וירא
כבר עמדנו כאן בשבוע שעבר, בפרשת לך לך, על כך שבפרשתנו אברהם חוזר בצורה מושלמת יותר על כל מה שעשה אברם בפרשה הקודמת. אם בפרשה הקודמת חי אברם, כפי שהוא, והתמודד עם המציאות כפי שהיא, מתוך קבלת עצמו כפי שהוא והמציאות כפי שהיא, הרי בפרשתנו בא אברהם של לכתחילה ועושה את כל המעשים כפי שהם צריכים מלכתחילה להֵעשות.
בפרשה שעברה אברם חי בצל חזון גדול, אך בינתים הוא מחפש תחליפים לזרע: לוט, אליעזר, ישמעאל. הוא מסתפק במה שיש. הוא מוכן לחלק את הארץ בינו ובין לוט. בפרשתנו הכל נעשה בדרך של לכתחילה. של אדם מבוסס.
גם ה' בפרשת וירא מתיחס לאברהם כאל מי שכבר צריך להוביל ולא רק להגיב. הוא משתף אותו בתכניותיו ושואל לדעתו. הוא אומר שלא יכסה מאברהם את אשר הוא עושה. כלומר: אברהם הוא כבר לא רק אדם מבוסס, אלא בעל הארץ.
לכן גם המבחן של מפעל כזה גדול בהרבה. אברם מתנסה בסיום פעלו בשאלה האם יוכל לקחת את אברם ולתקן אותו. לחתום אותו בחותמו של ה' ולתת אותו לה' בתמימות, ולקבל אותו בחזרה שלם יותר. לעֻמת זאת, המבחן של אברהם בסוף התהליך הוא קשה הרבה יותר. המבחן הוא לראות האם כל התהליך אכן נעשה לשם שמים. האם אתה יכול לקחת את כל מה שעשית ולתת אותו בשלמות לה' שלא על מנת לקבל אותו בחזרה בתמימותו. האם אתה מכיר בכך שכל מה שעשית שיך לה' ולא לך. גם בנסיון הזה עומד אברהם, ובכך הוא מראה שכל מה שעשה עד כה עשה בתמימות ולשם שמים.
לפי זה, נסיון העקדה הוא יכלתו של אברהם להחזיר את הכל לה' וללכת בלא כלום. אחרי שעשה זאת, הוא מקבל את יצחק מחדש בדרך של לכתחילה. של בנין מחדש מהיסוד. כמו שכתבנו כאן בשבוע שעבר, בפרשת לך לך, שבפרשת וירא אברהם מתחיל את הכל מחדש, אבל הפעם הוא מבצע את התהליך בשלמותו ובתמימותו, כמו שהוא ראוי להיות מלכתחילה.
מעשה אבות סימן לבנים. כל מה שנאמר על האבות הוא סימן לבנים. יש דרכים שונות של הנהגת ה' את עמו, ודרכים אלה קימות כבר אצל האבות. התורה רומזת לכך ברמז גדול כשהיא מתארת את אברם יוצא ממצרים ברכוש גדול מחמת שפרעה גרש אותו אחרי שנִגע אותו ה' נגעים גדולים, ואחרי ששעבד בארצו את אברם, שירד אליה מחמת רעב בארץ. (וכדברי רמב"ן שם). יש תקופות בחיי העם שבהם המציאות דוחקת אותו אל הארץ, אך הוא עדין לא תמים. הוא עדין לא לוקח את היזמה לעשות את רצון ה' בשלמותו. תקופת לך לך. אדם חי בצל חזון גדול ותשוקה גדולה, אך בפעל הוא מתפשר עם המציאות ומוצא תחליפים במה שיש. התקופה הזאת היא צעד בדרך לארץ. ההשתרשות בארץ כוללת שלב של פירות ערלה. אברם מצמיח בערלתו שלשה פירות ערלה: לוט, אליעזר וישמעאל. תחלת ההשתרשות בארץ מתחילה בהשתרשות מתוך המציאות. יש שלב בתולדות העם שהוא עדין לא יכול לצאת למלחמת ברירה על ארצו. שהוא מסכים לתכנית חלוקת הארץ כדי למנוע מריבה (כמו שכתבנו כאן בפרשת לך לך), שהוא עדין לא מסוגל לקום ולגרש את ישמעאל. אך יש שלב שבו העם צריך למול את עצמו ולהיות תמים. לקום ולשנות את המציאות ולהטותה לרצון ה'. לצאת מאצטגנינות. לחתום את כל מה שהוא עשה עד עכשו באות ברית קדש, לקדש את כל מה שהוא בנה עד עכשו בחול. זאת תקופה עם פחות חזון ויותר עשיה. ולפעמים צריך לחזור ולעשות בה את כל הדברים שעשינו בשלב המקדים. להלחם מחדש כל מיני מלחמות שנלחמנו כי לא היתה לנו ברירה, ומתוך גאוה בכך שלא יזמנו אותן, כעת לקום וליזום אותן ולעשות אותן מתוך ברירה כי ה' מצוה. ואז לחיות כמו שצריך באמת ולא לחפש תחליפים.
תקופה זאת היא המסר של פרשתנו, ובעִקר של פרשת העקדה, המלמדת להאמין שהכל מאת ה' ואין לי שום דבר משלי. תקופה זו היא הבסיס לחיים הנכונים בארץ ישראל, ולשבועת ה' לנו.
כאמור, פרשתנו חוזרת על דברים רבים שהיו בפרשת לך לך. בשתי הפרשות באה פורענות על סדום ועמורה ולוט נִצל בזכות אברהם. בשתי הפרשות שרה נלקחת אל המלך כי אברהם אמר שהיא אחותו, וה' מנגע את המלך על דבר שרה אשת אברהם. בשתי הפרשות הגר יוצאת אל המדבר בעקבות ריב עם שרה, ומלאך אומר לה שם על הבאר שירבה זרעה. שתי הפרשות נפתחות בבשורה מאת ה' ויציאה לדרך, ומסתימות בצווי ה' המקדש את הכל.
בפרשת לך לך מעשי לוט והגר חוזרים לאיתנם, בפרשת וירא בא סופם. בפרשת לך לך, לוט נִצל ממלחמת המלכים ושב לסדום. הגר שבה אל גברתה. לעֻמת זאת בפרשת וירא חרבה סדום, וגם הגר כבר לא שבה. אך לעֻמת זאת בפרשת לך לך מגורש אברם ממצרים, בפרשת וירא הוא נשאר בארץ פלשתים. בפרשת לך לך נשארת הברית בבשרו של אברהם לעולם, מהעקדה הוא חוזר בשלום.
בפרשת לך לך אברם הוא נודד חסר כל, מגרשים אותו, לוחמים בו. והוא חי בצל הבטחות עתידיות. בפרשת וירא הוא כבר איש מכֻבד, שצריך לעשות בעצמו את אשר מצוה ה', ולא לחכות להבטחות ה'.
פרשת לך לך ספוגה אוירה חלומית, של מי שעדין לא נשא אשה והוא חושב עליה מבֹקר עד ערב. לכן הפרשה מלאה בהבטחות עתידיות על הזרע והארץ וכו', וכולה חלומית ובאוירה של נעורים. פרשת וירא היא כבר תחִלת המימוש.
בפרשת וירא אין הבטחות של ה' על הארץ. אחרי שנמול אברהם – הוא צריך להשיג את הדברים בכחות עצמו. ה' כביכול הפך אותו לשותף במעשה בראשית, או לפחות לבעלים על הארץ. כעת, כביכול ה' לא יכול להפוך עיר בארץ בלי לבקש רשות מאברהם. כעת, אם תלקח שרה ע"י אבימלך – אבימלך זקוק לאברהם כדי שיתפלל עליו. ואברהם הוא הפועל והוא היוזם, גם בגרוש ישמעאל. מה שהפך את אברם לאברהם הוא המילה, שכפי שכתבנו כבר בפרשת נח, היא ברית שמכילה את אותם מרכיבים של ברית הקשת. והקמתי את בריתי, זאת הברית, ולא יכרת כל בשר (כנגד אשר לא ימול את בשר ערלתו ונכרתה), זרעך אחריך, לדורות עולם, הארץ, אות הברית, ועוד. אלא שהקשת היא מראה דמות כבוד ה' בשמים ממעל. ה' עושה אותו למעלה והאדם עומד הרחק למטה. את המילה עושה האדם, ומתעלה לגובה הברית. והיתה בריתי בבשרכם. (הקשת היא אות הברית ביני ובין כל בשר. המילה היא בריתי בבשרכם). לכן גם מדרגתו עולה.
ואולם, כנגד הברית שנכרתת בסוף פרשת לך לך, עומדת בסוף פרשת וירא ברית חזקה הרבה יותר, וכפי שנאריך להלן, היא ברית המלמדת על כך שהאדם כֻלו קדש לה', וכֻלו מסור לה' ושיך לה'. עד כדי נתינה מוחלטת. אלמלא הברית הזאת – כל עבודת ה' אינה ממש עבודת ה'.
אל מי מדבר אברהם
הפרשה פותחת במלים "וַיֵּרָא אֵלָיו ה' בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא וְהוּא יֹשֵׁב פֶּתַח הָאֹהֶל כְּחֹם הַיּוֹם: וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים נִצָּבִים עָלָיו וַיַּרְא וַיָּרָץ לִקְרָאתָם מִפֶּתַח הָאֹהֶל וַיִּשְׁתַּחוּ אָרְצָה: וַיֹּאמַר אֲדֹנָי אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ". רש"י, בעקבות המדרש, מפרש שיש כאן שני עניינים שונים. ה' נראה אל אברהם, וחוץ מזה באו שלשה אנשים. לכן, כאשר הוא אומר "אֲדֹנָי אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיך", אם נפרש שהוא מדבר אל המלאכים השם הוא חול. אם נפרש שהוא מדבר אל ה' השם הוא קֹדש. (ואז נצטרף לשאול למה לא נאמר אח"כ "ויאמר אל האנשים" וכד'. היכן עוד מצאנו שב"ויאמר" אחד יש שני דִבורים אל שני נמענים שונים). לעֻמת זאת, הרשב"ם מפרש שקרה כאן דבר אחד: ה' נראה אל אברהם. כיצד? ע"י המלאכים. לפי זה אברהם מדבר אל המלאכים שהם התגלות של ה'.
