ראה
חיי המדבר נמשכים בארץ
פרשתנו, ככל ספר דברים, מכינה את ישראל לכניסה לארץ. בארץ שונות ההלכות מאלה שנהגו במדבר. כי בארץ לא כל אחד יכול לבוא בכל עת אל המשכן. כלשון הפרשה: כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה'.
אחת הדוגמאות הבולטות לכך היא פרשית בשר תאוה. הפרשה הזאת מאד מזכירה את הפרשיה בפרשת אחרי מות, שאמרה (לפחות לפי אחד הפירושים) שאסור לשחוט בהמה אלא במקדש, וכן עסקה באִסור לאכול דם, גם של חיה, אע"פ שאינה קרבה במשכן. גם הפרשיה שלנו עוסקת באִסור לאכול דם, אלא שהיא אומרת שאם ירחק ממך המקום אשר יבחר ה', אפשר לשחוט בהמה בכל מקום, כמו חיה, ובלבד שלא יאכל את דמה.
הפרשה מלמדת שחיי המדבר נמשכים גם בארץ. המצוות שנהגו במדבר נוהגות גם בארץ, אך צריך להתאים אותן למסגרת של החיים בארץ. במדבר מראה כבוד ה' נִכר לעין, וישראל אוכלים מידו של ה' מן. ואף את בהמותיהם אין הם יכולים לאכול אלא משֻלחנו של ה'. בארץ ההנהגה היא לכאורה הנהגה טבעית. אנו רחוקים ממקום השכינה ואוכלים כדרך הטבע. אי אפשר להביא כל בהמה אל המשכן. הפרשה מדגישה שאף בארץ אין אנו אוכלים אלא מידו של ה'. פעמים רבות מודגש בפרשה שכל מה שיש לנו הוא אשר יברכך ה' אלהיך. כהמשך לפרשה הקודמת שמלמדת לא לומר כחי ועצם ידי עשה לי את החיל הזה. ממונך וחילך לא רכושך הוא אלא אשר ברכך ה' הוא, כפי שהיה במדבר שבו חיית על כל מוצא פי ה'. אין אנו מתכלכלים מן מיד ה' דבר יום ביומו, אך אנו מתכלכלים מיד ה' דבר שנה בשנה בגשם, בארץ אשר עיני ה' בה מרשית השנה ועד אחרית שנה. (ובארנו זאת גם בפרשת עקב). לא כל בהמה שאנו אוכלים אנו אוכלים משֻלחן גבוה, אך העדר כֻלו שיך לה' וחיב בבכורה ובמצוות נוספות האמורות בפרשה, ללמדך שהוא שיך לה'. לא כל יום מורגש שהוא נִתן מה', אך השנה כֻלה, הארץ כֻלה כמערכת, נִתנת לנו מיד ה'. אין זכר בפרשה לכך שהבכור נאכל ע"י הכהנים ואין בה מעשר ללוי או לכהן, לא זה דגשה של הפרשה. ההדגשה של הפרשה היא על כך שהעדר או השדה הם קרבן במקום אשר יבחר ה', המקום גורם. כמו שבמדבר כל אכילה באה ממשכן ה', בארץ כל אכילה באה ממקום ה', מקדושת הארץ וקדושת המקום. לכן הפרשה איננה מזכירה מקדש או משכן שאנו בונים, אלא מקום שה' בוחר. ה' עושה את הקדושה וה' עושה לנו את החיים ומכלכל אותנו. הזִקה הישירה לה' שיש במדבר קימת גם בארץ אע"פ שבארץ היא פחות גלויה ונראית דרך הטבע. ההנהגה בארץ היא לראות את ה' בדרך הטבע.
משה מדבר כאן אל דור שנולד לתוך מציאות שבה המן יורד דבר יום ביומו. הדור הזה יכול לחשוב שגם המן הוא דרך הטבע שהרי דרכו לרדת מדי יום. אך הוא יודע שהמן הוא נס. אדם שנולד במדבר, יכול לומר שאין להביא ראיה מן המן לקיומו של ה', הלא המן הוא תופעת טבע המתחדשת מדי יום. באותה מדה, אדם שנולד בארץ עלול לחשוב שהגשם הוא סתם תופעת טבע. אבל כשם שדור המדבר יודע שהמן בא מאת ה', כן עלינו לדעת בארץ שהגשם הוא נס והוא מתת ה' לנו, ושהכל מאת ה'. במדבר לקט ישראל מָן מִן השמים ששה ימים, ביום הששי לקט כפול, וביום השביעי לא לקט. בארץ לוקט ישראל את לחמו ממטר השמים שש שנים, בשנה הששית לוקט כפול, ובשנה השביעית אינו לוקט. במדבר השכינה מתגלה במחזור יומי, בארץ השכינה מתגלה במחזור שנתי. במדבר יש לתת לה' מכל בהמה ובהמה ובארץ יש לתת לה' מכל עדר ועדר. אבל גם בארץ, כל החיים מְחֻבָּרים אל המקום אשר יבחר ה'. ארץ שבה נראית השגחת ה' כבמדבר היא מקום הקֹדש, ולכן ההדגשה של הפרשה היא על המקום אשר יבחר ה', מקום הקֹדש. בארץ אין אנו רואים נסים גלויים מדי יום, אך דוקא משום כך עלינו להאמין ולהתחזק באמונתנו שכל שאנו רואים הוא דבר ה' ומי שאומר דברים אחרים יומת.
כלומר: העקרונות של החיים בארץ הם אותם עקרונות של החיים במדבר, אלא שהתורה מתאימה אותם לחיים בארץ. החיים בארץ הם המשך של המדבר.
הפרשה סובבת סביב המעבר ממשכן למקום אשר יבחר ה'. אומר ה', בארץ התרתי בשר תאוה, אך לא התרתי דם וזביחה לשעירים וע"ז, האמורות בפרשית שחוטי חוץ שבפרשת אחרי מות. התרתי בשר תאוה, אך לא מאכלות אסורות. התרתי בשר תאוה, אך לא זביחה בחוץ. התרתי בשר תאוה, אך לא זביחה לע"ז ולא ע"ז. אלא את כל קרבנותיך וחגיך תעשה במקום אשר יבחר ה'. זוהי פרשת ראה, שפותחת במקום אשר יבחר ה', ואח"כ מזהירה מפני זביחה בחוץ, מפני ע"ז, מפני מאכלות אסורות, ומצוה על החגים.
בארץ, עבודת ה' היא בגדולה. אדם עובד לא במן היורד במחזוריות של יום אלא בגשם היורד במחזוריות של שנה. והוא נכנס לבית ה' שלש פעמים בשנה. אדם מקריב לא חלק מכל בהמה אלא חלק מכל העדר, ומביא לה' תרומה מתבואתו השנתית. הארץ כֻלה עובדת את ה', ומתקשרת אל המקום אשר יבחר ה', שהוא הנושא החוזר לארך כל הפרשה.
כבר אחרי מעמד הר סיני נאמר: "מִזְבַּח אֲדָמָה תַּעֲשֶׂה לִּי וְזָבַחְתָּ עָלָיו אֶת עֹלֹתֶיךָ וְאֶת שְׁלָמֶיךָ אֶת צֹאנְךָ וְאֶת בְּקָרֶךָ". לא מדובר כאן על מזבח הנחֹשת, מדובר כאן על מזבח אדמה או מזבח אבנים של בית עולמים. אם כך למה נאמר את עולותיך ואת שלמיך את צאנך ואת בקרך. זה מתאים למדבר, שבו לא רק העולות והשלמים קרבים אלא כל הצאן והבקר נזבחים על מזבח ה', אבל למה זה נאמר על מזבח האבנים? מכאן אנו למדים שגם בארץ נזבח הצאן והבקר על מזבח ה', כלומר: נציגי הצאן והבקר: הבכור והמעשר.
התורה באה לחדש וללמד מהו העקרון של חיי המדבר שיש לישמו בארץ. עלול אדם לטעות ולחשוב שהערך שמלמדת התורה בפרשת אחרי מות הוא שחשוב שיהיה לכל אדם משכן בהשג ידו. ואם כך – בארץ יש לבנות משכן בכל מקום. פרשתנו מלמדת שזאת הבנה מוטעית. הערך שהתורה עומדת עליו הוא שיש משכן מרכזי אחד שבו שורה השכינה, ואנו צריכים לבוא אליו, לא להביא אותו אלינו. האדם צריך להביא את עצמו אל השכינה, לא להביא את השכינה אליו.
