מכלל שבטם[280]. למרות זאת, נראה שלא כן לעניין מעשר, שהרי (ז) פרשתנו מבחינה בין כהנים ללויים. הפרשה מצוה על התרומה הנִתנת לכהן לאכילת כל טהור בביתו, ואח"כ אומרת "וְלִבְנֵי לֵוִי הִנֵּה נָתַתִּי כָּל מַעֲשֵׂר בְּיִשְׂרָאֵל לְנַחֲלָה". המעשר נאכל (ח) בכל מקום, לאו דוקא במקדש או בירושלים[281], ולאו דוקא בטהרה, שהרי נאמר "וַאֲכַלְתֶּם אֹתוֹ בְּכָל מָקוֹם אַתֶּם וּבֵיתְכֶם". ועליו נאמר שצריך להרים ממנו את מקדשו, משמע שהוא (ח) עצמו אינו קדוש. הרי שמתנות הלויים כאן שונות ממתנות הכהֻנה, ואף הלויים האמורים כאן הם דוקא הלויים ולא הכהנים[282].

אמר רב אחא בריה דרבה משמיה דגמרא כי את מעשר בני ישראל אשר ירימו לה' תרומה מה תרומה אסורה לזרים אף מעשר ראשון (ב) אסור לזרים אי מה תרומה חייבין עליו מיתה וחומש אף מעשר חייבין עליו מיתה וחומש אמר קרא ומתו (ג) בו כי יחללוהו ויסף חמישיתו עליו בו ולא במעשר עליו ולא על מעשר ורבנן (א) מה תרומה טובלת אף מעשר ראשון נמי טובל.

אי מהתם הוה אמינא ללאו אבל מיתה לא (ד) קמ"ל.

מאי טעמא דר' עקיבא דכתיב (ה) ואל הלוים תדבר ואמרת אליהם בלוים קא משתעי קרא ואידך כדר' יהושע ב"ל דאמר ר' יהושע ב"ל בעשרים וארבעה מקומות (ו) נקראו כהנים לוים וזה אחד מהם והכהנים הלוים בני צדוק ור"ע (ז) הכא לא מצית אמרת דכתיב ואכלתם אותו בכל מקום (ח) מי שיכול לאוכלו בכל מקום (יצא כהן שאין יכול לאוכלו בבית הקברות) ואידך כל היכא דבעי דלא בעי חומה ואי אכיל ליה בטומאת הגוף לא לקי.

יבמות פו. – ראה מכות טז:

במדבר יח לא, יבמות פו.

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: וְאֶל הַלְוִיִּם תְּדַבֵּר וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תִקְחוּ מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַמַּעֲשֵׂר אֲשֶׁר נָתַתִּי לָכֶם מֵאִתָּם בְּנַחֲלַתְכֶם וַהֲרֵמֹתֶם מִמֶּנּוּ תְּרוּמַת ה’ מַעֲשֵׂר מִן הַמַּעֲשֵׂר: וְנֶחְשַׁב לָכֶם תְּרוּמַתְכֶם כַּדָּגָן מִן הַגֹּרֶן וְכַמְלֵאָה מִן הַיָּקֶב: כֵּן תָּרִימוּ גַם אַתֶּם תְּרוּמַת ה’ מִכֹּל מַעְשְׂרֹתֵיכֶם אֲשֶׁר תִּקְחוּ מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּנְתַתֶּם מִמֶּנּוּ אֶת תְּרוּמַת ה’ לְאַהֲרֹן הַכֹּהֵן: מִכֹּל מַתְּנֹתֵיכֶם תָּרִימוּ אֵת כָּל תְּרוּמַת ה’ מִכָּל חֶלְבּוֹ אֶת מִקְדְּשׁוֹ מִמֶּנּוּ: וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם בַּהֲרִימְכֶם אֶת חֶלְבּוֹ מִמֶּנּוּ וְנֶחְשַׁב לַלְוִיִּם כִּתְבוּאַת גֹּרֶן וְכִתְבוּאַת יָקֶב: וַאֲכַלְתֶּם אֹתוֹ בְּכָל מָקוֹם אַתֶּם וּבֵיתְכֶם כִּי שָׂכָר הוּא לָכֶם חֵלֶף עֲבֹדַתְכֶם בְּאֹהֶל מוֹעֵד: וְלֹא תִשְׂאוּ עָלָיו חֵטְא בַּהֲרִימְכֶם אֶת חֶלְבּוֹ מִמֶּנּוּ וְאֶת קָדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא תְחַלְּלוּ וְלֹא תָמוּתוּ.

מתוך המעשר הנִתן להם, צריכים הלויים להרים מעשר מן המעשר, ואח"כ הם אוכלים את היתר: "וַאֲכַלְתֶּם אֹתוֹ בְּכָל מָקוֹם אַתֶּם וּבֵיתְכֶם". לא רק הם אוכלים, אלא הם וכל ביתם, ובכלל ביתם גם נשיהם. כיון שהן אוכלות, הן יכולות (ב) גם להרים את המעשר מן המעשר, כדי שאפשר יהיה לאכול. הן כלוי (א) עצמו לכל עניני המעשר.[283]

ואכלתם אותו בכל מקום אתם וביתכם (א) לימד על נשואה בת ישראל שנותנת רשות לתרום אתה אומר רשות לתרום או אינו אלא לאכול אמרת (ג) תרומה חמורה אוכלת מעשר הקל לא כל שכן אלא לימד על נשואה בת ישראל (ב) שנותנת רשות לתרום.

דברים א יג, טו, דברי הימים ב יט יא, יבמות פו:

יחוס השוטרים

אֵיכָה אֶשָּׂא לְבַדִּי טָרְחֲכֶם וּמַשַּׂאֲכֶם וְרִיבְכֶם: הָבוּ לָכֶם אֲנָשִׁים חֲכָמִים וּנְבֹנִים וִידֻעִים לְשִׁבְטֵיכֶם וַאֲשִׂימֵם בְּרָאשֵׁיכֶם: וַתַּעֲנוּ אֹתִי וַתֹּאמְרוּ טוֹב הַדָּבָר אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לַעֲשׂוֹת: וָאֶקַּח אֶת רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם אֲנָשִׁים חֲכָמִים וִידֻעִים וָאֶתֵּן אוֹתָם רָאשִׁים עֲלֵיכֶם שָׂרֵי אֲלָפִים וְשָׂרֵי מֵאוֹת וְשָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת וְשֹׁטְרִים לְשִׁבְטֵיכֶם:

מכאן[284] משמע שהשוטרים באים מכל שבט ושבט, ואותם מעמיד משה בראש ישראל. אמנם, מצאנו שבימי יהושפט היו הלויים שוטרים:

וַיְצַו עֲלֵיהֶם לֵאמֹר כֹּה תַעֲשׂוּן בְּיִרְאַת ה' בֶּאֱמוּנָה וּבְלֵבָב שָׁלֵם: וְכָל רִיב אֲשֶׁר יָבוֹא עֲלֵיכֶם מֵאֲחֵיכֶם הַיֹּשְׁבִים בְּעָרֵיהֶם בֵּין דָּם לְדָם בֵּין תּוֹרָה לְמִצְוָה לְחֻקִּים וּלְמִשְׁפָּטִים וְהִזְהַרְתֶּם אֹתָם וְלֹא יֶאְשְׁמוּ לַה' וְהָיָה קֶצֶף עֲלֵיכֶם וְעַל אֲחֵיכֶם כֹּה תַעֲשׂוּן וְלֹא תֶאְשָׁמוּ: וְהִנֵּה אֲמַרְיָהוּ כֹהֵן הָרֹאשׁ עֲלֵיכֶם לְכֹל דְּבַר ה' וּזְבַדְיָהוּ בֶן יִשְׁמָעֵאל הַנָּגִיד לְבֵית יְהוּדָה לְכֹל דְּבַר הַמֶּלֶךְ וְשֹׁטְרִים הַלְוִיִּם לִפְנֵיכֶם חִזְקוּ וַעֲשׂוּ וִיהִי ה' עִם הַטּוֹב.

עם זאת, בימי בית שני חזרו לעִקר הדין.

אמר רב חסדא בתחלה לא היו מעמידים שוטרי' אלא מן הלוים שנאמר ושוטרים הלוים לפניכם עכשיו אין מעמידין שוטרים אלא מישראל שנאמר ושוטרים הרבים בראשיכם.

ויקרא כב יג, יבמות פז.

בת בבית אביה ובבית בעלה

וְכֹהֵן כִּי יִקְנֶה נֶפֶשׁ קִנְיַן כַּסְפּוֹ הוּא יֹאכַל בּוֹ וִילִיד בֵּיתוֹ הֵם יֹאכְלוּ בְלַחְמוֹ: וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה לְאִישׁ זָר הִוא בִּתְרוּמַת הַקֳּדָשִׁים לֹא תֹאכֵל: וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וְזֶרַע אֵין לָהּ וְשָׁבָה אֶל בֵּית אָבִיהָ כִּנְעוּרֶיהָ מִלֶּחֶם אָבִיהָ תֹּאכֵל וְכָל זָר לֹא יֹאכַל בּוֹ.

התורה מלמדת כאן שבת שנִשאה והתאלמנה או התגרשה ואין לה זרע מבעלה, שבה אל בית אביה[285]. ואם יש לה זרע מבעלה היא שיכת למשפחת בעלה.

מה הדין אם נִשאה לבעל והתאלמנה או התגרשה ונִשאה לבעל אחר? הכלל שלמדנו מהפרשה הוא שאשה נשארת בביתו של בעלה כל עוד יש לה זרע ממנו. לפי כלל זה – אם נִשאה לבעל שני ומת, אם אין לה זרע מהבעל השני הרי הבעל השני כמי שאינו, שהרי אינה בביתו. ולכן, אם אין לה זרע מהבעל הראשון, הרי היא בכלל "אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וְזֶרַע אֵין לָהּ". אבל אם יש לה זרע מהבעל הראשון הרי היא בכלל ביתו של הראשון בגלל בנה. שהרי נאמר וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וְזֶרַע אֵין לָהּ וְשָׁבָה אֶל בֵּית אָבִיהָ כִּנְעוּרֶיהָ, ומכאן משמע שאם יש לה זרע אינה שבה. אם אינה שבה, הרי היא בבית בעלה לכל דבר וענין ואוכלת מלחמו. היא אינה בכלל האמור "וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וְזֶרַע אֵין לָהּ" אלא בכלל נשואיה לבעלה המת[286].

זרע שמת אחר מות הבעל

מה דין האשה שמת בעלה והיה לה זרע, ואח"כ מת הזרע?

נאמר כאן "וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וְזֶרַע אֵין לָהּ". התורה לא תלתה את הדבר בשאלה האם היה לה זרע בשעה שהתאלמנה או התגרשה, אלא בשאלה האם יש לה זרע. כל זמן שבו היא אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וְזֶרַע אֵין לָהּ – היא שבה אל בית אביה, וממילא בכל שעה שבה היא אלמנה וגרושה ויש לה זרע – בבית בעלה היא. (ובכך דומה הדבר לדין אלמנה שהיה לה בעל קודם, שעסקנו בו לעיל והסקנו שאם יש זרע לבעל הקודם היא שבה אליו ולא לבית אביה, כי השאלה הנשאלת כאן אינה אלא מה מעמדה ומה יש לה כעת, ולא מה היה בשעת מיתה. וכעת היא אלמנת הבעל הקודם שיש לה זרע ממנו).

ובכך יש הבדל בין שיבת בת כהן לבית אביה לבין יבמה. אמנם, גם כאן וגם כאן הדבר תלוי בשאלה האם יש זרע, שהרי כאן נאמר "וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וְזֶרַע אֵין לָהּ", וביבום נאמר: "כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ". אבל יש הבדל בין שני הענינים האלה. השאלה הקובעת לענין יבום היא האם יש לאח בן בשעת מיתתו. האם מתקים "וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ". אם ימות אדם כשבן אין לו תתחיב אשתו ביבום. אם ימות כשבן יש לו הרי האשה כבר אינה אשתו וכבר הותרה לזר[287], שהרי לא התקים כאן "וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ". אבל לענין תרומה הדבר תלוי באשה ולא באיש. לכן שעת מיתת האיש איננה קובעת דבר. התורה לא הזכירה כאן את שעת המיתה אלא כתבה "כִּי תִהְיֶה אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וְזֶרַע אֵין לָהּ", בכל יום שבו היא אלמנה או גרושה ואין לה זרע, היא שבה אל בית אביה. שעת מיתת הבעל לא הוזכרה כאן כי הבעל אינו הקובע לענין זה, לכן גם שעת מיתתו לא קובעת. לכן כל אימת שהיא אלמנה ואין לה זרע, היא שבה אל בית אביה. היבום בא כדי להקים למת שם בישראל, והוא נחוץ אם אין למת שם. לכן נאמר בו "וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ". לענין יבום אין חשיבות לשאלה האם לאשה יש בן, אלא רק לשאלה האם לאיש יש בן. אם יש לו – לא צריך להקים לו שם. אם אין לו – צריך להקים לו שם. לכן, תלתה התורה את החיוב בכך שלו אין בן, "וּבֵן אֵין לוֹ". אבל לענין תרומה הדבר תלוי באשה עצמה, כדי לדעת האם היא עדין שיכת לבית בעלה. לכן אין חשיבות לשאלה האם לאיש יש בן, אלא רק לשאלה האם לאשה יש בן ממנו. "וְזֶרַע אֵין לָהּ".

ואולם, לעניינים אחרים אין הבת שבה אל בית אביה לאחר נשואיה, וכפי שנבאר בכתובות מח:מט. עיי"ש.

דהדרא אכלה משום בנה מנלן אמר ר' אבא אמר רב בת ובת כמאן כר"ע דדריש ווי אפילו תימא רבנן כולא ובת קרא יתירא הוא.

מת בנה מישראל חוזרת לבית אביה ועל זו נאמר ושבה אל בית אביה כנעוריה מלחם אביה תאכל.

יבמות פז. – ראה לעיל יבמות סז:, עמ' צד. וכן עמ' צב[288].

יבמות פז. – ראה כתובות מח:מט.

יבמות פז: – ראה כריתות יא:

ויקרא כא ח, יבמות פח:

קדושת הכהֻנה

הפרשיה מתחילה אמנם לדבר אל הכהנים בני אהרן, היא פותחת במלים "אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם", אבל באמצע הפרשיה עוברת לשון התורה לדבר אל העם: "וְקִדַּשְׁתּוֹ כִּי אֶת לֶחֶם אֱלֹהֶיךָ הוּא מַקְרִיב קָדֹשׁ יִהְיֶה לָּךְ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה’ מְקַדִּשְׁכֶם". כלומר: הפרשיה אמורה גם אל בני ישראל. ממילא למדנו שלא רק הכהנים מצֻוִּים בקדושתם, כל ישראל מצֻוִּים על כך שהכהנים יקימו את מצוות הקדושה האמורות כאן.

מנין שאם לא רצה דפנו ת"ל וקדשתו בעל כרחו.

יבמות פט: – ראה תמורה ה.

יבמות פט: – ראה מו"ק טז.

יהושע יט נא, יבמות פט:

אחרי תֵאור חלוקת כל הארץ נאמר: "וַיְכַלּוּ לִנְחֹל אֶת הָאָרֶץ לִגְבוּלֹתֶיהָ וַיִּתְּנוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל נַחֲלָה לִיהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן בְּתוֹכָם: עַל פִּי ה’ נָתְנוּ לוֹ אֶת הָעִיר אֲשֶׁר שָׁאָל אֶת תִּמְנַת סֶרַח בְּהַר אֶפְרָיִם וַיִּבְנֶה אֶת הָעִיר וַיֵּשֶׁב בָּהּ: אֵלֶּה הַנְּחָלֹת אֲשֶׁר נִחֲלוּ אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וִיהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן וְרָאשֵׁי הָאָבוֹת לְמַטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּגוֹרָל בְּשִׁלֹה לִפְנֵי ה’ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וַיְכַלּוּ מֵחַלֵּק אֶת הָאָרֶץ". משמע שאמנם נעשה הדבר ע"פ ה' בגורל, אבל הדבר מסור לאֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וִיהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן וְרָאשֵׁי הָאָבוֹת לְמַטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. הם נחלו את הנחלות. והם הקובעים.

ר' אלעזר אמר מהכא אלה הנחלות אשר נחלו אלעזר הכהן ויהושע בן נון וראשי האבות למטות בני ישראל וכי מה ענין ראשים אצל אבות אלא לומר לך מה אבות מנחילין בניהם כל מה שירצו אף ראשים מנחילין את העם כל מה שירצו.

יבמות צ. – ראה פסחים נט:

דברים יח טו, יבמות צ:

שמיעה בקול נביא

התורה מצוה לשמוע לנביא: "נָבִיא מִקִּרְבְּךָ מֵאַחֶיךָ כָּמֹנִי יָקִים לְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ אֵלָיו תִּשְׁמָעוּן: כְּכֹל אֲשֶׁר שָׁאַלְתָּ מֵעִם ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּחֹרֵב בְּיוֹם הַקָּהָל לֵאמֹר לֹא אֹסֵף לִשְׁמֹעַ אֶת קוֹל ה’ אֱלֹהָי וְאֶת הָאֵשׁ הַגְּדֹלָה הַזֹּאת לֹא אֶרְאֶה עוֹד וְלֹא אָמוּת: וַיֹּאמֶר ה’ אֵלָי הֵיטִיבוּ אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ: נָבִיא אָקִים לָהֶם מִקֶּרֶב אֲחֵיהֶם כָּמוֹךָ וְנָתַתִּי דְבָרַי בְּפִיו וְדִבֶּר אֲלֵיהֶם אֵת כָּל אֲשֶׁר אֲצַוֶּנּוּ: וְהָיָה הָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמַע אֶל דְּבָרַי אֲשֶׁר יְדַבֵּר בִּשְׁמִי אָנֹכִי אֶדְרֹשׁ מֵעִמּוֹ". משה אומר שיש לשמוע לנביא, כמו ששמעתם לי. אם הוא אומר דבר בשם ה'. מכאן שיש לשמוע לדבריו אפילו לעבור על דברי תורה, אם היא הוראת שעה.[289]

אליו תשמעון אפילו אומר לך עבור על אחת מכל מצות שבתורה כגון אליהו בהר הכרמל הכל לפי שעה שמע לו.

יבמות צ: – ראה לעיל יבמות כב:

במדבר ל ט, יבמות צ:

וְאִם הָיוֹ תִהְיֶה לְאִישׁ וּנְדָרֶיהָ עָלֶיהָ אוֹ מִבְטָא שְׂפָתֶיהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ: וְשָׁמַע אִישָׁהּ בְּיוֹם שָׁמְעוֹ וְהֶחֱרִישׁ לָהּ וְקָמוּ נְדָרֶיהָ וֶאֱסָרֶהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקֻמוּ: וְאִם בְּיוֹם שְׁמֹעַ אִישָׁהּ יָנִיא אוֹתָהּ וְהֵפֵר אֶת נִדְרָהּ אֲשֶׁר עָלֶיהָ וְאֵת מִבְטָא שְׂפָתֶיהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ וַה' יִסְלַח לָהּ:

חכמים למדו ודרשו את טעם הכתוב, שלא תתגנה על בעלה, ומכאן למדו שאם עליו לגרשה לא יפר. ואפשר שכונתם שאין זה דין מה"ת אלא משום כך תקנו חכמים שלא יפר, כי דרשו חכמים את טעם הדין ואמרו שכאן ראוי לתקן שתתגנה.

טעמא מאי אמר רחמנא בעל מיפר כדי שלא תתגנה הכא תתגנה ותתגנה.

ויקרא כא ז, יבמות צב.

אשה גרושה מאישה

התורה מצוה על הכהן: "אִשָּׁה זֹנָה וַחֲלָלָה לֹא יִקָּחוּ וְאִשָּׁה גְּרוּשָׁה מֵאִישָׁהּ לֹא יִקָּחוּ כִּי קָדֹשׁ הוּא לֵאלֹהָיו". מדוע מדגישה התורה "וְאִשָּׁה גְּרוּשָׁה מֵאִישָׁהּ"? למה לא כתבה כפי שכתבה בהמשך הפרשה לגבי כהן גדול "אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וַחֲלָלָה זֹנָה אֶת אֵלֶּה לֹא יִקָּח", או כפי שכתבה להלן "וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה"? מדוע צריכה התורה לכתוב "וְאִשָּׁה גְּרוּשָׁה מֵאִישָׁהּ"? מכאן דרש ראב"מ שאם אדם שאינו אישה נתן לה גט, לא נאסרה. ונראה שהוא סמך לדין פשוט וברור שאין צריך לאמרו[290]. גם רב בגמ' אומר שהיה צריך לדרוש מכאן דרשה אחרת: שאפילו אם לא התגרשה אלא מאישה, אע"פ שלא הותרה לזרים, נאסרה לכהֻנה. וראה להלן גטין פב:

את זו דרש ר' אלעזר בן מתיא ואשה גרושה מאישה ולא מאיש שאינו אישה.

דברים כה ה, יבמות צב:

יבמה לאיש זר

כיצד יש לפרש את המלים "לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר"? האם פירושן שאינה יכולה להיות לזר[291], או שהיא אסורה להיות לזר? (אם נפרש שהיא אינה יכולה, עדין חלים עליה קִדושי המת ולכן לא יתפשו בה קִדושי זר. אם נפרש שהיא אסורה, הרי קנין המת כבר לא חל עליה ואין עליה אלא צווי שלא תנשא לזר).

לדעת שמואל הדבר אינו מוחלט ואינו מוכרע מלשון הכתוב. שהרי את לשון הפסוק אפשר לפרש בשתי הדרכים[292] שהזכרנו. ולכן יש להחמיר מספק.

אבל רב אומר שגם אם אי אפשר להכריע ע"פ הלשון, הרי אפשר להכריע את הלשון ע"פ הסברה וע"פ הכלל הנלמד מן הפרשה. אשת האח המת, אע"פ שבעלה מת, עדין היא אסורה לזר ונאמר עליה לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר. מכאן עולה שנשואי בעלה עוד עליה. אמנם, אין היא אשת איש, אבל לא יצאה לרשות עצמה. קנין האח המת עוד עליה. שכן אילו יצאה לרשות עצמה הרי גם יבמה כבר אינו יבמה וגם היא כבר אינה יבמה. מכאן למד רב שגם את הפסוק יש לבאר כך שאין קדושין תופשים בה[293].

אמר רב מנין שאין קדושין תופסין ביבמה שנאמר לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר לא תהא בה הויה לזר ושמואל אמר בעניותינו צריכה גט מספקא ליה לשמואל האי לא תהיה אשת המת אי ללאו הוא דאתא אי דלא תפסי בה קדושין הוא דאתא.

דברים יד כג, יבמות צג.

טעם המצוה הוא "לְמַעַן תִּלְמַד לְיִרְאָה אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ כָּל הַיָּמִים". בפשטות, כונת הדבר היא שכל ימי שבתך על הארץ תירא את ה'. אבל חכמים דרשו מכאן שמצות מעשר נוהגת כל הימים. לא רק בששת ימי המעשה אלא גם בשבת. (והשוה לדברינו בברכות יב:).[294]

למען תלמד ליראה את ה' אלהיך כל הימים אלו שבתות ויו"ט.

יבמות צג: – ראה גטין מה.

יבמות צד. – ראה גטין פב:

יבמות צד: – ראה סנהדרין עה

במדבר ה יג, יבמות צה.

כבר התבאר לעיל יבמות יא.: שמהפסוק האמור בשוטה "וְשָׁכַב אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת זֶרַע וְנֶעְלַם מֵעֵינֵי אִישָׁהּ וְנִסְתְּרָה וְהִיא נִטְמָאָה", אפשר ללמוד שאשה ששטתה נטמאה לבעלה. ואשה טמאה אסורה לבעלה כפי שנאמר "כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ: וְיָצְאָה מִבֵּיתוֹ וְהָלְכָה וְהָיְתָה לְאִישׁ אַחֵר: וּשְׂנֵאָהּ הָאִישׁ הָאַחֲרוֹן וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ אוֹ כִי יָמוּת הָאִישׁ הָאַחֲרוֹן אֲשֶׁר לְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה: לֹא יוּכַל בַּעְלָהּ הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר שִׁלְּחָהּ לָשׁוּב לְקַחְתָּהּ לִהְיוֹת לוֹ לְאִשָּׁה אַחֲרֵי אֲשֶׁר הֻטַּמָּאָה כִּי תוֹעֵבָה הִוא לִפְנֵי ה’ וְלֹא תַחֲטִיא אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה".

מתי נאסרה אשתו של אדם עליו? אַחֲרֵי אֲשֶׁר הֻטַּמָּאָה. היות אשה לאיש אחר טומאה היא.

טומאה זו לא נאמרה אלא על אשת איש, ולא על אִסורי ביאה אחרים. וגם באשת איש – הדבר נאמר רק על האשה. היא נטמאה, ודוקא עבור בעלה, כמו שנאמר: "וְנִסְתְּרָה וְהִיא נִטְמָאָה". התורה לא לִמדה מצוה זו אלא על אשת איש לגבי בעלה, כיון שמעלה מעל באישה ונטמאה לו. ועִקרם של נשואין הוא שלא תהיה האשה לאיש זר. לכן, מסתבר שאי אפשר ללמוד מכאן לעריות אחרות. הבא על אחות אשתו, לא נטמאה אשתו עליו. הלא הבא על אחות אשתו – לא נטמאה אשתו. דוקא על אשת איש נאמר הדבר הזה. וכדברי הגמ': דוקא שם נטמא הגוף. הבא על אחות אשתו – ודאי לא נטמאה אשתו.

אותה אותה שכיבתה אוסרתה ואין שכיבת אחותה אוסרתה.

יבמות צה. – ראה סנהדרין עה

ויקרא כ יד, יבמות צז.

אִסור אשה ואמה

וְאִישׁ אֲשֶׁר יִנְאַף אֶת אֵשֶׁת אִישׁ אֲשֶׁר יִנְאַף אֶת אֵשֶׁת רֵעֵהוּ מוֹת יוּמַת הַנֹּאֵף וְהַנֹּאָפֶת: וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת אֵשֶׁת אָבִיו עֶרְוַת אָבִיו גִּלָּה מוֹת יוּמְתוּ שְׁנֵיהֶם דְּמֵיהֶם בָּם: וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת כַּלָּתוֹ מוֹת יוּמְתוּ שְׁנֵיהֶם תֶּבֶל עָשׂוּ דְּמֵיהֶם בָּם: וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת זָכָר מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה תּוֹעֵבָה עָשׂוּ שְׁנֵיהֶם מוֹת יוּמָתוּ דְּמֵיהֶם בָּם: וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אִשָּׁה וְאֶת אִמָּהּ זִמָּה הִוא בָּאֵשׁ יִשְׂרְפוּ אֹתוֹ וְאֶתְהֶן וְלֹא תִהְיֶה זִמָּה בְּתוֹכְכֶם: וְאִישׁ אֲשֶׁר יִתֵּן שְׁכָבְתּוֹ בִּבְהֵמָה מוֹת יוּמָת וְאֶת הַבְּהֵמָה תַּהֲרֹגוּ: וְאִשָּׁה אֲשֶׁר תִּקְרַב אֶל כָּל בְּהֵמָה לְרִבְעָה אֹתָהּ וְהָרַגְתָּ אֶת הָאִשָּׁה וְאֶת הַבְּהֵמָה מוֹת יוּמָתוּ דְּמֵיהֶם בָּם: וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֲחֹתוֹ בַּת אָבִיו אוֹ בַת אִמּוֹ וְרָאָה אֶת עֶרְוָתָהּ וְהִיא תִרְאֶה אֶת עֶרְוָתוֹ חֶסֶד הוּא וְנִכְרְתוּ לְעֵינֵי בְּנֵי עַמָּם עֶרְוַת אֲחֹתוֹ גִּלָּה עֲוֹנוֹ יִשָּׂא: וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת אִשָּׁה דָּוָה וְגִלָּה אֶת עֶרְוָתָהּ אֶת מְקֹרָהּ הֶעֱרָה וְהִיא גִּלְּתָה אֶת מְקוֹר דָּמֶיהָ וְנִכְרְתוּ שְׁנֵיהֶם מִקֶּרֶב עַמָּם: וְעֶרְוַת אֲחוֹת אִמְּךָ וַאֲחוֹת אָבִיךָ לֹא תְגַלֵּה כִּי אֶת שְׁאֵרוֹ הֶעֱרָה עֲוֹנָם יִשָּׂאוּ: וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת דֹּדָתוֹ עֶרְוַת דֹּדוֹ גִּלָּה חֶטְאָם יִשָּׂאוּ עֲרִירִים יָמֻתוּ: וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֵשֶׁת אָחִיו נִדָּה הִוא עֶרְוַת אָחִיו גִּלָּה עֲרִירִים יִהְיוּ.

רוב העריות שהוזכרו כאן נאמרו בלשון "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת". אבל ביאה על אשה ואמה נאמרה בלשון "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אִשָּׁה וְאֶת אִמָּהּ זִמָּה הִוא", ומכאן למדים אנו שאין חיוב מיתה במי שבא על אשה ואמה ולא לקח אף אחת מהן לאשה.

אמנם, גם על אחותו נאמר: "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֲחֹתוֹ בַּת אָבִיו אוֹ בַת אִמּוֹ וְרָאָה אֶת עֶרְוָתָהּ וְהִיא תִרְאֶה אֶת עֶרְוָתוֹ חֶסֶד הוּא", והלקיחה האמורה שם אינה לקיחה לאשה, שהרי אין אדם יכול לקחת את אחותו לאשה[295]. אך אי אפשר ללמוד משם לענייננו. שהרי הלקיחה האמורה באחותו אינה כלקיחה האמורה כאן. הלקיחה האמורה באחותו היא חלק מהתיאור המפורט[296] שנאמר בה ולא נאמר בעריות אחרות: "יִקַּח אֶת אֲחֹתוֹ.... וְרָאָה אֶת עֶרְוָתָהּ וְהִיא תִרְאֶה אֶת עֶרְוָתוֹ", האיש לוקח את אחותו לגלות את ערותה, כלומר בא עליה. ככל האמור בפסוק, גם הלקיחה האמורה כאן היא לקיחה במובנה המוחשי ולא במובנה המושגי. ואי אפשר ללמוד ממנה על הלשון "יקח את אשה ואת אמה". הלשון "יקח את אשה ואת אמה" כוללת את המלים "יקח אשה" ומשמע שהלקיחה האמורה כאן היא לקיחת אשה לאשה.

בכולן נאמר שכיבה וכאן נאמר קיחה לומר לך דרך ליקוחין אסרה תורה.

א"ל רב פפא לאביי אלא מעתה גבי אחותו דכתיב איש אשר יקח את אחותו בת אביו או בת אמו הכי נמי דרך קיחה הוא דאסור דרך שכיבה שרי א"ל ליקוחין כתיבי בתורה סתם הראוי לקיחה קיחה הראוי לשכיבה שכיבה.

ויקרא יח י, יז, יבמות צז.

אִסור אשה ובתה

נאמר: "עֶרְוַת בַּת בִּנְךָ אוֹ בַת בִּתְּךָ לֹא תְגַלֶּה עֶרְוָתָן כִּי עֶרְוָתְךָ הֵנָּה", ונאמר: "עֶרְוַת אִשָּׁה וּבִתָּהּ לֹא תְגַלֵּה אֶת בַּת בְּנָהּ וְאֶת בַּת בִּתָּהּ לֹא תִקַּח לְגַלּוֹת עֶרְוָתָהּ שַׁאֲרָה הֵנָּה זִמָּה הִוא". כל מי שבא על בת בנו או בת בתו, ממילא בא על אשה ובת בנה ובת בתה. שהרי כיצד היא בת בתו אם לא בא על אם אִמה? מדוע אפוא נצרך הפסוק הראשון? מכאן למד רבא שאם בא אדם על אשה ולא נשאה לאשה, לא נאסרה בת בתה ובת בנה. נאסרה רק אם "שַׁאֲרָה הֵנָּה זִמָּה הִוא". אם אינה אשתו, אינה שארו, וממילא גם בת בנה ובת בתה אינן שארו. ואז לא נאסרה אא"כ היא גם בתו או בת בתו שלו.

רבא אמר אנס אשה מותר לישא בתה מהכא כתיב ערות בת בנך או בת בתך לא תגלה הא בת בנה דידה ובת בתה דידה גלי וכתיב ערות אשה ובתה לא תגלה את בת בנה ואת בת בתה לא תקח הא כיצד כאן באונסין כאן בנשואין איפוך אנא עריות שאר כתיב בהו בנשואין איכא שאר באונסין ליכא שאר.

יבמות צז – ראה ברכות כא:.

יחזקאל כג כ, יבמות צח.

זרע הגוי

וַיָּבֹאוּ אֵלֶיהָ בְנֵי בָבֶל לְמִשְׁכַּב דֹּדִים וַיְטַמְּאוּ אוֹתָהּ בְּתַזְנוּתָם וַתִּטְמָא בָם וַתֵּקַע נַפְשָׁהּ מֵהֶם: וַתְּגַל תַּזְנוּתֶיהָ וַתְּגַל אֶת עֶרְוָתָהּ וַתֵּקַע נַפְשִׁי מֵעָלֶיהָ כַּאֲשֶׁר נָקְעָה נַפְשִׁי מֵעַל אֲחוֹתָהּ: וַתַּרְבֶּה אֶת תַּזְנוּתֶיהָ לִזְכֹּר אֶת יְמֵי נְעוּרֶיהָ אֲשֶׁר זָנְתָה בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם: וַתַּעְגְּבָה עַל פִּלַגְשֵׁיהֶם אֲשֶׁר בְּשַׂר חֲמוֹרִים בְּשָׂרָם וְזִרְמַת סוּסִים זִרְמָתָם: וַתִּפְקְדִי אֵת זִמַּת נְעוּרָיִךְ בַּעְשׂוֹת מִמִּצְרַיִם דַּדַּיִךְ לְמַעַן שְׁדֵי נְעוּרָיִךְ:

יחזקאל ממשיל את ישראל הזונים אחרי אלהי הגויים לאשה הזונה עם גויים[297], אשר בשר חמורים בשרם וזרמת סוסים זרמתם. מכך שיחזקאל השתמש במשל הזה, ממילא למדנו שהגויים אינם כבני אדם לענין ביאה ולענין יחוס. לפחות כלפי ישראל הזונים עמהם. לעֻמת הישראלית[298], הגוי הוא כחמור. וראה גם דברינו ביבמות כב: וביבמות כג.

אפקורי אפקריה רחמנא לזרעיה דכתיב בשר חמורים בשרם וזרמת סוסים זרמתם.

יבמות ק. – ראה זבחים עו:עז.

במדבר כה יג, יבמות ק:

יחוס הכהֻנה

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן הֵשִׁיב אֶת חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקַנְאוֹ אֶת קִנְאָתִי בְּתוֹכָם וְלֹא כִלִּיתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקִנְאָתִי: לָכֵן אֱמֹר הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלוֹם: וְהָיְתָה לּוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם תַּחַת אֲשֶׁר קִנֵּא לֵאלֹהָיו וַיְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

ברית הכהֻנה היא "לּוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו", מכאן סמכו חכמים שאין הכהן כהן אלא אם הוא יודע בן מי הוא. והגמ' אומרת שדין זה מדרבנן הוא וקרא אסמכתא בעלמא.[299]

אמר שמואל עשרה כהנים עומדים ופירש אחד מהם ובעל הולד שתוקי ... שמשתקין אותו מדין כהונה מאי טעמא אמר קרא והיתה לו ולזרעו אחריו בעינן זרעו מיוחס אחריו וליכא.

יבמות ק: – ראה יבמות מב.

יבמות ק: – ראה יבמות נו: וראה נדה נב.

ויקרא כ ט, כד טו, יבמות קא.

מכה ומקלל אביו ואמו

וּמַכֵּה אָבִיו וְאִמּוֹ מוֹת יוּמָת: וְגֹנֵב אִישׁ וּמְכָרוֹ וְנִמְצָא בְיָדוֹ מוֹת יוּמָת: ס וּמְקַלֵּל אָבִיו וְאִמּוֹ מוֹת יוּמָת: ס

מה דינו של המכה והמקלל את ספק אביו?

נאמר: "כִּי אִישׁ אִישׁ אֲשֶׁר יְקַלֵּל אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ מוֹת יוּמָת אָבִיו וְאִמּוֹ קִלֵּל דָּמָיו בּוֹ", ונאמר: "אִישׁ אִישׁ כִּי יְקַלֵּל אֱלֹהָיו וְנָשָׂא חֶטְאוֹ". שני הפסוקים דומים מאד זה לזה. מכאן למד ר' חנינא שכשם שקללה האמורה לגבי "אִישׁ אִישׁ כִּי יְקַלֵּל אֱלֹהָיו" היא דוקא קללה שברור כלפי מי היא מופנית, כך ב"אִישׁ אִישׁ אֲשֶׁר יְקַלֵּל אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ". ודין המכה כדין המקלל.[300] אבל הדבר שנוי במחלוקת. ת"ק אינו מקבל את הדרשה, ולפי אחת הברייתות הכל מודים שאין דורשים דרשה זו. אלא כל מקרה נדון כפי שהוא.

מאי טעמא דמאן דפטר אמר רבי חנינא נאמר ברכה למטה ונאמר ברכה למעלה מה למעלה שאין בה שותפות אף למטה שאין בה שותפות ואיתקש הכאה לקללה.

דברים כה ז, יבמות קא.-קב., קו:

זקני העיר בחליצה

בפני מי

הוזכרו כאן זקנים שהיבמה עולה אליהם השערה. בכמה מקומות בתורה הוזכרו הזקנים אשר בשער שאליהם עולים לדין. זקנים שיושבים בשער הם בית הדין הדנים בעיר, שכפי שנבאר בראש מסכת סנהדרין, הם שלשה. כך גם כאן, נאמר הַשַּׁעְרָה אֶל הַזְּקֵנִים, משמע שיש לעשות זאת בפני הזקנים יושבי השער. ממילא אין לעשות זאת בפני זקן יחיד אלא בפני (א) זקנים, כאמור כאן. ובית דין חיב להכיל מספר אי זוגי של דינים, מכאן שהם צריכים להיות לפחות שלשה[301]. ר' יהודה סובר שצריכים להיות חמשה, כפי (ב) שהוא סובר בכל בית דין[302].

התורה מצוה: "וְעָלְתָה יְבִמְתּוֹ הַשַּׁעְרָה אֶל הַזְּקֵנִים", ובהמשך: "וְקָרְאוּ לוֹ זִקְנֵי עִירוֹ". בפשטות, הזקנים האמורים כאן הם הזקנים היושבים בשער וממונים לדון את אנשי העיר. וזקני עירו האמורים בפסוק השני, הם (ג) הזקנים שהיבמה עלתה אליהם בפסוק הראשון. ואולם, מכך שהתורה שִנתה בלשונה וקראה להם "זִקְנֵי עִירוֹ" ולא "הַזְּקֵנִים", למרות שהוזכרו זקנים בפסוק הקודם, למד ר' יהודה שיש כאן זקנים נוספים.

כאן לא נאמר כמו שנאמר בפרשת משפטים: "וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים ... עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם", לא נזכרו כאן אלא זקנים (ד) יושבי שער. מכאן שכל בית דין שאנשי העיר העמידו בשערם, הרי הוא בכלל.[303]

ענשו של היבם הממאן ליבם הוא "וְנִקְרָא שְׁמוֹ בְּיִשְׂרָאֵל בֵּית חֲלוּץ הַנָּעַל". כלומר: שמכאן והלאה אנשי ישראל יקראו לו ולביתו חלוץ הנעל. כיון שהוא מאן להקים לאחיו שם (ה) בישראל, יקרא שמו (ו) בישראל כך. וכפי שנבאר גם להלן קו:, בפשטות, מהמלים "וְנִקְרָא שְׁמוֹ בְּיִשְׂרָאֵל בֵּית ...", משמע שמעתה ועד סוף הדורות ימחה שמו מביתו ויקרא ביתו אחריו בית חלוץ.[304] אמנם, חכמים פרשו שאם קראו לו כך פעם אחת יצאו ידי חובה. אבל יש שלמדו שלפחות בפעם ההיא כל ישראל העומדים שם צריכים לקרוא לו כך. וכך יקרא שמו בישראל חלוץ הנעל. מ"מ למדנו שלא רק בקרב זקני העיר נוהג הדין הזה, אלא בקרב העם. אנשי העם הם שצריכים לקרוא לו כך. בישראל יקרא שמו כך. אנשי ישראל, נוחלי הנחלות, שבקרבם היה צריך היבם להקים את שם המת על נחלתו לעולם (כפי שבארנו ביבמות כד.), בני ישראל שבהם היה צריך להקים לאחיו שם בישראל, הם אלה שבהם יקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל. מכאן ששמו צריך להקרא כך דוקא בקרב אנשי ישראל, לא בקרב גרים.

חלק מתפקידם של הזקנים הוא שבהם יקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל, וממילא למדנו שהם צריכים (ה) להיות מישראל. וכל עוד מישראל (ז) הם – כשרים הם. שהרי לא נאמר כאן אלהים וכפי שבארנו לעיל.

מ"ט דת"ק דתניא זקנים (א) שנים ואין בית דין שקול מוסיפין עליהן עוד אחד הרי כאן שלשה ור' יהודה זקני שנים (ב) זקנים שנים ואין בית דין שקול מוסיפין עליהן עוד אחד הרי כאן ה'.

(ג) אלא מעתה וקראו שנים ודברו שנים הכי נמי לר' יהודה הרי כאן תשעה לרבנן הרי כאן שבעה?

ות"ק האי (ד) זקני מאי עביד ליה מיבעי ליה לרבויי אפילו שלשה הדיוטות.

הדיוטו' מנא ליה נפקא (ז) מבישראל ישראל כל דהו.

(ה) בישראל בב"ד של ישראל ולא בב"ד של גרים ואידך (ו) בישראל אחרינא כתיב.

לענין חליצה עד שיהא אביו ואמו מישראל שנאמר (ה) ונקרא שמו בישראל.

ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל מצוה בדיינין ולא מצוה בתלמידים רבי יהודה אומר מצוה על כל העומדים שם לומר חלוץ הנעל. (יבמות קו:).

ראית הזקנים

כאשר היבם ממאן ליבם, וְנִגְּשָׁה יְבִמְתּוֹ אֵלָיו לְעֵינֵי הַזְּקֵנִים וכו'. היא נִגשת לעיני הזקנים כדי לעשות את המעשים האלה, ומסתבר שהמלים "לעיני הזקנים" אמורות על כל המעשים ולא רק על הגישה, וכל המעשים האלה צריכים להֵעשות לעיני הזקנים, ולא רק הגישה. שהרי למה יראו הזקנים את הגישה ולא את המעשים? מכאן שאת כל המעשים האמורים כאן צריכים הזקנים לראות בעיניהם, את החליצה והיריקה. ממילא זקן עִוֵּר לא יוכל לדון כאן.[305] הזקנים צריכים לראות את החליצה ואת היריקה. כל המעשים האלה צריכים להעשות לעיני הזקנים. הזקנים צריכים אפוא לראות שכל המעשים האלה נעשו, וממילא הם צריכים לראות את הרוק יוצא מפי היבמה ומגיע אל מול פני היבם.

וירקה בפניו רוק הנראה לדיינים.

אמר רבא צריכי דייני למיחזי רוקא דקא נפיק מפומא דיבמה דכתיב לעיני הזקנים וירקה.

לעיני פרט לסומים.

מקום החליצה

וצריכה החליצה להיות במקומם הקבוע של הזקנים, בשער, שהרי נאמר "וְעָלְתָה יְבִמְתּוֹ הַשַּׁעְרָה אֶל הַזְּקֵנִים". ואף נאמר בהמשך: "וְקָרְאוּ לוֹ זִקְנֵי עִירוֹ", הזקנים קוראים ליבם והוא בא אל מקומם של הזקנים.

אמר רבא צריכי דייני למיקבע דוכתא דכתיב ועלתה יבמתו השערה אל הזקנים.

דברי הזקנים אל היבם

נאמר כאן "וְאִם לֹא יַחְפֹּץ הָאִישׁ לָקַחַת אֶת יְבִמְתּוֹ וְעָלְתָה יְבִמְתּוֹ הַשַּׁעְרָה אֶל הַזְּקֵנִים וְאָמְרָה מֵאֵן יְבָמִי לְהָקִים לְאָחִיו שֵׁם בְּיִשְׂרָאֵל לֹא אָבָה יַבְּמִי: וְקָרְאוּ לוֹ זִקְנֵי עִירוֹ וְדִבְּרוּ אֵלָיו...", הזקנים עצמם צריכים לדבר אליו. לא די שישלחו אליו שליח, היבם עצמו צריך לבוא, לעמוד בפניהם (שהרי נאמר כאן שהם קוראים לו) והם מדברים אליו. בפשטות, הם מסבירים לו כמה חשוב להקים את שמו של המת, וכמה חמורה מחיית שם המת. ואולם, התורה לא כתבה בפירוש מה הם מדברים אליו. התורה לא כתבה אלא "וְדִבְּרוּ אֵלָיו". מכאן דרשו חכמים שיש מקרים שבהם הם מציעים לו לחלוץ[306]. ואולם, הדבר אינו פשט הפרשה. פשט הפרשה הוא שהיבם צריך ליבם, ואם לא יעשה כן יענש.

וקראו לו ולא שלוחם ודברו אליו מלמד שמשיאין לו עצה ההוגנת לו שאם היה הוא ילד והיא זקנה הוא זקן והיא ילדה אומרים לו מה לך אצל ילדה מה לך אצל זקנה כלך אצל שכמותך ואל תכניס קטטה לתוך ביתך.

יבמות קא. – ראה סנהדרין לו:

דברים יז טו, יבמות קב.

מִנוי איש נכרי

שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא.

התורה מצוה להעמיד מלך, ואוסרת להעמיד עלינו איש נכרי. איש נכרי לא ימשול בך ולא יהיה מלך עליך. ואולם, לא נאסר כאן למנותו מלך על איש נכרי כמוהו. וכך עולה מלשון הכתוב "לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי". דוקא עליך לא תתן איש נכרי. עליו תתן.

כבר בארנו ביבמות מה: שבכלל הצווי לא רק מלוכה אלא בכל שררה לא יהיה האיש הנִתן עלינו איש נכרי. אבל אין שום אִסור לתת נכרי על הנכרי.

אמר רבא גר דן את חבירו דבר תורה שנאמר שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלהיך בו מקרב אחיך תשים עליך מלך עליך הוא דבעינן מקרב אחיך אבל גר דן את חבירו גר.

דברים כה ט, יבמות קב.קג.

מעשה החליצה

וְנִגְּשָׁה יְבִמְתּוֹ אֵלָיו לְעֵינֵי הַזְּקֵנִים וְחָלְצָה נַעֲלוֹ מֵעַל רַגְלוֹ וְיָרְקָה בְּפָנָיו וְעָנְתָה וְאָמְרָה כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו.

וחלצה

את הנעל יש לחלוץ (א) מעל רגלו. וממילא עולה שיש לחלוץ דוקא מעל רגלו, לא מעל דבר אחר. החליצה צריכה לחשוף את רגלו ע"י חליצת הנעל מעליה.

השרש ח.ל.ץ. הוא בעל משמעויות שונות בתנ"ך, אבל כיון שבפרשתנו התורה מצוה לחלוץ (ד) מעל הרגל, ממילא אין לנו לפרש את המלה הזאת בפרשתנו אלא במשמעות של הוצאה ושליפה[307].

נעל

נעל היא עור, כפי שאנו מוצאים ביחזקאל שנאמר שם "וָאַלְבִּישֵׁךְ רִקְמָה וָאֶנְעֲלֵךְ תָּחַשׁ". ה' נתן לישראל נעל משובחת שהיא מעור תחש. משמע (ב) שנעל היא עור. אמנם על כך יש להקשות שהנביא משבח את הנעל בכך שהיא תחש, משמע שיש נעל שאינה תחש. אבל מ"מ למדנו מכאן שנעל היא עור. נעל יכולה להיות עור (ג) של כל חיה ובהמה, והנביא משבח ואומר שה' הנעיל ישראל דוקא תחש. אבל ממילא למדנו שנעל היא עור. וכל (ז) עור הרי הוא בכלל.

התורה הזכירה נעל. בימי חכמים היו כמה סוגי מנעלים שנהגו בני הדור לנעול ברגליהם. היה סוג אחד שנקרא בפיהם סנדל, והוא הנעל של התורה, והיה סוג אחר שנקרא (ו) בפיהם מנעל[308], והוא אינו הנעל של התורה[309]. לכן אין חולצים בו.

נעלו

היבמה צריכה לחלוץ את נעלו. אפשר לפרש שנעלו היא דוקא שלו, אבל אפשר לפרש שנעלו היא הנעל שהוא נועל, וכונת התורה שתביאנו היבמה מבעל נעל ליחף. וכן נראה, שהרי אין מטרתה של החליצה לגזול את רכושו, אלא לגלות את רגלו. לכן פרשו חכמים שהחליצה כשרה גם אם אין הנעל רכושו, שהרי זוהי (ט) נעלו שעל רגלו, ובלבד (י) שהיא נעולה כראוי על רגלו, כך שלפני מעשה היבמה הוא נעול כראוי, והיבמה באה ומיחפת אותו.

מעל רגלו

נאמר: "וְחָלְצָה נַעֲלוֹ מֵעַל רַגְלוֹ". בפשטות כונת הדברים היא וחלצה נעלו מרגלו. "מעל" היינו מ'. אבל האמוראים דרשו כאילו (ח) נאמר וחלצה נעלו מ- על רגלו. מנין תחלוץ את הנעל? מהמקום שנקרא "עַל רַגְלוֹ".

האמוראים סוברים (ה) שרק החלק התחתון של הרגל נקרא (ח) רגל. על כך קשה מפסוקים רבים[310] שמשמע מהם שמן המותן ולמטה הוא רגל. והאמוראים מתרצים.[311]

והתורה אמרה (א) מעל ולא מעל דמעל.

(והתורה אמרה נעלו (ו) ולא מנעלו).

אמר רב סנדל התפור בפשתן אין חולצין בו שנאמר (ב) ואנעלך תחש ואימא תחש אין מידי אחרינא לא נעל (ג) נעל ריבה אי נעל נעל ריבה אפי' כל מילי נמי אם כן תחש מאי אהני ליה.

בעא מיניה רבי אלעזר מרב הוא של עור ותריסיותיו של שער מהו אמר ליה מי לא קרינן ביה (ז) ואנעלך תחש אי הכי כולו של שער נמי ההוא קרקא מקרי.

משמע הכי ומשמע הכי דהכא אי ס"ד זרוזי הוא א"כ (ד) לכתוב רחמנא וחלצה נעלו ברגלו אי כתב רחמנא ברגלו ה"א ברגלו אין בשוקו לא כתב רחמנא מעל רגלו (ה) דאפילו בשוקו א"כ לכתוב רחמנא במעל רגלו מאי מעל רגלו ש"מ מישלף הוא.

שאני הכא דכתיב (ח) מעל רגלו אי הכי למעלה מן הארכובה נמי מעל ולא מעל דמעל.

נעלו אין לי אלא נעלו נעל של כל אדם מנין ת"ל (ט) נעל נעל מכל מקום א"כ מה ת"ל נעלו נעלו (י) הראוי לו פרט לגדול שאין יכול להלוך בו ופרט לקטן שאינו חופה רוב רגלו ופרט לסנדל המסוליים שאין לו עקב.

יבמות קג. – ראה חגיגה ב-ג. ד

ויקרא יד מו-מז, יבמות קג:

בית ובגד נגועים

התורה אומרת על בית נגוע: "וְאִם יָשׁוּב הַנֶּגַע וּפָרַח בַּבַּיִת אַחַר חִלֵּץ אֶת הָאֲבָנִים וְאַחֲרֵי הִקְצוֹת אֶת הַבַּיִת וְאַחֲרֵי הִטּוֹחַ: וּבָא הַכֹּהֵן וְרָאָה וְהִנֵּה פָּשָׂה הַנֶּגַע בַּבָּיִת צָרַעַת מַמְאֶרֶת הִוא בַּבַּיִת טָמֵא הוּא: וְנָתַץ אֶת הַבַּיִת אֶת אֲבָנָיו וְאֶת עֵצָיו וְאֵת כָּל עֲפַר הַבָּיִת וְהוֹצִיא אֶל מִחוּץ לָעִיר אֶל מָקוֹם טָמֵא: וְהַבָּא אֶל הַבַּיִת כָּל יְמֵי הִסְגִּיר אֹתוֹ יִטְמָא עַד הָעָרֶב: וְהַשֹּׁכֵב בַּבַּיִת יְכַבֵּס אֶת בְּגָדָיו וְהָאֹכֵל בַּבַּיִת יְכַבֵּס אֶת בְּגָדָיו". גם על בגד מצורע אומרת התורה: "וְשָׂרַף אֶת הַבֶּגֶד אוֹ אֶת הַשְּׁתִי אוֹ אֶת הָעֵרֶב בַּצֶּמֶר אוֹ בַפִּשְׁתִּים אוֹ אֶת כָּל כְּלִי הָעוֹר אֲשֶׁר יִהְיֶה בוֹ הַנָּגַע כִּי צָרַעַת מַמְאֶרֶת הִוא בָּאֵשׁ תִּשָּׂרֵף". הבית והבגד עומדים לשרפה[312], אך בינתים הם בית ובגד טמאים. והתורה גוזרת עליהם טומאה. בינתים התורה קוראת להם בית ובגד, ואי אפשר שדוקא משום שהתורה טִמאה אותם הם לא יטמאו. לענין זה הם בית ובגד. התורה מלמדת שהם בית ובגד ולכן הם מטמאים ואי אפשר לומר שהם כבר אבודים ואינם מטמאים. הם בית ובגד עד שנקים בהם את צווי השרפה או הנתיצה.

האם אפשר ללמוד מכאן שגם דבר שהתורה גזרה עליו אבדון, כל עוד לא אִבדנוהו הוא עוד כשר לעניינים הלכתיים שונים? לאו דוקא. דוקא לענין טומאה, לא מסתבר שאם התורה גוזרת לנתוץ את הבית שוב אינו בית ואינו טמא. להפך, מפני מה גזרה עליו התורה שנאבדנו? רק משום שהוא טמא. כלומר: דוקא לענין טומאה הבית האבד קרוי בית והבגד האבד קרוי בגד. לכל ענין אחר אפשר שכבר אינו בית ואינו בגד, שהרי לשרפה הוא הולך. לכן פסק רב פפי שנעל מצורעת אינה נעל והיא פסולה לחליצה. אבל רב פפא פסק שהיא כשרה. כל עוד לא שרפנוה נעל היא.

שאני התם דאמר קרא ונתץ את הבית אפילו בשעת נתיצה קרוי בית.

שאני התם דאמר קרא ושרף את הבגד אפילו בשעת שריפה קרוי בגד.

וליגמר מיניה איסור מטומאה לא גמרינן.

במדבר יב יב, יבמות קג:

וְהֶעָנָן סָר מֵעַל הָאֹהֶל וְהִנֵּה מִרְיָם מְצֹרַעַת כַּשָּׁלֶג וַיִּפֶן אַהֲרֹן אֶל מִרְיָם וְהִנֵּה מְצֹרָעַת: וַיֹּאמֶר אַהֲרֹן אֶל מֹשֶׁה בִּי אֲדֹנִי אַל נָא תָשֵׁת עָלֵינוּ חַטָּאת אֲשֶׁר נוֹאַלְנוּ וַאֲשֶׁר חָטָאנוּ: אַל נָא תְהִי כַּמֵּת אֲשֶׁר בְּצֵאתוֹ מֵרֶחֶם אִמּוֹ וַיֵּאָכֵל חֲצִי בְשָׂרוֹ: וַיִּצְעַק מֹשֶׁה אֶל ה’ לֵאמֹר אֵל נָא רְפָא נָא לָהּ:

למה אמר אהרן "אל נא תהי כמת"? מכאן למדו ששוים דיני מת לדיני מצורע[313].

איתקש למת.

יבמות קד. – ראה סנהדרין לד:

דברים כה ט, יבמות קד.

הרגל הנחלצת

על יבם שאינו רוצה ליבם מצוה התורה: "וְנִגְּשָׁה יְבִמְתּוֹ אֵלָיו לְעֵינֵי הַזְּקֵנִים וְחָלְצָה נַעֲלוֹ מֵעַל רַגְלוֹ וְיָרְקָה בְּפָנָיו וְעָנְתָה וְאָמְרָה כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו". התורה לא אומרת מעל איזו רגל יש לחלוץ את נעלו. אבל אומרים חכמים שסתם רגל בתורה היא ימין. שהרי גם באיש הנטהר מצרעתו אנו מוצאים: "וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הָאָשָׁם וְנָתַן הַכֹּהֵן עַל תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית... וּמִיֶּתֶר הַשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל כַּפּוֹ יִתֵּן הַכֹּהֵן עַל תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית עַל דַּם הָאָשָׁם". אבל ר"א חולק וסובר שדוקא במצורע נאמר רגלו הימנית, ביבם לא נאמר ימין, ולכן כל רגל כשרה.

בדומה לכך דנים חכמים בדין רציעה. נאמר: "וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו אֶל הָאֱלֹהִים וְהִגִּישׁוֹ אֶל הַדֶּלֶת אוֹ אֶל הַמְּזוּזָה וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם", ונאמר: "וְהָיָה כִּי יֹאמַר אֵלֶיךָ לֹא אֵצֵא מֵעִמָּךְ כִּי אֲהֵבְךָ וְאֶת בֵּיתֶךָ כִּי טוֹב לוֹ עִמָּךְ: וְלָקַחְתָּ אֶת הַמַּרְצֵעַ וְנָתַתָּה בְאָזְנוֹ וּבַדֶּלֶת וְהָיָה לְךָ עֶבֶד עוֹלָם....". גם שם לא נאמר איזו אזן תרצע. ר"א לומד מהנטהר מצרעתו שסתם אזן ימין היא. (ולפחות שסתם רגל ואזן הקובעים את מעמדו של אדם במעשה מיוחד הבא לקבוע את מעמדו של אדם ולהעמידו לגורלו לקץ – הימין הם).

אמנם, אפשר שחכמים יחלקו, שהרי אין דינו של נטהר מן הצרעת כדין הנרצע או היבם. המִטהר מן הצרעת בא למקדש ומקריב קרבנות, ואפשר שדוקא במקדש נוהג דין ימין[314].

מ"ט דרבנן אמר עולא ילפינן רגל רגל ממצורע מה להלן דימין אף כאן דימין ורבי אלעזר לא יליף רגל רגל ממצורע... אזן אזן מופני רגל רגל לא מופני וכי לא מופני מאי פירכא איכא איכא למיפרך מה למצורע שכן טעון עץ ארז ואזוב ושני תולעת.

ר"א אומר מנין לרציעה שהיא באזן הימנית נאמר כאן אזן ונאמר להלן אזן מה להלן ימין אף כאן ימין.

דברים כה ט, יבמות קד.:

המעשה המעכב בחליצה

מה הדין אם עשתה היבמה רק חלק מהמעשים האמורים כאן? מההכרזה שבפי היבמה "כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו", אפשר ללמוד שהמעשים האמורים כאן, הם אלה שיֵעשו לאיש אשר לא יבנה. הם הקובעים. לכן אומר ר"א שכיון שנאמר: "כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו", עליה לעשות את כל המעשים האמורים. שהרי ככה יֵעשה לו. ר"ע משיב ואומר שהיריקה אינה מעשה שנעשה לאיש. היבמה יורקת בפניו אך אינה עושה דבר לאיש עצמו[315]. ואולם מסתבר שר"א ישיב ויאמר שהיריקה, אע"פ שאינה נוגעת בגופו של האיש, היא עשיה לאיש. שהרי לשם מה יורקת היבמה בפניו אם לא כדי לבזותו, ולהכריז על כך שבזוי זה הוא אשר יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו.

אמנם הכל מודים שאין חליצה באִלמים. שהרי נאמר כאן: "וְאִם לֹא יַחְפֹּץ הָאִישׁ לָקַחַת אֶת יְבִמְתּוֹ וְעָלְתָה יְבִמְתּוֹ הַשַּׁעְרָה אֶל הַזְּקֵנִים וְאָמְרָה מֵאֵן יְבָמִי לְהָקִים לְאָחִיו שֵׁם בְּיִשְׂרָאֵל לֹא אָבָה יַבְּמִי: וְקָרְאוּ לוֹ זִקְנֵי עִירוֹ וְדִבְּרוּ אֵלָיו וְעָמַד וְאָמַר לֹא חָפַצְתִּי לְקַחְתָּהּ: וְנִגְּשָׁה יְבִמְתּוֹ אֵלָיו לְעֵינֵי הַזְּקֵנִים וְחָלְצָה נַעֲלוֹ מֵעַל רַגְלוֹ וְיָרְקָה בְּפָנָיו וְעָנְתָה וְאָמְרָה כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו", אם היבם אִלם, לא יוכל לומר שאינו חפץ לקחתה, אם היבמה אִלמת, לא תוכל לומר "מֵאֵן יְבָמִי לְהָקִים לְאָחִיו שֵׁם בְּיִשְׂרָאֵל לֹא אָבָה יַבְּמִי", ולא תוכל לומר "כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו", לכן לא תוכל לחלוץ. וכל שאינו ראוי לבילה בילה מעכבת בו.

ואולם, אם תוכל היבמה לחלוץ את נעל היבם – חליצתה כשרה. גם אם תעשה זאת בשִנֶּיה. לא נאמר וחלצה ביד.שז

אמר ליה רבי אלעזר ככה יעשה כל דבר שהוא מעשה מעכב א"ל רבי עקיבא משם ראיה ככה יעשה לאיש כל דבר שהוא מעשה באיש.

לפי שאינו באמר ואמרה.

יבמות קה. – ראה יבמות קו:

יבמות קה. – ראה נדה נה:נו.

יבמות קה: – ראה יבמות סא:

מלכים א ט ג, איכה ג מא, יבמות קה:

כוון התפלה

כשבנה שלמה את המקדש, הוא בִקש מאת ה' שתפִלתם של ישראל תהיה דרך המקדש, וה' שמע לתפִלתו:

וַיַּעֲמֹד שְׁלֹמֹה לִפְנֵי מִזְבַּח ה' נֶגֶד כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל וַיִּפְרֹשׂ כַּפָּיו הַשָּׁמָיִם: וַיֹּאמַר ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֵין כָּמוֹךָ אֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל הָאָרֶץ מִתָּחַת שֹׁמֵר הַבְּרִית וְהַחֶסֶד לַעֲבָדֶיךָ הַהֹלְכִים לְפָנֶיךָ בְּכָל לִבָּם: אֲשֶׁר שָׁמַרְתָּ לְעַבְדְּךָ דָּוִד אָבִי אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לוֹ וַתְּדַבֵּר בְּפִיךָ וּבְיָדְךָ מִלֵּאתָ כַּיּוֹם הַזֶּה: וְעַתָּה ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל שְׁמֹר לְעַבְדְּךָ דָוִד אָבִי אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לּוֹ לֵאמֹר לֹא יִכָּרֵת לְךָ אִישׁ מִלְּפָנַי יֹשֵׁב עַל כִּסֵּא יִשְׂרָאֵל רַק אִם יִשְׁמְרוּ בָנֶיךָ אֶת דַּרְכָּם לָלֶכֶת לְפָנַי כַּאֲשֶׁר הָלַכְתָּ לְפָנָי: וְעַתָּה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל יֵאָמֶן נָא דְּבָרְיךָ אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לְעַבְדְּךָ דָּוִד אָבִי: כִּי הַאֻמְנָם יֵשֵׁב אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ הִנֵּה הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לֹא יְכַלְכְּלוּךָ אַף כִּי הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי: וּפָנִיתָ אֶל תְּפִלַּת עַבְדְּךָ וְאֶל תְּחִנָּתוֹ ה' אֱלֹהָי לִשְׁמֹעַ אֶל הָרִנָּה וְאֶל הַתְּפִלָּה אֲשֶׁר עַבְדְּךָ מִתְפַּלֵּל לְפָנֶיךָ הַיּוֹם: לִהְיוֹת עֵינֶךָ פְתֻחוֹת אֶל הַבַּיִת הַזֶּה לַיְלָה וָיוֹם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַרְתָּ יִהְיֶה שְׁמִי שָׁם לִשְׁמֹעַ אֶל הַתְּפִלָּה אֲשֶׁר יִתְפַּלֵּל עַבְדְּךָ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה: וְשָׁמַעְתָּ אֶל תְּחִנַּת עַבְדְּךָ וְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִתְפַּלְלוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וְאַתָּה תִּשְׁמַע אֶל מְקוֹם שִׁבְתְּךָ אֶל הַשָּׁמַיִם וְשָׁמַעְתָּ וְסָלָחְתָּ: אֵת אֲשֶׁר יֶחֱטָא אִישׁ לְרֵעֵהוּ וְנָשָׁא בוֹ אָלָה לְהַאֲלֹתוֹ וּבָא אָלָה לִפְנֵי מִזְבַּחֲךָ בַּבַּיִת הַזֶּה: וְאַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם וְעָשִׂיתָ וְשָׁפַטְתָּ אֶת עֲבָדֶיךָ לְהַרְשִׁיעַ רָשָׁע לָתֵת דַּרְכּוֹ בְּרֹאשׁוֹ וּלְהַצְדִּיק צַדִּיק לָתֶת לוֹ כְּצִדְקָתוֹ: ס בְּהִנָּגֵף עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל לִפְנֵי אוֹיֵב אֲשֶׁר יֶחֶטְאוּ לָךְ וְשָׁבוּ אֵלֶיךָ וְהוֹדוּ אֶת שְׁמֶךָ וְהִתְפַּלְלוּ וְהִתְחַנְּנוּ אֵלֶיךָ בַּבַּיִת הַזֶּה: וְאַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם וְסָלַחְתָּ לְחַטַּאת עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל וַהֲשֵׁבֹתָם אֶל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּ לַאֲבוֹתָם: ס בְּהֵעָצֵר שָׁמַיִם וְלֹא יִהְיֶה מָטָר כִּי יֶחֶטְאוּ לָךְ וְהִתְפַּלְלוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וְהוֹדוּ אֶת שְׁמֶךָ וּמֵחַטָּאתָם יְשׁוּבוּן כִּי תַעֲנֵם: וְאַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם וְסָלַחְתָּ לְחַטַּאת עֲבָדֶיךָ וְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל כִּי תוֹרֵם אֶת הַדֶּרֶךְ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר יֵלְכוּ בָהּ וְנָתַתָּה מָטָר עַל אַרְצְךָ אֲשֶׁר נָתַתָּה לְעַמְּךָ לְנַחֲלָה: ס רָעָב כִּי יִהְיֶה בָאָרֶץ דֶּבֶר כִּי יִהְיֶה שִׁדָּפוֹן יֵרָקוֹן אַרְבֶּה חָסִיל כִּי יִהְיֶה כִּי יָצַר לוֹ אֹיְבוֹ בְּאֶרֶץ שְׁעָרָיו כָּל נֶגַע כָּל מַחֲלָה: כָּל תְּפִלָּה כָל תְּחִנָּה אֲשֶׁר תִהְיֶה לְכָל הָאָדָם לְכֹל עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יֵדְעוּן אִישׁ נֶגַע לְבָבוֹ וּפָרַשׂ כַּפָּיו אֶל הַבַּיִת הַזֶּה: וְאַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם מְכוֹן שִׁבְתֶּךָ וְסָלַחְתָּ וְעָשִׂיתָ וְנָתַתָּ לָאִישׁ כְּכָל דְּרָכָיו אֲשֶׁר תֵּדַע אֶת לְבָבוֹ כִּי אַתָּה יָדַעְתָּ לְבַדְּךָ אֶת לְבַב כָּל בְּנֵי הָאָדָם: לְמַעַן יִרָאוּךָ כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר הֵם חַיִּים עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לַאֲבֹתֵינוּ: וְגַם אֶל הַנָּכְרִי אֲשֶׁר לֹא מֵעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל הוּא וּבָא מֵאֶרֶץ רְחוֹקָה לְמַעַן שְׁמֶךָ: כִּי יִשְׁמְעוּן אֶת שִׁמְךָ הַגָּדוֹל וְאֶת יָדְךָ הַחֲזָקָה וּזְרֹעֲךָ הַנְּטוּיָה וּבָא וְהִתְפַּלֵּל אֶל הַבַּיִת הַזֶּה: אַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם מְכוֹן שִׁבְתֶּךָ וְעָשִׂיתָ כְּכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא אֵלֶיךָ הַנָּכְרִי לְמַעַן יֵדְעוּן כָּל עַמֵּי הָאָרֶץ אֶת שְׁמֶךָ לְיִרְאָה אֹתְךָ כְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל וְלָדַעַת כִּי שִׁמְךָ נִקְרָא עַל הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי: כִּי יֵצֵא עַמְּךָ לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבוֹ בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר תִּשְׁלָחֵם וְהִתְפַּלְלוּ אֶל ה' דֶּרֶךְ הָעִיר אֲשֶׁר בָּחַרְתָּ בָּהּ וְהַבַּיִת אֲשֶׁר בָּנִתִי לִשְׁמֶךָ: וְשָׁמַעְתָּ הַשָּׁמַיִם אֶת תְּפִלָּתָם וְאֶת תְּחִנָּתָם וְעָשִׂיתָ מִשְׁפָּטָם: כִּי יֶחֶטְאוּ לָךְ כִּי אֵין אָדָם אֲשֶׁר לֹא יֶחֱטָא וְאָנַפְתָּ בָם וּנְתַתָּם לִפְנֵי אוֹיֵב וְשָׁבוּם שֹׁבֵיהֶם אֶל אֶרֶץ הָאוֹיֵב רְחוֹקָה אוֹ קְרוֹבָה: וְהֵשִׁיבוּ אֶל לִבָּם בָּאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבּוּ שָׁם וְשָׁבוּ וְהִתְחַנְּנוּ אֵלֶיךָ בְּאֶרֶץ שֹׁבֵיהֶם לֵאמֹר חָטָאנוּ וְהֶעֱוִינוּ רָשָׁעְנוּ: וְשָׁבוּ אֵלֶיךָ בְּכָל לְבָבָם וּבְכָל נַפְשָׁם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיהֶם אֲשֶׁר שָׁבוּ אֹתָם וְהִתְפַּלְלוּ אֵלֶיךָ דֶּרֶךְ אַרְצָם אֲשֶׁר נָתַתָּה לַאֲבוֹתָם הָעִיר אֲשֶׁר בָּחַרְתָּ וְהַבַּיִת אֲשֶׁר בָּנִיתִ לִשְׁמֶךָ: וְשָׁמַעְתָּ הַשָּׁמַיִם מְכוֹן שִׁבְתְּךָ אֶת תְּפִלָּתָם וְאֶת תְּחִנָּתָם וְעָשִׂיתָ מִשְׁפָּטָם: וְסָלַחְתָּ לְעַמְּךָ אֲשֶׁר חָטְאוּ לָךְ וּלְכָל פִּשְׁעֵיהֶם אֲשֶׁר פָּשְׁעוּ בָךְ וּנְתַתָּם לְרַחֲמִים לִפְנֵי שֹׁבֵיהֶם וְרִחֲמוּם: כִּי עַמְּךָ וְנַחֲלָתְךָ הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתָ מִמִּצְרַיִם מִתּוֹךְ כּוּר הַבַּרְזֶל: לִהְיוֹת עֵינֶיךָ פְתֻחוֹת אֶל תְּחִנַּת עַבְדְּךָ וְאֶל תְּחִנַּת עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל לִשְׁמֹעַ אֲלֵיהֶם בְּכֹל קָרְאָם אֵלֶיךָ: כִּי אַתָּה הִבְדַּלְתָּם לְךָ לְנַחֲלָה מִכֹּל עַמֵּי הָאָרֶץ כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ בְּיַד מֹשֶׁה עַבְדֶּךָ בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת אֲבֹתֵינוּ מִמִּצְרַיִם אֲדֹנָי ה': ... וַיֵּרָא ה' אֶל שְׁלֹמֹה שֵׁנִית כַּאֲשֶׁר נִרְאָה אֵלָיו בְּגִבְעוֹן: וַיֹּאמֶר ה' אֵלָיו שָׁמַעְתִּי אֶת תְּפִלָּתְךָ וְאֶת תְּחִנָּתְךָ אֲשֶׁר הִתְחַנַּנְתָּה לְפָנַי הִקְדַּשְׁתִּי אֶת הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִתָה לָשׂוּם שְׁמִי שָׁם עַד עוֹלָם וְהָיוּ עֵינַי וְלִבִּי שָׁם כָּל הַיָּמִים: ...

מכאן עולה שיש להתפלל לכוון המקדש, ומשם ה' ישמע מן השמים מכון שבתו. וכבר בארנו זאת בברכות ל. (עיין בדברינו שם).

ואולם, במקומות רבים משמע שיש לשאת את לבנו אל ה' בשמים. אחד המקומות האלה הוא באיכה. שם נאמר:

נַחְפְּשָׂה דְרָכֵינוּ וְנַחְקֹרָה וְנָשׁוּבָה עַד ה': נִשָּׂא לְבָבֵנוּ אֶל כַּפָּיִם אֶל אֵל בַּשָּׁמָיִם.

מכאן שגם אם את פניו יכַוֵּן אדם אל המקדש, את לבו יכַוֵּן לשמים.

ר' חייא ור' שמעון בר רבי הוו יתבי פתח חד מינייהו ואמר המתפלל צריך שיתן עיניו למטה שנאמר והיו עיני ולבי שם כל הימים וחד אמר עיניו למעלה שנאמר נשא לבבנו אל כפים אדהכי אתא ר' ישמעאל בר' יוסי לגבייהו אמר להו במאי עסקיתו אמרו ליה בתפלה אמר להו כך אמר אבא המתפלל צריך שיתן עיניו למטה ולבו למעלה כדי שיתקיימו שני מקראות הללו.

יבמות קה: – ראה נדה נב.

יבמות קו. – ראה ערכין כא.

יבמות קו: – ראה לעיל יבמות קא.

דברים כה יא, יבמות קו:

דברי היבמה

בפשטות, דברי היבמה הם "כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו". התורה מצוה ואומרת שאחרי שתאמר כך היבמה, אז – וְנִקְרָא שְׁמוֹ בְּיִשְׂרָאֵל בֵּית חֲלוּץ הַנָּעַל. אחרי החליצה מצֻוִּים ישראל שיקראו את שמו חלוץ הנעל. הפסוק "ונקרא שמו בישראל" אינו חלק מדברי היבמה אלא צווי לישראל. ואכן לפנים בישראל היה המנהג שאין היבמה אומרת אלא "כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו". ר' הורקנוס הנהיג שתקרא היבמה גם את הפסוק "וְנִקְרָא שְׁמוֹ בְּיִשְׂרָאֵל בֵּית חֲלוּץ הַנָּעַל" כלומר, היא תכריז ותאמר: "כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו: וְנִקְרָא שְׁמוֹ בְּיִשְׂרָאֵל בֵּית חֲלוּץ הַנָּעַל".

ונקרא שמו בישראל

ענשו של היבם הממאן ליבם הוא "וְנִקְרָא שְׁמוֹ בְּיִשְׂרָאֵל בֵּית חֲלוּץ הַנָּעַל". שמכאן והלאה אנשי ישראל יקראו לו ולביתו אחריו חלוץ הנעל. כיון שהוא מאן להקים לאחיו שם בישראל, יקרא שמו בישראל כך. ובפשטות, מהמלים "וְנִקְרָא שְׁמוֹ בְּיִשְׂרָאֵל בֵּית ...", משמע שמעתה ועד סוף כל הדורות ימחה שמו מביתו ויקרא ביתו אחריו בית חלוץשד. כך עולה הן מהבטוי בית והן מהבטוי קריאה בישראל. ובמיוחד מהצרוף של שניהם יחד, שכך היא משמעותו: קריאת שם ביתו אחריו. וכן עולה מטעם הדבר, הלא היבם הזה מנע קריאת שם אחיו לדורות[316], ולכן דינו שימחה שמו לדורות.[317] (וראה דברינו לעיל יבמות מד). אמנם, חכמים פרשו שאם קראו לו כך פעם אחת יצאו ידי חובה. אלא שנחלקו הדעות בשאלה מי צריך לקרוא לו כך. במה יקרא כך שמו בישראל? ת"ק אומר שזקני העיר הם אלה שיקבעו שמעתה זה שמו. (וראה דברינו לעיל קא:-קב:, גם שם בארנו שתפקידם של זקני העיר הוא לקבוע את קריאת שמו). אבל ר' יהודה אומר שלפחות בפעם ההיא כל ישראל העומדים שם צריכים לקרוא לו כך. וכך יקרא שמו בישראל חלוץ הנעל. ואפשר שהטעם שבגללו הקרה ר' הורקנוס את היבמה גם את הפסוק הזה הוא משום שהוא סובר שגם קריאת שמו היא חלק ממעשי היבמה. והיא חלק ממה שיֵעשה לאיש. שהרי מדוע תחשב החליצה מן הדברים שיעשו לו, וקריאת שמו לא תחשב? וע"י היבמה יקראו לו כך. וראה דברינו לעיל קא:-קב:

וענתה ואמרה ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו עד כאן היו מקרין וכשהקרא רבי הורקנוס תחת האלה בכפר עיטם וגמר את כל הפרשה הוחזקו להיות גומרין כל הפרשה.

ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל מצוה בדיינין ולא מצוה בתלמידים רבי יהודה אומר מצוה על כל העומדים שם לומר חלוץ הנעל.

דברים כה ט, יבמות קו:

וירקה בפניו

היבמה צריכה לירוק, רוק מעצמה ולא דבר זר שהכניסה לפיה, ולא שדבר זר שהכניסה הוא שגרם לה לירוק. תפקיד היריקה הוא לבזות את היבם, ואם היא יורקת לא כדי לירוק בפני היבם אלא מחמת דבר המציק לה בפיה, לא זהו המעשה שצִוְּתה עליו התורה. זו אינה יריקה שיורק אדם בפני חברו כדי לבזותו. צריכה אפוא לירוק מחמת עצמה, וצריך הרוק להיות מול פניו של היבם. אמנם, לא נאמר "וירקה רוק", ולכן בפשטות כל דבר שבא מגוף היבמה כשר. ובכלל זה גם דם[318]. אמנם יש חולקים ואומרים שדם אינו כשר אלא משום שבודאי יש בו גם רוק. משמע שאע"פ שלא נאמר רוק, אין יריקה אלא ברוק.

אמר אביי רקקה וקלטתו הרוח לא עשתה ולא כלום מאי טעמא וירקה בפניו בעינן הלכך הוא ארוך והיא גוצה קלטתהו הרוח איכא בפניו היא ארוכה והוא גוץ בעינן עד דמטי להדי אפיה והדר אזיל אמר רבא אכלה תומא ורקתה אכלה גרגישתא ורקתה לא עשתה ולא כלום מאי טעמא וירקה מעצמה בעינן וליכא.

מי כתיב וירקה רוק.

דברים כה ה-ו, יבמות קיא:

דין יבם קטן

התורה מצוה על היבום, כדי שלא ימחה שם המת מישראל: "כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ: וְהָיָה הַבְּכוֹר אֲשֶׁר תֵּלֵד יָקוּם עַל שֵׁם אָחִיו הַמֵּת וְלֹא יִמָּחֶה שְׁמוֹ מִיִּשְׂרָאֵל". מטרת היבום היא שלא ימחה שמו מישראל. מכאן כבר דרשנו לעיל (יבמות כד.) שאם היבם סריס או היבמה אילונית אין יבום. ממילא לא יקום כך שם אחיו בישראל.

מה יהיה הדין אם היבם או היבמה קטנים? כעת אין הוא יכול להקים לאחיו שם בישראל, האם הוא כסריס?

ביאת היבם על היבמה לא נועדה למה שיהיה כעת. טעמו של היבום הוא להעמיד בנים לדורי דורות. היבום מתקים בכך שהיבם ישא את יבמתו ואם ישאנה סופה שתלד. (וכבר בארנו ביבמות ג. שהמצוה מתקימת בלקיחתה לאשה). הלא לא כל אשה מתעברת בביאה ראשונה. מכך שלשון הצווי היא שהבכור אשר תלד יקום על שם אחיו המת, משמע שמלבד הבכור אשר תלד תלד עוד. היבום נעשה ע"י לקיחתה של היבמה לאשה, וממילא יִוָּלד בן. ומעתה גם ביבם קטן, אע"פ שלא תלד עכשו הלא תלד לאחר מכן. כיון שישבו אחיו יחדו, ואפשר להקים את שם המת, יש דין יבום. הלא סוף סוף יבמה הוא, והרי הוא בכלל הכתוב יבמה יבא עליה.

ואי אפשר לומר שאינה עומדת ליבום עד שיגדל האח, שהרי אם אינה עומדת כעת ליבום איך תשוב ותעמוד? ודאי שכבר משעת מות בעלה היא עומדת ליבום בבוא העת לפני היבם, שהרי ישב יחדו עם בעלה המת, וכיון שהיא עומדת ליבום, אי אפשר לומר שבינתים היא אסורה עליו.

קרי כאן להקים לאחיו שם והאי לאו בר הכי הוא אמר אביי אמר קרא יבמה יבא עליה כל דהו רבא אמר בלאו הכי נמי לא מצית אמרת מי איכא מידי דהשתא אסירא ליה ולבתר שעתא שריא והא אמר רב יהודה אמר רב כל יבמה שאין אני קורא בשעת נפילה יבמה יבא עליה הרי היא כאשת אח שיש לו בנים ואסורה ואימא הכי נמי אמר קרא כי ישבו אחים יחדו אפילו בן יום אחד.

דברים כד א, יבמות קיג:

שוטה – גטין וקדושין

התורה מלמדת שאיש שגרש את אשתו ונשאת לאחר לא יוכל לשוב אליה. אמנם, (כפי שנבאר בגטין כ. כא:), אגב כך למדנו כיצד מגרש אדם את אשתו: "כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ". דרך הגירוש היא ע"י נתינת ספר כריתות בידה ושִלוחה מביתו. עִקר המעשה הוא השִלוח מביתו, והוא נעשה ע"י נתינת ספר כריתות בידה. האשה משֻלחת מבית אישה בכך שספר כריתות נתון בידה והיא משֻלחת מביתו. ממילא למדנו שאם אין ספר כריתות נתון בידה או שאינה משֻלחת מביתו – לא נפטרה מבית בעלה. מכאן למדו חכמים ששוטה שאינה מבינה את משמעותו של הספר אשר בידה ואינו שומרתו ואינו נתון בידה, או שאינה מבינה שהשתלחה מהבית והיא שבה אליו, אינה מתגרשת.

אמר דבי רבי ינאי ונתן בידה מי שיש לה יד לגרש עצמה יצתה זו שאין לה יד לגרש עצמה.

תנא דבי רבי ישמעאל ושלחה מביתו מי שמשלחה ואינה חוזרת יצתה זו שמשלחה וחוזרת.

קיום המצוות

ויקרא יא, יבמות קיד.

התורה אוסרת לאכול מינים שונים:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר אֲלֵהֶם: דַּבְּרוּ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֹאת הַחַיָּה אֲשֶׁר תֹּאכְלוּ מִכָּל הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר עַל הָאָרֶץ: כֹּל מַפְרֶסֶת פַּרְסָה וְשֹׁסַעַת שֶׁסַע פְּרָסֹת מַעֲלַת גֵּרָה בַּבְּהֵמָה אֹתָהּ תֹּאכֵלוּ: אַךְ אֶת זֶה לֹא תֹאכְלוּ מִמַּעֲלֵי הַגֵּרָה וּמִמַּפְרִיסֵי הַפַּרְסָה ....

אֶת זֶה תֹּאכְלוּ מִכֹּל אֲשֶׁר בַּמָּיִם ... אֹתָם תֹּאכֵלוּ: וְכֹל אֲשֶׁר אֵין לוֹ .... וְשֶׁקֶץ יִהְיוּ לָכֶם מִבְּשָׂרָם לֹא תֹאכֵלוּ וְאֶת נִבְלָתָם תְּשַׁקֵּצוּ:

וְאֶת אֵלֶּה תְּשַׁקְּצוּ מִן הָעוֹף לֹא יֵאָכְלוּ שֶׁקֶץ הֵם ....

אַךְ אֶת זֶה תֹּאכְלוּ מִכֹּל שֶׁרֶץ הָעוֹף הַהֹלֵךְ עַל אַרְבַּע ... אֶת אֵלֶּה מֵהֶם תֹּאכֵלוּ .....

וְזֶה לָכֶם הַטָּמֵא בַּשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ ....

וְכִי יָמוּת מִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר הִיא לָכֶם לְאָכְלָה הַנֹּגֵעַ בְּנִבְלָתָהּ ....

כֹּל הוֹלֵךְ עַל גָּחוֹן וְכֹל הוֹלֵךְ עַל אַרְבַּע עַד כָּל מַרְבֵּה רַגְלַיִם לְכָל הַשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ לֹא תֹאכְלוּם כִּי שֶׁקֶץ הֵם: אַל תְּשַׁקְּצוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם בְּכָל הַשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ וְלֹא תִטַּמְּאוּ בָּהֶם וְנִטְמֵתֶם בָּם: כִּי אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים כִּי קָדוֹשׁ אָנִי וְלֹא תְטַמְּאוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם בְּכָל הַשֶּׁרֶץ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ: כִּי אֲנִי ה’ הַמַּעֲלֶה אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לִהְיֹת לָכֶם לֵאלֹהִים וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים כִּי קָדוֹשׁ אָנִי: זֹאת תּוֹרַת הַבְּהֵמָה וְהָעוֹף וְכֹל נֶפֶשׁ הַחַיָּה הָרֹמֶשֶׂת בַּמָּיִם וּלְכָל נֶפֶשׁ הַשֹּׁרֶצֶת עַל הָאָרֶץ: לְהַבְדִּיל בֵּין הַטָּמֵא וּבֵין הַטָּהֹר וּבֵין הַחַיָּה הַנֶּאֱכֶלֶת וּבֵין הַחַיָּה אֲשֶׁר לֹא תֵאָכֵל.

התורה עוסקת באִסורי אכילה, והיא מביאה חלק מהאִסורים בלשון "לֹא תֹאכְלוּ" וחלק מהם בלשון "לֹא יֵאָכְלוּ"[319]. מכאן אפשר ללמוד שהיינו הך. כאשר התורה אוסרת לעשות מעשה, אסור שהמעשה יֵעָשה.[320] אסור שהמינים האלה יֵאָכלו. ממילא עולה מכאן שגם המאכיל אדם אחר עובר[321], שהרי הוא יצר עברה[322]. כל אדם מישראל[323] מצֻוֶּה על כך שכל אדם לא יאכל דבר אסור. ומכאן אפשר ללמוד גם למצוות אחרות בתורה[324].

לא תאכלום כי שקץ הם לא תאכילום להזהיר הגדולים על הקטנים.

ויקרא יז יב, יבמות קיד.

התורה מצוה שלא לאכול דם: "וְאִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יֹאכַל כָּל דָּם וְנָתַתִּי פָנַי בַּנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת אֶת הַדָּם וְהִכְרַתִּי אֹתָהּ מִקֶּרֶב עַמָּהּ: כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִוא וַאֲנִי נְתַתִּיו לָכֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי הַדָּם הוּא בַּנֶּפֶשׁ יְכַפֵּר: עַל כֵּן אָמַרְתִּי לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל כָּל נֶפֶשׁ מִכֶּם לֹא תֹאכַל דָּם וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם לֹא יֹאכַל דָּם". התורה לא אומרת "אל תאכלו דם", אלא "כָּל נֶפֶשׁ מִכֶּם לֹא תֹאכַל דָּם", כלומר: הכל מצֻוִּים שכל נפש מאתנו לא תאכל דם. התורה לא צִוְּתה את האיש הפרטי, אלא צִוְּתה שמנהגו של עולם יהיה[325] שכל נפש לא אוכלת דם.שכ מכאן מצֻוֶּה כל אדם מישראלשכג להביא לכך שכל נפש[326] לא תאכל דם[327].

כל נפש מכם לא תאכל דם להזהיר הגדולים על הקטנים.

ויקרא כא א, יבמות קיד.

התורה מצוה על טומאת הכהנים: "וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם לְנֶפֶשׁ לֹא יִטַּמָּא בְּעַמָּיו: כִּי אִם לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו לְאִמּוֹ וּלְאָבִיו וְלִבְנוֹ וּלְבִתּוֹ וּלְאָחִיו: וְלַאֲחֹתוֹ הַבְּתוּלָה הַקְּרוֹבָה אֵלָיו אֲשֶׁר לֹא הָיְתָה לְאִישׁ לָהּ יִטַּמָּא: לֹא יִטַּמָּא בַּעַל בְּעַמָּיו לְהֵחַלּוֹ: לֹא יִקְרְחֻה קָרְחָה בְּרֹאשָׁם וּפְאַת זְקָנָם לֹא יְגַלֵּחוּ וּבִבְשָׂרָם לֹא יִשְׂרְטוּ שָׂרָטֶת: קְדֹשִׁים יִהְיוּ לֵאלֹהֵיהֶם וְלֹא יְחַלְּלוּ שֵׁם אֱלֹהֵיהֶם כִּי אֶת אִשֵּׁי ה’ לֶחֶם אֱלֹהֵיהֶם הֵם מַקְרִיבִם וְהָיוּ קֹדֶשׁ". גם כאן הלשון היא לא "אל תטמא", משה לא מצוה את הכהן. משה עצמו הוא המצֻוֶּה. הצווי נועד כדי להביא לידי כך ש"קְדֹשִׁים יִהְיוּ לֵאלֹהֵיהֶם וְלֹא יְחַלְּלוּ שֵׁם אֱלֹהֵיהֶם". הצווי נועד להביא לידי כך שהכהן יהיה טהור. מכאן שגם אדם שאינו כהן מצֻוֶּהשכה שלא יטמא את הכהן.שכ

ומשלש ההלכותשכב האלה נלמד לכל האִסורים שבתורה[328]. התורה מצוה שלא תִוָּצרנה עברות, ולא רק שלא נעבור עברות.

אמור ואמרת להזהיר גדולים על הקטנים.

יבמות קיז. – ראה לעיל יבמות כד.

יבמות קיט. – ראה יבמות סא:

ישעיהו ג ט, יבמות קכ.

הכרת אדם

כיצד יש להכיר את האדם? אפשר ללמוד זאת מדברי ישעיהו. ישעיהו אומר: "הַכָּרַת פְּנֵיהֶם עָנְתָה בָּם וְחַטָּאתָם כִּסְדֹם הִגִּידוּ לֹא כִחֵדוּ אוֹי לְנַפְשָׁם כִּי גָמְלוּ לָהֶם רָעָה". מכאן דרש אביי על דרך האסמכתא שמכירים אדם על פי מראה פניו. אבל אין כאן אלא אסמכתא בעלמא, שהרי פשט הפסוק אינו עוסק בהכרת אדם לפי מראה פניו, אלא בהכרת מעשיו של אדם לפי מראה הבעת פניו.

אמר אביי ואיתימא רב כהנא מאי קרא הכרת פניהם ענתה בם.

יבמות קכב: – ראה סנהדרין לב.

כתובות

כתובות ו: – ראה סכה כה:

שמות יב טז, כתובות ז.

מה הותר ביום טוב

התורה מצוה על יום טוב: "וּבַיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלָאכָה לֹא יֵעָשֶׂה בָהֶם אַךְ אֲשֶׁר יֵאָכֵל לְכָל נֶפֶשׁ הוּא לְבַדּוֹ יֵעָשֶׂה לָכֶם". המלאכה שמותר לעשות ביום טוב היא "אֲשֶׁר יֵאָכֵל לְכָל נֶפֶשׁ". אפשר לפרש זאת בשתי דרכים, אפשר לפרש שהותר כאן כל שיאכל לכל נפש שהיא, ואפשר לפרש שהותר כאן כל שיאכל לכל נפש ונפש, כלומר לכל הנפשות. וכך פרשו חכמים, שרק מה שכל הנפשות צריכות אותו הוא זה שהותר ביו"ט. (או שהותר בו גם שלא לצֹרך).

אך אשר יאכל לכל נפש דבר השוה לכל נפש.

רות ד ב, כתובות ז.:

וּבֹעַז עָלָה הַשַּׁעַר וַיֵּשֶׁב שָׁם וְהִנֵּה הַגֹּאֵל עֹבֵר אֲשֶׁר דִּבֶּר בֹּעַז וַיֹּאמֶר סוּרָה שְׁבָה פֹּה פְּלֹנִי אַלְמֹנִי וַיָּסַר וַיֵּשֵׁב: וַיִּקַּח עֲשָׂרָה אֲנָשִׁים מִזִּקְנֵי הָעִיר וַיֹּאמֶר שְׁבוּ פֹה וַיֵּשֵׁבוּ: וַיֹּאמֶר לַגֹּאֵל חֶלְקַת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר לְאָחִינוּ לֶאֱלִימֶלֶךְ מָכְרָה נָעֳמִי הַשָּׁבָה מִשְּׂדֵה מוֹאָב: וַאֲנִי אָמַרְתִּי אֶגְלֶה אָזְנְךָ לֵאמֹר קְנֵה נֶגֶד הַיֹּשְׁבִים וְנֶגֶד זִקְנֵי עַמִּי אִם תִּגְאַל גְּאָל וְאִם לֹא יִגְאַל הַגִּידָה לִּי וְאֵדְעָ כִּי אֵין זוּלָתְךָ לִגְאוֹל וְאָנֹכִי אַחֲרֶיךָ וַיֹּאמֶר אָנֹכִי אֶגְאָל: וַיֹּאמֶר בֹּעַז בְּיוֹם קְנוֹתְךָ הַשָּׂדֶה מִיַּד נָעֳמִי וּמֵאֵת רוּת הַמּוֹאֲבִיָּה אֵשֶׁת הַמֵּת קָנִיתָי לְהָקִים שֵׁם הַמֵּת עַל נַחֲלָתוֹ: וַיֹּאמֶר הַגֹּאֵל לֹא אוּכַל לִגְאָל לִי פֶּן אַשְׁחִית אֶת נַחֲלָתִי גְּאַל לְךָ אַתָּה אֶת גְּאֻלָּתִי כִּי לֹא אוּכַל לִגְאֹל: וְזֹאת לְפָנִים בְּיִשְׂרָאֵל עַל הַגְּאוּלָּה וְעַל הַתְּמוּרָה לְקַיֵּם כָּל דָּבָר שָׁלַף אִישׁ נַעֲלוֹ וְנָתַן לְרֵעֵהוּ וְזֹאת הַתְּעוּדָה בְּיִשְׂרָאֵל: וַיֹּאמֶר הַגֹּאֵל לְבֹעַז קְנֵה לָךְ וַיִּשְׁלֹף נַעֲלוֹ: וַיֹּאמֶר בֹּעַז לַזְּקֵנִים וְכָל הָעָם עֵדִים אַתֶּם הַיּוֹם כִּי קָנִיתִי אֶת כָּל אֲשֶׁר לֶאֱלִימֶלֶךְ וְאֵת כָּל אֲשֶׁר לְכִלְיוֹן וּמַחְלוֹן מִיַּד נָעֳמִי: וְגַם אֶת רוּת הַמֹּאֲבִיָּה אֵשֶׁת מַחְלוֹן קָנִיתִי לִי לְאִשָּׁה לְהָקִים שֵׁם הַמֵּת עַל נַחֲלָתוֹ וְלֹא יִכָּרֵת שֵׁם הַמֵּת מֵעִם אֶחָיו וּמִשַּׁעַר מְקוֹמוֹ עֵדִים אַתֶּם הַיּוֹם: וַיֹּאמְרוּ כָּל הָעָם אֲשֶׁר בַּשַּׁעַר וְהַזְּקֵנִים עֵדִים יִתֵּן ה’ אֶת הָאִשָּׁה הַבָּאָה אֶל בֵּיתֶךָ כְּרָחֵל וּכְלֵאָה אֲשֶׁר בָּנוּ שְׁתֵּיהֶם אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל וַעֲשֵׂה חַיִל בְּאֶפְרָתָה וּקְרָא שֵׁם בְּבֵית לָחֶם: וִיהִי בֵיתְךָ כְּבֵית פֶּרֶץ אֲשֶׁר יָלְדָה תָמָר לִיהוּדָה מִן הַזֶּרַע אֲשֶׁר יִתֵּן ה’ לְךָ מִן הַנַּעֲרָה הַזֹּאת.

ר"נ למד מכאן שברכת חתנים צריכה עשרה אנשים. המספר עשרה הוא מספר בעל חשיבות, ומסתבר שלא בחנם טרח הכתוב להזכיר שבעז אסף דוקא עשרה, אלא מפני שעשה דבר המצריך עשרה. ואולם, הגמ' דוחה זאת ואומרת שאין ראיה שבעז לקח עשרה זקנים לשם הברכה. שהרי היה צריך עשרה זקנים בשביל הדין והגאולה והפרסום, שהוא עִקר המעשה שנעשה שם. וגם פרסום צריך עשרה. ונראה שזו אסמכתא.

אמר רב נחמן אמר לי הונא בר נתן תנא מנין לברכת חתנים בעשרה שנאמר ויקח עשרה אנשים מזקני העיר ויאמר שבו פה וישבו.

כתובות ז: – ראה ברכות מט:

שמואל ב יא, כתובות ט.

אשה שנסתרה

אחרי שבא דוד על בת שבע, מבקש דוד שאוריה ירד אל ביתו, כדי שלא יֵדעו העם שבת שבע הרה לדוד. כמו שנאמר: "וַיְהִי לְעֵת הָעֶרֶב וַיָּקָם דָּוִד מֵעַל מִשְׁכָּבוֹ וַיִּתְהַלֵּךְ עַל גַּג בֵּית הַמֶּלֶךְ וַיַּרְא אִשָּׁה רֹחֶצֶת מֵעַל הַגָּג וְהָאִשָּׁה טוֹבַת מַרְאֶה מְאֹד: וַיִּשְׁלַח דָּוִד וַיִּדְרֹשׁ לָאִשָּׁה וַיֹּאמֶר הֲלוֹא זֹאת בַּת שֶׁבַע בַּת אֱלִיעָם אֵשֶׁת אוּרִיָּה הַחִתִּי: וַיִּשְׁלַח דָּוִד מַלְאָכִים וַיִּקָּחֶהָ וַתָּבוֹא אֵלָיו וַיִּשְׁכַּב עִמָּהּ וְהִיא מִתְקַדֶּשֶׁת מִטֻּמְאָתָהּ וַתָּשָׁב אֶל בֵּיתָהּ: וַתַּהַר הָאִשָּׁה וַתִּשְׁלַח וַתַּגֵּד לְדָוִד וַתֹּאמֶר הָרָה אָנֹכִי: וַיִּשְׁלַח דָּוִד אֶל יוֹאָב שְׁלַח אֵלַי אֶת אוּרִיָּה הַחִתִּי וַיִּשְׁלַח יוֹאָב אֶת אוּרִיָּה אֶל דָּוִד: וַיָּבֹא אוּרִיָּה אֵלָיו וַיִּשְׁאַל דָּוִד לִשְׁלוֹם יוֹאָב וְלִשְׁלוֹם הָעָם וְלִשְׁלוֹם הַמִּלְחָמָה: וַיֹּאמֶר דָּוִד לְאוּרִיָּה רֵד לְבֵיתְךָ וּרְחַץ רַגְלֶיךָ וַיֵּצֵא אוּרִיָּה מִבֵּית הַמֶּלֶךְ וַתֵּצֵא אַחֲרָיו מַשְׂאַת הַמֶּלֶךְ: וַיִּשְׁכַּב אוּרִיָּה פֶּתַח בֵּית הַמֶּלֶךְ אֵת כָּל עַבְדֵי אֲדֹנָיו וְלֹא יָרַד אֶל בֵּיתוֹ: וַיַּגִּדוּ לְדָוִד לֵאמֹר לֹא יָרַד אוּרִיָּה אֶל בֵּיתוֹ וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל אוּרִיָּה הֲלוֹא מִדֶּרֶךְ אַתָּה בָא מַדּוּעַ לֹא יָרַדְתָּ אֶל בֵּיתֶךָ...". עבדי המלך יודעים שבת שבע התיחדה עם דוד, ואעפ"כ סובר דוד שהם לא יראו פגם בכך שאוריה בא אל ביתו. מכאן שאין אשה נאסרת על בעלה על סמך סתירה בלבד, אא"כ קנא לה לפני כן. כמובן שאילו היו עדים על הביאה עצמה, תאסר האשה על בעלה.

שמות כב טז, דברים כב כט. כתובות י.

מֹהר הבתולות

התורה מצוה: "וְכִי יְפַתֶּה אִישׁ בְּתוּלָה אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה וְשָׁכַב עִמָּהּ מָהֹר יִמְהָרֶנָּה לּוֹ לְאִשָּׁה: אִם מָאֵן יְמָאֵן אָבִיהָ לְתִתָּהּ לוֹ כֶּסֶף יִשְׁקֹל כְּמֹהַר הַבְּתוּלֹת". התורה מצוה שהמפתה ישלם כמֹהר הבתולות, אותו סכום שהנושא בתולה צריך לתת. ממילא למדנו שיש חיוב על הנושא בתולה לתת מֹהר.[329] (ולהלן פב: מצאנו שמעִקר הדין המֹהר נִתן בשעת הנשואין[330], והתקינו שלא יתן אלא יכתוב ויתן לה שהוא חיב לה, ודי בכך.[331] חכמים תקנו שהחיוב הזה ינתן ע"י הכתובה הנכתבת בשעת לקיחת האשה לאשה ומחייבת את האיש מאותו זמן. וגם תקנה זו השתנתה במשך הדורות והוסיפו עליה תקנות שונות. ומ"מ משמע שכל הנושא אשה מתחיב לתת מֹהר. והירושלמי (כתובות ג ה) אומר בפירוש שאין מֹהר אלא כתובה, ותולה זאת בפסוק שאמר שכם בן חמור: "הַרְבּוּ עָלַי מְאֹד מֹהַר וּמַתָּן וְאֶתְּנָה כַּאֲשֶׁר תֹּאמְרוּ אֵלָי וּתְנוּ לִי אֶת הַנַּעֲרָ לְאִשָּׁה").

כמה הוא מֹהר הבתולות

למדנו אפוא שכל הנושא בתולה נותן מֹהר, והמפתה בתולה נותן כסף כמֹהר הבתולות. ואולם, לא התבאר כאן מהו סכום מֹהר הבתולות. ואולי היה מקום לומר שהדבר תלוי במנהג, והתורה מחיבת את המפתה לתת כמה שנהוג לתת לבתולה באותו מקום ובאותו זמן. ושלא יחשוב שכיון שפִתה אותה נפטר מהמֹהר אשר ודאי היה משלם כמנהג אילו נְשאהּ כדיןא. ואולם, חכמים מבארים שאפשר ללמוד זאת מאונס: "כִּי יִמְצָא אִישׁ נַעֲרָ בְתוּלָה אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה וּתְפָשָׂהּ וְשָׁכַב עִמָּהּ וְנִמְצָאוּ: וְנָתַן הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִמָּהּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָ חֲמִשִּׁים כָּסֶף וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה תַּחַת אֲשֶׁר עִנָּהּ לֹא יוּכַל שַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו". גם שם מדובר על אדם ששוכב עם בתולה, ושם הוא משלם חמשים כסף. היה מקום לומר שהאונס חמור יותר ולכן ישלם יותר, אבל חכמים סמכו מכאן לומר שמֹהר הבתולות הוא חמשים כסף. מכאן למדנו אפוא שכל הנושא בתולה מתחיב בסכום הזה. זה הסכום שבו מתחיב אדם כאשר הוא נושא בתולה ומוציאה מבית אביה. ולכן יחויבו גם האונס והמפתה בסכום זה.

וראה גם דברינו להלן כתובות לח.

כסף ישקול כמוהר הבתולות שיהא זה כמוהר הבתולות ומוהר הבתולות כזה מכאן סמכו חכמים לכתובת אשה מן התורה רבן שמעון בן גמליאל אומר כתובת אשה אינה מדברי תורה אלא מדברי סופרים.

כתובות יג: – ראה יבמות ק:

כתובות טו. – ראה סנהדרין עט.

כתובות יז. – ראה סנהדרין כ:

שמות כג ז, כתובות יז.

רחיקה מדבר שקר

לֹא תַטֶּה מִשְׁפַּט אֶבְיֹנְךָ בְּרִיבוֹ: מִדְּבַר שֶׁקֶר תִּרְחָק וְנָקִי וְצַדִּיק אַל תַּהֲרֹג כִּי לֹא אַצְדִּיק רָשָׁע: וְשֹׁחַד לֹא תִקָּח כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר פִּקְחִים וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִים:

התורה מצוה לרחוק מדבר שקר. מכאן למדו ב"ש שתמיד יש לומר את האמת, ואפילו בפני כלה. ואולם, ב"ה דוחים את דבריהם ואומרים שהצווי "מדבר שקר תרחק"[332] נאמר בפרשיה שעוסקת במצוות הדין. בדין יש לרחוק מדבר שקר. (ואכן כל הדרשות האחרות שנדרשו בש"ס על הפסוק הזה עוסקות בדין). אך אין ז"א שגם בשעת שמחת נשואין יש לומר את כל מומי הכלה בפניה. מלשון האמוראים המובאים במסכת כלה משמע שגם ב"ה סוברים שהטעם שבגללו אפשר לומר על כל כלה שהיא נאה וחסודה הוא משום שהדברים נִתנים להתפרש על המדות הטובות שיש בכל כלה וכלה, ושמסתמא גם הכלה אשר לפנינו טובה היא ככל הבנות, כך שאין כאן שקר גמור. לכן אפשר לומר בפניה שהיא נאה וחסודה. ואין צריך לומר שבבית הדין אסור לשקר גם באופן זה. ועוד אפשר לומר שכיון שהכל יודעים שכך שרים לכל כלה וכלה, אין כאן דבר שקר. והראשונים כאן עסקו בשאלה מה בדיוק דעת ב"ש ומה בדיוק דעת ב"ה, והאם לא אמרו ב"ה אלא שיש לומר את המדות הטובות של כל כלה שהן באמת מדותיה, ולא להזכיר את מדותיה הרעות, והאם אמרו בית שמאי שיש לומר גם את מדותיה הרעות בפניה. ועוד, הלא "נאה" אינה מעלה ברורה וגמורה ואין נאה ואין לא נאה אלא בעיני בני אדם, ואם יראנה בעלה בעין טובה תהיה נאה בעיניו. וראה דברינו ביבמות סה:

כיצד מרקדין לפני כלה בית שמאי אומרים כלה כמות שהיא ובית הלל אומרים כלה נאה וחסודה אמרו בית שמאי לבית הלל לדבריכם הרי שהיתה חיגרת או סומא אומרין לה כלה נאה וחסודה והתורה אמרה מדבר שקר תרחק אמרו להם בית הלל לבית שמאי לדבריכם מי שלקח מקח רע מן השוק ישבחנו בפניו או יגננו בפניו הוי אומר ישבחנו בפניו לפיכך בית הלל אומרים תהא דעת אדם מעורבת עם הבריות.

ובית הלל נמי ליכא הכא נאה במעשיה דילמא נאה מבתי אבות וחסידה במעשיה דאחזוקי בבישותא לא מחזקינן; ובית שמאי מי כתיב משקר תרחק מדבר אפילו סתם; ובית הילל כי קאמר רחמנא מדבר שקר תרחק משום ונקי וצדיק אל תהרג היא לקומי שפיר דמי.

ובית הלל מאי שנא דמותבי מלקח מקח רע מן השוק ליתבוה מדאורייתא דתניא גדול השלום שאפילו הקדוש ברוך הוא שינה בו מעיקרא כתיב ואדוני זקן ולבסוף כתיב ויאמר י"י אל אברהם למה זה צחקה שרה לאמר האף אומנם אלד ואני זקנתי הכי קאמרי לא מיבעיא דמדאורייתא שפיר דמי אלא אף לבראיתא שפיר דמי כלפי איליא איפוך. (כלה רבתי ט).

כתובות יט. - ראה פסחים לא.

איוב יא יד, כתובות יט.:

אִם אַתָּה הֲכִינוֹתָ לִבֶּךָ וּפָרַשְׂתָּ אֵלָיו כַּפֶּךָ: אִם אָוֶן בְּיָדְךָ הַרְחִיקֵהוּ וְאַל תַּשְׁכֵּן בְּאֹהָלֶיךָ עַוְלָה: כִּי אָז תִּשָּׂא פָנֶיךָ מִמּוּם וְהָיִיתָ מֻצָק וְלֹא תִירָא:

צֹפר הנעמתי אמר לאיוב שהשומר על מצוות ה' לא יענש. בכלל הדברים הוא אומר שיש להרחיק און ולא להשכין אותו בבית. מכאן למדו חכמים שאסור לאדם להחזיק בידו דבר שיש בו און או עַולה. בכלל זה שטר שאין מן הצדק לגבות בו, שמא יגבה בו. ובכלל זה ספר שאינו מוגה. אמנם, עד שלשים יום אפשר להחזיק ספר שאינו מוגה, שהרי מן הסברה שינתן לאדם זמן ראוי להגיהו. ואפשר שגם מן הדרשה הוא, ששהיה של פחות משלשים יום אינה נקראת השכנה באהל. אבל שטר שאינו ראוי לגבותו אסור להשאיר בידו אפילו שעה אחת.

א"ר כהנא אסור לו לאדם שישהה שטר אמנה בתוך ביתו משום שנאמר אל תשכן באהליך עולה.

אמר רבי יהושע בן לוי אסור לו לאדם שישהה שטר פרוע בתוך ביתו משום שנאמר אל תשכן באהליך עולה במערבא משמיה דרב אמרי אם און בידך הרחיקהו זה שטר אמנה ושטר פסים ואל תשכן באהלך עולה זה שטר פרוע.

ספר שאינו מוגה אמר רבי אמי עד ל' יום מותר לשהותו מכאן ואילך אסור לשהותו משום שנא' אל תשכן באהליך עולה

כתובות יט. – ראה פסחים לא.

דברים כב טז, כתובות כב.

נאמנות אב על בתו, ונאמנות אדם על דבריו

האיש מספר לזקנים: "אֶת בִּתִּי נָתַתִּי לָאִישׁ הַזֶּה לְאִשָּׁה". האיש אומר כך, וביה"ד מקבל את דבריו. ממילא למדנו שאדם נאמן לומר שקִדש את בתו. (ואפשר שדרשו את היתור. שהרי יכלה התורה לספר את הסִפור בלי המשפט הזה. אמנם המשפט הזה מובא כאן כחלק מהמעשה, אך האמוראים כדרכם סברו שאם הוא מובא יש ללמוד ממנו הלכה. לכן למדו שאדם נאמן לומר שקִדש את בתו. אע"פ שבמעשה המתואר כאן אין מחלוקת על כך ואף החתן מודה בכך).

ועוד: הלא מכאן נלמד שיכול לקדשה. (כפי שלומדת הגמ' בסוטה כג: וקדושין ג:), וממילא, מתוך שיכול לקדשה נאמן לומר שקִדשה.

כיון שלמדנו מכאן שאדם נאמן לאסור, ממילא אפשר גם ללמוד שמי שאסר נאמן גם להתיר. אבל את הדין הזה קשה ללמוד מכאן, וכפי שנאמר כאן, גם אין צֹרך ללמוד אותו מכאן, והוא עולה היטב מן הסברה.

א"ר אסי מנין להפה שאסר הוא הפה שהתיר מן התורה שנאמר את בתי נתתי לאיש הזה לאשה לאיש אסרה הזה התירה ל"ל קרא סברא היא הוא אסרה והוא שרי לה אלא כי איצטריך קרא לכדרב הונא אמר רב דא"ר הונא אמר רב מנין לאב שנאמן לאסור את בתו מן התורה שנאמר את בתי נתתי לאיש הזה.

דברים כב טז, כתובות כב.

מוציא שם רע על יבמה

מה יהיה הדין אם מת החתן והיבם מוציא שם רע על הבת ואומר "לא מצאתי לבתך בתולים"? מלשון הפרשיה משמע שבמקרה כזה לא ידון כמוציא שם רע. שהרי טענת האב היא "אֶת בִּתִּי נָתַתִּי לָאִישׁ הַזֶּה לְאִשָּׁה וַיִּשְׂנָאֶהָ". והאב אינו יכול לומר כך על היבם. פרשת מוצש"ר עוסקת באדם שמרצונו לקח אשה ואח"כ שנאה. אין הדברים אמורים ביבם.

את בתי נתתי לאיש הזה הזה ולא ליבם.

כתובות כד: – ראה קדושין סט:

כתובות כה. – ראה יבמות סז:סח

כתובות כה. – ראה נדה מז.

ישעיהו כב יז, כתובות כח.

כֹּה אָמַר אֲדֹנָי ה' צְבָאוֹת לֶךְ בֹּא אֶל הַסֹּכֵן הַזֶּה עַל שֶׁבְנָא אֲשֶׁר עַל הַבָּיִת: מַה לְּךָ פֹה וּמִי לְךָ פֹה כִּי חָצַבְתָּ לְּךָ פֹּה קָבֶר חֹצְבִי מָרוֹם קִבְרוֹ חֹקְקִי בַסֶּלַע מִשְׁכָּן לוֹ: הִנֵּה ה' מְטַלְטֶלְךָ טַלְטֵלָה גָּבֶר וְעֹטְךָ עָטֹה: צָנוֹף יִצְנָפְךָ צְנֵפָה כַּדּוּר אֶל אֶרֶץ רַחֲבַת יָדָיִם שָׁמָּה תָמוּת וְשָׁמָּה מַרְכְּבוֹת כְּבוֹדֶךָ קְלוֹן בֵּית אֲדֹנֶיךָ: וַהֲדַפְתִּיךָ מִמַּצָּבֶךָ וּמִמַּעֲמָדְךָ יֶהֶרְסֶךָ:

שבנא בִקש לחצוב לו קבר, מקום קבע, חקוק בסלע, לבל יטולטל. אבל ישעיהו מתנבא עליו שהוא יטולטל גם יטולטל. טלטלה גבר. מדוע משתמש ישעיהו במונח טלטלה גבר? מכאן שטלטלה גבר טלטלה חזקה היא.

מכאן אפשר ללמוד לשאלה מה יהיה הדין כאשר עלינו לבחור אם לטלטל גבר או אשה. פשוט לאמוראים שאם האיש והאשה ישבו בחצר של האיש תצא ממנה האשה. ואם ישבו בחצר של האשה יֵצֵא ממנה האיש. אלא שיש לשאול מה יהיה הדין בחצר של שניהם. על השאלה הזאת משיבה הסוגיא ע"פ הפסוק הזה. אמנם מצד הדין אין לאיש מהם יתרון על רעהו, אך כיון שאם יטולטל הגבר תהיה טלטלתו חזקה יותר – תטולטל האשה ממקומה.[333]

הנה ה' מטלטלך טלטלה גבר אמר רב טלטולא דגברא קשי מדאיתתא.

כתובות כט. – ראה כתובות מ:

דברים כב כח-כט, כתובות כט:

קנס אונס ומפתה

כִּי יִמְצָא אִישׁ נַעֲרָ בְתוּלָה אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה וּתְפָשָׂהּ וְשָׁכַב עִמָּהּ וְנִמְצָאוּ: וְנָתַן הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִמָּהּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָ חֲמִשִּׁים כָּסֶף וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה תַּחַת אֲשֶׁר עִנָּהּ לֹא יוּכַל שַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו.

התורה מענישה את האונס שישלם חמשים כסף ולו תהיה לאשה.

בדומה לכך, נאמר:

וְכִי יְפַתֶּה אִישׁ בְּתוּלָה אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה וְשָׁכַב עִמָּהּ מָהֹר יִמְהָרֶנָּה לּוֹ לְאִשָּׁה: אִם מָאֵן יְמָאֵן אָבִיהָ לְתִתָּהּ לוֹ כֶּסֶף יִשְׁקֹל כְּמֹהַר הַבְּתוּלֹת.

מה הדין אם הנערה אסורה עליו? לשאת אותה לא יוכל, האם יחויב לשלם? היא נערה בתולה, והתורה חִיְּבה כאן את האונס נערה ואת המפתה בתולה, ואף זו – נערה בתולה היא. לשאתה לא יוכל אבל אפשר לקים כאן את האמור "וְנָתַן הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִמָּהּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָ חֲמִשִּׁים כָּסֶף", ואת האמור "כֶּסֶף יִשְׁקֹל כְּמֹהַר הַבְּתוּלֹת".[334] שהרי נערה היא והרי בתולה היא ועל ידו הפסידה.

ועוד: מפורש כאן שהוא משלם גם אם אינו נושא אותה, וגם אם הוא רוצה לשאת אותה ואעפ"כ אינו נושאה. אמנם כך נאמר כאשר אביה ממאן לתתה, אבל מסתבר שה"ה אם אביה שבשמים ממאן לתתה, שהרי הוכח שמשלם גם אם אינו נושאה. כך נאמר במפתה, ולכאורה ה"ה וק"ו לאונס. ודי בפסוקים אלה כדי ללמוד שגם אם היא אסורה עליו, את הקנס ישלם. וכן למד ר"פ.

אמנם, שמעון התמני ור"ש בן מנסיא חולקים על כך. הם סוברים שאם אינה יכולה להיות לו לאשה, גם את הכסף לא ישלם. רשב"מ אומר שאם אסורה עליו באִסור כלשהו, ואינו נושאה, גם אינו משלם, שהרי אינו מקים את האמור "ולו תהיה לאשה". שמעון התמני אומר שגם אם היא אסורה עליו, אם קדושין תופשים בה ישלם, אע"פ שאינו נושאה, שהרי יכולה להיות לו לאשה ולכן יש בה הויה[335]. והיא בכלל "וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה", אע"פ שהדבר אסור. ורק אם אין קדושין תופשים בה כלל, לא ישלם.

אמר ריש לקיש נערה נערה הנערה חד לגופיה וחד לאתויי חייבי לאוין וחד לאתויי חייבי כריתות רב פפא אמר בתולה בתולות הבתולות חד לגופיה וחד לאתויי חייבי לאוין וחד לאתויי חייבי כריתות.

רבי שמעון בן לקיש אמר כסף ישקול כמוהר הבתולות ריבה כאן בתולות הרבה אמר רבי זעירא אילו היה כתיב בתולות כמוהריות לית כתיב אלא כמוהר הבתולות לא ריבה אותן הכתוב אלא למוהר בלבד ויידא אמרה הדא דתני חזקיה אם מאן ימאן אביה אין לי אלא שמיאן אביה מניין שאם ימאנו אפילו מהשמים תלמוד לומר מאן ימאן מ"מ.‎ֹ (ירושלמי).

ולו תהיה לאשה שמעון התימני אומר אשה שיש בה הויה רבי שמעון בן מנסיא אומר אשה הראויה לקיימה.

נמצא בה דבר ערוה או שאינה ראויה לבא בישראל אינו רשאי לקיימה שנאמר ולו תהיה לאשה אשה הראויה לו.

כתובות כט: – ראה כתובות לח:לט.

כתובות כט: – ראה כתובות י.

כתובות כט: – ראה קדושין סח.

שמות כא כב-כג, כתובות ל. לד:לה.

תשלום במקום מיתה

וְכִי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים וְנָגְפוּ אִשָּׁה הָרָה וְיָצְאוּ יְלָדֶיהָ וְלֹא יִהְיֶה אָסוֹן עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים: וְאִם אָסוֹן יִהְיֶה וְנָתַתָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ: עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל: כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה.

אם יהיה אסון יענש, ורק אם לא יהיה אסון ישלם, (ראה דברינו בסנהדרין עט. ובעִקר בב"ק פג:פד.) מכאן שמי שמתחיב בנפשו לא ישלם[336]. ר' נחוניא בן הקנה עוד מרחיב את הדין ולומד מכאן שגם מי שיתחיב כרת לא ישלם, שהרי גם הכרת היא אסון. אמנם נראה שהחולק מפרש שפירוש המלים "לא יהיה אסון" הוא שאם לא קרה אסון לאותה אשה הרה, אז ישלם הפוגע. אבל הפרשה לא דברה על אסון לאיש הפוגע[337]. (אביי לומד זאת מהאסון האמור בבנימין, שהוא כל אסון שהוא).יד וראה דברינו בכתובות לד:לה.

וכל המתחייב בנפשו אין משלם ממון שנאמר ואם לא יהיה אסון ענוש יענש.

אמר אביי נאמר אסון בידי אדם ונאמר אסון בידי שמים מה אסון האמור בידי אדם פטור מן התשלומין אף אסון האמור בידי שמים פטור מן התשלומין.

איתיביה ר"ל לרבי יוחנן ולא יהיה אסון ענוש יענש מאי לאו אסון ממש לא דין אסון איכא דאמרי איתיביה רבי יוחנן לר"ל ולא יהיה אסון ענוש יענש מאי לאו דין אסון לא אסון ממש.

כתובות ל. – ראה לד:לה.

ויקרא כ ד, כתובות ל:

דינה של כרת

וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תֹּאמַר אִישׁ אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּיִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִתֵּן מִזַּרְעוֹ לַמֹּלֶךְ מוֹת יוּמָת עַם הָאָרֶץ יִרְגְּמֻהוּ בָאָבֶן: וַאֲנִי אֶתֵּן אֶת פָּנַי בָּאִישׁ הַהוּא וְהִכְרַתִּי אֹתוֹ מִקֶּרֶב עַמּוֹ כִּי מִזַּרְעוֹ נָתַן לַמֹּלֶךְ לְמַעַן טַמֵּא אֶת מִקְדָּשִׁי וּלְחַלֵּל אֶת שֵׁם קָדְשִׁי: וְאִם הַעְלֵם יַעְלִימוּ עַם הָאָרֶץ אֶת עֵינֵיהֶם מִן הָאִישׁ הַהוּא בְּתִתּוֹ מִזַּרְעוֹ לַמֹּלֶךְ לְבִלְתִּי הָמִית אֹתוֹ: וְשַׂמְתִּי אֲנִי אֶת פָּנַי בָּאִישׁ הַהוּא וּבְמִשְׁפַּחְתּוֹ וְהִכְרַתִּי אֹתוֹ וְאֵת כָּל הַזֹּנִים אַחֲרָיו לִזְנוֹת אַחֲרֵי הַמֹּלֶךְ מִקֶּרֶב עַמָּם.

מכאן משמע שחיוב כרת הוא כחיוב מיתה, ה' מכרית את מי שהתחיב מיתה. (וכך עולה גם מכלל הפרשיה שבה משמע שיש מתחיב סקילה, יש מתחיב שרפה ויש מתחיב כרת. ולשון הכרת דומה ללשונות הצווי)[338] ואם כרת כמיתה הרי שהמתחיב כרת לא ישלם.

רבא אמר טעמא דרבי נחוניא בן הקנה מהכא ואם העלם יעלימו עם הארץ את עיניהם מן האיש ההוא בתתו מזרעו למולך ושמתי אני את פני באיש ההוא ובמשפחתו והכרתי אותו אמרה תורה כרת שלי כמיתה שלכם מה מיתה שלכם פטור מן התשלומין אף כרת שלי פטור מן התשלומין.

כתובות לב: לג – ראה מכות ד:

כתובות לב: לג – ראה ערכין יד:טו.

דברים כה ב-ג, כתובות לב:

הכאת רשע כרשעתו

וְהָיָה אִם בִּן הַכּוֹת הָרָשָׁע וְהִפִּילוֹ הַשֹּׁפֵט וְהִכָּהוּ לְפָנָיו כְּדֵי רִשְׁעָתוֹ בְּמִסְפָּר: אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ לֹא יֹסִיף פֶּן יֹסִיף לְהַכֹּתוֹ עַל אֵלֶּה מַכָּה רַבָּה וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ.

התורה מלמדת כאן שאין מכים את הרשע אלא כדי רשעתו. כלומר: על כל רשעה מלקים אותו בענישה אחת ולא יותר. רק כדי רשעתו. ומהי אותה ענישה? התורה מבארת: אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ. ממילא למדנו שעל רשעה אחת מתחיב הרשע עֹנש אחד, והעֹנש הזה הוא מכות.י

אלמא קסבר רבי יוחנן כל היכא דאיכא ממון ומלקות ואתרו ביה מילקא לקי ממונא לא משלם מנא ליה לר' יוחנן הא אמר קרא כדי רשעתו משום רשעה אחת אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום שתי רשעיות וסמיך ליה ארבעים יכנו.

שמות כא כד, דברים כב כט, כתובות לב:

תשלומי חובל

על חובל בחברו מצוה התורה: "וְכִי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים וְנָגְפוּ אִשָּׁה הָרָה וְיָצְאוּ יְלָדֶיהָ וְלֹא יִהְיֶה אָסוֹן עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים: וְאִם אָסוֹן יִהְיֶה וְנָתַתָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ: עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל: כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה". חכמים מבארים שהצווי הזה הוא צווי לשלם לנִזָּק כסף תחת עינו ושנו. (ראה דברינו בסנהדרין עט. ובעִקר בב"ק פג:פד.). התורה מצוה שהנִזָּק שאִבד את עינו או שִנו יקבל תחתיהן את תמורתן. גם על אונס נאמר: "כִּי יִמְצָא אִישׁ נַעֲרָ בְתוּלָה אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה וּתְפָשָׂהּ וְשָׁכַב עִמָּהּ וְנִמְצָאוּ: וְנָתַן הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִמָּהּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָ חֲמִשִּׁים כָּסֶף וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה תַּחַת אֲשֶׁר עִנָּהּ לֹא יוּכַל שַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו". כיון שהאיש עִנה את הנערה, עליו לשלם. שהרי גם כאן נאמר "תַּחַת אֲשֶׁר עִנָּהּ". וכשם שכל המזיק לחברו חיב לשלם לו תחת נזקיו, כך גם האונס והמפתה חיב לשלם לה תחת אשר ענה. התורה הקפידה שהנערה תקבל את שלה. האמוראים מבארים שמכאן למד עולא שעִקר החיוב הוא הממון, ושבכל מקום שבו המזיק חיב ממון הוא ישלם ממון, ולא יפטר מהממון משום שעליו ללקות[339].

אמנם, מלבד התשלום הזה, חיב גם בנזקיה ובשתה, כמו שהחובל בחברו חיב גם ביתר התשלומים, שנאמרו בפרשיות אחרות. (וכפי שנבאר בערכין יד:טו.).

בפירוש נאמר כאן שהמזיק ישלם, מכאן למדנו שא"א לפטרו מתשלום בגלל המכות. ועוד, נאמר בפירוש גם בספר ויקרא: "וְאִישׁ כִּי יִתֵּן מוּם בַּעֲמִיתוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה כֵּן יֵעָשֶׂה לּוֹ: שֶׁבֶר תַּחַת שֶׁבֶר עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן כַּאֲשֶׁר יִתֵּן מוּם בָּאָדָם כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ". וכיון שהפסוקים מתפרשים על תשלומי ממון, הרי בפירוש נאמר שישלם.

חובל בחבירו נמי מכדי כתיב כאשר עשה כן יעשה לו כן ינתן בו למה לי דבר שיש בו נתינה ומאי ניהו ממון.

עולא תחת תחת גמר כתיב הכא תחת אשר ענה וכתיב התם עין תחת עין מה התם ממונא משלם מילקא לא לקי אף כל היכא דאיכא ממונא ומלקות ממונא משלם מילקא לא לקי.

כתובות לג. - ראה ערכין יד:טו.

דברים יט כא, כתובות לב:לג.

תשלומי עדים זוממים

כִּי יָקוּם עֵד חָמָס בְּאִישׁ לַעֲנוֹת בּוֹ סָרָה: וְעָמְדוּ שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר לָהֶם הָרִיב לִפְנֵי ה’ לִפְנֵי הַכֹּהֲנִים וְהַשֹּׁפְטִים אֲשֶׁר יִהְיוּ בַּיָּמִים הָהֵם: וְדָרְשׁוּ הַשֹּׁפְטִים הֵיטֵב וְהִנֵּה עֵד שֶׁקֶר הָעֵד שֶׁקֶר עָנָה בְאָחִיו: וַעֲשִׂיתֶם לוֹ כַּאֲשֶׁר זָמַם לַעֲשׂוֹת לְאָחִיו וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ: וְהַנִּשְׁאָרִים יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ וְלֹא יֹסִפוּ לַעֲשׂוֹת עוֹד כַּדָּבָר הָרָע הַזֶּה בְּקִרְבֶּךָ: וְלֹא תָחוֹס עֵינֶךָ נֶפֶשׁ בְּנֶפֶשׁ עַיִן בְּעַיִן שֵׁן בְּשֵׁן יָד בְּיָד רֶגֶל בְּרָגֶל.

כלומר: יֵעשה לעדים מה שזממו לעשות לנדון וכמו שהתורה מפרטת והולכת: "נֶפֶשׁ בְּנֶפֶשׁ עַיִן בְּעַיִן שֵׁן בְּשֵׁן יָד בְּיָד רֶגֶל בְּרָגֶל". אם זממו העדים ליטול את נפשו תנטל נפשם. זממו ליטול את עינו תנטל עינם. וכן הלאה. כיון שחכמים מפרשים שכל חיוב עין ושן שבתורה הוא ממון (ראה דברינו בסנהדרין עט. ובעִקר בב"ק פג:פד.), נמצא שבפירוש רִבתה כאן התורה את העדים הזוממים לחיוב ממון. לכן, א"א לומר שילקו ולא ישלמו[340].

ענשם של העדים הזוממים הוא "וַעֲשִׂיתֶם לוֹ כַּאֲשֶׁר זָמַם לַעֲשׂוֹת לְאָחִיו", הם רצו להרגו ללא התראה, לכן גם הם אינם צריכים התראה, לא על חטאם הם נענשים אלא על מה שזממו לעשות. הם זממו להרוג ללא התראה, לכן יֵהרגו ללא התראה. וכן הוא לכל עדות שיעידו, מהטעם שנבאר בסנהדרין לב.

א"ר אילעא בפירוש ריבתה תורה עדים זוממין לתשלומין היכן ריבתה תורה מכדי כתיב ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו יד ביד למה לי דבר הניתן מיד ליד ומאי ניהו ממון.

מי איכא מידי דאינהו בעו קטיל בלא התראה ואינהו בעו התראה הא בעינן ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו וליכא מתקיף לה רב סמא בריה דרב ירמיה אלא מעתה בן גרושה ובן חלוצה דלא מכאשר זמם קא מיתרבי ליבעי התראה אמר קרא משפט אחד יהיה לכם משפט השוה לכולכם.

כתובות לג. – ראה סנהדרין לב.

כתובות לג. – ראה סנהדרין עט.

שמות כא יח-יט, כב כג, כתובות לג

התורה מצוה על תשלומי חובל: "וְכִי יְרִיבֻן אֲנָשִׁים וְהִכָּה אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ בְּאֶבֶן אוֹ בְאֶגְרֹף וְלֹא יָמוּת וְנָפַל לְמִשְׁכָּב: אִם יָקוּם וְהִתְהַלֵּךְ בַּחוּץ עַל מִשְׁעַנְתּוֹ וְנִקָּה הַמַּכֶּה רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא", ובהמשך: "וְכִי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים וְנָגְפוּ אִשָּׁה הָרָה וְיָצְאוּ יְלָדֶיהָ וְלֹא יִהְיֶה אָסוֹן עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים: וְאִם אָסוֹן יִהְיֶה וְנָתַתָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ: עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל: כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה". בשתי הפרשיות החובל משלם (ראה דברינו בסנהדרין עט. ובעקר בב"ק פג:פד.), ובשתי הפרשיות אפשר שיתחיב מיתה. מכאן שיש מקרים שבהם אפשר שהאיש ימות, ואפשר שישלם.

רב שישא בריה דרב אידי אמר חובל בחבירו נמי ממונא משלם ומילקא לא לקי מהכא וכי ינצו אנשים ונגפו אשה הרה ויצאו ילדיה ... ואמר רחמנא ולא יהיה אסון ענוש יענש.

אמר רב יעקב מנהר פקוד משמיה דרבא מהכא אם יקום והתהלך בחוץ על משענתו ונקה המכה ... ואמר רחמנא שבתו יתן ורפא ירפא.

כתובות לג: – ראה סנהדרין עח.:

כתובות לג: – ראה ב"ק עא.

שמות לא יד, כתובות לד.

מעשה שבת

וְאַתָּה דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אַךְ אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ כִּי אוֹת הִוא בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם לָדַעַת כִּי אֲנִי ה’ מְקַדִּשְׁכֶם: וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַשַּׁבָּת כִּי קֹדֶשׁ הִוא לָכֶם מְחַלְלֶיהָ מוֹת יוּמָת כִּי כָּל הָעֹשֶׂה בָהּ מְלָאכָה וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמֶּיהָ...

השבת – קֹדש היא לכם. בפשטות, נאמר כאן שהשבת עצמה קֹדש היא, על מעשיה לא נאמר כאן דבר, לא להתר ולא לאסור. פשט הכתובים אינו עוסק במעשי השבת אלא בשבת עצמה[341]. אבל ר' חיא דרש מכאן שגם מעשיה קֹדש. שהרי אם היא קֹדש, הרי דיניה כדיני קדשים, שכל הגדל בהם דינו כגִדולי קדש והוא קדש. ועל כך ראה דברינו בחולין קיג.:קיד:

וכיון שהתורה אומרת כאן "קֹדֶשׁ הִוא לָכֶם מְחַלְלֶיהָ מוֹת יוּמָת" דרש ר' חיא שלא התקדשו אלא מעשים שנעשו בחִלול השבת, כלומר בזדון.

השבת – קֹדֶשׁ הִוא לָכֶם. האמוראים מבקשים ללמוד מכאן שהיא קֹדש אך היא לכם, לכן מעשיה מותרים בהנאה. וקשה איך דרשו ממשפט אחד שני דברים סותרים. שהרי הפשט הוא שהיא קדש עבורנו, ועלינו לקדשה. ואכן יש חולקים ואומרים שכל הדרשות כאן הן אסמכתא, שהרי התורה לא באה ללמד אלא שהשבת קֹדש היא, ומנין אפשר ללמוד מכאן שמעשיה קֹדש? לא זו משמעות הכתוב.

מאי טעמא דרבי יוחנן הסנדלר כדדריש ר' חייא אפיתחא דבי נשיאה ושמרתם את השבת כי קדש היא לכם מה קודש אסור באכילה אף מעשה שבת אסורין באכילה אי מה קודש אסור בהנאה אף מעשה שבת אסור בהנאה ת"ל לכם שלכם יהא יכול אפילו בשוגג ת"ל מחלליה מות יומת במזיד אמרתי לך ולא בשוגג.

מאן דאמר דרבנן אמר קרא קדש היא היא קודש ואין מעשיה קודש.

שמות כא כב-כג, כתובות לד:לה. לו:

תשלום במקום חיוב מיתה

אם יהיה אסון יענש, ורק אם לא יהיה אסון ישלם, (ראה דברינו בסנהדרין עט. ובעִקר בב"ק פג:פד.) וכבר בארנו לעיל כתובות ל. שמכאן דרשו חכמים שמי שמתחיב בנפשו לא ישלם, שהרי לא נאמר כאן אלא שכאשר אין חיוב מיתה ישלםטו.

נאמר כאן שלא ישלם, מלבד כאשר האנשים ינצו, יגפו את האשה, יצאו ילדיה ולא יהיה אסון. כלומר: מריבתם תגמר ללא אסון. כך אמנם מבאר ר"ל. אבל ר"י מבאר שאם לא יהיה דין אסון ענוש יענש. כלומר: אם בית הדין אינם הורגים את ההורג[342] מחיבים אותו ממון. (אמנם לפי באור זה יש לתמוה מדוע התורה מתארת את הדין תוך כדי תיאור המקרה)[343].

וכל המתחייב בנפשו אין משלם ממון שנאמר ואם לא יהיה אסון ענוש יענש.

איתיביה ר"ל לרבי יוחנן ולא יהיה אסון ענוש יענש מאי לאו אסון ממש לא דין אסון.

ויקרא כד כא, כתובות וב"ק לה.

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: הוֹצֵא אֶת הַמְקַלֵּל אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְסָמְכוּ כָל הַשֹּׁמְעִים אֶת יְדֵיהֶם עַל רֹאשׁוֹ וְרָגְמוּ אֹתוֹ כָּל הָעֵדָה: וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְּדַבֵּר לֵאמֹר אִישׁ אִישׁ כִּי יְקַלֵּל אֱלֹהָיו וְנָשָׂא חֶטְאוֹ: וְנֹקֵב שֵׁם ה’ מוֹת יוּמָת רָגוֹם יִרְגְּמוּ בוֹ כָּל הָעֵדָה כַּגֵּר כָּאֶזְרָח בְּנָקְבוֹ שֵׁם יוּמָת: וְאִישׁ כִּי יַכֶּה כָּל נֶפֶשׁ אָדָם מוֹת יוּמָת: וּמַכֵּה נֶפֶשׁ בְּהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ: וְאִישׁ כִּי יִתֵּן מוּם בַּעֲמִיתוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה כֵּן יֵעָשֶׂה לּוֹ: שֶׁבֶר תַּחַת שֶׁבֶר עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן כַּאֲשֶׁר יִתֵּן מוּם בָּאָדָם כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ: וּמַכֵּה בְהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה וּמַכֵּה אָדָם יוּמָת: מִשְׁפַּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם כַּגֵּר כָּאֶזְרָח יִהְיֶה כִּי אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם: וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיּוֹצִיאוּ אֶת הַמְקַלֵּל אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וַיִּרְגְּמוּ אֹתוֹ אָבֶן וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל עָשׂוּ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה.

התורה מזכירה כאן חטאים שונים בדרגות חומרה שונות, ולכל דרגת חומרה ענשה שלה. מכה בהמה ישלם, ואילו מכה אדם יומת. מקלל שם ה' או מכה אדם יומת. מכה בהמה ישלם. מכאן משמע שמכה אדם לא ישלם, רק יומת. ומכאן דרש תנא דבי חזקיה שמכה אדם לא ישלםטו, דוקא מכה בהמה ישלם, מכה אדם אינו בכלל תשלומיםיד. חטא מעין זה מחיב דין לפי חומרתו, ואינו בכלל התשלומים. עִקר החיוב הוא על ההכאה. מכה בהמה ישלם גם אם הכה אותה בשגגה, כפי שמצאנו בפרשת משפטים, עצם ההכאה מביאה אותו לכלל דיני תשלומים. כך גם מכה אדם, גם אם שוגג הוא – הלא מכה אדם הוא. ואינו בכלל תשלומים אלא בכלל דיני מיתה וגלות.

מה יהיה הדין בחיוב מלקות? הדבר תלוי בשאלה למה לא חִיְּבה התורה תשלום אלא במקרה שבו אינו מת. אם נבאר שכאשר הוא כה רשע עד שחטאו אינו בכלל חיובי ממון אלא בכלל דיני רשעים – הרי שגם חיב מלקות רשע הואיד, וגם הוא לא ישלם. ועוד: התורה מזכירה כאן גם מכה אדם במכה שאינה ממיתה, שגם הוא בכלל הרשעים[344]. לכן לדעת ר"ל גם אם חיב מלקות לא ישלם. אבל ר' יוחנן לא מקבל את הדרשה הזו ואומר שאי אפשר ללמוד מכאן אלא שנדון במיתה לא ישלם.

מלבד שני המקורות האמורים כאן, למדו חכמים שהמת אינו משלם גם מבא במחתרת, וכפי שנבאר בסנהדרין עב.:

בשלשת המקומות האלה התורה מבחינה בין מקרה שבו יענש למקרה שבו ישלם, ולכן דורשים חכמים שהנענש לא ישלם.[345]

תנא דבי חזקיה מכה אדם ומכה בהמה מה מכה בהמה לא חילקת בו בין בשוגג בין במזיד בין מתכוין לשאין מתכוין בין דרך ירידה לדרך עלייה לפוטרו ממון אלא לחייבו ממון אף מכה אדם לא תחלוק בו בין בשוגג בין במזיד בין מתכוין לשאין מתכוין בין דרך ירידה לדרך עלייה לחייבו ממון אלא לפוטרו ממון.

רבי יוחנן אמר חייב חייבי מיתות איתקוש חייבי מלקיות לא איתקוש ריש לקיש אמר פטור בפירוש ריבתה תורה חייבי מלקיות כחייבי מיתות היכן ריבתה תורה אמר אביי אתיא רשע רשע רבא אמר אתיא מכה מכה.

כתובות לה: – ראה לעיל ל:

משלי לא ח, כתובות לו.

טענה לבעל דין

בדברי למואל מצאנו את המשא שיסרתו אמו, העוסק בדרכי המלוכה והמשפט. ושם נאמר:

פְּתַח פִּיךָ לְאִלֵּם אֶל דִּין כָּל בְּנֵי חֲלוֹף: פְּתַח פִּיךָ שְׁפָט צֶדֶק וְדִין עָנִי וְאֶבְיוֹן:

הממונה על הדין צריך לשפוט בצדק ולהושיע את האִלמים, העניים והאביונים שאין מי שיושיע אותם.

מכאן שאם רואה שיש מי שאינו יודע לטעון ולתבוע את הראוי לו, ידוננו אעפ"כ, ולא יאפשר לעשוק אביונים ואִלמים רק משום שאינם יודעים לדרוש את המגיע להם.[346] וסברה היא, וכי נניח לעשוק את האלמים ולעוֵּת את הצדק? וכי מפני שאינו יודע לטעון נדוננו שלא כדין ושלא כצדק? ועוד, גם אם פלוני אינו תובע, על עוות הצדק בארץ ועל קיום הרשעה מי ימחל? ואי איהו שתיק אנן מי שתקינן? ועוד, הלא הוא ודאי בכלל השבת אבדה. ותפקיד כל שופט לשפוט לפי הצדק. והוא חיב לדון לפי הדין ולפי הצדק, ואסור לו לעוֵת את הצדק רק בשל בעל דין שלא טען (אא"כ נִכר מתוך שתיקתו שהוא יודע ומוחל).

כגון זו פתח פיך לאלם הוא.

כתובות לז. – ראה כתובות לב:

במדבר לה לא-לג, דברים כא ח-ט, כתובות לז:

כפרה לארץ על רצח

התורה מצוה לעשות דין ברוצח, והיא מסיימת: "וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לְנֶפֶשׁ רֹצֵחַ אֲשֶׁר הוּא רָשָׁע לָמוּת כִּי מוֹת יוּמָת: וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לָנוּס אֶל עִיר מִקְלָטוֹ לָשׁוּב לָשֶׁבֶת בָּאָרֶץ עַד מוֹת הַכֹּהֵן: וְלֹא תַחֲנִיפוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם בָּהּ כִּי הַדָּם הוּא יַחֲנִיף אֶת הָאָרֶץ וְלָאָרֶץ לֹא יְכֻפַּר לַדָּם אֲשֶׁר שֻׁפַּךְ בָּהּ כִּי אִם בְּדַם שֹׁפְכוֹ: וְלֹא תְטַמֵּא אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם יֹשְׁבִים בָּהּ אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָהּ כִּי אֲנִי ה’ שֹׁכֵן בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". אין לפדות את הרוצח בכֹפר, לא את הרוצח בזדון ולא את הרוצח בשגגה, ולא יאמר גואל הדם אשקול כֹפר דודי לי, כִּי הַדָּם הוּא יַחֲנִיף אֶת הָאָרֶץ וְלָאָרֶץ לֹא יְכֻפַּר לַדָּם אֲשֶׁר שֻׁפַּךְ בָּהּ כִּי אִם בְּדַם שֹׁפְכוֹ. השארת רוצח בארץ מחניפה את הארץ.

מה הדין אם לא מוצאים את הרוצח? כיצד מכפרים על הארץ? כאן מצוה התורה: "כִּי יִמָּצֵא חָלָל בָּאֲדָמָה אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לְרִשְׁתָּהּ נֹפֵל בַּשָּׂדֶה לֹא נוֹדַע מִי הִכָּהוּ: וְיָצְאוּ זְקֵנֶיךָ וְשֹׁפְטֶיךָ וּמָדְדוּ אֶל הֶעָרִים אֲשֶׁר סְבִיבֹת הֶחָלָל: וְהָיָה הָעִיר הַקְּרֹבָה אֶל הֶחָלָל וְלָקְחוּ זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא עֶגְלַת בָּקָר אֲשֶׁר לֹא עֻבַּד בָּהּ אֲשֶׁר לֹא מָשְׁכָה בְּעֹל: וְהוֹרִדוּ זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא אֶת הָעֶגְלָה אֶל נַחַל אֵיתָן אֲשֶׁר לֹא יֵעָבֵד בּוֹ וְלֹא יִזָּרֵעַ וְעָרְפוּ שָׁם אֶת הָעֶגְלָה בַּנָּחַל: וְנִגְּשׁוּ הַכֹּהֲנִים בְּנֵי לֵוִי כִּי בָם בָּחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לְשָׁרְתוֹ וּלְבָרֵךְ בְּשֵׁם ה’ וְעַל פִּיהֶם יִהְיֶה כָּל רִיב וְכָל נָגַע: וְכֹל זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא הַקְּרֹבִים אֶל הֶחָלָל יִרְחֲצוּ אֶת יְדֵיהֶם עַל הָעֶגְלָה הָעֲרוּפָה בַנָּחַל: וְעָנוּ וְאָמְרוּ יָדֵינוּ לֹא שָׁפְכֻה אֶת הַדָּם הַזֶּה וְעֵינֵינוּ לֹא רָאוּ: כַּפֵּר לְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר פָּדִיתָ ה’ וְאַל תִּתֵּן דָּם נָקִי בְּקֶרֶב עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל וְנִכַּפֵּר לָהֶם הַדָּם: וְאַתָּה תְּבַעֵר הַדָּם הַנָּקִי מִקִּרְבֶּךָ כִּי תַעֲשֶׂה הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה’". אי אפשר להרוג את הרוצח, ולכן עורפים הזקנים עגלה תחת הרוצח, ומתחננים לה': "כַּפֵּר לְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר פָּדִיתָ ה’".

האם זו כפרה שלמה? מה הדין אם נמצא הרוצח אחרי שנערפה העגלה? האם כבר התכפר לארץ? מסתבר שלא. ההתר להסתפק בעגלה הוא רק משום ש"לֹא נוֹדַע מִי הִכָּהוּ", שהרי התורה אמרה בפירוש: "וְלָאָרֶץ לֹא יְכֻפַּר לַדָּם אֲשֶׁר שֻׁפַּךְ בָּהּ כִּי אִם בְּדַם שֹׁפְכוֹ", רק בדם שופכו. לא בעגלה. וגם פרשית עגלה ערופה מסימת ואומרת: "וְאַתָּה תְּבַעֵר הַדָּם הַנָּקִי מִקִּרְבֶּךָ כִּי תַעֲשֶׂה הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה’". וכפי שנבאר בסוטה מז:[347]

אבל כאשר לא מוצאים את הרוצח עורפים תחתיו את העגלה. מכאן אפשר ללמוד שכאשר מוצאים את הרוצח גם אותו הורגים מן הצואר, שהרי העגלה נערפת מן הצואר, ואם הרוצח לא נהרג מן הצואר – למה צִוְּתה התורה שתערף העגלה מן הצואר? הלא תחת הרוצח היא באה[348]. וכפי שנבאר בסנהדרין נב:

מנין שאם נתערפה עגלה ואח"כ נמצא ההורג מנין שאין פוטרין אותו שנאמר ולארץ לא יכופר לדם אשר שופך בה וגו'.

מנין למומתים בסייף שהוא מן הצואר ת"ל ואתה תבער הדם הנקי מקרבך הוקשו כל שופכי דמים לעגלה ערופה מה להלן מן הצואר אף שופכי דמים מן הצואר.

לא תקחו כופר לנוס אל עיר מקלטו למה לי דאמר רחמנא לא תשקול ממונא מיניה ותפטריה מן גלות ותרי קראי למה לי חד בשוגג וחד במזיד.

כתובות לז: – ראה סנהדרין נב.

ויקרא כז כח-כט, כתובות לז:

כתובות לז: – ראה ערכין ו:

כתובות לח. – ראה כתובות לה. וסנהדרין עט

כתובות לח. – ראה ב"ק פג:פד.

דברים כב כח, כתובות לח.:

כִּי יִהְיֶה נַעֲרָ בְתוּלָה מְאֹרָשָׂה לְאִישׁ וּמְצָאָהּ אִישׁ בָּעִיר וְשָׁכַב עִמָּהּ: וְהוֹצֵאתֶם אֶת שְׁנֵיהֶם אֶל שַׁעַר הָעִיר הַהִוא וּסְקַלְתֶּם אֹתָם בָּאֲבָנִים וָמֵתוּ אֶת הַנַּעֲרָ עַל דְּבַר אֲשֶׁר לֹא צָעֲקָה בָעִיר וְאֶת הָאִישׁ עַל דְּבַר אֲשֶׁר עִנָּה אֶת אֵשֶׁת רֵעֵהוּ וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ: ס וְאִם בַּשָּׂדֶה יִמְצָא הָאִישׁ אֶת הַנַּעֲרָ הַמְאֹרָשָׂה וְהֶחֱזִיק בָּהּ הָאִישׁ וְשָׁכַב עִמָּהּ וּמֵת הָאִישׁ אֲשֶׁר שָׁכַב עִמָּהּ לְבַדּוֹ: וְלַנַּעֲרָ לֹא תַעֲשֶׂה דָבָר אֵין לַנַּעֲרָ חֵטְא מָוֶת כִּי כַּאֲשֶׁר יָקוּם אִישׁ עַל רֵעֵהוּ וּרְצָחוֹ נֶפֶשׁ כֵּן הַדָּבָר הַזֶּה: כִּי בַשָּׂדֶה מְצָאָהּ צָעֲקָה הַנַּעֲרָ הַמְאֹרָשָׂה וְאֵין מוֹשִׁיעַ לָהּ:

בפשטות נראה שהתורה באה להבדיל בין נערה מאורשה לבין נערה אשר לא ארשה. נערה מאורשה – האונס אותה חיב מיתה. אבל נערה שאינה מאורשת אין בה חיוב מיתה אלא חיוב תשלומים. האונס נערה אשר לא ארשה אינו חיב מיתה, מכאן נראה שכשהתורה אומרת "אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה" כונתה (ד) שאינה מאורשת.

אם כך הם פני הדברים, יהיה דין נערה שהתארשה והתגרשה (א) כדין נערה שלא התארשה מעולם. הלא היא נערה בתולה ואינה אשת איש, ולכן לא יהיה בה דין מיתה וישלם חמשים כסף[349]. וכך אמנם סובר ר"ע לפי הדעה המובאת בבריתא.

ואולם, לשון התורה היא "נַעֲרָ בְתוּלָה אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה", ונערה שהתארשה והתגרשה אינה בכלל הזה שהרי אֹרשה. לכן סוברים התנאים שבמשנה שכל נערה שהתארשה אינה בכלל האמור בפרשה. אלא שאם כך יש לשאול מה דינה. האם (ב) הופקעה מכלל כל האמור בפרשה, או שחלק מדיני הפרשה עוד ינהגו בה? בכך נחלקו התנאים. דעת ריה"ג שלא נאמרו עניני הפרשה אלא (ב) על מי שלא אֹרשה, ודעת ר"ע שבמשנה שדיני הפרשה נוהגים בכל נערה בתולה, אלא שנאמר כאן "אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה" כי אם ארשה (ג) שוב אינה ברשות אביה.[350] אבל סברה הוא שינהגו בה דיני אונס ומפתה שהרי (ה) נערה בתולה היא, ומדוע לא ינהגו בה דינים אלה.

אשר לא אורשה (ב) פרט לנערה שנתארסה ונתגרשה שאין לה קנס דברי ר' יוסי הגלילי ר"ע אומר (א) יש לה קנס וקנסה לאביה והדין נותן הואיל ואביה זכאי בכסף קידושיה ואביה זכאי בכסף קנסה מה כסף קידושיה אף על פי שנתארסה ונתגרשה לאביה אף כסף קנסה אף על פי שנתארסה ונתגרשה לאביה.

מ"ט דר' יוסי הגלילי אמר קרא אשר לא אורשה (ב) הא אורסה אין לה קנס ור"ע אשר לא אורשה לאביה הא (ג) אורסה לעצמה אלא מעתה נערה ולא בוגרת ה"נ דלעצמה בתולה ולא בעולה ה"נ דלעצמה אלא לגמרי הכא נמי לגמרי.....

מסתברא אשר לא אורסה לגזירה שוה שהרי (ה) אני קורא בה נערה בתולה אדרבה בתולה לגזירה שוה שהרי אני קורא בה אשר לא אורסה מסתברא הא אישתני גופה והא לא אישתני גופה.

אמר רב נחמן בר יצחק קרי ביה (ד) אשר לא ארוסה.

כתובות לח: – ראה כתובות י.

דברים כב כח-כט, כתובות לח:לט.

תשלום לאבי הנערה

נאמר כאן "וְנָתַן הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִמָּהּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָ חֲמִשִּׁים כָּסֶף", מדוע נִתן הכסף לאביה ולא לה? האם הוא של אביה או שלה? כיון שנאמר "לַאֲבִי הַנַּעֲרָ" ולא "לאביה", למד אביי שבנערה הדבר תלוי, והכסף לה הוא, אלא שיד אביה זוכה בו. לכן, אם מתה הנערה, גם אביה אינו זוכה. אין התשלום אלא לה. לאותה נערה שהוזכרה לעיל. (ולהלן מב: נביא דרשה דומה לזו, הלומדת שאין האב זוכה אלא בשעת נתינה).

אמנם, רבא חולק על כך, ולכן הוא שואל את אביי לשיטתו, מדוע לא יאמר שגם אם נשאת שוב לא ינהג בה דין קנס, שהרי נאמר כאן "נַעֲרָ בְתוּלָה אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה". אביי משיב שהמלים "נַעֲרָ בְתוּלָה אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה" נאמרו בתאור התפישה, והאיש הזה אכן תפש נערה בתולה אשר לא ארשה ולכן הוא בכלל האמור כאן. אבל על נתינת הכסף לא נאמר "נַעֲרָ בְתוּלָה אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה" אלא רק נערה. ודי בכך שתהיה נערה. אבל בתנאי שבשעת נתינה אכן תהיה היא. רבא ישיב ויאמר שהתורה אמרה "הנערה" וכונת הדבר לאותה נערה שהוזכרה לעיל, גם אם כעת כבר אינה נערה. ובכך ודאי יודה אביי, אלא שהוא אומר שהיא צריכה להיות היא, כאמור כאן, אותה נערה דלעיל, ואם אינה היא אין קנס.

אמר אביי בא עליה ומתה פטור שנאמר ונתן לאבי הנערה לאבי נערה ולא לאבי מתה.

כתובות לח: – ראה כתובות כט:

כתובות לט. - ראה כתובות כט:

דברים כב כט, כתובות לט.

ולו תהיה לאשה

מה הדין אם האשה אסורה על האונס? האם גם כאן מתקיים "וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה"? בפשטות לא. אמנם התורה מצוה עליו לשאתה, אבל לא הותר לו לעבור על מל"ת לשם כך. ובפרט שאינה יכולה להיות לו לאשה כאיש ואשה. שהרי אינה ראויה להיות אשתו[351] ולכן לא מתקים בה "וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה". וראה לעיל כתובות כט:

נמצא בה דבר ערוה או שאינה ראויה לבא בישראל אינו רשאי לקיימה שנאמר ולו תהיה לאשה אשה הראויה לו.

כתובות לט: – ראה ערכין יד:טו.

שמות כב טז, כתובות לט:

לא יוכל שלחה

על המפתה נאמר:

המפתה חיב לקחת את המפותה לאשה, אבל אביה יכול למאן לתתה לו. כלומר: צד האשה אינו מחויב לדבר, רק האיש מחויב. ומסתבר שלא רק אביה יכול למאן אלא גם היא. ודאי אם כבר עומדת היא ברשות עצמה, שהרי אז כחה כשל אביה, ומאונה כמאונו[352]. לא נאמר אביה אלא כדי ללמד שלא במפתה הדבר תלוי. (וראה גם קדושין מו. מלשון הפרשה עולה שהמפותה עדין אינה אשתו של המפתה. שהרי עדין חל עליו החיוב מָהֹר יִמְהָרֶנָּה לּוֹ לְאִשָּׁה. בפשטות, כאשר פִתה אותה לא בא עליה לשם קדושין, אבל גם אם כן – כיון שאביה לא הסכים, עליו לקדשה שנית. וגם אם אביה אינו מסכים – את המֹהר יתן בין כך ובין כך, כאמור כאן: "מָהֹר יִמְהָרֶנָּה לּוֹ לְאִשָּׁה: אִם מָאֵן יְמָאֵן אָבִיהָ לְתִתָּהּ לוֹ כֶּסֶף יִשְׁקֹל כְּמֹהַר הַבְּתוּלֹת").

גם על אונס נאמר:

וְנָתַן הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִמָּהּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָ חֲמִשִּׁים כָּסֶף וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה תַּחַת אֲשֶׁר עִנָּהּ לֹא יוּכַל שַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו.

האונס מצֻוֶּה ב"וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה". האם גם האנוסה מצֻוָּה על כך[353]? אפשר ללמוד ממפתה שאביה אינו מחויב לתתה לו, ק"ו לאונס. ועוד, הלא נאמר על האונס "וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה". האונס מצֻוֶּה במצוה זו שתהיה לו לאשה ככל אשה, וככל אשה אינה לו אלא מדעתה.

על המפתה לא נאמר שלא יוכל שלחה, כלומר: יכול הוא להוציאה. ואין ללמוד מאונס שגם הוא לא מוציא. כי במפתה נאמרה לשון אחרת: מָהֹר יִמְהָרֶנָּה לּוֹ לְאִשָּׁה. הוא מצֻוֶּה לשאת אותה לו לאשה. לו, ככל איש שלוקח לו אשה. יתר על כן, כיון שהוא רשאי לגרשה, אומרים חכמים שהוא גם יכול לומר שמלכתחילה לא ישאנה, אלא יתן את הכסף. שהרי אם ממילא יכול לגרשה בכל עת, כיצד יחיבוהו לשאתה?[354]

בשלמא מפותה כתיב אם מאן ימאן אביה אין לי אלא אביה היא עצמה מנין תלמוד לומר ימאן מכל מקום אלא אונס בשלמא איהי כתיב ולו תהיה מדעתה אלא אביה מנלן אמר אביי שלא יהא חוטא נשכר רבא אמר ק"ו ומה מפתה שלא עבר אלא על דעת אביה בלבד בין היא ובין אביה יכולין לעכב אונס שעבר על דעת אביה ועל דעת עצמה לא כל שכן.

אמר קרא מהר ימהרנה לו לאשה לו מדעתו.

ואם מאן ימאן אביה לרבות יתומה לקנס דברי ר' יוסי הגלילי.

כתובות מ: – ראה ערכין יד:טו.

במדבר ל, כתובות מ:

בת בבית אביה

התורה מלמדת שנערה בבית אביה – אביה מפר את נדריה. בת עומדת אפוא ברשות אביה, ורצונה כרצונו, כל עוד היא נערה. מכאן אפשר ללמוד שכל עוד היא נערה בבית אביה, הרי היא ברשות אביה, ולכן מסתבר שכל מה שהוא זכאי בה בקטנותה, הוא זכאי בה גם בנעוריה. שהרי התורה כתבה "אֵלֶּה הַחֻקִּים אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה בֵּין אִישׁ לְאִשְׁתּוֹ בֵּין אָב לְבִתּוֹ בִּנְעֻרֶיהָ בֵּית אָבִיהָ". (א) אם אינה ברשותו מדוע יפר את נדריה? בע"כ ברשותו היא[355].

כך אפשר ללמוד גם מכך שהוא יכול למכרה לאמה, ולתתה לאשה. מכאן שהיא שלו ובשתה ופגמה שלו. שאל"כ כיצד (ג) יכול הוא למכרם לאחרים? וכן מעשה ידיה שלו, שאל"כ (ב) כיצד הוא מוכרם לאחרים? ממילא למדנו שאב זכאי במעשה ידי בתו. ממילא למדנו שמעשה הידים הוא אחת הזכויות שיש לאב בבתו[356]. ולפי מה שלמדנו לעיל שנערה עדין ברשות אביה היא[357], הרי שגם זכות זאת לא תפקע גם כשהיא נערה[358]. אע"פ שלמכרה כבר אינו יכול, הדין שמעשה ידיה לאביה עדין לא פקע.כט

ואימא לדידה א"ק (א) בנעוריה בית אביה כל שבח נעוריה לאביה.

אמר רב הונא אמר רב מנין שמעשה הבת לאביה שנאמר (ב) וכי ימכור איש את בתו לאמה מה אמה מעשה ידיה לרבה אף בת מעשה ידיה לאביה.

אלא מסתברא דאביה הוי (ג) דאי בעי מסר לה למנוול ומוכה שחין.

דברים כב כט, כתובות מ:

מיהי נערה לענין קנס

חיוב קנס חל על נערה. ועלינו לשאול האם קטנה בכלל נערה. חכמים אומרים שכן. קטנה בכלל נערה היא. התורה לא אמרה נערה אלא להוציא את הבוגרת. ועוד: הלא תבוא לכלל נערה והרי היא עומדת בבתוליה ועומדת להנשא בנערותה. ולפחות לעניין זה מסתבר שקטנה בכלל נערה.

אבל ר"מ חולק על כך. הדין האמור כאן הוא "וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה". מכאן למד ר"מ שהפרשה עוסקת דוקא במי שיכולה להיות לאשה לאיש מדעתה.כז

א"ר חסדא מ"ט דר"מ א"ק ולו תהיה לאשה במהוה עצמה הכתוב מדבר ורבנן אמר ר"ל א"ק נערה אפילו קטנה במשמע.

דברים כב יט, כתובות מ:

מיהי נערה לענין שם רע

התורה מצוה על נערה שזנתה או שאנסוה או שהוציאו עליה שם רע:

כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבָא אֵלֶיהָ וּשְׂנֵאָהּ: וְשָׂם לָהּ עֲלִילֹת דְּבָרִים וְהוֹצִא עָלֶיהָ שֵׁם רָע וְאָמַר אֶת הָאִשָּׁה הַזֹּאת לָקַחְתִּי וָאֶקְרַב אֵלֶיהָ וְלֹא מָצָאתִי לָהּ בְּתוּלִים: וְלָקַח אֲבִי הַנַּעֲרָ וְאִמָּהּ וְהוֹצִיאוּ אֶת בְּתוּלֵי הַנַּעֲרָ אֶל זִקְנֵי הָעִיר הַשָּׁעְרָה: וְאָמַר אֲבִי הַנַּעֲרָ אֶל הַזְּקֵנִים אֶת בִּתִּי נָתַתִּי לָאִישׁ הַזֶּה לְאִשָּׁה וַיִּשְׂנָאֶהָ: וְהִנֵּה הוּא שָׂם עֲלִילֹת דְּבָרִים לֵאמֹר לֹא מָצָאתִי לְבִתְּךָ בְּתוּלִים וְאֵלֶּה בְּתוּלֵי בִתִּי וּפָרְשׂוּ הַשִּׂמְלָה לִפְנֵי זִקְנֵי הָעִיר: וְלָקְחוּ זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא אֶת הָאִישׁ וְיִסְּרוּ אֹתוֹ: וְעָנְשׁוּ אֹתוֹ מֵאָה כֶסֶף וְנָתְנוּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָה כִּי הוֹצִיא שֵׁם רָע עַל בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה לֹא יוּכַל לְשַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו: ס וְאִם אֱמֶת הָיָה הַדָּבָר הַזֶּה לֹא נִמְצְאוּ בְתוּלִים לַנַּעֲרָ: וְהוֹצִיאוּ אֶת הַנַּעֲרָ אֶל פֶּתַח בֵּית אָבִיהָ וּסְקָלוּהָ אַנְשֵׁי עִירָהּ בָּאֲבָנִים וָמֵתָה כִּי עָשְׂתָה נְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל לִזְנוֹת בֵּית אָבִיהָ וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ: ס כִּי יִמָּצֵא אִישׁ שֹׁכֵב עִם אִשָּׁה בְעֻלַת בַּעַל וּמֵתוּ גַּם שְׁנֵיהֶם הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִם הָאִשָּׁה וְהָאִשָּׁה וּבִעַרְתָּ הָרָע מִיִּשְׂרָאֵל: ס כִּי יִהְיֶה נַעֲרָ בְתוּלָה מְאֹרָשָׂה לְאִישׁ וּמְצָאָהּ אִישׁ בָּעִיר וְשָׁכַב עִמָּהּ: וְהוֹצֵאתֶם אֶת שְׁנֵיהֶם אֶל שַׁעַר הָעִיר הַהִוא וּסְקַלְתֶּם אֹתָם בָּאֲבָנִים וָמֵתוּ אֶת הַנַּעֲרָ עַל דְּבַר אֲשֶׁר לֹא צָעֲקָה בָעִיר וְאֶת הָאִישׁ עַל דְּבַר אֲשֶׁר עִנָּה אֶת אֵשֶׁת רֵעֵהוּ וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ: ס וְאִם בַּשָּׂדֶה יִמְצָא הָאִישׁ אֶת הַנַּעֲרָ הַמְאֹרָשָׂה וְהֶחֱזִיק בָּהּ הָאִישׁ וְשָׁכַב עִמָּהּ וּמֵת הָאִישׁ אֲשֶׁר שָׁכַב עִמָּהּ לְבַדּוֹ: וְלַנַּעֲרָ לֹא תַעֲשֶׂה דָבָר אֵין לַנַּעֲרָ חֵטְא מָוֶת כִּי כַּאֲשֶׁר יָקוּם אִישׁ עַל רֵעֵהוּ וּרְצָחוֹ נֶפֶשׁ כֵּן הַדָּבָר הַזֶּה: כִּי בַשָּׂדֶה מְצָאָהּ צָעֲקָה הַנַּעֲרָ הַמְאֹרָשָׂה וְאֵין מוֹשִׁיעַ לָהּ: כִּי יִמְצָא אִישׁ נַעֲרָ בְתוּלָה אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה וּתְפָשָׂהּ וְשָׁכַב עִמָּהּ וְנִמְצָאוּ: וְנָתַן הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִמָּהּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָ חֲמִשִּׁים כָּסֶף וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה תַּחַת אֲשֶׁר עִנָּהּ לֹא יוּכַל שַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו.

לאֹרך כל הפרשה נכתב "נַעֲרָ" חסר, מלבד בפסוק: "וְעָנְשׁוּ אֹתוֹ מֵאָה כֶסֶף וְנָתְנוּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָה כִּי הוֹצִיא שֵׁם רָע עַל בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל". מכאן למד ר"ל שדוקא המוציא שם רע על נערה חיב לשלם מאה כסף. לא המוציא שם רע על קטנה. (אולי משום שאין זה שם רע גדול כ"כ, שהרי היא לא בת דעת, ולא אמר עליה שמדעתה זנתה. אמנם, גם כאן יש צד מסוים של שם רע, שהרי סוף סוף אמר שאינה בתולה). ולכל ענין אחר, שבו נכתב "נַעֲרָ" חסר, חל הדין גם על קטנה. שגם היא בכלל נערה.כז ומ"מ הכל מודים שאין סקילה בקטנה. אע"פ שנכתב שם חסר. ואפשר שפרוש דרשת ר"ל הוא שכיון שנאמר נערה אין החיוב חל אלא על נערה.

אמנם, ראב"א אומר שאין להבדיל בין מקום שבו נכתבה נערה בכתיב מלא למקום שנכתבה בכתיב חסר, שהרי בפסוק העוסק בסקילה נכתב חסר, וסקילה אינה נוהגת בקטנה. אלא כתבה התורה במקום אחד בפרשתנו נערה מלא כי אין לסקול אלא נערה מלאה. ממילא למדנו שבד"כ קטנה היא בכלל נַעֲרָ, וכל דיני הפרשה נוהגים בה. ורק סקילה אי אפשר לקים בה.

אמר ר"ל המוציא שם רע על הקטנה פטור שנא' ונתנו לאבי הנערה נערה מלא דיבר הכתוב מתקיף לה רב אדא בר אהבה טעמא דכתב רחמנא נערה הא לאו הכי הוה אמינא אפילו קטנה והא כתיב ואם אמת היה הדבר הזה לא נמצאו בתולים לנערה והוציאו את הנערה אל פתח בית אביה וסקלוה וקטנה לאו בת עונשין היא אלא כאן נערה הא כל מקום שנאמר נער אפילו קטנה במשמע.

כתובות מא: – ראה ב"ק טו:

ויקרא ה כא, כתובות מב

חיוב אשם לנשבע לשקר

נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה מַעַל בַּה’ וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ בְּפִקָּדוֹן אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ: אוֹ מָצָא אֲבֵדָה וְכִחֶשׁ בָּהּ וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָאָדָם לַחֲטֹא בָהֵנָּה: וְהָיָה כִּי יֶחֱטָא וְאָשֵׁם וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל אוֹ אֶת הָעֹשֶׁק אֲשֶׁר עָשָׁק אוֹ אֶת הַפִּקָּדוֹן אֲשֶׁר הָפְקַד אִתּוֹ אוֹ אֶת הָאֲבֵדָה אֲשֶׁר מָצָא: אוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יִשָּׁבַע עָלָיו לַשֶּׁקֶר וְשִׁלַּם אֹתוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִשִׁתָיו יֹסֵף עָלָיו לַאֲשֶׁר הוּא לוֹ יִתְּנֶנּוּ בְּיוֹם אַשְׁמָתוֹ: וְאֶת אֲשָׁמוֹ יָבִיא לַה’ אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ לְאָשָׁם אֶל הַכֹּהֵן: וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן לִפְנֵי ה’ וְנִסְלַח לוֹ עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה לְאַשְׁמָה בָהּ.

התורה חִיְּבה כאן את מי שנשבע על שקר ופוטר את עצמו בשבועתו מממון שהוא חיב בו. לא על כל שבועת שקר חיב בקרבן האמור כאן. התורה כותבת כאן: "וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ בְּפִקָּדוֹן אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ: אוֹ מָצָא אֲבֵדָה וְכִחֶשׁ בָּהּ וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר". כל המקרים שהתורה מביאה בפסוק הזה הם מקרים של ממון שאדם חיב לחברו. לא קנסות שהתורה גזרה, אלא ממון שחיב לו מן הדין גם אילו לא חיבתהו התורה. ממון שחִסר את חברו ולכן חיב לו.

אמנם, יש חולקים וסוברים שגם קנס, אחרי שעמד בדין גם הוא בכלל "וּמָעֲלָה מַעַל בַּה’ וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ", גם כאן נשבע על שקר וכחש בעמיתו בממון שהוא חיב לו, שהרי מעת שעמד בדין כבר חיב לו כממון. לפני עמידתו בדין החיוב לא חל, כי חיוב קנס לא חל אלא ע"י פסיקת הדין (שלא כחיוב ממון שחיב מעצם החסר שחִסר את חברו), וגם אילו הודה לא היה מתחיב לשלם. אבל משעמד בדין הרי הוא חיוב גמור והוא חל עליו, ואם כעת הוא נשבע שמעולם לא דנוהו וחיבוהו הרי גם הוא בכלל "נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה מַעַל בַּה’", שהרי גם הוא מעל מעל בה' ונשבע על שקר. שהרי היה צריך להודות שהוא חיב ולשלם, וכשנשבע שלא דנוהו לשלם הרי מעל מעל בה' ופטר את עצמו מחוב שהוא חיב בו. ואולם, כיון שהפסוק הזכיר רק חיובים שמחמת ממון גמור שחִסר את חברו, יש חולקים וסוברים שגם לאחר שעמד בדין אינו מתחיב עליהם קרן וחמש ואשם[359].

אין לי אלא דברים שמשלמין עליהם את הקרן תשלומי כפל תשלומי ארבעה וחמשה והאונס והמפתה ומוציא שם רע מנין ת"ל ומעלה מעל ריבה ... ר"ש אומר יכול האומר לחבירו אנסת ופיתית את בתי והוא אומר לא אנסתי ולא פיתיתי המית שורך את עבדי והוא אומר לא המית או שאמר לו עבדו הפלת את שיני וסימית את עיני והוא אומר לא הפלתי ולא סימיתי ונשבע והודה יכול יהא חייב ת"ל וכחש בעמיתו בפקדון או בתשומת יד או בגזל או עשק את עמיתו או מצא אבידה וכחש בה ונשבע על שקר מה אלו מיוחדין שהן ממון אף כל שהן ממון יצאו אלו שהן קנס.

דברים כב כט, כתובות מב:

שעת חיוב קנס

האיש השוכב צריך לתת לאבי הנערה חמשים כסף. התורה חִיְּבה אותו לתת. מלשון התורה דרש רב יוסף שאין זה חוב ממוני אלא מצוה שצִוְּתה התורה את האיש לתת לאבי הנערה[360]. וכל עוד לא (א) נתן אין זו זכותו של האב[361]. (ולעיל לח:לט. הבאנו דרשה דומה לזו, הלומדת שאין האב זוכה אלא בחיי הבת).

שאני התם דאמר קרא (א) ונתן האיש השוכב עמה לאבי הנערה חמשים כסף לא זיכתה תורה לאב אלא משעת נתינה.

יתן לחוד (ב) ונתן לחוד.

כתובות מג. – ראה קדושין כ.

ויקרא כה מו, כתובות מג

מכירת ישראל

התורה מלמדת כאן שבני ישראל אינם יכולים להמכר מכירה גמורה, מפני שהם קנויים לה', והמכור אינו יכול להמכר, כי אין אדם מוכר את שאינו שלו. כדי לבאר את הדבר מבדילה אותם התורה מעבד גוי: את העבד הגוי אפשר למכור מכירה גמורה ולהוריש אותו לבן כאחֻזה, אבל בני ישראל אינם רכוש ואי אפשר להוריש אותם מאב לבן או למכרם כעבדים, כי לה' הם. מכאן עולה שגם בת ישראל, אע"פ שיש לאביה רשות בה, אין זו רשות שהוא יכול להוריש. הוא יכול רק להשיאה לאיש או למכרה ע"מ ליעדה. היא לא ממון והיא אינה עוברת בירושה.

והתנחלתם אותם לבניכם אחריכם אותם לבניכם ולא בנותיכם לבניכם מגיד שאין אדם מוריש זכות בתו לבנו.

דברים כב, כתובות מד:

ענשו של המוציא שם רע הוא על שהוֹצִיא שֵׁם רָע עַל בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל, אם אמת היה הדבר – ענשה של הנערה הוא וָמֵתָה כִּי עָשְׂתָה נְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל[362]. בין אם אמת היה הדבר ובין אם הוציא שם רע – העֹנש הוא על חִלול שם ישראל וכבודו. ואולם, יש הבדל בין הצורה בה הוזכר שם ישראל אצל המוצש"ר לבין הזכרת שם ישראל אצל הזונה בית אביה: הנערה נענשת על שעשתה נבלה בישראל, ואילו על המוציא שם רע נאמר שהוא נענש על שהוציא שם רע על בתולת ישראל. כאן (ב) לא נאמר נבלה בישראל אלא בתולת ישראל. וממילא למדנו שהוא נדון דוקא על בת בתולה של ישראל, שבתוליה מישראל. מכאן למד ר"ל שהאיש אינו נענש אא"כ הנערה היא בתולה מישראל, כלומר ישראלית מהורתה[363], שאל"כ הרי לא הוציא שם רע על (ד) בתולת ישראל. אבל אם אמת היה הדבר – הנערה נענשת אם היתה בישראל בשעת החטא, או לפחות נולדה בישראל. כי עליה נאמר (א) וָמֵתָה כִּי עָשְׂתָה נְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל, והיא אכן עשתה נבלה בישראל[364]. אם היא מישראל, הרי חל עליה הצווי (א) וָמֵתָה כִּי עָשְׂתָה נְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל. שהרי בשעה שעשתה נבלה היתה בישראל.

אם עשתה נבלה בישראל הרי היא נענשת על שזנתה בבית אביה. שנאמר כִּי עָשְׂתָה נְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל לִזְנוֹת בֵּית אָבִיהָ. היא נענשת משום שהיא בת ישראל, והיא בת ישראל משום שהיא בת אביה. לכן נערה שזנתה נסקלת דוקא אם אינה נשואה, כלומר, היא בישראל כי היא בת ישראל ולא כי היא אשת ישראללו, ולכן היא נסקלת על פתח בית אביה[365]. היא נדונה על חִלול בית אביה, ולכן אם התברר שהאיש הוציא שם רע – את התשלום עליו לשלם לאבי הנערה. מכאן (ג) למד ריב"ח שאם היא יתומה פטור מלשלם. התשלום אינו לה אלא לאביה, שעל בֵיתו הוצא שם רע[366]. אבל רבא חולק על כך. המשנה עצמה אמרה שגם אם היא יתומה דינה בסקילה. שהרי עשתה נבלה בישראל.

מנא הני מילי אמר ר"ל דאמר קרא (א) ומתה לרבות הורתה שלא בקדושה ולידתה בקדושה אי הכי מילקא נמי נילקי ומאה סלע נמי לשלם אמר קרא ומתה (ב) למיתה נתרבתה ולא לקנס ואימא לרבות הורתה ולידתה בקדושה ההיא ישראלית מעלייתא היא ואימא לרבות הורתה ולידתה שלא בקדושה א"כ בישראל מאי אהני ליה אמר ר' יוסי בר חנינא המוציא שם רע על היתומה פטור שנאמר ונתנו לאבי הנערה (ג) פרט לזו שאין לה אב.

בתולת ישראל (ד) ולא בתולת גרים.

כתובות מד: – ראה כתובות לט:

כתובות מד: – ראה כתובות מ:

דברים כב כ-כד, כתובות מה.

נערה מאורשה שזנתה

אחרי שהתורה מתארת את דינו של המוציא שם רע על האשה שלקח, היא מוסיפה ואומרת:

ומיד אח"כ מביאה התורה שני מקרים נוספים:

כִּי יִמָּצֵא אִישׁ שֹׁכֵב עִם אִשָּׁה בְעֻלַת בַּעַל וּמֵתוּ גַּם שְׁנֵיהֶם הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִם הָאִשָּׁה וְהָאִשָּׁה וּבִעַרְתָּ הָרָע מִיִּשְׂרָאֵל: ס כִּי יִהְיֶה נַעֲרָ בְתוּלָה מְאֹרָשָׂה לְאִישׁ וּמְצָאָהּ אִישׁ בָּעִיר וְשָׁכַב עִמָּהּ: וְהוֹצֵאתֶם אֶת שְׁנֵיהֶם אֶל שַׁעַר הָעִיר הַהִוא וּסְקַלְתֶּם אֹתָם בָּאֲבָנִים וָמֵתוּ אֶת הַנַּעֲרָ עַל דְּבַר אֲשֶׁר לֹא צָעֲקָה בָעִיר וְאֶת הָאִישׁ עַל דְּבַר אֲשֶׁר עִנָּה אֶת אֵשֶׁת רֵעֵהוּ וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ.

כלומר: במקרה שבו איש תובע את אשתו שלא היו לה בתולים, ונמצא הדבר אמת, מצוה התורה לסקול אותה בפתח בית אביה. לעֻמת זאת, אם הנערה עדין מאורשה ולא בעלה הוא התובע, שם מוציאים אותה ואת בועלה אל שער העיר וסוקלים אותם שם. אם היא כבר אשה בעֻלת בעל אין בה דין סקילה. אלא רק וּמֵתוּ גַּם שְׁנֵיהֶם.

לפי האמור כאן, סקילה בפתח בית האב נוהגת רק כאשר הבעל הוא התובע ונמצא שאמת היה הדבר, אחרי הנשואין. כיון שזנתה בעודה בבית אביה, אע"פ שכעת היא כבר בבית בעלה, תושב אל פתח בית אביה ותסקל שם. ללמד שחטאה בעודה שם[367].

ורק על המקרה הזה נאמר "וְהוֹצִיאוּ אֶת הַנַּעֲרָ אֶל פֶּתַח בֵּית אָבִיהָ וּסְקָלוּהָ אַנְשֵׁי עִירָהּ בָּאֲבָנִים וָמֵתָה".

אבל אם לא נִשאה ולא בעלה הוא התובע, הרי היא בכלל האמור "וְהוֹצֵאתֶם אֶת שְׁנֵיהֶם אֶל שַׁעַר הָעִיר הַהִוא וּסְקַלְתֶּם אֹתָם בָּאֲבָנִים וָמֵתוּ".

אם כבר אינה נערה בתולה כי כבר נִשאה – דינה אפוא עדין בסקילה, כי היתה נערה בתולה כשזנתה. מה יהיה הדין אם בינתים בגרה? המקשן בסוגיא סובר שאז אינה נסקלת, שהרי בפרשת הסקילה נאמר "וְהוֹצִיאוּ אֶת הַנַּעֲרָ", וזו כבר אינה נערה. אבל ר' אילעא דוחה את הראיה הזאת ומסביר שאי אפשר ללמוד מהלשון האמורה שם שלא ינהג הדין אלא אם היא נערה בשעת הדין. התורה כותבת כך אע"פ שיתכן מקרה שבו בשעת הדין כבר אינה נערה, ואעפ"כ יכולה התורה לקרוא לה "הנערה" מפני שזו היא אותה נערה שהוזכרה לעיל, שזנתה כשהיתה נערה. וכיון שבתחלת הפרשה היא נקראת נערה, ונאמר עליה לעיל "וְאִם אֱמֶת הָיָה הַדָּבָר הַזֶּה לֹא נִמְצְאוּ בְתוּלִים לַנַּעֲרָ", התורה קוראת לה הנערה גם בהמשך הדברים. (ואולי אפשר לקרוא לה כך גם משום שברוב המקרים היא אכן נערה גם בשעת הדין). היא זו שעליה מצוה התורה להוציאה אל פתח בית אביה ולסקול אותה. שהרי זנתה כשהיא נערה והתחיבה סקילה. והרי היא כמו נערה שנשאה ונודע שזנתה בעודה ארושה, שהיא נסקלת.

אמנם, אם עכשו יוציא עליה בעלה שם רע, הרי חטא בשעה שהיא כבר בוגרת. ודינו כמוציא שם רע על הבוגרת. (ואע"פ שטוען שזנתה בהיותה נערה).

ואמאי נערה המאורסה אמר רחמנא והא בוגרת היא א"ר אילעא אמר קרא הנערה הנערה שהיתה כבר.

דברים יז ה, כתובות מה:

מקום הדין

כִּי יִמָּצֵא בְקִרְבְּךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ אִישׁ אוֹ אִשָּׁה אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֶת הָרַע בְּעֵינֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ לַעֲבֹר בְּרִיתוֹ: וַיֵּלֶךְ וַיַּעֲבֹד אֱלֹהִים אֲחֵרִים וַיִּשְׁתַּחוּ לָהֶם וְלַשֶּׁמֶשׁ אוֹ לַיָּרֵחַ אוֹ לְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִי: וְהֻגַּד לְךָ וְשָׁמָעְתָּ וְדָרַשְׁתָּ הֵיטֵב וְהִנֵּה אֱמֶת נָכוֹן הַדָּבָר נֶעֶשְׂתָה הַתּוֹעֵבָה הַזֹּאת בְּיִשְׂרָאֵל: וְהוֹצֵאתָ אֶת הָאִישׁ הַהוּא אוֹ אֶת הָאִשָּׁה הַהִוא אֲשֶׁר עָשׂוּ אֶת הַדָּבָר הָרָע הַזֶּה אֶל שְׁעָרֶיךָ אֶת הָאִישׁ אוֹ אֶת הָאִשָּׁה וּסְקַלְתָּם בָּאֲבָנִים וָמֵתוּ: עַל פִּי שְׁנַיִם עֵדִים אוֹ שְׁלֹשָׁה עֵדִים יוּמַת הַמֵּת לֹא יוּמַת עַל פִּי עֵד אֶחָד: יַד הָעֵדִים תִּהְיֶה בּוֹ בָרִאשֹׁנָה לַהֲמִיתוֹ וְיַד כָּל הָעָם בָּאַחֲרֹנָה וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ.

האיש הוא איש אשר "יִמָּצֵא בְקִרְבְּךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ", ואף דנים אותו בשער: "וְהוֹצֵאתָ אֶת הָאִישׁ הַהוּא ... אֶל שְׁעָרֶיךָ ... וּסְקַלְתָּם בָּאֲבָנִים וָמֵתוּ". המלה "שעריך" בתורה, ובפרט בספר דברים, פירושה בד"כ עריך, כמו כאן, במלים "יִמָּצֵא בְקִרְבְּךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ", ואולם, למלה "שעריך" יש בתורה משמעות נוספת, וגם היא מצויה מאד בספר דברים. השער הוא מקומם של הזקנים הדנים את אנשי העיר. בד"כ כשהוזכרה בתורה הוצאה אל השערים פירוש הדברים הוא הוצאה אל בית הדין, אך כאן, כיון שגם בתאור הדין וגם בתיאור המעשה נזכרו שעריך, ("יִמָּצֵא בְקִרְבְּךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ", "וְהוֹצֵאתָ אֶת הָאִישׁ הַהוּא אוֹ אֶת הָאִשָּׁה הַהִוא אֲשֶׁר עָשׂוּ אֶת הַדָּבָר הָרָע הַזֶּה אֶל שְׁעָרֶיךָ") למדו חכמים שהשער האמור כאן הוא אותו שער שהוזכר בראש הפרשה, שם דנים וסוקלים את החוטא. ובלבד שהוא שְׁעָרֶיךָ, שער שלך, כלומר עיר של ישראל[368]. אם אינו עיר של ישראל הרי אינו שעריך, ואז דנים אותו בשער, במקומם של הזקנים. העולה מדברינו: מעִקר הדין יש לדונו במקום שבו חטא, היושבים בשער העיר ההיא מוציאים אותו אל שער העיר שבו הם יושבים ושם הם דנים אותו. ואם לא דנוהו שם אין הדבר מעכב, ובלבד שידון במקומם של זקני ישראל. ודאי שאין זקני ישראל מוציאים אותו אל שער עיר שאינה שלהם. הם דנים אותו במקום ישיבתם.

עוד אפשר ללמוד מכאן שמקום הדין והסקילה הוא בשער העיר. כל הנדון לסקילה יסקל בשער העיר, אא"כ נאמר בפירוש אחרת. על נערה המאורשה נאמר שהיא נסקלת על פתח בית אביה. אבל אם אין לה פתח בית האב, חזר דינה להיות ככל הנסקלים ותסקל בשער העיר, וכפי שמצאנו בפירוש בנערה המאורשה שלא בעלה הוא שתבעה. וכיון שדינה ככל הנסקלים בשער העיר – גם היא תסקל דוקא בשער של ישראל.

שעריך זה שער שעבד בו אתה אומר שער שעבד בו או אינו אלא שער שנידון בו נאמר שעריך למטה ונאמר שעריך למעלה מה שעריך האמור למעלה שער שעבד בו אף שעריך האמור למטה שער שעבד בו דבר אחר שעריך ולא שערי עובדי כוכבים.

אשכחן עבודת כוכבים נערה המאורסה מנא לן א"ר אבהו גמר פתח מפתח ופתח משער ושער משעריך.

דברים כב יח, כתובות מו.

יסורי מוציא שם רע

ענשו של מוציא שם רע הוא: "וְלָקְחוּ זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא אֶת הָאִישׁ וְיִסְּרוּ אֹתוֹ: וְעָנְשׁוּ אֹתוֹ מֵאָה כֶסֶף". באלו יסורים מיסרים זקני העיר את האיש?

המקום היחיד שבו התורה מלמדת על יסורים ששופטים מיסרים אנשים הוא בפרשת מכות: "כִּי יִהְיֶה רִיב בֵּין אֲנָשִׁים וְנִגְּשׁוּ אֶל הַמִּשְׁפָּט וּשְׁפָטוּם וְהִצְדִּיקוּ אֶת הַצַּדִּיק וְהִרְשִׁיעוּ אֶת הָרָשָׁע: וְהָיָה אִם בִּן הַכּוֹת הָרָשָׁע וְהִפִּילוֹ הַשֹּׁפֵט וְהִכָּהוּ לְפָנָיו כְּדֵי רִשְׁעָתוֹ בְּמִסְפָּר: אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ לֹא יֹסִיף פֶּן יֹסִיף לְהַכֹּתוֹ עַל אֵלֶּה מַכָּה רַבָּה וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ". אמנם לא נזכרה שם המלה "ויסרו", אבל אין בתורה יסורים אחרים של בית דין. בִּן הַכּוֹת הָרָשָׁע הוא רק האמור כאן.[369]

בשלמא וענשו זה ממון דכתיב וענשו אותו מאה כסף ונתנו לאבי הנערה אלא ויסרו זה מלקות מנלן א"ר אבהו למדנו יסרו מיסרו ויסרו מבן ובן מבן והיה אם בן הכות הרשע.

כתובות מו. – ראה ע"ז כ.

כתובות מו. – ראה כתובות כב.

ויקרא יט טז, כתובות מו.

התורה מצוה: "לֹא תֵלֵךְ רָכִיל בְּעַמֶּיךָ לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ". מהי הליכת רכיל? בפשטות, וכך מפרשים המפרשים, הליכת רכיל היא דִבור דברי סרה באחר. האמוראים דורשים שלא יהיה רך לזה וקשה לזה, ונראה שהיא אסמכתא.

דברים כב יג-כא, כתובות מו.

דין מוציא שם רע

כיצד מבררים הזקנים האם נכונים דברי האיש? מלשון הפרשה נראה שהדבר תלוי בשמלת הבתולים. היא שתוכיח שהאיש משקר, והיא שתוכיח שהוא דובר אמת. וכך אכן פוסק ראב"י.

ולפי דבריו, צריך לבאר שמה שנאמר כאן "וּבָא אֵלֶיהָ ... וָאֶקְרַב אֵלֶיהָ" נאמר בדוקא, שהרי דוקא אם בא אליה וקרב אליה יכול הוא לטעון את טענתו ואפשר לברר את הדבר ע"י שמלת הבתולים.

אבל לדעת חכמים הפרשיה מלמדת כלל: כל המוציא שם רע על אשתו ילקה וישלם, ואם אמת היו הדברים תסקל. מעתה, גם אם יוציא עליה שם רע בדרך אחרת, כגון שיביא עדים שזנתה, הרי הוציא עליה שם רע ומדוע יגרע מכל מוציא שם רע? (ובלבד שהוא זה שהביא את העדים, ולא שבאו מאליהם, אם באו מאליהם הם ככל עדים זוממים). גם המביא עדים על אשתו הרי הוא בכלל האמור בפרשיה הזאת, שהרי גם הוא שם לה עלילות דברים והוציא עליה שם רע. יתר על כן, חכמים אומרים שגם אם הכלל שמלמדת התורה הוא שאם נמצאה בתולה ישלם הוא, ואם זנתה תמות, בפעל בד"כ יעשו זאת בעדים[370], שהרי אמרה תורה: "עַל פִּי שְׁנַיִם עֵדִים אוֹ שְׁלֹשָׁה עֵדִים יוּמַת הַמֵּת לֹא יוּמַת עַל פִּי עֵד אֶחָד". פרשתנו נכתבה כדי ללמד את הדין, מה ענשו של האיש ומה ענשה של האשה, אבל בד"כ בביה"ד הראיות יובאו כבכל דין. לכן מפרשים חכמים שבפעל, כמו בכל דין אחר, כל אחד מהצדדים צריך להביא ראיה לדבריו. וכשהצדדים אומרים "לא מצאתי בתולים" או "ואלה בתולי בתי", הם צריכים בנוסף לכך גם להביא עדים שיעידו כדבריהם.[371] התורה נקטה לשון מציאת בתולים, אבל מכאן אפשר ללמוד שבכל מקרה שבו יתברר שהאשה חטאה תענש היא, ובכל מקרה שבו יתברר שהאיש הוציא שם רע על אשה כשרה – יענש הוא. ואפשר שיהיה הדבר גם ע"י עדים.

מה תהיה דעת חכמים בשאלה אם מה שנאמר כאן "וּבָא אֵלֶיהָ ... וָאֶקְרַב אֵלֶיהָ" נאמר בדוקא? אפשר לבאר שלא חִיְּבה אותו התורה אלא אם בא עליה, אבל לא מסתבר לומר כן, שהרי גם מי שטרם בא עליה, הלא סוף סוף הוציא עליה שם רע ואם יתברר כדבריו תסקל. לכן מסתבר יותר לבאר שהתורה אמרה זאת למקרה שבו הבתולים מוכיחים וכחלק מהתאור שבו פורשים אביה ואמה את השמלה, אבל כשיש ראיה ע"י עדים – מדוע לא יתחיב אם לא בא עליה?

לפי זה מפרש ר' יהודה את המלים "וְשָׂם לָהּ עֲלִילֹת דְּבָרִים", דוקא כאשר הוא שם את העלילות, כלומר שכר את העדים. גם ת"ק מפרש שהבעל הביא עדים, אבל ר' יהודה מוסיף על דבריו ואומר שלא יחול דין זה אלא אם שכרם. אם לא הוא שכרם – הרי שאינו בכלל "וְשָׂם לָהּ עֲלִילֹת דְּבָרִים", זו אינה שימה, ואינה בכלל הלשון המיוחדת האמורה כאן "ושם"[372]. וכפי שבארנו לעיל, זה אינו מוצש"ר אלא דינם ככל עדים זוממים.

ופרשו השמלה מלמד שבאין עדים של זה ועדים של זה ובוררין את הדבר כשמלה חדשה רבי אליעזר בן יעקב אומר דברים ככתבן.

בשלמא לרבי אליעזר בן יעקב היינו דכתיב ובא אליה ואקרב אליה אלא לרבנן מאי ובא אליה ואקרב אליה ובא אליה בעלילות ואקרב אליה בדברים בשלמא לרבי אליעזר בן יעקב היינו דכתיב לא מצאתי לבתך בתולים אלא לרבנן מאי לא מצאתי לבתך בתולים לא מצאתי לבתך כשרי בתולים בשלמא לרבי אליעזר בן יעקב היינו דכתיב ואלה בתולי בתי אלא לרבנן מאי ואלה בתולי בתי ואלה כשרי בתולי בתי בשלמא לר"א בן יעקב היינו דכתיב ופרשו השמלה אלא לרבנן מאי ופרשו השמלה אמר רבי אבהו פרשו מה ששם לה.

אמר ר' אבהו אתיא שימה שימה כתיב הכא ושם לה עלילות דברים וכתיב התם לא תשימון עליו נשך מה להלן ממון אף כאן ממון.

שמות כא יא, כתובות מו:מז.

מכירת בת וקדושיה

וְכִי יִמְכֹּר אִישׁ אֶת בִּתּוֹ לְאָמָה לֹא תֵצֵא כְּצֵאת הָעֲבָדִים: אִם רָעָה בְּעֵינֵי אֲדֹנֶיהָ אֲשֶׁר לא יְעָדָהּ וְהֶפְדָּהּ לְעַם נָכְרִי לֹא יִמְשֹׁל לְמָכְרָהּ בְּבִגְדוֹ בָהּ: וְאִם לִבְנוֹ יִיעָדֶנָּה כְּמִשְׁפַּט הַבָּנוֹת יַעֲשֶׂה לָּהּ: אִם אַחֶרֶת יִקַּח לוֹ שְׁאֵרָהּ כְּסוּתָהּ וְעֹנָתָהּ לֹא יִגְרָע: וְאִם שְׁלָשׁ אֵלֶּה לֹא יַעֲשֶׂה לָהּ וְיָצְאָה חִנָּם אֵין כָּסֶף.

האב יכול למכור את בתו לאמה, וחלק מהמכירה היא היכולת ליעד אותה. למדנו אפוא שהאב יכול למכור את מעשה ידיה, והוא יכול להשיאה לאיש. מכאן שמעשה ידיה שלו, שאל"כ כיצד מוכרם?

מכך שהתורה צריכה ללמד ש"וְיָצְאָה חִנָּם אֵין כָּסֶף", משמע שהמכירה היתה בכסף, שאל"כ למה צריך ללמד שתצא בלא כסף. כיון שהאדון קנה אותה בכסף, מלמדת התורה שתצא בלא כסף. ואולם, דוקא על האדון מלמדת התורה שתצא בלא כסף, ואלמלא חִדשה זאת התורה סבורים היינו שלא תצא אלא בכסף, משמע שבכל מקרה אחר המוציא בת מרשות מי שהיא ברשותו צריך לשלם לו. יש לה ערך כספי כלפי מי שברשותו היא נמצאת.

עוד למדים אנו שבסוף התקופה האמורה כאן תצא חנם אין כסף. מתי תצא? מן הסתם בסוף הזמן שבו יכול למכרה. וכן מסתבר, וכי עד זקנה ושיבה ישיאנה אביה? ואם אינו יכול למכרה – הרי שאינה מכורה.נ

מכאן שאבי הבת זכאי במעשה ידיה, וזכאי גם לקדשה בכסף.

וכיון שרשאי לקדשה בכסף, סברה היא שיהיה רשאי לקדשה בכל דרך שבה אשה מתקדשת. וכן רשאי לקבל את גטה, שהרי כחה האישותי בידו.[373]

עד מתי יכול האב לזכות במעשה ידיה ובקדושיה? ראה לעיל כתובות מ:

כאמור, כיון שהאב רשאי למכור את בתו לאמה, משמע שמעשה ידיה שלו, שאל"כ כיצד ימכור אותם. האמוראים אף מוסיפים שכיון שהוא יכול להשיאה בנערותה, משמע שמעשה ידיה שלו אף בנערותה, שהרי כשנשאת שוב היא בטלה ממעשה ידיה[374].

בעוד מקומות בתורה אנו מוצאים שהאב הוא שמשיא את בתו. כך אנו מוצאים בפרשת מוציא שם רע: "וְאָמַר אֲבִי הַנַּעֲרָ אֶל הַזְּקֵנִים אֶת בִּתִּי נָתַתִּי לָאִישׁ הַזֶּה לְאִשָּׁה וַיִּשְׂנָאֶהָ: וְהִנֵּה הוּא שָׂם עֲלִילֹת....". האב הוא המשיא את בתו. ממילא למדנו שברשותו היא.

בכסף מנלן אמר רב יהודה אמר קרא ויצאה חנם אין כסף אין כסף לאדון זה ויש כסף לאדון אחר ומנו אביה ואימא לדידה השתא אביה מקבל קידושיה דכתיב את בתי נתתי לאיש הזה איהי שקלא כספא.

שטר וביאה מנא לן אמר קרא והיתה לאיש אחר איתקוש הוויות להדדי.

אמר רב הונא אמר רב מנין שמעשה הבת לאב שנאמר וכי ימכור איש את בתו לאמה מה אמה מעשה ידיה לרבה אף בת מעשה ידיה לאביה.

כתובות מו:מז. – ראה כתובות מ:

כתובות מז. – ראה קדושין ד: ט:

שמות כא י, כתובות מז:

שאר כסות ועונה

נאמר כאן "אִם אַחֶרֶת יִקַּח לוֹ שְׁאֵרָהּ כְּסוּתָהּ וְעֹנָתָהּ לֹא יִגְרָע". כלומר: אם יעד את האמה העבריה – מעתה אשתו היא. ואף אחרי שנשא אחרת, לא יגרע מהראשונה את מה שכל איש נותן לאשתו. (או: לא יגרע את שארה כסותה ועונתה של זו משכו"ע של האחרת. כלומר: שהיא אשתו לכל דבר ואינה אמה ואינה פחותה מאשתו). משיעדה אינה אמתו אלא אשתו, וינהג בה כמו שכל איש נוהג באשתו וכמשפט הבנות. ממילא למדנו שזה משפט הבנות. זה מה שכל איש מצֻוֶּה לתת לאשתו: שְׁאֵרָהּ כְּסוּתָהּ וְעֹנָתָהּ. שאל"כ כיצד אפשר לחיב בכך את האיש הזה לתת לאשה הזאת?[375]

נחלקו הדעות בבאור המלים האלה. ת"ק ור"א מפרשים שהחיוב האמור כאן הוא לזון אותה, לתת לה בגדים ולבא עליה. אלא שנחלקו בשאלה מה פירוש המלים[376]. אבל ראב"י מפרש שכל הצווי האמור כאן מתיחס לבגדיה. רב יוסף מפרש שכאשר הוא בא עליה ינהג כמנהג רוב העולם ולא כמנהג פרסיים[377].

שארה אלו מזונות וכן הוא אומר ואשר אכלו שאר עמי כסותה כמשמעו עונתה זו עונה האמורה בתורה וכן הוא אומר אם תענה את בנותי רבי אלעזר אומר שארה זו עונה וכן הוא אומר איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה כסותה כמשמעו עונתה אלו מזונות וכן הוא אומר ויענך וירעיבך רבי אליעזר בן יעקב אומר שארה כסותה לפום שארה תן כסותה שלא יתן לה לא של ילדה לזקינה ולא של זקינה לילדה כסותה ועונתה לפום עונתה תן כסותה שלא יתן חדשים בימות החמה ולא שחקים בימות הגשמים.

תני רב יוסף שארה זו קרוב בשר שלא ינהג בה מנהג פרסיים שמשמשין מטותיהן בלבושיהן.

דברים ב כא, במדבר ל י, כתובות מח:מט.

רשות האב ורשות הבעל

התורה מבדילה בין נערה מאורשה לבין אשה בעֻלת בעל:

מה בין מאורשה לבעֻלת בעל? בפשטות, בעֻלת בעל כבר בבית בעלה וכבר נבעלה. מה דינה של מי שכבר יצאה מבית אביה אך עדין אינה בבית בעלה? התורה מנמקת את סקילתה של המאורשה בכך ש"עָשְׂתָה נְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל לִזְנוֹת בֵּית אָבִיהָ", דין זה חל רק על נערה שעדין ברשות אביה.[378] מכאן שאם כבר יצאה מבית אביה ונמסרה מרשות אביה לרשות בעלה, וכבר היא ברשות בעלה[379], אין דינה כנערה בבית אביה אלא כבעֻלת בעל, שהרי כבר (א) אינה בבית אביה וברשותו, ואי אפשר לומר עליה "עָשְׂתָה נְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל לִזְנוֹת בֵּית אָבִיהָ".

ועוד: התורה אמרה שהנערה היא נַעֲרָ בְתוּלָה מְאֹרָשָׂה לְאִישׁ. התורה מתנה שלשה תנאים. לא די להזכיר שהיא מאורשה, צריך לומר גם שהיא בתולה. מכאן למדו האמוראים שבתולה ומאורשה (ב) שני דברים שונים הם. אפשר שתהיה בתולה וכבר לא מאורשה, ולכן צריך להזכיר את שני התנאים.[380]

אמנם, מכאן עדין לא למדנו שמי שנמסרה לבית בעלה ולא נבעלה לא תוכל לשוב אל בית אביה כנעוריה אם תהיה אלמנה או גרושה. ואולם, זאת נוכל ללמוד מפרשת נדרים. וכך מוצאים אנו בפרשת נדרים:

וְאִשָּׁה כִּי תִדֹּר נֶדֶר לַה’ וְאָסְרָה אִסָּר בְּבֵית אָבִיהָ בִּנְעֻרֶיהָ: וְשָׁמַע אָבִיהָ אֶת נִדְרָהּ וֶאֱסָרָהּ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ וְהֶחֱרִישׁ לָהּ אָבִיהָ וְקָמוּ כָּל נְדָרֶיהָ וְכָל אִסָּר אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקוּם: וְאִם הֵנִיא אָבִיהָ אֹתָהּ בְּיוֹם שָׁמְעוֹ כָּל נְדָרֶיהָ וֶאֱסָרֶיהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ לֹא יָקוּם וַה’ יִסְלַח לָהּ כִּי הֵנִיא אָבִיהָ אֹתָהּ: וְאִם הָיוֹ תִהְיֶה לְאִישׁ וּנְדָרֶיהָ עָלֶיהָ אוֹ מִבְטָא שְׂפָתֶיהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ: וְשָׁמַע אִישָׁהּ בְּיוֹם שָׁמְעוֹ וְהֶחֱרִישׁ לָהּ וְקָמוּ נְדָרֶיהָ וֶאֱסָרֶהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקֻמוּ: וְאִם בְּיוֹם שְׁמֹעַ אִישָׁהּ יָנִיא אוֹתָהּ וְהֵפֵר אֶת נִדְרָהּ אֲשֶׁר עָלֶיהָ וְאֵת מִבְטָא שְׂפָתֶיהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ וַה’ יִסְלַח לָהּ: וְנֵדֶר אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה כֹּל אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקוּם עָלֶיהָ: וְאִם בֵּית אִישָׁהּ נָדָרָה אוֹ אָסְרָה אִסָּר עַל נַפְשָׁהּ בִּשְׁבֻעָה: וְשָׁמַע אִישָׁהּ וְהֶחֱרִשׁ לָהּ לֹא הֵנִיא אֹתָהּ וְקָמוּ כָּל נְדָרֶיהָ וְכָל אִסָּר אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקוּם: וְאִם הָפֵר יָפֵר אֹתָם אִישָׁהּ בְּיוֹם שָׁמְעוֹ כָּל מוֹצָא שְׂפָתֶיהָ לִנְדָרֶיהָ וּלְאִסַּר נַפְשָׁהּ לֹא יָקוּם אִישָׁהּ הֲפֵרָם וַה’ יִסְלַח לָהּ.

מי שבבית אביה, אביה מפר את נדריה. מי שבבית בעלה, בעלה מפר את נדריה. אבל אלמנה וגרושה אינה לא ברשות בעלה ולא ברשות אביה. היא אינה שבה אל בית אביה. מי שיצאה מרשות אביה – שוב אינה שבה אל בית אביה, אלא "וְנֵדֶר אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה כֹּל אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקוּם עָלֶיהָ". ממילא למדנו שמי שיצאה מבית אביה, אינה שבה עוד לרשותו. התורה (ג) מיחדת לאלמנה וגרושה מקום כשלעצמה כדי ללמד שאינה לא ברשות בעלה ולא ברשות אביה.

מנה"מ א"ר אמי בר חמא אמר קרא לזנות בית אביה (א) פרט לשמסר האב לשלוחי הבעל.

אמר רבא אמר לי אמי חופה בהדיא כתיבא כי יהיה נערה בתולה מאורשה לאיש נערה ולא בוגרת בתולה ולא בעולה מאורשה ולא נשואה מאי נשואה אילימא נשואה ממש (ב) היינו בתולה ולא בעולה אלא לאו שנכנסה לחופה ולא נבעלה.

ונדר אלמנה וגרושה כל אשר אסרה על נפשה יקום עליה מה תלמוד לומר והלא מוצאת מכלל אב ומוצאת מכלל בעל אלא הרי שמסר האב לשלוחי הבעל או שמסרו שלוחי האב לשלוחי הבעל ונתארמלה בדרך או נתגרשה היאך אני קורא בה בית אביה של זו או בית בעלה של זו אלא לומר לך (ג) כיון שיצאה שעה אחת מרשות האב שוב אינו יכול להפר.

בראשית כח כב, כתובות נ.

שִעור צדקה

וַיִּדַּר יַעֲקֹב נֶדֶר לֵאמֹר אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ וְנָתַן לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ: וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי וְהָיָה ה’ לִי לֵאלֹהִים: וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים וְכֹל אֲשֶׁר תִּתֶּן לִי עַשֵּׂר אֲעַשְּׂרֶנּוּ לָךְ.

על דרך האסמכתא סמכו[381] כאן חכמים את תקנת אושא שיתן אדם חֹמש נכסיו לצדקה[382], או שלא יבזבז יותר מחֹמש.[383]

אמר רב נחמן ואיתימא רב אחא בר יעקב מאי קרא וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך.

כתובות נא: – ראה יבמות נו:

כתובות נב: – ראה ב"ב ט.

כתובות נב: – ראה קדושין ל

בראשית כד נה, כתובות נז:

אחרי שכבר הסכימו בתואל ומשפחתו להשיא את רבקה ליצחק, נאמר: "וַיֹּאמֶר אָחִיהָ וְאִמָּהּ תֵּשֵׁב הַנַּעֲרָ אִתָּנוּ יָמִים אוֹ עָשׂוֹר אַחַר תֵּלֵךְ". מדוע סברו אחיה ואמה שיכולים הם להתנות תנאי כזה? כנראה משום שכך הוא דרך העולם. מכאן שדרך העולם שנערה אחר ארושיה יושבת בבית אביה ימים או עשור. ורשאית ארושה להשהות את נישואיה עד שנה אחרי שנתבעה לבוא לבית בעלה, כמו שבקשו בני משפחת רבקה.

לכן, כאשר אדם מארש אשה, מן הסתם כונתה שישאנה אחר ימים או עשור, והוא מתחייב בחיובים הממוניים הנגזרים מכך.

ימים הם שנה, כמו שנאמר: "וְאִישׁ כִּי יִמְכֹּר בֵּית מוֹשַׁב עִיר חוֹמָה וְהָיְתָה גְּאֻלָּתוֹ עַד תֹּם שְׁנַת מִמְכָּרוֹ יָמִים תִּהְיֶה גְאֻלָּתוֹ: וְאִם לֹא יִגָּאֵל עַד מְלֹאת לוֹ שָׁנָה תְמִימָה…". מכאן משמע שכשהתורה אומרת "ימים" סתם היינו שנה תמימה, כאמור כאן. וכפי שבארנו בערכין לא (אא"כ התורה אומרת שבעת ימים, חדש ימים וכד', שזו לשון אחרת וברור שמשמעותה אחרת).

מנא הני מילי אמר רב חסדא דאמר קרא ויאמר אחיה ואמה תשב הנערה אתנו ימים או עשור מאי ימים אילימא תרי יומי משתעי איניש הכי אמרו ליה תרי יומי אמר להו לא אמרו ליה עשרה יומי אלא מאי ימים שנה דכתיב ימים תהיה גאולתו ואימא חדש דכתיב עד חדש ימים אמרי דנין ימים סתם מימים סתם ואין דנין ימים סתם מימים שנאמר בהן חדש.

כתובות נז:נח – ראה יבמות סז:סח

כתובות נח: – ראה קדושין כ.

כתובות ס. – ראה כריתות כב.

בראשית כ ג, ג כ, כתובות סא.

וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל אֲבִימֶלֶךְ בַּחֲלוֹם הַלָּיְלָה וַיֹּאמֶר לוֹ הִנְּךָ מֵת עַל הָאִשָּׁה אֲשֶׁר לָקַחְתָּ וְהִוא בְּעֻלַת בָּעַל.

כך אומר ה' לאבימלך. שרה אסורה כי הִוא בְּעֻלַת בָּעַל. אשה שיש לה בעל נקראת אפוא "בְּעֻלַת בָּעַל". כך אנו מוצאים גם בספר דברים: "כִּי יִמָּצֵא אִישׁ שֹׁכֵב עִם אִשָּׁה בְעֻלַת בַּעַל". מכך שהתורה קוראת לה כך, למדו חכמים על דרך האסמכתא, שעל הבעל להעלותה למדרגתו.

כן למדו גם מהאמור: "וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁם אִשְׁתּוֹ חַוָּה כִּי הִוא הָיְתָה אֵם כָּל חָי". אדם נושא את אשתו כדי להוליד. לא כל הימנו להורידה.

וכל אלה אסמכתאות הן.

אמר רב הונא מאי קראה והיא בעולת בעל בעלייתו של בעל ולא בירידתו של בעל ר' אלעזר אמר מהכא כי היא היתה אם כל חי לחיים ניתנה ולא לצער ניתנה.

ויקרא יב, טו, כתובות סא:

התורה מצוה על טומאת יולדת, שבעת ימים לזכר ושבועים לנקבה: "וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר וְטָמְאָה שִׁבְעַת יָמִים כִּימֵי נִדַּת דְּוֹתָהּ תִּטְמָא: וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ: וּשְׁלֹשִׁים יוֹם וּשְׁלֹשֶׁת יָמִים תֵּשֵׁב בִּדְמֵי טָהֳרָה בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִגָּע וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָבֹא עַד מְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ: וְאִם נְקֵבָה תֵלֵד וְטָמְאָה שְׁבֻעַיִם כְּנִדָּתָהּ וְשִׁשִּׁים יוֹם וְשֵׁשֶׁת יָמִים תֵּשֵׁב עַל דְּמֵי טָהֳרָה".

כן מצוה התורה על הנדה: "וְאִשָּׁה כִּי תִהְיֶה זָבָה דָּם יִהְיֶה זֹבָהּ בִּבְשָׂרָהּ שִׁבְעַת יָמִים תִּהְיֶה בְנִדָּתָהּ וְכָל הַנֹּגֵעַ בָּהּ יִטְמָא עַד הָעָרֶב".

בימים אלה אסורה האשה על בעלה, שהרי נאמר: "וְאֶל אִשָּׁה בְּנִדַּת טֻמְאָתָהּ לֹא תִקְרַב לְגַלּוֹת עֶרְוָתָהּ".

מה דינו של איש שאסר על עצמו את אשתו? כל עוד האִסור מוגבל בימים, יכול הוא שיאמר שכשר הדבר, שהרי גם התורה אוסרת עליו את אשתו לשבוע או לשבועים. אבל אם אין האִסור מוגבל בימים, יגרש את אשתו.

בכמה ימים? סוברים ב"ש שכיון שהתורה אסרה את היולדת על בעלה לשבועים, הרי שיש זמן שבו נאסרת האשה על בעלה למשך שבועים. לכן, כל עוד לא אסר האיש את אשתו לשבועים, אינו צריך לגרשה. אבל ב"ה סוברים שיולדת הוא דבר שאינו שכיח בכל עת, ויש ללמוד מנדה, שאין לאסור את האשה ליותר משבוע אחד.

מ"ט דב"ש גמרי מיולדת נקבה ובית הלל גמרי מיולדת זכר וב"ה נמי נגמרו מיולדת נקבה אי מיולדת גמרי לה הכי נמי אלא ב"ה מנדה גמרי לה במאי קמיפלגי מר סבר מידי דשכיח ממידי דשכיח ומר סבר מידי דהוא גרים לה ממידי דהוא גרים לה.

דברי הימים א כז, מלכים א ה כח, כתובות סב.

דוד חִלק את העם כך שכל אדם משרת אותו חֹדש אחד בשנה, ככתוב: "וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל לְמִסְפָּרָם רָאשֵׁי הָאָבוֹת וְשָׂרֵי הָאֲלָפִים וְהַמֵּאוֹת וְשֹׁטְרֵיהֶם הַמְשָׁרְתִים אֶת הַמֶּלֶךְ לְכֹל דְּבַר הַמַּחְלְקוֹת הַבָּאָה וְהַיֹּצֵאת חֹדֶשׁ בְּחֹדֶשׁ לְכֹל חָדְשֵׁי הַשָּׁנָה הַמַּחֲלֹקֶת הָאַחַת עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה אָלֶף: ס עַל הַמַּחֲלֹקֶת הָרִאשׁוֹנָה לַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן יָשָׁבְעָם בֶּן זַבְדִּיאֵל וְעַל מַחֲלֻקְתּוֹ עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה אָלֶף: מִן בְּנֵי פֶרֶץ הָרֹאשׁ לְכָל שָׂרֵי הַצְּבָאוֹת לַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן: וְעַל מַחֲלֹקֶת הַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי דּוֹדַי הָאֲחוֹחִי וּמַחֲלֻקְתּוֹ וּמִקְלוֹת הַנָּגִיד וְעַל מַחֲלֻקְתּוֹ עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה אָלֶף: ס שַׂר הַצָּבָא הַשְּׁלִישִׁי לַחֹדֶשׁ הַשְּׁלִישִׁי בְּנָיָהוּ בֶן יְהוֹיָדָע הַכֹּהֵן רֹאשׁ וְעַל מַחֲלֻקְתּוֹ עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה אָלֶף: הוּא בְנָיָהוּ גִּבּוֹר הַשְּׁלֹשִׁים וְעַל הַשְּׁלֹשִׁים וּמַחֲלֻקְתּוֹ עַמִּיזָבָד בְּנוֹ: ס הָרְבִיעִי לַחֹדֶשׁ הָרְבִיעִי עֲשָׂה אֵל אֲחִי יוֹאָב וּזְבַדְיָה בְנוֹ אַחֲרָיו וְעַל מַחֲלֻקְתּוֹ עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה אָלֶף: הַחַמִישִׁי לַחֹדֶשׁ הַחֲמִישִׁי הַשַּׂר שַׁמְהוּת הַיִּזְרָח וְעַל מַחֲלֻקְתּוֹ עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה אָלֶף: ס הַשִּׁשִּׁי לַחֹדֶשׁ הַשִּׁשִּׁי עִירָא בֶן עִקֵּשׁ הַתְּקוֹעִי וְעַל מַחֲלֻקְתּוֹ עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה אָלֶף: ס הַשְּׁבִיעִי לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי חֶלֶץ הַפְּלוֹנִי מִן בְּנֵי אֶפְרָיִם וְעַל מַחֲלֻקְתּוֹ עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה אָלֶף: ס הַשְּׁמִינִי לַחֹדֶשׁ הַשְּׁמִינִי סִבְּכַי הַחֻשָׁתִי לַזַּרְחִי וְעַל מַחֲלֻקְתּוֹ עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה אָלֶף: ס הַתְּשִׁיעִי לַחֹדֶשׁ הַתְּשִׁיעִי אֲבִיעֶזֶר הָעַנְּתֹתִי לַבֵּניְמִינִי וְעַל מַחֲלֻקְתּוֹ עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה אָלֶף: ס הָעֲשִׂירִי לַחֹדֶשׁ הָעֲשִׂירִי מַהְרַי הַנְּטוֹפָתִי לַזַּרְחִי וְעַל מַחֲלֻקְתּוֹ עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה אָלֶף: ס עַשְׁתֵּי עָשָׂר לְעַשְׁתֵּי עָשָׂר הַחֹדֶשׁ בְּנָיָה הַפִּרְעָתוֹנִי מִן בְּנֵי אֶפְרָיִם וְעַל מַחֲלֻקְתּוֹ עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה אָלֶף: ס הַשְּׁנֵים עָשָׂר לִשְׁנֵים עָשָׂר הַחֹדֶשׁ חֶלְדַּי הַנְּטוֹפָתִי לְעָתְנִיאֵל וְעַל מַחֲלֻקְתּוֹ עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה אָלֶף". מכאן למד רב שדרך העולם להיות חֹדש בעבודת ה' וחֹדש בביתו. אמנם קשה כיצד למד זאת, שהרי אנשי דוד היו בעבודתו רק חֹדש אחד בשנה. אבל משמע מכאן שאדם יכול להיות חֹדש מחוץ לביתו חֹדש. ומן הסתם לא יצא לחֹדש אם לא היה חֹדש בביתו.

גם שלמה הוציא את אנשי בנין המקדש מבתיהם לחֹדש, אבל הוא הנהיג את הדבר בדרך אחרת: "וַיַּעַל הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה מַס מִכָּל יִשְׂרָאֵל וַיְהִי הַמַּס שְׁלֹשִׁים אֶלֶף אִישׁ: וַיִּשְׁלָחֵם לְבָנוֹנָה עֲשֶׂרֶת אֲלָפִים בַּחֹדֶשׁ חֲלִיפוֹת חֹדֶשׁ יִהְיוּ בַלְּבָנוֹן שְׁנַיִם חֳדָשִׁים בְּבֵיתוֹ וַאֲדֹנִירָם עַל הַמַּס". מכאן למד ר' יוחנן. אמנם, אפשר שדוקא שם משום שהיו לשלמה די אנשים, אפשר היה להסתפק בחֹדש אחד מתוך שלשה.

אמר רב חדש כאן וחדש בבית שנאמר לכל דבר המחלקות הבאה והיוצאת חדש בחדש לכל חדשי השנה ור' יוחנן אמר חדש כאן ושנים בביתו שנאמר חדש יהיו בלבנון שנים חדשים בביתו.

הושע ב ז, כתובות סה.

הנביא הושע מדמה את ישראל לאשה שמקבלת את כל צרכיה מיד בעלה, והולכת אחר זרים, ומאמינה שהם אלה שנתנו לה את כל צרכיה. כך ישראל שה' נותן להם הכל, עובדים את הבעל. כאשר מתאר הושע את הדברים הוא אומר: "כִּי זָנְתָה אִמָּם הֹבִישָׁה הוֹרָתָם כִּי אָמְרָה אֵלְכָה אַחֲרֵי מְאַהֲבַי נֹתְנֵי לַחְמִי וּמֵימַי צַמְרִי וּפִשְׁתִּי שַׁמְנִי וְשִׁקּוּיָי". לפי דרכנו למדנו שכל שהוזכר כאן הוא צרכיה של אשה שדרכה לקבלם מיד בעלה. ובכלל זה המשקים שהיא שותה. האמורים בלשון שקויי. ומשקים אלה אינם מים, שהרי מים כבר הוזכרו כאן. מכאן נראה שיש לפסוק לאשה משקה. אמנם, ר"א אומר שאפשר לפרש ששקויי הם תכשיטים.[384]

שמואל א א ט, כתובות סה.

וַתָּקָם חַנָּה אַחֲרֵי אָכְלָה בְשִׁלֹה וְאַחֲרֵי שָׁתֹה וְעֵלִי הַכֹּהֵן יֹשֵׁב עַל הַכִּסֵּא עַל מְזוּזַת הֵיכַל ה’: וְהִיא מָרַת נָפֶשׁ וַתִּתְפַּלֵּל עַל ה’ וּבָכֹה תִבְכֶּה: וַתִּדֹּר נֶדֶר וַתֹּאמַר ה’ צְבָאוֹת אִם רָאֹה תִרְאֶה בָּעֳנִי אֲמָתֶךָ וּזְכַרְתַּנִי וְלֹא תִשְׁכַּח אֶת אֲמָתֶךָ וְנָתַתָּה לַאֲמָתְךָ זֶרַע אֲנָשִׁים וּנְתַתִּיו לַה’ כָּל יְמֵי חַיָּיו וּמוֹרָה לֹא יַעֲלֶה עַל רֹאשׁוֹ: וְהָיָה כִּי הִרְבְּתָה לְהִתְפַּלֵּל לִפְנֵי ה’ וְעֵלִי שֹׁמֵר אֶת פִּיהָ: וְחַנָּה הִיא מְדַבֶּרֶת עַל לִבָּהּ רַק שְׂפָתֶיהָ נָּעוֹת וְקוֹלָהּ לֹא יִשָּׁמֵעַ וַיַּחְשְׁבֶהָ עֵלִי לְשִׁכֹּרָה: וַיֹּאמֶר אֵלֶיהָ עֵלִי עַד מָתַי תִּשְׁתַּכָּרִין הָסִירִי אֶת יֵינֵךְ מֵעָלָיִךְ: וַתַּעַן חַנָּה וַתֹּאמֶר לֹא אֲדֹנִי אִשָּׁה קְשַׁת רוּחַ אָנֹכִי וְיַיִן וְשֵׁכָר לֹא שָׁתִיתִי וָאֶשְׁפֹּךְ אֶת נַפְשִׁי לִפְנֵי ה’: אַל תִּתֵּן אֶת אֲמָתְךָ לִפְנֵי בַּת בְּלִיָּעַל כִּי מֵרֹב שִׂיחִי וְכַעְסִי דִּבַּרְתִּי עַד הֵנָּה: וַיַּעַן עֵלִי וַיֹּאמֶר לְכִי לְשָׁלוֹם וֵאלֹהֵי יִשְׂרָאֵל יִתֵּן אֶת שֵׁלָתֵךְ אֲשֶׁר שָׁאַלְתְּ מֵעִמּוֹ: וַתֹּאמֶר תִּמְצָא שִׁפְחָתְךָ חֵן בְּעֵינֶיךָ וַתֵּלֶךְ הָאִשָּׁה לְדַרְכָּהּ וַתֹּאכַל וּפָנֶיהָ לֹא הָיוּ לָהּ עוֹד: וַיַּשְׁכִּמוּ בַבֹּקֶר וַיִּשְׁתַּחֲווּ לִפְנֵי ה’ וַיָּשֻׁבוּ וַיָּבֹאוּ אֶל בֵּיתָם הָרָמָתָה וַיֵּדַע אֶלְקָנָה אֶת חַנָּה אִשְׁתּוֹ וַיִּזְכְּרֶהָ ה’.