גם כאשר מגיעים המלאכים אל סדום, אומר להם לוט: "הִנֶּה נָּא אֲדֹנַי סוּרוּ נָא אֶל בֵּית עַבְדְּכֶם וְלִינוּ וְרַחֲצוּ רַגְלֵיכֶם". אלא שאברהם, גם כאשר הוא פונה בשם אדנות, הוא מדבר בלשון יחיד. הוא מבין שלפניו התגלות של ה'. לוט מדבר בלשון רבים. הוא לא רואה התגלות של ה', הוא רואה אנשים. רק בהמשך הפרק, כאשר הוא כבר מתבשר על ההפיכה, הוא עובר ללשון יחיד. יתכן שרק אז הבין שזו התגלות של ה' ולא אנשים סתם.
אברהם מדבר אל ה', המתגלה ע"י המלאכים, בשם אדנות. בלשון המספר הוא תמיד נקרא בשם הויה. אברהם מדבר בלשון אדנות, אך בלשון יחיד, כי הוא מבין שהוא מדבר אל ה' ולא אל המלאכים. לכן, יתכן שהוא קֹדש, אע"פ שכוונתו למלאכים. (כנראה שכדי לקשר בין המעשה הזה למעשה אבימלך, התורה כותבת את פניתו של אבימלך לקב"ה גם היא בשם אדנות).
הנביא המתפלל והמאמין העִוֵּר
הפרשה מציגה את אברהם ושרה העומדים מול ה', כנגד לוט ומשפחתו העומדים מול המציאות.
שרה צוחקת: "אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה וַאדֹנִי זָקֵן?". לכן היא תמהה אם תוכל ללדת. התשובה של ה' היא היפלא מה' דבר. בנות לוט מתמודדות עם אותה בעיה: "אבינו זקן", הן פותרות את הבעיה בדרכן שלהן. יין פורק יצרים ופותר את כל הבעיות.
גם אברהם וגם לוט עומדים מול סכנת הפיכת סדום ועמורה. אברהם עומד ומדבר עם ה'. לוט לא. לוט מחנך את אנשי סדום שלא ירעו לאורחיו, אך הוא אינו מנסה לעמוד מול ה' ולשנות את רוע הגזרה.
(ולשם השוואה עם שניהם, מביא לנו הפרק הבא את אבימלך. גם אברהם וגם אבימלך פונים אל ה' בטענה שלא ימית צדיק עם רשע, או עם גוי. אלא שאברהם דן עם ה' על הצלת אחרים, ואבימלך מנסה להציל את עצמו. אברהם מדבר על צדיקים אחרים, אבל כשאבימלך אומר "צדיק" הוא מדבר על עצמו. ללוט נאמר "מַהֵר הִמָּלֵט שָׁמָּה כִּי לֹא אוּכַל לַעֲשׂוֹת דָּבָר עַד בֹּאֲךָ שָׁמָּה", והא אכן ממהר, כפי שהתבקש, כדי לאפשר למלאך להשחית את סדום. הוא אולי מתמהמה, אבל לא נראה שנסה להציל את שכניו. רק את חתניו).
ובפשטות, הפסוק "וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם את פני ה'" מתאר את אברהם חוזר אל המקום שבו הוא עמד אתמול ודן עם ה' על מספר הצדיקים. חז"ל תלו בפסוק הזה את תפלת שחרית. הם מצאו בפסוק הזה את אברהם המשכים בבקר אל המקום שבו היה רגיל לעמוד את פני ה', ומכאן שהתפלל שחרית. אך אפשר שהדרש אינו רחוק מהפשט. דרכו של אברהם להתפלל היא לדבר עם ה' ולבקש ממנו לשנות את המציאות. שרה שאיננה מבינה את המשמעות הזאת ננזפת.
יש המאמינים שהמציאות בטבע היא גזרה משמים, וכשהם אומרים גזרה משמים הם מתכונים לדבר שאי אפשר לשנות אותו. אמונתו של אברהם היא שיש לפעול לבִטול הגזרות משמים, ויש בשמים מי ששומע ואפשר לדבר אִתו. הדרך לדבר אִתו היא אפילו לומר לו השופט כל הארץ לא יעשה משפט. כל זה אפשרי, כמובן, בתנאי שהאיד באמת רואה את יד ה' ואת רצונו בכל דבר בחייו, והוא חש ומרגיש את זה בכל מעשיו. איש המודע לקיומו, צוויו ואדנותו של ה' על הכל, ונוהג בהתאם בכל ענין בחייו (כולל עמידה בנסיון המילה והעקדה), הכרה בכך שה' הוא אכן אדון כל הארץ ושופט כל הארץ ועיניו תמיד בארץ, היא המאפשרת לפעול בדרך של דִבור עם ה'.
לוט מייצג את המדרגה שלפני כן. הוא פועל למען ה' בארץ, לא בשמים. הוא יודע מה נכון, אבל הוא לא ממש מאמין שהוא יכול לדבר עם ה' ולקבל תשובה.
התכונה המיוחדת הזאת של אברהם היא הבסיס לנבואה. אבימלך יכול לדון עם אלהים בחלומו ולהצדיק את עצמו, אבל להתפלל בעדו יכול אברהם כי נביא הוא. כפי שאומר ה' לאבימלך. והוא אכן מתפלל וה' מרפא את אבימלך ואת אשתו ואמהותיו.
הדין והדברים
אברהם מרשה לעצמו לנהל משא ומתן עם הקב"ה. ואף לומר משפטים קשים כמו "הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט". מדוע מרשה אברהם לעצמו לעשות כך?
התשובה נִתנת מתוך הפרשה. וַה' אָמָר הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה: וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם וְנִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ: כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט לְמַעַן הָבִיא ה' עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלָיו. בפסוקים אלה למדים אנו דבר חשוב על תפקידו ומקומו של אברהם. אברהם, בהיותו גוי גדול ועצום השומר דרך ה', בהיותו העם הממונה על דרך ה' בארץ, מונה ע"י הקב"ה כשותף בדין. כביכול יש שני דיינים: האלהים בשמים ואתה על הארץ. (בדומה למעלה המיוחדת במינה שניתנה לאדם בקריאת שמות, כפי שכתבנו בפרשת בראשית). אברהם הוא כה שותף עד כדי שה' שואל את עצמו "הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה". איני יכול לעשות זאת בלי להתיעץ עם אברהם.
וכאן פותח אברהם את הדיון בחמשים צדיקים. אברהם רוצה לפתוח את הדיון בהשגת אישור לכלל שהוא מבקש לקבוע: "הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע... חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע חָלִלָה לָּךְ הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט". אברהם כמובן לא מתווכח חלילה עם בעלותו המוחלטת של ה' על העולם (ותוכיח פרשת העקדה). (השאלה איך אברהם מרשה לעצמו להתווכח עם ה' על סדום איננה קושיה. בעניין סדום לא צוה ה' את אברהם דבר. יתר על כן, גם את אנשי סדום הוא לא צוה לההפך. ההפיכה היא לא מצוה על אנשי סדום ולא היעוד של אנשי סדום, היא העֹנש שלהם. היא החריגה מהסדר האלהי. מצוה היא הסדר האלהי ואותה יש לקבל באהבה. עֹנש הוא בִטול הסדר האלהי ועליו יש לבקש רחמים ולבטלו. לכן אברהם פונה אל ה' ומבקש צדק ומבקש רחמים. ועוד יתר על כן, ה' ממש שאל את אברהם לדעתו). אבל, אומר אברהם, אם במשפט עסקינן, אם אנו לא מדברים על יעודם של אנשי סדום ועמורה אלא על שפיטתם על מעשיהם וחריגה מן הסדר, הרי שאין להמית צדיק עם רשע. כדי לבאר את הכלל הזה פותח אברהם בחמשים צדיקים. בהנחה שמספר כזה ודאי יהיה מוסכם. (אמירה מעין זו, אך לכוון השני, מוצאים אנו בדברי משה: "וְהָיָה בְּשָׁמְעוֹ אֶת דִּבְרֵי הָאָלָה הַזֹּאת וְהִתְבָּרֵךְ בִּלְבָבוֹ לֵאמֹר שָׁלוֹם יִהְיֶה לִּי כִּי בִּשְׁרִרוּת לִבִּי אֵלֵךְ לְמַעַן סְפוֹת הָרָוָה אֶת הַצְּמֵאָה: לֹא יֹאבֶה ה' סְלֹחַ לוֹ כִּי אָז יֶעְשַׁן אַף ה' וְקִנְאָתוֹ בָּאִישׁ הַהוּא וְרָבְצָה בּוֹ כָּל הָאָלָה הַכְּתוּבָה בַּסֵּפֶר הַזֶּה וּמָחָה ה' אֶת שְׁמוֹ מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם". וגם שם הוזכרו סדום ועמורה אדמה וצבויים).
אחרי שהסכים ה' לכלל של אברהם, לכאורה הולך אברהם ובודק עד היכן יחזיק הכלל מעמד. אמנם, הוא מרגיש שעליו להתנצל ולומר "הנה נא הואלתי" ו"אל יחר", ואולי משום כך הוא לא ממשיך את הדיון אחרי העשרה. (ואולי משום שהניח שודאי יש שם עשרה). אחר כל ההתנצלויות הוא הולך ופוחת את מספר הצדיקים. אבל הוא מתנצל ומבקש רחמים. אילו היה מדובר על מדת הדין – למה התנצל?
תחִלה יוצא אברהם מתוך המספר חמשים. כלומר: אם הסכמנו על המספר חמשים, התשחית בחמשה את כל העיר. השאלה של אברהם תמוהה. שהרי המספר חמשים אינו אלא משום ששאל אברהם על חמשים. אז מהו התשחית בחמשה את כל העיר. זה לא בגלל החמשה, זה בגלל שאין מספיק צדיקים. אבל ה' מקבל את טענתו של אברהם. ושוב אברהם פוחת בחמשה.