עם ישראל צריך להיות מאוחד כֻלו סביב מקום שכינה אחד. התורה לא באה לדאוג לכך שלכל אדם ואדם יהיה משכן לצדו. התורה אומרת שהשכינה שורה במקום אחד, כל אדם מכַוֵּן את עצמו לשם, ויתר על כן: כל העם הוא גוף אחד שעובד את ה' כאחד (וכפי שהרחבנו בפרשת במדבר). הרצון לבנות משכן בכל מקום, אינו רחוק מהרצון לעבוד עבודה זרה, שעליו מדברת התורה מיד. עבודה זרה היא רצון לענות על צרכיו הרוחניים של האדם הפרטי בכל מקום. התורה מלמדת שהמטרה היא לא לענות על צרכיו הפרטיים של האדם הפרטי, אלא לבנות עם סביב השכינה.
אולי משום כך העבודה הזרה תופשת מקום כה מרכזי בפרשה. הפרשה פותחת ב"אֶת הַבְּרָכָה אֲשֶׁר תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹת ה’ אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם: וְהַקְּלָלָה אִם לֹא תִשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹת ה’ אֱלֹהֵיכֶם וְסַרְתֶּם מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לָלֶכֶת אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יְדַעְתֶּם". לכאורה, המקבילה ל"אֲשֶׁר תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹת ה’ אֱלֹהֵיכֶם", היא "אִם לֹא תִשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹת ה’ אֱלֹהֵיכֶם", אולי גם "וְסַרְתֶּם מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם", אבל למה התורה מצמצמת את החטא לעבודה זרה? ובהמשך, המסית לעבוד אלהים אחרים, איזו סרה דבר על ה'? הלא לא אמר דבר על ה'? (ובפרט לאור העובדה שישראל פוסחים על שתי הסעפים כדברי אליהו). אלא זה הענין. מי שעובד ע"ז, גם אם הוא עובד במקביל את ה', לא באמת עובד את ה'. הוא לא מכיר ברבונותו של ה' על העולם. הוא מחפש הנאות רוחניות. מי שמטרתו להשיג את צרכיו הרוחניים כשלעצמו, סר מעל ה'. הוא לא מכַוֵּן את עצמו אל ה', אלא הופך את ה' לאמצעי לעבודת עצמו. ולכן גם האלהים שהוא פונה אליו הוא לא בהכרח ה', גם אם הוא קורא לו בשם ה'. הוא לא בא אל מקומו של ה', אלא עובד את עצמו באמצעות פניה אל אל.
עבודת ה' בארץ ישראל היא לא עבודתו של האדם היחיד העובד את ה'. היא עבודתו של העם העובד את ה'. לכן, כל העם מרֻכָּז סביב מקום אחד, שאותו בוחר ה', ושם העם עובד את ה'. מוקד העבודה הוא ה' ולא האדם הפרטי. הענין בעבודת ה' הוא שהעם יעבוד את ה'.
אם כך, כיצד יוסיף ויתקיים הכלל שלפיו אנו אוכלים מידו של ה'? כפי שבארנו לעיל.
הפרשה עוסקת בשאלה איך נעבוד את ה' כאשר נהיה בארץ, וירחק ממנו המקום אשר יבחר ה'. השאלה הזאת היא שאלה חשובה, כי היא מביאה לבירור השאלה מהי עבודת ה'.
כפי שבארנו לעיל, אילו עבודת ה' היתה עבודתו של כל יחיד ויחיד, היה ראוי שכל יחיד יבנה לו מזבח ויעבוד את ה'. אבל הפרשה באה ללמד שלא זה העניין. חשיבותה של עבודת ה' היא בכך שעם ישראל עובד את ה'. אנו לא באים לתקן כל יחיד ויחיד. אנו באים לתקן את העולם. העולם יעבוד את ה'.
לכן, אדם לא צריך להביא את ה' אליו. הוא צריך להביא את עצמו אל ה'.
משום כך נזכר כאן גם נושא העבודה הזרה, שהתורה מחמירה בו מאד ומצוה להרוג את כל מי שמסית ומדיח לעבוד עבודה זרה. העבודה הזרה דומה מאד מבחינה זאת לעבודה בבמות. מי שדואג לחויה הרוחנית של הפרט יכול לזלזל בחשיבותה של הבאת האדם אל אלהיו, ולומר שאין משמעות לשאלה את מי יעבוד האדם והיכן. אלא שהתורה לא דואגת לחויה הרוחנית. היא דואגת לעבודת ה'.
וכאשר דואגים לעבודת ה', ובפרט כאשר דואגים לכך שהעולם יעבוד את ה', אין מקום לאמירה שכל אדם יעבוד כראות עיניו ובמקום שיחפוץ. המטרה היא לא האדם הפרטי ולא חוויותו הרוחנית. כאשר זה הנושא, מי שמבקש להדיחך לעבוד עבודה זרה, דִבֶּר סָרָה עַל ה’ אֱלֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם וְהַפֹּדְךָ מִבֵּית עֲבָדִים לְהַדִּיחֲךָ מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוְּךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בָּהּ. מי שמסית, בִקֵּשׁ לְהַדִּיחֲךָ מֵעַל ה’ אֱלֹהֶיךָ הַמּוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים. יתכן מאד שהוא פוסח על שתי הסעיפים ומבקש להמשיך לעבוד גם את ה', אבל זה לא חשוב. מתברר שעבודת ה' שלו אינה אלא עבודת עצמו. הוא לא באמת עובד את ה'.
בפרשה הקודמת התורה לִמדה שכמו שבמדבר חיינו מפי ה', כך גם בארץ לא כחנו ועצם ידנו ולא צדקתנו עשו לנו את החיל הזה, אלא הארץ היא ארץ אשר ה' דורש אותה. ברצונו נתברך וברצונו לא נתברך. פרשתנו ממשיכה ואומרת שהחיים בארץ הם כמו במדבר לעניין הלכותיהם, והיא מלמדת מה נעשה בדברים שבהם ה' מברכנו. לאן נוליך את הברכה. קדשים למקדש וחולין בארץ.
לכן, גם חג הסכות בפרשת ראה לא מוצג כמו בפרשת אמר. בפרשתנו הוא חג אספך מגרנך ומיקבך, שבו מודים לה' על הברכה ששלח לנו. גם בפרשת אמר חג הסכות הוא חג של הצומח ושל תבואת הארץ, ושל שמחה בברכת ה', ומביאים בו ארבעה מינים מן הצומח. אבל פרשת ראה מציגה את חג הסכות כחג ההודאה על ברכת ה' בשדה. משום שהחג הזה מזכיר את ישיבתנו בבית ה', בצל סֻכתו, הן במדבר והן בארץ. לא רק בצאתנו מארץ מצרים (כאמור בפרשת אמר) הושיבנו ה' בסֻכתו. אלא גם בארץ אנו נזונים משֻלחנו. הזמן בו אנו מודים על תבואת השנה שעברה ונדונים על מימי השנה הבאה, הוא הזמן להרגיש שאנו יושבים בבית ה' ונזונים משֻלחנו.
איש כל הישר בעיניו
התורה עומדת על ההבדל בין קדושת מקום לקדושת מחִצות המשכן: לֹא תַעֲשׂוּן כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנַחְנוּ עֹשִׂים פֹּה הַיּוֹם אִישׁ כָּל הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו: כִּי לֹא בָאתֶם עַד עָתָּה אֶל הַמְּנוּחָה וְאֶל הַנַּחֲלָה אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ: וַעֲבַרְתֶּם אֶת הַיַּרְדֵּן וִישַׁבְתֶּם בָּאָרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֵיכֶם מַנְחִיל אֶתְכֶם וְהֵנִיחַ לָכֶם מִכָּל אֹיְבֵיכֶם מִסָּבִיב וִישַׁבְתֶּם בֶּטַח: וְהָיָה הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֵיכֶם בּוֹ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם שָׁמָּה תָבִיאוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם...