נאמר כאן "וַתָּקָם חַנָּה אַחֲרֵי אָכְלָה בְשִׁלֹה וְאַחֲרֵי שָׁתֹה", ולא נאמר "אחרי אכלה ואחרי שתותה". מכאן למד ר' יהודה איש כפר גבוריא, שאין ראוי לאשה לשתות יין. כן אפשר ללמוד גם מדבריה אל עלי, שלא שתתה יין. אמנם, אולי משם אפשר ללמוד להפך. עלי חשבה לשִכורה, אולי משום שבכל יום ויום היה רואה במשכן נשים שִכורות. דוקא חנה לא שתתה.

נאמר שרק אחרי שבאו אל ביתם הרמתה ידע אלקנה את חנה, מכאן למד רב הונא שאין ראוי לשמש מטתו בבית מארחיו.

דברים טו ח, כתובות סז:

נתינת מחסורו של אביון

כִּי יִהְיֶה בְךָ אֶבְיוֹן מֵאַחַד אַחֶיךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בְּאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ לֹא תְאַמֵּץ אֶת לְבָבְךָ וְלֹא תִקְפֹּץ אֶת יָדְךָ מֵאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן: כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ: הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל לֵאמֹר קָרְבָה שְׁנַת הַשֶּׁבַע שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה וְרָעָה עֵינְךָ בְּאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן וְלֹא תִתֵּן לוֹ וְקָרָא עָלֶיךָ אֶל ה’ וְהָיָה בְךָ חֵטְא: נָתוֹן תִּתֵּן לוֹ וְלֹא יֵרַע לְבָבְךָ בְּתִתְּךָ לוֹ כִּי בִּגְלַל הַדָּבָר הַזֶּה יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכָל מַעֲשֶׂךָ וּבְכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ: כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לֵאמֹר פָּתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לְאָחִיךָ לַעֲנִיֶּךָ וּלְאֶבְיֹנְךָ בְּאַרְצֶךָ.

משמע מכאן שצריך[385] לתת לכל אביון די מחסורו אשר יחסר לו.[386] כמה שחסר לו, כך צריך לתת לו. (א) איש איש כמחסורו וכצרכיו. וכפי שמפרטת הבריתא, ובכלל זה (ב) בית וכלי תשמישו[387], ועוד בכלל זה אשה, שגם היא (ג) מחסור האדם אשר יחסר לו. שהרי כבר אמרה התורה שלא טוב היות האדם לבדו. ואם הוא רגיל לצרכים נוספים שכעת הם חסרים לו, אף הם בכלל (ד) מחסורו אשר יחסר לו. ומ"מ אין צֹרך לתת לו אלא את מחסורו, לא (ה) לעשרו.

הדרך המובחרת לתת לעני היא ע"י הלואה. שנאמר (ז) כאן וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ. ולא זו בלבד, אלא אף ע"י משכון, שנאמר (י) כאן וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ. ובארו חכמים שטעם הדבר הוא שיש לתת לעני בדרך שבה הוא אינו מתביש לקבל ויסכים לקבל. אין צֹרך לתת לו במתנה, וודאי שלא יתן לו מתנה אם העני אינו רוצה. אלא לוקחים ממנו עבוט, כדי שידע שעומד הוא ברשות עצמו ולא ברשותנו. ומטעם זה, אם יש לעני כסף מבקשים ממנו שיחזיר את אשר נטל. שישיב את חובו. אם חוששים שמא לא ירצה לקבל עוד וימות ברעב – נפרעים מנכסיו אחרי מותו.[388]

נתינת הצדקה לאביון היא ע"י עבוט. הַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּו, ושִעור המצוה: דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לונחֹ.

יתום שבא לישא שוכרין לו בית ומציעין לו מטה וכל כלי תשמישו (ו) ואחר כך משיאין לו אשה שנאמר (א) די מחסורו אשר יחסר לו די מחסורו (ב) זה הבית אשר יחסר זה מטה ושלחן לו זו אשה וכן הוא אומר (ג) אעשה לו עזר כנגדו.

די מחסורו אתה מצווה עליו לפרנסו (ה) ואי אתה מצווה עליו לעשרו אשר יחסר לו (ד) אפילו סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו.

העבט זה שאין לו ואינו רוצה להתפרנס שנותנים לו (ז) לשום הלואה וחוזרין ונותנין לו לשום מתנה תעביטנו זה שיש לו ואינו רוצה להתפרנס (ח) שנותנין לו לשום מתנה וחוזרין ונפרעין הימנו לאחר מיתה דברי ר' יהודה וחכ"א יש לו ואינו רוצה להתפרנס (ט) אין נזקקין לו ואלא מה אני מקיים תעביטנו דברה תורה כלשון בני אדם.

והעבט תעביטנו, פתוח תפתח, פתח לו בדברים שאם היה ביישן אמור לו (ז) את צריך ללות מיכן אמרו צדקה ניתנת כמלוה. העבט תעביטנו, נותנים לו וחוזרים וממשכנים אותו דברי רבי יהודה וחכמים אומרים אומרים לו (י) הבא משכון כדי להגיס את דעתו. די מחסורו, אין אתה מצוה (ה) לעשרו. אשר יחסר לו, אפילו (ד) סוס ואפילו עבד. מעשה בהלל הזקן שנתן לעני בן טובים אחד סוס שהיה מתעמל בו ועבד שהיה משמשו, שוב מעשה בגליל העליון שהיו מעלים לאורח ליטרא בשר בכל יום. לו, זו אשה כענין שנאמר (ג) אעשה לו עזר. (ספרי).

בראשית לח כה, כתובות לז:

וַיְהִי כְּמִשְׁלֹשׁ חֳדָשִׁים וַיֻּגַּד לִיהוּדָה לֵאמֹר זָנְתָה תָּמָר כַּלָּתֶךָ וְגַם הִנֵּה הָרָה לִזְנוּנִים וַיֹּאמֶר יְהוּדָה הוֹצִיאוּהָ וְתִשָּׂרֵף: הִוא מוּצֵאת וְהִיא שָׁלְחָה אֶל חָמִיהָ לֵאמֹר לְאִישׁ אֲשֶׁר אֵלֶּה לּוֹ אָנֹכִי הָרָה וַתֹּאמֶר הַכֶּר נָא לְמִי הַחֹתֶמֶת וְהַפְּתִילִים וְהַמַּטֶּה הָאֵלֶּה:

מדוע דִברה תמר בלשון רמז, ולא אמרה במפורש? בפשטות, כי כך מבורר טוב יותר הדבר, שיכיר יהודה ויאמר הוא. אבל חכמים למדו מכאן שנוח לו לאדם שיפיל עצמו לתוך כבשן האש, כתמר שהוצאה להשרף, ואל ילבין פני חברו ברבים.

אמר מר זוטרא בר טוביה אמר רב ואמרי לה אמר רב הונא בר ביזנא אמר ר"ש חסידא ואמרי לה א"ר יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי נוח לו לאדם שימסור עצמו לתוך כבשן האש ואל ילבין פני חברו ברבים מנא לן מתמר דכתיב היא מוצאת.

כתובות סט: – ראה מו"ק כח:

ויקרא טו כח, כתובות עב.

על הזבה אומרת התורה: "וְאִם טָהֲרָה מִזּוֹבָהּ וְסָפְרָה לָּהּ שִׁבְעַת יָמִים וְאַחַר תִּטְהָר: וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי תִּקַּח לָהּ שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה וְהֵבִיאָה אוֹתָם אֶל הַכֹּהֵן אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד: וְעָשָׂה הַכֹּהֵן אֶת הָאֶחָד חַטָּאת וְאֶת הָאֶחָד עֹלָה וְכִפֶּר עָלֶיהָ הַכֹּהֵן לִפְנֵי ה’ מִזּוֹב טֻמְאָתָהּ", הזבה סופרת לה שבעה ימים וטהורה. מכאן שהיא נאמנת על עצמה.[389]

א"ר חיננא בר כהנא אמר שמואל מנין לנדה שסופרת לעצמה שנאמר וספרה לה שבעת ימים לה לעצמה.

במדבר ה יח, כתובות עב.

פריעת ראש אשה

על האשה השוטה אומרת התורה: "וְהֶעֱמִיד הַכֹּהֵן אֶת הָאִשָּׁה לִפְנֵי ה’ וּפָרַע אֶת רֹאשׁ הָאִשָּׁה וְנָתַן עַל כַּפֶּיהָ אֵת מִנְחַת הַזִּכָּרוֹן מִנְחַת קְנָאֹת הִוא וּבְיַד הַכֹּהֵן יִהְיוּ מֵי הַמָּרִים הַמְאָרֲרִים".

אחד המעשים שעושה הכהן כדי לבזותה הוא פריעת ראשה. ממילא למדנו שבדרך כלל אינו פרוע. דרכה של אשה לכסותו. נמצא שאם אינה מכסה אותו – היא מגלה דבר שדרך נשים לכסותו. והרי היא כאשה שמגלה את גופה ברשות הרבים.

ופרע את ראש האשה תנא דבי רבי ישמעאל אזהרה לבנות ישראל שלא יצאו בפרוע ראש.

כתובות עד. – ראה קדושין סא.-סב.[390]

כתובות עד. – ראה יבמות נו:

כתובות עה. – ראה גטין מו.

כתובות עה. – ראה נדה עב:עג.

כתובות פא. – ראה סוטה כז.

כתובות פב. – ראה פסחים לא.

כתובות פב: – ראה יבמות ח:

דברים כד יא, כתובות פו.

פריעת חוב

כִּי תַשֶּׁה בְרֵעֲךָ מַשַּׁאת מְאוּמָה לֹא תָבֹא אֶל בֵּיתוֹ לַעֲבֹט עֲבֹטוֹ: בַּחוּץ תַּעֲמֹד וְהָאִישׁ אֲשֶׁר אַתָּה נֹשֶׁה בוֹ יוֹצִיא אֵלֶיךָ אֶת הַעֲבוֹט הַחוּצָה: וְאִם אִישׁ עָנִי הוּא לֹא תִשְׁכַּב בַּעֲבֹטוֹ: הָשֵׁב תָּשִׁיב לוֹ אֶת הַעֲבוֹט כְּבֹא הַשֶּׁמֶשׁ וְשָׁכַב בְּשַׂלְמָתוֹ וּבֵרֲכֶךָּ וּלְךָ תִּהְיֶה צְדָקָה לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ.

פשוט במקומות רבים שהלוה חיב לפרוע את חובו. כך מדויק בתורה בכמה מקומות. מכלל שאמרה תורה שלא יגבה את הרִבית למדים אנחנו שאת הקרן יגבה[391], ומכלל שאמרה שלא יגש בשביעית למדים אנחנו שלפני השביעית יגש, ומכלל שאמרה שלא תמשכנהו בכח בביתו למדים אנחנו שבדרך אחרת ימשכננו[392], ומכלל שדנה תורה במודה לחברו במקצת[393] משמע שהחיב ישלם. וסברה היא, הלא ממון חברו בידו ופשוט שצריך לתת לו. ואולם יש לשאול מתֹקף מה חיב הלוה לשלם. ולכך מצאנו בגמ' שתי תשובות: פריעת בע"ח מצוהסח ושעבודא דאוריתא[394].

נחלקו הראשונים מנין נלמדה מצוה זאת[395]. רש"י (כתובות פו. ד"ה פריעת) למד שפריעת בע"ח מצוה[396] מהין צדק שיהיה הן שלך צדק[397]. (ובארנו זאת בב"ק מט.). אך הרמב"ן (ב"ב קעה: ד"ה ופריעת) למד שזאת מצוה מהפסוק "והאיש אשר אתה נשה בו יוציא אליך את העבוט" ומכאן שהוא חיב לעשות כן. גם בתוס' (בכורות מח. ד"ה מלוה) משמע שהחיוב לשלם נלמד מהפסוק והאיש אשר אתה נשה בו. וכ"כ הרא"ה והריטב"א בשם ר"י בכתובות פו. מהפסוק הזה למדו חז"ל בכמה מקומות את דיני פריעת חוב.[398] רשב"ם (ב"ב קעה: ד"ה שעבודא) למד מהפסוק הזה שנכסיו של אדם משועבדים לבעל חובו, וכן קרקעותיו.[399] (וכן למד מכאן (קעד ד"ה אינון) שנכסיו של אדם ערבים לו). כאמור, הרמב"ן (ב"ב קעה: ד"ה ופריעת) למד מכאן שיש מצוה לפרוע חוב. ודחה את דברי רש"י (כתובות פו. ד"ה פריעת) שלמד שפריעת בע"ח מצוה מהין צדק שיהיה הן שלך צדק[400]. (ואפשר שעִקר מחלוקתם בשאלה מפני מה חיב. האם חיב מפני שלוה וממון חברו בידועז, או מפני שהתחיֵב להשיב[401]. ומכאן גם לענין קרקע ומעות וסמיכת דעתו). כל הראשונים הנ"ל למדו מכאן[402].

המחלוקת האם החיוב הוא שעבוד או מצוה, תלויה בשאלה מהו חוב. מצוה לפרוע את החוב משמעותה שחל על האדם חיוב לעשות מעשה ולפרוע[403]. כמו שחל עליו חיוב לקים כל מצוה אחרת. החיוב הוא על האדם עצמו, וביה"ד כופים אותו כמו שכופים על קיום כל מצוה אחרת[404], (ואף יורדים לנכסיו, שהרי אף במצוות אחרות אילו היה אפשר לקיֵם בו את המצוה בדרך זו היו עושים כן, אך כיון שא"א לעשות זאת יש להכותו. אבל כאן הלא אפשר). לעֻמת זאת שעבוד אינו חיוב ככל החיובים. שעבוד הוא מצב שבו החיוב הוא מציאות שקימת בעולם. יש חוב. החוב אינו מעשה שחיב הלוה לעשותו, החוב הוא מצב משפטי שבו גוף הלוה וממונו משועבדים למלוה. המלוה בא ולוקח מהם את שלו[405]. וביה"ד באים כדי להשיב ממון לבעליו.

הדיון בשאלת השעבוד והמצוה אמור גם ביחס ליורשים. להלכה מוסכם שהם צריכים לפרוע את חוב אביהם[406], אבל רק עד גֹבה הירושה. כלומר: אין עליהם חיוב נוסף על השעבוד שחל על נכסי אביהם. ובית הדין אינם נזקקים לפרוע אלא מן הקרקעות שהניח להם אביהם. הגמ' (כתובות צא: ב"ב קז.) אומרת שמצוה על היתומים לפרוע חוב אביהם. אמנם לדעת רב הראשונים גובה גם מנכסים שאינם משועבדים, אך רק מן הירושה.[407]

כתובות פו. – ראה ב"ב ט.

כתובות פז: – ראה להלן שבועות לט:, בעמ' תקסח.

כתובות צז: – ראה לעיל יבמות נט.:ס.סא.

שמות כ יא, כתובות קג.

נאמר בעשרת הדברות: "כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ לְמַעַן יַאֲרִכוּן יָמֶיךָ עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ". מלשון הרבוי דרש המדרש קרובים נוספים, וקשה כיצד דרש זאת. ואולי, משום שאין חיוב לכבדם אלא יחד עם אביו ואמו, הדרשה היא משום שע"י כבודם הוא מכבד גם את אביו ואמו.

כבד את אביך ואת אמך את אביך זו אשת אביך ואת אמך זו בעל אמך וי"ו יתירה לרבות את אחיך הגדול.

דברים לד ח, כתובות קג:

נאמר על משה: "וַיִּבְכּוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת מֹשֶׁה בְּעַרְבֹת מוֹאָב שְׁלֹשִׁים יוֹם וַיִּתְּמוּ יְמֵי בְכִי אֵבֶל מֹשֶׁה". ואם ימי בכי אבל משה תמו אחר שלשים יום, קל וחומר לחכמים אחרים, שאין לבכותם יותר.

הושיבו ישיבה לאחר שלשים יום דלא עדיפנא ממשה רבינו דכתיב ויבכו בני ישראל את משה בערבות מואב שלשים יום.

כתובות קג: – ראה הוריות יא:

כתובות קג: – ראה סנהדרין לב:

שמות כג ח, כתובות קה.:

שֹחד

אסור לקחת שחד, כי השחד עלול להטעות את השופט ולעַוֵּר את עיניו. הבריתא אומרת שהשחד האמור כאן הוא לא שחד להטות את הדין, שהרי ממילא נאסר להטות את הדין. (ועוד אפשר לומר שאילו היה מדובר על שחד לסלף את הדין, מה החשש שהשחד יעוֵר את עיניו ויסלף את דבריו, הלא הוא מעצמו החליט לומר דברים מסולפים). אלא אסור לקחת אפילו שחד כדי לדון כראוי, שמא מחמת השחד יטעה[408]. ואפילו שכר דין אסור לקחת אלא בתנאים האמורים כאן[409].

ועוד דרשו חכמים שנאסר גם שֹחד שאינו של ממון, כי גם הוא גורם לשופט לנטות לצד אוהבו. לא נאמר כאן שלא יקח ממון, אלא שלא יקח דבר שיגרום לו לנטות. ואין סבה להבדיל בין דבר של ממון לדבר שאינו ממון.

ושוחד לא תקח מה ת"ל אם ללמד שלא לזכות את החייב ושלא לחייב את הזכאי הרי כבר נאמר לא תטה משפט אלא אפי' לזכות את הזכאי ולחייב את החייב אמרה תורה ושוחד לא תקח.

ושוחד לא תקח אינו צריך לומר שוחד ממון אלא אפילו שוחד דברים נמי אסור מדלא כתיב בצע לא תקח.

מלכים ב ד מב, כתובות קה:

מסופר על האיש שהביא לאלישע לחם בִכורים: "וְאִישׁ בָּא מִבַּעַל שָׁלִשָׁה וַיָּבֵא לְאִישׁ הָאֱלֹהִים לֶחֶם בִּכּוּרִים עֶשְׂרִים לֶחֶם שְׂעֹרִים וְכַרְמֶל בְּצִקְלֹנוֹ וַיֹּאמֶר תֵּן לָעָם וְיֹאכֵלוּ". הבִכורים האמורים כאן אינם בִכורים במובן ההלכתי של המלה. הלא אלישע לא ישב בירושלים ולא היה כהן, גם בני הנביאים שלפניו לא היו כֻלם כהנים. אך מסתבר שכאשר לא יכלו ישראל לעלות לירושלים, היו שנהגו להביא את המבכר בשדותיהם לנביא. ומכאן למדנו שמותר לנביא לקחתם.פ

ואיש בא מבעל שלישה ויבא לאיש האלהים לחם בכורים עשרים לחם שעורים וכרמל בצקלונו וכי אלישע אוכל בכורים הוה אלא לומר לך כל המביא דורון לתלמיד חכם כאילו מקריב בכורים.

דברי הימים ב כד יד, מלכים ב יב יד, כתובות קו:

מאיזה כסף נעשים כלי השרת

המלך יואש גבה את הכסף שצריך כל אדם לשלם למקדש כדבר משה, והשתמש בו לחדש את בית ה' ולכלי שרת:

וַיְהִי אַחֲרֵי כֵן הָיָה עִם לֵב יוֹאָשׁ לְחַדֵּשׁ אֶת בֵּית ה’: וַיִּקְבֹּץ אֶת הַכֹּהֲנִים וְהַלְוִיִּם וַיֹּאמֶר לָהֶם צְאוּ לְעָרֵי יְהוּדָה וְקִבְצוּ מִכָּל יִשְׂרָאֵל כֶּסֶף לְחַזֵּק אֶת בֵּית אֱלֹהֵיכֶם מִדֵּי שָׁנָה בְּשָׁנָה וְאַתֶּם תְּמַהֲרוּ לַדָּבָר וְלֹא מִהֲרוּ הַלְוִיִּם: וַיִּקְרָא הַמֶּלֶךְ לִיהוֹיָדָע הָרֹאשׁ וַיֹּאמֶר לוֹ מַדּוּעַ לֹא דָרַשְׁתָּ עַל הַלְוִיִּם לְהָבִיא מִיהוּדָה וּמִירוּשָׁלִַם אֶת מַשְׂאַת מֹשֶׁה עֶבֶד ה’ וְהַקָּהָל לְיִשְׂרָאֵל לְאֹהֶל הָעֵדוּת: כִּי עֲתַלְיָהוּ הַמִּרְשַׁעַת בָּנֶיהָ פָרְצוּ אֶת בֵּית הָאֱלֹהִים וְגַם כָּל קָדְשֵׁי בֵית ה’ עָשׂוּ לַבְּעָלִים: וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ וַיַּעֲשׂוּ אֲרוֹן אֶחָד וַיִּתְּנֻהוּ בְּשַׁעַר בֵּית ה’ חוּצָה: וַיִּתְּנוּ קוֹל בִּיהוּדָה וּבִירוּשָׁלִַם לְהָבִיא לַה’ מַשְׂאַת מֹשֶׁה עֶבֶד הָאֱלֹהִים עַל יִשְׂרָאֵל בַּמִּדְבָּר: וַיִּשְׂמְחוּ כָל הַשָּׂרִים וְכָל הָעָם וַיָּבִיאוּ וַיַּשְׁלִיכוּ לָאָרוֹן עַד לְכַלֵּה: וַיְהִי בְּעֵת יָבִיא אֶת הָאָרוֹן אֶל פְּקֻדַּת הַמֶּלֶךְ בְּיַד הַלְוִיִּם וְכִרְאוֹתָם כִּי רַב הַכֶּסֶף וּבָא סוֹפֵר הַמֶּלֶךְ וּפְקִיד כֹּהֵן הָרֹאשׁ וִיעָרוּ אֶת הָאָרוֹן וְיִשָּׂאֻהוּ וִישִׁיבֻהוּ אֶל מְקֹמוֹ כֹּה עָשׂוּ לְיוֹם בְּיוֹם וַיַּאַסְפוּ כֶסֶף לָרֹב: וַיִּתְּנֵהוּ הַמֶּלֶךְ וִיהוֹיָדָע אֶל עוֹשֵׂה מְלֶאכֶת עֲבוֹדַת בֵּית ה’ וַיִּהְיוּ שֹׂכְרִים חֹצְבִים וְחָרָשִׁים לְחַדֵּשׁ בֵּית ה’ וְגַם לְחָרָשֵׁי בַרְזֶל וּנְחֹשֶׁת לְחַזֵּק אֶת בֵּית ה’: וַיַּעֲשׂוּ עֹשֵׂי הַמְּלָאכָה וַתַּעַל אֲרוּכָה לַמְּלָאכָה בְּיָדָם וַיַּעֲמִידוּ אֶת בֵּית הָאֱלֹהִים עַל מַתְכֻּנְתּוֹ וַיְאַמְּצֻהוּ: וּכְכַלּוֹתָם הֵבִיאוּ לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ וִיהוֹיָדָע אֶת שְׁאָר הַכֶּסֶף וַיַּעֲשֵׂהוּ כֵלִים לְבֵית ה’ כְּלֵי שָׁרֵת וְהַעֲלוֹת וְכַפּוֹת וּכְלֵי זָהָב וָכָסֶף וַיִּהְיוּ מַעֲלִים עֹלוֹת בְּבֵית ה’ תָּמִיד כֹּל יְמֵי יְהוֹיָדָע.

משמע שהכסף המוזכר כאן הוא מחצית השקל שצריך כל אדם לתת מדי שנה בשנה. משאת משה עבד ה' הנקבצת מכל ישראל מדי שנה בשנה. הכהנים, כאמור כאן, גבו את התרומה והשתמשו בה כדי לחדש את בית ה', ומהמותר קנו כלים והעלו עולות.

אמנם בספר מלכים נאמר אחרת. שם משמע שהכסף האמור כאן אינו רק כסף החובה שצריך כל אדם לתת, אלא גם ובעִקר נדבת כל אדם. (שגם היא יכולה להקרא משאת משה, שהרי משה צוה לגבות גם תרומה כזאת):

וַיֹּאמֶר יְהוֹאָשׁ אֶל הַכֹּהֲנִים כֹּל כֶּסֶף הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יוּבָא בֵית ה’ כֶּסֶף עוֹבֵר אִישׁ כֶּסֶף נַפְשׁוֹת עֶרְכּוֹ כָּל כֶּסֶף אֲשֶׁר יַעֲלֶה עַל לֶב אִישׁ לְהָבִיא בֵּית ה’: יִקְחוּ לָהֶם הַכֹּהֲנִים אִישׁ מֵאֵת מַכָּרוֹ וְהֵם יְחַזְּקוּ אֶת בֶּדֶק הַבַּיִת לְכֹל אֲשֶׁר יִמָּצֵא שָׁם בָּדֶק: פ וַיְהִי בִּשְׁנַת עֶשְׂרִים וְשָׁלֹשׁ שָׁנָה לַמֶּלֶךְ יְהוֹאָשׁ לֹא חִזְּקוּ הַכֹּהֲנִים אֶת בֶּדֶק הַבָּיִת: וַיִּקְרָא הַמֶּלֶךְ יְהוֹאָשׁ לִיהוֹיָדָע הַכֹּהֵן וְלַכֹּהֲנִים וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם מַדּוּעַ אֵינְכֶם מְחַזְּקִים אֶת בֶּדֶק הַבָּיִת וְעַתָּה אַל תִּקְחוּ כֶסֶף מֵאֵת מַכָּרֵיכֶם כִּי לְבֶדֶק הַבַּיִת תִּתְּנֻהוּ: וַיֵּאֹתוּ הַכֹּהֲנִים לְבִלְתִּי קְחַת כֶּסֶף מֵאֵת הָעָם וּלְבִלְתִּי חַזֵּק אֶת בֶּדֶק הַבָּיִת: וַיִּקַּח יְהוֹיָדָע הַכֹּהֵן אֲרוֹן אֶחָד וַיִּקֹּב חֹר בְּדַלְתּוֹ וַיִּתֵּן אֹתוֹ אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ בימין בְּבוֹא אִישׁ בֵּית ה’ וְנָתְנוּ שָׁמָּה הַכֹּהֲנִים שֹׁמְרֵי הַסַּף אֶת כָּל הַכֶּסֶף הַמּוּבָא בֵית ה’: וַיְהִי כִּרְאוֹתָם כִּי רַב הַכֶּסֶף בָּאָרוֹן וַיַּעַל סֹפֵר הַמֶּלֶךְ וְהַכֹּהֵן הַגָּדוֹל וַיָּצֻרוּ וַיִּמְנוּ אֶת הַכֶּסֶף הַנִּמְצָא בֵית ה’: וְנָתְנוּ אֶת הַכֶּסֶף הַמְתֻכָּן עַל יְדֵ עֹשֵׂי הַמְּלָאכָה הַֻּפְקָדִים בֵּית ה’ וַיּוֹצִיאֻהוּ לְחָרָשֵׁי הָעֵץ וְלַבֹּנִים הָעֹשִׂים בֵּית ה’: וְלַגֹּדְרִים וּלְחֹצְבֵי הָאֶבֶן וְלִקְנוֹת עֵצִים וְאַבְנֵי מַחְצֵב לְחַזֵּק אֶת בֶּדֶק בֵּית ה’ וּלְכֹל אֲשֶׁר יֵצֵא עַל הַבַּיִת לְחַזְקָה: אַךְ לֹא יֵעָשֶׂה בֵּית ה’ סִפּוֹת כֶּסֶף מְזַמְּרוֹת מִזְרָקוֹת חֲצֹצְרוֹת כָּל כְּלִי זָהָב וּכְלִי כָסֶף מִן הַכֶּסֶף הַמּוּבָא בֵית ה’: כִּי לְעֹשֵׂי הַמְּלָאכָה יִתְּנֻהוּ וְחִזְּקוּ בוֹ אֶת בֵּית ה’.

לפי ספר מלכים, הכסף שהוזכר בימי יהואש הוא נדבה, ולא התרומה שחיב כל אדם להביא. הכסף האמור כאן הוא כֹּל כֶּסֶף הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יוּבָא בֵית ה’ כֶּסֶף עוֹבֵר אִישׁ כֶּסֶף נַפְשׁוֹת עֶרְכּוֹ כָּל כֶּסֶף אֲשֶׁר יַעֲלֶה עַל לֶב אִישׁ לְהָבִיא בֵּית ה’. "אִישׁ כֶּסֶף נַפְשׁוֹת עֶרְכּוֹ" יכול להתפרש כמחצית השקל. אבל "כָּל כֶּסֶף אֲשֶׁר יַעֲלֶה עַל לֶב אִישׁ לְהָבִיא בֵּית ה’", הוא כספי נדבה. וכאן נאמר שלא עושים כלים מהכסף הזה.

בין אם מדובר כאן על כספי נדבה, ובין אם מדובר על כספי מחצית השקל, הצִבור הקדיש את הכסף הזה כדי לחזק את בדק הבית, ועליו נאמר בדברי הימים שמהמותר עשו כלים.

נחלקו בדבר רב הונא ורב. לדעת רב, אין עושים את הכלים אלא ממחציות השקל. רב מביא ראיה לדבריו מספר מלכים. לדעת רב הונא עושים את הכלים גם מקדשי בדק הבית[410], והוא מביא ראיה מדברי הימים. ואמנם, בספר מלכים נאמר "אַךְ לֹא יֵעָשֶׂה בֵּית ה’ סִפּוֹת כֶּסֶף מְזַמְּרוֹת מִזְרָקוֹת חֲצֹצְרוֹת כָּל כְּלִי זָהָב וּכְלִי כָסֶף מִן הַכֶּסֶף הַמּוּבָא בֵית ה’: כִּי לְעֹשֵׂי הַמְּלָאכָה יִתְּנֻהוּ וְחִזְּקוּ בוֹ אֶת בֵּית ה’", אך הפסוק הזה הוא פסוק כללי, המלמד את הכלל: בדרך כלל אין לעשות מכספי בדק הבית כלים. הוא אמור כחוק ולא כסִפור מעשה, והוא מתאר את הזמן שבו עדיין לא כִּלּוּ לחזק את בדק הבית. הפסוק בדברי הימים לא מלמד דין כללי. הוא אמור כסִפור מעשה. הוא מתאר את הזמן שבו כבר כִּלּוּ לחזק את בדק הבית. הוא מספר שכאשר כבר לא היה כל צֹרך בכסף לבדק הבית אז עשו ממנו כלים. כפי שנאמר: "וּכְכַלּוֹתָם הֵבִיאוּ לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ וִיהוֹיָדָע אֶת שְׁאָר הַכֶּסֶף וַיַּעֲשֵׂהוּ כֵלִים" מכאן אנו למדים שכל כסף שהוקדש לבדק הבית, כל עוד יש בו צֹרך לבדק הבית, אין לעשות ממנו כלים גם אם הכלים נצרכים יותר. אבל משאין בו צֹרך לבדק הבית אפשר לעשות בו כלים.

ואפילו מחציות השקל, משהוקדשו לבדק הבית אי אפשר לעשות בהן דבר אחר כל עוד יש בהן צֹרך לבדק הבית.

אמנם ר' ישמעאל דורש אחרת. ר' ישמעאל דורש: "הֵבִיאוּ לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ וִיהוֹיָדָע אֶת שְׁאָר הַכֶּסֶף וַיַּעֲשֵׂהוּ כֵלִים", מכאן רמז לשיירי הלשכה. הכסף שהוזכר בדברי הימים הוא מחציות השקל, ובשאריותיו עושים כלים. ממחציות השקל נשארות שאריות. האמוראים מוסיפים עוד ודורשים שאפילו מהתרומה עצמה. שנאמר "הכסף", ונראה שזו אסמכתא. שהרי אי אפשר לדרוש גם את המלים "הכסף" וגם את המלים "שאר הכסף" בשתי דרכים מנוגדות. (ואולי כן דרך האמוראים לדרוש כל מלה).

וראה דברינו בשקלים ב:, שם בארנו שאת המקדש וכליו עושים מתרומה שמביאים ישראל כנדבת לבם[411].

איתיביה וככלותם הביאו לפני המלך ויהוידע (הכהן) את שאר הכסף ויעשהו כלים לבית ה' כלי שרת וגו' א"ל דאקרייך כתובי לא אקרייך נביאי אך לא יעשה בית ה' ספות וגו' כי לעושי המלאכה יתנוהו אי הכי קשו קראי אהדדי לא קשיא כאן שגבו והותירו כאן שגבו ולא הותירו.

תנא דבי רבי ישמעאל כלי שרת באין מתרומת הלשכה שנאמר את שאר הכסף איזהו כסף שיש לו שיריים הוי אומר זה תרומת הלשכה.

ואימא שיריים גופייהו ... ה"נ הכסף כסף ראשון.

כתובות קו: – ראה פסחים נח.:

ויקרא כה לח, כתובות קי:

עבודת ה' בארצו

אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לָתֵת לָכֶם אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים.

לא נאמר כאן שה' הוציא אותנו ממצרים לתת לנו את הארץ ולהיות לנו לאלהים. משמע כאן שדבר אחד הוא, ע"י שיתן לנו את הארץ יהיה לנו לאלהים. ישראל הם עמו של ה' ע"י שהם יושבים בארצו ועובדים אותו כעם[412]. כגוף אחד. בכך הם נעשים עמו. מי שאינו יושב בארץ אינו בכלל עבודת ה', והרי הוא כמי שאינו בכלל קבלת ה' לאלוה.

לעולם ידור אדם בא"י אפי' בעיר שרובה עובדי כוכבים ואל ידור בחו"ל ואפילו בעיר שרובה ישראל שכל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוה וכל הדר בחוצה לארץ דומה כמי שאין לו אלוה שנא' לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלהים.

שמואל א כו יט, כתובות קי:

וַיֹּאמֶר לָמָּה זֶּה אֲדֹנִי רֹדֵף אַחֲרֵי עַבְדּוֹ כִּי מֶה עָשִׂיתִי וּמַה בְּיָדִי רָעָה: וְעַתָּה יִשְׁמַע נָא אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ אֵת דִּבְרֵי עַבְדּוֹ אִם ה' הֱסִיתְךָ בִי יָרַח מִנְחָה וְאִם בְּנֵי הָאָדָם אֲרוּרִים הֵם לִפְנֵי ה' כִּי גֵרְשׁוּנִי הַיּוֹם מֵהִסְתַּפֵּחַ בְּנַחֲלַת ה' לֵאמֹר לֵךְ עֲבֹד אֱלֹהִים אֲחֵרִים... וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל לִבּוֹ עַתָּה אֶסָּפֶה יוֹם אֶחָד בְּיַד שָׁאוּל אֵין לִי טוֹב כִּי הִמָּלֵט אִמָּלֵט אֶל אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים וְנוֹאַשׁ מִמֶּנִּי שָׁאוּל לְבַקְשֵׁנִי עוֹד בְּכָל גְּבוּל יִשְׂרָאֵל וְנִמְלַטְתִּי מִיָּדוֹ: וַיָּקָם דָּוִד וַיַּעֲבֹר הוּא וְשֵׁשׁ מֵאוֹת אִישׁ אֲשֶׁר עִמּוֹ אֶל אָכִישׁ בֶּן מָעוֹךְ מֶלֶךְ גַּת: וַיֵּשֶׁב דָּוִד עִם אָכִישׁ בְּגַת הוּא וַאֲנָשָׁיו אִישׁ וּבֵיתוֹ דָּוִד וּשְׁתֵּי נָשָׁיו אֲחִינֹעַם הַיִּזְרְעֵאלִית וַאֲבִיגַיִל אֵשֶׁת נָבָל הַכַּרְמְלִית...

דוד מבין שכל עוד שאול רודף אחריו, לא יוכל עוד לשבת בגבול ישראל. ולא יוכל להסתפח בנחלת ה', היא ארץ ישראל. ועל זה הוא אומר "כִּי גֵרְשׁוּנִי הַיּוֹם מֵהִסְתַּפֵּחַ בְּנַחֲלַת ה' לֵאמֹר לֵךְ עֲבֹד אֱלֹהִים אֲחֵרִים". וגם הדבר הזה מוסבר היטב לפי מה שבארנו לעיל. מי שאינו יושב עם עם ה' בארצו אינו עובד את ה' עמם. הוא יושב בקרב עובדי אלהים אחרים והרי הוא כמי שעובד את אלהיהם עמם.

כל הדר בחו"ל כאילו עובד עבודת כוכבים וכן בדוד הוא אומר כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבוד אלהים אחרים וכי מי אמר לו לדוד לך עבוד אלהים אחרים אלא לומר לך כל הדר בחו"ל כאילו עובד עבודת כוכבים.

לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלהים, מיכן אמרו כל ב"י היושב בא"י מקבל עליו עול מלכות שמים, וכל היוצא לחוצה לארץ כאילו עובד ע"א, וכן בדוד הוא אומר ארורים הם לפני ה' כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמור לך עבוד אלהים אחרים, וכי עלת על דעתינו שדוד המלך עובד ע"א אלא שהיה דורש ואומר כל היושב בארץ ישראל מקבל עליו מלכות שמים, וכל היוצא חוצה לארץ כאלו עובד ע"א. (תו"כ).

ירמיהו כז כב, כתובות קיא.

ירמיהו התנגד לדברי נביאי השקר שנִבאו על נפילתה הקרובה של בבל ושיבתם הקרובה של ישראל לארץ: "וְאַל תִּשְׁמְעוּ אֶל דִּבְרֵי הַנְּבִאִים הָאֹמְרִים אֲלֵיכֶם לֵאמֹר לֹא תַעַבְדוּ אֶת מֶלֶךְ בָּבֶל כִּי שֶׁקֶר הֵם נִבְּאִים לָכֶם: כִּי לֹא שְׁלַחְתִּים נְאֻם ה’ וְהֵם נִבְּאִים בִּשְׁמִי לַשָּׁקֶר לְמַעַן הַדִּיחִי אֶתְכֶם וַאֲבַדְתֶּם אַתֶּם וְהַנְּבִאִים הַנִּבְּאִים לָכֶם: וְאֶל הַכֹּהֲנִים וְאֶל כָּל הָעָם הַזֶּה דִּבַּרְתִּי לֵאמֹר כֹּה אָמַר ה’ אַל תִּשְׁמְעוּ אֶל דִּבְרֵי נְבִיאֵיכֶם הַנִּבְּאִים לָכֶם לֵאמֹר הִנֵּה כְלֵי בֵית ה’ מוּשָׁבִים מִבָּבֶלָה עַתָּה מְהֵרָה כִּי שֶׁקֶר הֵמָּה נִבְּאִים לָכֶם: אַל תִּשְׁמְעוּ אֲלֵיהֶם עִבְדוּ אֶת מֶלֶךְ בָּבֶל וִחְיוּ לָמָּה תִהְיֶה הָעִיר הַזֹּאת חָרְבָּה: וְאִם נְבִאִים הֵם וְאִם יֵשׁ דְּבַר ה’ אִתָּם יִפְגְּעוּ נָא בַּה’ צְבָאוֹת לְבִלְתִּי בֹאוּ הַכֵּלִים הַנּוֹתָרִים בְּבֵית ה’ וּבֵית מֶלֶךְ יְהוּדָה וּבִירוּשָׁלִַם בָּבֶלָה: פ כִי כֹה אָמַר ה’ צְבָאוֹת אֶל הָעַמֻּדִים וְעַל הַיָּם וְעַל הַמְּכֹנוֹת וְעַל יֶתֶר הַכֵּלִים הַנּוֹתָרִים בָּעִיר הַזֹּאת: אֲשֶׁר לֹא לְקָחָם נְבוּכַדְנֶאצַּר מֶלֶךְ בָּבֶל בַּגְלוֹתוֹ אֶת יְכָונְיָה בֶן יְהוֹיָקִים מֶלֶךְ יְהוּדָה מִירוּשָׁלִַם בָּבֶלָה וְאֵת כָּל חֹרֵי יְהוּדָה וִירוּשָׁלִָם: ס כִּי כֹה אָמַר ה’ צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל עַל הַכֵּלִים הַנּוֹתָרִים בֵּית ה’ וּבֵית מֶלֶךְ יְהוּדָה וִירוּשָׁלִָם: בָּבֶלָה יוּבָאוּ וְשָׁמָּה יִהְיוּ עַד יוֹם פָּקְדִי אֹתָם נְאֻם ה’ וְהַעֲלִיתִים וַהֲשִׁיבֹתִים אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה". כלומר: כנגד הנביאים הנבאים "הִנֵּה כְלֵי בֵית ה’ מוּשָׁבִים מִבָּבֶלָה עַתָּה מְהֵרָה", אומר ירמיהו שהשיבה לא תהיה מהרה אלא רק לאחר זמן רב. ולהלן הוא אומר: "כִּי כֹה אָמַר ה’ צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אַל יַשִּׁיאוּ לָכֶם נְבִיאֵיכֶם אֲשֶׁר בְּקִרְבְּכֶם וְקֹסְמֵיכֶם וְאַל תִּשְׁמְעוּ אֶל חֲלֹמֹתֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם מַחְלְמִים: כִּי בְשֶׁקֶר הֵם נִבְּאִים לָכֶם בִּשְׁמִי לֹא שְׁלַחְתִּים נְאֻם ה’: ס כִּי כֹה אָמַר ה’ כִּי לְפִי מְלֹאת לְבָבֶל שִׁבְעִים שָׁנָה אֶפְקֹד אֶתְכֶם וַהֲקִמֹתִי עֲלֵיכֶם אֶת דְּבָרִי הַטּוֹב לְהָשִׁיב אֶתְכֶם אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה...".

רב יהודה שחי בבבל, דרש את הפסוקים האלה ואמר שמי שעולה מבבל הוא כמו נביאי השקר שנגדם יצא ירמיהו, שסברו שאין להשתקע בבבל אלא לשוב לארץ. ונגדם נבא ירמיהו שבבלה יובאו ושם יהיו, ושאין להלחם בבבל כדי לשוב לארץ. (ועוד הוא אומר שאסור אף לצאת מבבל לשאר ארצות).

אמנם, יש קושיות רבות על רב יהודה, שהרי שבעים השנה שירמיהו דִבר עליהן כבר עברו לפני זמן רב, וכבר פקדם ה', וכבר עלו ישראל ובנו מחדש את המקדש. ועוד הלא ירמיהו לא אסר לשוב לארץ, הוא רק נבא ואמר שמי שינסה לשוב לארץ לא יצליח, ושלא יאמינו ישראל לנביאי השקר שחיו באותו זמן ואמרו שהגאולה קרובה. אין כאן צווי אלא נבואה. ועוד, הלא הוא דִבר על כלי בית ה' שמלך בבל שם באוצרותיו[413], הוא לא דִבר על אדם הרוצה לשוב. ואין נביא רשאי לחדש הלכות. ועאכ"ו שאינו רשאי לחדש נגד דברי תורה.

לכן דרש רב יהודה דרשה אחרת. נאמר בשיר השירים בכמה מקומות: "הִשְׁבַּעְתִּי אֶתְכֶם בְּנוֹת יְרוּשָׁלִַם בִּצְבָאוֹת אוֹ בְּאַיְלוֹת הַשָּׂדֶה אִם תָּעִירוּ וְאִם תְּעוֹרְרוּ אֶת הָאַהֲבָה עַד שֶׁתֶּחְפָּץ", וכן "הִשְׁבַּעְתִּי אֶתְכֶם בְּנוֹת יְרוּשָׁלִָם מַה תָּעִירוּ וּמַה תְּעֹרְרוּ אֶת הָאַהֲבָה עַד שֶׁתֶּחְפָּץ", וכיון ששיר השירים הוא משל לאהבה בין ישראל לה', משמעות השבועה היא שאין לעורר את האהבה בין ה' לישראל, ואין לצפות שה' יביא את ישראל לביתו, כלומר לארץ ישראל, עד שיחפץ ה'[414]. אמנם, גם על כך כבר הקשו קושיות רבות. שהרי ה' כבר הביא את ישראל אל ביתו בימי יהושע. ועוד, שהרי אין כאן שבועה ממשית שיש לה משמעות הלכתית. ועוד, הלא אין כאן הלכה שנפסקה, אלא כונת המדרש היא שדרך העולם היא שאין ישראל מורדים ואין הגויים משעבדים יותר מדי ועולם נוהג כמנהגו. המדרש תמה איך קרה הדבר שישראל עובדים את הגויים ועושים את כל הדברים הנוראים שהגויים אומרים להם וכופפים ראשם ואינם מורדים, ומנגד מדוע הזאבים אינם טורפים את הכבשה[415], ומתרץ המדרש על דרך הדרש שעולם כמנהגו נוהג[416]. אך לא הלכה היא ואכן לא פסקוה פוסקי ההלכה בספרי ההלכה. ואולם, האמוראים המאוחרים למדו מכאן כמה וכמה הלכות הן לדעת ר' יהודה והן לדעת ר' זירא.

אמר רב יהודה כל העולה מבבל לארץ ישראל עובר בעשה שנאמר בבלה יובאו ושמה יהיו עד יום פקדי אותם נאם ה'.

ההוא מיבעי ליה לכדרבי יוסי ברבי חנינא דאמר ג' שבועות הללו למה אחת שלא יעלו ישראל בחומה ואחת שהשביע הקדוש ברוך הוא את ישראל שלא ימרדו באומות העולם ואחת שהשביע הקדוש ברוך הוא את העובדי כוכבים שלא ישתעבדו בהן בישראל יותר מדאי ורב יהודה אם תעירו ואם תעוררו כתיב ורבי זירא מיבעי ליה לכדרבי לוי דאמר שש שבועות הללו למה תלתא הני דאמרן אינך שלא יגלו את הקץ ושלא ירחקו את הקץ ושלא יגלו הסוד לעובדי כוכבים בצבאות או באילות השדה אמר רבי אלעזר אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל אם אתם מקיימין את השבועה מוטב ואם לאו אני מתיר את בשרכם כצבאות וכאילות השדה.

נדרים

במדבר ו ב, ל ג, נדרים ג.:

דבר נדר ונזר

פרשת הנזיר פותחת במלים: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר נָזִיר לְהַזִּיר לַה’...". האיש נודר. הנזירות היא נדר. מכאן שחלים עליה כל דיני והלכות נדרים. (וכן להפך, אפשר ללמוד על הנדרים מדיני נזירות, שהיא חלק מדיני נדרים ולכן חלות עליה הלכות שונות של נדירת נדרים, ומסברה כן הוא בכל נדר. כל מה שתלוי בדרכי נדירת הנדרים אפשר ללמוד מנזירות לנדר).

מה נודר האיש האמור כאן? הוא נודר לְהַזִּיר לַה’. הוא לא מפרש בלשונו ממה יזיר, הוא רק נודר להזיר לה'. מכאן שאין אדם צריך לפרש ולומר ממה בדיוק יזיר.[417] את זאת מלמדת התורה בפסוק הבא. כל בִטוי שמשמע ממנו שהאיש מקבל על עצמו נדר נזיר, גם אם הדבר לא פורש, הרי זה נדר נזיר. ומסתבר שהכלל הזה יחול בכל הנדרים, שהרי הנזירות היא נדר.

כך אפשר ללמוד גם מהאמור בפרשת נדרים: "אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה’ אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה". כל העולה מדבריו יעשה, גם אם הדבר לא פורש. אמנם, להלן דרש ר' אידי שגם כאשר הדבר לא מפורש, צריך להיות מוכח. שנאמר "אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר נָזִיר לְהַזִּיר לַה’", דוקא אם יפליא לנדור יתחיב. אבל כאשר מוכח מלשונו מה הפליא לנדור – לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה. כל לשון שיצאה מפיו יעשה. ובירושלמי משמע שהדבר נלמד מכך שכתוב "יִדֹּר נֶדֶר", "הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה". משמע בכל לשון שהוא נודר.

האמוראים עוד מוסיפים ואומרים שמי שדורש כל מלה בפני עצמהא, ידרוש מהמלים נֶדֶר נָזִיר לְהַזִּיר, שגם נזיר יכול לקבל על עצמו נזירות נוספת. ומתוך נזירות אפשר להזיר עוד נזירות[418].

נזיר להזיר לעשות כינויי נזירות כנזירות וידות נזירות כנזירות אין לי אלא בנזירות בנדרים מנין ת"ל איש כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לה' מקיש נזירות לנדרים ונדרים לנזירות מה נזירות עשה בו ידות נזירות כנזירות אף נדרים עשה בהם ידות נדרים כנדרים ומה נדרים עובר בבל יחל ובבל תאחר אף נזירות עובר בבל יחל ובבל תאחר ומה נדרים האב מיפר נדרי בתו ובעל מיפר נדרי אשתו אף נזירות האב מיפר נזירות בתו ובעל מיפר נזירות אשתו.

האי לנדור נדר מאי עביד ליה דריש ליה לעשות ידות נדרים כנדרים ומקיש נזירות לנדרים.

במערבא אמרי אית תנא דמפיק ליה לידות מן לנדור נדר ואית תנא דמפיק ליה מן כל היוצא מפיו יעשה.

כתיב איש כי ידר. מה ת"ל נדר. אלא מיכן שכינוי נדרים כנדרים. או השבע מה ת"ל שבועה. אלא מיכן שכינויי שבועות כשבועות. אך כל חרם מה ת"ל יחרים. אלא מיכן שכינויי חרמים כחרמים. נדר נזיר. מה ת"ל להזיר. אלא מיכן שכינויי נזירות כנזירות. (ירושלמי).

אמר רבא רבי אידי אסברה לי אמר קרא נזיר להזיר לי"י מקיש ידות נזירות לנזירות מה נזירות בהפלאה אף ידות נזירות בהפלאה.

נדרים ד.ו:ז. – ראה ר"ה ה ו, עמ' ט.[419]

דברים כד א, נדרים ה:

התורה מלמדת כיצד מגרש אדם את אשתו: "כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ". (וראה באורנו לכך בגטין כ. כא: כג. כד: כו.). הספר האמור צריך להיות ספר כריתות, כאמור כאן. מכאן למדו שהספר צריך להיות ספר שמוכח ממנו שהוא ספר כריתות. ספר המלמד על כריתות. שאל"כ אינו ספר כריתות.

ויקרא יט ט, כג כב, נדרים ו:

וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ לִקְצֹר וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט: וְכַרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל וּפֶרֶט כַּרְמְךָ לֹא תְלַקֵּט לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם.

ועוד נאמר:

וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ בְּקֻצְרֶךָ וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם.

התורה מצוה לתת פאה לעניים, אבל לא נאמר כאן שִעור לפאה. לא נאמר אלא שאין לקצור את השדה עד תֻמו, עד שתכלה הפאה האחרונה. אלא יש להשאיר, ומה שנשאר יהיה לעניים. למעשה, התורה לא כותבת שיש להשאיר. היא רק כותבת שאין לכלות. בד"כ הקוצר קוצר עד הפאה. התורה אומרת שלא יכלה ויקצור את כל השדה. ממילא כל מה שמשאיר אחריו, הרי הוא בכלל. והרי הוא לעניים. וכיון שהתורה לא קבעה שִעור, אלא רק אמרה "לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ לִקְצֹר", כל מה שהאדם משאיר הוא לעניים. אמנם, הגמ' מוסיפה ומחדשת שאפילו אם משאיר בשנים או שלשה מקומות – כֻלם לעניים.

מנין שאם רוצה לעשות כל שדהו פאה עושה ת"ל פאת שדך.

תהלים קיט קו, נדרים ח.

נאמר: "נִשְׁבַּעְתִּי וָאֲקַיֵּמָה לִשְׁמֹר מִשְׁפְּטֵי צִדְקֶךָ". מכאן שאדם יכול לנדור ולהשבע כדי לזרז את עצמו לקיים מצוה[420].

מנין שנשבעין לקיים את המצוה שנאמר נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך.

יחזקאל ג כב-כג, נדרים ח.

ה' צוה את יחזקאל לצאת אל הבקעה. כשהגיע יחזקאל אל הבקעה הוא מוצא שכבוד ה' כבר שם: "וַתְּהִי עָלַי שָׁם יַד ה’ וַיֹּאמֶר אֵלַי קוּם צֵא אֶל הַבִּקְעָה וְשָׁם אֲדַבֵּר אוֹתָךְ: וָאָקוּם וָאֵצֵא אֶל הַבִּקְעָה וְהִנֵּה שָׁם כְּבוֹד ה’ עֹמֵד כַּכָּבוֹד אֲשֶׁר רָאִיתִי עַל נְהַר כְּבָר וָאֶפֹּל עַל פָּנָי". על דרך האסמכתא למד מכאן רב שהמזמין את חברו לקום ולשנות, עליו להשכים ולעמוד שם עוד לפני חברו, כפי שעמד כבוד ה' בבקעה עוד בטרם בא יחזקאל. אין ראוי שהמוזמן יחכה למזמין.

א"ר גידל א"ר האומר לחבירו נשכים ונשנה פרק זה עליו להשכים שנאמר ויאמר אלי (בן אדם) קום צא אל הבקעה ושם אדבר אותך ואצא אל הבקעה והנה שם כבוד ה' עומד.

דברים כג כג, קהלת ה ג, נדרים ט.

נדר – טוב או רע

התורה מזהירה מפני הנודר ואינו משלם, ואף מוסיפה ואומרת שאילו לא נדר לא חטא:

כִּי תִדֹּר נֶדֶר לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תְאַחֵר לְשַׁלְּמוֹ כִּי דָרֹשׁ יִדְרְשֶׁנּוּ ה’ אֱלֹהֶיךָ מֵעִמָּךְ וְהָיָה בְךָ חֵטְא: וְכִי תֶחְדַּל לִנְדֹּר לֹא יִהְיֶה בְךָ חֵטְא: מוֹצָא שְׂפָתֶיךָ תִּשְׁמֹר וְעָשִׂיתָ כַּאֲשֶׁר נָדַרְתָּ לַה’ אֱלֹהֶיךָ נְדָבָה אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ בְּפִיךָ.

קהלת אומר דבר דומה מאד, ונִכר מדבריו שהוא מתבסס על הפסוקים בספר דברים:

אַל תְּבַהֵל עַל פִּיךָ וְלִבְּךָ אַל יְמַהֵר לְהוֹצִיא דָבָר לִפְנֵי הָאֱלֹהִים כִּי הָאֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם וְאַתָּה עַל הָאָרֶץ עַל כֵּן יִהְיוּ דְבָרֶיךָ מְעַטִּים: כִּי בָּא הַחֲלוֹם בְּרֹב עִנְיָן וְקוֹל כְּסִיל בְּרֹב דְּבָרִים: כַּאֲשֶׁר תִּדֹּר נֶדֶר לֵאלֹהִים אַל תְּאַחֵר לְשַׁלְּמוֹ כִּי אֵין חֵפֶץ בַּכְּסִילִים אֵת אֲשֶׁר תִּדֹּר שַׁלֵּם: טוֹב אֲשֶׁר לֹא תִדֹּר מִשֶּׁתִּדּוֹר וְלֹא תְשַׁלֵּם: אַל תִּתֵּן אֶת פִּיךָ לַחֲטִיא אֶת בְּשָׂרֶךָ וְאַל תֹּאמַר לִפְנֵי הַמַּלְאָךְ כִּי שְׁגָגָה הִיא לָמָּה יִקְצֹף הָאֱלֹהִים עַל קוֹלֶךָ וְחִבֵּל אֶת מַעֲשֵׂה יָדֶיךָ:

לכאורה נראה הן מספר דברים והן מספר קהלת שטעם הדבר הוא שמא לא ישלם, ואז – טוב היה לו אילו לא נדר כלל. מה אפשר ללמוד מכאן על מי שנדר ושִלם? לכאורה דברי הפסוקים כאן הם שרק משום שלא שִלם טוב לו שלא נדר, אבל אילו נדר ושִלם – מה טוב ומה נעים. אבל אפשר גם לפרש להפך: כל הנודר עלול שלא לשלם, לכן מה טוב ומה נעים שלא ידור כלל שמא לא ישלם. ובכך נחלקו התנאים.[421]

הפסוק "וְכִי תֶחְדַּל לִנְדֹּר לֹא יִהְיֶה בְךָ חֵטְא" יכול אף הוא להתפרש בשתי הדרכים שהזכרנו. לפי הקשרו נראה לפרשו כאומר אילו לא נדרת כלל לא היה בך כל חטא, ועכשו שנדרת ולא קיימת – חטאת. אבל להלן כב. לומד שמואל שרק החדל לנדור אין בו חטא, וכל הנודר הרי הוא חוטא[422]. הוא לומד זאת מהופעת המלה חדל בספר איוב. המלמדת על חדלה מוחלטת.

טוב אשר לא תדור וגו' טוב מזה ומזה שאינו נודר כל עיקר דברי ר' מאיר רבי יהודה אומר טוב מזה ומזה נודר ומשלם.

ויקרא א ב, נדרים י

נאמר: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה’ מִן הַבְּהֵמָה מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ אֶת קָרְבַּנְכֶם". נאמר קָרְבָּן לַה’. על דרך האסמכתא דרש מכאן ר"ש שלא יאמר אדם לה' קרבן אלא קרבן לה'.

רבי שמעון אומר מנין שלא יאמר אדם לה' עולה לה' מנחה לה' תודה לה' שלמים ת"ל קרבן לה' וק"ו ומה זה שלא נתכוון אלא להזכיר שם שמים על הקרבן אמרה תורה קרבן לה' לבטלה על אחת כמה וכמה.

נדרים יב:יג. – ראה מנחות עז:

במדבר ל ג, נדרים יג.יד.

תפישת נדר בנדר

אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה’ אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה.

מה נודר האיש האמור כאן? הוא יִדֹּר נֶדֶר לַה’, מכאן דרשו חכמים שהוא נודר בדבר הנדור לה'. ואולם יש מי שדרש שכל שנדר בדבר שהוא לה', חל נדרו. ויש שדרש שכל הנודר בדבר שאדם מקדיש מרצונו, גם אם בחובתו, הרי זה דבר הנדור. אבל מה שקדוש מעצמו לא[423]. (וראה דברינו בשבועות כ.).

נאמר כאן "כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה’ אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ". אִסר הוא סוג אחר של אִסור שאדם אוסר על עצמו, כמו נדר ושבועה. לכן אי אפשר ללמוד מכאן שאדם יכול לאסור על עצמו בדבר האסור. להפך, לא מדובר כאן אלא על נדרים[424]. ובירושלמי למדו זאת מהמלה לה'. נאמר כאן "כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה’". נדר הוא נתינה לה', וכשם שיכול אדם להקדיש את בהמתו לה', יכול הוא לנדור כל אשר לו לה'. והוא נותן דבר לה'. אדם אינו יכול להפוך התר לאִסור, אבל הוא יכול למסור זכות שיש לו לה'. לכן, אם אסר עליו דבר כבשר חזיר לא אמר כלום, כי אין אדם יכול להפוך פרה לחזיר. אבל אם אסר עליו כעולה, כשם שיכול היה להקדיש לה' את אותה עולה, כך יכול הוא לנדור לה' את אשר הוא נודר[425].

ויש אומרים שיכול לנדור בבכור. אמנם הבכור קדוש מרחם ולא הוקדש, אבל נאמר בו הפסוק "אַךְ בְּכוֹר אֲשֶׁר יְבֻכַּר לַה' בִּבְהֵמָה לֹא יַקְדִּישׁ אִישׁ אֹתוֹ אִם שׁוֹר אִם שֶׂה לַה' הוּא". אמנם נאמר כאן שלא יקדיש איש אותו, אבל הוא לא הוזכר סתם בלשון בכור. הוא בכור "אֲשֶׁר יְבֻכַּר לַה'". אין צרך להקדישו כי הוא יְבֻכַּר לַה'. כמו יוקדש לה'. כביכול נעשה בו מעשה בִכּור.ח

אמר קרא איש כי ידור נדר לה' עד שידור בדבר הנדור אי הכי אפילו בדבר האסור נמי דהא כתיב לאסור איסר על נפשו לאסור איסר מבעי ליה לכדתניא איזהו איסר האמור בתורה כו'.

מ"ט דמאן דשרי אמר קרא כי ידור עד שידור בדבר הנדור לאפוקי בכור דדבר האסור הוא ומאן דאסר אמר קרא לה' לרבות דבר האסור.

נדרים יג. – ראה ערכין כט.

במדבר ל ג, נדרים טו.

חִלול דבר נדר

מכאן למדו חכמים שלא רק שאסור לאדם לעבור על נדרו בשעה שהוא חל, אסור לו גם אחר כך להביא לידי כך שנמצא שלא קים את הנדר. שהרי בכך הוא מֵחֵל את דברו[426]. בכך הוא גורם להפרה של הנדר.

וכן למדו שלא יעבור על המנהג ולא יעשה דברים שנהגו בהם אִסור. מנהג אִסור מעין נדר הוא, והעובר עליו החל את הנדר. כחו של המנהג בכך שנוהגים בו[427], ואם יפסיקו לנהוג בו יבטל. אמנם הגמ' אומרת שאִסור זה מדרבנן הוא וקרא אסמכתא בעלמא. והירושלמי דרש בדרך אחרת: לפי הירושלמי המדרש אינו עוסק בדברים המותרים אלא בנדרים המותרים. גם נדרים שאינם חלים, אם בני אדם נוהגים בהם אִסור, אין להתיר אותם. שהרי האיש הזה דִבר דבר שנחשב לאִסור בעיני בני אדם, ולא יחל דברו.

במדבר ל ג, נדרים טז:

נדר במקום מצוה

הצווי הוא "לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ". האיש לא יכול להחל את דברו. אבל כנגד מצוה פשוט שאין דברו עומד. שהרי לא הנודר החל את דברו, אלא ה' החל את דברו של הנודר. לכן אינו בכלל לא יחל דברו. דברו אינו עומד מול דבר ה' ולכן אינו חל[428]. הלא הוא לא סתם נדר נדר, הוא נדר נדר לה'. ופשוט שאין נדר לה' חל כנגד דבר ה'. הצווי הוא שלא יחל האיש את דברו שלו, אבל ודאי שגם לא יחל את דבר ה'. אמנם, אם דבר ה' קים אלא שאת החפצים אסר הנודר בנדר, הנדר חל, שהרי לא פטר את עצמו ממה שהצטוה אלא רק אסר את החפצים, גם אם לאחר מכן גרם נדרו לכך שלא יוכל לקים את המצוה.

אמר רב גידל אמר שמואל מנין שאין נשבעין לעבור על המצות ת"ל לא יחל דברו דברו לא יחל אבל מיחל הוא לחפצי שמים.

נדרים טז:יז. – ראה שבועות כז.

נדרים יח. – ראה לעיל נדרים ג.:

נדרים כב. – ראה נדרים ט.

נדרים כז. – ראה ב"ק כח:

נדרים לא. – ראה סנהדרין נט:

ויקרא יב ז, יד ב, נדרים לה:

מצאנו כמה טומאות שטהרתן תלויה בקרבנות. נאמר על היולדת:

וּבִמְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ לְבֵן אוֹ לְבַת תָּבִיא כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ לְעֹלָה וּבֶן יוֹנָה אוֹ תֹר לְחַטָּאת אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶל הַכֹּהֵן: וְהִקְרִיבוֹ לִפְנֵי ה’ וְכִפֶּר עָלֶיהָ וְטָהֲרָה מִמְּקֹר דָּמֶיהָ זֹאת תּוֹרַת הַיֹּלֶדֶת לַזָּכָר אוֹ לַנְּקֵבָה.

כך נאמר גם על המצורע:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: זֹאת תִּהְיֶה תּוֹרַת הַמְּצֹרָע בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ וְהוּבָא אֶל הַכֹּהֵן .... וְהִזָּה הַכֹּהֵן בְּאֶצְבָּעוֹ הַיְמָנִית מִן הַשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל כַּפּוֹ הַשְּׂמָאלִית שֶׁבַע פְּעָמִים לִפְנֵי ה’: וְנָתַן הַכֹּהֵן מִן הַשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל כַּפּוֹ עַל תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית עַל מְקוֹם דַּם הָאָשָׁם: וְהַנּוֹתָר מִן הַשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל כַּף הַכֹּהֵן יִתֵּן עַל רֹאשׁ הַמִּטַּהֵר לְכַפֵּר עָלָיו לִפְנֵי ה’: וְעָשָׂה אֶת הָאֶחָד מִן הַתֹּרִים אוֹ מִן בְּנֵי הַיּוֹנָה מֵאֲשֶׁר תַּשִּׂיג יָדוֹ: אֵת אֲשֶׁר תַּשִּׂיג יָדוֹ אֶת הָאֶחָד חַטָּאת וְאֶת הָאֶחָד עֹלָה עַל הַמִּנְחָה וְכִפֶּר הַכֹּהֵן עַל הַמִּטַּהֵר לִפְנֵי ה’: זֹאת תּוֹרַת אֲשֶׁר בּוֹ נֶגַע צָרָעַת אֲשֶׁר לֹא תַשִּׂיג יָדוֹ בְּטָהֳרָתוֹ.

וכך גם על הזב והזבה:

וְכִי יִטְהַר הַזָּב מִזּוֹבוֹ וְסָפַר לוֹ שִׁבְעַת יָמִים לְטָהֳרָתוֹ וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בְּשָׂרוֹ בְּמַיִם חַיִּים וְטָהֵר: וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִקַּח לוֹ שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה וּבָא לִפְנֵי ה’ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וּנְתָנָם אֶל הַכֹּהֵן: וְעָשָׂה אֹתָם הַכֹּהֵן אֶחָד חַטָּאת וְהָאֶחָד עֹלָה וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן לִפְנֵי ה’ מִזּוֹבוֹ ... זֹאת תּוֹרַת הַזָּב וַאֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זֶרַע לְטָמְאָה בָהּ: וְהַדָּוָה בְּנִדָּתָהּ וְהַזָּב אֶת זוֹבוֹ לַזָּכָר וְלַנְּקֵבָה וּלְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עִם טְמֵאָה.

האם הטומאה האמורה כאן היא מצוה על האיש, וא"כ לא תנהג אלא באיש גדול ובעל דעת, או שהיא דין טומאה שאינו תלוי בדעתו של האיש?

אפשר להשיב על כך מן הלשון. לא נאמר כאן "לאיש הזב", "לאיש המצורע", "לאשה הזבה", "לאשה היולדת". נאמר כאן הזב. משמע שכל שיזוב, גם אם הוא שוטה או קטן, כך היא טומאתו וכך היא טהרתו. זאת תורת הזב, כלומר כך היא תורתו של כל זב. זאת תורת היולדת, כלומר כך היא תורתה של כל יולדת. כך טומאתה וכך טהרתה. ומה לי שאין בה דעת? הלא טמאה היא והלא זבה היא. ולכן יביאו עליה את הקרבנות כדי לטהרה.

יתר על כן. בכל המקומות האלה מצוה התורה שכך יֵעשה לזב, ליולדת ולמצורע. כך מצוה התורה לעשות להם, כי זו תורתם. לא נאמר כאן שהם מצֻוִּים לעשות כן אלא שעם ישראל מצֻוִּים שכך יֵעשה להם. הכהן יכפר עליהם. מכאן למד ר' יוחנן שאין הדבר תלוי בדעתם של הזב, היולדת ומהצורע, וכך יעשה להם גם אם אינם בני דעת.

א"ר יוחנן הכל צריכין דעת חוץ ממחוסרי כפרה שהרי אדם מביא קרבן על בניו ועל בנותיו הקטנים שנאמר זאת תורת הזב בין גדול בין קטן.

זאת תהיה תורת המצורע בין גדול ובין קטן.

זאת תורת היולדת בין פקחת בין שוטה.

ויקרא ז יח, נדרים לו.

וְאִם נֶדֶר אוֹ נְדָבָה זֶבַח קָרְבָּנוֹ בְּיוֹם הַקְרִיבוֹ אֶת זִבְחוֹ יֵאָכֵל וּמִמָּחֳרָת וְהַנּוֹתָר מִמֶּנּוּ יֵאָכֵל: וְהַנּוֹתָר מִבְּשַׂר הַזָּבַח בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף: וְאִם הֵאָכֹל יֵאָכֵל מִבְּשַׂר זֶבַח שְׁלָמָיו בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי לֹא יֵרָצֶה הַמַּקְרִיב אֹתוֹ לֹא יֵחָשֵׁב לוֹ פִּגּוּל יִהְיֶה וְהַנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת מִמֶּנּוּ עֲוֹנָהּ תִּשָּׂא.

חכמים דרשו מכאן שקרבן שנשחט במחשבה לאכלו לאחר זמנו הוא פגול (כפי שנבאר בזבחים יג.: עמ' מב). מלכתחילה, המקריב אותו לא יחשב לו. חִדוש הוא שחִדשה תורה שהמחשבה פוסלת מלכתחילה ועושה אותו פגול. מכאן שגם אם לא עשה הכהן את שליחותו של בעל הקרבן, חִדשה התורה שקרבן כזה פגול הוא.

אמר קרא לא יחשב לו מכל מקום.

נדרים לו. – ראה פסחים פח.[429]

דברים יד כב, נדרים לו:

עַשֵּׂר תְּעַשֵּׂר אֵת כָּל תְּבוּאַת זַרְעֶךָ הַיֹּצֵא הַשָּׂדֶה שָׁנָה שָׁנָה: וְאָכַלְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם מַעְשַׂר דְּגָנְךָ תִּירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וּבְכֹרֹת בְּקָרְךָ וְצֹאנֶךָ לְמַעַן תִּלְמַד לְיִרְאָה אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ כָּל הַיָּמִים: וְכִי יִרְבֶּה מִמְּךָ הַדֶּרֶךְ כִּי לֹא תוּכַל שְׂאֵתוֹ כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם כִּי יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ: וְנָתַתָּה בַּכָּסֶף וְצַרְתָּ הַכֶּסֶף בְּיָדְךָ וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ: וְנָתַתָּה הַכֶּסֶף בְּכֹל אֲשֶׁר תְּאַוֶּה נַפְשְׁךָ בַּבָּקָר וּבַצֹּאן וּבַיַּיִן וּבַשֵּׁכָר וּבְכֹל אֲשֶׁר תִּשְׁאָלְךָ נַפְשֶׁךָ וְאָכַלְתָּ שָּׁם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ וְשָׂמַחְתָּ אַתָּה וּבֵיתֶךָ: וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לֹא תַעַזְבֶנּוּ כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה עִמָּךְ.

התורה מצוה את בעל השדה: "עַשֵּׂר תְּעַשֵּׂר אֵת כָּל תְּבוּאַת זַרְעֶךָ", ולו היא אומרת: "וְנָתַתָּה הַכֶּסֶף בְּכֹל אֲשֶׁר תְּאַוֶּה נַפְשְׁךָ". ממילא למדנו מכאן שהמעשר שיך לבעל השדה. והוא זה שזכאי להעלותו או לפדותו. וכך דורש ר' זירא. ומכאן הוא מבקש ללמוד לא רק לגבי מעשר שני אלא גם לגבי מעשרות אחרים, שהמעשר הוא מצוה על בעל השדה, (וכפי שבארנו בב"מ פח: עיי"ש), ומשום כך עִקר המעשר שייך לו. וגם אם אדם אחר עִשר את פירותיו, לא זכה האחר במעשר. ואולם הדרשה קשה, שהרי התורה דִברה כאן דוקא על מעשר שני ועל פדיונו, ואכן הגמ' פוסקת שלא כר' זירא.

אמר קרא את כל תבואת זרעך ונתת.

נדרים לז. – ראה בכורות כט.

במדבר טז כט, נדרים לט:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה בְּזֹאת תֵּדְעוּן כִּי ה' שְׁלָחַנִי לַעֲשׂוֹת אֵת כָּל הַמַּעֲשִׂים הָאֵלֶּה כִּי לֹא מִלִּבִּי: אִם כְּמוֹת כָּל הָאָדָם יְמֻתוּן אֵלֶּה וּפְקֻדַּת כָּל הָאָדָם יִפָּקֵד עֲלֵיהֶם לֹא ה' שְׁלָחָנִי:

פשט הפסוק הוא שימותו ככל האדם ויקרה להם הקורה לכל אדם. אבל בגמ' דרשו מכאן בדרך רמז שהמת ככל האדם באים כל האדם ופוקדים אותו.

דברי הימים ב לה יג, יונה ב א-ב, שמות ז כא, דברי הימים ב לא ה, נדרים מט. נא: נה.

לִמוד מלשון הכתוב על לשון בני אדם

מסופר על הפסח של יאשיהו: "וַיְבַשְּׁלוּ הַפֶּסַח בָּאֵשׁ כַּמִּשְׁפָּט וְהַקֳּדָשִׁים בִּשְּׁלוּ בַּסִּירוֹת וּבַדְּוָדִים וּבַצֵּלָחוֹת וַיָּרִיצוּ לְכָל בְּנֵי הָעָם", כלומר: בִשלו הן את הפסח והן את הקדשים. את הפסח בִשלו באש כמשפטו, ולא בסירות ובדודים, אבל את הקדשים בִשלו בסירות ובדודים. הם עשו את הפסח כמשפטו, כך שאינו מבושל במים, אלא צלוי באש, כאמור בתורה, ובכל זאת הצליה הזאת נקראת בכתוב בִשול. מכאן מבקשת הגמ' ללמוד שאף הצליה נקראת בִשול. אלא שהגמ' דוחה זאת ואומרת שבנדרים הולכים אחר לשון בני אדם.

בדומה לכך מבקשת הגמ' ללמוד מהאמור ביונה: "וַיְמַן ה’ דָּג גָּדוֹל לִבְלֹעַ אֶת יוֹנָה וַיְהִי יוֹנָה בִּמְעֵי הַדָּג שְׁלֹשָׁה יָמִים וּשְׁלֹשָׁה לֵילוֹת: וַיִּתְפַּלֵּל יוֹנָה אֶל ה’ אֱלֹהָיו מִמְּעֵי הַדָּגָה". גם כאן מסיקה הגמ' בסופו של דבר שבנדרים הולכים אחר לשון בני אדם. אלא שכאן יש סברה בדין שהגמ' מבקשת ללמוד. האוכל דג גדול המספק את ארוחתו, לא יאמר שהוא אוכל דגים אלא שהוא אוכל דג אחד. אבל האוכל דגים קטנים רבים, שאין די באחד מהם להשביעו, יאמר שאכל דגים, או דגה שהיא לשון רבים[430], כמו שנאמר במכת דם: "וְהַדָּגָה אֲשֶׁר בַּיְאֹר מֵתָה וַיִּבְאַשׁ הַיְאֹר". והדגה האמורה כאן היא רוב הדגים שביאור. יונה התפלל ממעי הדגה, ולא יתכן שהיה בלוע במעי דג קטן[431], אלא שהיה בלוע במעי המין הקרוי דגים, ומשם התפלל. כך שמשמע שדג יחיד הוא דג, ודגה היא דגים רבים, והאוכל מין שבו אין דג שלם משביע, ממילא הוא אוכל דגה. אבל גם כאן אומרת הגמ' שקרא אסמכתא בעלמא.

בדומה לכך מבקש רב יוסף ללמוד מהפסוק "וְכִפְרֹץ הַדָּבָר הִרְבּוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל רֵאשִׁית דָּגָן תִּירוֹשׁ וְיִצְהָר וּדְבַשׁ וְכֹל תְּבוּאַת שָׂדֶה וּמַעְשַׂר הַכֹּל לָרֹב הֵבִיאוּ". המלים וְכֹל תְּבוּאַת שָׂדֶה באות לרבות מה שלא נכלל ב"דָּגָן תִּירוֹשׁ וְיִצְהָר וּדְבַשׁ", מכאן מבקש רב יוסף ללמוד שדגן אינו כולל את כל מיני הזרעים הגדלים בשדה, שאל"כ מה יש עוד לרבות. אבל אביי משיב ואומר שדגן יכול לכלול את כל מיני הזרעים, ועדין יש לרבות את פירות האילן והירק, שהם נקראים תבואות השדה. כאן אין הגמ' אומרת שבנדרים הלך אחר לשון בני אדם. ואולם, בהמשך מבקש רב יוסף ללמוד מכאן שתבואה היא לא רק חמשת מיני דגן, ותמוה למה לא למד מהפסוק "וְכִי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ וּנְטַעְתֶּם כָּל עֵץ מַאֲכָל ... וּבַשָּׁנָה הַחֲמִישִׁת תֹּאכְלוּ אֶת פִּרְיוֹ לְהוֹסִיף לָכֶם תְּבוּאָתוֹ", ממנו משמע שתבואת העץ היא תבואה. וכן מהפסוק "לֹא תִזְרַע כַּרְמְךָ כִּלְאָיִם פֶּן תִּקְדַּשׁ הַמְלֵאָה הַזֶּרַע אֲשֶׁר תִּזְרָע וּתְבוּאַת הַכָּרֶם".

ויקרא יד לד, נדרים נו.

בית מנוגע

התורה מצוה על נגעי בתים: "כִּי תָבֹאוּ אֶל אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם לַאֲחֻזָּה וְנָתַתִּי נֶגַע צָרַעַת בְּבֵית אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם....". דין זה אינו נוהג באהלים אלא בבית בלבד, לכן אינו נוהג במדבר אלא רק כשיבואו ישראל אל הארץ ויהיה להם בית בארץ.

איזה בית נטמא בצרעת? הבריתא מרבה כל בית. הואיל ונאמר כאן בית סתם, הרי שכל בית בכלל. התורה לא הבדילה בין בית לבית.[432] כל ששמו בית הרי הוא בכלל. (ואי אפשר ללמוד מהמלים "בְּבֵית אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם" שדוקא בית הבנוי על הארץ נטמא, כי המלים האלה באו ללמד דבר אחר, כמו שבארנו לעיל).

בבית לרבות את היציע בבית לרבות את העלייה.

במדבר לה ה, נדרים נו:

תחום העיר

התורה מלמדת שלכל ערי הלויים יש תחום סביבן: "וּמַדֹּתֶם מִחוּץ לָעִיר אֶת פְּאַת קֵדְמָה אַלְפַּיִם בָּאַמָּה וְאֶת פְּאַת נֶגֶב אַלְפַּיִם בָּאַמָּה וְאֶת פְּאַת יָם אַלְפַּיִם בָּאַמָּה וְאֵת פְּאַת צָפוֹן אַלְפַּיִם בָּאַמָּה וְהָעִיר בַּתָּוֶךְ זֶה יִהְיֶה לָהֶם מִגְרְשֵׁי הֶעָרִים". מכאן למדו חכמים על תחום העיר, זה שהתורה קוראת לו "מִחוּץ לָעִיר". אמנם, אפשר לפרש שמחוץ לעיר היינו מחוץ לחומת העיר. מקום שאמנם הוא מחוץ לחומת העיר אך התורה נתנה אותו ללויים כחלק מהעיר. אבל האמוראים למדו מכאן שתחום זה אינו חלק מהעיר, שהרי הגמ' קוראת לו מחוץ לעיר. ואפשר שזאת כונת האמוראים, אמנם התורה החילה על המקום הזה מקצת מדיני העיר, אבל מכך שהתורה קוראת לו מחוץ לעיר אפשר ללמוד שמבחינת הלשון, המקום הזה הוא מחוץ לעיר.

ומ"מ ברור שיש מקום מחוץ לעיר שדינו כדין העיר, שהרי נאמר על יהושע שהיה ביריחו, וברור שלא היה בתוך העיר, שהרי העיר עוד היתה מסוגרת מפני בני ישראל.

מנלן דעיבורא דמתא כמתא דמי א"ר יוחנן דאמר קרא ויהי בהיות יהושע ביריחו וגו' מאי ביריחו אילימא ביריחו ממש והכתיב ויריחו סוגרת ומסוגרת אלא ש"מ בעיבורה אימא אפי' בתחומה הא כתיב בתחומה ומדותם מחוץ לעיר.

נדרים נו: – ראה חולין י:

דברים יד כב, נדרים נט:

מעשר שנה שנה

התורה מצוה: "עַשֵּׂר תְּעַשֵּׂר אֵת כָּל תְּבוּאַת זַרְעֶךָ הַיֹּצֵא הַשָּׂדֶה שָׁנָה שָׁנָה". אמנם הפסוק מדבר על מעשר שני, אבל אפשר ללמוד ממנו כלל במעשרות. התבואה היוצאת אל השדה היא "תְּבוּאַת זַרְעֶךָ", כלומר התבואה שצמחה מזרעך[433], שהוא שיך לך וכבר עִשרת אותו, ובכ"ז התורה מצוה לעשר שוב את הצומח ממנו אחרי שנה. מה שצמח צמח משל בעליו, ובעליו כבר עִשר את זרעו בשנה שלפניה, ובכ"ז הוא מצֻוֶּה לעשר שוב את התבואה שצמחה בשנה זו. אמנם, לא נאמר כאן שהזורע דבר שאינו שלו, הצומח ממנו פטור. הצומח מתחיב בחיוב שהתחדש בשנה זו אבל המקור נשאר כשהיה. אם זרע אדם מעשר ראשון השיך ללוי שצריך להפריש ממנו לכהן, מדוע תבטל הזריעה את החיוב? מה שצמח בשנה זו יעושר כבני שנה זו, אבל המקור נשאר בחיובו[434]. הלא הוא לא "תְּבוּאַת זַרְעֶךָ", אלא תבואת מעשר. את אשר לכהן יש לתת ממנו, וממה שצמח בשנה זו יש להפריש.

שאני גבי מעשר דאמר קרא עשר תעשר וגו' והיתירא זרעי אינשי איסורא לא זרעי אינשי.

נדרים סא. – ראה ר"ה ט.:

יחזקאל ז כב, נדרים סב.

יחזקאל מתאר את החורבן, ואת תבוסת ישראל: "וּצְבִי עֶדְיוֹ לְגָאוֹן שָׂמָהוּ וְצַלְמֵי תוֹעֲבֹתָם שִׁקּוּצֵיהֶם עָשׂוּ בוֹ עַל כֵּן נְתַתִּיו לָהֶם לְנִדָּה: וּנְתַתִּיו בְּיַד הַזָּרִים לָבַז וּלְרִשְׁעֵי הָאָרֶץ לְשָׁלָל וְחִלְּלוּהֻ: וַהֲסִבּוֹתִי פָנַי מֵהֶם וְחִלְּלוּ אֶת צְפוּנִי וּבָאוּ בָהּ פָּרִיצִים וְחִלְּלוּהָ". הפריצים, כלומר האויבים, חללו את צפוני, כלומר את המקדש, צפונו של ה'. בפשטות, אפשר לפרש שהחִלול האמור כאן הוא שנהגו בו מנהג חול. אבל חכמים דרשו מכאן שעשאוהו חול. כלומר שכלי המקדש שנכבשו בידי זרים ונלקחו, אין צֹרך לנהוג בהם בקדושה. ונראה שהפסוק הוא אסמכתא. בפרט שהוא דרשה מדברי נביא[435].

ובאו בה פריצים וחיללוה כיון שפרצום נעשו חול.

דברים ל כ, נדרים סב.

קיום מצוות מאהבה

משה מצוה את ישראל: "רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע: אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בִּדְרָכָיו וְלִשְׁמֹר מִצְוֹתָיו וְחֻקֹּתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וְחָיִיתָ וְרָבִיתָ וּבֵרַכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ בָּאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ: וְאִם יִפְנֶה לְבָבְךָ וְלֹא תִשְׁמָע וְנִדַּחְתָּ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לֵאלֹהִים אֲחֵרִים וַעֲבַדְתָּם: הִגַּדְתִּי לָכֶם הַיּוֹם כִּי אָבֹד תֹּאבֵדוּן לֹא תַאֲרִיכֻן יָמִים עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אַתָּה עֹבֵר אֶת הַיַּרְדֵּן לָבֹא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ: הַעִידֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ: לְאַהֲבָה אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹעַ בְּקֹלוֹ וּלְדָבְקָה בוֹ כִּי הוּא חַיֶּיךָ וְאֹרֶךְ יָמֶיךָ לָשֶׁבֶת עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה’ לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לָתֵת לָהֶם". משה מצוה לשמור את המצוות לְאַהֲבָה אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ, מכאן דרשו חכמים שיש לקים את המצוות מאהבה, ולא כדי להשיג רוח כלשהו. (וראה גם דברינו בברכות נד. סא:).

לאהבה את ה' אלהיך לשמוע בקולו ולדבקה בו שלא יאמר אדם אקרא שיקראוני חכם אשנה שיקראוני רבי אשנן שאהיה זקן ואשב בישיבה אלא למד מאהבה וסוף הכבוד לבא.

מל"א יח יב, נדרים סב.

וַיְהִי עֹבַדְיָהוּ בַּדֶּרֶךְ וְהִנֵּה אֵלִיָּהוּ לִקְרָאתוֹ וַיַּכִּרֵהוּ וַיִּפֹּל עַל פָּנָיו וַיֹּאמֶר הַאַתָּה זֶה אֲדֹנִי אֵלִיָּהוּ: וַיֹּאמֶר לוֹ אָנִי לֵךְ אֱמֹר לַאדֹנֶיךָ הִנֵּה אֵלִיָּהוּ: וַיֹּאמֶר מֶה חָטָאתִי כִּי אַתָּה נֹתֵן אֶת עַבְדְּךָ בְּיַד אַחְאָב לַהֲמִיתֵנִי: חַי ה’ אֱלֹהֶיךָ אִם יֶשׁ גּוֹי וּמַמְלָכָה אֲשֶׁר לֹא שָׁלַח אֲדֹנִי שָׁם לְבַקֶּשְׁךָ וְאָמְרוּ אָיִן וְהִשְׁבִּיעַ אֶת הַמַּמְלָכָה וְאֶת הַגּוֹי כִּי לֹא יִמְצָאֶכָּה: וְעַתָּה אַתָּה אֹמֵר לֵךְ אֱמֹר לַאדֹנֶיךָ הִנֵּה אֵלִיָּהוּ: וְהָיָה אֲנִי אֵלֵךְ מֵאִתָּךְ וְרוּחַ ה’ יִשָּׂאֲךָ עַל אֲשֶׁר לֹא אֵדָע וּבָאתִי לְהַגִּיד לְאַחְאָב וְלֹא יִמְצָאֲךָ וַהֲרָגָנִי וְעַבְדְּךָ יָרֵא אֶת ה’ מִנְּעֻרָי: הֲלֹא הֻגַּד לַאדֹנִי אֵת אֲשֶׁר עָשִׂיתִי בַּהֲרֹג אִיזֶבֶל אֵת נְבִיאֵי ה’ וָאַחְבִּא מִנְּבִיאֵי ה’ מֵאָה אִישׁ חֲמִשִּׁים חֲמִשִּׁים אִישׁ בַּמְּעָרָה וָאֲכַלְכְּלֵם לֶחֶם וָמָיִם: וְעַתָּה אַתָּה אֹמֵר לֵךְ אֱמֹר לַאדֹנֶיךָ הִנֵּה אֵלִיָּהוּ וַהֲרָגָנִי.

כאן היה צֹרך להזכיר לאליהו את מעשיו של עובדיהו. עובדיהו מזכיר. מזכיר את יראת ה' שלו, ושהציל נביאים. מכאן למד רבא שבמקום הצֹרך מותר לאדם להודיע שהוא ירא ה'. (למרות שהוזכר לעיל שיש לעבוד מאהבה).

אמר רבא שרי ליה לאיניש לאודועי נפשיה באתרא דלא ידעי ליה דכתיב ועבדך ירא את ה' מנעוריו.

ויקרא כא ח, נדרים סב.

קדושת הכהנים

בפרשיה זו מצוה ה' את משה לצוות את הכהנים להתקדש ולשמור על קדושתם. ה' מדבר אל משה על הכהנים. הכהנים אמורים בלשון נסתר. אל משה מדבר ה' בלשון נוכח. הפרשיה היא צווי אל הכהנים, אבל בסוף הפרשיה יש פסוק שמצוה את משה עצמו, "וְקִדַּשְׁתּוֹ כִּי אֶת לֶחֶם אֱלֹהֶיךָ הוּא מַקְרִיב קָדֹשׁ יִהְיֶה לָּךְ". (ומסתבר שלא רק משה מצֻוֶּה בכך אלא כל ישראל). לא רק הכהן מצֻוֶּה לשמור על קדושתו, גם ישראל מצֻוִּים על קדושת הכהֻנה. במה? אפשר לפרש שגם הם מצֻוִּים לשמור שהכהן לא יטמא ולא ישא אשה שאינה ראויה. אבל אפשר לפרש שכל ישראל מצֻוִּים לנהוג בכהן מנהגי קדושה. מנהגי קדושה יש רבים כגון לנהוג בו בכבוד. וכן פרש ר' ישמעאל.

שמואל ב ח יח, נדרים סב.

נאמר: "וַיִּמְלֹךְ דָּוִד עַל כָּל יִשְׂרָאֵל וַיְהִי דָוִד עֹשֶׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה לְכָל עַמּוֹ: וְיוֹאָב בֶּן צְרוּיָה עַל הַצָּבָא וִיהוֹשָׁפָט בֶּן אֲחִילוּד מַזְכִּיר: וְצָדוֹק בֶּן אֲחִיטוּב וַאֲחִימֶלֶךְ בֶּן אֶבְיָתָר כֹּהֲנִים וּשְׂרָיָה סוֹפֵר: וּבְנָיָהוּ בֶּן יְהוֹיָדָע וְהַכְּרֵתִי וְהַפְּלֵתִי וּבְנֵי דָוִד כֹּהֲנִים הָיוּ". בני דוד לא היו כהנים, שהרי דוד אינו כהן. אלא יש לפרש שכִבדו אותם ככהנים. מכאן למד רבא שאת תלמידי החכמים יש לכבד ככהנים.

עזרא ז כד, נדרים סב:

כשעלה עזרא מבבל, נתן לו המלך ארתחשסתא פרשגן נשתְוָן, כתב המיפה את כחו של עזרא לעלות ולבנות. בין השאר נאמר בו: "וּלְכֹם מְהוֹדְעִין דִּי כָל כָּהֲנַיָּא וְלֵוָיֵא זַמָּרַיָּא תָרָעַיָּא נְתִינַיָּא וּפָלְחֵי בֵּית אֱלָהָא דְנָה מִנְדָּה בְלוֹ וַהֲלָךְ לָא שַׁלִּיט לְמִרְמֵא עֲלֵיהֹם". כלומר: אפילו המלך הפרסי הגוי, סבר שיש לפטור ממס את העוסקים במלאכת שמים. מכאן למד רבא (שאף הוא חי תחת שלטון פרס), שתלמיד חכם פטור ממס.[436]

שמות ד יט, נדרים סד:סה.

פתח בנולד ושלא בפניו

התורה מספרת על משה שברח מפני פרעה וישב אצל יתרו, "וַיִּשְׁמַע פַּרְעֹה אֶת הַדָּבָר הַזֶּה וַיְבַקֵּשׁ לַהֲרֹג אֶת מֹשֶׁה וַיִּבְרַח מֹשֶׁה מִפְּנֵי פַרְעֹה וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ מִדְיָן וַיֵּשֶׁב עַל הַבְּאֵר: ... וַיֹּאמֶר אֶל בְּנֹתָיו וְאַיּוֹ לָמָּה זֶּה עֲזַבְתֶּן אֶת הָאִישׁ קִרְאֶן לוֹ וְיֹאכַל לָחֶם: וַיּוֹאֶל מֹשֶׁה לָשֶׁבֶת אֶת הָאִישׁ וַיִּתֵּן אֶת צִפֹּרָה בִתּוֹ לְמֹשֶׁה". משה הואיל לשבת אצל יתרו. למלה "ויואל" יש כמה פירושים. אחד מהם הוא לשון אלה, כלומר שבועה, כמו שמצאנו אצל שאול: "וַיֹּאֶל שָׁאוּל אֶת הָעָם לֵאמֹר אָרוּר הָאִישׁ אֲשֶׁר יֹאכַל לֶחֶם עַד הָעֶרֶב".[437] מכאן יש שפרשו שיתרו השביע את משה שיֵשֵב עמו.

אחרי שנגלה אליו ה' בסנה ואמר לו לשוב אל פרעה נאמר: "וַיֵּלֶךְ מֹשֶׁה וַיָּשָׁב אֶל יֶתֶר חֹתְנוֹ וַיֹּאמֶר לוֹ אֵלֲכָה נָּא וְאָשׁוּבָה אֶל אַחַי אֲשֶׁר בְּמִצְרַיִם וְאֶרְאֶה הַעוֹדָם חַיִּים וַיֹּאמֶר יִתְרוֹ לְמֹשֶׁה לֵךְ לְשָׁלוֹם: וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה בְּמִדְיָן לֵךְ שֻׁב מִצְרָיִם כִּי מֵתוּ כָּל הָאֲנָשִׁים הַמְבַקְשִׁים אֶת נַפְשֶׁךָ". מדוע אומר ה' למשה שוב במדין ללכת לשוב למצרים? הלא ה' כבר אמר למשה ללכת למצרים. ומדוע דוקא כאן נזכר הטעם "כִּי מֵתוּ כָּל הָאֲנָשִׁים הַמְבַקְשִׁים אֶת נַפְשֶׁךָ". מדוע לא הוזכר טעם זה כבר בסנה?

מכאן מבקשים האמוראים ללמוד שמשה נשבע ליתרו, וכעת יש להתיר לו את הנדר. משה בא אל יתרו ומבקש ממנו רשות, ורק לאחר שמתקבלת רשותו של יתרו, נאמר למשה שהוא רשאי לשוב למצרים. מכאן מבקשים האמוראים ללמוד שהנודר לאדם אחר[438] לא יתיר את הנדר אלא בפניו.

אם אכן כך הם הדברים, מדוע יש להוסיף כאן את הנִמוק "כִּי מֵתוּ כָּל הָאֲנָשִׁים הַמְבַקְשִׁים אֶת נַפְשֶׁךָ"? מבארים האמוראים שמשה נשבע רק משום שידע שבמצרים מבקשים את נפשו. משאין הדבר כן אפשר להתיר את נדרו. מכאן מבקשים האמוראים לנמק את דעתו של ר"א הסובר שפותחים בנולד. שהרי ה' התיר למשה את נדרו בגלל דבר שהתחדש כעת. אמנם, אם כך יקשו האמוראים כיצד יבארו את הפסוקים חכמים החולקים על ר"א. אפשר היה לתרץ את הקושיה הזאת בדרכים רבות. אפשר שחכמים לא מקבלים את הפירוש ש"ויואל" הוא שבועה. אפשר שחכמים לא מקבלים את הפירוש שמות האנשים הוא פתח השבועה. ככל הנראה כך אכן תרצו, כפי שנבאר להלן. אבל למראית עין נראה שהאמוראים המאוחרים מעדיפים שלא לומר שחכמים חולקים על מדרשי האגדה האלה, אלא לבאר את דעת חכמים ע"פ מדרש נוסף, האומר שהאנשים העברים הנצים הם דתן ואבירם, והם עדין חיים. אמנם עדין יש לבאר מה תרצו בכך. הלא פרעה הוא זה שבקש להרוג את משה, ולא העברים הנצים. ועוד, ואם הם חיים, מה בכך? אלא על כרחנו יש לבאר שאין זה פתח הנדר, או שלא היה כאן נדר.

כך או כך, קשה כי נראה שהאמוראים למדים כאן דברי הלכה מדברי אגדה. אמנם, לא ממש דבר אגדה אלא פרשנות. פרשנות ש"ויואל" הוא שבועה, ו"כי מתו כל האנשים" הוא פתח השבועה. לא מצאנו דרשות מעין אלה בדברי תנאים.

מ"ט דרבי אליעזר אמר רב חסדא דאמר קרא כי מתו כל האנשים והא מיתה דנולד הוא מכאן שפותחין בנולד.

מנה"מ אמר רב נחמן דכתיב ויאמר ה' אל משה במדין לך שוב מצרים כי מתו כל האנשים אמר לו במדין נדרת לך והתר נדרך במדין דכתיב ויואל משה אין אלה אלא שבועה ...

במדבר ל ז, נדרים סז ע.:עא.

הפרת נדרים ע"י האב והבעל

וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’: אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה’ אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה: וְאִשָּׁה כִּי תִדֹּר נֶדֶר לַה’ וְאָסְרָה אִסָּר בְּבֵית אָבִיהָ בִּנְעֻרֶיהָ: וְשָׁמַע אָבִיהָ אֶת נִדְרָהּ וֶאֱסָרָהּ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ וְהֶחֱרִישׁ לָהּ אָבִיהָ וְקָמוּ כָּל נְדָרֶיהָ וְכָל אִסָּר אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקוּם: וְאִם הֵנִיא אָבִיהָ אֹתָהּ בְּיוֹם שָׁמְעוֹ כָּל נְדָרֶיהָ וֶאֱסָרֶיהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ לֹא יָקוּם וַה’ יִסְלַח לָהּ כִּי הֵנִיא אָבִיהָ אֹתָהּ: וְאִם הָיוֹ תִהְיֶה לְאִישׁ וּנְדָרֶיהָ עָלֶיהָ אוֹ מִבְטָא שְׂפָתֶיהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ: וְשָׁמַע אִישָׁהּ בְּיוֹם שָׁמְעוֹ וְהֶחֱרִישׁ לָהּ וְקָמוּ נְדָרֶיהָ וֶאֱסָרֶהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקֻמוּ: וְאִם בְּיוֹם שְׁמֹעַ אִישָׁהּ יָנִיא אוֹתָהּ וְהֵפֵר אֶת נִדְרָהּ אֲשֶׁר עָלֶיהָ וְאֵת מִבְטָא שְׂפָתֶיהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ וַה’ יִסְלַח לָהּ: וְנֵדֶר אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה כֹּל אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקוּם עָלֶיהָ: וְאִם בֵּית אִישָׁהּ נָדָרָה אוֹ אָסְרָה אִסָּר עַל נַפְשָׁהּ בִּשְׁבֻעָה: וְשָׁמַע אִישָׁהּ וְהֶחֱרִשׁ לָהּ לֹא הֵנִיא אֹתָהּ וְקָמוּ כָּל נְדָרֶיהָ וְכָל אִסָּר אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקוּם: וְאִם הָפֵר יָפֵר אֹתָם אִישָׁהּ בְּיוֹם שָׁמְעוֹ כָּל מוֹצָא שְׂפָתֶיהָ לִנְדָרֶיהָ וּלְאִסַּר נַפְשָׁהּ לֹא יָקוּם אִישָׁהּ הֲפֵרָם וַה’ יִסְלַח לָהּ: כָּל נֵדֶר וְכָל שְׁבֻעַת אִסָּר לְעַנֹּת נָפֶשׁ אִישָׁהּ יְקִימֶנּוּ וְאִישָׁהּ יְפֵרֶנּוּ: וְאִם הַחֲרֵשׁ יַחֲרִישׁ לָהּ אִישָׁהּ מִיּוֹם אֶל יוֹם וְהֵקִים אֶת כָּל נְדָרֶיהָ אוֹ אֶת כָּל אֱסָרֶיהָ אֲשֶׁר עָלֶיהָ הֵקִים אֹתָם כִּי הֶחֱרִשׁ לָהּ בְּיוֹם שָׁמְעוֹ: וְאִם הָפֵר יָפֵר אֹתָם אַחֲרֵי שָׁמְעוֹ וְנָשָׂא אֶת עֲוֹנָהּ: אֵלֶּה הַחֻקִּים אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה בֵּין אִישׁ לְאִשְׁתּוֹ בֵּין אָב לְבִתּוֹ בִּנְעֻרֶיהָ בֵּית אָבִיהָ.

הפרשה מחולקת לכמה חלקים:

אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה’…

וְאִשָּׁה כִּי תִדֹּר נֶדֶר לַה’ וְאָסְרָה אִסָּר בְּבֵית אָבִיהָ בִּנְעֻרֶיהָ….

וְאִם הָיוֹ תִהְיֶה לְאִישׁ …

וְנֵדֶר אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה….

וְאִם בֵּית אִישָׁהּ נָדָרָה….

מדוע הקדישה התורה מקום נפרד ל"אִם הָיוֹ תִהְיֶה לְאִישׁ", ומקום (א) אחר ל"וְאִם בֵּית אִישָׁהּ נָדָרָה"? מבאר רבא שהפסוקים הפותחים ב"וְאִם הָיוֹ תִהְיֶה לְאִישׁ" אינם פתיחה חדשה. זהו המשך ל"בְּבֵית אָבִיהָ בִּנְעֻרֶיהָ", התורה מחלקת את הפרשיה למי שנודרת בבית אביה ומי שנודרת בבית אישה. "אִם הָיוֹ תִהְיֶה לְאִישׁ" הוא חלק מתאור הנודרת בבית אביה. אם היא עוד בבית אביה יפר אביה, אבל אם אותה בת היושבת בבית אביה (ב) כבר היה תהיה לאיש גם האיש יכול להפר. כאמור כאן. מיהי זאת שבבית אביה אך היתה לאיש? הארוסה. התורה מלמדת כאן שבבית הדבר תלוי. האם היא בבית אביה או בבית אישה. ובבית אביה יכול גם אישה להפר.

ומוכח שבחלק הזה של הפרשה התורה עדין עוסקת בבת שבבית אביה, שהרי התורה נתנה לבעל במקרה הראשון כח שהיא לא נתנה לו במקרה השני. במקרה השני נאמר: "וְאִם בֵּית אִישָׁהּ נָדָרָה", כלומר: התורה נתנה לאישה כח להפר רק אם נדרה בביתו, לא (ג) אם נדרה לפני שנכנסה לביתו. אבל במקרה הראשון נאמר: "וְאִם הָיוֹ תִהְיֶה לְאִישׁ וּנְדָרֶיהָ עָלֶיהָ", כלומר: נדרים שהיו עליה עוד לפני שהיתה לאיש. מדוע במקרה הראשון יש לבעל כח גדול יותר? בכל כרחנו עלינו לבאר שאין כאן כח גדול יותר, אלא שהמקרה הפותח במלים "וְאִם הָיוֹ תִהְיֶה לְאִישׁ" הוא המשך של התאור של הבת ש"בְּבֵית אָבִיהָ בִּנְעֻרֶיהָ", וכונת התורה שהאב מפר, אלא שכאשר היא ארוסה יפר גם הבעל. התורה לא מבטלת במקרה זה את האמור לעיל על האב, שהרי היא עדין בביתו, אלא מוסיפה את דין הפרת הבעל. מדוע אפוא יכול הבעל להפר את הנדר שנדרה? בעל כרחנו משום (ד) שבעל הבית שבו נמצאת הבת, כלומר אביה, משתתף עמו. הבת עדין בבית אביה בנעוריה ולכן האב עדין מפר, אלא שאם היתה לאיש יפר גם הוא. ובעל כרחנו עלינו לבאר שכדי להפר יש צֹרך (ד) בהפרה של שניהם גם יחד, שאל"כ לא מובן למה לארוס יש כח יותר גדול מהאב או מהבעל[439].

מכאן עולה שבעל אינו יכול להפר נדרים שנדרה לפני שנכנסה לרשותו. ארוס יכול להפר נדרים אלה, משום שהוא מפר יחד עם האב, הוא אינו יכול להפר אלא יחד עם האב.

ר' ישמעאל לומד דינים אלה מהפסוק המסכם את הפרשיה: "אֵלֶּה הַחֻקִּים אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה בֵּין אִישׁ לְאִשְׁתּוֹ בֵּין אָב לְבִתּוֹ בִּנְעֻרֶיהָ בֵּית אָבִיהָ". מלשון הפסוק יכולים אנו ללמוד שהתורה משוה בין האב בבתו לבין איש באשתו. תמיד איש מפר את נדרי (ה) מי שבביתו.

עוד דרשו חכמים מהפסוק הזה, שהאב והבעל מפרים נדרים (ו) שבינו לבינה. שהרי נאמר בֵּין אִישׁ לְאִשְׁתּוֹ בֵּין אָב לְבִתּוֹ. אמנם, פשוטו של הפסוק שהוא עוסק בחקים שחוקקה התורה בינו לבינה. אבל האמוראים דרשו זאת על הנדרים. הפרשה עוסקת בנדרי עִנוי נפש. "כָּל נֵדֶר וְכָל שְׁבֻעַת אִסָּר לְעַנֹּת נָפֶשׁ אִישָׁהּ יְקִימֶנּוּ וְאִישָׁהּ יְפֵרֶנּוּ". וחכמים פרשו שהתורה אמרה ענוי נפש בדוקא. התורה לא נתנה לבעל רשות להפר כל נדר, אלא רק נדרי ענוי נפש. שהרי לשאר נדרים אינה ברשותו. ואם ברשותו הדבר תלוי, מסתבר שיכול הוא להפר לא רק נדרי ענוי נפש אלא כל דבר שבינו לבינה. כפי שמשמע הפסוק המסכם, שבו נאמר בֵּין אִישׁ לְאִשְׁתּוֹ בֵּין אָב לְבִתּוֹ. וכך מסתבר שהרי מדוע נתנה התורה לאב והבעל רשות להפר אם לא משום שהדבר הוא בינו לבינה?

אם מת הארוס

מה הדין אם מת הארוס? לכאורה, בטלו האירוסין. הלא כעת היא שוב נערה בבית אביה, והרי היא (ז) בכלל מה שנאמר בנערה בבית אביה. היא (ט) בבית אביה, ובבית אביה הדבר תלוי. כך אמנם מפרשת הגמ'. אלא שהיא מוסיפה ולומדת שגם נדר שנדרה לפני אירוסיה, לאחר שאין ארוס חוזר האב ומפר. שהרי היא (ח) בנעוריה בית אביה[440], וכל עוד לא קִיֵּם הארוס את הנדר או החריש, הרי כעת הארוס אינו, ודינה של הבת ככל בת בבית אביה. יתר על כן, אם נדרה כשהיא ארוסה, גם אם התגרשה והתארסה לאחר הוא מפר, שהרי מתקים כאן הפסוק "וְאִם הָיוֹ תִהְיֶה לְאִישׁ וּנְדָרֶיהָ עָלֶיהָ", שנדרש, כאמור לעיל, שגם אם נדריה עליה (י) בשעה שהיתה לאיש האיש מפר. וכיון שהיא בבית אביה, חלים כל הדינים של בית אביה. ומדוע יגרע חלקו של האיש הזה שהיתה לו ונדריה עליה אם היתה לאיש אחר לפניו? הלא האחר גרשה וכעת היא בכלל הפסוק "וְאִם הָיוֹ תִהְיֶה לְאִישׁ וּנְדָרֶיהָ עָלֶיהָ".

ונערה המאורסה אביה ובעלה מפירין נדריה מנלן אמר רבה אמר קרא ואם היו תהיה לאיש ונדריה עליה (ב) מכאן לנערה המאורסה שאביה ובעלה מפירין נדריה אימא האי קרא בנשואה כתיב אי משום נשואה (א) קרא אחרינא כתיב ואם בית אישה נדרה אימא תרוייהו בנשואה וכי תימא תרי קראי בנשואה למה לי למימר (ג) שאין הבעל מיפר בקודמין ולאו ממילא שמעת מינה איבעית אימא דהויה קדושין משמע אימא אב לחודיה מיפר א"כ ואסרה איסר בית אביה יניא אותה למה לי השתא י"ל במקום ארוס מיפר אב לחודיה שלא במקום ארוס מיבעיא ... אימא אם בית אישה נדרה לומר (ג) שאין הבעל מיפר בקודמין ומיניה ארוס מיפר בקודמין אלא (ד) לאו משום שותפותיה דאב דבי רבי ישמעאל תנא בין איש לאשתו בין אב לבתו מכאן (ה) לנערה המאורסה שאביה ובעלה מפירין נדריה.

ורבא האי דתני דבי רבי ישמעאל מאי עביד ליה מיבעי ליה לומר (ו) שהבעל מיפר נדרים שבינו לבינה.

מאי טעמא דאמר קרא בנעוריה (ט) בית אביה.

מת הבעל נתרוקנה רשות לאב מנלן אמר רבה דאמר קרא ואם היו תהיה לאיש ונדריה עליה (ז) מקיש קודמי הויה שניה לקודמי הויה ראשונה מה קודמי הויה ראשונה אב מיפר לחודיה אף קודמי הויה שניה אב מיפר לחודיה אימא ה"מ בנדרי' שלא נראו לארוס אבל בנדרים שנראו לארוס לא מצי מיפר אב אי בנדרים שלא נראו לארוס (ח) מבנעוריה בית אביה נפקא.

מנלן דארוס אחרון מיפר נדרים שנראו לארוס ראשון אמר שמואל אמר קרא ואם היו תהיה לאיש ונדריה (י) עליה נדרים שהיו עליה כבר.

נאמר כאן: "וְאִשָּׁה כִּי תִדֹּר נֶדֶר לַה’ וְאָסְרָה אִסָּר בְּבֵית אָבִיהָ בִּנְעֻרֶיהָ... אֵלֶּה הַחֻקִּים אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה בֵּין אִישׁ לְאִשְׁתּוֹ בֵּין אָב לְבִתּוֹ בִּנְעֻרֶיהָ בֵּית אָבִיהָ". האב מפר דוקא בנעוריה, לא כאשר היא בוגרת. וממילא למדנו גם שנערה בבית אביה היא, וכל עוד היא בבית אביה, אין הבעל מפר לבדו[441].

מאי טעמא דאמר קרא בנעוריה בית אביה.

במדבר ל יד, נדרים עב:

הפרה ע"י שליח

בפרשתנו נאמר: "כָּל נֵדֶר וְכָל שְׁבֻעַת אִסָּר לְעַנֹּת נָפֶשׁ אִישָׁהּ יְקִימֶנּוּ וְאִישָׁהּ יְפֵרֶנּוּ", מכאן למד ר' יאשיה שרק אישה יכול להקים ולהפר. הפסוק הזה לכאורה מיותר בפרשה, הוא בא להדגיש: דוקא אישה הוא שיקימנו ויפרנו. אבל ר' יונתן אומר שאם שלוחו של הבעל יפר בשליחותו של הבעל, הרי זה כאילו הוא עצמו הפר.

האומר לאפוטרופוס כל נדרים שנודרת אשתי מכאן ועד שאבא ממקום פלוני הפר והפר לה יכול יהו מופרין תלמוד לומר אישה יקימנו ואישה יפרנו דברי רבי יאשיה אמר לו רבי יונתן מצינו בכל התורה כולה שלוחו של אדם כמותו.

במדבר ל יב, נדרים עג.

האם הפרה תלויה בשמיעה

עוד נאמר בפרשיה: "וְאִם בֵּית אִישָׁהּ נָדָרָה אוֹ אָסְרָה אִסָּר עַל נַפְשָׁהּ בִּשְׁבֻעָה: וְשָׁמַע אִישָׁהּ וְהֶחֱרִשׁ לָהּ לֹא הֵנִיא אֹתָהּ וְקָמוּ כָּל נְדָרֶיהָ וְכָל אִסָּר אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקוּם: וְאִם הָפֵר יָפֵר אֹתָם אִישָׁהּ בְּיוֹם שָׁמְעוֹ כָּל מוֹצָא שְׂפָתֶיהָ לִנְדָרֶיהָ וּלְאִסַּר נַפְשָׁהּ לֹא יָקוּם אִישָׁהּ הֲפֵרָם וַה’ יִסְלַח לָהּ". התורה תלתה את ההפרה בשמיעה. ממילא חרש אינו מפר, שהרי אינו יכול לשמוע על הנדר.

ואולם הגמ' לא הכריעה בשאלה האם יכול להפר לפני ששמע ואף אם לא שמע כלל, ובפשטות נראה מכל הראיות של הגמ' שיכול. אמנם חרש לא מפר כי אינו שומע, אבל מי שיכול לשמוע מפר גם אם לא שמע.

ושמע אישה פרט לאשת חרש.

במדבר ל ט, נדרים עג.

עוד נאמר בפרשיה: "וְאִם בְּיוֹם שְׁמֹעַ אִישָׁהּ יָנִיא אוֹתָהּ וְהֵפֵר אֶת נִדְרָהּ אֲשֶׁר עָלֶיהָ וְאֵת מִבְטָא שְׂפָתֶיהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ וַה’ יִסְלַח לָהּ". מכאן למד רבינא שלדעת ר' יהודה צריך להניא אותה בפירוש וביחוד, ולא לכלול אותה עם נשים אחרות. (וראה דברינו בסוטה ח.). שהרי כך דרכו של ר' יהודה ללמוד את המלה "אוֹתָהּ".

דברים כה ד, נדרים עד.

הפרת נדרי יבמה

נחלקו תנאים בשאלה האם יבמה היא כאשה. ר"ע מוכיח שיבמה אינה גמורה ליבמה, מכך שאפשר שתהיה יבמה לכמה יבמים [442], עצם היכולת להיות יבמה לשני יבמים מלמדת על כך שזִקת יבום אינה קנין גמור כנשואין, ואפילו אם במקרה יש רק יבם אחד, עצם העובדה שיכול היה להיות יבם שני מלמדת שאין זה קשר כנשואין. אבל ר' יהושע סובר שאם יש רק יבם אחד הרי הוא כנשואין לענין הפרת נדרים. ר"א אומר שאשה הקנו לו מן השמים ולא קנה הוא לעצמו. ואפשר שר"ע ישיב שאין הקנאה זו עומדת אלא על גבי הקנין שקנה אחיו לעצמו, ואינה מן השמים. אבל אולי ר"א סובר שקנין חדש בא לכאן. ומלשון ר"א בבריתא אנו למדים שמן השמים לאו דוקא, אלא כיון שיש לו חלק בה גם לפני שעשה בה מעשה כלשהו, הרי היא לפחות כארוסתו. ומ"מ הגמ' מבארת שלא נחלקו אלא לאחר מאמר.

שומרת יבם בין ליבם אחד בין לשני יבמין ר"א אומר יפר ר' יהושע אומר לאחד אבל לא לשנים ר"ע אומר לא לאחד ולא לשנים אמר ר"א מה אם אשה שקנה הוא לעצמו הרי הוא מיפר נדריה אשה שהקנו לו מן השמים אינו דין שיפר נדריה אמר לו ר"ע לא אם אמרת באשה שקנה הוא לעצמו שאין לאחרים בה רשות תאמר באשה שהקנו לו מן השמים שיש לאחרים בה רשות א"ל ר' יהושע עקיבא דבריך בשני יבמין מה אתה משיב על יבם אחד אמר לו אין היבמה גמורה ליבם כשם שהארוסה גמורה לאישה.

במדבר ל יד, נדרים עה.עו:

הפרה לפני שמיעה

וְאִם בֵּית אִישָׁהּ נָדָרָה אוֹ אָסְרָה אִסָּר עַל נַפְשָׁהּ בִּשְׁבֻעָה: וְשָׁמַע אִישָׁהּ וְהֶחֱרִשׁ לָהּ לֹא הֵנִיא אֹתָהּ וְקָמוּ כָּל נְדָרֶיהָ וְכָל אִסָּר אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקוּם: וְאִם הָפֵר יָפֵר אֹתָם אִישָׁהּ בְּיוֹם שָׁמְעוֹ כָּל מוֹצָא שְׂפָתֶיהָ לִנְדָרֶיהָ וּלְאִסַּר נַפְשָׁהּ לֹא יָקוּם אִישָׁהּ הֲפֵרָם וַה’ יִסְלַח לָהּ: כָּל נֵדֶר וְכָל שְׁבֻעַת אִסָּר לְעַנֹּת נָפֶשׁ אִישָׁהּ יְקִימֶנּוּ וְאִישָׁהּ יְפֵרֶנּוּ.

התורה אומרת שבעל יכול להפר נדר שנדרה אשתו. האם יוכל להפר לפני שנדרה? ר"א אומר שמסברה כן. אבל חכמים אומרים שכיון שנאמר: "כָּל נֵדֶר וְכָל שְׁבֻעַת אִסָּר לְעַנֹּת נָפֶשׁ אִישָׁהּ יְקִימֶנּוּ וְאִישָׁהּ יְפֵרֶנּוּ", הרי שרק כאשר הנדר כבר נדר האיש הוא זה שיקימנו ויפרנו. רק כאשר האשה נודרת, הנדר מונח לפתחו של האיש לקימו או להפירו, כאמור בפרשה[443]. ומדברי ר"א וחכמים משמע שחכמים רואים בהפרה דבר הדומה למקוה המטהר את מי שכבר נטמא, אחרי שנטמא האיש בא להטהר, ואחרי שנדרה האשה באה אל האיש לקיימו או להפירו. ואילו לפי ר"א הפרה היא בִטול הנדר, כמו זריעה שמבטלת את יכולת קבלת הטומאה[444].

הרי הוא אומר אישה יקימנו ואישה יפרנו את שבא לכלל הקם בא לכלל הפר לא בא לכלל הקם לא בא לכלל הפר.

במדבר ל יג-טו, נדרים עו:

יום שמעו

נאמר כאן שהנדר מופר רק אם הפר לה בְּיוֹם שָׁמְעוֹ. לעֻמת זאת נאמר שאם הוא מחריש לה מִיּוֹם אֶל יוֹם, בהחרשתו קִיֵּם את הנדר. מהו הזמן הקובע, יום השמיעה או מיום אל יום?

מה הוא יום שמעו? האם זמן ההפרה הוא מעת ששמע מעת לעת, או אותו יום, עד השקיעה. בפשטות, הבטוי "בְּיוֹם שָׁמְעוֹ" מלמד על אותו יום, עד השקיעה. וכך אמנם מבאר ת"ק. ת"ק מפרש שמפר ביום שמעו. דוקא באותו יום יכול להפר. אם יחריש מאותו יום עד היום הבא הרי יקום הנדר. נאמר מיום אל יום כדי ללמד שהוא יכול להפר מתחִלת היום עד תחִלת היום הבא. וממילא למדנו שהוא מפר גם בלילה. נאמר מיום אל יום כדי שלא תטעה ותחשוב שרק ביום הוא מפר. אבל משהתחיל היום השני שוב לא יפר. אבל ריב"י וראב"ש חולקים על כך וסוברים שיכול להפר מאותו יום עד היום הבא, מיום אל יום, יום אחד שלם, והוא יום שמעו. (נראה שת"ק יבאר שהמלים "מִיּוֹם אֶל יוֹם" באו ללמד שיום דוקא. ואין פירושו שעת שמעו, כמו במקומות רבים בתנ"ך שבהם יום מעשה כלשהו הוא שעת המעשה).

מאי טעמא דתנא קמא אמר קרא ביום שמעו ורבנן מאי טעמייהו דכתיב מיום אל יום ולת"ק הא כתיב מיום אל יום איצטריך דאי ביום שמעו הוה אמינא ביממא אין בליליא לא כתיב מיום אל יום...

נדרים עז: – ראה נדרים ט.

במדבר ל ב, נדרים עז:עח.

קיום נדרים וראשי המטות

בהמשך הפרשיה מבארת התורה שאשה הנודרת יכול בעלה להפר לה, אבל ראשית מלמדת התורה שהאיש הנודר לא יחל דברו. את הדברים אומר משה אל ראשי המטות. שלא כברוב פרשיות התורה שבהן ה' אומר את הדברים אל משה, ומשה אומר את הדברים לבני ישראל, כאן לא בני ישראל הם הממונים אלא משה מצוה את ראשי המטות. הדבר מסור לראשי המטות. והם הממונים. האיש הנודר מצֻוֶּה שלא יחל דברו, אבל ראשי המטות (א) ממונים על כך. (אולי משום שתפקידו של נדר הוא ליצור התחיבות בין אדם לאדם או בין אדם לה', ואם מצאו הדיינים שההתחיבות ניתנה במרמה, או) אם מצאו שהנדר נדר בטעות, יכולים לבטלו. לכן, דוקא הוא לא יחל דברו, הדבר מסור לראשי המטות. אדם לא בודק את עצמו. הוא אינו מתיר את נדרי עצמו, (ב) אלא ילך אל ראשי המטות שישפטו.[445]

נאמרו כאן אפוא שני דינים שונים. ראשית נאמר צווי שמצוה משה את ראשי המטות: "וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’: אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה’ אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה". ראשי המטות הם הממונים על כך שהנדרים יקוימו, ומכאן שהם גם (א) אלה שממונים לקבוע מתי הנדר הוא טעות ואינו חל. התורה מִנתה אותם לתפקיד הזה. מסתבר שטעם הדבר הוא שתפקידו של נדר הוא לכרות הסכם בין איש לרעהו, וכמו בכל חיוב שאדם חב לרעהו, אם יתברר שלא ידע מה הוא מקבל על עצמו אין הדבר חל, והמקח טעות. ככל מקח, המנהיגים והדיינים הם הממונים לקבוע האם מוצדק לחיב את האדם לקימו[446]. אפשר ללמוד זאת גם מכלל הפרשיה שבה האב והבעל הממונים על נדרי הבת והאשה. לפי זה נראה שגם ראשי המטות הוזכרו כאן משום שהם הממונים על נדרי אנשיהם.[447]

כאמור, אחרי הצווי אל ראשי המטות מצוה התורה צווי נוסף, לא אל ראשי המטות אלא אל הבעל והאב: "וְאִשָּׁה כִּי תִדֹּר נֶדֶר לַה’ וכו'".

למדנו אפוא שיש כאן שני דינים שונים, והפרשיה פותחת ואומרת "זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’", ראשי המטות ממונים על הנדר. והם מתירים את הנדר. הפרת נדרה של אשה הוא דין אחר. והתורה אומרת (ג) שזה הדבר אשר צוה ה', כלומר יעשו בדיוק מה שאמרנו כאן.

הממונים על הנדרים הם ראשי המטות לבני ישראל, כל ראש מטה בוחן האם חל הנדר[448], ומשמע שהוא עושה זאת (ד) לבדו בהיותו ראש מטה. וכן תלוי הדבר בבתי דין, שהרי דין הוא. וכפי שנבאר להלן, הדבר מסור לכל ישראל, כלומר לשופטיהם ומנהיגיהם. כלומר לבתי דין[449].

פרשת נדרים נאמרה מיד אחרי פרשת המועדים. בד"כ אחרי שה' מצוה את משה לא מסֻפר שמשה צוה את ישראל. לא כן בפרשות המועדים, הן בפרשת אמר והן כאן. כאן נאמר: "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה[450]: וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’: אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה’ אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה: וְאִשָּׁה כִּי תִדֹּר נֶדֶר לַה’ וְאָסְרָה אִסָּר בְּבֵית אָבִיהָ בִּנְעֻרֶיהָ....". את המועדים צוה משה לכל ישראל. את הנדרים הוא צוה אל ראשי המטות. מכאן דרשו חכמים שאת המועדים יכול לקבוע רק מי שמנהיג את ישראל ועושה את מעשיו בשם ובשליחות כל ישראל, אבל את (ה) הנדרים מוטלים גם על מי שאינו אלא ראש מטה.

תמן תנינן ארבעה נדרים התירו חכמים וכל הנדרים לא חכמים הם שהן מתירין כתיב וידבר משה אל ראשי המטות לבני ישראל (א) תלה הפרשה בראשי המטות שיהו מתירין להן את נדריהן רב יהודה בשם שמואל כתיב לא יחל דברו הוא אינו מוחל דברו (ב) אחר הוא שעושה דברו חולין ואי זה זה זה החכם שהוא מתיר לו את נדרו. (ירושלמי חגיגה א ח).

זה הדבר אשר צוה ה' הבעל מפר ואין חכם מפר. חכם מתיר ואין בעל מתיר והרי דברים ק"ו ומה אם מי שאינו מפר מתיר מי שהוא מפר אינו דין שיהא מתיר והרי דברים ק"ו אם מי שאין מתיר מפר מי שהוא מתיר אינו דין שיפר ת"ל (ג) זה הדבר אשר צוה ה' הבעל מיפר ואין חכם מיפר חכם מתיר ואין הבעל מתיר. (ספרי).

זה הדבר החכם מתיר ואין בעל מתיר שיכול ומה חכם שאין מפר מתיר בעל שמפר אינו דין שמתיר ת"ל (ג) זה הדבר חכם מתיר ואין בעל מתיר.

זה הדבר בעל מפר ואין חכם מפר שיכול ומה בעל שאין מתיר מפר חכם שמתיר אינו דין שמפר ת"ל (ג) זה הדבר בעל מפר ואין חכם מפר.

והא ראשי המטות כתיב אמר רב חסדא ואיתימא ר' יוחנן (ד) ביחיד מומחה.

רבי יוסי הגלילי אומר מועדי נאמרו ולא נאמרה שבת בראשית עמהן בן עזאי אומר מועדי נאמרו ולא נאמר (ה) פרשת נדרים עמהן.

ויקרא יז ב, נדרים עח.

הממונים בדיני הקדש

דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְאֶל כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לֵאמֹר: אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז בַּמַּחֲנֶה אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחַט מִחוּץ לַמַּחֲנֶה: וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ לְהַקְרִיב קָרְבָּן לַה’ לִפְנֵי מִשְׁכַּן ה’ דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא דָּם שָׁפָךְ וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מִקֶּרֶב עַמּוֹ: לְמַעַן אֲשֶׁר יָבִיאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת זִבְחֵיהֶם אֲשֶׁר הֵם זֹבְחִים עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה וֶהֱבִיאֻם לַה’ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶל הַכֹּהֵן וְזָבְחוּ זִבְחֵי שְׁלָמִים לַה’ אוֹתָם: וְזָרַק הַכֹּהֵן אֶת הַדָּם עַל מִזְבַּח ה’ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וְהִקְטִיר הַחֵלֶב לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וְלֹא יִזְבְּחוּ עוֹד אֶת זִבְחֵיהֶם לַשְּׂעִירִם אֲשֶׁר הֵם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם חֻקַּת עוֹלָם תִּהְיֶה זֹּאת לָהֶם לְדֹרֹתָם.

הצווי הוא להקריב דוקא במשכן ולא בחוץ. וכמו בפרשת נדרים שהזכרנוה לעיל, גם כאן פתחה התורה בפתיחה שאינה רגילה בתורה: "דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְאֶל כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". מכאן שהעדה היא הממונה על כל אלה. מכאן למדו האמוראים שכמו שנדר מסור לראשי המטות, כך גם הקדש, אם הקדיש אדם בטעות, יבוא לפני בית הדין והללו יאשרו שהדבר היה בטעות וההקדש אינו חל. שהרי אהרן ובניו וישראל הם הממונים על כך, והדבר דומה לנדר שתלוי בדעת המקדיש, ומה שתלוי בדעת אינו חל אם היתה טעות. אמנם, יש חולקים על כך, שהרי הפרשיה לא עוסקת בעצם הקדשת הקרבן אלא באִסור לשחטו בחוץ, ולכן קשה ללמוד מכאן שחכמים ממונים על עצם ההקדשה.

עוד למדו מכאן שלא רק ראשי המטות ממונים על ההקדשות והנדרים אלא גם אהרן ובניו וכל ישראל, ולא רק ראשי המטות מוסמכים לדבר הזה.

נאמר כאן זה הדבר ונאמר להלן זה הדבר בשחוטי חוץ מה בשחוטי חוץ אהרן ובניו וכל ישראל אף פרשת נדרים אהרן ובניו וכל ישראל ומה כאן ראשי המטות אף להלן ראשי המטות.

ראשי המטות בשחוטי חוץ למאי הלכתא אמר רב ששת לומר שיש שאלה בהקדש.

בפרשת נדרים למאי הלכתא אמר רב אחא בר יעקב להכשיר שלשה הדיוטות והא ראשי המטות כתיב אמר רב חסדא ואיתימא ר' יוחנן ביחיד מומחה.

נדרים עח. – ראה זבחים קו קז קח קטו, עמ' רנה.

במדבר ל טו, נדרים עח:עט.

מחריש יחשב

וְאִשָּׁה כִּי תִדֹּר נֶדֶר לַה’ וְאָסְרָה אִסָּר בְּבֵית אָבִיהָ בִּנְעֻרֶיהָ: וְשָׁמַע אָבִיהָ אֶת נִדְרָהּ וֶאֱסָרָהּ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ וְהֶחֱרִישׁ לָהּ אָבִיהָ וְקָמוּ כָּל נְדָרֶיהָ וְכָל אִסָּר אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקוּם: וְאִם הֵנִיא אָבִיהָ אֹתָהּ בְּיוֹם שָׁמְעוֹ כָּל נְדָרֶיהָ וֶאֱסָרֶיהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ לֹא יָקוּם וַה’ יִסְלַח לָהּ כִּי הֵנִיא אָבִיהָ אֹתָהּ: וְאִם הָיוֹ תִהְיֶה לְאִישׁ וּנְדָרֶיהָ עָלֶיהָ אוֹ מִבְטָא שְׂפָתֶיהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ: וְשָׁמַע אִישָׁהּ בְּיוֹם שָׁמְעוֹ וְהֶחֱרִישׁ לָהּ וְקָמוּ נְדָרֶיהָ וֶאֱסָרֶהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקֻמוּ: וְאִם בְּיוֹם שְׁמֹעַ אִישָׁהּ יָנִיא אוֹתָהּ וְהֵפֵר אֶת נִדְרָהּ אֲשֶׁר עָלֶיהָ וְאֵת מִבְטָא שְׂפָתֶיהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ וַה’ יִסְלַח לָהּ..... כָּל נֵדֶר וְכָל שְׁבֻעַת אִסָּר לְעַנֹּת נָפֶשׁ אִישָׁהּ יְקִימֶנּוּ וְאִישָׁהּ יְפֵרֶנּוּ: וְאִם הַחֲרֵשׁ יַחֲרִישׁ לָהּ אִישָׁהּ מִיּוֹם אֶל יוֹם וְהֵקִים אֶת כָּל נְדָרֶיהָ אוֹ אֶת כָּל אֱסָרֶיהָ אֲשֶׁר עָלֶיהָ הֵקִים אֹתָם כִּי הֶחֱרִשׁ לָהּ בְּיוֹם שָׁמְעוֹ.

התורה אומרת שאם האב או הבעל מפרים, הנדר מופר. אבל אם הם מחרישים הנדר מקוים. מכאן משמע שכל החרשה הרי היא כקיום הנדר[451]. רק הפרה מפורשת היא הפרה. כאמור בפרשה. גם אם הרהר בלבו וחשב להפר, הלא החריש, ולכן הרי הוא בכלל האמור כאן. והתורה עוד שבה ומפרטת "וְאִם הַחֲרֵשׁ יַחֲרִישׁ לָהּ אִישָׁהּ מִיּוֹם אֶל יוֹם וְהֵקִים אֶת כָּל נְדָרֶיהָ אוֹ אֶת כָּל אֱסָרֶיהָ אֲשֶׁר עָלֶיהָ הֵקִים אֹתָם כִּי הֶחֱרִשׁ לָהּ בְּיוֹם שָׁמְעוֹ", כל המחריש ביום שמעו הקים אותם.

ואם החרש יחריש לה אישה וגו' בשותק על מנת למיקט הכתוב מדבר אתה אומר בשותק על מנת למיקט או אינו אלא בשותק על מנת לקיים כשהוא אומר כי החריש לה הרי בשותק על מנת לקיים הכתוב מדבר הא מה אני מקיים אם החרש יחריש לה אישה בשותק על מנת למיקט הכתוב מדבר.

נדרים עט: ראה לעיל נדרים סז ע.:עא., עמ' רכג.

ויקרא כג כז, נדרים פ:

מהו עִנוי נפש

בשני מקומות בתורה הוזכר עִנוי נפש. ביום הכפורים נאמר: "אַךְ בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה יוֹם הַכִּפֻּרִים הוּא מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה’: וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה כִּי יוֹם כִּפֻּרִים הוּא לְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם: כִּי כָל הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר לֹא תְעֻנֶּה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה וְנִכְרְתָה מֵעַמֶּיהָ: וְכָל הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה כָּל מְלָאכָה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה וְהַאֲבַדְתִּי אֶת הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמָּהּ: כָּל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם: שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן הוּא לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם בְּתִשְׁעָה לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב מֵעֶרֶב עַד עֶרֶב תִּשְׁבְּתוּ שַׁבַּתְּכֶם". לא התבאר בתורה מהו עִנוי, וראה דברינו ביומא עד: וביומא עו. שם בארנו שעִנוי עניינו אכילה.

גם בנדרים נאמר: "כָּל נֵדֶר וְכָל שְׁבֻעַת אִסָּר לְעַנֹּת נָפֶשׁ אִישָׁהּ יְקִימֶנּוּ וְאִישָׁהּ יְפֵרֶנּוּ". כאן התורה מרחיבה את הדברים לכל דבר שיש בו עִנוי נפש, לכן עִנוי נפש לענין נדר הוא מושג רחב יותר מביום הכפורים. ביום הכפורים צִוְּתה התורה להתענות יום אחד. עִנוי של יום הוא מאכילה. שאר דברים פעמים רבות שאין אדם עושה מדי יום. ואינם נִכרים ביום של עִנוי נפש. רק אם לא יאכל יום שלם יש בכך עִנוי נפש של יום, שהרי בכל יום הוא אוכל. אבל נדר הוא גם לזמן ארוך, ולכן עִנוי הנפש שבו כולל מעשים רבים שגם אם לא יעשם יום אחד לא יהיה בכך עִנוי, אבל אם לא יעשם זמן מרובה יש בכך עִנוי נפש[452].

אמר רבא מענינא דקרא גבי יום הכיפורים דכתיב תענו את נפשותיכם מילתא דידע עינויא השתא רחיצה לא ידע עינויא השתא גבי נדרים דכתיב כל נדר וכל שבועת אסר לענות נפש מילתא דאתיא ליה לידי ענוי וכי לא רחצה אתיא לידי ענוי.

במדבר לה ג, נדרים פא.

התורה מצוה לתת ערים ללויים, וכן היא אומרת:

צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְנָתְנוּ לַלְוִיִּם מִנַּחֲלַת אֲחֻזָּתָם עָרִים לָשָׁבֶת וּמִגְרָשׁ לֶעָרִים סְבִיבֹתֵיהֶם תִּתְּנוּ לַלְוִיִּם: וְהָיוּ הֶעָרִים לָהֶם לָשָׁבֶת וּמִגְרְשֵׁיהֶם יִהְיוּ לִבְהֶמְתָּם וְלִרְכֻשָׁם וּלְכֹל חַיָּתָם.

המגרשים מיועדים לִבְהֶמְתָּם וְלִרְכֻשָׁם וּלְכֹל חַיָּתָם. המלה חַיָּתָם יכולה להתפרש בשתי דרכים. אפשר לפרש שכל חיתם הם חיות שהלויים מגדלים. ואולם על כך יש כמה קושיות, כי אם חיתם היא חיות, מדוע אינן בכלל בהמתם. וגם אם נאמר שחיות אינן בהמות, למה לא נסמכו לבהמתם. מסדר הפסוק משמע שלכל חיתם הוא הרחבה של האמור לפניו. המגרשים יהיו לא רק לבהמה והרכוש אלא לכל חיתם, משמע שחיתם הוא דבר רחב. ובין כך ובין כך קשה כי אנשים מגדלים בהמות, ואינם מגדלים חיות. לכן יש לפרש שכל חיתם היינו כל שהם צריכים למחיתם. יש לתת ללויים ערים, והעיר צריכה מגרש סביבה לכל עניני חיי בני העיר. לא בחנם נתנה התורה לכל עיר מגרש סביבותיה, אלא משום שחלק מחיי העיר הוא מעשי המגרש סביב.

לפי דרכנו למדנו שכל שדרכם של בני העיר לעשות בסביבות העיר הוא חלק מחייהם. אדם זקוק לכך. חלק מחיותו של אדם הוא המעשים שדרכם של בני העיר לעשות סביבות העיר. מעשים אלה הם חלק בלתי נפרד מהעיר ומחייה, ואי אפשר לומר לבני אדם לחיות ללא המעשים שדרכם של כל בני הערים לעשות סביבות הערים. מכאן למד ר' יוסי שאי אפשר לומר לבני העיר שימנעו מכביסה סביב עירם וישאירו את מימיהם לבני עיר אחרת. אין חיים לעיר אם לעולם לא יוכלו תושביה לחיות את חייהם ובכלל זה לכבס. ובירושלמי משמע שלמד זאת מכך שקודם נזכרו הערים ואח"כ מגרשיהן, כלומר: ענייני בני העיר קודמים לענייני בני מי שמחוץ לעיר, ואינם צריכים לתת לאחרים עד שיושלם צרכם שלהם.[453]

קרא מנלן א"ל דכתיב ומגרשיהם יהיו לבהמתם וגו' מאי חייתם אילימא חיה והלא חיה בכלל בהמה היא אלא מאי חייתם חיותא ממש פשיטא אלא לאו כביסה.

נדרים פא ראה נדרים עז:עח.

במדבר ל ג, נדרים פא:

לא יחל דברו

התורה אומרת: "אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה’ אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה". בהמשך הפרשה אומרת התורה שאשה שנדרה, יפר לה בעלה. מכאן למד ר"ג שגם אם נדרה שלא תקים את חובותיה כלפיו, אם לא הפר הרי הנדר חל. לשם כך נתנה לו התורה רשות להפר. כל אדם מצֻוֶּה שלא יחל דברו, והבעל מפר כדי שהאשה לא תחל.

עוד דרשו מכאן שאין אדם מתיר את נדרי עצמו, שהרי את כל דין התרת נדרים דרשנו לעיל נדרים עז:עח. מכך שהוא לא יחל דברו אבל אחרים מחלים לו. נמצא אפוא שהוא לא יוכל לעשות זאת.

וראה דברינו לעיל נדרים עז:עח.

שלא אציע לך מטתך ושלא אמזוג לך את הכוס ושלא ארחץ לך פניך ידיך ורגליך אין צריך להפר ר"ג אומר יפר שנא' לא יחל דברו דבר אחר לא יחל דברו מכאן לחכם שאין מתיר נדרי עצמו.

נדרים פא: – ראה נדרים טו.

דברים יד כח, כו יב, נדרים פד:

נתינת מעשר עני

התורה מצוה להפריש מעשר שני, ואחת לשלש שנים להניח אותו ללוי, לגר ליתום ולאלמנה: "עַשֵּׂר תְּעַשֵּׂר אֵת כָּל תְּבוּאַת זַרְעֶךָ הַיֹּצֵא הַשָּׂדֶה שָׁנָה שָׁנָה: וְאָכַלְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ... מִקְצֵה שָׁלֹשׁ שָׁנִים תּוֹצִיא אֶת כָּל מַעְשַׂר תְּבוּאָתְךָ בַּשָּׁנָה הַהִוא וְהִנַּחְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ: וּבָא הַלֵּוִי כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה עִמָּךְ וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְאָכְלוּ וְשָׂבֵעוּ לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכָל מַעֲשֵׂה יָדְךָ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה".

מכאן משמע שבעל הבית אינו צריך לתת את המעשר ללוי, לגר ליתום ולאלמנה. אלא הוא מניח את המעשר בשערים, והעניים באים ואוכלים. כמו כל מתנות עניים שבעל הבית לא נותן אותם לעניים אלא הם באים ומלקטים. אבל בפרשת כי תבא נאמר: "כִּי תְכַלֶּה לַעְשֵׂר אֶת כָּל מַעְשַׂר תְּבוּאָתְךָ בַּשָּׁנָה הַשְּׁלִישִׁת שְׁנַת הַמַּעֲשֵׂר וְנָתַתָּה לַלֵּוִי לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה וְאָכְלוּ בִשְׁעָרֶיךָ וְשָׂבֵעוּ". משמע שצריך לתת להם. כמו כל המעשרות (וראה דברינו בחולין קלא).

המדרש עמד על כך, ואמר שבימות החמה מפקירים את המעשר והעניים באים ולוקטים. אבל בימות הגשמים צריך לתת להם.

כיון שזה הדין, מבאר רבא שתהיה לכך משמעות להלכה לגבי נדרים. כאשר בעל הבית נותן את המעשר בעצמו, ממילא הוא מחליט למי הוא נותן. ולא יתן למודר ממנו הנאה.

רבא אומר כאן במעשר עני המתחלק בתוך הבית דכתיבא ביה נתינה ונתת ללוי לגר וגו' מש"ה אסור ליה לאיתהנויי כאן במעשר עני המתחלק בתוך הגרנות כיון דכתיב ביה והנחת בשעריך שרי ליה לאיתהנויי.

במדבר ל ט, נדרים פו:

הכרה בהפרה והתרה

האם אדם צריך לדעת את נדרי מי הוא מפר? חכמים למדו מכך שנאמר "יָנִיא אוֹתָהּ וְהֵפֵר אֶת נִדְרָהּ אֲשֶׁר עָלֶיהָ וכו'"[454], שאם לא ידע מי הנודרת לא ידע מהו הנדר וכאילו לא שמע כלל ואין הפרתו הפרה. הפסוק מתאר איש השומע את אשתו ומניא אותה ומפר את אשר עליה. ומכאן נראה שהאיש האמור כאן יודע את נדר מי הוא מפר. ממילא למדנו שהוא יכול להפר דוקא את הנדר של מי שהוא מתכַּוֵּן להפר. הוא צריך לדעת מה בדיוק הוא מפר. וסברה היא. הלא נדרים תלויים בדעת האדם. ועוד הלא התורה תלתה את הדבר לא ביום הנדר אלא ביום שמעו. כלומר: ביום בו נודע לו והונחה לפניו השאלה אם להקים או להפר. בידיעתו תלוי הדבר. ולכן מסתבר שיפר ביום שנודעו לו עניני הנדר ונודע לו שיכול הוא להפר. שהרי בידיעתו הדבר תלוי, ולא בהיות הנדר. וכפי שאומרת המשנה כאן. ואם הפר נדר של בתו כשסבר שהיא אשתו, או כשהפר נדר של אשתו האחת וחשב שהיא אשתו האחרת, או הפר נדר של בתו האחת וחשב שהיא בתו האחרת, הלא לא ידע כלל מה הוא מפר. השומע קול הברה ללא הכרה אינה הפרה.

במדבר ל יד, נדרים פז:

הקמת והפרת חצי נדר

האם יכול אדם להפר חלק מהנדר ולהקים חלק מהנדר?

נאמר: "כָּל נֵדֶר וְכָל שְׁבֻעַת אִסָּר לְעַנֹּת נָפֶשׁ אִישָׁהּ יְקִימֶנּוּ וְאִישָׁהּ יְפֵרֶנּוּ", מכאן למדו ר"ע וחכמים שיש להשוות את דיני ההקמה לדיני ההפרה. וראה גם לעיל נדרים עה.עו: שכך דורשים חכמים מהפסוק הזה. הנדר עומד לפני אישה להקימו או להפירו, שתי דרכים בפניו וילך בזו או בזו. אך שוות הן. אמנם, לפי הפשט אפשר שלא נאמר כאן דין הקמה אלא קביעה שהבעל הוא שיקבע אם יקום או יופר. ואף ע"י שתיקתו. ואולי משום כך סובר ר' ישמעאל שאין ללמוד מהקמה להפרה.[455]

ר"ע וחכמים סוברים שאין הקמה או הפרה לחלק מהנדר, והם חולקים בשאלה האם כשהפר מקצת או קיֵם מקצת מעשהו חל על הכל או שאינו חל כלל. אבל לר"ע ור"י פשוט שהקמה חלה על הכל. יקימנו היינו את כֻלו[456]. בפרט שגם שתיקה היא הקמה, ואם הקים חלקו הרי שתק לחלקו האחר וממילא משמע שהקים. ונחלקו ר"ע ור"י אם ללמוד משם להפרה. ר"ע משוה הקמה והפרה ולכן אומר שה"ה להפרה, ור"י אינו משוה. אבל חכמים סוברים שאפשר להפר או לקים מקצתו, ואפשר ללמוד מהקמה להפרה.

אישה יקימנו ואישה יפרנו אמרה קונם תאנים וענבים אלו שאני טועמת קיים לתאנים כולו קיים הפר לתאנים אינו מופר עד שיפר אף לענבים דברי רבי ישמעאל רבי עקיבא אומר הרי הוא אומר אישה יקימנו ואישה יפרנו מה יקימנו ממנו אף יפרנו.

ממנו ורבי ישמעאל מי כתיב יפר ממנו ורבי עקיבא מקיש הפרה להקמה מה הקמה ממנו אף הפרה ממנו אמר ר' חייא בר אבא אמר רבי יוחנן זו דברי רבי ישמעאל ור' עקיבא אבל חכמים אומרים מקיש הקמה להפרה מה הפרה מה שהפר הפר אף הקמה מה שקיים קיים.

נדרים פח. – ראה מכות ט:

במדבר ל י, נדרים פח:פט.

הפרשה מחולקת לכמה חלקים:

אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה’…

וְאִשָּׁה כִּי תִדֹּר נֶדֶר לַה’ וְאָסְרָה אִסָּר בְּבֵית אָבִיהָ בִּנְעֻרֶיהָ….

וְאִם הָיוֹ תִהְיֶה לְאִישׁ …

וְנֵדֶר אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה….

וְאִם בֵּית אִישָׁהּ נָדָרָה….

אלמנה וגרושה היא סוג בפני עצמו. היא כבר לא בכלל היו תהיה לאיש. אם יצאה לרשות עצמה שוב אינה בכלל היו תהיה לאיש.

על האלמנה והגרושה נאמר "וְנֵדֶר אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה כֹּל אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקוּם עָלֶיהָ". כלומר: כל מה שנדרה בשעה שהיא אלמנה וגרושה – יקום עליה. אין מי שיפר את נדרה. הבעל מפר רק אם נדרה בביתו, כמו שנאמר בפסוק הבא "וְאִם בֵּית אִישָׁהּ נָדָרָה". מכאן עולה שכל נדר שנדרה בשעה שהיתה אלמנה או גרושה, יקום עליה. לכן לא יועיל לה אם תנשא. הבעל מפר רק נדרים שנדרה בביתו. מה שנדרה אלמנה וגרושה יקום עליה. ומנגד, נדר שנדרה בביתו יפר.

למדנו אפוא שהדבר תלוי בשאלה ברשות מי נדרה. ומכאן עולה שאשה שיצאה לרשות עצמה שוב אין הפרה לנדרה. שהרי עמדה ברשות עצמה וממילא קם עליה הנדר. שנאמר "וְנֵדֶר אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה כֹּל אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקוּם עָלֶיהָ". וגם אם תשוב לבית מי שהיתה ברשותו כשנדרה, הלא משיצאה לרשות עצמה הוקם נדרה. שהרי הוא נדר גרושה. ולכן חל עליו האמור "וְנֵדֶר אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה כֹּל אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקוּם עָלֶיהָ".

נחלקו הדעות האם הדבר תלוי בשעה שבה הוציאה מפיה את הנדר או שהדבר תלוי בשעה בה הנדר חל. ובשאלה זו תלוי דינה של מי שהוציאה מפיה נדר אבל קבעה שלא יחול אלא לאחר זמן. ר' ישמעאל סובר שנדר אלמנה וגרושה, שעליו נאמר "וְנֵדֶר אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה כֹּל אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקוּם עָלֶיהָ", הוא נדר שלא יחול עליה אלא בשעה שתהיה אלמנה או גרושה[457], ואז, גם אם הוציאה מפיה את הנדר בשעה שהיתה נשואה אין הבעל מפר, שהרי הוא נדר אלמנה וגרושה. אבל ר"ע חולק על כך. מכך שנאמר "וְנֵדֶר אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה כֹּל אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקוּם עָלֶיהָ", לומד ר"ע שהשאלה הקובעת היא מתי אסרה על נפשה, ולא מתי יחול. אם אסרה על נפשה בשעה שהיתה אלמנה או גרושה – יקום עליה.

ונדר אלמנה וגרושה יקום עליה כיצד אמרה הריני נזירה לאחר שלשים יום אף על פי שנשאת בתוך ל' יום אינו יכול להפר...

אמר רבי ישמעאל הרי הוא אומר ונדר אלמנה וגרושה וגו' עד שיהא נדר בשעת אלמנות וגרושין.

ר"ע סבר הרי הוא אומר כל אשר אסרה על נפשה עד שיהא איסורי נדר בשעת אלמנות וגרושין.

ישעיהו כד כג, איוב ה יב, נדרים צ.

רב פפי מתאר את דעותיהם של ר' נתן ורבנן באמצעות הפסוקים "וְחָפְרָה הַלְּבָנָה וּבוֹשָׁה הַחַמָּה כִּי מָלַךְ ה’ צְבָאוֹת בְּהַר צִיּוֹן וּבִירוּשָׁלִַם וְנֶגֶד זְקֵנָיו כָּבוֹד"[458], ו"מֵפֵר מַחְשְׁבוֹת עֲרוּמִים וְלֹא תַעֲשֶׂינָה יְדֵיהֶם תּוּשִׁיָּה". זה אינו מדרש הלכה אלא סימן. סימן לזכור את דעתו של ר' נתן ודעתם של חכמים.[459]

נדרים צ. – ראה נדרים עז:עח.כט

יחזקאל כג לז, נדרים צא:

יחזקאל ממשיל את ישראל העובדים ע"ז לאשה הזונה תחת בעלה, והוא אומר:

לָכֵן כֹּה אָמַר אֲדֹנָי ה' יַעַן שָׁכַחַתְּ אוֹתִי וַתַּשְׁלִיכִי אוֹתִי אַחֲרֵי גַוֵּךְ וְגַם אַתְּ שְׂאִי זִמָּתֵךְ וְאֶת תַּזְנוּתָיִךְ: ס וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי בֶּן אָדָם הֲתִשְׁפּוֹט אֶת אָהֳלָה וְאֶת אָהֳלִיבָה וְהַגֵּד לָהֶן אֵת תוֹעֲבוֹתֵיהֶן: כִּי נִאֵפוּ וְדָם בִּידֵיהֶן וְאֶת גִּלּוּלֵיהֶן נִאֵפוּ וְגַם אֶת בְּנֵיהֶן אֲשֶׁר יָלְדוּ לִי הֶעֱבִירוּ לָהֶם לְאָכְלָה: עוֹד זֹאת עָשׂוּ לִי טִמְּאוּ אֶת מִקְדָּשִׁי בַּיּוֹם הַהוּא וְאֶת שַׁבְּתוֹתַי חִלֵּלוּ: וּבְשַׁחֲטָם אֶת בְּנֵיהֶם לְגִלּוּלֵיהֶם וַיָּבֹאוּ אֶל מִקְדָּשִׁי בַּיּוֹם הַהוּא לְחַלְּלוֹ וְהִנֵּה כֹה עָשׂוּ בְּתוֹךְ בֵּיתִי:

אם המשל הוא לאשה נואפת, למה הוסיף יחזקאל שדם בידיהם? אם נמשלה ישראל לאשתו של ה', ובעבדה ע"ז היא כאשה נואפת, למה מוסיף יחזקאל שדם בידיה? מכאן למד רבא שכל הנואף חוטא גם בשפיכות דמים. והחשוד לחטוא בחטא אחד חשוד גם על חטא אחר. ולא זו בלבד אלא שעוד הוסיף ולמד שאם אינו שופך דמים גם על הזנות אינו חשוד.[460]

נזיר

נזיר ב: – ראה שבת קלג:

נזיר ג. – ראה תענית יז.

נזיר ג. – ראה מו"ק יט:

ישעיהו סב ח, נזיר ג:

ישעיהו מביא את שבועתו של ה' שלא יעניש עוד את ישראל: "נִשְׁבַּע ה’ בִּימִינוֹ וּבִזְרוֹעַ עֻזּוֹ אִם אֶתֵּן אֶת דְּגָנֵךְ עוֹד מַאֲכָל לְאֹיְבַיִךְ וְאִם יִשְׁתּוּ בְנֵי נֵכָר תִּירוֹשֵׁךְ אֲשֶׁר יָגַעַתְּ בּוֹ: כִּי מְאַסְפָיו יֹאכְלֻהוּ וְהִלְלוּ אֶת ה’ וּמְקַבְּצָיו יִשְׁתֻּהוּ בְּחַצְרוֹת קָדְשִׁי". שבועתו של ה' היא בימינו[461] ובזרוע עזו. מכאן שאפשר להשבע בהם. לשון שבועה היא, והאומר ימין חלה עליו שבועה[462].

מניין לאומר ימין שהיא שבועה שנאמר נשבע ה' בימינו ומניין לאומר שמאל שהיא שבועה שנאמר ובזרוע עוזו.

במדבר ו ג-ד, נזיר ג:ד.

הנוזר מיין ושכר

אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר נָזִיר לְהַזִּיר לַה’: מִיַּיִן וְשֵׁכָר יַזִּיר חֹמֶץ יַיִן וְחֹמֶץ שֵׁכָר לֹא יִשְׁתֶּה וְכָל מִשְׁרַת עֲנָבִים לֹא יִשְׁתֶּה וַעֲנָבִים לַחִים וִיבֵשִׁים לֹא יֹאכֵל: כֹּל יְמֵי נִזְרוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מִגֶּפֶן הַיַּיִן מֵחַרְצַנִּים וְעַד זָג לֹא יֹאכֵל.

התורה מצוה על הנזיר שיזיר מיין ושכר. מי שחל עליו שם נזירות – אלה המינים שנאסרו עליו. וכפי שהתורה מפרטת והולכת.

מה יהיה דינו של מי שלא אסר על עצמו אלא חלק מהאִסורים האמורים כאן, אומרים חכמים שחלים עליו כל דיני נזירות. שהרי אין נזיר לחצאין[463]. אבל ר"ש (לשיטתו בסוף מנחות) סובר שאם לא אסר על עצמו בפירוש את הכל, אינו נזיר כלל. האמוראים מבארים שטעמם של חכמים הוא שנאמר כאן מִיַּיִן וְשֵׁכָר יַזִּיר, והתורה מפרטת והולכת שהכל נאסר עליו[464]. הוא מזיר עצמו מיין ושכר, ובכלל האִסור כל מה שנאמר בהמשך הפסוק: חֹמֶץ יַיִן וְחֹמֶץ שֵׁכָר לֹא יִשְׁתֶּה וְכָל מִשְׁרַת עֲנָבִים לֹא יִשְׁתֶּה וַעֲנָבִים לַחִים וִיבֵשִׁים לֹא יֹאכֵל. אם הוא נזיר, הרי הוא בכלל צווי התורה להזיר מיין ושכר, וכפי שהתורה מפרטת והולכת. אבל ר"ש לשיטתו סובר שהיא הנותנת, אם לא התחיב לנזור מכל מה שהתורה מפרטת והולכת, כלומר מִכֹּל אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מִגֶּפֶן הַיַּיִן מֵחַרְצַנִּים וְעַד זָג, הרי אינה נזירות.

מ"ט דר"ש אמר קרא מכל אשר יעשה מגפן היין מחרצנים ועד זג ורבנן מ"ט אמר קרא מיין ושכר יזיר.

האם נזירות מתירה שבועות

מה דינו של אדם שנדר לשתות יין ואח"כ קִבל על עצמו נזירות?

נאמר כאן "אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר נָזִיר לְהַזִּיר לַה’: מִיַּיִן וְשֵׁכָר יַזִּיר...". ראשית הוא נדר נדר נזיר, ואז מצוה אותו התורה "מיין ושכר יזיר". נזירות אינה נדר שלא ישתה יין ושלא יספר את שערו ושלא יטמא למתים. אילו היתה נזירות נדר למעשים מסויימים לא היתה התורה צריכה לצוות זאת, הלא כל הנודר לעשות מעשים מסויימים צריך לעשותם. ועוד, אילו היתה הנזירות נדר למעשים מסויימים לא היה חייב קרבן. נזיר אינו מי שנדר כמה מעשים. נזירות אינה סתם נדר. היא מעמד[465]. משקִבל על עצמו נזירות חל עליו מעמד קדושה אחר, כפי שאנו מוצאים במקומות רבים. ומעתה מצוה אותו התורה מה לא יעשה מחמת קדושתו. הנזיר דומה לכהן גדול לעניינים רבים. הוא קדוש, ומתוך שהוא קדוש הוא מצֻוֶּה לא לחלל את קדושתו. מכאן עולה שכל נזיר מצֻוֶּה בצוויים האמורים כאן. אלה המצוות המוטלות על הנזיר, וגם אם נדר לפני כן לשתות יין, מעתה נאסר. כאילו נדר לעבור על מצוה. אע"פ שעדין לא היה נזיר בשעה שנאסר. שהרי כבר מסיני נצטוו ישראל שלא ישתו הנזירים יין, ואילו נדרו לא חל אלא מפני שנדר.

הכתיב מיין ושכר יזיר ההוא מיבעי ליה לאסור יין מצוה כיין הרשות.

אִסורי נזיר

נאמר כאן: "מִכֹּל אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מִגֶּפֶן הַיַּיִן מֵחַרְצַנִּים וְעַד זָג לֹא יֹאכֵל". מה דינו של מי שאכל חצי שִעור זג וחצי שִעור חרצן? האם הם מצטרפים?

התורה אמנם אסרה פרטים שונים, אבל היא פתחה והקדימה צווי אחד: "מִכֹּל אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מִגֶּפֶן הַיַּיִן". כל המאכלים האמורים כאן כלולים בכותרת אחת. מכאן למדו חכמים שכֻלם אִסור אחד. ומכאן עולה שהם מצטרפים זה עם זה.

ולרבנן נמי הכתיב מכל אשר יעשה מגפן היין אמרי לך רבנן התם לימד על איסורי נזיר שמצטרפים זה עם זה.

נזיר ד. – ראה כריתות יג:

נזיר ד: – ראה נדרים יג.יד.

נזיר ד: – ראה ערכין כט.

שופטים יג ה, נזיר ד:

נזירות שמשון

מלאך ה' בא אל אשת מנוח ואמר לה: "כִּי הִנָּךְ הָרָה וְיֹלַדְתְּ בֵּן וּמוֹרָה לֹא יַעֲלֶה עַל רֹאשׁוֹ כִּי נְזִיר אֱלֹהִים יִהְיֶה הַנַּעַר מִן הַבָּטֶן וְהוּא יָחֵל לְהוֹשִׁיעַ אֶת יִשְׂרָאֵל מִיַּד פְּלִשְׁתִּים". גם אל מנוח הוא אומר: "מִכֹּל אֲשֶׁר אָמַרְתִּי אֶל הָאִשָּׁה תִּשָּׁמֵר: מִכֹּל אֲשֶׁר יֵצֵא מִגֶּפֶן הַיַּיִן לֹא תֹאכַל וְיַיִן וְשֵׁכָר אַל תֵּשְׁתְּ וְכָל טֻמְאָה אַל תֹּאכַל כֹּל אֲשֶׁר צִוִּיתִיהָ תִּשְׁמֹר". ואף שמשון עצמו אומר בסוף ימיו: "מוֹרָה לֹא עָלָה עַל רֹאשִׁי כִּי נְזִיר אֱלֹהִים אֲנִי מִבֶּטֶן אִמִּי אִם גֻּלַּחְתִּי וְסָר מִמֶּנִּי כֹחִי וְחָלִיתִי וְהָיִיתִי כְּכָל הָאָדָם".

שמשון לא קִבל עליו נזירות. המלאך אמר לאמו שיהיה נזיר, כמו כן, נאמרו כאן אִסורי יין ושכר ומורה על ראשו, אבל לא נאמר כאן שהוא לא נטמא למת. ואדרבה, נאמר שהוא לחם בפלשתים והרגם.

נשאלת השאלה מה דינו של מי שמקבל על עצמו להיות כשמשון. גם כאן נראה שר"ש וחכמים לשיטתם (ראה לעיל נזיר ג:ד. ובסוף מנחות). ר"ש סובר שמי שלא קִבל על עצמו את כל הנזירות, אינו נזיר כלל. (וגם שמשון עצמו לא קִבל עליו נזירות. אפשר לבאר שלכן אי אפשר להתפיש בנדרו. אבל אפשר לבאר שכאן מוסיף ר"ש ואומר שגם שמשון עצמו לא היה חיב להיות נזיר, שהרי הוא מעולם לא קִבל על עצמו שום נדר). ר' יהודה סובר שאדם יכול לקבל על עצמו להיות כשמשון. וששמשון היה חיב בנזירותו. וכאן יש לחקור ולשאול, האם נזירותו של שמשון דינה כנזירות, או שאין נזירותו אלא שִתוף השם בלבד, והמקבל על עצמו להיות כשמשון אינו אלא נדר ככל הנדרים. הרי ר' יהודה מודה שאינו חיב בקרבנות נזיר.[466]

במדבר ו ב, נזיר ד:

נזירות לשם ה'

נזירות צריכה להיות לשם ה'. שנאמר להזיר לה'כ.

אמרתי לו כמותך ירבו נזירים בישראל עליך הכתוב אומר איש כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לה'.

שמואל ב יד כו, נזיר ד:ה.

נזירות עולם

נאמר על אבשלום: "וּכְאַבְשָׁלוֹם לֹא הָיָה אִישׁ יָפֶה בְּכָל יִשְׂרָאֵל לְהַלֵּל מְאֹד מִכַּף רַגְלוֹ וְעַד קָדְקֳדוֹ לֹא הָיָה בוֹ מוּם: וּבְגַלְּחוֹ אֶת רֹאשׁוֹ וְהָיָה מִקֵּץ יָמִים לַיָּמִים אֲשֶׁר יְגַלֵּחַ כִּי כָבֵד עָלָיו וְגִלְּחוֹ וְשָׁקַל אֶת שְׂעַר רֹאשׁוֹ מָאתַיִם שְׁקָלִים בְּאֶבֶן הַמֶּלֶךְ". בפשטות, הכתוב בא לתאר את יפי שערו של אבשלום. לא נאמר כאן שהיה נזיר אלא שהיה מגדל שער. אבל רבי דורש מכאן שגם מעשי אבשלום הם סוג של נזירות. הוא נסמך על הפסוק: "וַיְהִי מִקֵּץ אַרְבָּעִים שָׁנָה וַיֹּאמֶר אַבְשָׁלוֹם אֶל הַמֶּלֶךְ אֵלֲכָה נָּא וַאֲשַׁלֵּם אֶת נִדְרִי אֲשֶׁר נָדַרְתִּי לַה’ בְּחֶבְרוֹן: כִּי נֵדֶר נָדַר עַבְדְּךָ בְּשִׁבְתִּי בִגְשׁוּר בַּאֲרָם לֵאמֹר אִם יָשׁיֹב יְשִׁיבֵנִי ה’ יְרוּשָׁלִַם וְעָבַדְתִּי אֶת ה’". גם הפסוק הזה יכול להתפרש לאו דוקא על נזירות. אבל רבי מפרש שהוא עוסק בנזירות. ומכאן הוא דורש שאדם יכול לקבל על עצמו נזירות שמתחדשת בכל פעם מאליה. אין כאן חִדוש על האמור בתורה. האיש נדר והתנה שכשישלמו ימי נזירותו ינהג ככל נזיר ששלמו ימי נזירותו, ויתחיל מיד נזירות חדשה, וחוזר חלילה.

עוד מוסיף רבי שאבשלום היה מגלח אחת לשנים עשר חדש. שני תנאים חלקו עליו, ונחלקו המפרשים בשאלה האם הם חלקו עליו בשאלה כל כמה זמן גלח אבשלום[467] (ויתכן שגם לא קִבלו את דבריו שאבשלום היה נזיר), או שהסכימו שהיה נזיר עולם וחלקו בשאלה כל כמה זמן מגלח נזיר עולם. (ואז אפשר שלא למדו זאת מאבשלום אלא מן הכהנים. ואולם אם נפרש כך תמוה כיצד יש מי שסובר שמגלח תגלחת פחותה מכל נזיר אחר).

נזיר ה. – ראה נדרים ג.:

נזיר ה. – ראה עירובין נא.

נזיר ה. – ראה ערכין לא.

במדבר ו ה, נזיר ו:ה.

שִעור שִעור נזירות

התורה מצוה על הנזיר: "אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר נָזִיר לְהַזִּיר לַה’: מִיַּיִן וְשֵׁכָר יַזִּיר חֹמֶץ יַיִן וְחֹמֶץ שֵׁכָר לֹא יִשְׁתֶּה וְכָל מִשְׁרַת עֲנָבִים לֹא יִשְׁתֶּה וַעֲנָבִים לַחִים וִיבֵשִׁים לֹא יֹאכֵל: כֹּל יְמֵי נִזְרוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מִגֶּפֶן הַיַּיִן מֵחַרְצַנִּים וְעַד זָג לֹא יֹאכֵל: כָּל יְמֵי נֶדֶר נִזְרוֹ תַּעַר לֹא יַעֲבֹר עַל רֹאשׁוֹ עַד מְלֹאת הַיָּמִם אֲשֶׁר יַזִּיר לַה’ קָדֹשׁ יִהְיֶה גַּדֵּל פֶּרַע שְׂעַר רֹאשׁוֹ".

התורה לא קצבה את ימי הנזירות. הדבר תלוי בנדרו של הנזיר. שנאמר "עַד מְלֹאת הַיָּמִם אֲשֶׁר יַזִּיר לַה’". ומכאן נראה לכאורה שהוא נזיר כמנין הימים שאמר, ויכול לומר כל מספר ימים שירצה. אמנם, שער ראשו צריך לגדול, שנאמר "גַּדֵּל פֶּרַע שְׂעַר רֹאשׁוֹ". והנזיר יצטרך שער כשעור כדי לגלחו ולתתו תחת זבח השלמים, ולשם כך עליו לגדל את שער ראשו כאמור כאןי). וחכמים שערו שאין שערו גדל בפחות משלשים יום. ור' יונתן דורש שפחות משלשים יום אינם ימים מלאים. על זה לא נאמר "מְלֹאת הַיָּמִם". מלאת הימים הוא לפחות זמן שאפשר למדוד אותו בימים[468]. או זמן שצריך השלמת ימים. ועד הזמן הזה הוא נזיר, שנאמר "עַד מְלֹאת הַיָּמִם אֲשֶׁר יַזִּיר לַה’". (ואולם יש לשאול האם עד בכלל, ובכך נחלקו הדעות).

האמוראים עוד הוסיפו על דרך האסמכתא לחזק דין זה בדרך של גמטריה וספירת הזכרות[469].

וראה מו"ק יט: ותענית יז.

עד מלאת הימים שומעני מיעוט ימים שנים ת"ל קדוש יהיה גדל פרע אין גידול שער פחות משלשים דברי רבי יאשיה רבי יונתן אומר אינו צריך הרי הוא אומר עד מלאת הימים אי אלו הן ימים שצריכין למלאות הוי אומר שלשים.

מנהני מילי אמר רב מתנא אמר קרא קדוש יהיה יהיה בגמטריא תלתין הוו בר פדא אמר כנגד נזיר נזרו האמורים בתורה ל' חסר אחת.

במדבר ו יג, נזיר ו:

יום מלאת ימי נזרו

התורה מלמדת מה יהיו מעשי הנזיר ביום השלמת ימי נזירותו: "וְזֹאת תּוֹרַת הַנָּזִיר בְּיוֹם מְלֹאת יְמֵי נִזְרוֹ יָבִיא אֹתוֹ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד: וְהִקְרִיב אֶת קָרְבָּנוֹ לַה’ כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ תָמִים אֶחָד לְעֹלָה וְכַבְשָׂה אַחַת בַּת שְׁנָתָהּ תְּמִימָה לְחַטָּאת וְאַיִל אֶחָד תָּמִים לִשְׁלָמִים: וְסַל מַצּוֹת סֹלֶת חַלֹּת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם...". הנזיר כבר מביא את קרבנות סיום נזירותו, אבל התורה עדין קוראת לו נזיר ואף מדגישה: "וְזֹאת תּוֹרַת הַנָּזִיר". המלים "וְזֹאת תּוֹרַת הַנָּזִיר" לא נאמרו לפני דיני הנזיר בשעת נזרו, אלא לפני דיני הנזיר בשעת הקרבת קרבנותיו. על מעשי הנזיר ביום התגלחו נאמר שזאת תורת הנזיר. משמע שיום הקרבת קרבנותיו הוא עִקר נזירותו והוא יום נזרו העִקרי. מכאן למד ר"א שאע"פ שהוא עומד בתום נזירותו, עדין נזיר הוא. מכאן נשיב על השאלה מה יהיה דינו אם נטמא ביום הזה: אמנם את ימי נזירותו כבר השלים, ולכן אם יטמא לא יפלו כל הימים הראשונים, אבל עדין נזיר הוא. לכן אם יטמא צריך לנהוג נזירות אחת סתמית שלמה. (אמנם קשה כי בכמה מקומות קוראת התורה לאדם על פי מה שהיה או שיהיה).[470]

אמר ריש לקיש היינו טעמא דרבי אליעזר אמר קרא זאת תורת הנזיר ביום מלאת ימי נזרו התורה אמרה נטמא ביום מלאת תן לו תורת נזיר.

נזיר ז. – ראה מגלה ה.

ויקרא יד לז, נזיר ח:

איזה בית נטמא בנגעים

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: כִּי תָבֹאוּ אֶל אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם לַאֲחֻזָּה וְנָתַתִּי נֶגַע צָרַעַת בְּבֵית אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם: וּבָא אֲשֶׁר לוֹ הַבַּיִת וְהִגִּיד לַכֹּהֵן לֵאמֹר כְּנֶגַע נִרְאָה לִי בַּבָּיִת: וְצִוָּה הַכֹּהֵן וּפִנּוּ אֶת הַבַּיִת בְּטֶרֶם יָבֹא הַכֹּהֵן לִרְאוֹת אֶת הַנֶּגַע וְלֹא יִטְמָא כָּל אֲשֶׁר בַּבָּיִת וְאַחַר כֵּן יָבֹא הַכֹּהֵן לִרְאוֹת אֶת הַבָּיִת: וְרָאָה אֶת הַנֶּגַע וְהִנֵּה הַנֶּגַע בְּקִירֹת הַבַּיִת שְׁקַעֲרוּרֹת יְרַקְרַקֹּת אוֹ אֲדַמְדַּמֹּת וּמַרְאֵיהֶן שָׁפָל מִן הַקִּיר: וְיָצָא הַכֹּהֵן מִן הַבַּיִת אֶל פֶּתַח הַבָּיִת וְהִסְגִּיר אֶת הַבַּיִת שִׁבְעַת יָמִים: וְשָׁב הַכֹּהֵן בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וְרָאָה וְהִנֵּה פָּשָׂה הַנֶּגַע בְּקִירֹת הַבָּיִת...

מתוך דיני הפרשה אנו למדים שהתורה עוסקת כאן בבית הבנוי קירות, כדרכם של בתים שהם בנויים ארבעה קירות. התורה מדברת על בית, ואגב כך מדברת על קירותיו. כי לבית יש קירות. כך דרכו של בית שהוא בנוי קירות. האמוראים סומכים את ההלכה הזאת על ספירת הזכרות. אבל הדבר נלמד היטב גם בלעדיה, שהרי הפרשה מדברת על נגע בקירות הבית, הפרשה מתארת את הנגע, לא את הבית, והכל מודים שהנגע טמא גם אם אינו בכל קירות הבית. יש שדרשו מכאן שיהיה הנגע בפִנה אחת בשני קירות (כפי שנבאר בסנהדרין עא. עיי"ש). ויש חולקים. אבל אין מדובר על נגע בכל הקירות.

מ"ט למטה הוא אומר קיר קירות למעלה הוא אומר קיר קירות הרי כאן ארבע.

נזיר יב: – ראה לעיל נדרים עב:

במדבר ו ו, נזיר יד:טו.

מלאת ימי הנזיר

מִיַּיִן וְשֵׁכָר יַזִּיר חֹמֶץ יַיִן וְחֹמֶץ שֵׁכָר לֹא יִשְׁתֶּה וְכָל מִשְׁרַת עֲנָבִים לֹא יִשְׁתֶּה וַעֲנָבִים לַחִים וִיבֵשִׁים לֹא יֹאכֵל: כֹּל יְמֵי נִזְרוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מִגֶּפֶן הַיַּיִן מֵחַרְצַנִּים וְעַד זָג לֹא יֹאכֵל: כָּל יְמֵי נֶדֶר נִזְרוֹ תַּעַר לֹא יַעֲבֹר עַל רֹאשׁוֹ עַד מְלֹאת הַיָּמִם אֲשֶׁר יַזִּיר לַה’ קָדֹשׁ יִהְיֶה גַּדֵּל פֶּרַע שְׂעַר רֹאשׁוֹ: כָּל יְמֵי הַזִּירוֹ לַה’ עַל נֶפֶשׁ מֵת לֹא יָבֹא: לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לְאָחִיו וּלְאַחֹתוֹ לֹא יִטַּמָּא לָהֶם בְּמֹתָם כִּי נֵזֶר אֱלֹהָיו עַל רֹאשׁוֹ: כֹּל יְמֵי נִזְרוֹ קָדֹשׁ הוּא לַה’.

אלה הם הדברים שהנזיר חייב בהם כל ימי נזרו, עד מלאת ימי נזרוי. ואולם, אח"כ כותבת התורה שביום מלאת ימי נזרו הוא מביא קרבנות, והם מתירים את נזירותו:

וְזֹאת תּוֹרַת הַנָּזִיר בְּיוֹם מְלֹאת יְמֵי נִזְרוֹ יָבִיא אֹתוֹ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד: וְהִקְרִיב אֶת קָרְבָּנוֹ לַה’ כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ תָמִים אֶחָד לְעֹלָה וְכַבְשָׂה אַחַת בַּת שְׁנָתָהּ תְּמִימָה לְחַטָּאת וְאַיִל אֶחָד תָּמִים לִשְׁלָמִים: וְסַל מַצּוֹת סֹלֶת חַלֹּת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם: וְהִקְרִיב הַכֹּהֵן לִפְנֵי ה’ וְעָשָׂה אֶת חַטָּאתוֹ וְאֶת עֹלָתוֹ: וְאֶת הָאַיִל יַעֲשֶׂה זֶבַח שְׁלָמִים לַה’ עַל סַל הַמַּצּוֹת וְעָשָׂה הַכֹּהֵן אֶת מִנְחָתוֹ וְאֶת נִסְכּוֹ: וְגִלַּח הַנָּזִיר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶת רֹאשׁ נִזְרוֹ וְלָקַח אֶת שְׂעַר רֹאשׁ נִזְרוֹ וְנָתַן עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר תַּחַת זֶבַח הַשְּׁלָמִים: וְלָקַח הַכֹּהֵן אֶת הַזְּרֹעַ בְּשֵׁלָה מִן הָאַיִל וְחַלַּת מַצָּה אַחַת מִן הַסַּל וּרְקִיק מַצָּה אֶחָד וְנָתַן עַל כַּפֵּי הַנָּזִיר אַחַר הִתְגַּלְּחוֹ אֶת נִזְרוֹ: וְהֵנִיף אוֹתָם הַכֹּהֵן תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’ קֹדֶשׁ הוּא לַכֹּהֵן עַל חֲזֵה הַתְּנוּפָה וְעַל שׁוֹק הַתְּרוּמָה וְאַחַר יִשְׁתֶּה הַנָּזִיר יָיִן.

נשאלת אפוא השאלה מה מביא לסיום נזירותו, מלאת ימיו או קרבנותיו? ומתוך כך נשאל: מה דינו אם כבר עברו ימי נזרו, אבל עדין לא הקריב את קרבנותיו ולא גִלח את נזרו. על השתיה והתגלחת נאמר: "כָּל יְמֵי נֶדֶר נִזְרוֹ תַּעַר לֹא יַעֲבֹר עַל רֹאשׁוֹ עַד מְלֹאת הַיָּמִם אֲשֶׁר יַזִּיר לַה’ קָדֹשׁ יִהְיֶה גַּדֵּל פֶּרַע שְׂעַר רֹאשׁוֹ". ומכאן נראה שבנדרו ובימיו הדבר תלוי. הימים שהוא נאסר בהם הם ימי נדר נזרו. הדבר תלוי בימים שנדר, ולא נאסר אלא עד מלאת הימים. אבל לגבי טומאה נאמר דין נוסף: "כָּל יְמֵי הַזִּירוֹ לַה’ עַל נֶפֶשׁ מֵת לֹא יָבֹא: לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לְאָחִיו וּלְאַחֹתוֹ לֹא יִטַּמָּא לָהֶם בְּמֹתָם כִּי נֵזֶר אֱלֹהָיו עַל רֹאשׁוֹ: כֹּל יְמֵי נִזְרוֹ קָדֹשׁ הוּא לַה’". כל עוד נזר אלהיו על ראשו, לא יטמא. קדוש הוא לה'. והתורה עוד מפרטת: "וְכִי יָמוּת מֵת עָלָיו בְּפֶתַע פִּתְאֹם וְטִמֵּא רֹאשׁ נִזְרוֹ...", כלומר: את ראש נזרו נאסר עליו לגלח, ואת ראש נזרו נאסר עליו לטמא. כל עוד נזר אלהיו על ראשו, הוא עדין מזיר לה'. מכאן בִקש ריב"ח ללמוד שגם אם עברו ימי נדרו, כל עוד נזר אלהיו על ראשו אסור לו להטמא למתים. אבל הגמ' דוחה את דבריו ואומרת שעד הבאת קרבנותיו נאסר הנזיר בכל אִסורי נזירות.[471]

מאי שנא טומאה דלקי דאמר קרא כל ימי הזירו לה' לרבות ימים שלאחר מלאת כימים שלפני מלאת אי הכי אתגלחת נמי ליחייב דהא אמר רחמנא כל ימי נדר נזרו תער לא יעבור על ראשו לעשות ימים שלאחר מלאת כימים שלפני מלאת ותו כל ימי נזרו מכל אשר יעשה מגפן היין לעשות ימים שלאחר מלאת כימים שלפני מלאת שאני הכא דאמר רחמנא וטמא ראש נזרו מי שנזרו תלוי לו בראשו.

במדבר ו ט-יב, נזיר טז:יח.יט:

נזיר שנטמא

וְכִי יָמוּת מֵת עָלָיו בְּפֶתַע פִּתְאֹם וְטִמֵּא רֹאשׁ נִזְרוֹ וְגִלַּח רֹאשׁוֹ בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יְגַלְּחֶנּוּ: וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יָבִא שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה אֶל הַכֹּהֵן אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד: וְעָשָׂה הַכֹּהֵן אֶחָד לְחַטָּאת וְאֶחָד לְעֹלָה וְכִפֶּר עָלָיו מֵאֲשֶׁר חָטָא עַל הַנָּפֶשׁ וְקִדַּשׁ אֶת רֹאשׁוֹ בַּיּוֹם הַהוּא: וְהִזִּיר לַה’ אֶת יְמֵי נִזְרוֹ וְהֵבִיא כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ לְאָשָׁם וְהַיָּמִים הָרִאשֹׁנִים יִפְּלוּ כִּי טָמֵא נִזְרוֹ.

הנזיר הטמא טִמא את ראש נזרו, לכן צריך לגלח את נזרו ולהזיר מחדש. הימים הראשונים יפלו. הנזר הראשון נטמאי. כפי שנאמר כאן: כי טמא נזרו. לכן עליו לקדש את ראשו מחדש. ממילא למדנו שאין דינים אלה נוהגים אלא (א) כאשר היה לו נזר ראשון טהור, וכעת הוא נטמא. אם (ב) מלכתחילה לא היה טהור, אין דינים אלה נוהגים. דינים אלה נוהגים משום שטִמֵּא רֹאשׁ נִזְרוֹ. ר"א עוד מוסיף ולומד שאם לא היו לו ימי טהרה ראשונים, לא חלה עליו נזירות. נאמר כאן "וְהַיָּמִים הָרִאשֹׁנִים יִפְּלוּ כִּי טָמֵא נִזְרוֹ". כלומר הנזיר (ג) האמור בפרשתנו כבר התחיל למנות ימים[472] ולקדש את ראשו[473], ואת הנזר הזה הוא טִמא. אבל אם עדין לא התחיל להתקדש, לא (ב) טִמֵּא רֹאשׁ נִזְרוֹ.[474] התורה מלמדת כאן שנזיר שטִמֵּא רֹאשׁ נִזְרוֹ – הנזר שהזיר באותם ימים ראשונים לא עולה לו כי נטמא. אבל אם כלל לא היה נזר טהור, לא חלים עליו הדינים האמורים כאן. הוא לא טִמא את ראש נזרו. הוא לא צריך להקריב קרבן טומאה, וממילא אינו צריך לחכות שהכהן יקדש את ראשו מחדש. ביום טהרתו הוא מתחיל את נזירותו.[475]

מכאן עולה שתקופת נזרו צריכה להיות רצופה בלי טומאה. אם נדר תקופה מסוימת ונטמא באמצעה, צריך להתחיל מחדש. וְהַיָּמִים הָרִאשֹׁנִים יִפְּלוּ. ואולם, אם נטמא ביום הראשון או ביום האחרון, נמצא שהיה נזרו טהור מלֹא התקופה שנדר, יש לו ראש נזר לימים שנדר. אם כך הרי אין כאן ימים שיפלו. הצווי "וְהַיָּמִים הָרִאשֹׁנִים יִפְּלוּ כִּי טָמֵא נִזְרוֹ" בא ללמד שאינו יכול לצרף את הימים (ד) שלפני טומאתו עם הימים (ה) שאחר טומאתו, שהרי טמא נזרו. אבל אם ממילא היה נזרו טהור כל התקופה, אינו בא לצרף ימים ראשונים עם ימים אחרונים, ולכן לא נוהג כאן דין "וְהַיָּמִים הָרִאשֹׁנִים יִפְּלוּ כִּי טָמֵא נִזְרוֹ"[476].

וטמא ראש נזרו (א) בטהור שנטמא הכתוב מדבר שהוא טעון העברת שער והבאת ציפרין ולפטור את (ב) הנזיר בקבר שאין טעון העברת שער והבאת ציפרין.

יצא ונכנס עולין לו מן המנין ומביא קרבן טומאה ר"א אומר לא בו ביום שנאמר (ג) והימים הראשונים יפלו עד שיהו לו ימים ראשונים.

והימים הראשונים יפלו עד שיהו לו (ד) ימים ראשונים וזה אין לו ראשונים נטמא בסוף מאה יכול יהא סותר ת"ל והימים הראשונים יפלו (ה) מכלל דאיכא אחרונים וזה אין לו אחרונים נטמא ביום מאה חסר אחת יכול לא יהא סותר ת"ל והימים הראשונים יפלו מכלל דאיכא אחרונים וזה יש לו ראשונים ואחרונים.

אמר רבא מ"ט דר"א אמר קרא (ו) כי טמא נזרו משום דבטומאה נזר.

א"ל יפלו כתיב ואיצטריך למיכתב ימים ואיצטריך למיכתב יפלו דאי כתב רחמנא ימים ולא כתב יפלו ה"א עד דנפקין תרין ועיילין תלתא כתב רחמנא יפלו ואי כתב יפלו ולא כתב ימים הוה אמינא אפילו חד כתב רחמנא ימים.

במדבר ו יא, נזיר יח יט

קִדוש ראש הטמא מחדש

הנזיר נטמא בימי נזירותו, ונזירותו הראשונה נפסלה. לכן יביא את קרבנותיו, וביום ההוא יקדש את ראשו מחדש. ונחלקו תנאים בשאלה מהו היום ההוא האמור כאן. לדעת רבי היום ההוא הוא היום השמיני שנזכר לפני כן, שבו הנזיר מביא את קרבנותיו, ובו הוא מתחיל את נזרו מחדש, כי רק (א) אחרי שנאמרו קרבנותיו נאמר "וְקִדַּשׁ אֶת רֹאשׁוֹ בַּיּוֹם הַהוּא". אבל לדעת ריב"י היום ההוא הוא יום טהרתו, שעליו נאמר במפורש "וְגִלַּח רֹאשׁוֹ בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יְגַלְּחֶנּוּ", ומה שאומרת התורה על היום השמיני הוא מאמר מוסגר. התורה מלמדת על הקרבנות שיצטרך להקריב ביום השמיני, ואז היא חוזרת לעסוק בדיני יום טהרתו. לכן אחר כך, כשהוזכר קִדוש ראשו, נאמר "ביום ההוא" כדי ללמד (ב) שכאן התורה חוזרת לעסוק ביום שנזכר לעיל[477]. אם ממילא אנו עוסקים ביום השמיני אין צֹרך לכתוב שוב "ביום ההוא". ואם נאמר ביום ההוא הרי שאין הפסוק עוסק ביום השמיני. אבל רבי אומר שיש צ‎ֹרך לכתוב "ביום ההוא" כדי ללמד (ג) שהדבר תלוי ביום ולאו דוקא בקרבנות, וגם אם לא הביא את קרבנותיו מתחיל למנות מחדש, כי זהו יום קִדוש ראשו. (והשוה לדברינו בנזיר מד:).לג

באיזה קרבן תלויה טהרתו

נאמר כאן "וְכִי יָמוּת מֵת עָלָיו בְּפֶתַע פִּתְאֹם וְטִמֵּא רֹאשׁ נִזְרוֹ וְגִלַּח רֹאשׁוֹ בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יְגַלְּחֶנּוּ: וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יָבִא שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה אֶל הַכֹּהֵן אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד: וְעָשָׂה הַכֹּהֵן אֶחָד לְחַטָּאת וְאֶחָד לְעֹלָה וְכִפֶּר עָלָיו מֵאֲשֶׁר חָטָא עַל הַנָּפֶשׁ וְקִדַּשׁ אֶת רֹאשׁוֹ בַּיּוֹם הַהוּא: וְהִזִּיר לַה’ אֶת יְמֵי נִזְרוֹ וְהֵבִיא כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ לְאָשָׁם וְהַיָּמִים הָרִאשֹׁנִים יִפְּלוּ כִּי טָמֵא נִזְרוֹ". הנזיר שנטמא צריך להביא קרבנות ביום השמיני, ולהתחיל את נזירותו מחדש. מה הדין אם עדין לא הביא את כל קרבנותיו? האם עצם היום הזה שבו הוא טהור מתחיל את נזירותו מחדש, או שרק אם הקריב כראוי יקדש את ראשו?

ר"א סובר שחדוש נזירותו אינו תלוי בקרבנותיו אלא ביומו. שנאמר וְקִדַּשׁ אֶת רֹאשׁוֹ בַּיּוֹם הַהוּא. (ו) באותו יום יזיר.[478]

אבל חכמים למדו מלשון הכתוב "וְכִפֶּר עָלָיו מֵאֲשֶׁר חָטָא עַל הַנָּפֶשׁ וְקִדַּשׁ אֶת רֹאשׁוֹ בַּיּוֹם הַהוּא". חכמים מפרשים שהיום ההוא האמור כאן הוא (ז) יום כפרתו. כאשר יתכפר בחטאת, אז יקדש את ראשו.[479] כל עוד לא יכֻפָּר, לא יקדש את ראשו. ומסברה הם אומרים שהחטאת היא המכפרת, ובה מתקים הכתוב "וְכִפֶּר עָלָיו מֵאֲשֶׁר חָטָא עַל הַנָּפֶשׁ", לכן לא יתקדש ראשו עד שיכפר על טומאתו, אבל יכול לקדש את ראשו מבלי להביא את הקרבן המקדשו מחדש. ור' ישמעאל סובר שגם הקרבן הזה נחוץ כדי לקדשו מחדש. ואולם גם ר' ישמעאל מודה שאם לא הביא את עולתו התקדש ראשו מחדש, שהרי התכפר. והרי זה (ח) יום כפרתו.

לשון הפסוק היא "וְהִזִּיר לַה’ אֶת יְמֵי נִזְרוֹ וְהֵבִיא כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ לְאָשָׁם". נאמר תחִלה וְהִזִּיר לַה’ אֶת יְמֵי נִזְרוֹ, ורק אח"כ נאמר וְהֵבִיא כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ לְאָשָׁם. משמע שיכול להביא את האשם גם (ד) אחרי שיזיר לה' את ימי נזרו. ואולם, ר' ישמעאל סובר שאפשר לפרש את הפסוק גם אחרת. התורה מלמדת כאן שבאותו יום (ה) יזיר ויביא. יזיר ע"י שיביא ויתקדש מחדש. לכן אינו מונה מחדש את נזירותו עד שיביא את אשמו. שהרי נאמר כאן שהוא מונה מחדש כאשר הוא מביא את קרבנותיו. רק אחרי שהכהן יכפר עליו יזיר את ימי נזרו.

וקדש את ראשו ביום ההוא (א) ביום הבאת קרבנותיו דברי רבי ר' יוסי בר' יהודה אומר (ב) ביום תגלחתו.

מאי טעמא דרבי אמר קרא וכפר עליו מאשר חטא על הנפש (א) והדר וקדש את ראשו ורבי יוסי ברבי יהודה אם כן לימא קרא וקדש את ראשו (ב) ביום ההוא למה לי אם אינו ענין לשמיני תנהו ענין לשביעי ורבי נמי הכתיב ביום ההוא אמר לך רבי ההוא להכי הוא דאתא לומר לך (ג) אף על פי שלא הביא קרבנותיו.

והזיר לה' את ימי נזרו והביא כבש בן שנתו לאשם מה ת"ל לפי שמצינו שכל אשמות שבתורה שהן מעכבין יכול אף זה מעכבו ת"ל (ד) והזיר והביא אף על פי שלא הביא הזיר רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר והזיר והביא (ה) אימתי הזיר בזמן שהביא.

בשלמא לרבי אליעזר אמר קרא וקדש את ראשו ביו' ההוא (ו) אף על פי שלא הביא קרבנותיו ורבנן ההוא (ז) אף על פי שלא הביא אשמו אלא רבי ישמעאל ההוא למה לי אמר לך ההוא (ח) אף על פי שלא הביא עולתו ורבנן עולה לא בעי מיעוטא דורון בעלמא הוא.

במדבר ו יא, נזיר יט

האם נזירות היא מעשה ראוי

על הפסוקים כאן הסתמכו חכמים גם בשאלה האם נזירות היא מעשה ראוי[480] (ומתוך כך: האם ראוי לאדם להרחיק את עצמו מתאוות העולם הזה). נאמר כאן "וְכִפֶּר עָלָיו מֵאֲשֶׁר חָטָא עַל הַנָּפֶשׁ". פשט הפסוק הוא שהכהן יכפר עליו על שנטמא לנפש. וכן מפרשים ר"י בספרי ור"א בתענית יא[481]. האומרים שפשט הפסוקים הוא שהנזיר מתקדש. אבל הסוברים שאין לאדם למנוע את עצמו מהתרים דורשים שעצם קבלת הנזירות היא חטא. (ואולי כונתם שכיון שקִבל עליו נזירות ונטמא, טוב לו שמלכתחילה לא קִבל, אע"פ שהטומאה עצמה היתה באֹנס). ולכאורה מסקנת הסוגיא בתענית יא: היא שהדבר תלוי בשאלה האם התענית מביאה אותו ליתר עבודת ה' או לפחות עבודת ה'כ.

ר' אלעזר הקפר ברבי אומר מה ת"ל וכפר עליו מאשר חטא על הנפש וכי באיזו נפש חטא זה אלא שציער עצמו מן היין וק"ו ומה זה שלא ציער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא המצער עצמו מכל דבר על אחת כמה וכמה.

נזיר כ. – ראה לעיל נזיר ו:

נזיר כב. – ראה נזיר יט.

נזיר כה. – ראה שקלים יב:

נזיר כה. – ראה בכורות יד:

נזיר כה: – ראה זבחים ה:

נזיר כז. – ראה כריתות כח.

נזיר כז:כח. – ראה כריתות כז:כח.

ויקרא טו לג, נזיר כט.:

קרבן על הספק

את פרשת הטומאות מסכמת התורה במלים: "זֹאת תּוֹרַת הַזָּב וַאֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זֶרַע לְטָמְאָה בָהּ: וְהַדָּוָה בְּנִדָּתָהּ וְהַזָּב אֶת זוֹבוֹ לַזָּכָר וְלַנְּקֵבָה וּלְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עִם טְמֵאָה". מכאן למד ריב"י שדין זכר כדין נקבה. (וכפי שדרשו חכמים את הפסוק הזה במקומות שונים, והשוו בין זב לזבה[482]). פשוט לו שזב, או זכר, מקריב גם על ספק.[483] ומשם הוא לומד לנקבה שתביא גם היא על הספק, אלא שקרבן הספק של הזבה לא יאכל כי יש בה שני אִסורים. לגופה של דרשתו התקשו מאד המפרשים. לכאורה נראה מלשונו שהוא לומד מזב לזבה, ואולם הראשונים התלבטו כיצד לבאר זאת. ויש כאן קושיות רבות שבגללן פרשו הראשונים את דרשתו בדרכים שונות. וצע"ג[484].

נזיר ל – ראה בכורות ס.-סא.[485]

נזיר לד. – ראה חגיגה י.

במדבר ו ג-ד, נזיר לד:לה.

אשר יעשה מגפן היין

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר נָזִיר לְהַזִּיר לַה’: מִיַּיִן וְשֵׁכָר יַזִּיר חֹמֶץ יַיִן וְחֹמֶץ שֵׁכָר לֹא יִשְׁתֶּה וְכָל מִשְׁרַת עֲנָבִים לֹא יִשְׁתֶּה וַעֲנָבִים לַחִים וִיבֵשִׁים לֹא יֹאכֵל: כֹּל יְמֵי נִזְרוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מִגֶּפֶן הַיַּיִן מֵחַרְצַנִּים וְעַד זָג לֹא יֹאכֵל.

התורה אסרה על הנזיר מִכֹּל אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מִגֶּפֶן הַיַּיִן מֵחַרְצַנִּים וְעַד זָג. נאסר כל (ז) מה שבין החרצנים לזג. גם היין והחֹמץ (ד) שנזכרו לעיל עשויים מענבים. מכאן למדו חכמים שלא נאסר על הנזיר אלא (ה) הענבים והיוצא מהם. (וראה כריתות יג: ודברינו שם).

אבל ר"א חולק על כך. הוא סובר שכל הנעשה מהגפן הרי הוא (ב) בכלל כֹּל אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מִגֶּפֶן הַיַּיִן, ובכלל זה גם העלים, שהרי (א) גם הם נעשים מגפן היין. לדעת ר"א, הכלל "מִכֹּל אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מִגֶּפֶן הַיַּיִן מֵחַרְצַנִּים וְעַד זָג לֹא יֹאכֵל", לא בא לסכם את האמור בפסוק שלפניו, אלא להוסיף עליו. לא רק הפרטים שהוזכרו לעיל נאסרו על הנזיר, אלא כל אשר יעשה מגפן היין[486]. אמנם גם הוא מודה שהזמורות לא נאסרו, הן אינן אֹכל ולכן (ג) אינן דומות לפרטים האמורים כאן.

ואולם, לדעת חכמים הכלל מסכם את האמור לפניו. אמנם נאמר "מִכֹּל אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מִגֶּפֶן הַיַּיִן", אבל התורה מפרטת ומבארת: "מֵחַרְצַנִּים וְעַד זָג". הפרט הזה מלמד שכל מעשה פירות הגפן נאסר על הנזיר.[487] בכלל זה (ו) כל פרי, אבל (ה) רק פרי. רק מה שמהחרצן ועד הזג. התורה (ט) הוסיפה כאן פסוק נוסף, אחרי שעִקר הדין כבר התבאר בפסוק הראשון, כדי ללמד שלא נאסר אלא מה שבין החרצן לזג.

ראב"ע עוד מוסיף ולומד מכאן על שִעורו של האִסור. מכך (ח) שהלשון האמורה כאן היא "מֵחַרְצַנִּים וְעַד זָג" ולא מחרצן ועד זג, למדנו שבפחות משני ענבים שלמים אינו מתחיב.

המבנה של הפסוק הוא מבנה שאינו רגיל בתורה. בד"כ התורה פותחת בכלל ואח"כ מפרטת אותו, או להפך. אבל כאן יש שני פסוקים, שכל אחד מהם עומד בפני עצמו. הפסוק השני אכן בנוי בצורה הרגילה בתורה, כלל ואחריו פירוט. אבל הפסוק הראשון מתאר רק פרטים. מכאן למדו חכמים שלא רק כאן אלא בכל התורה כֻלה, יש (י) לשים לב למבנה הפסוק וללמוד ממנו מהו הכלל ומה הפרטים[488].

ויש שלמדו זאת מדרשות אחרות. ראה שבועות מב:מג., וראה להלן. וראה גם ערובין כז:

רבי אלעזר אומר (א) אפילו עלין ולולבין במשמע.

במאי קמיפלגי ר"א דריש ריבויי ומיעוטי רבנן דרשי כללי ופרטי רבי אלעזר דריש רבויי ומיעוטי מיין ושכר יזיר מיעט מכל אשר יעשה מגפן היין (ב) ריבה מיעט וריבה ריבה הכל מאי ריבה ריבה כל מילי מאי מיעט מיעט (ג) שבישתא ורבנן דרשי כללי ופרטי (ד) מיין ושכר יזיר פרט מכל אשר יעשה מגפן היין כלל מחרצנים ועד זג חזר ופרט פרט וכלל ופרט אי אתה דן אלא כעין הפרט מה הפרט מפורש (ה) פרי ופסולת פרי אף כל פרי ופסולת פרי אי מה הפרט מפורש פרי גמור אף כל פרי גמור אמרת (ו) א"כ מה הניח לך הכתוב במשמעו שלא אמרו ענבים לחים ויבשים הא כתיבי יין וחומץ הא כתיבי הא אין עליך לדון כלשון אחרון אלא כלשון ראשון.

אמר מר מה הפרט מפורש פרי ופסולת פרי אף כל פרי ופסולת פרי פרי עינבי פסולת פרי מאי היא חומץ אף כל פרי מאי היא גוהרקי אף כל דפסולת פרי מאי היא אמר רב כהנא לאיתויי עינבי דכרין ועד זג אמר רבינא לאיתויי (ז) דבין הבינים אמר מר [אי] מה הפרט מפורש פרי גמור אף כל פרי גמור אמרת א"כ מה הניח הכתוב במשמעו שלא אמרו ענבים לחים ויבשים הא כתיבי יין וחומץ הא כתיבי הא אין עליך לדון כלשון אחרון אלא כלשון ראשון.

ומאחר שסופינו לרבות כל דבר מה ת"ל מחרצנים ועד זג לומר לך (י) כל מקום שאתה מוצא פרט וכלל אי אתה רשאי למושכו ולדונו כעין הפרט אלא נעשה כלל מוסף על הפרט עד שיפרוט לך הכתוב כדרך שפרט לך בנזיר מחרצנים ועד זג ולר' אלעזר בן עזריה דקא מוקים להאי מחרצנים ועד זג (ח) לומר שאינו חייב עד שיאכל ב' חרצנים וזג פרטא מנא ליה סבר לה כרבי אלעזר דדריש מיעט וריבה ואי בעית אימא כרבנן דאי סלקא דעתך כדאמר רבי אלעזר בן עזריה (ט) ליכתביה רחמנא להאי מחרצנים ועד זג גבי פרטי למאי הלכתא כתביה בתר כלל שמע מינה למידייניה בכלל ופרט ואימא כוליה להכי הוא דאתא א"כ לכתוב או שני חרצנים או שני זגים או חרצן וזג למאי הלכתא כתב רחמנא מחרצנים ועד זג שמע מינה למידרש ביה כלל ופרט ואיכא נמי למידרש ביה עד שיאכל שני חרצנים וזג.

נזיר לה. – ראה זבחים לד. וראה תמורה כח

נזיר לה. – ראה שבועות מב:מג., וראה גם ערובין כז:

במדבר ו ג, נזיר לה: לז.

משרת ענבים

נאמר על הנזיר: "מִיַּיִן וְשֵׁכָר יַזִּיר חֹמֶץ יַיִן וְחֹמֶץ שֵׁכָר לֹא יִשְׁתֶּה וְכָל מִשְׁרַת עֲנָבִים לֹא יִשְׁתֶּה". נזיר נאסר גם במשרת ענבים, ומכאן שכל המשרה נאסרה. גם ההתר שבה. שהרי התורה אוסרת את המשרה עצמה, ולא את הענבים שבמשרה. המשרה עצמה היא אִסור, ולכן האוכל ממנה כזית חיב[489]. מכאן דרש ר' יוחנן שבנזירות מצטרף גם ההתר לשִעור האִסור[490]. זעירי אומר שכך הוא הדין גם לענין אִסור שאור. שהרי נאמר: "כָּל הַמִּנְחָה אֲשֶׁר תַּקְרִיבוּ לַה’ לֹא תֵעָשֶׂה חָמֵץ כִּי כָל שְׂאֹר וְכָל דְּבַשׁ לֹא תַקְטִירוּ מִמֶּנּוּ אִשֶּׁה לַה’". אסור להקריב את המנחה חמץ כי השאור נאסר, והמנחה אסורה בהקטרה אע"פ שהשאור שבה הוא קטן מאד. התורה אוסרת חמץ משום שנאסרו השאור והדבש וא"א להחמיץ עִסה בלי שאור או דבש (וכפי שנבאר במנחות נח.). האִסור הוא השאור, ובגללו נאסר החמץ. מכאן שהוא אוסר גם את ההתר המצטרף עמו. אמנם אביי למד מכאן להפך: שהקטרה אסורה בכ"ש, ואין בה שִעור, שהרי כמות השאור במנחה קטנה מאד ואעפ"כ נאסרה.

ויש שדרשו גם לענין חמץ, שגם בו מצטרפים ההתר והאִסור, כמו שבארנו בפסחים מג. עיי"ש.

ויש מי שלמד מכאן שכל שיש בו טעם אסור הרי הוא אסור. וראה פסחים מג:-מה. שם בארנו זאת.

ויש שלמדו ממקום אחר. ראה דברינו בע"ז סו.

א"ר אבהו אמר רבי יוחנן כל איסורין שבתורה אין היתר מצטרף לאיסור חוץ מאיסורי נזיר שהרי אמרה תורה משרת זעירי אמר אף שאור בבל תקטירו.

נזיר לז. – ראה פסחים מג:-מה.

נזיר לז: – ראה ע"ז סו.

נזיר לז: – ראה זבחים צז:

במדבר ו ג-ד, נזיר לז:

אִסורי גפן היין

משמע שכל האסורים האלה טעם אחד להם, ומכאן שהם מצטרפים זה עם זה. שהרי התורה כללה כאן כלל: "מִכֹּל אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מִגֶּפֶן הַיַּיִן", וכל הפרטים האמורים כאן כלולים בכלל אחד.

מכל אשר יעשה מגפן היין לימד על איסורי נזיר שהן מצטרפין זה עם זה.

נזיר לח. – ראה לעיל נזיר ג:ד.

נזיר לח. – ראה חולין עב.

במדבר ו ג, נזיר לח:

שעור לח

התורה אוסרת כאן הן שתיה והן אכילה. עִקר האסור הוא "מִיַּיִן וְשֵׁכָר יַזִּיר חֹמֶץ יַיִן וְחֹמֶץ שֵׁכָר לֹא יִשְׁתֶּה", עִקר האִסור הוא שתיה. היין נאסר. אבל בכלל זה נאסרה גם אכילת ענבים. לכן נחלקו תנאים בשאלה האם עִקר האסור כאן הוא השתיה והיין, ולכן אין חיוב אלא ברביעית יין, או שכיון שהתורה אסרה בפירוש גם אכילה, חיב על כזית[491].

מה נאסר לנזיר

נאמרו כאן כמה אִסורים: יין, שכר, חֹמץ, משרה, ענבים לחים, ענבים יבשים. כמעט על כל אחד מהם בפני עצמו נאמר "לא יאכל" או "לא ישתה"[492]. מכאן שכל אחד מהם עומד בפני עצמו ומחיב בפני עצמו. ואולם, יש כאן גם צווי כללי: כֹּל יְמֵי נִזְרוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מִגֶּפֶן הַיַּיִן ... לֹא יֹאכֵל. מכאן שכל האִסורים מצטרפים זה עם זה.

במדבר ו, נזיר לט:

התורה מצוה על תגלחתו של נזיר טמא ועל תגלחתו של טהור: "וְכִי יָמוּת מֵת עָלָיו בְּפֶתַע פִּתְאֹם וְטִמֵּא רֹאשׁ נִזְרוֹ וְגִלַּח רֹאשׁוֹ בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יְגַלְּחֶנּוּ: .... וְזֹאת תּוֹרַת הַנָּזִיר בְּיוֹם מְלֹאת יְמֵי נִזְרוֹ יָבִיא אֹתוֹ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד: וְהִקְרִיב אֶת קָרְבָּנוֹ לַה’ ... וְגִלַּח הַנָּזִיר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶת רֹאשׁ נִזְרוֹ וְלָקַח אֶת שְׂעַר רֹאשׁ נִזְרוֹ וְנָתַן עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר תַּחַת זֶבַח הַשְּׁלָמִים....".

נזיר טמא מגלח את כל מה שגדל ונטמא, ומתחיל לגדל מחדש. מגִלוח הטמא אחר שבעה למד ר"א שגם טהור שגֻלח אחר ימי נזירותו לפני קרבנו, צריך לגדל שער לפחות שבעה ימים, כי יש בכך כדי לגדל שער שיש בו כדי גִלוח, שהרי נזיר טמא צריך לגלח את כל שגדל בימי טומאתו ולהתחיל לגדל שער טהורלח. ואין די בכך שיגלח ביום טומאתו, כי כדי לגדל שער טהור עליו לגלח גם את כל מה שצמח בשבעת ימי טומאתו, כדי שלא יתערב שער טמא עם השער הטהור שהוא מתחיל כעת לגדל. לכן מקפידה התורה שיגלח דוקא ביום השביעי ולא ביום טומאתו[493]. משמע שגם במה שגדל בשבעה ימים יש שִעור שער.[494]

נזיר שלא נטמא וקיֵּם את נזירותו כסדרה, צריך לגלח את ראש נזרו, ולהביא למקדש את מה שגדל בימי נזרו. מי שגֻלח תוך כדי נזירותו, עליו לגדל עוד שער לפחות שלשים יום, כדי להביא למקדש את פרע שער ראשו. ואולם, מי שכבר השלים את נזירותו ואח"כ גֻלח, לא צריך לגדל שוב פרע, אבל עליו לגדל מעט שער שיש בו שעור שער כדי להביא ביום טהרתו. גם שער של שבעה ימים יש בו שִעור של מעט שער, שהרי התורה צִוְּתה לגלחו לפני שמתחילה נזירות הטהרה.

במדבר ו ה, ח ז, ויקרא יד ח ט, נזיר לט:מ.

תער על ראש נזיר

נחלקו התנאים האם לא נאסר אלא בתער שהרי נאמר כאן (ב) תער, או ש"תַּעַר לֹא יַעֲבֹר עַל רֹאשׁוֹ" אינו אלא אמצעי לכך שיגדל פרע שער ראשו ויקים (א) את האמור "קָדֹשׁ יִהְיֶה גַּדֵּל פֶּרַע שְׂעַר רֹאשׁוֹ". לפי הפירוש השני, ענינה של הפרשה הוא שיגדל הנזיר את שערו ולא יספרנו. ולכן נאסרה עליו כל תספורת, ולא רק תער, דִבר הכתוב בהוה[495]. נאסר תער וכל הדומה לו, כלומר כל מה שפוגע בגִדול פרע שער ראשו.

בסוף ימי נזרו, מצֻוֶּה הנזיר לגלח: "וְזֹאת תּוֹרַת הַנָּזִיר בְּיוֹם מְלֹאת יְמֵי נִזְרוֹ יָבִיא אֹתוֹ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד: וְהִקְרִיב אֶת קָרְבָּנוֹ לַה’ ... וְגִלַּח הַנָּזִיר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶת רֹאשׁ נִזְרוֹ וְלָקַח אֶת שְׂעַר רֹאשׁ נִזְרוֹ וְנָתַן עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר תַּחַת זֶבַח הַשְּׁלָמִים...".

לא נאמר כאן במה יגלח אחר מלאת ימי נזרו, אבל מכך שנאמר "כָּל יְמֵי נֶדֶר נִזְרוֹ תַּעַר לֹא יַעֲבֹר עַל רֹאשׁו עַד מְלֹאת הַיָּמִם אֲשֶׁר יַזִּיר לַה’...", משמע (ד) שאחרי ימי נזרו ובמלאת הימים האלה יעבור עליו (ג) תער. כמו שנאמר על הלויים: "וְכֹה תַעֲשֶׂה לָהֶם לְטַהֲרָם הַזֵּה עֲלֵיהֶם מֵי חַטָּאת וְהֶעֱבִירוּ תַעַר עַל כָּל בְּשָׂרָם וְכִבְּסוּ בִגְדֵיהֶם וְהִטֶּהָרוּ".

על המצורע נאמר: "וְכִבֶּס הַמִּטַּהֵר אֶת בְּגָדָיו וְגִלַּח אֶת כָּל שְׂעָרוֹ וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָהֵר וְאַחַר יָבוֹא אֶל הַמַּחֲנֶה וְיָשַׁב מִחוּץ לְאָהֳלוֹ שִׁבְעַת יָמִים: וְהָיָה בַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יְגַלַּח אֶת כָּל שְׂעָרוֹ אֶת רֹאשׁוֹ וְאֶת זְקָנוֹ וְאֵת גַּבֹּת עֵינָיו וְאֶת כָּל שְׂעָרוֹ יְגַלֵּחַ וְכִבֶּס אֶת בְּגָדָיו וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַּמַּיִם וְטָהֵר". שתי תגלחות מגלח המצורע, אחת ביום הראשון ואחת ביום השביעי, הוא מצֻוֶּה לגלח, אבל לא נאמר במה. ואולם, מכך שבנזיר ובלויים הוזכר תער[496], למדו חכמים (ה) שגם המצורע מגלח בתער.[497]

תער אין לי אלא תער תלש מירט סיפסף כל שהוא מנין ת"ל (א) קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו דברי ר' יאשיה ר' יונתן אומר תער (ב) אין לי אלא תער מירט תלש סיפסף כל שהוא פטור.

תער אין לי אלא תער תלש מירט סיפסף כל שהוא מנין ת"ל לא יעבור על ראשו ומאחר שסופינו לרבות כל דבר מה ת"ל (ג) תער לא יעבור על ראשו לפי שלא למדנו לתגלחת האחרונה שיהיה בתער ללמדו ממצורע אי אפשר שאין דנין קל מחמור להחמיר עליו רבי אומר אינו צריך הרי הוא אומר (ד) תער לא יעבור על ראשו עד מלאת התורה אמרה אחר מלאת לא תהא תגלחת אלא בתער.

מה ללוים שכן טעונין תנופה בגופן נזיר יוכיח מה לנזיר שכן קרבנו טעון לחם לוים יוכיחו וחזר הדין לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה הצד השוה שבהם שהן טעונין תגלחת ותגלחתן בתער אף אני (ה) אביא את המצורע שהוא טעון תגלחת ותגלחתו בתער.

נזיר מ: – ראה יבמות ה.

נזיר מ: – ראה מכות כ.:

נזיר מא. – ראה יבמות ה.

במדבר ו ט, נזיר מב.

התורה מצוה על הנזיר לגלח את שערו אם נטמא: "וְכִי יָמוּת מֵת עָלָיו בְּפֶתַע פִּתְאֹם וְטִמֵּא רֹאשׁ נִזְרוֹ וְגִלַּח רֹאשׁוֹ בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יְגַלְּחֶנּוּ". התורה כופלת את דבריה: "וְגִלַּח רֹאשׁוֹ בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יְגַלְּחֶנּוּ", ומן הלשון עולה שעליו לגלח את כֻלו. לא להותיר דבר שיתערב עם השער הטהור שהוא מגדל מכאן ולהבא. יְגַלְּחֶנּוּ משמע את כֻלו. ומסתבר טעם הדבר, שהרי מפני מה צִוְּתה התורה לגלח אם לא כדי שיתחיל לגדל שער בטהרה ולא יתערב בו הטמא. מכאן משמע שצריך לגלח את כֻלו שאל"כ מה הועיל הדבר? עוד נאמר כאן שיש לגלח אותו ביום טהרתו, משמע שלא לפני כן, ומסתבר שטעם הדבר הוא כדי שלא ישאר אפילו מעט שיתערב עם השער הטהור[498], מכאן שאפילו מעט פוסל בו.

ומכאן מדיק ר"א שדוקא בנזיר כך הוא, אבל בכל התורה כֻלה מעוט בטל ברוב. שהרי אין טעם זה שיך אלא כאן.

הגמ' אומרת שבנזיר טמא לא הוזכר תער, ואת גלוח הנזיר בתער למדנו לעיל נזיר לט:מ. שמכך שאמרה התורה שעד יום מלאת ימי נזרו לא יעבר על ראשו תער, משמע שסתם גִלוח הוא בתער. מכאן נלמד לשם שסתם גִלוח הוא כל הראש.

הכא הוא דעד דאיכא כולו הא בעלמא רובו ככולו.

ויקרא כא א, נזיר מב:

טומאת כהן למת

על הכהן נאסרה הטומאה. על הכהנים נאמר: "אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם לְנֶפֶשׁ לֹא יִטַּמָּא בְּעַמָּיו: כִּי אִם לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו לְאִמּוֹ וּלְאָבִיו וְלִבְנוֹ וּלְבִתּוֹ וּלְאָחִיו: וְלַאֲחֹתוֹ הַבְּתוּלָה הַקְּרוֹבָה אֵלָיו אֲשֶׁר לֹא הָיְתָה לְאִישׁ לָהּ יִטַּמָּא: לֹא יִטַּמָּא בַּעַל בְּעַמָּיו לְהֵחַלּוֹ". והפרשה מסכמת: "קְדֹשִׁים יִהְיוּ לֵאלֹהֵיהֶם וְלֹא יְחַלְּלוּ שֵׁם אֱלֹהֵיהֶם". משמע שעִקר הצווי הוא המטרה, התוצאה, שלא יהיה הכהן טמא. שלא יתחלל[499]. מכאן עולה שאם הוא כבר טמא אינו לוקה על טומאה נוספת, שהרי ממילא הוא טמא.

כהן שהיה לו מת מונח על כתיפו והושיטו לו מתו ומת אחר ונגע בו יכול יהא חייב ת"ל ולא יחלל במי שאינו מחולל יצא זה שהוא מחולל ועומד.

במדבר ו ו-ז, נזיר מב:

טומאת נזיר למת

כָּל יְמֵי הַזִּירוֹ לַה’ עַל נֶפֶשׁ מֵת לֹא יָבֹא: לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לְאָחִיו וּלְאַחֹתוֹ לֹא יִטַּמָּא לָהֶם בְּמֹתָם כִּי נֵזֶר אֱלֹהָיו עַל רֹאשׁוֹ.

התורה אוסרת על הנזיר להטמא. ונאמרו כאן שני צוויים. נאמר כאן "לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לְאָחִיו וּלְאַחֹתוֹ לֹא יִטַּמָּא...", ונאמר "עַל נֶפֶשׁ מֵת לֹא יָבֹא". מכאן דרש רב הונא, שנאסרו כאן שני דברים: היותו טמא (לא יטמא) ומעשה ההטמאות. ומכאן עולה שגם אם הוא כבר טמא, נאסר עליו לבא על נפש מת[500].

הזכרנו לעיל שעל הכהן נאסר עצם היותו טמא. מכאן מקשה אביי על נזיר. אפשר היה לתרץ שהצווי על הכהן אינו דומה לצווי על הנזיר, בכהן נאסר עצם היותו טמא ובנזיר נאסר מעשה הטומאה. אבל הגמ' אינה מתרצת כך. הגמ' מניחה שהתורה אסרה על הנזיר להטמא כדי להשוות אותו לכהן, ושהטמא אינו נטמא. לכן מסיקה הגמ' שגם כהן וגם נזיר, כל עוד הם נוגעים במת, לא נאסרה עליהם נגיעה במת נוסף, אבל אם כבר אינם נוגעים בו, נאסר עליהם לשוב ולהתחלל בנגיעה נוספת במת. שכן טומאתו של המחובר במת גדולה מטומאתו של טמא מת שפרש מהמת[501]. לכן כאשר טמא המת שב ונוגע במת הוא מוסיף טומאה על טומאתו[502].

טומאה אחרת

עוד אפשר ללמוד משם שלא נאסר להטמא אלא לטומאת מת. התורה לא אסרה על הנזיר והכהן להטמא בטומאות אחרות. התורה אסרה להטמא במותם, או להטמא טומאת נפש. כאמור כאן. דוקא טומאת לנפש מת, כאמור כאן, ודוקא במותם כפי[503] שנאמר על נזיר.[504]

מכאן אפשר ללמוד שלא נאסרה טומאה אלא לאיש מת. מותר לכהן ולנזיר להטמא בכל אדם חי, יהיה טמא בכל טומאה שהיא. ומכאן גם שכל עוד האיש חי אין אִסור להתקרב אליו.

ואולם, לדעת ר"ל השאלה הנשאלת כאן היא האם האִסור הוא במעשה או בתוצאה. האם התורה אסרה את מעשה ההטמאות, או שהתורה מבקשת להביא לידי כך שהנזיר והכהן יהיו טהורים. השאלה הזאת תבא לידי בִטוי הלכתי גם בשאלה נוספת. מה הדין בגוסס שמת כשהיה שם הנזיר. אם נאסר מעשה ההטמאות, הרי שלא נעשה כאן מעשה כזה. אבל אם המצוה היא לשמור על הכהן והנזיר בקדושתם, והתוצאה היא החשובה, אל יכנס לבית שיש בו גוסס, פן ימות הגוסס ויטמא הכהן או הנזיר. בכהן נאמר "לֹא יִטַּמָּא בַּעַל בְּעַמָּיו לְהֵחַלּוֹ.... וְלֹא יְחַלְּלוּ שֵׁם אֱלֹהֵיהֶם", מכאן דרש ת"ק שהאִסור הוא בתוצאה, בהיות הכהן טמא[505]. אסור לעשות מעשה שסופו לחלל. אבל בנזיר נאמר "לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לְאָחִיו וּלְאַחֹתוֹ לֹא יִטַּמָּא לָהֶם בְּמֹתָם", משמע שדוקא במותם לא יטמא להם. מעשה ההִטמאות הוא שנאסר[506]. מכאן דרש רבי שלא נאסר אלא במותם. (וגם כאן נראה שבנזיר נאסר המעשה ובכהן התוצאה, וראה דברינו להלן מד.).

אמר רבה אמר רב הונא מקרא מלא דבר הכתוב לא יטמא כשהוא אומר לא יבא להזהירו על הטומאה להזהירו על הביאה.

להחלו עד שעה שימות רבי אומר במותם יטמא עד שימות.

רבי אומר במותם אינו מטמא אבל מטמא בנגעתם ובזיבתם.

ויקרא כא ב-ג, נזיר מג:

טומאת כהן לקרובו

התורה אוסרת על הכהן להטמא, אך מתירה לו טומאה לקרוביו: "אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם לְנֶפֶשׁ לֹא יִטַּמָּא בְּעַמָּיו: כִּי אִם לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו לְאִמּוֹ וּלְאָבִיו וְלִבְנוֹ וּלְבִתּוֹ וּלְאָחִיו: וְלַאֲחֹתוֹ הַבְּתוּלָה הַקְּרוֹבָה אֵלָיו אֲשֶׁר לֹא הָיְתָה לְאִישׁ לָהּ יִטַּמָּא".

התורה מתירה לכהן את הטומאה לקרוביו במותם. לְאִמּוֹ וּלְאָבִיו וְלִבְנוֹ וּלְבִתּוֹ וּלְאָחִיו, כאשר הם מתים ויש לקברם[507]. התורה איננה מתירה טומאה לעצמות או לבשר, אלא לגוף. על זה נאמר לה יטמא. מכאן למדו הזקנים שאינו יכול להטמא אלא בשעת מותו וכפי שהוא במותו. לא הותר לו להטמא כמה שנים אח"כ, כאשר הגוף כבר איננו. וכן אינו נטמא לרקב או נצל. ההתר האמור כאן להטמא הוא במותו. בשעה שמת קרובו יכול הכהן להטמא לו ולקברו, אבל לא לאחר זמן. רב מוסיף על כך ודורש שאפילו ביום מותו, אם חסר הראש אינו נטמא.

אבל ר' יהודה חולק על כל זה ודורש שכלל לא נאסר הכהן להטמא לטומאת קרוביו. הוא אומר שיכול הכהן להטמא לרוב הגוף. הפרשיה אומרת: "אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם ... כִּי אִם לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו לְאִמּוֹ וּלְאָבִיו וְלִבְנוֹ וּלְבִתּוֹ וּלְאָחִיו", משמע שבכלל האמירה הזאת כל טומאת קרוביהם.

אמר קרא לאביו בזמן שהוא שלם ולא בזמן שהוא חסר.

לה מיטמא ואינו מיטמא לאברים פרט לכזית מן המת וכזית נצל ומלא תרווד רקב יכול לא יטמא לשדרה ולגולגולת ולרוב בניינה ולרוב מניינה כתיב ואמרת אליהם הוסיף לך הכתוב טומאה אחרת יכול לא יטמא לשדרה ולגולגולת ולרוב בניינו ולרוב מניינו של אחרים אמרת מה אחותו מיוחדת שגופה תלוי בו ומיטמא לשדרה ולגולגולת ולרוב בניינה ולרוב מניינה אף כל שגופו תלוי בו מיטמא לשדרה ולגולגולת ולרוב בניינו ולרוב מניינו.

נזיר מד. – ראה ברכות יט:

במדבר ו ה-ט, נזיר מד.

המצֻוֶּה באִסורי הנזיר

כָּל יְמֵי נֶדֶר נִזְרוֹ תַּעַר לֹא יַעֲבֹר עַל רֹאשׁוֹ עַד מְלֹאת הַיָּמִם אֲשֶׁר יַזִּיר לַה’ קָדֹשׁ יִהְיֶה גַּדֵּל פֶּרַע שְׂעַר רֹאשׁוֹ: כָּל יְמֵי הַזִּירוֹ לַה’ עַל נֶפֶשׁ מֵת לֹא יָבֹא: לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לְאָחִיו וּלְאַחֹתוֹ לֹא יִטַּמָּא לָהֶם בְּמֹתָם כִּי נֵזֶר אֱלֹהָיו עַל רֹאשׁוֹ: כֹּל יְמֵי נִזְרוֹ קָדֹשׁ הוּא לַה’: וְכִי יָמוּת מֵת עָלָיו בְּפֶתַע פִּתְאֹם וְטִמֵּא רֹאשׁ נִזְרוֹ וְגִלַּח רֹאשׁוֹ בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יְגַלְּחֶנּוּ.