מכאן והלאה אברהם פוחת עשרה עשרה בכל פעם, ומתנצל. אברהם שוב לא מטיח בקב"ה "הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע... חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע חָלִלָה לָּךְ הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט". אברהם מבקש ומתחנן בפני הקב"ה.
אברהם מנצל את היכולת שלו להיות שותף עם ה' בדין פעם אחת. הפעם הזאת הספיקה כדי ללמד שעל השמדת העיר כשיש בה חמשים צדיקים אפשר לומר הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט. על פחות מזה אברהם לא בא כשופט. לאברהם ברור שכאשר מדובר על חטא ציבורי, אי אפשר להציל את הציבור החוטא בזכות מיעוט שלא חטא. הלא הציבור חטא. הזכות שנתן ה' לאברהם להיות שותף בדין נגמרת בחמשים.
רק בפעם הראשונה טוען אברהם בשם מדת הדין, מכאן והלאה הוא מבקש רחמים. אמנם, המעבר מדין לרחמים לא חד. אפשר לומר שטענת "התשחית בחמשה את כל העיר" עוד מכילה צליל כלשהו של דין. אבל אי אפשר להתעלם מכך שיש בה בקשה לפנים משורת הדין. הבקשה הזאת מושתתת על ההנחה שבשורת הדין חמשים צדיקים מצילים את העיר. ואומר אברהם: לפנים משורת הדין, התשחית את העיר כי חסרים רק חמשה? וה' משיב שלא. מכאן והלאה עובר אברהם בהדרגה לבקשת רחמים. ומעבר לעשרה הוא מרגיש שאינו מסוגל עוד לבקש.
אברהם, כשותפו של ה' לדין, קבע את המספר חמשים כשורת הדין. וה' הסכים אתו. הצלה בארבעים וחמשה היא לפנים משורת הדין. אפשר לומר על זה התשחית בחמשה את כל העיר. המספרים הנמוכים יותר הם אפילו לא לפנים משורת הדין. הם מדת הרחמים.
כלומר: גם לפי מדת הדין צדיק יחיד אינו מציל עיר שלמה. שהרי אם בדין אנו עוסקים, כשם שלוקה מדת הדין אם יסָפה הצדיק בעוון הרשע, כך תלקה מדת הדין אם לא יסָפה הרשע בגלל הצדיק. הלא הדין מחייב שהרשע יסָפה ואם לא יסָפה הרשע לקתה מדת הדין. יתר על כן, עִקר הדין הוא על הכלל. המקומות שנאמר בהם שאיש בעוונו ימות ולא ימות איש בעוון אחר, הם מקומות שעוסקים בחטאים של יחידים. אבל כשהצִבור חוטא כצִבור, הצִבור יענש כצִבור, ואין בודקים כל אדם כשלעצמו. גם כשירדו המלאכים לחפש צדיקים בסדום הם לא בדקו כל איש ואיש, אלא כיון שאיש לא מחה ולא השמיע את קולו כשכל העם נסבו על הבית – הרי שאין כאן צדיקים. וכך הוא במיוחד במדת הרחמים (כמו שבארנוה בכמה מקומות וראה דברינו בפרשת כי תשא). מדת הרחמים הוא רצונו של ה' שיתקים העולם כרצונו. הפועלים בעולם כרצון ה' הם הכללים ולא הפרטים. העמים ולא היחידים. צדיק צריך לפעול כדי שהכלל יעבוד את ה', זו היא צדקתו של הצדיק. לכן אין יחיד מציל את הכלל. העולם מורכב מעמים. וכן אין היחיד שלא חטא מציל את הכלל אא"כ קם ומחה, שאל"כ הלא לא נעשה רצון ה' בעולמו ולמה ירחם?
(אנו רגילים לקרוא את הסִפור על הבשורה לשרה כסִפור אחד, שהוא העִקרי כאן, ואחריו היה סִפור אחר: ההפכה. אבל אולי אפשר לפרש אחרת: המלאכים נשלחו לבחון את סדום ולהפכה. אלא שבדרך הם צריכים לעבור אצל אברהם ולבקש את רשותו. על הדרך הם גם מבשרים על הולדת יצחק, אבל לא לשם כך נשלחו, שהרי עִקר הבשורה על יצחק נאמר כבר בפרשת לך לך. הם עוברים אצל אברהם כדי להשוות את אשר נעשה אצל אברהם לאשר נעשה אצל לוט. שניהם רצים ומארחים אותם ומכניסים אותם ודואגים לכל אשר להם. שרה מכחשת ואשת לוט מביטה אחורה. אלה ואלה מתבשרים על בנים. ואולם, אברהם מתבשר על הולדת בן, בעוד שלוט מאבד בשל דחיפות המנוסה, תחלה את בנותיו הנשואות וחתניו, ואח"כ את אשתו).
כחו של צדיק בסדום
שלשה אנשים עומדים מול ה' ודנים אתו על משפטיו: אברהם, לוט ואבימלך.
גם אברהם וגם אבימלך מעלים את טענת המשפט והצדק. אברהם טוען מול ה' "האף תספה צדיק עם רשע", והוא אף עומד מולו ואומר: "חללה לך מעשת כדבר הזה להמית צדיק עם רשע והיה כצדיק כרשע חללה לך השפט כל הארץ לא יעשה משפט". בדומה לטעם "האף תספה צדיק עם רשע", אומר גם אבימלך "הגוי גם צדיק תהרג", וגם הוא מבאר את דבריו ומסנגר על עצמו "הלא הוא אמר לי אחתי הוא והיא גם הוא אמרה אחי הוא בתם לבבי ובנקין כפי עשיתי זאת". בתום לב ונקיון כפים לקחתי אשה בלי הסכמתה. אני צדיק וישר.
ההבדל ביניהם הוא שאברהם מלמד זכות על סדום ואבימלך על עצמו. אבימלך מרבה לסנגר על עצמו, גם בהמשך הפרשה וגם אצל יצחק. הוא תמיד בטוח שהוא צדיק.
לעֻמתו, אברהם מבקש מה' שיבדוק, אולי יש צדיקים בתוך העיר. ה' אומר לו "ארדה נא ואראה", וה' עם אברהם קובעים מה הוא יראה ואיך ירחם על סדום. וה' יורד לראות. ה' שולח אנשים לבדוק האם כצעקתה והאם יש צדיקים בתוך העיר. ה' יורד לבחון את סדום.
המבחן נערך, סדום נבחנת ונכשלת בבחינה. לא נמצאו צדיקים בתוך העיר שהרי הם נסבו על הבית מנער ועד זקן כל העם מקצה. ולא היו שם עשרה אנשים שלא נסבו על הבית אלא מחו. אילו היו עשרה מוחים לא היתה העיר נהפכת. אבל לא היו. כל העם מקצה נסבו על הבית. בתוך העיר היה צדיק אחד שמחה ואף הגן בגופו על האנשים. (בגופו ואולי גם בגוף בנותיו, למרות שמסתבר יותר לפרש שהוא לא באמת התכַּוֵּן להוציא אליהם את בנותיו, הוא התכַּוֵּן להטיף להם מוסר ולומר להם: "לאורחים אתם עושים דברים כאלה? ומה עוד? אולי גם לבנותי?" תגובתם של אנשי העיר מלמדת שגם הם ראו בדברי לוט הטפת מוסר ותו לא. גם העובדה שלוט רק מדבר ולא מוציא את הבנות, מלמדת שהוא לא באמת התכַּוֵּן להוציא אותן אליהם).
לוט מנסה להציל את המלאכים, הוא לא מנסה להציל את אנשי העיר. כל המו"מ שלו עם המלאכים הוא על הקלת הצלת עצמו. גם כשהמלאכים מגלים לו את הסוד, שלא יוכלו לעשות דבר עד שיברח, הוא לא מנצל זאת כדי להציל את העיר, אלא ממהר ובורח. (הוא מנסה להציל רק את חתניו, וגם זה רק אחרי שהמלאכים אמרו לו זאת בפירוש).
גם אברהם, שפותח בהטחת דברים: "האף תספה ולא תשא למקום למען חמשים הצדיקם אשר בקרבה חללה לך מעשת כדבר הזה להמית צדיק עם רשע והיה כצדיק כרשע חללה לך השפט כל הארץ לא יעשה משפט", עובר לבקשת רחמים ותחנונים כשמספר הצדיקים הולך ופוחת. פחות מעשרה אינם מספיקים לו אפילו כדי לבקש רחמים. אברהם לא חולק על כך שעיר חטאה דינה לההפך. וגם אם יש בה תשעה צדיקים. הוא רק מבקש רחמים בזכות עשרה צדיקים. ה' מלמד שהעיר לא תהפך כל עוד הצדיק בקרבה, אבל אפשר להוציא את הצדיק החוצה ולהפוך את העיר. הצדיק לא יעמוד בדרכו.
מיהו הנִצול מן ההפכה
פרשת הפיכת סדום ועמורה דומה בעניינים רבים לפרשת המבול. בשתי הפרשות ה' משחית מקום, הוא ממטיר עליו מן השמים חֹמר שהורג ומשחית את כל תושביו ומוחה את הכל. במבול נאמר ויזכר אלהים את נח ובהפיכה נאמר ויזכר אלהים את אברהם וישלח את לוט.
נח מסיר את מכסה התבה, וירא והנה חרבו פני האדמה. אברהם משכים בבקר, וירא והנה עלה קיטר הארץ.
אחרי שני הארועים שותה הנִצול יין, ואז באים צאצאיו ורואים את ערותו.
ומתוך הדמיון אפשר לראות את ההבדלים בין שני המקרים, או בין שלשת הגבורים של הפרשיות: נח אברהם ולוט.
נח הוא איש צדיק תמים, שנִצל בזכות צדקתו. אברהם ולוט הם שני אנשים שונים: הצדיק והנצול בזכותו.