התקשו המפרשים מדוע אומר משה, העומד בזמן אִסור הבמות, שאנו עושים פה היום איש כל הישר בעיניו. מלשונו משמע שפה אנו עושים בשונה מהארץ בה יֵאסרו הבמות. ועל כך נשאלת כמובן השאלה מדוע הוא אומר כך, הלא גם בימי משה היו הבמות אסורות. רש"י מתרץ ש"היום" היינו בשעת כִבוש וחלוקה, אב"ע תרץ שלא נהגו ישראל שבאותו דור כראוי, ורמב"ן תרץ שבזמן המדבר לא התחיבו ישראל לבא בזמנים קבועים למשכן, אלא איש כאשר ישר בעניו.
ואולי אפשר לפרש אחרת (וכן פרש רשב"ם): היום (כלומר: בזמן שאומר משה את הדברים) אין הדבר תלוי בבחירת מקום. לא נבחר מקום, לא המקום קדוש אלא תוך מחִצות המשכן, שהיום הן כאן ומחר הן במקום אחר. כאשר אין לשכינה מקום, היא בכל מקום ואיש כל הישר בעיניו, שהרי על שני דברים אמרה התורה שלא יתקימו אלא עם בחירת ה': המקום אשר יבחר והמלך אשר יבחר, ועל שניהם נאמר שבהעדרם איש הישר בעיניו יעשה. (על המלך בספר שופטים, ועל המקום כאן). אם אין דבר אחד שבו בחר ה' לעולם, הרי איש הישר בעיניו יעשה, וגם אם בפעל לא מקריבים בבמה. רק מצב שבו יש נבחר אחד שאינו יכול להשתנות עוד לעולם, הוא מצב שבו לא איש הישר בעיניו יעשה. בכך יחודם של בחירת ירושלים ובחירת דוד. וכשבחר ה' את דוד, הסכים על ידו לבחירת ירושלים עירו, ונעשתה היא המקום אשר יבחר ה', כי הדבר בא משום ששם רצו ישראל לעשות כאשר יבחר ה', והסכים ה' על ידם. ומעתה לא יעשה עוד איש הישר בעיניו. (אמנם, כפי שנכתוב בע"ה על המלך, בחירת המלך אינה בהכרח בחירה עולמית).
מהי עבודת ה'
בארנו לעיל שתפישת העולם שלפיה לא בונים משכן לכל אדם בכל מקום אלא העבודה מרוכזת במקום אחד, מושתתת על שני עקרונות: א. שהאדם צריך להביא את עצמו אל ה', ולא להביא את ה' אליו. ב. שלא האדם הפרטי עובד את ה', אלא העם כֻלו, או אפילו הבריאה כֻלה, עובדת את ה'. כאיש אחד וכגוף אחד. (וראה מה שכתבנו על כך בפרשת קרח). ביסוד שני הדברים האלה עומד רעיון אחד: עבודת ה' לא נועדה לצורך האדם. לא האדם המרכז אלא ה' במרכז. הוא מרכז העולם ואנו ממלאים את תפקידנו בעבודתו.
מכאן ממשיכה התורה ומצוה על העבודה הזרה. על בִעור העבודה הזרה, ועל בִעור המטיפים לה. גם זה נשמע זר לאזנו של מי שאמון על כך שפולחן הוא צורך רוחני של האדם. האיש הזה לא מבין מה בין עבודת ה' לבין עבודת אלילים. אנו רצים והם רצים. אבל התורה מבחינה ומבחינה. עִקרה של העבודה הוא ה'.
מה כ"כ גרוע
בשני מקומות קבעה התורה שאין להוסיף או לגרוע מדבר ה'. בפרשת ואתחנן קראנו: "וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל שְׁמַע אֶל הַחֻקִּים וְאֶל הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר אָנֹכִי מְלַמֵּד אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹת לְמַעַן תִּחְיוּ וּבָאתֶם וִירִשְׁתֶּם אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם נֹתֵן לָכֶם: לֹא תֹסִפוּ עַל הַדָּבָר אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם וְלֹא תִגְרְעוּ מִמֶּנּוּ לִשְׁמֹר אֶת מִצְוֹת ה’ אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם". ובפרשתנו אנו קוראים: "כִּי יַכְרִית ה’ אֱלֹהֶיךָ אֶת הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לָרֶשֶׁת אוֹתָם מִפָּנֶיךָ וְיָרַשְׁתָּ אֹתָם וְיָשַׁבְתָּ בְּאַרְצָם: הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּנָּקֵשׁ אַחֲרֵיהֶם אַחֲרֵי הִשָּׁמְדָם מִפָּנֶיךָ וּפֶן תִּדְרֹשׁ לֵאלֹהֵיהֶם לֵאמֹר אֵיכָה יַעַבְדוּ הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה אֶת אֱלֹהֵיהֶם וְאֶעֱשֶׂה כֵּן גַּם אָנִי: לֹא תַעֲשֶׂה כֵן לַה’ אֱלֹהֶיךָ כִּי כָל תּוֹעֲבַת ה’ אֲשֶׁר שָׂנֵא עָשׂוּ לֵאלֹהֵיהֶם כִּי גַם אֶת בְּנֵיהֶם וְאֶת בְּנֹתֵיהֶם יִשְׂרְפוּ בָאֵשׁ לֵאלֹהֵיהֶם: אֵת כָּל הַדָּבָר אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם אֹתוֹ תִשְׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת לֹא תֹסֵף עָלָיו וְלֹא תִגְרַע מִמֶּנּוּ". כבר שאלו גדולים וטובים, ברור שלא לגרוע, אבל למה לא להוסיף? השאלה הזאת מתעלמת מההקשר. אין כאן שני צוויים שונים, לא להוסיף ולא לגרוע. יש כאן צווי אחד: לקבל את דברי התורה כדבר שלם. זו התורה, כך עלינו לקבלה, ואין לשנותה. כך היא והיא לא תשתנה. (וכפי שכתב קהלת: "יָדַעְתִּי כִּי כָּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָאֱלֹהִים הוּא יִהְיֶה לְעוֹלָם עָלָיו אֵין לְהוֹסִיף וּמִמֶּנּוּ אֵין לִגְרֹעַ"). זו משמעות העניין. ההקשר הכללי מלמד זאת היטב. שְׁמַע אֶל הַחֻקִּים וְאֶל הַמִּשְׁפָּטִים ... לִשְׁמֹר אֶת מִצְוֹת ה’ אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם. וביתר שאת בפרשתנו, שם ההקשר הוא: אל תלמדו מצוות נוספות מהכנענים. גם הוספה היא שִנוי. אין פסול בהוספה עצמה. אין פסול בכך שאדם יקבל על עצמו לעשות מעשה שאינו מחויב בו. האִסור הוא לשנות את התורה. זה ההקשר, לפחות בפרשת ואתחנן. בפרשתנו ההקשר משמעותי יותר.
לא העבודה הזרה היא הבעיה, אלא עובדֶיהָ.
ארבע פרשיות רצופות בפרשתנו עוסקות באזהרה מפני עבודה זרה, וארבעתן שמות את הדגש לא על הבעיתיות בעבודה הזרה עצמה, אלא על בני האדם המביאים אותנו לעבודה הזרה.
הפרשיה הראשונה עוסקת באפשרות ללמוד סדרי עבודה מהגויים שישבו לפנינו בארץ. הטענה העולה נגד האפשרות הזאת איננה טענה לוגית המוכיחה בדרך כלשהי את אמִתותה של האמונה בה' ואת שקריותה של האלילות, טענות מעין אלה עלו בפרשת ואתחנן. (ובפרשת עקב כבר ראינו שמה שמושך אדם לע"ז הוא לא בהכרח טענות שכליות המחיבות אותה, אלא פסלים יפים מצופים כסף וזהב, שירים יפים ומאכלים מפתים). בפרשתנו הטענה שטוען משה היא טענה של כדאיות, קל יותר ונעים יותר לעבוד את ה': "כי כל תועבת ה' אשר שנא עשו לאלהיהם כי גם את בניהם ואת בנתיהם ישרפו באש לאלהיהם". ואגב: הפרשיה הזאת עדין לא עוסקת בעבודת אלהים אחרים, אלא בעבודת ה' בדרכם של הגויים. הפרשיה מניחה שבני ישראל עלולים לנסות ללמוד עניני אלוהות מהגויים שישבו כאן לפניהם.