התורה אוסרת על הנזיר להתגלח ולהטמא: התורה אוסרת הן את הטומאה והן את התגלחת. את הטומאה אוסרת התורה בלשון צווי על הנזיר: "עַל נֶפֶשׁ מֵת לֹא יָבֹא: לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לְאָחִיו וּלְאַחֹתוֹ לֹא יִטַּמָּא". (וראה דברינו לעיל מב:), אבל את התגלחת אוסרת התורה בלשון כללית: "תַּעַר לֹא יַעֲבֹר עַל רֹאשׁוֹ". לא הוזכר כאן מצֻוֶּה[508], לא הנזיר מצֻוֶּה בכך, הצווי הוא שלא יעבור תער על ראש הנזיר. מכאן שהכל מצֻוִּים שלא יעבור תער על ראש הנזיר.[509]

אמר קרא וטמא ראש נזרו למטמא ראש נזרו... אמר קרא תער לא יעבור על ראשו קרי ביה לא יעבור הוא ולא יעבור לאחר.

במדבר ו יב, נזיר מד.

סתירת הנזירות

כאשר הנזיר נטמא, מצוה התורה שיתחיל הנזיר את נזירותו מחדש והימים הראשונים יפלו. התורה לא מצוה כך על נזיר ששתה יין או גלח, אלא רק על נזיר שנטמא. התורה אוסרת על הנזיר לשתות יין, לגלח ולהטמא, ואח"כ היא אומרת שאם טִמא ראש נזרו, יגלח ויתחיל את נזירותו מחדש. והתורה אומרת במפורש מה טעם הדבר: כִּי טָמֵא נִזְרוֹ. משמע שדוקא אם נטמא צריך לסתור את כל הימים הראשונים, שהרי טמא נזרו, אם שתה יין או גלח לא יפלו הימים הראשונים, כי לא טמא נזרו[510]. אמנם, אם גִלח פחות משלשים יום לפני תום ימי נזרו ישלים לשלשים יום. מהטעם שבארנו בתענית יז. ומו"ק יט: ונזיר ו:[511] ואין טעם זה יפה אלא לגבי שער, לכן אין ללמוד ממנו לשותה יין.

אמר קרא והימים הראשונים יפלו כי טמא נזרו טומאה סותרת ואין היין סותר... אמר קרא והימים הראשונים יפלו כי טמא נזרו טומאה סותרת את הכל ואין תגלחת סותרת את הכל.

ותגלחת לא תסתור כלל קל וחומר מיין ומה יין שלא הותר מכללו אינו סותר תגלחת שהותרה מכללה אינו דין שלא תסתור בעינן גידול שער והא ליכא ויין יסתור שלשים יום ק"ו מתגלחת ומה תגלחת שהותרה מכללה סותרת יין שלא הותר מכללו אינו דין שיסתור מידי הוא טעמא אלא משום גידול שער גבי יין הא קאים שערו.

נזיר מד. – ראה יבמות ה.

ויקרא טו יד, יד י, נזיר מד:

כִפורי וטהרת הצריך כִפורים

נאמר כאן שביום השביעי ירחץ הזב במים, וביום השמיני יביא את קרבנותיו. למה לא יביא את קרבנותיו כבר ביום השביעי? בפשטות, משום שעדין לא נשלמה טהרתו. טהרת כל טמא נשלמת כשיעריב שמשו אחר טבילתו. היום השביעי של הזב עדין יום טמא הוא עד תום היום. ומסתבר שזה הטעם שבגללו אמרה התורה שלא יבא אל אהל מועד עד היום השמיני.

צווי דומה לזה מצאנו במצורע:

וְהָיָה בַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יְגַלַּח אֶת כָּל שְׂעָרוֹ אֶת רֹאשׁוֹ וְאֶת זְקָנוֹ וְאֵת גַּבֹּת עֵינָיו וְאֶת כָּל שְׂעָרוֹ יְגַלֵּחַ וְכִבֶּס אֶת בְּגָדָיו וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַּמַּיִם וְטָהֵר: וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִקַּח שְׁנֵי כְבָשִׂים תְּמִימִם וְכַבְשָׂה אַחַת בַּת שְׁנָתָהּ תְּמִימָה וּשְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת מִנְחָה בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן וְלֹג אֶחָד שָׁמֶן: וְהֶעֱמִיד הַכֹּהֵן הַמְטַהֵר אֵת הָאִישׁ הַמִּטַּהֵר וְאֹתָם לִפְנֵי ה' פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד:

וגם כאן נראה לבאר שאינו בא לפני ה' עד היום השמיני משום שביום השביעי עדין טמא הוא.

מכאן עולה שאם לא ירחץ הזב ביום השביעי, ואם לא יגלח וירחץ המצורע ביום השביעי, לא יוכל להביא קרבנותיו ביום השמיני. לא יוכל להביא קרבנותיו אלא ביום שאחר יום רחיצתו. שהרי כל עוד לא העריב שמשו לא סרה מעליו טומאתו לענין ביאתו אל הקֹדש, ולענין ביאתו אל הקֹדש עדין הוא עומד בטומאתו עד שתושלם טהרתו.[512]

האם אפשר ללמוד מכאן גם לנזיר שנטמא? הלא גם על הנזיר שנטמא נאמר:

גם מעשי הנזיר הטמא דומים מאד למעשי הזב והמצורע שהזכרנו, מכאן למד ר"ט שגם הנזיר הטמא, אם לא יגלח את שערו ביום השביעי לא יוכל לבא לאהל מועד ולהתקדש מחדש ביום השמיני. אבל ר"ע אומר שאין הנזיר דומה למצורע והזב. קרבנותיו של המצורע הם חלק מטהרתו. אבל הנזיר הלא אינו טמא אלא בטומאת מת, וטומאת מת אינה צריכה קרבנות לטהרתה. קרבנות הנזיר לא באו לטהרו, שהרי הנזיר כבר נטהר גם בלעדיהם ככל טמא מת, קרבנות הנזיר באו לקדשו מחדש, אלא שאת שערו הטמא צריך לגלח כדי להתחיל את הנזירות בקדושה. לכן יכול להתחיל את הנזירות גם ביום תגלחתו. (והשוה לדברינו בנזיר יח יט).

ובא לפני ה' אל פתח אהל מועד ונתנם אל הכהן אימתי הוא [בא] בזמן שהוא טבל ועשה הערב שמש אין לא טבל ועשה הערב שמש לא.

ואם גילח בשמיני מביא קרבנותיו בו ביום דברי ר"ע א"ל ר' טרפון מה בין זה למצורע א"ל זה טהרתו תלויה בימיו ומצורע טהרתו תלויה בתגלחתו ואינו מביא קרבן אא"כ היה מעורב שמש.

נזיר מה. – ראה מכות ח:

במדבר ו יג-יח, נזיר מד:-מה.

גִלוח הנזיר פתח אהל מועד

בד"כ בתורה כאשר נאמר פתח אהל מועד, כונת הדברים היא בעזרה[513]. כך הוא גם כאן, הנזיר מביא את קרבנותיו אל פתח אהל מועד. כלומר אל העזרה. ואולם, נשאלת השאלה האם פירוש הפסוק "וְגִלַּח הַנָּזִיר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶת רֹאשׁ נִזְרוֹ וְלָקַח אֶת שְׂעַר רֹאשׁ נִזְרוֹ וְנָתַן עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר תַּחַת זֶבַח הַשְּׁלָמִים" הוא בהכרח שהגִלוח עצמו יהיה פתח אהל מועד, או שכונת הדברים שסדר הגִלוחנה, סדר המעשים האמורים כאן, יהיו פתח אהל מועד. בכך נחלקו תנאים. ר"ש שזורי אומר שהגִלוח עצמו יהיה פתח אהל מועד, אלא שהוא דורש שדוקא נזיר ולא נזירה יגלח פתח אהל מועד. אבל תנאים אחרים נחלקו עליו וסברו שלא הגִלוח הוא שיהיה פתח אהל מועד, אלא כלל המעשים האמורים כאן. השער צריך להשלח על האש פתח אהל מועד, אבל ודאי שלא יגלח שם את ראשו ממש. (ומשמע שגם ר"ש שזורי סובר שאין הגִלוח עצמו פתח אהל מועד דין גמור, משום שא"כ איך פטר ממנו את הנזירה?).

חכמים חולקים על ר"ש שזורי וסוברים שכיון שנאמר "וְלֹא תַעֲלֶה בְמַעֲלֹת עַל מִזְבְּחִי אֲשֶׁר לֹא תִגָּלֶה עֶרְוָתְךָ עָלָיו", פשוט שלא יגלח שם.

ועוד: הלא נאמר "וְגִלַּח הַנָּזִיר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶת רֹאשׁ נִזְרוֹ וְלָקַח אֶת שְׂעַר רֹאשׁ נִזְרוֹ וְנָתַן עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר תַּחַת זֶבַח הַשְּׁלָמִים". שלמים הם קדשים קלים ולכן אינם מתבשלים בתוך העזרה. משמע אפוא שגם הגִלוח הנעשה בסמוך להם לא נעשה בתוך העזרה עצמה.

לכן מפרשים חכמים שהנזיר מגלח בחוץ. כי בזיון הוא אם יגלח בפנים.[514] הם מפרשים שלא יגלח בפנים אלא יביא את שלמיו בפנים (שהם קרבן שנאמר עליו שהוא נשחט פתח אהל מועד)[515].

ועוד מפרשים חכמים שפתח אהל מועד שאמור בהמשך הפרשה, "וְגִלַּח הַנָּזִיר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶת רֹאשׁ נִזְרוֹ", הוא מחוץ לעזרה, נכח פתח הבית. ולא למדנו מכאן אלא שיהיה הפתח פתוח.

וגלח הנזיר פתח אהל מועד וגו' בשלמים הכתוב מדבר שנאמר ושחטו פתח אהל מועד אתה אומר בשלמים הכתוב מדבר או אינו אלא פתח אהל מועד ממש אמרת אם כן דרך בזיון הוא רבי יאשיה אומר אינו צריך הרי אמרה תורה לא תעלה במעלות על מזבחי ק"ו לדרך בזיון ר' יצחק אומר אינו צריך הרי הוא אומר ולקח את שער ראש נזרו ונתן על האש וגו' מי שאינו מחוסר אלא לקיחה ונתינה יצא זה שהוא מחוסר לקיחה הבאה ונתינה.

רבי יצחק אומר בשלמים הכתוב מדבר אתה אומר בשלמים הכתוב מדבר או אינו אלא פתח אהל מועד ממש תלמוד לומר ולקח את שער ראש נזרו מקום שהיה מבשל שם היה מגלח.

אבא חנן אומר משום רבי אליעזר וגלח הנזיר פתח אהל מועד כל זמן שאין פתח אהל מועד פתוח אינו מגלח.

ר"ש שזורי אומר וגלח הנזיר פתח אהל מועד ולא נזירה שמא יתגרו בה פרחי כהונה אמר לו לדבריך סוטה תוכיח דכתיב בה והעמידה לפני ה' ולא חיישינן שמא יתגרו בה פרחי כהונה אמר להן זו כוחלת ופוקסת זו אינה כוחלת ופוקסת.

במדבר ו יג-יח, נזיר מה:מו:

נתינת שער הנזיר תחת זבח השלמים

לכתחילה, את שער הנזיר יש לתת תחת זבח השלמים. מה הדין אם נתן את השער תחת זבח אחר? מסתבר שיצא ידי חובה, משום שאף הוא אחד מזבחי נזירותו. עִקר החיוב הוא לתת על האש שתחת זבחו[516]. יתר על כן, האמוראים מבארים שלדעת חכמים אפילו אם נתן תחת זבח שאינו מזבחי נזירותו, בדיעבד יצא ידי חובתו. כי נאמר זבח השלמים, ולא זבח שלמיו או שלמי נזירותו.

עוד למדו חכמים מכך שנאמר כאן "וְנָתַן עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר תַּחַת זֶבַח הַשְּׁלָמִים", שהאש צריכה להיות תחת הזבח עצמו, ולא תחת הסיר. לכן יש לתת מהזבח עצמו על האש.

ואח"כ נוטל את הרוטב ונותן על שער ראש נזרו ומשלח תחת הדוד של שלמים ואם שילח תחת הדוד של חטאת ואשם יצא.

מנה"מ אמר רבא אמר קרא אשר תחת זבח השלמים מזבחו יהא תחתיו ואם שילח תחת הדוד של חטאת יצא מ"ט אמר קרא זבח לרבות את החטאת ואשם.

אמר רב אדא בר אהבה זאת אומרת קסבר ר"ש נזיר שגילח על שלמי נדבה יצא מאי טעמ' דאמר קרא ונתן על האש אשר תחת זבח השלמים ולא כתב על שלמיו.

במדבר ו יט-כ, נזיר מו

מעשי הנזיר ביום מלאת ימי נזרו

משמע שאחרי כל המעשים האלה ישתה הנזיר יין. כך נראה פשוטו של הפסוק, וכך אכן פוסק ר"א. אבל חכמים אומרים שכיון שהותר בתגלחת כבר קודם לכן, שהרי נאמר כאן שהוא מתגלח לפני סיום כל מעשי הקרבנות[517], לא מסתבר שהותר באחד מאִסורי הנזירות ולא הותר בשאר האִסורים. מסתבר שר"א ישיב ויאמר שהתגלחת היא חלק מתהליך הקרבנות. ולכן הותרה.

נאמר כאן: "וְזֹאת תּוֹרַת הַנָּזִיר בְּיוֹם מְלֹאת יְמֵי נִזְרוֹ יָבִיא אֹתוֹ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וכו'". מה הדין אם אין לו כפים או שער? בכך נחלקו ב"ש וב"ה. יש אומרים שכיון שנאמר זאת תורת הנזיר, הרי שזאת תורתו של כל נזיר.

ואחר ישתה הנזיר יין אחר המעשים כולן דברי רבי אליעזר וחכמים אומרים אחר מעשה יחידי.

מאי טעמייהו דרבנן כתיב הכא ואחר ישתה הנזיר יין וכתיב התם אחר התגלחו את נזרו מה התם אחר מעשה יחידי אף כאן אחר מעשה יחידי אימא עד דאיכא תרווייהו אי הכי גז"ש למה לי.

במדבר ו ו-ח, ויקרא כא י-יא, נזיר מח.-מט.

טומאת נזיר וכהן גדול

התורה אוסרת על הנזיר להטמא למת, ואפילו לקרוביו: "כָּל יְמֵי הַזִּירוֹ לַה’ עַל נֶפֶשׁ מֵת לֹא יָבֹא: לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לְאָחִיו וּלְאַחֹתוֹ לֹא יִטַּמָּא לָהֶם בְּמֹתָם כִּי נֵזֶר אֱלֹהָיו עַל רֹאשׁוֹ: כֹּל יְמֵי נִזְרוֹ קָדֹשׁ הוּא לַה’".

פסוקים אלה דומים לאמור בכהן גדול: "וְהַכֹּהֵן הַגָּדוֹל מֵאֶחָיו אֲשֶׁר יוּצַק עַל רֹאשׁוֹ שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה וּמִלֵּא אֶת יָדוֹ לִלְבֹּשׁ אֶת הַבְּגָדִים אֶת רֹאשׁוֹ לֹא יִפְרָע וּבְגָדָיו לֹא יִפְרֹם: וְעַל כָּל נַפְשֹׁת מֵת לֹא יָבֹא לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לֹא יִטַּמָּא". שלא ככהן הדיוט האמור לפניו, שהתורה התירה לו להטמא לקרוביו, על כהן גדול נאסר להטמא אפילו לקרוביו.

לא נאסרה כאן אלא טומאת מת, כמו שנאמר בפירוש הן בכהן גדול והן בנזיר. על הנזיר נאמר בפירוש הן בראש הצווי והן בסופו: "עַל נֶפֶשׁ מֵת לֹא יָבֹא:.... לֹא יִטַּמָּא לָהֶם בְּמֹתָם". וכן נאמר על הכהן הגדול בראש הצווי: "וְעַל כָּל נַפְשֹׁת מֵת לֹא יָבֹא לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לֹא יִטַּמָּא". ולא נאסר אלא בטומאת מת אדם, שהיא נקראת בתורה טומאת נפש, והיא מטמאת בביאה. ועוד: הפסוק האמור בכהן גדול דומה[518] לפסוק האמור בנזיר, בשניהם אומרת התורה שלא יטמא אפילו לקרוביו. אפילו לאביו ולאמו. הרי שבשניהם מדובר על אותה טומאה, היא טומאת מת. (ובנזיר נאמר הדבר גם בסוף הצווי, ומכאן אפשר ללמוד לכהן גדול). אי אפשר לומר שנאסר להטמא במת שאינו אדם שהרי אינו נקרא מת ואינו נקרא נפש. ועוד: הלא התורה מונה כאן קרובים. ואי אפשר לפרש שנאסרה כאן טומאה שאינה טומאת מת שהרי נאמר בפירוש מת וכמו שבארנו.

ואולם, כיון שהזהירה התורה ואמרה "עַל נֶפֶשׁ מֵת לֹא יָבֹא", "וְעַל כָּל נַפְשֹׁת מֵת לֹא יָבֹא", משמע שנאסרה כל טומאה שהיא טומאת מת והיא מטמאת בביאה. וראה דברינו בחולין עב.

מה ת"ל אמו בכהן גדול מופנה להקיש ולדון הימנו גזירה שוה נאמר אמו בנזיר ונאמר אמו בכ"ג מה אמו האמור בנזיר במותם אינו מיטמא אבל מיטמא הוא לנגעם ולזיבתם אף אמו האמור בכ"ג במותם אינו מיטמא אבל מיטמא לנגעם ולזיבתם.

כל ימי הזירו לה' על נפש מת לא יבא שומע אני אפי' נפש בהמה במשמע כענין שנאמר מכה נפש בהמה ת"ל על נפש מת לא יבא בנפש אדם הכתוב מדבר ר' ישמעאל אומר אינו צריך הרי הוא אומר לא יבא בנפשות המטמאות בביאה הכתוב מדבר.

נפשות לאפוקי רביעית דם שיצא משני מתים שמטמא באהל שנאמר על כל נפשות מת לא יבא.

במדבר ו ו-ח, ויקרא כא י-יא, נזיר מח.-מט.

למי נטמאים נזיר וכהן גדול

התורה מבדילה את הנזיר והכהן גדול מן הכהן ההדיוט, ומלמדת שלא יטמאו אפילו לאביהם ואמם.

גם בכהן גדול וגם בנזיר נאמר צווי כללי, שהתורה מפרטת אותו לקרובים מסוימים. בנזיר נאמר "עַל נֶפֶשׁ מֵת לֹא יָבֹא: לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לְאָחִיו וּלְאַחֹתוֹ לֹא יִטַּמָּא..." ובכ"ג נאמר: "וְעַל כָּל נַפְשֹׁת מֵת לֹא יָבֹא לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לֹא יִטַּמָּא". גם כאן וגם כאן יש כותרת המלמדת שלא יטמא כלל, לא לרחוקים ולא לקרובים. ויש פירוט. הפירוט מלמד שלא יטמא לקרוביו. מה יהיה דינו של מת מצוה? מכך שלא הוזכרו כאן אלא הקרובים, משמע שלא נבדלו הכהן הגדול והנזיר מן הכהן ההדיוט אלא לענין קרוביהם. לא נאמר כאן דבר על מת מצוה. מכאן למדו חכמים שלמת מצוה נטמא, וכפי שבארנו בברכות יט: וראה דברינו שם.[519]

התורה מבדילה את הנזיר והכהן גדול מן הכהן ההדיוט, ומלמדת שלא יטמאו אפילו לאביהם ואמם. ובנזיר הוזכרו גם האח והאחות. משמע שהוזכרו קרובים אלה כדי ללמד שאין הכהן הגדול והנזיר ככהן הדיוט, אלא אינם נטמאים אפילו לאביהם ואמם. וכ"ש לשאר קרובים שאינם חיבים בכבודם. הוזכרו האב והאם[520] ומהם נלמד לשאר קרובים.

על כל נפשות מת לא יבא במה הכתוב מדבר אי ברחוקים קל וחומר הוא ומה כהן הדיוט שהוא מיטמא לקרובים אינו מיטמא לרחוקים כהן גדול שאינו מיטמא לקרובים אינו דין שאינו מיטמא לרחוקים אלא בקרובים הכתוב מדבר ולאביו הוא דאינו מיטמא הא מיטמא הוא למת מצוה.

לאביו ולאמו אינו מיטמא אבל מיטמא הוא למת מצוה ... ת"ל לאביו ולאמו לא יטמא אבל מיטמא למת מצוה או אינו מיטמא לאביו ולאמו אבל יטמא לשאר מתים אמרת ק"ו ומה כהן הדיוט שמיטמא לקרובין אינו מיטמא לשאר מתים נזיר שאינו מיטמא לקרובין אינו דין שלא יטמא לשאר מתים הא מה ת"ל לאביו ולאמו לאביו ולאמו הוא דלא מיטמא אבל מיטמא הוא למת מצוה.

לאביו לומר שאין מיטמא לאביו לאחיו אינו מיטמא הא למת מצוה מיטמא.

לאחותו מה ת"ל הרי שהלך לשחוט את פסחו ולמול את בנו ושמע שמת לו מת יכול יטמא אמרת לא יטמא יכול לא יטמא למת מצוה ת"ל לאחותו לאחותו הוא דאינו מיטמא הא למת מצוה מיטמא ר"ע אומר נפשות אלו הרחוקין מת אלו הקרובין לאביו ולאמו אינו מיטמא אבל מיטמא הוא למת מצוה.

על כל לאפוקי רחוקים מת לאפוקי קרובים.

וראה לעיל מב.

נזיר נב. – ראה נדה נו.

נזיר נב: – ראה חולין עב. (ונזיר מח.-מט.).

במדבר יט טז, נזיר נג:נד.

מה במת מטמא

זֹאת הַתּוֹרָה אָדָם כִּי יָמוּת בְּאֹהֶל כָּל הַבָּא אֶל הָאֹהֶל וְכָל אֲשֶׁר בָּאֹהֶל יִטְמָא שִׁבְעַת יָמִים: וְכֹל כְּלִי פָתוּחַ אֲשֶׁר אֵין צָמִיד פָּתִיל עָלָיו טָמֵא הוּא: וְכֹל אֲשֶׁר יִגַּע עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה בַּחֲלַל חֶרֶב אוֹ בְמֵת אוֹ בְעֶצֶם אָדָם אוֹ בְקָבֶר יִטְמָא שִׁבְעַת יָמִים: וְלָקְחוּ לַטָּמֵא מֵעֲפַר שְׂרֵפַת הַחַטָּאת וְנָתַן עָלָיו מַיִם חַיִּים אֶל כֶּלִי: וְלָקַח אֵזוֹב וְטָבַל בַּמַּיִם אִישׁ טָהוֹר וְהִזָּה עַל הָאֹהֶל וְעַל כָּל הַכֵּלִים וְעַל הַנְּפָשׁוֹת אֲשֶׁר הָיוּ שָׁם וְעַל הַנֹּגֵעַ בַּעֶצֶם אוֹ בֶחָלָל אוֹ בַמֵּת אוֹ בַקָּבֶר.

תחִלה הוזכרה כאן טומאת מת באהל, ואח"כ נאמר: וְכֹל אֲשֶׁר יִגַּע עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה בַּחֲלַל חֶרֶב אוֹ בְמֵת אוֹ בְעֶצֶם אָדָם אוֹ בְקָבֶר. בנוגע על פני השדה הוזכר לא רק המת אלא רשימה ארֻכה של טמאים. טמא לא רק הנוגע במת, אלא גם בחלל חרב, כלומר מי שהחרב חתכה את גופו, גם בגוף חתוך או במה שנחתך ע"י החרב.[521] וכן הנוגע בעצם[522], או הנוגע בקבר[523] אע"פ שלא נגע במת עצמו. ועל החרב עצמה ראה דברינו בשבת קא:

כמו כן נאמר כאן בפירוש שנטמא גם מי שיהיה באהל המת. וגם מי שיגע במת על פני השדה, כלומר מחוץ לאהל. ומסברה אם הוא עצמו האהיל על המת, גם זו טומאת אהל.

התורה חוזרת על רשימת הטמאים בפסוק העוסק בהזאה: "וְהִזָּה עַל הָאֹהֶל וְעַל כָּל הַכֵּלִים וְעַל הַנְּפָשׁוֹת אֲשֶׁר הָיוּ שָׁם וְעַל הַנֹּגֵעַ בַּעֶצֶם אוֹ בֶחָלָל אוֹ בַמֵּת אוֹ בַקָּבֶר". לכאורה, כונת התורה כאן לאותם טמאים שהוזכרו לעיל, שיש להזות עליהם. ואכן, חכמים למדו שהטומאות הנזכרות לעניין טומאה הן הטומאות הנזכרות לענין הזאה.

על רשימת הטמאים חוזרת כאן התורה פעמַים, ובשתי הפעמים היא חוזרת על הרשימה דוקא כאשר היא עוסקת בנוגע בטומאה, ולא כאשר היא עוסקת באהל. מסברה אפשר לומר שהתורה פרטה במקום אחד והוא הדין לאחר. אפשר לפרש שדִבר הכתוב בהוה, באהל בד"כ יש מת שלם, ובשדה יש חללי חרב וקברים. אבל חכמים למדו מכאן שיש הבדל בין מה שמטמא באהל לבין מה שמטמא במגע.

בפסוק הראשון, המלמד את דיני הטומאה, נאמר: "אָדָם כִּי יָמוּת בְּאֹהֶל כָּל הַבָּא אֶל הָאֹהֶל וְכָל אֲשֶׁר בָּאֹהֶל יִטְמָא שִׁבְעַת יָמִים: וְכֹל כְּלִי פָתוּחַ אֲשֶׁר אֵין צָמִיד פָּתִיל עָלָיו טָמֵא הוּא: וְכֹל אֲשֶׁר יִגַּע עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה...". לכאורה נראה שהפסוק "וְכֹל אֲשֶׁר יִגַּע", עובר לתאר את טומאת המגע. אבל אפשר לפרש שהוא המשך של טומאת האהל שבה אנו עוסקים. הנושא הנדון כאן הוא טומאת אהל, והתורה באה ללמד שלא רק באהל, אלא גם על פני השדה האדם עצמו יכול להעשות אהל. המאהיל על פני המת הוא כמו אשר יגע. ואולם, הפסוק העוסק בהזאה מלמד בפירוש שדין זה עוסק בנוגע: "וְעַל הַנֹּגֵעַ בַּעֶצֶם אוֹ בֶחָלָל אוֹ בַמֵּת אוֹ בַקָּבֶר". מכאן שגם מה שלא מטמא באהל מטמא במגע, אם הוא אמור בפסוק הזה.

אמנם, הדברים חזרו בשני פסוקים שונים. לכן חכמים דרשו מהפסוקים כמה הבדלים לגבי שִעורי הטומאות. הטומאות הן אותן טומאות. אבל השִעורים משתנים[524].

וכל אשר יגע על פני השדה בחלל חרב או במת על פני השדה זה המאהיל על פני המת בחלל זה אבר מן החי ויש לו להעלות ארוכה חרב ה"ז כחלל או במת זה אבר הנחלל מן המת או בעצם אדם זה רובע עצמות או בקבר זה קבר סתום.

הנוגע בעצם או בחלל בעצם זה עצם כשעורה או בחלל זה אבר הנחלל מן החי ואין בו להעלות ארוכה או במת זה אבר הנחלל מן המת או בקבר אמר ר"ל זה קבר שלפני הדיבור.

במדבר ו ט-יב, נזיר נו.

נזיר שהצטרע

התורה אוסרת על הנזיר להטמא למת. והיא מצוה שאם יטמא למת יתחיל את נזירותו מחדש: "וְכִי יָמוּת מֵת עָלָיו בְּפֶתַע פִּתְאֹם וְטִמֵּא רֹאשׁ נִזְרוֹ וְגִלַּח רֹאשׁוֹ בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יְגַלְּחֶנּוּ: וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יָבִא שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה אֶל הַכֹּהֵן אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד: וְעָשָׂה הַכֹּהֵן אֶחָד לְחַטָּאת וְאֶחָד לְעֹלָה וְכִפֶּר עָלָיו מֵאֲשֶׁר חָטָא עַל הַנָּפֶשׁ וְקִדַּשׁ אֶת רֹאשׁוֹ בַּיּוֹם הַהוּא: וְהִזִּיר לַה’ אֶת יְמֵי נִזְרוֹ וְהֵבִיא כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ לְאָשָׁם וְהַיָּמִים הָרִאשֹׁנִים יִפְּלוּ כִּי טָמֵא נִזְרוֹ". הטעם שבגללו צריך הנזיר להתחיל את נזירותו מחדש הוא "כִּי טָמֵא נִזְרוֹ". נזר ראשו נטמא, ויש לגדלו מחדש.

על אלו טומאות מדובר? בפשטות, דוקא טומאת מת ולא טומאות אחרות, שהרי התורה לא אסרה על הנזיר להטמא אלא למת. וכך אכן פוסק רב חסדא. ואולם, אם הטעם הוא "כִּי טָמֵא נִזְרוֹ", יש מקום שלא להחשיב למצורע את הימים שהוא מגלח לשם צרעתו, שהרי השער שגדל באותם ימים יגֻלח לא לשם נזירות אלא לשם צרעת[525], נמצא שבאותם ימים אינו מגדל פרע נזר לשם נזירותו. כך מסיקה הגמ', ואולם, הכל מודים שכיון שלא אסרה עליו התורה אלא את טומאת המת, הרי טומאות אחרות (ובכלל זה צרעת) לא מבטלות את הימים הראשונים. לא על טומאה זו נאמר "וְהַיָּמִים הָרִאשֹׁנִים יִפְּלוּ כִּי טָמֵא נִזְרוֹ".

יתר על כן, התורה אמרה כאן "וְכִי יָמוּת מֵת עָלָיו". לא צִוְּתה התורה שיגלח אלא על טומאת מת שהיא כעין מת המת עליו. לא על כל טומאה מן המת.[526]

נזיר נז. – ראה חולין ט: וסוטה כח

נזיר נז: – ראה קדושין לה:

נזיר נח. – ראה יבמות ה., ודברינו בעמ' י, וראה לעיל נזיר לט:מ.

נזיר נח. – ראה מנחות לט:

נזיר נח: – ראה מכות כ.:

דברים כב ה, נזיר נט.

בגדי איש לאשה ואשה לאיש

התורה אומרת: "לֹא יִהְיֶה כְלִי גֶבֶר עַל אִשָּׁה וְלֹא יִלְבַּשׁ גֶּבֶר שִׂמְלַת אִשָּׁה כִּי תוֹעֲבַת ה’ אֱלֹהֶיךָ כָּל עֹשֵׂה אֵלֶּה". בפשטות, התורה אוסרת על איש ללבוש בגדי אשה ועל אשה בגדי איש. אפשר שעל האשה אוסרת התורה לא רק בגד אלא כל כלי גבר. גם כלים שאינם בגדים, שהרי התורה שִנתה בלשונה, ובאיש כתבה שלא ילבש שמלת אשה, אבל באשה אסרה כלי גבר, כל כלי. ויש שדרשו ואמרו שכיון שנאמר כאן שהדבר הוא תועבה, יכולים אנו ללמוד שאין אסור מה"ת[527] אלא אם האשה לובשת בגדי איש עד אשר שתדמה לאיש והאיש לובש בגדי אשה עד שידמה לאשה. שיהיה כאשה בעיני הבריות. אבל אם הכל רואים שהוא איש שלובש בגד אשה אין אסור מה"ת, שהרי לא על זה נאמר כִּי תוֹעֲבַת ה’ אֱלֹהֶיךָ כָּל עֹשֵׂה אֵלֶּה. התורה לא אסרה אלא שיעשה עצמו האיש כאילו הוא אשה, ובזה יש תועבה. אמנם, יש שדרשו להפך, לרבות, שלא ינהג איש בכל מנהגי אשה הדומים ללבוש, כגון שלא יגלח את שער בית השחי והערוה. ויש אומרים שאִסורים אלה אינם מה"ת[528].

המעביר בית השחי ובית הערוה הרי זה עובר משום לא ילבש גבר שמלת אשה.

לא יהיה כלי גבר על אשה מאי תלמוד לומר אם שלא ילבש איש שמלת אשה ואשה שמלת איש הרי כבר נאמר תועבה היא ואין כאן תועבה אלא שלא ילבש איש שמלת אשה וישב בין הנשים ואשה שמלת איש ותשב בין האנשים רבי אליעזר בן יעקב אומר מנין שלא תצא אשה בכלי זיין למלחמה ת"ל לא יהיה כלי גבר על אשה ולא ילבש גבר שמלת אשה שלא יתקן איש בתיקוני אשה.

במדבר ו ה, נזיר ס.

התורה מצוה את הנזיר: "כָּל יְמֵי נֶדֶר נִזְרוֹ תַּעַר לֹא יַעֲבֹר עַל רֹאשׁוֹ עַד מְלֹאת הַיָּמִם אֲשֶׁר יַזִּיר לַה’ קָדֹשׁ יִהְיֶה גַּדֵּל פֶּרַע שְׂעַר רֹאשׁוֹ". הנזיר מצֻוֶּה אפוא לא להעביר תער על ראשו, ולגדל את פרע שער ראשו. ממילא עולה מכאן שאם הוא מסופק שמא התחיב לגלח מחמת מצוה אחרת, לא יוכל לגלח, שהרי ודאי שהוא נאסר בגִלוח, וכיצד יבא ספק מצוה אחרת וידחה מצוה זו? הלא שמא אינו חיב בגִלוח ונמצא עובר עברה?

במדבר ו ב, נזיר סא.

המצֻוּים על נזירות

פרשת הנזיר נאמרת אל בני ישראל: "וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר נָזִיר לְהַזִּיר לַה’". בני ישראל הם המצֻוים במצוה זו. ה' אומר למשה לצוות במצוה זו את ישראל. אִישׁ אוֹ אִשָּׁה, כאמור כאן. וגם עבדים, שהוטבלו ונעשו כישראל וחיבים במצוות כאשה הרי הם בכלל העם. ה' אומר למשה: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם", אמור אלהם, לכל הקהל. כל מי שבכלל הקהל הרי הוא בכלל מצוה זו[529].

אבל דוקא בני ישראל בכלל המצוה, ולא גויים. וראה עוד על דרשה זו במנחות עג:

האמוראים עוד מוסיפים ומבארים שגוי לא נוזר משום שנאמר על הנזיר "כָּל יְמֵי הַזִּירוֹ לַה’ עַל נֶפֶשׁ מֵת לֹא יָבֹא: לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לְאָחִיו וּלְאַחֹתוֹ לֹא יִטַּמָּא לָהֶם בְּמֹתָם", ואילו הגוי ממילא לא נטמא בטומאת מת, הוא לא במדרגת טומאה וטהרה, ממילא גם אינו יכול להתעלות מעל מדרגה זו לדרגת נזיר אלהים שנזר אלהיו על ראשו שטהרתו גבוהה בהרבה.[530]

דבר אל בני ישראל ולא לעובדי כוכבים ואמרת אליהם לרבות את העבדים.

שאני הכא דאמר קרא לאביו ולאמו לא יטמא במי שיש לו אב יצא עובד כוכבים שאין לו אב ... במי שמוזהר על כיבוד אביו מי כתיב כבד אביך גבי נזיר אלא אמר קרא לאביו ולאמו לא יטמא במי שיש לו טומאה יצא עובד כוכבים שאין לו טומאה.

נזיר סא. – ראה ערכין ה:

נזיר סא. – ראה קדושין יח.

במדבר יט , נזיר סא:

הנטמאים בטומאת מת

התורה מצוה את ישראל בדיני טומאת מת: "...וְהָיְתָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם לְחֻקַּת עוֹלָם: הַנֹּגֵעַ בְּמֵת לְכָל נֶפֶשׁ אָדָם וְטָמֵא שִׁבְעַת יָמִים: הוּא יִתְחַטָּא בוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יִטְהָר וְאִם לֹא יִתְחַטָּא בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי לֹא יִטְהָר: כָּל הַנֹּגֵעַ בְּמֵת בְּנֶפֶשׁ הָאָדָם אֲשֶׁר יָמוּת וְלֹא יִתְחַטָּא אֶת מִשְׁכַּן ה’ טִמֵּא וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל כִּי מֵי נִדָּה לֹא זֹרַק עָלָיו טָמֵא יִהְיֶה עוֹד טֻמְאָתוֹ בוֹ: זֹאת הַתּוֹרָה אָדָם כִּי יָמוּת בְּאֹהֶל כָּל הַבָּא אֶל הָאֹהֶל וְכָל אֲשֶׁר בָּאֹהֶל יִטְמָא שִׁבְעַת יָמִים: וְכֹל כְּלִי פָתוּחַ אֲשֶׁר אֵין צָמִיד פָּתִיל עָלָיו טָמֵא הוּא: וְכֹל אֲשֶׁר יִגַּע עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה בַּחֲלַל חֶרֶב אוֹ בְמֵת אוֹ בְעֶצֶם אָדָם אוֹ בְקָבֶר יִטְמָא שִׁבְעַת יָמִים: וְלָקְחוּ לַטָּמֵא מֵעֲפַר שְׂרֵפַת הַחַטָּאת וְנָתַן עָלָיו מַיִם חַיִּים אֶל כֶּלִי: וְלָקַח אֵזוֹב וְטָבַל בַּמַּיִם אִישׁ טָהוֹר וְהִזָּה עַל הָאֹהֶל וְעַל כָּל הַכֵּלִים וְעַל הַנְּפָשׁוֹת אֲשֶׁר הָיוּ שָׁם וְעַל הַנֹּגֵעַ בַּעֶצֶם אוֹ בֶחָלָל אוֹ בַמֵּת אוֹ בַקָּבֶר: וְהִזָּה הַטָּהֹר עַל הַטָּמֵא בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וְחִטְּאוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָהֵר בָּעָרֶב: וְאִישׁ אֲשֶׁר יִטְמָא וְלֹא יִתְחַטָּא וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִתּוֹךְ הַקָּהָל כִּי אֶת מִקְדַּשׁ ה’ טִמֵּא מֵי נִדָּה לֹא זֹרַק עָלָיו טָמֵא הוּא...".

בני ישראל והגר שבתוכם, הם המצֻוים לשמור על דיני טומאה וטהרה. מי שלא יתחטא יכרת מתוך הקהל, משמע שהמצֻוּים כאן הם אנשים שהם חלק מהקהל. דוקא ישראל הם הנטמאים ונטהרים.[531]

מנלן דלית להו טומאה דאמר קרא ואיש אשר יטמא ולא יתחטא ונכרתה הנפש ההיא מתוך הקהל במי שיש לו קהל יצא זה שאין לו קהל ממאי דלמא כרת הוא דלא מיחייב אבל איטמויי מיטמו אמר קרא והזה הטהור על הטמא כל שיש לו טהרה יש לו טומאה וכל שאין לו טהרה אין לו טומאה ואימא טהרה הוא דלא הויא ליה טומאה הויא ליה א"ק ואיש אשר יטמא ולא יתחטא רב אחא בר יעקב אמר שאני הכא דא"ק והתנחלתם אותם לבניכם אחריכם כל שיש לו נחלה יש לו טומאה וכל שאין לו נחלה אין לו טומאה.

נזיר סא: – ראה מנחות עג:

נזיר סב. – ראה תמורה ב:

נזיר סב. – ראה ערכין ה:

נזיר סב. – ראה נדרים ג.:

נזיר סב. – ראה חגיגה י.

במדבר ל ג, ויקרא ה ד, נזיר סב:

התורה מלמדת שאדם יכול לאסור אִסר על נפשו: "וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’: אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה’ אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה". האִסור הוא על נפשו, והאדם רשאי לאסור על נפשו מפני שנפשו לו היא. עבד שאין נפשו שלו, לא יכול לאסור על נפשו.[532]

בדומה לכך דורשים חכמים את הפסוק "אוֹ נֶפֶשׁ כִּי תִשָּׁבַע לְבַטֵּא בִשְׂפָתַיִם לְהָרַע אוֹ לְהֵיטִיב לְכֹל אֲשֶׁר יְבַטֵּא הָאָדָם בִּשְׁבֻעָה וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא יָדַע וְאָשֵׁם לְאַחַת מֵאֵלֶּה". כאשר אדם רשאי להרע או להיטיב, הוא יכול להשבע לעשות אחד מהם. אך כאשר אינו רשאי – וכי השבועה תתן לו רשות?

אמר רחמנא לאסור איסר על נפשו במי שנפשו קנויה לו יצא עבד שאין נפשו קנויה לו.

מ"ט דאמר קרא להרע או להיטיב מה הטבה רשות אף הרעה רשות יצא להרע לאחרים שאין הרשות בידו.

במדבר ו ט, ט י, נזיר סג.

נאמר על הנזיר: "וְכִי יָמוּת מֵת עָלָיו בְּפֶתַע פִּתְאֹם וְטִמֵּא רֹאשׁ נִזְרוֹ וְגִלַּח רֹאשׁוֹ בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יְגַלְּחֶנּוּ וכו'". בפשטות, וכי ימות מת עליו היינו במקומו, בבית שבו הוא נמצא. אבל חכמים דרשו שהמת מת עליו כלומר להרגשתו ולדעתו.

על הפסח נאמר: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אִישׁ אִישׁ כִּי יִהְיֶה טָמֵא לָנֶפֶשׁ אוֹ בְדֶרֶךְ רְחֹקָה לָכֶם אוֹ לְדֹרֹתֵיכֶם וְעָשָׂה פֶסַח לַה’: בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם בֵּין הָעַרְבַּיִם וכו'". וגם כאן דרשו[533] חכמים שיהיה הדבר גלוי לכם או לדורותיכם, כאשר הכל רואים שהוא טמא. וכשם שהאיש אשר הוא בדרך רחוקה יודע שהוא בדרך רחוקה, כך הטמא. שאל"כ, הלא אינו יודע שלא יוכל להקריב בראשון. כך דרשו חכמים. ואולם הגמ' דוחה את הדרשות ואומרת שגמרא גמירי לה. וגם בדברי הראשונים משמע שהוא אסמכתא. התורה עסקה בעצם הדין, וחכמים למדו מה יהיה דינו כשאינו יודע.

ויקרא יא מא, נזיר סד.

וְכָל הַשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ שֶׁקֶץ הוּא לֹא יֵאָכֵל: כֹּל הוֹלֵךְ עַל גָּחוֹן וְכֹל הוֹלֵךְ עַל אַרְבַּע עַד כָּל מַרְבֵּה רַגְלַיִם לְכָל הַשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ לֹא תֹאכְלוּם כִּי שֶׁקֶץ הֵם: אַל תְּשַׁקְּצוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם בְּכָל הַשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ וְלֹא תִטַּמְּאוּ בָּהֶם וְנִטְמֵתֶם בָּם:

פשט הפסוקים הוא שכל השרץ שבחייו שרץ על הארץ אין לאכלו. כל שהוא ממין השורץ על הארץ אין לאכלו. הצרוף שורץ על הארץ הוזכר בכמה מקומות בתורה. אמנם, כיון שכאן בפסוק השלישי הוזכר השרץ השורץ ולא נאמר על הארץ, דרש ר' יצחק שהשרץ שבפסוק הראשון אינו שרץ ששרץ על הארץ אלא שרץ המונח על הארץ בשעת הטומאה. ונראה שזו אסמכתא.

א"ר יצחק בר אבודימי כתיב בכל השרץ השורץ כל מקום שהוא שורץ וכתיב על הארץ הא כיצד ודאי מגעו טמא ספק מגעו טהור.

ויקרא יא לו, נזיר סד.

וְכֹל אֲשֶׁר יִפֹּל עָלָיו מֵהֶם בְּמֹתָם יִטְמָא מִכָּל כְּלִי עֵץ אוֹ בֶגֶד אוֹ עוֹר אוֹ שָׂק כָּל כְּלִי אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מְלָאכָה בָּהֶם בַּמַּיִם יוּבָא וְטָמֵא עַד הָעֶרֶב וְטָהֵר: וְכָל כְּלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר יִפֹּל מֵהֶם אֶל תּוֹכוֹ כֹּל אֲשֶׁר בְּתוֹכוֹ יִטְמָא וְאֹתוֹ תִשְׁבֹּרוּ: מִכָּל הָאֹכֶל אֲשֶׁר יֵאָכֵל אֲשֶׁר יָבוֹא עָלָיו מַיִם יִטְמָא וְכָל מַשְׁקֶה אֲשֶׁר יִשָּׁתֶה בְּכָל כְּלִי יִטְמָא: וְכֹל אֲשֶׁר יִפֹּל מִנִּבְלָתָם עָלָיו יִטְמָא תַּנּוּר וְכִירַיִם יֻתָּץ טְמֵאִים הֵם וּטְמֵאִים יִהְיוּ לָכֶם: אַךְ מַעְיָן וּבוֹר מִקְוֵה מַיִם יִהְיֶה טָהוֹר וְנֹגֵעַ בְּנִבְלָתָם יִטְמָא: וְכִי יִפֹּל מִנִּבְלָתָם עַל כָּל זֶרַע זֵרוּעַ אֲשֶׁר יִזָּרֵעַ טָהוֹר הוּא: וְכִי יֻתַּן מַיִם עַל זֶרַע וְנָפַל מִנִּבְלָתָם עָלָיו טָמֵא הוּא לָכֶם.

נאמר שכל אשר יפל מנבלתם עליו יטמא, אַךְ מַעְיָן וּבוֹר מִקְוֵה מַיִם יִהְיֶה טָהוֹר. עולא פרש את הפסוק שאם השרץ נופל על כלי וכיו"ב, הוא טמא, אבל את המעין הוא לא מטמא[534]. ודוקא מעין ובור, שהוא בקרקע, הוא שאינו נטמא. כלי אינו דומה למעין ובור.[535]

וראה חולין קכד:קכה. וראה גם חולין קכז.

אמר עולא כתיב אך מעין וכתיב יטמא (עד הערב) הא כיצד צפה בכלים טמא בקרקע טהור.

ויקרא יב ו, נזיר סד:

יולדת שמלאו ימיה

נאמר על היולדת "וּבִמְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ לְבֵן אוֹ לְבַת תָּבִיא כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ לְעֹלָה וּבֶן יוֹנָה אוֹ תֹר לְחַטָּאת אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶל הַכֹּהֵן", את הקרבן היא מביאה רק כאשר מלאו ימי טהרה, כל עוד לא מלאו הימים, גם אם ילדה (כלומר הפילה) שוב, כיון שלא מלאו ימי טהרה לא התחיבה בקרבן. לא התקַיֵּם בה האמור ובמלאת ימי טהרה. אבל אם כבר מלאו ימי טהרה וילדה שוב, צריכה להביא שני קרבנות כי פעמַים מלאו ימיה.

יום מלאת תביא תוך מלאת לא תביא יכול לא תביא על לידה שלפני מלאת אבל תביא על לידה שלאחר מלאת ותיפטר משתיהן ת"ל ובמלאת ימי טהרה ביום מלאת תביא תוך מלאת לא תביא.

בראשית מז ל, נזיר סה.

וַיִּקְרְבוּ יְמֵי יִשְׂרָאֵל לָמוּת וַיִּקְרָא לִבְנוֹ לְיוֹסֵף וַיֹּאמֶר לוֹ אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ שִׂים נָא יָדְךָ תַּחַת יְרֵכִי וְעָשִׂיתָ עִמָּדִי חֶסֶד וֶאֱמֶת אַל נָא תִקְבְּרֵנִי בְּמִצְרָיִם: וְשָׁכַבְתִּי עִם אֲבֹתַי וּנְשָׂאתַנִי מִמִּצְרַיִם וּקְבַרְתַּנִי בִּקְבֻרָתָם וַיֹּאמַר אָנֹכִי אֶעֱשֶׂה כִדְבָרֶךָ: וַיֹּאמֶר הִשָּׁבְעָה לִי וַיִּשָּׁבַע לוֹ וַיִּשְׁתַּחוּ יִשְׂרָאֵל עַל רֹאשׁ הַמִּטָּה.

יעקב השביע את יוסף: "וּנְשָׂאתַנִי מִמִּצְרַיִם וּקְבַרְתַּנִי בִּקְבֻרָתָם". יעקב מבקש מיוסף שישא את כל גופו לקבורה בארץ, לא כיוסף שבִקש שיקחו את עצמותיו. יעקב מבקש "ונשאתני". אפשר לפרש שאת יעקב נשאו מיד, לכן נשאו אותו ולא את עצמותיו, ואילו כשנשאו את יוסף שנים רבות אחר מותו נשאו את עצמותיו. אך רב יהודה למד מכאן שכאשר נוטלים את המת לקברו נוטלים את כל מה שספג משהו מגופו. רב יהודה דורש את המלה "ממצרים" שלא כפשוטה. פשוטה שיקח את יעקב ממצרים, ומדרשה שיקח עמו מאדמת מצרים.

נזיר סה: – ראה מו"ק ז:

ויקרא טו לג, נזיר סה:

את פרשת הטומאות מסכמת התורה במלים: "זֹאת תּוֹרַת הַזָּב וַאֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זֶרַע לְטָמְאָה בָהּ: וְהַדָּוָה בְּנִדָּתָהּ וְהַזָּב אֶת זוֹבוֹ לַזָּכָר וְלַנְּקֵבָה וּלְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עִם טְמֵאָה". כבר בארנו לעיל נזיר כט: שחכמים למדו מכאן שדין הזב כדין הזבה[536], שהרי נאמר "וְהַדָּוָה בְּנִדָּתָהּ וְהַזָּב אֶת זוֹבוֹ לַזָּכָר וְלַנְּקֵבָה". כל אלה תורה אחת להם. ועם זה, אין הזב זב עד שיראה שלש ראיות, וממילא אינו כנדה[537].

דברים כג יג-טו, נזיר סו.

כִּי תֵצֵא מַחֲנֶה עַל אֹיְבֶיךָ וְנִשְׁמַרְתָּ מִכֹּל דָּבָר רָע: כִּי יִהְיֶה בְךָ אִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִהְיֶה טָהוֹר מִקְּרֵה לָיְלָה וְיָצָא אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה לֹא יָבֹא אֶל תּוֹךְ הַמַּחֲנֶה: וְהָיָה לִפְנוֹת עֶרֶב יִרְחַץ בַּמָּיִם וּכְבֹא הַשֶּׁמֶשׁ יָבֹא אֶל תּוֹךְ הַמַּחֲנֶה.

דינו של מי שתצא ממנו שכבת זרע התבאר כבר בספר ויקרא, ושם התבאר שהוא טמא עד הערב. כאן מחדשת התורה שגם במחנה דינו כך. אלא שהיא מזכירה שיצאה ממנו שכבת זרע בלילה, והוא רוחץ במים לפנות ערב. מדוע ירחץ דוקא לפנות ערב? למה לא ירחץ מיד? מכאן דִיְּקו חכמים שהקרי נמשך גם אחרי שיצא, ועדין חוששים שכל מה שיוצא ממנו הוא מחמת אותה ראיית קרי. אלא שנחלקו כמה זמן עליו לחכות. האם לעולם יחשוש עד סמוך לערב, או שכיון שראה בלילה ירחץ לפנות ערב, אבל אילו לא ראה בלילה יחשוש מעל"ע[538].

האמוראים דרשו שמדובר כאן על איש שממילא אינו טהור. כִּי יִהְיֶה בְךָ אִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִהְיֶה טָהוֹר. הוא כבר זב, וכעת גם ראה קרי. התורה מצינת שאת הקרי ראה בלילה, משמע שעם רדת הלילה אינו מטמא אלא משום קרי. ויש שחלקו ואמרו שאי אפשר ללמוד מכאן שהקרי היה בלילה דוקא. נאמר כאן מקרה לילה אך לא מפני שהוא קרה בלילה. אפשר שקרה בזמן אחר אבל מקרה לילה הוא שמו. הקרי נקרא מקרה לילה כי דרכו לבוא בלילה, אך האיש טמא מראיתו. גם אם היה הדבר לפנות ערב. וראה רא"ש שפרש אחרת.

שמואל רמי כתיב כי יהיה בך איש אשר לא יהיה טהור מקרה לילה וכתיב לפנות ערב ירחץ במים מ"ד מעת לעת דייק מלפנות ערב ואידך דייק מקרה לילה ומ"ד מלפנות ערב הכתיב מקרה לילה א"ל אורחא דקרי למתיא בליליא.

סוטה

במדבר ה יג, סוטה ב.: ג: ו. לא.:

המקנא לאשתו

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל: וְשָׁכַב אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת זֶרַע וְנֶעְלַם מֵעֵינֵי אִישָׁהּ וְנִסְתְּרָה וְהִיא נִטְמָאָה וְעֵד אֵין בָּהּ וְהִוא לֹא נִתְפָּשָׂה: וְעָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ וְהִוא נִטְמָאָה אוֹ עָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ וְהִיא לֹא נִטְמָאָה: וְהֵבִיא הָאִישׁ אֶת אִשְׁתּוֹ אֶל הַכֹּהֵן וְהֵבִיא אֶת קָרְבָּנָהּ עָלֶיהָ עֲשִׂירִת הָאֵיפָה קֶמַח שְׂעֹרִים לֹא יִצֹק עָלָיו שֶׁמֶן וְלֹא יִתֵּן עָלָיו לְבֹנָה כִּי מִנְחַת קְנָאֹת הוּא מִנְחַת זִכָּרוֹן מַזְכֶּרֶת עָוֹן: וְהִקְרִיב אֹתָהּ הַכֹּהֵן וְהֶעֱמִדָהּ לִפְנֵי ה’: וְלָקַח הַכֹּהֵן מַיִם קְדֹשִׁים בִּכְלִי חָרֶשׂ וּמִן הֶעָפָר אֲשֶׁר יִהְיֶה בְּקַרְקַע הַמִּשְׁכָּן יִקַּח הַכֹּהֵן וְנָתַן אֶל הַמָּיִם: וְהֶעֱמִיד הַכֹּהֵן אֶת הָאִשָּׁה לִפְנֵי ה’ וּפָרַע אֶת רֹאשׁ הָאִשָּׁה וְנָתַן עַל כַּפֶּיהָ אֵת מִנְחַת הַזִּכָּרוֹן מִנְחַת קְנָאֹת הִוא וּבְיַד הַכֹּהֵן יִהְיוּ מֵי הַמָּרִים הַמְאָרֲרִים: וְהִשְׁבִּיעַ אֹתָהּ הַכֹּהֵן וְאָמַר אֶל הָאִשָּׁה אִם לֹא שָׁכַב אִישׁ אֹתָךְ וְאִם לֹא שָׂטִית טֻמְאָה תַּחַת אִישֵׁךְ הִנָּקִי מִמֵּי הַמָּרִים הַמְאָרֲרִים הָאֵלֶּה: וְאַתְּ כִּי שָׂטִית תַּחַת אִישֵׁךְ וְכִי נִטְמֵאת וַיִּתֵּן אִישׁ בָּךְ אֶת שְׁכָבְתּוֹ מִבַּלְעֲדֵי אִישֵׁךְ: וְהִשְׁבִּיעַ הַכֹּהֵן אֶת הָאִשָּׁה בִּשְׁבֻעַת הָאָלָה וְאָמַר הַכֹּהֵן לָאִשָּׁה יִתֵּן ה’ אוֹתָךְ לְאָלָה וְלִשְׁבֻעָה בְּתוֹךְ עַמֵּךְ בְּתֵת ה’ אֶת יְרֵכֵךְ נֹפֶלֶת וְאֶת בִּטְנֵךְ צָבָה: וּבָאוּ הַמַּיִם הַמְאָרְרִים הָאֵלֶּה בְּמֵעַיִךְ לַצְבּוֹת בֶּטֶן וְלַנְפִּל יָרֵךְ וְאָמְרָה הָאִשָּׁה אָמֵן אָמֵן: וְכָתַב אֶת הָאָלֹת הָאֵלֶּה הַכֹּהֵן בַּסֵּפֶר וּמָחָה אֶל מֵי הַמָּרִים: וְהִשְׁקָה אֶת הָאִשָּׁה אֶת מֵי הַמָּרִים הַמְאָרֲרִים וּבָאוּ בָהּ הַמַּיִם הַמְאָרֲרִים לְמָרִים: וְלָקַח הַכֹּהֵן מִיַּד הָאִשָּׁה אֵת מִנְחַת הַקְּנָאֹת וְהֵנִיף אֶת הַמִּנְחָה לִפְנֵי ה’ וְהִקְרִיב אֹתָהּ אֶל הַמִּזְבֵּחַ: וְקָמַץ הַכֹּהֵן מִן הַמִּנְחָה אֶת אַזְכָּרָתָהּ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה וְאַחַר יַשְׁקֶה אֶת הָאִשָּׁה אֶת הַמָּיִם: וְהִשְׁקָהּ אֶת הַמַּיִם וְהָיְתָה אִם נִטְמְאָה וַתִּמְעֹל מַעַל בְּאִישָׁהּ וּבָאוּ בָהּ הַמַּיִם הַמְאָרֲרִים לְמָרִים וְצָבְתָה בִטְנָהּ וְנָפְלָה יְרֵכָהּ וְהָיְתָה הָאִשָּׁה לְאָלָה בְּקֶרֶב עַמָּהּ: וְאִם לֹא נִטְמְאָה הָאִשָּׁה וּטְהֹרָה הִוא וְנִקְּתָה וְנִזְרְעָה זָרַע: זֹאת תּוֹרַת הַקְּנָאֹת אֲשֶׁר תִּשְׂטֶה אִשָּׁה תַּחַת אִישָׁהּ וְנִטְמָאָה: אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר תַּעֲבֹר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ וְהֶעֱמִיד אֶת הָאִשָּׁה לִפְנֵי ה’ וְעָשָׂה לָהּ הַכֹּהֵן אֵת כָּל הַתּוֹרָה הַזֹּאת: וְנִקָּה הָאִישׁ מֵעָוֹן וְהָאִשָּׁה הַהִוא תִּשָּׂא אֶת עֲוֹנָהּ.

הפרשה עוסקת באיש המקנא לאשתו. מטרת הפרשה היא לברר האם האשה נטמאה או לא.ב אם אכן שכב איש אתה שכבת זרע תקולל ויחולו עליה האלות. ואם טהורה היא – ונקתה ונזרעה זרע.

ממילא למדנו שאשה ששכב אותה זר, אינה נקיה ולא תזרע זרע. היא אסורה על בעלה[539].

עדות שוטה

האשה נאסרת אם קִנא לה ונסתרה והיא נטמאה. וכאן עלינו לשאול במה נדע כי נאסרנה[540].

נאמר כאן "ועד אין בה", כלומר: אין עד המעיד שנטמאה. דוקא כאשר אין עד, יקח האיש את אשתו אל הכהן, כאמור "וְנִסְתְּרָה וְהִיא נִטְמָאָה וְעֵד אֵין בָּהּ". אם יש בה עד אין צֹרך לקחת אותה אל הכהן. שהרי יודעים אנו שהיא טמאה.[541] ההליכה אל הכהן נחוצה רק כאשר אין עדות. אם יש עדות, העדות גוברת, וכל (א) עד שיש בה מוציא אותה מכלל הצווי להביאה אל הכהן. ומסתבר שהטעם שבגללו אין צרך להביאה אל הכהן הוא שהרי יודעים אנו שהיא (ב) אסורה.[542]

אמנם, גם כאשר עד אין בה מוסיפה התורה ואומרת "וְהִוא לֹא נִתְפָּשָׂה". למה צריך להוסיף זאת, הלא ממילא אין בה עד ולמה יביאנה אל הכהן? הלא אם נטמאה לא תשתה, ואם אין בה עד כלל, למה צריך להוסיף ולומר "והיא לא נתפשה", הלא ממילא אין בה כל עדות. משמע שגם אם אין בה עד מותרת רק אם לא נתפשה. ובעל כרחנו יש שם לפחות עד אחד. (אמנם, הגמ' אומרת שאפשר שהפסוק בא ללמד על עצם דין טומאה, שתפושה לא נאסרה). מכאן למדו חכמים (ב) שכדי להביאה אל הכהן צריך שני עדים על הקנוי והסתירה. כדי שלא תובא אל הכהן כי נטמאה אחר קנוי די בעד אחד המעיד שנטמאה ולא נתפשה. ומכאן שכדי להביאה אל הכהן צריך שנים, וכדי שלא תובא אל הכהן די שיש בה עד.

מכאן אנו למדים שעד אוסר אותה על בעלה[543]. ודוקא כאשר מתקיֵם האמור "וְשָׁכַב אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת זֶרַע", דוקא (ג) שם עד אוסר אותה. הדין המיוחד הזה שבו עד אחד אוסר לא נאמר אלא על מקרה זה. בשאר דיני הפרשה נוהג (ד) הדין הנוהג בכל התורה[544] לפיו לֹא יָקוּם עֵד אֶחָד בְּאִישׁ לְכָל עָוֹן וּלְכָל חַטָּאת בְּכָל חֵטְא אֲשֶׁר יֶחֱטָא עַל פִּי שְׁנֵי עֵדִים אוֹ עַל פִּי שְׁלֹשָׁה עֵדִים יָקוּם דָּבָר[545]. ויש אומרים שבעצם סתירתה כבר נכנסה בכלל הפסוק הזה שדי בו בעד אחד, שהרי נאמר כאן "וְשָׁכַב אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת זֶרַע וְנֶעְלַם מֵעֵינֵי אִישָׁהּ וְנִסְתְּרָה וְהִיא נִטְמָאָה", הרי שעצם הסתירה (ה) הרי היא בכלל טומאה ולכן היא בכלל הדין האמור בפסוק הזה.[546] ויש מפרשים כך לא על הסתירה אלא על הקנאה.

אשה נאסרת על בעלה אם נסתרה.[547] הסתירה האוסרת היא סתירה (ו) שמאפשרת טומאה, שאז אפשר שנטמאה. וְנִסְתְּרָה וְהִיא נִטְמָאָה.

ועד אין בה בשנים הכתוב מדבר או אינו אלא אפילו באחד ת"ל לא יקום עד אחד באיש ממשמע שנאמר לא יקום עד באיש איני יודע שהוא אחד מה ת"ל אחד זה בנה אב כל מקום שנאמר עד הרי כאן שנים עד שיפרוט לך הכתוב אחד ואמר רחמנא תרי לית בה אלא חד והיא לא נתפשה (ב) אסורה.

שהיה בדין ומה אם עדות ראשונה שאין אוסרתה איסור עולם אינה מתקיימת בפחות משנים עדות אחרונה שאוסרתה איסור עולם אינו דין שלא תתקיים בפחות משנים תלמוד לומר ועד אין בה (א) כל עדות שיש בה קל וחומר לעדות הראשונה מעתה ומה אם עדות אחרונה שאוסרתה איסור עולם הרי היא מתקיימת בעד אחד עדות הראשונה שאין אוסרתה איסור עולם אינו דין שתתקיים בעד אחד תלמוד לומר כי מצא בה ערות דבר ולהלן הוא אומר על פי (שנים) [שני] עדים יקום דבר (ד) מה להלן על פי שנים אף כאן פי שנים.

מ"ט דרבי יהושע אמר קרא בה (ג) בה ולא בקינוי בה ולא בסתירה ורבי אליעזר אומר בה ולא בקינוי ואימא בה ולא בסתירה (ה) סתירה איתקש לטומאה דכתיב ונסתרה והיא נטמאה קינוי נמי איתקש לטומאה דכתיב וקנא את אשתו והיא נטמאה הא מיעט רחמנא בה ומה ראית מסתברא סתירה עדיפא שכן אוסרתה כטומאה אדרבה קינוי עדיף שכן עיקר גרם לה אי לאו סתירה קינוי מי איכא ואי לאו קינוי סתירה מאי אהני אפ"ה סתירה עדיפא (ה) דאתחלתא דטומאה היא.

מה שיעור סתירה (ו) כדי טומאה.

מפני מה האמינה תורה עד אחד בסוטה שרגלים לדבר שהרי קינא לה ונסתרה ועד אחד מעידה שהיא טמאה.

סוטה ב – ראה נדה נב.

במדבר ה יג, סוטה ג.

קנאת איש לאשתו – חובה או רשות

בפשטות נראה שהתורה באה ללמד מה דינו של המקנא לאשתו, וכיצד יתברר האם נטמאה. כאשר יביאנה אל הכהן. אבל ר"ע למד מכאן שכך צריך לעשות, שאל"כ למה התורה מלמדת זאת? לכן לומד מכאן שיש מצוה על האיש שיודע שיש דבר ערוה באשתו, שיקנא[548]. והאמוראים מבארים שר"ע לשיטתו, שהוא דורש ייתורים.[549]

ר' ישמעאל שאינו דורש יתורים, מפרש שלא באה התורה אלא ללמד שאם יקנא כך יהיה דינו.[550]

בדומה לכך נחלקו ר"ע ור"י גם לגבי טומאת כהן לקרוביו, ובארנו זאת בברכות יט: ולגבי עבודה בעבד כנעני, וכמו שנבאר בגטין לח.:[551]

לגבי טומאת כהנים נאמר "וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם לְנֶפֶשׁ לֹא יִטַּמָּא בְּעַמָּיו: כִּי אִם לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו לְאִמּוֹ וּלְאָבִיו וְלִבְנוֹ וּלְבִתּוֹ וּלְאָחִיו: וְלַאֲחֹתוֹ הַבְּתוּלָה הַקְּרוֹבָה אֵלָיו אֲשֶׁר לֹא הָיְתָה לְאִישׁ לָהּ יִטַּמָּא". התורה מסימת ב"לה יטמא", בפשטות התורה באה ללמד שלקרובים האלה מותר לו להטמא, ואינם בכלל האִסור האמור בראש הפסוק. אבל ר"ע מבאר שלקרובים האלה מצוה עליו להטמא. שהרי התורה הוסיפה את המלים "לה יטמא".[552]

לגבי עבדים נאמר: "וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ עִמָּךְ וְנִמְכַּר לָךְ לֹא תַעֲבֹד בּוֹ עֲבֹדַת עָבֶד: כְּשָׂכִיר כְּתוֹשָׁב יִהְיֶה עִמָּךְ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל יַעֲבֹד עִמָּךְ: וְיָצָא מֵעִמָּךְ הוּא וּבָנָיו עִמּוֹ וְשָׁב אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ וְאֶל אֲחֻזַּת אֲבֹתָיו יָשׁוּב: כִּי עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לֹא יִמָּכְרוּ מִמְכֶּרֶת עָבֶד: לֹא תִרְדֶּה בוֹ בְּפָרֶךְ וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ: וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ אֲשֶׁר יִהְיוּ לָךְ מֵאֵת הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ עֶבֶד וְאָמָה: וְגַם מִבְּנֵי הַתּוֹשָׁבִים הַגָּרִים עִמָּכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ וּמִמִּשְׁפַּחְתָּם אֲשֶׁר עִמָּכֶם אֲשֶׁר הוֹלִידוּ בְּאַרְצְכֶם וְהָיוּ לָכֶם לַאֲחֻזָּה: וְהִתְנַחַלְתֶּם אֹתָם לִבְנֵיכֶם אַחֲרֵיכֶם לָרֶשֶׁת אֲחֻזָּה לְעֹלָם בָּהֶם תַּעֲבֹדוּ וּבְאַחֵיכֶם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ בְּאָחִיו לֹא תִרְדֶּה בוֹ בְּפָרֶךְ", כלומר: שלא כאחיך שעליו נאמר: "לֹא תַעֲבֹד בּוֹ עֲבֹדַת עָבֶד: כְּשָׂכִיר כְּתוֹשָׁב יִהְיֶה עִמָּךְ", מהגוי אתה רשאי לקנות עבד שיהיה עבדך לעולם. וכמו שבארנו זאת בגטין לח:. וגם כאן, ר"ע לומד מהיתור שזו מצות עשה.

שמואל אף מוסיף ולומד שמי שמשחרר את עבדו הכנעני עובר על מצוה זו[553]. ובארנו זאת בגטין לח:

וקנא את אשתו רשות דברי רבי ישמעאל ורבי עקיבא אומר חובה לה יטמא רשות דברי רבי ישמעאל ור"ע אומר חובה לעולם בהם תעבודו רשות דברי רבי ישמעאל ר' עקיבא אומר חובה.

רבי אליעזר בן יעקב אומר כלפי שאמרה תורה לא תשנא את אחיך בלבבך יכול כגון זו ת"ל ועבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו.

ור"ע קינוי אחרינא כתיב ורבי ישמעאל איידי דבעי למיכתב והיא נטמאה והיא לא נטמאה כתיב נמי וקנא את אשתו.

סוטה ג – ראה יבמות עח:

סוטה ג – ראה נזיר מג:

דברים כד א, סוטה ג: ה:

עדות אשה שזנתה

נאמר "כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ". מי שמוצא באשתו ערות דבר[554] משלח אותה מביתו. רב יוסף דורש מכאן שהוא חיב לשלחהיא, והיא נאסרה עליו, ואפילו אחיו לא ייבמנה[555].

הגמ' לומדת שהדין האמור כאן חל דוקא אם העידו על כך שני עדים. שנאמר עַל פִּי שְׁנֵי עֵדִים אוֹ עַל פִּי שְׁלֹשָׁה עֵדִים יָקוּם דָּבָר, והדין האמור כאן הוא קימת דבר. וגם דבר ערוה הוא דבר, שנאמר כי מצא בה ערות דבר. משום כך דורשת הגמ' שאשה שבעלה לא קִנא לה, לא תאסר אלא ע"פ שנים.

דברים ח י, סוטה ה.

שפלות רוח

כִּי ה’ אֱלֹהֶיךָ מְבִיאֲךָ אֶל אֶרֶץ טוֹבָה אֶרֶץ נַחֲלֵי מָיִם עֲיָנֹת וּתְהֹמֹת יֹצְאִים בַּבִּקְעָה וּבָהָר: אֶרֶץ חִטָּה וּשְׂעֹרָה וְגֶפֶן וּתְאֵנָה וְרִמּוֹן אֶרֶץ זֵית שֶׁמֶן וּדְבָשׁ: אֶרֶץ אֲשֶׁר לֹא בְמִסְכֵּנֻת תֹּאכַל בָּהּ לֶחֶם לֹא תֶחְסַר כֹּל בָּהּ אֶרֶץ אֲשֶׁר אֲבָנֶיהָ בַרְזֶל וּמֵהֲרָרֶיהָ תַּחְצֹב נְחֹשֶׁת: וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ וּבֵרַכְתָּ אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ עַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נָתַן לָךְ: הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ לְבִלְתִּי שְׁמֹר מִצְוֹתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וְחֻקֹּתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם: פֶּן תֹּאכַל וְשָׂבָעְתָּ וּבָתִּים טֹבִים תִּבְנֶה וְיָשָׁבְתָּ: וּבְקָרְךָ וְצֹאנְךָ יִרְבְּיֻן וְכֶסֶף וְזָהָב יִרְבֶּה לָּךְ וְכֹל אֲשֶׁר לְךָ יִרְבֶּה: וְרָם לְבָבֶךָ וְשָׁכַחְתָּ אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ הַמּוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים: הַמּוֹלִיכֲךָ בַּמִּדְבָּר הַגָּדֹל וְהַנּוֹרָא נָחָשׁ שָׂרָף וְעַקְרָב וְצִמָּאוֹן אֲשֶׁר אֵין מָיִם הַמּוֹצִיא לְךָ מַיִם מִצּוּר הַחַלָּמִישׁ: הַמַּאֲכִלְךָ מָן בַּמִּדְבָּר אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּן אֲבֹתֶיךָ לְמַעַן עַנֹּתְךָ וּלְמַעַן נַסֹּתֶךָ לְהֵיטִבְךָ בְּאַחֲרִיתֶךָ: וְאָמַרְתָּ בִּלְבָבֶךָ כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי עָשָׂה לִי אֶת הַחַיִל הַזֶּה: וְזָכַרְתָּ אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ כִּי הוּא הַנֹּתֵן לְךָ כֹּחַ לַעֲשׂוֹת חָיִל לְמַעַן הָקִים אֶת בְּרִיתוֹ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ כַּיּוֹם הַזֶּה.

התורה מזהירה את האוכל ושבע מן הארץ, שיברך את ה' ויזכור שהוא הנותן לו את החיל הזה, ולא ישכחנו.

התורה מלמדת את האדם להזהר שלא ירום לבבו. שכן אם ירום לבבו עלול הוא לשכוח את ה'. ולכן מצוה התורה לזכור את ה'. לפי דרכנו למדנו שרוממות הלב היא דבר לא רצוי מאת ה'. גבהות הלב עלולה לגרום לשכחת ה', ועלינו להשמר פן נשכח את ה'. וזעירי למד זאת מדברי ירמיהו, בנבואתו על אנשי ירושלים המגביהים לִבם וחושבים שלא תבא עליהם רעה.

רב נחמן בר יצחק אמר מהכא ורם לבבך ושכחת וכתיב השמר לך פן תשכח את ה' אלהיך וכדרבי אבין אמר רבי אילעא דאמר רבי אבין אמר רבי אילעא כל מקום שנאמר השמר פן ואל אינו אלא בלא תעשה.

סוטה ה:ו. – ראה יבמות יא.:[556]

במדבר ה כח, סוטה ו:

התר הסוטה לבעלה

פרשת סוטה מסכמת ואומרת: "וְהָיְתָה אִם נִטְמְאָה וַתִּמְעֹל מַעַל בְּאִישָׁהּ וּבָאוּ בָהּ הַמַּיִם הַמְאָרֲרִים לְמָרִים וְצָבְתָה בִטְנָהּ וְנָפְלָה יְרֵכָהּ וְהָיְתָה הָאִשָּׁה לְאָלָה בְּקֶרֶב עַמָּהּ: וְאִם לֹא נִטְמְאָה הָאִשָּׁה וּטְהֹרָה הִוא וְנִקְּתָה וְנִזְרְעָה זָרַע". האשה נקתה וחוזרת לבעלה דוקא אִם לֹא נִטְמְאָה הָאִשָּׁה וּטְהֹרָה הִוא. התורה מאריכה בתיאור. התורה מזכירה שלא רק שלא נטמאה, אלא שהיא טהורה. מכאן שלא יחזירנה בעלה אלא אם טהורה היא[557]. אם יש חשד שאינה טהורה, לא יחזירנה בעלהא. (כל מעשי הסוטה לא נועדו אלא להסיר את החשד, הרי שאם יש חשד לא תוכל לשוב לבעלה).

טהורה ולא שיש לה עדים במדינת הים וטהורה ולא שתלתה לה זכות היא ולא שישאו ויתנו בה מוזרות בלבנה.

במדבר ה יד, סוטה ז.

"אִישׁ אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל: וְשָׁכַב אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת זֶרַע וְנֶעְלַם מֵעֵינֵי אִישָׁהּ וְנִסְתְּרָה וְהִיא נִטְמָאָה וְעֵד אֵין בָּהּ וְהִוא לֹא נִתְפָּשָׂה: וְעָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ וְהִוא נִטְמָאָה אוֹ עָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ וְהִיא לֹא נִטְמָאָה: וְהֵבִיא הָאִישׁ אֶת אִשְׁתּוֹ אֶל הַכֹּהֵן....", מכאן דרש ר' יהודה שהאיש הוא זה שמביא את אשתו אל הכהן, ולא חוששים שמא בא עליה בדרך.

ר' יהודה אומר מן התורה האיש מביא את אשתו אל הכהן שנא' והביא האיש את אשתו.

במדבר ה יד, דברים יז יא, סוטה ז.

כאשר האיש מקנא לאשתו, הוא קם ועולה אל הכהן, למשכן. הדבר דומה למה שנאמר על מי שאינו יודע את הדין. שם נאמר "כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט בֵּין דָּם לְדָם בֵּין דִּין לְדִין וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע דִּבְרֵי רִיבֹת בִּשְׁעָרֶיךָ וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ: וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְדָרַשְׁתָּ וְהִגִּידוּ לְךָ אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט: וְעָשִׂיתָ עַל פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ מִן הַמָּקוֹם הַהוּא אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּךָ: עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ וְעַל הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר יֹאמְרוּ לְךָ תַּעֲשֶׂה לֹא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל: וְהָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה בְזָדוֹן לְבִלְתִּי שְׁמֹעַ אֶל הַכֹּהֵן הָעֹמֵד לְשָׁרֶת שָׁם אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ אוֹ אֶל הַשֹּׁפֵט וּמֵת הָאִישׁ הַהוּא וּבִעַרְתָּ הָרָע מִיִּשְׂרָאֵל: וְכָל הָעָם יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ וְלֹא יְזִידוּן עוֹד". בשתי הפרשיות האלה אומרת התורה שבמקרה של ספק ושל חֹסר ידיעה, עולים אל הכהן שנמצא במקדש. והכהן מורה את התורה. מכאן דרש ר' יוסי בן חנינא שגם בסוטה צריך בית דין של שבעים ואחד.

א"ר חייא בר גמדא א"ר יוסי בר' חנינא אתיא תורה תורה כתיב הכא ועשה לה הכהן את כל התורה וכתיב התם על פי התורה אשר יורוך מה להלן בשבעים ואחד אף כאן בשבעים ואחד.

יחזקאל כג מח, סוטה ז:

פרסום מעשי הסוטה

יחזקאל מדמה את ישראל העובדים ע"ז לאשה הזונה תחת בעלה. הוא מדמה את יהודה וישראל לשתי נשים של איש אחד, ששתיהן זנו ונאפו. הוא מסיים את נבואתו במלים: "וַאֲנָשִׁים צַדִּיקִם הֵמָּה יִשְׁפְּטוּ אוֹתְהֶם מִשְׁפַּט נֹאֲפוֹת וּמִשְׁפַּט שֹׁפְכוֹת דָּם כִּי נֹאֲפֹת הֵנָּה וְדָם בִּידֵיהֶן: ס כִּי כֹּה אָמַר ה’ ה' הַעֲלֵה עֲלֵיהֶם קָהָל וְנָתֹן אֶתְהֶן לְזַעֲוָה וְלָבַז: וְרָגְמוּ עֲלֵיהֶן אֶבֶן קָהָל וּבָרֵא אוֹתְהֶן בְּחַרְבוֹתָם בְּנֵיהֶם וּבְנוֹתֵיהֶם יַהֲרֹגוּ וּבָתֵּיהֶן בָּאֵשׁ יִשְׂרֹפוּ: וְהִשְׁבַּתִּי זִמָּה מִן הָאָרֶץ וְנִוַּסְּרוּ כָּל הַנָּשִׁים וְלֹא תַעֲשֶׂינָה כְּזִמַּתְכֶנָה: וְנָתְנוּ זִמַּתְכֶנָה עֲלֵיכֶן וַחֲטָאֵי גִלּוּלֵיכֶן תִּשֶּׂאינָה וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה’ ה'".

הנביא אומר לישראל שישפטו אותה כמו ששופטים נואפות: ברגימה בקהל רב כדי שכל הנשים תשמענה. לפי דרכנו למדנו שכאשר שופטים אשה הזונה תחת בעלה, דרך המשפט היא ע"י כך שכל הנשים תשמענה. (אמנם יש לשאול מדוע המשנה לומדת מכאן לדיני השקאת סוטה ולא לדיני המתת נואפת. ואפשר שאה"נ. מה שאפשר ללמוד מכאן הוא שכאשר אשה נענשת על זנות יעשה הדבר בפרסום, למען תשמענה נשים אחרות ותיראנה).

וכל הנשים מותרות לראותה שנאמר וְנִוַסְרו כל הנשים ולא תעשינה כְזִמַתְכֶנָה.

אמר רבא כל הרוצה לראות בה רואה לא שנא גברי ולא שנא נשי ונשים חייבות לראותה שנאמר ונוסרו כל הנשים ולא תעשינה כזמתכנה.

במדבר ה טז-יח, סוטה ח.

התורה מתארת את העמדת הסוטה לפני ה': "וְהִקְרִיב אֹתָהּ הַכֹּהֵן וְהֶעֱמִדָהּ לִפְנֵי ה’: וְלָקַח הַכֹּהֵן מַיִם קְדֹשִׁים בִּכְלִי חָרֶשׂ וּמִן הֶעָפָר אֲשֶׁר יִהְיֶה בְּקַרְקַע הַמִּשְׁכָּן יִקַּח הַכֹּהֵן וְנָתַן אֶל הַמָּיִם: וְהֶעֱמִיד הַכֹּהֵן אֶת הָאִשָּׁה לִפְנֵי ה’ וּפָרַע אֶת רֹאשׁ הָאִשָּׁה וְנָתַן עַל כַּפֶּיהָ אֵת מִנְחַת הַזִּכָּרוֹן מִנְחַת קְנָאֹת הִוא וּבְיַד הַכֹּהֵן יִהְיוּ מֵי הַמָּרִים הַמְאָרֲרִים". הכהן מעמיד אותה לפני ה' בעזרה, אותה לבדה. ללא נשים נוספות שאם תעמודנה עִמה היא תרגיש שעִמה הן בצרתה[558].

נאמר כאן "וּבְיַד הַכֹּהֵן יִהְיוּ מֵי הַמָּרִים הַמְאָרֲרִים". הירושלמי מבאר שהכהן מחזיק את המים מלכתחילה, כדי להטיל עליה אימה. (ואולי משום כך מפרש הרמב"ם שהכהן צריך להחזיק את המים כך שהאשה תראה אותם).

והכהן מעמיד אותה לפני ה', כלומר בעזרה. ופורע את ראשה: וּפָרַע אֶת רֹאשׁ הָאִשָּׁה.

בכמה מקומות פירוש המלה פריעה הוא גִלוי. גם בתורה אך בעִקר בדברי חז"ל. אבל בכמה מקומות אחרים, בעִקר בפריעת ראש, ענינה אריכות וסתירת השער. בגמ' כאן מובאים שני הפירושים. האמוראים אף מבקשים לדרוש מכאן גם את גִלוי גופה. ותמוה שהרי בפסוק כתוב ראש, וגם להלכה אינו מגלה את כל גופה. ומסתבר שדרשה זו אסמכתא היא.

אין משקין שתי סוטות כאחת כדי שלא יהא לבה גס בחבירתה רבי יהודה אומר לא מן השם הוא זה אלא אמר קרא אותה לבדה.

ופרע את ראש האשה אין לי אלא ראשה גופה מנין ת"ל האשה אם כן מה ת"ל ופרע את ראשה מלמד שהכהן סותר את שערה.

ויקרא יד יא, סוטה ח.

בטהרת המצורע נאמר: "וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִקַּח שְׁנֵי כְבָשִׂים תְּמִימִם וְכַבְשָׂה אַחַת בַּת שְׁנָתָהּ תְּמִימָה וּשְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת מִנְחָה בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן וְלֹג אֶחָד שָׁמֶן: וְהֶעֱמִיד הַכֹּהֵן הַמְטַהֵר אֵת הָאִישׁ הַמִּטַּהֵר וְאֹתָם לִפְנֵי ה' פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד". מכאן שהכהן מעמיד את המצורע בפתח העזרה שהוא לפני ה'[559].

סוטה י: – ראה כתובות לז:

מלאכי א יג, סוטה יד:

הקרבת דבר מובחר

מלאכי מוכיח את העם על שהם מקריבים קרבנות לא ראויים: "מַגִּישִׁים עַל מִזְבְּחִי לֶחֶם מְגֹאָל וַאֲמַרְתֶּם בַּמֶּה גֵאַלְנוּךָ בֶּאֱמָרְכֶם שֻׁלְחַן ה’ נִבְזֶה הוּא: וְכִי תַגִּשׁוּן עִוֵּר לִזְבֹּחַ אֵין רָע וְכִי תַגִּישׁוּ פִּסֵּחַ וְחֹלֶה אֵין רָע הַקְרִיבֵהוּ נָא לְפֶחָתֶךָ הֲיִרְצְךָ אוֹ הֲיִשָּׂא פָנֶיךָ אָמַר ה’ צְבָאוֹת: ... וְאַתֶּם מְחַלְּלִים אוֹתוֹ בֶּאֱמָרְכֶם שֻׁלְחַן ה’ מְגֹאָל הוּא וְנִיבוֹ נִבְזֶה אָכְלוֹ: וַאֲמַרְתֶּם הִנֵּה מַתְּלָאָה וְהִפַּחְתֶּם אוֹתוֹ אָמַר ה’ צְבָאוֹת וַהֲבֵאתֶם גָּזוּל וְאֶת הַפִּסֵּחַ וְאֶת הַחוֹלֶה וַהֲבֵאתֶם אֶת הַמִּנְחָה הַאֶרְצֶה אוֹתָהּ מִיֶּדְכֶם אָמַר ה’...".

מכאן שאין להקריב לה' בדרך בזויה, בדרך שאינה מכובדת. בדרך שאדם לא ינהג בה בפני אדם חשוב.

סוטה יד: – ראה מנחות ט.:, זבחים סג. זבחים סג:

ויקרא ב, ו, סוטה יד:טו.

סדר הבאת מנחות

בפרשת ויקרא מפרטת התורה את מעשי המנחות השונות: "וְנֶפֶשׁ כִּי תַקְרִיב קָרְבַּן מִנְחָה לַה’ סֹלֶת יִהְיֶה קָרְבָּנוֹ וְיָצַק עָלֶיהָ שֶׁמֶן וְנָתַן עָלֶיהָ לְבֹנָה: וֶהֱבִיאָהּ אֶל בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים וְקָמַץ מִשָּׁם מְלֹא קֻמְצוֹ מִסָּלְתָּהּ וּמִשַּׁמְנָהּ עַל כָּל לְבֹנָתָהּ וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת אַזְכָּרָתָהּ הַמִּזְבֵּחָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’... וְהֵבֵאתָ אֶת הַמִּנְחָה אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מֵאֵלֶּה לַה’ וְהִקְרִיבָהּ אֶל הַכֹּהֵן וְהִגִּישָׁהּ אֶל הַמִּזְבֵּחַ: וְהֵרִים הַכֹּהֵן מִן הַמִּנְחָה אֶת אַזְכָּרָתָהּ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וְהַנּוֹתֶרֶת מִן הַמִּנְחָה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו קֹדֶשׁ קָדָשִׁים מֵאִשֵּׁי ה’:...וְאִם תַּקְרִיב מִנְחַת בִּכּוּרִים לַה’ אָבִיב קָלוּי בָּאֵשׁ גֶּרֶשׂ כַּרְמֶל תַּקְרִיב אֵת מִנְחַת בִּכּוּרֶיךָ: וְנָתַתָּ עָלֶיהָ שֶׁמֶן וְשַׂמְתָּ עָלֶיהָ לְבֹנָה מִנְחָה הִוא: וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת אַזְכָּרָתָהּ מִגִּרְשָׂהּ וּמִשַּׁמְנָהּ עַל כָּל לְבֹנָתָהּ אִשֶּׁה לַה’"

ובפרשת צו נאמר: "וְזֹאת תּוֹרַת הַמִּנְחָה הַקְרֵב אֹתָהּ בְּנֵי אַהֲרֹן לִפְנֵי ה’ אֶל פְּנֵי הַמִּזְבֵּחַ: וְהֵרִים מִמֶּנּוּ בְּקֻמְצוֹ מִסֹּלֶת הַמִּנְחָה וּמִשַּׁמְנָהּ וְאֵת כָּל הַלְּבֹנָה אֲשֶׁר עַל הַמִּנְחָה וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחַ רֵיחַ נִיחֹחַ אַזְכָּרָתָהּ לַה’:"

בשני המקומות נאמר שהכהן מרים מן המנחה את אזכרתה, כלומר את החלק הקרב על המזבח. מסלתה ומשמנה, ואת הלבונה. זוהי האזכרה הקרבה על המזבח.

כיון שצריך לקחת מסלתה ומשמנה, או מגרשה ומשמנה במנחה הבאה גרש, יש לקחת ממקום שיש בו שמן. יחד עם זה יש להביא גם את הלבונה אשר על המנחה.

נמצא אפוא שזה סדר הקרבת המנחה: הבעלים נותן על המנחה שמן ולבונה, ומביא אותה אל הכהן. וְיָצַק עָלֶיהָ שֶׁמֶן וְנָתַן עָלֶיהָ לְבֹנָה: וֶהֱבִיאָהּ אֶל בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים. הכהן מגיש את המנחה אל המזבח, קומץ מסלתה ומשמנה, כלומר ממקום שיש בו שמן, כדי שיכנס גם שמן לקֹמץ, ואת הקֹמץ והלבונה הוא מקטיר על המזבח. כמו שנאמר וְקָמַץ מִשָּׁם מְלֹא קֻמְצוֹ מִסָּלְתָּהּ וּמִשַּׁמְנָהּ עַל כָּל לְבֹנָתָהּ וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת אַזְכָּרָתָהּ הַמִּזְבֵּחָה...

ההגשה נאמרה בפסוק: וְהֵבֵאתָ אֶת הַמִּנְחָה אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מֵאֵלֶּה לַה’ וְהִקְרִיבָהּ אֶל הַכֹּהֵן וְהִגִּישָׁהּ אֶל הַמִּזְבֵּחַ. בשעת ההבאה אל הכהן המנחה בכלי. מסתבר אפוא שהכהן מגישה אל המזבח עם הכלי. כפי שהוא קִבל אותה כך הוא מגיש אותה.

בהמשך הפרשה נאמר "וְכָל קָרְבַּן מִנְחָתְךָ בַּמֶּלַח תִּמְלָח וְלֹא תַשְׁבִּית מֶלַח בְּרִית אֱלֹהֶיךָ מֵעַל מִנְחָתֶךָ עַל כָּל קָרְבָּנְךָ תַּקְרִיב מֶלַח". מכאן שהכהן נותן מלח על הקֹמץ שהוא מקריב.

הפרשה ממשיכה ואומרת: "וְהֵרִים הַכֹּהֵן מִן הַמִּנְחָה אֶת אַזְכָּרָתָהּ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וְהַנּוֹתֶרֶת מִן הַמִּנְחָה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו קֹדֶשׁ קָדָשִׁים מֵאִשֵּׁי ה’". אחרי ההקטרה, יאכלו הכהנים את המנחה.

וראה מנחות ט.:, זבחים סג. זבחים סג:

ונותן עליה שמנה ולבונתה שנאמר ויצק עליה שמן ונתן עליה לבונה. ומוליכה אצל כהן דכתיב והביאה אל בני אהרן וגו'. וכהן מוליכה אצל מזבח דכתיב והגישה אצל המזבח.

אמר קרא והקריבה אל הכהן וגו' והגישה אל המזבח מה הקרבה אצל כהן בכלי אף הגשה אצל מזבח בכלי.

וקומץ ממקום שנתרבה שמנה מנלן דכתיב מסלתה ומשמנה מגרשה ומשמנה.

ומלקט את לבונתה ונותנה על גביו דכתיב ואת כל הלבונה אשר על המנחה.

ומולחו ונותנו על גבי האישים דכתיב וכל קרבן מנחתך במלח תמלח וגו'.

סוטה טו. – ראה זבחים צא.

סוטה טו. – ראה שבועות טו:

ויקרא יד ה, סוטה טו:

הכלי והמים של המצורע והסוטה

סדר טהרת המצורע כך הוא: "זֹאת תִּהְיֶה תּוֹרַת הַמְּצֹרָע בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ וְהוּבָא אֶל הַכֹּהֵן: וְיָצָא הַכֹּהֵן אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְרָאָה הַכֹּהֵן וְהִנֵּה נִרְפָּא נֶגַע הַצָּרַעַת מִן הַצָּרוּעַ: וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְלָקַח לַמִּטַּהֵר שְׁתֵּי צִפֳּרִים חַיּוֹת טְהֹרוֹת וְעֵץ אֶרֶז וּשְׁנִי תוֹלַעַת וְאֵזֹב: וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְשָׁחַט אֶת הַצִּפּוֹר הָאֶחָת אֶל כְּלִי חֶרֶשׂ עַל מַיִם חַיִּים: אֶת הַצִּפֹּר הַחַיָּה יִקַּח אֹתָהּ וְאֶת עֵץ הָאֶרֶז וְאֶת שְׁנִי הַתּוֹלַעַת וְאֶת הָאֵזֹב וְטָבַל אוֹתָם וְאֵת הַצִּפֹּר הַחַיָּה בְּדַם הַצִּפֹּר הַשְּׁחֻטָה עַל הַמַּיִם הַחַיִּים...".

הצפור נשחטת אֶל כְּלִי חֶרֶשׂ עַל מַיִם חַיִּים. האמוראים דורשים מכאן שלא רק המים צריכים להיות חיים, גם הכלי צריך להיות חדש ודומה למים. וכן הכלי שבו משקים את הסוטה[560].

מאי טעמא דרבי ישמעאל גמר כלי כלי ממצורע מה להלן חרס חדשה אף כאן חרס חדשה והתם מנלן דכתיב ושחט את הצפור האחת אל כלי חרש על מים חיים מה מים חיים שלא נעשתה בהן מלאכה אף כלי שלא נעשתה בו מלאכה אי מה להלן מים חיים אף כאן מים חיים לרבי ישמעאל הכי נמי דאמר ר' יוחנן מי כיור רבי ישמעאל אומר מי מעיין הן וחכ"א משאר מימות הן איכא למיפרך מה למצורע שכן טעון עץ ארז ואזוב ושני תולעת אמר רבה אמר קרא בכלי חרס כלי שאמרתי לך כבר אמר רבא לא שנו אלא שלא נתאכמו פניו אבל נתאכמו פניו פסולין מאי טעמא דומיא דמים מה מים שלא נשתנו אף כלי שלא נשתנה.

במדבר ה יז, סוטה טו:

עפר קרקע המשכן

וְלָקַח הַכֹּהֵן מַיִם קְדֹשִׁים בִּכְלִי חָרֶשׂ וּמִן הֶעָפָר אֲשֶׁר יִהְיֶה בְּקַרְקַע הַמִּשְׁכָּן יִקַּח הַכֹּהֵן וְנָתַן אֶל הַמָּיִם.

מהו "הֶעָפָר אֲשֶׁר יִהְיֶה בְּקַרְקַע הַמִּשְׁכָּן"? מפרש איסי בן יהודה, שהוא העפר אשר יהיה באותם ימים במקום ההוא שבו יהיה המשכן באותם ימים. כלומר: עפר המקום שבו עומד המשכן. העפר הידוע, העפר אשר יהיה שם. מכאן עולה אפוא שלא יועיל שיביא עפר ויניח אותו בקרקע המשכן ויוציאנו. העפר האמור כאן הוא עפר המקום.

אבל חכמים מפרשים שהמלה "יהיה" באה ללמד דבר אחר. יש לקחת מן העפר שיהיה שם. לא לחצוב עפר בקרדום. אם אין שם עפר יביא עפר. אבל העפר הוא דוקא עפר המטלטל. ולשם כך כשר כל עפר אשר יהיה שם, ולא רק עפר המקום אלא כל עפר שיהיה שם. שנאמר "הֶעָפָר אֲשֶׁר יִהְיֶה בְּקַרְקַע הַמִּשְׁכָּן". די בכך שהעפר יהיה שם באותו יום. ומסתבר שטעם הדבר הוא שכל עפר הוא נע ונד, ומשנח במקום הרי הוא חלק מעפר המקום.

חכמים מפרשים אפוא שיש להביא עפר ולא סלע שיש לחצבו, וכל עפר שנח בקרקע המשכן מעתה הוא חלק מהקרקע. אבל אין להביא אלא עפר שהיה בקרקע המשכן.

ועוד למדו מכאן שיש להביא דוקא עפר קרקע. ואע"פ שלמדנו לענינים שונים שגם מה שאינו אדמת הקרקע נקרא עפר, לענין סוטה יש להביא דוקא עפר קרקע.[561]

ומן העפר אשר יהיה יכול יתקן מבחוץ ויכניס תלמוד לומר בקרקע המשכן אי בקרקע המשכן יכול יחפור בקרדומות תלמוד לומר אשר יהיה הא כיצד יש שם הבא אין שם תן שם.

ומן העפר אשר יהיה וגו' מלמד שהיה מתקן מבחוץ ומכניס בקרקע המשכן איסי בן יהודה אומר להביא קרקע שילה נוב וגבעון ובית עולמים איסי בן מנחם אומר אינו צריך ומה בטומאה קלה לא חלק הכתוב בטומאת אשת איש חמורה לא כ"ש א"כ מה ת"ל בקרקע המשכן שלא יביא מתוך קופתו.

אף על גב דאיקרי עפר הכא בקרקע המשכן כתיב.

סוטה טז – ראה חולין פז.פח.

סוטה טז. – ראה נזיר לט:מ.

סוטה טז. – ראה גטין כ. כא: כג. כד: כו. ועירובין יג.טו:

ויקרא יד ט, סוטה טז.:

תגלחת המצורע

זֹאת תִּהְיֶה תּוֹרַת הַמְּצֹרָע בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ וְהוּבָא אֶל הַכֹּהֵן: וְיָצָא הַכֹּהֵן אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְרָאָה הַכֹּהֵן וְהִנֵּה נִרְפָּא נֶגַע הַצָּרַעַת מִן הַצָּרוּעַ: וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְלָקַח לַמִּטַּהֵר שְׁתֵּי צִפֳּרִים חַיּוֹת טְהֹרוֹת וְעֵץ אֶרֶז וּשְׁנִי תוֹלַעַת וְאֵזֹב: וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְשָׁחַט אֶת הַצִּפּוֹר הָאֶחָת אֶל כְּלִי חֶרֶשׂ עַל מַיִם חַיִּים: אֶת הַצִּפֹּר הַחַיָּה יִקַּח אֹתָהּ וְאֶת עֵץ הָאֶרֶז וְאֶת שְׁנִי הַתּוֹלַעַת וְאֶת הָאֵזֹב וְטָבַל אוֹתָם וְאֵת הַצִּפֹּר הַחַיָּה בְּדַם הַצִּפֹּר הַשְּׁחֻטָה עַל הַמַּיִם הַחַיִּים: וְהִזָּה עַל הַמִּטַּהֵר מִן הַצָּרַעַת שֶׁבַע פְּעָמִים וְטִהֲרוֹ וְשִׁלַּח אֶת הַצִּפֹּר הַחַיָּה עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה: וְכִבֶּס הַמִּטַּהֵר אֶת בְּגָדָיו וְגִלַּח אֶת כָּל שְׂעָרוֹ וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָהֵר וְאַחַר יָבוֹא אֶל הַמַּחֲנֶה וְיָשַׁב מִחוּץ לְאָהֳלוֹ שִׁבְעַת יָמִים: וְהָיָה בַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יְגַלַּח אֶת כָּל שְׂעָרוֹ אֶת רֹאשׁוֹ וְאֶת זְקָנוֹ וְאֵת גַּבֹּת עֵינָיו וְאֶת כָּל שְׂעָרוֹ יְגַלֵּחַ וְכִבֶּס אֶת בְּגָדָיו וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַּמַּיִם וְטָהֵר:

התורה כתבה שיגלח את כל שערו, והיא מפרטת: אֶת רֹאשׁוֹ וְאֶת זְקָנוֹ וְאֵת גַּבֹּת עֵינָיו וְאֶת כָּל שְׂעָרוֹ יְגַלֵּחַ. עלינו לשאול אפוא: מה יגלח? את כל שערו כמו הלויים, או דוקא את השער האמור כאן? כיון שהתורה (א) פרטה ראש וזקן וגבות עינים, דרשו מכאן חכמים שצריך לגלח רק שער הדומה למה שהוזכר כאן, כלומר מקום כִנוס שער. אבל לדעת ר"ע יש לגלח את כל השער שהרי התורה אמרה שיגלח את (ב) כל שערו, ומהפרטים האמורים הוא לומד שיש לגלח רק שער שמחוץ לגוף. ואינו צריך לגלח את תוך האף או האֹזן. אך יעביר תער על כל בשרו כמו שנאמר בלויים.

טבילת הצפור בדם

נאמר כאן "וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְשָׁחַט אֶת הַצִּפּוֹר הָאֶחָת אֶל כְּלִי חֶרֶשׂ עַל מַיִם חַיִּים: אֶת הַצִּפֹּר הַחַיָּה יִקַּח אֹתָהּ וְאֶת עֵץ הָאֶרֶז וְאֶת שְׁנִי הַתּוֹלַעַת וְאֶת הָאֵזֹב וְטָבַל אוֹתָם וְאֵת הַצִּפֹּר הַחַיָּה בְּדַם הַצִּפֹּר הַשְּׁחֻטָה עַל הַמַּיִם הַחַיִּים". כלומר: הכהן שוחט את הצפור לתוך המים, כך שאת הצפור השניה, עם הארז, האזוב ושני התולעת, הוא טובל (ד) בתוך מים עם דם. נאמר כאן שהכהן שוחט את הצפור לתוך המים שבכלי. אמנם יש לשאול, כיון שהדם כבר במים, שהרי הכהן שחט את הצפור לתוך המים, למה נאמר "וְטָבַל אוֹתָם וְאֵת הַצִּפֹּר הַחַיָּה בְּדַם הַצִּפֹּר הַשְּׁחֻטָה"? מכאן (ה) למד ר' ישמעאל שצריך להיות נִכר שיש שם דםכה. אבל חכמים אומרים שגם אם הדם לא נִכר, אם יש שם דם הטבילה כשרה. הפסוק לא מלמד אלא (ו) שצריכים הדם והמים להיות מעורבים.

פסוק דומה לזה נאמר בסדר טהרתו של בית מנוגע, אלא ששם נאמר: "וְטָבַל אוֹתָם בְּדַם הַצִּפֹּר הַשְּׁחֻטָה וּבַמַּיִם הַחַיִּים..." גם כאן, כמו בפסוק הקודם, פשט הפסוק הוא שטובל את הצפור בדם שכבר נתון בתוך המים[562]. אבל ר' ישמעאל דורש שכיון שהתורה (ז) חזרה ואמרה שהטבילה היא בדם ובמים למדנו שהן הדם והן המים צריכים להיות נִכָּרים.

ומכאן שכמות המים צריכה להיות כזו (ג) שלא הדם יאבד בהם ולא הם יאבדו בדם, אלא יהיו המים והדם נִכָּרים.[563]

והיה ביום השביעי יגלח את כל שערו כלל את ראשו ואת זקנו ואת גבות עיניו פרט ואת כל שערו יגלח חזר וכלל כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט מה פרט מפורש מקום כינוס שער ונראה אף כל (א) מקום כינוס שער ונראה.

והיה ביום השביעי יגלח את כל שערו ריבה את ראשו ואת זקנו ואת גבות עיניו מיעט ואת כל שערו יגלח חזר וריבה ריבה ומיעט וריבה (ב) ריבה הכל.

בדם יכול בדם ולא במים ת"ל במים אי מים יכול במים ולא בדם ת"ל בדם הא כיצד מביא מים שדם ציפור ניכר בהן (ג) וכמה רביעית.

ורבנן ההוא לגופיה דהכי קאמר רחמנא (ד) אטביל בדם ובמים ורבי ישמעאל אם כן לכתוב רחמנא וטבל בהם (ה) בדם ובמים למה לי לניכר ורבנן אי כתב רחמנא וטבל בהם הוה אמינא האי לחודיה והאי לחודיה כתב רחמנא בדם ובמים (ו) לערבן ור' ישמעאל לערבן קרא אחרינא כתיב (ז) ושחט את הצפור האחת וגו' ורבנן אי מההוא הוה אמינא לישחטיה סמוך למנא ונינקטינהו לוורידין ולקבליה לדם במנא אחרינא (ד) קמ"ל.

סוטה טז: – ראה תמורה יב:

במדבר ה כג, סוטה יז.: כ.

כתיבת אלות השוטה

נאמר על האשה השוטה: "וְהֶעֱמִיד הַכֹּהֵן אֶת הָאִשָּׁה לִפְנֵי ה’ וּפָרַע אֶת רֹאשׁ הָאִשָּׁה וְנָתַן עַל כַּפֶּיהָ אֵת מִנְחַת הַזִּכָּרוֹן מִנְחַת קְנָאֹת הִוא וּבְיַד הַכֹּהֵן יִהְיוּ מֵי הַמָּרִים הַמְאָרֲרִים: וְהִשְׁבִּיעַ אֹתָהּ הַכֹּהֵן וְאָמַר אֶל הָאִשָּׁה אִם לֹא שָׁכַב אִישׁ אֹתָךְ וְאִם לֹא שָׂטִית טֻמְאָה תַּחַת אִישֵׁךְ הִנָּקִי מִמֵּי הַמָּרִים הַמְאָרֲרִים הָאֵלֶּה: וְאַתְּ כִּי שָׂטִית תַּחַת אִישֵׁךְ וְכִי נִטְמֵאת וַיִּתֵּן אִישׁ בָּךְ אֶת שְׁכָבְתּוֹ מִבַּלְעֲדֵי אִישֵׁךְ: וְהִשְׁבִּיעַ הַכֹּהֵן אֶת הָאִשָּׁה בִּשְׁבֻעַת הָאָלָה וְאָמַר הַכֹּהֵן לָאִשָּׁה יִתֵּן ה’ אוֹתָךְ לְאָלָה וְלִשְׁבֻעָה בְּתוֹךְ עַמֵּךְ בְּתֵת ה’ אֶת יְרֵכֵךְ נֹפֶלֶת וְאֶת בִּטְנֵךְ צָבָה: וּבָאוּ הַמַּיִם הַמְאָרְרִים הָאֵלֶּה בְּמֵעַיִךְ לַצְבּוֹת בֶּטֶן וְלַנְפִּל יָרֵךְ וְאָמְרָה הָאִשָּׁה אָמֵן אָמֵן: וְכָתַב אֶת הָאָלֹת הָאֵלֶּה הַכֹּהֵן בַּסֵּפֶר וּמָחָה אֶל מֵי הַמָּרִים". הדברים שהכהן אומר לאשה הם: "אִם לֹא שָׁכַב אִישׁ אֹתָךְ וְאִם לֹא שָׂטִית טֻמְאָה תַּחַת אִישֵׁךְ הִנָּקִי מִמֵּי הַמָּרִים הַמְאָרֲרִים הָאֵלֶּה: וְאַתְּ כִּי שָׂטִית תַּחַת אִישֵׁךְ וְכִי נִטְמֵאת וַיִּתֵּן אִישׁ בָּךְ אֶת שְׁכָבְתּוֹ מִבַּלְעֲדֵי אִישֵׁךְ: יִתֵּן ה’ אוֹתָךְ לְאָלָה וְלִשְׁבֻעָה בְּתוֹךְ עַמֵּךְ בְּתֵת ה’ אֶת יְרֵכֵךְ נֹפֶלֶת וְאֶת בִּטְנֵךְ צָבָה: וּבָאוּ הַמַּיִם הַמְאָרְרִים הָאֵלֶּה בְּמֵעַיִךְ לַצְבּוֹת בֶּטֶן וְלַנְפִּל יָרֵךְ". אלא שהתורה מפסיקה באמצע הדברים, אחרי משפט התנאי, ומוסיפה את המלים "וְהִשְׁבִּיעַ הַכֹּהֵן אֶת הָאִשָּׁה בִּשְׁבֻעַת הָאָלָה וְאָמַר הַכֹּהֵן לָאִשָּׁה", כלומר: עד כאן התנאי, מכאן ואילך שבועת האלה. לכן, כשנאמר אח"כ: "וְכָתַב אֶת הָאָלֹת הָאֵלֶּה הַכֹּהֵן בַּסֵּפֶר", מפרש ר"י שאינו כותב אלא את האלות, כלומר את מה שנאמר אחרי הפסוק "וְהִשְׁבִּיעַ הַכֹּהֵן אֶת הָאִשָּׁה בִּשְׁבֻעַת הָאָלָה וְאָמַר הַכֹּהֵן לָאִשָּׁה". מה שכתוב לפני כן אינו חלק מהאלה ולכן אינו בכלל האלות האלה[564], ורק את (ה) האלות צריך לכתוב. אבל חכמים סוברים שכונת התורה היא שאת כל מה שהכהן אומר הוא כותב. גם את התנאי צריך לכתוב, שהרי האלה אינה אלא אם שכב איש אותה, ומן התנאי למדנו שאם שכב איש אותה לא תנקה. נמצא שגם הוא חלק מהאלות ולכן גם הוא בכלל (א) האלות האלה. ועוד, הלא כל דברי הכהן אל האשה הם בכלל האלה ולכן צריך לכתבם[565]. ומ"מ הכל מודים שאינו כותב אלא את האלות האמורות בפרשתנו, כלומר: דוקא את האלות האלה, שהרי נאמר (ב) האלות האלה.[566]

ר' יוסי סובר שצריך לכתוב אפילו את הצווי "וְהִשְׁבִּיעַ הַכֹּהֵן אֶת הָאִשָּׁה בִּשְׁבֻעַת הָאָלָה וְאָמַר הַכֹּהֵן לָאִשָּׁה". אמנם הצווי אינו חלק מהאלות, אבל צריך (ד) לכתוב "אֶת הָאָלֹת הָאֵלֶּה", כלומר את כל הפסוקים לעיל. את כל זה. חכמים לא דורשים כך. הם סוברים שיש לכתוב דוקא את האלות. (ג) האלות האלה. אותן יש למחות אל המים כדי שתשתה אותם האשה. לא מסתבר שיכתוב את מעשי הכהן שאינם אלות. הם אינם בכלל האלות האלה.

מכאן עולה שלפי חכמים צריך לכתוב "אִם לֹא שָׁכַב אִישׁ אֹתָךְ וְאִם לֹא שָׂטִית טֻמְאָה תַּחַת אִישֵׁךְ הִנָּקִי מִמֵּי הַמָּרִים הַמְאָרֲרִים הָאֵלֶּה: וְאַתְּ כִּי שָׂטִית תַּחַת אִישֵׁךְ וְכִי נִטְמֵאת וַיִּתֵּן אִישׁ בָּךְ אֶת שְׁכָבְתּוֹ מִבַּלְעֲדֵי אִישֵׁךְ: יִתֵּן ה’ אוֹתָךְ לְאָלָה וְלִשְׁבֻעָה בְּתוֹךְ עַמֵּךְ בְּתֵת ה’ אֶת יְרֵכֵךְ נֹפֶלֶת וְאֶת בִּטְנֵךְ צָבָה: וּבָאוּ הַמַּיִם הַמְאָרְרִים הָאֵלֶּה בְּמֵעַיִךְ לַצְבּוֹת בֶּטֶן וְלַנְפִּל יָרֵךְ" ולפי ר"י צריך לכתוב "יִתֵּן ה’ אוֹתָךְ לְאָלָה וְלִשְׁבֻעָה בְּתוֹךְ עַמֵּךְ בְּתֵת ה’ אֶת יְרֵכֵךְ נֹפֶלֶת וְאֶת בִּטְנֵךְ צָבָה: וּבָאוּ הַמַּיִם הַמְאָרְרִים הָאֵלֶּה בְּמֵעַיִךְ לַצְבּוֹת בֶּטֶן וְלַנְפִּל יָרֵךְ".

במאי קא מיפלגי בהאי קרא קמיפלגי וכתב את האלות האלה הכהן בספר ר"מ סבר אלות אלות ממש האלות (א) לרבות קללות הבאות מחמת ברכות אלה (ב) למעוטי קללות שבמשנה תורה (ג) האלה למעוטי צוואות וקבלות אמן ורבי יוסי כולהו כדקאמרת את (ד) לרבות צוואות וקבלות ור"מ אתים לא דריש ור' יהודה כולהו במיעוטי דריש להו אלות אלות ממש (ה) האלות למעוטי קללות הבאות מחמת ברכות אלה (ב) למעוטי קללות שבמשנה תורה האלה (ג) למעוטי צוואות וקבלות.

כתיבה בספר

נאמר כאן "וְכָתַב אֶת הָאָלֹת הָאֵלֶּה הַכֹּהֵן בַּסֵּפֶר וּמָחָה אֶל מֵי הַמָּרִים". מכאן שצריך לכתוב דוקא על ספר, ושיהיה עשוי ככל תִקוני ספר.[567]

צריך הכהן למחות את הדיו אל המים. לכן צריך לכתוב בדיו שיכול להמחות. (ולהלן כ. דורש ר' ישמעאל שגם ספרי תורה צריכים להכתב בדיו שיכול להמחות, אע"פ שאותם לא מוחים). ובארנו זאת בעירובין יג.טו: עיי"ש.

אינו כותב לא על הלוח ולא על הנייר ולא על הדיפתרא אלא על המגילה שנאמר בספר ואינו כותב לא בקומוס ולא בקנקנתום ולא בכל דבר שרושם אלא בדיו שנאמר ומחה כתב שיכול למחות.

כתבה איגרת פסולה בספר אמר רחמנא כתבה על שני דפין פסולה ספר אחד אמר רחמנא ולא שנים ושלשה ספרים.

תורת השוטה

הפרשה מסכמת: "זֹאת תּוֹרַת הַקְּנָאֹת אֲשֶׁר תִּשְׂטֶה אִשָּׁה תַּחַת אִישָׁהּ וְנִטְמָאָה: אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר תַּעֲבֹר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ וְהֶעֱמִיד אֶת הָאִשָּׁה לִפְנֵי ה’ וְעָשָׂה לָהּ הַכֹּהֵן אֵת כָּל הַתּוֹרָה הַזֹּאת". הכהן צריך לעשות לה את כל התורה הזאת.

מעשי הסוטה אמורים בלשון "וְעָשָׂה לָהּ הַכֹּהֵן אֵת כָּל הַתּוֹרָה הַזֹּאת". זוהי תורה ככל התורות שהכהן מורה, כאשר עולים אל הכהן אשר יהיה בימים ההם ועושים ככל התורה אשר יורה. וכפי שדרשה הגמ' לעיל סוטה ז. וראה דברינו שם. זוהי הוראה ככל ההוראות. לכן היא נעשית דוקא ביום.[568]

משום כך, דורשים חכמים שיש לעשות את כל האמור בפרשה כסדרו, ולכתוב כסדר, ודוקא על ספר וככתיבת ספר. וככל תִקוני ספר.

וכן, דורשים חכמים את הפסוק "וְעָשָׂה לָהּ הַכֹּהֵן אֵת כָּל הַתּוֹרָה הַזֹּאת". שצריך לכתוב הכל כאחד, ככתיבת תורה.

אמר רבא מגילת סוטה שכתבה בלילה פסולה מ"ט אתיא תורה תורה כתיב הכא ועשה לה הכהן את כל התורה הזאת וכתיב התם על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט מה משפט ביום אף מגילת סוטה ביום כתבה למפרע פסולה דכתיב וכתב את האלות האלה כי דכתיבא כתבה קודם שתקבל עליה שבועה פסולה [שנא'] והשביע ואחר כך וכתב.

כתב אות אחת ומחק אות אחת וכתב אות אחת ומחק אות אחת פסולה דכתיב ועשה לה הכהן את כל התורה הזאת.

במדבר ה כט, סוטה יח:

זֹאת תּוֹרַת הַקְּנָאֹת אֲשֶׁר תִּשְׂטֶה אִשָּׁה תַּחַת אִישָׁהּ וְנִטְמָאָה: אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר תַּעֲבֹר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ וְהֶעֱמִיד אֶת הָאִשָּׁה לִפְנֵי ה’ וְעָשָׂה לָהּ הַכֹּהֵן אֵת כָּל הַתּוֹרָה הַזֹּאת.

מכך שנאמר "זֹאת תּוֹרַת הַקְּנָאֹת אֲשֶׁר תִּשְׂטֶה אִשָּׁה וכו'", דרש ת"ק שזאת תורתן של כל הקנאות. כל אימת שיקנא אדם את אשתו, יעמיד את אשתו ויעשה לה את כל התורה הזאת. אמנם, ר' יהודה למד מהמלה "זאת" שאינה שותה ושונה. ולא ידעתי כיצד דרש. (ואפשר שדרש מכך שנאמר "זֹאת תּוֹרַת הַקְּנָאֹת אֲשֶׁר תִּשְׂטֶה אִשָּׁה תַּחַת אִישָׁהּ וְנִטְמָאָה: אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר תַּעֲבֹר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ", משמע שזאת תורתן של כל הקנאות שבהן יקנא האיש הזה את אשתו). והאמוראים בארו שגם ר' יהודה מודה שאם התגרשה או התאלמנה ונִשאה לאחר – ישקה אותה שוב. אלא שאותו איש לא ישקנה שוב. וגם ת"ק מודה שאותו איש לא ישקנה שוב לאותו בועל. וגם את הדברים האלה יש לבאר כיצד דרשו[569].

במדבר ה כו, סוטה יט.:

סדר מעשי השוטה

וְהֶעֱמִיד הַכֹּהֵן אֶת הָאִשָּׁה לִפְנֵי ה’ וּפָרַע אֶת רֹאשׁ הָאִשָּׁה וְנָתַן עַל כַּפֶּיהָ אֵת מִנְחַת הַזִּכָּרוֹן מִנְחַת קְנָאֹת הִוא וּבְיַד הַכֹּהֵן יִהְיוּ מֵי הַמָּרִים הַמְאָרֲרִים: וְהִשְׁבִּיעַ אֹתָהּ הַכֹּהֵן וְאָמַר אֶל הָאִשָּׁה אִם לֹא שָׁכַב אִישׁ אֹתָךְ וְאִם לֹא שָׂטִית טֻמְאָה תַּחַת אִישֵׁךְ הִנָּקִי מִמֵּי הַמָּרִים הַמְאָרֲרִים הָאֵלֶּה: וְאַתְּ כִּי שָׂטִית תַּחַת אִישֵׁךְ וְכִי נִטְמֵאת וַיִּתֵּן אִישׁ בָּךְ אֶת שְׁכָבְתּוֹ מִבַּלְעֲדֵי אִישֵׁךְ: וְהִשְׁבִּיעַ הַכֹּהֵן אֶת הָאִשָּׁה בִּשְׁבֻעַת הָאָלָה וְאָמַר הַכֹּהֵן לָאִשָּׁה יִתֵּן ה’ אוֹתָךְ לְאָלָה וְלִשְׁבֻעָה בְּתוֹךְ עַמֵּךְ בְּתֵת ה’ אֶת יְרֵכֵךְ נֹפֶלֶת וְאֶת בִּטְנֵךְ צָבָה: וּבָאוּ הַמַּיִם הַמְאָרְרִים הָאֵלֶּה בְּמֵעַיִךְ לַצְבּוֹת בֶּטֶן וְלַנְפִּל יָרֵךְ וְאָמְרָה הָאִשָּׁה אָמֵן אָמֵן: וְכָתַב אֶת הָאָלֹת הָאֵלֶּה הַכֹּהֵן בַּסֵּפֶר וּמָחָה אֶל מֵי הַמָּרִים: וְהִשְׁקָה אֶת הָאִשָּׁה אֶת מֵי הַמָּרִים הַמְאָרֲרִים וּבָאוּ בָהּ הַמַּיִם הַמְאָרֲרִים לְמָרִים: וְלָקַח הַכֹּהֵן מִיַּד הָאִשָּׁה אֵת מִנְחַת הַקְּנָאֹת וְהֵנִיף אֶת הַמִּנְחָה לִפְנֵי ה’ וְהִקְרִיב אֹתָהּ אֶל הַמִּזְבֵּחַ: וְקָמַץ הַכֹּהֵן מִן הַמִּנְחָה אֶת אַזְכָּרָתָהּ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה וְאַחַר יַשְׁקֶה אֶת הָאִשָּׁה אֶת הַמָּיִם: וְהִשְׁקָהּ אֶת הַמַּיִם וְהָיְתָה אִם נִטְמְאָה וַתִּמְעֹל מַעַל בְּאִישָׁהּ וּבָאוּ בָהּ הַמַּיִם הַמְאָרֲרִים לְמָרִים וְצָבְתָה בִטְנָהּ וְנָפְלָה יְרֵכָהּ וְהָיְתָה הָאִשָּׁה לְאָלָה בְּקֶרֶב עַמָּהּ: וְאִם לֹא נִטְמְאָה הָאִשָּׁה וּטְהֹרָה הִוא וְנִקְּתָה וְנִזְרְעָה זָרַע.

פעמַים נאמר כאן שהכהן משקה את הסוטה: "וְכָתַב אֶת הָאָלֹת הָאֵלֶּה הַכֹּהֵן בַּסֵּפֶר וּמָחָה אֶל מֵי הַמָּרִים: וְהִשְׁקָה אֶת הָאִשָּׁה אֶת מֵי הַמָּרִים הַמְאָרֲרִים וּבָאוּ בָהּ הַמַּיִם הַמְאָרֲרִים לְמָרִים: וְלָקַח הַכֹּהֵן מִיַּד הָאִשָּׁה אֵת מִנְחַת הַקְּנָאֹת וְהֵנִיף אֶת הַמִּנְחָה לִפְנֵי ה’ וְהִקְרִיב אֹתָהּ אֶל הַמִּזְבֵּחַ: וְקָמַץ הַכֹּהֵן מִן הַמִּנְחָה אֶת אַזְכָּרָתָהּ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה וְאַחַר יַשְׁקֶה אֶת הָאִשָּׁה אֶת הַמָּיִם: וְהִשְׁקָהּ אֶת הַמַּיִם...". ההשקאה נזכרת גם לפני הקרבת המנחה וגם אחריה.

מתי אפוא צריך הכהן להשקות את האשה? לפני הקרבת המנחה או אחריה?

ר"ש אומר שהאשה תושקה אחרי הקרבת המנחה, שהרי מקרא מלא זועק ואומר "וְקָמַץ הַכֹּהֵן מִן הַמִּנְחָה אֶת אַזְכָּרָתָהּ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה וְאַחַר יַשְׁקֶה אֶת הָאִשָּׁה אֶת הַמָּיִם". אם כך, למה נזכרה ההשקאה גם קודם לכן? משום ששם נזכרו מעשי הכנת המים המרים, והתורה מפרטת שם את כל המעשה המביא להשקאה[570]. התורה באה ללמד שהמים מתכשרים ע"י השבעת האשה ומחיקת הספר לתוך המים. כך המים מוכנים להשקאה, והתורה מתארת שם את מעשי המים עד השקאתם. המנחה היא מעשה בפני עצמו. לכן הוא מוזכר בפני עצמו, אבל התורה אומרת בפירוש שישקה אחרי הקרבת המנחה. אמנם, ר"ש מודה שאם השקה את המים לפני ההקטרה, כשרה. שהרי המנחה היא מעשה בפני עצמו.

אבל ת"ק סובר שישקה את האשה את המים בעוד המנחה על כפיה. ורק אח"כ יקריב את המנחה. הפסוקים "וְהִשְׁקָהּ אֶת הַמַּיִם וְהָיְתָה אִם נִטְמְאָה וכו'" הם התחלה חדשה, המסכמת את הפרשה, וגם מלמדת שישקה אותה וחיב הוא להשקות אותה. מכאן עולה שישקה אותה אפילו בעל כרחה.

אמנם, יש לברר כיצד ידרוש ת"ק את הפסוק המפורש "וְאַחַר יַשְׁקֶה אֶת הָאִשָּׁה אֶת הַמָּיִם". האמוראים מבארים שהוא ידרוש ש"וְאַחַר" הוא לא אחר הקטרת המנחה אלא אחר כל מעשי המים שהוזכרו לפני כן. "וְאַחַר" חוזר לראש. ומכאן שאפשר להשקות את האשה רק אחרי כל המעשים האמורים בעשית המים. ומכאן עולה שאם הספר לא נמחק לגמרי עדין לא יכול להשקות.

רבי שמעון אומר מקריב את מנחתה ואח"כ היה משקה שנאמר ואחר ישקה את האשה את המים.

והשקה מה ת"ל והלא כבר נאמר והשקה שאם נמחקה מגילה ואומרת איני שותה מערערין אותה ומשקין אותה בעל כרחה דברי רבי עקיבא ר"ש אומר ואחר ישקה מה ת"ל והלא כבר נאמר והשקה אלא לאחר כל מעשים כולן האמורין למעלה מגיד ג' דברים מעכבין בה עד שלא קרב הקומץ ועד שלא נמחקה מגילה ועד שלא תקבל עליה שבועה.

תלתא קראי כתיבי והשקה קמא ואחר ישקה והשקה בתרא רבנן סברי והשקה קמא לגופו שמשקה ואח"כ מקריב את מנחתה ואחר ישקה מיבעי ליה לשרישומו ניכר והשקה בתרא שאם נמחקה מגילה ואומרת איני שותה מערערין אותה ומשקה אותה בעל כרחה ור"ש סבר ואחר ישקה לגופו שמקריב את מנחתה ואח"כ משקה והשקה קמא שאם השקה ואח"כ הקריב את מנחתה כשרה והשקה בתרא שאם נמחקה מגילה ואמרה איני שותה מערערין אותה ומשקין אותה בעל כרחה ורבנן בדיעבד לא פתח קרא.

סוטה יט. – ראה מנחות סא:

במדבר ה יח, סוטה כ.

כך הוא סדר מעשי הסוטה: "וְהֶעֱמִיד הַכֹּהֵן אֶת הָאִשָּׁה לִפְנֵי ה’ וּפָרַע אֶת רֹאשׁ הָאִשָּׁה וְנָתַן עַל כַּפֶּיהָ אֵת מִנְחַת הַזִּכָּרוֹן מִנְחַת קְנָאֹת הִוא וּבְיַד הַכֹּהֵן יִהְיוּ מֵי הַמָּרִים הַמְאָרֲרִים...". כלומר: המים צריכים להיות מרים. אמנם, אפשר היה לפרש שהם נקראים מרים, מפני שתפקידם לקלל את האשה ועתידים הם להיות מרים ומאררים (וכך דורש המדרש בספרי). אבל אבוה דשמואל דורש שהם צריכים להיות מרים ממש, וכבר כאשר נגש אליה הכהן, עוד לפני שנתן אל המים את העפר ומחה את האלות. כבר אז נאמר "וּבְיַד הַכֹּהֵן יִהְיוּ מֵי הַמָּרִים הַמְאָרֲרִים", הרי שכבר באותה שעה צריכים הם להיות מרים.

אמר אבוה דשמואל צריך שיתן מר לתוך המים מ"ט דאמר קרא מי המרים שמרים כבר.

סוטה כ.: – ראה עירובין יג.יד:

סוטה כ: – ראה גטין כ. כא:

סוטה כ: – ראה עירובין יג.טו:

סוטה כ: – ראה פסחים סז.

סוטה כג. – ראה זבחים עו:עז.

ויקרא ו טז, כא א-ד, סוטה כג:

נשים בדיני כהֻנה

התורה מלמדת דין מיוחד במנחת כהן: "זֶה קָרְבַּן אַהֲרֹן וּבָנָיו אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה’ בְּיוֹם הִמָּשַׁח אֹתוֹ עֲשִׂירִת הָאֵפָה סֹלֶת מִנְחָה תָּמִיד מַחֲצִיתָהּ בַּבֹּקֶר וּמַחֲצִיתָהּ בָּעָרֶב: עַל מַחֲבַת בַּשֶּׁמֶן תֵּעָשֶׂה מֻרְבֶּכֶת תְּבִיאֶנָּה תֻּפִינֵי מִנְחַת פִּתִּים תַּקְרִיב רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וְהַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ תַּחְתָּיו מִבָּנָיו יַעֲשֶׂה אֹתָהּ חָק עוֹלָם לַה’ כָּלִיל תָּקְטָר: וְכָל מִנְחַת כֹּהֵן כָּלִיל תִּהְיֶה לֹא תֵאָכֵל". הכהנים עצמם הם אלה שמנחתם תעלה כליל ולא תאכל. אשת הכהן ובת הכהן אינן כהן.[571] ולא עליהן נאמר שמנחתן לא תאכל.

בדומה לכך יש לפרש את הפסוקים האמורים בפרשת קדושת הכהֻנה: "וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם לְנֶפֶשׁ לֹא יִטַּמָּא בְּעַמָּיו: כִּי אִם לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו לְאִמּוֹ וּלְאָבִיו וְלִבְנוֹ וּלְבִתּוֹ וּלְאָחִיו: וְלַאֲחֹתוֹ הַבְּתוּלָה הַקְּרוֹבָה אֵלָיו אֲשֶׁר לֹא הָיְתָה לְאִישׁ לָהּ יִטַּמָּא". דוקא הכהנים בני אהרן נאסרו באִסורים אלה. בתו ואשתו אינן כהנות. ובענין זה ראה דברינו ביבמות פד: ובקדושין לה:.

מ"ט דאמר קרא וכל מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל כהן ולא כהנת. כהנת מתחללת כהן אין מתחלל מנלן דאמר קרא ולא יחלל זרעו בעמיו זרעו מתחלל והוא אינו מתחלל. כהנת מטמאה כו' מ"ט אמר קרא אמור אל הכהנים בני אהרן בני אהרן ולא בנות אהרן.

ויקרא כא טו, סוטה כג:

חִלול הכהן

נאמר על הכהן: "וְהוּא אִשָּׁה בִבְתוּלֶיהָ יִקָּח: אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וַחֲלָלָה זֹנָה אֶת אֵלֶּה לֹא יִקָּח כִּי אִם בְּתוּלָה מֵעַמָּיו יִקַּח אִשָּׁה: וְלֹא יְחַלֵּל זַרְעוֹ בְּעַמָּיו כִּי אֲנִי ה’ מְקַדְּשׁוֹ". וכבר בארנו לעיל יבמות נט.:ס.סא., יבמות סז:סח, ולהלן קדושין עז., שמכאן למדים אנו שכהן שבא על אשה האסורה לו התחללו האשה והזרע ומהטעמים שבארנו שם. ואולם, לא נאמר שהכהן מתחלל. הביאה לא עשתה דבר לכהן עצמו. ביאה משנה את האשה, לא את האיש.

כהנת מתחללת כהן אין מתחלל מנלן דאמר קרא ולא יחלל זרעו בעמיו זרעו מתחלל והוא אינו מתחלל.

ויקרא ו יא, כב, ז ו, סוטה כג:

מי אוכל קדשי קדשים

מי אוכל קדשי קדשים? הדבר אמור בפירוש ואינו צריך דרשה: "כָּל זָכָר בִּבְנֵי אַהֲרֹן יֹאכֲלֶנָּה חָק עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם מֵאִשֵּׁי ה’ כֹּל אֲשֶׁר יִגַּע בָּהֶם יִקְדָּשׁ... כָּל זָכָר בַּכֹּהֲנִים יֹאכַל אֹתָהּ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא... כָּל זָכָר בַּכֹּהֲנִים יֹאכְלֶנּוּ בְּמָקוֹם קָדוֹשׁ יֵאָכֵל קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא". מפורש שדוקא הזכרים אוכלים אותם.

כהן אוכל בקדשי קדשים דכתיב כל זכר בבני אהרן יאכלנה.

סוטה כג: – ראה ערכין ג.

דברים כב טז, שמות כא ז, סוטה כג:

מי מקדש את בתו

האיש מספר: "אֶת בִּתִּי נָתַתִּי לָאִישׁ הַזֶּה לְאִשָּׁה". אפשר היה לספר את הסִפור בלי המשפט הזה. אמנם המשפט הזה מובא כאן כחלק מהמעשה, אך האמוראים כדרכם סברו שאם הוא מובא יש ללמוד ממנו הלכה. לכן למדו שאדם רשאי לקדש את בתו, ושהוא נאמן לומר שקִדש את בתו.[572] אע"פ שבמעשה המתואר כאן, לא נחלקו האב והבעל על כך.

דוקא אביה הוזכר כאן כמי שמספר לזקנים שנתן את בתו לאיש הזה, למרות שגם אמה נזכרת בפסוקים והיא נוכחת באותו מעמד. מכאן למדו חכמים שדוקא אביה הוא המקדשה.

כמו כן נאמר: "וְכִי יִמְכֹּר אִישׁ אֶת בִּתּוֹ לְאָמָה לֹא תֵצֵא כְּצֵאת הָעֲבָדִים....", ממילא למדנו שהאב יכול למכור את בתו. וגם כאן דרשו חכמים שדוקא האב מקדש את בתו. ומסתבר שהדברים תלויים זה בזה, שהרי יכלת האב למכור את בתו לאמה או לקדשה שרש אחד להם, כפי שבארנו בכתובות מו:מז., בקדושין ג:, בקדושין טז. ועוד.

האיש מקדש את בתו ואין האשה מקדשת את בתה דכתיב את בתי נתתי לאיש הזה. האיש מוכר את בתו ואין האשה מוכרת את בתה דכתיב כי ימכור איש את בתו.

סוטה כג: – ראה סנהדרין מה.

שמות כב ב, סוטה כג:

מכירת גנבת לעבדות

כִּי יִגְנֹב אִישׁ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר וְאַרְבַּע צֹאן תַּחַת הַשֶּׂה: אִם בַּמַּחְתֶּרֶת יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְהֻכָּה וָמֵת אֵין לוֹ דָּמִים: אִם זָרְחָה הַשֶּׁמֶשׁ עָלָיו דָּמִים לוֹ שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם אִם אֵין לוֹ וְנִמְכַּר בִּגְנֵבָתוֹ: אִם הִמָּצֵא תִמָּצֵא בְיָדוֹ הַגְּנֵבָה מִשּׁוֹר עַד חֲמוֹר עַד שֶׂה חַיִּים שְׁנַיִם יְשַׁלֵּם.

התורה מצוה על גנב להחזיר את הגנבה שגנב. כיון שהוא גנב מרצונו ומבחירתו, הטילה עליו התורה אחריות יתרה, וצִוְּתה שיחזיר את אשר גנב אפילו אם יצטרך להמכר לשם כך. ואולם, כפי שנבאר בהרחבה בכמה מקומות להלן קדושין יד:טו.: וקדושין טז.:, הבדל גדול יש להבדיל בין מכירת איש לבין מכירת אשה. אין מכירתו של זה כמכירתה של זו. מכירתו של האיש לא נאמרה באותה לשון שבה נאמרה מכירת האשה, וכל אחד מהם נמכר לענין אחר[573]. לכן אי אפשר ללמוד מכאן שאפשר למכור גם את הגנבת בגנבתה.

האיש נמכר בגניבתו ואין האשה נמכרת בגניבתה מ"ט אמר קרא ונמכר בגניבתו בגניבתו ולא בגניבתה.

במדבר ה כט, סוטה כג:כד.:

שטית אשה תחת אישה

הפרשה מסכמת במלים: "זֹאת תּוֹרַת הַקְּנָאֹת אֲשֶׁר תִּשְׂטֶה אִשָּׁה תַּחַת אִישָׁהּ וְנִטְמָאָה". האשה שטתה תחת אישה. מכאן אנו למדים שהאשה האמורה כאן היא אשה הנשואה לבעלה. לא מי שאינה תחת אישה.

מכאן למד התנא שבמשנה[574] שארוסה ושומרת יבם אינן בכלל הזה.

אמנם, אין זאת אומרת שארוסה ושומרת יבם לא נאסרות לבעליהן אם נסתרו או נטמאו. הפרשה פותחת ב"אישׁ אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל: וְשָׁכַב אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת זֶרַע וְנֶעְלַם מֵעֵינֵי אִישָׁהּ וְנִסְתְּרָה וְהִיא נִטְמָאָה...". מי שנסתרה, נטמאה. כאן לא נאמר תחת אישה. כל אשה שעשתה מעשה טומאה נטמאה. גם אם אי אפשר להשקותה, כגון שאינה תחת אישה או שאישה אינו בן דעת, הרי נטמאה.

הפרשה פותחת בכך שאשה שנבעלת לזר נטמאה. וראה דברינו ביבמות יא.:, שם בארנו זאת. לענין זה לא מסתבר שנבדיל בין אשה לאשה. אבל השקאה אינה אפשרית אלא כשהיא תחת אישה, וכאשר כבר נבעלה לו. שהרי הכהן אומר לה: "וְאַתְּ כִּי שָׂטִית תַּחַת אִישֵׁךְ וְכִי נִטְמֵאת וַיִּתֵּן אִישׁ בָּךְ אֶת שְׁכָבְתּוֹ מִבַּלְעֲדֵי אִישֵׁךְ".

ארוסה ושומרת יבם לא שותות ולא נוטלות כתובה שנאמר אשר תשטה אשה תחת אישה פרט לארוסה ושומרת יבם.

תחת אישך פרט לארוסה יכול שאני מוציא אף שומרת יבם ת"ל איש איש דברי רבי יאשיה ר' יונתן אומר תחת אישך פרט לשומרת יבם אוציא שומרת יבם ולא אוציא את ארוסה תלמוד לומר אשר תשטה אשה תחת אישה פרט לארוסה.

דבר אל בני ישראל ואמרת לרבות ארוסה ושומרת יבם לקינוי.

מבלעדי אישך משקדמה שכיבת בעל לבועל ולא שקדמה שכיבת בועל לבעל.

ורבי יונתן האי איש איש מאי עביד ליה מיבעי ליה לרבות אשת חרש ואשת שוטה ואשת שעמום ורבי יאשיה האי תחת אישה מאי עביד ליה מיבעי ליה להקיש איש לאשה ואשה לאיש.

סוטה כד: – ראה סוטה כז.

במדבר ה כח, סוטה כה:כו.

טהרת האשה השוטה

פרשת סוטה מפרטת כיצד המים בודקים את האשה: "וְהִשְׁקָהּ אֶת הַמַּיִם וְהָיְתָה אִם נִטְמְאָה וַתִּמְעֹל מַעַל בְּאִישָׁהּ וּבָאוּ בָהּ הַמַּיִם הַמְאָרֲרִים לְמָרִים וְצָבְתָה בִטְנָהּ וְנָפְלָה יְרֵכָהּ וְהָיְתָה הָאִשָּׁה לְאָלָה בְּקֶרֶב עַמָּהּ: וְאִם לֹא נִטְמְאָה הָאִשָּׁה וּטְהֹרָה הִוא וְנִקְּתָה וְנִזְרְעָה זָרַע". כלומר: אם היא טהורה, תחזור לביתה כשהיתה. בעלה יכול לשוב אליה ולהזריעה. מכאן דרש רב נחמן בשם רשב"א שאם אינה ראויה להזריע כל הפרשיה לא מתקימת. אבל יש חולקים ואומרים שפסוקים אלא לא באו ללמד דין המעכב בפרשה, אלא הבטחה. ה' מבטיח שתזרע זרע אם היא טהורה[575].

ר' שמעון בן אלעזר אומר איילונית לא שותה ולא נוטלת כתובה שנאמר ונקתה ונזרעה זרע מי שדרכה להזריע יצאתה זו שאין דרכה להזריע.

ונקתה ונזרעה [זרע] שאם היתה עקרה נפקדת דברי ר' עקיבא אמר לו ר' ישמעאל אם כן יסתרו כל העקרות ויפקדו וזו הואיל ולא נסתרה הפסידה אם כן מה תלמוד לומר ונקתה ונזרעה זרע שאם היתה יולדת בצער יולדת בריוח נקבות יולדת זכרים קצרים יולדת ארוכים שחורים יולדת לבנים.

במדבר ה יב, סוטה כו.

המצֻוּים בסוטה

פרשת סוטה פותחת בצווי: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל: וְשָׁכַב אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת זֶרַע...". הפרשה אמורה אל כל בני ישראל ובד"כ כאשר פרשה נאמרת אל כל בני ישראל, הגרים בכלל. שהרי הם כישראל לכל דבר, והם בכלל התורה הנאמרת מפי משה אל כל ישראל, שהרי גם הגרים הם בכלל ישראל השומעים את התורה.[576]

אשת גר ועבד משוחרר ואיילונית פשיטא מהו דתימא דבר אל בני ישראל ולא גרים קמ"ל ואימא הכי נמי ואמרת רבויא הוא.

סוטה כו. – ראה יבמות נו:א.

מי שאינו איש

כאמור כאן, האשה נטמאת ונאסרת לבעלה אם שכב אותה איש. מכך שהתורה אסרה אותה אם שכב אותה איש, למדים אנו שאינה נאסרת בביאת קטן או בהמה. באלה אין האשה נטמאת. מלשון הפסוק משמע שהיא נטמאת דוקא אם תשכב שכבת זרע. הזרע הוא הגורם לטומאתה של האשה, כאמור כאן. אבל חכמים לומדים שלא הזרע ממש הוא הפוסל, אלא שכיבה שהיא כעין שכבת זרע. כלומר: שכיבה מסוג כזה שבד"כ יש בו זרע[577]. ואם לא היתה שכיבה כזאת, גם אם הבעל מקפיד אינה נטמאת. הטומאה היא בשכיבה כעין שכבת זרע. שכיבה המולידה.

איש אמר רחמנא ולא קטן ושאינו איש.

ש"ז פרט לדבר אחר.

סוטה כו: – ראה יבמות נה:

סוטה כו: – ראה יבמות מה.

סוטה כו: – ראה סנהדרין נד.

בדיקה לבעל ולבועל

כל הדינים האמורים בפרשה זו טעמם הוא שאם תשטה אשה תחת אישה תטמא לו. לכן מקנא האיש. חכמים מפרשים שמטרת הפרשה היא להבחין בין אשה שנטמאה לבעלה לבין אשה שלא נטמאה לו, כדי שהאשה הטמאה תענש והטהורה תנוקה ותזרע זרע. וראה דברינו לעיל סוטה ו:

לכן, כל אשה שממילא אינה מנוקה, או כל אשה שלא נטמאת בביאה זו, אין עושים בה את האמור בפרשה. מטרת הפרשה היא להגיע לידי האמור בסופה: "וְהָיְתָה אִם נִטְמְאָה וַתִּמְעֹל מַעַל בְּאִישָׁהּ וּבָאוּ בָהּ הַמַּיִם הַמְאָרֲרִים לְמָרִים וְצָבְתָה בִטְנָהּ וְנָפְלָה יְרֵכָהּ וְהָיְתָה הָאִשָּׁה לְאָלָה בְּקֶרֶב עַמָּהּ: וְאִם לֹא נִטְמְאָה הָאִשָּׁה וּטְהֹרָה הִוא וְנִקְּתָה וְנִזְרְעָה זָרַע".

עִקר הפרשה היא הטומאה לבעלה. אמנם, חכמים דורשים שהיא נטמאת גם לבועל, אבל הטומאה לבועל אינה עִקר מטרת הפרשיה, וגם אם טומאה לו ממילא, משקים אותה. כי לא עבורו בודקים אותה. בודקים אותה כדי לדעת אם נוכל להתירה לבעלה.

סוטה כו: – ראה תמורה ל.

במדבר ה יב, סוטה כז.

המקנא לאשה

פרשת סוטה פותחת בצווי: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל: וְשָׁכַב אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת זֶרַע...". הפרשה אמורה אל כל בני ישראל, כפי שבארנו לעיל. אבל הצווי הוא שכך יהיה לכל איש. התורה לא מצוה כאן את האיש שתשטה אשתו, אלא היא מצוה את בני ישראל שכך יהיה דינו של כל אִישׁ אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ. הצווי נאמר אל מי שיכול לעשות מעשה בכל איש איש. כל ישראל מצֻוִּים[578] שאִישׁ אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ, תטמא. וכל ישראל מצֻוִּים לשמור שאשה לא תשטה תחת אישה.

אמנם, להשקות אותה יכול דוקא הבעל, שהרי נאמר "וְהֵבִיא הָאִישׁ אֶת אִשְׁתּוֹ אֶל הַכֹּהֵן וְהֵבִיא אֶת קָרְבָּנָהּ עָלֶיהָ עֲשִׂירִת הָאֵיפָה קֶמַח שְׂעֹרִים וכו'".

ונחלקו תנאים האם דוקא כאשר הוא עצמו מקנא יכול להביאה, או לאו דוקא.

התורה מצוה על הבעל המקנא לאשתו: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל: וְשָׁכַב אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת זֶרַע וְנֶעְלַם מֵעֵינֵי אִישָׁהּ וְנִסְתְּרָה וְהִיא נִטְמָאָה וְעֵד אֵין בָּהּ וְהִוא לֹא נִתְפָּשָׂה: וְעָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ וְהִוא נִטְמָאָה אוֹ עָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ וְהִיא לֹא נִטְמָאָה: וְהֵבִיא הָאִישׁ אֶת אִשְׁתּוֹ אֶל הַכֹּהֵן וְהֵבִיא אֶת קָרְבָּנָהּ עָלֶיהָ עֲשִׂירִת הָאֵיפָה קֶמַח שְׂעֹרִים לֹא יִצֹק עָלָיו שֶׁמֶן וְלֹא יִתֵּן עָלָיו לְבֹנָה כִּי מִנְחַת קְנָאֹת הוּא מִנְחַת זִכָּרוֹן מַזְכֶּרֶת עָוֹן....".

עשיית המעשים האמורים במקדש מותנה בכך שהבעל הוא זה שיביא את אשתו אל הכהן. שנאמר "וְהֵבִיא הָאִישׁ אֶת אִשְׁתּוֹ אֶל הַכֹּהֵן וְהֵבִיא אֶת קָרְבָּנָהּ עָלֶיהָ וכו'". אם הבעל איננו, אי אפשר לעשות את כל המעשים האמורים בפרשה.

לפי זה, כאשר הבעל אינו יכול להביא את אשתו בעצמו, אינה שותה. וכך כמובן גם אם הבעל מת.

ת"ר איש מה ת"ל איש איש לרבות אשת חרש ואשת שוטה ואשת שעמום ושהלך בעלה למדינת הים ושהיה חבוש בבית האסורין שב"ד מקנין להן לפוסלן מכתובתן יכול אף להשקותן ת"ל והביא האיש את אשתו ר' יוסי אומר אף להשקותה ולכשיצא בעלה מבית האסורין ישקנה.

במדבר ה, סוטה כז.

האשה צריכה לעמוד לפני ה', להחזיק את המנחה ולשתות, מכאן עולה שאי אפשר להשקות את מי שאיננה יכולה לעמוד ולשתות, או לענות אמן אחר הכהן. שהרי הפרשה עומדת על כך שהאשה תעשה את המעשים האלה.[579]

רב ששת מוסיף ודורש את המלים "וְנֶעְלַם מֵעֵינֵי אִישָׁהּ", שאם האיש עִוֵּר אין הדינים האלה מתקיימים. אמנם, בפשטות יש לפרש את הבטוי "וְנֶעְלַם מֵעֵינֵי אִישָׁהּ" כהעלמה מידיעת אישה. וגם אם נפרש מעיניו ממש, הלא אשת עִוֵּר ודאי נעלמה מעיניו. ואעפ"כ דורש מכאן רב ששת למעט את העִוֵּר.

הפרשה מסכמת ואומרת: "זֹאת תּוֹרַת הַקְּנָאֹת אֲשֶׁר תִּשְׂטֶה אִשָּׁה תַּחַת אִישָׁהּ וְנִטְמָאָה". הבריתא מקישה את האיש לאשה. האמוראים מבארים שגם אם באיש יש מום אינו משקה. והדבר תמוה. מדוע לא ישקנה אם היא יכולה לעמוד לפני ה' ולענות אמן.

אשר תשטה אשה תחת אישה להקיש איש לאשה ואשה לאיש.

למאי הלכתא אמר רב ששת כשם שאם הוא סומא לא היה משקה דכתיב ונעלם מעיני אישה כך היא אם היתה סומא לא היתה שותה רב אשי אמר כשם שחיגרת וגידמת לא היתה שותה דכתיב והעמיד הכהן את האשה לפני ה' ונתן על כפיה כך הוא אם היה חיגר או גידם לא היה משקה מר בר רב אשי אמר כשם שאילמת לא היתה שותה דכתיב ואמרה האשה אמן אמן כך הוא אם היה אילם לא היה משקה.

סוטה כז: כח. כט. – ראה יבמות יא.:[580] ויבמות נו:, שם התבארו הדרשות הלומדות שאשה שנבעלה לזר טמאה היא. ממילא נפסלה מהכהֻנה והתרומה.

סוטה כז: – ראה חולין לג:

סוטה כז: – ראה עירובין מח. נא.

סוטה כז: כט.: – ראה פסחים יד.טז.יח.:, מכות יד:

במדבר ה יד, סוטה כח.

ספק שוטה וספק טומאה

מתי חלים דיני סוטה? אומרת התורה: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל: וְשָׁכַב אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת זֶרַע וְנֶעְלַם מֵעֵינֵי אִישָׁהּ וְנִסְתְּרָה וְהִיא נִטְמָאָה וְעֵד אֵין בָּהּ וְהִוא לֹא נִתְפָּשָׂה: וְעָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ וְהִוא נִטְמָאָה אוֹ עָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ וְהִיא לֹא נִטְמָאָה...". האיש אינו יודע אם נטמאה או לא, וְעָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ וְהִוא נִטְמָאָה אוֹ עָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ וְהִיא לֹא נִטְמָאָה. הוא אינו יודע, ועד אשר יברר את הדברים היא אסורה עליו[581]. מכאן שגם בספק היא אסורה.[582] ולא נאמר דין זה אלא במקרה הזה, שבו יש אשה בת דעת שעליה לומר את האמת ולהודות באמת ולספר הטהורה היא אם טמאה. אבל אם אין מי שצריך להביאו להודות, לא נאמר הדין האמור כאן.[583]

כמו כן, דורשים כאן חכמים שאין הדברים אמורים אלא כאשר האיש נקי מעוון. התורה מתארת דין בין האיש לאשה, וכשהתברר שהאשה שטתה – ונקה האיש מעוון. ממילא למדנו שאין כל הדברים האלה אמורים אלא כשהאיש נוהג כדין.

מה ת"ל והיא נטמאה והיא לא נטמאה אם נטמאה למה שותה אם לא נטמאה למה משקה מגיד לך הכתוב שהספק אסורה מכאן אתה דן לשרץ ומה סוטה שלא עשה בה שוגג כמזיד ואונס כרצון עשה בה ספק כודאי שרץ שעשה בו שוגג כמזיד ואונס כרצון אינו דין שיעשה בו ספק כודאי וממקום שבאת מה סוטה רשות היחיד אף שרץ רשות היחיד ומה סוטה דבר שיש בו דעת לישאל אף שרץ דבר שיש בו דעת לישאל ומכאן אמרו דבר שיש בו דעת לישאל ברשות היחיד ספיקו טמא ברה"ר ספיקו טהור ושאין בו דעת לישאל בין ברה"י בין ברה"ר ספיקו טהור.

ויקרא ז יט, סוטה כט.

בשר קֹדש בספק טומאה

התורה אוסרת אכילת בשר קדשים טמא. בפרשת צו, בפרשיה העוסקת בהלכות אכילת שלמים[584] נאמר: "וְהַבָּשָׂר אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל טָמֵא לֹא יֵאָכֵל בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף וְהַבָּשָׂר כָּל טָהוֹר יֹאכַל בָּשָׂר: וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל בָּשָׂר מִזֶּבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר לַה’ וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ: וְנֶפֶשׁ כִּי תִגַּע בְּכָל טָמֵא בְּטֻמְאַת אָדָם אוֹ בִּבְהֵמָה טְמֵאָה אוֹ בְּכָל שֶׁקֶץ טָמֵא וְאָכַל מִבְּשַׂר זֶבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר לַה’ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ".

בשר שנטמא נאסר. רק בשר טהור יאכל. מה הדין במקרה של ספק? לא נאמר כאן. רב גידל בשם רב דורש ואומר שברה"ר טהור וברה"י טמא[585].

אמר רב גידל אמר רב דבר שיש בו דעת לישאל ואין בו דעת לישאל מהאי קרא נפקא והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל ודאי טמא הוא דלא יאכל הא ספק טמא וספק טהור יאכל אימא סיפא והבשר כל טהור יאכל בשר ודאי טהור הוא דיאכל בשר הא ספק טמא וספק טהור לא יאכל אלא לאו שמע מינה כאן שיש בו דעת לישאל כאן שאין בו דעת לישאל.

סוטה כט – ראה שבת יד:[586]

סוטה לא.: – ראה לעיל סוטה ב.: ג: ו.

דברים כו ה, סוטה לב.

התורה מצוה לערוך את מעמד הברכה והקללה עם כניסת ישראל לארץ, וכך נאמר שם:

וְעָנוּ הַלְוִיִּם וְאָמְרוּ אֶל כָּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל קוֹל רָם: אָרוּר הָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה פֶסֶל וּמַסֵּכָה תּוֹעֲבַת ה’ מַעֲשֵׂה יְדֵי חָרָשׁ וְשָׂם בַּסָּתֶר וְעָנוּ כָל הָעָם וְאָמְרוּ אָמֵן: אָרוּר מַקְלֶה אָבִיו וְאִמּוֹ וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן: אָרוּר מַסִּיג גְּבוּל רֵעֵהוּ וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן: אָרוּר מַשְׁגֶּה עִוֵּר בַּדָּרֶךְ וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן: אָרוּר מַטֶּה מִשְׁפַּט גֵּר יָתוֹם וְאַלְמָנָה וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן: אָרוּר שֹׁכֵב עִם אֵשֶׁת אָבִיו כִּי גִלָּה כְּנַף אָבִיו וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן: אָרוּר שֹׁכֵב עִם כָּל בְּהֵמָה וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן: אָרוּר שֹׁכֵב עִם אֲחֹתוֹ בַּת אָבִיו אוֹ בַת אִמּוֹ וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן: אָרוּר שֹׁכֵב עִם חֹתַנְתּוֹ וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן: אָרוּר מַכֵּה רֵעֵהוּ בַּסָּתֶר וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן: אָרוּר לֹקֵחַ שֹׁחַד לְהַכּוֹת נֶפֶשׁ דָּם נָקִי וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן: אָרוּר אֲשֶׁר לֹא יָקִים אֶת דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת לַעֲשׂוֹת אוֹתָם וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן.

מעמד גדול זה ודאי נאמר בלשון הקדש[587]. ועל זה נאמר "וְעָנוּ הַלְוִיִּם וְאָמְרוּ". כך יענו ויאמרו. אמירה חגיגית וגדולה.

פרשת הבִכורים אומרת:

וְהָיָה כִּי תָבוֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּ בָּהּ: וְלָקַחְתָּ מֵרֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר תָּבִיא מֵאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וְשַׂמְתָּ בַטֶּנֶא וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם: וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְאָמַרְתָּ אֵלָיו הִגַּדְתִּי הַיּוֹם לַה’ אֱלֹהֶיךָ כִּי בָאתִי אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה’ לַאֲבֹתֵינוּ לָתֶת לָנוּ: וְלָקַח הַכֹּהֵן הַטֶּנֶא מִיָּדֶךָ וְהִנִּיחוֹ לִפְנֵי מִזְבַּח ה’ אֱלֹהֶיךָ: וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט וַיְהִי שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב: וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה: וַנִּצְעַק אֶל ה’ אֱלֹהֵי אֲבֹתֵינוּ וַיִּשְׁמַע ה’ אֶת קֹלֵנוּ וַיַּרְא אֶת עָנְיֵנוּ וְאֶת עֲמָלֵנוּ וְאֶת לַחֲצֵנוּ: וַיּוֹצִאֵנוּ ה’ מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה וּבְמֹרָא גָּדֹל וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים: וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ: וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי ה’ וְהִנַּחְתּוֹ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ: וְשָׂמַחְתָּ בְכָל הַטּוֹב אֲשֶׁר נָתַן לְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ וּלְבֵיתֶךָ אַתָּה וְהַלֵּוִי וְהַגֵּר אֲשֶׁר בְּקִרְבֶּךָ.

גם הבאת הבִכורים היא מעמד חגיגי, וגם כאן נאמר "וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ". ענה ואמור כך. מכאן שצריך לומר דוקא כך.

לשון דומה אמורה בחליצה. גם בחליצה האשה עונה ואומרת. וְנִגְּשָׁה יְבִמְתּוֹ אֵלָיו לְעֵינֵי הַזְּקֵנִים וְחָלְצָה נַעֲלוֹ מֵעַל רַגְלוֹ וְיָרְקָה בְּפָנָיו וְעָנְתָה וְאָמְרָה כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו. ר' יהודה דורש מכך שנאמר "וְעָנְתָה וְאָמְרָה כָּכָה". שתאמר ככה[588]. ותמוה הדבר, שהרי המלה "ככה" היא חלק מדבריה[589].

במדבר ה כא, סוטה לב:

בהשבעת האשה השוטה נאמר: "וְהֶעֱמִיד הַכֹּהֵן אֶת הָאִשָּׁה לִפְנֵי ה’ וּפָרַע אֶת רֹאשׁ הָאִשָּׁה וְנָתַן עַל כַּפֶּיהָ אֵת מִנְחַת הַזִּכָּרוֹן מִנְחַת קְנָאֹת הִוא וּבְיַד הַכֹּהֵן יִהְיוּ מֵי הַמָּרִים הַמְאָרֲרִים: וְהִשְׁבִּיעַ אֹתָהּ הַכֹּהֵן וְאָמַר אֶל הָאִשָּׁה אִם לֹא שָׁכַב אִישׁ אֹתָךְ וְאִם לֹא שָׂטִית טֻמְאָה תַּחַת אִישֵׁךְ הִנָּקִי מִמֵּי הַמָּרִים הַמְאָרֲרִים הָאֵלֶּה: וְאַתְּ כִּי שָׂטִית תַּחַת אִישֵׁךְ וְכִי נִטְמֵאת וַיִּתֵּן אִישׁ בָּךְ אֶת שְׁכָבְתּוֹ מִבַּלְעֲדֵי אִישֵׁךְ: וְהִשְׁבִּיעַ הַכֹּהֵן אֶת הָאִשָּׁה בִּשְׁבֻעַת הָאָלָה וְאָמַר הַכֹּהֵן לָאִשָּׁה יִתֵּן ה’ אוֹתָךְ לְאָלָה וְלִשְׁבֻעָה בְּתוֹךְ עַמֵּךְ בְּתֵת ה’ אֶת יְרֵכֵךְ נֹפֶלֶת וְאֶת בִּטְנֵךְ צָבָה: וּבָאוּ הַמַּיִם הַמְאָרְרִים הָאֵלֶּה בְּמֵעַיִךְ לַצְבּוֹת בֶּטֶן וְלַנְפִּל יָרֵךְ וְאָמְרָה הָאִשָּׁה אָמֵן אָמֵן". נאמר "וְאָמַר הַכֹּהֵן לָאִשָּׁה", הכהן מדבר עם האשה והיא צריכה להבין את דבריו. מכאן שאומר לה בלשון שהיא מבינה.

המסקנה של הסוגיא אפוא היא שעניה ואמירה משמעותה דוקא לענות ולומר ככה, אבל אמירה לבדה אין עניינה אלא שיאמר את תֹכן הדברים[590]. ולא רק שאין צריך לומר במלים אלה ולשון זו, אלא אפילו טוב יותר שיאמר בלשון שהוא שומע. בפרט אם נאמר שמע. וראה דברינו בברכות יג.

לכן, כל מקום שבו לא צִוְּתה התורה לענות ולומר בלשון מסוימת דוקא, יאמר בכל לשון. כך הוא בברכת המזון שלא נאמרה בה לשון אלא נאמר רק לברך, ובכל לשון שברך הרי ברך, והרי התקיֵם האמור בפסוק.נב וכן לשבועה, בכל לשון שנשבע הרי נשבע והרי התקיֵם האמור בפסוק. ורק במקום שבו צִוְּתה התורה לענות ולומר לשון מסוימת, יש לומר דוקא באותה לשון ובאותן מלים.

מקרא ביכורים כיצד וענית ואמרת לפני ה' אלהיך ולהלן הוא אומר וענו הלוים ואמרו מה להלן בלשון הקודש אף כאן בלשון הקודש חליצה כיצד וענתה ואמרה ולהלן הוא אומר וענו הלוים ואמרו מה להלן בלשון הקודש אף כאן בלשון הקודש ר' יהודה אומר וענתה ואמרה ככה עד שתאמר בלשון הזה.

רבי יהודה אומר כל מקום שנאמר כה ככה ענייה ואמירה אינו אלא לשון הקודש כה כה תברכו ככה דחליצה ענייה ואמירה דלוים.

ואלו נאמרין בלשון הקודש מקרא ביכורים וחליצה כו' עד מקרא ביכורים כיצד וענית ואמרת לפני ה' אלהיך ולהלן הוא אומר וענו הלוים ואמרו אל כל איש ישראל מה ענייה האמורה להלן בלשון הקודש אף כאן בלה"ק ולוים גופייהו מנלן אתיא קול קול ממשה כתיב הכא קול רם וכתיב התם משה ידבר והאלהים יעננו בקול מה להלן בלשון הקודש אף כאן בלשון הקודש.

פרשת סוטה מנלן דכתיב ואמר הכהן לאשה בכל לשון שהוא אומר.

וידוי מעשר מנלן דכתיב ואמרת לפני ה' אלהיך בערתי הקודש מן הבית ויליף אמירה מסוטה בכל לשון שהוא אומר א"ל רב זביד לאביי ולילף אמירה מלוים מה להלן בלשון הקודש אף כאן בלשון הקודש דנין אמירה גרידתא מאמירה גרידתא ואין דנין אמירה גרידתא מענייה ואמירה.

ברכת המזון דכתיב ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלהיך בכל לשון שאתה מברך.

שבועת העדות דכתיב נפש כי תחטא ושמעה קול אלה בכל לשון שהיא שומעת.

שבועת הפקדון אתיא תחטא תחטא משבועת העדות.

סוטה לב: – ראה נדה סו.

סוטה לב: – ראה ברכות יג.

סוטה לג: – ראה יבמות קד.:

דברים יא ל, כז ד, סוטה לב.לג:

מקום הר גרזים והר עיבל

התורה מצוה לתת את הברכה על הר גרזים ואת הקללה על הר עיבל: "רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה: אֶת הַבְּרָכָה אֲשֶׁר תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹת ה' אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם: וְהַקְּלָלָה אִם לֹא תִשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹת ה' אֱלֹהֵיכֶם וְסַרְתֶּם מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לָלֶכֶת אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יְדַעְתֶּם: ס וְהָיָה כִּי יְבִיאֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ וְנָתַתָּה אֶת הַבְּרָכָה עַל הַר גְּרִזִים וְאֶת הַקְּלָלָה עַל הַר עֵיבָל: הֲלֹא הֵמָּה בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן אַחֲרֵי דֶּרֶךְ מְבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ בְּאֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי הַיֹּשֵׁב בָּעֲרָבָה מוּל הַגִּלְגָּל אֵצֶל אֵלוֹנֵי מֹרֶה".

מקומם של הר גרזים והר עיבל הוא "אֵצֶל אֵלוֹנֵי מֹרֶה". כלומר בשכם, כפי שיכולים אנו ללמוד ממה שנאמר: "וַיַּעֲבֹר אַבְרָם בָּאָרֶץ עַד מְקוֹם שְׁכֶם עַד אֵלוֹן מוֹרֶה". הרי שאלון מורה היא שכם.נג

והתורה מלמדת במדויק את המקום: "בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן אַחֲרֵי דֶּרֶךְ מְבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ בְּאֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי הַיֹּשֵׁב בָּעֲרָבָה מוּל הַגִּלְגָּל אֵצֶל אֵלוֹנֵי מֹרֶה". משה עומד ממזרח לירדן, ומלמד את ישראל לבא אל צדו המערבי. אחרי המקום שבו הם רואים את השמש באה. מול הגלגל.

כך דורש ר' יהודה, וכן התנא במשנתנו. אבל ר' אלעזר אומר שהר גרזים והר עיבל הם בסמוך לירדן. שהרי נאמר: "וַיְצַו מֹשֶׁה וְזִקְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הָעָם לֵאמֹר שָׁמֹר אֶת כָּל הַמִּצְוָה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם: וְהָיָה בַּיּוֹם אֲשֶׁר תַּעַבְרוּ אֶת הַיַּרְדֵּן אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וַהֲקֵמֹתָ לְךָ אֲבָנִים גְּדֹלוֹת וְשַׂדְתָּ אֹתָם בַּשִּׂיד: וְכָתַבְתָּ עֲלֵיהֶן אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת בְּעָבְרֶךָ לְמַעַן אֲשֶׁר תָּבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתֶיךָ לָךְ: וְהָיָה בְּעָבְרְכֶם אֶת הַיַּרְדֵּן תָּקִימוּ אֶת הָאֲבָנִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם בְּהַר עֵיבָל וְשַׂדְתָּ אוֹתָם בַּשִּׂיד: וּבָנִיתָ שָּׁם מִזְבֵּחַ לַה' אֱלֹהֶיךָ מִזְבַּח אֲבָנִים לֹא תָנִיף עֲלֵיהֶם בַּרְזֶל: אֲבָנִים שְׁלֵמוֹת תִּבְנֶה אֶת מִזְבַּח ה' אֱלֹהֶיךָ וְהַעֲלִיתָ עָלָיו עוֹלֹת לַה' אֱלֹהֶיךָ: וְזָבַחְתָּ שְׁלָמִים וְאָכַלְתָּ שָּׁם וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ: וְכָתַבְתָּ עַל הָאֲבָנִים אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת בַּאֵר הֵיטֵב". לכן אומר ר"א שאת המזבח יש לבנות עם מעבר הירדן. לכן הוא מפרש את הפסוקים בדרך אחרת. הוא עוד מוסיף ואומר ששכם אינה "אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי הַיֹּשֵׁב בָּעֲרָבָה", אלא היא ארץ החוי והיא בין ההרים ואין רואים ממנה את הגלגל.

ואת הדרשה מהפסוק "וְהָיָה בְּעָבְרְכֶם אֶת הַיַּרְדֵּן", המבארת שהמעמד היה מיד בעבור ישראל את הירדן, נבאר בהרחבה להלן.

ברכות וקללות כיצד כיון שעברו ישראל את הירדן ובאו אל הר גריזים ואל הר עיבל שבשומרון שבצד שכם שבאצל אלוני מורה שנאמר הלא המה בעבר הירדן וגו' ולהלן הוא אומר ויעבר אברם בארץ עד מקום שכם עד אלון מורה מה אלון מורה האמור להלן שכם אף אלון מורה האמור כאן שכם.

הלא המה בעבר הירדן מעבר לירדן ואילך דברי רבי יהודה אחרי דרך מבוא השמש מקום שחמה זורחת בארץ הכנעני היושב בערבה אלו הר גריזים והר עיבל שיושבין בהם כותיים מול הגלגל סמוך לגלגל אצל אלוני מורה שכם ולהלן הוא אומר ויעבר אברם בארץ עד מקום שכם עד אלון מורה מה אלון מורה האמור להלן שכם אף כאן שכם.

אמר רבי אלעזר ברבי יוסי בדבר זה זייפתי ספרי כותיים אמרתי להם זייפתם תורתכם ולא העליתם בידכם כלום שאתם אומרים אלוני מורה שכם אף אנו מודים שאלוני מורה שכם אנו למדנוה בגזרה שוה אתם במה למדתום רבי אלעזר אמר הלא המה בעבר הירדן סמוך לירדן דאי מעבר הירדן ואילך הלא כתיב והיה בעברכם את הירדן אחרי דרך מבוא השמש מקום שהחמה שוקעת בארץ הכנעני ארץ חוי היא היושב בערבה והלא בין הרים וגבעות הן יושבין מול הגלגל והלא לא ראו את הגלגל...

הברכה והקללה והכתיבה על האבנים

התורה מצוה לבנות מזבח בהר עיבל:

וְהָיָה בְּעָבְרְכֶם אֶת הַיַּרְדֵּן תָּקִימוּ אֶת הָאֲבָנִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם בְּהַר עֵיבָל וְשַׂדְתָּ אוֹתָם בַּשִּׂיד: וּבָנִיתָ שָּׁם מִזְבֵּחַ לַה’ אֱלֹהֶיךָ מִזְבַּח אֲבָנִים לֹא תָנִיף עֲלֵיהֶם בַּרְזֶל: אֲבָנִים שְׁלֵמוֹת תִּבְנֶה אֶת מִזְבַּח ה’ אֱלֹהֶיךָ וְהַעֲלִיתָ עָלָיו עוֹלֹת לַה’ אֱלֹהֶיךָ: וְזָבַחְתָּ שְׁלָמִים וְאָכַלְתָּ שָּׁם וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ: וְכָתַבְתָּ עַל הָאֲבָנִים אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת בַּאֵר הֵיטֵב.

וכך עשה יהושע:

אָז יִבְנֶה יְהוֹשֻׁעַ מִזְבֵּחַ לַה’ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר עֵיבָל: כַּאֲשֶׁר צִוָּה מֹשֶׁה עֶבֶד ה’ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כַּכָּתוּב בְּסֵפֶר תּוֹרַת מֹשֶׁה מִזְבַּח אֲבָנִים שְׁלֵמוֹת אֲשֶׁר לֹא הֵנִיף עֲלֵיהֶן בַּרְזֶל וַיַּעֲלוּ עָלָיו עֹלוֹת לַה’ וַיִּזְבְּחוּ שְׁלָמִים: וַיִּכְתָּב שָׁם עַל הָאֲבָנִים אֵת מִשְׁנֵה תּוֹרַת מֹשֶׁה אֲשֶׁר כָּתַב לִפְנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

על האבנים נכתבים דברי התורה ומתבארים באר היטב.

התורה מצוה לקַיֵּם את המצוות האמורות כאן אצל אלוני מרה. בשכם[591].

למה צִוְּתה התורה לקים את מעמד הכניסה לארץ דוקא בשכם הרחוקה שאי אפשר להגיע אליה "ביום אשר תעברו את הירדן" כאמור בפרשתנו, ואיך הגיעו לשם בני ישראל?

התנאים והאמוראים השיבו תשובות שונות לשאלות אלה. התוספתא מזכירה נסים רבים שנעשו לישראל באותו יום (שבו עברו את הירדן), ואחד מהם הוא שהלכו בו ביום עד שכם יותר מששים מיל וחזרו לגִלגל. נראה שהתנא של משנתנו הוא התנא של התוספתא, שכן הוא אומר שאחרי המעמד פרקו את המזבח ונטלו את האבנים ובאו ולנו במקומם. ויש לשאול למה נדחקו התנאים לפרש כך, למה לפרק את המזבח וליטול את האבנים? ועוד: אם היו ישראל בשכם למה חזרו וירדו אל הגלגל? התנא נדחק לפרש כך משום שהוא סובר שכל האמור בפרשתנו נעשה בו ביום שבו עברו ישראל את הירדן. לכן הוכרח לומר שפרקו את המזבח, שהרי יהושע צוה שיקחו את האבנים וישימו אותן במלון שילינו בו באותו לילה.

התוספתא מזכירה נסים רבים שנעשו לישראל באותו יום (שבו עברו את הירדן), ואחד מהם הוא שהלכו בו ביום עד שכם יותר מששים מיל וחזרו לגלגל. גם הגמ' כאן הלכה בדרך זו, אך בירושלמי מוזכרות גם דעות אחרות של תנאים. ר' אלעזר (שהובאו דבריו גם בבבלי, ובארנו את דבריו לעיל) הסובר שמעמד הברכה והקללה לא היה בשכם, ור' ישמעאל הסובר שמעמד הברכה והקללה לא התקים ביום מעבר הירדן אלא רק אחרי ארבע עשרה שנה.[592]

(אמנם יש להעיר שלפי פשוטם של דברים נראית דרך אחרת.

בפרשתנו לא נאמר כמה אבנים יש להעמיד, וגם לא נאמר שאבני המזבח הן האבנים שעליהן כותבים את התורה. גם לא נאמר מאין יש לקחת את האבנים. אבל בספר יהושע מסופר שבשעת מעבר הירדן הוציא יהושע אבנים מתוך הירדן וצוה על נושאיהן שיניחו אותן באותו יום, במקום שבו ילינו באותו לילה[593]. והאבנים האלה הן זכרון למעבר הירדן: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל יְהוֹשֻׁעַ לֵאמֹר: קְחוּ לָכֶם מִן הָעָם שְׁנֵים עָשָׂר אֲנָשִׁים אִישׁ אֶחָד אִישׁ אֶחָד מִשָּׁבֶט: וְצַוּוּ אוֹתָם לֵאמֹר שְׂאוּ לָכֶם מִזֶּה מִתּוֹךְ הַיַּרְדֵּן מִמַּצַּב רַגְלֵי הַכֹּהֲנִים הָכִין שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה אֲבָנִים וְהַעֲבַרְתֶּם אוֹתָם עִמָּכֶם וְהִנַּחְתֶּם אוֹתָם בַּמָּלוֹן אֲשֶׁר תָּלִינוּ בוֹ הַלָּיְלָה". התנא במשנתנו מפרש שאחרי שבנו את המזבח פרקו אותו והביאו את האבנים לגלגל. התנא כתב כן כדי להסביר איך באותו לילה, כשלנו בגלגל, לנו עם האבנים. אך אם נסביר שהמעמד בשכם לא היה באותו יום, לא נצטרך לומר שפרקו את המזבח.[594] באותו לילה הניחו אותן עמם בגלגל, ורק לאחר מכן, לאחר כִבוש העי, לקחו את האבנים להר עיבל. לא היה צווי לקחת את האבנים לכל מלון ומלון אלא רק לאותו לילה. כמו כן יובן איך כתבו על אבנים שלמות שלא הונף עליהן ברזל, כיון שהאבנים הוצאו מתוך הירדן הן חלקות, ואפשר לכתוב עליהן[595].

לפי זה אפשר לפרש גם את הפסוקים בפרשתנו וגם את הפסוקים בספר יהושע כפשוטם. נאמר כאן ביום אשר תעברו את הירדן תקימו את האבנים, ומעשה זה אכן נעשה. עוד באותו יום הוצאו האבנים מהירדן והועמדו בגלגל. אח"כ פותחת הפרשה פתיחה חדשה ואומרת שוב "והיה": "והיה בעברכם את הירדן (ולא בו ביום) תקימו את האבנים... בהר עיבל", והזמן שבו עשה זאת יהושע הוא אחרי כִבוש העי, ששם נאמר בספר יהושע "אז יבנה".

בדרך זו פרשו אברבנאל ומלבי"ם ביהושע ח: הם חִלקו את דברי פרשתנו לשני חלקים. החלק הראשון הוא האמור בתחלתה: והיה ביום אשר תעברו את הירדן. החלק השני הוא האמור להלן: והיה בעברכם את הירדן. כלומר: א. ביום אשר תעברו את הירדן תקימו את האבנים (ולא נאמר בהר עיבל), ב. בעברכם את הירדן (ולא נאמר ביום) תקימו את האבנים האלה בהר עיבל ותשודו בשיד, ותעמדו לברך ולקלל את העם. התורה לא מצוה לבנות את המזבח ולברך ולקלל ביום מעבר הירדן כי א"א להגיע בו ביום מהירדן עד שכם. כך נראה פשוטו של ספר יהושע, שבו נאמר (ד ד-ט) שבמעבר הירדן עצמו הוציא יהושע את האבנים והעמיד אותן בו ביום, אך רק לאחר זמן רב (ח ל) בנה את המזבח בהר עיבל וקים את מעמד הברכה והקללה. לפי פרוש זה לא צריך להדחק ולומר שיהושע פרק את המזבח ולקחו עמו. זה צריך לומר רק אם אומרים שהמזבח נבנה לפני שלנו בלילה במלון, אך לפי פירוש זה הם לקחו את האבנים למלון ורק לאחר זמן בנו את המזבח).

כתיבת התורה

בפרשתנו לא נאמר כמה אבנים צריך להעמיד. כמו כן לא נתפרש מהי "התורה הזאת" הנכתבת על האבנים, (אב"ע ורמב"ן פרשו בשם גאון שהתורה היא כל התורה, מבראשית. אבל קשה כי בד"כ בכל התורה, "תורה" אינה כל התורה, אלא אותו חוק, כמו ועשה לה הכהן את כל התורה הזאת, זאת התורה לכל נגע הצרעת, זאת התורה לעולה ולחטאת, תורת העולה, תורת המנחה, תורת הזב וכו'. בכל אלה התורה האמורה היא התורה האמורה באותה פרשה. רק ספר התורה האמור בפרשת וילך, מתפרש ככל התורה). כשם שלא התפרש מהי התורה הזאת, כך לא התפרש מהי הברכה (ובכך נעסוק להלן לז.). התנא של המשנה פרש שהברכה היא כנגד הקללה, כלומר ברוך האיש אשר לא יעשה פסל וכו', ברוך שאינו מקלה אביו וכו'. וקשה, וכי צריך לברך במיוחד את מי שלא יעשה פסל? מובן מאליו הוא. אך כאמור, קשה מדוע יש לברך את מי שאינו עובר על המעשים שעליהם אוררים. לכן פרש אב"ע שנאמרו הברכות האמורות בפרשה. ברוך אתה בבאך וכו'. ויתכן שאפשר לפרש עוד פירושים. ועל כֻלם יש לשאול למה נתפרשו בתורה הקללות ולא נתפרשו הברכות. ונראה לפרש שעל האבנים נכתבו הארורים, אחד על כל אבן, ומכאן שמספר האבנים הוא יב. וכיון שנכתבו עליהן הקללות, הועמדו האבנים בהר עיבל, ולא בהר גריזים. וכיון שאת הברכות אין צריך לכתוב אלא לאמרן בלבד, לא התפרשו בתורה.

כך או כך, הקללה היא עִקר בפרשתנו יותר מהברכה. עִקר המעשים האמורים כאן נעשים בהר עיבל ולא בהר גריזים. הקללה מפורטת כאן ולא הברכה. גם התיאור של הברכות שיבואו וישיגונו אם נקים את המצוות, קצר בהרבה מתיאור הקללות שישיגונו אם נעבור עליהן. מקום קבלת המצוות הוא הר עיבל. שם בונים מזבח וזובחים שלמים ואוכלים כמו בהר סיני, שם נשבעים, ושם כותבים את התורה. הברכה היא מובנת מאליה ואין צֹרך להאריך בה, עִקרה של שבועה הוא קבלת אלה לעובר עליה. הברכה נאמרת כדי שלא לפתוח בקללה. מעמד הברית הוא מעמד של ברית ואלה שבו אוררים את העובר על הברית והוא עונה אמן, כמו בפרשת שוטה. ומטעם זה מתבקש לומר שגם כותבים את הארורים, והם הנכתבים על האבנים, כמו בשוטה.[596]

השיד

שתי מצוות נצטוו ישראל באבנים האלה, לשוד אותן ולכתוב עליהן את התורה: "וְהָיָה בַּיּוֹם אֲשֶׁר תַּעַבְרוּ אֶת הַיַּרְדֵּן אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וַהֲקֵמֹתָ לְךָ אֲבָנִים גְּדֹלוֹת וְשַׂדְתָּ אֹתָם בַּשִּׂיד: וְכָתַבְתָּ עֲלֵיהֶן אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת בְּעָבְרֶךָ לְמַעַן אֲשֶׁר תָּבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתֶיךָ לָךְ: וְהָיָה בְּעָבְרְכֶם אֶת הַיַּרְדֵּן תָּקִימוּ אֶת הָאֲבָנִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם בְּהַר עֵיבָל וְשַׂדְתָּ אוֹתָם בַּשִּׂיד: וּבָנִיתָ שָּׁם מִזְבֵּחַ לַה' אֱלֹהֶיךָ מִזְבַּח אֲבָנִים לֹא תָנִיף עֲלֵיהֶם בַּרְזֶל: אֲבָנִים שְׁלֵמוֹת תִּבְנֶה אֶת מִזְבַּח ה' אֱלֹהֶיךָ וְהַעֲלִיתָ עָלָיו עוֹלֹת לַה' אֱלֹהֶיךָ: וְזָבַחְתָּ שְׁלָמִים וְאָכַלְתָּ שָּׁם וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ: וְכָתַבְתָּ עַל הָאֲבָנִים אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת בַּאֵר הֵיטֵב".

מה קודם למה? השיד קודם לכתיבה או הכתיבה לשיד? בפשטות, השיד קודם לכתיבה. גם כי כך עולה מסדר הפרשה, וגם משום שאל"כ למה לכתוב. וכך אכן סובר ר' שמעון. אבל ר' יהודה דורש את המלים "על האבנים" שיכתבו על האבנים ממש. ואם יכתבו על השיד הרי לא כתבו על האבנים. אבל ר"ש כנראה ישיב ויאמר שכיון שהתורה צִוְּתה לשוד את האבנים, מעתה כשהיא אומרת האבנים כונתה לאבנים השודות. ונעשה השיד חלק מהאבן.[597]

ששה שבטים עלו לראש הר גריזים וששה שבטים עלו לראש הר עיבל והכהנים והלוים והארון עומדים למטה באמצע הכהנים מקיפין את הארון והלוים את הכהנים וכל ישראל מכאן ומכאן שנאמר וכל ישראל וזקניו ושוטרים ושופטיו עומדים מזה ומזה לארון וגו' הפכו פניהם כלפי הר גריזים ופתחו בברכה ברוך האיש אשר לא יעשה פסל ומסכה ואלו ואלו עונין אמן הפכו פניהם כלפי הר עיבל ופתחו בקללה ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה ואלו ואלו עונין אמן עד שגומרין ברכות וקללות ואחר כך הביאו את האבנים ובנו את המזבח וסדוהו בסיד וכתבו עליו את כל דברי התורה בשבעים לשון שנאמר באר היטב ונטלו את האבנים ובאו ולנו במקומן.

עודם בירדן אמר להן יהושע הרימו לכם איש אבן אחת על שכמו למספר שבטי ישראל וגו' וכתיב למען תהיה זאת אות בקרבכם כי ישאלון בניכם מחר לאמר מה האבנים האלה לכם וגו' סימן לבנים שעברו אבות את הירדן עודם בירדן אמר להן יהושע שאו לכם מזה מתוך הירדן ממצב רגלי הכהנים הכן שתים עשרה אבנים והעברתם אותם עמכם והנחתם אותם במלון אשר תלינו בו הלילה וגו' יכול בכל מלון ומלון ת"ל אשר תלינו בו הלילה.

נמצאת אתה אומר שלשה מיני אבנים היו אחד שהקים משה בארץ מואב שנאמר בעבר הירדן בארץ מואב הואיל משה באר וגו' ולהלן הוא אומר וכתבת עליהן את כל דברי התורה הזאת וגו' ואתיא באר באר ואחד שהקים יהושע בתוך הירדן שנאמר ושתים עשרה אבנים הקים יהושע בתוך הירדן ואחד שהקים בגלגל שנאמר ואת שתים עשרה האבנים האלה אשר לקחו וגו'.

על אבני המלון נכתבו דברי רבי יודה. רבי יוסי אומר על אבני המזבח נכתבו.

כיצד כתבו ישראל את התורה רבי יהודה אומר על גבי אבנים כתבוה שנאמר וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת וגו' ואחר כך סדו אותן בסיד...

בא וראה כמה נסים נעשו באותו היום עברו ישראל את הירדן ובאו להר גריזים ולהר עיבל יתר מששים מיל ואין כל בריה יכולה לעמוד בפניהם וכל העומד בפניהם מיד נתרז שנאמר את אימתי אשלח לפניך והמותי את כל העם אשר תבא בהם וגו' ואומר תפול עליהם אימתה ופחד עד יעבר עמך ה' זו ביאה ראשונה עד יעבר עם זו קנית זו ביאה שניה אמור מעתה ראויין היו ישראל לעשות להם נס בביאה שניה כביאה ראשונה אלא שגרם החטא ואחר כך הביאו את האבנים ובנו את המזבח וסדוהו בסיד וכתבו עליהם את כל דברי התורה בשבעים לשון שנאמר באר היטב והעלו עולות ושלמים ואכלו ושתו ושמחו וברכו וקללו וקיפלו את האבנים ובאו ולנו בגלגל שנאמר והעברתם אותם עמכם והנחתם אותם במלון יכול בכל מלון ומלון ת"ל אשר תלינו בו הלילה וכתיב ואת שתים עשרה האבנים האלה אשר לקחו וגו'.

דברים כא י, כ טז, סוטה לה:

מלחמה בכנעני

התורה מבחינה בין מלחמה בערים קרובות למלחמה בערים רחוקות:

כִּי תִקְרַב אֶל עִיר לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ וְקָרָאתָ אֵלֶיהָ לְשָׁלוֹם: וְהָיָה אִם שָׁלוֹם תַּעַנְךָ וּפָתְחָה לָךְ וְהָיָה כָּל הָעָם הַנִּמְצָא בָהּ יִהְיוּ לְךָ לָמַס וַעֲבָדוּךָ: וְאִם לֹא תַשְׁלִים עִמָּךְ וְעָשְׂתָה עִמְּךָ מִלְחָמָה וְצַרְתָּ עָלֶיהָ: וּנְתָנָהּ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ וְהִכִּיתָ אֶת כָּל זְכוּרָהּ לְפִי חָרֶב: רַק הַנָּשִׁים וְהַטַּף וְהַבְּהֵמָה וְכֹל אֲשֶׁר יִהְיֶה בָעִיר כָּל שְׁלָלָהּ תָּבֹז לָךְ וְאָכַלְתָּ אֶת שְׁלַל אֹיְבֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן ה' אֱלֹהֶיךָ לָךְ: כֵּן תַּעֲשֶׂה לְכָל הֶעָרִים הָרְחֹקֹת מִמְּךָ מְאֹד אֲשֶׁר לֹא מֵעָרֵי הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה הֵנָּה: רַק מֵעָרֵי הָעַמִּים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לֹא תְחַיֶּה כָּל נְשָׁמָה: כִּי הַחֲרֵם תַּחֲרִימֵם הַחִתִּי וְהָאֱמֹרִי הַכְּנַעֲנִי וְהַפְּרִזִּי הַחִוִּי וְהַיְבוּסִי כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ: לְמַעַן אֲשֶׁר לֹא יְלַמְּדוּ אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹת כְּכֹל תּוֹעֲבֹתָם אֲשֶׁר עָשׂוּ לֵאלֹהֵיהֶם וַחֲטָאתֶם לַה' אֱלֹהֵיכֶם.

במה תלוי ההבדל בין ערי הגויים האלה לבין הערים הרחוקות? האם הוא תלוי במקומן של הערים או בשאלה האם אנשי העיר כנענים?

הבריתא משיבה על פי פרשת יפת תאר:

כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶיךָ וּנְתָנוֹ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ וְשָׁבִיתָ שִׁבְיוֹ: וְרָאִיתָ בַּשִּׁבְיָה אֵשֶׁת יְפַת תֹּאַר וְחָשַׁקְתָּ בָהּ וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה: וַהֲבֵאתָהּ אֶל תּוֹךְ בֵּיתֶךָ וְגִלְּחָה אֶת רֹאשָׁהּ וְעָשְׂתָה אֶת צִפָּרְנֶיהָ: וְהֵסִירָה אֶת שִׂמְלַת שִׁבְיָהּ מֵעָלֶיהָ וְיָשְׁבָה בְּבֵיתֶךָ וּבָכְתָה אֶת אָבִיהָ וְאֶת אִמָּהּ יֶרַח יָמִים וְאַחַר כֵּן תָּבוֹא אֵלֶיהָ וּבְעַלְתָּהּ וְהָיְתָה לְךָ לְאִשָּׁה: וְהָיָה אִם לֹא חָפַצְתָּ בָּהּ וְשִׁלַּחְתָּהּ לְנַפְשָׁהּ וּמָכֹר לֹא תִמְכְּרֶנָּה בַּכָּסֶף לֹא תִתְעַמֵּר בָּהּ תַּחַת אֲשֶׁר עִנִּיתָהּ.

פרשיה זו לא נאמרה על מלחמת כִבוש הארץ, פרשיה זו מדברת על מלחמה על האויב שהתורה מתירה לשבות את שביו. יש לפרש אפוא שפרשית יפת תאר אמורה על "הֶעָרִים הָרְחֹקֹת מִמְּךָ מְאֹד אֲשֶׁר לֹא מֵעָרֵי הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה הֵנָּה", שבהן התירה התורה לשבות שבי.

מכאן לומדת הבריתא שההבדל בין ערים קרובות לרחוקות תלוי לא בשאלה מי האויב, אלא בשאלה היכן המלחמה. כאשר יוצאים למלחמה רחוקה נאמר "וְשָׁבִיתָ שִׁבְיוֹ", ולא נאמר שצריך לבחון ולבדוק כל שבוי ושבוי האם הוא כנעני. הצווי לא לחיות כל נשמה נאמר לא כאשר השבוי הבודד הוא כנעני, אלא כאשר המלחמה היא על "עָרֵי הָעַמִּים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה". בערי העמים האלה, בנחלתך, לא תחיה כל נשמה. כאשר אתה יוצא למלחמה במקום אחר – ושבית שביו. שם הן הערים הרחוקות ממך מאד. את הארץ יש להוריש.[598] (ובספרי דרשו שכאשר לוחמים בעיר רחוקה אפשר להחיות גם את הכנענים שבתוכה. וכן הוא דורש ש"כל זכורה" האמור כאן הוא הזכרים העושים מלחמה. ולא הטף שנאמר עליהם כאן בפירוש שיש לבז אותם. הספרי לומד זאת ממלחמת מדין).

ושבית שביו לרבות כנענים שבחוצה לארץ שאם חוזרין בתשובה מקבלין אותן.

כי תקרב אל עיר, במלחמת הרשות הכתוב מדבר... והיה אם שלום תענך, יכול אף מקצתה תלמוד לומר ופתחה לך כולה ולא מקצתה. והיה כל העם הנמצא בה, לרבות כנענים שבתוכה. יהיו לך למס ועבדוך, אמרו מקבלים אנו עלינו מסים ולא שיעבוד שיעבוד ולא מסים אין שומעים להם עד שיקבלו עליהם זו וזו... וצרת עליה, אף להרעיבה אף להצמיאה אף להמיתה במיתת תחלואים... והכית את כל זכורה לפי חרב, שומע אני אף הקטנים שבתוכה תלמוד לומר רק הנשים והטף והבהמה או אינו אלא טף של נקיבות אמרת ומה מדין שהמית את הגדולות החיה את הקטנות כאן שהחיה את הגדולות אינו דין שיחיה את הקטנות הא אינו אומר כאן טף אלא טף של זכרים מנין שעושה עמך מלחמה תלמוד לומר רק הנשים והטף והבהמה. כן תעשה לכל הערים הרחוקות, הרחוקות בתורה הזאת ואין הקרובות בתורה הזאת. אשר לא מערי העמים המה, אין ערי הגוים האלה בתורה הזאת. רק מערי העמים האלה לא תחיה כל נשמה, בסייף. כי החרם תחרימם, יכול תהא ביזתם אסורה לך תלמוד לומר ובתים מלאים כל טוב. החתי והאמורי הכנעני והפריזי והחוי והיבוסי, כשהוא אומר כאשר צוך ה' אלהיך לרבות את הגרגשי. למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות, מלמד שאם עושים תשובה אין נהרגים. וחטאתם לה' אלהיכם, אם לא עשיתם כל האמור בענין נקראים אתם חטאים לה' אלהיכם. (ספרי).

שמות כח י, יהושע ח לג, סוטה לו.

כתיבת שמות בני ישראל על האבנים

וְלָקַחְתָּ אֶת שְׁתֵּי אַבְנֵי שֹׁהַם וּפִתַּחְתָּ עֲלֵיהֶם שְׁמוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: שִׁשָּׁה מִשְּׁמֹתָם עַל הָאֶבֶן הָאֶחָת וְאֶת שְׁמוֹת הַשִּׁשָּׁה הַנּוֹתָרִים עַל הָאֶבֶן הַשֵּׁנִית כְּתוֹלְדֹתָם: מַעֲשֵׂה חָרַשׁ אֶבֶן פִּתּוּחֵי חֹתָם תְּפַתַּח אֶת שְׁתֵּי הָאֲבָנִים עַל שְׁמֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֻסַבֹּת מִשְׁבְּצוֹת זָהָב תַּעֲשֶׂה אֹתָם.

נאמר כאן "שִׁשָּׁה מִשְּׁמֹתָם עַל הָאֶבֶן הָאֶחָת וְאֶת שְׁמוֹת הַשִּׁשָּׁה הַנּוֹתָרִים עַל הָאֶבֶן הַשֵּׁנִית כְּתוֹלְדֹתָם". מה ביאור המלה "כְּתוֹלְדֹתָם"? תולדות ישראל נאמרו בפרשת ויצא: "וַתַּהַר לֵאָה וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא שְׁמוֹ רְאוּבֵן כִּי אָמְרָה כִּי רָאָה ה' בְּעָנְיִי כִּי עַתָּה יֶאֱהָבַנִי אִישִׁי: וַתַּהַר עוֹד וַתֵּלֶד בֵּן וַתֹּאמֶר כִּי שָׁמַע ה' כִּי שְׂנוּאָה אָנֹכִי וַיִּתֶּן לִי גַּם אֶת זֶה וַתִּקְרָא שְׁמוֹ שִׁמְעוֹן: וַתַּהַר עוֹד וַתֵּלֶד בֵּן וַתֹּאמֶר עַתָּה הַפַּעַם יִלָּוֶה אִישִׁי אֵלַי כִּי יָלַדְתִּי לוֹ שְׁלֹשָׁה בָנִים עַל כֵּן קָרָא שְׁמוֹ לֵוִי: וַתַּהַר עוֹד וַתֵּלֶד בֵּן וַתֹּאמֶר הַפַּעַם אוֹדֶה אֶת ה' עַל כֵּן קָרְאָה שְׁמוֹ יְהוּדָה וַתַּעֲמֹד מִלֶּדֶת: וַתֵּרֶא רָחֵל כִּי לֹא יָלְדָה לְיַעֲקֹב וַתְּקַנֵּא רָחֵל בַּאֲחֹתָהּ וַתֹּאמֶר אֶל יַעֲקֹב הָבָה לִּי בָנִים וְאִם אַיִן מֵתָה אָנֹכִי: וַיִּחַר אַף יַעֲקֹב בְּרָחֵל וַיֹּאמֶר הֲתַחַת אֱלֹהִים אָנֹכִי אֲשֶׁר מָנַע מִמֵּךְ פְּרִי בָטֶן: וַתֹּאמֶר הִנֵּה אֲמָתִי בִלְהָה בֹּא אֵלֶיהָ וְתֵלֵד עַל בִּרְכַּי וְאִבָּנֶה גַם אָנֹכִי מִמֶּנָּה: וַתִּתֶּן לוֹ אֶת בִּלְהָה שִׁפְחָתָהּ לְאִשָּׁה וַיָּבֹא אֵלֶיהָ יַעֲקֹב: וַתַּהַר בִּלְהָה וַתֵּלֶד לְיַעֲקֹב בֵּן: וַתֹּאמֶר רָחֵל דָּנַנִּי אֱלֹהִים וְגַם שָׁמַע בְּקֹלִי וַיִּתֶּן לִי בֵּן עַל כֵּן קָרְאָה שְׁמוֹ דָּן: וַתַּהַר עוֹד וַתֵּלֶד בִּלְהָה שִׁפְחַת רָחֵל בֵּן שֵׁנִי לְיַעֲקֹב: וַתֹּאמֶר רָחֵל נַפְתּוּלֵי אֱלֹהִים נִפְתַּלְתִּי עִם אֲחֹתִי גַּם יָכֹלְתִּי וַתִּקְרָא שְׁמוֹ נַפְתָּלִי: וַתֵּרֶא לֵאָה כִּי עָמְדָה מִלֶּדֶת וַתִּקַּח אֶת זִלְפָּה שִׁפְחָתָהּ וַתִּתֵּן אֹתָהּ לְיַעֲקֹב לְאִשָּׁה: וַתֵּלֶד זִלְפָּה שִׁפְחַת לֵאָה לְיַעֲקֹב בֵּן: וַתֹּאמֶר לֵאָה בָּ גָד וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ גָּד: וַתֵּלֶד זִלְפָּה שִׁפְחַת לֵאָה בֵּן שֵׁנִי לְיַעֲקֹב: וַתֹּאמֶר לֵאָה בְּאָשְׁרִי כִּי אִשְּׁרוּנִי בָּנוֹת וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ אָשֵׁר: וַיֵּלֶךְ רְאוּבֵן בִּימֵי קְצִיר חִטִּים וַיִּמְצָא דוּדָאִים בַּשָּׂדֶה וַיָּבֵא אֹתָם אֶל לֵאָה אִמּוֹ וַתֹּאמֶר רָחֵל אֶל לֵאָה תְּנִי נָא לִי מִדּוּדָאֵי בְּנֵךְ: וַתֹּאמֶר לָהּ הַמְעַט קַחְתֵּךְ אֶת אִישִׁי וְלָקַחַת גַּם אֶת דּוּדָאֵי בְּנִי וַתֹּאמֶר רָחֵל לָכֵן יִשְׁכַּב עִמָּךְ הַלַּיְלָה תַּחַת דּוּדָאֵי בְנֵךְ: וַיָּבֹא יַעֲקֹב מִן הַשָּׂדֶה בָּעֶרֶב וַתֵּצֵא לֵאָה לִקְרָאתוֹ וַתֹּאמֶר אֵלַי תָּבוֹא כִּי שָׂכֹר שְׂכַרְתִּיךָ בְּדוּדָאֵי בְּנִי וַיִּשְׁכַּב עִמָּהּ בַּלַּיְלָה הוּא: וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶל לֵאָה וַתַּהַר וַתֵּלֶד לְיַעֲקֹב בֵּן חֲמִישִׁי: וַתֹּאמֶר לֵאָה נָתַן אֱלֹהִים שְׂכָרִי אֲשֶׁר נָתַתִּי שִׁפְחָתִי לְאִישִׁי וַתִּקְרָא שְׁמוֹ יִשָּׂשכָר: וַתַּהַר עוֹד לֵאָה וַתֵּלֶד בֵּן שִׁשִּׁי לְיַעֲקֹב: וַתֹּאמֶר לֵאָה זְבָדַנִי אֱלֹהִים אֹתִי זֵבֶד טוֹב הַפַּעַם יִזְבְּלֵנִי אִישִׁי כִּי יָלַדְתִּי לוֹ שִׁשָּׁה בָנִים וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ זְבֻלוּן: וְאַחַר יָלְדָה בַּת וַתִּקְרָא אֶת שְׁמָהּ דִּינָה: וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת רָחֵל וַיִּשְׁמַע אֵלֶיהָ אֱלֹהִים וַיִּפְתַּח אֶת רַחְמָהּ: וַתַּהַר וַתֵּלֶד בֵּן וַתֹּאמֶר אָסַף אֱלֹהִים אֶת חֶרְפָּתִי: וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יוֹסֵף לֵאמֹר יֹסֵף ה' לִי בֵּן אַחֵר...".

זהו סדר תולדות בני ישראל, כלומר סדר לידתם. ואולם, הסדר הזה אינו חוזר שוב. בשאר המקומות שבהם הוזכרו בני ישראל בתורה נזכרים שנים עשר בני יעקב בסדרים שונים. רובם מסודרים לפי האמהות. אם כי גד עובר אל ראובן ושמעון.

אחרי לידת בנימין נאמר: "וַיִּהְיוּ בְנֵי יַעֲקֹב שְׁנֵים עָשָׂר: בְּנֵי לֵאָה בְּכוֹר יַעֲקֹב רְאוּבֵן וְשִׁמְעוֹן וְלֵוִי וִיהוּדָה וְיִשָּׂשכָר וּזְבֻלוּן: בְּנֵי רָחֵל יוֹסֵף וּבִנְיָמִן: וּבְנֵי בִלְהָה שִׁפְחַת רָחֵל דָּן וְנַפְתָּלִי: וּבְנֵי זִלְפָּה שִׁפְחַת לֵאָה גָּד וְאָשֵׁר..."

בירידה למצרים הסדר הוא: "וְאֵלֶּה שְׁמוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל הַבָּאִים מִצְרָיְמָה אֵת יַעֲקֹב אִישׁ וּבֵיתוֹ בָּאוּ: רְאוּבֵן שִׁמְעוֹן לֵוִי וִיהוּדָה: יִשָּׂשכָר זְבוּלֻן וּבִנְיָמִן: דָּן וְנַפְתָּלִי גָּד וְאָשֵׁר: וַיְהִי כָּל נֶפֶשׁ יֹצְאֵי יֶרֶךְ יַעֲקֹב שִׁבְעִים נָפֶשׁ וְיוֹסֵף הָיָה בְמִצְרָיִם". בני לאה כסדרם, בנימין, ואח"כ השפחות.

בתחלת ספר במדבר נאמר: "וְאִתְּכֶם יִהְיוּ אִישׁ אִישׁ לַמַּטֶּה אִישׁ רֹאשׁ לְבֵית אֲבֹתָיו הוּא: וְאֵלֶּה שְׁמוֹת הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר יַעַמְדוּ אִתְּכֶם לִרְאוּבֵן אֱלִיצוּר בֶּן שְׁדֵיאוּר: לְשִׁמְעוֹן שְׁלֻמִיאֵל בֶּן צוּרִישַׁדָּי: לִיהוּדָה נַחְשׁוֹן בֶּן עַמִּינָדָב: לְיִשָּׂשכָר נְתַנְאֵל בֶּן צוּעָר: לִזְבוּלֻן אֱלִיאָב בֶּן חֵלֹן: לִבְנֵי יוֹסֵף לְאֶפְרַיִם אֱלִישָׁמָע בֶּן עַמִּיהוּד לִמְנַשֶּׁה גַּמְלִיאֵל בֶּן פְּדָהצוּר: לְבִנְיָמִן אֲבִידָן בֶּן גִּדְעֹנִי: לְדָן אֲחִיעֶזֶר בֶּן עַמִּישַׁדָּי: לְאָשֵׁר פַּגְעִיאֵל בֶּן עָכְרָן: לְגָד אֶלְיָסָף בֶּן דְּעוּאֵל: לְנַפְתָּלִי אֲחִירַע בֶּן עֵינָן". ואח"כ בדגלים הוקדמו יהודה, יששכר וזבולן.

ויש בתורה גם סדרים נוספים.

ת"ק בבריתא אומר שהשבטים מחולקים כך שיש עשרים וחמש אותיות על כל אבן. מכאן נראה שהוא סובר שסדר הכתיבה על האבנים הוא סדר פרשת ויצא[599], שהוא הסדר היחיד בתורה שעומד בכלל הזה. אלא שבהמשך דבריו הוא אומר שיהודה מוקדם. לשם כך הוא דורש את הפסוק "שִׁשָּׁה מִשְּׁמֹתָם עַל הָאֶבֶן הָאֶחָת וְאֶת שְׁמוֹת הַשִּׁשָּׁה הַנּוֹתָרִים עַל הָאֶבֶן הַשֵּׁנִית כְּתוֹלְדֹתָם", כך שהמלה "לתולדותם" מתיחסת רק לאבן השנית. הוא מפסק את הפסוק כך: שִׁשָּׁה מִשְּׁמֹתָם עַל הָאֶבֶן הָאֶחָת. וְאֶת שְׁמוֹת הַשִּׁשָּׁה הַנּוֹתָרִים עַל הָאֶבֶן הַשֵּׁנִית כְּתוֹלְדֹתָם. מדוע הוא מקדים את יהודה[600]? אפשר שהוא עושה כן משום שהוא תופש כעִקרי את סדר החניה במדבר. אבל אם כך, גם האבן השנית לא תצא כתולדותם, שהרי בסדור הדגלים אשר קודם לנפתלי. גם החלוקה של עשרים וחמש אותיות בכל אבן אינה מתאימה לסדור הדגלים אלא לפרשת ויצא[601].

רחב"ג תופש כעִקר דוקא את הסדר שבראש ספר שמות. את המלה "כתולדותם" הוא מפרש כצורת הכתיבה שבה הם נכתבו בפסוק המתאר את לידתם. כלומר: בנימין כתוב מלא, כמו שהוא נזכר בפסוק "וְאָבִיו קָרָא לוֹ בִנְיָמִין", ולא כפי שהוא נזכר בשאר התורה.

רב כהנא מבקש ללמוד מפסוק אחר. נאמר בספר יהושע: "וְכָל יִשְׂרָאֵל וּזְקֵנָיו וְשֹׁטְרִים וְשֹׁפְטָיו עֹמְדִים מִזֶּה וּמִזֶּה לָאָרוֹן נֶגֶד הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם נֹשְׂאֵי אֲרוֹן בְּרִית ה' כַּגֵּר כָּאֶזְרָח חֶצְיוֹ אֶל מוּל הַר גְּרִזִים וְהַחֶצְיוֹ אֶל מוּל הַר עֵיבָל כַּאֲשֶׁר צִוָּה מֹשֶׁה עֶבֶד ה' לְבָרֵךְ אֶת הָעָם יִשְׂרָאֵל בָּרִאשֹׁנָה". נאמר כאן "וְהַחֶצְיוֹ", בה' הידיעה. מכאן מבקש רב כהנא ללמוד שאותו חצי הידוע הוא שעמד שם. מנין הוא ידוע? הוי אומר מאבני האפוד. הרי זה בא ללמד ונמצא למד. מכאן מבקש רב כהנא ללמוד שאבני האפוד חולקו כמו בהר גרזים והר עיבל. הגמ' דוחה את דבריו משום שהם אינם מתאימים לדעתו של אף תנא בבריתא.

דברים כז יד, סוטה לז.

מקום הלויים בהר גרזים

התורה מצוה היכן יעמדו ישראל במעמד הברכה והקללה: "וַיְצַו מֹשֶׁה אֶת הָעָם בַּיּוֹם הַהוּא לֵאמֹר: אֵלֶּה יַעַמְדוּ לְבָרֵךְ אֶת הָעָם עַל הַר גְּרִזִים בְּעָבְרְכֶם אֶת הַיַּרְדֵּן שִׁמְעוֹן וְלֵוִי וִיהוּדָה וְיִשָּׂשכָר וְיוֹסֵף וּבִנְיָמִן: וְאֵלֶּה יַעַמְדוּ עַל הַקְּלָלָה בְּהַר עֵיבָל רְאוּבֵן גָּד וְאָשֵׁר וּזְבוּלֻן דָּן וְנַפְתָּלִי: וְעָנוּ הַלְוִיִּם וְאָמְרוּ אֶל כָּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל קוֹל רָם".

שבט לוי הוזכר כאחד השבטים העומדים בהר גרזים. ואולם, התורה מזכירה את הלויים העומדים ועונים ואומרים אל כל איש ישראל קול רם, מכאן נראה שהלויים אינם חלק מהעם העומד על ההרים אלא עומדים הם באמצע. כך משמע גם בספר יהושע. שם נאמר: "וַיִּכְתָּב שָׁם עַל הָאֲבָנִים אֵת מִשְׁנֵה תּוֹרַת מֹשֶׁה אֲשֶׁר כָּתַב לִפְנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: וְכָל יִשְׂרָאֵל וּזְקֵנָיו וְשֹׁטְרִים וְשֹׁפְטָיו עֹמְדִים מִזֶּה וּמִזֶּה לָאָרוֹן נֶגֶד הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם נֹשְׂאֵי אֲרוֹן בְּרִית ה' כַּגֵּר כָּאֶזְרָח חֶצְיוֹ אֶל מוּל הַר גְּרִזִים וְהַחֶצְיוֹ אֶל מוּל הַר עֵיבָל כַּאֲשֶׁר צִוָּה מֹשֶׁה עֶבֶד ה' לְבָרֵךְ אֶת הָעָם יִשְׂרָאֵל בָּרִאשֹׁנָה". אמנם, שם אפשר לפרש שרק הכהנים עמדו ליד הארון. אבל בספר דברים משמע שהלויים הם אלה שקוראים את הקללות. העם עונים אמן.

ראב"י ור' יאשיה מפרשים שרוב שבט לוי עמד בהר גרזים. באמצע עמדו רק אלה שקראו את הקללות. כלומר הזקנים או המשרתים בקדש, או נושאי הארון שהם אלה שהוזכרו בספר יהושע כעומדים באמצע. (ובירושלמי הובאה דעת ר"ש שאומר שכיון שלוי הוזכר יחד עם השבטים העומדים בהר גרזים, הרי שגם הוא כמותם עומד בהר גרזים. והגמ' שם מבארת שלדעתו רק הכהנים עמדו למטה).

אבל רבי מפרש שלא רק שכל הלויים עמדו באמצע, אלא אפילו ישראל עמדו באמצע, שהרי נאמר בספר יהושע "וְכָל יִשְׂרָאֵל וּזְקֵנָיו וְשֹׁטְרִים וְשֹׁפְטָיו עֹמְדִים מִזֶּה וּמִזֶּה לָאָרוֹן נֶגֶד הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם נֹשְׂאֵי אֲרוֹן בְּרִית ה'". ולא עמדו ממש על הר גרזים אלא בסמוך לו. (וכמו הדרשות שהבאנו במנחות עח: ובמנחות צו. וכן נאמר: "בְּיוֹם הַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ תָּקִים אֶת מִשְׁכַּן אֹהֶל מוֹעֵד: וְשַׂמְתָּ שָׁם אֵת אֲרוֹן הָעֵדוּת וְסַכֹּתָ עַל הָאָרֹן אֶת הַפָּרֹכֶת"[602]). וכך הוא מפרש את המלה מול. ואפשר שלפי שיטתו הלויים ממקומם קראו את הקללות. ומקומם הוא מול הר גרזים. שהרי הם מהשבטים העומדים בהר גרזים.

ובירושלמי הגרסה היא אחרת. שם הגרסה היא שאלו ואלו עומדים על הר גרזים ועל הר עיבל. למעלה. "אֵלֶּה יַעַמְדוּ לְבָרֵךְ אֶת הָעָם עַל הַר גְּרִזִים", לוי אחד מהם, והוא עומד למעלה כאחד מהם. דוקא הכהנים הם אלה שעומדים למטה לקרוא את הברכה והקללה.

רבי אליעזר בן יעקב אומר אי אפשר לומר לוי למטה שכבר נאמר למעלה ואי אפשר לומר למעלה שכבר נאמר למטה הא כיצד זקני כהונה ולויה למטה והשאר למעלה רבי יאשיה אומר כל הראוי לשרת למטה והשאר למעלה רבי אומר אלו ואלו למטה הן עומדים הפכו פניהם כלפי הר גריזים ופתחו בברכה כלפי הר עיבל ופתחו בקללה.

הברכות

נאמר כאן: "וַיְצַו מֹשֶׁה אֶת הָעָם בַּיּוֹם הַהוּא לֵאמֹר: אֵלֶּה יַעַמְדוּ לְבָרֵךְ אֶת הָעָם עַל הַר גְּרִזִים בְּעָבְרְכֶם אֶת הַיַּרְדֵּן שִׁמְעוֹן וְלֵוִי וִיהוּדָה וְיִשָּׂשכָר וְיוֹסֵף וּבִנְיָמִן: וְאֵלֶּה יַעַמְדוּ עַל הַקְּלָלָה בְּהַר עֵיבָל רְאוּבֵן גָּד וְאָשֵׁר וּזְבוּלֻן דָּן וְנַפְתָּלִי: וְעָנוּ הַלְוִיִּם וְאָמְרוּ אֶל כָּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל קוֹל רָם: ס אָרוּר הָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה פֶסֶל וּמַסֵּכָה תּוֹעֲבַת ה' מַעֲשֵׂה יְדֵי חָרָשׁ וְשָׂם בַּסָּתֶר וְעָנוּ כָל הָעָם וְאָמְרוּ אָמֵן: ס אָרוּר מַקְלֶה אָבִיו וְאִמּוֹ וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן: ס אָרוּר מַסִּיג גְּבוּל רֵעֵהוּ וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן: ס אָרוּר מַשְׁגֶּה עִוֵּר בַּדָּרֶךְ וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן: ס אָרוּר מַטֶּה מִשְׁפַּט גֵּר יָתוֹם וְאַלְמָנָה וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן: אָרוּר שֹׁכֵב עִם אֵשֶׁת אָבִיו כִּי גִלָּה כְּנַף אָבִיו וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן: ס אָרוּר שֹׁכֵב עִם כָּל בְּהֵמָה וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן: ס אָרוּר שֹׁכֵב עִם אֲחֹתוֹ בַּת אָבִיו אוֹ בַת אִמּוֹ וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן: ס אָרוּר שֹׁכֵב עִם חֹתַנְתּוֹ וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן: ס אָרוּר מַכֵּה רֵעֵהוּ בַּסָּתֶר וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן: ס אָרוּר לֹקֵחַ שֹׁחַד לְהַכּוֹת נֶפֶשׁ דָּם נָקִי וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן: ס אָרוּר אֲשֶׁר לֹא יָקִים אֶת דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת לַעֲשׂוֹת אוֹתָם וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן".

לא נזכרו כאן ברכות אלא קללות בלבד. אבל בספר יהושע כתוב: "וְכָל יִשְׂרָאֵל וּזְקֵנָיו וְשֹׁטְרִים וְשֹׁפְטָיו עֹמְדִים מִזֶּה וּמִזֶּה לָאָרוֹן נֶגֶד הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם נֹשְׂאֵי אֲרוֹן בְּרִית ה' כַּגֵּר כָּאֶזְרָח חֶצְיוֹ אֶל מוּל הַר גְּרִזִים וְהַחֶצְיוֹ אֶל מוּל הַר עֵיבָל כַּאֲשֶׁר צִוָּה מֹשֶׁה עֶבֶד ה' לְבָרֵךְ אֶת הָעָם יִשְׂרָאֵל בָּרִאשֹׁנָה: וְאַחֲרֵי כֵן קָרָא אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה כְּכָל הַכָּתוּב בְּסֵפֶר הַתּוֹרָה: לֹא הָיָה דָבָר מִכֹּל אֲשֶׁר צִוָּה מֹשֶׁה אֲשֶׁר לֹא קָרָא יְהוֹשֻׁעַ נֶגֶד כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל וְהַנָּשִׁים וְהַטַּף וְהַגֵּר הַהֹלֵךְ בְּקִרְבָּם". משמע שהיו גם ברכות.

כך משמע גם מהאמור בתורה: "רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה: אֶת הַבְּרָכָה אֲשֶׁר תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹת ה' אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם: וְהַקְּלָלָה אִם לֹא תִשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹת ה' אֱלֹהֵיכֶם וְסַרְתֶּם מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לָלֶכֶת אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יְדַעְתֶּם: ס וְהָיָה כִּי יְבִיאֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ וְנָתַתָּה אֶת הַבְּרָכָה עַל הַר גְּרִזִים וְאֶת הַקְּלָלָה עַל הַר עֵיבָל: הֲלֹא הֵמָּה בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן אַחֲרֵי דֶּרֶךְ מְבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ בְּאֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי הַיֹּשֵׁב בָּעֲרָבָה מוּל הַגִּלְגָּל אֵצֶל אֵלוֹנֵי מֹרֶה". משמע שיש לא רק קללה אלא גם ברכה. ברכה וקללה[603]. ברכה בהר גרזים וקללה בהר עיבל. מכאן דרשו חכמים שלפני כל קללה היתה גם ברכה. שנאמרה כמו הקללה, באותה לשון ובאותם משמיעים. אבל היא נאמרה כשפני המברכים להר גרזים.

התנא של המשנה פרש שהברכה היא כנגד הקללה, כלומר ברוך האיש אשר לא יעשה פסל וכו', ברוך שאינו מקלה אביו וכו'. וקשה, וכי צריך לברך במיוחד את מי שלא יעשה פסל? מובן מאליו הוא. אך כאמור, קשה מדוע יש לברך את מי שאינו עובר על המעשים שעליהם אוררים. לכן פרש אב"ע שנאמרו הברכות האמורות בפרשה. ברוך אתה בבאך וכו'. (ואולי אפשר לבאר שברכו את מקימי מצוות העשה).

ונתת את הברכה על הר גריזים ואת הקללה וגו' מה תלמוד לומר אם ללמד שתהא ברכה על הר גריזים וקללה על הר עיבל הרי כבר נאמר אלה יעמדו לברך את העם על הר גריזים וכתיב ואלה יעמדו על הקללה בהר עיבל אלא להקדים ברכה לקללה יכול יהיו כל הברכות קודמות לקללות תלמוד לומר ברכה וקללה ברכה אחת קודמת לקללה ואין כל הברכות קודמות לקללות ולהקיש ברכה לקללה לומר לך מה קללה בלוים אף ברכה בלוים ומה קללה בקול רם אף ברכה בקול רם ומה קללה בלשון הקודש אף ברכה בלה"ק ומה קללה בכלל ופרט אף ברכה בכלל ופרט ומה קללה אלו ואלו עונין ואומרים אמן אף ברכה אלו ואלו עונין ואומרים אמן.

במדבר ו כג, ויקרא ט כב, דברים י ח, יח ה, סוטה לח

ברכת כהנים

לפני חנֻכת המזבח, התורה מצוה על ברכת הכהנים:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו לֵאמֹר כֹּה תְבָרֲכוּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אָמוֹר לָהֶם: ס יְבָרֶכְךָ ה’ וְיִשְׁמְרֶךָ: ס יָאֵר ה’ פָּנָיו אֵלֶיךָ וִיחֻנֶּךָּ: ס יִשָּׂא ה’ פָּנָיו אֵלֶיךָ וְיָשֵׂם לְךָ שָׁלוֹם: ס וְשָׂמוּ אֶת שְׁמִי עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַאֲנִי אֲבָרֲכֵם: ס

אין זה המקום הראשון שבו נאמר שהכהנים מברכים את העם. בחנֻכת המזבח, ביום השמיני למלואים, נאמר:

וַיַּקְרֵב אֵת קָרְבַּן הָעָם וַיִּקַּח אֶת שְׂעִיר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לָעָם וַיִּשְׁחָטֵהוּ וַיְחַטְּאֵהוּ כָּרִאשׁוֹן: וַיַּקְרֵב אֶת הָעֹלָה וַיַּעֲשֶׂהָ כַּמִּשְׁפָּט: וַיַּקְרֵב אֶת הַמִּנְחָה וַיְמַלֵּא כַפּוֹ מִמֶּנָּה וַיַּקְטֵר עַל הַמִּזְבֵּחַ מִלְּבַד עֹלַת הַבֹּקֶר: וַיִּשְׁחַט אֶת הַשּׁוֹר וְאֶת הָאַיִל זֶבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר לָעָם וַיַּמְצִאוּ בְּנֵי אַהֲרֹן אֶת הַדָּם אֵלָיו וַיִּזְרְקֵהוּ עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב: וְאֶת הַחֲלָבִים מִן הַשּׁוֹר וּמִן הָאַיִל הָאַלְיָה וְהַמְכַסֶּה וְהַכְּלָיֹת וְיֹתֶרֶת הַכָּבֵד: וַיָּשִׂימוּ אֶת הַחֲלָבִים עַל הֶחָזוֹת וַיַּקְטֵר הַחֲלָבִים הַמִּזְבֵּחָה: וְאֵת הֶחָזוֹת וְאֵת שׁוֹק הַיָּמִין הֵנִיף אַהֲרֹן תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’ כַּאֲשֶׁר צִוָּה מֹשֶׁה: וַיִּשָּׂא אַהֲרֹן אֶת יָדָו אֶל הָעָם וַיְבָרְכֵם וַיֵּרֶד מֵעֲשֹׂת הַחַטָּאת וְהָעֹלָה וְהַשְּׁלָמִים: וַיָּבֹא מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וַיֵּצְאוּ וַיְבָרֲכוּ אֶת הָעָם וַיֵּרָא כְבוֹד ה’ אֶל כָּל הָעָם: וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי ה’ וַתֹּאכַל עַל הַמִּזְבֵּחַ אֶת הָעֹלָה וְאֶת הַחֲלָבִים וַיַּרְא כָּל הָעָם וַיָּרֹנּוּ וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם.

חלק מעבודת הקרבנות של היום הוא ברכת הכהנים המברכים את העם[604], שנעשית בנשיאת ידים אל העם. היא המביאה להשראת השכינה על העם. מכאן שהכהן נושא את ידיו אל העם בשעה שהוא מברך.

אין זה המקום היחיד שבו משמע שברכת הכהנים היא חלק מעבודת הקרבנות של הכהנים. כך מצאנו[605] שנאמר:

בָּעֵת הַהִוא הִבְדִּיל ה’ אֶת שֵׁבֶט הַלֵּוִי לָשֵׂאת אֶת אֲרוֹן בְּרִית ה’ לַעֲמֹד לִפְנֵי ה’ לְשָׁרְתוֹ וּלְבָרֵךְ בִּשְׁמוֹ עַד הַיּוֹם הַזֶּה: עַל כֵּן לֹא הָיָה לְלֵוִי חֵלֶק וְנַחֲלָה עִם אֶחָיו ה’ הוּא נַחֲלָתוֹ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה’ אֱלֹהֶיךָ לו.

תפקיד הכהנים הלויים הוא "לַעֲמֹד לִפְנֵי ה’ לְשָׁרְתוֹ וּלְבָרֵךְ בִּשְׁמוֹ". הכהן עומד לפני ה', בעמידה, ושם הוא משרת ומברך בשמו. הברכה היא בשם ה', כפי שנאמר גם כאן וגם בפרשת ברכת הכהנים. שם מסיֶמֶת התורה בפסוק מסכם המלמד שמטרת הברכה היא שימת שם ה' על ישראל. וְשָׂמוּ אֶת שְׁמִי עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַאֲנִי אֲבָרֲכֵם.

דבר דומה מאד מצאנו גם בפרשת שפטים. גם שם נאמר שתפקידו של הכהן לעמד לשרת בשם ה': "לֹא יִהְיֶה לַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם כָּל שֵׁבֶט לֵוִי חֵלֶק וְנַחֲלָה עִם יִשְׂרָאֵל אִשֵּׁי ה’ וְנַחֲלָתוֹ יֹאכֵלוּן: וְנַחֲלָה לֹא יִהְיֶה לּוֹ בְּקֶרֶב אֶחָיו ה’ הוּא נַחֲלָתוֹ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לוֹ: ס וְזֶה יִהְיֶה מִשְׁפַּט הַכֹּהֲנִים מֵאֵת הָעָם מֵאֵת זֹבְחֵי הַזֶּבַח אִם שׁוֹר אִם שֶׂה וְנָתַן לַכֹּהֵן הַזְּרֹעַ וְהַלְּחָיַיִם וְהַקֵּבָה: רֵאשִׁית דְּגָנְךָ תִּירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וְרֵאשִׁית גֵּז צֹאנְךָ תִּתֶּן לּוֹ: כִּי בוֹ בָּחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ מִכָּל שְׁבָטֶיךָ לַעֲמֹד לְשָׁרֵת בְּשֵׁם ה’ הוּא וּבָנָיו כָּל הַיָּמִים". שרותו של הכהן הוא בשם ה'.

הברכה אפוא היא חלק מעבודת המקדש, והיא שימת שם ה' על העם. היא חלק מהשרות לפני ה' שנעשה ע"י הכהן בעמדו לפני ה'. ותכליתה שימת שם ה' על ישראל.

כך אנו מוצאים גם בפרשה שבה מצוה ה' על המזבח:

וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה כֹּה תֹאמַר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אַתֶּם רְאִיתֶם כִּי מִן הַשָּׁמַיִם דִּבַּרְתִּי עִמָּכֶם: לֹא תַעֲשׂוּן אִתִּי אֱלֹהֵי כֶסֶף וֵאלֹהֵי זָהָב לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם: מִזְבַּח אֲדָמָה תַּעֲשֶׂה לִּי וְזָבַחְתָּ עָלָיו אֶת עֹלֹתֶיךָ וְאֶת שְׁלָמֶיךָ אֶת צֹאנְךָ וְאֶת בְּקָרֶךָ בְּכָל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי אָבוֹא אֵלֶיךָ וּבֵרַכְתִּיךָ: וְאִם מִזְבַּח אֲבָנִים תַּעֲשֶׂה לִּי לֹא תִבְנֶה אֶתְהֶן גָּזִית כִּי חַרְבְּךָ הֵנַפְתָּ עָלֶיהָ וַתְּחַלְלֶהָ: וְלֹא תַעֲלֶה בְמַעֲלֹת עַל מִזְבְּחִי אֲשֶׁר לֹא תִגָּלֶה עֶרְוָתְךָ עָלָיו.