גם אברהם ונח אינם שוי דרגה. מסתבר שהמדרש המותח בקרת על נח שלא עשה דבר למניעת המבול, מתבסס על ההשואה בינו לבין אברהם. אברהם מנהל מו"מ ארוך עם הקב"ה על הצלת סדום ועמורה, כשהוא מדגיש שהוא רוצה להציל את כל המקום בזכות הצדיקים, ולא רק את הצדיקים עצמם. לאור זאת זועקת שתיקתו של נח, שאינו עושה דבר, אלא מביט באדישות וירא והנה חרבו פני האדמה.
נח עולה לתבה עם בניו וכלותיו, ועם זכר ונקבה מכל בשר. נח נכנס לתבה עם יעוד: לקיֵם את העולם. לוט בורח עם שתי בנות בתולות, ללא חתנים. אמנם, ביכלתו לקיֵם את העולם והוא אכן עושה זאת, אך בתו הבכירה יודעת היטב שהנִמוק ההשקפתי והאמוני שבו היא משכנעת את אחותה לא ישכנע את אביה, ועליה להשקותו יין. להבדיל מחם שמספר לשני אחיו מתוך רשע בלבד, נעזרת בתו הבכירה של לוט בטענה השקפתית רעיונית: עתיד העולם על כתפינו. לכן, להבדיל מחם שלא הצליח לשכנע את אחיו, מצליחה בתו הבכירה של לוט לשכנע את אחותה.
נכון אמנם, שלוט לא היה צריך להציל את כל העולם, אך מסתבר שבנותיו חשבו שכל העולם נמחק והן נותרו היחידות בעולם. הן ראו את הככר נהפכת, וישבו במערה בהרים כמה שנים אחרי שכדרלעמר הִכה שם את כל הזוזים והאמים וכנראה לא השאיר מהם זכר. הן באמת חשבו שעתיד העולם עומד על כתפיהן. עם זאת, לוט שלמד מאברהם להכניס אורחים ונוהג בפרשתנו בצורה דומה לאברהם (כמובן בהבדלים רבים, אברהם נותן לאורחיו בשר, חמאה וחלב, לוט נותן מצות ויין. יש גם הבדלים שנובעים מהנסִבות, אברהם לא היה צריך להגן על אורחיו וגם לא להלין אותם, עם זאת קשה להניח שהיה נוהג בכל דבר כלוט). כשאומרים לו המלאכים להמלט ההרה, כונתם כנראה מערבה. ההר שמעל סדום הוא הר חברון. הם אומרים לו לעזוב את הככר ולעלות למקום בטוח. לוט מעדיף לברוח מזרחה, לצֹער (הנמנית מאוחר יותר בין ערי מואב). משם הוא עולה להרים המזרחיים, שמעל צֹער, ומוליד שם את מואב ואת בני עמון. נראה שעל כך התבססו חז"ל באמרם שלא רצה לעלות אל אברהם. כאן הושלמה פרידתו מאברהם וסופו שנגזר על בניו שלא יבאו בקהל ה' עד עולם.
עתיד העולם
שתי בנות בטוחות שעתיד המין האנושי על כתפיהן.
יש הגיון בטענתן שבנסִבות כאלה, כאשר עתיד המין האנושי עומד על הפרק, מותר לגלות עריות.
אם הן בטוחות בכך, מדוע אינן משכנעות בכך את אביהן?
יתכן שהן לא מעזות.
אבל יתכן שאביהן אמר להן שיש עוד אנשים בעולם. אלא שהן אינן מאמינות לו.
לכן הן פותחות ואומרות "אבינו זקן". הוא עוד זקן ומאמין באמונות תפלות. אנחנו יודעות שאין ברירה.
למודים מפרשת ההפכה
סדום ועמורה וחטאיהם משמשים למשל ולשנינה במקומות רבים בתנ"ך. אבל פרק ההפכה, כשלעצמו, משמש דוגמא לפחות לשני פרקים בנביאים.
אין צֹרך לומר שפרשת פילגש בגבעה כתובה כולה בהשראת פרשת ההפכה. הדברים ברורים וכל הארכה אך למותר. (וגם פרשת העקדה מרומזת שם היטב).
גם פרשת המרגלים ביריחו משתמשת בפרק של ההפכה בסדום. שני אנשים באים לבדוק את יריחו (עיר שנמצאת בככר הירדן). אשה אחת מכניסה אותם אליה הביתה. מלך יריחו אומר לה הוציאי האנשים הבאים אליך אשר באו לביתך, והמה טרם ישכבון, היא אומרת להם להמלט ההרה, שני האנשים מצילים אותה. הם מזכירים את דלתי ביתה. היא נצלת בזכות העובדה שהיא החביאה בביתה את שני האנשים.
כמובן שישנם הבדלים רבים. אנשי יריחו לא נקהלים בהמוניהם על בית רחב, המרגלים אכן נמלטים ההרה, ועוד. אבל אנו למדים משם שהמרגלים באו אל יריחו לאו דוקא כדי לבחון את ביצורי העיר, אלא כדי לבחון את אנשי העיר. כמו המלאכים שירדו לראות הכצעקתה. דוקא העובדה שנמס לב אנשי העיר והם לא הקיפו את הבית, היא העובדה שאותה מבקשים המרגלים לבחון. (וכפי שבארנו בפרשת שלח).
עורך הדין
המו"מ של אברהם עם הקב"ה על סדום מעורר כמה שאלות: א. אברהם לא מבקש רחמים על סדום, הוא דן עם הקב"ה במדת הדין, כעורך דין, מעז פניו ואומר השופט כל הארץ לא יעשה משפט. ב. אם משפטו של הקב"ה נוגד ענישה צִבורית, למה יש הבדל בין חמשים לבין עשרה, ולמה אברהם מתחיל בחמשים ולא פותח מיד בעשרה? ג. ה' לא אומר דבר על הפיכת אדמה, צבויים וצער. הפיכתם נזכרת עם סדום ועמורה רק בפרשת נצבים, (בפרשתנו הן כלולות בביטוי הסתמי "כל הככר"), אבל את עמורה ה' מזכיר. למה אברהם מסתפק בחִפוש הצדיקים בסדום, ולא מבקש שהמלאכים יבקרו גם בעמורה לחפש צדיקים? ד. אברהם לא מצליח להציל את סדום, אבל לוט מצליח די בקלות ברגע האחרון להציל את צֹער. למה?
בשעת ההפכה נאמר: "וַיְהִי בְּשַׁחֵת אֱלֹהִים אֶת עָרֵי הַכִּכָּר וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת אַבְרָהָם וַיְשַׁלַּח אֶת לוֹט מִתּוֹךְ הַהֲפֵכָה בַּהֲפֹךְ אֶת הֶעָרִים אֲשֶׁר יָשַׁב בָּהֵן לוֹט". אפשר לפרש את הפסוק הזה בשני פירושים: אפשר לפרש שה' זוכר את אברהם ולכן הוא מציל את אחיינו. אפשר לפרש שה' זוכר את בקשתו של אברהם מאתמול, שלא לספות צדיק עם רשע. האמנם יש הבדל בין הפירושים?
נאמר שם: "וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר עָמַד שָׁם אֶת פְּנֵי ה’: וַיַּשְׁקֵף עַל פְּנֵי סְדֹם וַעֲמֹרָה וְעַל כָּל פְּנֵי אֶרֶץ הַכִּכָּר וַיַּרְא וְהִנֵּה עָלָה קִיטֹר הָאָרֶץ כְּקִיטֹר הַכִּבְשָׁן". חז"ל דורשים את הפסוק שאברהם קם בבקר אל המקום שבו הוא נהג לעמוד את פני ה' (מבחינה תחבירית זה פירוש אפשרי), ומכאן הם למדו שהוא התפלל שחרית. אבל מההקשר נראה לפרש שהוא קם בבקר אל המקום שבו אתמול עמד אל פני ה' ובִקש רחמים על סדום. לכן מתבקש לפרש שהפסוק הבא "וַיְהִי בְּשַׁחֵת אֱלֹהִים אֶת עָרֵי הַכִּכָּר וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת אַבְרָהָם" כוונתו לזכירת בקשתו של אברהם.
אך למעשה נראה שאין הבדל בין הפירושים.
אברהם יודע שאנשי סדום ועמורה רעים וחטאים. הוא רדף אחרי המלכים כדי להציל את לוט, אבל בהתנהגותו הוא מלמד שמלך סדום כלל אינו ראוי להתייחסות. אברהם יודע שסדום לא צריכה להתקיֵם, ואולי יש לו גם רגשי אשמה על כך שבאשמתו סדום עדיין קיימת.
אברהם לא רוצה להציל לא חמשים צדיקים ולא ארבעים צדיקים. הוא רוצה להציל צדיק אחד ויחיד. רק הצדיק הזה מעניין אותו.
לכן, אברהם לא מבקש להציל את עמורה. גם המלאכים לא בקרו בעמורה לבחון אותה ולחפש צדיקים. כל הדיון הוא אך ורק על סדום, שבה יושב לוט.
אבל אברהם לא יכול לבקש להציל את כל סדום בגלל לוט. הוא כבר עשה את זה פעם אחת, והתוצאה: סדום עוד קיימת ולוט עוד שם.
לכן שואל אברהם: זה כ"כ נורא? אולי יש עוד כמה צדיקים חוץ מלוט, שלא יהיו לי יסורי מצפון על כך שסדום עוד קיימת.
ה' זוכר אותו ומציל את לוט. אם אי אפשר להוציא אותו לגמרי מהככר – ה' מוכן לא להפוך את צער, ובלבד שלוט ינצל.
אברהם נשאר כל הזמן באותו מקום שבו עמד את פני ה', ה' שלח משם את לוט מזרחה, לצֹער ואח"כ להר בעבר הירדן. אברהם נסע משם ארצה הנגב. פרידה נוספת ארעה בין אברהם ללוט, אחרי שסדום נהפכה. כמו בפרדתם הראשונה – המשיך לוט מזרחה ואברהם דרומה.