הפרשיה השניה עוסקת בנביא או חולם חלום שנותן אות או מופת וטוען שצריך לעבוד אלהים אחרים. התורה מזהירה אותנו שלא לשמוע אל אותו נביא או חולם חלום, את האות והמופת מבטלת התורה באמרה "כי מנסה ה' אלהיכם אתכם לדעת הישכם אהבים את ה' אלהיכם בכל לבבכם ובכל נפשכם".
עִקר הפרשיה מתייחס לא אל האות והמופת עצמם אלא אל האיש המשתמש בהם. הוא יומת "כי דבר סרה על ה' אלהיכם המוציא אתכם מארץ מצרים והפדך מבית עבדים". כנגד האות והמופת של הנביא צריכה לעמוד אהבה, והכרת הטוב לה' הפודנו מבית עבדים. אהבה מול ראיה מופתית.
(אמנם, יש להעיר, שיש הגיון כלשהו בראיה המופתית, משה עומד עליו בדבריו עם פרעה. מי שמסוגל לשנות את סדרי הטבע, כנראה שעומד לימינו מי שקבע את סדרי הטבע ובידו לשנותם. אך זו ראיה מוגבלת מאד, שהרי אפשר שעושה זאת בלט וכשוף, כלשון הרמב"ם (יסוה"ת ח א). מי שמנבא תוצאה כלשהי בנִסוי מסוים, עדין אין כאן הוכחה מוחלטת שגם ההסבר שלו לתופעה נכון. אבל מי שיצר מכונה, והמכונה פועלת כסדרה, זוהי הוכחה שהסבריו בתחום המכניקה נכונים. לכן, אחרי שה' הוציאנו ממצרים, אין האותות והמופתים ראיה. כנגדם מעלה משה את הטענה שה' הוציא אותנו ממצרים. הוא הוכיח שליטה אמתית בעולם, ולא רק נִבוי תוצאת נִסוי. האותות והמופתים מיועדים למצרים ולמי שכחות טבע הם העקר בעיניו. אנו כבר בשלב הרבה יותר מתקדם מזה. ועוד יותר יש לומר, אפילו במצרים לא הוכיח משה לישראל את מציאות ה' באותות ומופתים. האותות והמופתים נמסרו לו כדי להוכיח שהוא נביא, (ובזה מודה הרמב"ם שגם לדורות אותות ומופתים מועילים). לפרעה הוא הוכיח את מציאות ה' במופתים, אבל לישראל הוא הוכיח במופתים שהוא נביא ודִבר אליו ה'. אמונה בה' לא באה ולא משתנה בגלל מופתים. אדם לא משנה את אמונתו בגלל מופתים, לכן מי שעובד ע"ז בגלל מופת נכשל בנסיון, והתברר שאינו אוהב את ה' בכל לבבו).
בפרשיה השלישית הוזכרה האהבה מהצד השני, מהצד המסית. שם המסית הוא בנך או בתך או אשת חיקך או רעך אשר כנפשך. כאן נקרא האדם לכבוש את רחמיו ולהרוג את המסית. גם כאן בא הנִמוק "כי בקש להדיחך מעל ה' אלהיך המוציאך מארץ מצרים מבית עבדים".
כאמור, הדגש העִקרי של הפרשה אינו ההוכחה לקיומו ואמתותו של ה'. חִציה של התורה מופנים כאן לא אל האמונה אלא אל המאמינים. התשובה לאות ומופת היא אהבת ה', והתשובה לקשיים בחִנוך היא התודה שאנו חבים לה' על חרותנו. עִקר חובנו כלפי ה' נובע מכך שכל קיומנו בא ממנו, וקיומנו, ע"פ ספר דברים לכל ארכו (וכפי שבארנו בפרשת ואתחנן), מתחיל לא בעצם בריאתנו אלא בעצם בריאתנו כעם ויציאתנו לחרות. חרות זו מן הראוי שתהיה קֹדם-כל חרות מתרבות העמים. הפרשה מלמדת שגם אותות ומופתים ואמונה בהם הם, קדם כל, ענין תרבותי. שום מופת אינו מופת מוחלט ואינו מהוה ראיה מדעית לקיומו של ה'. יכלת חִזוי ונִבוי, ואפילו יכולת לשנות קצת מסדרי הטבע, אינן ראיות מוחלטות לשום טענה. הן משכנעות את המשוכנעים. מי שמאמין בהן כנראה רוצה להאמין בהן. מי שמקבל את ההוכחה הזאת נגד אלהים – כנראה שאינו אוהב אותו. אדם נוטה לקבל הוכחות שמוכיחות את מה שהוא אוהב ואת מה שמשתלב בנטיותיו החברתיות. האמונה בכחו של המופת איננה נובעת אלא מן האהבה והרצון להשתיך, וגם ההכרה השכלית תוכיח בהכרח את אשר אתה אוהב. השאיפה צריכה להיות לכך שהאהבה אל ה' תהיה גדולה יותר אפילו מהאהבה אל אחיך בן אמך או בנך וכו'. אמונה והשקפה הן בבסיסן דבר חברתי. כנגדן צריכה לעמוד הידיעה הודאית שהאמת היא שה' אלהינו הוא האלהים, והוא שהוציאנו ממצרים. האם תעמוד הכרה זו כנגד הנטיה החברתית?
לאור זאת תובן הפרשיה הרביעית. בפרשיה הזאת יש לנו מלחמה בעובדי העבודה הזרה. הטִפול בהם דומה לטִפול בעמים אשר אנו יורשים אותם. כאשר עיר שלמה עובדת ע"ז, עלינו להכות אותה לפי חרב. הבִטוי "לפי חרב" הוא בִטוי מלחמתי. המשך המהלך הוא בהחרמת העיר ושללה. סופו של התהליך כולל בִטוי הלקוח מעולם הקרבנות: "כליל לה' אלהיך". המלחמה שלנו בעובדי העבודה הזרה היא מלחמה באויבי ה'. חברה מול חברה, עם מול עם, צבא מול צבא. צבא ה' מול צבא אויביו. (וראה בפרק הבא). המטרה היא הבסת האויב והגשתו כחרם למלך המנצח, ה'. גם התוצאה של שרפת העיר היא כפרה כקרבן: "למען ישוב ה' מחרון אפו ונתן לך רחמים ורחמך והרבך".
כי מנסה
ה' מנסה אותנו לדעת אם אנו אוהבים את ה'.
נסיון נועד להביא לידי ידיעה. כשנאמר "והאלהים נסה את אברהם" נאמר אח"כ "כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה". בפרשת עקב ה' נסה אותנו "לדעת את אשר בלבבך". ובפרשתנו הוא מנסה "לדעת הישכם אוהבים את ה'..".
את ישראל צריך ה' לנסות בכל דור, שהרי לפעמים הם צדיקים ולפעמים לא.
אבל על ישראל נאסר לנסות את ה', ונאמר אני ה' לא שניתי. נאסר על ישראל לנסות את ה' לאמר היש ה' בקרבנו אם אין, שהרי כיצד יתמהו על הדבר הזה? עוברים הם על הצווי אנכי ה' אלהיך
אבל מותר לבקש אות על נבואה מסוימת. אחז אמר על כך "לא אשאל ולא אנסה את ה'". אבל לא משום שהוא מאמין בה' אלא להפך. תמיד הרשעים נאחזים בשבר פסוק מהתורה כדי להראות את עצמם צדיקים. אבל ישעיהו אמר לו שישאל אות על הנבואה.
אפשר לבקש אות מנביא על נבואתו. אבל לא לנסות את ה'. (הרמב"ם קשר את שני הדברים).