הפרשיה מצוה על דיני מזבח, ובתאור המזבח נאמר הפסוק "בְּכָל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי אָבוֹא אֵלֶיךָ וּבֵרַכְתִּיךָ". מזבח הוא הזכרת שם ה', כמו שמצאנו שיעקב בנה מזבח וקרא לו אל אלהי ישראל, או אל בית אל, ומשה בנה מזבח וקרא לו ה' נסי. וגדעון בנה מזבח וקרא לו ה' שלום. ואברהם אחרי שזבח קרא למקום ה' יראה. ובכל מקום שבו נאמר שאחד האבות בנה מזבח נאמר מיד "ויקרא בשם ה'". (וראה דברינו בשבת י:). כך הוא גם בפרשיה זו. במקום המזבח מוזכר שם ה', ושם ה' מברך את ישראל.[606] במקום המקדש מוזכר שם ה'. ובמקום המקדש הזכרת שם ה' מביאה ברכה לישראל.

את שימת שם ה' במקום הבחירה אנו מוצאים גם בכמה מקומות נוספים. כגון: "כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ וּמִצֹּאנְךָ אֲשֶׁר נָתַן ה’ לְךָ כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ וְאָכַלְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ בְּכֹל אַוַּת נַפְשֶׁךָ", וכן: "וְכִי יִרְבֶּה מִמְּךָ הַדֶּרֶךְ כִּי לֹא תוּכַל שְׂאֵתוֹ כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם כִּי יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ". קריאה בשם ה' נעשית במקום שה' בוחר לשום את שמו שם. קריאה בשם ה' נעשית במקום המזבח. זהו מקום שם ה'. ושם אומר ה' שבכל מקום שיזכיר את שמו יברכנו. כלומר: כל מקום שיבחר ה' ושמו יקרא על המקום הוא מקום הברכה. עבודת הכהנים לפני ה' היא לעמוד לפניו ולברך בשמו. כך עשה אהרן ביום חנֻכת המזבח, וכפי שהבאנו לעיל. מטרת הברכה היא "וְשָׂמוּ אֶת שְׁמִי עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַאֲנִי אֲבָרֲכֵם".

הברכה לפני ה' אפוא היא בשמו. שם נקרא שם ה' ושם מברך הכהן בשמו. ברכה זו היא חלק מהעבודה לפני ה'.

מכאן אנו למדים שיש לברך את ישראל במקום הבחירה, ושם יש לברך את ישראל בשם ה'.

לשון הברכה

ברכה שמברך הכהן את ישראל בשם ה' ידועה אפוא. מה שהתחדש בפרשת נשא הוא לשון הברכה. כך עולה גם מלשון הפרשה האומרת "כה תברכו". משמע שכבר ידוע שיש לברך, וכאן באה הפרשה ללמד מה יברך לו ובמה יבורך. הברכה היא "כֹּה תְבָרֲכוּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אָמוֹר לָהֶם: ס יְבָרֶכְךָ ה’ וְיִשְׁמְרֶךָ: ס יָאֵר ה’ פָּנָיו אֵלֶיךָ וִיחֻנֶּךָּ: ס יִשָּׂא ה’ פָּנָיו אֵלֶיךָ וְיָשֵׂם לְךָ שָׁלוֹם: ס וְשָׂמוּ אֶת שְׁמִי עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַאֲנִי אֲבָרֲכֵם".

נאמר כאן "כֹּה תְבָרֲכוּ", כך יש לברך, בלשון הזאת. ת"ק אף לומד זאת מהברכה והקללה בהר גרזים והר עיבל. גם שם הכהנים עומדים ומברכים. אף הברכה הזו נעשית כמו שם, בעמידה ובלשון הקדש.[607]

נשיאת כפים

כפי שבארנו לעיל, הכהן מברך ע"י נשיאת ידיו אל העם. כפי שעשה אהרן: "וַיִּשָּׂא אַהֲרֹן אֶת יָדָו אֶל הָעָם וַיְבָרְכֵם". אמנם, יש מי ששאל שמא אי אפשר ללמוד משם כי אולי דוקא אהרן מברך כך, או דוקא באותו יום חגיגי כך יש לברך. אבל כיון שכך דרכה של ברכה, מסתבר שכל המברך כך יברך. ועוד, הלא נאמר שהכהן נבחר לעמוד לשרת בשם ה' הוא ובניו כל הימים. הרי שהוא ובניו כל הימים מברכים כדרכה של ברכה[608].

קול

כיצד תֵאמר הברכה? כיון שנאמר כֹּה תְבָרֲכוּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אָמוֹר לָהֶם: ס יְבָרֶכְךָ ה’ וְיִשְׁמְרֶךָ: ס יָאֵר ה’ פָּנָיו אֵלֶיךָ וִיחֻנֶּךָּ: ס יִשָּׂא ה’ פָּנָיו אֵלֶיךָ וְיָשֵׂם לְךָ שָׁלוֹם. את הדברים האלה צריכים הכהנים לומר לישראל. אָמוֹר לָהֶם[609], כאדם האומר לחברו[610]. ובקול רם כאדם האומר לחברו, כדי שישמע.[611]

כה תברכו בלשון הקודש אתה אומר בלשון הקודש או אינו אלא בכל לשון נאמר כאן כה תברכו ונאמר להלן אלה יעמדו לברך את העם מה להלן בלשון הקודש אף כאן בלשון הקודש רבי יהודה אומר אינו צריך הרי הוא אומר כה עד שיאמרו בלשון הזה.

כה תברכו בעמידה אתה אומר בעמידה או אינו אלא אפי' בישיבה נאמר כאן כה תברכו ונאמר להלן אלה יעמדו לברך מה להלן בעמידה אף כאן בעמידה ר' נתן אומר אינו צריך הרי הוא אומר לשרתו ולברך בשמו מה משרת בעמידה אף מברך בעמידה ומשרת גופיה מנלן דכתיב לעמוד לשרת.

כה תברכו בנשיאות כפים אתה אומר בנשיאות כפים או אינו אלא שלא בנשיאות כפים נאמר כאן כה תברכו ונאמר להלן וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם מה להלן בנשיאות כפים אף כאן בנשיאות כפים... ר' נתן אומר אינו צריך הרי הוא אומר הוא ובניו כל הימים מקיש בניו לו מה הוא בנשיאות כפים אף בניו בנשיאות כפים וכתיב כל הימים ואיתקש ברכה לשירות.

ר' יהודה אומר אף כהן גדול מגביה ידיו למעלה מן הציץ שנאמר וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם.

כה תברכו את בני ישראל בשם המפורש אתה אומר בשם המפורש או אינו אלא בכינוי ת"ל ושמו את שמי שמי המיוחד לי יכול אף בגבולין כן נאמר כאן ושמו את שמי ונאמר להלן לשום את שמו שם מה להלן בית הבחירה אף כאן בבית הבחירה רבי יאשיה אומר אינו צריך הרי הוא אומר בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך בכל מקום ס"ד אלא מקרא זה מסורס הוא בכל מקום אשר אבוא אליך וברכתיך שם אזכיר את שמי והיכן אבוא אליך וברכתיך בבית הבחירה שם אזכיר את שמי בבית הבחירה.

כה תברכו את בני ישראל אין לי אלא בני ישראל גרים נשים ועבדים משוחררים מנין ת"ל אמור להם לכולהו.

כה תברכו פנים כנגד פנים אתה אומר פנים כנגד פנים או אינו אלא פנים כנגד עורף ת"ל אמור להם כאדם האומר לחבירו.

כה תברכו בקול רם או אינו אלא בלחש ת"ל אמור להם כאדם שאומר לחבירו.

אמר אביי נקטינן לשנים קורא כהנים ולא' אינו קורא כהן שנא' אמור להם לשנים ואמר רב חסדא נקטינן כהן קורא כהנים ואין ישראל קורא כהנים שנאמר אמור להם אמירה משלהם תהא.

ואמר ר' יהושע בן לוי כל כהן שאינו עולה בעבודה שוב אינו עולה שנאמר וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם וירד מעשות החטאת והעולה והשלמים מה להלן בעבודה אף כאן בעבודה.

משלי כג ו, סוטה לח:

אַל תִּלְחַם אֶת לֶחֶם רַע עָיִן וְאַל תִּתְאָו לְמַטְעַמֹּתָיו: כִּי כְּמוֹ שָׁעַר בְּנַפְשׁוֹ כֶּן הוּא אֱכֹל וּשְׁתֵה יֹאמַר לָךְ וְלִבּוֹ בַּל עִמָּךְ: פִּתְּךָ אָכַלְתָּ תְקִיאֶנָּה וְשִׁחַתָּ דְּבָרֶיךָ הַנְּעִימִים:

מבואר כאן שאין לאכול דבר שבעליו אינו נותן לך אותו בלב שלם.

נחמיה ח ג-ה, סוטה לט.

קריאה בתורה כיצד

וַיֵּאָסְפוּ כָל הָעָם כְּאִישׁ אֶחָד אֶל הָרְחוֹב אֲשֶׁר לִפְנֵי שַׁעַר הַמָּיִם וַיֹּאמְרוּ לְעֶזְרָא הַסֹּפֵר לְהָבִיא אֶת סֵפֶר תּוֹרַת מֹשֶׁה אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת יִשְׂרָאֵל: וַיָּבִיא עֶזְרָא הַכֹּהֵן אֶת הַתּוֹרָה לִפְנֵי הַקָּהָל מֵאִישׁ וְעַד אִשָּׁה וְכֹל מֵבִין לִשְׁמֹעַ בְּיוֹם אֶחָד לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי: וַיִּקְרָא בוֹ לִפְנֵי הָרְחוֹב אֲשֶׁר לִפְנֵי שַׁעַר הַמַּיִם מִן הָאוֹר עַד מַחֲצִית הַיּוֹם נֶגֶד הָאֲנָשִׁים וְהַנָּשִׁים וְהַמְּבִינִים וְאָזְנֵי כָל הָעָם אֶל סֵפֶר הַתּוֹרָה: וַיַּעֲמֹד עֶזְרָא הַסֹּפֵר עַל מִגְדַּל עֵץ אֲשֶׁר עָשׂוּ לַדָּבָר וַיַּעֲמֹד אֶצְלוֹ מַתִּתְיָה וְשֶׁמַע וַעֲנָיָה וְאוּרִיָּה וְחִלְקִיָּה וּמַעֲשֵׂיָה עַל יְמִינוֹ וּמִשְּׂמֹאלוֹ פְּדָיָה וּמִישָׁאֵל וּמַלְכִּיָּה וְחָשֻׁם וְחַשְׁבַּדָּנָה זְכַרְיָה מְשֻׁלָּם: פ וַיִּפְתַּח עֶזְרָא הַסֵּפֶר לְעֵינֵי כָל הָעָם כִּי מֵעַל כָּל הָעָם הָיָה וּכְפִתְחוֹ עָמְדוּ כָל הָעָם: וַיְבָרֶךְ עֶזְרָא אֶת ה' הָאֱלֹהִים הַגָּדוֹל וַיַּעֲנוּ כָל הָעָם אָמֵן אָמֵן בְּמֹעַל יְדֵיהֶם וַיִּקְּדוּ וַיִּשְׁתַּחֲוֻ לַה' אַפַּיִם אָרְצָה: וְיֵשׁוּעַ וּבָנִי וְשֵׁרֵבְיָה יָמִין עַקּוּב שַׁבְּתַי הוֹדִיָּה מַעֲשֵׂיָה קְלִיטָא עֲזַרְיָה יוֹזָבָד חָנָן פְּלָאיָה וְהַלְוִיִּם מְבִינִים אֶת הָעָם לַתּוֹרָה וְהָעָם עַל עָמְדָם: וַיִּקְרְאוּ בַסֵּפֶר בְּתוֹרַת הָאֱלֹהִים מְפֹרָשׁ וְשׂוֹם שֶׂכֶל וַיָּבִינוּ בַּמִּקְרָא.

כשנפתח הספר עמדו כל העם והקשיבו, אזניהם אל ספר התורה. מכאן סמכו חכמים שאין לדבר משנפתח הספר. שהרי המדבר אין אזניו אל ספר התורה. ועוד: נאמר כאן שהעם עמד. פשט הדברים שהעם עמד על רגליו, אבל המלה עמידה בתנ"ך פירושה גם הפסקה. ומכאן שהעם הפסיק את מעשיו ואת דבריו והטה את אזניו אל התורה.

אמר רבא בר רב הונא כיון שנפתח ספר תורה אסור לספר אפילו בדבר הלכה שנאמר וכפתחו עמדו כל העם ואין עמידה אלא שתיקה שנא' והוחלתי כי לא ידברו כי עמדו לא ענו עוד ר' זירא אמר רב חסדא מהכא ואזני כל העם אל ספר התורה.

תהלים קלד ב, סוטה לט.

שִׁיר הַמַּעֲלוֹת הִנֵּה בָּרֲכוּ אֶת ה' כָּל עַבְדֵי ה' הָעֹמְדִים בְּבֵית ה' בַּלֵּילוֹת: שְׂאוּ יְדֵכֶם קֹדֶשׁ וּבָרֲכוּ אֶת ה': יְבָרֶכְךָ ה' מִצִּיּוֹן עֹשֵׂה שָׁמַיִם וָאָרֶץ.

המזמור הזה עוסק בברכות, והוא אומר "שְׂאוּ יְדֵכֶם קֹדֶשׁ וּבָרֲכוּ אֶת ה'". מכאן סמך ורמז לטהרת הידים לפני הזכרת שם ה'. ומ"מ זו כנראה רק אסמכתא, כי המזמור מדבר על ברכה שבה המברך מברך את ה' ולא על מברך בשם ה'. ומ"מ גם כאן וגם כאן מזכירים את שמו בנשיאת כף. וסברה הוא שיש להתקדש לשם כך.

דברים יג ה, סוטה לט:

התורה אומרת: "אַחֲרֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ וְאֹתוֹ תִירָאוּ וְאֶת מִצְוֹתָיו תִּשְׁמֹרוּ וּבְקֹלוֹ תִשְׁמָעוּ וְאֹתוֹ תַעֲבֹדוּ וּבוֹ תִדְבָּקוּן". על דרך האסמכתא והרמז והסימן, דרש מכאן בר אהינא שיש כאן רמז לכך שיש ללכת מבית הכנסת רק אחרי שיצא ספר התורה.

דברי הימים א כח ב, סוטה מ.

מסופר על דוד שכִבד את הצבור: "וַיַּקְהֵל דָּוִיד אֶת כָּל שָׂרֵי יִשְׂרָאֵל שָׂרֵי הַשְּׁבָטִים וְשָׂרֵי הַמַּחְלְקוֹת הַמְשָׁרְתִים אֶת הַמֶּלֶךְ וְשָׂרֵי הָאֲלָפִים וְשָׂרֵי הַמֵּאוֹת וְשָׂרֵי כָל רְכוּשׁ וּמִקְנֶה לַמֶּלֶךְ וּלְבָנָיו עִם הַסָּרִיסִים וְהַגִּבּוֹרִים וּלְכָל גִּבּוֹר חָיִל אֶל יְרוּשָׁלִָם: וַיָּקָם דָּוִיד הַמֶּלֶךְ עַל רַגְלָיו וַיֹּאמֶר שְׁמָעוּנִי אַחַי וְעַמִּי אֲנִי עִם לְבָבִי לִבְנוֹת בֵּית מְנוּחָה לַאֲרוֹן בְּרִית ה’ וְלַהֲדֹם רַגְלֵי אֱלֹהֵינוּ וַהֲכִינוֹתִי לִבְנוֹת". אם המלך מכבד את הצבור בעמידה על רגליו (ואף קורא להם אחי), ק"ו לכל אדם[612].

סוטה מ: – ראה תענית טז:

סוטה מ:מא: – ראה יומא סט:

נחמיה ח ג, סוטה מ:מא.

מקום קריאת התורה במקדש

מכאן משמע שעזרא קרא בתורה על מגדל עץ שאינו עומד שם בד"כ, ונעשה רק לדבר ההוא.

אעפ"כ דורש ראב"י ולומד שכל קריאות התורה שבמקדש מקום אחד להן. והן הכהן הגדול והן המלך אינם קוראים בתורה אלא באותו מקום. והוא מבאר שהמקום הזה הוא הר הבית. רב חסדא מפרש שהקריאה אינה נעשית בכל מקום בהר הבית אלא בעזרת נשים בלבד. (שבארנו את קדושתה ומעמדה בפסחים צב. עיי"ש).

והיכן קורין בו בעזרה רבי אליעזר בן יעקב אומר בהר הבית שנא' ויקרא בו לפני הרחוב אשר לפני שער המים.

דברים לא יא, סוטה מא

זמן הקהל

וַיִּקְרָא מֹשֶׁה לִיהוֹשֻׁעַ וַיֹּאמֶר אֵלָיו לְעֵינֵי כָל יִשְׂרָאֵל חֲזַק וֶאֱמָץ כִּי אַתָּה תָּבוֹא אֶת הָעָם הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה’ לַאֲבֹתָם לָתֵת לָהֶם וְאַתָּה תַּנְחִילֶנָּה אוֹתָם: וַה’ הוּא הַהֹלֵךְ לְפָנֶיךָ הוּא יִהְיֶה עִמָּךְ לֹא יַרְפְּךָ וְלֹא יַעַזְבֶךָּ לֹא תִירָא וְלֹא תֵחָת: וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת וַיִּתְּנָהּ אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי לֵוִי הַנֹּשְׂאִים אֶת אֲרוֹן בְּרִית ה’ וְאֶל כָּל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל: וַיְצַו מֹשֶׁה אוֹתָם לֵאמֹר מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים בְּמֹעֵד שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה בְּחַג הַסֻּכּוֹת: בְּבוֹא כָל יִשְׂרָאֵל לֵרָאוֹת אֶת פְּנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחָר תִּקְרָא אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת נֶגֶד כָּל יִשְׂרָאֵל בְּאָזְנֵיהֶם: הַקְהֵל אֶת הָעָם הָאֲנָשִׁים וְהַנָּשִׁים וְהַטַּף וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לְמַעַן יִשְׁמְעוּ וּלְמַעַן יִלְמְדוּ וְיָרְאוּ אֶת ה’ אֱלֹהֵיכֶם וְשָׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת: וּבְנֵיהֶם אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ יִשְׁמְעוּ וְלָמְדוּ לְיִרְאָה אֶת ה’ אֱלֹהֵיכֶם כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר אַתֶּם חַיִּים עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ.

זמנה של המצוה הוא: "מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים בְּמֹעֵד שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה בְּחַג הַסֻּכּוֹת: בְּבוֹא כָל יִשְׂרָאֵל לֵרָאוֹת אֶת פְּנֵי ה’". בחג הסכות שמקץ שבע שנים, כלומר בסוף שבע השנים. בצאת השמטה. ובחג הסכות. (אמנם יש חג הסכות בתחלת שמטה, אבל הוא לא מקץ שבע השנים. לכן יש לבאר שמדובר על חג הסכות שבקץ השמטה. בקץ שבע השנים). "בְּמֹעֵד שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה" אין פירושו בשנת השמטה עצמה. המלים "בְּמֹעֵד שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה" באו לבאר את המלים "מקץ שבע שנים". ולומר שהיינו מקץ שבע שנים (א) לפי חשבון השמטה.

הזמן הוא (ב) בחג הסכות[613]. ובפשוטה של הפרשה כל החג כשר. זריזים מקדימים. וחכמים דרשו על פי הפסוק "בְּבוֹא כָל יִשְׂרָאֵל לֵרָאוֹת אֶת פְּנֵי ה’". כאשר (ג) הם באים[614]. וראה דברינו בחגיגה ב-ג.ד. ובחגיגה ג.[615]

וכל הני למה לי צריכי דאי כתב רחמנא מקץ הוה אמינא נימנו מהשתא ואף על גב דלא מתרמי בשמיטה כתב רחמנא (א) שמיטה ואי כתב רחמנא שמיטה ה"א בסוף שמיטה כתב רחמנא (ב) במועד ואי כתב במועד ה"א מריש שתא כתב רחמנא בחג הסוכות ואי כתב רחמנא בחג הסוכות הוה אמינא אפי' יום טוב אחרון כתב רחמנא (ג) בבוא כל ישראל מאתחלתא דמועד.

סוטה מא: – ראה סנהדרין כ:

ישעיהו לב ה, סוטה מא:

ישעיהו מנבא שבעתיד לֹא יִקָּרֵא עוֹד לְנָבָל נָדִיב וּלְכִילַי לֹא יֵאָמֵר שׁוֹעַ. מכאן יש דורשים שאם בעתיד יהיה אסור, הרי שהיום מותר. ואולם יש להקשות, שהרי לפי פשוטם של דברים כונת הנביא שגם היום מעשה זה אינו כשר, והוא מנבא שבעתיד לא יֵעשה עוד המעשה הפסול הזה, מעשה של חנופה לרשעים או של שקר שבו הרשעים נראים בצבור כצדיקים. יש גם שלמדו ממעשי יעקב שאמר לעשו: "אַל נָא אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ וְלָקַחְתָּ מִנְחָתִי מִיָּדִי כִּי עַל כֵּן רָאִיתִי פָנֶיךָ כִּרְאֹת פְּנֵי אֱלֹהִים וַתִּרְצֵנִי". וגם על כך הקשו.

דברים כ ב, סוטה מב.

כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶךָ וְרָאִיתָ סוּס וָרֶכֶב עַם רַב מִמְּךָ לֹא תִירָא מֵהֶם כִּי ה’ אֱלֹהֶיךָ עִמָּךְ הַמַּעַלְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם: וְהָיָה כְּקָרָבְכֶם אֶל הַמִּלְחָמָה וְנִגַּשׁ הַכֹּהֵן וְדִבֶּר אֶל הָעָם: וְאָמַר אֲלֵהֶם שְׁמַע יִשְׂרָאֵל אַתֶּם קְרֵבִים הַיּוֹם לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֵיכֶם אַל יֵרַךְ לְבַבְכֶם אַל תִּירְאוּ וְאַל תַּחְפְּזוּ וְאַל תַּעַרְצוּ מִפְּנֵיהֶם: כִּי ה’ אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם: וְדִבְּרוּ הַשֹּׁטְרִים אֶל הָעָם לֵאמֹר מִי הָאִישׁ אֲשֶׁר בָּנָה בַיִת חָדָשׁ וְלֹא חֲנָכוֹ יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ פֶּן יָמוּת בַּמִּלְחָמָה וְאִישׁ אַחֵר יַחְנְכֶנּוּ: וּמִי הָאִישׁ אֲשֶׁר נָטַע כֶּרֶם וְלֹא חִלְּלוֹ יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ פֶּן יָמוּת בַּמִּלְחָמָה וְאִישׁ אַחֵר יְחַלְּלֶנּוּ: וּמִי הָאִישׁ אֲשֶׁר אֵרַשׂ אִשָּׁה וְלֹא לְקָחָהּ יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ פֶּן יָמוּת בַּמִּלְחָמָה וְאִישׁ אַחֵר יִקָּחֶנָּה: וְיָסְפוּ הַשֹּׁטְרִים לְדַבֵּר אֶל הָעָם וְאָמְרוּ מִי הָאִישׁ הַיָּרֵא וְרַךְ הַלֵּבָב יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ וְלֹא יִמַּס אֶת לְבַב אֶחָיו כִּלְבָבוֹ: וְהָיָה כְּכַלֹּת הַשֹּׁטְרִים לְדַבֵּר אֶל הָעָם וּפָקְדוּ שָׂרֵי צְבָאוֹת בְּרֹאשׁ הָעָם.

המשנה אומרת שהכהן האמור כאן היה מדבר בלשון הקדש. המשנה אינה מבארת מנין[616]. האמוראים למדו זאת ממעמד הר סיני[617]. ובירושלמי הקשו על כך ולמדו מכך שנאמר "ונגש הכהן", והדבר דומה ללשון הכתובה בעגלה ערופה.

הפרשה מלמדת שנאמרים כאן דברים מפי הכהן ודברים מפי השוטרים. (להלן מג. נעסוק בשאלה מה אומר הכהן ומה יאמרו השוטרים, ומ"מ כאן אנו למדים שמלחמה צריכה כהן). הבריתא אומרת שלא יגש כל כהן שירצה ויאמר את הדברים, אלא יגש דוקא מי שהתמנה לשם כך[618]. שהרי התורה מזכירה כאן בעלי תפקידים המנהיגים את העם במלחמה, ומסתבר שגם הכהן הזה בעל תפקיד הוא, והוא נתמנה לעמוד ולדבר על העם. האמוראים מוסיפים ולומדים שהכהן האמור הוא כהן שיש מעליו כהן גדול יותר (וכנראה שהוא ממנהו), כמו שהשוטרים הם שוטרים שיש מעליהם מלך.[619]

הכי קאמר שנאמר ודבר ולהלן אומר משה ידבר והאלהים יעננו בקול מה להלן בלשון הקודש אף כאן בלשון הקודש.

ונגש הכהן ודבר אל העם יכול כל כהן שירצה ת"ל ודברו השוטרים מה שוטרים בממונה אף כהן בממונה.

ואימא כהן גדול דומיא דשוטר מה שוטר שיש ממונה על גביו אף כהן שיש ממונה על גביו.

דברים כ ז, כד ה, סוטה מג. מד.

השבים מן המלחמה

השוטרים פוטרים מהמלחמה את מי שטרם חנך את ביתו או חִלל את כרמו או לקח את אשתו:

וְדִבְּרוּ הַשֹּׁטְרִים אֶל הָעָם לֵאמֹר מִי הָאִישׁ אֲשֶׁר בָּנָה בַיִת חָדָשׁ וְלֹא חֲנָכוֹ יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ פֶּן יָמוּת בַּמִּלְחָמָה וְאִישׁ אַחֵר יַחְנְכֶנּוּ: וּמִי הָאִישׁ אֲשֶׁר נָטַע כֶּרֶם וְלֹא חִלְּלוֹ יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ פֶּן יָמוּת בַּמִּלְחָמָה וְאִישׁ אַחֵר יְחַלְּלֶנּוּ: וּמִי הָאִישׁ אֲשֶׁר אֵרַשׂ אִשָּׁה וְלֹא לְקָחָהּ יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ פֶּן יָמוּת בַּמִּלְחָמָה וְאִישׁ אַחֵר יִקָּחֶנָּה.

ואולם, במקום אחר פוטרת התורה את מי שכבר לקח את אשתו:

כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה חֲדָשָׁה לֹא יֵצֵא בַּצָּבָא וְלֹא יַעֲבֹר עָלָיו לְכָל דָּבָר נָקִי יִהְיֶה לְבֵיתוֹ שָׁנָה אֶחָת וְשִׂמַּח אֶת אִשְׁתּוֹ אֲשֶׁר לָקָח.

נמצא אפוא שדוקא מי שכבר לקח את אשתו הוא זה שפטור מהמלחמה. ומשמע שפטור יותר ממי שלא לקחה: לֹא יֵצֵא בַּצָּבָא וְלֹא יַעֲבֹר עָלָיו לְכָל דָּבָר. מי שעוד לא לקחה לא נאמר שלא יעבור לכל דבר. מי שטרם לקח את אשתו יש לפטרו רק כדי שלא ימות במלחמה פן יקחנה איש אחר. אבל מי שכבר לקח את אשתו יהיה נקי לגמרי וישמח את אשתו.

מי שארש אשה ולא לקחה בא אל המלחמה, שומע את דברי הכהן והשוטרים, והם שולחים אותו לשוב לביתו. אבל על מי שלקח אשה נאמר שכלל לא יצא ולא יעבר. הוא כלל אינו בא אל המלחמה לשמוע את דברי השוטרים. לא יעבר עליו לכל דבר.

מה דינו של מי שאֵרַשׂ אִשָּׁה וְלֹא לְקָחָהּ? מלשון התורה משמע שדינו יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ, כלומר שהוא הולך לביתו והוא פטור לגמרי. אלא שהתורה מוסיפה טעם לדבר: "פֶּן יָמוּת בַּמִּלְחָמָה וְאִישׁ אַחֵר יִקָּחֶנָּה". מטעם הדברים משמע שעדין אפשר להטיל עליו כל תפקיד שבו אין חשש שימות במלחמה. כך אכן פסקו חכמים, כטעם הדברים ולא כלשונם[620]. ואפשר שהם פרשו שישֹב לביתו היינו שלא ילחם, וממילא בד"כ ישֹב לביתו. אבל אם יהיה בו צֹרך אחר ישאר.

וכאמור, אם כבר לקח את האשה – לא יעבר עליו לכל דבר. לא יצא כלל למלחמה. וחכמים דרשו מכאן שכשם שאצל הלוקח אשה הפטור גדל עם לקיחתה. כך אצל הבונה בית ונוטע הכרם[621]. כשם שבדברי השוטרים שוו הכרם והבית לאשה, כך גם לגבי המצוה האמורה כאן.

יבמה

מה יהיה דינה של יבמה? הלא יבמה אינה אשה חדשה, שהרי האיש אינו נושא אותה מתחלה, אלא הוא בא עליה כממלא מקום אחיו. (וראה דברינו ביבמות ג: וביבמות כד. וביבמות לט: וביבמות קא.-קב.). ואולם, כיון שהמצוה מתקימת ע"י לקיחתה לו לאשה, שהרי נאמר "ולקחה לו לאשה", (וכמו שבארנו ביבמות ח: וביבמות ג:), וכיון שהוא לוקח אותה לו לאשה, הרי גם היא בכלל אשתו אשר לקח, ולכן גם עליה חל הדין האמור כאן "וְשִׂמַּח אֶת אִשְׁתּוֹ אֲשֶׁר לָקָח". דרך היבום היא ע"י שלוקח אותה. היא נלקחה לאשה[622]. מעתה גם היא צריכה שבעלה ישמחנה.

על איזו אשה חוזר

נאמר "כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה חֲדָשָׁה". האם כונת הכתוב היא אשה שהיא אשה חדשה, כלומר בתולה? לא מסתבר לפרש כך, שהרי הוזכר כאן האיש הלוקח אשה חדשה, כלומר: היא חדשה לאיש הלוקח אותה. מכאן שהדין הזה נוהג באשה שהיא חדשה לו. חדשה ללקיחתו. אבל הדין לא ינהג במחזיר גרושתו. ואולם, אם היא חדשה לו – גם אם לפניו היתה נשואה לאחר הוא חוזר. כשנאמר "אִשָּׁה חֲדָשָׁה" היינו אשה במובן של קרבת משפחה. אשת האדם. לא במובן של בוגרת.

נקי יהיה לביתו שנה אחת לביתו זה ביתו יהיה זה כרמו ושמח את אשתו זו אשתו אשר לקח להביא את יבמתו.

אשה חדשה אין לי אלא אשה חדשה אלמנה וגרושה מנין תלמוד לומר אשה מכל מקום אם כן מה ת"ל אשה חדשה מי שחדשה לו יצא מחזיר גרושתו שאין חדשה לו.

לא יצא בצבא יכול בצבא הוא דלא יצא אבל יספיק מים ומזון ויתקן הדרכים תלמוד לומר ולא יעבור עליו לכל דבר יכול שאני מרבה אף הבונה בית ולא חנכו נטע כרם ולא חללו ארס אשה ולא לקחה ת"ל עליו עליו אי אתה מעביר אבל אתה מעביר על אחרים.

דברים כ ה, סוטה מג.

דברי הכהן והשוטרים

בפשטות, מלשון התורה נראה שהכהן אומר: "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל אַתֶּם קְרֵבִים הַיּוֹם לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֵיכֶם אַל יֵרַךְ לְבַבְכֶם אַל תִּירְאוּ וְאַל תַּחְפְּזוּ וְאַל תַּעַרְצוּ מִפְּנֵיהֶם: כִּי ה’ אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם", והשוטרים הם האומרים: "מִי הָאִישׁ אֲשֶׁר בָּנָה בַיִת חָדָשׁ וְלֹא חֲנָכוֹ יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ פֶּן יָמוּת בַּמִּלְחָמָה וְאִישׁ אַחֵר יַחְנְכֶנּוּ: וּמִי הָאִישׁ אֲשֶׁר נָטַע כֶּרֶם וְלֹא חִלְּלוֹ יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ פֶּן יָמוּת בַּמִּלְחָמָה וְאִישׁ אַחֵר יְחַלְּלֶנּוּ: וּמִי הָאִישׁ אֲשֶׁר אֵרַשׂ אִשָּׁה וְלֹא לְקָחָהּ יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ פֶּן יָמוּת בַּמִּלְחָמָה וְאִישׁ אַחֵר יִקָּחֶנָּה". אחרי שהם מכלים לומר זאת, הם מוסיפים ואומרים דבר נוסף: "מִי הָאִישׁ הַיָּרֵא וְרַךְ הַלֵּבָב יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ וְלֹא יִמַּס אֶת לְבַב אֶחָיו כִּלְבָבו".

לכאורה נראה שהכהן הוא הממונה להזכיר לישראל את ה' ההולך לפניהם, ואילו השוטרים הם הממונים על סדרי המלחמה, מי יוצא ומי פטור. וכפי שנאמר כאן. ואולם חכמים דרשו שאת האמירה הראשונה של השוטרים הם אומרים מפי הכהן. גם אמירות אלה הם בכלל "וְנִגַּשׁ הַכֹּהֵן וְדִבֶּר אֶל הָעָם" וגם שיבת השבים אל ביתם מאת ה' היא וצריכה היא כהן. כשהתורה מלמדת שאת הדברים האלה אומרים השוטרים, היא לא אומרת זאת כדי להוציא מכלל דברי הכהן, אלא כדי להוסיף לדברים אלה גם את השוטרים. חכמים מפרשים שמה שנאמר "ודברו השטרים" היינו שאת הדברים האלה יאמרו גם השוטרים, בנוסף לכהן, אבל לא שכלו כבר דברי הכהן. ויש לבאר כיצד דרשו כן ומנין למדו. הבריתא לומדת זאת מכך שהתורה מבדילה את דברי השוטרים האחרונים מדבריהם הקודמים, ואם כל ארבעת הדברים האלה נאמרים ע"י השוטרים – למה יש להבדילם זה מזה?[623] ואמנם, לכאורה יש מקום להבדילם משום שאין טעמם של אלה כטעמם של אלה. אבל אפשר שדוקא משום טעם זה יש לחבר את שלשת הדברים הראשונים אל הכהן. ורק הדבר הרביעי אינו אלא לשוטרים לבדם. ועדין הדברים צריכים באור.

ודברו השוטרים יכול דברים של עצמן כשהוא אומר ויספו השוטרים הרי דברים של עצמן אמור הא מה אני מקיים ודברו השוטרים בדברי משוח מלחמה הכתוב מדבר הא כיצד כהן מדבר ושוטר משמיע.

אמר אביי הא כיצד מונגש ועד ודברו כהן מדבר וכהן משמיע מודברו עד ויספו כהן מדבר ושוטר משמיע מויספו ואילך שוטר מדבר ושוטר משמיע.

הבית, האשה והכרם הפוטרים

התורה פוטרת מהמלחמה את "מִי הָאִישׁ אֲשֶׁר בָּנָה בַיִת חָדָשׁ וְלֹא חֲנָכוֹ יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ פֶּן יָמוּת בַּמִּלְחָמָה וְאִישׁ אַחֵר יַחְנְכֶנּוּ: וּמִי הָאִישׁ אֲשֶׁר נָטַע כֶּרֶם וְלֹא חִלְּלוֹ יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ פֶּן יָמוּת בַּמִּלְחָמָה וְאִישׁ אַחֵר יְחַלְּלֶנּוּ: וּמִי הָאִישׁ אֲשֶׁר אֵרַשׂ אִשָּׁה וְלֹא לְקָחָהּ יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ פֶּן יָמוּת בַּמִּלְחָמָה וְאִישׁ אַחֵר יִקָּחֶנָּה". התורה אינה מבארת איזה סוג בית ואיזה סוג כרם פוטרים את בעליהם מן המלחמה. וכן היא אינה מבארת מה דינו של קונה בית או כרם. אבל חכמים מבארים שכל הראוי לדירת אדם הרי הוא בית[624], וכל העושה פירות הצריכים חִלול דינו ככרם. וכל מי שיש לו בית או כרם חדשים, אין הבדל בינו לבין בונה או נוטע. שהרי חדשים הם לו.[625]

ראב"י חולק על כך וסובר שאין חוזרים מהמלחמה אלא על בית ודוקא הבונהו. דוקא כרם ודוקא הנוטעו. כלשון הכתוב.

נאמר כאן אֲשֶׁר בָּנָה בַיִת חָדָשׁ וְלֹא חֲנָכוֹ, מכאן למדו חכמים שדוקא מי שצריך לחנוך את ביתו אינו יוצא למלחמה. ביתו שלו, כמו מי שבנה בית. הגוזל בית יוצא למלחמה. וכן מסתבר. שהרי הגוזל, אדרבה, טוב שאיש אחר יחנכנו. כמו כן דורשים חכמים שהנושא אשה אסורה עליו אינו חוזר[626]. חוזר רק מי שעתיד לחנוך את הבית, לחלל את הכרם או לקחת את האשה. לא מי שאלה אסורים עליו ויאסר עליו לעשות מעשים אלה. על אלה לא נאמר חנכו, חללו או לקחה, שהרי אינו עתיד לעשות כן. ועוד דרשו שמי שיש לו כרם בשותפות אינו חוזר. זה אינו כרמו.[627]

אשר בנה אין לי אלא אשר בנה לקח וירש וניתן לו במתנה מנין ת"ל מי האיש אשר בנה בית אין לי אלא בית מנין לרבות בית התבן ובית הבקר ובית העצים ובית האוצרות ת"ל אשר בנה מכל מקום יכול שאני מרבה אף הבונה בית שער אכסדרה ומרפסת תלמוד לומר בית מה בית הראוי לדירה אף כל הראוי לדירה ר' אליעזר בן יעקב אומר בית כמשמעו לא חנך ולא חנכו פרט לגזלן.

ומי האיש אשר נטע כרם כו' תנו רבנן אשר נטע אין לי אלא נטע לקח וירש וניתן לו במתנה מנין תלמוד לומר ומי האיש אשר נטע כרם אין לי אלא כרם מנין לרבות חמשה אילני מאכל ואפילו משאר מינין תלמוד לומר אשר נטע יכול שאני מרבה הנוטע ארבעה אילני מאכל וחמשה אילני סרק תלמוד לומר כרם רבי אליעזר בן יעקב אומר כרם כמשמעו לא חילל ולא חיללו פרט למבריך ולמרכיב.

אשר ארס אחד המארס את הבתולה ואחד המארס את האלמנה ואחד שומרת יבם ואפילו חמשה אחין ומת אחד מהם במלחמה כולן חוזרין לא לקח ולא לקחה פרט לאלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט ממזרת ונתינה לישראל בת ישראל לממזר ולנתין.

התם כל חד וחד קרינא ביה אשתו הכא כל חד וחד לא קרינא ביה כרמו.

הירא ורך הלבב

וְיָסְפוּ הַשֹּׁטְרִים לְדַבֵּר אֶל הָעָם וְאָמְרוּ מִי הָאִישׁ הַיָּרֵא וְרַךְ הַלֵּבָב יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ וְלֹא יִמַּס אֶת לְבַב אֶחָיו כִּלְבָבוֹ. הכל מודים במה שאמור בפשט הכתוב: שמי שעלול להמיס את לבב אחיו טוב שלא יהיה במלחמה. ריה"ג מוסיף ודורש שמלבד מי שירא כמשמעו, גם מי שירא מעברות שבידו לא יצא. גם הוא צריך להיות ירא, וממילא גם הוא בכלל האמור כאן.

ויספו השוטרים לדבר אל העם וגו' ר' עקיבא אומר הירא ורך הלבב כמשמעו שאינו יכול לעמוד בקשרי המלחמה ולראות חרב שלופה רבי יוסי הגלילי אומר הירא ורך הלבב זהו המתיירא מן העבירות שבידו לפיכך תלתה לו התורה את כל אלו שיחזור בגללן רבי יוסי אומר אלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט ממזרת ונתינה לישראל בת ישראל לממזר ולנתין הרי הוא הירא ורך הלבב.

בהא אפי' ר' יוסי הגלילי מודה משום דכתיב ולא ימס את לבב אחיו כלבבו.

סוטה מג: – ראה ברכות יח.

סוטה מד. – ראה קדושין עח.

סוטה מד:מה. – ראה סנהדרין יד.

דברים כא, סוטה מד:מה.

עגלה ערופה

כִּי יִמָּצֵא חָלָל בָּאֲדָמָה אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לְרִשְׁתָּהּ נֹפֵל בַּשָּׂדֶה לֹא נוֹדַע מִי הִכָּהוּ: וְיָצְאוּ זְקֵנֶיךָ וְשֹׁפְטֶיךָ וּמָדְדוּ אֶל הֶעָרִים אֲשֶׁר סְבִיבֹת הֶחָלָל: וְהָיָה הָעִיר הַקְּרֹבָה אֶל הֶחָלָל וְלָקְחוּ זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא עֶגְלַת בָּקָר אֲשֶׁר לֹא עֻבַּד בָּהּ אֲשֶׁר לֹא מָשְׁכָה בְּעֹל: וְהוֹרִדוּ זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא אֶת הָעֶגְלָה אֶל נַחַל אֵיתָן אֲשֶׁר לֹא יֵעָבֵד בּוֹ וְלֹא יִזָּרֵעַ וְעָרְפוּ שָׁם אֶת הָעֶגְלָה בַּנָּחַל: וְנִגְּשׁוּ הַכֹּהֲנִים בְּנֵי לֵוִי כִּי בָם בָּחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לְשָׁרְתוֹ וּלְבָרֵךְ בְּשֵׁם ה’ וְעַל פִּיהֶם יִהְיֶה כָּל רִיב וְכָל נָגַע: וְכֹל זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא הַקְּרֹבִים אֶל הֶחָלָל יִרְחֲצוּ אֶת יְדֵיהֶם עַל הָעֶגְלָה הָעֲרוּפָה בַנָּחַל: וְעָנוּ וְאָמְרוּ יָדֵינוּ לֹא שָׁפְכֻה אֶת הַדָּם הַזֶּה וְעֵינֵינוּ לֹא רָאוּ: כַּפֵּר לְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר פָּדִיתָ ה’ וְאַל תִּתֵּן דָּם נָקִי בְּקֶרֶב עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל וְנִכַּפֵּר לָהֶם הַדָּם: וְאַתָּה תְּבַעֵר הַדָּם הַנָּקִי מִקִּרְבֶּךָ כִּי תַעֲשֶׂה הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה’.

נאמר כאן חלל. חלל חרב הוא הנקרא חלל. מכאן למדו חכמים שיש לערוף את העגלה דוקא אם מצאו את המת נופל במקום שבו הֻכָּה, כאשר הרוצח הכה אותו מכה אחת וברח, ושם הוא נפל ושם הוא נמצא. אבל אם התעסק בו הרוצח, ולקח אותו משם והטיל אותו לאשפה, או תפשו וחנקו – לא. (אמנם הדבר תמוה, הלא ק"ו הוא. אם תערף עגלה על רוצח שהכה וברח, ק"ו במקום שבו יש רוצח שמתעסק רבות בנרצח[628]). ראב"י אכן אומר שתערף עגלה לא רק אם החלל נפל ומת אלא גם במקרים אחרים. אבל גם הוא מודה שהדין האמור כאן חל דוקא על חלל חרב, שנאמר חלל.

החיוב האמור כאן חל דוקא בחלל באדמה נפל בשדה. כאמור כאן.

מקום מצוה זו

כאמור כאן, מצוה זו תלויה בארץ שנִתנה לנחלה. נאמר כאן שהחלל נמצא בָּאֲדָמָה אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לְרִשְׁתָּהּ. כלומר: בשדה שהתחלק לירושה. מטרת עריפה העגלה היא לכפר על הארץ, שהרי נאמר: "וְלֹא תַחֲנִיפוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם בָּהּ כִּי הַדָּם הוּא יַחֲנִיף אֶת הָאָרֶץ וְלָאָרֶץ לֹא יְכֻפַּר לַדָּם אֲשֶׁר שֻׁפַּךְ בָּהּ כִּי אִם בְּדַם שֹׁפְכוֹ: וְלֹא תְטַמֵּא אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם יֹשְׁבִים בָּהּ אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָהּ", וכאשר אי אפשר לכפר בדם שופכו, יש לכפר בדרך אחרת.צד אך הכפרה היא על האדמה, על הארץ. ומסתבר שזה הטעם שבגללו תלתה התורה את הדין הזה בכך שהוא נמצא באדמה שנִתנה לנו לרשתה.

נאמר כאן "כִּי יִמָּצֵא חָלָל בָּאֲדָמָה אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לְרִשְׁתָּהּ" מכאן דרשו חכמים שאין עורפים אם נמצא במקום שבו הסכנה מצויה. במקום גוים או ספר. שם אין חִדוש בכך שנמצא חלל.

לשון הזקנים

נאמר כאן "וְעָנוּ וְאָמְרוּ יָדֵינוּ לֹא שָׁפְכֻה אֶת הַדָּם הַזֶּה וְעֵינֵינוּ לֹא רָאוּ וכו'". וכבר התבאר לעיל (ראה דברינו סוטה לב. וסוטה לב:) שבכל מקום שבו נאמר "וְעָנוּ וְאָמְרוּ", עונים ואומרים בדיוק בלשון האמורה.

המדידה

התורה מצוה למדוד. חלק מהמצוה הוא שיצאו הזקנים והשופטים וימדדו. שהרי התורה הדגישה את הפסוק הזה, ולא הסתפקה באמירה "וְהָיָה הָעִיר הַקְּרֹבָה אֶל הֶחָלָל וכו'". חלק מהמצוה היא שיצאו הזקנים וימדדו. אילו לא היתה המדידה נצרכת אלא במקום שבו לא נִכר איזו עיר היא הקרובה, לא היתה התורה מצוה למדוד, וממילא אילו היה ספק היינו מודדים. מכך שהתורה מצוה למדוד משמע שהמדידה היא מצוה בפני עצמה.

יש למדוד אל עיר שיש בה זקנים שאפשר לצותם לעשות כאמור. מכאן שעיר שאין בה זקנים הרי היא כמי שאינה לענין זה.

מה יהיה הדין אם שתי ערים קרובות אל החלל באותה מדה? משיב ר"א שכאן שתי הערים הרי הן "העיר הקרובה אל החלל", וכיון שכל אחת מהן בכלל, הרי כל אחת מהן מצֻוָּה על האמור כאן.

נמצא טמון בגל או תלוי באילן או צף על פני המים לא היו עורפין שנאמר באדמה ולא טמון בגל נופל ולא תלוי באילן בשדה ולא צף על פני המים.

חלל ולא חנוק חלל ולא מפרפר באדמה ולא טמון בגל נופל ולא תלוי באילן בשדה ולא צף על פני המים ר' אלעזר אומר בכולן אם היה חלל עורפין תניא אמר רבי יוסי בר יהודה אמרו לו לר"א אי אתה מודה שאם היה חנוק ומוטל באשפה שאין עורפין אלמא חלל ולא חנוק הכא נמי באדמה ולא טמון בגל נופל ולא תלוי באילן בשדה ולא צף על גבי מים ור"א חלל יתירא כתיב.

ואין ירושלים מביאה עגלה ערופה דאמר קרא לרשתה וקסבר ירושלים לא נתחלקה לשבטים.

נמצא סמוך לספר או לעיר שרובה עובדי כוכבים כו' דכתיב כי ימצא פרט למצוי או לעיר שאין בה ב"ד דבעינא זקני העיר וליכא.

אמר ר' אבהו ה"ק שנאמר וענו ואמרו ולהלן הוא אומר וענו הלוים ואמרו וגו' מה ענייה האמורה להלן בלשון הקודש אף כאן בלשון הקודש.

מנין שאם נמצא סמוך לעיר שאין בה ב"ד שמניחין אותה ומודדין לעיר שיש בה בית דין ת"ל ולקחו זקני העיר ההיא מכל מקום.

ויצאו הן ולא שלוחיהן ומדדו שאפי' נמצא בעליל לעיר היו מודדין שמצוה לעסוק במדידה.

וקרובה ואפילו קרובות.

סוטה מה. – ראה סנהדרין יד:

סוטה מה. – ראה סנהדרין לז.

סוטה מה. – ראה בכורות יז:יח.

דברים כד יט, סוטה מה.

שכחה

כִּי תִקְצֹר קְצִירְךָ בְשָׂדֶךָ וְשָׁכַחְתָּ עֹמֶר בַּשָּׂדֶה לֹא תָשׁוּב לְקַחְתּוֹ לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶיךָ: כִּי תַחְבֹּט זֵיתְךָ לֹא תְפַאֵר אַחֲרֶיךָ לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה: ס כִּי תִבְצֹר כַּרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל אַחֲרֶיךָ לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה: וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לַעֲשׂוֹת אֶת הַדָּבָר הַזֶּה.

התורה מצוה להשאיר דוקא עֹמר שנשכח בשדה. דוקא בשדה עצמו. מה דינו של עֹמר טמון? הדבר תלוי בהבנת המלה "בשדה". עֹמר טמון אינו מונח על פני השדה. אך הוא טמון בתוכו. המפרש את המלה בשדה כאומר בתוך השדה, יחיב גם כאן. המפרש את המלה בשדה כאומרת במקום הקציר ובמקום שבו עומדים העובדים בשדה, יפטור.

שעת קיום המצוה היא "כִּי תִקְצֹר קְצִירְךָ בְשָׂדֶךָ", מכאן למדו חכמים ששעת המצוה היא כבר בשעת הקציר, וגם הנשכח בשעת הקציר נשאר לעניים. כמו כן הם למדו שהמצוה היא במה שמונח על פני השדה, כמו הקציר. ולא בטמון. ודוקא אם העֹמר בשדה, לא אם הוא על סלע וכיו"ב[629].

ושכחת עומר בשדה פרט לטמון דברי רבי יהודה וחכ"א בשדה לרבות את הטמון.

התם מענייניה דקרא דכתיב כי תקצור קצירך בשדך ושכחת עומר שכחה דומיא דקציר מה קציר בגלוי אף שכחה בגלוי כתב רחמנא בשדה לרבות את הטמון לרבי יהודה נמי תיפוק ליה משכחה דומיא דקציר אין הכי נמי ואלא בשדה למה לי מיבעי ליה לרבות שכחת קמה ורבנן שכחת קמה מנא להו נפקא להו מכי תקצור קצירך בשדך ור' יהודה מיבעי ליה לכדרבי אבהו אמר ר' אלעזר דאמר רבי אבהו אמר ר"א פרט לשצפו עומרין לתוך שדה חבירו ורבנן מבשדה בשדך ור' יהודה בשדה בשדך לא משמע ליה.

במדבר יט ב, דברים כא ג, ויקרא כב יח-כד, סוטה מו.

פסול עבודה ומום

בפרשת פרה אדֻמה נאמר:

זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לֵאמֹר דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ פָרָה אֲדֻמָּה תְּמִימָה אֲשֶׁר אֵין בָּהּ מוּם אֲשֶׁר לֹא עָלָה עָלֶיהָ עֹל.

בפרשת עגלה ערופה נאמר:

וְהָיָה הָעִיר הַקְּרֹבָה אֶל הֶחָלָל וְלָקְחוּ זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא עֶגְלַת בָּקָר אֲשֶׁר לֹא עֻבַּד בָּהּ אֲשֶׁר לֹא מָשְׁכָה בְּעֹל.

על הקרבנות נאמר:

דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְאֶל כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר בְּיִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יַקְרִיב קָרְבָּנוֹ לְכָל נִדְרֵיהֶם וּלְכָל נִדְבוֹתָם אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה’ לְעֹלָה: לִרְצֹנְכֶם תָּמִים זָכָר בַּבָּקָר בַּכְּשָׂבִים וּבָעִזִּים: כֹּל אֲשֶׁר בּוֹ מוּם לֹא תַקְרִיבוּ כִּי לֹא לְרָצוֹן יִהְיֶה לָכֶם: וְאִישׁ כִּי יַקְרִיב זֶבַח שְׁלָמִים לַה’ לְפַלֵּא נֶדֶר אוֹ לִנְדָבָה בַּבָּקָר אוֹ בַצֹּאן תָּמִים יִהְיֶה לְרָצוֹן כָּל מוּם לֹא יִהְיֶה בּוֹ: עַוֶּרֶת אוֹ שָׁבוּר אוֹ חָרוּץ אוֹ יַבֶּלֶת אוֹ גָרָב אוֹ יַלֶּפֶת לֹא תַקְרִיבוּ אֵלֶּה לַה’ וְאִשֶּׁה לֹא תִתְּנוּ מֵהֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לַה’: וְשׁוֹר וָשֶׂה שָׂרוּעַ וְקָלוּט נְדָבָה תַּעֲשֶׂה אֹתוֹ וּלְנֵדֶר לֹא יֵרָצֶה: וּמָעוּךְ וְכָתוּת וְנָתוּק וְכָרוּת לֹא תַקְרִיבוּ לַה’ וּבְאַרְצְכֶם לֹא תַעֲשׂוּ.

כלומר: הפרה צריכה להיות תמימה אשר לא עלה עליה על. על העגלה נאמר שלא עֻבד בה ולא משכה בעל, אבל לא נאמר שהיא צריכה להיות תמימה, ועל הקדשים נאמר שהם צריכים להיות תמימים בלא מום, אבל לא נאמר שעבודה פוסלת בהם.

וההלכה נפסקה כפשוטו של מקרא. קדשים נפסלים במום, עגלה נפסלת בעבודה, פרה נפסלת הן במום והן בעבודה. שהרי לשון התורה בפרה ובעגלה היא לשון הפוסלת (א) דוקא בהן. וגם בפרשת המומים נאמר במפורש שדוקא (ב) את אלה לא תקריבו.

פְסול העבודה שנאמר בפרה אינו כפסול העבודה שנאמר בעגלה. בפרה נאמר "אֲשֶׁר לֹא עָלָה עָלֶיהָ עֹל", די בכך שעלה כדי לפסול אותה. אבל על העגלה נאמר: "אֲשֶׁר לֹא עֻבַּד בָּהּ אֲשֶׁר לֹא מָשְׁכָה בְּעֹל". כלומר: לא עצם העול פוסל את העגלה אלא רק העבודה, נאמר עליה שלא רק שלא עלה עליה על, אלא שלא עֻבד בה. העול לא פוסל אותה בכך שעלה עליה, אלא בכך שמשכה אותו. שע"י כך עֻבַּד בָּהּ. והתורה הצריכה עגלה "אֲשֶׁר לֹא עֻבַּד בָּהּ אֲשֶׁר לֹא מָשְׁכָה בְּעֹל". וגם כאן נפסקה ההלכה כפשט הכתובים, שהפרה נפסלת במה שנאמר עליה והעגלה נפסלת במה שנאמר עליה.

אלא שכאן עלינו לשאול האם כשנאמר בפרה עול כונת התורה דוקא לעול, או שכונת התורה לכל דבר, וכדרך לשון התורה במקומות רבים כך גם כאן, העול אינו אלא דוגמא לכלי עבודה. את התשובה לשאלה הזאת אפשר להשיב מתוך ההשואה למה שנאמר בעגלה. הלא עגלה נפסלת בכל עבודה. שהרי נאמר (ה) בה "אֲשֶׁר לֹא עֻבַּד בָּהּ". למה אפוא הוסיפה התורה (ד) ואמרה "אֲשֶׁר לֹא מָשְׁכָה בְּעֹל"? מכאן למדנו שהתורה מביאה את העול כדוגמא לכלי עבודה הפוסל. מעתה נלמד (ג) שבכל מקום שבו אמרה התורה עול – עול לאו דוקא, אלא (ו) כל עבודה פוסלת, העול אינו אלא דוגמא לעבודה. לפי זה כל כלי פוסל את הפרה בעצם ההעלאה, ואת העגלה בעבודה. עול היינו עבודה. כל עול פוסל. אבל כלי העבודה פוסל את הפרה בעצם עליתו עליה, גם אם לא עבדה. שהרי עלה עליה על[630]. והאמוראים מבארים שיש חולקים על כך ואומרים שאם למדנו שעלית העול אינה אלא דוגמא לעבודה, מעתה נלמד גם שעצם עליתו אינה פוסלת את הפרה. הלא כשאמרה התורה "לא עלה עליה על" כונתה לומר שלא עבדה. את באור לשון התורה הזאת אפשר ללמוד מעגלה.

וראה דברינו בע"ז כג:

ויהא מום פוסל בעגלה מקל וחומר ומה פרה שאין השנים פוסלות בה מום פוסל בה עגלה ששנים פוסלות בה אינו דין שיהא מום פוסל בה שאני התם דאמר קרא אשר אין בה מום (א) בה מום פוסל ואין מום פוסל בעגלה ... הא מיעט רחמנא בה בעגלה נמי כתיב בה.

עורת או שבור או חרוץ או יבלת או גרב או ילפת לא תקריבו אלה לה' (ב) אלה אי אתה מקריב אבל אתה מקריב קדשים שנעבדה בהן עבודה.

ומיד בן נכר לא תקריבו את לחם אלהיכם מכל אלה אלה אי אתה מקריב אבל אתה מקריב קדשים שנעבדה בהן עבודה.

עול אין לי אלא עול שאר עבודות מנין אמרת ק"ו ומה עגלה שאין מום פוסל בה שאר עבודות פוסלות בה פרה שמום פוסל בה אינו דין ששאר עבודות פוסלין בה ואם נפשך לומר נאמר כאן עול ונאמר להלן עול (ג) מה להלן שאר עבודות פוסלות בה אף כאן שאר עבודות פוסלות.

אשר (ד) רבויא הוא.

עול אין לי אלא עול שאר עבודות מנין ת"ל (ה) אשר לא עובד בה מ"מ א"כ מה ת"ל עול עול פוסל בין בשעת עבודה בין שלא בשעת עבודה שאר עבודות אין פוסלות אלא בשעת עבודה.

עול אין לי אלא עול שאר עבודות מנין ת"ל אשר (ו) לא עלה עליה עול מכל מקום אם כן מה ת"ל עול עול פוסל בין בשעת עבודה בין שלא בשעת עבודה שאר עבודות אין פוסלות אלא בשעת עבודה.

דברים כא ג, סוטה מו:

עבודה במקום העריפה

"וְהוֹרִדוּ זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא אֶת הָעֶגְלָה אֶל נַחַל אֵיתָן אֲשֶׁר לֹא יֵעָבֵד בּוֹ וְלֹא יִזָּרֵעַ וְעָרְפוּ שָׁם אֶת הָעֶגְלָה בַּנָּחַל". הלשון "לא יעבד ולא יזרע", יכולה להתפרש בשתי דרכים. אפשר לפרש ש"נַחַל אֵיתָן אֲשֶׁר לֹא יֵעָבֵד בּוֹ וְלֹא יִזָּרֵעַ" הוא מקום שלא עובדים ולא זורעים בו, ואפשר לפרש שמעתה לא יעבדו שם. ובכך נחלקו תנאים. לפי הדרך הראשונה שהזכרנו, "אֲשֶׁר לֹא יֵעָבֵד בּוֹ וְלֹא יִזָּרֵעַ" הוא תיאור הנחל. לאיזה נחל יש ללכת? לנחל כזה שהוא כה איתן עד שאי אפשר לעבוד ולזרוע בו. אבל חכמים הלכו בדרך השניה ודרשו שאסור לעבוד ולזרוע בו. התורה מלמדת כאן אִסור. מעתה אסור לעבוד שם. אפשר שטעם הדבר הוא שמטרת התורה היא לאבד את העגלה הערופה, לערפה ולאסרה בהנאה, לכן נאסר גם המקום.

אבל המתיר אומר שאילו היה כאן צווי היה צריך לכתוב "וְלֹא יֵעָבֵד בּוֹ וְלֹא יִזָּרֵעַ". כלומר: מעתה לא יעבד בו. אבל לא זה מה שנאמר. נאמר "נַחַל אֵיתָן אֲשֶׁר לֹא יֵעָבֵד בּוֹ וְלֹא יִזָּרֵעַ", כלומר: נחל כה חזק, עד שלא נִתן לעבדו ולזרעו.

אמנם, רבא אומר שגם מי שמפרש ש"נַחַל אֵיתָן אֲשֶׁר לֹא יֵעָבֵד בּוֹ וְלֹא יִזָּרֵעַ" הוא נחל כה חזק שאי אפשר לעבדו, גם הוא מודה שממילא למדנו מן הלשון שאסור לעבוד שם. אלא שהחולק סובר שכיון שזה מה שלמדנו, אילו רצתה התורה ללמד גם על כחו של הנחל היתה כותבת לשון שמשמע ממנה שנאמרו כאן שני דברים.

גם מי שאוסר, לא אוסר אלא עבודות קרקע כזריעה שהוזכרה כאן.

מנין לאיתן שהוא קשה שנאמר איתן מושבך ושים בסלע קנך ואומר שמעו הרים את ריב ה' והאיתנים מוסדי ארץ אחרים אומרים מנין לאיתן שהוא ישן שנאמר גוי איתן הוא גוי מעולם הוא.

אשר לא יעבד בו ולא יזרע לשעבר דברי רבי יאשיה רבי יונתן אומר להבא.

רבא אמר להבא דכ"ע לא פליגי דכתיב ולא יזרע כי פליגי לשעבר רבי יאשיה סבר מי כתיב ולא יעובד ורבי יונתן מי כתיב אשר לא נעבד ורבי יאשיה אשר לשעבר משמע ור' יונתן אשר רבויא הוא.

אשר לא יעבד בו ולא יזרע אין לי אלא זריעה שאר עבודות מנין תלמוד לומר אשר לא יעבד בו מכל מקום אם כן מה ת"ל ולא יזרע לומר לך מה זריעה מיוחדת שהיא בגופה של קרקע אף כל שהוא בגופה של קרקע יצא סריקת פשתן וניקור אבנים שאינן בגופה של קרקע.

עריפה כיצד

נאמר "וְעָרְפוּ שָׁם אֶת הָעֶגְלָה בַּנָּחַל". וערפו לשון עֹרף. כמו מליקה שנעשית ממול ערפו. מכאן שעֹרף הוא מאחור.[631]

ועורפין אותה בקופיץ מאחוריה מ"ט גמר עריפה עריפה מחטאת העוף.

דברים כא ו, סוטה מו:

רחיצת ידי הזקנים

"וְכֹל זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא הַקְּרֹבִים אֶל הֶחָלָל יִרְחֲצוּ אֶת יְדֵיהֶם עַל הָעֶגְלָה הָעֲרוּפָה בַנָּחַל". למה אין די לומר "על העגלה?" למה צריכה התורה להוסיף ולומר "הערופה בנחל"? והלא יודעים אנו באיזו עגלה מדובר. מכאן אנו למדים שאין העריפה והרחיצה שני מעשים שונים, אלא הרחיצה תלויה בעריפה. העגלה ערופה בנחל, ועליה ירחצו את ידיהם. מכאן שתֵעשה הרחיצה במקום העריפה.

וכל זקני העיר ההיא הקרובים אל החלל ירחצו את ידיהם על העגלה הערופה בנחל שאין ת"ל הערופה ומה ת"ל הערופה על מקום עריפתה של עגלה.

במדבר לה לג, סוטה מז:

התורה מצוה להרוג כל רוצח: "כָּל מַכֵּה נֶפֶשׁ לְפִי עֵדִים יִרְצַח אֶת הָרֹצֵחַ וְעֵד אֶחָד לֹא יַעֲנֶה בְנֶפֶשׁ לָמוּת: וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לְנֶפֶשׁ רֹצֵחַ אֲשֶׁר הוּא רָשָׁע לָמוּת כִּי מוֹת יוּמָת: וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לָנוּס אֶל עִיר מִקְלָטוֹ לָשׁוּב לָשֶׁבֶת בָּאָרֶץ עַד מוֹת הַכֹּהֵן: וְלֹא תַחֲנִיפוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם בָּהּ כִּי הַדָּם הוּא יַחֲנִיף אֶת הָאָרֶץ וְלָאָרֶץ לֹא יְכֻפַּר לַדָּם אֲשֶׁר שֻׁפַּךְ בָּהּ כִּי אִם בְּדַם שֹׁפְכוֹ:". רק דם שופכו מכפר על הארץ. לא העגלה. רק כאשר לֹא נוֹדַע מִי הִכָּהוּ, לא נודע מי הרוצח, עורפים תחתיו את העגלה והיא מכפרת לארץ. ולא הותר לעשות כן אלא משום שאין אנו יודעים מי הרוצח. אם יודעים – לָאָרֶץ לֹא יְכֻפַּר לַדָּם אֲשֶׁר שֻׁפַּךְ בָּהּ כִּי אִם בְּדַם שֹׁפְכוֹ.[632]

מכאן שכאשר נודע מי הכהו, אפילו בעד אחד, אין עורפים את העגלה. שהרי אינו בכלל האמור כאן "לֹא נוֹדַע מִי הִכָּהוּ". שהרי נודע.

התורה התירה להשתמש בעגלה ערופה אך ורק כִּי יִמָּצֵא חָלָל בָּאֲדָמָה אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לְרִשְׁתָּהּ נֹפֵל בַּשָּׂדֶה לֹא נוֹדַע מִי הִכָּהוּ. אם נודע מי הכהו אין דין עגלה ערופה. וגם אם אחרי העריפה נודע – יהרגוהו.

זקני העיר צריכים לומר: "יָדֵינוּ לֹא שָׁפְכֻה אֶת הַדָּם הַזֶּה וְעֵינֵינוּ לֹא רָאוּ". וממילא מובן שאם אינם יכולים לומר כך – לא יערפו. אם עיניהם ראו אינם עורפים.

מנין שאם נערפה העגלה ואח"כ נמצא ההורג שאין פוטרת אותו ת"ל ולארץ לא יכופר לדם אשר שפך בה כי אם בדם שפכו.

לא נודע מי הכהו הא נודע מי הכהו אפילו אחד בסוף העולם לא היו עורפין רבי עקיבא אומר מנין לסנהדרין שראו אחד שהרג את הנפש ואין מכירין אותו שלא היו עורפין ת"ל ועינינו לא ראו והלא ראו.

דברים כו יב, סוטה מח.

הצווי האמור כאן נאמר על שעת כִלוי המעשרות. "כִּי תְכַלֶּה לַעְשֵׂר אֶת כָּל מַעְשַׂר תְּבוּאָתְךָ". מכאן עולה שלא יוכל אדם להתוַדות אם אינו מכלה את כל המעשרות, ואינו נותן אותם כסדרם וככתבם. הכתוב פותח "וְנָתַתָּה לַלֵּוִי...", וגם הוִדוי פותח "וְגַם נְתַתִּיו לַלֵּוִי...". הנתינה ללוי[633] היא תחלתה של נתינת המעשרות. ואם אינו נותן ללוי לא יוכל לומר וגם נתתיו ללוי, לכן לא יוכל להתוַדות.

סוטה מח. – ראה להלן גטין ז.

שמות כח כ-כא, סוטה מח:

פִתוח אבני החשן

התורה מצוה לפתח את שמות בני ישראל על אבני החֹשן: "וּמִלֵּאתָ בוֹ מִלֻּאַת אֶבֶן אַרְבָּעָה טוּרִים אָבֶן טוּר אֹדֶם פִּטְדָה וּבָרֶקֶת הַטּוּר הָאֶחָד: וְהַטּוּר הַשֵּׁנִי נֹפֶךְ סַפִּיר וְיָהֲלֹם: וְהַטּוּר הַשְּׁלִישִׁי לֶשֶׁם שְׁבוֹ וְאַחְלָמָה: וְהַטּוּר הָרְבִיעִי תַּרְשִׁישׁ וְשֹׁהַם וְיָשְׁפֵה מְשֻׁבָּצִים זָהָב יִהְיוּ בְּמִלּוּאֹתָם: וְהָאֲבָנִים תִּהְיֶיןָ עַל שְׁמֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה עַל שְׁמֹתָם פִּתּוּחֵי חוֹתָם אִישׁ עַל שְׁמוֹ תִּהְיֶיןָ לִשְׁנֵי עָשָׂר שָׁבֶט".

האבנים צריכות להיות פִּתּוּחֵי חוֹתָם. כלומר: מפותחות כחותמת. באותיות בולטות כאותיות החותמת. משום כך לא תועיל כתיבה על האבנים בדיו.

את המלה "במלואותם" דורשים חכמים כאבנים שלמות. כך שיש לפתח את האבנים בלי להחסיר מהן.[634]

גטין

יחזקאל כא לא, גטין ז.

בנבואות החורבן אומר יחזקאל: "כֹּה אָמַר ה’ אלהים הָסִיר הַמִּצְנֶפֶת וְהָרִים הָעֲטָרָה זֹאת לֹא זֹאת הַשָּׁפָלָה הַגְבֵּהַּ וְהַגָּבֹהַּ הַשְׁפִּיל". חלק מהחורבן הוא אִבוד העטרה. מכלל דברי יחזקאל למדנו שכשיש חורבן אין ראוי להתעטר בעטרות. כך מבאר רב חסדא את גזרת חכמים שלא להתעטר בעטרות בימי החורבן.[635]

גם בתיאור החורבן של ישעיהו נאמר: "אָבְלָה נָבְלָה הָאָרֶץ אֻמְלְלָה נָבְלָה תֵּבֵל אֻמְלָלוּ מְרוֹם עַם הָאָרֶץ: וְהָאָרֶץ חָנְפָה תַּחַת יֹשְׁבֶיהָ כִּי עָבְרוּ תוֹרֹת חָלְפוּ חֹק הֵפֵרוּ בְּרִית עוֹלָם: עַל כֵּן אָלָה אָכְלָה אֶרֶץ וַיֶּאְשְׁמוּ יֹשְׁבֵי בָהּ עַל כֵּן חָרוּ יֹשְׁבֵי אֶרֶץ וְנִשְׁאַר אֱנוֹשׁ מִזְעָר: אָבַל תִּירוֹשׁ אֻמְלְלָה גָפֶן נֶאֶנְחוּ כָּל שִׂמְחֵי לֵב: שָׁבַת מְשׂוֹשׂ תֻּפִּים חָדַל שְׁאוֹן עַלִּיזִים שָׁבַת מְשׂוֹשׂ כִּנּוֹר: בַּשִּׁיר לֹא יִשְׁתּוּ יָיִן יֵמַר שֵׁכָר לְשֹׁתָיו...". מכאן שאין דרכם של אנשים שחיים בזמן חורבן לשיר ולשתות יין. וכך אכן נִמקה זאת המשנה בסוטה. גם זו לא דרשה גמורה.א לכן למד מר עוקבא ממקום אחר: "אַל תִּשְׂמַח יִשְׂרָאֵל אֶל גִּיל כָּעַמִּים כִּי זָנִיתָ מֵעַל אֱלֹהֶיךָ ...".

ועוד דרשו ממה שנאמר באיכה: "זְקֵנִים מִשַּׁעַר שָׁבָתוּ בַּחוּרִים מִנְּגִינָתָם", שכאשר אין זקנים בשער אין הבחורים מנגנים.

במדבר לד ו, גטין ח.

צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי אַתֶּם בָּאִים אֶל הָאָרֶץ כְּנָעַן זֹאת הָאָרֶץ אֲשֶׁר תִּפֹּל לָכֶם בְּנַחֲלָה אֶרֶץ כְּנַעַן לִגְבֻלֹתֶיהָ: וְהָיָה לָכֶם פְּאַת נֶגֶב מִמִּדְבַּר צִן עַל יְדֵי אֱדוֹם וְהָיָה לָכֶם גְּבוּל נֶגֶב מִקְצֵה יָם הַמֶּלַח קֵדְמָה: וְנָסַב לָכֶם הַגְּבוּל מִנֶּגֶב לְמַעֲלֵה עַקְרַבִּים וְעָבַר צִנָה וְהָיֻה תּוֹצְאֹתָיו מִנֶּגֶב לְקָדֵשׁ בַּרְנֵעַ וְיָצָא חֲצַר אַדָּר וְעָבַר עַצְמֹנָה: וְנָסַב הַגְּבוּל מֵעַצְמוֹן נַחְלָה מִצְרָיִם וְהָיוּ תוֹצְאֹתָיו הַיָּמָּה: וּגְבוּל יָם וְהָיָה לָכֶם הַיָּם הַגָּדוֹל וּגְבוּל זֶה יִהְיֶה לָכֶם גְּבוּל יָם: וְזֶה יִהְיֶה לָכֶם גְּבוּל צָפוֹן מִן הַיָּם הַגָּדֹל תְּתָאוּ לָכֶם הֹר הָהָר: מֵהֹר הָהָר תְּתָאוּ לְבֹא חֲמָת וְהָיוּ תּוֹצְאֹת הַגְּבֻל צְדָדָה: וְיָצָא הַגְּבֻל זִפְרֹנָה וְהָיוּ תוֹצְאֹתָיו חֲצַר עֵינָן זֶה יִהְיֶה לָכֶם גְּבוּל צָפוֹן: וְהִתְאַוִּיתֶם לָכֶם לִגְבוּל קֵדְמָה מֵחֲצַר עֵינָן שְׁפָמָה: וְיָרַד הַגְּבֻל מִשְּׁפָם הָרִבְלָה מִקֶּדֶם לָעָיִן וְיָרַד הַגְּבוּל וּמָחָה עַל כֶּתֶף יָם כִּנֶּרֶת קֵדְמָה: וְיָרַד הַגְּבוּל הַיַּרְדֵּנָה וְהָיוּ תוֹצְאֹתָיו יָם הַמֶּלַח זֹאת תִּהְיֶה לָכֶם הָאָרֶץ לִגְבֻלֹתֶיהָ סָבִיב.

בגבול המערבי מוסיפה התורה את המלה "וּגְבוּל" אחרי תיאור הגבול: "וּגְבוּל יָם וְהָיָה לָכֶם הַיָּם הַגָּדוֹל וּגְבוּל". המלה הזאת לא נאמרה כאן בגבול הדרומי, הצפוני והמזרחי. אבל היא נמצאת בספר דברים: "וְלָראוּבֵנִי וְלַגָּדִי נָתַתִּי מִן הַגִּלְעָד וְעַד נַחַל אַרְנֹן תּוֹךְ הַנַּחַל וּגְבֻל וְעַד יַבֹּק הַנַּחַל גְּבוּל בְּנֵי עַמּוֹן: וְהָעֲרָבָה וְהַיַּרְדֵּן וּגְבֻל מִכִּנֶּרֶת וְעַד יָם הָעֲרָבָה יָם הַמֶּלַח תַּחַת אַשְׁדֹּת הַפִּסְגָּה מִזְרָחָה", המלה וגבול באה בתנ"ך אחרי הזכרה של ים או של נהר. ומכאן אנו למדים שהיא מלמדת שגם הים או הנהר עצמם הם חלק מהגבול.

כך למדים אנו גם כאן, שהים עצמו הוא חלק מגבולה של הארץ.

ואולם נשאלת השאלה איזה חלק של הים הוא חלק מהגבול. לדעת ר' יהודה כל הים הוא גבולה של הארץ, מהחוף מערבה. לדעת חכמים, רק בין הנקודה שבה מתחיל הים להיות הגבול לבין הנקודה שבה אינו עוד הגבול.

האמוראים מבארים שחכמים לומדים מהמלה "וגבול" את איי הים, ור' יהודה אינו צריך פסוק לשם כך. הדברים מתקשרים לכך שהגמ' מבארת כאן שלדעת חכמים מי הים הם חלק מהארץ[636]. מיא כי ארעא סמיכתא דמיא. בים, פני הים הם כקרקע הארץ. התורה רִבתה את מי הים ולִמדה שהם ארץ ישראל. ממילא האיים צריכים פסוק בפני עצמם שהרי אינם מי הים ואינם חלק מהים. אבל לדעת ר' יהודה גם בים פני הקרקע הם פני הארץ. גם בים התורה רִבתה את פני הקרקע ולִמדה שהם ארץ ישראל. לא המים התקדשו אלא הקרקע. האיים הם חלק מקרקע הים אלא שהם בולטים מעל המים. המים אינם חלק מהקרקע. לכן לא צריך פסוק לרבות את האיים. התורה רִבתה את קרקע הים, ואי אינו אלא מקום שבו קרקע הים עולה מעל המים.[637]

מלשון התנאים משמע שפשוט שבמלה "וגבול" מרבה התורה את הים עצמו. השאלה שנחלקו בה היא האם היא מרבה את כל הים או את חלקו.

רבי יהודה אומר כל שכנגד ארץ ישראל הרי הוא כא"י שנאמר וגבול ים והיה לכם הים הגדול וגבול זה יהיה לכם גבול ים.

ורבנן האי וגבול מאי עבדי ליה מיבעי ליה לנסין ורבי יהודה נסין לא צריכי קרא.

ויקרא יט ט-י, כג כב, גטין יב.

לִקוט לעני

בכמה מקומות צִוְּתה התורה להותיר מתנות בשדה לעניים. התורה אוסרת על בעל השדה ללקט את הלקט. עליו להשאיר אותו לעניים: "וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ לִקְצֹר וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט: וְכַרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל וּפֶרֶט כַּרְמְךָ לֹא תְלַקֵּט לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם". "וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ בְּקֻצְרֶךָ וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם".

התורה אוסרת אפוא על בעל השדה ללקט את תבואתו. מכאן שגם אם הוא עצמו עני לא ילקט את תבואתו שלו. חכמים אף מוסיפים ודורשים שהפסוק הזה נאמר לא רק על בעל השדה אלא על כל אדם. אסור לאדם ללקט את לקט קצירו. הלִקוט הוא אִסור בפני עצמו, גם אם בסופו של דבר יתן לעני את מה שלקט. הצווי של התורה הוא "לֹא תְלַקֵּט, לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם". אתה אל תלקט. יבאו העני והגר וילקטו[638].

ר"א מפרש אפוא שהצווי הזה אמור אל בעל השדה. שהוא לא ילקט. אבל אחר יכול ללקט ובלבד שיתן לעני. חכמים מפרשים שהצווי הזה אמור אל כל ישראל. אתה לא תלקט, אלא תשאיר לעני.

ועד כאן לא קאמרי רבנן התם אלא דכתיב לא תלקט לעני לא תלקט לו לעני אבל הכא לא ור"א האי לא תלקט מאי עביד ליה מיבעי ליה להזהיר לעני על שלו.

גטין יב. – ראה מכות י.

דברים כד א, גטין כ. כא: כג. כד: כו.

שִלוחי אשה

נושא הפרשיה הוא האִסור להחזיר את גרושתו משנשאת. אבל לפי דרכנו למדנו כיצד משלח אדם את אשתו. אגב האִסור הכתוב כאן, מזכירה התורה פעמַים את דרך השִלוח: "וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ". אם רוצה האיש לשלח את אשתו, הוא כותב לה ספר כריתות ונותן בידה. מעשי השִלוח הם כתיבת ספר כריתות עבור האשה, נתינתו בידה, ושִלוחה מביתו. את שלשת אלה הזכירה התורה פעמַים, ומכאן משמע שכל המעשים האלה הם מעשי השִלוח.

פעמַים נאמר כאן שהאשה יוצאת דוקא ע"י ספר כריתות. לא ע"י דבר אחר.

כתיבת הספר

כתיבת הספר[639] היא חלק ממעשה השִלוח. לא די בכך שהאיש נותן ביד אשתו ספר כריתות. (ב) לא נאמר "ונתן בידה ספר כריתת" אלא "וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ". חלק ממעשה השִלוח הוא (ג) כתיבת הספר (א) לה[640]. מכאן שאינו יכול לקחת ספר כריתות שנכתב שלא לה. צריך לתת דוקא ספר, שהוא (או שליחו) כתב לה. לשמה[641]. שהרי בפרוש נאמר כאן שכאשר האיש רוצה לשלח את אשתו, הוא כותב את הספר לה[642]. ועוד: כיון שהכתיבה עצמה היא חלק מהמעשה, חייב לכתוב ואינו יכול לתת לה ספר שנוצר (ד) שלא ע"י כתיבה. כגון שחוקק את הרקע והאותיות נוצרות ממילא.

הספר נקרא ספר כריתות, ומכאן שהוא צריך להיות ספר כריתות. ומסתבר שהוא נקרא ספר כריתות מפני שהוא כורת את האשה מן האיש. (ה) שאחרי קבלתו כבר נכרתה ממנו[643]. ומכאן שאם אינו כורת את האשה מן האיש אינו ספר כריתות[644].

נתינת הספר ביד האשה

ספר כריתות הוא ספר שמיד אחרי כתיבתו יכול להנתן, כפי (ו) שנאמר בפרשה: "וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ". וראה דברינו בעירובין יג.יד:

הגירושין נעשים ע"י שנותן בידה את הספר. צריך שיהיה ספר שינתן בידה. לכן אם אינו נותן את הספר אלא משאירו בידו, ואין הספר נתון בידה – אינה מגורשת. וכן אם היא לקחה בעצמה את הגט מידו ולא הוא נתנו בידה אינה מגורשת.

וכתב (ד) ולא חקק.

וכתב לה (א) לשמה.

מאי טעמא (ב) אי כתב ונתן ספר כריתות בידה הוה אמינא למעוטי האיך קמא דלא עביד לשום כריתות אבל כתב לגרש את אשתו ונמלך דעביד לשום כריתות אימא כשר כתב רחמנא (ג) וכתב אי כתב רחמנא וכתב הוה אמינא למעוטי האי דלא איהו קא כתיב לה אבל יש לו שתי נשים דאיהו קא כתיב לה אימא כשר כתב רחמנא (א) לה לשמה

ספר אחד אמר רחמנא ולא שנים ושלשה ספרים.

אמר קרא וכתב ונתן לה (ו) מי שאינו מחוסר אלא כתיבה ונתינה יצא זה שמחוסר כתיבה קציצה ונתינה.

הרי זה גיטיך על מנת שלא תשתי יין על מנת שלא תלכי לבית אביך לעולם (ה) אין זה כריתות עד שלשים יום הרי זה כריתות.

גטין כ. – ראה שבת קלג:

שמות כח לו, לט ל, גטין כ

מעשה הציץ

התורה מצוה: "וְעָשִׂיתָ צִּיץ זָהָב טָהוֹר וּפִתַּחְתָּ עָלָיו פִּתּוּחֵי חֹתָם קֹדֶשׁ לַה'". הציץ נעשה ע"י כתיבה, כפי שאנו מוצאים בפרשת פקודי המלמדת על עשייתו: "וַיַּעֲשׂוּ אֶת צִיץ נֵזֶר הַקֹּדֶשׁ זָהָב טָהוֹר וַיִּכְתְּבוּ עָלָיו מִכְתַּב פִּתּוּחֵי חוֹתָם קֹדֶשׁ לַה'". פתוחי החותם נעשו ע"י כתיבה, כלומר: ע"י יצירת האותיות עצמן. שאל"כ אין זו כתיבה. אבל הכתב בולט כחותמת. פתוחי חותם. לכן יש לבאר שחוקק את האותיות מהצד האחורי של הציץ, וכאשר חוקק מאחור האות בולטת מלפנים. כאשר חוקק את האותיות עצמן – כתיבה היא.

ירמיהו לב יא-יד, גטין כ: כב:

כיצד ספר קונה וכורת

וָאֶקְנֶה אֶת הַשָּׂדֶה מֵאֵת חֲנַמְאֵל בֶּן דֹּדִי אֲשֶׁר בַּעֲנָתוֹת וָאֶשְׁקֲלָה לּוֹ אֶת הַכֶּסֶף שִׁבְעָה שְׁקָלִים וַעֲשָׂרָה הַכָּסֶף: וָאֶכְתֹּב בַּסֵּפֶר וָאֶחְתֹּם וָאָעֵד עֵדִים וָאֶשְׁקֹל הַכֶּסֶף בְּמֹאזְנָיִם: וָאֶקַּח אֶת סֵפֶר הַמִּקְנָה אֶת הֶחָתוּם הַמִּצְוָה וְהַחֻקִּים וְאֶת הַגָּלוּי: וָאֶתֵּן אֶת הַסֵּפֶר הַמִּקְנָה אֶל בָּרוּךְ בֶּן נֵרִיָּה בֶּן מַחְסֵיָה לְעֵינֵי חֲנַמְאֵל דֹּדִי וּלְעֵינֵי הָעֵדִים הַכֹּתְבִים בְּסֵפֶר הַמִּקְנָה לְעֵינֵי כָּל הַיְּהוּדִים הַיֹּשְׁבִים בַּחֲצַר הַמַּטָּרָה: וָאֲצַוֶּה אֶת בָּרוּךְ לְעֵינֵיהֶם לֵאמֹר: כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל לָקוֹחַ אֶת הַסְּפָרִים הָאֵלֶּה אֵת סֵפֶר הַמִּקְנָה הַזֶּה וְאֵת הֶחָתוּם וְאֵת סֵפֶר הַגָּלוּי הַזֶּה וּנְתַתָּם בִּכְלִי חָרֶשׂ לְמַעַן יַעַמְדוּ יָמִים רַבִּים: ס כִּי כֹה אָמַר ה' צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל עוֹד יִקָּנוּ בָתִּים וְשָׂדוֹת וּכְרָמִים בָּאָרֶץ הַזֹּאת.

ה' צוה את ירמיהו לקנות את שדה חנמאל, והוא עשה זאת. הקנין נעשה ע"י ספר המקנה. וכאן עלינו לשאול האם הספר הוא הקונה או שהספר אינו אלא מעיד על המקנה. ה' מצוה את ירמיהו לתת את הספר בכלי חרש כדי שיעמוד ימים רבים. מכאן ששטר קנין צריך (א) לעמוד ולהוכיח את דבריו ימים רבים[645]. אבל אפשר שלא נאמר צווי זה אלא בשדה חנמאל, כדי שיהיה הדבר לאות ולמופת (ב) שעוד יקנו בתים ושדות וכרמים בארץ הזאת[646]. לכן נחלקו האמוראים האם שטר שאינו עומד לראיה לזמן ארוך כשר.

מכאן אפשר ללמוד על כחו של ספר. כחו של ספר הוא בכך שהוא קונה וכורת, כפי שלמדנו מספר הכריתות של האשה ומספר המקנה של ירמיהו, והוא עומד גם לראיה לימים מרובים. ירמיהו כתב וחתם בספר והעיד עליו עדים. העדים עצמם כתבו בספר המקנהטו. משמע שספר לא רק קונה וכורת, אלא גם משמש כעדות. וגם אם אין העדים עומדים לפני בית הדין, הלא הספר עומד לראיה. על ספר הכריתות שבתורה לא נאמר שחתמו עליו עדים, אבל סברה היא שאף הוא עומד לראיה, שאל"כ למה לכתוב את הדברים דוקא בספר?

מכאן למדים אנו שיש לספר כח לקנות ולכרות[647], ואף הוא כעדות[648]. ואין זה דומה לעדות עדים מפי כתבם.טו

מספר כריתות ומספר המקנה למדנו לשטר נשואין, שטרות הקנאה, וקנין בעבדים.

אלא שנחלקו האם ספר יכול לקנות ולכרות גם כאשר אינו עומד ימים רבים ואינו מוכיח דבר. התורה לא אמרה אלא שיתן ספר כריתות ביד האשה, מכאן למד ר"י שאם נתן ביד האשה או ביד הקונה ספר, דיו. אבל ר"א למד מדברי ירמיהו שאין הספר מועיל אלא אם יוכל לעמוד ימים רבים. וסברה היא. שהרי אם לא יעמוד הספר אלא לשעתו, למה צִוְּתה התורה לעשות זאת דוקא בספר? מהו כחו של ספר אם לא יכלתו לעמוד לראיה?

כן נחלקו האם ספר המקנָה הוא היוצר את הקנין, כמו הבעל שנותן גט ומקנה, כך בשטר ממון נוצר הקנין ע"י ספר מקנה, ספר מקנה כמו ספר כריתות, כמו הבעל שנותן גט ומקנה, כך בממון המקנה מקנה באמצעות הספר, כי אם כן – לא יחול הקנין אלא אם הספר יהיה ספר (ג) של המקנה, שבו הוא מקנה.

ואמר ר"א לא הכשיר ר"א אלא בגיטין אבל בשאר שטרות לא דכתי' (א) ונתתם בכלי חרש למען יעמדו ימים רבים ורבי יוחנן אמר אפי' בשטרות והכתיב למען יעמדו ימים רבים התם (ב) עצה טובה קמ"ל.

(ג) בעינא ספר מקנה.

גטין כא. – ראה גטין עז.

גטין כא. – ראה קדושין מא.

גטין כא: – ראה עירובין יג.טו:

גטין כג: – ראה קדושין מא:

גטין ל. – ראה גטין לז:יז

גטין ל:לא. – ראה מנחות נד:נה.

ירמיהו לב מד, גטין לו.

קנין שדות

ירמיהו מנבא: "כִּי כֹה אָמַר ה’ כַּאֲשֶׁר הֵבֵאתִי אֶל הָעָם הַזֶּה אֵת כָּל הָרָעָה הַגְּדוֹלָה הַזֹּאת כֵּן אָנֹכִי מֵבִיא עֲלֵיהֶם אֶת כָּל הַטּוֹבָה אֲשֶׁר אָנֹכִי דֹּבֵר עֲלֵיהֶם: וְנִקְנָה הַשָּׂדֶה בָּאָרֶץ הַזֹּאת אֲשֶׁר אַתֶּם אֹמְרִים שְׁמָמָה הִיא מֵאֵין אָדָם וּבְהֵמָה נִתְּנָה בְּיַד הַכַּשְׂדִּים: שָׂדוֹת בַּכֶּסֶף יִקְנוּ וְכָתוֹב בַּסֵּפֶר וְחָתוֹם וְהָעֵד עֵדִים בְּאֶרֶץ בִּנְיָמִן וּבִסְבִיבֵי יְרוּשָׁלִַם וּבְעָרֵי יְהוּדָה וּבְעָרֵי הָהָר וּבְעָרֵי הַשְּׁפֵלָה וּבְעָרֵי הַנֶּגֶב כִּי אָשִׁיב אֶת שְׁבוּתָם נְאֻם ה’". לפי דרכנו למדנו שכך נוהגים למכור שדות. נותנים כסף, כותבים בספר, חותמים[649] ומעידים עדים.

אמנם, בקדושין כו. דרשו מכאן שהקנין נעשה בכסף, והשטר אינו אלא ראיה, שהרי נאמר "שָׂדוֹת בַּכֶּסֶף יִקְנוּ וְכָתוֹב בַּסֵּפֶר וְחָתוֹם וְהָעֵד עֵדִים", כלומר: בכסף יקנו, וחוץ מזה גם יכתבו בספר ויחתמו. (אמנם אין בכך ראיה מוחלטת, שהרי מצאנו בכמה מקומות בתנ"ך שהפֹעל נאמר באמצע רשימת הדברים שאליהם הוא מתיחס). אמנם, הגמ' שם מסכימה ששדה חנמאל שנזכר באותו פרק נקנה בספר, שנאמר שם ספר המקנה. כלומר שהמקנה נעשתה בכסף. (אע"פ שלכאורה הפסוק המסכם את הפרק אמור בהקשר של אותה מכירה). ואולם, רב ושמואל אומרים שם שלהלכה צריך גם שטר וגם כסף. ורק במקום שבו אחד מהם אינו נחוץ – האחר קונה לבדו.

בכסף מנלן אמר חזקיה אמר קרא שדות בכסף יקנו ואימא עד דאיכא שטר דכתיב וכתוב בספר וחתום אי כתיב יקנו לבסוף כדקאמרת השתא דכתיב יקנו מעיקרא כסף קני שטר ראיה בעלמא הוא.

ובשטר מנלן אילימא משום דכתיב וכתוב בספר וחתום והעד עדים והאמרת שטר ראיה בעלמא הוא אלא מהכא ואקח את ספר המקנה.

דברים טו ב, גטין לו.

שמיטת כספים

התורה מצוה לשמוט כספים בשנת השמטה: "מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים תַּעֲשֶׂה שְׁמִטָּה: וְזֶה דְּבַר הַשְּׁמִטָּה שָׁמוֹט כָּל בַּעַל מַשֵּׁה יָדוֹ אֲשֶׁר יַשֶּׁה בְּרֵעֵהוּ לֹא יִגֹּשׂ אֶת רֵעֵהוּ וְאֶת אָחִיו כִּי קָרָא שְׁמִטָּה לַה’". מכך שנאמר "וְזֶה דְּבַר הַשְּׁמִטָּה" משמע שהשמטה שהתורה מלמדת עליה כאן היא אותה שמטה הידועה מכבר. התורה לא מלמדת כאן דין חדש שיש לו חשבון חדש, אלא מלמדת דין חדש על השמטה הידועה מכבר. באותה שמטה שומטים גם את הכספים. לא התחדשה כאן ספירת שבתות שנים חדשה, אלא באותה שמטה שהוזכרה כבר בספר ויקרא התחדשה מצוה חדשה. אבל המצוה החדשה אינה נוהגת אלא בשמטה הידועה זה מכבר. השמטה בה' הידיעה. אותה שמיטה הידועה לך כבר, זה דברה: שמוט כל בעל משה ידו. באותה שמיטה הידועה, מחדש הכתוב שמיטה שניה, ותלאה בשמיטה הראשונה. מכאן עולה שאם אין שמטה גם הכספים אינם שומטים, שהרי שנה זו אין שמה שמטה.

בירושלמי (גטין ד ג, שביעית י ב) מצאנו מחלוקת בין ר' יוסי לרבי בדרישת הפסוק הזה. ר' יוסי דורש שבזמן שהשמטה נוהגת השמט כספים נוהג, ובזמן שאין השמטה נוהגת אין השמט כספים נוהג. ואילו רבי דורש שבזמן שהיובל נוהג שמיטה נוהגת ובזמן שאין היובל נוהג אין שמיטה נוהגת.[650]

ומ"מ במועד השמטה שומטים החובות בכל מקום שהוא. הם אינם תלויים דוקא בארץ, קרא שמטה לה'.

רבי אומר וזה דבר השמיטה שמוט בשתי שמיטות הכתוב מדבר אחת שמיטת קרקע ואחת שמיטת כספים בזמן שאתה משמט קרקע אתה משמט כספים בזמן שאי אתה משמט קרקע אי אתה משמט כספים.

חזר רבי יוסי ואמר זה דבר השמיטה שמוט בשעה שהשמיטה נוהגת בארץ מדבר תורה השמט כספים נוהג בין בארץ בין בחוצה לארץ דבר תורה. בשעה שהשמיטה נוהגת בארץ מדבריהם השמט כספים נוהג בין בארץ בין בחוצה לארץ מדבריהן... רבי אומר שני שמיטין שמיטה ויובל. בשעה שהיובל נוהג השמיטה נוהגת מדברי תורה. פסקו היובלות נוהגת שמיטה מדבריהן. (לשון הבריתא בירושלמי).

גטין לו: – ראה יבמות פט: ומו"ק טז.

גטין לז. – ראה פסחים לא.

גטין לז. – ראה פסחים לא:

דברים טו ב, גטין לז:

פריעת חוב ששמט

התורה אוסרת לנגוש חוב שעברה עליו שמִטה. אסור אפוא למלוה לנגוש. מה הדין אם הלוה מבקש מרצונו להחזיר את החוב?

מפשטות לשון התורה זה לא נאסר. מה שנאסר הוא לנגוש.

המצוה היא ש"לֹא יִגֹּשׂ אֶת רֵעֵהוּ וְאֶת אָחִיו", כלומר המצֻוֶּה הוא המלוה, והוא המצֻוֶּה שלא יגש. הלוה לא הצטוה דבר. לא נאמר כאן שהחוב בטל, אלא שהמלוה מצֻוֶּה לשמוט אותו, אין מצוה על הלוה אלא המלוה מצֻוֶּה שלא יגש[651]. חכמים דרשו מכך שנאמר "וְזֶה דְּבַר הַשְּׁמִטָּה", שהמלוה השומט מדבר[652] ושומט את החוב ע"י דִבור. וזו אסמכתא. אבל נראה שכונת הדרשה היא שלא נאסר על החייב להחזיר. התורה לא אסרה אלא על המלוה, שלֹא יִגֹּשׂ אֶת רֵעֵהוּ, אם הלוה בא מעצמו לפרוע, והמלוה אמר לו שהוא לא גובה, דיו. וזה עולה בפשטות מתוך הפסוקים האלה.

המחזיר חוב לחבירו בשביעית צריך שיאמר לו משמט אני ואם אמר לו אף על פי כן יקבל הימנו שנאמר וזה דבר השמטה.

גטין לז: – ראה כתובות לו.

ויקרא כה מה, גטין לח.

קנין אדם

התורה מצוה על קנין עבדים: "וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ אֲשֶׁר יִהְיוּ לָךְ מֵאֵת הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ עֶבֶד וְאָמָה: וְגַם מִבְּנֵי הַתּוֹשָׁבִים הַגָּרִים עִמָּכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ וּמִמִּשְׁפַּחְתָּם אֲשֶׁר עִמָּכֶם אֲשֶׁר הוֹלִידוּ בְּאַרְצְכֶם וְהָיוּ לָכֶם לַאֲחֻזָּה: וְהִתְנַחַלְתֶּם אֹתָם לִבְנֵיכֶם אַחֲרֵיכֶם לָרֶשֶׁת אֲחֻזָּה לְעֹלָם בָּהֶם תַּעֲבֹדוּ וּבְאַחֵיכֶם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ בְּאָחִיו לֹא תִרְדֶּה בוֹ בְּפָרֶךְ". כדי ללמד שישראל אינם נקנים לאיש, משוה התורה בינם לבין הגויים, את הגויים תקנו מאת הגוי, אבל את ישראל לא תקנו בקנין גמור. ממילא למדנו שהגוי קנוי לקונהו[653], ולכן אפשר לקנות עבד כנעני מהגויים. ומשמע שגם הם קונים, שהרי מדוע לא יקנו, הלא הגוי קנוי לקונהו.

בכמה מקומות בתורה מצאנו שבמלחמה שובים שבויים, והשבויים נעשים עבדים. מצאנו זאת גם כאשר ישראל שובים מהגויים, וגם הגויים שובים אלה מאלה. כך אנו מוצאים: "כִּי תִקְרַב אֶל עִיר לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ וְקָרָאתָ אֵלֶיהָ לְשָׁלוֹם: וְהָיָה אִם שָׁלוֹם תַּעַנְךָ וּפָתְחָה לָךְ וְהָיָה כָּל הָעָם הַנִּמְצָא בָהּ יִהְיוּ לְךָ לָמַס וַעֲבָדוּךָ", וכן אנו מוצאים: "כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶיךָ וּנְתָנוֹ ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ וְשָׁבִיתָ שִׁבְיוֹ: וְרָאִיתָ בַּשִּׁבְיָה אֵשֶׁת יְפַת תֹּאַר וְחָשַׁקְתָּ בָהּ וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה: וַהֲבֵאתָהּ אֶל תּוֹךְ בֵּיתֶךָ וְגִלְּחָה אֶת רֹאשָׁהּ וְעָשְׂתָה אֶת צִפָּרְנֶיהָ: וְהֵסִירָה אֶת שִׂמְלַת שִׁבְיָהּ מֵעָלֶיהָ וְיָשְׁבָה בְּבֵיתֶךָ וּבָכְתָה אֶת אָבִיהָ וְאֶת אִמָּהּ יֶרַח יָמִים וְאַחַר כֵּן תָּבוֹא אֵלֶיהָ וּבְעַלְתָּהּ וְהָיְתָה לְךָ לְאִשָּׁה: וְהָיָה אִם לֹא חָפַצְתָּ בָּהּ וְשִׁלַּחְתָּהּ לְנַפְשָׁהּ וּמָכֹר לֹא תִמְכְּרֶנָּה בַּכָּסֶף לֹא תִתְעַמֵּר בָּהּ תַּחַת אֲשֶׁר עִנִּיתָהּ", משמע שאלמלא עִניתה, היית מוכר אותה בכסף (וראה מה שבארנו על כך ביבמות מח.). וגם מצאנו שהגוים שבו שבי מישראל: "וַיִּשְׁמַע הַכְּנַעֲנִי מֶלֶךְ עֲרָד יֹשֵׁב הַנֶּגֶב כִּי בָּא יִשְׂרָאֵל דֶּרֶךְ הָאֲתָרִים וַיִּלָּחֶם בְּיִשְׂרָאֵל וַיִּשְׁבְּ מִמֶּנּוּ שֶׁבִי".

לפי דברי ר"ל, גוי יכול לשבות גוי אחר ולקחתו לעבד, אך גוי לא יכול למכור את העבד ששבה לגוי אחר. (קנין זה קרוי בלשון הגמ' קנין לגופו, כלומר למכירתו, כך מפרשת הגמ' את דברי ר"ל). הגוי קונה ישראל שהרי שבה שבי[654], כאמור לעיל. הם יכולים גם לקנות את ישראל בכסף שהרי נאמר "וְכִי תַשִּׂיג יַד גֵּר וְתוֹשָׁב עִמָּךְ וּמָךְ אָחִיךָ עִמּוֹ וְנִמְכַּר לְגֵר תּוֹשָׁב עִמָּךְ אוֹ לְעֵקֶר מִשְׁפַּחַת גֵּר". אך לא מצאנו בשום מקום שהם מוכרים זה את זה או שהם מוכרים עבדים זה לזה[655], ומה שאמרנו לעיל שהם קונים זה מזה, היינו רק למעשה ידים ולא את גופו.

אמר ריש לקיש מנין לעובד כוכבים שקנה את העובד כוכבים למעשה ידיו שנאמר וגם מבני התושבים הגרים עמכם מהם תקנו אתם קונים מהם ולא הם קונים מכם ולא הם קונים זה מזה ... יכול לא יקנו זה את זה למעשה ידיו אמרת ק"ו עובד כוכבים ישראל קונה עובד כוכבים עובד כוכבים לא כ"ש ואימא הני מילי בכספא אבל בחזקה לא אמר רב פפא עמון ומואב טהרו בסיחון אשכחן עובד כוכבים עובד כוכבים עובד כוכבים ישראל מנלן דכתיב וישב ממנו שבי.

דברים ב, במדבר כא כו, גטין לח.

וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי לֵאמֹר: רַב לָכֶם סֹב אֶת הָהָר הַזֶּה פְּנוּ לָכֶם צָפֹנָה: וְאֶת הָעָם צַו לֵאמֹר אַתֶּם עֹבְרִים בִּגְבוּל אֲחֵיכֶם בְּנֵי עֵשָׂו הַיֹּשְׁבִים בְּשֵׂעִיר וְיִירְאוּ מִכֶּם וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד: אַל תִּתְגָּרוּ בָם כִּי לֹא אֶתֵּן לָכֶם מֵאַרְצָם עַד מִדְרַךְ כַּף רָגֶל כִּי יְרֻשָּׁה לְעֵשָׂו נָתַתִּי אֶת הַר שֵׂעִיר: אֹכֶל תִּשְׁבְּרוּ מֵאִתָּם בַּכֶּסֶף וַאֲכַלְתֶּם וְגַם מַיִם תִּכְרוּ מֵאִתָּם בַּכֶּסֶף וּשְׁתִיתֶם: כִּי ה' אֱלֹהֶיךָ בֵּרַכְךָ בְּכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶךָ יָדַע לֶכְתְּךָ אֶת הַמִּדְבָּר הַגָּדֹל הַזֶּה זֶה אַרְבָּעִים שָׁנָה ה' אֱלֹהֶיךָ עִמָּךְ לֹא חָסַרְתָּ דָּבָר: וַנַּעֲבֹר מֵאֵת אַחֵינוּ בְנֵי עֵשָׂו הַיֹּשְׁבִים בְּשֵׂעִיר מִדֶּרֶךְ הָעֲרָבָה מֵאֵילַת וּמֵעֶצְיֹן גָּבֶר ס וַנֵּפֶן וַנַּעֲבֹר דֶּרֶךְ מִדְבַּר מוֹאָב: וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי אַל תָּצַר אֶת מוֹאָב וְאַל תִּתְגָּר בָּם מִלְחָמָה כִּי לֹא אֶתֵּן לְךָ מֵאַרְצוֹ יְרֻשָּׁה כִּי לִבְנֵי לוֹט נָתַתִּי אֶת עָר יְרֻשָּׁה: הָאֵמִים לְפָנִים יָשְׁבוּ בָהּ עַם גָּדוֹל וְרַב וָרָם כָּעֲנָקִים: רְפָאִים יֵחָשְׁבוּ אַף הֵם כָּעֲנָקִים וְהַמֹּאָבִים יִקְרְאוּ לָהֶם אֵמִים: וּבְשֵׂעִיר יָשְׁבוּ הַחֹרִים לְפָנִים וּבְנֵי עֵשָׂו יִירָשׁוּם וַיַּשְׁמִידוּם מִפְּנֵיהֶם וַיֵּשְׁבוּ תַּחְתָּם כַּאֲשֶׁר עָשָׂה יִשְׂרָאֵל לְאֶרֶץ יְרֻשָּׁתוֹ אֲשֶׁר נָתַן ה' לָהֶם: ... וַיְדַבֵּר ה' אֵלַי לֵאמֹר: אַתָּה עֹבֵר הַיּוֹם אֶת גְּבוּל מוֹאָב אֶת עָר: וְקָרַבְתָּ מוּל בְּנֵי עַמּוֹן אַל תְּצֻרֵם וְאַל תִּתְגָּר בָּם כִּי לֹא אֶתֵּן מֵאֶרֶץ בְּנֵי עַמּוֹן לְךָ יְרֻשָּׁה כִּי לִבְנֵי לוֹט נְתַתִּיהָ יְרֻשָּׁה: אֶרֶץ רְפָאִים תֵּחָשֵׁב אַף הִוא רְפָאִים יָשְׁבוּ בָהּ לְפָנִים וְהָעַמֹּנִים יִקְרְאוּ לָהֶם זַמְזֻמִּים: עַם גָּדוֹל וְרַב וָרָם כָּעֲנָקִים וַיַּשְׁמִידֵם ה' מִפְּנֵיהֶם וַיִּירָשֻׁם וַיֵּשְׁבוּ תַחְתָּם: כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לִבְנֵי עֵשָׂו הַיֹּשְׁבִים בְּשֵׂעִיר אֲשֶׁר הִשְׁמִיד אֶת הַחֹרִי מִפְּנֵיהֶם וַיִּירָשֻׁם וַיֵּשְׁבוּ תַחְתָּם עַד הַיּוֹם הַזֶּה: וְהָעַוִּים הַיֹּשְׁבִים בַּחֲצֵרִים עַד עַזָּה כַּפְתֹּרִים הַיֹּצְאִים מִכַּפְתֹּר הִשְׁמִידֻם וַיֵּשְׁבוּ תַחְתָּם: קוּמוּ סְּעוּ וְעִבְרוּ אֶת נַחַל אַרְנֹן רְאֵה נָתַתִּי בְיָדְךָ אֶת סִיחֹן מֶלֶךְ חֶשְׁבּוֹן הָאֱמֹרִי וְאֶת אַרְצוֹ הָחֵל רָשׁ וְהִתְגָּר בּוֹ מִלְחָמָה:....

ה' מצוה את משה שלא ילחם ולא יקח מארצם של אדום, מואב ועמון, שהרי הם קִבלו את ארצם ירושה כפי שישראל יקבלו את ארצם ירושה אחרי שיורישו את עממי האמורי אשר בה. אדום, עמון ומואב, שגם הם מעמי אברהם, הורישו את עממי האמורי וזכו בארצם לנחלה וירושה. לכן לא ילחמו ישראל באחיהם בני לוט ובני עשו, המוזכרים כאן כאחים, ולא יקחו את נחלתם אשר נתן להם ה'. אלא ילחמו בסיחון מלך האמורי.

אבל בספר במדבר (אחרי שנאמר שישראל סבבו את ארץ אדום ומואב ולא באו בה ובארצות האמורות בספר מלחמות ה') מצאנו:

וְלֹא נָתַן סִיחֹן אֶת יִשְׂרָאֵל עֲבֹר בִּגְבֻלוֹ וַיֶּאֱסֹף סִיחֹן אֶת כָּל עַמּוֹ וַיֵּצֵא לִקְרַאת יִשְׂרָאֵל הַמִּדְבָּרָה וַיָּבֹא יָהְצָה וַיִּלָּחֶם בְּיִשְׂרָאֵל: וַיַּכֵּהוּ יִשְׂרָאֵל לְפִי חָרֶב וַיִּירַשׁ אֶת אַרְצוֹ מֵאַרְנֹן עַד יַבֹּק עַד בְּנֵי עַמּוֹן כִּי עַז גְּבוּל בְּנֵי עַמּוֹן: וַיִּקַּח יִשְׂרָאֵל אֵת כָּל הֶעָרִים הָאֵלֶּה וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בְּכָל עָרֵי הָאֱמֹרִי בְּחֶשְׁבּוֹן וּבְכָל בְּנֹתֶיהָ: כִּי חֶשְׁבּוֹן עִיר סִיחֹן מֶלֶךְ הָאֱמֹרִי הִוא וְהוּא נִלְחַם בְּמֶלֶךְ מוֹאָב הָרִאשׁוֹן וַיִּקַּח אֶת כָּל אַרְצוֹ מִיָּדוֹ עַד אַרְנֹן: עַל כֵּן יֹאמְרוּ הַמֹּשְׁלִים בֹּאוּ חֶשְׁבּוֹן תִּבָּנֶה וְתִכּוֹנֵן עִיר סִיחוֹן: כִּי אֵשׁ יָצְאָה מֵחֶשְׁבּוֹן לֶהָבָה מִקִּרְיַת סִיחֹן אָכְלָה עָר מוֹאָב בַּעֲלֵי בָּמוֹת אַרְנֹן: אוֹי לְךָ מוֹאָב אָבַדְתָּ עַם כְּמוֹשׁ נָתַן בָּנָיו פְּלֵיטִם וּבְנֹתָיו בַּשְּׁבִית לְמֶלֶךְ אֱמֹרִי סִיחוֹן: וַנִּירָם אָבַד חֶשְׁבּוֹן עַד דִּיבֹן וַנַּשִּׁים עַד נֹפַח אֲשֶׁר עַד מֵידְבָא:

משמע שישראל לקחו את ארץ סיחון מיד סיחון, אבל חלק מארצו של סיחון, עד ארנון, היתה לפני כן ארץ מואב. ולמרות זאת לקחוה ישראל.

כך משמע גם בדברי יפתח:

וַיֹּאמֶר לוֹ כֹּה אָמַר יִפְתָּח לֹא לָקַח יִשְׂרָאֵל אֶת אֶרֶץ מוֹאָב וְאֶת אֶרֶץ בְּנֵי עַמּוֹן: כִּי בַּעֲלוֹתָם מִמִּצְרָיִם וַיֵּלֶךְ יִשְׂרָאֵל בַּמִּדְבָּר עַד יַם סוּף וַיָּבֹא קָדֵשָׁה: וַיִּשְׁלַח יִשְׂרָאֵל מַלְאָכִים אֶל מֶלֶךְ אֱדוֹם לֵאמֹר אֶעְבְּרָה נָּא בְאַרְצֶךָ וְלֹא שָׁמַע מֶלֶךְ אֱדוֹם וְגַם אֶל מֶלֶךְ מוֹאָב שָׁלַח וְלֹא אָבָה וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בְּקָדֵשׁ: וַיֵּלֶךְ בַּמִּדְבָּר וַיָּסָב אֶת אֶרֶץ אֱדוֹם וְאֶת אֶרֶץ מוֹאָב וַיָּבֹא מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ לְאֶרֶץ מוֹאָב וַיַּחֲנוּן בְּעֵבֶר אַרְנוֹן וְלֹא בָאוּ בִּגְבוּל מוֹאָב כִּי אַרְנוֹן גְּבוּל מוֹאָב: וַיִּשְׁלַח יִשְׂרָאֵל מַלְאָכִים אֶל סִיחוֹן מֶלֶךְ הָאֱמֹרִי מֶלֶךְ חֶשְׁבּוֹן וַיֹּאמֶר לוֹ יִשְׂרָאֵל נַעְבְּרָה נָּא בְאַרְצְךָ עַד מְקוֹמִי: וְלֹא הֶאֱמִין סִיחוֹן אֶת יִשְׂרָאֵל עֲבֹר בִּגְבֻלוֹ וַיֶּאֱסֹף סִיחוֹן אֶת כָּל עַמּוֹ וַיַּחֲנוּ בְּיָהְצָה וַיִּלָּחֶם עִם יִשְׂרָאֵל: וַיִּתֵּן ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֶת סִיחוֹן וְאֶת כָּל עַמּוֹ בְּיַד יִשְׂרָאֵל וַיַּכּוּם וַיִּירַשׁ יִשְׂרָאֵל אֵת כָּל אֶרֶץ הָאֱמֹרִי יוֹשֵׁב הָאָרֶץ הַהִיא: וַיִּירְשׁוּ אֵת כָּל גְּבוּל הָאֱמֹרִי מֵאַרְנוֹן וְעַד הַיַּבֹּק וּמִן הַמִּדְבָּר וְעַד הַיַּרְדֵּן:

כלומר: ישראל לא לקחו את ארץ מואב ובני עמון אלא את ארץ סיחון, ואע"פ שהיתה תחִלה ארץ עמון ומואב שנפלה להם ירושה, כיון שסיחון לקחה מהם יכולים אנו לקחתה ממנו. לא נצטוינו על ארץ עמון ומואב אלא על מלחמה בעמון ומואב. וארץ עמון ומואב שלקחה סיחון חדלה להיות ארץ עמון ומואב ונעשתה ארץ סיחון[656]. ומכאן למדו שגוי קונה בכִבוש.

אמר רב פפא עמון ומואב טהרו בסיחון.

גטין לח. – ראה יבמות מח.

ויקרא כה מה, גטין לח:

עבודה בכנעני לעולם

הנושא המדובר בפרשיה זו הוא ישראל, שאינם נמכרים שהרי עבדי ה' הם. וכדי ללמד את דינם ומעלתם של ישראל, משוה אותם התורה לגויים, ואומרת שבני ישראל אינם נמכרים לבשר ודם כי קנויים הם לה', אבל הגויים נמכרים לבשר ודם, וכן ישראל קנויים לה' כמו שגוי מכור לאדוניו.

נאמר כאן "לְעֹלָם בָּהֶם תַּעֲבֹדוּ". אפשר לפרש שהתורה מבקשת כאן להבדיל את הגוי מישראל: שלא כישראל שלא ימכר לעולם, את הגוי אתה רשאי למכור לעולם, כי אינו עבדו של ה'. לפי פירוש זה, התורה קבעה כאן שיש רשות לעבוד בגוי לעולם, אבל לא חובה. אבל יש מפרשים שחובה היא. וראה סוטה ג.

ור"ע ממהם תקנו נפקא לעולם בהם תעבודו למה לי לחובה ורבי ישמעאל בהם ולא באחיכם ור"ע באחיכם מסיפא דקרא נפקא ובאחיכם בני ישראל איש באחיו לא תרדה בו בפרך ור' ישמעאל איידי דכתי' ובאחיכם כתי' נמי בהם. (סוטה ג:).

אמר רב יהודה אמר שמואל כל המשחרר עבדו עובר בעשה שנאמר לעולם בהם תעבודו.

גטין לח: – ראה ערכין כח.

ויקרא כה מה, גטין לט.

וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ אֲשֶׁר יִהְיוּ לָךְ מֵאֵת הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ עֶבֶד וְאָמָה: וְגַם מִבְּנֵי הַתּוֹשָׁבִים הַגָּרִים עִמָּכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ וּמִמִּשְׁפַּחְתָּם אֲשֶׁר עִמָּכֶם אֲשֶׁר הוֹלִידוּ בְּאַרְצְכֶם וְהָיוּ לָכֶם לַאֲחֻזָּה: וְהִתְנַחַלְתֶּם אֹתָם לִבְנֵיכֶם אַחֲרֵיכֶם לָרֶשֶׁת אֲחֻזָּה לְעֹלָם בָּהֶם תַּעֲבֹדוּ...

בפירוש אומרת התורה שאדם מוריש את עבדיו לבניו אחריו. ומכאן למדנו שהעבד אינו יוצא לחרות במות אדוניו.

ויקרא יט כ, גטין לט:מא:

קנין ושחרור עבד

האיש הזה לא נידון כמי שבא על אשת איש, משום שהאשה הזאת עדין שפחה, כי "הָפְדֵּה לֹא נִפְדָּתָה אוֹ חֻפְשָׁה לֹא נִתַּן לָהּ", וכפי שהתורה מבארת: "כִּי לֹא חֻפָּשָׁה".

למדנו מכאן ששפחה היא שפחה כל עוד חֻפְשָׁה לֹא נִתַּן לָהּ, ומסברה כך הוא גם דינו של עבד. הם עבדים עד שתנתן להם חֻפשה. במה תנתן להם חֻפשה? מבאר ר' יוחנן שנתינת החֻפשה האמורה כאן דומה למה שנאמר על אשה "וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ", (וראה מה שכתבנו על כך לעיל גטין כ. כא:). וכמו שאשה אינה יוצאת ללא שטר, כך גם העבד אינו יוצא ללא שטר. כריתת אדם מן הבית נעשית בספר כריתות, אם כך הוא אצל אשה, מדוע לא יהיה כך גם לגבי עבד?[657] בגט נאמר "וכתב לה... ונתן בידה". וגם החֻפשה אמורה בלשון נתינה.

נאמר כאן "והפדה לא נפדתה או חפשה לא נתן לה", מכאן למדנו שהשפחה יוצאת בפדיון או בחפשה. הפדיון הוא בכסף, כדרכו של פדיון. ואילו החפשה היא בשטר.

שני דברים שונים משייכים את העבד לרבו ועושים אותו עבד, הקניין והשייכות. הקנין הוא ממוני והשייכות היא מעמדית ואִסורית. (אמנם, כפי שנבאר להלן מג., הגמ' לומדת שהעבד קנוי כספית גם אם אין לו ערך ממוני ואינו שוה פרוטה, והוא אוכל בתרומה, שהרי כלל הכתוב יחד את קנין כספו ויליד ביתו, הרי שכל מי שבביתו די בכך והוא עבדו, ואין צֹרך שיהיה בו ערך ממוני, אך בד"כ עבד ענינו שהוא קנוי לרבו). פדיון העבד בכסף מפקיע את השיכות הממונית וממילא פוקעת גם העבדות והשיכות האִסורית. שחרור בשטר הוא כגט אשה, הוא מנתק את העבד מאדוניו מבחינה אִסורית, וממילא יוצא העבד לחרות[658].

ר"ע עוד מוסיף ודורש מכאן שאפילו נתינת כסף אינה מוציאה את העבד מיד אדוניו, עד שיתן לו ספר כריתות. שהרי בסוף הפסוק נאמר "לֹא יוּמְתוּ כִּי לֹא חֻפָּשָׁה", משמע שבכך הדבר תלוי. אבל רבי אומר שנתינת כסף מוציאה את העבד לחרות לכל דבר, שהרי העבד קנה את עצמו וממילא אינו עבד עוד, וכפי שאפשר ללמוד מתחלת הפרשה. הפרשיה תולה את העבדות בפדיון. השפחה היא שפחה משום ש"הָפְדֵּה לֹא נִפְדָּתָה אוֹ חֻפְשָׁה לֹא נִתַּן לָהּ", הרי שאם נפדתה היא כחופשה. ולכן יש לפרש ש"לֹא חֻפָּשָׁה" האמור בסוף הפסוק הוא באחת משתי הדרכים, כפי שיכולים אנו ללמוד מתחלת הפסוק. רבי מודה שאדם ששייך לעצמו אינו עבד. אבל גם הוא מודה שכדי שהעבד ישתחרר צריך לתת כסף. לא יועיל הדבר אם האדון יתן לעבד את עצמו במתנה או ימחל על השעבוד. הכסף עצמו עושה את הקנייןכד. ואם לא כסף – שטר.

למדנו אפוא שלפי רבי יש שתי דרכים להוציא את העבד לחרות, שתי הדרכים שלמדנו עליהן מכלל שנאמר "הָפְדֵּה לֹא נִפְדָּתָה אוֹ חֻפְשָׁה לֹא נִתַּן לָהּ", כך גם דעת חכמים, אלא שהם נחלקו האם שתי הדרכים האלה דומות זו לזו ונלמדות זו מזו, או שכל אחת מהן עומדת בפני עצמה. שהרי אם באים לפדות את העבד בכסף, אפשר לשלם חצי ממחירו ויהיה חציו משוחרר[659] (וראה מה שכתבנו על כך בכריתות יא[660]). מכאן לומד רבי שהוא הדין בשטר. אבל חכמים אומרים שכל אחת מהדרכים עומדת בפני עצמה. השטר נלמד מספר כריתות של אשה, שאינו כורת לחצאין. כפי שלמדים אנו מאשה, ענינו של שטר הוא שהוא קובע את מעמדו ומקומו של אדם, ולכן אינו יכול לכרות לחצאין. הפדיון הוא דרך חרות אחרת שעומדת בפני עצמה ואי אפשר ללמוד ממנה. אבל רבי ישיב ויאמר שגט אשה אינו מוציא לחצאין לא משום ששטר אינו מוציא לחצאין אלא משום שאשה אינה יוצאת לחצאין. אבל עבד אינו כן שהרי יש בו יציאה בכסף לחצאין, הרי שיש אדם שחציו עבד. וגם אם השטר קובע את מקומו ומעמדו של אדם, הרי אפשר שיקבע מקומו ומעמדו של האיש הזה שהוא חצי עבד. לכן אי אפשר ללמוד זאת מאשה שהרי העבד אינו דומה לאשה לענין זה. ויש מפרשים שלדעת חכמים אפילו בכסף אי אפשר לשחרר חצי עבד. לפי פרוש זה, מודים גם חכמים ששתי הדרכים ליציאת עבד מיד רבו נלמדות זו מזו, אלא שהנלמד הוא שאין פדיון לחצאין. נתינת חצי דמיו אינה מועילה דבר. לדעה זו גם חכמים וגם רבי סוברים ששתי הדרכים לפדות עבד שוות.[661]

ועוד למדו מכאן חכמים שהעבד חיב במצוות כאשה, שהרי לענין שיכותו הוא כאשה, המשתיכת לבית בעלה[662].

ר' שמעון אומר משום רבי עקיבא יכול יהא כסף גומר בה כדרך ששטר גומר בה ת"ל והפדה לא נפדתה אורעה כל הפרשה כולה ללא חופשה לומר לך שטר גומר בה ואין הכסף גומר בה.

והפדה יכול לכל ת"ל לא נפדתה אי לא נפדתה יכול לכל ת"ל והפדה הא כיצד פדויה ואינה פדויה בכסף ובשוה כסף ואין לי אלא בכסף בשטר מנין ת"ל והפדה לא נפדתה או חופשה לא נתן לה ולהלן הוא אומר וכתב לה ספר כריתות מה להלן בשטר אף כאן בשטר אין לי אלא חציו בכסף או כולו בשטר חציו בשטר מנין ת"ל והפדה לא נפדתה או חופשה לא נתן לה מקיש שטר לכסף מה כסף בין כולו בין חציו אף שטר נמי בין כולו בין חציו.

ואמר רבי יוחנן מאי טעמא דרבי גמר לה לה מאשה מה אשה בשטר אף עבד נמי בשטר וקא דייקת מינה כאשה מה אשה איסורא ולא ממונא אף עבד נמי איסורא ולא ממונא.

אמר רבה מחלוקת בשטר דרבי סבר והפדה לא נפדתה או חופשה לא נתן לה מקיש שטר לכסף מה כסף בין כולו בין חציו אף שטר נמי בין כולו בין חציו ורבנן גמרי לה לה מאשה מה אשה חציה לא אף עבד נמי חציו לא אבל בכסף דברי הכל קנה פדויה ואינה פדויה לימא בהא קמיפלגי דמר סבר הקישא עדיפא ומר סבר גז"ש עדיפא לא דכולי עלמא גזירה שוה עדיפא ושאני הכא דאיכא למיפרך מה לאשה שכן אינה יוצאה בכסף תאמר בעבד שיוצא בכסף ורב יוסף אמר מחלוקת בכסף דרבי סבר והפדה לא נפדתה פדויה ואינה פדויה ורבנן סברי דברה תורה כלשון בני אדם אבל בשטר דברי הכל לא קנה.

ישעיהו מה יח, גטין מא.:

כִּי כֹה אָמַר ה’ בּוֹרֵא הַשָּׁמַיִם הוּא הָאֱלֹהִים יֹצֵר הָאָרֶץ וְעֹשָׂהּ הוּא כוֹנְנָהּ לֹא תֹהוּ בְרָאָהּ לָשֶׁבֶת יְצָרָהּ אֲנִי ה’ וְאֵין עוֹד.

ישעיהו מלמד שה' הוא בורא העולם, ולא רק שהוא בורא העולם אלא שלא בראו לתֹהו. וכל אשר נברא בו נברא לעשות פרי. וכמו שהוא אומר שם שלא צריך לעבוד את ה' לתהו אלא ישראל עובדים את ה' והוא שומע ומושיע אותם. כי כל אשר נברא לא נברא לתהו. ממילא למדנו מכאן שאי אפשר לומר לאדם לשבת תֹהו. זו אינה דרך העולם[663].

ויקרא כב יא, גטין מב:מג.

כששור נוגח עבד, בעל השור משלם קנס לאדוני העבד: "אִם עֶבֶד יִגַּח הַשּׁוֹר אוֹ אָמָה כֶּסֶף שְׁלֹשִׁים שְׁקָלִים יִתֵּן לַאדֹנָיו וְהַשּׁוֹר יִסָּקֵל". מה דין עבד שהאדון צריך כבר לשחררו? האם הוא עבד או שאינו עבד? הוא כבר אינו בבעלות אדוניו, ואדוניו לא הפסיד במותו. (ועסקנו לעיל בשאלה האם עבד שהופקע מבעליו מבחינה ממונית נקרא עבד או לא נקרא עבד).

התורה אוסרת על זרים לאכול קֹדש, אבל קנין כספו ויליד ביתו של הכהן אוכלים: "וְכָל זָר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ תּוֹשַׁב כֹּהֵן וְשָׂכִיר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ: וְכֹהֵן כִּי יִקְנֶה נֶפֶשׁ קִנְיַן כַּסְפּוֹ הוּא יֹאכַל בּוֹ וִילִיד בֵּיתוֹ הֵם יֹאכְלוּ בְלַחְמוֹ". גם כאן נשאלת השאלה ששאלנו לעיל: מה עושה את העבד לעבד, האם בעלותו של האדון והיותו קנין כספו, או שאף בלי הבעלות הממוניתכד העבד הוא עבד. מה דינו של מי שהאדון הפקיר[664], ומה דינו של מי שאין לו ערך כספי[665]. לפחות על השאלה השניה אפשר להשיב, שמתוך שהתורה כורכת יחד את יליד הבית ומקנת הכסף, למדנו שמעצם היותו עבד בבית הכהן הותר לו לאכול קדש. כשהתורה מתארת עבד היא מתארת אותו בלשון קנין כסף ויליד בית (כמו שתארה עבדים לענין מילה) כדי לומר שבכל דרך שבה נעשה עבד לכהן, הרי הוא עבד כהן. כשהתורה מבקשת לתאר עבד (הן כאן והן בדיני מילת עבדים) היא אומרת יליד בית ומקנת כסף. כלומר: עבד. משמע שעבד הוא יליד בית או מקנת כסף. שיכותו לבית היא העושה אותו עבד גם אם אין לו ערך כספי. וממילא למדנו שכשאמרה התורה מקנת כסף, לא התכונה שהכסף עצמו גורם. עִקר הבִטוי הזה הוא המקנה ולאו דוקא הכסף. העבד הוא עבד גם אם אינו שוה כסף שהרי גם יליד הבית הוא עבד. כשאמרה התורה יליד בית ומקנת כסף כונת הדבר שבכל דרך שבה יהיה אדם עבד, בין אם נולד בבית ובין אם נקנה, יחולו עליו דיני עבד.

כסף שלשים שקלים יתן לאדוניו אמר רחמנא והאי לאו אדון הוא או דלמא כיון דמחוסר גט שחרור אדון קרינא ביה.

קנין כספו אמר רחמנא והאי לאו קנין כספו הוא או דלמא כיון דמחוסר גט שחרור קנין כספו קרינא ביה.

ויליד בית מה תלמוד לומר אם קנין כסף אוכל יליד בית לא כ"ש אילו כן הייתי אומר מה קנין כסף שיש בו שוה כסף אוכל אף יליד בית שיש בו שוה כסף אוכל ומנין שאע"פ שאינו שוה כלום ת"ל יליד בית מכל מקום ועדיין אני אומר יליד בית בין שיש בו שוה כסף בין שאין בו שוה כסף אוכל קנין כסף יש בו שוה כסף אוכל אין בו שוה כסף אינו אוכל ת"ל קנין כספו ויליד ביתו מה יליד בית אף על פי שאינו שוה כלום אוכל אף קנין כספו אף על פי שאינו שוה כלום אוכל.

גטין מג: – ראה יבמות סה:

שמות כג לג, דברים כג טז-יז, גטין מה.

ישיבת גוי בארץ

וְשַׁתִּי אֶת גְּבֻלְךָ מִיַּם סוּף וְעַד יָם פְּלִשְׁתִּים וּמִמִּדְבָּר עַד הַנָּהָר כִּי אֶתֵּן בְּיֶדְכֶם אֵת יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ וְגֵרַשְׁתָּמוֹ מִפָּנֶיךָ: לֹא תִכְרֹת לָהֶם וְלֵאלֹהֵיהֶם בְּרִית: לֹא יֵשְׁבוּ בְּאַרְצְךָ פֶּן יַחֲטִיאוּ אֹתְךָ לִי כִּי תַעֲבֹד אֶת אֱלֹהֵיהֶם כִּי יִהְיֶה לְךָ לְמוֹקֵשׁ.

התורה מצוה צוויים אלה על הכנענים שיהיו בארץ כשנכבשנה. התורה אוסרת את ישיבתם של הגויים האלה בארצנו, פן יחטיאו אותנו.

מה אוסרת התורה? ישיבת כל גוי בארצנו, או דוקא גוי עובד עבודה זרה, שעלול להחטיא אותנו, כטעם האמור "פֶּן יַחֲטִיאוּ אֹתְךָ לִי כִּי תַעֲבֹד אֶת אֱלֹהֵיהֶם"?

הבריתא מוכיחה שהתורה לא אוסרת ישיבת כל גוי. שהרי נאמר "לֹא תַסְגִּיר עֶבֶד אֶל אֲדֹנָיו אֲשֶׁר יִנָּצֵל אֵלֶיךָ מֵעִם אֲדֹנָיו: עִמְּךָ יֵשֵׁב בְּקִרְבְּךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בַּטּוֹב לוֹ לֹא תּוֹנֶנּוּ". הרי שיש גוי שמותר לו לשבת בארץ. כיצד יתישבו שני מקראות הללו? בעל כרחך, גוי שינצל אליך יחדל לעבוד ע"ז, ומכאן שהתורה לא אסרה אלא עובדי ע"ז.

אבל ר' אחי עומד על כך שלא הותר כאן אלא לקבל עבד הנמלט מעם אדוניו. לא נאמר כאן דבר על אדם המבקש לעזוב את אביו ואמו וארץ מולדתו ולעבוד את ה'. מדובר כאן דוקא על עבד נמלט הזקוק להגנה. רק הוא ישב בקרבך.

ואפשר לפרש את דברי ר' אחי גם בדרך אחרת: ר' אחי מבקש לפרש שהעבד האמור כאן ינצל אליך מעם אדוניו, כלומר: מעם אל אחר. (או אולי: מעם המלך שלו, שהרי במקומות רבים נקראים אנשי ארץ המלך בשם עבדי המלך). הוא מבקש לעזוב את עמו, מלכו ואלהיו ולהנצל אליך. (וכפי שנבאר להלן בסמוך, משמעות הפסוק היא שהעבד ינצל אליך, היינו אל עם ישראל, מעם עם אחר. הפסוק מדבר אל העם בכללו ולא אל אדם פרטי, ממילא גם אדוניו היינו הזר). לפי הפירוש הזה, הפסוק הזה עונה בדיוק על שאלתנו: גוי שמבקש לעזוב את עמו ואלהיו יכול להנצל אליך. אבל ר' יאשיה דוחה את הפירוש הזה, כי לשון הפסוק מלמדת שהעבד נצל אליך מעם אדון בשר ודם.

דברים כג טז-יז, גטין מה.

הסגרת עבד אל אדוניו

התורה אוסרת להסגיר עבד אל אדוניו, כאמור: "לֹא תַסְגִּיר עֶבֶד אֶל אֲדֹנָיו אֲשֶׁר יִנָּצֵל אֵלֶיךָ מֵעִם אֲדֹנָיו: עִמְּךָ יֵשֵׁב בְּקִרְבְּךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בַּטּוֹב לוֹ לֹא תּוֹנֶנּוּ". התורה לא מדברת כאן אל האיש הפרטי אלא אל עם ישראל[666], שהרי אל האיש הפרטי אי אפשר לומר "בְּקִרְבְּךָ... בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ", מכאן שגם "יִנָּצֵל אֵלֶיךָ" היינו ינצל מעם אחר אל עם ישראל. או ינצל מארץ אחרת אל ארצנו. על עבד שברח מיהודי אחד אל יהודי אחר לא נאמר דבר זה. אדרבה, על זה נאמר "לֹא תִרְאֶה אֶת שׁוֹר אָחִיךָ אוֹ אֶת שֵׂיוֹ נִדָּחִים וְהִתְעַלַּמְתָּ מֵהֶם הָשֵׁב תְּשִׁיבֵם לְאָחִיךָ: וְאִם לֹא קָרוֹב אָחִיךָ אֵלֶיךָ וְלֹא יְדַעְתּוֹ וַאֲסַפְתּוֹ אֶל תּוֹךְ בֵּיתֶךָ וְהָיָה עִמְּךָ עַד דְּרֹשׁ אָחִיךָ אֹתוֹ וַהֲשֵׁבֹתוֹ לוֹ: וְכֵן תַּעֲשֶׂה לַחֲמֹרוֹ וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְשִׂמְלָתוֹ וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְכָל אֲבֵדַת אָחִיךָ אֲשֶׁר תֹּאבַד מִמֶּנּוּ וּמְצָאתָהּ לֹא תוּכַל לְהִתְעַלֵּם". (וגם הסברה נותנת שהפסוק מדבר על עבד שינצל מאת אדון שמשעבד אותו שלא כדין. שהרי אם הוא משעבדו כדין – מדוע לא נסגיר? וראה דעת רבי בסמוך). אבל הנמלט אל עמנו ואל ארצנו מעם אחר או מארץ אחרת, אותו לא נסגיר בחזרה. רבי מוסיף שגם לא נסגיר עבד שאדוניו משעבד אותו שלא כדין, כי על זה איננו מצֻוִּים להשיב אבדה.

רב חסדא ערק ליה עבדא לבי כותאי שלח להו הדרוה ניהלי שלחו ליה לא תסגיר עבד אל אדוניו (שלח להו וכן תעשה לחמורו וכן תעשה לשמלתו וכן תעשה לכל אבידת אחיך שלחו ליה והכתיב לא תסגיר עבד אל אדוניו) שלח להו ההוא בעבד שברח מחו"ל לארץ.

לא תסגיר עבד אל אדוניו רבי אומר בלוקח עבד ע"מ לשחררו הכתוב מדבר.

גטין מה. – ראה ב"ק קיג:

גטין מה: – ראה מנחות לג. לז. מב:

יהושע ט יח, גטין מו.

נדר שידעו בו רבים

בני ישראל לא הרגו את הגבעונים כי נשבעו להם נשיאי העדה: "וַיְהִי מִקְצֵה שְׁלֹשֶׁת יָמִים אַחֲרֵי אֲשֶׁר כָּרְתוּ לָהֶם בְּרִית וַיִּשְׁמְעוּ כִּי קְרֹבִים הֵם אֵלָיו וּבְקִרְבּוֹ הֵם יֹשְׁבִים: וַיִּסְעוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל וַיָּבֹאוּ אֶל עָרֵיהֶם בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וְעָרֵיהֶם גִּבְעוֹן וְהַכְּפִירָה וּבְאֵרוֹת וְקִרְיַת יְעָרִים: וְלֹא הִכּוּם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כִּי נִשְׁבְּעוּ לָהֶם נְשִׂיאֵי הָעֵדָה בַּה’ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וַיִּלֹּנוּ כָל הָעֵדָה עַל הַנְּשִׂיאִים: וַיֹּאמְרוּ כָל הַנְּשִׂיאִים אֶל כָּל הָעֵדָה אֲנַחְנוּ נִשְׁבַּעְנוּ לָהֶם בַּה’ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְעַתָּה לֹא נוּכַל לִנְגֹּעַ בָּהֶם: זֹאת נַעֲשֶׂה לָהֶם וְהַחֲיֵה אוֹתָם וְלֹא יִהְיֶה עָלֵינוּ קֶצֶף עַל הַשְּׁבוּעָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְנוּ לָהֶם: וַיֹּאמְרוּ אֲלֵיהֶם הַנְּשִׂיאִים יִחְיוּ וַיִּהְיוּ חֹטְבֵי עֵצִים וְשֹׁאֲבֵי מַיִם לְכָל הָעֵדָה כַּאֲשֶׁר דִּבְּרוּ לָהֶם הַנְּשִׂיאִים". מכאן שנדר שנדר בפני נשיא העדה, אי אפשר לבטלו.[667] אמנם הגמ' דוחה זאת ואומרת שממילא הנדר לא חל מפני שהוא טעות. ולא הכום לא מפני שהנדר מחיב. (אמנם הרמב"ם למד מכאן שאחרי שהשלימו הכנענים אסור לכזב בבריתם).

מאי טעמא דרבי יהודה דכתיב ולא הכום בני ישראל כי נשבעו להם נשיאי העדה.

גטין מו. – ראה כריתות ח:, נדה עב:עג.

ויקרא כה כג, גטין מז.

קדושת הארץ

וְסָפַרְתָּ לְךָ שֶׁבַע שַׁבְּתֹת שָׁנִים שֶׁבַע שָׁנִים שֶׁבַע פְּעָמִים וְהָיוּ לְךָ יְמֵי שֶׁבַע שַׁבְּתֹת הַשָּׁנִים תֵּשַׁע וְאַרְבָּעִים שָׁנָה: וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ בְּיוֹם הַכִּפֻּרִים תַּעֲבִירוּ שׁוֹפָר בְּכָל אַרְצְכֶם: וְקִדַּשְׁתֶּם אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ לְכָל יֹשְׁבֶיהָ יוֹבֵל הִוא תִּהְיֶה לָכֶם וְשַׁבְתֶּם אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ וְאִישׁ אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ תָּשֻׁבוּ: יוֹבֵל הִוא שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה תִּהְיֶה לָכֶם לֹא תִזְרָעוּ וְלֹא תִקְצְרוּ אֶת סְפִיחֶיהָ וְלֹא תִבְצְרוּ אֶת נְזִרֶיהָ: כִּי יוֹבֵל הִוא קֹדֶשׁ תִּהְיֶה לָכֶם מִן הַשָּׂדֶה תֹּאכְלוּ אֶת תְּבוּאָתָהּ: בִּשְׁנַת הַיּוֹבֵל הַזֹּאת תָּשֻׁבוּ אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ: וְכִי תִמְכְּרוּ מִמְכָּר לַעֲמִיתֶךָ אוֹ קָנֹה מִיַּד עֲמִיתֶךָ אַל תּוֹנוּ אִישׁ אֶת אָחִיו: בְּמִסְפַּר שָׁנִים אַחַר הַיּוֹבֵל תִּקְנֶה מֵאֵת עֲמִיתֶךָ בְּמִסְפַּר שְׁנֵי תְבוּאֹת יִמְכָּר לָךְ: לְפִי רֹב הַשָּׁנִים תַּרְבֶּה מִקְנָתוֹ וּלְפִי מְעֹט הַשָּׁנִים תַּמְעִיט מִקְנָתוֹ כִּי מִסְפַּר תְּבוּאֹת הוּא מֹכֵר לָךְ: וְלֹא תוֹנוּ אִישׁ אֶת עֲמִיתוֹ וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ כִּי אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם: וַעֲשִׂיתֶם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וִישַׁבְתֶּם עַל הָאָרֶץ לָבֶטַח: וְנָתְנָה הָאָרֶץ פִּרְיָהּ וַאֲכַלְתֶּם לָשֹׂבַע וִישַׁבְתֶּם לָבֶטַח עָלֶיהָ: וְכִי תֹאמְרוּ מַה נֹּאכַל בַּשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת הֵן לֹא נִזְרָע וְלֹא נֶאֱסֹף אֶת תְּבוּאָתֵנוּ: וְצִוִּיתִי אֶת בִּרְכָתִי לָכֶם בַּשָּׁנָה הַשִּׁשִּׁית וְעָשָׂת אֶת הַתְּבוּאָה לִשְׁלֹשׁ הַשָּׁנִים: וּזְרַעְתֶּם אֵת הַשָּׁנָה הַשְּׁמִינִת וַאֲכַלְתֶּם מִן הַתְּבוּאָה יָשָׁן עַד הַשָּׁנָה הַתְּשִׁיעִת עַד בּוֹא תְּבוּאָתָהּ תֹּאכְלוּ יָשָׁן: וְהָאָרֶץ לֹא תִמָּכֵר לִצְמִתֻת כִּי לִי הָאָרֶץ כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי: וּבְכֹל אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם גְּאֻלָּה תִּתְּנוּ לָאָרֶץ.

היובל מלמד על קדושת הארץ. הוא מתקדש במצוות השביעית. וכן מלמד שאין למכור את הקרקע לצמיתֻת, כי הארץ לה' היא. כמו שנאמר: "כִּי לִי הָאָרֶץ כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי". אינכם יכולים למכור אותה כי היא לא שלכם. לכן אתם חיבים בשמטה ויובל, ולכן אינכם יכולים למכור את הארץ אלא רק את תבואותיה. כי לי הארץ. אם מכרתם אינה מכורה. לא מכרתם אלא את הפירות, כי הארץ לה' היא. (וראה דברינו בערכין כט. ובערכין ל.).

הנושא המדובר בפרשה זו הוא מצוות עבודת הקרקע, השמטה והיובל. יתר על כן, המשך הפרשה מלמד שהמצוות האלה נוהגות רק בשדה ולא בבית שבעיר. את הבית שבעיר אפשר למכור לצמיתת.

הפרשה מדברת על מכירה לישראל אחר שאינו ממשפחתו של המוכר. הפרשה מלמדת שהמכירה לא חלה כי הארץ לה' היא. מסתבר שהוא הדין גם לגבי מכירה לגוי. המוכר לא יכול למכור כי אינה שלו אלא של ה'. אם הגוי לא קנה את הארץ, ממילא היא עדין חיבת במצוותיה. מדוע לא? הרי אינה מכורה לגוי.[668]

ואולם, מצוות היובל לא נאמרו אלא על השדות והגדל בהם. בתים בעיר אפשר למכור. ממילא מה שלמדנו על שדה שאינו נמכר לגוי אי אפשר ללמוד לגבי בתים.

מכאן עולה שהארץ לה' היא ואינה נמכרת לענין תבואות השדה. אבל אין דברים אלה אמורים על בנינים וערים. לענינים אלה נתן ה' את הארץ לבני אדם.

כך דרש רבה. אבל ר"א דרש אחרת, וסבר שהגוי לא יכול להחזיק בארץ לשום ענין, גם לא לעניינים שאינם עניני השדה.

אמר רבה אף על פי שאין קנין לעובד כוכבים בארץ ישראל להפקיע מידי מעשר שנאמר כי לי הארץ לי קדושת הארץ אבל יש קנין לעובד כוכבים בא"י לחפור בה בורות שיחין ומערות שנאמר השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם.

דברים יח ד, גטין מז.

מצוות הארץ

התורה מצוה לתת תרומה מן התבואה: "רֵאשִׁית דְּגָנְךָ תִּירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וְרֵאשִׁית גֵּז צֹאנְךָ תִּתֶּן לּוֹ: כִּי בוֹ בָּחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ מִכָּל שְׁבָטֶיךָ לַעֲמֹד לְשָׁרֵת בְּשֵׁם ה’ הוּא וּבָנָיו כָּל הַיָּמִים". וכן נאמר: "עַשֵּׂר תְּעַשֵּׂר אֵת כָּל תְּבוּאַת זַרְעֶךָ הַיֹּצֵא הַשָּׂדֶה שָׁנָה שָׁנָה: וְאָכַלְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם מַעְשַׂר דְּגָנְךָ תִּירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וּבְכֹרֹת בְּקָרְךָ וְצֹאנֶךָ לְמַעַן תִּלְמַד לְיִרְאָה אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ כָּל הַיָּמִים". התורה מצוה על "רֵאשִׁית דְּגָנְךָ תִּירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ". ונשאלת השאלה האם המצוות האמורות כאן הן מצוה על האדם או מצוה על תבואתו? אל מי מדברת התורה? אל כל אדם ואדם,[669] או אל עם ישראל כֻלוכד כאחד? אם המצוה היא על האיש המצֻוֶּה לתת את ראשית דגנו, תירושו ויצהרו, הרי שהגוי פטור, שהרי אינו מצֻוֶּה במצוות. אבל אם תבואת הארץ חיבת, תבואת עם ישראל חיבת, יתחיב גם הגוי המגדל תבואה בארצנו, שהרי הארץ היא לה' היא כמו שבארנו לעיל[670], ולא האדם חיב אלא הארץ. וממילא גם תבואתו של הגוי היא חלק מהתבואה החיבת. בכך נחלקו רבה ור"א.

ור"א אומר אף על פי שיש קנין לעובד כוכבים בא"י להפקיע מידי מעשר שנאמר דגנך ולא דגן עובד כוכבים אבל אין קנין לעובד כוכבים בא"י לחפור בה בורות שיחין ומערות שנאמר לה' הארץ.

במאי קמיפלגי מ"ס דגנך ולא דגן עובד כוכבים ומר סבר דיגונך ולא דיגון עובד כוכבים.

דברים כו יא, גטין מז:

בִכורי הבית

הבִכורים נועדו להודות על "כָּל הַטּוֹב אֲשֶׁר נָתַן לְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ וּלְבֵיתֶךָ". אדם מביא בִכורים כדי להודות לה' על הטוב שנתן לו ולביתו ועל הפירות שנתן לו ולביתו. והתורה מדגישה: לא רק מה שנתן לך ה' אלהיך, אלא גם מה שנתן לביתך. מכאן שאדם חיב בבִכורים על כל מה ששיך לביתו. גם אשתו של אדם היא מבני ביתו והיא חלק מביתו[671], והצומח בשדותיה נתן לו ולביתו. מכאן שגם משדותיה אדם מביא בכורים כדי להודות לה' על הצומח בהם. ר' יוחנן אף מוסיף ולומד מכאן, שכמו שמנכסי אשתו הוא מביא, כך מכל שדה המוחזק בידו והוא אוכל את פירותיו. אבל ר"ל לומד להפך, לא חִיְּבה התורה אלא את אשר לביתו.[672]

ולביתך מלמד שאדם מביא ביכורי אשתו וקורא.

מעשה הבאת הבִכורים

נאמר כאן "וְלָקַחְתָּ מֵרֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר תָּבִיא מֵאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וְשַׂמְתָּ בַטֶּנֶא וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם: וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְאָמַרְתָּ אֵלָיו וכו'" הלוקח הוא הבא אל הכהן. כל האמור כאן מעשה אחד הוא[673].

אמר ר' יוסי בר חנינא בצרן ושגרן ביד שליח ומת שליח בדרך מביא ואינו קורא שנאמר ולקחת והבאת עד שתהא לקיחה והבאה באחד.

גטין מח. – ראה ערכין יד:

גטין מח. – ראה ב"ב עב:

שמות כב ד, גטין מח:מט.

תשלומי מיטב

כִּי יַבְעֶר אִישׁ שָׂדֶה אוֹ כֶרֶם וְשִׁלַּח אֶת בְּעִירהֹ וּבִעֵר בִּשְׂדֵה אַחֵר מֵיטַב שָׂדֵהוּ וּמֵיטַב כַּרְמוֹ יְשַׁלֵּם.

נחלקו הדעות בבאור הפסוק הזה. מה צריך לשלם המזיק? מהו "כִּי יַבְעֶר אִישׁ שָׂדֶה אוֹ כֶרֶם", מה הם השדה והכרם שעליהם נאמר "מֵיטַב שָׂדֵהוּ וּמֵיטַב כַּרְמוֹ יְשַׁלֵּם". ר' ישמעאל מפרש שהשדה והכרם הם השדה והכרם שבוערו. השדה והכרם האמורים בסוף הפרשיה הם השדה והכרם האמורים בראש הפרשיה. אדם שבִער את השדה והכרם של אחר, שעליהם נאמר וּבִעֵר בִּשְׂדֵה אַחֵר, עליו לשלם לאותו אחר את מיטב שדהו וכרמו שבוערו[674], שעליהם אמרה התורה בראש הפרשה "כִּי יַבְעֶר אִישׁ שָׂדֶה אוֹ כֶרֶם". על בעל הצאן לשלם לבעל השדה והכרם את מיטב שדהו וכרמו שבוערו. שהרי הפסוק פתח בשדה וכרם וסיֵם בשדה וכרם ולכן יש לפרש שהשדה והכרם האמורים בראשו הם השדה והכרם האמורים בסופו.[675] אבל ר"ע מפרש שהאיש המדובר בפסוק הוא המזיק המשלם, הוא זה שעליו מצוה התורה, ולכן יש לפרש ששדהו וכרמו האומורים כאן הם שדהו וכרמו של האיש שעליו מדברת כאן התורה. השדה והכרם האמורים כאן הם השדה והכרם של המבער, שהוא זה שצריך לשלם לאותו אחר, בעל השדה, ממיטב שדהו וכרמו שלו, של המבער. ולכן יתן המבער את מיטב שדהו שלו, כאמור כאן, גם אם ערך שדהו גבוה מאד. (ומסתבר שהוא ישיב לר' ישמעאל ויאמר שמכך שנאמרו שדה וכרם גם בראש וגם בסוף אין ללמוד שהשדה והכרם האמורים בראש הם האמורים בסוף, אלא יש ללמוד שגזרה התורה שכיון שבִער שדה של אחר ישלם ממיטב שדהו שלו). לר"ע מיטב אינו סכום התשלום אלא דרך הגביה.

מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם מיטב שדהו של ניזק ומיטב כרמו של ניזק דברי רבי ישמעאל רע"א לא בא הכתוב אלא לגבות לניזקין מן העידית וק"ו להקדש.

מ"ט דרבי ישמעאל נאמרה שדה למטה ונאמרה שדה למעלה מה שדה האמורה למעלה דניזק אף שדה האמורה למטה דניזק ור"ע סבר מיטב שדהו ישלם דהאיך דקא משלם ור' ישמעאל אהני גז"ש ואהני קרא אהני גז"ש לכדאמרן אהני קרא דאי אית ליה למזיק עידית וזיבורית וזיבורית דידיה לא שויא כעידית דניזק דמשלם ליה ממיטב.

גטין מט. – ראה ב"ק לז:

דברים כד יא, גטין נ.

ממה יגבה החוב

התורה אוסרת על המלוה להיות ללוה כנשה, ולהעביטו בכח: "כִּי תַשֶּׁה בְרֵעֲךָ מַשַּׁאת מְאוּמָה לֹא תָבֹא אֶל בֵּיתוֹ לַעֲבֹט עֲבֹטוֹ: בַּחוּץ תַּעֲמֹד וְהָאִישׁ אֲשֶׁר אַתָּה נֹשֶׁה בוֹ יוֹצִיא אֵלֶיךָ אֶת הַעֲבוֹט הַחוּצָה...". הלוה הוא זה שנותן את העבוט למלוה. ממילא, הוא גם בוחר מה לתת. ולא המלוה יקבע מה יהיה העבוט.[676] אין הלוה מסור ביד המלוה לגבות מכל אשר לו.

אמר עולא דבר תורה בעל חוב בזיבורית שנאמר בחוץ תעמוד והאיש וגו' מה דרכו של איש להוציא פחות שבכלים.

גטין נב. – ראה קדושין מא:

דברים לא ט, כא ה, גטין נט:

בכמה מקומות התורה אומרת בפירוש שהכהנים הם בני לוי. כאשר מסופר על משה המוסר את התורה, נאמר: "וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת וַיִּתְּנָהּ אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי לֵוִי הַנֹּשְׂאִים אֶת אֲרוֹן בְּרִית ה’ וְאֶל כָּל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל"[677]. הבטוי "הכהנים בני לוי" נזכר גם בפרשת עגלה ערופה: "וְנִגְּשׁוּ הַכֹּהֲנִים בְּנֵי לֵוִי כִּי בָם בָּחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לְשָׁרְתוֹ וּלְבָרֵךְ בְּשֵׁם ה’". מדוע מציֶנֶת התורה את היות הכהנים בני לוי, ובמיוחד בפסוקים המתארים את בחירת הכהנים לתפקידם? מבארים האמוראים שהבִטוי הזה לא נזכר כאן רק משום היחוס, שהרי יחוסם כבר ידוע, אלא משום שהוא כבודם. כבודם להזכיר את היותם משבט לוי, שהרי שבט לוי הוא השבט הנבחר. התורה מבקשת להזכיר כאן שהכהנים נבחרו מתוך הלויים, והורמו מתוך הלויים כדי לתת להם מעלה נוספת על היותם לויים. הם נבחרו להיות הנבחרים שבלויים. וגם הלוים הם השבט הנבחר והם נבחרו מתוך ישראל. ממילא למדנו שיש לכבד את הלוי יותר מישראל, ואת הכהן יותר מלוי. (וכן משמע עוד במקומות רבים בתורה). הכהנים נקראים גם לויים, נמצא שהכהן לא קִבל את כהֻנתו תחת לְוִיתו, אלא עם לְוִיתו, נוסף על לְוִיתו. ויש בו אפוא שתי מעלות, ולכן דין הוא שיקדם כבודו לכבוד בעל מעלה אחת. (וראה דברינו ביבמות פו. עמ' קכ). במקומות רבים אומרת התורה שהלויים נבחרו מתוך ישראל, והכהנים מתוך הלויים. וכך סֻכם הדבר בדברי הימים: "בְּנֵי עַמְרָם אַהֲרֹן וּמֹשֶׁה וַיִּבָּדֵל אַהֲרֹן לְהַקְדִּישׁוֹ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא וּבָנָיו עַד עוֹלָם לְהַקְטִיר לִפְנֵי ה’ לְשָׁרְתוֹ וּלְבָרֵךְ בִּשְׁמוֹ עַד עוֹלָם". הפרק שם עוסק במִנוי הלויים לתפקידם, ובתוכם הוזכר אהרן שנבדל להקדישו קדש קדשים. משמע שכל הלויים קדש, ואהרן נבדל מהם להיות קדש קדשים. הפסוק בדברי הימים מבוסס על פסוקים מהתורה. וראה גם דברינו בהוריות יב: שם הזכרנו שאת הכהן צריך לקדש ולכבד, שהרי נאמר: "וְקִדַּשְׁתּוֹ כִּי אֶת לֶחֶם אֱלֹהֶיךָ הוּא מַקְרִיב קָדֹשׁ יִהְיֶה לָּךְ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה’ מְקַדִּשְׁכֶם".

מנה"מ אמר רב מתנה דאמר קרא ויכתוב משה את התורה הזאת ויתנה אל הכהנים בני לוי אטו אנא לא ידענא דכהנים בני לוי נינהו אלא כהן ברישא והדר לוי רבי יצחק נפחא אמר מהכא ונגשו הכהנים בני לוי אטו אנן לא ידעינן דכהנים בני לוי נינהו אלא כהן ברישא והדר לוי רב אשי אמר מהכא בני עמרם אהרן ומשה ויבדל אהרן להקדישו קדש קדשים ר' חייא בר אבא אמר מהכא וקדשתו לכל דבר שבקדושה תנא דבי רבי ישמעאל וקדשתו לכל דבר שבקדושה לפתוח ראשון ולברך ראשון וליטול מנה יפה ראשון.

גטין ס. – ראה ברכות נד.

גטין ס: – ראה תמורה יד:

גטין סב. – ראה ברכות מ.

דברי הימים א יב יט, גטין סב.

וַיָּבֹאוּ מִן בְּנֵי בִנְיָמִן וִיהוּדָה עַד לַמְצָד לְדָוִיד: וַיֵּצֵא דָוִיד לִפְנֵיהֶם וַיַּעַן וַיֹּאמֶר לָהֶם אִם לְשָׁלוֹם בָּאתֶם אֵלַי לְעָזְרֵנִי יִהְיֶה לִּי עֲלֵיכֶם לֵבָב לְיָחַד וְאִם לְרַמּוֹתַנִי לְצָרַי בְּלֹא חָמָס בְּכַפַּי יֵרֶא אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵינוּ וְיוֹכַח: ס וְרוּחַ לָבְשָׁה אֶת עֲמָשַׂי רֹאשׁ הַשָּׁלִושִׁים לְךָ דָוִיד וְעִמְּךָ בֶן יִשַׁי שָׁלוֹם שָׁלוֹם לְךָ וְשָׁלוֹם לְעֹזְרֶךָ כִּי עֲזָרְךָ אֱלֹהֶיךָ וַיְקַבְּלֵם דָּוִיד וַיִּתְּנֵם בְּרָאשֵׁי הַגְּדוּד:

מלשון עמשי שָׁלוֹם שָׁלוֹם לְךָ וְשָׁלוֹם לְעֹזְרֶךָ דרש רב שכופלים שלום למלך.

ויקרא ה א, גטין עא.

ברשימת החייבים קעו"י אנו מוצאים: "וְנֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וְשָׁמְעָה קוֹל אָלָה וְהוּא עֵד אוֹ רָאָה אוֹ יָדָע אִם לוֹא יַגִּיד וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ". מי שיכול להעיד ונשבע שלא יעיד – ונשא עונו. החיוב חל דוקא על מעשה שלפניו יכול היה להגיד וכעת לא יגיד, כפי שיתבאר להלן שבועות לא.:, לב. לכן אם ממילא לא יכול להעיד אין עליו חיוב קרבן.

פרט לאלם שאינו יכול להגיד.

גטין עא. – ראה יבמות לא:

גטין עה עו. – ראה קדושין סא.-סב.

שמות כב ג, דברים כד א, גטין עז. עח:

התורה מתארת את דיני הגנב: "כִּי יִגְנֹב אִישׁ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר וְאַרְבַּע צֹאן תַּחַת הַשֶּׂה: אִם בַּמַּחְתֶּרֶת יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְהֻכָּה וָמֵת אֵין לוֹ דָּמִים: אִם זָרְחָה הַשֶּׁמֶשׁ עָלָיו דָּמִים לוֹ שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם אִם אֵין לוֹ וְנִמְכַּר בִּגְנֵבָתוֹ: אִם הִמָּצֵא תִמָּצֵא בְיָדוֹ הַגְּנֵבָה מִשּׁוֹר עַד חֲמוֹר עַד שֶׂה חַיִּים שְׁנַיִם יְשַׁלֵּם". כלומר אם טבח או מכר, ישלם ארבעה או חמשה. אבל אם הגנבה נמצאה בידו חיים, ישלם רק שנים. ברור שאין כונת הכתוב שהשור היה בתוך ידו. אלא בידו היינו ברשותו[678]. וכפי שנבאר בב"ק סה.

מעתה כך הוא גם לגבי אשה. נאמר: "כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ". גם כאן מבארים חכמים שאין צֹרך לתת את הספר בתוך ידה ממש, אלא ברשותה. (וראה גם ב"מ לא. לענין השבת אבדה. ושם הדבר פשוט יותר כי שם לא נאמרה יד). ולהלן עח: למדים משם גם להפך: שאם הגט בידה אך לא ברשותה אינה מגורשת.

ידו אין לי אלא ידו גגו חצרו וקרפיפו מנין ת"ל המצא תמצא מכל מקום.

ונתן בידה אין לי אלא ידה גגה חצרה וקרפיפה מנין ת"ל ונתן מכל מקום.

גטין עז. – ראה גטין כ. כא: כג. כד: כו.

גטין עח. – ראה גטין כ. כא: כג. כד: כו.

גטין עח: – ראה קדושין ד:[679]

גטין פא. – ראה ברכות לה:

גטין פב. – ראה יומא יא:

דברים כד א-ב, גטין פב פג פה.

ספר כריתות

כפי שכבר בארנו לעיל גטין כ. כא: כג. כד: כו. (לעיל עמ' שמו, עיין שם), נושא הפרשיה הוא האִסור להחזיר גרושה שנשאת. אבל לפי דרכנו למדנו כיצד משלח אדם את אשתו. אגב האִסור הכתוב כאן, מזכירה התורה פעמַים את דרך השִלוח: "וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ". כך משלח אדם מביתו ומתיר אותה להיות לאיש אחר.

ר' ינאי מבאר שנחלקו ר"א וחכמים בשאלה מה אפשר ללמוד משם על דרך הגירושין. לדעת ר"א הגירושין הם הם התרת אשה להנשא לאחר. שִלוח הוא הדבר שמאפשר (א) את "וְיָצְאָה מִבֵּיתוֹ וְהָלְכָה וְהָיְתָה לְאִישׁ אַחֵר", אם יכולה היא להיות לאיש אחר הרי שהיא מגורשת[680]. אבל לדעת חכמים עִקר הגירושין הוא "וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ". האשה מגורשת ע"י כך שהיא (ד) כרותה מבעלה. אם היא כרותה ממנו, ממילא כבר לא חל עליה אִסור אשת איש ולכן היא יכולה להיות לאיש אחר[681]. אבל אינה מגורשת אלא ע"י שהיא כרותה מאישה. אם לא נכרתה ממנו לגמרי לא הותרה. והמלים "והיתה לאיש אחר" אינם חלק ממעשה הגירושין, אלא שלאחר שנעשו הגירושין הרי היא יכולה להיות לאיש אחר, ולכל איש אחר. וכן יש לפרש את הפסוק הזה, שמעתה היא (ב) יכולה להיות לכל איש אחר. שהרי נכרתה מאישה הראשון ויצאה מביתו. כאמור כאן, ספר כריתות כורת את האשה ועל ידו תוכל להיות לאיש אחר. והיא תהיה לאיש אחר (ה) כמו שהיתה לאיש זה, כפי שמשמע בפסוק "וְיָצְאָה מִבֵּיתוֹ וְהָלְכָה וְהָיְתָה לְאִישׁ אַחֵר", שתהיה לאחר כמו שהיתה לו.

לפי דעה זו, הגירושין והנשואין (ג) דומים זה לזה[682] בכך שהם קובעים את מקומה ומעמדה של האשה. נשואין היינו שהיא בביתו, וגירושין היינו שהיא משולחת מביתו. כפי (ג) שנאמר: "וְיָצְאָה מִבֵּיתוֹ וְהָלְכָה וְהָיְתָה לְאִישׁ אַחֵר". לדעת חכמים, השאלה המוכרעת במעשה הכריתות היא האם האשה בבית בעלה או בחוץ. אי אפשר ליצור אשה שחלקה כרות מבעלה וחלקה אינו כרות, וכשם שאי אפשר שתהיה חציה נשואה, כך אי אפשר שחציה גרושה. אם היא בביתו נשואה היא, ואם כרותה היא מביתו אינה נשואה.מו אם אינה כרותה מבעלה נשואה היא, ולכן אסורה היא לכל אדם. ואם אינה נשואה מותרת היא.[683]

ונחלקו הדעות במי שמתנה את הגירושין בתנאי שטרם התברר ולא יתברר כל ימי חיי האשה. יש מי שאומר שהגט גט. שהרי גלוי וידוע לפני ה' אם היא נשואה או גרושה. אנחנו לא יודעים, אבל לפני ה' הלא גלוי וידוע. האשה הזאת אינה אשה שחציה מגורשת. היא אשה שאפשר שהיא מגורשת לגמרי, אלא שאנחנו לא יודעים זאת. אבל יש חולקים ואומרים שאשה כזאת (ו) לא נכרתה מבעלה, שהרי היא עדין משועבדת כל חייה לקיום התנאי. אמנם אפשר שהיא גרושה אך למעשה היא לא כרותה ממנו, ולכן אין כאן גירושין כלל. (ויש שאומרים זאת דוקא על תנאי המגביל את הגירושין עצמם, כלומר שלא תנשאי לפלוני. שאע"פ שלא אסר עליה להנשא לו אלא שהתנה שאם תנשא לו יבטל הגט למפרע, כיון שבפעל אינה יכול להנשא לו, אינו גט.[684] וגם אם אמר זאת בלשון על מנת, הלא למעשה התירה לכל אדם חוץ מפלוני).

להלן (פה.) שואלת הגמ' מה הדין אם האיש השאיר חלק מן הנשואין על כנם בכך שהתנה שתשאר אשתו לענין הפרת נדרים, אכילת תרומה, ירושה ועוד. הגמ' אינה משיבה על השאלה, אך היא מזכירה שכל אחת מההלכות האלה נוהגת דוקא באשתו, כאמור בתורה. ולכאורה, אם אִסורה לאחר תלוי בכך שהיא אשתו, הרי אין מקום לשאול שאלה זו. שהרי אם לא נכרתה ממנו, הרי היא אסורה. ואם הוא מפר את נדריה[685], הרי שלא נכרתה ממנו[686].

א"ר ינאי משום זקן אחד אמר קרא ויצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר (א) אפילו לא התירה אלא לאיש אחר הרי זו מגורשת ורבנן (אמרי טעמא דר"א) האי (ב) איש לכל איש ואיש ורבי יוחנן אמר טעמא דר"א מהכא ואשה גרושה מאישה לא יקחו אפילו לא נתגרשה אלא מאישה נפסלה מן הכהונה אלמא הוי גיטא ורבנן איסור כהונה שאני.

בעי רבי אבא בקידושין היאך תיבעי לר"א תיבעי לרבנן תיבעי לר"א עד כאן לא קאמר רבי אליעזר הכא אלא משום דכתיבי קראי אבל התם קנין מעליא בעינן או דלמא ויצאה והיתה תיבעי לרבנן עד כאן לא קאמרי רבנן הכא אלא דבעינן כריתות וליכא אבל התם קנין כל דהו או דלמא ויצאה והיתה לבתר דאיבעיא ליה הדר פשטה בין לרבי אליעזר בין לרבנן בעינן (ג) ויצאה והיתה.

לאחר פטירתו של ר"א נכנסו ארבעה זקנים להשיב על דבריו אלו הן רבי יוסי הגלילי ור"ט ורבי אלעזר בן עזריה ור"ע נענה ר"ט ואמר הרי שהלכה זו ונישאת לאחיו של זה שנאסרה עליו ומת בלא בנים לא נמצא זה עוקר דבר מן התורה הא למדת (ד) שאין זה כריתות נענה רבי יוסי הגלילי ואמר היכן מצינו אסור לזה ומותר לזה האסור אסור לכל והמותר מותר לכל הא למדת (ד) שאין זה כריתות נענה רבי אלעזר בן עזריה ואמר כריתות דבר הכורת בינו לבינה הא למדת (ד) שאין זה כריתות נענה ר"ע ואמר הרי שהלכה זו ונשאת לאחד מן השוק והיו לה בנים ונתארמלה או נתגרשה ועמדה ונישאת לזה שנאסרה עליו לא נמצא גט בטל ובניה ממזרים הא למדת (ד) שאין זה כריתות דבר אחר הרי שהיה זה שנאסרה עליו כהן ומת המגרש לא נמצאת אלמנה אצלו וגרושה אצל כל אדם וק"ו מה גרושה שהיא קלה אסורה בשביל צד גירושין שבה אשת איש שהיא חמורה לא כ"ש הא למדת (ד) שאין זה כריתות.

ה"ז גיטך ע"מ שלא תשתי יין ע"מ שלא תלכי לבית אביך לעולם (ו) אין זה כריתות שלשים יום ה"ז כריתות.

א"ר יהושע (ה) מקיש קודמי הויה שניה לקודמי הויה ראשונה...

ויקרא כא ז, גטין פב:

התורה אוסרת על כהן לשאת זנה, חללה וגרושה: "אִשָּׁה זֹנָה וַחֲלָלָה לֹא יִקָּחוּ וְאִשָּׁה גְּרוּשָׁה מֵאִישָׁהּ לֹא יִקָּחוּ כִּי קָדֹשׁ הוּא לֵאלֹהָיו". מדוע התורה כותבת "וְאִשָּׁה גְּרוּשָׁה מֵאִישָׁהּ" ולא די במלה גרושה (כמו שנאמר אלמנה וזונה ודי בכך)? מבאר ר' יוחנן שעל הכהן נאסרה גם אשה שלא התגרשה אלא מאישה. אע"פ שאין הגט מועיל. כפי שדרשנו ובארנו לעיל, לא הותרה האשה. היא אמנם שולחה מבית אישה, אך לא הותרה. ואולם, לענין האִסור לכהֻנה לא תלתה התורה את האִסור בכך שהיא ראויה לאיש אחר, אלא בכך שגורשה מאישה. בכך שהיא אשה גרושה מאישה. ואשה זו, אע"פ שלא הותרה להיות לאיש אחר, הלא מאישה גורשה. ולכן היא אסורה לכהֻנה. ומ"מ הדרשה נראית קשה. והרמב"ם אכן אומר שזהו דין דרבנן וקרא אסמכתא בעלמא.

ורבי יוחנן אמר טעמא דר"א מהכא ואשה גרושה מאישה לא יקחו אפילו לא נתגרשה אלא מאישה נפסלה מן הכהונה.

גטין עח: – ראה קדושין ד:מה

דברים כד א-ב, גטין פז.

את ספר הכריתות צריך לכתוב במיוחד עבור האשה (וראה דברינו לעיל עמ' שמו). שהרי נאמר כאן וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ. האשה אינה מתגרשת אלא בספר שנכתב לה, כחלק ממעשה הגירושין. מכאן עולה שאין האשה מתגרשת בספר המשותף לה ולאחרת, שהרי לא לה הוא נכתב.[687] (אמנם יכול לעשות זאת בדרכים המבוארות בסוגייתנו, ולפי הדעות השונות האמורות כאן).

והתורה אמרה וכתב לה ולא לה ולחברתה.

דברים ד כה, גטין פח.

כשהתורה מתארת את מעשי ישראל בארץ היא אומרת: "כִּי תוֹלִיד בָּנִים וּבְנֵי בָנִים וְנוֹשַׁנְתֶּם בָּאָרֶץ....". על דרך האסמכתא למדו מכאן שאדם נקרא על שם אביו ואבי אביו, אבל אח"כ הוא כבר נושן, ואינו מזכיר את הדורות שלפני כן.[688] אמנם יש חולקים, ומסתבר שהדבר תלוי במנהג המקום והזמן.

שמות כא א, גטין פח:

מי הדן

אחרי מעמד הר סיני דבר ה' עם משה, וכך אנו מוצאים: "וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה כֹּה תֹאמַר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אַתֶּם רְאִיתֶם כִּי מִן הַשָּׁמַיִם דִּבַּרְתִּי עִמָּכֶם: לֹא תַעֲשׂוּן אִתִּי אֱלֹהֵי כֶסֶף וֵאלֹהֵי זָהָב לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם: מִזְבַּח אֲדָמָה תַּעֲשֶׂה לִּי וְזָבַחְתָּ עָלָיו אֶת עֹלֹתֶיךָ וְאֶת שְׁלָמֶיךָ אֶת צֹאנְךָ וְאֶת בְּקָרֶךָ בְּכָל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי אָבוֹא אֵלֶיךָ וּבֵרַכְתִּיךָ: וְאִם מִזְבַּח אֲבָנִים תַּעֲשֶׂה לִּי לֹא תִבְנֶה אֶתְהֶן גָּזִית כִּי חַרְבְּךָ הֵנַפְתָּ עָלֶיהָ וַתְּחַלְלֶהָ: וְלֹא תַעֲלֶה בְמַעֲלֹת עַל מִזְבְּחִי אֲשֶׁר לֹא תִגָּלֶה עֶרְוָתְךָ עָלָיו: פ וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם....". וכאן ממשיכה התורה ומפרטת את המשפטים.

ה' צוה את משה "כֹּה תֹאמַר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל", ובצווי זה הוא אומר "וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם", ממילא למדנו שישראל הם המצֻוִּים והמוסמכים לשפוט. והם האמורים לשפוט במשפטים האמורים בפרשה. גם במשפטים האמורים בהמשך הפרשה נאמר שעל עניינים שונים קרבים אל האלהים. כלומר: יש דיינים הממונים לשפוט. הם השופטים ולא אחרים. ובמשפטים אלה ולא במשפטים אחרים.[689]

וראה גם דברינו בראש מסכת סנהדרין.

היה ר"ט אומר כל מקום שאתה מוצא אגוריאות של עובדי כוכבים אף על פי שדיניהם כדיני ישראל אי אתה רשאי להיזקק להם שנאמר ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם לפניהם ולא לפני עובדי כוכבים דבר אחר לפניהם ולא לפני הדיוטות.

גטין פט.צ. – ראה סוטה ג: ה:

דברים כד א-ב, גטין צ.

מי יגרש את אשתו

נאמר: "כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ". התורה מתארת את האיש המגרש, ומלשון התורה אנו למדים מי הוא האיש המגרש. האיש המגרש הוא מי שאשתו לא תמצא חן בעיניו. והתורה מוסיפה ומלמדת למה לא תמצא האשה חן בעיניו: כי מצא בה ערות דבר. לפי דרכנו למדנו שמן הסתם האיש משלח את אשתו אם מצא בה ערות דבר. (או אם הוא שונא אותה, כפי שמצאנו בפסוק הבא). ערות דבר היא דבר רע[690]. האיש מצא בה דבר רע.

אם האשה זנתה, נישואיה וגירושיה אינם תלויים באיש ובמציאת חן בעיניו. אדם מצֻוֶּה לגרש את אשתו אם היא זנתה. ובארנו זאת לעיל יבמות יא.: נו: סוטה ג: ה:. עיין שם. בפרשתנו לא מדובר אפוא על אדם המצֻוֶּה לגרש את אשתו, אלא על אדם שמשלח את אשתו כי לא תמצא חן בעיניו. ומ"מ לפי דרכנו למדנו שאדם מגרש את אשתו אם מצא בה ערות דבר. אמנם, הוא מגרש גם אם שונאה. לכן כל מי שרוצה לגרש את אשתו יכול לגרשה. אלא שנחלקו תנאים מתי ראוי לגרש את אשתו. והסתמכו על הפסוק כאן. ב"ה מפרשים שערות דבר היינו דבר רע כלשהו. וכן נראה פשט הפסוק. ב"ש מפרשים שלא יגרש אלא אם היה בה דבר ערוה ממש[691]. ר"ע דורש שכל מי שלא תמצא חן בעיניו יגרשנה. האיש מגרש את אשתו כי לא תמצא חן בעיניו, כאמור כאן. אמנם התורה מסבירה גם מדוע לא מצאה חן בעיניו. אבל גם אם לא מצאה חן בעיניו מטעם אחר יוכל לגרשה. ועוד: מבארים האמוראים שר"ע מפרש שיגרש אם לא תמצא חן בעיניו או מצא בה ערות דבר. להלכה הכל מודים שיכול לגרשה כשירצה. הדיון אינו בשאלה מה ההלכה אלא בשאלה כיצד ראוי לנהוג בעל מדות טובות. אולי משום כך באה המשנה הזאת בסוף המסכת.

מסתבר שהכל מודים שמי שאשתו לא תמצא חן בעיניו יכול לגרשה. שהרי דוקא על אונס ומוציא שם רע אסרה התורה לשלח את נשיהם. מכאן ששאר בני האדם יכולים לשלח את נשיהם. אלא שהתורה לִמדה אותנו שדרך העולם שאדם מגרש את אשתו אם מצא בה ערות דבר. נאמר כאן ערות דבר ולא דבר ערוה, ערות דבר היינו דבר רע, ומכאן שכל המוצא כל דבר רע באשתו, בין סתם דבר רע ובין דבר ערוה, אם גרשה מותרת להיות לאיש אחר. אלא שב"ש אומרים שכיון שהתורה השתמשה במלה ערוה, לא ראוי לגרש אלא על ערוה, וב"ה אומרים שכיון שפשט המלים ערות דבר הם דבר רע, יגרש את אשתו כל המוצא בה דבר רע.

ר"ע אומר שעִקר הפסוק הוא שלא תמצא חן בעיניו, "כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר" הוא הטעם למה לא תמצא חן בעיניו. אבל הוא הדין אם לא מצאה חן בעיניו מטעם אחר. אבל ב"ה וב"ש לומדים שלא ראוי שלא תמצא חן בעיניו, אם לא מצא בה שום דבר רע.

בית שמאי אומרים לא יגרש אדם את אשתו אלא אם כן מצא בה דבר ערוה שנאמר כי מצא בה ערות דבר ובית הלל אומרים אפילו הקדיחה תבשילו שנאמר כי מצא בה ערות דבר ר' עקיבא אומר אפי' מצא אחרת נאה הימנה שנאמ' והיה אם לא תמצא חן בעיניו.

אמרו בית הלל לבית שמאי והלא כבר נאמר דבר אמרו להם ב"ש והלא כבר נאמר ערות אמרו להם ב"ה אם נאמר ערות ולא נאמר דבר הייתי אומר משום ערוה תצא משום דבר לא תצא לכך נאמר דבר ואילו נאמר דבר ולא נאמר ערות הייתי אומר משום דבר תנשא לאחר ומשום ערוה לא תנשא לאחר לכך נאמר ערות.

ב"ש סברי [והיה אם לא תמצא חן בעיניו] כי מצא בה ערות דבר דהא מצא בה ערות דבר ור"ע סבר כי מצא בה ערות דבר אי נמי מצא בה ערות דבר אמר ליה רב פפא לרבא לא מצא בה לא ערוה ולא דבר מהו א"ל מדגלי רחמנא גבי אונס לא יוכל לשלחה כל ימיו כל ימיו בעמוד והחזיר קאי התם הוא דגלי רחמנא אבל הכא מאי דעבד עבד.

גטין צ. – ראה סוטה ג: ה:

גטין צ. – ראה מכות טו.

משלי ג כט, גטין צ.

נאמר "אַל תַּחֲרֹשׁ עַל רֵעֲךָ רָעָה וְהוּא יוֹשֵׁב לָבֶטַח אִתָּךְ". ק"ו שלא יעשה כן לאשתו, היושבת אתו ממש.

מלאכי ב טז, גטין צ:

וְזֹאת שֵׁנִית תַּעֲשׂוּ כַּסּוֹת דִּמְעָה אֶת מִזְבַּח ה' בְּכִי וַאֲנָקָה מֵאֵין עוֹד פְּנוֹת אֶל הַמִּנְחָה וְלָקַחַת רָצוֹן מִיֶּדְכֶם: וַאֲמַרְתֶּם עַל מָה עַל כִּי ה' הֵעִיד בֵּינְךָ וּבֵין אֵשֶׁת נְעוּרֶיךָ אֲשֶׁר אַתָּה בָּגַדְתָּה בָּהּ וְהִיא חֲבֶרְתְּךָ וְאֵשֶׁת בְּרִיתֶךָ: וְלֹא אֶחָד עָשָׂה וּשְׁאָר רוּחַ לוֹ וּמָה הָאֶחָד מְבַקֵּשׁ זֶרַע אֱלֹהִים וְנִשְׁמַרְתֶּם בְּרוּחֲכֶם וּבְאֵשֶׁת נְעוּרֶיךָ אַל יִבְגֹּד: כִּי שָׂנֵא שַׁלַּח אָמַר ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְכִסָּה חָמָס עַל לְבוּשׁוֹ אָמַר ה' צְבָאוֹת וְנִשְׁמַרְתֶּם בְּרוּחֲכֶם וְלֹא תִבְגֹּדוּ:

מכאן למד ר' יוחנן שלא טוב לגרש אשה. אבל ר' יהודה למד שאם האשה שנואה יגרשנה.

קדושין

דברים כב יג, כד ה, קדושין ב ד:

לקיחת אשה

התורה אסרה על אדם את אשת רעהו, והתירה לו את אשת רעהו אחר שִלוחיה:

הפרשה באה ללמד שבעלה הראשון לא יוכל לקחתה אחרי אשר הֻטמאה, אבל אגב ההלכה הזאת[692] ממילא גם למדנו במה משלח אדם את אשתו מביתו ומתיר אותה לאיש אחר: "וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ אוֹ כִי יָמוּת". ואולם, לא התבאר כאן במה הוא לוקח אותה לאשה.

אפשר ללמוד זאת מלשון התורה האומרת בכמה מקומות שהאיש לוקח את האשה. כשהתורה עוסקת באיש הנושא אשה היא אומרת שהאיש לוקח את האשה. כך מוצאים אנו בפרשת מוציא שם רע:

כמו כן מצאנו לשון זו בדין הנושא אשה: "כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה חֲדָשָׁה לֹא יֵצֵא בַּצָּבָא וְלֹא יַעֲבֹר עָלָיו לְכָל דָּבָר נָקִי יִהְיֶה לְבֵיתוֹ שָׁנָה אֶחָת וְשִׂמַּח אֶת אִשְׁתּוֹ אֲשֶׁר לָקָח".

ממילא למדנו שאדם לוקח אשה. כיצד הוא לוקחה? מהי לקיחה? מבארים חכמים[693] שלקיחה היא קניןיז. בד"כ בתורה[694] קנינים נעשים בכסף[695] כמו שנאמר: "וַיְדַבֵּר אֶל עֶפְרוֹן בְּאָזְנֵי עַם הָאָרֶץ לֵאמֹר אַךְ אִם אַתָּה לוּ שְׁמָעֵנִי נָתַתִּי כֶּסֶף הַשָּׂדֶה קַח מִמֶּנִּי וְאֶקְבְּרָה אֶת מֵתִי שָׁמָּה"[696]. ולהלן ג: נביא מקור נוסף לכך שאדם לוקח אשה בכסף.[697]

הפרשיה שפתחנו בה פתחה במלים "כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ". בכך פותחת הפרשה כדי ללמד שהאיש הזה נשא את האשה הזאת, ואח"כ אפשר ללמד במה היא יוצאת ומה דינה כשתצא. ממילא למדנו מכאן שגם הלוקח אשה ובועל אותה כדי לשאתהטו עשאה אשתו.[698] (ולהלן קדושין ט נביא מקורות נוספים לדין זה)[699].

ועוד למדים אנו מכאן שהאיש הוא הלוקח את האשה.

כי יקח איש אשה ובעלה והיה אם לא תמצא חן בעיניו כי מצא בה וגו' אין קיחה אלא בכסף וכן הוא אומר נתתי כסף השדה קח ממני.

ובעלה מלמד שנקנית בביאה.

וכסף מנ"ל גמר קיחה קיחה משדה עפרון כתיב הכא כי יקח איש אשה וכתיב התם נתתי כסף השדה קח ממני וקיחה איקרי קנין דכתיב השדה אשר קנה אברהם אי נמי שדות בכסף יקנו.

כי יקח ולא כי תקח.

דברים כד א-ב, כה ט, קדושין ג:

קנין אשה את עצמה

על יבם ויבמתו נאמר דין אחר. שם נאמר: "כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ: וְהָיָה הַבְּכוֹר אֲשֶׁר תֵּלֵד יָקוּם עַל שֵׁם אָחִיו הַמֵּת וְלֹא יִמָּחֶה שְׁמוֹ מִיִּשְׂרָאֵל: וְאִם לֹא יַחְפֹּץ הָאִישׁ לָקַחַת אֶת יְבִמְתּוֹ וְעָלְתָה יְבִמְתּוֹ הַשַּׁעְרָה אֶל הַזְּקֵנִים וְאָמְרָה מֵאֵן יְבָמִי לְהָקִים לְאָחִיו שֵׁם בְּיִשְׂרָאֵל לֹא אָבָה יַבְּמִי: וְקָרְאוּ לוֹ זִקְנֵי עִירוֹ וְדִבְּרוּ אֵלָיו וְעָמַד וְאָמַר לֹא חָפַצְתִּי לְקַחְתָּהּ: וְנִגְּשָׁה יְבִמְתּוֹ אֵלָיו לְעֵינֵי הַזְּקֵנִים וְחָלְצָה נַעֲלוֹ מֵעַל רַגְלוֹ וְיָרְקָה בְּפָנָיו וְעָנְתָה וְאָמְרָה כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו: וְנִקְרָא שְׁמוֹ בְּיִשְׂרָאֵל בֵּית חֲלוּץ הַנָּעַל". מטרת החליצה היא להודיע שככה יעשה למי שאינו בונה את בית אחיו. לפי דרכנו למדנו שהחליצה מתירה את היבמה להיות החוצה לאיש זר ככל אלמנה. (וכפי שנבאר להלן קדושין יד.). לאחר החליצה כבר לא נאמר עליה לא תהיה אשת המת החוצה, כעת היא ככל אלמנה. אבל באשת איש לִמדה התורה שצריך להוציא אותה דוקא בספר כריתות. התורה אמרה שאשת איש יוצאת בספר כריתות ויבמה בחליצה. אשת איש שהיא נשואה לבעל צריכה ספר כדי להכרת. יבמה אינה נשואה לאיש, אלא שחלה עליה מצוה להתיבם. אם אין היבם מיבמה, מענישים את היבם על שאינו דואג לזרע אחיו, וממילא היבמה שוב אינה צריכה יבום. נמצא שאשת איש יוצאת דוקא בספר, ויבמה דוקא בחליצה. ספר לא יועיל, שהרי הוא לא מעניש את היבם ולא מגלה את קלונו.

אמר קרא ספר כריתות ספר כורתה ואין דבר אחר כורתה.

שמות כא ז-יא, קדושין ג:

אמה עבריה

האיש מכר את בתו, ומן הסתם בכסף, כי סתם מכירה בכסף היא. ועוד: מכך שצריכה התורה ללמד שהיא יוצאת בלא כסף, משמע שהיא נמכרה בכסף.ו

האיש מוכר את בתו, והאדון רשאי ליעד אותה לעצמו. מכאן עולה שהמכירה היא לצֹרך אישות. יתר על כן: מלשון התורה משמע שדרך המלך היא שתנשא לאדוניה. רק אם רעה בעיני אדוניה – והפדה, או ויצאה חנם. אם האדון לא רוצה אותה לאשה היא יוצאת בלא כסף. אבל עִקר המכירה לאישות היא (וכפי שנבאר בקדושין טז.: וקדושין יח: יט. ובבכורות יג.). לשון התורה היא שאם רעה היא והפדה, משמע שמן הסתם אינה רעה והיא נמכרה כדי להיות לו לאשה. אב מוכר את בתו למכירה שעִקרה לאישות. ממילא למדנו מכאן שאיש יכול לתת את בתו לאחר לאישות. והקדושין הם בכסף[700].

מכירה לאמה היא סוג של קדושין, ומשהתקדשה היא כאשתו. ממילא למדנו שאשה מתקדשת בכסף.[701]

מכאן שאב מקדש את בתו בכסף, ומכאן שקדושי אשה הם בכסף. לכן מסתבר שאם האב יכול לקדש את בתו בכסף בקטנותה, כך גם היא עצמה כשתבגר תקדש את עצמה בכסף.

וכן עולה מכאן שמעשה ידי הבת לאביה, שאל"כ איך ימכרם?[702] וכפי שבארנו בכתובות מ:

וראה גם דברינו בכתובות מ: ובכתובות מו:מז.

עד מתי תמכר ומתי תצא

דינה של האמה האמור כאן "וְאִם שְׁלָשׁ אֵלֶּה לֹא יַעֲשֶׂה לָהּ וְיָצְאָה חִנָּם אֵין כָּסֶף"[703]. את הפסוק הזה יש לבאר. מתי תצא חנם אין כסף? מתי אפשר לדעת ששלש אלה לא יעשה לה עוד? בפשטות, כיון שהאב מכרה משום שהיתה בת, מסתבר שכל עוד היא בכחו של האב, יכול אדוניה ליעדה מכח האב[704], ומכאן עולה שאם אינה עוד בת, וממילא שלש אלה לא יעשה לה, אינה נשארת אצל הקונה[705].

מנלן דמיקניא בכסף וכסף דאבוה הוא אמר רב יהודה אמר רב דאמר קרא ויצאה חנם אין כסף אין כסף לאדון זה אבל יש כסף לאדון אחר ומאן ניהו אב ואימא לדידה הכי השתא אביה מקבל קידושיה דכתיב את בתי נתתי לאיש הזה ואיהי שקלה כספא.

ויצאה חנם אלו ימי בגרות אין כסף אלו ימי נערות.

אמר אביי לא נצרכה אלא לבגר דאילונית סד"א בנערות תיפוק בבגרות לא תיפוק קמ"ל מתקיף לה מר בר רב אשי ולאו ק"ו הוא ומה סימנין שאין מוציאין מרשות אב מוציאין מרשות אדון בגרות שמוציאה מרשות אב אינו דין שמוציאה מרשות אדון אלא אמר מר בר רב אשי לא נצרכה אלא לעיקר זבינא דאילונית ...

קדושין ד. – ראה יבמות ע.

דברים כד א-ב, כה ט, קדושין ד: ט:

קדושין וגרושין במה

כפי שכתבנו לעיל, לא התבאר כאן בפירוש במה נעשית האשה לאשתו של האיש. אבל הפרשה המלמדת כיצד משלחה פותחת בכך שהאיש לקח אשה ובעלה. בכך מלמדת הפרשה שנשאה. מכאן למדים חכמים שביאה קונה.[706] עוד אנו למדים שבכחו של ספר לכרות אשה מאישה. מכאן למדים חכמים בסברה, אם בכחו של ספר לגרשה, למה (א) לא יהיה בכחו לקדשה[707]. הלא ספר הוא הקובע בדיני אשה[708]. ובלבד (ד) שכתבו כדיני ספר כריתות, שהרי הוא ספר העוסק בקדושין כספר כריתות[709]. כפי שמסיקה הגמ' להלן ט:[710]

התורה הקפידה כאן על כך שהאיש המגרש יכרות ממנו את האשה המתגרשת. האשה נלקחה ע"י "כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ", וכבר הזכרנו לעיל שלקיחה היא בכסף, ואעפ"כ אומרת התורה שיכתוב לה ספר כדי לכרות אותה. (שלא כבעבד ואמה שנלקחו בכסף והתורה אומרת שהם נפדים בכסף). אשה שנלקחה נעשתה אשתו ולא קניינו, וקִרבה משפחתית אינה משתנה אלא בספר, כאמור כאן בפירוש. פעמַים מלמד הפסוק בפירוש (ג) כיצד נעשים גירושין, ולכן הוא מלמד שאין הגרושין נעשים (ב) אלא בדרך האמורה כאן. אבל על הקדושין לא נאמר כאן שום דבר בפירוש אלא מן הכלל אנו למדים אותם[711], הדבר שאותו מלמדת התורה בפסוק הזה הוא מעשה הגירושין, לכן אפשר ללמוד שזה ולא אחר מעשה הגירושין אבל אי אפשר ללמוד שזה ולא אחר מעשה הקדושין, שהרי הוא לא נאמר כאן בפירוש כלל. וכלל לא נאמר כאן כסףיז.

וראה דברינו לעיל גטין פב פג

ומנין שאף בשטר ... אמר קרא ויצאה והיתה (א) מקיש הויה ליציאה מה יציאה בשטר אף הויה נמי בשטר.

רבא אמר אמר קרא וכתב לה (ב) בכתיבה מתגרשת ואינה מתגרשת בכסף ואימא בכתיבה מתגרשת ואינה מתקדשת בכתיבה הא כתיב ויצאה והיתה מקיש וכו' ומה ראית מסתברא (ג) קאי בגירושין ממעט גירושין קאי בגירושין וממעט קידושין.

ספר כריתות ספר כורתה ואין דבר אחר כורתה.

בעי ר' שמעון בן לקיש שטר אירוסין שכתבו שלא לשמה מהו הויות ליציאות מקשינן מה יציאה בעינן לשמה אף הוייה בעינן לשמה או דלמא הויות להדדי מקשינן מה הוייה דכסף לא בעינן לשמה אף הוייה דשטר לא בעינן לשמה בתר דבעיא הדר פשטה הוייה ליציאה מקשינן דאמר קרא (ד) ויצאה והיתה.

איתמר כתבו לשמה ושלא מדעתה רבא ורבינא אמרי מקודשת רב פפא ורב שרביא אמרי אינה מקודשת אמר רב פפא אימא טעמא דידהו ואימא טעמא דידי אימא טעמא דידהו דכתיב ויצאה והיתה מקיש הוייה ליציאה מה יציאה לשמה ושלא מדעתה (ו) אף הוייה נמי לשמה ושלא מדעתה ואימא טעמא דידי ויצאה והיתה מקיש הוייה ליציאה מה יציאה (ה) בעינן דעת מקנה אף הוייה בעינן דעת מקנה.

קדושין ה. – ראה ערכין לג.

קדושין ה. – ראה גטין פב פג

קדושין ה. – ראה יבמות נז. כתובות נז:

דברים כד א-ב, כה ט, קדושין ה:ו.

למדנו מכאן שאדם לוקח אשה ובועלה, וברצונו הוא משלח אותה. האיש לוקח את האשה, והאיש משלח אותה מביתו. האיש נשאר אותו איש שהיה, האשה היא ששִנתה מקום ומשפחה. ואכן, בכל התנ"ך אין אנו מוצאים "גרוש" "אלמן", (מלבד לא אלמן ישראל ויהודה מאלהיו, שפירושו שאינו אלמנה). האשה היא הנלקחת והיא המשולחת[712]. מכאן שספר הכריתות כורת את האשה מהאיש. מכאן שכך צריך לומר ולכתוב בספר הכריתות, שהאשה היא הנקנית או המשולחת, שאל"כ הרי אינו ספר הכורת את האשה מן האיש.[713] ומכאן למדים אנו גם על הקדושין, שלשונם צריכה להיות שהאשה היא הנלקחת.

עוד למדים אנו מלשון הפסוק שאשה נלקחת לאיש. מעתה נעשתה אשתו. לקיחת האשה אינה קנין אלא עשית האשה אשתויז, מכאן אפשר ללמוד שאין האשה נלקחת לחצאין. אמנם, אם אמר "מקודשת לחציי" מבארים אנו את לשונו שלא התכוֵן לומר שהיא מקודשת לחציו אלא שאם ירצה ישא אחרת. ולכן הקדושין יחולו.

הכא כתיב כי יקח ולא שיקח את עצמו והכא כתיב ושלחה ולא שישלח את עצמו.

מאי שנא חצייך מקודשת לי דאינה מקודשת אשה אמר רחמנא ולא חצי אשה ה"נ איש אמר רחמנא ולא חצי איש.

ויקרא כה נא, קדושין ח.

קנין איש

התורה מלמדת לגאול בן ישראל הנמכר לגוי: "וְכִי תַשִּׂיג יַד גֵּר וְתוֹשָׁב עִמָּךְ וּמָךְ אָחִיךָ עִמּוֹ וְנִמְכַּר לְגֵר תּוֹשָׁב עִמָּךְ אוֹ לְעֵקֶר מִשְׁפַּחַת גֵּר: אַחֲרֵי נִמְכַּר גְּאֻלָּה תִּהְיֶה לּוֹ אֶחָד מֵאֶחָיו יִגְאָלֶנּוּ: אוֹ דֹדוֹ אוֹ בֶן דֹּדוֹ יִגְאָלֶנּוּ אוֹ מִשְּׁאֵר בְּשָׂרוֹ מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ יִגְאָלֶנּוּ אוֹ הִשִּׂיגָה יָדוֹ וְנִגְאָל: וְחִשַּׁב עִם קֹנֵהוּ מִשְּׁנַת הִמָּכְרוֹ לוֹ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְהָיָה כֶּסֶף מִמְכָּרוֹ בְּמִסְפַּר שָׁנִים כִּימֵי שָׂכִיר יִהְיֶה עִמּוֹ: אִם עוֹד רַבּוֹת בַּשָּׁנִים לְפִיהֶן יָשִׁיב גְּאֻלָּתוֹ מִכֶּסֶף מִקְנָתוֹ: וְאִם מְעַט נִשְׁאַר בַּשָּׁנִים עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְחִשַּׁב לוֹ כְּפִי שָׁנָיו יָשִׁיב אֶת גְּאֻלָּתוֹ..." התורה מלמדת שיש לחשב את השנים, ולשלם עבור השנים שעוד נותרו לו לעבוד: "אִם עוֹד רַבּוֹת בַּשָּׁנִים לְפִיהֶן יָשִׁיב גְּאֻלָּתוֹ מִכֶּסֶף מִקְנָתוֹ....", התורה מלמדת שיש לחשב מתוך כסף מקנתו כמה עוד נותר, ולפי זה הוא משיב את גאֻלתו. לפי דרכנו למדנו שהוא נמכר בכסף.

ואולם, עלינו לשאול האם נמכר דוקא בכסף, או שהוא נמכר גם בכל הדומה לכסף. שהרי אפשר לשלם גם בשוה כסף, כפי שנבאר בב"ק ב:-ט. עמ' ג, וגם שוה כסף הוא תמורה. חכמים משיבים על השאלה מתוך לשון הכתוב. לא נאמר "ישיב כספו", אלא "יָשִׁיב גְּאֻלָּתוֹ", הכסף אמור בפסוק לגבי שִעור הכסף שבו נמכר. לא לגבי שִעור הכסף שבו נגאל. עליו להשיב את גאֻלתו ולאו דוקא את כספו, אלא שעליו להשיב ערך כסף מקנתו ולפי ערך השנים הנותרות. כלומר: יש לשער את שִעור הכסף שעוד נותר לו לעבוד, ולשער את שוי התמורה. גם אם בפעל נתן דבר אחר, אם קצב את ערכו הרי זה כאילו היה התשלום בכסף. כל דבר שערכו קצוב נחשב כסף, שהרי אפשר לשלם בו. אבל מה שערכו אינו קצוב אינו כסף, ותמורת דבר שאינו קצוב אי אפשר לקנות איש. שהרי איש נמכר בכסף כאמור כאן. נפדה הוא רק בתורת כסף ולא בתורת חליפיןיז. ויש אומרים שגם אם אינו קצוב הוא כסף, ובלבד שהוא נחשב כסף בעיני הקונים.

מכסף מקנתו בכסף הוא נקנה ואינו נקנה בתבואה וכלים.

ישיב גאולתו אמר רחמנא לרבות שוה כסף ככסף.

האי תבואה וכלים היכי דמי אילימא דלא מקנו בהו כלל ישיב גאולתו אמר רחמנא לרבות שוה כסף ככסף ואי דלית בהו שוה פרוטה מאי איריא תבואה וכלים אפי' כסף נמי אלא לאו דאית בהו שוה פרוטה וכיון דלא קייצי לא ואידך ה"ק בתורת כסף הוא נקנה ואין נקנה בתורת תבואה וכלים ומאי נינהו חליפין.

קדושין ח: – ראה פסחים לא:

ירמיהו לב יא, קדושין ט.

שטר קנין

וָאֶקְנֶה אֶת הַשָּׂדֶה מֵאֵת חֲנַמְאֵל בֶּן דֹּדִי אֲשֶׁר בַּעֲנָתוֹת וָאֶשְׁקֲלָה לּוֹ אֶת הַכֶּסֶף שִׁבְעָה שְׁקָלִים וַעֲשָׂרָה הַכָּסֶף: וָאֶכְתֹּב בַּסֵּפֶר וָאֶחְתֹּם וָאָעֵד עֵדִים וָאֶשְׁקֹל הַכֶּסֶף בְּמֹאזְנָיִם: וָאֶקַּח אֶת סֵפֶר הַמִּקְנָה אֶת הֶחָתוּם הַמִּצְוָה וְהַחֻקִּים וְאֶת הַגָּלוּי: וָאֶתֵּן אֶת הַסֵּפֶר הַמִּקְנָה אֶל בָּרוּךְ בֶּן נֵרִיָּה בֶּן מַחְסֵיָה לְעֵינֵי חֲנַמְאֵל דֹּדִי וּלְעֵינֵי הָעֵדִים הַכֹּתְבִים בְּסֵפֶר הַמִּקְנָה לְעֵינֵי כָּל הַיְּהוּדִים הַיֹּשְׁבִים בַּחֲצַר הַמַּטָּרָה: וָאֲצַוֶּה אֶת בָּרוּךְ לְעֵינֵיהֶם לֵאמֹר: כֹּה אָמַר ה’ צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל לָקוֹחַ אֶת הַסְּפָרִים הָאֵלֶּה אֵת סֵפֶר הַמִּקְנָה הַזֶּה וְאֵת הֶחָתוּם וְאֵת סֵפֶר הַגָּלוּי הַזֶּה וּנְתַתָּם בִּכְלִי חָרֶשׂ לְמַעַן יַעַמְדוּ יָמִים רַבִּים.

ירמיהו קנה את השדה, ואחרי כן היה ספר המקנה בידו. מכאן שבמכירת שדה הקונה הוא המקבל את השטר. את הדין הזה אפשר ללמוד מהמעשה בשדה חנמאל. ואולם, הגמ' אומרת שלא כל דבר אפשר ללמוד מהמעשה. ושאי אפשר להביא ראיה לשאלה מי כותב את השטר מהשאלה האם התורה עסקה במקנה או בקונה, משום שבכל קנין יש מקנה ויש קונה, ואף יש קנינים שבהם התורה הזכירה במקום אחד את הקונה ובמקום אחר את המקנה[714].

קדושין ט: – ראה לעיל קדושין ד:

בראשית כ ג, קדושין ט

קדושי ביאה

אבימלך לקח את שרה, וה' בא אליו בלילה והוכיח אותו: "וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל אֲבִימֶלֶךְ בַּחֲלוֹם הַלָּיְלָה וַיֹּאמֶר לוֹ הִנְּךָ מֵת עַל הָאִשָּׁה אֲשֶׁר לָקַחְתָּ וְהִוא בְּעֻלַת בָּעַל". שרה נאסרה על אבימלך משום שהיא אשת איש, ובלשון התורה בְּעֻלַת בָּעַל. התורה קוראת לאשת איש בשם בעֻלת בעל, לפי דרכנו למדנו שבעילת הבעל היא האוסרת אותה על אחרים[715]. (וראה גם דברינו בסנהדרין נז.).

עוד נאמר: "כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ...". לכאורה הבעילה הוזכרה כאן לחנם. מכאן למד רבי שגם הפסוק הזה, כמו הפסוק האמור באבימלך, מזכיר את הבעילה כמעשה שעושה את האשה לאשת איש. ע"י הבעילה הוא נושא אותה, ולכן הוזכרה כאן[716], וכפי שבארנו לעיל קדושין ב ד:.

אמנם, הלשון האמורה כאן היא "כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ" (וכפי שבארנו לעיל, לפי דרכנו בפרשה הזאת אנו למדים מה הם גירושין ומה הם קדושין), ומכאן לכאורה משמע שגם יקח וגם יבעלטו. מכאן למד רבא שקדושין אינם קדושין אא"כ הם ראויים לביאה, האיש לוקח את האיש לקיחה לביאה. לקיחה שאינה לביאה אינה לקיחת אשה.

ובעלה מלמד שנקנית בביאה.

אמר ר' אבהו א"ר יוחנן דאמר קרא בעולת בעל מלמד שנעשה לה בעל על ידי בעילה.

ור' יוחנן האי ובעלה מאי עביד ליה ההוא מיבעי ליה זו נקנית בביאה ואין אמה העבריה נקנית בביאה.

א"כ לכתוב רחמנא ובעל מאי ובעלה שמע מינה תרתי.

כי יקח איש אשה ובעלה קידושין המסורין לביאה הוו קידושין קידושין שאין מסורין לביאה לא הוו קידושין.

דברים כב כב, קדושין ט:י.

וְאִם אֱמֶת הָיָה הַדָּבָר הַזֶּה לֹא נִמְצְאוּ בְתוּלִים לַנַּעֲרָ: וְהוֹצִיאוּ אֶת הַנַּעֲרָ אֶל פֶּתַח בֵּית אָבִיהָ וּסְקָלוּהָ אַנְשֵׁי עִירָהּ בָּאֲבָנִים וָמֵתָה כִּי עָשְׂתָה נְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל לִזְנוֹת בֵּית אָבִיהָ וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ: ס כִּי יִמָּצֵא אִישׁ שֹׁכֵב עִם אִשָּׁה בְעֻלַת בַּעַל וּמֵתוּ גַּם שְׁנֵיהֶם הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִם הָאִשָּׁה וְהָאִשָּׁה וּבִעַרְתָּ הָרָע מִיִּשְׂרָאֵל: ס כִּי יִהְיֶה נַעֲרָ בְתוּלָה מְאֹרָשָׂה לְאִישׁ וּמְצָאָהּ אִישׁ בָּעִיר וְשָׁכַב עִמָּהּ: וְהוֹצֵאתֶם אֶת שְׁנֵיהֶם אֶל שַׁעַר הָעִיר הַהִוא וּסְקַלְתֶּם אֹתָם בָּאֲבָנִים וָמֵתוּ אֶת הַנַּעֲרָ עַל דְּבַר אֲשֶׁר לֹא צָעֲקָה בָעִיר וְאֶת הָאִישׁ עַל דְּבַר אֲשֶׁר עִנָּה אֶת אֵשֶׁת רֵעֵהוּ וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ: ס וְאִם בַּשָּׂדֶה יִמְצָא הָאִישׁ אֶת הַנַּעֲרָ הַמְאֹרָשָׂה וְהֶחֱזִיק בָּהּ הָאִישׁ וְשָׁכַב עִמָּהּ וּמֵת הָאִישׁ אֲשֶׁר שָׁכַב עִמָּהּ לְבַדּוֹ: וְלַנַּעֲרָ לֹא תַעֲשֶׂה דָבָר אֵין לַנַּעֲרָ חֵטְא מָוֶת כִּי כַּאֲשֶׁר יָקוּם אִישׁ עַל רֵעֵהוּ וּרְצָחוֹ נֶפֶשׁ כֵּן הַדָּבָר הַזֶּה: כִּי בַשָּׂדֶה מְצָאָהּ צָעֲקָה הַנַּעֲרָ הַמְאֹרָשָׂה וְאֵין מוֹשִׁיעַ לָהּ: כִּי יִמְצָא אִישׁ נַעֲרָ בְתוּלָה אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה וּתְפָשָׂהּ וְשָׁכַב עִמָּהּ וְנִמְצָאוּ: וְנָתַן הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִמָּהּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָ חֲמִשִּׁים כָּסֶף וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה תַּחַת אֲשֶׁר עִנָּהּ לֹא יוּכַל שַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו.

התורה מבארת כאן את דיני הבא על נערה מאורשה, אשה בעֻלת בעל, ונערה בתולה שאינה מאורשת.

מן הפרשה עולה שנערה מאורשה בסקילה, בעֻלת בעל במיתה, ובתולה שלא אורשה משלם חמשים כסף.

ועוד למדים אנו מכאן שודאי שלא רק ביאה קונה את האשה, משום שאילו רק ביאה קונה את האשה איך יש בתולה מאורשה? אדרבה, משמע מכאן שדרך המלך היא שאין מקדשים את האשה בביאה.

אשה בעֻלת בעל אין דינה כדיני בתולה. ואולם, נשאלת השאלה מה דינה של בתולה שהיא בעולה. כגון שנבעלה שלא כדרכה[717]. גופה גוף בתולה הוא, אבל היא נבעלה. יש שדרשו שאינה יוצאת מכלל הַנַּעֲרָ הַמְאֹרָשָׂה עד שתהיה אִשָּׁה בְעֻלַת בַּעַל, כלומר: אשה שכבר אינה מאורשה אלא שבעלה בא עליה, שהרי הכתוב בא להבדיל בין מאורשה לבין נשואה באמרו אִשָּׁה בְעֻלַת בַּעַל. מכאן שאם בא עליה בעלה שוב אינה עוד מאורשה אלא אִשָּׁה בְעֻלַת בַּעַל. אבל אם לא בא עליה בעלה אינה אִשָּׁה בְעֻלַת בַּעַל, וכיון שיש לה בתולים דינה כבתולה. אבל יש חולקים ואומרים שכיון שהיא בעולה שוב אינה בתולה.

אחרי דיני מיתת הבא על מאורשה או בעולה, מוסיפה התורה ומלמדת את דין בתולה שאינה מאורשת: "כִּי יִמְצָא אִישׁ נַעֲרָ בְתוּלָה אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה וּתְפָשָׂהּ וְשָׁכַב עִמָּהּ וְנִמְצָאוּ: וְנָתַן הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִמָּהּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָ חֲמִשִּׁים כָּסֶף וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה תַּחַת אֲשֶׁר עִנָּהּ לֹא יוּכַל שַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו". כאן הכל מודים שהדבר תלוי בכך שמבחינה גופנית היא בתולה. שהרי לענין זה לא הבחינה התורה בין מְאֹרָשָׂה לבין אִשָּׁה בְעֻלַת בַּעַל. בבתוליה הדבר תלוי[718]. כלומר: בכך שאין לה בעל ויש לה בתולים.

דינה של נערה מאורשה הוא דוקא אם היא נערה, שעדין בבית אביה, כאמור כאן. אם כבר יצאה מביתו לא חלים דינים אלה. נחלקו הדעות מה הדין אם עדין לא הגיעה לכלל נערות.

ורבי האי בעולת בעל מאי עביד ליה האי מיבעי ליה בעל עושה אותה בעולה שלא כדרכה ואין אחר עושה אותה בעולה שלא כדרכה.

אמר רבי זירא מודה רבי לענין קנס דכולהו משלמי מאי שנא מקטלא שאני התם דאמר קרא ומת האיש אשר שכב עמה לבדו ... ורבי יוחנן האי סברא מנא ליה אם כן נכתוב קרא בעולת איש מאי בעולת בעל ש"מ תרתי.

הריגת האיש ללא האשה

על אשת איש נאמר כאן: "כִּי יִמָּצֵא אִישׁ שֹׁכֵב עִם אִשָּׁה בְעֻלַת בַּעַל וּמֵתוּ גַּם שְׁנֵיהֶם הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִם הָאִשָּׁה וְהָאִשָּׁה וּבִעַרְתָּ הָרָע מִיִּשְׂרָאֵל". כיון שנאמר "וּמֵתוּ גַּם שְׁנֵיהֶם", מבקש ר' יאשיה לדרוש שאם אי אפשר להרוג אלא את אחד מהם, גם אותו לא הורגים. אבל ר' יונתן משיב ואומר שא"א לומר כן, שהרי הפרשה אומרת מיד: "וְאִם בַּשָּׂדֶה יִמְצָא הָאִישׁ אֶת הַנַּעֲרָ הַמְאֹרָשָׂה וְהֶחֱזִיק בָּהּ הָאִישׁ וְשָׁכַב עִמָּהּ וּמֵת הָאִישׁ אֲשֶׁר שָׁכַב עִמָּהּ לְבַדּוֹ: וְלַנַּעֲרָ לֹא תַעֲשֶׂה דָבָר...". כלומר: אם רק אחד מהם חטא, רק הוא נידון.

ומתו גם שניהם עד שיהיו שוין כאחד דברי ר' אושעיא רבי יונתן אומר ומת האיש אשר שכב עמה לבדו.

קדושין יא: – ראה שבועות לט: בכורות נ. וראה לעיל קדושין ב[719]

שמות כא ז-יא, קדושין יא:

דמי אמה עבריה

הזכרנו לעיל ג: שקדושי אשה נלמדים מאמה עבריה. התורה אומרת: "וְכִי יִמְכֹּר אִישׁ אֶת בִּתּוֹ לְאָמָה לֹא תֵצֵא כְּצֵאת הָעֲבָדִים: אִם רָעָה בְּעֵינֵי אֲדֹנֶיהָ אֲשֶׁר לאֹ יְעָדָהּ וְהֶפְדָּהּ לְעַם נָכְרִי לֹא יִמְשֹׁל לְמָכְרָהּ בְּבִגְדוֹ בָהּ: וְאִם לִבְנוֹ יִיעָדֶנָּה כְּמִשְׁפַּט הַבָּנוֹת יַעֲשֶׂה לָּהּ: אִם אַחֶרֶת יִקַּח לוֹ שְׁאֵרָהּ כְּסוּתָהּ וְעֹנָתָהּ לֹא יִגְרָע: וְאִם שְׁלָשׁ אֵלֶּה לֹא יַעֲשֶׂה לָהּ וְיָצְאָה חִנָּם אֵין כָּסֶף". האיש מוכר את בתו והאדון מיעדה. כלומר: המכירה היא לאישות. אם האדון לא רוצה אותה לאשה היא יוצאת בלא כסף. מכאן שאיש יכול לתת את בתו לאחר לאישות. והקדושין הם בכסף. מכך שצריכה התורה ללמד שהיא יוצאת בלא כסף, משמע שהיא נמכרה בכסף.

את האמה העבריה אפשר לפדות. כאמור כאן: "אִם רָעָה בְּעֵינֵי אֲדֹנֶיהָ אֲשֶׁר לאֹ יְעָדָהּ וְהֶפְדָּהּ". אם רעה בעיניו – יַפדה אותה, יתן לאביה לפדותה בסכום שנשאר. אפשר ללמוד זאת מפדיון עבד עברי: "וְחִשַּׁב עִם קֹנֵהוּ מִשְּׁנַת הִמָּכְרוֹ לוֹ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְהָיָה כֶּסֶף מִמְכָּרוֹ בְּמִסְפַּר שָׁנִים כִּימֵי שָׂכִיר יִהְיֶה עִמּוֹ: אִם עוֹד רַבּוֹת בַּשָּׁנִים לְפִיהֶן יָשִׁיב גְּאֻלָּתוֹ מִכֶּסֶף מִקְנָתוֹ: וְאִם מְעַט נִשְׁאַר בַּשָּׁנִים עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְחִשַּׁב לוֹ כְּפִי שָׁנָיו יָשִׁיב אֶת גְּאֻלָּתוֹ". כלומר: יחשב כמה עוד נשאר לעבוד, ואת דמי השנים האלה יחזיר לקונה. מכאן שיש למכור עבד, או אמה, בסכום שמאפשר לגרוע ממנו ולחשב כמה עוד נשאר לעבוד.

ר"ל אומר שמכאן למדו ב"ש שגם אשה נקנית בסכום כזה. שהרי את קִדושי אשה למדנו מאמה.

דברים כה ה, ויקרא כא יד, דברים כד ד, דברים כ ז,קדושין יג:

התר אלמנה

בכמה מקומות בתורה אנו רואים שאלמנה מותרת להנשא לאחר. על יבמה אומרת התורה: "כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ". משמע שסתם אלמנה תהיה לאיש זר. גם על הכהן הגדול נאמר: "וְהוּא אִשָּׁה בִבְתוּלֶיהָ יִקָּח: אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וַחֲלָלָה זֹנָה אֶת אֵלֶּה לֹא יִקָּח כִּי אִם בְּתוּלָה מֵעַמָּיו יִקַּח אִשָּׁה". משמע שכל אדם אחר נושא את הנשים האלה, ודוקא על הכהן הגדול הן נאסרו[720]. עוד נאמר שאסור לאדם להחזיר את גרושתו משהתאלמנה מאחר: "כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ: וְיָצְאָה מִבֵּיתוֹ וְהָלְכָה וְהָיְתָה לְאִישׁ אַחֵר: וּשְׂנֵאָהּ הָאִישׁ הָאַחֲרוֹן וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ אוֹ כִי יָמוּת הָאִישׁ הָאַחֲרוֹן אֲשֶׁר לְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה: לֹא יוּכַל בַּעְלָהּ הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר שִׁלְּחָהּ לָשׁוּב לְקַחְתָּהּ לִהְיוֹת לוֹ לְאִשָּׁה...". משמע שכל אדם אחר יכול לשאת אותה. וכן נאמר: "וְדִבְּרוּ הַשֹּׁטְרִים אֶל הָעָם לֵאמֹר מִי הָאִישׁ אֲשֶׁר בָּנָה בַיִת חָדָשׁ וְלֹא חֲנָכוֹ יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ פֶּן יָמוּת בַּמִּלְחָמָה וְאִישׁ אַחֵר יַחְנְכֶנּוּ: וּמִי הָאִישׁ אֲשֶׁר נָטַע כֶּרֶם וְלֹא חִלְּלוֹ יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ פֶּן יָמוּת בַּמִּלְחָמָה וְאִישׁ אַחֵר יְחַלְּלֶנּוּ: וּמִי הָאִישׁ אֲשֶׁר אֵרַשׂ אִשָּׁה וְלֹא לְקָחָהּ יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ פֶּן יָמוּת בַּמִּלְחָמָה וְאִישׁ אַחֵר יִקָּחֶנָּה". משמע שאם ימות יקחנה אחר.

מדאמר רחמנא יבמה שאין לה בנים אסורה הא יש לה בנים מותרת ודילמא אין לה בנים אסורה לעלמא ושריא ליבם ויש לה בנים לכולי עלמא נמי אסורה אלא מדאמר רחמנא אלמנה לכה"ג אסורה הא לכהן הדיוט שריא ... אסירי אלא מדאמר קרא פן ימות במלחמה ואיש אחר יקחנה ... ועוד כתיב ושנאה האיש האחרון וכתב לה ספר כריתות או כי ימות האיש האחרון ואיתקש מיתה לגירושין מה גירושין שריא וגומרת אף מיתה שריא וגומרת.

קדושין יד. – ראה יבמות נד.

קדושין יד. – ראה יבמות ח:

דברים כה ט, קדושין יד.

כניסת ויציאת יבמה

היבום

האיש מצֻוֶּה "יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ". משמע שהוא צריך (א) לבא עליה. ולא יועיל אם יקדשנה בדרך אחרת[721]. שהרי היא כבר מקודשת ואסורה על כל שאר העולם מכח קדושיה לאח המת, ולא נותר אלא לבא עליה ולכנוס אותה. ומכאן גם שמיבם בעל כרחה. וכמו שבארנו באר היטב ביבמות ח: עיי"ש.

מעשה החליצה

התורה מצוה ומלמדת: "כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו", מכאן שדוקא (ב) ככה יש לעשות לו. אם יכתוב לה ספר כריתות, לא בטל חיוב מעשה היבום ולא פקעה זִקתה של היבמה אל היבם, שהרי לא נעשה בו המעשה שצריך לעשות כדי לגעור בו ולהענישו על שלא בנה את בית אחיו.

ואי אפשר ללמוד שאם אפשר לכרות אשה ע"י ספר, מדוע יגרע כחו של היבם?[722] שהרי התורה אמרה כאן בפירוש: "וְנִגְּשָׁה יְבִמְתּוֹ אֵלָיו לְעֵינֵי הַזְּקֵנִים וְחָלְצָה נַעֲלוֹ מֵעַל רַגְלוֹ וְיָרְקָה בְּפָנָיו וְעָנְתָה וְאָמְרָה כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו", דוקא (ב) ככה יש לעשות לו. שהרי אינו בונה את בית אחיו. ועִקר המצוה הוא החליצה, לא התרת היבמה. אלא שלאחר החליצה הותרה היבמה שכן אינה עוד יבמתו, וכפי שנבאר להלן.

התורה מלמדת בפירוש את דין (ג) ספר כריתות באשה ואת דין (ד) חליצה ביבמה. הדברים אמורים בפירוש, ולכן אין ללמוד מזה לזה.

ועוד: איך יכרתנה ממנו בספר, הלא אשת אחיו היא ולא אשתו.

היבמה לאחר החליצה

נאמר כאן שהיבמה נאסרה לזר. נאמר כאן שהאיש צריך ליבם את יבמתו, ונאמר כאן כיצד גוערים בו אם אינו מיבם. בפשטות נראה מכאן שאחרי שגוערים בו הותרה היבמה לזר ובטל האִסור "לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר". אך הדבר לא נאמר כאן בפירוש.

ואולם, נאמר שהיבמה אומרת מֵאֵן יְבָמִי לְהָקִים לְאָחִיו שֵׁם בְּיִשְׂרָאֵל, ונאמר כאן שכיון שאינו מקים שם לאחיו, גם (ה) שמו של היבם בישראל משתנה, וְנִקְרָא שְׁמוֹ בְּיִשְׂרָאֵל בֵּית חֲלוּץ הַנָּעַל. מכאן עולה שפעולתה של היבמה משנה את השם בישראל. הוא כבר אינו בעל השם של האח המת. מכאן נראה שגם היא כבר אינה זקוקה לו ליבום. ועוד: הלא המעשה נעשה בו והחליט את שמו משום שלא יבנה את בית אחיו, ואמנם "לא יבנה" אינו לשון עתיד אלא הוה מתמשך, אבל ממילא למדנו שכבר לא יבנה עוד, שאל"כ למה שנה שמו? הרי ששוב אינו יבמהּ. ממילא היא ככל אלמנה. (וראה גם דברינו ביבמות י:).

וראה יבמות קא.-קב. וביבמות קו: ובדברינו שם.

(אם חלץ אחד האחים הותרה גם הזִקה לאחים האחרים. דין זה טעון הסבר, כי לכאורה חליצה היא פעולה שפועלת על האח החולץ בלבד, ומענישה אותו או לפחות מגנה אותו על שאינו בונה את בית אחיו. למה תותר הזִקה לשאר האחים? למה חליצה מתירה זִקה? לכאורה תפקידה של חליצה הוא לגנות את האח שאינו בונה את בית אחיו אך מנין שהיבמה הותרה? בפשטות אפשר להשיב ולומר שאִסור היבמה לזר אינו עומד לעצמו אלא הוא חלק ממצות העשה ליבם. "לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה". לכן אין אִסור כשהיבמה אינה עומדת ליבום מכל סִבה שהיא. הגמ' לומדת דין זה מהמלה "בישראל", קריאת שמו בישראל כחלוץ (ה) היא הקוראת שם היבמה כמותרת. ע"י שהיבם הפקיע את עצמו מלבנות את בית אחיו הוא התיר את היבמה. אם מעשה החליצה נעשה ע"י התרת היבמה ברור למה אח אחד מתיר את אחיו, אך עדין קשה כי בפשטות החליצה היא מעשה ביבם ולא ביבמה. חז"ל בארו שהפסוק "ונקרא שמו בישראל" אמור כנגד "להקים לאחיו שם בישראל"[723], ואם חלץ הרי קרא שם בית אחיו כבית ששמו לא הוקם, ואם אין חיוב הקמת שם אין זִקה כפי שאמרנו. אם נסביר למה חליצה של אחד האחים מפקיעה את הזִקה ליתר אחיו, נוכל אולי להסביר למה חליצה פסולה צריך לחזר אחרי כל האחים (יבמות כו: נא: נג.). א"מ מסביר שחליצה היא פעולה שבה היבם מקרב את יבמתו וממאן לקחתה[724]. "וקראו לו זקני עירו" – ובכך קרבו אותו וקבעו שהוא היבם המיועד והיא היבמה המיועדת[725] לבנות את בית האח המת, ובכך נפטרו האחים האחרים והצרות האחרות ונוצר הקשר המיוחד בין אותו יבם לבין אותה יבמה[726], ואח"כ הוא חולץ ומתיר אותה. מכאן אפשר להסביר למה נפטרו היבמות מהאחים האחרים. בחליצה פסולה יש הרחקה ואין קֵרוב לפניה, כי הקֵרוב לא מתאפשר, ולא הותרה אלא הזִקה לאח החלוץ, ולכן צריך לחזור על כל האחים. האח הנחלץ אינו מתיר אלא את זִקתו שלו, לא את זִקתם של שאר האחים. שהרי לא נעשה כאן קרוב היבמה אליו. נעשתה כאן רק קביעה שהאח הזה לא יבנה את בית אחיו. לפי הסבר זה מתישבת היטב דעתו של ר"ע הנזכרת ביבמות מד. שמה"ת הנושא קרובת חולצתו הולד ממזר, ר"ע לומד זאת מ"ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל", מכאן לומד ר"ע שמהתורה פעולת החליצה כוללת מעשה שבו היבמה היא כאשת החלוץ. הגמ' שם אומרת שאסור אחות חלוצה הוא דרבנן וכך פסק רש"י בדף מ:. הגמ' ביבמות י: אומרת שהאח חלוץ הנעל עושה את שליחותם של האחים, והיבמה החולצת עושה את שליחותן של צרותיה. ומ"מ נראה שעִקר הדין מבוסס על הסברה שאם אמרה התורה שיבמה יבא עליה, ואמרה שאם לא יבא עליה תהיה חליצה, נראה מן הפרשיה שאם היתה חליצה שוב לא חל דין לא תהיה אשת המת החוצה, שהרי נעשה מה שנאמר בפרשה).