ובלע בהר הזה פני הלוט
כאשר המלאך מזרז את לוט להמלט ההרה. הוא מאיץ בו למהר. הוא אומר לו: "המלט על נפשך, אל תביט אחריך ואל תעמד בכל הככר. ההרה המלט פן תספה". משמע שלוט צריך למהר מאד, משום שהרעה עלולה לפגוע גם בו.
והצווי החבוי כאן, "אל תביט אחריך", נראה בהקשרו הכללי לא כצווי בעל ערך בפני עצמו, אלא כזרוז. אל תתעכב אפילו כדי מבט לאחור.
אלא שלוט מבקש לשנות את התכניות. לא להמלט ההרה אלא לצער. ולפתע מתברר שהסכנה לא באמת מאיימת על ראשו של לוט. המלאך לא יכול לעשות דבר עד שיגיע לוט לצער.
מנגד, מתברר שכאשר המלאך מצוה על לוט שלא יסתכל אחריו, הוא מתכוון לגופו של צווי. לא רק כזרוז. מבט אחורה יצרף אותך לנציבות המלח.
ומתברר שהסכנה אכן מאיימת על לוט.
לוט ירד לסדום משום שהוא עמד בהר ונשא את עיניו לסדום. לוט מוגן מפני ההפכה אם הוא נושא את עיניו מסדום והלאה. אם הוא בורח ממנה ונס על נפשו, עד כדי אי הסתכלות אחריו. אם עיניו נשואות למקום אחר.
הזֵרוז ואי ההסתכלות אחורה – חד הם. לוט צריך להמלט כל עוד רוחו בו. הוא צריך להמלט לא מההפיכה. הוא צריך להמלט מסדום. אם עיניו עוד נשואות לסדום, לדעת את שלומה ומה יֵעשה בה, יסָפה.
לא ראיתי, לא שמעתי, לא ידעתי
פעמַים מואשם אבימלך בכך שלקח משהו מאברהם. בפעם הראשונה את שרה, ובפעם השניה את הבאר.
תגובתו של אבימלך זהה בשני המקרים. הוא מצדיק את עצמו ואומר שלא ידע.
בפעם הראשונה, אבימלך לוקח צאן ובקר ונותן לאברהם. בפעם השניה אברהם לוקח צאן ובקר ונותן לאבימלך.
מדוע צריך אברהם לתת לאבימלך תמורה על באר שלו? מימינו בכסף שתינו?
אולי אברהם משיב צאן ובקר כנגד הצאן והבקר שנתן לו אבימלך כשהשיב לו את שרה.
התורה מסבה את תשומת לבנו לנקודה נוספת: בפעם השניה ה' לא אומר דבר לאבימלך. אבימלך מקבל את דברי אברהם עצמו, כנציגו של ה', שאלהים עמו בכל אשר הוא עושה. אולי את הדברים האלה הוא לא ממש מקבל. צריך עוד לתת לו צאן ובקר.
בין פרעה לאבימלך
התורה משוה את פרעה לאבימלך, ומתוך כך מתברר גם ההבדל ביניהם. פרעה מנוגע נגעים גדולים ופוחד מאברהם. אולי רמוזה כאן איזו אמונה ומוסר ב"למה לא הגדת לי וכו'" ואולי לא. אל אבימלך ה' בא בחלום הלילה. אבימלך ועבדיו יראים את ה', והם מדברים על חטאה גדולה. יש להם אמונה ויש להם מוסר. אמנם גם כאן עצר ה' בעד כל רחם, אך הדבר הזה כתוב רק בסוף ורק בדרך אגב. אבימלך מוצג כמי שלא רוצה לחטוא. צא וראה מה בין מי שחי בארץ ישראל למי שחי במצרים.
ואת זה לא עושה ירא אלהים. את זה עושה מי שאין במקומו יראת אלהים. הוא לא ירא אלהים, אבל יש לו מוסר ואמונה. (אמנם, מפרשים רבים פרשו שאברהם סבר בטעות שאין יראת אלהים במקום הזה. אבל אפשר גם לפרש אחרת: יש אמונה והכרה באלהים, אבל אין יראה מפניו. רשמית הם מתנגדים לנִאוף, אבל בפעל הם חוטאים. עד שבא אליהם אלהים בחלום הלילה).
רש"י מפרש שכאן אברהם אמר על שרה שהיא אחותו בעל כרחה. אמנם, אפשר לפרש גם אחרת. אפשר שכיון שכבר אמר לה כך פעם אחת, הסכמתה מתמשכת גם לפעמים הבאות. ואפשר שאמר לה זאת גם כאן, אלא שהכתוב לא ראה צֹֹרך לומר זאת, שהרי כבר סֻפר על כך בפרשה הקודמת.
חטאה גדולה
אבימלך לוקח את שרה, מעשה שנראה לו הגיוני וכשר לגמרי. כיון שהוא חושב שהיא לא נשואה, לתפישתו אין שום חטא בלקיחתה. אבל את אברהם הוא מאשים: "מֶה עָשִׂיתָ לָּנוּ וּמֶה חָטָאתִי לָךְ כִּי הֵבֵאתָ עָלַי וְעַל מַמְלַכְתִּי חֲטָאָה גְדֹלָה מַעֲשִׂים אֲשֶׁר לֹא יֵעָשׂוּ עָשִׂיתָ עִמָּדִי". אבימלך עוד מאריך את שאלתו, ואברהם משיב שהוא חשש מהעם שאינו ירא אלהים. אברהם התפלל אל ה' בעד אבימלך.
שאלה דומה עתיד משה לשאול את אהרן: "מֶה עָשָׂה לְךָ הָעָם הַזֶּה כִּי הֵבֵאתָ עָלָיו חֲטָאָה גְדֹלָה". משה לא מאריך כמו אבימלך, שצריך להאריך כדי להעביר את האשמה אל אברהם, אבל תשובתו של אהרן דומה מאד. גם הוא אומר שעשה את מה שעשה בגלל שלא סמך על העם. (ואולי משום כך דורשים חז"ל שהעם הרגו את חור ואהרן חשש שיהרגו גם אותו, מעבר לטעם הפשוט שמשה השאיר את אהרן וחור עם העם, ואח"כ חור לא נזכר). גם כאן משה התפלל אל ה' בעד העם.
מעשי אברהם כאן דומים למעשי אהרן. הוא לא בא ומביא תורה ליושבי הארץ. הוא חושש מפני יושבי הארץ, ומתפשר. בסופו של דבר, דוקא אבימלך הוא זה שמטיח בו מדוע הבאת על העם חטאה גדולה. (אפשר שמיראה ולא מאהבה, כפי שנציין להלן, אבל הוא מטיח). וכאן אברהם הוא זה שמתפלל עבור אבימלך.
אברהם מתפלל עבור אבימלך, וה' כועס על אבימלך, משום שאבימלך הוא לא אחד מל"ו צדיקים. הוא חושש ממה שאמר לו ה' בלילה, אבל אלמלא כן – אולי לא היה כה חושש. לכן הוא צריך לשאול את שאלתו בלשון ארוכה, כדי להעביר את האשמה לאברהם. ישראל במדבר דוקא הודו, ולא נִסו להאשים את אהרן.
הנסיון
באופן חריג בתורה, פרשת העקדה פותחת בפסוק כותרת המהוה הצהרת כוונות לפרק "והאלהים נסה את אברהם".
אי אפשר לקרוא את הפרשיה בלי לפתוח בפסוק הזה, המלמד על מהותה.
כל מה שה' אומר לאברהם, הוא אומר משום שמה שהוא אומר הוא מה שראוי לעשות. כך גם כל מה שמצוה ה' בתורה. חוץ מהמקום הזה. כאן מצוה ה' דבר שלא ראוי מצד עצמו, אלא משום הנסיון שיש בו. ה' רוצה לבחון את אברהם. המלאך מראש כבר עומד מוכן לעצור את אברהם ברגע שהוא ישלח את ידו אל המאכלת. נבחר כאן מעשה שנועד לנסות את אברהם, אך הוא מעולם לא נועד שאברהם יעשה אותו. כיון שהמטרה היא לבחון את אברהם, נבחר לצורך הבחינה המעשה הכי קשה. הוא קשה מכל הבחינות. ראשית, מהטעם שהתורה עצמה מדגישה: בנך יחידך אשר אהבת. שנית: מעשה זה הוא בִטול כל החזון העתידי של אברהם. שלישית: זה נגד כל מה שאברהם עצמו מטיף לו. זה הדבר הכי קשה והכי בלתי אפשרי, ולכן זה המבחן.
וכעת נשאל: במה נבחן אברהם. ויחד עם זה נשאל: מה אנו למדים מכאן?
המדה שעליה נבחן אברהם היא מדת מחוייבותו לה' ולדבריו.
וזו הנקודה העִקרית: האם אנו מקיימים מצוות רק משום שזה נחמד, זה חביב עלינו, זה מתאים לנו, אנחנו מתחברים לזה, אנחנו אוהבים את זה, או שאנחנו מקיימים מצוות משום שאנחנו מבינים שהעולם שייך למי שיצר אותו, שאנחנו שייכים למי שיצר אותנו, ושאנחנו מחוייבים למה שהוא אומר וכותב. ולא חשוב אם אנחנו מתחברים ואוהבים את זה וזה מתאים לנו. כלומר: כן חשוב: אנחנו מחוייבים למה שה' מצוה בתורתו, ואת זה אנחנו צריכים לאהוב, ולזה אנחנו צריכים להתחבר.
זהו המבחן של העקדה, והמבחן הזה ומסקנתו חשובים מאד לכל ישראל לדורותיהם.
בדרך כלל רוב מה שה' מצוה הוא גם טוב ונחמד ומשמח. וזה טוב מאד, אבל זה לא העִקר. העִקר הוא לדעת שבין אם זה מוצא חן בעינינו ובין אם לאו - שום דבר לא יכול לגבור על המחוייבות המוחלטת שלנו למי שיצר אותנו ואנו שייכים לו.