איזו דוגמא מביאים
הפסוק אומר: "כִּי יְסִיתְךָ אָחִיךָ בֶן אִמֶּךָ אוֹ בִנְךָ אוֹ בִתְּךָ אוֹ אֵשֶׁת חֵיקֶךָ אוֹ רֵעֲךָ אֲשֶׁר כְּנַפְשְׁךָ בַּסֵּתֶר לֵאמֹר נֵלְכָה וְנַעַבְדָה אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יָדַעְתָּ אַתָּה וַאֲבֹתֶיךָ". ברשימה הזאת חסרים אביך ואמך. ולא מפני שההלכה הזאת לא נוגעת אליהם. ההלכה הזאת נוגעת גם לגדולי הנביאים, כפי שהתורה מלמדת לפני כן. המדרש בספרי דואג לומר: "אשר כנפשך זה אביך", כלומר: גם אביך, שהוא אשר כנפשך, אם יסיתך לעבוד ע"ז דינו כדין מסית. (ההקשר מחייב את זה. הפסוק מדבר על כל מי שקרוב אליך מאד. בכלל זה אביך ואמך). אלא שלא מכובד להזכיר את אביך ואמך בפסוק כזה. כשהתורה מביאה דוגמאות לאנשים שאם יסיתו דינם מיתה, לא מכובד להביא את אביך ואמך כדוגמא. להפך. תורתך היא מה ש"יָדַעְתָּ אַתָּה וַאֲבֹתֶיךָ". מכאן מלמדת התורה דרך ארץ. אם מבקשים להביא דוגמא לחוטא: אי אפשר להביא את אביך ואמך, אפילו כדוגמא לא מעשית.
המלחמה בעיר הנדחת
סתם עובד ע"ז דינו בסקילה, כמו שכתוב בפרשת שפטים: "כִּי יִמָּצֵא בְקִרְבְּךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ אִישׁ אוֹ אִשָּׁה אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֶת הָרַע בְּעֵינֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ לַעֲבֹר בְּרִיתוֹ: וַיֵּלֶךְ וַיַּעֲבֹד אֱלֹהִים אֲחֵרִים וַיִּשְׁתַּחוּ לָהֶם וְלַשֶּׁמֶשׁ אוֹ לַיָּרֵחַ אוֹ לְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִי: וְהֻגַּד לְךָ וְשָׁמָעְתָּ וְדָרַשְׁתָּ הֵיטֵב וְהִנֵּה אֱמֶת נָכוֹן הַדָּבָר נֶעֶשְׂתָה הַתּוֹעֵבָה הַזֹּאת בְּיִשְׂרָאֵל: וְהוֹצֵאתָ אֶת הָאִישׁ הַהוּא אוֹ אֶת הָאִשָּׁה הַהִוא אֲשֶׁר עָשׂוּ אֶת הַדָּבָר הָרָע הַזֶּה אֶל שְׁעָרֶיךָ אֶת הָאִישׁ אוֹ אֶת הָאִשָּׁה וּסְקַלְתָּם בָּאֲבָנִים וָמֵתוּ: עַל פִּי שְׁנַיִם עֵדִים אוֹ שְׁלֹשָׁה עֵדִים יוּמַת הַמֵּת לֹא יוּמַת עַל פִּי עֵד אֶחָד: יַד הָעֵדִים תִּהְיֶה בּוֹ בָרִאשֹׁנָה לַהֲמִיתוֹ וְיַד כָּל הָעָם בָּאַחֲרֹנָה וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ". יש בפרשה הזאת כמה דברים שנזכרו בפרשיות העבודה הזרה שבפרשתנו, ובעִקר בפרשת עיר הנדחת: בְקִרְבְּךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ, וְדָרַשְׁתָּ הֵיטֵב וְהִנֵּה אֱמֶת נָכוֹן הַדָּבָר נֶעֶשְׂתָה הַתּוֹעֵבָה הַזֹּאת, יַד הָעֵדִים תִּהְיֶה בּוֹ בָרִאשֹׁנָה לַהֲמִיתוֹ וְיַד כָּל הָעָם בָּאַחֲרֹנָה, וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ. אבל דינו של עובד ע"ז שם הוא סקילה, כראוי לחוטאים חמורים. בפרשתנו, לא רק העובד ע"ז דינו בסקילה, אפילו מי שהסית לעבוד ע"ז דינו בסקילה, אבל עיר שלמה שעבדה ע"ז נדונה בחרב.
נראה שההסבר לכך הוא מעשי. כאשר אדם פרטי חוטא, אפשר לדון אותו בכל דרך שתצוה התורה. אם הוא לא יבא לבית הדין מרצונו (ויש להניח שהוא לא יבא), פשוט ישלחו שנים או שלשה גברתנים שיביאו אותו לפני בית הדין וידונו אותו. כאשר צריך לדון עיר שלמה, יש להניח שהם לא ישבו בידים שלובות ויחכו שנבוא להרוג אותם. הם יתארגנו ויִקָּהלו לעמוד על נפשם. לכן יש לגיס צבא ולצאת לקראתם בחרב.
אבל היציאה למלחמה מעוגנת היטב בלשון הפסוקים. ומשמע שיש בה גם טעם עקרוני ולא רק טעם מעשי. הפסוקים האמורים בעיר הנדחת דומים מאד לפסוקים האמורים במלחמת הכנעני. נאמר כאן: "הַכֵּה תַכֶּה אֶת יֹשְׁבֵי הָעִיר הַהִוא לְפִי חָרֶב הַחֲרֵם אֹתָהּ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּהּ וְאֶת בְּהֶמְתָּהּ לְפִי חָרֶב: וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ תִּקְבֹּץ אֶל תּוֹךְ רְחֹבָהּ וְשָׂרַפְתָּ בָאֵשׁ אֶת הָעִיר וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ כָּלִיל לַה’ אֱלֹהֶיךָ וְהָיְתָה תֵּל עוֹלָם לֹא תִבָּנֶה עוֹד: וְלֹא יִדְבַּק בְּיָדְךָ מְאוּמָה מִן הַחֵרֶם לְמַעַן יָשׁוּב ה’ מֵחֲרוֹן אַפּוֹ וְנָתַן לְךָ רַחֲמִים וְרִחַמְךָ וְהִרְבֶּךָ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ", ונאמר על הכנעני: "הַחֲרֵם תַּחֲרִים אֹתָם לֹא תִכְרֹת לָהֶם בְּרִית ... כי אִם כֹּה תַעֲשׂוּ לָהֶם מִזְבְּחֹתֵיהֶם תִּתֹּצוּ וּמַצֵּבֹתָם תְּשַׁבֵּרוּ וַאֲשֵׁירֵהֶם תְּגַדֵּעוּן וּפְסִילֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ... וְהַאֲבַדְתָּ אֶת שְׁמָם מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם לֹא יִתְיַצֵּב אִישׁ בְּפָנֶיךָ עַד הִשְׁמִדְךָ אֹתָם: פְּסִילֵי אֱלֹהֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ לֹא תַחְמֹד כֶּסֶף וְזָהָב עֲלֵיהֶם וְלָקַחְתָּ לָךְ פֶּן תִּוָּקֵשׁ בּוֹ כִּי תוֹעֲבַת ה’ אֱלֹהֶיךָ הוּא: וְלֹא תָבִיא תוֹעֵבָה אֶל בֵּיתֶךָ וְהָיִיתָ חֵרֶם כָּמֹהוּ שַׁקֵּץ תְּשַׁקְּצֶנּוּ וְתַעֵב תְּתַעֲבֶנּוּ כִּי חֵרֶם הוּא".
כאשר יחיד עובד ע"ז הוא יחיד מישראל, כאשר צִבור עובד ע"ז אי אפשר לומר עליהם שהם חלק מהעם. הם כאויב, וכאויב שיש להחרים את עירו. כמו שמצאנו בכמה מלחמות.
גם במלחמת הגבעה, אע"פ ששם לא היתה ע"ז, יצא עם ישראל כאל אויב, והטיל חרם על אנשי העיר.
אעפ"כ, מתארים חכמים (סנהדרין קיב.) דיון שבו דנים כל יחיד ויחיד מאנשי עיר הנדחת בפני בית דין ושני עדים. מי שנשאר חי אחרי המלחמה, נִדון בבית דין ואינו נהרג כשבוי. אם יִמָּצא אשם, יֵהרג בחרב. המלחמה לא תמה עד שיבוער כל הרע מישראל.
עבד לוה
הפרשה מלמדת אותנו לשמוט את החובות מקץ שבע שנים. בסמוך לכך, מצוה הפרשה לשלח את העבדים בשנה השביעית.