יכול יהו כסף ושטר גומרים בה כדרך שהביאה גומרת בה תלמוד לומר (א) ויבמה ביאה גומרת בה ואין כסף ושטר גומרים בה.

ככה (ב) וככה עיכובא.

לה (ג) ולא ליבמה.

נעל (ד) אין מידי אחרינא לא.

ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל (ה) כיון שחלץ בה נעל הותרה לכל ישראל.

קדושין יד. – ראה יבמות קא.-קב. ויבמות קו:

קדושין יד. – ראה קדושין ד:

קדושין יד. – ראה יבמות קב.קג.

קדושין יד. – ראה כריתות כח.

קדושין יד. – ראה גטין פז.

קדושין יד. – ראה יבמות קב.קג.

שמות כא א-ו, ויקרא כה לט-נה, דברים טו יב-יח, קדושין יד:טו.:

עבד עברי

בשלשה מקומות בתורה הוזכרו הלכות בן ישראל הנמכר לישראללו, ובכל אחד מהם מלמדת התורה הלכות אחרות.

בפרשת משפטים מלמדת התורה את דיני עבד עברי:

וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם: כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד וּבַשְּׁבִעִת יֵצֵא לַחָפְשִׁי חִנָּם: אִם בְּגַפּוֹ יָבֹא בְּגַפּוֹ יֵצֵא אִם בַּעַל אִשָּׁה הוּא וְיָצְאָה אִשְׁתּוֹ עִמּוֹ: אִם אֲדֹנָיו יִתֶּן לוֹ אִשָּׁה וְיָלְדָה לוֹ בָנִים אוֹ בָנוֹת הָאִשָּׁה וִילָדֶיהָ תִּהְיֶה לַאדֹנֶיהָ וְהוּא יֵצֵא בְגַפּוֹ: וְאִם אָמֹר יֹאמַר הָעֶבֶד אָהַבְתִּי אֶת אֲדֹנִי אֶת אִשְׁתִּי וְאֶת בָּנָי לֹא אֵצֵא חָפְשִׁי: וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו אֶל הָאֱלֹהִים וְהִגִּישׁוֹ אֶל הַדֶּלֶת אוֹ אֶל הַמְּזוּזָה וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם.

בפרשת בהר מלמדת התורה את דיני המך הנמכר:

וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ עִמָּךְ וְנִמְכַּר לָךְ לֹא תַעֲבֹד בּוֹ עֲבֹדַת עָבֶד: כְּשָׂכִיר כְּתוֹשָׁב יִהְיֶה עִמָּךְ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל יַעֲבֹד עִמָּךְ: וְיָצָא מֵעִמָּךְ הוּא וּבָנָיו עִמּוֹ וְשָׁב אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ וְאֶל אֲחֻזַּת אֲבֹתָיו יָשׁוּב: כִּי עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לֹא יִמָּכְרוּ מִמְכֶּרֶת עָבֶד: לֹא תִרְדֶּה בוֹ בְּפָרֶךְ וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ: וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ אֲשֶׁר יִהְיוּ לָךְ מֵאֵת הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ עֶבֶד וְאָמָה: וְגַם מִבְּנֵי הַתּוֹשָׁבִים הַגָּרִים עִמָּכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ וּמִמִּשְׁפַּחְתָּם אֲשֶׁר עִמָּכֶם אֲשֶׁר הוֹלִידוּ בְּאַרְצְכֶם וְהָיוּ לָכֶם לַאֲחֻזָּה: וְהִתְנַחַלְתֶּם אֹתָם לִבְנֵיכֶם אַחֲרֵיכֶם לָרֶשֶׁת אֲחֻזָּה לְעֹלָם בָּהֶם תַּעֲבֹדוּ וּבְאַחֵיכֶם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ בְּאָחִיו לֹא תִרְדֶּה בוֹ בְּפָרֶךְ: ס וְכִי תַשִּׂיג יַד גֵּר וְתוֹשָׁב עִמָּךְ וּמָךְ אָחִיךָ עִמּוֹ וְנִמְכַּר לְגֵר תּוֹשָׁב עִמָּךְ אוֹ לְעֵקֶר מִשְׁפַּחַת גֵּר: אַחֲרֵי נִמְכַּר גְּאֻלָּה תִּהְיֶה לּוֹ אֶחָד מֵאֶחָיו יִגְאָלֶנּוּ: אוֹ דֹדוֹ אוֹ בֶן דֹּדוֹ יִגְאָלֶנּוּ אוֹ מִשְּׁאֵר בְּשָׂרוֹ מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ יִגְאָלֶנּוּ אוֹ הִשִּׂיגָה יָדוֹ וְנִגְאָל: וְחִשַּׁב עִם קֹנֵהוּ מִשְּׁנַת הִמָּכְרוֹ לוֹ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְהָיָה כֶּסֶף מִמְכָּרוֹ בְּמִסְפַּר שָׁנִים כִּימֵי שָׂכִיר יִהְיֶה עִמּוֹ: אִם עוֹד רַבּוֹת בַּשָּׁנִים לְפִיהֶן יָשִׁיב גְּאֻלָּתוֹ מִכֶּסֶף מִקְנָתוֹ: וְאִם מְעַט נִשְׁאַר בַּשָּׁנִים עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְחִשַּׁב לוֹ כְּפִי שָׁנָיו יָשִׁיב אֶת גְּאֻלָּתוֹ: כִּשְׂכִיר שָׁנָה בְּשָׁנָה יִהְיֶה עִמּוֹ לֹא יִרְדֶּנּוּ בְּפֶרֶךְ לְעֵינֶיךָ: וְאִם לֹא יִגָּאֵל בְּאֵלֶּה וְיָצָא בִּשְׁנַת הַיֹּבֵל הוּא וּבָנָיו עִמּוֹ: כִּי לִי בְנֵי יִשְׂרָאֵל עֲבָדִים עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם.

ובפרשת ראה נאמר:

כִּי יִמָּכֵר לְךָ אָחִיךָ הָעִבְרִי אוֹ הָעִבְרִיָּה וַעֲבָדְךָ שֵׁשׁ שָׁנִים וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת תְּשַׁלְּחֶנּוּ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ: וְכִי תְשַׁלְּחֶנּוּ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ לֹא תְשַׁלְּחֶנּוּ רֵיקָם: הַעֲנֵיק תַּעֲנִיק לוֹ מִצֹּאנְךָ וּמִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ אֲשֶׁר בֵּרַכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ תִּתֶּן לוֹ: וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיִּפְדְּךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה הַיּוֹם: וְהָיָה כִּי יֹאמַר אֵלֶיךָ לֹא אֵצֵא מֵעִמָּךְ כִּי אֲהֵבְךָ וְאֶת בֵּיתֶךָ כִּי טוֹב לוֹ עִמָּךְ: וְלָקַחְתָּ אֶת הַמַּרְצֵעַ וְנָתַתָּה בְאָזְנוֹ וּבַדֶּלֶת וְהָיָה לְךָ עֶבֶד עוֹלָם וְאַף לַאֲמָתְךָ תַּעֲשֶׂה כֵּן: לֹא יִקְשֶׁה בְעֵינֶךָ בְּשַׁלֵּחֲךָ אֹתוֹ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ כִּי מִשְׁנֶה שְׂכַר שָׂכִיר עֲבָדְךָ שֵׁשׁ שָׁנִים וּבֵרַכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה.

שלש פרשיות עוסקות אפוא בבן ישראל שנמכרלו, אבל כל אחת מהן מלמדת דינים אחרים. פרשת משפטים ופרשת ראה מלמדות על יציאה בשש שנים ועל רציעה ועל שפחה כנענית, ואילו פרשת בהר מלמדת על יציאה ביובל ובגרעון כסף. הא כיצד יתקיימו כל המקראות האלה? בכך נחלקו תנאים. ר"א מפרש שכל הפרשיות הן פרשיות עבד עברי. כיון שכל הפרשיות האלה מלמדות את הלכותיו של בן ישראל שנמכר לישראל, הרי שכל הפרשיות האלה עוסקות באדם אחד, גם אם כל אחת מהן קוראת לו בשם אחר. כל הפרשיות מתארות עבד עברי, ולכן כל מה שאמור בהן נוהג בכל עבד עברי. כל פרשיה מלמדת הלכות מעניינה של אותה פרשיה, אבל כל ההלכות נאמרו על עבד עברי ולכן כל ההלכות נוהגות בכל עבד עברי, שהרי כל הפרשיות מדברות על בן ישראל שנמכר לישראל. ועוד: כל הפרשיות האלה באות ללמד דבר אחד: שאין לנהוג בו כעבד אלא כשכיר. וגם כאשר הוא נקרא עבד, האיש אינו עבד אלא שכיר. משמע שכל הפרשיות עוסקות באותו עבד, אלא שכל אחת מהן מלמדת דינים אחרים הנוהגים בעבד הזה.

כך דעת ר"א והתנא שבמשנה. אבל ת"ק בבריתא מבאר שבגלל ההבדל בהלכותלו יש לפרש שכל פרשיה עוסקת באיש אחר. האיש האמור בפרשת משפטים נקרא עבד עברי, והוא יֵצֵא בשש שנים או שירצע, והאיש הנמכר לרעהו נזכר בפרשת בהר ואינו נקרא עבד, והוא יוצא ביובל. בפרשת משפטים נזכר עבד עברי, ובפרשת בהר לא נזכר עבד אלא איש אחר, המך הנמכר, שאינו נקרא עבד.[727]

וכאן צריך אפוא לשאול מי הוא זה הנזכר בפרשת משפטים ואי זה הוא הנזכר בפרשת בהר. על כך יש להשיב שבפרשת בהר נאמר "וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ עִמָּךְ וְנִמְכַּר לָךְ", הוא מוכר את עצמו כי הֶעֱני והוא זקוק לכסף. אבל בפרשת ראה נאמר: "כִּי יִמָּכֵר לְךָ אָחִיךָ הָעִבְרִי". משמע שאחרים ימכרו אותו לך.[728] לכן מבאר ת"ק שהדינים האמורים בפרשת משפטים ובפרשת ראה, יציאה בשש שנים, רציעה, הענקה ומסירת שפחה כנענית, אינם נוהגים אלא במי שב"ד מכרוהו, שהוא הנקרא עבד עברי בלשון התורה.[729] ואילו דין יציאה ביובל שנזכר בפרשת בהר, אינו נוהג אלא בנמכר מעצמו.

אבל ר"א לומד שכל הפרשיות האלה וכל הדינים האמורים בהן אמורים בכל העבדים. אלא שפרשת משפטים מלמדת את משפטו של העבד, את דין הממון שבינו לבין קונהו, כי זו פרשה העוסקת במשפט בין איש לרעהו. ואילו פרשת בהר מלמדת שהוא עבדו של ה' ולכן לא נמכר אלא עד היובל, וגם במשך זמן זה יכול לחזור ולקנות את עצמו מיד אדונו, שהרי עבדו של ה' הוא ולפיכך אינו יכול להמכר לגמרי לאדון אחר. ואינו אלא כשכיר. ומשום כך אין קושיה מכך שהאיש הנזכר בפרשת משפטים נקרא עבד והאיש הנזכר בפרשת בהר אינו נקרא עבד, שהרי כל הפרשיות באות ללמד שאין לנהוג בו כעבד אלא כשכיר. ולכן כל הדינים האמורים בכל הפרשיות שמלמדות שכל ישראל הנמכר הוא כשכיר, כל הדינים האלה נוהגים בכל עבד עברי. (לכן למדים כך גם על הדינים האמורים בפרשת עבד עברי הנמכר לגוי, שגם דינים אלה נוהגים גם בנמכר לישראל, כפי שלומדת מכאן הגמ' להלן).

המוכר עצמו נמכר לשש ויתר על שש מכרוהו ב"ד אינו נמכר אלא לשש המוכר עצמו אינו נרצע מכרוהו ב"ד נרצע מוכר עצמו אין מעניקים לו מכרוהו ב"ד מעניקים לו המוכר עצמו אין רבו מוסר לו שפחה כנענית מכרוהו ב"ד רבו מוסר לו שפחה כנענית רבי אלעזר אומר זה וזה אינו נמכר אלא לשש זה וזה נרצע וזה וזה מעניקים לו וזה וזה רבו מוסר לו שפחה כנענית.

מאי טעמא דתנא קמא דאמר מוכר עצמו נמכר לשש ויתר על שש מיעט רחמנא גבי מכרוהו בית דין ועבדך שש שנים זה ולא מוכר עצמו.... מדמיעט רחמנא גבי מכרוהו ב"ד ורצע אדניו את אזנו במרצע אזנו שלו ולא אזנו של מוכר עצמו ... מיעט רחמנא גבי מכרוהו ב"ד הענק תעניק לו לו ולא למוכר עצמו ... מיעט רחמנא גבי מכרוהו ב"ד אם אדוניו יתן לו אשה לו ולא למוכר עצמו …

יליף שכיר שכיר.

הנרצע

הנרצע יעבוד את אדוניו לעולם, כלומר לא יצא בשש שנים, כאמור בפרשיה הזאת. לא נאמר כאן מה דינו לענין יובל, שהרי הפרשיה לא עסקה ביובל. הפרשיה היא פרשה משפטית, היא חלק מפרשת משפטים העוסקת במשפט בין איש לרעהו, והיא לִמדה את דין יציאה בשש, ועל הדין הזה אמרה הפרשיה שאפשר לבטלו ברציעה, ושאם ירצע יוכל לעבוד לעולם, ולא תהיה לו עוד יציאה בשש. ר"א שמבאר שכל הדינים האמורים בכל פרשיות עבדים נוהגים בכל העבדים, יבאר שמבחינת המשפט שבין אדם לחברו, הקובע שסתם מכירה היא לשש, יוכל לעבדו לעולם ע"י רציעה. לעולם היינו שלא תוגבל מכירתו לשש שנים בלבד. אך אין מעשה זה מפקיעו מידי ה' אדוניו, שגזר בפרשת בהר שלא ימכרו בניו אלא עד היובל. דין היובל לא נאמר בפרשת משפטים כי אינו מעניינה של פרשת משפטים העוסקת במשפט בין איש לרעהו, ומצד המשפט האמור בפרשה זו העבודה היא לעולם, כלומר לעולם ולא לשש. אבל (א) על כל העבדים נאמר "עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל יַעֲבֹד עִמָּךְ: וְיָצָא מֵעִמָּךְ הוּא וּבָנָיו עִמּוֹ וְשָׁב אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ וְאֶל אֲחֻזַּת אֲבֹתָיו יָשׁוּב: כִּי עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם ... וְאִם לֹא יִגָּאֵל בְּאֵלֶּה וְיָצָא בִּשְׁנַת הַיֹּבֵל הוּא וּבָנָיו עִמּוֹ: כִּי לִי בְנֵי יִשְׂרָאֵל עֲבָדִים עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם". ולמעשה, גם ת"ק שמפרש שפרשת משפטים ופרשת בהר עוסקות בשני עבדים שונים, יודה שכיון שהעבד הוא זה שבִקש להרצע, משנרצע חלים עליו דיני פרשת בהר, והוא יוצא ביובל. ומהטעם שאמרנו: שאין בן ישראל יכול להפקיע את עצמו מיד ה', שהרי לה' בני ישראל עבדים, כאמור בפירוש בפרשת בהר.

וכן נאמר: "וְקִדַּשְׁתֶּם אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ לְכָל יֹשְׁבֶיהָ יוֹבֵל הִוא תִּהְיֶה לָכֶם וְשַׁבְתֶּם אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ וְאִישׁ אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ תָּשֻׁבוּ". ביובל הכל חוזרים. ומכאן (ו) שגם מי שנרצע, ביובל הוא חוזר. אינו עובד לעולם אלא (א) מבחינת המשפט שבין אדם לחברו האמור בפרשת משפטים, אבל אין בכח הרציעה להפקיע ממנו את הדין האמור בפרשת בהר, שהרי עבד לה' הוא.

מכאן שכל עבד יוצא ביובל, בין בתוך שש שנים, ובין נרצע לאחר שש.

מי נרצע

בפרשת ראה נאמר: "כִּי יִמָּכֵר לְךָ אָחִיךָ הָעִבְרִי אוֹ הָעִבְרִיָּה וַעֲבָדְךָ שֵׁשׁ שָׁנִים וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת תְּשַׁלְּחֶנּוּ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ: וְכִי תְשַׁלְּחֶנּוּ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ לֹא תְשַׁלְּחֶנּוּ רֵיקָם: הַעֲנֵיק תַּעֲנִיק לוֹ מִצֹּאנְךָ וּמִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ אֲשֶׁר בֵּרַכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ תִּתֶּן לוֹ: וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיִּפְדְּךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה הַיּוֹם: וְהָיָה כִּי יֹאמַר אֵלֶיךָ לֹא אֵצֵא מֵעִמָּךְ כִּי אֲהֵבְךָ וְאֶת בֵּיתֶךָ כִּי טוֹב לוֹ עִמָּךְ: וְלָקַחְתָּ אֶת הַמַּרְצֵעַ וְנָתַתָּה בְאָזְנוֹ וּבַדֶּלֶת וְהָיָה לְךָ עֶבֶד עוֹלָם וְאַף לַאֲמָתְךָ תַּעֲשֶׂה כֵּן: לֹא יִקְשֶׁה בְעֵינֶךָ בְּשַׁלֵּחֲךָ אֹתוֹ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ כִּי מִשְׁנֶה שְׂכַר שָׂכִיר עֲבָדְךָ שֵׁשׁ שָׁנִים וּבֵרַכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה". לכאורה משמע מכאן שגם אמה נרצעת. שנאמר "וְאַף לַאֲמָתְךָ תַּעֲשֶׂה כֵּן". אלא שדרכו של ספר דברים שיש בו משפטים מורכבים ומאמרים מוסגרים ארוכים[730]. לכן אין כאן ראיה שאמה נרצעת, שהרי אפשר לבאר שהפסוק "וְאַף לַאֲמָתְךָ תַּעֲשֶׂה כֵּן" חוזר להענקה שנאמרה לפני כן. וכך אכן נראה, שהרי נאמר "וְאִם אָמֹר יֹאמַר הָעֶבֶד (ב) אָהַבְתִּי אֶת אֲדֹנִי אֶת אִשְׁתִּי וְאֶת בָּנָי לֹא אֵצֵא חָפְשִׁי: וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו אֶל הָאֱלֹהִים וְהִגִּישׁוֹ אֶל הַדֶּלֶת אוֹ אֶל הַמְּזוּזָה וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם". הפרשיה בפרשת משפטים מבדילה בין עבד לבין אמה, ודוקא עבד, שיכול (ב) לומר אָהַבְתִּי אֶת אֲדֹנִי אֶת אִשְׁתִּי וְאֶת בָּנָי, הוא זה שנרצע. ואף בפרשת ראה מדובר על העבד שאדוניו רוצע את (ג) אזנו.

ומ"מ העבד הוא שצריך לומר כך, ואם יאמר כך ימשיך לעבוד. אם כבר יצא הרי כבר אינו עבד, ושוב אינו יכול לומר כן, שהרי (ד) לא מתקיֵם בו "וְאִם אָמֹר יֹאמַר הָעֶבֶד".

יציאה ביובל

נאמר כאן שהעבד יוצא ביובל. אמנם, העבד נמכר לשש והיובל אינו אלא אחת לחמשים שנה. אבל אם היה יובל בתוך אותן שש שנים – יֵצֵא. לא גרע העבד הזה מכל היוצאים ביובל. ואין לומר שכיון שממילא לא נמכר אלא לשש לא יֵצֵא. שהרי (ה) על היובל נאמר שהוא מוציא את כל העבדים. וכפי שבארנו לעיל, שפרשת בהר מלמדת שכל ישראל עבדים לה' ולכן אינם יכולים להמכר והיובל משיב איש אל אחֻזתו. ואי אפשר להפקיע אף אדם מכלל האמור שם.

וכן הנרצע יוצא ביובל, כפי שכתבנו לעיל.

לעולם (א) לעולמו של יובל.

ושב אל משפחתו וגו' אמר ר"א בן יעקב במה הכתוב מדבר אי במוכר עצמו הרי כבר אמור אי בנרצע הרי כבר אמור (ה) הא אין הכתוב מדבר אלא במכרוהו ב"ד שתים ושלש שנים לפני היובל שהיובל מוציאו.

ושבתם איש אל אחוזתו ואיש אל משפחתו וגו' במה הכתוב מדבר אי במוכר עצמו הרי כבר אמור אי במכרוהו ב"ד הרי כבר אמור הא (ו) אין הכתוב מדבר אלא בנרצע שתים ושלש שנים לפני היובל שהיובל מוציאו.

ואידך ההוא מיבעי ליה (ג) אזנו ולא אזנה ואידך נפקא לה (ב) מואם יאמר העבד העבד ולא אמה ואידך מיבעי ליה (ד) עד שיאמר כשהוא עבד ואידך מעבד העבד נפקא ואידך עבד העבד לא דריש.

במה נמכר

מכל הפרשיות שהזכרנו אפשר ללמוד שהעבד העברי נמכר בכסף. שהרי לא נמכר אלא משום שמך והיה צריך כסף, או שהיה צריך להשיב את הגנבה שגנב והיה צריך כסף. וכן אנו למדים זאת מכך שהתורה מלמדת שהוא נגאל ע"י שהוא משיב את גאולתו (א) מכסף מקנתו, הרי שנקנה בכסף. ואמנם את דיני השבת גאולתו אמרה התורה על נמכר לגוי, אך המכירה לגוי בפרשה היא (ד) חלק מהפרשיה כֻלה. הפרשיה אומרת: "וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ עִמָּךְ וְנִמְכַּר לָךְ ... וְכִי תַשִּׂיג יַד גֵּר וְתוֹשָׁב עִמָּךְ וּמָךְ אָחִיךָ עִמּוֹ וְנִמְכַּר לְגֵר תּוֹשָׁב עִמָּךְ אוֹ לְעֵקֶר מִשְׁפַּחַת גֵּר: אַחֲרֵי נִמְכַּר גְּאֻלָּה תִּהְיֶה לּוֹ אֶחָד מֵאֶחָיו יִגְאָלֶנּוּ: אוֹ דֹדוֹ אוֹ בֶן דֹּדוֹ יִגְאָלֶנּוּ אוֹ מִשְּׁאֵר בְּשָׂרוֹ מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ יִגְאָלֶנּוּ אוֹ הִשִּׂיגָה יָדוֹ וְנִגְאָל...", גאֻלתו היא בין במכירה לישראל ובין במכירה לגוי. ונאמר על הנמכר לגוי "כימי שכיר יהיה עמו", ומצאנו בספר דברים שהעבד העברי נקרא שכיר. וסברה היא ששניהם (ה) נקראו שכיר כי נמכרו בכסף לזמן. וכן אנו מוצאים בעבד עברי שיצא לחפשי חנם, ואם צריך ללמד שיוצא בחנם, אין זאת אלא משום שנמכר בכסף. ובאמה עבריה נאמר (ב) והפדה, הרי שהיא נפדית, ומשמע אפוא שנמכרה בכסף, שאל"כ במה תפָּדה. ופרשית אמה עבריה סמוכה לפרשית עבד עברי משום שגם האמה היא סוג של עבד אלא שיש בה דינים מיוחדים לאמה. אבל שניהם נמכרים בכסף. וכן מצאנו בספר דברים שהפרשיה עוסקת ב"אחיך העברי או העבריה" משמע (ג) שדין אחד להם. מכל זה עולה שהעבד העברי נמכר בכסף, והוא יכול לפדות את עצמו מיד קונהו אם יחזיר את הכסף עבור השנים שנותרו לו.

גאולת הנמכר

על הנמכר לגוי נאמר: "וְכִי תַשִּׂיג יַד גֵּר וְתוֹשָׁב עִמָּךְ וּמָךְ אָחִיךָ עִמּוֹ וְנִמְכַּר לְגֵר תּוֹשָׁב עִמָּךְ אוֹ לְעֵקֶר מִשְׁפַּחַת גֵּר: אַחֲרֵי נִמְכַּר גְּאֻלָּה תִּהְיֶה לּוֹ אֶחָד מֵאֶחָיו יִגְאָלֶנּוּ: אוֹ דֹדוֹ אוֹ בֶן דֹּדוֹ יִגְאָלֶנּוּ אוֹ מִשְּׁאֵר בְּשָׂרוֹ מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ יִגְאָלֶנּוּ אוֹ הִשִּׂיגָה יָדוֹ וְנִגְאָל: וְחִשַּׁב עִם קֹנֵהוּ מִשְּׁנַת הִמָּכְרוֹ לוֹ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְהָיָה כֶּסֶף מִמְכָּרוֹ בְּמִסְפַּר שָׁנִים כִּימֵי שָׂכִיר יִהְיֶה עִמּוֹ: אִם עוֹד רַבּוֹת בַּשָּׁנִים לְפִיהֶן יָשִׁיב גְּאֻלָּתוֹ מִכֶּסֶף מִקְנָתוֹ: וְאִם מְעַט נִשְׁאַר בַּשָּׁנִים עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְחִשַּׁב לוֹ כְּפִי שָׁנָיו יָשִׁיב אֶת גְּאֻלָּתוֹ: כִּשְׂכִיר שָׁנָה בְּשָׁנָה יִהְיֶה עִמּוֹ לֹא יִרְדֶּנּוּ בְּפֶרֶךְ לְעֵינֶיךָ: וְאִם לֹא יִגָּאֵל בְּאֵלֶּה וְיָצָא בִּשְׁנַת הַיֹּבֵל הוּא וּבָנָיו עִמּוֹ". משמע שקרוביו מצֻוִּים לגאול אותו, או שידו משיגה את הכסף והוא גואל את עצמו, אבל בין כך ובין כך אפשר לגאול את העברי מיד הגוי שקנהו. ואם לא יגאל ע"י החזרת הכסף, יֵצֵא ביובל. לא נזכרה כאן יציאה בשש שנים, ומכאן (ו) למד רבי שהנמכר לגוי אינו יוצא בשש שנים. והאמוראים מסבירים שהתנא לומד גם לצד השני: נמכר לישראל אין קרוביו מצֻוִּים לגאול אותו, כי לא נאמר בו דין זה. דין זה נאמר (ז) רק בפרשית נמכר לגוי. הדינים האמורים בפרשת משפטים הם משפט בין ישראל לרעהו, ואינם נוהגים בנמכר לגוי. אבל בפרשת בהר מלמדת התורה שכל ישראל עבדים לה' ולכן אינם יכולים להמכר לבשר ודם. את קנינו של ה' באדם אי אפשר להפקיע. ולכן ינהגו דיני פרשת בהר בין בנמכר לישראל ובין בנמכר לגוי.

קרוביו של אדם מצֻוִּים לגאול אותו. ריה"ג סובר שדוקא אם קרוביו גואלים אותו הוא נגאל לגמרי, אבל אם יגאלנו אחר – ישתעבד לגואל. שנאמר "אוֹ דֹדוֹ אוֹ בֶן דֹּדוֹ יִגְאָלֶנּוּ אוֹ מִשְּׁאֵר בְּשָׂרוֹ מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ יִגְאָלֶנּוּ ... וְאִם לֹא יִגָּאֵל בְּאֵלֶּה וְיָצָא בִּשְׁנַת הַיֹּבֵל". כל גאולה שלא באלה – יֵצֵא ביובל, וממילא למדנו (ח) שלא יצא לפני היובל. למי ישתעבד אפוא? למי שקנהו. וכן לומדת הגמ' שנחלקו בשאלה האם (ט) המלה "באלה" אמורה רק על השיגה ידו ונגאל האמור לפניה, או גם על האמור בראש הפסוק. ואולם, אין זה פשט הפסוקים, והגמ' מסיקה שמעִקר הדין בין לריה"ג ובין לר"ע אינו משתעבד לגואל, אלא שתקנו חכמים שישתעבד. ולדעת רבי לא תקנו כן.

בכסף מנלן אמר קרא (א) מכסף מקנתו מלמד שנקנה בכסף אשכחן עבד עברי הנמכר לעובד כוכבים הואיל וכל קנינו בכסף נמכר לישראל מנלן אמר קרא (ב) והפדה מלמד שמגרעת פדיונה ויוצאה אשכחן אמה העבריה הואיל ומיקדשה בכסף מיקניא בכסף עבד עברי מנלן אמר קרא כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה ועבדך שש שנים (ג) מקיש עברי לעבריה אשכחן מכרוהו ב"ד הואיל ונמכר בעל כורחו מוכר עצמו מנלן יליף (ה) שכיר שכיר הניחא למאן דיליף שכיר שכיר אלא למאן דלא יליף שכיר שכיר מאי איכא למימר אמר קרא (ד) וכי תשיג מוסף על ענין ראשון וילמד עליון מתחתון.

ואם לא יגאל באלה רבי אומר באלה הוא נגאל (ו) ואין נגאל בשש שיכול והלא דין הוא ומה מי שאינו נגאל באלה נגאל בשש זה שנגאל באלה אינו דין שנגאל בשש ת"ל באלה באלה הוא נגאל ואין נגאל בשש.

ושאני הכא דאמר קרא יגאלנו לזה (ז) ולא לאחר

לא יגאל באלה ר' יוסי הגלילי אומר באלה לשחרור (ח) בשאר כל אדם לשעבוד ר"ע אומר באלה לשעבוד בשאר כל אדם לשחרור.

מאי טעמא דרבי יוסי הגלילי אמר קרא אם לא יגאל באלה אלא באחר (ח) ויצא בשנת היובל ור"ע אומר אם לא יגאל אלא באלה ויצא בשנת היובל ור' יוסי הגלילי מידי אלא באלה כתיב אלא בהאי קרא קמיפלגי או דודו או בן דודו יגאלנו זה גאולת קרובים או השיגה ידו זה גאולת עצמו ונגאל זו גאולת אחרים (ט) ר' יוסי הגלילי סבר מקרא נדרש לפניו שדי גאולת קרובים אגאולת עצמו מה גאולת עצמו לשחרור אף גאולת קרובים לשחרור ור"ע סבר מקרא נדרש לאחריו שדי גאולת אחרים אגאולת עצמו מה גאולת עצמו לשחרור אף גאולת אחרים לשחרור אי הכי באלה למה לי אי לאו באלה ה"א מקרא נדרש בין לפניו בין לאחריו והכל לשחרור…

נתינת אשה לעבד

נאמר כאן: "אִם אֲדֹנָיו יִתֶּן לוֹ אִשָּׁה וְיָלְדָה לוֹ בָנִים אוֹ בָנוֹת הָאִשָּׁה וִילָדֶיהָ תִּהְיֶה לַאדֹנֶיהָ וְהוּא יֵצֵא בְגַפּוֹ". מכאן שאדוניו יכול לתת לו אשה. והיא אינה אשתו ממש. שהרי אילו היא אשתו ממש למה תהיה לאדוניה היא ובניה? הלא נאמר בפרשת בהר "וְיָצָא מֵעִמָּךְ הוּא וּבָנָיו עִמּוֹ וְשָׁב אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ וְאֶל אֲחֻזַּת אֲבֹתָיו יָשׁוּב". מכאן שאדוניו מוסר לו שפחה כנעניתנד. והמעשה הזה הוא חלק מעבודתו. שהרי למה יתן לו אדוניו אשה אם לא כדי שתהיה היא וילדיה לאדוניה? ומכאן שגם מעשה זה חלק מעבודתו הוא. ומכאן שהעבד חיב בכך. ויכול האדון לעשות כן גם בעל כרחו של העבד.

ואידך לו בעל כרחו ואידך מכי משנה שכר שכיר נפקא...

יציאת העבד לחרות

נאמרו כאן בפירוש דרכי יציאת העבד לחרות. נאמר כאן "שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד וּבַשְּׁבִעִת יֵצֵא לַחָפְשִׁי חִנָּם", ונאמר "וַעֲבָדְךָ שֵׁשׁ שָׁנִים וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת תְּשַׁלְּחֶנּוּ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ". נאמר "כְּשָׂכִיר כְּתוֹשָׁב יִהְיֶה עִמָּךְ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל יַעֲבֹד עִמָּךְ: וְיָצָא מֵעִמָּךְ הוּא וּבָנָיו עִמּוֹ וְשָׁב אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ וְאֶל אֲחֻזַּת אֲבֹתָיו יָשׁוּב". וכבר הזכרנו לעיל את דין פדיונו.

וקונה את עצמו בשנים דכתיב שש שנים יעבד ובשביעית וגו'. ביובל דכתיב עד שנת היובל יעבד עמך. בגרעון כסף אמר חזקיה דאמר קרא והפדה מלמד שמגרע פדיונה ויוצאה.

הענקה

מה דין ההענקה הזאת? היא ממונו המגיע לו תמורת עבודתו, או שתמורת עבודתו שולמה עם קנייתו, וההענקה אינה אלא מתנה? ומתוך כך נשאל: מה יהיה הדין אם מת העבד? האם צריך להעניק ליורשיו או לנושיו? האמוראים למדים מכך שנאמר "לֹא יִקְשֶׁה בְעֵינֶךָ בְּשַׁלֵּחֲךָ אֹתוֹ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ כִּי מִשְׁנֶה שְׂכַר שָׂכִיר עֲבָדְךָ שֵׁשׁ שָׁנִים וּבֵרַכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה", שההענקה היא שכר השכיר וגם יורשיו מקבלים אותו, אבל נושיו אין מקבלים. אין זו אלא מתנה שמגיעה לו שנאמר "הַעֲנֵיק תַּעֲנִיק לוֹ", ולכאורה יש לתמוה: אם שכר הוא – יקבלו גם נושיו. ואם אינו אלא מתנה – למה יתן ליורשיו? ואולי סוברים חכמים שמתנה היא, אלא שהיא כשכרו. ומן הסתם רוצה היה שבניו יקבלו. ונתינה לבניו כמוה כנתינה לו.

ועל כל דיני הענקה ראה להלן קדושין טז:יז. וראה להלן קדושין כ.

לו ולא ליורשיו יורשיו אמאי לא שכיר קרייה רחמנא מה שכיר פעולתו ליורשיו אף האי פעולתו ליורשיו אלא לו ולא לבעל חובו.

קדושין יד: – ראה קדושין יז:

קדושין טו. – ראה יבמות קד.

שמות כא ז-יא, ויקרא כה לט-מו, קדושין טז.:

אמה עבריה

מיד אחרי פרשית עבד עברי נאמרה פרשית אמה עבריה:

מכירת אמה דומה לעבד עברי ולכן נסמכה לו. אבל לא לכל דבר שוה העבד לאמה. הפרשיה מלמדת שמכירת אמה היא קִדושי אשה. היא נמכרה כדי להתיעד לאדון או לבנו, ורק אם רעה בעיניו תצא. (וכפי שבארנו לעיל קדושין ג: ובקדושין יח:יט. ובבכורות יג.נ). ולא כעבד, שהרי לא נמכרה כעבד.נד מכאן שגם קנינה הוא כקנין אשה.

אם ייעדנה, ינהג בה כאשתו, כאמור כאן: "אִם אַחֶרֶת יִקַּח לוֹ שְׁאֵרָהּ כְּסוּתָהּ וְעֹנָתָהּ לֹא יִגְרָע". כלומר: ינהג בה כאשה לכל דבר. התורה באה ללמד כאן שאמה עבריה היא כאשתו לכל דבר ויש לנהוג בה כאשתו, ולא לגרוע אותה מאשתו, מכאן הוסיפו חכמים ולמדו שגם (א) נקנית כאשה.[731] תכנס ותצא כאשה ולא כעבדיםמב. (וכך מסתבר כי גם לענין יציאתה אומרה התורה "לֹא תֵצֵא כְּצֵאת הָעֲבָדִים". לאיזה ענין לא תצא כעבדים? בפשטות נראה היה לפרש, כפירוש הרשב"ם, שלא תצא אלא תתיעד לקונה או לבנו, ורק אם תהיה רעה בעיניו תצא. (וכך הוא גם להלכה). היא (ב) נקנית כעבד עברי, אלא שלא תצא אלא תתיעד. לא הבדילה אותה התורה מהעבד אלא לענין שתתיעד, לא לענין הקנין שבו הם שוים.נ ולכן נסמכה פרשה עבריה לפרשת עברי. כי קנינה כקנינו אלא שהיא מיועדת לאישות. אבל לא כך פרשו האמוראים. האמוראים פרשו שאינה (ד) יוצאת בראשי אברים כעבד כנעני[732], ומ"מ היא (ב) נקנית כמוהו). היא כאשה ולכן היא נקנית בשטרמב, שהרי שטר יש גם באשה, ומכירה לאמה היא בראש ובראשונה קדושין.

ומ"מ, ודאי שאינה (ג) רכושו של אדוניה, ולכן אינו מחזיק בה כרכוש. התורה כבר הבחינה בין הגויים הנמכרים לישראל ונעשים רכושם, לבין ישראל שאינם יכולים להמכר ולהעשות רכוש קונם, שהרי רכוש ה' הם: "וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ עִמָּךְ וְנִמְכַּר לָךְ לֹא תַעֲבֹד בּוֹ עֲבֹדַת עָבֶד: כְּשָׂכִיר כְּתוֹשָׁב יִהְיֶה עִמָּךְ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל יַעֲבֹד עִמָּךְ: וְיָצָא מֵעִמָּךְ הוּא וּבָנָיו עִמּוֹ וְשָׁב אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ וְאֶל אֲחֻזַּת אֲבֹתָיו יָשׁוּב: כִּי עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לֹא יִמָּכְרוּ מִמְכֶּרֶת עָבֶד: לֹא תִרְדֶּה בוֹ בְּפָרֶךְ וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ: וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ אֲשֶׁר יִהְיוּ לָךְ מֵאֵת הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ עֶבֶד וְאָמָה: וְגַם מִבְּנֵי הַתּוֹשָׁבִים הַגָּרִים עִמָּכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ וּמִמִּשְׁפַּחְתָּם אֲשֶׁר עִמָּכֶם אֲשֶׁר הוֹלִידוּ בְּאַרְצְכֶם וְהָיוּ לָכֶם לַאֲחֻזָּה: וְהִתְנַחַלְתֶּם אֹתָם לִבְנֵיכֶם אַחֲרֵיכֶם לָרֶשֶׁת אֲחֻזָּה לְעֹלָם בָּהֶם תַּעֲבֹדוּ וּבְאַחֵיכֶם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ בְּאָחִיו לֹא תִרְדֶּה בוֹ בְּפָרֶךְ". דוקא מהגוים תקנו, אבל אתם (ג) לא נמכרים ולא מוחזקים. אין בן ישראל מוחזק ביד אחיו כהחזק עבד וכהחזק אחֻזה.[733]

מכאן שגם בתו של אדם, אע"פ שרשאי לקדשה ולמכרה לאמה, אינה רכושו. בני ישראל עבדים לה' הם ואינם רכושו של אדם[734], ואין הוא (ה) מורישם לבניו כעבדים. גויים הם רכוש קונם ולכן הוא מוריש אותם לבניו ולבני בניו. בני ישראל עבדים הם לה' ולא לאדם. וגם בתו של אדם בכלל הזה.

לכן אמה עבריה לא יכולה להמסר לעבד כנענינד. היא יכולה להתיעד לאדוניה כבת חורין שנשאת לאיש ממשפחה אחרת. והוא נוהג בה כאשתו לכל דבר, אך אינה יכולה להמסר לנכרי. היא אינה רכושו של אדוניה ואין הוא יכול למכרה לאחר.

וכפי שנאמר כאן: אם שלש אלה לא יעשה לה ויצאה חנם אין כסף. אם אינו מיעד אותה תצא. ומבארים חכמים שתצא בנערות ובגרות, וכפי שבארנו לעיל קדושין ג:.

ובשטר מנלן אמר עולא אמר קרא אם אחרת יקח לו (א) הקישה הכתוב לאחרת מה אחרת מקניא בשטר אף אמה העבריה מקניא בשטר.

אמר רב אחא בר יעקב אמר קרא לא תצא כצאת העבדים (ב) אבל נקנית היא כקנין עבדים ומאי ניהו שטר ואימא אבל נקנית היא כקנין עבדים ומאי ניהו חזקה אמר קרא (ג) והתנחלתם אותם לבניכם אחריכם אותם בחזקה ולא אחר בחזקה.

ורב הונא האי לא תצא כצאת העבדים מאי דריש ביה ההוא מיבעי ליה (ד) שאינה יוצאה בראשי אברים כעבד ורב חסדא א"כ לכתוב קרא לא תצא כעבדים מאי כצאת העבדים ש"מ תרתי.

והתנחלתם אותם לבניכם אחריכם אותם לבניכם ולא בנותיכם לבניכם (ה) מכאן שאין אדם מוריש זכות בתו לבנו.

קדושין טז. – ראה ב"ק ב:-ט.

קדושין טז: – ראה לעיל קדושין יד:טו.:

דברים טו יג-יד, קדושין טז:יז.

הענקה

התורה מצוה לשלח את העבד העברי בתום זמנו, ולהעניק לו מברכת הבית. מתי יעניק לו? וְכִי תְשַׁלְּחֶנּוּ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ לֹא תְשַׁלְּחֶנּוּ רֵיקָם: הַעֲנֵיק תַּעֲנִיק לוֹ וכו'. יש להעניק לכל עבד משתלח בשעת השִלוח. אמנם הפרשיה עוסקת ביציאה בשש שנים, אבל הלשון האמורה כאן היא "וְכִי תְשַׁלְּחֶנּוּ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ", כאשר (א) תשלחנו תעניק. כל מי שהאדון משלחו יעניק לו. ואולם, לא משמע מכאן (ב) שמי שמוציא את עצמו מיד אדוניו יעניקו לו. כאשר האדון צריך לשלח את העבד כמו שכתוב כאן, בשש שנים, או ביובל הדומה לו, אז יעניק לו. התורה מלמדת את האדון שאע"פ שהוא מחויב לשלח את העבד, לא יקשה הדבר בעיניו אלא אף יעניק לו. אבל (ב) לא נאמרו דברים אלה על עבד המוציא את עצמו מיד אדוניו.

לכן נחלקו התנאים בשאלה מה דין עבד היוצא בגרעון כסף. לדעת ת"ק לא האדון משלחו. הלא העבד הוא שיזם את שחרורו, והרי הוא כמוציא עצמו מתחת יד אדוניו. אבל לדעת ר"מ גם העבד הזה בכלל העבדים שהתורה גזרה על האדון לשלחם, גם (ג) אותו מצֻוֶּה האדון לשלח שהרי התורה מלמדת שרשאי העבד לפדות את עצמו, ולכן יעניק לו.

כמה מעניקים

לא התבאר כאן כמה מעניקים לו. נאמר כאן: "לֹא תְשַׁלְּחֶנּוּ רֵיקָם: הַעֲנֵיק תַּעֲנִיק לוֹ מִצֹּאנְךָ וּמִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ אֲשֶׁר בֵּרַכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ תִּתֶּן לוֹ". כמה הוא ריקם? שִערו זאת חכמים (ז) ממה שנאמר "כֹּל בְּכוֹר בָּנֶיךָ תִּפְדֶּה וְלֹא יֵרָאוּ פָנַי רֵיקָם". אמנם, גם שִעורה של עולת ראיה לא התפרש בתורה, וחכמים נתנו בו שִעור[735]. אבל כיון שהפסוק נסמך לפדיון הבן, למד ר"מ שהשִעור הוא כשִעור פדיון הבן. אמנם, שִעור כה קטן (ט) אינו "אֲשֶׁר בֵּרַכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ", זו אינה ברכה, אבל אם יתן משעור זה "מִצֹּאנְךָ וּמִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ אֲשֶׁר בֵּרַכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ", הרי יש בו ברכה. ועוד, הלא (ח) אחרי שנאמר "לֹא תְשַׁלְּחֶנּוּ רֵיקָם" נאמר "הַעֲנֵיק תַּעֲנִיק לוֹ מִצֹּאנְךָ וּמִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ". משמע לא ריקם אלא מצאנך, מגרנך ומיקבך. מכל אחד מהם.

אמנם, ר' יהודה לומד ממקום אחר. שור שנוגח עבד משלם (ד) שלשים שקלים. האיש הזה (י) היה עבד בבית אדוניו ועכשו הוא יוצא, ערכו בבית אדוניו היה שלשים שקלים, ואם כך יקבל שלשים שקלים.

ואולם על כך משיב ר"ש, שאם משם אתה למד, הלא ערכו של האיש אינו שלשים. הוא בן חורין ולא עבד. וערכו של אדם מישראל הוא (ה) חמשים[736]. אמנם נמכר, אבל רק משום שמך, כמו שנאמר כאן "וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ עִמָּךְ וְנִמְכַּר לָךְ". ואכן, גם (ו) בפרשת ערכין מצאנו שהמך נדון בדין לעצמו. אבל עִקר ערכו חמשים, ואין תשלומי שלשים בעבד עברי.

אמנם, אפשר שכל הדרשות האלה הן אסמכתא. התורה לא נתנה שִעור, חכמים נתנו שִעור, ובארו כאן חכמים למה קבעו חכמים דוקא את השִעור הזה.

מה מעניקים

מה מעניקים לו? נאמר: "הַעֲנֵיק תַּעֲנִיק לוֹ מִצֹּאנְךָ וּמִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ אֲשֶׁר בֵּרַכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ תִּתֶּן לוֹ". נחלקו תנאים בביאור המלים "אֲשֶׁר בֵּרַכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ". לדעת ת"ק כונת המלים האלה היא (יא) ככל הברכות[737] האמורות בפרשת ראה: תן לו מרכושך, אשר ברכך ה' אלהיך בו[738]. תן לו משלך. אבל ראב"ע אומר שהמלה ברכה האמורה כאן מתפרשת שלא כמו כל הברכות בפרשה, אלא (יב) הענק לו מאשר ברכך ה' בגללו. תן לו מעמלו. ממה שהתברכת בזכותו.

נאמר: "הַעֲנֵיק תַּעֲנִיק לוֹ מִצֹּאנְךָ וּמִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ אֲשֶׁר בֵּרַכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ תִּתֶּן לוֹ". כלומר: תן לו מברכת ביתך. כגון מצאנך ומגרנך ומיקבך, והדומה להם. מפרשים חכמים שתתן לו (יג) מדברים המתברכים בבית. ונחלקו התנאים לגבי כספים האם הם דומים לצאן, גרן ויקב, שהרי עושה בהם מסחר. או שאינם דומים. וכן נחלקו לגבי פרדים ופרדות, שאינם מתרבים.

יכול לא יהו מעניקים אלא ליוצא בשש מנין לרבות יוצא ביובל ובמיתת האדון ואמה העבריה בסימנין ת"ל (א) תשלחנו וכי תשלחנו יכול שאני מרבה בורח ויוצא בגרעון כסף ת"ל וכי תשלחנו חפשי מעמך מי ששילוחו מעמך (ב) יצא בורח ויוצא בגרעון כסף שאין שילוחו מעמך רמ"א בורח אין מעניקין לו דאין שילוחו מעמך אבל יוצא בגרעון כסף (ג) ששילוחו מעמך.

כמה מעניקים לו חמש סלעים מכל מין ומין שהן חמש עשרה סלעים דברי ר' מאיר ר' יהודה אומר שלשים (ד) כשלשים של עבד ר"ש אומר חמשים (ה) כחמשים שבערכין.

מאי טעמא דרבי מאיר יליף (ז) ריקם ריקם מבכור מה להלן חמש סלעים אף כאן חמש סלעים ואימא חמש סלעים מכולהו אי כתיב ריקם לבסוף כדקאמרת השתא דכתיב ריקם (ח) ברישא שדי ריקם אצאן ריקם אגורן ריקם איקב ונילף ריקם ריקם מעולת ראיה אמר קרא (ט) אשר ברכך יי' אלהיך רבי יהודה אומר שלשים כשלשים של עבד מאי טעמא דרבי יהודה יליף נתינה נתינה מעבד (ד) מה להלן שלשים אף כאן שלשים ונילף נתינה נתינה מערכין מה להלן חמשים אף כאן חמשים חדא דתפשתה מרובה לא תפשתה תפשתה מועט תפשתה ועוד (י) עבד מעבד הוה ליה למילף ר' שמעון אומר חמשים כחמשים שבערכין מאי טעמיה דרבי שמעון גמר נתינה נתינה מערכין מה להלן חמשים אף כאן חמשים ואימא בפחות שבערכין אשר ברכך יי' אלהיך כתיב ונילף נתינה נתינה מעבד מה להלן שלשים אף כאן שלשים חדא דתפשתה מרובה לא תפשתה ועוד עבד מעבד הוה ליה למילף ר' שמעון (ו) מיכה מיכה גמר.

אשר ברכך ה' אלהיך יכול נתברך בית בגללו מעניקים לו לא נתברך בית בגללו אין מעניקים לו ת"ל (יא) הענק תעניק מכל מקום אם כן מה ת"ל אשר ברכך הכל לפי ברכה תן לו ר' אלעזר בן עזריה אומר (יב) דברים ככתבן נתברך בית בגללו מעניקים לו לא נתברך בית בגללו אין מעניקים לו א"כ מה ת"ל הענק תעניק דברה תורה כלשון בני אדם.

יכול לא יהו מעניקין אלא מצאן גורן ויקב מנין לרבות כל דבר ת"ל אשר ברכך יי' אלהיך א"כ מה ת"ל צאן גורן ויקב לומר לך (יג) מה צאן גורן ויקב מיוחדים שישנן בכלל ברכה אף כל שישנן בכלל ברכה יצאו כספים דברי ר' שמעון רבי אליעזר בן יעקב אומר יצאו פרדות.

שמות כא ב, קדושין טז:יז.

עבד שלא עבד

התורה מצוה: "כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד וּבַשְּׁבִעִת יֵצֵא לַחָפְשִׁי חִנָּם". מה עִקר הצווי? שיעבוד שש שנים, או שיֵצֵא בשביעית? מה הדין אם לא עבד, והגיעה השנה השביעית?

מבארים האמוראים שאם היה שש שנים בבית אדוניו, אלא שחלה שלא באשמתו, הלא על זה אמרה התורה "וּבַשְּׁבִעִת יֵצֵא לַחָפְשִׁי חִנָּם". אבל אם העבד מדעתו ברח ולא עבד, הרי שהעבד לא קיֵם את חיובו המשפטי לאדוניו, ולא עשה את האמור בתורה שעליו לעשות "שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד". לכן, עליו להשלים את חובו לאדוניו.

פרשת משפטים עוסקת במשפט שבין אדם לחברו. בעבד עוסקת הפרשה במשפט שבין העבד לבין האיש שקנה אותו. הוא נמכר לשש שנים ויוצא בשביעית. אבל אם הוא אשם בכך שלא עבד – יעבוד שש שנות עבודה שבהן התחיֵב. כן הוא משפטו לעבוד.

מנין לבורח שחייב להשלים ת"ל שש שנים יעבד יכול אפילו חלה ת"ל ובשביעית יצא.

דברים טו יב, שמות כא ב, קדושין יז:

את מי עובד העבד העברי

מה הדין אם מת האדון באמצע שש השנים? העבד לא עבד שש שנים, האם הוא ממשיך לעבוד את היורש? נאמר "כִּי יִמָּכֵר לְךָ אָחִיךָ הָעִבְרִי אוֹ הָעִבְרִיָּה וַעֲבָדְךָ שֵׁשׁ שָׁנִים וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת תְּשַׁלְּחֶנּוּ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ...". הוא נמכר לך ועובד אותך. האדון אינו יכול למכור את עבדו. העבד לא נמכר אלא לאדון. וכבר הזכרנו לעיל שמכירת עבד הוא כמכירת אמה האמורה בסמוך לו. ועוד הזכרנו לעיל שהאמה נמכרה ליעוד. מכירת עבד עברי היא כמכירת אמה עבריה, לכן הוזכרו שניהם יחדו הן בפרשת משפטים והן בפרשת ראה. ההבדל ביניהם נובע מכך שאת העבד אי אפשר ליעד כי אין איש נושא איש, ולכן נשתנו דיני מכירת איש מדיני מכירת אשהנ, ואולם לא נמכר העבד אלא לענין שיעבוד את קונהו. לא שיוכל קונהו למכרו. לכן אינו עובד אלא את הקונה. אמנם, בנו של אדם הוא חלק ממנו, בר כרעיה דאבוה (וכפי שנבאר בב"ב קח-קי), כפי שמלמדת התורה באמה, שרשאי ליעדה גם לבנו. כי בנו כמותו ואם קנאה לעצמו גם בנו בכלל. וכפי שלמדנו בכך ששדה האב נחשב כשדה הבן. שהרי הבן חלק מאביו הוא.[739] גם לענין עבד עברי, שהוא כאמה עבריה, מכירה לאדם היא גם לבנו. כמו באמה. אבל דוקא לבנו. יורש אחר אינו יורש את העבד העברי, שנאמר "כִּי יִמָּכֵר לְךָ ... וַעֲבָדְךָ...", הוא לא נמכר אלא לקונהו ואינו עובד אלא אותו.[740] את הבן יוכל לעבוד שהרי הוא חלק מקונהו, אך אחי הקונה אינו חלק מהקונה. (מדרש דומה נזכר גם לגבי ירושה, וגם לגבי מקדיש שדה אחֻזה. וראה דברינו בב"ב קח-קי ובערכין כה:. אבל מסתבר שכאן עִקר המדרש הוא שבן קם תחת אביו ליעדה. כלומר: עברי הנמכר לאב ראוי גם לבן, כפי שלמדנו מעבריה, הדומה לעברי. ובדומה לכך למדנו בפרשת בהר שהעבד ומשפחתו עברו למשפחת האדון[741], שהרי כשהוא יוצא הוא יוצא הוא ובניו עמו, ושב אל משפחתו ואחֻזתו, משמע שבינתים הוא במשפחתו ואחֻזתו של האדון. (וכפי שנבאר בקדושין כב.). משפחתו של האדון כוללת את בנו, וכפי שבארנו במקומות שהזכרנו. ואולם, הנרצע לא נרצע אלא לאדון עצמו, כפי שנבאר להלןנא).

ועבדך שש שנים לך ולא ליורש אתה אומר לך ולא ליורש או אינו אלא לך ולא לבן כשהוא אומר שש שנים יעבד הרי לבן אמור הא מה אני מקיים ועבדך שש שנים לך ולא ליורש מה ראית לרבות את הבן ולהוציא את האח מרבה אני את הבן שכן קם תחת אביו ליעדה ולשדה אחוזה אדרבה מרבה אני את האח שכן קם תחת אחיו ליבום כלום יש יבום אלא במקום שאין בן הא יש בן אין יבום.

שמות כא ו, דברים טו יז, קדושין יז:

דין הנרצע, העבד והאמה

אם העבד העברי אינו רוצה לצאת הוא נרצע, כמו שנאמר:

ונאמר:

וכאן עלינו לשאול למי קשר את עצמו הנרצע ברציעתו. הלא למדנו לעיל שהעבד העברי לא נמכר אלא לאדוניו, אבל גם בני אדוניו בכלל זה. כאן עלינו לשאול האם גם רצע את עצמו לאדוניו ובני אדוניו (כפי שלכאורה משמע מן הלשון וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם). או שלא נעשתה הרציעה אלא בינו לבין אדוניו. משיבים חכמים על כך על פי האמור כאן "אָהַבְתִּי אֶת אֲדֹנִי אֶת אִשְׁתִּי וְאֶת בָּנָי". הוא אוהב את האדון, ולכן עובד לעולם את האדון שרצע את אזנו. הרציעה איננה משפט, והנרצע אינו רכוש אדוניו, אלא עובד לעולם את היד הרוצעת. וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם. אינו עבד אלא לו. מכאן שאינו עובר בירושה[742].

וכפי שבארנו לעיל עמ' שצז, חכמים מבארים שנושא הפרשיה הוא השחרור וההענקה. הרציעה היא מאמר מוסגר, שאינו עוסק אלא בעבד ולא באמה, כפי שבארנו לעיל. הדבר הנוהג בעבד ואמה הוא השחרור בשש שנים וההענקה. למה אפוא חזרה התורה אחרי מעשה הרציעה ואמרה "וְאַף לַאֲמָתְךָ תַּעֲשֶׂה כֵּן"? הלא כבר בראש הפרשיה נאמר "כִּי יִמָּכֵר לְךָ אָחִיךָ הָעִבְרִי אוֹ הָעִבְרִיָּה"? מכאן למדו חכמים שהאמה אינה כמו עבד לכל דבר וענין. לענין השיכות לאדוניה היא כנרצע, שלא נמכר אלא לאדוניו ולא לבניו אחריו. קנינה לאדוניה פחות משל כל עבד עברי, ולכן התורה הזכירה אותה רק אחרי הנרצע.

על הנמכר לגוי נאמר: "וְכִי תַשִּׂיג יַד גֵּר וְתוֹשָׁב עִמָּךְ וּמָךְ אָחִיךָ עִמּוֹ וְנִמְכַּר לְגֵר תּוֹשָׁב עִמָּךְ אוֹ לְעֵקֶר מִשְׁפַּחַת גֵּר: אַחֲרֵי נִמְכַּר גְּאֻלָּה תִּהְיֶה לּוֹ אֶחָד מֵאֶחָיו יִגְאָלֶנּוּ: אוֹ דֹדוֹ אוֹ בֶן דֹּדוֹ יִגְאָלֶנּוּ אוֹ מִשְּׁאֵר בְּשָׂרוֹ מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ יִגְאָלֶנּוּ אוֹ הִשִּׂיגָה יָדוֹ וְנִגְאָל: וְחִשַּׁב עִם קֹנֵהוּ מִשְּׁנַת הִמָּכְרוֹ לוֹ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְהָיָה כֶּסֶף מִמְכָּרוֹ בְּמִסְפַּר שָׁנִים כִּימֵי שָׂכִיר יִהְיֶה עִמּוֹ: אִם עוֹד רַבּוֹת בַּשָּׁנִים לְפִיהֶן יָשִׁיב גְּאֻלָּתוֹ מִכֶּסֶף מִקְנָתוֹ: וְאִם מְעַט נִשְׁאַר בַּשָּׁנִים עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְחִשַּׁב לוֹ כְּפִי שָׁנָיו יָשִׁיב אֶת גְּאֻלָּתוֹ: כִּשְׂכִיר שָׁנָה בְּשָׁנָה יִהְיֶה עִמּוֹ לֹא יִרְדֶּנּוּ בְּפֶרֶךְ לְעֵינֶיךָ: וְאִם לֹא יִגָּאֵל בְּאֵלֶּה וְיָצָא בִּשְׁנַת הַיֹּבֵל הוּא וּבָנָיו עִמּוֹ". הפרשיה הזאת מדברת על קונהו ולא על אדוניו, אע"פ שהעבד אינו יוצא בשש אלא רק ביובל, ויש מקום להניח שקונהו כבר מת. מכאן בקשו חכמים לדיק שאין בניו של הגוי יורשים את העבד העברי. רבא עוד מוסיף ומדייק מכאן שאת שאר רכושו יירשו בניו, אלא שרחב"א חולק על כך ואומר שהתורה לא אמרה בפירוש שלא יירשוהו בניו, ואין זה אלא דיוק, ואי אפשר לדיק ממה שלא נאמר.[743]

ורצע אדוניו את אזנו במרצע ועבדו לעולם ולא את הבן ואת הבת.

אמה העבריה אינה עובדת לא את הבן ולא את הבת מנהני מילי אמר רבי פדא דאמר קרא ואף לאמתך תעשה כן הקישה הכתוב לנרצע מה נרצע אינו עובד לא את הבן ולא את הבת אף אמה העבריה אינה עובדת לא את הבן ולא את הבת.

נמכר לעובד כוכבים מנין אמר חזקיה אמר קרא וחשב עם קונהו ולא עם יורשי קונהו אמר רבא דבר תורה עובד כוכבים יורש את אביו שנאמר וחשב עם קונהו ולא עם יורשי קונהו מכלל דאית ליה יורשים... ורב חייא בר אבין מאי טעמא לא אמר כרבא מי כתיב וחשב עם קונהו ולא עם יורשי קונהו.

דברים ב ט, יט, קדושין יח.

ה' נתן לבני לוט את את ארצם בירושה. לכן הוא אסר על ישראל להלחם בהם: "וַיֹּאמֶר ה’ אֵלַי אַל תָּצַר אֶת מוֹאָב וְאַל תִּתְגָּר בָּם מִלְחָמָה כִּי לֹא אֶתֵּן לְךָ מֵאַרְצוֹ יְרֻשָּׁה כִּי לִבְנֵי לוֹט נָתַתִּי אֶת עָר יְרֻשָּׁה ... וְקָרַבְתָּ מוּל בְּנֵי עַמּוֹן אַל תְּצֻרֵם וְאַל תִּתְגָּר בָּם כִּי לֹא אֶתֵּן מֵאֶרֶץ בְּנֵי עַמּוֹן לְךָ יְרֻשָּׁה כִּי לִבְנֵי לוֹט נְתַתִּיהָ יְרֻשָּׁה". בני לוט שהיו בימי משה ירשו את אבותיהם שחיו בימי האבות, ונאסר לקחת מהם את ארצם. מכאן למד רחב"א שיש ירושה גם לגויים. אלא שרבא לא מקבל דרשה זו. שהרי אין המלה ירושה כאן כמלה ירושה בדיני ירושת המת. הירושה האמורה כאן אינה ירושת אדם את אביו אלא עם מעמי משפחת אברהם, שה' נתן להם כעם חלק מהארץ כירושה, ואפשר שאינם יורשים כאן מדין ירושה אלא מכח ההבטחה לאברהם, וכפי שבארנו בגטין לח. ועוד אפשר שכיון שהם באו עם אברהם דינם לענין זה כישראל.

שמות כב ב, קדושין יח.

מכירת גנב לעבד

התורה מצוה על גנב להחזיר את הגנבה שגנב. כיון שהוא גנב מרצונו ומבחירתו, הטילה עליו התורה אחריות יתרה, וצִוְּתה שיחזיר את אשר גנב אפילו אם יצטרך להמכר לשם כך.

נאמר כאן שהגנב צריך לשלם כפל, או ארבעה וחמשה, ואם אין לו – ונמכר בגנבתו. אמנם, דיְּקו חכמים שהוא נמכר רק בגנבתו עצמה. לא בכפל או הארבעה והחמשה. דוקא על גנבתו אמרה התורה שימכר בה, וְנִמְכַּר בִּגְנֵבָתוֹ. אמנם נמכר בכל מה שגנב, גם אם גנבתו מרובה וגנב מאנשים רבים[744]. אבל אינו נמכר כדי לשלם יותר ממה שגנב. נחלקו התנאים האם יכול להמכר עבור חלק ממה שגנב, ואם כן – האם יוכל אח"כ להמכר שנית על היתר. אבל הכל מודים שאי אפשר למכור חצי אדם, או שאין למכרו על יותר משגנב. מטעם זה למדים גם שאי אפשר לגאול אותו לחצאין, כי אין אדם שחציו מכור.

בגניבתו ולא בכפילו בגניבתו ולא בזממו בגניבתו כיון שנמכר פעם אחת שוב אי אתה רשאי למוכרו.

בגניבתו טובא משמע.

נמכר כולו אמר רחמנא ולא חציו ה"נ נמכר בגניבתו אמר רחמנא ולא נמכר בחצי גניבתו.

שמות כא ח, קדושין יח.-יט:

יעוד

וְכִי יִמְכֹּר אִישׁ אֶת בִּתּוֹ לְאָמָה לֹא תֵצֵא כְּצֵאת הָעֲבָדִים: אִם רָעָה בְּעֵינֵי אֲדֹנֶיהָ אֲשֶׁר לאֹ יְעָדָהּ וְהֶפְדָּהּ לְעַם נָכְרִי לֹא יִמְשֹׁל לְמָכְרָהּ בְּבִגְדוֹ בָהּ: וְאִם לִבְנוֹ יִיעָדֶנָּה כְּמִשְׁפַּט הַבָּנוֹת יַעֲשֶׂה לָּהּ: אִם אַחֶרֶת יִקַּח לוֹ שְׁאֵרָהּ כְּסוּתָהּ וְעֹנָתָהּ לֹא יִגְרָע: וְאִם שְׁלָשׁ אֵלֶּה לֹא יַעֲשֶׂה לָהּ וְיָצְאָה חִנָּם אֵין כָּסֶף.

התורה אומרת כאן שרק אם רעה בעיני אדוניה – והפדה. אם לא כן, סתמה עומדת ליעוד, האמה מיועדת לנשואין. מכירת בת היא לא מכירה לשש כעבדים, אלא נתינה לנישואין. סוג של קדושין. אלא שאם רעה בעיני אדוניה, יכול להפדות אותה. ואם לא כן – תצא חנם. וכפי שבארנו לעיל (בקדושין ג., בקדושין טז.: ובבכורות יג.)נ.

יתר על כן. כיון שסתמה לנשואין, יש מי שדרש שכיון שנאמר "וְכִי יִמְכֹּר אִישׁ אֶת בִּתּוֹ לְאָמָה לֹא תֵצֵא כְּצֵאת הָעֲבָדִים: אִם רָעָה בְּעֵינֵי אֲדֹנֶיהָ אֲשֶׁר לֹא יְעָדָהּ..." משמע שכל אמה הרי היא מיועדת משעת מכירתה עד שיִוָּדע שרעה היא בעיני אדוניה. לפי זה אינו צריך להודיעה או לשאול לדעתה, היא כבר מיועדת לו. מלכתחילה יעדה. אבל יש מי שאומר שכיון שנאמר כאן "אֲשֶׁר לֹא יְעָדָהּ" משמע שכעת מיעדה. ולפי זה יש לשאול לדעתה. (ויש מי שאומר שבין כך ובין כך יש לשאול לדעתה. שהרי כך מיעדה).

ומ"מ מלכתחילה נמכרה לאמה, ולאו דוקא ליעוד. שהרי הפרשיה פותחת במלים "וְכִי יִמְכֹּר אִישׁ אֶת בִּתּוֹ לְאָמָה". מכירתה היא לאמה. מכאן למד ר"מ שיכול להתנות שהוא מוכרה לאמה בלבד, זה עִקר מכירתה, ואמנם על המכורה הזאת מלמדת הפרשיה שייעדנה, אך מלכתחילה נמכרה לאמה. לכן גם אם לא יתקים האמור בהמשך הפרשיה – הלא לאמה נמכרה. אבל חכמים חולקים על כך, שהרי היא היא מה שמלמדת התורה בפרשיה זו, שכשמוכרה לאמה אדוניה מיעדה. אלא שגם חכמים לומדים מכאן שיכול למכרה למי שהיא אסורה עליו, ובלבד שקדושין תופשים בה, שהרי הקדושין תופשים ואינו צריך ליעד בפעל. מכירה לאמה היא סוג של קדושין. ואינה חלה כשהקדושין לא חלים. אבל אם הקדושין תופשים תתפוש גם המכירה, ואם נאסר עליו לבא עליה – בזו יתקים "אִם רָעָה בְּעֵינֵי אֲדֹנֶיהָ", כלומר שאינו נושאה. ויש מי שאומר שאפילו אם אין קדושין תופשים המכירה תופשת. שהרי לאמה היא נמכרת כמו שבארנו. וכמו שבארנו, בכל מכירה לאמה אפשר שיתקיֵם "אִם רָעָה בְּעֵינֵי אֲדֹנֶיהָ", כך אפוא יתקיֵם גם כאן.

לפי האמור כאן, אינה מכורה אלא אם עומדת היא ליעוד. ואולם נאמר כאן גם "אִם רָעָה בְּעֵינֵי אֲדֹנֶיהָ אֲשֶׁר לֹא יְעָדָהּ וְהֶפְדָּהּ". האם אינה עומדת ליעוד אם אינה עומדת לפדיון? כך אמנם דרש מכאן ריב"י, שרק אם אפשר לפדותה אפשר ליעדה. כאשר עוד עומדת היכולת לפדות, עומדת היכולת ליעד. לפי דעה זו יש מפרשים שטעם הדבר הוא שהיעוד נעשה תמורת שויה שעוד ביד האדון. ואם ממילא כבר עומדת לצאת ואין מה לפדות, כבר א"א ליעד. ויש מפרשים שרק העומדת לפדיון עומדת ליעוד.

לפי האמור כאן אפשר ליעד גם לבן. הגמ' דנה בשאלה האם היעוד לבן הוא כיעוד לאב ולכן אפשר ליעד רק לבן בר דעת שיסכים מדעתו, או שאין צֹרך אלא בדעת האב, ויכול ליעד לכל שהוא בנו. הגמ' מכריעה שצריך דעת הבן.

תני אביי בריה דרבי אבהו אשר לא יעדה מלמד שצריך ליעדה.

רב נחמן בר יצחק אמר אפילו תימא לקידושין ניתנו שאני הכא דאמר רחמנא יעדה.

יעדה והפדה צריך שיהא שהות ביום כדי פדייה מכאן א"ר יוסי ברבי יהודה אם יש שהות ביום כדי לעשות עמו שוה פרוטה מקודשת ואם לאו אינה מקודשת.

רב נחמן בר יצחק אמר אפילו תימא לקידושין ניתנו שאני הכא דאמר רחמנא והפדה.

אמר חזקיה שאני הכא דאמר קרא לאמה פעמים שאינו מוכרה אלא לאמה בלבד.

לאמה מלמד שמוכרה לפסולים והלא דין הוא אם מקדשה לפסולים לא ימכרנה לפסולים מה למקדשה לפסולים שכן אדם מקדש את בתו כשהיא נערה ימכרנה לפסולים שאין אדם מוכר את בתו כשהיא נערה ת"ל לאמה מלמד שמוכרה לפסולין ר' אליעזר אומר אם ללמד שמוכרה לפסולין הרי כבר נאמר אם רעה בעיני אדוניה שרעה בנישואיה מה ת"ל לאמה מלמד שמוכרה לקרובים והלא דין הוא אם מוכרה לפסולין לא ימכרנה לקרובים מה למוכרה לפסולין שאם רצה לייעד מייעד ימכרנה לקרובים שאם רצה לייעד אינו מייעד אמר קרא לאמה מלמד שמוכרה לקרובים.

מכירה לעם נכרי

התורה מצוה כאן: "לְעַם נָכְרִי לֹא יִמְשֹׁל לְמָכְרָהּ בְּבִגְדוֹ בָהּ".[745] ויש לבאר את הפסוק הזה. מי לא ימשול, ומתי.

חכמים מפרשים שהפסוק עוסק באב. האב הוא שלא ימשל למכרה שנית. אחרי שכבר מכרה והפדה, שוב לא יוסיף למכרה. אלא שנחלקו תנאים בשאלה מהו "בְּבִגְדוֹ בָהּ". האם אחרי שמכרה, ובגד בה, שוב לא יוכל למכרה. (וכן נראה מהמלה "בה"). או שאחרי שמסרה למי שחיב בבגדה לא יכול למכרה[746], כלומר: אחרי שיעדה כבר ורעה בעיניו. (והדבר תלוי בשאלה שתדון מיד, האם היעוד נעשה עם המכירה או אחריה) או ששני המובנים להלכה. מי שמסר כבר את בתו לא יכול למכרה שוב.

בבגדו בה כיון שפירש טליתו עליה שוב אין רשאי למוכרה דברי ר"ע ר"א אומר בבגדו בה כיון שבגד בה שוב אין רשאי למוכרה.

קדושין יט. – ראה סנהדרין נב:

שמות כא ג, קדושין כ.

למי נמסרת שפחה כנענית

התורה אומרת: "אִם בְּגַפּוֹ יָבֹא בְּגַפּוֹ יֵצֵא אִם בַּעַל אִשָּׁה הוּא וְיָצְאָה אִשְׁתּוֹ עִמּוֹ: אִם אֲדֹנָיו יִתֶּן לוֹ אִשָּׁה וְיָלְדָה לוֹ בָנִים אוֹ בָנוֹת הָאִשָּׁה וִילָדֶיהָ תִּהְיֶה לַאדֹנֶיהָ וְהוּא יֵצֵא בְגַפּוֹ". לכאורה משמע ש"בגפו" היינו שאינו בעל אשה האמור בהמשך הפסוק. בעל אשה בא עם אשה ויוצא עם אשה, ומי שבא בגפו, כלומר ללא אשה, גם יוצא ללא אשה. האשה וילדיה תהיה לאדניה והוא יצא בגפו. מכאן נראה לכאורה שמי שבא בגפו, יתן לו אדוניו שפחה כנעניתנד, ואחר שש שנים יותירנה בבית אדוניו ויֵצֵא בגפו, לבדו, כמו שבא.

אבל רנב"י דורש להפך: מי שבא ללא אשה לא יוכל להשאיר את השפחה, אשתו היחידה, ולצאת בלעדיה. ממילא אי אפשר לתת לו שפחה כנענית. רק אִם בַּעַל אִשָּׁה הוּא אז אדוניו יתן לו אשה. רבא דורש שהפסוק "אִם אֲדֹנָיו יִתֶּן לוֹ אִשָּׁה", הוא המשך של הפסוק "אִם בַּעַל אִשָּׁה הוּא".[747]

רבא מפרש שחכמים דורשים את המלים "אִם בְּגַפּוֹ יָבֹא בְּגַפּוֹ יֵצֵא" ומפרשים שלא גופו יוציאנו. כלומר שאינו יוצא בראשי איברים. אלא ישלים לו אדוניו (או ישלם לו) את האבר החסר, ככל אדם החובל בחברו. דוקא על עבד כנעני אומרת התורה שאפשר לשלחו לחפשי תחת עינו, עבד עברי יש להשלים לו את כל אשר לו, ולא די להוציאו לחרות. נכנס גוף ויוצא גוף לאחר שש שנים, כפי שמלמדת כאן התורה, שהעברי נכנס ויוצא לאחר שש. ואם יש נזק יקבל דמי נזקו ככל אדם, שהרי אינו רכוש אדוניו.

אם בגפו יבא בגפו יצא בגופו נכנס בגופו יצא רבי אליעזר בן יעקב אומר יחידי נכנס יחידי יצא.

מאי (בגפו) בגופו נכנס בגופו יצא אמר רבא לומר שאינו יוצא בראשי אברים כעבד.

מאי יחידי יצא אמר רב נחמן בר יצחק הכי קאמר יש לו אשה ובנים רבו מוסר לו שפחה כנענית אין לו אשה ובנים אין רבו מוסר לו שפחה כנענית.

ויקרא כה נא-נב, קדושין כ.

גרעון כסף

וְכִי תַשִּׂיג יַד גֵּר וְתוֹשָׁב עִמָּךְ וּמָךְ אָחִיךָ עִמּוֹ וְנִמְכַּר לְגֵר תּוֹשָׁב עִמָּךְ אוֹ לְעֵקֶר מִשְׁפַּחַת גֵּר: אַחֲרֵי נִמְכַּר גְּאֻלָּה תִּהְיֶה לּוֹ אֶחָד מֵאֶחָיו יִגְאָלֶנּוּ: אוֹ דֹדוֹ אוֹ בֶן דֹּדוֹ יִגְאָלֶנּוּ אוֹ מִשְּׁאֵר בְּשָׂרוֹ מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ יִגְאָלֶנּוּ אוֹ הִשִּׂיגָה יָדוֹ וְנִגְאָל: וְחִשַּׁב עִם קֹנֵהוּ מִשְּׁנַת הִמָּכְרוֹ לוֹ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְהָיָה כֶּסֶף מִמְכָּרוֹ בְּמִסְפַּר שָׁנִים כִּימֵי שָׂכִיר יִהְיֶה עִמּוֹ: אִם עוֹד רַבּוֹת בַּשָּׁנִים לְפִיהֶן יָשִׁיב גְּאֻלָּתוֹ מִכֶּסֶף מִקְנָתוֹ: וְאִם מְעַט נִשְׁאַר בַּשָּׁנִים עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְחִשַּׁב לוֹ כְּפִי שָׁנָיו יָשִׁיב אֶת גְּאֻלָּתוֹ.

הדבר שאותו באה התורה ללמד כאן הוא שהעברי אינו קנוי בגופו לקונהו, אלא הוא כשכיר. לכן הוא יכול לפדות את עצמו. כפי שנאמר כאן "וְהָיָה כֶּסֶף מִמְכָּרוֹ בְּמִסְפַּר שָׁנִים כִּימֵי שָׂכִיר יִהְיֶה עִמּוֹ: אִם עוֹד רַבּוֹת בַּשָּׁנִים לְפִיהֶן יָשִׁיב גְּאֻלָּתוֹ מִכֶּסֶף מִקְנָתוֹ: וְאִם מְעַט נִשְׁאַר בַּשָּׁנִים עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְחִשַּׁב לוֹ כְּפִי שָׁנָיו יָשִׁיב אֶת גְּאֻלָּתוֹ". הוא נחשב כשכיר שנשכר עד שנת היובל, ולכן אפשר לחלק את הכסף שנותר עד היובל לשנים, ולפדות את השנים שעוד נותרו. הוא לא מכר את גופו אלא את עבודתו[748]. (בדומה למה שאמור בפרשה על קרקע, שלא הקרקע נמכרה אלא תבואותיה עד היובל, ולכן אפשר לפדותה לפי חשבון). גם על עבד שנמכר לישראל נאמר באותה פרשה: "כְּשָׂכִיר כְּתוֹשָׁב יִהְיֶה עִמָּךְ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל יַעֲבֹד עִמָּךְ". מכאן שגם הוא נפדה ע"פ אותם כללים.[749] (וראה דברינו לעיל יד:טו.).

אין לי אלא עבד הנמכר לעובד כוכבים הואיל ונגאל בקרובים ידו על התחתונה נמכר לישראל מנלן ת"ל שכיר שכיר לגזירה שוה.

קדושין כ. – ראה ערכין כט:ל.

דברים טו טז, קדושין כ.

התורה מתארת את העבד שאינו רוצה לצאת לחפשי: "וְהָיָה כִּי יֹאמַר אֵלֶיךָ לֹא אֵצֵא מֵעִמָּךְ כִּי אֲהֵבְךָ וְאֶת בֵּיתֶךָ כִּי טוֹב לוֹ עִמָּךְ: וְלָקַחְתָּ אֶת הַמַּרְצֵעַ וְנָתַתָּה בְאָזְנוֹ וּבַדֶּלֶת וְהָיָה לְךָ עֶבֶד עוֹלָם וְאַף לַאֲמָתְךָ תַּעֲשֶׂה כֵּן". לפי דרכנו למדנו שדרך ישיבת עבד אצל אדוניו צריכה להיות כך שיהיה לו טוב עמך. שיהיה לו טוב כאדוניו.

ובכתובות מג. למדו מכאן שאין האדון יכול לומר לעבדו העברי עשה עמי ואיני זנך.

כי טוב לו עמך עמך במאכל ועמך במשתה שלא תהא אתה אוכל פת נקיה והוא אוכל פת קיבר אתה שותה יין ישן והוא שותה יין חדש אתה ישן על גבי מוכים והוא ישן על גבי התבן מכאן אמרו כל הקונה עבד עברי כקונה אדון לעצמו.

קדושין כ:כא. – ראה ערכין ל.

ויקרא כה כד, קדושין כא.

בסוף דיני היובל וגאֻלת הארץ שבו, מסכמת התורה ואומרת:

...וְהָאָרֶץ לֹא תִמָּכֵר לִצְמִתֻת כִּי לִי הָאָרֶץ כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי: וּבְכֹל אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם גְּאֻלָּה תִּתְּנוּ לָאָרֶץ: ס כִּי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָכַר מֵאֲחֻזָּתוֹ וּבָא גֹאֲלוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו וְגָאַל אֵת מִמְכַּר אָחִיו: וְאִישׁ כִּי לֹא יִהְיֶה לּוֹ גֹּאֵל וְהִשִּׂיגָה יָדוֹ וּמָצָא כְּדֵי גְאֻלָּתוֹ: וְחִשַּׁב אֶת שְׁנֵי מִמְכָּרוֹ וְהֵשִׁיב אֶת הָעֹדֵף לָאִישׁ אֲשֶׁר מָכַר לוֹ וְשָׁב לַאֲחֻזָּתוֹ: וְאִם לֹא מָצְאָה יָדוֹ דֵּי הָשִׁיב לוֹ וְהָיָה מִמְכָּרוֹ בְּיַד הַקֹּנֶה אֹתוֹ עַד שְׁנַת הַיּוֹבֵל וְיָצָא בַּיֹּבֵל וְשָׁב לַאֲחֻזָּתוֹ.

התורה מסכמת את דיני היובל הגואל את הארץ, ומיד מצוה גם על בני המשפחה לגאול את השדה. (הפרשה כֻלה עוסקת בשיבת אדם לנחלתו ואחֻזתו, ומלמדת שאינו מוכר לא את עצמו ולא את אחֻזתו כי הוא ואחֻזתו לה' הם, ואינם נמכרים לצמיתֻת, ושאם מכר יגאלוהו, ואם לא גאלוהו יצא ביובל. לכן אומרת התורה שבכל הארץ תנתן גאֻלה).

הפסוקים הראשונים המובאים כאן עוד עוסקים ביובל. אך מתוכם ממשיכה התורה ומלמדת את דיני גאֻלת שדות. הפתיחה לכל דיני הגאולה, בסיום פרשת היובל ולפני דיני הגאולות, היא "וּבְכֹל אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם גְּאֻלָּה תִּתְּנוּ לָאָרֶץ". אח"כ מפרטת התורה את דיני גאולה במוכר את אחֻזתו, את ביתו[750] ואת עצמו. מכאן למדו חכמים שבכל הארץ יש לגאול. לא רק בשדות אלא גם בערים. כל אשר בארץ הרי הוא בכלל החיוב לגאול.

התורה מלמדת כאן את המצוה לגאול שדות. (היובל יחזיר את השדה לבעליו רק אם לא גאל). ומיד נאמר: "כִּי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָכַר מֵאֲחֻזָּתוֹ וּבָא גֹאֲלוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו וְגָאַל אֵת מִמְכַּר אָחִיו". משמע שמצות גאֻלת השדה חלה לא רק על המוכר עצמו אלא על כל בני משפחתו. גם אחיו מצֻוֶּה לגאול[751]. ואולם, ר"י חולק על כך ומבאר שמה שנאמר כאן שהקרוב יגאל היינו שרשות ביד הקרוב לגאול, ולא חובה. שהרי האיש שאין לו גואל היינו שאינו גואל[752]. וכן, הפסוק "וּבְכֹל אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם גְּאֻלָּה תִּתְּנוּ לָאָרֶץ", מרבה את כל הארץ, אבל איך משמע ממנו שהגאֻלה היא חובה? אמנם יש להשיב ולומר שהפסוק הזה קושר את מצות היובל למצות הגאֻלה. והוא בא ללמד שיש מצוה לתת גאֻלה בכל הארץ, ובכל דבר, כמו ביובל.

בהמשך הפרשה נאמר במפורש שיש לגאול גם את האיש הנמכר. גם גאֻלת האיש היא חלק משיבת אדם אל נחלתו: "אַחֲרֵי נִמְכַּר גְּאֻלָּה תִּהְיֶה לּוֹ אֶחָד מֵאֶחָיו יִגְאָלֶנּוּ: אוֹ דֹדוֹ אוֹ בֶן דֹּדוֹ יִגְאָלֶנּוּ אוֹ מִשְּׁאֵר בְּשָׂרוֹ מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ יִגְאָלֶנּוּ אוֹ הִשִּׂיגָה יָדוֹ וְנִגְאָל". גם בתחלת הפרשה וגם בסופה נאמר שהקרוב גואל, וככל שאדם יותר קרוב כן ייטב. מכאן למדו חכמים שכן הדין בכל המכירות שבפרשה. התורה הביאה את הדין הזה במוכר את אחֻזתו ובמוכר את עצמו כי נושא הפרשה הוא שיבת איש אל אחזתו, אבל ה"ה לבתי ערי חומהנט. ויש חולקים ואומרים שבתי ערי חומה, כמו שהיובל לא משיב אותם כך גם הקרובים לא מצֻוִּים לגאלם. הם לא בכלל המצוה לתת גאֻלה לארץ. המצוה לתת גאֻלה היא רק בשדה אחֻזה, או בבתי חצרים שגם הם כשדה הארץ ויוצאים ביובל. בתי ערי חומה אינם אחֻזת הארץ. הפרשה אומרת שדיני יובל לא חלים עליהם והם נמכרים לצמיתֻת. אבל יש אומרים, כאמור לעיל, שכיון שהפתיחה האמורה לפני הגאולות היא "וּבְכֹל אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם גְּאֻלָּה תִּתְּנוּ לָאָרֶץ", יש לתת גאֻלה גם בבתים.

על הנמכר לגוי נאמר: "אַחֲרֵי נִמְכַּר גְּאֻלָּה תִּהְיֶה לּוֹ אֶחָד מֵאֶחָיו יִגְאָלֶנּוּ: אוֹ דֹדוֹ אוֹ בֶן דֹּדוֹ יִגְאָלֶנּוּ אוֹ מִשְּׁאֵר בְּשָׂרוֹ מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ יִגְאָלֶנּוּ אוֹ הִשִּׂיגָה יָדוֹ וְנִגְאָל". כאן הכל מודים שהיא מצוה.

בכל גאולה תתנו לרבות בתים ועבד עברי.

וגאל את ממכר אחיו רשות אתה אומר רשות או אינו אלא חובה ת"ל ואיש כי לא יהיה לו גואל וכי יש אדם בישראל שאין לו גואלים אלא זה שיש לו ואינו רוצה ליקח שהרשות בידו דברי רבי יהושע ר"א אומר וגאל את ממכר אחיו חובה אתה אומר חובה או אינו אלא רשות ת"ל בכל גאולה תתנו הכתוב קבעו חובה.

מה ת"ל יגאלנו יגאלנו יגאלנו ג' פעמים לרבות כל הגאולות שנגאלות כסדר הזה.

עבד עברי הנמכר לעובד כוכבים בהדיא כתיב ביה או דודו או בן דודו יגאלנו ההוא לקובעו חובה ואפי' לרבי יהושע.

קדושין כא: – ראה לעיל קדושין יז: וראה לעיל עמ' שצו, קדושין יד:טו.:

שמות כא ו, דברים טו יז, קדושין כא:

מרצע

וְאִם אָמֹר יֹאמַר הָעֶבֶד אָהַבְתִּי אֶת אֲדֹנִי אֶת אִשְׁתִּי וְאֶת בָּנָי לֹא אֵצֵא חָפְשִׁי: וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו אֶל הָאֱלֹהִים וְהִגִּישׁוֹ אֶל הַדֶּלֶת אוֹ אֶל הַמְּזוּזָה וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם". וכן: "וְהָיָה כִּי יֹאמַר אֵלֶיךָ לֹא אֵצֵא מֵעִמָּךְ כִּי אֲהֵבְךָ וְאֶת בֵּיתֶךָ כִּי טוֹב לוֹ עִמָּךְ: וְלָקַחְתָּ אֶת הַמַּרְצֵעַ וְנָתַתָּה בְאָזְנוֹ וּבַדֶּלֶת וְהָיָה לְךָ עֶבֶד עוֹלָם.

מהו מרצע? האם מרצע הוא דוקא כלי שלשם כך עשהו יוצרו? והלא כל אדם הוא יוצר, ואם לקח קוץ והשתמש בו לרציעה הרי עשהו מרצע, ויצא המרצע. מכאן דרש ריב"י שכל כלי שמתקים בו "וְלָקַחְתָּ אֶת הַמַּרְצֵעַ וְנָתַתָּה בְאָזְנוֹ וּבַדֶּלֶת", הרי הוא מרצע. ובלבד שהוא אכן כלי, ולא סם וכיו"ב, שאינו כלי. וגם דבר שאינו נלקח ביד אינו כלי. אבל רבי אומר שמרצע הוא דוקא כלי של מתכת. אם לא כן אינו מרצע[753]. ויש מי שדרש שדוקא מרצע הגדול והמיוחד מרצע הוא.

וראה בשבועות ד: שם בארנו שאילו נאמר "ואת המרצע תקח ונתתה באזנו ובדלת", היינו אומרים שהקפידה התורה דוקא על מרצע. אילו נאמר "ולקחת ונתת באזנו ובדלת את המרצע" היה מקום לרבות יותר. כיון שנאמר ולקחת את המרצע ונתת באזנו ובדלת, אנו למדים שלא הקפידה התורה במיוחד על המרצע ולא יחדה אותו. נושא הפסוק הוא הרציעה. כל כלי שלקחו ונתנו באזנו ובדלת נעשה מרצע. אלא שכאן יש פסוק נוסף שמדגיש יותר את המרצע: "וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו אֶל הָאֱלֹהִים וְהִגִּישׁוֹ אֶל הַדֶּלֶת אוֹ אֶל הַמְּזוּזָה וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם". בפסוק הזה המלה מרצע אמורה בפני עצמה, ואפשר היה לומר את כל המשפט בלעדיה[754]. (אם כי אולי יש בה צֹרך כדי לבאר מהו "ורצע"). לכן נחלקו התנאים האם כל דבר, כי כל חפץ שהשתמש בו לרציעה הרי עשהו מרצע, או דוקא כלי מתכת, שאפשר לומר שהוא מרצע. אפשר גם לפרש את המחלוקת בכך שנחלקו בשאלה האם המרצע הוא עִקר בפסוק, או שאינו אלא דוגמא, וכונת התורה היא שהאזן תֵרצע. שהרי לא נאמר "ואת המרצע תקח", משמע שהמרצע אינו אלא דוגמא. נושא הפסוק הוא עצם הרציעה. אבל אפשר לפרש שדוקא הזכרתו של המרצע בתוך המשפט מלמדת על חשיבותו.

מרצע אין לי אלא מרצע מנין לרבות הסול והסירא והמחט והמקדח והמכתב ת"ל ולקחת לרבות כל דבר שנקח ביד דברי ר' יוסי בר' יהודה רבי אומר מה מרצע מיוחד של מתכת אף כל של מתכת ד"א המרצע להביא המרצע הגדול.

במאי קמיפלגי דרבי דריש כללי ופרטי ולקחת כלל מרצע פרט באזנו ובדלת חזר וכלל כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט מה הפרט מפורש של מתכת אף כל של מתכת ר' יוסי דריש ריבויי ומיעוטי ולקחת ריבה מרצע מיעט באזנו ובדלת חזר וריבה ריבה ומיעט וריבה ריבה הכל מאי רבי רבי כל מילי מאי מיעט מיעט סם.

ויקרא כה מא, קדושין כא:

התורה מלמדת שעבד עברי אינו אלא שכיר, שצריך לשוב ביובל אל משפחתו כשהיה: "וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ עִמָּךְ וְנִמְכַּר לָךְ לֹא תַעֲבֹד בּוֹ עֲבֹדַת עָבֶד: כְּשָׂכִיר כְּתוֹשָׁב יִהְיֶה עִמָּךְ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל יַעֲבֹד עִמָּךְ: וְיָצָא מֵעִמָּךְ הוּא וּבָנָיו עִמּוֹ וְשָׁב אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ וְאֶל אֲחֻזַּת אֲבֹתָיו יָשׁוּב: כִּי עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לֹא יִמָּכְרוּ מִמְכֶּרֶת עָבֶד". החזקתו של האדון בעבד אינה אלא לזמן. הוא שכיר. הוא יכול להחזיק בו רק אם יוכל אח"כ להחזירו כשהיה. שהרי הוא עבדו של ה' ואינו ביד קונהו אלא כפקדון.

ושב אל משפחתו למוחזק שבמשפחתו.

דברים כא יא, קדושין כא:

יפת תאר

הרואה אשה בשבי וחושק בה, יכול לקחתה לו לאשה, ובתנאי שיעשה בה את כל המעשים האמורים, ושבסופו של דבר (ו) תהיה אשתו ולא שפחתו. הוא לא יכול לחזור בו ולבחור לעשותה שפחתו. וראה דברינו לעיל יבמות מח. שם בארנו את הטעמים למצוה זו.

נחלקו אמוראים וראשונים[755] בשאלה האם רק אחרי כל המעשים האלה, וְאַחַר כֵּן תָּבוֹא אֵלֶיהָ וּבְעַלְתָּהּ וְהָיְתָה לְךָ לְאִשָּׁה, או שאפשר לבא עליה פעם אחת במלחמה. האם החִדוש שחִדשה כאן התורה הוא רק שיכול לעשותה אשתו בעל כרחה (כשם שיכול לקחת שפחה מהשבי בעל כרחה), או שיכול גם לבא עליה. לכאורה מתוך פשט הכתובים עולה שרק לאחר כל המעשים וְאַחַר כֵּן תָּבוֹא אֵלֶיהָ וּבְעַלְתָּהּ. ואולם יש אומרים שפעם אחת יבא עליה במלחמה.[756] מתוך כך נחלקו האם מותרת לכהן. אם מותרת ביאה אחת במלחמה, ובכך אין הבדל בין ישראל לכהן כי לשניהם הותר האִסור, האם יהיה הדבר מותר גם לכהן? הלא לא יוכל לעשות בה את כל שאר המעשים האמורים בפרשה. והתנאי של התורה להתר הוא שיעשה בה את כל המעשים האלה (ו) ותהיה אשתו. משום כך אוסר שמואל על כהן לקחתה.

נאמר כאן "וַהֲבֵאתָהּ אֶל תּוֹךְ בֵּיתֶךָ וְגִלְּחָה אֶת רֹאשָׁהּ וְעָשְׂתָה אֶת צִפָּרְנֶיהָ: וְהֵסִירָה אֶת שִׂמְלַת שִׁבְיָהּ מֵעָלֶיהָ וְיָשְׁבָה בְּבֵיתֶךָ וּבָכְתָה אֶת אָבִיהָ וְאֶת אִמָּהּ יֶרַח יָמִים וְאַחַר כֵּן תָּבוֹא אֵלֶיהָ וּבְעַלְתָּהּ וְהָיְתָה לְךָ לְאִשָּׁה". אין לעשות זאת במלחמה, אלא להביא אותה תחִלה אל ביתו.

נאמר "וְרָאִיתָ בַּשִּׁבְיָה אֵשֶׁת יְפַת תֹּאַר וְחָשַׁקְתָּ בָהּ וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה", ההתר האמור כאן חל רק על מי שרואה אותה (א) בשעת השבי במלחמה, ולוקח לו לאשה. אחרי שהביא שבויה לביתו כשפחה אינו יכול לקחתה ולעשותה אשתו. אלא עליו לקחת אשה ככל איש הלוקח לו אשה. ודוקא לו. אין כאן התר לסחור בנשים או להביא אשה לאחר. יכול לקחת (ה) דוקא לו ודוקא אשה אחת שהוא חושק בה. ומ"מ התורה התירה (ב) אשה ולא הבדילה בין שבויה לשבויה, משנשבתה הרי היא שבויה ובטלה מי שהיתה לפני כן. מכאן עולה שיכול לקחת כל שבויה, גם אם היא אשת איש.

התורה אומרת וְרָאִיתָ בַּשִּׁבְיָה אֵשֶׁת יְפַת תֹּאַר וְחָשַׁקְתָּ בָהּ. האם אין דין זה חל אלא על אשה יפה? מסתבר שלא. וכי איך ימדד יפיה? הדין חל על אשה שהאיש (ג) חושק בה ויצרו תוקפו אליה. כאמור כאן. ומה שנאמר יפת תאר, דִבר הכתוב בהוה, ובאר מדוע (ד) יחשק האיש בה.

וראית בשביה (א) בשעת שביה אשת (ב) ואפילו אשת איש יפת תואר (ד) לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע מוטב שיאכלו ישראל בשר תמותות שחוטות ואל יאכלו בשר תמותות נבילות וחשקת (ג) אף על פי שאינה נאה בה (ה) ולא בה ובחברתה ולקחת ליקוחין יש לך בה לך לאשה שלא יקח שתי נשים אחת לו ואחת לאביו אחת לו ואחת לבנו והבאתה מלמד שלא ילחצנה במלחמה.

כל היכא דקרינא ביה (ו) והבאתה אל תוך ביתך קרינא ביה וראית בשביה כל היכא דלא קרינא ביה והבאתה אל תוך ביתך לא קרינא ביה וראית בשביה.

שמות כא ו, דברים טו יז, קדושין כב.:

רציעה

בשני מקומות מצוה התורה על רציעת אֹזן העבד שאינו רוצה לצאת. בפרשת משפטים נאמר:

ובפרשת ראה נאמר:

וְהָיָה כִּי יֹאמַר אֵלֶיךָ לֹא אֵצֵא מֵעִמָּךְ כִּי אֲהֵבְךָ וְאֶת בֵּיתֶךָ כִּי טוֹב לוֹ עִמָּךְ: וְלָקַחְתָּ אֶת הַמַּרְצֵעַ וְנָתַתָּה בְאָזְנוֹ וּבַדֶּלֶת וְהָיָה לְךָ עֶבֶד עוֹלָם.

מתי יאמר את הדברים האלה? בפשטות, בתום שש השנים. כאשר מגיע זמנו לצאת. כאשר האדון מבקש להוציאו והוא אומר (א) "לֹא אֵצֵא חָפְשִׁי". התורה עוסקת כאן בשעת יציאתו. ואולם, צריך לומר זאת בעודו עבד. לפני שיצא. לאחר שיצא, הרי כבר אינו עבד, ולא מתקיים בו (ב) הכתוב כאן "וְאִם אָמֹר יֹאמַר הָעֶבֶד". ולא יועיל אם יאמר כך, שהרי כבר אין כל קשר בינו לבין בית אדוניו.

ויכול לומר זאת דוקא אם (ג) אוהב את אדוניו את אשתו ואת בניו, ודוקא אם מתקים בו "כִּי אֲהֵבְךָ וְאֶת בֵּיתֶךָ כִּי טוֹב לוֹ עִמָּךְ".

וראה לעיל קדושין כ.

כיצד ירצע

דרך הרציעה היא "וְלָקַחְתָּ אֶת הַמַּרְצֵעַ וְנָתַתָּה בְאָזְנוֹ וּבַדֶּלֶת", או "וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ" אחרי שקיֵם בו "וְהִגִּישׁוֹ אֶל הַדֶּלֶת אוֹ אֶל הַמְּזוּזָה", כלומר האדון מניח את אזנו של העבד על הדלת ומכניס לתוכה את המרצע עד שהמרצע עובר דרך האזן ומגיע לדלת. כאמור: "וְנָתַתָּה (ד) בְאָזְנוֹ וּבַדֶּלֶת". ובפשטות, הדלת הזאת היא דלת הבית שדרכה רוצה האדון להוציא את העבד, ומכאן שהיא דלת שעומדת במקומה, שנאמר (ה) "וְהִגִּישׁוֹ אֶל הַדֶּלֶת אוֹ אֶל הַמְּזוּזָה", כלומר דלת העומדת כתִקנה בפתח הבית. בשעת צאתו מן הדלת צריך העבד לומר זאת, והאדון מחבר את העבד אל הבית.

אם אמר יאמר עד שיאמר וישנה אמר בתחילת שש ולא אמר בסוף שש אינו נרצע שנאמר (א) לא אצא חפשי עד שיאמר בשעת יציאה אמר בסוף שש ולא אמר בתחילת שש אינו נרצע שנאמר אם אמר יאמר (ב) העבד עד שיאמר כשהוא עבד.

(ג) לו אשה ובנים ולרבו אין אשה ובנים אינו נרצע שנאמר כי אהבך ואת ביתך לרבו אשה ובנים ולו אין אשה ובנים אינו נרצע שנאמר אהבתי את אדוני את אשתי ואת בני הוא אוהב את רבו ורבו אינו אוהבו אינו נרצע שנאמר כי טוב לו עמך רבו אוהבו והוא אינו אוהב את רבו אינו נרצע שנאמר כי אהבך הוא חולה ורבו אינו חולה אינו נרצע שנאמר כי טוב לו עמך רבו חולה והוא אינו חולה אינו נרצע שנאמר עמך.

אילו נאמר אזנו בדלת הייתי אומר ידקור כנגד אזנו בדלת ... תלמוד לומר באזנו ובדלת הא כיצד (ד) דוקר והולך עד שמגיע אצל דלת דלת שומע אני בין עקורה בין שאינה עקורה ת"ל מזוזה (ה) מה מזוזה מעומד אף דלת נמי מעומד.

קדושין כב. – ראה קדושין כ.

שמות כא ג, ויקרא כה מא, קדושין כב.

נאמר על העבד: "אִם בְּגַפּוֹ יָבֹא בְּגַפּוֹ יֵצֵא אִם בַּעַל אִשָּׁה הוּא וְיָצְאָה אִשְׁתּוֹ עִמּוֹ", וכן נאמר: "וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ עִמָּךְ וְנִמְכַּר לָךְ לֹא תַעֲבֹד בּוֹ עֲבֹדַת עָבֶד: כְּשָׂכִיר כְּתוֹשָׁב יִהְיֶה עִמָּךְ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל יַעֲבֹד עִמָּךְ: וְיָצָא מֵעִמָּךְ הוּא וּבָנָיו עִמּוֹ וְשָׁב אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ וְאֶל אֲחֻזַּת אֲבֹתָיו יָשׁוּב: כִּי עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לֹא יִמָּכְרוּ מִמְכֶּרֶת עָבֶד". כאשר הוא יוצא, אשתו ובניו יוצאים עמו. מכאן שגם הם באו עמו לבית אדוניו וישבו שם. בימי המכירה הם היו חלק ממשפחתו[757] וביתו של הקונה. זה היה ביתם, וממילא הם גם התכלכלו עם הבית[758].

ויצא מעמך הוא ובניו עמו א"ר שמעון אם הוא נמכר בניו ובנותיו מי נמכרים מכאן שרבו חייב במזונות בניו כיוצא בדבר אתה אומר אם בעל אשה הוא ויצאה אשתו עמו א"ר שמעון אם הוא נמכר אשתו מי נמכרה מכאן שרבו חייב במזונות אשתו.

ויקרא כה מה-מו, קדושין כב:

עבד כנעני

דיני העבד הכנעני נזכרים בפרשת עבד עברי כדי ללמד שאין העבד הכנעני כעבד עברי. אלא ממון בעליו הוא, אינו יוצא ביובל, אלא שייך לבעליו כאחֻזה. עבדים כנענים הם רכוש בעליהם. הם כאחֻזתם. שיכים להם והם מורישים אותם לבניהם עד עולם. הם כקנין. ומכאן שהם נקנים כקרקע.[759] ודינם לענינים רבים כדין קרקע.

והתנחלתם אותם לבניכם אחריכם לרשת אחוזה הקישן הכתוב לשדה אחוזה מה שדה אחוזה נקנה בכסף בשטר ובחזקה אף עבד כנעני נקנה בכסף בשטר ובחזקה אי מה שדה אחוזה חוזרת לבעלים ביובל אף עבד כנעני חוזר לבעלים ביובל תלמוד לומר לעולם בהם תעבודו.

קדושין כב: – ראה יבמות נה:[760]

קדושין כב: – ראה סנהדרין נד.

קדושין כג.: – ראה גטין לט:מא:

ויקרא כה לא, קדושין כד.

נאמר: "וְכָל מַעְשַׂר הָאָרֶץ מִזֶּרַע הָאָרֶץ מִפְּרִי הָעֵץ לַה’ הוּא קֹדֶשׁ לַה’: וְאִם גָּאֹל יִגְאַל אִישׁ מִמַּעַשְׂרוֹ חֲמִשִׁיתוֹ יֹסֵף עָלָיו". חכמים למדו ודִיְּקו מכאן שדוקא אם איש גואל ממעשרו הוא מוסיף חמישיתו. לא אם הוא גואל מעשר שלא שלו. (ופשוט שבכלל זה אשה במעשר של בעלה, שהרי אינו שלה (ועין בתוס')).

ואלא בזוזי דידה ומעשר דידיה איש אמר רחמנא ולא אשה.

שמות כא כו-כז, קדושין כד.:

יציאת עבד בשן ועין

אחרי שמלמדת התורה את דין תשלומי נזק בחובל בחברו, עין תחת עין שן תחת שן, היא מלמדת את דין המזיק את עבדו:

וְכִי יַכֶּה אִישׁ אֶת עֵין עַבְדּוֹ אוֹ אֶת עֵין אֲמָתוֹ וְשִׁחֲתָהּ לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת עֵינוֹ: ס וְאִם שֵׁן עַבְדּוֹ אוֹ שֵׁן אֲמָתוֹ יַפִּיל לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת שִׁנּוֹ.

התורה מצוה על האדון לשלח עבד[761] שהפיל את עינו ושנו. התורה נקטה שן ועין, אבל מסתבר שכך הדין בכל הדומה לשן ועין, כמו במקרים רבים שהתורה מביאה פרט והכונה לו ולדומה לו. כך הדין בכל הדומה לשן ועין, כלומר שהאדון עשה בעבדו (א) מום גלוי (ד) שאינו מתרפא.[762] וכמו בפרשיה הקודמת, שם הוזכרו מומים שעשה אדם בחברו, גם שם הוזכרו תחת עין ותחת שן, אבל הוזכרו שם מומים נוספים. ומסתבר שיש ללמוד מהשן והעין לכל נזק אחר הדומה לו. הכלל העולה מכאן הוא שכל המזיק את עבדו ועושה בו מום (ה) ישלחנו לחפשי. כיון שזה הכלל, ממילא אפשר ללמוד מכאן שאינו יוצא בשן חלב כי אינה מום. אין (ב) זה דומה לעין.

וכאן עלינו לשאול האם הפגם המחיב את שִלוח העבד הוא רק דבר שפוגע ביכלתו של העבד, או שדי בכך שהוטל פגם במראהו של העבד, והרי חיב לשלחו. הגמ' משיבה שכיון שנאמר "לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ" על העין לעצמה ועל השן לעצמה, יש לרבות (ה) כל פגם. ובלבד שהוא קבוע ואינו חולף.

נאמר "לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ". כיצד יש לבאר את המלים האלה? האם מלים אלה צווי הן, והתורה מצוה על האדון לשלחו, או שהיא מלמדת שהעבד חפשי? בכך נחלקו תנאים. ר"ש אומר שהתורה מצוה עליו "ישלחנו" וכעת מצֻוֶּה האדון לשלחו, כמו (ו) שאיש משלח את אשתו. ר"מ אומר שהתורה מלמדת כאן שהעבד הזה משולח ועומד (כמו (ז) בעבד עברי שנאמר בו "תשלחנו חפשי מעמך", ואינו צריך שטר). לשיטתו יש להסביר שאילו היה כאן צווי היתה התורה צריכה לומר "ישלחנו לחפשי", כלומר: עִקר הדבר הוא הצווי לעשות מעשה. הלשון "לחפשי ישלחנו" מלמדת שעִקר הדבר הוא היותו חפשי. (בדומה למה שבארנו במכות כא:, בערובין יג.טו:, ביומא סט., במו"ק ג. ובפסחים עה).

התורה מתארת אדון שמתכוֵן להכות את עבדו, מלשון התורה "וְכִי יַכֶּה אִישׁ אֶת עֵין עַבְדּוֹ" נראה שהאדון מתכוֵן להכות את עבדו, אך אינו מתכוֵן להפיל את עינו ושנו. ואולם, נאמר כאן "וְשִׁחֲתָהּ". ונחלקו תנאים בביאור המלה "וְשִׁחֲתָהּ". האם כונת המלה שהאדון מתכוֵן לשחתה, הכאה שיש בה השחתה, או שכונת המלה שהתכון (ח) להכות אך לא לשחת, וארע לו ששחתה. (ואם לא התכון אפילו להכות פטור מלשלח[763]).

ראשי אברים מנלן דומיא דשן ועין מה שן ועין (א) מומין שבגלוי ואינן חוזרין אף כל מומין שבגלוי ואינן חוזרין.

אי כתב רחמנא שן הוה אמינא אפילו שן דחלב כתב רחמנא (ב) עין ואי כתב רחמנא עין ה"א מה עין שנברא עמו אף כל שנברא עמו אבל שן לא צריכא.

ואימא כי יכה כלל שן ועין פרט כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט שן ועין אין מידי אחרינא לא לחפשי ישלחנו חזר וכלל כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט מה הפרט מפורש (א) מום שבגלוי ואינן חוזרים אף כל מומין שבגלוי ואינן חוזרין.

לחפשי ישלחנו (ה) ריבויא הוא ואי ריבויא הוא אפי' הכהו על ידו וצמתה וסופה לחזור נמי אלמה תניא הכהו על ידו וצמתה וסופה לחזור אין עבד יוצא בה לחירות א"כ (ד) שן ועין מאי אהני ליה.

מ"ט דר"ש יליף (ו) שילוח שילוח מאשה מה אשה בשטר אף עבד נמי בשטר ור"מ אי כתב חפשי לבסוף כדקאמרת השתא דכתב (ז) לחפשי ישלחנו הוה ליה חפשי מעיקרא.

הרי שהיה רבו רופא ואמר לו לכחול לו עינו וסמאה לחתור לו שינו והפילה שיחק באדון ויצא לחירות רשב"ג אומר ושחתה (ח) עד שיתכוין לשחתה.

ר"א אומר הרי שהושיט ידו למעי שפחתו וסימא עובר שבמעיה פטור מ"ט דאמר קרא ושחתה עד שיכוין לשחתה.

ויקרא א יד, קדושין כד:

דיני עולת עוף

התורה מלמדת על הקרבנות השונים: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה’ מִן הַבְּהֵמָה מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ אֶת קָרְבַּנְכֶם: אִם עֹלָה קָרְבָּנוֹ מִן הַבָּקָר זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ ... וְאִם מִן הַצֹּאן קָרְבָּנוֹ מִן הַכְּשָׂבִים אוֹ מִן הָעִזִּים לְעֹלָה זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ: ... וְאִם מִן הָעוֹף עֹלָה קָרְבָּנוֹ לַה’ וְהִקְרִיב מִן הַתֹּרִים אוֹ מִן בְּנֵי הַיּוֹנָה אֶת קָרְבָּנוֹ ...". בבקר ובצאן נאמר זכר תמים. בעוף לא נאמרו דברים אלה. מכאן שכשר גם אם אינו זכר ואינו תמים. עם זאת, אומרים חכמים שאם יש בו מום נִכר מאד, אינו בכלל העוף.

תמות וזכרות בבהמה ואין תמות וזכרות בעופות יכול יבשה גפה נקטעה רגלה נחטטה עינה ת"ל מן העוף ולא כל העוף.

קדושין כד:כה. – ראה זבחים מט: עמ' קכו לגבי טהרת וטומאת ראשי אברים.

ויקרא יא לא, טו יא-יב, במדבר יט יט, קדושין כה.

מגע טומאה

בכמה מקומות אמרה התורה שהטומאה מטמאת במגע. כך נאמר בשרץ: "וְזֶה לָכֶם הַטָּמֵא בַּשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ הַחֹלֶד וְהָעַכְבָּר וְהַצָּב לְמִינֵהוּ: וְהָאֲנָקָה וְהַכֹּחַ וְהַלְּטָאָה וְהַחֹמֶט וְהַתִּנְשָׁמֶת: אֵלֶּה הַטְּמֵאִים לָכֶם בְּכָל הַשָּׁרֶץ כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהֶם בְּמֹתָם יִטְמָא עַד הָעָרֶב....". גם על הזב נאמר: "וְכֹל אֲשֶׁר יִגַּע בּוֹ הַזָּב וְיָדָיו לֹא שָׁטַף בַּמָּיִם וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב: וּכְלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר יִגַּע בּוֹ הַזָּב יִשָּׁבֵר וְכָל כְּלִי עֵץ יִשָּׁטֵף בַּמָּיִם: וְכִי יִטְהַר הַזָּב מִזּוֹבוֹ וְסָפַר לוֹ שִׁבְעַת יָמִים לְטָהֳרָתוֹ וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בְּשָׂרוֹ בְּמַיִם חַיִּים וְטָהֵר". הנגיעה מטמאת. חכמים מפרשים שנגיעה היא דוקא מבחוץ. מי שבלע את הטומאה וטבל, אין הטומאה הנגעת בו מבפנים מטמאת. את המלה "יִגַּע" מפרשים חז"ל מבחוץ. בליעה אינה נגיעה. הנגיעה בטמא מטמאת. ומכאן שכל אבר שיכול לגעת בטמא, אם הוא נוגע הוא מטמא. רק אבר פנימי אינו מטמא.

מה דין הלשון? אם נגע אדם בטומאה בלשונו, הרי הלשון נוגעת מבחוץ ולכן יש בה טומאה. שהרי יש בנגיעה בלשון לשון נגיעה. ואולם, כאשר הטמא נטהר מטומאתו, הוא רוחץ את כל בשרו במים. אם כל בשרו בתוך המים, הוא טהור. וגם אם היתה לשונו בתוך פיו, הרי כל בשרו במים. ולא הקפידה תורה אלא שיהיה בשרו במים. ואין בשרו חוצץ בפני בשרו, שהרי כבר הלכה לשונו ודבקה אל חכו והיו לבשר אחד. אבל אם יש שם דבר אחר הרי הוא חוצץ.

נחלקו חכמים לענין הזאה על הלשון. על ההזאה נאמר "וְהִזָּה הַטָּהֹר עַל הַטָּמֵא בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וְחִטְּאוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָהֵר בָּעָרֶב". צריך להזות על הטמא. כלומר מבחוץ. מה הדין אם הזה על לשונו? כיון שנאמר "וְהִזָּה הַטָּהֹר עַל הַטָּמֵא", משמע עליו מבחוץ, כמו שנאמר בסוף הפסוק "וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָהֵר בָּעָרֶב". ואולם, יש חולקים. כיון שהוזכרו כאן שני דברים שונים. הזאה ורחיצה. והרחיצה אינה חלק מההזאה שהרי כִבוס הבגדים אמור בינה לבין ההזאה, לכן אי אפשר ללמוד עליה מן הרחיצה. וכיון שאם נגע בטומאה בלשונו טמא, כך אם הזה על לשונו הרי הזה עליו וטהר.

אמר עולא הכל מודים בלשון לענין טומאה דגלוי הוא אצל השרץ מ"ט אשר יגע בו אמר רחמנא והאי נמי בר נגיעה הוא לענין טבילה כטמון דמי מ"ט ורחץ בשרו במים אמר רחמנא מה בשרו מאבראי אף כל מאבראי לא נחלקו אלא לענין הזאה רבי מדמי לה לטומאה ורבנן מדמו לה לטבילה ותרוייהו בהאי קרא קמיפלגי והזה הטהור על הטמא וגו' רבי סבר והזה הטהור על הטמא ביום השלישי וביום השביעי וחטאו רבנן סברי וחטאו ביום השביעי וכבס בגדיו ורחץ במים.

קדושין כה: – ראה בכורות לט:

קדושין כו. – ראה גטין לו.

ירמיהו מ י, קדושין כו.

אחרי החורבן והגלות, באו האנשים שנותרו בארץ אל גדליה. והוא אמר להם שקרקע שהם תופשים להם היא: "וַיִּשְׁמְעוּ כָל שָׂרֵי הַחֲיָלִים אֲשֶׁר בַּשָּׂדֶה הֵמָּה וְאַנְשֵׁיהֶם כִּי הִפְקִיד מֶלֶךְ בָּבֶל אֶת גְּדַלְיָהוּ בֶן אֲחִיקָם בָּאָרֶץ וְכִי הִפְקִיד אִתּוֹ אֲנָשִׁים וְנָשִׁים וָטָף וּמִדַּלַּת הָאָרֶץ מֵאֲשֶׁר לֹא הָגְלוּ בָּבֶלָה: וַיָּבֹאוּ אֶל גְּדַלְיָה הַמִּצְפָּתָה וְיִשְׁמָעֵאל בֶּן נְתַנְיָהוּ וְיוֹחָנָן וְיוֹנָתָן בְּנֵי קָרֵחַ וּשְׂרָיָה בֶן תַּנְחֻמֶת וּבְנֵי עֵופַי הַנְּטֹפָתִי וִיזַנְיָהוּ בֶּן הַמַּעֲכָתִי הֵמָּה וְאַנְשֵׁיהֶם: וַיִּשָּׁבַע לָהֶם גְּדַלְיָהוּ בֶן אֲחִיקָם בֶּן שָׁפָן וּלְאַנְשֵׁיהֶם לֵאמֹר אַל תִּירְאוּ מֵעֲבוֹד הַכַּשְׂדִּים שְׁבוּ בָאָרֶץ וְעִבְדוּ אֶת מֶלֶךְ בָּבֶל וְיִיטַב לָכֶם: וַאֲנִי הִנְנִי יֹשֵׁב בַּמִּצְפָּה לַעֲמֹד לִפְנֵי הַכַּשְׂדִּים אֲשֶׁר יָבֹאוּ אֵלֵינוּ וְאַתֶּם אִסְפוּ יַיִן וְקַיִץ וְשֶׁמֶן וְשִׂמוּ בִּכְלֵיכֶם וּשְׁבוּ בְּעָרֵיכֶם אֲשֶׁר תְּפַשְׂתֶּם". אינכם צריכים דבר, תפשו מקום ולכם הוא. הערים כבר נקראות עריכם. לכם הוא בכך שאתם יושבים בו כדרך בעלים.

מכאן למד חזקיה שקרקע נקנית בתפישה[764]. אמנם, יתכן שא"א ללמוד משם כי אולי שם היתה זו הוראת שעה ברשות המנהיג. או ששם היה הדבר משום שהם זכו מן ההפקר, שהרי הבעלים הוגלו משם ואולי התייאשו (אם נאמר שיש יאוש בקרקע). אבל יש להשיב שהיא היא, שהרי הקונה שדה מאחר קונה ברשות הבעלים. וא"כ הוא כקונה מן ההפקר. ועוד, אילו היה הדבר הוראת שעה, לא היה קורא להן "עריכם".

דברים יא לא, קדושין כו.

משה אמר לישראל: "כִּי אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן לָבֹא לָרֶשֶׁת אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֵיכֶם נֹתֵן לָכֶם וִירִשְׁתֶּם אֹתָהּ וִישַׁבְתֶּם בָּהּ". משה לא מצוה את ישראל לעשות מעשה קנין בארץ. משה אומר לישראל: תפשו אותה ושבו בה. ובכך תירשו אותה.

ובחזקה מנלן אמר חזקיה אמר קרא ושבו בעריכם אשר תפשתם במה תפשתם בישיבה דבי ר' ישמעאל תנא וירשתם אותה וישבתם בה במה ירשתם בישיבה.

ויקרא כה יד, קדושין כו.

קנין והונאה

וְכִי תִמְכְּרוּ מִמְכָּר לַעֲמִיתֶךָ אוֹ קָנֹה מִיַּד עֲמִיתֶךָ אַל תּוֹנוּ אִישׁ אֶת אָחִיו: בְּמִסְפַּר שָׁנִים אַחַר הַיּוֹבֵל תִּקְנֶה מֵאֵת עֲמִיתֶךָ בְּמִסְפַּר שְׁנֵי תְבוּאֹת יִמְכָּר לָךְ: לְפִי רֹב הַשָּׁנִים תַּרְבֶּה מִקְנָתוֹ וּלְפִי מְעֹט הַשָּׁנִים תַּמְעִיט מִקְנָתוֹ כִּי מִסְפַּר תְּבוּאֹת הוּא מֹכֵר לָךְ: וְלֹא תוֹנוּ אִישׁ אֶת עֲמִיתוֹ וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ כִּי אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם.

לפי פשוטם של דברים המכירה האמורה כאן היא מכירת קרקע, הנקנית מיד עמיתך כלומר מאת עמיתך, ובה מלמדת התורה שימכור במספר שני תבואות. התורה באה ללמד כאן שאין אדם יכול למכור את אדמתו שבארץ ישראל אלא רק את תבואותיה שעד היובל, ולכן גם אם ימכור את הקרקע, לא את הקרקע מכר אלא את תבואותיה עד היובל, ולכן המחיר שישלם הקונה הוא מחיר התבואות עד היובל. כך אמנם מפרש ר' יוחנן. ר' יוחנן לומד מכאן את עִקר דין הפסוק: "וְכִי תִמְכְּרוּ מִמְכָּר לַעֲמִיתֶךָ אוֹ קָנֹה מִיַּד עֲמִיתֶךָ אַל תּוֹנוּ אִישׁ אֶת אָחִיו: בְּמִסְפַּר שָׁנִים אַחַר הַיּוֹבֵל תִּקְנֶה מֵאֵת עֲמִיתֶךָ בְּמִסְפַּר שְׁנֵי תְבוּאֹת יִמְכָּר לָךְ", אין להונות איש את אחיו במחיר. עִקר הדבר שהתורה מלמדת כאן הוא שאי אפשר למכור את הקרקע עצמה אלא את תבואותיה, כי הארץ לה' היא. אבל כשהתורה מלמדת זאת, היא אומרת שלא להונות איש את אחיו אלא למכור במחיר התבואות. ממילא אנו למדים שאסור להונות איש את אחיו במכירה. ר' יוחנן דורש ולומד מכאן שכיון שהתורה באה כאן ללמד שמודדים את התבואות עצמן ולא את הקרקע, ועל זה היא אומרת שאסור להונות, הרי שהאִסור אמור דוקא על התבואה ודומיה. לא על הקרקע. דוקא משום שמוכרים תבואות ולא קרקע נאסרה ההונאה. התורה אומרת לא להונות כי היא אומרת שלא מוכרים את הקרקע עצמה. גם דבר זה אינו עִקר הפסוק, אבל נִתן הוא להלמד מן הכלל.

עוד לומד ר' יוחנן מכך שנאמר "וְכִי תִמְכְּרוּ מִמְכָּר לַעֲמִיתֶךָ אוֹ קָנֹה מִיַּד עֲמִיתֶךָ אַל תּוֹנוּ אִישׁ אֶת אָחִיו", שהצווי חל הן על המוכר והן על הקונה. וראה ב"מ נא.

נאמר כאן "וְכִי תִמְכְּרוּ מִמְכָּר לַעֲמִיתֶךָ...". הדין הזה חל דוקא בממכר, כלומר במכירת הממכר עצמו, גוף הדבר. לא במכירת ראיה.

ואולם, ר"ל דרש מכאן למטלטלין שנקנים מידו ממשעג. קנין מיד עמיתך. ויש לברר כיצד דרש, הלא הפסוק אמור בהקשר אחר. מ"מ הדרשה היא מכך שנאמר "וְכִי תִמְכְּרוּ מִמְכָּר לַעֲמִיתֶךָ אוֹ קָנֹה מִיַּד עֲמִיתֶךָ", משמע שהעברת הממכר מיד ליד היא הקנין.

גם כאן וגם במקומות רבים בתורה ובנ"ך מצאנו שקנין הוא בכסף. וכן דרך העולם. כך מבואר כאן שהקונה שדה קונה בכסף, כך מצאנו בשדה עפרון ובשדה חנמאל, וכך מצאנו בקונה מיד ההקדש, וכן מצאנו במכירת יוסף, ובמקומות רבים. לכן פשוט שקנין הוא בכסף, וכך דרש ר' יוחנן (והוא מודה שמתקנת חכמים תקנה המשיכה). אבל ר"ל סבר שכיון שלא נאמר קנין כסף אלא על שדות ועל הקדשות, הרי שאין המטלטלים נקנים בכסף. וגם המכירה האמורה כאן, מכירת תבואות היא. וכמו שבארנו.

בב"מ מח. מביא רבא ראיה לקנין משיכה מהפסוקים בפרשת ויקרא. שם נאמר "נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה מַעַל בַּה’ וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ בְּפִקָּדוֹן אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ: אוֹ מָצָא אֲבֵדָה וְכִחֶשׁ בָּהּ וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָאָדָם לַחֲטֹא בָהֵנָּה: וְהָיָה כִּי יֶחֱטָא וְאָשֵׁם וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל אוֹ אֶת הָעֹשֶׁק אֲשֶׁר עָשָׁק אוֹ אֶת הַפִּקָּדוֹן אֲשֶׁר הָפְקַד אִתּוֹ אוֹ אֶת הָאֲבֵדָה אֲשֶׁר מָצָא...".[765] תשומת היד הוזכרה בין הדברים שכִחש בהם, אך לא הוזכרה בפסוק העוסק בהשבה. לא נאמר שהוא צריך להשיב את תשומת היד, ומכאן שללא משיכה איננו מתחיב. (בעל כרחנו צריך לבאר שגם ר' יוחנן מודה שמשיכה קונה במתנה, בקבלת שמירה ועוד. אלא שבמכר הוא סובר שמה"ת רק המעות קונות).[766]

מנלן דכתיב וכי תמכרו ממכר לעמיתך או קנה מיד עמיתך דבר הנקנה מיד ליד.

דברי הימים ב כא ג, קדושין כו.

מסופר על יהושפט שנתן מתנות לבניו: "וַיִּשְׁכַּב יְהוֹשָׁפָט עִם אֲבֹתָיו וַיִּקָּבֵר עִם אֲבֹתָיו בְּעִיר דָּוִיד וַיִּמְלֹךְ יְהוֹרָם בְּנוֹ תַּחְתָּיו: וְלוֹ אַחִים בְּנֵי יְהוֹשָׁפָט עֲזַרְיָה וִיחִיאֵל וּזְכַרְיָהוּ וַעֲזַרְיָהוּ וּמִיכָאֵל וּשְׁפַטְיָהוּ כָּל אֵלֶּה בְּנֵי יְהוֹשָׁפָט מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל: וַיִּתֵּן לָהֶם אֲבִיהֶם מַתָּנוֹת רַבּוֹת לְכֶסֶף וּלְזָהָב וּלְמִגְדָּנוֹת עִם עָרֵי מְצֻרוֹת בִּיהוּדָה וְאֶת הַמַּמְלָכָה נָתַן לִיהוֹרָם כִּי הוּא הַבְּכוֹר". חכמים דרשו מכאן שהוא נתן את המתנות יחד עם הערים, ע"י הקנאת הערים.

מנהני מילי אמר חזקיה דאמר קרא ויתן להם אביהם מתנות וגו' עם ערי מצורות ביהודה.

במדבר ה כב, קדושין כז:

נאמר: "וְהִשְׁבִּיעַ הַכֹּהֵן אֶת הָאִשָּׁה בִּשְׁבֻעַת הָאָלָה וְאָמַר הַכֹּהֵן לָאִשָּׁה יִתֵּן ה’ אוֹתָךְ לְאָלָה וְלִשְׁבֻעָה בְּתוֹךְ עַמֵּךְ בְּתֵת ה’ אֶת יְרֵכֵךְ נֹפֶלֶת וְאֶת בִּטְנֵךְ צָבָה: וּבָאוּ הַמַּיִם הַמְאָרְרִים הָאֵלֶּה בְּמֵעַיִךְ לַצְבּוֹת בֶּטֶן וְלַנְפִּל יָרֵךְ וְאָמְרָה הָאִשָּׁה אָמֵן אָמֵן". תנאים שאלו מדוע היא עונה אמן אמן, ולא פעם אחת כמו במקומות אחרים בתורה, ומכאן דרשו התנאים שבכלל שבועתה גם מה שהיה לפני נשואיה וגם מה שלא היה בקנאה. לשון הכהן המשביע אינה מתיחסת לקנאתו של הבעל, אלא לכל שטיה וטומאה של האשה. משמע שלא רק הקנאה שהביאתה אל המקדש כלולה בשבועה, אלא כל טומאה שהיא. מדברי התנאים למדו האמוראים דין גלגול שבועה. (אפשר שמדרש זה אינו מדרש הכתובים אלא מדרש המשנה (וראה תוס')).

על מה היא אומרת אמן אמן אמן על האלה אמן על השבועה אמן אם מאיש זה אמן אם מאיש אחר אמן שלא סטיתי ארוסה ונשואה ושומרת יבם וכנוסה.

קדושין כז: – ראה סוטה כג:כד.:

קדושין כז: – ראה סוטה כח.

ויקרא כז טו, יט, קדושין כט.

קנין להקדש ומההקדש

וְאִישׁ כִּי יַקְדִּשׁ אֶת בֵּיתוֹ קֹדֶשׁ לַה’ וְהֶעֱרִיכוֹ הַכֹּהֵן בֵּין טוֹב וּבֵין רָע כַּאֲשֶׁר יַעֲרִיךְ אֹתוֹ הַכֹּהֵן כֵּן יָקוּם: וְאִם הַמַּקְדִּישׁ יִגְאַל אֶת בֵּיתוֹ וְיָסַף חֲמִישִׁית כֶּסֶף עֶרְכְּךָ עָלָיו וְהָיָה לוֹ: וְאִם מִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ יַקְדִּישׁ אִישׁ לַה’ וְהָיָה עֶרְכְּךָ לְפִי זַרְעוֹ זֶרַע חֹמֶר שְׂעֹרִים בַּחֲמִשִּׁים שֶׁקֶל כָּסֶף: אִם מִשְּׁנַת הַיֹּבֵל יַקְדִּישׁ שָׂדֵהוּ כְּעֶרְכְּךָ יָקוּם: וְאִם אַחַר הַיֹּבֵל יַקְדִּישׁ שָׂדֵהוּ וְחִשַּׁב לוֹ הַכֹּהֵן אֶת הַכֶּסֶף עַל פִּי הַשָּׁנִים הַנּוֹתָרֹת עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְנִגְרַע מֵעֶרְכֶּךָ: וְאִם גָּאֹל יִגְאַל אֶת הַשָּׂדֶה הַמַּקְדִּישׁ אֹתוֹ וְיָסַף חֲמִשִׁית כֶּסֶף עֶרְכְּךָ עָלָיו וְקָם לוֹ.

הכלל האמור כאן הוא שנתינת הכסף היא הפודה מן ההקדש, כפי שנאמר: "וְיָסַף חֲמִישִׁית כֶּסֶף עֶרְכְּךָ עָלָיו וְהָיָה לוֹ", "וְיָסַף חֲמִשִׁית כֶּסֶף עֶרְכְּךָ עָלָיו וְקָם לוֹ". נתינת הכסף היא הקובעת. לכן, אם נתן כסף להקדש פדה. ואם משך ועדין לא נתן כסף – עדין אינו פדוי.

ואולם, כאשר האיש הקדיש את נכסיו לא נִתן כסף. האיש דִבר את דבריו ודבריו הם שהקדישו והקנו את החפץ שהוקדש[767].

משכו במנה ולא הספיק לפדותו עד שעמד במאתים נותן מאתים מאי טעמא ונתן הכסף וקם לו משכו במאתים ולא הספיק לפדותו עד שעמד במנה נותן מאתים מאי טעמא לא יהא כח הדיוט חמור מהקדש פדאו במאתים ולא הספיק למושכו עד שעמד במנה נותן מאתים מאי טעמא ונתן הכסף וקם לו פדאו במנה ולא הספיק למושכו עד שעמד במאתים מה שפדה פדוי ואין נותן אלא מנה.

ויקרא יט ג, קדושין כט.

מורא אב ואם

דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם: אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ וְאֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם.

הדִבור הוא אל כל עדת בני ישראל, אבל הצווי מתחיל ב"איש". והמשפט בנוי בצורה האומרת דרשני. כיון שהמשפט מתחיל ב"אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו", ההמשך היה צריך להיות "אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו יִירָא". הפסוק התחיל בלשון נסתר יחיד, ועבר ללשון נוכח רבים. מדוע? מסתבר שהפסוק ממשיך ומדבר אל כל עדת ישראל, ולא רק אל האיש. נאמר איש רק משום שלכל אחד מישראל יש אב ואם משלו, ולכן אי אפשר היה לכתוב כלשון כל פרשת קדשים "אמכם ואביכם תיראו"[768]. אלא איש איש אל אביו ואמו שלו. אבל הצווי הוא לא אל האיש אלא אל כל ישראל, ולכן נאמר תיראו. המצוה הזאת היא בכלל כל המצוות האמורות בפסוקים אלה בלשון רבים. האיש לא נזכר אלא בשל הטעם שהזכרנו. לכן אי אפשר ללמוד ממנו הלכות, כגון שאינו מדבר אלא אל האיש. הוא מדבר אל כל עדת ישראל. (ולהלן לומדת מכאן הגמ' שבכל מצוות עשה חיבות גם הנשים).

איש אין לי אלא איש אשה מנין כשהוא אומר איש אמו ואביו תיראו הרי כאן שנים.

בראשית יז י, כא ד, קדושין כט.

מילת הבנים

נאמר כאן שכל אדם צריך למול את בשר ערלתו. אבל נאמר גם שאַתָּה וְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם תשמרו על כך ש"הִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר: וּנְמַלְתֶּם אֵת בְּשַׂר עָרְלַתְכֶם ... וּבֶן שְׁמֹנַת יָמִים יִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר לְדֹרֹתֵיכֶם". אתה וזרעך לכם ימול כל זכר, כלומר: עם ישראל לדורותיו מצֻוֶּה שימול לו כל זכר. מכאן שהמצוה מוטלת על עם ישראל כֻלו.

בן שמונת ימים אינו מל את עצמו. על מי אפוא מוטלת המצוה? אפשר ללמוד זאת מכך שנאמר "וַיָּמָל אַבְרָהָם אֶת יִצְחָק בְּנוֹ בֶּן שְׁמֹנַת יָמִים כַּאֲשֶׁר צִוָּה אֹתוֹ אֱלֹהִים", אלהים צוה את אברהם למול את יצחק. אפשר לפרש שאלהים צוה אותו, שהרי לו אמר ה' את הדברים. אבל האמוראים דורשים שדוקא אותו צוה ה', כלומר את האב. אברהם ולא שרה, אע"פ שעם ישראל באותו זמן כלל גם את שרה. (המצוה מוטלת על עם ישראל כֻלו, שימול עם ישראל את קטניו. ככל מצוה וכמו שבארנו בכמה מקומות.עז ומכאן שמילה כשרה באשה כפי שנבאר בע"ז כז. עיי"ש, שהיא חלק מהעם. אבל ביחוד מוטלת מצוה זו על האב דוקא).

כדי שימול כל זכר בן שמונת ימים, צריך אביו למולו.

התורה מצוה למול את הבן, אפשר ללמוד מכאן שהתורה מצוה שהבן יהיה נמול. מכאן שיש מצוה על האדם להיות נמול. לגבי מילה הדבר אמור בפירוש, שמי שלא ימול בשר ערלתו יכרת, ואם הוא חיב כרת הרי שהמצוה עליו. וכן נאמר "וּנְמַלְתֶּם אֵת בְּשַׂר עָרְלַתְכֶם". אבל אפשר ללמוד מכאן לא רק על מילה אלא על כל מה שמצוה התורה לעשות בבן. ומכאן גם לגבי פדיון הבן ותלמוד תורה. סברה פשוטה היא: אם התורה צִוְּתה לפדות את הבן וללמדו תורה, הרי זה משום שהתורה מבקשת שהבן יִפָּדה וילמד[769]. כל מי שחלה מצוה על גופו, עִקר המצוה עליו. אמנם, נחלקו תנאים האם עִקר המצוה היא על האב שהרי אותו צוה הכתוב[770], או שעִקר המצוה היא על האדם עצמו, ומה שצוה הכתוב את האב היינו משום שבד"כ האב עושה זאת, שהרי הבן קטן.

למולו מנלן דכתיב וימל אברהם את יצחק בנו והיכא דלא מהליה אבוה מיחייבי בי דינא למימהליה דכתיב המול לכם כל זכר והיכא דלא מהליה בי דינא מיחייב איהו למימהל נפשיה דכתיב וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו ונכרתה איהי מנלן דלא מיחייבא דכתיב כאשר צוה אותו אלהים אותו ולא אותה.

שמות יג יג, לד כ, במדבר יח טו, קדושין כט.

פדיון בכור

בכמה מקומות מצוה התורה על פדיון הבן. בפרשת בא נאמר: "וְהָיָה כִּי יְבִאֲךָ ה’ אֶל אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לְךָ וְלַאֲבֹתֶיךָ וּנְתָנָהּ לָךְ: וְהַעֲבַרְתָּ כָל פֶּטֶר רֶחֶם לַה’ וְכָל פֶּטֶר שֶׁגֶר בְּהֵמָה אֲשֶׁר יִהְיֶה לְךָ הַזְּכָרִים לַה’: וְכָל פֶּטֶר חֲמֹר תִּפְדֶּה בְשֶׂה וְאִם לֹא תִפְדֶּה וַעֲרַפְתּוֹ וְכֹל בְּכוֹר אָדָם בְּבָנֶיךָ תִּפְדֶּה". בפרשת כי תשא נאמר: "וּפֶטֶר חֲמוֹר תִּפְדֶּה בְשֶׂה וְאִם לֹא תִפְדֶּה וַעֲרַפְתּוֹ כֹּל בְּכוֹר בָּנֶיךָ תִּפְדֶּה וְלֹא יֵרָאוּ פָנַי רֵיקָם". בפרשת קרח נאמר: "כָּל פֶּטֶר רֶחֶם לְכָל בָּשָׂר אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה’ בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה יִהְיֶה לָּךְ אַךְ פָּדֹה תִפְדֶּה אֵת בְּכוֹר הָאָדָם וְאֵת בְּכוֹר הַבְּהֵמָה הַטְּמֵאָה תִּפְדֶּה: וּפְדוּיָו מִבֶּן חֹדֶשׁ תִּפְדֶּה בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה הוּא".

נאמר כאן "וְכֹל בְּכוֹר אָדָם בְּבָנֶיךָ תִּפְדֶּה", וכן "כֹּל בְּכוֹר בָּנֶיךָ תִּפְדֶּה", משמע (א) שהאב הוא הפודה את בניו. האיש שהבכור הוא בכור בניו, הוא זה שאליו מדברת כאן התורה.

בפשטות, כיון שנאמר בניך, משמע שהאב הוא המצֻוֶּה. אך המצוה היא שכל בכור יפָּדה. וכיון שכל בכור (ב) צריך להיות פדוי, אם אביו לא פדאו יפדה הוא את עצמו. וכן עם ישראל מצֻוֶּה לפדות את בכוריו. וכן אדם מצֻוֶּה לפדות את עצמו, ולדעת חכמים המצוה הזאת אף קודמת לפדיון בנו, ובארנו זאת לעיל.

הצווי האמור כאן אמור רק על בכור זכר. הדבר נאמר בפירוש: וְהַעֲבַרְתָּ כָל פֶּטֶר רֶחֶם לַה’ וְכָל פֶּטֶר שֶׁגֶר בְּהֵמָה אֲשֶׁר יִהְיֶה לְךָ הַזְּכָרִים לַה’. ונאמר בְּכוֹר (ג) בָּנֶיךָ. נשים אפוא אינן בכלל המצוה הזאת, כיון (ה) שבשום מקום לא קִדשה התורה בכורה נקבה. כיון שאינן בכלל המצוה, לכן (ד) גם אינן פודות את בניהן.[771]

ואולם, יש לפדות כל בכור ובכור, ומי שיש לו כמה נשים פודה את בכורות כֻלן, שהרי בפטר רחם הדבר תלוי (כפי שנבאר בבכורות מז), ועוד: נאמר כאן "כֹּל בְּכוֹר בָּנֶיךָ תִּפְדֶּה". ואילו לא היתה המצוה אלא בבנו בכורו וראשית אונו של אדם, למה צריך לומר כל בכור בניך? די לומר בכורך. כל בכור בניך משמע (ו) כל בכור ובכור בבניך.

נאמר כאן "כֹּל בְּכוֹר בָּנֶיךָ תִּפְדֶּה וְלֹא יֵרָאוּ פָנַי רֵיקָם". האמוראים מבארים שמכאן (ז) למדו חכמים שמצות הפדיון שהגיע זמן חיובה, קודמת למצוה שעדין לא הגיע זמן חיובה כגון עליה לרגל, אע"פ שאת הפדיון יוכל לקים אח"כ ואת העליה לרגל לא יוכל.

לפדותו מנלן דכתיב (א) כל בכור בניך תפדה והיכא דלא פרקיה אבוה מיחייב איהו למפרקיה דכתיב (ב) פדה תפדה ואיהי מנלן דלא מיפקדה דכתיב תיפדה תפדה כל שמצווה לפדות את עצמו מצווה לפדות את אחרים וכל (ד) שאינו מצווה לפדות את עצמו אינו מצווה לפדות אחרים ואיהי מנלן דלא מיחייבא למיפרק נפשה דכתיב תפדה תיפדה (ה) כל שאחרים מצווים לפדותו מצווה לפדות את עצמו וכל שאין אחרים מצווים לפדותו אין מצווה לפדות את עצמו ומנין שאין אחרים מצווין לפדותה דאמר קרא כל בכור בניך תפדה בניך (ג) ולא בנותיך.

מנין שאם היו לו חמשה בנים מחמש נשים שחייב לפדות כולן ת"ל (ו) כל בכור בניך תפדה.

אמר קרא כל בכור בניך תפדה והדר (ז) לא יראו פני ריקם.

דברים ה א, יא יט, ד ט, שמות יג ח-ט, קדושין כט:

לִמוד תורה

בכמה מקומות בתורה משה מצוה את בני ישראל ללמוד את התורה וללמדה את בניהם ובני בניהם כדי שלא תמוש התורה מפי ישראל[772] לדורותיו. וכך מצאנו: "וַיִּקְרָא מֹשֶׁה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם שְׁמַע יִשְׂרָאֵל אֶת הַחֻקִּים וְאֶת הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר אָנֹכִי דֹּבֵר בְּאָזְנֵיכֶם הַיּוֹם וּלְמַדְתֶּם אֹתָם וּשְׁמַרְתֶּם לַעֲשֹׂתָם". ובהמשך דבריו: "וְשַׂמְתֶּם אֶת דְּבָרַי אֵלֶּה עַל לְבַבְכֶם וְעַל נַפְשְׁכֶם וּקְשַׁרְתֶּם אֹתָם לְאוֹת עַל יֶדְכֶם וְהָיוּ לְטוֹטָפֹת בֵּין עֵינֵיכֶם: וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם לְדַבֵּר בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ". וכן: "רַק הִשָּׁמֶר לְךָ וּשְׁמֹר נַפְשְׁךָ מְאֹד פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר רָאוּ עֵינֶיךָ וּפֶן יָסוּרוּ מִלְּבָבְךָ כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ וְהוֹדַעְתָּם לְבָנֶיךָ וְלִבְנֵי בָנֶיךָ". ע"י שכל אדם ילמד את בניו ובניו את בניהם וכו', יזכור ישראל לדורותיו את התורה.[773] המצוה היא אפוא שתתקים התורה לדורות עולם[774], וכדי שתתקים התורה לדורות עולם, מצֻוֶּה כל אדם (א) ללמד את בניו. וכן מצֻוֶּה כל אדם ללמוד, שנאמר (ב) "וּלְמַדְתֶּם אֹתָם וּשְׁמַרְתֶּם לַעֲשֹׂתָם". ועוד: כדי שתִלָּמֵד התורה בכל דור ודור וכך תתקים לדור ודור, צריך כל אדם לא רק ללמד אלא גם ללמוד.

וכן מצוה התורה: "וְהִגַּדְתָּ לְבִנְךָ בַּיּוֹם הַהוּא לֵאמֹר בַּעֲבוּר זֶה עָשָׂה ה’ לִי בְּצֵאתִי מִמִּצְרָיִם: וְהָיָה לְךָ לְאוֹת עַל יָדְךָ וּלְזִכָּרוֹן בֵּין עֵינֶיךָ לְמַעַן תִּהְיֶה תּוֹרַת ה’ בְּפִיךָ כִּי בְּיָד חֲזָקָה הוֹצִאֲךָ ה’ מִמִּצְרָיִם". גם הצווי הזה עניינו שמירת התורה והזכרון לכל דורות ישראל[775], להודיע מדור לדור בזמנים קבועים ויציבים את זכרון יציאת מצרים, כדי שהתורה תשמר עמנו לדורות[776].

דרך העברת התורה האמורה כאן היא: "וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם". הרצף הרב-דורי בעם ישראל עובר מאב לבנו, ולא (ג) לבתו, שעתידה לעבור למשפחה אחרת[777], ולא להעביר לדורות את מסורת משפחת אביה. לכן המצוה היא דוקא להודיע לבנים.[778] (ולהלן לד. עוד מוסיפה הגמ' ולומדת שכיון שנאמר "וְשַׂמְתֶּם אֶת דְּבָרַי אֵלֶּה עַל לְבַבְכֶם וְעַל נַפְשְׁכֶם וּקְשַׁרְתֶּם אֹתָם לְאוֹת עַל יֶדְכֶם וְהָיוּ לְטוֹטָפֹת בֵּין עֵינֵיכֶם: וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם לְדַבֵּר בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ", הרי (ח) שגם התפלין הם חלק ממצוות העברת התורה לבנים ולבני הבנים ושמירת מסורת הדורות הרציפה[779]. ומכאן (ט) הגמ' עוד מוסיפה ולומדת שכל המצוות הקבועות, כלומר הבאות דרך קבע בזמנים קבועים וידועים ויציבים הבאים דרך קבע מדי יום או מדי שעה או מדי שנה בזמנים קבועים שאינם יכולים להשתנות או להתבטל, גם הן כתורה ותפלין ואינם נוהגים אלא באנשים ולא בנשים, שהרי שמירה על היציבות הקבועה של העברת התורה באֹפן קבוע ומתמשך לעולם מדור לדור היא תפקידם של האנשים. ולכך נועדו מצוות אלה[780]. כל מצוה כתפלין, שנועדה לכך שתמיד (יב) תהיה התורה בפינו כמו שנאמר בתפלין, נוהגת באנשים ולא בנשים. אמנם, הפסוק הבא האומר "וּכְתַבְתָּם עַל מְזוּזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ: לְמַעַן יִרְבּוּ יְמֵיכֶם וִימֵי בְנֵיכֶם עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה’ לַאֲבֹתֵיכֶם לָתֵת לָהֶם כִּימֵי הַשָּׁמַיִם עַל הָאָרֶץ", עוסק גם בנשים. (ובארנו זאת ביומא יא:). בפשטות, משום שהוא לא מצוה על האיש אלא על הבית[781]. והאמוראים (יא) תולים זאת בפסוק לְמַעַן יִרְבּוּ יְמֵיכֶם[782]). וכמו שלמדנו לעיל לגבי פדיון הבן, מצוה שאנשים מופקדים עליה, ממילא איננה נוהגת בנשים. והמצֻוּים (ד) על העברת התורה מדור לדור הם האנשים. כל המצוות הבאות דרך קבע כדי לשמר את התורה, הן מצוות הנוהגות באנשים. ואפשר ללמוד זאת גם מכאן.

נחלקו התנאים כיצד יש לפרש את הפסוק "וְהוֹדַעְתָּם לְבָנֶיךָ וְלִבְנֵי בָנֶיךָ". האם כונת הפסוק היא שמתוך (ז) שאדם מלמד את בנו ובנו את בנו, נמצא מלמד את בניו ובני בניו עד סוף הדורות. או שחיב ממש ללמד את (ו) בן בנו.

על המלה "ושננתם" סמכו חכמים שיש לשנן היטב ולחדד היטב, וכיצד יש ללמדם.

ללמדו תורה מנלן דכתיב (א) ולמדתם אותם את בניכם והיכא דלא אגמריה אבוה מיחייב איהו למיגמר נפשיה דכתיב (ב) ולמדתם איהי מנלן דלא מיחייבא דכתיב ולימדתם ולמדתם כל שמצווה ללמוד מצווה ללמד וכל שאינו מצווה ללמוד אינו מצווה ללמד ואיהי מנלן דלא מיחייבה למילף נפשה דכתיב ולימדתם ולמדתם כל שאחרים מצווין ללמדו מצווה ללמד את עצמו וכל (ד) שאין אחרים מצווין ללמדו אין מצווה ללמד את עצמו ומנין שאין אחרים מצווין ללמדה דאמר קרא ולמדתם אותם את בניכם (ג) ולא בנותיכם.

ולמדתם אותם את בניכם אין לי אלא בניכם בני בניכם מנין ת"ל (ו) והודעתם לבניך ולבני בניך א"כ מה ת"ל בניכם (ג) בניכם ולא בנותיכם.

ולמדתם אותם את בניכם ולא בני בניכם ומה אני מקיים והודעתם לבניך ולבני בניך (ז) לומר לך שכל המלמד את בנו תורה מעלה עליו הכתוב כאילו למדו לו ולבנו ולבן בנו עד סוף כל הדורות.

ומצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות מנלן גמר (ט) מתפילין מה תפילין נשים פטורות אף כל מצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות ותפילין (ח) גמר לה מתלמוד תורה מה תלמוד תורה נשים פטורות אף תפילין נשים פטורות ונקיש תפילין למזוזה תפילין לתלמוד תורה (י) איתקיש בין בפרשה ראשונה בין בפרשה שניה תפילין למזוזה בפרשה שניה לא איתקיש ונקיש מזוזה לתלמוד תורה לא סלקא דעתך דכתיב (יא) למען ירבו ימיכם גברי בעי חיי נשי לא בעי חיי ... אמר קרא והיה לך לאות על ידך ולזכרון בין עיניך למען תהיה תורת ה' בפיך (יב) הוקשה כל התורה כולה לתפילין מה תפילין מ"ע שהזמן גרמא ונשים פטורות אף כל מ"ע שהזמן גרמא נשים פטורות ומדמצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות מכלל דמ"ע שלא הזמן גרמא נשים חייבות. (קדושין לד.-לה.)

משלי כב ו, קדושין ל.

חֲנֹךְ לַנַּעַר עַל פִּי דַרְכּוֹ גַּם כִּי יַזְקִין לֹא יָסוּר מִמֶּנָּה.

יש לחנך את הנער על פי דרכו, כלומר על פתח דרכו, תחִלת דרכו, בכניסתו לדרכו, ואם בפי דרכו יחנכנו לא יסור ממנה גם כי יזקין. ונחלקו תנאים בשאלה מה השִעור המדויק שהוא פי דרכו של הנער.

ירמיהו כט ו, קדושין ל:

ירמיהו אומר לאנשי הגולה שיכינו את עצמם לישיבה ארוכה בגולה, וינהגו כדרך שנוהג כל אדם: "כֹּה אָמַר ה’ צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל לְכָל הַגּוֹלָה אֲשֶׁר הִגְלֵיתִי מִירוּשָׁלִַם בָּבֶלָה: בְּנוּ בָתִּים וְשֵׁבוּ וְנִטְעוּ גַנּוֹת וְאִכְלוּ אֶת פִּרְיָן: קְחוּ נָשִׁים וְהוֹלִידוּ בָּנִים וּבָנוֹת וּקְחוּ לִבְנֵיכֶם נָשִׁים וְאֶת בְּנוֹתֵיכֶם תְּנוּ לַאֲנָשִׁים וְתֵלַדְנָה בָּנִים וּבָנוֹת וּרְבוּ שָׁם וְאַל תִּמְעָטוּ: וְדִרְשׁוּ אֶת שְׁלוֹם הָעִיר אֲשֶׁר הִגְלֵיתִי אֶתְכֶם שָׁמָּה וְהִתְפַּלְלוּ בַעֲדָהּ אֶל ה’ כִּי בִשְׁלוֹמָהּ יִהְיֶה לָכֶם שָׁלוֹם". לפי דרכנו למדנו שכשם שדרך העולם לבנות בתים ולשבת בהם, כך דרך העולם שהאב לוקח נשים לבניו. וכן, שעליו לעשות כל שביכלתו כדי שיבאו אנשים וישאו את בנותיו.[783]

קהלת ט ט, קדושין ל:

קהלת לועג לצרכי העולם הזה ואומר: "רְאֵה חַיִּים עִם אִשָּׁה אֲשֶׁר אָהַבְתָּ כָּל יְמֵי חַיֵּי הֶבְלֶךָ אֲשֶׁר נָתַן לְךָ תַּחַת הַשֶּׁמֶשׁ כֹּל יְמֵי הֶבְלֶךָ כִּי הוּא חֶלְקְךָ בַּחַיִּים וּבַעֲמָלְךָ אֲשֶׁר אַתָּה עָמֵל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ: כֹּל אֲשֶׁר תִּמְצָא יָדְךָ לַעֲשׂוֹת בְּכֹחֲךָ עֲשֵׂה כִּי אֵין מַעֲשֶׂה וְחֶשְׁבּוֹן וְדַעַת וְחָכְמָה בִּשְׁאוֹל אֲשֶׁר אַתָּה הֹלֵךְ שָׁמָּה". על דרך האסמכתא דרשו מכאן האמוראים שיחד עם האשה צריך לראות חיים. כלומר פרנסה.

קדושין ל: – ראה קדושין כט.

ישעיהו ו ג, קדושין לא.

בִּשְׁנַת מוֹת הַמֶּלֶךְ עֻזִּיָּהוּ וָאֶרְאֶה אֶת אֲדֹנָי יֹשֵׁב עַל כִּסֵּא רָם וְנִשָּׂא וְשׁוּלָיו מְלֵאִים אֶת הַהֵיכָל: שְׂרָפִים עֹמְדִים מִמַּעַל לוֹ שֵׁשׁ כְּנָפַיִם שֵׁשׁ כְּנָפַיִם לְאֶחָד בִּשְׁתַּיִם יְכַסֶּה פָנָיו וּבִשְׁתַּיִם יְכַסֶּה רַגְלָיו וּבִשְׁתַּיִם יְעוֹפֵף: וְקָרָא זֶה אֶל זֶה וְאָמַר קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ ה' צְבָאוֹת מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ:

כבוד ה' מלא כל הארץ הוא. מכאן עולה שבכל מקום צריך אדם לנהוג בכבוד ה' כי עומד הוא לפני ה'.

משלי ג ט, קדושין לב.

נאמר "כַּבֵּד אֶת ה’ מֵהוֹנֶךָ וּמֵרֵאשִׁית כָּל תְּבוּאָתֶךָ: וְיִמָּלְאוּ אֲסָמֶיךָ שָׂבָע וְתִירוֹשׁ יְקָבֶיךָ יִפְרֹצוּ". ממילא למדנו שהמכבד מכבד ע"י מתן מרכושו. ואם כך דרך הכבוד, הרי הוא הדין גם בכבוד אב ואם, שגם עליו נאמר כבד, יהיה הכבוד כך. שיתן לו משלו. אבל הגמ' דוחה זאת. דוקא על ה' נאמר מהונך. (ואכן הירושלמי למד מכאן להפך. אמנם, הגמ' כאן מקבלת להלכה שיש להבטל ממלאכה לכאו"א, אבל קשה ללמוד זאת מהמלה "מהונך").

קדושין לב. – ראה ב"ק צא:

שמות יג כא, קדושין לב.

נאמר שה' הלך לפני ישראל. וַה’ הֹלֵךְ לִפְנֵיהֶם יוֹמָם בְּעַמּוּד עָנָן לַנְחֹתָם הַדֶּרֶךְ וְלַיְלָה בְּעַמּוּד אֵשׁ לְהָאִיר לָהֶם לָלֶכֶת יוֹמָם וָלָיְלָה. מכאן בקשו לדרוש שהרב שמחל על כבודו כבודו מחול. ור"י למד זאת מכך שה' זן ומפרנס אותנו תמיד. אמנם לא למדו מכאן למלך. ונראה שטעם הדבר הוא שבמלך אין זה משום כבודו אלא כדי שיהיו דבריו נשמעים. וכפי שנבאר בסנהדרין כ:

וכן למדו מאברהם ששִמש את אורחיו.

תהלים א ב, קדושין לב:

ספר תהלים משבח את ההוגה בתורת ה': "אַשְׁרֵי הָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא הָלַךְ בַּעֲצַת רְשָׁעִים וּבְדֶרֶךְ חַטָּאִים לֹא עָמָד וּבְמוֹשַׁב לֵצִים לֹא יָשָׁב: כִּי אִם בְּתוֹרַת ה’ חֶפְצוֹ וּבְתוֹרָתוֹ יֶהְגֶּה יוֹמָם וָלָיְלָה". נאמר "בְּתוֹרַת ה’ חֶפְצוֹ וּבְתוֹרָתוֹ יֶהְגֶּה יוֹמָם וָלָיְלָה". אפשר היה לפרש שכונת הכתוב שבתורתו של ה' יהגה יומם ולילה. בפרט שהכתוב כאן מבוסס על הכתוב ביהושע: "לֹא יָמוּשׁ סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה מִפִּיךָ וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה". ואולם, אם כך למה לא נאמר "וּבָהּ יֶהְגֶּה יוֹמָם וָלָיְלָה"? מכאן למדו שהיא נעשית כשלו. ולכן יוכל למחול על כבודו.

קדושין לב: – ראה סנהדרין כ:

ויקרא יט לב, קדושין לב:

כבוד זקני ישראל

התורה מצוה: "מִפְּנֵי שֵׂיבָה תָּקוּם וְהָדַרְתָּ פְּנֵי זָקֵן וְיָרֵאתָ מֵּאֱלֹהֶיךָ אֲנִי ה’". יש לכבדו בקימה ובהִדור פניו. הקימה היא כבודו. לא הוזכר כאן כִבוד ככִבוד אב ואם (ג) שהוא נתינה כפי שבארנו לעיל. כאן נאמרו מעשים של כָבוד (והמלה כבוד לא נאמרה). הוזכרו כאן הִדור פניו. קימה מפניו. החיוב האמור כאן אינו נתינה, אלא רק עמידה מפניו דרך כָבוד. לכן יש לעשות זאת (ד) במקום הדרת פנים. והמהדר את פני הזקן ירא בכך את ה', לא את הזקן הוא מכבד אלא את ה', לכן עליו לעשות זאת ביראת ה'. אי אפשר להתעלם מהזקן מתוך מחשבה שכבודו לא יפגע כי הוא יסבור שהאיש לא ראהו. על האדם להיות ירא מאלהיו. כבודו של הזקן כבוד ה' והתורה הוא, שנאמר כאן (ה) "וְיָרֵאתָ מֵּאֱלֹהֶיךָ אֲנִי ה’". אמנם מנגד, אין צ‎ֹרך לקום מפניו (ב) אם אין פניו נהדרים בכך, שהרי טעם המצוה הוא "וְהָדַרְתָּ פְּנֵי זָקֵן".

מיהו הזקן

מיהו הזקן האמור כאן? בתורה חכמי ומנהיגי הקהל נקראו זקנים, זקן הוא מנכבדי וחכמי ישראל, כפי שאנו מוצאים במקומות רבים (א) בתורה, שזקני העם הם חכמיו ומנהיגיו. ואולם גם האיש רב השנים נקרא בתורה זקן. מיהו אפוא הזקן האמור כאן? בכך נחלקו חכמים. יש מי שאמר שלפסוק האמור כאן יש שני חלקים: "מִפְּנֵי שֵׂיבָה תָּקוּם וְהָדַרְתָּ פְּנֵי זָקֵן". שני אנשים שונים נאמרו כאן. נאמרו כאן שתי הלכות שונות. ויש לכבד הן את רב התורה והן את רב השנים. ויש חולקים על כך ומפרשים ששני חלקי הפסוק עוסקים באיש אחד: מפני שיבה תקום ובכך תהדר פני זקן. ומתוך כך נחלקו בשאלה מהו זקן, האם כל איש תורה הוא זקן, או שזקן הוא רק איש תורה שהוא גם רב שנים, וראוי להיות ממנהיגי העם. ריה"ג אומר שגם צעיר בשנים יכול להיות חכם, שהרי כבר קנה את התורה בראשית דרכו. איסי בן יהודה חולק על התנאים האלה ולומד מהפסוק שיש לקום בפני כל זקן רב שנים.

מפני שיבה תקום יכול אפילו מפני זקן אשמאי ת"ל זקן ואין זקן אלא חכם שנאמר (א) אספה לי שבעים איש מזקני ישראל רבי יוסי הגלילי אומר אין זקן אלא מי שקנה חכמה שנאמר ה' קנני ראשית דרכו יכול יעמוד מפניו ממקום רחוק ת"ל (ב) תקום והדרת לא אמרתי קימה אלא במקום שיש הידור יכול יהדרנו בממון ת"ל תקום והדרת (ג) מה קימה שאין בה חסרון כיס אף הידור שאין בו חסרון כיס יכול יעמוד מפניו (ד) מבית הכסא ומבית המרחץ ת"ל תקום והדרת לא אמרתי קימה אלא במקום שיש הידור יכול יעצים עיניו כמי שלא ראהו ת"ל (ה) תקום ויראת דבר המסור ללב נאמר בו ויראת מאלהיך רבי שמעון בן אלעזר אומר מנין לזקן שלא יטריח ת"ל זקן ויראת.

שמות לג יח, קדושין לג:

בני ישראל עמדו בשעה שמשה עבר על פניהם, ועד שהגיע לאהל: "וּמֹשֶׁה יִקַּח אֶת הָאֹהֶל וְנָטָה לוֹ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה הַרְחֵק מִן הַמַּחֲנֶה וְקָרָא לוֹ אֹהֶל מוֹעֵד וְהָיָה כָּל מְבַקֵּשׁ ה’ יֵצֵא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד אֲשֶׁר מִחוּץ לַמַּחֲנֶה: וְהָיָה כְּצֵאת מֹשֶׁה אֶל הָאֹהֶל יָקוּמוּ כָּל הָעָם וְנִצְּבוּ אִישׁ פֶּתַח אָהֳלוֹ וְהִבִּיטוּ אַחֲרֵי מֹשֶׁה עַד בֹּאוֹ הָאֹהֱלָה: וְהָיָה כְּבֹא מֹשֶׁה הָאֹהֱלָה יֵרֵד עַמּוּד הֶעָנָן וְעָמַד פֶּתַח הָאֹהֶל וְדִבֶּר עִם מֹשֶׁה: וְרָאָה כָל הָעָם אֶת עַמּוּד הֶעָנָן עֹמֵד פֶּתַח הָאֹהֶל וְקָם כָּל הָעָם וְהִשְׁתַּחֲווּ אִישׁ פֶּתַח אָהֳלוֹ". מכאן דרש ר' אבהו שכך יש לכבד את הנשיא. אמנם, אפשר להשיב ששם היה הדבר מפני כבוד השכינה, המדברת עם משה.

נשיא עובר עומד מלפניו מלא עיניו ואינו יושב עד שישב במקומו שנאמר והביטו אחרי משה עד בואו האהלה.

קדושין לד. – ראה לעיל קדושין כט.[784]

קדושין לד. – ראה מנחות לו:, וראה יומא יא:

קדושין לד.: – ראה סכה כז. וראה סכה כח

קדושין לד: – ראה חגיגה ב-ג. ד

דברים טז יא, קדושין לד:

התורה מצוה על שמחת הרגל: "חַג הַסֻּכֹּת תַּעֲשֶׂה לְךָ שִׁבְעַת יָמִים בְּאָסְפְּךָ מִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ: וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ". בפירוש הוזכרו כאן גם הבת, האמה והאלמנה. הרי שגם נשים חיבות לשמוח ברגל. ואולם, לא נאמר שהן אלה שמצֻוות לשמוח. נאמר שהשמח ברגל מצֻוֶּה לשמח עמו את בתו ואת האלמנה אשר בשעריו[785]. וכמו שבארנו בפסחים קט.

אמר אביי אשה בעלה משמחה אלמנה מאי איכא למימר בשרויה אצלו.

קדושין לד:לה. – ראה קדושין כט.

קדושין לה. – ראה יבמות סה:

קדושין לד-לה. – ראה קדושין כט:[786]

במדבר ה ו, שמות כא א, כא כח-כט, קדושין לה.

נשים בתורה ובמצוות

בכמה מקומות בתורה[787] מצאנו שהתורה משוה איש לאשה. כך נאמר בנזיקין: "וְכִי יִגַּח שׁוֹר אֶת אִישׁ אוֹ אֶת אִשָּׁה וָמֵת סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּׁוֹר וְלֹא יֵאָכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ וּבַעַל הַשּׁוֹר נָקִי: וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת". וכן נאמר: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַעֲשׂוּ מִכָּל חַטֹּאת הָאָדָם לִמְעֹל מַעַל בַּה’ וְאָשְׁמָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא: וְהִתְוַדּוּ אֶת חַטָּאתָם אֲשֶׁר עָשׂוּ וְהֵשִׁיב אֶת אֲשָׁמוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִישִׁתוֹ יֹסֵף עָלָיו וְנָתַן לַאֲשֶׁר אָשַׁם לוֹ". וכן נאמר: "כִּי יִמָּצֵא בְקִרְבְּךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ אִישׁ אוֹ אִשָּׁה אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֶת הָרַע בְּעֵינֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ לַעֲבֹר בְּרִיתוֹ: וַיֵּלֶךְ וַיַּעֲבֹד אֱלֹהִים אֲחֵרִים וַיִּשְׁתַּחוּ לָהֶם וְלַשֶּׁמֶשׁ אוֹ לַיָּרֵחַ אוֹ לְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִי: וְהֻגַּד לְךָ וְשָׁמָעְתָּ וְדָרַשְׁתָּ הֵיטֵב וְהִנֵּה אֱמֶת נָכוֹן הַדָּבָר נֶעֶשְׂתָה הַתּוֹעֵבָה הַזֹּאת בְּיִשְׂרָאֵל: וְהוֹצֵאתָ אֶת הָאִישׁ הַהוּא אוֹ אֶת הָאִשָּׁה הַהִוא אֲשֶׁר עָשׂוּ אֶת הַדָּבָר הָרָע הַזֶּה אֶל שְׁעָרֶיךָ אֶת הָאִישׁ אוֹ אֶת הָאִשָּׁה וּסְקַלְתָּם בָּאֲבָנִים וָמֵתוּ". כלומר: התורה מחיֶבֶת גם את האנשים וגם את הנשים, וכן היא שומרת גם על חיי האנשים וגם על חיי הנשים, ומשוה את חיי האנשים לחיי הנשים[788]. (ומצאנו זאת במקומות רבים נוספים. בעשית המשכן: "כָּל אִישׁ וְאִשָּׁה אֲשֶׁר נָדַב לִבָּם אֹתָם לְהָבִיא לְכָל הַמְּלָאכָה אֲשֶׁר צִוָּה ה' לַעֲשׂוֹת בְּיַד מֹשֶׁה הֵבִיאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל נְדָבָה לַה'", בצרעת: "וְאִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יִהְיֶה בוֹ נָגַע בְּרֹאשׁ אוֹ בְזָקָן", בדיני מיתה: "וְאִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יִהְיֶה בָהֶם אוֹב אוֹ יִדְּעֹנִי מוֹת יוּמָתוּ בָּאֶבֶן יִרְגְּמוּ אֹתָם דְּמֵיהֶם בָּם", בנזירות: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר נָזִיר לְהַזִּיר לַה'", ועוד רבים. ובמקומות רבים אמרה התורה לשון "נפש" או "אדם" ולמדנו מכאן לאיש או אשה[789]).

וראה גם גטין פח:. שם בארנו שה' מצוה את משה "כֹּה תֹאמַר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל", ועל זה הוא אומר "וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם", ממילא למדנו שישראל הם המצֻוִּים והמוסמכים לשפוט. כל ישראל בכלל המשפטים. (אמנם, המדרש גם ממעט את ההדיוטות, וממילא גם את הנשים[790]). כל ישראל בכלל התורה.

איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשים שבתורה.

אשר תשים לפניהם השוה הכתוב אשה לאיש לכל דינים שבתורה.

והמית איש או אשה השוה הכתוב אשה לאיש לכל מיתות שבתורה.

ויקרא כא א, קדושין לה:

המצֻוּים במצוות השער

אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם לְנֶפֶשׁ לֹא יִטַּמָּא בְּעַמָּיו: כִּי אִם לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו לְאִמּוֹ וּלְאָבִיו וְלִבְנוֹ וּלְבִתּוֹ וּלְאָחִיו: וְלַאֲחֹתוֹ הַבְּתוּלָה הַקְּרוֹבָה אֵלָיו אֲשֶׁר לֹא הָיְתָה לְאִישׁ לָהּ יִטַּמָּא: לֹא יִטַּמָּא בַּעַל בְּעַמָּיו לְהֵחַלּוֹ: לֹא יִקְרְחוּ קָרְחָה בְּרֹאשָׁם וּפְאַת זְקָנָם לֹא יְגַלֵּחוּ וּבִבְשָׂרָם לֹא יִשְׂרְטוּ שָׂרָטֶת: קְדֹשִׁים יִהְיוּ לֵאלֹהֵיהֶם וְלֹא יְחַלְּלוּ שֵׁם אֱלֹהֵיהֶם כִּי אֶת אִשֵּׁי ה’ לֶחֶם אֱלֹהֵיהֶם הֵם מַקְרִיבִם וְהָיוּ קֹדֶשׁ.

המצוות האלה אמורות (א) אל הכהנים בני אהרן. דוקא בניו של אהרן, המשמשים ככהנים. לא נאמרו מצוות אלה אל הבנות. הצוויים האמורים כאן לא נאמרו אלא אל הזכרים[791].

כקדושתם של הכהנים האמורה כאן, נאמרו בפרשת קדשים, העוסקת בקדושתם של ישראל, כמה מצוות דומות, העוסקות גם הן בקדושת המצֻוּים בהן: "לֹא תַקִּפוּ פְּאַת רֹאשְׁכֶם וְלֹא תַשְׁחִית אֵת פְּאַת זְקָנֶךָ: וְשֶׂרֶט לָנֶפֶשׁ לֹא תִתְּנוּ בִּבְשַׂרְכֶם וּכְתֹבֶת קַעֲקַע לֹא תִתְּנוּ בָּכֶם אֲנִי ה’". ובפרשת ראה נאמר: "בָּנִים אַתֶּם לַה’ אֱלֹהֵיכֶם לֹא תִתְגֹּדְדוּ וְלֹא תָשִׂימוּ קָרְחָה בֵּין עֵינֵיכֶם לָמֵת".

וכאן עלינו לשאול האם כמו מצוות הכהֻנה העוסקות במראה כהן, כך גם מצוות מראהו של ישראל, נוהגות רק באנשים ולא בנשים? הלא ממילא אין מראה האיש כמראה האשה.

אביי משיב ואומר (ב) שאפשר ללמוד זאת מן הכהֻנה. אם בשל קדושת הכהֻנה הצטוו הכהנים על קרחת הראש והזקן, ונשיהם לא הצטוו, הרי שגם כשהצטוו ישראל על קרחת פאת הראש והזקן בשל קדושתם, נשיהם לא הצטוו[792]. הלא אין פסוק זה אמור על נשים, והאשה על כרחה לא הצטַוְּתָה על קרחה. גם בישראל וגם בכהנים נאמרה פאת הראשצט, ופאת הראש היא חלק ממראה האדם, ובמראה האדם נבדלים האנשים מהנשים.

ואולם, הגמ' משיבה על השאלה הזאת בדרך אחרת, ע"פ לשון הכתוב. נאמר "לֹא תַקִּפוּ פְּאַת רֹאשְׁכֶם בלשון רבים, וְלֹא תַשְׁחִית אֵת פְּאַת זְקָנֶךָ בלשון יחיד. מכאן למדו האמוראים שרק על האנשים נאסר להשחית את זקנם. כפי שאומרת כאן הגמ', אפשר ללמוד זאת (ד) מן הסברה. ואולם, עינינו הרואות שלשון הכתוב כללה את הסברה הזאת, התורה (ה) שִנתה בלשונה בין פאת הראש לפאת הזקן. וכיון שזקן יש לאנשים ולא לנשים, סברה היא ששִנוי הלשון מלמד שאין אִסור השחתת הזקן נוהג אלא באיש. אמנם, אם מכאן למדנו, הרי שמכאן נראה שאִסור הקפת הראש נוהג גם בנשים. ואולם, חכמים מוסיפים ולמדים משם על ראש הפסוק ועל ראש האיש והאשה.[793] ואומרים (ג) שגם הקפה לא נאסרה אלא באנשים. ומסתבר שטעם הדבר הוא שכל מצוה שבאה ללמד על שיכות האדם לישראל בשל מראהו, אי אפשר להשוות בה את האיש לאשה, שהרי אין מראה האנשים כמראה הנשים.[794]

כאמור, נאמר לֹא תַקִּפוּ פְּאַת רֹאשְׁכֶם בלשון רבים. וְלֹא תַשְׁחִית אֵת פְּאַת זְקָנֶךָ בלשון יחיד. מכאן למד רב הונא כאמור שהנשים אינן בכלל הצווי הזה. ואף הוסיף על דרשה זו ולמד (יא) שלמרות שבכל התורה גם מי שאינו מצֻוֶּה על עצמו מצֻוֶּה על חברו[795], כאן, כיון ששִנתה התורה בלשונה, אפשר ללמוד שהנשים אינן בכלל הצווי הזה[796], והן יכולות להקיף גם את ראש האיש. אבל רב אדא חולק על כך ולומד משִנוי הלשון הזה הלכה אחרת: התורה שִנתה בלשונה וכתבה "לֹא תַקִּפוּ פְּאַת רֹאשְׁכֶם", ללמד שכולכם (י) לא תקיפו פאת ראש כולכםקב, ובכלל זה גם שהגדולים אל יקיפו את הקטנים[797].

אשה בקרחה למת

את השאלה הזאת, האם גם האשה חייבת, יש לשאול גם על גדידה וקרחה למת האמורות בפרשת ראה. בפשטות, הצווי "בָּנִים אַתֶּם לַה’ אֱלֹהֵיכֶם לֹא תִתְגֹּדְדוּ וְלֹא תָשִׂימוּ קָרְחָה בֵּין עֵינֵיכֶם לָמֵת" אמור אל כל ישראל. וכן דרשו חכמים. יש מקום להבדיל בין האיש ובין האשה לגבי מראה האנשים ומראה הנשים, אבל איזו סברה יש להבדיל בין אנשים לנשים לגבי דרכי אבל על מת? וכך אמנם אומרים חכמים. גם הפרשה מסכמת את הצווי ואומרת "כי עם קדוש אתה לה'", וכל העם הוא עם קדוש לה', ובכלל זה הנשים. אבל איסי בן יהודה דרש מכאן שרק האנשים נאסרו בקרחה, הם (ו) בנים לה'. גם בשעת אבל לא נאסרה אלא השחתת המראה, וקרחה אינה השחתה במראה האשה. גם הוא מודה שהגדידה נאסרה גם על הנשים, שהרי גם הן חלק מהעם שנאמר עליו כאן (ז) כי עם קדוש אתה. אבל הקרחה, שהיא מצוה בשער הראש, דינה (ח) ככל מצוות שער הראש האמורות מחמת קדושה, והיא נוהגת רק באנשים. אמנם אפשר ללמוד שאתה עם קדוש ע"י המצוות שנאמרו בפרשת קדושים העוסקת בקדושת ישראל. אבל הדרשה תמוהה. (הדרשה אמנם תמוהה, אך הסברה מובנת: לענין השער נבדלו האיש מהאשה, ואם לא נאסר על אשה להשחית את שערה, לא נאסר עליה גם במקום מת, אבל לענין שריטה וגדידה לא נבדל האיש מהאשה). ורבא אכן לומד את דינו של איסי ממקום אחר: אם הקפידה התורה על קרחה דוקא בין העינים, אין זאת אלא (ט) משום שזה מקומם של תפלין, ומי שלא מניח תפלין פטור.

בשלמא בל תטמא למתים דכתיב אמור אל הכהנים (א) בני אהרן בני אהרן ולא בנות אהרן אלא בל תקיף ובל תשחית מנלן דכתיב לא תקיפו פאת ראשכם ולא תשחית את פאת זקנך (ג) כל שישנו בהשחתה ישנו בהקפה והני נשי הואיל ולא איתנהו בהשחתה ליתנהו בהקפה ומנלן דלא איתנהו בהשחתה איבעית אימא סברא (ד) דהא לא אית להו זקן ואיבעית אימא קרא דאמר קרא לא תקיפו פאת ראשכם ולא תשחית את פאת זקנך מדשני קרא בדיבוריה (ה) דא"כ ניכתוב רחמנא פאת זקנכם מאי זקנך זקנך ולא זקן אשתך.

אמר אביי להשחתה לא מצית אמרת דיליף (ב) פאת פאת מבני אהרן מה להלן נשים פטורות אף כאן נשים פטורות ואי סבירא לן דכי כתב בני אהרן אכוליה ענינא כתיב נישתוק קרא מיניה ותיתי בק"ו ואנא אמינא ומה כהנים שריבה בהם הכתוב מצות יתירות בני אהרן ולא בנות אהרן ישראל לא כ"ש (יב) אי לאו ג"ש הוה אמינא הפסק הענין ... א"כ ניכתוב קרא את שבזקנך מאי פאת זקנך ש"מ תרתי.

איסי תני אף בל יקרחו נשים פטורות מ"ט דאיסי דדריש הכי בנים אתם לה' אלהיכם לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת כי עם קדוש אתה לה' אלהיך (ו) בנים ולא בנות לקרחה אתה אומר לקרחה או אינו אלא לגדידה כשהוא אומר כי (ז) עם קדוש אתה לה' אלהיך הרי גדידה אמור הא מה אני מקיים בנים ולא בנות לקרחה ומה ראית לרבות את הגדידה ולהוציא את הקרחה מרבה אני את הגדידה שישנה במקום השער ושלא במקום שער ומוציא אני את הקרחה שאינה אלא במקום שער ואימא בנים ולא בנות בין לקרחה בין לגדידה וכי כתב כי עם קדוש אתה לה' אלהיך בשריטה הוא דכתיב קסבר איסי שריטה וגדידה אחת היא אביי אמר היינו טעמא דאיסי דגמר (ח) קרחה קרחה מבני אהרן מה להלן נשים פטורות אף כאן נשים פטורות.

רבא אמר היינו טעמא דאיסי דיליף (ט) בין עיניכם מתפילין מה להלן נשים פטורות אף כאן נשים פטורות.

במאי קמיפלגי רב הונא סבר לא תקיפו פאת ראשכם ולא תשחית [את] פאת זקנך (ג) כל שיש לו השחתה יש לו הקפה (יא) והני נשי הואיל וליתנהו בהשחתה ליתנהו נמי בהקפה ורב אדא בר אהבה סבר אחד המקיף ואחד הניקף במשמע (י) ואיתקש מקיף לניקףקה. (נזיר נז:).

קדושין לה: – ראה מכות כ.:

ויקרא יג כט, קדושין לה:

וְאִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יִהְיֶה בוֹ נָגַע בְּרֹאשׁ אוֹ בְזָקָן: וְרָאָה הַכֹּהֵן אֶת הַנֶּגַע וְהִנֵּה מַרְאֵהוּ עָמֹק מִן הָעוֹר וּבוֹ שֵׂעָר צָהֹב דָּק וְטִמֵּא אֹתוֹ הַכֹּהֵן נֶתֶק הוּא צָרַעַת הָרֹאשׁ אוֹ הַזָּקָן הוּא:

מה דינה של אשה שצמח לה זקן והיה בו נגע?

נאמר כאן "וְאִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יִהְיֶה בוֹ נָגַע בְּרֹאשׁ אוֹ בְזָקָן", משמע שבין האיש ובין האשה נטמאים בראש או בזקן. אמנם, את הפסוק אפשר היה לפרש כאומר איש או אשה בראש, ורק האיש בזקן. אבל אומרים חכמים שאין לפרש כן, שהרי יש כאן איש או אשה שעלה נגע בשערם. ולמה לא יהיה דינו ככל נתק? ודאי שכך יש לומר לגבי תגלחת המצורע בטהרתו מנגעו, שם נאמר בפירוש שהמצורע יגלח את כל שערו. (ולא היה עולה על דעתנו לפרש שהאיש בראש ובזקן והאשה בזקן, אלא מפני שכך היא המציאות. מעתה אם תהיה המציאות אחרת יהיה גם פירוש הפסוק אחר).

ויקרא א ב, ז כט, קדושין לו.

המצֻוּים בעבודות המקדש

התורה מצוה על הקרבנות: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה’ מִן הַבְּהֵמָה מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ אֶת קָרְבַּנְכֶם: אִם עֹלָה קָרְבָּנוֹ מִן הַבָּקָר זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד יַקְרִיב אֹתוֹ לִרְצֹנוֹ לִפְנֵי ה’: וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הָעֹלָה וְנִרְצָה לוֹ לְכַפֵּר עָלָיו: וְשָׁחַט אֶת בֶּן הַבָּקָר לִפְנֵי ה’ וְהִקְרִיבוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת הַדָּם וְזָרְקוּ אֶת הַדָּם עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד: וְהִפְשִׁיט אֶת הָעֹלָה וְנִתַּח אֹתָהּ לִנְתָחֶיהָ: וְנָתְנוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ וְעָרְכוּ עֵצִים עַל הָאֵשׁ: וְעָרְכוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֵת הַנְּתָחִים אֶת הָרֹאשׁ וְאֶת הַפָּדֶר עַל הָעֵצִים אֲשֶׁר עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר עַל הַמִּזְבֵּחַ: וְקִרְבּוֹ וּכְרָעָיו יִרְחַץ בַּמָּיִם וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת הַכֹּל הַמִּזְבֵּחָה עֹלָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחוֹחַ לַה’". וכן היא אומרת: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר הַמַּקְרִיב אֶת זֶבַח שְׁלָמָיו לַה’ יָבִיא אֶת קָרְבָּנוֹ לַה’ מִזֶּבַח שְׁלָמָיו: יָדָיו תְּבִיאֶינָה אֵת אִשֵּׁי ה’ אֶת הַחֵלֶב עַל הֶחָזֶה יְבִיאֶנּוּ אֵת הֶחָזֶה לְהָנִיף אֹתוֹ תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’: וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת הַחֵלֶב הַמִּזְבֵּחָה וְהָיָה הֶחָזֶה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו".

מצוות רבות שנאמרו כאן נוהגות ב"בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים" וכד', ופשוט שבני אהרן הכהנים האמורים כאן הם זכרי הכהֻנה, בניו של אהרן ובני בניהם, שעובדים במקדש. את העבודות האלה עושים זכרים בלבד. וכן כל שאר העבודות המוטלות על הכהנים במקדש. אשר הוזכרו כאן ואשר הוזכרו בהמשך הפרשה, כגון האמור בעוף: "וְהִקְרִיבוֹ הַכֹּהֵן אֶל הַמִּזְבֵּחַ וּמָלַק אֶת רֹאשׁוֹ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה", או האמור במנחה, ועוד. (וראה דברינו בזבחים יג. יד.).

ואולם, הפרשה פותחת ב"דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל", ומכאן מבקשים האמוראים ללמוד שגם הדינים האמורים כאן על בני ישראל (ולפחות מקצתם) אינם נוהגים אלא בזכרים. והדבר צריך ביאור גדול. שהרי חלק מהדברים האמורים כאן ודאי נוהג גם בנשים. ועוד: הלא מצוות רבות בתורה פותחות ב"דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" והן נוהגות גם בנשים. ואכן, גם תנופות להלכה נוהגות בנשים בשני מקרים. אחד שאמור בפירוש (סוטה) ואחד (נזירה) שלא נאמר בפירוש שהוא נוהג גם באשה, וחכמים למדו שלא יתכן שיקריב הנזיר את קרבנותיו מבלי שיתקים בו: "וְלָקַח הַכֹּהֵן אֶת הַזְּרֹעַ בְּשֵׁלָה מִן הָאַיִל וְחַלַּת מַצָּה אַחַת מִן הַסַּל וּרְקִיק מַצָּה אֶחָד וְנָתַן עַל כַּפֵּי הַנָּזִיר אַחַר הִתְגַּלְּחוֹ אֶת נִזְרוֹ: וְהֵנִיף אוֹתָם הַכֹּהֵן תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’ קֹדֶשׁ הוּא לַכֹּהֵן עַל חֲזֵה הַתְּנוּפָה וְעַל שׁוֹק הַתְּרוּמָה וְאַחַר יִשְׁתֶּה הַנָּזִיר יָיִן". וגם אם הנזיר הוא אשה.

תנופה נעשית בבעלים, כפי שלמדנו ובארנו במנחות סא: (עיי"ש). משמעותה של תנופה היא בנתינת הבעלים אל הכהן. ואם כך הרי גם הסוטה שנאמרה בה תנופה בפירוש, יהיה דינה ככל התנופות. ובפרט שנאמר עליה בפירוש שהמנחה נִתנת על כפיה. ומעתה, נלמד משם גם לנזירה, שהרי נאמר בנזיר: "וְלָקַח הַכֹּהֵן אֶת הַזְּרֹעַ בְּשֵׁלָה מִן הָאַיִל וְחַלַּת מַצָּה אַחַת מִן הַסַּל וּרְקִיק מַצָּה אֶחָד וְנָתַן עַל כַּפֵּי הַנָּזִיר". בדיוק כמו שנאמר בסוטה שיש לתת את המנחה על כפיה. משמע שהנתינה על כפיהן האמורה בשתי הפרשות היא לשם תנופה.

קדושין לו: – ראה מנחות סא:

דברים יב א, קדושין לז.

כִּי אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן לָבֹא לָרֶשֶׁת אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֵיכֶם נֹתֵן לָכֶם וִירִשְׁתֶּם אֹתָהּ וִישַׁבְתֶּם בָּהּ: וּשְׁמַרְתֶּם לַעֲשׂוֹת אֵת כָּל הַחֻקִּים וְאֶת הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם: אֵלֶּה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תִּשְׁמְרוּן לַעֲשׂוֹת בָּאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַן ה’ אֱלֹהֵי אֲבֹתֶיךָ לְךָ לְרִשְׁתָּהּ כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר אַתֶּם חַיִּים עַל הָאֲדָמָה: אַבֵּד תְּאַבְּדוּן אֶת כָּל הַמְּקֹמוֹת אֲשֶׁר עָבְדוּ שָׁם הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אַתֶּם יֹרְשִׁים אֹתָם אֶת אֱלֹהֵיהֶם עַל הֶהָרִים הָרָמִים וְעַל הַגְּבָעוֹת וְתַחַת כָּל עֵץ רַעֲנָן: וְנִתַּצְתֶּם אֶת מִזְבְּחֹתָם וְשִׁבַּרְתֶּם אֶת מַצֵּבֹתָם וַאֲשֵׁרֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ וּפְסִילֵי אֱלֹהֵיהֶם תְּגַדֵּעוּן וְאִבַּדְתֶּם אֶת שְׁמָם מִן הַמָּקוֹם הַהוּא...

הפרשה פותחת במלים "וּשְׁמַרְתֶּם לַעֲשׂוֹת אֵת כָּל הַחֻקִּים וְאֶת הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם: אֵלֶּה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תִּשְׁמְרוּן לַעֲשׂוֹת בָּאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַן ה’ אֱלֹהֵי אֲבֹתֶיךָ לְךָ", בפשטות, הפסוקים כאן הם פתיחה לכל המצוות שיאמרו מכאן והלאה, עד סוף המצוות של ספר דברים, כל המצוות של פרשות ראה, שפטים, כי תצא ותחִלת כי תבוא. הפתיחה לכל דברי משה על המצוות היא אֵלֶּה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תִּשְׁמְרוּן לַעֲשׂוֹת בָּאָרֶץ. בספר דברים משה מכין את ישראל לכניסה לארץ. ולכן הוא אומר שיש לקיֵם את המצוות בארץ. התורה מצוה להמשיך ולקים את המצוות ה' גם אחרי שנעבור את הירדן.

התורה נִתנה ע"מ שיקימוה ישראל כגוי אחד בארץ, ובארץ ישראל. נשאלת אפוא השאלה מה יהיה הדין אם חלילה יגלו ישראל מהארץ. האם התורה היא חובת הארץ או חובתם של ישראל? האם התורה מצוה על המצוות כדי לקימן בארץ, או שלאו דוקא בארץ, יעודן להתקים בארץ, אבל גם אם חלילה נגלה ממנה נמשיך לקימן? הסברה נותנת שיש מצוות שהן חובתה של הארץ. אבל רוב המצוות האמורות כאן תלויות בישראל ולא בחובתה של הארץ, ואם כך הרי הן נוהגות בכל מקום. לא דִבר הכתוב בארץ אלא בהוה ובראוי להיות, שהרי נאמר כאן שאת המצוות יש לקים כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר אַתֶּם חַיִּים עַל הָאֲדָמָה.

הירושלמי‎ֹ (שביעית ו א) פתח את הדרשה הזאת בפסוק הזה, והשיב מהאמור בפרשת והיה אם שמע, שאחר הגלות נקים מצוות. נאמר שם "הִשָּׁמְרוּ לָכֶם פֶּן יִפְתֶּה לְבַבְכֶם וְסַרְתֶּם וַעֲבַדְתֶּם אֱלֹהִים אֲחֵרִים וְהִשְׁתַּחֲוִיתֶם לָהֶם: וְחָרָה אַף ה' בָּכֶם וְעָצַר אֶת הַשָּׁמַיִם וְלֹא יִהְיֶה מָטָר וְהָאֲדָמָה לֹא תִתֵּן אֶת יְבוּלָהּ וַאֲבַדְתֶּם מְהֵרָה מֵעַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר ה' נֹתֵן לָכֶם: וְשַׂמְתֶּם אֶת דְּבָרַי אֵלֶּה עַל לְבַבְכֶם וְעַל נַפְשְׁכֶם וּקְשַׁרְתֶּם אֹתָם לְאוֹת עַל יֶדְכֶם וְהָיוּ לְטוֹטָפֹת בֵּין עֵינֵיכֶם". ודורש הירושלמי שאחרי שתאבדו מן הארץ הטובה תשימו את דברי אלה וכו'. אמנם, יש להקשות על הדרשה הזאת, כי לכאורה את הפרשה יש לפרש ש"ושמתם את דברי אלה" הוא ענין חדש, ואינו המשך ל"ואבדתם מהרה". אלא חוזר הוא לראש הפרשיה ואומר: אם תעבדו אלהים אחרים תגלו מהארץ, לכן שימו את דברי אלה על לבבכם, כדי שלא תאבדו מהארץ.

כמו כן דורש הירושלמי את הפסוקים בפרשת נצבים, ומקיש ביאתם בימי יהושע לביאתם בימי עזרא. וראה דברינו בערכין לב.

אלה החוקים אלו המדרשות והמשפטים אלו הדינים אשר תשמרון זו משנה לעשות זו מעשה בארץ יכול כל המצות כולן לא יהו נוהגים אלא בארץ ת"ל כל הימים אשר אתם חיים על האדמה אי כל הימים יכול יהו נוהגים בין בארץ בין בח"ל ת"ל בארץ אחר שריבה הכתוב ומיעט צא ולמד ממה שאמור בענין אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם וגו' מה עבודת כוכבים מיוחדת שהיא חובת הגוף ונוהגת בין בארץ בין בחוץ לארץ אף כל שהיא חובת הגוף נוהגת בין בארץ בין בח"ל.

קדושין לז.: – ראה מנחות פג:פד. וראה זבחים קיא. וראה נדה מז.

ויקרא כג ג, ג יז, שמות יב כ, קדושין לז.:

נאמר על הקרבנות: "וְהִקְרִיב מִמֶּנּוּ קָרְבָּנוֹ אִשֶּׁה לַה’ אֶת הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה אֶת הַקֶּרֶב וְאֵת כָּל הַחֵלֶב אֲשֶׁר עַל הַקֶּרֶב: וְאֵת שְׁתֵּי הַכְּלָיֹת וְאֶת הַחֵלֶב אֲשֶׁר עֲלֵהֶן אֲשֶׁר עַל הַכְּסָלִים וְאֶת הַיֹּתֶרֶת עַל הַכָּבֵד עַל הַכְּלָיֹת יְסִירֶנָּה: וְהִקְטִירָם הַכֹּהֵן הַמִּזְבֵּחָה לֶחֶם אִשֶּׁה לְרֵיחַ נִיחֹחַ כָּל חֵלֶב לַה’: חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם כָּל חֵלֶב וְכָל דָּם לֹא תֹאכֵלוּ". חלב הקרבן יקרב במשכן, וכיון שבקרבן יקרבו החלב והדם, הרי גם בחולין נאסרה אכילת החלב והדם, בכל מושבותיכם ובכל מקום ובכל זמן כל חלב וכל דם לא תאכלו. משמע שכשנאמר "בכל מושבותיכם" כונת התורה לומר שהמצוה הזאת נוהגת בכל מקום.

גם על המצות נאמר: "שִׁבְעַת יָמִים שְׂאֹר לֹא יִמָּצֵא בְּבָתֵּיכֶם כִּי כָּל אֹכֵל מַחְמֶצֶת וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעֲדַת יִשְׂרָאֵל בַּגֵּר וּבְאֶזְרַח הָאָרֶץ: כָּל מַחְמֶצֶת לֹא תֹאכֵלוּ בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם תֹּאכְלוּ מַצּוֹת". משמע שבכל מקום אוכלים מצות. בין עם הפסח ובין במקום אחר. (וראה דברינו בפסחים כח:).

כך מצאנו גם לגבי מצות השבת. התורה מצוה על כל המועדים: "וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם מוֹעֲדֵי ה’ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֵלֶּה הֵם מוֹעֲדָי: שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ כָּל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ שַׁבָּת הִוא לַה’ בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם: פ אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה’ מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם: בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן וכו'". השבת היא שבת בכל מושבותינו, היא שבת מאליה ונוהגת בכל מקום גם בלי שתקודש לפני ה'. את שאר המועדים אנו מצֻוּים לקרוא במועדם[798]. ועוד נאמר על השבת: "שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יִהְיֶה לָכֶם קֹדֶשׁ שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן לַה' כָּל הָעֹשֶׂה בוֹ מְלָאכָה יוּמָת: לֹא תְבַעֲרוּ אֵשׁ בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם בְּיוֹם הַשַּׁבָּת".[799]

מושב דכתב רחמנא גבי שבת ל"ל איצטריך ס"ד אמינא הואיל ובענינא דמועדות כתיבא תיבעי קידוש כי מועדות קמ"ל מושב דכתב רחמנא גבי חלב ודם למה לי איצטריך סד"א הואיל ובענינא דקרבנות כתיבי בזמן דאיכא קרבן ניתסר חלב ודם בזמן דליכא קרבן לא קמ"ל מושב דכתב רחמנא גבי מצה ומרור למה לי איצטריך סד"א הואיל וכתיב על מצות ומרורים יאכלוהו בזמן דאיכא פסח אין בזמן דליכא פסח לא קמ"ל.

דברים יז יד, כז א, קדושין לז:

נאמר: "כִּי תָבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ וְאָמַרְתָּ אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי: שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא...." ונאמר: "וְהָיָה כִּי תָבוֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּ בָּהּ: וְלָקַחְתָּ מֵרֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר תָּבִיא מֵאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וְשַׂמְתָּ בַטֶּנֶא וכו'". בשתי המצוות האלה אומרת התורה שזמנן הוא אחרי שתבוא אל הארץ ותשב בה. מכאן למד ר' ישמעאל שמצוה שהתורה תולה בביאתנו אל הארץ, מתקימת כאשר אנו יושבים בה והיא מוחזקת בידינו. כאשר מתקים האמור "וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ". זוהי הביאה אל הארץ.

על הבִכורים אומרת התורה שכאשר תהיה לך קרקע והיא תהיה שלך תוכל להביא בִכורים למי שנתן לך את הקרקע ולהודות לו שנתן לו את האדמה ואת פירותיה. אפשר שמשום כך תולה התורה את הבִכורים בירושה וישיבה. אבל ר' ישמעאל לומד מכאן שכל מצוה שתלויה בהיותנו בארץ, תלויה בכך שנשב על הארץ כתקנה.

וראה דברינו בזבחים קיא.

הואיל ונאמרו ביאות בתורה סתם ופרט לך הכתוב באחד מהן לאחר ירושה וישיבה אף כל לאחר ירושה וישיבה.

ואידך משום דהוה מלך וביכורים שני כתובים הבאים כאחד וכל שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדין ואידך צריכי דאי כתב רחמנא מלך ולא כתב ביכורים הוה אמינא ביכורים דקא מיתהני לאלתר ואי כתב ביכורים ולא כתב מלך הוה אמינא מלך דדרכו לכבש לאלתר ואידך נכתוב רחמנא מלך ולא בעי ביכורים ואנא אמינא ומה מלך דלכבש לאחר ירושה וישיבה ביכורים לא כל שכן ואידך אי כתב הכי הוה אמינא מידי דהוה אחלה.

קדושין לח: – ראה גטין לו.

ויקרא כה י, קדושין לח:

דרור בארץ

וְקִדַּשְׁתֶּם אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ לְכָל יֹשְׁבֶיהָ יוֹבֵל הִוא תִּהְיֶה לָכֶם וְשַׁבְתֶּם אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ וְאִישׁ אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ תָּשֻׁבוּ: יוֹבֵל הִוא שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה תִּהְיֶה לָכֶם לֹא תִזְרָעוּ וְלֹא תִקְצְרוּ אֶת סְפִיחֶיהָ וְלֹא תִבְצְרוּ אֶת נְזִרֶיהָ: כִּי יוֹבֵל הִוא קֹדֶשׁ תִּהְיֶה לָכֶם מִן הַשָּׂדֶה תֹּאכְלוּ אֶת תְּבוּאָתָהּ: בִּשְׁנַת הַיּוֹבֵל הַזֹּאת תָּשֻׁבוּ אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ:

המצוות האמורות כאן הן חלק ממצוות היובל, שענינן להשיב כל אדם אל נחלתו שבארץ ישראל, וכפי שבארנו בערכין כט:ל. ובערכין לב:. אלה הן מצוות שטעמן הוא כי לי בני ישראל עבדים וכי לי הארץ. ארץ ישראל ובני ישראל לה' הם, ומכאן מתחיבות מצוות אלה. מכאן נראה שאין מצוות אלה נוהגות אלא בארץ, ולכן נאמר כאן "וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ לְכָל יֹשְׁבֶיהָ". מצוות אלה עוסקות בארץ וביושביה. אין מקדשים יובל אלא בארץ. אמנם, בזמן שהיובל מתקדש בארץ, כל איש מישראל באשר הוא איש מישראל יוצא לחרות, שהרי הפרשה אומרת כי לי בני ישראל עבדים, והרי כל אחד מהם עבד לה' בכל מקום שהוא, ואם קראו דרור בארץ לכל יושביה, כל ישראל יושבי הארץ המה, כי לכל אחד מהם חלק ואחֻזה בארץ. יובל היא, וכל ישראל יוצאים לדרור. אבל אם לא קראו דרור בארץ, הרי שהשנה אינה שנת יובל. (ובדומה למה שבארנו בגטין לו.).

סד"א הואיל וכתיב וקראתם דרור בארץ בארץ אין בחוצה לארץ לא תלמוד לומר יובל היא מכל מקום אם כן מה תלמוד לומר בארץ בזמן שהדרור נוהג בארץ נוהג בחוצה לארץ אין דרור נוהג בארץ אינו נוהג בחוצה לארץ.

קדושין לט. – ראה סנהדרין נז.[800]

קדושין לט: – ראה פסחים ח:

יחזקאל כ לט, קדושין מ.

יחזקאל מנבא אל ישראל שעובדים את ה' בדרך לא ראויה ומחללים את שמו: "וַיְהִי בַּשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִית בַּחֲמִשִׁי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ בָּאוּ אֲנָשִׁים מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל לִדְרֹשׁ אֶת ה’ וַיֵּשְׁבוּ לְפָנָי: ס וַיְהִי דְבַר ה’ אֵלַי לֵאמֹר: בֶּן אָדָם דַּבֵּר אֶת זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כֹּה אָמַר ה’ ה’ הֲלִדְרֹשׁ אֹתִי אַתֶּם בָּאִים חַי אָנִי אִם אִדָּרֵשׁ לָכֶם נְאֻם ה’ ה’: הֲתִשְׁפֹּט אֹתָם הֲתִשְׁפּוֹט בֶּן אָדָם אֶת תּוֹעֲבֹת אֲבוֹתָם הוֹדִיעֵם: וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם כֹּה אָמַר ה’ ה’ בְּיוֹם בָּחֳרִי בְיִשְׂרָאֵל וָאֶשָּׂא יָדִי לְזֶרַע בֵּית יַעֲקֹב וָאִוָּדַע לָהֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם וָאֶשָּׂא יָדִי לָהֶם לֵאמֹר אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם: בַּיּוֹם הַהוּא נָשָׂאתִי יָדִי לָהֶם לְהוֹצִיאָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֶל אֶרֶץ אֲשֶׁר תַּרְתִּי לָהֶם זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ צְבִי הִיא לְכָל הָאֲרָצוֹת: וָאֹמַר אֲלֵהֶם אִישׁ שִׁקּוּצֵי עֵינָיו הַשְׁלִיכוּ וּבְגִלּוּלֵי מִצְרַיִם אַל תִּטַּמָּאוּ אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם: וַיַּמְרוּ בִי וְלֹא אָבוּ לִּשְׁמֹעַ אֵלַי אִישׁ אֶת שִׁקּוּצֵי עֵינֵיהֶם לֹא הִשְׁלִיכוּ וְאֶת גִּלּוּלֵי מִצְרַיִם לֹא עָזָבוּ וָאֹמַר לִשְׁפֹּךְ חֲמָתִי עֲלֵיהֶם לְכַלּוֹת אַפִּי בָּהֶם בְּתוֹךְ אֶרֶץ מִצְרָיִם: וָאַעַשׂ לְמַעַן שְׁמִי לְבִלְתִּי הֵחֵל לְעֵינֵי הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הֵמָּה בְתוֹכָם אֲשֶׁר נוֹדַעְתִּי אֲלֵיהֶם לְעֵינֵיהֶם לְהוֹצִיאָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם: וָאוֹצִיאֵם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם וָאֲבִאֵם אֶל הַמִּדְבָּר: וָאֶתֵּן לָהֶם אֶת חֻקּוֹתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי הוֹדַעְתִּי אוֹתָם אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אוֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם: וְגַם אֶת שַׁבְּתוֹתַי נָתַתִּי לָהֶם לִהְיוֹת לְאוֹת בֵּינִי וּבֵינֵיהֶם לָדַעַת כִּי אֲנִי ה’ מְקַדְּשָׁם: וַיַּמְרוּ בִי בֵית יִשְׂרָאֵל בַּמִּדְבָּר בְּחֻקּוֹתַי לֹא הָלָכוּ וְאֶת מִשְׁפָּטַי מָאָסוּ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם וְאֶת שַׁבְּתֹתַי חִלְּלוּ מְאֹד וָאֹמַר לִשְׁפֹּךְ חֲמָתִי עֲלֵיהֶם בַּמִּדְבָּר לְכַלּוֹתָם: וָאֶעֱשֶׂה לְמַעַן שְׁמִי לְבִלְתִּי הֵחֵל לְעֵינֵי הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִים לְעֵינֵיהֶם: וְגַם אֲנִי נָשָׂאתִי יָדִי לָהֶם בַּמִּדְבָּר לְבִלְתִּי הָבִיא אוֹתָם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ צְבִי הִיא לְכָל הָאֲרָצוֹת: יַעַן בְּמִשְׁפָּטַי מָאָסוּ וְאֶת חֻקּוֹתַי לֹא הָלְכוּ בָהֶם וְאֶת שַׁבְּתוֹתַי חִלֵּלוּ כִּי אַחֲרֵי גִלּוּלֵיהֶם לִבָּם הֹלֵךְ: וַתָּחָס עֵינִי עֲלֵיהֶם מִשַּׁחֲתָם וְלֹא עָשִׂיתִי אוֹתָם כָּלָה בַּמִּדְבָּר: וָאֹמַר אֶל בְּנֵיהֶם בַּמִּדְבָּר בְּחוּקֵּי אֲבוֹתֵיכֶם אַל תֵּלֵכוּ וְאֶת מִשְׁפְּטֵיהֶם אַל תִּשְׁמֹרוּ וּבְגִלּוּלֵיהֶם אַל תִּטַּמָּאוּ: אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם בְּחֻקּוֹתַי לֵכוּ וְאֶת מִשְׁפָּטַי שִׁמְרוּ וַעֲשׂוּ אוֹתָם: וְאֶת שַׁבְּתוֹתַי קַדֵּשׁוּ וְהָיוּ לְאוֹת בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם לָדַעַת כִּי אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם: וַיַּמְרוּ בִי הַבָּנִים בְּחֻקּוֹתַי לֹא הָלָכוּ וְאֶת מִשְׁפָּטַי לֹא שָׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת אוֹתָם אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אוֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם אֶת שַׁבְּתוֹתַי חִלֵּלוּ וָאֹמַר לִשְׁפֹּךְ חֲמָתִי עֲלֵיהֶם לְכַלּוֹת אַפִּי בָּם בַּמִּדְבָּר: וַהֲשִׁבֹתִי אֶת יָדִי וָאַעַשׂ לְמַעַן שְׁמִי לְבִלְתִּי הֵחֵל לְעֵינֵי הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אוֹתָם לְעֵינֵיהֶם: גַּם אֲנִי נָשָׂאתִי אֶת יָדִי לָהֶם בַּמִּדְבָּר לְהָפִיץ אֹתָם בַּגּוֹיִם וּלְזָרוֹת אוֹתָם בָּאֲרָצוֹת: יַעַן מִשְׁפָּטַי לֹא עָשׂוּ וְחֻקּוֹתַי מָאָסוּ וְאֶת שַׁבְּתוֹתַי חִלֵּלוּ וְאַחֲרֵי גִּלּוּלֵי אֲבוֹתָם הָיוּ עֵינֵיהֶם: וְגַם אֲנִי נָתַתִּי לָהֶם חֻקִּים לֹא טוֹבִים וּמִשְׁפָּטִים לֹא יִחְיוּ בָּהֶם: וָאֲטַמֵּא אוֹתָם בְּמַתְּנוֹתָם בְּהַעֲבִיר כָּל פֶּטֶר רָחַם לְמַעַן אֲשִׁמֵּם לְמַעַן אֲשֶׁר יֵדְעוּ אֲשֶׁר אֲנִי ה’: ס לָכֵן דַּבֵּר אֶל בֵּית יִשְׂרָאֵל בֶּן אָדָם וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם כֹּה אָמַר ה’ ה’ עוֹד זֹאת גִּדְּפוּ אוֹתִי אֲבוֹתֵיכֶם בְּמַעֲלָם בִּי מָעַל: וָאֲבִיאֵם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת יָדִי לָתֵת אוֹתָהּ לָהֶם וַיִּרְאוּ כָל גִּבְעָה רָמָה וְכָל עֵץ עָבֹת וַיִּזְבְּחוּ שָׁם אֶת זִבְחֵיהֶם וַיִּתְּנוּ שָׁם כַּעַס קָרְבָּנָם וַיָּשִׂימוּ שָׁם רֵיחַ נִיחוֹחֵיהֶם וַיַּסִּיכוּ שָׁם אֶת נִסְכֵּיהֶם: וָאֹמַר אֲלֵהֶם מָה הַבָּמָה אֲשֶׁר אַתֶּם הַבָּאִים שָׁם וַיִּקָּרֵא שְׁמָהּ בָּמָה עַד הַיּוֹם הַזֶּה: לָכֵן אֱמֹר אֶל בֵּית יִשְׂרָאֵל כֹּה אָמַר ה’ ה’ הַבְּדֶרֶךְ אֲבוֹתֵיכֶם אַתֶּם נִטְמְאִים וְאַחֲרֵי שִׁקּוּצֵיהֶם אַתֶּם זֹנִים: וּבִשְׂאֵת מַתְּנֹתֵיכֶם בְּהַעֲבִיר בְּנֵיכֶם בָּאֵשׁ אַתֶּם נִטְמְאִים לְכָל גִּלּוּלֵיכֶם עַד הַיּוֹם וַאֲנִי אִדָּרֵשׁ לָכֶם בֵּית יִשְׂרָאֵל חַי אָנִי נְאֻם ה’ ה’ אִם אִדָּרֵשׁ לָכֶם: וְהָעֹלָה עַל רוּחֲכֶם הָיוֹ לֹא תִהְיֶה אֲשֶׁר אַתֶּם אֹמְרִים נִהְיֶה כַגּוֹיִם כְּמִשְׁפְּחוֹת הָאֲרָצוֹת לְשָׁרֵת עֵץ וָאָבֶן: חַי אָנִי נְאֻם ה’ ה’ אִם לֹא בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבְחֵמָה שְׁפוּכָה אֶמְלוֹךְ עֲלֵיכֶם: וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מִן הָעַמִּים וְקִבַּצְתִּי אֶתְכֶם מִן הָאֲרָצוֹת אֲשֶׁר נְפוֹצֹתֶם בָּם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבְחֵמָה שְׁפוּכָה: וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל מִדְבַּר הָעַמִּים וְנִשְׁפַּטְתִי אִתְּכֶם שָׁם פָּנִים אֶל פָּנִים: כַּאֲשֶׁר נִשְׁפַּטְתִּי אֶת אֲבוֹתֵיכֶם בְּמִדְבַּר אֶרֶץ מִצְרָיִם כֵּן אִשָּׁפֵט אִתְּכֶם נְאֻם ה’ ה’: וְהַעֲבַרְתִּי אֶתְכֶם תַּחַת הַשָּׁבֶט וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם בְּמָסֹרֶת הַבְּרִית: וּבָרוֹתִי מִכֶּם הַמֹּרְדִים וְהַפּוֹשְׁעִים בִּי מֵאֶרֶץ מְגוּרֵיהֶם אוֹצִיא אוֹתָם וְאֶל אַדְמַת יִשְׂרָאֵל לֹא יָבוֹא וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה’: וְאַתֶּם בֵּית יִשְׂרָאֵל כֹּה אָמַר ה’ ה’ אִישׁ גִּלּוּלָיו לְכוּ עֲבֹדוּ וְאַחַר אִם אֵינְכֶם שֹׁמְעִים אֵלָי וְאֶת שֵׁם קָדְשִׁי לֹא תְחַלְּלוּ עוֹד בְּמַתְּנוֹתֵיכֶם וּבְגִלּוּלֵיכֶם: כִּי בְהַר קָדְשִׁי בְּהַר מְרוֹם יִשְׂרָאֵל נְאֻם ה’ ה’ שָׁם יַעַבְדֻנִי כָּל בֵּית יִשְׂרָאֵל כֻּלֹּה בָּאָרֶץ שָׁם אֶרְצֵם וְשָׁם אֶדְרוֹשׁ אֶת תְּרוּמֹתֵיכֶם וְאֶת רֵאשִׁית מַשְׂאוֹתֵיכֶם בְּכָל קָדְשֵׁיכֶם: בְּרֵיחַ נִיחֹחַ אֶרְצֶה אֶתְכֶם בְּהוֹצִיאִי אֶתְכֶם מִן הָעַמִּים וְקִבַּצְתִּי אֶתְכֶם מִן הָאֲרָצוֹת אֲשֶׁר נְפֹצֹתֶם בָּם וְנִקְדַּשְׁתִּי בָכֶם לְעֵינֵי הַגּוֹיִם: וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה’ בַּהֲבִיאִי אֶתְכֶם אֶל אַדְמַת יִשְׂרָאֵל אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת יָדִי לָתֵת אוֹתָה לַאֲבוֹתֵיכֶם: וּזְכַרְתֶּם שָׁם אֶת דַּרְכֵיכֶם וְאֵת כָּל עֲלִילוֹתֵיכֶם אֲשֶׁר נִטְמֵאתֶם בָּם וּנְקֹטֹתֶם בִּפְנֵיכֶם בְּכָל רָעוֹתֵיכֶם אֲשֶׁר עֲשִׂיתֶם: וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה’ בַּעֲשׂוֹתִי אִתְּכֶם לְמַעַן שְׁמִי לֹא כְדַרְכֵיכֶם הָרָעִים וְכַעֲלִילוֹתֵיכֶם הַנִּשְׁחָתוֹת בֵּית יִשְׂרָאֵל נְאֻם ה’ ה’". יחזקאל פונה אל הפושעים ואומר שמוטב שיעבדו איש גלוליו ולא יחללו את שם ה'. הוא מדבר לאֹרך הנבואה על חומרתו של חִלול שם ה'.[801] מכאן עולה שגם בעברות יש חמורות יותר וחמורות פחות, וחִלול השם הוא עברה חמורה אפילו יותר מע"ז.

אמר רבי אבהו משום רבי חנינא נוח לו לאדם שיעבור עבירה בסתר ואל יחלל שם שמים בפרהסיא שנאמר ואתם בית ישראל כה אמר ה' איש גילוליו לכו עבדו [ואחר] אם אינכם שומעים אלי ואת שם קדשי לא תחללו.

דברים כד א, קדושין מא.

כבר בארנו במסכת גטין שנושא הפרשיה הוא האִסור להחזיר גרושה שנשאת. אבל לפי דרכנו למדנו כיצד משלח אדם את אשתו. אגב האִסור האמור כאן, מזכירה התורה פעמַים את דרך השִלוח: "וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ". אם ירצה האיש לשלח את אשתו, יכתוב לה ספר כריתות ויתן בידה.

האיש משלח את האשה מביתו. מן הסתם הוא לא תופש אותה בכח ומוציא אותה מביתו. הוא נותן לה ספר כריתות והיא יוצאת. ונאמר בפירוש "ויצאה מביתו". אע"פ שהיא היוצאת מביתו, התורה מבטאת זאת במלים "וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתו". כשהיא יוצאת משום שהוא אמר לה לצאת, משמעות הדבר שהוא המשלח[802]. ממילא למדנו שמה שנעשה בצווי האדם, ידו הארֻכה של האדם היא. מכאן לומדת הבריתא שאפשר לעשות מעשים ע"י שליח.[803] ומסתבר שאם אדם יכול למנות שליח והשליח כמותו, גם השליח ימנה שליח וגם הוא יהיה כמותו. שהרי כל אדם יכול למנות שליח.

במדבר יח כח, קדושין מא:

וְאֶל הַלְוִיִּם תְּדַבֵּר וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תִקְחוּ מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַמַּעֲשֵׂר אֲשֶׁר נָתַתִּי לָכֶם מֵאִתָּם בְּנַחֲלַתְכֶם וַהֲרֵמֹתֶם מִמֶּנּוּ תְּרוּמַת ה' מַעֲשֵׂר מִן הַמַּעֲשֵׂר: וְנֶחְשַׁב לָכֶם תְּרוּמַתְכֶם כַּדָּגָן מִן הַגֹּרֶן וְכַמְלֵאָה מִן הַיָּקֶב: כֵּן תָּרִימוּ גַם אַתֶּם תְּרוּמַת ה' מִכֹּל מַעְשְׂרֹתֵיכֶם אֲשֶׁר תִּקְחוּ מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּנְתַתֶּם מִמֶּנּוּ אֶת תְּרוּמַת ה' לְאַהֲרֹן הַכֹּהֵן: מִכֹּל מַתְּנֹתֵיכֶם תָּרִימוּ אֵת כָּל תְּרוּמַת ה' מִכָּל חֶלְבּוֹ אֶת מִקְדְּשׁוֹ מִמֶּנּוּ:

התורה מלמדת כאן את הלויים שכשם שישראל מצֻוּים להפריש מעשר מתבואתם, כך הלויים מצֻוּים גם הם להפריש מעשר מתוך המעשר שקבלו. כֵּן תָּרִימוּ גַם אַתֶּם תְּרוּמַת ה' מִכֹּל מַעְשְׂרֹתֵיכֶם אֲשֶׁר תִּקְחוּ מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. מכאן דרשו חכמים שאפשר למנות שליח, וצריך לבאר כיצד דרשו[804].

(ועוד הוסיפו חכמים ודרשו ע"ג הדרשה הזאת, שיהיה השליח בר חיוב כמו שולחו[805]. שנאמר גם אתם. הואיל וגם אתם וגם הבעלים חיבים בהפרשת המעשר גם אתם יכולים לתרום, שהרי כולכם בכלל החיוב, אך מי שאינו בכלל החיוב לא יוכל לתרום. ועוד הוסיפו ודרשו שהשותפים והאריסים לא יכולים לתרום, הם לא בכלל החיוב, ולא יוכלו לתרום עד שיקבלו רשות להיות שליחים. המצוה היא על הבעלים ואין אחר יכול לתרום שלא ברשותו (וראה דברינו בב"מ פח:)).

שמות יב ו, קדושין מא:

וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם לֵאמֹר: הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה: דַּבְּרוּ אֶל כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בֶּעָשֹׂר לַחֹדֶשׁ הַזֶּה וְיִקְחוּ לָהֶם אִישׁ שֶׂה לְבֵית אָבֹת שֶׂה לַבָּיִת: וְאִם יִמְעַט הַבַּיִת מִהְיוֹת מִשֶּׂה וְלָקַח הוּא וּשְׁכֵנוֹ הַקָּרֹב אֶל בֵּיתוֹ בְּמִכְסַת נְפָשֹׁת אִישׁ לְפִי אָכְלוֹ תָּכֹסּוּ עַל הַשֶּׂה: שֶׂה תָמִים זָכָר בֶּן שָׁנָה יִהְיֶה לָכֶם מִן הַכְּבָשִׂים וּמִן הָעִזִּים תִּקָּחוּ: וְהָיָה לָכֶם לְמִשְׁמֶרֶת עַד אַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה וְשָׁחֲטוּ אֹתוֹ כֹּל קְהַל עֲדַת יִשְׂרָאֵל בֵּין הָעַרְבָּיִם...

כל איש לוקח לכל ביתו ושוחט, ונחשב הדבר כאילו כל ישראל שוחטים. מכאן שאחד יכול לעשות מצוה בשליחות אחרים. וראה דברינו בפסחים עח:

ועוד אפשר ללמוד זאת מכך שנאמר כאן שכל איש לוקח לכל ביתו, גם לקטנים, אבל הקטנים לא לקוחים לביתם. בעל הבית קונה ולא הקטנים. ועם זאת הוא קונה עבורם. מכאן שאדם יכול להיות שליח לאדם אחר.

שלא כמו הלִמודים שהובאו לעיל לדין שליחות, כאן אנו מוצאים בריתא שלומדת במפורש את דין שליחות. ומשמע כאן שהלִמוד הזה הוא העִקר. הירושלמי הביא רק את הלִמוד הזה ולא את שני האחרים, שנראים כאסמכתא.

א"ר יהושע בן קרחה מנין ששלוחו של אדם כמותו שנאמר ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים וכי כל הקהל כולן שוחטין והלא אינו שוחט אלא אחד אלא מכאן ששלוחו של אדם כמותו.

שליחות מנלן דתניא ושלח מלמד שהוא עושה שליח ושלחה מלמד שהיא עושה שליח ושלח ושלחה מלמד שהשליח עושה שליח ... מר קרא אתם גם אתם לרבות את השליח ...

קדושין מא:מב. – ראה פסחים עח:

במדבר לד יח, קדושין מב.

התורה מצוה שכאשר ינחלו את הארץ, יחלקו יהושע ואלעזר את הארץ, וכל נשיא ייצג את אנשי שבטו: "וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: אֵלֶּה שְׁמוֹת הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר יִנְחֲלוּ לָכֶם אֶת הָאָרֶץ אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וִיהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן: וְנָשִׂיא אֶחָד נָשִׂיא אֶחָד מִמַּטֶּה תִּקְחוּ לִנְחֹל אֶת הָאָרֶץ: וְאֵלֶּה שְׁמוֹת הָאֲנָשִׁים לְמַטֵּה יְהוּדָה כָּלֵב בֶּן יְפֻנֶּה: וּלְמַטֵּה בְּנֵי שִׁמְעוֹן שְׁמוּאֵל בֶּן עַמִּיהוּד: לְמַטֵּה בִנְיָמִן אֱלִידָד בֶּן כִּסְלוֹן: וּלְמַטֵּה בְנֵי דָן נָשִׂיא בֻּקִּי בֶּן יָגְלִי: לִבְנֵי יוֹסֵף לְמַטֵּה בְנֵי מְנַשֶּׁה נָשִׂיא חַנִּיאֵל בֶּן אֵפֹד: וּלְמַטֵּה בְנֵי אֶפְרַיִם נָשִׂיא קְמוּאֵל בֶּן שִׁפְטָן: וּלְמַטֵּה בְנֵי זְבוּלֻן נָשִׂיא אֱלִיצָפָן בֶּן פַּרְנָךְ: וּלְמַטֵּה בְנֵי יִשָּׂשכָר נָשִׂיא פַּלְטִיאֵל בֶּן עַזָּן: וּלְמַטֵּה בְנֵי אָשֵׁר נָשִׂיא אֲחִיהוּד בֶּן שְׁלֹמִי: וּלְמַטֵּה בְנֵי נַפְתָּלִי נָשִׂיא פְּדַהְאֵל בֶּן עַמִּיהוּד: אֵלֶּה אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לְנַחֵל אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ כְּנָעַן". מכאן שאדם יכול ליצג את משלחיו, או לפחות נשיא ומנהיג יכול ליצג את מונהגיו, והמנהיגים מחלקים נחלות לעם.

אמר רב גידל אמר רב מנין ששלוחו של אדם כמותו שנאמר ונשיא אחד נשיא אחד ממטה.

אמר רבא בר רב הונא אמר רב גידל אמר רב מנין שזכין לאדם שלא בפניו שנאמר ונשיא אחד נשיא אחד.

אמר רבא בר רב הונא אמר רב גידל א"ר מנין ליתומים שבאו לחלוק בנכסי אביהן שבית דין מעמידין להם אפוטרופוס לחוב ולזכות ... ת"ל ונשיא אחד נשיא אחד ממטה תקחו.

ויקרא כב יד, ה טו-טז, קדושין מב:

בסוף פרשת הזר האוכל קֹדש, אומרת התורה:

וְאִישׁ כִּי יֹאכַל קֹדֶשׁ בִּשְׁגָגָה וְיָסַף חֲמִשִׁיתוֹ עָלָיו וְנָתַן לַכֹּהֵן אֶת הַקֹּדֶשׁ: וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת קָדְשֵׁי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֵת אֲשֶׁר יָרִימוּ לַה’: וְהִשִּׂיאוּ אוֹתָם עֲוֹן אַשְׁמָה בְּאָכְלָם אֶת קָדְשֵׁיהֶם כִּי אֲנִי ה’ מְקַדְּשָׁם.

דבר דומה לזה אומרת התורה על המועל בקדשי שמים:

נֶפֶשׁ כִּי תִמְעֹל מַעַל וְחָטְאָה בִּשְׁגָגָה מִקָּדְשֵׁי ה’ וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ לַה’ אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ לְאָשָׁם: וְאֵת אֲשֶׁר חָטָא מִן הַקֹּדֶשׁ יְשַׁלֵּם וְאֶת חֲמִישִׁתוֹ יוֹסֵף עָלָיו וְנָתַן אֹתוֹ לַכֹּהֵן וְהַכֹּהֵן יְכַפֵּר עָלָיו בְּאֵיל הָאָשָׁם וְנִסְלַח לוֹ.