עובד ה' עושה את צווי ה'. למה אנחנו לא רוצחים? כי ה' צוה לא לרצוח. למה אנחנו יושבים בסֻכה? כי ה' צוה. למה אנחנו מניחים תפלין? כי ה' צוה. למה נולדנו ולמה אנחנו חיים ולמה העולם קיים? כי ה' צוה עליו להתקיֵם. כי הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד. והכל שלו. לכן, אם ה' אומר להקריב את יצחק – זה מה שצריך לעשות. וכשה' חוזר ומצוה שלא להקריב אותו – זה מה שצריך לעשות. כמובן, בשלב שני צריך לנסות להבין למה ה' צוה, ולהזדהות עם הצווי. אבל כל זה לא יכול לבוא בלי הבסיס: מה שאמר ה' צריך לעשות. אלמלא כן – אין זו עבודת ה'.
מדי פעם אנו מתנסים בנסיונות בהם ה' דורש מאתנו דבר שלא קל לנו, ואנו לא מבינים. אם אנו עושים גם אז את רצון ה' – משמע שעבודת ה' שלנו היא אכן עבודת ה'. אם אנו עובדים את ה' רק כשנחמד לנו וכשאנו מבינים – אז כנראה לא את ה' אנו עובדים.
העקדה לשעתה והקרבנות לדורות
מטרת העקדה היתה לנסות את אברהם, ואברהם עמד בנסיון. עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה. וכו'. נמצא אפוא שלא היה צֹרך בקרבן. היה רק צֹרך לראות האם יעשה אברהם את צווי ה' במלואו. האלהים נסה את אברהם, אברהם עמד בנסיון, ואם כך לכאורה אפשר לסיֵם את הענין. אברהם נבחן, קִבל ציון מלא, כעת אפשר להוריד את יצחק מהמזבח וללכת הביתה, הלא כן? למה היה צֹרך להקריב איל? למה לדורות אנו מזכירים את אותו איל כדי להזכיר ולעורר בר"ה?
מלשון הפרשה משמע שהאיל הוא פדיונו של יצחק, רק ע"י האיל יכול היה אברהם להוריד את יצחק מהמזבח. יש לו במה לפדות את יצחק. ולכאורה לא ברור למה, אם כל מטרת הפרשה היא הנסיון, מדוע יש צֹרך באיל. המטרה היתה לנסות ולראות האם אברהם ירא אלהים עד כדי שיקריב את בנו. התברר שכן. כעת אפשר לפרק את המזבח וללכת הביתה, לא? למה אברהם לא יכול להוריד את יצחק מהמזבח אם לא יעלה תחתיו איל? בשביל מה בכלל נחוץ האיל הזה?
מכאן אפשר ללמוד מה משמעותו של קרבן.
הקרבן עצמו מבטא את מקומו של מביאו. כל המקריב קרבן כאילו הקריב את עצמו. וכן כתב רמב"ן (ויקרא א ט) שכל המקריב קרבן כאילו העלה את עצמו, ושיתן האדם אל לבו שמה שנעשה לקרבן ראוי שיֵעשה לו, וראוי לו שישפך דמו וישרף גופו לולי חסד הבורא שלקח ממנו תמורה וכִפר הקרבן הזה שיהיה דמו תחת דמו. כלומר: כל קרבן הוא כאיל העקדה. בא במקום האדם ליצג את האמירה שהאדם עצמו הוא קרבן והוא עושה רצון וצווי בוראו עד כדי הקרבת עצמו. כל מי שמקריב קרבן מוסר את עצמו מסירה מלאה לה'. אמנם, כדי שינוצל האדם לצרך רצון ה' לא טוב שישרוף את עצמו. טוב יותר שיהיה עבד לה' וכך יעשה את רצונו בעולמו. אבל האדם מוסר את עצמו לה'.
האיל של העקדה מלמד לדורות מה תפקידו של קרבן. יצחק הוא קרבן. כלשון חז"ל, עולה תמימה. וכך הוא נשאר לדורות. הוא לא נשחט ותחתיו נשחט איל. אך הוא נשאר קרבן. לדורות הוא קֹדש לה' והוא עבד לה'. הוא עבד ויעשה כל צוויי ה', כי ה' עשאו והוא כלי לה'. כך צריך להרגיש כל מקריב קרבן לדורות.
המדרש (ב"ר סה י) מדמה את שני שעירי יום הכפורים ליעקב ועשו, אך נראה יותר מתבקש לדמותם ליצחק וישמעאל. גֵרוש ישמעאל ועקדת יצחק אמורים בלשון קרובה מאד: ה' דבר אל אברהם. וישכם אברהם בבקר, כמעט מיתה, ויקרא מלאך אלהים אל... מן השמים ויאמר. פקיחת עינים או נשיאת עינים וראית ההצלה. הצלה והבטחה להיות לגוי. כיון שהאחד שֻלַּח למדבר והאחד הוקרב לה', מתבקשת ההשואה לשני שעירי יוה"כ. הבחירה בין יצחק וישמעאל היא היא הבחירה בין יעקב לעשו. ה' בוחר לו את העובד אותו. ה' בחר בכל אחד מהאבות על פני האחרים. כיון שכֻלנו עבדיו ה' בוחר את הקדוש והקריב אליו ואת אשר יבחר בו יקריב אליו.
גם כאן צריך האדם לתת אל לבו שמה שנעשה לקרבן ראוי להֵעשות לו. ומה שעשה אברהם צריך הוא לעשות. בכל אדם יש טוב ורע. בכל אדם יש חלק שהוא צריך להשליך ולשלח המדברה, ולא קל לו לשלחו, ורע בעיניו על אודות בנו, כי הוא חלק ממנו. כפרת יום הכפורים היא ע"י שישליך האדם את החלק הרע שבו ויקריב את הטוב שבו לה'. כפי שעשה אברהם.
הבחירה בין השעירים נעשית אך ורק ע"י ה' בגורל. ה' הוא הבוחר מי טוב ומי רע, והוא הקובע מה טוב ומה רע. כלומר: הוא המצוה אותנו איזה מעשה לעשות. (וזאת תמצית העקדה). ה' הוא הבוחר את הטוב. הוא הקובע את הקרבן, את המקריב ואת מקום ההקרבה. והוא הבוחר בנו, ואנו, גם לדורות, נֵרָאה לפניו שלש פעמים בשנה, כמו שאמר אברהם ליצחק אלהים יראה לו השה לעולה בני, ועל כך עד היום נאמר על המקום הזה בהר ה' יראה. כלומר: הוא יבחר את הקרבן, את המקריב ואת הקרב אליו.
מצות ראיה רמוזה בפרשית העקדה. יצחק עולה אל ה' על מנת שאלהים יראה לו השה לעולה. הוא עולה אל המקום שה' יאמר, כלומר אל המקום אשר יבחר ה', והוא עולה להֵראות אל ה', שהרי הוא רק נראה, ואלהים ראה לו שה אחר. לכן יאמר היום בהר ה' יֵראה; על שם הפסוק אלהים יראה לו השה לעלה, קרא אברהם למקום ה' יראה, והיום יאמר בהר ה' יראה. המטרה היא להֵראות. לבא לפני ה' ולומר הריני לפניך.
ראיה ובחירה
הפסוק "אלהים יראה לו השה לעולה בני" הוא פסוק מפתח בפרשת העקֵדה. האמירה הזאת מביאה בסופו של דבר את אברהם לקרוא למקום ה' יראה, הוא המקום אשר יאמר היום בהר ה' יראה. כלומר: הפסוק הזה קבע את המקום למקום הבחירה, ובו באה לידי בִטוי לא רק בחירת המקום להשראת השכינה לדורות, אלא גם בחירת ה' בזרעו של יצחק. זהו המקום שאליו יבוא זרעו להֵראות את פני ה'.
פרשת העקדה מבטאת בחירה. כאן יש רמז ראשון, ולמעשה יחיד בתורה, מהו המקום אשר יבחר ה'. המקום הזה לא נזכר בתורה, התורה משאירה אותו בבחינת "המקום אשר יבחר ה'", וכאן הוא רמוז. ועוד: בדומה לפרשת לך לך, שנפתחת בצווי ללכת אל "הארץ אשר אראך", ארץ עלומה, שהדבר היחיד המאפין אותה הוא שהיא הארץ שאותה יראה ה', נפתחת פרשת העקדה ב"לך לך ... על אחד ההרים אשר אמר אליך". ה' יאמר היכן המקום. ייחודה של פרשת העקדה הוא בכך שה' אומר, ה' בוחר, ה' מצוה, ומה שה' בוחר הוא הקדוש, ואותו אנו צריכים לעשות. לכן, כשאומר אברהם ליצחק "אלהים יראה לו השה", ה' לא רק יבחר באיל, הוא יבחר ביצחק, וזרעו של יצחק יֵראה לפניו באותו מקום לעולם.
וכבר עמדנו כאן על ההקבלה שבין עקדת יצחק וגירוש ישמעאל, ועל ההקבלה בינם לבין שעירי יום הכפורים. שתיהן פותחות ב"ויאמר אלהים אל אברהם", וממשיכות ב"וישכם אברהם בבקר"; כאן נאמר "על אודות בנו" וכאן נאמר "ואת יצחק בנו". אחר כך בשתיהן מגיע אותו בן אל סף מיתה, ואז בשתיהן באה ההצלה: "ויקרא מלאך אלהים אל הגר מן השמים" וכנגדו "ויקרא אליו מלאך ה' מן השמים". "כי שמע אלהים אל קול הנער" כנגד "אל תשלח ידך אל הנער". "ויפקח אלהים את עיניה ותרא באר מים" אצל הגר, "וישא אברהם את עיניו וירא והנה איל", אצל אברהם. ואחרי ההצלה באה ההבטחה: אצל ישמעאל "כי לגוי גדול אשימנו" ואצל יצחק "כי ברך אברכך והרבה ארבה את זרעך ככוכבי השמים וכחול אשר על שפת הים..." כיון שהאחד שֻלח למדבר והאחד הועלה על המזבח לה', מתבקשת ההשואה לשני שעירי יום הכפורים, שבהם רק ה' קובע מי יוקרב ומי ישֻלח לעזאזל, כשם שרק ה' קובע איזה מעשה הוא טוב ונבחר, ואת מי הוא מקרב אליו והיכן. בחירה שמגיעה לפעמים עד כדי הקרבה עצמית על יחוד שמו הגדול. ה' הוא הבוחר והקובע, ומלכותו בכל משלה.