אין זו הפעם היחידה בתורה שבה נזכרו יחד העבד והלוה. גם בפרשת בהר עוסקת התורה בשמיטה וביובל. גם שם מדובר על שחרור הנמכר לאחיו. וגם שם נזכר הלוה כאחד הנמכרים. לכן כלל המדרש (קדושין כ., ומקורו בתוספתא ערכין ט) את הלוה ברבית עם מוכר עצמו ושדהו. (וראה על כך בדברינו לפרשת בהר). הגמ' שם מסתמכת על הפסוק במשלי "עָשִׁיר בְּרָשִׁים יִמְשׁוֹל וְעֶבֶד לֹוֶה לְאִישׁ מַלְוֶה". אבל זה כמעט פשט פרשת בהר. העובדה שהפרשה כללה את פרשת אחיך הלוה ממך עם שחרור הנמכרים והשדות הנמכרים, מלמדת שהפרשה רואה בלוה סוג של עבד. כל מצוות פרשת בהר מנֻמָּקות באדנותו של ה' על הכל, אך הפסוק האומר זאת באריכות מרובה אמור דוקא לגבי הלוה. "אני ה' אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלהים". גם פרשת ראה עוסקת בעבד הנמכר ובלוה. את הלוה צריך לשחרר מעבדותו מקץ שבע שנים, כשם שמקץ שלש שנים יש לתת את המעשרות לעניים. התורה מוסיפה ומלמדת שהאדם צריך לטפח הזדהות פנימית עם שתי המצוות האלה. לגבי שמיטת חובות אומרת התורה: "השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמר קרבה שנת השבע שנת השמטה ורעה עינך באחיך האביון ולא תתן לו וקרא עליך אל ה' והיה בך חטא נתון תתן לו ולא ירע לבבך בתתך לו". לגבי שִלוח עבדים אומרת התורה: "לא יקשה בעינך בשלחך אתו חפשי מעמך כי משנה שכר שכיר עבדך שש שנים", ועוד מוסיפה התורה בשתי המצוות האלה שהם תגרומנה לברכת ה' וממילא לא יפסיד האדם מכך שהוא מקים אותן.
ואולם, יש הבדל גדול בין הצִווי לשלח את העבד בשנה השביעית, לבין הצִווי לשמוט את החובות מקץ שבע שנים. העבד משֻלָּח אחרי שש שנים מיום מכירתו. לכן מלכתחילה אפשר לראות את מכירתו כמכירה לשש שנים בלבד, המחיר מחֻשָּב אף הוא בהתאם, כפי שמדגישה התורה בפרשת בהר לגבי מכירת קרקע "אל תונו איש את אחיו במספר שנים אחר היובל תקנה מאת עמיתך במספר שני תבואת ימכר לך לפי רב השנים תרבה מקנתו ולפי מעט השנים תמעיט מקנתו כי מספר תבואת הוא מכר לך". מראש הוא לא מוכר את השדה אלא את התבואות, והכסף ישֻלָּם בהתאם. לעמת זאת בשנה השביעית תשמוט גם ההלוואה שנִתנה יום אחד לפני השמִטה. ודוקא שם מצוה התורה "השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמר קרבה שנת השבע שנת השמטה ורעה עינך באחיך האביון ולא תתן לו וקרא עליך אל ה' והיה בך חטא נתון תתן לו ולא ירע לבבך בתתך לו". האדם מצֻוֶּה מלכתחילה לתת את כספו שלא ע"מ לקבלו בחזרה. אם אינו עושה כן, הוא נקרא בליעל.
התורה מלמדת אותנו שיש כמה סוגי עבדות. יש עבדות גלויה, שבה אדם מוכר את עצמו לעבד. התורה איננה מבטלת אותה, התורה רק מגבילה אותה בזמן. מדוע התורה אינה מבטלת אותה לגמרי? אולי כי בִטולה יגרום לעבד להיות שיך לעבדות הסמויה, המסֻכֶּנֶת יותר. העבדות הסמויה היא המסֻכֶּנֶת. כלפי חוץ האדם הוא בן חורין לכל דבר, אבל העובדה שהוא תלוי בחסדיו של בן המעמד הגבוה ממנו, עושה אותו עבד למעמד הגבוה. הזמן לשחרר אותו הוא בשנה השביעית, מבחינה זאת דומה שחרור העבדים לשחרור של היובל, הבא בשנה המקודשת, המלמד את האדם שלא לנצל את מעמדו הכלכלי הגבוה כדי לשעבד את אחיו לעבד. מי שאינו עומד במבחן הזה, נקרא בליעל. מכאן למדו חז"ל שאין השמיטה הזאת נוהגת אלא בזמן שהיובל נוהג, וכחלק מדיני היובל.
גם בפרשת בהר וגם בפרשת ראה, יחד עם שחרור אחיך נזכרה ההלואה לאחיך, אל תנהג בו כעבד, אל תקח מאתו נשך ותרבית, ושמוט את חובו. אם אתה נושה באחיך אתה משעבד אותו, שחרר אותו בשנה השביעית. פרשת ראה עוסקת באחיך האביון. בפרשת ראה בד"כ כאשר התורה רוצה לומר עני היא אומרת גר יתום ואלמנה, אבל לענין שמטת חובות, גם פרשת ראה משתמשת בבִטוי אביון. לעניין שמטת חובות העני הוא לא הגר והיתום והאלמנה, אלא האביון. הגר היתום והאלמנה מבקשים מתנת חנם וצריך לתת להם. האביון הוא בן מעמד נמוך ממך מבחינה כלכלית. ואתה מלוה לו. כשאתה מלוה לו הוא משועבד לך. מבחינה זאת, המצב מאז ועד היום לא השתנה בהרבה. לעשיר יש בבנק יתרון ולעני יש גרעון, ז"א שהעשיר הלוה לעני בתווך הבנק. הלוה משֻעבד למלוה. תפישת עולם זו באה לידי בטוי גם בכך שהתורה מלמדת אותנו את האידאל שעל פיו אנו נלוה לגויים והם לא ילוו לנו, ומתוך כך – ומשלת בגוים רבים ובך לא ימשלו.
הפרשה מאריכה להבדיל בין אחיך לבין הנכרי. את הנכרי תגש. ובמקום אחר – לנכרי תשיך. אם ישראל ינהגו זה בזה כאחים, ילוו זה לזה גם כאשר הם יודעים שזה ישמט, וכו', אז יזכו למשול בגויים.
בב"ב י. שאל טורנוסרופוס את ר"ע למה אנו מפרנסים עניים שהקב"ה גזר עליהם שיהיו עניים. לדברי טורנוסרופוס, הדבר דומה למי שיאכיל את עבדו של המלך שהמלך גזר לא להאכילו. ר"ע השיב לו שהדבר דומה למי שהאכיל את בנו של המלך כשהמלך כעס עליו. מכלל דברי ר"ע עולה שהמאכיל עני גוי אכן עובר על דברי המלך. עליו אי אפשר לומר שהוא האכיל את בנו של המלך.
מטרת הפרשה היא דאגה לצרכי מעמד הבינים. אם הטייקונים יראו את עצמם כאחים של בני מעמד הבינים, ובני מעמד הבינים יראו עצמם כאחים של האביונים, הם יוכלו למשול בגויים רבים, ובהם לא ימשלו. בדרך זו, אע"פ שלא יחדל אביון מקרב הארץ, בך לא יהיה אביון.
התורה אומרת "כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לֵאמֹר פָּתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לְאָחִיךָ לַעֲנִיֶּךָ וּלְאֶבְיֹנְךָ בְּאַרְצֶךָ", תמיד יהיו בעולם אביונים ועשירים, ותמיד העשירים מלוים לעניים, ובכך הם גם משעבדים אותם במדה מסוימת. דרך העולם היא שמי שיש לו כסף מלוה אותו. ומי שאין לו – קצת משועבד לו. לכן אומרת התורה שמי שלא מלוה לאחיו כי הוא יודע שזה ישמט – בליעל הוא. התורה יכולה לומר לאדם שלא מלוה שהוא בליעל, כי הוא חורג מדרך העולם. דרך העולם היא להלוות. העשירים מלוים לעניים ובכך משעבדים אותם. והתורה אומרת לרחם על האח ולשחרר אותו פעם בשבע שנים. זכור שהוא אחיך ותן לו, ה' יחזיר לך. כִּי בִּגְלַל הַדָּבָר הַזֶּה יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכָל מַעֲשֶׂךָ וּבְכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ. אחיך הוא ותן לו. ואם תעשה כן, היעוד של התורה הוא "אֶפֶס כִּי לֹא יִהְיֶה בְּךָ אֶבְיוֹן כִּי בָרֵךְ יְבָרֶכְךָ ה’ ... וְהַעֲבַטְתָּ גּוֹיִם רַבִּים וְאַתָּה לֹא תַעֲבֹט וּמָשַׁלְתָּ בְּגוֹיִם רַבִּים וּבְךָ לֹא יִמְשֹׁלוּ", דרך העולם היא שיש עשירים ואביונים, אבל אם נשמור אנו על האחוה בינינו – לא אנו נהיה האביונים אלא הגויים. הגויים יהיו אלה שישתעבדו לאחרים, כלומר לנו. לא יחדל אביון מקרב הארץ, אבל אפשר שכל האביונים יהיו גוים, ואנו נלוה להם. מה שאנו למדים מכאן הוא שדרך העולם היא שהאביונים לוים מהעשירים ומשתעבדים להם. ואם כל עם ישראל ישמור על האחוה – עם ישראל ימשול באחרים. מי שלא מלוה הוא בליעל, כי דרכו של עשיר להלוות את הכסף שיש לו. כך היא דרך העולם. עשירים לא אוהבים להחזיק כסף בבית כי הוא קורא לגנב. הם מלוים אותו.