כבר בארנו בפסחים לב-לג ששתי הפרשיות האלה דומות מאד זו לזו, ובשתיהן אדם חיב משום המעילה או הנזק לקדשי ה'.

ומסתבר שהן במעילה והן בתרומה אדם חיב גם אם מעל ע"י שליח, שהרי, כפי שבארנו בפסחים שם, עִקר החטא הוא אִבוד ממון שמים. וממון שמים אבד גם ע"י שליח. ועוד הלא כך היא דרך השִמוש בממון. ובענינים כגון זה חייב אדם גם אם עשה ע"י שליח כמו שנבאר בב"ק עא. ועוד: השליח הלא לא ידע שהממון הוא קֹדש. ובכגון זה השליח אינו אלא יד בעליו. (וכיון שלא ידע, אי אפשר לומר לו דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים).

שאני מעילה דילפא חטא חטא מתרומה מה תרומה משוי שליח אף מעילה משוי שליח.

קדושין מב: – ראה ב"מ מד.

קדושין מג. – ראה ב"ק עא.

קדושין מג. – ראה זבחים קו קז קח קטו

ויקרא יז ד, קדושין מג.

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְאֶל כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה' לֵאמֹר: אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז בַּמַּחֲנֶה אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחַט מִחוּץ לַמַּחֲנֶה: וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ לְהַקְרִיב קָרְבָּן לַה' לִפְנֵי מִשְׁכַּן ה' דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא דָּם שָׁפָךְ וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מִקֶּרֶב עַמּוֹ: לְמַעַן אֲשֶׁר יָבִיאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת זִבְחֵיהֶם אֲשֶׁר הֵם זֹבְחִים עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה וֶהֱבִיאֻם לַה' אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶל הַכֹּהֵן וְזָבְחוּ זִבְחֵי שְׁלָמִים לַה' אוֹתָם:

נאסר על ישראל בהיותם במדבר לשחוט בהמה מחוץ למשכן, ובכניסתם לארץ נאסר עליהם לשחוט קדשים מחוץ למקדש[806]. השוחט מחוץ למקדש, דינו כשופך דם. נאמר עליו "דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא דָּם שָׁפָךְ וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מִקֶּרֶב עַמּוֹ".

מה יהיה הדין אם שלח שליח לשחוט את הבהמה? בזמן הצווי כאשר נאסרה שחיטת כל בהמה מחוץ למקדש, פשוט שהשליח חיב. הלא הוא יודע שנאסרה כל שחיטה מחוץ למשכן. ולכן ברור מדוע הלשון האמורה היא "דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא דָּם שָׁפָךְ". לכן, מסתבר שהוא הדין גם לדורות.[807] הצווי הוא צווי שלא לשחוט קדש בחוץ, והשוחט קדש בחוץ דינו כשופך דם. ודאי שאי אפשר לומר כך על השולח. הלא התורה אמרה "דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא דָּם שָׁפָךְ". דוקא האיש ההוא חיב. על מי ששלח אותו אין אפשר לומר כן. אמנם, גם השוחט עצמו, ודאי שאם הוטעה[808] הרי שאינו בכלל "דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא דָּם שָׁפָךְ". אך גם אינו כיד משלחו.

דם יחשב לאיש ההוא דם שפך הוא ולא שלוחו.

ההוא ולא אנוס.

שמואל ב יב, קדושין מג.

דוד צוה את יואב להרוג את אוריה בעקיפין: "וַיְהִי בַבֹּקֶר וַיִּכְתֹּב דָּוִד סֵפֶר אֶל יוֹאָב וַיִּשְׁלַח בְּיַד אוּרִיָּה: וַיִּכְתֹּב בַּסֵּפֶר לֵאמֹר הָבוּ אֶת אוּרִיָּה אֶל מוּל פְּנֵי הַמִּלְחָמָה הַחֲזָקָה וְשַׁבְתֶּם מֵאַחֲרָיו וְנִכָּה וָמֵת: ס וַיְהִי בִּשְׁמוֹר יוֹאָב אֶל הָעִיר וַיִּתֵּן אֶת אוּרִיָּה אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יָדַע כִּי אַנְשֵׁי חַיִל שָׁם: וַיֵּצְאוּ אַנְשֵׁי הָעִיר וַיִּלָּחֲמוּ אֶת יוֹאָב וַיִּפֹל מִן הָעָם מֵעַבְדֵי דָוִד וַיָּמָת גַּם אוּרִיָּה הַחִתִּי", על כך הוכיח אותו נתן הנביא: "מַדּוּעַ בָּזִיתָ אֶת דְּבַר ה’ לַעֲשׂוֹת הָרַע בעינו בְּעֵינַי אֵת אוּרִיָּה הַחִתִּי הִכִּיתָ בַחֶרֶב וְאֶת אִשְׁתּוֹ לָקַחְתָּ לְּךָ לְאִשָּׁה וְאֹתוֹ הָרַגְתָּ בְּחֶרֶב בְּנֵי עַמּוֹן".

דוד לא הכה את אוריה בידו. הוא סובב את מיתתו בחרב בני עמון ע"י יואב שלוחו, ונתן הוכיח אותו על כך ואמר שדוד נידון כהורג.

מכאן למד שמאי הזקן שגם ההורג ע"י שליח חיב[809]. לא ברור האם שמאי מחיב אותו ממש בדיני אדם, או שהוא מלמד דין עקרוני. הלא נתן הנביא עצמו לא אומר שדוד הרג את אוריה ממש בידו, אלא שהרגו בחרב בני עמון. כלומר: סובב את מיתתו. מבחינת תוכחת הנביא דוד עשה מעשה חמור כהריגה, אלא שיש לשאול האם כן הוא גם מבחינה הלכתית, שהרי הנביא מדבר על הריגה בחרב בני עמון, ודוד הלא אינו אוחז בחרב בני עמון והורג את אוריה, וגם יואב לא. מכאן יש מקום לחולק על שמאי הזקן, לומר שאי אפשר ללמוד מכאן חיוב בדיני אדם על סִבוב מיתה לחברו. החיוב על כך הוא בדיני שמים, כי מבחינה מוסרית נעשה כאן מעשה אסור ורע. ובדיני שמים ודאי שאינו פטור לגמרי[810]. (כאמור בב"ק נו.).

האומר לשלוחו צא הרוג את הנפש הוא חייב ושולחיו פטור שמאי הזקן אומר משום חגי הנביא שולחיו חייב שנא' אותו הרגת בחרב בני עמון.

ואיבעית אימא שאני התם דגלי רחמנא אותו הרגת בחרב בני עמון ואידך הרי לך כחרב בני עמון מה חרב בני עמון אין אתה נענש עליו אף אוריה החתי אי אתה נענש עליו.

קדושין מד. – ראה יבמות ח:

קדושין מד. – ראה קדושין ד[811]

צפניה ג יג, קדושין מה:

בַּיּוֹם הַהוּא לֹא תֵבוֹשִׁי מִכֹּל עֲלִילֹתַיִךְ אֲשֶׁר פָּשַׁעַתְּ בִּי כִּי אָז אָסִיר מִקִּרְבֵּךְ עַלִּיזֵי גַּאֲוָתֵךְ וְלֹא תוֹסִפִי לְגָבְהָה עוֹד בְּהַר קָדְשִׁי: וְהִשְׁאַרְתִּי בְקִרְבֵּךְ עַם עָנִי וָדָל וְחָסוּ בְּשֵׁם ה': שְׁאֵרִית יִשְׂרָאֵל לֹא יַעֲשׂוּ עַוְלָה וְלֹא יְדַבְּרוּ כָזָב וְלֹא יִמָּצֵא בְּפִיהֶם לְשׁוֹן תַּרְמִית כִּי הֵמָּה יִרְעוּ וְרָבְצוּ וְאֵין מַחֲרִיד.

אביי סמך על הפסוק הזה כדי לברר את כונת המקדש אשה.

קדושין מו. – ראה כתובות לט:

קדושין מו: – ראה תמורה ה:

קדושין מח. – ראה קדושין ד: ט:

קדושין נ. – ראה ערכין כא.

קדושין נ: – ראה יבמות ג: ח יג. יג:

קדושין נא. – ראה קדושין ט

במדבר יח ט, קדושין נב:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל אַהֲרֹן וַאֲנִי הִנֵּה נָתַתִּי לְךָ אֶת מִשְׁמֶרֶת תְּרוּמֹתָי לְכָל קָדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל לְךָ נְתַתִּים לְמָשְׁחָה וּלְבָנֶיךָ לְחָק עוֹלָם: זֶה יִהְיֶה לְךָ מִקֹּדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים מִן הָאֵשׁ כָּל קָרְבָּנָם לְכָל מִנְחָתָם וּלְכָל חַטָּאתָם וּלְכָל אֲשָׁמָם אֲשֶׁר יָשִׁיבוּ לִי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים לְךָ הוּא וּלְבָנֶיךָ: בְּקֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים תֹּאכֲלֶנּוּ כָּל זָכָר יֹאכַל אֹתוֹ קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָּךְ.

הוזכרו כאן התרומות הנִתנות לאהרן. הנושא המדובר בפרשתנו הוא חלקו של אהרן, שאותו הוא מקבל, הן מן הקֹדש והן ממקומות אחרים, ועל התרומות האלה אומרת התורה שזהו חלקו של אהרן. ר' יוחנן מבאר שמכאן דרש ר"י שהמתנות האלה נעשו כממונו של אהרן. ואפילו המתנות שמן הקרבנות, שהרי גם הן אמורות יחד עם כל המתנות שמקבל אהרן. אהרן מקבל אותן מאת ה' וה' אומר לו: "זֶה יִהְיֶה לְךָ". אבל ר"י משיב לו ואומר שאין הכרח בדבר. אהרן מקבל את המתנות האלה מן האש. כלומר הוא מקבל אותן לאכילה, לא נִתנו לו מתנות אלה אלא לאכילה, לא שיהיו ממונו. כמו שהחלק הנִתן למזבח נִתן לאש, החלק הנִתן לאהרן נִתן לאכילתו. וראה לעיל שבת כה. ולהלן זבחים מד:

אמר ר' יוחנן שניהם מקרא אחד דרשו וזה יהיה לך מקדש הקדשים מן האש ר' יהודה סבר לך ולכל צרכיך ור' יוסי סבר כאש מה אש לאכילה אף הוא נמי לאכילה.

קדושין נג. – ראה מנחות עב:עג.

ויקרא כז ל, קדושין נג.

נאמר: "וְכָל מַעְשַׂר הָאָרֶץ מִזֶּרַע הָאָרֶץ מִפְּרִי הָעֵץ לַה’ הוּא קֹדֶשׁ לַה’". הדגשת התורה "לַה’ הוּא קֹדֶשׁ לַה’", מלמדת שהוא ממון שמים. מה שנאמר עליו לה' הוא קדש לה' ממון שמים הוא. ובלבד שיאמרו המלים קֹדש הוא לה'. ואין המלים תרומת ה' כמלה לה'. לה' היינו שנִתן לה'. (ירמיהו מדמה את ישראל לתרומה ואומר שישראל קדש הם לה' כתרומה. האמוראים דנו בשאלה האם אפשר ללמוד מכאן על התרומה שהרי נאמר כאן שישראל כתרומה, או שכיון שעִקר הפסוק נאמר על ישראל ולא על התרומה אי אפשר ללמוד מכאן על התרומה). ולמסקנה אפשר שאין הלִמוד אמור אלא על מעשר שני בלבד, שנאמר בו כך.

ויקרא יט כד, קדושין נד:

וְכִי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ וּנְטַעְתֶּם כָּל עֵץ מַאֲכָל וַעֲרַלְתֶּם עָרְלָתוֹ אֶת פִּרְיוֹ שָׁלֹשׁ שָׁנִים יִהְיֶה לָכֶם עֲרֵלִים לֹא יֵאָכֵל: וּבַשָּׁנָה הָרְבִיעִת יִהְיֶה כָּל פִּרְיוֹ קֹדֶשׁ הִלּוּלִים לַה’: וּבַשָּׁנָה הַחֲמִישִׁת תֹּאכְלוּ אֶת פִּרְיוֹ לְהוֹסִיף לָכֶם תְּבוּאָתוֹ אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם.

בשנה הרביעית הפירות הם קדש הִלולים לה', ואולם, לא התבאר מה דינם, מה יֵעשה בהם, וכיצד יהיו קדש הלולים. ב"ה (א) משוים אותם למעשר שני ולומדים את הלכותיהם מהלכות מעשר שני. גם על מעשר שני נאמר: "וְכָל מַעְשַׂר הָאָרֶץ מִזֶּרַע הָאָרֶץ מִפְּרִי הָעֵץ לַה’ הוּא קֹדֶשׁ לַה’". ודיניו של מעשר שני התבארו בתורה, בעִקר בפרשת ראה: "עַשֵּׂר תְּעַשֵּׂר אֵת כָּל תְּבוּאַת זַרְעֶךָ הַיֹּצֵא הַשָּׂדֶה שָׁנָה שָׁנָה: וְאָכַלְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם מַעְשַׂר דְּגָנְךָ תִּירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וּבְכֹרֹת בְּקָרְךָ וְצֹאנֶךָ לְמַעַן תִּלְמַד לְיִרְאָה אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ כָּל הַיָּמִים: וְכִי יִרְבֶּה מִמְּךָ הַדֶּרֶךְ כִּי לֹא תוּכַל שְׂאֵתוֹ כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם כִּי יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ: וְנָתַתָּה בַּכָּסֶף וְצַרְתָּ הַכֶּסֶף בְּיָדְךָ וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ: וְנָתַתָּה הַכֶּסֶף בְּכֹל אֲשֶׁר תְּאַוֶּה נַפְשְׁךָ בַּבָּקָר וּבַצֹּאן וּבַיַּיִן וּבַשֵּׁכָר וּבְכֹל אֲשֶׁר תִּשְׁאָלְךָ נַפְשֶׁךָ וְאָכַלְתָּ שָּׁם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ וְשָׂמַחְתָּ אַתָּה וּבֵיתֶךָ: וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לֹא תַעַזְבֶנּוּ כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה עִמָּךְ". גם הוא משמש להלל את ה'. והוא קדש לה', וכפי שבארנו לעיל – ממון שמים[812]. מכאן שגם נטע רבעי כך דינו. אבל ב"ש (ב) אינם לומדים ממעשר שני.

הירושלמי אומר שגם בית שמאי מפרשים שאת פירות השנה הרביעית יש להעלות לירושלים ולאכלם בקדושה. אלא שהם אינם לומדים זאת ממעשר שני אלא מהאמור בנטע רבעי עצמו. מלשון (ג) הכתוב "יִהְיֶה כָּל פִּרְיוֹ קֹדֶשׁ הִלּוּלִים לַה’" משמע שהוא קדש וינהגו בו כפי שנוהגים בקֹדש. כלומר: יאכלוהו בירושלים כקדשי המקדש. ואפשר גם לפדותו, ככל קֹדש. וכיון שהוא (ד) נועד להלל את ה', הוא אסור באכילה לאוננים. האמוראים אף מוסיפים ולמדים שמחללים אותו (ה) משום שהמלה "הלולים" יכולה להקרא "חלולים", ונראה שהוא אסמכתא בעלמא.[813]

בירושלמי מובאת גם דעתו של רבי שמפרש שב"ש (ו) למדו ממעשר שני כמו בית הלל. אלא שאם כך, הם שואלים, בשביעית יהיה נטע רבעי הפקר לכל ומותר. אם נטע רבעי הוא כמעשר, הרי שבשביעית לא מפרישים מעשרות. לכן גם נטע רבעי אינו כמעשר שני. וכאשר (ח) אין מתחיבים במעשרות, לא מתחיבים גם בנ"ר. אלא שיש להשיב על כך, שהפירות בשנה זו קדושים כמו שקדוש מעשר שני בשנה אחרת, וכמו שהיה קדוש בשנה זו אילו הפרשנו אותו. שהרי נטע רבעי קדוש.

עוד מובאת בירושלמי דעה האומרת שקדושתו של נטע רבעי אכן נלמדת מקדושתו של מעשר שני. אבל חִלולו של נטע רבעי לא נלמד מחִלולו של מעשר שני, כי הצווי (ז) להוסיף חֹמש בפדיון לא נאמר אלא על מעשר שני. שם נאמר: "וְכָל מַעְשַׂר הָאָרֶץ מִזֶּרַע הָאָרֶץ מִפְּרִי הָעֵץ לַה’ הוּא קֹדֶשׁ לַה’: וְאִם גָּאֹל יִגְאַל אִישׁ מִמַּעַשְׂרוֹ חֲמִשִׁיתוֹ יֹסֵף עָלָיו". הוזכר כאן רק המעשר.

מ"ט דב"ה (א) גמרי קודש קודש ממעשר מה מעשר יש לו חומש ויש לו ביעור אף כרם רבעי יש לו חומש ויש לו ביעור וב"ש (ב) לא גמרי קודש קודש ממעשר.

תני רבי אומר (ו) לא אמרו בית שמאי אלא בשביעית אבל בשאר שני שבוע שבית שמאי יש לו חומש ויש לו ביעור על דעתיה דההן תנייה לא למדו נטע רבעי אלא ממעשר שני כמה דתימ' אין מעש' שני בשביעי' ודכוותה אין נטע רבעי בשביעית מעתה אל יהי לו קדושה וקדשתו (ג) מאיליו למדו קודש הילולים הרי הוא כקודש שקורין עליו ויהא מותר לאונן תני (ד) מגיד שהוא אסור לאונן ויהא חייב בביעור בגין דרבי שמעון פוטר מן הביעור ויפדה במחובר לקרקע תני רשב"ג אחד שביעית ואחד שאר שני שבוע בית שמאי אומרי' אין לו חומש ואין לו ביעור על דעתיה דהדין תנייה לא למדו נטע רבעי ממעשר שני כל עיקר מעתה אל יהי לו קדושה וקדשתו (ג) מאיליו למדו קודש הילולים הרי הוא כקודש שקורין עליו את ההלל ויהא מותר לאונן תני (ד) מגיד שהוא אסור לאונן ויהא חייב בביעור בגין דרבי שמעון פוטר בביעור ויפדה במחובר לקרקע ר' זעירה בעי קומי רבי אבהו מניין שהוא טעון חילול קודש הילולים קודש חילולים (ה) לא מתמנעין רבנין בין ה"י לחי"ת תני רבי אייבו בר נגרי קומי רבי לא דרבי ישמעאל אם גאל יגאל איש ממעשרו חמישיתו יוסף עליו (ז) פרט לנטע רבעי שאין חייבין עליו חומש וחזר ותנא קומוי שתי גאולות הן אחת למעשר שני ואחת לנטע רבעי ... אמר ר' יוסי לא למדו ממנה אלא לשיעורין תני רבי יוסי בי רבי יודה רבי לעזר בי רבי שמעון אומר (ח) לא נתחייבו ישראל בנטע רבעי אלא לאחר ארבע עשרה שנה שבע שכיבשו ושבע שחילקו (ירושלמי).

קדושין נו: – ראה פסחים כב:, פסחים כב:כג. חולין קיג.:קיד:

קדושין נז. – ראה ע"ז כט:

קדושין נז. – ראה חולין קמ.

קדושין נז. – ראה פסחים כא: כג:

ויקרא יד ז, קדושין נז:

שִלוח צפורי מצורע

יש לשלח את הצפור דוקא אל שדה. לא אל מקום שאינו שדה. שהרי נאמר שדה.

הצפור משולחת אל השדה, ומסתבר שתהיה שם ככל צפורי השדה. כיון שהיא משולחת לשם חיה, ומשולחת להיות חלק מצפורי השדה. מכאן שהיא מותרת[814]. (וראה דברינו ביומא סז.:).

שדה שלא יעמוד ביפו ויזרקנה לים בגבת ויזרקנה למדבר ושלא יעמוד חוץ לעיר ויזרקנה בתוך העיר אלא כל שעומד בעיר ויזרקנה חוץ לחומה.

ושלח על פני השדה כשדה מה שדה מותרת אף האי נמי מותרת....רבא אמר לא אמרה תורה שלח לתקלה.

קדושין נז: – ראה פסחים כג. וראה חולין קיג.:קיד:

קדושין נז: – ראה חולין טז:יז.

קדושין נז: – ראה תמורה יב.

קדושין נח. – ראה ע"ז נד:

קדושין נח. – ראה סכה מ:

קדושין נט: – ראה חולין לג.לה:לו

קדושין סא – ראה ערכין כד:כה. (וראה גם בערכין יד.).

במדבר לב ל, יט יב, קדושין סא.-סב.

דיני תנאים

במקומות רבים בתורה, דרכה של תורה לפרט בתנאי את שני הצדדים. מה יקרה אם יתקים התנאי ומה יקרה אם לא יתקים. כגון: "וַיֹּאמֶר ה’ אֶל קָיִן לָמָּה חָרָה לָךְ וְלָמָּה נָפְלוּ פָנֶיךָ: הֲלוֹא אִם תֵּיטִיב שְׂאֵת וְאִם לֹא תֵיטִיב לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ וְאֵלֶיךָ תְּשׁוּקָתוֹ וְאַתָּה תִּמְשָׁל בּוֹ". וכגון: "וַיֹּאמֶר ה’ זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה וְחַטָּאתָם כִּי כָבְדָה מְאֹד: אֵרֲדָה נָּא וְאֶרְאֶה הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ כָּלָה וְאִם לֹא אֵדָעָה", וכגון: "וַיֹּאמֶר אֵלָיו אַבְרָהָם הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תָּשִׁיב אֶת בְּנִי שָׁמָּה: ה’ אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם אֲשֶׁר לְקָחַנִי מִבֵּית אָבִי וּמֵאֶרֶץ מוֹלַדְתִּי וַאֲשֶׁר דִּבֶּר לִי וַאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לִי לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת הוּא יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ לְפָנֶיךָ וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי מִשָּׁם: וְאִם לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת אַחֲרֶיךָ וְנִקִּיתָ מִשְּׁבֻעָתִי זֹאת רַק אֶת בְּנִי לֹא תָשֵׁב שָׁמָּה". "וְעַתָּה אִם יֶשְׁכֶם עֹשִׂים חֶסֶד וֶאֱמֶת אֶת אֲדֹנִי הַגִּידוּ לִי וְאִם לֹא הַגִּידוּ לִי וְאֶפְנֶה עַל יָמִין אוֹ עַל שְׂמֹאל". וכגון: "וַיַּעֲנוּ בְנֵי יַעֲקֹב אֶת שְׁכֶם וְאֶת חֲמוֹר אָבִיו בְּמִרְמָה וַיְדַבֵּרוּ אֲשֶׁר טִמֵּא אֵת דִּינָה אֲחֹתָם: וַיֹּאמְרוּ אֲלֵיהֶם לֹא נוּכַל לַעֲשׂוֹת הַדָּבָר הַזֶּה לָתֵת אֶת אֲחֹתֵנוּ לְאִישׁ אֲשֶׁר לוֹ עָרְלָה כִּי חֶרְפָּה הִוא לָנוּ: אַךְ בְּזֹאת נֵאוֹת לָכֶם אִם תִּהְיוּ כָמֹנוּ לְהִמֹּל לָכֶם כָּל זָכָר: וְנָתַנּוּ אֶת בְּנֹתֵינוּ לָכֶם וְאֶת בְּנֹתֵיכֶם נִקַּח לָנוּ וְיָשַׁבְנוּ אִתְּכֶם וְהָיִינוּ לְעַם אֶחָד: וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ אֵלֵינוּ לְהִמּוֹל וְלָקַחְנוּ אֶת בִּתֵּנוּ וְהָלָכְנוּ", וכגון: "אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם: וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם ... וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ לִי וְלֹא תַעֲשׂוּ אֵת כָּל הַמִּצְוֹת הָאֵלֶּה: וְאִם בְּחֻקֹּתַי תִּמְאָסוּ וְאִם אֶת מִשְׁפָּטַי תִּגְעַל נַפְשְׁכֶם לְבִלְתִּי עֲשׂוֹת אֶת כָּל מִצְוֹתַי לְהַפְרְכֶם אֶת בְּרִיתִי: אַף אֲנִי אֶעֱשֶׂה זֹּאת לָכֶם...". וכגון: "וְהִשְׁבִּיעַ אֹתָהּ הַכֹּהֵן וְאָמַר אֶל הָאִשָּׁה אִם לֹא שָׁכַב אִישׁ אֹתָךְ וְאִם לֹא שָׂטִית טֻמְאָה תַּחַת אִישֵׁךְ הִנָּקִי מִמֵּי הַמָּרִים הַמְאָרֲרִים הָאֵלֶּה: וְאַתְּ כִּי שָׂטִית תַּחַת אִישֵׁךְ וְכִי נִטְמֵאת וַיִּתֵּן אִישׁ בָּךְ אֶת שְׁכָבְתּוֹ מִבַּלְעֲדֵי אִישֵׁךְ: וְהִשְׁבִּיעַ הַכֹּהֵן אֶת הָאִשָּׁה בִּשְׁבֻעַת הָאָלָה וְאָמַר הַכֹּהֵן לָאִשָּׁה יִתֵּן ה’ אוֹתָךְ לְאָלָה וְלִשְׁבֻעָה בְּתוֹךְ עַמֵּךְ בְּתֵת ה’ אֶת יְרֵכֵךְ נֹפֶלֶת וְאֶת בִּטְנֵךְ צָבָה: וּבָאוּ הַמַּיִם הַמְאָרְרִים הָאֵלֶּה בְּמֵעַיִךְ לַצְבּוֹת בֶּטֶן וְלַנְפִּל יָרֵךְ". וכגון: "הוּא יִתְחַטָּא בוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יִטְהָר וְאִם לֹא יִתְחַטָּא בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי לֹא יִטְהָר". וכגון: "וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם מֹשֶׁה אִם תַּעֲשׂוּן אֶת הַדָּבָר הַזֶּה אִם תֵּחָלְצוּ לִפְנֵי ה’ לַמִּלְחָמָה: וְעָבַר לָכֶם כָּל חָלוּץ אֶת הַיַּרְדֵּן לִפְנֵי ה’ עַד הוֹרִישׁוֹ אֶת אֹיְבָיו מִפָּנָיו: וְנִכְבְּשָׁה הָאָרֶץ לִפְנֵי ה’ וְאַחַר תָּשֻׁבוּ וִהְיִיתֶם נְקִיִּם מֵה’ וּמִיִּשְׂרָאֵל וְהָיְתָה הָאָרֶץ הַזֹּאת לָכֶם לַאֲחֻזָּה לִפְנֵי ה’: וְאִם לֹא תַעֲשׂוּן כֵּן הִנֵּה חֲטָאתֶם לַה’ וּדְעוּ חַטַּאתְכֶם אֲשֶׁר תִּמְצָא אֶתְכֶם". וכגון: "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֲלֵהֶם אִם יַעַבְרוּ בְנֵי גָד וּבְנֵי רְאוּבֵן אִתְּכֶם אֶת הַיַּרְדֵּן כָּל חָלוּץ לַמִּלְחָמָה לִפְנֵי ה’ וְנִכְבְּשָׁה הָאָרֶץ לִפְנֵיכֶם וּנְתַתֶּם לָהֶם אֶת אֶרֶץ הַגִּלְעָד לַאֲחֻזָּה: וְאִם לֹא יַעַבְרוּ חֲלוּצִים אִתְּכֶם וְנֹאחֲזוּ בְתֹכְכֶם בְּאֶרֶץ כְּנָעַן". וכגון: "כִּי תִקְרַב אֶל עִיר לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ וְקָרָאתָ אֵלֶיהָ לְשָׁלוֹם: וְהָיָה אִם שָׁלוֹם תַּעַנְךָ וּפָתְחָה לָךְ וְהָיָה כָּל הָעָם הַנִּמְצָא בָהּ יִהְיוּ לְךָ לָמַס וַעֲבָדוּךָ: וְאִם לֹא תַשְׁלִים עִמָּךְ וְעָשְׂתָה עִמְּךָ מִלְחָמָה וְצַרְתָּ עָלֶיהָ: וּנְתָנָהּ ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ וְהִכִּיתָ אֶת כָּל זְכוּרָהּ לְפִי חָרֶב".

רבים מהתנאים בתורה הם כפולים, עד שרשב"ג אומר (גטין עו.) שאין לך תנאי בכתובים שאינו כפול. אמנם קשה, שהרי יש תנאים בכתובים שאינם כפולים, כגון "וְעַתָּה אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי וּשְׁמַרְתֶּם אֶת בְּרִיתִי וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים כִּי לִי כָּל הָאָרֶץ: וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ". והגמ' דנה האם לומדים משם (שהרי אין לך תנאי כתובים שאינו כפול, משמע שרק כך אפשר להתנות תנאים) או ששני כתובים לא מלמדים (ועל כך יש להקשות, ומה היה לתורה לכתוב? אם אין תנאי אלא כפול, צריך היה לכפלו בכל מקום בתורה ולמה לא ילמדו, אדרבה, מכאן שילמדו, שהרי למדנו שכך כותבים תנאים בכל מקום. והפסוק לא נכתב כדי ללמד את הלכות תנאים אלא כדי ללמד את מעשה בני גד ובני ראובן וממילא למדנו שכך היא לשון תנאי. אפשר לומר ששני כתובים מלמדים ההפך, במקום שבו מטרת הפסוק ללמד את הדבר ולשם כך נכתב. אבל כאן, אין למדים אלא מדרכה של תורה).

ומ"מ זו מחלוקת תנאים. האם כיון שדרכה של תורה לכפול את התנאים משמע שכל תנאי צריך להיות כפול, או שאין התורה כופלת אלא במקום שבו יש צֹרך לכפול. שהרי אילו נאמר רק "אִם יַעַבְרוּ בְנֵי גָד וּבְנֵי רְאוּבֵן אִתְּכֶם אֶת הַיַּרְדֵּן כָּל חָלוּץ לַמִּלְחָמָה לִפְנֵי ה’ וְנִכְבְּשָׁה הָאָרֶץ לִפְנֵיכֶם וּנְתַתֶּם לָהֶם אֶת אֶרֶץ הַגִּלְעָד לַאֲחֻזָּה", ולא נאמר "וְאִם לֹא יַעַבְרוּ חֲלוּצִים אִתְּכֶם וְנֹאחֲזוּ בְתֹכְכֶם בְּאֶרֶץ כְּנָעַן", היו מבינים יהושע ואלעזר שאם לא יעברו לא ינחלו כלל, ודוקא משום כך צריך לכפול, אבל בד"כ לא צריך לכפול.[815] האמוראים מבארים גם את שאר הפסוקים כאן בדרך דומה. גם הפסוק "הוּא יִתְחַטָּא בוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יִטְהָר וְאִם לֹא יִתְחַטָּא בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי לֹא יִטְהָר" בא ללמד שיטהר דוקא אם יעשה כך. ואם לא – לא יטהר[816].

ומצאנו עוד הלכות שנלמדו מתנאי בני גד ובני ראובן. בכתובות עד. מצאנו שכיון שכל תנאי למדנו מתנאי ב"ג וב"ר שאמר משה לאלעזר הכהן ויהושע בן נון, מכאן שאפשר להתנות רק מעשה שאפשר לעשותו ע"י שליח. והדבר מסתבר. אפשר להתנות דבר שתלוי בדִבורו של אדם. כמו דבר שאפשר למסרו לשליח. כיון שהדבר תלוי בדברו, אם התנה את דברו ולא התקים התנאי נמצא שלא דבר. אבל מעשה שאדם צריך לעשות בגופו, ודאי לא יוכל לומר שאם לא התקים התנאי אין המעשה מעשה. הלא את המעשה עשה. אמנם, יש אומרים שם שבקדושין אין הדבר כן, שהרי כל דרכי הקדושין הוקשו זו לזו וכֻלן שוות.[817] נמצא שגם המקדש בביאה, את המעשה ודאי עשה, אבל הקדושין עומדים בפני עצמם ובדברו הם תלוים, כמו כל קדושין.

ר' מאיר אומר כל תנאי שאינו כתנאי בני גד ובני ראובן אינו תנאי שנאמר ויאמר אליהם אם יעברו בני גד ובני ראובן וכתיב ואם לא יעברו חלוצים רבי חנינא בן גמליאל אומר צריך הדבר לאומרו שאלמלא כן יש במשמע שאפי' בארץ כנען לא ינחלו.

שפיר קאמר ליה ר' חנינא בן גמליאל לר"מ אמר לך רבי מאיר אי סלקא דעתך לאו לתנאי כפול הוא דאתא לכתוב ואם לא יעברו ונאחזו בתוככם בארץ כנען למה לי שמע מינה לתנאי כפול הוא דאתא ור' חנינא בן גמליאל (אמר) אי לא כתב רחמנא בארץ כנען הוה אמינא ונאחזו בתוככם בארץ גלעד אבל ארץ כנען כלל לא ורבי מאיר בתוככם כל היכא דאית לכו משמע.

קדושין סב: – ראה יבמות מו

קדושין סג. – ראה גטין מה.

קדושין סד. – ראה כתובות כב.

קדושין סד. – ראה קדושין סח.

דברים יט טו, קדושין סה:

עד אחד שלא בדין

התורה אומרת: "לֹא יָקוּם עֵד אֶחָד בְּאִישׁ לְכָל עָוֹן וּלְכָל חַטָּאת בְּכָל חֵטְא אֲשֶׁר יֶחֱטָא עַל פִּי שְׁנֵי עֵדִים אוֹ עַל פִּי שְׁלֹשָׁה עֵדִים יָקוּם דָּבָר". הפסוק הזה עוסק בעד המעיד על עוונו וחטאתו של אדם. עלינו לשאול אפוא מה הדין בעד המעיד על אשתו של אדם, האם היא אשתו והאם היא מותרת לו. האם גם זה בכלל "יקום דבר", או שכיון שאין כאן עוון וחטא, והעד אינו אלא מגלה, יש לחשוש שמא אמת בפיו אע"פ שהוא אחד.

בפרשית גירושין נאמר "כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ". לפי דרכנו למדנו שאדם משלח את אשתו אם הוא מוצא בה ערות דבר. מכאן מבקש רב כהנא ללמוד שגם ענייני אשה הם הקמת דבר. ויש חולקים על כך.

ועוד נחלקו האם העדים הם מקימי הדבר, או שהם לא נועדו אלא נגד שקרנים[818].

במדבר כה יג, דברים לג יא, כו ג, קדושין סו:

בכמה מקומות מצאנו שיש ברית מיוחדת לזרעו של אהרן לעבודה במקדש. כך נאמר בברכת משה לבני לוי: "יוֹרוּ מִשְׁפָּטֶיךָ לְיַעֲקֹב וְתוֹרָתְךָ לְיִשְׂרָאֵל יָשִׂימוּ קְטוֹרָה בְּאַפֶּךָ וְכָלִיל עַל מִזְבְּחֶךָ: בָּרֵךְ ה' חֵילוֹ וּפֹעַל יָדָיו תִּרְצֶה מְחַץ מָתְנַיִם קָמָיו וּמְשַׂנְאָיו מִן יְקוּמוּן". וכך גם נאמר על פינחס, אחרי שפינחס קִנא לה' והרג את זמרי בן סלוא: "וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן הֵשִׁיב אֶת חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקַנְאוֹ אֶת קִנְאָתִי בְּתוֹכָם וְלֹא כִלִּיתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקִנְאָתִי: לָכֵן אֱמֹר הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלוֹם: וְהָיְתָה לּוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם תַּחַת אֲשֶׁר קִנֵּא לֵאלֹהָיו וַיְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". הברית היא לּוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו, והיא ברית שלום. מכאן דרש שמואל שהוא וזרעו אחריו כהנים, ועבודתם תמיד כשרה בדיעבד. יש ברית לאהרן שעבודת זרעו במקדש תהיה כשרה. וכל עוד באים בני אהרן ועובדים במקדש עבודתם כשרה. אמנם, דורש שמואל שברית זו אינה חלה אלא אם הם בשלום, כלומר שלמים[819]. ונראה שדרשה זו היא אסמכתא[820]. וכן שאר הדרשות כאן. שהרי הפסוק "ברך ה' חילו" ודאי לא עוסק בחללים, והפסוק "ובאת אל הכהן" עוסק בדין ולא בעבודה. לכן מסתבר שדרשות האמוראים כאן הן אסמכתא בעלמא.

ובן גרושה ובן חלוצה דעבודתו כשירה מנלן אמר רב יהודה אמר שמואל דאמר קרא והיתה לו ולזרעו אחריו בין זרע כשר ובין זרע פסול אבוה דשמואל אמר מהכא ברך ה' חילו ופועל ידיו תרצה אפילו חולין שבו תרצה רבי ינאי אמר מהכא ובאת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם וכי תעלה על דעתך שאדם הולך אצל כהן שלא היה בימיו אלא זה כשר ונתחלל בעל מום דעבודתו פסולה מנלן אמר רב יהודה אמר שמואל דאמר קרא לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום כשהוא שלם ולא כשהוא חסר.

קדושין סז: – ראה יבמות עח:

דברים כד ד, קדושין סז:

מכלל הפרשה למדים אנו שמשנתן איש ספר כריתות ביד אשתו ושלחה מביתו הותרה לאיש אחר ויכולה היא ללכת להיות לאיש אחר. ומשנתן לה השני ספר כריתות, הותרה לאיש אחר אך לא לו. מכלל הפרשה למדים כאן שתהיה דוקא לאחר ולא לקרוב. היא אסורה על קרוביה כפי שאמרה התורה בפרשת העריות, ולכן פשוט שהאיש האחר האמור כאן אינו קרובה. לו לא תותר ולו לא תהיה.[821] תצא מבית אישה ולא תהיה לאף אחד מאנשי ביתו. (אמנם הגמ' שואלת למה לא נדרוש שרק הבן אינו אחר כמו שדרשנו במקומות אחרים).

אמר קרא ויצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר לאחרים ולא לקרובים.

קדושין סז:סח. – ראה יבמות מט.מה:

קדושין סח. – ראה יבמות כג.

ויקרא כא טו, קדושין ויבמות סח.

חללה

וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם לְנֶפֶשׁ לֹא יִטַּמָּא בְּעַמָּיו: כִּי אִם לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו לְאִמּוֹ וּלְאָבִיו וְלִבְנוֹ וּלְבִתּוֹ וּלְאָחִיו: וְלַאֲחֹתוֹ הַבְּתוּלָה הַקְּרוֹבָה אֵלָיו אֲשֶׁר לֹא הָיְתָה לְאִישׁ לָהּ יִטַּמָּא: לֹא יִטַּמָּא בַּעַל בְּעַמָּיו לְהֵחַלּוֹ: לֹא יִקְרְחֻה קָרְחָה בְּרֹאשָׁם וּפְאַת זְקָנָם לֹא יְגַלֵּחוּ וּבִבְשָׂרָם לֹא יִשְׂרְטוּ שָׂרָטֶת: קְדֹשִׁים יִהְיוּ לֵאלֹהֵיהֶם וְלֹא יְחַלְּלוּ שֵׁם אֱלֹהֵיהֶם כִּי אֶת אִשֵּׁי ה’ לֶחֶם אֱלֹהֵיהֶם הֵם מַקְרִיבִם וְהָיוּ קֹדֶשׁ: אִשָּׁה זֹנָה וַחֲלָלָה לֹא יִקָּחוּ וְאִשָּׁה גְּרוּשָׁה מֵאִישָׁהּ לֹא יִקָּחוּ כִּי קָדֹשׁ הוּא לֵאלֹהָיו: וְקִדַּשְׁתּוֹ כִּי אֶת לֶחֶם אֱלֹהֶיךָ הוּא מַקְרִיב קָדֹשׁ יִהְיֶה לָּךְ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה’ מְקַדִּשְׁכֶם: וּבַת אִישׁ כֹּהֵן כִּי תֵחֵל לִזְנוֹת אֶת אָבִיהָ הִיא מְחַלֶּלֶת בָּאֵשׁ תִּשָּׂרֵף: ס וְהַכֹּהֵן הַגָּדוֹל מֵאֶחָיו אֲשֶׁר יוּצַק עַל רֹאשׁוֹ שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה וּמִלֵּא אֶת יָדוֹ לִלְבֹּשׁ אֶת הַבְּגָדִים אֶת רֹאשׁוֹ לֹא יִפְרָע וּבְגָדָיו לֹא יִפְרֹם: וְעַל כָּל נַפְשֹׁת מֵת לֹא יָבֹא לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לֹא יִטַּמָּא: וּמִן הַמִּקְדָּשׁ לֹא יֵצֵא וְלֹא יְחַלֵּל אֵת מִקְדַּשׁ אֱלֹהָיו כִּי נֵזֶר שֶׁמֶן מִשְׁחַת אֱלֹהָיו עָלָיו אֲנִי ה’: וְהוּא אִשָּׁה בִבְתוּלֶיהָ יִקָּח: אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וַחֲלָלָה זֹנָה אֶת אֵלֶּה לֹא יִקָּח כִּי אִם בְּתוּלָה מֵעַמָּיו יִקַּח אִשָּׁה: וְלֹא יְחַלֵּל זַרְעוֹ בְּעַמָּיו כִּי אֲנִי ה’ מְקַדְּשׁוֹ.

התורה מצוה על קדושת הכהֻנה. הכהן נאסר באשה זנה וחללה ובאשה גרושה. התורה לא מבארת מהי חללה. הכהן הגדול נאסר בנשים רבות: "אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וַחֲלָלָה זֹנָה אֶת אֵלֶּה לֹא יִקָּח כִּי אִם בְּתוּלָה מֵעַמָּיו יִקַּח אִשָּׁה: וְלֹא יְחַלֵּל זַרְעוֹ בְּעַמָּיו כִּי אֲנִי ה’ מְקַדְּשׁוֹ". הכהן הגדול אסור בנשים האלה כדי שלא יחלל את זרעו, משמע שאם עבר ונשא את הנשים הללו חִלל את זרעו. וממילא למדנו גם מהי חללה. כהן שבא על אחת מהנשים האלה חִלל את זרעו[822]. הזרע שיִוָּלד אם יבא הכהן על אשה שאינה ראויה לו מחולל. ממילא אפשר ללמוד מכאן שזרעו הוא החללה שאותה אסרה התורה על הכהנים. ומשמע שדוקא על הכהנים. אלה לא נשים שאסורות על כל ישראל, אלא על הכהנים בלבד. אינה אלא מחוללת.

לא יחלל חילולים עושה ואין עושה ממזרות.

קדושין סח. – ראה יבמות מט.

קדושין סח. – ראה יבמות סב.

קדושין סח: – ראה יבמות כב:

קדושין סח: – ראה יבמות כג.

דברים כא יד, קדושין סח:

כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶיךָ וּנְתָנוֹ ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ וְשָׁבִיתָ שִׁבְיוֹ: וְרָאִיתָ בַּשִּׁבְיָה אֵשֶׁת יְפַת תֹּאַר וְחָשַׁקְתָּ בָהּ וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה: וַהֲבֵאתָהּ אֶל תּוֹךְ בֵּיתֶךָ וְגִלְּחָה אֶת רֹאשָׁהּ וְעָשְׂתָה אֶת צִפָּרְנֶיהָ: וְהֵסִירָה אֶת שִׂמְלַת שִׁבְיָהּ מֵעָלֶיהָ וְיָשְׁבָה בְּבֵיתֶךָ וּבָכְתָה אֶת אָבִיהָ וְאֶת אִמָּהּ יֶרַח יָמִים וְאַחַר כֵּן תָּבוֹא אֵלֶיהָ וּבְעַלְתָּהּ וְהָיְתָה לְךָ לְאִשָּׁה: וְהָיָה אִם לֹא חָפַצְתָּ בָּהּ וְשִׁלַּחְתָּהּ לְנַפְשָׁהּ וּמָכֹר לֹא תִמְכְּרֶנָּה בַּכָּסֶף לֹא תִתְעַמֵּר בָּהּ תַּחַת אֲשֶׁר עִנִּיתָהּ: ס כִּי תִהְיֶיןָ לְאִישׁ שְׁתֵּי נָשִׁים הָאַחַת אֲהוּבָה וְהָאַחַת שְׂנוּאָה וְיָלְדוּ לוֹ בָנִים הָאֲהוּבָה וְהַשְּׂנוּאָה וְהָיָה הַבֵּן הַבְּכוֹר לַשְּׂנִיאָה: וְהָיָה בְּיוֹם הַנְחִילוֹ אֶת בָּנָיו אֵת אֲשֶׁר יִהְיֶה לוֹ לֹא יוּכַל לְבַכֵּר אֶת בֶּן הָאֲהוּבָה עַל פְּנֵי בֶן הַשְּׂנוּאָה הַבְּכֹר: כִּי אֶת הַבְּכֹר בֶּן הַשְּׂנוּאָה יַכִּיר לָתֶת לוֹ פִּי שְׁנַיִם בְּכֹל אֲשֶׁר יִמָּצֵא לוֹ כִּי הוּא רֵאשִׁית אֹנוֹ לוֹ מִשְׁפַּט הַבְּכֹרָה.

התורה אומרת שאפשר לקחת אשה יפת תאר, אבל רק אחרי שהיא יושבת בביתך ועוזבת את עמה היא יכולה להיות לך לאשה. רק "אַחַר כֵּן תָּבוֹא אֵלֶיהָ וּבְעַלְתָּהּ וְהָיְתָה לְךָ לְאִשָּׁה". הגמ' עוד מוסיפה ולומדת מהפרשיה הסמוכה, שמי שאינה יכולה להיות לאשה לאיש, לא יולדת לו, אלא מה שהיא יולדת לא לו הוא. מי שטרם נעשו בה המעשים האמורים כאן ואינה בכלל והיתה לך לאשה, גם אינה בכלל האמור בפסוק הבא. היא אינה בת נשואין ולכן אינה יולדת למי שיקחנה, אלא לעצמה בלבד[823].

א"ק ואחר כן תבוא אליה ובעלתה וגו' מכלל דמעיקרא לא תפסי בה קידושין אשכחן דלא תפסי בה קידושין ולדה כמותה מנלן אמר קרא כי תהיין לאיש וילדו לו כל היכא דקרינן ביה כי תהיינה קרינן ביה וילדו לו וכל היכא דלא קרינן ביה כי תהיינה לא קרינן ביה וילדו לו.

קדושין סט. – ראה תמורה כה:

דברים כג ג, קדושין סט.

התורה אומרת: "לֹא יָבֹא מַמְזֵר בִּקְהַל ה’ גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא לוֹ בִּקְהַל ה’". גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא לוֹ, צאצאיו לא יבאו לו בקהל, וגם בני בתו. אע"פ שבד"כ יחוס אינו הולך אלא אחר הזכרים, ממזרות אינה יחוס. אין משפחה ששמה ממזרי, הממזרות היא פגם של מי שכל קיומו מעבֵרה, וגם בני בתו באו מעבֵרה. לכן, אין הדבר תלוי ביחוס, וגַם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא לוֹ. וכפי שבארנו ביבמות עו עז, וגם בני בתו הם בכלל "לֹא יָבֹא לוֹ בִּקְהַל ה’". שהרי (א) לו הם. הם לא מתיחסים אחריו לענין שם משפחה, אבל לו הם.

אמנם, נחלקו ר"ט ור"א בשאלה עד היכן הממזרות. לדעת ר"א כיון שממזרות אינה יחוס, היא נוהגת גם בבא על השפחה שאין בה יחוס. אבל לדעת ר"ט בני השפחה אינם דומים לבני בתו של אדם. בני בתו מתיחסים אחר אביהם ויש להם זִקה גם לאמם. אבל בני השפחה (ג) הם כבני בהמה. הם כלל לא נחשבים כצאצאיו. ולכן אינם בכלל "לֹא יָבֹא לוֹ בִּקְהַל ה’". לא לו הם. אבל ר"א סובר שלו הם לענין זה. שהרי הכל מודים שגם בן שאינו לו לענין יחוס – לו הוא לענין ממזרות, וכפי שבארנו לעיל, אם כך (ב) מדוע לא יהיה גם הבן הזה לו לענין ממזרות, הלא מזרעו הוא. וראה דברינו ביבמות כב: ויבמות סב.

מאי טעמיה דרבי אליעזר דאמר קרא לו הלך אחר פסולו ורבנן ההוא בישראל שנשא ממזרת סלקא דעתך אמינא למשפחותם לבית אבותם כתיב אתא (א) לו אפקיה ורבי אליעזר לאו אף על גב דכתב למשפחותם לבית אבותם אתא לו אפקיה הכא נמי אף ע"ג דכתיב האשה וילדיה תהיה לאדוניה (ב) אתא לו אפקיה ורבנן (ג) כל ולד במעי שפחה כנענית כולד במעי בהמה דמי.

עזרא ב סב, נחמיה ז סד, קדושין סט:

בספר היחש של העולים מבבל נזכרו משפחות שונות, ובין השאר נזכרה המשפחה שנקראה בני ברזלי. אלא שהם לא היו בני ברזלי, כאמור: "וּמִבְּנֵי הַכֹּהֲנִים בְּנֵי חֳבַיָּה בְּנֵי הַקּוֹץ בְּנֵי בַרְזִלַּי אֲשֶׁר לָקַח מִבְּנוֹת בַּרְזִלַּי הַגִּלְעָדִי אִשָּׁה וַיִּקָּרֵא עַל שְׁמָם: אֵלֶּה בִּקְשׁוּ כְתָבָם הַמִּתְיַחְשִׂים וְלֹא נִמְצָאוּ וַיְגֹאֲלוּ מִן הַכְּהֻנָּה: וַיֹּאמֶר הַתִּרְשָׁתָא לָהֶם אֲשֶׁר לֹא יֹאכְלוּ מִקֹּדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים עַד עֲמֹד כֹּהֵן לְאוּרִים וּלְתֻמִּים". הספר כֻלו נזכר גם בדברי נחמיה, אשר חי שנים רבות אחרי העליה מבבל, והוא מצא את ספר היחש של העולים ומצא בו את פירוט כל המשפחות הנ"ל. מכאן למדנו שכהן שאין לו כתב יחש[824], אינו אוכל בקדש הקדשים, שהרי חזקתו[825] שהוא אוכל בקדשי הגבול, ולא בקדשי הקדשים[826]. אבל במה שחזקתו לאכול יאכל. (אמנם, לא מצאנו שלכל משפחה יש כתב יחש. ספרי היוחסים שאנו מכירים מכאן ומהמשנה עוסקים בקבוצות גדולות של אנשים).

ר' יוסי אומר גדולה חזקה שנאמר ומבני הכהנים בני חביה בני הקוץ בני ברזילי אשר לקח מבנות ברזילי הגלעדי אשה ויקרא על שמם אלה בקשו כתבם המתיחשים ולא נמצאו ויגאלו מן הכהונה ויאמר התרשתא להם אשר לא יאכלו מקדש הקדשים עד עמוד כהן לאורים ותומים אמר להם הרי אתם בחזקתכם במה הייתם אוכלים בגולה בקדשי הגבול אף כאן בקדשי הגבול.

ובתרומה דאורייתא לא אכול והא כתיב אשר לא יאכלו מקדש הקדשים מקדש הקדשים הוא דלא אכול הא בתרומה דאורייתא אכול ה"ק לא במידי דאיקרי קדש דכתיב וכל זר לא יאכל קדש ולא במידי דאיקרי קדשים דכתיב ובת כהן כי תהיה לאיש זר היא בתרומת הקדשים לא תאכל ואמר מר במורם מן הקדשים לא תאכל.

קדושין סט:ע. – ראה יבמות סז:סח

מלאכי ג ג, קדושין עא.

הִנְנִי שֹׁלֵחַ מַלְאָכִי וּפִנָּה דֶרֶךְ לְפָנָי וּפִתְאֹם יָבוֹא אֶל הֵיכָלוֹ הָאָדוֹן אֲשֶׁר אַתֶּם מְבַקְשִׁים וּמַלְאַךְ הַבְּרִית אֲשֶׁר אַתֶּם חֲפֵצִים הִנֵּה בָא אָמַר ה' צְבָאוֹת: וּמִי מְכַלְכֵּל אֶת יוֹם בּוֹאוֹ וּמִי הָעֹמֵד בְּהֵרָאוֹתוֹ כִּי הוּא כְּאֵשׁ מְצָרֵף וּכְבֹרִית מְכַבְּסִים: וְיָשַׁב מְצָרֵף וּמְטַהֵר כֶּסֶף וְטִהַר אֶת בְּנֵי לֵוִי וְזִקַּק אֹתָם כַּזָּהָב וְכַכָּסֶף וְהָיוּ לַה' מַגִּישֵׁי מִנְחָה בִּצְדָקָה: וְעָרְבָה לַה' מִנְחַת יְהוּדָה וִירוּשָׁלִָם כִּימֵי עוֹלָם וּכְשָׁנִים קַדְמֹנִיּוֹת:

בפשטות משמעות הפסוקים היא שהמלאך האמור כאן יצרף את בני לוי ויזקק אותם. כלומר: יוציא מהם את הסיגים שאינם ראויים. אבל ריב"ל דורש מכאן להפך. (בדומה לכך, מהמשנה בעדויות המובאת כאן משמע שאין מגלים את הפסולים, ולכן אין המשנה מגלה את שם המשפחה הפסולה המקורבת בזרוע, אבל לעתיד לבוא יגלו אותם. אבל אביי למד משם להפך). וראה דברינו להלן על ספק ממזר ועל משפחה שנטמעה.

קדושין עא. – ראה פסחים נ.

קדושין עב: – ראה יבמות מח.

קדושין עב: – ראה יבמות עח:[827]

דברים כג ג, קדושין עג.

התורה מונה את האסורים לבא בקהלקלח: "לֹא יָבֹא פְצוּעַ דַּכָּא וּכְרוּת שָׁפְכָה בִּקְהַל ה’: ס לֹא יָבֹא מַמְזֵר בִּקְהַל ה’ גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא לוֹ בִּקְהַל ה’: ס לֹא יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל ה’ גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה’ עַד עוֹלָם: עַל דְּבַר אֲשֶׁר לֹא קִדְּמוּ אֶתְכֶם בַּלֶּחֶם וּבַמַּיִם בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם וַאֲשֶׁר שָׂכַר עָלֶיךָ אֶת בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר מִפְּתוֹר אֲרַם נַהֲרַיִם לְקַלְלֶךָּ: וְלֹא אָבָה ה’ אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹעַ אֶל בִּלְעָם וַיַּהֲפֹךְ ה’ אֱלֹהֶיךָ לְּךָ אֶת הַקְּלָלָה לִבְרָכָה כִּי אֲהֵבְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ: לֹא תִדְרֹשׁ שְׁלֹמָם וְטֹבָתָם כָּל יָמֶיךָ לְעוֹלָם: ס לֹא תְתַעֵב אֲדֹמִי כִּי אָחִיךָ הוּא לֹא תְתַעֵב מִצְרִי כִּי גֵר הָיִיתָ בְאַרְצוֹ: בָּנִים אֲשֶׁר יִוָּלְדוּ לָהֶם דּוֹר שְׁלִישִׁי יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה’".

מהו קהל ה' האמור כאן? האם קהל ה' הוא רק בני אברהם יצחק ויעקב, או גם הגרים? נאמר: "וְכִי יָגוּר אִתְּכֶם גֵּר אוֹ אֲשֶׁר בְּתוֹכְכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם וְעָשָׂה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’ כַּאֲשֶׁר תַּעֲשׂוּ כֵּן יַעֲשֶׂה: הַקָּהָל חֻקָּה אַחַת לָכֶם וְלַגֵּר הַגָּר חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם כָּכֶם כַּגֵּר יִהְיֶה לִפְנֵי ה’: תּוֹרָה אַחַת וּמִשְׁפָּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם וְלַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם", מכאן אפשר ללמוד שגם הגרים הם חלק מהקהל. וכך למד ר' יהודה. ואולם ר' יוסי חולק עליו ולומד מכאן להפך. הפסוק מלמד שתהיה חֻקה אחת לקהל ולגר, מכאן שהגר אינו חלק מהקהל. וראה דברינו בב"ק פח.

ומ"מ אין חולק על כך שכל ישראל הם קהל ה', לא רק כהנים, אלא גם לויים וישראלים הם קהל ה'. כל אלה קהל ה' הם, כפי שמצאנו במקומות רבים בתורה. האמוראים כדרכם דרשו זאת מספירת הזכרות. אבל בפשטות אין בכך צֹרך.[828]

עוד דרשו האמוראים מלשון הפסוק האוסר את הממזר בקהל ה', שדוקא ממזר ודאי לא יבא בקהל ה'[829].

לא יבא ממזר בקהל ה' ממזר ודאי הוא דלא יבא הא ממזר ספק יבא בקהל ודאי הוא דלא יבא הא בקהל ספק יבא ואיבעית אימא הני נמי תרי קהלי נינהו וטעמיה דרבי יהודה מהכא הקהל חוקה אחת לכם ולגר הגר ולרבי יוסי חוקה אחת הפסיק הענין.

מ"ט דרבי יוסי חמשה קהלי כתיבי חד לכהנים וחד ללוים וחד לישראלים וחד למישרי ממזר בשתוקי וחד למישרי שתוקי בישראל קהל גרים לא איקרי קהל ורבי יהודה כהנים ולוים מחד קהל נפקי אייתר ליה לקהל גרים ואיבעית אימא ה"נ תרי קהלי נינהו ממזר בשתוקי ושתוקי בישראל מחד קהל נפקא.

קדושין עד. – ראה יבמות מז

קדושין עה. – ראה יבמות סז:סח

קדושין עה. – ראה יבמות עו עז

קדושין עה: – ראה יבמות מה.

שמות יח כב, במדבר יא טז, קדושין עו:

הראויים לדון

יתרו יעץ למשה: "עַתָּה שְׁמַע בְּקֹלִי אִיעָצְךָ וִיהִי אֱלֹהִים עִמָּךְ הֱיֵה אַתָּה לָעָם מוּל הָאֱלֹהִים וְהֵבֵאתָ אַתָּה אֶת הַדְּבָרִים אֶל הָאֱלֹהִים: וְהִזְהַרְתָּה אֶתְהֶם אֶת הַחֻקִּים וְאֶת הַתּוֹרֹת וְהוֹדַעְתָּ לָהֶם אֶת הַדֶּרֶךְ יֵלְכוּ בָהּ וְאֶת הַמַּעֲשֶׂה אֲשֶׁר יַעֲשׂוּן: וְאַתָּה תֶחֱזֶה מִכָּל הָעָם אַנְשֵׁי חַיִל יִרְאֵי אֱלֹהִים אַנְשֵׁי אֱמֶת שֹׂנְאֵי בָצַע וְשַׂמְתָּ עֲלֵהֶם שָׂרֵי אֲלָפִים שָׂרֵי מֵאוֹת שָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת: וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם בְּכָל עֵת וְהָיָה כָּל הַדָּבָר הַגָּדֹל יָבִיאוּ אֵלֶיךָ וְכָל הַדָּבָר הַקָּטֹן יִשְׁפְּטוּ הֵם וְהָקֵל מֵעָלֶיךָ וְנָשְׂאוּ אִתָּךְ: אִם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה תַּעֲשֶׂה וְצִוְּךָ אֱלֹהִים וְיָכָלְתָּ עֲמֹד וְגַם כָּל הָעָם הַזֶּה עַל מְקֹמוֹ יָבֹא בְשָׁלוֹם". כך צוה גם ה' את משה: "אֶסְפָה לִּי שִׁבְעִים אִישׁ מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָדַעְתָּ כִּי הֵם זִקְנֵי הָעָם וְשֹׁטְרָיו וְלָקַחְתָּ אֹתָם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וְהִתְיַצְּבוּ שָׁם עִמָּךְ: וְיָרַדְתִּי וְדִבַּרְתִּי עִמְּךָ שָׁם וְאָצַלְתִּי מִן הָרוּחַ אֲשֶׁר עָלֶיךָ וְשַׂמְתִּי עֲלֵיהֶם וְנָשְׂאוּ אִתְּךָ בְּמַשָּׂא הָעָם וְלֹא תִשָּׂא אַתָּה לְבַדֶּךָ". משה אוסף את הזקנים והם נושאים עמו במשא העם. מכאן דרשו האמוראים שהם צריכים להיות דומים למשה ומיוחסים כמותו. ותמוה. הלא בפירוש נאמר שהם פחותים ממשה. ועוד: אם הם צריכים להיות מיוחסים כמותו – למה ישראלים כשרים? הלא משה הוא לוי. לכן נראה שזו אסמכתא. והשוה לדברינו בסנהדרין טז:יז. ששם לכאורה נדרשת דרשה אחרת. וראה גם דברינו בסנהדרין לו:

קדושין עו: – ראה יבמות מה:

דברי הימים א ז מ, קדושין עו:

בספר דברי הימים יש רשימות ארוכות של יוחסין. חלקן רשימות מימי דוד. הספר נפתח ברשימות של בני השבטים השונים ובין השאר אנו מוצאים שם כך:

וְלִבְנֵי יִשָּׂשכָר תּוֹלָע וּפוּאָה יָשׁוּב וְשִׁמְרוֹן אַרְבָּעָה: ס וּבְנֵי תוֹלָע עֻזִּי וּרְפָיָה וִירִיאֵל וְיַחְמַי וְיִבְשָׂם וּשְׁמוּאֵל רָאשִׁים לְבֵית אֲבוֹתָם לְתוֹלָע גִּבּוֹרֵי חַיִל לְתֹלְדוֹתָם מִסְפָּרָם בִּימֵי דָוִיד עֶשְׂרִים וּשְׁנַיִם אֶלֶף וְשֵׁשׁ מֵאוֹת: ס וּבְנֵי עֻזִּי יִזְרַחְיָה וּבְנֵי יִזְרַחְיָה מִיכָאֵל וְעֹבַדְיָה וְיוֹאֵל יִשִּׁיָּה חֲמִשָּׁה רָאשִׁים כֻּלָּם: וַעֲלֵיהֶם לְתֹלְדוֹתָם לְבֵית אֲבוֹתָם גְּדוּדֵי צְבָא מִלְחָמָה שְׁלֹשִׁים וְשִׁשָּׁה אָלֶף כִּי הִרְבּוּ נָשִׁים וּבָנִים: וַאֲחֵיהֶם לְכֹל מִשְׁפְּחוֹת יִשָּׂשכָר גִּבּוֹרֵי חֲיָלִים שְׁמוֹנִים וְשִׁבְעָה אֶלֶף הִתְיַחְשָׂם לַכֹּל: פ בִּנְיָמִן בֶּלַע וָבֶכֶר וִידִיעֲאֵל שְׁלֹשָׁה: וּבְנֵי בֶלַע אֶצְבּוֹן וְעֻזִּי וְעֻזִּיאֵל וִירִימוֹת וְעִירִי חֲמִשָּׁה רָאשֵׁי בֵּית אָבוֹת גִּבּוֹרֵי חֲיָלִים וְהִתְיַחְשָׂם עֶשְׂרִים וּשְׁנַיִם אֶלֶף וּשְׁלֹשִׁים וְאַרְבָּעָה: ס וּבְנֵי בֶכֶר זְמִירָה וְיוֹעָשׁ וֶאֱלִיעֶזֶר וְאֶלְיוֹעֵינַי וְעָמְרִי וִירֵמוֹת וַאֲבִיָּה וַעֲנָתוֹת וְעָלָמֶת כָּל אֵלֶּה בְּנֵי בָכֶר: וְהִתְיַחְשָׂם לְתֹלְדוֹתָם רָאשֵׁי בֵּית אֲבוֹתָם גִּבּוֹרֵי חָיִל עֶשְׂרִים אֶלֶף וּמָאתָיִם: ס וּבְנֵי יְדִיעֲאֵל בִּלְהָן וּבְנֵי בִלְהָן יְעוּשׁ וּבִנְיָמִן וְאֵהוּד וּכְנַעֲנָה וְזֵיתָן וְתַרְשִׁישׁ וַאֲחִישָׁחַר: כָּל אֵלֶּה בְּנֵי יְדִיעֲאֵל לְרָאשֵׁי הָאָבוֹת גִּבּוֹרֵי חֲיָלִים שִׁבְעָה עָשָׂר אֶלֶף וּמָאתַיִם יֹצְאֵי צָבָא לַמִּלְחָמָה: וְשֻׁפִּם וְחֻפִּם בְּנֵי עִיר חֻשִׁם בְּנֵי אַחֵר: בְּנֵי נַפְתָּלִי יַחֲצִיאֵל וְגוּנִי וְיֵצֶר וְשַׁלּוּם בְּנֵי בִלְהָה: פ בְּנֵי מְנַשֶּׁה אַשְׂרִיאֵל אֲשֶׁר יָלָדָה פִּילַגְשׁוֹ הָאֲרַמִּיָּה יָלְדָה אֶת מָכִיר אֲבִי גִלְעָד: וּמָכִיר לָקַח אִשָּׁה לְחֻפִּים וּלְשֻׁפִּים וְשֵׁם אֲחֹתוֹ מַעֲכָה וְשֵׁם הַשֵּׁנִי צְלָפְחָד וַתִּהְיֶנָה לִצְלָפְחָד בָּנוֹת: וַתֵּלֶד מַעֲכָה אֵשֶׁת מָכִיר בֵּן וַתִּקְרָא שְׁמוֹ פֶּרֶשׁ וְשֵׁם אָחִיו שָׁרֶשׁ וּבָנָיו אוּלָם וָרָקֶם: וּבְנֵי אוּלָם בְּדָן אֵלֶּה בְּנֵי גִלְעָד בֶּן מָכִיר בֶּן מְנַשֶּׁה: וַאֲחֹתוֹ הַמֹּלֶכֶת יָלְדָה אֶת אִישְׁהוֹד וְאֶת אֲבִיעֶזֶר וְאֶת מַחְלָה: וַיִּהְיוּ בְּנֵי שְׁמִידָע אַחְיָן וָשֶׁכֶם וְלִקְחִי וַאֲנִיעָם: פ וּבְנֵי אֶפְרַיִם שׁוּתָלַח וּבֶרֶד בְּנוֹ וְתַחַת בְּנוֹ וְאֶלְעָדָה בְנוֹ וְתַחַת בְּנוֹ: וְזָבָד בְּנוֹ וְשׁוּתֶלַח בְּנוֹ וְעֵזֶר וְאֶלְעָד וַהֲרָגוּם אַנְשֵׁי גַת הַנּוֹלָדִים בָּאָרֶץ כִּי יָרְדוּ לָקַחַת אֶת מִקְנֵיהֶם: וַיִּתְאַבֵּל אֶפְרַיִם אֲבִיהֶם יָמִים רַבִּים וַיָּבֹאוּ אֶחָיו לְנַחֲמוֹ: וַיָּבֹא אֶל אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד בֵּן וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ בְּרִיעָה כִּי בְרָעָה הָיְתָה בְּבֵיתוֹ: וּבִתּוֹ שֶׁאֱרָה וַתִּבֶן אֶת בֵּית חוֹרוֹן הַתַּחְתּוֹן וְאֶת הָעֶלְיוֹן וְאֵת אֻזֵּן שֶׁאֱרָה: וְרֶפַח בְּנוֹ וְרֶשֶׁף וְתֶלַח בְּנוֹ וְתַחַן בְּנוֹ: לַעְדָּן בְּנוֹ עַמִּיהוּד בְּנוֹ אֱלִישָׁמָע בְּנוֹ: נוֹן בְּנוֹ יְהוֹשֻׁעַ בְּנוֹ: וַאֲחֻזָּתָם וּמֹשְׁבוֹתָם בֵּית אֵל וּבְנֹתֶיהָ וְלַמִּזְרָח נַעֲרָן וְלַמַּעֲרָב גֶּזֶר וּבְנֹתֶיהָ וּשְׁכֶם וּבְנֹתֶיהָ עַד עַיָּה וּבְנֹתֶיהָ: וְעַל יְדֵי בְנֵי מְנַשֶּׁה בֵּית שְׁאָן וּבְנֹתֶיהָ תַּעְנַךְ וּבְנֹתֶיהָ מְגִדּוֹ וּבְנוֹתֶיהָ דּוֹר וּבְנוֹתֶיהָ בְּאֵלֶּה יָשְׁבוּ בְּנֵי יוֹסֵף בֶּן יִשְׂרָאֵל: פ בְּנֵי אָשֵׁר יִמְנָה וְיִשְׁוָה וְיִשְׁוִי וּבְרִיעָה וְשֶׂרַח אֲחוֹתָם: וּבְנֵי בְרִיעָה חֶבֶר וּמַלְכִּיאֵל הוּא אֲבִי ברזות בִרְזָיִת: וְחֶבֶר הוֹלִיד אֶת יַפְלֵט וְאֶת שׁוֹמֵר וְאֶת חוֹתָם וְאֵת שׁוּעָא אֲחוֹתָם: וּבְנֵי יַפְלֵט פָּסַךְ וּבִמְהָל וְעַשְׁוָת אֵלֶּה בְּנֵי יַפְלֵט: וּבְנֵי שָׁמֶר אֲחִי ורוהגה וְרָהְגָּה יחבה וְחֻבָּה וַאֲרָם: וּבֶן הֵלֶם אָחִיו צוֹפַח וְיִמְנָע וְשֵׁלֶשׁ וְעָמָל: בְּנֵי צוֹפָח סוּחַ וְחַרְנֶפֶר וְשׁוּעָל וּבֵרִי וְיִמְרָה: בֶּצֶר וָהוֹד וְשַׁמָּא וְשִׁלְשָׁה וְיִתְרָן וּבְאֵרָא: וּבְנֵי יֶתֶר יְפֻנֶּה וּפִסְפָּה וַאְרָא: וּבְנֵי עֻלָּא אָרַח וְחַנִּיאֵל וְרִצְיָא: כָּל אֵלֶּה בְנֵי אָשֵׁר רָאשֵׁי בֵית הָאָבוֹת בְּרוּרִים גִּבּוֹרֵי חֲיָלִים רָאשֵׁי הַנְּשִׂיאִים וְהִתְיַחְשָׂם בַּצָּבָא בַּמִּלְחָמָה מִסְפָּרָם אֲנָשִׁים עֶשְׂרִים וְשִׁשָּׁה אָלֶף: ס

משמע מכאן שדוד הכין רשימת יוחסין לחילותיו.[830] כך משמע ביתר בירור בהמשך ספר דברי הימים, שם מונה דוד את משפחות הכהנים, משפחות המשוררים, משפחות השוערים ומשפחות הלוחמים, והכל בתבנית אחת. וראה שם בפרקים שאחרי הפרק שהבאנו כאן.

ויקרא כא טו, קדושין עז.

חִלולי פסולי כהֻנה

התורה מזהירה את הכהן הגדול שלא ישא נשים פסולות לו:

וְהוּא אִשָּׁה בִבְתוּלֶיהָ יִקָּח: אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וַחֲלָלָה זֹנָה אֶת אֵלֶּה לֹא יִקָּח כִּי אִם בְּתוּלָה מֵעַמָּיו יִקַּח אִשָּׁה: וְלֹא יְחַלֵּל זַרְעוֹ בְּעַמָּיו כִּי אֲנִי ה’ מְקַדְּשׁוֹ.

נאמר כאן שלא ישא את הנשים האלה, כדי שלא יחלל את זרעו בעמיו. משמע מכאן שאם ישא את הנשים האלה יתחלל זרעו. לא כל זרעו אלא זַרְעוֹ בְּעַמָּיו, כלומר: בניו ובני בניו, הממשיכים אותו במשפחתו.[831] אלה שהיו כהנים אחריו אילו נשא אשה כשרה. שהם נקראים זרעו בעמיו (א) כמו מה שאמור בראש הפרשה: "לֹא יִטַּמָּא בַּעַל בְּעַמָּיו לְהֵחַלּוֹ". מי שנאסר בטומאה הוא בני בני הכהנים, מכאן שהמלה בעמיו משמעותה זרע הזכרים.

מכאן עולה שאם ישא אשה פסולה יחלל את זרעו בעמיו, כלומר משפחתו. בניו (ג) ובני בניו אחריו. אך לא בני בנותיו. כמו לכל ענייני משפחה בתורה[832]. ואולם, לא נאמר שמחלל את עמיו אלא את זרעו בעמיו. הבת שנולדת במשפחתו הרי היא חללה. שהרי כל בת היא (ב) כיחוס משפחת אביה. היא זרעו. (ואלמלא היתה חללה היתה אוכלת תרומה בזכותו). אך בניה אחריה יתיחסו אחרי אביהם, ככל בת כהן שכל עוד היא בבית אביה היא שיכת למשפחתו ומשיצאה בניה שיכים למשפחה אחרת, וכדרך כל עניני משפחה בתורה.

אמנם, ר' דוסתאי חולק על דרשה זו ומפרש בדרך אחרת את המלים "זַרְעוֹ בְּעַמָּיו". לדבריו, זרעו בעמיו (ד) הוא דוקא זרע פסול הבא מן הכהֻנה לבדה. דוקא הבת הנולדת מאותה ביאה היא המחוללת. לא בת בנו. אא"כ גם אמה חללה.

עוד למדו מכאן התנאים שגם האשה עצמה התחללה. לא רק הזרע אלא גם האשה עצמה. ביאה על אלמנה מחללת, ומתחללים האלמנה והזרע. פְסול עובר (ה) לאשה ולזרעה[833].

ישראל שנשא חללה מנא הני מילי אמר ר' יוחנן משום ר' שמעון נאמר כאן ולא יחלל זרעו בעמיו ונאמר להלן לא יטמא בעל בעמיו (א) מה להלן זכרים ולא נקבות אף כאן זכרים ולא נקבות אלא מעתה בתו של כ"ג תישתרי מי כתיב בנו (ב) זרעו כתיב לא יחלל זרעו בעמיו בת בנו תישתרי כתיב (ג) לא יחלל זרעו מקיש זרעו לו מה הוא בתו פסולה אף בנו בתו פסולה בת בתו תיתסר אם כן גזירה שוה מאי אהני ליה.

מאי טעמיה דר' דוסתאי בר' יהודה אמר קרא לא יחלל זרעו בעמיו (ד) בעם אחד הוא דמיחל בשני עממים אינו מיחל.

לא יחלל זרעו אין לי אלא זרעו היא עצמה מנין אמרת קל וחומר מה זרעו שלא עבר עבירה מתחלל היא שעברה עבירה אינו דין שמתחללת הוא עצמו יוכיח שעבר עבירה ואין מתחלל מה להוא שכן אין מתחלל בכל מקום תאמר בהיא שמתחללת בכ"מ ואם נפשך לומר אמר קרא לא יחלל זרעו (ה) לא יחולל זה שהיה כשר ונתחלל.

קדושין עז. – ראה יבמות יא.:

קדושין עח. – ראה יבמות כד.

ויקרא כא טו, קדושין עח.

אִסורי פסולי כהֻנה

נאמר כאן: "אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וַחֲלָלָה זֹנָה אֶת אֵלֶּה לֹא יִקָּח כִּי אִם בְּתוּלָה מֵעַמָּיו יִקַּח אִשָּׁה: וְלֹא יְחַלֵּל זַרְעוֹ בְּעַמָּיו...". מכאן למד רב יהודה שנאסרה הלקיחה ונאסר החִלול.

אביי הוסיף ולמד שלוקה על עצם הקדושין, שהרי נאסרה עצם הלקיחה. אבל רבא דחה את דבריו ולמד מלשון הכתוב וטעמו. שהרי התורה נתנה כאן טעם לדבריה: למה לא יקח? כדי שלא יחלל זרעו. מכאן שאם לא בא עליה לא עבר, שהרי לא חִלל. לא נאסר אִסור זה אלא כדי שלא יחלל זרעו. התורה אוסרת לקחת את הפסולה, כדי שלא יחלל את זרעו. לפי דרכנו למדנו שהתורה אוסרת את חִלול הזרע. מכאן שהמחלל את הזרע או את האשה, עובר לא רק על הלקיחה אלא גם על עצם החִלול[834]. די בכך שיחלל את האשה או את הזרע כדי שתהיה בכך עברה. וכן הלקיחה היא עברה. גם אביי מודה שנאסר מעשה חִלול הזרע, כאמור כאן, אלא שהוא סובר שמלבד החִלול יש אִסור בעצם הלקיחה.

האִסורים השונים

על הכהן ההדיוט נאמר כאן: "אִשָּׁה זֹנָה וַחֲלָלָה לֹא יִקָּחוּ וְאִשָּׁה גְּרוּשָׁה מֵאִישָׁהּ לֹא יִקָּחוּ כִּי קָדֹשׁ הוּא לֵאלֹהָיו". על הכהן הגדול נאמר כאן: "אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וַחֲלָלָה זֹנָה אֶת אֵלֶּה לֹא יִקָּח כִּי אִם בְּתוּלָה מֵעַמָּיו יִקַּח אִשָּׁה: וְלֹא יְחַלֵּל זַרְעוֹ בְּעַמָּיו כִּי אֲנִי ה’ מְקַדְּשׁוֹ". בכהן גדול נאמרו ארבע הפסולות בצווי אחד, אבל בכהן הדיוט התורה הבדילה בין הזונה והחללה לבין הגרושה. ואמרה "אִשָּׁה זֹנָה וַחֲלָלָה לֹא יִקָּחוּ וְאִשָּׁה גְּרוּשָׁה מֵאִישָׁהּ לֹא יִקָּחוּ". חכמים למדו מהאמור בכהן הדיוט על כהן גדול, ומכאן שגם בכהן גדול אלה אִסורים נפרדים.[835]

על הכהן הגדול נאמר "וְלֹא יְחַלֵּל זַרְעוֹ בְּעַמָּיו", משמע שהביאה הזאת מביאה לחִלול זרעו, ומכאן שגם בכהן הדיוט. כמו שכהן גדול באסורה לו מחלל את הזרע, כך כהן הדיוט באסורה לו. כל פסולי כהֻנה מתחללים. וכבר בארנו לעיל סח. שמהפסוק הזה למדנו מהי חללה. אין חללה אלא מאִסורי הכהֻנה האמורים כאן, שהם המחללים את זרעו בעמיו.

כל שהוא ביקח הרי הוא בלא יקח כל שאינו ביקח אינו בלא יקח פרט לכהן גדול שבא על אחותו אלמנה.

כשם שחלוקה גרושה מזונה וחללה בכהן הדיוט כך חלוקה בכהן גדול פשיטא מיגרע גרעה אלא כשם שחלוקה גרושה מזונה וחללה בכהן הדיוט כך אלמנה חלוקה מגרושה וחללה זונה בכהן גדול חללה למה נאמרה אין חללה אלא מאיסור כהונה זונה למה נאמרה נאמר כאן זונה ונאמר להלן זונה מה כאן זרעו חולין אף להלן זרעו חולין.

אמר רב יהודה כהן גדול באלמנה לוקה שתים אחת משום לא יקח ואחת משום לא יחלל.

אמר אביי קידש לוקה בעל לוקה קידש לוקה משום לא יקח בעל לוקה משום לא יחלל רבא אמר בעל לוקה לא בעל אינו לוקה משום דכתיב לא יקח ולא יחלל מה טעם לא יקח משום לא יחלל ... ומודה רבא בכהן גדול באלמנה שאם בעל ולא קידש שלוקה ולא יחלל זרעו בעמיו אמר רחמנא והרי הוא חילל.

דברים כד ד, קדושין עח.

מה נאסר בגרושתו שנשאת

האִסור האמור כאן הוא שיקחנה להיות לו לאשה, שינהג בה כאשה, כלומר שישאנה ויבא עליה. נאסרה כיון שהיא טמאה לו, והארץ תחטא אם יקדש ויבא על אשה הטמאה לו. מכאן שלא נאסרה אא"כ יקדשנה ויבא עליה.

ומודה אביי במחזיר גרושתו שאם קידש ולא בעל שאינו לוקה לקחתה להיות לו לאשה אמר רחמנא והא ליכא ... ושניהם מודים במחזיר גרושתו שאם בעל ולא קידש שאינו לוקה דרך ליקוחין אסרה תורה.

קדושין עח. – ראה יבמות ס:

יחזקאל מד כב, קדושין עח.:

יחזקאל אומר על הכהנים: "וְאַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה לֹא יִקְחוּ לָהֶם לְנָשִׁים כִּי אִם בְּתוּלֹת מִזֶּרַע בֵּית יִשְׂרָאֵל וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר תִּהְיֶה אַלְמָנָה מִכֹּהֵן יִקָּחוּ". התחדשו כאן כמה דברים שלא נאמרו בתורה. הדבר הראשון שהתחדש כאן הוא שהכהנים צריכים לשאת בְּתוּלֹת מִזֶּרַע בֵּית יִשְׂרָאֵל. דוקא מזרע בית ישראל[836]. מי שאינה מזרע בית ישראל פסולה לכהֻנה. וכאן עלינו לשאול: מה כונת הדברים? מהו זרע בית ישראל? ר' יהודה סובר שלא הוכשרו לכהֻנה אלא זרע בית ישראל. לכן כל בת משפחת גרים פסולה, היא אינה מזרע בית ישראל. הלא מזרע גרים היאקלט. אבל ראב"י סובר שיחזקאל לא בא כאן ללמד פְסול כמו שאר פסולי כהֻנה, אלא רק דרישה שהיא תהיה מזרע בית ישראל. לא נאמר שתהיה ממשפחות ישראל אלא רק מזרע ישראל, לכן די בכך שאביה או אמה מישראל. ר' יוסי סובר שגם הגרים, משהתגירו נעשו כישראל, ואם נולדה לאחר הגיור מזרע ישראל היא. ר"ש אף מוסיף ואומר שאם היא בבתוליה משעת גיורה די בכך. לפי זה עולים דברי יחזקאל עם דברי התורה שהזכירה בתולה מעמיו. וכך יש לפרש אפוא את דברי התורה שאמרה בתולה מעמיו. כל שאינה בתולה מעמיו בכלל הפסולות הן.קמד

עוד התחדש כאן שכהן לא יכול לשאת כל אלמנה: "וְאַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה לֹא יִקְחוּ לָהֶם לְנָשִׁים כִּי אִם בְּתוּלֹת מִזֶּרַע בֵּית יִשְׂרָאֵל וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר תִּהְיֶה אַלְמָנָה מִכֹּהֵן יִקָּחוּ". אבל בתורה לא נאסרה אלמנה אלא לכהן גדול. אפשר לומר שיחזקאל מנבא שלעתיד לבא יקבלו עליהם הכהנים מעלה יתרה. אבל חכמים מבקשים לדרוש את דבריו כך שיתאימו לדברי התורה. (במקומות שונים דברי יחזקאל אינם כדברי תורה, וחכמים דורשים את דבריו כדי שיהיו כדברי תורה[837]). לכן פרשו שכונתו שישאו הכהנים דוקא אלמנה של מי שכשר לכהֻנה. או שחלק מהכהנים (כלומר: לא הכהן הגדול) ישאו אלמנה. וכן חִלקו הטעמים. אבל אין זה פשט לשונו.

אלמנה וגרושה לא יקחו להם לנשים כי אם בתולות מזרע בית ישראל רבי יהודה סבר עד דאית כל זרע מישראל רבי אליעזר בן יעקב סבר מזרע ואפילו מקצת זרע רבי יוסי סבר מי שנזרעו בישראל רבי שמעון בן יוחי סבר מי שנזרעו בתוליה בישראל.

מכהן יקחו משאר כהנים יקחו רבי יהודה אומר מן המשיאים לכהונה יקחו.

קדושין עח: – ראה יבמות מז

קדושין פ: – ראה ע"ז לו:

שמואל א ב כד, קדושין פא.

הכתוב מוכיח את עלי על שלא מחה בבניו כראוי. אמנם, עלי מוכיח את בניו: "וְעֵלִי זָקֵן מְאֹד וְשָׁמַע אֵת כָּל אֲשֶׁר יַעֲשׂוּן בָּנָיו לְכָל יִשְׂרָאֵל וְאֵת אֲשֶׁר יִשְׁכְּבוּן אֶת הַנָּשִׁים הַצֹּבְאוֹת פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד: וַיֹּאמֶר לָהֶם לָמָּה תַעֲשׂוּן כַּדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי שֹׁמֵעַ אֶת דִּבְרֵיכֶם רָעִים מֵאֵת כָּל הָעָם אֵלֶּה: אַל בָּנָי כִּי לוֹא טוֹבָה הַשְּׁמֻעָה אֲשֶׁר אָנֹכִי שֹׁמֵעַ מַעֲבִרִים עַם ה’: אִם יֶחֱטָא אִישׁ לְאִישׁ וּפִלְלוֹ אֱלֹהִים וְאִם לַה’ יֶחֱטָא אִישׁ מִי יִתְפַּלֶּל לוֹ וְלֹא יִשְׁמְעוּ לְקוֹל אֲבִיהֶם כִּי חָפֵץ ה’ לַהֲמִיתָם". ואעפ"כ הכתוב מוכיח את עלי: "וְהִגַּדְתִּי לוֹ כִּי שֹׁפֵט אֲנִי אֶת בֵּיתוֹ עַד עוֹלָם בַּעֲוֹן אֲשֶׁר יָדַע כִּי מְקַלְלִים לָהֶם בָּנָיו וְלֹא כִהָה בָּם". כלומר לא די בכך שעלי הוכיח את בניו, היה עליו לעשות יותר מכך. מכאן דרשו שעל שמועות רעות יש להלקות, כדי להרחיק את האדם מן העברה.

אמר רב מלקין על לא טובה השמועה שנאמר אל בני כי לא טובה השמועה.

[1]. כאשר אדם מת ללא בנים. אפשר לשמר את שמו ולהקימו אם האדם הקרוב אליו ביותר מבחינה מהותית יקח את אשתו ויוליד ממנה בן. (וכפי שנבאר להלן יבמות כד. עיי"ש). האיש קרוב מהותית לאחיו משום ששניהם שייכים לאותו ענף נצחי של המשפחה, נמצא שאחיו קרוב מאד להיות הוא. מצות היבום מבוססת כֻלה על כך שכל אדם הוא חלק משושלת הדורות. בר כרעיה דאבוה, וכל אדם צריך שיהיו לו בנים ובני בנים שימשיכו את שמו לדורי דורות. משום כך, שני אנשים ששניהם המשך של אדם אחד יכולים בשעת הדחק להמשיך זה את זה.

הקִרבה שביסוד אִסורי עריות היא סוג אחר של קרבה, היא לאו דוקא קרבה משפחתית מהותית נצחית שעוברת מאב לבן לעולם, אלא קִרבה במובן הדורי של המלה קרבה (השוה לדברינו ביבמות עז). וכך הוא הדבר בפרט באחות אשה (וכן באשה ובתה שגם בה נאמר האסור בלשון "לא תקח"). אין שם כלל קרבה מהותית בין האיש והאשה אלא קרבה מעשית. התורה, שהזכירה את ענין אחות אשה כחלק מכל פרשת עריות, ובה דין אחות אשה הוא כדין כל העריות ולהפך (שהרי היא חלק מהפרשה), התיחסה לאחות אשה בשונה משאר העריות והדגישה לא את האִסור לגלות ערותה אלא את האִסור לצרור שתי אחיות. התורה כתבה: "וְאִשָּׁה אֶל אֲחֹתָהּ לֹא תִקָּח לִצְרֹר לְגַלּוֹת עֶרְוָתָהּ עָלֶיהָ בְּחַיֶּיהָ". יסוד האִסור בשתי אחיות אינו רק הביאה אלא גם הצרירה. האִסור הוא "לא תקח לצרור" ולכן הבדילה התורה את אחות אשה משאר העריות בכך שאִסורה פוקע במות אחותה, האִסור הוא לקחת את האשה הזאת אל אחותה לצרור אותה. באחות אשה עִקר האִסור הוא הצרירה, כלומר: בלקיחתה לו לאשה. המלים "לגלות ערותה עליה" מלמדות שגִלוי הערוה הזה אינו אסור רק מצד עצמו, אלא גם מצד הצרירה שיש בו.

ואולם, אם כך מדוע לשון התורה באחות אשה אינה לשון לקיחה לאשה אלא לשון גִלוי ערוה? אם נאסרה הצרירה, מדוע לא כתבה התורה "לא תקח לאשה"? (וכן לכאורה היה ראוי שיכתב בעִקר לפי מה שכתבנו ביבמות יא.: הערה מג.). מדוע אסרה התורה כאן וביתר העריות דוקא לגלות ערוה? ממילא אנו למדים מכאן שבעריות, אפילו באחות אשה וכ"ש ביתר העריות, אין כלל לקיחה לאשה. גם אם יקדשנה לא תתקדש. אין כאן אלא גִלוי ערוה. וכפי שנבאר להלן יבמות מט. מה: עיי"ש. (ראה דברינו להלן יא.: עמ' יט , ולהלן יבמות כ.:, על סוגי אִסורים שונים ותפישת הקדושין בהם. ראה גם דברינו ביבמות צב: בענין תפישת קדושין ביבמה שנאמר עליה "לא תהיה". וראה גם דברינו בקדושין סז: ו ראה דברינו ביבמות מט הערה קסח).

(הפרשה עוסקת בלקיחת אשה אל אחותה הנשואה לו מכבר, אבל אפשר להסיק מכאן שגם לקיחת שתי אחיות כאחת אינה חלה, שהרי במעשה זה הוא צורר שתי אחיות (ראה להלן הערה כ, וראה בקדושין נ: שרבא משיב על כך. אבל אם נפרש שכונתו כמו שבארנו כאן, אין קושיה)).

כיון שבעריות אין לקיחה אלא רק גלוי ערוה, אי אפשר ליבם. שהרי מצות יבום אינה רק הביאה על היבמה, אלא לקיחתה. היבם צריך לא רק לבא עליה, אלא גם לקחתה לו לאשה. כאמור כאן (ג) יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה. יבום הוא ביאה עליה בלקיחה לאשה. ממילא עולה מכאן שביאה עליה שאין בה לקיחה לאשה אין בה מצות יבום. הביאה הנצרכת ביבום דומה למקרה שלמדנו עליו לעיל בפרשת העריות: ביאה של נשואין. כיון שנשואין לא יכולים להִוָּצר בלקיחת אשה אל אחותה, הרי שכשהיבמה היא אחות אשתו של היבם לא נוצר קשר בין היבם לבין יבמתו, בין היבם ובין בית אחיו, אין כלל זִקה בין היבם לבין יבמתו ואין כלל צֹרך לא ביבום ולא בחליצה. (ביבמות קט: משמע שהיא פטורה מיבום דוקא אם היבמה היתה קרובת זקוקתו בשעת מות בעלה. אם אחרי שכבר נפלה לפני היבם נשא היבם את קרובתה, הדבר תלוי במחלוקת תנאים. לדעת ר' יהושע במשנה שם לא הותרה היבמה וצריך לחלוץ לה, אבל לדעת ר"ג אפשר (וכן נראה שהסיקה הסוגיא) שהיבמה נפטרה מיבום ומחליצה כיון שקִדש היבם את קרובתה. ויש מהראשונים שסוברים שטעם הדבר הוא שהוא סובר שאין זקה (בשאלת הזקה ראה להלן הערה ס)).

[2]. אִסור אחות אשה (ד) דומה לאִסור אשת אח. שני האִסורים הם אִסור אחוה. את אִסור אחות אשה התירה התורה במות האשה, ואת אִסור אשת אח התירה התורה במות האח ללא בנים. ואולם, באשת אח התירה התורה את האִסור לא מפני שהקשר פקע אלא להפך, משום שהאח החי נכנס תחת אחיו המת. (וראה דברינו ביבמות כד.). לא כן אִסור אחות אשה, שכאשר מתה האשה ממילא לא על כך נאמר "וְאִשָּׁה אֶל אֲחֹתָהּ לֹא תִקָּח לִצְרֹר לְגַלּוֹת עֶרְוָתָהּ עָלֶיהָ...", שהרי אינו לוקח אותן לצרור, וממילא אין אִסור. לכן, במקום שבו האִסור קים, אי אפשר לומר שהותר. לא הותר האִסור אלא הותר לאח להכנס תחת אחיו ולמלא את מקומו. מכאן עולה שבעוד שאִסור אשת אח הותר כדי להכנס תחת אחיו ולהוליד לו זרע, אִסור אחות אשה בעינו עומד. (וראה דברינו בסנהדרין עה הערה רכד).

[3]. וכדברי הגמ' להלן ח., הדבר פשוט ולא צריך פסוק. (וראה גם להלן הערה כג) ומכאן אפשר ללמוד שפעמים רבות המדרש אומר בפשטות את מה שעולה מן הפסוק. (אמנם ראה שם שהגמ' הביאה כמה וכמה סברות שבגללן יכלנו לחשוב אחרת. שהרי ממילא הותרו כאן אסורי עריות (של אשת אח). וכל העריות הוקשו זו לזו ואם ממילא הותר אִסור העריות הרי הותר ביבום אִסור עריות, והואיל והותרה הותרה, ועוד. אלא שהגמ' משיבה על כל אלה ודוחה אותם. (וראה כריתות ב: הערה ב). וראה להלן הערה קכד שם נבאר למה לא הותר ביבום אלא אִסור אשת אח).

[4]. במשנה מצוי מאד הבטוי "לבא על" כבטוי לביאה. אך בתורה בד"כ נאמרה הביאה בלשונות אחרות, והבטוי הזה נזכר רק בשני מקומות: בפרשית בנות לוט ובפרשית היבום. בשתי פרשות אלה תפקידה של אותה ביאה הוא בנין עולם, ביאה הנדרשת לא רק לצֹרך עצמה. נמצא שמשמעותה של המלה "עליה" בפסוק היא ביאה שיוצרת אישות לשם הקמת זרע. וכן אפשר לפרש ש"עליה" מבטא מצב של כניסת אחות לבית אחותה או אח לבית אחיו (כלומר: הצטרפות אל האח). במקום שהדבר לא מתאפשר לא נוצרת זקה. ומכאן שבמקום שלא תופשים קדושין לא נוצרת זקה. זקה לא קימת אלא בבית הראוי ל"עליה", כלומר: שהאח יכול לבא על הבית ולצרפו אליו כאחיו. (לכן כשהגמ' (יבמות ח.) אומרת שערוה לא צריכה קרא לא מקשים נהי דלא צריכה קרא שלא תתיבם מ"מ צריכה קרא שתפטר מחליצה). ואע"פ שהמקדש כמה נשים שאחת מהן ערוה השאר מקודשות, מי שנפל לפניו בית ובו כמה נשים שאחת מהן ערוה אין השאר זקוקות, כי בקדושין אדם מקדש כל אשה לעצמה, וביבום אדם מיבם את הבית. "עליה" פירושו לא אשת אחיו מכח עצמה, אלא אשת אחיו מכח היותה אשת אחיו ועל אשת אחיו הוא בא, כלומר על בית אחיו, ולכן אם אין הבית כֻלו ראוי אין זִקה.

[5]. וסברה הוא, שהרי אפילו האח המת עצמו, לו היה חי, לא היה רשאי לעבור על אִסור ערוה כדי להקים לעצמו שם. ק"ו שאחיו לא יכול לעשות עבורו כן. (וכמו שאי אפשר לעבור אִסורים כדי להשיב אבדה). כל אדם נושא אשה כדי להוליד בנים ולהקים לו שם ובנין עדי עד. אם אדם מת בלא בנים – יעשה זאת אחיו תחתיו ויקים שם לאחיו. ואולם, סברה היא שלא הותר לאח המקים שם לעשות את מה שהאח המת לא יכול היה לעשות כדי להקים לעצמו שם. לאח המת הותר לשאת אשה אך לא לעבור על אִסורי עריות, אף החי לא יעבור על אִסורי עריות. אמנם, כאן היה מקום לבעל הדין לומר שכיון שהאח החי לא נושא את האשה אלא כממלא מקום אחיו וכבא תחת אחיו, יוכל לשאת אשה שאסורה לו ומותרת לאחיו, שהרי הוא בא עליה תחת אחיו. ואולם, על כך יש להשיב שאע"פ שהוא בא עליה תחת אחיו, אינו יכול לומר שפקע כאן האִסור. כמו ששליח לא יכול לקדש בביאה. וזאת משמעות הדרשה כאן. שאע"פ שלענין יבום היבם ממלא את מקום אחיו והרי הוא בא עליה בשם אחיו, הרי לענין עריות היבם הוא הוא עצמו, והיבום נעשה בלקיחתה לו לאשה, ולא יוכל לעשות זאת אם אסורה היא עליו.

[6]. וכך באר הרמב"ם את הדרשה.

[7]. וראה להלן הערה קכד שם נבאר למה לא הותר ביבום אלא אִסור אשת אח. ראה גם לעיל הערה ה.

[8]. משמע כאן ושם שבתפישת קדושין הדבר תלוי. אמנם ראה להלן הערה סב.

[9]. האמוראים מבקשים ביאור לדברי ב"ש, ומביאים את דברי ר"ש בן פזי הדורש את הפסוק: "לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ..." שלא כפשוטו. כאילו נאמר "לֹא תִהְיֶה - אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה - לְאִישׁ זָר. יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ". כך הוא בדעת ב"ש. בדעת ב"ה בארו האמוראים תחִלה שהם דורשים את הפסוק כפשוטו, שלא תהיה אשת המת לאיש זר. והגמ' עוד מאריכה (יא) לבאר את ההגיון הלשוני בדבריהם, וכן מובא בירושלמי, המקבל את הראיה הלשונית ודוחה את דרשתם של ב"ש. ואולם בהמשך הסוגיא בבבלי האמוראים המאוחרים אומרים שאפילו בית הלל דורשים את הפסוק כב"ש, ומפרשים שגם ארוסת אחיו חיבת ביבום. ואולם, לא כך עולה מלשון הפסוק. לכן נראה לבאר דרשות אלה כמו שבארנו כאן. וראה להלן יג:. ואפשר שטעמם של ב"ש הוא משום שהם התקשו בדרשה של ב"ה, ועל דרך האסמכתא מבארים האמוראים את דבריהם כפי שבארו.

גם רבא לא מקבל את הדרשה הזאת, המפסקת את הפסוק שלא כהלכתו, ומבאר את דברי ב"ש ע"ד הסברה.

[10]. קשה על הסבר זה ממה שבארנו ביומא יג. וביבמות מד., שאין היבם נכנס תחת אחיו לביתו לכל דבר. הוא רק צריך להקים לאחיו זרע, ולשם כך כל אחת מנשי האח המת עומדת לעצמה. אפשר להשיב על כך שאין היבום חל אלא משום שבמות האח המת, כל נשיו עומדות בקשר דומה לקשר ארוסין לאח החי. ואם קשר כזה אינו יכול לחול – אין יבום ואין חליצה לכל הנשים. ואולם, עדין קשה למה לא יהיה הדבר דומה למקדש כמה נשים שאחת מהן אסורה לו, שהיתר מקודשות. ואולי משום כך חולקים ב"ש.

אפשר לומר שנוצר קשר בין האח החי לבין בית המת. או לכל אחת מנשי המת. אלא שגם אם נאמר שנוצר קשר בין היבם אל בית המת. יש ברירה. התברר למפרע שדוקא זו שיֻבמה או חלצה היא האשה שעמה נוצר הקשר. אבל כל עוד אחת מהן אסורה עליו – אינו צריך להכנס לאותו בית. (ובשאלה איזה קשר נוצר אל בית המת ומתי התברר שפקע, ראה מחלוקת ר"י ור"ל ביבמות י:, וראה דברינו שם. לפי ר"י משנפלו לפניו פקע אִסור אשת אח, וכן כל יבם עושה את שליחותם של כל אחיו וכל יבמה עושה את שליחותן של כל צרותיה. ומשמע שר"ל חולק על כך וסובר שאינם עושים את שליחות היתר, אלא משהתברר שזה האח וזאת האשה שיקימו את המצוה – חזרו כל היתר לאִסורם הראשון).

ואפשר שטעם הדבר הוא שהיבם נכנס תחת אחיו המת, וכפי שנבאר ביבמות כד. וכיון שהוא עושה את שליחות אחיו המת, לא חל אִסור אשת אח.

[11]. וכפי שנבאר ביבמות כד. שהיבם נכנס תחת אחיו.

[12]. וראה להלן הערה לח, שם נבאר שכאשר יבמה נפלה ליבום סר מעליה אִסור אשת אח, אבל כאשר מלכתחילה כלל לא נפלה ליבום, כגון כאן, לא סר מעליה אִסור אשת אח.

[13]. עין בדברי רב אשי, שמבאר (ה) שזה הטעם לאסור את צרותיהן וצרות צרותיהן. כך משמע גם מדברי הגמ' להלן ח. שאומרת שגם צרה היא בכלל ל"ת שיש בו כרת. גם להלן לב. משמע בפירוש שכאשר היא ערוה לא פוקע מעליה אסור אשת אח.

[14]. כך נאמר ביבמות ל. כל שאין אני קורא בה בשעת נפילה יבמה יבא עליה, הרי היא כאשת אח שיש לה בנים. כלומר: לא פקע אסור אשת אח. ואע"פ שעדין לא הותרה לזר כי יש עוד אח, ועדין היא מקודשת במקצת למת, מ"מ היא אסורה באִסור ערוה על האח הזה. (אמנם מלשון הגמ' בדף ג משמע לכאורה שהאִסור הוא לא מטעם אשת אח).

[15]. בדרך כלל עם מותו של אדם פוקע קשר הנשואין בינו לבין נשיו, וממילא גם בין אשה לרעותה. (קשר הנשואין פוקע, קשר שאר הבשר אינו פוקע, לכן אִסורי העריות עוד עומדים בתקפם). אם האיש מת בלא בנים – קשר הנשואין אינו פוקע לגמרי, שהרי עדין אשת המת אסורה לצאת החוצה. מחוץ לבית משפחתה לאיש זר (וכפי שנבאר להלן הערה ס). משעה שהתיבמה או חלצה אחת מהן – נעשו כל יתר הנשים ככל אלמנה בעולם, וכבר אינן צרות זו לזו. לכן הן פטורות מן החליצה ומן היבום. (וראה דברינו בסנהדרין עה הערה רכד).

[16]. ולא רק שהוא לוקח אותן לצור זו על זו. הוא לוקח אותן (ג) לצרור, כלומר להיות צרות. הוא יצר כאן קרבת משפחה שנקראת צרה.

[17]. אמנם, אם שתיהן יכולות להלקח לו, הרי משעה שלקח אחת מהן בטלה למפרע לקיחת השניה. וכמו שנבאר ביבמות מד. וראה לעיל הערה י.

[18]. דברי הגמ' שם "צרה נמי לא איצטריך קרא" יכולים להתפרש בכמה דרכים. אפשר לפרש שנפילה ליבום היא מעין קדושין על תנאי לכל נשי אחיו, ואין הקדושין יכולים לחול אם אחת מהן ערוה. ואפשר לפרש שכיון שאין כאן חובת יבום, לא פקע אסור אשת אח מן הצרות. ועין בדברי רב אשי ביבמות יג., שמבאר שזאת הסברה לאסור את צרותיהן וצרות צרותיהן. ומ"מ הדרשה אינה פשוטה, וב"ש אכן חולקים עליה.

[19]. הגמ' (ז.) מסיקה שהדרשה מ"עליה" (שאיננה מושתתת על מלה מיותרת בפסוק, כמו שנכתוב להלן הערה כה), נצרכת בין אם חל כאן דין עדל"ת ובין אם לאו. משום שאלמלא הדרשה יכולים היינו לחשוב שהותרו כל העריות ביבום, שהרי הותרה אשת אח. כיון שממילא יבום נעשה ע"י ביאה על אשה אסורה באִסורי עריות, עלולים היינו לחשוב שהותרו כל העריות אצל יבום. (הגמ' אומרת שמשלש סבות עלולים היינו לטעות וללמוד כך: דבר שהיה בכלל, מה מצינו, הואיל ואשתרי. הגמ' דוחה את כל אלה (וראה כריתות ב: הערה ב) ואומרת שאינו דומה אִסור אחד לשני אִסורים, שהרי בסופו של דבר אם יעשה כן הרי הוא נושא שתי אחיות, משא"כ באשת אח שהרי נכנס תחת אחיו. שלשת סוגי הדרשות האלה מבוססים על כך שממילא הותרו כאן עריות, לכן עלולים היינו לחשוב שגם אחות אשה תותר. הגמ' דוחה גם את דרשת הואיל ואישתרי ואומרת שלא אומרים הואיל אלא אולי כאשר נשא את אחותה אחרי נפילתה לפניו. לכן אומרת הגמ' שאלמלא הדרשה עלולים היינו ללמוד בהקש: כיון שהוקשו כל העריות זל"ז – כשם שהותרה אשת אח כך הותרו כולן. גם הו"א רביעית זו, דומה למה שאמרנו. עלולים היינו לטעות וללמוד מאשת אח לכל העריות. אבל אחרי שנאמר עליה, (ח.), הרי למדנו שדוקא אשת אח הותרה ליבום ולא שאר העריות, שיש בהן אִסור נוסף על אשת אח, והרי יש בהן שני אִסורים, ומשום כך דומים הם לאחות אשה. (הגמ' מביאה טעם נוסף: שעדיף להקיש לחומרא, אבל כבר הקשו עליו רבים שהיא חומרא שיש בה קולא שהרי פוטרים את הצרות. ועוד: מדוע להקיש כך? אבל הטעם המבדיל בין אִסור אחד לבין שני אִסורים ברור ונהיר הוא)).

רבא (ח.) כלל אינו מקבל את כל זה, ואת הצרך בעדל"ת, והוא מבאר את כל הדין כך שהדרשה לא באה אלא לפטור את הצרות.

[20]. המדרש התנאי טעון באור. האמוראים המאוחרים ביבמות ח: מבארים כדרכם, ומתיחסים לפסוק "וְאִשָּׁה אֶל אֲחֹתָהּ לֹא תִקָּח לִצְרֹר לְגַלּוֹת עֶרְוָתָהּ עָלֶיהָ בְּחַיֶּיהָ" כאילו הוא עצמו בא לאסור לקחת צרות של ערוה. וזאת משמעותו. שהרי היא וצרתה (י) צרורות זו לזו, כפי שלמדנו מהאִסור לצרור. ואם הן צרורות זו לזו, נאסרו שתיהן. בפשטות, הפסוק בא ללמד שמי שנשא אחת משתי אחיות, אסור לו להוסיף ולקחת את האחות השניה ולצרפה אל הראשונה (לקחת אשה אל אחותה), לעשות צרות זו לזו (לצרור). כל עוד הראשונה חיה. כפי שיתבאר להלן ח:. אך האמוראים (רב הונא בר תחליפא משמיה דרבא) דורשים (כנראה בעקבות התנא כאן) שהפסוק ואשה אל אחותה לא תקח, אמור הן על אחות אשתו והן על צרתה. המקרה הפשוט של הפסוק אוסר רק את אחות אשתו, ולכן נאמר לגלות ערותה בלשון יחיד. הפסוק מדבר על לקיחת אחות אחת אל אחותה שכבר נשואה לו, כדי לגלות ערותה (של האשה החדשה, האסורה) עליה (על האחות שכבר נשואה לו). ואולם, כאשר נפלו לפניו אחות אשתו וצרתה – שתיהן נאסרו. ולא יוכל להן כי נפול נפלו לפניו שתיהן כאחת בנפילה אחת. ושתיהן צרורות (י) זו לזו. וכפי (ב) שבארנו. ואז שתיהן אסורות. הדיון ביבמות ח: טעון ביאור. מדוע הו"א לאסור צרות שלא במקום מצוה, או להתיר ערוה עצמה במקום מצוה. (בפשוטו זאת לא הו"א אלא וליטעמיך).

[21]. וכפי שנבאר להלן הערה ס. אמנם, את טענתו העִקרית הוא אינו לומד מהפסוק, אלא מניח אותה ממילא: שהזִקה היא כאישות, מן התורה, ולכן היא כאשתו. (וראה יבמות יט. שרב אשי מבאר שגם ר"ש מודה שאם נפלו ליבום בזו אחר זו הראשונה מתיבמת והשניה פטורה, שהרי כשנפלה הראשונה הותרה ליבום, וכשנפלה השניה לא חלה עליה זִקה. אמנם יש מבארים אחרת בדברי ר"ש. ולפי זה תמוה. ועוד יש לשאול כיצד פוטר אותן ר"ש אפילו מן החליצה. אם זקוקתו כאשתו לענין אִִסור קרובותיה, איך תחול זִקת זו שנפלה שניה? ואיך היא תאסור את הנופלת ראשונה? (וראה לעיל הערה א בשאלה האם אפשר לבטל את זקת היבמה בנשיאת אחותה). ועוד, הלא ר"ש הוא שאמר (יבמות כח.) שבארבעה אחים – בדיעבד אם יבמו שניהם יקימו שהרי כעת אף אחת מהן אינה אחות זקוקתו. ובעל כרחנו אין טעם הדבר רק משום הזִקה אלא משום שכששתיהן זקוקות שתיהן מעין צרות. וראה להלן הערה ס. אמנם, כבר האריכו רבים בשאלות אלה. ויש שבארו שיש הבדל בין יבם אחד לבין שני יבמים אם משום שבשני יבמים הזקה פחותה (כפי שנבאר בהערה ס) ואם משום שבשני יבמים אפשר ליבם את שתיהן. ועוד תרוצים נאמרו בשאלה זו. (ראה בירושלמי יבמות א א שאומר שמשנודע שלא תתיבם יבמה זו לאח זה, למפרע חלו בה קדושי זר ולמפרע אין לה זִקה לאחים. גם לענין אִסור קרובותיה. ואולי זה טעמו של ר"ש שבדיעבד יקימו)).

[22]. נראה שלדעת תוס' זאת משמעות הדרשה "יכול שאני מרבה אף שש עריות חמורות".

[23]. גם על הדרשה של תו"כ שלמדה מ"עליה", וגם על הדרשה של רבי, אומרים האמוראים שאפשר שלא באו אלא לאסור את הצרות או להתיר את הצרות שלא במקום מצוה. ומסתבר שיש לבאר דרשות אלה כמו שבארנו כאן, שאל"כ – כיצד משמע כאן להתיר? (וכן מקשה הגמ' להלן ח:, מידי צרות כתיבא הכא) אלא, אם באה התורה ללמד שיקח היבם רק כאשר הוא יכול לקחת לו לאשה את בית אחיו, ממילא למדנו שבבית זר אין אִסור בצרה, שאל"כ למה היה צריך ללמדנו זאת ביבם? יתר על כן, אין בלשון הכתוב הזאת אלא לאסור צרה במקום מצוה. ממילא למדנו שבמקום אחר לא נאסרה.

[24]. אמנם יש להקשות, שהרי על הרבה מצוות חזרה התורה שוב בספר דברים.

[25]. יש לבאר כיצד למדו כך, וכן למדו להלן (ה.) מכך שכהן מצורע מגלח את ראשו וזקנו. ובפרט שלהלן בהמשך אומרים האמוראים להפך: שאם היה צֹרך ללמד שעשה דוחה ל"ת שיש בו כרת, הרי שבד"כ אינו דוחה. יש כאן דיון כדרכם של האמוראים המאוחרים, המניחים שאם תנאים דרשו את המלה האמורה כאן ("עליה"), הרי שהתורה כתבה את המלה הזאת כדי ללמד את ההלכה, והרי שהמלה נצרכת לכך. וזוהי הנחת האמוראים לאֹרך כל הסוגיא. אמנם, אפשר לבאר שהמלה נצרכה לגופה, ולפי דרכנו למדנו שאין יבום במקום ערוה. וראה להלן הערות כט-ל, שם יבואר שאם טעם הדרשה הוא לא משום השאלה מה גובר, העשה או הלאו, אלא מטעם אחר, אפשר לדרוש להפך. ואולם, להלן ו: שואלת הגמ' על הדרשה שמיתת ב"ד אינה דוחה שבת, ואומרת "טעמא דכתב רחמנא לא תבערו, הא לאו הכי דחי", ואולי משום ששם לכאורה נראה שאכן נאמר פסוק במיוחד לשם כך, לפחות לפי הביאור האמור שם.

לאֹרך הסוגיא מביאה הגמ' דרשות שונות הלומדות על עשה ול"ת במקרים פרטיים, ומנסה להקיש מהם על הכלל. כאשר לומדים התנאים (להלן ה.) שמצורע מגלח את ראשו וזקנו גם אם הוא כהן ונזיר, צורת הלמוד היא מכך שפשוט שאי אפשר להתיר את המצורע בלי גלוח. מכאן אפשר ללמוד על מצוות עשה אחרות, שאין הל"ת עומד בפניהן, שהרי התורה צותה לעשותן. אבל כאשר טעם הדין הוא שהן אתה והן אביך חיבים בכבוד ה', יש ללמוד מכאן להפך: מדוע נצרך התנא ללמדנו דין זה, אם לא משום שבד"כ העשה דוחה ל"ת? כפי שיבואר להלן הערה כט.

[26]. והגמ' אומרת שבספר דברים הכל מודים שדורשים סמוכים. ואפשר שטעם הדבר הוא שכך דרכו של ספר דברים שהוא עובר מנושא לנושא לא משום שהדבר שאותו הוא מלמד שיך לנושא של הפרשה, אלא משום קשר או דבר שיש ללמוד מזה לזה. (וראה בהקדמה לספרנו הערה נד). נמצא שבכל התורה לא נסמך דבר לדבר אלא משום שהוא מענינו, ואיך נדרוש מכאן הלכה אחרת. אבל בספר דברים נסמכו הדברים אע"פ שאינם מאותו ענין, וא"כ אפשר שנסמכו כדי ללמד הלכה. אמנם, הסוגיא עצמה בסופו של דבר אומרת שר' יהודה דורש את אשר הוא דורש משום דמוכח או משום דמופני, וא"כ – אין עוד צֹרך לומר שדוקא בספר דברים הוא דורש כך. ואכן, הגמ' מבארת למה גם דרשת ציצת בכלאים היא מוכח ומופני, ואפשר שהגמ' חזרה בה מכך שהוא דורש סמוכים. וראה גם דברינו בברכות כא: הערה נו.

[27]. וראה דברינו במכות כ.:, שם בארנו שחכמים למדו מהצווי על הכהנים לצווי על ישראל ומהצווי על ישראל לצווי על הכהנים, ולא אמרו שהכהנים מתקדשים יותר מישראל. ואם כך אמרו על גופו של צווי, ק"ו שיאמרו כך על השאלה האם הוא דוחה צווי אחר.

[28]. אילו נדרשה הדרשה רק מהמלה ראשו, היה מקום לשאול יש לבאר כיצד דרשו כך, הלא באותה מדה אפשר היה לדרוש להפך: כאן וכאן כתוב ראשו, הרי שדוקא מצורע שאינו נזיר יגלח. אבל אפשר שסברה הוא, שהרי אם לא יגלח את כל שערו לא יטהר.

[29]. יש שפרשו שהתנא מבסס את הדרשה על הסמיכות בין שמירת שבת לבין כִבוד אב ואם. ואולם, אילו זאת כונתו, יש לשאול מנין שמן הסמיכות יש לדרוש ששבת דוחה כבוד אב ואם? אולי להפך: הסמיכות מלמדת שכבוד ואם ואם דוחה שבת. (אמנם, לכאורה יש לשאול כן על רוב הלמודים מסמיכות בפרשה) והלא להלן בהמשך הפרשה נאמר: "אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ וּמִקְדָּשִׁי תִּירָאוּ אֲנִי ה’", וגם שם דורשת הגמ' שהשבת דוחה את המצוה האחרת האמורה שם, אע"פ ששם פתח הכתוב בשבת, ואילו פה פתח באב ואם וסיים בשבת. לכן נראה שהלִמוד הוא מההקשר הכללי. הפרשה באה לבאר שהכל צריכים להיות קדושים לה'. האב והאם עצמם אינם גוברים על רצון ה'. (ולאו דוקא כאשר הם אומרים לעבור בזדון. גם אם האב רוצה לאכול מאכל חם ואינו יודע שאין מאכל חם, והבן צריך לבשלו בשבת, אין לעבור על אסור שבת בשביל האב אע"פ שהאב אינו מבקש לחלל שבת. כי הכל חיבים בכבוד ה'). לכן, דורשת מכאן הבריתא לא רק לאִסור שבת, אלא לכל האִסורים שבתורה. אין לעבור על אִסור לכבוד אביו, כי הכל חיבים בכבוד ה'. לכן, אין ללמוד מכאן לכל התורה כֻלה שאין עשה דוחה ל"ת. טעם הדבר אינו משום עשה או לא תעשה, אלא משום שהכל חיבים בכבוד ה'. לכן דורשים מכאן האמוראים המאוחרים להפך, אילו היה כלל כזה בכל התורה, לא היה צ‎ֹרך ללמדנו שהכל חיבים בכבוד ה'. (אמנם, אפשר להשיב ולומר שלא כתבה התורה מלים מיוחדות כדי ללמדנו זאת, אלא מתוך שצותה להתקדש לה' ולשמור מצוותיו, ממילא ברור שהכל קדושים לה'). וכפי שהתבאר בהערה כה.

[30]. וכן נראה משום שהבריתא הזאת, כקודמתה, מסימת אף היא במלים "כולכם חיבים בכבודי", המלים המובנות היטב בדרשה הקודמת אך קשות להבנה בדרשה הזאת. בבריתא הקודמת משמעותן היא שגם אביך ואמך חיבים בכבודי, אך כיצד תתפרשנה המלים האלה בבריתא הזאת? נראה שכונת הבריתא לומר שאני ה', וכולכם שומרים את שבתותי, ועושים את שאר המצוות בימות החול. ומ"מ, הבריתא מבוססת על הסברה שכולכם חיבים בכבודי, לכן דורשת ממנה הגמ' כמו מהבריתא הקודמת, וכמו שבארנו לעיל בהערה כט.

[31]. וראה לעיל הערה כ. (וראה דברינו בסנהדרין עה הערה רכד).

[32]. ואפילו אם גרשה, לא שב אִסור אשת אח למקומו לגבי נשואי היבם והיבמה, כי היא כאשתו. ולכן מותר לו להחזירה. אמנם, לגבי אח שיולד מעתה והלאה היא כאשת אחיו הראשון. אבל היא לא צריכה חליצה שהרי כבר התיבמה. (כפי שמבארת הגמ' להלן כ.).

[33]. ראה להלן יבמות צב: הערה רצג, שם עסקנו בשאלה האם יש משמעות לקדושי היבם ביבמתו.

[34]. ביבמות יט: נחלקו בשאלה האם מאמר מועיל בעל כרחה של היבמה. לשון הגמ' היא שהמחלוקת היא האם יש ללמוד מיבמה בעלמא או מקדושין בעלמא. מהלשון משמע שקונה מן התורה. אמנם יש לבאר שהלִמוד הזה אינו לִמוד גמור, אלא השאלה היא כיצד ראוי לתקן את המאמר. האם ראוי לחכמים לתקן תקנה שיקדשנה לפני שיבוא עליה כדי שלא יראה הדבר כביאה בלא קדושין, או שראוי אף להוסיף שאין הדבר נעשה בעל כרחה של היבמה, ולשם כך תקנו. מכאן אפשר ללמוד על מהותה של תקנת מאמר. (וראה להלן כט: הערה קיג שבירושלמי משמע שמאמר הוא מה"ת).

[35]. וראה דברינו ביבמות קב הערה שד.

[36]. ולענין תפישת קדושין בה ראה להלן הערה רצג.

[37]. אמנם בירושלמי ר' יוחנן הוא (ולא רק הוא אלא עוד אמוראים) שאומר: "א"ל את סבור חליצה קניין אינה אלא פטור אין האחין חייבין עליה משום אשתו של חולץ אבל חייבין עליה משום אשתו של מת". בבבלי משמע בכמה מקומות שהחולץ הרי הוא כאילו נשאה וגרשה. ונאסר בקרובותיה יותר משהזיקה אוסרת (את האִסור הזה נבאר להלן הערה ס). חלוצה חמורה יותר מזקוקה, משום שחלץ. וכפי שנבאר להלן מד. אבל בירושלמי דעת ר' יוחנן האי שחליצה אינה אלא פטור. בחליצה אינו ככניסה ופטירה אלא רק כפטירה, ונשואי האח הראשון עוד חלים עליה.

[38]. ביבמות נד:נה. (וראה דברינו שם) למדה הגמ' מהפסוקים האוסרים את אשת האח, שאִסור אשת אח במקומו עומד. ולכן אינו בטל אלא נדחה מפני מצות היבום. ומכאן למדה הגמ' שלא תאמר שהואיל והתירה התורה את אשת האח ביבום הרי אינה אסורה, אלא אסורה היא אלא שנדחה האִסור מפני היבום. (וביבמות יג: משמע קצת שאם אינה אסורה באִסור אשת אח גם מצות היבום לא חלה, ויש לשאול מדוע). וראה גם ביבמות לט: ובדברינו שם, שלפי אבא שאול אִסור אשת אח קים ועומד גם כשנפלו היבמות ליבום, וכפי שנבאר להלן הערה קכד, ואפשר שגם חכמים לא חולקים עליו בכך, אלא שהם סוברים שאם קים מצות יבום הרי בטל האִסור גם אם יבם שלא לשמה, שהרי יבום קונה גם ללא כונה. וראה תוס' כ. ד"ה האי שאומר שהאִסור פקע. אמנם רש"י שם מנמק את הדין בטעם אחר ואפשר שהוא סובר שהאִסור לא פקע. ומ"מ לדעת ר' יוחנן האסור פקע וכדבריו פסקו הפוסקים. (גם ביבמות ל. משמע שאשה שהתיבמה לאח אחד ומת אותו אח – עדין היא נופלת כאשת בעלה הראשון, ואם היתה אסורה בנפילתה הראשונה, עדין היא אסורה. וראה להלן הערה ס).

ומ"מ נראה שגם ר' יוחנן מודה שאם לא התחיבה ביבום, כגון שהיא צרת ערוה, הרי לא החלה לנפל לפניו ונפֹל לא תפֹל לפניו וממילא לא פקע אִסור אשת אח. וראה לעיל הערה יג-יד.

[39]. לפי דעה זו, אם החלוץ עצמו נושא את אחת היבמות, עבר על מל"ת שחז"ל דרשו ולמדו מהמלים "אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו". אם אחד האחים בא על יבמה אחרת אחר היבום, הוא עובר בעשה. (ובירושלמי משמע שמשום אשת אח, ראה לעיל הערה לז).

[40]. וראה לעיל הערה י.

[41]. וראה לעיל הערה לב.

[42]. ונראה היה לבאר שגם אם האח המיבם יבא על אחת הצרות עובר על אִסור אשת אח לפי ר"ל. (ובפשטות, ר"ל לא סובר שהיא עושה את שליחות צרותיה). אמנם לא כך פרש רש"י. ובעקבותיו ראשונים רבים אחרים. אולי בשל מה שכתבנו לעיל הערה י. שכל הבית נפל עליו, על יבמותיו.

[43]. דרכה של תורה לתאר את המקרים בדרך התר. לכן לגבי שביעית כתבה התורה שאסור לקצור את הספיח, למרות שלא רק את הספיח אסור לקצור אלא אף את הזרוע. כי התורה מתארת את הצווי בדרך של התר. אסור לקצור בשביעית, ומן הסתם יחול אִסור זה על הספיח שהרי אין זורעים. אבל ודאי שגם את הזרוע אסור לקצור. וכן לגבי נזיר אמרה תורה "וכי ימות מת עליו בפתע פתאם", אע"פ שהדין האמור שם ודאי נוהג גם בנזיר שנטמא בזדון, אבל התורה אמרה "בפתע פתאם" כי לא ברשיעי עסקינן. והתורה מלמדת את ההלכה כך שמי שיקשיב ויקים את ההלכה הכתובה – נמצא שלא עבר כל עברה. (וראה גם מנחות עג: הערה קכג שם בארנו שהתורה אמרה לא להקריב מעוכים וכתותים מיד בני נכר, כי לישראל ממילא אסור למעוך ולכתות את בהמותיהם, אבל גם מיד ישראל אסור להקריב אותן). אף כאן, כאשר מבקשת התורה ללמד שאשה שהיתה לזר נטמאה לבעלה, היא מלמדת זאת ע"י אשה שעשתה זאת בהתר, שהתגרשה ואז היתה לזר. אבל ברור שגם אם עשתה זאת באִסור אין טומאתה פחותה מן העושה בהתר. וראיה לדבר שבפרשת שוטה אומרת התורה "ונטמאה", הרי שאף זו טמאה. בכל הפרשות שהוזכרו כאן, ברור שהדין נוהג גם אם נעשה הדבר באִסור. שהרי לא מסתבר שהזורע בשביעית בזדון יהיה רשאי לקצור, ולא מסתבר שנזיר שנטמא בזדון לא יצטרך להפסיק את נזירותו ולמנות מחדש, ולא מסתבר שישראל שסרס את בהמתו תהיה כשרה לקרבן, התורה הזכירה דרך התר וה"ה לאִסור. וכן כאן. וראה גם ברכות כא: הערה נו. (כמובן שבמקום שבו התורה באה ללמד על ענשו או כפרתו של החוטא, היא מלמדת על אדם שחטא, הלא את זה עצמו היא באה ללמד. אבל במקום שבו התורה באה ללמד הלכה לכתחילה, תלמד זאת בדרך של התר. התורה מיועדת ללמד כיצד חי עם השומר את התורה בארץ ה', כפי שבארנו בהקדמה לספרנו בהערה קיד). ומעין דברינו כאן מצאנו בגמ' ביבמות עח. עיי"ש.

[44]. וכפי שאפשר ללמוד זאת מהק"ו של ירמיהו: "לֵאמֹר הֵן יְשַׁלַּח אִישׁ אֶת אִשְׁתּוֹ וְהָלְכָה מֵאִתּוֹ וְהָיְתָה לְאִישׁ אַחֵר הֲיָשׁוּב אֵלֶיהָ עוֹד הֲלוֹא חָנוֹף תֶּחֱנַף הָאָרֶץ הַהִיא וְאַתְּ זָנִית רֵעִים רַבִּים וְשׁוֹב אֵלַי? נְאֻם ה'" (וכפי שבארנו את דבריו ביומא פו:, עיין שם) כלומר: אם אפילו משולחת לא יכולה לשוב לבעלה, ק"ו מי שזנתה. (בארנו כאן שהזונה תחת בעלה הרי היא בכלל האמור כאן. ויש כאן ק"ו. פעמים רבות ק"ו אינו מחדש דין הנלמד מן החמור אל הקל, אלא הקל הרי הוא בכלל החמור. וראה דברינו להלן יבמות כב: הערה עא. (ובאותו ענין גם בכריתות ב הערה א, ומכות ה: הערה רפג)).

[45]. במסכת סוטה ג: ה: למדה הגמ' את הדין הזה מפסוקים אלה בצורה אחרת, רחוקה יותר מהפשט. וראה דברינו שם, ובהערה יז.

[46]. וכך דורש ר"ע בסוטה כז: מהמלה "ונטמאה" האמורה שם בפרשה. "זֹאת תּוֹרַת הַקְּנָאֹת אֲשֶׁר תִּשְׂטֶה אִשָּׁה תַּחַת אִישָׁהּ וְנִטְמָאָה". אם תשטה האשה, תטמא. ומן הסברה שאמורה כאן, תטמא לשניהם. כל אשה שבשעה שהיא עם אדם היא מקודשת לאחר – נטמאה. לא נאמר למי נטמאה. היא נטמאה. האשה הזאת טמאה. ורבי דורש מכך שנאמרו בפרשה שתי פעמים "ונטמאה".

[47]. ובסוטה ה: למדו זאת מכלל האמור כאן, שמי שנטמאה לבעלה לא תשוב אליו עוד, אלא תהיה לאיש אחר. והיבם אינו אחר אלא הוא בא עליה תחת אחיו, ואם נאסרה לאחיו לא יוכל היבם לבא עליה תחת אחיו.

[48]. וראה דברינו להלן כ.: ולהלן סז:סח

[49]. אשת איש אסורה בעצם ולא במקרה. ואע"פ שיכולה היתה לא להנשא לאיש הזה, משנשאה לו נעשתה בת משפחתו ונעשתה עצם מעצמיו ובשר מבשרו. וכמו שאחותו היא ממשפחתו כך היא ממשפחתו. ומה יותר פסול בעצם ממי שמוליד מאשת חברו? הלא נאסרה עליו מעצם היותה אשת חברו. ודאי וודאי שאם ואחות ובת ושאר הקרובות הם פסול בעצם. אבל טומאה אינה עצם מהותו של אדם אלא היום היא כאן ומחר אינה כאן. ואמנם גם אישות יכולה לפוג אבל כל עוד היא עליה היא בעצם.

[50]. ומשום כך אין הבדל בין הנולד מביאת שגגה או מביאת זדון, שהרי אין כאן עֹנש על חטא. הולד הזה לא היה רשאי להִוָּצר. הויתו בעולם היא דבר אסור, ולכן מובן שלא ינתן להויה כזאת להמשיך ולהתרבות. הוא לא היה רשאי להִוָּצר, וקיומו הוא דבר שלא צריך היה לקרות. ובין אם קרה בזדון ובין אם קרה בשגגה – הלא לא היה צריך לקרות כלל. (וכפי שנבאר להלן יבמות מט.).

[51]. אפשר היה לבאר שהבא על אשתו נדה עשה מעשה שהיה עליו לעשות וטוב היה שעשהו אילו טבלה אשתו. הפגם הוא לא שבא עליה אלא שלא טבלה קודם לכן. משא"כ בבא על אחותו שלא היה עליו לעשות כן. אילו בארנו כך – כי אז במחזיר גרושתו היה עלינו לומר שהולד פגום. אבל ההכרעה כאן היא שלא זהו הכלל הקובע. גרושתו משנשאת לא נאסרה עליו במהותה, אלא שטומאה רובצת עליה, כטומאת הנדה. שלא כאחותו שאסור ליצור ולד ממנו וממנה.

[52]. וראה להלן יבמות נט:ס הערה קצא.

[53]. וממילא אפשר ללמוד על הצרה אך לא על הבנים.

[54]. וראה להלן יבמות כג. הערה עז.

[55]. ראה דברינו ביבמות עז לגבי שם המשפחה, וראה דברינו בב"ב קח-קי הערה רסג.

[56]. וראה גם דברינו בב"ב קח (עמ' קפג), בקדושין כט הערה צ, בערכין ל הערה נב, וביבמות כד.

[57]. גם אחים מן האב וגם אחים מן האם נקראים בתורה בשם אחים. (בעריות נאסרו במפורש בת אביך או בת אמך, ושתיהן נקראו אחות. וכן נאסרה במפורש אחות אמך. וראה דברינו ביבמות עז על ההבדל בין מצוות של שאר למצוות של משפחה). גם אחים מאם נקראו אחים, אלא שאחים מן האם אינם יכולים להקים שם המת על נחלתו, וממילא לא ינהג בהם דין יבום. (וראה דברינו ביבמות עז על ההבדל בין אחוה לענין עריות לבין אחוה לענין שם). אבל אחים מן האב נוחלים יחד את נחלתם. וכפי שדורשת הגמ' להלן כד. (וראה דברינו שם) מהפסוק "עַל שֵׁם אֲחֵיהֶם יִקָּרְאוּ בְּנַחֲלָתָם". (וראה דברינו שם שהאיש ואחיו מאביו – קרובים הם ושם אחד להם).

[58]. וראה להלן מא: שאפילו אם רק מדרבנן נאסר עליו ליבם לא יחלוץ. אמנם, מצאנו מקרים רבים שבהם אסור מדרבנן ליבם ויחלוץ. ונראה שדוקא כאשר אִסור היבום יפקע בעוד זמן קצר וידוע, גזרו שגם לא יחלוץ עד אשר יוכל גם ליבם. ואולם, במקרה שבו קִדש אחת משתי אחיות ואינו יודע איזו קִדש, צריכה חליצה אע"פ שאין יבום, כי אם יבא אליהו ויאמר שאת זאת קִדש הרי היא בת יבום. האמת היא אחת ויחידה. אנו בקטנותנו לא יודעים אותה, אבל היא קימת. לעֻמת זאת תקנת חכמים היא חזקה יותר. כשתקנו שאשה לא תתחתן בתוך ג חדשים ממות בעלה, לא תתחתן גם אם יבא אליהו ויאמר שאינה מעוברת.

[59]. וכדברי הירושלמי: מאן יבמי ולא שמאנו שמים.

[60]. יבמה הזקוקה ליבם דומה לאשה המקודשת לבעלה בכך שהיא צריכה להתיבם ואסורה להיות לאיש זר. ככתוב כאן. מכאן למדו חכמים שלענינים שונים היבמה ליבם כאשה לבעלה. לכן במקום שקדושין לא חלים לא תחול הזִקה, וממילא גם לא יחול חיוב היבום. וכפי שבארנו בראש המסכת. (וראה שם הערה א בשאלה האם אפשר לבטל את זִקת היבמה בנשיאת אחותה, ובעוד ענינים הנוגעים לעניננו).

(אמנם, יש לדון בשאלה האם הדבר נובע מהקשר של היבמה אל היבם, או מהקשר שלה אל בעלה המת, שעדין לא תם כי עדין צריכה היא להקים את שמו. וראה יבמות יג. ל: פד: קט. בשאלה האם מיתה מפלת או קדושין הראשונים מפילים. והאם קנה הוא לעצמו או שהקנה לו אחיו או שהקנו לו מן השמים. (וראה גם דברינו בנדרים עד.). גם ביבמות ל. משמע שאשה שהתיבמה לאח אחד ומת אותו אח – עדין היא נופלת כאשת בעלה הראשון, ואם היתה אסורה בנפילתה הראשונה, עדין היא אסורה. ואפשר שבכך תלויה גם המחלוקת ביבמות קז בשאלה האם מאון עוקר את הנשואין הראשונים. ובירושלמי בכמה מקומות משמע שזִקתה היא לבעלה המת ולא ליבם. (אמנם בגמ' בגטין פג: משמע להפך) וראה גם לעיל הערה לז).

אמנם, יש הבדל בין זִקת יבמה ליבמה לבין זִקת אשה לבעלה, שהרי ליבמה אפשר שיהיו כמה יבמים. מכאן יש מי שלמד שקשר של יבום אינו כקשר של אשה לבעלה, וכך הוא אפילו בבית שבו יש רק יבם אחד, שהרי אפשר היה שיהיו כמה יבמים, ומכאן שהקשר בין יבם ליבמתו אינו כנשואין. ויש מי שלמד שכאשר יש רק יבם אחד היבמה ליבם כאשה לבעלה. ויש מי שאמר שלעולם היבמה ליבמה כאשה לבעלה. וראה נדרים עד. ובדברינו שם.

הקשר שבין היבם ליבמתו דומה לקשר שבין איש לאשתו בכך שמחמתו היא אסורה לאיש זר. משום כך, יש שסברו שהיבמה היא כאשת היבם לענין אִסורו בקרובותיה. ויש שהוסיפו ולמדו שאפילו אם מתה היבמה ונודע שלא יהיה לא יבום ולא חליצה, עדין הוא אסור בקרובותיה כאילו היתה אשתו. ויש שהוסיפו ואמרו שהיא אף ככנוסה. ובכל זה דנה הסוגיא ביבמות יז:-יט: כו-כח. ל. (ובפשטות משמע שהאוסרים אוסרים מדרבנן, וכן מפורש ביבמות כז: וכן פסקו הראשונים. אמנם בכמה מקומות משמע שיש אוסרים מה"ת. כך לכאורה עולה מיבמות קיד: ומדברי ר"ש בסוגיתנו וביבמות כח: וראה מה שהערנו על כך בהערה כא). ונחלקו האמוראים האם היא כאשת היבם אפילו לענין אִסור אשת היבם כצרה.

אמנם, הכל מודים שאם אח אחד חלץ או יִבם, פקעה הזִקה לכל שאר האחים. (ולרוב הדעות למפרע). וכן, משעה שהותרה אשה לאיש זר, שוב אין זִקה בינה לבין האחים. וגם אם ימות בנה לא יוכלו האחים ליבמה. (ראה בירושלמי יבמות א א שאומר שמשנודע שלא תתיבם יבמה זו לאח זה, למפרע חלו בה קדושי זר ולמפרע אין לה זִקה לאחים. גם לענין אסור קרובותיה. ואולי זה טעמו של ר"ש שבדיעבד יקימו). ובכל זה כבר האריכו הראשונים והאחרונים. (וביבמות לח דנה הגמ' האם היבמה היא כאשתו לעניני ממונות, ובפשטות לחלק מהדעות תקנת חכמים היא שדינה כספק אשתו לענין ממונות. ואע"פ שהכל ידוע תקנו חכמים שדינה כדין ספק. ואולי תקנו כך משום שספק אם ייבם או יחלוץ. וגם אם מתה – ספק מה היה עושה אילו לא מתה). ואולם, לאח החלוץ התחזקה הזִקה עם החליצה, כפי שיתבאר ביבמות מד. וראה גם לעיל הערה לז. ובדף נא.: התבאר שהסובר שיש זִקה יסבור שהיא נחלשת ע"י מאמר או גט, וחליצת יבמה קלושת זִקה לא תפטור את צרתה רבת הזִקה). וראה גם להלן יבמות צב: הערה רצג.

[61]. וראה דברינו לעיל יא.: עמ' יט על סוגי אִסורים שונים. ועל תפישת קדושין באשה אסורה ראה דברינו בקדושין סז:, ראה גם דברינו ביבמות צב: בענין תפישת קדושין ביבמה שנאמר עליה "לא תהיה", ומנגד ראה להלן יבמות כג.

[62]. אמנם, מסקנת הסוגיא היא שאעפ"כ במקום שיש ל"ת ועשה היבום אינו פוטר את הצרות. למרות תפישת הקדושין.

[63]. וכבר בארנו לעיל ג. שהטעם שבגללו אין יבום בעריות הוא משום שלא יתקים בה "ולקחה לו לאשה". ממילא במקום שיכול הדבר להתקים, לא פקעה הזִקה בין היבם ליבמתו.

[64]. כך דרש רב. אמנם אפשר לבאר שהוא דורש שנאמרו כאן שני מקרים: וְאִם לֹא יַחְפֹּץ הָאִישׁ לָקַחַת אֶת יְבִמְתּוֹ, (וכן:) וְעָלְתָה יְבִמְתּוֹ הַשַּׁעְרָה אֶל הַזְּקֵנִים. וזאת דרשה אמוראית שאינה על דרך הפשט. ועוד: הלא בהמשך הסוגיא הגמ' כן מתיחסת לאותה יבמה כהמשך המשפט וְאִם לֹא יַחְפֹּץ הָאִישׁ לָקַחַת אֶת יְבִמְתּוֹ. והגמ' אכן דוחה את הלִמוד הזה בסוף הסוגיא.

[65]. וחכמים למדו עליה מכלל הפסוקים שם, ומהפסוקים העוסקים בבת כהן. וכפי שנבאר להלן יבמות סז: ויבמות ע. (וראה גם ביבמות פז. וסנהדרין נ:נא.). אבל הפרשה עוסקת בפירוש בבת הכהן וממילא למדו ממנה את דיני אשת הכהן. וראה דברינו בב"ב קח-קי הערה רמז שאין דרך הכתוב להזכיר את אשתו של אדם אלא את בתו, וכן: התורה מזכירה את הכלל: שארו הקרוב. וממילא למדים אנו את אשתו.

[66]. וראה להלן ב"ב קח-קי עמ' קפז, גם שם יש דרשה דומה. התורה אמרה: "וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ", ובארו חכמים שגם הבעל בכלל הזה.

[67]. תו"כ למד זאת מהפסוק "שאר אביך היא", ותמוה הדבר, שהרי הפסוק הזה מדבר על אחות ולא על אשה, ומנין שאשתו של אדם היא שארו.

[68]. וראה דברינו בב"ב קח-קי הערה רמז.

[69]. ראה גם להלן לה:, שם בארנו שמכאן שיש לעיין גם בעוברים. וראה גם בדברינו בב"ב קח-קי

[70]. ולכן אי אפשר לפרש שבת אשת אביו נאסרה גם אם אינה אחותו. ובעל כרחנו מדובר על בת אשת אביו שהיא גם בת אביו.

[71]. האמוראים כאן עוד מוסיפים ואומרים שמהמלים "אחותך הוא" למדו חכמים (ה) שלא כאן ולא במקומות אחרים אי אפשר להזהיר מן הדין. אלא שאת הדרשה הלומדת מכאן שאין מזהירין מן הדין אפשר לדחות, שהרי המלים "אחותך הוא" לא אמורות בפסוק האומר "בת אביך או בת אמך", אלא (ו) בפסוק אחר, ואיך נלמד מכאן שאין מזהירין מן הדין? (וכאמור, יש עוד קושיות על דרשה זו וכפי שנבאר בכריתות ב:).

ועוד קשה על דרשה זו, שהרי אחותו בת אביו ובת אמו אסורה הן מפני שהיא בת אביו והן מפני שהיא בת אמו. שהרי בת אביו היא ובת אמו היא ולכן היא כלולה באמור כאן. וכן הקשה רמב"ן ויקרא יא ג, ואמר שזה אינו ק"ו, אלא אחותו מאב ואם כלולה באמור כאן, והוא דוחה את דברי המדרש. (וכפי שבארנו במכות ה:). וכבר בארנו לעיל בהערה מד שיש ק"ו שאינו לִמוד מן החמור אל הקל, אלא לִמוד שהקל בכלל החמור).

וראה כריתות ב: הערה א. ומכות ה: הערה רפג.

[72]. בדעת חכמים מבארת כאן הגמ' שהפסוק הזה בא לרבות את מי שהיא גם בת אביו וגם בת אמו, שהרי הפסוק הראשון מחיב רק במי שהיא בת אביו או בת אמו. אמנם קשה, כי אם אכן הפסוק הראשון אינו מחיב את מי שהיא גם בת אביו וגם בת אמו, מה יהיה הדין במי שהיא גם בת אביו וגם בת אמו, אך אינה בת אשת אביו, כי אמו היתה אנוסת אביו? רש"י הרגיש בקושי הזה, ולכן פרש שיש כאן בפסוק סוג נוסף, "אחותך היא" שבא לרבות את אותה אשה. אך קשה, כיצד מפרש רש"י את התחביר בפסוק.

[73]. והרמב"ם מוסיף: בין אם נולדה לו ממי שאינה אשתו. וכך הוא מפרש את הפסוק.

[74]. הגמ' שם אומרת שר"ע שבקיה לקרא דהוי דחיק. ובפשטות ר"ע דורש כפשוטו וכמשמעו, ששנואה היינו שבעלה שונאה. כשיטתו בירא ורך הלבב שהוא מפרש אותו כמשמעו. בסוטה מד.

[75]. אפשר לפרש את הדרשה אחרת: אם תקח את בתו לבנך, יוסר בנך מאחרי ולא יחשב כבנך וכבן ה'. וכך נראה שבאר הרמב"ם. וראה להלן הערה עט.

[76]. אמנם אפשר להקשות על הדיוק הזה. גם כי בפשוטה המלה יסיר אמורה על יושב הארץ. וגם אם נאמר שהיא אמורה על בנו ובתו האמורים בפסוק הקודם, בפשטות האיש יסיר את אשתו והאשה את בעלה כמו שמצאנו בעוון פעור. והמלה "יסיר" אמורה על שניהם וכך הוא דרך לשון התורה. אמנם, על כך יש להשיב שא"כ היה צריך לומר "כי יסיר אותם" ולא "את בנך". אמנם יש להקשות כאן קושיה יותר קשה, אם הבן שיולד כלל אינו בנך הרי דבר זה יותר חמור מאם יסיר את בנך, ואת זה היה צריך לומר. ולפי מה שבארנו לעיל הערה עה לא קשה הקושיה האמורה כאן.

[77]. ומכאן למדו גם להפך, שבן הישראלית ישראל הוא (ולהלן מה נחלקו אמוראים אם הוא כשר) אע"פ שכל שאר ענייני יחוס הולכים אחר האב. אמנם נחלקו הדעות בשאלה האם הבן הבא מנשואין כאלה צריך גיור (ראה רש"י קדושין סח:, רמב"ן ויקרא כד י, פת"ש יו"ד רסח ה ופת"ש אה"ע ד א, יביע אמר ח"ה יו"ד י, רע"א יו"ד רסו יב, ישכיל עבדי ח"ב אה"ע ג, משך חכמה ויקרא כד טז בשם שעה"מ. בירושלמי בכורים א ד משמע שצריך גיור, שמעמיד את הגר במשנה שם בגר שאמו מישראל). בפרשת המקלל הוזכר שמשפט אחד יהיה לכם ולגר, ומסתבר שהוזכר שם הדבר משום שבן המצרי והישראלית הוא כגר. (לפחות לענין זה שאינו אזרח ואינו עתיד לנחול בארץ. וראה טו"א חגיגה ב. ד"ה כאן).

מדוע כל דיני יחוס הולכים אחר האב ואילו דין זה הולך אחר האם? אפשר היה לבאר טעם הדבר משום שאין הקדושין תופשים ובד"כ בן הגוי והישראלית אינו מכיר את אביו שהלך לו והוא כחמור. והרי עם אמו הוא, וכל הגר עם ישראל הרי הוא כישראל כפי שנבאר בכריתות ח:ט. עיי"ש. ומי שאינו בישראל אינו כישראל כפי שהזכרנו לעיל יבמות יז. כי ישראליוּת וקדושת ישראל אינה חלה על יחידים אלא על עם שלם. (והמשומד כגוי לענינים רבים וראה רמב"ם עדות יא י, ממרים ג ב, ועוד. אמנם מצאנו בכך דעות רבות בראשונים והאחרונים ולא כאן המקום להאריך). ולכן כל הגר עם העם הוא כעם. ולכן אין הולכים כאן אחר דיני יחוס, שהרי אין אנו עוסקים כאן ביחוסו של האיש הבודד. כל מי שהוא חלק מהעם הוא בכלל, וכפי שבארנו במגלה ט. הערה לו. אמנם תמוה הדבר וברוב המקומות מצאנו שכל בניה של ישראלית לעולם כמוה, ואלמלא אצטורויי אצטרו יש לחוש לבניה של הישראלית לדורי דורות. וגם הפסוק שדרשנו כאן עוסק בביאה דרך חתנות ולא בביאת אקראי של מי שאינו מכיר את אביו. ועוד: גם אם נאמר שקדושת ישראל חלה על העם ולא על היחיד, עוד נצטרך לברר את דינו של היחיד. וההולך מישראל – קדושה שבו להיכן הלכה. והבא אל ישראל – קדושה מאין תבוא?

ה' הבטיח לאברהם שרק בנו היוצא ממעיו יירשנו. וקשה אם כך למה יהיה בכלל ישראל הגר ובן הישראלית? אפשר לבאר זאת בכך שאכן הנוחלים בארץ הם רק המתיחסים אחריו. ואפשר לבאר שהעם שהם עם בני אברהם הם עם הקֹדש, עם הנלוים עליהם שבהם קמא קמא בטיל. ולכן אף הגר בכלל הקדושה. ואף בן הישראלית אם הופקר זרע האב. ועדין קשה הדבר. (וגם בירושלמי כאן הוזכר מי שחשב ללמוד דין זה ממשפחותם לבית אבותם והלקוהו לפי שעשה שלא כדין).

[78]. בשאלת יחוס הגויים עסקה הגמ' בקדושין סז.: יבמות עח: (וראה דברינו שם). סוטה ג: וראה גם בירושלמי יבמות ב ו.

[79]. אמנם, הגמ' שם משיבה תשובה אחרת: שכל מי שמסיר את בנך, חל עליו החשש האמור כאן. אבל אפשר לבאר גם כמו שבארנו: מתוך יחס התורה למי שמסיר את הבן, נוכל ללמוד לגבי כל הגוים. שהרי לא זה מה שבאה התורה ללמד שם, אלא לפי דרכנו למדנו שאם התורה קוראת לו בנך הוא מתיחס אחריך. מעתה עשה כן לכל גוי, וגם שאר בני הגויים כך יהיה דינם. ולפי מה שבארנו לעיל הערה עה לא קשה הקושיה האמורה כאן. (ובין אם נפרש בדרך זו ובין אם נפרש בדרך אחרת, סברה הוא שאם בן הכנענית אינו מתיחס אחריך, כן דינו של בן כל גויה אחרת. שהרי דבר זה לא למדנו בפירוש אלא ממילא. ממילא למדנו שאינו מתיחס אחר אמו, ומסתבר שטעם הדבר הוא שהיא גויה. כי אין סברה להבדיל בינה לבין גויה אחרת, וראה בהקדמה לספרנו בהערה קה).

[80]. וראה דברינו ביבמות מד. הערה קלא.

[81]. וכן אמר יהודה שמטרת היבום היא "והקם זרע לאחיך", וכן אומרת היבמה "להקים לאחיו שם בישראל", (והתורה מספרת שגם אונן עשה מה שעשה משום שידע שלא לו יהיה הזרע, כלומר: שהבן שיִוָּלד לא יחשב כבנו), וכן מצאנו פסוקים רבים במגלת רות המדברים על הקמת שמו וקריאת שמו בישראל, ולהקים שם המת על נחלתו. ולהלן נבאר למה צריך שמו להקרא על נחלתו דוקא. ומ"מ אנו רואים שהמצוה היא מצוה שכלית ומוסברת, וגם יהודה הבין אותה עוד לפני מתן תורה, ובעז הרחיב את ההגיון שבה ע"פ טעמה כפי שנבאר להלן. וראה גם להלן הערה פו, וראה גם דברינו ביומא יג. ויבמות מד.

[82]. אותו אח של אביו, שהוזכרו שניהם בפסוק הקודם. נצטוינו (י) שהוא יקום על שם האח המת שהוזכר בפסוק הקודם.

ולשון הירושלמי: "והיה הבכור אשר תלד. מה אנן קיימין אם בנולד יאמר קרייה יקום על אחי שם אביו המת. אלא עד שיהא הנולד בכור. מעתה אפילו היה לו בנים ומתו ואחר כך מת הוא לא תהיה אשתו זקוקה לייבום. ויאמר קרייה ובנים לא היו לו. אלא אם איננו עניין לנולד תניהו עניין למייבם". הירושלמי מביא אף הוא את שאלת הבבלי, אך מציג אותה אחרת, שואל אותה על דבר אחר, ומביא אותה ללמוד דבר אחר. לירושלמי ברור ואין צריך ראיה שהבן נחשב בנו של המת, כמו שבארנו. אלא שמכאן הוא ממשיך ואומר שאם כך – מי שכבר היו לו בנים ומתו לא תתיבם אשתו שהרי מי שיולד לא יהיה בכור אלא פשוט (כיון שפשוט שהוא נחשב בן המת). ועל כך הוא משיב תנהו ענין למיבם.

[83]. שלא ימחה שמו מישראל. ואין פירוש הדבר שלא ימחה שמו הפרטי, אלא שלא תמחה שושלתו. וודאי שאי אפשר לומר שכונת התורה היא שלא ימחה שמו הפרטי כי אם כך אין חשיבות לשאלה האם יש לו בנים. גם מי שיש לו בנים נמחה שמו הפרטי במותו. לא את זה מצילה התורה אלא את שמו הנצחי העובר מדור לדור לנצח.

לא נאמר כאן שהוא יקָּרֵא על שם המת אלא שיקום על שם המת, כלומר שיהיה כבנו של המת. כמו שאמר יהודה "והקם זרע לאחיך", וכמו שמצאנו במגלת רות להקים שם המת על נחלתו, וכמו שאמרו בנות צלפחד למה יגרע שם אבינו מתוך משפחתו, כלומר: שיקרא שמו ע"י זרעו, ולאו דוקא שמו הפרטי.

[84]. רש"י (דברים כה ו) כתב "יקרא בשם אחיו". כך כתב גם בפרשת וישב (בראשית לח ח) "הבן יקרא על שם המת". מדברי רש"י אפשר להבין שהוא פרש שיש מצוה לקרוא את שמו של הבן כשמו של האח המת. אך אין כך פשט הכתוב כפי שהוכיח הרמב"ן (בראשית לח ט), אלא פשט הפסוקים הוא שיקרא שם המת בישראל וישאר על הבן (כלומר: שיחשב הבן כבנו של המת ובכך ישאר שמו בישראל גם אחרי מותו). ועוד: אילו היה הפרוש כמו שלמד רמב"ן מדברי רש"י, מה הועילה מצות היבום הלא גם הבן הזה לא יחיה לנצח. אלא ודאי הפירוש הוא שיחשב הבן וזרעו כזרע המת. כך אפשר ללמוד גם ממעשה אונן, שטעמו היה משום שידע אונן כי לא לו יהיה הזרע (בראשית לח ט), כלומר: אונן יודע שהזרע הנולד ממעשה יבום הוא זרעו של המת. ואפשר שגם רש"י התכוון לכך, לשונו אכן מקבלת את הפירוש הזה, וכך לא יקשו עליו קושיות הרמב"ן והקושיות שהקשינו לעיל. הקמת שם האמורה כאן היא כמו הקמת שם האמורה במגלת רות. כלומר: הקמת שמו לדורות.

ובאור זה הוא הפשט הפשוט. וכך היא דרך למוד הפשט, כפי שלומדת כאן הבריתא, שלמדים את באורה של מלה מהופעותיה האחרות בתנ"ך. ומה שאמרה הבריתא "יכול..." לא אמרה כן משום שאכן היינו עלולים לחשוב שכך יהיה הדין. שהרי כשאמרו התנאים "יכול..." לא אמרו כן אלא כדי לדחות ולא כי באמת עלולים היינו לחשוב כך, וכפי שבארנו בהקדמה לספרנו בעמ' פא. ומשום כך באה ג"ש והוציאה מההו"א לגמרי, כמו שאומר (ה) רבא כאן. משום ש"פשוטו" כלל אינו פשט ואפילו הו"א אינו. ומסתבר שגם רבא לא אמר את דבריו אלא כדי שלא יטעה הטועה לומר שגם צריך לקרוא לו שמעון או יוחנן, אמר רבא מה שאמר. (או שכונת רבא כפי שנבאר להלן הערה קד). (ואפשר שגם הטועה שהוזכר בבריתא לא היה חושב שכונת הפסוק היא שיקראוהו שמעון או יוחנן. כונת הפסוק שיקרא על זרעו. אך הואיל ומצאנו כמה אנשים בתנ"ך ועוד רבים בימי חז"ל שנקראו על שם אבי אביהם, היה הטועה חושב שאם הוא קם על שמו גם יקרא בשמו. לכן מלמדת הבריתא שעקר הקימה על שמו היא הקמת שם המת על נחלתו וכפי שנבאר).

[85]. ואת נחלתו ששמו קרוי עליה. נראה שמשום כך רש"י (כד: ד"ה בכור) עומד על כך שבחלוקת נכסי אביהם של היבם והמת, יירש היבם (וממילא בנו אחריו, כמבואר להלן הערה קב) גם את חלק המת.

[86]. יש בתנ"ך שלש פרשות דומות מאד. פרשת תמר, פרשת היבום ופרשת גאולת רות. בשלשתן מדובר על נשיאת אשת המת ע"י קרוב משפחה, בשלשתן מטרת הדבר היא להקים שם או זרע למת. בשלשתן מוזכר אדם שלא רוצה לעשות זאת, או שלא רוצה לעשות זאת כראוי. ובשלשתן נענש האיש הזה במחית שמו. אם הוא אינו רוצה להקים לאחיו שם – שמו שלו ימחה, וימות בלא בנים או שיִקָּרא חלוץ הנעל או פלוני אלמוני. (וגם יחלוץ נעל, בפני זקני העיר היושבים בשער). וראה דברינו בנדה יג:.(ולהלן יבמות קב הערה שד). מגלת רות מזכירה מאד גם את פרשת ער ואונן, שמתחילה בירידת האיש ואח"כ במות שני בניו, ובסופו של דבר מושגת הגאולה ע"י כך שהאשה עושה מעשה ובאה אל האיש. רות מכונה "אשת המת": "וַיֹּאמֶר בֹּעַז בְּיוֹם קְנוֹתְךָ הַשָּׂדֶה מִיַּד נָעֳמִי וּמֵאֵת רוּת הַמּוֹאֲבִיָּה אֵשֶׁת הַמֵּת קנית לְהָקִים שֵׁם הַמֵּת עַל נַחֲלָתוֹ". בדומה לפסוק שציטטנו לעיל: "לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ". מטרת המעשה שעשה בעז היא "לְהָקִים שֵׁם הַמֵּת עַל נַחֲלָתוֹ", ובהמשך הפרק: "לְהָקִים שֵׁם הַמֵּת עַל נַחֲלָתוֹ וְלֹא יִכָּרֵת שֵׁם הַמֵּת מֵעִם אֶחָיו וּמִשַּׁעַר מְקוֹמוֹ". זאת, בדומה למטרתה המפורשת של מצות היבום: "וְלֹא יִמָּחֶה שְׁמוֹ מִיִּשְׂרָאֵל", "לְהָקִים לְאָחִיו שֵׁם בְּיִשְׂרָאֵל". כלומר: הקמת שם בישראל היא הולדת זרע למת. ובכך יקום שמו. (וכך אנו מוצאים ברות שם, שכשהזקנים שם מדברים על הקמת שם כונתם להקמת זרע, ורק השכנות הן אלה שקוראות בשמו הפרטי של הילד).

[87]. אחת המצוות שבהן הקפידה התורה במיוחד על ההמשכיות המשפחתית היא מצות ירושת נחלה: "אִישׁ כִּי יָמוּת וּבֵן אֵין לוֹ וְהַעֲבַרְתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לְבִתּוֹ: וְאִם אֵין לוֹ בַּת וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לְאֶחָיו: וְאִם אֵין לוֹ אַחִים וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לַאֲחֵי אָבִיו: וְאִם אֵין אַחִים לְאָבִיו וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ וְיָרַשׁ אֹתָהּ". גם טעמה של מצוה זו מבואר היטב ע"פ דברינו לעיל. בנו של אדם אינו איש אחר אלא חלק מאביו הוא. אם בן הוא חלק מגופו של אביו, הרי במות אדם ממילא נשארת נחלתו ביד חלקי גופו שעדיין חיים. התורה מקפידה על הנחלה הזאת ומצוה שאם תמכר ותצא מתחת יד האיש הזה וזרעו, יבוא אחד הגואלים, יגאלנה וישיבנה לחיק המשפחה. התורה מקפידה מאד על הנחלה שבא"י, ואוסרת את מכירתה לצמיתֻת. הנחלה תשאר ביד המשפחה, ולא תסב נחלה לבני ישראל ממטה למטה אחר (ראה דברינו בב"ב קח-קי הערה רסט). אם תמכר – מצֻוֶּה הגואל לגאול אותה ולהשיבה לחיק המשפחה. הן את מצות היבום והן את מצות הגאולה מצוה התורה על בני המשפחה. על הגואל הקרוב. ועיין גם בדברינו בערכין ל הערה נב.

[88]. ראה גם דברינו בקדושין טז:יז., ב"ב קח:-קי:, (וראה שם בהערה רעז), סנהדרין כז:כח. ויומא יא: וערכין כה: וערכין ל. הערה נב. וראה להלן הערה צב.

[89]. אמנם שתי כרעים שונות, ולכן אין הבן ממש בן המת, ואולם, כיון שהוא נולד לאחי המת הקרוב אליו ולאשת המת, אפשר לראות בו בן המת. כמובן, לא ממש בן המת, שהרי כבר אמרנו שהוא ואחיו שתי כרעים שונות של אותו אדם. לכן אין יבום אלא במקום שאין בן. ומכאן למד המדרש (קדושין יז. ב"ב קח:-קי:, ערכין כה:) שהאח אינו קרוב כבן.

[90]. ואף יהודה היה אבי המתים ולא אחיהם.

[91]. אמנם ר' יהודה חולק ואומר שנכסים של אב, ובתוספתא חולק ר' יהודה ואומר שאפילו אם אין שם אב נכסים של אחים, ואין ביבום דין נחלה. ומסתבר שהוא סובר שאין כאן מצוה אלא הבטחה, שהבכור שיִוָּלד יחשב ע"י ה' כבן המת. אך בספרי אומר ר' יהודה ששם האמור כאן, כמו להלן, הוא זרע ונחלה. כלומר: הזרע יורש את הנחלה. בעל כרחנו יש כאן תרי תנאי אליבא דר' יהודה, והצד השוה שבהם ששניהם דורשים את המלים "והיה הבכור" על הנולד ולא על המיבם. כפשוטו. וכמו שמצאנו אצל ער ואונן, שאונן צריך להקים זרע לאחיו, ויודע שלא לו יהיה הזרע, ומתוך שהיה צר עין לא רצה לטרוח עבור אחיו ולהקים זרע לאחיו.

[92]. וכן מצאנו שאמר ה' לאבות שיעשה אותם לגוי גדול. לא את בניהם אלא אותם. ואמר ה' ליעקב ואנכי אעלך גם עלה, והתקים הדבר כשעלה ממצרים הגוי הגדול שהוא יעקב. וכן דורשת הגמ' בתענית ה: את הפסוק אל תירא עבדי יעקב, שבני בניו של יעקב הם הם יעקב. וכן נאמר ויברך את יוסף ויאמר וכו', והוא מברך את בני יוסף. כי בני יוסף הם יוסף. וכן אמרו יעקב ויוסף שאלהים פקד יפקד אתכם, ולא נפקדו אלא בניהם. ונאמר לא את אבותינו כרת ה' את הברית כי אתנו. כלומר: לא את האנשים אשר היו שם אלא את עם ישראל לדורותיו. אותו עם ישראל שהיה במעמד הר סיני עדין חי. ועוד יש לכך בתורה ראיות רבות. (וראה דברינו בהוריות ו.).

[93]. וזהו טעמה של מצות יבום. כיון שבר כרעיה דאבוה, הרי שמי שמת ויש לו בנים לא לגמרי מת. חלקו עוד חי. אבל מי שאין לו בנים מת לגמרי, ולכן צריך להוליד לו בנים. כפי שבארנו. (וראה גם פסחים פה:פו. הערה קנט).

[94]. כפי שבארנו בערכין ל, (ועין שם היטב בהערה נב) התורה אוסרת להפריד בין האדם לבין אדמתו. היא אוסרת להסב נחלה ממטה למטה. לא משום שהאדם זקוק לאדמתו, אלא כי לי בני ישראל עבדים וכי לי הארץ. האדם ואדמתו שיכים לה', והוא הקובע איזה אדם יירש איזו אדמה. הוא לא רשאי למכור לא את עצמו ולא את אדמתו, כי לא לו הם אלא לה' הם. אם ימכור את עצמו או את אדמתו יבא היובל וישיב את הדבר לקדמותו. ישיב כל אדם אל הנחלה שהעלה לו ה' בגורל. ואף לפני היובל יש מצוה להשיב את האדם או את אדמתו שנמכרו אל חיק משפחתם. (וראה גם דברינו בערכין כט:ל.). שיבת האדם או האדמה אל המשפחה (המוזכרת כמה פעמים בפרשה) היא שיבתם אל מקומם הראוי להם, כי האדם קִבל הן את עצמו והן את אדמתו מתוך שיכות למשפחתו, ומשום שהוא חלק מגוף אביו. התורה מתיחסת בצורה שוה אל האדם ואל אדמתו ומוצאת את הדרך להוציאם משעבודם. ועיין גם בדברינו בערכין ל הערה נב. (וראה גם דברינו בב"ב קח (עמ' קפג), ביבמות נד:, בקדושין כט הערה צ, בב"ב קח-קי הערה רסט). הנחלה – נחלת המשפחה הנצחית היא, לכן אסרה התורה להסב אותה לשבט ומשפחה אחרים, ולכן בה נקרא שם אדם לעולם.

[95]. בזהר (ח"א צא:צב.) משמע שהבן קם תחת המת כמת ממש (ולא כאילו היה בן המת), הזהר שם עוסק בשאלה כיצד יש חשש שאם אדם לא ימהר לקדש אשה יקדמנו אחר, והלא האשה מיועדת לאיש מראש, ושם כותב הזהר: "כגון בר נש דנסיב בת זוגיה ולא הוו ליה מנה בנין ומת ייתי אחוהי וייבם אתתיה ויתיליד ליה מנה בר האי בר הוא מיתא דאהדרת נשמתיה לעלמא. דא הוא אחר דאין לו בת זוג אלא אמיה"

[96]. ואף הגואל חשש מהשחתת נחלתו. וסופו שהשחית את שמו.

[97]. ולכן אין יבום כאשר היבם או היבמה אינם יכולים להוליד. ואולם, כפי שנבאר להלן יבמות קיא:, אם הם קטנים – יחול דין יבום. שהרי הם עתידים לגדול ולהוליד בנים.

[98]. וראה בסוגיא להלן יבמות עט:. ראה גם להלן הערה קכא.

[99]. ובירושלמי למדו מכאן שאם אשת המת מעוברת אין יבום, שהרי גם ללא יבום לא ימחה שמו.

[100]. האם היבם נעשה כאחיו או כבן אחיו ראה תשובות מימוניות משפטים נא ומרדכי ב"ב תקעו.

ומ"מ נראה שהוא קם על שם המת והוא כבן המת דוקא לעניני ירושה והקמת שם, ולא לענינים אחרים. לא מצאנו שהוא חיב על קללתו של האח המת, ובפשטות הוא חיב על מכתו וקללתו של היבם. הוא נטמא ליבם. לכל אלה היבם אביו ולא המת. אבל הוא נחשב כבנו של המת לעניין הקמת שמו.

[101]. ואפשר שטעם הדבר הוא שרק הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו המת, וממילא יתר הבנים אשר תלד יקומו על שם החי. מדוע? מכאן שאף הוא נכנס תחת אחיו ומקבל את אשתו.

[102]. חכמים סברו שא"א לקרוא לבן פלוני בן יוחנן, אם יוחנן היה שמו של המת ולא שמו של היבם החי, כי באמת הוא בנו של היבם החי. וכן סברו שא"א שיירש הבן את נחלת המת, כי באמת הוא בנו של היבם החי. (אע"פ שלכאורה נראה מהפשט שהתורה צותה להתיחס לבן כאילו הוא בנו של המת). לכן פרשו שיירש היבם החי את נחלת המת, וממילא תעבור לבן. (אמנם קשה, כי אם כך יתחלקו בנחלה גם שאר בניו של היבם החי, שאינם בני היבמה, או שאינם בכורי היבמה).

[103]. וראה לעיל הערה לז, ס.

[104]. כלומר: שלפי הפשט הפסוק מדבר על הבן ולא על היבם, אבל כאן הוציא המדרש את הפסוק מפשטו לגמרי ודרש אותו על היבם, ומכאן הוציא כמה הלכות. כפי שבארנו כאן. אמנם, הגמ' מבקשת למצוא את הטעם במבנה הפסוק, אך היא דוחה זאת, ומבארת את הפסוק ע"פ פשוטו: התורה מדברת אל עם ישראל (כמו בכל מקום בתורה, וראה מה שבארנו בסנהדרין ב הערה י), ומלמדת אותם שהבן הבכור שיִוָּלד יקום על שם אחיו המת של היבם שנזכר לעיל. לכן אומרת הגמ' שאמנם זה הפשט, אבל בגלל הגזרה השוה שמלמדת שהקמת השם היא על הנחלה, בטל הפשט. ונראה שטעם הדבר הוא מה שבארנו לעיל הערה קב. וראה גם דברינו להלן הערה קכד שהיבם קם תחת אחיו.

[105]. ואת הפסוק הזה מפרשת הגמ' כפשוטו, שהרי א"א לפרש שהוא מדבר על אחרים.

[106]. וכן אפשר ללמוד זאת מיהודה שהורה לאונן ליבם את אשת ער.

[107]. והוא גם יירש את נחלת המת, מהטעם שבארנו לעיל. לשם כך נעשה היבום, כדי להקים שם המת על נחלתו. שהרי שמו של אדם קרוי על נחלתו. וראה דברינו לעיל, ששמו של אדם נקרא על נחלתו.

[108]. מפשטות לשון המשנה, וכן מפשטות לשון עולא או ר' יצחק נפחא ביבמות מ. נראה לכאורה שהמחלוקת בין חכמים לר' יהודה היא שלפי חכמים המיבם את אשת אחיו יורש מיד את כל נכסי המת, ואילו לר' יהודה יירש את הנכסים רק אחרי שימות האב. אבל מלשון האמוראים בהמשך הסוגיא נראה שהם סוברים שר' יהודה חולק אפילו יותר, וסובר שאפילו אחרי שימות האב לא יירש היבם את הנכסים. ויש לשאול מנין להם, הלא לכאורה אם קם תחתיו לנחלה – גם יירש. לפחות אחר מות האב. מסתבר אפוא שהאמוראים סוברים ששעת היבום היא המורישה את הנחלה, ואחריה אין עוד יבום.

[109]. כך פרש מדרש משלי. וכך נראה מהפסוקים, שאומרים לאדם לשמור את לבו, פיו, שפתיו עיניו ורגליו. לכן מסתבר שגם הפה והשפתים האמורים כאן הם פיו ושפתיו של האדם עצמו. נראה שגם האמוראים סברו שזהו פשוטו של מקרא שאל"כ למה הביאו את הפסוק הזה בשם רב אסי ולא בשם שלמה. ואולם מנגד: נאמרו כאן לבך, עיניך, עפעפיך ורגלך, אבל לא נאמרו פיך ושפתיך אלא פה ושפתים, משמע שאין אלה פיך ושפתיך שלך אלא של אחרים. ולכן עליך להסיר אותם ולהרחיק אותם. ולפי זה כונת הפסוקים היא לך בדרך ישרה, הבט ישר ועשה מעשים ישרים, ואל תעשה מעשים שאינם ישרים שיגרמו לבריות לרנן אחריך.

[110]. כך באר רש"י.

[111]. אמנם על דרך האמת זו איננה קושיה. שהרי המעיד בשקר רשע הוא.

[112]. וכן מצאנו בספר דברים: כי יקום עד חמס באיש לענות בו סרה". גם הפסוק שם נקט בלשון עד חמס והוא ודאי רומז לפסוק כאן. ומשמע משם שעד חמס פסול.

[113]. הירושלמי (יבמות ב א, ה א) אומר שאפשר ללמוד מהמלים "יבא עליה ולקחה לו לאשה ויבמה", שאין המעשה האמור כאן אלא מעשה יבום, ולכן מאמר אינו גומר בה. אמנם הירושלמי מוסיף שר"ש, ולמעלה מר"ש ר"א בן ערך, חולקים על כך ולומדים ממה שנאמר כאן "ולקחה לו לאשה" שמאמר קונה מה"ת לאסרה על האחים. מה"ת היבם לוקח אותה לו לאשה במאמר. לפי ת"ק בירושלמי הרי היא כבר אסורה על כל העולם מלבד היבמים, ולכן ממילא אין משמעות לקדושין, ולכן אינם חלים אע"פ שאין עליה אִסור. אבל כיון שהיא מותרת לכמה יבמים – אם יקדשנה אחד מהם יאסרנה על האחרים. שהרי לענין זה יש משמעות לקדושין. (ואפשר שהדבר תלוי בשאלה שנעסוק בה בגטין פב פג הערה מו. אם עקר הקדושין הם האִסור – כאן הרי היא כבר אסורה. (מעין דברינו לעיל הערה ס) אבל אפשר שאין הדבר תלוי בשאלה ששאלנו שם כי כאן היא אסורה מכח קדושי המת). לדעת ר"ש וראב"ע מבאר הירושלמי שכיון שנאמר "ולקחה לו לאשה", הרי היבם יכול לקדש אותה ולשאת אותה ולקחתה לו לאשה. הירושלמי למד אפוא שקדושין תופשים ביבמה. (ולגבי גט יבמה ראה להלן הערה קעא). אבל הבבלי (יבמות נ:) אומר שהדין הזה הוא הוא גזרה שמא יטעו. (ולהלן נד. נבאר שהתורה הפקיעה את היבם ויבמתו מדיני קדושין). הראשונים פסקו שמאמר אינו קונה מה"ת, אך אפשר שאין כן דעת כל התנאים. ביבמות נא: מביא ר' יוחנן כמה תנאים שלדעתם מאמר קונה קנין גמור. לגבי חלקם ברור שהכונה לקנין גמור מדרבנן, אך בהחלט יתכן שחלקם סוברים שמאמר קונה מה"ת, וכן משמע בחלק מהדעות המובאות בירושלמי. המאמר מועיל מה"ת שהרי היבמה אינה אסורה על היבם באסור כרת. (ביבמות סא. מדיקת הגמ' מלשון הכתוב שכהן שקדש את יבמתו ונתמנה להיות כ"ג לא יכנוס. ולכאורה למה לי קרא, הלא ממילא אין המאמר קונה מה"ת. ואפשר שהביאו את הפסוק למ"ד מאמר קונה קנין גמור, א"נ אסמכתא בעלמא). וראה גם להלן הערה רצג.

[114]. אמנם, הוא אומר שפשוט שעד שלא בא עליה היא כארוסה ואינו יורשה ואינו נטמא לה. ויש לשאול מדוע, הלא מזה הטעם עצמו לכאורה תהיה כאשתו, שהרי הוא ממשיך את נשואי אחיו. ויש להשיב שאינו ממש ממשיך את נשואי אחיו. עדין מצוה התורה "יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה" כלומר שרק ע"י הביאה הוא יקחנה לו לאשה. ואולם, כשתקנו חכמים מאמר, אין צֹרך בכניסה לחפה.

[115]. אמנם ראה מה שהערנו על כך בהערה כא על דעת ר"ש בענין שעת הנפילה. וראה על כל עניני הזִקה האוסרת לעיל הערה ס.

[116]. וראה לעיל הערה לז, ס.

[117]. ועוד עסקו בדרשה זו לענינים שונים בגטין מג: ובגטין פב:. וראה דברינו שם הערה נ.

[118]. וראה שם הערה ריג.

[119]. וכפי שנבאר בע"ז סח: ובנדה מג.

[120]. כמובן שאם היא נוגעת בשכבת הזרע היא נטמאת כנוגעת, וכפי שאנו למדים מהפסוק הקודם. אבל רק אם יבא עליה כדרכה ובאופן הראוי להזריע תטמא בטומאה האמורה בפסוק הזה, וגם אם אינה נוגעת בה אלא בתוך גופה היא.

[121]. וכפי שמבואר כאן, נחלקו גם בסברה. שהרי אין החסרון אלא משום שאין אנו יודעים, אבל גלוי וידוע לפני ה’ שתפיל. אמנם, אפשר להשיב שכעת הולד ראוי להיות של קימא. ועוד אפשר לשאול על דעה זו, גם אם נאמר שהרי הוא בכלל "ובן אין לו" כי גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שלא יחיה בנו, ורק אנו בקטנותנו לא יודעים זאת, אבל ביאה זו אינה ראויה להקמת שם לאחיו ולמה לא יהיה דינה כאילונית עד אחר שתפיל? (שהרי לעיל כד הזכרנו שאין יבום כשאין הקמת שם, וראה מה שהערנו בהערה צח).

[122]. ועוד, הלא הכל מודים שאחר שהפילה צריכה יבום או חליצה. הרי שהזרע שהיה ונפל אינו פוטרה.

[123]. ראה לעיל הערה פו ולהלן יבמות קב הערה שד.

[124]. אשת אח אסורה באִסורי עריות. כיצד הותרה ליבם? דוקא משום שהיא אשת אחיו. שהוא לא בא עליה כאיש הרוצה לשאת אשה אלא כאח הקם תחת אחיו ועומד במקום אחיו כדי להוליד זרע לאחיו, והרי הוא כאילו אחיו בא עליה ולא הוא. (וראה לעיל יבמות כד. שם בארנו שהיבם בא תחת אחיו). לכן אומר אבא שאול שאם הוא בא עליה משום שאהובה היא עליו, הרי אינו קם תחת אחיו והרי זה קרוב לערוה. אבל חכמים אומרים שהוא קם תחת אחיו בין אם יכַוֵּן לכך ובין אם לא יכַוֵּן לכך, ואפילו אם כלל לא ידע שיבמתו היא. ולכן גם אם הוא בא עליה משום שערבה היא עליו, על דרך האמת הוא ממלא מקום אחיו. הרבה שליחים למקום, ורבים מהם לא יודעים שהם שליחיו של מקום, אבל סוף סוף הם עושים את שליחותו. (ואפשר שאף יתר על כן: חכמים אף סוברים שיכול לשאתה משום שאהובה היא עליו, וראה להלן יבמות קא הערה שו). ומסתבר שלהלכה גם אבא שאול מודה בכך. הוא לא אומר שלהלכה הולד ממזר אלא שקרוב להיות הולד ממזר. כלומר: לכתחילה אין ראוי כך כי הדבר נראה כגִלוי עריות וממילא הוא קרוב ודומה במקצת לממזרות. (ראה גם לעיל הערה קד שהיבם קם תחת אחיו). אמנם נחלקו ראשונים בדבר, ויש שפרשו שאמר את דבריו להלכה. (וודאי שגם א"ש מודה שאם הטעם שבגללו הוא מיבם הוא כדי להקים זרע לאחיו, אין פגם בכך שגם אהובה היא עליו. כל עוד לא אהבתו היא הטעם והגורם למעשהו).

וראה דברינו יבמות י: בשאלה האם אסור אשת אח במקומו עומד גם ביבמה.

[125]. והלכה פסוקה היא בפרק ששי שהבא על יבמתו אפילו בשגגה ובאנס קים מצות יבום.

[126]. כך יש לבאר לדעת ר' יצחק בר אבדימי, וכן בארו תו"י. וראה רש"י שבאר אחרת.

ולכאורה אם רצינו לדמותה ליבמה, היה צריך לומר: רצה אוכלה לשם מצוה רצה אוכלה לתאבון. ותמוה מדוע הגמ' לא אמרה כן.

[127]. וראה דברינו ביבמות קב הערה שד. וראה גם לעיל הערה פו. וראה דברינו ביבמות קא-קב וביבמות קו:

[128]. בשאלה האם הותר אִסור אשת אח ראה לעיל יבמות י:

[129]. הסוגיא מבקשת להצביע על כך שתפקיד היבום והחליצה הם לבנות את בית האח המת, כפי שנראה מלשון התורה. ושלא כמו שעלולים היינו לטעות ולחשוב בימים שבהם היה נדמה שאין הדין אלא בין היבם ליבמתו, ושתפקיד היבום והחליצה להתיר את היבמה. לכן מציגה הסוגיא את השאלות ומוכיחה מלשון הפרשה שהמטרה היא לא היבמה אלא בית אחיו, ומטרת החליצה אינה היבמה אלא בית האח החי.

אמנם, האמוראים המאוחרים גם כאן אינם קוראים רק את הפסוקים אלא גם את הדרשות של הדורות שלפניהם, ומתיחסים אליהן ככתובות, ולכן הם שואלים שמא לא תתקים מצות יבום אא"כ יש יבמה אחת בלבד, ומשיבים יבמתו ריבה.

[130]. משמע שהשאלה למה לא יחלוץ לצרה לא נשאלה בדין תורה אלא למה לא יתקנו כך חכמים. שהרי התשובה השניה היא על דרך החשש. ואולם עִקר הדבר הוא התשובה הראשונה: כיון שממילא לא מוטל עליו ליבמה – למה תחלוץ?

[131]. אולי אפשר לבאר לפי מה שכתבנו בקדושין ה:ו. שבתנ"ך האיש לוקח את האשה, והאיש משלח אותה מביתו. האיש נשאר אותו איש, האשה היא שעברה מקום ומשפחה. (וכפי שכתבנו ביבמות סז:, ב"ב קח-קי, סנהדרין כח:, ועוד). ואכן, בכל התנ"ך אין אנו מוצאים "גרוש" "אלמן", (מלבד לא אלמן ישראל ויהודה מאלהיו, שם כונת הדבר שאינו אלמנה). האשה היא שנלקחת והיא המשולחת. כך הוא בכל מעשה בין איש לאשה מלבד החליצה. שהיא משנה את האיש וביתו ושמו ועושה אותו חלוץ הנעל. מדה כנגד מדה. כיון שלא בנה את בית אחיו. קיום שם הוא דבר נצחי. אדם מישראל שמו עומד לעולם ע"י בניו ובני בניו העומדים תחתיו בנחלתו עד עולם. היבם שלא רצה ליבם גרם למחית שמו מתחת השמים וא"כ הוא נענש בשִנוי שם ביתו. וכפי שנענשו אונן ופלוני אלמוני. ואם נפרש זאת כך, הרי שהוא נלקח לה לענין מסוים. (ואולי זה הטעם שבגללו את כל מעשי החליצה עושה היבמה והאיש אינו עושה דבר, שלא כמו כל יתר המעשים שבין איש לאשה, נשואין, גירושין וכו', שבהם האיש עושה את המעשה. ולכן מה"ת אין האשה נפסלת בחליצה ולא קורה לה דבר, כפי שכתבנו ביבמות כד., האיש הוא שנפסל). וראה רמב"ן בראשית לח ח.

[132]. כי תהיה לאיש זר – זרותו עליה. בין אם תהיה לו בביאה ובין אם תהיה לו בנשואין. וברור שכן הוא לגבי הגוי שהוא יותר זר מזר. אלא שמישראל יכולה היא להנתק ולשוב באלמנות או גירושין. מהגוי לא תוכל להנתק שהרי אין בו אלמנות וגירושין. נאמר כאן "וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה לְאִישׁ זָר הִוא בִּתְרוּמַת הַקֳּדָשִׁים לֹא תֹאכֵל: וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וְזֶרַע אֵין לָהּ וְשָׁבָה אֶל בֵּית אָבִיהָ כִּנְעוּרֶיהָ". כל שתהיה לאיש זר נפסלה מבית אביה, ולא תשוב אליו אלא באלמנות או גירושין, כפי שמלמד הפסוק שאחריו.

[133]. וכפי שנבאר ביבמות ס וביבמות סא:, ושם בהערה רג, וביבמות סז: סח בעמ' צו.

[134]. וראה להלן יבמות נט:ס הערה קצא.

[135]. שאלות רבות יש על הפסוק הזה. מהו אשר יבחר ה' אלהיך בו, כיצד ה' בוחר וכיצד נדע במי בחר? ועוד: אם ה' בוחר, למה צריך לצוות שלא יתן איש נכרי, הלא ה' אינו בוחר איש נכרי. רמב"ן כאן עסק בשאלות אלה והביא כמה פירושים. הוא אומר שיש למנות מלך שה' בחר בו, ע"י נביא או או"ת וכד'. אלא שאם ה' לא יבחר ולא יענה, בחר אתה, ואל תבחר נכרי. (וכ"כ העמק דבר). עוד אפשר לפרש שמלך אשר יבחר ה' היינו שאינו נכרי, וכל הפסוק צווי אחד הוא: שים עליך מלך אשר יבחר ה', לא איש נכרי. וכן אפשר לפרש שלא יבחרנו ה' ממש, אלא שים עליך מלך שאילו יבחר ה' יבחר בו. אם ה' לא היה בוחר במלך כזה, גם אתה אל תבחרנו. למעשה נבחרו שאול ודוד ע"י נביא ואו"ת, ומכאן שה' בוחר ממש. והדרה קושיא לדוכתה. ולכן נזקקנו לפירוש הרמב"ן, שאם יבחר ה' – יבחר. אבל אם לא – התורה לא מצוה לסמוך על הנס. וכבר עסקנו בשאלה זו בסנהדרין כ: הערה סה עיי"ש.

[136]. לשון התורה היא "מקרב אחיך". מכאן למד רב יוסף בקדושין עו: שאם אמו מישראל כשר, שהרי מקרב אחיך הוא.

[137]. נחלקו הדעות כיצד יש לבאר את הדרשות המרחיבות את האִסור לכל משימות שהן. הפרשיה היא פרשית מלך, אבל בחלק הזה של הפסוק, "לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא", לא הוזכרה מלכות. ואפשר היה לפרש שכיון שהזכירה התורה את המלכות, למדה כלל שנכון לא רק במלכות. ועוד: גם אם הוא נאמר על מלכות הלא אפשר ללמוד ממנו לכל משימות. ברמב"ם משמע שאין שום הבדל בין מלכות לבין המשימות האחרות. מלבד העובדה שמשנבחר דוד יכולה המלכות להנתן רק לבניו. אבל ראשונים אחרים מבדילים בין מלכות לבין משימות אחרות (כפי שיתבאר להלן), ומכאן נראה שהם דורשים מהפסוק שתי דרשות שונות. וכך אומרים הריטב"א (יבמות מה. ד"ה כיון) ור"ן (סנהדרין לו: ד"ה חד), ורשב"א (יבמות קב. ד"ה אמר רבא) אליבא דרש"י, שיש לחלק את הפסוק: "מקרב אחיך תשים עליך מלך", עוסק במלך בלבד שצריך שיהיה אביו מישראל. "לא תוכל לתת עליך איש נכרי", הינו לשאר משימות, שדי בהן שאמו מישראל. ואם אמו מישראל אינו נכרי (וקשה שהרי נאמר אשר לא אחיך הוא). לכן מלכות שונה משאר משימות, מלך אפשר למנות דוקא אם אביו ואמו מישראל, דיני נפשות דוקא אם אמו מישראל. אמנם קשה על כך כי הפסוק אומר "לא תוכל לתת עליך איש נכרי אשר לא אחיך הוא, ומי שאביו לא מישראל, אולי אינו נכרי אך גם אינו אחיך, כי אם אחיך הוא – יכשר גם למלכות שנאמר בה מקרב אחיך. והרשב"א שם מקשה עוד כמה קושיות ומתרץ.

מלבי"ם על הפסוק מבאר שהדרשה מבוססת על דיוק מלשון הפסוק. לא נאמר לא תוכל לתת עליך מלך נכרי, אלא לא תוכל לתת עליך איש נכרי. כלומר: כל נתינת נכרי עליך נאסרה. אמנם הסברו של המלבי"ם קשה, שהרי הפרשה עוסקת במלך, וצא ולמד מעניינו. ובפרט שבראש הפסוק נזכר מלך. אלא שגם המלבי"ם סובר שיש לחלק את הפסוק לשנים. אמנם זה דחוק. לכן נראה שאפשר לבאר את הדרשה אחרת: נאסר מינוי נכרי למלך, וכל שררה יש בה מן המלכות, שהרי בעל השררה ממונה על יתר העם. רש"י (יבמות קב. ד"ה עליך הוא) מביא את שתי הסברות: "דיין בכלל מלך.... ועוד שימות הרבה כתובים כאן". (אמנם, מדברי רש"י בקדושין (עו: ד"ה כל משימות) משמע ששימות הרבה היינו כל השימות שבפרשה, גם שלא בפסוק הזה). וכאמור לעיל: השאלה האם יש הבדל בין מינוי גוי למלך לבין מינויו לשאר שררות, תלויה בשאלה כיצד דורשים.

עמוד הימיני (יב ה) מבאר שלדעת הרמב"ם משנבחר דוד, כל מי שלא מזרעו דינו כנכרי. ואין נראה, שהרי התורה אמרה "אשר לא אחיך הוא". ומי שאינו מבית דוד, אולי אינו אשר יבחר ה', אך אחיך הוא. הקפדת התורה היא על מקרב אחיך, ועל איש נכרי אשר לא אחיך.

[138]. אין בני ישראל נמכרים לאחר כמו שכתבנו בקדושין טז.:, בב"מ י., ובערכין ל.

[139]. וראה בכריתות ח:ט. הערה כו, בשאלה מהו ספר הברית, ומה צריך להשמיע.

[140]. בפשוטם של דברים, על ספר הברית ענו ישראל ואמרו כן. כפי שנאמר כאן: "וַיִּקַּח סֵפֶר הַבְּרִית וַיִּקְרָא בְּאָזְנֵי הָעָם וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה’ נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע". כלומר: נעשה ונקַיֵּם את הדברים שקראת באזנינו.

[141]. וכפי שבארנו בחגיגה ב-ג הערה טז.

[142]. וסברה הוא שודאי טבלו. כך אומרת הגמ'. ולא ידעתי למה לא אמרה בדעת ר' יהושע מה שבארה לעיל, שאין הזאה בלא טבילה.

[143]. ולכאורה גם בדם הברית. וא"כ – אין מקום לשאלה במה נכנסו תחת כנפי השכינה. (ועוד: הלא לכאורה ההתקדשות האמורה לא היתה כדי להכניס את ישראל תחת כנפי השכינה אלא כדי להכין את ישראל למעמד הגדול שבו יכנסו תחת כנפי השכינה). ואולי השאלה נשאלת משום שפשוט שלפני דם הברית צריך להתקדש. כמו הכהנים שהוזה עליהם דם ברית לאחר רחיצה במים, וכמו המצורע שאין מזים עליו דם אלא לאחר רחיצה.

[144]. הבריתא דורשת שאפילו בחו"ל, כאשר אינו עמנו בארצנו, גר הוא. האמוראים דרשו להפך: שאפילו בארצנו גר הוא. ולפי האמוראים יש לבאר שזו אסמכתא. גם משום שאינו פשט הפסוק, וגם משום שהטעם שנתנו האמוראים לדבר יכול להשתנות.

[145]. הגמ' בשבת פח. לומדת שישראל קבלו עליהם שוב את התורה מהפסוק האמור במגלת אסתר: "קִיְּמוּ וְקִבְּלֻ הַיְּהוּדִים עֲלֵיהֶם וְעַל זַרְעָם וְעַל כָּל הַנִּלְוִים עֲלֵיהֶם וְלֹא יַעֲבוֹר לִהְיוֹת עֹשִׂים אֵת שְׁנֵי הַיָּמִים הָאֵלֶּה כִּכְתָבָם וְכִזְמַנָּם בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה". כיצד אפשר ללמוד מהפסוק הזה שישראל קבלו עליהם את התורה? משום שכאשר ישראל בגולה, והם עם מפזר ומפרד בין העמים, זה זמן שבו לכאורה הם חדלו להיות עם. כל אחד מפזר במקום אחר, הלזה יקרא עם? ובמה הם עם? בתורתם. אם הם יכולים לקבל עליהם ועל זרעם ועל הנלוים עליהם, משמע שהם מקבלים עליהם להמשיך להיות עם גם כאשר הם לא חיים כעם. שאל"כ, מה הם הנלוים עליהם? כיצד יכול אדם להִלוות על אנשים שהם עצמם אינם נלוים זה לזה? בארץ הגר הוא גר בכך הוא גר עמנו בארצנו, במה הוא גר בגולה? במה הוא נלוה עלינו? אם היהודים קבלו עליהם ועל זרעם ועל הנלוים עליהם, משמע שהם קבלו להמשיך להיות עם. ומכאן שגם הגר יכול להלוות עליהם אע"פ שאינם חיים כעם. וראה דברינו במגלה ט. הערה לו, ובמגלה ב הערה א.

[146]. נראה לכאורה לפי הפשט, שעד כאן רות מבקשת ללכת עם נעמי בגלל חִבתה לנעמי ולא בגלל חִבתה לתורה. ורק מכאן והלאה היא אומרת עמך עמי ואלהיך אלהי. (ולכן מעתה נעמי מוכנה לקבל אותה). אבל חכמים דרשו שגם מה שאמרה עד כאן עוסק בתורה ובמצוות.

כך גם סובר בעז, שאומר לה: "יְשַׁלֵּם ה’ פָּעֳלֵךְ וּתְהִי מַשְׂכֻּרְתֵּךְ שְׁלֵמָה מֵעִם ה’ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר בָּאת לַחֲסוֹת תַּחַת כְּנָפָיו". כלומר: מטרת בואך היתה לחסות תחת כנפיו.

הוי אומר: בעז ונעמי מקבלים את רות רק מעת שאמרה שהיא באה לחסות תחת כנפי ה'. לפני כן אינה חלק מהעם, גם אם היא ראתה את עצמה כחלק מהעם גם לפני כן.

(הדיון בין נעמי לכלותיה עוסק בשאלת השיבה: "וַתֹּאמֶר נָעֳמִי לִשְׁתֵּי כַלֹּתֶיהָ לֵכְנָה שֹׁבְנָה אִשָּׁה לְבֵית אִמָּהּ ... וַתֹּאמַרְנָה לָּהּ כִּי אִתָּךְ נָשׁוּב לְעַמֵּךְ: וַתֹּאמֶר נָעֳמִי שֹׁבְנָה בְנֹתַי לָמָּה תֵלַכְנָה עִמִּי הַעוֹד לִי בָנִים בְּמֵעַי וְהָיוּ לָכֶם לַאֲנָשִׁים: שֹׁבְנָה בְנֹתַי לֵכְןָ... וַתֹּאמֶר הִנֵּה שָׁבָה יְבִמְתֵּךְ אֶל עַמָּהּ וְאֶל אֱלֹהֶיהָ שׁוּבִי אַחֲרֵי יְבִמְתֵּךְ". נעמי מפצירה בהן לשוב למואב, והן רוצות לשוב לבית לחם. נעמי עומדת על כך שהן שיכות למואב ולא לבית לחם, ולכן שיבה היא הליכה למואב. הן גורסות להפך. נעמי מקבלת את דברי רות רק כאשר רות מחליפה את הלשון, מקבלת את העובדה ששיבה היא למואב, ועוברת להשתמש בשרש ה.ל.ך.: וַתֹּאמֶר רוּת אַל תִּפְגְּעִי בִי לְעָזְבֵךְ לָשׁוּב מֵאַחֲרָיִךְ כִּי אֶל אֲשֶׁר תֵּלְכִי אֵלֵךְ ...". על זה מספרת המגלה: "וַתֵּרֶא כִּי מִתְאַמֶּצֶת הִיא לָלֶכֶת אִתָּהּ וַתֶּחְדַּל לְדַבֵּר אֵלֶיהָ". רות הולכת. היא לא שבה. היא הולכת, כאברהם שנאמר לו "לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ", כך רות: "וַתַּעַזְבִי אָבִיךְ וְאִמֵּךְ וְאֶרֶץ מוֹלַדְתֵּךְ וַתֵּלְכִי אֶל עַם אֲשֶׁר לֹא יָדַעַתְּ תְּמוֹל שִׁלְשׁוֹם". היא עוזבת את מואב והולכת אחרי ה').

[147]. אמנם אפשר להשיב ולומר שכונת התורה שאם לא מלוהו כדין לא יאכל פסח. כמו שהערל הנזכר כאן הוא אדם המצֻוֶּה למול שלא מלוהו כדינו. (וגם מי שמנוע מלמול כדינו).

[148]. נאמר "וכל עבד איש" ולא נאמר סתם "וכל עבד", כלומר: עבדותו של העבד נובעת מכך שהוא עבד איש. שמואל (יבמות מח. גטין לח. ועוד) דורש מהפסוק "וכל עבד איש" שמה שעושה את העבד לעבד הוא היותו שייך לאיש. מי שאין לו אדון אינו עבד. (או ע"פ מחלוקת התנאים (גטין לט.): לדעת חכמים אינו עבד כי אין לו אדון, ולדעת אבא שאול גם מי שאין לו אדון הוא עבד, אלא שהוא מיד זוכה בעצמו ובכך הוא חדל להיות עבד). זוהי דעת שמואל. אבל לדעת רבי ורב ור' יוחנן (גטין לח:לט) עבד הוא לא רק מי שיש לו אדון. עבד הוא גם יחוס. האיש הזה הוא עבד לא מפני שיש לו אדון, אלא מפני שזה מה שהוא, זה היחוס שלו. אמנם, הם מסכימים שאם אין לו אדון זכה בעצמו מבחינה קניינית, ואין אחר יכול לזכות בו, אבל היחוס שלו הוא עדין יחוס של עבד. (ויש לשאול, אם כך למה לא יהיה מותר בשפחה, ולמה לא יוכל להקנות עצמו לאחר. מכאן נראה לכאורה שהם מסכימים שאינו עבד לכל דבר, ואם קנה עצמו ממונית שוב לא יוכל להיות עבד, וכתנאים שהוזכרו לעיל). ר' יוחנן מנמק את הדברים בכך שהתורה משוה בין היתר אשה לבין יציאת עבד לחפשי. עבד אינו יוצא אלא או במיתת האדון ללא יורשים או בשטר, ולא די בכך שהאדון יאמר אמירה כלשהי. עבד הוא כאשה לענין זה שהוא שיך משפחתית לרבו, ואינו יוצא אלא בשטר, או במיתתו אם אין יורשים. בדרך זו הולך גם אמימר (גטין מ.), אלא שאמימר סובר שאם העבד כבר אינו שיך לאדוניו מבחינה ממונית, שוב אין שחרורו תלוי באדוניו ואין לו תקנה. לא יועיל שאדוניו יתן לו שטר. (יש מפרשים את דברי אמימר שגם האדון שהפקיר אותו לא יכול לכתוב לו שטר, ויש מפרשים שהאדון עצמו יכול, אבל אם מת – יורשיו לא יכולים. הם לא ירשו דבר). הגמ' שם פוסקת שלא כאמימר אלא כרבינא שהיורשים יכתבו לו גט שחרור. כלומר: אע"פ שמבחינה ממונית האדון כבר אינו אדון, הוא יכול לתת שטר שחרור לעבד. ר"ע (גטין לט: וראה דברינו שם) עוד מוסיף ודורש שאפילו נתינת כסף אינה מוציאה את העבד מיד אדוניו, עד שיתן לו ספר כריתות. אבל רבי אומר שנתינת כסף מוציאה את העבד לחרות לכל דבר, שהרי העבד קנה את עצמו וממילא אינו עבד עוד.

[149]. וודאי שכך עולה מהפסוק "וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר וְעָשָׂה פֶסַח לַה’ הִמּוֹל לוֹ כָל זָכָר וְאָז יִקְרַב לַעֲשֹׂתוֹ".

[150]. בירושלמי (גטין ד ד) מצאנו דרשה הלומדת את שני הדברים האלה גם יחד, ולומדת שבשעה שהוא עובד את רבו הוא מעכבו מלאכול בפסח, ובשעה שאינו עובד את רבו אינו מעכבו מלאכול בפסח.

[151]. ואפשר שגם לפי שמואל הוא סברה, והפסוק אסמכתא בעלמא.

[152]. וממילא עולה מכאן שזמן הבכיה שאדם בוכה על קרוביו הוא ירח ימים, וכן למד הרמב"ם. ובכתובות קג: הבאנו לכך מקור אחר.

[153]. וחכמים חולקים על כך, ואולי טעמם הוא משום שאם כך למה צִוְּתה התורה לעשות את כל המעשים האמורים כאן? ואולי ישיב רשב"א שהיא היא. יעשה בה את כל המעשים האמורים כאן כלומר יוציאנה לחרות, ואז ישאנה.

[154]. ואם היא רוצה להתגיר נושא אותה מיד, כפי שאומרים התנאים כאן. ורשב"א אומר שיכול לגירה בע"כ ע"י שלוקחה לשפחה ומשחרר אותה. ומ"מ נראה שבמקרים אלה אינה נשאת לו אלא ברצונה. ואם הוא רוצה לשאתה בע"כ צריך לעשות בה את כל המעשים האמורים בפרשה.

[155]. נחלקו גם בשמלת שביה. האם זו שמלה שהשובים מלבישים בה את השבויים ללמד על היותם עבדים ושבויים, או שהיא שמלה שלבשה לפני השבי כדי להֵראות מכובדת. ואף יש אומרים שלבשתה כדי להכשיל את האויב בעריות. אמנם, יש להניח שרוב הנשים גם בעמים פרוצים אינן רוצות שהאויב יתעלל בהן כדרך חיל אויב, ומצאנו בקדושין יב: שהן מנוולות את עצמן. ומסתבר שגם גויות כך. ואולם, רוצות הן להראות מכובדות ולא שפחות בזויות, וזה טעמה של דעה זו.

[156]. ירמיהו מוכיח את ישראל העובדים ע"ז ואומר: "אֹמְרִים לָעֵץ אָבִי אַתָּה וְלָאֶבֶן אַתְּ יְלִדְתָּנֻי". מכאן משמע שמי שעובד ע"ז קורא לה אבי ואמי. וכך דורש ר"ע גם כאן.

[157]. וראה שבת קנג: הערה קכג.

[158]. אמנם ראה דברינו בסנהדרין נח: שם דרשו חכמים שגוי ששבת חיב מיתה. וכבר הקשו כך הראשונים והאחרונים ותרצו.

[159]. מסתבר שכל ההתרים כאן לא נאמרו אלא משום שעת הדחק, כאשר אי אפשר היה למולם בעל כרחם. ולכן העדיף ר"ע לתרץ תרוץ דחוק בקונה עבד בין השמשות, ולא לתרץ תרוץ שאינו אלא משום גזרת המלכות.

[160]. בדורנו שאלו הסכלים למה יפסיד זה מחטא אביו ואמו. ולא נתנו הסכלים את דעתם לכך שהוא לא מפסיד דבר מחטא אביו ואמו. הוא רק מרויח מחטא אביו ואמו. שכן כיון שחטאו אביו ואמו יכול הוא לשאת ממזרת, ואלמלא חטאו אביו ואמו לא היה נושא לא כשרה ולא ממזרת. ולא היא אוכל ולא היה נושם. ושכחו הסכלים שכל אדם אינו חי ואינו נושם אלא בחסדו של ה'. ואם לא יתן לו ה' זאת לא מנע ממנו את זכותו אלא רק את חסד ה'. וא"כ כיצד יוכל הממזר הזה לדרוש את אשר מעולם לא היה שלו ומעולם לא היה ראוי לבוא אליו? להפך. איך נעלה על הדעת שמי שאסור היה לו להולד עוד יפרה וירבה בעם ישראל? ולענין זה אין הבדל בין מי שהוריו חטאו בזדון לבין מי שחטאו הוריו בשגגה או באנס, שהרי אחד זה ואחד זה לא נוצרו אלא במעשה שלא היה צריך להֵעשות, ולא קִבלו רשות לבא לעולמו של ה'. אחד זה ואחד זה לא היו אמורים להִוָּלד. (וראה גם דברינו לעיל יבמות יא.:).

(סכלי דורנו רואים כל דבר מנקודת מבטו המצומצמת של האדם הפרטי. לכן אינם מבינים את האמור כאן, ולכן גם לא יבינו את דברינו במו"ק ה. הערה טז ובערכין יא: הערה כ ובהקדמה לספרנו הערה קיד. (ובסנהדרין נו: הערה קסז) בן התרבות העכשוית ישאל למה מי שנולד לאב כהן יהיה כהן. בן התורה מודה שזאת התוצאה, אבל הוא לא מסתכל על הדברים כך. מנקודת ראותו השאלה לא קיימת, כי נקודת ראותו לא מתחילה בשאלה מה יעשה פלוני שחי בזמן פלוני. מנקודת ראותו עם ישראל צריך כהנים, ולשם כך ברא ה' (או בחר) איש אחד שהוא ובניו ימלאו את התפקיד, וכך יהיו מעתה כהנים לישראל. מהיום יולדו לישראל כהנים ויהיו מי שימלאו את התפקיד. נכון, חלק קטן מהכלל הגדול הזה הוא שהאיש הזה שנולד לאב כהן יהיה בעצמו כהן. אבל עִקר הדבר הוא: מהיום יִוָּלדו כהנים ולכן יהיו לנו כהנים. מהטעם הזה סכלי דורנו גם לא יבינו את אשר כתבנו לעיל יבמות כד. על מטרת היבום. הם לא יצליחו להבין שעם כל החשיבות לבריאות, עושר, שמחה ואורך ימים, הולדת צאצאים הרבה יותר חשובה מכל אלה. כי כל אלה אינם אלא למשך ימי החיים, אבל צאצאים הם לנצח ולעולמי עד. החיים הם זמן קצר, אבל כולנו חלק משלם נצחי וגדול).

[161]. אמנם, אפשר שהדבר נלמד גם מהדמיון והסמיכות לאִסור עמוני ומואבי האמור בסמוך. שגם הם נאסרו לבא בקהל לעולם. עמון ומואב הם ממזרים, כי נולדו מאִסורי עריות.

[162]. הירושלמי למד אף הוא מאשת אב האמורה כאן, אך לא הזכיר את המחלוקת בבאור אשת אב. הוא דורש אשת אב כפשוטו, ואת מחלוקת התנאים הוא מבאר שנחלקו בשאלה מהו הדבר החמור שיש באשת אב שעושה את בנה ממזר. האם עצם האִסור, הכרת או המיתה.

[163]. בפשטות אפשר לבאר את דעת ר' יהושע שהוא מפרש את הפסוק הזה כפשוטו, ואינו דורשו. אלא אשת אב ממש. אבל האמוראים פרשו שגם הוא דורשו.

[164]. וראה שם גם לגבי דין הולדות, שגם אותו בארנו שם.

[165]. וכפי שמשמע בסוגיא שם, המכשיר אינו מכשיר אלא משום שהוא סובר שהגוי כמי שאינו, וממילא יכשיר גם באשת איש.

[166]. ומ"מ לא נאמרו דברים אלה אלא לענין שאינו ממזר. לענין היותו ישראל ראה דברינו ביבמות כג, ושם בהערה עז.

[167]. הגמ' בקדושין בִקשה לדרוש זאת מהאמור בפרשת גירושין: "כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ: וְיָצְאָה מִבֵּיתוֹ וְהָלְכָה וְהָיְתָה לְאִישׁ אַחֵר", לפי דרכנו למדנו שאשה המשולחת מן הבית לא תשוב עוד אל בני אותה משפחה, אלא תהיה לאיש אחר בבית אחר. ומ"מ אין זה דיוק הכרחי, וכמדומה שגם הגמ' שם חזרה בה מהלִמוד הזה ולמדה ממקומות אחרים, כאמור כאן.

[168]. לא יהיו ליקוחין. אמנם, יש מקומות שבהם דורשים אחרת. יש מקומות שבהם לומדים שאם התורה אסרה הרי הדבר לא חל, ויש מקומות שבהם לומדים להפך: אם ממילא לא חל – מה אסור? אלא אפילו קרקושי זוזי אסור. ראה דברינו יבמות ג: ח יג. יג: וכן ביבמות צב: ובקדושין סז:, וראה גם דברינו ביבמות כג. וראה את המחלוקת שהבאנו בכתובות כט: ואולם ביבמות צז. משמע הפוך: כיון שהקדושין ממילא אינם תופשים, צריך לבאר שהלקיחה האמורה שם היא אחרת. (אמנם ראה שם שבארנו שהמדרש מבוסס לא רק על כך שהקדושין לא חלים אלא על מבנה הפסוק). וראה דברינו שם. וראה בירושלמי שם יבמות יא א שהקשה כמה קושיות מעין זו. ראה גם דברינו ביבמות צב: לגבי קדושין ביבמה שנאמר עליה "לא תהיה". (וראה בסוגיא בראש מסכת תמורה בשאלת כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד). וראה גם לעיל הערה סא לגבי תפישת קדושין באשה אסורה. (וראה דברינו בסנהדרין עה הערה רכד).

[169]. התקשו המפרשים בהסבר דברי ר"ע, ואולי אפשר לפרש כך: ר"ע לא למד מהאִסור להחזיר גרושה שנשאת (אי אפשר ללמוד כך, שהרי היבמה האמורה כאן לא נשאה לזר). ר"ע למד מעצם הדין שאשה יוצאת מבעלה בספר כריתות. ואומר ר"ע שאם מהבעל יוצאת בספר כריתות – מה השתנה היבם? ומעתה, כשיתן לה היבם ספר כריתות כבר יצאה מאתו. יצאה מאתו, שהרי ספר כריתות מוציא. ומעתה הרי היא כאשת אח שלא במקום מצוה. אלא שהתורה מצוה שיחלוץ לה ולכן לא הותר אסור "לא תהיה אשת המת החוצה" עד שיחלוץ. אמנם מן היבם יצאה, אבל כיון שחלה עליה המצוה עדין היא בכלל "לא תהיה". (ואולי דומה הדבר לדרשה שנזכיר בקדושין סז: לאחרים ולא לקרובים, גם את הדרשה שם קשה להסביר ואולי באור שתיהן אחד הוא).

[170]. אמנם, דרשה זו דומה במקצת לדרשה שהזכרנו לעיל הערה מז.

[171]. ובפרט שר"ע הוא הסובר שאין היבמה גמורה ליבם, ולכן לא מסתבר שהוא ידון אותו כבעלה לענין גט. אמנם, בירושלמי מובא לִמוד דומה בשם חזקיה, אבל יש כמה הבדלים בין הלִמוד שמביא הבבלי לבין הלִמוד שמביא הירושלמי. בירושלמי נאמר: "יבמה שחליצה פוטרת בה אינו דין שיהא הגט פוטר בה. תלמוד לומר וחלצה בחליצה היא ניתרת ואינה ניתרת בגט ולא תפטור בה כלום. כתיב ולא תהיה לאיש זר מה אנן קיימין אם בשבא עליה אשתו היא. אם בשחלץ לה תלך ותינשא לאיש זר. אלא כן אנן קיימין בשנתן לה גט ותני חזקייה כן מניין לנותן גט ליבמתו שהיא אסורה עליו ועל אחיו. אצלו אני קורא אשר שילח. אצל האחין אני קורא אשר שילח'". בירושלמי משמע שהלִמוד הוא לא מהמלים "לא יוכל" אלא מ"אשר שלחה". הרי שיש כאן שלוח. והירושלמי דורש את הפסוק האמור בפרשת יבום "לא תהיה אשת המת החוצה". אמנם, לכאורה יש לתמוה על השאלה ששואל הירושלמי מה אנן קיימין. שהרי לכאורה התשובה הפשוטה היא אנן קיימין ביבמה שמת בעלה וטרם נעשה בה כל מעשה אחר. טרם בא עליה וטרם חלץ לה. וזה פשט הפרשיה. ואולם, שואל הירושלמי מה יהיה דינה וכך הוא משיב.

[172]. ולכן גם אחר החליצה לא יחולו קדושיו. ובכך הכל מודים. אע"פ שהכל מודים שאינה אסורה עליו אלא באסור ל"ת. ומסתבר שטעם הדבר הוא שכיון שצִוְּתה התורה שיבם ייבם, ממילא אין כאן אלא יבום, ולא יחולו ביבם ויבמה דיני הקדושין והגרושין החלים בכל איש ואשה. עד שיעשנה אשתו. אמנם עוד יש לשאול למה מלבד דיני היבום לא יחולו גם קדושין, וראה על כך לעיל הערה קיג ולהלן הערה רצג.

[173]. וכך עולה מכלל הפרשיה. שהרי הפרשיה מצוה מה יעשה אם לא יחפוץ האיש לקחת את יבמתו, אך אינה מלמדת מה יהיה הדין אם היבמה לא תחפוץ. ומסתבר שטעם הדבר הוא משום שהיבמה כבר קנויה לבית בעלה משעה שהתקדשה לאח המת, ולא ברצונה תלוי הדבר.

אמנם, ראה דברינו במכות כג. שם דרשו חכמים שיש מקרים שבהם אין חוסמים אותה.

[174]. בכל אחת מן העריות הדגישה התורה את אשר חמור בה, וכפי שבארנו בהקדמה לספרנו בהערה רכב. אבל הפסוקים המלמדים שתורה אחת לכל העריות מלמדים שהלכות כל העריות נוהגות בכל העריות. שהרי כל העריות אמורות בפרשה אחת, הפותחת בפסוקים "אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם: כְּמַעֲשֵׂה אֶרֶץ מִצְרַיִם אֲשֶׁר יְשַׁבְתֶּם בָּהּ לֹא תַעֲשׂוּ וּכְמַעֲשֵׂה אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָּה לֹא תַעֲשׂוּ וּבְחֻקֹּתֵיהֶם לֹא תֵלֵכוּ: אֶת מִשְׁפָּטַי תַּעֲשׂוּ וְאֶת חֻקֹּתַי תִּשְׁמְרוּ לָלֶכֶת בָּהֶם אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם: וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם אֲנִי ה': ס אִישׁ אִישׁ אֶל כָּל שְׁאֵר בְּשָׂרוֹ לֹא תִקְרְבוּ לְגַלּוֹת עֶרְוָה אֲנִי ה'", ומסימת בפסוקים "אַל תִּטַּמְּאוּ בְּכָל אֵלֶּה כִּי בְכָל אֵלֶּה נִטְמְאוּ הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אֲנִי מְשַׁלֵּחַ מִפְּנֵיכֶם: וַתִּטְמָא הָאָרֶץ וָאֶפְקֹד עֲוֹנָהּ עָלֶיהָ וַתָּקִא הָאָרֶץ אֶת יֹשְׁבֶיהָ: וּשְׁמַרְתֶּם אַתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי וְלֹא תַעֲשׂוּ מִכֹּל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵלֶּה הָאֶזְרָח וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם: כִּי אֶת כָּל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵל עָשׂוּ אַנְשֵׁי הָאָרֶץ אֲשֶׁר לִפְנֵיכֶם וַתִּטְמָא הָאָרֶץ: וְלֹא תָקִיא הָאָרֶץ אֶתְכֶם בְּטַמַּאֲכֶם אֹתָהּ כַּאֲשֶׁר קָאָה אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר לִפְנֵיכֶם". כלומר: הקריבה אל כל העריות האלה היא תועבה וטומאה, ונותנת הסברה שבכל אלה אין לעשות את מעשי הקרבה השונים. שהרי כל העריות כלולות בסוג אחד של אִסור.

[175]. בלשון התורה נדה היינו מרוחקת. וכפי שתרגם אונקלוס. ואולם, בלשון חכמים הדוה נקראת נדה. לכן לשון המדרש היא "וכי אשת אחיו נדה היא לעולם", אבל כונת המדרש היא שאשת אחיו מרוחקת היא, ולכן ינהגו בה כל דיני אשה שהתורה הרחיקה.

[176]. וראה בסנהדרין נג:נד. הערה קנא שהפרשה מנמקת כמה עריות בכך שערות קרובך היא, ומכאן נלמדו כמה הלכות.

[177]. ומפורש הדבר בעריות: "עֶרְוַת אֲחוֹתְךָ בַת אָבִיךָ אוֹ בַת אִמֶּךָ מוֹלֶדֶת בַּיִת אוֹ מוֹלֶדֶת חוּץ לֹא תְגַלֶּה עֶרְוָתָן". הרי שאחות היא בין מן האב ובין מן האם. אמנם, לענין יבום כבר התבאר לעיל יבמות יז: שאין המצוה חלה אלא באחים מהאב, מהטעם שהתבאר שם. אבל אחוה בתורה היא גם מן האם. כמבואר כאן.

לפי זה, אפשר היה לבאר את כל הסוגיא על פי ההבדל בלשון התורה בין אח לבין דוד.

[178]. ואשתו היא כמו אחות, או כמו הבא על האח.

[179]. ראה דברינו בב"ב קח-קי הערה רסג.

[180]. הגמ' הביאה זאת בשם רבא, אבל דרשות אלה אמורות כבר בתו"כ.

[181]. אע"פ שגם כאן נאמרה המלה אח. הדבר דומה לדרשה שדרשנו לעיל יבמות כב:כג. (וראה שם בהערה ע), שאם נאמר "אחותך הוא" פשוט שלא נאסרה מי שאינה אחותו. גם כאן, כיון שנאמר "דדתך הוא" לא נאסרה אשת אחי אביו שאינה דודתו. וכפי שנבאר בסמוך.

אפשר ללמוד זאת גם מסברה. התורה אסרה בפסוק אחד את אחות אבו ואחות אמו, אבל כשעסקה בדודתו לא אסרה אלא את אשת אחות אביו, ולא את אשת אחות אמו, שאינו ממשפחתו. אשת אחות אביו מאמו, דומה בכך לאשת אחי אמו. שאינה ממשפחתו.

[182]. וראה גם דברינו בב"ב קח (עמ' קפג), בקדושין כט הערה צ, בערכין ל הערה נב, ביבמות כד, ובסנהדרין כז:כח. הערה פט.

[183]. ראה לעיל יבמות יא.: הערה מג, שם בארנו שדרכה של תורה לתאר את המקרים בדרך של היתר. אף כאן, כאשר מבקשת התורה ללמד שאשה שהיתה לזר נטמאה לבעלה, היא מלמדת זאת ע"י אשה שעשתה זאת בהתר, שהתגרשה ואז היתה לזר. אבל ברור שגם אם עשתה זאת באִסור אין טומאתה פחותה. וראיה לדבר שבפרשת שוטה אומרת התורה "ונטמאה", הרי שאף זו טמאה.

[184]. והמדרש שהובא בכתובות נא: דורש שאפילו אם אחר שנתפשה נתרצתה – לא נאסרה. שהרי לא נבעלה אלא משום שנתפשה. (וראה דברינו בב"ק כח: הערה כט). הגמ' בכתובות מזכירה שיצרא אלבשה. אבל הבריתא כלל לא הזכירה זאת, ולכאורה אין צרך לבאר כך בבריתא. אלא כיון שתחלתה באנס, כאשר נתרצתה ממילא כבר לא העלה הדבר ולא הוריד, שהרי את המעשה כבר לא יכלה למנוע. (וראה דברינו בב"ק כח: הערה כט). אף אשה זו לא נבעלה אלא משום שנתפשה. ולכן אינה בכלל "והיא לא נתפשה", שהרי כן נתפשה.

[185]. וראה מה שנבאר בענין להלן בסוף הערה רג.

[186]. כך נראה לבאר את הסוגיא. אמנם לשון הסוגיא קשה. הבריתא אומרת: "והיא לא נתפשה אסורה הא נתפשה מותרת ויש לך אחרת שאע"פ שנתפשה אסורה ואי זו זו אשת כהן". בפשטות, את הבריתא אפשר היה לבאר שכל מה שהיא לומדת מהפסוק הוא שאם נתפשה מותרת. אלא שכדי שלא תטעה מעירה הבריתא שאשת כהן אסורה אע"פ שנתפשה. כך נראה היה לבאר את הבריתא (ונראה שכך מבאר רבה את הבריתא, כפי שהוא מסביר בהמשך הסוגיא). אבל ר' זירא מפרש את הבריתא כך, שהיא מבקשת למעט מכאן את אשת הכהן, שהיא נאסרה גם אם נתפשה. וקשה, וכי ישראל נאמר כאן?

נראה שר' זירא דורש מעוט ורבוי ודיוק גם מעבר לאמור בפסוק. ויש לשאול מנין לו. ונראה שרבה דוחה את פירושו.

מבאורו של הרמב"ן (מלחמת ה' יבמות יח: מדפי הרי"ף) נראה שאכן אין הבדל בפרשה בין אשת כהן לאשת ישראל, שתיהן אינן כלולות בטומאת אשה לבעלה ושתיהן כלולות בטומאת אשה לכהן. לכן גם אשת ישראל שנאנסה אסורה לכהן מדין טומאה לל"ב ומדין טומאה וזונה לל"ק. פרשת סוטה אינה מלמדת את עצם הל"ת אלא היא גלוי מילתא למל"ת שנאמרה זה מכבר. כשהגמ' אומרת "כשפרט לך הכתוב גבי אשת ישראל" כונתה לומר "כשפרט לך הכתוב גבי אסור אחרי אשר הוטמאה". אך לגבי האִסור המיוחד שיש לכהן משום טומאה כדקימא קימא. וכן לגבי זונה לל"ב. נראה שבדרך זאת הלך גם הראב"ד שהשיג על הרמב"ם בהל' אסו"ב (פ"א כב, פי"ח א, ג) שמשמע ממנו שיש נשים שאסורות לכהֻנה בלאו אע"פ שאינן גרושות, אינן זונות ואינן חללות, אלא יש בהן מל"ת מיוחדת של טומאה. עדין יש לשאול היכן נאמרה בתורה מל"ת זאת. ויש לתרץ שהגמ' דורשת את "ונטמאה" האמור בפרשה כאִסור לענין תרומה, וביבמות סח: למדנו שאִסור זה מבקש גם כהֻנה. וא"כ כמו שיש מפרשתנו גלוי מילתא לגבי הלאו "לא יוכל בעלה הראשון", כך יש גלוי מילתא ללאו "היא בתרומת הקדשים לא תאכל", ומכאן אנו למדים בגלוי מילתא שהפסול האמור שם הוא לא רק לתרומה אלא גם לכהֻנה, וזאת המל"ת האוסרת סוטה לכהנה, וכך משמע בפירוש ברמב"ן שם.

לִמוד זה טעון ברור והסבר, שהרי איך נוכל ללמוד מפסוק אחד על מקרה אחד שבכהן הוא אסור ובישראל הוא מותר? בשלמא למ"ד שלוקה עליה משום זונה. אפשר לומר שאשה זו זונה היא אלא שהתורה התירתה לישראל שלא נאסר בזונה, ולא לכהן כי לגבי הצווי "אשה זונה וחללה לא יקחו" היא עדין זונה. אך אפי' לפי דעה זו לוקה עליה גם משום טומאה. ק"ו לפי הדעה השניה האומרת שאין כאן כלל אסור זונה - היכן רמוז בפרשתנו הבדל בין ישראל לכהן?

אפשר להשיב (בדרך זאת הלכו תוס' (יבמות לה. ד"ה אע"פ) ותוס' רא"ש (יבמות נו: ד"ה אשת ישראל)) שיש שני סוגי טומאה. יש טומאה לבעלה והיא הטומאה שנזכרת כאן ומקומה בספר במדבר שעוסק בבנין המחנה ולא בבנין מקום השכינה. לענין מחנה אשה שמועלת בביתה טמאה. יש טומאה לכהֻנה והיא נלמדת מ"נטמאה" אחר, שהרי שנינו (סוטה כח.): "שלש פעמים האמורין בפרשה אם נטמאה נטמאה ונטמאה למה אחד לבעל ואחד לבועל ואחד לתרומה דברי רבי עקיבא". טומאה לתרומה היא טומאה לכהנה, כפי שנאמר שם: "אמר רבי ישמעאל קל וחומר ומה גרושה שמותרת לתרומה אסורה לכהונה, זו שאסורה בתרומה אינו דין שאסורה לכהונה", ולמעשה זה לא ממש ק"ו אלא אותו דין עצמו (וראה את הסברי הגמ' לר' עקיבא ור' ישמעאל בסוטה כט.). גם הגמ' ביבמות סח-סט, שלומדת מיהן פסולות תרומה מחמת בעילה למי שפוסל, מצרפת את פרשית אִסורי כהֻנה ופרשית פסולי תרומה ולומדת שמי שיש בה פגם לא תקרב אל הקדש ל"ש תרומה ל"ש כהנה, מלבד גרושה וכיו"ב שאין בה פסול בגופה אלא בנשואיה ולכן אין אסורה אלא בנשואין לכהנה. ומ"מ סוטה תחת בעלה טמאה היא, ומלשון הפרשיה אנו למדים שיש בה לא רק טומאת בית אלא גם טומאה כללית, והיא נאסרת לכהנה.

יש גם טומאה לענין מחנה, טומאת מעילת מעל באישה. ובטומאה זו היא דומה לאשה שנשאה לאחר אחרי בעלה שנטמאה לו כשערבה בה רשות אחר. ועל כך עיין בדברינו דברים כד ד. (זוהי טומאה מבחינת בנית מחנה ישראל בצורה לא נכונה ונתינה בבית דבר זר לו. שלא כסוג הטומאה האחר שנאסר משום נתינת דבר טמא וקרובו אל השכינה).

ר' עקיבא למד מהנסוח המיוחד של הפרשיה שיש שלושה סוגי טומאה. הכפילות בין פסוק יג ופסוק יד מלמדת שיש טומאה במעילת מעל בבעל, זוהי הטומאה לענין בנין הבית שהוא חלק מבנין המחנה שנזכר בפרשות אלה. טומאה מעין זו נזכרת לענין מחזיר גרושתו "אחרי אשר הטמאה". על זה נאמר בפס' יג והיא נטמאה ומכאן למדו רבותינו שנאסרה לבעלה. הטומאה שבפס' יד היא הטומאה שביאת ערוה מטמאת את משתתפיה, טומאה זו היא הטומאה האמורה בפסוק "ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך לזרע לטמאה בה", ומכאן שאסורה לבועל שהרי נטמא בה. גם בסוף הפרשיה יש תוספת שנראית מיותרת: זאת תורת הקנאות. משם אנו למדים שאם תשׂטה אשה תחת אישה – ונטמאה. אשה כזאת אינה נושאת עליה את קדושתה אלא הרי היא טמאה ונתחללה קדושתה. אשה כזאת אינה ראויה לתרומה ולכהנה.