לפי זה צריך לבאר שמלבד בחירת המקום המודגשת כאן, יש כאן בחירה בולטת ביצחק. והדבר בא לידי בִטוי בכמה מקומות בפרשה:
א. הפרשה באה מיד לאחר גֵרוש ישמעאל, המדגיש "כי ביצחק יקרא לך זרע".
ב. למה טרחה הפרשה לספר שאברהם לקח חמור ושני נערים? יתכן מאד שגם בארועים אחרים שאברהם נזכר בהם, הוא רכב על חמור או שלִוו אותו נערים. אבל התורה מצאה לנכון לספר לנו את זה דוקא כאן. ללמד שרק אברהם ויצחק יכולים להתקרב אל מקום הקדש, הנערים נשארים מאחור עם החמור. (ומכאן מובן למה דרשו חז"ל מהפסוק הזה שהגויים הרי הם כחמורים, הם אינם יכולים להתקרב עם אברהם ויצחק אל השכינה). משעזבו אברהם ויצחק את הנערים, לא נזכר עוד החמור. נזכר איל, שהוא בהמה טהורה וקרב בשם יצחק. יצחק מיוצג ע"י בהמה טהורה, והגויים ע"י בהמה טמאה. ה' בוחר את יצחק, ורק הוא רשאי להתקרב.
ג. בחירת ה' ביצחק וזרעו, וההבטחה לדורות, מלמדת שהעקדה קבעה לדורות את מקומו של יצחק כבן הנבחר, הבן שה' יראה לו, אשר עד היום, יֵרָאה לפני ה' באותו מקום.
"אלהים יראה לו השה לעלה", התקיים לא רק בכך שאלהים הביא איל, אלא בכך שהוא בחר ביצחק. ועל שם הפסוק הזה נקרא המקום ה' יראה.
מלבד הנסיון, יש אפוא לעקדה עוד מטרה. המטרה כמובן היא ללמד כמה חשובים דברי ה', וכמה יש לשמוע לדברי ה' בכל דבר. אבל המסר הזה הוא רחב. המסר הוא שה' בוחר: ה' בוחר איזה מעשה ראוי ואיזה לא, אבל ה' בוחר גם את המקום הקדוש, ואת האיש הקדוש. ה' יודע את אשר לו ואת הקדוש והקריב אליו, ואת אשר יבחר בו יקריב אליו.
העקדה צריכה להֵעשות על אחד ההרים אשר אמר אליך, כלומר: במקום שבו אני אבחר. המקום שלדורות יקרא המקום אשר יבחר ה'.
אחד הפסוקים המרכזיים בפרשה הוא הפסוק אלהים יראה לו השה לעלה בני. זהו פסוק מפתח בפרשת העקֵדה. האמירה הזאת מביאה בסופו של דבר את אברהם לקרוא למקום 'ה' יראה', הוא המקום 'אשר יאמר היום בהר ה' יראה'. כלומר: הפסוק הזה קבע את המקום למקום הבחירה, שבו באה לידי בִטוי לא רק בחירתו כמקום השראת השכינה לדורות, אלא גם בחירת ה' בזרעו של יצחק. אלהים ראה לו את השה. את יצחק. באותו מעמד קדש לו ה' את יצחק וזרעו לדורות. האיל קרב במקומו, אבל אלהים ראה את יצחק. לכן נקרא גם המקום כך, ולדורות מצֻוִּים כל ישראל לעלות ולהראות באותו מקום לפני ה'.
האיל הוא בהמה טהורה. הוא נבחר לקרבן לפני ה', במקום אשר יבחר ה', ומאת האיש אשר יבחר ה'. יש בפרשה גם בהמה טמאה. החמור. החמור הוזכר כדי להראות שיצחק נבחר מבין אחרים. הנערים נשארים מרחוק, עם החמור. ולא בכדי דרשו חכמים על הפסוק הזה שהגויים הם עם הדומה לחמור. זה הדבר שמלמד הפסוק הזה. אל מקום הבחירה רשאים להתקרב רק הנבחרים. השאר צריכים להשאר מרחוק. הנבחרים יעלו ויראו שלש פעמים בשנה בהר ה' יראה.
פרשת העקדה באה ללמד על הבחירה. היא מלמדת שה' בוחר את המקום, את העובד, את תפקידו, ואת המעשה הנכון. אלהים יראה לו השה הינו ה' יבחר את הקרבן, וידע ה' את אשר לו ואת הקדוש והקריב אליו. ה' הוא הבעלים והוא יבחר מה נעשה והרי אנו קרבן לפניו, זוהי פרשת העקדה וזוהי מצות ראיה. גם אם בסופו של דבר אנו מקריבים איל, הרי אנו עצמנו עולים ונראים לפניו בעזרה. אנו באים לפני ה' ויעשה הוא כאשר יבחר. על זה יאמר היום בהר ה' יראה. זוהי מצות ראיה. וגם אם אין אנו שוחטים את עצמנו, לא נֵראה ריקם ונביא איל.
יחודה של פרשת העקדה הוא בכך שה' אומר, ה' בוחר, ה' מצוה, ומה שה' בוחר הוא הקדוש, ואותו אנו צריכים לעשות. לכן, כשאומר אברהם ליצחק "אלהים יראה לו השה", ה' לא רק יבחר באיל, הוא יבחר ביצחק, וזרעו של יצחק יראה לפניו באותו מקום לעולם.
פרשת העקדה באה ללמד על הבחירה. היא מלמדת שה' בוחר את המקום, את העובד, את תפקידו, ואת המעשה הנכון.
עוד על עניינים אלה ראה כאן.
עוד על העקדה, פרשניה ופייטניה, והשאלות העולות ממנה, ראה כאן
היכן מקומן של ערי הככר (פורסם בסיני)
פרשת מלחמת ארבעת וחמשת המלכים מעוררת כמה שאלות: למה תקפו ארבעת המלכים את הככר מדרום, והלא הם באו מצפון? במלחמה השניה הדבר ברור, שהרי המסע כלל מלחמה בעבר הירדן, אך במלחמה הראשונה, שלא כללה מסע בעבר הירדן, הדבר תמוה. עוד קשה למה באו המלכים מיד בתוך שנה כדי לדכא מרד של חמש ערים קטנות (אם נפרש כמקובל שערי הככר היו ערים קטנות שהרי המרחק בין סדם לצער הוא מרחק רגלי בין עמוד השחר לזריחה (בראשית יט כג)). יש אומרים שארבעת המלכים לא באו מעבר הנהר כדי לדכא את המרד של ערי הככר הקטנות אך כיון שהם באו להלחם ברפאים והזוזים הם כבר נצלו את המסע גם לענין זה, אך קשה למה אין מלחמה ברפאים והזוזים במלחמה הראשונה. ועוד - איך הגיעו המלכים לדרום ים המלח במלחמה הראשונה ללא מלחמה עם הרפאים והזוזים?
אפשר לתרץ שגם במלחמה הראשונה היתה מלחמה עם הרפאים והזוזים אלא שהתורה לא מספרת לנו על כך. אך אם כך יש לשאול למה במלחמה הראשונה אין צֹרך לספר על כך ובמלחמה השניה יש צֹרך. ואפילו אם נכון הדבר, ודאי שיש הבדל גדול בין המלחמה הראשונה בעבר הירדן לבין המלחמה השניה שהרי במלחמה השניה הֻכה עבר הירדן מכה מוחצת עד שבנות לוט היושבות שם אומרות שאיש אין בארץ (בראשית יט לא), וכן נראה גם מדברים פרק ב. בעוד שבמלחמה הראשונה ודאי נשארו הרפאים והזוזים במקומם.
עוד יש לשאול למה נפלו המלכים המקומיים, המכירים את עמק השדים מזה עשרות בשנים, בבארות החמר. ואילו המלכים הזרים לא נפלו.
התבוננות על הנושא מתוך השטח שופכת אור חדש על כל הפרק, וזאת לאור העובדה שמזה עשרות שנים התיבש חלקו הדרומי של ים המלח כתוצאה מנִצול מקורותיו להשקיה, ובעקר בגלל הסכר בדגניה המונע מהים את מקורו העִקרי. במשך שנים הים נסוג בכל שנה מעט, באפן בלתי מדאיג לכאורה, עד שבשנת תשל"ז כל חלקו הדרומי התיבש בבת אחת. גם בעת כתיבת דברים אלה, עשרים שנה אחרי התיבשות הים, עדין רוב השטח שהתיבש הוא בִצה טובענית גדולה שאינה נתנת למעבר וכל העובר בה טובע.
מדוע נקרא עמק השדים? אונקלוס מתרגם מלשון שדות. העמק התמלא שדות. ואפשר שהוא נובע גם מהמלה שיד. באזור הים היבש יש מצבורים רבים שנראים כמצבורי שיד. (המלה שיד כתובה בתנ"ך תמיד באות ש').
מהו "עמק השדים הוא ים המלח"? יש שפרשו שאחרי ההפיכה הוא הפך לים המלח. לפי פירוש זה אין אנו יכולים ללמוד דבר מתוך השטח על אותה תקופה שהרי נתוני השטח השתנו לגמרי. אך ע"פ התאור האמור בפרשת נצבים (דברים כט כב) "גפרית ומלח שרפה כל ארצה לא תזרע ולא תצמח ולא יעלה בה כל עשב כמהפכת סדם ועמרה אדמה וצביים" נראה שהפיכת סדום ועמורה אינה הפיכה לים אלא הפיכה לאזור צחיח, שאינו ראוי לגִדול צמחים. אזורים רבים כאלה ישנם בסביבות ים המלח. כך נראה גם מתיאור ההפיכה: "וה' המטיר על סדם ועל עמרה גפרית ואש" (בראשית יט כד), זה אינו תיאור של הפיכה למים אלא של הפיכה לאזור מלוח וצחיח.