וביתר הרחבה על תפישת העולם הכלכלית של התורה כפי שהיא עולה מפרשתנו, ראה במאמר על תפישת עולם כלכלית בספר דברים.
הברכה שורה בארץ
הפרשה פותחת בברכה וקללה, ומלמדת שלברכה והקללה יש מקום. הר לברכה והר לקללה. ולכאורה אחרי כמה פסוקים עוזבת התורה את הברכה והקללה ועוברת לעסוק בענינים אחרים, שבמרכזם המקום אשר יבחר ה', שהוא הנושא החוזר לארך כל הפרשה. בראש הפרשה נאמר שלברכה והקללה יש מקום, אבל אח"כ הנושא הוא שלשכינה יש מקום. הפרשה פותחת ואומרת שלא לזבוח בכל מקום אלא במקום אשר יבחר ה', ומשם ואילך היא עוסקת במצוות הקשורות לאותו מקום.
ואולם, המתבונן רואה שאין זה כך. גם הברכה חוזרת שוב ושוב לארך כל הפרשה. המצוה במקום אשר יבחר ה' היא "ואכלתם שם לפני ה' אלהיכם ושמחתם בכל משלח ידכם אתם ובתיכם אשר ברכך ה' אלהיך", ואילו בשאר המקומות: "רק בכל אות נפשך תזבח ואכלת בשר כברכת ה' אלהיך אשר נתן לך בכל שעריך". הדרך אל המקום אשר יבחר ה' יכולה להיות רחוקה "כי יברכך ה' אלהיך", לעניים יש לדאוג "למען יברכך ה' אלהיך בכל מעשה ידך אשר תעשה", ואולם אם נקים את המצוות "אפס כי לא יהיה בך אביון כי ברך יברכך ה' בארץ אשר ה' אלהיך נתן לך נחלה לרשתה", "כי ה' אלהיך ברכך כאשר דבר לך והעבטת גוים רבים ואתה לא תעבט ומשלת בגוים רבים ובך לא ימשלו". ואין לחשוש שמא יחסר אם נתן לאביון, להפך, זה יביא את ברכת ה' "נתון תתן לו ולא ירע לבבך בתתך לו כי בגלל הדבר הזה יברכך ה' אלהיך בכל מעשך ובכל משלח ידך", ומה יש לתת לו? "העניק תעניק לו מצאנך ומגרנך ומיקבך אשר ברכך ה' אלהיך תתן לו". ואם תעשה כן - "וברכך ה' אלהיך בכל אשר תעשה". ברכת ה' מתגלה בשדה עם עונות השנה, ולכן בבואה אנו מצֻוִּים: "ועשית חג שבעות לה' אלהיך מסת נדבת ידך אשר תתן כאשר יברכך ה' אלהיך". וגם באספנו מן הגרן והיקב, באספנו את ברכת ה', מצֻוִּים אנו: "שבעת ימים תחג לה' אלהיך במקום אשר יבחר ה' כי יברכך ה' אלהיך בכל תבואתך ובכל מעשה ידיך", ומה נביא לה'? "איש כמתנת ידו כברכת ה' אלהיך אשר נתן לך". מלבד הפסוקים האלה יש עוד פסוקים שבהם נאמר שה' ייטיב לנו אם נשמור את מצוותיו, בלי להזכיר את השרש ב.ר.ך. אבל מהפסוקים האלה אנו למדים שיש מקרים שבהם בעקבות הברכה אנו מצֻוִּים במצוה, ולא רק בעקבות המצוה תבא ברכה, אלה הם שני גורמים המזינים זה את זה ושניהם יחד מאפשרים את המשך חיי המצוה והברכה בארץ.
הפרשה לא באה רק לתת מקום לברכה ומקום לקללה לצֹרך מעמד חד פעמי בכניסה לארץ. הפרשה באה ללמד שה' בוחר לו מקום, ורק הקִשור למקום שהמיוחד בו הוא בחירת ה', הוא הנותן ברכה בכל הארץ, שגם בה ובנו בחר ה'. אנו הולכים אחר ה' כאברהם שהלך למקום לא ידוע, הארץ אשר אראך, אחד ההרים אשר אמר אליך. גם כאן אנו הולכים אל מקום שיִחודו בכך שאותו יבחר ה', הוא יודיענו בעתיד היכן המקום. יחודו של המקום הוא בחירת ה', ה' מביא את הברכות אל הנבחר, בתנאי שהוא ידע שהברכה שזכה בה – ברכת ה' היא ומהמקום שבחר ה' היא באה. בזכות הבחירה היא באה ולכן אל ה' יביאנה.
ומוסיפה התורה ואומרת: לא רק אל המקום אשר יבחר ה', גם אל אחיך האביון. יברכך ה' אם תתן לו ולא תתנשא עליו.
פרשתנו עוסקת בבחירה, בך בחר ה' להיות לו לעם סגולה. הבחירה באה עם הברכה, כמו שאנו רואים בפרשת תולדות ובעוד מקומות. ועם זאת: הברכה באה בעקבות שמירת המצוות, וכן שמירת המצוות באה בעקבות הברכה.
הברכה במדבר ובארץ
נושא הפרשה הוא הברכה שה' מברך אותנו. לכן גם חג הסכות מוצג כאן לא כחג שבו אנו מצינים את הסכות שבהן הושיב אותנו ה' בצאתנו ממצרים, אלא כחג שבו אנו אוספים את תבואתנו ומודים עליה לה'. ואולם, כפי שציינו היינו הך. חיי המדבר נמשכים בארץ. במדבר למדנו שאנו נזונים משלחנו של ה'. ימי האסיף והדין על המים לשנה הבאה מלמדים אותנו שגם בארץ אנו יושבים לפני ה' וסמוכים על שלחנו, ומידו אנו נזונים, ולא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ה', וכפי שבארנו בהרחבה לעיל.