התורה נקטה כאן במלה טומאה ומכאן שיש כאן צד אסור כמו ביתר הטומאות. (אבנ"ז אה"ע רמ (ועין היטב בדבריו) למד את דין טומאה כאן ואת דיני קדושי אשה מדין טומאה וקדושה בקדשים. ואע"פ שאלה שני סוגים שונים לגמרי של טומאה וקדושה, מ"מ יחסה של טומאה זו אל קדושתה כיחסה של טומאת קדשים אל קדושתה)

פירוש זה, כאמור לעיל, מובא בתוס' ותוס' רא"ש. כמו כן נראה שגם הרא"ש (יבמות פ"ו ו) הלך בדרך זו. אך הרשב"א (שו"ת ח"ו סה) מפרש שהואיל ויש בה טומאת כהנה, כפי שנאמר בסוף הפרשיה, הרי שגם הטומאה של פסוק יג חלה עליה כעל כל שוטה, אע"פ שנתפשה, כי ההיתר המיוחד שנתנה תורה למי שלא נתפשה לא חל עליה.

מ"מ (אסו"ב יח ו) אומר שאפילו למ"ד שאנוסה אינה זונה הינו דוקא באשת איש שבה התחדש "והיא לא נתפשה", אבל בשאר אסורים גם אנוסה היא זונה. וכן נראה דעת תוס' (יבמות נו: ד"ה מאי). ריטב"א (יבמות נו: ד"ה איכא דאמרי) מביא דעה שאפי' לל"ק אינה זונה באנס אלא באשת איש. הוא דוחה דעה זו ואומר שאדרבה בשאר אִסורים פשיטא שהיא זונה ורק לגבי אשת איש יש מחלוקת כי היא כשרה. מדבריו נראה שהוא סובר שאשת איש כשרה לגמרי. גם תוס' רא"ש (יבמות נו: ד"ה אמר) מביא שתי דעות אליבא דרש"י האם אשת ישראל שנאנסה נאסרה לכהנה. המאור (יבמות יח:) סובר שאשת ישראל שנאנסה מותרת לכהנה והרמב"ן שם חולק עליו ואומר שההיתר הקרוי כאן אשת ישראל כונתו היתר לישראל. מהרשב"א (יבמות סח. ד"ה מנה"מ) עולה שהוא סובר שכל הפסולים אינם עושים אותה זונה באנס. הרמב"ם (אסו"ב יח ו), הטור והשו"ע (אה"ע ו ט-יא) פסקו שיש זונה באנס. כל"ק.

[187]. בפשטות התורה אסרה גרושה ואלמנה, ואף מי שהתגרשה או התאלמנה מהארוסין – גרושה ואלמנה היא. ולכן פשוט שנאסרה. ותו לא מידי. אבל הגמ' שואלת מדוע לא נלמד מתמר, ומתרצת שאלמנה דומיא דגרושה. ועל כך יש לשאול: אדרבה, למה לא נלמד מתמר ונלמד שגרושה דומיא דאלמנה? ומנגד יש לשאול: אמנם תמר היתה אלמנה מהנשואין, אבל מהיכי תיתי שרק אלמנה מהנשואין אלמנה היא? מעשה שהיה כך היה. לכן נראה שעקר הלמוד הוא מעצם המלים אלמנה וגרושה. אלא שעל כך יש לשאול: והלא גרושה ואלמנה כאן הן הנגוד לבתולה, ושמא לא נפסלו עד הביאה. ולכן למדנו אלמנה כגרושה, שהרי בגרושה פשיטא שעצם הגט פוסל בה.

להלן סא: נזכיר את דעת ר"א הסובר שפנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות עשאה זונה. (וראה גם להלן הערה רג). חכמים חולקים על ר"א וסוברים שאַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וַחֲלָלָה זֹנָה אסורות לא משום שאינן בתולות, אלא שעצם האלמנות או הגירושין או הזנות, הם אלה שפוסלים אותן. וראיה לדבר שבכהן הדיוט לא אסרה התורה את האלמנה ואסרה את הגרושה. מכאן שעצם הגירושין הם פגם שפוסל את האשה. שהרי כהן הדיוט מותר באשה שאינה בתולה ואעפ"כ הוא אסור בגרושה.

כיון שעצם הגירושין הם פגם, ולא רק משום שאינה בתולה, מסתבר שגם גרושה מן הארוסין נאסרה. שהרי גם היא נפגמה. ומכאן שלכהן גדול נאסרה גם אלמנה מן הארוסין. שהרי האלמנות והגירושין האמורים בפרשה הם פגם מצד עצמו, ולא רק משום שאינן בתולות.

[188]. אמנם, רש"י (נט. סא.) פרש שהדרשה היא מהמלה אשה ולא מהמלה יקח. ולא התברר כיצד הוא דורש משם.

[189]. הגמ' אומרת כאן "אחת ולא שתים". ונראה שהרמב"ם פרש את דברי הגמ' כך שהיא דורשת מהמלה "אשה" שיקח הכהן הגדול אשה אחת ולא שתים. וממילא אי אפשר ללמוד מכאן שאם בגרה תחתיו ישאנה, שהרי הפסוק בא ללמד שישא אחת ולא שתים. אמנם, מדברי רש"י משמע שלא כך פרש את דברי הגמ' כאן. גם הראב"ד הקשה על הרמב"ם ומדבריהם עולה שרק ביוה"כ אסור לכהן לשאת שתים. מהטעם שבארנו ביומא יג. וראה שם גם בהערה לה. (בהל' כלהמ"ק ה י הרמב"ם לא הביא את הדרשה הזאת, וגם כתב שאסור לו לשאת שתי נשים ואם נשא לא יוכל לעבוד ביוה"כ. אך הפנה למה שכתב בהל' אסו"ב יז יג, שם הביא את הדרשה האמורה כאן. וראה מ"מ שם).

[190]. שהרי נאמר "יקח אשה", הלקיחה היא הקובעת. אמנם, האמוראים מדיקים אשה ולא יבמה. וכדרכם הם מדיקים ממה שנאמר כאילו הדרשה כבר אמורה בו.

[191]. למדנו אפוא שכהן גדול שבא על אלמנה, או כהן הדיוט שבא על גרושה, מחלל את זרעו. (וכן מתחללת גם האשה. וכפי שנבאר להלן יבמות סז:סח ובקדושין סח.) ואולם, כאן עלינו לשאול מדוע, ומהו הכלל הקובע מיהו חלל. התורה לא לִמדה בפרוש מה מחלל את הזרע ועלינו להסיק זאת מן הכלל. (השוה לדברינו בתענית ב:ג. הערה ג, וגם ר"ה לג. הערה קיג, שם בארנו שכאשר עלינו ללמוד על דבר שלא נאמר בפירוש, יש להניח שהוא כלל שלם, וראה בהקדמה לספרנו בהערה קה). כהן הבא על אשה אסורה לו מחלל את זרעו. מדוע? האם דוקא ביאה של חִלול הכהֻנה מחללת את הזרע, או שטעם הדבר הוא שאמנם אין כאן אִסור חמור שהולד ממנו ממזר, אבל יש כאן אִסור קל, שאמנם אין בכחו לעשות את הולד ממזר, אבל יש בכחו לחלל את הזרע. בכך נחלקו ביבמות מד:מה. עיי"ש. יש סברה לומר שאם אִסור כהֻנה מחלל את הזרע, כ"ש אִסורים אחרים. (ובפרט שאם דוקא המעלה הגבוהה גרמה את הפגם, ואילו לא היה במעלה כה גבוהה היה הולד כשר וראוי, אם מעלה גבוהה פוגמתו כ"ש מעלה נמוכה). אבל יש אומרים שאִסורי כהֻנה מחללים את האשה וממילא גם את הזרע, שלא כאִסורים אחרים. וראה גם בסוגיא ביבמות עז. ראה גם בסוגיא ביבמות מד:מה. האם למדים ק"ו לאִסורים אחרים. והאם נלמד משם שהולד לפחות פגום שהרי נולד באִסור. (וגם הראשונים נחלקו בשאלה זו, האם פוסקים להלכה שהולד פגום, האם מה"ת, ואם כן – האם הוא חלל או שהוא פסול מטעם אחר, והאם בניו ובני בניו חללים). וראה בענין זה דברינו להלן יבמות סז:סח. לגבי אשה שנבעלה בעילה פסולה ולגבי פסול בביאה, שם עסקנו בשאלה זו. וראה גם לעיל הערה קפו.

[192]. ראה רש"י ס. ד"ה לרבות את הארוסה. שמדבריו משמע שהמלה "הקרובה" מלמדת שהבתולה היא הקרובה אשר לא היתה לאיש, והכל דבר אחד.

[193]. ואם התגרשה מהארוסין יטמא לה, שהרי (ז) חזרה להיות קרובה. ולא נאסרה אלא מי שאינה בתולה. היותה גרושה אוסרת עליה להנשא לכהן, אך אינה מרחיקה אותה מאחיה משום שכלפיו לא הקפידה התורה שלא תהיה אלמנה וגרושה, אלא רק שתהיה בתולה. (בנגוד לנשואין לכהן גדול ששם הקפידה התורה הן על בתוליה והן על שלא תהיה אלמנה וגרושה, כפי שבארנו לעיל נט.:ס.).

[194]. בת שנִשאה יצאה מבית אביה ומשתיכת למשפחת בעלה. וראה דברינו ביבמות פז. וראה דברינו בב"ב קח-קי, ושם הערה רסג. מכאן עולה שהטעם שבגללו כהן אינו נטמא לאחותו שאינה בתולה היא משום שכבר אינה במשפחתו. כבר היתה לאיש, כאמור כאן. וממילא עולה מכאן שלא יטמא לאחיו ואחותו מאמו, שהרי גם הם אינם ממשפחתו. וכן משמע במו"ק כ:. אלא שנאמר שם שלענין אבל יתאבל עליהם מד"ס.

[195]. רשב"י לומד לא מהנערות שנמסרו לאלעזר, אלא מאלה שהתחלקו בין הלוחמים. וקשה שהרי עליהן אפשר לומר שפינחס לא קִבל מהטף בנשים. ונראה שרשב"י העדיף ללמוד מפינחס ולא מאלעזר משום ששם נאמר "החיו לכם", ואילו על אלה שנמסרו לאלעזר לא נאמר כך, ולכן קל יותר לומר שהוא קִבל אותן לשפחות.

[196]. עין בדברינו בב"ב קכ. הערה שח.

[197]. והרמב"ם למד הלכה זו דוקא ממלחמת מדין (המובאת כאן כקושיה), שבה נאמר שהנוגע בחלל יתחטא, ולא נאמר בה שמי שהיה באהל המת יתחטא.

[198]. התורה אומרת שישא בתולה ולא מי שאינה בתולה, בין שאינה בתולה מחמת שהיא אלמנה, בין שאינה בתולה מחמת שהיא גרושה, ובין שאינה בתולה מחמת שזנתה. שהיא ודאי לא יותר טובה מגרושה או אלמנה. (וכפי שנבאר גם להלן בהערה רלא). בתנ"ך עצם מעשה הביאה נקרא זנות, לפעמים נקראת כך אשה המפקירה עצמה לכל, אבל בכמה מקומות נקרא המעשה הזה בשם זנות גם אם נעשה פעם אחת ולא לכל הדורש. (אם כי ברוב המקומות בתנ"ך משמע שמדובר דוקא על מי שיש לה בעל וזנתה עם אחר. וראה להלן הערה רב). גם אמו של יפתח הגלעדי ודאי לא הפקירה עצמה לכל הדורש, משום שא"כ לא היתה יודעת מי האב. וכפי שאומרים המפרשים שם. אלא שלא היתה אשתו, ויש אומרים שאף היתה אסורה עליו.

[199]. גם בכהן הדיוט הקפידה התורה על קדושת הנשים שהוא נושא, אך פחות מבכהן גדול. בכהן הדיוט התירה התורה אשה שאינה בתולה, בתנאי שהגורם לכך שאינה בתולה הוא אלמנות. כלומר: נִשאה כדין אלא שנישואיה תמו. לא אשה שהושלכה מבית בעלה או שזנתה שלא כדין. לכן נאסרו גרושה וזונה. כך יבאר ר"א את אסורי כהן הדיוט.

[200]. אמנם קשה, שהגמ' ביבמות נט: אומרת שגם לר"א ממאנת כשרה. ולכאורה הלא גם היא בעולה. ואמנם בעלה בעלה לשם אישות, אך מן התורה זונה היא. ואולי אפשר לתרץ שיש הבדל בין ר"א לר"ש, ורב אמר כר"ש. הסובר אף הוא שבתולה היינו שלא נבעלה, ולא קיומם הגופני של הבתולים הוא הקובע, אך אינו מפרש שפנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות עשאה זונה. ועוד אפשר לבאר שאף הוא מודה שמי שבשעת ביאתה סברו האיש והאשה שהם עושים זאת לשם נשואין – אינה זנות.

[201]. וגם בלשון חז"ל ביאה שאינה של נשואין נקראת בעילת זנות.

[202]. בכמה מקומות בתנ"ך זונה היא מי שזונה לכל אדם בעבור כסף, ואולם, אפשר לפרש את השרש ז.נ.ה. בתנ"ך כעוסק בכל מי שזנתה עם מי שאינו בעלה. (וראה לעיל הערה קצח) ואפשר לפרש כעוסק במי שזנתה באִסור, אלא שאז קשה וכי מי שמפקירה את עצמה בהכרח תזנה עם האסורים לה? אמנם, ברוב הופעות השרש בתנ"ך הוא מופיע כבטוי מושאל, לגבי הזונה אחר ע"ז וכיו"ב. מכאן משמע שיש לו משמעות של אִסור. אמנם, אפשר שכיון שכל הזונה עם מי שאינו בעלה הרי זה מעשה מכוער מאד, לכן תארה התורה את העובד ע"ז כזונה.

[203]. הסברה והטעם ברורים: כל אשה שהיה דבר מכוער באישותה מגונה הדבר אם ישאנה הכהן ומגונה היא ולכן אינה יכולה ללדת כהנים. דרכה של אשה שהיא נשאת לאיש אחד לכל ימי חייה והיו לבשר אחד. ולא תהיה כל ימיה לאיש אחר. ואם היתה לאיש אחר מום הוא. כהן צריך להתקדש ולהתרחק ממי שנטמא גופה. בכלל זה מי שנבעלה שלא בנשואין או שנשברו נשואיה, אין ראוי שאשה כזאת תהיה לכהן. לא הותרה לכהן הדיוט אלא אלמנה שלא היה דבר רע באישותה אלא פגו נשואיה בהעדר בעל. ואף היא פחות ראויה ממי שלא היתה כל ימיה אלא לאיש אחד. ולכן לכהן גדול היא אסורה. הכהן הגדול הוא כ"כ מכובד ומקודש, שמגונה הדבר אם ישא אשה שהיתה אי פעם לאחר, אע"פ שהיא אלמנה. הכלל העולה מן הדברים: הפסולות הוזכרו כאן כנגד הבתולה, והכהן צריך לשאת בתולה ולא אותן. ומכלל שזונה כגרושה ואלמנה היא מי שכבר היתה לאיש. (וקצת קשה על הסבר זה מהגמ' ביבמות נט: שאומרת שממאנת כשרה, ולדברינו הלא אינה בתולה. ועל כרחנו בעינן צד זנות כפי שאומרים הראשונים שם, וכל שהוא לשם אישות אינו עושה אותה זונה, ואע"פ שמה"ת אין לו בה אישות). מי שמלכתחילה לא נִשאה אלא זנתה, היא פחותה וגרועה מן האלמנה והגרושה. ופחותה וגרועה ממנה מי שזנתה עם מי שאינו ראוי כלל לנשואין. (אִסורי אלמנה גרושה וזונה נאמרו בסמוך לאִסורי מומים. מום הוא כל דבר שאינו כסדרו וכטבעו וכבריתו של האדם. סדרה וטבעה של אשה הוא שלא תהיה ולא תבעל אלא לאיש אחד כל חייה, ובכך היא עומדת בקדושתה ובטהרתה. לפעמים לבריאותו של אדם יש להטיל בו מום, ולפעמים הוטל באדם מום שלא באשמתו, אבל בעל מום הוא. לא באשמה וברשעה תלוי הדבר אלא בהיות האיש עומד בשלמותו ובקדושתו, וראה סנהדרין נו: הערה קסז).

הנִגוד שהנגידה התורה בין בתולה לבין הפסולות מחזק את דברי ר"א. כלומר: לא ישא את שאינן בתולות: אלמנה, גרושה חללה וזונה, אלא את הבתולות. אך חכמים חולקים עליו. ונראה ראיה לדבריו שהרי לא תהיה פנויה שנבעלה עדיפה על הנבעלת בהיתר והתגרשה.

וראה רמב"ן על השרש החמישי לספר המצוות שמקשר בין הזונה האמורה כאן לבין הצווי "אל תחלל את בתך להזנותה".

כל הדברים האלה אמורים לגבי כהן, שמפאת קדושתו לא ישא אשה שנטמא גופה. אבל בישראל טעם האִסור אחר. בישראל תלתה התורה את האִסור בכך שמעלה מעל באישה (וראה דברינו ביבמות נו:), ולכן אמרה באותה פרשה שנאסרה עליו דוקא אם לא נתפשה. אם נתפשה, הרי לא חטאה ולא מעלה מעל באישה וממילא לא נאסרה. אבל כהן אסור בטמאה לא מפני חטאה ולא מפני מעלה אלא מפני המעלה היתרה. הוא נאסר במי שגופה נטמא והתחלל. ולכן אין חשיבות לשאלה האם היא אשמה אם לאו, אלא רק לשאלה האם גופה עומד בקדושתו ובטהרתו. כשם שאסור לו להטמא למת בין אם המת אשם במותו ובין אם לאו. שהרי סוף סוף טמא הוא. (וראה סנהדרין נו: הערה קסז).

[204]. מצאנו מחלוקת דומה לזה בראשונים (רמב"ם אישות א ד) לגבי לא תהיה קדשה. הרמב"ם כתב שאשה שנבעלה שלא בקדושין היא קדשה, והראב"ד חלק עליו ואמר שרק אשה המיוחדת לזנות לכל אדם היא קדשה, וראה מ"מ וכס"מ שם. ונראה שגם אם נפרש את לשון קדשה ולשון זונה כדברי הראב"ד, עדין נתקשה לפסוק כך להלכה, כי להלכה אנו זקוקים להגדרה מוחלטת וקצוצה, ואם בא אדם על אשה מבלי לעשותה אשתו במעשה קדושין – במה תֵעשה מיוחדת לו? ומה בין מי שנתפתתה לאיש לביאות הרבה בימים הרבה לבין מי שנתפתתה לאיש לשעה? איך נדע היכן הגבול ביניהם וממתי תהיה כמיוחדת? ואף אם בחיי המעשה נבדלת אשה זאת מאשה זאת הבדל גדול, ואף בהבנת התורה הבדל זה נראה ברור, מ"מ להלכה צריכים אנו הגדרה מוחלטת שגדריה וגבולותיה נִכרים לעין. ולפ"ז נתן להסביר גם את דעות התנאים כאן. ואולי כך יש לומר גם לגבי דרך חתנות, שאף הוא אינו מוגדר ע"י מעשה הלכתי אלא ע"י דרך העולם.

[205]. וראה דברינו בקדושין עח הערה קמד.

[206]. וכן מצאנו שאסרה התורה פצוע דכא וכרות שפכה. כי אין ראוי לשאת אשה שלא לשם פרו"ר.

[207]. הגמ' כאן דורשת זאת מהמלים "כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ", דוקא איש ולא קטן. יש דרשות רבות בש"ס הדורשות איש ולא קטן, אך נראה שכאן טעם הדבר הוא שהפרשיה עוסקת באיש בעל דעת ורצון.

[208]. וראה דברינו להלן סה:, שם הבאנו את דברי רב יוסף שלמד את דינו מצות פרו"ר מברכת ה' ליעקב. (לפי פשוטו היא ברכה, אבל תוס' אומרים שהיא גם צווי). בסנהדרין נט: למדו מברכת ה' לנח, שמוזכרת בתוך פרשיה של צוויים. וכן למד הרמב"ם בסה"מ. ובפשטות יש להקשות שלפי פשוטם של דברים "פרו ורבו" האמור בברכת ה' לאדם אינו צווי. וכשם ש"ורדו בדגת הים" אינה מצוה. (ועוד, הלא ברכות מעין זו נאמרו גם לבעלי החיים וזה בודאי אינו צווי) המקום היחיד שיכול להתפרש כצווי ע"פ הפשט הוא "ואתם פרו ורבו" שבפרשת נח (אולי בגלל זה למד הרמב"ם דוקא משם). כמו כן קשה על הלִמודים מברכת ה' לאדם ולנח שא"כ יתחיבו גם בני נח בפריה ורביה. ואכן היה מי שלמד מכאן שעד שלא נִתנה תורה היו בני נח חיבים בפריה ורביה. (טורי אבן). על הקושיה הזאת עונה הגמ' בסנהדרין נט:. הגמ' שם מביאה מקור נוסף למצות פריה ורביה: "לך אמר להם שובו לכם לאהליכם" (דברים ה כז). עפ"י למוד זה מבארת הגמ' שמצות פריה ורביה נשנתה בסיני ולכן בני נח פטורים ממנה.

[209]. משמע בסוגיא שלפי חלק מהדעות מטרת המצוה היא קיום העולם, ולכן שִעור קיום המצוה הוא שִעור קיום העולם. וצריך שמכאן ועד סוף העולם יהיו לו בן ובת בכל דור ודור. וכיון שאינו יודע איזה זה יכשר הזה או זה – יזרע את זרעו גם בערב. (וכפי שנביא להלן סב:).

בסוגיתנו ובתוספתא מצאנו כמה באורים למחלוקת ב"ש וב"ה: א.לב"ש שני זכרים ושתי נקבות, לב"ה זכר ונקבה. ב. לב"ש שני זכרים, לב"ה זכר ונקבה. זאת גרסת המשנה. ג. לב"ש זכר ונקבה, לב"ה זכר או נקבה. ואפשר שע"פ הירושלמי ב"ה אומרים זכר ונקבה וכ"ש שני זכרים. לפי הסבר זה לא קיום העולם הוא הטעם לדבר. (לדעה זאת אין ללמוד מבנינו של עולם כי אצל אדם וחוה א"א בלא בנות אבל כאן הלא נשים הרבה יש בעולם, ואם לא ישא את זאת ישא את חברתה. לפי דעה זאת המצוה היא הקמת זרע אנשים. הקמת זרע נשים אינה חלק ממצות פריה ורביה, ואע"פ שאין קיום לעולם בלא נשים. המצוה מוטלת על האנשים ותכליתה להעמיד אנשים לדור הבא כי הם עמוד העולם והם עִקר המצוה, ומן הסתם ימצאו כנגדם עזרים להמשך הקיום. לפי ב"ה המצוה היא לפרות. לפי ב"ש – לא רק לפרות אלא גם לרבות). וראה דברינו להלן הערה רי.

[210]. לפי זה יש קשר בין מצות פרו"ר לבין הדרשה שנביא בגטין מא.: עיי"ש. הדורשת מלשון הנביא ישעיהו שהעולם נברא לישוב ולא לתהו. (וכן עולה מדברינו לעיל הערה רט). מהמשנה בגטין שם לא מוכרח ששבת הוא מצוה. מה שדורשת המשנה שם הוא ששבת הוא טבע העולם ולכן אי אפשר לומר לאדם להבטל. ולפי זה אפשר שחוץ משבת יש גם מצות פרו"ר, ושני דברים שונים הם ולכן אפילו עבד שאין לו חייס ואין לו פרו"ר אינו בטל משבת. (אמנם בגטין מג: משמע שמי שאינו בכלל הצווי גם אינו בכלל לשבת יצרה). אלא שהגמ' בעסקה במחלוקת ר"י ור"ל שנחלקו בהיו לו בנים בהיותו גוי, אומרת "צריכא כי בהא אימא מודה ליה לר"י כיון שעבד ליה שבת". ואכן לכאורה החִדוש הגדול יותר של ר"י הוא לענין בכור כפי שאומרת הגמ', ופרו"ר הוא חִדוש קטן יותר שבהא אימא מודה ר"ל, והסובר שמי שעשה שבת יצא ידי פרו"ר, ודאי סובר ששבת ופרו"ר ענין אחד הם. גם רבא (יבמות סב.) מנמק את הדעה האומרת ששעור פריה ורביה הוא בן או בת ע"י הפסוק "לא תהו בראה לשבת יצרה", ומי שיש לו בן או בת יש לו שבת. גם בהמשך הסוגיא (סב:) לומד רבא את שעור פריה ורביה מ"לשבת יצרה". גם בירושלמי (גטין פ"ד ה"ה, מו"ק פ"א ה"ד) משמע כן. ש"לשבת יצרה" מלמד על מצות פרו"ר. אפשר לבאר שכיון שדרך העולם לשבת – הוא השעור של פרו"ר, שינהג כדרך העולם וכפי שצוה ה' את אדם ונח וברכם.

ואפשר שטעמו של ר' יוחנן הוא שמצות פרו"ר נאמרה אל אדם ואל נח, ולכן גם הגוי בכלל. ולכן יצא י"ח במה שעשה בהיותו גוי. אבל ר"ל סובר שהגר כקטן שנולד לכל דבר. ומה שעשה הגוי – אדם אחר הוא לכל דבר. ולכן גם הבן שיִוָּלד עתה – ראשית אונו הוא.

(תוס' (גטין מא: ד"ה לא תהו) אומרים שדין זה שייך גם בשפחה אלא שאין כופין את רבה של חציה שפחה וחציה ב"ח לשחררה משום שגם אם ישחררנה מי יבטיחנו שהיא אכן תקים את השֶבֶת שלו נוצרה כיון שהיא אינה מצֻוָּה בפריה ורביה. נמצאנו למדים שלשיטת תוס' גם מי שלא נצטוה בפריה ורביה נוצר לשֶבֶת ועל כן עליו לקים זאת, אלא שאין אנו יכולים לכופו לכך. אך אנו יכולים לכוף אדם אחר לעבור על עשה כדי לאפשר לו לקים שבת אע"פ שהוא לא מצֻוֶּה מן התורה).

[211]. האמוראים מקשים מכך שנאמר וכבשוה בלשון רבים, ומתרצים כדרכם מהכתיב החסר. בפשטות נראה היה לבאר שלא לשון הרבים שבברכה היא הבסיס לדרשה, אלא לשון הרבים במלה "ויברך אתם". ואולם, האמוראים בארו את הדרשה בדרך אחרת. (כדרך דרשות אמוראיות המתמקדות בצורת המלה). גם דרשתו של רב יוסף יוצאת מניחה שריב"ב התבסס רק על לשון הרבים שבפסוק ולא על הקשר בין הפסוק הזה לפסוק שלפניו. ואולם, קשות כמה קושיות על דרשתו של רב יוסף, שהרי מצוות רבות בתורה אמורות בלשון יחיד ואעפ"כ נשים מצֻוּות בהן כאנשים. ועוד, הלא גם כאשר דבר ה' אל יעקב דבר בלשון רבים?

ונראה שטעם הדבר הוא מה שמצאנו בקדושין: "ר"ש אומר מפני מה אמרה תורה כי יקח איש אשה ולא כתב כי תלקח אשה לאיש מפני שדרכו של איש לחזר על אשה ואין דרכה של אשה לחזר על איש". לכן, אע"פ שאי אפשר לפרות ולרבות ללא הנשים, והכל מצֻוּים שהמצוות תתקימנה כמו שבארנו בהקדמה לספרנו הערות קיד קטז, (וראה שו"ת להורות נתן ו קה שעסק בכך), כיון שבכל התורה כֻלה האיש הוא הלוקח את האשה, אי אפשר לבאר שאל האשה הוא אומר פרו ורבו, (וגם אם תבאר שהוא אמור אל חוה, דוקא אל חוה שאדם לא יכול לפרות ולרבות אלא אִתה, אך לא לדורות). כי אין הנשים מצֻוּות לחזר אחר האנשים, כי אין דרכן בכך, אלא האנשים יחזרו אחר הנשים, ואם לא תאבה האשה תפנו אל האובות. בדומה לאמור על שדה סתם בב"ב טז: (וראה גם דברינו בקדושין ל:). וראה טעם נוסף לכך בב"ב קח הערה רסג.

[212]. אמנם יש לשאול מנין, הלא אפשר שכיון שדבר ה' עם יעקב אמר לו בלשון יחיד.

[213]. קנין שאינו אוכל אינו מאכיל את קניניו. ואי אפשר להוכיח מכך שזרעה שאינו אוכל מאכיל. כי זרעה אינו מאכיל מהיותה קנינו, שהרי האשה איננה קנינו של בנה. ע"י בנה היא נשארת קנינו של בעלה גם לאחר מותו, ומי שמאכיל הוא לא זרעה אלא בעלה. (וראה להלן יבמות סז: שם הבאנו ירושלמי שלומד זאת מכך שילידי בית שיכים לבית).

[214]. ראה דברינו בב"ב קח-קי הערה רסג.

[215]. קנין כספו הוא לאו דוקא אשתו. בעִקר העבדים נקראים מקנת כסף. וכך נראה לפרש כאן שהרי הוזכרו כאן יליד ביתו ומקנת כספו, כמו שהוזכרו אצל מילת עבדי אברהם "המול ימול יליד ביתך ומקנת כספך". ואולם, גם אשתו היא נפש קנין כספו ולכן גם היא בכלל האמור כאן שהרי גם אותה הוא מקדש בכספו. ובפרט שכאן נאמר גם נפש, שלא נאמרה בעבדי אברהם. האשה עצמה לא הוזכרה בפירוש, וכפי שנבאר בב"ב קח-קי הערה רמז ומהטעם שנפרש שם, אבל גם היא בכלל קנין האמור כאן. ומסתבר שאשת הכהן תאכל בתרומה גם מהטעמים הנוספים שנביא להלן הערה ריז.

[216]. ודי בכך שהתארסה לזר כדי שיחול עליה האמור (ה) "כי תהיה". (וכן מסתבר, כי אם זרה המאורשת לכהן כהנת היא, שהרי קנין כספו היא, הרי בת כהן שהיא קנין כספו של ישראל לא תאכל).

[217]. וכן מצאנו: "כֹּל תְּרוּמֹת הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יָרִימוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לַה' נָתַתִּי לְךָ וּלְבָנֶיךָ וְלִבְנֹתֶיךָ אִתְּךָ לְחָק עוֹלָם בְּרִית מֶלַח עוֹלָם הִוא לִפְנֵי ה' לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ". גם כאן משמע בפירוש שגם בנות הכהן אוכלות. (ומסתבר שהתורה הזכירה שם את בנות הכהן, משום שלפני כן הוזכרו קדשי הקדשים המוקרבים: "זֶה יִהְיֶה לְךָ מִקֹּדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים מִן הָאֵשׁ כָּל קָרְבָּנָם לְכָל מִנְחָתָם וּלְכָל חַטָּאתָם וּלְכָל אֲשָׁמָם אֲשֶׁר יָשִׁיבוּ לִי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים לְךָ הוּא וּלְבָנֶיךָ: בְּקֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים תֹּאכֲלֶנּוּ כָּל זָכָר יֹאכַל אֹתוֹ קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָּךְ" מה שנִתן לכהן מן האש – נִתן לו ולבניו, משום כך, כשעוברת שם התורה לעסוק בתרומות שנאכלות בכל מקום, היא מדגישה: "וְזֶה לְּךָ תְּרוּמַת מַתָּנָם לְכָל תְּנוּפֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְךָ נְתַתִּים וּלְבָנֶיךָ וְלִבְנֹתֶיךָ אִתְּךָ לְחָק עוֹלָם כָּל טָהוֹר בְּבֵיתְךָ יֹאכַל אֹתוֹ...". כיון שהוזכרו לפני כן הקדשים הנאכלים רק לזכרים, היה צֹרך להזכיר בפרוש ולומר על התרומות שהן נאכלות אף לבנות. אבל אלמלא הוזכרו לפני כן הקדשים הנאכלים לזכרים בלבד, היה די לומר על התרומות "ולבניך" ובכלל "בניך" גם הבנות, כי לשון זכר ברבים כוללת גם את הנקבות).

ומכלל מה שנאמר כאן כל טהור בביתך, ממילא אנו למדים שגם אשת הכהן אוכלת, אע"פ שלא הוזכרה בפירוש בשום מקום (וכפי שבארנו בב"ב קח-קי הערה רמז. עיי"ש) אבל (א) סברה היא: אם בת כהן שנשאת לישראל נעשית ישראלית כאמור כאן בפירוש, סברה היא שבת ישראל שנשאת לכהן נעשית כהנת לענין תרומה. ועוד: הלא נאמר כאן שקנין כספו של כהן אוכל. ועוד: הלא נאמר כל טהור בביתך, ואף האשה בכלל זה. (ובסוגיא משמע שהטעם העקרי לאכילת אשת הכהן בתרומה הוא היותה קנין כספו, ולכן יש בת ישראל שנשואה לכהן שאינה אוכלת קדש, אע"פ שגם בת כהן לישראל באותה דרך אינה אוכלת קדש).

מהמלים קנין כספו למד הבבלי שמן התורה גם ארוסה אוכלת, ותקנת חכמים היא שלא תאכל. אבל הירושלמי למד מהפסוק "כל טהור בביתך" שמן התורה רק נשואה לכהן אוכלת, שהרי לפני נשואיה אינה בת ביתו.

[218]. עִקר הפסוק אמור לא על אשה אלא על עבד כנעני. הוא נפש קנין כספו של הכהן. עברי אינו נמכר וכפי שנאמר אפילו בפרשה זו עצמה, שתושב ושכיר לא יאכלו. אשה אינה קנין כספו, שהרי עברי לא נמכר לאחר. וכפי שבארנו ביבמות מו., בב"מ י., ובערכין ל. וראה גם דברינו בקדושין ד: הערה יז. אמנם, אפשר שהכהן קִדש את אשתו בכסף ואם כן הרי היא קנין כספו, אבל אפשר שקִדש אותה בשטר או בביאה ואעפ"כ תאכל. טעם הדבר הוא שאשה הנשאת נעשית חלק מבית בעלה, וכשם שבת כהן לאיש זר נעשית חלק מביתו, כך בת זרה לאיש כהן נעשית חלק מביתו, אלא שאין דרך התורה לעסוק באשתו של אדם כפי שנבאר בב"ב קח-קי הערה רמז. האשה אוכלת בתרומה בהיותה חלק מבית הכהן ונאמר שכל טהור בבית הכהן יאכלנו. אבל משנעשתה חלק מביתו לא גרעה מכל קנין כסף. שהרי כסף לא מוציא עברי ממשפחתו ואחֻזתו אל עד היובל, אבל העבריה נעשית חלק מבית בעלה, ולענין זה היא קנינו ולכן אפשר ללמוד עליה מהפסוק הזה.

[219]. ולעיל למדה מכאן הבריתא שאפילו אם התקדשה לכהן קדושין פסולים תאכל בתרומה. שהרי בקנין כספו תלה רחמנא. כלומר: גם אם הנשואין אינם ראויים, לא תלתה התורה את הדין הזה בנשואין ראויים אלא בעצם היותה היא קנין כספו, ואף אשה זו קנין כספו היא. (ומכאן ראיה לרבא שלמד שם בסוגיא מעבדים, אפשר ללמוד על האשה מקנין העבדים שהרי אכילתה של האשה ואכילתם של העבדים ממקור אחד נלמדו: קנין כספו. וכפי שבארנו בהערה רטו). לכן למדה הבריתא שכל שבכלל קנין כספו אוכל בתרומה. (אין מכאן מקור לעצם הדין של פצוע דכא כהן שקדש בת גרים. התנא מניח מראש שבת הגרים הזאת אינה נפסלת מעצם קדושיה לכהן, ושהיא ראויה לאכול תרומה, וממילא היא נכללת בכלל הפסוק הזה, הכולל כל אשה שנשאת לכהן. (אא"כ נפסלה מטעם אחר)). כל קנין כסף אוכל. וממילא, כיון שהוא סובר (שלא מחמת הפסוק הזה) שקדושיה לפצוע דכא לא פסלוה (אם משום שהוא סובר שזה מותר ואם משום שהוא סובר שקדושין פסולים אינם פוסלים) הרי שגם אשה זו בכלל הפסוק היא.

[220]. ומכאן למדו שאם היא שומרת יבם לא תאכל.

[221]. לכאורה נראה שהאמוראים כדרכם דרשו את הפסוק שלא כפשוטו. הפשט הוא שבת כהן שנִשאה לישראל לא תאכל, שבה אל בית אביה – תאכל. ועל פניו נראה שהאמוראים כדרכם דִיְּקו את הפשט מהפסוק השני, וייתרו את הפסוק הראשון למשמעות שאינה כפשוטה. ועוד נראה שאת אותה מלה שבאותו מקום, המלה זר בפסוק "וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה לְאִישׁ זָר", הם דרשו בשלש משמעויות שונות. זר שאינו כהן, זר שהוא פסול, וזר עבור האשה. (וראה לעיל ח: תוד"ה ויבמה). אבל עיון בדרשה מלמד שאע"פ שהיה נוח לאמוראים לתלות כל הלכה במלה אחרת, הכלל שנלמד מן הפסוקים הוא אחד ופשוט והוא עולה היטב מן הפרשה: איש מטביע את חותמו באשה. כל עוד חותמו באשה היא הולכת אחריו. אם הסתלקו חותמו וזרעו ממנה, היא שבה אל בית אביה. מכאן אפשר ללמוד גם לעניין נשואין, אם הוא פסול היא נפסלת כמותו. אבל אם האיש אינו זר ופסול מצד עצמו, ומטעם אחר אסרה התורה את נשואיה, אינה זרה. גרושה נאסרה לכהן לא משום שהיא זרה או שאישה זר, (וראה לעיל הערה קלב), לכן לא נפסלה מן הכהֻנה והיא מותרת בתרומה. לא נאסרה אלא להנשא לכהן. וראה להלן הערה רכו.

[222]. כמו שבארנו לעיל הערה קפג. ולעיל הערה מג.

[223]. וכפי שבארנו לעיל סוף הערה ריז.

[224]. אשה נעשית קנין בעלה משעה שמקדש אותה, שהרי אז הוא נותן לה את כסף קדושיה. לכן משעת קדושיה אוכלת היא בתרומה. אבל יבמה אינה קנין כספו של היבם, לכן אינה אוכלת בתרומה עד שייבמנה. (אמנם, ראה תוס' בכתובות נח. ד"ה ואפילו, שאומר שיבם כארוס לענין זה. כלומר: מכח קנין אחיו היא קנויה גם ליבם כאירוסין. וכן מדיק תוס' מלשון המשנה שם שכך משמע בה. אע"פ שרש"י שם פרש אחרת).

[225]. ואפשר שאותו דין חדש יחול (י) גם במקרים אחרים.

[226]. האמוראים מניחים שאם פשוטו של הפסוק מלמד הלכה שאפשר ללמוד אותה גם בלעדיו – אפשר ללמוד מהפסוק הלכה נוספת מלבד פשוטו. לכן (ט) הם אומרים שכיון שממילא הפסוק "ובת כהן כי תהיה לאיש זר" לא מדבר בדיוק על המקרה שעליו מדבר הפסוק "ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה", אפשר ללמוד ממנו דין בפ"ע. ואולם, אפשר ללמוד זאת גם מתכן הדברים: הויתו לא פסקה ממנה. וכפי שנבאר.

[227]. ומכאן מסיקים רב מרדכי ורב אשי להלן יבמות פז. שכל מה שאנו דורשים כאן על בת השבה לבית אביה, שאינה אוכלת חו"ש, כל זה אינו אמור על בת שאוכלת מכח בעלה, שהרי היא אוכלת מכח הפסוק הראשון. המדרש כאן מסתמך על כך שיש הבדל בין הפסוק המלמד על שייכות אשה לבית בעלה לבית הפסוק המלמד על שייכות בת לבית אביה. כל הדרשות המצמצמות את האכילה, לא נדרשו אלא מהפסוק העוסק בבת בבית אביה. הן לא נאמרו על אשה השייכת לבית בעלה.

[228]. רב ספרא דרש לחם ולא בשר, אמנם קשה שהרי לכאורה בלשון מקרא גם הבשר נקרא לחם.

[229]. רבא דרש (כב) מכך שנאמר: "וְאֵת חֲזֵה הַתְּנוּפָה וְאֵת שׁוֹק הַתְּרוּמָה תֹּאכְלוּ בְּמָקוֹם טָהוֹר אַתָּה וּבָנֶיךָ וּבְנֹתֶיךָ אִתָּךְ כִּי חָקְךָ וְחָק בָּנֶיךָ נִתְּנוּ מִזִּבְחֵי שַׁלְמֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". דוקא בניך ובנותיך שאתך. ובת שנשאת אינה אתך. אבל קשה שהרי התורה השיבה אותה אל בית אביה, הרי שגם היא אתך.

[230]. האמוראים דרשו זאת מו' החִבור, אבל נראה שהענין הוא שהכלל האמור כאן נלמד לכל אשה.

[231]. שהיא ודאי לא יותר טובה מאלמנת אסור. וכמו שבארנו לעיל הערה קצח. וראה גם לעיל הערה קצא, רג.

[232]. וראה דברינו ביבמות יא.: עמ' יט לגבי סוגים שונים של פסולי ביאה.

[233]. ויש לעיין היטב כדי לוַדֵּא שאכן אין לה שום זרע כלל, שהרי התורה התנתה את שובה בכך שזרע אין לה. וכן בארנו גם לעיל יבמות כב: יבמות לה: ולהלן ב"ב קח-קי. ואם יש לה זרע כלשהו אפי' רחוק ופסול, שוב אי אפשר לומר עליה שזרע אין לה. אמנם, האמוראים בקדושין ד. בארו את הדרשה אחרת: הם בארו שאפשר להוסיף וללמוד מ"אין כסף" כמה וכמה הלכות אין, כי הדרשה מסתמכת על הי' במלה אין. שהרי מה השתנתה המלה אין ממלים אחרות המנוקדות באופן דומה שאין בהן י' כגון המלה מאן? אלא במלה אין יש י' כי המלה אין באה מן האיִן. ואם אינו אין מוחלט אינו איִן. וכשאמרה התורה אין הדגישה את האין, שאינו כלל ואין. אבל זה ביאור קשה. אמנם, גם הקושיה שעליה באה הדרשה לענות אינה קשה כ"כ, כי בפשטות אפשר ללמוד מ"ויצאה חנם אין כסף" כמה הלכות. וכמו שבארנו בהקדמה לספרנו בעמ' סז, וכן מהמלים "וזרע אין לה" אפשר ללמוד שכל זרע שיש לה מוציא אותה מכלל דין זה. ולכן אין צֹרך להסתמך על האות י'.

[234]. ופירוש המלה זרע בכל התנ"ך הוא בנים ובני בנים עד עולם, ולא רק הדור הראשון.

[235]. נראה שכשאומר ר"ע "איש איש לרבות" כונתו שהפסוק הפותח במלים "איש איש וכו'", הוא בא לרבות.

[236]. וראה להלן עב: ולהלן עד. שם אומר רב יוסף שלפי ר"ע יהיה דין הערל כדין הטמא גם לענינים אחרים.

[237]. ורבא למד מכאן שאין דין זה חל אלא על ערלות שנוהגת באיש ולא באשה. ותמוה הדבר, שהרי עִקר הפסוק אמור על טומאה והיא ודאי נוהגת גם בנשים.

[238]. מאיסותה של הערלה נזכרה בהמשך הסוגיא. אבל לא כאן. ומ"מ, פסולו של הערל הוא בעצם. בעצמותו הוא פסול ובעצמותו הפסול הוא חמור. האנינות חמורה מסבות שהן במקרה ולא בעצם. ועם זאת, נראה לכאורה שדרשת המעוט מהמלה "בו" סותרת את הג"ש מפסח לתרומה. ולכן צריך לבאר שבסיס הדרשה עומדת הסברה, שהערל הוא כה מאוס עד שאינו אוכל בפסח, ומסתבר שגם לא יקרב אל הקדשים. אך עדין הדרשה קשה, ולכן ר"ע מעדיף ללמוד דוקא מדיני הטומאה שיש בתרומה ולא מדיני הזרות. הערל הוא מאוס ובזוי כטמא.

[239]. המילה והפסח קשורים זה לזה, ושניהם מבדילים את ישראל מן העמים, כפי שבארנו בפסחים קטז הערה קנט, קצג, רה. עיין שם. (ועל כך שערל הוא בכלל ערל גם אם אינו אשם בכך ולבו לשמים ראה דברינו בסנהדרין נו. הערה קסז).

[240]. ואף בשאר מצוות חג המצות מצֻוֶּה גם הערל. ואינו פטור ממצה ומרור. וכפי שבארנו בפסחים כח: ופסחים צו.

[241]. ראה דברינו לעיל בפסחים צו. וביבמות מח. שם בארנו שאת הצווי "וְכָל עֶבֶד אִישׁ מִקְנַת כָּסֶף וּמַלְתָּה אֹתוֹ אָז יֹאכַל בּוֹ" בארו במכילתא ופרשו שהפסוק מדבר על האיש ולא על העבד. אם ימול האיש את העבד, יוכל האיש לאכול פסח. ולכן נאמר כאן "עֶבֶד אִישׁ". וודאי שכך משמע בפסוק "וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר וְעָשָׂה פֶסַח לַה’ הִמּוֹל לוֹ כָל זָכָר וְאָז יִקְרַב לַעֲשֹׂתוֹ". וראה לעיל פסחים צו., שבארנו שדין זה לא נאמר אלא לגבי האכילה.

[242]. ויתר על כן: משמע ממבנה הסוגיא שמי שזכריו לא נמולו מחמת אֹנס אוכל בפסח. (להבדיל ממי שהוא עצמו לא נמול מחמת אֹנס, שאינו אוכל). יש הבדל בין ערל לבין מי שלא מל את זכריו. ערל הוא פסול בעצם. וגם אם אינו יכול למול – סוף סוף ערל הוא. מי שלא מל את זכריו אין פגם בגופו, אלא שהוא אינו מכניס את עצמו בברית, ולכן לא יוכל לאכול פסח. (אולי בדומה למשה שלא יוכל להוציא את ישראל ממצרים אם לא ימול בנו. לכן בדרך במלון פוגשו ה' ומבקש המיתו). אבל אם הוא אנוס – לא עליו נאמר דין זה. ומסתבר שטעם הדבר הוא דברי רבא. לא נאמר כאן שלא יאכל כשזכריו ערלים, אלא שימול כל זכר ואז יאכל.

[243]. הגמ' הוסיפה גם קטן שנולד כשהוא מהול. ונראה שאת דינו של זה למדה הגמ' לא מתושב ושכיר אלא מערל.

[244]. ובירושלמי נדרים ב ט למדו זאת מצפורה שמלה את בנה.

[245]. ולפי זה זמנו כבר מהלילה, אלא שבלילה אי אפשר למול. ולפי זה בלילה כבר חלה עליו ערלות. וכפי שדיקו כמה אחרונים מלשון הרמב"ם בהל' תרומות יא ז. (וכך שאלו בירושלמי, וכן מצאנו שעסקו בכך בראשונים). ולא כמו חיוב קרבן שבארנו בכריתות ז: הערה טז שזמנו אינו אלא מן הבקר. (ודרשה דומה לזו הבאנו בסכה מא:מג.).

[246]. ודרשה דומה לזו הבאנו בסכה מא:מג. עיין שם.

[247]. על זמן שרפת נותר ביום ראה דברינו בברכות ט. ושבת קלג. ותמורה ד:

[248]. מסתבר שיש הבדל בין אִסור שהתורה אסרה לאכלו, לבין מה שאסרה התורה לאכול ממנו. התורה כתבה שלא לאכול ממנו כי המאכל הוא הנושא הנדון, ולא האיש, ועל קדושתו של המאכל יש לשמור. שלא כשאר אִסורי אכילה שהם אסורים על האיש ונועדו לשמור על קדושתו של האיש. משום כך אפשר ללמוד מן הפסח על המעשר. גם המעשר (כפי שעולה מן הפרשיה) קדוש הוא ומי שאינו ראוי לא יאכל ממנו.

[249]. ובירושלמי הגירסה היא שכשם שערל אסור בפסח כך בקדשים, וכשם שאונן אסור במעשר כך בפסח.

[250]. ועוד, הגמ' עצמה שואלת שהרי ברור שהפסח חמור מהמעשר ולא כל דיני הפסח נוהגים במעשר. והגמ' לומדת מיתור. מ"מ הגמ' אומרת שהמלה "ממנו" האמורה בנותר אינה מן הנותר, ולא נותרה כדי ללמד הלכה, אלא כיון שנאמר נותר יש לומר ממנו שאלמלא כן אין המשפט שלם. וכאן רואים אנו שאין לדרוש יתור ממלה שבלעדיה המשפט השלם אינו עומד.

[251]. וממנו ממש, כפי שאומרת הגמ'. שהרי הלשון "ולא נתתי ממנו" משמעה מגופו. וגם הדמוי ל"לא אכלתי" מחיב כך.

[252]. חלק מהטומאות האמורות כאן אינן מחיבות קרבן, מכאן למד ר' ישמעאל שיש לפרש שגם הזב והמצורע האמורים כאן הם זב ומצורע הפטורים מקרבן. שהרי לא מסתבר שהתורה מתארת כאחד תהליך טהרה של טמאים שונים שצריכים טהרות שונות. אמנם, גם אם נפרש כדרשתו, אי אפשר לפרש שהטהרה האמורה כאן היא בקרבן. אבל על כך יש לשאול כפי שנשאל מיד.

[253]. לכאורה אין הכרח לומר שיש כאן כמה מדרגות של טהרה. הלשון "וְטָמְאָה עַד הָעָרֶב וְלֹא יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי אִם רָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם: וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר וְאַחַר יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים", יכולה להתפרש כהגד אחד: לא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ ובא השמש. ואעפ"כ הכפילות בלשון מטה את הכף לומר שהתורה מתארת כאן שני חלקים של טהרה. הראשון: וְטָמְאָה עַד הָעָרֶב וְלֹא יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי אִם רָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם, (ומכאן שכשרחץ כבר טהר ויאכל), והשני: וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר וְאַחַר יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים, מתוארת כאן דרגה שניה של טהרה.

יתר על כן, רבא עומד על כך שמלשון הפסוק נראה שנאמר כאן דין כללי בטומאה וטהרה. הפרשיה אמנם עוסקת דוקא בכהן הקרב אל הקדשים, אלא שבמאמר מוסגר מלמדת אותנו הפרשיה דין כללי בטומאה וטהרה. ואפשר ללמוד זאת מלשון הפסוק שיש בה פתיחה חדשה: "נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בּוֹ וְטָמְאָה עַד הָעָרֶב וְלֹא יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי אִם רָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם". התורה כבר תארה את המקרה. מדוע אפוא פתחה שוב ב"נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בּוֹ"? מכאן למדו שהפסוק מלמד דין בכל נפש. לאו דוקא איש איש מזרע אהרן האמור לעיל. כל נפש לא תאכל כי אם רחץ בשרו במים. ובאהרן ובניו מוסיפה התורה שאף בכך אין די, ואינו נטהר עד אשר יתקים בו "וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר וְאַחַר יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי לַחְמוֹ הוּא".

[254]. וראה דברינו בחולין לג. ושם בהערה ל.

[255]. יבמות סז:סח, עמ' צד, בפרק "יציאת הבת ושיבתה".

[256]. וראה דברינו במכות יד הערה שכח.

[257]. ראה סכה כט: לא.לב לג: הערה נג.

[258]. רבא דרש שדכה אינו שם של אבר אלא דכא סוג של פציעה היא, ולפי פירושו יש לשאול היכן היא הפציעה האמורה, שהרי אם נפרש את הפסוק כדבריו – לא נאמר כאן היכן היא. לכן דרש רבא ולמד זאת מן השפכה. אבל על השפכה לא שאל רבא מה היא שהרי הבקיא בלשון יודע מה היא שפכה. אבל האמוראים שאחרי רבא שאלו גם עליה. והשיבו בדומה למה שבארנו בסכה כט: לא.לב לג:, שמן הסתם לא בחנם נקרא אותו אבר בשם שפכה, ולפי שמו אפשר ללמוד מה הוא. ובירושלמי פרשו כפשוטו שגם דכה הוא שם האבר, ודרשו את השם כדי ללמוד איזה אבר הוא.

[259]. אמנם על כך מקשה הגמ' שאולי לא הוזכרו בהם דורות משום שלא נאסרו הדורות הבאים. וסברה הוא: עמוני נאסר לכל הדורות כי גם בנו עמוני הוא, אבל הפצוע – וכי בנו פצוע הוא? לכן למדה הגמ' ממקום אחר. (בדומה לכך כהן בעל מום אין בנו פסול, שהרי בנו תמים הוא. ואף האב אם יעבור מומו יכשר. ואין לומר שהוא חדל להיות כהן שהרי בפירוש אמרה תורה שהוא אוכל בקדשים. אבל כהן שחלל את זרעו – בכלל זה גם זרע זרעו שגם הוא בכלל זרעו וגם הוא בא מאותה ביאה). ואולם הדבר נלמד מן הסברה ומכלל הפרשה. הרי סברה היא שלא יפסל מי שנפצעה אזנו.

[260]. ומכאן דורש רבא שיש לפסול פצוע בשלשה מקומות. ומסתבר שגם מי שלא קורא את הפסוק כרבא יודה בכך, שהרי מן הפסוקים למדים אנו שכל מי שנפצע באברי ההולדה לא יבא בקהל ה'. וחוטי הביצים בכלל זה. והם כביצים עצמן.

[261]. והירושלמי אומר שהחולק ידרוש מממזר להפך, שהרי גם הממזר יצירתו בידי שמים.

[262]. ושם בהערה טז.

[263]. ובארו חכמים שהביאה בקהל האמורה כאן היא נישואין. מסתבר שטעם הדבר הוא שנאמרו פסוקים אלה מיד לאחר פסוקי נערה המאורשה ואשת איש והבא על אשת אביו. ביאה בקהל היינו היות האדם חלק מן הקהל, חלק מן העם בני אברהם יצחק ויעקב, הם ובניהם ובני בניהם לדורותם עד עולם. זהו קהל ה'. וראה דברינו בב"ק פח.

אמנם, בירושלמי (קדושין ד ה) למדו מכאן כפשטות הלשון, שלא יבאו בתוך הקהל. ומכאן למדו שלא יהיו חלק מהצבא. ובזה בארו מדוע מבואר בדברי הימים שהלוחמים התיחשו (ובארנו זאת בקדושין עו:). ולפי זה באה מצוה זו לא כהמשך למצוות הביאה האמורות לפניה אלא כפתיחה למצוות טהרת המחנה הבאות אחריה. ואולם, משמע גם בירושלמי שהכל מודים שעִקר הביאור הוא שלא יבאו בקהל יוחסי ישראל לדורותם, והאִסור על ביאתם בתוך הקהל היוצא למלחמה נאמר בנוסף על הבאור הידוע.

וכבאור חז"ל משמע אצל שלמה, שם אמנם לא נאמרה המלה קהל, אך נאמר "וְהַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה אָהַב נָשִׁים נָכְרִיּוֹת רַבּוֹת וְאֶת בַּת פַּרְעֹה מוֹאֲבִיּוֹת עַמֳּנִיּוֹת אֲדֹמִיֹּת צֵדְנִיֹּת חִתִּיֹּת: מִן הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אָמַר ה' אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא תָבֹאוּ בָהֶם וְהֵם לֹא יָבֹאוּ בָכֶם אָכֵן יַטּוּ אֶת לְבַבְכֶם אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶם בָּהֶם דָּבַק שְׁלֹמֹה לְאַהֲבָה". נאמר כאן והם לא יבאו בכם, משמע שהפסוק שם מכון לפסוק האמור כאן. אמנם, אפשר היה לומר שאם נלמד משם הרי אפשר גם ללמוד מאיכה שם נאמר "כִּי רָאֲתָה גוֹיִם בָּאוּ מִקְדָּשָׁהּ אֲשֶׁר צִוִּיתָה לֹא יָבֹאוּ בַקָּהָל לָךְ", משמע שלא יבאו עם ישראל למקדש. אלא שיש לבאר שלא זאת כונת הכתוב. כונת הכתוב שעם כה פסול עד שאפילו בקהל לא יבא, בעת החורבן לא דיו שבא בקהל אלא שבא אף במקדש. אבל אי אפשר לפרש כך אצל שלמה כי הפסוק בשלמה מזכיר את הטית הלב שנאמרה בתורה כטעם לאִסורי חתנות.

[264]. ואת האִסור לדרוש בשלום עמון ומואב (שדומה לכאורה לאִסור לתעב מצרי ואדומי) מבאר הספרי שלא יקראו להם לשלום במלחמה. וראה במפרשי הרמב"ם בהל' מלכים שכתבו שמותר לדרוש בשלומם, ולמדו זאת מדוד ששלח מנחמים למלך בני עמון.

[265]. וכפי שבארנו בב"ב קח (עמ' קפג), בקדושין כט הערה צ, בערכין ל הערה נב, וביבמות כד. והשוה גם לדברינו בפסחים הערות קנט, קעד. ביומא יא: ובקדושין כט:

[266]. אמנם השוה לדברינו בב"ב קכ. הערה שח.

[267]. וכפי שבארנו לעיל יבמות מט. ושם בהערה קס.

[268]. יש שני סוגי אנשים אסורים, יש אסורים כי משפחתם פסולה ויש אסורים כי הם עצמם פסולים. כשהתורה אוסרת את העם לעולם משמע שהאִסור חל על המשפחה, ולכן הוא אינו כולל את הנשים, כי ההמשכיות תלויה באיש. (וראה גם דברינו בב"ב קח (עמ' קפג), ביבמות נד:, בקדושין כט הערה צ, בערכין ל הערה נב, וביבמות כד). אך כשהאִסור נוהג רק באדם הבא לפנינו ובבנו מסתבר שהתורה לא אסרה את המשפחה אלא את הדור, כמו (ב) בעריות, ובכלל זה גם הנשים. ממזר לא יוכיח כאן כי ממזר אינו שם משפחה, הוא בן למשפחה כשרה אלא שנאסר כי כל הויתו בעברה, כפי שבארנו, וזה נכון לעולם גם בזכרים וגם בנקבות כי כל צאצאיו חיים בשל אותה עברה. (וע"י כך אפשר לבאר למה במקום כשרות הלך אחר הזכר ובמקום עברה הלך אחר הפגום (ראה קדושין סו:-סז:, וראה פוסקים וראשונים) משום ששם משפחה ויחוס הולך אחר הזכר, אבל פגם הולך אחר שני הוריו, ואם שניהם פגומים בפגמים שונים יקבל הולד את שני הפגמים, כי הפגם אינו מדין יחוס. והוא עובר גם לבניו וגם לבעולותיו כפי שבארנו לגבי פסולות כהנה (ויקרא כא). אבל פגם חללות הולך רק אחר האב משום שהוא תלוי במשפחה (טור ושו"ע (אה"ע ד ז) פסקו שעמוני שנשא מצרית הולד עמוני אם זכר ומצרית אם נקבה, הרמב"ם פסק שהולכים אחר אב, משום שלדעתו הוא יחוס ולדעתם הוא פגם)).

[269]. הבריתא למדה שני דברים מהמלה "להם": מהם מנה, והלך אחר פסולן. רש"י שפרש את הבריתא כדרך האמוראים ושאחריהם, פרש שהבריתא דרשה את שתי הפעמים שבהם כתוב בפסוק "להם". אך אפשר שאין הדבר כן. אלא כדרכם של תנאים הם למדו ממלה אחת כמה הלכות. כמו שבארנו בדברינו כאן. ההלכה שמהם אנו מונים נדרשת מכך שנאמר "דּוֹר שְׁלִישִׁי יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה’" הדור השלישי שלהם, ולא הדור השלישי שיולד, כלומר מהמתגיר והלאה מנה שלשה דורות. והמשפט הזה דומה גם למשפט האמור בממזר.

[270]. כך אומר רב דימי בשם ר' יוחנן, רבב"ח אמר בשם ר' יוחנן להפך.

[271]. ושם בהערה קצא.

[272]. ומבארת הגמ' שהיינו בת לעמוני וישראלית. או לעמוני ועמונית שהתגיירו.

[273]. בשאלת יחוס הגויים עסקה הגמ' גם בקדושין סז. :וסוטה ג: וראה גם בירושלמי יבמות ב ו. ראה גם דברינו ביבמות כג.

[274]. והחולק עליו אומר שממזר אינו חי אם אינו ידוע. או שהוכשר אם אינו ידוע ונטמע. ובעל כרחנו יש ללכת או בדרכו של ר"ל או בדרכים אלה, שאל"כ – אם נטמע ממזר אחד, לאחר כמה דורות ח"ו יפסול את כל ישראל. (ובקדושין עב: למדו שהממזרים יטהרו שהרי נאמר "וְזָרַקְתִּי עֲלֵיכֶם מַיִם טְהוֹרִים וּטְהַרְתֶּם מִכֹּל טֻמְאוֹתֵיכֶם וּמִכָּל גִּלּוּלֵיכֶם אֲטַהֵר אֶתְכֶם". אבל דרשה זו נדחתה שהרי פשט הפסוק הוא שיטהרו מפשעיהם וחטאתיהם, ואי אפשר ללמוד מכאן שיטהרו הממזרים. ובקדושין עג. (ובעקר בהערה קלז) נבאר את טעם הבטול בספק וטמיעה).

[275]. ומכאן שג"ש מלמדת על המלה שממנה גזרנו. אם גזרנו מהמלים דור עשירי – לא יועיל ההתר אלא מדור עשירי.

[276]. ושם הערה צח.

[277]. רבא מבאר שאפשר ללמוד זאת מהמלה "משכבי", איזהו זכר שיש בו שני משכבות, הוי אומר זה אנדרוגינוס. בפשטות, נראה שרבא אינו מוציא את הפסוק מפשוטו, אלא אומר: אפילו זכר שיש בו שני משכבות, שניהם בכלל הפסוק הזה. אלא שהאמוראים שואלים זכר גרידא מנ"ל. ותשובתם היא כמו שבארנו, הפסוק עוסק בכל זכר, וכיון שנאסר משכב כל זכר בכל משכב שהוא, הרי שאם יש בו שני משכבות יאסרו שניהם. (ואפשר לבאר שנחלקו בשאלה האם אסרה התורה את הזכר או את משכב הזכר. אם נאמר שאסרה התורה את האיש – אם האיש זכר יאסר כל משכב שלו. (וכן מסתבר, שהרי פרשת העריות היא פרשתן של הנשים האסורות. ועוד: אילו נאסר המשכב ולא האיש – למה נאסר משכב זכר באשה?) אבל אם נאמר שלא אסרה תורה אלא את משכבו הזכרי – לא יאסר אלא משכבו הזכרי).

[278]. וכפי שבארנו בהקדמה לספרנו בהערה קיד, קטז. (אמנם, כפי שאומרת הגמ' כאן, כאן היה צריך ללמד זאת במפורש, שאל"כ היינו עלולים לטעות ולחשוב שכיון שהאסור אינו שוה בכל ולא הוזהרו בו אלא כהנים, והאשה לא הוזהרה, לא תתחיב האשה. קמ"ל שכל ישראל מצֻוִּים בכך שהכהנים לא יעברו).

[279]. ומכאן למדנו (ד) שנאסרה לגמרי, ודינה כתבואה שלא הופרשה ממנה תרומה. שלא תאמר: לא יהיה הטבל הטבול למעשר חמור מן המעשר עצמו. לא כן, אלא טבל הטבול למעשר דינו כתבואה שלא הופרשה ממנה התרומה. שהרי לא הופרש ממנו כל שצריך להיות מופרש ממנו. (וראה דברינו בסנהדרין פג.-פד. שם משמע שחומרת הטבל היא מחמת התרומה אשר בו. וכבר הערנו שם על כך בהערה רמ. וראה גם דברינו בחולין קל, שגם מהם עולה שהטבל נאסר לא מחמת הקדש אשר בו).

[280]. אמנם על כך יש להשיב ולומר שהלויים התקדשו בתנופה וסמיכה ושני פרים, ובכך הוקדשו הם, וממילא כל אשר יִוָּלד להם מעתה ואילך הרי הוא בכלל קדושתם. אבל הכהנים לא התקדשו בשני פרים ותנופה וסמיכה. אלא התקדשו בימי המלואים לכהנה ולא ללויה. (ובשאלה מה מקדש את המקודשים, ראה דברינו בזבחים קא. הערה שא, וראה גם בכריתות ח:ט. וביבמות מו לגבי קדושם של ישראל. בכל המקומות האלה מצאנו חכמים הלומדים שמעשה הקדושה הוא המקדש, ולא היחוס). אמנם מצאנו שנשיא נשיאי הלוי היה אלעזר בן אהרן, ומצאנו ששם אהרן נכתב על מטה לוי כי מטה אחד לראש בית אבתם, ובפריחת מטה אהרן התגלתה בחירת הלויים. ואפשר שאין די לבחירה בהקדשה ועִקרה של הבחירה הוא יחוס האבות. ועליהם באה ההקדשה.

[281]. גירסת הדפוס כאן ולא בבית הקברות. אך נראה שאינו עִקר. עִקר הענין הוא שמצד עצמן ודינן הן נאכלות בכל מקום. ולא מחמת שאין האוכל יכול להכנס. וכונת המדרש שאין צריך לאכלן דוקא בירושלים.

[282]. אמנם ביבמות פו. משמע לכל אֹרך העמוד שהכהנים בכלל לויים לאכילת מעשר, וגם ר"מ שאומר שמעשר אסור לזרים, לא אוסר אותו על הכהנים. וראה יבמות פו: שגזרו על הלויים שלא עלו לארץ שיתנו את המעשר לכהן, כדי שיאכלנו הכהן בימי טומאתו. הגמ' אומרת שימי טומאתו של הכהן אינם טעם מספיק להוציא את המעשר מידי הלוי, וצריך להוסיף לכך את הטעם שלא עלו בימי עזרא. והדבר מסתבר, שאם הכהנים בכלל הלויים, ואם בבית שני אין לויים כי לא עלו, ויש הרבה כהנים, אי אפשר שיקבלו הלויים המועטים פי תשעה מהכהנים המרובים.

[283]. פשוטה של משנה ופשוטם של דברים הוא שכשם שאשת הכהן היא ככהן לכל ענייני תרומה, כך (ג) אשת הלוי היא כלוי לכל ענייני מעשר. ולכן משוה המשנה את בת הלוי ואשת הלוי לבת הכהן ואשת הכהן, והיא נלמדת (ג) ממה שנאמר בכהן. ודברי המשנה על פסילתה או הכשרה למעשר, היינו שהיא נעשית כלוי או אינה נעשית כלוי לעניין מעשר. אמנם, כיון שלהלן צט:ק. מצאנו שאין נותנים מעשר לאשה, הוצרכו האמוראים לפרש את משנתנו בדרך אחרת. ומ"מ למדים אנו מכאן שאשת הלוי (א) כבעלה, כשם (ג) שאשת הכהן כבעלה. וכאשר מביאים לאשת הלוי את המעשר, כשם שבעלה יכול להתיר להפריש ממנו את תרומתו, כך היא יכולה.

[284]. הגמ' לומדת זאת מן המלים "ושוטרים הרבים בראשיכם". בשום מקום לא נאמר כך, ונראים הדברים שכונת הגמ' להזכיר בקצרה את הפסוקים כאן. שהרי כאן נאמר שוטרים ונאמר "בראשיכם", ואפשר ללמוד מכאן שהם באים מכל שבט. ועוד: הפסוקים האמורים כאן בדברי הימים אמורים כנגד מה שנאמר כאן בדברים: "וָאֶקַּח אֶת רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם אֲנָשִׁים חֲכָמִים וִידֻעִים וָאֶתֵּן אוֹתָם רָאשִׁים עֲלֵיכֶם שָׂרֵי אֲלָפִים וְשָׂרֵי מֵאוֹת וְשָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת וְשֹׁטְרִים לְשִׁבְטֵיכֶם: וָאֲצַוֶּה אֶת שֹׁפְטֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר שָׁמֹעַ בֵּין אֲחֵיכֶם וּשְׁפַטְתֶּם צֶדֶק בֵּין אִישׁ וּבֵין אָחִיו וּבֵין גֵּרוֹ: לֹא תַכִּירוּ פָנִים בַּמִּשְׁפָּט כַּקָּטֹן כַּגָּדֹל תִּשְׁמָעוּן לֹא תָגוּרוּ מִפְּנֵי אִישׁ כִּי הַמִּשְׁפָּט לֵאלֹהִים הוּא וְהַדָּבָר אֲשֶׁר יִקְשֶׁה מִכֶּם תַּקְרִבוּן אֵלַי וּשְׁמַעְתִּיו: וָאֲצַוֶּה אֶתְכֶם בָּעֵת הַהִוא אֵת כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר תַּעֲשׂוּן".

[285]. ראה סנהדרין נ:נא. ושם הערה קלו.

[286]. וכפי שבארנו לעיל יבמות סז:סח הערה רכז, וכפי שאומרים רב מרדכי ורב אשי כאן, לא הרי מה שנדרש מהפסוק העוסק בבת בבית אביה כהרי מה שנדרש מהפסוק העוסק בבת בבית בעלה, וכפי שבארנו ביבמות סז:סח שם.

[287]. הגמ' תולה זאת בכך שדרכיה דרכי נעם, אך נראה שאין זה טעם עִקר. שהרי אם יש אסור – אין עצה ואין תבונה נגד ה' ואיש לא יתיר את הממזר רק משום שדרכיה דרכי נעם. אלא התורה תלתה את היתרה בשעת מיתתו. ונראה שהסברה פשוטה: אחר שכבר הותרה לזרים וקנתה את עצמה ועמדה ברשות עצמה, במה תאסר ותתקדש שוב? שוב אינה אשת האח המת, ומה יועיל שישא החי אשה זרה בעלמא?

[288]. וראה שם הערה רכ.

[289]. והשוה לדברינו על סמכות חכמים שבארנוה בסנהדרין פז.:

[290]. נראה שאין צריך ראיה שגט מאיש שאינו אישה אינו עושה את האשה גרושה. אלא שנשאלה בבית המדרש השאלה מדוע לא נגזור על מי שהתארסה לזר שמא יאמרו גרש זה ונשא זה, כפי שחששו חכמים בנשאת לזר, כאמור ביבמות פח:. ועל דרך האסמכתא דרש ראב"מ שאין גוזרים כך.

[291]. ראה לעיל הערה ט.

[292]. וראה לעיל יבמות מט הערה קסח. שם עסקנו בשאלה האם מה שנאמר כאִסור – אִסור הוא או שאין הקדושין תופשים.

[293]. כשם ששאלנו האם תופשים בה קדושי זר כך יש לשאול האם תופשים בה קדושי היבם. שאלה זאת תלויה בשאלת הזִקה, שעסקנו בה לעיל יבמות כ.: הערה ס. אם זִקה היא כארוסין הרי שאשה ארוסה ארס. (ואפשר שהדבר תלוי בשאלה שנעסוק בה בגטין פב פג הערה מו. אם עִקר הקדושין הוא האִסור – כאן הרי היא כבר אסורה. אבל אפשר שאין הדבר תלוי בשאלה ששאלנו שם כי כאן היא אסורה מכח קדושי המת) בשאלה זאת יש מקום לומר שגם מי שבדרך כלל לא מבחין בין יבמה שיש לה יבם אחד לבין יבמה שיש לה כמה יבמים – כאן יבחין. שהרי האשה אסורה להנשא מכח כמה אנשים שלכֻלם היא מותרת במדה שוה, ואם יקדשנה אחד מהם יאסרנה על האחרים כמו שהמקדש אשה בעלמא אוסרה על כל האחרים. ואולם אפשר גם לומר להפך: הלא היא כבר אסורה להיות החוצה לאיש זר, הרי שכבר עתה עוד חלים עליה קדושי האח המת (וכפי שבארנו ביבמות נד.), ועוד: כיון שהיא ממילא אסורה מה הוסיפו הקדושין שיקדשנה עתה? (והדבר הפוך מתפישת קדושין לזר: שם יתכן אפי' מי שבד"כ מבדיל בין יבם אחד לכמה יבמים, יתכן שלענין קדושיה לזר לא יבדיל, שהרי זִקתה לבית זה אוסרתה לאחרים).

לענין תפישת קדושין ליבם יש מקום לומר שקדושיו יתפשו שהרי הוא הסִבה והוא הטעם שבגללו אין הקדושין תופשים לזר, ואינה אסורה עליו וא"כ מדוע לא יתפשו בה קדושיו? אבל אם נבאר שקדושי זר לא תופשים מכח האח המת הרי שגם קדושי היבם אינם תופשים. (בשאלה האם הותר אִסור אשת אח ראה דברינו לעיל יבמות י:). וראה דברינו בנדרים עד.

כפי שבארנו לעיל יבמות כט: הערה קיג, בבבלי משמע שמה"ת אין קִדושיו של היבם חלים. ובפשטות נראה (כפי שבארנו ביבמות נד. (וראה שם גם בהערה קעב)) שהפרשה הפקיעה את היבמה מכלל קדושין וגרושין כשגזרה שביבמה ינהגו יבום וחליצה. ורש"י (נב. ד"ה נתן לה) באר שלא פקע ממנה שם אשת אח אלא כשבא עליה כמצותה, ועד אז היא כאשת אחיו ולכן לא תופשים בה קדושיו אלא מתקנת חכמים. כך פסקו גם כל הראשונים שם, אך לא ברור שזאת דעתם של כל התנאים. (חכמים שאומרים שמאמר אינו קונה מה"ת סוברים שהיבמה היא אשת אחיו של היבם ואינה מותרת לקדושין אלא ליבום בלבד. כמו כן אפשר לבאר שהזִקה פוסלת את קדושיה הן לזרים והן ליבמים אע"פ שאינה אסורה באִסור כרת וכך מלמד הכתוב "לא תהיה... יבמה יבא עליה", עוד אפשר לומר שכיון שהיא עומדת לפניו מה"ת ליבום או לחליצה פקעה ממנו האפשרות לקדשה, שהרי היא כבר שיכת למשפחתו ולא חִדש בה דבר בקדושיו). הגמ' ביבמות כט: דנה בדעת ב"ש האומרים שמי שעשה מאמר ביבמתו ואח"כ נפלה לפניו אחותה תצא משום אחות אשה. אפשר לבאר שהמאמר פוטר את אחות היבמה משום שהוא מועיל מה"ת, אבל אפשר לבאר שהמאמר מועיל מדרבנן, וגם זִקה אינה אלא מדרבנן, ואם עשה מאמר כדין – בִטל המאמר את הזִקה. ודאי אם יבם כבר את אחות יבמתו השניה, או נשאה, הרי פקעה הזקה. (כפי שאומרים ב"ש במשנה ביבמות כו. ובמשנה ביבמות כט. שנשואיו לאחות היבמה מפקיעים את היבמה ומתירים לו לקים את אחותה (ואולי אפשר לבאר שב"ש מתירים את אחותה של בעלת המאמר בלא חליצה, רק אחרי שיבא על בעלת המאמר. אשתו עמו – ואז הלזו תצא משום אחות אשה. ומותר לו לבא עליה כי מאמר דרבנן מבטל זקה דרבנן)). ר"א מבאר שאפילו ב"ש מודים שמאמר לא קונה קנין גמור (אמנם בסוף הסוגיא מובאת דעה שגם הוא מודה שמפר את נדריה. ויש חולקים. וראה יבמות לט. שם מובאות שתי דעות בשאלה האם לשיטתו יסברו ב"ש שהמאמר קונה לעניין קנין נכסיה ע"י היבם). אלא רק לדחות את צרתה, ויש אומרים שאפילו את צרתה אינו דוחה דחיה גמורה. בנדרים עד. מבאר ר' אמי שלדעת ר"א מאמר מתיר ליבם להפר את נדרי היבמה, כלומר יש לו משמעות מן התורה. אלא שהגמ' מבארת שטעם הדבר הוא שכל הנודרת על דעת בעלה היא נודרת, ואין כאן ראיה שהמאמר קנה. להלכה פוסקים כל הראשונים שאין למאמר תֹקף מה"ת. צ"פ (יבום א ב) מסתפק בשאלה למה אין תופשים בה קדושי היבם ועונה שהם תופשים כקדושי היבם עצמו, אך לא כהמשך של אחיו, והדבר תלוי בשאלה האם תופשים בה קדושי אחר.

ואולם, אפשר שהכל מודים שאין קדושין תופשים ביבמה אע"פ שאינה אסורה על היבם. שהרי הכל מודים שאין קדושין תופשים בחלוצתו, ואפשר שכבר בשעת נפילתה ליבום קבעה התורה שלא יהיה בה אלא יבום.

ביבמות לב. אומרת הגמ' שאם קדשה אחד היבמים יכול לתת לה גט לקדושין ולהחזירה למה שהיתה לפני קדושיו (דהיינו שומרת יבם לכל האחים, ולדעה מסוימת יכולים האחים ליבמה ואין בה אפילו אסור גרושת אח), והוא יכול לתת לה גט לזיקתו ואז היא תצטרך חליצה אך לא תוכל להתיבם עוד. (אמנם, יש אומרים שאינו יכול). ביבמות נב: שואלת הגמ' בדעת ר' חנינא האם מאמר הוא חִזוק הזִקה, או שהוא עומד בפני עצמו. כלומר: האם אדם שמקדש משנה את הזִקה, או שהוא מקדש כי אינה אסורה עליו בשום אִסור ולמה לא יתפשו בה קדושין? (ולעיל הערה קיג בארנו מה יאמר הירושלמי בכך). ולפי זה קדושיו אינם בגלל שהיא יבמה. הגמ' שם אומרת שלרבא פשיטא. ואפשר שלפי רבא יש אפשרות שלישית. לפי ר"ח אפשר שהמאמר הוא חִזוק הזִקה, ואפשר שהוא עומד בפני עצמו. אבל אפשר שלפי רבא המאמר הוא תוספת על הזִקה. אפשר לבטל את מה שהוסיף, אבל אם בטל הבסיס בטל הכל. ולפי זה יהיה הדין לא כאף אחת משתי האפשרויות שבבאור דברי ר' חנינא.

[294]. בספרי הדרשה היא "בין בארץ בין בחוצה לארץ". ונראה שכונתו בין בזמן שישראל בארץ ובין בזמן שהם בחו"ל, כל הימים. ולכן נדרש מכל הימים, ובדומה למה שבארנו בברכות יב:. הבריתא שהובאה בגמ' למדה שגם בשבתות וימים טובים. וכבר הגמ' שאלה למה נצרכה דרשה זו. וגם הראשונים התקשו בה והביאו כמה פירושים, וראה בדבריהם.

[295]. וראה לעיל יבמות מט הערה קסח. שם עסקנו בשאלה האם מה שנאמר כאִסור אִסור הוא או שאין הקדושין תופשים. ובירושלמי כאן מביא עוד כמה קושיות מנשים שנאמרה בהן לקיחה ואין קדושין תופשים בהן. אשת אביו, אשת אחיו ואחות אשתו. ומתרץ הירושלמי שאמנם בכל אלה הלקיחה נאמרה על האיש הבא כעת על הערוה, אבל כונת התורה שאינו חיב אלא אם נשאה לפני כן אביו או אחיו או נשא הוא את אחותה. (ותמוה, שהרי לא עליהם נאמרה הלקיחה, ואיך תלמד לקיחתם מהלקיחה שאינה אמורה בהם). אח"כ מביא הירושלמי את הקושיה מאחותו, ומתרץ תרוץ אחר.

[296]. על התאור הזה כבר הערנו בסנהדרין מ: ובסנהדרין נה. עיי"ש. התורה תארה כאן את הביאה בתאור מוחשי.

[297]. הוזכרו כאן בבל ומצרים. ולשון הגמ' היא מצרי. אין כונת הגמ' דוקא למצרי, אלא כן לכל גוי. והגמ' נקטה מצרי מאימת הגויים. אבל נראה שנקטה מצרי ולא גוי אחר כרגיל בשאר הש"ס, משום שמצרים הוזכרו כאן בפסוק.

[298]. דוקא לעֻמת ישראל. בינם לבין עצמם יש להם יחס. בשאלת יחוס הגויים עסקה הגמ' בקדושין סז.: יבמות עח: (וראה דברינו שם). סוטה ג: וראה גם בירושלמי יבמות ב ו.

[299]. הגמ' מקשה שאם כך נלמד דין זה לגבי כל ישראל, שהרי גם על אברהם נאמר פסוק דומה, ומתרצת שמהפסוק על אברהם למדים דבר אחר. אמנם, לעיל מב. למדנו מהפסוק על אברהם דין דומה מאד למה שלמדנו כאן על כהנה. (אמנם לא אותו דין ממש, ולכן יש מקום לקושית הגמ'). וראה דברינו שם.

[300]. וראה בסנהדרין עג. הערה רטז.

[301]. ואין להכשיר כזוג המכשיר בזוג, כדברי ר"נ להלן קד. קה:

[302]. וראה דברינו בסנהדרין ב הערה יד.

[303]. אמנם בירושלמי דרשו להפך. זקנים משמע מומחים. אלא שכאן לא נועד הדבר אלא כדי שיקרא שמו בישראל, ולכן די בכך שהם מישראל.

ואפילו בבבלי נאמר שצריך זקנים שיודעים להקרות. והדבר מתבאר ע"פ הדרשה המובאת בירושלמי כאן (הזכרנוה גם בסוטה לב. הערה נ) הסומך את עצם ההקראה על הפסוק.

[304]. לפי פשט הפרשיה מטרת החליצה היא להעניש את היבם על שאינו מקים את בית אחיו. התורה מלמדת על החשיבות הגדולה בכך שלא ימחה שם אדם מישראל. מי שמביא למחית שם אדם מישראל יבוזה: יחלצו נעלו, יירקו בפניו, ושמו שלו ימחה. בשלשה מקומות מצאנו את החשיבות בכך שלא ימחה שם אדם מישראל, ושבן משפחתו ישא את אשתו ויקים לו זרע וימשיך את שמו: במעשה ער ואונן, בפרשת היבום ובמגלת רות. בשלשת המקומות מוזכר מי שלא רוצה לקים את מצותו, ובשלשת המקומות הוא נענש במחית שמו. במיוחד נענש אונן שעשה את מעשהו בסתר והציג עצמו כמי שמקים את מצותו. (וראה דברינו בנדה יג:). וראה גם לעיל הערה פו.

[305]. האמוראים מבארים שמכאן שגם הדיוטות יכולים לדון, שאל"כ למה הוצרך פסוק למעט סומים, אבל קשה שהרי לא הוצרך כאן פסוק למעט סומים. לא נאמר אלא שהזקנים צריכים לראות, וממילא למדנו שסומים לא יוכלו לדון כאן.

[306]. וכדברי חכמים, אם היבמה ילדה והוא זקן או להפך, אומרים לו שאין היא מתאימה לו. ובפשטות, דרשה זו היא נגד דברי אבא שאול שבארנום לעיל יבמות לט:, ואפשר שאף נגד דברי חכמים שם, האומרים שאין היבם נושא את היבמה הראויה והטובה לו אלא להפך. אין הוא בא עליה אלא כממלא מקום אחיו.

[307]. ואת כל המעשים, כאמור כאן, צריכה לעשות היבמה עצמה. ולא שהיבם יעשה זאת. כך עולה מן הפסוקים וכך מסתבר, שהרי החליצה באה להענישו ולבזותו. ועוד על טעם הדבר ראה לעיל הערה קלא.

[308]. בתנ"ך תמיד נאמר נעל ולא מנעל. מלבד "ברזל ונחשת מנעלך", שבגלל שאין בתנ"ך מנעל במשמעות של נעל, פרשוהו כל המפרשים אחרת.

[309]. השאלה החשובה לענייננו הוא מהי הנעל של התורה. לכן הדבר תלוי במה שנהגו העם. כי המנהג הוא השומר על הידע ועל הלשון. וכך דרכה של לשון שהיא נלמדת מאב לבן. וכך נשמרת ההלכה בענינים מעין זה. כאשר כל דור עושה מה שראה שעשה הדור שלפניו ובכך נשמר באורה של תורה ועובר מדור לדור. וראה גם בדברינו בסכה כט: לא.לב לג: הערה נג. וביבמות עה.: וראה בהקדמה לספרנו בהערה ריז.

[310]. האמוראים הקשו מכמה מקומות ותרצו שלישנא מעליא נקט. כמו כן הם הקשו מהפסוק "וּבְשִׁלְיָתָהּ הַיּוֹצֵת מִבֵּין רַגְלֶיהָ וּבְבָנֶיהָ אֲשֶׁר תֵּלֵד". וגם שם אפשר היה לתרץ שלישנא מעליא נקט, אבל האמוראים בבבלי תרצו תרוץ אחר. שכאשר היא כורעת ללדת יוצא הולד אל בין רגליה. ותרוץ דחוק הוא כי אם כך היה צריך לומר "אל בין רגליה". ובירושלמי תרצו תרוץ פשוט יותר, שגם במרחק הוא נקרא "בין". ועוד הקשו מהפסוק האמור ביעל, שלפי פשוטו אינו עוסק בביאה ולכן אינו קושיה. לפי פשוטו יעל עמדה מעליו ותקעה את היתד ברקתו והוא נפל ומת בין רגליה ממש. אבל כיון שחכמים דרשוהו על ביאה קשה, ומכאן ממשיכה הגמ' ולמדה הלכות.

[311]. ואולם, אפשר שהתנא למד את הפסוקים כפשטם, והוא קורא רגל לכל מה שהמהותן ומטה או לפחות מהברך ומטה. אלא שהוא סובר שבגד המגיע עד מעל הברך אין שמו נעל.

[312]. הגמ' מעלה אפשרות שלא נאמר דין זה אלא בבית מוסגר, והיא דוחה זאת. ובענין בית מוסגר ומוחלט ועל מה מהם נאמר שיטמא ראה דברינו בעירובין נא.

[313]. רש"י באר שכונתו לדרשה על הפסוק שהזכרנו. לא מצאתי מדרש שלמד משם שבגד מנוגע מטמא בכזית כמת. וגם לא מצאתי מדרש אחר שלומד טומאת כזית ממת לבגד. אמנם בשבת פג מצאנו מדרש שמקיש ולומד ממת לע"ז. ואפשר שכמו שהוקשה ע"ז למת כך בגד מנוגע.

[314]. הגמ' מוסיפה שהוא טעון עץ ארז ואזוב ושני תולעת. אבל תמוה מדוע הביאה הגמ' דוקא אותם, שהרי עץ ארז ואזוב ושני תולעת מביא המצורע כאשר הוא עוד מחוץ למחנה, ורק כעבור שבעה ימים, במקדש, נותנים את הדם והשמן על אזנו ורגלו.

[315]. מסתבר שהם נחלקו גם בשאלה עם מה נאמר "ככה יעשה". לפי ר"א נאמרו דברים אלה על החליצה והיריקה. וכפי שעולה מלשונו. היבמה מבזה את היבם בחליצה ויריקה, ועליהן היא אומרת ככה יֵעשה. אבל לפי ר"ע היריקה היא לא חלק מהמעשה אלא חלק מהאמירה. היבמה חולצת, ועל כך היא יורקת ואומרת. ועל הראיה של ר"א השיב ר"ע ואמר "משם ראיה?" הלא לא על היריקה נאמרו דברים אלה, שהרי נאמר ככה יעשה לאיש. ור"א ישיב ויאמר שהיריקה היא המבזה את האיש והיא אכן מעשה שנעשה לאיש.

[316]. וכפי שבארנו ביבמות כד. עיי"ש.

[317]. ואפשר שכיון שלא נוהגים כן הנהיג ר' הורקנוס שיקראו לו כך המקריא והיבמה, ובכך יזכירו לפני ה' שכך צריך הוא להקרא.

[318]. אמנם, נחלקו רש"י ותורא"ש‎ֹ (קה. ד"ה מי כתיב) בבאור הגמ'. בשאלה האם הדרשה והסברה חד הם, או שמחלוקת יש בדבר. יש אומרים שהדם כשר מצד עצמו גם אם אין בו רוק שהרי לא נאמר וירקה רוק, ויש אומרים שהדם אינו כשר אלא משום שודאי יש בו רוק. ובארנו כאן כדברי תורא"ש.

[319]. בפרשיה המקבילה בדברים יד כל הצוויים הם בלשון "לֹא תֹאכְלוּ". וכך הוא בספר דברים שעוסק בצווי המוטל על האדם. אבל מפרשתנו אנו למדים שהתורה גזרה שלא יאָכלו.

[320]. ראה דברינו בחגיגה ב-ג. ד הערה ב. ובהקדמה לספרנו בהערה קטז.

[321]. מן הלשון "לא יאכלו", משמע שאסור להאכיל אדם אחר. אלא שבד"כ, אם האדם האחר אכל – האוכל חייב. שהרי היה לו לא לאכול. לכן עסקו כאן חכמים במאכיל קטנים. הצווי הוא שאיש לא יאכל דבר אסור, אבל להלכה בא דין זה לידי בִטוי במאכיל קטנים. בפסוק לא נאמר דבר על קטנים דוקא. (וראה מענה אליהו סו). מה שאפשר ללמוד מהפסוק הוא שאסור להאכיל אדם אחר, ובד"כ לא יבא הדבר לידי בִטוי אלא במאכיל קטנים. (וכפי שנבאר גם להלן הערה שכד). ויש מן הראשונים שהעמידו את ההלכה הזאת במטעה את הגדול וגורם לו לאכול, ואולי הם בחרו דוקא במקרה הזה משום שהם סברו שאכילת קטן אינה חטא. וראה דברינו בחגיגה ב ג ד הערה ב על השאלה האם קטן מצֻוֶּה אך לא נענש או שכלל אינו בכלל המצוות.

הרמב"ם (מאכלות אסורות יז כז) כתב שאסור להאכיל קטנים ולא כתב האם המאכיל את הקטנים חייב מלקות אם לאו. אף בסמ"ג לא מצאתי שכתב אם חייב אם לאו. אבל הרא"ם (ויקרא יא יג) ופנים יפות (שם) וקרבן אהרן (שמיני ה א) וחבר הכהנים (שם) הביאו בשם הרמב"ם והסמ"ג שאין לוקים. אולי משום שהרמב"ם כתב כך לגבי המאכיל את הפסח לגוי ומומר וערל. (הל' ק"פ ט ז, ובפשטות יש הרבה מקום להבדיל בינם לבין קטן). וכל הנ"ל הביאו את פירוש ר' ישעיה על תו"כ שלוקה. ורא"ם כתב שכך פשטות הבריתא. ורא"ם וחבר הכהנים הביאו את דעת רא"ז שאומר שהמטעה את חברו הגדול ואמר לו שהיא כשרה לוקה. לדעה זו הקטן אינו בר חיוב כלל, אבל המביא גדול לאכול יצר עברה ולוקה. גם פמ"ג (או"ח מ"ז שמג א) כתב שלדעת הרמב"ם לוקה, אם האכיל את הקטן בידים. (והוא חולק על הט"ז בשאלה מה דעת הטור). ומנ"ח סובר שלא לוקה. והמלבי"ם (שמיני קסב) כתב שיש כאן שתי דרשות משני פסוקים, כדי לחייב הן את המאכיל קטנים והן את המאכיל גדולים.

[322]. לגבי שלש הבריתות המובאות כאן, הגמ' לא הכריעה בשאלה האם יש חיוב להפריש את הקטן מאִסור או שלא נאסר אלא להאכילו בידים. אך מ"מ פשוט לגמ' שהאכלתו בידים נאסרה מן התורה מעצם הצווי שישראל לא יאכלו אִסורים.

במכילתות למדו את חיובם של הקטנים במצוות גם מהפסוק "לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ", ובמכילתא דרשב"י נאמר במפורש שלא צריך להפריש אותם ודי בכך שלא יעביר אותם בידים. (גם במצוות הרגל ואכילת קדשים לפני ה' נאמר "אתה ובנך ובתך", וגם שם דורשים חכמים שאדם מצֻוֶּה גם על בניו הקטנים).

[323]. כל אדם מישראל, אבל במיוחד העם כֻלו כאחר. ומצוה שכל העם מצֻוֶּה בה, תקוים בפעל ע"י מנהיגי העם שינהיגו את העם לקימה, כפי שבארנו בסנהדרין ב הערה י. וראה גם דברינו בסנהדרין יג:, ובפרט בהוריות ב.: ובהוריות ג. ובהוריות ד: ובהוריות ה. ועוד. ולכן פעמים רבות כאשר יש מצוה המצוה את כל ישראל, אומרים חכמים שזו מצוה לבית הדין.

[324]. הנוסח הנדפס גורס כאן "לא תאכלום לא תאכילום", אבל לשון המדרש בתו"כ: "לא יאכלו לחייב את המאכיל כאוכלו, או לא יאכלו לאוסרם בהנאה ת"ל לא תאכלום הא כיצד בהנאה מותרים באכילה אסורים הא מה אני מקיים לא יאכלו לחייב את המאכיל כאוכל". מהפסוק "לא תאכלום" למדה גם הבריתא שהובאה בגמ' כאן שאסור להאכיל את הקטנים. הברייתא שבגמ' לא שאלה האם הפסוק בא ללמד שאסור להאכיל אחרים או שאסור להנות, אלא עסקה רק בשאלה האם מותר להאכיל, וכבר פרשה בגוף דבריה שבהאכלת קטנים הכתוב מדבר (ומהטעם שבארנו בהערה שכא). אבל גם כאן וגם שם הפסוק "לא תאכלום" הוא שהכריע שאסור להאכיל. לכן נראה שהבריתא המובאת כאן היא הבריתא בתו"כ, אלא שהבריתא בתו"כ עוסקת בשאלה הכללית האם מותר להאכיל אחרים והאם נאסר בהנאה, ואילו הגרסה שבבבלי כללה בגוף הבריתא את הקטנים, משום שלהלכה נוהגת הלכה זו בקטנים (מהטעם שבארנו בהערה שכא), ולכן קִצרה סוגייתנו את לשון הדרשה. לפנינו בגמ' הגרסה "לא תאכלום לא תאכילום", אבל אפשר שהמלים "לא תאכילום" לא היו בגרסה המקורית. גם מלשון רא"ם משמע שהוא לא גרס אותן. (ואמנם, הרא"ם עצמו כתב שזאת בריתא אחרת, הוא אף סובר שיש להגיה בבריתא ולא לגרוס "לא תאכלום"). גם באחד מכתבי היד נראה כאילו היה כתוב "לא תאכלום לא תאכלום", ללא האות י'. יתכן שהבריתא בגמ' היא קצור לשון הבריתא בתו"כ. וההסבר "לא תאכילום" הוּסף כי אחרי שהושמט הדיון בשאלה מה באה ללמד המלה "יֵאָכְלוּ", לא היה מובן כיצד נלמדה הלכה זו מהמלים"לא תאכלום". לכן בוארה הברייתא כדרכם של אמוראים. הדרשה איננה מאל תקרי, שאין למדים ממנו הלכות, אלא מכך שכאשר התורה מצוה מצוה, הכל מצֻוּים שהמצוה תתקים, וכפי שבארנו בהקדמה לספרנו בהערה קטז. הוזכרו קטנים כי המדרש עוסק לא בבאור הפסוק אלא במסקנה ההלכתית העולה ממנו, כמו שבארנו בהקדמה לספרנו בעמ' ב.

[325]. ראה לעיל הערות שכ-שכד.

[326]. הגמ' שם עוסקת בקטן, ויש לשאול מה הדין בגדול ולמה אין חיוב אלא במאכיל בידים. וכן מצאנו לגבי קטן בחלול שבת שאין מצֻוִּים להפרישו, ויש לשאול אותן שאלות. הרמב"ם אומר בהלכות ק"פ ט ז, שהמאכיל ק"פ לגוי עובר בל"ת ואינו לוקה. כלומר: מצוה זו מוטלת עלינו, אך היא נעשית ע"י הגוי, שאינו מחויב במצוות. שם מבאר הרמב"ם שעובר בלאו אך אינו לוקה. מה הדין כאן? פמ"ג (או"ח שמג) אומר שהמאכיל קטן לוקה. וראה מנ"ח מצוה יג. ומ"מ נראה כאן שהרמב"ם לשיטתו שסבר שהמעביר את חברו לוקה. ולכן הוא יפרש את הגמ' לגבי לא תאכילום שאינו אסור אלא לתת בידים משום שהוא קטן (ובגדול אין אסור מסבה אחרת - שהרי הוא אוכל מדעת עצמו).

המדרש דרש את המלים "לא יאכלו". מן הלשון "לא יאכלו", משמע שאסור להאכיל אדם אחר. אלא שבד"כ, אם האדם האחר אכל – האוכל חייב. שהרי היה לו לא לאכול. לכן עסקו חכמים במאכיל קטנים, כמו שבארנו. אבל משמעות המדרש היא שאסור להאכיל אדם אחר. כאשר התורה אוסרת לעשות מעשה, אסור שהמעשה יֵעָשה. וראה דברינו בהערה שכא. וראה דברינו בחגיגה ב ג ד הערה ב על השאלה האם קטן מצֻוֶּה אך לא נענש או שכלל אינו בכלל המצוות.

[327]. גם כאן, כמו בדרשה הקודמת, מלשון התורה אפשר לדיק שאין לאפשר שאדם אחר יאכל, והגמ' מוצאת לכך נפק"מ בהאכלת קטנים, כמו שבארנו לעיל בהערה שכא. ומ"מ כאן גם בתו"כ הלשון היא "להזהיר גדולים על הקטנים".

[328]. ראה לעיל הערות שכא, שכז.

[329]. אמנם אפשר היה לומר שאין חיוב לתת מֹהר אלא רק מנהג לתת מֹהר. ואת האיש הזה חִיּבה התורה לתת מֹהר משום המהר שודאי היתה מקבלת כמנהג אילו לא פִתה אותה. וא"ת – מדוע יהיה הוא חיב במה שכל אדם אחר אינו חיב, תהיה תשובתך, שאילו היה כאדם אחר מן הסתם היה נותן, ולכן חִיְּבה אותו התורה לתת. ומצאנו שגם שכם בן חמור נהג כמנהג זה. וכן מצאנו בדברי חז"ל שלפעמים אפילו גוי כותב כתובה לאשתו. הרי שזהו מנהג העולם ולאו דוקא מצוה). ואולם, מסתבר שאם לִמדה אותנו התורה שזהו מֹהר הבתולות והוא חיוב ממוני, ממילא למדנו שחיוב הוא. וכיו"ב מצאנו להלן כתובות מו:מז. לגבי שאר כסות ועונה. גם שם אפשר לומר: משמע שהוא חיוב משום שאילו לא היה חיוב איך אפשר לחיב בכך את האיש הזה. וגם שם אפשר להשיב כמו כאן שאילו היתה אשתו היחידה מן הסתם היה נותן לה ולכן הוא חיב. וגם על כך אפשר להשיב שאם התורה חִיְּבה אותו משמע שהוא חיוב גמור, ועוד: הלא הוא נקרא משפט הבנות. והדבר דומה במקצת למחלוקת ר"א וחכמים לגבי סֻכה, שבארנוה בסכה כז, האם אדם מתחיב בסֻכה במה שהוא חיב בכל ימות השנה בביתו, או במה שמן הסתם הוא עושה כל ימות השנה בביתו. עיי"ש. וראה גם דברינו על קבורה בסנהדרין מה:מו:

אמנם, לא כל הראשונים קִבלו את הדרשה הזאת להלכה. יש שאמרו שכתובה מה"ת, יש שאמרו שאינה מה"ת, ויש שאמרו שעצם הכתובה מה"ת אבל הסכום אינו מה"ת.

[330]. ולכאורה מהלשון "מָהֹר יִמְהָרֶנָּה לּוֹ לְאִשָּׁה" משמע שהמהר הוא כסף הקדושין, ומכאן שמתקדשת בכסף, וכן כתבו כמה מהמפרשים. אבל חכמים דרשו אחרת.

[331]. עִקר הדין הוא נתינת המהר בשעת הקדושין. וחכמים תקנו שישעבד ויקנה את ממונו בשעת האירוסין, והרי הוא כנתינה, שהרי הקנה. (וכפי שנבאר בכתובות פו. ששעבוד כקנין, נמצא שהקנה לה את ממונו).

משום כך סובר ר' יהודה בכתובות מג: שאם קִדש אדם בתולה, תנתן הכתובה לאביה גם אחרי שיצאה מרשותו, כי למעשה נתן את המהר בנתינת שעבוד, והוא נתן את השעבוד לאביה בשעה שעוד היתה ברשותו. (חכמים שם חולקים על ר' יהודה, והירושלמי שם תמה מנין ילמדו חכמים את דין כתובה). ועוד מצאנו בכמה מקומות שאם מתה האשה זוכה האיש בכתובתה מדין ירושה, משמע שהכתובה כבר ביד האשה, שהרי שועבדה לה.

[332]. מלבד הצווי הזה נאמר גם בעשרת הדברות: "לֹא תַעֲנֶה בְרֵעֲךָ עֵד שָׁקֶר", הצווי הזה עוסק בעדות דוקא, ונאמר בפרשת קדשים "לֹא תִּגְנֹבוּ וְלֹא תְכַחֲשׁוּ וְלֹא תְשַׁקְּרוּ אִישׁ בַּעֲמִיתוֹ", ומתוך ההקשר של הפסוק הזה והאִסורים השונים שנאמרו בו אתה למד שהשקר האמור שם הוא שקר שעל ידו המשקר גונב או פוטר את עצמו מממון שהוא חיב בו. וכך דרשו המדרשים שם וכך פרשו המפרשים שם. ושקר כזה ודאי אסור. אבל אין צווי שאוסר לשקר בענין מדותיו של אדם. ולא אסרה התורה לשקר אלא בשבועה. גם ב"ש לא בקשו להתבסס על הפסוק "לא תשקרו" אלא רק על הפסוק "מדבר שקר תרחק". ואולם, מסתבר שסברה היא שאין לשקר. וגם הגמ' ביבמות סה היתה צריכה להביא מקור לכך שיש מקרים שבהם מותר לשקר, ומשמע שלא התירה אלא במקרים אלה. (וראה דברינו שם). אמנם, מצאנו בגמ' גם שאדם עשוי שלא להשביע את בניו, ויכול לומר משטה אני בך. ובשבת קכט. התיר ר"נ למי שמקיז דם לומר לאשתו שר"נ בא לסעודה, ואמר שכל הערמה אסורה חוץ מזו. וראה גם בסנהדרין יא. ונדרים נ. ושבת קטו. ויומא פד. ואולם מצאנו שלא ישנה אדם אלא במסכת ובפוריא ואושפיזא. ויש להאריך בדבר.

[333]. אפשר שטעם הדבר הוא שאין דרך האיש להטלטל ממקומו, אך האשה דרכה להנשא לאיש ולעבור אל מקומו. וכפי שבארנו בקדושין ה:ו. וביבמות מד. הערה קלא. ביבמות עז הערה רסח. וראה גם דברינו בב"ב קח (עמ' קפג), ושם הערה רסג, וביבמות נד:, ובערכין ל הערה נב, ביבמות עז וביבמות כד. ובעוד מקומות. האיש הוא הנשאר במשפחתו ואילו האשה עוברת ממשפחה למשפחה. (האיש נברא כדי למלא תפקיד, ובזה הוא ממשיך את אבותיו כי זה תפקידו, וכפי שנבאר בב"ב קח-קי הערה רעז, ואילו האשה נבראה כי לא טוב היות האדם לבדו. וכיון שכך הם הדברים, קבעה התורה שתהיה האשה בבית חמיה עם בעלה). אמנם, הכל מודים שאם האיש הלך וישב במקומה של האשה – כשיגרשנה ילך הוא ותשאר היא. דרך העולם היא שהאיש כונס את האשה אל ביתו, וממילא אם הוא מגרש אותו הוא משלחה מביתו ומקומו. אבל פשוט שאם ישבו האיש והאשה בבית האשה – אם יגרשנה ילך הוא. שהרי ביתה הוא.

[334]. לשון הבבלי היא בתולה בתולות הבתולות, משמע שיש כאן ספירת הזכרות. אבל לשון הירושלמי היא "כמוהר הבתולות ריבה כאן בתולות הרבה". כלומר: לא ספירת הזכרות לפנינו אלא כיון שאף היא בתולה – גם היא מרובה כאן. והיא דרשה פשוטה. ומשמע שהיא היא הדרשה של הירושלמי, אלא שהבבלי נסח אותה אחרת. מכאן אנו למדים שגם דרשה שהבבלי מנסח בדרך של ספירת הזכרות, לא ספירת ההזכרות עִקר. (אמנם הירושלמי מביא את הדרשה בשם ר"ל והבבלי בשם החולק על ר"ל, אך משמע שאותה דרשה היא, ומצאנו בבבלי במקומות רבים שיש חלופים בשמות האמוראים, ויש ששונים כך ויש שאיפכא מתנינן ליה).

[335]. ראה דברינו ביבמות מט הערה קסח.

[336]. וגם אם בפעל לא יומת. שהרי בפרשתנו האנשים הנצים נגפו את האשה שלא בכונה להכותה. ואעפ"כ אינם משלמים אלא כשלא יהיה אסון.

[337]. וראה להלן כתובות לד:לה. ובדברינו שם. שם יתבאר שנחלקו ר"י ור"ל בשאלה האם פירוש הפסוק הוא שלא יקרה אסון כשינצו האנשים, או על כך שלא יגזר על האנשים עֹנש אסון.

[338]. מכלל הפרשיה למדנו גם מה היא כרת. אמנם, לארך הפרשיה מצאנו שיש אִסורים שעליהם יש צווי לסקול או לשרוף, ויש אִסורים שעליהם אומרת התורה "ונכרת מעמיו" וכיו"ב, ומכאן אפשר היה ללמוד שלשון "ונכרת" גם היא לשון צווי. אבל אפשר לדחות זאת ע"פ הפסוקים האמורים בראש הפרשיה. שבהם נאמר "וַאֲנִי אֶתֵּן אֶת פָּנַי בָּאִישׁ הַהוּא וְהִכְרַתִּי אֹתוֹ מִקֶּרֶב עַמּוֹ ... וְשַׂמְתִּי אֲנִי אֶת פָּנַי בָּאִישׁ הַהוּא וּבְמִשְׁפַּחְתּוֹ וְהִכְרַתִּי אֹתוֹ..." (וכן בהמשך הפרשה). מכאן משמע שכרת היא בידי שמים, ואעפ"כ היא אמורה כצווי, כי היא כאחת מכל המיתות לענין הדינים התלויים בה. שהיא פוטרת מתשלום ויש אומרים שאף ממכות, כפי שנבאר במכות יג:.

[339]. כך הוא לפי גרסת הדפוס. אמנם הראשונים מביאים גרסה אחרת שלפיה עולא לא למד כך לכל מקום, אלא דוקא לענייננו, שהרי ג"ש היא, ואם ג"ש היא אינה מלמדת אלא לכאן. וגם מבנה הסוגיא אינו מכריח לומר שכך הוא בכל התורה. וראה גם תוס' ד"ה אלא.

[340]. האמוראים המאוחרים יותר מבארים את הדרשה באופן אחר, המוציא את הפסוק מפשוטו לגמרי. אבל אפשר להבין את הדרשה כפי שבארנו.

[341]. כפי שאומרת הגמ' כאן, היא קדש ואין מעשיה קדש.

[342]. נחלקו הדעות בסוגייתנו בשאלה מהו הטעם שבגללו הבדילה התורה בין מכה אדם למכה בהמה, וחִיְּבה בתשלומים רק את המכה ממון. האם הוא פטור מתשלומים מפני שהוא נהרג, וא"כ אפוא אם אינו נהרג בפעל ישלם, או שטעם הדבר הוא אחר: רוצח נדון כרוצח, חובל נדון כחובל, ומזיק נדון כמזיק. כפי שעולה מכלל הפרשיה המביאה חטאים בדרגות חומרה שונות ודנה בכל אחת מהן לעצמה (וכמו שבארנו בסנהדרין עג. הערה רטז). לא החיוב הוא הקובע אלא השאלה מה מעשהו ועל מה הוא נדון. אם נלך בדרך זו גם השוגג יפטר מתשלום, שהרי גם רוצח בשגגה רוצח הוא. וכפי שבארנו בהרחבה במכות י:יא:יב. (עמ' תסב) ובמכות ב הערה רעד, וכך עולה גם מהפסוקים והדרשה שנביא להלן כתובות לז:. (וראה גם בסנהדרין נו: הערה קסז). ועל הרצח הוא נדון. ולפי דרך זו אומרת כאן הסוגיא שגם החובל נדון כחובל ולא כמזיק, שהרי עִקר חיובו ודינו על החבלה ולא על הממון, גם אם בסופו ישלם ממון, לא בדיני ממון הוא נדון, וכפי שנבאר בב"ק פג:פד. (לפי חלק מהבאורים שם). לכן אומרת כאן הסוגיא שאפשר ללמוד ממכה אבר אדם שאינו בכלל תשלומים. וראה גם כאן בהערה טו. לפי שתי דרכים אלה תתבאר הדרשה האמורה כאן מהמלים "ולא יהיה אסון".

[343]. ומכאן למד ר"י, וכן תנא דבי חזקיה, שבכל מקום שבו יש חיוב מיתה או מכות, גם אם החיוב אינו מתקיֵם בפעל, אין חיוב ממון. אבל ר"ל אומר שאם לא יתקיֵם חיוב המיתה למה יבטל חיוב הממון? הלא חיוב הממון שריר וקים אלא שאינו מתקיֵם רק משום שקלבד"מ (וכפי שבארה הגמ' בכתובות לג:). ומדברי רבה בכתובות לד: משמע שאם קלבדר"מ הרי החיוב כמי שאינו. שהרי הוא אומר שם שאם בטל חיוב הקרן לא ישלם גם ארבעה וחמשה. משמע שחיוב הקרן לא נחשב כחיוב שישנו אלא שאינו מתקים, אלא הוא חשוב כאיננו. ולענין קלבדר"מ אפשר שכיון שדרשנו כאן שאין חיוב ממון כשיש חיוב מיתה, הרי אינו חל כלל. אבל דוקא כאן אינו חל כלל משום גזה"כ האמורה כאן. לכל שאר עניני תורה אחרים ברור שכל מצוה וכל צווי הרי הוא שריר וקים תמיד גם אם בפעל הוא לא מתקים כי הוא נדחה מפני דבר אחר. דחוי ולא הותר. כל מצוה שצוה ה' שרירה וקימת בזכות עצמה גם אם בפעל לא צריך לקימה. וראה דברינו בסנהדרין נו: הערה קסז. (כן מצאנו במכות טז:, שהגוזל גר ומת הגר, אע"פ שכעת אין לו למי לשלם, עם זאת גברא בר תשלומין הוא. וכן מצאנו בכמה מקומות שיש מי שמצוה חלה עליו אלא שפומיה כאיב ליה או אריא רביע עליה. וראה גם דברינו בחגיגה ב הערה ב).

[344]. אמנם, כפי שמעירה כאן הגמ', דוקא עליו נאמר כאן שישלם. אבל מ"מ למדנו שהוא בכלל הרשעים.

[345]. וראה גם את הדרשה שהבאנו לעיל לב: הגמ' כוללת גם אותה בצריכותות בסוגיא.

[346]. רמ"א (חו"מ יז יב) אומר שאין לפסוק לאדם את הדין יותר ממה שתבע אף אם מגיע לו כך ע"פ הדין, ודחאוהו בראיות רבות וגדולות סמ"ע וש"ך וט"ז וב"ש ואו"ת ומ"צ ופת"ש, ואפשר שאפי' רמ"א לא אמר אלא בדייני זמנו, אבל סמוכים שתפקידם לשוטט ברחובות ובשוקים ולתקן כל מעֻוָּת פשיטא שצריכים לתת לכל אדם את המגיע לו. טור פוסק שם שאין ללמד שום טענה את בעה"ד, הוא מבוסס על הירושלמי שר"ה מיקל לדיינא דאמר מקבלין אתון חד סהיד, אלא אינון יימרון את לא תימא. בפשטות נראה שלא ילמד את התובע לשאול את הנתבע אם הוא מוכן לקבל, אך הטור פרשו שלא ילמד את הנתבע שהוא רשאי לא לקבל. ר"ה עצמו היה נוהג על פי האמור פתח פיך לאלם. וכן הקשו האחרונים וכי מותר לדיין לקבל עד אחד ולעבור אִסור מה"ת רק משום שבעה"ד לא טען? וכי בעל הדין צריך ללמד את הדיין שלא מקבלים עד אחד? ב"ח מתיר לסעדו כשהוא עצמו רוצה לומר כן אלא שאינו מצליח לסדר הדברים או כשנשתבש מפני הסכלות. ובב"י משמע שאפי' לא ידע בעה"ד את זכותו כלל, פתח פיך לאלם. הם לומדים שאין לעזור לבעה"ד מר"נ שאמר על קרובתו שאמה מכרה כתובתה ליכא דליסבה לה עצה דתיחיל כתובת אמה לאביה ותירשנו. וכן ר' יוחנן השיא עצה שתקצוב רפואתה ותהיה כמזונות, שאמרו עשינו עצמו כעורכי הדַיָּנים. ומשמע שאסור לעשות כן. ואולם, אין הדבר דומה לענייננו ואין כל דמיון בינו לבין דיין שאומר לבעה"ד את זכויותיו, ולכן אין להביא משם ראיה. המקרים שבהם אמרה הגמ' שאין להיעשות כעורכי הדַיָּנים נאמרו במקום שבו מלמד הדיין את הנדון לעשות מעשה שישנה את הדין לטובתו. כגון בעובדא דר"נ למחול את הכתובה. או שתקצוב רפואתה. או שמלמדים לטעון טענה שאינה אמת, כגון משארסתני נאנסתי. או ששואלים אותו אם לא פרע ומתוך כך יבין שהוא נאמן לטעון פרוע ויטען כן אע"פ שהטענה שקר. דיין העושה מעשה מעין זה עשה עצמו כעורכי הדיינין. אבל כל מה שנוגע לבירור ההלכה במקרה הנדון ולבירור פרטי המקרה, מחובתו של הדַיָּן לחקור ולדרוש מה היה המקרה ומה הדין ולפסוק ע"פ דין. ולא בעה"ד צריך ללמד את הדַיָּן שעד אחד פסול. ולא מחמת טענתו העד פסול אלא מדין תורה, וכל דבר שתלוי בדין תורה הדַיָּן צריך לאמרו גם אם בעה"ד לא אמר. אבל מה שתלוי בטענת בעה"ד ובמעשהו אין ללמדו. (וגם מלשון הרמב"ם נראה שבשעת גמ"ד ודאי לא יפסוק הדיין ע"פ העד האחד אף אם בעה"ד לא אמר כלום. אבל בשעת מו"מ לא יאמר הדיין שאין לקבל עד אחד שמא יודה הנתבע). וגם בסוגייתנו צריך לבאר שלא באה הסוגיא לומר שילמד הדיין את האשה לטעון שקר, אלא שיברר וישאלנה מהי האמת. הדיין צריך מעצמו לחפש את האמת ולדון על פיה. וכ"נ מגטין לז: שפותחים לאלם ושואלים שמא פרוזבול היה לך ואבד. כלומר: אם בעל הדין אינו טוען לא משום שהוא מוחל אלא משום שאינו יודע שהוא נאמן בטענתו, מצוה ללמדו.

עוד אפשר להביא ראיה מנחש הקדמוני שהיו לו הרבה טענות לטעון ולא טען לו הקב"ה כי הוא מסית, כאמור בסנהדרין כט. וממילא למדנו שאם אינו מסית טוען לו הדַיָּן. והטענה המוזכרת שם היא הלכה ולא טענות שתלויות בטענתו. (כלומר: ברור שאין לדיין לפסוק דין שאינו אמת רק מפני שבעל הדין לא טען, ואילו היתה האמת עם נחש הקדמוני, וכי היה ה' דנו בשקר? אלא משם ברור שהטענות שאין לדיין לטעון ושאין ללמד את בעל הדין הן דוקא טענות שבאות לשנות את הדין, אבל כל טענה שהיא מצד עצם אמתות הדין, פתח פיך לאלם ואל תוציא את הדין מעוות. וראה ריטב"א כתובות נב: ד"ה עשינו). וליתומים טוענים אפי' טענות שתלויות בטענתו כגון פרוע כי שמא באמת כן הוא והם אינם יודעים. ואילו היה אביהם קים היה אומר כן. וראה טור חו"מ מב ג שאומר שהדין צריך להוציא הדין לאמתו גם כשבעה"ד לא טוען.

(וראה ריטב"א קדושין סה: לגבי שני אנשים אשה וחבילה, שאומר שכן הדין רק כשהיא תובעת ממ"נ, ואם עומדת בטענתה לא יאמרו ב"ד ממ"נ. ויש לשאול למה. למה לא יאמרו ביה"ד שדמי כתובתה מחבילתה מגיעים לה ממ"נ? וראה נה"מ פח ג. וראה חו"מ סא ט, וראה מה שלמדו ש"ך וסמ"ע ממעשה דרוניא וראה ש"ך חו"מ יז יד-טז, וב"ש שהביא ש"ך שם, ואו"ת שם, ונה"מ שם א, ונה"מ יז כ, וערוה"ש יז יט וכפות תמרים סכה לד:).

בדומה לשאלתנו יש לשאול מדוע אין בית הדין נזקק למי שאינו בעל הדין. עיין רא"ש ב"מ א לח ונ"י ב"מ ו: ד"ה ולא מצי, שאומר שהדין תלוי בשאלה מיהו בעה"ד. ויש לשאול שם למה בע"ד יכול בעלמא לומר לאו בע"ד דידי את ולא אומרים לו אם אתה מחזיק כסף לא לך, עליך לשלמו ומאי נפק"מ מי תובע. ולכאורה אדרבה, עדיף לשמוע את דברי מי שאינו מחפש אלא את הצדק, מלשמוע את דברי הנוגע בדבר, וק"ו שאנו מצֻוִּים לכפות על כל המצוות, ולתקן כל מעֻוָּת. וראה חו"מ קכא ש"ך ס"ק מב, ובתה"ד ש"ח, שבמקום שבו אדם מחזיק בממון לא לו והבעלים אינו יכול לתבעו, יכול לתבעו אדם אחר הקשור לענין. ואין בו סברת לאו בע"ד דידי את. שהרי במקרה שם אין נפק"מ לתובע ואינו מרויח דבר, ואעפ"כ אנו מתירים לו לתבוע, ונראה שהטעם הוא כיון שהבעלים שם אינו יכול לתבוע בברי. וראה פסקי תה"ד ריז שאומר שאפשר לתבוע עבור אדם שאינו כאן, מדין זכין לאדם שלא בפניו. ומבאר הגר"א (חו"מ קכב ב) שבד"כ לא יתן למי שאינו בעל דבריו כי עלול להפסיד מכך, ובמקום שאינו מפסיד אין סברת לאו בע"ד דידי. וכן מוכרח שאל"כ הגוזל חש"ו או מי שאינו כאן לא ישלם? ונראה שבכלל זה כל מי שאינו תובע מחמת יראה או מחמת שאינו יודע או מחמת שרבים עושקיו, שנעמוד אנו ונעשה לו דין. וכן נראה ברא"ש ב"ק ט כא, שלא נאמרה סברת לאו בע"ד דידי את אלא כשיכול הנתבע להפסיד ממון שאינו בדין שיתננו, אם יזקק לתביעה. שאל"כ תמוה למה לא יזקק. (אמנם מצאנו שיש מקום לבעלי הדין בדין, ואין דנים אלא בפניהם, ויש טענות שאם לא יטען נטען לו אנחנו, ויש טענות שלא נטען לו אנחנו, ועליהן יש לשאול למה נעות את הדין רק בגלל שהוא לא טען. וראה גם בב"ב ה. שרבא סבר שאפשר לחיב הרבה ואעפ"כ לא חיב כשראה שרבינא אינו תובע אלא פחות).

על כן נראה לחדש ולומר שלא נאמרה סברת לאו בע"ד דידי, אלא במקום שבו התובע לפנינו ויכול לתבוע, ואז צריך תביעת תובע, ומתוך שלא תבע יש כאן רעותא שמא מחל או שמא בינתים אינו רוצה. אבל במקום שאי אפשר ללמוד מחוסר התביעה, כגון שהוא שוטה, או כגון שירא לתבוע כי הנתבע אלם, או שהוא מערים לגנוב בכל פעם מעט מעט כדי שהתובע לא יטריח את עצמו לתבעו, וכן כל כיו"ב, ב"ד יתבעוהו. ודי לנו במה שכתב הרמב"ם שהם מצֻוִּים לסובב ברחובות ובשוקים ולהכות כל מעֻוָּת. ואין לך מעֻוָּת גדול מזה שימסר העולם לאלמים וערומים. ואפי' לא היינו מתקנים בכך אלא את אותו האיש ואותה הפרוטה בלבד, מצֻוִּים היינו לעשות כן כדרך שעלינו לכוף על כל מצוה ומצוה, והוא בכלל לא תעמד על דם רעך והשבת אבדה שכל ישראל נצטוו בהן ואצ"ל ב"ד. ק"ו שהוא תקון עולם שלא ימסר לאלמים. ואם רואים בית הדין שבעל הדין אינו תובע ואינו טוען משום שאינו יודע שהוא יכול לתבוע או לטעון, לא סביר שב"ד פטורים מהשבת אבדה ולא תעמד על דם רעך שכל ישראל מצֻוִּים בהן. ובפרט שדין לא תעמד על דם רעך אמור בפרשת קדושים ביחידה העוסקת בשופטים ומצוותיהם.

[347]. ראה דברינו בסוטה מד:מה., סוטה וסנהדרין מז:, זבחים ע: וכריתות כו.

[348]. אמנם, המדרש מגביל את הדרשה הזאת, ואומר שלא לכל דבר אפשר ללמוד מדרכי עריפת העגלה. וראה להלן סנהדרין נב.

[349]. כך נראה פשט הדברים כמו שבארנו. אלא שהאמוראים שואלים שהלא את זה אין צריך ללמד, פשוט הוא. לכן אומרים האמוראים שלא נאמרו מלים אלה אלא כדי ללמד ג"ש. ועל כך הם שואלים מדוע הג"ש הוציאה את הפסוק מפשוטו. אע"פ שכמו שאמרנו אדרבה, זהו פשוטו. (ואמנם מבחינה מלולית אכן אין בת זו בכלל הפסוק, אך במקומות רבים הפשט הוא לא רק האמור באופן מלולי אלא העולה מכלל הפרשה).

[350]. הכל מודים שהדין האמור בפרשה נוהג בנערה בתולה ורק בנערה בתולה, כאמור כאן, ולא בבוגרת או בבעולה. השאלה שעלינו לשאול היא מה דינה אם התארשה והתגרשה. התנאים מסכימים שנערה שהתארשה שוב אינה בכלל הנערה שמשלמים על אונסה חמשים כסף. אלא שנחלקו האם שוב אינה כנערה אלא כבוגרת, וממילא אינה בכלל האמור בפרשתנו ואין לה קנס כלל, או שקנס יש לה, אלא שאינה עוד ברשות אביה ולכן קנסה לעצמה. ואמנם, בבריתא סובר גם ר"ע שקנסה לאביה. היא אינה בוגרת. הארוסין שהיו אינם עוד, וכיון שהיא עדין נערה – דינה ככל נערה. קנסה לאביה. מה שנאמר כאן "אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה", לא בא ללמד שאם התארשה אין לה עוד קנס, אלא כדי ללמד שמי שאינה אשת איש אינה בכלל הפרשיה הקודמת, בה מדובר על מאורשה. ומסתבר שלשם כך הוא בא, שהרי ארושיה אינם עוד, והיא עדין נערה ועדין בתולה ומעולם לא יצאה מרשות אביה. שהרי לא נִשאה ולא בגרה. לכן היא עדין בכלל נערה שחלים עליה דיני נערה בתולה, ומה שנאמר "אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה", בא ללמד שזה דינה מפני שהיא לא מאורשת.

[351]. המשנה אומרת "באשה הראויה לו", אבל האמוראים (מ.) כלל לא התיחסו לדרשה הזאת, ודנו בשאלה כאילו לא היתה דרשה כלל. אלא מסברה, לא הותר לעבור על אִסור. וגם אם הוא מצֻוֶּה, מי התיר לנערה לעבור על האִסור?

תוס' (מ. ד"ה ניתי) אומרים שמ"ולו תהיה לאשה" לומדים שבדעתה הדבר תלוי. אחרי שלמדנו שבדעתה הדבר תלוי, ממילא אין עליה מצות עשה, ולכן אינו דוחה ל"ת.

ואפשר לבאר בדרך אחרת: כיון שזאת מ"ע שתלויה בדעתה, ממילא למדנו שאין זה חיוב גמור, ומ"ע שאינה חיוב גמור אינה דוחה ל"ת.

[352]. ומשום כך, אפשר ללמוד מכאן שיש דין קנס גם אם היא יתומה. ואין לומר שלא חיבה התורה אלא כשיש אב. (אמנם, לעתים יפטר מטעם אחר: כי כשהסכימה לביאתו הרי מחלה לו).

[353]. להלן מ: דורש ר"מ "וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה" במהוה את עצמה, ולכאורה נראה שהוא סובר שהתורה דִברה אליה. וצִוְּתה גם עליה. אבל נראה שגם ר"מ יודה שהצווי אמור אל האיש (או אל בית הדין), אלא שהוא סובר שפרשתנו עוסקת בנערה כזאת שיכולה להיות לאשה לאשר תחפוץ.

[354]. וסברה היא, האונס שאנס אותה בע"כ יֵאָנס בעל כרחו כל חייו, אבל המפתה שלא אנס אשה בעל כרחה – לא יאנס בעל כרחו.

[355]. גם בדרשות השונות המובאות כאן, וגם בדרשות שיובאו (ונבארן) להלן מו:מז. ולהלן מח:מט., (עיי"ש), למדים על שיכות בת לבית אביה גם מדיני מכירתה לאמה וגם מדיני הפרת נדרים. לענין הפרת נדרים מזכירה התורה ארבעה סוגי בנות: בת בבית אביה בנעוריה, ואם היו תהיה לאיש, אלמנה וגרושה, ובת בבית אישה. בת שיכת אפוא לבית אביה עד שתהיה בבית אישה. כל עוד אינה בבית אישה, גם אם היו תהיה לאיש – עדין היא גם בבית אביה (וכפי שנבאר בנדרים סז ע.:עא. עיי"ש). גם בפרשיות נערה שבפרשת כי תצא מצאנו שיש נערה שהיא עדין בבית אביה (וראה להלן הערות לו-לט). היא עדין יושבת בבית אביה ושיכת לו, אבל היא מאורשה לאיש, ויש נערה בבית אביה שאינה מאורשת, ויש אשה בעֻלת בעל, שלא נקראת נערה אלא אשה, והיא אינה בבית אביה. (כך מצאנו שם גם לגבי אונס וגם לגבי מוצש"ר). לא כן בפרשית מכירת בת. שם לא נאמר שהיא בנעוריה. (וראה דברינו בקדושין ג:). פרשית מכירת בת נאמרה מיד אחר פרשית עבד עברי, ללמדך שיש עבד עברי ויש אמה עבריה, ואולם, בעוד פרשית עבד עברי נאמרה אל הקונה "כי תקנה", פרשית אמה עבריה עוסקת באב "וכי ימכר איש". ממילא למדנו שיש לאב כח בבתו, והוא מוכר את בתו. שם לא נאמר "בנעוריה".

גם בפרשית נדרים וגם בפרשית נערה המאורשה התורה אומרת בפירוש שהדין אמור בנערה. כשם שארושה עדין שייכת לבית אביה, כך נערה עדין שייכת לבית אביה. בשום מקום לא הזכירה התורה את דינה של בוגרת שלא נִשאה. אבל לא זִכתה התורה לאב אלא את הנערה. וסברה הוא שלא בוגרת, שהרי לא מסתבר שעד זקנה ושיבה ישיאנה אביה. אלא מן הפרשיות עולה שבת היא בבית אביה. יש זמן שבו היא מאורשה לאיש ועדיין היא בבית אביה, ויש זמן שהיא נשואה ויצאה מרשות אביה. כן הוא לגבי גדילתה. יש זמן שבו היא נערה ועדין בבית אביה. וסברה היא שאם כבר אינה נערה – אינה ברשות אביה. היא כאלמנה וגרושה.

[356]. אבל בעל לא זוכה במעשי ידי אשתו אלא מדברי חכמים. ואם ייעד את האמה לא יהיו מעשי ידיה שלו אלא מדברי חכמים ובשעור שקבעו חכמים. ואמנם לשון חכמים היא מה שקנה עבד קנה רבו ומה שקנתה אשה קנה בעלה, אך המתבונן יראה שלמרות הלשון הדומה, הדבר עצמו אינו דומה. האיש והאשה עומדים זה לעצמו וזו לעצמה מבחינה ממונית, ויש לאשה ממון. אלא שתקנו חכמים שכיון שמושבם בבית אחד ונזונים הם יחד מכיס אחד, מקופה אחת וממקום אחד, יהיו מעשי ידיה תחת מזונותיה. כלומר כיון שהיא נזונת מן הבית, גם פירות נכסיה ומעשי ידיה יהיו לבית. שכן כל מי שנזון שותף במזונות ובדרך פרנסתן. אך האשה יכולה לוותר על כך ולומר איני נזונת ואיני עושה ובידה הדבר, כי ברשות עצמה היא עומדת. ואף אם לא תאמר איני נזונת ואיני עושה, נכסיה לה הם, אלא שפירותיהם לבעלה כל עוד היא תחתיו. שהרי ממנו היא נזונת וממנו כל צרכה. אבל משתצא תטול עמה את נכסיה כי לה הם. (וראה גם דברינו לעיל הערה ה). ואינה קנויה לבעלה כמו שהעבד קנוי לרבו. אלא ברשותו היא להפרת נדריה ועוד, והיא משועבדת לו לכל החובות של אשה לבעלה, אך אינה קנויה לו. וכמו שנכתוב בקדושין ג הערה יז. אין בני ישראל נמכרים לאחר כמו שכתבנו ביבמות מו. בקדושין טז.:, בב"מ י., ובערכין ל.

בכתובות נט.: ונדרים פה:פו. עוסקת הגמ' בשאלה באיזו מדה האשה וידיה קנויים לבעל, ונפק"מ אם הקדיש אחד מהם. הגמ' אומרת שהאשה לא קנויה לבעלה אלא משועבדת בלבד, (בדומה למשכון). אך קנינה הוא יותר מסתם שעבוד כי אין ביכלתה להוציא את עצמה ממנו בעל כרחו, לכן אינה דומה לשדה שמכר לחברו, אך גם לא לשדה שמשכן לחברו, ואפילו לא לשדה שמשכן לעשר שנים. כי כאן זמן השעבוד אינו קצוב. ובעלה חיב בקרבנותיה רק משום שכתב לה. ויכול לזכות על ידה עירוב. (אם כי נחלקו בנדרים פח: בטעם הדבר). ומצאנו שידה כידו שהרי הוא הופקד על כל ממונה. אבל עם זאת היא ישות ממונית לעצמה.

[357]. מעשה ידיה שלו לא מפני שיכול למכרה. להפך, יכול למכרה מפני שמעשי ידיה שלו. ומתוך שיכול למכרה ממילא התברר לנו שמעשי ידיה לו הם. לכן, גם כשלא יכול למכרה, עדין אין כאן ראיה שמעשי ידיה כבר לא לו. עד מתי לו הם? בפשטות, כל עוד היא ברשותו. ע"פ הכלל שבארנו בתענית ב:ג. הערה ג, ור"ה לג. הערה קיג.

[358]. וכן רואים אנו שבנעוריה אביה הוא בעה"ד כנגד בעלה המוציא עליה שם רע. הרי שהיא ברשותו. (אמנם, אפשר שטעם הדבר משום שהוציא שם רע על בית אביה. וראה להלן הערות לו-לט). וכן רואים אנו שלענין נדרים בנעוריה היא עדין בבית אביה. אמנם, הגמ' אומרת שאי אפשר ללמוד משם לענינים אחרים. אבל לענינו עצמו ודאי אפשר. וכפי שאומרת הגמ' בפירוש בדף מז.

[359]. מכאן נראה שר"ש הוא שדרש שכיון שהכתוב הזכיר רק חיובי ממון, הרי אינו חיב אלא על חיובי ממון. אבל חכמים דורשים את טעם הדבר: למה לא הזכיר אלא חיובי ממון? משום שהוא מתחיב על כך שהשתמש בשם ה' כדי להפטר מממון שהוא חיב בו (וכפי שבארנו בפסחים לא., ושם גם בהערה סד). ולפי זה, מי שכפר בקנס לא מתחיב אשם שהרי גם אילו הודה לא היה משלם, אבל מי שכפר בקנס שכבר התחיב בו בדין – חיב אשם, שהרי אילו הודה היה משלם. אם נבאר כך, נמצא שבנ"ד דוקא חכמים הם אלה שדורשים טעמא דקרא, ולא ר"ש. שלא כמו בד"כ.

[360]. בבבלי רב יוסף הוא שמבאר כך את דעת ר"ש, אבל הירושלמי מביא את הדרשה הזאת בשם ר"ש עצמו.

[361]. ואין ללמוד למוד דומה למה שנאמר בשור "אִם עֶבֶד יִגַּח הַשּׁוֹר אוֹ אָמָה כֶּסֶף שְׁלֹשִׁים שְׁקָלִים יִתֵּן לַאדֹנָיו". כי בשור, עקר הצווי הוא הכסף, לשון התורה פותחת במלים "כֶּסֶף שְׁלֹשִׁים שְׁקָלִים", השקלים הם נושא המשפט, ורק אח"כ מבארת התורה מה יֵעשה באותם שקלים: "יִתֵּן לַאדֹנָיו". אבל בפרשתנו כל הפסוק אינו אלא פסוק של צווי, (ב) "ונתן האיש", וכל עוד לא מתקים הצווי, גם החוב לאב אינו קיים.

[362]. ר"ל מצטט רק את המלה "ומתה", אבל פשוט שכונתו "ומתה וכו'", וכפי שבארנו בהקדמה לספרנו בהערה מג, שאל"כ קשה לבאר את הדרשה. ונראה שנקט לשון "ומתה" בגלל שבהמשך הוא ממעט מכאן שרק למיתה נתרבתה ולא למאה סלע. וכך משמע גם מלשון הירושלמי כאן שמהמלה "ומתה" למדים למעט את האיש המוצש"ר.

[363]. והשוה לדרשה על בתולה מעמיו שהבאנו ביבמות עז:

[364]. וכפי שנבאר בסנהדרין נ:נא. ושם גם בהערה קלב. (וראה גם בערכין ה: הערה ב).

[365]. ודוקא אם הבעל הוא שתבעה, כפי שנבאר להלן כתובות מה.

[366]. וראה דברינו בערכין ה: הערה ב, ובערכין ל. הערה נב.

[367]. וכדברי הבריתא: ראו גדולים שגדלתם. כיון שהתביעה כאן היא בין החתן לבין אבי הנערה, אם נמצאו דברי החתן אמת, מוציאים את הנערה אל פתח בית אביה. שהוא בעל הדין. כיון שהחתן תובע את האב, והדין בינו ובין האב ואף טענתו היא שזנתה בית אביה, מוציאים אותה אל פתח בית אביה. אבל אם אין הדין בין החתן לבין אבי הנערה, מוציאים אותם אל שער העיר ככל דיני נפשות, וכפי שהתבאר בעובד ע"ז שנעסוק בו בסמוך.

[368]. וגם כאן, התנאים כדרכם לומדים מהמלה שעריך את כל מה שאפשר ללמוד ממנה, והאמוראים כדרכם סוברים שאין ללמוד אלא הלכה אחת מכל דבר, ולכן הם מפרקים את המלה ולומדים מכל חלק.

[369]. והגמ' עוד לומדת מכך שבבן סורר ומורה נאמר ויסרו. וראה דברינו בסנהדרין עא:

[370]. וראה דברינו בב"ק קז. הערה קמא.

[371]. המדרש אומר שכאן, כמו בפסוק "אִם יָקוּם וְהִתְהַלֵּךְ בַּחוּץ עַל מִשְׁעַנְתּוֹ וְנִקָּה הַמַּכֶּה", וכמו בפסוק "אִם זָרְחָה הַשֶּׁמֶשׁ עָלָיו דָּמִים לוֹ", אין לדיק בלשון המדויקת של הפסוק, אלא יש ללמוד את הכלל שמלמדת הפרשה. הפרשה מלמדת שאם המֻכה כבר אינו בסכנה ינקה המכה, ושאם הגנב כבר אינו במחתרת דמים לו, ושאם נודע שהאשה לא זנתה יענש המוצש"ר, ושאם נודע שזנתה תענש היא. (ובגטין נז. משמע שהוכיחו זאת ע"פ הנמצא ולא ע"פ עדים).

[372]. מצאנו בכמה מקומות לשון שימה על דברים הנאמרים, באדם ששם דברים בפי אחר. אבל כאן איש לא שם דברים בפי אחר, ויש לשאול למה נקטה התורה בלשון זו. לכן דרש ר' יהודה כפי שדרש. אבל מלשון חכמים משמע שהם מפרשים שנאמרה לשון זו כדי שאפשר יהיה לומר אח"כ בלשון נופל על לשון "ופרשו השמלה". כנגד "ושם לה".

[373]. ראה דברינו בקדושין ד: ט: הערה יט.

[374]. ומתחילה נראה היה לבאר שמעת שנשאת והלאה מעשה ידיה לבעלה והיא בטלה מהם. אבל מלשון הגמ' בהמשך משמע שהגמ' פרשה את הראיה על שעת החופה עצמה.

[375]. וראה לעיל כתובות י הערה א.

[376]. ולמדו ממקומות אחרים בתורה שבהם הוזכר שאר וענוי, ולכאורה קשה ללמוד משם את באורי המלים כאן, ועוד: הלא הפסוקים שם לכאורה אומרים הפוך. וראה דברינו ביומא עד:, ושם גם בהערה קעב.

[377]. ואמנם לא צותה התורה אלא אותו. אבל מתוך שצותה התורה אותו לנהוג בה כמנהג העולם, למדו חכמים שאף היא משועבדת לו לנהוג עמו כמנהג העולם. ואף אמרו שכל שרוצה האדם לעשות באשתו עושה. (מלבד מעשים שאסרו חכמים לעשות מטעמי קדושה). אבל למדו חכמים שלא יבא אדם על אשתו שלא מתוך אהבה.

[378]. וראה דברינו לעיל כתובות מ:, וראה שם בהערה כז.

[379]. ומן הכלל הזה עולה שאפילו אם לא נמסרה לידי הבעל אלא לידי שלוחיו, הרי היא כבר ברשות הבעל ולא ברשות האב, שהרי שלוחו של אדם כמותו, ושליחיו לוקחים אותה אליו בשליחותו, נמצא שכבר אינה ברשות האב, וממילא אינה בכלל האמור בפסוק הזה.

[380]. אמנם, בפשטות אפשר היה לפרש שהפסוק בא לומר שמצד אחד היא עוד בתולה, ומנגד – עדין לא נשאת. והנמוק לא בא אלא לנמק.

[381]. הגמ' סומכת זאת על הפסוק "עשר אעשרנו", שלפי פשוטו פירושו הוא אעשר פעם אחת. אך מסתבר שלא על כך עִקר סמיכת המדרש, אלא על שני מעשרות (ראה ערכין ל. הערה נב) שחיב כל אדם מישראל לתת מתבואתו. (והשני שבהם אמור בלשון "עשר תעשר", כמו הפסוק הנדרש כאן). ושני המעשרות שחיב אדם להפריש מתבואת שדהו הם ודאי שני מעשרות שונים, כפי שבארנו בר"ה יב:. ושני מעשרות הם כמעט חֹמש. (קצת פחות מחֹמש, כהערת הירושלמי). ואם יתן לפניהם גם תרומה גדולה, אפילו אם יתננה בעין רעה אחד מששים, כבר נתן יותר מחֹמש (התרומה הגדולה ושני המעשרות), וק"ו אם יתננה בעין יפה או בינונית. ואולם, דין שני מעשרות לא נאמר אלא על תבואות אדמת ארץ ישראל (וגם על כך ראה ערכין ל. הערה נב), ולכן העדיפו חכמים ללמוד על הצדקה מיעקב שנדר לתת מ"כל אשר תתן לי" ולא רק מפרי האדמה. שהרי נדר זאת בשעה שיצא לגלות. וסברה היא שאם עם של עובדי אדמה החיים באדמתם נותנים לה' חמישית מתבואתם, הרי שמי שאינו מעובדי האדמה או אף גולה מאדמתו – ראוי לו שיתן גם הוא כן. ושכך ראוי לתקן לו שיתן. ומכאן קבעו ששִעור צדקה מעשר הוא וגם אם יתן יותר – לא יתן יותר מחמישית, ולכתחילה עשירית, שהרי דוקא מתבואות אדמת ארץ ישראל נותן שני מעשרות. מן הבהמה אין נותנים אלא את המעשר הנאכל לפני ה' (מלבד שאר המתנות שיש בבהמה, הבכור והזלו"ק). ולא יתן יותר משום שאם יתן יותר יחלשו העשירים, וחולשת העשירים תחליש גם את העניים הסמוכים עליהם. וכפי שנבאר בב"מ ל: (ואע"פ שצריך אדם לתת לכל עני די מחסורו, כאמור בכתוב וכפי שנבאר להלן כתובות סז:, אינו חיב לתת אלא כשעור האמור כאן).

אמנם, הירושלמי כאן למד דין זה ממעשרות האדמה, ולא מנדרו של יעקב. ועוד הוסיף ולמד גם מהפסוק במשלי: "כַּבֵּד אֶת ה' מֵהוֹנֶךָ וּמֵרֵאשִׁית כָּל תְּבוּאָתֶךָ", ומכאן שמכבדים אותו מן ההון כמו מראשית התבואה. (בבבלי שלמד מיעקב משמע שהתקנה היא שלא יתן יותר מחֹמש. ולכאורה יכול לתת פחות. אבל בירושלמי שלמד ממעשרות פרי האדמה משמע שחייב לתת חֹמש).

[382]. בבבלי משמע שהתקנה היא שלא יתן יותר מחֹמש. ולכאורה יכול לתת פחות. בירושלמי משמע שחייב לתת חֹמש.

[383]. להלן כתובות סז: נבאר שאדם חיב לתת די מחסורו של אביון. ומכאן לכאורה צריך לתת אף יותר, כל עוד לאביון יש מחסור. ואולם, להלן ב"מ ל: נבאר שמאותה פרשה עצמה למדנו שאין אדם צריך לתת עד שהוא עצמו יהיה אביון. עד כמה צריך אפוא לתת? ח"ס (יו"ד ב רכט) אומר שמן התורה חייב כל אדם לתת לצדקה את כל מה שיש לו יתר על צרכי קיומו, וחכמים הם שקבעו לצדקה שִעור. ח"צ (קיב) הולך אף הוא בדרך זו. הוא אומר שמה"ת אדם חיב לתת ככל יכולתו למי שצריך את כספו. אבל חכמים קבעו שיתן חמישית או עשירית. וראה גם ישמח לבב יו"ד לב. לעֻמתם אומר הגר"א (שנות אליהו הארוך, פאה א א) ששִעור חֹמש הוא מן התורה, וכבר מן התורה אינו חייב לתת יותר מזה.

הרמב"ם (פה"מ פאה א א) אומר שגם אם נקלע האדם למקום שיש בו צֹרך בפדיון שבויים או הלבשת ערומים, לא יתן יותר מחֹמש. (ומשמע מלשונו שזה השעור מה"ת). וכן הוא אומר בהלכותיו (מתנ"ע ז ה): "בא העני ושאל די מחסורו ואין יד הנותן משגת נותן לו כפי השגת ידו וכמה עד חמישית נכסיו מצוה מן המובחר, ואחד מעשרה בנכסיו בינוני, פחות מכאן עין רעה, ולעולם לא ימנע עצמו משלישית השקל בשנה". כלומר: אינו חייב לתת יותר מחמשית נכסיו גם במקום הצֹרך. בעקבותיו כתב כדבריו גם שבו"י (ח"ב סי' פה). ציץ אליעזר (יח מ) אומר שאדם לא צריך להוציא כל ממונו כדי שלא יעבור על לא תעמד על דם רעך. כלומר: אפילו במקום סכנת נפשות יש גבול לחיובו של אדם. ערוה"ש (יו"ד רמט ב-ד) כתב שמן התורה המצוה היא כל צרכו של העני. ואולם, כיון שלא כל אדם יכול לתת לעני כל צרכו, וצריך לתת גבול לחיוב, קבעו חכמים שלא יתן יותר מחֹמש. לכן יתן את הנמוך מבין השנים: חֹמש מנכסיו או כדי מחסורו של העני. אבל אין צֹרך לתת יותר מכדי מחסורו של העני. יפה מראה פאה פ"א ה"א אומר שכשיש עניים – מה"ת צריך לתת לכל עני די מחסורו, מדרבנן יתן עד חֹמש ואינו רשאי לתת יותר. ואולם מצאנו כמה וכמה אחרונים שכתבו שבמקום הצֹרך חייב לתת גם יותר מחֹמש. ברכ"י (יו"ד רמט א) כתב שאם לא פגש עני אינו חיב לתת כלל, ואם נותן לא יוסיף על חֹמש. אבל אם פגש עני, והתחייב בצדקה מן התורה, יתן לפחות חֹמש ורשאי להוסיף. כך גם אהבת חסד (ב כ ב) אומר שיש אומרים ששעור חֹמש הוא דוקא כשיוצא מעצמו לחפש אחר עניים. אבל אם באו לפניו אנשים רעבים או ערומים או שבויים, שמה"ת חייב לפרנסם, רשאי לתת אף יותר מחֹמש. ובמקום פקו"נ חייב לתת יותר מחֹמש. לא אמרו אלא חייך קודמים לחיי חברך, ולא עשרך קודם לחיי חברך. חכ"צ (ליקוטי תשובות קיב) אומר שבכל מקום שבו יש עני שיש לו צֹרך חיוני חייב העשיר לתת לו כל שביכולתו כדי להציל את חייו. אמנם, מדברי חכ"צ משמע שאם יש באותו מקום עשירים נוספים – יכול העשיר לסמוך על כך שגם שאר אנשי העיר יתנו, ואינו חיב לתת לבדו את כל צרכו של העני. (וראה דברינו בב"ב ט:, ובעִקר בהערה רכד שם, בשאלה האם מצות צדקה מוטלת על כל יחיד או על הצבור). כך אומר גם שבט הלוי (ה קעד). ח"ס (ה קעז) כתב שבמקום פדיון שבויים או סכנת נפשות חייב היחיד לתת ככל שביכלתו. אבל הקֻפה הצבורית לא חייבת לתת יותר מהשעור המוטל עליה. שאילת יעבץ (א ג) אומר שאם יש צֹרך חיוני לעניים יתן אף יותר מחֹמש. וכן אם הוא עשיר מופלג. נמצא שהדבר שנוי במחלוקת. לדעת שבו"י וערוה"ש, ובפשטות מקור דבריהם בדברי הרמב"ם, לעולם אין אדם צריך לתת יותר מחֹמש נכסיו. אבל ברכ"י, אהבת חסד ושאילת יעב"ץ אומרים שבמקום שבו יש עני שיש לו צֹרך חיוני וקיומי, והנותן חיב לפרנסו מן התורה, יכול לתת גם יותר מחֹמש. אהבת חסד מוסיף שבמקום פקו"נ חייב לתת גם יותר מחֹמש. מסתבר שהרמב"ם כאן לשיטתו, כפי שהזכרנו לעיל, שאדם לא צריך לצער את עצמו לשם חיי חברו, ודי שהוא נותן כפי שראוי לתת. ואולם, אפשר שגם בעניין זה יש להבחין בין מעשה הנעשה פעם אחת לבין חיים שלמים. אדם לא צריך לחיות חיי צער או חיי עוני כדי להציל את חברו. לכן אין אשה צריכה לחיות בצער כדי להיניק ילד, ואין בני עיר צריכים לוותר על מימיהם ולחיות ללא כביסה למען עיר אחרת, ואין אדם חייב לחיות כל ימיו בעוני כדי לתת כל מה שיש לו לאחר. אבל במקום שבו יש אדם שנמצא בסכנה מידית, כגון שהוא טובע בנהר, חייב כל אדם לעשות כל שביכלתו כדי להצילו. (או כמעט כל שביכלתו. שהרי למדנו שאין אשה צריכה למסור את גופה ואת כבודה, אפילו שלא תספר עמו אחרי הגדר פעם אחת, ואפילו במקום סכנה, שהרי אינה הפקר).

בנדרים פ: נחלקו חכמים ור' יוסי לגבי עיר שבתוכה זורם מעיין שבו כמות מים קטנה, ונמשך לעיר אחרת. התנאים נחלקו שם בשאלה עד כמה חייבים אנשי העיר לחסוך במימיהם כדי לאפשר גם לבני עיר אחרת להנות מהם. הברייתא שם אומרת שאם השאלה הנידונה היא חייהם או חיי האחרים, הרי שלדעת הכל חייהם קודמין. וכן כביסתן קודמת לכביסת האחרים. אמנם, במקום שבו השאלה היא כביסתן או חיי האחרים מצאנו שנחלקו: לדעת חכמים חיי האחרים קודמים לכביסתן (ויניחו את המעיין לזרום לעיר האחרת ואל יכבסו בו), ואילו לדעת ר' יוסי כביסתן קודמת לחיי האחרים. (כלומר: בפשטות לדעת חכמים אדם צריך לתת כל אשר לו כדי שיחיה חברו, ור"י סובר שאינו צריך (וכן עולה מהדרשה בירושלמי כמו שנכתוב בנדרים פא.), אלא שהגמ' בארה שגם ר' יוסי לא חלק על חכמים בענין זה וכמו שנבאר להלן. ואולי כך הוא דוקא במעין שאינו ממש רכוש העיר אלא דרכו לזרום ממקום למקום והם לא יגעו בו ולא חפרוהו. ואל"כ לא היו חכמים מקדימים את בהמתם). אפשר להסביר שר' יוסי סובר שאדם לא צריך לתת את כל אשר לו לאחרים גם במקום צמא, ודי שיתן להם עד שִעור מסוים. וכך לכאורה עולה מלשון רש"י (ד"ה השתא) ותוס' (ד"ה כביסתן) ורא"ש (ד"ה ר' יוסי) שם. אבל הגמ' מסבירה שלר' יוסי כביסה יש בה צער. ובפשטות: אדם לא צריך לצער את עצמו כדי להציל את חברו. כך עולה גם מדברי בית שמואל. אמנם, יש שפרשו שכוונת הגמ' היא שבכביסה סכנת חיים. והדבר מפורש בירושלמי (שביעית ח ה, נדרים יא א): "אמר רבי יוחנן מאן תנא כביסה חיי נפש רבי יוסי". מתוך כך בארו הפוסקים שאדם חייב לותר על נוחותו ועל ממונו כאשר יש סכנת חיים לאחר, ואת דברי ר' יוסי הם בארו בשתי דרכים: או שגם מניעת כביסה היא סכנת נפשות (ר"ש שביעית ח ה, ר"ן נדרים פ,ב ד"ה חיי), כפי שעולה מהירושלמי, או להפך: שגם חיי האחרים שהוזכרו הם לא סכנת חיים ממש, אך אם יש סכנה לבני העיר האחרת, גם ר' יוסי יודה שחייהם קודמים. הר"ן (ד"ה ר' יוסי) מסביר ע"פ המשך הגמ' שבמניעת כביסתן יש צער רב, ולכן נחשב הדבר לחיי נפש, אף אם כתוצאה מכך ימותו בני העיר האחרת. אבל כל עוד לא מדובר על כניסה לסכנה – אדם חייב לתת כל אשר לו כדי להציל את חברו מסכנת חיים. העמק שאלה (קמז ד) כתב שמחלוקתם של ר' יוסי וחכמים מקבילה למחלוקת ר"ע ובן פטורא. ולכן לא הביאו הפוסקים בריתא זו כלל, כי כבר מדבריו של ר"ע למדנו שאין להכנס לחשש סכנת נפשות כדי להציל את האחר. בכתובות נט: נאמר שאשה שמיניקה תינוק והוא מכירה כופין אותה להיניקו מפני פק"נ גם אם אינה חיבת בכך ע"פ דין. גם מכאן אנו למדים שכל אדם מחויב להציל את אשר צריך הצלה. וראה גם ברדב"ז ח"א סימן שמט. ואולם, הרמב"ם בהל' אישות (כא יא) כתב: "אם פסקו למניקה מזונות הראויים לה והרי היא מתאוה לאכול יתר או לאכול מאכלות אחרות מפני חולי התאוה שיש לה בבטנה הרי זו אוכלת משלה כל מה שתרצה ואין הבעל יכול לעכב ולומר שאם תאכל יתר מדי או תאכל מאכל רע ימות הולד מפני שצער גופה קודם". מכאן משמע שאף אם נשקפת סכנה לולד לא יוכל הבעל לעכב בעדה מלאכול דברים שהיא מתאוה להם. כלומר: יש גבול לצער שאדם צריך לצער את עצמו כדי להציל אדם אחר, ואפילו אם האדם האחר הוא בנה של האשה המדוברת. צער גופה קודם. אמנם יש בכך מחלוקת: חלקת מחוקק (אה"ע פ כב) כותב שאם לאשה אין סכנה אם תמנע מלאכול מאכלים אלו, ולולד יש סכנה, ודאי שאינה יכולה בגלל צערה לסכן את הולד. אך בית שמואל (ס"ק טו) כתב שאפשר שאף אם יש לולד סכנה מותר לאשה לאכול, כיון שקיי"ל כר' יוסי הסובר שכביסתן קודמת לחיי אחרים, למרות שמניעת הכביסה אינה אלא צער, וה"ה למיניקה שצערה קודם לחיי התינוק. כלומר: הב"ש סובר שיש גבול לחיוב שאדם חיב להצטער כדי להציל את חברו. אמנם הב"ש נשאר בשאלה מדוע פסקו הרמב"ם והשו"ע כדעת ר' יוסי, ולא כדעת חכמים שהם הרבים. יתר על כן. ב"י כתב בחו"מ סוף סימן תכו: "בירושלמי מסיק אפילו להכניס עצמו בספק סכנה חייב ע"כ ונראה שהטעם מפני שהלה ודאי והוא ספק: וכל המקיים נפש אחת מישראל כאילו קיים עולם מלא". ואולם, הדבר שנוי במחלוקת אחרונים. לא נזכיר כאן את כל האחרונים האלה. דבריהם סוכמו היטב בשו"ת יחוה דעת ג פד.

[384]. ונראה שגם כאן, כמו במקרים רבים, כאשר הקושיה אינה חזקה גם התרוץ אינו חזק. וראה בהקדמה לספרנו בהערה קנד.

[385]. וראה דברינו בב"ב ט: (ובהערה רכד שם) בשאלה האם מוטלת מצוה זו על היחיד או על הצבור.

[386]. ואולם ראה דברינו בב"מ ל: הערה קעה. ולעיל הערה נג-נה שמן הפרשה הזאת למדנו גם שאין אדם צריך לתת את כל אשר לו עד שהוא עצמו יהיה אביון.

[387]. סוגייתנו מאריכה ומבארת ומפרטת (ב) מה הם צרכיו. אבל בפשטות הכונה היא לכל צרכיו. וגם הבריתא בספרי לא פרטה את כל כלי תשמישו. אפשר ואף מסתבר שהבריתא בספרי היא המקור לבריתא בסוגייתנו, אלא שהבריתא בסוגייתנו מאריכה יותר, וכך נראה, שהרי הבריתא בסוגייתנו מביאה את כל המובא בספרי. הבריתא כפי שהובאה בסוגיתנו למדה מכל מלה בפסוק דבר אחד. וכיון שלמדה מכל מלה בפסוק דבר אחד, הוסיפה ולמדה (ו) מסדר הזכרת הדברים בפסוק וממה שדרשו על כל דבר, גם את סדר הנתינה. מה נותנים לו תחִלה ומה לאחר מכן.

[388]. אם לעני שאין לו ואינו רוצה לקבל נותנים (ז) בהלואה ומוחלים לו, ממילא עולה מכאן שבמקרה הפוך (ח) נוהגים הפוך. ואף זה כלול בכלל שהתורה מלמדת כאן, שנותנים למי שזקוק לכך בדרך הלואה. ועולה מכאן שאם אין לו אין נפרעים ממנו כפי שעולה מכלל הפרשיה שבסופה שומטים החובות. ואם יש לו – נפרעים ממנו. אמנם על כך יש חולקים ואומרים שאם לעני יש כסף, לא הוא זה שהוזכר בפסוק. הוא אינו אביון (ט) ולא חל עליו הצווי והעבט תעביטנו.

[389]. ונראה שחכמים למדו מכאן שנאמנת לא רק על הספירה, אלא על עצם זיבתה. שאל"כ עדין יהיה קשה מנין שהיא נאמנת. אמנם, על הטבל לא הביאה הגמ' שום ראיה מהפסוק. ושמא גם כאן אין צרך בפסוק, אלא שכיון שהוא קים ודאי שיש להביאו.

[390]. ראה דברינו בקדושין ד: ט: הערה יט.

[391]. אמנם, משמע משם שאלמלא אסרה תורה רִבית היה גובה גם את הרִבית. כלומר: חל על אדם חיוב לשלם לא רק מה שקִבל, אלא כל שקִבל על עצמו לשלם. וראה שו"ת ח"ס ו כו שתמה למה יתחייב לשלם רִבית אלמלא האִסור, וכתב שבמלוה ע"פ אכן אינו חיב לשלם גם ללא אִסור רבית, והתורה אסרה מלוה בשטר או שיתן הלווה מדעתו. אבל הדבר דחוק, ונראה שהיה פשוט לתורה שהמתחייב תמורת הלואה חיב, ולכן היתה התורה צריכה לאסור רבית.

[392]. ושם כתוב הדבר בפירוש: "והאיש אשר אתה נשה בו יוציא אליך את העבוט", ואולי משום כך סמכו חכמים את מצות פריעת החוב על הפסוק הזה.

[393]. כפי שדרשו זאת חכמים, וכפי שבארנו בב"ק קז. ושבועות לט:.

[394]. ולהלן הערה עד יתבאר האם שתי התשובות האלה הן שני חלקים של תשובה אחת, או שמי ששנה זו לא שנה זו. ההבדל בין שתי התשובות הוא בשאלה האם המלוה זכאי בממונו של הלוה כי הוא קנוי לו במקצת, וב"ד נותנים לו את ממונו, או שהלוה הוא המחויב לשלם וחלה עליו מצוה, וב"ד כופים אותו לקים מצותו כדרך שהם כופים על כל מצוה וכמו שהתבאר בכתובות פו. ומ"מ גם לדעה זאת ב"ד יורדים לנכסי הלוה לכופו על מצותו כדברי תוס' שם ד"ה אמר ורמב"ן ב"ב קעה:. ויש עוד נפק"מ בין התשובות האלה לגבי יורשים ולקוחות וכפי שיתבאר להלן.

[395]. י"ג ביראים (קסד וראה תועפות ראם טו) שהיא מצוה דרבנן, וכן הביא הגרי"פ (עשה כב) בשם מרדכי בשם סמ"ג. ומ"מ צריך לבאר שגובים מה"ת משום שעבוד. ראב"ן (סח) אומר שכונת הגמ' שפריעת בע"ח מצוה היינו פריעה מן היורש. והיא מצוה דרבנן. הוא לא מבאר מנין שגובים מהלוה עצמו למ"ד של"ד, זה פשוט לו.

[396]. מדברי רבא (ב"ב קנז.) משמע שפשוט שאפשר לגבות מהלוה, ולא על כך שאלו האמוראים. השאלה של הגמ' היא רק איך אפשר לגבות מיורשים ולקוחות. גם תוס' (כתובות נו. ד"ה הרי) אומרים שהחיוב לשלם אינו מכח התורה אלא סברה הוא שיש לו לשלם מה שלוה. תוס' (ב"ב קעה: ד"ה דבר) אומר שפשוט שהלוה חיב לפרוע מה"ת, פשוט שחיב לשלם ופשוט שאם אין לו מעות אינו נפטר בכך. ויתן מטלטלין או קרקע. והמחלוקת שם בגמ' היא דוקא לגבי גביה מיורשים ולקוחות, כפי שמשמתמע מהמשך הגמ'. וכן אומר מרדכי (כתובות רכב) שמחויב אדם שלא לגזול את חברו ולפרעו כמו שהלוהו וכפינן ליה כדכתיב בחוץ תעמד. ושאלת הגמ' שם מה דינו כשאומר לא ניחא לי דאיעבד מצוה היא דוקא ביתומים, שבהם אין אלא מצוה בעלמא. גם ראב"ן (סח) אומר שהדיון האם יש מצוה או לא עוסק דוקא ביורשים ולקוחות. מהלוה עצמו פשוט שגובים. וכן משמע בב"ק יא:. אבל רא"ש (שו"ת ח ב) אומר שמצות פריעת בע"ח היא מ"ע גמורה מה"ת על הלוה עצמו, ואם נשבע לא למכור מנכסיו לפרוע אין שבועתו חלה כי נשבע לעבור על מצוה. והמבי"ט (שו"ת א נא) כתב שפריעת בע"ח מצוה מה"ת. ש"ך (חו"מ לט ב ד"ה ומ"ש הרמב"ן) אומר שלדעת רב ושמואל שעבודא לאו דאוריתא אבל הפריעה היא חיוב גמור והיא יותר ממצוה בעלמא. חיובא רמי עליה לשלם. אבל ר"פ סובר שאינו חיוב ואינו שעבוד אלא מצוה ככל המצוות.

רדב"ז (שו"ת ב תרי) כתב שמצוה זאת היא בכלל והשיב את הגזלה אשר גזל או את העשק אשר עשק וכו'. כל המחסר את חברו חיב למלא חסרונו, בין אם חִסרו ע"י גזלה, עשק פקדון או כל דבר אחר. כל שממון חברו בידו מ"ע לתנו לו.

הסמ"ג (עשה צג) הזכיר את החיוב לפרוע בכלל המצוה להלוות. וכתב שכשם שמצוה על המלוה להלוות כך מצוה על הלוה לפרוע.

כלומר: לדעת רא"ש, רדב"ז סמ"ג וזה"ר חלה על הלוה עצמו מצוה לפרוע את חובו, אבל לדעת תוס' וראב"ן חיובו של הלוה לפרוע הוא פשוט ואינו בכלל השאלה האם יש כאן מצוה או לא. ומ"מ עלינו לשאול היכן מצאנו שאדם יתחיב מה"ת בדבר שאינו מצוה מה"ת? ואפשר שהדבר תלוי בשאלה על מי חלות המצוות הממוניות שבתורה. אפשר שעִקר החיוב שישלם החיב בכל חוב שהוא הוא חיוב על ביה"ד. אם יש מצוה על ביה"ד להשיב ממון לידי בעליו – הדבר מתברר. ואולם, יש אומרים שהמצוה היא על החיב. הרמב"ם כתב בכל המצוות הממוניות שצונו לדון בדייני כו"כ. מכאן לכאורה משמע שהמצוה היא על ביה"ד, הם מצֻוִּים לשפוט צדק, וצדק הוא שישלם החיב, כפי שעולה מפרשיות רבות בתורה. ממילא חל חיוב גם על החיב עצמו. כן אפשר לבאר שהתורה מתיחסת לב"ד לא מפני שהחיב לא מצֻוֶּה אלא מפני שאין צוויו כצווי בשאר מצוות שיעשה מעשה, אלא מפני שקים חוב. והחוב חל עליו כחלות, ולא כמעשה שעליו לעשות. עוד אפשר לבאר שאין בכלל תרי"ג מצוות שישלם החיב אלא רק מיהו החיב, ומי שלוה פשוט שהוא חיב. ואולי זאת משמעות הבטוי שעבודא דאוריתא, כלומר: הואיל והוא חיב הוא משועבד, וממילא אין התורה צריכה ללמד מי חיב אלא רק בנזיקין וכד' שאין חיובו ברור עד שתלמדנו התורה. אבל משלמדנו שהוא חיב ממילא רשאי התובע לרדת לנכסיו שהרי חובו בהם. לכן מכל חיובי הממון בתורה, דוקא על לוה שעל פריעתו לא צותה התורה צריכה הגמ' לבאר שהוא מצוה, ואילו לגבי מזיק וכד' המפורשים ומצֻוִּים בפירוש לא נאמר בגמ' שפריעתם מצוה. ואולם, אין הכרח לפרש כך ואפשר לפרש שבכל החיובים הממוניים חל חיוב על החיב להשיב, שהרי ממון חברו בידו, ורק אם אינו משיב מעצמו יכפוהו ב"ד.

[397]. מדברי רש"י עולה שהחיוב לפרוע אינו מדין ממוני גבך, אלא מדין התחייבות. כאשר אדם קִבל כסף בהלואה, התחיב לפרוע תמורתו. לעמת זאת, לדעת יתר הראשונים המוזכרים כאן, אדם חייב לפרוע כי ממון חברו נבלע בממונו. (וראה להלן הערה עג). וראה רא"ש כתובות יג ז שמביא דעות שונות בשאלה האם קטן שלוה חיב לפרוע כשיגדל. משמע שם שגם מי שאומר שלא, תקנה הוא, אבל מעקר הדין יפרע. וזה כנגד רש"י כאן, משום שאם הוא פורע משום שהתחייב – ודאי שאין התחיבותו של קטן כלום.

[398]. וראה דברינו בגטין נ., שמכאן שבע"ח גובה בזבורית.

[399]. ונראה שסברתו היא שאם המלוה זכאי לגבות ממנו וליטול מממונו, הרי שהממון קנוי לו במקצת, שאל"כ איך יגבה ממנו. וכמו שמצאנו בכתובות מז. השתא זבוני מזבין לה מעשה ידיה מבעיא. וכן בכתובות מ: דאי בעי מסר לה למנוול ומוכה שחין. כלומר: אם לאדם יש זכות בדבר כלשהו מוכח שהדבר הזה קנוי לו. שאל"כ איך ימכרנו או יגבנו. וה"ה לכאן. גם ראב"ן (סט) למד משם ותלה את המחלוקת האם ש"ד במחלוקת (ב"מ קיג:) האם המלוה רשאי מה"ת לבא אל פתח בית הלוה או לגבות ממנו בכח בחוץ. אם רשאי פשוט שמשועבד לו, מהטעם שאמרנו. ולמ"ד שרק שליח ב"ד רשאי לעשות כן, אין שעבוד אא"כ פסקו ביה"ד.

להלכה נפסק כרבא שבעל חוב מכאן ולהבא הוא גובה. המלוה אינו רשאי למכור את הרכוש המשועבד, אבל גם מכירת הלוה עשויה לפקוע אם לא יהיה לו מקור אחר לתשלום. מכאן עולה שרכוש הלוה לא לגמרי קנוי למלוה, אבל קנוי לו במקצת. אמנם לענין זה יש הבדל בין קרקעות לבין מטלטלין. המלוה יכול לגבות מהלוה כל נכס, בין קרקע ובין מטלטלין, ואין כל הבדל ביניהם לענין זה, כפי שמשמע מהפסוק והאיש אשר אתה נשה בו יוציא אליך את העבוט. אך אם מכר הלוה את נכסיו או הורישם לאחר, בזה יש הבדל בין קרקעות לבין מטלטלין. מטלטלי דיתמי לבע"ח לא משתעבדי (כתובות צב.). וגם מלקוחות לא גובים מטלטלין. ומשמע בסוגיא בב"ב קעה:קעו. שלמ"ד של"ד לא תקנו שישתעבדו המטלטלין, ולמ"ד ש"ד מעקר הדין אין הבדל בין קרקע למטלטלין אבל תקנו שלא יגבה מטלטלין מלקוחות כי אין קול למכירה והלוקח לא ידע שהוא משועבד. ואין טעם זה מבאר למה מטלטלי דיתמי לא משתעבדי. אבל בראשונים רבים משמע שמטלטלין לא משתעבדים לא מתקנה אלא מעקר הדין, כי המלוה לא סומך עליהם בשעת ההלואה. וראה רש"י ב"ק לג: ד"ה ש"מ, רשב"ם ב"ב סוף קעד. רא"ש כתובות ט יד, שו"ת רא"ש עב ז, שו"ת רשב"א א תתקיד, ד קנב, ריטב"א ב"ב קכח, ד"ה ור"נ, טור חו"מ קיג, שו"ת רדב"ז א קיב, רג, רפא. ועוד. לפ"ז ההבדל בין מטלטלים לקרקעות אינו מתקנה אלא מעקר הדין, שעבוד הוא מעין מכירה, משמעות השעבוד היא שבעת ההלואה קנה המלוה בקנין שעבוד תמורת הכסף שנתן, רבים מנכסי הלוה. אבל יש נכסים שדעתו לא סומכת עליהם שיגבה מהם ולכן אם לא התנה בפירוש מסתמא לא היתה דעתו לקנותם ולכן לא קנאם ולא חל עליהם שעבוד.

[400]. המבי"ט (שו"ת א נא) כתב שפריעת בע"ח מצוה מה"ת. והביא את רש"י (כתובות פו. ד"ה פריעת) שאומר שפריעת בע"ח מצוה מה"ת שנאמר והין צדק ודרשו (ב"מ מט.) שיהיה הן שלך צדק. ותמה עליו רע"א שהן צדק משמעותו בב"מ אחרת. וכן תמה פת"ש (חו"מ צז ד) שהרי הן שלך צדק הוא אסמכתא בעלמא. ופשוטו של מקרא שלא ישקר במדות ומשקולות. אבל נִתן לתרץ שפשוטו של מקרא שלא יקח ממון שאינו שלו, וה"ה למי שנוטל מעות ע"מ לפרוע ואינו פורע. אבל זה דחוק כי א"כ למה לי מצוות רבות בדיני ממונות, די במצוה אחת שלא יחזיק ממון שאינו שלו. אלא כל מצוה כוללת רק מה שבה. עוד הוכיח פת"ש מרש"י עצמו בכתובות צא: (ד"ה מצוה) שאומר שאין לב"ד לכופן על כך דלאו מ"ע מפורשת היא כסוכה וכלולב אלא מצוה בעלמא מדרבנן. ונראה שגם המבי"ט הרגיש בקושיה זאת ולכן כתב בתשובה הנ"ל שפריעת בע"ח היא מצוה גמורה שהרי הגמ' אמרה שכופין עליה כסוכה וכלולב. וגם פת"ש כתב שאפשר שדברי רש"י בכתובות צא: הם דוקא לגבי יתומים.

[401]. האם החיב חיב משום שקִבל כסף או משום שהתחיב להחזיר? מצאנו שאפשר לעשות שטר או קנין ולהתחיב עוד לפני שקִבל את הכסף (ראה ב"מ יג. וראשונים שם לגבי דין שטר הקנאה, אך ראה נה"מ מ א שאומר שלא הקנה אלא תמורת ההלואה). אך לכאורה שעבודא דאוריתא מפני שכספו של חברו בידו, ואילו לא ילוה ולא יעשה קנין לא יתחיב. אעפ"כ מצאנו באחרונים שהבדילו בין חיוב שחִיְּבה אותו תורה לחיוב שהתחיב מעצמו. משמע שלא נתינת הכסף גרמה אלא שהתחיב. אבל תוס' (קדושין יג:) אומר שפשיטא מה שלוה צריך לפרוע. ומ"מ מכל המקומות בתורה שעסקו בנושים משמע שהנושה זכאי לתשלום. (אמנם מכך שהמודר הנאה מחברו פורע חובו (נדרים לג.) לכאורה נראה היה לפרש שאין כאן ממון של חברו שנמצא אצלו, אין כאן סברת ממוני גבך, אלא הטעם הוא חיוב בעלמא, שאל"כ אינו הברחת ארי אלא נתינת ממון ממש, אבל אינה ראיה גמורה שהרי גם אם תאמר ממוני גבך אינו ממון מסוים, ואין הנושה אלא כארי הזומם לטרפו, ולכן גזרה תורה שהשעבוד יפקע בשביעית. ואילו היה ממונו ממש למה יפקע, אלא אינו אלא כארי). ואפשר שהיא היא סברת שעבוד. כלומר: הואיל ונבלע כסף של חברו בתוך נכסיו שלו, הרי יש בנכסיו שותפות לחברו, שהרי יש בנכסיו חיוב לחברו, כי חלק מהם של חברו, וזהו השעבוד. נמצא שכדברי תוס' פשיטא הוא, מה שלוה חיב לפרוע, כי כן הדין והצדק. והטעם הוא משום שלוה. ולא גרע מכל חיב לחברו מחמת נזק או גזל או שמירה, שממונו חיב לחברו. ומ"מ מצאנו ששעבוד נכסים יש דוקא בשטר. וראה דברינו בגטין כ. הערה יג, שם בארנו שיש בכחו של שטר לקנות ולכרות, וממילא יש בכחו לשעבד את נכסי חברו, שהרי שעבוד כקנין.

[402]. נחלקו האמוראים בב"ב קעה: האם שעבוד מה"ת, ובעקבותיהם הראשונים והאחרונים, וראה רי"ף ב"ב פג. רמב"ם מלוה יא ד, סמ"ג צד, תוס' ורמב"ן ב"ב קעה:קעו. מרדכי תרנג, סה"ת סא ב ב, תורי"ד וריטב"א קדושין יג: ועוד. וכבר האריכו בכך יש"ש (ב"ק א טז) וש"ך ותומים וקצוה"ח ונה"מ בחו"מ לט א, וכן אבנ"ז חו"מ מט, ועיין בדבריהם. הרמב"ן (ב"ב קעה:) אומר שרבה שסובר ששעבודא לאו דאוריתא סובר שפריעת בע"ח מצוה ומכאן שהלוה חיב לשלם. וב"ד יורדים לנכסיו וכופים אותו לקים את מצותו כמו שהם כופים על כל מצוה. ומהפסוק "לא תבא אל ביתו" הוא לומד ששעבודא לאו דאוריתא. כי אם כל נכסי הלוה משועבדים למלוה למה לא יבא אל ביתו להוציא את רכושו. אלא מכאן שהלוה הוא המחויב להוציא את ממונו ולפרוע בו חובו. כן מבאר רמב"ן את דעת רבה ששעבודא לאו דאוריתא. ועולא שסובר ששעבודא דאוריתא למד אף הוא מהפסוק הזה עצמו, שהחִדוש שחִדשה כאן התורה הוא שהלוה הוא הרשאי להוציא את מה שהוא רוצה לתת, ולא את מה שרוצה המלוה לגבות ממנו (ראה דברינו בגטין נ. וב"מ קיג קיד), ומכאן שמעִקר הדין הכל משועבד למלוה והתורה נתנה זכות מיוחדת ללוה לבחור ממה יגבה ממנו המלוה. נמצא ששתי הדעות הן שני פירושים שונים בפסוק הזה, האם הוא בא ללמד מצוה על הלוה לשלם או שהוא בא ללמד מצוה על המלוה שלא יגבה את שלו ממה שהוא רוצה אלא ממה שירצה הלוה. ולפ"ז נראה שמי שסובר ששעבודא דאוריתא אינו סובר שפריעה מצוה והסובר שפריעה מצוה אינו סובר ששעבוד דאוריתא. וכן אומר ראב"ן (סח). גם ר"י מגש (הובא בשטמ"ק ב"ב קעד.) אומר שדוקא בחוב בע"פ אומר ר"פ שפריעת בע"ח מצוה, כי אין שעבוד. בחוב בשטר כל נכסיו משועבדים לו (כמו שבארנו בגטין כ. הערה יג) וגובה בע"כ של הלוה ולא משום המצוה המוטלת עליו. אבל תוס' (כתובות פו. ד"ה פריעת) אומר שמצות פריעת חוב תלויה באחריות נכסים. וכן סה"ת (יד א א) ורא"ש (כתובות ט יג) אומרים שפריעת בע"ח מצוה היינו לר"פ, שאמר ש"ד. כי אם יש לו נכסים פשיטא שיורדים לנכסיו והם משועבדים ושליח ב"ד נכנס לעבוט. וגובה מיורשים גדולים ומלקוחות. אבל כשאין לו נכסים אמרינן פריעת בע"ח מצוה. וכן מצוה על היתומים כשלא הניח אחריות נכסים, אבל אם הניח נחתינן. כלומר: הרא"ש מבאר שלר"פ שעבודא דאוריתא ועם זאת פריעת בע"ח מצוה. המצוה נובעת מהשעבוד. וכן ראה ר"ן כתובות נ. ד"ה סלוקי שאומר שלמ"ד ש"ד פריעת בע"ח מצוה דאוריתא וכופים. אבל יש שגרסו שם למ"ד של"ד. וכן ראה גר"א חו"מ קז א שמשמע ממנו שהמצוה היא מפני השעבוד, והיא מצוה מה"ת. כלומר: מצוה על האדם מה"ת לתת לחברו ממון המשועבד לו, ומ"מ לא נתבאר שם מאיזה פסוק נלמדה מצוה זו. ומתוס' רא"ש משמע להפך: השעבוד נובע מהמצוה, ואם אין מצוה אין שעבוד.

[403]. הגרז"ן אומר שההבדל בין שעבוד לבין מצוה הוא בשאלה האם חל חיוב על הממון או על האדם. ואמנם גם חיוב שחל על האדם נותן זכויות לתובע לענין שלא יחולו נדרי הנתבע על הממון וכיו"ב, אבל אין כאן קנין. וכן הוא אומר על ההבדל בין חיובי האשה לבעלה לבין חיובי הבעל לאשתו (וראה רמב"ם נדרים יב ט). שהאשה קנויה לבעלה אבל הבעל חיב לאשתו מכח מצוה. וז"ל: "ונראה ששעבוד האשה לא בא מכח מצוות התורה אלא מהקנין קדושין שקנה שעבוד על האשה. ולפי זה נראה שהגט בא להפקיע שיעבוד וזכות הבעל על אשתו. ומה שע"י הגט נפקע זכות האשה לשכו"ע אינה מעצם הגט אלא כיון שהגט בטל זכות וקנין האיש באשתו שוב אין כאן מצוה של שכו"ע לא יגרע, שהמצוה נאמרה שלא יגרע מאשתו, ואשתו היינו האשה שהיא קנויה לו. וכל שנפקע קנינו שוב אין האיש מצֻוֶּה במצוה ולכן אין האשה מתחיבת בגט. שהחיוב בא בעקיפין... בא לחלק בין קנין שלו באשה שהוא קנין מוחלט ואילו שעבוד אשתו עליו.. אינו אלא תוצאה מהשיעבוד שלו ויכול לסלק את שלו". (כך כתב הגרז"ן לספר משפטי ארץ ב טענות וראיות, והעתקתי את לשונו מתוך כתב ידו). כלומר: יש מצב של שעבוד שבו הממון עצמו משועבד וקנוי, ויש חיוב משום מצוה, שבו מצֻוֶּה הנתבע לשלם אך אין ביד התובע זכות לכך.

[404]. אבל לדעה זאת אם השתטה לא כופים אותו. נה"מ לט ב.

[405]. ולפי זה יובן מה שכתבנו בפסחים לא. וראה שם, וגם בהערות. שאשם הוא חוב, ואדם גובה לא את שהלוה אלא את חובו.

[406]. ונחלקו ראשונים בטעם הדבר. אם הוא משום כבוד אביהם, או מטעם שהבן עומד במקום אביו והחיוב הממוני חל עליו.

[407]. ומ"מ נחלקו האם יכול לגבות מהראוי לבא אחר מות הלוה, כלומר: מנכס שהגיע אל הלוה אחר מותו. נכס זה ודאי לא השתעבד לחוב שהרי לא הגיע ליד הלוה בחייו, ואעפ"כ י"א שיכול לגבות, וכן הביא סה"ת (מג ד טו) בשם רא"ש מלוניל. כלומר: החוב חל תמיד על הלוה אף אם אין לו נכסים בפעל, וחלותו היא לענין זה שאם יזכה בנכס יחול עליו החוב, ואף אחר מותו. אבל רמב"ן (ב"ב קכה:) וטור (חו"מ קד טז) וראשונים אחרים כתבו שאין בע"ח נוטל בראוי. וראיה מהמשנה בב"ב קנז. שאם מת המוריש אחר הלוה אין בע"ח זוכה. אבל יש שהשיבו שטעם המשנה אינו שאין בע"ח נוטל בראוי אלא שבנו של הלוה יורש ישירות את אבי אביו והנכס לא היה מעולם ביד הלוה ובד"כ בע"ח נוטל בראוי. וראה חו"מ קד טז וש"ך וגר"א ותומים וקצוה"ח ונה"מ שם.

[408]. ועוד משמע מהמעשים המובאים בסוגיתנו שגם אם אינו שופטו אסור לקחת את מה שהוצע כשחד. וגם רב ענן לא לקח אלא משום שהביא לו פסוק, וגם על כך נענש.

[409]. ומכאן מדייקים האמוראים שגם אם לוקח משני בעלי הדין נאסר הדבר. וכבר המשנה אמרה שאסור לקחת שכר על הדין. ומ"מ משמע מן הסוגיא שאין אִסור לקחת מתרומת הלשכה ומן הציבור, ולא נאסר אלא לקחת מבעלי הדין.

[410]. בספר שמות עשו מדמי הנדבה של נדיבי הלב את המשכן ואת כליו.

[411]. כאן נאמר שאת הפרכת עושים ממחציות השקל, למרות שהיא חלק מהבנין, ואפשר שטעם הדבר הוא ששתים עושים כל שנה, הרי שהן חלק מהצרכים השנתיים של המקדש.

[412]. וראה בהקדמה לספרנו בהערה קיד, בחולין טז: סוף הערה י ובבכורות ד: הערה ז, מגלה ט. הערה לו.

[413]. אמנם על כך אפשר להשיב, שכונת הנבואה שאין ישראל שבים מהרה לירושלים. ואמנם הוזכרו הכלים אבל הנבואה נאמרה נגד האומרים שכל הגולה עומדת לשוב בקרוב.

[414]. ארבע פעמים נאמר בשיר השירים "השבעתי אתכם בנות ירושלם". כל השבועות הן שבועות לבנות ירושלים, למרות זאת דורשת סוגייתנו שתי שבועות לישראל ואחת לאוה"ע. בפשטות נראה שבנות ירושלים אינן אוה"ע. הלא בנות ירושלים הן. אלא הרעיה משביעה את עצמה שלא תמהר אל שמאלו וימינו של הדוד אלא תמתין. אמנם אח"כ היא משביעה את עצמה להפך: שתמצא את הדוד ותאמר לו שחולת אהבה היא. ואף זו שבועה היא. ואולם, יש שפרשו שבנות ירושלים הן משל לגויים. וקשה לפרש שבחלק מהמקומות הן משל לישראל ובחלק מהמקומות לגויים. (המדרש מזכיר רק שלש שבועות, ואפשר שהשבועה ההיא אינה בכלל. ואולם, אפשר שאם תמצאו את דודי בכלל, והפסוק האחרון הוא שאינו בכלל, שהרי אינו "השבעתי אם" אלא "מה תעירו". אינו אלא הזכרת השבועה הראשונה. הלא השבעתי, מה תעירו. שלא כמו הראשונות שהן הן השבועה). הגמ' דורשת משלש פעמים שנאמר אם תעירו ואם תעוררו, אבל לא נאמר אם תעירו ואם תעוררו אלא פעמַים.

[415]. ר' אלעזר דרש את המלים "בצבאות או באילות השדה" האמורות בשתי השבועות הראשונות. בפשוטן, הן הדבר שבו נשבעים. ואפשר שיש כאן רמז לשם ה' צבאות. אבל ר' אלעזר דרש שצבאות ואילות השדה הן הענש שיבא על מי שיעבור על השבועה. מי שעובר על השבועה יבאו עליו הצבאות ואילות השדה. המלים "כצבי וכאיל" אמורות בתורה על מי שאפשר לאכלו. אמנם קשה כי אם כך צריך היה לומר בחיות הטרף ובאוכלים.

[416]. עולם כמנהגו נוהג, אע"פ שלפעמים הוא עול גדול וחרפה גדולה. חכמים אף תקנו שלא יבריחו את השבויים מפני תקון העולם. כי אם כל עבד יאמר שהוא שבוי שלא כדין לא יהיה סדר בעולם, ועוד, הלא כל האדונים יחמירו על כל השבויים, ולא יביא הדבר תועלת לשבויים אלא רק נזק. השובים לא יפסיקו לשבות שבויים אלא רק לקשרם חזק יותר. וכאשר סדר העולם הוא שאין השבויים בורחים יכולות בנות שמואל או הנמכרים ללודאים להכנס לבית המדרש אף כשהם שבויים. לכן אין פורצים את גדרות העולם בכח גם כאשר הן גדורות שלא במקומן. שהרי לא יביא הדבר תועלת. ואם יפרוץ אחד את הגדר בכח ויאמר שהיא גדורה שלא כדין, מיד יעשו זאת הכל, גם מי שגדרו גדורה כדין, וימסר העולם לכל דאלים. ואם שבוי אחד יברח משום שהוא שבוי שלא כדין, מיד יברחו כל העבדים וכל השבויים כדין. (אי אפשר לפתור מקרה אחד בלי לבדוק מה יעשה הדבר לכל העולם. ולכן אע"פ שהשבוי הזה שבוי שלא בצדק, אי אפשר להבריחו כשיזיק הדבר לכל השוק, כאשר אנו עומדים בעולם ששוק העבדים הוא חלק ממנו, לכן תקנו שלא יעשה דין לעצמו ולא יבריחו גם את השבוי שלא בצדק. אבל כל זה אינו אלא כששוק העבדים ממילא הוא חלק מהעולם, וממילא השובה שובה לשם שוק העבדים הקיים. אבל לא נפדה שבוי אם הדבר יוליד שוק שלא קיים, של השובים לצרך דמי הפדיון). וראה דברינו במו"ק ה. הערה טז. אבל הדבר הוא עוול גדול וחרפה גדולה, שהנעשק והנגזל לא יוכלו להציל את גופם וממונם. וכבר כתבו האחרונים שיעשה אדם דין לעצמו ויתפוש. וכשאפשר לתקן את העולם ולסלק את העוול יעשו זאת, כשתהיה יד ישראל תקיפה. שהלא לא יעלה על הדעת שתהיה ידנו תקיפה ועדין נאפשר לשובים לשבות שלא כדין ונאפשר לגוים לשעבד את ישראל ואת ארץ קדשנו.

[417]. כך אפשר לבאר את המדרש. אמנם, האמוראים בארו שהמדרש מבוסס על הכפילות "נזיר להזיר". ובירושלמי עוד הוסיפו ודרשו מ"ידר נדר לאסר אסר". והן בבבלי והן בירושלמי תלו את הדבר בר"ע הדורש לשון כפולה כגון נתן תתן, אע"פ שכלל אינה דומה הלשון הכפולה האמורה כאן ללשון הכפולה האמורה שם. כי כאן הלשון הכפולה היא פעל אחד ושם אחד. והיא פשוטה יותר. ואפשר שזה טעם ובאור הדבר, לא רק כל נדר מחיב, אלא כל הנודר בכל לשון שהיא.

[418]. ופסקו הפוסקים שאין שתי הנזירויות חלות עליו כאחת לענין שאם ישתה יין ילקה שמונים, אלא חלות בזו אחר זו, ואם בטלה הראשונה נכנסה שניה תחתיה. וכן משמע להלן יח. בעקר בסוף העמוד. אמנם לכאורה להלן יז משמע אחרת.

[419]. שם מבארת הגמ' שדין בל תאחר חל לא רק על נדרים ונדבות אלא על כל דבר שאדם מתחייב לתת או שה' דורש ממנו. כיון שדרשנו כך, שואלת הגמ' האם אפשר להקיש ממה שאמור בפירוש בפסוק אל מה שדרשנו שרמוז בפסוק.

[420]. ובחגיגה י. חנניה בין אחי ר יהושע רצה לדייק מכאן שאפשר להתיר נדרים, שאל"כ למה היא צריך להוסיף "ואקיימה". וכן הובא בירושלמי נדרים ג א. (בנוסף לדרשות שנבאר להלן נדרים עז:עח. שגם הן הובאו שם).

[421]. בבבלי ובספרי לפנינו הגרסה היא שר"מ אומר שלא ידור כלל שמא לא ישלם, ור"י אומר שהטוב ביותר הוא נודר ומשלם. בירושלמי לפנינו הגרסה הפוכה. ר"מ הוא האומר שהטוב הוא הנודר ומשלם, והוא א מוסיף ולומד זאת מן הפסוק בתהלים "נדרו ושלמו לה' אלהיכם".

[422]. ואפשר שאין פרוש זה חורג מהפשט. התורה אומרת כאן לא לנדור כי הנודר עלול לא לקים את נדרו. ממילא כל מי שהכניס את עצמו לספק, אינו נקי מן החטא.

[423]. ויש גם דעה שלא נאמרה כאן, שאפילו בדבר כזה אינו נדר.

[424]. אדם לא יכול לאסור על עצמו בשר חולין כבשר חזיר, כי הוא לא יכול להחיל על בשר חולין את אותו אִסור שחל על בשר חזיר, שהרי בשר חזיר אסור בידי שמים ובשר נדור לא נאסר אלא בידי אדם, ואין זה כזה. ולכן אינו יכול לומר שהוא נודר שיהיה זה כזה כי אין בכחו להחיל על בשר החולין את אותו אִסור.

אמנם, נחלקו הדעות בשאלה האם יכול לאסור על עצמו כחטאת. אדם לא יכול להתנדב ולנדור חטאת. אבל כאשר אדם חייב חטאת, בהמתו מתקדשת רק ע"י הקדשתו. ואלמלא יקדיש אותה אינה קדושה. ובכך היא דומה לדבר הנדור.

[425]. ולהלן נדרים לה. משמע שכשמחיל את אסור קרבן על ממון, אע"פ שלא הקדישו לקרבן ולא אסרו אלא על אדם אחד ולשאר כל בני האדם הרי הוא התר גמור, נמצא שלא נמסר לרשות שמים, אעפ"כ יש בו מעילה. אמנם פדיון אין בו שהרי אינו ממון שמים. אבל העובר ונהנה ממנו כאילו נהנה מקדשי שמים וחיב קרבן מעילה.

[426]. יש נדרים שאמורים בלשון תנאי. ואין פירושם שאם יתקים התנאי יחול הנדר, אלא שהתנאי עצמו הוא הנדר. זוהי לשון נדרים שכיחה. וכן מצאנו לשון נדר מעין זו בתנ"ך, כמו אם אשכחך ירושלים. כונתו היא שלא ישכח את ירושלים. וצורת נדר זו מופיעה פעמים רבות באיוב לא. גם מסכת נדרים מלאה לשון "אם" שהיא לשון נדר.

המשנה נוקטת במקרים רבים לשון "אם" כלשון נדר. ומשמע ממנה שאחת מלשונות הנדר היא "הריני נודר אם אעשה כו"כ" ופירושה הריני נודר שלא אעשה כו"כ.

דרכו של נדר היא שאדם מקבל על עצמו שלא לעשות מעשה, ולכן הוא מקבל על עצמו עֹנש אם יעשה את המעשה, ולכן הוא נודר שאם יעשה את המעשה יחול עליו אִסור. אבל עִקר הנדר הוא המעשה שאדם מבקש שלא לעשותו. לכן, שלא כדיני תנאים אחרים, כאן עִקר הדבר הוא המעשה שאדם מבקש שלא לעשותו.

ולפי זה מובן למה העושה את מה שהתנה עליו עבר בבל יחל דברו. (אמנם, גם ללא טעם זה אפשר להסביר שכיון שכאשר הוא מקים את התנאי הוא יוצר למפרע הפרה של הנדר, הרי עבר בבל יחל דברו).

אבל פעמים רבות הגמ' איננה מבארת נדרים מעין אלה בדרך זו, אלא היא מבארת אותם ככל דבר אחר המותנה בתנאי. ראה נדרים עט:-פ: שכך מבארת הגמ' את "אם ארחץ" האמור במשנה. ואכן במשנה שם קשה לבאר שהתנאי הוא הנדר. ונראה שגם בסוגייתנו מסבירה הגמ' את "קונם שאני ישן" כתנאי, לפחות לדעת רב יהודה. וראה גם בכתובות עא:. ככל דבר אחר, גם נדר הוא מעשה הלכתי שאפשר להתנות אותו בתנאי.

ועיין היטב היטב שבועות כח.: ובדברי הראשונים שם, מתי חייב מכות ומתי חייב קרבן ומתי נחשב מזיד כאשר נדר או נשבע שלא לאכול ככר א אם יאכל ככר ב, האם יש חיוב על אכילת ככר ב אחר א ולמה, ומה הדין כשעשה כן בזדון.

גם בנדרים צ. משמע שנחלקו הדעות בשאלה האם התנאי הוא חלק מהנדר, ואפשר לבאר שם שאינו חלק מהנדר, ולמ"ד שא"א להתיר את הנדר אא"כ יחול, צריך תחִלה לקים את התנאי ואז להשאל על המעשה, וגם אם מטרת הנדר מתחלתו היתה לזרזו שלא יקים לעולם את התנאי פן יחול עליו הנדר, והתנאי הוא העִקר. ואפשר שהיא עצמה המחלוקת. אם התנאי הוא חלק מהנדר הרי אפשר להחלו. וראה דברינו שם.

וראה קצוה"ח ס"ס כו שהביא מחלוקת האם האומר אם אישן בג"י יהא אסור עלי דבר פלוני אם הוא נדר, או שיישן ויהיה אסור עליו. שהרי לא אסר ע"ע שֵנה אלא את הדבר, וי"א שאינו נדר. ונראה הטעם שזאת לשון נדר היא, שהאומר אם אעשה כך וכך אינו דוקא תנאי אלא הוא הנדר עצמו. שכן האומר אם אשכחך ירושלים תשכח ימיני אינו נודר לשכוח את ימינו אם יתקים תנאו, אלא הוא נודר שלא ישכח את ירושלים. ולכן בנדרים המקים את התנאי אחרי שעשה את המעשה עובר בכך בלא יחל. וכן יש לדון בנודר ע"ז הדרך, כגון הנודר אם אעשה א יהיה ב, האם הנדר הוא א או ב והאם מחויב לעשות ב. ועיין ספר התרומות סב ד בשם הרי"ף, שהאומר שאם לא יחלל שבת ישלם חיב לשמור שבת ולשלם, ואין אומרים שהוא נדר לעבור על המצוות שאינו חל כלל.

וראה גם דברינו בשבועות כה.כו.

[427]. מה שנוהגים בו כל הקהל הוא כמו נדר של הקהל שעסקנו בו בערכין ו: הערה ט.

[428]. נוסח המדרש הוא "דברו לא יחל אבל מיחל הוא לחפצי שמים". ובירושלמי "ככל היוצא מפיו ולא היוצא מפי שמים". אך אין ללמוד דרשות אלה כמו כלל דרשות הדיוק, משום שאילו למדנו כך – וכי היינו אומרים שאת דברי שמים או את היוצא מפי שמים יחל? אלא בע"כ יש לפרש דרשות אלה שלא כלשונן, אלא כהבנתן וכסברתן: אדם לא יכול להתיר לעצמו את מה שנאסר עליו משמים, גם ע"י נדר.

[429]. ושם בהערה קסד.

[430]. וראה דברינו בר"ה לג:לד. הערה קלג.

[431]. אמנם, הגמ' אומרת דלמא פלטיה דג גדול ובלעיה דג קטן, אבל כמה שיהיה קטן, עדין הוא גדול דיו כדי לבלוע אדם, והוא ודאי גדול מאד לענין אכילתו. אלא קרא אסמכתא בעלמא.

[432]. האמוראים כדרכם התיחסו לדרשתו של התנא כאילו היא כתובה בפסוק בפירוש, וכאילו יש פסוק שנכתב במיוחד כדי ללמדנו דין זה. לכן בארו שהפסוק נצרך כדי שלא נסבר שדוקא בית הבנוי בארץ נטמא.

[433]. יש לכך כמה פירושים. ראה דברינו בסכה לו.

[434]. הדיגון מחיב במעשר, ומה שכבר התחיב לא יפטר כשיזרע. אבל מה שיצמח מעתה – שיך לתבואת השנה הבאה. החיוב של השנה הקודמת לא בטל בקרקע כי לא הצמיחה בקרקע חיבה אותו אלא הדיגון. אבל החיוב של השנה הבאה הוא חיוב מצד עצמו ויחול על מה שיצמח בשנה הבאה. אמנם, גם השביעית וגם המעשר הם דינים בתבואת השנה וחיובם תלוי בשנה, ואם זרע – הלא מה שיצמח מעתה כבר אינו התבואה שהיתה אלא התבואה של השנה הבאה. ולכן בטל מה שהיה ודיניו כעת כדין השנה שצמח בה. אבל בזאת נבדל המעשר מן השביעית, שהרי המעשר תלוי בדיגון. ומה שהתחיב בדיגון השנה הקודמת לא בטל בקרקע.

[435]. גם הלשון "עד שמצאו לו מקרא" שאמורה כאן ובענין פורים, מלמדת על דין שאינו של תורה. אבל כאן משמע שהיה הדבר קשה לחכמים, שהרי הכלים הללו קֹדש הם, והצטערו חכמים על הדבר, אלא שידעו והבינו שכאשר הם ביד זרים אי אפשר לשמור על קדושתם וממילא הם חול.

[436]. במו"ק טז. הבאנו דרשה דומה ושאלנו מדוע המלך הגוי הוא מקור הלכתי, וראה שם. ומ"מ מצאנו גם במצרים שחוק לכהנים מאת פרעה.

[437]. אמנם הגמ' לא הביאה את הפסוק הזה אלא פסוק אחר, שבו לא מופיעה הצורה "ויואל", ונראה שטעם הדבר הוא שמהפסוק האמור בשאול אנו מוצאים ש"ויואל" פירושו וישביע, ולא וישבע. ומ"מ יש משם קושיה על המדרש כאן, שהרי למדנו שגם אם נפרש את המלה ויואל מלשון שבועה דוקא, היינו השבעה ולא שבועה.

[438]. לשון הגמ' המודר הנאה מחברו, אך לפי ההקשר נראה שלאו דוקא מודר הנאה, אלא כל שנדר לחברו. ודאי אם חברו נתן לו דבר תמורת הנדר.

הדין הזה הוא דין סביר ומתבקש. בפרט אם נבאר שאחד התפקידים העקריים של נדר הוא לעגן הסכמים שבין בני אדם (כפי שנכתוב בנדרים עז:עח. ובנדרים עח.). מכאן מתבקש שאי אפשר יהיה להתיר אלא בפני בעל דינו. ההסבר הזה יסביר גם מדוע בית הדין הוא שמתיר נדרים ושבועות. בית הדין הוא המפקח על הסכמים בין בני אדם, והוא זה שיקבע שהסכם כלשהו בטל, משום שאחד הצדדים התחיב מבלי לדעת את כל העובדות הנוגעות בדבר, ולכן אין מקום לחיבו.

[439]. ולא את הקודמים בלבד לא יפר אלא עם האב, אלא מתוך שהוא מפר את הקודמים ממילא למדנו שכל הפרתו אינה אלא עם האב. שהרי בבית אביה היא ומן הפרשה למדנו שהדבר תלוי במי שבביתו היא. למדנו כאן אפוא שאם תהיה לאיש – מלבד האב גם האיש צריך להפר. אבל לא יוכל להפר בלי אביה אם אינה בביתו. מכאן עולה שאם מת האב אין הפרה כלל. (ואם מת הבעל – ראה דברינו להלן).

[440]. כך נראה פשוטו של למוד, והוא פשוט ומובן. אמנם, האמוראים כדרכם מתיחסים לדרשה "מקיש קודמי הויה ראשונה לקודמי הויה שניה" כאילו נאמרה בפירוש בכתוב, וכדרכם הם מבקשים ללמוד דין חדש מכל מקרא כתוב (או דרוש). לכן הם מחלקם את הכלל לשני פרטים. אבל בפשטות, אפשר ללמוד מפשוטו של מקרא כלל אחד פשוט: כל עוד היא בנעוריה בית אביה – אביה מפר.

[441]. בדף ע. נחלקו רש"י ור"ן בשאלה מה למדה הגמ' מהמלים "בנעריה בית אביה" האם שהאב אינו מפר כשאינה נערה, או שהבעל לא מפר כל עוד היא בבית אביה. ואת שני הדברים האלה אפשר ללמוד בקלות מהפסוקים האלה. אכן משמע כאן שכאשר היא בבית אביה, עִקר דבריה עם אביה.

[442]. ובארנו זאת ביבמות כ.: הערה ס עיי"ש.

[443]. מלשון המשנה, וכך פרשו רבים מהראשונים, פשוט מסברה שאינו יכול לקים אלא אחר ששמע, ולא נחלקו אלא האם אפשר ללמוד מכאן גם על ההפרה. ואז יש לשאול מנין פשוט שלא יקים. ולפי מה שבארנו את דרשת חכמים הדבר מבואר. אמנם, יש לבאר מדוע מודה גם ר"א שאינו יכול לקים לפני שישמע.

[444]. לכאורה לפי מי שמסביר שטעמה של הפרת נדרים הוא שכל הנודרת על דעת בעלה היא נודרת, הרי הדבר כאילו נדרה על תנאי, וממילא לא היה נדר מעולם. אמנם, הטעם הזה קשה שהרי מצאנו שבהפרת נדרים יכול הבעל להפר חלק מהנדר. ואינו כהתרה שהתברר למפרע שלא היה נדר כלל.

[445]. וראה להלן נדרים צ. שנחלקו האמוראים את מה הם מבטלים. רב פפי סבר שראשי המטות מבטלים דוקא נדר שכבר חל. רבינא אומר בשמו שהם מבטלים גם נדר שעדין לא חל. נאמר כאן לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ, הדִבור הוא הנושא המדובר כאן. והוא זה שיבטלו או יקימו חכמים. הם יבטלו או יקימו את הדבור.

[446]. וראה דברינו בשבועות כז.

[447]. וראה לעיל נדרים ח. הערה ד.

[448]. ולהלן נברר שכך גם יתר ראשי העדה, כפי שאפשר ללמוד מפרשת שחוטי חוץ.

[449]. וראה בהקדמה לספרנו בהערה קיח שכשחכמים אומרים "מכאן אזהרה לב"ד", אין כונת הדבר שהתורה אמרה בית דין. התורה צִוְּתה את עם ישראל, וממילא מי שממונה על כך בפעל הוא מנהיגי העם. לא משום שאליהם נאמר הצווי, אלא משום שהם בד"כ עושים את מה שהעם עושה. חכמים נקטו לשון ב"ד, לא כי אליהם נאמר הצווי, אלא כי מן הסתם הם יהיו אלה שיעשו אותו.

[450]. אמנם הגמ' בדפוס שלפנינו הביאה את הפסוק מפרשת אמר, אבל לפי ההקשר של הסוגיא נראה שכונתה לפסוק הזה. אמנם, אפשר שהנכון כגרסתנו, שהרי יכלתם של חכמים לקדש את המועדים נלמדה מפרשת אמר, וכפי שבארנו בר"ה כא:כב. ובר"ה כה.

[451]. כל החרשה היא כקיום. כך פשט הפסוק וכך פשט הדרשה בגמ'. האממוראים כדרכם תולים את הדבר בקראי יתירי.

[452]. לשון הגמ' "הכא מענייניה דקרא והכא מענייניה דקרא", מתפרש ע"י האמוראים כאן ובמקומות שונים במשמעות של "הכא כלשון קרא והכא כלשון קרא". כלומר כיון שכאן נאמר "לענות", משמע מעשה שיביא בעתיד לידי ענוי. אבל גם עניניו של פסוק הוא חלק מהדרשה.

[453]. ראה דברינו בכתובות נ. הערה נה.

[454]. הגמ' צטטה רק את המלים יניא אותה, אבל ודאי שהיא התכונה גם להמשך הפסוק ולמלה עליה, שהרי הקשתה מהפסוק שבו נאמר על שאול ועל יהונתן. (ומכאן שיש לקרוע על כל אחד מהם כפי שלמדנו במו"ק כו.), והגמ' מניחה שכיון שכאן נאמר עליה וכאן נאמר על, הדין צריך להיות אותו דין. אמנם קשה כי גם במשנה וגם בבריתא הלשון היא סבור, והדין אינו אותו דין. וראה ראשונים כאן שעסקו בכך.

[455]. ואולי סבר שאי אפשר ללמוד משם אלא שהנדר עומד לפני האיש להקימו או להפירו וכשיכול להקימו יכול להפירו, אבל מנין להשוות את כל דיני ההקמה להפרה?

[456]. האמוראים בארו בדברי התנאים שאת המלה יקימנו אפשר לדרוש כמו יקים ממנו, ואם הקים מקצת ממנו כֻלו מוקם. וקשה, שהרי האות מ במלה יקימנו מקורה בשרש. ונראה לבאר שהם דורשים את המלה יקימנו – כֻלו. גם מלשון הירושלמי משמע שהוא לא פרש את דברי התנאים כמו הבבלי, והוא אומר יפרנו ממנו כמו שהוא אומר יקימנו ממנו.

[457]. נחלקו אמוראים בביאור דברי ר' ישמעאל, האם הדבר תלוי בכך שתלתה את חלות הנדר בכך שתהיה אלמנה או גרושה, או שמעצם העובדה שביום שבו חל הנדר היתה אלמנה או גרושה, שוב אין הפרה ע"י הבעל.

[458]. ואולי כונתו ללמוד מכך שעד אשר ימלוך ה' בירושלים לא תבוש החמה. אע"פ שידוע שימלוך ה'. אבל החולק על כך אומר שכבר את מחשבות הערומים אפשר להפר, אע"פ שעדין מחשבה הן, המחשבה היא חלק מהמעשה. (אמנם כמובן פשט הפסוק הוא שהערומים זוממים מזמות וה' מפר את מזמותיהם ומסכל אותן).

[459]. עוד עולה מכאן שבזמנם לא היה הבדל בין צורת הבטוי של האות ה לצורת הבטוי של האות ח, כפי שעולה גם מכמה מקומות נוספים בש"ס.

[460]. וראה גם בירושלמי תרומות ח ג. אמנם קשה איך למד משם על אדם שודאי וודאי חשוד על העריות, אלא שחדל משום שבעל הבית הגיע לביתו. ומשם למד שלא הספיק לחטוא. אבל גם אם לא הספיק – ודאי שהוא חשוד.

[461]. אמנם יש לדון האם לשון השבועה היא בימינו של ה' או שכל אדם נשבע בימינו. שבועה היא בה'. ובשמו תשבע. רק ה' אומר בי נשבעתי. ובאותה דרך הוא אומר בימיני נשבעתי, והנשבע בימינו של ה' שבועה היא. אין משמעות לשבועת אדם הנשבע בעצמו. ולפי זה גם אדם שישבע בימינו לא תחול עליו שבועה. ואולם, מצאנו שהגולים נשבעו בימינם שלהם, אם אשכחך ירושלים תשכח ימיני. ומכאן שימין היא שבועה.

[462]. והגמ' אומרת שאי אפשר ללמוד מהפסוק בדניאל "וַיֹּאמֶר לָאִישׁ לְבוּשׁ הַבַּדִּים אֲשֶׁר מִמַּעַל לְמֵימֵי הַיְאֹר עַד מָתַי קֵץ הַפְּלָאוֹת: וָאֶשְׁמַע אֶת הָאִישׁ לְבוּשׁ הַבַּדִּים אֲשֶׁר מִמַּעַל לְמֵימֵי הַיְאֹר וַיָּרֶם יְמִינוֹ וּשְׂמֹאלוֹ אֶל הַשָּׁמַיִם וַיִּשָּׁבַע בְּחֵי הָעוֹלָם כִּי לְמוֹעֵד מוֹעֲדִים וָחֵצִי וּכְכַלּוֹת נַפֵּץ יַד עַם קֹדֶשׁ תִּכְלֶינָה כָל אֵלֶּה: וַאֲנִי שָׁמַעְתִּי וְלֹא אָבִין וָאֹמְרָה אֲדֹנִי מָה אַחֲרִית אֵלֶּה".

[463]. נזיר הוא מעמד, כפי שנבאר להלן. ובכך מודים גם חכמים וגם ר"ש. והכל מודים שאין נזירות לחצאין. אלא שנחלקו בבאור לשונו של המקבל עליו חצי נזירות. ולשיטתם בסוף מנחות.

[464]. פשט הפסוק הוא שמי שנדר נדר נזיר – דינו הוא שיזיר מיין ושכר. כלומר שלא ישתה אותם. אבל חכמים דרשו שגם אם נדר להזיר מיין ושכר יחולו עליו האִסורים האמורים בהמשך הפסוק.

[465]. הנזיר הוא לא אדם שנדר שלא להטמא, לשתות ולהסתפר. הנזירות איננה רק נדר אלא מעמד קדושתי. לא בגלל שאסר על עצמו את שלשת המעשים האלה נעשה נזיר, אלא להפך, מפני שנעשה נזיר עליו לנהוג בהתאם למדרגתו החדשה ולכן נאסרו עליו שלשת המעשים האלה. אפשר ללמוד זאת מכך שהנזיר התיחד בקרבנות מיוחדים. הנזיר מוכנס אל המחנה ומתקדש ככהן גדול במלואים. הוא נאסר בשתית יין ככהן בעבודתו. הוא נאסר בטומאה לקרוביו ככהן גדול, והוא נאסר בפריעת ראשו ככהן גדול שנאמר בו "את ראשו לא יפרע". גם פסוקי הנִמוק הם דומים. קדושת הכהן הגדול מנומקת במלים "כי נזר שמן משחת אלהיו עליו", ואילו שמירת קדושת הנזיר מנומקת במלים "כי נזר אלהיו על ראשו". פרשת הנזיר מלמדת שכל אדם מישראל יכול להיות קדוש ככהן גדול. כל אדם מישראל יכול להתקדש ככהן גדול, ואפילו לא צריך קרבנות כדי לקדשו למדרגה הזאת. אם הוא רוצה לממש את כחו, ולהקדיש את עצמו לה' או לעמו כשמשון או כשמואל פתוחה הדרך בפניו. את קרבנותיו יביא דוקא כשהוא חוזר להיות ככל ישראל. הוא לא נבחר לתפקידו אלא עלה למדרגתו ברצונו, לכן יש לבחון האם אכן היה ראוי למדרגה שבחר בה. לכן יביא את קרבנותיו רק אחרי שהשלים כראוי את תפקידו ושמר כראוי על נזירותו.

[466]. אפשר שזו כונת הגמ' בשאלתה האם המחלוקת תלויה בשאלה האם אפשר לדור בדבר שאינו נדר. שהרי שמשון לא נדר, אלא המלאך חיבו בנזירות. ויתכן שלכו"ע אין כאן אלא נדר רגיל.

[467]. אפשר ללמוד את דין נזירות עולם מן הסברה. שהרי למה לא יוכל אדם לקבל עליו נזירות המתחדשת מחדש בכל פעם שהיא נגמרת? ובפרט לפי ר' נהוראי הסובר שמגלח אחת לשלשים יום, אפשר שכיון שסתם נזירות היא שלשים יום, לא נדר זה אלא נזירויות בזו אחר זו לעולם. אבל יש מפרשים שהאמוראים פרשו שהוא פרש שאבשלום התגלח אחת לשלשים יום. ולכן תלו זאת האמוראים בכובד, האמור באבשלום. ומ"מ מסתבר שהכתוב מספר לנו על שערו של אבשלום כדי שנוכל להבין אח"כ איך נתלה בשערו. ולפי זה מסתבר שימים הם שנה, כמו בכל מקום בתורה. וראה דברינו בערכין לא, ושם בהערה נט.

[468]. הגמ' מוסיפה ואומרת שרב מתנא יסביר שגם ר' יאשיה דורש את מלאת הימים אלא שהוא סובר שעד ולא עד בכלל. ותמוה למה לבאר כך בדעת ר' יאשיה.

[469]. כנגד מספר הופעת נזירות בתורה. הבבלי אומר שיש עשרים ותשע, הירושלמי אומר שיש שלשים. בפרשתנו יש עשרים וארבעה. ובארו הראשונים שהם מנו גם את מספר הפעמים שנזכר נדר בפרשה. (ואולי אפשר לבאר שהם סופרים גם שלש פעמים שמוזכר ציץ הזהב נזר הקדש, נזר שמן משחת אלהיו עליו שאמור בכהן הגדול, וינזרו מקדשי בני ישראל והזרתם את בני ישראל מטומאתם. ואפשר שלא מנו את שני אלה ומנו תחתיהם את יעקב ומשה שקראו ליוסף נזיר אחיו). ומ"מ דרשה דומה מצאנו בשבת מט:. וגם שם יש לשאול מה מנו ומה לא מנו, כפי שהערנו שם בהערות לו-לה.

ומ"מ למדנו מסוגייתנו שכאשר סופרים הזכרות סופרים גם את מה שנצרך לדרשה אחרת. רבים נצרכים לדרשה אחרת ועם זאת הם עולים למניין לדרשה זו, שהרי דרשה זו דורשת את כל המספר.

[470]. ומכלל האמור כאן עולה שיש דין מיוחד ליום מלאת ימי נזרו. יש לו תורה מיוחדת ליום מלאת ימי נזרו. על יום מלאת הימים נאמר זאת תורת הנזיר. את נזירותו הוא מזיר לשם היום הזה, שהוא יום שבו מקצתו נזיר ומקצתו אינו נזיר, וביום זה הוא זובח את קרבנותיו ואת שער ראשו שגדל בקדושה. הוא צריך שיהיה לו ביום זה שער כשעור כדי להביא. (ולכן אם גלח תוך ימי נזירותו סותר עד שלשים, כי בפחות מכך אינו שער). יום זה הוא יום תורת נזירותו. לכן יש לו דין מיוחד. ואחד מקרבנותיו ביום זה הוא שער ראש נזרו, שאותו הוא צריך לגדל ולהביא.

וכפי שכתבנו בפסחים כג., יש דין מיוחד לשערו של הנזיר. אותו הוא צריך לגדל ולהביא, וכן עולה מפסוקים רבים לאֹרך הפרשיה: "וְכִי יָמוּת מֵת עָלָיו בְּפֶתַע פִּתְאֹם וְטִמֵּא רֹאשׁ נִזְרוֹ", "וְקִדַּשׁ אֶת רֹאשׁוֹ בַּיּוֹם הַהוּא", "וְגִלַּח הַנָּזִיר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶת רֹאשׁ נִזְרוֹ וְלָקַח אֶת שְׂעַר רֹאשׁ נִזְרוֹ וְנָתַן עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר תַּחַת זֶבַח הַשְּׁלָמִים". ראש נזרו הוא שמתקדש.

ומשום כך אם אין לו שער בן שלשים יום לא יוכל להביא את קרבנות יום מלאת ימי נזרו, ואם גלח בתוך שלשים ימי נזרו האחרונים, עליו להשלים עוד ימים עד שיהיה לו שער בן שלשים יום. וכן אם אינו מגדל את שערו לשם נזר, אין הימים האלה עולים לו מן המנין, וכמו שנבאר להלן הערה טו ולהלן נזיר נו. ועוד מכלל זה שאם נטמא שער ראש נזרו צריך לגלחו ולהתחיל את נזירותו מחדש, כפי שאומרת כאן התורה.

[471]. נראה שהכל מודים שלכתחילה נאסר בכל אִסורי נזירות עד הבאת קרבנותיו ותגלחתו, שהרי רק אחריהם נאמר "וְאַחַר יִשְׁתֶּה הַנָּזִיר יָיִן", משמע שעד אז לא ישתה. אך נחלקו אם לוקה על כך, ולהלכה לוקה. ואע"פ שנאמר שלא יעשה את המעשים האלה עד יום מלאת ימי נזרו, כונת התורה בכך היא שביום מלאת ימי נזרו יביא את קרבנותיו ויגלח ואז יותר ביין ובתגלחת. וגם המחלוקת בדין מי שנטמא לאחר מלאת ימי נזרו אינה אלא בשאלה אם סותר, אבל ודאי שנאסר עליו הדבר.

[472]. ודורשים חכמים שיש ימים ויש נפילה הרי שני ימים.

[473]. נראה שלפי ר"א יש חשיבות לימי הנזירות. לפי ר"א כל דיני נזירות תלויים ביום. הנזיר צריך להשלים ימים כמספר הימים שנדר, עד יום מלאת. הקרבנות הם חיוב שהוא תלוי בנזירות ולא הנזירות תלויה בו. ולכן חשובה לשיטתו השאלה האם נספר היום. וכמובן שיש חשיבות ליום מלאת. וראה לעיל הערה י. (ונראה היה לפרש שלפי ר"א אם יצא מבית הקברות ונכנס שוב באותו יום, כיון שלא היו לו ימי נזירות הרי הוא לכל דבר כמו הנוזר בבית הקברות ולא יצא ממנו מאז שנדר. ונזירותו תלויה ועומדת עד שימצא לו יום טהור. אבל בראשונים משמע שגם חשבון הימים משתנה. ואולם, בבבלי אומרים רב ושמואל שלפי חכמים הנוזר בבית הקברות אינו סופר שנית עד שיטהר, אבל בירושלמי משמע שלפחות לפי ר"ל אינו נזיר עד שיצא, ומשיצא הוא נזיר מיד, כלשון המשנה).

[474]. ויש מפרשים שאם היה טהור בשעה שנזר ונטמא ביום הראשון, יודה ר"א שמביא קרבן טומאה, שהרי (ו) טמא את נזרו.

[475]. התורה מלמדת מה דינו אם נטמא למת. היא לא מלמדת מה דינו בטומאה אחרת, ובפשטות אינה סותרת. ואולם, אם הצטרע, כיון שממילא יצטרך לגלח לצרעתו, אין ימי טומאתו עולים לו, כיון שאינם ימי גִדול ראש נזרו שהרי אינו מגדל בהם שער לשם ראש נזרו. ואם טומאת מת שאלמלא היה נזיר אין דינה תגלחת סותרים את נזירותו, טומאת צרעת שמצד עצמה מצריכה תגלחת – לא כ"ש שאינם עולים לו לנזירותו? הלא ימי נזירותו הם ימי גִדול שער ראש נזרו (כפי שבארנו לעיל נזיר ה: וגם בהערה י), לכן אי אפשר לספור ימים שהשער הגדל בהם מיועד לגִלוח שלא לשם נזירות. (וראה בענין זה דברינו להלן נזיר נו). ומשיטהר דינו ככל נזיר שהתגלח בימי נזירותו, שעליו לגדל לפחות שלשים ימי שער.

התורה מחיבת את הנזיר שנטמא בתגלחת, ובכבש אשם ושתי תרים או שני בני יונה, אחד לעולה ואחד לחטאת. גם מצורע חיב בתגלחת ובאשם, עולה וחטאת, אם הוא עני – שתי תרים או שני בני יונה. מכאן למדה הבריתא בק"ו (שבארנוהו לעיל) שנזיר שהיה מצורע אין הימים עולים לו מן המנין. ונראה שדרשו כן שהרי שערו דומה לשער הנזיר הטמא, שהוא מגולח ואינו עולה מן המנין. אמנם יש להשיב, שהתגלחת של המצורע אינה תגלחת נזירות, ולכן אין בה דין שהימים הראשונים יפלו. לכאורה, אינה שונה מכל נזיר שגלח במזיד או באנס. הבריתא משיבה על כך מנזיר טמא מתחלתו שאין בו דין והימים הראשונים יפלו. ואולם נראה לבאר שגם הבריתא מתבססת גם על כך שכיון שאלה אינם ימים הראויים לגדול נזר שער ראשו – אי אפשר למנותם לימי נזרו.

[476]. כך נראה לבאר את הבריתא בנזיר יט: אבל האמוראים כדרכם בארו שהדבר תלוי בשאלה האם בפעל יש לו ימים ראשונים. כלשונו. על דרך חלק מעכב בפסוק. עולא אף מבקש להוסיף וללמוד מכאן שאם לא היה טמא מתחלתו יסתור אף ביום הראשון. אבל הגמ' דוחה את דבריו.

[477]. הדרשה נזכרת במלים "אם אינו ענין" אבל היא דרשה פשוטה מאד ופשטנית מאד. אין צרך לכתוב שוב "ביום ההוא" אם אנו עוסקים באותו יום שנזכר באותו פסוק. אם יש צרך במלים האלה, כנראה הן מתיחסות ליום שנזכר לעיל. ואולם, רבי סובר שאין הדבר כן. שהרי פעמים רבות בתורה נאמר "ביום ההוא" או "ביום" ואין הדבר חוזר אל הפסוק הקודם, אלא מלמד על אותו יום. (ואף לשון "ביום הזה" באה לא תמיד כדי לחדש דבר אלא כדי לחזק את האמור).

[478]. וכפי שבארנו לעיל הערה יג, לר"א הדבר תלוי בימים ולא במעשיו.

[479]. האמוראים מבארים שר"א דורש את המלים "ביום ההוא". לאמוראים פשוט שהכל ימעטו מ"ביום ההוא" ולכן הם שואלים מה ימעט ר' ישמעאל. האמוראים המאוחרים כדרכם תולים בכך גם את דרשות שאר התנאים. ואולם נראה לבאר כפי שבארנו. שהרי הדבר תמוה. האמוראים הראשונים מבארים שר"א דורש "ביום ההוא" כלומר ביום הדבר תלוי ולא בקרבנות. אבל האמוראים המאוחרים מבקשים ללמוד את הדרשה הזאת למחצה, ולומר שהדבר תלוי בחלק מן הקרבנות ואינו תלוי בקרבנות אחרים. ואם ממילא אין הדבר תלוי ביום ההוא, כיצד אפשר ללמוד זאת מ"ביום ההוא"? אמנם, מצאנו בלשון האמוראים המאוחרים הרבה מעוטים חלקיים כגון זה.

[480]. הפרשה אומרת קדוש יהיה ונזר אלהיו על ראשו. חז"ל נחלקו בכך, אבל גם המתנגדים הסכימו שיש מקרים שבהם הדבר ראוי ורצוי. כמו שמעון הצדיק שאמר כמותך ירבו. הלא אילו היתה הנזירות דבר רע, לא היתה התורה מצוה עליה. נראה שטעם המחלוקת הוא לא הנזירות אלא ענייני הזמן: ממקורות רבים יכולים אנו ללמוד שבימי בית שני היו רבים שנזרו נזירות כדי להתגדל ולהתגאות. וכך היו רוב הנזירים באותם ימים. ולכך התנגדו חכמים. שמעון הצדיק הלך ולגלג על אדם מן הדרום, כפי שלגלג כנראה על נזירים רבים אחרים. דבריו לאותו נזיר מלמדים על לגלוג כזה. אילו היה לפניו אדם המחפש קדושה היה נעלב מעצם השאלה: אני בבית המקדש מול הכהן ומחפש את נזר אלהי ואת הקרבה אליו, ואתה מדבר אתי על תלתלים? אבל כנראה זה מה שעניין את רוב נזירי זמנו. לא כן אצל הנזיר ההוא. אצל הנזיר ההוא מיד גִלה שמעון הצדיק שלפניו מקרה שונה. האיש הזה לא נעשה נזיר כדי להתגאות אלא להפך, לשם ה'. שמח שמעון הצדיק ואמר: הרי האיש שעליו נכתבה הפרשה, עליו אמר הכתוב איש כי יפליא. התורה מלמדת על נזירות כי נזירות היא דבר טוב, בתנאי שהיא נעשית לשם שמים. כמו הנזיר הזה. כמו שנאמר להזיר לה'. נזירות צריכה להיות לשם ה'. לא כאשר משתמשים בה כקרדום לחפור בה וכעטרה להתגדל בה, כמו נזירים רבים אחרים. הנוזר לשם עצמו, אינו נזיר ראוי. הנוזר לשם שמים הוא נזיר ראוי. כמותו ירבו נוזרי נזירות בישראל. מי שרואה שהוא נוטה אחר החומר או אחר תאוה – יזיר עצמו מן היין.

[481]. והשוה לדברינו בנדרים ט.

[482]. ראה דברינו בנדה לד: וכריתות ח: וראה להלן נזיר סה: הערה עו.

[483]. מצאנו במקומות רבים טומאת זבה נקבה בספק ויולדת בספק המביאה קרבן ולא נאכל. לעֻמת זאת, זב בראיה שלישית ספקו טמא ויביא עליה קרבן כודאי. ואפשר שזאת כונת הבריתא, וכך לכאורה פשטות לשונה. אלא שא"כ קשה לבאר את דברי האמוראים האמורים עליה. והראשונים ודאי לא פרשו כך. לא מצאתי את מקור הבריתא הזאת, אבל אפשר שהיא מתבססת על הדרשה בתו"כ הדורשת את הפסוק הזה שהזכר האמור בו הוא מצורע והנקבה האמורה היא יולדת. כאמור, מצאנו יולדת שמביאה קרבן ואינו נאכל. מצאנו מצורע בספק שמביא קרבן עני, ממין שכל מצורע עני מביא (ונחלקו תנאים אם מביא אשם. ראה זבחים עו ונדה ע, ואפשר שהבריתא הזאת כמ"ד שמביא גם אשם, וזהו הזכר המביא על הספק שמביא בהמה ונאכלת. אמנם אם מביא אשם על תנאי הרי אין בו אפילו אִסור אחד). המפרשים כאן פרשו שהזכר הוא אשם תלוי, וקשה שהרי אשם תלוי אינו בא מהמין שממנו מביא על ודאי. ועוד: אשם תלוי מאן דכר שמיה. ואינו נזכר בזכר. וקשה לבאר את הבריתא כצורתה המובאת לפנינו וכסוגיא עליה. גם מלשון הירושלמי משמע שכל הסוגיא היתה ערוכה לפניו בצורה אחרת. (וכמובן שגם הקושיה על דין חִנוך האמור כאן הרבה פחות קשה בירושלמי, שהרי דרכו של הירושלמי, כמו שבארנו בחגיגה ב-ג. ד הערה ב, היא שחִנוך מה"ת. אמנם, דוקא בענייננו יש מקום לומר שאין החִנוך מה"ת שהרי מה"ת מדוע יהיה נזיר? ולכן מצאנו את הקושיה הזאת גם בירושלמי, אך בצורה קלה יותר מאשר בבבלי. אבל אפשר לומר שכיון שהאב מצֻוֶּה מה"ת לשתף את בנו בכל המצוות, אם מצא שצריך להיות נזיר יעשנו נזיר. ודוקא הבבלי הוא התולה את כל האמור כאן בחובת האב לחנך את בנו. אלא שבבבלי חובת האב להודיע לבנו את המצוות, ובירושלמי חובתו שיעשה בנו את המצוות).

[484]. האמוראים בארו ששני האִסורים הם האִסורים שיעבור הכהן אם יאכל את הקרבן. ולכן פרשו הראשונים שהזכר האמור כאן אינו זב, אלא מי שמביא בהמה ולא עוף. אבל אולי אפשר לפרש אחרת. גם מהאתקפתא של רב אחא בריה דרב איקא, שאומר שמיתחזי כשני איסורין דרבנן, משמע שהאמוראים סברו שזו לא דרשה גמורה. וכן נראה, כי אם מתירים להקריב, מה לי אִסור אחד ומה לי שנים.

[485]. ושם הערה סד.

[486]. וכיון שהוא דורש במדה הנקראת ריבוי ומיעוט, המלים "מחרצנים ועד זג" שבסוף, לא באות למעט. לכן אין כאן אלא מיעוט וריבוי. אם דורשים פרט וכלל ופרט, הרי שיש כאן פרט נוסף, שהרי חרצנים וזג הם פרטים. אבל אם דורשים ריבוי ומעוט, אין כאן אלא מעוט ורבוי, שהרי המלים "מחרצנים ועד זג" באות לרבות.

[487]. ואם תאמר, אם כן מה בא הכלל ללמד, הלא כל הפרטים הוזכרו? למדו מכאן חכמים על דרכי למוד ודרישת התורה בכל מקום, וכפי שנבאר בהערה כח.

[488]. דרכה של תורה במקומות רבים לתאר את הדין באמצעות דוגמאות. כגון הדוגמאות שנזכרו כאן, התורה לא מסתפקת בכלל "מִיַּיִן וְשֵׁכָר יַזִּיר", אלא מפרטת: "חֹמֶץ יַיִן וְחֹמֶץ שֵׁכָר לֹא יִשְׁתֶּה וְכָל מִשְׁרַת עֲנָבִים לֹא יִשְׁתֶּה וַעֲנָבִים לַחִים וִיבֵשִׁים לֹא יֹאכֵל: כֹּל יְמֵי נִזְרוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מִגֶּפֶן הַיַּיִן מֵחַרְצַנִּים וְעַד זָג לֹא יֹאכֵל". התורה כותבת: "כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ חֲמוֹר אוֹ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וְכָל בְּהֵמָה לִשְׁמֹר", ולא מסתפקת באמירה "כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ בְּהֵמָה לִשְׁמֹר". התורה כותבת: "וְאִם מִן הַצֹּאן קָרְבָּנוֹ מִן הַכְּשָׂבִים אוֹ מִן הָעִזִּים לְעֹלָה". אמנם, הצאן כולל גם את הכבשים וגם את העזים, אך התורה מפרטת. וכן אומרת התורה: "אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה’ מִן הַבְּהֵמָה מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ אֶת קָרְבַּנְכֶם". לא יקריב כל בהמה, אלא רק בקר וצאן. וכן כותבת התורה: "וְנָתַתָּה הַכֶּסֶף בְּכֹל אֲשֶׁר תְּאַוֶּה נַפְשְׁךָ בַּבָּקָר וּבַצֹּאן וּבַיַּיִן וּבַשֵּׁכָר וּבְכֹל אֲשֶׁר תִּשְׁאָלְךָ נַפְשֶׁךָ". התורה מפרטת את הכללים. חכמים בחנו את הצורות השונות של הופעת פרטים בפסוק, ומתוך כך הם למדו שמטבעות לשון שונות מלמדות מסרים שונים. כאשר התורה מפרטת את כל היוצא מן הגפן, היא באה להרחיב ולצמצם. להרחיב לכל היוצא מן האשכול, אך לצמצם את מה שאינו יוצא מן האשכול. כאשר התורה מפרטת את הצאן לכבשים ועזים, היא מפרשת מה הם צאן. וכן היא מפרשת שלא כל בהמה כשרה לקרבן אלא רק בקר וצאן. לעֻמת זאת, בפסוק "וְנָתַתָּה הַכֶּסֶף בְּכֹל אֲשֶׁר תְּאַוֶּה נַפְשְׁךָ בַּבָּקָר וּבַצֹּאן וּבַיַּיִן וּבַשֵּׁכָר וּבְכֹל אֲשֶׁר תִּשְׁאָלְךָ נַפְשֶׁךָ" התורה באה לרבות כל מיני מאכלים. הצורה הזאת באה לרבות. (אמנם חלק מן הדרשות הנזכרות כאן כפרט וכלל ופרט, נזכרות במקומות אחרים ככלל ופרט וכלל, או ככלל ופרט. וראה תוס' ב"מ נז: ד"ה כי).

[489]. הלשון האמורה כאן היא "לא ישתה". משרה אפוא היא משקה. לכן סובר ר"א שדוקא משקה של התר מצטרף לאסור, ולא מאכל. עִקר אִסורי נזיר הם בשתיה. אבל ר"י סובר שאין טעם להבדיל בין מאכל למשקה.

[490]. אבל דוקא בנזירות כך הדין. לא באִסורים אחרים שבהם לא נאמר הדבר. וכפי שלומדת כאן הגמ' משני כתובים הבאים כאחד. בנגוד לדין טעם כעקר, שלגביו לומדת הגמ' מכאן לכל התורה כֻלה.

[491]. אמנם קשה, כי הדיון בגמ' כאן נסוב על לחם שרוי ביין, שלעיל נאמר שר"ע דורש אותו ממשרת ענבים, ועל משרת ענבים נאמר "לא ישתה". ובפשטות, משרת ענבים היא ענבים שרויים במים. ולפי ר"ע ההתר מצטרף לאסור ולכן לכאורה יש לדון את ההתר כחלק מהאסור ולתת לו דין אחד. ויש לבאר שר"ע סובר שכשם שאם נשרו הענבים במים שעורם כשתיה, כך אם נשרה הלחם ביין שעורו באכילה. כי התורה אסרה הן אכילה והן שתיה וכל דבר כפי שהוא. ר"ע סובר שכל הפסוק משפט אחד הוא שאוסר כל גפן או תערבת גפנים כפי שהיא. לכן הוא דורש מכאן שהתערבת כֻלה אחת היא, וכפי שהיא כך היא משתערת.

[492]. אמנם, לחים ויבשים כלולים ב"לא יאכל" אחד. וראה תוס' ד"ה ועל, שדן בשאלה זו.

[493]. בפשטות, צריך לגלח ביום השביעי כי זה יום טהרתו, וכפי שנאמר כאן ביום טהרתו ביום השביעי. אבל להלן ס מצאנו שגם מי שכבר הספיק להטהר מטומאת המת אינו יכול להתקדש מחדש אלא אם יספור שבעת ימים ויגלח.

[494]. למרות שעִקר שִעור פרע בשלשים יום כמו שבארנו בתענית יז. ומו"ק יט: ונזיר ו:

[495]. הבריתא הנוספת שהביאה כאן הגמ' דרשה את הפסוק הזה עצמו, תער לא יעבר על ראשו, אלא שהשמיטה את המלה תער. ומסתבר שזאת אותה דרשה עצמה, שהרי אין אנו חותכים בתער מלים מן הפסוק. אלא מתוך ההקשר הכללי של הפרשה עולה שתער לאו דוקא, והקפידה התורה שלא יחתוך את שערו.

[496]. במקומות אלה הוזכר גלוח בתער, ומכאן שסתם גלוח הוא בתער. אם התורה אומרת על נזיר "תער לא יעבר על ראשו", משמע שסתם גלוח הוא תער, שאל"כ היתה התורה אומרת שלא יגלחנו. ומסתבר שגם הדרשה על לא תשחית את פאת זקנך, אע"פ שלא הזכירה במפורש את הנזיר והלויים, התבססה גם עליהם. וראה דברינו במכות כ הערה שמג. (בפסוק שהזכרנו לא הוזכר השרש ג.ל.ח. ואולי משום כך המדרש לא למד מנזיר ומלויים. אמנם גם בלויים לא הוזכר, ובנזיר הוזכר אבל לא בפסוק הזה. והסוגיא הביאה את הפסוק האמור בכהנים אולי משום שהשרש הוזכר בו). ומ"מ הסוגיא שואלת אולי אי אפשר ללמוד מנזיר ולויים ומצורע, כי בכל אחד מהם יש עסק מיוחד לגִלוח, ולכן אולי דוקא שם צריך הגלוח להיות גלוח מיוחד ובתער.

[497]. האמוראים למדו זאת מדרשות תנאיות שעוסקות בעניינים אחרים. כבר דרשנו לעיל (ראה יבמות ה., ודברינו לעיל יבמות ה עמ' י) שהתורה התירה למצורע לגלח גם את ראשו וזקנו למרות האסור, וגם לנזיר מצורע. האמוראים כדרכם מפרשים את הדרשות כאילו לא באו ללמד את עצמן אלא שנלמד דינים שונים מתוך שנצרכו הדרשות האלה. ביניהן, שנלמד שמצורע מגלח דוקא בתער. וכן דינים שונים אחרים.

[498]. בפשטות, אפשר היה לחשוב שהצווי של התורה הוא לגלח את שער הטומאה כדי שאפשר יהיה להתחיל נזירות טהרה. והגלוח הוא כדי להבדיל בין שער לשער. והוא נעשה ביום השביעי, יום טהרתו. אבל בנזיר סא. מוכיח רבא מהמשנה שגלוח הנזיר הטמא הוא מצוה בפני עצמה, והוא מצריך שבעה ימי גִדול שער. וגם במקרה שבו כבר נטהר מטומאת המת זמן רב קודם לכן (כמו במקרה המוזכר במשנה שם), בכל זאת הוא צריך לגדל שער שבעה ימים, ולגלחו ביום השביעי. אמנם, לשון התורה היא "וגלח ראשו ביום טהרתו ביום השביעי יגלחנו", משמע שמגלח ביום טהרתו, והיום השביעי לא הוזכר אלא משום שהוא יום טהרתו. אבל רבא לומד מהמשנה שם שצריך שבעה ימים גם כאשר כבר עבר זמן רב מאז טהרתו. הגִלוח, כמו שמסיק רבא שם, הוא מצוה בפני עצמה ולא רק כדי להעביר את השער הטמא. גִלוח שער נזיר טמא הוא מצוה כמו גִלוח שער נזיר טהור. למדנו משם שיש לגלחו כֻלו עוד לפני שתתחיל נזירות הטהרה. עוד למדנו משם ששבעה ימים הם שעור הראוי לגדול שער שאפשר לגלחו בתגלחת מצוה. לפחות בתגלחת הטומאה.

[499]. הבריתא שהובאה כאן למדה מהמלים "ולא יחלל", שבפשטות לא אמורות על טומאת מת דוקא. אפשר לומר שהן אמורות על כל הפרשיה. בירושלמי (ג ה) מובאת בריתא שלמדה מהמלה "לְהֵחַלּוֹ". מלה שאמורה על הטומאה. הבריתא שם אומרת שאסור לכהן להטמא אפילו בשעה שהוא כבר טמא, אלא שאינו לוקה שהרי לא מחלל. ואפשר שהיא אסמכתא ומה"ת לא נאסר.

[500]. ונחלקו האמוראים האם הוא יסבור כך דוקא לגבי טומאת אהל כשנטמא לפניה במגע, או גם מגע ומגע.

[501]. אמנם הגמ' מסיקה שלענין טומאתו שלו גדולה טומאת המחובר מטומאת הפורש מן המת, אבל לענין טומאת אחרים הנוגעים בו, אין הבדל מה"ת בין הנוגע לפורש.

[502]. וראה גם בירושלמי נזיר ג ה.

[503]. ולהלן מח. לומדת הגמ' מנזיר לכהן, כי הלשון האמורה בנזיר דומה מאד ללשון האמורה בכהן. הן בנזיר והן בכהן גדול כתוב שלא יטמאו לקרוביהם, ומסתבר שהכונה לטומאת מת של קרוביהם. וראה דברינו שם.

[504]. בפשטות מהמלה במותם יכולים אנו ללמוד שלא נאסרה על הכהן והנזיר אלא טומאה למת. ממילא עולות מכאן היטב שתי המסקנות ההלכתיות: שלא נאסרה אלא טומאת מת, ושלא נאסר אלא במותו. אבל האמוראים כדרכם שאלו מה ילמד מבמותם מי שלמד מלהחלו, ומשיבה שמיבעי ליה לכדרבי. אלא שעל כך יש להקשות שהרי רבי הוא זה שלמד את הדין הראשון מבמותם. לכן נראה שאף האמוראים הכירו בכך שלדעת התנאים אפשר ללמוד ממלה אחת שתי הלכות וכפי שכתבנו בהקדמה לספרנו בעמ' סז. מטעם זה דורשת כאן הגמ' דרשות מלהחל להחלו וכיו"ב. ולכאורה הדרשות קשות. אלא שהאמוראים ידעו שמתכן הדברים אפשר להוציא ברווח את שתי ההלכות, ולתפארת המדרש דרשו כפי שדרשו.

[505]. כפי שדרשנו לעיל מהמלה להחלו, שהאסור הוא בתוצאה. אמנם ברא"ש משמע קצת שפרש אחרת. ופרש שאם נגע בגוסס עובר גם אם לא מת הגוסס. וכך לכאורה נראה בסוף הסוגיא.

[506]. אמנם גם בנזיר מצאנו שהתורה מתארת את טומאתו במלים "וכי ימות מת עליו בפתע פתאם" ומכאן יכולים אנו ללמוד שהוא נאסר בכל דבר שאינו בפתע פתאום. מכאן נראה שלא יכנס למקום שיש בו גוסס.

[507]. ראה דברינו בברכות יט: וסוטה ג. (ובכמה מקומות משמע שמכאן שגם מצוה עליו להתאבל. וראה מו"ק כ:, וראה דברינו ביבמות ס הערה קצד).

[508]. אפשר שטעם הדבר הוא שדרכה של תספורת היא שאדם מספר את חברו, ולכן שִנתה כאן התורה מלשונה. וכפי שנבאר בקדושין לה: הערה קב לגבי לשון התורה בהקפת פאת הראש. אמנם, תמוה שהרי בכל התורה אדם מצֻוֶּה גם על חברו. ויש לבאר שהוא מצֻוֶּה אלא שאינו לוקה. אך לגבי תספורת נזיר והקפת הפאה הוא לוקה.

[509]. עוד דורשת כאן הגמ' לאסור יין מצוה כיין הרשות. ואולם, בפשטות זו דרשה שלא נצרכה, וכפי שבארנו בפסחים קו הערה קצח.

[510]. הגמ' כאן שואלת מדוע לא נלמד ק"ו מדין לדין. הגמ' שואלת על כל הדינים שבמשנה, אע"פ שלגבי חלקם פשוט שהשאלה לא שייכת, והגמ' לומדת מפסוק רק לשם שלמות הסוגיא, כדי להשיב על כל המקרים.

[511]. סתירה זו נצרכת הלכה למעשה אך לא מן הצווי, כפי שמבארת כאן הגמ'. הלכה למעשה אי אפשר בלעדיה. אך אין זה דין כשלעצמו. שלא כדין הימים הראשונים יפלו האמור בפירוש בטומאת מת, שהוא דין גמור.

[512]. ראה דברינו בשבת יד: ובסנהדרין פג.-פד. עמ' שצז.

[513]. ראה זבחים נה. הערה קנח.

[514]. ויש לשאול מדוע שחיטה אינה בזיון, וטבילת כה"ג ביוה"כ אינה בזיון, אבל גלוח הוא בזיון.

[515]. ותמוה, כי אמנם בלשון חכמים כל המעשה שעושה הנזיר ביום מלאת ימי נזרו, ובכללו הקרבנות, נקרא גלוח, וכך הוא במקומות רבים במשנה, אבל בלשון תורה רק הגלוח עצמו נקרא גלוח.

חכמים למדו מכך שהבשול סמוך לגלוח, אבל אם כך למה שלא נדרוש להפך: שיבשל בעזרה.

[516]. המדרש דורש זאת מהמלים זבח השלמים, אך נראה שלאו דוקא, שהרי במקומות רבים נקראים השלמים זבח השלמים. אלא שאם נתן תחת אחד מזבחיו יצא. ומ"מ מסתבר שהתורה צִוְּתה שיתן תחת זבח השלמים כי השלמים הם קרבן נזירותו, וכמו שנבאר בזבחים פט:צ. הערה רסז. וכיון שהם הקרבן העִקרי הם האמורים בלשון מיודע זבח השלמים. (אמנם יש להשיב שכך יש לפרש בקרבנות הנשיאים. אבל כאן, כיון שאיל השלמים כבר הוזכר בפרשיה זו לפני כן, הרי הוא כבר ידוע ולכן הוזכר בה' הידיעה).

[517]. אם כי לפי פשוטם של דברים לאחר זריקת כל הדמים.

[518]. גם בכהן גדול וגם בנזיר נאמר צווי כללי, שהתורה מפרטת אותו לקרובים מסוימים. בנזיר נאמר "עַל נֶפֶשׁ מֵת לֹא יָבֹא: לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לְאָחִיו וּלְאַחֹתוֹ לֹא יִטַּמָּא..." ובכ"ג נאמר: "וְעַל כָּל נַפְשֹׁת מֵת לֹא יָבֹא לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לֹא יִטַּמָּא". גם כאן וגם כאן יש כותרת המלמדת שלא יטמא כלל, לא לרחוקים ולא לקרובים. ויש פירוט.

[519]. ובירושלמי כאן דרשו גם בדרכים אחרות. מ"בעמיו" ומ"להחלו". ועוד ראה בסנהדרין מה:מו: הערה קכח.

[520]. בכהן הדיוט נאמר שהותר להטמא "לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו לְאִמּוֹ וּלְאָבִיו וְלִבְנוֹ וּלְבִתּוֹ וּלְאָחִיו: וְלַאֲחֹתוֹ הַבְּתוּלָה הַקְּרוֹבָה אֵלָיו". אבל בכהן גדול לא הוזכרו אלא אביו ואמו, ובנזיר הוזכרו אביו, אמו אחיו ואחותו. מסתבר שבכהן הדיוט, כיון שהפסוק בא להתיר ולהפקיע מכלל אִסור שנאמר שם בפרוש, היה צֹרך להזכיר את כל הקרובים. שאל"כ איך נוכל להתיר אִסור שנאמר בפירוש עבור קרוב שלא נאמר בפרוש. אבל אחרי שהוזכרו כל הקרובים בכהן הדיוט, די להזכיר את מקצתם בכהן גדול ונזיר ששם הם נאמרו לאִסור ולא באו להפקיע מכלל האִסור האמור שם אלא לחזקו. ולכן הוזכרו בכהן גדול אביו ואמו, משום שאם לא יטמא למי שהוא חיב בכבודם, כ"ש שלא יטמא למי שאינו חיב בכבודו. ועוד: כאן אין צרך להזכיר את כל הקרובים שהרי הם נאמרו לאסור, ולכן לא הזכירה התורה אלא את אלה שדרך העולם להטמא להם, ולא את אלה שהנטמא להם אינו אלא קללה. ובנזיר הזכירה התורה גם את אחיו ואחותו שגם הם דרך העולם. אבל בכה"ג לא הזכירתם אולי משום שאם הבכור ראוי לכהנה גדולה ימנו את הבכור ולא את הצעיר, ודרך העולם שיטמא הצעיר לבכור ולא הבכור לצעיר. אבל בנזיר אין טעם זה שייך.

[521]. וראה דברינו בנדה נה

[522]. ומעצם טומאתה של עצם למדים אנו שלא רק מת שלם מטמא. ואם העצם טמאה סברה היא שגם אבר שיש בו עצם טמא. אמנם נחלקו בכך בסוגייתנו, האם יטמא גם במגע, כי הנוגע בו לא נגע בעצם העצם. (וראה גם דברינו בחולין קכח:). וכן למדנו מכאן שעצם הוא חמר מטמא. לכן עסקו חכמים בשעור טומאתו.

[523]. מכאן לנוגע בקבר או בגולל והדופק שהם חלק ממנו. ובירושלמי כאן דרשו על דרך הרמז שהרי קבר אותיות רקב, ומכאן שגם הרקב מטמא, וכפי שנאמר כאן רק רקב של מת שלם שלא התערב בו דבר מטמא. ונראה שטעם הדבר הוא שלמה יטמא הקבר הלא כבר נרקב המת. אלא למדנו שכל שהמת בו מטמא גם אחר זמן.

[524]. הפסוקים כלל אינם עוסקים בשעורים. הפסוקים עוסקים בטומאות. הבריתא מבארת את הפסוקים וכוללת בכך גם את השעורים. שתי בריתות מובאות על כך בגמ', וכל אחת מהן כוללת שעורים אחרים. גם המשנה מבארת שיש שעורים שהנזיר מגלח עליהם ושעורים שאינו מגלח. אפשר היה לבאר (וכן משמע ברמב"ם טומאת מת ג ג) שיש שעורים המטמאים מדרבנן וממילא אינו יכול לגלח עליהם את הנזירות שמה"ת. וכך נראה כי המשנה (נד.:) מנתה את השעורים האלה יחד עם טומאות אחרות שהן דרבנן. וכך נראה שסובר גם ר"א בשם ר"י במשנה להלן נו: אבל יש מבארים אחרת. (אולי משום שאם זו היתה המחלוקת במשנה בדף נו: היה צורך לצין זאת). כך או כך, נראה שהשעורים עצמם לא נלמדו מן הכתוב, והבריתא כללה אותם יחד עם הביאור לכתוב, כי הבריתא עוסקת בשאלה מה מטמא להלכה.

בפסוק נזכרו אהל ומגע. לא נזכר משא. הגמ' מבארת שר' יוחנן יפרש שהבריתא דורשת מן הפסוק שיש גם טומאת מגע. ואולם, לא משמע כך לא מלשון הפסוק ולא מלשון הבריתא.

[525]. אבל אם היה מוסגר הימים עולים לו, שהרי מצורע מוסגר אינו צריך לגלח את שערו לשם צרעתו, נמצא שהוא מגדלו לשם נזירותו.

[526]. ר"ע בקש ללמוד כאן בק"ו, ודחאו ר"א ואמר לו שאין דנים כאן בק"ו. ואולי משום שסבר ר"א שאין דנים ק"ו אלא כמדה שהתורה נדרשת וכפי שבארנו בהקדמת לספרנו בהערה קג.

[527]. לשון הגמ' היא האי לא ילבש גבר מאי דריש ביה. אבל אין לקרוא את השאלה כפשוטה. שהרי מה מקום לשאלה זו? הוא לומד משם שלא ילבש איש בגדי אשה. אלא השאלה היא כיצד הוא מפרש את פרטי הכתוב כאן, ומשיב הוא ע"פ הבריתא שלא נאסר אלא שידמה האיש לאשה והאשה לאיש.

[528]. ולכאורה כך נראה, שאינם מה"ת שהרי מהמעשה המובא בסוגייתנו משמע שבזמנם כל האנשים גילחו את בתי שחייהם מלבד תלמידי חכמים, ואם כך לא תקוני אשה הם, ואיך ילמדו מכאן? אלא סמכום חכמים על הפסוק הזה כדי שלא ינהגו אנשי ישראל כמנהג הגויים.

[529]. וראה נזיר כח:כט. שנזירות כוללת את כל הקהל ולכן אב גם מדיר את בנו בנזיר, משום שזאת הלכתו או משום שעל האב לחנך את בנו.

[530]. וכפי שאומרת הגמ' כאן, הדבר פשוט. שהרי רק ישראל מצֻוּים במצוות. ולכן לא נצרכת כאן דרשה מובהקת.

[531]. אמנם, כפי ששואלת הגמ' כאן, את הפרשה אפשר היה לפרש שבני ישראל הם המצֻוּים שלא לטמא את המקדש, אבל טומאה וטהרה תהיה גם לגויים. אלא שלא כך משמע כאן. משום שמשמע כאן שרק ישראל הם המצֻוּים על הזאה באפר. משמע שהגויים כלל לא נטמאים. אמנם, עדין יש לשאול אולי הם נטמאים ואין להם תקנה. (אמנם, אם כך למה לא יצֻוו שלא יטמאו את המקדש?).

[532]. ובירושלמי למדו זאת מכך שנאמר על הנזיר כי נזר אלהיו על ראשו. והעבד יש לו אדון מעליו.

[533]. בבבלי משמע שממקום אחד למדים על חברו. אך בירושלמי משמע שהפסוק האמור בנזיר מלמד על נזיר והפסוק האמור בפסח מלמד על פסח.

[534]. המעין עצמו והמים שבתוכו לא נטמאים, אבל גם השרץ לא נטהר. וממה שנאמר כאן "אַךְ מַעְיָן וּבוֹר מִקְוֵה מַיִם יִהְיֶה טָהוֹר וְנֹגֵעַ בְּנִבְלָתָם יִטְמָא" למד הלל בתו"כ שגם הנוגע בשרץ שבתוך המעין נטמא. רק המעין עצמו יהיה טהור. הנוגע בנבלת השרץ יטמא גם שם. למה זה דומה? למי שמתוַדה ואינו עוזב את חטאו.

[535]. וראה פסחים יד.טז.יח.: הערה יט.

[536]. דיני הזב נלמדו מדיני הזבה, וכמו שהזבה אינה טמאה אלא בשלשה ימים כך הזב טמא בשלש ראיות. כמו שבארנו בכריתות ח: ובנדה מג: עיי"ש.

בכריתות ח: הבאנו את הדרשה המלמדת שהזב אינו נטמא אלא אם זב מחמת עצמו ולא מחמת דבר אחר. ואולם, בראיה שלישית אין הדבר כן, שהרי בראיתו השלישית הוא דומה לזבה, והזבה טמאה בכל זוב שלא בעתו. והתורה אומרת "וְהַזָּב אֶת זוֹבוֹ לַזָּכָר וְלַנְּקֵבָה", הרי שדין זב כדין זבה.

[537]. בפשטות, אפשר להסביר את הדרשה בכך שזב שלא ראה שלש ראיות אינו זב. אפשר גם להסביר את המחלוקת בשאלה בכמה ראיות הויא חזקה, ולבאר שההלכות האמורות כאן מבוססות על כך שבמקום ספק העמידהו על חזקתו. אבל האמוראים כדרכם סופרים את המלים והזב את זובו.

[538]. ראה גם בספרי, שדרש: מלמד שהקרי פוטר בזיבה. כאמור כאן.

[539]. וכן נלמד דין זה מפרשת מחזיר גרושתו. ראה דברינו לעיל יבמות יא.:

[540]. וראה דברינו בב"ק קז. הערה קמא.

[541]. תיאור המעשה הוא "אִישׁ אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל: וְשָׁכַב אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת זֶרַע וְנֶעְלַם מֵעֵינֵי אִישָׁהּ וְנִסְתְּרָה וְהִיא נִטְמָאָה וְעֵד אֵין בָּהּ וְהִוא לֹא נִתְפָּשָׂה: וְעָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ וְהִוא נִטְמָאָה אוֹ עָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ וְהִיא לֹא נִטְמָאָה". כיון שהאיש הוא איש שקִנֵּא אֶת אִשְׁתּו, מתחזקים דברי העד האומר שנטמאה. שהרי ידוע שהאיש קנא לאשה. ורגלים לדבר, שהרי קנא לה ונסתרה. ולכן העד נאמן.

[542]. ומכאן למד רב ששת (ו.) שכאשר עד מעיד שהיא טמאה, העד נאמן, גם אם המים המרים לא המיתוה. אם יש עד – הוא הנאמן.

[543]. כך דורשת המשנה בדף לא, שהובאה גם בדף ג:, הבריתא בדף ב (וראה גם לא:) דורשת מאותו פסוק באופן קצת אחר: כיון שלא נאמר כאן "עד אחד" כמו שנאמר בפסוק: "לֹא יָקוּם עֵד אֶחָד בְּאִישׁ לְכָל עָוֹן וּלְכָל חַטָּאת בְּכָל חֵטְא אֲשֶׁר יֶחֱטָא עַל פִּי שְׁנֵי עֵדִים אוֹ עַל פִּי שְׁלֹשָׁה עֵדִים יָקוּם דָּבָר", הרי שהפסוק בא לומר שאין כאן שני עדים הנאמנים גם להרגה. יש כאן מידע שאינו מתקבל בבית הדין. ואעפ"כ היא טמאה. אמנם, קשה על הבריתא, שהרי הפרשה אומרת שבמקרה זה תובא אל הכהן, ואילו הבריתא מבקשת לומר שאף אל הכהן לא יביאנה.

להלן לומדת הגמ' שדברו של הבעל אל אשתו צריך להאמר בפני שנים, שנאמר עַל פִּי שְׁנֵי עֵדִים אוֹ עַל פִּי שְׁלֹשָׁה עֵדִים יָקוּם דָּבָר, וכאן מדובר על קימת דבר. וגם דבר ערוה הוא דבר, שנאמר כי מצא בה ערות דבר. משום כך דורשת הגמ' שאשה שבעלה לא קנא לה, לא תאסר אלא ע"פ שנים.

[544]. ומסתבר טעם הדבר שהרי בשעת הקנוי בידו להביא שני עדים, אבל בשעת הטומאה – מה יעשה?

[545]. וכן אם לא קנא לה, אין לאסרה עד שיעידו שני עדים על טומאתה. כמו בכל התורה.

[546]. לכאורה מלשון הבריתא נראה שרק שני עדים אוסרים אותה. שהרי כל עוד אין בה עדות שלמה דינה שתשתה. אבל האמוראים מפרשים שהפסוק אומר שכל שאין בה שני עדים אלא אחד הרי אינה שותה אלא נאסרה.

[547]. וכפי שנאמר כאן, גם אם לא נטמאה, אם עבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו ונסתרה, נאסרה.

[548]. והירושלמי אומר שיכול לקנא דוקא מתוך רוח קנאה ולא מתוך דבר אחר.

[549]. בעניין פסוקים שיש לדון בהם היכן נגמר התנאי ומתחיל הצווי ראה מנחות סה.-סו. הערה צו. גם כאן לכאורה אפשר היה לומר שיש כאן שני פירושים: אפשר לפרש שהמקרה המתואר הוא "וְעָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ" והדין הוא והביא האיש את אשתו וכו'. ואפשר לפרש שהמקרה הוא "וְעָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה", ואז מצוה התורה: "וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ". אמנם, קשה לפרש כך בפסוק משום שאם כך קשה לפרש את המלים "והיא נטמאה". לכן בודאי יש כאן רק פירוש אחד. אבל אפשר לומר שגם אם מבחינה לשונית כל הפסוק הוא תאור המקרה, מ"מ למדנו שכך יש לנהוג.

[550]. והבריתא מוסיפה שלדעת ר' ישמעאל התורה באה ללמד שהבעל רשאי לקנא, והוא אינו עובר על לא תשנא את אחיך בלבבך. ונראה שהבריתא דרשה כך כדי לדמות את הדין הזה לשני הדינים האחרים שנאמרו כאן.

[551]. אמנם, דינים אלה לא לגמרי דומים זה לזה. בסוטה אפשר להסביר כמו שהסברנו ש"וקנא" הוא חלק מתאור המקרה ולא חלק מתאור הדין. (וראה לעיל הערה יא). אבל בטומאת כהן לקרוביו ובעבד כנעני אין חולק שזהו תאור הדין, אלא שאומר ר' ישמעאל שכיון שאפשר היה לחשוב שהדבר נאסר באה התורה ומלמדת שהוא מותר, וכך לכאורה נראה פשט הכתובים, וכפי שבארנו כל אחד מהם במקומו, שלכאורה משמע מן הפשט שאין זה צווי. אין פסוקים אלה דומים לכל המצוות שבתורה, כי הפסוקים בכהן באים ללמד שאע"פ שנאסרה עליו טומאה, לא נאסרה עליו טומאת קרוביו. והפסוקים בעבד באים ללמד שאע"פ שבאחיך לא תעבד עבודת עבד, בגוי תעבוד, כפי שנבאר בגטין לח:. לכן פשט הפסוקים במקומות אלה הוא שאינם צוויים, ואי אפשר להקשות שא"כ תהיינה כל המצוות רשות. ומ"מ כפי שאמרנו, כך הוא בעבד ובכהן, אבל בסוטה נראה לפרש שמלים אלה חלק מן המקרה הן ולא חלק מהדין. אמנם, הגמ' מבארת שגם בסוטה יש לבאר את המחלוקת כמו בכהן ובעבד. ור"ע לומד מהכפילות בפסוק "וְעָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ וְהִוא נִטְמָאָה אוֹ עָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ וְהִיא לֹא נִטְמָאָה". פעמים הוזכר הקנוי כדי ללמד שהיא מצוה. ור"י אינו דורש משם, כי חלק מתאור המעשה הוא.

[552]. ראה דברינו בברכות יט: ונזיר מג: (ובכמה מקומות משמע שמכאן שגם מצוה עליו להתאבל. וראה מו"ק כ:, וראה דברינו ביבמות ס הערה קצד).

[553]. אמנם, אפשר שאינו אלא אסמכתא, שהרי אילו היה מ"ע גמורה מה"ת, כיצד היא נדחית בק"ע לצורך תפלה במנין.

[554]. אמנם, נחלקו חכמים בשאלה על איזה דבר יגרשנה, אבל הפרשיה שם מלמדת שאשה שנטמאה חיב לגרשה.

[555]. אמנם, פשט הפסוק שמצא בה דבר רע כלשהו, ולאו דוקא ערוה. ועוד משמע משם שגם אם גרש אותה משום כך, עדין לא נאסרה עליו והוא רשאי להחזירה על עוד לא היתה לאיש אחר. וראה לעיל יבמות יא.:, שם למדה הגמ' את הדין הזה מהפסוקים האלה בצורה אחרת. ונראה שגם הגמ' כאן מכוונת למה שנאמר שם. גם מהמשך הסוגיא (ובפרט מדברי רבא, אבל לא רק מהם) נראה שהבסיס להלכה האמורה כאן הוא הסברה הפשוטה: האח המייבם בא מכוחו של האח המת, ואם נאסרה על האח המת והוא חייב לגרשה, לא יהיה כח המייבם גדול מכח המת.

[556]. ושם הערה מז.

[557]. בפשטות נראה היה לפרש שהמלים "וְנִקְּתָה וְנִזְרְעָה זָרַע" הן הבטחה של התורה שאם היא טהורה תזרע זרע (אמנם ראה בדברינו להלן כה:כו. שם הבאנו מחלוקת בפירוש הפסוקים האלה), אבל חכמים דרשו מכאן שיש כאן צווי, שלא תזרע זרע, כלומר שלא יבא עליה בעלה, אלא אם היא טהורה. ועליו לודא ולברר שאכן טהורה היא. ורק לאחר שנודע בבירור שטהורה היא – תזרע זרע. כלומר תהיה מותרת לבעלה.

[558]. והגמ' מבארת שלפי ר"ש שדורש טעמא דקרא, אם ממילא היא יראה אפשר יהיה להביא שתים כאחת.

[559]. ומשום שטרם התכפר מטומאתו יעמוד בפתח לפני ה', אבל לא יכנס.

[560]. הגמ' לומדת שכלי החרש עם המים של הסוטה צריך להיות דומה לזה של המצורע. הגמ' מבקשת לפרוך מה לנזיר שכן טעון עץ ארז ושני תולעת ואזוב. לכאורה אפשר להשיב על כך שאלה אינם חלק מהכלי עם המים אלא חלק מההזאה. אבל אעפ"כ הם מלמדים על צורה אחרת וסוג אחר של מצוה.

[561]. כך מכריעה הסוגיא בבבלי. אמנם הירושלמי מביא מדרש ששואל יכול יביא מהמזבח. משמע שהוא מכשיר אפר.

[562]. שהרי כבר התבאר לעיל שהצפור תשחט לתוך המים. אמנם הגמ' אומרת שעדין צריך לברר את הדבר, משום שאלמלא התבאר אפשר היה לפרש שחלק מהדם מתקבל בכלי אחר.

אמנם, קשה על דברי הגמ' שאומרת שאילו נאמר "בהם" הו"א בזה לחוד ובזה לחוד, לכן נאמר "בדם הצפר ובמים החיים", ולכאורה איפכא מסתברא.

[563]. וכן דרשו מכאן שכן הוא בעפר קרקע המשכן הנִתן במים המרים, שיהיו נִכרים שם העפר והמים. והירושלמי הביא מדרש כזה גם על הדיו של כתיבת אלות השוטה הנמחה אל המים המרים. שיהיה נִכר במים.

[564]. וכך משמע מכך שלפני הדברים האלה נאמר "וְהִשְׁבִּיעַ הַכֹּהֵן אֶת הָאִשָּׁה בִּשְׁבֻעַת הָאָלָה וְאָמַר הַכֹּהֵן לָאִשָּׁה", כלומר: אלה הן האלות. ועוד: מסתבר שלא בחנם הפסיקה התורה באמצע הדברים שהכהן אומר לאשה.

[565]. כך בפשטות יש לבאר את דעת ת"ק, הואיל והאלה היא על תנאי, התנאי הוא חלק מהאלה. התנאי והאלה הם דבר אחד שלם. אבל האמוראים מבארים שדעתו עולה מכך שכיון שמכלל לאו אתה שומע הן, נמצא שגם זו אלה היא, וגם היא בכלל האלות האלה.

[566]. וזהו פשוטם של דברים. כתיבת האלות האלה. עולה מכאן אפוא שהמלה האלה לִמדה שיש לכתוב רק את אלה ולא אחרות. לכן גם ה' הידיעה של המלה האלה מלמדת כך.

[567]. ולא כאגרת. ופרש רש"י שלא יכתוב על קלף לא משורטט כי אינו ספר. ראשונים אחרים פרשו פרושים אחרים, וקשה על דבריהם איך למדו זאת מספר.

[568]. והרמב"ם באר בדרך אחרת: חלק ממעשי השוטה הם הקרבת מנחה, והיא נעשית דוקא ביום. וכיון שאת כל מעשי השוטה יש לעשות יחד על הסדר, ממילא את כל מעשי השוטה יש לעשות ביום.

[569]. ומסתבר שלפי ר"מ ודאי לא ישקנה שוב שהרי הוא סובר שהמים שכבר שתתה בודקים אותה גם על העתיד.

[570]. ובירושלמי מבואר שהוא למד מכאן שצריכה האשה לשתות את כל המים.

[571]. אמנם לענינים שונים בת הכהן ואשת הכהן הן ככהן, כגון לענין אכילת תרומה וחו"ש. (וראה דברינו בחולין קלא:קלב.) אבל הירושלמי מדקדק שלעניני פרשיה זו אינו כן, שהרי הפרשיה מדברת על עניני המקדש עצמו, ומזכירה את קרבן אהרן ובניו ביום המשחם ואת הכהן המשיח תחתיו מבניו. כלומר: עניני פרשיה זו לא נאמרו אלא בכהנים עצמם.

[572]. וכפי שבארנו בכתובות כב. ובכתובות מו:מז.

[573]. ויש שבארו שם שלא כל פרשיות העבד אמורות על הנמכר בב"ד. מעתה אין ללמוד על אמה, שהרי עליה נאמר שאביה מוכר אותה.

[574]. בפשטות, גם ארוסה וגם שומרת יבם אינן תחת איש. לכן יכול התנא ללמוד מכאן את שתיהן. אמנם, בבריתא ר' יונתן לומד זאת משני פסוקים שונים. (שהרי גם בדברי הכהן וגם בדברי הסִכום של הפרשיה נאמר שהאשה האמורה כאן שטתה תחת אישה). ואולם, שני הפסוקים מלמדים דבר אחד: שמי שאינה תחת אישה לא שותה. מכאן למדו שארוסה ושומרת יבם לא שותות. (וכדברי הגמ', יש מקום לומר שנעדיף את הארוסה, שהרי הבא עליה במיתה, ויש מקום לומר שנעדיף את שומרת היבם, שאמנם לענין מיתה היא קלה יותר, אבל לענין היותה תחת אישה, שהיא הדבר החשוב לענייננו, היא עדיפה. שהרי היבם לא ייבמנה אלא כממלא מקום אחיו, והיא כבר תחת אחיו).

[575]. אמנם, על כך מקשה ר' ישמעאל שלא תקבל פרס על שנסתרה. סוף דבריו הם שאכן זוכה. ואפשר שאין אלה דבריו. (וראה לעיל הערה יט).

[576]. האמוראים כדרכם מרבים מ"ואמרת אליהם".

[577]. הרמב"ן (ויקרא יח כ) הביא את הפסוק מפרשת סוטה וכתב עליו שאיש מקפיד על אשתו בעבור הזרע. בעבור הזרע תהיה קנאתו. אדם מקנא פן יבא זר ויעבר את אשתו ויכניס את בנו של הזר במרמה לבית הבעל. האיש מקנא אפוא בביאת איש אחר, לא קטן ובהמה. ואולם, אין הוא מבחין בין ביאה שהזריעה לביאה שלא הזריעה. אין ביכלתו להבחין כך. וגם אין רצונו שיצטרך להבחין בכל בן שתלד אשתו אם בנו הוא אם לאו. וראה כריתות יא הערה לג.

[578]. ראה בהקדמה לספרנו בהערות קח, קטז.

[579]. מדרש דומה לאמור כאן מצאנו כבר במשנה לגבי בסו"מ. ובארנוהו בסנהדרין סח:, וכאן דרשו כך האמוראים לגבי שוטה.

[580]. וראה שם בהערה מו.

[581]. ומדברי הראשונים משמע שהם חלוקים בשאלה האם היא אסורה עליו משום שחזקתה שנטמאה, או שגם אם גלוי וידוע לפני ה' שלא נטמאה נאסרה בעצם סתירתה, והסתירה עצמה היא האוסרתה. וראה תוס' כאן, וראה רמב"ם ורא"ש.

[582]. התורה כתבה כפי שכתבה מהטעם שבארנו בב"ק קז. הערה קמא עיי"ש. והמדרש כאן עומד על כפילות הלשון כמו שעמדנו עליה שם. ולמד מכאן שאף אם אנו לא יודעים – בין אם נטמאה ובין אם לא נטמאה יביא את אשתו אל הכהן. (וראה שם בב"ק קז. הערה קמא שבארנו גם שהנחית התורה כיצד ננהג בספק אינה משנה את דינו האמתי של הדבר אלא רק את הדרך שבו אנו ננהג לגביו).

[583]. וראה דברינו בחולין ט: הערה ד.

[584]. כפי שבארנו בזבחים קכ: הערה של.

[585]. נראה שרב מניח שכל דבר הרי הוא בחזקתו עד שיִוָּדע שהוא בכלל האמור בפסוק. לכן הפסוק הראשון האומר שהבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל, לא יכנס בכלל הפסוק הזה עד שיודע שהוא טמא. אבל הפסוק האחרון התולה את ההתר בכך שהוא טהור, ואומר שכל טהור יאכל, משמע שלא יאכל עד שיודע שהוא טהור. וראה קדושין סט: הערה קלז.

[586]. ושם בהערה ו.

[587]. המשנה לא בארה מנין פשוט לה כך, ואפשר שפשוט משום שזו היתה לשונם של ישראל אז. האמוראים בארו שדין זה נלמד ממעמד הר סיני. ולר' יהודה להפך, מחליצה נלמד לכאן.

[588]. ובירושלמי (יבמות יב א) עוד הוסיפו ודרשו מכאן שתענה אחר הדיין המקריא לה. ונראה שהוא אסמכתא וכן משמע שם בירושלמי.

[589]. והאמוראים כדרכם עוד הוסיפו ושאלו מה לומדים חכמים מהמלה "ככה", ולכאורה דוקא על ר' יהודה היה מקום לשאול, ולא על חכמים. חכמים מפרשים אותו כפשוטו. וראה דברינו ביבמות קד.:

ועוד: גם ר' יהודה לא דרש כך אלא כאן, מפני שכאן נאמר ככה. אבל בשאר המצוות שנאמרות בלשון הקדש ולא נאמר בהן ככה, גם ר' יהודה מודה שאפשר לדרוש גם בלי המלה ככה. ומכאן אנו למדים שלפעמים לתפארת המדרש מוסיף המדרש ומעטר את מדרשו במלים מן הפסוק שאינן נצרכות ללִמוד ההלכה, כאשר נאמרה מלה כזאת ואפשר לדרוש ממנה.

[590]. בפשטות נראה מלשון המשנה שבכל מקום שבו נאמר "וענו ואמרו" וכיו"ב, יש לומר דוקא בלשון האמורה שם. וממילא בכל מקום שבו לא נאמר כך, אפשר לומר את הדברים בכל לשון. המשנה אינה מביאה מקור לכך שאפשר לומר בכל לשון. המשנה מביאה מקור לדברים שיש לאמרם בלשון הקדש. משמע שהתנא של משנתנו סבר שסתם אמירה היא בכל לשון. אבל האמוראים מבקשים מקור גם למקרים שהמשנה אומרת עליהם שנאמרים בכל לשון. ולכאורה אין בכך צורך, כי מתוך שלא נאמר דוקא לשון הקדש, ממילא הם נאמרים בכל לשון.

ובפרט יש לתמוה על כך שהאמוראים מבקשים מקור לשבועת העדות ושבועת הפקדון, שהרי לכאורה השאלה המתבקשת היא לא מנלן אלא פשיטא. הלא מן התורה אין נוסח לאלה. ולמעשה גם לא לתפלה ולברכת המזון.

ואולם, התשובה שהאמוראים משיבים היא פשטנית. פשטי הכתובים הם שאין צורך לומר דוקא בלשון מסוימת אלא לשמוע, לברך וכו'. ואם שמע או ברך או נשבע, די בכך.

וראה גם בירושלמי שמבאר שכל אלה עקר ענינן שיבינם האומרם והשומעם, וא"כ יאמר בשפה שהוא מבין. ועוד הוא מביא ראיות מן הכתובים שמזכירים לשון ארמית, הרי שאפשר לומר בלשון אחרת.

[591]. שכם היא מקום שבו יש תהודה טובה מאד. ואפשר לומר דברים שישמעו לכל הקהל עם ההד החוזר בה מן ההרים. שם אפשר לקרוא את התורה בקול רם, שבו ישמע כל העם את דברי הכהנים ויענה אמן. כמו כן, שכם היא המקום שבו הובטחה הארץ לאברהם. זוהי תחנתו הראשונה של אברהם בארץ, וזוהי תחנתו הראשונה של יעקב בארץ. בשכם יש מבנה הררי מיוחד: בקעה המוקפת בהרים מארבע רוחותיה. בפרט בא הדבר לידי בטוי בחלק המערבי של הבקעה, בין הר גריזים והר עיבל. זהו מקום שבו יכול לעמוד כל העם, ועם זאת העומד בצד אחד שומע בקלות את הדברים הנאמרים בצד השני, או בעמק באמצע. (גם יותם בן גדעון נצל זאת כשעמד ברא הר גריזים ונשא את משלו אל אנשי שכם, הם שמעו אותו, והוא היה רחוק דיו כדי שיספיק להמלט על נפשו). וכן יש מפרשים שמקום זה הוא טוב כדי שעם ישראל יקבל בו את התורה, כי הוא הפוך מהר סיני, הוא בקעה בין הרים. ובכך עם ישראל אומר: אע"פ שאין ההר כפוי עלינו כגיגית, אנו מקבלים עלינו את התורה.

[592]. על התנא של משנתנו יש כמה קושיות: אילו אכן נעשה לישראל נס גדול והם הלכו באותו יום דרך ארוכה כ"כ היה הדבר צריך להזכר, ולו ברמז, בספר יהושע, אך אין כל רמז בספר יהושע לנס מעין זה. המקור היחיד לנס זה הוא האמור בפרשתנו: ביום אשר תעברו את הירדן. הקשי כאן הוא גדול כי בד"כ ה' עושה נס כשהוא מציל את ישראל, אך קשה שהתורה תצוה על ישראל לסמוך על הנס בקיום המצוה, וגם אם תצוה כן התורה – איך לא יזכר הדבר כלל בעשית הנס עצמו. ועוד קשה: הלא בספר יהושע לא רק שלא נזכר שעשו את מעמד הברכה והקללה באותו יום, עוד משמע שם שהוא נעשה בזמן מאוחר יותר, אחרי כִבוש העי (מקצת הפרשנים אומרים שפרשיה זאת כתובה שלא במקומה, אך קשה כי היא פותחת במלה "אז"). ועוד קשה, אם עלו כל ישראל אל ההר ביום עברם את הירדן, למה שבו וירדו אל הגִלגל והקימו בו את המחנה. איזה טעם יש להקמת מחנה בגלגל, ולמה לא הקימו את המחנה בהר עיבל וחנו שם.

אם נבאר שמעמד הברכה והקללה היה לאחר כִבוש העי. יובן למה כבש יהושע את העי מיד עם כניסתו לארץ. יריחו היתה העיר הראשונה כי בה פגע תחִלה מיד בכניסתו, אך למה המשיך יהושע אל העי דוקא? הדבר יובן אם נבאר שיהושע רצה להגיע בזריזות לשכם כדי לקים את המצוות האמורות כאן. כִבוש העי פתח את הדרך אל הר גריזים והר עיבל. ואכן ברשימת ל"א המלכים אנו מוצאים שבין העי לבין שכם (ואף צפונה מכך, כל אזור השומרון) לא היה מיושב בכנענים בזמן יהושע וכִבוש העי פתח בפני יהושע את הדרך לשכם (הוא לא היה יכול לעלות לשכם דרך הדרך הנוחה והקדומה בנחל תרצה כי תרצה היא העיר האחרונה שיהושע כבש, היה עליו לכבוש או אותה או את העי כדי להגיע להר גריזים והר עיבל, והוא העדיף לעלות דרך העי ולהשאיר את תרצה לסוף הכִבוש, יתכן שעשה זאת משום שהעדיף לתקוף את תרצה מלמעלה ולא מלמטה).

[593]. נאמר שיהושע לקח שנים עשר אנשים, איש אחד מכל שבט, וצוה עליהם להוציא שתים עשרה אבנים מתחת רגלי הכהנים בירדן, והקים בתוך הירדן שתים עשרה אבנים במקומן. (נראה לבאר שכל כהן הרים את רגלו והאיש שצוה יהושע הוציא את האבן שתחתיו, וכדי שהכהן יוכל לשוב ולעמוד על רגלו שמו שם אבן אחרת תחתיה. מכאן שהאבנים גדולות היו, והוצאתן מן הירדן הותירה בו בור שאם לא יתמלא לא יוכל הכהן לעמוד). הרי כאן שתים עשרה אבנים שהוצאו מן הירדן, ושתים עשרה אבנים אחרות שהוכנסו אל הירדן. התנא דורש ולומד שמלבד עשרים וארבע האבנים האלה אשר העמיד יהושע, היו עוד שתים עשרה אבנים אחרות שהעמיד משה בעבר הירדן. אבנים אלה לא הוזכרו לא בספר דברים ולא בספר יהושע. (אפשר שנלמדו ממה שאמר משה "תקימו את האבנים האלה אשר אנכי מצוה אתכם היום". אבל אם נפרש כך הרי שאבנים אלה הן אותן אבנים שעברו את הירדן. לכן מסתבר שהמלה "האלה" אין פירושה אבנים שהראה משה באצבעו, אלא האלה שעליהן צויתי). כאמור, בתורה לא נאמר כמה אבנים תהיינה ומאין יש להביאן, אבל בספר יהושע נאמר שלקח שתים עשרה אבנים מתוך הירדן. אם נפרש שיהושע העמיד אבנים גם בגלגל וגם בהר עיבל, ומלבדן העמיד אבנים בתוך הירדן, הרי שלשה מיני אבנים. אבל התנא של משנתנו סבר שהאבנים של הר עיבל נלקחו אל הגלגל. ואם נפרש שמעמד הברכה והקללה נכתב במקומו והיה אחר כבוש העי, הרי נוכל לפרש שהאבנים שבגלגל נלקחו להר עיבל.

נאמר אפוא שהוצאו אבנים מהירדן והונחו שם אחרות תחתיהן, נאמר שנכתבה התורה על אבנים, ונאמר שנבנה מזבח בהר עיבל אבנים שלמות. אפשר שאלה אינן אלה ואלה אינן אלה, וכל שתים עשרה מאלה לעצמן הן עומדות. אבל אפשר שנכתבה התורה על אבני הירדן או על אבני המזבח, ואפשר שאבני הירדן הן אבני המזבח. והירושלמי כאן הביא את כל הדעות. וראה להלן בהערות הסמוכות.

[594]. אפשר שהמדרשים על קילוף השיד ופירוק המזבח באו משום שמעמד הברכה והקללה, וכפי שנבאר, דומה מאד לפרשת שוטה, בה יש ברית וקללה וארור וענית אמן. כדי להשביע את ישראל שלא ישטו מדרך ה'. ולפי זה יש גם מחיקה.

[595]. משמע בכל המפרשים, וכן במשנה ובתוספתא, שאבני המזבח הן הן י"ב האבנים שעליהן נכתבה התורה. הדבר הזה איננו מפורש בפרשתנו אך זה משתמע ממנה כי התורה חוזרת שוב ושוב על הבטוי "האבנים האלה" או "האבנים" ומשמע שבכל מקום שבו הוזכרו כאן אבנים הוזכרו אותן אבנים. כן משמע גם בספר יהושע (אם כי גם שם לא לגמרי בפירוש) שנאמר שם "ויכתב שם על האבנים את משנה תורת משה", ומסתבר יותר לפרש ש"האבנים" הן אבני המזבח שנזכרו פסוק אחד לפניו, ולא אבנים שנזכרו ארבעה פרקים קודם לכן. אם כי גם זה אפשרי שהרי אלה אבנים ידועות מאד ואין צרך לזהותן. (וכן אפשר שרבותינו למדו ממעשי אליהו שבנה את י"ב האבנים מזבח, וודאי עשה כן מפני האמור בפרשתנו, הרי שהוא סבר שהאבנים הן הן המזבח). סבי, ר' יהודה אליצור זצ"ל, אמר לי שלא יתכן שאבני המזבח הן האבנים שעליהן נכתבה התורה, שכן אבני המזבח הן אבנים שלמות שלא הונף עליהן ברזל, וא"כ אינן מסותתות והן מחוספסות, ואי אפשר לכתוב על אבנים כאלה. אולם על כך יש להשיב שזאת הסִבה שיהושע השתמש באבנים מתוך הירדן. אבנים מתוך הירדן הן חלקות בטבען, ומצד עצמן וצורתן הן מהוות עדות לכך שישראל עבר את הירדן ביבשה. וכך פרש יהושע את הפסוק המצוה להעמיד את האבנים במעבר הירדן עצמו. אח"כ לקח יהושע את האבנים וקים בהן את יתר המצוות האמורות כאן.

[596]. כלומר: התורה מצוה לקים בכניסה לארץ מעמד של קבלת מצוות. בכמה מקומות מצאנו שעם ישראל מקבל עליו את המצוות. כך מצאנו בהר סיני וכך מצאנו בסוף ספר דברים שמשה כורת ברית ואלה עם ישראל. וכך גם כאן. (מעמד הר סיני הוא כארושין שארש כביכול ה' את ישראל, ובהכנסתו את ישראל לארץ הוא כונס את ישראל לביתו. והוא דומה לנשואין. וכיון שמשה לא נכנס עם ישראל לארץ הוא כרת את הברית והאלה לפני הכניסה, וצוה על ברית נוספת כשיכנסו). לכן דרשו חכמים שבכל מקום שבו קבלו עליהם ישראל את המצוות – כך קבלו עליהם. ועוד דרשו התנאים שכל אדם קבל על עצמו שכל ישראל יקימו את התורה. בברית ערבות מואב. או ערבות מואב כדברי האמוראים שכִנו את הברית הזאת בשם ערבות. אבל אין הכרח לפרש את דברי התנאים כאומרים שיש חיב ויש ערב. שהרי לא נאמר הדבר הזה בדבריהם. ונראה שכונת התנאים שכל אדם מישראל מצֻוֶּה שכל אדם מישראל יקים את כל התורה. וכפי שבארנו בהקדמה לספרנו בהערה קיד, קטז, (ולפי זה האמור שם הוא הוא הערבות האמורה כאן). והוא אשר אומרים כאן התנאים.

[597]. אמנם הירושלמי מביא את המחלוקת הזאת בלשון אחרת. מלשון הירושלמי משמע שאיש לא העלה על דעתו שיכתבו על האבנים וישודו על גבי הכתב. והמחלוקת היא בשאלה האם הכתיבה היא על האבנים השודות או על אבנים אחרות. וכפי שכתבנו בהערות הקודמות.

[598]. ונחלקו רמב"ם ורמב"ן בשאלה האם הפסוק "כֵּן תַּעֲשֶׂה לְכָל הֶעָרִים הָרְחֹקֹת מִמְּךָ מְאֹד אֲשֶׁר לֹא מֵעָרֵי הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה הֵנָּה וכו'" אמור רק על המקרה השני, של עיר שלא משלימה, או על כל הפרשיה. לדעת רמב"ן הפסוק הזה בא ללמד שכל מה שנאמר מתחלת הפרשיה נוהג רק בערים הרחוקות. בערים הקרובות אין קריאה לשלום. (וכן נראה מטעם הדבר האמור בסוף הפרשיה: "למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות". ולפי טעם זה אין מקום להבדיל בין כנענים שהשלימו לבין כנענים שלא השלימו. אין להותיר מהכנענים בארץ. נצטוינו להרגם). אבל לדעת רמב"ם הפסוק "כֵּן תַּעֲשֶׂה לְכָל הֶעָרִים הָרְחֹקֹת מִמְּךָ מְאֹד אֲשֶׁר לֹא מֵעָרֵי הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה הֵנָּה וכו'" אמור רק על עיר שאינה משלימה והוא חלק מדברי התורה על עיר שאינה משלימה. קריאה לשלום יש בכל מלחמה. ההבדל בין הערים הקרובות לערים הרחוקות חל רק במקרה שבו העיר לא תשלים. במקרה כזה – בערים הקרובות לא תחיה כל נשמה, ובערים הרחוקות מכים את הזכרים בלבד. וראה גם גטין מו. תוד"ה כיון. וראה גם דברינו בגטין מו. (ומלשון הרמב"ם משמע לכאורה שלשיטתו אפילו במלחמת עמלק יש דין קריאה לשלום. וזה קשה ודחוק. שהרי מלחמת עמלק לא נזכרה כלל בפרשיה הזאת, והתורה צותה למחות את זכר עמלק מתחת השמים).

הרמב"ם מפרש ע"פ הספרי כאן שמה שנאמר בפרשה "ועבדוך" היינו שיהיו העמים האלה תחת שלטון ישראל, אבל לא יקבלו תפקידי שלטון. ויהיו מזומנים לעבודת המלך. הרמב"ם מוכיח זאת ממה שנאמר על שלמה. ישראל מזומנים לצאת לצבא, והעמים הכבושים מזומנים לעבודה.

[599]. וכך לכאורה נראה פשט המלה "כתולדותם", כפי שנולדו. (בירושלמי מעירים על כך שכדי שתהיינה עשרים וחמש אותיות כותבים בנימין מלא, כמו שהוזכר שמו בפרשת וישלח בקריאת שמו, ולא בנימן חסר כפי שהוא נכתב ברוב הפעמים בתורה. (יש כמה מקומות שבהם הוא נכתב מלא, אבל יש הרבה יותר מקומות שבהם הוא נכתב חסר). מכאן עולה שהכתיב האמור בפרשת תולדותם הוא הכתיב שעליו נאמר כתולדותם. ונראה שכך גם סדר השבטים).

[600]. לשון הבריתא היא: "ששה משמותם על האבן האחת וגו' שניה כתולדותם ולא ראשונה כתולדותם מפני שיהודה מוקדם וחמשים אותיות היו עשרים וחמש על אבן זו ועשרים וחמש על אבן זו רבי חנינא בן גמליאל אומר לא כדרך שחלוקין בחומש הפקודים חלוקין באבני אפוד אלא כדרך שחלוקין בחומש שני כיצד בני לאה כסידרן בני רחל אחד מכאן ואחד מכאן ובני שפחות באמצע...". רחב"ג אומר "לא כדרך שחלוקין בחומש הפקודים חלוקין באבני אפוד אלא כדרך שחלוקין בחומש שני". מדוע הוא אומר "לא כדרך שחלוקין בחומש הפקודים"? לכאורה גם התנא שלפניו לא חלק אותם כבחומש הפקודים. שהרי סדר שבו כ"ה על אבן זו וכ"ה על אבן זו הוא סדר שמתאים לחלוקה של פרשת ויצא. יתכן שצריך לפרש שיש שלשה תנאים בבריתא. התנא הראשון אומר "שניה כתולדותם ולא ראשונה כתולדותם מפני שיהודה מוקדם", כלומר: באבן הראשונה מקדימים את דגל יהודה. (ואולי יש לפרש את דבריו: כספר במדבר שבו בכל שבט נמנים תּוֹלְדֹתָם לְמִשְׁפְּחֹתָם לְבֵית אֲבֹתָם, אבל רק האבן השניה היא כמו שהם נמנים בראש ספר במדבר, האבן הראשונה היא כמו שהם נמנים בהמשך פר במדבר, דגל יהודה לפני דגל ראובן). התנא השני אומר "וחמשים אותיות היו עשרים וחמש על אבן זו ועשרים וחמש על אבן זו", כלומר: כסדר פרשת ויצא, סדר לידתם. רחב"ג משיב לתנא הראשון "לא כדרך שחלוקין בחומש הפקודים חלוקין באבני אפוד", והוא עצמו סובר שהם כתובים כמו בראש ספר שמות. וראה להלן הערה סג.

[601]. אמנם הירושלמי (סוטה ז ד) כבר התייחס לכך, ומשמע ממנו שהוא לא מקבל את הסדר של פרשת ויצא, ונדחק לחצות את בנימין בין האבנים. והרמב"ם (כלהמ"ק ט ט) פרש שהשמות מתחלקים אחד לימין אחד לשמאל, ראובן מימין, שמעון משמאל, לוי מימין יהודה משמאל וכו'. וכדי שיהיו עשרים וחמש אותיות בכל צד הוא מחליף את דן ונפתלי, וזה תמוה. הוא גם מסדר את בני לאה ראשונים, ואח"כ את בני השפחות ובסוף את בני רחל. לפי דבריו יהודה באבן השניה, שלא כדעת התנא הראשון בבריתא, והוא לא מתאים לדעת רחב"ג, משום שבנימין בסוף. ואולי הוא מפרש את דברי רחב"ג "בני רחל אחד מכאן ואחד מכאן" היינו שכל אחד מהם באבן אחרת. אבל לא כך נראה לפרש את רחב"ג. נראה לפרש שרחב"ג אומר שכמו שהם מופיעים בראש ספר שמות, "יִשָּׂשכָר זְבוּלֻן וּבִנְיָמִן: דָּן וְנַפְתָּלִי גָּד וְאָשֵׁר: ... וְיוֹסֵף הָיָה בְמִצְרָיִם", כלומר: בנימין לפני בני השפחות, ויוסף אחרי בני השפחות. ורש"י פרש באופן אחר. ותמוה שרש"י פרש את המלה "כתולדותם" באבני האפוד באופן אחר ממה שפרש את אותה מלה באבני החֹשן. חזקוני מסביר שרש"י שנה את הפירוש בחשן כדי שדן יכתב על הלשם. המפרשים נטו לפסוק כרחב"ג, אם כי הם שֹנו את הפירוש.

[602] . כך מבאר רבי. שלא כת"ק. וקשה למה הביא את הפסוק הזה ולא פסוקים אחרים שמלמדים כך. כי סכיכה על אינה כעמידה על. סכיכה על היינו שעל ידי הפרכת הארון מסוכך. וכפי שהערנו במנחות סא: הערה עו וביומא לז. מ. הערה עב.

[603]. הבריתא עוד מוסיפה ודורשת את המלים "ברכה וקללה", ברכה אחת קודמת לקללה אחת. וקשה, שהרי ברכה יכולה להיות גם ברכה רבה.

[604]. הברכה היא חלק מעבודת הקרבנות, כאמור כאן וכפי שנבאר בסמוך. (וכפי שהזכרנו גם בברכות יט: הערה מה). מכאן סמכו חז"ל שיתכונן הכהן לברכתו כבר בשעת ברכת עבודה.

[605]. וכן מצאנו בעגלה ערופה: וְנִגְּשׁוּ הַכֹּהֲנִים בְּנֵי לֵוִי כִּי בָם בָּחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לְשָׁרְתוֹ וּלְבָרֵךְ בְּשֵׁם ה’ וְעַל פִּיהֶם יִהְיֶה כָּל רִיב וְכָל נָגַע.

[606]. פשט הפסוק הוא הבטחה. ה' מבטיח שבכל מקום שבו יבנה מזבח ויוזכר שם ה', יבא ה' ויברך. אבל ממילא למדנו שהברכה במקום המזבח היא בהזכרת שם ה'. שהרי במקום המזבח מוזכר שם ה', ובזה באה הברכה מאת ה'.

לדורות הצווי הוא לבנות מזבח רק במקום שיבחר ה', לכן יש לבאר שלדורות יוזכר שם ה' רק במקום המזבח. (אמנם ריב"ז תקן שבימי החורבן יושוו כמה מדיני הברכה בגבולין לעבודה, וכפי שהזכרנו גם בברכות יט: הערה מה).

[607]. ואולם, כבר בארנו לעיל שאפשר ללמוד זאת גם ממקומות נוספים, מפורשים יותר, שם מפורש הדבר שהכהן עומד לפני ה' לשרתו ולברך בשמו. לכן הברכה במקום שבו ה' מזכיר את שמו היא בשמו. וְשָׂמוּ אֶת שְׁמִי עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. לפני ה' המצוה היא לברך בשמו, ולכן שם יש להזכיר את השם המפורש. מכלל הפסוקים שהזכרנו משמע שברכת הכהנים היא חלק מהעבודה הנעשית לפני ה', לכן שם יש לברך בשמו.

[608]. ות"ק במשנה עוד סבר להפך: שדוקא הכהן הגדול אינו נושא את כפיו, מפני כבוד שם ה' הכתוב על הציץ. אבל ר' יהודה חלק עליו ולמד מהפסוק האמור באהרן שאף הכהן הגדול נושא את כפיו.

[609]. אביי אף מוסיף ודורש מכאן שצריך לקרוא לכהנים ולומר להם. וכן דרש ר"ח (שהגמ' אינה פוסקת כמותו) שהכהנים הם הקוראים. ונראה שזו אסמכתא בעלמא. ובפרט שאין דרשה זו עולה בקנה אחד עם הדרשות התנאיות שהוזכרו כאן שמפרשות ש"אמור להם" היינו שהכהנים יאמרו לישראל. גם דרשתו של ריב"ל שהכהן יעלה בעבודה נראית כאסמכתא. אבל כונת הדברים שמכאן למדנו שכך יש לתקן את ברכת הכהנים, שהרי ברכת כהנים עבודה היא. וראה דברינו בברכות יט: הערה מה.

[610]. ולהלן מ. למדים מכאן את דין כבוד הצבור, שהרי הכהנים פניהם כלפי האם ואחוריהם כלפי שכינה. אמנם קשה איך אפשר ללמוד זאת מכאן. הלא לא מפני כבוד הצבור הם עושים כן אלא מפני שהם מברכים כאדם האומר לחברו. שהרי "יברכך וכו'" היא לשון האמורה אל האדם ולא אל ה'. ולא נאמר "ברכהו ושמרהו" אלא "יברכך וישמרך", ולכן פניהם אל העם.

[611]. ולכאורה גם את ההלכה הזאת אפשר ללמוד מהר גרזים והר עיבל. שם נאמר במפורש קול רם.

[612]. וראה סנהדרין כ: הערה נח.

[613]. מלשון הפרשה משמע שחג הסכות נבחר משום שאז בא כל ישראל להֵראות את פני ה'. כלומר: עִקר המצוה הזאת מיד בתום שנת השמטה, אלא שהתורה מצוה להמתין לחג הסכות משום שאז ממילא באים כל ישראל לראות, ואין צרך להטריח אותם. סוף שנת השמטה הוא הזמן להִקהל ולהעביר את התורה לדור הבא.

מצות השמטה נזכרה בפירוט בפרשת בהר, שם נראה מלשון הפרשה שהשמטה לא נאמרה שם אלא כהקדמה למצות היובל. היובל הוא המלמד ש"כי לי בני ישראל עבדים" ו"כי לי הארץ", השמטה אינה אלא יצירת שבוע לארץ, כדי שבעזרתו אפשר יהיה למנות שבע שבתות שנים ולצין את היובל. אבל פרשתנו באה ללמד שלא רק היובל שב וממליך את ה' על כל הארץ ומשיב את כל עבדי ה' לאחזותיהם שנקבעו ע"י ה'. גם השמטה צריכה להסתיים בקבלה מחודשת של התורה ושל מלכות ה' ומוראו. לכאורה מפרשת בהר נראה שמצות השמטה היא מצוה המוטלת על הארץ ומחייבת את הארץ ולא את העם, אך ספר דברים מלמד ששנת השמטה אינה רק מצוה של הארץ אלא גם של העם, ובעִקר שעת הסיום שלה. סיום שנת השמטה משמט את החובות של בני ישראל ועושה אותם בני חורין לקבל עליהם את התורה, ולשוב אל שש שנות המעשה כעם שקִבל עליו את התורה מחדש, עליו ועל הדורות הבאים. בפרשת בהר מדגישה התורה שהמצוות שנאמרו שם נאמרו בהר סיני. דוקא בהר סיני לוקח לו ה' את עמו ואת ארצו ומקדשם. המעמד הזה חוזר על עצמו מדי שבע שנים, בצאת השנה השביעית, אלא שהפעם נמצא הר סיני במקום הקבע שלו, במקום אשר יבחר ה'.

יש שני הבדלים מרכזיים בין מעמד הר סיני למעמד הקהל. הראשון הוא שמעמד הקהל אינו נעשה בהר סיני אלא במקום אשר יבחר ה'. במקום הקבע של השכינה ולא במקום זמני. השני הוא שבמעמד הקהל אין גִלוי שכינה של קולות וברקים וענן כבד על ההר, והעם שומע את התורה מפי אדם ולא מפי ה'. האדם הוא המזכיר לעם את דבר ה'.

אין טעם בהתגלות של מעמד הר סיני אם צריך לחזור עליה שוב מדי שבע שנים או מדי דור. כחו של מעמד הר סיני הוא בכך שמאותו יום והלאה זוכר עם ישראל את המעמד ואת התורה ומעביר זאת לבניו ולדורותיו.

כעת מוטל הדבר על העם עצמו, הוא זה המצֻוֶּה להקהיל את העם ולהזכיר להם את מעמד הר סיני. כדי לשמר את אותו זכרון. (כך מצוה כאן משה, כדרכו של משה במקומות רבים, וביניהם בפסוק מפרשת ואתחנן שצטטנו בראש דברינו ומזכיר את פרשת הקהל, שבו מצוה משה להודיע לבנים ולבני הבנים ולשמר את הזכרון).

[614]. ובפשטות מלשון הגמ' עולה שמ"בבוא כל ישראל" ממעטים האמוראים דוקא את יו"ט אחרון. זמנו של הקהל הוא כל שבעת ימי חג הסכות. כפשוטו של מקרא. יו"ט אחרון אינו חג הסכות ואינו זמן בוא כל ישראל. הוא רק תשלומים.

[615]. ונחלקו הראשונים בשאלה מה צריך לקרוא. נאמר כאן לקרוא "את התורה הזאת", ונחלקו בשאלה מהי התורה הזאת. בד"כ בתורה "התורה הזאת" היא הפרשה הזאת. אפשר גם לפרש שהתורה הזאת היא משנה התורה (נראה שכך סבר הרמב"ם שהרבה את הקריאה, אם כי גם הוא לא אומר לקרוא את כל משנה התורה).

[616]. ולכאורה נראה שפרשת משוח מלחמה נבדלת מכל שאר ההלכות שנאמר עליהן שיאמרו רק בלשון הקדש. כי בשאר ההלכות יש אמירה שצריכה להאמר בדיוק בלשון שבה היא נאמרת בתורה, ובאותן מלים עצמן. ואין הדובר דובר אלא את לשון הכתוב, היא ורק היא. אבל המדבר אל הצבא – הלא המשנה עצמה אומרת שלא באותן מלים ידבר אל אנשי הצבא, אלא יוסיף. המשנה מוסיפה שהוא לא אומר את הדברים ככתבם אלא מרחיב ומבאר. (המשנה כאן דורשת את הפסוקים כדרך המדרש ולומדת ומוסיפה מכל מלה שנאמרה בפסוק, ואף הכהן צריך לעשות כך, כי צריך לדרוש ולהוסיף דברים שיחזקו את העם. ומסתבר שמרחיב ומבאר לאו דוקא בנוסח שמביאה המשנה אלא הוא והדומה לו. מדבר אל העם באופן שישמע העם ויתחזק). ומסתבר היה לומר שידבר אליהם בלשון שהם מבינים. ואעפ"כ אומרת המשנה שידבר בלה"ק, ואינה מביאה מקור לדבריה. ונראה שהמשנה באה לומר שגם במשוח מלחמה יש קדושה בדבריו. או שממילא אין משוח מלחמה אלא בצבא ישראל הדובר את לשון הקֹדש.

[617]. וראה לעיל הערה מט, גם שם למדה זאת הגמ' ממעמד הר סיני.

[618]. פשוט במקומות רבים במשנה, בגמ' ובמדרש, שהכהן היוצא למלחמה נמשח בשמן לשם כך. ואולם, לא מצאתי מקור שלמד זאת מהפסוק. ואינני יודע מנין נלמד דין זה. ועל דיני משוח מלחמה ראה דברינו ביומא עב:עג. וראה שם הערה קנא.

[619]. ראה הוריות יב: הערה נז.

[620]. בדומה להלכות מלחמה אחרות שהולכים בהן אחר הטעם, ראה להלן ב"ק צא הערה קלג.

[621]. כך נראה לבאר את הדרשה. המשנה אמנם סומכת את הדרשה על המלים יהיה לביתו, אבל נראה שזו אסמכתא. שהרי לפי פשוטם של דברים המלים "יהיה לביתו" נאמרו על האיש שנשא אשה. וביתו האמור כאן היינו בני ביתו, כלומר אשתו. ישב בביתו כדי שישמח את אשתו. (וכפי שבארנו ביומא יג.). ועוד יש לתמוה, שהרי טעם המצוה נאמר כאן בפירוש: שישמח את אשתו. ומה יש לשמח את הבית והכרם? (את דברי התנאים אפשר היה לפרש שדוקא אצל הלוקח אשה יש שנה שלמה כדי לשמחה, אבל החונך והמחלל אינו פטור מהמלחמה אלא בימי החנכה והחלול, ולפי זה הסברה ברורה ומובנת: אם הוא פטור מהמלחמה כדי שלא יפסיד את החנכה והחלול, כ"ש שלא יצא בימי החנכה והחלול עצמם. ופשוט למה ילמדו דיני פרשה זו מדיני פרשת משוח מלחמה לכל דבר. אבל הירושלמי כתב בפרוש שגם החונך והמחלל פטורים לשנה שלמה, וכדברי הירושלמי פסק הרמב"ם). מ"מ למדנו מכאן שאפשר ללמוד את דיני הכרם והבית מדיני האשה, ושאפשר ללמוד את דיני פרשה זו מפרשת משוח מלחמה וללמדם.

[622]. הוא ממלא מקום אחיו לענין זה שהוא מקים לו זרע, אבל באשתו הוא צריך לנהוג כפי שכל איש נוהג באשתו.

[623]. אמנם מלשון "ויספו" משמע שהם מוסיפים על דבריהם הראשונים, ומכאן נראה שגם הדברים הראשונים דבריהם הם. (וראה ירושלמי).

[624]. אבל בית התבן ובית הבקר ובית האוצרות אינם בית דירה. אין שמם בית ולכן אינם בכלל "בנה בית". וכן מצאנו לענין מזוזה ולענין ערוב שהם פטורים כי אינם בתי דירה.

[625]. וכבר בארנו לעיל שהלוקח אשה חדשה היינו שהיא חדשה לו וחדשה ללקיחתה לו. וגם כאן נאמר ומי האיש, כלומר: באיש הדבר תלוי. ואם הבית חדש לאיש – ילך וישב לביתו.

[626]. אמנם, כאן אי אפשר לדרוש כמו שדרשנו בבית, שלא חנך את אותו בית שבנה. אבל חכמים דורשים את שלשת המקרים באמורים כאן בתבנית זהה.

[627]. אמנם, המלה כרמו לא נאמרה בפרשה. אבל למדנו את הכרם מן האשה. על האשה נאמר "ושמח את אשתו". ומי שיש לו כרם בשותפות אינו דומה למי שיש לו אשה והוא משמחה, כי לא כרמו הוא. כי מי שיש לו אשה אין לו בה שותפים. ולכן היא נקראת אשתו. (אמנם יש להקשות שהרי המלה אשתו נאמרה בפרשת הלוקח ולא בפרשת המארש).

[628]. ובירושלמי משמע שהלמוד לא ממעט את מי שחנקו הרוצח, אלא את מי שבשעה שנמצא עדין לא מת.

[629]. ואפשר שר' יהודה כאן לשיטתו כפי שנבאר להלן גטין ח. שהמים אשר על פני השדה וכל אשר בשדה הרי הוא חלק מהשדה. ומסתבר שהוא לשיטתו גם בענייני טמון באש, שהרי גם בנזקי אש נאמר "השדה". וכפי שנבאר בב"ק ס.סא: הערה פ.

[630]. יש מי שדרש זאת בגזרה שוה מעגלה, כמו שבעגלה העל הוא רק דוגמא לכלי עבודה, כך בפרה. ויש מי שדרש מהפרה עצמה. כמו שדורשים בכל התורה בבנין אב. שאם אסרה התורה את העל, אסרה את העל ואת כל הדומה לו.

[631]. אמנם יש להקשות שהרי לא נאמרה עריפה במליקת העוף. לא נאמר אלא שימלק העוף ממול ערפו. ואם למדנו שעריפה מן הערף מלשון המלה עריפה, שוב פטורים אנו מחטאת העוף.

[632]. ראה דברינו בכתובות לז:, כאן בסוטה מד:מה. ובסוטה וסנהדרין מז:, זבחים ע: וכריתות כו.

[633]. לכאורה מהפסוק הראשון נראה שכֻלו עוסק דוקא במעשר עני, לכן הוא בשנה השלישית, ולכן נזכרו בו הלוי הגר היתום והאלמנה, הנזכרים בפסוק הפתיחה, וכן בפרשית "מקצה שלש שנים", ולכאורה הם בעלי המעשר השני באותה שנה. (אמנם הגמ' בר"ה יב לומדת משם גם למעשר ראשון). אלא שא"א לומר כן בגלל הפסוק לא אכלתי באני וכו', ובגלל המלה הקֹדש. ממנו משמע שהוִדוי הוא על כל המעשרות. ומכאן פרשנות חז"ל. וכפי שדרשו חכמים במסכת מעשר שני שהנתינה ללוי האמורה כאן היא מעשר ראשון.

[634]. ואינני יודע אם זה מדרש הלכה או מדרש אגדה. שהרי פשוט שאפשר גם בלא שמיר. ואם נפרש כרוב המפרשים שהיו אבנים בבית שני (ראה דברינו ביומא עג:) כך היה בבית שני. ואין סומכין על הנס.

[635]. זו אינה אלא אסמכתא, כפי שאומר בפירוש רב הונא. ועם זאת, לאחר כמה דורות מצאנו שרבינא תולה את הדין באותה אסמכתא, ומר בר רב אשי משיב לו ע"י דיוק באותה אסמכתא. אפשר ללמוד מכאן הרבה על מעמדה של אסמכתא, ועל כך שהדורות הבאים נתלים באסמכתא ומתיחסים אליה כאל מקור הדין. גם הדרשה המובאת כאן מדברי ישעיהו אינה דרשה גמורה, וגם בה האמוראים המאוחרים יותר מדייקים.

[636]. וראה סוטה מה. הערה צא.

[637]. ולכן סובר ר' יהודה שהגדל בספינה אינו מחובר לארץ אלא אם הספינה נוגעת בקרקע הים, אבל חכמים חולקים עליו.

[638]. האמוראים כדרכם עוד פארו את הדרשה במבנה המפאר את הדרשה, אך יוצר קֹשי במבנה התחבירי של הפסוק. אבל עִקר הדרשה הוא מובן: התורה צִוְּתה שלא ילקט אלא יותיר. ויבוא העני ויקח.

[639]. וראה דברינו בעירובין יג.טו:

[640]. ודרשה דומה מצאנו לגבי מלך שנאמר וכתב לו לשמו. דרשה מנוגדת מביא הרמב"ם על הפסוק "ולקח למטהר", שם לא נאמר "לו" ולמד הרמב"ם שדי בכך שילקח לשם מטהר כלשהו הנטהר מהצרעת. וקצת תמוה הדבר שהרי נאמר למטהר בל' פתוחה. שהוא כמו "לו".

[641]. דרשת חכמים לומדת מכאן שהכתיבה היא חלק ממעשה השִלוח, ולכן יש להשתמש בגט שנכתב לצֹרך מעשה הגירושין הזה ולא בגט מוכן מראש. ואולם, האמוראים מוסיפים ומבארים שלדעת ר' מאיר הכתיבה המדוברת שהיא חלק ממעשה הגרושין, היא חתימת העדים על הגט. ועל כך יש לשאול: אפשר לומר שהצווי הוא על הבעל והוא יכול לקיימו בעצמו או למנות שליח במקומו. אבל כיצד אפשר לומר שהבעל עושה את מה שצִוְּתה עליו התורה באופן שהוא כלל לא יכול לעשותו בעצמו? איזו מין שליחות היא זו? אמנם יש להשיב שכך דרכו של כותב שטר, שהוא מביא עדים ומחתים אותם על הגט. וכן מצוה התורה את האיש המגרש לעשות.

האמוראים מבארים שלדעת ר"מ הכתיבה לשמה נעשית באמעות החתימה, ולדעת ר"א באמצעות כתיבת התורף, והרי את מותרת לכל אדם. אפשר היה לפרש גם שרק ר"א מצריך כתיבה לשמה. אך האמוראים מפרשים שהכל מודים לדין זה.

ועוד נאמר כאן בגמ' שלפי ר"י ועוד אמוראים כיון שצריך לכתוב את הגט לשמה, אין כאן ברירה. שכן גם אם יתברר הדבר אח"כ – כשכתבו לא לה כתבו. (הגמ' אמנם לומדת מדין ברירה בכל התורה, אבל לא מפני שדין ברירה בגט שוה לדין ברירה בכל התורה. כל מה שלמדה הגמ' מדין ברירה בכל התורה הוא שאין הבדל בין תולה בדעת עצמו לתולה בדעת אחרים).

[642]. ולהלן פז. נביא עוד הלכה שעולה מן הכלל הזה.

[643]. ולהלן גטין פב פג פה. נביא עוד הלכות שעולות מן הכלל הזה.

[644]. ולהלן עח. למדו מכאן גם שאם האיש יכול למשוך את הספר ולהביאו אצלו אינה מגורשת כי אינו כריתות. שהרי אינה כרותה ועומדת ממנו. שהרי עדין בו היא תלויה. אמנם בפשטות נראה שטעם הדין הזה הוא שלא התקים כאן ונתן בידה כי הגט אינו ברשותה. וכפי שנבאר להלן עז.עח:

[645]. ובעקבות זאת נחלקו אחרונים האם שטר שלא יכול להיות ראיה, כגון שהוא יכול להזדייף, יכול להיות שטר קניין, או שכל שאינו ראיה גם קניין אינו.

[646]. אמנם גם על המופת הזה נאמר שם "שָׂדוֹת בַּכֶּסֶף יִקְנוּ וְכָתוֹב בַּסֵּפֶר וְחָתוֹם וְהָעֵד עֵדִים". ומשמע שכך הוא דרך העולם בכל מכירה.

[647]. ומסתבר שמשום כך במלוה בשטר חל שעבוד על נכסי הלוה, שהרי יש בכח השטר לקנות, ושעבוד הוא כקנין. (וראה דברינו בכתובות פו.). השטר מחזק את שעבוד החוב, ולכן אין בכך משום עדות מפי הכתב, כי לא על ההלואה הוא מעיד אלא מקנה הוא שעבוד בנכסים. כשהספר עצמו נכתב לא כדי להעיד אלא כדי לקנות ולכרות, ממילא אפשר גם להביא ממנו ראיה. שהרי עשה כבר את מעשהו, והרי הוא כפסק ב"ד גמור. הוא קונה והוא כורת. (וראה דברינו בקדושין ד הערה כג).

[648]. ועוד: הלא נאמר "וְעַתָּה כִּתְבוּ לָכֶם אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת וְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שִׂימָהּ בְּפִיהֶם לְמַעַן תִּהְיֶה לִּי הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְעֵד בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל". וראה כיצד בארנו את הדרשות על הפסוק הזה בסנהדרין כא: ועירובין נד:.

[649]. ואמנם, נשאלת השאלה מהי החתימה האמורה כאן. שהרי באותה נבואה משמע שהיה ספר גלוי וספר חתום, ואפשר שהחתימה המדוברת היא חתימת הספר ולאו דוקא חתימת המוכר, הקונה והעדים. שם נאמר: "וָאֶקְנֶה אֶת הַשָּׂדֶה מֵאֵת חֲנַמְאֵל בֶּן דֹּדִי אֲשֶׁר בַּעֲנָתוֹת וָאֶשְׁקֲלָה לּוֹ אֶת הַכֶּסֶף שִׁבְעָה שְׁקָלִים וַעֲשָׂרָה הַכָּסֶף: וָאֶכְתֹּב בַּסֵּפֶר וָאֶחְתֹּם וָאָעֵד עֵדִים וָאֶשְׁקֹל הַכֶּסֶף בְּמֹאזְנָיִם: וָאֶקַּח אֶת סֵפֶר הַמִּקְנָה אֶת הֶחָתוּם הַמִּצְוָה וְהַחֻקִּים וְאֶת הַגָּלוּי: וָאֶתֵּן אֶת הַסֵּפֶר הַמִּקְנָה אֶל בָּרוּךְ בֶּן נֵרִיָּה בֶּן מַחְסֵיָה לְעֵינֵי חֲנַמְאֵל דֹּדִי וּלְעֵינֵי הָעֵדִים הַכֹּתְבִים בְּסֵפֶר הַמִּקְנָה לְעֵינֵי כָּל הַיְּהוּדִים הַיֹּשְׁבִים בַּחֲצַר הַמַּטָּרָה". החתימה האמורה היא חתימת הספר, העדאת העדים היא העמדת העדים שיראו את הקנין. אבל שני פסוקים אחר כך נאמר בדרך אגב שהעדים כותבים בספר המקנה. כתיבת העדים קרויה כתיבה ולא חתימה. חתימה, ככל הנראה, היא סגירת הספר באופן שלא יוכלו לפתחו בלי לזייף את החותם שהוטבע בו, כדי שלא יוכלו לשנות את הכתוב בו. (וראה דברינו בב"ב קס:). כך או כך, למדנו שהעדים כותבים בספר המקנה.

אמנם נחלקו תנאים האם העדים החתומים על השטר הם הכורתים, או שאינם חותמים אלא מפני תקון העולם, ואף כאן העדות היא עדות הראיה כמו בכל עדות. הגמ' אומרת שלפי ר' אלעזר מעִקר הדין אין צורך שיחתמו העדים על הקנין. ויש לשאול כיצד ילמד ר' אלעזר את הפסוקים בספר ירמיהו. ואולי הוא יפרש שהתקנה שהזכירה המשנה מפני תקון העולם תוקנה עוד לפני ימי ירמיהו. ורש"י פרש שלפי ר' אלעזר האי קרא עצה טובה. כלומר: כך נהגו, אבל אין כאן דין מחיב.

[650]. גם בבבלי, במו"ק ב:, משמע שרבנן חולקים על רבי. אם נפרש שר' יוסי הוא רבנן דרבי נמצא שלפי ר' יוסי שמיטת כספים תלויה בשמיטת קרקעות.

ונחלקו המפרשים בבאור המדרש הזה, האם שמטת קרקעות האמורה במדרש היא היובל, ובשעה שאין יובל אין שמטת כספים, או ששמיטת הקרקעות האמורה במדרש היא שביתת האדמה בשנה השביעית, ובשעה שזו אינה שובתת אין שמטת כספים.

במו"ק למדנו מרבי לענין שמיטת קרקעות, ובגטין לענין שמיטת כספים. לכאורה דברי רבי מוסבים על שמיטת כספים, וא"כ איך למדנו משם על שמיטת קרקעות? מפרש רש"י: מתוך שיש לנו מדרש על זמן שאי אתה משמט קרקע, ממילא למדנו שיש זמן כזה. נחלקו רש"י ותוס' (גטין לו.) מהי דעת רבי. לרש"י דעת רבי היא שאם אין שמיטת קרקע בשביעית אין שמיטת כספים, ולדעת תוס' מתבארים דברי רבי ע"פ הירושלמי שבזמן שאין יובל נוהג אין נוהגת שמיטת כספים. רש"י מבאר שלדעת אביי בזמן שאין יובל נוהג אין נוהגת שמיטת קרקעות בשביעית. גם הרמב"ן (ספר הזכות, גטין יח.) מבאר ששמיטת כספים ושמיטת קרקעות בשביעית לפי רבי תלויה ביובל, ולפי חכמים אינה תלויה ביובל אך שמיטת כספים תלויה בשמיטת הארץ, ואם בטלה קדושת הארץ גם שמיטת כספים בטלה. ולפ"ז נראה שביאור מדרש זה כך הוא: ר' יוסי באר את הפסוק וזה דבר השמיטה, כלומר: אותה שמיטה הידועה לך זה מכבר, שמוט כל בעל משה ידו. התורה למדה שמיטה נוספת בשנת השמיטה. ונמצאו שתי שמיטות באותה שנה. וברור לכל לומד שהשמיטה של הכספים נעשית אף היא באותה שמיטה הידועה. ולכן לא יתכן שהחשבון של שמיטת הקרקע יהיה אחר מחשבונה של שמיטת הכספים. ואם היה יובל (למ"ד שאינו עולה לכאן ולכאן), תדחה אף שמיטת הכספים בשנה, וכפי שאמר הרמב"ן (הובא בר"ן ע"ז ט:) לא נהגו מעולם בשני חשבונות, אלא חשבון שמיטת הקרקע הוא חשבון שמיטת הכספים. ונראה שבכך מודה אפי' רבי, אלא שהוא סובר שכל הענינים האמורים בפרשה תלויים זה בזה, ואם אין יובל ואין קריאת דרור בארץ לכל יושביה, גם חיוב השמיטה אינו חל, וממילא אין מועד לשמיטת הכספים ועל כן אין היא באה. וכך יש לבאר את דבריו: אמנם נכון ששמיטת הכספים באה תמיד בשמיטת הקרקע וזהו זמנה, וזהו דבר השמיטה ההיא. אבל לא בקיומה של השמיטה הדבר תלוי אלא ביובל, שהרי אם יבוא היובל תדחה אף שמיטת הכספים בשנה, וממילא למדנו שהיא חלק ממערכת הדינים התלויים בחשבון היובל (שהרי אילו היתה חיוב בפני עצמו איך באה מצוה אחרת ומזיזה אותה ממקומה), ולכן כשאין חשבון היובל נוהג אף הם לא ינהגו. כדברי הרמב"ן כ"נ בריטב"א ור"ן (גטין לו. ד"ה בשתי). וכן פרש הרשב"א (גטין לז: ד"ה ולענין) את המחלוקת. וציינו שלרבנן אין השמיטה תלויה ביובל אך היא תלויה בקדושת הארץ. וכשאין קדושת הארץ גם שמיטת כספים אינה מה"ת. הראב"ד (על הרי"ף גטין יט.) תולה את חיוב שמיטת כספים לא בחיוב היובל אלא בקדוש היובל בפעל. וזה קשה שהרי השמיטה באה הרבה לפניו. ואולי יש לבאר שהיא תלויה במנין ביה"ד.

רבנן חולקים על רבי, לפחות לענין שמיטת קרקעות, יתכן שהם סוברים ששמיטת כספים אכן תלויה ביובל אך שמיטת קרקעות אינה תלויה ביובל. ולכן לגבי שמיטת קרקעות אומר רבא אפי' תימא רבנן. אבל לגבי שמיטת כספים אין מחלוקת בין רבי לרבנן. עולה מכאן שלפי רבי שמיטת קרקע ושמיטת כספים תלויות ביובל, ואילו לפי רבנן ודאי ששמיטת קרקע אינה תלויה ביובל. ורבא, החולק על אביי, שואף לבאר את המשנה אליבא דרבנן. אפשר לבאר שרבנן סוברים ששמיטת כספים אינה נוהגת אלא בזמן שהיובל נוהג. אבל שמיטת קרקע נוהגת גם אם אין היובל נוהג. וכ"נ שפסק הרמב"ם.

[651]. לעיל ל. למדו מכאן שהמלוה מעות את הכהן והלוי והעני להיות מפריש עליהם מחלקם אין שביעית משמטתו מפני שלא מתקים כאן לא יגש. ויש להקשות, שהרי המלוה הולך וגובה מחלקם של הכהן, הלוי והעני. ואין לך נגישה גדולה מזו. ואמנם, אפשר להשיב ולומר שהוא גובה מתנות שלא זכה בהן כהן, ולכן אינו גובה מהם, אבל אם כך – איך יוצא ידי חובת נתינת המתנות בגביה כזאת?

[652]. כמו דרשות רבות הדורשות את המלה דבר מלשון דבור. אע"פ שאין זה הפשט. (הזכרנו דרשות מעין אלה בכמה מקומות. כגון ב"מ מד., ב"מ עה:, סנהדרין מ:, ועוד. וראה גם מה שהערנו במקומות האלה).

[653]. וכפי שנבאר ענין זה להלן לח: עיי"ש.

[654]. בפרשת בהר משמע שישראל נקנה בכסף לגוי, אלא שצריך להוציאו ביובל. אבל בגטין לח. לומדת הגמ' שגויים קונים עבדים בחזקה, כלומר: השבי נקנה לשובהו, ואפילו ישראל נקנה לגוי ונעשה עבדו, שנאמר וישב ממנו שבי. והדבר תמוה. שהרי משמעות הפסוק הוא שהיו ישראל שבויים בידי הכנעני מלך ערד, אך מנין שקנאם כדין? ועוד, הלא במשנה בגטין מה. אנו למדים שאך מפני התקנה אין מבריחים את השבוים, אך מן הדין להבריחם. ובפרט שתמוה מאד הדבר שיהיה אדם מתגבר בזרועו על אחר ויקנה לו בדין. ואולי יש להבדיל בין שעת שלום לשעת מלחמה ובין שבאי יחיד לחילו של מלך. צבא השובה את בני העיר שכבש בשעת מלחמה זכה בהם, אך יחיד המתנפל על יחיד ושובהו, לא בדין זכה בו. וגם חילו של מלך השובה בשעת מלחמה, יכול החיל שלנו להלחם בו ולשחרר את השבויים. ואולם, גם תרוץ זה עדין אינו מסלק לגמרי את התמיהה, איך נסכים שאדם מישראל יהיה קנוי בדין לשובהו? וראה דברינו בכתובות קיא. הערה פח. וראה דברינו במו"ק ה. הערה טז.

[655]. אמנם יש לשאול, ומה בכך שלא מצאנו.

[656]. אמנם לכאורה נראה שהירושלמי‎ֹ‎ֹ (שביעית ו א) דורש להפך.

[657]. ובקדושין כג למד מכאן רשב"א שכמו שבאשה אינה מגורשת עד שיוציא אליה את הגט לידה שהיא מקום שאינו שלו, כך גם בעבד. (אמנם, הדרישה הזאת גורמת לכך שלמעשה דוקא יהיה הבדל בין אשה לעבד, שהרי האשה היא רשות לעצמה ואילו העבד אינו רשות לעצמו). ועוד למדו מכאן גם לענין שליחות.

[658]. וראה ביבמות מח. בהערה קמח בשאלה האם היותו של העבד קנוי לבעליו היא העושה אותו עבד, או שעבדות היא יחוס, ואינו יוצא מהיחוס הזה עד אשר יקבל שטר.

[659]. וראה להלן גטין פב פג.

[660]. וראה שם בהערה לג. נחלקו הדעות האם אפשר לדרוש את המלים "וְהָפְדֵּה לֹא נִפְדָּתָה" כפדויה ואינה פדויה, או שאין לדרוש צורת מקור ודברה תורה כלשון בני אדם, כלומר כך הוא בלשון, שצורת מקור היא חלק מהפעל. והתנאים לשיטתם. אבל אפשר לבאר את המחלוקת גם על דרך הסברה, וראה שם. אם דורשים כך את הפסוק, הרי שמן הפסוק עצמו אפשר ללמוד שאפשר לפדות בכסף חצי עבד.

[661]. ויש שלמדו מכאן שכשם שאצל אשה היוצאת בשטר אין הבדל בין קטנה לבין גדולה כי אין צרך בדעתה, וכל אשה שנכרתה מאישה בשטר או במיתתו יצאה לרשות עצמה. כך אצל שחרור העבד (בשטר או במיתת אדוניו ללא יורשים) אין הבדל למגדול ועד קטן. קטן וגדול שם הוא ועבד חפשי מאדניו.

[662]. ראה דברינו בב"ב קח ושם בהערה רסג. וראה גם דברינו בערכין ל הערה נב, ביבמות עז וביבמות כד. ובקדושין עז. ועוד על חיוב אנשים ונשים ראה בקדושין כט: ושם בהערה צ.

[663]. וראה דברינו ביבמות סא: הערה רי.

[664]. הגמ' מדמה זה לזה את כל המקרים שבהם צריך האדון לתת לעבד גט שחרור. אמנם, לכאורה היה מקום לחלק בין מקרה שבו כבר ממש הפקיר את העבד ומבחינה ממונית אינו שלו, לבין מקרה שבו העבד שלו אלא שב"ד עתידים לכפותו לתת לו גט שחרור. אבל הגמ' מדמה את כל המקרים זה לזה. אפשר היה לפרש שכיון שב"ד יכפוהו לשחררו מן הסתם התיאש. אלא שקשה, שהרי גם אם יודע שיכפוהו לשחררו, בינתים הוא משמשו, וא"כ יש לו ערך כספי.

[665]. אמנם, לגבי מי שאין לו ערך כספי, אפשר היה לומר שהשאלה לא נשאלת, כי כל מה שיש בו שייך לאדון. אמנם, השאלה נשאלת כי הוא לא נקרא קנין כספו.

[666]. ראה דברינו לעיל ברכות ד: י:יא., וראה שם בהערה יב.

[667]. ואפשר שטעם האמור כאן הוא שכיון שנשיאי העדה הם הממונים על ההתרה (ראה דברינו בנדרים עז:עח.), את נדריהם שלהם מי יתיר? ולכן גם הטעות היא לא פתח להתר. וכך יוכל לתרץ ר' יהודה את הקושיה. אמנם ראה תוס' שעוסק בשאלה מדוע לא יבוטל הנדר משום שהוא נדר לעבור על המצוה (והזכרנו זאת בסוטה לה הערה ס).

[668]. וראה בירושלמי דמאי ה ח שיש מי שלמד מכאן שאין קנין לגוי להפקיע את הארץ מידי קדושתה כמו שבארנו. ויש שלמד שיש קנין לגוי, שאל"כ למה צותה התורה לא למכור לו את הארץ. וכן למדו שם מכך שאין למכור את בני ישראל לגוי.

[669]. ראה על כך לעיל ברכות ד: עמ' פו הערה יב.

[670]. וכך בארנו לעיל, שהמצוות התלויות בארץ חלות בארץ, מן הטעם האמור כי לי הארץ. אמנם כאן לשון הגמ' היא לא כי לי הארץ אלא לה' הארץ. ותורה אור הפנה לפסוק לה' הארץ ומלואה (וכן נראה). ופסוק זה עומד כנגד הפסוק והארץ נתן לבני אדם שהובא כאן (אע"פ שאין מקור שניהם במזמור אחד, אבל לא רק כאן הגמ' מעמידה את שני הפסוקים האלה זה מול זה).

[671]. ראה דברינו ביומא יג. פסחים צא: ועוד.

[672]. ובירושלמי (כתובות ח ה) ר' יוחנן סובר שאדם מביא בכורים מנכסי אשתו בין בחייה ובין לאחר מותה, ור"ל סובר שדוקא לאחר מותה. האמוראים שם מפרשים שכיון שר' יוחנן סובר שאדם יורש את אשתו דבר תורה, הוא מעמיד את הדרשה בחיי אשתו, ור"ל מעמיד אותה לאחר מות אשתו. ותמוה הדבר, שכן אם מה"ת אינו יורש את אשתו, הרי אחרי מותה הנכסים של יורשיה, ולמה יביא בכורים?

[673]. ומ"מ אם זה איש אחד, גם אם התחלה היא רק שליח ובאמצע נעשה הבעלים, הרי הוא איש אחד שעושה את כל התהליך ולכן הדבר אפשרי.

[674]. הגמ' מבארת את דבריו ואומרת שכיון שבִער צאן המזיק את הערוגה, שוב אין אנו יכולים לדעת הטובה היתה אם רעה, השמנה אם רזה, ולכן ישלם טובה. על כך מקשה רבא, למה ישלם טובה תחת רעה, או תחת שדה שאפשר שהיא רעה. הלא המע"ה? ולכאורה יש להשיב על דברי רבא, (וכן סובר רב אידי בר אבין), ולומר שלמה אנו אומרים בכל מקום המע"ה? אין זאת אלא משום שאם נכריע כאחד הצדדים יפסיד האחר, ושמא יפסיד שלא כדין. ומאי חזית דדם התובע סומק טפי דילמא דם הנתבע סומק טפי. לכן שוא"ת ואין להוציא ממון אלא בראיה ברורה. אבל בנזק אי אפשר לשאול מאי חזית דדמא דההוא גברא סומק טפי, סומק וסומק! שהרי המזיק אשם בכך שהנִזָּק הפסיד, ובנ"ד הוא אשם אף בכך שאין אנו יודעים כמה הפסיד. ושמא ממון חברו בידו שלא כדין, ומדוע לא נפרישנו מספק אִסור מחזיק ממון חברו שלא כדין? ועוד, כיון שהוא אשם, דין הוא שלא ינקה עד שידע בודאות שהשלים לנִזָּק כל שחסרו. ומדוע יפסיד הנִזָּק שאינו אשם? והכלל הזה הוא הכלל שאותו באה התורה ללמד כאן. (וגם להלן מט: מבארת הגמ' את טעם הדין האמור כאן, אם כי בבאור אחר). וכשם ששאלנו למה ישלם טובה תחת רעה עלינו לשאול למה ישלם רעה תחת טובה, שהרי אפשר שטובה היא. ואעפ"כ הקשה רבא. לכן נראה שסובר רבא שהלכות תשלומים האמורות כאן אמורות לביה"ד, והם ודאי אינם יכולים להוציא ממון אא"כ יודעים הם בודאי שכדין הם עושים. שהרי במקום ספק אין עושים מעשה בידים כדברי ר' יהושע בזבחים פ. ולפ"ז אפשר שבד"ש צריך המזיק לשלם עד שידע בודאי שלא הפסיד הנִזָּק דבר בגין נזקו. (ובדומה לכך אמר ר"ע שאינו יכול להניח כסף בין התובעים ולהסתלק. אמנם גם את דברי ר"ע בארה הגמ' על דרך קנס. וראה להלן ב"ק פג:פד. הערה קכ, ב"ק קג: קד: הערה קלח. וראה קדושין מג. הערה קיח). ובב"ק נט. מתבארת דעת ר"י בדרך אחרת: שישלם את המיטב שהערוגה הזאת היתה נעשית כמוהו בשעת הקציר אלמלא בִערה בעירהֹ של המזיק.

[675]. אמנם, לפי זה היתה הבריתא צריכה לומר "נאמרו שדה וכרם למעלה ונאמרו שדה וכרם למטה", אבל הבריתא אמרה רק "נאמרה שדה", ומכאן נראה שהבריתא דרשה מהמלים "בשדה אחר", ואפשר שאת המלה יבער שבראש הפרשה מפרשים התנאים בדרך אחרת.

[676]. וראה גם דברינו בפסחים לא ובכתובות פו. לגבי משכון. וראה דברינו בב"מ קיג קיד ובהערות שם לגבי דרך הגביה. וראה בירושלמי כאן שדרש באופן אחר, (כדרכו כמו שבארנו בברכות יט: הערה מה), ולמד שמדין תורה דינו בבינונית, הוא דורש ששליח ב"ד הוא שנכנס אל בית הלוה ומוציא את הבינונית.

[677]. הירושלמי דרש רק מהפסוק הזה, ולכן באר שהואיל והוזכרו תחלה הכהנים, אח"כ בני לוי ואח"כ זקני ישראל, משמע שכהן קודם ללוי ולוי לזקן. אבל קשה לבאר כך שהרי הכהנים בני לוי הוא תאור אחד, ועוד, הלא הבבלי הביא פסוקים אחרים שבהם אי אפשר לבאר כך. לכן בארנו כפי שבארנו.

[678]. ובירושלמי, וכן בבבלי בב"מ נו:, למדו זאת מהפסוק "וַיִּקַּח אֶת כָּל אַרְצוֹ מִיָּדוֹ עַד אַרְנֹן". והלא לא החזיק את הארץ בידו ממש. אלא בידו היינו ברשותו. ולכאורה הדרשה האמורה בגנב ובגרושין משמעה שיד לאו דוקא. הנמצא בידו של אדם הוא הנמצא ברשותו. אמנם בב"מ נו: דיקו מכאן שבכל מקום שבו לא דרשו הרי יד היא דוקא יד, אבל בפשטות נראה שהדרשה היא שמשמע הכתוב הוא שרשות אדם נקראת ידו, וכמוכח מסיחון ומלך מואב. ומשמע שם שהדבר תלוי בכל מקום בעניינו.

[679]. ושם הערה יט.

[680]. כלומר: ר"א סובר שהגירושין נעשים ע"י כל האמור כאן, "וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ: וְיָצְאָה מִבֵּיתוֹ וְהָלְכָה וְהָיְתָה לְאִישׁ אַחֵר". כל המעשה הזה, ובכללו (א) היותה לאיש אחר, הוא היוצר את הגירושין. לכן גם ר"א מודה שאם היתה לאיש אחר, ע"י היותה לאיש אחר נכרתה לגמרי מבית בעלה הקודם וכעת היא מותרת לכל אדם, כי השִלּוּח הושלם. וכבר טהרה בסיחון והרי היא מותרת גם לאותו איש שנאסרה לו. אבל חכמים (ולפי הבריתא גם ר"א) מפרשים שספר הכריתות כורת אותה מבעלה, וממילא אין היא קשורה אליו עוד, וממילא לא חל עליה אִסור אשת איש ולכן היא מותרת. לדעת חכמים, מעשהו של ספר הכריתות הוא לא ההתר או האִסור אלא הקביעה האם היא אשתו. ואם היא אשתו, ממילא היא אסורה לכל שאר האנשים, ואם היא כרותה מבעלה, ממילא היא מותרת. כריתתה מבעלה מתירת להיות לאיש אחר, וממילא יכולה להיות לכל איש אחר. הכריתה היא המתירה. אִסור אשת איש לא יכול להיות לחצאין, אין אשת איש שמותרת לחלק מהאנשים ואסורה לחלקם. אם היא אשתו ממילא חל עליה האִסור "וְאֶל אֵשֶׁת עֲמִיתְךָ לֹא תִתֵּן שְׁכָבְתְּךָ לְזָרַע לְטָמְאָה בָהּ", ואם אינה אשתו ממילא האִסור לא חל. אבל לדעת ר"א המעשה האמור בפרשה הוא מעשה התרתה לאיש אחר. הנושא הוא לא כריתתה אלא עצם התרתה. וכן הוא לגבי קדושין. לדעת חכמים, אם היא נשואה לאיש, ממילא היא אסורה לכל איש אחר. ואם אינה אסורה לכל איש אחר, מתברר שאינה נשואה. שהרי מן הפרשה אנו למדים שרק המשולחת והכרותה מותרת לאיש אחר. נאמר כאן "וְיָצְאָה מִבֵּיתוֹ וְהָלְכָה וְהָיְתָה לְאִישׁ אַחֵר", ההויה לאיש אחר היא שיוצרת את האִסור. לדעת חכמים הקדושין והגרושין יוצרים את ההויה לאיש, וההויה לאיש יוצרת את האִסור. אבל לדעת ר"א הגירושין הם עצם ההתרה והקדושין הם עצם האִסור. לכן, דוקא לפי דעת ר"א נשאלות השאלות בסוגיא לגבי מי שקִדש אשה לחצאין ולגבי מי שהתיר את אשתו לחצאין (והשאלה שנעסוק בה בהערה נ. אמנם כפי שנציין להלן יש מפרשים שחלק מהשאלות נשאלות גם לחכמים, האם כאשר התירה לכל חוץ מפלוני וחזר והתירה לפלוני כונתו שכעת הוא כורתה ממנו לגמרי).

לדעת חכמים אפוא ענינם של נשואין ושל גירושין הוא השאלה האם היא קנויה לו או כרותה ממנו. (קנויה במובן של לקוחה אליו אל ביתו, ולא ככל הקנינים, כמו שנבאר בקדושין ג הערה יז). השאלה האם נאסרה או הותרה לאחר אינה עצם הנשואין. עצם הנשואין או הכריתות הוא היותה קנויה. ואם היא קנויה – ממילא נאסרה לאחר. ואם אינה קנויה – ממילא הותרה לאחר. לכן אם אינה כרותה ממנו לגמרי לא הותרה כלל. שהרי קנויה היא לו. (ולפי מה שבארו ע"פ הבריתא, אפי ר"א שאומר שאפשר לומר אלא לפלוני מודה שאינו אלא משום תנאי, ושאם נִשאה לאחר טהרה בסיחון ומותרת לאותו פלוני). הקדושין והגירושין יוצרים קנין או כורתים אותו, וממילא היא אסורה או מותרת. ואל תקשה מלשון "הרי את מותרת" ו"הרי את מקודשת". שהרי כאשר אדם אומר כך הכל מבינים שכונתו הרי את כרותה ממני ולכן את מותרת. וכמו שיכול לומר לשונות רבים, כפי שמצאנו בקדושין. וכשאדם אומר לשון מעשה ברור שכונתו גם לכלל הגורם לאותו מעשה (וכמו שאנו מבארים לכל אורך ספר זה שגם כאשר מדברים על דבר עקרוני, נוח לבטא זאת באמצעות המשמעות המעשית של הדבר, וראה בהקדמה לספרנו בעמ' ה) ולשון מקודשת ממילא כולל בתוכו הרבה יותר מאשר אסורה. (ואולי גם מהטעם הזה מי שמצריך ידים מוכיחות לא די לו בהרי את מותרת) אמנם קצת קשה מחלק מהדעות שהבאנו ביבמות הערה רצג, וכן הערה קיג, והערה ס, שמשמע מהם שאין משמעות לקדושין אלא האִסור שבהם. ונראה שגם שאלות הגמ' להלן פה. לגבי מגורשת חוץ מזנותך וכו' (שנזכירן להלן הערה נא), עוסקות בשאלה שבה עסקנו בהערה זו. (ולכאורה נראה היה לפרש שלא נשאלו שאלות אלה אלא לר"א. אך לא כך עולה מלשון הפוסקים. לכן יש לבאר שלא עלה על דעת איש שתהיה גרושה חוץ מדברים אלה, ולא נשאלה השאלה אלא האם היא גרושה לגמרי או שאינה גרושה כלל. ונעסוק בכך להלן הערה נב).

[681]. והירושלמי מבאר את דעת ר"א, שכיון שאִסור אשת איש אמור בפרשת עריות והוא חלק מאִסורי עריות, הרי כאִסורי עריות אינו בטל בגרושי האשה, ולכן באה פרשת גירושין ללמד שצריך אדם להתיר את אשתו להיות לאיש אחר. אבל חכמים לומדים את פרשית הגירושין ולמדים שכשם שהיא תהיה לאיש אחר לגמרי כך יצאה מבית הראשון לגמרי. וממילא לא חל עוד אִסור אשת איש.

[682]. ולכן גם נלמדים זה מזה. כפי שאומרת הגמ' כאן. וכפי שנבאר בקדושין ד: הערה יט.

[683]. וכל התנאים שהשיבו על ר"א לא השיבו מעצם המקרה שעסקו בו, אלא אמרו שמתוך המקרה שהם עסקו בו נמצאנו למדים שאין זה כריתות, ואם לא נכרתה מביתו הרי אינה מגורשת כלל.

[684]. הגמ' אומרת שאפשר שתהיה לדבר משמעות הלכתית לענין האמור בתורה "כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ". ואם אפשר שיקדשנו במקצת, ומקצתה אשתו ומקצתה אינה אשתו אפשר שהיא אשת שני אחים ולא תתיבם (ע"פ הדרשה שבארנו ביבמות לא:). אבל הדבר נראה דחוק וכמדומה שלא נפסק להלכה. וממילא אין השאלה נשאלת אלא לדעת ר"א.

[685]. וכן שאר הדברים האמורים שם. ביאה שלא כדרכה (ראה דברינו בסנהדרין נד.), אכילת תרומה (ראה יבמות סו. ויבמות סז:סח), ירושה (ראה ב"ב קח-קי עמ' קפו), כל אלה נלמדו מן התורה שהם תלויים בהיותה אשתו, ולכן כל הפסוקים המובאים כאן מלמדים שאם אלה לא בטלו הרי היא אשתו.

[686]. ויש לבאר מה הספק של הגמ'. האם הגמ' מסתפקת אם היא נשואה לגמרי או מגורשת לגמרי, או שהגמ' מסתפקת האם היא נשואה לגמרי או מגורשת חוץ ממה שאמר.

לשאלה הזאת יש כמה נפק"מ, למשל: לפי האפשרות הראשונה, לא יוכל להפר את נדריה. אבל לפי האפשרות השניה יפר ממ"נ.

מסברה פשוטה נראה לומר שאיש מעולם לא העלה על דעתו שתהיה מגורשת למחצה. השיטה של כל הסוגיא הוא שאין אשה מגורשת לחצאין. בעינן כריתות. אפילו ר"א מודה שאם נשאה לאחר הותרה לזה שנאסרה עליו. כלומר: משחלו הגירושין היא מגורשת לגמרי. התיקו אפוא הוא בשאלה האם מקודשת לגמרי או מגורשת לגמרי. אבל לא מצאתי ראיות לכך. אולי אפשר ללמוד זאת מכך שאף פוסק לא כתב שמותר לו להפר את נדריה.

באבנ"ז חו"מ נא משמע לכאורה שהוא מפרש להפך: שהתיקו הוא האם מגורשת לחצאין או לא מגורשת. (ואולי כך עולה מלשון הגמ' "בנשואין הא לא שייר" שזאת כריתות גמורה לעניין נשואין, ועדין קשה לקבל זאת אפילו כהו"א).

ואולי הדבר תלוי בדעות התנאים השונים בבריתא בגטין פג. אם לומדים כראב"ע שכל שאינו כריתות אינו גט, הרי גם זה לא כריתות. אבל יתר התנאים שם שתוקפים את התנאי עצמו, יתכן שהם יסכימו שתתאפשר הגבלה כלשהי של הגירושין.

[687]. והרמב"ם עמד על כך שמסופר כאן שהאיש מגרש כי לא תמצא חן בעיניו, ומכאן הוא למד שאינו מגרש אלא לרצונו.

[688]. וראה דברינו ביבמות סב. שם הזכרנו אדם שהתנ"ך מזכירו בשם אבי אביו. אמנם, בד"כ אדם קרוי בשם אביו, אבל מצאנו בתנ"ך כמה וכמה אנשים שהוזכרו בהם שלשה וארבעה דורות, ואף יתר על כך ואף יתר על היתר.

[689]. והרמב"ם עוד מאריך בדבר, ואומר שכל הדן שלא לפי דינים אלה מרים יד בתורת משה. התורה מלמדת לא רק על תפלה ותפלין וציצת אלא על דרך המשפט הראויה. ומי שסובר שאת חיי ממונו ינהל כרצונו, הרי הוא מרים יד בתורה.

[690]. כמו "וְהָיָה מַחֲנֶיךָ קָדוֹשׁ וְלֹא יִרְאֶה בְךָ עֶרְוַת דָּבָר וְשָׁב מֵאַחֲרֶיךָ".

[691]. אבל לא רק זנות ממש אלא כל דבר שאינו ראוי מחמת שהוא מקרב לערוה. ולכן נאמר ערות דבר שהוא דבר רע.

[692]. כפי שבארנו בגטין כ. כא: כג. כד: כו.

[693]. בבריתא הובא שדה עפרון כגלוי מילתא לכך שקיחה היא בכסף. האמוראים הביאו את הלִמוד הזה בלשון ג"ש. אבל נראה שאלה ואלה למדו באותה דרך, אלא שהציגוה בלשון אחרת. הלמוד הוא מהמלים כי יקח, ולקיחה היא בכסף.

[694]. הבבלי מביא כראיה את שדה עפרון. הירושלמי לומד מ"כי יקח" ואינו נזקק לשדה עפרון. קיחה היא בכסף. (ונראה שהירושלמי למד כפי שלמד כי המלה קיחה בשדה עפרון לא נאמרה על השדה אלא על הכסף. ולכן קשה ללמוד בג"ש בדרכו של הבבלי. אבל קל ללמוד מעצם המעשה האמור שם שלקיחה היא בכסף. ובכל מקום בתורה נאמר שאדם מארש אשה ולוקחה. אמנם, על השדה נאמרה גם לשון קנין, שלא נאמרה בתורה על אשה).

[695]. וראה בכתובות י וכתובות לח שמצאנו שחתן נותן מֹהר. אמנם ראה שם שחכמים מבארים שהמֹהר אינו דמי הקדושין אלא חיוב בפני עצמו הוא. (וראה דברינו שם, ובהערה ב שם).

[696]. אמנם קשה כי שם נאמר שאברהם קנה את השדה ועפרון לקח את הכסף. ולא נאמר שם שלקיחה היא בכסף.

[697]. וראה גם כתובות י. הערה ב.

[698]. וראה מה שבארנו בענין זה בהקדמה לספרנו בהערה קסב.

[699]. ואולם, מבארים האמוראים שאי אפשר ללמוד זאת מיבמה, כי יבמה כבר זקוקה ועומדת וכעת עומדת היא לביאה. וכן הם מבארים שאי אפשר ללמוד קדושי כסף מאמה העבריה, כי אמה העבריה עִקר מכירתה לאמה ופדיונה בכסף, שהרי לאמה נמכרה.

[700]. ויש מפרשים שמכך שהיתה התורה צריכה ללמד שמרשות האדון היא יוצאת חנם אין כסף, משמע שכשהיא יוצאת מרשות האב היא יוצאת בכסף.

[701]. וכן הביא בירושלמי מכך שהתורה מדמה אותה לאשה אחרת.

[702]. ואין להקשות מכך שהוא מוכרה לאישות אבל אינו זכאי באישותה. הוא זכאי באישותה אלא שאסורא רביע עליה. התורה אסרתה עליו.

[703]. מצאנו מחלוקת תנאים בשאלה מה הם שלש אלה. במכילתא דרשב"י אומר ר"א ששלש אלה הם שארה כסותה ועונתה. אבל ר"ע משיב לו שם, וכן הוא המדרש במכילתא דר"י, (וכן פרשו המפרשים כאן), שאי אפשר לומר ששלש אלה הם שארה כסותה ועונתה שהרי התחייב בהם ואם יעדה ממילא הוא חיב ואינו יכול להוציאה אם לא יתן לה. ולפי מבנה הפרשיה נראה לפרש שהפסוק הזה עוסק בכל המעשים שנאמרו לעיל שרשאי לעשותם ורשאי שלא לעשותם. וכיון שהוא רשאי לעשותם ולא לעשותם מסתבר שעל זה אומרת התורה מה יהיה הדין אם בחר שלא לעשותם. והם יעוד לו ולבנו או פדיה. כאן מלמדת התורה שאם לא ייעד לא לו ולא לבנו ולא יפדנה, תצא חנם. ואם כך עלינו לשאול מתי תצא חנם אין כסף. והיה נראה לומר שבשש שנים, כמו שנאמר בעבד עברי שיצא לחפשי חנם. אלא שכיון שכאן האריכה התורה ואמרה חנם אין כסף, משמע שעוד לא כלו ימיה ואעפ"כ היא יוצאת בלא כסף. לכן יש לבאר שתצא כשאינה עוד בת. בימי נערותה ובגרותה. וראה דברינו בקדושין טז.: ובבכורות יג.

[704]. אם ייעדנה הרי היא ככל אשה והרי היא אשתו לעולם. אבל אם לא ייעדנה הרי אינו מחזיק בה אלא מכח האב. וכשכלה כח האב בה ממילא כלה גם כחו של האדון. מכאן בקש ר"ל ללמוד שגם אם מת האב כלה כחו של האדון, שהרי אינו מחזיק אלא מכח האב, והאב איננו. אבל הגמ' דחתה את דבריו ואמרה שבבגרות השתנה הגוף, כלומר: הבת עצמה אינה עוד בכח אביה. אבל אם מת האב – הלא בשעת המכירה היה לו בה כח כל ימי קטנותה ואת זה מכר. ומה שאינו יכול למכור עכשו לא מפני שהיא אינה ברשותו אלא כי הוא מת.

[705]. הבריתא דרשה שאלו ימי נערות ובגרות. האמוראים כדרכם (ראה בהקדמה לספרנו עמ' סא והלאה) למדו את הבריתא כאילו דבריה אמורים בפירוש בתורה. ולכן הקשו. (ואמנם, הם תרצו שבא זה ולמד על זה. כלומר: בדיוק כדברינו, שלא נאמר כאן בפירוש לא בגרות ולא נערות. אבל עדין הולכים האמוראים בדרכם ומניחים שנאמרו כאן שתי נשים ששתיהן יוצאות חנם אין כסף, כאילו נכתבה הדרשה בפירוש). אבל נראה שפשט הדברים הוא שבימי נערות ובגרות היא יוצאת חנם אין כסף, שכן לא נתנה התורה לאב למכור אלא את בתו. ומשאינה בת עוד – תצא חנם אין כסף. לא נאמרו כאן בפירוש נערות ובגרות אלא שמתוך שהיא יוצאת חנם אין כסף למדנו שתצא בנערות ובבגרות. ממילא למדנו מכאן שכל מי שאינה בת עוד תצא מאדוניה חנם אין כסף. ובכלל זה גם אילונית.

[706]. האמוראים מקשים שלכאורה מהפסוק הזה משמע שאינה נעשית אשתו אלא בלקיחה ובעילה גם יחד. ומתרצים שאפשר ללמוד שדי בבעילה מכך שנשואה נקראת בעֻלת בעל, וכפי שנבאר להלן קדושין ט, ומכאן אפשר ללמוד גם שדי בלקיחה, שאל"כ אם נאמרה בעילה שדי בה למה נאמרה כאן לקיחה. (ועוד בקשו להביא ראיה שאין מדובר בלקיחה ובעילה גם יחד שא"כ איך יש נערה בתולה מאורשה, ודחו זאת).

[707]. גם הנשואין וגם הגירושין באים להבחין בין נשואה לבין מי שאינה נשואה. ולכן מסתבר שנשואין הם הצד השני של גירושין. אין אשה שחציה נשואה. לכן לגבי גירושין קי"ל שכל שאינו כריתות אינו גירושין. אין אשה שחציה נשואה. אם אינה גרושה לגמרי – אינה גרושה כלל. אמנם הגמ' בקדושין ס. מבחינה לענין זה בין נשואין לגירושין. ואומרת שלדעת ר' יוחנן בקדושין הדבר אינו בהכרח כך. ואפשר שקדושין יהיו תלויים ועומדים בספק. ובענין זה ראה קדושין נט:ס. בקשר לצורות שונות של אשה שחלקה מקודשת. האם המקדש לאחר שלשים יום אם יקדשנה אחר בתוך שלשים תהיה מקודשת רק עד שלשים. הגמ' שם מסיקה שודאי הכל מודים שלא, ודלא כל"ק שם. אבל אפשר שיש סוברים שכן. ודאי לפי ר' יוחנן. וראה שם את הדעות השונות. מ"מ ודאי שאין אשה חצי מקודשת. אלא שיש אשה שקידושיה תלויים ועומדים בספק.

[708]. ואין ללמוד מכאן שגם כסף יוציא. כי אין מעשה הספר כמעשה הכסף. הלִמוד העקרי שאפשר ללמוד מפרשתנו הוא שאישות תלויה בספר. כי אישות היא שיכות האשה לבית. ועִקר כניסתה ויציאתה של אשה בספר. וראה להלן הערה יט. הפרשה שבה עוסקת התורה בשִלוחי אשה מלמדת שהיא נכרתת מבעלה דוקא בספר כריתות. אמנם, מצאנו שאמה נקנית בכסף ועִקר מכירתה לקדושין, וממילא גם האשה נקנית בכסף, וכן למדנו מלשון לקיחה, אך אין זה עִקר דרך כניסתה של אשה. האשה אינה נקנית בכסף כקנין חפץ, ואין היא נמכרת תמורת הכסף, אלא קנין הכסף יוצר בה קדושין. האשה מתקדשת. נעשית לו לאשה. האשה אינה קנויה לבעלה אלא נעשית לו לאשה. ולכן אינה יכולה לתת כסף ולפדות את עצמה, כי גם אם ישוב הקנין לא ישובו הקדושין, כפי שלמדים אנחנו מהפרשה הזאת שאינה יוצאת אלא בכריתות. אבל הספר אינו כקנין אלא הוא גופו הקובע את הקדושין. הוא קובע את מקומה ומשפחתה ומעמדה, אם בביתו אם מחוצה לו. קנין כסף באשה אינו עומד לעצמו אלא הוא יוצר קדושין, ולא יועיל להחזיר את הקנין כי את הקדושין מי יחזיר? רק הספר הוא המחזיר את הקדושין וממילא הוא היוצר אותם. בלשון משל הוזכרו כאן קטגור וסנגור, אבל עִקר הדבר הוא השאלה מה הם הנשואין וממילא מה קובע אותם. הדבר נלמד כאן לפי הכלל שנזכיר להלן הערה כ, וכן בתענית ב:ג. הערה ג, ור"ה לג. הערה קיג ובהקדמה לספרנו בהערה קה, שלא הרי לִמוד על האמור במפורש כהרי לִמוד על שאינו אמור במפורש. דרך הגירושין אמורה במפורש ולכן כך היא ולא אחרת. את דרך הנִשואין יש ללמוד מן הסברה. מה שלמדנו הוא שכסף לוקח ושטר כורת. ואי אפשר ללמוד זאת מהקדש, כי החפץ המוקדש קנוי להקדש ולכן יפדה בכסף, אבל אשה אינה קנויה אלא מקודשת. אי אפשר ללמוד אלא לגבי שטר שאין דברי שטר הקדושין כדברי שטר הגירושין. (קנין אשה אינו ככל קנין, אלא עִקרו קדושין. ולא קראה לו המשנה קנין אלא בפרקנו ובמשנה זו בלבד, כיון שהנושא בו עוסק הפרק הוא השאלה מה משנה את מעמדו ושייכותו של דבר, ובמה נקנה כל דבר, כתבה המשנה לאֹרך כל הפרק את אותה לשון. ולכן מתוך שכתבה המשנה לשון קנין בעבד כנעני ובהמה וקרקעות ומטלטלין, כתבה לשון קנין גם באשה. וכן מפני שהמשנה עוסקת גם בשאלה במה תקנה האשה את עצמה (כפי שמבארת כאן הגמ'). אבל בכל מקום אחר לא נקראו הקדושין קנין, לא בתורה ולא במשנה, כי אינם קנין ככל הקנינים אלא העברת האשה למשפחת בעלה. וכפי שכתבנו בכתובות מ: הערה כח. ואין האשה נמכרת כי אין בני ישראל נמכרים כפי שהאריכה התורה בפרשת בהר, וכפי שבארנו ביבמות מו., בב"מ י., ובערכין ל. ולכן גם הקונה עבד עברי ואמה עבריה אינו יכול למכרם לאחרים כי אינם קניינו, וכפי שנכתוב להלן קדושין טז וקדושין יז:, וראה גם בהערות מב, נ. וראה גם ביבמות סז:סח הערה ריח. עברי לא נמכר כרכוש אלא עובר למשפחת קונהו ולא נמכר אלא לו כקנין אישות. ואין צריך לומר שאין אדם יכול למכור את אשתו לאחר כי אינה קניינו. לכן עִקר כניסתה ויציאתה בספר (וראה גם דברינו בגטין פב פג הערה מו.). לכן מדגישה הגמ' בפרקנו כמה פעמים שאין האשה נקנית בחליפין, כי קנין כסף אין פירושו שהאשה נקנית תמורת הכסף כחליפין, אלא שהכסף הוא מעשה הקדושין, הוא לא התמורה עבור האשה אלא הסנגור, המלמד זכות על היות האשה אשת בעלה, כדברי הסוגיא. ואי אפשר ללמוד שגם יוציא. ולכן אי אפשר ללמוד את קדושי אשה מפדיון הקדש, כי המקדיש את רכושו עשאו רכוש ההקדש ויפדה מן ההקדש בכסף. ולא כן הלוקח אשה). כל מה שיכולים אנו ללמוד מהמלים "כי יקח איש" הוא את מעשה הלקיחה. יכולים אנו ללמוד שהמעשה הוא אותו מעשה הנעשה בלקיחת שדה, אבל אין אנו יכולים ללמוד מכאן שאחר הלקיחה לקוחה האשה כמו שדה. פרשתנו מלמדת את ההפך: שע"י מעשה הלקיחה מעתה היא בת ביתו ולא תצא אלא בספר כריתות. אשה אינה יוצאת אלא בספר, ואילו את השדה יכול הוא למכור לאחר. את האשה אין יכול האיש למכור לאחר ולכן גם לא יוכל למכרה לעצמה. מעשה הלקיחה הוא כמעשה לקיחת שדה וחפץ. אבל לא שתהיה האשה לקוחה כשדה וחפץ, אלא תהיה לו לאשה ותהיה בת ביתו. לכן אין המשנה נוקטת לשון קנין באשה אלא בפרק העוסק במעשה הקנין. (השרש הזה מוזכר במשנה גם לגבי קנין יבמה, וגם שם רק לעניין מעשה הקנין ולא שאחרי כן היא קנויה לו כשדה, ונראה שגם שם הוזכר קנין בגלל המשנה כאן).

[709]. אמנם נחלקו אמוראים בשאלה מה מלמד ספר הכריתות על ספר הקדושין, האם הוא מלמד שיכתב (ה) מדעת המקנה או שיכתב (ו) מדעת האשה. והכל מודים שצריך שיכתב לשמה, שהרי הוא קובע את מעמדה. וראה להלן הערה יט.

[710]. כפי שבארנו, הפרשיה מלמדת כיצד יוצאת אשה מרשות בעלה, אך לא מלמדת במפורש כיצד היא נכנסת לרשות בעלה. ואולם, אפשר ללמוד זאת מן הכלל. כיון שאנו מוצאים בפרשיה הן כניסות והן יציאות, והן הכניסה והן היציאה הן קביעת מעמדה ומקומה של האשה, יש מקום (א) ללמוד מזה לזה. לכן, יש מקום ללמוד שאם אשה יוצאת בשטר כך היא נכנסת בשטר, ודרכי עשיתו של שטר כניסה כדרכי עשיתו של שטר יציאה. מכאן למדו חכמים שגם שטר כניסה יכתב לשמה וככל ההלכות של שטר כריתות. יש גם מקום ללמוד על כניסה מכניסה, ואפשר ללמוד כך לענינים הלכתיים רבים. יש מקום ללמוד שאם אביה יקדשה באחת הדרכים יקדשנה גם ביתר הדרכים, שהרי קדושיה ביד אביה, וכיון שבקדושין עסקינן, למה תגרע דרך אחת מדרך אחרת, הלא כֻלן קדושין הן. אפשר ללמוד מדרך אחת לרעותה שהקדושין יכולים להיות על תנאי וע"י שליח, שהרי בקדושין ובאישות עסקינן. כן אפשר ללמוד את דרכי המסירה וחשיבות הכריתה. אבל לא את כל ההלכות אפשר ללמוד מדרך קנין אחת לרעותה. כתיבה לשמה היא חלק מהלכות ספר, ולא חלק מהלכות קדושין. לכן הלכות קדושי כסף לא ילמדו ממנו. ובקדושין מד. נחלקו האם אפשר ללמוד מגרושין שנערה תוכל להתקדש ע"י עצמה. ר"ל אכן למד כך, אבל ר"י חלק עליו מהטעם האמור שם.

[711]. בעניין דברים האמורים בפירוש ודברים הנלמדים מן הכלל ראה בתענית ב:ג. הערה ג, ור"ה לג. הערה קיג ובהקדמה לספרנו בהערה קה. כאן אפשר לראות שבהבחנה בין הנאמר בפירוש לנלמד מן הכלל יש מדרגות מדרגות. נושא הפרשיה הוא האִסור להחזיר גרושה שנשאת. דרך הגירושין אינה נושא הפרשיה אך היא נאמרה בפירוש. דרך הנישואין לא נאמרה בפירוש, אבל אגב המעשה למדנו שיש לאדם אשה הנשואה לו (וכך משמע במקומות רבים בתורה) וממילא עלינו לשאול במה תנשא לו. וכיון שנאמר כאן שאדם לוקח אשה ובועלה, ממילא למדנו. דרך הגירושין אמורה במפורש ולכן כך היא ולא אחרת. את דרך הנישואין יש ללמוד מן הסברה. (ואולי משום כך סובר רב הונא שאפשר ללמדה גם בק"ו).

[712]. וראה דברינו ביבמות מד. הערה קלא.

[713]. ועוד עוסקת כאן הגמ' בשאלת האומר לאשה בלשון הכתוב, שאינה בשִמוש רוב בני אדם במקומו ובזמנו, והאם אפשר ללמוד מלשון הכתוב שתועיל הלשון. (וראה דברינו בנדרים מט. נא: נה.).

[714]. ר' זירא בר ממל הקשה, ונראה שטעם קושייתו הוא מדוע לא נלמד משטר מכר שתפקיד השטר להנתן ביד הזוכה כדי ללמד על הקנין שזכה בו. כך הוא גם בשטר מכר וגם בגט. וכפי שהבאנו לעיל הערה יח. ולכן ראוי שימסר השטר לידי האיש הקונה, ועל כן יכתב ע"י האשה או אביה. על כך משיב רבא שלא בזוכה הדבר תלוי אלא בשאלה מיהו העושה את הדבר. לגבי מכירה מצאנו מלשון התורה שהמוכר הוא העושה את המכירה. אבל בלקיחת אשה אין זה כך אלא דרך האיש לחזר על אבדתו. (גם בגמ' להלן טז. משמע ששטר שכותב הקונה נבדל מאד משטר שכותב המקנה ואי אפשר ללמוד מזה על זה כי שני דברים שונים הם). הגמ' מבקשת להביא ראיות נוספות לשאלה מי כותב שטר מכר ומי כותב שטר קדושין, אך בסופו של דבר היא מסיקה שקרא אסמכתא בעלמא. הגמ' מביאה כאן ראיות גם מהתורה וגם מהנביאים, ואינה אומרת שיש להעדיף את הראיה מהתורה.

[715]. נראה שזה המקור לדרשה המובאת כאן. אמנם, תורה אור הפנה לפסוק "כִּי יִמָּצֵא אִישׁ שֹׁכֵב עִם אִשָּׁה בְעֻלַת בַּעַל וּמֵתוּ גַּם שְׁנֵיהֶם הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִם הָאִשָּׁה וְהָאִשָּׁה וּבִעַרְתָּ הָרָע מִיִּשְׂרָאֵל" (ואפשר שמקורו בירושלמי שהקשה גם הוא מנין שדי בלקיחה או בעילה, ולמד זאת מהפסוק ההוא), אבל יותר נראה ללמוד ממעשה אבימלך, משום שבפסוק בספר דברים אפשר להסביר שנקט בְעֻלַת בַּעַל כדי להבדיל בינה לבין הנערה המאורשה שהוזכרה שם (וכפי שנבאר בסמוך), אבל אינה נאסרת אם לא יקדשנה.

אמנם בהמשך סוגייתנו אומרת הגמ' שרבי ילמד מהפסוק הזה דין אחר, שאותו הוא ודאי לומד מהפסוק בפרשת כי תצא, כפי שנבאר בסמוך.

[716]. ומ"מ דוקא אשה נקנית בביאה. שהרי דווקא כאן נאמר "כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ". אמה עבריה אינה נקנית בביאה. והסברה פשוטה: אם בא עליה הרי כבר אינה אמה אלא אשה, משמע שכבר יעדה ומעתה היא אשתו. דוקא באשה נאמר כך ולא באמה עבריה. האמוראים דרשו כאן יתורים כדרכם. אך הדבר דחוק. ובפרט שהאמוראים דרשו כאן דרשה נוספת מכך שהתורה נקטה בלשון קצרה ולא ארוכה, וכתבה "ובעלה" ולא "או בעלה".

[717]. שהיא בעילה, כמו שנבאר בסנהדרין נד.

[718]. ר' זירא אומר שהדין הזה, שבעילה מפקיעה אותה מדיני נערה המאורשה אע"פ שהיא בתולה, לא נאמר אלא לדיני נערה המאורשה. שדוקא בהם נאמר הפסוק "וּמֵת הָאִישׁ אֲשֶׁר שָׁכַב עִמָּהּ לְבַדּוֹ". ודוקא שם הוזכרו דיני מיתה. אבל אין ללמוד מכאן לפרשיה השניה האמורה כאן, לענין תשלום קנס בבא על נערה שלא אורשה. בנערה שלא אורשה לא נאמר אלא בתולה, שם התורה לא הבחינה בין בעלת בעל לשאינה בעלת בעל אלא תלתה את הדבר בבתולים בלבד, וזאת בתולה היא. דיני המיתה לא נאמרו אלא לענין נערה מאורשה. שואל מדוע לא נלמד מכאן לגבי מיתה, והוא דורש את שלכאורה משמעותו אחרת. עוד אומרים האמוראים כאן שדין זה נלמד מהמלים אִשָּׁה בְעֻלַת בַּעַל, שלא נאמרו כאן אלא רק באשת איש, הרי שלענין קנס לא הבדילה התורה בין בעלת בעל לשאינה בעלת בעל.

[719]. הגמ' כאן מבקשת לדיק דיוקים שונים בדרשות שם. ואולם בסופו של דבר הגמ' דוחה את הדיוקים ואומרת שאין בהם צֹרך, ושכסף שבתורה שאינו קצוב הוא כל כסף, וממילא נדחו הדרשות.

[720]. על כך מקשה הגמ', שמא לכהן גדול בעשה. הגמ' דוחה את הקושיה הזאת ואומרת שמדוע יהיה כאן אִסור עשה? אם היא אשת איש היא במיתה, ואם אינה אשת איש – איזה אִסור נאמר על מי שאינה אשת איש? הגמ' דוחה את הדחיה ומדמה את האִסור הזה לאִסור גיזה בקדשים, שקים גם כאשר אין מעילה. ויש לשאול על דחית הגמ', שהרי לכאורה נראה שאינו דומה, כי אִסור גיזה בקדשים הוא אִסור בפני עצמו שנאמר בתורה בפירוש בפני עצמו ונאמר על כל בכור. גם על בכור בעל מום. אבל היכן מצאנו בתורה אִסור עשה בפ"ע על אשת איש או על אשה שהיתה אשת איש? (אא"כ נבאר שאזהרתו של מועל מלא תעבד ולא תגז. אבל הרמב"ם והראב"ד בהל' מעילה א ג למדו את אזהרתו של מועל מפסוקים אחרים).

[721]. ראה יבמות צב: הערה רצג.

[722]. הגמ' מקשה כאן מק"ו, ונראה שהק"ו הזה הוא אכן קושיה, ולא רק אמירת "יכול" שנאמרה כדי להדחות, כמו מקרים רבים אחרים של ק"ו, שבארנו את ענינם בהקדמה לספרנו בעמ' לו.

[723]. ומעין זה בארנו ביבמות קא.-קב., וביבמות קו:

[724]. ומכאן יבואר הדין שנזכר ביבמות לה: האומר שמעוברת שחלצה והפילה צריכה חליצה (וראה גם רש"י יבמות קיט: ד"ה לחברתה תשעה), שהרי כל עוד היא מעוברת (או צרתה) אין האח יכול לקרבה ולכן החליצה אינה חליצה, והוא לא יכול לומר שהותרה ממ"נ, שאם תפיל הרי אין הולד בר קימא והחליצה חליצה ואם לא תפיל הרי לא נפלה ליבום, שהרי כשאינו יודע שנפלה לפניו אינו יכול לומר לא חפצתי לקחתה.

[725]. בד"כ כשהתורה קובעת הלכה, היא חלה על כל מי שעונה להגדרה שהתורה קבעה למי שמחויב, ולפ"ז היה ראוי שהחיוב יחול על כל האחים וכל הצרות, ולא יהיה מקום לזקני העיר לקבוע מי החיב, למרות שהתורה דברה על האח והיבמה. אך כאן, מכיון שהמצוה היא בבית האח המת ולא על היבם והיבמה, יכולים זקני העיר לקבוע על מי הם מטילים את קיום המצוה.

[726]. וראה ירושלמי יבמות ג ד, שנחלקו אם חליצה היא קנין או פטור.

[727]. נראה לבאר כמו שבארנו כאן, שיש ללמוד משמו ותארו של הנמכר. האיש שהתורה עוסקת בו בפרשת משפטים נקרא עבד, כי תקנה עבד עברי. פרשת משפטים עוסקת אפוא בעבד, ומלמדת את דיני עבד עברי. ופרשת בהר מלמדת את דיני הנמכר שאינו עבד ואינו נקרא עבד. האיש שהתורה מדברת עליו בפרשת בהר אינו עבד עברי. הוא אינו נקרא עבד. להפך, נאמר שם שלא תעבד בו עבדת עבד, ושלא ימכר ממכרת עבד, ושדוקא מאת הגויים תקנה עבד ואמה. ומכאן יש מקום לומר שכל אחת מן הפרשיות עוסקת באיש אחר. עבד עברי הוא זה שאמור בפרשת משפטים, ודיניו שהוא יוצא בשש שנים ונרצע ונושא שפחה. ובפרשת בהר כלל לא נתבארו דיני עבד אלא דיני הנמכר שאינו עבד ואסור לעבוד בו עבודת עבד ושלא ימכר ממכרת עבד. ומאיזה טעם נאמר שהוא הנזכר בפרשת משפטים? הלא בפרשת משפטים נאמר עבד ושם לא נאמר עבד. לפי זה, אין שום טעם לומר ששתי הפרשות מדברות על אותו אדם, הלא פרשת משפטים מדברת על עבד עברי ואילו פרשת בהר מדברת על מי שאינו עבד. ואולם, ישיב ר"א ויאמר שפרשת ראה מלמדת שהאיש האמור בפרשת משפטים הוא האיש האמור בפרשת בהר. שהרי פרשת ראה מלמדת את ההלכות האמורות בפרשת משפטים, אך היא פותחת בפסוק הדומה לפסוק הפותח בפרשת בהר, והאיש האמור שם אינו נקרא עבד עד שירצע. רק הנרצע נקרא עבד בפרשת ראה. (אמנם הנרצע נקרא עבד עולם, ומכאן משמע שגם לפני כן היה עבד אלא שלא עבד עולם. ועוד: גם לפני כן מלמדת התורה שטעם הדבר הוא שעבד היית בארץ מצרים, משמע שבעבדים אנו עוסקים. אמנם, מכאן אפשר להביא גם ראיה לכך שגם אם פרשיה אינה מזכירה בתחלתה את המלה עבד, אין כאן ראיה לכך שהאיש האמור בפרשיה זו אינו קרוי עבד). גם בפרשת בהר וגם בפרשת ראה מלמדת התורה שהעבד הוא שכיר. ואמנם פרשת בהר אינה קוראת לו עבד אלא אומרת שלא ימכר ממכרת עבד ולא יעבד עבודת עבד, אבל אין להביא מכאן ראיה שפרשת בהר אינה מדברת על האיש הנקרא עבד. להפך, יש להביא מכאן ראיה שעבד הוא, אלא שהתורה באה ומלמדת שננהג בו כשכיר ולא כעבד. ועוד: הטעם האמור בפרשת בהר, שבני ישראל עבדי ה' הם ולכן לא ימכרו ממכרת עבד, אמור על כל בן ישראל באשר הוא. לכן אי אפשר לומר שהאמור בפרשות משפטים וראה ימכר ויהיה עבד, הלא גם הוא ישראל הוא. אלא בעל כרחנו כל הפרשיות מדברות על אותו אדם. אע"פ שכל פרשיה קוראת לו בשם אחר. ואי אפשר לפרש שמה שכתוב בפרשת בהר נוהג במי שאינו נקרא עבד ואילו מה שכתוב בפרשת משפטים נוהג בעבד עברי, כי פרשת בהר אומרת בפירוש שאין העברים עבדים. בעל כרחנו גם הנקרא עבד עברי אינו ממש עבד.

[728]. וקשה, שהרי אפשר היה לדרוש כִּי יִמָּכֵר מעצמו, שהוא יִמָּכֵר, ולא שימכרוהו אחרים. כמו המלים "וְנִמְכַּר לָךְ" האמורות בפרשת בהר. שהרי המלה יִמָּכֵר והמלה וְנִמְכַּר אמורות שתיהן באותו בנין. ודאי שהמלים "כי תקנה" האמורות בפרשת משפטים יכולות להתפרש הן כקניה מאת בית הדין והן כקניה מאת עצמו.

[729]. ואולי למד זאת מן הסברה: איך יתיר אדם את עצמו בשפחה כנענית ע"י שיעשה מכירה בינו לבין חברו? ועוד, אם אין כאן אלא מכירה בין שני אנשים מדעת שניהם – יקבעו הם את מספר השנים. וכיון שהוא מלכתחילה לא נמכר לשש, אין צֹרך ברציעה. וגם אין מקום להענקה, שהרי אינו יוצא בשש. אבל ר"א ישיב ויאמר שכיון שנעשה עבד חלים עליו כל דיני עבד, ואע"פ שהוא נמכר מרצונו, מלמדת התורה שלא ימכר העברי ליותר משש. (יש דברים שאסרה התורה גם בהסכמה, כמו רבית, וכן כאן). וע"פ גרסת הירושלמי לא נחלק איש מעולם על כך שאין העברי נמכר ליותר משש, לא נחלקו אלא האם יכול להמכר לפחות משש.

[730]. כדרך ספר דברים וכפי שבארנו בהקדמה לספרנו בהערה נד.

[731]. ובירושלמי (וכפי שהבאנו לעיל הערה י) למדו בדרך זו מאמה לאשה. כמו שאמה נקנית בכסף, כך אשה.

[732]. בכל מקום שבו נאמר בפרשת משפטים עבד סתם, ולא עבד עברי, דורשים חכמים עבד כנעני. ואולי משום שבפרשת בהר לא נקרא העברי עבד, אלא להפך, נאמר שלא תעבד בו עבדת עבד, ולא ימכרו ממכרת עבד, ודוקא הנכרים הם עבד ואמה. וגם בפרשת ראה לא נאמרה המלה עבד אלא על הנרצע. שעליו נאמר שם והיה לך עבד עולם. אמנם, מכלל שנאמר עליו והיה לך עבד עולם משמע שלפני כן היה עבד שלא לעולם. או לפחות משמע שיש עבד שאינו לעולם. אבל אפשר לומר שהעברי אינו עבד. לכן דרשו חכמים שכל העבדים האמורים בפרשת משפטים סתם אינם עבד עברי. (וכן נראה, כי איך אפשר לומר על העברי שכספו של אדוניו הוא, ושיפטר אדוניו מלשלם על נזקיו).

ומשמע מכאן שהעבד שעליו נאמר שהוא יוצא בשן ועין הוא העבד הגוי. הלא העברי אינו בכלל זה כי הוא אדם לעצמו ובעל ממון ודין לעצמו, ואם תֻכה עינו ידון ככל נִזָּק בן חורין. (אמנם על הטעם הזה אומרת הגמ' להלן שאפשר היה לפרש שלא תצא כצאת העבדים אלא גם תצא וגם ישלם לה, ולכן צריך פסוק נוסף ללמוד שלא תצא כלל). ועוד: הלא את העברי אין מכים בשבט. (אמנם בפרשת משפטים עצמה העברי נקרא עבד).

[733]. אבל שטר קובע את מעמדם. כפי שלמדנו לגבי אשה. וכאן אנו למדים שהאמה העבריה היא כאשה. כך עולה מן הפרשיה. וממילא גם עבד עברי עבר לבית אדוניו כאשה העוברת לבית בעלה, ומעשים מעין זה נעשים בשטר, הקובע את מעמדו ומקומו של אדם אך לא את החזקתו. וכפי שבארנו לעיל הערה יז.

[734]. אין בני ישראל נמכרים לאחר כמו שכתבנו ביבמות מו., בב"מ י., ובערכין ל.

[735]. ראה דברינו בחגיגה ו

[736]. ובארנו כל זאת בערכין ה: הערה ב עיי"ש.

[737]. פרשת ראה פותחת בברכה וקללה, ומלמדת שלברכה והקללה יש מקום. הר לברכה והר לקללה. ולכאורה אחרי כמה פסוקים עוזבת התורה את הברכה והקללה ועוברת לעסוק בענינים אחרים, שבמרכזם המקום אשר יבחר ה', שהוא הנושא החוזר לארך כל הפרשה. בראש הפרשה נאמר שלברכה והקללה יש מקום, אבל אח"כ הנושא הוא שלשכינה יש מקום. הפרשה פותחת ואומרת שלא לזבוח בכל מקום אלא במקום אשר יבחר ה', ומשם ואילך היא עוסקת במצוות הקשורות לאותו מקום.

ואולם, המתבונן רואה שאין זה כך. גם הברכה חוזרת שוב ושוב לארך כל הפרשה. המצוה במקום אשר יבחר ה' היא "ואכלתם שם לפני ה' אלהיכם ושמחתם בכל משלח ידכם אתם ובתיכם אשר ברכך ה' אלהיך", ואילו בשאר המקומות: "רק בכל אות נפשך תזבח ואכלת בשר כברכת ה' אלהיך אשר נתן לך בכל שעריך". הדרך אל המקום אשר יבחר ה' יכולה להיות רחוקה "כי יברכך ה' אלהיך", לעניים יש לדאוג "למען יברכך ה' אלהיך בכל מעשה ידך אשר תעשה", ואולם אם נקים את המצוות "אפס כי לא יהיה בך אביון כי ברך יברכך ה' בארץ אשר ה' אלהיך נתן לך נחלה לרשתה", "כי ה' אלהיך ברכך כאשר דבר לך והעבטת גוים רבים ואתה לא תעבט ומשלת בגוים רבים ובך לא ימשלו". ואין לחשוש שמא יחסר אם נתן לאביון, להפך, זה יביא את ברכת ה' "נתון תתן לו ולא ירע לבבך בתתך לו כי בגלל הדבר הזה יברכך ה' אלהיך בכל מעשך ובכל משלח ידך", ומה יש לתת לו? "העניק תעניק לו מצאנך ומגרנך ומיקבך אשר ברכך ה' אלהיך תתן לו". ואם תעשה כן - "וברכך ה' אלהיך בכל אשר תעשה". ברכת ה' מתגלה בשדה עם עונות השנה, ולכן בבואה אנו מצֻוִּים: "ועשית חג שבעות לה' אלהיך מסת נדבת ידך אשר תתן כאשר יברכך ה' אלהיך". וגם באספנו מן הגרן והיקב, באספנו את ברכת ה', מצֻוִּים אנו: "שבעת ימים תחג לה' אלהיך במקום אשר יבחר ה' כי יברכך ה' אלהיך בכל תבואתך ובכל מעשה ידיך", השמחה בחג היא שמחה על הברכה שנתן לנו ה'. ומה נביא לה'? "איש כמתנת ידו כברכת ה' אלהיך אשר נתן לך". מלבד הפסוקים האלה יש עוד פסוקים שבהם נאמר שה' ייטיב לנו אם נשמור את מצוותיו, בלי להזכיר את השרש ב.ר.ך. אבל מהפסוקים האלה אנו למדים שיש מקרים שבהם בעקבות הברכה אנו מצֻוִּים במצוה, ולא רק בעקבות המצוה תבא ברכה, אלה הם שני גורמים המזינים זה את זה ושניהם יחד מאפשרים את המשך חיי המצוה והברכה בארץ.

הפרשה לא באה רק לתת מקום לברכה ומקום לקללה לצֹרך מעמד חד פעמי בכניסה לארץ. הפרשה באה ללמד שה' בוחר לו מקום, ורק הקִשור למקום שהמיוחד בו הוא בחירת ה', הוא הנותן ברכה בכל הארץ, שגם בה ובנו בחר ה'. אנו הולכים אחר ה' כאברהם שהלך למקום לא ידוע, הארץ אשר אראך, אחד ההרים אשר אמר אליך. גם כאן אנו הולכים אל מקום שיִחודו בכך שאותו יבחר ה', הוא יודיענו בעתיד היכן המקום. יחודו של המקום הוא בחירת ה', ה' מביא את הברכות אל הנבחר, בתנאי שהוא ידע שהברכה שזכה בה – ברכת ה' היא ומהמקום שבחר ה' היא באה. בזכות הבחירה היא באה ולכן אל ה' יביאנה.

[738]. רש"י פרש שגם לדעת ת"ק יתן ממה שהתברך בזכות העבד.

[739]. ראה גם דברינו ביבמות כד., ב"ב קח:-קי:, (וראה שם בהערה רעז), סנהדרין כז:כח. ויומא יא: וערכין כה:

[740]. אמנם בירושלמי משמע שהשאלה לא נשאלה על ירושת עבד עברי אלא על יעוד אמה עבריה. והירושלמי שואל האם יוכל ליעד לבן בנו. שהרי בן בנו הוא כרעו. אבל לענינים שונים אין בן בנו כבנו.

[741]. מכירת עברי דומה לנשואין. היא העברת אדם למשפחה שקנתה אותו. לכן אין צריך לומר באמה עבריה שרשאי ליעדה, להפך, התורה מלמדת מה הדין אם רעה בעיני אדוניה. שהרי עקר המכירה – לנשואין היא. בני ישראל עבדים לה' ולא ימכרו ממכרת עבד. מכירה זו אינה מכירה. לכן אין האדון יכול למכרם לאחר. ההבדל בין עברי לעבריה אינו אלא בכך שאת העברי ממילא אי אפשר ליעד, ולכן יצא אחר שש שנים, ואילו העבריה עִקר מכירתה ליעוד, ורק אם רעה בעיני אדוניה תצא חנם אין כסף. אבל אין האדון מוכר את העברי כשם שאינו מוכר את אשתו. ולכל ארך פרשת בהר אומרת התורה שאין בן ישראל נמכר, כי עבד הוא לה' ולא ימכר לאיש. ואין מכירתו מכירה. וראה גם לעיל הערה יז. המכירה האמורה כאן אינה מכירה כמכירת רכוש, אלא מעבר האיש למשפחת קונהו. בני ישראל אינם נמכרים. העבד העברי רק עבר עם אשתו ובניו להיות חלק ממשפחת קונהו, כאשה שנשאת לאיש.

הן עבד עברי והן אמה עבריה נמכרו ועברו למשפחת הקונה, ואולם, אין דרכו של איש לעבור למשפחה אחרת, לכן פרשת בהר המלמדת על שובו של כל אדם למקומו ואחזתו, מלמדת שישוב אל משפחתו הוא ובניו עמו. אבל דרכה של אשה לעבור ממשפחה למשפחה ולהנשא לאיש ממשפחה אחרת (ראה דברינו בב"ב קח-קי, ושם בהערה רסג, ובערכין ה. הערה ב, (וראה גם דברינו ביבמות עז הערה רסח. וראה גם דברינו בב"ב קח (עמ' קפג), ביבמות נד:, בערכין ל הערה נב, ביבמות עז וביבמות כד)). לכן עקר מכירת אמה הוא לשם יעוד, כי כשנמכרת אשה למשפחה אחרת, מסתמא מכירתה היא קדושין.

[742]. אפשר שהדבר עולה מכלל פרשת העבד העברי שבפרשת בהר: "וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ עִמָּךְ וְנִמְכַּר לָךְ לֹא תַעֲבֹד בּוֹ עֲבֹדַת עָבֶד: כְּשָׂכִיר כְּתוֹשָׁב יִהְיֶה עִמָּךְ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל יַעֲבֹד עִמָּךְ: וְיָצָא מֵעִמָּךְ הוּא וּבָנָיו עִמּוֹ וְשָׁב אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ וְאֶל אֲחֻזַּת אֲבֹתָיו יָשׁוּב: כִּי עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לֹא יִמָּכְרוּ מִמְכֶּרֶת עָבֶד: לֹא תִרְדֶּה בוֹ בְּפָרֶךְ וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ: וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ אֲשֶׁר יִהְיוּ לָךְ מֵאֵת הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ עֶבֶד וְאָמָה: וְגַם מִבְּנֵי הַתּוֹשָׁבִים הַגָּרִים עִמָּכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ וּמִמִּשְׁפַּחְתָּם אֲשֶׁר עִמָּכֶם אֲשֶׁר הוֹלִידוּ בְּאַרְצְכֶם וְהָיוּ לָכֶם לַאֲחֻזָּה: וְהִתְנַחַלְתֶּם אֹתָם לִבְנֵיכֶם אַחֲרֵיכֶם לָרֶשֶׁת אֲחֻזָּה לְעֹלָם בָּהֶם תַּעֲבֹדוּ וּבְאַחֵיכֶם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ בְּאָחִיו לֹא תִרְדֶּה בוֹ בְּפָרֶךְ". הפרשה אומרת שאי אפשר למכור את ישראל לצמיתת, שלא ככנענים שאותם תורישו לבניכם אחריכם. מכאן עולה שאת בן ישראל אי אפשר להוריש לבנים. אמנם, אין הדבר אמור על העבד העברי היוצא בשש, שכן הוא ממילא אינו אחזת בעליו אלא כשכיר. אבל על הנרצע ודאי חל הכלל הזה שאין בן ישראל עובר בירושה.

[743]. במקומות רבים מתיחסים אמוראים לדרשות שקדמו להם כאילו נאמרו בפירוש בפסוק. כמו שכתבנו בהקדמה לספרנו בפרק "יחס לדרשות כאילו נכתבו". כאן מצאנו חולק על כך.

[744]. וראה דברינו בר"ה לג:לד. הערה קלג.

[745]. לכאורה מלשון הכתוב עולה שהפסוק מדבר על האדון. פרשית אמה עומדת מול פרשית עבד שקדמה לה. להבדיל מהקונה עבד עברי שיכול לתת לו אשה, הרי הקונה אמה לא יכול לתתה לעם נכרי (וממילא למדנו שהאשה מפרשית עבד היא נכרית, ולכן היא וילדיה לאדוניה. וממילא למדנו שבן מן הנכרית אינו קרוי בן לאביו). את הבת אי אפשר לתת לנכרי. היא תהיה לאדוניה כמשפט הבנות ותהיה אשתו. ואולם, ממילא גם למדנו שהיא לא נמכרת כאמה. אמה עבריה אינה קנינו של האדון לענין זה שיוכל למכרה לאחר כרצונו. אין הוא יכול למכרה לאחר. לא נמכרה אלא לו ולמשפחתו. וכן פרש ודרש כאן הרמב"ם. והוסיף שמכאן למדים אנו גם לעבד עברי. אין העבריים נמכרים לענין זה שיוכל האדון למכרם, וכפי שבארנו לעיל הערה נ.

[746]. ויש מי שמפרש שגם אם קדשה לאישות מלכתחילה. בעצם קדושיה כבר לא יוכל למכרה עוד.

[747]. אמנם, לכאורה אולי אפשר להקשות על פירוש זה. שהרי על המקרה שאדונו יתן לו אשה, אומרת התורה וְהוּא יֵצֵא בְגַפּוֹ.

[748]. ורב הונא ורב ששת עסקו כאן בשאלה האם הוא יכול לגאול את עצמו לחצאין, או שכיון שנאמר כאן ונמכר ונגאל, אין אדם חצי מכור. ועוד, הלא גאולתו דומה לגאולת שדה שאינו נגאל לחצאין, כמו שנבאר בערכין ל.

[749]. ולקולא, כפי שנבאר בערכין כט:ל.

[750]. אפילו במוכר את ביתו, שאינו שדה המשפחה, וכפי שנבאר בערכין ל הערה נז, מלמדת כאן התורה דין גאולה. בכל ארץ אחוזתנו נוהג דין גאולה. וראה דברינו בערכין. וראה שם גם בהערה נב. (ומסתבר שהחולקים יאמרו שבית אינו בכלל כל ארץ אחזתכם כי אין דינו כנחלה וכפי שנבאר שם. מהטעם הזה אומר כאן רב ששת שבתי ערי חומה אינם בכלל "כל ארץ אחזתכם" שהרי לא אחֻזה היא ואין דינה כאחֻזה. האיש ונחלתו הם חלק מהמשפחה ולכן המשפחה תגאלם, אבל ערי חומה לא התחלקו למשפחות ואינם נחלת המשפחה. לכן אין המשפחה גואלת אותם כמו שאינם יוצאים ביובל. רבינא מקשה על כך שהרי משמע שהדינים האמורים כאן נוהגים בכל מקום בארץ, שנאמר כל ארץ אחזתכם. אבל רב ששת ישיב ויאמר שבית הוא חלק מהארץ אבל לא חלק מארץ אחֻזתכם שהרי לא התחלק לאחֻזות. ולכן הוא נחלט ואינו יוצא ביובל, וכפי שנבאר בערכין שם).

[751]. קרובו של אדם נקרא גואלו, והוא גואל את שדהו, את עצמו ואת דמו. וכן אנו מוצאים גם במגלת רות. בן המשפחה מצֻוֶּה לגאול את כל אשר למשפחה.

[752]. תמוה למה לא הביאו כראיה את שדה חנמאל.

[753]. תמוה למה התנאים לא הביאו כראיה את הפסוק בפרשת משפטים, שם נאמר וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ, והמלה מרצע אינה חלק מהמשפט והיא באה ללמד.

[754]. ראה מה שבארנו בערובין יג.טו: על המלה בספר, ובפסחים עה על המלה באש. וכפי שבארנו בשבועות ד:

[755]. בפרשות שופטים וכי תצא יש מצוות רבות של מלחמה. יש כמה סוגי הוראות שמורה התורה לנִהול מלחמה, אחד הסוגים הוא צורת ההתנהגות בעת המלחמה. התורה מלמדת לא לאבד צלם אנוש, אלא לשמור על קדושת וטהרת המחנה. כמו כן מלמדת התורה לא לנהוג ככל צבאות הגויים המשחיתים את הארץ, אלא לשמור על שלמות עצי הפרי. כמו כן, ישמור החיל על קדושת המחנה ונקיונו, ולא ינהג כחילים רבים שבשעת צאתם לצבא הם נוהגים בצורה אחרת מזו שהיו נוהגים בה אלמלא היו חילים, ואינם מקפידים על עניני קדושת המחנה ונקיונו.

כיון שזה מה שמלמדת התורה, קשה עלינו להבין את פרשית יפת תאר, ובפרט לאור המדרש הידוע האומר שלא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע.

פשט הפרשה הוא שהאיש חפץ ביפת התאר ונושא אותה לאשה. הפרשה פותחת ב"ולקחת לך לאשה" ואח"כ "והבאתה אל תוך ביתך", אח"כ "וישבה בביתך וכו'". ורק אחרי ירח ימים "ואחר כן תבוא אליה ובעלתה" וגם זה משום ש"והיתה לך לאשה". פשט הפרשה אומר שהחיל אינו רשאי לבא על האשה אלא אחרי שישא אותה לאשה ויביא אותה אל תוך ביתו. ולא יהיה ככל צבאות הגויים הבאים על אשה בעל כרחה ובלי לשאתה לאשה.

בירושלמי (מכות ב ו) נחלקו רב ור' יוחנן. ר' יוחנן אכן סובר כפשט הפרשה, שהחיל אינו רשאי לבא על האשה אלא אחרי כל המעשים המתוארים בפרשה, שנאמר "ואחר כן". אבל רב סובר שרשאי החיל לבא על האשה פעם אחת במלחמה. ובבבלי (קדושין כא:) משמע שכך פשוט גם לשמואל. כך פסק גם הרמב"ם, אבל רש"י ומקצת מבעלי התוס' (סנהדרין כא. קדושין כב.) פסקו כר' יוחנן וכפשט לשון הפרשה.

לפי הפירוש הזה, מצות יפת תאר גם היא חלק מכלל מצוות המלחמה. צִוְּתה התורה שלא יהיה החיל הישראלי פרוץ ומופקר בהתנהגותו כמו כל חילי העולם, שבאים על כל אשה שהם רואים בשביה, אלא ישאר קדוש וטהור. התורה מלמדת גם כאן, שאמנם נתנה לך התורה את העיר ואת כל שללה, ובכלל זה גם את תושביה, כֻלם שלך ואתה יכול לעשות בהם כרצונך. אך בדומה למצוות קדושת המחנה, גם כאן אסור לחיל היהודי לאבד את קדושתו. אמנם, מבחינה קניינית השבויים הם שלו, ואם הוא רוצה לשאת את אחת השבויות הוא רשאי, אך מצד עצמו, החייל הישראלי אינו רשאי לנהוג בבהמיות ככל חיל אחר בעולם. הוא רשאי לשאת את אחת השבויות בתנאי שהוא מוציא אותה מהשבי ועושה אותה אשתו לכל דבר. אם היא כבר אשתו, והוא נושא אותה לאשה, והיא לא שבויה ולא שפחה, והוא יודע שלא תהיה עוד שפחתו לעולם, רק אז מותר לו לבא עליה. המעשה מותר רק בתוך נישואין. לכן מלמדת התורה שאם אינו חפץ בה, לא יוכל עוד להחזירה להיות שפחה. גם לפי מי שסובר שרשאי לבא עליה במלחמה – רק אם גלוי וידוע שאח"כ תהיה אשתו וינהג בה כמו שכל אדם נוהג באשתו, יבא עליה. דע לך שהיא כבר לא שבויה ולא שפחה ולא תוכל עוד למכרה בכסף. אינך יכול לחמוד את השבויות והשפחות.

בעלי הדעה החולקת מביאים כראיה את המדרש האומר "לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע, מוטב שיאכלו ישראל בשר תמותות שחוטות ואל יאכלו בשר תמותות נבלות". אבל גם את המדרש הזה מתרצים בעלי התוספות בכך שאשה שנשאה בעל כרחה וגוירה בעל כרחה לא בגלל אהבת ישראל אלא לצֹרך נשואין, גם אם הגיור כשר ושחוט, הוא לא רצוי ולא ראוי. הוא אינו בא אלא בדיעבד, כנגד יצר הרע. ואכן, גם היצר הרע צריך לדעת שלא יפעל אלא בחותמת כשרות. ומכאן שגם דברים שבאים בחותמת כשרות הם לפעמים יצר הרע. וכאשר יש לאדם דרך כשרה, סופו שאינו בוחר לא בכשרה ולא בפסולה, היצר הרע לא מצליח לפתות אותו לקחת את הפסולה כיון שיש כשרה לפניו, אבל גם את הכשרה הוא לא לוקח כי במחשבה מעמיקה, היא לא כ"כ מפתה.

[756]. לכאורה לשתי הדעות, מר כדאית ליה ומר כדאית ליה, כל עוד לא בא עליה רשאי לחזור בו ולקחתה או למכרה לשפחה. נמצא חומרו קולו. ומסתבר שגם המתיר לבא עליה במלחמה לא התיר אלא אם בשעת הביאה דעתו לעשותה אשתו, ולא אם כבר בשעת הביאה הוא חושב לשלחה לנפשה. אמנם, למ"ד שכהן יכול לבא עליה ביאה ראשונה אך לא שניה, אין הדבר כן. אך החולק לומד בדיוק את הכלל הזה, שאם אין דעתו לקים בה והבאתה אל תוך ביתך לא יבא עליה כלל.

[757]. ראה לעיל הערה נ.

[758]. והרמב"ם מוסיף שאין האדון יכול להפריש את העבד מאשתו, וגם למוד זה עולה יפה מכלל האמור כאן.

[759]. מכך שנאמר לעלם בהם תעבדו לומדת הגמ' שאינם חוזרים ביובל. ותמוה למה לא תלמד הגמ' מכאן להפך: שאם מכר ישראל את עבדו הכנעני לישראל אחר ישוב למוכר כדי שיורישנו לבניו כאחֻזה. ונראה שלא נאמר דין שדה אחזה אלא בשדה שהוא אחזת המשפחה מאז שחלק יהושע את הארץ, וממעלת ארץ ישראל הוא שנאמר עליה כי לי הארץ. אבל עבדים הם אחֻזה רק לענין שהם רכוש בעליהם.

[760]. וראה שם הערה קנח.

[761]. ראה לעיל הערה מא.

[762]. סוגייתנו הזכירה גם את ראשי האברים שאינם מטמאים משום מחיה, ובארנו זאת בזבחים מט:, עמ' קכו.

[763]. ולת"ק ישלחנו אף ללא כל כונה. ואולי למד כן מפרשית חובל הסמוכה, שחיב על כל נזק גם ללא כונה, וכבר כתבנו שפרשיה זה היא המשך לפרשית חובל.

[764]. כפי שבארנו בהקדמה לספרנו בעמ' עז, דיני הקנינים לא נאמרו בפירוש בפסוק, ועלינו ללמדם לפי דרכנו.

[765] . ועוד מובאת שם דעת רב חסדא הסובר שחיוב אשם אינו חל על הלואה אלא על ממון מסוים המוחזק ביד הנתבע שנשבע עליו לשקר. ומובאת שם דרשת ר"ש הסובר שאמנם לא הוזכרה תשומת יד בהשבה, אך הוזכר שם "או מכל אשר ישבע עליו לשקר" וגם תשומת יד בכלל זה. אמנם הגמ' שם אומרת שאינו דומה הנאמר בפירוש למה שלא נאמר בפירוש.

[766]. הירושלמי למד את דין קנין משיכה בבהמה מהפסוק "וַיִּקְרָא מֹשֶׁה לְכָל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם מִשְׁכוּ וּקְחוּ לָכֶם צֹאן לְמִשְׁפְּחֹתֵיכֶם וְשַׁחֲטוּ הַפָּסַח".

[767]. וראה דברינו בתמורה ל: הערה לט.

[768]. פרשת קדושים מדברת אל כל ישראל, ובלשון רבים. אילו נאמר אביכם ואמכם תיראו, היתה משמעות הדבר שכל ישראל ייראו את אברהם יצחק ויעקב, שרה רבקה רחל ולאה. כיון שלכל איש מהם יש אב ואם משלו, צריך היה לומר כפי שנאמר.

[769]. ראה דברינו בהקדמה לספרנו בהערה קטז, בחגיגה ב-ג. ד הערה ב, וביבמות קיד.

[770]. אמנם, הוא מבחין בין פדיון לבין למוד תורה. ובלמוד תורה הוא תולה את הדברים בשאלה מי יותר זריז וממולח. לגבי פדיון הוא אומר בפירוש את טעמו: שמצותו על אביו ומצות בנו עליו. הוא המצֻוֶּה בפדיון בנו ואינו מצֻוֶּה בפדיון עצמו. כך נראה לכאורה מלשון ר' יהודה. אבל ר' ירמיה אומר שאפילו ר' יהודה מודה לכלל שעקר המצוה היא על האדם עצמו. אלא שבד"כ אביו מקים אותה כאשר הבן קטן.

[771]. כאמור, סברה פשוטה היא שאם התורה צִוְּתה שיהיה הבן פדוי ולומד תורה, המצוה היא גם עליו. ואולם, הגמ' מוסיפה ולומדת שמי שבכלל המצוה מצֻוֶּה על אחרים ומי שאינו בכלל המצוה אינו מצֻוֶּה על אחרים. וזה טעון ביאור. האמוראים לומדים זאת מהמלים תִּפְדֶּה, וּלְמַדְתֶּם, ובדרך של אל תקרי. ויש לבאר. (הגמ' אומרת זאת על מילה ולמוד תורה, וכפי שבארנו בהן. ומשמע שכל המצוות האלה נאמרו אל האב. ואולם, בפדיון הבן צריך לבאר זאת ביתר שאת. שהרי אב חיב בפדיון בנו גם אם האב עצמו אינו בכור. לכן אי אפשר לפרש כפשוטו שכל שאינו מצֻוֶּה על עצמו אינו מצֻוֶּה על אחרים. יש לבאר שכונת הדברים היא שכל שאינו בכלל המצוה שיהיו הבכורות פדויים גם אינו מצֻוֶּה על אחרים).

[772]. ראה על כך לעיל ברכות ד: עמ' פו הערה יב.

[773]. לפי מה שבארנו בברכות יב: (עיי"ש) נראה ש"כל ימי חייך" הוא כל ימי חיי עם ישראל. אמנם הרמב"ם למד מכאן שכל אדם צריך ללמוד תורה כל ימי חייו.

[774]. והירושלמי לומד שאם אתה יכול לשלשל שמועה עד משה שלשלה. כל אדם מעביר את התורה שנתנה בסיני מהדורות שלפניו אל הדורות שאחריו.

[775]. והאם גם הוא נוהג רק באנשים ראה דברינו בפסחים קטז: הערה רג.

[776]. בטעם הדבר ובדרך שנדרש ראה בהערה צ. שם, שם בארנו את טעם הדבר. ובשאלה מהי מצוה שהז"ג ראה דברינו במנחות לו: הערה לג.

[777]. ראה להלן הערה צ, וראה גם דברינו ביבמות עז הערה רסח. וראה גם דברינו בב"ב קח (עמ' קפג), ביבמות נד:, בערכין ל הערה נב, וביבמות כד. וביומא יא:.

[778]. הרמב"ם כותב שהמצוה היא לאו דוקא לבניך ולבני בניך, אלא לכל אדם. מטרתה של המצוה היא להעביר את התורה מדור לדור בעם ישראל. עם ישראל כֻלו מעביר את התורה מדור לדור. לכל ארך ספר דברים נשאלת השאלה האם כשמשה פונה אל העם בלשון יחיד נוכח, כונתו אל העם כֻלו כאחד, או אל כל יחיד ויחיד מתוכו. (וראה דברינו בברכות ד: עמ' פו הערה יב). כאן ההכרעה אוחזת בזה ובזה. כל אדם צריך ללמד את בניו ובני בניו ולהעביר את התורה לדורות הבאים, ומתוך כך העם מעביר את התורה מדור לדור. מכאן למדנו שצריך אדם ללמד לא רק את בניו.

נאמר ולמדתם אותם את בניכם ונאמר והודעתם לבניך ולבני בניך. משמעות המצוה היא שעם ישראל יעביר את התורה לבניו ולבני בניו עד סוף הדורות. (שהרי בניך ובני בניך לאו דוקא אלא עד סוף הדורות). בקדושין ל. הביאה הגמ' שתי בריתות שחלקו בכך. לדעה אחת מתקימת המצוה ע"י שכל דור מעביר את התורה לדור הבא, אין אדם חיב ללמד אלא את בניו, הפסוק ולמדתם אותם את בניכם הוא עִקר, ומתוך שילמד כל אדם את בנו נמצא מלמד את בניו ובני בניו עד סוף כל הדורות. ואפשר שסובר בעל דעה זו שחיב כל אדם ללמד את בניו עד שידע שמעתה ואילך השלהבת עולה מאליה, וכל דור מלמד את הדור הבא. אבל החולק סובר שהפסוק והודעתם לבניך ולבני בניך הוא העִקר. וכל אדם שזכה וראה בנים לבניו חיב ללמד את כל צאצאיו אחריו עד מקום שידו מגעת. אלא שחיב ללמד דוקא את הזכרים, שהרי העברת התורה לדורות הבאים היא מאב לבן. ואפשר שחלקו בשאלה האם המצֻוֶּה בפסוק והודעתם לבניך ולבני בניך הוא כל יחיד ויחיד או עם ישראל כֻלו, כמו שבארנו.

[779]. התפלין מוזכרים ארבע פעמים בתורה, תמיד (י) בסמוך למצוה ללמד את הבן. והתפלין תלויים אף הם בימים, וכמו שנבאר במנחות לו:, ושם בהערה לג. התפלין הם מצוה קבועה המתחדשת בזמן קבוע כפי שנבאר שם, משום שמצוה המתחדשת בזמן קבוע היא מצוה שבאה ללמד את הדורות הבאים והיא תלויה בדבר העובר מאב לבן.

[780]. אמנם מצוה הבאה דרך קבע לא כדי לשמור על נצחיות התורה אלא לצֹרך שמחת הדור וכד', ודאי שגם הנשים בכללן. אף הן תשמחנה ברגל, ואף הן תשמענה את דברי התורה, שהרי אף אם אינן בכלל הלִמוד, בכלל השמיעה הן כאיש (כמו שבארנו בחגיגה ג. הערה יח). שהרי גם הן בכלל ישראל. וראה דברינו להלן קדושין לד:. אמנם, אפשר שהאיש הוא שישמח את האשה, וכפי שנכתוב להלן הערה צג. כל דבר שאינו חלק מהתפקיד להעביר את התורה לדורות עולם, אלא גם לדורו, אין בו הבדל בין איש לאשה, וכמו שנבאר בערכין יא: סוף הערה כ.

[781]. השוה לדברינו בפסחים הערות קנט, קעד. וראה דברינו ביומא יא:

[782]. וכפי שנבאר להלן לה. שהתורה שומרת על חיי האיש והאשה בשוה. אמנם יש מקום לתמוה על הלִמוד הזה. משום שבפשטות נראה שהפסוק "לְמַעַן יִרְבּוּ יְמֵיכֶם וִימֵי בְנֵיכֶם עַל הָאֲדָמָה וכו'", הוא נִמוק לכל הפרשיה ולא רק לחיוב מזוזה האמור בסופה. ובפשטות הוא אמירה על העם כֻלו, כדי שהעם כֻלו, בניכם ובני בניכם, יאריך ימים על אדמת ה' ולא יגלה ממנה, צריכים אתם ובני בניכם לשנן את דברי ה' ולשים אותם על לבבכם ועל נפשכם בזמנים קבועים. (ואולם אין קושיה על הדין האמור שם, כי בפשטות המזוזה היא מצות הבית ולא מצות האיש. וזה הלִמוד האמור כאן, מצות מזוזה אמורה על הבתים ולא על האנשים. כדי שירבו ימי ישראל על האדמה תהיה מזוזה בשעריו. לכן גם הנשים בכלל זה).

פרשה זו נאמרה תוך הכנת ישראל לכניסה לארץ. משה מכין את ישראל לחיים בארץ ולקשיים הרוחניים שעלולים להִוָּצר בה. משה מתייחס לשִנוי מהנהגה נסית להנהגה טבעית, מהנהגה שבה ה' מתגלה בנסים גלויים למצב שבו אין התגלות נִכֶּרת כל כך, ואדם עלול לומר "כ‎ֹחי וע‎ֹצם ידי עשה לי את החיל הזה". משה עוסק גם בעניין התחלפות הדורות. השאלה העומדת כאן על הפרק היא שאלת הנצחיות, איך להנציח את המצב שבו העם מאמין בה'? העם אמנם יתמיד, אך האנשים שבו ילכו, ויבואו אחרים במקומם, ומי יודע החכמים יהיו או סכלים. וכאן יש לצין שלא רק מבחינה מהותית שייך כל אדם לאבותיו, ולא רק מבחינה מהותית העם כֻלו הוא גוף אחד מתמיד שרק התאים בו מתחלפים, גם מבחינה מעשית האוירה וההשקפות בנויות כך. גם אם אדם מצֻוה לחקור ולברר את האמת כפי שהיא וכפי שבראה הקב"ה במנותק מדעות קדומות ונטיות אישיות, הרי שבפֹעל בעל-כרחו יש לו נקודת פתיחה שממנה הוא מתחיל את חשיבתו, שהרי הוא לא נולד בחלל הריק. נקודת הפתיחה שלו מושפעת ממקומו בשלשלת הנצחית של הדורות, ההשקפה בבית שבו גדל ובמשפחה שממנה בא, וכן מהדור שלו והתקופה שבה חי וההשקפות שרווחו בהם. האנשים אחראים על ההעברה הנצחית, ונשים אחראיות על המעשים שבכל דור ודור.

כל דבר נצחיות תלוי באיש. שם האיש ומשפחתו ושבטו עוברים מאב לבן, אשה עוברת ממשפחה למשפחה, שם המשפחה עובר לדורות עולם. וראה גם דברינו ביבמות עז הערה רסח. וראה גם דברינו בב"ב קח (עמ' קפג), ביבמות נד:, בערכין ל הערה נב, וביבמות כד. גם מצוות שהז"ג הן מצוות סדירות, הבאות באופן קבוע נצחי וסדור. עוד כל ימי הארץ, תתחדש כל מצוה מדי יום ומדי שנה לנצח. לא ישבתו. בכך יזכור עם ישראל את דברי ה' לנצח. לנצח מצוות אלה לא ישבתו, אלא יתחדשו כסדרם, בעתם ובזמנם. לכן הם תלויים באיש ולא באשה. (ובשאלה מהי מצוה שהז"ג ראה דברינו במנחות לו: הערה לג). ובענין המצוות האמורות כאן, תורה תפלין ומזוזה, וחיוב נשים בהן, כבר בארנו את הדברים ביומא יא: עיי"ש. שגם חיובים אלה נלמדים ע"פ הכלל האמור כאן. (וראה דברינו בברכות ד: עמ' פו הערה יב).

גם אדם שלא ראה את הנסים שעשה ה' לישראל חי את השראתם, כי הוא חי בתוך עדה שראתה אותם ועודנה מרגישה אותם. העדה היא גוף שראה את הנסים ועדה היא להם. תפישת-העולם של החברה היא דבר קבוע, והוא משפיע על תפישתו של הפרט.

הבנים נזכרים פעמַים בפרשה: פעם בצווי ללמד את הבנים ופעם בהבטחה שירבו ימיכם וימי בניכם. המלה בנים יכולה לקבל כמה מובנים: לפעמים היא נאמרת במובן הדוֹרי: בני משפחתו של האדם (ובכלל זה גם הבנות). לפעמים היא נאמרת במובן הנצחי, כלומר: הדורות הבאים אחריו, הממשיכים את קיומו (ובכלל זה גם בני-הבנים אך לא הבנות, שהן שייכות לצד הדורי, ואינן חלק נצחי של המשפחה). באיזה מובן נזכרו הבנים כאן? האם בקשר לדרישה מכל אחד לתקן את בני-ביתו או בקשר לדרישה מכל אחד לתקן את זרעו אחריו? אפשר ללמוד מהפסוק "והודעתם לבניך ולבני בניך" (דברים ד, ט) שעניינו של תלמוד התורה הוא שכל אחד יתקן את זרעו אחריו, ולכן נשים פטורות מתלמוד תורה. משמע שהן פטורות גם מתפלין, כי גם התפלין נזכרים כאן כאמצעי לשמירת הקשר הנצחי העובר מדור לדור. כל ארבע פרשיות התפלין מדברות על העברת התורה והזכרון לדור הבא. אבל הבנים הנזכרים בפסוק "ימיכם וימי בניכם" הם כנראה הדור והדור הבא כֻלו, ולא רק בניך אחריך, כי הקב"ה מבטיח שם חיים ארֻכים לכל העם ובכללם הנשים. ואולם, כמו שבארנו ביומא יא:, מצות מזוזה חלה לא על האיש אלא על הבית החמרי, מצוה זאת איננה חלק מהעברת התורה מדור לדור, אלא היא חלק ממצב הדור, ולכן גם בתי הנשים יהיו חייבים.

[783]. ובכתובות נב: לומדת מכאן הגמ' שדין זה מה"ת הוא. ואף דוחה דיני תורה. (אמנם אינו דוחה דין תורה גמור. שהרי אין כונתו שהאב יוריש לבתו במותו אלא שיתן לה בשעת נשואיה עוד בחייו. ואף זה אינו נעשה אלא במותר דינר). וראה יבמות סה: הערה ריא.

[784]. ועיין שם היטב, ובפרט בהערה צ.

[785]. מכאן שלא האשה עצמה מצֻוה על כך. ותמוה למה לא יאמֵר הדבר הזה גם על מצות הקהל. שלא האשה מצֻוה לבא אלא המלך מצֻוה להקהיל אותה. (ואולי יש להשיב שהשאלה הנשאלת כאן היא מדוע המלך יקהיל אותה. שהרי ברור מדוע ישמח אדם את אשתו ואת האלמנה אשר בשעריו, וכי מפני שהיא אשה לא תשמח ברגל? אך מדוע יקהיל המלך את הנשים? הלא לפי מה שכתבנו לעיל קדושין כט:, כל מצוה שענינה העברת התורה מדור לדור היא תפקיד האנשים. על כך משיב המדרש (שבארנוהו בחגיגה ג. עיי"ש) שמצות הקהל היא לא רק למען ילמדו אלא גם למען ישמעו. וכפי שבארנו שם (הערה טז) שיש במעמד הר סיני שני ענינים. התורה וההתגלות. וכן הוא בהקהל, וכמו שבארנו שם. וגם הנשים בכלל השמיעה. גם הן בכלל היות חלק מעם ישראל המתקדש לה').

[786]. ושם הערות צ פד.

[787]. והתורה מצינת זאת (או להפך) במקומות שבהם עלולים היינו לחשוב אחרת. כגון שהיינו חושבים שאשה לא תירא את אביה ואמה כי אין ספק בידה לעשות, ועוד מעין אלה. וכן להפך. שהיינו סבורים שאשה תתחיב בסכה כדי שישב ישראל כדרכו. וכן עוד מעין אלה המובאים בסוגייתנו.

[788]. ומכאן אפשר ללמוד לכל התורה שהנשים שוות לאנשים, וממילא גם לענין מצוות. אמנם, כידוע להרבה מצוות אין הנשים שוות לאנשים. וכבר בארנו בערכין יא: הערה כ, ובעקר בסוף ההערה, במה שוים כל בני האדם ובמה אינם שוים. בכל דבר שהוא תפקיד, לכל איש יש תפקיד משלו. וכפי שבארנו לעיל כט לענין מצוות של העברה לבנים ובכל הנלמד מכאן על פטור הנשים. אבל כל דבר ששיך לאדם באשר הוא אדם, הרי הוא לאיש ואשה בשוה.

[789]. ראה למשל דברינו בפסחים צא: וביומא יא: הערה יח. ועוד.

[790]. המדרש הממעט את ההדיוטות מניח שהפסוק מדבר אל השופטים, והמדרש המרבה את כל ישראל מפרש את הפסוק כמדבר אל בעלי הדין.

[791]. הפרשיה כֻלה אמורה אל הכהנים בני אהרן, וכן מסקנת הגמ'. וכן מסתבר. אמנם, הגמ' אומרת שיכולים היינו לחשוב שאמנם הפרשיה אמורה אל הכהנים בני אהרן, אבל אפשר שאע"פ שעִקר הפרשיה אמור אל הזכרים, חלק מההלכות האמורות כאן ינהגו לא רק בזכרים אלא בכל בני ביתו של אהרן, ובעל כרחנו כך הוא, שהרי הפרשיה מסימת ואומרת "וּבַת אִישׁ כֹּהֵן כִּי תֵחֵל לִזְנוֹת אֶת אָבִיהָ הִיא מְחַלֶּלֶת", הרי שיש ענינים שלגביהם גם בנות הכהן הן בכלל הקדושה. ולפי זה היה מקום לומר שאמנם הצווי שלא להטמא למת ולא לשאת נשים פסולות ודאי אינו אמור אלא על הכהן העובד, אבל כל בני הבית מצֻוּים על הקרחה והגִלוח. אבל הגמ' משיבה ואומרת שלא כך הוא, שהרי נאמר כאן "ופאת זקנם לא יגלחו", הוזכרה כאן דוקא הפאה ולא כל הראש והזקן, כמו (יב) שנאמרה פאה בישראל, ומצוות אלה אמורות אל הזכרים ואל מראה הזכרים כמו שנבאר. אף כשנאמר כן על בני אהרן לא גזר אלא על הזכרים.

[792]. אמנם, אפשר היה להשיב ולומר שכל ישראל הצטוו על פאת הראש, ובזה גם הנשים. והכהנים בשל קדושתם הצטוו על כל הראש, ובזה הצטוו רק האנשים. אבל אי אפשר לדרוש כך בשל הדרשה שנביא במכות כ.:, וגם שם תמהנו על כך שהמדרש לא מבחין בין הכהנים לבין ישראל לענין זה. אבל אחרי שלמדנו שהמדרש לא מבחין בין ישראל לכהנים ומהטעם שבארנו במכות שם, שוב אפשר לדרוש כפי שדורשים כאן וללמוד מהכהנים לישראל.

[793]. ולכאורה יש לתמוה. כי אם כל הדרשה מבוססת על כך שבסוף הפסוק יש לשון זכר בנגוד לראש הפסוק, איך נלמד משם על ראש הפסוק שבו נאמרה לשון נקבה. (וגם אם הדרשה מבוססת על הסברה שלנשים אין זקן, איך אפשר ללמוד משם על הראש? ואכן, אביי אינו מקבל את הדרשה הזאת ודורש ממקום אחר). וראה להלן הערה קב.

[794]. פרשת קדושים כֻלה אמורה בלשון רבים, למה שִנתה אפוא התורה מלשונה בפסוק הזה? הוא בא ללמד במיוחד על הצווי הזה שלא יהיה אלא באיש. אם כך, למה סוף הפסוק אמור בלשון רבים? אולי משום שדרכה של תספורת שאדם מספר את חברו (וכפי שכתבנו בנזיר מד הערה מח), ולכן קבעה התורה שכולכם לא תקיפו את פאת ראש כולכם. שהרי כך פירוש הלשון לא תקיפו פאת ראשכם, וכך היא דרשת רב אדא בר אהבה כאן. ולכן הוא לומד מקיש מקיף לניקף. שהרי לשון לא תקיפו פאת ראשכם (י) כך משמעה: הכל לא יקיפו פאת הכל. המצוה היא שלא תהיה הפאה מוקפת. והכל מצֻוים עליה. ואם זה הטעם שבגללו חזרה התורה ללשון רבים בסוף הפסוק, הרי שאין סופו נבדל מראשו לענין חיוב נשים.

[795]. כפי שבארנו בהקדמה לספרנו הערות קח, קיד, קטז. וראה מה שכתבנו בנזיר מד הערה מח.

[796]. מסתבר שהוא סובר שהאִסור הוא במעשה ההקפה ולא בהיות הפאה מוקפת. ואם הנשים אינן בכלל הצווי – תעשינה את המעשה, שהרי לא נאסר אלא המעשה. ואפשר שדרש זאת מכך שלא נאמר "פאת ראשכם לא תקפו" אלא "לא תקפו פאת ראשכם". (השוה לדברינו במכות כא:). וכיון שכל האִסור אינו אלא המעשה, אם נפטרו הנשים – מהמעשה נפטרו. אמנם, אם כך יש לשאול מה הסברה להבדיל בין אנשים לנשים לענין זה.

אם האִסור הוא במעשה ההקפה ברור למה לא יקיף את הקטן. אבל ר"א ודאי חולק עליו, וסובר שהאִסור הוא בהיות הפאה מוקפת, וכמו שנבאר להלן הערה קה. וגם לשיטתו מסתבר שלא יקיף את הקטן וכמו שנבאר שם.

[797]. מדברי רב אדא בנזיר שם משמע שהוא סובר שאסור כלל להקיף את הקטנים. לא איש ולא אשה לא יקיפו את הקטנים. וכך נראה מכך שהוא אומר שם תקברינון חובה לבניה. משמע שהוא סובר שחובה אשת ר"ה עוברת על אִסור בכך שהיא מקיפה את בניה. משמע שהוא סובר שאסור לכל אדם להקיף את בני ישראל, והמצוה היא שלא תהיה פאת ראש בני ישראל מוקפת. אמנם, בהמשך הסוגיא מוסיפים האמוראים על דבריו ואומרים בשמו "והאי קטן הואיל והוא גופיה לאו בר עונשין הוא דמיחייב מקיף נמי לא מיחייב". ותמוה הדבר. למה אמרו כך בדבריו, הלא מדבריו משמע בפירוש שלא כך, ומה הכריח את האמוראים להוסיף תוספת זו בדבריו? ועוד, הלא הקטן אמנם אינו בר עונשין, אבל הגדול המקיפו בר עונשין הוא. (ואולי טעם הדבר שיטת הבבלי שבארנוה בחגיגה ב-ג. ד הערה ב עיי"ש).

[798]. וראה גם דברינו בר"ה לג:לד. ושם בהערה קכא.

[799]. נחלקו הראשונים בשאלה לאיזה משני הפסוקים התכוֵן המדרש בדף לז.. בתוס' הקשו שהפסוק בפרשת ויקהל נדרש להפך: שהשבת נוהגת בכל מקום ולא לפני ה'. ואולם, לכאורה הדרשה הזאת מתאימה לקושיה האמורה כאן. משום שהיא דורשת שכל מושבותיכם היא כל מקום. אבל מן הגמ' בדף לז: משמע שהמושבות האמורות לגבי שבת הן אלה של פרשת אמר.

[800]. שם בארנו שכיון שנאמר "אֶת חֻקֹּתַי תִּשְׁמֹרוּ בְּהֶמְתְּךָ לֹא תַרְבִּיעַ כִּלְאַיִם שָׂדְךָ לֹא תִזְרַע כִּלְאָיִם". הרי שלא נאמר כאן חוק חדש אלא רק צווי לשמור את חקותיו הקיימים כבר של ה'. נראה שמצוות בני נח אינן מצוות הבאות לכוון את לב העובד אל ה' או אל הקדש, אלה לא נמסרו אלא לישראל. בני נח אינם מצֻוִּים אלא בכך שלא יקלקלו את עולמו של ה', ושיעשו כיכלתם כדי שהעולם ישאר מתוקן והחוקים שגזר עליו ה' ימשיכו להתקים בו. (ו"חקֹתי" הם חקי הטבע) לכן נאסרה עליהם הרבעת כלאים כדי שלא יהיה בעולם מין שלא צוה עליו ה'. ולא תקנתו של העובד חשובה כאן אלא תקנתו של העולם, ולכן נאסר עליהם סרוס לדעה זו. וכן שפיכות דמים היא ע"ז הדרך. ואפשר שאפילו עבודה זרה וברכת השם כך היא, כי אלה מביאים לקלקול העולם ולא רק לקלקולו של אותו האיש. לכן אסורי כלאים נוהגים בהם דוקא ביצירת מין חדש, בהרבעת בהמה ובהרכבת אילן, אך אינם תלויים דוקא בא"י ובעם ישראל ככל מצוות התלויות בארץ, אלא נוהגים בכל מקום, כי הם שבוש חוקי הטבע שחקק ה', ואינם דומים ל"ושמרתם את חקתי ואת משפטי" שהם חקים ומשפטים שקבע ה' לאדם כיצד לנהוג, ותוכיח המלה "משפט". וראה דברינו בסנהדרין נז ובמכות כא:.

ואמנם, משמע שבאדמתם של ישראל יש חיוב מיוחד, מעבר למה שבכל מקום, שהרי נאמר "בְּהֶמְתְּךָ לֹא תַרְבִּיעַ כִּלְאַיִם שָׂדְךָ לֹא תִזְרַע כִּלְאָיִם", בהמתך ושדך.

[801]. על קדוש שם ה' וחלול שם ה' ראה דברינו בסנהדרין עד.

[802]. לגבי שלוח הקן, שגם בו נאמר שלח תשלח, רבו הסוברים שצריך לאחוז אותה בידו ולשלחה. (ולמדו זאת מהלשון "נטלה ע"מ לשלח" ולמה יטול ולא יבריח?). הצפור אינה בת שליחות.

[803]. לא ידעתי מה מקור הבריתא. והלשון "ושלח ושלחה" רגילה בדברי האמוראים. ושמא השתנה לשון הבריתא, או שרק הרישא היא הבריתא וההמשך דברי אמוראים.

[804]. אולי אפשר לבאר שהלויים הם שלוחים של ישראל לתת את תרומת המעשר לכהן. (וראה דברינו במנחות נד:נה.). אבל קשה לפרש כך, כי לכאורה נראה שעקר המצוה היא על הלויים, שיהיה המעשר שקבלו להם כפרי נחלתם. התורה מלמדת כאן שכמו שלישראל יש נחלה ומפרי נחלתם הם מפרישים ללוי, כך מצֻוּים גם הלויים באותה מצוה, להפריש ממה שהם מקבלים. ולפי פשוטה המלה גם באה ללמד שגם הלויים הם כישראל. וגם הם מפרישים מפרי נחלתם. ואולי הלמוד הוא הפוך: המצוה היא על הלויים, אבל גם ישראל יכולים להפריש עבורם, ומכאן לדין שליחות. ואולי אפשר להסביר את הדרשה כאן לפי מה שלמדו מהפסוק הזה ביבמות פו. וראה דברינו שם.

[805]. תרימו גם אתם, ומכאן שגוי לא יכול לתרום את של ישראל. והאמוראים הוסיפו ולמדו מכאן לכל השליחויות שבתורה.

[806]. כפי שבארנו פסוקים אלה בחולין טז:יז. ובזבחים קו קז קח קטו וראה שם.

[807]. אע"פ שלדורות הדבר דומה למעילה ע"י שליח, שהשליח עושה את מלאכתו ולא צריך לחשוב שמא המשלח נתן לו קדש. כך גם כאן, לדורות השוחט עושה את מלאכתו ולא צריך לחשוב שמא הביאו לו בהמת קדש. לכן השוחט עצמו ודאי אינו בכלל "דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא דָּם שָׁפָךְ", אך מנגד גם אינו ידו הארֻכה של משלחו. ומהטעם שבארנו.

[808]. או שגג או נאנס.

[809]. מלשונו לא ברור האם הוא מחיב גם את השליח וגם את המשלח או רק את המשלח, והאם הוא מחיב את השולח גם במקום שבו השליח ידע שהוא עובר אִסור. (מלשונו ומטעמו יותר נראה שהוא מחיב את שניהם). האמוראים מבארים ששמאי מתבסס לא רק על המעשה באוריה החתי, אלא גם על הדרשות שמהן לומדים שאדם מתחיב בתשלומי ארבעה וחמשה אם טבח ע"י שליח, ושאדם מתחיב במעילה אם מעל ע"י שליח. (ראה ב"ק עא. וזבחים קו קז קח קטו). בשלשת המקרים המדוברים, השליח סבור שהוא עושה בהיתר, ואינו יודע שיש איסור בדבר. האם רק במקרה כזה מחיב שמאי את השולח? (וראה תוס' שפשוט לו שלא אומרים במקרה כזה שאין שלד"ע כי לא שיך כאן דברי מי שומעים. אך ראה ריטב"א ושאר ראשונים שלא פשוט להם כך).

[810]. יש אומרים שהרבה מן החיובים בד"ש מלמדים שכל אדם חיב לשלם לחברו ממון שיש לו בידו או נזק שהזיק לו. והאדם החיב הוא המצֻוֶּה בכך. אלא שפעמים שאין כח ביד ב"ד לחיבו משום שאין ראיה או מטעם אחר. ואז חיב בד"ש שהרי כל אדם חיב לתת לחברו ממון שיש לו בידו. ונחלקו האם גם בקנס כן הוא, או שבקנס אין הדבר כן ואין חיוב עד שיפסוק בית הדין. ראה רא"ש ב"ק א כ, שנחלק עם הרמ"ה בשאלה האם בקנס התופש תפש או שגם התופש צריך להחזיר את שתפש כי אין חיוב כלל כל עוד לא חיבו ביה"ד. לדעת הרא"ש יש חיוב קנס גם בבבל אלא שאין ב"ד שיחיבו. וראה שם לגבי ההבדל בין ח"נ לבין דו"ה. שבח"נ הוא משיב את שהזיק, ובד"ה לא. וראה רא"ש ב"ק ז ב, רשב"א ב"ק עה. גר"א ב"ק עד: א, קצוה"ח א ז. בענין חיוב בד"ש והקשר בינו לבין היותו של הממון שיך לחברו ראה ש"ך ונה"מ כח ב, ושם קצוה"ח א ומשו"נ. וכן ש"ך חו"מ לב ג וקצוה"ח שם א. ראה ש"ך חו"מ פח לו, שמחלק בין שני סוגי חיוב לצי"ש. כשהוא יודע בודאות שהוא חיב, חיב לצי"ש בחיוב גמור, ואע"פ שב"ד לא יכולים לחיבו. אך כשהוא ספק, כשחיב לצי"ש זאת מדת חסידות. מי שא"א להוכיח בב"ד שהוא חיב, חיב לצי"ש אף אם הוא עצמו מסופק, כגון חו"מ עו ג, שי"א שחיב במודה מעצמו א מכם הלוה לי, וכן בא"י אם הלויתני (עה ט) וראה חו"מ עה י יח. ובגטין נח: נחלקו רבא ורב אידי בר אבין. לדעת רב אידי בר אבין, כאשר הן המזיק והן הנִזָּק אינם יודעים כמה הנזק, יש מקום לחיב את המזיק עד שודאי ישלם לחברו. הלא ודאי היה כאן נזק והמזיק ודאי אשם, עליו לשלם עד שידע שודאי השלים את הנזק. והסברה מובנת: למה שיפסיד הנִּזָּק? השלמת הנזק היא באחריות המזיק. (ולהלן נרחיב). אבל רבא חולק עליו וסובר שלעולם המוציא מחברו עליו הראיה. ואי אפשר להוציא ממון שלא ודאי חיב. יש לשאול האם רבא אומר את דעתו גם בדיני שמים. האם באמת פטור, או שאין כח בב"ד לחיבו. כיון שב"ד לא יודעים שהוא חיב.

וראה דברינו בגטין מח:מט. הערה מ שם עסקנו בשאלה מדוע לא נפריש אדם מספק אִסור מחזיק ממון חברו שלא כדין ולמה לא נאמר שדין הוא שלא ינקה עד שידע בודאות שהשלים לנִזָּק כל שחסרו. ובארנו שסובר רבא שהמצֻוֶּה במצוות נזיקין הם ביה"ד, והם ודאי אינם יכולים להוציא ממון אא"כ יודעים הם בודאי שכדין הם עושים. שהרי במקום ספק אין עושים מעשה בידים כדברי ר' יהושע בזבחים פ. ולפ"ז אפשר שבד"ש צריך המזיק לשלם עד שידע בודאי שלא הפסיד הנִזָּק דבר בשל נזקו.

[811]. ושם הערה יט.

[812]. ולמדנו מכאן שעם היותו ממון שמים, יכול בעליו לפדותו. לענין זה בעליו הוא. התורה קראה לו מעשרו. וכן כאן.

[813]. הדרשן דרש את המלה הלולים כאילו היה כתוב חילולים. וע"פ הדקדוק המקראי אי אפשר לדרוש כך. הירושלמי כאן הרגיש בקושי הדרשתי הזה והעיר עליו. אבל בכמה מקומות מצאנו שאמוראי בבל הגו את האותיות ה' וח' כאחת, ואף סברו שאפשר לדרוש את הה' כאילו היא ח ולהפך. ואפילו במקום שבו הה' היא ה' הידיעה. כמו בכריתות יא. שם דורשים את המלה הריפות כמו שפחה נחרפת, ולא העירו דבר. יתר על כן, לא רק בהגיה ראו הבבלים את שתי האותיות כאחת, אלא אף בכתב. שהרי מצאנו במנחות כט: שצריכים היו הסופרים הדייקנים לעשות סימן שיבדיל ביניהן, ואכן בכתבים עתיקים ההבדל בין ה' לח' הוא קטן, רגל הה' לא תלויה ואין חטוטרת בח'. מסתבר שהיו מקומות בבבל ואשור שבהם היתה רק אות אחת. (ובחלק מהמקומות היו שתים, כפי שמצאו בכמה מקומות). לכן כשעלו ישראל מהגולה עם הכתב האשורי, היו צריכים לעשות סימן להבחין ביניהן, שהרי בעברית הן שתי אותיות שונות. בכתב העברי הקדום אלה שתי אותיות שונות ואינן דומות זו לזו. ובמזמורי תהלים וקינות איכה התחילו דוד וירמיהו את הפסוק החמישי באות ה' ואת הפסוק השמיני באות ח' כי אלה היו שתי אותיות שונות, שאינן דומות זו לזו לא בכתיבתן ולא בהגיתן. אבל אולי בחלק מהמקומות באשור ובבל היתה רק אות אחת. לכן הגו הבבלים גם בימי האמוראים את שתי האותיות כאחת. והסופרים הדיקנים שידעו שבעברית הן שתי אותיות עשו היכר ביניהן. (ואולי גם הדרשה שמביא כאן הירושלמי מקורה בבבל, והירושלמי הביא אותה והרגיש בקושי ולכן העיר שלא מתמנעין רבנן). ואפשר שגם בא"י החליפו ביניהן ולכן דרשו כפי שדרשו, אבל העירו על כך כי הרגישו בקושי. (ובדורות יותר מאוחרים – ודאי וודאי שהחליפו ביניהן גם בא"י).

[814]. אפשר שרבא שאומר "לא אמרה תורה שלח לתקלה" מבאר את הדין בסברה משלו. אבל אפשר שהוא מבאר את הדרשה שקדמה לו. אם אמרה תורה לשלח לשדה, היא היא כשדה.

[815]. האמוראים כדרכם אומרים שאפשר ללמוד מהיתור "וְנֹאחֲזוּ בְתֹכְכֶם בְּאֶרֶץ כְּנָעַן", שהוא בא ללמד הלכה. ויש לבאר כיצד דרשו.

[816]. שהרי היה עלינו לשאול מה יהיה הדין אם הזה בשלישי ובשמיני. ומכאן למדנו שלא יטהר.

[817]. ראה דברינו בקדושין ד: ט: הערה יט.

[818]. בסנהדרין י., מכות ה: ושבועות ל הבאנו שהעד הוא חלק ממעשה הדין. ומ"מ כאן נשאלת השאלה האם ללא העדות הדין אינו חל והאִסור אינו אסור, או שהוא אסור גם בלי ידיעתנו, ולכן בכל דרך שיִוָּדע האִסור יאסר. (בפשטות עולה מכלל הסוגיא שיש דינים שאינם תלויים אלא בעדים, ויש דינים אחרים שתלויים בעצם המציאות. ובכך נחלקו. ושמואל סובר שבעניני אסור והתר, אם אדם מאמין שגלוי וידוע לפני ה' שהאשה זנתה הרי היא אסורה. וכן בכל דבר שאפשר לבררו ואפשר לומר שלח אחוי שוב אין משגיחים בעדים. אבל חלק מהאמוראים בארו בדרך אחרת).

[819]. כפי שציין כאן רש"י, עצם דין פסול קרבן שהוקרב ע"י בעל מום נדרש מפרשית בעל מום עצמה, וכמו שנבאר בזבחים טו:טז

[820]. ומסתבר שטעם הדבר הוא שאת המומים יש צֹרך לבדוק. (וראה לעיל הערה קכו).

[821]. ומ"מ יש לבאר מה חדשו הפסוקים בפרשת כי תצא ומה למדנו מהם שלא יכלנו ללמוד בלעדיהם.

[822]. וכפי שבארנו ביבמות סח. – גם את האשה. וראה דברינו שם.

[823]. ואולי בשל כך הבא מן הערוה ממזר. אבל אם לא לו הוא כלל אינו ממזר.

[824]. מדברי התוס' (כתובות כד: ד"ה שאני) נראה שדוקא בני חביה בני הקוץ היו צריכים כתב יחש כיון שנקראו על שם ברזלי הגלעדי שלא היה כהן. אבל סתם כהן אינו צריך. בד"כ כהן יכול לסמוך על חזקתו, אבל בני ברזלי הגלעדי הורעה חזקתם, שהרי הם קרויים על שם אדם שאינו כהן, ואם הם טוענים שהם כהנים, עליהם להוכיח זאת בספר יחש ישן יותר, שלא נמצא. אבל יתר הכהנים אינם צריכים לכך. (וכ"כ ק"ס). ולכן נאמר בפירוש: "בְּנֵי בַרְזִלַּי אֲשֶׁר לָקַח מִבְּנוֹת בַּרְזִלַּי הַגִּלְעָדִי אִשָּׁה וַיִּקָּרֵא עַל שְׁמָם: אֵלֶּה בִּקְשׁוּ כְתָבָם הַמִּתְיַחְשִׂים וְלֹא נִמְצָאוּ וַיְגֹאֲלוּ מִן הַכְּהֻנָּה". (אמנם מדברי רש"י בכתובות שם ותוס' בסוגייתנו לא משמע כן). ובירושלמי משמע שהורעה חזקתם כי בנות ברזלי פסולות היו.

[825]. הבריתא באה ללמד את כחה של חזקה. את הבריתא היה נראה לפרש שגדולה חזקה שמתירה לו לאכול מה שהוחזק לאכול אע"פ שאין לו ראיה שתתיר לו את כל עניני כהֻנה, וטרם פסקנו בשאלת עצם כהֻנתו, ואלמלא חזקתו היא ראוי שלא יכהן כלל לשום דבר וענין. ואולם, בסוגיא נחלקו הדעות בכחה של חזקה (כפי שנפרש בהערה קלד). ויש אומרים שהחזקה גדולה ומתירה לו לאכול גם יתר על מה שאכל בגולה. וכבר שאלו בסוגיא בכתובות מדוע נחשיבנו ככהן לענינים מסוימים ולא לענינים אחרים, וראה שם.

[826]. ונחלקו כאן ובכתובות כה. האם דוקא בקדשי הקדשים אינו אוכל, או שבכל הקדשים שאסורים לכהן מה"ת, ובכלל זה התרומה שגם היא נקראה בתורה קדש. נאמר כאן שלא יאכלו מקדש הקדשים, המתירו בתרומה יפרש שדוקא בקדש הקדשים לא יאכל, והאוסרו יפרש שגם התרומה היא בכלל קדש קדשים. נראה שהאוסר סובר שאי אפשר שהם כהנים לענין אחד ואינם כהנים לענין אחר. אלא ודאי כונת הפסוק שלא יאכלו אלא קדשים דרבנן. וכך יש לפרש את המלים "מקדש הקדשים".

[827]. ושם הערה רעד.

[828]. בארו כאן הראשונים שכאן יש יתור נִכר לעין, שהרי אפשר היה לכלול את כל האסורים כאן יחד ולומר שלא יבא פצוע דכא וכרות שפכה וממזר ועמוני ומואבי בקהל ה'. אבל עם כל זה אין כאן ראיה גמורה. משום שאפשר היה להקשות קושיה זו על פרשות רבות בתורה. כגון למה לא כתבה התורה לא תגלה ערות אביך ואמך ואשת אביך ואחותך. ועוד רבים. אלא כל פסוק כאן הוא פרשיה והוא ענין לעצמו וטעם לעצמו ולכן כל פרשיה כאן אף נבדלת מחברותיה יותר משנבדלות העריות זו מזו, שהן אינן טעם לעצמן. ואי אפשר היה לכתוב את כל אלה בצווי אחד. אלא הדרשה כאן עוסקת בשאלה מה הוא קהל. ולתפארת המדרש דרשו מספירת הזכרות.

[829]. ולכאורה יש לשאול ולחקור ולדרוש על הדרשה הזאת, שהרי לא ברור כיצד דרשו זאת, ומה נשתנה הממזר מכל אִסורים שבתורה שבהם לא דרשו ודאי ולא ספק. (מלבד שנים: מצאנו שערלתו ספק אינה דוחה שבת, וזו אינה דרשה אלא סברה פשוטה: איך תדחה השבת אם אפשר שהוא חִלול שבת ללא מצוה. (וכפי שבארנו בשבת קלה.) וכן מצאנו עשירי ודאי ולא ספק, ומסתבר שטעם הדבר הוא שעשירי תלוי בספירה, ואם יש ספק אין זו ספירה. (וראה עוד שלישי שבארנוהו בסוטה כט. הערה מז). בכל שאר המצוות לא מצאנו דרשות מעין זו). ומה יש בלשון ממזר שמביא לדרשה זו, שלא היה בכל לשון אחרת בתורה? ואם דרשו ממזר ודאי ולא ספק, למה לא דרשו אחותו ואמו ודאי ולא ספק, שרץ ודאי ולא ספק, גיד הנשה ודאי ולא ספק, חלב ודם ודאי ולא ספק, וכו' וכו'. (אמנם, אפשר שטעם הדבר הוא שעצם המלה ממזר היא מלה הטעונה באור, ואולי בכלל באורה הודאות. אבל לא משמע כן ודחוק לומר כן).

ונראה לבאר שכיון שנקטה התורה לשון קהל, הרי נבדלת מל"ת זו ממצוות ל"ת אחרות שבהן הזכירה התורה את האיש עצמו וצִוְּתה את האיש עצמו. נאסרה על אדם אשה שהיא ספק אחותו או ספק אחות אשתו או ספק אשת איש. ולא ישאנה שמא אכן אחותו היא או אשת איש היא ונמצא פוגע בערוה. וכפי שמבארת הסוגיא להלן. אבל בממזר לא צִוְּתה התורה את האיש הנושא ולא אמרה התורה לא תשא ממזרת אלא אמרה לא יבא ממזר בקהל ה'. לא מצות האיש הוא אלא מצות הקהל הוא. הקהל הוא המצֻוֶּה שלא יבא בו ממזר. ואמנם אם הממזר ודאי אסור לו לבא בקהל. אבל כשהוא ספק – האיש אינו עומד כאן לעצמו אלא הקהל הוא הנבחן כאן. ומעתה אע"פ שהאיש הוא בעל חשיבות, לענין המצוה האמורה כאן ינהגו בו דיני טמיעה וספק ותערֹבת וכפי שנבאר את הלכותיה בחולין יא. לענין שאר הצוויים שבתורה שהם צווי שהצטוה האדם עצמו, אין אדם בטל בתערֹבת בני אדם כי לכל אדם יש חשיבות. אך לעניין אסורי ביאה בקהל, שבהם לא האדם הוא האסור אלא הקהל הוא האסור – בטל הוא מפני שחלק מהקהל הוא. ואם לא נודע האסור או נטמע בקהל – בטל הוא. עִקר הדרשה היא משום המלה קהל האמורה כאן. ומטעם זה מתבארת גם דעתו של האומר שקהל גרים קהל הוא, שהרי חלק מהקהל הם, ואפשר ללמוד זאת מהמלה קהל האמורה כאן. (וראה יבמות כג. הערה עז).

(אפשר היה להוסיף ולבאר שכל הספקות אינם חלק מהקהל, שהרי אין הם מתערבים בקהל, ולכן מותר לפסולים לבא בהם. אלא שאם כך – כאשר מוסיפים ודורשים שכמו שהקהל ודאי ולא ספק כך הממזר ודאי ולא ספק, ממילא חזרו כל הספקות לתוך הקהל, וממילא נשמט היסוד מתחת לכל הדרשות האלה. לכן אין להוסיף ולבאר כך).

ועוד על ספקות וודאות ראה בב"ק קז. הערה קמא.

[830]. ובטעם הדבר ובאורו ראה יבמות עו עז הערה רסג.

[831]. מי שפסול, פסולו הולך אחריו ואחרי זרעו, מאב לבן, ככל דיני המשפחה. כיון שגם גר פסול לכהנה, לומד ר' יהודה שגם פסולו הולך אחריו. ואשתו ובניו נפסלים כמותו. אם הוא אינו כשר לכהנה, מנין תבוא כשרות בניו? וראה להלן.

[832]. ראה דברינו בב"ב קח-קי הערה רסג.

[833]. מעשה הביאה מטביע את חותמו באשה. כך הוא בכל מקום, וכך בארנו ביבמות סז:סח עיי"ש. (אמנם רב יצחק בר אבין אומר שחִלול האשה אינו מפורש כאן ונזקקנו לדברי סופרים כדי ללמדו).

[834]. ונחלקו האמוראים כאן, ונחלקו הראשונים בפירוש דברי האמוראים, האם נאסרה עצם הלקיחה, או שרק החִלול עצמו, הביאה, היא האִסור. שהרי עִקר הפסוק הוא שלא יחלל.

[835]. מלשון הבריתא משמע שזהו ק"ו. אבל נראה שהאמוראים הקשו שאין צֹרך בק"ו, שהרי גם הכהן הגדול כהן הוא ומעצם כהֻנתו יחולו עליו כל האִסורים של כהן הדיוט. ולכן אין צריך לומר שבכהן גדול תובדל הגרושה מהחללה. אלא יש ללמוד שגם האלמנה תובדל מהגרושה ותהיה כל אחת מהן אִסור לעצמו.

[836]. למדנו מכאן שאשה שאינה מזרע בית ישראל פסולה לכהֻנה, אבל יש לשאול מאיזה טעם היא פסולה. הלא לא נאמר בפירוש בתורה שכהן אסור בגיורת. בארנו ביבמות סא: שגיורת היא בכלל זונה. ולפי זה אפשר שלא נאסרה אלא מחשש שזנתה לפני שהתגירה. ואפשר שכן דעת ר"ש. אבל אפשר שכל שאין בתוליה מישראל זונה היא אע"פ שלא נבעלה, שהרי מהפסוק "אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וַחֲלָלָה זֹנָה אֶת אֵלֶּה לֹא יִקָּח כִּי אִם בְּתוּלָה מֵעַמָּיו יִקַּח אִשָּׁה" משמע שכל שאינה מעמיו הרי היא בכלל הפסולות. ור"י סובר שאינה בכלל זונה אלא בכלל חללה. שהרי החללה פסולה פְסול יחוס, היא בת כהנים שאינה כהנת והיא פסולה, והגרים אף הם פְסול יחוס ולכן אינם טובים מחללה. ואי אפשר לומר שהחללה פסולה כי יצירתה בעברה, שהרי אילו היה כן היה הפְסול עובר לכל החיים מכח אותה עברה כממזרות. לא פסול עברה הוא זה אלא פסול יחס. הן החללים והן הגרים פסולים כי אינם כהנים, אינם לויים ואינם ישראלים. אינם ברוב הקהל. לפי זה לא יהיה דינו של הגר טוב מדינו של החלל. החלל פסול פְסול משפחה, וק"ו לגר שלא הוכשר מעולם. פְסול משפחה הוא זה. וכאמור בפרק הקודם שהולד הולך אחר האב ככל עניני יחוס ומשפחה. והגר הבא על אשה עשאה כיחוסו כחלל. וכן יש לבאר את דברי ר"י בקדושין עח.

[837]. בפרקים האחרונים של יחזקאל, אחרי המראה שבו הוא שב לירושלים, יחזקאל מנבא על המקדש העתיד ("בְּעֶשְׂרִים וְחָמֵשׁ שָׁנָה לְגָלוּתֵנוּ בְּרֹאשׁ הַשָּׁנָה בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ בְּאַרְבַּע עֶשְׂרֵה שָׁנָה אַחַר אֲשֶׁר הֻכְּתָה הָעִיר בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה הָיְתָה עָלַי יַד ה' וַיָּבֵא אֹתִי שָׁמָּה: בְּמַרְאוֹת אֱלֹהִים הֱבִיאַנִי אֶל אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל וַיְנִיחֵנִי אֶל הַר גָּבֹהַּ מְאֹד וְעָלָיו כְּמִבְנֵה עִיר מִנֶּגֶב...."), מכאן ועד סוף הספר מתאר יחזקאל את המקדש העתיד, מקדש שאינו כמקדש הידוע. בתוך תאורו מחדש יחזקאל כמה וכמה הלכות, שחלקן סותרות את דברי התורה ולכן בקשו חכמים לגנוז את ספר יחזקאל. ולבסוף לא גנזוהו אלא דרשוהו, כך שתהיינה הלכותיו כדברי התורה. וראה שבת יג: חגיגה יג. מנחות מה. חכמים דרשו את הכתוב ביחזקאל בדרשות שונות כך שיתאימו לדברי תורה. המפרשים פרשו את דבריו בדרכים שונות, כגון שדבריו אינם הוראה קבועה אלא הוראת שעה שתנהג פעם אחת. וכן בכמה דרכים אחרות. וראה דברינו במו"ק טו:טז., בזבחים יח:, מנחות מה., מנחות צו:, מנחות קט., תמיד ל:, יומא לה, ב"ב קכב, ראה גם בהקדמה לספרנו בעמ' נז בפרק "לִמוד מנביאים וכתובים". בכל המקומות האלה בארנו כיצד דרשו חכמים את דברי יחזקאל כך שיתאימו לדברי התורה. (ויש בפרקים אלה גם הלכות שאינן סותרות את דברי תורה, והן נלמדו מיחזקאל והתקבלו להלכה. ראה ברכות סב:, פסחים מז:מח., תענית יז., ב"ב צ.:, זבחים נג., זבחים סב:, מנחות כא: מנחות עז., מנחות צו.:צז., מנחות קט.).