מה היתה ההפיכה? מהמראה הנשקף לעיני לוט בעמדו עם אברהם בין בית אל ובין העי אנו למדים שהוא ראה ארץ שכֻלה משקה, "כגן ה' כארץ מצרים" (בראשית יג י), כלומר: תושבי המקום נִצלו את המים הזורמים במקום והפכו את "כל ככר הירדן" לארץ משקה כארץ מצרים. פסוק זה מזכיר את הפסוקים בספר דברים (יא י): "כי הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה לא כארץ מצרים הוא אשר יצאתם משם אשר תזרע את זרעך והשקית ברגלך כגן הירק: והארץ אשר אתם עברים שמה לרשתה ארץ הרים ובקעת למטר השמים תשתה מים". להבדיל מהרגיל בארץ, שבה יש גִדולי בעל, הצליחו יושבי הככר להפוך את ארצם לארץ משקה כארץ מצרים. אך לאחר ההפיכה הפכה הארץ לארץ מלחה ולא תשב.
נוכל ללמוד במקצת על חזקם וחסנם הכלכלי של יושבי הככר מתוך העיר שלא נהפכה. לוט ברח אל צער והמלאך נשא את פניו לדבר הזה ולא הפכה. צער נזכרת כאחת ערי מואב (ישעיהו טו ה, ירמיהו מח לד) ולכן יש לחפשה בארץ מואב, היינו ממזרח לים המלח, מדרום לנחל ארנן, סמוך לים המלח (שהרי היא אחת מערי הככר). מקובל לזהות את צער עם הכפר הירדני א-צאפי העונה על הדרישות הנ"ל. כפר זה הוא אי ירוק במרחבי השממה והוא נִכר היטב גם לעינו של המתבונן בו מן הצד המערבי של ים המלח במרחביו הירוקים. כֻלו משקה.
לאור נתונים אלה נראה שתושבי הכִכר למדו לנצל את המים הזורמים בשטחם אל ים המלח ועקב כך התעשרו עֹשר גדול. כך עולה גם מיחסם של אנשי סדום ועמורה לאורחים, כפי שהוא בא לידי בִטוי בבראשית יט (ובעקבותיו ביחזקאל טז), וכפי שלמדו משם חז"ל על סדם ועמרה, שהם גזרו גזר דין מות על מי שנותן אֹכל לעני (סנהדרין קט:, ב"ר מט, פדר"א כה), גזרה כזאת יכולים לגזור רק אנשים עשירים מאד שעשרם מעביר אותם על דעתם. אפשר להבין מה הביא את אנשי סדם לגזור גזרות כאלה (מלבד רשעם הגדול, כמובן). אנו רואים מהמקרה של לוט שעשרם של אנשי הככר משך את עיניהם של אנשי ההר בהיותו בולט מאד. אנשי ההר ירדו להתישב בככר כדי להתעשר. כאשר בא לשם אדם כלוט שיש לו צאן ובקר ואהלים (בראשית יג ה) קבלוהו אנשי הככר בשמחה, שהרי הם נהנו מעשרו כשם שהוא נהנה מעשרם, אך צרות עינם מנעה מאנשים אחרים לבא להנות עמהם מעשרם. הם חששו שעריהם תהיינה מקום מפלט לעניים רבים, וכך תרד רמת החיים והאוכלוסיה. לכן הם הטילו הגבלות על ההגירה כפי שעשו ממלכות עשירות אחרות בדברי ימי העולם.
לא רק אנשי ההרים שסביבם התקנאו בעשרם. גם מלכי עבר הנהר לטשו את עיניהם אל עשרם הגדול של אנשי הככר והם באו וכבשו אותו.
בקבץ "שומרון ובנימין" ח"ב פורסם מאמרו של ר' יואל בן-נון העוסק בשאלה היכן היו ערי הככר, בצפון ים המלח או בדרומו. הוא מביא נִמוקים שונים לשני הצדדים ולא אביא כאן את כֻלם. מ"מ הוא אומר שא"א לזהותם בדרום משום שלוט לא יכול לראות את דרום ים המלח מאזור בית אל. אך יש סבירות לזהות אותן בדרום כי אברהם משקיף עליהן מאזור חברון (בראשית יט כח). יש סבירות לזהותן בצפון כי כך מוסבר למה יש קשר בין מלכיצדק לבין מלך סדם וכך הם יושבות על הדרכים הראשיות, אך ברור שמקום ישיבתו של לוט בסדם היה קרוב לצער שהרי הוא הלך אליה ברגל מעמוד השחר עד הנץ החמה. ויש עוד שִקולים לכאן ולכאן והרוצה להרחיב יעיין במאמר הנ"ל.
לאור האמור כאן נראה לבאר שערי הככר היו מפוזרות על כל השטח של בקעת הירדן וים המלח. אין לראות בערי הככר חמש עירות קטנות אלא מעצמה כלכלית גדולה שמהוה מוקד משיכה לארבעה מלכים גדולים מעבר הנהר. סדום וצֹער היו קרובות זו לזו (וראה לקמן הסבר גם לכך), אך שאר הערים היו רחוקות מהם ושלטו על שטח גדול שכֻלו משקה. בשם מקום לא נזכר שאפשר לראות את סדם מאזור בית אל. מאזור בית אל צפה לוט על הככר, לא על סדום ועמורה. אחרי שירד לככר התמקם בסדם, הדרומית שבככר. לעֻמת זאת אברהם הצופה מאזור חברון משקיף על סדם ועמרה, ואח"כ על כל פני ארץ הככר (בראשית יט כח), הרחוקה יותר ממנו אך נראית ממקומו. (בפרשת וירא נאמר שנהפכו סדם ועמרה והככר. בפרשת נצבים נאמר שנהפכו סדם ועמרה אדמה וצבויים. מכאן נראה שאדמה וצביים יושבות בככר, אך סדם ועמרה יושבות לחוף ים המלח עצמו). חמשת המלכים שלטו בכל אזור הירדן וים המלח, ולכל אחד היתה ארץ גדולה ומשגשגת, שנִצלה היטב את כל מקורות המים הזורמים אליה.
לאור זאת יש להניח שמה שקרה לנו כשנצלנו את מימי הירדן קרה גם להם: חלקו הדרומי של ים המלח התיבש לפתע, וכך נוצר עמק השדים הוא ים המלח, המלא בארות בארות חמר. הנחה זאת מחיבת את תאור הככר כמעצמה גדולה מאד, שמשתמשת במים בכמות גדולה מאד. סכר בדגניה לא היה להם, אך היה גם היה מפעל גדול המושך את הירדן ושאר מקורות ים המלח להשקאת כל הככר, כמו במצרים.
כך יובן גם למה היה כדאי לארבעת המלכים לבא במיוחד לאזור כדי לכבוש את חמשת המלכים, שכן הם היו ממלכה עשירה מאד.
אין להביא ראיה לקטנותן של הערים ושטחן מקרבתה של צער לסדם. צער וסדם שלטו על שטחים גדולים ונבנו כערים קרובות בקו אוירי, אך רחוקות, מפאת הים המפריד ביניהן. לוט הגיע במהירות מסדם לצער אחרי שיבש הים. ומלבד זאת: אין הכרח לומר שלוט הגיע עם הזריחה לעיר צער עצמה. בהחלט אפשר לפרש שהוא הגיע עם הזריחה לשדותיה של צער. למעשה נראה שלוט כלל לא עבר בעיר צער, כי אם היה עושה כן איך יכלו בנותיו לומר שאיש אין בארץ?
חמשת המלכים היו ממלכה גדולה מאד של אנשים עשירים הדואגים מאד איש איש לעשרו. מצב זה מקשה על הקמת צבא חזק. נראה שחסנם הכלכלי היה גדול בהרבה מחסנם הצבאי. מה מנע מצבאות האזור לבזוז את עשרם הגדול?
לאור הפסוקים נראה שגם כאן עמד לאנשי הככר עשרם הגדול והם שכרו את שרותיהם של האימים, הרפאים והזוזים שישבו על ההרים מעליהם. בדרום הם הרגישו די בטוחים גם ללא צבא המגן עליהם, שהרי הים חסם את דרכו של כל אויב. אלא שבאחד הימים התיבש המחסום הזה וארבעת המלכים מהרו לנצל את ההזדמנות שנקרתה להם וכבשו את ערי הככר. שתים עשרה שנה נמשך שלטונם של ארבעת המלכים בככר, עד שמלכי הככר התאוששו ומרדו, כנראה על בסיס קשר מחודש עם הרפאים והזוזים. (כנראה מלבד הרפאים הצפוניים ביותר, ממלכת הבשן, שמלכי הככר לא ראו בהם צֹרך ולא ראו צֹרך לשלם להם, ולכן רק הם נשארו מיתר הרפאים ולא הושמדו (דברים ג יא)) הפעם דאגו המלכים גם להגנה בדרום. לכן הפעם היו ארבעת המלכים צריכים להכות גם אותם. במלחמה הראשונה לא היה בכך צֹרך כי ההסכם שהיה לרפאים והזוזים עם מלכי הככר חיב אותם למנוע את תקיפת הככר משטחם, אך לא חיב אותם למנוע את מעבר המלכים בשטחם לצרך תקיפת הככר מדרום. במלחמה השניה היה להם הסכם עם מלכי הככר שחיב אותם למנוע גם את זה. כמו כן יתכן שהמלחמה הראשונה כלל לא הושתתה על ברית עם מלכי ההר המזרחי, אלא על כחם העצמאי ועל המכשולים הטבעיים. רק בפעם השניה הושתתה ההגנה על הברית עם מלכי המזרח. ואולם מלכי המזרח נפלו במלחמה השניה והושמדו כליל. ואח"כ, כשעלו לוט ובנותיו מצער והתישבו בהריהם, סברו הבנות שאיש אין בארץ.