זכור את אלהיך ואת ענייך
הפרשה פותחת בפרשיה המלמדת שאין להקריב לה' בכל מקום, ואין ללמוד מהגויים להקריב בכל מקום, אין לעשות לה' כאשר עשו הגויים לאלהיהם אלא יש לאבד את כל המקומות ולהקריב לה' רק במקום אחד. הצווי הזה מחייב התמודדות עם השאלה מה לעשות אם המקום ירחק ממך, לכן מפצלת התורה את הצווי לשנים: את קדשיך תשא ובאת אל המקום אשר יבחר ה' ושם תאכל אותם ותתן לגר, ליתום ולאלמנה, את בשר תאותך אכול בשעריך כחולין: הטמא והטהור יחדו כצבי וכאיל. ובלבד שלא תלמד מהגויים. בשני מקומות נאמר כאן שאת הקדשים יש לשאת אל המקום אשר יבחר ה', ובשתי הפעמים נאמר שיש לתת מהם גם לגר, ליתום ולאלמנה. קֹדש מתקדש לא רק במתן לה' אלא גם במתן לגר, ליתום ולאלמנה. נמצאו בפרשיה זו שלשה נושאים (מלבד הנושא המרכזי: העבודה המרֻכֶּזֶת במקום אשר יבחר ה'): האִסור ללמוד מהגויים, בשר תאוה, והנתינה לגר, ליתום ולאלמנה. שלשת הנושאים האלה עומדים בבסיס הפרשה כֻלה: תחלה עוסקת הפרשה באלה שעלולים ללמד את ישראל לעבוד ע"ז, ובצווי להרגם. כיון שהוזכר שאפשר לאכול בשר בכל מקום, עוסקת כאן הפרשה באִסור והתר בהלכות בשר חולין, בעלי החיים הכשרים ושאינם כשרים. כאן נלמדו הטהורים והטמאים כשעִקר הפרשה הוא אִסור האכילה, שלא כבפרשת שמיני שם עִקר האִסור הוא דיני טומאה. גם אִסור גדי בחלב אמו נזכר כאן כשעִקרו אסור האכילה. לא כבספר שמות שבו עִקר האִסור הוא הבִשול (כך אפשר להסיק מההקשר שבו נאמר האִסור בשני המקומות). אח"כ עוברת הפרשה לעסוק במעשר ובכור. גם אותם יש להעלות למקדש ולאכלם בקדושה, וכי ירחק ממך המקום או כי יהיה בהם מום תאכלם בשעריך כחולין ולא כקֹדש. לכן עוברת הפרשה לעסוק בהלכות אביונים. תן להם מהמעשר בשנה השלישית, בתורת חולין, שמוט את חובם, הלוה להם, ואם ימָכרו לך – שלחם לנפשם בשנה השביעית והענק להם. את ברכת ה' אלהיך תן לא רק לה' אלהיך אלא גם להם. סיום הפרשה הוא בשלשת הרגלים. את כֻלם יש לעשות במקום אשר יבחר ה'. בפסח לא נזכר הגר היתום והאלמנה; הוא אינו נאכל אלא למנוייו (והוא לא בא בעקבות קציר או אסיף, כך שאין מה לחלוק לעני את ברכת ה'). אבל בשני הרגלים האחרים – העניים נזכרים בהרחבה. וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים, לכן כאשר אתה חוגג – זכור את העניים שבזמנך. (התורה משוה בין עני ובין עבד. טבעו של העני שהוא משתעבד למי שיש לו יותר כסף. כך זה עד היום, גם אם אין גופו מכור, כפי שבארנו לעיל).
כלומר: המסר של הפרשה הוא: אכול חולין בכל מקום וקדשים במקום אשר יבחר ה', כאשר יברכך ה', אבל תן גם לעניים.
יש בספר דברים סדרה ארוכה של מצוות הבאות לצין את שמחת האדם באִסוף תבואתו. בכל המצוות האלה מזכירה התורה לתת למי שאין לו. כך נזכרה בפרשתנו מצות מעשר שני. כמו כן חג הסכות נזכר בפרשתנו כחג שכל מהותו ותפקידו הוא שמחה לפני ה' על התבואה שנתן לנו ושאנו אוספים. לא נזכרו בפרשתנו הסֻכות שישבו בהן ישראל בצאתם ממצרים, נזכר רק האסיף והצווי לשמוח לפני ה' בתבואה. כך הוא גם בפרשת כי תבא, ושמחת בכל הטוב אשר נתן לך ה', וכן וִדוי מעשרות. כל המצוות האלה כוללות ביאה לפני ה' עם התבואה, ע"מ לשמוח בה לפני ה'. מעשר שמעשר האדם ואוכלו בעצמו, אבל לפני ה'. חג שכֻלו חג אסיף וכו'. בכל אלה, גם השמחה והאכילה הן מצוות. ובכל אלה, אנו מצֻוִּים לתת גם לגר, ליתום ולאלמנה.
זו מצוה וזה שכרה?
נאמר בפרשת ראה שהמלוה חייב לשמוט את חובו בשנה השביעית. מצוה זאת היא חלק מקבוצה גדולה של מצוות, שבהן התורה מִעטה את כֹחו של הנושה לגבות מהלווה. התורה צותה לא להיות לו כנושה, ולשמוט את חובו. התורה אסרה לבוא אל ביתו של הלווה ולגבות ממנו בכח. להבדיל מחייבים אחרים, כגון מי שהזיק או מי שצריך לשלם לשכיר, שבהם התירה התורה לבוא אל ביתו של החייב ולגבות ממנו בכח (ב"מ קטו., רמב"ם מלוה ג ז), וכן להבדיל מנִזָּק ושכיר וכיו"ב, שרשאי התובע לתקוף את הנתבע ולגבות את חובו, וודאי להבדיל מגנב שאם אין לו ונמכר בגנבתו (שמות כב ב), כי אפילו גופו ערב לגנבתו. להבדיל מכל אלה, הלוה אינו מסור ביד המלוה לתפוש את גופו (רמב"ם מלוה ב א, חו"מ צז טו).
עוד לומדת הגמרא (ב"מ קיג:) שאף כשבאים בית הדין לגבות, הם מניחים ביד הלוה את כלי ביתו ותשמישו ולא מוכרים אותם לגביית החוב. התורה הרעה את זכותו של המלוה לא רק מתובע גניבה אלא אף מנִזָּק, שמהתורה דין הניזקין לגבות בעידית, כלומר: הם גובים מהנכסים הטובים יותר של המזיק, ואילו דינו של המלוה מהתורה בזיבורית (גיטין ה א). יתרה מזאת, להבדיל מגנב, נִזָּק, מעסיק, ושאר חייבים שהתורה האריכה בביאור חיובם לשלם, אין בתורה צִווי מפורש על הלוה לפרוע את חובו. אמנם אנו לומדים זאת מן הכלל, מכלל שאמרה תורה שלא יגבה את הרִבית נמצא שאת הקרן יגבה, ומכלל שאמרה תורה שלא יגוש בשביעית נמצא שלפני השביעית יגוש; ואולם לא למדנו זאת ממקום שבו באה התורה ללמדנו שיגבה, כנזיקין וגנב, אלא ממקום שבאה התורה ללמדנו שלא יגבה, ומכלל לאו אתה שומע הן.
מסתבר שטעם הדבר הוא שלהבדיל מגנב שחטא חטא חמור, וראוי שאפילו גופו ישתעבד כדי לתקן את מה שעשה, ולהבדיל ממזיק שאמנם לא התכוון להזיק אך הזיק, הלוה לא חטא. התורה עצמה מנמקת זאת בפרשת השבוע, באמרה "כי לא יחדל אביון מקרב הארץ, על כן אנכי מצוך לאמר פתח תפתח את ידך...". המציאות בעולם היא שיש אביונים שצריכים הלואה; אֵרע שהוא אביון ואתה עשיר, ובה במידה יכול היה להיות הפוך. הלווה אינו אדם רע, דרכו של עולם הוא ולא ראוי שעני יִלָּחץ ע"י אחיו.
אמנם יש לשאול על כך שאלה גדולה: אמנם נכון שמבחינת החייב יש מקום להחמיר דוקא על מזיק וגנב ודומיהם ולהקל על הלוה, אבל מצד הנושה נראה הדבר הפוך: הנִזָּק והתובע גניבה לא עשו שום מצוה; אֵרע הדבר ונגרם להם נזק. אך המלוה הלא עשה מצוה. ונשאלת השאלה: זו מצוה וזה שכרה? הזהו גמולו של האיש שעשה לחברו טובה והלווהו את כספו, שינעלו את הדלת בפניו ויִקשה עליו לקבל בחזרה את כספו, ואולי לא יקבלנו כלל?
השאלה מתעצמת כאשר אנו רואים בפרשתנו שמי שאינו מלוה מפני השמיטה הקרבה נקרא בליעל. ויש לשאול: וכי בליעל הוא? הוא אינו רוצה להלוות מפני שהוא יודע שאם ילוה יפסיד את כל כספו. מפני כך נקרא בליעל? (וראה מה ענינו על כך לעיל) ועוד - כשהתורה כה מחמירה עם המלוה, וכי אין חשש שהעשירים יֵרתעו ולא יקיימו עוד את המצווה הזאת?
על כך עונה התורה בפרשתנו: "נתון תתן לו ולא ירע לבבך בתתך לו כי בגלל הדבר הזה יברכך ה' אלהיך בכל מעשך ובכל משלח ידך". כלומר: אל תדאג לכספך, כי ה' ידאג להשיבו אליך אם תקיים את מצוותיו.
במקרה אתה עשיר והוא אביון. זה יכול להתהפך. בינתים תן לו משלך.
שעורים לפרשת ראה: