פקודיך דרשתי כרך ד, נזיקין

אפשר למצוא כאן את הקובץ המעודכן גירסת וורד גירסת PDF

נזיקין

שמות כא כח-כב ה, ב"ק ב:-ט.

שש פרשיות נזיקין הן: שור שנגח אדם, בור, שור שנגח שור, גנב, צאן מזיק ברעייתו, ואש:

וְכִי יִגַּח שׁוֹר אֶת אִישׁ אוֹ אֶת אִשָּׁה וָמֵת סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּׁוֹר וְלֹא יֵאָכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ וּבַעַל הַשּׁוֹר נָקִי: וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת: אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו: אוֹ בֵן יִגָּח אוֹ בַת יִגָּח כַּמִּשְׁפָּט הַזֶּה יֵעָשֶׂה לּוֹ: אִם עֶבֶד יִגַּח הַשּׁוֹר אוֹ אָמָה כֶּסֶף שְׁלֹשִׁים שְׁקָלִים יִתֵּן לַאדֹנָיו וְהַשּׁוֹר יִסָּקֵל: ס

וְכִי יִגֹּף שׁוֹר אִישׁ אֶת שׁוֹר רֵעֵהוּ וָמֵת וּמָכְרוּ אֶת הַשּׁוֹר הַחַי וְחָצוּ אֶת כַּסְפּוֹ וְגַם אֶת הַמֵּת יֶחֱצוּן: אוֹ נוֹדַע כִּי שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמוֹל שִׁלְשֹׁם וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ בְּעָלָיו שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם שׁוֹר תַּחַת הַשּׁוֹר וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ: ס

כִּי יִגְנֹב אִישׁ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר וְאַרְבַּע צֹאן תַּחַת הַשֶּׂה: אִם בַּמַּחְתֶּרֶת יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְהֻכָּה וָמֵת אֵין לוֹ דָּמִים: אִם זָרְחָה הַשֶּׁמֶשׁ עָלָיו דָּמִים לוֹ שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם אִם אֵין לוֹ וְנִמְכַּר בִּגְנֵבָתוֹ: אִם הִמָּצֵא תִמָּצֵא בְיָדוֹ הַגְּנֵבָה מִשּׁוֹר עַד חֲמוֹר עַד שֶׂה חַיִּים שְׁנַיִם יְשַׁלֵּם: ס

כִּי יַבְעֶר אִישׁ שָׂדֶה אוֹ כֶרֶם וְשִׁלַּח אֶת בְּעִירֹה וּבִעֵר בִּשְׂדֵה אַחֵר מֵיטַב שָׂדֵהוּ וּמֵיטַב כַּרְמוֹ יְשַׁלֵּם: ס

כִּי תֵצֵא אֵשׁ וּמָצְאָה קֹצִים וְנֶאֱכַל גָּדִישׁ אוֹ הַקָּמָה אוֹ הַשָּׂדֶה שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם הַמַּבְעִר אֶת הַבְּעֵרָה: ס

הפרשיה הראשונה מתוך השש האלה, עדין שיכת לחלקה הראשון של פרשת משפטים, שעוסק באדם שהֻזּק[1]. אבל חמש הפרשיות הבאות עוסקות בממון שהֻזּק. בארבע מהן ממון הזיק ממון[2].

הפרשיה הראשונה, פרשית שור שנגח אדם, פותחת בפסוק "וְכִי יִגַּח שׁוֹר אֶת אִישׁ אוֹ אֶת אִשָּׁה וָמֵת", נגיחה היא מכת קרן, כפי שאנו למדים מפסוקים שונים הן בתורה והן בנביאים. הפרשיה העוסקת בשור שנגח שור לא נוקטת במלה נגיחה אלא במלה נגיפה: "וְכִי יִגֹּף שׁוֹר אִישׁ אֶת שׁוֹר רֵעֵהוּ וָמֵת". מבנה שתי הפרשיות מלמד ששתיהן עוסקות בדבר דומה. שתיהן עוסקות בבהמה שתוקפת אדם ע"מ להזיק, או בהמה שתוקפת בהמה אחרת ע"מ להזיק. שלא כמו הפרשיה החמשית שנאמרה כאן: "וְשִׁלַּח אֶת בְּעִירֹה וּבִעֵר בִּשְׂדֵה אַחֵר", שם מדובר על בהמה הרועה כדרכה. מכאן למדנו שבהמה שעושה מעשה כדי לתקוף יהיו דיניה כאמור בפרשיות השור הנוגח, ואילו בהמה ההולכת ואוכלת יהיו דיניה כאמור בפרשת המשלח את בעירו ומבער.על שו"ר נאמר "וְשִׁלַּח אֶת בְּעִירֹה וּבִעֵר בִּשְׂדֵה אַחֵר", ומכאן שמשלם רק אם הזיק בִּשְׂדֵה אַחֵר. לא כן לגבי השור הנוגח. ומנגד, רק בנגיחה הבחינה התורה בין תם למועד, ולכן אינו פטור בתם אלא בנגיחה והדומה להטו. כלומר: בבהמה שמתכונת לתקוף. אם הולכת ואוכלת כדרכה, הלא הכל יודעים שבהמה הולכת ואוכלת. ואם הלכה ואכלה ברשות הרבים כיצד נוכל לחיב את בעליה לשלם? הלא רשות הרבים מקומה היא. אבל אם נכנסה לשדה אחר שאינו מקומה, חיב בעליה לשלם גם אם לא התכַונה להזיק ולא היתה מועדת, שהרי כך דרכה של בהמה.

נאמר כאן "וְשִׁלַּח אֶת בְּעִירֹה וּבִעֵר בִּשְׂדֵה אַחֵר" אפשר לפרש שהאיש שִׁלַּח אֶת בְּעִירֹה לדרכו, וממילא הצאן הלך וּבִעֵר בִּשְׂדֵה אַחֵר. ובפשטות, חיב על הבִעור, כלומר על האכילה. אבל חכמים דרשו שהבעלים חיב על עצם השִלוח המזיק, ולא רק על השִלוח שגרם לנזק לאחר מכן. עִקר החיוב הוא משום ששִׁלַּח אֶת בְּעִירֹה וּבִעֵר בִּשְׂדֵה אַחֵר. ולכן גם הנזק הנגרם מעצם הליכתו של הצאן בשדה, גם הוא נזק שהבעלים מחויב לשלמו. וכן מסתבר, שהרי סוף סוף הצאן הזיק כדרכו, ומדוע יתחיב הבעלים רק על האכילה ולא על שאר הנזקים שנגרמו כדרכם ע"י שִלוח בעירו? ומכאן אפשר ללמוד שגם אם הצאן לא כִלה את התבואה אלא רק הזיק – ישלם. שהרי ההליכה לא מכלה את השדה. עצם העובדה שאדם שִׁלַּח[3] אֶת בְּעִירֹה לדרכו, מחיבת אותו לשלם כל שיזיק בשדה אחר, בין ע"י הליכה ובין ע"י בִעור. ואע"פ שלשון וּבִעֵר משמעה בִעור גמור, בלא להותיר, עם זאת אם נגרם נזק חלקי כמו הנזק הנגרם ע"י הליכה, משלם כפי הנזק. שהרי גם הוא בִער בשדה אחר. התורה הזכירה יחד את השִלוח והבִעור, משמע ששניהם כאחד, הבעלים חיב על הליכת הצאן לבער בשדה אחר.

ומכלל האמורים כאן למדנו שכל המזיק ישלם. הן על אלה שהוזכרו כאן והן על הנזקים הדומים להם, שגם הם נלמדים מאלה שהוזכרו. בכלל זה כל המניח חפץ שיכול להזיק ברוח מצויה הרי הוא כאש, וכל המניח חפץ המזיק את ההולך ברשות הרבים הרי הוא כבור.

ויתר על כן: גם המזיק באופן שאינו דומה בכל דבריו לאחד הנזקים האמורים כאן, חיב לשלם, שהרי מכלל ארבעת הנזקים למדים אנו שכל המזיק חיב.

כללי התשלום

בכל הפרשיות האלה נאמר שהמזיק צריך לשלם תחת מה שהֻזָּק. לכן מסתבר שהכלל בכל הפרשיות האלה אחד הוא, ולכן אפשר ללמוד מנזק אחד על חברו. לכן, אם נאמר במשלח את בעירֹה "מֵיטַב שָׂדֵהוּ וּמֵיטַב כַּרְמוֹ יְשַׁלֵּם", אפשר ללמוד מכאן שלא רק בנזקי שו"ר אלא בכל הנזקים משלם ממיטב שדהו. ולא רק הנזקים שהוזכרו כאן, אלא כל הדומה לתשלומי נזק בכל התורה. ולאו דוקא נזקים שהוזכרו בפירוש בתורה. בארבע פרשיות אלה הוזכר שהמזיק לחברו חיב לשלם, אף כל המזיק לחברו חיב לשלם, וישלם מן המיטב. כל דבר שהתורה אמרה עליו שיתן או ישלם כסף תחת הנזק שגרם, ישלם מן המיטב.

וראה דברינו בגטין מח:מט.

הכלל אפוא הוא שהמזיק משלם מן המיטב, אבל יש מקום להבחין בין גורמי הנזק השונים ומדת אחריותו של אדם עליהם, כפי שעולה מן הפרשיות וכפי שנבאר להלן.

דרך התשלום

לענין דרך התשלום, בפרשיות השונות האמורות כאן יש הבדלים בין הדברים האמורים בפרשיה אחת לדברים האמורים באחרת. בכמה מקומות נאמר בפרשיות אלה שהמזיק צריך לשלם את מה שהֻזק. כגון "שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם שׁוֹר תַּחַת הַשּׁוֹר וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ" או "מֵיטַב שָׂדֵהוּ וּמֵיטַב כַּרְמוֹ יְשַׁלֵּם" (ע"פ ר"ע, ראה דברינו בגטין מח:מט.)[4]. אבל על הבור נאמר: "כֶּסֶף יָשִׁיב לִבְעָלָיו וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ". משמע שדי בכך שנותן את שוויו. בארו חכמים שלא מסתבר שדוקא בנגיחה יצטרך לתת שור ממש ובבור די שיתן כסף, יותר מסתבר שהתורה כתבה במקום אחד כסף ובמקום אחר שור מפני שהתורה לא מקפידה על דרך התשלום אלא רק על ערך התשלום. ולכן במקום שצריך לבאר את דמי התשלום בשווי של שוורים (וכפי שנבאר להלן) נאמר שור, ובמקום שאין צֹרך לבאר זאת נאמר כסף. מכאן למדו חכמים שאין צריך לתת דוקא את מה שהֻזק אלא את שוויו. וכשאמרה התורה שיתן שור היינו שיתן שוי של שור. שהרי בבור אמרה התורה בפירוש שדי בכך שישיב את שוויו. והתנאים עוד מוסיפים ודורשים שלא צריך לתת דוקא כסף ואפשר לתת כל דבר שאפשר בקלות למכרו ולקבל תמורתו כסף. שהרי בכך הוא משלם ומשיב. לכן הם בארו שמה שנאמר בשו"ר שישלם מיטב שדהו, היינו כאשר בית הדין גובה ממנו, אז הם גובים את המיטב. או שכאשר מדובר על נכס שקשה למכרו ולקבל את דמיו, יש לגבות את המיטב כדי שיוכל בקלות למכרו. ויש שפרשו שאם אין לו מיטב יוכל לשלם כל דבר. ויש מי שמפרש כפשוטו: או שישלם כסף, או שישלם רכוש כרכוש שהוזק, ואז ישלם את המיטב. (ויש מי שפרש להפך: שרק כשנותן קרקע יתן מיטב).

התורה אומרת כאן: "וְכִי יִפְתַּח אִישׁ בּוֹר אוֹ כִּי יִכְרֶה אִישׁ בֹּר וְלֹא יְכַסֶּנּוּ וְנָפַל שָׁמָּה שּׁוֹר אוֹ חֲמוֹר: בַּעַל הַבּוֹר יְשַׁלֵּם כֶּסֶף יָשִׁיב לִבְעָלָיו וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ: ס וְכִי יִגֹּף שׁוֹר אִישׁ אֶת שׁוֹר רֵעֵהוּ וָמֵת וּמָכְרוּ אֶת הַשּׁוֹר הַחַי וְחָצוּ אֶת כַּסְפּוֹ וְגַם אֶת הַמֵּת יֶחֱצוּן: אוֹ נוֹדַע כִּי שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמוֹל שִׁלְשֹׁם וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ בְּעָלָיו שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם שׁוֹר תַּחַת הַשּׁוֹר וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ: ס כִּי יִגְנֹב אִישׁ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר וְאַרְבַּע צֹאן תַּחַת הַשֶּׂה". מדוע במקום אחד נאמר שמשלם כסף, במקומות אחרים נאמר שמשלם שור, ובמקום אחר נאמר שמשלם חצי שור חי וחצי שור מת? מדוע ימכרו את המת ויחצוהו? כפי שנבאר להלן ב"ק י:, משמע מכאן שהתורה מודדת ערכים בכסף, בשור חי ובשור מת. כשהתורה באה ללמד שישלם את הנזק היא אומרת שישלם שור, וכשהתורה באה ללמד שישלם את חצי ההפרש בין שור חי לשור מת היא אומרת שיחצו את החי ואת המת[5]. ממילא כשנאמר שישלם שור והמת יהיה לו, כונת הדברים שישלם את ההפרש בין חי לבין מת. אין כונת התורה שישלם דוקא באופן הזה, משום שאם כך היתה כונתה – מדוע במקום אחד היא אומרת שור חי ושור מת, ובמקום אחר היא אומרת כסף?[6]

ושלח זה הרגל וכן הוא אומר משלחי רגל השור והחמור ובער זו השן וכן הוא אומר כאשר יבער הגלל עד תומו.

והשתא דאוקימנא ארגל שן דלא מכליא קרנא מנלן דומיא דרגל מה רגל לא שנא מכליא קרנא ולא שנא לא מכליא קרנא אף שן לא שנא מכליא קרנא ולא שנא לא מכליא קרנא.

איצטריך סד"א אידי ואידי ארגל הא דאזיל ממילא הא דשלח שלוחי קמ"ל והשתא דאוקי אשן רגל דאזלה ממילא מנלן דומיא דשן מה שן לא שנא שלחה שלוחי ל"ש דאזל ממילא אף רגל לא שנא שלחה שלוחי לא שנא אזלה ממילא.

כולן כאבות לשלם ממיטב מאי טעמא אתיא תחת נתינה ישלם כסף.

ישיב לרבות שוה כסף.

ב"ק ה. – ראה ב"ק לג.לד. (להלן עמ' כט).

ב"ק ו: – ראה גטין מח:מט.

ב"ק ו:ז. – ראה ב"ק לז:

ב"ק ז. – ראה גטין מח:מט.

ב"ק ח. – ראה גטין נ.

ויקרא כד יח, שמות כא לד-לו, ב"ק י:

דרך תשלומי נזק

התורה מחיבת לשלם נזק: "וּמַכֵּה נֶפֶשׁ בְּהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ: וְאִישׁ כִּי יִתֵּן מוּם בַּעֲמִיתוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה כֵּן יֵעָשֶׂה לּוֹ: שֶׁבֶר תַּחַת שֶׁבֶר עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן כַּאֲשֶׁר יִתֵּן מוּם בָּאָדָם כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ: וּמַכֵּה בְהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה וּמַכֵּה אָדָם יוּמָת". משמע שישלם את הבהמה שהִכה. גם בפרשיות נזקים שהוזכרו לעיל נאמר: "וְכִי יִפְתַּח אִישׁ בּוֹר אוֹ כִּי יִכְרֶה אִישׁ בֹּר וְלֹא יְכַסֶּנּוּ וְנָפַל שָׁמָּה שּׁוֹר אוֹ חֲמוֹר: בַּעַל הַבּוֹר יְשַׁלֵּם כֶּסֶף יָשִׁיב לִבְעָלָיו וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ: ס וְכִי יִגֹּף שׁוֹר אִישׁ אֶת שׁוֹר רֵעֵהוּ וָמֵת וּמָכְרוּ אֶת הַשּׁוֹר הַחַי וְחָצוּ אֶת כַּסְפּוֹ וְגַם אֶת הַמֵּת יֶחֱצוּן: אוֹ נוֹדַע כִּי שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמוֹל שִׁלְשֹׁם וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ בְּעָלָיו שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם שׁוֹר תַּחַת הַשּׁוֹר וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ", משמע שהמזיק מקבל את השור המת, ומשלם שור שלם במקומו. ואולם נשאלת השאלה מה באים הפסוקים ללמד, האם הם באים ללמד את דרך התשלום, או שלא באו ללמד אלא את סכום התשלום, אבל הדרך יכולה להיות גם אחרת. האמוראים דרשו בדרך השניה: כבר בארנו לעיל שאפשר להשיב כל דבר שיש לו ערך כספי. לכן דרשו חכמים ש"שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם שׁוֹר תַּחַת הַשּׁוֹר וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ" היינו שיתן לנִזָּק את ההפרש שבין שור חי לשור מת. כאילו שִלם שור חי וקִבל כעֹדף שור מת. שהרי הוא צריך לשלם את הנזק. הוא משלם את מה שהזיק והִכה. כלומר: כמה שחסרו נכסיו של הנִזָּק. חכמים בארו שתפקיד הפסוקים הוא לא ללמד כיצד ישלם אלא ללמד כמה ישלם[7]. אם ירצה ישתמש בנבלה כדי לשלם, ובלבד שישלם. שהרי זה מה שלִמדה כאן התורה: שישלם. והמדרש צריך ביאור[8].

בפשטות, בארנו שהממון נותר ממונו של הנִזָּק. המזיק לא קנהו, ועליו לשלם את ההפרש שבין שוי הממון לפני הנזק לבין שוויו לאחר הנזק. בארנו ששור חי, שור מת וכסף אינם אלא מדדים לסכום התשלום, ולא הקפידה התורה שיתן דוקא אותם. עם זאת, לומדת הבריתא שהמזיק הוא שצריך להעלות את השור מן הבור. המזיק הוא המצֻוֶּה בצווי בַּעַל הַבּוֹר יְשַׁלֵּם כֶּסֶף יָשִׁיב לִבְעָלָיו וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ. בעל הבור הוא זה שצריך להביא את התשלום אל הנִזָּק. כל עוד לא הביאו – לא השלים את הנזק. לפי זה, המת אכן יהיה לו. הוא אחראי על המת עד שישתמש בו לתשלום לנִזק.[9]

אחרים אומרים מניין שעל בעל הבור להעלות שור מבורו ת"ל כסף ישיב לבעליו והמת.

מנא הני מילי אמר ר' אמי דאמר קרא מכה נפש בהמה ישלמנה אל תקרי ישלמנה אלא ישלימנה רב כהנא אמר מהכא אם טרף יטרף יביאהו עד הטרפה לא ישלם עד טרפה ישלם טרפה עצמה לא ישלם חזקיה אמר מהכא והמת יהיה לו לניזק וכן תנא דבי חזקיה והמת יהיה לו לניזק אתה אומר לניזק או אינו אלא למזיק אמרת לא כך היה מאי לא כך היה אמר אביי אי ס"ד נבילה דמזיק הויא ליכתוב רחמנא שור תחת השור ולישתוק והמת יהיה לו למה לי ש"מ לניזק.

שמות כב יב, ב"ק י:

כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ חֲמוֹר אוֹ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וְכָל בְּהֵמָה לִשְׁמֹר וּמֵת אוֹ נִשְׁבַּר אוֹ נִשְׁבָּה אֵין רֹאֶה: שְׁבֻעַת ה’ תִּהְיֶה בֵּין שְׁנֵיהֶם אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ וְלָקַח בְּעָלָיו וְלֹא יְשַׁלֵּם: וְאִם גָּנֹב יִגָּנֵב מֵעִמּוֹ יְשַׁלֵּם לִבְעָלָיו: אִם טָרֹף יִטָּרֵף יְבִאֵהוּ עֵד הַטְּרֵפָה לֹא יְשַׁלֵּם.

נחלקו הדעות כיצד יש לפרש את הפסוק האחרון. הלא כל הפרשיה עוסקת במקרה שבו "מֵת אוֹ נִשְׁבַּר אוֹ נִשְׁבָּה אֵין רֹאֶה", לכן צריך להשבע. איזה עד יוכל להביא? הלא אֵין רֹאֶה. עם זאת יש מפרשים שיפטר אם יביא עד. לפי הפירוש הזה הפסוק האחרון בא ללמד שאמנם דינו של שומר להשבע, אבל אם יוכל להביא עדים אין צֹרך בשבועה. ויש מפרשים שיביא את מה שנשאר ממנה לב"ד. הפירוש הראשון מפרש כפשוטו: יביא עד לבית הדין שיעיד שאכן נטרפה באופן שפוטר אותו מתשלום, ואז – הַטְּרֵפָה לֹא יְשַׁלֵּם.[10] גם הפירוש השני פשוט: יביאהו, יביא את מה שנשאר ממנו לבית הדין. ועל מה שהביא הוא פטור כפי שפטור אם מת או נשבר או נשבה.

אם טרף יטרף יביאהו עד יביא עדים שנטרפה באונס ופטור אבא שאול אומר יביא עדודה לב"ד.

ב"ק יא: – ראה מנחות לז

ב"ק יב. – ראה קדושין כו.

ויקרא ה כא, ב"ק יב:יג.

התורה מחיבת אשם את מי שנשבע לחברו על שקר: "נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה מַעַל בַּה’ וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ בְּפִקָּדוֹן אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ: אוֹ מָצָא אֲבֵדָה וְכִחֶשׁ בָּהּ וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָאָדָם לַחֲטֹא בָהֵנָּה...". בפשטות, המעל שהאיש הזה מעל בה' הוא השבועה בשם ה' לשקר, אבל ריה"ג דורש שחיב גם אם נשבע על שקר על קרבן של חברו, כי לדעת ריה"ג הקרבן הוא ממון בעליו. לא ברור האם ריה"ג לומד זאת מכאן[11], או שכיון שדעתו שהקדש הוא ממון בעליו, ממילא גם בקדשים ישבע. ובן עזאי אומר שלא כל הקדשים הקלים מחייבים קרבן בשבועת שקר, אלא רק חלקם.

ומעלה מעל בה' לרבות קדשים קלים שהם ממונו דברי רבי יוסי הגלילי בן עזאי אומר לרבות את השלמים אבא יוסי בן דוסתאי אומר לא אמר בן עזאי אלא בבכור בלבד.

ב"ק יג. – ראה בכורות לא:לב.

ב"ק יג: – ראה ב"ק מד: מה. עמ' מא.

שמות כב ד, ב"ק יד.

שדה אחר

התורה מחיבת את המבער בשדה אחר: "כִּי יַבְעֶר אִישׁ שָׂדֶה אוֹ כֶרֶם וְשִׁלַּח אֶת בְּעִירֹה וּבִעֵר בִּשְׂדֵה אַחֵר מֵיטַב שָׂדֵהוּ וּמֵיטַב כַּרְמוֹ יְשַׁלֵּם". החיוב הוא דוקא כשבִער בשדה אחר, דוקא שם מחיבת אותו התורה לשלם לאחר אשר לו השדה. כיון שבִער בשדה של אדם אחר. מכאן עולה שבשדה שיש למזיק רשות להכנס אליו – פטור. שהרי רשאי לבער שם. כל מקום שאינו רשאי לבער בו חיב. חכמים מוסיפים ולומדים מכאן שכל מקום שאין למזיק רשות להכנס אליו בדרך שנכנס, הרי הוא כשדה אחר. שהרי מאיזה טעם קבעה התורה שחיב דוקא בשדה אחר אם לא משום שאין לו רשות להכנס לשם?[12] וראה דברינו לעיל ב"ק ב:-ט.

הא בעינן ובער בשדה אחר וליכא א"ל אביי כיון דאינה מיוחדת לשוורים שדה אחר קרינא ביה.

ב"ק טו. – ראה קדושין לה.

דברים כב ח, ב"ק טו:

דמים בבית

התורה מצוה על עשית מעקה: "כִּי תִבְנֶה בַּיִת חָדָשׁ וְעָשִׂיתָ מַעֲקֶה לְגַגֶּךָ וְלֹא תָשִׂים דָּמִים בְּבֵיתֶךָ כִּי יִפֹּל הַנֹּפֵל מִמֶּנּוּ". התורה מנמקת את דבריה: "וְלֹא תָשִׂים דָּמִים בְּבֵיתֶךָ", ומכאן אפשר ללמוד שכל דבר שיש בו סכנת דמים הרי הוא כגג, ויש לסלק את הסכנה. נאמר גג, וממנו נלמד לכל הדומה לו. שהרי טעם הדבר יפה לכל הדומה לגג ולכל שיש בו סכנה.

רבי נתן אומר מניין שלא יגדל אדם כלב רע בתוך ביתו ואל יעמיד סולם רעוע בתוך ביתו ת"ל לא תשים דמים בביתך.

שמות כא לג-לו, ב"ק יט:

שור ובור

התורה מחיבת שור שנוגח, כלומר: בהמה המזיקה. וכן היא מחיבת בור של אדם המזיק. מה יהיה הדין אם השור יחפור בור?

מלשון התורה משמע שעל זה היא לא חִיְּבה. לא הוזכר כאן חיוב כזה. הוזכר כאן חיוב על שורו של אדם וחיוב אחר על בורו של אדם, אבל את שורו של אדם התורה חִיְּבה דוקא אם הוא עצמו מזיק. לא מצאנו כאן חיוב על בור של שור של אדם.[13] בורו של אדם חיב רק אם הוא בורו של האדם, ושורו חיב רק אם הוא עצמו הזיק. (אמנם להלן מח. אומר רבא שכל בור שברשותו של אדם ולא כסהו, חייב גם אם לא הוא חפרו).

כי יפתח איש בור ולא שור בור.

ב"ק כא – ראה ב"ק יד.

שמות כב ה, ב"ק כב:

כִּי תֵצֵא אֵשׁ וּמָצְאָה קֹצִים וְנֶאֱכַל גָּדִישׁ אוֹ הַקָּמָה אוֹ הַשָּׂדֶה שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם הַמַּבְעִר אֶת הַבְּעֵרָה.

נזקי האש הוזכרו בתורה יחד עם נזקי ממון. אחרי הבור והשור והגנב והצאן המבער. ואולם, שואלים האמוראים מטעם מה חיב המבעיר. האם חיב משום שהבעיר, והרי זה בכלל נזקי אדם, או שהאש היא כשורו וצאנו שהוזכרו לפניה, ממונו של אדם שגרם נזק[14]. למסקנת הגמ' ודאי שהאש היא כפרשיות נזקי הממון שהוזכרו לפניה ולכן הוזכרה יחד עמם, אבל מלשון התורה אפשר לדיק שהחיוב הוא גם על מעשה האדם, שהרי בפרשיות הקודמות נאמר בעירו או שור איש, אבל כאן לא נאמר אשו, האש תצא והוא ישלם כי הוא המבעיר את הבערה. משמע שהתורה חִיְּבה את המבעיר בעצם היותו מבעיר.

אמר רבא קרא ומתניתא מסייע ליה לרבי יוחנן קרא דכתיב כי תצא אש תצא מעצמה ישלם המבעיר את הבערה.

שמות כא כט,לו, ב"ק כג:

שור נגח מתמול שלשום

הן לגבי שור שנגח אדם והן לגבי שור שנגח שור, התורה מבחינה בין שור שכבר נודע שהוא נגח מתמול שלשום, לבין סתם שור.

חיוב שור מועד הוא כאשר "שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם". המלה נַגָּח (בג' דגושה) משמעה שור שרגיל לנגוח. לא שנגח פעם אחת. גם הבטוי תְּמוֹל שִׁלְשֹׁם בתנ"ך מדבר בד"כ על רגילות ועל מצב מתמשך. נשאלת אפוא השאלה במה יוגדר מצב כמתמשך, כמה פעמים צריך השור לנגוח כדי שנכיר בכך שהמצב מתמשך. כדי שנאמר שהשור הזה כבר ידוע כשׁוֹר נַגָּח.

כיון שהשור המועד נקרא "נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם", משמע שבמשך זמן מתמשך הוא כבר נודע כנוגח קבוע. שכבר מתמול שלשום הוא שׁוֹר נַגָּח. ומכאן שנגח לפחות שלש פעמים. ויש אומרים שדי בשתים, ותמול שלשום צרוף אחד הוא. (ומכאן למדו חכמים לחזקות אחרות בעניינים אחרים בתורה).[15]

מאי טעמא דר' יהודה אמר אביי תמול חד מתמול תרי שלשום תלתא ולא ישמרנו בעליו אתאן לנגיחה רביעית רבא אמר תמול מתמול חד שלשום תרי ולא ישמרנו האידנא חייב.

ויקרא טו ג, כה, ב"ק כד.

טומאת הזב והזבה

התורה גזרה טומאה על הזב והזבה. על הזב נאמר:

דַּבְּרוּ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַאֲמַרְתֶּם אֲלֵהֶם אִישׁ אִישׁ כִּי יִהְיֶה זָב מִבְּשָׂרוֹ זוֹבוֹ טָמֵא הוּא: וְזֹאת תִּהְיֶה טֻמְאָתוֹ בְּזוֹבוֹ רָר בְּשָׂרוֹ אֶת זוֹבוֹ אוֹ הֶחְתִּים בְּשָׂרוֹ מִזּוֹבוֹ טֻמְאָתוֹ הִוא.

הזב טמא בזובו. אך לאחר מכן נאמר על הזבה:

וְאִשָּׁה כִּי יָזוּב זוֹב דָּמָהּ יָמִים רַבִּים בְּלֹא עֶת נִדָּתָהּ אוֹ כִי תָזוּב עַל נִדָּתָהּ כָּל יְמֵי זוֹב טֻמְאָתָהּ כִּימֵי נִדָּתָהּ תִּהְיֶה טְמֵאָה הִוא.

כאן באה התורה ומחדשת שהזבה טמאה בימי זוב טומאתה. אם יָזוּב זוֹב דָּמָהּ יָמִים רַבִּים. שלא כזב שהוזכר לפניה שעליו נאמר שהוא טמא בזובו, על הזב לא נאמרו ימים.

מכאן נראה שדוקא בזבה באה התורה לחדש שהיא צריכה טומאת ימים. בד"כ הזבה זבה זיבה ארֻכה וממושכת, אם היא נמשכת ימים רבים האשה טמאה. אבל הזב זב זיבות קצרות, לכן התורה מטמאת אותו בזיבות ולא בימים. כמובן שגם הוא, אם יזוב זיבה ארֻכה של שלשה ימים יטמא. נאמר: "זֹאת תּוֹרַת הַזָּב וַאֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זֶרַע לְטָמְאָה בָהּ: וְהַדָּוָה בְּנִדָּתָהּ וְהַזָּב אֶת זוֹבוֹ לַזָּכָר וְלַנְּקֵבָה". דיני הזב והזבה דומים[16]. אלא שהזב נטמא אף בזיבות. לא מסתבר שהתורה כתבה ימים בזבה כדי ללמד שגם הזב שנזכר לפניה לא יטמא אלא בימים. יותר נראה שהתורה באה לחדש בזבה שלא תטמא אלא בימים. ועוד: דוקא בזב חִדשה התורה ואמרה "וְזֹאת תִּהְיֶה טֻמְאָתוֹ בְּזוֹבוֹ רָר בְּשָׂרוֹ אֶת זוֹבוֹ", שהוא נטמא בראיות. בזבה לא נאמר כן. וראה מה שבארנו על דרשה זו בנדה מג:, והדבר צריך באור.

הרי הוא אומר וזאת תהיה טמאתו בזובו תלה הכתוב את הזב בראיות ואת הזבה בימים.

ממאי דהאי וזאת למעוטי זבה מראיות אימא למעוטי זב מימים אמר קרא והזב את זובו לזכר ולנקבה מקיש זכר לנקבה מה נקבה בימים אף זכר בימים ולקיש נקבה לזכר מה זכר בראיות אף נקבה בראיות הא מיעט רחמנא וזאת ומה ראית מסתברא קאי בראיות ממעט ראיות קאי בראיות ממעט ימים.

שמות כב ד, ב"ק כד:כה.

התורה מחיֶבֶת את המבער בשדה אחר, ודוקא אותו. התורה לא מחיבת את המבער ברה"ר.

כִּי יַבְעֶר אִישׁ שָׂדֶה אוֹ כֶרֶם וְשִׁלַּח אֶת בְּעִירֹה וּבִעֵר בִּשְׂדֵה אַחֵר מֵיטַב שָׂדֵהוּ וּמֵיטַב כַּרְמוֹ יְשַׁלֵּם: כִּי תֵצֵא אֵשׁ וּמָצְאָה קֹצִים וְנֶאֱכַל גָּדִישׁ אוֹ הַקָּמָה אוֹ הַשָּׂדֶה שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם הַמַּבְעִר אֶת הַבְּעֵרָה:

ואולם, בשור שנגח את שור רעהו התורה מחלקת את הנזק בין המזיק לבין הנִזָּק, ואינה אומרת שדבריה אמורים דוקא בשדה אחר.

נחלקו תנאים מה יהיה דינו אם נגח את שור רעהו בשדה אחר. האם גם כאן, כיון שהיה בשדה אחר, ממילא חיב דוקא המזיק לשלם את כל הנזק. או שאין דיני שדה אחר אמורים אלא בנזקי המבער.[17]

במדבר יב יד, ב"ק כה.

וַיִּצְעַק מֹשֶׁה אֶל ה’ לֵאמֹר אֵל נָא רְפָא נָא לָהּ: וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה וְאָבִיהָ יָרֹק יָרַק בְּפָנֶיהָ הֲלֹא תִכָּלֵם שִׁבְעַת יָמִים תִּסָּגֵר שִׁבְעַת יָמִים מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְאַחַר תֵּאָסֵף: וַתִּסָּגֵר מִרְיָם מִחוּץ לַמַּחֲנֶה שִׁבְעַת יָמִים וְהָעָם לֹא נָסַע עַד הֵאָסֵף מִרְיָם.

מרים תסגר שבעת ימים כאמור: "אָדָם כִּי יִהְיֶה בְעוֹר בְּשָׂרוֹ שְׂאֵת אוֹ סַפַּחַת אוֹ בַהֶרֶת וְהָיָה בְעוֹר בְּשָׂרוֹ לְנֶגַע צָרָעַת וְהוּבָא אֶל אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אוֹ אֶל אַחַד מִבָּנָיו הַכֹּהֲנִים: וְרָאָה הַכֹּהֵן אֶת הַנֶּגַע בְּעוֹר הַבָּשָׂר וְשֵׂעָר בַּנֶּגַע הָפַךְ לָבָן וּמַרְאֵה הַנֶּגַע עָמֹק מֵעוֹר בְּשָׂרוֹ נֶגַע צָרַעַת הוּא וְרָאָהוּ הַכֹּהֵן וְטִמֵּא אֹתוֹ: וְאִם בַּהֶרֶת לְבָנָה הִוא בְּעוֹר בְּשָׂרוֹ וְעָמֹק אֵין מַרְאֶהָ מִן הָעוֹר וּשְׂעָרָה לֹא הָפַךְ לָבָן וְהִסְגִּיר הַכֹּהֵן אֶת הַנֶּגַע שִׁבְעַת יָמִים". כך גם מרים תסגר שבעת ימים מחוץ למחנה.

ואולם, ה' לא מזכיר כאן במפורש את ההלכה המצוה על המצורע להסגר, אלא אומר שאפילו אם אביה היה יורק היתה מסתגרת שבעת ימים, ואעפ"כ הוא מוסיף ואומר "תסגר שבעת ימים מחוץ למחנה", ומק"ו אין מוסיפים על אותם שבעה. מכאן למדים שדיו לבא מן הדין להיות כנדון[18].

האמוראים עוד מוסיפים ודורשים כאן על דרך היתור.

מדין ק"ו כיצד ויאמר ה' אל משה ואביה ירק ירק בפניה הלא תכלם שבעת ימים ק"ו לשכינה ארבעה עשר יום אלא דיו לבא מן הדין להיות כנדון.

ויקרא טו ח, ב"ק כה.

משקה הזב

התורה גזרה טומאה על הזב: "דַּבְּרוּ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַאֲמַרְתֶּם אֲלֵהֶם אִישׁ אִישׁ כִּי יִהְיֶה זָב מִבְּשָׂרוֹ זוֹבוֹ טָמֵא הוּא: וְזֹאת תִּהְיֶה טֻמְאָתוֹ בְּזוֹבוֹ רָר בְּשָׂרוֹ אֶת זוֹבוֹ אוֹ הֶחְתִּים בְּשָׂרוֹ מִזּוֹבוֹ טֻמְאָתוֹ הִוא: כָּל הַמִּשְׁכָּב אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עָלָיו הַזָּב יִטְמָא וְכָל הַכְּלִי אֲשֶׁר יֵשֵׁב עָלָיו יִטְמָא: וְאִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּמִשְׁכָּבוֹ יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב: וְהַיֹּשֵׁב עַל הַכְּלִי אֲשֶׁר יֵשֵׁב עָלָיו הַזָּב יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב: וְהַנֹּגֵעַ בִּבְשַׂר הַזָּב יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב: וְכִי יָרֹק הַזָּב בַּטָּהוֹר וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב: וְכָל הַמֶּרְכָּב אֲשֶׁר יִרְכַּב עָלָיו הַזָּב יִטְמָא...".

נאמר כאן: "וְכִי יָרֹק הַזָּב בַּטָּהוֹר וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב", אם הזב רק רֻקו, לא רק רֻקו טמא ומטמא, אלא רֻקו והדומים לו, כגון מימי רגליו, וכפי שיתבאר בנדה נה:נו., וק"ו לשכבת זרעו. (ואמנם נאמר "כִּי יִהְיֶה בְךָ אִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִהְיֶה טָהוֹר מִקְּרֵה לָיְלָה וְיָצָא אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה לֹא יָבֹא אֶל תּוֹךְ הַמַּחֲנֶה", ושם נאמר מִקְּרֵה לָיְלָה בק' דגושה, כלומר: דוקא מזה הוא לא יהיה טהור. עם זאת, ק"ו שאותו קרי לא גרע מרֻקו אם הוא גם זב).

ב"ק כה: – ראה שבת סג: סד.[19]

שמות כא כח-כב ה, ב"ק כה:כו.

שש פרשיות נזיקין הן: שור שנגח אדם, בור, שור שנגח שור, גנב, צאן מזיק ברעייתו, ואש:

כמו כן, מביאה התורה פרשיות שונות של אדם שחבל בחברו, הן בפרשת משפטים והן בפרשת אמר.

בכל פרשיה ופרשיה יש דינים מיוחדים לאותה פרשיה. על צאן המבער נאמר: "וְשִׁלַּח אֶת בְּעִירֹה וּבִעֵר בִּשְׂדֵה אַחֵר", חיוב התשלום חל רק כאשר הוא מבער (א) בשדהו של אדם אחר. דין זה לא נאמר על שור הנוגח. שם התורה (ד) לא מבחינה בין רשותו של אחר לבין רשות הרביםיז. נגיחתו של השור היא חיוב מצד עצם היות שור שכונתו לתקוף. וכיון שגם המזיק וגם הנִזָּק לא יכלו לשער מראש שיהיה נזק הם (ד) חוצים אותו ביניהם[20]. מנגד, בשור נוגח, כיון שאינו מועד מתחילתו, התורה מצוה שישלם רק חצי נזק: "וּמָכְרוּ אֶת הַשּׁוֹר הַחַי וְחָצוּ אֶת כַּסְפּוֹ וְגַם אֶת הַמֵּת יֶחֱצוּן", לא (ב) נאמר דין כזהיז בצאן המבער בשדה אחר. אדרבה, שם (ג) נאמר "מֵיטַב שָׂדֵהוּ וּמֵיטַב כַּרְמוֹ יְשַׁלֵּם".

בשור שנגח אדם צִוְּתה התורה: "וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת: אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו". לא נאמר (ה) צווי כזה באדם שהרג אדם או באדם שהזיק לאדם. אדרבה, באדם שהרג אדם אוסרת התורה לקחת כֹפר, ובאדם שהזיק לאדם אומרת התורה: "וְכִי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים וְנָגְפוּ אִשָּׁה הָרָה וְיָצְאוּ יְלָדֶיהָ וְלֹא יִהְיֶה אָסוֹן עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים: וְאִם אָסוֹן יִהְיֶה וְנָתַתָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ: עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל: כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה", וכן: "וְאִישׁ כִּי יַכֶּה כָּל נֶפֶשׁ אָדָם מוֹת יוּמָת: וּמַכֵּה נֶפֶשׁ בְּהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ: וְאִישׁ כִּי יִתֵּן מוּם בַּעֲמִיתוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה כֵּן יֵעָשֶׂה לּוֹ: שֶׁבֶר תַּחַת שֶׁבֶר עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן כַּאֲשֶׁר יִתֵּן מוּם בָּאָדָם כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ: וּמַכֵּה בְהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה וּמַכֵּה אָדָם יוּמָת". ואמנם להלכה ישלם תחת אותה עין, אבל אינו מתחיב בכֹפר. (אך ראה דברינו ובאורנו בזה להלן ב"ק פג:פד.). ואילו באדם חִיְּבה התורה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ: עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל: כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה, וכן חִיְּבה התורה: "וְכִי יְרִיבֻן אֲנָשִׁים וְהִכָּה אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ בְּאֶבֶן אוֹ בְאֶגְרֹף וְלֹא יָמוּת וְנָפַל לְמִשְׁכָּב: אִם יָקוּם וְהִתְהַלֵּךְ בַּחוּץ עַל מִשְׁעַנְתּוֹ וְנִקָּה הַמַּכֶּה רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא". בשור שנגח (ו) לא מצאנו חיובים אלה.

ותהא שן ורגל חייב ברשות הרבים מקל וחומר ומה קרן שברשות הניזק אינו משלם אלא חצי נזק ברשות הרבים חייבת שן ורגל שברשות הניזק משלם נזק שלם אינו דין שברה"ר חייב אמר קרא (א) ובער בשדה אחר ולא ברה"ר מידי כוליה קאמרינן פלגא קאמרינן אמר קרא וחצו את כספו (ב) כספו של זה ולא כספו של אחר ולא תהא שן ורגל חייבת ברשות הניזק אלא חצי נזק מק"ו מקרן ומה קרן שברה"ר חייבת ברשות הניזק אינה משלמת אלא חצי נזק שן ורגל שברשות הרבים פטורה אינו דין שברשות הניזק משלם חצי נזק אמר קרא ישלם (ג) תשלומין מעליא ולא תהא קרן ברה"ר חייב מק"ו ומה שן ורגל שברשות הניזק נזק שלם ברה"ר פטורה קרן שברשות הניזק חצי נזק אינו דין שברה"ר פטורה אמר רבי יוחנן אמר קרא (ד) יחצון אין חצי נזק חלוק לא ברה"ר ולא ברה"י ויהא אדם חייב בכופר מק"ו ומה שור שאינו חייב בארבעה דברים חייב בכופר אדם שחייב בארבעה דברים אינו דין שיהא חייב בכופר אמר קרא ככל אשר יושת עליו עליו (ה) ולא על אדם ויהא שור חייב בארבעה דברים מק"ו ומה אדם שאינו חייב בכופר חייב בארבעה דברים שור שחייב בכופר אינו דין שיהא חייב בארבעה דברים אמר קרא איש בעמיתו (ו) ולא שור בעמיתו.

שמות כא כב-כז, ב"ק כו:

נזק בשגגה

התורה מחיבת את הפוגע בחברו ואת הפוגע בעבדו:

וְכִי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים וְנָגְפוּ אִשָּׁה הָרָה וְיָצְאוּ יְלָדֶיהָ וְלֹא יִהְיֶה אָסוֹן עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים: וְאִם אָסוֹן יִהְיֶה וְנָתַתָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ: עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל: כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה: ס וְכִי יַכֶּה אִישׁ אֶת עֵין עַבְדּוֹ אוֹ אֶת עֵין אֲמָתוֹ וְשִׁחֲתָהּ לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת עֵינוֹ: ס וְאִם שֵׁן עַבְדּוֹ אוֹ שֵׁן אֲמָתוֹ יַפִּיל לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת שִׁנּוֹ.

הפרשה עוסקת במי שפגע בחברו שלא בכונה. הוא נגף אשה הרה בטעות, כונתו היתה לחברו. ובכ"ז התורה מחיבת אותו "נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ: עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל: כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה". אדם מועד לעולם, גם כאשר לא התכוֵן.

חכמים מבארים שהחיוב האמור כאן הוא תשלום, כֹפר תחת אותו אבר, כפי שיתבאר להלן ב"ק פג:פד.. התשלום הוא הן על העין, השן, היד והרגל, כלומר על נזקים, והן על פצע וחבורה, כלומר: הצער שנגרם לחברו. כאשר הזיק וגם פצע, ישלם גם על זה וגם על זה, כפי שמשמע מהפרשה כאן שמשלם את כל אלה. ובשניהם חיב גם כשלא התכוֵן להכות את מי שהכה[21], כאמור כאן בפרשיה, שהרי צריך לשלם תחת העין ותחת הפצע של חברו, ופצע יש לחברו גם אם לא התכוֵן. ולכן נאמר כאן "עין תחת עין" ולא "עין בעין" כמו שנאמר בעד זומם, כי כאן האיש חיב תחת העין שהוזקה כמו בכל פרשיות הנזיקין האמורות בפרשתנו. החיוב הוא לא על מעשה האדם אלא תחת העין, ובזה אין הבדל בין מזיד לשוגג, הלא בשניהם הוזקה העין.

אמנם, לגבי המכה עין עבדו לא נאמר שהתכוֵן לאחר. להפך, נאמר "וְכִי יַכֶּה אִישׁ...וְשִׁחֲתָהּ". מכאן דרש רשב"ג שרק אם התכוֵן לכך צריך לשלחו לחפשי. אבל ת"ק מפרש שפרשיה זו היא המשך של הפרשיה הקודמת. ההבדל היחיד ביניהן הוא שהפרשיה הקודמת עסקה בעין חברו וזו בעין עבדו, ודִבר הכתוב בהוה. כמו בפרשית המכה מכה ממיתה וכמו בפרשית שור שנגח, כך גם כאן, מיד אחרי שלִמדה התורה את דינו של המכה איש או אשה, לִמדה התורה את דינו של המכה עבד או אמה[22]. אם נבאר כך, הרי שהמכה האמורה כאן שוה למכה האמורה לפניה, אלא ששם הכה איש או אשה וכאן עבד או אמה.

מנא הני מילי אמר חזקיה וכן תנא דבי חזקיה אמר קרא פצע תחת פצע לחייבו על השוגג כמזיד ועל האונס כרצון האי מבעי ליה ליתן צער במקום נזק א"כ לכתוב קרא פצע בפצע מאי תחת פצע ש"מ תרתי.

הרי שהיה רבו רופא ואמר לו כחול עיני וסימאה חתור לי שיני והפילה שיחק באדון ויצא לחרות רשב"ג אומר ושיחתה עד שיתכוין לשחתה.

ב"ק כו: – ראה מכות ז:

ב"ק כז. – ראה ב"ק מ.

דברים כה יא, ב"ק כז.כח.

בֹשת והצלה

כִּי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים יַחְדָּו אִישׁ וְאָחִיו וְקָרְבָה אֵשֶׁת הָאֶחָד לְהַצִּיל אֶת אִישָׁהּ מִיַּד מַכֵּהוּ וְשָׁלְחָה יָדָהּ וְהֶחֱזִיקָה בִּמְבֻשָׁיו: וְקַצֹּתָה אֶת כַּפָּהּ לֹא תָחוֹס עֵינֶךָ.

התורה מחיֶבֶת את האשה הזאת משום ששלחה ידה והחזיקה במבֻשיו. האשה הזאת לא סתם מצילה את אישה, אלא בכונה היא שולחת יד, והיא מחזיקה במבשיו. והתורה כתבה כאן דוקא "במבשיו", מלה שלא הוזכרה בשום מקום אלא כאן, ומסתבר שהטעם שבגללו התורה השתמשה דוקא כאן במלה הזו היא כי מלה זו נגזרת מלשון בושה. לא די לאשה זו בהצלה, היא גם מתכַוֶּנֶת ושולחת יד ומביישת אותו. ואילו היה כל חפצה להציל את אישה, למה שלחה ידה אל מבֻשיו? על שליחת יד זו מחייבת אותה התורה. מכאן למדנו שמי ששולח ידו לביֵש חיב. אבל ממילא למדנו מכאן עוד דבר: הוא חיב דוקא מפני ששלח ידו. אילו לא שלחה ידה והחזיקה דוקא במבֻשיו, לא חִיְּבה אותה התורה. ממילא למדנו שרשאי אדם להציל מֻכה מיד מכהו. (ומן הסתם לאו דוקא את אישה, וכי מפני שאינו אישה לא תצילנו? לא נאמר אישה אלא משום שעִקר הפרשה בא ללמד שאינה רשאית להחזיק במבשיו). אילו החזיקה באבר אחר שאינו לבושה אלא להצלה, היתה יכולה לעשות כל הנצרך כדי להציל.

אבל הבא לבַיֵּש מתחיב. במה הוא מתחיב? אפשר ללמוד זאת מכך שהפרשיה הזאת דומה לשתי הפרשיות בפרשת משפטים:

וְכִי יְרִיבֻן אֲנָשִׁים וְהִכָּה אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ בְּאֶבֶן אוֹ בְאֶגְרֹף וְלֹא יָמוּת וְנָפַל לְמִשְׁכָּב: אִם יָקוּם וְהִתְהַלֵּךְ בַּחוּץ עַל מִשְׁעַנְתּוֹ וְנִקָּה הַמַּכֶּה רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא:... וְכִי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים וְנָגְפוּ אִשָּׁה הָרָה וְיָצְאוּ יְלָדֶיהָ וְלֹא יִהְיֶה אָסוֹן עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים: וְאִם אָסוֹן יִהְיֶה וְנָתַתָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ: עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל: כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה.

גם כאן יש שני אנשים נצים ואשה, (וכך גם בפרשת המקלל, שגם היא מזכירה חלק מהדינים האמורים כאן), פרשיה זו דומה לכל פרשיות הנזק, ומכאן שמתחיב בחיובי מזיק[23]. מלבד הבדל אחד: כאן לא מתחיב אלא השולח ידו, כלומר העושה בכונה. בפרשתנו האשה היא הפוגעת, והיא שולחת יד ומתכונת לפגוע.

העולה מכאן הוא שמותר לאדם להציל את הנרדף. אבל גם כשמותר לו להציל את הנרדף לא הותר לו לעשות מה שלא נצרך לצ‎ֹרך ההצלה. וממילא עולה מכאן שכל מה שנצרך לצ‎ֹרך ההצלה – יעשה. אילו היתה האשה מחזיקה בידו או רגלו של המכה כדי להציל את אישה – לא חויבה. החיוב הוא מפני שהחזיקה במבֻשיו. (ולכן מסברה אילו לא יכלה להצילו אלא במבֻשיו תהיה פטורה).

מה יהיה דין מי שהתכון לפגוע אך לא התכון לבַיֵּש? גם על שאלה זו אפשר להשיב מתוך הפרשיה הזאת. האשה הזאת מלכתחילה באה רק כדי להציל את אישה מיד מכהו, אך היא החזיקה במבֻשיו והתורה מחיבת אותה על כך, שהרי היא אכן התכַונה לפגוע באיש שפגעה בו. מכאן למדו שהחיוב הוא כשהתכַונה לפגוע, גם אם לא התכַונה לביש, ובלבד שאכן התכונה לפגוע, שהתקים בה ושלחה ידה, וכמו שבארנו.

מכאן עולה שיש רשות לאדם להציל אדם אחר, גם אם יתקוף את המכה. וממילא נלמד מכאן לכל המכה ברשות, שהוא פטור. עולה מכאן אפוא שהתורה לא חִיְּבה אדם שהוסמך ע"י ב"ד לעשות כן, שהרי עשה ברשות. וגם האשה, אם לא יכלה להציל את אישה בדרך אחרת, יש לה רשות להציל והיא פטורה, שהרי היא מצילה ברשות. כל המציל ברשות יכול לתקוף את המכה, ובלבד שלא יבישנו בחנם.

אמנם, יש מי שמפרש שאין הפרשיה עוסקת באדם הרודף אחר חברו להרגו אלא שני אנשים נצים בעלמא, ואם נפרש כך הרי שהאשה היא הרודפת בפרשתנו[24], ולכן התורה גוזרת כאן דין על האשה ולא על הנצים. לכן מפרש ספרי כאן[25] שנאמר כאן צווי להציל את הנרדף מיד רודפו, ואף לקוץ את כפו אם יש צֹרך בכך[26]. הרמב"ם מביא דרשה זו להלכה גם בסה"מ וגם בהלכותיו.

וראה גם דברינו בסנהדרין עג.

נפל מן הגג והזיק ובייש חייב על הנזק ופטור על הבושת שנאמר ושלחה ידה והחזיקה במבושיו אינו חייב על הבשת עד שיהא מתכוין.

ממשמע שנאמר ושלחה ידה איני יודע שהחזיקה מה ת"ל והחזיקה לומר לך כיון שנתכוין להזיק אף על פי שלא נתכוין לבייש.

מאי לאו בשאינה יכולה להציל ע"י דבר אחר לא שיכולה להציל ע"י דבר אחר אבל אינה יכולה להציל ע"י דבר אחר פטורה.

איש ואחיו, פרט לעבדים שאין להם אחוה. וקרבה אשת האחד, ולא אשת שליח בית דין. להציל את אישה, רבי אומר לפי שמצינו שיש מזיקים בתורה שנעשה בהם שאין מתכוין כמתכוין יכול אף כאן תלמוד לומר והחזיקה במבושיו מגיד שאינו חייב על הבשת עד שיתכוין. במבושיו, אין לי אלא מבושיו מנין לרבות דבר שיש בו סכנה תלמוד לומר והחזיקה מכל מקום אם כן למה נאמר מבושיו מה מבושיו מיוחד שיש בו סכנת נפשות והרי הוא בוקוצותה את כפה אף כל דבר שיש בו סכנת נפשות הרי הוא בוקצותה את כפה וקצתה את כפה, מלמד שאתה חייב להצילה בכפה מנין אם אין אתה יכול להציל אותה בכפה הצילה בנפשה תלמוד לומר לא תחס עינך, רבי יהודה אומר נאמר כאן לא תחס עינך ונאמר להלן לא תחס עינך, מה לא תחס עינך האמור להלן ממון אף לא תחס עינך האמור כאן ממון. (ספרי).

במדבר לה לב, ב"ק כח.

התורה מזהירה ומצוה להעניש כל רוצח, ולא לקחת ממנו כֹפר ולפטור אותו: "וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לְנֶפֶשׁ רֹצֵחַ אֲשֶׁר הוּא רָשָׁע לָמוּת כִּי מוֹת יוּמָת: וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לָנוּס אֶל עִיר מִקְלָטוֹ לָשׁוּב לָשֶׁבֶת בָּאָרֶץ עַד מוֹת הַכֹּהֵן". יש למצות את הדין עם החיב גלות, ואי אפשר לקחת ממנו כֹפר ולמחול לו על גלותו ולאפשר לו לשבת בביתו ובארצו. אלא יֵשֵב אדם במקום שבו דינו לשבת, ואם יֵצֵא משם יהרגהו גואל הדם ויפטר. חכמים למדו מכאן גם שהמכה את חברו כדין לא ישלם. דין זה לא נאמר רק בשעת גאולת דם. ונראה שזו אסמכתא[27].

מניין לנרצע שכלו לו ימיו ורבו מסרהב בו לצאת וחבל ועשה בו חבורה שהוא פטור ת"ל לא תקחו כופר לשוב לא תקחו כופר לשב.

שמות כא לד, ב"ק כח:

חיוב חופר בור

התורה מחיבת את החופר בור, אם נפלה בהמה אל הבור ומתה: "וְכִי יִפְתַּח אִישׁ בּוֹר אוֹ כִּי יִכְרֶה אִישׁ בֹּר וְלֹא יְכַסֶּנּוּ וְנָפַל שָׁמָּה שּׁוֹר אוֹ חֲמוֹר: בַּעַל הַבּוֹר יְשַׁלֵּם כֶּסֶף יָשִׁיב לִבְעָלָיו וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ". התורה מחיֶבֶת תשלום על השור והחמור. הפותח בור ברה"ר מתחיב על בהמה הנופלת לבור, שהרי בהמות הולכות ברה"ר ודרכן ליפול לבורות[28]. לא נזכרו כאן אלא נזקי השור והחמור המתים. לא נזקי כליהם. גם דיני אדם הנִזק לא נאמרו כאן. אמנם לכאורה אפשר היה ללמוד בבנין אב, אבל חכמים דִיְּקו כאן שלא מתחיב אלא בחיובים שנאמרו בפרשיה בפירוש. אמנם האמוראים מבארים שחיב גם על נזקי אדם, אך לא על מיתתו. ובאדם שהוחלק בכלים נחלקו התנאים על הכלים, וכחלק היושב על הכלים.

ונפל שמה שור או חמור שור ולא אדם חמור ולא כלים מכאן אמרו נפל לתוכו שור וכליו ונשתברו חמור וכליו ונתקרעו חייב על הבהמה ופטור על הכלים.

דברים כב כו, ב"ק כח:

ענישת אנוס

כִּי יִהְיֶה נַעֲרָ בְתוּלָה מְאֹרָשָׂה לְאִישׁ וּמְצָאָהּ אִישׁ בָּעִיר וְשָׁכַב עִמָּהּ: וְהוֹצֵאתֶם אֶת שְׁנֵיהֶם אֶל שַׁעַר הָעִיר הַהִוא וּסְקַלְתֶּם אֹתָם בָּאֲבָנִים וָמֵתוּ אֶת הַנַּעֲרָ עַל דְּבַר אֲשֶׁר לֹא צָעֲקָה בָעִיר וְאֶת הָאִישׁ עַל דְּבַר אֲשֶׁר עִנָּה אֶת אֵשֶׁת רֵעֵהוּ וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ: ס וְאִם בַּשָּׂדֶה יִמְצָא הָאִישׁ אֶת הַנַּעֲרָ הַמְאֹרָשָׂה וְהֶחֱזִיק בָּהּ הָאִישׁ וְשָׁכַב עִמָּהּ וּמֵת הָאִישׁ אֲשֶׁר שָׁכַב עִמָּהּ לְבַדּוֹ: וְלַנַּעֲרָ לֹא תַעֲשֶׂה דָבָר אֵין לַנַּעֲרָ חֵטְא מָוֶת כִּי כַּאֲשֶׁר יָקוּם אִישׁ עַל רֵעֵהוּ וּרְצָחוֹ נֶפֶשׁ כֵּן הַדָּבָר הַזֶּה: כִּי בַשָּׂדֶה מְצָאָהּ צָעֲקָה הַנַּעֲרָ הַמְאֹרָשָׂה וְאֵין מוֹשִׁיעַ לָהּ.

אילו יכלה הנערה המאורשה לקרוא למושיע ולמנוע את הביאה הרי היא מתחיבת מיתה על דבר אשר לא צעקה[29]. אבל במקום שבו ידעה שגם אם תצעק לא יועיל הדבר ואין בכחה למנוע את הביאה – אין לה חטא מות, כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה, כלומר: כמו שהנרצח אינו אשם ברצח, כך אי אפשר להעניש את הנערה. והיא פטורה מדיני מיתה[30].

למדנו מכאן שאין להעניש את האנוס.

האמוראים כאן אומרים שלא רק שאין להעניש את האנוס בעֹנש ב"ד, גם אין לחיב אותו לשלם על נזקים שנגרמו בגלל אנסו[31], ואע"פ שחברו חסר בגללו (ולמרות מה שבארנו לעיל כו:). ובנדרים כז. למדו האמוראים שאם חִיֵּב את עצמו בתנאי ועבר על תנאו באֹנס – לא חלה התחיבותו[32]. ובע"ז נד. אומרת הגמ' שאם אנסוהו גוים והשתחוה לבהמה שלו אינה נאסרת[33], אע"פ שאִסור הבהמה איננו ענש אלא שהבהמה נעשתה ע"ז.

אנוס הוא ואונס רחמנא פטריה דכתיב ולנערה לא תעשה דבר.

ב"ק לב.:לג. – ראה מכות ז:ח.

ב"ק לג. – ראה ב"ק כה:כו.

שמות כא לה, ב"ק לג.לד.

שור שהזיק

התורה מלמדת את דינו של אדם שהרג או הזיק לאדם, את דינו של שור שהרג אדם, ואת דינו של שור הנוגח שור:

וְכִי יְרִיבֻן אֲנָשִׁים וְהִכָּה אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ בְּאֶבֶן אוֹ בְאֶגְרֹף וְלֹא יָמוּת וְנָפַל לְמִשְׁכָּב: אִם יָקוּם וְהִתְהַלֵּךְ בַּחוּץ עַל מִשְׁעַנְתּוֹ וְנִקָּה הַמַּכֶּה רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא: ... וְכִי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים וְנָגְפוּ אִשָּׁה הָרָה וְיָצְאוּ יְלָדֶיהָ וְלֹא יִהְיֶה אָסוֹן עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים: וְאִם אָסוֹן יִהְיֶה וְנָתַתָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ: עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל: כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה: ...

דינו של שור שנגח שור, כלומר: גרם נזק ממוני, הוא "וּמָכְרוּ אֶת הַשּׁוֹר הַחַי וְחָצוּ אֶת כַּסְפּוֹ וְגַם אֶת הַמֵּת יֶחֱצוּן". דינו של שור שנגח אדם הוא "סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּׁוֹר וְלֹא יֵאָכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ וּבַעַל הַשּׁוֹר נָקִי: וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת".

פרשיות הנזקים האמורות כאן פותחות באדם המזיק לאדם, ואח"כ ממשיכות בנזקים הנגרמים לממון, כמעט כֻלם ע"י ממון המזיק. בין אלה לאלה נאמרה פרשית שור שנגח אדםלד. וגם בה, כמו בפרשיות נזקי אדם, הוזכר המזיק לאיש או אשה והמזיק לעבד או אמה.

בראש הפרשה, כאשר התורה עסקה באדם המכה, היא התיחסה הן לאדם שהרג אדם והן לאדם שהזיק לאדם, כאשר התורה עסקה בשור הנוגח היא הזכירה שור שהרג אדם אך לא בארה את דינו של שור שהזיק לאדם[34]. ואולם, נאמר "אוֹ בֵן יִגָּח אוֹ בַת יִגָּח כַּמִּשְׁפָּט הַזֶּה יֵעָשֶׂה לּוֹ", וכאן עלינו לשאול במה התיחדו הבן והבת על פני כל אדם אחר ולמה יש לבאר את דינם בפני עצמו. הלא בשום מקום לא מצאנו שיש הבדל בין מזיק איש או אשה לבין מזיק בן או בת. לכן יש לבאר[35] שכונת הפסוק ללמד מה יהיה דינו של שור אם יעשה השור מה שנאמר לעיל: "וְכִי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים וְנָגְפוּ אִשָּׁה הָרָה וְיָצְאוּ יְלָדֶיהָ וְלֹא יִהְיֶה אָסוֹן עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים: וְאִם אָסוֹן יִהְיֶה וְנָתַתָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ: עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל: כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה". הפרשיה ההיא כללה את "וְיָצְאוּ יְלָדֶיהָ" יחד עם "עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל", כי ילדיה ואיבריה הם חלק מגופה כל עוד לא ילדה, ודין זה כדין זה. יענש על ילדיה ויענש על עינה ושנה. לפי זה יש לפרש שגם מה שנאמר בשור "אוֹ בֵן יִגָּח אוֹ בַת יִגָּח כַּמִּשְׁפָּט הַזֶּה יֵעָשֶׂה לּוֹ", היינו שור שהזיק לאדם[36]. נמצא שכאן הוא המקום שבו לִמדה התורה את דינו של שור שהזיק לאדם, יֵעשה לו כמשפט (א) הזה.

ואולם כאן עלינו לשאול מהו "כַּמִּשְׁפָּט הַזֶּה". בפשטות "הזה" הוא מה שנאמר לפני כן. לפני כן נאמר: "אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו", ומכאן נראה שזהו המשפט הזה האמור כאן, זה (ב) משפטו של השור שהזיק אדם. וכן נראה שהרי נאמר כאן שהוא נותן ככל אשר יושת עליו, וכך הלא נאמר גם בפרשית אדם המזיק לאדם. וכך מבאר ר"ע. אמנם אפשר לפרש ש"כַּמִּשְׁפָּט הַזֶּה" הוא לא רק המשפט האחרון שנאמר אלא כל (ג) מה שנאמר למעלה, מתחִלת הפרשיה: "וְכִי יִגַּח שׁוֹר אֶת אִישׁ אוֹ אֶת אִשָּׁה וָמֵת סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּׁוֹר וְלֹא יֵאָכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ וּבַעַל הַשּׁוֹר נָקִי: וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת: אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו". כלומר: גם הנוגח בן או בת (או אברים, שכבר בארנו שדינם כדין עֻברים), יתקים בו כל הדין האמור כאן, כלומר שיש להבחין בו בין תם למועד. וכך מבאר ת"ק. ומ"מ לא נאמר כאן דבר (ה) על צער, רִפוי ושבת. תשלומים אלה לא נאמרו אלא באדם שהזיק. בשור שנגח בן או בת לא נאמר אלא "כַּמִּשְׁפָּט הַזֶּה", האמור כאן[37].

תשלומי תם

שתי הפרשיות דומות מאד זו לזו. הן לגבי שור שנגח אדם והן לגבי שור שנגח שור, התורה מבחינה בין שור שכבר נודע שהוא נגח מתמול שלשום, לבין סתם שור. סתם שור – ישתלם מגופו אם נגח שור ויומת אם נגח אדם, אך בעל השור נקי,[38] אין חיוב על הבעלים[39]. אבל שור נגח מתמול שלשם – אחריותו, ענשו ותשלומיו על בעליו. בעליו אינו נקי. הבעלים צריך לשמור את השור המועד ואם לא שמרו יענש הוא ולא רק השור.

דיני תשלום נזק בשור התבארו בפרשית שור שהזיק, כלומר שנגח שור וגרם לנזק ממוני. דינו של שור שנגח שור, כלומר: גרם נזק ממוני, הוא "וּמָכְרוּ אֶת הַשּׁוֹר הַחַי וְחָצוּ אֶת כַּסְפּוֹ וְגַם אֶת הַמֵּת יֶחֱצוּן". אלא שנחלקו תנאים בשאלה מה באה התורה ללמדנו. האם היא באה ללמדנו את (ז) סכום התשלום, כלומר שישלם בעל השור המזיק את ההפרש שבין שוי חצי שור חי לשוי חצי שור מת, את חצי ערך המיתה, או שהתורה באה ללמדנו גם את דרך התשלום. כך ינתן התשלום[40]. השור המזיק (ח) עבר לרשות הנִזָּק, וכעת הוא רכושו. (וראה לעיל ב"ק ב:-ט. עמ' ג לגבי דרך התשלום). כלומר: השור עצמו מתחיב. כשם (יב) שהשור עצמו הוא המתחיב בסקילה כאשר הוא נוגח אדם. שהרי בשור תם החיוב אינו אלא על השור והבעלים נקי. החיוב על השור חל כבר בהיותו תם, אבל רק אם הוא מועד מתחיב גם הבעלים. בשור תם אמרה התורה בפרוש שבעל השור נקי. לכן בשור תם אין חיוב על הבעליםלח, הן בנוגח אדם והן בנוגח שור. אין חיוב על הבעלים לשמור שור תם. החיוב הוא על גופו של השור, אותו חִיְּבה התורה סקילה אם הרג אדם, ותשלום אם גרם נזק. גופו של השור התם הוא זה שעליו האחריות. ממנו יגבה התשלום. כך היא דעת ר"ע, ולכן הוא מודה שבשור שהזיק אדם – אם היה תם אינו משלם אלא מגופו. "כַּמִּשְׁפָּט הַזֶּה יֵעָשֶׂה לּוֹ" (וכמו שבארנו לעיל), דוקא לו (ד) ולא לבעליו.[41]

והשאלה הפרשנית שנחלקו בה היא האם התורה מצוה עכשו את (ט) המזיק והנִזָּק שימכרו ויחצו, או שהתורה מלמדת שכעת הדין (י) הוא[42] שהשורים שיכים לשניהם.

נאמר כאן "וּמָכְרוּ אֶת הַשּׁוֹר הַחַי וְחָצוּ אֶת כַּסְפּוֹ וְגַם אֶת הַמֵּת יֶחֱצוּן". נאמר כאן החי והמת וכונת הדברים היא הנוגח והנגוח. הַשּׁוֹר הַחַי הוא השור הנוגח. ואותו (יא) צִוְּתה התורה למכור כי הוא (ד) משלם מגופו. הוא נקרא כאן "השור החי" כדי (יא) להבדיל אותו מהשור הנגוח, ומכאן עולה שלא התנתה התורה את הדין הזה בכך שהוא חי, ולא ישתנה הדין אם הוא מת. גם אם לאחר מכן (יא) מת או נשחט, משעה שנגח דינו להמכר.

שורים שאינם שוים

נאמר כאן "וּמָכְרוּ אֶת הַשּׁוֹר הַחַי וְחָצוּ אֶת כַּסְפּוֹ וְגַם אֶת הַמֵּת יֶחֱצוּן". כלומר: המזיק (יג) מפסיד ערך שהוא חצי ההפרש בין שוי שור חי לשוי שור מת. הוא משלם את חצי המיתה. התורה לא אומרת מה הדין אם שוויו של השור החי שונה משוויו של השור המת. לאֹרך כל הפרשה כאשר התורה מדברת על תשלום שור היא מדברת על תשלום שוי של שור, וכפי שבארנו לעיל ב"ק ב:-ט. נאמר "שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם שׁוֹר תַּחַת הַשּׁוֹר". כלומר: שור הוא שוי של תשלומים. המזיק שור ישלם שור. בעל שור מועד ישלם שור תחת השור, ובשור תם מלמדת התורה שיתן את חצי ערך המיתה (פחת שפחתו מיתה). ואולם, עלינו לשאול מה יהיה הדין אם אין שוי שור אחד כשוי שור רעהו. מן הסברה אפשר להשיב, שלעולם יתן את (יד) חצי הערך שפחתה המיתה. התורה אמרה שבשורים שוים זה לזה יחלקו, ומכאן אפשר ללמוד שלעולם יתן חצי נזק. ודאי (טו) שהמזיק לא ירויח. נאמר כאן "שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם שׁוֹר תַּחַת הַשּׁוֹר", התורה גזרה על בעל השור הנוגח (טז) שישלם, אבל לא קבעה שיקבל. לכן ברור שאם הנבלה שוה יותר מהשור הנוגח, אין המזיק יכול לתבוע את חציה. כמו כן, אי אפשר לחיבו יותר מחצי הנזק. הכלל שאותו באה התורה ללמד הוא שיתן (יז) את חצי הנזק.[43]

כמשפט הזה יעשה לו (א) כמשפט שור בשור כך (יב) משפט שור באדם מה שור בשור (ג) תם משלם חצי נזק ומועד נזק שלם אף שור באדם תם משלם חצי נזק ומועד נזק שלם ר' עקיבא אומר כמשפט הזה (ב) כתחתון ולא כעליון יכול משלם מן העלייה ת"ל (ד) יעשה לו מגופו משלם ואינו משלם מן העלייה.

ורבנן זה למה לי (ה) לפוטרו מארבעה דברים ורבי עקיבא לפוטרו מארבעה דברים מנא ליה נפקא ליה מאיש כי יתן מום בעמיתו (ו) איש בעמיתו ולא שור בעמיתו ורבנן אי מההיא הוה אמינא צער לחודיה אבל ריפוי ושבת אימא ליתן ליה קמ"ל.

יושם השור (ז) בב"ד דברי רבי ישמעאל רבי עקיבא אומר (ח) הוחלט השור.

ומכרו את השור החי וחצו את כספו ר' ישמעאל סבר (י) לבי דינאמב קמזהר רחמנא ור"ע סבר (ט) לניזק ומזיק מזהר להו רחמנא.

חי אין לי אלא חי שחטו מנין ת"ל (יא) ומכרו את השור מ"מ.

שור שוה מאתים שנגח שור שוה מאתים ואין הנבילה יפה כלום אמר ר"מ (יג) על זה נאמר ומכרו את השור החי וחצו את כספו א"ל רבי יהודה וכן הלכה קיימת ומכרו את השור החי וחצו את כספו ולא קיימת וגם המת יחצון ואיזה זה (יד) שור שוה מאתים שנגח שור שוה מאתים והנבילה יפה חמשים זוז שזה נוטל חצי החי וחצי המת וזה נוטל חצי החי וחצי המת.

שור שוה מאתים שנגח שור שוה מאתים והנבילה יפה חמשים זוז זה נוטל חצי החי וחצי המת וזה נוטל חצי החי וחצי המת וזהו שור האמור בתורה דברי רבי יהודה רבי מאיר אומר אין זהו שור האמור בתורה אלא שור שוה מאתים שנגח לשור שוה מאתים ואין הנבילה יפה כלום על זה נאמר ומכרו את השור החי וחצו את כספו אלא מה אני מקיים וגם את המת יחצון (יד) פחת שפחתו מיתה מחצין בחי.

רבי יהודה אומר יכול שור שוה מנה שנגח שור שוה חמש סלעים והנבילה יפה סלע זה נוטל חצי החי וחצי המת וזה נוטל חצי החי וחצי המת אמרת וכי מועד למה יוצא להחמיר עליו או להקל עליו הוי אומר (טו) להחמיר עליו ומה מועד אינו משלם אלא מה שהזיק תם הקל לא כ"ש אלא א"ר יוחנן שבח נבילה איכא בינייהו דמ"ס דניזק הוי ומ"ס פלגא והיינו דקא קשיא ליה לר"י השתא דאמרת חס רחמנא עילויה דמזיק דשקיל בשבחא יכול שור שוה חמש סלעים שנגח שור שוה מנה והנבילה יפה חמשים זוז זה נוטל חצי החי וחצי המת וזה נוטל חצי החי וחצי המת אמרת היכן מצינו מזיק נשכר שזה נשכר ואומר (טז) שלם ישלם בעלים משלמין ואין בעלים נוטלין.

אית ליה לר"י פחת שפחתה מיתה (יז) מחצין בחי מנא ליה מוגם את המת יחצון והא אפקיה ר' יהודה לזה נוטל חצי החי וחצי המת וזה נוטל חצי החי וחצי המת א"כ נכתוב קרא ואת המת מאי וגם ש"מ תרתי.

ב"ק לה. – ראה כתובות לה.

ב"ק לה. – ראה סנהדרין עט.

שמות כא לה, ב"ק לז:

התורה חִיְּבה שור איש הנוגח את שור רעהו. דוקא שורים של שני אנשים מתחיבים. שור של הקדש אינו שור רעהו[44], ולכן אינו בכלל האמור בפסוק הזה ובפרשה הזאת. פרשתנו עוסקת במשפט בין שני אנשים. אמנם, יש אומרים שגם הקדש ודאי לא גרע מרעהו. וודאי שאם נגח את שור-ההקדש ישלם. ויש אומרים שעִקר הדין הוא "שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם שׁוֹר תַּחַת הַשּׁוֹר וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ". זהו דין הפרשיה. הדין שבתם משלם רק חצי נזק הוא חִדוש, וחִדוש זה לא נאמר אלא בשור איש הנוגף את שור רעהו[45]. (וראה גם להלן ב"ק מד: מה. עמ' מא).

שור של ישראל שנגח שור של הקדש ושל הקדש שנגח לשור של הדיוט פטור שנאמר שור רעהו ולא שור של הקדש.

אמר ריש לקיש הכל היו בכלל נזק שלם כשפרט לך הכתוב רעהו גבי תם רעהו הוא דתם משלם חצי נזק מכלל דהקדש בין תם בין מועד משלם נזק שלם דאם כן נכתוב קרא להאי רעהו גבי מועד.

חבקוק ג ו, ב"ק לח.

חבקוק אומר: "עָמַד וַיְמֹדֶד אֶרֶץ רָאָה וַיַּתֵּר גּוֹיִם וַיִּתְפֹּצְצוּ הַרְרֵי עַד שַׁחוּ גִּבְעוֹת עוֹלָם הֲלִיכוֹת עוֹלָם לוֹ". על דרך האסמכתא למדו מכאן חכמים שה' התיר את הגויים לישראל.

שמות כא כח, ב"ק לט.

גם שור, אע"פ שאינו אדם, מתחיב סקילה אם חטא בחטא חמור כרצח. כי סתם שור אינו נוגח והשור הזה עשה מעשה. סקילת השור מתחיבת מכך שהשור נגח. מסתבר שאם על כך חִיְּבה התורה, הרי שלא חִיְּבה אלא כשהשור עשה את המעשה מעצמו. שור שגורמים לו לנגוח, כגון השור שמעמידים אותו בפני קהל ומלמדים אותו לנגוח, אינו חיב מיתה. השור הזה לא שִנה מדרך השורים, האדם המנהיגו הוא ששִנה. לא על זה נאמר "וְכִי יִגַּח שׁוֹר אֶת אִישׁ אוֹ אֶת אִשָּׁה".

שור האצטדין אינו חייב מיתה שנאמר כי יגח ולא שיגיחוהו.

שמות כא ל, ב"ק מ.

כֹפר

התורה מחיֶבֶת את מי ששורו נגח. כיון שהועד בבעליו ולא שמרו, דינו "וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת", אלא שמיתה זו תִּפָּדֶה בכֹפר. נחלקו הדעות בבאור הדבר. ר"י מפרש שמעִקר הדין הוא חיב מיתה ממש, אלא שהוא נותן כֹפר ופודה את נפשו ממות, ועל זה נאמר "וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו". בעל השור פודה את נפשו שלו ממות ונותן כערך נפשו. אבל ת"ק מפרש שעִקר הצווי הוא הכֹפר, הנִתן תמורת נפשו של האיש הנגוח, ועל זה נאמר "וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו", דמי נפשו של האיש הנגוח.[46]

אבל הגמ' מבארת שאלו ואלו בודאי מודים שהחיוב האמור כאן הוא חיוב מיתה שנפדה בכֹפר[47]. אלא שנחלקו הדעות בשאלה איך מעריכים את הכֹפר. ר' ישמעאל סובר שכיון שהוא פדיון נפשו של בעל השור, ישקול הכֹפר דמי נפשו. ואילו ת"ק סובר שכיון שהוא צריך לכפר על חטא הריגת ההרוג, ישלם את דמי ההרוג. שהרי נאמר כאן "אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו", והדבר דומה למה שנאמר על מכה אשה ויצאו ילדיה: "עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים". שם נאמר "כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה" אבל מסתבר שאין המזיק מסור ביד בעל האשה לגבות ממנו כל סכום שירצה, ולכן נאמר "וְנָתַן בִּפְלִלִים" הדַינים מעריכים את שוי הולדות. שם ודאי שלא ישומו את דמי המזיק שהרי המזיק לא חיב מיתה ולא צריך לפדות את עצמו בכֹפר. והוא הדין כאן.

ונתן פדיון נפשו דמי ניזק ר' ישמעאל בנו של ר' יוחנן בן ברוקא אומר דמי מזיק.

מאי לאו בהא קמיפלגי דרבנן סברי כופרא ממונא הוא ור' ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה סבר כופרא כפרה א"ר פפא לא דכ"ע כופרא כפרה הוא והכא בהא קמיפלגי רבנן סברי בדניזק שיימינן ורבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה סבר בדמזיק שיימינן מ"ט דרבנן נאמרה שיתה למטה ונאמרה שיתה למעלה מה להלן בדניזק אף כאן בדניזק ור' ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה סבר ונתן פדיון נפשו כתיב ורבנן אין פדיון נפשו כתיב מיהו כי שיימינן בדניזק שיימינן.

ב"ק מ: – ראה תמורה כח

ב"ק מ: – ראה פסחים לא

ב"ק מא.: – ראה פסחים כב:

שמות כא כח-לב, ב"ק מא:-מב:

בעל השור נקי

התורה מבחינה אפוא בין שור תם לבין שור מועד. אם השור עוד לא נגח – בעל השור נקילח. אם השור כבר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ – אינו נקי, אלא יֵעשה לו כאמור להלן.

בעל השור התם נקי ובעל השור הנגח אינו נקי אלא יֵעשה לו מה שנאמר בהמשך הפרשיה. ועלינו לשאול האם כל מה שנאמר מכאן עד סוף הפרשיה אינו אלא במועד ובעל התם נקי ממנו, או שהדברים שבסוף הפרשיה הם כבר ענין חדש שהתורה עוסקת בו והם חלים גם בתם. בעל השור התם נקי ממה שיֵאמר להלן על בעל שור מועד. אבל עלינו לשאול מאיזה מהדינים האמורים להלן נקי בעל התם, לאיזה עניין נאמר כאן שבתם בעל השור נקי? היכן נגמר משפט התנאי הפותח ב"וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ"?

בבריתא כאן מובאות שלש דעות[48]: ר"א מפרש שבעל השור התם נקי מהחיוב האמור להלן, "אִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת: אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו". זהו החיוב שאינו אמור אלא בשור שנגח מתמול שלשום, אבל אם לא נגח הוא מתמול שלשום, בעל השור נקי, ולא יומת ולא יושת עליו כֹפר תחת מיתתו. (ומסתבר שלפי דעתו, המשך הפרשיה: "אוֹ בֵן יִגָּח אוֹ בַת יִגָּח וכו'", אמור גם על תם וגם על מועד, וראה לעיל ב"ק לג.לד. בפסוק הזה התורה כבר לא עוסקת בשור מועד אלא בכל השורים).

ריה"ג מפרש שגם מה שנאמר בפסוק שאחריו, אוֹ בֵן יִגָּח אוֹ בַת יִגָּח כַּמִּשְׁפָּט הַזֶּה יֵעָשֶׂה לּוֹ, (ע"פ מה שבארנו לעיל ב"ק לג.לד., הפסוק הזה עוסק בשור שהפיל ולדות או איברים), גם[49] חיוב זה אינו אמור אלא בשור שנגח הוא מתמול שלשום. אבל אם היה תם – בעל השור נקי מתשלומים אלה.[50] גם הפסוק הזה הוא המשך של הפסוק "וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ", והוא לא אמור על שור תם.

ר"ע מפרש שכל מה שנאמר עד סוף הפרשיה עוסק בשור מועד בלבד. כל האמור עד סוף הפרשיה הוא המשך של "וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ". גם הפסוק האחרון, "אִם עֶבֶד יִגַּח הַשּׁוֹר אוֹ אָמָה כֶּסֶף שְׁלֹשִׁים שְׁקָלִים יִתֵּן לַאדֹנָיו וְהַשּׁוֹר יִסָּקֵל", אמור דוקא בשור שנגח הוא מתמול שלשם. אלמלא נגח מתמל שלשם – בעל השור נקי.

ר"ע משיב לדברי ר"א וריה"ג ואומר שודאי שההבחנה שהבחינה התורה בין תם למועד היא בכל מה שאמור עד סוף הפרשיה, וכל מה שאמור עד סוף הפרשיה לא נאמר אלא על מועד. שהרי אין כל חִדוש בכך שהשור הנוגח פטור מכֹפר ומבן ובת. שהרי אם הורגים את השור אין מהיכן לשלם כֹפר. ודמי ולדות מלכתחילה לא הטילה התורה על שור אלא רק על אנשים נצים. אמנם אפשר להשיב שהחִדוש שחִדשה התורה באנשים ש"כִי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים וְנָגְפוּ אִשָּׁה הָרָה וְיָצְאוּ יְלָדֶיהָ וְלֹא יִהְיֶה אָסוֹן עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים: וְאִם אָסוֹן יִהְיֶה וְנָתַתָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ: עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל: כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה", החִדוש הזה שכאשר הם נצים זה עם זה ונוגפים את האשה הם משלמים, אבל בשור יכולים היינו לחשוב שאם הזיק בכונה ישלם ככל נזק, אע"פ שהוא תם. ולכן יש לדיק שבשור תם בעל השור נקי לגמרי. (ואולי זה טעמו של ר"א, שלא מסתבר ששור תם שהזיק לא ישלם בעליו כלל, ולא ישתלם אלא מגופו).

ובעל השור נקי רבי אליעזר אומר נקי מחצי כופר אמר לו ר' עקיבא והלא הוא עצמו אין משתלם אלא מגופו הביאהו לבית דין וישלם לך אמר לו רבי אליעזר כך אני בעיניך שדיני בזה שחייב מיתה אין דיני אלא כשהמית את האדם על פי עד אחד או על פי בעלים.

בעל השור נקי רבי יוסי הגלילי אומר נקי מדמי ולדות אמר לו ר"ע הרי הוא אומר כי ינצו אנשים (ונגפו אשה) אנשים ולא שוורים.

בעל השור נקי ר"ע אומר נקי מדמי עבד.

ר"ע אומר יכול ישלם מן העלייה ת"ל כמשפט הזה יעשה לו מגופו משלם ואינו משלם מן העלייה.

בעל השור נקי ר"ע אומר נקי מדמי עבד והלא דין הוא הואיל וחייב בעבד וחייב בבן חורין מה כשחייב בבן חורין חלקת בו בין תם למועד אף כשחייב בעבד נחלק בו בין תם למועד ועוד ק"ו ומה בן חורין שנותן כל שוויו חלקת בו בין תם למועד עבד שאינו נותן אלא שלשים אינו דין שנחלוק בו בין תם למועד לא מחמירני בעבד יותר מבן חורין שבן חורין יפה סלע נותן סלע שלשים נותן שלשים ועבד יפה סלע נותן שלשים יכול יהא חייב ת"ל בעל השור נקי נקי מדמי עבד.

ובעל השור נקי. ר' יהודה בן בתירה אומר, נקי מידי שמים, שהיה בדין, הואיל ומועד בסקילה ותם בסקילה, אם למדת על מועד, אף על פי שיצאו בעליו מידי בית דין בשר ודם לא יצאו מידי שמים, אף התם אף על פי שיצאו בעליו מידי בית דין של בשר ודם לא יצאו מידי בית דין של שמים, הא מה תלמוד לומר ובעל השור נקי, נקי בידי שמים. שמעון בן עזאי אומר, ובעל השור נקי, נקי מחצי כופר, שהיה בדין הואיל ושור שהמית את השור בתשלומין ושור שהמית את האדם בתשלומין, מה להלן מועד משלם נזק שלם ותם משלם חצי נזק, אף כאן באדם כן; ומה תלמוד לומר ובעל השור נקי, נקי מחצי נזק. רבן גמליאל אומר, ובעל השור נקי, נקי מדמי עבד, שהיה בדין הואיל ומועד בסקילה ותם בסקילה, אם למדת על מועד שהוא משלם דמי העבד, יכול אף בתם כן, ומה תלמוד לומר ובעל השור נקי, נקי מדמי עבד. רבי עקיבא אומר בעל השור נקי, נקי מדמי וולדות, שהיה בדין הואיל וחייב באדם וחייב בשור, אם למדת על אדם שהוא מתכוין לחברו והכה אשה ויצאו ילדיה, משלם דמי וולדות. אף שור המתכוין לחבירו והכה אשה ויצאו ילדיה, משלם דמי ולדות, הא מה תלמוד לומר ובעל השור נקי, נקי מדמי ולדות.

ב"ק מב: – ראה ב"ק לג.לד. (לעיל עמ' כט).

שמות כא כט, ב"ק מב:מג.

התורה מחיבת את השור הממית איש או אשה: "וְכִי יִגַּח שׁוֹר אֶת אִישׁ אוֹ אֶת אִשָּׁה וָמֵת סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּׁוֹר וְלֹא יֵאָכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ וּבַעַל הַשּׁוֹר נָקִי: וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת: אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו: אוֹ בֵן יִגָּח אוֹ בַת יִגָּח כַּמִּשְׁפָּט הַזֶּה יֵעָשֶׂה לּוֹ: אִם עֶבֶד יִגַּח הַשּׁוֹר אוֹ אָמָה כֶּסֶף שְׁלֹשִׁים שְׁקָלִים יִתֵּן לַאדֹנָיו וְהַשּׁוֹר יִסָּקֵל".

פעמַים נאמר כאן "איש או אשה", כך נאמר בפתיחה לפרשה, ונאמר שוב בשור מועד שממית: "וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת: אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו". ר"ע למד מכאן שאשה שננגחה הכֹפר לה ולא לבעלה. אין הדבר דומה לדמי ולדות. בעל אינו יורש את התשלום שמגיע לאשתו אחרי מותה. אפשר שר"ע לא לומד זאת מכאן, שהרי הפרשה לא אומרת זאת, ור"ע מתבסס כאן על כלל הלכתי הידוע מכבר ממקומות אחרים.

והמית איש או אשה אמר ר"ע וכי מה בא זה ללמדנו אם לחייב על האשה כאיש הרי כבר נאמר כי יגח שור את איש או את אשה אלא להקיש אשה לאיש מה איש נזקיו ליורשיו אף אשה נזקיה ליורשיה.

ב"ק מב – ראה ב"ב קח-קי

שמות כא כט, ב"ק מב:מג.מד:

דיני שור נוגח

הפרשה עוסקת בנגיחה, וכבר התברר לעיל שנגיחה היא בכונה. לכן, כל דיני הפרשה אינם אמורים בנגיחה שלא בכונה. (וראה גם דברינו להלן מד:). התורה מחיבת את השור, כיון שהוא נגח. וכאשר אין כאן דין נגיחה של שור, כל דיני הפרשיה אינם חלים. לא על נגיחה כזו דִברה הפרשיה.

הפרשיה עוסקת דוקא בנגיחה בכונה. כאשר מדובר על נגיחה בכונה – אז פוטרת התורה את בעליו של שור תם ואומרת שהוא נקי, כי לא היה צריך לחשוש ששורו יגח. כאשר הבעלים יודע שיש לו שור שדרכו לנגוח, חל חיוב השמירה גם על הבעלים. אבל כל זה לא אמור על נגיחה שאיננה בכונה. נגיחה שאיננה בכונה איננה נגיחה, והתורה לא חִיְּבה עליה דבר.

משום כך, נגיחה כזאת גם אינה תלויה בשאלה האם זהו שור שדרכו לנגוח. הלא נגיחה כזאת מצויה בתם כבמועד. לכן אם נגח שלא בכונה הבעלים אינם מתחיבים מיתה, ואינם מתחיבים לשלם שלשים שקלים אם הננגח עבד. השור לא מומת והבעלים לא משלם.[51]

ואולם, על כך חולק ר' יוחנן[52] וסובר שגם אם השור נגח שלא בכונה, הבעלים לא יצא ידי חובתו, שהרי הוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ. ועל בעלים זה נאמר: "אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו". גם המקרה הזה הוא מקרה שבו יושת עליו כֹפר על נגיחת שורו, ולכן גם הוא בכלל האמור כאן. השור אמנם לא נגח בכונה, אך הבעלים לא שמר. וכיון שלא שמר, ואילו שמר לא היה השור נוגח – מתחיב. וכן "אִם עֶבֶד יִגַּח הַשּׁוֹר אוֹ אָמָה כֶּסֶף שְׁלֹשִׁים שְׁקָלִים יִתֵּן לַאדֹנָיו"[53], ישלם גם כאן, שהרי הבעלים לא שמר. לדעת ר' יוחנן, גם אם השור נגח נגיחה שאינה הנגיחה שמפניה הוטל על הבעלים לשמור, מ"מ הלא הבעלים היה חיב לשמור על השור ולא שמר, ואילו שמר לא היה השור נוגח. לכן מתחיב הבעלים לשלם על כל מה שנגרם מכך שלא שמר. התורה תלתה את חיובו בכך שהושת עליו והועד עליו והוטל עליו לשמור, ושורו נגח.

בשאלה דומה נחלקו כבר התנאים. האם חיוב שור שנגח והזיק דומה לכל חיובי נגיחה, ובהם אם אין חיוב על השור אין חיוב על הבעלים, או שהוא דומה לדיני נזק, ובתשלומי נזק חיב המזיק גם על נזק שלא בכונה, שהרי בשלו חברו חסר, ועליו להשלים לחברו את חסרונו שחסר על ידו. ר"ש סובר שהחיוב האמור כאן הוא חיוב על השור, ולכן דינו ככל דיני שור נוגח[54]. אבל ר"י סובר שיש כאן נזק ולכן דינו כדיני תשלומים.

חיוב השור נובע מכך שהוא שור שיש לו בעלים. התורה חִיְּבה דוקא "שור איש". שור שאין לו בעלים פטור. (ואמנם, "שור איש" נאמר דוקא לגבי תשלומים, ואפשר לומר שדוקא שם חויב דוקא שור איש, שהרי האיש הוא המשלם, אבל ההקשר של הפרשה מלמד שהחיוב הוא בשל היות השור שור של איש. פרשתנו אינה מלמדת משפט לחית השדה, אלא משפט בני אדם וממונם של בני אדם). חיובו של השור נובע מחיוב הבעלים. אמנם אם השור תם מתחייב רק השור, אבל החיוב אינו אלא מכח היות השור שור של בעלים, שאם יועד יתחיב גם בעליו. מכאן למדו בסנהדרין עח. ששור שבעליו אינו בכלל דיני הפרשיה הזאת, גם השור אינו בכלל מיתה.

השור יסקל וגם בעליו יומת כל היכא דקרינא ביה וגם בעליו יומת קרינן ביה השור יסקל וכל היכא דלא קרינן ביה וגם בעליו יומת לא קרינן ביה השור יסקל.

אמר ר"ש בן לקיש שור שהמית את העבד שלא בכוונה פטור משלשים שקלים שנאמר כסף שלשים שקלים יתן לאדוניו והשור יסקל כל זמן שהשור בסקילה הבעלים משלמין שלשים שקלים אין השור בסקילה אין הבעלים משלמין שלשים שקלים אמר רבה שור שהמית בן חורין שלא בכוונה פטור מכופר שנאמר השור יסקל וגם בעליו יומת אם כופר יושת עליו כל זמן שהשור בסקילה בעלים משלמין כופר אין השור בסקילה אין בעלים משלמין כופר.

כי אתא רב דימי א"ר יוחנן כופר מה ת"ל אם כופר לרבות כופר שלא בכוונה ככופר בכוונה.

כי אתא רבין א"ר יוחנן עבד מה תלמוד לומר אם עבד לרבות עבד שלא בכוונה כעבד בכוונה.

מאי טעמא דרבי יהודה יליף מכופרו מה כופרו שלא בכוונה חייב אף הנזקין נמי שלא בכוונה חייב ורבי שמעון יליף מקטליה דשור מה קטליה שלא בכוונה פטור אף נזקין שלא בכוונה פטור ור' יהודה נמי נילף מקטליה דנין תשלומין מתשלומין ואין דנין תשלומין ממיתה ור' שמעון נמי נילף מכופרו דנין חיוביה דשור מחיוביה דשור לאפוקי כופר דחיוביה דבעלים הוא.

שמות כא כב, ב"ק מג.

מי הזוכה בולדות

וְכִי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים וְנָגְפוּ אִשָּׁה הָרָה וְיָצְאוּ יְלָדֶיהָ וְלֹא יִהְיֶה אָסוֹן עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים.

התורה מחיבת בתשלומים את הנוגף אשה ויצאו ילדיה. התשלומים נִתנים לא לאשה אלא לבעל האשה. כאמור: "וְכִי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים וְנָגְפוּ אִשָּׁה הָרָה וְיָצְאוּ יְלָדֶיהָ וְלֹא יִהְיֶה אָסוֹן עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים".[55] מדוע זכתה התורה את התשלום לבעל האשה? הוי אומר: משום שהוא אביהם של הולדות, ונזק לולדות הוא נזק לאביהםסז. לולדות עצמם אי אפשר לשלם, אבל אביהם הוא זה שכעת הפסיד את הבן שיכול היה להיות לו. אביהם הוא הזוכה בתשלום. וראה להלן ב"ק מט.

ובירושלמי למדו מכאן שאין הבעל זוכה בתשלום אם אינו בעל ההריון, התורה אמרה הרה ומשום כך זכתה לבעל האשה, מכאן משמע שעל הריונו שלו הוא זוכה. ומשום כך דרשו שם גם שאם היה ההריון בעברה אינו זוכה בתשלום. שהרי אינו ראוי להקרא בעל האשה.

אמר רב פפא התורה זכתה דמי ולדות לבעל אפילו בא עליה בזנות מאי טעמא אמר קרא כאשר ישית עליו בעל האשה.

שמות כא לא, ב"ק מג:מד.

שור הנוגח בן או בת

התורה מלמדת שדין שור הנוגח איש או אשה שוה לשור הנוגח בן או בת. ויש לשאול מה החִדוש בכך, וכי היכן מצאנו הבחנה בין המתת איש או אשה לבין המתת בן או בת. בראש פרשת משפטים, כאשר התורה עסקה באדם המכה והמזיק, היא הבחינה בין מכה איש או אשה, מכה אב או אם, ומכה עבד או אמה. אך (א) לא הבחינה בין מכה איש או אשה למכה בן או בת. מדוע אפוא נעלה על דעתנו שישתנה דין הבן והבת מדין האיש או האשה? ואמנם, לעיל ב"ק לג.לד.[56] השבנו על השאלה הזאת ובארנו שבן ובת הינו (ב) נזק. ואין צֹרך לרבות את הבן והבת עצמם. ומ"מ בכלל זה (ג) גם הנוגח את הבן והבת עצמם. ממילא למדנו מכאן ששור הנוגח בן או בת משלם כמו נוגח איש או אשה. (ד) כמשפט הזה.

או בן יגח או בת יגח לחייב על הקטנים כגדולים והלא דין הוא הואיל וחייב אדם באדם וחייב שור באדם מה כשחייב אדם באדם (א) לא שנא בין קטנים לגדולים אף כשחייב שור באדם לא תחלוק בו בין קטנים לגדולים ועוד קל וחומר הוא ומה אדם באדם שלא עשה בו קטנים כגדולים חייב בו על הקטנים כגדולים שור באדם שעשה בו קטנים כגדולים אינו דין שחייב על הקטנים כגדולים לא אם אמרת אדם באדם שכן חייב בארבעה דברים תאמר בשור שאינו חייב בד' דברים ת"ל או בן יגח או בת יגח (ג) לחייב על הקטנים כגדולים ואין לי אלא במועדין בתם מנין דין הוא הואיל וחייב באיש ואשה וחייב בבן ובת מה כשחייב באיש ואשה לא חלקת בו בין תם למועד אף כשחייב בבן ובת לא תחלוק בו בין תם למועד ועוד קל וחומר מה איש ואשה שכן הורע כחם בנזקין לא חלקת בו בין תם למועד בן ובת שיפה כחם בנזקין אינו דין שלא תחלוק בהן בין תם למועד אמרת וכי דנין קל מחמור להחמיר (עליו אם החמיר במועד החמור תחמיר בתם הקל ועוד) אם אמרת באיש ואשה שכן חייבין במצות תאמר בבן ובת שפטורין מן המצות ת"ל או בן יגח או בת יגח נגיחה בתם נגיחה במועד (ד) נגיחה למיתה נגיחה (ב) לנזקין.

או בן יגח או בת יגח מה אני צריך והלא כבר נאמר וכי יגח שור את איש או את אשה ומת (שם כח) מה ת"ל או בן יגח או בת יגח <...> דין הוא חייב אדם באדם ושור באדם מה מצינו אדם באדם (א) לא חלק <בו> בין קטנים לגדולים במיתה אף בזה לא נחלק בו בין קטנים לגדולים במיתה ועוד קל וחומר מה אם במקום שלא חייב את הקטנים כגדולין חייב על הקטנים כגדולין כאן שחייב את הקטנים כגדולים אינו דין שנחייב על הקטנים כגדולים (ו)לא אם אמרת אדם באדם שמשלם את הבושת תאמר בזה שאין משלם את הבשת ת"ל או בן יגח או בת יגח אין לי אלא מועד תם מנין ודין הוא חייב בבן ובת וחייב באיש ובאשה מה מצינו באיש ובאשה לא חלק בהן בין תם למועד <במיתה> אף בבן ובת לא נחלק(ו) בהן בין תם למועד במיתה ועוד קל וחומר ומה איש ואשה שהורע כחן בנזיקין לא חלק בהן בין תם למועד <במיתה> בן ובת שיפה כוחן בנזיקין אינו דין שלא נחלק בהן בין תם למועד במיתה אמרתה כך דנין מן החמור לקל להחמיר עליו ואם החמיר במועד נחמ<י>ר בתם ת"ל או בן יגח או בת יגח שתי נגיחות כן נגיחה לתם ונגיחה למועד אין לי אלא על כולו מנין לרבות את אבריו ודין הוא מה הגונב והמוכר שחייב על כולו אין חייב על אבריו זה שאין חייב על כולו אינו דין שלא יהא חייב על אבריו אדם באדם יוכיח שאין חייב על כולו חייב על אבריו לא אם אמרת אדם באדם שמשלם את הבשת תאמר בזה שאין משלם את הבשת אדם בעבד יוכיח שאין משלם את הבשת לא אם אמרת אדם באדם שמשלם צער וריפוי ושבת ובשת <תאמר בזה שאין משלם צער וריפוי ושבת ובשת> ת"ל או בן יגח או בת יגח שתי נגיחות כן נגיחה למיתה (ב) ונגיחה לנזיקין. (מכילתא דרשב"י).

ב"ק מד: – ראה סנהדרין עט.

שמות כא כח-כט, ב"ק מד: מה.

כונה בנגיחה

התורה מחיבת מיתה הן את השור הנוגח והן את בעליו. את השור לעולם, ואת הבעלים רק אם הועד השור.

התורה דנה כאן דין מיתה, משום שהשור המית. כמו שהיא דנה את הבעלים למיתה אם הוא אחראי להמתה. השור נדון למיתה ודינו כדיני רוצח. מכאן יש מקום לומר שהשור מומת רק כשהתכון להרוג, שאל"כ אין כאן דין מיתה. וראה לעיל ב"ק ב:-ט., ב"ק מב:מג.

האמוראים מבארים שלדעת חכמים דינו של השור הוא לכל דבר כדין בעליו. לכן אין דנים אותו אלא בפניו.[57]

אמר קרא השור יסקל וגם בעליו יומת כמיתת בעלים כך מיתת השור מה בעלים עד דמיכוין ליה אף שור נמי עד דמיכוין ליה.

השור יסקל וגם בעליו יומת כמיתת הבעלים כך מיתת השור מה בעלים בפניהם אף שור בפניו ור' יעקב בשלמא בעלים בני טענה נינהו אלא שור בר טענתא הוא.

שור שאין לו בעלים

ר' יהודה דורש ולומד מהפרשה שלא חִיְּבה התורה מיתה אלא את השור שיש לו בעלים. ר' יהודה לומד מהפרשה שעִקר החיוב הוא כלפי בעליו. שהרי התורה התיחסה לבעליו בכל מקום שבו הוזכרו מעשי השור, הן בתם והן במועד. בשתי הפרשיות הזכירה התורה את הבעלים. הדין הוא כלפי הבעלים[58]. אבל חכמים דורשים מכאן להפך: הואיל והתורה דנה בדין השור בפני עצמו ובדין הבעלים בפני עצמו (הן בפרשית שור שנגח אדם והן בפרשית שור שנגח שור), משמע שחיוב השור אינו תלוי בבעלים. השור יסקל על כל הריגה, הבעלים חיב רק אם היה חיב לשמור. מכאן שסקילת השור אינה תלויה בבעלים והיא נוהגת גם אם אין בעלים[59].

בכל פרשיות הנזקים לא חִיְּבה התורה אלא שור שיש לו בעלים. החיוב הוא בשל היות השור שור של איש. פרשתנו אינה מלמדת משפט לחית השדה, אלא משפט בני אדם וממונם של בני אדם. התורה מחיבת את בעל השור. החיוב הוא על "שׁוֹר אִישׁ", וחיוב שור מועד הוא רק אם התקים "וְהוּעַד בִּבְעָלָיו". הבעלים חייב דוקא אם היה בעליו בשעה שהעידו בו. אמנם, יש מקום לשאול האם התורה מחיבת דוקא שור שיש לו בעלים משום שאל"כ אין את מי לחיב, או שעִקרו של דין הוא שאין החיוב חל על השור אלא על בעליו. הסוגיא בב"ק יג: לומדת מלשון הכתוב שהחיוב אינו אלא על הבעלים. ומהטעמים שהזכרנו.[60] (וראה גם ב"ק לז:). החיוב הוא על הבעלים, הוזכרה כאן העדה בבעלים. יתר על כן, נאמר כאן "וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה", משמע שכל האמור כאן אחד הוא, ואינו חיב עד שתהיה ההעדה והנזק בבעליו.

שור שור שבעה להביא שור האשה שור היתומים שור האפוטרופוס שור המדבר שור ההקדש שור הגר שמת ואין לו יורשין ר' יהודה אומר שור המדבר שור ההקדש שור הגר שמת ואין לו יורשין פטורין מן המיתה לפי שאין להם בעלים.

שנא' והועד בבעליו את שיש לו בעלים חייב מיתה את שאין לו בעלים פטור מן המיתה יתר על כן אמ' ר' יהודה אפילו שור הדיוט שהמית לא הספיקו לעמד בדין עד שהקדישו בעליו וכן שור גר שמת לא הספיקו לעמד בדין עד שמת הגר שנא' והועד בבעליו ולא ישמרנו והמית את ששות המיתתו להעידתו בבית דין חייב ושלא שוות המיתתו להעידתו בבית דין פטור.

שמות כא כח-כט, ב"ק מה:

שור שמור

כפי שהזכרנו לעיל, התורה מבחינה בין חיובו של תם לחיובו של מועד: "וְכִי יִגַּח שׁוֹר אֶת אִישׁ אוֹ אֶת אִשָּׁה וָמֵת סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּׁוֹר וְלֹא יֵאָכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ וּבַעַל הַשּׁוֹר נָקִי: וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת". השור לעולם חיב על כל נגיחה, הבעלים חיב רק אם הוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ. כך נאמר גם בשור שנגח שור: "אוֹ נוֹדַע כִּי שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמוֹל שִׁלְשֹׁם וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ בְּעָלָיו שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם שׁוֹר תַּחַת הַשּׁוֹר וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ". הבעלים חיב על כך שלא שמר. ונחלקו הדעות בשאלה מהי השמירה שהבעלים מחויב בה. ר"א סובר שכל שור מועד שנגח, בעליו חיב[61]. הנגיחה (ב) מוכיחה שהבעלים לא שמר כראוי,[62] ומה שאמרה התורה "וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ" לאו דוקא. המלים "וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ" באו ללמד שאחרי שהועד הטילה התורה את האחריות על הבעלים בכל נגיחה[63]. הבעלים חיב לשמור שהשור לא יגח, ואם נגח – לא מִלא הבעלים את חובתו. אבל ר' יהודה סובר שהחיוב הנוסף[64] שהטילה התורה על הבעלים חל רק אם (א) הוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ כפשוטו. אם הבעלים שמר – סר מעליו החיוב הנוסף שחִיְּבה התורה את בעל השור המועד לשמור, ומעתה דינו כדין בעל שור תם. אין כאן חיוב נוסף על הבעלים. (ג) תם נשלם ותם ונשלם החיוב. ור"מ למד מכאן (ה) שכל חיוב שור הוא מפני שלא שמר, אלא שהמועד ישלם נ"ש. אלו ואלו בודאי מודים שהשור עצמו חיב. אלא שבבריתא מובאת דעת ראב"י, שסובר שגם שור תם שמירתו פוטרתו. אין כל חיוב, לא על הבעלים ולא על השור, אם שמרו. ומבארים האמוראים שאפשר ללמוד זאת ממועד. אם אפילו מועד פטור כששמרו, כן גם תם. ממועד (ו) למדנו שלא חִיְּבה התורה אלא לשמור.

קשרו בעליו במוסרה ונעל בפניו כראוי ויצא והזיק אחד תם ואחד מועד חייב דברי ר"מ רבי יהודה אומר תם חייב ומועד פטור שנאמר (א) ולא ישמרנו בעליו ושמור הוא זה ר"א אומר (ב) אין לו שמירה אלא סכין.

ר"א בן יעקב אומר אחד תם ואחד מועד ששמרו שמירה פחותה פטור.

מאי טעמא דר"מ קסבר סתם שוורים לאו בחזקת שימור קיימי ואמר רחמנא תם ניחייב דניבעי ליה שמירה פחותה הדר אמר רחמנא ולא ישמרנו גבי מועד דנבעי ליה שמירה מעולה ויליף (ה) נגיחה לתם נגיחה למועד ר"י סבר סתם שוורים בחזקת שימור קיימי אמר רחמנא (ג) תם נשלם דניבעי ליה שמירה מעולה הדר אמר רחמנא ולא ישמרנו גבי מועד דנעביד ליה שמירה מעולה הוי ריבוי אחר ריבוי ואין ריבוי אחר ריבוי אלא למעט מיעט הכתוב לשמירה מעולה.

מאי טעמא סבר לה כר"י דאמר מועד בשמירה פחותה סגי ליה ויליף (ו) נגיחה לתם ונגיחה למועד.

ב"ק מו. – ראה ב"ק טו:

שמות כד יד, ב"ק מו:

כאשר עלה משה להר, הוא מִנה את אהרן וחור לדון במקומו: "וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה עֲלֵה אֵלַי הָהָרָה וֶהְיֵה שָׁם וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי לְהוֹרֹתָם: וַיָּקָם מֹשֶׁה וִיהוֹשֻׁעַ מְשָׁרְתוֹ וַיַּעַל מֹשֶׁה אֶל הַר הָאֱלֹהִים: וְאֶל הַזְּקֵנִים אָמַר שְׁבוּ לָנוּ בָזֶה עַד אֲשֶׁר נָשׁוּב אֲלֵיכֶם וְהִנֵּה אַהֲרֹן וְחוּר עִמָּכֶם מִי בַעַל דְּבָרִים יִגַּשׁ אֲלֵהֶם". ממילא למדנו מכאן שבעל הדבר הוא הנִגש אל השופט ועִמו מדבר השופט תחִלה.[65] ואם הוא אינו בא אל השופט, אין חיוב על השופט לצאת ולשפוט את מי שלא בא אליו.[66]

א"ר שמואל בר נחמני מניין להמוציא מחבירו עליו הראיה שנאמר מי בעל דברים יגש אליהם יגיש ראיה אליהם מתקיף לה רב אשי הא למה לי קרא סברא הוא דכאיב ליה כאיבא אזיל לבי אסיא אלא קרא לכדר"נ אמר רבה בר אבוה דאמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה מניין שאין נזקקין אלא לתובע תחלה שנאמר מי בעל דברים יגש אליהם יגיש דבריו אליהם.

ב"ק מח. – ראה ב"ק יט:

ב"ק מט. – ראה יבמות סב.

שמות כא כב, ב"ק מט.

דמי ולדות

הפרשיה מלמדת את ענשו של הפוגע באשה. אם הפגיעה היא בכך שהיתה הרה וכעת יצאו ילדיה – עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים. לא התבאר כאן כיצד יחֻשב התשלום. נאמר "כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה", אבל הסברה נותנת שאין המזיק מסור ביד הבעל לגבות ממנו כל כסף וזהב שבעולם. לכן מבארים חכמים שישלם את דמי הולדות. ואולם, לא נאמרו בפירוש בפרשה דמי ולדות, כתוב שהיתה "אִשָּׁה הָרָה" וכעת "יָצְאוּ יְלָדֶיהָ". מכאן למד רשב"ג שהתשלום האמור כאן, הנִתן לאב, הוא על הילדים, אבל ת"ק למד שמשלם על כך שכעת אינה הרה. שהרי היתה "אִשָּׁה הָרָה" וכעת אינה. רבא אומר (והגמ' מבארת שגם רשב"ג מודה בכך באשה שאינה מבכרת) שדמי הולדות לאביהם, אבל דמי ההריון – האב והאם שותפים בו.

נאמר כאן "וְנָגְפוּ אִשָּׁה הָרָה", מכאן למד ראב"י שהחיוב הוא דוקא אם הם נגפו אותה בהריונה, לא אם פגעו בידה או ברגלה והיא הפילה מחמת הבהלה. דוקא אם נגפו אשה הרה, כלומר בהריונה.

התשלום על הולדות – דוקא לבעל האשה[67]. נחלקו הדעות מה הדין אם אין בעל ואין לו יורשים. האם האשה זוכה בדמי הולדות או לא. וראה לעיל ב"ק מג.

ממשמע שנאמר ויצאו ילדיה איני יודע שהיא הרה מה ת"ל הרה לומר לך שבח הריון לבעל.

ר"א בן יעקב אומר לעולם אינו חייב עד שיכנה כנגד בית ההריון.

שמות כא לג, ב"ק מט:נ.

מיהו בעל הבור

על איזה בור מדובר כאן? המזיק נקרא כאן בעל הבור. משמע שהבור ברשותו. ואולם, אם הבור ברשותו למה ישלם? וכי אין לאדם רשות לחפור בור ברשותו?[68]

רבה משיב על השאלה מתוך הלשון "וְכִי יִפְתַּח אִישׁ בּוֹר אוֹ כִּי יִכְרֶה אִישׁ בֹּר". למה נאמר כאן גם כי יפתח וגם כי יכרה? מדוע אין די באחד מהם? מכאן (א) למד רבה שחיב בין אם כרה בור ברה"ר ובין אם פתח בור לרה"ר. סברה היא שהחיוב הוא על שהזיק ברשות הרבים, ולא יעלה על הדעת שהחופר ברה"ר והכשיל אנשים ברה"ר יפטר. לא יתכן שהחופר ברשותו יתחיב וברה"ר יפטר. בעל הבור היינו (ג) חופר הבור, גם אם אינו בעליו ממש. כיון שחפרו בידיו, כבור ידיו ישיב לו. אבל מכך שקראה לו התורה בעל הבור נוכל ללמוד שגם אם הכריה עצמה לא היתה ברה"ר. די בכך שפתחו לרשות הרבים כדי לחיב, וכ"ש אם החפירה היא ברה"ר. כל המזיק ברה"ר ודאי חייב. (אא"כ חפר בור בשביל הרבים ומסרו לרבים). אלא שיש לשאול מה יהיה הדין אם חפרו ברשותו. ובכך נחלקו תנאים. ר"י אומר שודאי פטור על בור ברשותו, שהרי מה שרוצה אדם לעשות ברשותו עושה, ור"ע מחיב שהרי (ב) התורה קראה לו בעל הבור, משמע שחיב גם על בור שבבעלותו. ועל הנִמוק הזה ר"י ישיב לבעליו ויאמר שכשהתורה אמרה בעל הבור כונתה (ג) חופר הבור. וקשה לפרש שבעל הבור הוא בעליו ממש, שהרי ודאי גם החופר ברה"ר הוא בכלל האמור כאן בעל הבור ישלם. וא"כ הראיה מהמלים בעל הבור נפלה בבירא.

רב יוסף אומר (ד) שבעל הבור ודאי חיב. כלומר: החופר ברשותו ודאי חיב. נחלקו בחופר ברה"ר. הוא אינו בעל הבור, לכן ר"ע פוטר, אבל כיון שהתורה חִיְּבה (ה) הן את הפותח והן את הכורה (וכפי שבארנו לעיל בדברי רבה), חולק ר"י ואומר שיש לחיב גם את הפותח את בורו לרה"ר. שהרי הוא פתחו.

נאמר כאן "ולא יכסנו", הכורה או פותח בור חיב דוקא אם לא כסהו. ממילא למדנו שאם כסהו פטור. אע"פ שלא מִלאו עפר כבתחילה.

אמר רבה בבור ברה"ר כ"ע לא פליגי דמיחייב מ"ט אמר קרא (א) כי יפתח וכי יכרה אם על פתיחה חייב על כרייה לא כל שכן אלא שעל עסקי פתיחה ועל עסקי כרייה באה לו לא נחלקו אלא בבור ברשותו ר"ע סבר בור ברשותו נמי חייב דכתיב (ב) בעל הבור בבור דאית ליה בעלים קאמר רחמנא ור' ישמעאל סבר (ג) בעל התקלה אלא מאי זהו בור האמור בתורה דקאמר ר"ע זהו בור שפתח בו הכתוב תחלה לתשלומין ורב יוסף אמר בבור ברה"י כולי עלמא לא פליגי דמחייב מאי טעמא (ד) בעל הבור אמר רחמנא בבור דאית ליה בעלים עסקינן כי פליגי בבור ברה"ר רבי ישמעאל סבר בור ברה"ר נמי חייב דכתיב כי יפתח וכי יכרה אם על פתיחה חייב על כרייה לא כ"ש אלא (ה) שעל עסקי פתיחה ועל עסקי כרייה באה לו ור"ע הנהו מיצרך צריכי דאי כתב רחמנא כי יפתח הוה אמינא פותח הוא דסגי ליה בכסוי כורה לא סגי ליה בכסוי עד דטאים ליה ואי כתב רחמנא כי יכרה הוה אמינא כרייה הוא דבעי כסוי משום דעבד מעשה אבל פותח דלא עבד מעשה אימא כסוי נמי לא בעי קמ"ל ואלא מאי זהו בור האמור בתורה דקאמר ר' ישמעאל זהו בור שפתח בו הכתוב תחלה לניזקין.

שמות כא לג, ב"ק נ:, נא. נג.

מי חיב בנזקי בור

נאמר כאן שהנופל לבור מת. ממילא למדנו שהבור שהתורה עסקה בו כאן הוא בור (א) שממית שור או חמור שנופלים לתוכו. מכאן שחיב דוקא בבור שיש בו כדי להמית. וחיב דוקא על מכשול שיכול להמית. והממית, החופר (ב) את החפירה הממיתה, הוא החיב.

למדנו מכאן שגם הכורה בור מתחלתו וגם הפותח בור, כל אחד מהם ישלם וכבור ידיו ישיב לו, אבל אם כסהו[69] פטור.

נחלקו אמוראים האם (ד) כל נפילה שנגרמה ברה"ר היא בכלל כי יכרה איש בור, שהרי בסופו של דבר נפל בגללו שור או חמור, או שחיב דוקא אם הנופל נפל לתוך הבור שחפר, כלומר דוקא אם נופל (ג) כדרכו של שור או חמור הנופל לתוך בור. שהרי על הדבר הזה דִברה כאן התורה. מתוך כך נחלקו מה יהיה הדין אם אדם בנה גובה ברה"ר ונפל משם שור או חמור. לדעת רב פטור. שהרי לא לתוך בורו נפל. נפל משום שעלה על התל שהאיש העמיד. לא התקים "ונפל שמה" שהרי לא לתוך בורו נפל. אבל לדעת שמואל חיב, שהרי התקיים כאן "ונפל שמה שור או חמור". בלשון הגמ': לרב חיב על ההבל, כלומר: על שיצר הבל בור ברה"ר, לשמואל חיב על עצם החבטה.

הגמ' עוד מוסיפה ומבארת שרב מפרש את הפסוק "וְכִי יִפְתַּח אִישׁ בּוֹר אוֹ כִּי יִכְרֶה אִישׁ בֹּר וְלֹא יְכַסֶּנּוּ וְנָפַל שָׁמָּה שּׁוֹר אוֹ חֲמוֹר" כך שהשור או החמור נפלו אל הבור (ג) כדרכם כשפניהם כלפי מטה וגופם כלפי מעלה[70]. וכך גופם חוסם את כניסת האויר והם נחנקים מהבלו של הבור. את ההבל הזה יצר חופר הבור. אבל אם נחבטו השור והחמור בקרקע, הלא הקרקע אינה קרקעו של חופר הבור. גם רב יודה (נג.) שאם השור או החמור נחבטו בקרקעו של חופר הבור – ישלם. אבל לדעת שמואל לעולם חופר הבור ישלם, שהרי אלמלא חפר את הבור לא היו השור או החמור נחבטים בקרקע.

נאמר וְכִי יִפְתַּח אִישׁ בּוֹר אוֹ כִּי יִכְרֶה אִישׁ בֹּר, מכאן שחיב גם אם (ה) כרה בור שכבר היה קים, כמו הפותח בור שכבר קים, הכורה או הפותח חיב. ולא החופר את הבור הראשון. האיש הכורה (ו) הוא החיב. וכאמור לעיל, זה (ב) שחפר את החפירה הממיתה הוא החיב. וסברה הוא, התורה חִיְּבה את הפותח בור ולא יכסנו. אם כסהו – פטור. ומכאן מסתבר שמי שבא והסיר את הכִסוי יתחיב.

א"כ למה נאמר בור מה בור (א) שיש בו כדי להמית עשרה טפחים אף כל שיש בו כדי להמית עשרה טפחים.

ונפל עד שיפול דרך נפילה מכאן אמרו נפל לפניו מקול הכרייה חייב לאחריו מקול הכרייה פטור וזה וזה בבור.

אמר רב בור שחייבה עליו תורה להבלו ולא לחבטו אלמא קסבר חבטה קרקע עולם הוא דמזקא ליה ושמואל אמר (ח) להבלו וכ"ש לחבטו וא"ת לחבטו אמרה תורה ולא להבלו התורה העידה (ז) על הבור ואפילו מלא ספוגין של צמר... מ"ט דרב דאמר קרא ונפל עד (ג) שיפול דרך נפילה ולשמואל ונפל (ד) כל דהו משמע.

מאי טעמא דרבנן דאמר קרא כי יפתח וכי יכרה אם על פתיחה חייב על כרייה לא כל שכן אלא (ה) להביא כורה אחר כורה שסילק מעשה ראשון ורבי אמר לך הנהו מיצרך צריכי כדאמרינן ... וממאי דלחיובי בתרא דלמא לחיובי קמא לא סלקא דעתך דאמר קרא והמת יהיה לו (ב) ההוא דקא עביד מיתה.

אלא היינו טעמא דרבנן אמר קרא כי יכרה איש בור (ו) אחד ולא שנים.

ב"ק נא. – ראה סנהדרין נב.

דברים כב ח, ב"ק נא.

התורה מצוה לעשות מעקה לגג של בית: "כִּי תִבְנֶה בַּיִת חָדָשׁ וְעָשִׂיתָ מַעֲקֶה לְגַגֶּךָ וְלֹא תָשִׂים דָּמִים בְּבֵיתֶךָ כִּי יִפֹּל הַנֹּפֵל מִמֶּנּוּ". הצווי הוא דוקא על בית, ודוקא שלא יפול הנופל ממנו. אדם לא מצֻוֶּה לבנות מעקה כדי שלא יפלו מרה"ר לגגו. התורה צִוְּתה את הבונה, והיא צִוְּתה אותו לעשות מעקה דוקא לבית, בגובה של בית.

כי יפול הנופל ממנו ממנו ולא בתוכו כיצד היתה רה"ר גבוה ממנו עשרה טפחים ונפל מתוכה לתוכו פטור עמוקה ממנו עשרה טפחים ונפל מתוכו לתוכה חייב.

ב"ק נא. – ראה ב"ק יט:

שמות כא לד, ב"ק נא. נג:

התורה מחיֶבֶת את החופר בור: "וְכִי יִפְתַּח אִישׁ בּוֹר אוֹ כִּי יִכְרֶה אִישׁ בֹּר וְלֹא יְכַסֶּנּוּ וְנָפַל שָׁמָּה שּׁוֹר אוֹ חֲמוֹר: בַּעַל הַבּוֹר יְשַׁלֵּם כֶּסֶף יָשִׁיב לִבְעָלָיו וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ". נאמר כאן שהמת יהיה לו. הוא משלם ומקבל את המת. אם המת הוא קדש, הוא טעון קבורה ואסור בהנאה, המזיק לא מקבל את המת. מתוך כך פוטר אותו רבא גם מהתשלומים.

אמר רבא שור פסולי המוקדשין שנפל לבור פטור שנאמר והמת יהיה לו במי שהמת שלו.

ב"ק נג: – ראה לעיל ב"ק י:

שמות כא לג, ב"ק נג:נד.נד:

על אלו נזקים חיב בבור

נאמר כאן שור או חמור, מה הדין אם יפול לבור שה או גמל שיש לו בעלים? פשוט שהתורה אמרה שור וה"ה לכל הדומה לו. נאמר שור או חמור כי דִבר הכתוב בהוה[71]. כדרך התורה, היא אומרת שור או חמור וה"ה לכל הדומה. הכלל שהתורה מלמדת כאן הוא שכל מי שגרם נזק לבהמת חברו – בַּעַל הַבּוֹר יְשַׁלֵּם כֶּסֶף יָשִׁיב לִבְעָלָיו.

ואולם, כאן עלינו לשאול מה הדין אם היו כלים על השור והחמור. כאמור, חיב על שור וחמור וכל הדומה להם, אלא שנחלקו תנאים בשאלה האם הכלים האלה הם בכלל כל הדומה. לדעת חכמים אינו חיב אלא על השור או החמור, שהרי (ב) על כך חִיְּבה התורה. זה מה שנאמר בפסוק. אבל ר' יהודה אומר שכיון שנאמר "שּׁוֹר (ג) אוֹ חֲמוֹר", הרי אין הכונה לשור וחמור דוקא, אלא (ד) התורה מלמדת שישלם על מה שנִזָּק מחמת הבור, כפי שאמרנו. ואם כך הרי ישלם גם על הכלים[72]. גם הכלים אשר על החמור הם חלק מהחמור אשר נפל לבור, ודרכו של חמור המהלך בדרכו שיש עליו כלים.

ועוד יש לשאול, מה יהיה דינו של אדם שנפל לבור. כיון שנאמר "ונפל שמה שור או חמור", למדו חכמים שהחיוב בבור הוא דוקא על שור וחמור והדומה להם, לא (א) על אדם שנפל לבור.ע

בעל הבור חיב אפוא על בהמות כמו שור וחמור. אמנם על כך יש לשאול, כי אם חכמים אינם למדים מכאן את הכלל שבעל הבור משלם על נזקיו, אלא למדים משור וחמור שחיב דוקא על הדומים לשור וחמור, כלומר על כל בעלי החיים, הלא לכאורה היה אפשר ללמוד משם שחיבים דוקא על בעלי חיים חשובים, כמו שור וחמור שהם בהמות, ונבלתם מטמאת, והם חיבים בבכורה. על כך משיבים שגם לדעת חכמים הפרשה מלמדת שישלם על מות רכוש חברו בשל הבור. ולכן אין סברה לחלק בין רכוש אחד לרכוש אחר של חברו, כל שמת (ד) מחמת הבור צִוְּתה התורה לשלם. מת או נזוק. יחיהו מירדו בור.

לכן המסקנה היא כמו שדרשה הגמ' בתחלתה: בעל הבור משלם על הדומה לשור וחמור, כלומר: בעלי חיים, לא אדם ולא כלים.

מה ת"ל ונפל שמה שור או חמור (א) שור ולא בן ולא בת חמור ולא עבד ולא אמה שהיה בדין מה שור שאין מועד לעולם הרי הוא חייב על הבן ועל הבת על העבד ועל האמה בור שמועד לעולם אינו דין שיהא חייב על הבן ועל הבת ועל העבד ועל האמה לא אם אמרת בשור שדרכו לילך ולהזיק תאמר בבור שאין דרכו לילך ולהזיק ת"ל ונפל שמה שור או חמור שור ולא בן ולא בת חמור ולא עבד ולא אמה יכול לא יהא חייב בנזקו דין הוא מה הגונב והמוכר שחייב על כולו אינו חייב על אבריו זה שאין חייב על כולו אינו דין שלא יהא חייב על אבריו אדם באדם יוכיח שאין חייב על כולו וחייב על איבריו לא אם אמרת אדם באדם שמשלם את הבשת תאמר בזה שאן משלם את הבושת אדם בעבד יוכיח שאין משלם את הבושת לא אם אמרת אדם באדם שמשלם צער וריפוי שבת ובושת תאמר בזה שאין משלם <צער וריפוי שבת ו>בושת ת"ל כסף ישיב לבעליו לרבות את הנזקין. (מכילתא דרשב"י).

מאי טעמא דרבנן דאמר קרא ונפל שמה שור או חמור שור (א) ולא אדם חמור (ב) ולא כלים ורבי יהודה או (ג) לרבות את הכלים ורבנן או מבעי ליה לחלק ורבי יהודה לחלק (ה) מונפל נפקא ורבנן ונפל (ו) טובא משמע.

אימא ונפל כלל שור וחמור פרט כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט שור וחמור אין מידי אחרינא לא אמרי בעל הבור ישלם חזר וכלל ... אלא אמר קרא והמת יהיה לו (ד) כל דבר מיתה... אלא אמר קרא כסף ישיב לבעליו לרבות כל דאית ליה בעלים א"ה אפילו כלים ואדם נמי אמר קרא שור ולא אדם חמור ולא כלים.

שמות יט יג, ב"ק נד:

מי נאסר בהר סיני

בזמן מעמד הר סיני צוה ה' את משה שיזהיר את העם שלא לעלות להר סיני. לא אדם ולא בהמה: "וְהִגְבַּלְתָּ אֶת הָעָם סָבִיב לֵאמֹר הִשָּׁמְרוּ לָכֶם עֲלוֹת בָּהָר וּנְגֹעַ בְּקָצֵהוּ כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהָר מוֹת יוּמָת: לֹא תִגַּע בּוֹ יָד כִּי סָקוֹל יִסָּקֵל אוֹ יָרֹה יִיָּרֶה אִם בְּהֵמָה אִם אִישׁ לֹא יִחְיֶה בִּמְשֹׁךְ הַיֹּבֵל הֵמָּה יַעֲלוּ בָהָר". בהמה לאו דוקא, אלא כל בעל חיים שברשותו של אדם. דרך הכתוב לדבר בהוה.[73]

א"כ למה נאמר שור או חמור אלא שדבר הכתוב בהווה.

אם בהמה אם איש לא יחיה וחיה בכלל בהמה הויא אם לרבות את העופות.

שמות כב ח, ב"ק נד: סב: סז:

על מה חל חיוב כפל, ארבעה וחמשה

התורה מצוה שכל גנב ישלם כפל, ואם טבח או מכר ישלם ארבעה וחמשה:

תשלומי ארבעה וחמשה הם חמשה לבקר וארבעה לצאן: חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר וְאַרְבַּע צֹאן תַּחַת הַשֶּׂה. כיון שהתורה הבדילה בין שור לשה, בעל כרחנו עלינו לבאר שלא חִיְּבה אלא בשור ושה. אי אפשר לפרש שהשור והשה הם דוגמאות לכל גנבה, או לכל חיה ובהמה, שהרי אין דינו של השור כדין השה, וכיצד אפוא נלמד מכאן לשאר הגנבות, כשור או כשה? וק"ו הוא, אם השור לא שוה לשה, איך ישוו לו אחרים? ואם השה לא שוה לשור, איך ישוו לו אחרים?[74] אפשר לדיֵק זאת גם מכך שהתורה חזרה על השור והשה גם בתיאור המקרה וגם בתיאור הדין: "כִּי יִגְנֹב אִישׁ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר וְאַרְבַּע צֹאן תַּחַת הַשֶּׂה". במפורש מבואר כאן שהחיוב חל דוקא בשור ושה. דוקא תחת השור ותחת השה ודוקא אם גנב שור ושה. ומכאן נלמד את מה שאמרנו לעיל: הם אינם נלמדים זה מזה. ואולם, כל זה אינו אמור אלא על תשלומי ארבעה וחמשה. לא כן תשלומי כפל. על תשלומי כפל נאמר: "אִם הִמָּצֵא תִמָּצֵא בְיָדוֹ הַגְּנֵבָה מִשּׁוֹר עַד חֲמוֹר עַד שֶׂה חַיִּים שְׁנַיִם יְשַׁלֵּם". הלשון "מִשּׁוֹר עַד חֲמוֹר עַד שֶׂה חַיִּים" משמעה ששור, חמור ושה וכל הדומה להם, אם הם בידו חיים, כלומר: לא טבח ולא מכר, ישלם שניםעג. כאן התורה לא הגבילה את החיוב לשור ושה אלא כתבה "אִם הִמָּצֵא תִמָּצֵא בְיָדוֹ הַגְּנֵבָה מִשּׁוֹר עַד חֲמוֹר עַד שֶׂה חַיִּים שְׁנַיִם יְשַׁלֵּם". כל דבר[75]. או לפחות מה שדומה לפרטים המוזכרים כאן (כפי שנדרוש להלן ב"ק סב:-סג: עמ' ס), אם ימצאו בידו חיים ישלם שנים.

גם שומר חיב בתשלומי כפל: "כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ כֶּסֶף אוֹ כֵלִים לִשְׁמֹר וְגֻנַּב מִבֵּית הָאִישׁ אִם יִמָּצֵא הַגַּנָּב יְשַׁלֵּם שְׁנָיִם: אִם לֹא יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ: עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ". כאן הוסיפה התורה גם את השלמה. ולא רק השלמה אלא כל דבר פשע. משמע שלא רק על בעלי חיים משלם תשלומי כפל, אלא על כל דבר[76]. או לפחות כל הדומה לפרטים שהוזכרו כאן. על כל אלה משלם הגנב תשלומי כפל, וכן השומר.

ונחלקו האם שומר דומה לגנב לכל דבר, ואם טבח או מכר משלם ארבעה וחמשה, או שלא חִיְּבה אותו התורה אלא כפל, שהוא האמור בפרשת השומרים.

וראה להלן ב"ק סב:-סג:

אמר רבא אמר קרא שור ושה שור ושה שני פעמים שור ושה אין מידי אחרינא לא.

א"כ למה נאמר שור או חמור אלא שדבר הכתוב בהווה.

לתשלומי כפל כדאמרינן על כל דבר פשע כלל כל דבר פשיעה.

דברים כב ג, ב"ק נד:

השבת אבדה

התורה מצוה להשיב אבדה: "לֹא תִרְאֶה אֶת שׁוֹר אָחִיךָ אוֹ אֶת שֵׂיוֹ נִדָּחִים וְהִתְעַלַּמְתָּ מֵהֶם הָשֵׁב תְּשִׁיבֵם לְאָחִיךָ: וְאִם לֹא קָרוֹב אָחִיךָ אֵלֶיךָ וְלֹא יְדַעְתּוֹ וַאֲסַפְתּוֹ אֶל תּוֹךְ בֵּיתֶךָ וְהָיָה עִמְּךָ עַד דְּרֹשׁ אָחִיךָ אֹתוֹ וַהֲשֵׁבֹתוֹ לוֹ: וְכֵן תַּעֲשֶׂה לַחֲמֹרוֹ וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְשִׂמְלָתוֹ וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְכָל אֲבֵדַת אָחִיךָ אֲשֶׁר תֹּאבַד מִמֶּנּוּ וּמְצָאתָהּ לֹא תוּכַל לְהִתְעַלֵּם". התורה פותחת בשור ושה ומסימת ב"וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְכָל אֲבֵדַת אָחִיךָ", השור והשה הם דוגמא בלבד, ויש להשיב כל אבדה.עג

א"כ למה נאמר שור או חמור אלא שדבר הכתוב בהווה.

להשבת אבידה לכל אבדת אחיך.

שמות כ ט, דברים ה יד, ב"ק נד:

בהמה השובתת בשבת

בעשרת הדברות שבפרשת יתרו נאמר:

לא הוזכרו מיני בהמה, אלא נכללו כל הבהמות (וכל בני האדם) בכלל אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ וּבְהֶמְתֶּךָ. אבל בפרשת ואתחנן הוזכרו בפרוש השור והחמור:

כאן נאמר וְשׁוֹרְךָ וַחֲמֹרְךָ וְכָל בְּהֶמְתֶּךָ. כלומר גם בפסוק הזה נאמר בפירוש שהאִסור חל על כל הבהמות[77]. ועם זאת הוזכרו במפורש שור וחמור. משמע שהשור והחמור הם דוגמאות לכל שאר הבהמות.עג

מכאן שגם במקומות אחרים שבהם הזכירה התורה את השור או החמור, אין כונת התורה לשור והחמור דוקא, אלא למיני הבהמות. השור והחמור הם דוגמאות לבהמותעא.

בהמשך הפסוק, התורה מבדילה בין העבד והאמה לבין השור והחמור. גם השור והחמור והבהמה שובתים. אבל רק על העבד והאמה נאמר "לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמוֹךָ". אי אפשר להשוות את עבודת ושביתת השור והחמור ועבודת ושביתת העבד והאמה. עבדך ואמתך אינם כבהמתך אלא כמוך הם. לכן אי אפשר ללמוד מהם לדינים שנאמרו על בהמות.

א"כ למה נאמר שור או חמור אלא שדבר הכתוב בהווה.

ר' יוסי אומר משום ר' ישמעאל בדברות הראשונות נאמר עבדך ואמתך ובהמתך ובדברות האחרונות נאמר ושורך וחמורך וכל בהמתך והלא שור וחמור בכלל כל בהמה היו ולמה יצאו לומר לך מה שור וחמור האמור כאן חיה ועוף כיוצא בהן אף כל חיה ועוף כיוצא בהן.

אימא בהמה דדברות הראשונות כלל שורך וחמורך דדברות האחרונות פרט כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט שור וחמור אין מידי אחרינא לא אמרי וכל בהמתך דדברות האחרונות חזר וכלל כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט מה הפרט מפורש בעלי חיים אף כל בעלי חיים....אלא וכל בהמתך ריבויא הוא... האי כל דהכא ריבויא הוא מדהוה ליה למכתב ובהמתך כדכתיב בדברות הראשונות וכתב וכל בהמתך ש"מ ריבויא.

אמר קרא למען ינוח עבדך ואמתך כמוך להנחה הקשתיו ולא לדבר אחר.

לפריקה יליף חמור חמור משבת לחסימה יליף שור שור משבת לכלאים אי כלאים דחרישה יליף שור שור משבת אי כלאים דהרבעה יליף בהמתך בהמתך משבת.

ב"ק נד: – ראה עירובין כז:

בראשית א כא, ב"ק נה.

ה' ברא את נפש החיה הרֹמשת במים למיניהם, ואת העוף למינהו. "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הַתַּנִּינִם הַגְּדֹלִים וְאֵת כָּל נֶפֶשׁ הַחַיָּה הָרֹמֶשֶׂת אֲשֶׁר שָׁרְצוּ הַמַּיִם לְמִינֵהֶם וְאֵת כָּל עוֹף כָּנָף לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב". לא רק בעוף נאמר למינהו, גם חית המים למיניהם. גם להם יש מינים שונים. נאמר בהם לְמִינֵהֶם כמו שנאמר בעוף ובבהמה לְמִינֵהוּ. הם מינים שונים, לכן מסתבר שגם בהם נוהג דין כלאים.

שמות כא לג, ב"ק נה:

התורה מחיבת בארבעה אבות נזיקין:

וְכִי יִפְתַּח אִישׁ בּוֹר אוֹ כִּי יִכְרֶה אִישׁ בֹּר וְלֹא יְכַסֶּנּוּ וְנָפַל שָׁמָּה שּׁוֹר אוֹ חֲמוֹר: בַּעַל הַבּוֹר יְשַׁלֵּם כֶּסֶף יָשִׁיב לִבְעָלָיו וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ: ס וְכִי יִגֹּף שׁוֹר אִישׁ אֶת שׁוֹר רֵעֵהוּ וָמֵת וּמָכְרוּ אֶת הַשּׁוֹר הַחַי וְחָצוּ אֶת כַּסְפּוֹ וְגַם אֶת הַמֵּת יֶחֱצוּן: אוֹ נוֹדַע כִּי שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמוֹל שִׁלְשֹׁם וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ בְּעָלָיו שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם שׁוֹר תַּחַת הַשּׁוֹר וְהַמֵּת יִהְיֶה לּוֹ ... כִּי יַבְעֶר אִישׁ שָׂדֶה אוֹ כֶרֶם וְשִׁלַּח אֶת בְּעִירֹה וּבִעֵר בִּשְׂדֵה אַחֵר מֵיטַב שָׂדֵהוּ וּמֵיטַב כַּרְמוֹ יְשַׁלֵּם: ס כִּי תֵצֵא אֵשׁ וּמָצְאָה קֹצִים וְנֶאֱכַל גָּדִישׁ אוֹ הַקָּמָה אוֹ הַשָּׂדֶה שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם הַמַּבְעִר אֶת הַבְּעֵרָה.

נאמר כאן "וְלֹא יְכַסֶּנּוּ", "וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ", משמע שאם כִסה את הבור או שמר על השור פטור, וראה לעיל.

גם במבעה ובאש נאמר שהחיוב הוא על ההבערה והבִעור. משמע שאלמלא כן פטור. על שור שנגח נאמר שהבעלים חיב על כך שלא ישמרנו. בצאן שבִער לא נאמר כך. התורה לא הזכירה חיוב על שלא שמר. התורה מחיבת על ששִׁלַּח אֶת בְּעִירֹה וּבִעֵר, לא על שלא שמר. ומסתבר שאם אדם כנס את צאנו לדיר כמנהג כל בעלי הצאן, לא יתחיב כי אינו בכלל וְשִׁלַּח אֶת בְּעִירֹה וּבִעֵר. גם המבעיר אמור יחד עם המבער באותה לשון ותחת אותה כותרת. לכן אינו חיב על אי השמירה אלא על הבעור.

ארבעה דברים התורה מיעטה בשמירתן ואלו הן בור ואש שן ורגל בור דכתיב כי יפתח איש בור או כי יכרה איש בור ולא יכסנו הא כסהו פטור אש דכתיב שלם ישלם המבעיר את הבערה עד דעביד כעין מבעיר שן דכתיב ובער בשדה אחר עד דעביד כעין ובער רגל דכתיב ושלח עד דעביד כעין ושלח.

ויקרא ה א, ב"ק נו.

חיוב עד שלא העיד

התורה מחיבת בקעו"י את העד שאינו מעיד:

האם העד חיב לשלם על הממון שחברו הפסיד בגלל שלא העיד?

אפשר ללמוד זאת מלשון התורה. הלשון היא: "אִם לוֹא יַגִּיד וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ", מכאן למדו חכמים שהעד נושא עוון על אי ההגדה. יש עוון בידו. אם יש עוון בידו, אם חטא ועוה, ודאי שאף חיב לשלם על הנזק שגרם בעוונו.[78]

דברים כב א, ב"ק נז.

לֹא תִרְאֶה אֶת שׁוֹר אָחִיךָ אוֹ אֶת שֵׂיוֹ נִדָּחִים וְהִתְעַלַּמְתָּ מֵהֶם הָשֵׁב תְּשִׁיבֵם לְאָחִיךָ: וְאִם לֹא קָרוֹב אָחִיךָ אֵלֶיךָ וְלֹא יְדַעְתּוֹ וַאֲסַפְתּוֹ אֶל תּוֹךְ בֵּיתֶךָ וְהָיָה עִמְּךָ עַד דְּרֹשׁ אָחִיךָ אֹתוֹ וַהֲשֵׁבֹתוֹ לוֹ: וְכֵן תַּעֲשֶׂה לַחֲמֹרוֹ וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְשִׂמְלָתוֹ וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְכָל אֲבֵדַת אָחִיךָ אֲשֶׁר תֹּאבַד מִמֶּנּוּ וּמְצָאתָהּ לֹא תוּכַל לְהִתְעַלֵּם.

מה יהיה הדין אם השיב שלא מדעת הבעלים? למדו התנאים שיצא ידי חובה, שהרי אם השיב שוב אינה אבדה. כבר התקיֵם כאן "תְּשִׁיבֵם". עצם שיבת האבדה לבעליה היא קיום המצוה, שהרי אחריה האבדה כבר אינה אבדה. (ובלבד שהוחזרה למקום משתמר, שאל"כ עדין היא אבדה).

השב אין לי אלא בביתו לגינתו ולחורבתו מנין ת"ל תשיבם מכל מקום.

ב"ק נז: – ראה ב"מ צד:צה.

שמות כב ד, ב"ק נח: נט. נט:

אומדן נזקי שדה

כִּי יַבְעֶר אִישׁ שָׂדֶה אוֹ כֶרֶם וְשִׁלַּח אֶת בְּעִירֹה וּבִעֵר בִּשְׂדֵה אַחֵר מֵיטַב שָׂדֵהוּ וּמֵיטַב כַּרְמוֹ יְשַׁלֵּם.

החיוב חל רק על מבער בִּשְׂדֵה אַחֵר, בשדהו של אחר. וכך בארנו לעיל ב"ק ב:-ט. (ראה לעיל עמ' ב). ובב"ק יד. ואולם, האמוראים למדים מכאן דין נוסף (וכדרכם של האמוראים הם למדים דין מכל פרט): התורה לא מחיבת על הקלח שהוזק, התורה אמרה שדה. האיש שִׁלַּח אֶת בְּעִירֹה וּבִעֵר בִּשְׂדֵה אַחֵר, והוא מחויב לשלם מֵיטַב שָׂדֵהוּ. מכאן למדים שהחיוב הוא לא על הקלח שנאכל אלא על הנזק שנגרם לשדה כֻלו, וכך יש לשום את הנזק. ישלם על הנזק שנגרם לשדה, לא על הקלח שנזוק, שהרי התורה עסקה כאן בנזקי שדה. ועוד: התורה לא הזכירה כאן אלא שדה, (ולא קמה וגדיש כבאש). אמנם אם הוזקו פירות גמורים, הרי אין זה נזק לשדה אלא לפירות עצמם, וישלם עליהם.

אמר רב מתנה דאמר קרא ובער בשדה אחר מלמד ששמין על גב שדה אחר.

ב"ק נט. – ראה ב"ק ב:-ט. (עמ' ב). וב"ק יד.

ב"ק נט. – ראה גטין מח:מט.

שמות כב ה, ב"ק ס. סא:

נזקי אש

בפרשתנו הוזכר מבעיר בערה. האיש הבעיר אש, אלא שהאש מצאה קוצים, שגרמו להתפשטות הבערה, וגרמו לנזק בגדיש או הקמה או השדה. פרשיה זו היא המשך לפרשיה הקודמת שפותחת ב"כִּי יַבְעֶר אִישׁ שָׂדֶה אוֹ כֶרֶם". כלומר: הפרשיה עוסקת בנזקי שדה.

וכאן עלינו לשאול: מה הדין בנזקים אחרים? על מה מתחיב המבעיר?

התורה מתארת מקרה שבו נאכל מה שדרכו להאכל. גָּדִישׁ אוֹ הַקָּמָה אוֹ הַשָּׂדֶה. וכעת יש לשאול האם דִבר הכתוב בהוה, או שלא חִיֵּב הכתוב אלא על מה שרגיל ועשוי לבעור.

ועוד יש לשאול, מהו השדה האמור כאן? האם השדה שבער כאן היינו תבואת השדה, או השדה עצמו?

אי אפשר לבאר שהשדה הנאכל הוא שדה שתבואתו נאכלה, שהרי כבר נאמר גדיש או קמה, לכן יש לבאר שהשדה (א) עצמו מתבער. מדוע לא יבער? בינו בֹערים: אם בער הרי הוכיח שהוא בוער. כל מבעיר בערה חיב על כל מה שבער בשל הבערתו.

לפי מבנה הפסוק נראה שהקוצים שהוזכרו כאן אינם חלק מתאור הנזק אלא חלק מתאור ההבערה. הנזק הוא "וְנֶאֱכַל גָּדִישׁ אוֹ הַקָּמָה אוֹ הַשָּׂדֶה", וכיצד הם בערו? וכי אדם הבעיר אש אצל גדיש או קמה העשויים להשרף? האיש לא הבעיר אש אצל שדה חברו, אבל קוצים שהיו בדרך והאש מצאה אותם, הם הוליכו את האש אל שדה חברו, והאש (ט) יצאה אליהם. והמבעיר חיב גם כך, כי הוא (ב) המבעיר את הבערה. עצם הבערת הבערה מחיבת אותו לשלם. גם אם האש עברה מרחק גדול. התורה (ב) לא הגבילה את המרחק, ואפשר שהאש (ט) תלך למרחק ע"י קוצים. והוא מתחיֵב על שהבעיר.

ואולם, ממילא אפשר ללמוד מכאן על השאלה על מה חיב. התורה הזכירה קוצים שדרכם לבעור היטב, והזכירה גם (ג) גדיש וקמה, כדי ללמד שכל שבוער מחמת אשו חיב עליו. גם אם אין הנזק שכיח בהם. והזכירה קמה, כלומר: כל (ו) העומד בשדה חברו, צמחים ועצים[79]. ומסתבר שגם אם הוזכרו קוצים רק משום שהם הוליכו את האש – אין זאת אומרת שלא יהיה חיב על הקוצים עצמם, וכי מדוע לא יתחיב עליהם? והלא (ד) הוזכרו כאן. נמצא שחיב בין על תבואה גמורה ובין על כל הבוער.

ועוד: הלא נאמר כאן מה בער: "וְנֶאֱכַל גָּדִישׁ אוֹ הַקָּמָה אוֹ הַשָּׂדֶה", כלומר: כל מה שבער. על כל אלה מתחיב המבעיר. ופשוט שחיב לאו דוקא על אלה אלא על כל הדומה להם. שהרי נאמר "גָּדִישׁ אוֹ הַקָּמָה אוֹ הַשָּׂדֶה", לאו דוקא (ח) כל אלה יחד, אלא או הגדיש או הקמה, ומן הלשון (ז) הזאת אפשר ללמוד שחיב גם על כל הדומה להם.

ואולם, נחלקו תנאים בשאלה האם המבעיר חיב לשלם רק על הקמה עצמה, כלומר: על מה שדרכו להיות בשדה, או על כל מה שהיה בשדה. נאמרה כאן (ה) קמה, מכאן למד ת"ק שחיב דוקא על הקמה עצמה. אם הטמין אדם חפצים בשדהו. הם אינם דומים לגדיש או הקמה או השדה, ולכן אין המבעיר חיב עליהם. אבל ר"י חולק[80] על כך ואומר שדִבר הכתוב בהוה, שהרי מפני מה חִיְּבה התורה את המבעיר אם לא משום שהבעיר. ומי שהטמין חפצים בשדהו הלא ברשותו הטמינם[81], וכי יוכל המבעיר לומר שאילו ידע שחפצי הנִזָּק בשדהו לא היה מבעיר? וכי עִסקה היא שאפשר לומר שלא נעשתה אלא על דעת כן?[82] וכי אילו היתה רק קמה היה רשאי להבעיר? הלא הוא הבעיר וגרם נזק לשדה חברו. ומה שנאמר כאן קמה – דִבר הכתוב בהוה. כל מה שבשדה הוא בכלל השדה.

השולח את הבערה ואכלה (א) עצים או אבנים או עפר חייב שנאמר כי תצא אש ומצאה קוצים ונאכל גדיש או הקמה או השדה שלם ישלם המבעיר את הבערה.

ר"ש אומר שלם ישלם המבעיר (ב) את הבערה הכל לפי הדליקה.

אמר רבא למה לי דכתב רחמנא קוצים גדיש קמה ושדה צריכי דאי כתב רחמנא קוצים ה"א קוצים הוא דחייב רחמנא משום דשכיח אש גבייהו ושכיח דפשע אבל גדיש דלא שכיח אש גבייהו ולא שכיח דפשע אימא לא ואי כתב רחמנא (ג) גדיש הוה אמינא גדיש חייב רחמנא משום דהפסד מרובה הוא אבל (ד) קוצים דהפסד מועט אימא לא קמה למה לי מה (ה) קמה בגלוי אף כל בגלוי ולר' יהודה דמחייב אנזקי טמון באש קמה למה לי לרבות (ו) כל בעלי קומה ורבנן לרבות כל בעלי קומה מנא להו נפקא להו (ז) מאו הקמה ורבי יהודה או מיבעי ליה (ח) לחלק ורבנן לחלק מנא להו נפקא להו מאו השדה ורבי יהודה איידי דכתב רחמנא או הקמה כתב או השדה שדה למה לי לאתויי (א) לחכה נירו וסכסכה אבניו.

כי תצא אש ומצאה קוצים (ט) תצא מעצמה.

ב"ק ס: – ראה ע"ז כז:

ב"ק סב: – ראה ב"ק נד:

ב"ק סב: – ראה שבועות ד. וראה שבועות מב:מג.

ב"ק סג. – ראה שבועות ד. וראה עירובין כז:

שמות כב ח, ב"ק סב:-סג:

חיוב שומר בתשלומי כפל

התורה מחיֶבֶת את המוסר לשומר ונגנב ממנו:

כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ כֶּסֶף אוֹ כֵלִים לִשְׁמֹר וְגֻנַּב מִבֵּית הָאִישׁ אִם יִמָּצֵא הַגַּנָּב יְשַׁלֵּם שְׁנָיִם: אִם לֹא יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ: עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ.

האיש נתן אל רעהו כסף או כלים, וְגֻנַּב מִבֵּית הָאִישׁ. השומר יקרב אל האלהים. וכפי שנבאר בב"מ מא: ובב"ק קז, קריבתו אל האלהים היא שבועה. הוא נשבע ובכך הוא נפטר מן התשלום.

והתורה מוסיפה ומסכמת: "עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ". כלומר: לא רק בכסף או הכלים שהוזכרו בראש הפרשיה, אלא בכל דבר פשע ובכל אבדה, אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ. אחרי שקרב בעל הבית אל האלהים, מי שבסופו של דבר יורשע בדין, הוא זה שישלם. עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה, לא רק כסף או כלים, אלא כל אלה שהוזכרו כאן והדומים להםעו, בכל אלה מי שיורשע ישלם שנים. כאשר יובא עד האלהים דין גנבה מבית שומר[83], האיש שאותו הם ירשיעו הוא זה שישלם שנים. ממילא אם הם ימצאו שהשומר עצמו הוא הרשע – הוא ישלם שנים.צז

המקרה המוזכר כאן הוא מקרה שבו יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ כֶּסֶף אוֹ כֵלִים לִשְׁמֹר וְגֻנַּב מִבֵּית הָאִישׁ. התורה מתארת את המקרה כמקרה של גנבה, אבל השופטים היושבים בדין, שאליהם יקרב בעל הבית, אינם יודעים אם גנבה היא[84]. הלא על השאלה הזאת עצמה הם דנים.[85] כאשר הם מבררים (א) אִם יִמָּצֵא הַגַּנָּב או אִם לֹא יִמָּצֵא הַגַּנָּב, כאשר הם דנים בדין גנבה ומבקשים שיִמָּצֵא (ב) הַגַּנָּב, הם יחיבו בתשלומי כפל את כל אשר ירשיעו. אבל בדין שאינו גנבה אין תשלומי כפל, גם אם השומר בִקש לפטור את עצמו ונמצא ששקר בפיו.

הפרשיה מוסיפה ומבארת שלא רק הגנב עצמו, אלא כל מי שירשיעוהו אלהים, הוא ישלם שנים. אחרי שארע מה שנאמר כאן, כלומר שנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים, מי (ג) שיורשע הוא שישלם[86]. האם מיד כאשר ישבו האלהים בדין הם יחיבו את אשר ירשיעו? לא משמע כן בפרשיה. משמע שהחיוב הוא מפני שבעל הבית קרב אל האלהים. מהי אותה קריבה אל האלהים? כפי שנבאר בב"מ מא:, אפשר ללמוד זאת מהפרשיה הסמוכה. שם נאמר: "שְׁבֻעַת ה’ תִּהְיֶה בֵּין שְׁנֵיהֶם אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ". בדומה לאמור כאן: "וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ". כלומר אם נשבע. שבועתו היא הצהרתו שיש כאן דין גנבה[87]. כאשר הוא קרב והודיע בשבועה על גנבה – אם ימצא הגנב עצמו הוא (ד) ישלם שנים[88], ואם (ה) לא ימצא הגנב, והאלהים ירשיעו איש אחר, הוא ישלם שנים. (ודוקא (ח) אם ירשיעוהו אלהים, לא אם הוא עצמו יודה, על זה לא דִברה התורה, התורה דִברה על מי שינסה לחמוק מחיובו וירשיעוהו אלהים. וכן משמע בפרשיה שעוסקת בגנב שגנב מבית בעלים ולא מבית שומר, גם שם נאמר "אִם הִמָּצֵא תִמָּצֵא בְיָדוֹ הַגְּנֵבָה", כלומר שימצאו אחרים את הגנבה בידו, דוקא אז שְׁנַיִם יְשַׁלֵּם).

הפרשיה מלמדת שכל אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ. כלומר: אם (ה) ימצאפד שהשומר עצמו הוא הרשע, הוא ישלם שנים, ודינו כדין גנב. שעליו כבר נאמר לעיל:

גם השומר, אם ירשיעוהו אלהים ישלם שנים כגנב. נשאלת אפוא השאלה האם כל דיני פרשית גנב נוהגים בו. האם אפשר ללמוד מפרשת הגנב שכשם (ו) שהגנב המשלם שנים ישלם ארבעה וחמשה אם יטבח, כך גם השומר המורשע? הלא הפרשיה שלנו מזכירה אף היא את דינו של הגנב, היא פותחת בכך שאם ימצא הגנב ישלם שנים, ומסיֶמֶת בכך שכל אשר ירשיען אלהים ישלם שנים, השומר ידון כדין (ז) הגנב. לגבי גנב כבר נתבאר שתשלומי הכפל יגדלו ויהיו ארבעה וחמשה אם יטבח, האם כשם שהגנב המשלם שנים ישלם ארבעה וחמשה אם יטבח, כך גם השומר המורשע? ר' יוחנן אכן לומד כך. השומר הזה נדון כגנב. ר' יוחנן מבאר שהתורה נקטה כאן שישלם שנים, כי עסקה במקרה שלא טבח, אבל מה שלמדה התורה הוא שדינו כדין גנב, ואם כך גם ישלם ארבעה וחמשה אם יטבח.

אם ימצא הגנב בטוען טענת גנב הכתוב מדבר אתה אומר בטוען טענת גנב או אינו אלא בגנב עצמו כשהוא אומר אם לא ימצא הגנב (ג) בטוען טענת גנב הכתוב מדבר.

אם ימצא הגנב בגנב עצמו הכתוב מדבר אתה אומר בגנב עצמו או אינו אלא בטוען טענת גנב כשהוא אומר אם לא ימצא הגנב הרי טוען טענת גנב אמור הא מה אני מקיים (ד) אם ימצא הגנב בגנב עצמו הכתוב מדבר.

אמר רבא אם לא ימצא כמה שאמר אלא (ה) שהוא עצמו גנבו ישלם שנים.

חד (א) למעוטי טענת אבד.

למעוטי טענת אבד מנא ליה מגנב (ב) הגנב.

אמר רבי חייא בר אבא א"ר יוחנן הטוען טענת גנב בפקדון משלם תשלומי כפל טבח ומכר משלם תשלומי ארבעה וחמשה (ו) הואיל וגנב משלם תשלומי כפל וטוען טענת גנב משלם תשלומי כפל מה גנב שהוא משלם כפל טבח ומכר משלם תשלומי ארבעה וחמשה אף טוען טענת גנב בפקדון כשהוא משלם תשלומי כפל טבח ומכר משלם תשלומי ארבעה וחמשה מה לגנב שכן משלם תשלומי כפל שלא בשבועה תאמר בטוען טענת גנב שאין משלם תשלומי כפל אלא בשבועה אמרי היקישא היא ואין משיבין על היקישא הניחא למ"ד חד בגנב וחד בטוען טענת גנב שפיר אלא למ"ד האי אם ימצא הגנב ואם לא ימצא תרוייהו בטוען טענת גנב מאי איכא למימר אמרי גנב (ז) הגנב. (ב"ק קו:).

אשר ירשיעון אלהים (ח) ולא המרשיע את עצמו.

דין אבדה

הפסוק האחרון בפרשיה בא להרחיב את הדין. נאמר כאן: "עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ". החיוב הוא גם עַל כָּל אֲבֵדָה. יש שתי דרכים לפרש את הפסוק הזה. אפשר לפרש ש"עַל כָּל אֲבֵדָה" הוא עוד פרט ברשימת הפרטים האמורים כאן. על כל פקדון או אבדה שביד השומר יחול הדין האמור כאן. כלומר: כל חפץ של הבעלים שאבוד ממנו. כגון שהשומר מצא את אבדתו של הבעלים והוא שומר עליה[89]. אבל אפשר לפרש שהמלה אבדה היא כלל מסכם: כל דבר שאבד מידי בעליו בגלל אותו שומר – אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ. ואפשר לפרש: עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה, כל דרך שבה יאמר השומר שהדבר אבד מיד הבעלים, אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ. לפי הפירוש הראשון, הדין יחול גם על מי שמצא את אבדתו של הבעלים וכעת הוא שומר עליה.

ומ"מ למדנו כאן שהפסוק האחרון בפרשיה בא להרחיב את הדין. הדין ינהג לא רק במקרה שהוזכר, אלא בכל הדומה לו. (ונבאר זאת בב"ק קז. ושבועות לט: עיי"ש). וכאן מוסיפה התורה כלל מפורשעז. הפסוק נכתב כדי להרחיב ולכלול בדין הזה את כל דבר פשע. זהו כלל מפורש: "כל דבר". שבא להוסיף על האמור בפרשיה. לא רק כסף או כלים אלא כל דבר. דין זה נוהג בכל האמורים כאן, שור, חמור, שה, שלמה. וכל הדומים להם. מטלטלין שגופם ממון. (וכפי שבארנו לעיל ב"ק נד:). אבל מה שלא דומה לאלה לא נוהגים בו דיני הפרשיה, לא דיני השומר שצריך להשבע, ולא דיני הגנב המשלם כפל. כמו כן, הפסוק השלישי מרחיב את הדין לכל מקום שבו אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם. כפי שנבאר להלן ב"ק קז. ושבועות לט:

גם מפרשית גנב עצמה, אפשר ללמוד שכל גנב משלם תשלומי כפל, כפי שכבר בארנו לעיל ב"ק נד: וראה דברינו שם.עה

אמר ר' יוחנן הטוען טענת גנב באבידה משלם תשלומי כפל שנאמר על כל אבידה אשר יאמר.

דין הקדש

הפרשיה עוסקת במקרה בו יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ כֶּסֶף אוֹ כֵלִים לִשְׁמֹר. הפרשיה גם מסימת במלים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ. דיני הפרשיה נוהגים בדין שבין איש לרעהו, לא בדין שבין איש ובין ההקדש[90].

ב"ק סג:סד. – ראה ב"ק נד:עה

ב"ק סד: – ראה שבועות ד:, חולין סו:-סז.

שמות כב ג, ב"ק סד:סה.

גנבה שביד הגנב

גנב שטבח או מכר ישלם ארבעה וחמשה, אבל אם לא טבח ולא מכר אלא הגנבה תמצא בידו חיים, ישלם שנים. האמירה "אִם הִמָּצֵא תִמָּצֵא בְיָדוֹ הַגְּנֵבָה" באה להבדיל את הגנב הזה מגנב שטבח או מכר. הגנב הזה לא טבח ולא מכר אלא הגנבה מצויה בידו חיים. מכאן ש"בְּיָדוֹ" היינו ברשותו, ולאו דוקא שיאחז את השור בידיו. בידו הוא ברשותו, כמו במקומות שונים בתורה, וכפי שבארנו בגטין עז.[91] ומכאן שהכנסת הגנבה מחיֶבֶת לרשותו גם אם לא אחזה בידו. ועוד למדנו שגנב חיב כפל מצד עצמו, ולא רק אם נשבע כשומר.

מה יהיה הדין אם ערך הגנבה השתנה? רב מבאר שהגנבה עצמה חוזרת חיים. כלומר כמו שנגנבה, שהרי על כך נאמר "אִם הִמָּצֵא תִמָּצֵא בְיָדוֹ הַגְּנֵבָה מִשּׁוֹר עַד חֲמוֹר עַד שֶׂה חַיִּים", אם הגנבה עוד בידו חיים, כלומר שהיא עוד בעינה כפי שהיתה. טעם הדבר הוא שמחזיר את הגנבה כפי שגנבה, לכן מסתבר שישלם כפי שגנבה. שהרי אם היא עוד בעינה כפי שהיתה כך תחזור, לכן גם אם אינה בעינה ישלם כפי שהיתה בעינה. אם אינה בעינה הרי שאינה בידו חיים, שהרי חיים כאן היינו שהיא כשהיתה. אבל את שאר התשלומים ישלם כערכה בשעת התשלום.

ידו אין לי אלא ידו גגו חצירו וקרפיפו מנין ת"ל אם המצא תמצא מ"מ.

אמר קרא גניבה וחיים אמאי קאמר רחמנא חיים בגניבה אחייה לקרן כעין שגנב.

ויקרא ה כד, ב"ק סה:

תשלום חֺמש במקום כפל

נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה מַעַל בַּה’ וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ בְּפִקָּדוֹן אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ: אוֹ מָצָא אֲבֵדָה וְכִחֶשׁ בָּהּ וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָאָדָם לַחֲטֹא בָהֵנָּה: וְהָיָה כִּי יֶחֱטָא וְאָשֵׁם וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל אוֹ אֶת הָעֹשֶׁק אֲשֶׁר עָשָׁק אוֹ אֶת הַפִּקָּדוֹן אֲשֶׁר הָפְקַד אִתּוֹ אוֹ אֶת הָאֲבֵדָה אֲשֶׁר מָצָא: אוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יִשָּׁבַע עָלָיו לַשֶּׁקֶר וְשִׁלַּם אֹתוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִשִׁתָיו יֹסֵף עָלָיו לַאֲשֶׁר הוּא לוֹ יִתְּנֶנּוּ בְּיוֹם אַשְׁמָתוֹ: וְאֶת אֲשָׁמוֹ יָבִיא לַה’ אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ לְאָשָׁם אֶל הַכֹּהֵן: וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן לִפְנֵי ה’ וְנִסְלַח לוֹ עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה לְאַשְׁמָה בָהּ.

הנשבע לשקר משלם קרן וחֺמש. דינו הוא: "וְשִׁלַּם אֹתוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִשִׁתָיו יֹסֵף עָלָיו". הוא משלם את החוב עצמו, בראשו, ומוסיף חמישיתו.

ואולם, על שומר שנשבע לשקר גזרה התורה שישלם כפל. האם הכפל הוא חיובו, או שבנוסף לכפל יוסיף גם חֹמש? האם יחולו עליו גם דיני פרשת ויקרא? ר' שמעון אומר שכאשר חלים דיני פרשת משפטים לא יחולו דיני פרשת ויקרא. דינו של האיש הזה התבאר בפירוש בפרשת משפטים, דינו כפל ולכן אין דינו חֹמש, ואינו בכלל פרשת ויקרא. בפרשת ויקרא נאמר "וְשִׁלַּם אֹתוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִשִׁתָיו יֹסֵף עָלָיו". דוקא כאשר משלם אותו בראשו ומוסיף חמישית (א) כאמור בפרשת ויקרא אז יחולו דיני הפרשיה. אם תשלומו כפל ולא חמישית, הרי אינו בכלל הפרשיה הזאת. אבל ר' יעקב אומר שכל אחד מהחיובים עומד בפני עצמו, ולכן ישלם כפל כפי שמחיֶבֶת פרשת משפטים וישלם חֹמש ואשם כפי שמחיֶבֶת פרשת ויקרא. אמנם הוא מוסיף ואומר שאם ממילא משלם כפל, החֺמש כבר בכללו, ואין צריך להביא אלא את האשם. חכמים חולקים על כך ואומרים שכאשר משלם כפל אין צֺרך גם בחֺמש, המשלם כפל הלא בכלל כפל הוא ואינו בכלל חֹמש, אבל האשם הוא חיוב בפני עצמו ויביא אותו, שהרי למה ימעטהו הכפל? את החֹמש לא ישלם כי דינו בכפל, אך אין טעם זה יפה כדי לפטרו מאשם. הגמ' מבארת שחכמים מוכיחים את דבריהם מלשון הפסוק: הלא האשם אמור בפני עצמו בפסוק הבא (ב) כצווי בפני עצמו, כפי שאפשר ללמוד מלשון הכתוב, שהרי פתחה בו התורה במשפט חדש: "וְאֶת אֲשָׁמוֹ יָבִיא לַה’ וכו'", ואינו תלוי בחֹמש, אלא שני צוויים שונים מצוה כאן התורה על הנשבע לשקר. התורה מבדילה בין התשלומים לבין האשם ומזכירה את האשם כצווי בפני עצמו, ומכאן שהוא לא חלק מהתשלומים, ואפשר שיהיה אדם בכלל חיוב האשם גם אם חיוב התשלום לא חל עליו כיון שממילא הוא משלם יותר מטעם אחר. לכן מהחֹמש אמנם נפטר, אבל למה יפטר מאשם? אבל ר"ש ישיב על כך שמכאן אין ראיה. את האשם צריך להזכיר בפני עצמו משום (ד) שהאשם הוא מעשה בפני עצמו. את הקרן והחֹמש יש לשלם לבעלים, ואילו את האשם יש להקריב לה', ולכן אי אפשר להזכיר את כֻלם במשפט אחד. יש כאן שני משפטי צווי כי יש לשלם לבעלים את הקרן והחֹמש, ויש להביא אשם למקדש. הצרוף "וְאֶת אֲשָׁמוֹ יָבִיא", (ג) בו' החבור, מלמד שהמעשה האמור כאן הוא המשך של המעשה שהוזכר בפסוק הקודם, וכאשר אין עושים את האמור בפסוק הקודם, אין עושים גם את האמור כאן. החיב בחלק מדיני הפרשיה הרי הוא חיב בכֻלה.

עוד יש לשאול מדוע נאמרו כאן וַחֲמִשִׁתָיו בלשון רבים[92]. רבא מבאר (ה) שאם נשבע וחזר ונשבע, מוסיף חמישית על כל שבועה ושבועה.

וחומשו עולה לו בכפילו דברי רבי יעקב וחכמים אומרים בראשו וחמישיתו (א) ממון המשתלם בראש מוסיף חומש ממון שאין משתלם בראש אין מוסיף חומש.

מאי שנא חומש דלא משלם דכתיב בראשו וחמישיתו אשם נמי לא משלם דהא כתיב בראשו וחמישיתו ואת אשמו אמרי לך רבנן (ב) את פסקיה קרא ור"ש בן יוחאי (ג) ואת ערביה קרא ורבנן אמרי לך לא ליכתוב רחמנא לא וי"ו ולא את ור"ש בן יוחאי אמר לך (ד) את לא סגיא דלא כתב לאפסוקי בין ממון גבוה לממון הדיוט הלכך אתא וי"ו ערביה קרא.

והתורה אמרה וחמישיתיו (ה) התורה ריבתה חמישיות הרבה בקרן אחת.

ב"ק סה: – ראה תמורה ל.

ויקרא ה כג, ב"ק סו.סז.

השבת גזלה

התורה מחיבת את הגזלן להשיב את הגזלה. צווי זה נאמר כחלק מדיני נשבע על שקר:

הנשבע על שקר צריך אפוא להשיב את הגזלה אשר גזל, אך מסתבר שדין זה אמור בכל גזלן. כל גזלן צריך להשיב את הגזלה, שאל"כ למה נשבע ולמה נתבע על שבועתו? אם ממילא אינו צריך להשיב למה יתבע על שבועתו? הוזכרו כאן גזלה, פקדון, תשומת יד ועֹשק כי אלה חיובים שאדם חיב לחברו, ולכן מתחיב אם נשבע עליהם לשקר. התורה מחיֶבֶת אותו כי פשוט שאת גזלתו היה צריך להשיב עוד לפני שנשבע. התורה הזכירה כאן שנשבע על שקר משום שאת החֹמש והאשם אינו מביא אא"כ נשבע על שקר, אבל מסתבר שדין "וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל אוֹ אֶת הָעֹשֶׁק אֲשֶׁר עָשָׁק וכו'", נוהג גם אם לא נשבע לשקר. הוא נשבע משום שהיה עליו להשיב. את מה היה עליו להשיב? לשון התורה: אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל. מכאן דרש רבה שיחזיר את הגזלה כפי שגזל, ואם אינה "הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל", ואינו יכול להחזירה כאשר גזל, כגון שהשתנתה, ישלם את דמיה. אבל ר' יונתן דרש מכאן להפך: לעולם הוא משיב את מה שגזל, גם אם הגזלה השתנתה. הוא משיב את אֲשֶׁר גָּזָל. ויש מי שדרש שמראה יהיה כאשר גזל.[93]

מה יהיה דינו של מי שיש בידו ממון חברו אבל לא מפני שחטא, כגון שאביו גזל וכעת אביו מת והותיר את הגזלה ביד בנו? האם כל הנשבע לשקר התחיבו נכסיו בחֹמש, או שהחמש הוא חיוב החל על האיש? חכמים השיבו על השאלה ואמרו שמלשון הכתוב עולה שדין חֹמש ואשם חל דוקא על מי שחטא. שהרי נאמר כאן "וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל אוֹ אֶת הָעֹשֶׁק אֲשֶׁר עָשָׁק אוֹ אֶת הַפִּקָּדוֹן אֲשֶׁר הָפְקַד אִתּוֹ אוֹ אֶת הָאֲבֵדָה אֲשֶׁר מָצָא", דוקא הוא, כיון שהוא עשק או גזל, יכהו בה אל החֹמש. פרשיה זו היא פרשיה של כפרה וחיוביה חלים על האיש המתכפר. וראה דברינו בב"ק קיב.

וראה להלן ב"ק קג: קד:

והשיב את הגזלה אשר גזל מה ת"ל אשר גזל אם כעין שגזל יחזיר ואם לאו דמים בעלמא בעי שלומי.

אמר רב חסדא א"ר יונתן מניין לשנויי שאינו קונה שנאמר והשיב את הגזילה מ"מ.

האי אשר גזל מיבעי למעוטי גזל אביו שאינו מוסיף חומש על גזל אביו.

ויקרא א, ב"ק סו:סז:

התורה מלמדת את דיני הקרבנות: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה’ מִן הַבְּהֵמָה מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ אֶת קָרְבַּנְכֶם: אִם עֹלָה קָרְבָּנוֹ מִן הַבָּקָר .... וְאִם מִן הַצֹּאן קָרְבָּנוֹ מִן הַכְּשָׂבִים אוֹ מִן הָעִזִּים לְעֹלָה .... וְאִם מִן הָעוֹף עֹלָה קָרְבָּנוֹ לַה’ וְהִקְרִיב מִן הַתֹּרִים אוֹ מִן בְּנֵי הַיּוֹנָה אֶת קָרְבָּנוֹ .... וְנֶפֶשׁ כִּי תַקְרִיב קָרְבַּן מִנְחָה לַה’ סֹלֶת יִהְיֶה קָרְבָּנוֹ וְיָצַק עָלֶיהָ שֶׁמֶן וְנָתַן עָלֶיהָ לְבֹנָה .... וְאִם זֶבַח שְׁלָמִים קָרְבָּנוֹ אִם מִן הַבָּקָר הוּא מַקְרִיב אִם זָכָר אִם נְקֵבָה תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ לִפְנֵי ה’: וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ קָרְבָּנוֹ וּשְׁחָטוֹ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד ... וְאִם מִן הַצֹּאן קָרְבָּנוֹ לְזֶבַח שְׁלָמִים לַה’ זָכָר אוֹ נְקֵבָה תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ: אִם כֶּשֶׂב הוּא מַקְרִיב אֶת קָרְבָּנוֹ ... וְאִם עֵז קָרְבָּנוֹ וְהִקְרִיבוֹ לִפְנֵי ה’ ..." אדם מקריב את קרבנו. מכך שהתורה קוראת לקרבן קרבנו, ממילא למדנו שהוא שלו, ואם אינו שלו אינו קרבנו.

ויקרא טו ה, ב"ק סו:

התורה מטמאת את משכב הזב: "וְזֹאת תִּהְיֶה טֻמְאָתוֹ בְּזוֹבוֹ רָר בְּשָׂרוֹ אֶת זוֹבוֹ אוֹ הֶחְתִּים בְּשָׂרוֹ מִזּוֹבוֹ טֻמְאָתוֹ הִוא: כָּל הַמִּשְׁכָּב אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עָלָיו הַזָּב יִטְמָא וְכָל הַכְּלִי אֲשֶׁר יֵשֵׁב עָלָיו יִטְמָא: וְאִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּמִשְׁכָּבוֹ יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב". כיון שנאמר כאן משכבו, דרשו חכמים שדוקא משכבו שלו טמא. לא משכב של אדם אחר שהזב שכב עליו.

מלאכי א יג, ב"ק סז.

הנביא מלאכי נוזף בכהנים על הבאת קרבנות שאינם ראויים: "וַאֲמַרְתֶּם הִנֵּה מַתְּלָאָה וְהִפַּחְתֶּם אוֹתוֹ אָמַר ה’ צְבָאוֹת וַהֲבֵאתֶם גָּזוּל וְאֶת הַפִּסֵּחַ וְאֶת הַחוֹלֶה וַהֲבֵאתֶם אֶת הַמִּנְחָה הַאֶרְצֶה אוֹתָהּ מִיֶּדְכֶם אָמַר ה’". מלאכי מוכיח את האיש שגזל בהמה והביאה לקרבן. מכאן אנו למדים שגזול אינו ראוי לקרבן. ומכאן שהוא נשאר גזול גם בבית הגזלן, ואין אומרים שנעשה ממונו. הוא פסול לגמרי[94].

ב"ק סז: – ראה לעיל ב"ק נד:

שמות כא לז, ב"ק סז:

התורה מחיֶבֶת בתשלומי ארבעה וחמשה: "כִּי יִגְנֹב אִישׁ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר וְאַרְבַּע צֹאן תַּחַת הַשֶּׂה". האם רשאי לתת כל שור וכל שה? גם פגומים? לא משמע כך. נאמר כאן "חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר וְאַרְבַּע צֹאן תַּחַת הַשֶּׂה". הוא צריך לשלם תחת השור ותחת השה שגנב. ואם הם באים תחת אותו שור ותחת אותו שה, הם צריכים להיות שוים לאותו שור ואותו שה.[95] בקר הדומה לאותו שור וצאן הדומה לאותו שה. כמו "שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם שׁוֹר תַּחַת הַשּׁוֹר". בלשון התורה השור והשה הם דרך לתאר ערך, כפי שכתבנו לעיל ב"ק ב:-ט. עמ' ג. מכאן שצריך לתת שור ושה בעל אותו ערך.

יכול גנב שור שוה מנה ישלם תחתיו נגידין ת"ל תחתיו תחתיו.

שמות כא לז, ב"ק סח.

טביחה ומכירה

התורה מבחינה בין גנב שהגנבה תמצא בידו חיים, לבין גנב שכבר טבח או מכר את הגנבה:

אם טבח או מכר, משלם ארבעה וחמשה. אם הגנבה עוד בידו חיים – שנים ישלם. התורה מציגה את הטביחה והמכירה כנגד מציאתה בידו חיים[96], מכאן אנו למדים שטביחה ומכירה היינו שאינן עוד בידו. על הטביחה והמכירה משלם משום שכבר האביד את הגנבה והוציאה מרשותו. מכאן נלמד שאם עדין יכול להחזיר את הגנבה אין זו טביחה או מכירה. המוכר לזמן קצוב, אינו משלם אלא שנים. אין זו הטביחה והמכירה המאבדת את הגנבה.

בדומה לכך עלינו לשאול האם דין תשלומי ארבעה וחמשה חל דוקא במכירה שהועילה וא"א להוציא את השור או השה מיד הקונה, או שגם אם המכירה לא הועילה, הלא מכר. בכך נחלקו אמוראים. ר"א ורב ששת אומרים שאם המכירה לא חלה ע"פ דין, התורה לא היתה אומרת עליה "אוֹ מְכָרוֹ", מכרו היינו שאכן מכר, ע"פ דין, שאל"כ אין שמה מכירה. ועוד: הלא מתחיב דוקא אם מכר מכירה המאבדת את השור או השה לגמרי. כמו טביחה. ואם בית הדין יוציאו את הגנבה מיד הקונה ויתנוה לבעלים, איך יחיבו את הגנב ארבעה וחמשה? אבל ר"י ור"נ מפרשים שהדין האמור כאן חל מעצם יציאת החפץ מיד הגנב והעברתו אל הקונה. הוא כבר אינו בידו חיים. אין ביכלתו כעת להשיב. ר' יוחנן מוכיח שהמלה "מכרו" יכולה להאמר גם על מכירה שלא חלה מן הדין, מהפסוק האמור בגונב איש: "וְגֹנֵב אִישׁ וּמְכָרוֹ וְנִמְצָא בְיָדוֹ מוֹת יוּמָת". גם שם אמרה התורה "וּמְכָרוֹ" אע"פ שהמכירה ודאי אינה חלה ע"פ דין. הרי שעצם כונתו למכור מחיֶבֶת. התורה אמרה שגנב שמכר ישלם, הרי שכל גנב שמכר ישלם.

וטבחו או מכרו מה טביחה שאינה חוזרת אף מכירה שאינה חוזרת.

המוכר לפני יאוש רב נחמן אמר חייב רב ששת אמר פטור רב נחמן אמר חייב ומכרו אמר רחמנא והא זבין לא שנא לפני יאוש לא שנא לאחר יאוש רב ששת אמר פטור חיוביה לאחר יאוש הוא דאהנו מעשיו אבל לפני יאוש דלא אהנו מעשיו לא מיחייב דומיא דטביחה בעינן דאהנו מעשיו.

אמר ר' אלעזר תדע שסתם גניבה יאוש בעלים הוא שהרי אמרה תורה טבח ומכר משלם תשלומי ארבעה וחמשה ודלמא לא אייאש אלא לאו משום דאמרי' סתם גניבה יאוש בעלים היא ודלמא אף על גב דלא אייאש אמרי לא סלקא דעתך דומיא דטביחה מה טביחה דאהנו מעשיו אף מכירה דאהנו מעשיו ואי לפני יאוש מאי אהנו ודלמא דשמעיניה דאייאש אמרי לא סלקא דעתך דומיא דטביחה מה טביחה לאלתר אף מכירה לאלתר א"ל ר' יוחנן גניבה בנפש תוכיח שאין יאוש בעלים וחייב.

ב"ק סח: סט: – ראה ע"ז סג.

שמות כב ו, ב"ק סט:

בשני מקומות מצוה התורה על תשלומי כפל. בפרשית גנב נאמר: "כִּי יִגְנֹב אִישׁ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר וְאַרְבַּע צֹאן תַּחַת הַשֶּׂה: אִם בַּמַּחְתֶּרֶת יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְהֻכָּה וָמֵת אֵין לוֹ דָּמִים: אִם זָרְחָה הַשֶּׁמֶשׁ עָלָיו דָּמִים לוֹ שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם אִם אֵין לוֹ וְנִמְכַּר בִּגְנֵבָתוֹ: אִם הִמָּצֵא תִמָּצֵא בְיָדוֹ הַגְּנֵבָה מִשּׁוֹר עַד חֲמוֹר עַד שֶׂה חַיִּים שְׁנַיִם יְשַׁלֵּם". כל גנב משלם כפל.

התורה חוזרת על הדין גם בפרשית השומרים: "כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ כֶּסֶף אוֹ כֵלִים לִשְׁמֹר וְגֻנַּב מִבֵּית הָאִישׁ אִם יִמָּצֵא הַגַּנָּב יְשַׁלֵּם שְׁנָיִם: אִם לֹא יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ: עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ".

למדנו שהגנב משלם תשלומי כפל לא רק אם גנב מהבעלים אלא גם אם גנב מהשומר שבידו הפקיד הבעלים. שעליו נאמר וְגֻנַּב מִבֵּית הָאִיש.[97] אבל נראה שאי אפשר ללמוד מכאן לגנב שגנב מגנב. הפרשה אמנם עסקה בגנבה שלא מבית הבעלים, אך הגנב אינו דומה לשומר. לכן נראה שבגונב מגנב לא חִיְּבה התורה. למה ישלם הגנב למי שממילא החזיק בחפץ שלא כדין? (אמנם הגמ' עוסקת בשאלה למה לא ישלם כפל לבעלים).

וגונב מבית האיש ולא מבית הגנב.

ב"ק סט: – ראה קדושין כד. וקדושין נד:[98]

ב"ק ע: – ראה מכות ה:ו.

שמות כא לז, ב"ק עא.

התורה מבחינה בין גנב שהגנבה עדין בידו ולא עשה בה דבר נוסף לאחר שגנב, לבין גנב שכבר טבח או מכר את הגנבה:

אם טבח או מכר, משלם ארבעה וחמשה. אם רק גנב – שנים ישלם. על הטביחה והמכירה משלם משום שכבר האביד את הגנבה והוציאה מרשותו.

מה יהיה הדין אם הלך אל השוחט ושכרו כדי לשחוט את הגנבה? בפשטות, נהג בגנבה כדרך כל אדם השוחט את שורו. הוא בכלל "וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ", שהרי לא הקפידה התורה דוקא על טביחה ועל מכירה, אלא על כל הדומה לכך, שהרי (ב) כתבה "וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ", וכן, הלא (א) ממילא אין מכירה ללא אדם אחר, ובכ"ז חיב, שהרי הוציאה מרשותו. כך גם בענייננו. על כל אלה אמרה תורה: "חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר וְאַרְבַּע צֹאן תַּחַת הַשֶּׂה", תחת השור או השה שהיה ואיננו ישלם, וגם כאן היה ואיננו. התשלום אינו על השור אלא (ג) תחת השור, תחת השור שהיה ואיננו, הרי שבכל דרך שבה כעת הוא איננו – צריך למלא את מקומו בחמשה בקר אחר שיעמוד תחתיו. אם כך הרי גם בטביחה כזו כך הוא. לא נאמר כאן דוקא "טבחו" אלא "וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ", וא"כ (ב) הוא הדין[99] לכל הדומים להם. כל מעשה המוציא את השור מרשותו ומאבדו ישלם תחתיו חמשה בקר.

אמר רבא שאני הכא דאמר קרא וטבחו ומכרו (א) מה מכירה ע"י אחר אף טביחה ע"י אחר דבי ר' ישמעאל תנא או (ב) לרבות את השליח דבי חזקיה תנא תחת (ג) לרבות את השליח.

נאמר כאן "כִּי יִגְנֹב אִישׁ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר וְאַרְבַּע צֹאן תַּחַת הַשֶּׂה". כפי שבארנו לעיל, החיוב הזה אינו נוהג אלא בשור ושה בלבד. החיוב נוהג במאביד שור ושה. לכן יש לשאול האם החיוב נוהג דוקא בהאבדה שלמה של שור שלם, או שכמו בשאר דיני ממונות אם הזיק את חלקו ישלם ארבעה וחמשה ממה שהזיק.

נאמר כאן חֲמִשָּׁה בָקָר וְאַרְבַּע צֹאן, מכאן בִקש רב נחמן לדרוש שאם אין מקום לשלם חמשה בקר וארבע צאן שלמים, כגון שחיב רק לשותף אחד מבין שנים, אין תשלום כלל. אבל ר"נ חזר בו מדרשתו זו, ופסק שתמיד ישלם פי ארבעה או חמשה מהגנבה, כפי החיוב.

רב אשי דורש שאם לא טבח טביחה שלמה, גם אם האביד את השור או השה, אינו משלם ארבעה וחמשה. החיוב הוא על טביחת שור ושה. שהוא האבדת שור שלם או שה שלם. ולהלן עח: מבארת הגמ' שיש מחלוקת תנאים בשאלה מה דין מכירה שאינה גמורה, ואיזה חלק בבהמה אם לא מכרו הרי לא מכר מכירה גמורה, והאם למדים מהטביחה למכירה. והאם למדים שאינו חיב עד שימכור את כל הנטבח.

נאמר כאן "כִּי יִגְנֹב אִישׁ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר וְאַרְבַּע צֹאן תַּחַת הַשֶּׂה". הטביחה או המכירה היא חלק מהגנבה וחיב עליה כי חטא בכך שטבח או מכר בהמה גנובה. אם הטביחה היתה בהתר, פטור.

בעא מיניה רבא מרב נחמן גנב שור של שני שותפין וטבחו והודה לאחד מהן מהו חמשה בקר אמר רחמנא ולא חמשה חצאי בקר או דלמא חמשה בקר אמר רחמנא ואפילו חמשה חצאי בקר א"ל חמשה בקר אמר רחמנא ולא חמשה חצאי בקר ... לצפרא א"ל חמשה בקר אמר רחמנא ואפי' חמשה חצאי בקר.

וטבחו כולו באיסורא.

וטבחו כולו בעינן.

ב"ק עא. – ראה כתובות לד.

ב"ק ע"ב ע"ב – ראה יבמות כה.

שמות כא כו-כז, ב"ק עד:

המכה שן ועין עבדו

התורה מצוה לשלח לחפשי עבד שאדוניו הטיל בו מום: "וְכִי יַכֶּה אִישׁ אֶת עֵין עַבְדּוֹ אוֹ אֶת עֵין אֲמָתוֹ וְשִׁחֲתָהּ לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת עֵינוֹ: ס וְאִם שֵׁן עַבְדּוֹ אוֹ שֵׁן אֲמָתוֹ יַפִּיל לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת שִׁנּוֹ".

התורה הקדישה פסוק אחד לשן ופסוק אחד לעין, ואמרה בפירוש: "לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת עֵינוֹ", "לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת שִׁנּוֹ". תחת כל אבר העבד משולח לחפשי. וכל אחד מהם עומד בפני עצמו. חפשתו תחת עין, חפשתו תחת שן. מכאן עולה שאם הפיל את שניהם – משֻלח תחת הראשון. שהרי תחת העין לבדה ישלחנו לחפשי.[100]

אמר אביי עליך אמר קרא תחת עינו ולא תחת עינו ושינו תחת שינו ולא תחת שינו ועינו.

ב"ק עה. – ראה לעיל ב"ק סב:-סג:

ב"ק עה: – ראה שבועות מב:מג.

ב"ק עו. – ראה לעיל ב"ק סב:-סג:צ

שמות כא לז, ב"ק עז: עח:

בהמה שאינה ראויה לטביחה ומכירה

כִּי יִגְנֹב אִישׁ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר וְאַרְבַּע צֹאן תַּחַת הַשֶּׂה.

ר"ל סובר שכיון שנאמר "וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ", אין הדין חל אלא על בהמה שאפשר הן לטבחה והן למכרה. אבל ר' יוחנן אומר שאין כן פשט הכתובים. וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ, הראוי לטביחה בטביחה והראוי למכירה במכירה. וכי מפני שא"א לטבחו לא יתחיב על מכירתו?

האמוראים (עח:) מבארים שגם התנאים מניחים שיש קשר בין הטביחה לבין המכירה. וכך הם מסבירים את מחלוקת התנאים בשאלה מה דין המוכר חלק מהבהמה. האם כשם שא"א לטבוח חלק מהבהמה כך לא מתחיב כל המוכר חלק מהבהמה, או שכל מי שמכר את כל מה שטעון טביחה או נִתר בטביחה חיב.

עוד דורשים מכאן האמוראים שהחיוב על הטביחה או על המכירה היא רק אם המכירה או הגנבה הן של בהמה שלמה. כשם שא"א לטבוח חצי בהמה כך אי אפשר למכור חצי בהמה. יתר על כן, הטובח בהמה שרק חציה גנוב – פטור.

ויקרא כב כז ב"ק עז

הנקרא כשב או עז

שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז כִּי יִוָּלֵד וְהָיָה שִׁבְעַת יָמִים תַּחַת אִמּוֹ וּמִיּוֹם הַשְּׁמִינִי וָהָלְאָה יֵרָצֶה לְקָרְבַּן אִשֶּׁה לַה’: וְשׁוֹר אוֹ שֶׂה אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ לֹא תִשְׁחֲטוּ בְּיוֹם אֶחָד:

יש מצוות שבהן הבדילה התורה בין כשב לבין עז ויש מצוות שבהן התורה לא הבדילה אלא אמרה שה (ובכללו כל הצאן). מכאן שיש מצוות שאינן נוהגות אלא בכשב מובחן ועז מובחנת, ויש מצוות שנוהגות בכל שה. ונבאר זאת בחולין לח:[101] (עמ' לט), עיין שם.

או כשב פרט לכלאים או עז פרט לנדמה.

ב"ק עז:עח. – ראה בכורות יב.: ובכורות ו (וחולין לח:).

ב"ק עט. – ראה לעיל ב"ק עא.

שמואל ב כג כא, שופטים ט כה, ב"ק עט:

מה בין גנב לגזלן

בכמה מקומות הבחינה התורה בין דינו של גנב לדינו של גזלן. עלינו לברר אפוא מיהו גנב ומיהו גזלן. אפשר ללמוד זאת מכמה פסוקים שעוסקים בגזלה. נאמר על בניהו בן יהוידע: "וּבְנָיָהוּ בֶן יְהוֹיָדָע בֶּן אִישׁ חַיל רַב פְּעָלִים מִקַּבְצְאֵל הוּא הִכָּה אֵת שְׁנֵי אֲרִאֵל מוֹאָב וְהוּא יָרַד וְהִכָּה אֶת הָאֲרִיה בְּתוֹךְ הַבֹּאר בְּיוֹם הַשָּׁלֶג: וְהוּא הִכָּה אֶת אִישׁ מִצְרִי אִשׁר מַרְאֶה וּבְיַד הַמִּצְרִי חֲנִית וַיֵּרֶד אֵלָיו בַּשָּׁבֶט וַיִּגְזֹל אֶת הַחֲנִית מִיַּד הַמִּצְרִי וַיַּהַרְגֵהוּ בַּחֲנִיתוֹ". ועוד נאמר: "וַיָּשִׂימוּ לוֹ בַעֲלֵי שְׁכֶם מְאָרְבִים עַל רָאשֵׁי הֶהָרִים וַיִּגְזְלוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר יַעֲבֹר עֲלֵיהֶם בַּדָּרֶךְ וַיֻּגַּד לַאֲבִימֶלֶךְ". כלומר: גזלן הוא אדם שלוקח ממון חברו לעיני הבעלים. שלא כגנב שנאמר עליו בכמה מקומות "ימצא"[102]. כלומר: צריך לבקש ולמצוא אותו. הוא אינו גלוי.[103]

ואלא גזלן היכי דמי אמר ר' אבהו כגון בניהו בן יהוידע שנאמר ויגזל את החנית מיד המצרי ויהרגהו בחניתו ר' יוחנן אמר כגון בעלי שכם שנאמר וישימו לו בעלי שכם מארבים על ראשי ההרים ויגזלו [את] כל אשר יעבר עליהם בדרך.

ב"ק פא: – ראה ב"מ כב: כז. לא.

משלי ג כז, ב"ק פא:

נאמר "אַל תִּמְנַע טוֹב מִבְּעָלָיו בִּהְיוֹת לְאֵל יָדְיךָ לַעֲשׂוֹת". מכאן למדו שאסור לאדם למנוע טוב מחברו כאשר הוא אינו חסר.

ב"ק פב. – ראה עירובין ד:

ויקרא כה ל, ב"ק פב:

התורה אומרת שבית בעיר חומה אינו יוצא ביובל, והוא נחלט אחרי שנה: "וְאִישׁ כִּי יִמְכֹּר בֵּית מוֹשַׁב עִיר חוֹמָה וְהָיְתָה גְּאֻלָּתוֹ עַד תֹּם שְׁנַת מִמְכָּרוֹ יָמִים תִּהְיֶה גְאֻלָּתוֹ: וְאִם לֹא יִגָּאֵל עַד מְלֹאת לוֹ שָׁנָה תְמִימָה וְקָם הַבַּיִת אֲשֶׁר בָּעִיר אֲשֶׁר לא חֹמָה לַצְּמִיתֻת לַקֹּנֶה אֹתוֹ לְדֹרֹתָיו לֹא יֵצֵא בַּיֹּבֵל: וּבָתֵּי הַחֲצֵרִים אֲשֶׁר אֵין לָהֶם חֹמָה סָבִיב עַל שְׂדֵה הָאָרֶץ יֵחָשֵׁב גְּאֻלָּה תִּהְיֶה לּוֹ וּבַיֹּבֵל יֵצֵא: וְעָרֵי הַלְוִיִּם בָּתֵּי עָרֵי אֲחֻזָּתָם גְּאֻלַּת עוֹלָם תִּהְיֶה לַלְוִיִּם: וַאֲשֶׁר יִגְאַל מִן הַלְוִיִּם וְיָצָא מִמְכַּר בַּיִת וְעִיר אֲחֻזָּתוֹ בַּיֹּבֵל כִּי בָתֵּי עָרֵי הַלְוִיִּם הִוא אֲחֻזָּתָם בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: וּשְׂדֵה מִגְרַשׁ עָרֵיהֶם לֹא יִמָּכֵר כִּי אֲחֻזַּת עוֹלָם הוּא לָהֶם". הגמ' מבארת שאין הדברים אמורים אלא בעיר שהתחלקה לשבטים[104], אבל המוכר בית בעיר שלא התחלקה לשבטים יכול לגאול אותו לעולם. והדבר תמוה, כיצד למדו זאת מהפסוק[105]. ועוד: לכאורה איפכא מסתברא. אם המוכר את בית אבותיו אינו גואל, ק"ו למי שמוכר את שלא נחלו אבותיו. ובמה גדול כחו של הראשון מכחו של השני? גם הראשון לא בא מכח נחלה.

דברים יג יג, כא א, ב"ק פב:

כִּי תִשְׁמַע בְּאַחַת עָרֶיךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לָשֶׁבֶת שָׁם לֵאמֹר: יָצְאוּ אֲנָשִׁים בְּנֵי בְלִיַּעַל מִקִּרְבֶּךָ וַיַּדִּיחוּ אֶת יֹשְׁבֵי עִירָם לֵאמֹר נֵלְכָה וְנַעַבְדָה אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יְדַעְתֶּם: וְדָרַשְׁתָּ וְחָקַרְתָּ וְשָׁאַלְתָּ הֵיטֵב וְהִנֵּה אֱמֶת נָכוֹן הַדָּבָר נֶעֶשְׂתָה הַתּוֹעֵבָה הַזֹּאת בְּקִרְבֶּךָ: הַכֵּה תַכֶּה אֶת יֹשְׁבֵי הָעִיר הַהִוא לְפִי חָרֶב הַחֲרֵם אֹתָהּ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּהּ וְאֶת בְּהֶמְתָּהּ לְפִי חָרֶב: וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ תִּקְבֹּץ אֶל תּוֹךְ רְחֹבָהּ וְשָׂרַפְתָּ בָאֵשׁ אֶת הָעִיר וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ כָּלִיל לַה’ אֱלֹהֶיךָ וְהָיְתָה תֵּל עוֹלָם לֹא תִבָּנֶה עוֹד: וְלֹא יִדְבַּק בְּיָדְךָ מְאוּמָה מִן הַחֵרֶם לְמַעַן יָשׁוּב ה’ מֵחֲרוֹן אַפּוֹ וְנָתַן לְךָ רַחֲמִים וְרִחַמְךָ וְהִרְבֶּךָ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ: כִּי תִשְׁמַע בְּקוֹל ה’ אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹר אֶת כָּל מִצְוֹתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לַעֲשׂוֹת הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ.

הצווי הוא דוקא "בְּאַחַת עָרֶיךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לָשֶׁבֶת שָׁם", ומבארים חכמים שהיינו דוקא בעיר שחולקה לשבטים בנחלה. גם דין עגלה ערופה תלוי בנחלה שירשנו, כפי שנאמר "כִּי יִמָּצֵא חָלָל בָּאֲדָמָה אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לְרִשְׁתָּהּ". כלומר דוקא בעיר שה' נתן לנחלה.

ויקרא יד לד, ב"ק פב:

התורה מצוה על צרעת הבית: "כִּי תָבֹאוּ אֶל אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם לַאֲחֻזָּה וְנָתַתִּי נֶגַע צָרַעַת בְּבֵית אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם". האמוראים מבארים גם כאן שהחיוב חל רק בבית ארץ אחזתכם, שירשתם לאחזה.

בכל אלה דורשים האמוראים שהחיוב הוא דוקא בארץ אחֻזה. והדברים תמוהים, שהרי ערים ממילא לא נִתנו לאחֻזה, רק שדות נִתנו לאחזה. ונראה שהדברים אסמכתא.

שמות כא כד, ויקרא כד כ, ב"ק פג:פד.

חובל בחברו

בכמה מקומות מבארת התורה את דינו של הפוגע בחברו.

בפרשת משפטים, במקום שבו עוסקת התורה במשפטי איש לאיש, נאמר:

וְכִי יְרִיבֻן אֲנָשִׁים וְהִכָּה אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ בְּאֶבֶן אוֹ בְאֶגְרֹף וְלֹא יָמוּת וְנָפַל לְמִשְׁכָּב: אִם יָקוּם וְהִתְהַלֵּךְ בַּחוּץ עַל מִשְׁעַנְתּוֹ וְנִקָּה הַמַּכֶּה רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא: ס וְכִי יַכֶּה אִישׁ אֶת עַבְדּוֹ אוֹ אֶת אֲמָתוֹ בַּשֵּׁבֶט וּמֵת תַּחַת יָדוֹ נָקֹם יִנָּקֵם: אַךְ אִם יוֹם אוֹ יוֹמַיִם יַעֲמֹד לֹא יֻקַּם כִּי כַסְפּוֹ הוּא: ס וְכִי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים וְנָגְפוּ אִשָּׁה הָרָה וְיָצְאוּ יְלָדֶיהָ וְלֹא יִהְיֶה אָסוֹן עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים: וְאִם אָסוֹן יִהְיֶה וְנָתַתָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ: עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל: כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה: ס וְכִי יַכֶּה אִישׁ אֶת עֵין עַבְדּוֹ אוֹ אֶת עֵין אֲמָתוֹ וְשִׁחֲתָהּ לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת עֵינוֹ: ס וְאִם שֵׁן עַבְדּוֹ אוֹ שֵׁן אֲמָתוֹ יַפִּיל לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת שִׁנּוֹ.

כלומר: המכה את חברו יתן לו (ב) שבתו ורפואתו. המכה אדם אחר בלי כונה, יתן (א) נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ: עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל: כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה.

החיובים האלה חוזרים גם בפרשת אמר. שם נאמר:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: הוֹצֵא אֶת הַמְקַלֵּל אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְסָמְכוּ כָל הַשֹּׁמְעִים אֶת יְדֵיהֶם עַל רֹאשׁוֹ וְרָגְמוּ אֹתוֹ כָּל הָעֵדָה: וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְּדַבֵּר לֵאמֹר אִישׁ אִישׁ כִּי יְקַלֵּל אֱלֹהָיו וְנָשָׂא חֶטְאוֹ: וְנֹקֵב שֵׁם ה’ מוֹת יוּמָת רָגוֹם יִרְגְּמוּ בוֹ כָּל הָעֵדָה כַּגֵּר כָּאֶזְרָח בְּנָקְבוֹ שֵׁם יוּמָת: וְאִישׁ כִּי יַכֶּה כָּל נֶפֶשׁ אָדָם מוֹת יוּמָת: וּמַכֵּה נֶפֶשׁ בְּהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ: וְאִישׁ כִּי יִתֵּן מוּם בַּעֲמִיתוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה כֵּן יֵעָשֶׂה לּוֹ: שֶׁבֶר תַּחַת שֶׁבֶר עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן כַּאֲשֶׁר יִתֵּן מוּם בָּאָדָם כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ: וּמַכֵּה בְהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה וּמַכֵּה אָדָם יוּמָת: מִשְׁפַּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם כַּגֵּר כָּאֶזְרָח יִהְיֶה כִּי אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם: וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיּוֹצִיאוּ אֶת הַמְקַלֵּל אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וַיִּרְגְּמוּ אֹתוֹ אָבֶן וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל עָשׂוּ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה.

הפרשה הזאת נכתבה בעקבות מעשה המקלל[106], והיא מזכירה את אותם ענינים שהוזכרו בפרשת משפטים: מכה, קללה, נזק, מום. גם הפרשיה הזאת אומרת: "וְאִישׁ כִּי יִתֵּן מוּם בַּעֲמִיתוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה כֵּן יֵעָשֶׂה לּוֹ: שֶׁבֶר תַּחַת שֶׁבֶר עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן כַּאֲשֶׁר יִתֵּן מוּם בָּאָדָם כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ".

מה כונת הפרשה? כיצד אפשר לתת עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן? בפשטות אולי אפשר היה לחשוב שיש להטיל במכֶּה את אותו מום שהוא הטיל במֻכֶּה. כמו שנאמר "כַּאֲשֶׁר עָשָׂה כֵּן יֵעָשֶׂה לּוֹ... כַּאֲשֶׁר יִתֵּן מוּם בָּאָדָם כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ"[107]. ואולם, אי אפשר לפרש כן בפרשת משפטים, שהרי פרשת משפטים היא פרשה של משפט בין איש לרעהו[108]. במה יֵעשה משפט למֻכֶּה ומה רֶוח לו אם ינתן מום במכה? הלא כל פרשת משפטים עוסקת בתשלום להשלים את חסרונו של הנִזָּק[109]. והלא אפילוקכא בפרשת אמר (ג) נאמר גם: "וּמַכֵּה נֶפֶשׁ בְּהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ". וכי יעלה על דעתנו שיהרגו את בהמתו של המזיק? הדבר גם לא עולה על הדעת וגם נסתר מלשון הפסוק עצמו, שנאמר בו (ד) בפירוש "יְשַׁלְּמֶנָּה", "יְשַׁלְּמֶנָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ". גם מבחינה לשונית אי אפשר שעין תחת עין הוא עקירת עין, כי אין זו משמעות המלה תחת. משמעות המלה (ז) תחת היא הבאת דבר אל מקום שהיה בו דבר אחר[110]. ובפרשתנו: נתינת דבר לנִזָּק תחת מה שהיה לו לפני הנזק[111], כמו שלם ישלם שור תחת השור. או לחפשי ישלחנו תחת עינו, ועוד[112]. פשוט ש"שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם שׁוֹר תַּחַת הַשּׁוֹר", הוא תשלום[113]. נאמר כאן בפירוש ישלם.[114] כיון שכך הוא משמעות המלה תחת בפסוק "וּמַכֵּה נֶפֶשׁ בְּהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ", הרי כך עלינו לפרש את המלה תחת גם בפסוק שאחריו.

על הרוצח נאמר: "וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לְנֶפֶשׁ רֹצֵחַ אֲשֶׁר הוּא רָשָׁע לָמוּת כִּי מוֹת יוּמָת: וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לָנוּס אֶל עִיר מִקְלָטוֹ לָשׁוּב לָשֶׁבֶת בָּאָרֶץ עַד מוֹת הַכֹּהֵן". ואולם כאן עלינו לשאול מדוע אמרה התורה לא לקחת כֹפר לנפש רוצח. מתי כן לוקחים כֹפר? ועוד: האם כלל זה חל דוקא ברוצח? על כך מתבקש להשיב: התורה אמרה זאת דוקא בנפש רוצח ומהטעם שבארה בפירוש. כל זה אינו אמור אלא דוקא לגבי דינו של רוצח האמור בפרשת מסעי. בפרשת משפטים (ה) נאמר להפך: "וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת: אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו". פרשת משפטים עוסקת בהשלמת נזקו של הנִזָּק ולכן חיוביה מומרים לכֹפר[115]. שאל"כ, במה יושלם חסרונו של הנִזָּק?

אדם שהמית דינו מיתה, ומהטעם האמור שם: כי הדם הוא יחניף את הארץ, אבל אדם שאינו חיב מיתה, דינו ככל מזיק. הוא משלם לנִזָּק. שהרי עליו אי אפשר לומר שהדם הוא יחניף את הארץ. אמנם, אם כך יש לשאול שמא המזיק גופו של אדם דומה דוקא לרוצח ולא למזיק ממון, שהרי הוא פגע באדם. אלא שעל כך משיבים האמוראים שאי אפשר להשוות דיני מיתה לדיני נזיקין. שהרי דוקא לנפש רוצח אסרה התורה לקחת כֹפר מהטעם האמור שם, ובפרוש נאמר שם "וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לְנֶפֶשׁ רֹצֵחַ אֲשֶׁר הוּא רָשָׁע", דוקא רוצח, בגלל רשעו אסור לקחת כֹפר ולפטור אותו. לא כן דינו של מזיק, שהרי (ו) דמי נזק מומרים לכֹפר, כפי שנתבאר לעיל[116]. וכפי שנאמר בפרוש (י) בפרשת שור נוגח, וכפי שמשמע במזיק אשה הרה. נאסר לקחת כֹפר לנפש רוצח אשר הוא רשע למות, אבל המזיק אינו רשע למות. מכאן עולה אפוא שהוא לא דומה לרוצח אלא למזיק ממון[117]. התורה מלמדת ברוצח שיש להרגו כדי שלא יחניף הדם את הארץ, ולכן לא יאמר גואל הדם אשקול כֹפר דודי לי, אלא יהרוג את הרוצח. מכאן למדים אנו שאלמלא אמרה התורה ברוצח שגוה"ד לא יקח כֹפר ויפטרנו, הרי היה גם (יב) הרוצח מתכפר בכֹפר, ככל הדינים שבין אדם לחברו, שכל דינם כֹפר. ובמזיק לא אמרה התורה שלא יקח כֹפר. כך אפשר ללמוד גם מהאמור באונס נערה: "וְנָתַן הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִמָּהּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָ חֲמִשִּׁים כָּסֶף וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה תַּחַת אֲשֶׁר עִנָּהּ לֹא יוּכַל שַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו". גם כאן נאמר (ח) תחת. תחת אשר ענה הוא משלם[118]. האיש הזה פגע באדם פגיעה קשה, אבל כיון שלא המית הרי הוא משלם כסף תחת הפגיעה.

וכפי שדורש רבי בסנהדרין פז:, נאמר כאן "וְנָתַתָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ: עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל: כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה". הנתינות האמורות בפרשה הן נתינת ממון. כמו: "רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא". או "וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו", "כֶּסֶף שְׁלֹשִׁים שְׁקָלִים יִתֵּן לַאדֹנָיו וְהַשּׁוֹר יִסָּקֵל". כך יש לפרש גם כאן.[119]

משמעות הבטויים "תַּחַת עַיִן", "תַּחַת שֵׁן", היא שזהו הערך המשתלם תחת אותו אבר. כפי שבארנו לעיל ב"ק עד: לגבי "לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת עֵינוֹ", "לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת שִׁנּוֹ". השן היא היוצאת תחת שן, לא יותר ממנה ולא פחות ממנה.[120]

וראה דברינו בסנהדרין עט.

החובל בחבירו חייב עליו משום חמשה דברים (א) בנזק בצער (ב) בריפוי בשבת ובושת.

יכול סימא את עינו מסמא את עינו קטע את ידו מקטע את ידו שיבר את רגלו משבר את רגלו ת"ל מכה אדם ומכה בהמה (ג) מה מכה בהמה (ד) לתשלומין אף מכה אדם לתשלומין ואם נפשך לומר הרי הוא אומר לא תקחו כופר לנפש רוצח אשר הוא רשע למות (ה) לנפש רוצח אי אתה לוקח כופר אבל אתה לוקח כופר לראשי אברים שאין חוזרין.[121]

ומאי אם נפשך לומר תו קא קשיא לתנא מאי חזית דילפת ממכה בהמה לילף ממכה אדם אמרי דנין ניזקין מניזקין ואין דנין ניזקין ממיתה אדרבה דנין אדם מאדם ואין דנין אדם מבהמה היינו דקתני אם נפשך לומר הרי הוא אומר (ו) לא תקחו כופר לנפש רוצח אשר הוא רשע למות כי מות יומת לנפש רוצח אי אתה לוקח כופר אבל אתה לוקח כופר לראשי אברים שאינן חוזרין.

רב אשי אמר אתיא (ז) תחת תחת משור כתיב הכא עין תחת עין וכתיב התם שלם ישלם שור תחת השור מה להלן ממון אף כאן ממון מאי חזית דילפת תחת תחת משור נילף תחת תחת מאדם דכתיב ונתת נפש תחת נפש מה להלן ממש אף כאן ממש אמרי דנין נזקין מנזקין ואין דנין נזקין ממיתה אדרבה דנין אדם מאדם ואין דנין אדם מבהמה אלא אמר רב אשי (ח) מתחת אשר ענה יליף ליה אדם מאדם ונזיקין מנזיקין.

אלא (יג) מהכא מכה נפש בהמה ישלמנה נפש תחת נפש וסמיך ליה ואיש כי יתן מום בעמיתו כאשר עשה כן יעשה לו האי לאו מכה הוא הכאה הכאה קאמרינן מה הכאה האמורה בבהמה לתשלומין אף הכאה האמורה באדם לתשלומין והא כתיב ואיש כי יכה כל נפש אדם מות יומת (יב) בממון.

דבי רבי חייא תנא אמר קרא יד ביד דבר הניתן מיד ליד ומאי ניהו ממון אלא מעתה רגל ברגל נמי הכי הוא אמרי דבי רבי חייא קרא יתירא קא דרשי מכדי כתיב ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו אי סלקא דעתך ממש יד ביד למה לי ש"מ (ט) ממון.

עין תחת עין, ממון. אתה אומר ממון, או אינו אלא עין ממש, היה רבי ישמעאל אומר, הרי הוא אומר מכה בהמה ישלמנה ומכה אדם יומת, הקיש הכתוב נזקי אדם לנזקי בהמה ונזקי בהמה לנזקי אדם, מה (ג) נזקי בהמה לתשלומין, אף נזקי אדם לתשלומין. רבי יצחק אומר, הרי הוא אומר אם כופר יושת עליו, והרי דברים קל וחומר, מה במקום (י) שענש הכתוב מיתה לא ענש אלא ממון, כאן שלא ענש מיתה, דין הוא שלא יענש אלא ממון. - רבי אליעזר אומר, עין תחת עין, שומע אני בין מתכוין בין שאינו מתכוין אינו משלם אלא ממון, והרי הכתוב (יא) מוציא המתכוון לעשות בו מום שאינו משלם אלא [ממש[122]], שנאמר ואיש כי יתן מום בעמיתו, כלל, עין תחת עין, פרט, כלל ופרט, אין בכלל אלא מה שבפרט; וכשהוא אומר כאשר יתן מום באדם, חזר וכלל, או כלל כלל הראשון, אמרת לאו, אלא כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט, מה הפרט מפורש, מומין הקבועין בו וראשי איברים, בגלוי ובמתכוין שאינו משלם אלא ממון, אף כל מומין הקבועין וראשי איברים, בגלוי ובמתכוין משלם ממון, תלמוד לומר כאשר יתן מום באדם, עד שיתכוין לעשות בו מום. (מכילתא).

דבי רבי ישמעאל תנא אמר קרא כן ינתן בו ואין נתינה אלא ממון.

פצע חבורה וכויה

נתבאר אפוא שתפקידה של פרשת משפטים היא לתת פִצוי לנִזָּק ולמלא את חסרונו. כיצד יתבאר אפוא הדין האמור בהמשך הפסוק "כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה"? וכי אפשר להשלים לו את הפצע? וכי הנִזָּק חסר דבר מה בפצעו? מכאן למדו חכמים שיש לשלם לו על הצער שהצטער, כלומר על כאבו[123].

אמנם, נחלקו חכמים למה נאמרו כאן גם הפצע, גם החבורה וגם הכויה. האם הם באו ללמד שאפילו אם אין נזק כלל אלא רק כאב, ישלם על הכאב, או שלהפך: אין משלם אלא על אלה שיש בהם גם שִנוי בגוף, אבל מכה שאין בה אלא כאב לא ישלם עליה. האם הוזכרו כל אלה כדי ללמד שלא חִיְּבה התורה אלא במכה מעין אלה, שעושה רֹשם בגוף, או להפך: אילו היתה התורה מחיֶבֶת רק במכה העושה רֹשם היה די בפצע, הוזכרו גם חבורה וכויה כדי ללמד שגם אם אין רֹשם בגוף יש חיוב.

ומ"מ, כפי שנבאר פה להלן פה:, מלשון הפסוק משמע שאם יש נזק שיש בו גם צער ישלם את שניהם. שהרי נאמר כאן: "וְנָתַתָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ: עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל: כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה". משמע שאם נתן בחברו את כֻלם ישלם לו את כֻלם. גם את העין וגם את הפצע והחבורה. שהרי חיב על כל אחד מהם. וכפי שכתבנו: משמעות הבטויים "תַּחַת עַיִן", "תַּחַת שֵׁן", היא שזהו הערך המשתלם תחת אותו אבר. כפי שבארנו לעיל ב"ק עד: לגבי "לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת עֵינוֹ", "לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת שִׁנּוֹ".

פצע תחת פצע ליתן צער במקום נזק.

ב"ק פג: – ראה כתובות לב: לז. מכות ד:

ב"ק פד.: – ראה סנהדרין ב.-ד:

שמות כא יט, ב"ק פה.

שבת ורִפוי

המכה יִנקה מדין מיתה משיתברר שהמֻכֶּה אינו מת מחמת המכה. אבל לא מכל דבר יִנקה. הוא יִנקה מלבד השבת והרפוי. רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא.

התורה מלמדת שיש לרפא את המֻכֶּה. לפי דרכנו למדנו (א) שאין אִסור לרפא אנשים[124]. שאל"כ כיצד חִיְּבה התורה את המזיק שישלם על רפואת הנִזָּק?

את רִפוי המֻכה ממכתו צריך אפוא המכֶה לשלם. מה דינם של חוליים שאינם המכה עצמה אך הם התגלגלו ובאו מחמת המכה?

ר' יוסי ב"ר יהודה אומר שאין צֹרך לשלם על חוליים אלה, שהרי נאמר "רַק (ב) שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא". רק אותם יתן. ר' יהודה אומר שישלם את הרִפוי ולא את השבת. האמוראים מבארים שטעמו של ר' יהודה הוא הצרוף הכפול (ג) וְרַפֹּא יְרַפֵּא. עוד אומרים האמוראים שר' יהודה למד מהמלים (ה) רַק שִׁבְתּוֹ. הרי שיתן רק שבתו. אבל חכמים אומרים ששִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא (ד) דין אחד הוא, וכשם שנותן רפואתו כך יתן שבתו, ואין מקום להבדיל בין השבת לבין הרִפוי שנאמרו כאחד. וכיון שהחוליים באו מחמת המכה יתן שבתו ורפואתו. על הראיה מהמלים "רק שבתו" הם יכולים לענות שבפשטות המלה רק אמורה הן על השבת והן על הרפוי[125]. ינקה מחיוב המיתה וישלם רק את שבתו ורפואתו[126]. המלה רק אמורה משום שאין דנים אותו למיתה אלא רק לתשלום. אבל את (ד) כל התשלומים יתן. אמנם, יתן את כל התשלומים שנגרמו מהמכה שממנה פטרנוהו, שבתו ורפואתו. לא אם הוא גרם לעצמו אח"כ הוצאות נוספות. הלא פטרנוהו מלבד שבתו ורפואתו, כך שמלבד (ו) שבתו ורפואתו שהיו בשעה שפטרנוהו – פטור הוא[127]. אבל ר"י לא יפרש כך את הפסוק אלא יפרש שנאמרו כאן שני חיובים שונים, כל אחד מהם בלשום אחרת.

ורפא ירפא מכאן (א) שניתן רשות לרופא לרפאות.

מנין שאם עלו בו צמחים מחמת המכה ונסתרה המכה שחייב לרפאותו וחייב ליתן לו שבתו ת"ל רק שבתו יתן ורפא ירפא יכול אפילו שלא מחמת המכה ת"ל רק ר' יוסי בר יהודה אומר אף מחמת המכה פטור שנאמר (ב) רק.

וחכמים אומרים שבתו ורפואתו (ד) כל שחייב בשבת חייב בריפוי ושאינו חייב בשבת אינו חייב בריפוי.

הרי שעבר על דברי רופא ואכל דבש או כל מיני מתיקה מפני שדבש וכל מיני מתיקה קשין למכה והעלה מכתו גרגותני יכול יהא חייב לרפאותו ת"ל (ו) רק.

ריפוי (ג) דתנא ביה קרא מיחייב שבת דלא תנא ביה קרא לא מיחייב ורבנן סברי כיון דתנא ביה קרא בריפוי אשבת נמי מיחייב (ד) דאיתקש לריפוי ור' יהודה סבר שבת לא מיחייב דמעטיה רחמנא (ה) רק ורבנן רק לשלא מחמת המכה הוא דאתא.

שמות כא כב, ב"ק פה:

רִבוי חבלות

התורה חִיְּבה את הנוגף אשה: "וְכִי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים וְנָגְפוּ אִשָּׁה הָרָה וְיָצְאוּ יְלָדֶיהָ וְלֹא יִהְיֶה אָסוֹן עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים: וְאִם אָסוֹן יִהְיֶה וְנָתַתָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ: עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל: כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה". האיש הזה לא התכון לנגוף את האשה, ואעפ"כ הוא משלם. תחת העין או השן שהפיל. התשלום אינו על מעשהו אלא תחת האבר החסר. לכן אין מקום להבדיל בין מזיד לשוגג. שהרי לא מעשה המזיק הוא המחיב אלא נזקו של הנִזָּק. היד שאבדה לנִזָּק ותחתיה משלם. לכן תשלומים אלה משולמים גם במכה בשגגה.

מה יהיה הדין אם אדם הכה מכה המחיֶבֶת אותו בכמה תשלומים שונים? הפרשה אומרת "נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ: עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל: כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה". משמע שמשלם את כל התשלומים האלה, ותשלום עין לא פוטר אותו מתשלום פצע וחבורה, אלא יתן גם את זה וגם את זה. כל הכאת עין או יד עושה גם פצע, ומשלם את שניהם. ואולם, האם ישלם גם את התשלומים שהוזכרו בפרשיה הקודמת? שם נאמר: "וְכִי יְרִיבֻן אֲנָשִׁים וְהִכָּה אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ בְּאֶבֶן אוֹ בְאֶגְרֹף וְלֹא יָמוּת וְנָפַל לְמִשְׁכָּב: אִם יָקוּם וְהִתְהַלֵּךְ בַּחוּץ עַל מִשְׁעַנְתּוֹ וְנִקָּה הַמַּכֶּה רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא". הפרשיה ההיא אמורה אחרי נזקי מות, ועִקרה בא ללמד שאם לא ימות – ינקה המכה. אלא שגם כאשר ינקה לא ינקה מלרפאו ולשלם את שבתו. משמע שגם כאשר הוא ינקה פשוט שלא ינקה עד שלא ישלים חסרונות אלה. מכאן עולה שאם יש גם נזקי שן ועין וגם צרכי רִפוי ישלם גם את זה וגם את זה.

לרבות שוגג כמזיד ואונס כרצון.

אמר קרא פצע תחת פצע ליתן צער במקום נזק.

אמר קרא ורפא ירפא ליתן רפואה במקום נזק.

ב"ק פו. – ראה סנהדרין עט.

ב"ק פו. – ראה ב"ק כז.כח.

ב"ק פו: – ראה מכות ט:

ב"ק פו: – ראה מכות ה.:, וראה גם סנהדרין לג:

דברים כה יב, ב"ק פו.:

חיוב תשלומי בֹשת

התורה מחיֶבֶת אשה שהחזיקה במבֻשי איש: "כִּי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים יַחְדָּו אִישׁ וְאָחִיו וְקָרְבָה אֵשֶׁת הָאֶחָד לְהַצִּיל אֶת אִישָׁהּ מִיַּד מַכֵּהוּ וְשָׁלְחָה יָדָהּ וְהֶחֱזִיקָה בִּמְבֻשָׁיו: וְקַצֹּתָה אֶת כַּפָּהּ לֹא תָחוֹס עֵינֶךָ". האשה חיֶבֶת כי בִיְּשה את האיש. כי החזיקה במבושיו. וכפי שבארנו לעיל ב"ק כז.כח. (ועיי"ש, ושם בארנו כמה מהדרשות המוזכרות כאן), חכמים למדו מכאן על תשלומי בֹשת. ולמדו שאינה חיבת אלא אם התכַוְּנה לביֵש.

האמוראים מבארים שר' יהודה למד מהמלים "לֹא תָחוֹס עֵינֶךָ" שהעִוֵּר פטור מבֹשת. נאמר כאן לֹא תָחוֹס עֵינֶךָ, וכך נאמר גם בעד זומם[128]. וכשם שעדות אינה בעִוֵּר, כך גם ביוש אין בו. לא עליו נצטוינו שלא תחס עינינו עליו. (וחכמים ידרשו משם להפך, שאע"פ שהוא עִוֵּר אל תחס עליו). וגם ללא הדרשה האמורה כאן הלא דעתו של ר' יהודה שהעִוֵּר נדון כשוטה בכל מקום. ולכן אפשר שר' יהודה הולך כאן לשיטתו בכל מקום. וכפי שדורשים כאן האמוראים שיש להשוות את כל החקים והמשפטים. וראה דברינו במכות ט:

לפי הדרשות האלה שנתבארו שם, הלומדות את כל משפטי וחֻקי התורה מרוצח, תמוה למה נזקקנו לדרשה בעדים זוממים.

ועוד יש לשאול האם חיב גם על ביוש עבד. על שאלה זו אפשר להשיב שנאמר כאן "כִּי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים יַחְדָּו אִישׁ וְאָחִיו". אנשים, איש ואחיו. עבד כנעני אינו אחינו, ואינו ממש איש. אבל חכמים חולקים על כך וסוברים שהוא אחינו. וכפי שנבאר להלן.

מ"ט דר' יהודה גמר עיניך עיניך מעדים זוממין מה התם סומין לא אף הכא סומין לא.

ב"ק פז: – ראה קדושין כ.

ב"ק פח.

גרים ועבדים

נאמר: "לֹא תֹאכְלוּ כָל נְבֵלָה לַגֵּר אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ תִּתְּנֶנָּה וַאֲכָלָהּ אוֹ מָכֹר לְנָכְרִי כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ" מכאן שהגר אשר בשערים אינו חיב במצוות, ואינו כמונו. ואולם[129], יש פסוקים רבים שאומרים אחרת: "וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר בְּאַרְצְכֶם לֹא תוֹנוּ אֹתוֹ: כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם". "וְכִי יָגוּר אִתְּכֶם גֵּר אוֹ אֲשֶׁר בְּתוֹכְכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם וְעָשָׂה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’ כַּאֲשֶׁר תַּעֲשׂוּ כֵּן יַעֲשֶׂה: הַקָּהָל חֻקָּה אַחַת לָכֶם וְלַגֵּר הַגָּר חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם כָּכֶם כַּגֵּר יִהְיֶה לִפְנֵי ה’: תּוֹרָה אַחַת וּמִשְׁפָּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם וְלַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם". "וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ וּבְהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ". "וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר וְעָשָׂה פֶסַח לַה’ הִמּוֹל לוֹ כָל זָכָר וְאָז יִקְרַב לַעֲשֹׂתוֹ וְהָיָה כְּאֶזְרַח הָאָרֶץ וְכָל עָרֵל לֹא יֹאכַל בּוֹ: תּוֹרָה אַחַת יִהְיֶה לָאֶזְרָח וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם". "וְהָיְתָה לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ תְּעַנּוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ הָאֶזְרָח וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם". "וְאִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יֹאכַל כָּל דָּם וְנָתַתִּי פָנַי בַּנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת אֶת הַדָּם וְהִכְרַתִּי אֹתָהּ מִקֶּרֶב עַמָּהּ: כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִוא וַאֲנִי נְתַתִּיו לָכֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי הַדָּם הוּא בַּנֶּפֶשׁ יְכַפֵּר: עַל כֵּן אָמַרְתִּי לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל כָּל נֶפֶשׁ מִכֶּם לֹא תֹאכַל דָּם וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם לֹא יֹאכַל דָּם: ס וְאִישׁ אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יָצוּד צֵיד חַיָּה אוֹ עוֹף אֲשֶׁר יֵאָכֵל וְשָׁפַךְ אֶת דָּמוֹ וְכִסָּהוּ בֶּעָפָר: כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ בְנַפְשׁוֹ הוּא וָאֹמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל דַּם כָּל בָּשָׂר לֹא תֹאכֵלוּ כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ הִוא כָּל אֹכְלָיו יִכָּרֵת: וְכָל נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל נְבֵלָה וּטְרֵפָה בָּאֶזְרָח וּבַגֵּר וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעֶרֶב וְטָהֵר: וְאִם לֹא יְכַבֵּס וּבְשָׂרוֹ לֹא יִרְחָץ וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ". "לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלַגֵּר וְלַתּוֹשָׁב בְּתוֹכָם תִּהְיֶינָה שֵׁשׁ הֶעָרִים הָאֵלֶּה לְמִקְלָט לָנוּס שָׁמָּה כָּל מַכֵּה נֶפֶשׁ בִּשְׁגָגָה". ועוד.

מכל הפסוקים האלה משמע שדינו של הגר הוא כמונו לענינים רבים. (וראה דברינו ביבמות מו ובכריתות ח:ט.). עם זאת, נאמרה כאן הלשון היא "אתם והגר", מן הלשון הזאת עולה שהגר אינו חלק מ"אתם". הוא לא בן אבותינו. (וראה דברינו בסכה כח ובקדושין עג.).

שאלה גדולה מזו נשאלת על העבדים. עליהם נאמר: "וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ אֲשֶׁר יִהְיוּ לָךְ מֵאֵת הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ עֶבֶד וְאָמָה: וְגַם מִבְּנֵי הַתּוֹשָׁבִים הַגָּרִים עִמָּכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ וּמִמִּשְׁפַּחְתָּם אֲשֶׁר עִמָּכֶם אֲשֶׁר הוֹלִידוּ בְּאַרְצְכֶם וְהָיוּ לָכֶם לַאֲחֻזָּה: וְהִתְנַחַלְתֶּם אֹתָם לִבְנֵיכֶם אַחֲרֵיכֶם לָרֶשֶׁת אֲחֻזָּה לְעֹלָם בָּהֶם תַּעֲבֹדוּ...". העבדים האלה נקנים על ידינו והיו לנו לאחֻזה. הם ודאי לא אחינו. אבל דינם כישראל לענינים מסוימים. הם נמולים, כאמור: "וּבֶן שְׁמֹנַת יָמִים יִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר לְדֹרֹתֵיכֶם יְלִיד בָּיִת וּמִקְנַת כֶּסֶף מִכֹּל בֶּן נֵכָר אֲשֶׁר לֹא מִזַּרְעֲךָ הוּא: הִמּוֹל יִמּוֹל יְלִיד בֵּיתְךָ וּמִקְנַת כַּסְפֶּךָ וְהָיְתָה בְרִיתִי בִּבְשַׂרְכֶם לִבְרִית עוֹלָם". הם חלק מהבית ואפילו אוכלים תרומה אם הם עבדי כהן: "וְכֹהֵן כִּי יִקְנֶה נֶפֶשׁ קִנְיַן כַּסְפּוֹ הוּא יֹאכַל בּוֹ וִילִיד בֵּיתוֹ הֵם יֹאכְלוּ בְלַחְמוֹ". ואוכלים מעשר שני אם הם עבדי ישראל: "לֹא תוּכַל לֶאֱכֹל בִּשְׁעָרֶיךָ מַעְשַׂר דְּגָנְךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וּבְכֹרֹת בְּקָרְךָ וְצֹאנֶךָ וְכָל נְדָרֶיךָ אֲשֶׁר תִּדֹּר וְנִדְבֹתֶיךָ וּתְרוּמַת יָדֶךָ: כִּי אִם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ תֹּאכְלֶנּוּ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ". הם שובתים בשבת (או לפחות, אדוניהם מצֻוִּים על שביתתם): "וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְשׁוֹרְךָ וַחֲמֹרְךָ וְכָל בְּהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמוֹךָ". הם שמחים ברגל: "וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ". ואף אוכלים פסח: "וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן זֹאת חֻקַּת הַפָּסַח כָּל בֶּן נֵכָר לֹא יֹאכַל בּוֹ: וְכָל עֶבֶד אִישׁ מִקְנַת כָּסֶף וּמַלְתָּה אֹתוֹ אָז יֹאכַל בּוֹ". הם יצאו מכלל בני נכר.

מהו אפוא מעמדם של אותם עבדים? בכך נחלקו הדעות. ר' יהודה סובר שהם (א) אינם אחינו. הלא אינם בני אבותינו, ולכן בכל מקום שבו נאמר "אחיך", אין העבדים בכלל. אבל חכמים סוברים שכיון שהם חיבים במצוות, כאמור לעיל, הם (ב) חלק מהעם ויצאו מכלל בני נכר. לכן, כשנאמר: "כִּי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים יַחְדָּו אִישׁ וְאָחִיו וְקָרְבָה אֵשֶׁת הָאֶחָד לְהַצִּיל אֶת אִישָׁהּ מִיַּד מַכֵּהוּ וְשָׁלְחָה יָדָהּ וְהֶחֱזִיקָה בִּמְבֻשָׁיו: וְקַצֹּתָה אֶת כַּפָּהּ לֹא תָחוֹס עֵינֶךָ". סוברים חכמים שגם העבדים בכלל. גם הם "איש ואחיו". ואילו ר' יהודה חולק.

הכל מודים שהמעיד עדות שקר על עבד יענש. נאמר: "כִּי יָקוּם עֵד חָמָס בְּאִישׁ לַעֲנוֹת בּוֹ סָרָה: וְעָמְדוּ שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר לָהֶם הָרִיב לִפְנֵי ה’ לִפְנֵי הַכֹּהֲנִים וְהַשֹּׁפְטִים אֲשֶׁר יִהְיוּ בַּיָּמִים הָהֵם: וְדָרְשׁוּ הַשֹּׁפְטִים הֵיטֵב וְהִנֵּה עֵד שֶׁקֶר הָעֵד שֶׁקֶר עָנָה בְאָחִיו: וַעֲשִׂיתֶם לוֹ כַּאֲשֶׁר זָמַם לַעֲשׂוֹת לְאָחִיו וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ: וְהַנִּשְׁאָרִים יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ וְלֹא יֹסִפוּ לַעֲשׂוֹת עוֹד כַּדָּבָר הָרָע הַזֶּה בְּקִרְבֶּךָ". אמנם נאמר כאן "שֶׁקֶר עָנָה בְאָחִיו...ֹ כַּאֲשֶׁר זָמַם לַעֲשׂוֹת לְאָחִיו". אבל עִקר החיוב בפרשה היא לא מפני שענה באחיו, אלא מפני שהוא עד חמס. ויש לבער את הרע מקרבנו. הפרשיה פותחת ב"כִּי יָקוּם עֵד חָמָס בְּאִישׁ לַעֲנוֹת בּוֹ סָרָה", ומסיֶמֶת (ג) ב"וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ: וְהַנִּשְׁאָרִים יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ וְלֹא יֹסִפוּ לַעֲשׂוֹת עוֹד כַּדָּבָר הָרָע הַזֶּה בְּקִרְבֶּךָ". עִקר הפרשיה הוא ענישת רשעים. מכאן עולה שמה שנאמר "לאחיו" לאו דוקא, וגם אם אינו אחיו הוא מתחיב.

השאלה נשאלת גם לגבי מלוכה. על המלוכה נאמר: "שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא". אבל יש הבדל בין משמעות הבטוי אחיך בפסוק הזה, לבין משמעותו בפסוקים אחרים. במקום שבו כתוב למשל "כִּי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים יַחְדָּו אִישׁ וְאָחִיו", או "שֶׁקֶר עָנָה בְאָחִיו...ֹ כַּאֲשֶׁר זָמַם לַעֲשׂוֹת לְאָחִיו" יש מקום לומר ש"לאחיו" היינו לחברו. והוא שגרת הלשון של התורה. אבל כאשר נאמר בפירוש "מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא", האחוה היא היא נושא הפסוק. כאן אי אפשר לבאר שזאת שגרת לשונה של התורה. ברור שהתורה התכונה לאחיך (ד) דוקא. שאינו נכרי. הלא את הדבר הזה עצמו היא באה ללמד. וכשהיא אומרת וחוזרת ומדגישה "מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא", משמע שיש למנות דוקא אח (ד) ממש. לא גר ולא עבד.

עוד שאלה שהסוגיא עוסקת בה היא האם העבד כשר לעדות. כאן לומדים האמוראים (ה) ק"ו מאשה. מר בריה דרבינא דורש ומוסיף ודורש על גבי הדרשה שהוזכרה בסנהדרין כז:כח. וראה דברינו שם (להלן עמ' רעט). שם הובאה הדרשה הלומדת מהפסוק "לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים וּבָנִים לֹא יוּמְתוּ עַל אָבוֹת אִישׁ בְּחֶטְאוֹ יוּמָתוּ", שלא יומתו אבות בעדות בנים. מר בריה דרבינא מוסיף ודורש שלא יומתו בעדות (ו) מי שאין לו יחוס של אבות ובנים, כלומר עבד. על העבד נאמר: "וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ אֲשֶׁר יִהְיוּ לָךְ מֵאֵת הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ עֶבֶד וְאָמָה: וְגַם מִבְּנֵי הַתּוֹשָׁבִים הַגָּרִים עִמָּכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ וּמִמִּשְׁפַּחְתָּם אֲשֶׁר עִמָּכֶם אֲשֶׁר הוֹלִידוּ בְּאַרְצְכֶם וְהָיוּ לָכֶם לַאֲחֻזָּה: וְהִתְנַחַלְתֶּם אֹתָם לִבְנֵיכֶם אַחֲרֵיכֶם לָרֶשֶׁת אֲחֻזָּה לְעֹלָם בָּהֶם תַּעֲבֹדוּ...". הוא אחֻזתו של אדוניו ואין לו יחוס לעצמו. (ומטעם זה כל שתלד השפחה הרי הוא עבד ואינו מתיחס אחר מולידו, וכל שיוליד העבד אינו מתיחס אחריו. וראה גם דברינו ביבמות כב: וביבמות כג.). ואין הדבר דומה לגר. הגר אמנם כקטן שנולד ולכן אינו מתיחס אחר אב, אבל הוא בכלל יחוס אבות ובנים, שהרי אם יוליד בן יתיחס הבן אחריו. ומה שאינו מתיחס אחר האב אינו מפני שאינו בכלל יחוס אלא מפני שהוא כקטן שנולד. אבל העבד אינו בכלל יחוס אבות ובנים, ומכאן שאינו ככל האדם ואינו כאחד מן העם ולכן לא יוכל להעיד. וראה דברינו ביבמות סב.

מאי טעמא דרבי יהודה אמר קרא כי ינצו אנשים יחדיו איש ואחיו במי (א) שיש לו אחוה יצא עבד שאין לו אחוה ורבנן (ב) אחיו הוא במצות אלא מעתה לר' יהודה זוממי עבד לא יהרוגו דכתיב ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו אמר רבא אמר רב ששת אמר קרא (ג) ובערת הרע מקרבך מכל מקום אלא מעתה לרבנן עבד יהא כשר למלכות אמרי ולטעמיך תיקשי לך גר לדברי הכל אלא אמר קרא מקרב אחיך (ד) ממובחר שבאחיך אלא מעתה לרבנן יהא עבד כשר לעדות דכתיב והנה עד שקר העד שקר ענה באחיו אמר עולא עדות לא מצית אמרת אתיא עדות בקל וחומר (ה) מאשה ומה אשה שהיא ראויה לבא בקהל פסולה לעדות עבד שאינו ראוי לבא בקהל אינו דין שפסול לעדות ... מר בריה דרבינא אמר אמר קרא לא יומתו אבות על בנים לא יומתו על פי אבות (ו) שאין להם חייס בנים דאי ס"ד כדאמרינן לא יומתו אבות על בנים בעדות בנים לכתוב רחמנא לא יומתו אבות על בניהם מאי בנים ש"מ דלא יומתו ע"פ אבות שאין להם חייס בנים.

שמות כא כא, ב"ק צ.

התורה מלמדת את דינו של מכה איש או אשה, וכנגדו היא מלמדת את דינו של מכה עבדו ואמתו:

וְכִי יַכֶּה אִישׁ אֶת עַבְדּוֹ אוֹ אֶת אֲמָתוֹ בַּשֵּׁבֶט וּמֵת תַּחַת יָדוֹ נָקֹם יִנָּקֵם: אַךְ אִם יוֹם אוֹ יוֹמַיִם יַעֲמֹד לֹא יֻקַּם כִּי כַסְפּוֹ הוּא: ס

וְכִי יַכֶּה אִישׁ אֶת עֵין עַבְדּוֹ אוֹ אֶת עֵין אֲמָתוֹ וְשִׁחֲתָהּ לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת עֵינוֹ: ס וְאִם שֵׁן עַבְדּוֹ אוֹ שֵׁן אֲמָתוֹ יַפִּיל לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת שִׁנּוֹ.

ראשית, לִמדה התורה את דיני מכה אדם ומת. שם מלמדת התורה שהמכה איש יִנקה אם יקום ויתהלך בחוץ על משענתו, כנגדו לִמדה התורה שהמכה את עבדו יִנקה אם יום או יומים יעמד. "אַךְ אִם יוֹם אוֹ יוֹמַיִם יַעֲמֹד לֹא יֻקַּם כִּי כַסְפּוֹ הוּא". אח"כ לִמדה התורה את דיני מכה אברים. שם לִמדה התורה שבמכה איש הדין הוא עין תחת עין, ובמכה עבדו הדין הוא "לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת עֵינוֹ".

מה דינו של עבד של שני שותפים, או שגופו שיך לאחד אך הוא מושאל לאחר? ר"א אומר שהדבר נלמד מהטעם שנתנה התורה לדבריה. נאמר כאן (א) בפירוש "כִּי כַסְפּוֹ הוּא". הטעם שבגללו פטרה התורה את האדון הוא מפני שהעבד הוא כספו. אם אינו כספו לא יפטר האדון. (מלשון הבריתא נראה שזה גם טעמו של ר' יהודה, אלא שר"א מצריך שיהיה כספו הגמור לכל דבר. לדעת ר"א ההלכה האמורה כאן לא אמורה אלא בעבד שהוא כספו הגמור של אדוניו). מאותו טעם יסבור ר"א שמי שהעבד אינו קנינו הגמור, לא יצא העבד תחת עינו ותחת שנו אם הוא הפילם. התורה קבעה את הדין הזה לגבי עבדו שלו, בדומה לעבד בפרשיה הקודמת. אבל חכמים חולקים על ר"א גם בפרשיה ההיא. הם סוברים שהטעם "כי כספו הוא" אינו עִקר טעם הדין. עִקר טעם הדין משום שהוא עבדו. כי כספו הוא הינו כי עבדו הוא[130]. ולפיכך נחלקו בסברה בדינו של השואל. האם הוא כאדון או לא.

ואולם, ר"מ סובר שדוקא מי שהעבד תחתיו הוא זה שנפטר אם יום או יומים יעמד, שהרי נאמר "וְכִי יַכֶּה אִישׁ אֶת עַבְדּוֹ אוֹ אֶת אֲמָתוֹ בַּשֵּׁבֶט וּמֵת תַּחַת יָדוֹ", דוקא כשמת (ב) תחת ידו, כלומר ברשותו, שאז מכהו כהכות אדם את העבד שתחת ידוקל, אז נפטר המכה. ר"א אומר שלא יפטר עד אשר יתקימו שני התנאים. ומצאנו דעות נוספות.

האומר לחברו עבד זה מכור לך לאחר שלשים יום ר' אליעזר אומר זה וזה אינו בדין יום או יומים הראשון מפני (ב) שאינו תחתיו והשני מפני שאינו עבדו ר' יוסי אומר שניהם ישנן בדין יום או יומים זה מפני שהוא תחתיו וזה מפני שהוא כספו. (מכילתא דרשב"י).

המוכר עבדו לאחר ופסק עמו על מנת שישמשנו שלשים יום ר"מ אומר ראשון ישנו בדין יום או יומים מפני (ב) שהוא תחתיו קסבר קנין פירות כקנין הגוף דמי רבי יהודה אומר שני ישנו בדין יום או יומים (א) מפני שהוא כספו קסבר קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי רבי יוסי אומר שניהם ישנן בדין יום או יומים זה מפני (ב) שהוא תחתיו וזה (א) מפני שהוא כספו מספקא ליה קנין פירות אי כקנין הגוף דמי אי לאו כקנין הגוף דמי וספק נפשות להקל רבי אליעזר אומר שניהם אינן בדין יום או יומים זה לפי (ב) שאינו תחתיו וזה (א) לפי שאינו כספו אמר רבא מ"ט דרבי אליעזר אמר קרא כי כספו הוא כספו המיוחד לו.

שמות כא יח, ב"ק צ:

התורה עוסקת בדינו של אדם שהכה את רעהו: "וְכִי יְרִיבֻן אֲנָשִׁים וְהִכָּה אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ בְּאֶבֶן אוֹ בְאֶגְרֹף וְלֹא יָמוּת וְנָפַל לְמִשְׁכָּב: אִם יָקוּם וְהִתְהַלֵּךְ בַּחוּץ עַל מִשְׁעַנְתּוֹ וְנִקָּה הַמַּכֶּה רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא". הפרשיה עוסקת בשאלה מתי יש להרשיע את המכה ומתי יש לנקותו. הפרשיה עוסקת במקרה שבו "הִכָּה אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ בְּאֶבֶן אוֹ בְאֶגְרֹף". דין זה מבואר ביתר ביאור בפרשת מסעי: "וְאִם בִּכְלִי בַרְזֶל הִכָּהוּ וַיָּמֹת רֹצֵחַ הוּא מוֹת יוּמַת הָרֹצֵחַ: וְאִם בְּאֶבֶן יָד אֲשֶׁר יָמוּת בָּהּ הִכָּהוּ וַיָּמֹת רֹצֵחַ הוּא מוֹת יוּמַת הָרֹצֵחַ: אוֹ בִּכְלִי עֵץ יָד אֲשֶׁר יָמוּת בּוֹ הִכָּהוּ וַיָּמֹת רֹצֵחַ הוּא מוֹת יוּמַת הָרֹצֵחַ: גֹּאֵל הַדָּם הוּא יָמִית אֶת הָרֹצֵחַ בְּפִגְעוֹ בוֹ הוּא יְמִיתֶנּוּ: וְאִם בְּשִׂנְאָה יֶהְדָּפֶנּוּ אוֹ הִשְׁלִיךְ עָלָיו בִּצְדִיָּה וַיָּמֹת: אוֹ בְאֵיבָה הִכָּהוּ בְיָדוֹ וַיָּמֹת מוֹת יוּמַת הַמַּכֶּה רֹצֵחַ הוּא גֹּאֵל הַדָּם יָמִית אֶת הָרֹצֵחַ בְּפִגְעוֹ בוֹ: וְאִם בְּפֶתַע בְּלֹא אֵיבָה הֲדָפוֹ אוֹ הִשְׁלִיךְ עָלָיו כָּל כְּלִי בְּלֹא צְדִיָּה: אוֹ בְכָל אֶבֶן אֲשֶׁר יָמוּת בָּהּ בְּלֹא רְאוֹת וַיַּפֵּל עָלָיו וַיָּמֹת וְהוּא לֹא אוֹיֵב לוֹ וְלֹא מְבַקֵּשׁ רָעָתוֹ: וְשָׁפְטוּ הָעֵדָה בֵּין הַמַּכֶּה וּבֵין גֹּאֵל הַדָּם עַל הַמִּשְׁפָּטִים הָאֵלֶּה". העדה מבררת במה הכה המכה את המֻכֶּה. האם הכהו באבן אשר ימות בה או לא. והאם הכהו באגרוף, וכפי שנבאר בסנהדרין עו:. בית הדין צריך אפוא לברר כיצד הכהו ובמה הכהו, כדי לדעת האמנם התקיֵם בו מה שאמור בפרשה. יתר על כן, שמעון התמני עוד דורש שעל ביה"ד לראות בעיניו במה הרגו, כמו שהוא רואה לפניו את אגרופו של המכה. אבל ר"ע משיב לו שלשם כך יש עדים[131]. שניהם מודים אפוא שצריך לאמוד את החפץ שבו הכהו. אלא שהם חולקים בשאלה האם די בכך שהעדים יראוהו, או שגם בית הדין צריך לראותו.

הפרשיה עוסקת גם בתשלומים במקרה שבו האיש לא ימות: "וְנִקָּה הַמַּכֶּה רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא". מכאן לומדת הגמ' שגם לענין תשלומים צריך לאמוד את החפץ שבו הכהו.

והכה איש את רעהו באבן או באגרוף שמעון התימני אומר מה אגרוף מיוחד שמסור לעדה ולעדים אף כל שמסור לעדה ולעדים פרט לשיצתה מתחת יד העדים אמר לו ר"ע וכי בפני ב"ד הכהו שיודעין כמה הכהו ועל מה הכהו אם על שוקו או ציפר נפשו ועוד הרי שדחף את חבירו מראש הגג או מראש הבירה ומת בית דין הולכין אצל בירה או בירה הולכת אצל בית דין ועוד אם נפלה חוזר ובונה אלא מה אגרוף מיוחד שהוא מסור לעדים אף כל שהוא מסור לעדים.

ב"ק צא. – ראה ב"ק נ:נא.

ב"ק צא: – ראה שבועות כז.

בראשית ט ה, ב"ק צא:

אחרי המבול ברך ה' את נח ובניו וצוה אותם במצוות: "וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת נֹחַ וְאֶת בָּנָיו וַיֹּאמֶר לָהֶם פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ: וּמוֹרַאֲכֶם וְחִתְּכֶם יִהְיֶה עַל כָּל חַיַּת הָאָרֶץ וְעַל כָּל עוֹף הַשָּׁמָיִם בְּכֹל אֲשֶׁר תִּרְמֹשׂ הָאֲדָמָה וּבְכָל דְּגֵי הַיָּם בְּיֶדְכֶם נִתָּנוּ: כָּל רֶמֶשׂ אֲשֶׁר הוּא חַי לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה כְּיֶרֶק עֵשֶׂב נָתַתִּי לָכֶם אֶת כֹּל: אַךְ בָּשָׂר בְּנַפְשׁוֹ דָמוֹ לֹא תֹאכֵלוּ: וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ מִיַּד כָּל חַיָּה אֶדְרְשֶׁנּוּ וּמִיַּד הָאָדָם מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרֹשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם: שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם: וְאַתֶּם פְּרוּ וּרְבוּ שִׁרְצוּ בָאָרֶץ וּרְבוּ בָהּ". ה' אומר לנח ובניו שהם יכולים לאכול את כל חי, אך הם רשאים לעשות זאת רק בתנאים המפורשים שם: "אַךְ בָּשָׂר בְּנַפְשׁוֹ דָמוֹ לֹא תֹאכֵלוּ: וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ מִיַּד כָּל חַיָּה אֶדְרְשֶׁנּוּ וּמִיַּד הָאָדָם מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרֹשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם", אל תאכלו כל חי בנפשו דמו, ואל תהרגו בני אדם. את דם האדם אדרוש מיד כל חיה, ומיד כל אדם אחר. מיד איש אחיו אדרשנו. (וראה דברינו בסנהדרין נז.).

נאמר כאן שה' ידרוש את דם האדם מיד אחיו שיהרגהו. לא התפרש כאן מה דין אדם ההורג את עצמו. האם הוא בכלל הריגה ודִבר הכתוב בהוה, או שאין כאן אלא חיוב שבין אדם לחברו ובין איש לאחיו. ר' אלעזר משיב על השאלה הזאת, ואומר שאפשר ללמוד זאת מהכותרת של הפסוק. הכותרת היא "וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ", לפני שהתורה מפרטת ואומרת "מִיַּד כָּל חַיָּה אֶדְרְשֶׁנּוּ וּמִיַּד הָאָדָם מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרֹשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם", היא אומרת "וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ". ה' דורש את דם האדם באשר הוא. כך הוא פותח ואומר. נמצא שהפירוט "מִיַּד כָּל חַיָּה אֶדְרְשֶׁנּוּ וּמִיַּד הָאָדָם מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרֹשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם", הוא בבחינת דִבר הכתוב בהוה. ה' דורש את דם האדם באשר הוא. ועוד: הלא הטעם שנותנת התורה לדבריה הוא "כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם", ובזה אין מקום להבדיל בין ההורג את עצמו לבין ההורג את חברו.

ואך את דמכם לנפשותיכם אדרש ר' אלעזר אומר מיד נפשותיכם אדרש את דמכם.

ב"ק צא: – ראה נזיר יט

ב"ק צא: – ראה חולין פו:-פח:

דברים כ כ, ב"ק צא:

אִסור השחתה

התורה אוסרת להשחית עצי מאכל לחִנם בשעת המצור:

כִּי תָצוּר אֶל עִיר יָמִים רַבִּים לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ לְתָפְשָׂהּ לֹא תַשְׁחִית אֶת עֵצָהּ לִנְדֹּחַ עָלָיו גַּרְזֶן כִּי מִמֶּנּוּ תֹאכֵל וְאֹתוֹ לֹא תִכְרֹת כִּי הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה לָבֹא מִפָּנֶיךָ בַּמָּצוֹר: רַק עֵץ אֲשֶׁר תֵּדַע כִּי לֹא עֵץ מַאֲכָל הוּא אֹתוֹ תַשְׁחִית וְכָרָתָּ וּבָנִיתָ מָצוֹר עַל הָעִיר אֲשֶׁר הִוא עֹשָׂה עִמְּךָ מִלְחָמָה עַד רִדְתָּהּ.

יש כאן שני פסוקים. בבאור פשטני נִתן לומר שהפסוק הראשון אוסר כל השחתת עצים. והפסוק השני בא לצמצם את האִסור. לא כל עץ אסור לכרות. יש מקרים שבהם הכריתה מותרת. התורה משתמשת כאן במלה "רק", כדי לצמצם את האִסור.

מתי מתירה התורה לכרות את העץ? בפשטות נראה שהתורה מבחינה בין עץ מאכל לבין עץ סרק. התורה (א) מלמדת: ארז כרות, תאנה אל תכרות. אך א"כ קשה למה נקטה התורה לשון "רק עץ אשר תדע". לכאורה הדבר מיותר. מדוע הזכירה התורה את הידיעה? מכאן למדו חכמינו שההבדל בין עץ מאכל לעץ שאינו עץ מאכל אינו ההבדל בין ארז לתאנה, אלא בין עץ שעבורך הוא עץ מאכל, לבין עץ (ב) שאתה יודע שלא תאכל ממנו ולא יביא לך תועלת כעץ מאכל. על עץ כזה לא נאמר "כי ממנו תאכל". ולכן אין אסור לכרתו.

לפ"ז הפסוק השני בא ללמדנו שהפסוק הראשון לא אסר אלא כריתה של השחתה. כריתת עץ שאין בו תועלת כעץ פרי, או שיביא תועלת מרובה יותר כעצים כרותים, אינו העץ שאותו אסרה התורה לכרות. האִסור כאן הוא כשאר צוויי המלחמה האמורים שם, הקוראים לחיל הישראלי לא להיות מושחת ומשחית בצאתו למלחמה ולהשחית לשוא כמנהג החילים, וכפי שמבאר כאן הרמב"ן. התורה אסרה השחתה הבאה ללא חשיבה וללא סִבה.[132] לא נאסרה כריתה לצֹרך, אדרבה: כדי לבנות מצור על העיר התירה התורה לכרות את העצים שאנו יודעים שלא נאכל מהם, עצים שיביאו תועלת רבה יותר כעצי מצור. כמובן שגם אם יש צֹרך בכריתה עלינו להזהר לעשות אותה בדרך שאין בה השחתה, ולכן ברור (ג) שלא נכרות תאנה במקום שיש בו ארזים, זה חורג ממשמעותו הפשוטה של הפסוק, זוהי השחתה.

אבל אם העץ גורם נזק, או שהוא (ד) שוה יותר כעץ הסקה או מצור, שם אדרבה, אי כריתתו היא השחתה. התורה לא אסרה אלא להשחית לשוא[133].

וממילא למדנו לא רק לשעת המצור אלא בכל שעה, שלא להשחית לשוא את מה שיכול להביא תועלת.[134]

רק עץ אשר תדע (ב) זה אילן מאכל כי לא עץ מאכל הוא (א) זה אילן סרק וכי מאחר שסופו לרבות כל דבר מה ת"ל כי לא עץ מאכל (ג) להקדים סרק למאכל יכול אפילו מעולה בדמים ת"ל (ד) רק.

בראשית כ יז, ב"ק צב.

מחילה ובקשת מחילה

אחרי שאבימלך לקח את שרה והשיב אותה, נאמר: "וַיִּתְפַּלֵּל אַבְרָהָם אֶל הָאֱלֹהִים וַיִּרְפָּא אֱלֹהִים אֶת אֲבִימֶלֶךְ וְאֶת אִשְׁתּוֹ וְאַמְהֹתָיו וַיֵּלֵדוּ: כִּי עָצֹר עָצַר ה’ בְּעַד כָּל רֶחֶם לְבֵית אֲבִימֶלֶךְ עַל דְּבַר שָׂרָה אֵשֶׁת אַבְרָהָם". אף אנו נלמד מדרכו של אברהם למחול למי שחטא לנו ומבקש את מחילתנו.

וה' אומר שם לאבימלך: "וְעַתָּה הָשֵׁב אֵשֶׁת הָאִישׁ כִּי נָבִיא הוּא וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ וֶחְיֵה וְאִם אֵינְךָ מֵשִׁיב דַּע כִּי מוֹת תָּמוּת אַתָּה וְכָל אֲשֶׁר לָךְ". מכלל דברי ה' לאבימלך אפשר ללמוד שאין די בכך שישיב לאברהם את אשתו. אבימלך זקוק גם לכך שאברהם יתפלל בעדו. אין די בהשבת גזלות. צריך גם לבקש מחילה ותפִלה.קמ

ועוד למדים אנו שאבימלך צריך כפרה על לקיחתה כדי שלא ימות. ולמדים אנו שאילו קרב אבימלך אל שרה היה מת, ואע"פ שנאמר לו שהיא אחותו. מכאן שבן נח נהרג על השגגה שהרי היה צריך ללמוד. והשוה לדברינו במכות ז:ח. (והרמב"ם מבאר שאינו נהרג על כל שגגה אלא דוקא על דבר שהיה לו ללמוד).

אף על פי שהוא נותן לו אין נמחל לו עד שיבקש ממנו שנאמר ועתה השב אשת וגו' ומנין שאם לא מחל לו שהוא אכזרי שנאמר ויתפלל אברהם אל האלהים וירפא אלהים את אבימלך וגו'.

מכאן לבן נח שנהרג שהיה לו ללמוד ולא למד.

ב"ק צב: – ראה מכות ט. יג.

שמות כג כה, דברים יא יג-יד, ב"ק צב:

וַעֲבַדְתֶּם אֵת ה’ אֱלֹהֵיכֶם וּבֵרַךְ אֶת לַחְמְךָ וְאֶת מֵימֶיךָ וַהֲסִרֹתִי מַחֲלָה מִקִּרְבֶּךָ.

יש לעבוד את ה'. במה יש לעבוד את ה'? בפשטות, בכל המצוות האמורות בתורה. ואולם, ממילא למדנו שכל אדם צריך לעבוד את ה'. ובכך תבוא הברכה.

ועוד מצאנו שנאמר: "...וְהָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ אֶרֶץ הָרִים וּבְקָעֹת לִמְטַר הַשָּׁמַיִם תִּשְׁתֶּה מָּיִם: אֶרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ תָּמִיד עֵינֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בָּהּ מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה: וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת ה’ אֱלֹהֵיכֶם וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם: וְנָתַתִּי מְטַר אַרְצְכֶם בְּעִתּוֹ יוֹרֶה וּמַלְקוֹשׁ וְאָסַפְתָּ דְגָנֶךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ".

ממילא למדנו מכאן שיש לעבוד את ה' בלבב. יש לעבוד את ה' לא רק במצוות האמורות בתורה, אלא גם בלבב[135]. ודרשו חכמים שעבודה שבלב היא תפִלה.

בפשוטם של דברים נאמר כאן שבארץ ישראל יכול הגשם לרדת ויכול לא לרדת, ואם נעבוד את ה' הוא ירד. אבל על דרך האסמכתא דרשו מכאן חז"ל שצריך לעבוד את ה' כדי שירד, כלומר להתפלל על הגשם. שהרי נאמר כאן שכאשר נעבוד את ה' בכל לבבנו ירד גשם. ומסתבר שגשם לאו דוקא אלא גשם וכל הדומה לו, כלומר: כל הנצרך כדי שיהיה מטר וירבו ימינו וימי בנינו על האדמה אשר ה' אלהינו נותן לנו. (אמנם, לא נאמר כאן שזאת צריכה להיות העבודה, אלא שאם נעבוד את ה' כך יהיה).

שמות כב ו, ב"ק צג.

התורה מחיֶבֶת את השומר להשבע שלא פשע בפקדון שהופקד בידו, ואם לא ישבע ישלם: "כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ כֶּסֶף אוֹ כֵלִים לִשְׁמֹר וְגֻנַּב מִבֵּית הָאִישׁ אִם יִמָּצֵא הַגַּנָּב יְשַׁלֵּם שְׁנָיִם: אִם לֹא יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ: עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ".

נאמר כאן: "כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ כֶּסֶף אוֹ כֵלִים לִשְׁמֹר", ופשוט שכן הדין דוקא אם נתנו לו הכסף או הכלים ע"מ לשמרם. כאמור כאן. לא אם נתנו לו שלא ע"מ לשמור. אם לא קִבל עליו לשמור – אינו אחראי להם.

לשמור ולא לאבד לשמור ולא לקרוע לשמור ולא לחלק לעניים.

ב"ק צג:צד. – ראה תמורה ל.

ויקרא יט י, כג כב, ב"ק צד.

הותרת מתנות עניים

התורה מצוה להשאיר מתנות עניים לעניים בשדה: "וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ לִקְצֹר וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט: וְכַרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל וּפֶרֶט כַּרְמְךָ לֹא תְלַקֵּט לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם". "וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ בְּקֻצְרֶךָ וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם". המצוה היא "לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם". הבעלים צריך להשאיר אותם בשדה. החיוב המוטל על הבעלים במתנות אלה, איננו להפריש אותם ולתת לעניים אלא לעזוב אותם[136]. אסור לבעלים ללקוט אותם. העני והגר זוכים בהם כבר בשדה. מכאן עולה שאם לקט – לקט את מה שאסור היה לו ללקוט.

מה הדין אם לא הותירם בשדה? כיון שלקח מה שיש להותיר על מקומו הסברה נותנת שיחזיר.

עוד יש לשאול מה הדין אם הבעלים הפקיר את כרמו והוא בוצר אותו. הכרם לא שלו, ולכאורה יכול העני לבצרו יחד עמו, ולקחת לא רק את הפרט והעוללות אלא הכל. אלא שבעל הבית המפקיר הקדים ובצר לפני בוא העניים. התורה אומרת: "וְכַרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל וּפֶרֶט כַּרְמְךָ לֹא תְלַקֵּט לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם". אמנם, הכרם הזה אינו כרמך. אבל הפרט והעוללות ידועים. בעל הבית או כל בוצר אחר מצֻוֶּה לעזוב אותם. נאסר על הבוצר שאינו עני ללקטם. הפרט והעוללות אינם הפרשה שצריך להפריש אחרי הקציר והבציר. בשעה שבעל הבית הפקיר כבר היה ידוע מה הם העוללות שאסור לו ללקט. הלקט אמנם עוד לא היה ידוע, אבל גם הוא לא הפרשה שתלויה בדעתו. הוא דבר ידוע וברור, שאסור לקוצר ללקט. עליו לעזוב אותו לעני.

את כל אלה למדו חכמים מהלשון תַּעֲזֹב אֹתָם האמורה בשתי הפרשיות לאחר הצווי שלא ללקט. הצטוינו לא רק שלא ללקט, אלא גם לעזוב. הצטוינו על עצם העזיבה לעני.

ב"ק צד: צח: – ראה ב"ק סו.סז.

ב"ק צד: – ראה סנהדרין פה.:

דברים יד כו, ב"ק צח.

וְכִי יִרְבֶּה מִמְּךָ הַדֶּרֶךְ כִּי לֹא תוּכַל שְׂאֵתוֹ כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם כִּי יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ: וְנָתַתָּה בַּכָּסֶף וְצַרְתָּ הַכֶּסֶף בְּיָדְךָ וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ: וְנָתַתָּה הַכֶּסֶף בְּכֹל אֲשֶׁר תְּאַוֶּה נַפְשְׁךָ בַּבָּקָר וּבַצֹּאן וּבַיַּיִן וּבַשֵּׁכָר וּבְכֹל אֲשֶׁר תִּשְׁאָלְךָ נַפְשֶׁךָ וְאָכַלְתָּ שָּׁם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ וְשָׂמַחְתָּ אַתָּה וּבֵיתֶךָ: וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לֹא תַעַזְבֶנּוּ כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה עִמָּךְ.

מה יהיה הדין בכסף שאינו בידך? אפשר ללמוד זאת מלשון הכתוב. הצווי הוא "וְצַרְתָּ הַכֶּסֶף בְּיָדְךָ". קח בידך את הכסף ולך. מתוך שצִוְּתה התורה לקחת את הכסף בידך, ממילא שמענו שאי אפשר לחלל את המעשר על כסף שאינו יכול ללקחו בידו, שהרי לשם מה הוא מחלל אם לא כדי לקחת את הכסף ולהעלותו אל המקום אשר יבחר ה'.

אמר רבה שאני לענין מעשר דבעינן מצוי בידך דרחמנא אמר וצרת הכסף בידך וליכא.

שמות יח כ, ב"ק צט:ק.

כשיתרו שאל את משה למעשיו, השיב משה: "כִּי יָבֹא אֵלַי הָעָם לִדְרֹשׁ אֱלֹהִים: כִּי יִהְיֶה לָהֶם דָּבָר בָּא אֵלַי וְשָׁפַטְתִּי בֵּין אִישׁ וּבֵין רֵעֵהוּ וְהוֹדַעְתִּי אֶת חֻקֵּי הָאֱלֹהִים וְאֶת תּוֹרֹתָיו". יתרו שמע את דברי משה ויעץ לו: "עַתָּה שְׁמַע בְּקֹלִי אִיעָצְךָ וִיהִי אֱלֹהִים עִמָּךְ הֱיֵה אַתָּה לָעָם מוּל הָאֱלֹהִים וְהֵבֵאתָ אַתָּה אֶת הַדְּבָרִים אֶל הָאֱלֹהִים: וְהִזְהַרְתָּה אֶתְהֶם אֶת הַחֻקִּים וְאֶת הַתּוֹרֹת וְהוֹדַעְתָּ לָהֶם אֶת הַדֶּרֶךְ יֵלְכוּ בָהּ וְאֶת הַמַּעֲשֶׂה אֲשֶׁר יַעֲשׂוּן...". בכלל תפקידיו הזכיר משה שפיטה והודעת חקים ותורות. אבל יתרו הוסיף על כך, ואמר גם: "וְהוֹדַעְתָּ לָהֶם אֶת הַדֶּרֶךְ יֵלְכוּ בָהּ וְאֶת הַמַּעֲשֶׂה אֲשֶׁר יַעֲשׂוּן". תפקידים אלה לא הוזכרו בדברי משה. מכאן למדו חכמים שמלבד לִמוד חקי האלהים ותורותיו, תפקידו של מנהיג העם ללמד את העם גם דרך ארץ, הדרך אשר ילכו בה והמעשה אשר יעשון. אלו דברים צריך ללמד אותם? מביא המדרש כמה וכמה דברים שיש ללמד את העם.

והודעת להם זה בית חייהם את הדרך זו גמילות חסדים ילכו זו ביקור חולים בה זו קבורה את המעשה זה הדין אשר יעשו זו לפנים משורת הדין.

ב"ק קא. – ראה פסחים כב:כג.

ב"ק קא.: קב. – ראה סכה מ.

ויקרא ה כג, ב"ק קג: קד:

אשם גזלות

התורה מצוה שמי שהיה חיב לחברו ממון ונשבע על כך לשקר, ישלם קרן וחֹמש ואשם:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה מַעַל בַּה’ וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ בְּפִקָּדוֹן אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ: אוֹ מָצָא אֲבֵדָה וְכִחֶשׁ בָּהּ וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָאָדָם לַחֲטֹא בָהֵנָּה: וְהָיָה כִּי יֶחֱטָא וְאָשֵׁם וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל אוֹ אֶת הָעֹשֶׁק אֲשֶׁר עָשָׁק אוֹ אֶת הַפִּקָּדוֹן אֲשֶׁר הָפְקַד אִתּוֹ אוֹ אֶת הָאֲבֵדָה אֲשֶׁר מָצָא: אוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יִשָּׁבַע עָלָיו לַשֶּׁקֶר וְשִׁלַּם אֹתוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִשִׁתָיו יֹסֵף עָלָיו לַאֲשֶׁר הוּא לוֹ יִתְּנֶנּוּ בְּיוֹם אַשְׁמָתוֹ: וְאֶת אֲשָׁמוֹ יָבִיא לַה’ אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ לְאָשָׁם אֶל הַכֹּהֵן: וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן לִפְנֵי ה’ וְנִסְלַח לוֹ עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה לְאַשְׁמָה בָהּ.

הנשבע על שקר אשם הן לאדם והן לה' (שהרי נשבע לשקר בשם ה'[137]) והוא מתחיב להשיב את הגזלה לבעליה, ולהביא אשם. עליו נאמר כאן "לַאֲשֶׁר הוּא לוֹ יִתְּנֶנּוּ בְּיוֹם אַשְׁמָתוֹ", ומפרשים חכמים שביום אשמתו לה' הוא חיב לתת את הגזלה לאשר הוא לו, ואלמלא יהיה בטוח שנתן לבעלים לא יוכל להביא את אשמו ולהתכפר. מכאן עולה שאפילו אם הבעלים במדי ילך אחריו לתת לו את הגזלה, שהרי אל"כ לא יוכל להביא את אשמו ולהתכפר.

מה יהיה הדין אם גזל את חברו אבל לא נשבע? כבר בארנו לעיל ב"ק סו.סז. (עיי"ש) שאת הגזלה עצמה צריך להשיב. ואולם, לא על זה חִיְּבה אותו התורה באשם. מי שגזל ולא נשבע לשקר צריך השבה אבל לא כפרה. שהרי חטא לחברו אך לא מעל בשם ה'. מכאן עולה שאם לא נשבע – ישיב השבה ככל ההשבות, והתובע יבוא ויקח את שלו[138]. הלא אין כאן אשמה שחיב עליה כפרה, ולא על זה נאמר "לַאֲשֶׁר הוּא לוֹ יִתְּנֶנּוּ בְּיוֹם אַשְׁמָתוֹ".

נאמר כאן "וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל אוֹ אֶת הָעֹשֶׁק אֲשֶׁר עָשָׁק אוֹ אֶת הַפִּקָּדוֹן אֲשֶׁר הָפְקַד אִתּוֹ אוֹ אֶת הָאֲבֵדָה אֲשֶׁר מָצָא". מה יהיה דינו של מי שחיב כסף לחברו אע"פ שלא גזל ולא עשק. כגון שירש את אביו הגוזל והעושק? בפשטות לא בזה עסקה הפרשיה. הפרשיה עוסקת באדם שגזל ועשק ומתוך כך נשבע על שקר. דוקא אותו קונסת התורה ומחיבתו חֹמש ואשם. את הבן לא חִיְּבה התורה חֹמש ואשם. את הקרן ישלם, שהרי ממון חברו בידו, אבל מנין שישלם חֹמש ואשם?

כך אכן פוסקת הבריתא[139], היא לומדת את חיוב הקרן מכך שנמנו כאן גזלה, עֹשק, אבדה ופקדון, הרי שאת כל אלה יש להחזיר. הקרן שביד היורש היא כפקדון בידו, שהרי היא ממון חברו ונמצאת בידו ועליו להחזירה.

הוזכר כאן אדם ש"כִחֶשׁ בָּהּ וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר", כלומר: נשבע שאינו חיב. נשבע שבועה מכחישה. נשבע שבועה שהיא חלק מהגנבה, שהרי ע"י השבועה השאיר בידו את הגנבה. מה יהיה הדין אם ישקר בסִפור המעשה, אבל יודה שחיב? כיון שנאמר "וְכִחֶשׁ בָּהּ וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר" משמע שהוא פטור מחֹמש ואשם. זה אינו כחש, שהרי הוא משלם בין כך ובין כך, ומה יש להענישו בקרן וחֹמש ואשם. אין זו אלא שבועת בִטוי.

וראה דברינו בב"מ נד.

מאי טעמא דאמר קרא לאשר הוא לו יתננו ביום אשמתו.

עדיין אני אומר אימתי אינו משלם חומש על גזל אביו בזמן שלא נשבע לא הוא ולא אביו הוא ולא אביו אביו ולא הוא הוא ואביו מנין ת"ל אשר גזל ואשר עשק והוא לא גזל ולא עשק.

ועדיין אני אומר אימתי הוא משלם קרן על גזל אביו בזמן שנשבע הוא ואביו אביו ולא הוא הוא ולא אביו לא הוא ולא אביו מנין ת"ל גזילה ועושק אבידה ופקדון יש תלמוד.

שיכול ישלם אשם על מה שגזל אביו. יכול לא ישיב כל עיקר תלמוד לומר את העושק מה תלמוד לומר אשר עשק שיכול ישלם חומש ואשם על שעשק אביו תלמוד לומר אשר עשק, על מה שעשק הוא משלם ולא על מה שעשק אביו. יכול לא ישיבנו כל עיקר תלמוד לומר את הפקדון מה תלמוד לומר אשר הפקד אתו כל זמן שעמו ישיבנו אין עמו משיב לו דמיו. ועדיין אני אומר אימתי אינו משלם חומש ואשם על מה שגזל אביו בזמן שלא נשבע לא הוא ולא אביו, נשבע הוא ולא אביו, אביו ולא הוא, הוא ואביו מנין, תלמוד לומר אשר גזל ואשר עשק ואשר הפקד אתו אשר מצא. עדיין אני אומר עד מתי הוא משלם קרן על גזל אביו בזמן שנשבע הוא ואביו, הוא ולא אביו, אביו ולא הוא, לא הוא ולא אביו מנין, תלמוד לומר והגזילה והעושק והפקדון והאבידה ישתלמו מכל מקום.

וכחש בה פרט למודה בעיקר כיצד שורי גנבת והוא אומר לא גנבתי מה טיבו אצלך אתה מכרתו לי אתה נתתו לי במתנה אביך מכרו לי אביך נתנו לי במתנה אחר פרתי רץ מאליו בא אצלי תועה בדרך מצאתיו שומר חנם אני עליו שומר שכר אני עליו שואל אני עליו ונשבע והודה יכול יהא חייב תלמוד לומר וכחש בה פרט למודה בעיקר.

שמות כב י, ב"ק קו.

שומר שנשבע

התורה מצוה ששומר ישבע שלא שלח ידו במלאכת רעהו:

אם הפקדון מת או נשבר או נשבה, הדין הוא שְׁבֻעַת ה’ תִּהְיֶה בֵּין שְׁנֵיהֶם אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ וְלָקַח בְּעָלָיו וְלֹא יְשַׁלֵּם. הבעלים כביכול לוקח את השבועה במקום התשלום. רב עוד מוסיף ולומד מכאן שאפילו אם יִוָּדע שהשומר גנב לא ישלם. כיון שנשבע – וְלָקַח בְּעָלָיו וְלֹא יְשַׁלֵּם. הבעלים כבר לקח את השבועה. אמנם ר"נ חולק על כך, שהרי לא מסתבר שעד כדי כך תועיל השבועה במקום חיוב התשלום, ולא די שגנב אלא שנשבע לשקר, ומשום כך יפטר? לכן חולק ר"נ וסובר שמה שנאמר כאן שהבעלים לוקח את השבועה הוא רק אם לא יִוָּדע שהשומר גנב. ומ"מ למדנו מכאן שהשבועה נִתנת לבעלים תחת התשלום. מי שנדרש לשלם נשבע. כל עוד לא יִוָּדע שנשבע לשקר, יפטר.

גם רב מודה שאם השומר מודה ורוצה להתכפר עליו לשלם, כפי שנאמר: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַעֲשׂוּ מִכָּל חַטֹּאת הָאָדָם לִמְעֹל מַעַל בַּה’ וְאָשְׁמָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא: וְהִתְוַדּוּ אֶת חַטָּאתָם אֲשֶׁר עָשׂוּ וְהֵשִׁיב אֶת אֲשָׁמוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִישִׁתוֹ יֹסֵף עָלָיו וְנָתַן לַאֲשֶׁר אָשַׁם לוֹ". פרשיה זו חוזרת על האמור בפרשת ויקרא: "נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה מַעַל בַּה’ וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ בְּפִקָּדוֹן אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ: אוֹ מָצָא אֲבֵדָה וְכִחֶשׁ בָּהּ וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָאָדָם לַחֲטֹא בָהֵנָּה: וְהָיָה כִּי יֶחֱטָא וְאָשֵׁם וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל אוֹ אֶת הָעֹשֶׁק אֲשֶׁר עָשָׁק אוֹ אֶת הַפִּקָּדוֹן אֲשֶׁר הָפְקַד אִתּוֹ אוֹ אֶת הָאֲבֵדָה אֲשֶׁר מָצָא: אוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יִשָּׁבַע עָלָיו לַשֶּׁקֶר וְשִׁלַּם אֹתוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִשִׁתָיו יֹסֵף עָלָיו לַאֲשֶׁר הוּא לוֹ יִתְּנֶנּוּ בְּיוֹם אַשְׁמָתוֹ: וְאֶת אֲשָׁמוֹ יָבִיא לַה’ אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ לְאָשָׁם אֶל הַכֹּהֵן: וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן לִפְנֵי ה’ וְנִסְלַח לוֹ עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה לְאַשְׁמָה בָהּ". המתוַדה[140] ומתכפר משלם את אשמו וחמשו.

כמו כן, רב ודאי יודה בשומר שמשלם תשלומי כפל, שהשבועה איננה פוטרת אותו, שהרי התורה חִיְּבה אותו בתשלומי כפל דוקא אם נשבע, כפי שהתבאר לעיל ב"ק סב:-סג:

אמר רב הונא אמר רב מנה לי בידך והלה אומר אין לך בידי ונשבע ואח"כ באו עדים פטור שנאמר ולקח בעליו ולא ישלם כיון שקבלו הבעלים שבועה שוב אין משלם ממון.

ב"ק קו. – ראה שבועות מה.

ב"ק קו: – ראה לעיל ב"ק סב:-סג:

ב"ק קו: – ראה שבועות לט:

שמות כב ח, ב"ק קז.

שבועת השומרים

כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ חֲמוֹר אוֹ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וְכָל בְּהֵמָה לִשְׁמֹר וּמֵת אוֹ נִשְׁבַּר אוֹ נִשְׁבָּה אֵין רֹאֶה: שְׁבֻעַת ה' תִּהְיֶה בֵּין שְׁנֵיהֶם אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ וְלָקַח בְּעָלָיו וְלֹא יְשַׁלֵּם: וְאִם גָּנֹב יִגָּנֵב מֵעִמּוֹ יְשַׁלֵּם לִבְעָלָיו: אִם טָרֹף יִטָּרֵף יְבִאֵהוּ עֵד הַטְּרֵפָה לֹא יְשַׁלֵּם:

וְכִי יִשְׁאַל אִישׁ מֵעִם רֵעֵהוּ וְנִשְׁבַּר אוֹ מֵת בְּעָלָיו אֵין עִמּוֹ שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם: אִם בְּעָלָיו עִמּוֹ לֹא יְשַׁלֵּם אִם שָׂכִיר הוּא בָּא בִּשְׂכָרוֹ:

הוזכרו כאן שלשה מקרים. במקרה הראשון הפקדון נגנב, ואז מצוה התורה: ונקרב בעל הבית אל האלהים. במקרה השני אם נגנב משלם (כפי שאומרת הפרשיה בסופה) אבל אם מת או נשבר או נשבה – שבועת ה' תהיה בין שניהם. במקרה השלישי ישלם אפילו אם נשבר או מת.

במקרה הראשון האיש קרב אל האלהים. ומשמע שבקריבתו זו הוא נפטר מתשלום. מהי אותה קריבה אל האלהים? במה יפטרו אותו האלהים מלשלם? אפשר ללמוד זאת מהפרשיה השניה. בפרשיה השניה נאמר "שְׁבֻעַת ה' תִּהְיֶה בֵּין שְׁנֵיהֶם אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ", בפרשיה הראשונה נאמר "וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ". מכאן אנו למדים: ע"י מה פוטרים אותו האלהים? ע"י שבועה.

וממילא גם שמענו שהשומר עצמו חיב, אבל יורשיו פטורים. שהרי יורשיו ודאי לא יכולים להשבע. ממילא גם בפרשיה הראשונה פוטרים את היורשים.

נאמר בשומר שכר אם לא שלח ידו במלאכת רעהו ונאמר בשומר חנם אם לא שלח ידו במלאכת רעהו מה בשומר שכר שנאמר בו אם לא שלח ידו פטר את היורשין אף בשומר חנם שנאמר בו אם לא שלח ידו יפטור בו את היורשים.

ונקרב בעל הבית אל האלהים לשבועה. אתה אומר לשבועה או אינו אלא בשבועה ושלא בשבועה הרי אתה דן נאמר כאן שליחות יד ונאמר להלן שליחות יד מה להלן שבועה אף כאן שבועה מה להלן ביו"ד ה"א אף כאן ביו"ד ה"א מה כאן בבית דין אף להלן בבית דין מה כאן לצרכו אף להלן לצרכו מה כאן על כל דבר פשע אף להלן על כל דבר פשע. אם לא שלח ידו במלאכת רעהו לצרכו. אתה אומר לצרכו או אינו אלא לצרכה ושלא לצרכה תלמוד לומר על כל דבר פשע שבית שמאי מחייבין על מחשבת הלב בשליחות יד שנאמר על כל דבר פשע ובית הלל אין מחייבין אלא משעה ששלח בה יד לכך נאמר אם לא שלח ידו לצרכה. (מכילתא).

חיוב שבועה

התורה פוטרת את השומר שנגנב ממנו. האיש נתן אל רעהו כסף או כלים, וְגֻנַּב מִבֵּית הָאִישׁ. השומר נשבע ולא משלם.

משונה פרשיה זאת מכל יתר הפרשיות בפרשת משפטים. בד"כ פרשת משפטים מתארת מקרה ומלמדת מה דינו, וממילא אם יובא המקרה לפני ביה"ד הוא יפסוק ע"פ הדין האמור בו. בכל שאר הפרשיות העובדות ידועות ולא נותר לתורה ללמדנו אלא את הדין. ואולם בפרשיה זאת העובדות עצמן אינן ידועות ועליהן אנו דנים[141]. אולי משום כך בפרשתנו נזכרים הדַיָּנים בפירוש, הם חלק מעשית הדין. אמנם אפשר לפרש (כמו במקצת הפירושים שיובאו להלן), שגם בפרשיה זאת עִקר הפרשה הוא לִמוד עצם הדין: שהשומר פטור בגנבה ואבדה, ושאלה הבירור האם אכן היתה כאן גנבה אינה נלמדת כאן אלא בדרך אגב[142]. המקרה שבו עסקה הפרשיה הוא מקרה שבו בד"כ גם התובע וגם ביה"ד אינם יכולים לדעת את העובדות לאשורן, ולכן גזרה התורה בפרשה זאת דין שבועה שאינו נזכר בפרשיות אחרות. אך עלינו לברר מתוך הפרשיה את הכלל שעל פיו יש להשביע, ולשם כך יש לפרש את הפרשה, להבין את שרשיה, ולדרשה.

הפרשה בנויה משני פסוקים שעוסקים בפקדון שנגנב מבית שומר, ומפסוק שלישי המרחיב את הדין ואומר שעל כל דבר פשע ... אשר יאמר כי הוא זה עד האלהים יבא דבר שניהם. ויש לבאר את הפסוק הזה, וכן להסביר מה הוא מוסיף על שני הפסוקים הראשונים, והאם הוא מבאר ביאור נוסף גם בהם.

יש כמה דרכים לפרש את הפסוק הזה, ואת הפרשיה כֻלה. לאור הסברים אלה יש כמה דרכים להסביר את דרשות חז"ל כאן[143]. נציע כאן[144] שלשה הסברים:

הסבר ראשון: ענינה של הפרשה הוא השומר. עִקר תפקידה של הפרשה הוא לבאר באלו מקרים השומר חיב לשלם ובאלו מקרים הוא פטור. לכן הפרשה אינה נוקטת לשון "ואמר שנגנב" אלא "וגֻנב", כלומר: הפרשה באה ללמדנו שאם נגנב הפקדון השומר פטור. אלא שהתורה מוסיפה ואמרת שגם כאשר השומר פטור, אינו נפטר לגמרי עד שישבע. השבועה היא מעין מעשה פרעון, כמו שנאמר בפרשיה הבאה "ולקח בעליו ולא ישלם"קנ, כלומר: אדם שקִבל דבר מיד אדם אחר, ואותו אדם אינו יודע מה עלה בגורלו, עליו לגשת אל אותו אדם ולהפטר מחובו, אם ע"י תשלום ואם ע"י שבועה שהוא אכן פטור.

לכן בא הפסוק השלישי ומבאר שהדין האמור כאן אמור לא רק בפקדון שנגנב, אלא בכל טענה פוטרת שיטען השומר. כל דבר פשע או אבדה אשר יאמר כי הוא זה, כלומר: יאמר שהוא פטור על ידה מהחוב. בכלל זה למדנו שגם אבדה פוטרת אותו מתשלום.

בכלל זה גם מי שטוען שהחזיר או שלא שמר. ואולם אם טוען שלא שמר כלל או שהחזיר הכל[145], הרי לטענתו אינו שומר כלל, אין לו כלל חיוב כלפי חברו, ואין יסוד לחיבו שבועה[146]. לעֻמת זאת אם הוא טוען לגבי חלק מהפקדון שפרעו או שלא הפקד אתו[147], הרי הודה שקִבל שמירה וישבע על הטענה הפוטרת. (ויש אומרים שגם שומר אינו נשבע אלא במו"ב, וכל השומרים נלמדים זה מזה לענין זה).

וכיון שלמדנו כלל זה בשומר, נוכל ללמוד משומר גם לכל מי שהתחיב לחברו, שאינו נפטר ממנו עד שישלם או ישבע[148]. שהרי גם הוא דומה לשומר האמור כאן.

הסבר שני: עִנינה של הפרשה הוא השומר, כנ"ל, אבל הפסוק השלישי בא ללמד שלאו דוקא בשומר, אלא כל דבר פשע, כלומר כל מי שהתחיב לחברו חוב כלשהו וטוען שנפטר ממנו ישבע. הפסוק השלישי עוסק בטוען. לפי הסבר זה אין אנו זקוקים כלל לבנין אב. שבועת הטוען אמורה בפסוק בפירוש. בלשון חכמים: עירוב פרשיות כתוב כאן. כלומר: אע"פ שעִקר הפרשה דיני שומרים, התורה ערבה בה פסוק אחד שמלמד כלל בכל דיני ממונות[149]: כללי הטענות והשבועות. בפסוק השלישי התורה הרחיבה את החיוב להשבע. לא רק במקרה שבו אדם שמר לחברו על חפץ ואין הבעלים יודע מה עלה בגורלו, אלא אף במקום שבו גם הוא וגם חברו יודעים היטב את המציאות, צִוְּתה התורה שישבע עבור הדַיָּנים[150], כדי שידעו הם שאינו משקר. או כדי שיחזור בו אם הוא משקר. כיון שהוזכר כאן דין שבועה, ערבה כאן התורה והזכירה מקרה נוסף שגם בו יש דין שבועה.

גם כאן עלינו לפרש שמי שכופר בעצם הזִקה הממונית בינו לבין התובע, כל עוד לא הוכח שיש זִקה כזאת, לא חלים עליו דיני הטענות שבפרשה. וכן מסתבר, שלא יוכל כל אדם לכוף כל אדם אחר להשבע לו, בלי שיוכיח שיש לו חיוב כלשהו כלפיו. אך הפסוק השלישי בא ללמדנו שלא רק בדיון על שמירה יבא הדבר עד האלהים, אלא בכל דיון של כסף או כלים כנ"ל שיאמר בו הנתבע[151] שהוא זה. (וראה דברינו בשבועות לט:).

הסבר שלישי: הפסוק השלישי מלמד על כל הפרשיה כֻלה[152]. עִקר הפרשיה הוא דיני טוען[153]. השומר לא הובא אלא כדוגמא לדיני טענות. לפי זה ערוב פרשיות פירושו שהפרשיה אינה בהכרח פרשת השומר אע"פ שהיא נזכרת בין השומרים[154]. גם ענין השומר לא הובא אלא כדי ללמדנו דיני טענות. הפרשה אמנם לא כתבה כי יטען השומר כך וכך[155], אך היא עוסקת במקרה שבו השומר טוען טענה וצריך להשבע עליה. את הדין הזה מרחיבה התורה ואמרת שלא רק טענת גנב של שומר מחיבת שבועה, אלא כל טענה אשר יאמר כי הוא זה. עִקרה של הפרשה הוא הטענות, לא רק בפסוק השלישי אלא כבר בפסוק הראשון[156] שמלמד את דין טוען טענת גנב וחיוב תשלומי כפל הנובע מטענתו. רק הפסוק השני עוסק בשבועת השומרים, וגם הוא רק כדוגמא לכלל דיני טוען.

לפי כל הפירושים, הפסוק השלישי מלמד שבכל מקרה שבו אדם טען טענה והנטען אמר כי הוא זה, ישבע. בב"מ ה. נחלקו האם אמירתו היא המחיבת אותו, או עצם הזִקה שבינו לבין התובע. מהו "עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה", דוקא כי אמר, או כי עצם הזִקה לחברו מחיבו.

ואמר ר' חייא בר אבא א"ר יוחנן הטוען טענת גנב בפקדון אינו חייב עד שיכפור במקצת ויודה במקצת מאי טעמא דאמר קרא כי הוא זה ופליגא דר' חייא בר יוסף דאמר ר' חייא בר יוסף עירוב פרשיות כתוב כאן וכי כתיב כי הוא זה אמלוה הוא דכתיב.

אמר רבא מאי טעמא דרמי בר חמא שומר חנם בהדיא כתיב ביה כי הוא זה שומר שכר יליף נתינה נתינה משומר חנם שואל וכי ישאל וי"ו מוסיף על ענין ראשון שוכר אי למ"ד כשומר שכר היינו שומר שכר אי למ"ד כשומר חנם היינו שומר חנם.

נתינת איש

הפרשה פותחת ב"כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים לשמר". הבסיס לחיוב השבועה הוא נתינה של כסף או כלים מהתובע לנתבע. אין הנתבע חיב שבועה אלא אם ידוע שנוצרה זִקה ממונית בינו לבין התובע.

מכאן למדים האמוראים שאין נשבעים על טענת קטן. השבועה תלויה בנתינה, ואין נתינת קטן כלום. הבסיס לחיוב השבועה הוא הזִקה הממונית שנוצרה בין התובע לנתבע ביצירת החיוב ביניהם. אמנם, הירושלמי (שבועות ו ה) לומד את הדין לא מהמלה "יתן" אלא מהמלה "איש".[157] כלומר, חיוב השבועה נוצר דוקא בעקבות נתינת איש, וקטן אינו איש.[158] גם בבבלי אומר ר' חיא בר אבא לר' אבא בר ממל שהגורם המחיב שבועה הוא לא הנתינה, אלא שעת ההתחיבות בממון (שעת המעילה בפקדון), משמע שגם הוא לא לומד מ"כי יתן". ואפשר שגם הוא דורש כירושלמי מכי יתן איש. מדרשה זו למדנו, שהשבועה אינה באה אלא בעקבות נתינת איש. הבסיס לחיוב השבועה הוא קשר ממוני בין הצדדים. קשר כזה יכול להִוָּצֵר רק בין שני צדדים בני דעת. (לדעת רב אשי די בכך שיהיו בני דעת, אע"פ שהקשר לא נוצר מדעת). וראה דברינו בשבועות לט:

כי יתן איש אין נתינת קטן כלום ואין לי אלא שנתנו כשהוא קטן ותבעו כשהוא קטן נתנו כשהוא קטן ותבעו כשהוא גדול מנין ת"ל עד האלהים יבא דבר שניהם עד שתהא נתינה ותביעה שוין כאחד.

שמות כב ז, ב"ק קז:

שליחת יד בפקדון

התורה פוטרת את השומר שהפקדון נגנב ממנו: "כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ כֶּסֶף אוֹ כֵלִים לִשְׁמֹר וְגֻנַּב מִבֵּית הָאִישׁ אִם יִמָּצֵא הַגַּנָּב יְשַׁלֵּם שְׁנָיִם: אִם לֹא יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ: עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ".

נאמר כאן "וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ". ומה הדין אם כן שלח ידו? רחב"י מפרש שהיא עצמה השבועה. הוא קרב אל האלהים כדי להשבע שלא שלח ידו, וכפי שאומרת פרשית שומר שכר הסמוכה: "שְׁבֻעַת ה’ תִּהְיֶה בֵּין שְׁנֵיהֶם אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ וְלָקַח בְּעָלָיו וְלֹא יְשַׁלֵּם". לפי זה הפסוק "וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ" פירושו שהוא קרב אל האלהים כדי להשבע שלא שלח ידו במלאכת רעהו. אחרי שנשבע כך, יחולו שאר הדינים בפרשה, ואם יתברר ששקר בפיו ולמעשה כן שלח ידו – ישלם. מכאן עולה שהדינים האמורים בפרשה יחולו דוקא אם שלח יד. דוקא אז יחול הדין האמור כאן שאם ירשיעוהו אלהים ישלם שנים. (וכפי שבארנו דין זה לעיל ב"ק סב:-סג:).

אבל רב ששת מפרש ש"אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ" אינו תֹכן השבועה אלא התנאי לשבועה, אם לא שלח ידו אז יקרב אל האלהים. אז הוא יכול לגשת ולהשבע, ואז יחולו יתר הדינים שבפרשיה. אבל אם שלח ידו הרי הוא גזלן ונדון ככל גזלן.

נזכרה כאן גם דעת ר' יוחנן, שהגמ' לא הכריעה האם הוא סובר כרב ששת, או שהוא חולק על הדרשה וסובר שבין אם שלח ידו ובין אם לא שלח ידו יחולו דיני הפרשיה.

וא"ר חייא בר יוסף הטוען טענת גנב בפקדון אינו חייב עד שישלח בו יד מאי טעמא ונקרב בעל הבית אל האלהים אם לא שלח ידו במלאכת רעהו מכלל דאי שלח בה יד מיחייב.

ב"ק קח. – ראה לעיל ב"ק סה:

ויקרא ה כא, במדבר ה ח, ב"ק קט.-קי.

התורה מצוה שהנשבע על שקר ישלם קרן וחֹמש ויקריב אשם:

התורה חוזרת על הדין בפרשת נשא:

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַעֲשׂוּ מִכָּל חַטֹּאת הָאָדָם לִמְעֹל מַעַל בַּה’ וְאָשְׁמָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא: וְהִתְוַדּוּ אֶת חַטָּאתָם אֲשֶׁר עָשׂוּ וְהֵשִׁיב אֶת אֲשָׁמוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִישִׁתוֹ יֹסֵף עָלָיו וְנָתַן לַאֲשֶׁר אָשַׁם לוֹ: וְאִם אֵין לָאִישׁ גֹּאֵל לְהָשִׁיב הָאָשָׁם אֵלָיו הָאָשָׁם הַמּוּשָׁב לַה’ לַכֹּהֵן מִלְּבַד אֵיל הַכִּפֻּרִים אֲשֶׁר יְכַפֶּר בּוֹ עָלָיו: וְכָל תְּרוּמָה לְכָל קָדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַכֹּהֵן לוֹ יִהְיֶה: וְאִישׁ אֶת קֳדָשָׁיו לוֹ יִהְיוּ אִישׁ אֲשֶׁר יִתֵּן לַכֹּהֵן לוֹ יִהְיֶה.

התורה חזרה כאן על דיני קרן וחֹמש שנזכרו בפרשת ויקרא, היא חוזרת על כך שכל הנשבע לחברו לשקר על ממון שהוא חיב לו צריך לשלם קרן וחֹמש ולהביא אשם, אלא שבפרשת נשא מוסיפה התורה דין נוסף: שאִם אֵין לָאִישׁ גֹּאֵל ישלם לכהן. בעל כרחנו עלינו להסביר שהפסוק הזה עוסק בגר. שהרי (א) כל ישראל יש להם גואלים.

התורה אומרת "וְאִם אֵין לָאִישׁ גֹּאֵל לְהָשִׁיב הָאָשָׁם אֵלָיו הָאָשָׁם הַמּוּשָׁב לַה’ לַכֹּהֵן". כלומר: אם אין למי לתת את מה שצריך לתת לאיש, הוא ינתן לכהן. מתברר אפוא שהאשם המוזכר בפסוק הזה הוא החוב שצריך הגזלן להשיב לבעליו. הממון שעליו נשבע לשקר, ועליו נאמר "וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל אוֹ אֶת הָעֹשֶׁק אֲשֶׁר עָשָׁק אוֹ אֶת הַפִּקָּדוֹן אֲשֶׁר הָפְקַד אִתּוֹ אוֹ אֶת הָאֲבֵדָה אֲשֶׁר מָצָא וכו'". אי אפשר לפרש שהאשם האמור בפסוק הזה הוא הקרבן, משום שאת הקרבן לעולם לא נותנים לאיש הנגזל, ומאי נפק"מ אם יש לו גואל? ועוד, הלא נאמר כאן בפירוש "הָאָשָׁם הַמּוּשָׁב לַה’ לַכֹּהֵן מִלְּבַד אֵיל הַכִּפֻּרִים", הרי שהאשם המוזכר כאן (ב) אינו האיל. גם מהפסוק "וְהֵשִׁיב אֶת אֲשָׁמוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִישִׁתוֹ יֹסֵף עָלָיו" אפשר ללמוד שאשמו הוא חובו. על (ג) אשמו מוסיף חֹמש. התורה קראה גם לתשלום הקרן אשם, ומכאן שגם הוא חלק מהכפרה על אשמתו. (אשם בתורה פירושו חוב, ראה דברינו בפסחים לא.), יש בו דיני קרבן וכפרה. אין הכפרה שלמה בלעדיו. הוא נקרא הָאָשָׁם הַמּוּשָׁב לַה’, ויש לקים את ההשבה כדינה. מכאן למד רבא (ז) הלכות שונות על ההשבה שהן דומות לקרבן, ויש להשיבו דוקא ביום, בשלמותו, ושיהיה בו די לכל כהני המשמר, שהרי אשם הוא[159]. וגם אם אין תובע, הגזלן חיב להתכפר ולהוציא את הגזלה מתחת ידו, כפי שעולה מן הפרשיה.

לאיזה כהן ינתן האשם

נאמר כאן: "וְאִם אֵין לָאִישׁ גֹּאֵל לְהָשִׁיב הָאָשָׁם אֵלָיו הָאָשָׁם הַמּוּשָׁב לַה’ לַכֹּהֵן מִלְּבַד אֵיל הַכִּפֻּרִים אֲשֶׁר יְכַפֶּר בּוֹ עָלָיו: וְכָל תְּרוּמָה לְכָל קָדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַכֹּהֵן לוֹ יִהְיֶה: וְאִישׁ אֶת קֳדָשָׁיו לוֹ יִהְיוּ אִישׁ אֲשֶׁר יִתֵּן לַכֹּהֵן לוֹ יִהְיֶה".

נאמר כאן "וְכָל תְּרוּמָה לְכָל קָדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ". מה בא הפסוק הזה להוסיף על הפסוק שלפניו? אפשר לפרש שהתורה באה לרבות ולהוסיף, ולומר: לא רק איל הכפורים יהיה לכהן שבו יבחר האיש המביא, אלא גם כל תרומה וכל קֹדש יהיו לכהן שהאיש יתן לו. אבל אפשר לפרש אחרת: התורה לא באה להוסיף אלא להבדיל. האשם האמור כאן ינתן לכהן שיהיה במשכן באותו יום, אבל איש שיביא תרומה יתן לכהן שירצה. (כלומר: יש לברר האם הפסוק "וְכָל תְּרוּמָה..." צריך להתפרש כ"וגם כל תרומה" או כ"אבל כל תרומה").

כאיזה משני הפירושים יש להכריע?

נאמר כאן "וְאִם אֵין לָאִישׁ גֹּאֵל לְהָשִׁיב הָאָשָׁם אֵלָיו הָאָשָׁם הַמּוּשָׁב לַה’ לַכֹּהֵן מִלְּבַד אֵיל הַכִּפֻּרִים אֲשֶׁר יְכַפֶּר בּוֹ עָלָיו". האשם המושב לה', כלומר התשלום, ינתן לכהן יחד (ה) עם איל הכפורים. הוא חלק מהכפרה, ואינו כתרומות. הוא (ו) דומה למה שנבאר בערכין כד:כה. (עמ' רנו עיי"ש) על נתינה שנִתנת לכהן מגזה"כ, שאין הבעלים קובע למי תנתן, שהרי לא מיד הבעלים היא נִתנת אלא מיד ה'. זהו האשם המושב לה', כאמור כאן. הוא נקרא (ד) האשם המושב לה'. לה' הוא נִתן, לא לכהן. ה' הוא שנתנו לכהן. מכאן עולה שהפסוק כאן לא בא להוסיף את התרומות אלא להבדיל בין הנתינה המתחיבת לבין התרומות. התרומות הן קדשים השייכים לבעליהן ואיש את קדשיו לו יהיו, אבל את האשם יש לתת לכהן. הוא ינתן מלבד איל הכפורים, כלומר יחד עם איל הכפורים. אותו כהן שזכאי באיל הכפורים זכאי בתשלום. לא הבעלים יקבע למי לתת אותו, אלא אנשי המשמר מחלקים אותו ביניהם.

הפרשיה מלמדת שגם אם אין למי להשיב, הגזלן עצמו חיב להוציא את הגזלה מתחת ידוקמ.

ואם אין לאיש גואל להשיב האשם (א) וכי יש אדם בישראל שאין לו גואלים אלא בגזל הגר הכתוב מדבר.

אשם זה קרן המושב זה חומש או אינו אלא אשם זה איל כשהוא אומר (ב) מלבד איל הכפורים הוי אומר אשם זה קרן.

אשם זה קרן המושב זה חומש או אינו אלא אשם זה חומש כשהוא אומר והשיב את אשמו בראשו וחמישיתו הוי אומר (ג) אשם זה קרן.

אשם זה קרן המושב זה חומש ובגזל הגר הכתוב מדבר או אינו אלא המושב זה כפל ובגניבת הגר הכתוב מדבר כשהוא אומר והשיב את אשמו בראשו וחמישיתו הרי בממון המשתלם בראש הכתוב מדבר.

לה' לכהן (ד) קנאו השם ונתנו לכהן שבאותו משמר אתה אומר לכהן שבאותו משמר או אינו אלא לכל כהן שירצה כשהוא אומר (ה) מלבד איל הכפורים אשר יכפר בו עליו הרי לכהן שבאותו משמר הכתוב מדבר.

אלא אתיא (ו) לכהן לכהן משדה אחוזה.

(ז) אמר רבא גזל הגר שהחזירו בלילה לא יצא החזירו חצאין לא יצא מ"ט אשם קרייה רחמנא.

אמר רבא גזל הגר שאין בו שוה פרוטה לכל כהן וכהן לא יצא ידי חובתו מ"ט דכתיב האשם המושב עד שיהא השבה לכל כהן וכהן.

אמר רבא כהנים אין חולקין גזל הגר כנגד גזל הגר מ"ט אשם קרייה רחמנא.

עוד מדיני אשם ללא גואל

נאמר כאן מה הדין אם הנגזל מת. לא נאמר כאן מה הדין אם הגזלן מת. מכאן מדיקים חכמים שאם הגזלן מת אין בניו צריכים לשלם. התשלום הוא כפרה, כפי שבארנו לעיל, ולפיכך אין לשלמו אלא כאשר יש אדם שצריך כפרה. ואולם, אם כבר נתן ואח"כ מת, אין הכהן צריך להשיב ליורשיו, שהרי הפרשיה מסיֶמֶת (א) ואומרת: "אִישׁ אֲשֶׁר יִתֵּן לַכֹּהֵן לוֹ יִהְיֶה". התשלום ישאר ביד הכהן.

האמוראים דנו בשאלה האם צריך להשיב לה' גם את גזל האשה שאין לה גואלים. שהרי נאמר כאן "וְאִם אֵין לָאִישׁ גֹּאֵל לְהָשִׁיב הָאָשָׁם אֵלָיו". בדרך כלל בתורה המלים גאולה וגואלים אמורות במשפחה ההולכת אחר האיש[160], וגם כאן נזכרו איש וגואליו. ואולם כאן אין הדבר כן, שהרי לא הגואל הוא נושא הפרשיה אלא ההשבה. הפרשיה אינה פרשיתו של הנגזל אלא פרשיתו של הגזלן המתכפר ושל חיובו להשיב. האיש לא יוכל להתכפר עד שלא ישיב. בכל גזלה יש "הָאָשָׁם הַמּוּשָׁב לַה’", בד"כ ידוע מה יש לעשות בו, יש להשיבו לבעליו. הנושא שהפרשיה עוסקת בו הוא מה לעשות באשם (ב) המושב לה' כאשר אין למי להשיב, ואין למי להשיב בין אם במקורו היה איש ובין אשה. שהרי כעת אין שם לא איש ולא אשה והשאלה שעליה באה הפרשיה להשיב היא איך להשיב, מה לעשות באשם המושב לה'. האשם המושב הוא נושא הפרשיה, לא האיש. ואת האשם המושב יש לתת לעולם, גם אם אין גואל. נאמר כאן "איש" רק כי כך היא דרך הכתוב. כך לשון הכתוב.[161]

נתן הכסף לאנשי משמר ומת אין היורשין יכולין להוציא מידם שנאמר (א) ואיש אשר יתן לכהן לו יהיה.

איש אין לי אלא איש אשה מנין כשהוא אומר (ב) המושב הרי כאן שנים א"כ מה ת"ל איש איש אתה צריך לחזור אחריו אם יש לו גואלים אם לאו קטן אי אתה צריך לחזור אחריו בידוע שאין לו גואלין.

ב"ק קט: – ראה ערכין כח:

ב"ק קט: – ראה ערכין כד:כה. להלן עמ' רנו.

במדבר ה י, ב"ק קט:

עבודת כהן כאות נפשו

וְכִי יָבֹא הַלֵּוִי מֵאַחַד שְׁעָרֶיךָ מִכָּל יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הוּא גָּר שָׁם וּבָא בְּכָל אַוַּת נַפְשׁוֹ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’: וְשֵׁרֵת בְּשֵׁם ה’ אֱלֹהָיו כְּכָל אֶחָיו הַלְוִיִּם הָעֹמְדִים שָׁם לִפְנֵי ה’...

מכאן למדו חכמים שכל כהן רשאי לבא ולעבוד בכל אות נפשו. בכל אות נפשו הוא מביא קרבן ואוכלו. ע"פ האמור בפרשיה שהזכרנו לעיל, הוא גם זוכה בקרבן אחרי הקרבתו. שהרי הפרשיה מסימת: "וְאִישׁ אֶת קֳדָשָׁיו לוֹ יִהְיוּ אִישׁ אֲשֶׁר יִתֵּן לַכֹּהֵן לוֹ יִהְיֶה". (וראה דברינו בסכה נה.).[162]

מנין לכהן שבא ומקריב קרבנותיו בכל עת ובכל שעה שירצה תלמוד לומר ובא בכל אות נפשו ושרת ומניין שעבודתה ועורה שלו תלמוד לומר ואיש את קדשיו לו יהיו הא כיצד אם היה בעל מום נותנה לכהן שבאותו משמר ועבודתה ועורה שלו ואם היה זקן או חולה נותנה לכל כהן שירצה ועבודתה ועורה לאנשי משמר.

ב"ק קיא. – ראה פסחים נח.:

ויקרא ה טז, במדבר ה ח, ב"ק קיא.

תשלום קרן ואשם

התורה מלמדת על דיני אשמות:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: נֶפֶשׁ כִּי תִמְעֹל מַעַל וְחָטְאָה בִּשְׁגָגָה מִקָּדְשֵׁי ה’ וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ לַה’ אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ לְאָשָׁם: וְאֵת אֲשֶׁר חָטָא מִן הַקֹּדֶשׁ יְשַׁלֵּם וְאֶת חֲמִישִׁתוֹ יוֹסֵף עָלָיו וְנָתַן אֹתוֹ לַכֹּהֵן וְהַכֹּהֵן יְכַפֵּר עָלָיו בְּאֵיל הָאָשָׁם וְנִסְלַח לוֹ: פ

וְאִם נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וְעָשְׂתָה אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְלֹא יָדַע וְאָשֵׁם וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ: וְהֵבִיא אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ לְאָשָׁם אֶל הַכֹּהֵן וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן עַל שִׁגְגָתוֹ אֲשֶׁר שָׁגָג וְהוּא לֹא יָדַע וְנִסְלַח לוֹ: אָשָׁם הוּא אָשֹׁם אָשַׁם לַה’: פ

גם המועל בקדשי ה' וגם הנשבע לשקר בשם ה', צריכים להביא איל לאשם, ולהשיב את אשר גזלו ולהוסיף עליו את חמישיתו.

דין אשמו של הנשבע על שקר נזכר שוב בפרשת נשא:

התורה חוזרת כאן על הדין האמור בפרשת ויקרא, שכל הנשבע לשקר על ממון שהוא חיב לחברו, צריך לשלם לו קרן וחֹמש ולהביא אשם. התורה מוסיפה כאן שאם אין לו גואלים יביא ויתן את התשלום לכהן.

למדנו בפרשיות אלה, שכל המועל בקדשי ה' או המועל בשם ה' ומרויח ממון, צריך להשיב את אשר חטא ולהביא את אשמו, את חובו, איל אשם בכסף שקלים בערכך.

את איל הכפורים צריך החוטא להביא אחרי שישלם את הכסף, שנאמר "הָאָשָׁם הַמּוּשָׁב לַה’ לַכֹּהֵן מִלְּבַד אֵיל הַכִּפֻּרִים אֲשֶׁר יְכַפֶּר בּוֹ עָלָיו".[163] האיל צריך לכפר, והסברה נותנת שלא יוכל האיל לכפר עליו בעוד הגזלה תחת ידו. וכיון שתפקיד האיל לכפר, יצטרך להשיב את הגזלה לפני שהוא מביא את האיל, כדי שיוכל האיל לכפר עליו. שאל"כ הוא כטובל ושרץ בידו. ואיך יכפר עליו האיל. וגם אם ישיב את הגזלה אח"כ, הרי בשעת הקרבת האיל לא היתה לו כפרה, נמצא שהאיל לא כִפר. בלי השבת הגזלה או המעילה לא יוכל להתכפר. רק אחרי השבת הגזלה או המעילה יביא את האשם ואת החֹמש. ואז יוכל האשם לכפר עליו.

פסוק דומה לזה נאמר באשם מעילות: "וְאֵת אֲשֶׁר חָטָא מִן הַקֹּדֶשׁ יְשַׁלֵּם וְאֶת חֲמִישִׁתוֹ יוֹסֵף עָלָיו וְנָתַן אֹתוֹ לַכֹּהֵן וְהַכֹּהֵן יְכַפֵּר עָלָיו בְּאֵיל הָאָשָׁם וְנִסְלַח לוֹ". האיש צריך לשלם, ואז הַכֹּהֵן יְכַפֵּר עָלָיו בְּאֵיל הָאָשָׁם וְנִסְלַח לו. איל האשם מכפר, ולכן אפשר להביאו אחרי השבת המעילה.

האיל והתשלום הם נקראים אשם, והם המכפרים. ובלעדיהם אין כפרה.

האיל נקרא איל האשם, כלומר איל החוב, המושב עם השבת האשם. מכאן שלא יבא האיל אם לא יביא את האשם.

האם גם החֹמש מעכב את הכפרה? נוכל ללמוד זאת ממה שנאמר: "הָאָשָׁם הַמּוּשָׁב לַה’ לַכֹּהֵן מִלְּבַד אֵיל הַכִּפֻּרִים אֲשֶׁר יְכַפֶּר בּוֹ עָלָיו". דוקא האשם והאיל מעכבים את הכפרה. לא החֹמש. הקרן נקראה אשם. החֹמש הוא תוספת.

מנהני מילי אמר רבא דאמר קרא האשם המושב לה' לכהן מלבד איל הכפורים אשר יכפר בו מכלל דכסף ברישא ... אמר ליה אנא מאשר יכפר בו נפקא ליה ועדיין לא כיפר.

מנין שאם הביא מעילתו ולא הביא אשמו אשמו ולא הביא מעילתו שלא יצא תלמוד לומר באיל האשם ונסלח לו ומנין שאם הביא אשמו עד שלא הביא מעילתו שלא יצא תלמוד לומר באיל האשם האשם בכבר יכול כשם שאיל ואשם מעכבים כך חומש מעכב תלמוד לומר באיל האשם ונסלח לו איל ואשם מעכבים בהקדש ואין חומש מעכב.

ב"ק קיא. – ראה פסחים נח.:

ב"ק קיב. – ראה ב"מ סא:

ויקרא ה כג, ב"ק קיב.

השבת גזל

התורה מצוה להשיב גזלה. נאמר כאן "וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל", וכפי שבארנו לעיל ב"ק סו.סז., המצוה היא להשיב את הגזלה אשר גזל. מה הדין אם הגזלה אשר גזל כבר אינה קימת? כפי שבארנו שם, האיש אשר גזל אחראי להשבתה. וישלם את דמיה.

מה הדין אם מת הגזלן? הדבר תלוי בשאלה האם המצוה האמורה כאן היא מצוה על האיש או שעבוד על נכסיו. כיון שהמצוה הנלמדת בפרשיה זו היא כפרתו של הגזלן, משמע שזו חובה על האיש. לפי זה אם מת אי אפשר לחיֵב את בניו. הם לא גזלו. כמובן שאם היא עוד בידם יחזירוה, מי שמחזיק מה שלא לו יחזירנו, אבל מצות השבת הגזלה היא דוקא באיש אשר גזל ובגזלה אשר גזל.

והשיב את הגזילה אשר גזל מה ת"ל אשר גזל יחזיר כעין שגזל מכאן אמרו הגוזל ומאכיל את בניו פטורין מלשלם הניח לפניהן בין גדולים בין קטנים חייבין.

שמות כא כט, ב"ק קיב:

עדות בפני בעליה

התורה מבחינה בין סתם שור לבין שור שהועד בבעליו ולא שמרו: "וְכִי יִגַּח שׁוֹר אֶת אִישׁ אוֹ אֶת אִשָּׁה וָמֵת סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּׁוֹר וְלֹא יֵאָכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ וּבַעַל הַשּׁוֹר נָקִי: וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת".

התורה אומרת על השור והועד בבעליו. את העדות צריך להעיד בפני בעליו, שאל"כ אינה עדות. אמנם, לכאורה אפשר לומר שזה הדין דוקא בשור נוגח, כי כדי לחיב את הבעלים בתשלום על אי שמירתו[164] צריך לדעת שהבעלים שמע את העדות ויודע שעליו לשמור. משא"כ בכל עדות. אבל האמוראים למדו מכאן לכל עדות.

אמר קרא והועד בבעליו ולא ישמרנו אמרה תורה יבא בעל השור ויעמוד על שורו.

ויקרא כה נ, ב"ק קיג.:

ממון של גוי

וְכִי תַשִּׂיג יַד גֵּר וְתוֹשָׁב עִמָּךְ וּמָךְ אָחִיךָ עִמּוֹ וְנִמְכַּר לְגֵר תּוֹשָׁב עִמָּךְ אוֹ לְעֵקֶר מִשְׁפַּחַת גֵּר: אַחֲרֵי נִמְכַּר גְּאֻלָּה תִּהְיֶה לּוֹ אֶחָד מֵאֶחָיו יִגְאָלֶנּוּ: אוֹ דֹדוֹ אוֹ בֶן דֹּדוֹ יִגְאָלֶנּוּ אוֹ מִשְּׁאֵר בְּשָׂרוֹ מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ יִגְאָלֶנּוּ אוֹ הִשִּׂיגָה יָדוֹ וְנִגְאָל: וְחִשַּׁב עִם קֹנֵהוּ מִשְּׁנַת הִמָּכְרוֹ לוֹ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְהָיָה כֶּסֶף מִמְכָּרוֹ בְּמִסְפַּר שָׁנִים כִּימֵי שָׂכִיר יִהְיֶה עִמּוֹ: אִם עוֹד רַבּוֹת בַּשָּׁנִים לְפִיהֶן יָשִׁיב גְּאֻלָּתוֹ מִכֶּסֶף מִקְנָתוֹ: וְאִם מְעַט נִשְׁאַר בַּשָּׁנִים עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְחִשַּׁב לוֹ כְּפִי שָׁנָיו יָשִׁיב אֶת גְּאֻלָּתוֹ.

הפרשיה עוסקת בישראל שנמכר לגוי, לְגֵר תּוֹשָׁב עִמָּךְ אוֹ לְעֵקֶר מִשְׁפַּחַת גֵּר. כלומר: או לגר שהוא תושב עמך, או לגוי גמור.

התורה מצוה על קרוביו של הנמכר לגאול אותו בכסף. הדבר העִקרי שאותו באה הפרשיה ללמד הוא שהכסף הולך ופוחת עד שנת היובל, אך מ"מ לפי דרכנו למדנו שהגאולה היא בכסף ואין להבריח מהגוי את קנינו או לרמותו, שאל"כ למה לגאול אותו בכסף? וראה דברינו בגטין לח.

ואולם, מכלל האמור בפרשיה אפשר ללמוד גם שאין לתת לגוי יותר מהאמור כאן. שהרי זהו החִדוש העקרי של הפרשיה, שהגוי לא זוכה בגופו של העבד אלא רק בעבודתו עד היובל. תשלום גבוה יותר ילמד את הגוי שהוא אכן קונה את האיש הישראלי.

רב הונא דורש זאת מפסוק אחר: "וְהֵסִיר ה’ מִמְּךָ כָּל חֹלִי וְכָל מַדְוֵי מִצְרַיִם הָרָעִים אֲשֶׁר יָדַעְתָּ לֹא יְשִׂימָם בָּךְ וּנְתָנָם בְּכָל שֹׂנְאֶיךָ: וְאָכַלְתָּ אֶת כָּל הָעַמִּים אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ לֹא תָחֹס עֵינְךָ עֲלֵיהֶם וְלֹא תַעֲבֹד אֶת אֱלֹהֵיהֶם כִּי מוֹקֵשׁ הוּא לָךְ". כאשר ה' יתן בידך את כל אויביך תוכל לאכול את שללם. מכאן מדיֵק רב הונא שדוקא עמים שה' נותן לך אתה יכול לאכול. דוקא בזמן המלחמה נאמר וְאָכַלְתָּ אֶת כָּל הָעַמִּים אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ. אז ה' נותן לך אותם. נראה שזו אסמכתא.

אמר ר' שמעון דבר זה דרש ר"ע כשבא מזפירין מנין לגזל כנעני שהוא אסור ת"ל אחרי נמכר גאולה תהיה לו שלא ימשכנו ויצא יכול יגלום עליו ת"ל וחשב עם קונהו ידקדק עם קונהו.

דברים כב ג, ב"ק קיג:

התורה מצוה להשיב אבדת אח: "לֹא תִרְאֶה אֶת שׁוֹר אָחִיךָ אוֹ אֶת שֵׂיוֹ נִדָּחִים וְהִתְעַלַּמְתָּ מֵהֶם הָשֵׁב תְּשִׁיבֵם לְאָחִיךָ: וְאִם לֹא קָרוֹב אָחִיךָ אֵלֶיךָ וְלֹא יְדַעְתּוֹ וַאֲסַפְתּוֹ אֶל תּוֹךְ בֵּיתֶךָ וְהָיָה עִמְּךָ עַד דְּרֹשׁ אָחִיךָ אֹתוֹ וַהֲשֵׁבֹתוֹ לוֹ: וְכֵן תַּעֲשֶׂה לַחֲמֹרוֹ וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְשִׂמְלָתוֹ וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְכָל אֲבֵדַת אָחִיךָ אֲשֶׁר תֹּאבַד מִמֶּנּוּ וּמְצָאתָהּ לֹא תוּכַל לְהִתְעַלֵּם". הצווי הזה לא נאמר אלא על אחיך, "אֲבֵדַת אָחִיךָ אֲשֶׁר תֹּאבַד מִמֶּנּוּ וּמְצָאתָהּ", מי שמצא אבדת גוי אינו בכלל הצווי האמור כאן. ממילא אינו צריך להחזירה לאותו גוי. ומוסיף רבינא שהוא פטור לא רק מהחיוב לטפל בה ולהשיבה, אלא מחיוב ההשבה. אפילו אחרי שמצאה ואספה אינו צריך להשיב. שהרי החיוב להשיב אמור רק על "אֲבֵדַת אָחִיךָ אֲשֶׁר תֹּאבַד מִמֶּנּוּ וּמְצָאתָהּ".

אמר רב מנין לאבידת הכנעני שהיא מותרת שנאמר לכל אבדת אחיך לאחיך אתה מחזיר ואי אתה מחזיר לכנעני.

ב"ק קטז: – ראה ב"מ י.

ב"ק קיז: – ראה שבועות לז:

ב"מ ה. – ראה ב"ק קז

ב"מ ה. – ראה שבועות לט:

ב"מ ו. - ראה ע"ז סג. ערכין כח.

ב"מ ז. – ראה בכורות נח: ס.-סא.

ב"מ ז. – ראה ב"מ מז. גטין עז. עח:, וגטין פב פג פה

ויקרא כה נה, ב"מ י.

התורה מפרטת את דיני מכירת ישראל לעבד, ומלמדת שישראל שנמכר אינו מכור לגמרי[165], אלא תמיד אפשר לגאול אותו: "אַחֲרֵי נִמְכַּר גְּאֻלָּה תִּהְיֶה לּוֹ אֶחָד מֵאֶחָיו יִגְאָלֶנּוּ: אוֹ דֹדוֹ אוֹ בֶן דֹּדוֹ יִגְאָלֶנּוּ אוֹ מִשְּׁאֵר בְּשָׂרוֹ מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ יִגְאָלֶנּוּ אוֹ הִשִּׂיגָה יָדוֹ וְנִגְאָל: וְחִשַּׁב עִם קֹנֵהוּ מִשְּׁנַת הִמָּכְרוֹ לוֹ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְהָיָה כֶּסֶף מִמְכָּרוֹ בְּמִסְפַּר שָׁנִים כִּימֵי שָׂכִיר יִהְיֶה עִמּוֹ: אִם עוֹד רַבּוֹת בַּשָּׁנִים לְפִיהֶן יָשִׁיב גְּאֻלָּתוֹ מִכֶּסֶף מִקְנָתוֹ: וְאִם מְעַט נִשְׁאַר בַּשָּׁנִים עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְחִשַּׁב לוֹ כְּפִי שָׁנָיו יָשִׁיב אֶת גְּאֻלָּתוֹ: כִּשְׂכִיר שָׁנָה בְּשָׁנָה יִהְיֶה עִמּוֹ לֹא יִרְדֶּנּוּ בְּפֶרֶךְ לְעֵינֶיךָ: וְאִם לֹא יִגָּאֵל בְּאֵלֶּה וְיָצָא בִּשְׁנַת הַיֹּבֵל הוּא וּבָנָיו עִמּוֹ: כִּי לִי בְנֵי יִשְׂרָאֵל עֲבָדִים עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם". בני ישראל אינם עבדים לאיש, כי הם עבדים לה', ולכן אינם יכולים להמכר לצמיתֻת. תמיד אפשר לגאול אותם. האדם לא רשאי למכור את עצמו מכירה גמורה, שהרי הוא אינו שיך לעצמו. הוא עבד לה'. כל מכירה של ישראל היא רק כל עוד אינו גואל. אם ירצה לגאול לא יוכל הקונה לסרב לכך, כי הוא לא קנה את הישראלי לגמרי, כי ה' בעליו לא מכרו. (וכפי שנבאר בערכין ל.). ק"ו שאם לא נמכרו אלא רק הושכרו, שיוכלו לחזור מהשכירות. ועוד: אם תאמר שאינו יכול לחזור, נמצא שמכר את עצמו לגמרי. ואת זה אינו יכול לעשות שהרי עבד ה' הוא.

כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם ולא עבדים לעבדים.

ב"מ י: – ראה גטין עז. וב"ק סה.

דברים כד יט, ב"מ יא.

מהי שכחה

כִּי תִקְצֹר קְצִירְךָ בְשָׂדֶךָ וְשָׁכַחְתָּ עֹמֶר בַּשָּׂדֶה לֹא תָשׁוּב לְקַחְתּוֹ לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶיךָ.

נאמר כאן ושכחת עֹמר בשדה. הצווי חל כאשר האיש קצר בשדהו ושכח עֹמר בשדה.

מהי שכחת עֹמר בשדה? ממתי אפשר לקבוע שהעֹמר נשכח? לכאורה, אם הותירו בעליו בשדה והלך לו. אם יצא מן השדה ושכחו[166], אז נאסר עליו לשוב לקחתו, שהרי שכחו בשדה והלך. אם הפועלים שעדין בשדה כבר אינם זוכרים, לא יועיל שיזכרנו האיש שבעיר, שהרי הוא כבר הלך מן השדה, ומשעה ששכחו והלך כבר יהיה העמר לגר ליתום ולאלמנה[167]. יתר על כן, גם אם בעליו עדין בשדה, אם נשכח העֹמר מלבו ואינו זוכרו עוד – הרי שכחו. מכאן למדו חכמים שהעֹמר הוא שכחה אם בעליו כבר אינו בשדה. אבל גם אם הוא בשדה – אם שכחו לגמרי הרי הוא שכחה. וכן אם עבר על פני העֹמר והמשיך לדרכו ולא לקח אותו, הן כעת כדי לקחתו הוא צריך לשוב, ועל זה נאמר לא תשוב לקחתו[168], אבל עמר שעומד במקום שהאוסף טרם הגיע אליו אינו שכחה, שהרי לא על זה נאמר לא תשוב לקחתו. ואולם, אם האיש בשדהו וזוכר את העֹמר, גם אם שכחוהו פועליו אינו שכחה, שהרי הוא זוכרו.

הגמ' מוסיפה ולומדת משם שכל מה שבשדהו של אדם האדם זוכה בו אם גם הוא בשדה. וקשה כיצד, הלא אין הנדון דומה לראיה. שהרי אדם שמצוי בשדהו אינו זוכה בעֹמר ע"י שדהו. הוא אינו רשאי לזכות בעֹמר. מסתבר שטעם הדבר הוא שכל עוד הוא בשדהו העֹמר בדעתו ועדין אינו שכחה. ה"ה לכל חפץ שבשדהו שבדעתו הוא, וכיון שבדעתו הוא יכול לזכות בו.

היה עומד בעיר ואומר יודע אני שעומר שיש לי בשדה פועלים שכחוהו לא יהא שכחה יכול לא יהא שכחה תלמוד לומר ושכחת עמר בשדה בשדה ושכחת ולא בעיר.

שלפניו אין שכחה שלאחריו יש שכחה שהוא בבל תשוב זה הכלל כל שהוא בבל תשוב שכחה כל שאינו בבל תשוב אינו שכחה.

אמר קרא לא תשוב לקחתו לרבות שכחת העיר האי מיבעי ליה ללאו אם כן נימא קרא לא תקחנו מאי לא תשוב לרבות שכחת העיר.

אמר רב אשי אמר קרא יהיה לרבות שכחת העיר.

במדבר יח כח, דברים כו יב, ב"מ יא:

נתינת תרומה לכהן

על תרומת המעשר נאמר: "כֵּן תָּרִימוּ גַם אַתֶּם תְּרוּמַת ה’ מִכֹּל מַעְשְׂרֹתֵיכֶם אֲשֶׁר תִּקְחוּ מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּנְתַתֶּם מִמֶּנּוּ אֶת תְּרוּמַת ה’ לְאַהֲרֹן הַכֹּהֵן". על כלל המעשרות נאמר: "כִּי תְכַלֶּה לַעְשֵׂר אֶת כָּל מַעְשַׂר תְּבוּאָתְךָ בַּשָּׁנָה הַשְּׁלִישִׁת שְׁנַת הַמַּעֲשֵׂר וְנָתַתָּה לַלֵּוִי לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה וְאָכְלוּ בִשְׁעָרֶיךָ וְשָׂבֵעוּ". את המעשרות יש לתת. לא למכור. יש לתת אותם בנתינה ללא תמורה.

דברים ו יח, ב"מ טז:

הטוב בעיני ה'

לֹא תְנַסּוּ אֶת ה’ אֱלֹהֵיכֶם כַּאֲשֶׁר נִסִּיתֶם בַּמַּסָּה: שָׁמוֹר תִּשְׁמְרוּן אֶת מִצְוֹת ה’ אֱלֹהֵיכֶם וְעֵדֹתָיו וְחֻקָּיו אֲשֶׁר צִוָּךְ: וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב בְּעֵינֵי ה’ לְמַעַן יִיטַב לָךְ וּבָאתָ וְיָרַשְׁתָּ אֶת הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה’ לַאֲבֹתֶיךָ.

לא נאמר כאן מהו הדבר הטוב והישר בעיני ה'[169], ובפשטות כונת הדברים היא לעשות מה שכתוב בתורה. אבל בכמה מקומות למדו מכאן חכמים כמה דינים שנראים טובים וישרים בעיני בני אדם, ושאינם סותרים את האמור בתורה, ומסברה אפשר להניח שהם טובים וישרים גם בעיני ה', וכאשר ה' מצוה אותנו להיות אנשים טובים וישרים בעיניו, יש להניח שגם דינים אלה בכלל. ובלבד שיעשה אדם את הישר בעיני ה' ולא את הישר בעיני עצמו.[170]

ב"מ כב. – ראה קדושין מא:

ב"מ כב: – ראה חולין לג.לה:לו:

דברים כב ג, ב"מ כב: כז. לא.

השבת אבדה

הצווי הוא להשיב את כל אבדת אחיך. כל נזק שעלול להאביד את ממונו של אחיך – עליך להשיב לו. לא רק שורו ושמלתו אלא כל נזק ממוני שהוא. כל אשר תאבד ממנו. וק"ו גופו. וסברה הוא שהרי התורה מלמדת כאן כלל, שיש להשיב לאחיך את אשר אבד ממנו, וגם גופו האבד הרי הוא בכלל זה, וודאי שלא גרע ממנו.[171]

אמנם יש לשאול: איזו אבדה יש להשיב? שהרי התורה פותחת בשור ושה נדחים, אך היא מוסיפה: "וְכֵן תַּעֲשֶׂה לַחֲמֹרוֹ וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְשִׂמְלָתוֹ וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְכָל אֲבֵדַת אָחִיךָ אֲשֶׁר תֹּאבַד מִמֶּנּוּ וּמְצָאתָהּ". כל מה שאחיך יאבד ואתה תמצא – השב.

וסברה היא, יש להשיב אבדה שנִכר בה שהיא אבדת אחיך[172], והאח עוד מצפה שתושב. התורה הזכירה שור, חמור, שה ושלמה, וממנה המשיכה לכל אבדת אחיך. מה אפשר אפוא ללמוד משור, חמור, שה ושלמה? שהם מיוחדים לבעליהם המבקשים אחריהם, ואפשר להכירם בסִמניהם ולדעת מי בעליהם. אבדה כזאת, שאפשר להשיבה ולכן בעליה עוד מצפה לה – לו היא. רבא, כדרך האמוראים, מבאר מהו החִדוש בכל אחת מהאבדות שהוזכרו. הוזכר כאן חמור כדי ללמד להחזיר בסִמני אֻכף[173], ושור ושה הוזכרו כדי ללמד שיש להשיב גם את גיזותיהם. אמנם לכאורה יש לשאול מדוע נזקקנו לכך. הלא סברה היא: הגיזה לבעליה.

התורה מזכירה שור, חמור, שה ושלמה, אך ברור שאין אלה אלא דוגמאות, וכונת הדבר היא לכל ממון הבעלים האבד. שִעור ממון הוא פרוטה, לכן למדו חכמים שהדיון הוא דוקא על שוה פרוטה. אלא שנחלקו בשאלה האם מודדים את הפרוטה במאבד או במוצא. מהו עִקר הפרשה? אבדת אחיך אשר תאבד ממנו, או המציאה שמצא אדם את אבדת אחיו? מיהו מוקד הפרשה, המאבד או המוצא? בכך מבאר רבא את מחלוקת התנאים. אך הגמ' מוסיפה שודאי לא נאמר הדין האמור כאן אלא אם היתה אבדה בשעת אבדתה ובשעת מציאתה, שאל"כ הרי לא התקיֵם כאן אֲשֶׁר תֹּאבַד מִמֶּנּוּ וּמְצָאתָהּ.

יש להשיב את "כָל אֲבֵדַת אָחִיךָ אֲשֶׁר תֹּאבַד מִמֶּנּוּ וּמְצָאתָהּ". חכמים דרשו מכאן שצריך להשיב דוקא אבדה שתאבד ומצאתה. אבדה שממילא אבודה אין צֹרך להשיב. יש להשיב אבדה שבעליה עוד מצפה שתמָצא ותושב. אבדת אחיך, כלומר שהיא עוד שיכת לאחיך והוא עוד מצפה לה, אלא שהיא תאבד ממנו, אבל דוקא ממנו היא אבודה. אדם לא מצפה לאבדה האבודה מכל העולם.[174] האמוראים עוד הוסיפו ולמדו שכל מציאה שאינה ממילא אבודה, אלא היא אחת המציאות המוזכרות כאן או הדומים להן, חיב להחזיר, שהרי היא בכלל אבדה אשר תאבד ממנו ומצאתה. כל עוד מצא אדם את מציאת חברו שאפשר להחזיר לו ועדין לא אבדה ממנו ומחבריו – עליו להחזיר. התורה מחיבת אותו להחזיר את כל המנויים כאן והדומים להם. רק מה שכבר אבוד לגמרי אין חיוב להחזיר.

וראה לעיל ב"ק קיג:

אף השמלה היתה בכלל כל אלו ולמה יצאת להקיש אליה לומר לך מה שמלה מיוחדת שיש בה סימנין ויש לה תובעין אף כל דבר שיש בו סימנין ויש לו תובעים חייב להכריז.

אשר תאבד פרט לאבידה שאין בה שוה פרוטה רבי יהודה אומר ומצאתה פרט לאבידה שאין בה שוה פרוטה.

אמר רבא למה לי דכתב רחמנא שור חמור שה ושמלה צריכי דאי כתב רחמנא שמלה הוה אמינא הני מילי בעדים דגופה וסימנין דגופה אבל חמור בעדים דאוכף וסימנין דאוכף אימא לא מהדרינן ליה כתב רחמנא חמור דאפילו חמור בסימני האוכף שור ושה דכתב רחמנא למה לי שור דאפילו לגיזת זנבו ושה לגיזותיו.

אמר רבא לכל אבידת אחיך לרבות אבידת קרקע.

אמר רבי יוחנן משום רבי ישמעאל בן יהוצדק מנין לאבידה ששטפה נהר שהיא מותרת דכתיב וכן תעשה לחמורו וכן תעשה לשמלתו וכן תעשה לכל אבידת אחיך אשר תאבד ממנו ומצאתה מי שאבודה הימנו ומצויה אצל כל אדם יצאתה זו שאבודה ממנו ואינה מצויה אצל כל אדם ואיסורא דומיא דהיתירא מה היתירא בין דאית בה סימן ובין דלית בה סימן שרא אף איסורא בין דאית בה סימן ובין דלית בה סימן אסורה.

דברים כב ב, ב"מ כז:

השבה לבעלים

נאמר כאן: "וְהָיָה עִמְּךָ עַד דְּרֹשׁ אָחִיךָ אֹתוֹ וַהֲשֵׁבֹתוֹ לוֹ". בפשטות כונת הדברים שהאבדה תהיה עמך עד שאחיך ידרוש אותה. חכמים דרשו את דְּרֹשׁ אָחִיךָ בדרך הדרש. ודרשו שלא אחיך ידרשנו אלא תדרוש את אחיך. חכמים בדרישתם העלו דרישה לדרוש את אחיך. ואמנם לכאורה מבחינה לשונית דרשה זו נראית אסמכתא על דרך הדרש, אך לגופם של דברים הדין עולה היטב מכלל הפסוק. עליך להשיב את האבדה לבעליה ולא למי שאינו בעליה. וממילא עליך לדרוש. נאמר כאן עַד דְּרֹשׁ אָחִיךָ אֹתוֹ, דוקא אחיך, זה שעליו נאמר "שׁוֹר אָחִיךָ ... הָשֵׁב תְּשִׁיבֵם לְאָחִיךָ... לְכָל אֲבֵדַת אָחִיךָ...", דוקא לו עליך להחזיר. ממילא עליך לברר היטב שהאיש לו אתה משיב הוא אכן הבעלים.

מכאן, וכן ממה שהזכרנו לעיל על כך שהתורה מלמדת להשיב דוקא אבדה שיש בה סִמנים, למדו האמוראים על כחם של סִמנים.

והיה עמך עד דרש אחיך אתו וכי תעלה על דעתך שיתננו לו קודם שידרשנו אלא דרשהו אם רמאי הוא או אינו רמאי.

דברים כב ב, ב"מ כח:

דרך השבת האבדה

הצווי הוא "וַהֲשֵׁבֹתוֹ לוֹ", כלומר: מְנע את הפסד אחיך. ענינה של מצוה זו הוא למנוע את הפסדו של אחיך, ממילא גם אם הצווי להשיב את אבדתו יש לפרש כך: השב לו באופן שממונו אכן יושב לו. אם על ממונו שיושב יצטרך גם לשלם, הרי שלא השבת לו את ממונו. לכן יש לטפל באבדה כך שלא יגרם הפסד ממוני. שממון אחיך יושב לאחיך.

כל דבר שעושה ואוכל יעשה ויאכל ודבר שאין עושה ואוכל ימכר שנאמר והשבותו לו ראה היאך תשיבנו לו.

ב"מ ל. – ראה פסחים כו:

ב"מ ל: – ראה ב"ק צט:ק.

דברים כב א, ב"מ ל. לב:

איזו אבדה יש להשיב

בפשוטם של דברים, התורה אוסרת להתעלם מהאבדה. כך יש לפרש את הפסוק "לֹא תִרְאֶה אֶת שׁוֹר אָחִיךָ אוֹ אֶת שֵׂיוֹ נִדָּחִים וְהִתְעַלַּמְתָּ". פירושו הפשוט של הפסוק הוא לא תראה ותתעלם, אלא תשיב. התנאים דרשו על דרך האסמכתא שפעמים שאתה מתעלם. ונראה שאע"פ שהדרשה היא אסמכתא, הסברה מחייבת אותה. מסתבר שמה שחִיְּבה התורה הוא לאהוב את רעך כמוך, לא יותר ממך. ומה שאינך עושה עבור עצמך, אינך מצֻוֶּה לעשות עבור רעך.

בדומה לכך דורשים את הפסוק "כִּי תִרְאֶה חֲמוֹר שֹׂנַאֲךָ רֹבֵץ תַּחַת מַשָּׂאוֹ וְחָדַלְתָּ מֵעֲזֹב לוֹ עָזֹב תַּעֲזֹב עִמּוֹ". גם כאן דרשו חכמים את המלים "וְחָדַלְתָּ מֵעֲזֹב לוֹ" בדומה לדרשה לעיל. גם כאן אין זה הפשט. וגם כאן אפשר להעיר שהדין הנדרש עולה היטב מן הסברה. ואין צֹרך בדרשה המשנה את הפשט.

והתעלמת פעמים שאתה מתעלם ופעמים שאי אתה מתעלם הא כיצד היה כהן והיא בבית הקברות או שהיה זקן ואינה לפי כבודו או שהיתה מלאכה שלו מרובה משל חבירו לכך נאמר והתעלמת מהם.

ב"מ לא. – ראה לעיל ב"מ כב:

דברים טו ד, ב"מ ל: לג.

התורה מצוה להלוות לאביון ולתת לו:

מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים תַּעֲשֶׂה שְׁמִטָּה: וְזֶה דְּבַר הַשְּׁמִטָּה שָׁמוֹט כָּל בַּעַל מַשֵּׁה יָדוֹ אֲשֶׁר יַשֶּׁה בְּרֵעֵהוּ לֹא יִגֹּשׂ אֶת רֵעֵהוּ וְאֶת אָחִיו כִּי קָרָא שְׁמִטָּה לַה’: אֶת הַנָּכְרִי תִּגֹּשׂ וַאֲשֶׁר יִהְיֶה לְךָ אֶת אָחִיךָ תַּשְׁמֵט יָדֶךָ: אֶפֶס כִּי לֹא יִהְיֶה בְּךָ אֶבְיוֹן כִּי בָרֵךְ יְבָרֶכְךָ ה’ בָּאָרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לְרִשְׁתָּהּ: רַק אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמַע בְּקוֹל ה’ אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם: כִּי ה’ אֱלֹהֶיךָ בֵּרַכְךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְהַעֲבַטְתָּ גּוֹיִם רַבִּים וְאַתָּה לֹא תַעֲבֹט וּמָשַׁלְתָּ בְּגוֹיִם רַבִּים וּבְךָ לֹא יִמְשֹׁלוּ: ס כִּי יִהְיֶה בְךָ אֶבְיוֹן מֵאַחַד אַחֶיךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בְּאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ לֹא תְאַמֵּץ אֶת לְבָבְךָ וְלֹא תִקְפֹּץ אֶת יָדְךָ מֵאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן: כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ: הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל לֵאמֹר קָרְבָה שְׁנַת הַשֶּׁבַע שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה וְרָעָה עֵינְךָ בְּאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן וְלֹא תִתֵּן לוֹ וְקָרָא עָלֶיךָ אֶל ה’ וְהָיָה בְךָ חֵטְא: נָתוֹן תִּתֵּן לוֹ וְלֹא יֵרַע לְבָבְךָ בְּתִתְּךָ לוֹ כִּי בִּגְלַל הַדָּבָר הַזֶּה יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכָל מַעֲשֶׂךָ וּבְכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ: כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לֵאמֹר פָּתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לְאָחִיךָ לַעֲנִיֶּךָ וּלְאֶבְיֹנְךָ בְּאַרְצֶךָ.

מטרת המצוות האלה היא שלא יהיו אביונים: אמנם יש אביונים, כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ, לכן נאמרו מצוות אלה, עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לֵאמֹר פָּתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לְאָחִיךָ לַעֲנִיֶּךָ וּלְאֶבְיֹנְךָ בְּאַרְצֶךָ, אבל המטרה שהוזכרה לעיל היא אֶפֶס כִּי לֹא יִהְיֶה בְּךָ אֶבְיוֹן. מטרת המצוות האלה היא שהעשיר יתן לאביון כדי שלא יהיה עוד אביון.קעה מכאן למד רב לכל המצוות הממוניות, שהן נועדו למנוע פגיעה ממונית באדם מישראל. ומכאן הסיק רב שאדם לא מצֻוֶּה לסיֵע ממונית לחברו כשהוא עצמו מאבד ע"י כך את ממונו, משום שבכך לא תושג מטרת המצוה, שהרי יהיה בך אביון. וכפי שבארנו לעיל, מסתבר שמה שחִיְּבה התורה הוא לאהוב את רעך כמוך, לא יותר ממך. ומה שאינך עושה עבור עצמך, אינך מצֻוֶּה לעשות עבור רעך.[175]

אמר רב יהודה אמר רב אפס כי לא יהיה בך אביון שלך קודם לשל כל אדם.

דברים כב א, ב"מ לא.

התורה מצוה על השבת אבדה: "לֹא תִרְאֶה אֶת שׁוֹר אָחִיךָ אוֹ אֶת שֵׂיוֹ נִדָּחִים וְהִתְעַלַּמְתָּ מֵהֶם הָשֵׁב תְּשִׁיבֵם לְאָחִיךָ: וְאִם לֹא קָרוֹב אָחִיךָ אֵלֶיךָ וְלֹא יְדַעְתּוֹ וַאֲסַפְתּוֹ אֶל תּוֹךְ בֵּיתֶךָ וְהָיָה עִמְּךָ עַד דְּרֹשׁ אָחִיךָ אֹתוֹ וַהֲשֵׁבֹתוֹ לוֹ: וְכֵן תַּעֲשֶׂה לַחֲמֹרוֹ וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְשִׂמְלָתוֹ וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְכָל אֲבֵדַת אָחִיךָ אֲשֶׁר תֹּאבַד מִמֶּנּוּ וּמְצָאתָהּ לֹא תוּכַל לְהִתְעַלֵּם".

נאמר כאן "הָשֵׁב תְּשִׁיבֵם לְאָחִיךָ", לא נאמר כאן שיש להשיבם ליד אחיך, אלא לאחיך. אם הוחזרה לרשותו – שוב אינה אבדה. ממילא נעשתה כאן השבה. נאמר תשיבם מכל מקום הרי שיוצא בכל מקום, ואין צריך להודיע לבעלים. (והשוה לדברינו בגטין עז.).

אין לי אלא לביתו לגינתו ולחורבתו מנין תלמוד לומר תשיבם מכל מקום.

ב"מ לא. – ראה חולין קמ:

דברים כב ד, ז, ויקרא יט יז, שמות כג ה, כב כה, במדבר לה כא, ב"מ לא.:

כִּי יִקָּרֵא קַן צִפּוֹר לְפָנֶיךָ בַּדֶּרֶךְ בְּכָל עֵץ אוֹ עַל הָאָרֶץ אֶפְרֹחִים אוֹ בֵיצִים וְהָאֵם רֹבֶצֶת עַל הָאֶפְרֹחִים אוֹ עַל הַבֵּיצִים לֹא תִקַּח הָאֵם עַל הַבָּנִים: שַׁלֵּחַ תְּשַׁלַּח אֶת הָאֵם וְאֶת הַבָּנִים תִּקַּח לָךְ לְמַעַן יִיטַב לָךְ וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים.

לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ אֶת עֲמִיתֶךָ וְלֹא תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא.

כִּי תִרְאֶה חֲמוֹר שֹׂנַאֲךָ רֹבֵץ תַּחַת מַשָּׂאוֹ וְחָדַלְתָּ מֵעֲזֹב לוֹ עָזֹב תַּעֲזֹב עִמּוֹ:

לֹא תִרְאֶה אֶת חֲמוֹר אָחִיךָ אוֹ שׁוֹרוֹ נֹפְלִים בַּדֶּרֶךְ וְהִתְעַלַּמְתָּ מֵהֶם הָקֵם תָּקִים עִמּוֹ:

מוֹת יוּמַת הַמַּכֶּה רֹצֵחַ הוּא גֹּאֵל הַדָּם יָמִית אֶת הָרֹצֵחַ בְּפִגְעוֹ בוֹ:

כִּי תַשֶּׁה בְרֵעֲךָ מַשַּׁאת מְאוּמָה לֹא תָבֹא אֶל בֵּיתוֹ לַעֲבֹט עֲבֹטוֹ: בַּחוּץ תַּעֲמֹד וְהָאִישׁ אֲשֶׁר אַתָּה נֹשֶׁה בוֹ יוֹצִיא אֵלֶיךָ אֶת הַעֲבוֹט הַחוּצָה: וְאִם אִישׁ עָנִי הוּא לֹא תִשְׁכַּב בַּעֲבֹטוֹ: הָשֵׁב תָּשִׁיב לוֹ אֶת הַעֲבוֹט כְּבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ וְשָׁכַב בְּשַׂלְמָתוֹ וּבֵרֲכֶךָּ וּלְךָ תִּהְיֶה צְדָקָה לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ:

אִם חָבֹל תַּחְבֹּל שַׂלְמַת רֵעֶךָ עַד בֹּא הַשֶּׁמֶשׁ תְּשִׁיבֶנּוּ לוֹ: כִּי הִוא כְסוּתהֹ לְבַדָּהּ הִוא שִׂמְלָתוֹ לְעֹרוֹ בַּמֶּה יִשְׁכָּב וְהָיָה כִּי יִצְעַק אֵלַי וְשָׁמַעְתִּי כִּי חַנּוּן אָנִי.

רבא דורש את כל הלשונות הכפולות שבתורה, ולומד מהן שצריך לעשות את האמור בפסוק שוב ושוב עד שתושג התוצאה האמורה בפסוק. הבריתות המובאות כאן דורשות שאת המצוות האמורות בפסוקים אלה יש לקים תמיד, ולא לומר שבמקרים מסוימים הדין לא חל. ולכאורה אין בכך צֹרך, כי מדוע נסבור שבמקרים מסוימים הדין לא חל? אם התורה צִוְּתה, למה לא יחול הדין תמיד? למה נסבור שאם קוימה המצוה פעם אחת נפטר זה מחיובו? בפרט שהתוצאה לא הושגה. אלה הם דינים פשוטים שעולים מפשט הפסוקים, ובפשטות אלמלא עלו מפשט הפסוקים אי אפשר היה ללמדם מהלשון הכפולה, שאין ההלכה עולה ממשמעותה המלולית. ורבא עצמו אומר שמעִקר הלשון משמע אפילו מאה פעמים.

ואולם, עם כל זאת יש לחקור ולשאול למה יש מקומות שבהם כתבה התורה לשון כפולה, ויש מקומות שלא כתבה כך. נראה לבאר שהתורה נוקטת לשון כפולה במקום שהיא באה לשלול את המציאות ההפוכה. בחלק מהמקומות הדבר אמור בפירוש: לא תתעלם אלא השב תשיב, לא תקח אלא שלח תשלח, לא תחדול אלא הקם תקים. התורה מלמדת כאן שחשיבות העניין היא למנוע את המציאות ההפוכה, ולכן אין די בכך שיעשה את המעשה פעם אחת ויצא ידי חובה. לא כן, אלא יעשה את המעשה עוד ועוד עד אשר תושג התוצאה האמורה כאן. ישלח את האם עד אשר תהיה משולחת ולא לקוחה. יוכיח את עמיתו עד שיוכח. המעשה האמור כאן הוא לא מעשה שנעשה פעם אחת, אלא מעשה ארוך ומתמשך, עד אשר תושג התוצאה ותשלל המציאות ההפוכה. לכן לא אמרה כאן התורה "והוכחת את עמיתך" אלא "הוכח תוכיח את עמיתך". לא כתבה התורה "והשבת" אלא "השב תשיב". התורה הדגישה את חשיבות המעשה המתמשך. מכאן דרש רבא שיש להשיב אבדה, לשלח את הקן, ולהוכיח את חברו אפילו מאה פעמים. רבא עצמו עומד על כך שזה פשט המלה, ואין צֹרך בכפילות כדי לדרוש זאת. לכן הוא דורש דרשות נוספות: שאין לקחת אם על בנים אפילו לדבר מצוה, ושהכל חיבים במצות תוכחה. גם דרשות אלה פשוטות הן, כי מנין לנו לבטל מצוה במקרים מסוימים.

בדומה לכך דרשו הבריתות המובאות כאן. שיש להשיב את המשכון בכל משכון ומשכון, ושיש לתת צדקה ולהלוות לכל עני ועני.

אמנם, יש כאן גם דרשות מחודשות יותר. כפי שיתבאר להלן, חכמים דורשים את האמור "עָזֹב תַּעֲזֹב עִמּוֹ", "הָקֵם תָּקִים עִמּוֹ", שאם הוא אינו יכול לסיע – תקים גם שלא עמו. ואולם, גם דרשה זו עולה היטב מן הסברה, כפי שיתבאר מיד.

ועוד מן הדרשות כאן נבאר בסנהדרין מג. ובסנהדרין קיא:-קיג. ובב"ב ט. ובקדושין טז:יז. ובכתובות סח:

שמות כג ה, דברים כב ד, ב"מ לא.לב.

התורה מצוה את האדם לפרוק ולטעון עם חברו: "כִּי תִרְאֶה חֲמוֹר שֹׂנַאֲךָ רֹבֵץ תַּחַת מַשָּׂאוֹ וְחָדַלְתָּ מֵעֲזֹב לוֹ עָזֹב תַּעֲזֹב עִמּוֹ", "לֹא תִרְאֶה אֶת חֲמוֹר אָחִיךָ אוֹ שׁוֹרוֹ נֹפְלִים בַּדֶּרֶךְ וְהִתְעַלַּמְתָּ מֵהֶם הָקֵם תָּקִים עִמּוֹ". התורה מצוה לעזוב עִמו ולהקים עִמו. האם דוקא עִמו? מסברה אפשר להשיב ולומר שאם הבעלים עצמו אינו עוזר לעצמו אלא סומך על גומלי החסדים, לא יחול על חברו חיוב גדול יותר מאשר עליו עצמו, ואם הוא לא עושה לעצמו גם אתה אינך מצֻוֶּה, שהרי נאמר עִמו. לא יעלה על הדעת שאדם אחר יהיה מצֻוֶּה לעזוב עם הבעלים, והבעלים עצמו אינו מצֻוֶּה במצות הָקֵם תָּקִים עִמּוֹ עם רעהו המקים את חמורו שלו. וכן אם הבעלים עצמו אשם בנפילתו, לא על כך אמרה התורה "כִּי תִרְאֶה חֲמוֹר שֹׂנַאֲךָ רֹבֵץ תַּחַת מַשָּׂאוֹ". זה אינו משאו. וכן אם החמור הזה דרכו לרבוץ. אין זה המקרה שעליו דברה התורה. אבל אם הבעלים אינו שם או שאינו יכול לעשות את המעשה בעצמו, מסברה תקים ותעזב גם בלעדיו. הלא הוא זקוק לכך.

התורה מצוה לפרוק כשצריך ולטעון כשצריך. האמוראים עומדים על כך שאין צֹרך בשני הצוויים שהרי אפשר ללמוד מזה על זה, אלא שהשני בא ללמד שהטעינה בשכר.

פרק וטען פרק וטען אפילו ארבעה וחמישה פעמים חייב שנאמר עזב תעזב הלך וישב לו ואמר הואיל ועליך מצוה אם רצונך לפרוק פרוק פטור שנאמר עמו אם היה זקן או חולה חייב מצוה מן התורה לפרוק אבל לא לטעון רבי שמעון אומר אף לטעון רבי יוסי הגלילי אומר אם היה עליו יתר על משאו אין זקוק לו שנאמר תחת משאו משאוי שיכול לעמוד בו.

ב"מ לא: – ראה סנהדרין מג.

ב"מ לא: – ראה קדושין טז:יז.

ב"מ לא: – ראה ב"ב ט.

ב"מ לב. – ראה יבמות ה:

שמות כג ד-ה, ב"מ לג.

מתי חיב אדם באבדת חברו

כִּי תִפְגַּע שׁוֹר אֹיִבְךָ אוֹ חֲמֹרוֹ תֹּעֶה הָשֵׁב תְּשִׁיבֶנּוּ לוֹ: ס כִּי תִרְאֶה חֲמוֹר שֹׂנַאֲךָ רֹבֵץ תַּחַת מַשָּׂאוֹ וְחָדַלְתָּ מֵעֲזֹב לוֹ עָזֹב תַּעֲזֹב עִמּוֹ.

שני הצוויים הסמוכים האלה ענין אחד להם: להציל ממון חברו. והתורה תלתה את חיובם בכי תפגע או כי תראה, מכאן שִערו חכמים שצריך לטרוח עבור חברו בשִעור כדי פגיעה וראיה.

כי תראה יכול אפילו מרחוק תלמוד לומר כי תפגע אי כי תפגע יכול פגיעה ממש תלמוד לומר כי תראה ואיזו היא ראייה שיש בה פגיעה שיערו חכמים אחד משבע ומחצה במיל וזה הוא ריס.

ב"מ לג. – ראה ב"מ ל:

ב"מ לה. – ראה ב"מ טז:

ב"מ לו. – ראה שבועות מט:

שמות כב ו-יד, ב"מ מא:

שליחת יד בפקדון

וְכִי יִשְׁאַל אִישׁ מֵעִם רֵעֵהוּ וְנִשְׁבַּר אוֹ מֵת בְּעָלָיו אֵין עִמּוֹ שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם: אִם בְּעָלָיו עִמּוֹ לֹא יְשַׁלֵּם אִם שָׂכִיר הוּא בָּא בִּשְׂכָרוֹ.

התורה מלמדת כאן את דיני השומרים השונים. שני השומרים הראשונים שהוזכרו כאן, נפטרים מחיובם רק אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ. אבל השואל לעולם מתחיֵב. מכאן למד רבא שכל מי שמשתמש בפקדון חיב. שהרי אפילו השואל שמשתמש בפקדון ברשות הבעלים חיב, ק"ו שומר שמשתמש שלא ברשות הבעלים. כל שִמוש בפקדון, גם אם אינו מחסרו, מחיֵב את השומר. שואל שלא מדעת הבעלים ודאי אינו פחות שואל משואל מדעת. אמנם, אם כל המשתמש נעשה כשואל, למה היה צֹרך לכתוב את התנאי גם בשומרים? משיב רבא שמכאן אנו למדים שהם חיבים גם במקום שהשואל פטור, כלומר: אם בעליו עמו[176].

ר' יוחנן לומד זאת מהתנאי "אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ" שהוזכר בשני השומרים הראשונים. התנאי חזר ונזכר בשניהם ללמדך שכל שליחת יד מחיֶבֶת. שהרי למה צריך השומר להשבע שלא שלח ידו? הלא לא על כך אנו דנים, ולא על כך תבעו הבעלים. אלא בע"כ התורה הזכירה את התנאי הזה משום שאם שלח ידו חיב גם אם נגנב או אבד. ועל השנות שליחות היד פעמים, כי נכון הדבר מעם האלהים גם אם לא חסרה.

אמנם נחלקו האמוראים בשאלה האם יש לענין זה הבדל בין שומר חנם לשומר שכר, והאם שליחת היד האמורה בפרשיה השניה היא שליחת היד האמורה בראשונה. אם שליחת היד האמורה בשניה היא היא האמורה בראשונה, החזרה עליה באה ללמד שחיב על כל שליחת יד שהיא. וכפי שאמרנו לעיל, כל שִמוש בפקדון, גם אם אינו מחסרו, מחיב את השומר.

הקריבה אל האלהים

במה נפטר השומר מחיובו? בקריבתו אל האלהים. מהי אותה קריבה אל האלהים? אפשר ללמוד זאת מהפרשיה הסמוכה. שם נאמר: "שְׁבֻעַת ה’ תִּהְיֶה בֵּין שְׁנֵיהֶם אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ". בדומה לאמור כאן: "וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ". כלומר אם נשבע. שבועתו היא הצהרתו שיש כאן דין גנבה, ועיין בדברינו בב"ק סב:-סג:.

ראה גם בדברינו בב"ק קז. ובב"ק קז:. וראה גם בב"מ צד:צה.[177]

מאי טעמא דלוי אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי בן נהוראי משונה שליחות יד האמורה בשומר שכר משליחות יד האמורה בשומר חנם ואני אומר אינה משונה ומאי משונה לא תאמר שליחות יד בשומר שכר ותיתי משומר חנם ומה שומר חנם שפטור בגנבה ואבדה שלח בה יד חייב שומר שכר שחייב בגנבה ואבידה לא כל שכן למאי הלכתא כתבינהו רחמנא לומר לך שליחות יד אינה צריכה חסרון ואני אומר אינה משונה...

רבא אמר לא תאמר שליחות יד לא בשומר חנם ולא בשומר שכר ותיתי משואל ומה שואל דלדעת בעלים קא עביד שלח בה יד חייב שומר חנם ושומר שכר לא כל שכן למה נאמר חדא לומר לך שליחות יד אין צריכה חסרון ואידך שלא תאמר דיו לבא מן הדין להיות כנידון מה שואל בבעלים פטור אף שומר חנם ושומר שכר בבעלים פטור....

ונקרב בעל הבית אל האלהים לשבועה אתה אומר לשבועה או אינו אלא לדין נאמר שליחות יד למטה ונאמר שליחות יד למעלה מה להלן לשבועה אף כאן לשבועה.

דברים יד כה, ב"מ מ"ב.

דרך שמירה

על מעשר שני אומרת התורה: "וְכִי יִרְבֶּה מִמְּךָ הַדֶּרֶךְ כִּי לֹא תוּכַל שְׂאֵתוֹ כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם כִּי יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ: וְנָתַתָּה בַּכָּסֶף וְצַרְתָּ הַכֶּסֶף בְּיָדְךָ וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ". הצווי הוא לקחת את הכסף צרור בידך. לפי דרכנו למדנו שיש לנהוג במעשר בזהירות כפולה: לצרור אותו ולהחזיקו ביד. מכאן למד ר' יצחק גם לדיני שמירה. ונראה שהוא אסמכתא.

ויקרא ה כד, ב"מ מג:

דינו של האיש שהוזכר כאן הוא שישיב את הגזלה או את העֹשק או הפקדון או האבדה או מכל אשר ישבע עליו לשקר. (וראה דברינו בב"ק סו.סז., שאת ההשבה עצמה צריך לקיֵם גם אם לא נשבע לשקר). והתורה מסכמת: "לַאֲשֶׁר הוּא לוֹ יִתְּנֶנּוּ בְּיוֹם אַשְׁמָתוֹ". בפשטות, ביום אשמתו הינו בעת אשמתו. מכאן למדו חכמים שצריך להחזיר את הפקדון או הגזלה כפי שהיתה שוה ביום אשמתו, ביום בו התחיב לשלם. אלא שנחלקו מהו יום אשמתו[178].

שמות כב ח, ב"מ מד.

בארנו לעיל ב"ק קז: וב"מ מא: (עיי"ש) ששומר ששלח יד בפקדון חיב. ולכן צריך השומר להשבע שלא שלח יד. כפי שנאמר: "כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ כֶּסֶף אוֹ כֵלִים לִשְׁמֹר וְגֻנַּב מִבֵּית הָאִישׁ אִם יִמָּצֵא הַגַּנָּב יְשַׁלֵּם שְׁנָיִם: אִם לֹא יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ: עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ". השומר נפטר מחובו דוקא אם לא שלח ידו במלאכת רעהו. משמע שאם שלח ידו חיב. והתורה מוסיפה: "עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם". שומר ששלח יד בפקדון מתחיב בו.

השומר מתחיב על כל דבר פשע. מכאן למדו ב"ש שמתחיב אף על דִבור[179]. דבר פשע, שדִבר דבר פשע.[180] אם השומר התכוֵן לקחת לעצמו את הפקדון או להשתמש בו, הרי הכניס את עצמו לכלל השומרים המתחיבים על כל אשר יקרה לפקדון כפי שבארנו לעיל מא:[181].

ב"ה חולקים על כך ואומרים שאינו חיב אלא על מעשה. לפי ב"ה דבר פשע הוא מעשה פשע. השומר מתחיב על מעשה שליחת יד. לכן הוא נשבע שלא שלח ידו. ואולם ב"ה מודים שהשומר מתחיב גם אם אמר לשלוחו לשלוח יד, שהרי נעשה כאן מעשה על פיו. ואע"פ שהמעשה נעשה רק ע"פ דברו, הלא המעשה נעשה. השומר חיב על כל דבר פשע וכאן נעשה דבר פשע. השומר נפטר מחובו כל עוד לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ. אם לא שלח ידו פטור. אבל אם שלח ידו ע"י שליח הרי שלח יד, בדומה לטביחה ומכירה שבארנו לעיל שחיב גם ע"י שליח. שהרי בסופו של דבר מעל בפקדונו של הבעלים.

החושב לשלוח יד בפקדון בית שמאי אומרים חייב ובית הלל אומרים אינו חייב עד שישלח בו יד שנאמר אם לא שלח ידו במלאכת רעהו.

על כל דבר פשע בית שמאי אומרים מלמד שחייב על המחשבה כמעשה ובית הלל אומרים אינו חייב עד שישלח בו יד שנאמר אם לא שלח ידו במלאכת רעהו אמרו להן בית שמאי לבית הלל והלא כבר נאמר על כל דבר פשע אמרו להן בית הלל לבית שמאי והלא כבר נאמר אם לא שלח ידו במלאכת רעהו אם כן מה תלמוד לומר על כל דבר פשע שיכול אין לי אלא הוא אמר לעבדו ולשלוחו מנין תלמוד לומר על כל דבר פשע.

דברים יד כה, ב"מ מה.

דמי מעשר שני

על מעשר שני נאמר: "וְכִי יִרְבֶּה מִמְּךָ הַדֶּרֶךְ כִּי לֹא תוּכַל שְׂאֵתוֹ כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם כִּי יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ: וְנָתַתָּה בַּכָּסֶף וְצַרְתָּ הַכֶּסֶף בְּיָדְךָ וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ". אם הדרך רחוקה, אפשר לחלל את הפירות על כסף. וכאן עלינו לשאול: האם גם את הכסף אפשר לחלל על כסף אחר? האם יש לחלל דוקא על כסף או שאפשר לחלל גם על כל מטבע אחר?

נאמר כאן "וְנָתַתָּה בַּכָּסֶף וְצַרְתָּ הַכֶּסֶף בְּיָדְךָ", משמע שאת אותו כסף שבו נתן את הפירות יצרור בידו. הכסף בה' הידיעה. ואולם, יש חולקים ואומרים שמסברה אין הבדל בין כסף לכסף. והמחליף כסף בכסף, חלה הקדושה על הכסף השני, ומעתה הוא הכסף האמור בפסוק. וכך מכריעה הגמ'. הדיוק "וְנָתַתָּה בַּכָּסֶף וְצַרְתָּ הַכֶּסֶף בְּיָדְךָ" אינו הכרחי בפסוק.

גם למי שאוסר, אם הסִבה לאסור היא הצירוף "וְנָתַתָּה בַּכָּסֶף וְצַרְתָּ הַכֶּסֶף בְּיָדְךָ וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’", מה יהיה הדין בירושלים? אחרי שכבר הלך אל המקום עם אותו כסף, האם יוכל בירושלים להחליף כסף בכסף? רבא אומר שכן. בירושלים – וְנָתַתָּה הַכֶּסֶף בְּכֹל אֲשֶׁר תְּאַוֶּה נַפְשְׁךָ בַּבָּקָר וּבַצֹּאן וּבַיַּיִן וּבַשֵּׁכָר וּבְכֹל אֲשֶׁר תִּשְׁאָלְךָ נַפְשֶׁךָ. "וְצַרְתָּ הַכֶּסֶף" אמור על שעת העליה לירושלים ולא על הזמן שאחריו.

בית שמאי סברי הכסף כסף ראשון ולא כסף שני ובית הלל סברי הכסף כסף ריבה ואפילו כסף שני אבל פירות על דינרין דברי הכל מחללינן דאכתי כסף ראשון הוא.

אמר רבא ירושלים קמותבת שאני ירושלים דכתיב ביה ונתתה הכסף בכל אשר תאוה נפשך בבקר ובצאן.

רות ד ז, ב"מ מז.

קנין סודר

במגלת רות אנו מוצאים קנין שנעשה באמצעות שליפת נעל: "וַיֹּאמֶר בֹּעַז בְּיוֹם קְנוֹתְךָ הַשָּׂדֶה מִיַּד נָעֳמִי וּמֵאֵת רוּת הַמּוֹאֲבִיָּה אֵשֶׁת הַמֵּת קָנִיתָי לְהָקִים שֵׁם הַמֵּת עַל נַחֲלָתוֹ: וַיֹּאמֶר הַגֹּאֵל לֹא אוּכַל לִגְאָל לִי פֶּן אַשְׁחִית אֶת נַחֲלָתִי גְּאַל לְךָ אַתָּה אֶת גְּאֻלָּתִי כִּי לֹא אוּכַל לִגְאֹל: וְזֹאת לְפָנִים בְּיִשְׂרָאֵל עַל הַגְּאוּלָּה וְעַל הַתְּמוּרָה לְקַיֵּם כָּל דָּבָר שָׁלַף אִישׁ נַעֲלוֹ וְנָתַן לְרֵעֵהוּ וְזֹאת הַתְּעוּדָה בְּיִשְׂרָאֵל: וַיֹּאמֶר הַגֹּאֵל לְבֹעַז קְנֵה לָךְ וַיִּשְׁלֹף נַעֲלוֹ: וַיֹּאמֶר בֹּעַז לַזְּקֵנִים וְכָל הָעָם עֵדִים אַתֶּם הַיּוֹם כִּי קָנִיתִי אֶת כָּל אֲשֶׁר לֶאֱלִימֶלֶךְ וְאֵת כָּל אֲשֶׁר לְכִלְיוֹן וּמַחְלוֹן מִיַּד נָעֳמִי: וְגַם אֶת רוּת הַמֹּאֲבִיָּה אֵשֶׁת מַחְלוֹן קָנִיתִי לִי לְאִשָּׁה לְהָקִים שֵׁם הַמֵּת עַל נַחֲלָתוֹ וְלֹא יִכָּרֵת שֵׁם הַמֵּת מֵעִם אֶחָיו וּמִשַּׁעַר מְקוֹמוֹ עֵדִים אַתֶּם הַיּוֹם".

המגִלה מתארת מנהג שהיה נהוג לפנים בישראל, שבו מקימים כל דבר ע"י שליפת נעל ונתינתה[182]. האמוראים מבארים ששליפת הנעל הזאת היא קנין חליפין, או קנין סודר. מתוך כך הם מבארים את צורת הקנין בסודר. אלא שנחלקו בהבנת מגלת רות, ובשאלה מי שלף שם נעל ונתן לרעהו. בפשטות, מלשון המגִלה נראה שהגואל הוא ששלף נעל. המגִלה מבקשת להזכיר את פרשית יבום שבתורה (אע"פ שלא מדובר שם על יבום, והקרוב הגואל שם אינו אחי המת), ולכן המגִלה מספרת שהגואל המסרב לגאול חלץ נעל בשער לעיני הזקנים. גם אם נבאר שהוא חלץ את הנעל לשם קנין ולא מטעם הקשור למצות חליצה, והאנשים שהיו שם לא ראו במעשהו מעשה הקשור למצות חליצה, מ"מ הרי הוא חלץ נעל בשער לעיני הזקנים וזה הדבר שהמגִלה מבקשת לתאר כדי להזכיר את פרשת יבום[183]. משום כך דורש לוי ואומר שהמקנה הוא שנותן את הכלי העושה את הקנין, אע"פ שיש כאן דֹחק מסוים, כי אם כך היכן החליפין? גם הגמ' מקשה זאת, ורבא מתרץ שלוי יסביר שהחליפין נעשים תמורת ההנאה שבקנין. ואולם, רב מפרש שקנין סודר נעשה כחליפין, קנין תמורת אותו סודר.[184] הגמ' אומרת שרב סובר כר' יהודה שבעז הוא זה שחלץ את נעלו ונתן לרעהו, תמורת קנין שדות אלימלך. כפי שבארנו לעיל, ההסבר הזה דחוק בפשוטה של מגִלת רות, אבל הוא מבאר ביתר קלות את דרכו של קנין סודר. המקנה סודר – הקנין סודר.

מאותו מנהג שנהג לפנים בישראל, לומדים האמוראים את הלכות קנין סודר. הם לומדים שיש לעשות את הקנין בנעל או כל הדומה לה. אלא שנחלקו עד כמה צריך הסודר להיות דומה לנעל[185].

המגִלה לא אומרת שהקנין הזה הוא סוג של חליפין. בגמ' משמע שכן. ואולם, הוא חולק מקום לעצמו, עד שיש אומרים שחליפין ממש לא קונים, ורק חליפין סמליים כסודר, קונים. אם המקור לקנין סודר הוא מחליף פרה בחמור, וכאן מחליפים את הסודר במה שמקנים, הרי שהסודר הוא שִנוי רחוק ממקורו. אבל אם המקור הוא המנהג שנהג לפנים בישראלקפב, הרי שהסודר דומה לו מאד.

וזאת לפנים בישראל על הגאולה ועל התמורה לקים כל דבר שלף איש נעלו ונתן לרעהו גאולה זו מכירה וכן הוא אומר לא יגאל תמורה זו חליפין וכן הוא אומר לא יחליפנו ולא ימיר אותו לקים כל דבר שלף איש נעלו ונתן לרעהו מי נתן למי בועז נתן לגואל רבי יהודה אומר גואל נתן לבועז.

מאי טעמא דרב נחמן אמר קרא נעלו נעל אין מידי אחרינא לא מאי טעמיה דרב ששת אמר קרא לקים כל דבר לרב נחמן נמי הכתיב לקים כל דבר ההוא לקים כל דבר דניקנין במנעל ורב ששת נמי הכתיב נעלו אמר לך רב ששת מה נעלו דבר המסויים אף כל דבר המסויים לאפוקי חצי רמון וחצי אגוז דלא.

דברים יד כה, ב"מ מז:

על מעשר שני מצוה התורה: "וְכִי יִרְבֶּה מִמְּךָ הַדֶּרֶךְ כִּי לֹא תוּכַל שְׂאֵתוֹ כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם כִּי יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ: וְנָתַתָּה בַּכָּסֶף וְצַרְתָּ הַכֶּסֶף בְּיָדְךָ וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ". נאמר כאן "וצרת הכסף בידך", מכאן שיש לקחת דוקא כסף עובר לסוחר, דוקא כסף שנצרר ביד[186], ולא שוה כסף. אמנם נחלקו התנאים בשאלה האם כל מה שנצרר ביד יכול לשמש כפדיון, או רק כסף, זמין, עובר לסוחר ממש. כסף שאדם צר בידו כשהוא הולך לקנות אֹכל.

וצרת הכסף בידך לרבות כל דבר הנצרר ביד דברי רבי ישמעאל רבי עקיבא אומר לרבות כל דבר שיש עליו צורה.

ב"מ מז: מח. – ראה קדושין כו.

ב"מ מח: – ראה סנהדרין סו. וסנהדרין פה.:

ויקרא יט לו, ב"מ מט.

התורה מלמדת לסחור במדות מדויקות ולא לעשות עול: "לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט בַּמִּדָּה בַּמִּשְׁקָל וּבַמְּשׂוּרָה: מֹאזְנֵי צֶדֶק אַבְנֵי צֶדֶק אֵיפַת צֶדֶק וְהִין צֶדֶק יִהְיֶה לָכֶם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם". התורה מלמדת כאן לא להחזיק מדות מרומות כדי לרמות בהן. אבל מתוך הכלל אנו למדים לנהוג תמיד בדרך הצדק. על דרך האסמכתא דרשו מכאן חכמים שגם התחיבויות שנִתנו בע"פ צריכות להיות ביֹשר ובצדק.

רבי יוסי ברבי יהודה אומר מה תלמוד לומר הין צדק והלא הין בכלל איפה היה אלא לומר לך שיהא הן שלך צדק ולאו שלך צדק.

ויקרא כה יד, ב"מ נא.

הונאה

התורה מלמדת את דין חזרת שדה ביובל, והיא אומרת:

וְכִי תִמְכְּרוּ מִמְכָּר לַעֲמִיתֶךָ אוֹ קָנֹה מִיַּד עֲמִיתֶךָ אַל תּוֹנוּ אִישׁ אֶת אָחִיו: בְּמִסְפַּר שָׁנִים אַחַר הַיּוֹבֵל תִּקְנֶה מֵאֵת עֲמִיתֶךָ בְּמִסְפַּר שְׁנֵי תְבוּאֹת יִמְכָּר לָךְ: לְפִי רֹב הַשָּׁנִים תַּרְבֶּה מִקְנָתוֹ וּלְפִי מְעֹט הַשָּׁנִים תַּמְעִיט מִקְנָתוֹ כִּי מִסְפַּר תְּבוּאֹת הוּא מֹכֵר לָךְ: וְלֹא תוֹנוּ אִישׁ אֶת עֲמִיתוֹ וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ כִּי אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם.

התורה באה ללמד שהמוכר לא מכר את גוף השדה, שאותו אינו יכול למכור כי לה' הוא[187], ולא מכר אלא את תבואות השנים עד היובל. ולכן נאסר עליו להונות את חברו ולגבות ממנו את מחיר גוף השדה. ממילא למדנו מכאן שנאסר על אנשים הסוחרים ביניהם להונות זה את זה ולגבות מחיר שאינו מחירו. שאל"כ למה לא יעשה כן גם כאן?

נאמר כאן "וְכִי תִמְכְּרוּ מִמְכָּר לַעֲמִיתֶךָ אוֹ קָנֹה מִיַּד עֲמִיתֶךָ אַל תּוֹנוּ אִישׁ אֶת אָחִיו". על שניהם נאמר "אַל תּוֹנוּ אִישׁ אֶת אָחִיו". מכאן שהצווי חל הן על המוכר והן על הקונה. וראה קדושין כו.

וכי תמכרו ממכר לעמיתך אל תונו אין לי אלא שנתאנה לוקח נתאנה מוכר מנין תלמוד לומר או קנה אל תונו.

ואיצטריך למכתב לוקח ואיצטריך למכתב מוכר דאי כתב רחמנא מוכר משום דקים ליה בזבינתיה אבל לוקח דלא קים ליה בזבינתיה אימא לא אזהריה רחמנא בלא תונו ואי כתב רחמנא לוקח משום דקא קני דאמרי אינשי זבנית קנית אבל מוכר דאבודי קא מוביד דאמרי אינשי זבין אוביד אימא לא אזהריה רחמנא בלא תונו צריכא.

ב"מ נג.: – ראה סנהדרין קיב:

ויקרא כז לא, ב"מ נג:

ערך פדיון מעשר

התורה מלמדת לפדות מעשר שני: "וְכָל מַעְשַׂר הָאָרֶץ מִזֶּרַע הָאָרֶץ מִפְּרִי הָעֵץ לַה’ הוּא קֹדֶשׁ לַה’: וְאִם גָּאֹל יִגְאַל אִישׁ מִמַּעַשְׂרוֹ חֲמִשִׁיתוֹ יֹסֵף עָלָיו". חכמים למדו מכאן שמעשר שאין בו שוה פרוטה לא נפדה כאמור כאן, ומסתבר שטעם המדרש הוא שהפדיון נמדד לפי הערך הכספי של המעשר, ואם אין למעשר ערך כספי אי אפשר לפדות אותו. אפשר שהלִמוד מהפסוק הוא אסמכתא בעלמא, והוא בא להשיב על דברי מי שאומר שמחללו על מעות קודמות[188]. על כך משיב התנא שאם אין במעשר ש"פ אין מה לפדות.

נאמר כאן "חֲמִשִׁיתוֹ יֹסֵף עָלָיו". מכאן שהחמישית מתווספת עליו, והרי היא נעשית כמוהו.

אם גאל יגאל איש ממעשרו ממעשרו ולא כל מעשרו פרט למעשר שני שאין בו שוה פרוטה.

ויסף חמשתו עליו שיהא הוא וחומשו חמשה דברי רבי יאשיה רבי יונתן אומר חמישיתו חומשו של קרן.

חמישיתו, פרט לפחות משוה פרוטה, יוסיף עליו, שיהא הוא וחומשו חמש. (תו"כ).

ויקרא כז יט, ב"מ נד.

חֹמש בפדיון הקדש

התורה מלמדת שהקדש נפדה בכסף בתוספת חֹמש:

וְאִם כָּל בְּהֵמָה טְמֵאָה אֲשֶׁר לֹא יַקְרִיבוּ מִמֶּנָּה קָרְבָּן לַה’ וְהֶעֱמִיד אֶת הַבְּהֵמָה לִפְנֵי הַכֹּהֵן: וְהֶעֱרִיךְ הַכֹּהֵן אֹתָהּ בֵּין טוֹב וּבֵין רָע כְּעֶרְכְּךָ הַכֹּהֵן כֵּן יִהְיֶה: וְאִם גָּאֹל יִגְאָלֶנָּה וְיָסַף חֲמִישִׁתוֹ עַל עֶרְכֶּךָ: וְאִישׁ כִּי יַקְדִּשׁ אֶת בֵּיתוֹ קֹדֶשׁ לַה’ וְהֶעֱרִיכוֹ הַכֹּהֵן בֵּין טוֹב וּבֵין רָע כַּאֲשֶׁר יַעֲרִיךְ אֹתוֹ הַכֹּהֵן כֵּן יָקוּם: וְאִם הַמַּקְדִּישׁ יִגְאַל אֶת בֵּיתוֹ וְיָסַף חֲמִישִׁית כֶּסֶף עֶרְכְּךָ עָלָיו וְהָיָה לוֹ: וְאִם מִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ יַקְדִּישׁ אִישׁ לַה’ וְהָיָה עֶרְכְּךָ לְפִי זַרְעוֹ זֶרַע חֹמֶר שְׂעֹרִים בַּחֲמִשִּׁים שֶׁקֶל כָּסֶף: אִם מִשְּׁנַת הַיֹּבֵל יַקְדִּישׁ שָׂדֵהוּ כְּעֶרְכְּךָ יָקוּם: וְאִם אַחַר הַיֹּבֵל יַקְדִּישׁ שָׂדֵהוּ וְחִשַּׁב לוֹ הַכֹּהֵן אֶת הַכֶּסֶף עַל פִּי הַשָּׁנִים הַנּוֹתָרֹת עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְנִגְרַע מֵעֶרְכֶּךָ: וְאִם גָּאֹל יִגְאַל אֶת הַשָּׂדֶה הַמַּקְדִּישׁ אֹתוֹ וְיָסַף חֲמִשִׁית כֶּסֶף עֶרְכְּךָ עָלָיו וְקָם לוֹ: וְאִם לֹא יִגְאַל אֶת הַשָּׂדֶה וְאִם מָכַר אֶת הַשָּׂדֶה לְאִישׁ אַחֵר לֹא יִגָּאֵל עוֹד: וְהָיָה הַשָּׂדֶה בְּצֵאתוֹ בַיֹּבֵל קֹדֶשׁ לַה’ כִּשְׂדֵה הַחֵרֶם לַכֹּהֵן תִּהְיֶה אֲחֻזָּתוֹ: וְאִם אֶת שְׂדֵה מִקְנָתוֹ אֲשֶׁר לֹא מִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ יַקְדִּישׁ לַה’: וְחִשַּׁב לוֹ הַכֹּהֵן אֵת מִכְסַת הָעֶרְכְּךָ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְנָתַן אֶת הָעֶרְכְּךָ בַּיּוֹם הַהוּא קֹדֶשׁ לַה’: בִּשְׁנַת הַיּוֹבֵל יָשׁוּב הַשָּׂדֶה לַאֲשֶׁר קָנָהוּ מֵאִתּוֹ לַאֲשֶׁר לוֹ אֲחֻזַּת הָאָרֶץ: וְכָל עֶרְכְּךָ יִהְיֶה בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה יִהְיֶה הַשָּׁקֶל.

התורה אומרת שיש לפדות בכסף, מכאן שההקדש נפדה דוקא בכסף והדומה לו, ועל כך יש להוסיף חֹמש.

גם כאן נאמר "וְיָסַף חֲמִשִׁית כֶּסֶף עֶרְכְּךָ עָלָיו", החמישית מתווספת עליו. כיון שהיא מתווספת עליו – הרי היא נעשית כמוהו, כמו שהתבאר לעיל.

התבאר בסוגייתנו שהחֹמש אינו חלק מהחִלול אלא מצוה בפ"ע, אלא שאחרי שנתן החמש הרי הוא מתווסף על החלול ונעשה כמוהו. שהרי נאמר יוסף עליו. וכיון שהוא מצוה בפ"ע יש לשאול האם הוא כהקדש חדש, לכן מתחיב עליו חֹמש.

כיון שהחֹמש מתוסף לכסף ערכו והרי נעשה כמוהו, והמועל בו יוסיף עליו חֹמש.

נשאלת השאלה האם דין חֹמש תלוי בפדיון או בהקדש. מה דין הקדש אחד שחֻלל על דבר אחר, וחזר הדבר השני וחֻלל על שלישי, וכן הלאה. האם כל חִלול וחִלול מחיב חֹמש, או שכל הקדש מחיב חֹמש, ואין צֹרך להוסיף עוד ועוד חומשים על הקדש אחד. אפשר להשיב על השאלה הזאת מלשון הפסוק האמור כאן. נאמר כאן "וְאִם הַמַּקְדִּישׁ יִגְאַל אֶת בֵּיתוֹ וְיָסַף חֲמִישִׁית כֶּסֶף עֶרְכְּךָ עָלָיו וְהָיָה לוֹ", דוקא המקדיש עצמו, הפודה את ביתו, מוסיף חֹמש. כך עולה גם מדיני הקדש הבהמה הטמאה שהוזכרה בראש הפרשה: "וְאִם כָּל בְּהֵמָה טְמֵאָה אֲשֶׁר לֹא יַקְרִיבוּ מִמֶּנָּה קָרְבָּן לַה’ וְהֶעֱמִיד אֶת הַבְּהֵמָה לִפְנֵי הַכֹּהֵן: וְהֶעֱרִיךְ הַכֹּהֵן אֹתָהּ בֵּין טוֹב וּבֵין רָע כְּעֶרְכְּךָ הַכֹּהֵן כֵּן יִהְיֶה: וְאִם גָּאֹל יִגְאָלֶנָּה וְיָסַף חֲמִישִׁתוֹ עַל עֶרְכֶּךָ", התורה דִברה דוקא על בהמה טמאה כי צריך לפדותה, על כל הקדש כזה משלם חֹמש, הקדש כמו הבהמה הטמאה שהוזכרה שם, שהיא עצמה הוקדשה וכל דמיה להקדש. בהקדש הדבר תלוי. וכיון שעל ההקדש הזה כבר הוסף חֹמש, אין צֹרך להוסיף עליו עוד חֹמש. (אבל בהמה שגם אחר הקדשתה מותרת באכילה, כיון שהיא מותרת באכילה אין חיבים עליה אשם).

בתרומה, כאשר הוסף עליה החֹמש נעשה החֹמש חלק ממנה וכששב ואכלה עם חֻמשה מתחיב שנית. בגזל אם התחיב בחֹמש הרי מעתה החֹמש הוא חלק מחובו וכשחזר ונשבע נשבע שוב לשקר והתחיב שוב, ולכן נאמר בו בלשון רבים "וחמשיתיו יוסף עליו" על כל שבועה ושבועה יוסיף חמישית. החיוב בתרומה הוא מפני אכילתו וכשאכל שנית נוסף חיוב שני ונוסף בו חֹמש. החיוב בגזלה הוא מפני שבועתו לשקר וכשחזר ונשבע שנית לשקר נוסף בו חיוב שני. אבל בהקדש כל הקדוש אינו קדוש אלא מחמת ההקדשה הראשונה, ולא הוספה בו קדושה כשנפדה. וכך למדים אנו מכך שנאמר בו "וְיָסַף חֲמִישִׁית כֶּסֶף עֶרְכְּךָ עָלָיו", ולא "חמישיתיו" בלשון רבים. כי אינו מוסיף אלא על ההקדשה הראשונה.

הקדש אינו מתחלל על הקרקע דרחמנא אמר ונתן הכסף וקם לו.

עליו לרבות חומשו כמותו.

גבי תרומה כתיב ויסף גבי קדש נמי הא כתיב ויסף או דלמא גבי תרומה כתיב ויסף אי שקלת ליה לוי"ו דויסף ושדית ליה על חמשיתו הוה ליה חמישיתיו גבי הקדש כתיב ויסף חמישית אף על גב דכי שקלת ליה לוי"ו דויסף ושדית ליה על חמישית סוף סוף הוה ליה חמשיתו.

ב"מ נד. – ראה פסחים לב.:לג.

ב"מ נד. – ראה ב"מ מז:

ב"מ נה. – ראה פסחים נח.: מנחות מט.

ויקרא ה טז, ב"מ נה

שוי מעילה

התורה מחיבת בחֹמש ואשם גם את המועל מן הקֹדש, וגם את הנשבע בשם ה' לשקר[189]. ואולם, יש הבדל בין חיוב המועל לחיוב הנשבע. על הנשבע נאמר: "וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל אוֹ אֶת הָעֹשֶׁק אֲשֶׁר עָשָׁק אוֹ אֶת הַפִּקָּדוֹן אֲשֶׁר הָפְקַד אִתּוֹ אוֹ אֶת הָאֲבֵדָה אֲשֶׁר מָצָא: אוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יִשָּׁבַע עָלָיו לַשֶּׁקֶר". משמע שדוקא על דבר חשוב מתחיב. לעֻמת זאת על הקדש נאמר: "וְאֵת אֲשֶׁר חָטָא מִן הַקֹּדֶשׁ יְשַׁלֵּם". כל אשר חטא – ישלם.

ואת אשר חטא מן הקדש ישלם לרבות פחות משוה פרוטה להישבון לקדש אין אבל להדיוט לא.

ב"מ נו. – ראה תמורה ה.

ויקרא כה יד, ב"מ נו:

עוד מדיני הונאה

כבר בארנו לעיל ב"מ נא. שאפשר ללמוד את דיני הונאה ממה שנאמר: "וְכִי תִמְכְּרוּ מִמְכָּר לַעֲמִיתֶךָ אוֹ קָנֹה מִיַּד עֲמִיתֶךָ אַל תּוֹנוּ אִישׁ אֶת אָחִיו: בְּמִסְפַּר שָׁנִים אַחַר הַיּוֹבֵל תִּקְנֶה מֵאֵת עֲמִיתֶךָ בְּמִסְפַּר שְׁנֵי תְבוּאֹת יִמְכָּר לָךְ: לְפִי רֹב הַשָּׁנִים תַּרְבֶּה מִקְנָתוֹ וּלְפִי מְעֹט הַשָּׁנִים תַּמְעִיט מִקְנָתוֹ כִּי מִסְפַּר תְּבוּאֹת הוּא מֹכֵר לָךְ: וְלֹא תוֹנוּ אִישׁ אֶת עֲמִיתוֹ וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ כִּי אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם". וכבר בארנו בקדושין כו. (עיי"ש) שכיון שהתורה באה כאן ללמד שהמחיר נקבע לפי ערך התבואות כי מכר את התבואות ולא את הקרקע, ועל זה אומרת התורה שאסור להונות, הרי שהאִסור אמור דוקא על התבואה ודומיה, ולא על הקרקע[190]. האִסור להונות חל על תבואה או על הדומה לתבואה, ממון מטלטל שדינו כמטלטל והוא עצמו הממון[191].

נאמר כאן "וְכִי תִמְכְּרוּ מִמְכָּר לַעֲמִיתֶךָ אוֹ קָנֹה מִיַּד עֲמִיתֶךָ אַל תּוֹנוּ אִישׁ אֶת אָחִיו", הצווי האמור כאן הוא דין שבין איש ואחיו ואיש ועמיתו.

נאמר כאן "וְכִי תִמְכְּרוּ מִמְכָּר לַעֲמִיתֶךָ...". הדין הזה חל דוקא במכירת ממכר, כלומר כאשר מוכרים את הממכר עצמו, את גוף הדבר. לא כאשר מוכרים ראיה.

וכי תמכרו ממכר לעמיתך או קנה מיד עמיתך דבר הנקנה מיד ליד יצאו קרקעות שאינן מטלטלים יצאו עבדים שהוקשו לקרקעות יצאו שטרות דכתיב וכי תמכרו ממכר שגופו מכור וגופו קנוי יצאו שטרות שאין גופן מכור ואין גופן קנוי ואינן עומדין אלא לראיה שבהם.

אמר קרא אחיו אחיו ולא הקדש.

ב"מ נו: – ראה גטין עז.

ב"מ נז: – ראה ב"ק סב:-סג:, שבועות לז:, ושבועות מב:מג.

ויקרא ה כא, ב"מ נח

קדשים שחיב באחריותם

התורה מחיבת את הנשבע לחברו על שקר. האיש מעל בה' וכִחש בעמיתו. כלומר: נשא את שם ה' לשוא, וכִחש בפקדון של עמיתו.

לא מדובר כאן על חוטא בקדשי שמים, לחוטא בקדשי שמים נאמרה שם פרשיה בפני עצמה, כפי שבארנו לעיל ב"מ נה, כאן מדובר על מכחש בעמיתו. וּמָעֲלָה מַעַל בַּה’ וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ. היה בידו ממון עמיתו, והוא מעל בו.

מה דינו של מי שכִחש בעמיתו בקדשי שמים שעמיתו חיב באחריותם? האיש הזה כִחש בעמיתו, כי כעת עמיתו חיב לשלם, ולכן הוא חיב. גם אם יש מעל בה', סוף סוף בנוסף למעל בה' הרי כִחש בעמיתו ולכן יש מקום לחייבו ע"פ האמור כאן.[192] על דרך האסמכתא למדים מכך שנאמר וּמָעֲלָה מַעַל בַּה’, שגם אם יש מעל בה', סוף סוף הלא כִחש בעמיתו. אמנם פשוטו של מקרא שהמעל בה' הוא השבועה בשם ה', נשיאת שם ה' לשוא.

תני תנא קמיה דרבי יצחק בר אבא קדשים שחייב באחריותן חייב שאני קורא בהן בה' וכחש ושאינו חייב באחריותן פטור שאני קורא בהן בעמיתו וכחש אמר ליה כלפי לייא איפכא מסתברא אמר ליה איסמיה אמר ליה לא הכי קאמר קדשים שחייב באחריותן חייב דאיתרבו מבה' וכחש ושאינו חייב באחריותן פטור דאמעיט מבעמיתו וכחש.

ויקרא כה יד, ב"מ נח:

הונאה בצער

התורה אוסרת להונות: "וְכִי תִמְכְּרוּ מִמְכָּר לַעֲמִיתֶךָ אוֹ קָנֹה מִיַּד עֲמִיתֶךָ אַל תּוֹנוּ אִישׁ אֶת אָחִיו: בְּמִסְפַּר שָׁנִים אַחַר הַיּוֹבֵל תִּקְנֶה מֵאֵת עֲמִיתֶךָ בְּמִסְפַּר שְׁנֵי תְבוּאֹת יִמְכָּר לָךְ: לְפִי רֹב הַשָּׁנִים תַּרְבֶּה מִקְנָתוֹ וּלְפִי מְעֹט הַשָּׁנִים תַּמְעִיט מִקְנָתוֹ כִּי מִסְפַּר תְּבוּאֹת הוּא מֹכֵר לָךְ: וְלֹא תוֹנוּ אִישׁ אֶת עֲמִיתוֹ וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ כִּי אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם". מהי הונאה? מהפסוקים כאן משמע שהונאה היא רמאות. מכירה במחיר שאינו הגון.

אבל במקום אחר בתורה אנו מוצאים שהונאה היא צער. התורה אומרת: "וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר בְּאַרְצְכֶם לֹא תוֹנוּ אֹתוֹ: כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם". כלומר: אל תצערו את הגר. כך משמע גם בפסוק: "וְגֵר לֹא תוֹנֶה וְלֹא תִלְחָצֶנּוּ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם". מכאן משמע שכל צער הוא הונאה. (וכן משמע ברוב המקומות בתנ"ך שהשרש הזה הוזכר בהם). מעתה גם איש את אחיו ואיש את עמיתו אין לצער.

לא תונו איש את עמיתו באונאת דברים הכתוב מדבר אתה אומר באונאת דברים או אינו אלא באונאת ממון כשהוא אומר וכי תמכרו ממכר לעמיתך או קנה מיד עמיתך הרי אונאת ממון אמור הא מה אני מקיים לא תונו איש את עמיתו באונאת דברים.

דברים ל יב, ב"מ נט:

הכרעה בהלכה

בסוף פרשת נצבים, אחרי שמשה לִמד את ישראל את המצוות, הוא הוסיף: "כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ וְלֹא רְחֹקָה הִוא: לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה: וְלֹא מֵעֵבֶר לַיָּם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲבָר לָנוּ אֶל עֵבֶר הַיָּם וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה: כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ". כלומר: קִבלת כבר את כל התורה, וכעת היא בידך, ומשקבלת את התורה אינך זקוק עוד לדברים נוספים שיאמרו מן השמים אחרי שנשלמה התורה. מכאן למד ר' יהושע[193] שהתורה שבידינו שלמה היא, ואין לנו צֹרך בעוד נבואה או דִבור מן השמים להבינה. כל אשר נחוץ לנו נִתן בידינו, ואינו עוד בשמים[194]. התורה נמסרה לנו בשלמותה ואינה עתידה להשתנות והיא שלמה ואין להוסיף עליה[195] כפי שנבאר בזבחים פ. מעתה, אין לנו להביא ראיות אלא מתוך התורה עצמה. ובדרך שתתבאר להלן סנהדרין ב.-ד:, וראה גם שבת קד. (ועלינו להשיב על כל שאלה מתוך התורה עצמה, וכפי שאנו מבארים בספר הזה מתחלתו ועד סופו).

מאי לא בשמים היא אמר רבי ירמיה שכבר נתנה תורה מהר סיני אין אנו משגיחין בבת קול שכבר כתבת בהר סיני בתורה אחרי רבים להטת.

ויקרא כה לו, דברים כג כ, ב"מ ס:סא.

איזהו נשך ואיזהו תרבית

בכמה מקומות מצוה התורה על רִבית. בפרשת בהר נאמר:

וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ: אַל תִּקַּח מֵאִתּוֹ נֶשֶׁךְ וְתַרְבִּית וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ: אֶת כַּסְפְּךָ לֹא תִתֵּן לוֹ בְּנֶשֶׁךְ וּבְמַרְבִּית לֹא תִתֵּן אָכְלֶךָ: אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לָתֵת לָכֶם אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים.

בפרשת כי תצא נאמר:

לֹא תַשִּׁיךְ לְאָחִיךָ נֶשֶׁךְ כֶּסֶף נֶשֶׁךְ אֹכֶל נֶשֶׁךְ כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יִשָּׁךְ: לַנָּכְרִי תַשִּׁיךְ וּלְאָחִיךָ לֹא תַשִּׁיךְ לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ.

הפסוק בפרשת בהר אומר: "אֶת כַּסְפְּךָ לֹא תִתֵּן לוֹ בְּנֶשֶׁךְ וּבְמַרְבִּית לֹא תִתֵּן אָכְלֶךָ", מכאן משמע לכאורה שנשך הוא בכסף, ומרבית היא באֹכל. אלא שהפסוק בפרשת כי תצא מלמד שלא כך הוא: "לֹא תַשִּׁיךְ לְאָחִיךָ נֶשֶׁךְ כֶּסֶף נֶשֶׁךְ אֹכֶל נֶשֶׁךְ כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יִשָּׁךְ". נשך הוא גם באֹכל וגם בכל דבר. מכאן אנו למדים שהפסוק "אֶת כַּסְפְּךָ לֹא תִתֵּן לוֹ בְּנֶשֶׁךְ וּבְמַרְבִּית לֹא תִתֵּן אָכְלֶךָ" אמור שלא בדוקא. אלא ה"ה להפך. רבינא אומר שאפילו ללא הפסוק בפרשת כי תצא, אין מקום לפרש את הפסוק בפרשת בהר בדוקא. אלא אֶת כַּסְפְּךָ לֹא תִתֵּן לוֹ בְּנֶשֶׁךְ וּבְמַרְבִּית לֹא תִתֵּן אָכְלֶךָ וה"ה להפך. כמו שכשהתורה אומרת שור ה"ה לבהמות אחרות. וכך דרכה של תורה. ומהפסוק בפרשת כי תצא אנו למדים שהאִסור חל על כל דבר, ולא רק כסף ואֹכל[196].

הבריתא מפרשת שהצווי "לֹא תַשִּׁיךְ לְאָחִיךָ" הוא צווי על הלוה. (וראה להלן ב"מ עה:) ומ"מ כל מה שאסור למלוה אסור ללוה.

את כספך לא תתן לו בנשך ובמרבית לא תתן אכלך אין לי אלא נשך בכסף ורבית באוכל נשך באוכל מנין תלמוד לומר נשך אכל רבית בכסף מנין תלמוד לומר נשך כסף אם אינו ענין לנשך כסף שהרי כבר נאמר לא תשיך לאחיך תנהו ענין לרבית כסף אין לי אלא בלוה במלוה מנין נאמר נשך בלוה ונאמר נשך במלוה מה נשך האמור בלוה לא חלקת בו בין בכסף בין באוכל בין בנשך בין ברבית אף נשך האמור במלוה לא תחלוק בו בין בכסף בין באוכל בין בנשך בין ברבית מנין לרבות כל דבר תלמוד לומר נשך כל דבר אשר ישך.

רבינא אמר לא נשך באוכל ולא רבית בכסף צריכי קרא דאי כתיב את כספך לא תתן לו בנשך ואכלך במרבית כדקאמרת השתא דכתיב את כספך לא תתן לו בנשך ובמרבית לא תתן אכלך קרי ביה הכי את כספך לא תתן לו בנשך ובמרבית ובנשך ובמרבית לא תתן אכלך.

ויקרא יט יא, ב"מ סא:

התורה אומרת: "לֹא תִּגְנֹבוּ וְלֹא תְכַחֲשׁוּ וְלֹא תְשַׁקְּרוּ אִישׁ בַּעֲמִיתוֹ". האִסור לגנוב עומד בפני עצמו. שלא תאמר, הואיל ואני משיב, ואפילו משלם כפל, הותרה לי הגנבה. שהרי דיניה התפרשו כבר בפרשת משפטים, מלמדת התורה שמלבד המשפט יש גם אִסור.

לא תגנב על מנת למיקט לא תגנב על מנת לשלם תשלומי כפל.

ויקרא יט לו, ב"מ סא:

מדות ומשקולות

לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט בַּמִּדָּה בַּמִּשְׁקָל וּבַמְּשׂוּרָה: מֹאזְנֵי צֶדֶק אַבְנֵי צֶדֶק אֵיפַת צֶדֶק וְהִין צֶדֶק יִהְיֶה לָכֶם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם: וּשְׁמַרְתֶּם אֶת כָּל חֻקֹּתַי וְאֶת כָּל מִשְׁפָּטַי וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם אֲנִי ה’.

התורה אמרה לא לעשות עול, ולשמור על מדות מדויקות. והתורה מוסיפה: "מֹאזְנֵי צֶדֶק אַבְנֵי צֶדֶק אֵיפַת צֶדֶק וְהִין צֶדֶק יִהְיֶה לָכֶם". כלומר: אין די בכך שלא יעשה עול. המאזנים והמדות צריכים להיות של צדק. אסור לעשות מאזנים או מדות שאינן של צדק, גם אם לא השתמש בהן.

ויקרא כה לו, יחזקאל יח יג, ב"מ סא:

השבת רִבית

אסור אפוא להלוות ברִבית ולגבות רִבית. ואולם, לא התבאר כאן מה דינו של מי שכבר לקח רִבית. האם עליו להחזירה כדין כל הגוזל את חברו, או שמא אין כאן גזל. שהרי חברו נתן מרצונו. התורה אסרה עליו לקחת רִבית, והוא לקח ועבר. כעת מה תועיל השבתו?

בשאלה זו נחלקו ר"א ור"י. ר"א סבר שאת הרִבית יש להשיב. שהרי בפירוש נאמר כאן שמטרת המצוה היא שיחיה אחיך עמך. שלא ינצל אדם את עושרו היתר על חברו כדי להתעשר עוד יותר מכספי חברו, אלא אם אתה חי – יחיה אף הוא עמך. "וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ: אַל תִּקַּח מֵאִתּוֹ נֶשֶׁךְ וְתַרְבִּית וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ". משום כך, אם אתה מחזיק את רִביתו בידך עברת על מל"ת זו. חייו בידך.

ר"י סובר שהאִסור האמור כאן הוא אִסור בגבית הרִבית ולא בהחזקתה. שהרי המצוה הזאת אמורה יחד עם מצוות שבין אדם למקום, בפרשית היובל. והתורה אף אומרת כאן "וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ ... אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם...", כמו המצוות שבפרשת קדשים. לכן אומר ר"י שזו אינה מצוה שבין אדם לחברו, שהרי חברו הסכים לתת לו את אשר נתן. זוהי מצוה שבין אדם למקום, ועבר עליה כשגבה. כעת מה יועיל שישיב?

יש למדים זאת גם מדברי יחזקאל. שם נאמר: "וְהוֹלִיד בֵּן פָּרִיץ שֹׁפֵךְ דָּם וְעָשָׂה אָח מֵאַחַד מֵאֵלֶּה: וְהוּא אֶת כָּל אֵלֶּה לֹא עָשָׂה כִּי גַם אֶל הֶהָרִים אָכַל וְאֶת אֵשֶׁת רֵעֵהוּ טִמֵּא: עָנִי וְאֶבְיוֹן הוֹנָה גְּזֵלוֹת גָּזָל חֲבֹל לֹא יָשִׁיב וְאֶל הַגִּלּוּלִים נָשָׂא עֵינָיו תּוֹעֵבָה עָשָׂה: בַּנֶּשֶׁךְ נָתַן וְתַרְבִּית לָקַח וָחָי לֹא יִחְיֶה אֵת כָּל הַתּוֹעֵבוֹת הָאֵלֶּה עָשָׂה מוֹת יוּמָת דָּמָיו בּוֹ יִהְיֶה". האיש שיחזקאל מתאר עובר על עברות שבין אדם למקום ומתחיב מיתה. דינו הוא מיתה ולא השבה.

ואולם, הגמ' בב"ק קיב. מבארת שהשבת הרִבית אינה חוב ככל החובות. התורה צִוְּתה עליו להשיב ולהחיות את נפשו, אבל לא חל כאן חיוב ממוני על ממונו של המלוה להשיב. לכן, אם מת לוקח הרִבית, ובנו ירש אותו, הוא אינו מצֻוֶּה להשיב.

אמר רבי יצחק מאי טעמא דרבי יוחנן דאמר קרא בנשך נתן ותרבית לקח וחי לא יחיה את כל התעבות האלה עשה למיתה ניתן ולא להישבון רב אדא בר אהבה אמר אמר קרא אל תקח מאתו נשך ותרבית ויראת מאלהיך למורא ניתן ולא להשבון רבא אמר מגופיה דקרא שמיע ליה מות יומת דמיו בו יהיה הוקשו מלוי רבית לשופכי דמים מה שופכי דמים לא ניתנו להשבון אף מלוי רבית לא נתנו להשבון אמר רב נחמן בר יצחק מאי טעמא דרבי אלעזר דאמר קרא וחי אחיך עמך אהדר ליה כי היכי דניחי.

אמר קרא אל תקח מאתו נשך ותרבית אהדר ליה כי היכי דנחי בהדך לדידיה קא מזהר ליה רחמנא לבריה לא מזהר ליה רחמנא. (ב"ק קיב.).

ויקרא כה לו, ב"מ סב.

החיאת אח

התורה מצוה להחיות את אחיך עמך: "וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ: אַל תִּקַּח מֵאִתּוֹ נֶשֶׁךְ וְתַרְבִּית וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ: אֶת כַּסְפְּךָ לֹא תִתֵּן לוֹ בְּנֶשֶׁךְ וּבְמַרְבִּית לֹא תִתֵּן אָכְלֶךָ: אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לָתֵת לָכֶם אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים". אמנם עִקר הפרשה הזאת הוא אִסור רִבית, אך לפי דרכנו למדנו שיש להחזיק ולהחיות אח מך. מכאן מצות צדקה. ומ"מ לא צִוְּתה התורה אלא להחיותו עמך. אדם לא צריך להמית את עצמו כדי להחיות את חברו[197], המצוה היא שיחיה עמך, לא ששניכם תמותו או שימות אחד מכם. אם מת אחד – לא התקימה המצוה.

עד שבא רבי עקיבא ולימד וחי אחיך עמך חייך קודמים לחיי חבירך.

ב"מ סב. – ראה סנהדרין פה.:

ויקרא כה נג, ב"מ סה.

שכר שכיר

התורה מלמדת כאן שישראל שנמכר אינו אלא שכיר (וראה דברינו בב"מ י.). הוא לא יכול למכור את עצמו כי עבד לה' הוא. ולכן כִּשְׂכִיר שָׁנָה בְּשָׁנָה יִהְיֶה עִמּוֹ, הוא יהיה כשכיר המושכר לשנים. לפי דרכנו למדנו שסתם שכיר נשכר לשנה ומקבל שכרו מדי שנה, ולא מדי שעה בשעה ורגע ברגע, וממילא שכרו משולם בסוף כל שנה.

אמר רבא דקו בה רבנן בהא מילתא ואוקמוה אקרא כשכיר שנה בשנה שכירות של שנה זו אינה משתלמת אלא בשנה אחרת.

דברים כג כא, ב"מ ע:עא.

רִבית לגוי

התורה אוסרת רִבית מישראל לישראל, אך מתירה רִבית לגוי, כפי שנאמר: "לֹא תַשִּׁיךְ לְאָחִיךָ נֶשֶׁךְ כֶּסֶף נֶשֶׁךְ אֹכֶל נֶשֶׁךְ כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יִשָּׁךְ: לַנָּכְרִי תַשִּׁיךְ וּלְאָחִיךָ לֹא תַשִּׁיךְ לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ". בפשטות, מותרת הלואה ברִבית לגוי. וזו היא גם מסקנת הגמ'. (ולפי הפשט, אין כאן צִווי אלא התר, התר להלוות לגוי, שלא כישראל. וכן אומרת הגמ'). אלא שחכמים אסרו במקרים מסוימים. על דרך האסמכתא דרשו שלא יַלוה לגוי ברבית אלא רק יִלוה ממנו ברבית.

שמות כב כד, ב"מ עא.

הלואה לעני

התורה אוסרת רבית: "אִם כֶּסֶף תַּלְוֶה אֶת עַמִּי אֶת הֶעָנִי עִמָּךְ לֹא תִהְיֶה לוֹ כְּנֹשֶׁה לֹא תְשִׂימוּן עָלָיו נֶשֶׁךְ". (וראה גם דברינו בב"ב ט.). בפשטות, כונת התורה שאם תלוה כסף את העני שעמך, אז לא תהיה לו כנשה. ומ"מ לפי דרכנו למדנו שמן הסתם ילוה אדם את עמו[198], את העני עִמו. לִמדה תורה שיש להקדים ולהלוות את עמי. את עם ישראל, ואת העני שעמך[199].

ויקרא כה מא, ב"מ עא.

התורה מלמדת שעבד עברי אינו עוזב לנצח את משפחתו. הוא נשאר קשור אליה ושב אליה: "וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ עִמָּךְ וְנִמְכַּר לָךְ לֹא תַעֲבֹד בּוֹ עֲבֹדַת עָבֶד: כְּשָׂכִיר כְּתוֹשָׁב יִהְיֶה עִמָּךְ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל יַעֲבֹד עִמָּךְ: וְיָצָא מֵעִמָּךְ הוּא וּבָנָיו עִמּוֹ וְשָׁב אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ וְאֶל אֲחֻזַּת אֲבֹתָיו יָשׁוּב: כִּי עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לֹא יִמָּכְרוּ מִמְכֶּרֶת עָבֶד". ישראל לא יכולים להמכר כעבדים. מכירתם אינה אלא על מנת שישובו אל משפחתם. משום כך, אומרים חכמים שאי אפשר למכור גר צדק לעבד. שהרי אי אפשר לקים בו את האמור "וְשָׁב אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ וְאֶל אֲחֻזַּת אֲבֹתָיו יָשׁוּב". (אמנם, לכאורה על הדרשה הזאת יש להקשות: יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא? הלא גם כעת אינו במשפחתו, וגרה איננה מעלה. ואולם נראה שטעם הדבר הוא החשש. אצל הגר יש חשש כבד יותר שימכר מכירה עולמית, כי אין לו משפחה לשוב אליה).

גר לא נקנה בעבד עברי ושב אל משפחתו בעינן והא ליכא.

ויקרא כה לה, ב"מ עא.

רִבית מגר תושב

ממי אסרה כאן התורה לקחת רבית? הוזכרו כאן גר ותושב, אלא שיש לברר לאיזה ענין הוזכרו כאן. האם הצווי האמור כאן חל גם על גֵּר וְתוֹשָׁב? אי אפשר לומר כך, שהרי נאמר: "לֹא תַשִּׁיךְ לְאָחִיךָ נֶשֶׁךְ כֶּסֶף נֶשֶׁךְ אֹכֶל נֶשֶׁךְ כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יִשָּׁךְ: לַנָּכְרִי תַשִּׁיךְ וּלְאָחִיךָ לֹא תַשִּׁיךְ לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ". גם מבנה הפסוק לא מתפרש בנקל כאומר שלא לקחת רִבית מגר ותושב. לכן יש לבאר שהמלים "גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ" אינן מתיחסות ללוה. הנושא כאן הוא אחיך. "וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ". ואז – וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ. הוא יהיה כגר ותושב עמך. ותחזיק בו. ועליו נאמר אל תקח מאתו נשך ותרבית. אלא ישב עמך כגר וכתושב והחיהו. אבל מהגר והתושב עצמם אפשר לקחת רִבית. ומ"מ לפי דרכנו למדנו שיש להחזיק באח שמך, וכן בגר ותושב. שהרי באח אתה מחזיק כבגר ותושב. וראה באורנו לעיל ב"מ סב.

ב"מ עא: – ראה קדושין מא:

ויקרא כה מו, ב"מ עג:

התורה מתירה לשעבד גויים ואוסרת לשעבד את ישראל: "וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ אֲשֶׁר יִהְיוּ לָךְ מֵאֵת הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ עֶבֶד וְאָמָה: וְגַם מִבְּנֵי הַתּוֹשָׁבִים הַגָּרִים עִמָּכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ וּמִמִּשְׁפַּחְתָּם אֲשֶׁר עִמָּכֶם אֲשֶׁר הוֹלִידוּ בְּאַרְצְכֶם וְהָיוּ לָכֶם לַאֲחֻזָּה: וְהִתְנַחַלְתֶּם אֹתָם לִבְנֵיכֶם אַחֲרֵיכֶם לָרֶשֶׁת אֲחֻזָּה לְעֹלָם בָּהֶם תַּעֲבֹדוּ וּבְאַחֵיכֶם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ בְּאָחִיו לֹא תִרְדֶּה בוֹ בְּפָרֶךְ". על דרך האסמכתא למדו מכאן חכמים שאפשר לשעבד את מי שלא נוהג כשורה. מי שלא נוהג כאחיך דינו לא כאחיך אלא כנכרי.

שמות כב כד, ויקרא כה לו, דברים כג כ, ב"מ עה:

אִסור רִבית

בכמה מקומות הזהירה התורה שלא לקחת רִבית.

בפרשת משפטים נאמר:

אִם כֶּסֶף תַּלְוֶה אֶת עַמִּי אֶת הֶעָנִי עִמָּךְ לֹא תִהְיֶה לוֹ כְּנֹשֶׁה לֹא תְשִׂימוּן עָלָיו נֶשֶׁךְ: אִם חָבֹל תַּחְבֹּל שַׂלְמַת רֵעֶךָ עַד בֹּא הַשֶּׁמֶשׁ תְּשִׁיבֶנּוּ לוֹ: כִּי הִוא כְסוּתהֹ לְבַדָּהּ הִוא שִׂמְלָתוֹ לְעֹרוֹ בַּמֶּה יִשְׁכָּב וְהָיָה כִּי יִצְעַק אֵלַי וְשָׁמַעְתִּי כִּי חַנּוּן אָנִי.

נאמר כאן לא להיות לו כנֹשה, ומפורטים שני דינים: לא לשים עליו נשך, ולהשיב לו את העבוט. התורה מצוה כאן את המלוה לא להיות לעני כנֹשה. אפשר לבאר שהמלים "לֹא תִהְיֶה לוֹ כְּנֹשֶׁה" הן כותרת לשני הדינים המפורטים כאן, ואפשר לבאר שהן צווי בפני עצמו. כך או כך, אין ללחוץ את הלוה יותר מדי ואין להיות לו כנשה.

בפרשת בהר אומרת התורה:

גם כאן מצוה התורה את המלוה, שלא יקח מהלוה נשך ותרבית, ושלא ילוה לו בעד רבית.

בפרשת כי תצא נאמר:

בפשטות, גם כאן המצֻוֶּה הוא המלוה. אלא שחכמים דורשים שיש כאן לאו גם על הלוה, שכן אם הוא לוה ברבית – הוא מחטיא את המלוה. וראה לעיל ב"מ ס:סא.

מהמלים "נֶשֶׁךְ כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יִשָּׁךְ" דורש ר' שמעון שאסור כל דברקעט. אפילו דבר, כלומר דִבור[200].

ואלו עוברין בלא תעשה המלוה והלוה והערב והעדים וחכמים אומרים אף הסופר עוברים משום לא תתן ומשום אל תקח מאתו ומשום לא תהיה לו כנושה ומשום לא תשימון עליו נשך ומשום ולפני עור לא תתן מכשול ויראת מאלהיך אני ה'.

רבי שמעון בן יוחי אומר מנין לנושה בחבירו מנה ואינו רגיל להקדים לו שלום שאסור להקדים לו שלום תלמוד לומר נשך כל דבר אשר ישך אפילו דיבור אסור.

ויקרא כה כג, ב"מ עט.

יובל במכירה לזמן

...בִּשְׁנַת הַיּוֹבֵל הַזֹּאת תָּשֻׁבוּ אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ: וְכִי תִמְכְּרוּ מִמְכָּר לַעֲמִיתֶךָ אוֹ קָנֹה מִיַּד עֲמִיתֶךָ אַל תּוֹנוּ אִישׁ אֶת אָחִיו: בְּמִסְפַּר שָׁנִים אַחַר הַיּוֹבֵל תִּקְנֶה מֵאֵת עֲמִיתֶךָ בְּמִסְפַּר שְׁנֵי תְבוּאֹת יִמְכָּר לָךְ: לְפִי רֹב הַשָּׁנִים תַּרְבֶּה מִקְנָתוֹ וּלְפִי מְעֹט הַשָּׁנִים תַּמְעִיט מִקְנָתוֹ כִּי מִסְפַּר תְּבוּאֹת הוּא מֹכֵר לָךְ: וְלֹא תוֹנוּ אִישׁ אֶת עֲמִיתוֹ וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ כִּי אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם: וַעֲשִׂיתֶם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וִישַׁבְתֶּם עַל הָאָרֶץ לָבֶטַח: ... וְהָאָרֶץ לֹא תִמָּכֵר לִצְמִתֻת כִּי לִי הָאָרֶץ כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי: וּבְכֹל אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם גְּאֻלָּה תִּתְּנוּ לָאָרֶץ.

התורה מצוה שהשדות המכורים ישובו ביובל, וטעם הדבר מפורש כאן, כי הארץ איננה שלנו. כִּי לִי הָאָרֶץ כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי. הארץ שיכת לה' ואנו איננו אלא גרים ותושבים בה. אין אדם מוכר את מה שאינו שלו. והארץ לה' היא. לכן אין אנו יכולים למכור את הארץ. יכולים אנו למכור רק את תבואותיה. איננו מוכרים אלא מספר תבואות. (וראה ערכין יד).

מה דינו של מי שמוכר שדה לששים שנה, או של מי שמסר קרקע בקבלנות? האם התורה אסרה את מכירת הקרקע מעבר לשנת היובל, וגזרה שהיובל מפקיע את כל המכירות, או שהתורה רק אסרה למכור קרקע לנצח? מתוך האמור בפרשה תנתן התשובה: התורה לא צִוְּתה שהיובל עצמו יחזיר את הקרקע. היובל לא מחזיר קרקע משום שהקרקע עצמה מעולם לא נמכרה. התורה אומרת כאן בפירוש שהאדם אינו מוכר את הקרקע כי אינה שלו אלא של ה', אבל הוא יכול למכור את תבואותיה. תבואותיה – שלו הן. בְּמִסְפַּר שְׁנֵי תְבוּאֹת יִמְכָּר לָךְ: לְפִי רֹב הַשָּׁנִים תַּרְבֶּה מִקְנָתוֹ וּלְפִי מְעֹט הַשָּׁנִים תַּמְעִיט מִקְנָתוֹ כִּי מִסְפַּר תְּבוּאֹת הוּא מֹכֵר לָךְ. כל מי שמוכר, מוכר לא את הקרקע אלא את תבואותיה, ואותן הוא רשאי למכור. מעתה, גם המוכר לששים שנה, אמנם הוא מוכר גם מעבר לשנת היובל. אך כיון שצִיֵּן שהמכירה אינה אלא לששים שנה, נמצא שמלכתחילה כלל לא מכר את הארץ אלא רק את תבואותיה. הוא לא מכר את הארץ לצמיתֻת. את התבואות הוא רשאי למכור, שלו הן, ואת מכירתן היובל אינו מפקיע. לכן המכירה חלה. (וראה דברינו במכות ג: על שמטת חוב שלא הגיע זמנו).

אמר רב חסדא אמר רב קטינא מנין למוכר שדהו לששים שנה שאינה חוזרת ביובל שנאמר והארץ לא תמכר לצמיתות מי שאין שם יובל נצמתת יש שם יובל אינה נצמתת יצתה זו שאף על פי שאין שם יובל אינה נצמתת.

ב"מ פב. – ראה פסחים לא:

שמות כב ט, ב"מ פג.

שומר שיש לו ראיה

בד"כ שומר אינו יכול להביא עדים או ראיה על שארע. השומר שומר במקום שבו "אֵין רֹאֶה", ולכן קבעה התורה ש"שְׁבֻעַת ה’ תִּהְיֶה בֵּין שְׁנֵיהֶם". השומר ישבע ויפטר. ומתוך הפרשה למדים אנו את טעם הדבר: דוקא מפני שאין רואה קבעה התורה שאפשר לסמוך על השבועה. מכאן אפשר ללמוד שבמקום שבו יש רואה, אין השבועה מספקת. עליו להביא את העד. כאמור בהמשך הפרשיה: "אִם טָרֹף יִטָּרֵף יְבִאֵהוּ עֵד הַטְּרֵפָה לֹא יְשַׁלֵּם".

איסי בן יהודה אומר אין ראה שבעת ה' תהיה בין שניהם הא יש רואה יביא ראיה ויפטר.

תהלים קד כג, ב"מ פג:

בתהלים מתוארת דרכו של עולם ביום ובלילה: "תִּזְרַח הַשֶּׁמֶשׁ יֵאָסֵפוּן וְאֶל מְעוֹנֹתָם יִרְבָּצוּן: יֵצֵא אָדָם לְפָעֳלוֹ וְלַעֲבֹדָתוֹ עֲדֵי עָרֶב". מכאן למד ר"ל שדרכו של אדם לצאת לפעלו כשזורחת השמש, ולעבוד עד הערב. לכן אם לא הותנה עם הפועל אחרת. מן הסתם כך היא דרכו.

דברים כג כה-כו, כה ד, ב"מ פז:-צב.

אכילת פועל

כִּי תָבֹא בְּכֶרֶם רֵעֶךָ וְאָכַלְתָּ עֲנָבִים כְּנַפְשְׁךָ שָׂבְעֶךָ וְאֶל כֶּלְיְךָ לֹא תִתֵּן: כִּי תָבֹא בְּקָמַת רֵעֶךָ וְקָטַפְתָּ מְלִילֹת בְּיָדֶךָ וְחֶרְמֵשׁ לֹא תָנִיף עַל קָמַת רֵעֶךָ.

התורה מתירה לאדם לאכול מקמת רעהו ומכרם רעהו, בידים ולא בכלי[201].

מדוע התירה התורה לקחת מקמת וכרם רעהו, ומה התירה ומה אסרה?

איסי בן יהודה אומר (ב) שלכל אדם מותר לאכול מכרם וקמת רעהו. אבל דרך הגמ' איננה כך. דרך המלך בגמ' מניחה שהפסוק עוסק דוקא באדם שבא בקמת חברו ובכרם חברו (א) ברשות. לא באדם שנכנס שלא ברשות. מי שנכנס באִסור, לא עליו נאמר "כִּי תָבֹא בְּכֶרֶם רֵעֶךָ ... כִּי תָבֹא בְּקָמַת רֵעֶךָ". הפרשה מדברת על אדם שבא בכרם רעהו ברשות, וגם רשאי לאכול ברשות. והתורה באה ללמדו מה יאכל. מי הוא זה ואי זה הוא אשר מן התורה מותר לו להכנס לשדה חברו, ומן התורה מותר לו גם לאכול? מפרשת הגמ' שמדובר כאן בפועל. (ולכאורה אפשר היה לפרש שמדובר בעניים האוכלים מתנות עניים[202], אך נראה שאי אפשר לפרש כך, כי לא מסתבר שיאסר על העניים לתת לכליהם. הלא ממתנות העניים הם צריכים לפרנס את בני ביתם). לכן למדונו חכמינו שאין מדובר כאן על כל אדם אלא על פועל בלבד, וכן מסתבר: וכי מותר לגזול את חברך אם תאכל בשדהו? וכי מותר לכל אדם להכנס לשדה וכרם רעהו ולאכול שם? הלא נאמר לא תגזל. לכן בארו חכמים שמדובר בפועלים. הם דרשו ולמדו זאת מהפסוק "ולא תבא עליו השמש", ויש לבאר כיצד דרשו.

מה יאכל הפועל?

התורה דִברה על כרם וקמה בשעת הקציר והקטיף, שהרי נאמר כאן שהפועל אוכל ענבים ומלילות, ונאסר עליו לתת אל כליו. מכאן למדנו שדוקא (ז) פועל בשעת התלישה מהקרקע, ודוקא (ד) פועל בכרם וקמה ודומיהם, כלומר בשדה, בדבר שגִדולו מהארץ, הוא אשר רשאי לאכול. בשעה (ז) שבעל הבית קוצר את תבואתו, ורשאי לאכול ממנה אכילת עראי, יאכלו עמו ממנה גם פועליו.

התורה התירה לפועל לאכול אך אסרה עליו לתת אל כליו ולהניף חרמש, בכרם וקמה. התורה דִברה על כרם וקמה, האם ינהגו דינים אלה רק בכרם וקמה? מסתבר שלא כן הדבר. אי אפשר (ג) לומר שהתורה התירה רק בדגן שהרי התירה גם בכרם, ואי אפשר לומר שהתירה רק בכרם שהרי התירה גם בקמה. לכן מסתבר שהוא הדין לכל גִדולי הקרקע. ומסברה פשוטה יש לרבות את כל עבודות השדה. ועוד, המלה קמה משמעותה לאו דוקא חטה ושעורה. קמה הוא (ה) כל הנקצר בחרמש[203]. התורה באה ללמד כאן שלא להניף חרמש על הקמה, הרי שהקמה האמורה כאן היא כל שמניפים עליו חרמש. וכיון שגם מינים שאינם קרבים על המזבח נקראים קמה ונקצרים בחרמש, הרי שהתורה התירה לפועל לאכול בכל גִדולי קרקע.

ולהלן נאמר לֹא תַחְסֹם שׁוֹר בְּדִישׁוֹ. לא רק את האדם אלא גם את השור אסרה התורה לחסום בדישו, וק"ו לאדם.

אמנם, לא הוזכרו כאן אלא עבודות השדה. עבודה שאינה בגִדולי קרקע לא הוזכרה ולכן מסתבר שהדין האמור כאן לא יחול אלא בעבודות שדה, כמו (טו) דיש וכמו עבודה בקמה ובכרם בשעת הקטיף והחרמש. או בשעה שדשים את התבואה.

(ו) מכאן למדנו אפוא שנתנה התורה רשות לפועל לאכול גִדולי קרקע בשעה שהם ראויים לאכילה, כלומר בשעת הענבים והמלילות ובשעת הדיש. בשעה (ז) שקוטפים ונותנים לכליו של בעל הבית, אסור לפועל לתת אל כליו שלו, וממילא הותר לו לאכולרא. הזמן שבו חלות מצוות אלה הוא זמן העבודה בכרם וקמה בשעת המלילות והענבים. וכלשון המשנה: "העושה במחובר לקרקע בשעת גמר מלאכה ובתלוש מן הקרקע עד שלא נגמרה מלאכתו ובדבר שגידולו מן הארץ". נאמרו כאן כרם, קמה ודיש, ואמנם כאן נזכר אדם וכאן שור, אך בפשטות הם (ו) למדים זה מזה[204].

גם האדם לא גרע מן השור, וגם הוא אוכל בשעת הדיש, ובפרט שעדין היא (ח) קמה. ובקמה אוכל האדם. גם הפועל בשעת הדיש הוא מפועלי (ט) כרם וקמת רעהו.

העבודה שהוזכרה כאן היא דיש. מכאן למד ריב"י שהפועל אוכל רק (יד) בעבודה כעין דיש, שעושה בכל גופו. אבל חכמים למדו מהאמור בפועל: "כִּי תָבֹא בְּכֶרֶם רֵעֶךָ ... כִּי תָבֹא בְּקָמַת רֵעֶךָ...". שכל (יג) הבא אל הקמה והכרם הרי הוא בכלל האמור כאן.

דרך אכילת הפועל

התורה התירה לפועל לאכול כאות נפשו, או כנפשו שבעו, כלומר: הוא נדון לענין זה כאילו היה השדה שלו והוא אוכל מפירותיו כמעשה בעל בית, אין לדון את אכילתו כשכר עבור מלאכתו, אלא הוא כבעל בית[205], בשעת העבודה אוכלים יחד כל העובדים, בעל הבית ופועליו. מכאן עולה שהוא פטור ממעשרות כבעל הבית, ואין אלה פירות שהוא מקבל בשכרו שדינם כפירות שנסחרו. ומ"מ לא התירה לו התורה אלא כדי שבעו וענבים בלבד. נאמר "וְאָכַלְתָּ עֲנָבִים כְּנַפְשְׁךָ שָׂבְעֶךָ", מותר רק לאכול ענבים כדרכו.

הפועל הוא אדם, ואינו דומה לשור. הוא אוכל כנפשו. ואם לא אכל – לא בעה"ב חיב על כך. הלא בעה"ב לא קשר מחסום לפיו. יש לו דעת משלו. ישא הוא דעו, ובעל הבית לפועלו יתן צדק.

איסי בן יהודה אומר כי תבא בכרם רעך (ב) בביאת כל אדם הכתוב מדבר.

כי תבא נאמר כאן ביאה ונאמר להלן לא תבוא עליו השמש מה להלן בפועל הכתוב מדבר אף כאן (א) בפועל הכתוב מדבר.

כי תבא בכרם רעך, יכול לעולם תלמוד לומר (ז) ואל כליך לא תתן, בשעה שאתה נותן לתוך כליו של בעל הבית.

מנא הני מילי דכתיב (א) כי תבא בכרם רעך ואכלת אשכחן כרם כל מילי מנא לן גמרינן מכרם מה כרם מיוחד (ד) דבר שגידולי קרקע ובשעת גמר מלאכה פועל אוכל בו אף כל דבר שגידולי קרקע בשעת גמר מלאכה פועל אוכל בו מה לכרם שכן חייב בעוללות גמרינן מקמה קמה גופה מנא לן דכתיב כי תבא בקמת רעך וקטפת מלילות בידך מה לקמה שכן חייבת בחלה וממאי דהאי קמה קמה דמתחייבת בחלה היא דלמא כל קמה קאמר רחמנא אתיא קמה קמה כתיב הכא כי תבא בקמת רעך וכתיב התם מהחל חרמש בקמה מה התם קמה דמיחייבא בחלה אף הכא נמי קמה דמיחייבא בחלה איכא למיפרך מה לקמה שכן חייבת בחלה כרם יוכיח מה לכרם שכן חייב בעוללות קמה תוכיח וחזר הדין לא ראי זה כראי זה (ג) הצד השוה שבהן שכן דבר שגידולי קרקע ובשעת גמר מלאכה פועל אוכל בו אף כל דבר שגידולי קרקע בשעת גמר מלאכה פועל אוכל בו מה להצד השוה שבהן שכן יש בהן צד מזבח ואתא נמי זית דאית ביה צד מזבח וזית במה הצד אתי הוא גופיה כרם איקרי דכתיב ויבער מגדיש ועד קמה ועד כרם זית אמר רב פפא כרם זית אקרי כרם סתמא לא אקרי מכל מקום קשיא אלא אמר שמואל אמר קרא (ה) וחרמש לרבות כל בעלי חרמש והאי חרמש מיבעי ליה בשעת חרמש אכול שלא בשעת חרמש לא תיכול ההוא מואל כליך לא תתן נפקא תינח דבר חרמש דלאו בר חרמש מנא לן אלא אמר רבי יצחק אמר קרא קמה לרבות כל בעלי קמה והא אמרת קמה קמה דמיחייבא בחלה הני מילי מקמי דניתי חרמש השתא דאתי חרמש איתרבי ליה כל דבר חרמש ואף על גב דלא מיחייב בחלה קמה למה לי לרבות כל בעלי קמה.

(ו) אשכחן אדם במחובר ושור בתלוש אדם בתלוש מנלן קל וחומר משור ומה שור שאינו אוכל במחובר אוכל בתלוש אדם שאוכל במחובר אינו דין שאוכל בתלוש מה לשור שכן אתה מצווה על חסימתו תאמר באדם שאי אתה מצווה על חסימתו ויהא אדם מצווה על חסימתו מקל וחומר משור ומה שור שאי אתה מצווה להחיותו אתה מצווה על חסימתו אדם שאתה מצווה להחיותו אינו דין שאתה מצווה על חסימתו אמר קרא כנפשך (י) כנפשו של פועל מה נפשו אם חסמתו פטור אף פועל אם חסמתו פטור ואלא אדם בתלוש מנלן אמר קרא (ח) קמה קמה שתי פעמים אם אינו ענין לאדם במחובר תנהו ענין לאדם בתלוש רבי אמי אמר אדם בתלוש לא צריך קרא כתיב כי תבא בכרם רעך (ט) מי לא עסקינן ששכרו לכתף ואמר רחמנא ליכול שור במחובר מנלן קל וחמר מאדם ומה אדם שאינו אוכל בתלוש אוכל במחובר שור שאוכל בתלוש אינו דין שאוכל במחובר מה לאדם שכן אתה מצווה להחיותו תאמר בשור שאי אתה מצווה להחיותו ויהא שור מצווה להחיותו מקל וחומר ומה אדם שאי אתה מצווה על חסימתו אתה מצווה להחיותו שור שאתה מצווה על חסימתו אינו דין שאתה מצווה להחיותו אמר קרא (יא) וחי אחיך עמך אחיך ולא שור ואלא שור במחובר מנלן אמר קרא רעך רעך שתי פעמים אם אינו ענין לאדם במחובר תנהו ענין לשור במחובר רבינא אמר לא אדם בתלוש ולא שור במחובר צריכי קראי דכתיב לא תחסם שור בדישו מכדי כל מילי איתנהו בחסימה דילפינן שור שור משבת אם כן לכתוב רחמנא לא תדוש בחסימה שור דכתב רחמנא למה לי לאקושי (יב) חוסם לנחסם ונחסם לחוסם מה חוסם אוכל במחובר אף נחסם אוכל במחובר ומה נחסם אוכל בתלוש אף חוסם אוכל בתלוש.

מאי טעמא כי תבא בכרם רעך (יג) בכל מאי דעביד רבי יוסי ברבי יהודה אומר (יד) עד שיעשה בידיו וברגליו מאי טעמא דרבי יוסי ברבי יהודה כי שור מה שור עד שיעשה בידיו וברגליו אף פועל עד שיעשה בידיו וברגליו.

(טו) דיש מה דיש מיוחד דבר שגידולי קרקע (ובשעת גמר מלאכה) ופועל אוכל בו אף כל שגידולי קרקע פועל אוכל בו יצא החולב והמחבץ והמגבן שאין גידולי קרקע ואין פועל אוכל בו.

(טו) דיש מה דיש מיוחד דבר שבשעת גמר מלאכה פועל אוכל בו אף כל שהוא בשעת גמר מלאכה פועל אוכל בו יצא המנכש בשומים ובבצלים הואיל ואין גמר מלאכה אין פועל אוכל בהם.

(טו) דיש מה דיש מיוחד דבר שלא נגמרה מלאכתו למעשר פועל אוכל בו אף כל שלא נגמרה מלאכתו למעשר פועל אוכל בו יצא הבודל בתמרים ובגרוגרות הואיל ונגמרה מלאכתו למעשר אין פועל אוכל בו.

(טו) דיש מה דיש מיוחד דבר שלא נגמרה מלאכתו לחלה ופועל אוכל בו אף כל דבר שלא נגמרה מלאכתו לחלה פועל אוכל בו יצא הלש והמקטף והאופה שנגמרה מלאכתו לחלה דאין פועל אוכל בו.

על מי החיוב

התורה מלמדת כאן דין בין אדם לרעהו. "כִּי תָבֹא בְּכֶרֶם רֵעֶךָ .... כִּי תָבֹא בְּקָמַת רֵעֶךָ...", זהו דין בין אדם לרעהו. מכאן משמע שהחיוב חל דוקא בין בני ישראל. לא בין ישראל לגויםרא או להקדש.

בכרם רעך ולא בכרם נכרי הניחא למאן דאמר גזל נכרי אסור היינו דאיצטריך קרא למישרי פועל אלא למאן דאמר גזל נכרי מותר השתא גזילה מותר פועל מיבעיא מוקים לה בכרם רעך ולא של הקדש ואכלת ולא מוצץ ענבים ולא ענבים ודבר אחר כנפשך כנפש של בעל הבית כך נפשו של פועל מה נפשך אוכל ופטור אף נפשו של פועל אוכל ופטור שבעך ולא אכילה גסה ואל כליך לא תתן בשעה שאתה נותן לכליו של בעל הבית אתה אוכל ובשעה שאי אתה נותן לכליו של בעל הבית אי אתה אוכל.

האם אכילת פועל היא זכות ממונית

התורה התירה אפוא לפועל לאכול בשעת העבודה. האם זו זכות ממונית לכל דבר? האם הענבים והשבלים שהפועל אוכל ממונו הם, או שלא נתנה לו התורה אלא רשות לאכול? לכאורה, אפשר להשיב בקלות על השאלה הזאת, הרי התורה אסרה עליו לתת לכליו. כך אמנם עולה מכלל הסוגיא. אלא שהסוגיא מסיקה שזו מחלוקת.

מנין לפועל שאמר תנו לאשתי ובני שאין שומעין לו שנאמר ואל כליך לא תתן.

כמה רשאי לאכול

נאמר כאן "וְאָכַלְתָּ עֲנָבִים כְּנַפְשְׁךָ שָׂבְעֶךָ". בפשטות, כונת הדבר היא כאות נפשך. אבל האמוראים מפרשים שרא"ח סובר ש"כנפשך" היינו כשכרך.

מר סבר כנפשך בדבר שמוסר נפשו עליו ומר סבר כנפשך מה נפשך אם חסמת פטור אף פועל אם חסמת פטור.

ב"מ פז:פח. – ראה ברכות לה:

ב"מ פט. – ראה ב"ק נד:

דברים יד כב, ב"מ פח:

מי חיב במעשרות

התורה מצוה: "עַשֵּׂר תְּעַשֵּׂר אֵת כָּל תְּבוּאַת זַרְעֶךָ הַיֹּצֵא הַשָּׂדֶה שָׁנָה שָׁנָה". התורה מצוה את בעל השדה[206], שהרי היא מדברת על תבואת זרעך שבשדה. המצֻוֶּה במצוות מעשרות הוא בעל השדה, עליו חל החיוב, ואותו מצוה התורה, שהרי רק לו אפשר לומר "זרעך". אדם חיב לעשר דוקא את תבואת זרעו.

הגמ' דרשה את הפסוק האמור במעשר שני, אך אפשר ללמוד משם גם ליתר מתנות השדה, שבכֻלן מצוה התורה את בעל השדה[207].

עשר תעשר ואכלת ולא מוכר תבואת זרעך ולא לוקח.

עשר תעשר פרט ללוקח ואכלת פרט למוכר (ירושלמי פאה).

עשר תעשר משלך את מעשר ואין את מעשר משל אחרים (ירושלמי דמאי).

ויקרא כה לה, ב"מ פח:

החיאת אח

התורה אומרת: "וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ: אַל תִּקַּח מֵאִתּוֹ נֶשֶׁךְ וְתַרְבִּית וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ". התורה מצוה להחזיק בו (כפי שבארנו לעיל ב"מ סב.). הצווי אינו חל אלא על אחיך. טעם הצווי הוא בגלל שהוא אחיך. כיון שאחיך הוא יש להחזיק בו. ובארנו זאת לעיל.

מיכה ד יב, ב"מ פט:

מתי מתחיב הגֹרן

מתי מתחיב הגֹרן בתרומות? אפשר ללמוד זאת מדברי מיכה. הנביא מיכה אומר: "וְהֵמָּה לֹא יָדְעוּ מַחְשְׁבוֹת ה’ וְלֹא הֵבִינוּ עֲצָתוֹ כִּי קִבְּצָם כֶּעָמִיר גֹּרְנָה". הגֹרן התיחד על פני השדה בכך שהוא מקובץ. הקִבוץ יוצר את הגֹרן, וכיון שהתבואה מתחיבת בהיותה תבואת גֹרן (וראה דברינו בברכות לה:), הקִבוץ מחיֵב אותה.

ותרתי דקבעא ספיתא מנא לן אמר רב מתנא דאמר קרא כי קבצם כעמיר גרנה

אבל חטין ושעורין גורן בהדיא כתיב ביה.

ויקרא י ט, ב"מ צ:

התורה אוסרת על הכהנים לשתות יין בשעת עבודתם: "וַיְדַבֵּר ה’ אֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: יַיִן וְשֵׁכָר אַל תֵּשְׁתְּ אַתָּה וּבָנֶיךָ אִתָּךְ בְּבֹאֲכֶם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וְלֹא תָמֻתוּ חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם: וּלֲהַבְדִּיל בֵּין הַקֹּדֶשׁ וּבֵין הַחֹל וּבֵין הַטָּמֵא וּבֵין הַטָּהוֹר: וּלְהוֹרֹת אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֵת כָּל הַחֻקִּים אֲשֶׁר דִּבֶּר ה’ אֲלֵיהֶם בְּיַד מֹשֶׁה". טעם הדבר הוא להורות את בני ישראל. מכאן משמע שהשתיה אסורה לא רק בבואם אל אהל מועד. גם אם שתו לפני כן לא יבאו שתויים אל אהל מועד. ומכאן נלמד גם למצוות אחרות שתלויות בתוצאת המעשה, שאסור ליצור את התוצאה שהתורה אסרה, גם אם אינו עושה את המעשה בשעת החיוב. (וראה בהקדמה לספרנו בפרק "לִמוד מאמירה שאינה צווי").

בעא מיניה רבי יונתן מרבי סימאי חסמה מבחוץ מהו שור בדישו אמר רחמנא והא לאו בדישו הוא או דלמא לא תדוש בחסימה אמר רחמנא אמר לו מבית אביך אתה למד יין ושכר אל תשת אתה ובניך אתך בבאכם בבואכם הוא דאסור הא מישתא ומיעל שרי ולהבדיל בין הקדש ובין החל אמר רחמנא אלא מה התם בשעת ביאה לא תהא שכרות הכא נמי בשעת דישה לא תהא חסימה.

בראשית לא ו, מ, ב"מ צג:

חיובו של שכיר

יעקב רעה את צאן לבן, ועל כך הוא אמר לרחל ולאה:

וְאַתֵּנָה יְדַעְתֶּן כִּי בְּכָל כֹּחִי עָבַדְתִּי אֶת אֲבִיכֶן:

ואח"כ אמר גם ללבן:

זֶה עֶשְׂרִים שָׁנָה אָנֹכִי עִמָּךְ רְחֵלֶיךָ וְעִזֶּיךָ לֹא שִׁכֵּלוּ וְאֵילֵי צֹאנְךָ לֹא אָכָלְתִּי: טְרֵפָה לֹא הֵבֵאתִי אֵלֶיךָ אָנֹכִי אֲחַטֶּנָּה מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנָּה גְּנֻבְתִי יוֹם וּגְנֻבְתִי לָיְלָה: הָיִיתִי בַיּוֹם אֲכָלַנִי חֹרֶב וְקֶרַח בַּלָּיְלָה וַתִּדַּד שְׁנָתִי מֵעֵינָי:

מכאן בִקש אביי ללמוד שכך הוא חיובו של שכיר. אבל רבה דחה את דבריו ואמר שאי אפשר ללמוד מיעקב שהרי יעקב שמר יותר ממה שהיה צריך.

שמות כב ו-יד, ב"מ צד:צה.

דיני שומרים

בפרשת משפטים יש שלש פרשיות של שומרים:

בפרשיה הראשונה השומר נשבע על הפקדון הגנוב ונפטר מחיובו, בפרשיה השניה אם הפקדון נגנב צריך השומר לשלם, כאמור שם: אִם גָּנֹב יִגָּנֵב מֵעִמּוֹ יְשַׁלֵּם לִבְעָלָיו. כלומר: השומר הזה אחראי שלא יגנב, ואם יגנב לא יפטר בלא תשלום. אבל אם מת או נשבר או נשבה – נשבע ופטור. בפרשיה השלישית גם אם נשבר או מת ישלם.

הפרשיה השלישית לא מדברת על מי שהופקד בידו דבר-מה לשמירה, אלא על מי ששאל מעם רעהו. ואותו מחיבת התורה לשלם גם אם נִשְׁבַּר אוֹ מֵת. שתי הפרשיות הראשונות עוסקות בפקדון, הפרשיה השלישית עוסקת בשאלה, וְכִי יִשְׁאַל אִישׁ מֵעִם רֵעֵהוּ.

מה ההבדל בין הפרשיה הראשונה לבין הפרשיה השניה? בפשטות, הפרשיה הראשונה עוסקת בכסף או כלים והפרשיה השניה עוסקת בבהמה[208]. ואולם, אי אפשר לומר שזה ההבדל ההלכתי, כי אם כך – מה יהיה דינו של פקדון שאינו כסף או כלי ואינו בהמה?

מההבדל בין הפרשיה השניה לשלישית לומדת הגמ' על ההבדל בין הפרשיה הראשונה לבין הפרשיה השניה. השואל, הואיל והוא נהנה מאד מהפקדון, שהרי הוא נהנה ואינו משלם, החמירה עליו התורה. מכאן מסתבר שגם בשתי הפרשיות הראשונות התורה מחמירה יותר במי שמקבל את הפקדון בהנאה גדולה יותר. לכן בארו חכמים שהפרשיה הראשונה עוסקת בשומר חנם, והפרשיה השניה עוסקת בשומר שכר. ואולי יש לבאר שנקטה התורה בפרשיה הראשונה כסף או כלים ובפרשיה השניה בחמור או שור, כי שמירת כלים היא בד"כ בחִנם, ושמירת בהמה היא בד"כ בשכר. ועוד, השומר השני מתחיב שלא יגנב, ומסתבר (א) שהוא קִבל שכר כדי להתחיב לשמור שמירה טובה יותר ולהתחיב על כך, שאל"כ למה קִבל על עצמו שמירה שתחיֵב אותו כ"כ?

במה חיב כל שומר

כאמור, בפרשיה הראשונה נאמר שהאיש נשבע על הפקדון שנגנב, בפרשיה השניה אם הפקדון נגנב צריך לשלם, אבל אם מת או נשבר או נשבה – נשבע ופטור. לא התבאר כאן מה דינה של אבדה, אבל הגמ' לומדת בק"ו ששומר שמשלם על גנבה, ודאי (ב) ישלם גם על אבדה[209]. ועוד, הלא אבדה (ג) היא סוג של גנבה, שהרי שוב אינה ביד השומר.

בפרשיה השניה נאמר שהשומר פטור אם "מֵת אוֹ נִשְׁבַּר אוֹ נִשְׁבָּה". בפרשיה השלישית (של שואל) נאמר שהוא משלם במקרה שבו "נִשְׁבַּר אוֹ מֵת". לא נאמר מה הדין אם נשבה. בפשטות, שבי הוזכר יחד עם מות או שבר. לכן נראה (ד) שכן הוא גם לגבי שואל, וכשם שחיב על שבר ומות כך יתחיב על שבי. אמנם, הגמ' מעירה שאפשר שהשבי דומה לשבר והמות דוקא לפטור (ה) ולא לחיוב. אבל מסתבר שאם משלם על מות – ק"ו על שבי. נאמר כאן "נִשְׁבַּר אוֹ מֵת", משמע נשבר (ו) או מת וכל הדומה להם[210].

נאמר כאן שש"ח נשבע על גנבה ואבדה, ונאמר על ש"ש שהוא משלם על גנבה, ונשבע על שבורה ומתה. אח"כ נאמר על השואל שהוא משלם על נשבר או מת. האם פרשית שואל היא המשך לפרשיות ש"ש והיא אומרת שבנוסף למה שמשלם ש"ש ישלם השואל גם על השבורה[211], או שהשואל אינו משלם אלא על השבורה, שהרי לא נאמר בשואל מה דינו אם נגנב. על שאלה זו יש להשיב שפרשית השואל (ז) היא המשך לפרשיה שלפניה ומשלם על השבורה בנוסף למה שמשלם ש"ש, שהרי הפרשיות כאן מסודרות כך שכל אחת מהן באה להוסיף על הפרשיה שלפניה. ולכן ק"ו הוא: אם משלם על מה שש"ש פטור, ק"ו[212] שמשלם על מה שאפילו ש"ש חיב בו, ומה שאמרה כאן התורה שמשלם אם נשבר או מת, כונתה בנוסף לגנבה שהיה מתחיב בה אילו היה רק ש"ש.

שאלה בבעלים

על השואל נאמר: "בְּעָלָיו אֵין עִמּוֹ שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם: אִם בְּעָלָיו עִמּוֹ לֹא יְשַׁלֵּם". אם שאל את השאלה בשעה שבעליו היה עמו – לא ישלם. מתי יהיה הבעלים עמו כדי שיפטר? בשעת ההשאלה או בשעת השבירה? האם "בעליו עמו" הוא תנאי בקבלת האחריות של השואל, או תנאי בפטורו של השואל על השבירה? אפשר ללמוד זאת מהלשון הכפולה (ח) "בְּעָלָיו אֵין עִמּוֹ ... אִם בְּעָלָיו עִמּוֹ...". הלשון הכפולה הזאת נאמרה על "וכי ישאל", ומכאן נלמד שאם בעליו עמו בשעה שישאל, לא התחיב השואל באחריות[213]. כך למדו התנאים, ויש לבאר כיצד למדו כך. האמוראים מבארים שמן הסתם שעת קבלת האחריות היא הקובעת. רב אשי מבאר שהחיוב הוא על "וְכִי יִשְׁאַל אִישׁ מֵעִם רֵעֵהוּ", כאשר הוא שואל (ט) מעם רעהו הוא מתחיב. כל עוד הבעלים עמו הרי לא שאל מעם רעהו.

התנאי הזה לא הוזכר אלא בשואל. מה יהיה הדין בשאר השומרים? לכאורה יש מקום לומר שכך יהיה הדין גם בשאר השומרים. התורה לִמדה זאת בשואל משום שהוא משלם בכל מקרה אחר. ק"ו לשאר (י) השומרים. הפרשיה הזאת היא חלק מפרשיות השומרים שלפניה, היא המשך להן. לכן (יא) היא פותחת ב"וכי ישאל". כל הדינים שבפרשיה אחת נלמדים מרעותה. מלבד מה שנאמר בפירוש.

בפרשיה הראשונה נאמר: "עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ". על דבר פשע כל השומרים משלמים, אפילו שומר חנם. נשאלת השאלה האם גם כשבעליו עמו ישלם. האם הפטור "אִם בְּעָלָיו עִמּוֹ לֹא יְשַׁלֵּם" שאמור בפרשיה השלישית, נוהג גם כאן. בכך (יב) נחלקו אמוראים.

פרשה ראשונה נאמרה בשומר חנם שניה בשומר שכר שלישית בשואל.

בשלמא שלישית בשואל מפורש וכי ישאל איש מעם רעהו ונשבר או מת בעליו אין עמו שלם ישלם אלא ראשונה בשומר חנם שניה בשומר שכר איפוך אנא מסתברא שניה בשומר שכר שכן (א) חייב בגניבה ואבידה אדרבה ראשונה בשומר שכר שכן משלם תשלומי כפל בטוען טענת גנב אפילו הכי קרנא בלא שבועה עדיפא מכפילא בשבועה.

אם גנב יגנב אין לי אלא גניבה אבידה מנין תלמוד לומר (ג) אם גנוב יגנב מכל מקום.

אמרי במערבא קל וחומר (ב) ומה גניבה שקרובה לאונס משלם אבידה שקרובה לפשיעה לא כל שכן.

בשלמא שבורה ומתה דכתיב וכי ישאל איש מעם רעהו ונשבר או מת אלא שבויה בשואל מנא לן וכי תימא נילף משבורה ומתה מה לשבורה ומתה שכן אונסא דסליק אדעתא הוא תאמר בשבויה שכן אונסא דלא סליק אדעתא הוא אלא נאמרה שבורה ומתה בשואל ונאמרה שבורה ומתה בשומר שכר מה להלן שבויה עמו אף כאן (ד) שבויה עמו איכא למיפרך מה לשומר שכר שכן לפטור תאמר בשואל (ה) שכן לחיוב.

רבי נתן אומר או (ו) לרבות שבויה.

ונשבר או מת אין לי אלא שבורה ומתה גניבה ואבידה מנין אמרת קל וחומר (ז) ומה שומר שכר שפטור משבורה ומתה חייב בגניבה ואבידה שואל שחייב בשבורה ומתה אינו דין שחייב בגניבה ואבידה.

השואל את הפרה ושאל בעליה עמה או שכר בעליה עמה שאל הבעלים או שכרן ואחר כך שאל את הפרה ומתה פטור שנאמר (ח) אם בעליו עמו לא ישלם אבל שאל את הפרה ואחר כך שאל את הבעלים או שכרן ומתה חייב שנאמר בעליו אין עמו שלם ישלם.

רב אשי אמר אמר קרא וכי ישאל איש (ט) מעם רעהו ולא רעהו עמו שלם ישלם הא רעהו עמו פטור.

אשכחן לחיוב לפטור מנא לן וכי תימא נילף משבורה ומתה מה לשבורה ומתה שכן אונס אלא גמר משומר שכר ושומר שכר גופיה מנלן גמרי חיובא דשומר שכר מחיובא דשואל (י) מה להלן בבעלים פטור אף כאן בבעלים פטור במאי גמר אי במה מצינו איכא למיפרך כדפרכינן שכן אונס אלא אמר קרא וכי ישאל (יא) וי"ו מוסיף על ענין ראשון וילמד עליון מתחתון.

פשיעה בבעלים (יב) פליגי בה רב אחא ורבינא חד אמר חייב וחד אמר פטור מאן דאמר חייב קסבר מקרא נדרש לפניו ולא לפני פניו הלכך אם בעליו עמו אשומר חנם לא כתיב ופשיעה נמי בשומר שכר ובשואל לא כתיב הלכך בשומר שכר ובשואל לחיוב אתיא בקל וחומר משומר חנם אבל בבעלים לפטור אף בשומר שכר ובשואל לא מאי טעמא כי כתיב אם בעליו עמו לא ישלם אשואל ואשומר שכר אהנך חיובי דכתיב בהו בהדיא הוא דמיכתב מאן דאמר פטור קסבר מקרא נדרש לפניו ולפני פניו וכי כתיב אם בעליו עמו אשומר חנם נמי כתיב.

ב"מ צד: – ראה סנהדרין פה:

ב"מ צו. – ראה נדרים עב:

ב"מ צט: – ראה פסחים לב.:לג.

ב"מ קב. – ראה חולין קלט וחולין קמ:

ב"מ קו. – ראה ערכין כט:ל.

ב"מ קז: – ראה ב"ק צב:

ב"מ קח. – ראה ב"מ טז:

ב"מ קט. – ראה ב"מ עט.

ויקרא כה לג, ב"מ קט.

דין יובל בשדה שהשביח

התורה מלמדת ששדה שנמכר יוצא ביובל, ובית בעיר חומה שנמכר אינו יוצא ביובל, אלא נחלט. מלבד בערי הלויים, שם דינו של הבית שבעיר כדין השדה:

וְאִישׁ כִּי יִמְכֹּר בֵּית מוֹשַׁב עִיר חוֹמָה וְהָיְתָה גְּאֻלָּתוֹ עַד תֹּם שְׁנַת מִמְכָּרוֹ יָמִים תִּהְיֶה גְאֻלָּתוֹ: וְאִם לֹא יִגָּאֵל עַד מְלֹאת לוֹ שָׁנָה תְמִימָה וְקָם הַבַּיִת אֲשֶׁר בָּעִיר אֲשֶׁר לא חֹמָה לַצְּמִיתֻת לַקֹּנֶה אֹתוֹ לְדֹרֹתָיו לֹא יֵצֵא בַּיֹּבֵל: וּבָתֵּי הַחֲצֵרִים אֲשֶׁר אֵין לָהֶם חֹמָה סָבִיב עַל שְׂדֵה הָאָרֶץ יֵחָשֵׁב גְּאֻלָּה תִּהְיֶה לּוֹ וּבַיֹּבֵל יֵצֵא: וְעָרֵי הַלְוִיִּם בָּתֵּי עָרֵי אֲחֻזָּתָם גְּאֻלַּת עוֹלָם תִּהְיֶה לַלְוִיִּם: וַאֲשֶׁר יִגְאַל מִן הַלְוִיִּם וְיָצָא מִמְכַּר בַּיִת וְעִיר אֲחֻזָּתוֹ בַּיֹּבֵל כִּי בָתֵּי עָרֵי הַלְוִיִּם הִוא אֲחֻזָּתָם בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: וּשְׂדֵה מִגְרַשׁ עָרֵיהֶם לֹא יִמָּכֵר כִּי אֲחֻזַּת עוֹלָם הוּא לָהֶם.

דינו של של הבית בערי הלויים הוא כדין שדות בכל מקום: "וְעָרֵי הַלְוִיִּם בָּתֵּי עָרֵי אֲחֻזָּתָם גְּאֻלַּת עוֹלָם תִּהְיֶה לַלְוִיִּם: וַאֲשֶׁר יִגְאַל מִן הַלְוִיִּם וְיָצָא מִמְכַּר בַּיִת וְעִיר אֲחֻזָּתוֹ בַּיֹּבֵל...". הממכר יוצא ביובל ככל שדה, שנאמר עליו לעיל שהוא יוצא ביובל.

מה הדין אם הקונה השביח את השדה, או את הבית שבערי הלויים? האם הוא זכאי לתמורה בעד השבח? האם היובל מפקיע מיד הקונה את הבית או השדה כמו שהוא בשעת היובל, או שהקונה צריך להחזיר את אשר קנה כאשר קנה? אביי לומד זאת מהפסוק "וְיָצָא מִמְכַּר בַּיִת וְעִיר אֲחֻזָּתוֹ בַּיֹּבֵל"[214]. למה נאמר כאן ממכר? למה לא נאמר בפשטות שהבית או השדה יוצאים? (א) מכאן למד אביי שהממכר הוא שיוצא. רק מה שנמכר יוצא. הקונה יכול לדרוש מהבעלים תשלום עבור השבח. לא באה התורה ללמד אלא שיקבל הבעלים בחזרה את אשר מכר. עם זאת, לדעת רבא (ב) אי אפשר יהיה ללמוד מכאן שגם מקבל שדה מחברו זכאי לתשלום על השבח בצאתו, מפני שהיובל מפקיע את המכירה מתחילתה. היובל אומר שהמכירה מעולם לא היתה מכירה. כפי שאומרת שם התורה שאין מוכרים את השדה אלא את התבואות, וכפי שבארנו לעיל ב"מ עט. המכירה מעולם לא היתה מכירה, אם כי באותם ימים הוא היה כבעלים, וממילא כשהיא חוזרת יש לשום לקונה את השבח. משא"כ במי שנתן שדה בקבלנות.

תרגמא אביי אליבא דרבא שאני התם דאמר קרא (א) ויצא ממכר בית ממכר חוזר שבח אינו חוזר ונגמר מיניה (ב) התם זביני מעליא הוא ויובל אפקעתא דמלכא היא

ויקרא יט יג, דברים כד טו, משלי ג כח, ב"מ קי:

הלנת שכר שכיר

בפרשת קדשים התורה אוסרת להלין שכר שכיר, כאמור:

לֹא תַעֲשֹׁק אֶת רֵעֲךָ וְלֹא תִגְזֹל לֹא תָלִין פְּעֻלַּת שָׂכִיר אִתְּךָ עַד בֹּקֶר.

ובספר דברים מרחיבה התורה ומבארת:

לֹא תַעֲשֹׁק שָׂכִיר עָנִי וְאֶבְיוֹן מֵאַחֶיךָ אוֹ מִגֵּרְךָ אֲשֶׁר בְּאַרְצְךָ בִּשְׁעָרֶיךָ: בְּיוֹמוֹ תִתֵּן שְׂכָרוֹ וְלֹא תָבוֹא עָלָיו הַשֶּׁמֶשׁ כִּי עָנִי הוּא וְאֵלָיו הוּא נֹשֵׂא אֶת נַפְשׁוֹ וְלֹא יִקְרָא עָלֶיךָ אֶל ה’ וְהָיָה בְךָ חֵטְא.

גם כאן, כמו בפרשת קדשים, התורה פותחת בעֹשק, ומבארת שיש לתת את השכר במועדו. משמע (ו) שמי שמעכב את השכר עושק את השכיר ועובר על האמור כאן. אלא שכאן יש להקשות קושיה. שהרי בפרשת קדשים נאמר: "לֹא תָלִין פְּעֻלַּת שָׂכִיר אִתְּךָ עַד בֹּקֶר", משמע שסוף הזמן הוא בבֹקר, ואילו בפרשת כי תצא נאמר: "בְּיוֹמוֹ תִתֵּן שְׂכָרוֹ וְלֹא תָבוֹא עָלָיו הַשֶּׁמֶשׁ", משמע שביאת השמש, השקיעה, סוף היום, הוא סוף זמן התשלום. לכן מבארת הבריתא (א) שהמסַיֵּם את עבודתו כבוא השמש גובה עד הבֹקר, והמסַיֵּם את עבודתו בבֹקר גובה עד ביאת השמש. מסברה לאחר העבודה יש זמן לבעל הבית עונה אחת כדי לשלם.

מה יהיה דינו של מי שכבר עבר והלין את השכר? האם בכל יום ויום הוא עובר מחדש, או שהוא כבר עבר פעם אחת, ואינו עובר מדי יום מחדש? התנאים אומרים שכיון שנאמר "לֹא תָלִין פְּעֻלַּת שָׂכִיר אִתְּךָ עַד בֹּקֶר",(ב) התורה תלתה את העברה בהגיע הבֹקר ולא בעצם העִכוב, מכאן עולה שהבֹקר הראשון הוא הקובע[215] ורק כשעולה הבֹקר הראשון עובר המלין על מצוה זו. עם זאת, האמוראים (ג) מבארים שגם אם אינו עובר כל יום מחדש על מל"ת מן התורה, ודאי שאינו רשאי להוסיף ולעכב בידו את שכר השכיר, שהרי נאמר במשלי: "אַל תִּמְנַע טוֹב מִבְּעָלָיו בִּהְיוֹת לְאֵל יָדְיךָ לַעֲשׂוֹת: אַל תֹּאמַר לְרֵעֲיךָ לֵךְ וָשׁוּב וּמָחָר אֶתֵּן וְיֵשׁ אִתָּךְ".

על איזה שכיר עובר

נאמר כאן "מֵאַחֶיךָ אוֹ מִגֵּרְךָ אֲשֶׁר בְּאַרְצְךָ", האִסור כולל לא רק את אחיך, אלא (ז) גם את הגר אשר בשעריך. המצוה האמורה כאן היא שלא לעשוק עניים ואביונים, והגר הוא עני. גֵּרְךָ אֲשֶׁר בְּאַרְצְךָ בִּשְׁעָרֶיךָ, זה שנאמר (ח) עליו "לֹא תֹאכְלוּ כָל נְבֵלָה לַגֵּר אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ תִּתְּנֶנָּה וַאֲכָלָהּ", וגם אותו אין לעשוק. מכאן דרש ת"ק שכל המצוות האמורות כאן נוהגות גם בגוי. אבל ר"י חולק עליו ואומר שאמנם בספר דברים נאמר גר, אבל המצוה בספר ויקרא אמורה דוקא בישראל, שהרי שם נאמר "לֹא תַעֲשֹׁק אֶת רֵעֲךָ", (יא) דוקא ברעך נוהגת המצוה הזאת. נחלקו אפוא (י) ת"ק ור"י בשאלה האם הפסוקים בספר דברים מבארים את הפסוקים בספר ויקרא, או שהם באים ללמד דין חדש.

ומ"מ אלו ואלו בודאי מודים (ט) שהחיוב אינו אלא ב"מֵאַחֶיךָ אוֹ מִגֵּרְךָ אֲשֶׁר בְּאַרְצְךָ", אבל על גוי גמור לא נאמר כאן דבר. הוא (יא) אינו רעך, אינו מאחיך, ואפילו אינו מגרך אשר בארצך. המצוות (כ) האמורות כאן, לֹא תַעֲשֹׁק אֶת רֵעֲךָ וְלֹא תִגְזֹל, לא נאמרו עליו. לא עליו נאמר האִסור לעשקו ולגזלו, שהרי אינו רעך.

שכירת כלים

מה דין מי שהשכיר את כליו? האם גם עליו נאמרו המצוות האמורות כאן? לכאורה, גם הוא זכאי לשכר, ואם לא יקבלנו הרי נעשק. מי שמנע את שכרו, הרי (יב) עבר על "לֹא תַעֲשֹׁק שָׂכִיר עָנִי וְאֶבְיוֹן מֵאַחֶיךָ אוֹ מִגֵּרְךָ אֲשֶׁר בְּאַרְצְךָ", שהרי עשק את אחיו או אשר בארצו. גם הוא (טז) הלין פעֻלת שכיר עמו, ועשק (יז) את אחיו. כל העושק את אחיו ומלין אצלו את השכר שחיב לו הרי הוא עושק. כך אמנם דרש ת"ק, אבל ר"י דרש (יד) את הטעם שנותנת התורה לדבריה: "כִּי עָנִי הוּא וְאֵלָיו הוּא נֹשֵׂא אֶת נַפְשׁוֹ". כאשר אדם הוא עני ונושא את נפשו לשכרו, עליו נאמר שהמלין את שכרו חוטא. אבל אם לא השכיר את עצמו אלא את כליו, לא על כך נאמר "כִּי עָנִי הוּא וְאֵלָיו הוּא נֹשֵׂא אֶת נַפְשׁוֹ". אמנם, הוא מודה (יג) שאם מעכב את השכר הרי עשק. אלא שהוא סובר ששאר מצוות הל"ת המוזכרות בפסוקים אלה אינן חלות על משכיר כלים.

פרטי דינים

נאמר כאן "לֹא תַעֲשֹׁק שָׂכִיר עָנִי וְאֶבְיוֹן ... כִּי עָנִי הוּא וְאֵלָיו הוּא נֹשֵׂא אֶת נַפְשׁוֹ". התורה (טו) תלתה את החיוב בעניו של העני. אמנם נאסר לעשוק כל שכיר, אבל אם הוא עני – יש להקדימו לאחרים.

לא נאמר כאן שִעור לשכר. כל מי שמשכיר את עצמו, אפילו בשכר מועט ועבודה מועטה, הרי הוא בכלל האמור כאן, שהרי (יח) לא נאמר כאן שִעור, ואפילו מי שנשכר בשכר מועט למלאכה קטנה נושא את נפשו אל השכר הזה.

מה הדין אם אין לבעל הבית כסף לשלם לשכיר? מה הדין אם המחהו אצל חנוני ושלחני, והשכיר יכול לגשת אליהם ולקבל את שכרו? (יט) לשון הכתוב היא "לֹא תָלִין פְּעֻלַּת שָׂכִיר אִתְּךָ עַד בֹּקֶר". ואילו אלה שמנינו – הפעולה לא לנה אִתם. הראשון משום שאינה עִמו, משכֹרת הפועל אינה אצלו, ואף השני משכֹרת הפועל אינה בידו. היא בידי החנוני, והפועל יכול ללכת לקחתה. כמו כן, אין השוכר חיב לרדוף אחר השכיר לשלם לו. השכיר צריך לבוא אליו לתבוע את שכרו. שאל"כ, לא הוא הלין את פעֻלתו אצלו. ואם יכול הפועל ללכת לבקש את שכרו מהחנוני ומהשלחני, הרי עשה בעה"ב את כל אשר היה צריך לעשות.

מנין (א) לשכיר יום שגובה כל הלילה תלמוד לומר לא תלין פעלת שכיר אתך עד בקר ומנין לשכיר לילה שגובה כל היום שנאמר ביומו תתן שכרו.

ממשמע שנאמר לא תלין פעלת שכיר אתך איני יודע שעד בקר מה תלמוד לומר עד בקר מלמד (ב) שאינו עובר אלא עד בקר ראשון בלבד.

מכאן ואילך מאי (ג) אמר רב עובר משום בל תשהא אמר רב יוסף מאי קראה אל תאמר לרעך לך ושוב ומחר אתן ויש אתך.

מכאן אמרו (ו) כל הכובש שכר שכיר עובר בחמשה שמות הללו ועשה משום בל תעשק את רעך ומשום בל תגזל ומשום בל תעשק שכיר עני ומשום בל תלין ומשום ביומו תתן שכרו ומשום לא תבא עליו השמש.

מאחיך (ט) פרט לאחרים (ז) גרך זה גר צדק בשעריך (ח) זה אוכל נבילות אין לי אלא שכר אדם מנין לרבות בהמה וכלים תלמוד לומר (יב) בארצך כל שבארצך וכולן עוברים בכל השמות הללו מכאן אמרו אחד שכר אדם ואחד שכר בהמה ואחד שכר כלים יש בו משום ביומו תתן שכרו ויש בהן משום בל תלין פעלת שכיר רבי יוסי ברבי יהודה אומר גר תושב יש בו משום ביומו תתן שכרו ואין בו משום לא תלין בהמה וכלים אין בהן (יג) אלא משום בל תעשק בלבד.

מאי טעמא (י) דתנא קמא דמאחיך גמר שכיר שכיר ורבי יוסי ברבי יהודה לא גמר שכיר שכיר נהי דלא גמר שכיר שכיר בהמה וכלים משום ביומו תתן שכרו נמי ניחייב תני רבי חנניא אמר קרא ולא תבא עליו השמש (יד) כי עני הוא מי שהן באין לידי עניות ועשירות יצאו בהמה וכלים שאינן באין לידי עניות ועשירות ותנא קמא האי כי עני הוא מאי עביד ליה ההוא מיבעי (טו) להקדים עני לעשיר ורבי יוסי ברבי יהודה ההוא מלא תעשק שכיר עני ואביון נפקא ותנא קמא חד להקדים עני לעשיר וחד להקדים עני לאביון.

תנא דידן מה נפשך אי יליף שכיר שכיר אפילו גר תושב נמי אי לא יליף שכיר שכיר בהמה וכלים מנא ליה לעולם לא יליף שכיר שכיר ושאני התם דאמר קרא ולא תלין פעלת שכיר אתך עד בקר (טז) כל שפעולתו אתך אי הכי אפילו גר תושב נמי אמר קרא (יא) רעך רעך ולא גר תושב אי הכי אפילו בהמה וכלים נמי הא כתיב אתך מה ראית לרבות בהמה וכלים ולהוציא גר תושב מסתברא (יז) בהמה וכלים הוה ליה לרבות שכן ישנן בכלל ממון רעך גר תושב אינו בכלל ממון רעך ותנא קמא דמאחיך האי רעך מאי עבדי ליה ההוא מיבעי ליה לכדתניא (יא) רעך ולא נכרי נכרי מאחיך נפקא (כ) חד למשרא עושקו וחד למשרא גזלו.

ורבי יוסי ברבי יהודה האי לא תלין פעלת שכיר אתך עד בקר מאי עביד ליה מיבעיא ליה לכדרב אסי דאמר רב אסי (יח) אפילו לא שכרו אלא לבצור לו אשכול אחד של ענבים עובר משום בל תלין ואידך מואליו הוא נשא את נפשו נפקא דבר המוסר נפשו עליו.

לא תלין פעלת שכיר (יט) יכול אפילו לא תבעו תלמוד לומר אתך לדעתך יכול אפילו אין לו תלמוד לומר אתך שיש אתך יכול אפילו המחהו אצל חנוני ואצל שולחני תלמוד לומר אתך ולא שהמחהו אצל חנוני ואצל שולחני

ויקרא ה כא, ב"מ קיא.

התורה מחיֶבֶת בקרבן את מי שנשבע על שקר כשחיב לחברו, כפי שנאמר:

החיוב הוא על מי שפטר את עצמו מתשלום לחברו. כל החטאים האמורים כאן, בְּפִקָּדוֹן אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ, כֻלם מקרים שבהם אדם התחיֵב לחברו ממון, וכעת הוא מבקש להפטר מחובו. האיש הזה כבר גזל או עשק, וכעת הוא מבקש לטעון שהוא פטור, ועל כך הוא נשבע. כיון שהוזכרו כאן גם עֹשק וגם גזל, משמע שהם שני חטאים שונים, לכן מבאר אביי שמדובר באדם המבקש להִפטר מחובו בשתי טענות שונות. רב ששת מבאר שהעֹשק הוא אכן עִכוב בלבד, כפי שמשמע מהפסוקים שהבאנו לעיל, שעֹשק הוא הלנת שכר. אלא שכאן מדובר על אדם שכבר עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ, וכעת הוא מבקש להִפטר ולטעון שמעולם לא עשק. רבא אומר שאפשר לבאר שהגזל הוא עֹשק, אע"פ שהתורה הזכירה כל אחד מהם בפני עצמו.

איזה הוא עושק ואיזהו גזל אמר רב חסדא לך ושוב לך ושוב זה הוא עושק יש לך בידי ואיני נותן לך זה הוא גזל מתקיף לה רב ששת איזהו עושק שחייבה עליו תורה קרבן דומיא דפקדון דקא כפר ליה ממונא אלא אמר רב ששת נתתיו לך זהו עושק יש לך בידי ואיני נותן לך זה הוא גזל מתקיף לה אביי איזה הוא גזל שחייבה עליו תורה קרבן דומיא דפקדון בעינן דקא כפר ליה ממונא אלא אמר אביי לא שכרתיך מעולם זה הוא עושק נתתיו לך זה הוא גזל ולרב ששת מאי שנא עושק דקשיא ליה ומאי שנא גזל דלא קשיא ליה אמר לך גזל דגזליה והדר כפריה אי הכי אפילו עושק נמי דהדר כפריה הכי השתא בשלמא התם כתיב או בגזל מכלל דאודי ליה מעיקרא אבל גבי עושק מי כתיב או בעושק או עשק כתיב שעשקו כבר רבא אמר זה הוא עושק זהו גזל ולמה חלקן הכתוב לעבור עליו בשני לאוין.

דברים כד י-יג, ו, יז, שמות כב כה, ב"מ קיג קיד

דיני משכון

התורה מצוה כמה צוויים המגבילים את כחו של הנושה לעבוט את עבוטו של הלוה. המלוה אינו רשאי לבא אל בית הלוה, ומלבד זאת עליו להשיב ללוה את העבוט:

כִּי תַשֶּׁה בְרֵעֲךָ מַשַּׁאת מְאוּמָה לֹא תָבֹא אֶל בֵּיתוֹ לַעֲבֹט עֲבֹטוֹ: בַּחוּץ תַּעֲמֹד וְהָאִישׁ אֲשֶׁר אַתָּה נֹשֶׁה בוֹ יוֹצִיא אֵלֶיךָ אֶת הַעֲבוֹט הַחוּצָה: וְאִם אִישׁ עָנִי הוּא לֹא תִשְׁכַּב בַּעֲבֹטוֹ: הָשֵׁב תָּשִׁיב לוֹ אֶת הַעֲבוֹט כְּבֹא הַשֶּׁמֶשׁ וְשָׁכַב בְּשַׂלְמָתוֹ וּבֵרֲכֶךָּ וּלְךָ תִּהְיֶה צְדָקָה לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ.

המצוה הזאת הוזכרה כאן בביאור. אבל תחִלה היא הוזכרה בפרשת משפטים:

אִם חָבֹל תַּחְבֹּל שַׂלְמַת רֵעֶךָ עַד בֹּא הַשֶּׁמֶשׁ תְּשִׁיבֶנּוּ לוֹ: כִּי הִוא כְסוּתֹה לְבַדָּהּ הִוא שִׂמְלָתוֹ לְעֹרוֹ בַּמֶּה יִשְׁכָּב וְהָיָה כִּי יִצְעַק אֵלַי וְשָׁמַעְתִּי כִּי חַנּוּן אָנִי.

עוד הלכות שונות נאמרו על גבית משכון:

לֹא יַחֲבֹל רֵחַיִם וָרָכֶב כִּי נֶפֶשׁ הוּא חֹבֵל.

לֹא תַטֶּה מִשְׁפַּט גֵּר יָתוֹם וְלֹא תַחֲבֹל בֶּגֶד אַלְמָנָה.

מכאן עולה שאסור למלוה לבא אל בית הלוה. הוא (ד) רשאי למשכנו בשלשה תנאים: א. שהוא עומד בחוץ והלוה מוציא אליו את המשכון. ב. שהוא מחזיר לו את המשכון כבוא השמש, ג. שאינו בגד אלמנה.

בפשטות, עולה מכאן שכל עוד המלוה מקפיד על התנאים שהזכרנו, יכול הוא למשכן את הלוה. (א) שאל"כ, למה צִוְּתה התורה על התנאים האלה? אם כלל אינו רשאי למשכנו, מדוע צריך לצוות שלא יחבל רחים? וכך אמנם אומר רב יוסף[216]. אבל יש דורשים ואומרים שהמלוה אינו ממשכן כלל. אדם אינו עושה דין לעצמו. רק ע"י בית הדין רשאי אדם לגבות, ועל האדם הגובה באמצעות בית הדין, חל הצווי להשיב את העבוט כבוא השמש. לפי זה (ג) מתפרשים הפסוקים כך: לֹא תָבֹא אֶל בֵּיתוֹ לַעֲבֹט עֲבֹטוֹ, כלל. אינך רשאי לגבות ממנו. ואם בית הדין גבה, לֹא תִשְׁכַּב בַּעֲבֹטוֹ: הָשֵׁב תָּשִׁיב לוֹ אֶת הַעֲבוֹט כְּבֹא הַשֶּׁמֶשׁ וְשָׁכַב בְּשַׂלְמָתוֹ וּבֵרֲכֶךָּ.

האם התנאים וההלכות האמורים כאן חלים רק על המלוה עצמו, או גם על שליח בית הדין? האם יש לשליח בית הדין כח שאין למלוה[217], או שאינו אלא שלוחו של המלוה? האם המצוה האמורה כאן היא גזרת הכתוב המוטלת על המלוה בלבד, או שהיא מצוה שתכליתה שיהיה הלוה בטוח בביתו ואיש לא יכנס אליו לעבוט עבוטו? אילו נאמר רק "כִּי תַשֶּׁה בְרֵעֲךָ מַשַּׁאת מְאוּמָה לֹא תָבֹא אֶל בֵּיתוֹ לַעֲבֹט עֲבֹטוֹ", היה מקום לשאול את השאלה הזאת. כי היה מקום להסתפק שמא יש לדרוש את הפסוק רק בנושה בחברו. שמא המצוה לא נאמרה אלא כגזרת הכתוב על הנושה. אלא שהתורה מוסיפה ואומרת: "בַּחוּץ תַּעֲמֹד וְהָאִישׁ אֲשֶׁר אַתָּה נֹשֶׁה בוֹ יוֹצִיא אֵלֶיךָ אֶת הַעֲבוֹט הַחוּצָה". (ב) אין זה צווי על המלוה אלא הגנה על הלוה. ממילא אין הבדל בין המלוה עצמו לבין אחר הבא לגבות עבורו. עם זאת, הגמ' מביאה גם בריתא (ד) שפוסקת שאין הצווי חל אלא על המלוה.

האם הצווי חל רק על אדם הנושה בחברו, או גם על ההקדש הנושה? האם גם ההקדש מצֻוֶּה להחזיר את המשכון, או שאין הגזבר רשאי להחזיר את ממון ההקדש להדיוט? נאמר כאן "הָשֵׁב תָּשִׁיב לוֹ אֶת הַעֲבוֹט כְּבֹא הַשֶּׁמֶשׁ וְשָׁכַב בְּשַׂלְמָתוֹ וּבֵרֲכֶךָּ וּלְךָ תִּהְיֶה צְדָקָה לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ". המצוה הזאת היא צדקה. איש משיב ויש לו צדקה לפני ה'. (ה) ה' עצמו לא משיב כדי שתהיה לו צדקה לפני ה'. ההקדש לא נותן צדקה.

נאמר כאן: "וְאִם אִישׁ עָנִי הוּא לֹא תִשְׁכַּב בַּעֲבֹטוֹ: הָשֵׁב תָּשִׁיב לוֹ אֶת הַעֲבוֹט כְּבֹא הַשֶּׁמֶשׁ וְשָׁכַב בְּשַׂלְמָתוֹ וּבֵרֲכֶךָּ". אם הלוה עני ואין לו במה ישכב, יש להשיב לו. כפי שנאמר: "אִם חָבֹל תַּחְבֹּל שַׂלְמַת רֵעֶךָ עַד בֹּא הַשֶּׁמֶשׁ תְּשִׁיבֶנּוּ לוֹ: כִּי הִוא כְסוּתהֹ לְבַדָּהּ הִוא שִׂמְלָתוֹ לְעֹרוֹ בַּמֶּה יִשְׁכָּב". התורה עוסקת כאן בעני שאין לו כסות אחרת, ולכן צריך להשיב לו. אם יש לו במה ישכב אין צריך להחזיר לו בערב, שהרי נאמר (ה) אִם אִישׁ עָנִי הוּא לֹא תִשְׁכַּב בַּעֲבֹטוֹ. אם אינו עני ויש לו כסות אין צריך להחזיר לו. התורה מצוה להחזיר לו בלילה, ומכאן שהעבוט האמור כאן הוא כסות לילה, והעני זקוק לו בלילה. (ו) ומכאן אפשר להסיק שאם העני זקוק לכסות יום, יש להשיב לו אותה במשך היום. מכאן עולה שע"פ הפשט הפסוקים בספר שמות והפסוקים בספר דברים עוסקים באותו צווי. מי שממשכן כסות לילה ישיב אותה כְּבֹא הַשֶּׁמֶשׁ, או עַד בֹּא הַשֶּׁמֶשׁ, כדי שבבא השמש כבר תהיה ביד בעליה. ומן הסברה הפשוטה, בכסות יום יהיה הדין הפוך. רבא מבאר את הבריתא שהיא מפרשת את הפסוק "עַד בֹּא הַשֶּׁמֶשׁ תְּשִׁיבֶנּוּ לוֹ", כאומר: השב לו עד שתבא השמש, ואז תקחנו שוב. ולפי זה הוא עוסק בכסות יום. שלא כמו הפסוק בפרשת כי תצא.

האם ההלכות האמורות כאן אמורות דוקא על מלוה, או על כל מי שחברו חיב לו כסף? התורה מקלה מאד עם לוה. היא שומטת את חובו, אוסרת לקחת ממנו רִבית, מחיבת להחזיק בו. אוסרת להיות לו כנשה[218]. לכן אפשר לבאר שגם המצוות האמורות כאן אמורות דוקא על לוה. ואולם, נאמר כאן "כִּי תַשֶּׁה בְרֵעֲךָ מַשַּׁאת מְאוּמָה", משמע שחיב על כל משאת שהיא. התנאים דרשו מכאן שכל חוב מכל סוג נוהגות בו ההלכות האלה, בתנאי (ט) שהוא כבר נעשה מַשַּׁאת. התובע כבר נעשה נושה. כל עוד (ח) לא נעשה החוב כמשאת, אין ההלכות האלה חלות, שהרי הן חלות רק על הנושה ברעו משאת מאומה.[219]

ולענין עצם דיני השבת חוב הנלמדים מכאן, ראה דברינו בכתובות פו.

מתיב רב יוסף (א) לא יחבל ריחים ורכב הא דברים אחרים חבל לא תחבל בגד אלמנה הא של אחרים תחבל.

ממשמע שנאמר בחוץ תעמד איני יודע שהאיש אשר אתה נושה בו יוציא אלא מה תלמוד לומר והאיש (ב) לרבות שליח בית דין.

אם חבל תחבל שלמת רעך בשליח בית דין הכתוב מדבר אתה אומר בשליח בית דין הכתוב מדבר או אינו אלא בבעל חוב כשהוא אומר לא תבא אל ביתו לעבט עבטו הרי בעל חוב אמור (ג) הא מה אני מקיים אם חבל תחבל שלמת רעך בשליח בית דין הכתוב מדבר.

(ד) בעל חוב שבא למשכנו לא יכנס לביתו למשכנו אלא עומד בחוץ והלה נכנס ומוציא לו משכונו שנאמר בחוץ תעמוד ושליח בית דין שבא למשכנו הרי זה נכנס לביתו וממשכנו ולא ימשכננו דברים שעושין בהן אוכל נפש.

ויחזירו בהקדש קל וחומר מבעל חוב ומה בעל חוב שאין מסדרין מחזירין הקדש שמסדרין אינו דין שמחזירין אמר קרא ושכב בשלמתו וברכך יצא הקדש שאין צריך ברכה ולא והכתיב ואכלת ושבעת וברכת וגו' (ה) אלא אמר קרא ולך תהיה צדקה מי שצריך צדקה יצא הקדש שאין צריך צדקה.

ואם איש עני הוא לא תשכב בעבטו (ה) הא עשיר שכיב.

מאי קאמר אמר רב ששת הכי קאמר (ה) ואם איש עני הוא לא תשכב ועבוטו אצלך הא עשיר שכיב ועבוטו אצלך.

תני רב שיזבי קמיה דרבא עד בא השמש תשיבנו לו זו כסות לילה השב תשיב לו את העבוט כבוא השמש זו כסות יום אמר ליה דיממא בליליא למה לי ודליליא ביממא למה לי אמר ליה איסמייה אמר ליה לא הכי קאמר (ו) עד בא השמש תשיבנו לו זו כסות יום שניתנה לחבול בלילה השב תשיב לו את העבוט כבוא השמש זו כסות לילה שניתנה לחבול ביום.

לא תבא אל ביתו לעבט עבטו לביתו אי אתה נכנס אבל אתה נכנס לביתו של ערב (ז) וכן הוא אומר לקח בגדו כי ערב זר וגו' ואומר בני אם ערבת לרעך תקעת לזר כפיך נוקשת באמרי פיך נלכדת באמרי פיך עשה זאת אפוא בני והנצל כי באת בכף רעך לך התרפס ורהב רעיך אם ממון יש לו בידך התר לו פיסת יד ואם לאו הרבה עליו רעים לצד שני לביתו אי אתה נכנס (ח) אבל אתה נכנס לשכר כתף לשכר חמר לשכר פונדק לשכר דיוקנאות יכול אפילו זקפן עליו במלוה (ט) תלמוד לומר משאת מאומה.

ב"מ קיד. – ראה ערכין ד. וערכין יז.

ויקרא כז ח, ב"מ קיד.

גבית חוב מעניים

על חייבי ערכין אומרת התורה (וראה דברינו בערכין ד. וערכין יז.), שאם האיש מך מן הערך, יעריכנו הכהן:

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ כִּי יַפְלִא נֶדֶר בְּעֶרְכְּךָ נְפָשֹׁת לַה’: וְהָיָה עֶרְכְּךָ הַזָּכָר מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וְעַד בֶּן שִׁשִּׁים שָׁנָה וְהָיָה עֶרְכְּךָ חֲמִשִּׁים שֶׁקֶל כֶּסֶף בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ: וְאִם נְקֵבָה הִוא וְהָיָה עֶרְכְּךָ שְׁלֹשִׁים שָׁקֶל: וְאִם מִבֶּן חָמֵשׁ שָׁנִים וְעַד בֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וְהָיָה עֶרְכְּךָ הַזָּכָר עֶשְׂרִים שְׁקָלִים וְלַנְּקֵבָה עֲשֶׂרֶת שְׁקָלִים: וְאִם מִבֶּן חֹדֶשׁ וְעַד בֶּן חָמֵשׁ שָׁנִים וְהָיָה עֶרְכְּךָ הַזָּכָר חֲמִשָּׁה שְׁקָלִים כָּסֶף וְלַנְּקֵבָה עֶרְכְּךָ שְׁלֹשֶׁת שְׁקָלִים כָּסֶף: וְאִם מִבֶּן שִׁשִּׁים שָׁנָה וָמַעְלָה אִם זָכָר וְהָיָה עֶרְכְּךָ חֲמִשָּׁה עָשָׂר שָׁקֶל וְלַנְּקֵבָה עֲשָׂרָה שְׁקָלִים: וְאִם מָךְ הוּא מֵעֶרְכֶּךָ וְהֶעֱמִידוֹ לִפְנֵי הַכֹּהֵן וְהֶעֱרִיךְ אֹתוֹ הַכֹּהֵן עַל פִּי אֲשֶׁר תַּשִּׂיג יַד הַנֹּדֵר יַעֲרִיכֶנּוּ הַכֹּהֵן.

כלומר: אע"פ שהאיש התחיב לתת להקדש את ערכו, אם מך הוא ואין ידו משגת, יעריכנו הכהן בערך אחר. כפי השג ידו.

האם הוא הדין גם ללוה שלוה כסף? לכאורה, מדוע שיהיה הדין כך גם בלוה? וכי מפני שזה מך יפסיד זה את כספו? בערכין גזרה התורה "וְאִם מָךְ הוּא מֵעֶרְכֶּךָ וְהֶעֱמִידוֹ לִפְנֵי הַכֹּהֵן וְהֶעֱרִיךְ אֹתוֹ הַכֹּהֵן עַל פִּי אֲשֶׁר תַּשִּׂיג יַד הַנֹּדֵר יַעֲרִיכֶנּוּ הַכֹּהֵן", כלומר: ערכו משתנה ע"פ השג ידו. הכהן יעריך אותו בערך אחר. מה לזה ולבעל חוב? דוקא בערכין אמרה התורה כך, שהרי מלכתחילה אינו חיב כלום, ולא התחיב אלא מרצונו. וכך (א) אכן דורשת הגמ'.

אלא שיש דורשים שגם לבעל חוב מסדרים. (ב) שהרי גם הוא מך. גם עליו נאמר "וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ". ואם התורה מסייעת לו לענין צדקה ורִבית, ואומרת "והחזקת בו", משום שהוא מך, מדוע לא יחול עליו דין "וְאִם מָךְ הוּא מֵעֶרְכֶּךָ וְהֶעֱמִידוֹ לִפְנֵי הַכֹּהֵן וְהֶעֱרִיךְ אֹתוֹ הַכֹּהֵן", וכי מפני שהוא הקדש גרע?

ומה שהקשית מדוע יפסיד זה מפני מכותו של זה, הלא כבר אמרה על כך התורה "הָשֵׁב תָּשִׁיב לוֹ אֶת הַעֲבוֹט כְּבֹא הַשֶּׁמֶשׁ וְשָׁכַב בְּשַׂלְמָתוֹ וּבֵרֲכֶךָּ וּלְךָ תִּהְיֶה צְדָקָה לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ". התורה צִוְּתה הרבה ממצוות הצדקה במלוה ולוה.

מה הדין בסתם הקדשות? ר' יוחנן סובר שאין להבדיל בין ערך לנדר אחר להקדש. הלא כל ערך הוא נדר להקדש. התורה פותחת במלים אִישׁ כִּי יַפְלִא נֶדֶר בְּעֶרְכְּךָ נְפָשֹׁת לַה’. (ג) מדובר כאן על נדר לה' ככל הנדרים. לכן יש ללמוד מכאן על כל הנדרים. ויש חולקים.

ויסדרו בבעל חוב קל וחומר מערכין ומה ערכין שאין מחזירין מסדרין בעל חוב שמחזירין אינו דין שמסדרין (א) אמר קרא ואם מך הוא מערכך הוא ולא בעל חוב.

אשכחיה רבה בר אבוה לאליהו דקאי בבית הקברות של נכרים אמר ליה מהו שיסדרו בבעל חוב אמר ליה גמר (ב) מיכה מיכה מערכין גבי ערכין כתיב ואם מך הוא מערכך גבי בעל חוב כתיב וכי ימוך אחיך.

ורבי יוחנן אמר (ג) נדר בערכך כתיב מה ערכין מסדרין אף הקדש מסדרין.

ב"מ קיד: – ראה ברכות כה.:, שבת כג. ושבת קנ.

ב"מ קיד: – ראה יבמות סא.

דברים כד יז, ב"מ קטו.

חבלת בגד אלמנה

לֹא תַטֶּה מִשְׁפַּט גֵּר יָתוֹם וְלֹא תַחֲבֹל בֶּגֶד אַלְמָנָה.

הוזכרו כאן הגר, היתום והאלמנה. בד"כ כשנאמרו בתורה גר, יתום ואלמנה, כונת הדברים לאו דוקא אליהם, אלא לכל עני. הגר, היתום והאלמנה הם דוגמא לעני. בכל המצוות שבהן הוזכרו גר, יתום ואלמנה, כונת הדברים היא לעניים. מי שאינו עני לא יטול מתנות עניים גם אם הוא גר, יתום או אלמנה. ומי שעני יטול מתנות עניים גם אם אינו לא גר, לא יתום ולא אלמנה. הגר, היתום והאלמנה הם דוגמא לעני. אלא שבפסוק האמור כאן הופרדו הגר והיתום מן האלמנה. אִסור החבלה לא נאמר אלא על אלמנה. עלינו לשאול אפוא האם אמרה התורה אלמנה וכוונתה דוקא לאלמנה, או שכוונתה לעניה?

ברור שלא נאסר לחבול את בגדו של כל עני, שהרי אמרה התורה "וְאִם אִישׁ עָנִי הוּא לֹא תִשְׁכַּב בַּעֲבֹטוֹ". הרי שאפשר לעבוט אותו ולא נאסר אלא לשכב בעבוטו. וגם הפסוק כאן מבחין בין האלמנה לבין הגר והיתום, ואוסר לחבול דוקא בגד אלמנה. פשוט אפוא שהאִסור חל רק באלמנה. נשאלת השאלה האם בכלל האִסור כל אלמנה, או דוקא אלמנה עניה, שהרי נזכרו כאן גר יתום ואלמנה, כלומר: עניים.

בכך נחלקו תנאים. ר"י אומר שכאן אין הדבר תלוי בעניה. התורה אסרה אלמנה, וכל אלמנה במשמע. האלמנה האמורה כאן היא דוקא אלמנה, שהרי היא לא נזכרה ממש יחד עם הגר והיתום. אבל ר"ש אומר שכיון שהוזכרו כאן גר יתום ואלמנה, יש לבאר שכמו מצוות רבות שהוזכרו בהן גר יתום ואלמנה כך גם המצוה הזאת חלה על עניים. כמו במצוות רבות גם כאן האלמנה נאסרה משום שרוב האלמנות עניות. אין אִסור באלמנה עשירה[220]. אלמנה היא דוגמא לעניה. ר"ש מבאר את טעם המצוה: כיון שלעני יש להשיב את העבוט מדי יום, אם ימשכן את האלמנה יצטרך לבוא אליה מדי יום, והוא משיאה שם רע בשכנותיה[221].

אלמנה בין שהיא ענייה בין שהיא עשירה אין ממשכנין אותה דברי רבי יהודה רבי שמעון אומר עשירה ממשכנין אותה ענייה אין ממשכנין אותה שאתה חייב להחזיר לה ואתה משיאה שם רע בשכנותיה.

ב"מ קטו. – ראה סנהדרין כא

דברים כד ו, ב"מ קטו.

חבלת רחים ורכב

לֹא יַחֲבֹל רֵחַיִם וָרָכֶב כִּי נֶפֶשׁ הוּא חֹבֵל.

התורה אוסרת לחבול רחים ורכב, והתורה אף מנמקת את דבריה: כִּי נֶפֶשׁ הוּא חֹבֵל. הואיל וזה הטעם, הרי למדנו (א) מכאן שאסור לחבול כל מה שהנפש תלויה בו. שהרי אסרה התורה לחבול חבלה שהיא חבלת נפש[222].

מהטעם שנתנה התורה לדבריה למדנו אפוא שכל חבלת נפש אסורה. מעתה יש לשאול האם (ד) יש לראות בטעם המצוה אִסור בפני עצמו, שמי שחובל רחים ורכב עבר גם על חבלת רחים ורכב וגם על הטעם, או שהטעם אינו מוסיף אִסור אלא רק מלמד את טעם האִסור (ג) וממילא מרחיב אותו לכל שאר המקרים הכלולים בטעם, אבל אין כאן אלא אִסור אחד וטעמו. בכך נחלקו אמוראים. ר"ה סובר שכיון שהטעם מלמד הלכה יש לראות בו מל"ת בפ"ע. ואילו ר"י חולק.

אסור אפוא לחבול כל שנצרך לנפש. ואעפ"כ נקבה התורה בשמם של רחים ורכב. שהם שני כלים שאין להם משמעות זה בלא זה. ממילא למדנו (ב) שחיב גם על שני כלים מעין זה.

החובל את הריחים עובר משום לא תעשה וחייב משום שני כלים שנאמר לא יחבל ריחים ורכב ולא ריחים ורכב בלבד אמרו אלא כל דבר שעושין בו אוכל נפש שנאמר (א) כי נפש הוא חבל.

אמר רב הונא חבל ריחים לוקה שתים משום ריחים (ד) ומשום כי נפש הוא חבל ריחים ורכב לוקה שלש משום רחים ורכב ומשום כי נפש הוא חבל ורב יהודה אמר חבל ריחים לוקה אחת ורכב לוקה אחת ריחים ורכב לוקה שתים כי נפש הוא חבל (ג) לשאר דברים הוא דאתא.

חבל זוג של ספרים וצמד של פרות יכול לא יהא חייב אלא אחת תלמוד לומר לא יחבל ריחים ורכב מה ריחים ורכב שהן מיוחדין שני כלים ועושין מלאכה אחת וחייב על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו (ב) אף כל דברים שהן שני כלים מיוחדים ועושין מלאכה אחת חייב על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו.

ב"מ קטו:קטז. – ראה פסחים מא.:

שמות כח ה, ב"ב ח:

התורה מצוה את משה לקחת תרומה מאת בני ישראל:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה מֵאֵת כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ תִּקְחוּ אֶת תְּרוּמָתִי: וְזֹאת הַתְּרוּמָה אֲשֶׁר תִּקְחוּ מֵאִתָּם זָהָב וָכֶסֶף וּנְחֹשֶׁת: וּתְכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ וְעִזִּים: וְעֹרֹת אֵילִם מְאָדָּמִים וְעֹרֹת תְּחָשִׁים וַעֲצֵי שִׁטִּים: שֶׁמֶן לַמָּאֹר בְּשָׂמִים לְשֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה וְלִקְטֹרֶת הַסַּמִּים: אַבְנֵי שֹׁהַם וְאַבְנֵי מִלֻּאִים לָאֵפֹד וְלַחֹשֶׁן ...

אבל בהמשך נאמר שלא משה הוא שלוקח את התרומה:

וְאַתָּה תְּדַבֵּר אֶל כָּל חַכְמֵי לֵב אֲשֶׁר מִלֵּאתִיו רוּחַ חָכְמָה וְעָשׂוּ אֶת בִּגְדֵי אַהֲרֹן לְקַדְּשׁוֹ לְכַהֲנוֹ לִי: וְאֵלֶּה הַבְּגָדִים אֲשֶׁר יַעֲשׂוּ חֹשֶׁן וְאֵפוֹד וּמְעִיל וּכְתֹנֶת תַּשְׁבֵּץ מִצְנֶפֶת וְאַבְנֵט וְעָשׂוּ בִגְדֵי קֹדֶשׁ לְאַהֲרֹן אָחִיךָ וּלְבָנָיו לְכַהֲנוֹ לִי: וְהֵם יִקְחוּ אֶת הַזָּהָב וְאֶת הַתְּכֵלֶת וְאֶת הָאַרְגָּמָן וְאֶת תּוֹלַעַת הַשָּׁנִי וְאֶת הַשֵּׁשׁ.

מדוע לא משה לוקח את התרומה? מדוע צריך שכל חכמי לב יקחו את התרומה? מכאן סמכו חכמים שאין עושים שררה על הצבור בפחות משנים. ונראה שזו אסמכתא.

אמר מר אין עושין שררות על הצבור פחות משנים מנא הני מילי אמר רב נחמן אמר קרא והם יקחו את הזהב וגו'.

מלכים ב יב טז, ב"ב ט.

בימי יואש, כאשר אספו כסף לבדק הבית, מנו את הכסף, אך האמינו לאנשים שעסקו בו. כמו שנאמר:

וַיְהִי כִּרְאוֹתָם כִּי רַב הַכֶּסֶף בָּאָרוֹן וַיַּעַל סֹפֵר הַמֶּלֶךְ וְהַכֹּהֵן הַגָּדוֹל וַיָּצֻרוּ וַיִּמְנוּ אֶת הַכֶּסֶף הַנִּמְצָא בֵית ה’: וְנָתְנוּ אֶת הַכֶּסֶף הַמְתֻכָּן עַל יְדֵ עֹשֵׂי הַמְּלָאכָה הַמֻּפְקָדִים בֵּית ה’ וַיּוֹצִיאֻהוּ לְחָרָשֵׁי הָעֵץ וְלַבֹּנִים הָעֹשִׂים בֵּית ה’: וְלַגֹּדְרִים וּלְחֹצְבֵי הָאֶבֶן וְלִקְנוֹת עֵצִים וְאַבְנֵי מַחְצֵב לְחַזֵּק אֶת בֶּדֶק בֵּית ה’ וּלְכֹל אֲשֶׁר יֵצֵא עַל הַבַּיִת לְחָזְקָה: אַךְ לֹא יֵעָשֶׂה בֵּית ה’ סִפּוֹת כֶּסֶף מְזַמְּרוֹת מִזְרָקוֹת חֲצֹצְרוֹת כָּל כְּלִי זָהָב וּכְלִי כָסֶף מִן הַכֶּסֶף הַמּוּבָא בֵית ה’: כִּי לְעֹשֵׂי הַמְּלָאכָה יִתְּנֻהוּ וְחִזְּקוּ בוֹ אֶת בֵּית ה’: וְלֹא יְחַשְּׁבוּ אֶת הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר יִתְּנוּ אֶת הַכֶּסֶף עַל יָדָם לָתֵת לְעֹשֵׂי הַמְּלָאכָה כִּי בֶאֱמֻנָה הֵם עֹשִׂים.

כלומר: יש לצור ולמנות, אך להאמין לאנשי המלאכה. מכאן למדו כרמז, לגזברי הקדש וגזברי צדקה שבכל דור ודור. וגם עצה טובה לכל אדם.

אין מחשבין בצדקה עם גבאי צדקה ולא בהקדש עם הגזברין ואע"פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר שנאמר ולא יחשבו את האנשים אשר יתנו את הכסף על ידם לתת לעושי המלאכה כי באמונה הם עושים.

א"ר אלעזר אע"פ שיש לו לאדם גזבר נאמן בתוך ביתו יצור וימנה שנאמר ויצורו וימנו.

ישעיהו נח ז, ב"ב ט.

ישעיהו אומר לעם כיצד ראוי לנהוג בצום:

הֲלוֹא זֶה צוֹם אֶבְחָרֵהוּ פַּתֵּחַ חַרְצֻבּוֹת רֶשַׁע הַתֵּר אֲגֻדּוֹת מוֹטָה וְשַׁלַּח רְצוּצִים חָפְשִׁים וְכָל מוֹטָה תְּנַתֵּקוּ: הֲלוֹא פָרֹס לָרָעֵב לַחְמֶךָ וַעֲנִיִּים מְרוּדִים תָּבִיא בָיִת כִּי תִרְאֶה עָרֹם וְכִסִּיתוֹ וּמִבְּשָׂרְךָ לֹא תִתְעַלָּם.

על הפסוקים האלה הסתמכו רב הונא ורב יהודה בשאלה כיצד יש לנהוג בעניים[223]. ונראה שאין כאן אלא אסמכתא בעלמא. ודאי בדברי רב יהודה שלא בא אלא להשיב על דברי רב הונא, ונראה שלא דרש כפי שדרש אלא כדי לומר לרב הונא שהפסוק יכול להדרש גם להפך.

אמר רב הונא בודקין למזונות ואין בודקין לכסות אי בעית אימא קרא ואי בעית אימא סברא אב"א סברא האי קא מבזי והאי לא קא מבזי אי בעית אימא קרא הלא פרוש לרעב לחמך בשי"ן כתיב פרוש והדר הב ליה והתם כתיב כי תראה ערום וכסיתו כי תראה לאלתר ורב יהודה אמר בודקין לכסות ואין בודקין למזונות אי בעית אימא סברא ואי בעית אימא קרא אי בעית אימא סברא האי קמצערא ליה והאי לא קמצערא ליה אי בעית אימא קרא הכא כתיב הלא פרוס לרעב לחמך פרוס לאלתר וכדקרינן והתם כתיב כי תראה ערום וכסיתו כשיראה לך.

דברים טו ז, ב"ב ט.

נתינה לאביון

כִּי יִהְיֶה בְךָ אֶבְיוֹן מֵאַחַד אַחֶיךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בְּאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ לֹא תְאַמֵּץ אֶת לְבָבְךָ וְלֹא תִקְפֹּץ אֶת יָדְךָ מֵאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן: כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ: הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל לֵאמֹר קָרְבָה שְׁנַת הַשֶּׁבַע שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה וְרָעָה עֵינְךָ בְּאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן וְלֹא תִתֵּן לוֹ וְקָרָא עָלֶיךָ אֶל ה’ וְהָיָה בְךָ חֵטְא: נָתוֹן תִּתֵּן לוֹ וְלֹא יֵרַע לְבָבְךָ בְּתִתְּךָ לוֹ כִּי בִּגְלַל הַדָּבָר הַזֶּה יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכָל מַעֲשֶׂךָ וּבְכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ: כִּי לֹא יֶחְדַּל אֶבְיוֹן מִקֶּרֶב הָאָרֶץ עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לֵאמֹר פָּתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לְאָחִיךָ לַעֲנִיֶּךָ וּלְאֶבְיֹנְךָ בְּאַרְצֶךָ.

לאיזה אביון צריך לתת? התורה אומרת "כִּי יִהְיֶה בְךָ אֶבְיוֹן מֵאַחַד אַחֶיךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בְּאַרְצְךָ", "אָחִיךָ הָאֶבְיוֹן", "לְאָחִיךָ לַעֲנִיֶּךָ וּלְאֶבְיֹנְךָ בְּאַרְצֶךָ", וכו'. בד"כ בתורה "אחיך" הוא כל אדם מישראל. לכאורה, גם הפסוק הזה אומר "אחיך" כדרכה של תורה. אחד מישראל. אך העמקה בפסוק תראה שלא כך הם הדברים. חיוב הצדקה נובע מכך שכל ישראל אחים הם. האחוה היא זו שמחיבת כל אדם מישראל לדאוג למי שאין לו. התורה אומרת כאן "הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל". התורה מניחה שכל אדם מן הישוב, שאינו בליעל, תומך בקרוביו ושכניו ונותן להם משלו. מי שאינו עושה כן הוא בן בליעל. ממילא, ככל שהנזקק הוא יותר אחיך כך אתה חיב יותר לדאוג לו. וזאת, כל עוד אדם נשען על אחוות אנשי משפחתו ומקומו. אם הוא נע בין עיר לעיר לבקש צדקה, כבר אינו מבקש משום האחוה[224], כאח שנעזר באחיו. ויתן לו כל אדם מעט מעט כנדבת לבו.[225]

אפשר שהמדרש פֵרש את הפסוק כמופנה אל הצִבור. מצות צדקה היא מצוה המוטלת על הצִבור. מצוה היא על הצִבור לפרנס את בני הצִבור, לכל קהל יש קֻפה התומכת בבני הקהל, כך שהקהל יתפרנס. אבל מי שאינו חלק מאותה קֻפה, אינו בכלל המתפרנסים ממנה. אדם כזה יחזר על הפתחים ויתן לו כל יחיד קצת. אמנם אפשר לפרש שהמדרש מפרש שהפסוק מדבר אל היחיד ואומר: אם אינו אחיך עניך ואביונך אין אתה חיב בו. אין אתה חיב אלא בקרוביך ושכניך. אפשר לפרש שעני כזה שאינו בא אל קרובו ושכנו שעליהם מוטלת פרנסתו, אלא אל כלל ישראל – יתן לו כל אחד מעט מעט. מכלל כֻלם יהיה לו רב.

ואפשר שהמדרש סובר שהפסוק, שאמנם אמור אל כלל ישראל כפי שבארנו, מטיל את האחריות הן על היחיד, הן על הצבור והן על אנשי העיר. שהרי נאמר "בשעריך", "באחד שעריך", הרי שאנשי העיר הם האחראים והם המצֻוּים על הצדקה. ומי שאינו נשען על אנשי עירו התומכים בענייהם אלא הולך לבקש מכל אדם, ואולי אף הולך לערים אחרות לבקש, אינו בכלל הצווי המוטל על אנשי עירו.

אפשר שיש שלשה סוגי צדקה. יש צדקה צבורית, יש צדקה משפחתית ויש חִזור על הפתחים. אדם שמבקש עזרה מאחיו הקרוב אליו, אינו דומה למי שמחזר על הפתחים.[226]

ומ"מ עולה מכאן שאע"פ שהוזכרו כאן השער והעיר, יש לתת לכל עני מישראל. כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ: נָתוֹן תִּתֵּן לוֹ וְלֹא יֵרַע לְבָבְךָ בְּתִתְּךָ לוֹ. כי אחיך הוא.[227]

כי יהיה בך, ולא באחרים. אביון, תאב תאב קודם. אחיך, זה אחיך מאביך כשהוא אומר מאחד אחיך, מלמד שאחיך מאביך קודם לאחיך מאמך. באחד שעריך, יושבי עירך קודמים ליושבי עיר אחרת. בארצך, יושבי הארץ קודמים ליושבי חוצה לארץ כשהוא אומר באחד שעריך היה יושב במקום אחד אתה מצוה לפרנסו היה מחזר על הפתחים אי אתה זקוק לו לכל דבר. אשר ה' אלהיך נתן לך, בכל מקום. (ספרי).

פתח תפתח אין לי אלא לעניי עירך לעניי עיר אחרת מנין תלמוד לומר פתח תפתח מכל מקום נתן תתן אין לי אלא מתנה מרובה מתנה מועטת מנין תלמוד לומר נתן תתן מכל מקום.

נחמיה י לג, ב"ב ט.

שלישית השקל בשנה

בימי עזרא ונחמיה העם כרתו אמנה, והתחייבו:

מַחֲזִיקִים עַל אֲחֵיהֶם אַדִּירֵיהֶם וּבָאִים בְּאָלָה וּבִשְׁבוּעָה לָלֶכֶת בְּתוֹרַת הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר נִתְּנָה בְּיַד מֹשֶׁה עֶבֶד הָאֱלֹהִים וְלִשְׁמוֹר וְלַעֲשׂוֹת אֶת כָּל מִצְוֹת ה’ אֲדֹנֵינוּ וּמִשְׁפָּטָיו וְחֻקָּיו: וַאֲשֶׁר לֹא נִתֵּן בְּנֹתֵינוּ לְעַמֵּי הָאָרֶץ וְאֶת בְּנֹתֵיהֶם לֹא נִקַּח לְבָנֵינוּ: וְעַמֵּי הָאָרֶץ הַמְבִיאִים אֶת הַמַּקָּחוֹת וְכָל שֶׁבֶר בְּיוֹם הַשַּׁבָּת לִמְכּוֹר לֹא נִקַּח מֵהֶם בַּשַּׁבָּת וּבְיוֹם קֹדֶשׁ וְנִטֹּשׁ אֶת הַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִית וּמַשָּׁא כָל יָד: וְהֶעֱמַדְנוּ עָלֵינוּ מִצְוֹת לָתֵת עָלֵינוּ שְׁלִשִׁית הַשֶּׁקֶל בַּשָּׁנָה לַעֲבֹדַת בֵּית אֱלֹהֵינוּ: לְלֶחֶם הַמַּעֲרֶכֶת וּמִנְחַת הַתָּמִיד וּלְעוֹלַת הַתָּמִיד הַשַּׁבָּתוֹת הֶחֳדָשִׁים לַמּוֹעֲדִים וְלַקֳּדָשִׁים וְלַחַטָּאוֹת לְכַפֵּר עַל יִשְׂרָאֵל וְכֹל מְלֶאכֶת בֵּית אֱלֹהֵינוּ.

העם התחיב אפוא לתת שלישית השקל בשנה לעבודת בית ה'. מכאן למד רב אסי שגם לדורות יש לעשות כן, וגם כאשר המקדש חרב והכסף אינו משמש לעבודת בית ה'. אם כי משמע מלשונו שזו לא הלכה גמורה. האמנה היתה על כסף לעבודת בית ה' דוקא.

אמר רב אסי לעולם אל ימנע אדם עצמו [מלתת] שלישית השקל בשנה שנא' והעמדנו עלינו מצות לתת עלינו שלישית השקל בשנה לעבודת בית אלהינו.

ויקרא כב ד-ו, ב"ב ט:

התורה מלמדת איזה כהן טמא וצריך טבילה:

אִישׁ אִישׁ מִזֶּרַע אַהֲרֹן וְהוּא צָרוּעַ אוֹ זָב בַּקֳּדָשִׁים לֹא יֹאכַל עַד אֲשֶׁר יִטְהָר וְהַנֹּגֵעַ בְּכָל טְמֵא נֶפֶשׁ אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע: אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל שֶׁרֶץ אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ אוֹ בְאָדָם אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ לְכֹל טֻמְאָתוֹ: נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בּוֹ וְטָמְאָה עַד הָעָרֶב וְלֹא יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי אִם רָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם.

בפירוש הוזכר כאן אִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל שֶׁרֶץ. אבל הוזכרו כאן גם צרוע, זב, טמא מת, ואיש שיצאה ממנו שכבת זרע, ואת כל אלה מסכמת התורה ואומרת: "נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בּוֹ וְטָמְאָה עַד הָעָרֶב". כלומר: כל אלה שהוזכרו כאן מטמאים את האיש הנוגע בהם. בכלל זה גם שכבת זרע, כי גם היא הוזכרה כאן, בכלל אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע. שכבת הזרע טמאה אותו, ומכאן ששכבת זרע מטמאת אדם עד הערב.

נאמר כאן צָרוּעַ אוֹ זָב בַּקֳּדָשִׁים לֹא יֹאכַל עַד אֲשֶׁר יִטְהָר וְהַנֹּגֵעַ בְּכָל טְמֵא נֶפֶשׁ אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע. משמע שדיניהם של כל אלה שוים לענין זה.

אלא שרץ דמטמא אדם מנלן לאו משום דמטמא בגדים א"ל שרץ בהדיא כתיב ביה או איש אשר יגע בכל שרץ אלא שכבת זרע דמטמא אדם מנלן לאו משום דהואיל ומטמא בגדים מטמא אדם א"ל שכבת זרע נמי בהדיא כתיב ביה או איש לרבות את הנוגע.

ויקרא יד ט, ב"ב ט:

ימי ספירת מצורע

התורה מלמדת על טהרת מצורע, שנעשית חלקה ביום הראשון וחלקה ביום השביעי:

את תִּהְיֶה תּוֹרַת הַמְּצֹרָע בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ וְהוּבָא אֶל הַכֹּהֵן: וְיָצָא הַכֹּהֵן אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְרָאָה הַכֹּהֵן וְהִנֵּה נִרְפָּא נֶגַע הַצָּרַעַת מִן הַצָּרוּעַ: וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְלָקַח לַמִּטַּהֵר שְׁתֵּי צִפֳּרִים חַיּוֹת טְהֹרוֹת וְעֵץ אֶרֶז וּשְׁנִי תוֹלַעַת וְאֵזֹב: וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְשָׁחַט אֶת הַצִּפּוֹר הָאֶחָת אֶל כְּלִי חֶרֶשׂ עַל מַיִם חַיִּים: אֶת הַצִּפֹּר הַחַיָּה יִקַּח אֹתָהּ וְאֶת עֵץ הָאֶרֶז וְאֶת שְׁנִי הַתּוֹלַעַת וְאֶת הָאֵזֹב וְטָבַל אוֹתָם וְאֵת הַצִּפֹּר הַחַיָּה בְּדַם הַצִּפֹּר הַשְּׁחֻטָה עַל הַמַּיִם הַחַיִּים: וְהִזָּה עַל הַמִּטַּהֵר מִן הַצָּרַעַת שֶׁבַע פְּעָמִים וְטִהֲרוֹ וְשִׁלַּח אֶת הַצִּפֹּר הַחַיָּה עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה: וְכִבֶּס הַמִּטַּהֵר אֶת בְּגָדָיו וְגִלַּח אֶת כָּל שְׂעָרוֹ וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָהֵר וְאַחַר יָבוֹא אֶל הַמַּחֲנֶה וְיָשַׁב מִחוּץ לְאָהֳלוֹ שִׁבְעַת יָמִים: וְהָיָה בַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יְגַלַּח אֶת כָּל שְׂעָרוֹ אֶת רֹאשׁוֹ וְאֶת זְקָנוֹ וְאֵת גַּבֹּת עֵינָיו וְאֶת כָּל שְׂעָרוֹ יְגַלֵּחַ וְכִבֶּס אֶת בְּגָדָיו וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַּמַּיִם וְטָהֵר.

מה דינו של המצורע באותם שבעה ימים, האם הוא עדין טמא, או שהוא כבר טהור? כיון שבסוף אותם ימים הוא צריך שוב לכבס את בגדיו, כדרכם של הנטהרים מטומאה[228], ולא די לו בכִבוס שכִבס ביום הראשון, משמע שהוא עדין טמא גם באותם שבעה ימים[229].

ר"ש בן יוחי אומר (א) נאמר כבוס בגדים בימי ספורו ונאמר כבוס בגדים בימי חלוטו מה להלן מטמא אדם אף כאן מטמא אדם.

ב"ב יב: – ראה יבמות כד.

ב"ב יד. – ראה שקלים טז:

ב"ב כח – ראה ב"ק כג:[230]

ב"ב מח. – ראה ערכין כא.

ב"ב נ – ראה ב"ק צ.

ב"ב נו: – ראה מכות ה:ו.

במדבר כד ב, ב"ב ס.

וַיִּשָּׂא בִלְעָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת יִשְׂרָאֵל שֹׁכֵן לִשְׁבָטָיו וַתְּהִי עָלָיו רוּחַ אֱלֹהִים: וַיִּשָּׂא מְשָׁלוֹ וַיֹּאמַר נְאֻם בִּלְעָם בְּנוֹ בְעֹר וּנְאֻם הַגֶּבֶר שְׁתֻם הָעָיִן: נְאֻם שֹׁמֵעַ אִמְרֵי אֵל אֲשֶׁר מַחֲזֵה שַׁדַּי יֶחֱזֶה נֹפֵל וּגְלוּי עֵינָיִם: מַה טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ יַעֲקֹב מִשְׁכְּנֹתֶיךָ יִשְׂרָאֵל...

בלעם עומד מרחוק ורואה את ישראל ומשבח את אהליהם ומשכנותם. מה יכול בלעם לראות מרחוק? מכאן דרשו חכמים שהוא ראה שפתחי אהליהם אינם מכֻוָּנים זה כנגד זה. שהרי שבחים אחרים על אהליהם לא יכול היה לראות מרחוק. ומדברי חכמים אלה למד ר' יוחנן שאין לפתוח פתח כנגד פתח. ומ"מ אין זה מדרש הלכה גמור, ובכל מקום מסבירים את טעם הדבר משום היזק ראיה.

צפניה ב א, ב"ב ס:

נאמר: "הִתְקוֹשְׁשׁוּ וָקוֹשּׁוּ הַגּוֹי לֹא נִכְסָף". על דרך האסמכתא דרשו מכאן קשוט עצמך ואח"כ אחרים. (ובפשטות אינו מדרש אלא סימן בעלמא).

ב"ב ס: – ראה ע"ז לו:

תהלים קלז ו, ב"ב ס:

עַל נַהֲרוֹת בָּבֶל שָׁם יָשַׁבְנוּ גַּם בָּכִינוּ בְּזָכְרֵנוּ אֶת צִיּוֹן: עַל עֲרָבִים בְּתוֹכָהּ תָּלִינוּ כִּנֹּרוֹתֵינוּ: כִּי שָׁם שְׁאֵלוּנוּ שׁוֹבֵינוּ דִּבְרֵי שִׁיר וְתוֹלָלֵינוּ שִׂמְחָה שִׁירוּ לָנוּ מִשִּׁיר צִיּוֹן: אֵיךְ נָשִׁיר אֶת שִׁיר ה’ עַל אַדְמַת נֵכָר: אִם אֶשְׁכָּחֵךְ יְרוּשָׁלִָם תִּשְׁכַּח יְמִינִי: תִּדְבַּק לְשׁוֹנִי לְחִכִּי אִם לֹא אֶזְכְּרֵכִי אִם לֹא אַעֲלֶה אֶת יְרוּשָׁלִַם עַל רֹאשׁ שִׂמְחָתִי....

עם ישראל נשבע שלא ישכח את ירושלים. מכאן שצריך לזכור את ירושלים ולעשות לה זכר.

ב"ב ס: – ראה תענית טז.

ב"ב סו. – ראה שבת צה.

בראשית כג יז, ב"ב סט:

התורה מספרת על המו"מ בין אברהם לעפרון על מערת המכפלה:

וְעֶפְרוֹן יֹשֵׁב בְּתוֹךְ בְּנֵי חֵת וַיַּעַן עֶפְרוֹן הַחִתִּי אֶת אַבְרָהָם בְּאָזְנֵי בְנֵי חֵת לְכֹל בָּאֵי שַׁעַר עִירוֹ לֵאמֹר: לֹא אֲדֹנִי שְׁמָעֵנִי הַשָּׂדֶה נָתַתִּי לָךְ וְהַמְּעָרָה אֲשֶׁר בּוֹ לְךָ נְתַתִּיהָ לְעֵינֵי בְנֵי עַמִּי נְתַתִּיהָ לָּךְ קְבֹר מֵתֶךָ: וַיִּשְׁתַּחוּ אַבְרָהָם לִפְנֵי עַם הָאָרֶץ: וַיְדַבֵּר אֶל עֶפְרוֹן בְּאָזְנֵי עַם הָאָרֶץ לֵאמֹר אַךְ אִם אַתָּה לוּ שְׁמָעֵנִי נָתַתִּי כֶּסֶף הַשָּׂדֶה קַח מִמֶּנִּי וְאֶקְבְּרָה אֶת מֵתִי שָׁמָּה: וַיַּעַן עֶפְרוֹן אֶת אַבְרָהָם לֵאמֹר לוֹ: אֲדֹנִי שְׁמָעֵנִי אֶרֶץ אַרְבַּע מֵאֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף בֵּינִי וּבֵינְךָ מַה הִוא וְאֶת מֵתְךָ קְבֹר: וַיִּשְׁמַע אַבְרָהָם אֶל עֶפְרוֹן וַיִּשְׁקֹל אַבְרָהָם לְעֶפְרֹן אֶת הַכֶּסֶף אֲשֶׁר דִּבֶּר בְּאָזְנֵי בְנֵי חֵת אַרְבַּע מֵאוֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף עֹבֵר לַסֹּחֵר: וַיָּקָם שְׂדֵה עֶפְרוֹן אֲשֶׁר בַּמַּכְפֵּלָה אֲשֶׁר לִפְנֵי מַמְרֵא הַשָּׂדֶה וְהַמְּעָרָה אֲשֶׁר בּוֹ וְכָל הָעֵץ אֲשֶׁר בַּשָּׂדֶה אֲשֶׁר בְּכָל גְּבֻלוֹ סָבִיב: לְאַבְרָהָם לְמִקְנָה לְעֵינֵי בְנֵי חֵת בְּכֹל בָּאֵי שַׁעַר עִירוֹ...

עפרון הזכיר "אֶרֶץ אַרְבַּע מֵאֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף". כלומר ארץ ששוה ארבע מאות שקל כסף, שהיא השדה והמערה. אחרי שאמר עפרון כך, קם לאברהם למקנה "הַשָּׂדֶה וְהַמְּעָרָה אֲשֶׁר בּוֹ וְכָל הָעֵץ אֲשֶׁר בַּשָּׂדֶה אֲשֶׁר בְּכָל גְּבֻלוֹ סָבִיב", מכאן (א) שכל מה שבתוך גבול השדה נמכר עם השדה. גבולות השדה קובעים את המכר.

ואולם, יש שדרשו שכל זה אמור דוקא על מכר שגבול השדה הוא זה שתוחם אותו. אבל מה שעומד בפני עצמו, ואינו חלק מהשדה, לא נכלל בדרשה הזאת, ולכן אינו נמכר עם השדה. (ב) מה שלא צריך גבול סביב, אינו תחום בגבול אשר סביב, כי לא הגבול מגדיר אותו לענין מכירה.

אמר רב יהודה אמר רב דאמר קרא ויקם שדה עפרון אשר במכפלה וגו' מי שצריך לגבול סביב (ב) יצאו אלו שאין צריכין לגבול סביב אמר רב משרשיא (א) מכאן למצרים מן התורה

ויקרא כז כב, ב"ב עב:

דין שדה אחֻזה שעדין לא הגיע ליד הנוחל

התורה מפרטת את דיני מקדיש שדהו, ומבדילה בין שדה אחֻזתו לשדה מקנתו:

וְאִם מִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ יַקְדִּישׁ אִישׁ לַה’ וְהָיָה עֶרְכְּךָ לְפִי זַרְעוֹ זֶרַע חֹמֶר שְׂעֹרִים בַּחֲמִשִּׁים שֶׁקֶל כָּסֶף: אִם מִשְּׁנַת הַיֹּבֵל יַקְדִּישׁ שָׂדֵהוּ כְּעֶרְכְּךָ יָקוּם: וְאִם אַחַר הַיֹּבֵל יַקְדִּישׁ שָׂדֵהוּ וְחִשַּׁב לוֹ הַכֹּהֵן אֶת הַכֶּסֶף עַל פִּי הַשָּׁנִים הַנּוֹתָרֹת עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְנִגְרַע מֵעֶרְכֶּךָ: וְאִם גָּאֹל יִגְאַל אֶת הַשָּׂדֶה הַמַּקְדִּישׁ אֹתוֹ וְיָסַף חֲמִשִׁית כֶּסֶף עֶרְכְּךָ עָלָיו וְקָם לוֹ: וְאִם לֹא יִגְאַל אֶת הַשָּׂדֶה וְאִם מָכַר אֶת הַשָּׂדֶה לְאִישׁ אַחֵר לֹא יִגָּאֵל עוֹד: וְהָיָה הַשָּׂדֶה בְּצֵאתוֹ בַיֹּבֵל קֹדֶשׁ לַה’ כִּשְׂדֵה הַחֵרֶם לַכֹּהֵן תִּהְיֶה אֲחֻזָּתוֹ: וְאִם אֶת שְׂדֵה מִקְנָתוֹ אֲשֶׁר לֹא מִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ יַקְדִּישׁ לַה’: וְחִשַּׁב לוֹ הַכֹּהֵן אֵת מִכְסַת הָעֶרְכְּךָ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְנָתַן אֶת הָעֶרְכְּךָ בַּיּוֹם הַהוּא קֹדֶשׁ לַה’: בִּשְׁנַת הַיּוֹבֵל יָשׁוּב הַשָּׂדֶה לַאֲשֶׁר קָנָהוּ מֵאִתּוֹ לַאֲשֶׁר לוֹ אֲחֻזַּת הָאָרֶץ.

התורה אומרת וְאִם מִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ יַקְדִּישׁ אִישׁ לה' וכו', והיא מפרטת את דיני מקדיש שדה אחֻזתו, ואח"כ היא כותבת: וְאִם אֶת שְׂדֵה מִקְנָתוֹ אֲשֶׁר לֹא מִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ יַקְדִּישׁ לה', והיא מפרטת את דיני מקדיש שדה מקנתו. כלומר: דינו של מקדיש שדה אחֻזתו אינו כדינו של מקדיש שדה מקנתו. (וטעם הדבר ברור, וכמו שהתורה מלמדת כאן. שדה מקנה אינו שייך לקונהו. מלכתחילה לא קנהו אלא עד היובל, וגם בתוך תקופה זו יכול בעליו לגאול אותו בעל כרחו של הקונה, כפי שהתבאר בפרשת בהר וכפי שנבאר בערכין כט:ל. ובערכין ל.).

ואולם, דיני מקדיש שדה מקנתו נוהגים רק במקדיש "שדה מקנתו אשר לא משדה אחזתו".

מה דינו של מי שקנה את שדה אחֻזתו, כגון שקנה שדה מאביו, האם הוא שדה מקנה או שדה אחֻזה? הוא גם זה וגם זה. הוא שדה אחֻזתו מיום לידתו, אע"פ שעוד לא הגיע לידו, אך בינתים הוא בידו מכח הקנין שקנה. על השדה הזה לא חלים דיני שדה מקנה שהרי התורה אמרה שדיני שדה מקנה נוהגים דוקא בשדה מקנתו שאינו משדה אחֻזתו. השדה הזה אינו שדה מקנתו אשר לא משדה אחזתו, הוא שדה מקנתו שהיא משדה אחֻזתו.

קל להבין את הכלל שהתורה מלמדת אותנו כאן. הטעם שבגללו יש הבדל בין שדה אחֻזה לבין שדה מקנה הוא ששדה מקנה אינו שלו, הוא של המוכר וגם ישוב אליו ביובל. כפי שהתורה מדגישה כאן בפירוש: "בִּשְׁנַת הַיּוֹבֵל יָשׁוּב הַשָּׂדֶה לַאֲשֶׁר קָנָהוּ מֵאִתּוֹ לַאֲשֶׁר לוֹ אֲחֻזַּת הָאָרֶץ". המקדיש יכול להקדיש רק את מה שקנוי לו, כלומר: את תבואות השדה עד היובל. אבל מי שיושב בשדה אחֻזתו, אע"פ שאם עוד יחיה אביו עד היובל יצטרך להשיב לו, מ"מ שדה אחֻזתו היא.

ואמנם, נחלקו התנאים בפרטי הדין. ר"מ אומר שהפסוק בא למעט מקרה שבו האדם הקדיש את השדה אחרי מות אביו. התורה באה ללמד שלא יוכל לטעון שעד היובל הוא מחזיק בשדה מכח הקניה ולא מכח הירושה, ואת מקנתו הקדיש. שהרי השדה הזה אינו "שְׂדֵה מִקְנָתוֹ אֲשֶׁר לֹא מִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ", הוא כן משדה אחזתו. האיש לא יכול לטעון שהוא מחזיק בשדה בשתי החזקות שונות של שני חלקים שונים, חלק אכילת הפירות עד היובל שאותו קנה בחיי אביו, וחלק ההחזקה בגוף הקרקע שאותה ירש במות אביו. וכשהקדיש, לא הקדיש אלא את מה שקנה. האיש לא יכול לטעון כך, אלא ממות אביו והלאה הוא מחזיק בשדה כֻלו כאחד. ואם הקדיש – הקדיש את כֻלו. אבל אם הקדיש את השדה בחיי אביו, בודאי שלא הקדיש אלא את מה שהיה מוחזק בידו באותו זמן, דהיינו את הפירות. הגוף לא קדש מעולם, כיון שהמקדיש לא יכול היה להקדיש אותו בשעה שהקדיש.

אבל ר' יהודה ור"ש אומרים שהפסוק בא למעט אפילו מקרה שבו הקדיש את השדה בחיי אביו, גם במקרה כזה, אם בא לפדות את השדה אחרי מות אביו צריך לפדות כשדה אחֻזה. כיון שהקדיש שדה שהוא משדה אחֻזתו, דינו כמקדיש שדה שכבר ירש. כל שדה שהוא שדה אחֻזתו – גם בחיי אביו כאילו כבר ירשו. אילו נאמר "שדה מקנתו אשר לא שדה אחזתו", אי אפשר היה למעט אלא שדה שהוא כבר אחֻזתו, אך כיון שנאמר "אשר לא משדה אחזתו", שדה שהוא עתיד לרשת אינו בכלל הזה, שהרי הוא כן משדה אחֻזתו[231], כי הוא אחֻזת אבותיו ונחלת משפחתו ומיועד לו לרשתו. לכן, אע"פ שהזמן הקובע לצֹרך העניין הוא שעת ההקדשה ולא שעת הפדיון, ובשעת ההקדשה עדין לא ירש את הגוף, ואע"פ שגם לשאר ענייני תורה קניין פירות כקנין הגוף הוא, מ"מ הגוף משדה אחֻזתו הוא. כיון שהשדה ראוי לו לירושתו. הוא שדה אחֻזת משפחתו, שגם אם עדין לא ירשו, הוא משדה אחֻזתו, וגם עליו צִוְּתה התורה שיֵצֵא לכהנים אם לא יִפָּדה[232].

נחלקו ר"מ ור"ש בהבנת הדבר. ר"מ לומד מכאן שהקונה שדה מאביו ומת אביו, אע"פ שעד היובל הוא עדין מחזיק בשדה מכח קנייתו ולא מכח אחֻזתו, שהרי אילו היו לו אחים לא היה צריך לחלוק להם ממנה עד שנת היובל, כיון שעכשו היא גם אחֻזתו דנים בה דיני שדה אחֻזה. אבל ר"ש מוסיף ואומר שאפילו אם הקדישה בטרם מת אביו, אי אפשר לומר על שדה זו שהיא אֲשֶׁר לֹא מִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ. שְׂדֵה מִקְנָתוֹ אֲשֶׁר לֹא מִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ הוא דוקא כאשר קנה שדה של זר, אֲשֶׁר לֹא מִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ כלל. אבל שדה אביו היא שדה אחֻזתו מלכתחילה, גם בטרם מת אביו, אחֻזת אבותיו היא גם אם עדין לא נכנס אליה, משדה אחֻזתו היא. עוד מימי חלוקת הארץ, כבר מיועדת היא לו ולבניו אחריו עד סוף הדורות. לא על שדה כזה דברה כאן התורה. השדה אינו שדה אחֻזתו, אך הוא משדה אחֻזתו, כלומר מהשדות הראויים לו והעתידים לו, מאחֻזתו היא אף שטרם ירשה.[233]

מנין ללוקח שדה מאביו והקדישה ואחר כך מת אביו מנין שתהא לפניו כשדה אחוזה ת"ל ואם את שדה מקנתו אשר לא משדה אחוזתו שדה שאין ראויה להיות שדה אחוזה יצתה זו שראויה להיות שדה אחוזה דברי רבי יהודה ורבי שמעון. רבי מאיר אומר מנין ללוקח שדה מאביו ומת אביו ואח"כ הקדיש מנין שתהא לפניו כשדה אחוזה תלמוד לומר ואם את שדה מקנתו אשר לא משדה אחוזתו שדה שאינה שדה אחוזה יצתה זו שהיא שדה אחוזה.

ואילו רבי יהודה ורבי שמעון היכא דמת אביו ואחר כך הקדישה לא צריכי קרא כי אצטריך קרא היכא דהקדישה ואחר כך מת אביו מנא להו אי מהאי קרא אימא לכדרבי מאיר הוא דאתא אלא לאו משום דאזלי בתר פדיון אמר רב נחמן בר יצחק לעולם בעלמא רבי יהודה ורבי שמעון לא אזלי בתר פדיון והכא קרא אשכחו ודרוש א"כ לכתוב קרא ואם את שדה מקנתו אשר לא אחוזתו אי נמי שדה אחוזתו מאי אשר לא משדה אחוזתו את שאינה ראויה להיות שדה אחוזה יצתה זו שראויה להיות שדה אחוזה.

ב"ב פ: – ראה שבת צה.

דברים כו ב, ב"ב פא.

ממה מביאים בִכורים

וְהָיָה כִּי תָבוֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּ בָּהּ: וְלָקַחְתָּ מֵרֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר תָּבִיא מֵאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וְשַׂמְתָּ בַטֶּנֶא וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם: וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְאָמַרְתָּ אֵלָיו הִגַּדְתִּי הַיּוֹם לַה’ אֱלֹהֶיךָ כִּי בָאתִי אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה’ לַאֲבֹתֵינוּ לָתֶת לָנוּ: וְלָקַח הַכֹּהֵן הַטֶּנֶא מִיָּדֶךָ וְהִנִּיחוֹ לִפְנֵי מִזְבַּח ה’ אֱלֹהֶיךָ: וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט וַיְהִי שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב: וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה: וַנִּצְעַק אֶל ה’ אֱלֹהֵי אֲבֹתֵינוּ וַיִּשְׁמַע ה’ אֶת קֹלֵנוּ וַיַּרְא אֶת עָנְיֵנוּ וְאֶת עֲמָלֵנוּ וְאֶת לַחֲצֵנוּ: וַיּוֹצִאֵנוּ ה’ מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה וּבְמֹרָא גָּדֹל וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים: וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ: וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי ה’ וְהִנַּחְתּוֹ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ: וְשָׂמַחְתָּ בְכָל הַטּוֹב אֲשֶׁר נָתַן לְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ וּלְבֵיתֶךָ אַתָּה וְהַלֵּוִי וְהַגֵּר אֲשֶׁר בְּקִרְבֶּךָ.

כל אדם מצֻוֶּה להביא בִכורים מאדמתו. התורה אומרת: "וְלָקַחְתָּ מֵרֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר תָּבִיא מֵאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ". (א) כלומר: על כל אדם להביא דוקא מפרי אדמתו שלו. מטרת מצות בִכורים להודות על הארץ. אמנם, אפשר היה לפרש שהתורה (ב) לא מדברת כאן אל כל יחיד ויחיד אלא אל עם ישראל כֻלו, ומדובר כאן על ארצו של עם ישראל[234], כשם שבמקומות רבים דורשים חכמים שהתורה מדברת אל ישראל. אבל (ג) הגמ' דוחה זאת.

והא כתיב (א) אשר תביא מארצך ההוא (ב) למעוטי חוצה לארץ והא כתיב (א) אדמתך למעוטי (ב) אדמת עכו"ם והכתיב (א) אשר נתתה לי (ב) דיהבת לי זוזי[235] וזבני בהו מתיב רבה הקונה אילן אחד בתוך של חבירו מביא ואינו קורא לפי שלא קנה קרקע דברי ר"מ (ג) תיובתא.

ב"ב פא: – ראה גטין מז:

ב"ב פד: ראה תמורה ה.

דברים כה טו, ב"ב פח:

התורה מצוה שלא לעשות עול במדות ובמשקולות:

לֹא יִהְיֶה לְךָ בְּבֵיתְךָ אֵיפָה וְאֵיפָה גְּדוֹלָה וּקְטַנָּה: אֶבֶן שְׁלֵמָה וָצֶדֶק יִהְיֶה לָּךְ אֵיפָה שְׁלֵמָה וָצֶדֶק יִהְיֶה לָּךְ לְמַעַן יַאֲרִיכוּ יָמֶיךָ עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ.

אדם צריך להיות בטוח שהוא לא עושה עול במדות. כדי שיהיה בטוח, ראוי שלא ימדוד במדויק, שמא יתן ללקוח קצת פחות מהמדה המדויקת, בשִעור שאינו נִכר לעין. לכן, כדי לְוַדא שאינו גוזל, יתן קצת יותר. ובכך יהיה בטוח שהוא מקיֵם את האמור אֶבֶן שְׁלֵמָה וָצֶדֶק יִהְיֶה לָּךְ.

אבן שלמה וצדק צדק משלך ותן לו.

דברים כה טו, ב"ב פט.

דיוק המדות

התורה מצוה שלא לעשות עול במדות ובמשקולות:

לֹא יִהְיֶה לְךָ בְּכִיסְךָ אֶבֶן וָאָבֶן גְּדוֹלָה וּקְטַנָּה: לֹא יִהְיֶה לְךָ בְּבֵיתְךָ אֵיפָה וְאֵיפָה גְּדוֹלָה וּקְטַנָּה: אֶבֶן שְׁלֵמָה וָצֶדֶק יִהְיֶה לָּךְ אֵיפָה שְׁלֵמָה וָצֶדֶק יִהְיֶה לָּךְ לְמַעַן יַאֲרִיכוּ יָמֶיךָ עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ: כִּי תוֹעֲבַת ה’ אֱלֹהֶיךָ כָּל עֹשֵׂה אֵלֶּה כֹּל עֹשֵׂה עָוֶל.

התורה מצוה לא לרמות במדות והמשקולות, אבל לפני כן היא מדגישה ומצוה (ב) שכלל לא תהיינה לאדם מדות ומשקולות שאינן מדויקות. האדם חיב להחזיק דוקא משקולות מדויקות.

ההלכה האוסרת לגמרי להחזיק משקולת לא מדויקת, מלמדת (א) שצריך להחזיק משקולת מדויקת ומכֻוֶּנת לפי מנהג המקום. אדם לא יכול לומר שיחזיק משקולת שאינה מכֻוֶּנת ואינה לפי מנהג המקום ויחשב זאת כאשר יקבע את התשלום. יש חשיבות לעצם החזקת המשקולת המדויקת. אדם חיב להחזיק דוקא משקולת מדויקת ומכֻוֶּנת לפי מנהג המקום. אֶבֶן שְׁלֵמָה וָצֶדֶק יִהְיֶה לָּךְ אֵיפָה שְׁלֵמָה וָצֶדֶק יִהְיֶה לָּךְ. מלבד האיפה השלמה, גם (ד) ודא שיהיה צדק. ודא שהיא אכן שלמה.

התורה מצוה שכלל לא תהיה משקולת פגומה. (ג) כיון שיש אִסור כזה – ממילא חיבים בית הדין לפקח שלא תהיינה משקולות כאלה.

(א) מנין שאין מוחקין במקום שגודשין ואין גודשין במקום שמוחקין ת"ל איפה שלמה ומנין שאם אמר הריני מוחק במקום שגודשין ולפחות לו מן הדמים והריני גודש במקום שמוחקין ולהוסיף לו על הדמים שאין שומעין לו (ד) ת"ל איפה שלמה וצדק יהיה לך.

מנין שאין מעיינין במקום שמכריעין ואין מכריעין במקום שמעיינין ת"ל אבן שלמה ומנין שאם אמר הריני מעיין במקום שמכריעין ולפחות לו מן הדמים והריני מכריע במקום שמעיינין ולהוסיף לו על הדמים שאין שומעין לו ת"ל אבן שלמה וצדק

(ב) אמר רב יהודה מסורא לא יהיה לך בביתך מה טעם משום איפה ואיפה לא יהיה לך בכיסך מה טעם משום אבן ואבן אבל אבן שלמה וצדק יהיה לך איפה שלמה וצדק יהיה לך.

לא יהיה לך (ג) מלמד שמעמידין אגרדמין למדות ואין מעמידין אגרדמין לשערים

ויקרא יט לה, ב"ב פט:

מלבד הפסוקים שהוזכרו לעיל, התורה אוסרת עִוות במדות גם בפרשת קדושים:

התורה אומרת לא לעשות עול, וגם כאן היא מזהירה שלא רק שאין לעוֵת את המדידה, אלא שהמדות צריכות להיות מדות של צדק. ממילא למדנו שכל מה שמעוֵת את המדות אסור לעשותו.

הוזכרו כאן משפט, מדה, משקל ומשורה. וחכמים פרשו מה פירושן של המלים האלה.

לא תעשו עול במשפט במדה במשקל ובמשורה במדה זו מדידת קרקע שלא ימדוד לאחד בימות החמה ולאחד בימות הגשמים במשקל שלא יטמין משקלותיו במלח במשורה שלא ירתיח.

יחזקאל מה יב, ב"ב צ.:

גם יחזקאל מצוה לצדק את המדות:

כֹּה אָמַר ה’ ה’ רַב לָכֶם נְשִׂיאֵי יִשְׂרָאֵל חָמָס וָשֹׁד הָסִירוּ וּמִשְׁפָּט וּצְדָקָה עֲשׂוּ הָרִימוּ גְרֻשֹׁתֵיכֶם מֵעַל עַמִּי נְאֻם ה’ ה’: מֹאזְנֵי צֶדֶק וְאֵיפַת צֶדֶק וּבַת צֶדֶק יְהִי לָכֶם: הָאֵיפָה וְהַבַּת תֹּכֶן אֶחָד יִהְיֶה לָשֵׂאת מַעְשַׂר הַחֹמֶר הַבָּת וַעֲשִׂירִת הַחֹמֶר הָאֵיפָה אֶל הַחֹמֶר יִהְיֶה מַתְכֻּנְתּוֹ: וְהַשֶּׁקֶל עֶשְׂרִים גֵּרָה עֶשְׂרִים שְׁקָלִים חֲמִשָּׁה וְעֶשְׂרִים שְׁקָלִים עֲשָׂרָה וַחֲמִשָּׁה שֶׁקֶל הַמָּנֶה יִהְיֶה לָכֶם.

כבר בתורה נזכר שהשקל הוא עשרים גרה. אלא שכאן מוסיף יחזקאל ואומר: "עֶשְׂרִים שְׁקָלִים חֲמִשָּׁה וְעֶשְׂרִים שְׁקָלִים עֲשָׂרָה וַחֲמִשָּׁה שֶׁקֶל הַמָּנֶה יִהְיֶה לָכֶם". פירושים רבים נאמרו לפסוק הזה. רב חסדא בשם שמואל[236] מפרש שאפשר לשנות את המנה (בתנאי כמובן שמשנים את כל המנים בעולם וכל הלקוחות וכל המוכרים יודעים על כך), אבל השִנוי לא יכול לעלות על ששית.

אמר רב חסדא שמואל קרא אשכח ודרש והשקל עשרים גרה עשרים שקלים חמשה ועשרים שקלים עשרה וחמשה שקל המנה יהיה לכם מנה מאתן וארבעין הוו אלא שמע מינה תלת ש"מ מנה של קדש כפול היה ושמע מינה מוסיפין על המדות ואין מוסיפין יותר משתות ושמע מינה שתותא מלבר.

שמות כה כ, מלכים א ו כג, דברי הימים ב ג יג, ב"ב צט.

פני הכרובים

התורה מצוה לעשות ארון וכרובים:

וְעָשׂוּ אֲרוֹן עֲצֵי שִׁטִּים אַמָּתַיִם וָחֵצִי אָרְכּוֹ וְאַמָּה וָחֵצִי רָחְבּוֹ וְאַמָּה וָחֵצִי קֹמָתוֹ: וְצִפִּיתָ אֹתוֹ זָהָב טָהוֹר מִבַּיִת וּמִחוּץ תְּצַפֶּנּוּ וְעָשִׂיתָ עָלָיו זֵר זָהָב סָבִיב: וְיָצַקְתָּ לּוֹ אַרְבַּע טַבְּעֹת זָהָב וְנָתַתָּה עַל אַרְבַּע פַּעֲמֹתָיו וּשְׁתֵּי טַבָּעֹת עַל צַלְעוֹ הָאֶחָת וּשְׁתֵּי טַבָּעֹת עַל צַלְעוֹ הַשֵּׁנִית: וְעָשִׂיתָ בַדֵּי עֲצֵי שִׁטִּים וְצִפִּיתָ אֹתָם זָהָב: וְהֵבֵאתָ אֶת הַבַּדִּים בַּטַּבָּעֹת עַל צַלְעֹת הָאָרֹן לָשֵׂאת אֶת הָאָרֹן בָּהֶם: בְּטַבְּעֹת הָאָרֹן יִהְיוּ הַבַּדִּים לֹא יָסֻרוּ מִמֶּנּוּ: וְנָתַתָּ אֶל הָאָרֹן אֵת הָעֵדֻת אֲשֶׁר אֶתֵּן אֵלֶיךָ: וְעָשִׂיתָ כַפֹּרֶת זָהָב טָהוֹר אַמָּתַיִם וָחֵצִי אָרְכָּהּ וְאַמָּה וָחֵצִי רָחְבָּהּ: וְעָשִׂיתָ שְׁנַיִם כְּרֻבִים זָהָב מִקְשָׁה תַּעֲשֶׂה אֹתָם מִשְּׁנֵי קְצוֹת הַכַּפֹּרֶת: וַעֲשֵׂה כְּרוּב אֶחָד מִקָּצָה מִזֶּה וּכְרוּב אֶחָד מִקָּצָה מִזֶּה מִן הַכַּפֹּרֶת תַּעֲשׂוּ אֶת הַכְּרֻבִים עַל שְׁנֵי קְצוֹתָיו: וְהָיוּ הַכְּרֻבִים פֹּרְשֵׂי כְנָפַיִם לְמַעְלָה סֹכְכִים בְּכַנְפֵיהֶם עַל הַכַּפֹּרֶת וּפְנֵיהֶם אִישׁ אֶל אָחִיו אֶל הַכַּפֹּרֶת יִהְיוּ פְּנֵי הַכְּרֻבִים: וְנָתַתָּ אֶת הַכַּפֹּרֶת עַל הָאָרֹן מִלְמָעְלָה וְאֶל הָאָרֹן תִּתֵּן אֶת הָעֵדֻת אֲשֶׁר אֶתֵּן אֵלֶיךָ: וְנוֹעַדְתִּי לְךָ שָׁם וְדִבַּרְתִּי אִתְּךָ מֵעַל הַכַּפֹּרֶת מִבֵּין שְׁנֵי הַכְּרֻבִים אֲשֶׁר עַל אֲרוֹן הָעֵדֻת אֵת כָּל אֲשֶׁר אֲצַוֶּה אוֹתְךָ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:

נאמר כאן "וְהָיוּ הַכְּרֻבִים פֹּרְשֵׂי כְנָפַיִם לְמַעְלָה סֹכְכִים בְּכַנְפֵיהֶם עַל הַכַּפֹּרֶת וּפְנֵיהֶם אִישׁ אֶל אָחִיו אֶל הַכַּפֹּרֶת יִהְיוּ פְּנֵי הַכְּרֻבִים". לאן פני הכרובים? אל הכפרת או איש אל אחיו?[237]

גם שלמה עשה כרובים בקדש הקדשים, כפי שאנו מוצאים:

וַיַּעַשׂ בַּדְּבִיר שְׁנֵי כְרוּבִים עֲצֵי שָׁמֶן עֶשֶׂר אַמּוֹת קוֹמָתוֹ: וְחָמֵשׁ אַמּוֹת כְּנַף הַכְּרוּב הָאֶחָת וְחָמֵשׁ אַמּוֹת כְּנַף הַכְּרוּב הַשֵּׁנִית עֶשֶׂר אַמּוֹת מִקְצוֹת כְּנָפָיו וְעַד קְצוֹת כְּנָפָיו: וְעֶשֶׂר בָּאַמָּה הַכְּרוּב הַשֵּׁנִי מִדָּה אַחַת וְקֶצֶב אֶחָד לִשְׁנֵי הַכְּרֻבִים: קוֹמַת הַכְּרוּב הָאֶחָד עֶשֶׂר בָּאַמָּה וְכֵן הַכְּרוּב הַשֵּׁנִי: וַיִּתֵּן אֶת הַכְּרוּבִים בְּתוֹךְ הַבַּיִת הַפְּנִימִי וַיִּפְרְשׂוּ אֶת כַּנְפֵי הַכְּרֻבִים וַתִּגַּע כְּנַף הָאֶחָד בַּקִּיר וּכְנַף הַכְּרוּב הַשֵּׁנִי נֹגַעַת בַּקִּיר הַשֵּׁנִי וְכַנְפֵיהֶם אֶל תּוֹךְ הַבַּיִת נֹגְעֹת כָּנָף אֶל כָּנָף: וַיְצַף אֶת הַכְּרוּבִים זָהָב.

כרוביו של שלמה לא היו הכרובים אשר על הכפרת[238]. אלה היו כרובים אחרים.רלז הם לא היו מקשה זהב, וגדלם גדול הרבה יותר מהכרובים אשר על הכפרת. הם לא נעשו מקצות הכפרת או מקצות קדש הקדשים, אלא עמדו האחד במרחק חמש אמות מקיר קדש הקדשים, והשני במרחק חמש אמות מהקיר הנגדי. כך שרק כנף אחת של כל כרוב סככה על הארון (שלא כמו הכרובים שבתורה, שנאמר עליהם בפרוש שהם נעשים מקצות הכפרת, משמע מכאן שארבע כנפיהם סוככות על הכפרת).

לא נאמר כאן לאן פני הכרובים של שלמה, אבל הדבר התבאר בדברי הימים:

וַיַּעַשׂ בְּבֵית קֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים כְּרוּבִים שְׁנַיִם מַעֲשֵׂה צַעֲצֻעִים וַיְצַפּוּ אֹתָם זָהָב: וְכַנְפֵי הַכְּרוּבִים אָרְכָּם אַמּוֹת עֶשְׂרִים כְּנַף הָאֶחָד לְאַמּוֹת חָמֵשׁ מַגַּעַת לְקִיר הַבַּיִת וְהַכָּנָף הָאַחֶרֶת אַמּוֹת חָמֵשׁ מַגִּיעַ לִכְנַף הַכְּרוּב הָאַחֵר: וּכְנַף הַכְּרוּב הָאֶחָד אַמּוֹת חָמֵשׁ מַגִּיעַ לְקִיר הַבָּיִת וְהַכָּנָף הָאַחֶרֶת אַמּוֹת חָמֵשׁ דְּבֵקָה לִכְנַף הַכְּרוּב הָאַחֵר: כַּנְפֵי הַכְּרוּבִים הָאֵלֶּה פֹּרְשִׂים אַמּוֹת עֶשְׂרִים וְהֵם עֹמְדִים עַל רַגְלֵיהֶם וּפְנֵיהֶם לַבָּיִת.

לאן אפוא הפנים? בעל כרחנו הם מצודדים. שנראים כאיש אל אחיו ונראים כפניהם הביתה, או אל הכפרתרלז.

בראשית יג יז, ב"ב ק.

קניין בהִלוך

וַה’ אָמַר אֶל אַבְרָם אַחֲרֵי הִפָּרֶד לוֹט מֵעִמּוֹ שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה מִן הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַתָּה שָׁם צָפֹנָה וָנֶגְבָּה וָקֵדְמָה וָיָמָּה: כִּי אֶת כָּל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֲךָ עַד עוֹלָם: וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ אֲשֶׁר אִם יוּכַל אִישׁ לִמְנוֹת אֶת עֲפַר הָאָרֶץ גַּם זַרְעֲךָ יִמָּנֶה: קוּם הִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ לְאָרְכָּהּ וּלְרָחְבָּהּ כִּי לְךָ אֶתְּנֶנָּה.

מדוע אומר ה' "קוּם הִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ לְאָרְכָּהּ וּלְרָחְבָּהּ כִּי לְךָ אֶתְּנֶנָּה"? אפשר לפרש, וכך מפרשים חכמים, שכיון שעתידים בניו לקבל את הארץ, מוזמן אברהם להתהלך בה. שהרי לו היא. אבל ר"א מפרש שר"א לומד שע"י ההִלוך הוא קונה אותה. התהלך בה ובכך לך אתננה. ואם כן הוא, אפשר ללמוד מכאן שגם לדורות המתהלך במקום קנהו. (וראה במפרשים שם האם דברי ה' כאן הם צווי).

אמר ר' אלעזר מ"ט דר' אליעזר דכתיב קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה כי לך אתננה ורבנן התם משום חביבותא דאברהם הוא דקאמר ליה הכי כדי שיהא נוח לכבוש לפני בניו.

דברים יט ג, ב"ב ק:

דרך לעיר מקלט

על ערי המקלט מצוה התורה:

תָּכִין לְךָ הַדֶּרֶךְ וְשִׁלַּשְׁתָּ אֶת גְּבוּל אַרְצְךָ אֲשֶׁר יַנְחִילְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ וְהָיָה לָנוּס שָׁמָּה כָּל רֹצֵחַ.

יש להכין דרך נוחה לעיר המקלט. כדי שהרוצח יוכל לברוח בלי להכשל. פרטי הדבר לא התבארו. לא נתבאר כאן מהי הכנת הדרך, איזו דרך יש להכין. רב הונא דורש, מכך שנאמר "תָּכִין לְךָ הַדֶּרֶךְ", שאין מדובר על דרך רגילה אלא על דרך מיוחדת, דרך בה' הידיעה. דרך שצריכה הכנה. ומכאן הוא דרש שצריך דרך ברוחב כפול מהדרך הרגילה.

א"ר הונא מאי קראה דכתיב תכין לך הדרך דרך הדרך.

ב"ב קג. – ראה קדושין סא

במדבר כו נה, ב"ב קו:

קנין בגורל

ה' מצוה לחלק את הארץ דוקא בגורל:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: לָאֵלֶּה תֵּחָלֵק הָאָרֶץ בְּנַחֲלָה בְּמִסְפַּר שֵׁמוֹת: לָרַב תַּרְבֶּה נַחֲלָתוֹ וְלַמְעַט תַּמְעִיט נַחֲלָתוֹ אִישׁ לְפִי פְקֻדָיו יֻתַּן נַחֲלָתוֹ: אַךְ בְּגוֹרָל יֵחָלֵק אֶת הָאָרֶץ לִשְׁמוֹת מַטּוֹת אֲבֹתָם יִנְחָלוּ: עַל פִּי הַגּוֹרָל תֵּחָלֵק נַחֲלָתוֹ בֵּין רַב לִמְעָט.

האם אפשר ללמוד מכאן שקרקע נקנית בגורל?

בפשטות, ר' (א) אלעזר סובר שכן, ואילו רב אשי סובר שלא. ר' אלעזר סובר שאת הארץ חִלקו בגורל משום שגורל קונה. ואילו רב אשי סובר שלא הגורל קנה, הגורל רק ברר מה יקנה כל קונה, ואין זה דין קבוע אלא דין (ב) שנוהג דוקא בחלוקת הארץ. חלוקת הארץ, שהיתה ארוע יחיד במינו, שהיו בו אורים ותומים והיה בו צווי מיוחד לחלק דוקא בגורל[239], בה הגורל קבע. אבל לא כל גורל יוצר קנין. (ואם הוא יוצר, לא הגורל עצמו יוצר את הקניין, אלא ההנאה דצייתי להדדי היא היוצרת[240]). אמנם יש בכך מחלוקת בין הראשונים, ויש אומרים שגם רב אשי מסכים שאפשר ללמוד מכאן לכל הקניינים[241].

(יש לשאול מאיזה דין נוחלים בני המשפחה וע"פ איזה כלל התורה מגדירה אותם כיורשים או כלקוחות[242]. יתכן שהסובר שהם לקוחות סובר שהם אינם יכולים להיות יורשים אא"כ ינחלו בגורל ע"פ ה', ולפ"ז אנו רואים שכל נחלותיו של יהושע הם ע"פ ה', שהרי הם בעלים בקרקע. דינם של החולקים מכאן ולהבא[243] הוא כלקוחות כיון שהם אינם נוחלים ע"פ ה'[244]).

מ"ט אמר (א) ר' אלעזר כתחלת ארץ ישראל מה תחלה בגורל אף כאן בגורל אי (ב) מה להלן בקלפי ואורים ותומים אף כאן בקלפי ואורים ותומים אמר רב אשי בההוא הנאה דקא צייתי להדדי גמרי ומקנו להדדי.

במדבר כז ח-יא, ב"ב קח-קי

סדר קדימה בירושה

התורה מלמדת סדר ירושה בעקבות שאלתן של בנות צלפחד. בנות צלפחד שאלו האם מי שאין לו בן תירשנו בתו. על כך ענה ה':

וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְּדַבֵּר לֵאמֹר אִישׁ כִּי יָמוּת וּבֵן אֵין לוֹ וְהַעֲבַרְתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לְבִתּוֹ: וְאִם אֵין לוֹ בַּת וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לְאֶחָיו: וְאִם אֵין לוֹ אַחִים וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לַאֲחֵי אָבִיו: וְאִם אֵין אַחִים לְאָבִיו וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ וְיָרַשׁ אֹתָהּ וְהָיְתָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לְחֻקַּת מִשְׁפָּט.

התורה מלמדת את הסדר: אם אין בן תירש הבת, אם אין בת יירשו האחים. אם אין אחים יירשו אחי אביו. אם גם זה אינו – הכלל הוא ששארו הקרוב אליו ממשפחתו הוא היורש. ממילא (יא) גם למדנו שהראשון והקודם לירושה הוא הבן. רק אם אין בן עוברת הנחלה לבאים אחריו.

הכלל של הירושה נלמד מהפסוק "ונתתם את נחלתו לשארו הקרוב אליו ממשפחתו וירש אותה", הפסוק הזה הוא סִכום וכלל של הפרטים האמורים לפניו, ומלמד כלל: תמיד תנתן הנחלה לקרוב ביותר.

תמיד תנתן הנחלה לקרוב ביותר, ולכן אין עוברים אל הקרוב פחות כל עוד קים הקרוב יותר. כפי שנאמר כאן. הפרשה אומרת שרק אם בן אין לו תנתן נחלתו לבתו. לכן יש (כב) לעיין בזרע המת, ורק אם עייננו ומצאנו שאכן בֵּן אֵין לוֹ, מבקשים בת. דוקא אִישׁ כִּי יָמוּת וּבֵן אֵין לוֹ – וְהַעֲבַרְתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לְבִתּוֹ, אין לתת את נחלתו לבתו אם יש לו בן או זרע הבן, כדי לקיֵם כלל זה יש לעיֵן ולוַדא שאכן בֵּן אֵין לוֹ, שהכתוב כאן אכן מתקיֵם. אם יש לו בן, גם אם הבן הזה כבר מת[245], הרי יש לו בן, ולכן לא מתקיֵם התנאי אִישׁ כִּי יָמוּת וּבֵן אֵין לוֹ, ולכן לא נוהג כאן דין וְהַעֲבַרְתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לְבִתּוֹ. אין לתת את הנחלה לבתו אלא אם אין לו בן. אם אכן אין לו בן, נותנים את נחלתו לבתו. וכן נדרשים הפסוקים הבאים: רק אם עיינו ומצאנו שאכן אֵין לוֹ בַּת (ולא זרע בת), מעיינים בזרע אבי המת, וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לְאֶחָיו. העיון הוא ע"י שמעיינים ומבקשים האם נותר זרע לו או לבנו, ואם נמצא לו זרע – יירשנו.

דין אב

הפרשה איננה מזכירה את אבי המת. ונראה שטעם הדבר הוא שהפרשה עוסקת בנחלה בא"י, ובד"כ מי שיש לו אב, עדיין אין לו נחלה בארץ. אך עלינו לשאול מה יהיה דינו של מי שמת ואביו חי. וגם אם אין לו נחלה – מי יורש את שאר נכסיו? האם לא יירשנו אביו?

כיון שפסוק הסִכום הוא "ונתתם את נחלתו לשארו הקרב אליו ממשפחתו" אנו (א) למדים ממנו את הכלל שקרוב קרוב קודם. הכלל הזה חל לאֹרך כל הפרשיה[246], לא רק אם אין אחים לאביו, אלא לכל אֹרך הפרשיה, נחלתו תמיד תעבור לשארו הקרוב ביותר ממשפחתו, כפי שהפרשיה מפרטת כבר מתחִלתה[247], שהבן קודם, ואח"כ הבת, ואח"כ צאצאי אביו ואח"כ צאצאי אבי אביו. כלומר: כבר מתחִלת הפרשיה קרוב קרוב קודם. מתוך כך שהתורה סִכמה ואמרה שאם אין אחים לאביו יירשוהו הקרובים, אנו מסכמים את כל הפרשה ואומרים שלאֹרך כל הפרשיה קרוב קרוב קודם. הכלל האמור בפסוק האחרון חל על כל הפרשיה.[248] מכאן אפשר להסיק שגם האב יורש. שהרי גם הוא קרוב.

אלא שאם כך עלינו לשאול מהי קרבתו של אב, ביחס לבן, לבת ולאחים[249]. מי מהם קודם לאב ומי לאחר האב.

הבן הוא כרעיה דאבוה, כלומר: הוא חלק מגוף אביו עצמו. הוא אינו איש אחר, אלא אביו עצמו הוא. לכן (ב) אנו מוצאים[250] שנחלת אדם היא גם נחלת בנו ואם קנאה בנו מההקדש הרי זה כאילו קנאה הבעלים עצמו. עוד אנו מוצאים[251] שאדם (ג) יכול לייעד אמה עבריה לבנו, אע"פ שהקונה אמה עבריה אסור לו למכרה לאחרים, עם זאת פשוט לתורה שיכול ליעד אותה לבנו, התורה מלמדת מה הדין אם עשה לבנו ייעדנה, בלי צֹרך להקדים ולומר בפרוש שיכול ליעדה לבנו, פשוט לתורה שיכול לעשות כן. בנו הוא חלק ממנו ולכן פשוט שיכול ליעד לו. בנו אינו אחר. כמו כן מי שיש לו בן (ד) אין אשתו צריכה יבום, חלק ממנו ממשיך לחיות בעולם[252]. מכל זה אנו למדים שהבן הוא חלק מאביו.[253] ולכן יורש את נחלתו. שהרי אם אדם מת, ממילא נחלתו בידי חלקי גופו שעוד חיים. לעֻמת זאת, האב אינו חלק מגוף בנו. לכן מי שיש לו בנים לא יירשנו אביו. וכן מי שיש לו בת, שהרי גם בת היא חלק מאביה[254]. ולכן מי שיש לו בת – נשאר חלק ממנו בעולם ואין אשתו צריכה יבום. צאצאיו יורשים אותו, נותר ממנו בעולם, ולכן (ה) אינו צריך להחזיר את הנחלה לדור שמעליו[255]. מכאן שהאב אינו יורש את בנו אם יש לבנו בנות. אבל אם אין לבנו לא בנים ולא בנות, (ו) האב קודם לאחים, שהרי הוא יותר קרוב מהם. שהרי הכלל העולה מן הפרשה הוא שאם לא נותרו צאצאים לאיש יירשו צאצאי אביו, וכ"ש אביו עצמו[256].

הכלל העולה מהפרשה הוא שאם אין לאיש צאצאים, מחפשים (כב) ומעיינים בצאצאי אביו, אם לא נותר דבר מאביו, מעיינים בצאצאי אבי אביו, וכן הלאה. הקרוב קרוב קודם. ותמיד דרך העיון היא כאילו אותו איש שבזרעו מעיינים מת עכשו, ויורשיו יורשים אותו, ויורשי יורשיהם אחריהם, עד אשר נמצא אדם חי שיירש את נכסיו[257].

אי אפשר שיקדמו אחי האב לאב, וזה פשוט. (ו) אחי האב אינם באים אלא מכח האב ורק אחר שלא נותר דבר מהאב עצמו. הכלל קרוב קרוב קודם מלמד שאם לא נותר דבר מהמת עצמו יירשוהו אביו וצאצאיו, והקרבה נמדדת לפי השאלה עד איזה אב ממשמשת והולכת הנחלה. כאשר לא נותר דבר מהאדם עצמו, מעינים בזרע אביו. ומכאן עולה שיקדם האב גם לבניו, שהם אחי המת. ואולם, האב אינו קודם לבתו של המת, כפי שבארנו לעיל וכפי שנבאר להלן. כל עוד נותר דבר מהמת עצמו, לא תשוב הנחלה אל הדור שלפניו.

הקרוב אליו ממשפחתו

הכלל המנחה את העברת הנחלה הוא קרבת האבות. בארנו כבר שכך יש לפרש את הפרשיה: כיצד מתקים הכלל "וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ"? זו הדרך: "אִישׁ כִּי יָמוּת וּבֵן אֵין לוֹ וְהַעֲבַרְתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לְבִתּוֹ: וְאִם אֵין לוֹ בַּת וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לְאֶחָיו: וְאִם אֵין לוֹ אַחִים וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לַאֲחֵי אָבִיו". העולה מתוך הקרובים שהתורה מנתה הוא שהנחלה נשארת במשפחת אביו ובמשפחת אבי אביו, וכן הלאה. הכלל הזה (ט) תואם את המושג משפחהרסג כפי שאנחנו מכירים אותו ממקומות רבים בתורה כגון בפרשיות המפקד והחניה, שפותחות בפסוקים: "שְׂאוּ אֶת רֹאשׁ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְמִשְׁפְּחֹתָם לְבֵית אֲבֹתָם בְּמִסְפַּר שֵׁמוֹת כָּל זָכָר לְגֻלְגְּלֹתָם". כאמור כאן, המשפחה היא תמיד לְבֵית אֲבֹתָם. ישראל נפקדו וחנו איש איש לפי בית אביו, ולא לפי בית אמו. בני ראובן, בני שמעון וכו'. וכן נאמר שם: "וַיַּעֲשׂוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה כֵּן חָנוּ לְדִגְלֵיהֶם וְכֵן נָסָעוּ אִישׁ לְמִשְׁפְּחֹתָיו עַל בֵּית אֲבֹתָיו". וכן נאמר שם על הלויים, שודאי מתייחסים לאבותיהם: "פְּקֹד אֶת בְּנֵי לֵוִי לְבֵית אֲבֹתָם לְמִשְׁפְּחֹתָם", וכו'. הכלל הזה עולה גם מפרשתנו, גם מפרשית המפקד, וגם מפרשיות רבות בתורה. בכל מקום שבו נאמרה משפחה, משפחה היא משפחת האברסג. (ומכאן עולה גם שאחיו של אדם מאמו בלבד, אינו יורש אותו).[258]

מכאן יתבאר למה כל הנחלות נאמרו כאן בלשון וּנְתַתֶּם, ורק נחלת הבת אמורה בלשון וְהַעֲבַרְתֶּם. כפי שעולה ממקומות רבים בתורהרסג, הבת עוברת למשפחה אחרת עם נשואיה, (ז) ולכן הנחלה עוברת. שאר היורשים, בני המשפחה הם, וממילא הם מקבלים. אין צֹרך ב"והעברתם", אלא רק "ונתתם". אבל בת מעבירה נחלה, הנחלה עוברת לשבט אחר. לכן במקום בת מתקיים והעברתם את נחלתו, ולא ונתתם. התורה העדיפה את בתו של אדם, שהיא עצמו ובשרו וחלק מגופו, על פני משפחתו. מכאן שאין (ח) לתת את הנחלה למי שמחוץ לגופו של המוריש ולא נוצר מגופו של המוריש, כל עוד יש לו בת. מעבירים את הנחלה לבת. אם אין לו בת, הנחלה נשארת במשפחתו, ע"פ הכלל הידוע שכל דור שלא נותר ממנו דבר, חוזרת הנחלה אל (ז) הדור שמעליו. ואם הוא כבר מת – אל זרעו. רק בת מעבירה את הנחלה מהכלל הזה, המוביל את הפרשה. מכאן עולה שאם אין בת – חוזר הכלל למקומו, ואם אין בנים למת, תשוב הנחלה לאביו וזרע אביו.[259]

ירושת בן ובת

בנות צלפחד באו אל משה ותבעו נחלה. טעמן של בנות צלפחד הוא: "לָמָּה יִגָּרַע שֵׁם אָבִינוּ מִתּוֹךְ מִשְׁפַּחְתּוֹ כִּי אֵין לוֹ בֵּן תְּנָה לָּנוּ אֲחֻזָּה בְּתוֹךְ אֲחֵי אָבִינוּ", ולכן צוה ה': "אִישׁ כִּי יָמוּת וּבֵן אֵין לוֹ וְהַעֲבַרְתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לְבִתּוֹ". משמע מכאן (יא) שפשוט שאם יש לו בן יירש הבן[260]. כך פשוט גם כאן בפרשיה וגם במקומות נוספים בתורה כגון: "וְהִתְנַחַלְתֶּם אֹתָם לִבְנֵיכֶם אַחֲרֵיכֶם לָרֶשֶׁת אֲחֻזָּה", משמע (יג) שאדם מוריש את ירושתו לבניו. התורה חִדשה כאן, בעקבות בקשתן של בנות צלפחד, שאם אין בן תועבר הנחלה לבת. אך, כפי שבארנו לעיל, זוהי העברה ולא נתינהרנד. אין זו הדרך הראויה מלכתחילה. הדרך הראויה היא שיירש הבן. כך עולה (יב) גם מהכלל המסכם את הפרשה: "וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ". בתו של אדם אינה ממשפחתו, היא עוברת למשפחה אחרת, וממילא היא פחות קרובה. כפי שבא הדבר לידי בִטוי בפרשיות שונות בתורה. וכן נאמר בעניין בנות צלפחד: "וְכָל בַּת יֹרֶשֶׁת נַחֲלָה מִמַּטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְאֶחָד מִמִּשְׁפַּחַת מַטֵּה אָבִיהָ תִּהְיֶה לְאִשָּׁה". מכאן משמע שסתם בת היא לא בת יורשת נחלה.

אם

האם אמו של אדם יורשת אותו? מפרשתנו עולה שלא. הפרשה אומרת שאם אין לו בת יירשוהו בני אביו. וטעם הדבר מתבאר היטב ע"פ הכלל שהנחלה תנתן לקרוב אליו ממשפחתו. אמו של אדם אינה ממשפחתו, שהרי היא יכולה להנשא ולעבור למשפחה אחרת, נמצא שאינה שארו הקרוב אליו ממשפחתו. וכך עולה מפרשיתנו. וכן אומרת המשנה והסוגיא כאן.

אמנם להלן (קיד:) אמר ר' יוחנן משום ר' יהודה בן ר' שמעון שהאם יורשת. הוא דורש את הפסוק וכל בת יורשת נחלה ממטות בני ישראל[261]. הגמ' שם (קטו.) שמסבירה את דעת התנא של משנתנו, דוחה את דברי ר' יוחנן, ומסבירה מדוע הדרשה הזאת לא חלה על ירושת האם. התורה אמנם קבעה שבתו של אדם תירש אותו אם אין לו בן, אבל אמו לא תירשנו. התורה לא חִדשה כאן ירושה (כה) אלא לבת[262], לא לאם. וטעם הדבר ברור: בתו היא חלק ממנו, אמו איננה חלק ממנו, כפי שבארנו לעיל לגבי אביו. אביו אמנם יורשו כי הוא שארו הקרוב אליו ממשפחתו, ושניהם באו משרש אחד. אבל אמו באה ממשפחה אחרת.

וכפי שנבאר להלן, הפסוק "וכל בת יורשת נחלה ממטות בני ישראל", משוה בין המטות (כה) דוקא לעניין הבת היורשת את המטות האלה, שהרי נאמר שם בת יורשת נחלה ממטות, לא בת מורישה למטות. הפסוק הזה, שממנו דורשים שיש להשוות את מטה האב למטה האם, מדבר דוקא על בת שיורשת. לכן אי אפשר ללמוד ממנו על בת שמורישה.

ירושת אשה שמתה

התורה לא עסקה בפירוש בירושת אשה שמתה. מה אפוא יהיה דינה? לכאורה כל עוד לא למדנו אחרת, יהיו דיני אשה שמתה כדין איש שמת, ויירשוה בניה, ואם אין לה בנים תירשנה בתה. וכן הלאה.רמז

גם את ירושתה של אשה שמתה יש להנחיל ע"פ הכלל "וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ"רמז. לכן עלינו לשאול: מהי משפחתה של האשה? לאיזו משפחה היא שיכת ומהו שארה? הלא עם נִשואיה עזבה האשה את משפחת אביה, וכעת היא חלק ממשפחת בעלה, כפי שעולה ממקומות רבים בתורה.[263] כיצד יתקים אפוא הכלל "וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ"?

מכללי הירושה שהתבארו לעיל, שקרוב קרוב קודםרמז, אפשר[264] ללמוד גם לגבי אשה שמתה. אשה היא חלק ממשפחתו של הבעל. האשה הנשאת משתיכת למשפחת בעלה. היא חלק ממנו. שארה ממשפחתה הוא בעלה. ממילא, הכלל "וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ" (י) חל גם עליו[265]. היא שיכת למשפחת בעלה ולכן יירשנה בעלהרמז. כיון שהבעל הוא שארה ממשפחתה[266], נמצא שאחת ההלכות הנלמדות מהמלה "שארו" – זו אשתו. כלומר שהבעל יורש את אשתו[267].

(לא כל מוריש יורש. התורה אומרת כאן: "וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ וְיָרַשׁ אֹתָהּ". שארו הקרוב אליו יירש את נחלתו, אבל לאו דוקא הוא יירש את שארו, (יז) כאשר אינו שארו של שארו. כגון בבעל ואשה. שהוא שארהּ אך היא איננה שארו, ודאי בשעת מותו. ממילא היא אינה כלולה בכלל האמור כאן: "וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ וְיָרַשׁ אֹתָהּ". בעל אינו חלק ממשפחתה של אשתו. הרי מה"ת הוא יכול לשאת כמה נשים מכמה משפחות וודאי שאינו חלק מכל המשפחות. ודאי שבמותו אשתו כבר אינה ממשפחתו והיא חפשית ללכת למשפחה אחרת).

לדין ירושת אשה יש עוד מקור. אפשר (ונראה שכן דעת (יח) ר' ישמעאל) ללמוד זאת מהפסוקים בסוף פרשת מסעי. שם נאמר:

זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה' לִבְנוֹת צְלָפְחָד לֵאמֹר לַטּוֹב בְּעֵינֵיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים אַךְ לְמִשְׁפַּחַת מַטֵּה אֲבִיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים: וְלֹא תִסֹּב נַחֲלָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל מִמַּטֶּה אֶל מַטֶּה כִּי אִישׁ בְּנַחֲלַת מַטֵּה אֲבֹתָיו יִדְבְּקוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: וְכָל בַּת יֹרֶשֶׁת נַחֲלָה מִמַּטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְאֶחָד מִמִּשְׁפַּחַת מַטֵּה אָבִיהָ תִּהְיֶה לְאִשָּׁה לְמַעַן יִירְשׁוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ נַחֲלַת אֲבֹתָיו: וְלֹא תִסֹּב נַחֲלָה מִמַּטֶּה לְמַטֶּה אַחֵר כִּי אִישׁ בְּנַחֲלָתוֹ יִדְבְּקוּ מַטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

הפסוקים האלה הם תשובה לחששם של בני מנשה ש"וְהָיוּ לְאֶחָד מִבְּנֵי שִׁבְטֵי בְנֵי יִשְׂרָאֵל לְנָשִׁים וְנִגְרְעָה נַחֲלָתָן מִנַּחֲלַת אֲבֹתֵינוּ וְנוֹסַף עַל נַחֲלַת הַמַּטֶּה אֲשֶׁר תִּהְיֶינָה לָהֶם וּמִגֹּרַל נַחֲלָתֵנוּ יִגָּרֵעַ". בני מנשה טוענים שנישואיהן של בנות צלפחד לבני שבט אחר, יגרמו להעברת הנחלה לאותו שבט. כנגד חשש זה, מצוה התורה שבנות צלפחד תנשאנה לבני שבטן, וכך לא תסֹב נחלה ממטה למטה אחר.[268] וכאן מביאה התורה שני פסוקים שאוסרים להסב נחלה ממטה למטה. ממילא למדנו שנִשואי ביו"נ לשבט אחר יביאו להסבת נחלה. ממה חששו בני מנשה? כיצד תסֹב נחלת בנות צלפחד לשבט אחר אם תנשאנה? אפשר להסביר זאת בשתי דרכים. אפשר להסביר שאם תנשא האשה לבן שבט אחר יירשנה בנה שיהיה בן שבט אחר, ואפשר לפרש שאם תנשא (יח) תבא נחלתה לידי בעלה (כפי שלכאורה עולה מלשונם של בני מנשה, שעצם הנשואין יעבירו את הנחלה. אם כי אפשר לפרש גם אחרת: שיגרמו בסופו של דבר להעברת הנחלה, כשתמות הבת היורשת. ואולם, יש מקום לדיק מלשון בני מנשה. בהתאם לטעם הראשון שהזכרנו לעיל: את האדם יורש שארו ממשפחתו, נישואיהן של בנות צלפחד לשבט אחר הן העברת בנות צלפחד עצמן למשפחה אחרת, וממילא יירש אותן שארן ממשפחתן, הלא הוא הבעל, ונגרעה נחלתן מנחלת אבותינו).

כיון שנאמרו כאן שני פסוקים, דורשים חכמים (כ), שאחד הפסוקים אמור על הסבת הבן ואחד על הסבת הבעל. כלומר: פסוק אחד בא ללמד שבת יורשת נחלה לא תנשא לבן שבט אחר פן יירשנה בנה, והפסוק השני בא ללמד שלא תנשא לבן שבט אחר פן יירשנה בעלהרסה. והדבר צריך בֵאור רב[269].

נאמר כאן: "וְכָל בַּת יֹרֶשֶׁת נַחֲלָה מִמַּטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְאֶחָד מִמִּשְׁפַּחַת מַטֵּה אָבִיהָ תִּהְיֶה לְאִשָּׁה", לכאורה אפשר היה לפרש את הפסוק כאומר וְכָל בַּת יֹרֶשֶׁת נַחֲלָה מאחד מִמַּטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. אבל חכמים (יד) דרשו שהפסוק עוסק בבת שיורשת נחלה משני מטות, כי אביה ממטה אחד ואמה ממטה אחר[270]. מכאן שבת יורשת את אמה. לא נאמר כאן "וכל בת יורשת נחלה ממטה אביה", אלא "וכל בת יורשת נחלה ממטות בני ישראל". בת יורשת נחלה לאו דוקא מאביה, אלא בכל דרך שהיא תירש ממטה כלשהו. היא יורשת ממטות בני ישראל. מכאן שיורשת גם את אמה. כאמור, הדרשה הזאת לא בהכרח מחויבת ע"פ הפשט. ואולם, כפי שראינו לעיל, לכאורה נראה שאין צֹרך בדרשה זו, אלא סברה היא: (טו) כמו שאיש שמת יירשוהו בניו, כך אשה שמתה יירשוה בניה, ואם אין לה בן תירשנה בתה[271]. האמוראים בארו שדרשה זו נצרכה כדי ללמוד שהבן קודם לבת גם בנכסי האם, שהרי לכאורה אפשר ללמוד מן הסברה להפך: אם ממילא אין זו נחלת משפחה, והיא הוסבה ממשפחתה, שוב מה יתרון הבן על הבת? (וכך אמנם סבר ר' זכריה בן הקצב)[272]. כנגד סברה זו (טז) הובאה דרשה זו כדי ללמד שמטה האב ומטה האם שוים. אשה יורשת נחלה ממטות בני ישראל, ממטה אביה וממטה אמה, דוקא אם אין לה אח. שאם לא כן – אינה בת יורשת נחלה.

לא נאמר כאן "וכל בת יורשת נחלה ממטה אביה", אלא "וכל בת יורשת נחלה ממטות בני ישראל". בת יורשת נחלה לאו דוקא מאביה, אלא בכל דרך שהיא תירש ממטה כלשהו. היא יורשת ממטות בני ישראל. מכאן שיורשת גם את אמה. והתנא למד מכאן שירושת מטה אמה שוה לירושת מטה אביה, הבת יורשת מטה אחר כמו שיורשת את מטה אביה: דוקא אם אין אח. ואולם, נאמר כאן "וכל בת יורשת נחלה ממטות בני ישראל". ההשוואה בין המטות היא דוקא לעניין הבת היורשת את המטות האלה. הפסוק הזה עוסק בבת יורשת נחלה ממטות, ומכאן אפשר ללמוד שהיא יורשת את נחלת שני המטות באופן שוה, כלומר ע"פ אותם דינים. אבל ודאי שההשואה הזאת לא יכולה ללמד דבר על כך שהמטות יירשו אותה. לא על זה דִבר הפסוק. הפסוק הזה, שממנו דורשים להשוות את מטה האב למטה האם, מדבר (כה) על בת שיורשת, לא על בת שמורישה. לכן אי אפשר ללמוד ממנו על בת שמורישה.

והרי מקור מפורש לירושת אשה שמתה. גם אשה שמתה יורשת אותה בתה, וק"ו לבנה. וכדרך הירושה של מטה אביה, כך דרך ירושת מטה אמה.

עוד דורשת הגמ' שמהפסוק הזה עולה שגם בת שירשה שני מטות, תהיה לאשה דוקא לאחד ממטה אביה.

וכבר הזכרנו לעיל שיש לתת את דעתנו לכך שכל הנחלות נאמרו בלשון וּנְתַתֶּם, ורק נחלת הבת אמורה בלשון וְהַעֲבַרְתֶּם. הבת עוברת למשפחה אחרת, (ז) ולכן הנחלה עוברת. שאר היורשים בני המשפחה הם, וממילא הם מקבלים. אין צֹרך ב"והעברתם", אלא רק "ונתתם". אבל בת מעבירה נחלה, הנחלה עוברת לשבט אחר. שהרי בנה ובעלה יורשים אותה.

ירושה בקבר

הכלל שעל פיו נקבעים דיני הירושה נלמד מהפסוק "ונתתם את נחלתו לשארו הקרוב אליו ממשפחתו וירש אותה", הפסוק הזה הוא סִכום וכלל של הפרטים האמורים לפניו, ומלמד כלל: הקשר המשפחתי נמדד ע"י (כב) עיון בזרע המת, והשאֵר הקרוב ביותר יירש. ורק אם עייננו ומצאנו שאכן בן אין לו, מבקשים בת. ורק אם עיינו ומצאנו שאכן אין לו בת, מעיינים בזרע אבי המת. שהרי לא נתנה התורה את הנחלה לבת אלא כאשר בן אין לו, ולא נתנה את הנחלה לאח אלא כאשר אין לו בת. לכן לא נוכל לתת להם את הנחלה לפני שנעיין ונראה שהתנאי מתקיֵם. העיון הוא ע"י שמעיינים ומבקשים האם יש בן, ואפילו בן מת. שאם יש לו בן הרי לא מתקיים "ובן אין לו".[273] מעיינים האם נותר זרע לו או לבנו, ואם נמצא לו זרע יירשנו. מכאן שכל הראוי ליורשו כאילו יורש אותו עתה, גם אם כבר מת. איש כי ימות ובן אין לו – ונתתם את נחלתו לבתו. אבל אם יש לו בן, גם אם הבן כבר מת, הרי יש לו בן והבן הזה יורש אותו, ומוריש את בניו שלו. לכן אין נותנים את הנחלה לאחיו אלא אם אין למת זרע. אם אין לו זרע, מעיינים בזרע אביו. משום כך, נותנים את הנחלה לאחיו, כאשר אנו מעיינים בזרע האב, ולאחי אביו כאשר אנו מעיינים בזרע אבי אביו.

הכלל הוא "וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ וְיָרַשׁ אֹתָהּ". כל קרוב יורש אותה, ומעתה הוא מוריש ליורשיו שלו, והם יורשים את היורש כפי דיני נחלות האמורים כאן. מכאן (כד) שכל אחד מיורשיו כאילו יורשו עתה[274], אע"פ שהוא עצמו כבר מת[275]. ולכן (כג) בניו קודמים לבנותיו, והאב קודם לכל יוצאי ירכו[276].

על דרכה של ירושה בקבר ראה להלן ב"ב קנט. קנט:

בן אין לי אלא בן בן הבן או בת הבן או בן בת הבן מנין תלמוד לומר אין לו (כב) עיין עליו בת אין לי אלא בת בת הבת ובן הבת ובת בן הבת מנין ת"ל אין לו עיין עליו הא כיצד נחלה ממשמשת והולכת עד ראובן.

שארו זה האב (א) מלמד שהאב קודם לאחין יכול יהא קודם לבן ת"ל הקרוב קרוב קרוב קודם ומה ראית לרבות את הבן ולהוציא את האח[277] מרבה אני את הבן שכן קם תחת אביו (ג) ליעדה ולשדה (ב) אחוזה אדרבה מרבה אני את האח שכן קם תחת אחיו ליבום כלום (ד) יש יבום אלא במקום שאין בן הא במקום שיש בן אין יבום.

ומנין שהאב יורש אמרת קל וחומר הוא ומה אחים שאינן באים אלא מכח האב הרי הם יורשים, האב שאין האחים באים אלא מכחו דין הוא שיירש (ספרי).

כיון דלענין יבום בן ובת כי הדדי נינהו (ה) לענין נחלה נמי בן ובת כי הדדי נינהו.

אחי האב לא צריכי קרא (ו) אחי האב מכח מאן קא אתו מכח אב קאי אב קא ירתי אחי האב.

את זו דרש רבי ישמעאל ברבי יוסי איש כי ימות ובן אין לו וגו' (ז) במקום בת אתה מעביר נחלה מן האב ואי אתה מעביר נחלה מן האב במקום אחין. (ספרי והובא בסוגיתנו).

רבי (ז) אומר בכולן נאמר בהן נתינה וכאן נאמרה בהן העברה שאין לך שמעביר נחלה משבט לשבט אלא בת הואיל ובנה ובעלה יורשין אותה. (ספרי והובא בסוגיתנו).

והבנים את האב מנלן (יא) דכתיב איש כי ימות וגו' טעמא דאין לו בן הא יש לו בן בן קודם.

ואימא במקום בת אתה מעביר נחלה מן האחין ואי אתה מעביר נחלה מן האב אפילו במקום בת (ח) אם כן לא נכתוב רחמנא והעברתם.

אמר קרא (ט) ממשפחתו וירש אותה משפחת אב קרויה משפחה משפחת אם אינה קרויה משפחה דכתיב למשפחותם לבית אבותם.

רב אחא בר יעקב אמר מהכא למה יגרע שם אבינו מתוך משפחתו כי אין לו בן (יא) טעמא דאין לו בן הא יש לו בן בן קודם ודלמא בנות צלפחד הוא דקאמרן הכי ניתנה תורה ונתחדשה הלכה אלא מחוורתא כדשנין מעיקרא רבינא אמר מהכא (יב) הקרוב אליו הקרוב קרוב קודם ומאי קורבה דבן מבת שבן קם תחת אביו ליעדה ולשדה אחוזה יעדה בת לאו בת יעדה היא שדה אחוזה נמי מהאי פירכא גופה הוא דהא קיימא ליה לתנא כלום יש יבום אלא במקום שאין בן אלא מחוורתא כדשנין מעיקרא ואי בעית אימא מהכא (יג) והתנחלתם אותם לבניכם אחריכם בניכם ולא בנותיכם.

שארו זו אשתו מלמד (י) שהבעל יורש את אשתו.

יכול אף היא תירשנו (יז) תלמוד לומר וירש אותה הוא יורש אותה ואין היא יורשת אותו.

וירש אותה מלמד (י) שהבעל יורש את אשתו דברי ר"ע. רבי ישמעאל אומר אינו צריך הרי הוא אומר (יח) וכל בת יורשת נחלה ממטות בני ישראל לאחד ממשפחת וגו' בהסבת הבעל הכתוב מדבר ואומר ולא תסוב נחלה לבני ישראל ממטה אל מטה ואומר ולא תסוב נחלה ממטה למטה אחר ואומר ואלעזר בן אהרן מת ויקברו אותו בגבעת פנחס בנו וכי מנין לפנחס שלא היה לו לאלעזר אלא מלמד (יט) שנשא פנחס אשה ומתה וירשה ואומר ושגוב הוליד את יאיר ויהי לו עשרים ושלש ערים בארץ הגלעד וכי מנין ליאיר שלא היה לו לשגוב מלמד שנשא יאיר אשה ומתה וירשה[278]. (ספרי והובא בסוגיתנו).

א"ר אבהו אמר ר' יוחנן אמר רבי ינאי אמר רבי ומטו בה משמיה דרבי יהושע בן קרחה (כא) מנין לבעל שאינו נוטל בראוי כבמוחזק שנאמר ושגוב הוליד את יאיר ויהי לו עשרים ושלש ערים בארץ הגלעד מנין ליאיר שלא היה לו לשגוב אלא מלמד שנשא שגוב אשה ומתה בחיי מורישיה ומתו מורישיה וירשה יאיר ואומר ואלעזר בן אהרן מת ויקברו וגו' מנין לפנחס שלא היה לו לאלעזר מלמד שנשא אלעזר אשה ומתה בחיי מורישיה ומתו מורישיה וירשה פנחס ומאי ואומר וכי תימא יאיר דהוה נסיב איתתא ומתה וירתה תלמוד לומר ואלעזר בן אהרן מת וכי תימא דנפלה ליה בשדה חרמים אמר קרא בנו נחלה הראויה לו וירשה בנו.

וכל בת יורשת נחלה ממטות בני ישראל (יד) היאך בת יורשת שני מטות אלא זו שאביה משבט אחד ואמה משבט אחר ומתו וירשתן ואין לי אלא בת בן מנין אמרת קל וחומר ומה בת שהורע כחה בנכסי האב יפה כחה בנכסי האם בן שיפה כחו בנכסי האב אינו דין שיפה כחו בנכסי האם[279] וממקום שבאת (טו) מה להלן בן קודם לבת אף כאן בן קודם לבת ר' יוסי בר' יהודה ור"א בר' יוסי אמרו משום רבי זכריה בן הקצב אחד הבן ואחד הבת שוין בנכסי האם.

דאמר קרא ממטות (טז) מקיש מטה האם למטה האב מה מטה האב בן קודם לבת אף מטה האם בן קודם לבת.

וכל בת יורשת נחלה (כה) יורשת ואינה מורשתרסב.

ולא תסוב נחלה לבני ישראל ממטה אל מטה בסבת הבן הכתוב מדבר אתה אומר בסבת הבן או אינו אלא בסבת הבעל כשהוא אומר ולא תסוב נחלה ממטה למטה אחר הרי בסבת הבעל אמור הא מה אני מקיים (כ) ולא תסוב נחלה לבני ישראל ממטה אל מטה בסבת הבן הכתוב מדבר.

ולא תסוב נחלה ממטה למטה אחר בסיבת הבעל הכתוב מדבר אתה אומר בסיבת הבעל או אינו אלא בסיבת הבן כשהוא אומר ולא תסוב נחלה לבני ישראל ממטה אל מטה הרי הסיבת הבן אמור הא מה אני מקיים (כ) ולא תסוב נחלה ממטה למטה אחר בסיבת הבעל הכתוב מדבר.

מאי ואומר וכי תימא בסבת הבן קא קפיד קרא אבל בעל לא ירית (כ) תא שמע ולא תסוב נחלה לבני ישראל ממטה למטה וכי תימא לעבור עליו בלאו ועשה ת"ש לא תסוב נחלה ממטה למטה אחר.

וירש מקיש (כג) ירושה שניה לירושה ראשונה מה ירושה ראשונה בן קודם לבת אף ירושה שניה בן קודם לבת.

מה לבת בנו שכן יפה כחה במקום האחין (כד) תאמר בבתו שהורע כחה במקום אחין[280].

ומנין לעשות את בת הבן כבן אמרת קל וחומר הוא (כו) ומה בנות צלפחד שלא היו אלא לשעה עשה את בת הבן כבן קל וחומר לדורות. מנין לעשות נקבות כזכרים הרי אתה דן הואיל והבנים יורשים והאחין ואחי האב יורשים מה בנים עשה נקבות כזכרים אף בכל היורשים נעשה נקבות כזכרים ומה בנים הקדים זכרים לנקבות אף בכל היורשים נקדים זכרים לנקבות (ספרי).

שהיו צדוקין אומרין תירש הבת עם בת הבן נטפל להן רבן יוחנן בן זכאי אמר להם שוטים מנין זה לכם ולא היה אדם שהחזירו דבר חוץ מזקן אחד שהיה מפטפט כנגדו ואומר ומה בת בנו הבאה מכח בנו תירשנו בתו הבאה מכחו לא כל שכן קרא עליו את המקרא הזה אלה בני שעיר החורי יושבי הארץ לוטן ושובל וצבעון וענה וכתיב אלה בני צבעון ואיה וענה[281] אמר ליה רבי בכך אתה פוטרני אמר לו שוטה ולא תהא תורה שלמה שלנו כשיחה בטלה שלכם מה לבת בנו שכן יפה כחה במקום האחין תאמר בבתו שהורע כחה במקום אחין ונצחום ואותו היום עשאוהו יום טוב. (מגלת תענית, והובאה בסוגייתנו).

ב"ב קי: – ראה יבמות יז:

שמות ו כג, ב"ב קי.

בכמה מקומות בתורה, כשהתורה מספרת על אדם שלקח לו אשה, היא מיחסת את האשה לא רק לאביה אלא גם לאחיה. כך הוא לגבי יצחק שלקח את רבקה, וכך הוא לגבי עשו שלקח את מחלת. וכך הוא לגבי אהרן שלקח את אלישבע:

וַיִּקַּח אַהֲרֹן אֶת אֱלִישֶׁבַע בַּת עַמִּינָדָב אֲחוֹת נַחְשׁוֹן לוֹ לְאִשָּׁה...

מסתבר שטעם הזכרתו של נחשון הוא שנחשון איש ידוע הוא, יותר מעמינדב. ומ"מ למדנו מכאן שיש חשיבות לשאלה מיהו אחיה של האשה. על כך סמך רבא את דרשתו שיש לבדוק באחיה של האשה.

אמר רבא הנושא אשה צריך שיבדוק באחיה שנאמר ויקח אהרן את אלישבע בת עמינדב אחות נחשון ממשמע שנאמר בת עמינדב איני יודע שאחות נחשון היא מה תלמוד לומר אחות נחשון מכאן שהנושא אשה צריך שיבדוק באחיה. תנא רוב בנים דומין לאחי האם.

דברים כא יז, ב"ב קיא:

ירושת בכור

התורה מצוה לתת לבכור ירושה פי שנים. אמנם, התורה לא צִוְּתה זאת בפירוש, אבל מכך שצִוְּתה לא למנוע מבן השנואה את בכורתו, ממילא למדנו שסתם בכור יורש פי שנים, וכפי שאומרת התורה בסוף הפרשיה:

כִּי תִהְיֶיןָ לְאִישׁ שְׁתֵּי נָשִׁים הָאַחַת אֲהוּבָה וְהָאַחַת שְׂנוּאָה וְיָלְדוּ לוֹ בָנִים הָאֲהוּבָה וְהַשְּׂנוּאָה וְהָיָה הַבֵּן הַבְּכוֹר לַשְּׂנִיאָה: וְהָיָה בְּיוֹם הַנְחִילוֹ אֶת בָּנָיו אֵת אֲשֶׁר יִהְיֶה לוֹ לֹא יוּכַל לְבַכֵּר אֶת בֶּן הָאֲהוּבָה עַל פְּנֵי בֶן הַשְּׂנוּאָה הַבְּכֹר: כִּי אֶת הַבְּכֹר בֶּן הַשְּׂנוּאָה יַכִּיר לָתֶת לוֹ פִּי שְׁנַיִם בְּכֹל אֲשֶׁר יִמָּצֵא לוֹ כִּי הוּא רֵאשִׁית אֹנוֹ לוֹ מִשְׁפַּט הַבְּכֹרָה.

פרשיה זו נאמרה בספר דברים, ולא בסמוך לפרשת הירושה שנאמרה בפרשת פינחס ונידונה לעיל. נשאלת אפוא השאלה מה הקשר בין דין בכורה האמור כאן ליתר דיני הנחלות האמורות בפרשת פינחס? האם דין בכורה נוהג רק בין בנים היורשים את אביהם, או גם בקרב היורשים האחרים שהוזכרו לעיל: בנות היורשות את אביהן, אחים היורשים את אחיהם, וכו'. (וראה על כך גם בבכורות נב:).

עיון בפרשיה מלמד שהדין האמור כאן הוא דין מיוחד שאינו נוהג אלא בבנו הבכור של אדם. כִּי הוּא רֵאשִׁית אֹנוֹ לוֹ מִשְׁפַּט הַבְּכֹרָה. אין דין זה אמור אלא באיש המוריש לבנו. לא באשה ולא בבת. דוקא בן הוא ראשית אונו של איש.

אמר אביי אמר קרא בכל אשר ימצא לו לו ולא לה ואימא הני מילי בחור שנשא אלמנה אבל בחור שנשא בתולה ה"נ דשקיל א"ר נחמן בר יצחק אמר קרא ראשית אונו אונו ולא אונה ההוא מבעיא ליה לבא אחר נפלים דלהוי בכור לנחלה מי שלבו דווה עליו יצא זה שאין לבו דווה עליו אם כן לימא קרא כי הוא ראשית און מאי אונו שמע מינה תרתי ואכתי אימא הני מילי אלמון שנשא בתולה אבל בחור שנשא בתולה הכי נמי דשקיל אלא אמר רבא אמר קרא לו משפט הבכורה משפט הבכורה לאיש ולא משפט הבכורה לאשה[282].

ראה נדה כג: וראה בכורות נב

דברים כא טז, ב"ב קיג:

הורשה ודין

התורה מצוה לתת לבכור ירושה פי שנים. התורה מצוה את האדם להנחיל את בניו, וכיצד לעשות כן:

התורה מצוה את האדם כיצד להנחיל את בניו. ממילא למדנו מכאן שהאיש הוא המנחיל והמחלק את נכסיו בין בניו, שאל"כ למה היתה התורה צריכה ללמדו כיצד לעשות כן? אלא האיש הוא המחלק את נכסיו.

ועל כך נאמר: וְהָיָה בְּיוֹם הַנְחִילוֹ אֶת בָּנָיו אֵת אֲשֶׁר יִהְיֶה לוֹ. יש יום שבו ינחיל האיש את בניו. ומתוך שנקטה התורה לשון "בְּיוֹם הַנְחִילוֹ", למדו חכמים שמנחיל דוקא ביום. ואפשר שזו אסמכתא.

והיה ביום הנחילו את בניו ביום אתה מפיל נחלות ואי אתה מפיל נחלות בלילה.

במדבר כז יא, ב"ב קיג:

התורה מלמדת כיצד יש לחלק נחלה:

וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: כֵּן בְּנוֹת צְלָפְחָד דֹּבְרֹת נָתֹן תִּתֵּן לָהֶם אֲחֻזַּת נַחֲלָה בְּתוֹךְ אֲחֵי אֲבִיהֶם וְהַעֲבַרְתָּ אֶת נַחֲלַת אֲבִיהֶן לָהֶן: וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְּדַבֵּר לֵאמֹר אִישׁ כִּי יָמוּת וּבֵן אֵין לוֹ וְהַעֲבַרְתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לְבִתּוֹ: וְאִם אֵין לוֹ בַּת וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לְאֶחָיו: וְאִם אֵין לוֹ אַחִים וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לַאֲחֵי אָבִיו: וְאִם אֵין אַחִים לְאָבִיו וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ וְיָרַשׁ אֹתָהּ וְהָיְתָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לְחֻקַּת מִשְׁפָּט כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה.

למדנו אפוא שחלוקת נחלה היא דין מדיני התורה, ויש לחלק את הנחלה דוקא בדרך האמורה בתורה.

אדם יכול לחלק את נחלתו בין בניו, כפי שמצאנו בפרשת בכור שהובאה לעיל. שם נאמר "וְהָיָה בְּיוֹם הַנְחִילוֹ אֶת בָּנָיו אֵת אֲשֶׁר יִהְיֶה לוֹ". האיש הוא המנחיל את יורשיו[283]. אבל דוקא את יורשיו[284], שהרי נאמר כאן וְהָיָה בְּיוֹם הַנְחִילוֹ אֶת בָּנָיו. וממילא למדים אנו שדוקא את בניו הוא מנחיל, כפי שלמדנו בפרשת פינחס. פרשת פינחס מלמדת מי הם יורשיו. ליורשיו צריך לתת את הנחלה.

האם יש כאן מעשה ממוני פשוט כמו נתינת מתנה, או שהדבר הזה הוא דין, וחל ממילא, ולא נותר לנו אלא לדון ולראות מי הנוחל, וממילא צריך לנהוג בו ככל הלכות הדין? כיון שנאמר כאן "וְהָיְתָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לְחֻקַּת מִשְׁפָּט", משמע שהאמור כאן הוא דין.[285] ממילא צריך לנהוג בו ככל הלכות הדין. וכן למדו מכאן שאין התנאי מועיל בנחלה, שהרי משפט היא.[286]

והיתה לבני ישראל לחוקת משפט אורעה כל הפרשה כולה להיות דין.

במדבר כו נג, לג נג, ב"ב קיז.

חלוקת הארץ

אחרי המפקד שפקדו משה ואלעזר את ישראל בשנת הארבעים, נאמר:

אֵלֶּה פְּקוּדֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שֵׁשׁ מֵאוֹת אֶלֶף וָאָלֶף שְׁבַע מֵאוֹת וּשְׁלֹשִׁים: פ

התורה מצוה אפוא לחלק את הארץ לאלה, העומדים כאן. להרבות לרב ולהמעיט למעט. ולחלק את הארץ לשמות מטות אבותם.

בפשטות, משמעות הפרשה היא שלאלה שנפקדו כאן יש לחלק את הארץ.

עם זאת, מצאנו מחלוקת בדבר. וכפי שנבאר להלן.

הצווי חוזר בפרשת מסעי:

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן אֶל אֶרֶץ כְּנָעַן: וְהוֹרַשְׁתֶּם אֶת כָּל יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ מִפְּנֵיכֶם וְאִבַּדְתֶּם אֵת כָּל מַשְׂכִּיֹּתָם וְאֵת כָּל צַלְמֵי מַסֵּכֹתָם תְּאַבֵּדוּ וְאֵת כָּל בָּמֹתָם תַּשְׁמִידוּ: וְהוֹרַשְׁתֶּם אֶת הָאָרֶץ וִישַׁבְתֶּם בָּהּ כִּי לָכֶם נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ לָרֶשֶׁת אֹתָהּ: וְהִתְנַחַלְתֶּם אֶת הָאָרֶץ בְּגוֹרָל לְמִשְׁפְּחֹתֵיכֶם לָרַב תַּרְבּוּ אֶת נַחֲלָתוֹ וְלַמְעַט תַּמְעִיט אֶת נַחֲלָתוֹ אֶל אֲשֶׁר יֵצֵא לוֹ שָׁמָּה הַגּוֹרָל לוֹ יִהְיֶה לְמַטּוֹת אֲבֹתֵיכֶם תִּתְנֶחָלוּ....

שני כללים חוזרים גם בפרשת מסעי וגם בפרשת פינחס: חלוקת הארץ בגורל וחלוקת הארץ ע"פ הפקודים[287], לרב תרבה ולמעט תמעיט. עוד נאמר שדרך חלוקת הארץ היא לשבטים ולמשפחותשד.

הדברים בפרשת פינחס נאמרו מיד אחרי המפקד. מכאן עולה שמטרת המפקד היא לחלק את הארץ על פיו. ובפשטות, חלוקה ע"פ המפקד היינו ע"פ השאלה מי היה רב ומי היה מעט במפקד זה. משום כך, מסתבר שגם המפקד של פרשת במדבר נעשה כדי לחלק על פיו את הארץ, שהרי באותו זמן עמדו ישראל להכנס לארץ ולנחול אותה. אלא שאחר כך חטאו בחטא המרגלים ונגזר עליהם שלא יכנסו לארץ.

אם אכן נפרש כך, נצטרך לשאול האם המפקד הראשון בטל לגמרי, או שעדין יש לו תפקיד.

בכך נחלקו תנאים. ר' יונתן אומר שיש לפרש כפשוטו וכלשונו את הפסוק האמור כאן, אחרי המפקד בפרשת פינחס, לָאֵלֶּה תֵּחָלֵק הָאָרֶץ בְּנַחֲלָה. המפקד נועד כדי לחלק את הנחלה לאנשים האלהרפז, וינחלו איש איש עם שבטו, משפחתו ואבותיו. ר' יאשיה חולק על כך, וסובר שכיון שנאמר כאן "לִשְׁמוֹת מַטּוֹת אֲבֹתָם יִנְחָלוּ", הנחלה היא לא להם אלא לאבותם. והוא מפרש שלאבותם היינו לאנשי המפקד הראשון[288]. לשיטתו, הנפקדים במפקד השני, שעליהם נאמר "לאלה תחלק הארץ". יקבלו את הארץ ע"פ המפקד של אבֹתם[289]. ולפי דבריו יש לבאר שמה שנאמר: "לאלה תחלק הארץ" פירושו שיש לחלק את הארץ לזכרים מבין עשרים שנה ומעלה, כמו הנפקדים במפקד, אך לא לאלה עצמם.

ר' יונתן, שאומר שהחלוקה היא לנפקדי פרשת פינחס, מבאר את הפסוק "לִשְׁמוֹת מַטּוֹת אֲבֹתָם יִנְחָלוּ" בדרך אחרת: שהנחילה היא ע"פ אבות, איש איש עם שבטו, משפחתו ואבותיו. אך הנוחלים הם נפקדי פרשת פינחס. כלומר: גם ר' יונתן מבאר שהנחלה היא ע"פ שמות מטות אבתם ומשונה נחלה זאת מכל נחלות שבתורה, שכאן מתים יורשים את החיים. החיים נכנסים לנחלה אך הנחלה נקראת על שם האבות המתים[290].

עוד מובאת כאן דעתו של ר' שמעון בן אלעזר האומר שלאלו ולאלו נתחלקה הארץ[291].

נחלקו הדעות בשאלה כיצד נעשתה ההנחלה ע"פ אבות למ"ד לבאי הארץ התחלקה הארץ. הגמ' (ב"ב קיז:) מקשה מנ"ל שלר' יונתן שמות מטות אבתם הם פקודי יצ"מ? לכאורה מסתבר יותר לבאר שהאבות האמורים בפסוק הזה הם בני יעקב[292]. הגמ' משיבה ע"פ הפסוק "וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת יָדִי לָתֵת אֹתָהּ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב וְנָתַתִּי אֹתָהּ לָכֶם מוֹרָשָׁה אֲנִי ה’", שנאמר לישראל עוד במצרים (ולאו דוקא לנפקדים במפקד הראשון, שהיה בשנה השנית בחדש השני). שלהם הוא אומר "וְנָתַתִּי אֹתָהּ לָכֶם מוֹרָשָׁה", כלומר: אתם, יוצאי מצרים, תירשו אותה מאברהם, יצחק ויעקב שנזכרו בפסוק. (וכנדרש להלן ב"ב קיט:, ראה להלן עמ' רי). הרי שהנוחלים הם יוצאי מצרים. ואולם יש לשאול: אם יוצאי מצרים הם אלה שיורשים את אברהם, יצחק ויעקב[293], הרי לכאורה הם צריכים לרשת כך שכל שבט יקבל חלק אחד משנים עשר, וכל בני הדור השני של השבט יתחלקו בשוה בנחלת אותו שבט, וכל אחד מהם יוריש לבניו בשוה, וכן הלאה[294]. כך שגם אם נפרש את הפסוק שמות מטות אבותם האמור בפרשת פינחס כעוסק ביוצאי מצרים, בסופו של דבר הם יורשים את בני יעקב. וכך מסתבר כי איזה טעם יש לנו לומר שיירשו את פקודי יצ"מ, והלא הארץ התחלקה ע"פ שבטים ומשפחות.שד אעפ"כ פרשו הראשונים (מלבד הפירוש שנרחיב בו להלן) את דעתו של ר' יונתן כך ששמות מטות אבתם הם יוצאי מצרים. ע"פ זה מפרשים הראשונים שהארץ התחלקה לשש מאות אלף ואלף שבע מאות ושלשים חלקים, כנגד באי הארץ, והם החזירו אותה לאבותיהם יוצאי מצרים, והם חלקו אותה עם אחיהם[295]. ההסברים מתבססים על דברי רבי שממשיל את הדין לשני אחים כהנים שהיו בעיר אחת, לזה שני בנים ולזה בן אחד ששלחו את בניהם לגֹרן, זה נטל שני חלקים וזה נטל חלק אחד ומחזירים אצל אביהם וחוזרים וחולקים בשוה. רוב הראשונים לא מקבלים את הסברה ש"מחזירים לאבתיהם" היינו לשבטיהם ולמשפחותיהם. ר"ת מפרש שהבנים מחזירים לאבות וכל בני דור יו"מ חוזרים וחולקים בשוה, וא"ת א"כ מאי נפק"מ בין מ"ד ליו"מ נתחלקה ובין מ"ד לבאי הארץ נתחלקה, נפק"מ למי שהיה מבאי הארץ אך אביו לא נפקד עם יו"מ כי היה פחות מבן כ'.

תוס' מקשים כמה קושיות על דבריו ובסיומן מסיקים שצריך לפרש לפירוש ר"ת שמחזירים את הנחלות לדור בני יעקב. דברי תוס' נִתנים להתפרש בשתי דרכים: בדרך אחד כל בני השבט שבים וחולקים בשוה את נחלות השבט. נמצא שלפי ר"ת "איש לפי פקודיו" ו"לרב תרבה ולמעט תמעיט" היינו ששבט שפקודיו מרובים מקבל נחלה גדולה ושבט שפקודיו מועטים מקבל נחלה קטנה, אך חלוקת נחלת השבט לאנשים נעשית ע"פ משפט הירושה הידוע כפי שהוא נוהג לדורות. דהיינו: ארבעת בני ראובן חולקים ביניהם את נחלתו[296], בני חנוך חולקים ביניהם את נחלת חנוך וכו'. לפירוש זה יתרונות רבים: פשט הפסוקים מורה ש"איש לפי פקודיו" היינו שבט לפי פקודיו (וכן פרש רס"ג על אתר) שהרי אי אפשר לפרש איש כמשמעו כי אלה פקודים יש לו? ועוד אם נפרש שלפקודים עצמם נתחלקה הארץ, מה ינחלו אלה שהיו בזמן המפקד יתומים פחותים מבני כ'[297], הלא ימצאו הם ובני בניהם עד עולם חסרי נחלה[298]. וגם דברי הגמ' בסוף הסוגיא, האומרים ש"מטות אבתם" ע"פ פשוטו הוא השבטים, באים כאן על פתרונם. וכמו כן מסתבר כך כי נמצאו הנוחלים נוחלים למשפחותיהם.שד וכן משמע בגמ' (ב"ב קכא:קכב.) שאומרת שהארץ התחלקה לשבטים ולא לקרקף גברי[299]. וכן מהגמ' (ב"ב קיט:) שאומרת שא"י ירושה היא לכם מאבותיכם, והגמ' (ב"ב קיט.) שאומרת שא"י מוחזקת היא, כלומר: גם הדורות שלפני החלוקה כאילו החזיקוה.

ואעפ"כ יש כמה קושיות על פרוש זה מלשון המשנה והגמ', שהרי המשנה אומרת שבנות צלפחד נטלו שלשה חלקים, ומכאן משמע שאב ובנו שהיו שניהם במפקד נוטלים שניהם, כלומר: החלוקה היא לעומדים באותו דור עצמם. וכן אומרת הגמ' שמרגלים, מתלוננים ועדת קרח לא נטלו, וגם מכאן אנו רואים שהחלוקה היא לעומדים באותו דור. ולכן יש לפרש את דברי ר"ת בדרך אחרת: כל יוצאי מצרים שבאותו שבט שבו וחלקו ביניהם את הנחלה בשוה, אבל גֹדל נחלת השבט נקבע ע"פ באי הארץ. והקושיה שא"כ מנין ינחל מי שהיה יתום קטן בזמן האמור, מנין ינחלו הוא וזרעו עד עולם, תפתר בכך שהנחילה הכפולה, ע"פ באי הארץ וע"פ יו"מ, אם לר' יונתן ואם לרשב"א, הביאה לכך שכל ישראל נחלו. כי רוב הקטנים אינם יתומים, וגם אם יש קטנים יתומים דבר רחוק הוא שיהיה הוא יתום קטן ביציאת מצרים ויהיה כל זרעו יתום קטן בזמן ביאת הארץ[300].

כיצד מישבים את שני הכללים

התורה אמרה "אך בגורל יחלק את הארץ" אך אמרה "לרב תרבה ולמעט תמעיט", איך אפשר לשלוט ברִבוי והמִעוט אם הגורל קובע את הנחלות?

אם נאמר שהארץ חולקה בגורל לכל איש ואיש ממילא נמצאו שני מקראות אלה קימים. שהרי ממילא קִבל כל שבט נחלות כמנין אנשיו. (אם נפרש כך יהיה עלינו להקשות קושיה הפוכה: למה נצרכו שני מקראות אלה. וכך שואלת הגמ' (ב"ב קיח.) "למ"ד לבאי הארץ מאי לרב תרבו קשיא"). אך קשה לפרש כך לאור דברי הגמ' (ב"ב קכא:קכב.) שהארץ התחלקה לשבטים ולא לקרקף גברי[301], ובפרט מספר יהושע שנאמר בו שהפילו גורלות על נחלתו של כל שבט ושבט. לכן עסקו הראשונים בקושיה איך הפילו גורל על כל שבט ושבט והרבו לרב והמעיטו למועט[302].

רש"י באר שהארץ חולקה ע"פ הגורל והגורל נפל כך שהשבט הגדול קִבל נחלה גדולה והשבט הקטן קִבל נחלה קטנה. אבל הארץ חולקה לחלקים שאינם שוים כדי שיקבל השבט הגדול חלק גדול והשבט הקטן חלק קטן. ויש להקשות על רש"י שא"כ לא היתה החלוקה ע"פ ה' כי מי שחִלק את הארץ לגורלות קבע איפה יהיה חלק גדול ואיפה חלק קטן, וא"כ הוא קבע והגורל נטה אחריו. ויש לתרץ ע"פ דברי רש"י עצמו שהדבר היה ברוה"ק, ועוד צריך לומר שאילו היתה החלוקה רעה בעיני ה' היה הגורל מפיל חלק גדול לשבט קטן והיה צֹרך בחלוקה מחדש, וכך היה הגורל ע"פ ה'.

אבל רמב"ן (בראשית מח ו, במדבר כו נד) חלק על רש"י ואמר שהארץ התחלקה לשנים עשר חלקים שוים, והם הופלו בגורל (וכן משמע ברגמ"ה ורשב"ם (ב"ב קכב. ד"ה ת"ש בין רב)), והחלוקה בתוך השבט למשפחות היא נעשתה ע"פ הרב והמעט, דהיינו שהמשפחה המרֻבה קִבלה נחלה מרֻבה והמשפחה המועטת קבלה נחלה מועטת. והחלוקה הזאת לא נעשתה בגורל. הרמב"ן מוכיח את דבריו מצַוָּאת יעקב שבִכרה את יוסף ע"י חלוקתו לשני שבטים, ואם ממילא נוחל כל שבט ע"פ מספר פקודיו מאי נפק"מ שהם מחולקים לשנים? וכך מפרש הרמב"ן את דברי הגמ' שהארץ התחלקה לשבטים. ועם זאת מבאר הרמב"ן שכל משפחה חולקת במקום אחד. אך לא כל בית אב יחד. הרמב"ן (במדבר כו נה) כותב שגם מקומן של המשפחות השונות הופל בגורל, אך הגורל קבע באיזה צד תנחל כל משפחה, והגבולות המדויקים יקבעו ע"פ גֹדל המשפחה.

לכאורה נִתן לדחות את דברי הרמב"ן ע"פ גֹדל הנחלות, שהרי עינינו הרואות ששבט יהודה קִבל נחלה גדולה בהרבה מנחלות שבטי הגליל, אע"פ שסאה ביהודה שוה חמש סאים בגליל (ב"ב קכב.). וכן שבט יוסף קִבל נחלה גדולה אע"פ שמב‎ֹרכת ה' ארצו ופרדסות סבסטי שלו הן הן הדוגמא שמביאה המשנה (ערכין ג ב) לארץ משֻבחת.

ר"י מגש (ב"ב קיז.) וחזקוני (במדבר כו נה) מפרשים כך את הנחלה לי"ב שבטים. הגורל קבע באיזה צד ינחל כל שבט אך הגבולות המדויקים נקבעו ע"פ גֹדל השבט. בדרך זו הופל גורל גם על המשפחות[303]. וגם שם קבע הגורל את הצד שבו תנחל כל משפחה אך גבולותיה המדויקים נקבעו ע"פ גדלה[304], כך שכל אחד מהפקודים קבל נחלה שוה. כך הביא גם שטמ"ק (ב"ב קיח.) בשם ראב"ד, וכך פרשו גם המלבי"ם ואוה"ח כאן. כך פרש גם אברבנאל שהביא את דברי רש"י ורמב"ן ודחאם בקושיות שונות. הוא דחה את רש"י בכך ש"לרב תרבה" הוא מצוה ולא תיאור של מעשי הגורל. הוא דוחה את ראיתו של הרמב"ן מאפרים ומנשה ואומר שדברי יעקב אליהם לא היו צַוַּאָה אלא ברכה, שיפרו וירבו עד שיהיו כשני שבטים וינחלו נחלה כפולה.

לשון המדרש (ב"ב קכב.) היא: "אלעזר מלובש אורים ותומים ויהושע וכל ישראל עומדים לפניו וקלפי של שבטים וקלפי של תחומין מונחין לפניו והיה מכוין ברוח הקדש ואומר זבולן עולה תחום עכו עולה עמו טרף בקלפי של שבטים ועלה בידו זבולן טרף בקלפי של תחומין ועלה בידו תחום עכו וחוזר ומכוין ברוח הקדש ואומר נפתלי עולה ותחום גינוסר עולה עמו טרף בקלפי של שבטים ועלה בידו נפתלי טרף בקלפי של תחומין ועלה בידו תחום גינוסר וכן כל שבט ושבט". מכך שנאמר "תחום עכו", "תחום גנוסר" וכו', אפשר אולי ללמוד שלא מדובר על גבולות מדויקים אלא רק על תחום. והגבולות המדויקים נקבעו לפי גֹדל השבט. אבל אין הכרח לפרש כך. כי אפשר שכונת המדרש לגבולות מדויקים.

ע"פ ספר יהושע נִתן אולי לפרש שהארץ חולקה בחלקים גדולים שהפילו עליהם גורלות לשבטים הגדולים, והם יהודה ויוסף, שהם קרובים להיות שוים שהרי בני יהודה ששה ושבעים אלף וחמש מאות ובני יוסף שמונים וחמשה אלף ומאתים, אבל חלקם נחלו ממזרח לירדן ולכן נראה שהם קרובים למנינם של בני יהודה. אח"כ חִלקו את החלקים הקטנים לשבטים הקטנים, וכך קִיְּמו לרב תרבו ע"פ גורל ולמעט תמעיטו ע"פ גורל.

לפי כל אחד מהפירושים האלה מתפרשות המלים "בין רב למעט" בדרך אחרת. ועין במפרשים ולא נאריך כאן.

ויש מפרשים ש"בין רב למעט" היינו שמעריכים את שוי הקרקע וכך חולקים.

ר' יאשיה אומר ליוצאי מצרים נתחלקה הארץ שנא' לשמות מטות אבותם ינחלו אלא מה אני מקיים לאלה תחלק הארץ בנחלה לאלה כאלה להוציא את הטפלים ר' יונתן אומר לבאי הארץ נתחלקה הארץ שנאמר לאלה תחלק הארץ בנחלה אלא מה אני מקיים לשמות מטות אבותם ינחלו משונה נחלה זו מכל נחלות שבעולם שכל נחלות שבעולם חיין יורשין מתים וכאן מתים יורשין חיין אמר רבי אמשול לך משל למה הדבר דומה לשני אחין כהנים שהיו בעיר אחת לאחד יש לו בן אחד ואחד יש לו שני בנים והלכו לגורן זה שיש לו בן אחד נוטל חלק אחד וזה שיש לו שני בנים נוטל שני חלקים ומחזירין אצל אביהן וחוזרין וחולקין בשוה רבי שמעון בן אלעזר אומר לאלו ולאלו נתחלקה הארץ כדי לקיים שני מקראות הללו הא כיצד היה מיוצאי מצרים נוטל חלקו עם יוצאי מצרים היה מבאי הארץ נוטל חלקו עם באי הארץ מכאן ומכאן נוטל חלקו מכאן ומכאן מרגלים יהושע וכלב נטלו חלקם מתלוננים ועדת קרח לא היה להם חלק בארץ הבנים נטלו בזכות אבי אביהן ובזכות אבי אמותיהן.[305]

מאי משמע דהאי לשמות מטות אבותם ביוצאי מצרים כתיב דלמא לשבטים קאמר לה דכתיב ונתתי אותה לכם מורשה אני ה' ירושה היא לכם מאבותיכם וליוצאי מצרים קאמר להו[306].

אמר ליה רב פפא לאביי בשלמא למ"ד ליוצאי מצרים נתחלקה הארץ היינו דכתיב לרב תרבה נחלתו ולמעט תמעיט נחלתו אלא למאן דאמר לבאי הארץ מאי לרב תרבו נחלתו קשיא.

רבי יאשיה אמר ליוצאי מצרים נתחלקה הארץ דכתיב לשמו' מטות אבתיו ואם כן מה תלמוד לומר לאלה אלא מפני הנשים ומפני הקטנים רבי יוחנן אמ' לבאי הארץ נתחלקה הארץ שנאמר לאלה תחלק אם כן מה תלמוד לומ' לשמו' מטות אבתיו משונה נחלה זו מכל נחלות שבעולם שכל נחלות חיים יורשין מתים וכא מתים יורשין חיים תני רבי יהושע בן קרחה אומר ליוצאי מצרים ולעומדים בערבות מואב נתחלקה הארץ כיצד מי שהיה מיוצאי מצרים ומעומדי' בערבות מואב נטל שני חלקים מיוצאי מצרים ולא מעומדים בערבות מואב מעומדים בערבות מואב ולא מיוצאי מצרים נטל חלק אחד בנות צלפחד נטלו חמשה חלקי' חלקן עם יוצאי מצרים וחלקן עם העומדים בערבות מואב ושהיה בכור נטלו שני חלקים וחלק אביהן בתוך אחי אביהן יהושע וכלב נטלו שלש' חלקי' חלקן עם יוצאי מצרי' וחלקן עם העומדים בערבות מואב ונטלו חלק מרגלים הדא הוא דכתיב ויהושע בן נון וכלב בן יפונה חיו מן האנשים וגו' אבל חלק מתלונני' ועדת קרח נפל לאמצע ובניהם בזכות אבי אביהן ואמותיהן הדא היא דכתיב ובני קרח לא מתו רבי מושלו משל למה הדבר דומה לשני אחים שותפין שיצאו ממצרים לזה תשע' בנים ולזה בן אחד וירשו בית עשרת כורין כל אחד ואחד נוטל לתך החזירום לאבותיהן וחלקום נמצא בן זה נוטל מחצה ובני זה נוטלין מחצה רבי דוסתי בן יהודה מושלו משל למה הדבר דומה לשני אחים כהנים שותפין שהיו עומדין על הגורן לזה תשעה בנים ולזה בן אחד ונטלו בית י' קבין החזירום לאבותיהן וחלקום נמצא בן זה נוטל מחצה ובני זה מחצה.

רבי יוחנן מתיב והבאתי אתכם אל ארץ אבותיכם וגו' אם מתנה למה ירושה ואם ירושה למה מתנה אלא מאחר שנתנה להן לשום מתנה חזר ונתנה להן לשום ירושה. (ירושלמי).

לשמות מטות אבותם ינחלו יצאו גרים ועבדים. איש לפי פקודיו יותן נחלתו יצאו נשים טומטום ואנדרוגינוס. רבי יאשיה אומר ליוצאי מצרים נתחלקה הארץ שנאמר לשמות מטות אבותם ינחלו הא מה ת"ל לאלה תחלק הארץ מפני נשים מפני קטנים. רבי יונתן אומר לבאי הארץ נתחלקה הארץ שנאמר [אלה פקודי בני ישראל שש מאות אלף ואלף וכתיב] לאלה תחלק הארץ ומה תלמוד לומר לשמות מטות אבותם ינחלו שינה הכתוב נחלה זו מכל נחלות שבתורה שבכל נחלות שבתורה חיים יורשים את המתים וכאן מתים יורשים את החיים. רבי אומר משל למה הדבר דומה לשני אחים כהנים שהיו בעיר לזה בן אחד ולזה שלשה בנים יצאו לגורן זה נטל סאה ואלו נטלו שלשה סאים והוליכו אצל אבותיהם וחזרו וחלקו בשוה [כיוצא בו אתה אומר בבאי הארץ זה נטל בית סאה ואלו נטלו ג' בית סאין והורישו את אבותיהם] וירשו מתים את החיים וחזרו וחלקו בשוה. רבי שמעון בן אלעזר אומר זה נטל חלקו וחלק אביו וזה נטל חלקו וחלק אביו נמצאת מקיים לאלה תחלק הארץ בנחלה ונמצאת מקיים לשמות מטות אבותם ינחלו. לרב תרבה נחלתו ולמעט תמעיט נחלתו, הרי שיצאו עמו עשרה בנים ממצרים ובכניסתן לארץ נמצאו חמשה קורא אני עליו לרב תרבה נחלתו הרי שיצאו עמו חמשה בנים ממצרים ובכניסתם לארץ נמצאו עשרה קורא אני עליו ולמעט תמעיט נחלתו[307]: איש, יצאו נשים טומטום ואנדרוגינוס: לפי פקודיו, מלמד שלא נתחלקה ארץ ישראל אלא לכל שבט ושבט לפי מה שהוא וכן הוא אומר וידברו בני יוסף את יהושע וגו' אני עם רב עד אשר כה ברכני ה' מהו אומר ויאמר אליהם יהושע אם עם רב אתה עלה לך היערה ובראת לך שם בארץ הפריזי והרפאים כי אץ לך הר אפרים (ספרי).

שמות ו ח, ב"ב קיט:

האם האבות זכו בארץ

ה' מבטיח למשה:

וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת יָדִי לָתֵת אֹתָהּ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב וְנָתַתִּי אֹתָהּ לָכֶם מוֹרָשָׁה אֲנִי ה’.

כלומר: הבטחתי אותה לאבות, נשבעתי לאבות, ואתם תירשו את אבותיכם. הנתינה לישראל היא מורשה. כלומר ירושה. מכאן למדו חכמים שאע"פ שהאבות לא החזיקו את הארץ בפעל, בני ישראל יורשים אותה מהם כדיני ירושה, כאילו זכו בה האבות ממש. מימי אברהם, הארץ נחשבת בבעלותו ובבעלות בניו בכל עת ועת. לכן בני ישראל הם יורשים.

ונתתי אותה לכם מורשה אני ה' ירושה היא לכם מאבותיכם.

ב"ב קיט:

לאלו עניינים בתו של אדם עומדת תחתיו

וַתַּעֲמֹדְנָה לִפְנֵי מֹשֶׁה וְלִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְלִפְנֵי הַנְּשִׂיאִם וְכָל הָעֵדָה פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר: אָבִינוּ מֵת בַּמִּדְבָּר וְהוּא לֹא הָיָה בְּתוֹךְ הָעֵדָה הַנּוֹעָדִים עַל ה’ בַּעֲדַת קֹרַח כִּי בְחֶטְאוֹ מֵת וּבָנִים לֹא הָיוּ לוֹ: לָמָּה יִגָּרַע שֵׁם אָבִינוּ מִתּוֹךְ מִשְׁפַּחְתּוֹ כִּי אֵין לוֹ בֵּן תְּנָה לָּנוּ אֲחֻזָּה בְּתוֹךְ אֲחֵי אָבִינוּ.

ובמצות יבום מצאנו:

טעמה של מצות יבום הוא למען האח המת, שלא ימחה שמו מישראל. (והרחבנו בכך ביבמות כד.). מי שאין לו בן נמחה שמו מישראל. אין לו יורש שיקים את שמו על נחלתורנה. מי שיש לו יורש שיקים את שמו על נחלתו אינו צריך יבום. מכאן שאם אין הבת יורשת, הרי המת כמי שאין לו זרע, ויגרע שמו ממשפחתו. (או להפך: מי שחלק ממנו בחיים, ממילא אותו חלק ממשיך להחזיק את נחלתו, וממילא אין צֹרך להקים את שמו. יש לו שם בישראל. אבל מי שלא נותר חלק ממנו בחיים, צריך להקים את שמו, ואין מי שיירשנו).

מכאן למד המדרש שהא בהא תליא. אם הבת מקימה את שמו, הרי היא יורשת. ואם אינה מקימה את שמו, אשתו צריכה יבום. ומכך שקבעה כאן התורה שהבת יורשת, אפשר ללמוד שאין האשה צריכה יבום.

אמרו לו אם כבן אנו חשובין תנה לנו נחלה כבן אם לאו תתיבם אמנו.

למה יגרע שם אבינו מתוך משפחתו, ר' יהודה אומר נאמר כאן שם ונאמר להלן שם מה שם האמור להלן נחלה אף שם האמור כאן נחלה ומה שם האמור להלן זרע אף שם האמור כאן זרע (ספרי).

במדבר לו ו, ב"ב קכ.

נִשואי בת יורשת נחלה לבן שבט אחר

כאשר בִקשו בני מנשה שנחלת בנות צלפחד לא תגרע מהן, צִוה אותם משה ע"פ ה' שבנות צלפחד לא תנשאנה לשבטים אחרים. ולא רק בנות צלפחד, אלא כל בת יורשת נחלהרסט:

וַיִּקְרְבוּ רָאשֵׁי הָאָבוֹת לְמִשְׁפַּחַת בְּנֵי גִלְעָד בֶּן מָכִיר בֶּן מְנַשֶּׁה מִמִּשְׁפְּחֹת בְּנֵי יוֹסֵף וַיְדַבְּרוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה וְלִפְנֵי הַנְּשִׂאִים רָאשֵׁי אָבוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל: וַיֹּאמְרוּ אֶת אֲדֹנִי צִוָּה ה’ לָתֵת אֶת הָאָרֶץ בְּנַחֲלָה בְּגוֹרָל לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וַאדֹנִי צֻוָּה בַה’ לָתֵת אֶת נַחֲלַת צְלָפְחָד אָחִינוּ לִבְנֹתָיו: וְהָיוּ לְאֶחָד מִבְּנֵי שִׁבְטֵי בְנֵי יִשְׂרָאֵל לְנָשִׁים וְנִגְרְעָה נַחֲלָתָן מִנַּחֲלַת אֲבֹתֵינוּ וְנוֹסַף עַל נַחֲלַת הַמַּטֶּה אֲשֶׁר תִּהְיֶינָה לָהֶם וּמִגֹּרַל נַחֲלָתֵנוּ יִגָּרֵעַ: וְאִם יִהְיֶה הַיֹּבֵל לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְנוֹסְפָה נַחֲלָתָן עַל נַחֲלַת הַמַּטֶּה אֲשֶׁר תִּהְיֶינָה לָהֶם וּמִנַּחֲלַת מַטֵּה אֲבֹתֵינוּ יִגָּרַע נַחֲלָתָן: וַיְצַו מֹשֶׁה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עַל פִּי ה’ לֵאמֹר כֵּן מַטֵּה בְנֵי יוֹסֵף דֹּבְרִים: זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לִבְנוֹת צְלָפְחָד לֵאמֹר לַטּוֹב בְּעֵינֵיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים אַךְ לְמִשְׁפַּחַת מַטֵּה אֲבִיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים: וְלֹא תִסֹּב נַחֲלָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל מִמַּטֶּה אֶל מַטֶּה כִּי אִישׁ בְּנַחֲלַת מַטֵּה אֲבֹתָיו יִדְבְּקוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: וְכָל בַּת יֹרֶשֶׁת נַחֲלָה מִמַּטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְאֶחָד מִמִּשְׁפַּחַת מַטֵּה אָבִיהָ תִּהְיֶה לְאִשָּׁה לְמַעַן יִירְשׁוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ נַחֲלַת אֲבֹתָיו: וְלֹא תִסֹּב נַחֲלָה מִמַּטֶּה לְמַטֶּה אַחֵר כִּי אִישׁ בְּנַחֲלָתוֹ יִדְבְּקוּ מַטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

נאמר כאן: "לַטּוֹב בְּעֵינֵיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים אַךְ לְמִשְׁפַּחַת מַטֵּה אֲבִיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים". בפשטות, כונת הפסוק היא שמבין אנשי שבטן, הן יכולות לבחור את הטוב בעיניהן. אבל שמואל דרש שהן יכולות להִנשא לכל מי שטוב בעיניהן. כלומר גם לבני שבטים אחרים.

הפרשיה אומרת שלא רק בנות צלפחד, אלא כָל בַּת יֹרֶשֶׁת נַחֲלָה מִמַּטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְאֶחָד מִמִּשְׁפַּחַת מַטֵּה אָבִיהָ תִּהְיֶה לְאִשָּׁה לְמַעַן יִירְשׁוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ נַחֲלַת אֲבֹתָיו. הבריתא אומרת שהצווי הזה אינו נוהג לדורות, ואינה מנמקת. רבא מבאר שטעם הדבר הוא שנאמר (א) כאן זה הדבר, וכל מקום שבו אמרה תורה זה הדבר משמעו זה יהיה לדור זה.

וכדי לבאר דרשה זו נעבור על כל הפסוקים בתורה שבהם נאמר "זה הדבר".

א. בשעת ירידת המן נאמר:

וַיִּרְאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו מָן הוּא כִּי לֹא יָדְעוּ מַה הוּא וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֲלֵהֶם הוּא הַלֶּחֶם אֲשֶׁר נָתַן ה’ לָכֶם לְאָכְלָה: זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לִקְטוּ מִמֶּנּוּ אִישׁ לְפִי אָכְלוֹ עֹמֶר לַגֻּלְגֹּלֶת מִסְפַּר נַפְשֹׁתֵיכֶם אִישׁ לַאֲשֶׁר בְּאָהֳלוֹ תִּקָּחוּ.

פשוט שהצווי הזה איננו צווי לדורות. זהו צווי לימים שבהם בני ישראל יושבים במדבר ואוכלים את המן.

ב. עוד מצאנו באותה פרשה:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’ מְלֹא הָעֹמֶר מִמֶּנּוּ לְמִשְׁמֶרֶת לְדֹרֹתֵיכֶם לְמַעַן יִרְאוּ אֶת הַלֶּחֶם אֲשֶׁר הֶאֱכַלְתִּי אֶתְכֶם בַּמִּדְבָּר בְּהוֹצִיאִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם: וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן קַח צִנְצֶנֶת אַחַת וְתֶן שָׁמָּה מְלֹא הָעֹמֶר מָן וְהַנַּח אֹתוֹ לִפְנֵי ה’ לְמִשְׁמֶרֶת לְדֹרֹתֵיכֶם: כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶל מֹשֶׁה וַיַּנִּיחֵהוּ אַהֲרֹן לִפְנֵי הָעֵדֻת לְמִשְׁמָרֶת.

פשוט שגם הצווי הזה לא נאמר לדורות. גם באותו דור זהו מעשה שנעשה פעם אחת בלבד.

ג. בגביית התרומה למשכן נאמר:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לֵאמֹר: קְחוּ מֵאִתְּכֶם תְּרוּמָה לַה’ כֹּל נְדִיב לִבּוֹ יְבִיאֶהָ אֵת תְּרוּמַת ה’ ...

גם גבית התרומה למשכן לא נעשתה אלא פעם אחת בלבד, ובאותו דור. (אמנם גם לדורות נקרא כל איש אשר ידבנו לבו להביא תרומה לחִזוק בדק הבית ולבנינו. אבל ההכרזה שכל ישראל מוזמנים להביא תרומה נעשתה פעם אחת, שבסופה כלא משה את העם מהביא, כאמור בפרשת ויקהל).

ד. במשיחת אהרן ובניו בימי המלואים נאמר:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעֵדָה זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לַעֲשׂוֹת: וַיַּקְרֵב מֹשֶׁה אֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו וַיִּרְחַץ אֹתָם בַּמָּיִם: וַיִּתֵּן עָלָיו אֶת הַכֻּתֹּנֶת וַיַּחְגֹּר אֹתוֹ בָּאַבְנֵט וַיַּלְבֵּשׁ אֹתוֹ אֶת הַמְּעִיל וַיִּתֵּן עָלָיו אֶת הָאֵפֹד וַיַּחְגֹּר אֹתוֹ בְּחֵשֶׁב הָאֵפֹד וַיֶּאְפֹּד לוֹ בּוֹ.

גם ימי המלואים היו ארוע שארע פעם אחת בלבד. אמנם, למדים משם הלכות רבות לדורות, שכן הפרשיה מסימת ואומרת: "כַּאֲשֶׁר עָשָׂה בַּיּוֹם הַזֶּה צִוָּה ה’ לַעֲשֹׂת לְכַפֵּר עֲלֵיכֶם", ומשיחת כהן גדול נעשית בכל דור ודור, אבל יש מקום רב לומר שמדובר על ארוע שנעשה פעם אחת בלבד.

ה. גם ביום השמיני של המלואים נאמר:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’ תַּעֲשׂוּ וְיֵרָא אֲלֵיכֶם כְּבוֹד ה’.

וזה ודאי היה ארוע יחיד שלא נעשה לדורות.

ו. על האִסור לשחוט בשר במדבר, נאמר:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְאֶל כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לֵאמֹר: אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז בַּמַּחֲנֶה אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחַט מִחוּץ לַמַּחֲנֶה: וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ לְהַקְרִיב קָרְבָּן לַה’ לִפְנֵי מִשְׁכַּן ה’ דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא דָּם שָׁפָךְ וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מִקֶּרֶב עַמּוֹ: לְמַעַן אֲשֶׁר יָבִיאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת זִבְחֵיהֶם אֲשֶׁר הֵם זֹבְחִים עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה וֶהֱבִיאֻם לַה’ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶל הַכֹּהֵן וְזָבְחוּ זִבְחֵי שְׁלָמִים לַה’ אוֹתָם: וְזָרַק הַכֹּהֵן אֶת הַדָּם עַל מִזְבַּח ה’ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וְהִקְטִיר הַחֵלֶב לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וְלֹא יִזְבְּחוּ עוֹד אֶת זִבְחֵיהֶם לַשְּׂעִירִם אֲשֶׁר הֵם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם חֻקַּת עוֹלָם תִּהְיֶה זֹּאת לָהֶם לְדֹרֹתָם.

שני פירושים נאמרו על הפרשיה הזאת, וכפי שנבאר בהרחבה בחולין טז:יז. (עמ' ח), וכן בזבחים קו קז קח קטו (עמ' רנא). ר' ישמעאל מפרש שבמדבר נאסרה שחיטת חולין, אִסור שודאי שאינו נוהג אלא בדור המדבר. ר"ע מפרש שהתורה מדברת כאן על האִסור לשחוט קרבנות בחוץ, שהוא ודאי אִסור לדורי דורות. אלא שהגמ' מבארת שגם לפי ר"ע הלכות שחיטה משתנות עם הכניסה לארץ, והפסוק הזה מלמד שאסור לשחוט חולין מחוץ למשכן. כך שגם לפי ר"ע יש בפרשיה הזאת מה שלא נוהג לדורות. אלא שהפרשה מסתימת ב"חֻקַּת עוֹלָם תִּהְיֶה זֹּאת לָהֶם לְדֹרֹתָם", כך שודאי לכל הדעות יש כאן הלכה כלשהי הנוהגת לדורות, גם אם עִקר הצווי אינו נוהג לדורות.

ז. גם פרשת נדרים פותחת ב"זה הדבר":

ופרשה זו לכאורה מחיבת אותנו לקבל שכר על הפרישה. שהרי מדוע לא ינהגו דיני נדרים והפרתם בכל דור ודור?[308]. ולהלן נבאר מדוע בכל זאת נאמר כאן "זה הדבר".

ח. המקום האחרון בתורה[309] שבו נאמר "זה הדבר", הוא בפרשה שאנו עסוקים בה. פרשת בת יורשת נחלה. שם נאמר:

הפרשיה אכן עוסקת בבנות צלפחד עצמן, שהן חיו באותו הדור. עליהן אומרת התורה: זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לִבְנוֹת צְלָפְחָד לֵאמֹר לַטּוֹב בְּעֵינֵיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים אַךְ לְמִשְׁפַּחַת מַטֵּה אֲבִיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים. זה הדבר, בדור זה[310].

אך קשה. כי אחרי הפסוק הראשון, שעוסק בבנות צלפחד עצמן, שודאי חיו רק בדור ההוא, ועליו נאמר "זה הדבר", יש צווי לדורות. אחרי הפסוק הנ"ל מוסיפה התורה צווי כללי לכל בת יורשת נחלה, ולא רק לבנות צלפחד: "וְכָל בַּת יֹרֶשֶׁת נַחֲלָה מִמַּטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְאֶחָד מִמִּשְׁפַּחַת מַטֵּה אָבִיהָ תִּהְיֶה לְאִשָּׁה לְמַעַן יִירְשׁוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ נַחֲלַת אֲבֹתָיו: וְלֹא תִסֹּב נַחֲלָה מִמַּטֶּה לְמַטֶּה אַחֵר כִּי אִישׁ בְּנַחֲלָתוֹ יִדְבְּקוּ מַטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל", בצווי הכללי לא נאמר "זה הדבר", וצ"ע.

את הקושיה הזאת נניח בצ"ע. ומ"מ עלינו להשיב על הקושיה שהקשינו לעיל, מדוע נאמר זה הדבר בפרשת נדרים והפרתם? האם אין הדבר מחיֵב אותנו לקבל שכר על הפרישה?

נפתח בפרשיה שעוסקת בשחיטת בהמות במדבר. כפי שאמרנו, נחלקו תנאים בביאור הפרשיה. ונבאר זאת בהרחבה בחולין טז:יז. (עמ' ח), וכן בזבחים קו קז קח קטו (עמ' רנא). ואולם, הפרשה מסתימת ב"חֻקַּת עוֹלָם תִּהְיֶה זֹּאת לָהֶם לְדֹרֹתָם", כך שודאי לכל הדעות אמורה בפרשיה הזאת הלכה כלשהי הנוהגת לדורות.

משום כך, נוכל לבאר באור דומה בפרשית נדרים. ודאי שבפרשית נדרים נאמרה הלכה הנוהגת לדורות, אלא שאותו דִבור של משה אל ראשי המטות בא לענות על צרכי השעהשח. משה בא לצוות את ראשי המטות וללמדם שהם הממונים על הנדרים. וראה דברינו בנדרים עז:עח. (עמ' רכח), ובנדרים עח. (עמ' רל). משה מצוה את ראשי המטות וממנה אותם על הנדרים, וכן הוא מצוה את אהרן ובניו ובני ישראל שהם הממונים על ההקדש והקרבנות. שהרי הפרשה שם פותחת ב"דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְאֶל כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לֵאמֹר".

פרשית נדרים נאמרה ע"י משה אל ראשי המטות. מכאן למדו חכמים שהתורה מסרה את הדין בנדרים לאנשים האלה. הם הממונים על הנדרים ולכן הם המוסמכים לדון בחלותו של הנדר. הם אלה שידונו בשאלה האם הנדר אכן חל והאם הנסבות שבהן נדר האיש אכן מחייבות אותו בנדר. ראשי המטות יכולים לדון בכך, או שלשה הדיוטות מישראל, כי הם מייצגים את כל ישראל.

אמנם בפרשיה אחת נזכרו רק אהרן ובניו וכל ישראל ובשניה נזכרו רק ראשי המטות. אך כיון ששתי הפרשיות מתארות את זה הדבר אשר צוה ה', שתיהן עוסקות באותו דבר: דעתו של אדם בעת נדרו. את זה הדבר מסרה התורה (ב) לראשי המטות ולעדה, והם ידונו בכך.

מעתה מובן מדוע פותחת פרשת נדרים ב"זה הדבר". היא נותנת דבר ביד ראשי המטות. ומטעם נוסף פרשת ראשי המטות היא מיוחדת, משום שהיא לא פותחת בדבר ה' אל משה אלא בדבר משה לראשי המטות. משה מצוה צווי יחיד ומיוחד את ראשי המטות ומפקיד בידם את הנדרים. כמו שהופקדו הקרבנות ביד העדה. משום כך פותחת הפרשה בזה הדבר. אמנם נאמר כאן צווי לדורות, אבל המקרה המיוחד שבו אוסף משה את ראשי המטות כדי למנות אותם על הדבר, הוא מקרה יחיד. משום כך, אין אנו צריכים לפרוש מכל הדרשות אשר דרשנו לאֹרך כל התורה. שהרי עינינו הרואות שבד"כ "זה הדבר" הוא צווי מיוחד הנוגע לזמן בו נתון המצֻוֶּה.

והמדרשים שבדף זה בוארו בהרחבה בנדרים עז:עח. (עמ' רכח), ובנדרים עח. (עמ' רל).

לגבי שחיטה ומליקה בחוץ – ראה להלן זבחים קו עמ' רנה.

מאי משמע (א) אמר רבא אמר קרא זה הדבר דבר זה לא יהא נוהג אלא בדור זה.

נאמר כאן (ב) זה הדבר ונאמר להלן זה הדבר מה להלן אהרן ובניו וכל ישראל אף כאן אהרן ובניו וכל ישראל ומה כאן ראשי המטות אף להלן ראשי המטות.

במדבר ל ב, ב"ב קכ:

מי ממונה על הנדרים

וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’: אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה’ אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה: וְאִשָּׁה כִּי תִדֹּר נֶדֶר לַה’ וְאָסְרָה אִסָּר בְּבֵית אָבִיהָ בִּנְעֻרֶיהָ: וְשָׁמַע אָבִיהָ אֶת נִדְרָהּ וֶאֱסָרָהּ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ וְהֶחֱרִישׁ לָהּ אָבִיהָ וְקָמוּ כָּל נְדָרֶיהָ וְכָל אִסָּר אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקוּם: וְאִם הֵנִיא אָבִיהָ אֹתָהּ בְּיוֹם שָׁמְעוֹ כָּל נְדָרֶיהָ וֶאֱסָרֶיהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ לֹא יָקוּם וַה’ יִסְלַח לָהּ כִּי הֵנִיא אָבִיהָ אֹתָהּ....

הוזכרו כאן שני ענינים: ראשי המטות מצֻוִּים וממונים על כך שאיש כי ידֹר נדר לא יחל דברו. והאב ממונה להפר את נדרי בתו ביום שמעו. נאמרו כאן שני צוויים שונים. על מה שממונים ראשי המטות לא ממונה האב, ועל מה שממונה האב לא ממונים ראשי המטות. רק את הדבר הראשון צוה משה את ראשי המטות. והם הממונים עליו, כפי שבארנו בנדרים עז:עח. (עמ' רכח), ובנדרים עח. (עמ' רל), ולעיל.

זה הדבר דראשי המטות מיבעי ליה לחכם מתיר ואין בעל מתיר בעל מפר ואין חכם מפר.

ויקרא כג, במדבר ל ב, ב"ב קכ:קכא.

הממונה על הנדרים והמועדים

בפרשית המועדים שבפרשת אמֹר נזכרו השבת והמועדים, וכן נאמר:"אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה' אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ לְהַקְרִיב אִשֶּׁה לה' עֹלָה וּמִנְחָה זֶבַח וּנְסָכִים דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ: מִלְּבַד שַׁבְּתֹת ה' וּמִלְּבַד מַתְּנוֹתֵיכֶם וּמִלְּבַד כָּל נִדְרֵיכֶם וּמִלְּבַד כָּל נִדְבוֹתֵיכֶם אֲשֶׁר תִּתְּנוּ לה'". בסוף הפרשיה מסופר שמשה מסר את הדברים לבני ישראל, אך שם נאמר רק "וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶת מֹעֲדֵי ה' אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". משה אמר לבני ישראל רק את מועדי ה'. לא את השבתות והנדרים האמורים שם בפסוק "מִלְּבַד שַׁבְּתֹת ה' וּמִלְּבַד מַתְּנוֹתֵיכֶם וּמִלְּבַד כָּל נִדְרֵיכֶם וּמִלְּבַד כָּל נִדְבוֹתֵיכֶם אֲשֶׁר תִּתְּנוּ לה'". האחריות על הפסיקה בענין קביעת המועדים נמסרה לבני ישראל (וכפי שבארנו בר"ה כה.), כלומר לבית הדין המוסמך בשם כל ישראל (כמו שמצאנו במקומות רבים, כגון לגבי חטאת הצבור, שצִווי שאמור אל בני ישראל מתקים בפעל ע"י בית הדין, שהוא הממונה בשם עם ישראל להנהיג את הצבור). האחריות על המועדים נמסרה אפוא לבני ישראל. אבל האחריות על השבתות, ועל כָּל נִדְרֵיכֶם, כָּל נִדְבוֹתֵיכֶם, לא נמסרה לבני ישראל.

בדומה לכך, בסוף פרשת המועדים שבפרשת פינחס נאמר: "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה: וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’: אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה’ אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה....", על המועדים ממונים בני ישראל, דוקא מי שממונה בשם העם כֻלו יכול לקדש אותם. אבל הנדרים נמסרו למטות והם הממונים עליהם. (כפי שבארנו בנדרים עז:עח. (עמ' רכח), ובנדרים עח. (עמ' רל)). אין צֹרך דוקא במי שממונה ע"י העם כֻלו. גם בית דין פחות מכך ממונה עליהם.

כן דעת ב"ש. ב"ה סוברים שגם נדרי הקדש בכלל נדרים הם. וכפי שבארנו לעיל.

וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל ר' יוסי הגלילי אומר מועדי ה' נאמרו שבת בראשית לא נאמרה בן עזאי אומר מועדי ה' נאמרו הפרת נדרים לא נאמרה.

מאי מועדי ה' נאמרו שבת בראשית לא נאמרה אמר ליה מועדי ה' צריכין קידוש בית דין שבת בראשית אינה צריכה קידוש בית דין סלקא דעתך אמינא הואיל וכתיבי גבי מועדות תיבעי קידוש בית דין כמועדות קא משמע לן מאי מועדי ה' נאמרו הפרת נדרים לא נאמרה מועדי ה' צריכין מומחין הפרת נדרים אינה צריכה מומחין.

ב"ב קכב. – ראה לעיל ב"ב קיז.

יחזקאל מח, ב"ב קכב.

נחלת הארץ בעתיד

וְאֵלֶּה שְׁמוֹת הַשְּׁבָטִים מִקְצֵה צָפוֹנָה אֶל יַד דֶּרֶךְ חֶתְלֹן לְבוֹא חֲמָת חֲצַר עֵינָן גְּבוּל דַּמֶּשֶׂק צָפוֹנָה אֶל יַד חֲמָת וְהָיוּ לוֹ פְאַת קָדִים הַיָּם דָּן אֶחָד: וְעַל גְּבוּל דָּן מִפְּאַת קָדִים עַד פְּאַת יָמָּה אָשֵׁר אֶחָד: וְעַל גְּבוּל אָשֵׁר מִפְּאַת קָדִימָה וְעַד פְּאַת יָמָּה נַפְתָּלִי אֶחָד: וְעַל גְּבוּל נַפְתָּלִי מִפְּאַת קָדִמָה עַד פְּאַת יָמָּה מְנַשֶּׁה אֶחָד: וְעַל גְּבוּל מְנַשֶּׁה מִפְּאַת קָדִמָה עַד פְּאַת יָמָּה אֶפְרַיִם אֶחָד: וְעַל גְּבוּל אֶפְרַיִם מִפְּאַת קָדִים וְעַד פְּאַת יָמָּה רְאוּבֵן אֶחָד: וְעַל גְּבוּל רְאוּבֵן מִפְּאַת קָדִים עַד פְּאַת יָמָּה יְהוּדָה אֶחָד: וְעַל גְּבוּל יְהוּדָה מִפְּאַת קָדִים עַד פְּאַת יָמָּה תִּהְיֶה הַתְּרוּמָה אֲשֶׁר תָּרִימוּ חֲמִשָּׁה וְעֶשְׂרִים אֶלֶף רֹחַב וְאֹרֶךְ כְּאַחַד הַחֲלָקִים מִפְּאַת קָדִימָה עַד פְּאַת יָמָּה וְהָיָה הַמִּקְדָּשׁ בְּתוֹכוֹ: הַתְּרוּמָה אֲשֶׁר תָּרִימוּ לַה’ אֹרֶךְ חֲמִשָּׁה וְעֶשְׂרִים אֶלֶף וְרֹחַב עֲשֶׂרֶת אֲלָפִים: וּלְאֵלֶּה תִּהְיֶה תְרוּמַת הַקֹּדֶשׁ לַכֹּהֲנִים צָפוֹנָה חֲמִשָּׁה וְעֶשְׂרִים אֶלֶף וְיָמָּה רֹחַב עֲשֶׂרֶת אֲלָפִים וְקָדִימָה רֹחַב עֲשֶׂרֶת אֲלָפִים וְנֶגְבָּה אֹרֶךְ חֲמִשָּׁה וְעֶשְׂרִים אָלֶף וְהָיָה מִקְדַּשׁ ה’ בְּתוֹכוֹ: לַכֹּהֲנִים הַמְקֻדָּשׁ מִבְּנֵי צָדוֹק אֲשֶׁר שָׁמְרוּ מִשְׁמַרְתִּי אֲשֶׁר לֹא תָעוּ בִּתְעוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כַּאֲשֶׁר תָּעוּ הַלְוִיִּם: ס וְהָיְתָה לָהֶם תְּרוּמִיָּה מִתְּרוּמַת הָאָרֶץ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים אֶל גְּבוּל הַלְוִיִּם: וְהַלְוִיִּם לְעֻמַּת גְּבוּל הַכֹּהֲנִים חֲמִשָּׁה וְעֶשְׂרִים אֶלֶף אֹרֶךְ וְרֹחַב עֲשֶׂרֶת אֲלָפִים כָּל אֹרֶךְ חֲמִשָּׁה וְעֶשְׂרִים אֶלֶף וְרֹחַב עֲשֶׂרֶת אֲלָפִים: וְלֹא יִמְכְּרוּ מִמֶּנּוּ וְלֹא יָמֵר וְלֹא יַעֲבִור רֵאשִׁית הָאָרֶץ כִּי קֹדֶשׁ לַה’: וַחֲמֵשֶׁת אֲלָפִים הַנּוֹתָר בָּרֹחַב עַל פְּנֵי חֲמִשָּׁה וְעֶשְׂרִים אֶלֶף חֹל הוּא לָעִיר לְמוֹשָׁב וּלְמִגְרָשׁ וְהָיְתָה הָעִיר בְּתוֹכֹה: וְאֵלֶּה מִדּוֹתֶיהָ פְּאַת צָפוֹן חֲמֵשׁ מֵאוֹת וְאַרְבַּעַת אֲלָפִים וּפְאַת נֶגֶב חֲמֵשׁ חמש מֵאוֹת וְאַרְבַּעַת אֲלָפִים וּמִפְּאַת קָדִים חֲמֵשׁ מֵאוֹת וְאַרְבַּעַת אֲלָפִים וּפְאַת יָמָּה חֲמֵשׁ מֵאוֹת וְאַרְבַּעַת אֲלָפִים: וְהָיָה מִגְרָשׁ לָעִיר צָפוֹנָה חֲמִשִּׁים וּמָאתַיִם וְנֶגְבָּה חֲמִשִּׁים וּמָאתָיִם וְקָדִימָה חֲמִשִּׁים וּמָאתַיִם וְיָמָּה חֲמִשִּׁים וּמָאתָיִם: וְהַנּוֹתָר בָּאֹרֶךְ לְעֻמַּת תְּרוּמַת הַקֹּדֶשׁ עֲשֶׂרֶת אֲלָפִים קָדִימָה וַעֲשֶׂרֶת אֲלָפִים יָמָּה וְהָיָה לְעֻמַּת תְּרוּמַת הַקֹּדֶשׁ וְהָיְתָה תְבוּאָתֹה לְלֶחֶם לְעֹבְדֵי הָעִיר: וְהָעֹבֵד הָעִיר יַעַבְדוּהוּ מִכֹּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל: כָּל הַתְּרוּמָה חֲמִשָּׁה וְעֶשְׂרִים אֶלֶף בַּחֲמִשָּׁה וְעֶשְׂרִים אָלֶף רְבִיעִית תָּרִימוּ אֶת תְּרוּמַת הַקֹּדֶשׁ אֶל אֲחֻזַּת הָעִיר: וְהַנּוֹתָר לַנָּשִׂיא מִזֶּה וּמִזֶּה לִתְרוּמַת הַקֹּדֶשׁ וְלַאֲחֻזַּת הָעִיר אֶל פְּנֵי חֲמִשָּׁה וְעֶשְׂרִים אֶלֶף תְּרוּמָה עַד גְּבוּל קָדִימָה וְיָמָּה עַל פְּנֵי חֲמִשָּׁה וְעֶשְׂרִים אֶלֶף עַל גְּבוּל יָמָּה לְעֻמַּת חֲלָקִים לַנָּשִׂיא וְהָיְתָה תְּרוּמַת הַקֹּדֶשׁ וּמִקְדַּשׁ הַבַּיִת בְּתוֹכֹה: וּמֵאֲחֻזַּת הַלְוִיִּם וּמֵאֲחֻזַּת הָעִיר בְּתוֹךְ אֲשֶׁר לַנָּשִׂיא יִהְיֶה בֵּין גְּבוּל יְהוּדָה וּבֵין גְּבוּל בִּנְיָמִן לַנָּשִׂיא יִהְיֶה: וְיֶתֶר הַשְּׁבָטִים מִפְּאַת קָדִימָה עַד פְּאַת יָמָּה בִּנְיָמִן אֶחָד: וְעַל גְּבוּל בִּנְיָמִן מִפְּאַת קָדִימָה עַד פְּאַת יָמָּה שִׁמְעוֹן אֶחָד: וְעַל גְּבוּל שִׁמְעוֹן מִפְּאַת קָדִימָה עַד פְּאַת יָמָּה יִשָּׂשכָר אֶחָד: וְעַל גְּבוּל יִשָּׂשכָר מִפְּאַת קָדִימָה עַד פְּאַת יָמָּה זְבוּלֻן אֶחָד: וְעַל גְּבוּל זְבוּלֻן מִפְּאַת קָדִמָה עַד פְּאַת יָמָּה גָּד אֶחָד: וְעַל גְּבוּל גָּד אֶל פְּאַת נֶגֶב תֵּימָנָה וְהָיָה גְבוּל מִתָּמָר מֵי מְרִיבַת קָדֵשׁ נַחֲלָה עַל הַיָּם הַגָּדוֹל: זֹאת הָאָרֶץ אֲשֶׁר תַּפִּילוּ מִנַּחֲלָה לְשִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל וְאֵלֶּה מַחְלְקוֹתָם נְאֻם ה’ ה’.

מכאן אנו למדים שלעתיד לבוא ינחל כל שבט מהירדן עד הים, כולל העמק במזרח, ההר, ושפלת החוף[311]. באמצע הארץ תהיה תרומה לאחֻזת העיר, וסביבה לנשיא. כך מצוה ה' לחלוק, שכן הוא מסַיֵּם את החלוקה ואומר: "וְאֵלֶּה מַחְלְקוֹתָם נְאֻם ה’ ה’"[312].

דברים כא טו-יז, ב"ב קכב:-קכד:

ירושת בכור פי שנים

מטרת הפרשיה היא ללמד שלא לבכר את בן האהובה. אבל לפי דרכנו למדנו שיש לתת לבכור פי שנים. הבכור נוטל פי שנים בכל אשר ימָצא לאביו.

האם הוא נוטל פי שנים מכל אחד מיתר אחיו, או פי שנים מכל אחיו יחד? נאמר כאן: "וְהָיָה בְּיוֹם הַנְחִילוֹ אֶת בָּנָיו אֵת אֲשֶׁר יִהְיֶה לוֹ", כלומר: (א) האב מנחיל את כל בניו. אלא שלבכור הוא נותן חלק נוסף. בתחילת הפסוק נאמר "בניו" כלומר הבכור הוזכר כאחד הבנים הנוחלים, ולא באה התורה אלא ללמד שהוא מקבל חלק נוסף על חלקו שעם כל הבנים, חלק אחד נוסף על החלק שהיה מקבל אלמלא היה בכור. ועל החלק הזה נאמר פי שנים. לא פי שנים מאחד מאחיו ולא פי שנים מכל אחיו, אלא פי שנים מהחלק שהוא עצמו היה מקבל אלמלא היה בכור. מכאן למדה הבריתא שהוא מקבל חלק נוסף כאח אחד.

אמנם, הגמ' מבארת שאין די בפסוק זה, כי אפשר שלא בא אלא ללמדנו שהאב יכול לחלק את נחלתו כרצונו בין בניו. לכן לומדת הבריתא (ב) מיוסף שנתן לו יעקב את הבכורה ועשהו שני חלקים (ג) כראובן ושמעון, שנאמר: אֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה כִּרְאוּבֵן וְשִׁמְעוֹן יִהְיוּ לִי. כשיעקב מבקש לתת ליוסף פי שנים, הוא עושה זאת ע"י חלוקתו לשני שבטים, וכך יקבל יוסף כשני אחים.

עוד נחלקו התנאים בשאלה האם הפרשיה הזאת היא דין נוסף בדיני ירושה, נוסף על פרשית נחלות שבפרשת פינחס, או שהיא דין בפני עצמו. רבי אומר שירושת הבכור היא ירושת שני חלקים שוים מהירושה. (ד) פי שנים. שני חלקים לכל דבר, ודינו בכל הנכסים כדיני ירושה. הבכור מקבל פי שנים, כלומר שני חלקים שוים בירושה. ושניהם ירושה. שהרי נאמר פי שנים. כלומר שני חלקים, ומשמע ששניהם שוים, שאל"כ היה אומר "לתת לו חלק נוסף". אבל חכמים אומרים שירושת הבכור אינה ירושה, שהרי (ה) נאמר: "וְהָיָה בְּיוֹם הַנְחִילוֹ אֶת בָּנָיו אֵת אֲשֶׁר יִהְיֶה לוֹ ... יַכִּיר לָתֶת לוֹ פִּי שְׁנַיִם". הבכורה איננה ירושה אלא מתנה שאב נותן לבנו בכורו באהבתו. המתנה הזאת אינה כירושה. המתנה הזאת נִתנת ביום הנחילו את בניו, והיא נתינה. האב נותן חלק נוסף לבנו הבכור במתנה. כיון שמתנה היא, אין האב נותן אלא את שבידו. ועוד: הלא[313] נאמר "את אשר יהיה לו", דוקא (ז) את אשר יהיה לו הוא מנחיל, ואת שלא הגיע לידו בחייו אינו יכול להנחיל כרצונו אלא הוא מתחלק בשוה בין בניו. וכן נאמר "בכל אשר ימצא לו", דוקא במה שנמצא בידו יכול להנחיל. (וראה גם דברינו בבכורות נב:).

אמנם, האמוראים (ו) אומרים שהכל מודים שמתנה היא זו והבכור יכול למחול עליה. והכל מודים שכאשר הוא מקבל בסופו של דבר פי שנים, הוא מקבל חלק אחד בגֹדל כפול.

לתת לו פי שנים פי שנים כאחד אתה אומר פי שנים כאחד או אינו אלא פי שנים בכל הנכסים ודין הוא חלקו עם אחד וחלקו עם חמשה מה חלקו עם אחד פי שנים כאחד אף חלקו עם חמשה פי שנים כאחד או כלך לדרך זו חלקו עם אחד וחלקו עם ה' מה חלקו עם אחד פי שנים בכל הנכסים אף חלקו עם ה' פי שנים בכל הנכסים ת"ל (א) והיה ביום הנחילו את בניו התורה ריבתה נחלה אצל אחין הא אין עליך לדון כלשון האחרון אלא כלשון הראשון ואומר ובני ראובן בכור ישראל כי הוא הבכור ובחללו יצועי אביו נתנה בכורתו לבני יוסף בן ישראל ולא להתיחש לבכורה ואומר כי יהודה גבר באחיו ולנגיד ממנו והבכורה ליוסף נאמרה בכורה ליוסף ונאמרה בכורה לדורות מה בכורה האמורה ליוסף (ב) פי שנים כאחד אף בכורה האמורה לדורות פי שנים כאחד ואומר ואני נתתי לך שכם אחד על אחיך אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי.

מאי ואומר וכי תימא האי לכדר' יוחנן בן ברוקא הוא דאתא ת"ש ובני ראובן בכור ישראל וכי תימא בכורה מבכורתו לא גמרינן ת"ש (ב) והבכורה ליוסף וכי תימא יוסף גופיה ממאי דפי שנים כאחד הוה תא שמע ואני נתתי לך שכם אחד על אחיך. א"ל רב פפא לאביי אימא דיקלא בעלמא א"ל עליך אמר קרא (ג) אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי

מאי טעמייהו דרבנן אמר (ה) קרא לתת לו פי שנים מתנה קרייה רחמנא מה מתנה עד דמטיא לידיה אף חלק בכורה עד דמטיא לידיה ורבי אומר אמר קרא פי שנים (ד) מקיש חלק בכורה לחלק פשוט מה חלק פשוט אע"ג דלא מטא לידיה אף חלק בכורה אע"ג דלא מטא לידיה (ו) ורבנן נמי הכתיב פי שנים ההוא למיתבא ליה אחד מצרא ורבי נמי הכתיב לתת לו ההוא שאם אמר איני נוטל ואיני נותן רשאי.

בכל אשר ימצא לו (ז) פרט לשבח שהשביחו יורשין לאחר מיתת אביהן.

ב"ב קכג: – ראה ב"ק יב:יג.

דברים כא טו-יז, ב"ב קכו:-קכז:

ירושת בכור פי שנים

נושא הפרשיה הוא לא עצם ירושת הבכור, אלא האִסור החל על אב לבכר את בן האהובה על פני בן השנואה הבכור. ממילא למדנו שבאב הדבר תלוי. אילו היה כאן דין ככל דיני ירושה, לא היתה התורה פונה אל האב ואוסרת עליו לבכר את בן האהובה. לא היה כאן אלא צווי לבית הדין שיתנו את החלק הכפול לבן הבכור. הצווי של התורה אל האב, שלא יבכר את בן האהובה, מלמד שאין כאן דין גמור ומוחלט ככל דיני ירושה, אלא דין התלוי באב. האב הוא המצֻוֶּה להכיר את הבכור: "כִּי אֶת הַבְּכֹר בֶּן הַשְּׂנוּאָה יַכִּיר לָתֶת לוֹ פִּי שְׁנַיִם בְּכֹל אֲשֶׁר יִמָּצֵא לוֹ".

מהו אפוא תפקידו של האב כאן? בכך נחלקו הדעות. אפשר (ב) לבאר שהאב אינו אלא עד: "כִּי אֶת הַבְּכֹר בֶּן הַשְּׂנוּאָה יַכִּיר לָתֶת לוֹ פִּי שְׁנַיִם", האב צריך להכירו ולהעידו, וממילא יירש פי שנים. ממילא גם למדנו שהאב נאמן על כך כעדים. אם נפרש כך יהיה עלינו לשאול עד כמה הוא נאמן, האם גם כאשר (ג) יש שני עדים נגדו? האם גם כאשר ידוע לנו אחרת?

ואולם אפשר לבאר שתפקידו של האב הוא לא רק מתן עדות, אלא גם נתינה והנחלה. האב נותן את החלק לבנו בכורו, כי הוא נולד לו ראשון, כפי שנאמר "וְיָלְדוּ לוֹ בָנִים הָאֲהוּבָה וְהַשְּׂנוּאָה וְהָיָה הַבֵּן הַבְּכוֹר לַשְּׂנִיאָה". אם נפרש כך, יש מקום לומר שהבכור יורש פי שנים רק אם האב הכיר בו בלידתו. שהרי ממילא דין זה אינו הלכה גמורה ומוחלטת המתחיבת מהאמת המוחלטת ככל הלכה,[314] אלא תלויה היא בהכרת האב. ולפיכך, מי (א) שהאב אינו מכיר בו בשעת לידתו (שהרי נאמר "וילדו לו"), אינו בכלל הצווי האמור בפרשיה זו. דוקא אם בשעת וְיָלְדוּ לוֹ בָנִים הָאֲהוּבָה וְהַשְּׂנוּאָה הכיר האב שוְהָיָה הַבֵּן הַבְּכוֹר לַשְּׂנִיאָה, אז (ד) הוא מצֻוֶּה שאֶת הַבְּכֹר בֶּן הַשְּׂנוּאָה יַכִּיר.

אמנם, יש אמוראים שהרחיבו את הדרשה, ודרשו שבכל מקום שבו הזכירה התורה לידת בן, חלה ההלכה האמורה דוקא אם הוכר בשעת לידה. ולאו דוקא בפרשתנו התלויה בהכרת האב. וראה להלן. חלק מהדרשות האלה נדחו בגמ'.

יכיר (ב) יכירנו לאחרים מכאן א"ר יהודה נאמן אדם לומר זה בני בכור וכשם שנאמן אדם לומר זה בני בכור כך נאמן אדם לומר זה בן גרושה וזה בן חלוצה וחכמים אומרים אינו נאמן.

א"ל רב נחמן בר יצחק לרבא בשלמא לרבי יהודה היינו דכתיב יכיר אלא לרבנן יכיר למה לי (ג) בצריך היכרא למאי הלכתא למיתבא לו פי שנים.

דרש רבא שתי נשים שילדו ב' זכרים במחבא כותבין הרשאה זה לזה א"ל רב פפא לרבא והא שלח רבין דבר זה שאלתי לכל רבותי ולא אמרו לי דבר ברם כך אמרו משום ר' ינאי (ד) הוכרו ולבסוף נתערבו כותבין הרשאה זה לזה לא הוכרו אין כותבין הרשאה זה לזה.

(א) בן ולא טומטום בכור ולא ספק.

ויקרא יב, דברים כא טו יח. ב"ב קכו:קכז. קמב:

הגמ' מבארת שלעניינים שלגביהם נאמרה בתורה לידת בן, והדבר תלוי דוקא בהולדתו של הבן ודוקא בהיותו בן זכר, אין הדינים האמורים שם נוהגים אלא במי שנולד כדרכו והיה בן משעת לידתו. הלידה קובעת ולא עצם הוויתו. ואין הדין נוהג אא"כ נולד והיה בן משעת הוויתו. להוציא טומטום שנקרע ונמצא זכר מאוחר יותר.

כן הדבר לגבי בכור, שאינו בכור אא"כ נולד בכור זכר, לגבי דין טומאה וטהרה של אמו ומילתו לשמונה. ויש אומרים גם לגבי בן סורר ומורה.

לגבי טומאה וטהרה של אמו, אם נדרוש שדוקא לידת זכר ודוקא לידת נקבה מטמאים, הנולד טומטום אינו מטמא לא כזכר ולא כנקבה, אך אין פוסקים כך להלכה.

לגבי בכורה דרשו גם שבן שנולד אחרי מות אביו, אינו נוטל חלק בכורה ואינו ממעט בחלק בכורה. הבכורה תלויה בהכרת האב ובלידה בחיי האב. שנאמר וילדו לו בנים ונאמר יכיר.

אמר ר' אמי טומטום שנקרע ונמצא זכר אינו נוטל פי שנים דאמר קרא והיה הבן הבכור לשניאה עד שיהא בן משעת הויה רב נחמן בר יצחק אמר אף אינו נידון כבן סורר ומורה דאמר קרא כי יהיה לאיש בן סורר ומורה עד שיהא בן משעת הויה אמימר אמר אף אינו ממעט חלק בכורה שנא' וילדה לו בנים עד שיהא בן בשעת לידה רב שיזבי אמר אף אינו נימול לשמנה דאמר קרא אשה כי תזריע וילדה זכר וביום השמיני ימול עד שיהא זכר משעת לידה רב שרביא אמר אף אין אמו טמאה לידה דאמר קרא אשה כי תזריע וילדה זכר וטמאה שבעת ימים עד שיהא זכר משעת לידה.

דברים כא טז-יז. ב"ב קל.:

יכולת אדם לחלק את נכסיו

אסור לבכר את בן האהובה על פני בן השנואה הבכור. לפי דרכנו למדנו שהאב (א) הוא המחלק את נכסיו בין בניו כרצונו. הוא המנחיל את בניו. (ב) שאל"כ מדוע צריך לצוות אותו שלא יבכר את בן האהובה. נמצא אפוא שהוא רשאי לחלק את הנכסים בין הבנים כרצונורפג, אלא (ג) שיש דבר אחד שהוא לא יכול לעשות: להפקיע את חלקו הכפול של הבכור.[315]

אמר רבא מאי טעמיה דרבי יוחנן בן ברוקה אמר קרא (א) והיה ביום הנחילו את בניו התורה נתנה רשות לאב להנחיל לכל מי שירצה אמר ליה אביי הא (ב) מלא יוכל לבכר נפקא ההוא מיבעי ליה לכדתניא אבא חנן אמר משום רבי אליעזר מה תלמוד לומר לא יוכל לבכר לפי שנאמר והיה ביום הנחילו את בניו שיכול והלא דין הוא ומה פשוט שיפה כחו שנוטל בראוי כבמוחזק התורה נתנה רשות לאב להנחיל לכל מי שירצה בכור שהורע כחו שאינו נוטל בראוי כבמוחזק לא כל שכן תלמוד לומר (ג) לא יוכל לבכר ויאמר לא יוכל לבכר מה ת"ל והיה ביום הנחילו את בניו שיכול והלא דין הוא ומה בכור שהורע כחו שאינו נוטל בראוי כבמוחזק אמרה תורה לא יוכל לבכר פשוט שיפה כחו שנוטל בראוי כבמוחזק לא כל שכן ת"ל (א) והיה ביום הנחילו את בניו התורה נתנה רשות לאב להנחיל לכל מי שירצה.

ב"ב קמב: – ראה ב"ב קכו:-קכז:

ב"ב קמג. – ראה תמורה ה.

ב"ב קמג. – ראה יומא יז:

במדבר כו ח, ב"ב קמג:

נאמר: "וּבְנֵי פַלּוּא אֱלִיאָב: וּבְנֵי אֱלִיאָב נְמוּאֵל וְדָתָן וַאֲבִירָם...", מכאן למד רבא שבנים משמע גם בן אחד[316]. ונראה שזו אסמכתא.

ב"ב קמה: – ראה מכות ג:

שמואל ב יז כג, מלכים ב כ א, ב"ב קמז.

צוואת אדם לפני מותו

מצאנו בכמה מקומות שאדם מצוה את ביתו לפני מותו. כך אנו מוצאים לגבי אחיתפל:

וַאֲחִיתֹפֶל רָאָה כִּי לֹא נֶעֶשְׂתָה עֲצָתוֹ וַיַּחֲבֹשׁ אֶת הַחֲמוֹר וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ אֶל בֵּיתוֹ אֶל עִירוֹ וַיְצַו אֶל בֵּיתוֹ וַיֵּחָנַק וַיָּמָת וַיִּקָּבֵר בְּקֶבֶר אָבִיו.

וכן מצאנו לגבי חזקיהו:

בַּיָּמִים הָהֵם חָלָה חִזְקִיָּהוּ לָמוּת וַיָּבֹא אֵלָיו יְשַׁעְיָהוּ בֶן אָמוֹץ הַנָּבִיא וַיֹּאמֶר אֵלָיו כֹּה אָמַר ה’ צַו לְבֵיתֶךָ כִּי מֵת אַתָּה וְלֹא תִחְיֶה.

מכאן למדו (א) מקצת האמוראים שצוואת אדם לפני מותו מועילה[317]. ויש שסמכו את הדין על הפסוקים בפרשת נחלות:

אִישׁ כִּי יָמוּת וּבֵן אֵין לוֹ וְהַעֲבַרְתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לְבִתּוֹ: וְאִם אֵין לוֹ בַּת וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לְאֶחָיו: וְאִם אֵין לוֹ אַחִים וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לַאֲחֵי אָבִיו: וְאִם אֵין אַחִים לְאָבִיו וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ וְיָרַשׁ אֹתָהּ.

לא נאמר כאן "והיתה נחלתו לבתו" או "והיתה נחלתו לאחיו", אלא "והעברתם", "ונתתם", משמע (ב) שלא מיד עם מות האיש היתה נחלתו לקרוביו. אלא יש מי שמעביר ונותן[318]. אמנם קשה, שהרי שטר ושוברו בצדו הוא, שהרי התורה אמרה "ונתתם" והוסיפה ואמרה למי יש לתת את הנחלה. ועוד, הלא הנותן והמעביר הוא לא האיש המת אלא בית הדין. ונראה שהוא אסמכתא, כדעת ר"נ להלן, אלא שאפילו כאסמכתא היא קשה. ולשון זו (ג) אורחיה דקרא הוא, כפי שאומרת הגמ'. אורחיה דקרא לכתוב "ונתתם" ולא "והיתה נחלתו".

למסקנה, מקבלת הסוגיא את דעת ר"נ שמתנה זו מדרבנן היא.

וראה לעיל ב"ב קח-קי

א"ר זירא אמר רב (ב) מנין למתנת שכיב מרע שהיא מן התורה שנאמר והעברתם את נחלתו לבתו יש לך העברה אחרת שהיא כזו ואי זו זו מתנת שכיב מרע רב נחמן אמר רבה בר אבוה מהכא ונתתם את נחלתו לאחיו יש לך נתינה אחרת שהיא כזו ואי זו זו מתנת שכיב מרע ורב נחמן מאי טעמא לא אמר מוהעברתם ההוא מיבעי ליה לכדרבי דתניא רבי אומר בכולן נאמרה בהן נתינה וכאן נאמרה העברה אין לך שמעביר נחלה משבט לשבט אלא בת הואיל ובנה ובעלה יורשין אותה ור' זירא מאי טעמא לא אמר מונתתם (ג) אורחיה דקרא הוא רב מנשיא בר ירמיה (א) אמר מהכא בימים ההם חלה חזקיהו למות ויבא אליו ישעיהו בן אמוץ הנביא ויאמר אליו כה אמר ה' צו לביתך כי מת אתה ולא תחיה בצואה בעלמא רמי בר יחזקאל אמר מהכא ואחיתופל ראה כי לא נעשתה עצתו ויחבש את החמור וילך אל ביתו אל עירו ויצו אל ביתו ויחנק בצואה בעלמא.

ב"ב קנה: – ראה סנהדרין י.

ב"ב קנו. - ראה נדה נב.

תהלים מה יז, ב"ב קנט.

ירושה בקבר

דרכה של ירושה שבאמצעותה נחלה נשארת תמיד במשפחה. אדם יורש את אבותיו ומנחיל את בניו, והנחלה היא נחלת המשפחה[319]. נשאלת אפוא השאלה האם אדם יורש את אביו או את אבותיו. האם אפשר לראות אדם כמי שירש את אביו, ואביו את אביו וכו', או שאפשר לדלג על הדורות ולומר בפשטות שאדם יורש את נחלת המשפחה.

פשוט שיש חשיבות לכל דור, שהרי אילו היו שני אחים, ולאחד מהם היו בנים מרובים ולאחר בן אחד, יירש הבן האחד את מחצית נכסי אבי האחים, ובני האח האחר המרובים יתחלקו במחצית השניה. (וכפי שמסיקה הגמ', ההלכה שהוא יורש את אבי אביו לא מלמדת שאינו עומד במקום אביו. ואפילו לבכורה). ואולם, כאשר הם ירשו את אותם נכסים, האם הם יכולים לומר שכעת נכסי המשפחה בידם?

במזמור המברך את המלך, אומרים בני קרח:

תַּחַת אֲבֹתֶיךָ יִהְיוּ בָנֶיךָ תְּשִׁיתֵמוֹ לְשָׂרִים בְּכָל הָאָרֶץ.

כלומר: ברכה במשפחה היא שאדם מוריש לבניו את אשר ירש מאבותיו, ותחת אבותיו יהיו בניו. (וראה דברינו בחגיגה טו:).

מכאן למדו חכמים שכאשר אדם יורש את אשר לאבי אביו, ירושה אחת היא. לא הוא ירש את אביו ואביו את אביו, אלא הוא ירש את אבי אביו.

ואולם, הגמ' להלן דוחה זאת ואומרת שזו אינה אלא ברכה. ואי אפשר ללמוד ממנה. אמנם, אפשר להשיב ולומר שאע"פ שזו ברכה, מ"מ יכולים אנו ללמוד ממנה לפי דרכנו שכך היא דרכה של נחלה. שאל"כ מדוע ברכו כך בני קרח את המלך?

הגמ' מסיקה שאכן כך הדין, אלא שאפשר שאי אפשר ללמוד זאת מהמזמור.

מצי אמר מכח אבוה דאבא קאתינא תדע דכתיב תחת אבותיך יהיו בניך תשיתמו לשרים בכל הארץ.

במדבר לו ז,ט, ב"ב קנט:

ירושה בקבר להסבת נחלה

בארנו לעיל ב"ב קח-קי עמ' קפח שאפשר ללמוד על ירושת אשה שמתה מהפסוקים בפרשת מסעי. שם נאמר:

הפסוקים האלה מלמדים שאשה שנשאת לבני שבט אחר – תסֹב נחלתה למטה אחררסח. אם היא תהיה במטה אחר, יירשוה בני אותו מטה, בנה או בעלה. (וראה לעיל עמ' קפח, שחכמים מבארים את שני הפסוקים כאן כעוסקים אחד בבן ואחד בבעל). ירושה זו אינה נוהגת אלא בבן והבעל עצמם. אבל אם הם כבר בקבר[320], והירושה יוצאת מהאשה המתה אל בני השבט – הם אינם יורשים.[321] הנחלה היא עדין נחלת שבט האשה. אמנם בנה ובעלה יורשים אותה, אבל דוקא הם[322].

נאמרה סיבה בבן ונאמרה סיבה בבעל מה סיבה האמורה בבעל אין הבעל יורש את אשתו בקבר אף סיבה האמורה בבן אין הבן יורש את אמו בקבר להנחיל לאחין מן האב.

ירמיהו לב יא, יד, ב"ב קס:

דיני שטרות

ירמיהו קנה את שדה חנמאל, וכתב ספר חתום וספר גלוי, והעדים חתמו:

וָאֶקְנֶה אֶת הַשָּׂדֶה מֵאֵת חֲנַמְאֵל בֶּן דֹּדִי אֲשֶׁר בַּעֲנָתוֹת וָאֶשְׁקֲלָה לּוֹ אֶת הַכֶּסֶף שִׁבְעָה שְׁקָלִים וַעֲשָׂרָה הַכָּסֶף: וָאֶכְתֹּב בַּסֵּפֶר וָאֶחְתֹּם וָאָעֵד עֵדִים וָאֶשְׁקֹל הַכֶּסֶף בְּמֹאזְנָיִם: וָאֶקַּח אֶת סֵפֶר הַמִּקְנָה אֶת הֶחָתוּם הַמִּצְוָה וְהַחֻקִּים וְאֶת הַגָּלוּי: וָאֶתֵּן אֶת הַסֵּפֶר הַמִּקְנָה אֶל בָּרוּךְ בֶּן נֵרִיָּה בֶּן מַחְסֵיָה לְעֵינֵי חֲנַמְאֵל דֹּדִי וּלְעֵינֵי הָעֵדִים הַכֹּתְבִים בְּסֵפֶר הַמִּקְנָה לְעֵינֵי כָּל הַיְּהוּדִים הַיֹּשְׁבִים בַּחֲצַר הַמַּטָּרָה: וָאֲצַוֶּה אֶת בָּרוּךְ לְעֵינֵיהֶם לֵאמֹר: כֹּה אָמַר ה’ צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל לָקוֹחַ אֶת הַסְּפָרִים הָאֵלֶּה אֵת סֵפֶר הַמִּקְנָה הַזֶּה וְאֵת הֶחָתוּם וְאֵת סֵפֶר הַגָּלוּי הַזֶּה וּנְתַתָּם בִּכְלִי חָרֶשׂ לְמַעַן יַעַמְדוּ יָמִים רַבִּים.

הוזכרו כאן שטר גלוי ושטר חתום. מכאן למדו האמוראים שהיה שם שטר פשוט ושטר מקושר. ואף למדו משם את דיני פשוט ומקושר.[323] אמנם למסקנה מסיקה הגמ' שדין שטר מקושר הוא דין דרבנן וקרא אסמכתא בעלמא.

וראה גם דברינו בגטין כ: כב:, בגטין לו. ובקדושין ט.

אמר ר' חנינא דאמר קרא שדות בכסף יקנו וכתוב בספר וחתום והעד עדים שדות בכסף יקנו וכתוב בספר זה פשוט וחתום זה מקושר והעד שנים עדים שלשה הא כיצד שנים לפשוט שלשה למקושר ואיפוך אנא מתוך שנתרבה בקשריו נתרבה בעדיו רפרם אמר מהכא ואקח את ספר המקנה את החתום המצוה והחקים ואת הגלוי ואקח את ספר המקנה זה פשוט את החתום זה מקושר ואת הגלוי זה פשוט שבמקושר המצוה והחקים אלו דברים שבין פשוט למקושר הא כיצד זה עדיו שנים וזה עדיו שלשה זה עדיו מתוכו וזה עדיו מאחוריו ואיפוך אנא מתוך שנתרבה בקשריו נתרבה בעדיו.

ומניין לגט המקושר אמר רבי אימי ואקח את ספר המקנה ואת החתום זה המקושר ואת הגלוי זה הפשוט שבמקושר ואת המצוה ואת החקים שבין זה לזה אלא שזה בשנים וזה בשלשה זה מתוכו וזה מאחריו ורבנן דקיסרין אמרין ואקח את ספר המקנה זה הפשוט ואת החתום זה המקושר ואת הגלוי זה הפשוט שבמקושר ואת המצוה ואת החוקים שבין זה לזה אלא שזה בשנים וזה בשלשה וזה מתוכו וזה מאחוריו (ירושלמי).

דברים יז ו, יט טו, ב"ב קס:

בשני מקומות נאמר שיקום דבר על פי שנים או שלשה עדים:

עַל פִּי שְׁנַיִם עֵדִים אוֹ שְׁלֹשָׁה עֵדִים יוּמַת הַמֵּת לֹא יוּמַת עַל פִּי עֵד אֶחָד.

וכן נאמר:

לֹא יָקוּם עֵד אֶחָד בְּאִישׁ לְכָל עָוֹן וּלְכָל חַטָּאת בְּכָל חֵטְא אֲשֶׁר יֶחֱטָא עַל פִּי שְׁנֵי עֵדִים אוֹ עַל פִּי שְׁלֹשָׁה עֵדִים יָקוּם דָּבָר.

למה נאמר שנים או שלשה? די בשנים, למה צריך לפרט שלשה? רמי בר יחזקאל בִקש לדרוש מכאן שלצדדין קתני. שיש מקרים שבהם צריך שלשה. למסקנת הגמ' זו אסמכתא בעלמא. מה גם שרמי בר יחזקאל בִקש ללמוד מכאן על שטר מקושר, וזה ודאי לא אמור כאן. ודאי שאי אפשר להמית מת בשטר מקושר.

וראה מכות ה:ו.

רמי בר יחזקאל אמר מהכא על פי שנים עדים או על פי שלשה עדים יקום דבר אם תתקיים עדותן בשנים למה פרט לך בשלשה לומר לך שנים לפשוט שלשה למקושר ואיפוך אנא מתוך שנתרבה בקשריו נתרבה בעדיו.

ב"ב קסד: – ראה נזיר ח:

דברים כד א, ב"ב קסח.

מי כותב את הגט

כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ: וְיָצְאָה מִבֵּיתוֹ וְהָלְכָה וְהָיְתָה לְאִישׁ אַחֵר: וּשְׂנֵאָהּ הָאִישׁ הָאַחֲרוֹן וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ אוֹ כִי יָמוּת הָאִישׁ הָאַחֲרוֹן אֲשֶׁר לְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה: לֹא יוּכַל בַּעְלָהּ הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר שִׁלְּחָהּ לָשׁוּב לְקַחְתָּהּ לִהְיוֹת לוֹ לְאִשָּׁה אַחֲרֵי אֲשֶׁר הֻטַּמָּאָה כִּי תוֹעֵבָה הִוא לִפְנֵי ה’ וְלֹא תַחֲטִיא אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה.

כפי שכבר בארנו לעיל (ראה גטין כ. כא: כג. כד: כו.), נושא הפרשיה הוא האִסור להחזיר גרושה שנשאת. אבל לפי דרכנו למדנו כיצד משלח אדם את אשתו. אגב האִסור הכתוב כאן, מזכירה התורה פעמַים את דרך השִלוח: "וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ". אם הוא רוצה לשלחה, הוא כותב לה ספר כריתות ונותן בידה.

כיון שדרך השִלוח היא שהאיש כותב ונותן לאשה, הרי שהאיש הוא המצֻוֶּה לכתוב. אם אינו כותב בעצמו אלא ממנה סופר, הסופר הוא שליחו של האיש. ממילא האיש הוא שצריך לתת את שכרו.

מאי טעמא דאמר קרא וכתב ונתן.

משלי כב ז, ב"ב קעא:

עָשִׁיר בְּרָשִׁים יִמְשׁוֹל וְעֶבֶד לֹוֶה לְאִישׁ מַלְוֶה.

הפסוק הזה מלמד שהבדל בין אנשים בעשרם הכספי, מביא לכך שהעני נמשל ונשלט ע"י העשיר, ונעשה עבדו. ודאי אם יִלוה ממנו כסף[324]. הפסוק בא להזהיר וללמד שעלולים העניים להיות עבדי העשירים.

ועם זאת, בכמה מקומות מביאים האמוראים את הפסוק הזה כדי להשיב על שאלה אחרת: מה יהיה הדין כאשר יש דין בין המלוה ללוה? על מי הראיה? מי צריך לטרוח בטרחת הדין ורשומו? בפשטות, אפשר להשיב על כך מן הסברה: הלא המלוה עושה חסד עם הלוה, ואיך נשית עליו גם את הטֹרח? לא דיו של הלוה שהמלוה הלוהו מממונו? אמנם אסרה התורה על המלוה להרויח מן הלוה, אבל מדוע ומנין שגם יפסיד? יטרח הלוה וילך אחריו. יטרח הלוה ויכתוב את ראיותיו.

כאמור, אפשר ללמוד זאת מן הסברה, אבל האמוראים סמכו זאת על הפסוק הנ"ל. וקל לבאר זאת. מדוע נעשה הלוה עבדו של המלוה? מן הסברה שהזכרנו.

מסתברא דכותבין שובר דאי סלקא דעתא אין כותבין שובר אבד שטרו של זה יאכל הלה וחדי מתקיף לה אביי ואלא מאי כותבין שובר אבד שוברו של זה יאכל הלה וחדי א"ל רבא אין עבד לוה לאיש מלוה.

הני מילי לענין עדות החדש דאם כן נמצאת מכשילן לעתיד לבא אבל הכא עבד לוה לאיש מלוה. (ר"ה לא:).

בראשית מג ט, משלי כ טז, ו א, ב"ב קעג:

חיובו של ערב

מנין שערב משתעבד? מה היסוד ההלכתי לחייב אותו?

גם חובו של הלוה לא מפורש בתורה. בשום מקום בתורה לא נאמר שהלוה חיב להשיב את ההלואה. אמנם, אפשר ללמוד זאת מן הכלל. מכך שכתבה התורה שאסור לקחת רִבית, משמע שאת הקרן יגבה. מכך שכתבה התורה שאסור לנגוש בשביעית, משמע שעד השביעית יגש. מכך שכתבה התורה שאסור לבא אל ביתו לעבוט עבוטו, משמע שבחוץ יעביטנו. אבל האמירה של התורה היא תמיד מתי לא לגבות.

ואולם, דינו של הערב לא נזכר אפילו על דרך השלילה. למסקנה הוא משתעבד תמורת הנאתו. אבל רב הונא ור' יצחק מבקשים ללמוד זאת מן הכתובים.

רב הונא למד שיש בתורה חיוב על הערב מיהודה שערב את בנימין:

וַיֹּאמֶר יְהוּדָה אֶל יִשְׂרָאֵל אָבִיו שִׁלְחָה הַנַּעַר אִתִּי וְנָקוּמָה וְנֵלֵכָה וְנִחְיֶה וְלֹא נָמוּת גַּם אֲנַחְנוּ גַם אַתָּה גַּם טַפֵּנוּ: אָנֹכִי אֶעֶרְבֶנּוּ מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנּוּ אִם לֹא הֲבִיאֹתִיו אֵלֶיךָ וְהִצַּגְתִּיו לְפָנֶיךָ וְחָטָאתִי לְךָ כָּל הַיָּמִים.

ר' יצחק מוכיח זאת בקול ערב מספר משלי. מעצם העובדה שספר משלי מתיחס לערב[325], משמע שיש דין כזה:

לְקַח בִּגְדוֹ כִּי עָרַב זָר וּבְעַד נָכְרִיָּה חַבְלֵהוּ.

בְּנִי אִם עָרַבְתָּ לְרֵעֶךָ תָּקַעְתָּ לַזָּר כַּפֶּיךָ: נוֹקַשְׁתָּ בְאִמְרֵי פִיךָ נִלְכַּדְתָּ בְּאִמְרֵי פִיךָ: עֲשֵׂה זֹאת אֵפוֹא בְּנִי וְהִנָּצֵל כִּי בָאתָ בְכַף רֵעֶךָ לֵךְ הִתְרַפֵּס וּרְהַב רֵעֶיךָ.

א"ר הונא מנין לערב דמשתעבד דכתיב אנכי אערבנו מידי תבקשנו מתקיף לה רב חסדא הא קבלנות היא דכתיב תנה אותו על ידי ואני אשיבנו אלא אמר רבי יצחק מהכא לקח בגדו כי ערב זר ובעד נכריה חבלהו ואומר בני אם ערבת לרעך תקעת לזר כפיך נוקשת באמרי פיך נלכדת באמרי פיך עשה זאת אפוא בני והנצל כי באת בכף רעך לך התרפס ורהב רעיך אם ממון יש לו בידך התר לו פיסת יד ואם לאו הרבה עליו ריעים אמר אמימר ערב דמשתעבד מחלוקת ר' יהודה ור' יוסי לרבי יוסי דאמר אסמכתא קניא ערב משתעבד לר' יהודה דאמר אסמכתא לא קניא ערב לא משתעבד אמר ליה רב אשי לאמימר הא מעשים בכל יום דאסמכתא לא קניא וערב משתעבד אלא אמר רב אשי בההוא הנאה דקא מהימן ליה גמר ומשתעבד נפשיה.

סנהדרין

שמות כב-כג, סנהדרין ב.-ד:

נטיה אחר רבים

לֹא תִהְיֶה אַחֲרֵי רַבִּים לְרָעֹת וְלֹא תַעֲנֶה עַל רִב לִנְטֹת אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת.

מכך שהיתה צריכה התורה ללמד שאין ללכת אחרי רבים לרעה, משמע שבד"כ הולכים אחר הרוב. ויש[326] שלמדו זאת מסוף הפסוק, אחרי רבים להטת[327]. אבל פשט הפסוק וגם הדרשה הוא שמכך שנאמר שאין לנטות אחר הרוב לרעה, משמע שכאשר אינו לרעה מכריעים לפי הרוב. (בפשטות, הפסוקים כאן עוסקים בדיני ממונות, והתורה מלמדת שגם כאשר אדם יושב בדין, לא יסתמך על הלכות הדין כאשר הוא יודע שהן מובילות לדין מעֻוָּת.[328] הפרשיה אומרת: "לֹא תִשָּׂא שֵׁמַע שָׁוְא אַל תָּשֶׁת יָדְךָ עִם רָשָׁע לִהְיֹת עֵד חָמָס: ס לֹא תִהְיֶה אַחֲרֵי רַבִּים לְרָעֹת וְלֹא תַעֲנֶה עַל רִב לִנְטֹת אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת". כלומר: היושב בדין לא יקבל עדות שוא גם אם העדים מעדים אותה (וכעין זה דרשה הגמ' בשבועות ל:לא. מפסוק אחר בפרשתנו. וראה גם להלן סנהדרין לב:), לא יקבל עדות מרושעת של עד חמס, ולא יפסוק לרעה גם אם כך אומרים הרבים. לפי דרכנו למדנו שכאשר אין רעה אנו מקבלים את העדים ופוסקים אחר הרוב. למדנו זאת מכלל האמור בדיני ממונות, אבל מסברה הוא הדין לדיני נפשות, ובחולין יא. עוד הוסיפו ולמדו מכאן גם לענינים שאינם בדין ואינם ברוב דעות, וראה דברינו שם).

המשמעות הפשוטה של הפסוק הזה היא שאין הולכים אחר הרוב נגד דברי התורה. בין להקל ובין להחמיר, אבל חכמים הוסיפו ודרשו שלהחמיר בנפשות אין מחמירים אלא ע"פ שנים ולא ע"פ אחד, והוא "לְרָעֹת" האמור בפסוק. ואפשר שהוא אסמכתא בעלמא[329], ולרעות אינו להחמיר אלא ללכת נגד התורה. אבל אפשר שכך פרשו חכמים את המלה רִב. לענות על ריב, היינו להרשיע את האיש. ועל זה אמרה התורה שלא הולכים אחר הרוב. ואולם, אי אפשר שלא תהיה שום דרך להרשיע אדם בדין. לכן פרשו חכמים שלהרשעה לא די ברוב של אחד, וצריך לפחות רוב של שנים[330]. כלומר: לא תהיה אחרי רבים לא לרעות ולא לענות על ריב. וממילא למדנו שבכל מקרה אחר ילך אחר הרוב.

ומ"מ למדנו מכאן שביה"ד צריך להיות בעל מספר אי זוגי של דיינים, שאל"כ, אי אפשר יהיה להכריע ברוב.

ממשמע שנאמר לא תהיה אחרי רבים לרעת שומע אני שאהיה עמהם לטובה אם כן למה נאמר אחרי רבים להטת לא כהטייתך לטובה הטייתך לרעה הטייתך לטובה על פי אחד הטייתך לרעה על פי שנים ואין בית דין שקול מוסיפין עליהם עוד אחד הרי כאן עשרים ושלשה.

רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר מה תלמוד לומר לנטת אחרי רבים להטת התורה אמרה עשה לך בית דין נוטה.

שמות יח, במדבר יא, סנהדרין ב

מי השופטים וכמה השופטים בבית הדין

מספר השופטים לא התבאר בתורה. אבל יש כמה מקומות שבהם מוזכרים השופטים.

ע"פ עצת יתרו ממנה משה שרי אלפים, שרי מאות, שרי חמשים ושרי עשרות, כדי שישפטו את העם:

עַתָּה שְׁמַע בְּקֹלִי אִיעָצְךָ וִיהִי אֱלֹהִים עִמָּךְ הֱיֵה אַתָּה לָעָם מוּל הָאֱלֹהִים וְהֵבֵאתָ אַתָּה אֶת הַדְּבָרִים אֶל הָאֱלֹהִים: וְהִזְהַרְתָּה אֶתְהֶם אֶת הַחֻקִּים וְאֶת הַתּוֹרֹת וְהוֹדַעְתָּ לָהֶם אֶת הַדֶּרֶךְ יֵלְכוּ בָהּ וְאֶת הַמַּעֲשֶׂה אֲשֶׁר יַעֲשׂוּן: וְאַתָּה תֶחֱזֶה מִכָּל הָעָם אַנְשֵׁי חַיִל יִרְאֵי אֱלֹהִים אַנְשֵׁי אֱמֶת שֹׂנְאֵי בָצַע וְשַׂמְתָּ עֲלֵהֶם שָׂרֵי אֲלָפִים שָׂרֵי מֵאוֹת שָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת: וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם בְּכָל עֵת וְהָיָה כָּל הַדָּבָר הַגָּדֹל יָבִיאוּ אֵלֶיךָ וְכָל הַדָּבָר הַקָּטֹן יִשְׁפְּטוּ הֵם וְהָקֵל מֵעָלֶיךָ וְנָשְׂאוּ אִתָּךְ: אִם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה תַּעֲשֶׂה וְצִוְּךָ אֱלֹהִים וְיָכָלְתָּ עֲמֹד וְגַם כָּל הָעָם הַזֶּה עַל מְקֹמוֹ יָבֹא בְשָׁלוֹם: וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה לְקוֹל חֹתְנוֹ וַיַּעַשׂ כֹּל אֲשֶׁר אָמָר: וַיִּבְחַר מֹשֶׁה אַנְשֵׁי חַיִל מִכָּל יִשְׂרָאֵל וַיִּתֵּן אֹתָם רָאשִׁים עַל הָעָם שָׂרֵי אֲלָפִים שָׂרֵי מֵאוֹת שָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת: וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם בְּכָל עֵת אֶת הַדָּבָר הַקָּשֶׁה יְבִיאוּן אֶל מֹשֶׁה וְכָל הַדָּבָר הַקָּטֹן יִשְׁפּוּטוּ הֵם.

נמצא שיש שופטים רבים בישראל. אך לא התבאר כאן כמה מהם יושבים בכל דין.

במקומות רבים נאמר שיש לישראל שבעים זקנים. אחד המקומות שבהם התבאר הדבר הוא בפרשת בהעלתך, שם משמע בפירוש שאותם זקנים מנהיגים את העם:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל ה’ לָמָה הֲרֵעֹתָ לְעַבְדֶּךָ וְלָמָּה לֹא מָצָתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ לָשׂוּם אֶת מַשָּׂא כָּל הָעָם הַזֶּה עָלָי... לֹא אוּכַל אָנֹכִי לְבַדִּי לָשֵׂאת אֶת כָּל הָעָם הַזֶּה כִּי כָבֵד מִמֶּנִּי: וְאִם כָּכָה אַתְּ עֹשֶׂה לִּי הָרְגֵנִי נָא הָרֹג אִם מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ וְאַל אֶרְאֶה בְּרָעָתִי: פ וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה אֶסְפָה לִּי שִׁבְעִים אִישׁ מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָדַעְתָּ כִּי הֵם זִקְנֵי הָעָם וְשֹׁטְרָיו וְלָקַחְתָּ אֹתָם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וְהִתְיַצְּבוּ שָׁם עִמָּךְ: וְיָרַדְתִּי וְדִבַּרְתִּי עִמְּךָ שָׁם וְאָצַלְתִּי מִן הָרוּחַ אֲשֶׁר עָלֶיךָ וְשַׂמְתִּי עֲלֵיהֶם וְנָשְׂאוּ אִתְּךָ בְּמַשָּׂא הָעָם וְלֹא תִשָּׂא אַתָּה לְבַדֶּךָ...

הזקנים האלה מנהיגים את העם יחד עם משה. מכאן למדו התנאים שכל דבר שיש בו הנהגת העם, (א) נִדון בפני משה ושבעים הזקנים, או בפני מי שעומד תחתיהם לדורות. נחלקו התנאים האם ההנהגה מסורה (ב) לשבעים הזקנים לבדם, או למשה ושבעים הזקנים. אך הנהגת העם בידי כל אלה. (וראה דברינו להלן סנהדרין טז:יז.).

הנהגת העם ביד שבעים הזקנים, אבל הדין מסור גם ביד הפחותים מהם, כפי שלמדנו לעיל ששרי האלפים, המאות, החמשים והעשרות, הם אלה שדנים את הדבר הקטן. (ר"נ סובר (ג) שכיון שלא מצאנו מדרגה יותר נמוכה משרי עשרות, הרי שלא ממנים בית דין אם אין בעיר עשרה כנגד כל אחד מהשופטים).

ואולם, הלא יש דין שנדון במספר קטן של שופטים. לא כל השרים האלה יושבים בכל דין. לכן יש לשאול כמה מהם יֵשבו בדין.

בפרשת קדשים, שעוסקת במצוותיו של היחיד, נאמר:

לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט לֹא תִשָּׂא פְנֵי דָל וְלֹא תֶהְדַּר פְּנֵי גָדוֹל בְּצֶדֶק תִּשְׁפֹּט עֲמִיתֶךָ.

הפסוק הזה נאמר בפרשת קדשים ולא בפרשת משפטים. הוא נאמר בפרשה שמצוותיה מוטלות על כל יחיד. מכאן למדו חכמים (ז) שכל אדם יושב בדין ושופט את חברו. ואף יחיד יכול לדון במקרים שונים. ואולם, אפשר לפרש שאין הוא דן לבדו, אלא שכאשר הוא דן יחד עם חבריו הוא מצֻוֶּה במצוות אלה.

למדנו אפוא שיש שבעים זקנים, יש שרי אלפים ושרי מאות, יש דין לפני האלהים, ויש מקרים שבהם גם כל יחיד דן. ואולם אין בכך כדי ללמד כמה שופטים יושבים בכל דין.

עלינו ללמוד זאת אפוא מהמקומות שבהם הזכירה התורה דין. בכמה מקומות בתורה מוזכר דין. ואולם, לא בכל מקום התורה קוראת לשופט באותו שם. הוא נקרא השופט, או האלהים, או העדה או הזקנים. בפרשית שומר חנם נאמר:

אִם לֹא יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ: עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ.

בעל הבית (ה) קרב אל האלהים, והם מרשיעים אותו. נאמר כאן ירשיעון בלשון רבים[331], ומכאן שדנים אותו רבים. או לפחות שנים. ואולם גם שנים לא יכולים לדון שהרי כבר למדנו לעיל שמספר השופטים חיב להיות אי זוגי. מכאן עולה שהם לפחות שלשה.

הם נקראים בלשון רבים. משמע (ח) שהם רבים. ודאי יותר מאחד, וכאמור לעיל, ודאי גם יותר משנים, שאל"כ הם שקולים.

מכאן עולה שהדַיָּנים היושבים לדון כמומחים הם לפחות שלשה. הם דנים את הקרב אל האלהים כאשר לֹא יִמָּצֵא הַגַּנָּב, כלומר: כאשר יש דיון על נזק ממוני שנגרם לאדם. ובפשטות, הם הדנים (ו) במשפטי פרשת משפטים. (וראה דברינו בב"ק קז.). הם הדנים במשפטי אדם לחברו. כל הדינים דינם אחד. (וראה דברינו להלן סנהדרין לב.). מכאן עולה שאותם הסמוכים לדון דנים לפחות בשלשה.

ואולם, יש שלמדו מכאן שהאלהים הדנים האמורים כאן צריכים להיות לפחות חמשה. הסוברים כך מפרשים שהאלהים המרשיעים אינם אותם אלהים שאליהם קרב בעל הבית בתחלת הפרשיה. אבל להלכה נפסק שדי בשלשה, שהרי מדוע נפרש שהאלהים שבסוף הפרשיה אינם אותם אלהים שבתחִלתה?

רבי לומד שבבית דין צריכים להיות חמשה, מהפסוק "אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ". הם צריכים להיות אלהים בשעה שהם מרשיעים. מספר המרשיעים הוא המספר הקובע, ולא כלל בית הדין[332]. אבל ר' אבהו דחה זאת[333], שהרי איך אפשר להסביר שהאלהים צריכים להיות שלשה שוים בדעתם בגמר דין? הלא (יא) נאמר ונקרב בעל הבית אל האלהים, משעת קריבה הם צריכים להיות שלשה ולא משעת גמ"ד, כמו (י) שכאשר נאמר אספה לי שבעים איש היינו שנאספים שבעים ולא ששבעים שוים בדעתם. אמנם, אפשר להשיב ולומר שלא למדנו מהפסוק ונקרב בעל הבית אל האלהים אלא מהפסוק אשר ירשיען אלהים, שאין לנו כדוגמתו בשבעים. ועל כך יש להשיב שא"כ מִעוט רבים שנים ומנין נלמד שלשה. השלישי נלמד מכך שצריך ב"ד נוטה, ואם הכתוב מדבר על המסכימים להרשיע – ב"ד נוטה למה?ז

הגמ' מבארת את דברי רבי בכך שהוא סובר שפעמַים נאמר כאן אלהים, וכל פעם הוא בלשון רבים. אבל קשה, שהרי לכאורה האלהים שאליהם קרב האיש הם הם האלהים המרשיעים אותו. עוד מבארים האמוראים שחכמים החולקים על רבי סוברים שאלהים הוא לשון יחיד שהרי הוא נכתב חסר, יַרְשִׁיעֻן, וגם על כך יש לשאול, שהרי מלים רבות מספור כתובות בתורה בכתיב חסר. וגם אם נאמר שיש לכך משמעות – מה משמעות המלה ירשיען? הגמ' עצמה דוחה את הלִמוד הזה ואומרת שהכל למדים מקריאת המלה "ירשיעון", והמחלוקת היא בשאלה האם האלהים שאליהם קרב האיש (יב) הם האלהים המרשיעים אותו או לא. אבל האמוראים דוחים גם את ההסבר הזה, ואומרים (יג) שבכל מקום שבו יש הבדל במשמעות בין הכתיב המלא לחסר דורשים חכמים את החסר. ובסופו של דבר הגמ' חוזרת בה (יד) ולא מצריכה גם את הלִמוד הזה. וכאמור, הדברים קשים.[334]

לכן, נפסק להלכה שהשופטים הקרויים אלהים דנים בשלשה.

זקני העדה

למדנו אפוא שיש זקני העדה, הדנים בענייני הציבור, ויש אלהים, הדנים בענייני היחיד. ויש שרי אלפים, שרי מאות, שרי חמשים ושרי עשרות, השופטים את העם בכל עת. ואפשר שהם הם האלהים שהוזכרו בפרשת משפטים.

עד כאן עסקנו בדינים הנִדונים ע"י הקרויים אלהים או שופטים, ואולם בפרשת הרוצח מוצאים אנו שפיטה ביד העדה: "וְשָׁפְטוּ הָעֵדָה בֵּין הַמַּכֶּה וּבֵין גֹּאֵל הַדָּם עַל הַמִּשְׁפָּטִים הָאֵלֶּה: וְהִצִּילוּ הָעֵדָה אֶת הָרֹצֵחַ מִיַּד גֹּאֵל הַדָּם וְהֵשִׁיבוּ אֹתוֹ הָעֵדָה אֶל עִיר מִקְלָטוֹ אֲשֶׁר נָס שָׁמָּה". מי הם אותה עדה האמורה כאן? אפשר ללמוד זאת מהמקום שבו הוזכר הדבר בספר דברים. שם נאמר: "וְכִי יִהְיֶה אִישׁ שֹׂנֵא לְרֵעֵהוּ וְאָרַב לוֹ וְקָם עָלָיו וְהִכָּהוּ נֶפֶשׁ וָמֵת וְנָס אֶל אַחַת הֶעָרִים הָאֵל: וְשָׁלְחוּ זִקְנֵי עִירוֹ וְלָקְחוּ אֹתוֹ מִשָּׁם וְנָתְנוּ אֹתוֹ בְּיַד גֹּאֵל הַדָּם וָמֵת". העדה השופטת היא זקני עירו. זקני העיר מוזכרים בכמה מקומות בספר דברים. מלבד פרשית הרוצח, הם הוזכרו גם לגבי עגלה ערופה, בן סורר ומורה, מוציא שם רע, ויבום. בספר דברים נאמר גם שיש לתת שופטים בכל שעריך, כלומר בכל עיר. כשם שיש זקנים לכל עם ישראל, כך יש זקנים לכל עיר ועיר. הם נציגי העדה ומנהיגיה הפועלים בשמה, ולכן הם נקראים העדה.[335] שלא כדיני ממונות, שבהם אפשר שיהיו בתי דין רבים ושרי עשרות רבים, בנ"ד יש זקני העיר הידועים והם צריכים לשפוט בעניינים אלה, כי הם הם זקני העדה או זקני העיר.י

כמה זקנים צריכים להיות באותה עדה?

המשנה (ד) דורשת את הפסוקים "וְשָׁפְטוּ הָעֵדָה בֵּין הַמַּכֶּה וּבֵין גֹּאֵל הַדָּם עַל הַמִּשְׁפָּטִים הָאֵלֶּה: וְהִצִּילוּ הָעֵדָה אֶת הָרֹצֵחַ מִיַּד גֹּאֵל הַדָּם וְהֵשִׁיבוּ אֹתוֹ הָעֵדָה אֶל עִיר מִקְלָטוֹ אֲשֶׁר נָס שָׁמָּה". את הפסוקים האלה דורשת המשנה כך שהעדה האמורה למטה אינה העדה האמורה למעלה[336]. ושצריכה להיות עדה אחרת המצילה את הרוצח[337]. ולא זכיתי להבין דרשה זו, ואפשר שהיא לא ראיה לדבר אלא זכר לדבר[338], שהרי בפשטות שלש ההזכרות של העדה בפסוק אינן עוסקות בשלש עדות שונות אלא עדה אחת היא האמורה בשלשתן. (גם את הדרשות להלן ממספר הפעמים שנאמר קרנות או וכפר, או טטפת, דוחה הגמ' למסקנה ולומדת ממקור אחר)[339]. עוד דורשת המשנה שעדה היא עשרה שהרי נאמר בחטא המרגלים: "וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: עַד מָתַי לָעֵדָה הָרָעָה הַזֹּאת אֲשֶׁר הֵמָּה מַלִּינִים עָלָי אֶת תְּלֻנּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֵמָּה מַלִּינִים עָלַי שָׁמָעְתִּי", והיו שם עשרה מרגלים שחטאו. לא נאמר עד מתי לעדה הזאת המתלוננים, אלא עד מתי לעדה הרעה הזאת אֲשֶׁר הֵמָּה מַלִּינִים, כלומר: גורמים לאחרים להתלונן. אלה האנשים עליהם נאמר אח"כ: "וְהָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר שָׁלַח מֹשֶׁה לָתוּר אֶת הָאָרֶץ וַיָּשֻׁבוּ וַיַּלִּינוּ עָלָיו אֶת כָּל הָעֵדָה לְהוֹצִיא דִבָּה עַל הָאָרֶץ". כלומר: האנשים שגרמו לשאר העדה להתלונן. כלומר: רק עשרת המרגלים. מכאן שעשרה אנשים יכולים להקרא עדה. (אמנם, לפי הפשט העדה האמורה בפרשת המרגלים היא עדת ישראל, כמו בכל הפרשה שם, עדת ישראל שחטאה ורגנה באהליה (והמלה "מלינים" יכולה להתפרש גם כמתלוננים. ראה במדבר יז כ). ומכאן נראה שדרשה זו אסמכתא היא. ובפרט שנראה שלפי פשוטו של מקרא העדה השופטת היא היא המצלת). ומ"מ למדנו שלדינים אלה אין די בשלשה שופטים. דינים אלה נדונים לפני העדה. צריכה להיות עדה השופטת, ודי בעשרה כדי להקרא עדה. למדנו אפוא שדיני נפשות נדונים ע"י העדה ולא ע"י האלהים, ובאה המסורת שהם לפחות עשרים ושלשה[340].

וכאמור לעיל, דינים השייכים לכל עם ישראל נדונים ע"י שבעים הזקנים.

נמצא אפוא שדברים הנוגעים לכל ישראל נִדונים ע"י הזקנים, דיני נפשות נִדונים ע"י העדה (זקני העיר), ודיני ממונות נִדונים ע"י האלהים. לפחות אותם דיני ממונות המצריכים קרבה אל האלהים, שעליהם נאמר ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם. יש מחלוקת לגבי דין שאינו אמור באותה פרשה, ואין בה משפט אלא רק קביעה שראובן חייב לשמעון, כגון שהלוהו וכד'. נחלקו האם גם בדינים אלה צריך דוקא אלהים, או שכל יחיד ויחיד דן בו.

מנין לגדולה שהיא של שבעים ואחד שנאמר (א) אספה לי שבעים איש מזקני ישראל ומשה על גביהן רבי יהודה אומר (ב) שבעים ומנין לקטנה שהיא של עשרים ושלשה שנאמר (ד) ושפטו העדה והצילו העדה עדה שופטת ועדה מצלת הרי כאן עשרים ומנין לעדה שהיא עשרה שנאמר עד מתי לעדה הרעה הזאת יצאו יהושע וכלב ומנין להביא עוד שלשה ממשמע שנאמר לא תהיה אחרי רבים לרעת שומע אני שאהיה עמהם לטובה אם כן למה נאמר אחרי רבים להטת לא כהטייתך לטובה הטייתך לרעה הטייתך לטובה על פי אחד הטייתך לרעה על פי שנים ואין בית דין שקול מוסיפין עליהם עוד אחד הרי כאן עשרים ושלשה וכמה יהא בעיר ותהא ראויה לסנהדרין מאה ועשרים רבי נחמיה אומר מאתים ושלשים (ג) כנגד שרי עשרות.

עיקר שלשה דכתיבי בגזילות וחבלות כתיבי גזילות דכתיב (ה) ונקרב בעל הבית אל האלהים חבלות מה לי חבל בגופו מה לי חבל בממונו.

לעולם קסבר (ו) עירוב פרשיות כתוב כאן ובדין הוא דליבעי נמי מומחין.

רב אחא בריה דרב איקא אמר מדאורייתא חד נמי כשר שנאמר (ז) בצדק תשפט עמיתך.

ונקרב בעל הבית אל האלהים הרי כאן אחד עד האלהים יבא דבר שניהם הרי כאן שנים אשר ירשיען אלהים הרי כאן שלשה (ט) דברי רבי יאשיה רבי יונתן אומר ראשון תחילה נאמר ואין דורשין תחילות אלא עד האלהים יבא דבר שניהם הרי כאן אחד אשר ירשיען אלהים הרי כאן שנים ואין בית דין שקול מוסיפין עליהן עוד אחד הרי כאן שלשה.

אמר לך רבי יאשיה אם כן נימא קרא ונקרב בעל הבית אל השופט מאי אל האלהים (ח) שמע מינה למניינא ורבי יונתן לישנא דעלמא נקט.

אטו בתלתא מי לא גמר דינא בתרי הכי קאמר מפני שגמר דין בשלשה אלמא קסבר תלתא כי כתיבי בגמר דינא כתיבי מגדף בה רבי אבהו (י) אלא מעתה תהא סנהדרי גדולה צריכה מאה וארבעים ואחד כדי שיגמר הדין בשבעים ואחד ותהא סנהדרי קטנה צריכה ארבעים וחמשה כדי שיגמר הדין בשלשה ועשרים אלא אספה לי שבעים איש אמר רחמנא משעת אסיפה שבעים ושפטו העדה והצילו העדה נמי משעת שפיטת העדה הכי נמי (יא) ונקרב בעל הבית אל האלהים משעת קריבה שלשה אלא היינו טעמא דרבי אשר ירשיען אלהים תרי נאמר אלהים למטה ונאמר אלהים למעלה מה למטה שנים אף למעלה שנים ואין בית דין שקול מוסיפין עליהם עוד אחד הרי כאן חמשה ורבנן ירשיען כתיב.

אלא דכולי עלמא יש אם למקרא ורבי ורבנן בהא קמיפלגי רבי סבר ירשיען אלהים אחריני ורבנן סברי (יב) ירשיען דהאיך והאי.

אלא לעולם פליגי והני מילי כי פליגי (יג) היכא דשני קרא ממסורת אבל האי חלב וחלב דכי הדדי נינהו יש אם למקרא והרי יראה יראה דכי הדדי נינהו ופליגי דתניא יוחנן בן דהבאי אומר משום רבי יהודה בן תימא הסומא באחת מעיניו פטור מן הראיה שנאמר יראה יראה כדרך שבא לראות כך בא ליראות מה לראות בשתי עיניו אף ליראות בשתי עיניו אלא (יד) אמר רב אחא בריה דרב איקא אמר קרא לא תבשל גדי דרך בישול אסרה תורה.

דיני בהמה

התורה מצוה להרוג רובע ונרבע:

וְאִישׁ אֲשֶׁר יִתֵּן שְׁכָבְתּוֹ בִּבְהֵמָה מוֹת יוּמָת וְאֶת הַבְּהֵמָה תַּהֲרֹגוּ: וְאִשָּׁה אֲשֶׁר תִּקְרַב אֶל כָּל בְּהֵמָה לְרִבְעָה אֹתָהּ וְהָרַגְתָּ אֶת הָאִשָּׁה וְאֶת הַבְּהֵמָה מוֹת יוּמָתוּ דְּמֵיהֶם בָּם.

מהלשון "מוֹת יוּמָת וְאֶת הַבְּהֵמָה תַּהֲרֹגוּ", או "וְהָרַגְתָּ אֶת הָאִשָּׁה וְאֶת הַבְּהֵמָה", משמע שהריגת האיש והבהמה, או האשה והבהמה, היא מעשה אחד ודין אחד. שניהם נדונים בדין אחד, ומי שהורג את האיש הורג את הבהמה. מכאן שאותו בית דין שדן את האיש הוא דן גם את הבהמה. דין אחד הוא. וכמו שנבאר להלן סנהדרין טו.: לענין שור שנוגח.[341]

הרובע והנרבע בעשרים ושלשה שנאמר והרגת את האשה ואת הבהמה ואומר ואת הבהמה תהרגו.

ויקרא יב ה, סנהדרין ד.

ימי טומאת יולדת נקבה

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה זָכָר וְטָמְאָה שִׁבְעַת יָמִים כִּימֵי נִדַּת דְּוֹתָהּ תִּטְמָא: וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ: וּשְׁלֹשִׁים יוֹם וּשְׁלֹשֶׁת יָמִים תֵּשֵׁב בִּדְמֵי טָהֳרָה בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִגָּע וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָבֹא עַד מְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ: וְאִם נְקֵבָה תֵלֵד וְטָמְאָה שְׁבֻעַיִם כְּנִדָּתָהּ וְשִׁשִּׁים יוֹם וְשֵׁשֶׁת יָמִים תֵּשֵׁב עַל דְּמֵי טָהֳרָה.

כמה ימים טמאה יולדת נקבה? יש כמה דרכים ללמוד זאת. ראשית, הפסוק נקרא[342] "וְטָמְאָה שְׁבֻעַיִם כְּנִדָּתָהּ", ושנית, כיון שימי טהרת הנקבה כפולים מימי טהרת הזכר, ה"ה לימי הטומאה. ונאמר כאן "כְּנִדָּתָהּ", כלומר שבעה כנדה, או פעמַים שבעה כנדה. ולכן מסתבר שאת הכתוב בפסוק יש לקרוא שְׁבֻעַיִם ולא שִבְעִים.

שאלו תלמידים את רבי יהודה בן רועץ אקרא אני שבעים יכול תהא יולדת נקבה טמאה שבעים אמר להן טימא וטיהר בזכר וטימא וטיהר בנקבה מה כשטיהר בזכר בנקבה כפלים אף כשטימא בזכר בנקבה כפלים לאחר שיצאו יצא ומחזיר אחריהם אמר להן אי אתם זקוקים לכך שבועיים קרינן ויש אם למקרא.

שאני התם דכתי' כנדתה. (זבחים לח.).

סנהדרין ד. – ראה זבחים לז:לח.לט.-מ.

סנהדרין ד. – ראה סכה ו:

סנהדרין ד. – ראה חולין עב.

סנהדרין ד: – ראה מנחות לד:

שמות כג יט, לד כו, דברים יד כא, סנהדרין ד:

בִשול גדי בחלב אמו

רֵאשִׁית בִּכּוּרֵי אַדְמָתְךָ תָּבִיא בֵּית ה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ.

במה אסור לבשל את הגדי? בחָלָב או בחֵלֶב? נאמר "בַּחֲלֵב" משמע בחָלָב. מה גם שדרך בִשול היא בנוזל ולא במוצק.

לעולם פליגי והני מילי כי פליגי היכא דשני קרא ממסורת אבל האי חלב וחלב דכי הדדי נינהו יש אם למקרא... אלא אמר רב אחא בריה דרב איקא אמר קרא לא תבשל גדי דרך בישול אסרה תורה.

סנהדרין ד: – ראה חגיגה ב-ג. ד

במדבר יט יז, סנהדרין ה:

מים חיים בפרה אדמה

וְלָקְחוּ לַטָּמֵא מֵעֲפַר שְׂרֵפַת הַחַטָּאת וְנָתַן עָלָיו מַיִם חַיִּים אֶל כֶּלִי: וְלָקַח אֵזוֹב וְטָבַל בַּמַּיִם אִישׁ טָהוֹר וְהִזָּה עַל הָאֹהֶל וְעַל כָּל הַכֵּלִים וְעַל הַנְּפָשׁוֹת אֲשֶׁר הָיוּ שָׁם וְעַל הַנֹּגֵעַ בַּעֶצֶם אוֹ בֶחָלָל אוֹ בַמֵּת אוֹ בַקָּבֶר.

את הטמא האמור כאן אפשר לטהר דוקא במים חיים. לא בכל מים. אבל הלכות שבהן לא נאמר בפירוש מים חיים, נוהגות בכל מים.

ולא היא התם לענין חטאת בעינן מים חיים הכא אכשורי כל דהו מכשרי.

דברים א יז, סנהדרין ו:

דין ומשפט

משה מצוה את השופטים שהוא ממנה, כפי שהוא מספר:

וָאֶקַּח אֶת רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם אֲנָשִׁים חֲכָמִים וִידֻעִים וָאֶתֵּן אֹתָם רָאשִׁים עֲלֵיכֶם שָׂרֵי אֲלָפִים וְשָׂרֵי מֵאוֹת וְשָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת וְשֹׁטְרִים לְשִׁבְטֵיכֶם: וָאֲצַוֶּה אֶת שֹׁפְטֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר שָׁמֹעַ בֵּין אֲחֵיכֶם וּשְׁפַטְתֶּם צֶדֶק בֵּין אִישׁ וּבֵין אָחִיו וּבֵין גֵּרוֹ: לֹא תַכִּירוּ פָנִים בַּמִּשְׁפָּט כַּקָּטֹן כַּגָּדֹל תִּשְׁמָעוּן לֹא תָגוּרוּ מִפְּנֵי אִישׁ כִּי הַמִּשְׁפָּט לֵאלֹהִים הוּא וְהַדָּבָר אֲשֶׁר יִקְשֶׁה מִכֶּם תַּקְרִבוּן אֵלַי וּשְׁמַעְתִּיו.

האם יש מצוה לדון דוקא כדין תורה, או שאפשר, בהסכמת בעלי הדין, גם להתפשר? האם מותר להתפשר, או שיש לדון לפי הדין ואין לסטות ממנו? נאמר כאן: הַמִּשְׁפָּט לֵאלֹהִים הוּא, מכאן למד ר"א שיש לדון את הדין כפי שצוה ה', (א) ואין לנהוג בדרך הפשרה. לא לבעלי הדין אנו שופטים אלא לאלהים. אבל ריב"ק חולק ואומר שלא זה פירושו של הכתוב.

שפיטה בצדק

נאמר כאן: "שָׁמֹעַ בֵּין אֲחֵיכֶם וּשְׁפַטְתֶּם צֶדֶק". יש לשמוע את דברי האנשים בדרך שתביא לשפיטת צדק. אין לשמוע את דבריהם בצורה שעלולה לעוֵת את הצדק. מכאן דרשו האמוראים שיש לשמוע בין בעלי הדין, במעמד בעלי הדין. (ג) יש לשמוע את דברי בעל דין דוקא בפני חברו, משום שאם לא יעשה השופט כך נמצא שאינו שופט צדק. ועוד: נאמר "שָׁמֹעַ בֵּין אֲחֵיכֶם". כונת הפסוק היא שהשופט יושב בין אחיו ושומע את אשר ביניהם, אך ממילא למדנו שצורת השמיעה היא כאשר השופט ביניהם. אמנם אפשר לחלוק על כך ולומר שזה אינו פשט המלים "בֵּין אֲחֵיכֶם", והפשט הוא "בין טענותיהם של אחיכם". אבל כך או כך ההלכה הנלמדת כאן עולה גם מן הפשט, מן החיוב לשפוט בצדק. מן הפסוק הזה למדנו שצריך השופט (ד) לוַדֵּא שאכן הוא שופט צדק. ובשמיעת בעל דין שלא בפני חברו, עלול הצדק להפגע, ונמצא השופט עובר על מה שנאמר כאן.

נאמר כאן "לֹא תָגוּרוּ מִפְּנֵי אִישׁ כִּי הַמִּשְׁפָּט לֵאלֹהִים הוּא". הלכה זו נאמרה בסמוך לצווי "לֹא תַכִּירוּ פָנִים בַּמִּשְׁפָּט כַּקָּטֹן כַּגָּדֹל תִּשְׁמָעוּן", כלומר: אסור (ב) לשופט לחשוש מפני בעלי הדין ולפסוק שלא כהוגן, ואסור אף להמנע מלדון בגלל חשש כזה.

נאמר כאן: "לֹא תַכִּירוּ פָנִים בַּמִּשְׁפָּט כַּקָּטֹן כַּגָּדֹל תִּשְׁמָעוּן לֹא תָגוּרוּ מִפְּנֵי אִישׁ", בפשטות, כונת הדברים היא שיש לשמוע לכל אדם, בין גדול בין קטן, ולא לירא מאדם גדול. אבל האמוראים (ה) דרשו שיהיה דין דבר קטן כדין דבר גדול. ומסתבר שגם הדבר הזה בכלל משמעות הפסוק. שהרי משמעות הפסוק היא שתמיד צריך לשפוט משפט צדק, ולדון כל דבר כדינו, כמשפטו וכאמתו. בין אם גדול ובין אם קטן. ומסתבר שבכלל זה לדון דין אמת גם בדבר קטן. שהרי לא הדבר עִקר אלא הצדק בדין עִקר. כאמור כאן.

מצות השפיטה בצדק, על מי היא מוטלת? על העם או על השופטים? כיון שנאמר כאן "וָאֲצַוֶּה אֶת שֹׁפְטֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר .... וָאֲצַוֶּה אֶתְכֶם בָּעֵת הַהִוא אֵת כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר תַּעֲשׂוּן", דרשו חכמים שהמצוה (ו) מוטלת הן על השופטים והן על העם, כל אחד מהם צריך לעשות את חלקו להביא לשפיטת צדק[343]. והשופט צריך לראות את עצמו כעומד במקום משה, וללמוד ממשה כיצד להנהיג את העם.[344]

רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר אסור לבצוע וכל הבוצע הרי זה חוטא וכל המברך את הבוצע הרי זה מנאץ ועל זה נאמר בצע ברך נאץ ה' אלא יקוב הדין את ההר (א) שנאמר כי המשפט לאלהים הוא.

שנים שבאו לדין אחד רך ואחד קשה עד שלא תשמע דבריהם או משתשמע דבריהן ואין אתה יודע להיכן דין נוטה אתה רשאי לומר להם אין אני נזקק לכם שמא נתחייב חזק ונמצא חזק רודפו משתשמע דבריהן ואתה יודע להיכן הדין נוטה (ב) אי אתה יכול לומר להן איני נזקק לכם שנאמר לא תגורו מפני איש רבי יהושע בן קרחה אומר מניין לתלמיד שיושב לפני רבו וראה זכות לעני וחובה לעשיר מניין שלא ישתוק שנאמר לא תגורו מפני איש רבי חנין אומר לא תכניס דבריך מפני איש[345].

אמר רבי חנינא אזהרה לבית דין שלא ישמע דברי בעל דין קודם שיבא בעל דין חבירו ואזהרה לבעל דין שלא יטעים דבריו לדיין קודם שיבא בעל דין חבירו (ג) קרי ביה נמי שמע בין אחיכם ... ושפטתם צדק אמר ריש לקיש (ד) צדק את הדין ואחר כך חתכהו.

כקטן כגדל תשמעון אמר ריש לקיש (ה) שיהא חביב עליך דין של פרוטה כדין של מאה מנה.

כתיב ואצוה את שפטיכם בעת ההיא וכתיב ואצוה אתכם בעת ההיא אמר רבי אלעזר אמר רבי שמלאי (ו) אזהרה לציבור שתהא אימת דיין עליהן ואזהרה לדיין שיסבול את הציבור.

לא תכירו פנים במשפט, זה הממונה להושיב דיינים שמא תאמר איש פלוני נאה אושיבנו דיין איש פלוני גבור אושיבנו דיין איש פלוני קרובי אושיבנו דיין איש פלוני הלווני ממון [הליניסטון] אושיבנו דיין נמצא מזכה את החייב ומחייב את הזכיי לא מפני שהוא רשע אלא מפני שאינו יודע מעלה עליו כאלו הכיר פנים בדין. כקטן כגדל תשמעון, שמא תאמר הואיל ועני זה עשיר זה מצווה לפרנסו אזכנו ונמצא מתפרנס בנקיות תלמוד לומר כקטן כגדל תשמעון. דבר אחר כקטן כגדל תשמעון, שמא תאמר היאך אני פוגם כבודו של עשיר זה בשביל דינר אזכנו ולכשיצא לחוץ אני אומר לו תן לו שאתה חייב תלמוד לומר כקטן כגדול תשמעון. לא תגורו מפני איש, שאם באים שנים לפניך עד שלא תשמע לדבריהם אתה רשיי לשתוק משתשמע לדבריהם אי אתה רשיי לשתוק וכן הוא אומר פוטר מים ראשית מדון ולפני התגלע הריב נטוש, עד שלא נתגלה הדין אתה רשיי לשתוק משנתגלה הדין אי אתה רשיי לשתוק, שמעת את הדין ואי אתה יודע לזכות את הזכיי ולחייב את החייב אתה רשיי לשתוק שנאמר ואלה הדברים אשר תעשו דברו אמת איש לרעהו אמת ומשפט שלום, איזה הוא שלום שיש בו משפט אמת הוי אומר זה ביצוע. רבן שמעון בן גמליאל אומר המעלה את הקטן למקום גדול והגדול למקום קטן זה ביצוע, וחכמים אומרים כל המבצע הרי זה חוטא שנאמר ובוצע ברך נאץ ה', נמצא זה משבח את הדיין וזה מנאץ את יוצרו. (ספרי).

משלי יז יד, סנהדרין ו:

המנעות מלדון

פּוֹטֵר מַיִם רֵאשִׁית מָדוֹן וְלִפְנֵי הִתְגַּלַּע הָרִיב נְטוֹשׁ.

פשוטו של הכתוב הוא שכדאי למנוע מריבה לפני שהיא פורצת. (וכפי שדורשים רב הונא ושמואל). ואולם, מקצת מן התנאים דרשו זאת על השופט[346]. השופט רשאי לנטוש את הדין לפני שהוא מתגלע. וממילא למדנו שאינו רשאי לנטוש את הריב אחר שכבר דן בו[347]. משדן הרי חלה עליו החובה לפסקו כהלכה.

רבי שמעון בן מנסיא אומר שנים שבאו לפניך לדין עד שלא תשמע דבריהן או משתשמע דבריהן ואי אתה יודע להיכן דין נוטה אתה רשאי לומר להן צאו ובצעו משתשמע דבריהן ואתה יודע להיכן הדין נוטה אי אתה רשאי לומר להן צאו ובצעו שנאמר פוטר מים ראשית מדון ולפני התגלע הריב נטוש קודם שנתגלע הריב אתה יכול לנטשו משנתגלע הריב אי אתה יכול לנטשו וריב"ל אמר שנים שבאו לדין אחד רך ואחד קשה עד שלא תשמע דבריהם או משתשמע דבריהן ואין אתה יודע להיכן דין נוטה אתה רשאי לומר להם אין אני נזקק לכם שמא נתחייב חזק ונמצא חזק רודפו משתשמע דבריהן ואתה יודע להיכן הדין נוטה אי אתה יכול לומר להן איני נזקק לכם שנאמר לא תגורו מפני איש.

שמות כג א, סנהדרין ז: ט:

בין המצוות המוטלות על השופטים נאמר:

לֹא תִשָּׂא שֵׁמַע שָׁוְא אַל תָּשֶׁת יָדְךָ עִם רָשָׁע לִהְיֹת עֵד חָמָס.

מי שמניח לבעל הדין לומר דברים מבלתי יכולת לבקרו (כגון: כשבעל דינו אינו שומע ואינו יכול להשיב[348]), ממילא מביא לשמיעת שמע שוא[349], כי בעל הדין עלול להתפתות לומר דברים לא נכונים. לכן, אסור לשופט לאפשר זאת.

עוד למדו מכאן חכמים שרשע לא יכול להיות עד, שהרי מי שמביא עד רשע, ממילא משית ידו עם רשע, וראה לעיל יבמות כה. (חכמים למדו מכאן שלא יעיד יחד עם רשע, גם עדות אמת. ממילא גם אסור לבית הדין לקבל אותו, כי בכך מעיד רשע).

אזהרה לבית דין שלא ישמע דברי בעל דין קודם שיבא בעל דין חבירו ואזהרה לבעל דין שלא יטעים דבריו לדיין קודם שיבא בעל דין חבירו ... רב כהנא אמר מהכא מלא תשא לא תשיא.

רשע הוא והתורה אמרה אל תשת רשע עד.

במדבר יא יב, דברים א טז, סנהדרין ח.

משה מצוה את השופטים לשמוע ולהנהיג את העם:

וָאֲצַוֶּה אֶת שֹׁפְטֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר שָׁמֹעַ בֵּין אֲחֵיכֶם וּשְׁפַטְתֶּם צֶדֶק בֵּין אִישׁ וּבֵין אָחִיו וּבֵין גֵּרוֹ: לֹא תַכִּירוּ פָנִים בַּמִּשְׁפָּט כַּקָּטֹן כַּגָּדֹל תִּשְׁמָעוּן לֹא תָגוּרוּ מִפְּנֵי אִישׁ כִּי הַמִּשְׁפָּט לֵאלֹהִים הוּא וְהַדָּבָר אֲשֶׁר יִקְשֶׁה מִכֶּם תַּקְרִבוּן אֵלַי וּשְׁמַעְתִּיו:

עד כמה צריך משה עצמו להנהיג את העם, נוכל ללמוד מדבריו אל ה':

הֶאָנֹכִי הָרִיתִי אֵת כָּל הָעָם הַזֶּה אִם אָנֹכִי יְלִדְתִּיהוּ כִּי תֹאמַר אֵלַי שָׂאֵהוּ בְחֵיקֶךָ כַּאֲשֶׁר יִשָּׂא הָאֹמֵן אֶת הַיֹּנֵק עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתָיו:

ממילא למדנו שמשה סובר שאם ה' אומר לו להנהיג את ישראל, כך עליו להנהיגם.

דברים כה א, סנהדרין י. מכות ב:

מספר השופטים הדנים דין מכות

כִּי יִהְיֶה רִיב בֵּין אֲנָשִׁים וְנִגְּשׁוּ אֶל הַמִּשְׁפָּט וּשְׁפָטוּם וְהִצְדִּיקוּ אֶת הַצַּדִּיק וְהִרְשִׁיעוּ אֶת הָרָשָׁע.

מטרת הפרשה היא ללמד את דיני מכות, אבל לפי דרכנו למדנו שאין דן יחידי למלקות, שהרי (א) נאמר "ושפטום", לשון רבים. בודאי שיש כאן יותר משופט אחד. ומעוטם שלשה שהרי מספרם חיב להיות אי-זוגי, כפי שהתבאר לעיל[350].

מיהו הרשע הלוקה בדין בין אדם לחברו

הפרשיה עוסקת בדין בין שני אנשים, ובית הדין קובע מי זכאי ומי חיב. אלא שאם כך עלינו לשאול: למה המתחיב בדין לוקה? מדוע יש דין מלקות בדין שבין אדם לחברו? מכאן למדו האמוראים שמדובר בפרשיתנו על עדים זוממים. גם את הפסוק האמור בפרשית עדים זוממים, וְעָמְדוּ שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר לָהֶם הָרִיב, דורשים חכמים כעוסק בעדים[351]. העדים הם אשר להם הריב והם המצדיקים והמרשיעים. וכפי שנבאר להלן סנהדרין לז: ובפרשיה ההיא מסתבר טעם הדבר ופרושו ששני האנשים האמורים הם העדים, שהרי הנושא של הפרשיה ההיא הוא עדות העדים, ולמה פתחה התורה בעמידת שני האנשים אשר להם הריב?[352] (וראה דברינו בסנהדרין י. ושבועות ל., שם בארנו שבפרשתנו העדים הם בעלי הריב). כך נבאר גם בפרשתנו, נושא הפרשה הוא הכאת הרשע, וא"כ למה עסקה התורה בריב בין אנשים? אם יהיה ריב בין אנשים יאמרו השופטים פלוני חיב לשלם לפלוני, מכות מנין?[353] לכן מבאר עולא (ב) שהעדים הם בעלי הדין, והם הממונים על עשיתו. ולא רק מפני שאם הם עונים סרה הם נדונים ונעשים בעלי הדין, ונמצא שמלכתחילה הדין הוא גם דינם. יתר על כן. מלמדת כאן התורה שהעד הוא חלק מהדין. הוא צד בדין לא פחות מבעלי הדין. הוא יוצר את הדין. (וכפי שנבאר להלן מכות ה:ו.). כל הרואה את חברו חוטא בחטא חמור, אי אפשר שלא יהרגנו[354]. התורה מצוה אותו להרגו. הוא המצֻוֶּה לעשות את הדין בעצם ראיתו את החטא. הצווי להרוג את החוטא מוטל על הרואה, כמו כל מצוה שענינה דבר שצריך לעשות בו מעשה, שהיא מוטלת על המוצא ולא יוכל להתעלם. כך גם הרואה את החטא. אלא שהוא צריך לבקש את רשות בית הדין כדי לעשות את הדין, שאל"כ יהרוג כל אדם את חברו ויאמר שחטא. (וראה גם דברינו להלן סנהדרין כז:כח.). לפי זה, פרשתנו מדברת על העדים ולא על בעלי הדין. (ומסתבר שזה הטעם לכך שיד העדים תהיה בו בראשונה. העדים הם הם המצֻוִּים על עשית הדין, לכן גם הם בעלי דין. אלא שלא יוכלו לעשות כן אלא בפני ב"דכז. (וכן מי שהסיתוהו צריך להרוג את המסית, גם עליו נאמר ידך תהיה בו בראשונה, אלא שהוא צריך את רשות בית הדין. וכן גואל הדם)). אך עולא עצמו אומר שזה אינו אלא רמז.

הגמ' עוד מוסיפה ואומרת שהמצדיקים והמרשיעים האמורים בפסוק הם העדים. כִּי יִהְיֶה רִיב בֵּין אֲנָשִׁים וְנִגְּשׁוּ אֶל הַמִּשְׁפָּט וּשְׁפָטוּם וְהִצְדִּיקוּ אֶת הַצַּדִּיק וְהִרְשִׁיעוּ אֶת הָרָשָׁע, כלומר: באים העדים ומצדיקים את הצדיק ומרשיעים את הרשע. הדרשה הזאת דומה להצדקה והרשעה שנדרשת במקומות אחרים, כגון וְנָקִי וְצַדִּיק אַל תַּהֲרֹג כִּי לֹא אַצְדִּיק רָשָׁע, פסוק שחכמים דורשים על מי שהוצדק בדין. גם כאן, אם יצדיקו העדים את הרשע או ירשיעו צדיק – ילקו.

עוד דרשו מכאן חכמים (ה) שהעדים צריכים להיות דוקא אנשים. לא קטנים או נשים.

מכות בשלשה כו' מנהני מילי אמר רב הונא אמר קרא ושפטום (א) שנים ואין בית דין שקול מוסיפין עליהם עוד אחד הרי כאן שלשה אלא (ג) מעתה והצדיקו שנים והרשיעו שנים הרי כאן שבעה ההוא מיבעי ליה כדעולא דאמר עולא רמז לעדים זוממין מן התורה מנין רמז לעדים זוממין והא כתיב כאשר זמם אלא רמז לעדים זוממין שלוקין מניין (ב) דכתיב והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע משום דהצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע והיה אם בן הכות הרשע אלא (ד) עדים שהרשיעו את הצדיק ואתו עדי אחריני והצדיקו את הצדיק דמעיקרא ושוינהו להנך רשעים והיה אם בן הכות הרשע.

התם בעינא (ה) ועמדו שני האנשים וליכא. (ב"ב קנה:).

דברים כה א-ג, סנהדרין י.

דין מלקות

כִּי יִהְיֶה רִיב בֵּין אֲנָשִׁים וְנִגְּשׁוּ אֶל הַמִּשְׁפָּט וּשְׁפָטוּם וְהִצְדִּיקוּ אֶת הַצַּדִּיק וְהִרְשִׁיעוּ אֶת הָרָשָׁע: וְהָיָה אִם בִּן הַכּוֹת הָרָשָׁע וְהִפִּילוֹ הַשֹּׁפֵט וְהִכָּהוּ לְפָנָיו כְּדֵי רִשְׁעָתוֹ בְּמִסְפָּר: אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ לֹא יֹסִיף פֶּן יֹסִיף לְהַכֹּתוֹ עַל אֵלֶּה מַכָּה רַבָּה וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ.

מטרת הפרשיה היא ללמדנו שאין להוסיף להכות את הנדון יותר מארבעים. אבל ממילא למדנו שיש בתורה דין מכות לרשע. לא כל רשע מומת, יש רשע שלוקה. (וראה דברינו במכות יג:).

נאמר כאן "אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ לֹא יֹסִיף פֶּן יֹסִיף לְהַכֹּתוֹ עַל אֵלֶּה מַכָּה רַבָּה וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ". אפשר לפרש שהמלים "וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ" הן המשך המשפט הפותח במלים "פֶּן יֹסִיף", אל תוסיף פן יקלה. וכל הפרשיה לא באה אלא להזהיר שלא יכה יותר מדי. אבל חז"ל פרשו שהמשפט המתחיל במלה "פן" נגמר במלים "מכה רבה". "וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ" הוא צווי בפני עצמו ומצוה בפני עצמה.[355] מצוה שאם הוא רשע יקלה לעיניך. ומכאן שצריך שיבא עליו קלון (ג) בעודו לעיניך, שיהיה חי ורואה את המכות הבאות עליו. וכן מצוה שיהיה דינו כאחיך, ומשלקה הרי הוא כאחיך. וכפי שנכתוב להלן מכות כב.: ומכות כג.

כיצד דנים את הלוקה? הלוקה נִדון על רשעו. דנים אותו (א) משום שהוא רשע. כאמור כאן בפרשה. מכאן יש שדרש שדנים אותו כדרך שדנים רשעים. דין זה אינו דין ממוני אלא דין רשע. (וראה דברינו לעיל סנהדרין ב., שם הראינו שיש בתורה בית דין שדן דיני ממונות, ובית דין אחר שדן רשעים). ההכאה (ב) היא סוג של מיתה[356]. לכן דינה כמו דין של מיתה.

משום רבי ישמעאל אמרו בעשרים ושלשה מאי טעמא דרבי ישמעאל אמר אביי (א) אתיא רשע רשע מחייבי מיתות כתיב הכא והיה אם בן הכות הרשע וכתיב התם אשר הוא רשע למות מה להלן בעשרים ושלשה אף כאן בעשרים ושלשה רבא אמר (ב) מלקות במקום מיתה עומדת אמר רב אחא בריה דרבא לרב אשי אי הכי אומדנא למה לי למחייה ואי מאית לימות אמר ליה אמר קרא ונקלה אחיך לעיניך (ג) כי מחית אגבא דחיי מחית.

סנהדרין י: – ראה ר"ה ח:, כד.

סנהדרין יא: – ראה ברכות סג:

סנהדרין יא: – ראה ר"ה כב: כה:

מלכים ב ד מב, סנהדרין יב.

עִבור בשנת בצורת

וֶאֱלִישָׁע שָׁב הַגִּלְגָּלָה וְהָרָעָב בָּאָרֶץ וּבְנֵי הַנְּבִיאִים יֹשְׁבִים לְפָנָיו וַיֹּאמֶר לְנַעֲרוֹ שְׁפֹת הַסִּיר הַגְּדוֹלָה וּבַשֵּׁל נָזִיד לִבְנֵי הַנְּבִיאִים: וַיֵּצֵא אֶחָד אֶל הַשָּׂדֶה לְלַקֵּט אֹרֹת וַיִּמְצָא גֶּפֶן שָׂדֶה וַיְלַקֵּט מִמֶּנּוּ פַּקֻּעֹת שָׂדֶה מְלֹא בִגְדוֹ וַיָּבֹא וַיְפַלַּח אֶל סִיר הַנָּזִיד כִּי לֹא יָדָעוּ: וַיִּצְקוּ לַאֲנָשִׁים לֶאֱכוֹל וַיְהִי כְּאָכְלָם מֵהַנָּזִיד וְהֵמָּה צָעָקוּ וַיֹּאמְרוּ מָוֶת בַּסִּיר אִישׁ הָאֱלֹהִים וְלֹא יָכְלוּ לֶאֱכֹל: וַיֹּאמֶר וּקְחוּ קֶמַח וַיַּשְׁלֵךְ אֶל הַסִּיר וַיֹּאמֶר צַק לָעָם וְיֹאכֵלוּ וְלֹא הָיָה דָּבָר רָע בַּסִּיר: ס וְאִישׁ בָּא מִבַּעַל שָׁלִשָׁה וַיָּבֵא לְאִישׁ הָאֱלֹהִים לֶחֶם בִּכּוּרִים עֶשְׂרִים לֶחֶם שְׂעֹרִים וְכַרְמֶל בְּצִקְלֹנוֹ וַיֹּאמֶר תֵּן לָעָם וְיֹאכֵלוּ: וַיֹּאמֶר מְשָׁרְתוֹ מָה אֶתֵּן זֶה לִפְנֵי מֵאָה אִישׁ וַיֹּאמֶר תֵּן לָעָם וְיֹאכֵלוּ כִּי כֹה אָמַר ה’ אָכֹל וְהוֹתֵר: וַיִּתֵּן לִפְנֵיהֶם וַיֹּאכְלוּ וַיּוֹתִרוּ כִּדְבַר ה’.

בימי אלישע היה רעב. ברעב בני הנביאים אכלו אורות ופקועות שדה, כלומר: צמחי בר שצמחו בשדה. כי תבואה לא היתה.

כאשר הגיעה לבסוף התבואה של אותה שנה[357], מִהר אחד האנשים והביא את השעורים הראשונות לאלישע. אלישע נתן אותן לעם.

משמע שהתבואה החדשה כבר היתה מותרת, כלומר: הדבר היה לאחר יום העֹמר.

אם השעורים הראשונות הבשילו רק לאחר יום העֹמר, הרי ראויה היתה אותה שנה שתתעבר. אלא שאילו היו מעברים אותה, היתה התבואה מותרת רק לאחר הבאת העֹמר. אבל אנשים רעבים וזקוקים לתבואה הזאת. מכאן שאין מעברים בשנת בצֹרת. וצריך לבאר שלא מעברים שנה אחרי שנת בצֹרת. כאשר העם מחכה לתבואה החדשה.

ואיש בא מבעל שלישה ויבא לאיש האלהים לחם בכורים עשרים לחם שערים וגו' ואין לך קלה בכל ארץ ישראל לבשל פירותיה יותר מבעל שלישה ואף על פי כן לא בכרה אלא מין אחד שמא תאמר חטים תלמוד לומר שעורים שמא תאמר לפני העומר תלמוד לומר תן לעם ויאכלו אחר העומר היה אמור מעתה ראויה היתה אותה שנה שתתעבר ומפני מה לא עיברה אלישע ששנת בצורת היתה והיו הכל רצין לבית הגרנות.

דברי הימים ב ל, סנהדרין יב:

חזקיהו עשה פסח בחֹדש השני, ובִקש רחמים מה':

וַיִּשְׁלַח יְחִזְקִיָּהוּ עַל כָּל יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה וְגַם אִגְּרוֹת כָּתַב עַל אֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה לָבוֹא לְבֵית ה’ בִּירוּשָׁלִָם לַעֲשׂוֹת פֶּסַח לַה’ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל: וַיִּוָּעַץ הַמֶּלֶךְ וְשָׂרָיו וְכָל הַקָּהָל בִּירוּשָׁלִָם לַעֲשׂוֹת הַפֶּסַח בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי: כִּי לֹא יָכְלוּ לַעֲשֹׂתוֹ בָּעֵת הַהִיא כִּי הַכֹּהֲנִים לֹא הִתְקַדְּשׁוּ לְמַדַּי וְהָעָם לֹא נֶאֶסְפוּ לִירוּשָׁלִָם: וַיִּישַׁר הַדָּבָר בְּעֵינֵי הַמֶּלֶךְ וּבְעֵינֵי כָּל הַקָּהָל: וַיַּעֲמִידוּ דָבָר לְהַעֲבִיר קוֹל בְּכָל יִשְׂרָאֵל מִבְּאֵר שֶׁבַע וְעַד דָּן לָבוֹא לַעֲשׂוֹת פֶּסַח לַה’ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל בִּירוּשָׁלִָם כִּי לֹא לָרֹב עָשׂוּ כַּכָּתוּב: וַיֵּלְכוּ הָרָצִים בָּאִגְּרוֹת מִיַּד הַמֶּלֶךְ וְשָׂרָיו בְּכָל יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה וּכְמִצְוַת הַמֶּלֶךְ לֵאמֹר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שׁוּבוּ אֶל ה’ אֱלֹהֵי אַבְרָהָם יִצְחָק וְיִשְׂרָאֵל וְיָשֹׁב אֶל הַפְּלֵיטָה הַנִּשְׁאֶרֶת לָכֶם מִכַּף מַלְכֵי אַשּׁוּר: וְאַל תִּהְיוּ כַּאֲבוֹתֵיכֶם וְכַאֲחֵיכֶם אֲשֶׁר מָעֲלוּ בַּה’ אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵיהֶם וַיִּתְּנֵם לְשַׁמָּה כַּאֲשֶׁר אַתֶּם רֹאִים: עַתָּה אַל תַּקְשׁוּ עָרְפְּכֶם כַּאֲבוֹתֵיכֶם תְּנוּ יָד לַה’ וּבֹאוּ לְמִקְדָּשׁוֹ אֲשֶׁר הִקְדִּישׁ לְעוֹלָם וְעִבְדוּ אֶת ה’ אֱלֹהֵיכֶם וְיָשֹׁב מִכֶּם חֲרוֹן אַפּוֹ: כִּי בְשׁוּבְכֶם עַל ה’ אֲחֵיכֶם וּבְנֵיכֶם לְרַחֲמִים לִפְנֵי שׁוֹבֵיהֶם וְלָשׁוּב לָאָרֶץ הַזֹּאת כִּי חַנּוּן וְרַחוּם ה’ אֱלֹהֵיכֶם וְלֹא יָסִיר פָּנִים מִכֶּם אִם תָּשׁוּבוּ אֵלָיו: פ וַיִּהְיוּ הָרָצִים עֹבְרִים מֵעִיר לָעִיר בְּאֶרֶץ אֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה וְעַד זְבֻלוּן וַיִּהְיוּ מַשְׂחִיקִים עֲלֵיהֶם וּמַלְעִגִים בָּם: אַךְ אֲנָשִׁים מֵאָשֵׁר וּמְנַשֶּׁה וּמִזְּבֻלוּן נִכְנְעוּ וַיָּבֹאוּ לִירוּשָׁלִָם: גַּם בִּיהוּדָה הָיְתָה יַד הָאֱלֹהִים לָתֵת לָהֶם לֵב אֶחָד לַעֲשׂוֹת מִצְוַת הַמֶּלֶךְ וְהַשָּׂרִים בִּדְבַר ה’: וַיֵּאָסְפוּ יְרוּשָׁלִַם עַם רָב לַעֲשׂוֹת אֶת חַג הַמַּצּוֹת בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי קָהָל לָרֹב מְאֹד: וַיָּקֻמוּ וַיָּסִירוּ אֶת הַמִּזְבְּחוֹת אֲשֶׁר בִּירוּשָׁלִָם וְאֵת כָּל הַמְקַטְּרוֹת הֵסִירוּ וַיַּשְׁלִיכוּ לְנַחַל קִדְרוֹן: וַיִּשְׁחֲטוּ הַפֶּסַח בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר לַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי וְהַכֹּהֲנִים וְהַלְוִיִּם נִכְלְמוּ וַיִּתְקַדְּשׁוּ וַיָּבִיאוּ עֹלוֹת בֵּית ה’: וַיַּעַמְדוּ עַל עָמְדָם כְּמִשְׁפָּטָם כְּתוֹרַת מֹשֶׁה אִישׁ הָאֱלֹהִים הַכֹּהֲנִים זֹרְקִים אֶת הַדָּם מִיַּד הַלְוִיִּם: כִּי רַבַּת בַּקָּהָל אֲשֶׁר לֹא הִתְקַדָּשׁוּ וְהַלְוִיִּם עַל שְׁחִיטַת הַפְּסָחִים לְכֹל לֹא טָהוֹר לְהַקְדִּישׁ לַה’: כִּי מַרְבִּית הָעָם רַבַּת מֵאֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה יִשָּׂשכָר וּזְבֻלוּן לֹא הִטֶּהָרוּ כִּי אָכְלוּ אֶת הַפֶּסַח בְּלֹא כַכָּתוּב כִּי הִתְפַּלֵּל יְחִזְקִיָּהוּ עֲלֵיהֶם לֵאמֹר ה’ הַטּוֹב יְכַפֵּר בְּעַד: כָּל לְבָבוֹ הֵכִין לִדְרוֹשׁ הָאֱלֹהִים ה’ אֱלֹהֵי אֲבוֹתָיו וְלֹא כְּטָהֳרַת הַקֹּדֶשׁ:

נחלקו הדעות למה עשה את הפסח בחֹדש השני, על מה בִקש רחמים, ואיזו הלכה אפשר ללמוד מכאן.

בפשטות, מלשון הכתוב נראה שחזקיהו בִקש רחמים מפני שחלק מהעם לא עשו את הפסח כראוי. אבל כיון שנאמר שהוא עשה פסח בחֹדש השני, נחלקו התנאים. יש מפרשים שהוא עִבר שנה באֹפן שאינו כשר אפילו בדיעבד. נמצא שהוא סבר שעשה את הפסח בזמנו, אבל המקרא (רוח הקדש) אומר שעשה בחֹדש השני, כי כיון שאין העִבור כשר אפילו בדיעבד, ולא הודו לו חכמים, נמצא שעל דרך האמת עשה את הפסח בחדש השני. (אע"פ שהוא סבר שהוא החֹדש הראשון).

ויש מפרשים שחזקיהו עשה פסח שני, במקום שבו אי אפשר לעשות פסח שני.

דברי חכמים המובאים כאן אינם מדרש הלכה, משום שהם לא למדו את ההלכה מהפסוקים אלא להפך, פרשו את הפסוקים ע"פ ההלכה שבידם.

אין מעברין את השנה מפני הטומאה רבי יהודה אומר מעברין אמר רבי יהודה מעשה בחזקיה מלך יהודה שעיבר את השנה מפני הטומאה ובקש רחמים על עצמו דכתיב כי מרבית העם רבת מאפרים ומנשה יששכר וזבלון לא הטהרו כי אכלו את הפסח בלא ככתוב כי התפלל חזקיהו עליהם לאמר ה' הטוב יכפר בעד רבי שמעון אומר אם מפני הטומאה עיברוה מעוברת אלא מפני מה ביקש רחמים על עצמו שאין מעברין אלא אדר והוא עיבר ניסן בניסן רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון מפני שהשיא את ישראל לעשות פסח שני.

וליטעמיך תיקשי לך היא גופה רבי יהודה אומר מעברין ואמר רבי יהודה מעשה בחזקיה מלך יהודה שעיבר את השנה מפני הטומאה וביקש רחמים על עצמו אלא חסורי מחסרא והכי קתני אין מעברין את השנה מפני הטומאה ואם עיברוה מעוברת רבי יהודה אומר אינה מעוברת ואמר רבי יהודה וכו'.

אין מעברין את השנה מפני הטומאה לכתחילה רבי שמעון אומר מעברין אלא מפני מה בקש רחמים על עצמו שאין מעברין אלא אדר והוא עיבר ניסן בניסן.

סנהדרין יב: – ראה ברכות י:

שמות לד כב, סנהדרין יג.

תקופת השנה

וְחַג שָׁבֻעֹת תַּעֲשֶׂה לְךָ בִּכּוּרֵי קְצִיר חִטִּים וְחַג הָאָסִיף תְּקוּפַת הַשָּׁנָה.

על פי האמור כאן, זמנו של חג השבועות הוא כשהחטים מבכרות, וזמנו של חג האסיף הוא בתקופת השנה. חכמים מפרשים את המלים "תקופת השנה" כזמן שבו הימים כבר נעשים קצרים יותר מהלילות[358]. מכאן עולה שיש לעבר את השנה כך שחג האסיף יחול בתקופת השנה. ונחלקו הדעות האם כל חג האסיף צריך לחול בתקופה, או שדי שחלק ממנו יחול בתקופה.

ושניהם מקרא אחד דרשו חג האסיף תקופת השנה מר סבר כוליה חג בעינן בתקופה חדשה ומר סבר מקצת חג בעינן בתקופה חדשה.

סנהדרין יג: – ראה ברכות י:

ויקרא ד טו, סנהדרין יג:

סמיכת זקני העדה על פר העלם דבר

כאשר כל ישראל חוטאים, צריכים זקני העדה להביא פר:

הקהל הם אלה שחוטאים. ומי שמביא את הפר הם זקני העדה. כלומר הזקנים המובהקים המנהיגים את העדה כֻלה. שהרי הקרבן הזה מכפר על כל ישראל, ומי שמביא אותו וסומך עליו הוא הזקנים המובהקים, המנהיגים (ב) את העדה כֻלה[359]. זקני העדה. חכמי (א) העדה.

כמו (ד) שבעולה הבעלים סומכים את ידיהם על ראש העולה לפני ההקרבה, כאן הזקנים סומכים את ידיהם בשם העדה, הבעלים. סמיכה על ראש הבהמה.

כמה זקנים סומכים את ידיהם? לשון הרבים האמורה בפסוק "וְסָמְכוּ זִקְנֵי הָעֵדָה אֶת יְדֵיהֶם עַל רֹאשׁ הַפָּר", מלמדת שלפחות שני זקנים יסמכו את ידיהם. כפי שהתבאר לעיל, לעולם לא מעמידים בית דין במספר זוגי.[360] לכן יסמכו לפחות שלשה זקנים את ידיהם.

ר' יהודה לומד שיסמכו לפחות חמשה, שנאמר "וְסָמְכוּ זִקְנֵי". ויש לבאר כיצד דרש. הלא הזקנים הם הסומכים[361].

וראה סוטה מד:מה.

וסמכו זקני יכול זקני השוק (א) תלמוד לומר עדה אי עדה יכול קטני עדה (ב) תלמוד לומר העדה מיוחדין שבעדה וכמה הן וסמכו שנים זקני שנים ואין בית דין שקול מוסיפין עליהם עוד אחד הרי כאן חמשה דברי רבי יהודה רבי שמעון אומר זקני שנים ואין בית דין שקול מוסיפין עליהן עוד אחד הרי כאן שלשה.

ורבי שמעון הכתיב וסמכו ההוא מיבעי ליה לגופיה ורבי יהודה (ג) לגופיה לא צריך דאם כן דלא אתי וסמכו לדרשה ליכתוב זקני העדה ידיהם על ראש הפר ורבי שמעון אי כתיב הכי הוה אמינא מאי על בסמוך ורבי יהודה גמר (ד) ראש ראש מעולה ורבי שמעון לא גמר ראש ראש מעולה.

דברים כא ב, סנהדרין יד.

מדידה לעגלה ערופה

לפני שבאים זקני אותה העיר, צריכים לצאת זְקֵנֶיךָ וְשֹׁפְטֶיךָ. בזמן יציאת הזקנים האלה עדין לא ידוע זקני איזו עיר צריכים לצאת. כדי למדוד ולהכריע איזו עיר צריכה להביא את העגלה, יוצאים הזקנים של עם ישראל. כלומר: כשנאמר כאן זקניך ושופטיך, כונת הכתוב היא הזקנים (ג) של ישראל[362]. (ד) חכמי ישראל. שהם (ה) הזקנים והשופטים של כל ישראל[363]. כלומר זקנים ממונים לתפקידם ולא סתם זקנים.

נחלקו הדעות מה הם "זְקֵנֶיךָ וְשֹׁפְטֶיךָ", האם אנשים (א) שהם זקניך ושופטיך. או שצריכים לצאת זקניך (ב) וגם שופטיך[364].

ויצאו זקניך ושפטיך זקניך שנים שופטיך שנים ואין בית דין שקול מוסיפין עליהן עוד אחד הרי כאן חמשה דברי רבי יהודה רבי שמעון אומר זקניך שנים ואין בית דין שקול מוסיפין עליהם עוד אחד הרי כאן שלשה.

רבי אליעזר בן יעקב אומר ויצאו זקניך ושפטיך זקניך זו סנהדרין (ו) ושפטיך זה מלך וכהן גדול מלך דכתיב מלך במשפט יעמיד ארץ כהן גדול דכתיב ובאת אל הכהנים הלוים ואל השפט.

ורבי שמעון האי שופטיך מאי עביד ליה ההוא מיבעי ליה למיוחדין שבשופטיך ורבי יהודה מזקני זקניך נפקא (ג) ורבי שמעון אי מזקני הוה אמינא זקני השוק (ד) כתב רחמנא זקניך ואי כתיב זקניך הוה אמינא סנהדרי קטנה כתב רחמנא ושפטיך (ה) ממיוחדין שבשופטיך ורבי יהודה גמר זקני זקני מוסמכו זקני העדה את ידיהם מה להלן מיוחדין שבעדה אף כאן מיוחדין שבזקניך אי יליף לילף כולה מהתם זקניך ושפטיך למה לי אלא וי"ו (ב) ושפטיך למניינא ורבי שמעון (א) וי"ו לא דריש.

סנהדרין יד – ראה סוטה מד:מה.

דברים טז ח-י, סנהדרין יד:

התורה מלמדת מה יש לעשות במקום ספק בהלכה. היא מלמדת לשמוע בקול הכהנים והשופטים, ולעשות דין באיש אשר לא ישמע אל הכהן והשופט. בלשון חז"ל: זקן ממרה. התורה אומרת שראשית צריך לבוא ולשאול במקום אשר יבחר ה':

וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּו: וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם....

התורה אמרה שיש לבֹא דוקא אל המקום ההוא אשר יבחר ה'. והתורה עוד ממשיכה ומדגישה:

וְעָשִׂיתָ עַל פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ מִן הַמָּקוֹם הַהוּא אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּךָ.

המקום אשר יבחר ה' משמש כאן בתפקיד חשוב. הוא לא רק תֵאור מקום ותֵאורה של הסנהדרין הגדולה, הוא ודוקא הוא מקום ההוראה. מסתבר טעם הדבר. המקום אשר יבחר ה' מוזכר פעמים רבות בספר דברים, והוא זה שעושה את עם ישראל לעם אחד. אסור לעם ישראל להקריב בכל מקום, אלא רק במקום אחד שאותו יבחר ה'. וכך מקושרים כל ישראל למקום אחד ועובדים את ה' כאחד[365]. מסתבר שזהו גם הטעם למצוה האמורה כאן: מי שחולק על התורה היוצאת מהמקום האחד לעם ישראל – הוא זה שאותו דנה כאן התורה. (וראה גם דברינו בברכות סג:). וכפי שיתבאר להלן סנהדרין נב: עיי"ש.

נמצא אפוא שיש שופטים בכל שעריך ויש השופט שיהיה בימים ההם במקום אשר יבחר ה'. ואותו צריך לשאול. ודוקא הממרה את דברו של השופט במקום ההוא הוא זה שצריך לדונו.

מצאן אבית פגי והמרה עליהן יכול תהא המראתו המראה תלמוד לומר וקמת ועלית אל המקום מלמד שהמקום גורם.

ויקרא כז, סנהדרין יד:טו.

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ כִּי יַפְלִא נֶדֶר בְּעֶרְכְּךָ נְפָשֹׁת לַה’: וְהָיָה עֶרְכְּךָ הַזָּכָר מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וְעַד בֶּן שִׁשִּׁים שָׁנָה וְהָיָה עֶרְכְּךָ חֲמִשִּׁים שֶׁקֶל כֶּסֶף בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ: וְאִם נְקֵבָה הִוא וְהָיָה עֶרְכְּךָ שְׁלֹשִׁים שָׁקֶל: וְאִם מִבֶּן חָמֵשׁ שָׁנִים וְעַד בֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וְהָיָה עֶרְכְּךָ הַזָּכָר עֶשְׂרִים שְׁקָלִים וְלַנְּקֵבָה עֲשֶׂרֶת שְׁקָלִים: וְאִם מִבֶּן חֹדֶשׁ וְעַד בֶּן חָמֵשׁ שָׁנִים וְהָיָה עֶרְכְּךָ הַזָּכָר חֲמִשָּׁה שְׁקָלִים כָּסֶף וְלַנְּקֵבָה עֶרְכְּךָ שְׁלֹשֶׁת שְׁקָלִים כָּסֶף: וְאִם מִבֶּן שִׁשִּׁים שָׁנָה וָמַעְלָה אִם זָכָר וְהָיָה עֶרְכְּךָ חֲמִשָּׁה עָשָׂר שָׁקֶל וְלַנְּקֵבָה עֲשָׂרָה שְׁקָלִים: וְאִם מָךְ הוּא מֵעֶרְכֶּךָ וְהֶעֱמִידוֹ לִפְנֵי הַכֹּהֵן וְהֶעֱרִיךְ אֹתוֹ הַכֹּהֵן עַל פִּי אֲשֶׁר תַּשִּׂיג יַד הַנֹּדֵר יַעֲרִיכֶנּוּ הַכֹּהֵן: ס וְאִם בְּהֵמָה אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ מִמֶּנָּה קָרְבָּן לַה’ כֹּל אֲשֶׁר יִתֵּן מִמֶּנּוּ לַה’ יִהְיֶה קֹּדֶשׁ: לֹא יַחֲלִיפֶנּוּ וְלֹא יָמִיר אֹתוֹ טוֹב בְּרָע אוֹ רַע בְּטוֹב וְאִם הָמֵר יָמִיר בְּהֵמָה בִּבְהֵמָה וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה קֹּדֶשׁ: וְאִם כָּל בְּהֵמָה טְמֵאָה אֲשֶׁר לֹא יַקְרִיבוּ מִמֶּנָּה קָרְבָּן לַה’ וְהֶעֱמִיד אֶת הַבְּהֵמָה לִפְנֵי הַכֹּהֵן: וְהֶעֱרִיךְ הַכֹּהֵן אֹתָהּ בֵּין טוֹב וּבֵין רָע כְּעֶרְכְּךָ הַכֹּהֵן כֵּן יִהְיֶה: וְאִם גָּאֹל יִגְאָלֶנָּה וְיָסַף חֲמִישִׁתוֹ עַל עֶרְכֶּךָ: וְאִישׁ כִּי יַקְדִּשׁ אֶת בֵּיתוֹ קֹדֶשׁ לַה’ וְהֶעֱרִיכוֹ הַכֹּהֵן בֵּין טוֹב וּבֵין רָע כַּאֲשֶׁר יַעֲרִיךְ אֹתוֹ הַכֹּהֵן כֵּן יָקוּם: וְאִם הַמַּקְדִּישׁ יִגְאַל אֶת בֵּיתוֹ וְיָסַף חֲמִישִׁית כֶּסֶף עֶרְכְּךָ עָלָיו וְהָיָה לוֹ: וְאִם מִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ יַקְדִּישׁ אִישׁ לַה’ וְהָיָה עֶרְכְּךָ לְפִי זַרְעוֹ זֶרַע חֹמֶר שְׂעֹרִים בַּחֲמִשִּׁים שֶׁקֶל כָּסֶף: אִם מִשְּׁנַת הַיֹּבֵל יַקְדִּישׁ שָׂדֵהוּ כְּעֶרְכְּךָ יָקוּם: וְאִם אַחַר הַיֹּבֵל יַקְדִּישׁ שָׂדֵהוּ וְחִשַּׁב לוֹ הַכֹּהֵן אֶת הַכֶּסֶף עַל פִּי הַשָּׁנִים הַנּוֹתָרֹת עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְנִגְרַע מֵעֶרְכֶּךָ: וְאִם גָּאֹל יִגְאַל אֶת הַשָּׂדֶה הַמַּקְדִּישׁ אֹתוֹ וְיָסַף חֲמִשִׁית כֶּסֶף עֶרְכְּךָ עָלָיו וְקָם לוֹ: וְאִם לֹא יִגְאַל אֶת הַשָּׂדֶה וְאִם מָכַר אֶת הַשָּׂדֶה לְאִישׁ אַחֵר לֹא יִגָּאֵל עוֹד: וְהָיָה הַשָּׂדֶה בְּצֵאתוֹ בַיֹּבֵל קֹדֶשׁ לַה’ כִּשְׂדֵה הַחֵרֶם לַכֹּהֵן[366] תִּהְיֶה אֲחֻזָּתוֹ: וְאִם אֶת שְׂדֵה מִקְנָתוֹ אֲשֶׁר לֹא מִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ יַקְדִּישׁ לַה’: וְחִשַּׁב לוֹ הַכֹּהֵן אֵת מִכְסַת הָעֶרְכְּךָ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְנָתַן אֶת הָעֶרְכְּךָ בַּיּוֹם הַהוּא קֹדֶשׁ לַה’: בִּשְׁנַת הַיּוֹבֵל יָשׁוּב הַשָּׂדֶה לַאֲשֶׁר קָנָהוּ מֵאִתּוֹ לַאֲשֶׁר לוֹ אֲחֻזַּת הָאָרֶץ: וְכָל עֶרְכְּךָ יִהְיֶה בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה יִהְיֶה הַשָּׁקֶל.

הכהן הוא הממונה להעריך ולשום את הממון המוקדש, ולקבוע כמה המקדיש חיב לתת.

עשר פעמים נזכר כאן הכהן כמעריך את ההקדש עבור פדיונו. שלש פעמים בערכים של אדם עני, שלש פעמים במקדיש בהמה, שתים במקדיש בית, אחת במקדיש שדה אחֻזה ואחת במקדיש שדה מקנה. (סך הכל ארבע בקרקעות). הכהן הוא המעריך את ההקדש.

שמואל דורש מספירת הזכרות, ולומד שצריך עשרה אנשים כדי להעריך קרקעות, אע"פ שלא נאמר אלא הכהן, וע"פ הפשט כל המקומות שהוזכר בהם כהן בפרשה בכהן אחד הם עוסקים. ומסתבר שדרשה זו רמז היא.

האמוראים מוסיפים ומבארים שדי בכהן אחד וכל היתר ישראלים, וגם זה כנראה משום שהדרשה אינה אלא רמז. ומסתבר שטעם הדבר הוא שלא נאמר "הכהנים" אלא הכהן. ולפי פשוטו כל המקומות שהוזכר כאן כהן – כהן אחד הוא. התורה מצוה שהכהן יעריך. על דרך האסמכתא דרשו מכאן שלא יעשה זאת לבדו אלא שיהיה בעשרה, אבל אי אפשר ללמוד מכאן שכל העשרה יהיו כהנים כי לא צִוְּתה התורה אלא על כהן אחד.

הגמ' איננה מוצאת תשובה לשאלה מנין למדו חכמים שבמטלטלין צריך שלשה.

הנודר את דמיו

פרשתנו עוסקת במעריך את עצמו, ובמקדיש את בהמתו, שדה אחֻזתו ושדה מקנתו. בפרשתנו לא נזכר דינו של מי שמתחיב לתת את דמי מכירתו. אבל אפשר ללמוד זאת מהשואה בין פרשתנו לבין פרשת בהר. פרשתנו היא המשך של פרשת בהר[367], והיא מתיחסת לכל ארכה לכל אלה שדינם התפרש בפרשת בהר, אלא שכאן הוזכר דין הקדשם ושם הוזכר דין מכירתם. ובפרשת בהר נאמר על עבד כנעני: "וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ אֲשֶׁר יִהְיוּ לָךְ מֵאֵת הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ עֶבֶד וְאָמָה: וְגַם מִבְּנֵי הַתּוֹשָׁבִים הַגָּרִים עִמָּכֶם מֵהֶם תִּקְנוּ וּמִמִּשְׁפַּחְתָּם אֲשֶׁר עִמָּכֶם אֲשֶׁר הוֹלִידוּ בְּאַרְצְכֶם וְהָיוּ לָכֶם לַאֲחֻזָּה: וְהִתְנַחַלְתֶּם אֹתָם לִבְנֵיכֶם אַחֲרֵיכֶם לָרֶשֶׁת אֲחֻזָּה לְעֹלָם בָּהֶם תַּעֲבֹדוּ וּבְאַחֵיכֶם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ בְּאָחִיו לֹא תִרְדֶּה בוֹ בְּפָרֶךְ". הפסוקים האלה הוזכרו שם כמאמר מוסגר בתוך פרשית מכירת עברי. (ראה באורנו לכך ביבמות מו. וכתובות מג). הפרשה באה ללמד את ההבדל בין עבד עברי לעבד כנעני, עבד כנעני הוא כאֲחֻזָּה, כפי שאומר הפסוק. עברי לא יכול להיות כאֲחֻזָּה, כי לי בני ישראל עבדים. לכן, דוקא הגוי יכול להמכר מכירה גמורה. עברי לא יכול, שהרי לה' הוא. מכאן נוכל להשיב על שאלתנו. עברי אמנם אינו כאֲחֻזָּה, אבל אם הוא מבקש לתת את דמי מכירתו שבהם היה נמכר אילו היה כנעני, יש להעריך אותו כאֲחֻזָּה.

אמר שמואל עשרה כהנים כתובין בפרשה חד לגופיה הנך הוי מיעוט אחר מיעוט ואין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות דאפילו תשעה ישראל ואחד כהן.

מתקיף לה רב הונא בריה דרב נתן אימא חמשה כהנים וחמשה ישראלים קשיא.

שמות כב יח, ויקרא כ טו-טז, סנהדרין טו.

דיני בהמה רובעת

התורה מצוה להרוג רובע ונרבע:

הוזכרו כאן איש שבא על בהמה, ואשה שנרבעה לבהמה. לא הוזכרה כאן בהמה ממין זכר שרבעה אדם זכר. ואולם, בפרשת משפטים נזכר הצווי הזה בצורה כללית:

כָּל שֹׁכֵב עִם בְּהֵמָה מוֹת יוּמָת.

בכלל זה גם זכר שרבע זכר, שהרי גם הוא שכב עם בהמה. אמנם, גם שם דובר על הריגת האיש ולא על הריגת הבהמה. אבל אפשר ללמוד משם שהתורה כוללת בכלל אחד את כל המקרים וכל הדרכים של שכיבת אדם עם בהמה, ומכאן שכל שכיבה כזאת דינה אחד.

לא שנא רובע זכר ולא שנא רובע נקבה בשלמא רובע נקבה דכתיב והרגת את האשה ואת הבהמה אלא רובע זכר מנא לן דכתיב כל שכב עם בהמה מות יומת אם אינו ענין לשוכב תניהו ענין לנשכב ואפקיה רחמנא בלשון שוכב לאקושי נשכב לשוכב מה שוכב הוא ובהמתו בעשרים ושלשה אף נשכב הוא ובהמתו בעשרים ושלשה.

שמות כא כח-כט, סנהדרין טו.:

שור שהמית אדם

ואח"כ נאמר:

אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו.

מכאן שהבעלים אינו מומת ממש, הוא אמנם חיב מיתה אך פודה את עצמו בכֹפר. וכפי שבארנו בב"ק מ. ועוד: הלא בפרשית דיני רוצח נאמר "מוֹת יוּמַת הַמַּכֶּה רֹצֵחַ הוּא", דוקא המכה נהרג ולא בעליו של שור. על בעליו של שור אי אפשר לומר "רוצח הוא". ולכן הדין האמור בפרשת רוצח, האוסר לקחת כֹפר, אינו חל כאן.

אבל המלים "הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת" מלמדות על קשר בין חיובו של השור לחיובו של הבעלים. זהו אותו דין. שניהם בבחינת "וגם". שניהם נדונים כאחד. מכאן לומדת הגמ' שצריך לדון את בעל השור הנוגח כדרך שדנים אדם למיתה. אמנם הוא ישלם כֹפר ויפטר, אבל דינו דין מיתה. הוא חיב מיתה, אלא שפודה את עצמו בכֹפר. כיון שבית הדין דן את הבעלים בדין שעִקרו מיתה, ממילא הוא דן את כל הדין, ודן גם בדינו של השור[368]. מכאן שגם השור נִדון בפני עשרים ושלשה. הגמ' (סנהדרין טז.) שואלת מה הדין בשורו של כהן גדול. האם אנו דנים את הבעלים ומתוך כך הורגים את השור, וכאן הבעלים נִדון בע"א (כי כ"ג אינו נדון בכ"ג), ולכן גם השור. או שהתורה לא באה אלא ללמדנו שדינה של בהמה כדינו של אדם. הגמ' איננה משיבה על השאלה הזאת.

שור הנסקל בעשרים ושלשה שנאמר השור יסקל וגם בעליו יומת כמיתת בעלים כך מיתת השור.

אמר ליה אביי לרבא ממאי דהאי וגם בעליו יומת לכמיתת בעלים כך מיתת השור הוא דאתא אימא לקטלא הוא דאתא אם כן ליכתוב וגם בעליו ולישתוק אי כתב רחמנא הכי הוה אמינא בסקילה בסקילה סלקא דעתך קטל איהו בסייף ממונו בסקילה ודילמא האי דכתב רחמנא יומת לאקולי עילויה לאפוקי מסייף לחנק הניחא למאן דאמר חנק חמור אלא למאן דאמר חנק קיל מאי איכא למימר לא סלקא דעתך דכתיב אם כפר יושת עליו ואי סלקא דעתך בר קטלא הוא והכתיב לא תקחו כפר לנפש רצח אדרבה משום היא גופה קטל איהו לא תיסגי ליה בממונא אלא בקטלא קטל שורו ליפרוק נפשיה בממונא אלא אמר חזקיה וכן תנא דבי חזקיה אמר קרא מות יומת המכה רצח הוא על רציחתו אתה הורגו ואי אתה הורגו על רציחת שורו.

שמות יח כב,כו. סנהדרין טז.

יתרו הציע למשה:

וְאַתָּה תֶחֱזֶה מִכָּל הָעָם אַנְשֵׁי חַיִל יִרְאֵי אֱלֹהִים אַנְשֵׁי אֱמֶת שֹׂנְאֵי בָצַע וְשַׂמְתָּ עֲלֵהֶם שָׂרֵי אֲלָפִים שָׂרֵי מֵאוֹת שָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת: וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם בְּכָל עֵת וְהָיָה כָּל הַדָּבָר הַגָּדֹל יָבִיאוּ אֵלֶיךָ וְכָל הַדָּבָר הַקָּטֹן יִשְׁפְּטוּ הֵם וְהָקֵל מֵעָלֶיךָ וְנָשְׂאוּ אִתָּךְ.

ואכן משה עשה זאת ונאמר:

וַיִּבְחַר מֹשֶׁה אַנְשֵׁי חַיִל מִכָּל יִשְׂרָאֵל וַיִּתֵּן אֹתָם רָאשִׁים עַל הָעָם שָׂרֵי אֲלָפִים שָׂרֵי מֵאוֹת שָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת: וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם בְּכָל עֵת אֶת הַדָּבָר הַקָּשֶׁה יְבִיאוּן אֶל מֹשֶׁה וְכָל הַדָּבָר הַקָּטֹן יִשְׁפּוּטוּ הֵם.

מכאן משמע שהדבר הגדול המובא אל משה (א) הוא דבר קשה. שהרי דברי יתרו "כָּל הַדָּבָר הַגָּדֹל יָבִיאוּ אֵלֶיךָ" (ג) התקיימו ע"י "אֶת הַדָּבָר הַקָּשֶׁה יְבִיאוּן אֶל מֹשֶׁה". אבל ראב"א דורש שהוא (ב) דבר גדול וחשוב. ובכלל זה דינו של כ"ג. ושני דברים שונים נאמרו כאן: דבר גדול מפאת חשיבותו[369] וגם דבר שקשה לשפוט אותו.

מנהני מילי אמר רב אדא בר אהבה (ב) דאמר קרא כל הדבר הגדל יביאו אליך דבריו של גדול.

דבר גדל דבר קשה אתה אומר דבר קשה או אינו אלא דבריו של גדול (א) כשהוא אומר את הדבר הקשה יביאון אל משה (ג) הרי דבר קשה אמור[370].

דבר גדל (ב) דבריו של גדול אתה אומר דבריו של גדול או אינו אלא דבר הקשה כשהוא אומר הדבר הקשה הרי דבר קשה אמור הא מה אני מקיים דבר גדל דבריו של גדול.

והאי תנא תרי קראי למה לי (ג) חד לצואה בעלמא וחד לעשייה ואידך אם כן לכתוב או גדול גדול או קשה קשה מאי גדול ומאי קשה שמע מינה תרתי[371].

מי כתיב דברי גדול הדבר הגדל כתיב (ד) דבר גדול ממש.

סנהדרין טז. - ראה סנהדרין קיא:

דברים יח כ, סנהדרין טז.

דין נביא שקר

נָבִיא אָקִים לָהֶם מִקֶּרֶב אֲחֵיהֶם כָּמוֹךָ וְנָתַתִּי דְבָרַי בְּפִיו וְדִבֶּר אֲלֵיהֶם אֵת כָּל אֲשֶׁר אֲצַוֶּנּוּ: וְהָיָה הָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמַע אֶל דְּבָרַי אֲשֶׁר יְדַבֵּר בִּשְׁמִי אָנֹכִי אֶדְרֹשׁ מֵעִמּוֹ: אַךְ הַנָּבִיא אֲשֶׁר יָזִיד לְדַבֵּר דָּבָר בִּשְׁמִי אֵת אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִיו לְדַבֵּר וַאֲשֶׁר יְדַבֵּר בְּשֵׁם אֱלֹהִים אֲחֵרִים וּמֵת הַנָּבִיא הַהוּא.

התורה מחיבת מיתה את הנביא "אֲשֶׁר יָזִיד לְדַבֵּר דָּבָר בִּשְׁמִי אֵת אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִיו לְדַבֵּר".

הנביא מדבר דבר. דבר דומה לזה נאמר על הוראה של זקן:

גם הנביא וגם הזקן מורים דבר. ואם הם מורים דבר לא נכון הם נדונים למיתה. משמע שדינם אחד הוא.

אמר ריש לקיש גמר דבר דבר מהמראתו.

סנהדרין טז. – ראה יומא עג:

דברי הימים א כז לד, סנהדרין טז:

בעלי תפקידים בממלכה

הפרק בדברי הימים מתאר את בעלי התפקידים במלכות דוד, והוא מסים:

וִיהוֹנָתָן דּוֹד דָּוִיד יוֹעֵץ אִישׁ מֵבִין וְסוֹפֵר הוּא וִיחִיאֵל בֶּן חַכְמוֹנִי עִם בְּנֵי הַמֶּלֶךְ: וַאֲחִיתֹפֶל יוֹעֵץ לַמֶּלֶךְ ס וְחוּשַׁי הָאַרְכִּי רֵעַ הַמֶּלֶךְ: וְאַחֲרֵי אֲחִיתֹפֶל יְהוֹיָדָע בֶּן בְּנָיָהוּ וְאֶבְיָתָר וְשַׂר צָבָא לַמֶּלֶךְ יוֹאָב.

מכאן למדו שיש בעלי תפקידים שונים ביעוץ למלך. ונראה שזו אסמכתא.

ואחרי אחיתפל בניהו בן יהוידע ואביתר ושר צבא למלך יואב אחיתופל זה יועץ וכן הוא אומר ועצת אחיתפל אשר יעץ וגו' ובניהו בן יהוידע זו סנהדרין אביתר אלו אורים ותומים וכן הוא אומר ובניהו בן יהוידע על הכרתי ועל הפלתי ולמה נקרא שמן כרתי ופלתי כרתי שכורתין דבריהן ופלתי שמופלאין מעשיהן ואחר כך שר הצבא למלך יואב.

סנהדרין טז: – ראה שבועות יד:טו.

דברים טז יח, סנהדרין טז:

מִנוי שופטים ושוטרים

שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לִשְׁבָטֶיךָ וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם מִשְׁפַּט צֶדֶק.

נאמרה כאן מצוה לתת שופטים ושטרים בכל שער[372]. כלומר בכל עיר. בכל הערים שה' נותן לשבטינו. ומכך שהוזכר כאן "לִשְׁבָטֶיךָ", משמע שגם השופטים נִתנים לשבטיך. כלומר: כל שבט נותן שופטים בשעריו וממונה על הדין בשבטו. (ודוקא בא"י כמו שיתבאר במכות ז., ראה דברינו שם[373]). וראה לעיל עמ' רלד.

יש כאן ממונה, שאליו אומר משה "שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן לְךָ". אמנם, בפשטות משה מדבר כאן אל כל ישראל. אך כיון שזו מצוה שכל ישראל מצֻוֶּה בה כאחד, הם ודאי מעמידים ממונה או ממונים שיקימו את המצוה בשמם, שהרי אי אפשר שכל ישראל יתנו שופטים ושוטרים.

במדבר משה הוא שהיה ממונה למנות שופטים. הוא היה זה שמִנה שופטים. לדורות, כל העומד במקום משה ממנה את השופטים.

מניין שמעמידין שופטים לישראל תלמוד לומר שפטים תתן שטרים לישראל מניין תלמוד לומר שטרים תתן שופטים לכל שבט ושבט מניין תלמוד לומר שפטים לשבטיך שוטרים לכל שבט ושבט מניין תלמוד לומר שטרים לשבטיך שופטים לכל עיר ועיר מניין תלמוד לומר שפטים לשעריך שוטרים לכל עיר ועיר מניין תלמוד לומר שטרים לשעריך רבי יהודה אומר אחד ממונה על כולן שנאמר תתן לך רבן שמעון בן גמליאל אומר לשבטיך ושפטו מצוה בשבט לדון את שבטו.

דברים יג יג, סנהדרין טז:

עיר הנדחת

כִּי תִשְׁמַע בְּאַחַת עָרֶיךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לָשֶׁבֶת שָׁם לֵאמֹר: יָצְאוּ אֲנָשִׁים בְּנֵי בְלִיַּעַל מִקִּרְבֶּךָ...

לפי הפשט התורה מדברת כאן על אנשים מקרב ישראל שיצאו והדיחו את אחת מתוך ערי ישראל הרבות, וכל אחת מערי ישראל שיהיה בה מעין זה, תדון. חכמים תקנו שלא לדון שלש ערים יחד ושלא לדון עיר היושבת בספר שמא תחרב הארץ. הם סמכו את תקנתם על הפסוקים, על הפסוק "מקרבך" ועל הפסוק "אחת עריך". לפי פשוטו משמעותו אחת מתוך עריך, אבל חכמים דרשו עריך, מעוט רבים שתים.

במדבר יא טז, סנהדרין טז:יז.

סנהדרין גדולה

במקומות רבים נאמר שיש לישראל שבעים זקנים. אחד המקומות הוא בפרשת בהעלתך:

הזקנים האלה מנהיגים את העם יחד עם משה. שנאמר "וְהִתְיַצְּבוּ שָׁם עִמָּךְ... וְנָשְׂאוּ אִתְּךָ בְּמַשָּׂא הָעָם וְלֹא תִשָּׂא אַתָּה לְבַדֶּךָ". (א) מכאן שמשה מנהיג את העם יחד עם שבעים הזקנים. הרי שבעים ואחד. ואולם, יש לדון בשאלה האמנם אחר מינוים היה משה אחד מהם. הלא שבעים זקנים הוזכרו במקומות רבים במדבר. תמיד מספרם שבעים ולא שבעים ואחד. מכאן למד ר' יהודה ששבעים הזקנים עומדים בפני עצמם. משה (ב) מתיצב עמם באהל עם השכינה, אך הוא לא נעשה אחד מהם. ואילו חכמים דורשים שמשה יחד עמם.

גם ר' יהודה מודה שהזקנים צריכים להיות אנשים שראויים לעמוד עם משה ויכולים להתיצב עם משה. אנשים בדרגה כשל משה, שהרי נאמר כאן "וְלָקַחְתָּ אֹתָם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וְהִתְיַצְּבוּ שָׁם עִמָּךְ". אפשר ללמוד זאת כבר מעצת יתרו, שאומר למשה "והקל מעליך ונשאו אתך", שהם מצטרפים אל משה. משם (ג) לומדים גם ר' יהודה וגם חכמים.

אמנם בהוריות ד: אומרת הגמ' שיש לדרוש זאת מפסוק אחר. כי את הפסוק "וְהִתְיַצְּבוּ שָׁם עִמָּך" אפשר לפרש שהוא בא ללמד של יכנסו לתוך המשכן. לכן הוא לומד מהמשך הפסוק: "וְנָשְׂאוּ אִתְּךָ בְּמַשָּׂא הָעָם וְלֹא תִשָּׂא אַתָּה לְבַדֶּךָ". הרי שהם כמשה. (וראה דברינו בקדושין עו:).

מאי טעמייהו דרבנן דאמרי ומשה על גביהן אמר קרא (א) והתיצבו שם עמך עמך ואת בהדייהו ורבי יהודה עמך (ב) משום שכינה ורבנן אמר קרא ונשאו אתך במשא העם אתך ואת בהדייהו ורבי יהודה (ג) אתך בדומין לך ורבנן מוהקל מעליך ונשאו אתך נפקא וילפא סנהדרי גדולה מסנהדרי קטנה.

דברים יט ג, סנהדרין יח:

תָּכִין לְךָ הַדֶּרֶךְ וְשִׁלַּשְׁתָּ אֶת גְּבוּל אַרְצְךָ אֲשֶׁר יַנְחִילְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ וְהָיָה לָנוּס שָׁמָּה כָּל רֹצֵחַ:

מכאן דִיְּקו האמוראים שכל רוצח בשגגה נס אל ערי המקלט. אין פטור.

לנוס שמה כל רצח אפילו כהן גדול במשמע.

סנהדרין יח. – ראה ב"ב ס:

סנהדרין יח: – ראה ברכות יט:

שמות כג ב, סנהדרין יח:

לֹא תִהְיֶה אַחֲרֵי רַבִּים לְרָעֹת וְלֹא תַעֲנֶה עַל רִב לִנְטֹת אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת.

עִקר הצווי הוא לא לענות על ריב, כלומר על דין. אבל כיון שהמלה כתובה חסר, דרשו חכמים כמה דרשות שלא לענות על רב. וביניהן דרשו לא להושיב מלך בסנהדרין. והוא אסמכתא, שהרי התפרש להלן שאמרו כך כתקנה בגלל מעשה שהיה בעבדו של ינאי. ואף הוכח מדברי ירמיהו "בֵּית דָּוִד כֹּה אָמַר ה’ דִּינוּ לַבֹּקֶר מִשְׁפָּט", שהדרך הרגילה היא שהמלך דן, שאלמלא כן לא היה ירמיהו מוכיח כך את המלך, ולא היה מצוה את המלך שידון דין צדק[374]. רק בימי ינאי תקנו שלא ידון.

לא תענה על רב לא תענה על רב.

אמר רב יוסף לא שנו אלא מלכי ישראל אבל מלכי בית דוד דן ודנין אותן דכתיב בית דוד כה אמר ה' דינו לבקר משפט.

ויקרא כא יב, סנהדרין יט.

על הכהן ההדיוט נאמר:

אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם לְנֶפֶשׁ לֹא יִטַּמָּא בְּעַמָּיו: כִּי אִם לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו לְאִמּוֹ וּלְאָבִיו וְלִבְנוֹ וּלְבִתּוֹ וּלְאָחִיו: וְלַאֲחֹתוֹ הַבְּתוּלָה הַקְּרוֹבָה אֵלָיו אֲשֶׁר לֹא הָיְתָה לְאִישׁ לָהּ יִטַּמָּא: לֹא יִטַּמָּא בַּעַל בְּעַמָּיו לְהֵחַלּוֹ: לֹא יִקְרְחֻה קָרְחָה בְּרֹאשָׁם וּפְאַת זְקָנָם לֹא יְגַלֵּחוּ וּבִבְשָׂרָם לֹא יִשְׂרְטוּ שָׂרָטֶת: קְדֹשִׁים יִהְיוּ לֵאלֹהֵיהֶם וְלֹא יְחַלְּלוּ שֵׁם אֱלֹהֵיהֶם כִּי אֶת אִשֵּׁי ה’ לֶחֶם אֱלֹהֵיהֶם הֵם מַקְרִיבִם וְהָיוּ קֹדֶשׁ...

ואח"כ נזכרו דיני הנשים האסורות עליו.

אח"כ נזכרו דיני הכהן הגדול, ושם נאמר:

אֶת רֹאשׁוֹ לֹא יִפְרָע וּבְגָדָיו לֹא יִפְרֹם: וְעַל כָּל נַפְשֹׁת מֵת לֹא יָבֹא לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לֹא יִטַּמָּא: וּמִן הַמִּקְדָּשׁ לֹא יֵצֵא וְלֹא יְחַלֵּל אֵת מִקְדַּשׁ אֱלֹהָיו כִּי נֵזֶר שֶׁמֶן מִשְׁחַת אֱלֹהָיו עָלָיו אֲנִי ה’...

אח"כ נזכרו הנשים האסורות עליו.

גם דיני הכהן הגדול וגם דיני הכהן ההדיוט פותחים במעשיו בשעה שמת לו מת. את הכהן ההדיוט מזהירה התורה שלא יקרח קרחה או יגלח את ראשו או ישרוט שרטת, מעשים הרגילים אצל הגויים בשעה שמת המת, כפי שמצאנו בכמה מקומות בתורה. את הכהן הגדול מזהירה התורה יותר מזה, שלא יפרע את ראשו ויקרע את בגדיו, מעשי אבל הרגילים אצל ישראל, כפי שמצאנו בתורה. לכהן ההדיוט הותרה טומאת קרוביו, לכהן הגדול לא הותרה. ההדיוט לא יטמא בעל בעמיו להחלו, והגדול מן המקדש לא יצא ולא יחלל את מקדש אלהיו. הכהנים קדושים כי את אשי ה' הם מקריבים והיו קדש. הכהן הגדול קדוש כי נזר שמן משחת אלהיו עליו.

מכאן אנו למדים שהצווי "ומן המקדש לא יצא" הוא חלק מדיני האבל של הכהן הגדול, והוא אמור על שעת מות קרוביו. הוא המשך של הפסוק "וְעַל כָּל נַפְשֹׁת מֵת לֹא יָבֹא לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לֹא יִטַּמָּא". צווי זה הוא המקביל של הפסוק "לֹא יִטַּמָּא בַּעַל בְּעַמָּיו לְהֵחַלּוֹ: לֹא יִקְרְחֻה קָרְחָה בְּרֹאשָׁם וּפְאַת זְקָנָם לֹא יְגַלֵּחוּ וּבִבְשָׂרָם לֹא יִשְׂרְטוּ שָׂרָטֶת" האמור בכה"ה. ודאי שהוא לא מצֻוֶּה להשאר בתוך המקדש לעולם ועד. האִסור הוא בשעת אבלו. וכפי שנבאר בזבחים טו:טז, אלא שנחלקו האם בשעת אבלו אינו יוצא כלל, או שאינו הולך אחר המטה. הגמ' מסיקה שהמחלוקת אינה בדרישת הפסוקים אלא בחשש תקלה.

מת לו מת אינו יוצא אחר המטה אלא הן נכסין והוא נגלה הן נגלין והוא נכסה ויוצא עמהן עד פתח שער העיר דברי רבי מאיר רבי יהודה אומר אינו יוצא מן המקדש משום שנאמר ומן המקדש לא יצא.

ומן המקדש לא יצא לא יצא עמהן אבל יוצא הוא אחריהן כיצד הן נכסין והוא נגלה הן ניגלין והוא נכסה.

שפיר קאמר רבי יהודה אמר לך רבי מאיר אי הכי לביתו נמי לא אלא הכי קאמר מן המקדש לא יצא מקדושתו לא יצא וכיון דאית ליה הכירא לא אתי למינגע ורבי יהודה אגב מרריה דילמא מקרי ואתי ונגע.

סנהדרין יט. – ראה ב"ק קיב:

דברים יט יז, סנהדרין יט.

עמידה לפני בית הדין

לֹא יָקוּם עֵד אֶחָד בְּאִישׁ לְכָל עָוֹן וּלְכָל חַטָּאת בְּכָל חֵטְא אֲשֶׁר יֶחֱטָא עַל פִּי שְׁנֵי עֵדִים אוֹ עַל פִּי שְׁלֹשָׁה עֵדִים יָקוּם דָּבָר: כִּי יָקוּם עֵד חָמָס בְּאִישׁ לַעֲנוֹת בּוֹ סָרָה: וְעָמְדוּ שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר לָהֶם הָרִיב לִפְנֵי ה’ לִפְנֵי הַכֹּהֲנִים וְהַשֹּׁפְטִים אֲשֶׁר יִהְיוּ בַּיָּמִים הָהֵם: וְדָרְשׁוּ הַשֹּׁפְטִים הֵיטֵב וְהִנֵּה עֵד שֶׁקֶר הָעֵד שֶׁקֶר עָנָה בְאָחִיו: וַעֲשִׂיתֶם לוֹ כַּאֲשֶׁר זָמַם לַעֲשׂוֹת לְאָחִיו וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ ...

התורה מתארת כאן את קבלת העדות בבית הדין. אמנם נושא הפסוק הוא עדותם של עדים, אבל לפי דרכנו למדנו כיצד נעשה הדיון. למדנו שבעלי הדין עומדים לפני השופטים, ובזה הם עומדים לפני ה', כאמור: "וְעָמְדוּ שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר לָהֶם הָרִיב לִפְנֵי ה’ לִפְנֵי הַכֹּהֲנִים וְהַשֹּׁפְטִים...". כיון שהם עומדים לפני ה', אין מקום לומר שהתורה לא דִברה אלא על פשוטי העם, בעוד שהחשובים יותר מהשופטים לא עומדים בפניהם. אין לומר כך, משום שלפני ה' הם עומדים, כאמור כאן.

אמר ליה שמעון בן שטח ינאי המלך עמוד על רגליך ויעידו בך ולא לפנינו אתה עומד אלא לפני מי שאמר והיה העולם אתה עומד שנאמר ועמדו שני האנשים אשר להם הריב וגו'.

שמואל ב יב ח, סנהדרין יט:

נשיאת אשת המלך

וַיֹּאמֶר נָתָן אֶל דָּוִד אַתָּה הָאִישׁ כֹּה אָמַר ה’ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אָנֹכִי מְשַׁחְתִּיךָ לְמֶלֶךְ עַל יִשְׂרָאֵל וְאָנֹכִי הִצַּלְתִּיךָ מִיַּד שָׁאוּל: וָאֶתְּנָה לְךָ אֶת בֵּית אֲדֹנֶיךָ וְאֶת נְשֵׁי אֲדֹנֶיךָ בְּחֵיקֶךָ וָאֶתְּנָה לְךָ אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה וְאִם מְעָט וְאֹסִפָה לְּךָ כָּהֵנָּה וְכָהֵנָּה: מַדּוּעַ בָּזִיתָ אֶת דְּבַר ה’ לַעֲשׂוֹת הָרַע....

מכאן למד ר' יהודהנג שמלך יכול לשאת את אלמנת המלך הקודם. אבל חכמים משיבים לו שכונת הפסוק הזה היא לבנותיו של המלך. שהרי לא מצאנו שנשא דוד את אשתו של שאול, אך מצאנו שנשא את בתו. ר' יהודה ישיב מן הסתם שעל בנות המלך הקודם אי אפשר לומר "אֶת בֵּית אֲדֹנֶיךָ וְאֶת נְשֵׁי אֲדֹנֶיךָ בְּחֵיקֶךָ".

הגמ' מניחה שהכל מודים שלא ישא הדיוט את אשת המלך. אסורה המלכה לנשיאה. לא נחלקו אלא במלך הנושא את אשת המלך.[375]

שמואל ב ג לא, סנהדרין כ.

יציאת מלך אחר המטה

אחרי שיואב הרג את אבנר, בנגוד לדברי דוד שכרת ברית עם אבנר, נאמר:

וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל יוֹאָב וְאֶל כָּל הָעָם אֲשֶׁר אִתּוֹ קִרְעוּ בִגְדֵיכֶם וְחִגְרוּ שַׂקִּים וְסִפְדוּ לִפְנֵי אַבְנֵר וְהַמֶּלֶךְ דָּוִד הֹלֵךְ אַחֲרֵי הַמִּטָּה: וַיִּקְבְּרוּ אֶת אַבְנֵר בְּחֶבְרוֹן וַיִשָּׂא הַמֶּלֶךְ אֶת קוֹלוֹ וַיֵּבְךְּ אֶל קֶבֶר אַבְנֵר וַיִּבְכּוּ כָּל הָעָם: פ וַיְקֹנֵן הַמֶּלֶךְ אֶל אַבְנֵר וַיֹּאמַר הַכְּמוֹת נָבָל יָמוּת אַבְנֵר: יָדֶךָ לֹא אֲסֻרוֹת וְרַגְלֶיךָ לֹא לִנְחֻשְׁתַּיִם הֻגַּשׁוּ כִּנְפוֹל לִפְנֵי בְנֵי עַוְלָה נָפָלְתָּ וַיֹּסִפוּ כָל הָעָם לִבְכּוֹת עָלָיו: וַיָּבֹא כָל הָעָם לְהַבְרוֹת אֶת דָּוִד לֶחֶם בְּעוֹד הַיּוֹם וַיִּשָּׁבַע דָּוִד לֵאמֹר כֹּה יַעֲשֶׂה לִּי אֱלֹהִים וְכֹה יֹסִיף כִּי אִם לִפְנֵי בוֹא הַשֶּׁמֶשׁ אֶטְעַם לֶחֶם אוֹ כָל מְאוּמָה: וְכָל הָעָם הִכִּירוּ וַיִּיטַב בְּעֵינֵיהֶם כְּכֹל אֲשֶׁר עָשָׂה הַמֶּלֶךְ בְּעֵינֵי כָל הָעָם טוֹב: וַיֵּדְעוּ כָל הָעָם וְכָל יִשְׂרָאֵל בַּיּוֹם הַהוּא כִּי לֹא הָיְתָה מֵהַמֶּלֶךְ לְהָמִית אֶת אַבְנֵר בֶּן נֵר...

מכאן למד ר' יהודה שמלך יוצא אחר המטהנג, והנשים הולכות לפני המטה. (שהרי אם המלך אחר המטה משמע שהאנשים אחר המטה ומכאן נובע שהנשים לפניה, שהרי אי אפשר שאלה ואלה יהיו במקום אחד, כפי שבארנו בסכה נב.). אבל חכמים מפרשים שדוד עשה מעשה שלא כדרך המלך, כדי ללמד שלא הוא צוה להרוג את אבנר, ואי אפשר ללמוד מכאן למקרה אחר.

מת לו מת אינו יוצא מפתח פלטרין שלו רבי יהודה אומר אם רוצה לצאת אחר המיטה יוצא שכן מצינו בדוד שיצא אחר מיטתו של אבנר שנאמר והמלך דוד הלך אחר המטה אמרו לו לא היה הדבר אלא לפייס את העם וכשמברין אותו כל העם מסובין על הארץ והוא מיסב על הדרגש.

מקום שנהגו נשים לצאת אחר המיטה יוצאות לפני המיטה יוצאות רבי יהודה אומר לעולם נשים לפני המיטה יוצאות שכן מצינו בדוד שיצא אחר מיטתו של אבנר שנאמר והמלך דוד הלך אחר המטה אמרו לו לא היה הדבר אלא לפייס את העם ונתפייסו שהיה דוד יוצא מבין האנשים ונכנס לבין הנשים ויצא מבין הנשים ונכנס לבין האנשים שנאמר וידעו כל העם וכל ישראל כי לא היתה מהמלך להמית את אבנר.

דברים יז יד-טו. סנהדרין כ:

מצוה להמליך מלך

התורה מצוה על המלך:

ויש לשאול האם דוקא אם העם יבקש מלך צריך להעמיד מלך, או שזאת מצוה לכתחילה?

שמואל נִסה להניא את העם מלהמליך מלך. וה' אמר לו להמליך, ואמר לו:

שְׁמַע בְּקוֹל הָעָם לְכֹל אֲשֶׁר יֹאמְרוּ אֵלֶיךָ כִּי לֹא אֹתְךָ מָאָסוּ כִּי אֹתִי מָאֲסוּ מִמְּלֹךְ עֲלֵיהֶם: כְּכָל הַמַּעֲשִׂים אֲשֶׁר עָשׂוּ מִיּוֹם הַעֲלֹתִי אֹתָם מִמִּצְרַיִם וְעַד הַיּוֹם הַזֶּה וַיַּעַזְבֻנִי וַיַּעַבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים כֵּן הֵמַּה עֹשִׂים גַּם לָךְ: וְעַתָּה שְׁמַע בְּקוֹלָם אַךְ כִּי הָעֵד תָּעִיד בָּהֶם וְהִגַּדְתָּ לָהֶם מִשְׁפַּט הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר יִמְלֹךְ עֲלֵיהֶם.

בעקבות צווי ה' אומר שמואל לעם:

זֶה יִהְיֶה מִשְׁפַּט הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר יִמְלֹךְ עֲלֵיכֶם אֶת בְּנֵיכֶם יִקָּח וְשָׂם לוֹ בְּמֶרְכַּבְתּוֹ וּבְפָרָשָׁיו וְרָצוּ לִפְנֵי מֶרְכַּבְתּוֹ: וְלָשׂוּם לוֹ שָׂרֵי אֲלָפִים וְשָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְלַחֲרֹשׁ חֲרִישׁוֹ וְלִקְצֹר קְצִירוֹ וְלַעֲשׂוֹת כְּלֵי מִלְחַמְתּוֹ וּכְלֵי רִכְבּוֹ: וְאֶת בְּנוֹתֵיכֶם יִקָּח לְרַקָּחוֹת וּלְטַבָּחוֹת וּלְאֹפוֹת: וְאֶת שְׂדוֹתֵיכֶם וְאֶת כַּרְמֵיכֶם וְזֵיתֵיכֶם הַטּוֹבִים יִקָּח וְנָתַן לַעֲבָדָיו: וְזַרְעֵיכֶם וְכַרְמֵיכֶם יַעְשֹׂר וְנָתַן לְסָרִיסָיו וְלַעֲבָדָיו: וְאֶת עַבְדֵיכֶם וְאֶת שִׁפְחוֹתֵיכֶם וְאֶת בַּחוּרֵיכֶם הַטּוֹבִים וְאֶת חֲמוֹרֵיכֶם יִקָּח וְעָשָׂה לִמְלַאכְתּוֹ: צֹאנְכֶם יַעְשֹׂר וְאַתֶּם תִּהְיוּ לוֹ לַעֲבָדִים: וּזְעַקְתֶּם בַּיּוֹם הַהוּא מִלִּפְנֵי מַלְכְּכֶם אֲשֶׁר בְּחַרְתֶּם לָכֶם וְלֹא יַעֲנֶה ה’ אֶתְכֶם בַּיּוֹם הַהוּא.

משמע ששמואל סובר שהמלכת מלך דבר רע היא[376]. כך עולה גם מתשובת ה' לשמואל: "כִּי לֹא אֹתְךָ מָאָסוּ כִּי אֹתִי מָאֲסוּ מִמְּלֹךְ עֲלֵיהֶם".

ואכן נחלקו (א) התנאים והאמוראים האם הפרשיה מצוה להעמיד מלך או שהפרשיה רק מצוה כיצד יש לנהוג במלך לכשיומלך. הלשון "שום תשים" מלמדת לכאורה על מצוה. ומכאן שיש מצוה למנות מלךנו. ואולם, יש מקום לפרש שאין כאן מצוה להמליך מלך, שהרי הפרשיה פותחת ב"ואמרת אשימה עלי מלך", פתיחה שלא נאמרה כמותה במצוות אחרות, ומלמדת שלא נאמרה פרשיה זו אלא ללמד מה יהיה הדין אם ירצה העם מלך. הפרשיה עוסקת בכך שהמלך נאסר ברִבוי נשים, סוסים וכסף, ועליו לירא את ה', אך אין בה צווי למנות מלך אלא ברצון העם הדבר תלוי. מה שתלוי ברצון העם אינה מצוה. ואפשר לפרש שהפרשיה אינה מצוה להמליך מלך, אלא היא מצוה מה יעשה המלך אם יהיה מלך.

חלק מהמחלוקת (ב) היא בשאלה האם כל האמור בפרשת מלך (כלומר: כל הדברים שאמר שמואל לעם שכך יהיה משפט המלך) מלך מותר בו. ר' יוסי אומר שאכן המלך מותר בכל האמור שם, אך ר' יהודה אומר שלא נאמרה פרשה זו אלא כדי לאַיֵּם עליהם. ואפשר היה לפרש, כפי שעולה לכאורה מלשון ספר שמואל שם, שלאַיֵּם עליהם היינו שישמעו כך ויחזרו בהם מבקשתם למלך.[377] (ואף הבטוי "משפט המלך" אינו מלמד בהכרח שזאת הלכתו, אלא שכך ינהג המלך. כמו "מה יהיה משפט הנער ומעשהו", "כה עשה דוד וכה משפטו", "ומשפט הכהנים את העם", ועוד רבים). אבל הגמ' דוחה את הפירוש הזה ואומרת שגם ר' יהודה סובר שיש מצוה למנות מלך, אלא שצריך שתהיה אימתו עליך[378] ולכן אמר שמואל לעם את משפט המלך. אבל ר' נהוראי אומר שם שאין מצוה להעמיד מלך והתורה רק מלמדת מה יהיה הדין אם יאמרו ישראל (ג) אשימה עלי מלך, ולפ"ז עִקרה של הפרשיה הוא שלא ירום לבבו ושלא ירבה סוסים נשים וכסף וזהב, אלא שיכתוב לו את משנה התורה הזאת וכו'.

מי שאומר שיש מצוה למנות מלך, יצטרך להסביר מדוע כעס שמואל על ישראל שבִקשו מלך, וכמה תשובות נִתנו לכך, או (ה) משום שעמי הארץ שאלו שלא כהוגן (וטעם הדבר מתפרש בפירושים שונים[379] בדברי הראשונים), או משום (ד) שטרם הגיע זמנה של מצות מִנוי מלך.

בפשטות משמעות הפרשה היא שהמלך יהיה ככל האדם בכל דבר. לא ירום לבבו מאחיו אלא יהיה כאחד מהם. אלא שחכמים דרשו מכאן להפך.[380] חכמים דרשו מכאן שתהא אימתו עליך. לא די שיש למנות מלך, אלא שתהיה אימתו עליך[381]. ואפשר שדרשו כן משום שאם אין אימתו עליך – הרי שלא נתת עליך מלך.[382]

הדגש שמדגישה כאן התורה הוא לבלתי רום לבבו מאחיו, ואילו חכמינו הדגישו בפרשיה זו שתהא אימתו עליךנה. אפשר שטעם הדבר הוא שהתורה דִברה אל המלך וחכמים דִברו אל העם, ולכן הדגישה התורה את חובתו של המלך וחכמים הדגישו את חובתם של העם[383]. אך עם זאת נראה שהדבר תלוי בשאלה מהו תפקיד המלך, ובשאלה האם המלכת מלך היא עקרון חשוב בפני עצמו, או שהיא לא באה אלא לפתור בעיה מעשית, ואילו היינו יכולים להיות ממלכה אשר אין לה קצין שוטר ומושל היה עדיף. ורק משום שזה אי אפשר[384] יומלך מלך. ואולי אפשר לבאר שנאמר "שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ". הצווי הוא להמליך את מי שה' בוחר, ומכח בחירת ה' בו מתחיב שתהא אימתו עליך, אמירתה של של הפרשה היא שתהיה אימת ה' עלינו ועל מלכנו. ולפ"ז במלך שאינו נבחר ע"י ה' אין חיוב שתהא אימתו עליך.נו ומכאן נראה שיש עקרון חשוב מצד עצמו בהמלכת מלך. חשיבותו של הדבר משום בחירת ה', שהיא עומדת כנגד בחירת ה' את המקום אשר יבחר[385].

וכן דעת חכמינו במקומות רבים, שהעמדת מלך היא מצוה ומצוה שתהיה אימתו עליך.[386] (וראה יד רמ"ה סנהדרין כ: שהביא את שני הפירושים). אבל ר' נהוראי חולק על כך ואומר שאין מצוה להעמיד מלך והתורה רק מצוה ומבארת מה יהיה הדין אם יאמרו ישראל אשימה עלי מלך[387], לפי דבריו עִקרה של הפרשיה הוא שלא ירום לבבו ושלא ירבה סוסים נשים וכסף וזהב, אלא שיכתוב לו את משנה התורה הזאת וכו'. (גם לדעת אברבנאל אין מצוה למנות מלך, יש מצוה שלא למנות איש נכרי). אבל אם לא יבקשו ישראל מלך – הנה מה טוב ומה נעים.[388]

(ב) אמר רב יהודה אמר שמואל כל האמור בפרשת מלך מלך מותר בו רב אמר לא נאמרה פרשה זו אלא לאיים עליהם שנאמר שום תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך.

רבי יוסי אומר כל האמור בפרשת מלך מלך מותר בו רבי יהודה אומר לא נאמרה פרשה זו אלא כדי לאיים עליהם שנאמר שום תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך וכן היה רבי יהודה אומר (א) שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ להעמיד להם מלך ולהכרית זרעו של עמלק ולבנות להם בית הבחירה רבי נהוראי אומר (ג) לא נאמרה פרשה זו אלא כנגד תרעומתן שנאמר ואמרת אשימה עלי מלך.

רבי אליעזר אומר זקנים שבדור כהוגן שאלו שנאמר תנה לנו מלך לשפטנו אבל עמי הארץ שבהן קלקלו שנאמר והיינו גם אנחנו ככל הגוים ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו.

ר' יוסי אומ' כל האמור בפרשת המלך מותר בה ר' יהודה אומר לא נאמרה פרשה זו אלא בשביל לאיים עליהם שנ' שום תשים עליך מלך וכן היה ר' יהודהנג אומ' שלש מצוות נצטוו ישראל בביאתן לארץ נצטוו למנות להן מלך ולבנות להן בית הבחירה ולהכרית זרעו של עמלק אם כן למה נענשו בימי שמואל אלא (ד) לפי שהקדימו עליהן ר' נהוראי אומ' לא נאמרה פרשה זו אלא מפני התרעומות שנ' ואמרת אשימה עלי מלך ר' אלעזר בר' יוסי אומ' זקנים שאלו כהלכה שנ' תנה לנו מלך לשפטינו אבל (ה) עמי הארץ חזרו וקילקלו שנ' והיינו גם אנחנו ככל הגוים ושפטנו מלכינו ויצ' לפ' ונלחם וגומ'. (תוספתא).

שום תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך.

תשים עליך מלך, והלא כבר נאמר שום תשים עליך מלך ומה תלמוד לומר תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך, מיכן אמרו מלך אין רוכבים על סוסו ואין יושבים על כסאו ואין משתמשים בשרביטו ואין רואים אותו ערום ולא כשהוא מסתפר ולא בבית המרחץ. דבר אחר שום תשים עליך מלך, מצות עשה ... (ספרי).

שמות יז יד, דברים כה יט, דברים יב י, סנהדרין כ:

המצוות שנצטוו ישראל בכניסתם לארץ

אחרי מלחמת עמלק מדבר ה' עם משה ואומר לו שיש למחות את זכר עמלק מתחת השמים:

וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה כְּתֹב זֹאת זִכָּרוֹן בַּסֵּפֶר וְשִׂים בְּאָזְנֵי יְהוֹשֻׁעַ כִּי מָחֹה אֶמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם: וַיִּבֶן מֹשֶׁה מִזְבֵּחַ וַיִּקְרָא שְׁמוֹ ה’ נִסִּי: וַיֹּאמֶר כִּי יָד עַל כֵּס יָהּ מִלְחָמָה לַה’ בַּעֲמָלֵק מִדֹּר דֹּר.

כאן משמע שה' הוא הנלחם בעמלק, והוא זה שימחהו מתחת השמים. הוא אף נשבע על כך בכסאו. אבל בפרשת כי תצא משמע שמחית עמלק היא מצוה שאנו מצֻוִּים בה:

זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם: אֲשֶׁר קָרְךָ בַּדֶּרֶךְ וַיְזַנֵּב בְּךָ כָּל הַנֶּחֱשָׁלִים אַחֲרֶיךָ וְאַתָּה עָיֵף וְיָגֵעַ וְלֹא יָרֵא אֱלֹהִים: וְהָיָה בְּהָנִיחַ ה’ אֱלֹהֶיךָ לְךָ מִכָּל אֹיְבֶיךָ מִסָּבִיב בָּאָרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לְרִשְׁתָּהּ תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם לֹא תִּשְׁכָּח.

גם כאן הוזכר זכרון והוזכרה מחית זכר עמלק מתחת השמים. אבל כאן אנו המצֻוִּים למחותו. הזמן לכך הוא בְּהָנִיחַ ה’ אֱלֹהֶיךָ לְךָ מִכָּל אֹיְבֶיךָ מִסָּבִיב.

יש עוד מצוה שנצטוינו בהניח ה' אלהינו לנו:

כִּי אִם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֵיכֶם מִכָּל שִׁבְטֵיכֶם לָשׂוּם אֶת שְׁמוֹ שָׁם לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ וּבָאתָ שָׁמָּה: וַהֲבֵאתֶם שָׁמָּה עֹלֹתֵיכֶם וְזִבְחֵיכֶם וְאֵת מַעְשְׂרֹתֵיכֶם וְאֵת תְּרוּמַת יֶדְכֶם וְנִדְרֵיכֶם וְנִדְבֹתֵיכֶם וּבְכֹרֹת בְּקַרְכֶם וְצֹאנְכֶם: וַאֲכַלְתֶּם שָׁם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם וּשְׂמַחְתֶּם בְּכֹל מִשְׁלַח יֶדְכֶם אַתֶּם וּבָתֵּיכֶם אֲשֶׁר בֵּרַכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ: לֹא תַעֲשׂוּן כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנַחְנוּ עֹשִׂים פֹּה הַיּוֹם אִישׁ כָּל הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו: כִּי לֹא בָאתֶם עַד עָתָּה אֶל הַמְּנוּחָה וְאֶל הַנַּחֲלָה אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ: וַעֲבַרְתֶּם אֶת הַיַּרְדֵּן וִישַׁבְתֶּם בָּאָרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֵיכֶם מַנְחִיל אֶתְכֶם וְהֵנִיחַ לָכֶם מִכָּל אֹיְבֵיכֶם מִסָּבִיב וִישַׁבְתֶּם בֶּטַח: וְהָיָה הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֵיכֶם בּוֹ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם שָׁמָּה תָבִיאוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם עוֹלֹתֵיכֶם וְזִבְחֵיכֶם מַעְשְׂרֹתֵיכֶם וּתְרֻמַת יֶדְכֶם וְכֹל מִבְחַר נִדְרֵיכֶם אֲשֶׁר תִּדְּרוּ לַה’....

כלומר: שלא כמו שאנו עושים פה היום – אחרי שה' יניח לכם מסביב, תבואו ותקריבו את כל קרבנותיכם במקום אשר יבחר ה'.

נמצא אפוא שזמנן של שתי המצוות האלה הוא בהניח ה' לנו מכל אויבינו מסביב.

כאמור, בספר שמות משמע שה' הוא הנשבע בכסאו שימחה את זכר עמלק, ובספר דברים ישראל הם המצֻוִּים בכך[389]. הבריתא מסבירה זאת בכך שמלך ישראל הוא שליח ה' לעשות זאת. (ואפשר שגם שליח ישראל, שהרי ישראל הם המצֻוים למנותו, ומכֹחם הוא מולך[390], וגם כאן מצות מִנוי מלך מוזכרת כמצוה שנצטוו בה ישראל, והם גם המצֻוים למחות את עמלק, וכדי שיוכלו לעשות זאת הם צריכים מלך שיוביל את המלחמה). כס יה המוזכר בפרשת עמלק, הוא הכסא שעליו יושב מלך ישראל, שהרי נאמר: "וַיֵּשֶׁב שְׁלֹמֹה עַל כִּסֵּא ה’ לְמֶלֶךְ תַּחַת דָּוִיד אָבִיו". כסא מלך ישראל הוא כסא ה'. נמצא שהמלך הוא הלוחם בעמלק והוא הבונה את המקדש. את המצוות האלה אפשר לקים אחרי שיש מלך שיקים אותן.[391] כך אפשר ללמוד גם מספר שמואל, שם צוה שמואל את שאול אחרי שהמליכו שישמיד את עמלק.

דוד בִקש לבנות בית לשם ה':

וַיְהִי כִּי יָשַׁב הַמֶּלֶךְ בְּבֵיתוֹ וַה’ הֵנִיחַ לוֹ מִסָּבִיב מִכָּל אֹיְבָיו: וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ אֶל נָתָן הַנָּבִיא רְאֵה נָא אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּבֵית אֲרָזִים וַאֲרוֹן הָאֱלֹהִים יֹשֵׁב בְּתוֹךְ הַיְרִיעָה: וַיֹּאמֶר נָתָן אֶל הַמֶּלֶךְ כֹּל אֲשֶׁר בִּלְבָבְךָ לֵךְ עֲשֵׂה כִּי ה’ עִמָּךְ....

מסתבר שלא בכדי נאמר שם: "וַה’ הֵנִיחַ לוֹ מִסָּבִיב מִכָּל אֹיְבָיו". זהו זמנה של המצוה. אבל ה' אומר לו שבנו שישב על כסאו ויצור בית מלוכה, הוא זה שבימיו יהיה שלום והוא יבנה את הבית. נמצא שבנין הבית הוא אחרי שיהיה שלום מכל הגוים ובכללם עמלק. והוא אחרי המלכת מלך והכרתת עמלק.

רבי יוסי אומר שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ להעמיד להם מלך ולהכרית זרעו של עמלק ולבנות להם בית הבחירה ואיני יודע איזה מהן תחילה כשהוא אומר כי יד על כס יה מלחמה לה' בעמלק הוי אומר להעמיד להם מלך תחילה ואין כסא אלא מלך שנאמר וישב שלמה על כסא ה' למלך ועדיין איני יודע אם לבנות להם בית הבחירה תחלה או להכרית זרעו של עמלק תחלה כשהוא אומר והניח לכם מכל אויביכם וגו' והיה המקום אשר יבחר ה' וגו' הוי אומר להכרית זרעו של עמלק תחלה וכן בדוד הוא אומר ויהי כי ישב המלך דוד בביתו וה' הניח לו מסביב וכתיב ויאמר המלך אל נתן הנביא ראה נא אנכי יושב בבית ארזים וגו'.

סנהדרין כא. – ראה יומא יז:

דברים לא יט, סנהדרין כא:

כתיבת ספר תורה

ה' מצוה את משה לכתוב שירה, כדי שתענה לפני ישראל לעד כאשר יסתיר ה' את פניו:

וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה הֵן קָרְבוּ יָמֶיךָ לָמוּת קְרָא אֶת יְהוֹשֻׁעַ וְהִתְיַצְּבוּ בְּאֹהֶל מוֹעֵד וַאֲצַוֶּנּוּ וַיֵּלֶךְ מֹשֶׁה וִיהוֹשֻׁעַ וַיִּתְיַצְּבוּ בְּאֹהֶל מוֹעֵד: וַיֵּרָא ה’ בָּאֹהֶל בְּעַמּוּד עָנָן וַיַּעֲמֹד עַמּוּד הֶעָנָן עַל פֶּתַח הָאֹהֶל: וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה הִנְּךָ שֹׁכֵב עִם אֲבֹתֶיךָ וְקָם הָעָם הַזֶּה וְזָנָה אַחֲרֵי אֱלֹהֵי נֵכַר הָאָרֶץ אֲשֶׁר הוּא בָא שָׁמָּה בְּקִרְבּוֹ וַעֲזָבַנִי וְהֵפֵר אֶת בְּרִיתִי אֲשֶׁר כָּרַתִּי אִתּוֹ: וְחָרָה אַפִּי בוֹ בַיּוֹם הַהוּא וַעֲזַבְתִּים וְהִסְתַּרְתִּי פָנַי מֵהֶם וְהָיָה לֶאֱכֹל וּמְצָאֻהוּ רָעוֹת רַבּוֹת וְצָרוֹת וְאָמַר בַּיּוֹם הַהוּא הֲלֹא עַל כִּי אֵין אֱלֹהַי בְּקִרְבִּי מְצָאוּנִי הָרָעוֹת הָאֵלֶּה: וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי בַּיּוֹם הַהוּא עַל כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר עָשָׂה כִּי פָנָה אֶל אֱלֹהִים אֲחֵרִים: וְעַתָּה כִּתְבוּ לָכֶם אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת וְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שִׂימָהּ בְּפִיהֶם לְמַעַן תִּהְיֶה לִּי הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְעֵד בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל: כִּי אֲבִיאֶנּוּ אֶל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לַאֲבֹתָיו זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ וְאָכַל וְשָׂבַע וְדָשֵׁן וּפָנָה אֶל אֱלֹהִים אֲחֵרִים וַעֲבָדוּם וְנִאֲצוּנִי וְהֵפֵר אֶת בְּרִיתִי: וְהָיָה כִּי תִמְצֶאןָ אֹתוֹ רָעוֹת רַבּוֹת וְצָרוֹת וְעָנְתָה הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְפָנָיו לְעֵד כִּי לֹא תִשָּׁכַח מִפִּי זַרְעוֹ כִּי יָדַעְתִּי אֶת יִצְרוֹ אֲשֶׁר הוּא עֹשֶׂה הַיּוֹם בְּטֶרֶם אֲבִיאֶנּוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבָּעְתִּי: וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת בַּיּוֹם הַהוּא וַיְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: וַיְצַו אֶת יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן וַיֹּאמֶר חֲזַק וֶאֱמָץ כִּי אַתָּה תָּבִיא אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לָהֶם וְאָנֹכִי אֶהְיֶה עִמָּךְ: וַיְהִי כְּכַלּוֹת מֹשֶׁה לִכְתֹּב אֶת דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר עַד תֻּמָּם: וַיְצַו מֹשֶׁה אֶת הַלְוִיִּם נֹשְׂאֵי אֲרוֹן בְּרִית ה’ לֵאמֹר: לָקֹחַ אֵת סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה וְשַׂמְתֶּם אֹתוֹ מִצַּד אֲרוֹן בְּרִית ה’ אֱלֹהֵיכֶם וְהָיָה שָׁם בְּךָ לְעֵד: כִּי אָנֹכִי יָדַעְתִּי אֶת מֶרְיְךָ וְאֶת עָרְפְּךָ הַקָּשֶׁה הֵן בְּעוֹדֶנִּי חַי עִמָּכֶם הַיּוֹם מַמְרִים הֱיִתֶם עִם ה’ וְאַף כִּי אַחֲרֵי מוֹתִי: הַקְהִילוּ אֵלַי אֶת כָּל זִקְנֵי שִׁבְטֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם וַאֲדַבְּרָה בְאָזְנֵיהֶם אֵת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וְאָעִידָה בָּם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ: כִּי יָדַעְתִּי אַחֲרֵי מוֹתִי כִּי הַשְׁחֵת תַּשְׁחִתוּן וְסַרְתֶּם מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוִּיתִי אֶתְכֶם וְקָרָאת אֶתְכֶם הָרָעָה בְּאַחֲרִית הַיָּמִים כִּי תַעֲשׂוּ אֶת הָרַע בְּעֵינֵי ה’ לְהַכְעִיסוֹ בְּמַעֲשֵׂה יְדֵיכֶם: וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה בְּאָזְנֵי כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל אֶת דִּבְרֵי הַשִּׁירָה הַזֹּאת עַד תֻּמָּם: הַאֲזִינוּ הַשָּׁמַיִם וַאֲדַבֵּרָה וְתִשְׁמַע הָאָרֶץ וכו'.

משה מצֻוֶּה לכתוב שירה וללמדה את ישראל כדי שתענה לפניו לעֵד, שתזכיר את דבר ה' לדורות. כדי שלא ישכח דבר ה' מפי זרעו. את הצווי הזה מקים משה בכך שהוא כותב ספר תורה ונותן לישראל כדי שתענה בו לעֵד. הצווי הוא לכתוב את השירה כדי שתענה לעֵד לדורות, אבל משה מקים את הצווי הזה בכך שהוא כותב את התורה כדי שתענה לעֵד לדורות, ומצוה את ישראל שתהיה בידם. (אמנם לאחר מכן הוא מלמד גם את השירה). מכאן למדו שיש מצוה על כל ישראל שיכתבו להם את התורה[392]. אותה תורה שנתן משה לבני ישראל, צריכה להיות לדורות ביד ישראל, כדי שלא תשכח מפי זרעם.[393] (ואכן מצאנו שכל התורה לא השתכחה מפי זרע עם ישראל בכל הדורות, כי כתבו להם את התורה הזאת).

דברים יז יח, סנהדרין כא:

כתיבת ספר תורה למלך

התורה מצוה את המלך לכתוב ספר תורה:

וְהָיָה כְשִׁבְתּוֹ עַל כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ וְכָתַב לוֹ אֶת מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר מִלִּפְנֵי הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם: וְהָיְתָה עִמּוֹ וְקָרָא בוֹ כָּל יְמֵי חַיָּיו לְמַעַן יִלְמַד לְיִרְאָה אֶת ה’ אֱלֹהָיו לִשְׁמֹר אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לַעֲשֹׂתָם: לְבִלְתִּי רוּם לְבָבוֹ מֵאֶחָיו וּלְבִלְתִּי סוּר מִן הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל.

מכאן שבנוסף לספר התורה שיש לכל אדם, למלך יש ספר ש"וְהָיְתָה עִמּוֹ וְקָרָא בוֹ כָּל יְמֵי חַיָּיו". ויש שסמכו זאת על המלה "משנה התורה". ואין צֹרך בכך. ובפשטות משנה התורה הוא ספר דברים. ויש שדרשו ולמדו מכאן שהכתב משתנה. וגם זאת אסמכתא. ואין זה פירוש המלה משנה. ונראה שדרש כך לא משום שכך משמע בפסוק אלא משום שידוע שלאבותינו היה כתב אחר. ורבי חולק על כך וסובר שלא יתכן שישתנה כתב התורה[394].

האם המלך צריך לקחת אתו את ספר התורה גם כאשר הוא הולך לבית הכסא ובית המרחץ? משמע שלא. מטרת המצוה היא "וְהָיְתָה עִמּוֹ וְקָרָא בוֹ כָּל יְמֵי חַיָּיו". ובמקום שאינו קורא בו, למה יקח אותו?

כתב לו את משנה וגו' כותב לשמו שתי תורות אחת שהיא יוצאה ונכנסת עמו ואחת שמונחת לו בבית גנזיו אותה שיוצאה ונכנסת עמו (עושה אותה כמין קמיע ותולה בזרועו שנאמר שויתי ה' לנגדי תמיד כי מימיני בל אמוט) אינו נכנס בה לא לבית המרחץ ולא לבית הכסא שנאמר והיתה עמו וקרא בו מקום הראוי לקראת בו.

דברים יז טז-יז, סנהדרין כא.:

מצוות המלך

התורה מצוה את המלך שלא ירבה, נשים, סוסים וכסף:

רַק לֹא יַרְבֶּה לּוֹ סוּסִים וְלֹא יָשִׁיב אֶת הָעָם מִצְרַיְמָה לְמַעַן הַרְבּוֹת סוּס וַה’ אָמַר לָכֶם לֹא תֹסִפוּן לָשׁוּב בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה עוֹד: וְלֹא יַרְבֶּה לּוֹ נָשִׁים וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ וְכֶסֶף וְזָהָב לֹא יַרְבֶּה לּוֹ מְאֹד.

הבריתא עמדה על כך שהאִסור הוא דוקא להרבות לו. אין כל אִסור להרבות לצרכי הצבא והממלכה[395]. שהרי התורה חזרה שוב ושוב על המלים (א) "לא ירבה לו". עִקר הפרשיה הוא שלא יתגאה המלך על הממלכהנה, ולא יגדל ויפאר את עצמו. לכן אין כל אִסור להרבות עבור הממלכה. (וראה להלן בשאלה מה למדים על כך לגבי רִבוי נשים).

רִבוי סוסים

כמה סוסים הם בכלל "ירבה לו"? בפשטות, גם כאן יש לפרש שבכלל רִבוי כל מה שמעבר לצרכי הממלכה. כל סוס שהוא בטל. וכך דורשים בספרי, מכך (ב) שנאמר "רַק לֹא יַרְבֶּה לּוֹ סוּסִים וְלֹא יָשִׁיב". ובסוגייתנו הגרסה אחרת, ולמדים מכך (ג) שנאמר "לְמַעַן הַרְבּוֹת סוּס", ואף סוס אחד. ומסתבר שהספרי לא דרש כך משום שבלשון הכתוב "הרבות סוס" הוא הרבות סוסים[396]. (ובענין השבת העם למצרים ראה דברינו בסכה נא:).

רִבוי נשים

נאמר כאן "וְלֹא יַרְבֶּה לּוֹ נָשִׁים", לא נאמר כמה נשים הן הרבה, וכמה נשים אם ישאן עובר על מל"ת זו. מהקשר הפרשיה נראה שישא נשים כמנהג בני דורו, ולא יתגאה ברוב נשים אלא יקח נשים ככל בני דורו. ויהיה כאחד מהם ולא ירום לבבו מאחיו.[397] אלא שאי אפשר לומר כן, שהרי על שלמה נאמר: "וְהַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה אָהַב נָשִׁים נָכְרִיּוֹת רַבּוֹת וְאֶת בַּת פַּרְעֹה מוֹאֲבִיּוֹת עַמֳּנִיּוֹת אֲדֹמִיֹּת צֵדְנִיֹּת חִתִּיֹּת: מִן הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אָמַר ה’ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא תָבֹאוּ בָהֶם וְהֵם לֹא יָבֹאוּ בָכֶם אָכֵן יַטּוּ אֶת לְבַבְכֶם אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶם בָּהֶם דָּבַק שְׁלֹמֹה לְאַהֲבָה: וַיְהִי לוֹ נָשִׁים שָׂרוֹת שְׁבַע מֵאוֹת וּפִלַגְשִׁים שְׁלֹשׁ מֵאוֹת וַיַטּוּ נָשָׁיו אֶת לִבּוֹ: וַיְהִי לְעֵת זִקְנַת שְׁלֹמֹה נָשָׁיו הִטּוּ אֶת לְבָבוֹ אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים וְלֹא הָיָה לְבָבוֹ שָׁלֵם עִם ה’ אֱלֹהָיו כִּלְבַב דָּוִיד אָבִיו". משמע מכאן שדוד היה שלם עם ה' אלהיו. ואילו דוד נשא נשים רבות, שהרי נשא את מיכל, ועוד שש נשים הוזכרו בפסוקים: "וַיִּוָּלְדוּ לְדָוִד בָּנִים בְּחֶבְרוֹן וַיְהִי בְכוֹרוֹ אַמְנוֹן לַאֲחִינֹעַם הַיִּזְרְעֵאלִת: וּמִשְׁנֵהוּ כִלְאָב לַאֲבִיגִַל אֵשֶׁת נָבָל הַכַּרְמְלִי וְהַשְּׁלִשִׁי אַבְשָׁלוֹם בֶּן מַעֲכָה בַּת תַּלְמַי מֶלֶךְ גְּשׁוּר: וְהָרְבִיעִי אֲדֹנִיָּה בֶן חַגִּית וְהַחֲמִישִׁי שְׁפַטְיָה בֶן אֲבִיטָל: וְהַשִּׁשִּׁי יִתְרְעָם לְעֶגְלָה אֵשֶׁת דָּוִד אֵלֶּה יֻלְּדוּ לְדָוִד בְּחֶבְרוֹן". ועוד נשא את בת שבע שהיא אשה שמינית. ועוד נאמר במרד אבשלום: "וַיֵּצֵא הַמֶּלֶךְ וְכָל בֵּיתוֹ בְּרַגְלָיו וַיַּעֲזֹב הַמֶּלֶךְ אֵת עֶשֶׂר נָשִׁים פִּלַגְשִׁים לִשְׁמֹר הַבָּיִת". הרי עוד עשר בנוסף לשמונה שהוזכרו. כלומר: לדוד היו לפחות שמונה עשרה נשים[398], ואעפ"כ נאמר שהיה לבבו שלם עם ה'. הרי שבעל כרחנו שמונה עשרה אינן רִבוי. לכן למדו חכמים מדברי נתן אל דוד: "וַיֹּאמֶר נָתָן אֶל דָּוִד אַתָּה הָאִישׁ כֹּה אָמַר ה’ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אָנֹכִי מְשַׁחְתִּיךָ לְמֶלֶךְ עַל יִשְׂרָאֵל וְאָנֹכִי הִצַּלְתִּיךָ מִיַּד שָׁאוּל: וָאֶתְּנָה לְךָ אֶת בֵּית אֲדֹנֶיךָ וְאֶת נְשֵׁי אֲדֹנֶיךָ בְּחֵיקֶךָ וָאֶתְּנָה לְךָ אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה וְאִם מְעָט וְאֹסִפָה לְּךָ כָּהֵנָּה וְכָהֵנָּה". הוזכרו כבר שש נשים, ואם מעט – אוסיפה לך עוד כהנה וכהנה. (ו) הרי שמונה עשרה[399]. (וההקשר שבו נאמרו דברים אלה הוא נשים, שהרי דברי נתן נאמרו על לקיחת בת שבע. אמנם יש להשיב על הדרשה הזאת שהרי נתן הזכיר גם את בית ישראל ויהודה, ולכאורה על כל אלה אמר את דבריו). וכאמור, גם הכתוב מונה שמונה עשרה נשים שהיו לו לדוד, והכתוב אומר שדוד לא חטא בחטאי שלמה.

נאמר כאן: "וְלֹא יַרְבֶּה לּוֹ נָשִׁים וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ". אפשר לפרש זאת בשתי דרכים. אפשר לפרש שלא ירבה לו נשים כי דרכן של נשים להסיר את לבו, ואפשר לפרש שלא ירבה לו נשים כדי שלא יתגאה ברוב נשיו ויסור לבבו, כשאר המצוות בפרשה. (לכאורה מספר מלכים עולה כפירוש הראשון: "מִן הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אָמַר ה’ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא תָבֹאוּ בָהֶם וְהֵם לֹא יָבֹאוּ בָכֶם אָכֵן יַטּוּ אֶת לְבַבְכֶם אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶם בָּהֶם דָּבַק שְׁלֹמֹה לְאַהֲבָה: וַיְהִי לוֹ נָשִׁים שָׂרוֹת שְׁבַע מֵאוֹת וּפִלַגְשִׁים שְׁלֹשׁ מֵאוֹת וַיַטּוּ נָשָׁיו אֶת לִבּוֹ: וַיְהִי לְעֵת זִקְנַת שְׁלֹמֹה נָשָׁיו הִטּוּ אֶת לְבָבוֹ אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים וְלֹא הָיָה לְבָבוֹ שָׁלֵם עִם ה’ אֱלֹהָיו כִּלְבַב דָּוִיד אָבִיו". משמע שהנשים הטו אל לבבו. אמנם, לכאורה הכתוב שם גוער בשלמה לא על כך שעבר על מצוות המלך, אלא על כך שעבר על המצוות שכל ישראל מצֻוִּים בהן) אם נפרש בדרך הראשונה יהיה עלינו לשאול: האם אשה שלא תטה את לב המלך מותרת, או שלעולם יש לקיֵם את המצוות האמורות כאן כלשונן? בכך נחלקו (ה) תנאים. האם כל האִסור הוא כדי שלא יסור לבבו, או שהאִסור אסור לעולם, וחוץ מזה צריך המלך גם להביא לכך שלא יסור לבבו ולא לשאת אשה המסירה את לבבו.

כבר בארנו לעיל שאת מה שנאסר על המלך לרבות לא נאסר אלא לרבות לו, אבל אין כל אִסור להרבות עבור הממלכה. וכן דרשנו לעיל מהמלה "לו", שלא נאסר אלא לרבות לו. אמנם, אם כך יש לשאול למה הוזכרה מלה זו גם באִסור לרבות נשים. הלא ברור שהמלך אינו נושא נשים לצֹרך הממלכה. הקושיה אינה גדולה כ"כ, שהרי גם כאן חִדשה התורה שלא יגדל לב המלך עליו ולכן אמרה "לו", שכן האִסור הוא לרבות לו. אעפ"כ שואלת הגמ' איזו הלכה אפשר ללמוד ממלה זו. ומשיבה הגמ' שעלולים היינו לחשוב שלא דִבר הכתוב במלך אלא בהוה, במי שדרכו להתגאות ולרומם את לבבו. ושכל הדברים האלה אמורים בכל יחיד. קמ"ל שדוקא (ד) על המלך נאמרו אִסורים אלה. אך בפשטות זהו פשוטם של דברים. שלא נאמרו מצוות אלה אלא במלך.

לא (ה) ירבה לו נשים אלא שמנה עשרה רבי יהודה אומר מרבה הוא לו ובלבד שלא יהו מסירות את לבו רבי שמעון אומר אפילו אחת ומסירה את לבו הרי זה לא ישאנה אם כן למה נאמר לא ירבה לו נשים דאפילו כאביגיל.

(ה) בעלמא רבי יהודה לא דריש טעמא דקרא ושאני הכא דמפרש טעמא דקרא מה טעם לא ירבה לו נשים משום דלא יסור לבבו ורבי שמעון אמר לך מכדי בעלמא דרשינן טעמא דקרא אם כן לכתוב קרא לא ירבה לו נשים ולישתוק ואנא אמינא מה טעם לא ירבה משום דלא יסור לא יסור למה לי אפילו אחת ומסירה את לבו הרי זו לא ישאנה אלא מה אני מקיים לא ירבה דאפילו כאביגיל.

הני שמונה עשרה מנלן (ו) דכתיב ויולדו לדוד בנים בחברון ויהי בכורו אמנון לאחינעם היזרעאלית ומשנהו כלאב לאביגיל אשת נבל הכרמלי והשלישי אבשלום בן מעכה והרביעי אדניה בן חגית והחמישי שפטיה בן אביטל והששי יתרעם לעגלה אשת דוד אלה ילדו לדוד בחברון וקאמר ליה נביא אם מעט ואסיפה לך כהנה וכהנה כהנה שית וכהנה שית דהוו להו תמני סרי מתקיף לה רבינא אימא כהנה תרתי סרי וכהנה עשרין וארבע תניא נמי הכי לא ירבה לו נשים יותר מעשרים וארבע למאן דדריש וי"ו ארבעים ושמנה הוו תניא נמי הכי לא ירבה לו נשים יותר מארבעים ושמנה ותנא דידן מאי טעמיה אמר רב כהנא מקיש כהנה בתרא לכהנה קמא מה כהנה קמא שית אף כהנה בתרא שית.

לא ירבה לו סוסים יכול אפילו כדי מרכבתו ופרשיו תלמוד לומר (א) לו לו אינו מרבה אבל מרבה הוא כדי רכבו ופרשיו הא מה אני מקיים סוסים סוסים הבטלנין מניין שאפילו סוס אחד והוא בטל שהוא בלא ירבה תלמוד לומר (ג) למען הרבות סוס.

יכול לא ירבה למרכבתו ולפרשיו תלמוד לומר לו, (א) לו אינו מרבה אבל מרבה הוא למרכבתו ולפרשיו, אם כן למה נאמר למען הרבות סוס סוסים בטלים מנין אפילו סוס אחד והוא בטל כדיי הוא שיחזיר את העם למצרים תלמוד לומר (ב) רק לא ירבה לו סוסים ולא ישוב (ספרי).

וכי מאחר דאפילו סוס אחד והוא בטל קאי בלא ירבה סוסים למה לי לעבור בלא תעשה על כל סוס וסוס טעמא דכתב רחמנא לו הא לאו הכי הוה אמינא אפילו כדי רכבו ופרשיו נמי לא לא צריכא לאפושי וכסף וזהב לא ירבה לו אלא כדי ליתן אספניא.

וכסף וזהב לא ירבה לו יכול אפילו כדי ליתן אספניא תלמוד לומר (א) לו לו אינו מרבה אבל מרבה הוא כדי ליתן אספניא. (ספרי והובא בסוגיתנו).

טעמא דכתב רחמנא לו הא לאו הכי הוה אמינא אפילו כדי ליתן אספניא נמי לא לא צריכא להרווחה השתא דאמרת לו לדרשה לא ירבה לו נשים מאי דרשת ביה (ד) למעוטי הדיוטות.

סנהדרין כא. – ראה ב"מ קטו.

סנהדרין כא: – ראה ע"ז לו:

סנהדרין כב: – ראה תענית יז., תענית יז.:, נזיר ו:ה.

סנהדרין כז. – ראה יבמות כה.

דברים כד טז, סנהדרין כז:כח.

עדות קרובים

לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים וּבָנִים לֹא יוּמְתוּ עַל אָבוֹת אִישׁ בְּחֶטְאוֹ יוּמָתוּ.

פשט הפסוק הוא שלא נהרוג בן בחטא אביו או אב בחטא בנו, ויוכיח סוף הפסוק: איש בחטאו יומתו. כך פֵרש גם אמציה מלך יהודה, שנאמר בו: "וַיְהִי כַּאֲשֶׁר חָזְקָה הַמַּמְלָכָה בְּיָדוֹ וַיַּךְ אֶת עֲבָדָיו הַמַּכִּים אֶת הַמֶּלֶךְ אָבִיו: וְאֶת בְּנֵי הַמַּכִּים לֹא הֵמִית כַּכָּתוּב בְּסֵפֶר תּוֹרַת מֹשֶׁה אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לֵאמֹר לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים וּבָנִים לֹא יוּמְתוּ עַל אָבוֹת כִּי אִם אִישׁ בְּחֶטְאוֹ יוּמָת"[400]. וכך פֵרשו גם חכמינו. אבל חכמינו למדו מכאן עוד הלכה בנוסף להלכה הזאת.

נראה שמה שהכריח את חז"ל ללמוד מכאן הלכה נוספת הוא שהפסוק עצמו קשה ואומר דרשני. שהרי הוזכרו כאן שני אבות ושני בנים. ואם הפסוק בא ללמד שאין הורגים בעוון קרוב, למה הוזכרו שני אבות ושני בנים? דרך התורה במקרים כאלה לומר "לא יומת אב על בנו"[401]. ועוד יש לשאול למה צריכה התורה ללמד אותנו שלא נהרוג אדם בחטא חברו?[402] למה נעלה כזאת על דעתנו[403]. ובדחק אפשר להבין שהתורה היתה צריכה ללמד שלא יומתו בנים בעוון אבות שאל"כ שמא ח"ו היינו חושבים שכיון שבר כרעיה דאבוהפב כל עוד חי זרעו גם הוא לא לגמרי הומת, ועוד, הלא נאמר פקד עוון אבות[404]. אך איך נעלה על דעתנו שיומת אב בעוון הבן, והלא אינו חלק מבנו. אלא בעל כרחנו מה לי עוונו מה לי עדותו, העדות היא חלק מן המיתה ולכן נקטה התורה אבות ובנים, כי צריך שני עדים. ודרשות רבות של חכמים מבוססות על ההנחה שהעד הוא חלק מהעבֵרה וההמתה[405] (וכפי שבארנו לעיל סנהדרין י.כז). ואכן התורה הטילה את ההריגה על העדכז. לכן, אם התורה מצוה שלא יומתו אבות על בנים, בכלל הצווי גם שלא (א) יומתו אבות בעדות בנים.

לכן הסבירו חכמינו שכיון שהאִסור להרוג אדם בעוון קרובו כבר אמור בסוף הפסוק "איש בחטאו יומתו", הרי שראש הפסוק בא ללמד דין נוסף. שלא (א) יומת בן בעדות אביו.

בן לא יעיד על אביו ואב לא יעיד על בנו משום שאדם הוא חלק מאביו וא"כ הוא כאדם המעיד על עצמו, בני אותה משפחה הם כאחד[406], עֵד קרוב הוא כאילו הוא עצמו.[407] לכן אינו ראוי להעיד. העד הוא חלק ממעשה הדין כפי שבארנו לעיל סנהדרין י. ולכן אין הבדל בין המתת אדם בחטא קרובו להמתת אדם בעדות קרובו.[408] מכאן עולה שאם התורה אסרה להרוג אדם בחטא קרובו, ממילא בכלל האִסור גם הריגת אדם בעדות קרובו.

התורה עסקה כאן בהמתה, ומההמתה למדנו לעדות. ומן הסתם הוא הדין לכל עדות. אם אנו מפרשים שנושא הפסוק הוא פְסול לעדות, למה יהיה הבדל בין עדות על המתה לבין כל עדות אחרת? למדנו להמתה וה"ה לכל עדות.

ועוד למדנו מכאן, שקרובים אינם מצטרפים זה לזה להעיד על אדם אחר, שהרי העדים הם חלק מההמתה.

איזה קרובים נאסרו

התורה הזכירה שני אבות ושני בנים, ואף חזרה על כל המשפט פעמַים. אין דרכה של תורה לכתוב לא יומתו אבות על בנים, דרכה של התורה לומר לא יומת אב על בנו. מכאן למדנו שלא רק אב ובן נאסרו, אלא כל בני המשפחה הרחבה נאסרו זה בזה. האבות והבנים שבמשפחה. מכאן דרשו חכמים שנאסרו כאן שני אבות ובניהם. שני האבות הם אחים[409], ושני בניהם. כל אלה נזכרו כאן, ומכאן (ד) שכל אלה פסולים אלה לאלה. כל בני המשפחה אסורים להעיד אלה באלה, אבות ובניהם.

ועוד למדנו מכך שנאמרו אבות בלשון רבים, שנאסרו לאו דוקא אבות, (ו) אלא גם אמהות בכלל הזה[410]. כונת הפסוק היא שלא לערב צאצאים ומולידיהם.

עִקר הלִמוד (ז) האמור כאן הוא שקרובים פסולים לקרוביהם[411]. דרך התורה להביא דוגמא אחת וממנה אנו למדים בבנין אב גם למקרים אחרים. ואולם, כאן הוסיפו חכמים לבאר שהחזרה של התורה על המשפט כֻלו שנית, "ובנים לא יומתו על אבות", מלמדת שיש חשיבות גם לבנים עצמם, (ה) גם הם לא יעידו זה על זה, לא להמתה ולא לזכות, הם נפסלו לעדות לגמרי.

הגמ' פרשה אפוא שמדובר כאן בשני אחים ושני בניהם, ומכאן שהאִסור הוא באלה. בלשון הגמ': ראשון בראשון, ראשון בשני ושני בשני. וכן מצאנו במשנה. בגמ' נזכרו גם רב שפוסל גם שלישי בראשון, ור"א שפוסל אפי' שלישי בשני, אך הרמב"ם (עדות יג), רש"י, רי"ף ורא"ש כאן, הטור ושו"ע (חו"מ לג) פסקו שרק עד שני בשני נפסלים.[412] האבות ובניהם, כאמור כאן. ר"ת (סנהדרין כח. תוד"ה רב) והסמ"ג (ל"ת רטו) פסקו שגם שלישי בראשון פסול. מרדכי (סנהדרין תרצח) ובה"ג (הל' עדות) פוסלים שלישי בראשון מדרבנן[413].

הואיל והדבר תלוי בקרבה, והואיל ודין זה גזה"כ הוא משום היות העד והמועד כאיש אחד בהיותם בני משפחה אחת, עלינו לשאול אפוא: האם יעיד אדם לארוסתו? הלא עדין אינה ממשפחתו. על כך משיבה הגמ' ששלא כאִסורי קרבה אחרים, כאן לא (ח) נאמרה המלה שאר. כאן נאמר אבות ובנים. הם לא נאסרו משום שאר בשר, אלא משום שהם קרובים בדעתם. משמע שלא בקרבת בשר הדבר תלוי.[414]

וראה סנהדרין לב.

לא יומתו אבות על בנים מה תלמוד לומר אם ללמד שלא ימותו אבות בעון בנים ובנים בעון אבות הרי כבר נאמר איש בחטאו יומתו אלא (א) לא יומתו אבות על בנים בעדות בנים ובנים לא יומתו על אבות בעדות אבות.

ואף בעונות אבותם אתם ימקו (ב) כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם אתה אומר כשאוחזין או אינו אלא כשאין אוחזין כשהוא אומר איש בחטאו יומתו הרי כשאוחזין מעשה אבותיהן בידיהן.

וכשלו איש באחיו איש בעון אחיו מלמד שכולן ערבים זה בזה.

התם (ג) שהיה בידם למחות ולא מיחו.

אשכחן אבות לבנים ובנים לאבות וכל שכן אבות להדדי בנים לבנים מנלן אם כן ליכתוב קרא לא יומתו אבות על בן מאי בנים (ד) דאפילו בנים להדדי.

בנים לבנים מנלן (ה) אם כן ליכתוב קרא ובן על אבות אי נמי הם על אבות מאי ובנים אפילו בנים לעלמא אשכחן קרובי האב קרובי האם מנלן (ו) אמר קרא אבות אבות תרי זימני אם אינו ענין לקרובי האב תניהו ענין לקרובי האם אשכחן לחובה לזכות מנא לן אמר קרא יומתו יומתו תרי זימני אם אינו ענין לחובה תנהו ענין לזכות.

(ז) מאי טעמא דרב דאמר קרא לא יומתו אבות על בנים ובנים לרבות דור אחר ורבי אלעזר על בנים אמר רחמנא פסולי דאבות שדי אבנים.

התם (ח) בשארו תלה רחמנא אכתי לאו שארו היא הכא משום איקרובי דעתא הוא והא איקרבא דעתיה לגבה.

ויקרא יח יד, סנהדרין כח:

עֶרְוַת אֲחִי אָבִיךָ לֹא תְגַלֵּה אֶל אִשְׁתּוֹ לֹא תִקְרָב דֹּדָתְךָ הִוא: ס עֶרְוַת כַּלָּתְךָ לֹא תְגַלֵּה אֵשֶׁת בִּנְךָ הִוא לֹא תְגַלֶּה עֶרְוָתָהּ: ס עֶרְוַת אֵשֶׁת אָחִיךָ לֹא תְגַלֵּה עֶרְוַת אָחִיךָ הִוא.

על אשת דודו אומרת התורה "דֹּדָתְךָ הִוא", אשת אחיך, ערות אחיך היא. (ולשון דומה לזו נאמרה גם בעריות אחרות). מי שנושא אשה, אשתו נעשית כמוהו. אם דודך נשא אשה – אשתו דודתך.

ע"פ תפישת המשפחה בתורה כל אשה היא חלק מבעלה והיא עוברת למשפחתו של בעלה[415]. גם המלה דודה מלמדת על שיכות משפחתית[416].

מכאן אפשר להשיב על שאלת הגמ' השואלת מהו שיעיד אדם באשת חורגו. בסורא אמרי בעל כאשתו, בפומבדיתא אמרי אשה כבעלה.[417] למדנו שאשה כבעלה שהרי התורה קראה לאשת הדוד דודה. התורה מלמדת שהאשה כבעלה, אבל אין בתורה פסוק המלמד שאיש כאשתו, שהרי לפי תפישת התורה האיש נשאר במשפחתו לעולם ואינו מצטרף למשפחת אשתו[418]. וכך היא דעת הרמב"ם. לפי דעת הרמב"ם פשוט שכל קרובי אשתו לא נאסרו אלא מדברי חכמים.[419]

מניין שהאשה כבעלה דכתיב ערות אחי אביך לא תגלה אל אשתו לא תקרב דודתך היא והלא אשת דודו היא מכלל דאשה כבעלה.

סנהדרין כח: – ראה ר"ה כה:

במדבר לה כג, סנהדרין כט.

עדות אויב

על הרוצח בשגגה אומרת התורה: "וְהוּא לֹא אוֹיֵב לוֹ וְלֹא מְבַקֵּשׁ רָעָתוֹ", כיון שאינו אויבו, אין אנו חושדים שהרגו בכונה תחִלה. מן הסתם הרגו בשגגה. ודוקא מפני שאינו אויבו, אילו היה אויבו היינו חוששים שמא ירצה להרגו בזדון. ממילא למדנו שאויבו או מבקש רעתו של אדם חשוד להרגו בזדון. וא"כ פשוט שלא יוכל להעיד עליו או לדונו. ומסברה יש מפרשים שגם אוהב לא יוכל להעידו או לדונו, שהרי גם הוא חשוד להטות דין לטובת אוהבו. וכן שני דינים ששונאים זה את זה לא ישבו יחד, כי אין אחד מהם יכול לשמוע דברי חברו כי הוא תאב לסתרם.

והוא לא אויב לו יעידנו ולא מבקש רעתו ידיננו.

אויב מאי טעמא משום דמרחקא דעתיה אוהב נמי מקרבא דעתיה.

אמר רבי יוסי ברבי יהודה והוא לא אויב לו ולא מבקש רעתו מכאן לשני תלמידי חכמים ששונאין זה את זה שאין יושבין בדין כאחד.

דברים יג ט, סנהדרין כט.

חמלה על מסית לע"ז

התורה מדגישה לגבי מסית לע"ז שאין לחמול עליו:

כִּי יְסִיתְךָ אָחִיךָ בֶן אִמֶּךָ אוֹ בִנְךָ אוֹ בִתְּךָ אוֹ אֵשֶׁת חֵיקֶךָ אוֹ רֵעֲךָ אֲשֶׁר כְּנַפְשְׁךָ בַּסֵּתֶר לֵאמֹר נֵלְכָה וְנַעַבְדָה אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יָדַעְתָּ אַתָּה וַאֲבֹתֶיךָ: מֵאֱלֹהֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיכֶם הַקְּרֹבִים אֵלֶיךָ אוֹ הָרְחֹקִים מִמֶּךָּ מִקְצֵה הָאָרֶץ וְעַד קְצֵה הָאָרֶץ: לֹא תֹאבֶה לוֹ וְלֹא תִשְׁמַע אֵלָיו וְלֹא תָחוֹס עֵינְךָ עָלָיו וְלֹא תַחְמֹל וְלֹא תְכַסֶּה עָלָיו: כִּי הָרֹג תַּהַרְגֶנּוּ יָדְךָ תִּהְיֶה בּוֹ בָרִאשׁוֹנָה לַהֲמִיתוֹ וְיַד כָּל הָעָם בָּאַחֲרֹנָה....

מדוע הדגישה התורה הדגשה זו דוקא לגבי מסית לע"ז? בפשטות, משום שהמסית האמור בפרשה הוא אָחִיךָ בֶן אִמֶּךָ אוֹ בִנְךָ אוֹ בִתְּךָ אוֹ אֵשֶׁת חֵיקֶךָ אוֹ רֵעֲךָ אֲשֶׁר כְּנַפְשְׁךָ. ולכן מחדדת התורה ואומרת שאע"פ שהוא אהובך לא תחמול עליו. אבל חכמים למדו מכאן שבשאר חיבי מיתה יש מקום לחמלה, ורק במסית לע"ז אין מקום לחמול. שאר חיבי מיתה מהפכים בזכותם ובודקים וטוענים עבורם כל טענה שיוכלו לטעוןיב.

ואין טוענין למסית מאי שנא מסית אמר רבי חמא בר חנינא מפירקיה דרבי חייא בר אבא שמיע לי שאני מסית דרחמנא אמר לא תחמל ולא תכסה עליו.

ויקרא ה א, סנהדרין ל.

וְנֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וְשָׁמְעָה קוֹל אָלָה וְהוּא עֵד אוֹ רָאָה אוֹ יָדָע אִם לוֹא יַגִּיד וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ.

על איזה מקרה מדובר כאן? התורה פותחת במלה "וְנֶפֶשׁ". ואולם כאן הבן שואל: אם אין כאן אלא עד אחד, למה יאמר את דברו? מה תועיל אמירת דברו? הלא בית הדין אינו מקבל עד אחד. (א) בעל כרחנו עלינו לבאר שעומדים כאן שני עדים, ושניהם יכולים להעיד[420], אלא שכל אחד מהם עומד בפני עצמו לענין חיובו אם לא יגיד.

ריב"ק למד מכאן שכיון (ב) שנאמר כאן "אוֹ רָאָה אוֹ יָדָע", משמע שכל הרואה או יודע על החיוב, מצטרף עם אחר הרואה או יודע[421], שאל"כ למה חִיְּבה אותו התורה בפני עצמו.

אבל ר"נ מפרש בדרך אחרת, ואומר שהעד האמור כאן הוא שני עדים, משום שפחות מכך אינו עדות. ולכן, כשהתורה אומרת "אוֹ רָאָה אוֹ יָדָע", כונת הדבר (ג) היא ששני העדים ראו יחד. התורה אומרת עד כשכונתה לשנים, משום שהשנים האלה הם עדות אחת. אם מפרשים כך, יש לשאול האם המשפט כֻלו בשלמותו "וְהוּא עֵד אוֹ רָאָה אוֹ יָדָע אִם לוֹא יַגִּיד" מלמד (ד) שגם בשעת ההגדה אין מקבלים אלא שני עדים יחד, או לא.

ממשמע שנאמר לא יקום עד איני יודע שהוא אחד מה תלמוד לומר אחד (א) זה בנה אב[422] כל מקום שנאמר עד הרי כאן שנים עד שיפרט לך הכתוב אחד.

ואפקיה (ג) רחמנא בלשון חד למימר עד דחזו תרווייהו כחד ואידך (ב) והוא עד או ראה או ידע מכל מקום.

באקושי (ד) הגדה לראיה קא מיפלגי מר סבר מקשינן הגדה לראיה ומר סבר לא מקשינן.

דברים יג טו, יז ד, סנהדרין ל: מא.

דרישה ובירור

התורה מצוה על השופטים לדרוש ולחקור היטב כדי לברר האמנם ההאשמה העומדת בפניהם נכונה. כך אנו מוצאים בפרשת עיר הנדחת:

וְדָרַשְׁתָּ וְחָקַרְתָּ וְשָׁאַלְתָּ הֵיטֵב וְהִנֵּה אֱמֶת נָכוֹן הַדָּבָר נֶעֶשְׂתָה הַתּוֹעֵבָה הַזֹּאת בְּקִרְבֶּךָ.

וכך אנו מוצאים שוב בפרשת יחיד העובד עבודה זרה:

וְהֻגַּד לְךָ וְשָׁמָעְתָּ וְדָרַשְׁתָּ הֵיטֵב וְהִנֵּה אֱמֶת נָכוֹן הַדָּבָר נֶעֶשְׂתָה הַתּוֹעֵבָה הַזֹּאת בְּיִשְׂרָאֵל.

האמוראים דנים בשאלה כיצד דורשים היטב כדי לברר האם הדבר אמת נכון. רב חסדא אומר שהדרישה נעשית ע"י השוואת דברי העדים זה לזה. אם דברי העדים שוים זה לזה – הִנֵּה אֱמֶת נָכוֹן הַדָּבָר. הרי זה נכון.

אמר רב חסדא אחד אומר בסייף הרגו ואחד אומר בארירן הרגו אין זה נכון אחד אומר כליו שחורים ואחד אומר כליו לבנים הרי זה נכון.

נכון שיהא נכון אחד אומר בסייף הרגו ואחד אומר בארירן הרגו אחד אומר כליו שחורין ואחד אומר כליו לבנים אין זה נכון.

דברים כה ח, סנהדרין לא:

מקום הדיון בתביעת יבום

כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ: וְהָיָה הַבְּכוֹר אֲשֶׁר תֵּלֵד יָקוּם עַל שֵׁם אָחִיו הַמֵּת וְלֹא יִמָּחֶה שְׁמוֹ מִיִּשְׂרָאֵל: וְאִם לֹא יַחְפֹּץ הָאִישׁ לָקַחַת אֶת יְבִמְתּוֹ וְעָלְתָה יְבִמְתּוֹ הַשַּׁעְרָה אֶל הַזְּקֵנִים וְאָמְרָה מֵאֵן יְבָמִי לְהָקִים לְאָחִיו שֵׁם בְּיִשְׂרָאֵל לֹא אָבָה יַבְּמִי: וְקָרְאוּ לוֹ זִקְנֵי עִירוֹ וְדִבְּרוּ אֵלָיו וְעָמַד וְאָמַר לֹא חָפַצְתִּי לְקַחְתָּהּ: וְנִגְּשָׁה יְבִמְתּוֹ אֵלָיו לְעֵינֵי הַזְּקֵנִים וְחָלְצָה נַעֲלוֹ מֵעַל רַגְלוֹ וְיָרְקָה בְּפָנָיו וְעָנְתָה וְאָמְרָה כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו: וְנִקְרָא שְׁמוֹ בְּיִשְׂרָאֵל בֵּית חֲלוּץ הַנָּעַל.

אם האיש אינו חפץ לקחת את יבמתו, יבמתו היא התובעת. היא זו שנאמר עליה: "וְעָלְתָה יְבִמְתּוֹ הַשַּׁעְרָה אֶל הַזְּקֵנִים". והדין הוא "וְקָרְאוּ לוֹ זִקְנֵי עִירוֹ וְדִבְּרוּ אֵלָיו". כלומר: הדין מתקים בפני זקני עירו. מכאן שהתביעה היא בפני זקני עירו.

לגבי תביעות הלואה, ראה דברינו לעיל ב"ב קעא:

והיבמה הולכת אחר היבם להתירה עד כמה אמר רבי אמי אפילו מטבריא לצפורי אמר רב כהנא מאי קרא וקראו לו זקני עירו ולא זקני עירה.

ויקרא כד כב, סנהדרין לב.

התורה מספרת על דברי ה' שנאמרו אל משה בפרשת המקלל:

נאמר כאן: "מִשְׁפַּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם כַּגֵּר כָּאֶזְרָח יִהְיֶה", בפשטות כונת התורה היא שהמשפט הוא אותו משפט בין לאזרח ובין לגר, ואין שופטים את הגר בדרך אחרת מהאזרח.[423] אבל מכאן אפשר ללמוד כלל: טעם הדבר הוא שהמשפט תמיד אחד הוא. סדרי המשפט אינם משתנים ממשפט למשפט, ומשום כך הגר יהיה כאזרח. מכאן שגם לענינים אחרים אין מבחינים בין משפט למשפט.

אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות בדרישה ובחקירה שנאמר משפט אחד יהיה לכם.

ויקרא יט טו, דברים טז כ, סנהדרין לב:

רדיפת צדק

התורה מלמדת לשפוט בצדק:

מהי שפיטה בצדק? בפשטות, כונת הפסוק היא: לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט לֹא תִשָּׂא פְנֵי דָל וְלֹא תֶהְדַּר פְּנֵי גָדוֹל אלא בְּצֶדֶק תִּשְׁפֹּט עֲמִיתֶךָ. כלומר: מי שאינו עושה עול, אינו נושא פני דל ואינו נושא פני גדול, הרי הוא שופט צדק.

אלא שבפרשת שפטים התורה מוסיפה ואומרת:

...וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם מִשְׁפַּט צֶדֶק: לֹא תַטֶּה מִשְׁפָּט לֹא תַכִּיר פָּנִים וְלֹא תִקַּח שֹׁחַד כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר עֵינֵי חֲכָמִים וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִם: צֶדֶק צֶדֶק תִּרְדֹּף לְמַעַן תִּחְיֶה וְיָרַשְׁתָּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ.

גם כאן נאמר שיש לשפוט משפט צדק, ולא להטות משפט ולהכיר פנים, אלא שכאן מוסיפה התורה ואומרת שלא די לשפוט בצדק, יש גם לרדוף אחר הצדק[424].

לא די בשופט שאינו מכיר פנים ואינו נושא פנים. עליו גם לרדוף צדק. לא יאמר השופט: "הואיל והעידו שני עדים, ואמרה תורה שיש לפסוק לפי שני עדים, הריני פוסק לפיהם ודיי". (וכפי שבארנו בסנהדרין ב.-ד:ג). עליו לברר ולחפש ולרדוף, עד שיצא המשפט כצדקו. צדק צדק תרדוף. ואם הוא (א) חש שהדין אינו כצדקו ירדוף אחר הצדק.

ובכלל זה שיִוָּעץ בגדול דורו, עד (ב) אשר ידע שרדף אחר הצדק ככל יכלתו.

העולה מן הכלל הזה הוא שאין די בכך שיפסוק השופט כהלכה הפשוטה, אלא עליו עוד לשקול בדעתו ולרדוף ולחשוב היאך יצא הדין במיטבו. רב אשי אומר שבכלל זה לפשר כאשר השופט רואה שזה הדין במיטבו, וכאשר הוא רואה שאם ילך לפי שורת הדין – שני בעלי הדין יפסידו מכך, וצדק לא יהיה. שם עליו לרדוף (ג) ולמצוא כיצד יצא הדין כצדקו.

ריש לקיש רמי כתיב בצדק תשפט עמיתך וכתיב צדק צדק תרדף הא כיצד (א) כאן בדין מרומה כאן בדין שאין מרומה רב אשי אמר מתניתין כדשנין קראי (ג) אחד לדין ואחד לפשרה.

צדק צדק תרדף אחד לדין ואחד לפשרה (ג) כיצד שתי ספינות עוברות בנהר ופגעו זה בזה אם עוברות שתיהן שתיהן טובעות בזה אחר זה שתיהן עוברות וכן שני גמלים שהיו עולים במעלות בית חורון ופגעו זה בזה אם עלו שניהן שניהן נופלין בזה אחר זה שניהן עולין הא כיצד טעונה ושאינה טעונה תידחה שאינה טעונה מפני טעונה קרובה ושאינה קרובה תידחה קרובה מפני שאינה קרובה היו שתיהן קרובות שתיהן רחוקות הטל פשרה ביניהן ומעלות שכר זו לזו

צדק צדק תרדף (ב) הלך אחר בית דין יפה אחר רבי אליעזר ללוד אחר רבן יוחנן בן זכאי לברור חיל.

צדק צדק תרדף (ב) הלך אחר חכמים לישיבה אחר רבי אליעזר ללוד אחר רבן יוחנן בן זכאי לברור חיל אחר רבי יהושע לפקיעין אחר רבן גמליאל ליבנא אחר רבי עקיבא לבני ברק אחר רבי מתיא לרומי אחר רבי חנניה בן תרדיון לסיכני אחר רבי יוסי לציפורי אחר רבי יהודה בן בתירה לנציבין אחר רבי יהושע לגולה אחר רבי לבית שערים אחר חכמים ללשכת הגזית.

במדבר ה יט, סנהדרין לב:

פתיחה לזכות

על האשה השוטה אומרת התורה:

וְהִשְׁבִּיעַ אֹתָהּ הַכֹּהֵן וְאָמַר אֶל הָאִשָּׁה אִם לֹא שָׁכַב אִישׁ אֹתָךְ וְאִם לֹא שָׂטִית טֻמְאָה תַּחַת אִישֵׁךְ הִנָּקִי מִמֵּי הַמָּרִים הַמְאָרֲרִים הָאֵלֶּה: וְאַתְּ כִּי שָׂטִית תַּחַת אִישֵׁךְ וְכִי נִטְמֵאת וַיִּתֵּן אִישׁ בָּךְ אֶת שְׁכָבְתּוֹ מִבַּלְעֲדֵי אִישֵׁךְ: וְהִשְׁבִּיעַ הַכֹּהֵן אֶת הָאִשָּׁה בִּשְׁבֻעַת הָאָלָה וְאָמַר הַכֹּהֵן לָאִשָּׁה יִתֵּן ה’ אוֹתָךְ לְאָלָה וְלִשְׁבֻעָה בְּתוֹךְ עַמֵּךְ בְּתֵת ה’ אֶת יְרֵכֵךְ נֹפֶלֶת וְאֶת בִּטְנֵךְ צָבָה: וּבָאוּ הַמַּיִם הַמְאָרְרִים הָאֵלֶּה בְּמֵעַיִךְ לַצְבּוֹת בֶּטֶן וְלַנְפִּל יָרֵךְ וְאָמְרָה הָאִשָּׁה אָמֵן אָמֵן: וְכָתַב אֶת הָאָלֹת הָאֵלֶּה הַכֹּהֵן בַּסֵּפֶר וּמָחָה אֶל מֵי הַמָּרִים: וְהִשְׁקָה אֶת הָאִשָּׁה אֶת מֵי הַמָּרִים הַמְאָרֲרִים וּבָאוּ בָהּ הַמַּיִם הַמְאָרֲרִים לְמָרִים...

הכהן פותח באפשרות שהאשה טהורה, ורק אח"כ מזכיר את האפשרות שהיא טמאה. (למרות שלכל ארך הפרשיה התורה מניחה שהיא טמאה). מכאן שגם כאשר דנים אדם, מזכירים תחִלה את האפשרות שהוא זכאי.

אם לא שכב איש אותך ואם לא שטית וגו' מיכן שפותחין בדיני נפשות תחלה לזכות.

שמות כג ז, סנהדרין לג:

התורה מביאה כמה פסוקים העוסקים בסדרי הדיון בביה"ד, ואומרת:

לֹא תַטֶּה מִשְׁפַּט אֶבְיֹנְךָ בְּרִיבוֹ: מִדְּבַר שֶׁקֶר תִּרְחָק וְנָקִי וְצַדִּיק אַל תַּהֲרֹג כִּי לֹא אַצְדִּיק רָשָׁע: וְשֹׁחַד לֹא תִקָּח...

"לא אצדיק" כלומר: לא אוציא אותו צדיק בדין. משמעות המלה הצדקה בפסוק הזה, (ולא רק בפסוק הזה), היא הוצאתו של אדם זכאי בדין. ה' לא יצדיק אותו אם הוא רשע, ומכאן שאם הוצדק משמע שאינו רשע. מכאן שמי (ב) שהוצדק בדין אין להרגו. משעה שהוצדק אין לנו לדון בו. גם את הנקי אין להרוג, כמובן וכאמור כאן, שהרי נקי הוא ולא חטא. מכאן עולה שאין להרוג לא את מי שנקי, כלומר שבאמת לא חטא, ולא את מי שצדיק, כלומר שהוצדק בדין. אם באמת רשע הוא ה' ידיננו ולא יצדיקנו. מכאן עולה שאם חויב אדם בדין ואנו מסופקים שמא טעינו והוא נקי, או שעולה בפנינו חשש כזה, (א) עלינו לדון אותו שנית כדי לודא שלא נהרוג נקי. אבל אם הוצדק אדם בדין ואנו מסופקים שמא טעינו, לא נדוננו שנית, (ב) כי אין להרוג את מי שהוצדק.

הפסוק עוסק באִסור להרוג צדיק. האם יש אִסור להגלות או להלקות אדם שהוצדק בדין? הגמ' משיבה שהפסוק אמור לאו דוקא על ההריגה עצמה, אדם שהוצדק בדין אין לשוב ולקבוע שהוא רוצח או שהוא רשע.

כמו כן גם אין לדון שנית את המוצדק בדין כדי לקבוע שהוא רוצח בשגגה, שהרי גם רוצח בשגגה רוצח הוא, ודין גלות הוא חיוב מיתה, אלא שהתורה חסה עליו ואִפשרה לו לנוס אל עיר המקלט ולהנצל. (ואמנם, עדין קשה כי התורה צִוְּתה לא להרוג את הצדיק, היא לא צִוְּתה לא לדון אותו למיתה). שהרי לא רק החיב מיתה נקרא רוצח. (ג) גם החיב גלות נקרא רוצח. החיב מיתה נקרא רוצח ורשע, שנאמר "וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לְנֶפֶשׁ רֹצֵחַ אֲשֶׁר הוּא רָשָׁע לָמוּת כִּי מוֹת יוּמָת", וגם הרוצח בשגגה נקרא רוצח שנאמר "אָז יַבְדִּיל מֹשֶׁה שָׁלֹשׁ עָרִים בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן מִזְרְחָה שָׁמֶשׁ: לָנֻס שָׁמָּה רוֹצֵחַ אֲשֶׁר יִרְצַח אֶת רֵעֵהוּ בִּבְלִי דַעַת וְהוּא לֹא שֹׂנֵא לוֹ מִתְּמֹל שִׁלְשׁוֹם וְנָס אֶל אַחַת מִן הֶעָרִים הָאֵל וָחָי". גם מלקות הם מעין מיתה. וגם חייב המלקות נקרא (ד) רשע שנאמר "וְהָיָה אִם בִּן הַכּוֹת הָרָשָׁע וְהִפִּילוֹ הַשֹּׁפֵט וְהִכָּהוּ לְפָנָיו כְּדֵי רִשְׁעָתוֹ בְּמִסְפָּר". גם הם נִדונים עם השאלה האם הם רשעים או צדיקים, ולכן גם הם בכלל "וְנָקִי וְצַדִּיק אַל תַּהֲרֹג כִּי לֹא אַצְדִּיק רָשָׁע". לכן גם עליהם חלה המצוה האמורה כאן. (וראה גם דברינו להלן מכות ה.:).

להלן (לו:) הגמ' דורשת את כל ההקלות שבדיני נפשות מהפסוק האמור כאן "לא תטה משפט אבינך בריבו". חכמינו מפרשים שיש כאן כותרת: לא תטה משפט אבינך בריבו, אלא מדבר שקר תרחק ונקי וצדיק אל תהרג. אל תמהר להרג את אביונך בריבו. (ועוד מבארת הגמ' שם שדוקא אביונך, אבל לגבי שור הנסקל לא נוהגים כל הדינים האלה).

על מסית לע"ז אומרת התורה: "לֹא תֹאבֶה לוֹ וְלֹא תִשְׁמַע אֵלָיו וְלֹא תָחוֹס עֵינְךָ עָלָיו וְלֹא תַחְמֹל וְלֹא תְכַסֶּה עָלָיו: כִּי הָרֹג תַּהַרְגֶנּוּ...". מדוע חוששת התורה שאנו עלולים לחוס עליו? בפשטות, מפני שהוא אחינו בן אמנו או בננו או בתנו וכו', כפי שבארנו לעיל סנהדרין כט. עיין שם. אבל חכמים דרשו שטעם הדבר משום שעל כל חיבי מיתות אנו חומלים, (ה) על המסית אנו מצֻוִּים שלא לחמול. לא לחמול (ו) אלא להרוג. גם אם כבר הצדקנו אותו.

מניין ליוצא מבית דין חייב ואמר אחד יש לי ללמד עליו זכות מניין שמחזירין אותו תלמוד לומר (א) נקי אל תהרג ומניין ליוצא מבית דין זכאי ואמר אחד יש לי ללמד עליו חובה מניין שאין מחזירין אותו (ב) תלמוד לומר צדיק אל תהרג.

אמר רב שימי בר אשי וחילופא למסית דכתיב (ה) לא תחמל ולא תכסה עליו רב כהנא מתני (ו) מכי הרג תהרגנו.

בעא מניה רבי זירא מרב ששת חייבי גליות מניין (ג) אתיא רצח רצח חייבי מלקיות מניין (ד) אתיא רשע רשע תניא נמי הכי חייבי גליות אתיא רצח רצח חייבי מלקות אתיא רשע רשע.

במדבר לה ל, סנהדרין לד.

עד המלמד בבית הדין

אחרי שמצוה התורה על דיני רוצח בזדון ובשגגה, היא מלמדת שהדבר נדון בפני ב"ד, וכך היא אומרת:

וְהָיוּ אֵלֶּה לָכֶם לְחֻקַּת מִשְׁפָּט לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם: כָּל מַכֵּה נֶפֶשׁ לְפִי עֵדִים יִרְצַח אֶת הָרֹצֵחַ וְעֵד אֶחָד לֹא יַעֲנֶה בְנֶפֶשׁ לָמוּת...

כלומר: כל הדינים שהתבארו לעיל יֵעשו במשפט ובפני עדים.

בפשטות "יענה" פירושו יעיד, כמו לא תענה ברעך עד שקר. אך על דרך האסמכתא, לומדת מכאן הבריתא שיענה היינו ילמד, ומכאן דורשת הבריתא שעד לא ילמד על הנדון זכויות וחובות, ושאיש לא יענה בנפש למות אלא רק לזכות[425].

אמר אחד מן העדים יש לי ללמד עליו זכות מניין שאין שומעין לו תלמוד לומר עד אחד לא יענה מניין לאחד מן התלמידים שאמר יש לי ללמד עליו חובה מניין שאין שומעין לו תלמוד לומר אחד לא יענה בנפש למות.

ועד אחד לא יענה בנפש בין לזכות בין לחובה רבי יוסי ברבי יהודה אומר עונה לזכות ואין עונה לחובה.

אמר קרא עד אחד לא יענה בנפש למות למות הוא דאינו עונה אבל לזכות עונה. ורבנן אמר ריש לקיש משום דמיחזי כנוגע בעדותו[426].

סנהדרין לד – ראה זבחים פג פד.

סנהדרין לד: – ראה זבחים קו קז קח קטו

סנהדרין לד: – ראה ב"ב קיג:

דברים כא ה, סנהדרין לד:

בפרשת עגלה ערופה נותנת התורה תפקיד מיוחד לכהנים:

וְנִגְּשׁוּ הַכֹּהֲנִים בְּנֵי לֵוִי כִּי בָם בָּחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לְשָׁרְתוֹ וּלְבָרֵךְ בְּשֵׁם ה’ וְעַל פִּיהֶם יִהְיֶה כָּל רִיב וְכָל נָגַע.

הכהנים המוזכרים שם הם גם שופטים. הם לא רק מברכים בשם ה', הם השופטים, עַל פִּיהֶם יִהְיֶה כָּל רִיב וְכָל נָגַע. לכן כאשר צריך לכפר על הדם ולדון בו הם באים, כי הם הדנים בכל ריב וכל נגע. לפי דרכנו למדנו שריב ונגע חד הם. שניהם בבחינת דין ודנים בהם באותם דרכים. במראה עינים וביום (כפי שבארנו במו"ק ז: ובמו"ק ח.), ולא בקרובים.

כך משמע גם מהפסוק "כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט בֵּין דָּם לְדָם בֵּין דִּין לְדִין וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע דִּבְרֵי רִיבֹת בִּשְׁעָרֶיךָ וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ: וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְדָרַשְׁתָּ וְהִגִּידוּ לְךָ אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט...", גם כאן לפי דרכנו למדנו שגם נגעים וגם דם ודין, דברי משפט הם. מכאן שדנים אותם כמשפט, מי שדן בדין דן בנגע ומי שדן בנגע דן בדין.

אמנם, לא לכל דבר נגעים הם כדינים, שהרי מפורש בפסוק שכהן יחיד יכול לראות את הנגעים. שהרי נאמר בפירוש "וְהוּבָא אֶל אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אוֹ אֶל אַחַד מִבָּנָיו הַכֹּהֲנִים".[427]

היה רבי מאיר אומר מה תלמוד לומר על פיהם יהיה כל ריב וכל נגע וכי מה ענין ריבים אצל נגעים אלא מקיש ריבים לנגעים מה נגעים ביום דכתיב וביום הראות בו אף ריבים ביום ומה נגעים שלא בסומין דכתיב לכל מראה עיני הכהן אף ריבים שלא בסומין ומקיש נגעים לריבים מה ריבים שלא בקרובים אף נגעים שלא בקרובים. אי מה ריבים בשלשה אף נגעים בשלשה ודין הוא ממונו בשלשה גופו לא כל שכן תלמוד לומר והובא אל אהרן הכהן או אל אחד וגו' הא למדת שאפילו כהן אחד רואה את הנגעים.

שמות יח כב, סנהדרין לד:

שפיטה בכל עת

יתרו יעץ למשה למנות שרי אלפים, מאות, חמשים ועשרות שישפטו את העם בכל עת:

ומשה שמע לעצתו:

וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה לְקוֹל חֹתְנוֹ וַיַּעַשׂ כֹּל אֲשֶׁר אָמָר: וַיִּבְחַר מֹשֶׁה אַנְשֵׁי חַיִל מִכָּל יִשְׂרָאֵל וַיִּתֵּן אֹתָם רָאשִׁים עַל הָעָם שָׂרֵי אֲלָפִים שָׂרֵי מֵאוֹת שָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת: וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם בְּכָל עֵת אֶת הַדָּבָר הַקָּשֶׁה יְבִיאוּן אֶל מֹשֶׁה וְכָל הַדָּבָר הַקָּטֹן יִשְׁפּוּטוּ הֵם.

מפורש כאן שהשרים שופטים את העם בכל עת. מכאן למד ר' חיא בר פפא, שהמשפט הוא בכל עת. גם ביום וגם בלילה. אמנם, רבא אומר שצריך להתחיל ביום, מהטעם שהתבאר לעיל ב"ב קיג:.[428] ר' מאיר מפרש שבכל עת אין כונתו גם בלילות, אלא בכל יום ויום.

אמר רבי חייא בר פפא דאמר קרא ושפטו את העם בכל עת אי הכי תחלת דין נמי כדרבא דרבא רמי כתיב ושפטו את העם בכל עת וכתיב והיה ביום הנחילו את בניו הא כיצד יום לתחלת דין לילה לגמר דין.

ורבי מאיר האי ושפטו את העם בכל עת מאי דריש ביה אמר רבא לאיתויי יום המעונן.

במדבר כה ד, סנהדרין לד:

שעת הדין

כאשר חטאו ישראל נאמר:

וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה קַח אֶת כָּל רָאשֵׁי הָעָם וְהוֹקַע אוֹתָם לַה’ נֶגֶד הַשָּׁמֶשׁ וְיָשֹׁב חֲרוֹן אַף ה’ מִיִּשְׂרָאֵל.

כפי שמסיקה כאן הגמ', "וְהוֹקַע אוֹתָם" היינו את החוטאים שהוזכרו בפסוק הקודם. כפי שאפשר ללמוד מכך שבפסוק הבא מסופר שמשה מקים את צווי ה' ואומר לשופטי ישראל הרגו איש אנשיו הנצמדים לבעל פעור. אומר ה' למשה: צוה את ראשי העם שיוקיעו את החוטאים. הם יוקיעו את החוטאים נגד השמש.

ממילא למדנו מכאן שענישת החוטאים נעשית נגד השמש.

אמנם, לא מוכח שאפשר ללמוד מכאן לכל דיני נפשות, שהרי אפשר שזו היתה הוראת שעה, כיון שהחטא היה פומבי[429]. אבל יש מקום ללמוד כך. שהרי הדין האמור כאן היה דין נפשות. וכך אכן דרשו האמוראים (ועוד הוסיפו ודרשו שלא רק עשית הדין נגד השמש, אלא גם השפיטה). ואפשר שזו אסמכתא. כי לכאורה פשט הכתוב הוא להוקיע אותם בגלוי ולעין כל, והשמש לאו דוקא. ואולם, אפשר שאכן יש ללמוד מכאן שיש לדון ביום, שהרי אם ידונו בלילה יצטרכו להוקיע בלילה.

דיני נפשות דנין ביום וכו' מנהני מילי אמר רב שימי בר חייא אמר קרא והוקע אותם לה' נגד השמש.

ישעיהו א כא, סנהדרין לה.

הלנת דיני נפשות

אֵיכָה הָיְתָה לְזוֹנָה קִרְיָה נֶאֱמָנָה מְלֵאֲתִי מִשְׁפָּט צֶדֶק יָלִין בָּהּ וְעַתָּה מְרַצְּחִים.

פשוטו של הפסוק שהנביא מוכיח את העם על כך שבעבר היתה ירושלים עיר המשפט והצדק (שמה היה צדק, ולכן מלכה נקרא מלכיצדק או אדֹניצדק), ואילו עתה רוצחים בה. ואולם, על דרך האסמכתא למדו מכאן האמוראים שבעבר הלינו בה את הדין (צֶדֶק יָלִין בָּהּ), ועתה, שאין מלינים את הדין, יוצא שהם מרצחים. מכאן שצריך להלין את הדין. מסתבר שגם שאר הדרשות שדרשו כאן מהפרק ההוא הן אסמכתא.

דיני ממונות גומרין בו ביום כו' מנהני מילי אמר רבי חנינא דאמר קרא מלאתי משפט צדק ילין בה ועתה מרצחים ורבא אמר מהכא אשרו חמוץ אשרו דיין שמחמץ את דינו.

סנהדרין לה. – ראה ברכות יט:

שמות כא יד, סנהדרין לה:

לקיחת רוצח מהמזבח

התורה יחדה מקום למנוסת הרוצח השוגג, אך עמדה על כך שאת המזיד יקחו אפילו מהמזבח:

וַאֲשֶׁר לֹא צָדָה וְהָאֱלֹהִים אִנָּה לְיָדוֹ וְשַׂמְתִּי לְךָ מָקוֹם אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה: ס וְכִי יָזִד אִישׁ עַל רֵעֵהוּ לְהָרְגוֹ בְעָרְמָה מֵעִם מִזְבְּחִי תִּקָּחֶנּוּ לָמוּת.

כלומר: אע"פ שיש מקום שאליו יכול לנוס הרוצח בשגגה, והוא יכול לנוס אל עבדי ה' הלויים, למרות זאת, אם הוא מזיד אפילו ממזבחי תקחנו למות. בדומה למה שנאמר בפרשת שפטים, שמביאה תאור מפורט יותר של מה שנאמר כאן. שם, אחרי הצווי שיגלה השוגג לעיר מקלט נאמר:

וְכִי יִהְיֶה אִישׁ שֹׂנֵא לְרֵעֵהוּ וְאָרַב לוֹ וְקָם עָלָיו וְהִכָּהוּ נֶפֶשׁ וָמֵת וְנָס אֶל אַחַת הֶעָרִים הָאֵל: וְשָׁלְחוּ זִקְנֵי עִירוֹ וְלָקְחוּ אֹתוֹ מִשָּׁם וְנָתְנוּ אֹתוֹ בְּיַד גֹּאֵל הַדָּם וָמֵת: לֹא תָחוֹס עֵינְךָ עָלָיו וּבִעַרְתָּ דַם הַנָּקִי מִיִּשְׂרָאֵל וְטוֹב לָךְ.

כמו שבפרשת משפטים, אחרי הזכרת המקום לנוס אליו, נאמר שההורג בערמה ילקח מעם המזבח, כך גם בפרשת שפטים, אחרי הזכרת ערי המקלט, נאמר שאם יהיה איש שנא לרעהו וארב לו וקם עליו לוקחים אותו אף מן הערים האלה.

מכאן נראה לפרש בפשטות שהתורה מדברת כאן על הבורח אל המזבח (וכפי שמצאנו אצל יואב ואדוניהו שנסו והחזיקו בקרנות המזבח כדי שלא יהרגום). אבל מ"מ למדנו שמי שחיב מיתה נלקח למות אפילו מהמזבח. אפילו המזבח אינו מציל את החיב מיתה. מכאן שרוצח בזדון, אפילו אם הוא עובד במזבח, יבטל את עבודתו ויהרג, שהרי גם הוא חיב מיתה העומד עם המזבח[430], ולמה יצילנו המזבח ממיתתו?[431] יתר על כן, רבא עוד דורש את הפסוק "מֵעִם מִזְבְּחִי תִּקָּחֶנּוּ לָמוּת" ואומר שאפילו אם בכך תלוי בִטול התמיד כהלכתו, שהוא "מִזְבְּחִי", קרבני לחמי לאשי, אפילו משם תקחנו. כי התורה לא הבדילה בין קרבן לקרבן.

שמות לה ג, סנהדרין לה:

מיתת ב"ד בשבת

התורה אמרה "לֹא תְבַעֲרוּ אֵשׁ בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם בְּיוֹם הַשַּׁבָּת". בד"כ התורה כותבת "בכל מושבותיכם" כדי ללמד שהדין האמור נוהג לא רק במקדש. כך כמה פעמים בפרשת המועדים, שבה מצוה התורה צוויים שונים הנעשים לפני ה', ולכן היא צריכה ללמד שמצוות אחרות נעשות בכל מושבותיכם. כן לגבי חמץ בפסח, צריכה התורה ללמד שלא רק במקום עשית הפסח אלא בכל מושבותינו לא נאכל חמץ. וכן לגבי אכילת חלב ודם, אגב כך שהתורה מלמדת אותנו שהחלב והדם קרבים על המזבח, היא מלמדת אותנו שלא רק במקדש אלא בכל מושבותינו לא נאכל חלב ודם. אם כך יש לשאול למה הזכירה התורה "בכל מושבותיכם" לגבי שבת? וכי מקדש נאמר שם? ולמה נעלה על דעתנו שאין שבת נוהגת אלא במקדש? אפשר היה לפרש שכיון שמיד אחר כך מצוה משה להקים את המשכן, צריך היה ללמד שהשבת נוהגת לא רק בו אלא בכל מושבותינו, אבל באור זה דחוק כי פסוק זה נאמר עוד לפני שצוה משה על המשכן. לכן צריך לבאר שיש עוד משמעות למלה מושבות בתורה: ב"ד, כמו שאנו מוצאים בפרשת מסעי. לפ"ז הצווי האמור כאן הוא לא לבער אש בב"ד. כלומר: גם בית הדין מצֻוֶּה לשמור שבת, ולא לקים בשבת את הדינים שצוה ה'. גם שם לא תבערו אש.

וראה דברינו בשבת ע.

משום רבי ישמעאל אמר תלמיד אחד לפי שנאמר כי יהיה באיש חטא משפט מות והומת שומע אני בין בחול בין בשבת והא מה אני מקיים מחלליה מות יומת בשאר מלאכות חוץ ממיתת בית דין או אינו אלא אפילו מיתת בית דין ומה אני מקיים והומת בחול אבל לא בשבת או אינו אלא אפילו בשבת תלמוד לומר לא תבערו אש בכל משבתיכם ולהלן הוא אומר והיו אלה לכם לחקת משפט לדרתיכם בכל מושבתיכם מה מושבות האמור להלן בית דין אף מושבות האמור כאן בית דין ואמר רחמנא לא תבערו אש בכל משבתיכם.

סנהדרין לו. – ראה לעיל סנהדרין יח:

שמואל א כה יג, סנהדרין לו.

סדר הדיון בדיני נפשות

כאשר יצא דוד להרוג את נבל נאמר:

וַיֹּאמֶר דָּוִד לַאֲנָשָׁיו חִגְרוּ אִישׁ אֶת חַרְבּוֹ וַיַּחְגְּרוּ אִישׁ אֶת חַרְבּוֹ וַיַּחְגֹּר גַּם דָּוִד אֶת חַרְבּוֹ וַיַּעֲלוּ אַחֲרֵי דָוִד כְּאַרְבַּע מֵאוֹת אִישׁ וּמָאתַיִם יָשְׁבוּ עַל הַכֵּלִים.

מכאן דרש ר' יוחנן שכאשר דנים דיני נפשות, גדול השופטים אומר את דברו אחרון. ונראה שזו אסמכתא. (ובפרט שמשמע שדוד כבר החליט להרוג את נבל, וכעת לא נותר אלא לקים את פסק הדין).

אמר רבי יוחנן מהכא ויאמר דוד לאנשיו חגרו איש [את] חרבו ויחגרו איש [את] חרבו ויחגר גם דוד את חרבו.

ומניין שמתחילין בדיני נפשות מן הצד תנא שמואל הזקן קומי ר' אחא ויאמ' דוד לאנשיו חגרו איש חרבו ואח"כ ישבו בדין על נבל (ירושלמי).

שמות כג ו, סנהדרין לו:

לֹא תַטֶּה מִשְׁפַּט אֶבְיֹנְךָ בְּרִיבוֹ.

מכאן למד רב אחא בר פפא שדוקא את משפט אביונך אי אתה מטה, ולא את משפטו של שור. ומבאר רש"י שכונתו לענין הטיה ע"פ שנים, שלמדנו לעיל סנהדרין ב. שהיא נצרכת בנפשות.[432] ועוד מבאר רש"י ששאר דיני המשנה נלמדו מכאן. אבל אפשר שרוב דיני המשנה הם דרבנן וקרא אסמכתא בעלמא, ואין צריך פסוק כדי למעט את השור.

לא תטה משפט אבינך בריבו משפט אביונך אי אתה מטה אבל אתה מטה משפט של שור הנסקל.

סנהדרין לו: – ראה לעיל סנהדרין כט.

שיר השירים ד ז, סנהדרין לו:

כֻּלָּךְ יָפָה רַעְיָתִי וּמוּם אֵין בָּךְ.

על סמך הפסוק "כֻּלָּךְ יָפָה רַעְיָתִי וּמוּם אֵין בָּךְ" דרשו חכמים שסנהדרין צריכים להיות ללא מום. ופשוט שזו אסמכתא. וראה לעיל סנהדרין טז:יז.

שיר השירים ז ג, סנהדרין לז.

שָׁרְרֵךְ אַגַּן הַסַּהַר אַל יֶחְסַר הַמָּזֶג בִּטְנֵךְ עֲרֵמַת חִטִּים סוּגָה בַּשּׁוֹשַׁנִּים.

בדומה לדרשה שהבאנו לעיל, גם כאן דורשת הגמ' שהפסוק עוסק בסנהדרין. ומצוה שלא תחסר.

דברים יז ו, סנהדרין לז:

תפקיד העדים

התורה מצוה להרוג עובדי עבודה זרה, ואגב כך היא אומרת:

עַל פִּי שְׁנַיִם עֵדִים אוֹ שְׁלֹשָׁה עֵדִים יוּמַת הַמֵּת לֹא יוּמַת עַל פִּי עֵד אֶחָד: יַד הָעֵדִים תִּהְיֶה בּוֹ בָרִאשֹׁנָה לַהֲמִיתוֹ וְיַד כָּל הָעָם בָּאַחֲרֹנָה וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ.

למדנו שיש לעדים תפקיד. הם אלה שעל פיהם נהרג הנִדון. (וכפי שבארנו לעיל סנהדרין י.כז, ולהלן מכות ה:ו. וגם בסנהדרין כז:כח. ובשבועות ל. הבאנו דרשות המבוססות על כך שהעדים הם חלק מהמעשה). לא רק שעל פיהם הוא נהרג, אלא שהם הורגים אותו. מצות ההריגה מוטלת על העדים. התורה מלמדת שאין להרוג על פי עד אחד, וממילא למדנו גם שהדין נעשה על פי עדים. וללא ראית עדים אין דין[433].

אמר רבי שמעון בן שטח אראה בנחמה אם לא ראיתי אחד שרץ אחר חבירו לחורבה ורצתי אחריו וראיתי סייף בידו ודמו מטפטף והרוג מפרפר ואמרתי לו רשע מי הרגו לזה או אני או אתה אבל מה אעשה שאין דמך מסור בידי שהרי אמרה תורה על פי שנים עדים יומת המת היודע מחשבות יפרע מאותו האיש שהרג את חבירו.

דברים יג טו, יז ד, יט יח, סנהדרין מ

דרישה היטב

בשלשה מקומות נאמר שכאשר שומע השופט על חטא, עליו לחקור ולדרוש: בפרשית עיר הנדחת, בפרשית עובד ע"ז ובפרשית עד זומם.

בפרשית עיר הנדחת נאמר:

בפרשית עובד ע"ז נאמר:

ובפרשית עדים זוממים נאמר:

פשט הכתובים הוא שיש להרבות ולחקור את העדים ולדרוש אם העידו אמת. וכפי שמסיקה הגמ', החקירות נועדו לכך שאפשר יהיה לברר האם העד דובר אמת[434], ואם אינו דובר אמת אפשר יהיה להזים את העדות. ולכן עִקרן של החקירות הוא היכן ומתי נעשה המעשה. שהרי נאמר: "כִּי יָקוּם עֵד חָמָס בְּאִישׁ לַעֲנוֹת בּוֹ סָרָה... וְדָרְשׁוּ הַשֹּׁפְטִים הֵיטֵב וְהִנֵּה עֵד שֶׁקֶר הָעֵד שֶׁקֶר עָנָה בְאָחִיו". כלומר: צריך לדרוש היטב ולברר האם העדים זוממים. לשם כך יש לברר היכן ומתי נעשה המעשה לפי דברי העדים. וזוהי משמעותן של החקירות. תכלית החקירות היא בירור המקום והזמן.

זוהי משמעות הדרשה. אבל האמוראים סופרים את מספר הפעמים שבהם נאמרו דרישה, חקירה ושאלה בשלשת המקומות גם יחד, ומגיעים לשבע חקירות. ונראה שבמסורת באו שבע חקירות. לדעת ר' יוסי יש שבע אחרות, אבל גם הוא מודה שצריך שבע. שתים מתוכן אינן אלא בע"ז, שאכן שתי חקירות נאמרו בה.

הרמב"ם אינו מקבל את המדרש של הגמ' הלומד שבע חקירות ממספר הפעמים שבהם כתוב בתורה (בפרשיות שונות) ודרשת וחקרת וכו'. הוא לומד משם את עצם הדין שצריך לחקור ולדרוש, אבל את שבע החקירות הוא מביא ללא מקור, גם בהלכותיו וגם בספר המצוות. כדרכו של הרמב"ם שאינו מקבל להלכה דרשות שמקורן במספר הפעמים שהוזכרו מלים מסוימות. גם הגמ' התקשתה בכך ואמרה שמתבקש יותר לומר שבכל אחד מהמקרים חוקרים כפי שחוקרים באותו מקום, וכפי הצֹרך. הפשט הוא שיש לחקור היטב, כפי הצֹרך.

מנא הני מילי אמר רב יהודה דאמר קרא ודרשת וחקרת ושאלת היטב ואומר והוגד לך ושמעת ודרשת היטב ואומר ודרשו השופטים היטב ואימא חדא חדא כדכתיבא דאם כן ליכתבינהו רחמנא בחדא כיון דכולהו בהדי הדדי כתיבא מהדדי ילפי וכיון דילפי מהדדי כמאן דכתיב בחדא דמי והא לא דמיא להדדי עיר הנדחת להנך תרתי לא דמיא שכן ממונן פלט עבודה זרה להנך תרתי לא דמיא שכן בסייף עדים זוממין להנך תרתי לא דמיא שכן צריכים התראה בהיטב היטב ילפינן מהדדי וגזירה שוה מופנה דאי לא מופנה איכא למיפרך לאיי אפנויי מופני מדהוה ליה למיכתב ודרשו וחקרו ושני קרא בדיבוריה בהיטב שמע מינה לאפנויי ואכתי מופנה מצד אחד הוא בשלמא הנך תרתי מופנה הוא משום דהוה ליה למכתב אלא עיר הנדחת מאי הוה ליה למכתב הא כתיבא כולהו התם נמי אפנויי מופנה מדהוה ליה למכתב דרוש תדרש או חקור תחקר ושני קרא בדיבוריה בהיטב שמע מינה לאפנויי ואתו נחנקין בקל וחומר מנסקלין ומנהרגין ואתו נשרפין בקל וחומר מנסקלין הניחא לרבנן דאמרי סקילה חמורה אלא לרבי שמעון דאמר שריפה חמורה מאי איכא למימר אלא אמר רב יהודה והנה אמת נכון והנה אמת נכון הא חד סרי שבע לשבע חקירות דל תלת לגזירה שוה פשא להו חדא לרבי שמעון לאתויי נשרפין לרבנן מילתא דאתיא בקל וחומר טרח וכתב לה קרא מגדף בה רבי אבהו אימא לאתויי שמנה חקירות ושמנה חקירות מי איכא אלמה לא והאיכא לאתויי בכמה בשעה ותניא נמי הכי היו בודקין אותו בשמנה חקירות הניחא לאביי אליבא דרבי מאיר דאמר אין אדם טועה ולא כלום ולהך לישנא נמי דאמר אדם טועה משהו שפיר אלא לאביי אליבא דרבי יהודה דאמר אדם טועה חצי שעה ולרבא דאמר טעו אינשי טובא מאי איכא למימר אלא לאתויי בכמה ביובל היינו באיזה שבוע אלא לאתויי באיזה יובל ואידך כיון דאמר באיזה שבוע לא בעי באיזה יובל.

בחקירות אמר אחד איני יודע עדותן בטילה דהויא לה עדות שאי אתה יכול להזימה בדיקות אמר אחד מהן איני יודע עדותן קיימת עדות שאתה יכול להזימה הוא.

ויקרא כ יז, סנהדרין מ:

גִלוי ערות אחות

התורה מפרטת את ענשן של כל העריות. בתוך כך היא אומרת:

מדוע הוסיפה כאן התורה "וְרָאָה אֶת עֶרְוָתָהּ וְהִיא תִרְאֶה אֶת עֶרְוָתוֹ"? ואם בא עליה בחֺשך יהיה פטור? הלא האִסור הוא לבוא עליה. מכאן דרשו חכמים שהוא חיב משום שראה את ערות אחותו. כלומר: ראה והכיר וידע שזוהי ערות אחותו. דוקא משום כך אפשר לומר עליהם וְנִכְרְתוּ לְעֵינֵי בְּנֵי עַמָּם. בני עמם יכולים לענשם רק אם בררו וידעו בעיניהם שהאיש הזה ידע שאחותו היא, ראה והכיר בכך. אם בני עמם לא יוכלו לברר זאת לא יוכלו לענשם.

כך דורשים גם מהאמור ברוצח:

וְכִי יָזִד אִישׁ עַל רֵעֵהוּ לְהָרְגוֹ בְעָרְמָה מֵעִם מִזְבְּחִי תִּקָּחֶנּוּ לָמוּת.

אפשר להרגו רק אם בית הדין יודע בודאות שהאיש אכן הזיד על רעהו להרגו בערמה. אם אין אנו יודעים בודאות שהזיד עליו בערמה, איך יהרג?

בדרך דומה דורשים חכמים גם את הפסוק "וַיַּקְרִיבוּ אֹתוֹ הַמֹּצְאִים אֹתוֹ מְקֹשֵׁשׁ עֵצִים אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן וְאֶל כָּל הָעֵדָה".

דרשה נוספת מובאת מהפסוק "כִּי יִהְיֶה נַעֲרָ בְתוּלָה מְאֹרָשָׂה לְאִישׁ וּמְצָאָהּ אִישׁ בָּעִיר וְשָׁכַב עִמָּהּ: וְהוֹצֵאתֶם אֶת שְׁנֵיהֶם אֶל שַׁעַר הָעִיר הַהִוא וּסְקַלְתֶּם אֹתָם בָּאֲבָנִים וָמֵתוּ אֶת הַנַּעֲרָ עַל דְּבַר אֲשֶׁר לֹא צָעֲקָה בָעִיר וְאֶת הָאִישׁ עַל דְּבַר אֲשֶׁר עִנָּה אֶת אֵשֶׁת רֵעֵהוּ וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ". שניהם נהרגים, הַנַּעֲרָ עַל דְּבַר אֲשֶׁר לֹא צָעֲקָה בָעִיר, הָאִישׁ עַל דְּבַר אֲשֶׁר עִנָּה אֶת אֵשֶׁת רֵעֵהוּ. תנא דבי רבי דורש כאן את המלה "דבר", בדומה לכמה דרשות נוספות בהן נדרשה המלה דבר[435].

אמר עולא מניין להתראה מן התורה שנאמר ואיש אשר יקח את אחתו בת אביו או בת אמו וראה את ערותה אטו בראיה תליא מילתא אלא עד שיראוהו טעמו של דבר אם אינו ענין לכרת תנהו ענין למלקות דבי חזקיה תנא וכי יזד איש על רעהו להרגו בערמה שהתרו בו ועדיין הוא מזיד דבי רבי ישמעאל תנא המצאים אתו מקשש עצים שהתרו בו ועדיין הוא מקושש דבי רבי תנא על דבר אשר ענה על עסקי דיבור.

דברים יז ו, סנהדרין מא.

את מי ממיתים העדים

התורה מצוה להרוג עובדי עבודה זרה, ואגב כך היא אומרת:

כאמור לעיל, למדנו מכאן שיש לעדים תפקיד. וכאן נאמר: "עַל פִּי שְׁנַיִם עֵדִים אוֹ שְׁלֹשָׁה עֵדִים יוּמַת הַמֵּת". "יומת המת" כלומר יומת מי שדינו מיתה. ממילא למדנו שהעדים צריכים לדעת שאכן הם ממיתים את המת, כלומר את המיועד למיתה. את האיש שדינו מיתה. עליהם לראות ולודא שהאיש יודע שהוא מת. שהוא אכן "המת", האיש העומד למות.

התיר עצמו למיתה מנא לן אמר רבא ואיתימא חזקיה אמר קרא יומת המת עד שיתיר עצמו למיתה.

סנהדרין מב:

חוץ למחנה

נאמר על המקלל שיש להוציא אותו מחוץ למחנה ולסקול אותו שם:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: הוֹצֵא אֶת הַמְקַלֵּל אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְסָמְכוּ כָל הַשֹּׁמְעִים אֶת יְדֵיהֶם עַל רֹאשׁוֹ וְרָגְמוּ אֹתוֹ כָּל הָעֵדָה: ... וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיּוֹצִיאוּ אֶת הַמְקַלֵּל אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וַיִּרְגְּמוּ אֹתוֹ אָבֶן וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל עָשׂוּ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה.

בדומה לכך נאמר על המקושש:

וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה מוֹת יוּמַת הָאִישׁ רָגוֹם אֹתוֹ בָאֲבָנִים כָּל הָעֵדָה מִחוּץ לַמַּחֲנֶה: וַיֹּצִיאוּ אֹתוֹ כָּל הָעֵדָה אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וַיִּרְגְּמוּ אֹתוֹ בָּאֲבָנִים וַיָּמֹת כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה.

ההריגה, אפוא, נעשית מחוץ למחנה? מהו חוץ למחנה?

צווי לעשות מעשה מחוץ למחנה הוזכר בתורה בכמה ענינים. כך נאמר בכמה מקומות על קרבנות נשרפים שהם נשרפים מחוץ למחנה. כך נאמר במלואים:

וְאֶת בְּשַׂר הַפָּר וְאֶת עֹרוֹ וְאֶת פִּרְשׁוֹ תִּשְׂרֹף בָּאֵשׁ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה חַטָּאת הוּא.

וכך נאמר על פר החטאת של הכהן המשיח:

וְאֶת עוֹר הַפָּר וְאֶת כָּל בְּשָׂרוֹ עַל רֹאשׁוֹ וְעַל כְּרָעָיו וְקִרְבּוֹ וּפִרְשׁוֹ: וְהוֹצִיא אֶת כָּל הַפָּר אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה אֶל מָקוֹם טָהוֹר אֶל שֶׁפֶךְ הַדֶּשֶׁן וְשָׂרַף אֹתוֹ עַל עֵצִים בָּאֵשׁ עַל שֶׁפֶךְ הַדֶּשֶׁן יִשָּׂרֵף.

וכן נאמר על פר החטאת של העדה:

וְעָשָׂה לַפָּר כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְפַר הַחַטָּאת כֵּן יַעֲשֶׂה לּוֹ וְכִפֶּר עֲלֵהֶם הַכֹּהֵן וְנִסְלַח לָהֶם: וְהוֹצִיא אֶת הַפָּר אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְשָׂרַף אֹתוֹ כַּאֲשֶׁר שָׂרַף אֵת הַפָּר הָרִאשׁוֹן חַטַּאת הַקָּהָל הוּא.

כך נאמר על הדשן המצטבר על המזבח:

וְלָבַשׁ הַכֹּהֵן מִדּוֹ בַד וּמִכְנְסֵי בַד יִלְבַּשׁ עַל בְּשָׂרוֹ וְהֵרִים אֶת הַדֶּשֶׁן אֲשֶׁר תֹּאכַל הָאֵשׁ אֶת הָעֹלָה עַל הַמִּזְבֵּחַ וְשָׂמוֹ אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ: וּפָשַׁט אֶת בְּגָדָיו וְלָבַשׁ בְּגָדִים אֲחֵרִים וְהוֹצִיא אֶת הַדֶּשֶׁן אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה אֶל מָקוֹם טָהוֹר.

וכך נאמר על הפר והשעיר של יום הכפורים:

אֵת פַּר הַחַטָּאת וְאֵת שְׂעִיר הַחַטָּאת אֲשֶׁר הוּבָא אֶת דָּמָם לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ יוֹצִיא אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְשָׂרְפוּ בָאֵשׁ אֶת עֹרֹתָם וְאֶת בְּשָׂרָם וְאֶת פִּרְשָׁם: וְהַשֹּׂרֵף אֹתָם יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם וְאַחֲרֵי כֵן יָבוֹא אֶל הַמַּחֲנֶה.

גם המצורעים והטמאים משולחים אל מחוץ למחנה. וגם אנשי הצבא ששבו ממלחמת מדין, ישבו מחוץ למחנה, ולשם יצאו אליהם משה ואלעזר הכהן.

נשוב אפוא אל שאלתנו, מהו המחנה ומהו מחוצה לו.

כאמור, בכמה מקומות התיחסה התורה אל המחנה ואל אשר מחוצה לו. במקומות שונים מצוה התורה לעשות מעשים שונים דוקא מחוץ למחנה. במקומות שונים מספרת התורה שארוע התרחש מחוץ למחנה. בדרך כלל, ברוב המקומות שבהם הוזכר מחנה בתורה, המחנה האמור הוא המקום שבו חנו ישראל במדבר, והוא הנקרא מחנה ישראל. לכן כאשר התורה מצוה לשרוף חטאת מחוץ למחנה, או לשלח את המצורע אל מחוץ למחנה, או להוציא את המקלל והמקושש אל מחוץ למחנה, כונת הדבר היא להוציאו מכל מחנה ישראל. כך הוא פשוטו של מקרא, ולפי זה מסתבר שהריגתו של מחויב מיתה נעשית מחוץ למחנה ישראל. (וכאשר ישראל בארץ ישראל – מחוץ לעיר, מחוץ למקום הישוב, כי מסתבר שמה שבמדבר יעשה מחוץ למחנה, בארץ יעשה מחוץ למקום הישוב).

לפי זה, לפי פשוטם של דברים יש להוציא את הנִדונים למות, ואת הקרבנות הנשרפים, ואת הדשן, מחוץ למחנה ישראל, מחוץ לעיר. כך אכן נפסק להלכה.

נמצא אפוא שסתם מחנה הוא מחנה ישראל. כך אנו מוצאים בקרבנות הנשרפים מחוץ למחנה, שהם נשרפים חוץ למחנה ישראל, ומכאן (א) אפשר ללמוד גם למיתתו של הנִדון, שהיא חוץ למחנה ישראל.

ואולם, אפשר שלא כך הדברים בענין שחיטת קדשים בחוץ. התורה אסרה לשחוט קרבנות מחוץ למחנה:

אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז בַּמַּחֲנֶה אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחַט מִחוּץ לַמַּחֲנֶה: וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא הֱבִיאוֹ לְהַקְרִיב קָרְבָּן לַה’ לִפְנֵי מִשְׁכַּן ה’ דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא דָּם שָׁפָךְ וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מִקֶּרֶב עַמּוֹ: לְמַעַן אֲשֶׁר יָבִיאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת זִבְחֵיהֶם אֲשֶׁר הֵם זֹבְחִים עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה וֶהֱבִיאֻם לַה’ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶל הַכֹּהֵן וְזָבְחוּ זִבְחֵי שְׁלָמִים לַה’ אוֹתָם ...

כלומר: אין לשחוט לא במחנה ולא מחוץ למחנה, אלא יש להביאו אל פתח אהל מועד. משמע שלענין זה כל מה שאיננו פתח אהל מועד חוץ למחנה הוא. האִסור לשחוט קדשים בחוץ נלמד מכך שהתורה גזרה על כל השוחט אשר לא יביאנו אל פתח אהל מועד. משמע שבפתח אהל מועד הדבר תלוי[436]. אפשר לשחוט רק בתוך פתח העזרה והלאה[437].

בעבודת יום הכפורים נאמר "וְאֵת פַּר הַחַטָּאת וְאֵת שְׂעִיר הַחַטָּאת אֲשֶׁר הוּבָא אֶת דָּמָם לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ יוֹצִיא אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְשָׂרְפוּ בָאֵשׁ אֶת עֹרֹתָם וְאֶת בְּשָׂרָם וְאֶת פִּרְשָׁם: וְהַשֹּׂרֵף אֹתָם יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם וְאַחֲרֵי כֵן יָבוֹא אֶל הַמַּחֲנֶה". גם את הקרבנות הנשרפים מחוץ למחנה יש להוציא מחוץ למחנה ישראל. וגם המחנה האמור בפרשיה זו הוא מחנה ישראל. אלא שנשאלת השאלה ממתי המוציא אותם נטמא, וממתי חל עליו הצווי "יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם וְאַחֲרֵי כֵן יָבוֹא אֶל הַמַּחֲנֶה". אמנם יש לשרוף אותם מחוץ למחנה ישראל, אבל ראשית יש להוציא אותם מהמקדש. המצוה היא להוציא אותם מהמקדש, כלומר מחצר המשכן. אח"כ יש לשרפם מחוץ למחנה. עם יציאתם מחצר המקדש התקימה מצות הוצאתם, לכן כבר אז המוציא אותם טמא. כבר ביציאה מחצר המקדש נטמא המוציא, ולא ישוב עד אשר יטהר. מלאכת ההוצאה אל מחוץ למחנה מתחילה כבר בהוצאתו מהמקדש. ממילא גם שובו אל המחנה, האמור בפסוק "יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם וְאַחֲרֵי כֵן יָבוֹא אֶל הַמַּחֲנֶה", בהכרח מתפרש כשובו אל המקדש. ואל מחנה ישראל הוא יכול לשוב גם לפני טהרתו. שהרי כבר היה טמא בהיותו במחנה ישראל, ולא מסתבר שהתורה תטמא אותו במקום שבו אסור לו להיות בטומאה זו. לכן בארו חכמים שכיון שנאמר שוב "והוציא אותו אל מחוץ למחנה", הרי שגם אחרי שהאיש טמא עדין יש להוציא את הקרבן אל מחוץ למחנה.

בעל כרחנו עלינו לבאר שלעניין טומאה הבטוי "מחוץ למחנה" יכול להתפרש גם כמחוץ למקדש.

חכמים דורשים ואומרים שלעניני טומאה יש שלשה מחנות, ואף המקדש נקרא מחנה. לפי כלל זה פרשו חז"ל את הפסוק "צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וִישַׁלְּחוּ מִן הַמַּחֲנֶה כָּל צָרוּעַ וְכָל זָב וְכֹל טָמֵא לָנָפֶשׁ: מִזָּכָר עַד נְקֵבָה תְּשַׁלֵּחוּ אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה תְּשַׁלְּחוּם וְלֹא יְטַמְּאוּ אֶת מַחֲנֵיהֶם אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָם: וַיַּעֲשׂוּ כֵן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיְשַׁלְּחוּ אוֹתָם אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה’ אֶל מֹשֶׁה כֵּן עָשׂוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". כפי שבארנו בפסחים סו:סז.:, חכמים פרשו את הפסוק הזה כעוסק בכמה מחנות שונים, וכל טמא משתלח ממחנה אחר לפי חומרתו. וכן משמע, שהרי על טמא מת ועל יולדת נאמר בפירוש שדוקא אל המקדש אסור להם לבוא.

לענין טומאה וטהרה גם המקדש עצמו נקרא מחנה.

עלינו לבאר אפוא מתי הוצאה מחוץ למחנה היא יציאה מן המקדש, ומתי יציאה חוץ למחנה אחר.

מצאנו כמה דרכים להשיב על השאלה הזאת. (ב) היו שדרשו ממספר הפעמים שנאמרה המלה מחנה בהקשר המדובר. (וראה גם לעיל פסחים סח עמ' שמ). בדרך זו הלכו האמוראים, והם דרשו (ב) ממספר הפעמים שנאמר בהן מחוץ למחנה בפרים ושעירים הנשרפים: נאמר בפר כהן משיח "וְהוֹצִיא אֶת כָּל הַפָּר אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה אֶל מָקוֹם טָהוֹר אֶל שֶׁפֶךְ הַדֶּשֶׁן וְשָׂרַף אֹתוֹ עַל עֵצִים בָּאֵשׁ עַל שֶׁפֶךְ הַדֶּשֶׁן יִשָּׂרֵף". ובפר העדה "וְעָשָׂה לַפָּר כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְפַר הַחַטָּאת כֵּן יַעֲשֶׂה לּוֹ וְכִפֶּר עֲלֵהֶם הַכֹּהֵן וְנִסְלַח לָהֶם: וְהוֹצִיא אֶת הַפָּר אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְשָׂרַף אֹתוֹ כַּאֲשֶׁר שָׂרַף אֵת הַפָּר הָרִאשׁוֹן חַטַּאת הַקָּהָל הוּא". מהפסוק לעיל אפשר ללמוד ששפך הדשן עצמו הוא מחוץ למחנה, ואעפ"כ טרח וכתב לה קרא "וּפָשַׁט אֶת בְּגָדָיו וְלָבַשׁ בְּגָדִים אֲחֵרִים וְהוֹצִיא אֶת הַדֶּשֶׁן אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה אֶל מָקוֹם טָהוֹר". כשם שעל הפר השני נאמר כאשר שרף את הפר הראשון ואעפ"כ טרח וכתב מחוץ למחנה. מכאן שיש להוציא את הפר חוץ לשלש מחנות. (וכפי שבארנו לעיל: הדבר פשוט גם ללא הדרשה, כי סתם מחנה הוא מחנה ישראל. לכן אפשר לדרוש מכאן).

ר"א לומד מפרה אדֻמה. גם היא נשרפת מחוץ למחנה ומטמאת בגדים. היא נשרפת חוץ למחנה ישראל (שהרי סתם חוץ למחנה הוא חוץ למחנה ישראל, כפי שבארנו) ודוקא במזרח[438] (שהרי הכהן העומד שם צריך להזות אל נֹכח פני אהל מועד, וזה אפשר דוקא במזרח), מכאן שהפרה האדֻמה נשרפת מחוץ למחנה ישראל, (ג) ומכאן לומד ר"א לכל הפרים והשעירים הנשרפים, שכאשר נאמר "מחוץ למחנה" היינו מחוץ למחנה ישראל.

האמוראים התקשו בדרשות אלה, ורב פפא (ו) למד בפשטות מכך שמן הסתם המחנה שבו דנו את הנִדונים למות אינו מחנה שכינה. אין דנים במחנה שכינה, לכן הוצאתו של הנִדון אל מחוץ למחנה אינה הוצאה ממחנה שכינה. אמנם, גם רב פפא מודה שמשה היה במחנה לויה, ואם נלך בדרך שהזכרנו הרי אין מכאן ראיה שיש להוציא את הנדון מחוץ למחנה ישראל. (אם כי, כפי שהזכרנו, כך הוא פשוטו של הכתוב האומר בסתם "מחוץ למחנה"). לכן לומד רב פפא ממספר הפעמים שנאמר מחנה לגבי מקלל, ומוציא אותו מעוד שני מחנות מחוץ למחנה לויה. בדומה לו רב אשי דורש את ההוצאה מחוץ למחנה. ושניהם דורשים פסוקים שיש לבאר מדוע הם מלמדים דבר חדש.

הרמב"ם לא הביא את הדרשות הלמדות ממספר הפעמים שנאמר בהן "מחוץ למחנה", כדרכו שאינו לומד מספירת הזכרות. הרמב"ם, בכל מקום שהזכיר מחנה, כתב בפשטות "במחנה שכינה הכתוב מדבר" או "במחנה ישראל הכתוב מדבר", כפי שמשמע מתוך הענין בכל מקום ומקום לענינו. הרמב"ם[439] מבאר שמן הסתם כשנאמרה בתורה הוצאה מן המחנה, לגבי קרבנות הנשרפים מחוץ למחנה, לגבי מצורע ולגבי הריגת המקלל והמקושש ועוד, היינו מחנה ישראל. סתם מחנה בתורה הוא מחנה ישראל. דוקא לגבי שִלוחם של זב וטמא לנפש ובעל קרי, ולגבי שחוטי חוץ, מבאר הרמב"ם שמן הסתם המחנה הוא אחר. לגבי שחוטי חוץ כתוב בפירוש שהאִסור הוא אם לא הביאו אל פתח אהל מועד. לגבי שִלוח טמאים טעם הדבר הוא שנאמר בפירוש "מחניהם" הרי שיש לכל אחד מחנה משלו. התורה כללה את כֻלם כאחד, כי המצורע צריך לצאת לגמרי מחוץ למחנה, אבל כל אחד מהטמאים האחרים משתלח כענינו. ובדרך זו בארנו לעיל.

וראה דברינו בפסחים ויומא סח.

שפך הדשן

נאמר כאן "וְהוֹצִיא אֶת כָּל הַפָּר אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה אֶל מָקוֹם טָהוֹר אֶל שֶׁפֶךְ הַדֶּשֶׁן וְשָׂרַף אֹתוֹ עַל עֵצִים בָּאֵשׁ עַל שֶׁפֶךְ הַדֶּשֶׁן יִשָּׂרֵף", מכאן שצריך לשרוף במקום שמשמש (ד) כבר לבית הדשן. כלומר שכבר יש בו דשן. ראב"י דורש שהוא יהיה (ה) שפך, כלומר: מקום שמה ששופכים בו ממשיך ונשפך. כמו שפך הדשן, ששמים בו דשן כדי שישפך. וכדרכו של שפך, כלומר של מקום ששופכים אליו. אבל אביי אומר שפירוש זה אינו הכרחי. שהרי את הפסוק אפשר לפרש ששפך הדשן הוא המקום שאליו שופכים את הדשן, ולא המקום שממנו נשפך הדשן.

הוצאה מבית הדין

מלבד ההוצאה אל מחוץ למחנה, יש להוציא את הנדון מבית הדין. גם אם בית הדין עצמו מחוץ למחנה. שנאמר (ז) הוצא את המקלל.

הוצא את המקלל אל מחוץ למחנה חוץ לשלש מחנות אתה אומר חוץ לשלש מחנות או אינו אלא חוץ למחנה אחת נאמר כאן מחוץ למחנה ונאמר בפרים הנשרפין חוץ למחנה (א) מה להלן חוץ לשלש מחנות אף כאן חוץ לשלש מחנות.

בית הסקילה היה חוץ לבית דין שנאמר (ז) הוצא את המקלל.

והוציא את כל הפר אל מחוץ למחנה חוץ לשלש מחנות אתה אומר חוץ לשלש מחנות או אינו אלא חוץ למחנה אחת (ב) כשהוא אומר אל מחוץ למחנה בפר העדה שאין תלמוד לומר שהרי כבר נאמר ושרף אתו כאשר שרף את הפר הראשון ליתן לו מחנה שניה וכשהוא אומר אל מחוץ למחנה בדשן שאין תלמוד לומר שהרי כבר נאמר על שפך הדשן ישרף ליתן לו מחנה שלישית.

להלן הוא אומר חוץ לג' מחנות כאן למחנה אחת לומר לך כיון שיצא חוץ למחנה אחת מטמא בגדים. (זבחים קה:).

רבי אליעזר (ג) אומר נאמר כאן חוץ למחנה ונאמר להלן חוץ למחנה מה להלן חוץ לג' מחנות אף כאן חוץ לג' מחנות ומה להלן למזרחה של ירושלים אף כאן למזרחה של ירושלים. (זבחים קה:).

על שפך הדשן ישרף (ד) שיהא שם דשן ר' אליעזר בן יעקב אומר (ה) שיהא מקומו משופך.

ולילף משחוטי חוץ מה להלן חוץ למחנה אחת אף כאן חוץ למחנה אחת מסתברא מפרים הנשרפין הוה ליה למילף שכן הוצא אל מחוץ למחנה מכשיר ומכפר אדרבה משחוטי חוץ הוה ליה למילף שכן אדם חוטא בנשמה פיגול מכשיר ממכשיר עדיף ליה.

רב פפא (ו) אמר משה היכא הוה יתיב במחנה לוייה ואמר ליה רחמנא הוצא את המקלל אל מחוץ למחנה חוץ למחנה לוייה ויוציאו את המקלל אל מחוץ למחנה חוץ למחנה ישראל האי מיבעי ליה לעשייה עשייה בהדיא כתיבא בני ישראל עשו כאשר צוה ה' את משה.

רב אשי אמר משה היכא הוה יתיב במחנה לוייה ואמר ליה רחמנא הוצא את המקלל חוץ למחנה לוייה אל מחוץ למחנה חוץ למחנה ישראל ויוציאו את המקלל לעשייה עשייה בהדיא כתיב בהו ובני ישראל עשו כאשר צוה ה' את משה ההוא מיבעי ליה חד לסמיכה וחד לדחייה אמרו ליה רבנן לרב אשי לדידך כל הני הוצא דכתיבי בפרים הנשרפים מאי דרשת בהו קשיא.

יהושע ז יט, סנהדרין מג.

וִדוי[440]

וַיֹּאמֶר יְהוֹשֻׁעַ אֶל עָכָן בְּנִי שִׂים נָא כָבוֹד לַה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתֶן לוֹ תוֹדָה וְהַגֶּד נָא לִי מֶה עָשִׂיתָ אַל תְּכַחֵד מִמֶּנִּי: וַיַּעַן עָכָן אֶת יְהוֹשֻׁעַ וַיֹּאמַר אָמְנָה אָנֹכִי חָטָאתִי לַה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְכָזֹאת וְכָזֹאת עָשִׂיתִי: וָאֵרֶאה בַשָּׁלָל אַדֶּרֶת שִׁנְעָר אַחַת טוֹבָה וּמָאתַיִם שְׁקָלִים כֶּסֶף וּלְשׁוֹן זָהָב אֶחָד חֲמִשִּׁים שְׁקָלִים מִשְׁקָלוֹ וָאֶחְמְדֵם וָאֶקָּחֵם וְהִנָּם טְמוּנִים בָּאָרֶץ בְּתוֹךְ הָאָהֳלִי וְהַכֶּסֶף תַּחְתֶּיהָ:

יהושע אומר לעכן "בְּנִי שִׂים נָא כָבוֹד לַה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתֶן לוֹ תוֹדָה וְהַגֶּד נָא לִי מֶה עָשִׂיתָ". מכאן שיש להתוַדותקטו.

ויקרא כד כג, סנהדרין מג.

מעשה הרגימה

בפרשת המקלל נאמר:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: הוֹצֵא אֶת הַמְקַלֵּל אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְסָמְכוּ כָל הַשֹּׁמְעִים אֶת יְדֵיהֶם עַל רֹאשׁוֹ וְרָגְמוּ אֹתוֹ כָּל הָעֵדָה ..... וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיּוֹצִיאוּ אֶת הַמְקַלֵּל אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וַיִּרְגְּמוּ אֹתוֹ אָבֶן וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל עָשׂוּ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה.

כיצד נעשית הרגימה? בכמה מקומות הוזכרה רגימה באבנים (וכפי שנאמר במקושש), כאן נאמר "וַיִּרְגְּמוּ אֹתוֹ אָבֶן". בפשטות, אבן היינו אבנים. כך היא דרך הלשון העברית. חכמים דרשו מכאן (א) שאם מת באבן אחת יצא. אבל גם פשט הכתוב הוא שיש לרגמו באבן עד שימות. סקילה היא באבן או באבנים. רגימה באבן היא רגימה באבנים, וכמו שֵׂער ושירה ותרועה שהם גם לשון רבים[441]. אך גם אם נפרש כך די באבן אחת כדי שתהיה זו רגימה באבן. מטרת המצוה אינה לרגום אלא להמית, שהרי נאמר וסקלתו באבנים ומת. כלומר: הוסף עוד ועוד אבנים עד שימות. ולפי זה, אם מת באבן אחת הרי מת באבן, והרי התקימה המצוה לרגמו באבן. אין מצוה להרבות אבנים. אם לא מת באבן הראשונה יש לרגמו (ב) באבנים עד שימות. כאמור כאן.

בהר סיני נאמר "כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהָר מוֹת יוּמָת: לֹא תִגַּע בּוֹ יָד כִּי סָקוֹל יִסָּקֵל אוֹ יָרֹה יִיָּרֶה". הבריתא דורשת את הפסוק הזה כצִווי, ככל מות יומת שבתורה. (ד) לפי זה אפשר לירות את האיש מן ההר וגם זה סוג של סקילה. גם זריקת הגוף עצמו על אבן היא סקילה, ולאו דוקא זריקת האבן על הגוף. יש לירות אותו או לסקול אותו, ודי (ה) באחד מהם, שנאמר כִּי סָקוֹל יִסָּקֵל אוֹ יָרֹה יִיָּרֶה[442]. ומכאן למד המדרש גם לדורות. רגימה באבן היא לאו דוקא זריקת אבן על הגוף, אלא גם זריקת הגוף על אבן.

על חלק מהחוטאים שהתורה מצוה לסקול, נאמר גם מות יומת. מטרת המצוה היא להמיתו. התורה מצוה שיהיה זה ע"י סקילה. אבל אם א"א בסקילה – עִקר המצוה היא ההמתה, שיהיה הנדון מת. וטוב שיומת במיתה אחרת משלא יומת כלל. מטרת המצוה היא ההמתה כפי שאומרת התורה מות יומת.[443]

כאמור כאן, השומעים (ג) יסמכו את ידיהם על ראשו, והעדה תרגום אותו.

וירגמו אתו באבן אתו ולא בכסותו אבן (א) שאם מת באבן אחת יצא.

ויוציאו אותו כל העדה, מלמד שכל חייבי מיתות נהרגים חוץ לבית דין: וירגמו אותו באבנים, כתוב אחד אומ' באבנים וכתוב אחד אומ' וירגמו אותו אבן כיצד יתקיימו שני כתובים הללו בית הסקילה היה גבוה שתי קומות אחד מן העדים דוחפו על מתניו נהפך על לבו הופכו על מתניו אם מת בה יצא ואם לאו העד השני נוטל את האבן ונותנה על לבו אם מת בה יצא ואם לאו רגימתו בכל ישראל שנאמר יד העדים תהיה בו בראשונה להמיתו ויד כל העם באחרונה נמצית מקיים רגום אותו באבנים ונמצית מקיים וירגמו אותו אבן. (ספרי).

ואצטריך למיכתב אבן ואיצטריך למיכתב אבנים דאי כתב רחמנא אבן הוה אמינא היכא דלא מת בחדא לא ניתי אחריתי ומקטליה כתב רחמנא (ב) אבנים ואי כתב רחמנא אבנים הוה אמינא מעיקרא נייתי תרתי כתב רחמנא אבן.

ובני ישראל עשו כאשר צוה ה' את משה ההוא מיבעי ליה (ג) חד לסמיכה וחד לדחייה.

מניין שבדחייה תלמוד לומר (ד) ירה ומנין שבסקילה תלמוד לומר סקול ומנין שבסקילה ובדחייה תלמוד לומר סקול יסקל או ירה יירה ומנין שאם מת בדחייה יצא (ה) תלמוד לומר או ירה יירה מניין שאף לדורות כן תלמוד לומר סקול יסקל.

מות יומת המכה רוצח הוא אין לי אלא במיתה הכתובה בו מנין שאם אי אתה יכול להמיתו במיתה הכתובה בו שאתה ממיתו בכל מיתה שאתה יכול להמיתו תלמוד לומר מות יומת המכה מכל מקום.

ויקרא כד כג, סנהדרין מה.

כיצד רוגמים

בפרשת המקלל נאמר:

בסנהדרין מה. דורשת הגמ' שאיש נסקל ערום ואין האשה נסקלת ערומה. כרבנן ולא כר' יהודה הסובר שגם האשה נסקלת ערומה. חכמים למדו מכך שנאמר ורגמו אותו. ומכאן דרשו חכמים אותו בלבד, בלא כסותו. ודוקא אותו בלא כסותו, אותה בכסותה. ודרשה זו תמוהה, כיצד אפשר ללמוד את שני הדברים גם יחד. אם הדיוק הוא שרוגמים אותו בלא כסותו, איך אפשר לדיק גם שלא את האשה. דיוק כזה היה אפשרי אילו דרשנו ממנו שאין רוגמים את האשה כלל (ואי אפשר לדיק כך שהרי מפורש שהאשה נסקלת), אבל איך אפשר למעט את האשה לא מעִקר הדין האמור כאן, אלא מדין שנלמד אף הוא מהדיוק הזה גופו? איך יִקָּרא הפסוק כך? לכן נראה שהדרשה הזאת היא אסמכתא[444], וכן מוכח שהרי הגמ' מסבירה שם שהדבר תלוי בשאלה האם יש לחשוש להרהור, וכן במצות ואהבת לרעך כמוך. הרי שלא גזרת הכתוב היא זו.

להלן (מו.) מביאה הגמ' דרשה דומה כאשר היא עוסקת בבאור מחלוקת ר"א וחכמים בשאלה האם האשה נתלית. שם לומדים חכמים ותלית אותו ולא אותה, והגמ' אומרת שגם שם נדרשת דרשת אותו בלא כסותו. אלא שמשום כך אומרת שם הגמ' שא"א לדרוש אותו ולא אותה, ולכן לומדת הגמ' שם את הדין שאין האשה נתלית ממקור אחר. הרי שפשוט לגמ' שא"א ללמוד את שני הדברים ממִעוט אחד. ולא במִעוט תלוי התלוי.[445]

גם הדרשה שם על תלית בסו"מ נעשית על הדרך הדרשנית הזאת.

להלן (נח:) דורש רבא שב"נ שבא על אשת חברו שלא כדרכה פטור מפני שהוא דורש ודבק ולא באשת חברו ודבק ולא שלא כדרכה. אבל זאת דרשה ברורה, ולא כמו הדרשה בסקילת אשה בלא כסותה. כי בב"נ באשת חברו דביקה שלא כדרכה אינה דביקה ולכן לא התמעטה.

מאי טעמייהו דרבנן אמר קרא ורגמו אתו מאי אותו אילימא אותו ולא אותה והכתיב והוצאת את האיש ההוא או את האשה ההיא אלא מאי אותו אותו בלא כסותו הא אותה בכסותה רבי יהודה אומר אתו בלא כסותו לא שנא איש ולא שנא אשה.

ויקרא יט יח, סנהדרין מה.

לֹא תִקֹּם וְלֹא תִטֹּר אֶת בְּנֵי עַמֶּךָ וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי ה’.

את הרֵע יש לאהוב תמיד. התורה לא הגבילה את אהבת הרע לזמנים מסוימים. מכאן שגם שעת מיתתו היא חלק מהכלל של ואהבת לרעך כמוך, ואפילו אז יש לאהוב אותו. לכן יש לבקש לו את המיתה הקלה יותר.

דברים יז ז, סנהדרין מה:

התורה מצוה להרוג עובד עבודה זרה:

כִּי יִמָּצֵא בְקִרְבְּךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ אִישׁ אוֹ אִשָּׁה אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֶת הָרַע בְּעֵינֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ לַעֲבֹר בְּרִיתוֹ: וַיֵּלֶךְ וַיַּעֲבֹד אֱלֹהִים אֲחֵרִים וַיִּשְׁתַּחוּ לָהֶם וְלַשֶּׁמֶשׁ אוֹ לַיָּרֵחַ אוֹ לְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִי: וְהֻגַּד לְךָ וְשָׁמָעְתָּ וְדָרַשְׁתָּ הֵיטֵב וְהִנֵּה אֱמֶת נָכוֹן הַדָּבָר נֶעֶשְׂתָה הַתּוֹעֵבָה הַזֹּאת בְּיִשְׂרָאֵל: וְהוֹצֵאתָ אֶת הָאִישׁ הַהוּא אוֹ אֶת הָאִשָּׁה הַהִוא אֲשֶׁר עָשׂוּ אֶת הַדָּבָר הָרָע הַזֶּה אֶל שְׁעָרֶיךָ אֶת הָאִישׁ אוֹ אֶת הָאִשָּׁה וּסְקַלְתָּם בָּאֲבָנִים וָמֵתוּ: עַל פִּי שְׁנַיִם עֵדִים אוֹ שְׁלֹשָׁה עֵדִים יוּמַת הַמֵּת לֹא יוּמַת עַל פִּי עֵד אֶחָד: יַד הָעֵדִים תִּהְיֶה בּוֹ בָרִאשֹׁנָה לַהֲמִיתוֹ וְיַד כָּל הָעָם בָּאַחֲרֹנָה וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ.

מכאן אפשר ללמוד שיד העדים צריכה להיות בו בראשונה. מצות הריגת החוטא מוטלת על העדים, כפי שבארנו לעיל סנהדרין י.כז וסנהדרין כז:כח. וסנהדרין לז:. ממילא אם נקטעה ידם אי אפשר להרגו.

אמר שמואל נקטעה יד העדים פטור מאי טעמא דבעינא יד העדים תהיה בו בראשונה וליכא.

במדבר לה כא, סנהדרין מה:

דרך ההמתה

על הרוצח אומרת התורה שגואל הדם מצֻוֶּה להרוג אותו בפגעו בו, כלומר: כאשר יפגוש אותו:

גֹּאֵל הַדָּם הוּא יָמִית אֶת הָרֹצֵחַ בְּפִגְעוֹ בוֹ הוּא יְמִיתֶנּוּ: וְאִם בְּשִׂנְאָה יֶהְדָּפֶנּוּ אוֹ הִשְׁלִיךְ עָלָיו בִּצְדִיָּה וַיָּמֹת: אוֹ בְאֵיבָה הִכָּהוּ בְיָדוֹ וַיָּמֹת מוֹת יוּמַת הַמַּכֶּה רֹצֵחַ הוּא גֹּאֵל הַדָּם יָמִית אֶת הָרֹצֵחַ בְּפִגְעוֹ בוֹ.

נאמר כאן שגואל הדם הוא הממית, בפגעו בו. כך נאמר גם בפרשת שפטים: "וְשָׁלְחוּ זִקְנֵי עִירוֹ וְלָקְחוּ אֹתוֹ מִשָּׁם וְנָתְנוּ אֹתוֹ בְּיַד גֹּאֵל הַדָּם וָמֵת".

חיוב ההמתה הוא חיוב על גואל הדם. הוא זה שעליו מוטלת המצוה. עם זאת, נאמר כאן בפירוש: "מוֹת יוּמַת הַמַּכֶּה רֹצֵחַ הוּא". והתורה עוד מפרטת והולכת: "כָּל מַכֵּה נֶפֶשׁ לְפִי עֵדִים יִרְצַח אֶת הָרֹצֵחַ וְעֵד אֶחָד לֹא יַעֲנֶה בְנֶפֶשׁ לָמוּת: וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לְנֶפֶשׁ רֹצֵחַ אֲשֶׁר הוּא רָשָׁע לָמוּת כִּי מוֹת יוּמָת: וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לָנוּס אֶל עִיר מִקְלָטוֹ לָשׁוּב לָשֶׁבֶת בָּאָרֶץ עַד מוֹת הַכֹּהֵן: וְלֹא תַחֲנִיפוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם בָּהּ כִּי הַדָּם הוּא יַחֲנִיף אֶת הָאָרֶץ וְלָאָרֶץ לֹא יְכֻפַּר לַדָּם אֲשֶׁר שֻׁפַּךְ בָּהּ כִּי אִם בְּדַם שֹׁפְכוֹ: וְלֹא תְטַמֵּא אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם יֹשְׁבִים בָּהּ אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָהּ כִּי אֲנִי ה’ שֹׁכֵן בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". כלומר: אע"פ שלכתחילה גואל הדם הוא הממית את הרוצח, אם אי אפשר לעשות זאת – מוֹת יוּמַת הַמַּכֶּה רֹצֵחַ הוּא. העדה מחויבת שהוא יומת. לארץ לא יכֻפָּר אלא בדמו. לכן, גם אם גואל הדם לא יכול להמיתו, וגם אם אי אפשר להמיתו במיתה הכתובה בו, מוֹת יוּמַת הַמַּכֶּה רֹצֵחַ הוּא. הדין האמור כאן הוא לא רק משפט בין גואל הדם לבין הרוצח, זוהי גם כפרה על הארץ. לכן אומרת כאן התורה: "וְהָיוּ אֵלֶּה לָכֶם לְחֻקַּת מִשְׁפָּט לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם". זהו גם משפט בין גואל הדם לבין הרוצח, אבל זה גם חוק.

לכן אין ללמוד מכאן למיתות אחרות. דוקא רוצח הוא גם משפט וגם חוק. ורק בו נאמר מוֹת יוּמַת הַמַּכֶּה רֹצֵחַ הוּא.

גאל הדם ימית את הרצח מצוה בגואל הדם ומניין שאם אין לו גואל שבית דין מעמידין לו גואל שנאמר בפגעו בו[446] מכל מקום.

שאני התם דאמר קרא מות יומת.

סנהדרין מה: – ראה סנהדרין עא.

סנהדרין מה: – ראה סנהדרין קיא:

דברים כא כב-כג, סנהדרין מה:מו:

תליה

וְכִי יִהְיֶה בְאִישׁ חֵטְא מִשְׁפַּט מָוֶת וְהוּמָת וְתָלִיתָ אֹתוֹ עַל עֵץ: לֹא תָלִין נִבְלָתוֹ עַל הָעֵץ כִּי קָבוֹר תִּקְבְּרֶנּוּ בַּיּוֹם הַהוּא כִּי קִלְלַת אֱלֹהִים תָּלוּי וְלֹא תְטַמֵּא אֶת אַדְמָתְךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה.

התורה מתארת מקרה שבו תלו אדם על חטאו. מדוע? מתי תולים אדם? בשום מקום בתורה לא נאמר שיש לתלות אדם. בעל כרחנו עלינו לדייק בפסוק ולמצוא מתי תולים אדם.

ראשית, יש לבאר את הפסוק האמור כאן. האם התורה מצוה לתלות? האם המלים "ותלית אתו על עץ" הן צווי, או שהן חלק מתֵאור המקרה? היכן נגמר תֵאור המקרה ומתחיל הדין?[447]. האם צריך לקרוא את הפסוק כך: וְכִי יִהְיֶה בְאִישׁ חֵטְא מִשְׁפַּט מָוֶת וְהוּמָת, ואז: וְתָלִיתָ אֹתוֹ עַל עֵץ[448]. ואז התליה האמורה כאן היא צווי. או שיש לקרוא כך: וְכִי יִהְיֶה בְאִישׁ חֵטְא מִשְׁפַּט מָוֶת וְהוּמָת וְתָלִיתָ אֹתוֹ עַל עֵץ, ואז: לֹא תָלִין נִבְלָתוֹ עַל הָעֵץ וכו'.

לכאורה נראה כדרך השניה שהזכרנו, שהרי נושא הפרשיה הוא שלא תלין נבלתו על העץ. התורה מלמדת שכאשר יתלה איש לא תלין נבלתו על העץ. אלא שאם כך עלינו לשאול מדוע לתלות אותו, היכן צִותה התורה לתלות חוטאים? וגם אם לשון זו אינה לשון צווי – ממילא למדנו שיש לתלות חוטאים, ונשאלת השאלה מתי.

אם נפרש כדרך הראשונה, יש לשאול האם "כי קללת אלהים תלוי" הוא נמוק לצווי לקבור או נמוק לצווי לתלות?

לכאורה פשט הפסוק הוא כדרך השניה שהזכרנו, שאם יהיה באיש חטא משפט מות ותלית אותו על עץ – אז לא תלין נבלתו על העץ. וכך פרש ר"מ. אבל נראה לכאורה שחכמים הלכו בדרך הראשונה. לדעת חכמים התליה היא מצוה. טעמה – כי קללת אלהים תלוי[449]. (א) מי שעל ידו קֻלל אלהים או התחלל שמו – נתלה. וכן הדומה לו. (ונחלקו הדעות (ב) עד כמה צריך להיות דומה לו, (ג) האם כל הדומה לו בחומרתו, או רק הדומה בענינו, כלומר שהתחלל על ידו שם ה'). אמנם הפֵרוש הזה דחוק, אבל אם לא נפרש כך הרי אין לנו מקור בתורה לשאלה מתי ואת מי תולים. ובע"כ יש מי שדינו תליה ועלינו ללמוד מכאן מי הוא זה ואי זה הוא.

ר"מ הולך בדרך השניה שהצענו לעיל. לדעת ר"מ "ותלית אותו על עץ" הוא חלק מתאור המקרה ולא חלק מהדין. ר"מ מפרש שהמצוה האמורה כאן היא להוריד את התלוי מהעץ ולקבור אותו, ו"קללת אלהים תלוי" הוא נִמוק לחיוב להוריד אותו מהעץ ולקבור אותו[450], ולא נִמוק לחיוב לתלות אותו. לדעת ר"מ אם אדם תלוי יש מצוה להורידו ולקברו. טעם המצוה – כי קללת אלהים תלוי. כל עוד הוא תלוי אלהים כביכול מתקלל.[451] (או מפני שהשכינה אומרת קלני מראשי, או מפני שה' ברא את האדם בצלמו).

אפשר שגם חכמים מסכימים שזה פשוטו של מקרא, אלא שמן הפסוק למדנו שיש מקרים שבהם תולים חוטא, ובעל כרחנו עלינו ללמוד מהפסוק הזה מתי תולים. וכיון שהתורה צִותה להוריד את התלוי מהעץ כי קללת אלהים הוא, משמע שתליה תלויה בקללה. מדוע התלוי מתקלל בקללת התלויים? כנראה כמדה כנגד מדה, כי הוא קִלל. ממילא למדנו מיהו הנתלה.

דיני התליה

משמע מכאן שאחרי (ה) שהחוטא יומת, אז חל הצווי "וְתָלִיתָ אֹתוֹ עַל עֵץ". וְכִי יִהְיֶה בְאִישׁ חֵטְא מִשְׁפַּט מָוֶת וְהוּמָת, ואז: וְתָלִיתָ אֹתוֹ עַל עֵץ. כמו עשרת בני המן שנתלו אחר הריגתם.

נאמר כאן "לֹא תָלִין נִבְלָתוֹ עַל הָעֵץ כִּי קָבוֹר תִּקְבְּרֶנּוּ בַּיּוֹם הַהוּא". בפשטות משמע שהצווי האמור כאן הוא לקבור את האיש. אלא שחכמים דרשו שקוברים גם את העץ. כיון שצריך לקבור את העץ, יש להקפיד שהעץ (ו) לא יהיה מחובר לקרקע, כדי שאפשר יהיה לקברו.

קבורת כל אדם

נאמר כאן שיש לקבור את התלוי. בפשטות כונת התורה היא שיש לקברו ככל אדם. אל תשאיר אותו על העץ, אלא קְבור אותו ככל אדם. ממילא (ז) שמענו שכל אדם נקבר[452]. ואפשר (ח) ששמענו מכאן גם שכל אדם אין מלינים אותו. לפחות (ט) לא באֹפן שיש בו בזיון.[453]

והומת ותלית יכול כל המומתין נתלין (א) תלמוד לומר כי קללת אלהים תלוי מה מקלל זה שבסקילה אף כל שבסקילה דברי רבי אליעזר (ב) וחכמים אומרים מה מקלל זה שכפר בעיקר אף כל שכפר בעיקר.

לא תלין נבלתו על העץ כי קבור תקברנו כי קללת אלהים תלוי וגומר כלומר (ב) מפני מה זה תלוי מפני שבירך את השם ונמצא שם שמים מתחלל.

(ג) במאי קא מיפלגי רבנן דרשי כללי ופרטי רבי אליעזר דריש ריבויי ומיעוטי רבנן דרשי כללי ופרטי והומת ותלית כלל כי קללת פרט (ד) אי הוו מקרבי להדדי אמרינן אין בכלל אלא מה שבפרט הני אין מידי אחרינא לא השתא דמרחקי מהדדי אהני לרבויי עבודה זרה דדמי ליה בכל מילי ורבי אליעזר דריש ריבויי ומיעוטי והומת ותלית רבוי כי קללת מיעוט אי הוו מקרבי להדדי לא הוו מרבינן אלא עבודה זרה דדמי לה בכל מילי השתא דמרחקי מהדדי אהני לרבויי שאר הנסקלין.

אילו נאמר חטא ותלית הייתי אומר תולין אותו ואחר כך ממיתין אותו כדרך שהמלכות עושה תלמוד לומר (ה) והומת ותלית ממיתין אותו ואחר כך תולין אותו.

עץ שומע אני בין בתלוש בין במחובר תלמוד לומר כי קבור (ו) מי שאינו מחוסר אלא קבורה יצא זה שמחוסר קציצה וקבורה רבי יוסי אומר מי שאינו מחוסר אלא קבורה יצא זה שמחוסר תלישה וקבורה ורבנן תלישה לאו כלום היא.

אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי (ח) מנין למלין את מתו שעובר עליו בלא תעשה תלמוד לומר כי קבור תקברנו מכאן למלין את מתו שעובר בלא תעשה איכא דאמרי אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי רמז (ז) לקבורה מן התורה מניין תלמוד לומר כי קבור תקברנו מכאן רמז לקבורה מן התורה.

כי אמר רחמנא לא תלין נבלתו על העץ (ט) דומיא דתלוי דאית ביה בזיון אבל הכא כיון דלית ביה בזיון.

דברים כא כב-כג, סנהדרין מו.

הוזכר כאן איש שיהיה בו חטא משפט מות. האם אפשר לדיק שהדין הזה אמור דוקא על איש? בכך נחלקו תנאים.

וכן נחלקו האם בן סורר ומורה נתלה. הוא נסקל[454], ואם הנסקלים נתלים, הרי גם הוא נסקל. אלא שאין בו חטא משפט מות.

האמוראים מבארים שהתנאים דרשו מכאן גם שהתליה נעשית בלא כסותו. לעיל סנהדרין מה. (עמ' שח עיי"ש) עסקנו בדרשה דומה לגבי סקילה בלא כסותו. שם דרשו ר"י וחכמים את הפסוק האמור בסקילה "ורגמו אותו", ודנו אם ירגם בכסותו או בלעדיה. האמוראים אומרים שר"א וחכמים דורשים בדומה לכך גם את הפסוק האמור כאן, לגבי תליה.

מאי טעמא דרבנן אמר קרא ותלית אתו אותו ולא אותה ורבי אליעזר אותו בלא כסותו ורבנן אין הכי נמי אלא אמר קרא וכי יהיה באיש חטא איש ולא אשה ורבי אליעזר האי וכי יהיה באיש מאי דריש ביה אמר ריש לקיש ההוא למעוטי בן סורר ומורה והתניא בן סורר ומורה נסקל ונתלה דברי רבי אליעזר אלא אמר רב נחמן בר יצחק לרבות בן סורר ומורה מאי טעמא דאמר קרא וכי יהיה באיש חטא איש ולא בן חטא מי שעל חטאו נהרג יצא בן סורר ומורה שעל שום סופו נהרג הוי מיעוט אחר מיעוט ואין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות.

סנהדרין מו:

קבורה והספד

האם יש לקבור מתים ולהספידם, ולמה?

בכמה מקומות בתנ"ך מצאנו שקבורת מת והספדו הם כבודו.

כך מצאנו שנקברו האבות ונספדו, ושהדבר בא כדי לכבדם. כך מצאנו שקבר ה' את משה. וכך מצאנו שהתקללו הרשעים שלא יקברו ולא יספדו. אחיה השילוני אמר לאשת ירבעם: "לָכֵן הִנְנִי מֵבִיא רָעָה אֶל בֵּית יָרָבְעָם וְהִכְרַתִּי לְיָרָבְעָם מַשְׁתִּין בְּקִיר עָצוּר וְעָזוּב בְּיִשְׂרָאֵל וּבִעַרְתִּי אַחֲרֵי בֵית יָרָבְעָם כַּאֲשֶׁר יְבַעֵר הַגָּלָל עַד תֻּמּוֹ: הַמֵּת לְיָרָבְעָם בָּעִיר יֹאכְלוּ הַכְּלָבִים וְהַמֵּת בַּשָּׂדֶה יֹאכְלוּ עוֹף הַשָּׁמָיִם כִּי ה’ דִּבֵּר: וְאַתְּ קוּמִי לְכִי לְבֵיתֵךְ בְּבֹאָה רַגְלַיִךְ הָעִירָה וּמֵת הַיָּלֶד: וְסָפְדוּ לוֹ כָל יִשְׂרָאֵל וְקָבְרוּ אֹתוֹ כִּי זֶה לְבַדּוֹ יָבֹא לְיָרָבְעָם אֶל קָבֶר יַעַן נִמְצָא בוֹ דָּבָר טוֹב אֶל ה’ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל בְּבֵית יָרָבְעָם". שאר בית ירבעם הם רשעים ולא יזכו לכך. כך אומר גם ה' לירמיהו: "כִּי כֹה אָמַר ה’ עַל הַבָּנִים וְעַל הַבָּנוֹת הַיִּלּוֹדִים בַּמָּקוֹם הַזֶּה וְעַל אִמֹּתָם הַיֹּלְדוֹת אוֹתָם וְעַל אֲבוֹתָם הַמּוֹלִדִים אוֹתָם בָּאָרֶץ הַזֹּאת: מְמוֹתֵי תַחֲלֻאִים יָמֻתוּ לֹא יִסָּפְדוּ וְלֹא יִקָּבֵרוּ לְדֹמֶן עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה יִהְיוּ וּבַחֶרֶב וּבָרָעָב יִכְלוּ וְהָיְתָה נִבְלָתָם לְמַאֲכָל לְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְבֶהֱמַת הָאָרֶץ". וכך מבטיח ירמיהו לצדקיהו: "אַךְ שְׁמַע דְּבַר ה’ צִדְקִיָּהוּ מֶלֶךְ יְהוּדָה כֹּה אָמַר ה’ עָלֶיךָ לֹא תָמוּת בֶּחָרֶב: בְּשָׁלוֹם תָּמוּת וּכְמִשְׂרְפוֹת אֲבוֹתֶיךָ הַמְּלָכִים הָרִאשֹׁנִים אֲשֶׁר הָיוּ לְפָנֶיךָ כֵּן יִשְׂרְפוּ לָךְ וְהוֹי אָדוֹן יִסְפְּדוּ לָךְ כִּי דָבָר אֲנִי דִבַּרְתִּי נְאֻם ה’". מכל המקומות האלה משמע שכבודו של אדם הוא שאחרי מותו יספדוהו ויקברוהו. אמנם תחִלה אומרת הגמ' שאין מהמקורות האלה ראיה גמורה. אך בסופו של דבר הראיה מתקבלת.

אמר ליה שבור מלכא לרב חמא קבורה מן התורה מניין אישתיק ולא אמר ליה ולא מידי אמר רב אחא בר יעקב אימסר עלמא בידא דטפשאי דאיבעי ליה למימר כי קבור דליעבד ליה ארון תקברנו לא משמע ליה ונימא מדאיקבור צדיקי מנהגא בעלמא מדקבריה הקדוש ברוך הוא למשה דלא לישתני ממנהגא תא שמע וספדו לו כל ישראל וקברו אתו דלא לישתני ממנהגא לא יספדו ולא יקברו לדמן על פני האדמה יהיו דלישתנו ממנהגא איבעיא להו קבורה משום בזיונא הוא או משום כפרה הוא למאי נפקא מינה דאמר לא בעינא דליקברוה לההוא גברא אי אמרת משום בזיונא הוא לא כל כמיניה ואי אמרת משום כפרה הוא הא אמר לא בעינא כפרה מאי תא שמע מדאיקבור צדיקי ואי אמרת משום כפרה צדיקי לכפרה צריכי אין דכתיב אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא תא שמע וספדו לו כל ישראל וקברו אתו ואי אמרת כי היכי דתיהוי ליה כפרה הנך נמי ליקברו כי היכי דתיהוי להו כפרה האי דצדיק הוא תיהוי ליה כפרה הנך לא ליהוי להו כפרה תא שמע לא יספדו ולא יקברו דלא תיהוי להו כפרה איבעיא להו הספידא יקרא דחיי הוי או יקרא דשכבי הוי למאי נפקא מינה דאמר לא תספדוה לההוא גברא אי נמי לאפוקי מיורשין תא שמע ויבא אברהם לספד לשרה ולבכתה ואי אמרת משום יקרא דחיי הוא משום יקרא דאברהם משהו לה לשרה שרה גופה ניחא לה כי היכי דמייקר בה אברהם תא שמע וספדו לו כל ישראל וקברו אתו ואי אמרת משום יקרא דחיי הוא הנך בני יקרא נינהו ניחא להו לצדיקיא דמייקרי בהו אינשי תא שמע לא יספדו ולא יקברו לא ניחא לצדיקיא דמייקרי ברשיעייא תא שמע בשלום תמות ובמשרפות אבותיך המלכים הראשונים אשר היו לפניך כן ישרפו לך והוי אדון יספדו לך ואי אמרת משום יקרא דחיי הוא מאי נפקא ליה מיניה הכי קאמר ליה לייקרו ביך ישראל כי היכי דמתייקרי באבהתך.

מלכים ב יג כא, סנהדרין מז.

וַיָּמָת אֱלִישָׁע וַיִּקְבְּרֻהוּ וּגְדוּדֵי מוֹאָב יָבֹאוּ בָאָרֶץ בָּא שָׁנָה: וַיְהִי הֵם קֹבְרִים אִישׁ וְהִנֵּה רָאוּ אֶת הַגְּדוּד וַיַּשְׁלִיכוּ אֶת הָאִישׁ בְּקֶבֶר אֱלִישָׁע וַיֵּלֶךְ וַיִּגַּע הָאִישׁ בְּעַצְמוֹת אֱלִישָׁע וַיְחִי וַיָּקָם עַל רַגְלָיו.

מדוע נעשה הנס הזה? מדוע ספר מלכים מספר לנו על הנס הזה? בכך נחלקו אמוראים. יש אומרים שהנס הזה נעשה משום שבזיון הוא לאלישע שיהיה עמו בקברו איש שאינו צדיק כמוהו. אם כך הרי ממילא למדנו שבזיון הוא לצדיק להיות קבור עם רשע. אבל יש מפרשים שהכתוב מספר לנו על כך יחד עם כל גבורותיו של אלישע, כדי ללמד את גבורותיו של אלישע ואת הנסים שעשה לו ה'. (ואפשר שגם ראב"ח מודה שהדבר סֻפר כדי לספר על גדולתו ונסיו של אלישע, ושממילא למדנו שהדבר הוא דבר חשוב וראוי להעשות בו נס).

אמר רבי אחא בר חנינא מנין שאין קוברין רשע אצל צדיק שנאמר ויהי הם קברים איש והנה ראו את הגדוד וישליכו את האיש בקבר אלישע ויגע האיש בעצמות אלישע ויחי ויקם על רגליו אמר ליה רב פפא ודילמא לאיקיומא ויהי נא פי שנים ברוחך אלי...

סנהדרין מז. – ראה סנהדרין פה.: וראה גם יבמות כב:

מלכים ב כג ו, סנהדרין מז:

מסופר על יאשיהו שטִהר את ירושלים מע"ז:

וַיֹּצֵא אֶת הָאֲשֵׁרָה מִבֵּית ה’ מִחוּץ לִירוּשָׁלִַם אֶל נַחַל קִדְרוֹן וַיִּשְׂרֹף אֹתָהּ בְּנַחַל קִדְרוֹן וַיָּדֶק לְעָפָר וַיַּשְׁלֵךְ אֶת עֲפָרָהּ עַל קֶבֶר בְּנֵי הָעָם.

יאשיהו טִמא את העבודה הזרה, ונהג בה כפי שנוהגים במת. השליך אותה אל הקברים. על דרך האסמכתא דרשו מכאן שדין מת כדין ע"ז. וראה גם בשבת פב

קבריה דרב הוו שקלי מיניה עפרא לאישתא בת יומא אתו אמרו ליה לשמואל אמר להו יאות עבדין קרקע עולם הוא וקרקע עולם אינה נאסרת דכתיב וישלך את עפרה על קבר בני העם מקיש קבר בני העם לעבודה זרה מה עבודה זרה במחובר לא מיתסרא דכתיב אשר אתם ירשים אתם את אלהיהם על ההרים הרמים על ההרים אלהיהם ולא ההרים אלהיהם הכא נמי במחובר לא מיתסר.

סנהדרין מז – ראה ע"ז מה.:

סנהדרין מז: – ראה ע"ז כט:

מלכים א כא, סנהדרין מח:

נכסי הרוגי מלכות

איזבל נתנה לאחאב את כרם נבות ע"י ששכרה עדי שקר שיעידו עליו:

וַתִּכְתֹּב סְפָרִים בְּשֵׁם אַחְאָב וַתַּחְתֹּם בְּחֹתָמוֹ וַתִּשְׁלַח הספרים סְפָרִים אֶל הַזְּקֵנִים וְאֶל הַחֹרִים אֲשֶׁר בְּעִירוֹ הַיֹּשְׁבִים אֶת נָבוֹת: וַתִּכְתֹּב בַּסְּפָרִים לֵאמֹר קִרְאוּ צוֹם וְהוֹשִׁיבוּ אֶת נָבוֹת בְּרֹאשׁ הָעָם: וְהוֹשִׁיבוּ שְׁנַיִם אֲנָשִׁים בְּנֵי בְלִיַּעַל נֶגְדּוֹ וִיעִדֻהוּ לֵאמֹר בֵּרַכְתָּ אֱלֹהִים וָמֶלֶךְ וְהוֹצִיאֻהוּ וְסִקְלֻהוּ וְיָמֹת: וַיַּעֲשׂוּ אַנְשֵׁי עִירוֹ הַזְּקֵנִים וְהַחֹרִים אֲשֶׁר הַיֹּשְׁבִים בְּעִירוֹ כַּאֲשֶׁר שָׁלְחָה אֲלֵיהֶם אִיזָבֶל כַּאֲשֶׁר כָּתוּב בַּסְּפָרִים אֲשֶׁר שָׁלְחָה אֲלֵיהֶם: קָרְאוּ צוֹם וְהֹשִׁיבוּ אֶת נָבוֹת בְּרֹאשׁ הָעָם: וַיָּבֹאוּ שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים בְּנֵי בְלִיַּעַל וַיֵּשְׁבוּ נֶגְדּוֹ וַיְעִדֻהוּ אַנְשֵׁי הַבְּלִיַּעַל אֶת נָבוֹת נֶגֶד הָעָם לֵאמֹר בֵּרַךְ נָבוֹת אֱלֹהִים וָמֶלֶךְ וַיֹּצִאֻהוּ מִחוּץ לָעִיר וַיִּסְקְלֻהוּ בָאֲבָנִים וַיָּמֹת: וַיִּשְׁלְחוּ אֶל אִיזֶבֶל לֵאמֹר סֻקַּל נָבוֹת וַיָּמֹת: וַיְהִי כִּשְׁמֹעַ אִיזֶבֶל כִּי סֻקַּל נָבוֹת וַיָּמֹת וַתֹּאמֶר אִיזֶבֶל אֶל אַחְאָב קוּם רֵשׁ אֶת כֶּרֶם נָבוֹת הַיִזְרְעֵאלִי אֲשֶׁר מֵאֵן לָתֶת לְךָ בְכֶסֶף כִּי אֵין נָבוֹת חַי כִּי מֵת: וַיְהִי כִּשְׁמֹעַ אַחְאָב כִּי מֵת נָבוֹת וַיָּקָם אַחְאָב לָרֶדֶת אֶל כֶּרֶם נָבוֹת הַיִּזְרְעֵאלִי לְרִשְׁתּוֹ...

איזבל סברה שאם יאשימו את נבות במרד במלך, יוכל המלך לקחת את כרמו. מכאן למדים אנו שאיזבל ידעה שע"פ הדין אם יתברר שנבות מורד במלכות – כרמו למלך. אלא שיש חולקים וסוברים שאחאב היה קרוב ולכן ירש[455]. כמו כן בִקשו ללמוד זאת מפרשת מיתת יואב, אלא שהגמ' דוחה זאת ואומרת שאי אפשר ללמוד משם לענייננו. (ועוד אנו מוצאים כאן שכאשר דנים דיני נפשות צמים).

יהושע א יח, דברים יז כ, סנהדרין מט.

אחרי מות משה מדבר ה' עם יהושע:

וַיְהִי אַחֲרֵי מוֹת מֹשֶׁה עֶבֶד ה’ וַיֹּאמֶר ה’ אֶל יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן מְשָׁרֵת מֹשֶׁה לֵאמֹר: מֹשֶׁה עַבְדִּי מֵת וְעַתָּה קוּם עֲבֹר אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה אַתָּה וְכָל הָעָם הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לָהֶם לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל: כָּל מָקוֹם אֲשֶׁר תִּדְרֹךְ כַּף רַגְלְכֶם בּוֹ לָכֶם נְתַתִּיו כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי אֶל מֹשֶׁה: מֵהַמִּדְבָּר וְהַלְּבָנוֹן הַזֶּה וְעַד הַנָּהָר הַגָּדוֹל נְהַר פְּרָת כֹּל אֶרֶץ הַחִתִּים וְעַד הַיָּם הַגָּדוֹל מְבוֹא הַשָּׁמֶשׁ יִהְיֶה גְּבוּלְכֶם: לֹא יִתְיַצֵּב אִישׁ לְפָנֶיךָ כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ כַּאֲשֶׁר הָיִיתִי עִם מֹשֶׁה אֶהְיֶה עִמָּךְ לֹא אַרְפְּךָ וְלֹא אֶעֶזְבֶךָּ: חֲזַק וֶאֱמָץ כִּי אַתָּה תַּנְחִיל אֶת הָעָם הַזֶּה אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לַאֲבוֹתָם לָתֵת לָהֶם: רַק חֲזַק וֶאֱמַץ מְאֹד לִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת כְּכָל הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוְּךָ מֹשֶׁה עַבְדִּי אַל תָּסוּר מִמֶּנּוּ יָמִין וּשְׂמֹאול לְמַעַן תַּשְׂכִּיל בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ: לֹא יָמוּשׁ סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה מִפִּיךָ וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה לְמַעַן תִּשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת כְּכָל הַכָּתוּב בּוֹ כִּי אָז תַּצְלִיחַ אֶת דְּרָכֶךָ וְאָז תַּשְׂכִּיל: הֲלוֹא צִוִּיתִיךָ חֲזַק וֶאֱמָץ אַל תַּעֲרֹץ וְאַל תֵּחָת כִּי עִמְּךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ.

אחר כך באים גם בני גד ובני ראובן ואומרים לו:

כֹּל אֲשֶׁר צִוִּיתָנוּ נַעֲשֶׂה וְאֶל כָּל אֲשֶׁר תִּשְׁלָחֵנוּ נֵלֵךְ: כְּכֹל אֲשֶׁר שָׁמַעְנוּ אֶל מֹשֶׁה כֵּן נִשְׁמַע אֵלֶיךָ רַק יִהְיֶה ה’ אֱלֹהֶיךָ עִמָּךְ כַּאֲשֶׁר הָיָה עִם מֹשֶׁה: כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יַמְרֶה אֶת פִּיךָ וְלֹא יִשְׁמַע אֶת דְּבָרֶיךָ לְכֹל אֲשֶׁר תְּצַוֶּנּוּ יוּמָת רַק חֲזַק וֶאֱמָץ.

מדוע הם אומרים "רַק חֲזַק וֶאֱמָץ"? המלה "רק" בד"כ באה למעט מהאמור לפניה. ואילו כאן מוסיפים בני גד ובני ראובן עוד אמירה המוסיפה על האמור לעיל. שהרי גם לעיל וגם כאן הם באים לחזק את יהושע. אם כך למה נאמר "רק"? מכאן דרשו חכמים שבני גד ובני ראובן רומזים כאן למה שאמור בראש הפרק, שם אמר ה' ליהושע שינהיג את העם, אבל הוסיף: "רַק חֲזַק וֶאֱמַץ מְאֹד לִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת כְּכָל הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוְּךָ מֹשֶׁה עַבְדִּי אַל תָּסוּר מִמֶּנּוּ יָמִין וּשְׂמֹאול לְמַעַן תַּשְׂכִּיל בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ: לֹא יָמוּשׁ סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה מִפִּיךָ וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה לְמַעַן תִּשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת כְּכָל הַכָּתוּב בּוֹ כִּי אָז תַּצְלִיחַ אֶת דְּרָכֶךָ וְאָז תַּשְׂכִּיל". כלומר: אתה תנהיג, אבל רק חזק ואמץ לשמור מה שכתוב בתורה. לכך רומזים גם בני גד ובני ראובן ואומרים ליהושע "כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יַמְרֶה אֶת פִּיךָ וְלֹא יִשְׁמַע אֶת דְּבָרֶיךָ לְכֹל אֲשֶׁר תְּצַוֶּנּוּ יוּמָת רַק חֲזַק וֶאֱמָץ", כלומר: כל איש אשר ימרה את פיך יומת, בתנאי שאתה שומר על התורה כפי שאמר לך ה' כשאמר לך רק חזק ואמץ.

ובפשטות יש לתמוה למה דרשו זאת חכמים מהפסוקים ביהושע ולא מהפסוקים המפורשים בתורה (שפסוקי יהושע נראים כרומזים אליהם בעליל): "וְהָיָה כְשִׁבְתּוֹ עַל כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ וְכָתַב לוֹ אֶת מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר מִלִּפְנֵי הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם: וְהָיְתָה עִמּוֹ וְקָרָא בוֹ כָּל יְמֵי חַיָּיו לְמַעַן יִלְמַד לְיִרְאָה אֶת ה’ אֱלֹהָיו לִשְׁמֹר אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לַעֲשֹׂתָם: לְבִלְתִּי רוּם לְבָבוֹ מֵאֶחָיו וּלְבִלְתִּי סוּר מִן הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל". מפורש שאסור למלך לסור מן המצוה ימין ושמאל, והלא לכך רומזים דברי ה' אל יהושע שאמר לו שלא ימוש ספר התורה מפיו ושלא יסור ממנו ימין ושמאל. מדוע אפוא לא למדו חז"ל מן התורה עצמה? ואולי משום שאילו היו למדים מן התורה היה מקום לבעל הדין לומר שהמלך מצֻוֶּה לא לסור מן התורה, אבל אם יסור מצֻוֶּה העם ללכת אחריו והקולר תלוי בצואר המלך. לכן העדיפו חכמים ללמוד מיהושע.

גם שמואל בהמליכו את המלך עומד על כך שהמלך צריך לשמור את מצוות ה'. (ואפשר שזה היה חטאם של העם בזמן שמואל, שרצו מלך ככל הגויים, שהם לא ישמעו אלא אל המלך, ואם המלך יצוה לעבור על דברי ה' הקולר תלוי בצוארו ואנו נקיים. ועל כך אומר ה' שאותו מאסו. והרחבנו בכך לעיל סנהדרין כ: עיי"ש).

כל איש אשר ימרה את פיך ולא ישמע את דבריך לכל אשר תצונו יומת יכול אפילו לדברי תורה תלמוד לומר רק חזק ואמץ.

סנהדרין מט: – ראה יומא כג:

ויקרא כא ט, דברים כב כא, סנהדרין נ:נא.

דיני בת כהן ונערה המאורשה

וּבַת אִישׁ כֹּהֵן כִּי תֵחֵל לִזְנוֹת אֶת אָבִיהָ הִיא מְחַלֶּלֶת בָּאֵשׁ תִּשָּׂרֵף.

שלא ככל הנואפים, שעליהם נאמר "מות יומת הנאף והנאפת", והם במיתה סתם, בת איש כהן דינה שרפה. משום שהיא מחללת את אביה. החִלול האמור כאן הוא חִלול שע"י זנות, כמו שנאמר "תחל לזנות". תחל מלשון חִלול. (ג) תחלל את עצמה בזנות. אם היא תֵחֵל לִזְנוֹת עליה נאמר "את אביה היא מחללת". (האתנחתא לפני המלים "את אביה", (ד) ואינה יכולה לבא אלא שם, שאל"כ אין משמעות למלים "היא מחללת"[456]).

גם על נערה מאורשה אומרת התורה:

וְהוֹצִיאוּ אֶת הַנַּעֲרָ אֶל פֶּתַח בֵּית אָבִיהָ וּסְקָלוּהָ אַנְשֵׁי עִירָהּ בָּאֲבָנִים וָמֵתָה כִּי עָשְׂתָה נְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל לִזְנוֹת בֵּית אָבִיהָ.

גם נערה המאורשה נדונה בדין לעצמה ואינה ככל נואפת, ומטעם דומה לטעם שבארנו בבת כהן. אמנם לא מפני שאת אביה היא מחללת, אך מפני שעשתה נבלה בישראל לזנות בית אביה. שגם הוא סוג של חִלול כבוד בית אביה[457].

מי שעשתה נבלה בישראל, או שחִללה את אביה, יש להחמיר בדינה. התורה מחמירה בדינה וגוזרת עליה שרפה אם בת כהן היא, וסקילה אם נערה מאורשה היא. מכאן (ב) עולה שמיתת שרפה או סקילה, חמורה היא יותר ממיתה רגילה. אלא שיש לדון מי מבין שתיהן חמורה יותר. ועלינו לברר זאת, משום שאם היא גם נערה מאורשה וגם בת כהן תדון בחמורה מביניהן.

גם בבת כהן וגם בנערה המאורשה (א) נאמר "לזנות", ובשתיהן ההחמרה בדינה נובעת מהיחס לאביה. נערה מאורשה שבבית אביה, או בת כהן המחללת את אביה. מכך שהחטא האמור כאן הוא זנות אפשר ללמוד שמדובר על אשה המקודשת לאיש אחר (ג), שאל"כ אין כאן זנות[458], ומדובר במי שעדין יש לה זִקה לאביה, שאל"כ אינה מחללת את אביה.

נערה המאורשה אינה נסקלת אלא כאשר היא נערה בבית אביה. שאל"כ הרי לא זנתה בית אביה. האם אפשר ללמוד שגם בת כהן אינה נשרפת אא"כ היא ארוסה, ושאל"כ אי אפשר לומר עליה שאת אביה היא מחללת?קלו בכך נחלקו התנאים. ר"ע אומר שיש להבדיל בין חיובה של נערה המאורשה לבין חיוב בת כהן. נערה – משעה שנִשאה שוב אינה בבית אביה ואי אפשר לומר עליה שעשתה נבלה בישראל לזנות בית אביה. אבל בת איש כהן, כל (ה) ימיה היא בת איש כהן. ואם תחל לזנות את אביה היא מחללת. לא שיכותה לבית אביה היא הגורם, אלא עצם חִלולה את אביה. לכן גם אם כבר אינה בבית אביה וכבר (ו) אינה בקדושת כהֻנתה – זנותה מחללת את אביה ודינה שרפה. אבל ר' ישמעאל אומר (ח) שכמו שבת ישראל שנִשאה אינה עוד בבית אביה, כך בת כהן שיצאה מבית אביה שוב אי אפשר לומר עליה שאת אביה היא מחללת, שהרי כבר אינה בביתו. ר' ישמעאל אומר (ט) שכיון שהן בבת כהן והן בנערה המאורשה הטעם לחומרת הדין הוא הזִקה לאביה, יש להשוות את דיני נערה המאורשה לדיני בת כהן, ולא תשרף אלא בת כהן שהיא נערה מאורשה. ואם אין משוים את בת הכהן לנערה המאורשה, ושורפים בת כהן גם כאשר היא בוגרת או נשואה (שכבר אינה תלויה באביה), תשרף גם פנויה. לכן ר' ישמעאל משוה בין דיני שרפת בת כהן לדיני סקילת נערה המאורשה, ואומר שגם בת כהן איננה נשרפת אא"כ היא נערה מאורשה. ההשואה לנערה המאורשה מלמדת שאם היא כבר נשואה שוב אינה נשרפת, כי אין לומר עליה שאת אביה היא מחללת[459]. ר' עקיבא ישיב ויאמר (י) שדיני בת כהן אינם כדיני בת ישראל. בת כהן נשארת בתו של אביה גם כאשר היא נשאת. שהרי נאמר: "וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה לְאִישׁ זָר הִוא בִּתְרוּמַת הַקֳּדָשִׁים לֹא תֹאכֵל: וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וְזֶרַע אֵין לָהּ וְשָׁבָה אֶל בֵּית אָבִיהָ כִּנְעוּרֶיהָ מִלֶּחֶם אָבִיהָ תֹּאכֵל וְכָל זָר לֹא יֹאכַל בּוֹ". הרי שהיא בת אביה אפילו אחר נשואיה[460], ואם יסור ממנה עול בעלה היא שבה לבית אביה. שהרי בת אביה היא. ר' עקיבא לומד מכאן כלל: בת כהן עדין בתו היא גם כשנשאת. וראיה: יש מקרה שבו היא חוזרת לביתו. היא שָׁבָה אֶל בֵּית אָבִיהָ כִּנְעוּרֶיהָ, משמע שהיא עוד שיכת לבית אביה. ומכאן נלמד כלל: בת כהן שיכת לבית אביה לענין כהֻנה גם אם נִשאה[461]. אבל ר' מאיר לא למד מכאן כלל אלא דבק בפרט. בעיניו, אין כאן ראיה אלא סִבה. כאשר (יא) היא יכולה לחזור אל אביה עדין אפשר לומר שהיא מחללתו. כאשר אינה יכולה לחזור אל לחם אביה אינה מחללתו ולכן אין דינה שרפה. רק (יב) אם במעשה הזנות שעליו היא נדונה היא מתחללת הרי את אביה היא מחללת. אם היא כבר מחוללת[462] ועומדת – לא[463].

נמצאנו אפוא למדים שגם בבת כהן וגם בנערה מאורשה התורה החמירה בדינה משום שהיא נִדונה (יג) על חִלול אביה. בת כהן נִדונה על חִלול אביה ממש, ונערה המאורשה נדונה על שעשתה נבלה בישראל לזנות בית אביה. ר' ישמעאל אומר שאינה מחללת את אביה עד שיתקימו שני תנאים: זנות וחִלול. לכן אינה נידונת בדין שרפה החמור האמור כאן אלא אם היא בבית אביה, והיא מקודשת. כמו בנערה המאורשה. שאל"כ אינה (יג) מחללת את אביה. ר"ע מסכים שאם אינה מקודשת אינה נשרפת, אבל הוא אומר שבת כהן מחללת את אביה גם אם כבר אינה בביתו. בנערה המאורשה נאמר בפירוש שעשתה נבלה בישראל לזנות בית אביה, אבל בבת כהן לא נאמר בית אביה. ר"ע לומד מנערה המאורשה לבת כהן, בשתיהן החִלול הוא רק בזנות הקשורה לאביה. אלא שיש גם הבדל ביניהם. הוא לומד (יד) גם מנערה המאורשה, וגם מהפסוק על בת כהן שיכולה לשוב אל אביה. ר' ישמעאל משוה בת כהן לנערה מאורשה לכל דבר. ר' ישמעאל לא מקבל לִמוד חלקי מנערה המאורשה. אבל ר"ע אומר שבבסיס הדברים שתיהן מחללות את אביהן במעשה זנות, אלא שיש הבדל ביניהן: נשואה לא זנתה בית אביה, אך עדין בתו היא.

הגמ' אומרת שהתנא דרש דרשה זו כדי ללמד שאפי' ר"א הסובר שפנויה שנבעלה זנות היא, מודה כאן שאינה נדונה למיתה אם אינה מקודשת[464].

בת שכבר חוללה

התורה החמירה בדינה של בת כהן משום שאת אביה היא מחללת. מה יהיה דינה של בת כהן שכבר חוללה?

משיבה הגמ' (ו) שבת הכהן נשרפת לא מפני שהיא מתחללת אלא מפני שאת אביה היא מחללת. לכן, היא נדונה בשרפה גם אם היא כבר מחוללת ועומדת, וגם אם כבר אינה בת אלא אשה, לא נאמר "ובת כהן" אלא "ובת איש כהן". באיש הדבר תלוי ולא בה. המלה "בת" נאמרה כאן לא במובן של אשה צעירה לימים אלא במובן של קרבה משפחתית. שהרי לא היא עִקר הענין אלא הכהן, הכהן הוא הנושא המדובר בפרשה. ועל האיש הכהן נאמר שאם תחללנו בתו תשרף. המלה "איש" בפסוק[465] מלמדת שהאיש הוא נושא הפרשה ולא בתו (ואכן קדושת הכהן היא נושא כל הפרשיה), וכל הנקראת בתו אף אם היא כבר אשה, ואף אם היא כבר מחוללת ועומדת, את אביה היא מחללת ותשרף.[466] (ואולם ראה דעת ר"מ שהזכרנו לעיל שסובר אחרת).

דין הבועל

הבת נשרפת, האם ישרף גם הבועל?

משיבה הגמ' שהשרפה איננה מפני שחטאה חטא נִאוף שענשו שריפה. אין חטא הנִאוף מחיב שריפה. היא נשרפת מפני שאת אביה היא מחללת. לחטא האמור כאן יש שני מרכיבים. מרכיב הזנות והנִאוף, ומרכיב החִלול של אביה. בנִאוף חטאו גם היא וגם בועלה. אבל דוקא היא מחללת את אביה, לא הבועל. היא מצֻוָּה שלא לחלל את אביה. הבועל אינו מצֻוֶּה על כך. דינו ככל נואף. (ז) לכן הבועל והעדים הזוממים אינם נדונים אלא במיתה שהיתה היא נדונת בה אלמלא היתה בת כהן, חנק אם היא נשואה וסקילה אם היא נערה מאורשה[467].

נאמר כאן שבת כהן שזונה מחללת את אביה. התורה ראתה במעשה הזה חִלול כבוד אביה. מכאן (טו) שכבוד אב כזה מחולל.

נאמר אביה בסקילה ונאמר אביה בשריפה מה (א) אביה האמור בסקילה סקילה חמורה מסייף אף אביה האמור בשריפה שריפה חמורה מסייף.

מדאפקיה (ב) רחמנא לנשואה בת כהן מכלל נשואה בת ישראל מחנק לשריפה שמע מינה שריפה חמורה.

מדאפקיה (ב) רחמנא לארוסה בת ישראל מכלל נשואה בת ישראל מחנק לסקילה שמע מינה סקילה חמורה.

רבי שמעון אומר שני כללות נאמרו בבת כהן והוציא הכתוב נשואה מכלל נשואה וארוסה מכלל ארוסה (א) מה כשהוציא הכתוב נשואה מכלל נשואה להחמיר אף כשהוציא הכתוב ארוסה מכלל ארוסה להחמיר זוממי נשואה בת כהן בכלל זוממי נשואה בת ישראל וזוממי ארוסה בת כהן בכלל זוממי ארוסה בת ישראל.

ובת איש כהן כי תחל יכול אפילו חללה את השבת תלמוד לומר (ג) לזנות בחילולין שבזנות הכתוב מדבר יכול אפילו פנויה (יג) נאמר כאן אביה ונאמר להלן אביה מה להלן זנות עם זיקת הבעל אף כאן זנות עם זיקת הבעל או אינו אומר אביה אלא להוציא את כל האדם כשהוא אומר (ד) היא מחללת הוי כל אדם אמור הא מה אני מקיים אביה נאמר כאן אביה ונאמר להלן אביה מה להלן (א) זנות עם זיקת הבעל אף כאן זנות עם זיקת הבעל אי מה להלן נערה והיא ארוסה אף כאן נערה והיא ארוסה נערה והיא נשואה בוגרת והיא ארוסה בוגרת והיא נשואה ואפילו הזקינה מנין תלמוד לומר (ה) ובת כהן מכל מקום בת כהן אין לי אלא שניסת לכהן ניסת ללוי ולישראל לכותי לחלל לממזר ולנתין מניין תלמוד לומר (ו) ובת איש כהן אף על פי שאינה כהנת היא (ז) בשריפה ואין בועלה בשריפה היא בשריפה ואין זוממיה בשריפה רבי אליעזר אומר את אביה בשריפה ואת חמיה בסקילה.

ובת [איש] כהן כי תחל לזנות בנערה והיא ארוסה הכתוב מדבר אתה אומר בנערה והיא ארוסה או אינו אלא אפילו נשואה תלמוד לומר איש אשר ינאף את אשת רעהו מות יומת הנאף והנאפת הכל היו בכלל הנואף והנואפת הוציא הכתוב בת ישראל בסקילה ובת כהן בשריפה (ח) מה כשהוציא הכתוב את בת ישראל לסקילה ארוסה ולא נשואה אף כשהוציא הכתוב בת כהן לשריפה ארוסה ולא נשואה זוממיה ובועלה בכלל ועשיתם לו כאשר זמם וגו' דברי רבי ישמעאל רבי עקיבא אומר אחת ארוסה ואחת נשואה יצאת לשריפה יכול אפילו פנויה (ג) נאמר כאן אביה ונאמר להלן אביה מה להלן זנות עם זיקת הבעל אף כאן זנות עם זיקת הבעל אמר ליה רבי ישמעאל (ט) אי מה להלן נערה והיא ארוסה אף כאן נערה והיא ארוסה אמר ליה רבי עקיבא ישמעאל אחי (י) בת ובת אני דורש אמר ליה וכי מפני שאתה דורש בת ובת נוציא זו לשריפה אם משמע להביא את הנשואה הביא את הפנויה ואם משמע להוציא את הפנויה הוציא את הנשואה.

מה טעמא דרבי מאיר כי (יא) תחל לזנות בית אביה את שאינה ראויה לחזור לבית אביה יצאת זו שהיא ראויה לחזור לבית אביה נישאת לכשר וזינת הרי היא ראויה לחזור לבית אביה מיי כדון כי תחל לזנות את (יב) שחילולה מחמת הזנות ולא חילולה מחמת נישואין מה טעמא דרבנין ובת איש כהן (ה) מכל מקום מעתה ואפילו חללה מבנה תנא רבי חיננא בר פפא קומי רבי זעירא דרבי ישמעאל את אביה היא מחללת את שחילולה מחמת עצמה ולא שחילולה מחמת אביה (ירושלמי תרומות ז ב).

ורבי עקיבא (יד) אהני גזירה שוה למעוטי פנויה ואהני בת ובת לרבות את הנשואה ורבי ישמעאל סבר מדקאמר ליה בת ובת שמע מינה הדר ביה מגזירה שוה.

מדאמר רחמנא בת כהן בשריפה (טז) מכלל דהא לאו בת שריפה היא.

היה רבי מאיר אומר מה תלמוד לומר את אביה היא מחללת (טו) שאם היו נוהגין בו קודש נוהגין בו חול כבוד נוהגין בו בזיון אומרין ארור שזו ילד ארור שזו גידל ארור שיצא זו מחלציו.

סנהדרין נא. – ראה סנהדרין עה

דברים יט יט, סנהדרין נא:

עד שזמם לפגוע בשני אנשים

כִּי יָקוּם עֵד חָמָס בְּאִישׁ לַעֲנוֹת בּוֹ סָרָה: וְעָמְדוּ שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר לָהֶם הָרִיב לִפְנֵי ה’ לִפְנֵי הַכֹּהֲנִים וְהַשֹּׁפְטִים אֲשֶׁר יִהְיוּ בַּיָּמִים הָהֵם: וְדָרְשׁוּ הַשֹּׁפְטִים הֵיטֵב וְהִנֵּה עֵד שֶׁקֶר הָעֵד שֶׁקֶר עָנָה בְאָחִיו: וַעֲשִׂיתֶם לוֹ כַּאֲשֶׁר זָמַם לַעֲשׂוֹת לְאָחִיו וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ...

עד זומם נדון במה שזמם לעשות לאחיו. מה דינו אם זמם לעשות שני מעשים לשני אנשים שונים? כגון שהעיד עדות שאילו התקבלה היינו מענישים שני אנשים שונים בשתי מיתות שונות? לכאורה, עבר עברה שמחייבת שתי מיתות ונדון בחמורה מביניהן. אלא שבעד זומם הענש הוא "ועשית לו כאשר זמם לעשות לאחיו". הוא לא נדון על אשר עלול היה לגרום לאחיו, אלא על זממו. ויתכן שזממו היה רק על הקל מביניהם. (וכפי שמצאנו לעיל סנהדרין מא. לגבי עדי נערה מאורשה שהוזמו). נכון שלפעמים הזומם מזִמה אחת יוצר גם נזק אחר, אבל התורה הענישה אותו על זממו ולא על תוצאות המעשה שהיו עלולות להגרם. לפי זה יש להעניש אותו דוקא בעֹנש הקל מבין שניהם, שמא לא זמם אלא לעשות לאחיו הקל יותר[468] את המיתה הקלה. שהרי התורה חִיְּבה על אשר זמם לעשות לאחיו, על מזמתו ולא על מה שעלול היה לגרום.

זוממיה בכלל מיתת בועלה משום שנאמר ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו ולא לאחותו.

ויקרא כב יג, סנהדרין נא:

כהן בעל מום נפסל מהקרבה. האם בטלה כהֻנתו? האם בניו אחריו כהנים הם ובנותיו אוכלות תרומה? אפשר ללמוד זאת מבת כהן שנשאת לזר. אע"פ שכשנשאת לזר היא כבעלת מום ולא אוכלת תרומה – עדין כהֻנתה עליה, ואם יסור ממנה הזר תשוב אל הכהֻנה. שנאמרקלה: "וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה לְאִישׁ זָר הִוא בִּתְרוּמַת הַקֳּדָשִׁים לֹא תֹאכֵל: וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וְזֶרַע אֵין לָהּ וְשָׁבָה אֶל בֵּית אָבִיהָ כִּנְעוּרֶיהָ מִלֶּחֶם אָבִיהָ תֹּאכֵל וְכָל זָר לֹא יֹאכַל בּוֹ". אף כהן בעל מום, אם בנו יהיה בלא מום ישוב אל הכהֻנה. עדין כהֻנתם עליהם. שהרי נאמר עליהם והיו קדש. לא נפסל אלא מהקרבה. כהן הוא אלא שמומו עליו. בקדושתו הוא עומד. קדש הוא.

לפי שמצינו שחלק הכתוב בזכרים בין תמימים לבעלי מומין יכול נחלוק בבנותיהן תלמוד לומר בת ובת.

ורבי עקיבא מוהם מקריבם והיו קדש נפקא.

ויקרא כ יד, כא ט, סנהדרין נב.

מיתת שרפה

נאמר "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אִשָּׁה וְאֶת אִמָּהּ זִמָּה הִוא בָּאֵשׁ יִשְׂרְפוּ אֹתוֹ וְאֶתְהֶן וְלֹא תִהְיֶה זִמָּה בְּתוֹכְכֶם", ונאמר "וּבַת אִישׁ כֹּהֵן כִּי תֵחֵל לִזְנוֹת אֶת אָבִיהָ הִיא מְחַלֶּלֶת בָּאֵשׁ תִּשָּׂרֵף". בשני המקרים האלה גזרה התורה שרפה באש.

כיצד נעשית השרפה? שרפה יכולה להיות על עצים באש, כמו שנאמר בפר הכהן המשיח "וְהוֹצִיא אֶת כָּל הַפָּר אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה אֶל מָקוֹם טָהוֹר אֶל שֶׁפֶךְ הַדֶּשֶׁן וְשָׂרַף אֹתוֹ עַל עֵצִים בָּאֵשׁ עַל שֶׁפֶךְ הַדֶּשֶׁן יִשָּׂרֵף". מכאן שהבערה על עצים היא שרפה. אבל גם המתה ע"י הבערה פנימית בחֹמר שחֻמם באש יכול להקרא שרפה, כי חֻמו בא מן האש. שהרי על נדב ואביהוא נאמר "וַיִּקְחוּ בְנֵי אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אִישׁ מַחְתָּתוֹ וַיִּתְּנוּ בָהֵן אֵשׁ וַיָּשִׂימוּ עָלֶיהָ קְטֹרֶת וַיַּקְרִבוּ לִפְנֵי ה’ אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם: וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי ה’ וַתֹּאכַל אוֹתָם וַיָּמֻתוּ לִפְנֵי ה’: ... וַיִּקְרָא מֹשֶׁה אֶל מִישָׁאֵל וְאֶל אֶלְצָפָן בְּנֵי עֻזִּיאֵל דֹּד אַהֲרֹן וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם קִרְבוּ שְׂאוּ אֶת אֲחֵיכֶם מֵאֵת פְּנֵי הַקֹּדֶשׁ אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה: וַיִּקְרְבוּ וַיִּשָּׂאֻם בְּכֻתֳּנֹתָם אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה". האש אכלתם (ונאמר עליהם "השרפה אשר שרף ה'") ואעפ"כ נִשאו בכתונותם. גופם וכתונותיהם נשארו קימים, מכאן נוכל ללמוד שהם נשרפו מבפנים, מכאן שאף שרפה כזו שרפה שמה. לא נאמר עליהם אלא "וימתו", כדרך שאדם מת וגופו קיים. וגם זו שרפה היא. על עדת קרח נאמר: "וְאֵשׁ יָצְאָה מֵאֵת ה’ וַתֹּאכַל אֵת הַחֲמִשִּׁים וּמָאתַיִם אִישׁ מַקְרִיבֵי הַקְּטֹרֶת: וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: אֱמֹר אֶל אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן וְיָרֵם אֶת הַמַּחְתֹּת מִבֵּין הַשְּׂרֵפָה וְאֶת הָאֵשׁ זְרֵה הָלְאָה כִּי קָדֵשׁוּ: אֵת מַחְתּוֹת הַחַטָּאִים הָאֵלֶּה בְּנַפְשֹׁתָם וְעָשׂוּ אֹתָם רִקֻּעֵי פַחִים צִפּוּי לַמִּזְבֵּחַ כִּי הִקְרִיבֻם לִפְנֵי ה’ וַיִּקְדָּשׁוּ וְיִהְיוּ לְאוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל: וַיִּקַּח אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן אֵת מַחְתּוֹת הַנְּחֹשֶׁת אֲשֶׁר הִקְרִיבוּ הַשְּׂרֻפִים וַיְרַקְּעוּם צִפּוּי לַמִּזְבֵּחַ". הם נקראים שרופים, הם נאכלו באש. חז"ל דורשים שגם הם נאכלו מבפנים, שהרי גם הם, כנדב ואביהוא, קרבו עם קטֹרת זרה ויצאה אש מלפני ה' ואכלה אותם. נמצא אפוא שאת מצות "בָּאֵשׁ יִשְׂרְפוּ אֹתוֹ וְאֶתְהֶן" או את מצות "בָּאֵשׁ תִּשָּׂרֵף", אפשר לקיֵם בשתי דרכים. אפשר לשרוף אותן על עצים, ואפשר לשרוף אותן מבפנים. שתי הדרכים האלה שמן שרפה. איזו מהן עדיפה? כיון שנאמר[469] ואהבת לרעך כמוך, נמצא שיש לאהוב את הרע בכל מקום ובכל זמן ובכל ענין, אפילו בשעת המתתו. לכן יש לבחור את המיתה האוהבת יותר.[470] וכפי שבארנו לעיל סנהדרין מה.

מנא לן אתיא שריפה שריפה מעדת קרח מה להלן שריפת נשמה וגוף קיים אף כאן שריפת נשמה וגוף קיים רבי אלעזר אמר אתיא שריפה שריפה מבני אהרן מה להלן שריפת נשמה וגוף קיים אף כאן שריפת נשמה וגוף קיים ... אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה אמר קרא ואהבת לרעך כמוך ברור לו מיתה יפה.

אמר קרא באש תשרף תשרף לרבות כל שריפות הבאות מן האש.ֹ (פסחים עה.).

דברים יז י, סנהדרין נב:

במי תלוי המשפט

התורה מצוה להעמיד שפטים ושטרים:

שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לִשְׁבָטֶיךָ וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם מִשְׁפַּט צֶדֶק...

אחר כך מצוה התורה:

כלומר: השופטים והשוטרים שבכל שעריך[471], אינם פועלים לעצמם. הם עושים ע"פ הדבר אשר יגידו מן המקום ההוא. הם כפופים אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם במקום אשר יבחר ה', בלעדיהם אי אפשר לשפוט. שהרי מדוע מצוה התורה לבא אל השפט אשר במקום אשר יבחר ה' אם לא משום שכל שופט בכל שער שופט מכח היושב במקום אשר יבחר ה'.[472]

ועוד למדנו מכאן שאינו כפוף אלא אל השופט היושב במקום ההוא אשר יבחר ה'. כשהוא יושב שם הממרה את דבריו חיב מיתה. כשאינו יושב שם הרי לא עלה אל המקום ההוא, וממילא לא חל עליו הצווי וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּךָ. וכפי שבארנו לעיל סנהדרין יד:

ובאת אל הכהנים הלוים ואל השפט אשר יהיה בימים ההם בזמן שיש כהן יש משפט בזמן שאין כהן אין משפט.

שמות כא כ, ויקרא כו כה, סנהדרין נב:

מיתת הרג

וְכִי יַכֶּה אִישׁ אֶת עַבְדּוֹ אוֹ אֶת אֲמָתוֹ בַּשֵּׁבֶט וּמֵת תַּחַת יָדוֹ נָקֹם יִנָּקֵם.

כיצד נעשית הנקמה האמורה כאן? הגמ' לומדת זאת מן הפסוק "וְהֵבֵאתִי עֲלֵיכֶם חֶרֶב נֹקֶמֶת נְקַם בְּרִית"[473]. מסתבר אפוא שסתם הריגה היא בחרב. מי שבא להרוג ולנקום, בדרך כלל עושה זאת בחרב. זוהי דרך הלחימה וההמתה בין בני אדם. לחימה היא לפי חרב.

נקם ינקם נקימה זו איני יודע מה הוא כשהוא אומר והבאתי עליכם חרב נקמת נקם ברית הוי אומר נקימה זו סייף.

דברים כא ט, סנהדרין נב:

כִּי יִמָּצֵא חָלָל בָּאֲדָמָה אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לְרִשְׁתָּהּ נֹפֵל בַּשָּׂדֶה לֹא נוֹדַע מִי הִכָּהוּ: וְיָצְאוּ זְקֵנֶיךָ וְשֹׁפְטֶיךָ וּמָדְדוּ אֶל הֶעָרִים אֲשֶׁר סְבִיבֹת הֶחָלָל: וְהָיָה הָעִיר הַקְּרֹבָה אֶל הֶחָלָל וְלָקְחוּ זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא עֶגְלַת בָּקָר אֲשֶׁר לֹא עֻבַּד בָּהּ אֲשֶׁר לֹא מָשְׁכָה בְּעֹל: וְהוֹרִדוּ זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא אֶת הָעֶגְלָה אֶל נַחַל אֵיתָן אֲשֶׁר לֹא יֵעָבֵד בּוֹ וְלֹא יִזָּרֵעַ וְעָרְפוּ שָׁם אֶת הָעֶגְלָה בַּנָּחַל: וְנִגְּשׁוּ הַכֹּהֲנִים בְּנֵי לֵוִי כִּי בָם בָּחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לְשָׁרְתוֹ וּלְבָרֵךְ בְּשֵׁם ה’ וְעַל פִּיהֶם יִהְיֶה כָּל רִיב וְכָל נָגַע: וְכֹל זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא הַקְּרֹבִים אֶל הֶחָלָל יִרְחֲצוּ אֶת יְדֵיהֶם עַל הָעֶגְלָה הָעֲרוּפָה בַנָּחַל: וְעָנוּ וְאָמְרוּ יָדֵינוּ לֹא שפכה שָׁפְכוּ אֶת הַדָּם הַזֶּה וְעֵינֵינוּ לֹא רָאוּ: כַּפֵּר לְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר פָּדִיתָ ה’ וְאַל תִּתֵּן דָּם נָקִי בְּקֶרֶב עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל וְנִכַּפֵּר לָהֶם הַדָּם: וְאַתָּה תְּבַעֵר הַדָּם הַנָּקִי מִקִּרְבֶּךָ כִּי תַעֲשֶׂה הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה’.

מטרת עריפת העגלה היא לבער את הדם הנקי. וכפי שנבאר להלן ע"ז כט עמ' תקצב. נאמר וְלָאָרֶץ לֹא יְכֻפַּר לַדָּם אֲשֶׁר שֻׁפַּךְ בָּהּ כִּי אִם בְּדַם שֹׁפְכוֹ, וכאשר אין יודעים מי הרוצח עורפים תחתיו את העגלה והיא מכפרת לארץ. העגלה נערפת תחת הרוצח[474]. מכאן למדו חכמים שרוצח בהרג כעגלה.

ואתה תבער הדם הנקי מקרבך הוקשו כל שופכי דמים לעגלה ערופה מה להלן בסייף ומן הצואר אף כאן בסייף ומן הצואר.

ויקרא כ י, סנהדרין נב:

וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תֹּאמַר .... וְאִישׁ אֲשֶׁר יִנְאַף אֶת אֵשֶׁת אִישׁ אֲשֶׁר יִנְאַף אֶת אֵשֶׁת רֵעֵהוּ מוֹת יוּמַת הַנֹּאֵף וְהַנֹּאָפֶת.

יש בפסוק הזה כפילות. למה נאמר כאן "אֲשֶׁר יִנְאַף אֶת אֵשֶׁת אִישׁ אֲשֶׁר יִנְאַף אֶת אֵשֶׁת רֵעֵהוּ"? מכאן דרשו חכמים שמתחיב רק אם נואף את אשתו של איש גדול[475], מבני ישראל. כי רק ישראל נקראו רעהו.

עוד דרשו שכל מקום שנאמר בו יומת סתם, היינו בחנק. מיתה שאינה מותירה רֹשם. שהרי לא נצטוינו אלא להמית. סתם מיתה היינו שיראה הדבר כמו כל אדם שמת. גם אי אפשר שיהיה זה במיתה כמו שרפה, שאם כן – במה נתיחדה בת כהן?

איש פרט לקטן אשר ינאף את אשת איש פרט לאשת קטן אשת רעהו פרט לאשת אחרים מות יומת בחנק אתה אומר בחנק או אינו אלא באחת מכל מיתות האמורות בתורה אמרת כל מקום שנאמר מיתה בתורה סתם אין אתה רשאי למושכה להחמיר עליה אלא להקל עליה דברי רבי יאשיה רבי יונתן אומר לא מפני שהיא קלה אלא כל מיתה האמורה בתורה סתם אינה אלא חנק רבי אומר נאמר מיתה בידי שמים ונאמר מיתה בידי אדם מה מיתה האמורה בידי שמים מיתה שאין בה רושם אף מיתה האמורה בידי אדם מיתה שאין בה רושם.

ואימא שריפה מדאמר רחמנא בת כהן בשריפה מכלל דהא לאו בת שריפה היא.

ויקרא כ, סנהדרין נג. נד.-נה: סו.

וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תֹּאמַר אִישׁ אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּיִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִתֵּן מִזַּרְעוֹ לַמֹּלֶךְ מוֹת יוּמָת עַם הָאָרֶץ יִרְגְּמֻהוּ בָאָבֶן: וַאֲנִי אֶתֵּן אֶת פָּנַי בָּאִישׁ הַהוּא וְהִכְרַתִּי אֹתוֹ מִקֶּרֶב עַמּוֹ כִּי מִזַּרְעוֹ נָתַן לַמֹּלֶךְ לְמַעַן טַמֵּא אֶת מִקְדָּשִׁי וּלְחַלֵּל אֶת שֵׁם קָדְשִׁי: וְאִם הַעְלֵם יַעְלִימוּ עַם הָאָרֶץ אֶת עֵינֵיהֶם מִן הָאִישׁ הַהוּא בְּתִתּוֹ מִזַּרְעוֹ לַמֹּלֶךְ לְבִלְתִּי הָמִית אֹתוֹ: וְשַׂמְתִּי אֲנִי אֶת פָּנַי בָּאִישׁ הַהוּא וּבְמִשְׁפַּחְתּוֹ וְהִכְרַתִּי אֹתוֹ וְאֵת כָּל הַזֹּנִים אַחֲרָיו לִזְנוֹת אַחֲרֵי הַמֹּלֶךְ מִקֶּרֶב עַמָּם: וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תִּפְנֶה אֶל הָאֹבֹת וְאֶל הַיִּדְּעֹנִים לִזְנֹת אַחֲרֵיהֶם וְנָתַתִּי אֶת פָּנַי בַּנֶּפֶשׁ הַהִוא וְהִכְרַתִּי אֹתוֹ מִקֶּרֶב עַמּוֹ: וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים כִּי אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם: וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם אֲנִי ה’ מְקַדִּשְׁכֶם: כִּי אִישׁ אִישׁ אֲשֶׁר יְקַלֵּל אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ מוֹת יוּמָת אָבִיו וְאִמּוֹ קִלֵּל דָּמָיו בּוֹ: וְאִישׁ אֲשֶׁר יִנְאַף אֶת אֵשֶׁת אִישׁ אֲשֶׁר יִנְאַף אֶת אֵשֶׁת רֵעֵהוּ מוֹת יוּמַת הַנֹּאֵף וְהַנֹּאָפֶת: וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת אֵשֶׁת אָבִיו עֶרְוַת אָבִיו גִּלָּה מוֹת יוּמְתוּ שְׁנֵיהֶם דְּמֵיהֶם בָּם: וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת כַּלָּתוֹ מוֹת יוּמְתוּ שְׁנֵיהֶם תֶּבֶל עָשׂוּ דְּמֵיהֶם בָּם: וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת זָכָר מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה תּוֹעֵבָה עָשׂוּ שְׁנֵיהֶם מוֹת יוּמָתוּ דְּמֵיהֶם בָּם: וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אִשָּׁה וְאֶת אִמָּהּ זִמָּה הִוא בָּאֵשׁ יִשְׂרְפוּ אֹתוֹ וְאֶתְהֶן וְלֹא תִהְיֶה זִמָּה בְּתוֹכְכֶם: וְאִישׁ אֲשֶׁר יִתֵּן שְׁכָבְתּוֹ בִּבְהֵמָה מוֹת יוּמָת וְאֶת הַבְּהֵמָה תַּהֲרֹגוּ: וְאִשָּׁה אֲשֶׁר תִּקְרַב אֶל כָּל בְּהֵמָה לְרִבְעָה אֹתָהּ וְהָרַגְתָּ אֶת הָאִשָּׁה וְאֶת הַבְּהֵמָה מוֹת יוּמָתוּ דְּמֵיהֶם בָּם.

על הנותן מזרעו למֹלך נאמר כאן בפירוש שהוא נִדון בסקילה. על כל יתר האִסורים האמורים כאן נאמר "דמיהם בם" או "דמיו בו", מלבד הלוקח אשה ואמה שנאמרה בהם שרפה, והנואפים שלא נאמר בהם דמיהם בם. כל החוטאים האחרים שהוזכרו כאן, נאמר עליהם שדמיהם בם, אבל לא התבאר באיזו מיתה ימותו. ואולם, אפשר ללמוד זאת מאוב וידעוני. גם על אוב וידעוני לא נאמר כאן דמיהם בם, אך נאמר להלן "וְאִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יִהְיֶה בָהֶם אוֹב אוֹ יִדְּעֹנִי מוֹת יוּמָתוּ בָּאֶבֶן יִרְגְּמוּ אֹתָם דְּמֵיהֶם בָּם". הפסוק הזה נאמר בסוף הפרשה, אחרי פסוקי הסִכום שלה, ומסתבר שהוא כולל את כל האמורים כאן שנאמר בהם דמיהם בם, ותחִלתם באוב וידעוני. (בפסוק "וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תִּפְנֶה אֶל הָאֹבֹת וְאֶל הַיִּדְּעֹנִים לִזְנֹת אַחֲרֵיהֶם וְנָתַתִּי אֶת פָּנַי בַּנֶּפֶשׁ הַהִוא וְהִכְרַתִּי אֹתוֹ מִקֶּרֶב עַמּוֹ"). הפסוק הזה אומר בפירוש שאוב וידעוני דינם סקילה, ודמיהם בם. מכאן נוכל ללמוד שהוא הדין לשאר החוטאים בפרשה שנאמר עליהם שדמיהם בם.

"דמיהם בם" פירושו דינם למות. ואולם, משמע שהאמירה הזאת אין פירושה רק שימותו, היא מעידה גם על חומרת מעשיהם. זה דינם. משמע שכל שנאמר בו "דמיו בו" דין אחד לו. ואם על אחד מהם התפרש שהוא בסקילה, אפשר ללמוד מכאן שכֻלם בסקילה. שהרי דין אחד לכֻלם.

מלבד החטאים האמורים כאן, מצאנו בתורה חטאים נוספים שבפירוש נאמרה בהם סקילה. נאמר בפרשת המקושש שהמחלל שבת בסקילה, ונאמר בפרשת המקלל שהמגדף בסקילה. ונאמר בפרשת נערה המאורשה שהיא בסקילה. גם לגבי מוציא שם רע שנמצא שהיה הדבר אמת, וגם לגבי נערה מאורשה שנמצאה בעיר. בשני המקרים לִמדה התורה שהיא בסקילה. וכן נאמר דין סקילה במפורש בבן סורר ומורה. וכן על מסית לע"ז "וּסְקַלְתּוֹ בָאֲבָנִים וָמֵת".

מות יומתו בסקילה אתה אומר בסקילה או אינו אלא באחת מכל מיתות האמורות בתורה נאמר כאן דמיהם בם ונאמר באוב וידעוני דמיהם בם מה להלן בסקילה אף כאן בסקילה.

סנהדרין נג. – ראה סנהדרין מה:

ויקרא יח ז-ח, כ יא-יב, סנהדרין נג:נד.

ערות אב ואם

נאמר באִסורי עריות:

עֶרְוַת אָבִיךָ וְעֶרְוַת אִמְּךָ לֹא תְגַלֵּה אִמְּךָ הִוא לֹא תְגַלֶּה עֶרְוָתָהּ: ס עֶרְוַת אֵשֶׁת אָבִיךָ לֹא תְגַלֵּה עֶרְוַת אָבִיךָ הִוא.

ונאמר בפרשת הענשים:

וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת אֵשֶׁת אָבִיו עֶרְוַת אָבִיו גִּלָּה מוֹת יוּמְתוּ שְׁנֵיהֶם דְּמֵיהֶם בָּם.

בפרשת האִסורים הדברים מפורטים יותר. נאסר בהם לגלות ערות אב וערות אם, נאסרה האם ונאסרה אשת האב. בפרשת הענשים מפורש שהבא על אשת אביו גִלה[476] את ערות אביו, (ב) וכן מתבקש לפרש גם את פרשת האִסורים: התורה פותחת ואומרת "עֶרְוַת אָבִיךָ וְעֶרְוַת אִמְּךָ לֹא תְגַלֵּה", לא תגלה את ערות אביך ואמך, והתורה מפרטת את האִסור: במה לא תגלה את ערות אביך ואמך? בביאה על אמך או אשת אביך. נמצא אפוא שכל האמור כאן אִסור אחד הוא: גִלוי ערות אביו ואמו, ששניהם כלולים במל"ת אחת: עֶרְוַת אָבִיךָ וְעֶרְוַת אִמְּךָ לֹא תְגַלֵּה. וכפי שהתורה מפרטת והולכת: "אִמְּךָ הִוא לֹא תְגַלֶּה עֶרְוָתָהּ: ס עֶרְוַת אֵשֶׁת אָבִיךָ לֹא תְגַלֵּה עֶרְוַת אָבִיךָ הִוא". זהו הפירוט של הפתיחה "עֶרְוַת אָבִיךָ וְעֶרְוַת אִמְּךָ לֹא תְגַלֵּה", ובכלל ערות אביך וערות אמך גם אשת אביו וגם אמו, וגם אמו שהיא אשת אביו. כל אלה כלולות בכלל מל"ת אחת, לכן אין מתחיבים עליהן אלא אחת. ושני הפסוקים, זה שבפרשת האִסורים וזה שבפרשת הענשים, כלולים בכלל אחד, ולכן הם נלמדים זה מזה, (ד) ולכן דינם של כל המעשים האלה אחד. וכיון שבאשת אב גִלה הכתוב שדינה בסקילה, כך יהיה הדין גם ביתר הנשים הנכללות במל"ת זו, ובכללן גם אמו שלא נזכרה כלל בפרשת הענשים. כי (ה) כל האמור כאן אִסור אחד הוא[477]. אפשר ללמוד זאת גם מהלשון: "עֶרְוַת אָבִיךָ וְעֶרְוַת אִמְּךָ לֹא תְגַלֵּה אִמְּךָ הִוא לֹא תְגַלֶּה עֶרְוָתָהּ". להבדיל מהפסוק הבא, שבו נאמר בפירוש "עֶרְוַת אֵשֶׁת אָבִיךָ לֹא תְגַלֵּה", בפסוק הראשון לא נאמר אלא "עֶרְוַת אִמְּךָ לֹא תְגַלֵּה" שבכותרת, ולא נאמר שם צווי על האם. בפסוק השני מסכמת התורה ואומרת: "אִמְּךָ הִוא לֹא תְגַלֶּה עֶרְוָתָהּ". אותה אשה שהיא עֶרְוַת אָבִיךָ וְעֶרְוַת אִמְּךָ, אמך היא, (ה) ודי בכך.

"ערות אביו" האמורה בפרשת הענשים, ואף "ערות אביך היא" האמורה בסוף הפסוק בפרשת האִסורים, היא אשת אביו, כאמור (ז) כאן בפירוש.

כאמור, פשוטם ומשמעם של דברים הוא שערות אביך היא אשת אביךקנא. (וראה רמב"ן עה"ת כאן). אבל האמוראים[478] אומרים שחכמים, החולקים על ר' יהודה, מפרשים שבכלל "ערות אביך" לא רק אשת אביו אלא גם אביו עצמו. גם אביו עצמו נכלל במה שנאמר "עֶרְוַת אָבִיךָ וְעֶרְוַת אִמְּךָ לֹא תְגַלֵּה", שהרי גם הבא על אביו עצמו גִלה את ערות אביו. ומכאן שהבא על אביו חיב שתים, אחת משום אב ואחת משום זכר. לפי זה, גִלוי ערות אביו הוא מל"ת בפ"ע. שהרי הוא כולל לא רק את אשת אביו. הוא מל"ת בפ"ע, וחוץ מזה אסרה התורה גם לבא על אשת אביו, ואסרה גם לבא על אמו. לכן, אם בא על אמו שהיא אשת אביו חיב שתים. אלה שני אִסורים שונים שנלמדו משני צוויים שונים.

מה יהיה דינה של אשת אביו אחר מות אביו? כיון (ח) שנאמר "עֶרְוַת אֵשֶׁת אָבִיךָ לֹא תְגַלֵּה עֶרְוַת אָבִיךָ הִוא" משמע שהאִסור האמור כאן אינו אִסור כמו אִסורי אשת איש, האסורים בשל בעלה. האִסור האמור כאן הוא אִסור עריות. אשת אביך היא ערות אביך. זהו אִסור שאר בשר, ולכן הוא לא בטל לאחר מות האב. גם לאחר מות האב אשתו היא ערותו. ר' יהודה למד מהפסוקים שהוזכרו כאן שחיב סקילה על אשת אביו גם אם בא עליה אחר מות אביו. שהרי שני הפסוקים האלה נוקטים באותה לשון. שניהם אומרים שהבא על אשת אביו גִלה את ערות אביו[479], וכל המגלה ערות אביו בסקילה. חכמים לומדים זאת רק מהפסוק "ערות אביו גלה", שלגביו גם הם מודים שהכונה לאשת אביו, כפי שבארנו לעיל.

כאמור, כל האמור כאן אִסור אחד הוא ותחת כותרת אחת הוא נכלל, גִלוי ערות אביו ואמו, עֶרְוַת אָבִיךָ וְעֶרְוַת אִמְּךָ לֹא תְגַלֵּה, וכפי שהתורה מפרטת והולכת: "אִמְּךָ הִוא לֹא תְגַלֶּה עֶרְוָתָהּ: ס עֶרְוַת אֵשֶׁת אָבִיךָ לֹא תְגַלֵּה עֶרְוַת אָבִיךָ הִוא". זהו הפירוט של "עֶרְוַת אָבִיךָ וְעֶרְוַת אִמְּךָ לֹא תְגַלֵּה". ואמנם הכותרת היא "עֶרְוַת אָבִיךָ וְעֶרְוַת אִמְּךָ לֹא תְגַלֵּה", ויש לדון האם נאסרה רק אשה שהיא גם ערות אביך וגם ערות אמך, או שדי באחד מהם. מה דין אמו שמעולם לא היתה אשת אביו? האם הכותרת "עֶרְוַת אָבִיךָ וְעֶרְוַת אִמְּךָ לֹא תְגַלֵּה" כוללת גם את מי שהיא רק ערות אמך? ובפרט שאמו לא נזכרה כלל בפרשת הענשים. ואולם, הסברה נותנת שערות אמו לא תהיה קלה מערות אביו, ואם נאמר "עֶרְוַת אָבִיךָ וְעֶרְוַת אִמְּךָ לֹא תְגַלֵּה", הרי (ג) נאסרה ערות אמו. לפיכך, אפוא, צריך לפרש את הפסוק "עֶרְוַת אָבִיךָ וְעֶרְוַת אִמְּךָ לֹא תְגַלֵּה" כאומר לא תגלה אף אחת מהן, לא את ערות אביך ולא את ערות אמך. וכך עולה מכך שבפרשת הענשים מצאנו שאשת אביו נאסרה בפני עצמה גם אם אינה אמו, ומכאן (א) עולה שאמו נאסרה בפני עצמה גם אם אינה אשת אביו. וכן עולה (ד) מכאן (א) שחיבים סקילה גם על אמו, אע"פ שלא הוזכרה בפרשת הענשים, כי כאמור לעיל, כל האמור כאן אִסור אחד הוא. (אמנם, מי שמפרש ש"ערות אביך וערות אמך לא תגלה" הוא צווי בפני עצמו, יחיב שתים).

גִלוי ערות כלה

נאמר "עֶרְוַת כַּלָּתְךָ לֹא תְגַלֵּה אֵשֶׁת בִּנְךָ הִוא לֹא תְגַלֶּה עֶרְוָתָהּ". כאן בעל כרחנו עלינו לפרש ש"ערות כלתך לא תגלה" היא כותרת לצווי. והיא (ט) כלתו היא אשת בנו. אין כאן שני אִסורים שונים.

וראה דברינו ביבמות נה.:

איש פרט לקטן אשר ישכב את אשת אביו משמע בין אשת אביו שהיא אמו ובין אשת אביו שלא אמו אמו שאינה אשת אביו מניין (א) תלמוד לומר ערות אביו גלה.

ערות אביך לא תגלה ערות אביך זו אשת אביך אתה אומר אשת אביך או אינו אלא ערות אביך ממש נאמר כאן ערות אביך לא תגלה ונאמר להלן ערות אביו גלה (ב) מה להלן באישות הכתוב מדבר אף כאן באישות הכתוב מדבר ומשמע בין אשת אביו שהיא אמו בין אשת אביו שאינה אמו אמו שאינה אשת אביו מניין תלמוד לומר (ג) ערות אמך לא תגלה אין לי אלא באזהרה שעשה הכתוב אמו שאינה אשת אביו כאמו שהיא אשת אביו עונש מניין נאמר כאן ערות אביך לא תגלה ונאמר להלן ערות אביו גלה מה באזהרה עשה הכתוב אמו שאינה אשת אביו כאמו שהיא אשת אביו אף (ד) בעונש עשה הכתוב אמו שאינה אשת אביו כאמו שהיא אשת אביו אמך היא (ה) משום אמו אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום אשת אב.

אלא (ו) כיון דחד גופא הוא אף על גב דתרי איסורי נינהו כתיב ערותה הכא נמי כיון דחד גופא הוא אף על גב דתרי איסורי נינהו כתיב ערותה.

ורבנן אזהרה לאשת אביו מנא להו נפקא להו (ז) מערות אשת אביך לא תגלה ורבי יהודה ההוא מיבעי ליה (ח) לאזהרה לאשת אביו לאחר מיתה ורבנן ההוא מסיפא (ח) דקרא נפקא ערות אביך היא... ורבנן עונש דאשת אביו לאחר מיתה מנא להו בשלמא רבי יהודה מייתי לה בגזרה שוה אלא רבנן מנא להו אמרי לך ההוא ערות אביו גלה דמפיק לה רבי יהודה לגזירה שוה מפקי ליה אינהו לעונש דאשת אביו לאחר מיתה ורבנן עונש לאמו שאינה אשת אביו מנא להו אמר רב שישא בריה דרב אידי אמר קרא (א) אמך היא עשאה הכתוב לאמו שאינה אשת אביו כאמו שהיא אשת אביו.

פתח הכתוב בכלתו וסיים באשת בנו לומר לך (ט) זו היא כלתו זו היא אשת בנו.

ויקרא יח כב, כ יג, סנהדרין נד.

משכבי אשה

וְאֶת זָכָר לֹא תִשְׁכַּב מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה תּוֹעֵבָה הִוא.

וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת זָכָר מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה תּוֹעֵבָה עָשׂוּ שְׁנֵיהֶם מוֹת יוּמָתוּ דְּמֵיהֶם בָּם.

מכך שהתורה קראה למשכב זכר משכב אשה אנו יכולים ללמוד שגם דרך כזאת היא משכב אשה[480]. מכאן עולה שגם במשכב כזה יש חיוב אם בא כך על אשה אסורה, שהרי גם משכב כזה משכב הוא[481]. (ולכן אין אִסור[482] לבא כך על אשתו). ודין ביאה כזו כדין כל ביאה.[483]

נאמר כאן "וְאֶת זָכָר לֹא תִשְׁכַּב מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה תּוֹעֵבָה הִוא". אם שני זכרים שכבו הרי כל אחד מהם שכב עם זכר, וכל אחד מהם חטא בחטא זה[484]. כל אחד מהם שכב את זכר.[485] ויש שפרשו אחרת ולמדו ממקור אחר.

איש פרט לקטן אשר ישכב את זכר בין גדול בין קטן משכבי אשה מגיד לך הכתוב ששני משכבות באשה.

רבי עקיבא אומר אינו צריך הרי הוא אומר ואת זכר לא תשכב משכבי אשה קרי ביה לא תשכב.

אמר ליה רבינא לרבא המערה בזכור מהו המערה בזכור משכבי אשה כתיב ביה.

שמות כב יח, ויקרא יח כג, כ טו-טז, סנהדרין נד:

בכמה מקומות אסרה התורה שכיבה עם בהמה. בפרשת משפטים נאמר:

כָּל שֹׁכֵב עִם בְּהֵמָה מוֹת יוּמָת.

בפרשות העריות, הן בפרשת האִסורים והן בפרשת הענשים, התיחד מקום לאִסור הזה. בפרשת האִסורים נאמר:

וּבְכָל בְּהֵמָה לֹא תִתֵּן שְׁכָבְתְּךָ לְטָמְאָה בָהּ וְאִשָּׁה לֹא תַעֲמֹד לִפְנֵי בְהֵמָה לְרִבְעָהּ תֶּבֶל הוּא.

ובפרשת הענשים נאמר:

נאסרה כל שכיבה עם בהמה, ונִתנה להם מיתה. ובפשטות הדבר האמור כאן כולל את כל צורות השכיבה עם בהמה, כולן במיתה.

נאמר "וּבְכָל בְּהֵמָה לֹא תִתֵּן שְׁכָבְתְּךָ לְטָמְאָה בָהּ", וגם מי שנרבע, נטמא מהבהמהקנט. לכן גם הוא חוטא.

במה מיתתם? נאמר "וְהָרַגְתָּ אֶת הָאִשָּׁה וְאֶת הַבְּהֵמָה מוֹת יוּמָתוּ דְּמֵיהֶם בָּם". וכפי שלמדנו לעיל סנהדרין נג נד נה, כל "דמיהם בם" סקילה הוא. ובפשטות, "דמיהם בם" אמור על כל השכיבות עם הבהמה. שהרי במה תשתנה אשה נרבעת לבהמה משאר הרביעות עם בהמה? אעפ"כ הבריתא לא מסתפקת בכך אלא מוסיפה ולומדת ג"ש ממסית[486].

איש פרט לקטן אשר יתן שכבתו בבהמה בין גדולה בין קטנה מות יומת בסקילה אתה אומר בסקילה או אינו אלא באחת מכל מיתות האמורות בתורה נאמר כאן תהרגו ונאמר להלן כי הרג תהרגנו מה להלן בסקילה אף כאן בסקילה למדנו עונש לשוכב עונש לנשכב מנלן תלמוד לומר כל שכב עם בהמה מות יומת אם אינו ענין לשוכב תניהו ענין לנשכב למדנו עונש בין לשוכב בין לנשכב אזהרה מניין תלמוד לומר ובכל בהמה לא תתן שכבתך לטמאה בה למדנו אזהרה לשוכב לנשכב מניין תלמוד לומר לא יהיה קדש מבני ישראל ואומר וגם קדש היה בארץ וגו' דברי רבי ישמעאל רבי עקיבא אומר אינו צריך הרי הוא אומר לא תתן שכבתך לא תתן שכיבתך.

דברים כג יח, סנהדרין נד:

לֹא תִהְיֶה קְדֵשָׁה מִבְּנוֹת יִשְׂרָאֵל וְלֹא יִהְיֶה קָדֵשׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל: לֹא תָבִיא אֶתְנַן זוֹנָה וּמְחִיר כֶּלֶב בֵּית ה’ אֱלֹהֶיךָ לְכָל נֶדֶר כִּי תוֹעֲבַת ה’ אֱלֹהֶיךָ גַּם שְׁנֵיהֶם.

התורה אוסרת קדש וקדשה. קדשה היא המזומנת לזנות, כמו שמצאנו בדברי חירה ששאל את אנשי המקום "אַיֵּה הַקְּדֵשָׁה הִוא בָעֵינַיִם עַל הַדָּרֶךְ", וכונתו לאשה זונה. ואולם, יש לשאול מה כלול באִסור הזה. האם באִסור הזה כלול רק מי שמפקיר את עצמו לכל אדם?[487]

ר' ישמעאל מבאר שכל המשתתף בביאה שאינה דרך נשואין, הרי הוא בבחינת קדש וקדשה.

ויקרא כ יז-יט, סנהדרין נה.

פרשת ענשי העריות נוקטת בלשונות שונות בתֵאור המעשה האסור:

וְאִישׁ אֲשֶׁר יִנְאַף אֶת אֵשֶׁת אִישׁ אֲשֶׁר יִנְאַף אֶת אֵשֶׁת רֵעֵהוּ מוֹת יוּמַת הַנֹּאֵף וְהַנֹּאָפֶת: וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת אֵשֶׁת אָבִיו עֶרְוַת אָבִיו גִּלָּה מוֹת יוּמְתוּ שְׁנֵיהֶם דְּמֵיהֶם בָּם: וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת כַּלָּתוֹ מוֹת יוּמְתוּ שְׁנֵיהֶם תֶּבֶל עָשׂוּ דְּמֵיהֶם בָּם: וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת זָכָר מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה תּוֹעֵבָה עָשׂוּ שְׁנֵיהֶם מוֹת יוּמָתוּ דְּמֵיהֶם בָּם: וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אִשָּׁה וְאֶת אִמָּהּ זִמָּה הִוא בָּאֵשׁ יִשְׂרְפוּ אֹתוֹ וְאֶתְהֶן וְלֹא תִהְיֶה זִמָּה בְּתוֹכְכֶם: וְאִישׁ אֲשֶׁר יִתֵּן שְׁכָבְתּוֹ בִּבְהֵמָה מוֹת יוּמָת וְאֶת הַבְּהֵמָה תַּהֲרֹגוּ: וְאִשָּׁה אֲשֶׁר תִּקְרַב אֶל כָּל בְּהֵמָה לְרִבְעָה אֹתָהּ וְהָרַגְתָּ אֶת הָאִשָּׁה וְאֶת הַבְּהֵמָה מוֹת יוּמָתוּ דְּמֵיהֶם בָּם: וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֲחֹתוֹ בַּת אָבִיו אוֹ בַת אִמּוֹ וְרָאָה אֶת עֶרְוָתָהּ וְהִיא תִרְאֶה אֶת עֶרְוָתוֹ חֶסֶד הוּא וְנִכְרְתוּ לְעֵינֵי בְּנֵי עַמָּם עֶרְוַת אֲחֹתוֹ גִּלָּה עֲוֹנוֹ יִשָּׂא: וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת אִשָּׁה דָּוָה וְגִלָּה אֶת עֶרְוָתָהּ אֶת מְקֹרָהּ הֶעֱרָה וְהִיא גִּלְּתָה אֶת מְקוֹר דָּמֶיהָ וְנִכְרְתוּ שְׁנֵיהֶם מִקֶּרֶב עַמָּם: וְעֶרְוַת אֲחוֹת אִמְּךָ וַאֲחוֹת אָבִיךָ לֹא תְגַלֵּה כִּי אֶת שְׁאֵרוֹ הֶעֱרָה עֲוֹנָם יִשָּׂאוּ: וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת דֹּדָתוֹ עֶרְוַת דֹּדוֹ גִּלָּה חֶטְאָם יִשָּׂאוּ עֲרִירִים יָמֻתוּ: וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֵשֶׁת אָחִיו נִדָּה הִוא עֶרְוַת אָחִיו גִּלָּה עֲרִירִים יִהְיוּ.

כלומר: שלא כפרשית האִסורים, שבה כמעט כל העריות אמורות בלשון גִלוי ערוה, הרי שפרשת הענשים מביאה לשונות שונים. גם כאן חלק מהעריות אמורות בלשון גִלוי ערוה, אך יש עריות שאמורות בלשון "ישכב", "יקח", "יתן שכבתו", וכאמור גם גִלוי ערוה.

בתוך כך אנו מוצאים את שלשת הפסוקים הבאים:

וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֲחֹתוֹ בַּת אָבִיו אוֹ בַת אִמּוֹ וְרָאָה אֶת עֶרְוָתָהּ וְהִיא תִרְאֶה אֶת עֶרְוָתוֹ חֶסֶד הוּא וְנִכְרְתוּ לְעֵינֵי בְּנֵי עַמָּם עֶרְוַת אֲחֹתוֹ גִּלָּה עֲוֹנוֹ יִשָּׂא: וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת אִשָּׁה דָּוָה וְגִלָּה אֶת עֶרְוָתָהּ אֶת מְקֹרָהּ הֶעֱרָה וְהִיא גִּלְּתָה אֶת מְקוֹר דָּמֶיהָ וְנִכְרְתוּ שְׁנֵיהֶם מִקֶּרֶב עַמָּם: וְעֶרְוַת אֲחוֹת אִמְּךָ וַאֲחוֹת אָבִיךָ לֹא תְגַלֵּה כִּי אֶת שְׁאֵרוֹ הֶעֱרָה עֲוֹנָם יִשָּׂאוּ...

מהו אפוא המעשה האסור? עצם גִלוי הערוה המכֻסה? הלקיחה? הראיה?

מתוך ההקשר הכללי של הפרשה אנו למדים שודאי שעִקר האִסור הוא הבעילה. האיש אינו מתחיב על עצם גִלוי המכֻסה או על הראיה. (וראה לעיל סנהדרין מ: עמ' ש). גִלוי ערוה הוא בִטוי נקי לשכיבה. התורה נקטה בלשון גִלוי ערוה (או אחת הלשונות האחרות האמורות כאן) אבל ברור שעצם הסרת הבגד המכסה וגִלויה של הערוה המכֻסה אינו החטא שחיבים עליו מיתה. האִסור הוא השכיבה, כפי שנאמר כאן בחלק מהעריות, אלא שיש לשאול מתי מתחילה השכיבה. מהו הזמן הקובע. ואת זה אפשר ללמוד מהלשונות השונות האמורות כאן ומתאורי הביאה האמורים כאן. באשה נדה נאמר "וְגִלָּה אֶת עֶרְוָתָהּ אֶת מְקֹרָהּ הֶעֱרָה וְהִיא גִּלְּתָה אֶת מְקוֹר דָּמֶיהָ", כלומר: האִסור הוא בעצם העראת המקור. כאמור, פשוט שלא עצם גִלוי המכוסה והראיה מחיב מיתה וכרת, אבל גִלוי מקור דמיה של האשה לאברו של האיש מחיֵב גם לפני שכיבה גמורה.

ההעראה הוזכרה בשתים מן העריות. היא הוזכרה בפסוק המלמד על אִסור נדה, ושם אפשר היה לבאר שהיא הוזכרה דוקא שם משום שהאִסור הוא בעצם טומאת המקור. אבל כיון שההעראה שבה והוזכרה שוב בפסוק שלאחר מכן, שעוסק באחות אב ואחות אם, משמע שההעראה אסורה לא רק בנדה אלא (א) בכל העריות[488]. ממילא גם את הזכר והבהמה, שהרי גם הם חלק מהעריות. בפרט שהפסוק הזה נאמר אמנם בפרשת קדשים, אבל הוא אמור בלשון המתאימה לפרשת אחרי מות ולא לפרשת קדושים, הוא חוזר על האִסור האמור בפרשת האִסורים. (ב) מכאן שהוא בא ללמד על מהותם של האִסורים.

המערה בבהמה מהו אמר ליה אם אינו ענין להעראה דכתיבא גבי אחות אביו ואחות אמו דלא צריכא דהא איתקש להעראה דנדה (א) תניהו ענין להעראה דבהמה מכדי בהמה מחייבי מיתות בית דין היא למה לי דכתיב להעראה דידה גבי חייבי כריתות לכתביה גבי חייבי מיתות בית דין וליגמור חייבי מיתות בית דין מחייבי מיתות בית דין הואיל וכוליה (ב) קרא לדרשא הוא דאתי כתיבא נמי מילתא דדרשא.

ויקרא כד יא, סנהדרין נו. סו.

ברכת ה'

נאמר בפרשת המקלל:

וַיִּקֹּב בֶּן הָאִשָּׁה הַיִּשְׂרְאֵלִית אֶת הַשֵּׁם וַיְקַלֵּל ... וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: הוֹצֵא אֶת הַמְקַלֵּל אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְסָמְכוּ כָל הַשֹּׁמְעִים אֶת יְדֵיהֶם עַל רֹאשׁוֹ וְרָגְמוּ אֹתוֹ כָּל הָעֵדָה: וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְּדַבֵּר לֵאמֹר אִישׁ אִישׁ כִּי יְקַלֵּל אֱלֹהָיו וְנָשָׂא חֶטְאוֹ וְנֹקֵב שֵׁם ה’ מוֹת יוּמָת רָגוֹם יִרְגְּמוּ בוֹ כָּל הָעֵדָה כַּגֵּר כָּאֶזְרָח בְּנָקְבוֹ שֵׁם יוּמָת: וְאִישׁ כִּי יַכֶּה כָּל נֶפֶשׁ אָדָם מוֹת יוּמָת: וּמַכֵּה נֶפֶשׁ בְּהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ: וְאִישׁ כִּי יִתֵּן מוּם בַּעֲמִיתוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה כֵּן יֵעָשֶׂה לּוֹ: שֶׁבֶר תַּחַת שֶׁבֶר עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן כַּאֲשֶׁר יִתֵּן מוּם בָּאָדָם כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ: וּמַכֵּה בְהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה וּמַכֵּה אָדָם יוּמָת: מִשְׁפַּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם כַּגֵּר כָּאֶזְרָח יִהְיֶה כִּי אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם: וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיּוֹצִיאוּ אֶת הַמְקַלֵּל אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וַיִּרְגְּמוּ אֹתוֹ אָבֶן וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל עָשׂוּ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה.

נאמר כאן "וַיִּקֹּב בֶּן הָאִשָּׁה הַיִּשְׂרְאֵלִית אֶת הַשֵּׁם וַיְקַלֵּל", וגם דינו: "אִישׁ אִישׁ כִּי יְקַלֵּל אֱלֹהָיו וְנָשָׂא חֶטְאוֹ וְנֹקֵב שֵׁם ה’ מוֹת יוּמָת". ואכן כך עשו: "וַיּוֹצִיאוּ אֶת הַמְקַלֵּל אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וַיִּרְגְּמוּ אֹתוֹ אָבֶן".

האיש הזה נקב שם ה' וקִלל. מה היה מעשהו? מה משמעות המלה "וַיִּקֹּב"?

כיצד מתפרשת המלה "נוקב". האם כמקלל או כמזכיר שֵם. (אב"ע על הפסוק הביא את שני הפירושים, ולפי חלק מהנוסחים גם רש"י).

אפשר לפרש שהוא (ג) נקב בשמו המפורש של ה' וקִלל אותו, משמעות המלה "ויקב" היא הזכרת שֵם. לפי זה אין החיוב כאן אלא על המקלל בשמו של ה'. כך מסתבר שדורשים התנאים בבריתא בתו"כ שהובאה בסוגייתנו. אמנם, הם נחלקו בשאלה האם אכן פטור אם לא הזכיר את שם ה' בפירוש. חכמים דורשים שרק מי שנקב בשמו של ה' חיב מיתה, אבל ר"מ אומר שבצווי נאמר: "אִישׁ אִישׁ כִּי יְקַלֵּל אֱלֹהָיו וְנָשָׂא חֶטְאוֹ וְנֹקֵב שֵׁם ה’ מוֹת יוּמָת", משמע (א) שמתחיב אפילו אם עבר על אחד מהם. גם המקלל ללא נקיבת שם – ונשא חטאו. וגם הנוקב לבד מות יומת. ואילו חכמים מחלקים את הצווי "אִישׁ אִישׁ כִּי יְקַלֵּל אֱלֹהָיו וְנָשָׂא חֶטְאוֹ וְנֹקֵב שֵׁם ה’ מוֹת יוּמָת" לשני חלקים, ולכן הם דורשים (ב) שאם הוא רק מקלל אלהיו – ונשא חטאו, אך לא במיתה. לעֻמת זאת נֹקֵב שֵׁם ה’ – מוֹת יוּמָת.[489]

ובפשטות, גם שמואל סובר שמדובר באדם שנקב בשמו של ה' וקִלל אותו. אלא ששמואל מפרש (ד) שלא רק שהאיש המוזכר כאן נקב בשמו של ה' כמקֻלל, אלא נקב בשמו גם כמקלל, ואמר יכה יוסי את יוסי. כלומר: לפי שמואל "ויקב ויקלל" הן שתי פעולות שונות.

אמנם, בסוגייתנו משמע שהאמוראים המאוחרים פרשו אחרת. הם (ה) פרשו את המלים "וְנֹקֵב שֵׁם ה’" כמקלל שם ה', ולא כנוקב בשמו. כמו שנזכר פעל זה כמה פעמים בדברי בלק ובלעם במשמעות של קללה. את הכפילות "וַיִּקֹּב ... אֶת הַשֵּׁם וַיְקַלֵּל" הם פרשו כמקלל בשם ה', ואומר יכה יוסי את יוסי. כמו שמצאנו בכמה מקומות בתנ"ך שקללה היא קללה בה'. וכפי שמצאנו אצל אלישע "וַיִּפֶן אַחֲרָיו וַיִּרְאֵם וַיְקַלְלֵם בְּשֵׁם ה’". וראה סנהדרין סו. (ולפי זה (ט) כל קללה שחיבים עליה היא קללה בשם ה').

האמוראים (ו) דחו את הפירוש שהנקיבה האמורה כאן היא נקיבת חור. ונראה שזה פשוט.

שאלה נוספת שדנו בה בהקשר לפרשיה זו, היא מה דינם של בני נח. המקלל בפרשה היא בן אשה ישראלית והוא בן איש מצרי, ונראה שמשום כך אמרה כאן התורה: "כַּגֵּר כָּאֶזְרָח בְּנָקְבוֹ שֵׁם יוּמָת... מִשְׁפַּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם כַּגֵּר כָּאֶזְרָח יִהְיֶה כִּי אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם". מה דינו של מי שאינו לא גר ולא אזרח? הזכרנו לעיל את דעת חכמים שמחלקים את הצווי לשני חלקים: "אִישׁ אִישׁ כִּי יְקַלֵּל אֱלֹהָיו וְנָשָׂא חֶטְאוֹ", "וְנֹקֵב שֵׁם ה’ מוֹת יוּמָת רָגוֹם יִרְגְּמוּ בוֹ כָּל הָעֵדָה כַּגֵּר כָּאֶזְרָח בְּנָקְבוֹ שֵׁם יוּמָת". לפי זה, דוקא ההלכות הנלמדות מהפסוק השני נוהגות בעם ישראל, (ז) אבל ההלכות שבפסוק הראשון נוהגות בכל איש[490].

עוד נאמר כאן שהשומעים סומכים את ידיהם על ראשו.[491]

איש מה תלמוד לומר איש איש לרבות את הנכרים שמוזהרין על ברכת השם כישראל ואינן נהרגין אלא בסייף שכל מיתה האמורה בבני נח אינה אלא בסייף.

איש איש כי יקלל אלהיו ונשא חטאו מה תלמוד לומר והלא כבר נאמר ונקב שם ה' מות יומת לפי שנאמר ונקב שם מות יומת יכול לא יהא חייב אלא על שם המיוחד בלבד מניין לרבות כל הכינויין (א) תלמוד לומר איש כי יקלל אלהיו מכל מקום דברי רבי מאיר וחכמים אומרים (ב) על שם המיוחד במיתה ועל הכינויין באזהרה.

רבי מנחם ברבי יוסי אומר בנקבו שם יומת מה תלמוד לומר שם (ט) לימד על מקלל אביו ואמו שאינו חייב עד שיקללם בשם.

תנא עד שיברך שם בשם מנהני מילי אמר שמואל (ד) דאמר קרא ונוקב שם וגו' בנקבו שם יומת ממאי דהאי נוקב לישנא (ה) דברוכי הוא דכתיב מה אקב לא קבה אל ואזהרתיה מהכא אלהים לא תקלל ואימא מיברז (ו) הוא דכתיב ויקב חר בדלתו ואזהרתיה מהכא ואבדתם את שמם לא תעשון כן לה' אלהיכם בעינא שם בשם וליכא ואימא דמנח שני שמות אהדדי ובזע להו ההוא נוקב וחוזר ונוקב הוא ואימא דחייק שם אפומא דסכינא ובזע בה ההוא חורפא דסכינא הוא דקא בזע אימא (ג) פרושי שמיה הוא דכתיב ויקח משה ואהרן את האנשים האלה אשר נקבו בשמות ואזהרתיה מהכא את ה' אלהיך תירא חדא דבעינא שם בשם וליכא ועוד הויא ליה אזהרת עשה ואזהרת עשה לא שמה אזהרה ואיבעית אימא אמר קרא ויקב ויקלל למימרא דנוקב קללה הוא ודילמא עד דעבד תרוייהו לא סלקא דעתך דכתיב הוצא את המקלל ולא כתיב הוצא את הנקב והמקלל שמע מינה חדא היא.

מאי טעמא דאמר קרא כגר כאזרח גר ואזרח הוא דבעינן בנקבו שם (ז) אבל נכרי אפילו בכינוי ורבי מאיר האי כגר כאזרח מאי עביד ליה גר ואזרח בסקילה אבל נכרי בסייף סלקא דעתך אמינא הואיל ואיתרבו איתרבו קא משמע לן ורבי יצחק נפחא אליבא דרבנן האי כגר כאזרח מאי עביד ליה גר ואזרח הוא דבעינן (ז) שם בשם אבל נכרי לא בעינן שם בשם איש איש למה לי דיברה תורה כלשון בני אדם.

בראשית ב טז, סנהדרין נו:

מצוות בני נח

חז"ל דרשו את הפסוק "וַיְצַו ה’ אֱלֹהִים עַל הָאָדָם לֵאמֹר מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל" כרומז לשבע מצוות בני נח. בפשטות היה נראה לפרש שאין כאן דרשה אלא רמז וסימן בעלמא. כיון שהפסוק הזה הוא פסוק שבו מצוה ה' את האדם, דורשת אותו הגמ' על הצוויים החלים על כל בני האדם. והגמ' אכן אומרת שיש שלא דרשו אותה. ואולם, הגמ' שואלת על לִמוד אחר למה הוא נחוץ הלא הוא נלמד מכאן, משמע שהגמ' רואה בדרשה הזאת דרשה גמורה. וכן אומרת הגמ' שיש בדרשה הזאת נפק"מ לגוי שעשה ע"ז ולא השתחוה לה.

אמר רבי יוחנן דאמר קרא ויצו ה' אלהים על האדם לאמר מכל עץ הגן אכל תאכל ויצו אלו הדינין וכן הוא אומר כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו וגו' ה' זו ברכת השם וכן הוא אומר ונקב שם ה' מות יומת אלהים זו עבודה זרה וכן הוא אומר לא יהיה לך אלהים אחרים על האדם זו שפיכות דמים וכן הוא אומר שפך דם האדם וגו' לאמר זו גילוי עריות וכן הוא אומר לאמר הן ישלח איש את אשתו והלכה מאתו והיתה לאיש אחר מכל עץ הגן ולא גזל אכל תאכל ולא אבר מן החי כי אתא רבי יצחק תני איפכא ויצו זו עבודה זרה אלהים זו דינין בשלמא אלהים זו דינין דכתיב ונקרב בעל הבית אל האלהים אלא ויצו זו עבודה זרה מאי משמע רב חסדא ורב יצחק בר אבדימי חד אמר סרו מהר מן הדרך אשר צויתם עשו להם וגו' וחד אמר עשוק אפרים רצוץ משפט כי הואיל הלך אחרי צו מאי בינייהו איכא בינייהו נכרי שעשה עבודה זרה ולא השתחוה לה למאן דאמר עשו משעת עשייה מיחייב למאן דאמר כי הואיל הלך עד דאזיל בתרה ופלח לה.

דברים יח יב, סנהדרין נו:

גוי המכשף

לֹא יִמָּצֵא בְךָ מַעֲבִיר בְּנוֹ וּבִתּוֹ בָּאֵשׁ קֹסֵם קְסָמִים מְעוֹנֵן וּמְנַחֵשׁ וּמְכַשֵּׁף: וְחֹבֵר חָבֶר וְשֹׁאֵל אוֹב וְיִדְּעֹנִי וְדֹרֵשׁ אֶל הַמֵּתִים: כִּי תוֹעֲבַת ה’ כָּל עֹשֵׂה אֵלֶּה וּבִגְלַל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵלֶּה ה’ אֱלֹהֶיךָ מוֹרִישׁ אוֹתָם מִפָּנֶיךָ.

אם ה' מוריש אותם מפני התועבות האלה, מסתבר שהם אסורים בהן. מכאן למד ר' יוסי שבני נח אסורים באלה. אמנם, אפשר להשיב שהגויים לא הצטוו שלא לכשף, אבל הכִשוף הוא תועבה. וה' מגרש מתועבים מארצו.[492]

ועוד נאמר "מְכַשֵּׁפָה לֹא תְחַיֶּה: ס כָּל שֹׁכֵב עִם בְּהֵמָה מוֹת יוּמָת". מכאן דרש ר"ש שכל המצֻוֶּה בשכיבת בהמה מת אם הוא מכשף, גם בני נח.

תנא דבי מנשה למד שהגויים נאסרו בע"ז וג"ע כי דור המבול נענש על השחתת דרכו, והשחתה היא ג"ע וע"ז. ואלמלא היה אסור להם לא היו נענשים.

רבי יוסי אומר כל האמור בפרשת כישוף בן נח מוזהר עליו לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש קסם קסמים מעונן ומנחש ומכשף וחבר חבר ושאל אוב וידעני ודרש אל המתים וגו' ובגלל התועבת האלה ה' אלהיך מוריש אותם מפניך ולא ענש אלא אם כן הזהיר.

כתיב מכשפה לא תחיה וכתיב כל שכב עם בהמה מות יומת כל שישנו בכלל כל שכב עם בהמה ישנו בכלל מכשפה לא תחיה.

ותשחת הארץ לפני האלהים ותנא דבי רבי ישמעאל בכל מקום שנאמר השחתה אינו אלא דבר ערוה ועבודה זרה.

בראשית ט א-ז, סנהדרין נז.

מצוות בני נח

כשיצאו נח ובניו מהתבה, צוה אותם ה':

וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת נֹחַ וְאֶת בָּנָיו וַיֹּאמֶר לָהֶם פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ: וּמוֹרַאֲכֶם וְחִתְּכֶם יִהְיֶה עַל כָּל חַיַּת הָאָרֶץ וְעַל כָּל עוֹף הַשָּׁמָיִם בְּכֹל אֲשֶׁר תִּרְמֹשׂ הָאֲדָמָה וּבְכָל דְּגֵי הַיָּם בְּיֶדְכֶם נִתָּנוּ: כָּל רֶמֶשׂ אֲשֶׁר הוּא חַי לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה כְּיֶרֶק עֵשֶׂב נָתַתִּי לָכֶם אֶת כֹּל: אַךְ בָּשָׂר בְּנַפְשׁוֹ דָמוֹ לֹא תֹאכֵלוּ: וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ מִיַּד כָּל חַיָּה אֶדְרְשֶׁנּוּ וּמִיַּד הָאָדָם מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרֹשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם: שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם: וְאַתֶּם פְּרוּ וּרְבוּ שִׁרְצוּ בָאָרֶץ וּרְבוּ בָהּ.

בפירוש הותרה אכילת בשר, אלא שנאסרה אכילתו בנפשו דמו, ונאסרה שפיכת דם האדם.

יש בפרשיה הזאת גם ברכות והבטחות מה' לנח ובניו, וגם צוויים. ויש לשאול מה מהדברים האמורים הוא ברכה ומה צווי, כפי שנבאר להלן.

בשר בנפשו דמו

ה' מתיר כאן לאדם לאכול את כל, גם בעלי חיים, ובלבד שישמור על הצוויים האמורים על כך: "אַךְ בָּשָׂר בְּנַפְשׁוֹ דָמוֹ לֹא תֹאכֵלוּ: וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ מִיַּד כָּל חַיָּה אֶדְרְשֶׁנּוּ וּמִיַּד הָאָדָם מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרֹשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם". כלומר: אל תאכלו בעל חיים בעוד נפשו בו, ואל תאכלו בני אדם. חז"ל (ג) מפרשים שבכלל האִסור לאכול חיים, גם האִסור לאכול בשר שנחתך מן החי. שהרי גם מי שאוכל מחי גמור, בולע בשר שכבר נחתך מן החי, ואעפ"כ נאסר. אלא מכאן שגם בשר שנחתך מן החי הרי הוא בכלל האִסור. מכאן למדו שלא רק חי שלם נאסר, אלא גם בשר שנתלש מן החי.

ר' לוי למד מכאן אִסור גזל. אמרה (א) התורה "כירק עשב נתתי לכם את כל", כמו שהותר לכם לאכול ירק עשב, כך עתה הותר לכם לאכול את כל. ממילא למדנו שמותר לאכול את עשב הארץ, וממילא למדנו שההתר הוא דוקא באכילת ירק עשב הארץ. אין התר לאכול מגִדוליו של אדם אחר, שאל"כ למה נאמר ירק עשב. ירק עשב הוא דבר הצומח מאליו באחו. אמנם, (ב) לפי פשוטו הפסוק בא לומר שכמו הירק שהיה מותר עד כה, מותר עתה הבשר. (לפי המדרש שנבאר להלן נט:).

מה באה התורה ללמד באמרה "אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו"? לעיל כבר למדנו מכאן שלא לאכול חי בעודו חי. אפשר לפרש גם שהתורה באה ללמד שלא לאכול את הבשר בדמו, שהרי הדם הוא הנפש כמו שנאמר: "כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִוא וַאֲנִי נְתַתִּיו לָכֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי הַדָּם הוּא בַּנֶּפֶשׁ יְכַפֵּר: עַל כֵּן אָמַרְתִּי לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל כָּל נֶפֶשׁ מִכֶּם לֹא תֹאכַל דָּם וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם לֹא יֹאכַל דָּם: וְאִישׁ אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יָצוּד צֵיד חַיָּה אוֹ עוֹף אֲשֶׁר יֵאָכֵל וְשָׁפַךְ אֶת דָּמוֹ וְכִסָּהוּ בֶּעָפָר: כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ בְנַפְשׁוֹ הוּא וָאֹמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל דַּם כָּל בָּשָׂר לֹא תֹאכֵלוּ כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ הִוא כָּל אֹכְלָיו יִכָּרֵת", ונאמר "רַק חֲזַק לְבִלְתִּי אֲכֹל הַדָּם כִּי הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ וְלֹא תֹאכַל הַנֶּפֶשׁ עִם הַבָּשָׂר: לֹא תֹּאכְלֶנּוּ עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם". הדם אפוא הוא הנפש, ולכן גם אכילת בשר בדמו היא אכילת בשר בנפשו. וכ"ש כאן (יג) שנאמר בפירוש "אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו", בפירוש הוזכר כאן הדם. אל תאכל אותו בדמו שהיא נפשו. ויש שלא למדו זאת מכאן אלא ממקור אחר (ראה הדרשה שבארנו לעיל סנהדרין נו:), ומכאן הם דרשו שהתורה אסרה כאן דבר אחד: בשר שבנפשו דמו. נאסר דוקא בשר שבנפשו דמו. כלומר מותר (ד) לאכול שרצים חיים או אברי שרצים חיים. רק מי שיש בו דם יש בו נפש. הדם הוא הנפש ובנפשו דמו לא תאכלו. לא נאסר אלא מי שבנפשו דמו. לא נאסר בשר שנפשו אינה דמו ודמו אינו נפשו. בזה התבארו דברי רב הונא. וגם דמו הנה נדרש.

מי שלומד את דיני אכילת הנפש מהפסוקים המצוים את ישראל, ידרוש גם את הפסוקים ההם עצמם. אם אסרה התורה על ישראל לאכול את הדם כי הוא הנפש, ממילא שמענו שאסור לאכול נפש. (יד) מכאן שגם לישראל אסור לאכול חי או בשר מן החי. וכן למדו מכאן שהדם שנאסר הוא (טו) דוקא דם שהוא הנפש. כלומר שהנפש יוצאת בו. (וראה גם זבחים לה. וכריתות ד:).

ואתם פרו ורבו

נאמר כאן "ואתם פרו ורבו שרצו בארץ ורבו בה". בפשטות (ו) פסוק זה הוא ברכה לנח ולבניו, אך יש שחלקו ולמדו מכאן (ה) שבני נח מצֻוִּים לקיֵם רביה, וממילא אסור להם למנוע רביה. לכן אסור להם לסרס בעלי חיים. לדעה זו אסורה גם יצירת כלאים, שהרי צוה ה' את נח להביא לתבה "מֵהָעוֹף לְמִינֵהוּ וּמִן הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ מִכֹּל רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה לְמִינֵהוּ", כל מין למינהו. אמנם גם את הדרשה הזאת אפשר לדחות ולומר שדוקא בתבה היה צריך להביא שנים מכל מין יחד כדי להמשיך ולהחזיק את העולם, ולכן צוה כך ה' את נח. אלא שישיב הדרשן ויאמר שהוא הוא, שהרי צוויי ה' לנח הם לפרות ולרבות, וממילא לא ליצור כלאים.

ויש שדרשו זאת (ז) מהפסוקים שנאמרו לישראל בפרשת קדשים: "אֶת חֻקֹּתַי תִּשְׁמֹרוּ בְּהֶמְתְּךָ לֹא תַרְבִּיעַ כִּלְאַיִם שָׂדְךָ לֹא תִזְרַע כִּלְאָיִם". התורה הקדימה את האמירה "אֶת חֻקֹּתַי תִּשְׁמֹרוּ", כלומר: לא נאמר כאן חוק חדש אלא רק צווי לשמור את חֻקותיו הקיימים כבר של ה', חוק שכבר נִתן בעבר. מתי בעבר? הוי אומר בימי נח. (ובירושלמי (כלאים א ז) משמע שהדרשה היא שאין לשנות חוקים שחקקתי בעולמי. וכיון שהמצוה היא שלא ישֻנה העולם ולא ישֻנו החֻקים שחקק ה' בעולמו, שוב אין הבדל אם עושה זאת ישראל או עושה זאת ב"נ, או אם נעשה הדבר בארץ או בחו"ל, סוף סוף התקלקל עולמו של ה'[493]. ועלינו להביא לכך שחֻקי ה' לא ישונו כלל, כי האִסור הוא בעצם מציאות הכלאים, כמו שנבאר במכות כא: ואם המצוה היא בעצם מציאות הכלאים, אין משמעות לשאלה האם עשאם ישראל או גוי[494]).

נראה שמצוות בני נח אינן מצוות הבאות לכוֵן את לב העובד אל ה' או אל הקֹדש, אלה לא נמסרו אלא לישראל. בני נח אינם מצֻוִּים אלא בכך שלא יקלקלו את עולמו של ה', ושיעשו כיכלתם כדי שהעולם ישאר מתֻקן והחוקים שגזר עליו ה' ימשיכו להתקים בו. (ו"חקֹתי" הם חֻקי הטבע) לכן נאסרה עליהם הרבעת כלאים כדי שלא יהיה בעולם מין שלא צוה עליו ה'. ולא תקנתו של האיש המצֻוֶּה חשובה כאן אלא תקנתו של העולם, ולכן נאסר עליהם סרוס לדעה זו. וכן שפיכות דמים היא ע"ז הדרך. ואפשר שאפילו עבודה זרה וברכת השם כך היא, כי אלה מביאים לקלקול העולם ולא רק לקלקולו של אותו האיש. לכן אִסורי (טז) כלאים נוהגים בהם כשיש בהם יצירת מין חדש, הרבעת בהמה או הרכבת אילן. אִסורים אלה אינם תלויים דוקא בא"י ובעם ישראל ככל מצוות התלויות בארץ, (יז) אלא נוהגים בכל מקום, כי הם שִבוש חֻקי הטבע שחקק ה', כמו שכלאי בהמה אינם תלויים בארץ, כך גם הרכבה היא ככלאי בהמה אך בצומח. ואינם (יח) דומים ל"ושמרתם את חקתי ואת משפטי"[495] שהם חֻקים ומשפטים שקבע ה' לאדם כיצד לנהוג, ותוכיח המלה "משפט". לכן, אִסורי כלאים שיש בהם יצירת מין חדש, נוהגים גם בגוים, כי אין מטרתם האדם העושה אלא התוצאה. לכן הם נוהגים גם בחו"ל. (ומסתבר שהדבר תלוי במה שנכתוב להלן מכות כא:, ודוקא באותם סוגי כלאים שהתבררו שם כמצוה התלויה בתוצאה).

שפך דם האדם

שפיכות דמים נאסרה כאן בפרשיה בפירוש. וגם נאמר כאן שענשה הוא "שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ".

כיצד יש לפרש את המלים "שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ"? אפשר לפרש שהמלים האלה הן צווי, התורה (ח) צִוְּתה כאן לשפוך את דמו של הרוצח. ואפשר לפרש שזאת קללה ולא צווי. כך מנהיג ה' את עולמו, ה' מלמד אותנו כאן ששֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם סופו שבָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ. ולכן אומר ה' "וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ מִיַּד כָּל חַיָּה אֶדְרְשֶׁנּוּ וּמִיַּד הָאָדָם מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרֹשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם", ה' ידרוש את נפש האדם, והוא יגלגל את הדברים כך שבאדם דמו ישפך.

חכמים פרשו לפי הדרך הראשונה: זהו צווי. ונחלקו בשאלה עד כמה אפשר ללמוד ממנו למצוות אחרות שב"נ מצֻוֶּה בהן.

כיון שזה צווי, יש לפרש כצווי גם את הפסוק "וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ מִיַּד כָּל חַיָּה אֶדְרְשֶׁנּוּ וּמִיַּד הָאָדָם מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרֹשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ". אם זהו צווי – משמע שהאדם הוא המצֻוֶּה לדרוש את דם האדם, ומשמע שיש לדרוש את דם האדם (י) גם מיד כל חיהקסז. מכאן אפשר להסיק שהרוצח אדם, גם אם עשה זאת כחיה בלא כונה, באדם דמו ישפך, שהרי לא גרע מחיה ששפכה דם אדם.

מיהו המצֻוֶּה לשפוך את דם הרוצח? בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ. משמע שכל (ט) אדם מצֻוֶּה לשפוך את דמו[496]. מכאן (יא) שאפילו יחיד מצֻוֶּה לעשות זאת. וראה רמב"ן בראשית לד יג שהאריך לבאר מה מצֻוּים בני נח בדין.

עוד הוסיפו חכמים ודרשו שחיב אפילו על עֻברים, שהרי גם הם דם האדם. ומי ששפך את דמם שפך דם אדם. ויש שדרשו זאת על דרך האסמכתא מכך שהעֻברים הם (יב) דַּם הָאָדָם בָּאָדָם. אך מסתבר שעִקר הלִמוד הוא מהבִטוי "שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם", כל דם, וכפי שבארנו.

יכול לא יהא אבר מן החי נוהג בו תלמוד לומר אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו יכול אף לשרצים תלמוד לומר אך.

כירק עשב נתתי לכם את כל ואמר רבי לוי כירק עשב (א) ולא כירק גנה ואידך (ב) ההוא למישרי בשר הוא דאתא אבר מן החי דכתיב (ג) אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו ואידך (ד) ההוא למישרי שרצים הוא דאתא סירוס (ה) דכתיב שרצו בארץ ורבו בה ואידך (ו) לברכה בעלמא כלאים דכתיב מהעוף למינהו ואידך ההוא לצותא בעלמא.

רבי אלעזר אומר אף על הכלאים מנא הני מילי אמר שמואל דאמר קרא את חקתי תשמרו (ז) חוקים שחקקתי לך כבר בהמתך לא תרביע כלאים שדך לא תזרע כלאים מה בהמתך בהרבעה אף שדך בהרכבה (טז) מה בהמתך בין בארץ בין בחוצה לארץ (יז) אף שדך בין בארץ בין בחוצה לארץ אלא מעתה ושמרתם את חקתי ואת משפטי חקים שחקקתי לך כבר התם (יח) ושמרתם את חקתי דהשתא הכא את חקתי תשמרו חקים דמעיקרא תשמרוקע.

אמר רב יוסף אמרי בי רב על שלש מצות בן נח נהרג על גילוי עריות ועל שפיכות דמים ועל ברכת השם מתקיף לה רב ששת בשלמא שפיכות דמים (ח) דכתיב שפך דם האדם.

בן נח נהרג בדיין אחד ובעד אחד שלא בהתראה מפי איש ולא מפי אשה ואפילו קרוב משום רבי ישמעאל אמרו אף על העוברין מנהני מילי אמר רב יהודה דאמר קרא אך את דמכם לנפשתיכם אדרש (ט) אפילו בדיין אחד מיד (י) כל חיה אפילו שלא בהתראה אדרשנו ומיד האדם (יא) אפילו בעד אחד מיד איש ולא מיד אשה אחיו אפילו (ט) קרוב משום רבי ישמעאל אמרו אף על העוברין מאי טעמיה דרבי ישמעאל דכתיב שפך דם האדם באדם דמו ישפך איזהו (יב) אדם שהוא באדם הוי אומר זה עובר שבמעי אמו.

באדם דמו ישפך איזהו שפיכות דמים של אדם שהוא בגופו של אדם הוי אומר זה חנק.

אמר ליה רב אויא סבא לרב פפא אימא בת נח שהרגה לא תיהרג מיד איש ולא מיד אשה כתיב אמר ליה הכי אמר רב יהודה שפך דם האדם מכל מקום אימא בת נח שזינתה לא תיהרג דכתיב על כן יעזב איש ולא אשה אמר ליה הכי אמר רב יהודה והיו לבשר אחד הדר ערבינהו קרא.

מאי טעמא דרבי חנינא בן גמליאל קרי ביה בשר בנפשו לא תאכל (יג) דמו בנפשו לא תאכל ורבנן (ד) ההוא למישרי שרצים הוא דאתא.

אמר רב הונא דמו מי שדמו חלוק מבשרו יצאו שרצים שאין דמם חלוק מבשרם.

כיוצא בדבר אתה אומר רק חזק לבלתי אכל הדם כי הדם הוא הנפש וגו' (רק חזק לבלתי אכל הדם זה (יד) אבר מן החי כי הדם הוא הנפש זה דם מן החי).

ורבנן ההוא (טו) לדם הקזה שהנשמה יוצאה בו הוא דאתא.

ולא תאכל הנפש עם הבשר, זה אבר מן החי, והלא דין הוא מה בשר בחלב שמותר לבני נח אסור לישראל אבר מן החי שאסור לבני נח אינו דין שאסור לישראל, יפת תואר וכל הדומים לה תוכיח שאסורה לבני נח ומותרת לישראל אף אתה אל תתמה על אבר מן החי שאף על פי שאסור לבני נח שיהא מותר לישראל תלמוד לומר ולא תאכל הנפש עם הבשר זה אבר מן החי, רבי חנניה בן גמליאל אומר זה הדם מן החי. (ספרי).

נשים במצוות בני נח

נאמר על אבימלך "וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל אֲבִימֶלֶךְ בַּחֲלוֹם הַלָּיְלָה וַיֹּאמֶר לוֹ הִנְּךָ מֵת עַל הָאִשָּׁה אֲשֶׁר לָקַחְתָּ וְהִוא בְּעֻלַת בָּעַל". אבימלך נענש משום שלקח אשה בעֻלת בעל. מכאן דרש ר' חנינא שדוקא בעילה עושה את האשה אשת איש אצל בני נח. בן נח נענש על לקיחת אשה בְּעֻלַת בָּעַל.[497] אמנם, אם בן נח לקח אשה ישראלית שהתארשה והתקדשה לאיש או נמסרה לו לחופה, הוא נהרג עליה, שהרי אצל ישראל מעשה כזה עושה את האשה אשת איש, ומעתה היא אשת איש גם לגבי בני נח. יתר על כן: הוא נהרג באותה מיתה שהיה ישראל נהרג אילו בא עליה.

על אברהם (שחי לפני מתן תורה ולכן דינו כבני נח) נאמר: "כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה’ לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט". במקומות רבים דורשים חכמים את המלה "ביתו" כעוסקת בנשים[498]. כלומר: כל בני ביתו יעשו צדקה ומשפט, וגם הנשים הן חלק מביתו, לכן גם הן תעשינה צדקה ומשפט. מכאן אפשר היה ללמוד שגם אשה מצֻוָּה במשפט. אך רב המנונא מתרץ ואומר ש"ביתו אחריו" שבפסוק, מצֻוּים לעשות צדקה. ואיש, "בניו" שבפסוק, מצֻוֶּה לעשות משפט. (ונראה שאפשר לתרץ גם שגם אם במקומות שונים נדרשת המלה "ביתו" ככל בני ביתו כולל אשתו, כאן, שנאמר "ביתו אחריו", אין הכונה לאשתו אלא לבניו ובני בניו, שהם ביתו אחריוקעג).

תני רבי חנינא בעולת בעל יש להן נכנסה לחופה ולא נבעלה אין להן.

מתיב רב המנונא ואשה לא מפקדה והכתיב כי ידעתיו למען אשר יצוה וגו' הוא מותיב לה והוא מפרק לה בניו לדין ביתו לצדקה.

אִסורי עריות לבני נח

תו"כ דורש ומרבה מהפסוק "אִישׁ אִישׁ אֶל כָּל שְׁאֵר בְּשָׂרוֹ לֹא תִקְרְבוּ לְגַלּוֹת עֶרְוָה אֲנִי ה’".קסה משם לומד המדרש שבני נח נאסרו בעריות. לא התבאר באלו עריות נאסרו. ואולם, אפשר ללמוד זאת מתאור דרך העולם. אחרי שה' מביא את חוה אל האדם, נאמר:

וַיִּבֶן ה’ אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם: וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת: עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד.

התורה מסכמת ומלמדת: "עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד". פשוטו של הפסוק בא לבאר את דרך העולם. מדוע עוזב הנער את מולידיו ודבק באשה זרה לו? כי לא זרה היא לו אלא עצם מעצמיו ובשר מבשרו היא, מאיש לקחה זאת. ממילא למדנו שדרך העולם היא שאיש עוזב את אביו ואמו ודבק באשתו. כך היא דרכו של עולם מתוקן וישר: לכל איש יש אשה שבה הוא דבק, ואינו דבק בבני בית אביו ואמו כדי להוליד בנים. מכאן אפשר ללמוד מה הן העריות האסורות. האדם מצֻוֶּה לעזוב את אביו ואמו ולא לדבוק בהם דבקות של אישות, (א) אלא באשתו בלבד, ולהיות עמה לבשר אחד. לא רק האיש מצֻוֶּה בכך, גם האשה מצֻוָּה, כיון שעל שניהם נאמר כאן "והיו לבשר אחד" שניהם, (ב) האיש ואשתו, מצֻוִּים אפוא להיות לבשר אחד. עליהם להדבק רק זה בזו, ולא איש באשת חברו. (אמנם, דוקא דבקות של הויה (יא) לבשר אחד נאסרה באשת חברו. מכאן דורשת הגמ' שלא נאסר על ב"נ לבא על אשת חברו שלא כדרכה[499]. לעֻמת זאת יש דורשים להפך, שמותר לאדם לדבוק באשה (י) כדי להיות לבשר אחד. לא דבקות שלא כדרכה שהיא עקרה. ולכן אף באשתו אסור לו לדבוק אלא כדרכה. נאסרה (יב) כל דבקות שאינה דבקות איש באשתו להיות לבשר אחד כדרך העולם). עליהם להדבק רק במי (ג) שאפשר להיות עמו לבשר אחד, לא בבהמה או זכר בזכר.

כאמור, בעולם מתֻקן וישר על האיש לעזוב את אביו ואת אמו ולא לדבוק (יג) בהם ובמשפחתם דבקות של אישות[500]. אלא שנחלקו (ד) ר"א ור"ע בשאלה עד כמה צריך אדם לעזוב את אביו ואמו כדי לדבוק באשתו. עד כמה עליו להתרחק ממשפחת אביו ואמו. ר"ע אומר שעליו לעזוב את אביו ואמו עצמם, ובכלל זה אשת אביו שהיא ערות אביו. (כפי שבארנו לעיל סנהדרין נג:נד.קנא) אבל ר"א מוסיף ולומד שאפילו קרובותיהם של אביו ואמו, כלומר אחיותיהם, שהם שאר אביו ושאר אמו, (שנאמר: "עֶרְוַת אֲחוֹת אָבִיךָ לֹא תְגַלֵּה שְׁאֵר אָבִיךָ הִוא: ס עֶרְוַת אֲחוֹת אִמְּךָ לֹא תְגַלֵּה כִּי שְׁאֵר אִמְּךָ הִוא"), גם אותם מצֻוֶּה בן נח לעזוב ולדבוק באשתו.

ונבאר את הדברים: ר"ע מפרש שאדם עוזב את אביו ואמו ממש, ולכן עליו לעזוב אותם ולא ידבק בהם דבקות של אישות. עזיבת אביו היא עזיבת אשת אביו, כי אשתו של אדם כגופו וערותה ערותו, ונאמר (ה) בפירוש "עֶרְוַת אָבִיךָ וְעֶרְוַת אִמְּךָ לֹא תְגַלֵּה אִמְּךָ הִוא לֹא תְגַלֶּה עֶרְוָתָהּ: ס עֶרְוַת אֵשֶׁת אָבִיךָ לֹא תְגַלֵּה עֶרְוַת אָבִיךָ הִוא". ונאמר: "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת אֵשֶׁת אָבִיו עֶרְוַת אָבִיו גִּלָּה". הרי שאשת אביו היא ערות אביו.[501] וראה גם דברינו לעיל סנהדרין נג:נד.קנא שם בארנו באריכות שאשת אביו היא ערות אביו. לעֻמת זאת, אחיות האב והאם אינן ערות האב והאם. הן נקראו שאר האב ושאר האם, אך הבא עליהן לא גִלה את ערות אביו וערות אמו. הבא על אשת אביו גִלה ערות אביו, הבא על אחות אביו לא גלה את ערות אביו. ואולם, לדעת ר"א על האדם לעזוב לא רק את ערות אביו וערות אמו, אלא גם את (ו) שאר אביו ושאר אמו. המלה ערוה לא נזכרה בפסוק כאן. האמוראים מבארים שר"א לא מקבל את הדרשה הרואה באשת אביו את ערות אביו. אפשר שהוא סובר שבבני נח אשתו של אדם אינה ערותו. לכן הוא (ז) לא יכול לפרש את הפסוק "יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ" כאמו ואשת אביו. שהרי כאן אין משמעותה של עזיבת אביו דומה למשמעות של עזיבת אמו. לכן הוא מפרש את הפסוק כמלמד על שארם של אביו ואמו, שבהם יש משמעות שוה לעזיבת אביו ועזיבת אמו.

הגמ' (ח) מקשה על דעת ר"א מעמרם, שחי לפני מתן תורה ולכן היה דינו כבן נח, שנשא את אחות אביו. ר"א יתרץ שיוכבד וקהת היו שניהם בניו של לוי, אך משתי נשים שונות. נמצא שיוכבד אינה אחות אביו של לוי לענין עריות דאוריתא, ודאי לענין בני נח. עוד שואלת הגמ' (ט) למה התנצל אברהם באזני אבימלך וסִפר לו ששרה היא אחותו מאביו ולא מאמו. ההסבר הפשוט הוא שהוא אמר כך כדי להסביר מדוע נשא אותה. אחרי שהוא סִפר לאבימלך שהיא אחותו, כדי שלא יתמה אבימלך איך נשא אברהם את אחותו, תרץ שאינה בת אמו. מכאן משמע שלא רק האב והאם עצמם אסורים אלא כל הקרובות שמחמתם. והגמ' מתרצת.

על כן יעזב איש את אביו ואת אמו (ד) רבי אליעזר אומר אביו אחות אביו אמו אחות אמו רבי עקיבא אומר אביו אשת אביו אמו אמו ממש ודבק ולא בזכר באשתו (א) ולא באשת חבירו והיו לבשר אחד (ג) מי שנעשים בשר אחד יצאו בהמה וחיה שאין נעשין בשר אחד.

אמר מר רבי אליעזר אומר אביו אחות אביו אימא אביו ממש היינו ודבק ולא בזכר אימא אשת אביו היינו באשתו ולא באשת חבירו אימא לאחר מיתה דומיא (ז) דאמו מה אמו דלאו אישות אף אביו דלאו אישות אמו אחות אמו ואימא אמו ממש היינו באשתו ולא באשת חבירו ואימא לאחר מיתה (ז) דומיא דאביו מה אביו דלאו ממש אף אמו דלאו ממש רבי עקיבא אומר אביו אשת אביו ואימא אביו ממש היינו ודבק ולא בזכר אי הכי אשת אביו נמי היינו באשתו ולא באשת חברו לאחר מיתה אמו אמו ממש היינו באשתו ולא באשת חברו אמו מאנוסתו במאי קא מיפלגי רבי אליעזר סבר אביו דומיא דאמו ואמו דומיא דאביו לא משכחת לה אלא באחווה ורבי עקיבא מוטב לאוקמיה באשת אביו (ה) דאיקרי ערות אביו לאפוקי אחות אביו דשאר (ו) אביו איקרי ערות אביו לא איקרי תא שמע (ח) ויקח עמרם את יוכבד דדתו מאי לאו דודתו מן האם לא דודתו מן האב תא שמע (ט) וגם אמנה אחתי בת אבי היא אך לא בת אמי מכלל דבת האם אסורה ותסברא אחותו הואי בת אחיו הואי וכיון דהכי הוא לא שנא מן האב ולא שנא מן האם שריא אלא התם הכי קאמר ליה קורבא דאחות אית לי בהדה מאבא ולא מאמא.

גוי אחותו בין מאב בין מאם יוציא דברי רבי מאיר רבי יודה אומר אחותו מאם יוציא אחותו מאב יקיים אחות אמו יוציא אחות אביו יקיים דברי רבי מאיר רבי יודה אומר אחות אמו מאמה יוציא אחות אמו מאביה יקיים אמר רבי חנין פשט הוא לן על דברי רבי מאיר על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו (יג) בסמוך לו מאביו בסמוך לו מאמו רבי ביבי מעתה אחות אביו אסורה שהיא סמוכה לאביו אחות אמו תהא אסורה מפני שהיא סמוכה לאמו התיב ר' שמעון בריה דר' אייבו והכתיב (ח) ויקח עמרם את יוכבד דודתו לו לאשה מעתה אפי' כבני נח לא היו ישר' נוהגין אמ' רבי הילא בסמוך לו מאביו בסמוך לו מאמו מתיבין לרבי מאי' (ט) והכתיב וגם אמנה אחותי בת אבי היא אך לא בת אמי אמר להן רבי מאיר משם ראייה לא ותהי לי לאשה. (ירושלמי יבמות).

אימא בת נח שזינתה לא תיהרג דכתיב על כן יעזב איש ולא אשה אמר ליה הכי אמר רב יהודה (ב) והיו לבשר אחד הדר ערבינהו קרא.

רבי שמואל רבי אבהו רבי לעזר בשם רבי חנינה בן נח (י) שבא על אשתו שלא כדרכה נהרג מה טעם ודבק באשתו והיו לבשר אחד ממקום ששניהן עושין בשר אחד ר' יוסי בעא הערייה בזכור מהו הערייה בבהמה מה היא וכל העריות לא מן הנידה למדו זכור מינה בהמה מינה עד כדון בישראל בגוים אמר רבי מנא לא מינה ודבק באשתו ולא באשת חבירו (יב) כל שהוא ודכוותה לא בזכור ולא בבהמה אפילו כל שהוא (ירושלמי קדושין).

אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא (י) בן נח שבא על אשתו שלא כדרכה חייב שנאמר ודבק ולא שלא כדרכה אמר רבא מי איכא מידי דישראל לא מיחייב ונכרי מיחייב אלא אמר רבא (יא) בן נח שבא על אשת חבירו שלא כדרכה פטור מאי טעמא באשתו ולא באשת חבירו ודבק ולא שלא כדרכה.

שמות ב יב, סנהדרין נח:

בן נח שהכה ישראל

וַיְהִי בַּיָּמִים הָהֵם וַיִּגְדַּל מֹשֶׁה וַיֵּצֵא אֶל אֶחָיו וַיַּרְא בְּסִבְלֹתָם וַיַּרְא אִישׁ מִצְרִי מַכֶּה אִישׁ עִבְרִי מֵאֶחָיו: וַיִּפֶן כֹּה וָכֹה וַיַּרְא כִּי אֵין אִישׁ וַיַּךְ אֶת הַמִּצְרִי וַיִּטְמְנֵהוּ בַּחוֹל.

מדוע הכה משה את המצרי? בפשטות, כי לחם את מלחמת עמו ישראל. אך דנים בכך האמוראים בסנהדרין נח: ואומרים שכך דנים סנהדרין את בני נח.

אמר רבי חנינא נכרי שהכה את ישראל חייב מיתה שנאמר ויפן כה וכה וירא כי אין איש [ויך את המצרי] וגו'.

בראשית ח כב, סנהדרין נח:

אחרי המבול ה' אמר שלא יהיה עוד מבול:

וַיָּרַח ה’ אֶת רֵיחַ הַנִּיחֹחַ וַיֹּאמֶר ה’ אֶל לִבּוֹ לֹא אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד אֶת הָאֲדָמָה בַּעֲבוּר הָאָדָם כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו וְלֹא אֹסִף עוֹד לְהַכּוֹת אֶת כָּל חַי כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי: עֹד כָּל יְמֵי הָאָרֶץ זֶרַע וְקָצִיר וְקֹר וָחֹם וְקַיִץ וָחֹרֶף וְיוֹם וָלַיְלָה לֹא יִשְׁבֹּתוּ.

פשט הפסוק הוא שהקיץ והחֹרף, היום והלילה לא ישבתו. אבל ר"ל דורש מהמלים "לא ישבתו" שאסור לגוי לשבות. הפסוק מלמד שכל ימי הארץ – הארץ לא תשבות. ולא ישבתו גם הגויים, שגם הם חלק מהארץ. בדומה לכך דרש ר' יוחנן שאסור לגוי לעסוק בתורה, כי היא מורשה לנו בלבד. כאמור:

תּוֹרָה צִוָּה לָנוּ מֹשֶׁה מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקֹב.

התורה, מורשה היא לישראל, ואין לגויים חלק בה[502].

אמנם אין זה בכלל שבע מצוות מפני שאין כאן אִסור אלא חיוב לעבוד כל יום. ואפשר עוד לבאר ששבע מצוות בני נח הן שבע מצוות שבהן נצטוו בני נח כישראל, אין לכלול בהן מצוות שבהן הרחיקה התורה את בני נח מכלל המצוה כדי שלא יתקדשו כישראל. זאת לא מצוה אלא הנגוד לה. שלילת המצוה מבני נח. צִוְּתה התורה את בני נח שלא יהיו בכלל המצוה. לכן דורשים כאן ר' יוחנן ור"ל שהתורה והשבת לא נִתנו אלא לישראל בלבד. ועל הגויים להתרחק מהם.

נראה שר' יוחנן ור"ל אומרים שהשבת והתורה מבדילים את ישראל מהעמים ולכן לא נמסרו לגויים[503]. לכן אסור לגוי לשבות דוקא בשבת.[504] כך משמע גם משמות רבה. אמנם, אם המקור לאִסור שביתתם של בני נח הוא הפסוק זֶרַע וְקָצִיר וְקֹר וָחֹם וְקַיִץ וָחֹרֶף וְיוֹם וָלַיְלָה לֹא יִשְׁבֹּתוּ, הרי שלא נאמרה כאן שבת. לכן סובר רבינא שנאסרה כל שביתה, ולא רק שביתה לשם שבת, אלא אסור לו להתבטל ממלאכתו לשם בטלה.

אמר ריש לקיש נכרי ששבת חייב מיתה שנאמר ויום ולילה לא ישבתו ואמר מר אזהרה שלהן זו היא מיתתן אמר רבינא אפילו שני בשבת.

אמר רבי יוחנן נכרי שעוסק בתורה חייב מיתה שנאמר תורה צוה לנו משה מורשה לנו מורשה ולא להם.

נתן לכם לכם נתנה ולא לעובדי כוכבים מכאן אמרו אם יבואו מעובדי כוכבים וישמרו את השבת לא דיים שאין מקבלים שכר וכו' שנאמר ויום ולילה לא ישבותו וכן הוא אומר ביני ובין בני ישראל וגו' משל למלך יושב ומטרונא יושבת כנגדו העובר ביניהם חייב. (שמו"ר).

סנהדרין נט: – ראה שבת קלא-קלב

סנהדרין נט: – ראה ביצה ה

בראשית יז ט, סנהדרין נט:

מי מצֻוֶּה בברית מילה

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל אַבְרָהָם וְאַתָּה אֶת בְּרִיתִי תִשְׁמֹר אַתָּה וְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם: זֹאת בְּרִיתִי אֲשֶׁר תִּשְׁמְרוּ בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ הִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר: וּנְמַלְתֶּם אֵת בְּשַׂר עָרְלַתְכֶם וְהָיָה לְאוֹת בְּרִית בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם: וּבֶן שְׁמֹנַת יָמִים יִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר לְדֹרֹתֵיכֶם יְלִיד בָּיִת וּמִקְנַת כֶּסֶף מִכֹּל בֶּן נֵכָר אֲשֶׁר לֹא מִזַּרְעֲךָ הוּא: הִמּוֹל יִמּוֹל יְלִיד בֵּיתְךָ וּמִקְנַת כַּסְפֶּךָ וְהָיְתָה בְרִיתִי בִּבְשַׂרְכֶם לִבְרִית עוֹלָם: וְעָרֵל זָכָר אֲשֶׁר לֹא יִמּוֹל אֶת בְּשַׂר עָרְלָתוֹ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ אֶת בְּרִיתִי הֵפַר.

בפירוש נאמר כאן: "וְאַתָּה אֶת בְּרִיתִי תִשְׁמֹר אַתָּה וְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם". משמע (א) שרק זרעו של אברהם מתחיב במילה. אמנם, נמולים גם יליד ביתו ומקנת כספו, אך רק אנשי בית אברהם.

ומסתבר שלא כל אנשי בית אברהם. נאמר על ישמעאל: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל אַבְרָהָם אַל יֵרַע בְּעֵינֶיךָ עַל הַנַּעַר וְעַל אֲמָתֶךָ כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה שְׁמַע בְּקֹלָהּ כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע". ישמעאל (ב) ובניו אינם עוד זרעו של אברהם. לכן הם פטורים ממילה.

לפי זה, מתבקש למעט גם את בני עשו, שהרי כפי שבחר ה' ביצחק להיות זרעו של אברהם, כך בחר אח"כ ביעקב. האמירה "כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע" לא התקימה בעשו ובניו. מתברר שאין כונת הכתוב לומר שכל בניו של יצחק הם זרעו המקודש של אברהם, כונת הכתוב היא שהעם המקודש יֵצֵא מיצחק ולא מישמעאל. כונת (ג) הכתוב "כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע" אינה אלא למעט את ישמעאל, שלא ירע בעיני אברהם לשלחו, אבל לא לומר שכל בני יצחק הם זרע אברהם.

ואולם, המדרש (ד) מרבה את בני קטורה. ומכאן קשה על מה שאמרנו שרק זרע יעקב ממשיכים את אברהם. אמנם בבאור חיובם של בני קטורה נחלקו הראשונים. יש מפרשים[505] שלא הצטוו אלא ששת בני קטורה שנולדו לאברהם, ולא זרעם אחריהם. לפי זה אין קושיה, הלא בני בית אברהם הם, ולכן הם בכלל הצווי שהצטוה אברהם למול את בני ביתו. ויש מפרשים שהצטוו גם זרעם אחריהם לדורותם. לא התמעט מזרע אברהם אלא ישמעאל, שה' צוה לגרשו. ואם כן קשה מנין למעט את עשו.

מילה מעיקרא לאברהם הוא דקא מזהר ליה רחמנא (א) ואתה את בריתי תשמר אתה וזרעך אחריך לדרתם אתה וזרעך אין איניש אחרינא לא אלא מעתה בני ישמעאל לחייבו (ב) כי ביצחק יקרא לך זרע בני עשו לחייבו (ג) ביצחק ולא כל יצחק מתקיף לה רב אושעיא אלא מעתה בני קטורה לא לחייבו האמר רבי יוסי בר אבין ואיתימא רבי יוסי בר חנינא (ד) את בריתי הפר לרבות בני קטורה.

בראשית א כט, סנהדרין נט:

אכילת בשר לפני המבול

וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים הִנֵּה נָתַתִּי לָכֶם אֶת כָּל עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע אֲשֶׁר עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ וְאֶת כָּל הָעֵץ אֲשֶׁר בּוֹ פְרִי עֵץ זֹרֵעַ זָרַע לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה: וּלְכָל חַיַּת הָאָרֶץ וּלְכָל עוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל רוֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר בּוֹ נֶפֶשׁ חַיָּה אֶת כָּל יֶרֶק עֵשֶׂב לְאָכְלָה וַיְהִי כֵן.

כלומר: ה' נתן לאדם לאכלה את כל עשב זורע זרע, ואת העץ אשר בו פרי עץ. דוקא זה נִתן לו לאכלה. ומכאן משמע שגם לא כל הצומח נִתן לו[506], שהרי הפסוק הבא נותן לבעלי החיים את ירק עשב. ונראה שה' חִלק ביניהם את העולם: ירק עשב לבעלי החיים, וצמח עושה פירות לאדם.[507]

עם זאת, בפסוק הקודם, שבו ברך ה' את האדם, נאמר: וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ.

אחרי המבול, מדבר ה' עם נח ועם בניו, ואומר להם:

וּמוֹרַאֲכֶם וְחִתְּכֶם יִהְיֶה עַל כָּל חַיַּת הָאָרֶץ וְעַל כָּל עוֹף הַשָּׁמָיִם בְּכֹל אֲשֶׁר תִּרְמֹשׂ הָאֲדָמָה וּבְכָל דְּגֵי הַיָּם בְּיֶדְכֶם נִתָּנוּ: כָּל רֶמֶשׂ אֲשֶׁר הוּא חַי לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה כְּיֶרֶק עֵשֶׂב נָתַתִּי לָכֶם אֶת כֹּל.

רק כאן נאמר לראשונה שהאדם יכול לאכול את בעלי החיים, והם הותרו לו כירק עשב[508].

מכאן נראה שרק לאחר המבול הותר לאכול בשר.

אלא שעל כך יש לשאול: אם כך, למה נאמר לאדם כבר לפני המבול שירדה בדגת הים ובעוף השמים, והתשובה שמשיבה הגמ' היא שהותר לו לרדות בהם[509], לא לאכול אותם. (ולכאורה אפשר לפרש בעוד דרך: הברכה שברך ה' את האדם בפסוק הראשון, היא ברכה כללית, על שם העתיד. אחר כך, בפסוק השני, כאשר הוא מצוה אותו ומורה לו מה לאכול, הוא מזכיר רק את הצומח. זהו דִבור בפני עצמו שפותח שוב ב"ויאמר אלהים").

אמר רב יהודה אמר רב אדם הראשון לא הותר לו בשר לאכילה דכתיב לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ ולא חית הארץ לכם וכשבאו בני נח התיר להם שנאמר כירק עשב נתתי לכם את כל ... מיתיבי ורדו בדגת הים מאי לאו לאכילה לא למלאכה ...

סנהדרין ס. – ראה סנהדרין נז.

שופטים ג כ, סנהדרין ס.

קימה לכבוד ה'

כאשר אהוד הורג את מלך מואב, הוא מפתה את מלך מואב לקום מכסאו, ע"י כך שאמר לו שיש לו דבר אלהים לומר לו:

וְהוּא שָׁב מִן הַפְּסִילִים אֲשֶׁר אֶת הַגִּלְגָּל וַיֹּאמֶר דְּבַר סֵתֶר לִי אֵלֶיךָ הַמֶּלֶךְ וַיֹּאמֶר הָס וַיֵּצְאוּ מֵעָלָיו כָּל הָעֹמְדִים עָלָיו: וְאֵהוּד בָּא אֵלָיו וְהוּא יֹשֵׁב בַּעֲלִיַּת הַמְּקֵרָה אֲשֶׁר לוֹ לְבַדּוֹ וַיֹּאמֶר אֵהוּד דְּבַר אֱלֹהִים לִי אֵלֶיךָ וַיָּקָם מֵעַל הַכִּסֵּא: וַיִּשְׁלַח אֵהוּד אֶת יַד שְׂמֹאלוֹ וַיִּקַּח אֶת הַחֶרֶב מֵעַל יֶרֶךְ יְמִינוֹ וַיִּתְקָעֶהָ בְּבִטְנוֹ: וַיָּבֹא גַם הַנִּצָּב אַחַר הַלַּהַב וַיִּסְגֹּר הַחֵלֶב בְּעַד הַלַּהַב כִּי לֹא שָׁלַף הַחֶרֶב מִבִּטְנוֹ וַיֵּצֵא הַפַּרְשְׁדֹנָה.

מכאן משמע שכאשר מזכירים את אלהים, צריך לקום לכבודו[510].

אמר רבי יצחק בר אמי דאמר קרא ואהוד בא אליו והוא ישב בעלית המקרה אשר לו לבדו ויאמר אהוד דבר אלהים לי אליך ויקם מעל הכסא והלא דברים קל וחומר ומה עגלון מלך מואב שהוא נכרי ולא ידע אלא בכינוי עמד ישראל ושם המפורש על אחת כמה וכמה.

מלכים ב יח לז, סנהדרין ס.

קריעה על כבוד ה'

וַיַּעֲמֹד רַבְשָׁקֵה וַיִּקְרָא בְקוֹל גָּדוֹל יְהוּדִית וַיְדַבֵּר וַיֹּאמֶר שִׁמְעוּ דְּבַר הַמֶּלֶךְ הַגָּדוֹל מֶלֶךְ אַשּׁוּר: כֹּה אָמַר הַמֶּלֶךְ אַל יַשִּׁיא לָכֶם חִזְקִיָּהוּ כִּי לֹא יוּכַל לְהַצִּיל אֶתְכֶם מִיָּדוֹ: וְאַל יַבְטַח אֶתְכֶם חִזְקִיָּהוּ אֶל ה’ לֵאמֹר הַצֵּל יַצִּילֵנוּ ה’ וְלֹא תִנָּתֵן אֶת הָעִיר הַזֹּאת בְּיַד מֶלֶךְ אַשּׁוּר: אַל תִּשְׁמְעוּ אֶל חִזְקִיָּהוּ כִּי כֹה אָמַר מֶלֶךְ אַשּׁוּר עֲשׂוּ אִתִּי בְרָכָה וּצְאוּ אֵלַי וְאִכְלוּ אִישׁ גַּפְנוֹ וְאִישׁ תְּאֵנָתוֹ וּשְׁתוּ אִישׁ מֵי בוֹרוֹ: עַד בֹּאִי וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם אֶל אֶרֶץ כְּאַרְצְכֶם אֶרֶץ דָּגָן וְתִירוֹשׁ אֶרֶץ לֶחֶם וּכְרָמִים אֶרֶץ זֵית יִצְהָר וּדְבַשׁ וִחְיוּ וְלֹא תָמֻתוּ וְאַל תִּשְׁמְעוּ אֶל חִזְקִיָּהוּ כִּי יַסִּית אֶתְכֶם לֵאמֹר ה’ יַצִּילֵנוּ: הַהַצֵּל הִצִּילוּ אֱלֹהֵי הַגּוֹיִם אִישׁ אֶת אַרְצוֹ מִיַּד מֶלֶךְ אַשּׁוּר: אַיֵּה אֱלֹהֵי חֲמָת וְאַרְפָּד אַיֵּה אֱלֹהֵי סְפַרְוַיִם הֵנַע וְעִוָּה כִּי הִצִּילוּ אֶת שֹׁמְרוֹן מִיָּדִי: מִי בְּכָל אֱלֹהֵי הָאֲרָצוֹת אֲשֶׁר הִצִּילוּ אֶת אַרְצָם מִיָּדִי כִּי יַצִּיל ה’ אֶת יְרוּשָׁלִַם מִיָּדִי: וְהֶחֱרִישׁוּ הָעָם וְלֹא עָנוּ אֹתוֹ דָּבָר כִּי מִצְוַת הַמֶּלֶךְ הִיא לֵאמֹר לֹא תַעֲנֻהוּ: וַיָּבֹא אֶלְיָקִים בֶּן חִלְקִיָּה אֲשֶׁר עַל הַבַּיִת וְשֶׁבְנָא הַסֹּפֵר וְיוֹאָח בֶּן אָסָף הַמַּזְכִּיר אֶל חִזְקִיָּהוּ קְרוּעֵי בְגָדִים וַיַּגִּדוּ לוֹ דִּבְרֵי רַבְשָׁקֵה: וַיְהִי כִּשְׁמֹעַ הַמֶּלֶךְ חִזְקִיָּהוּ וַיִּקְרַע אֶת בְּגָדָיו וַיִּתְכַּס בַּשָּׂק וַיָּבֹא בֵּית ה’: וַיִּשְׁלַח אֶת אֶלְיָקִים אֲשֶׁר עַל הַבַּיִת וְשֶׁבְנָא הַסֹּפֵר וְאֵת זִקְנֵי הַכֹּהֲנִים מִתְכַּסִּים בַּשַּׂקִּים אֶל יְשַׁעְיָהוּ הַנָּבִיא בֶּן אָמוֹץ: וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו כֹּה אָמַר חִזְקִיָּהוּ יוֹם צָרָה וְתוֹכֵחָה וּנְאָצָה הַיּוֹם הַזֶּה כִּי בָאוּ בָנִים עַד מַשְׁבֵּר וְכֹחַ אַיִן לְלֵדָה: אוּלַי יִשְׁמַע ה’ אֱלֹהֶיךָ אֵת כָּל דִּבְרֵי רַבְשָׁקֵה אֲשֶׁר שְׁלָחוֹ מֶלֶךְ אַשּׁוּר אֲדֹנָיו לְחָרֵף אֱלֹהִים חַי וְהוֹכִיחַ בַּדְּבָרִים אֲשֶׁר שָׁמַע ה’ אֱלֹהֶיךָ וְנָשָׂאתָ תְפִלָּה בְּעַד הַשְּׁאֵרִית הַנִּמְצָאָה: וַיָּבֹאוּ עַבְדֵי הַמֶּלֶךְ חִזְקִיָּהוּ אֶל יְשַׁעְיָהוּ: וַיֹּאמֶר לָהֶם יְשַׁעְיָהוּ כֹּה תֹאמְרוּן אֶל אֲדֹנֵיכֶם כֹּה אָמַר ה’ אַל תִּירָא מִפְּנֵי הַדְּבָרִים אֲשֶׁר שָׁמַעְתָּ אֲשֶׁר גִּדְּפוּ נַעֲרֵי מֶלֶךְ אַשּׁוּר אֹתִי: הִנְנִי נֹתֵן בּוֹ רוּחַ וְשָׁמַע שְׁמוּעָה וְשָׁב לְאַרְצוֹ וְהִפַּלְתִּיו בַּחֶרֶב בְּאַרְצוֹ: ... וַיִּקַּח חִזְקִיָּהוּ אֶת הַסְּפָרִים מִיַּד הַמַּלְאָכִים וַיִּקְרָאֵם וַיַּעַל בֵּית ה’ וַיִּפְרְשֵׂהוּ חִזְקִיָּהוּ לִפְנֵי ה’: פ וַיִּתְפַּלֵּל חִזְקִיָּהוּ לִפְנֵי ה’ וַיֹּאמֶר ה’ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל יֹשֵׁב הַכְּרֻבִים אַתָּה הוּא הָאֱלֹהִים לְבַדְּךָ לְכֹל מַמְלְכוֹת הָאָרֶץ אַתָּה עָשִׂיתָ אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ: הַטֵּה ה’ אָזְנְךָ וּשֲׁמָע פְּקַח ה’ עֵינֶיךָ וּרְאֵה וּשְׁמַע אֵת דִּבְרֵי סַנְחֵרִיב אֲשֶׁר שְׁלָחוֹ לְחָרֵף אֱלֹהִים חָי: אָמְנָם ה’ הֶחֱרִיבוּ מַלְכֵי אַשּׁוּר אֶת הַגּוֹיִם וְאֶת אַרְצָם: וְנָתְנוּ אֶת אֱלֹהֵיהֶם בָּאֵשׁ כִּי לֹא אֱלֹהִים הֵמָּה כִּי אִם מַעֲשֵׂה יְדֵי אָדָם עֵץ וָאֶבֶן וַיְאַבְּדוּם: וְעַתָּה ה’ אֱלֹהֵינוּ הוֹשִׁיעֵנוּ נָא מִיָּדוֹ וְיֵדְעוּ כָּל מַמְלְכוֹת הָאָרֶץ כִּי אַתָּה ה’ אֱלֹהִים לְבַדֶּךָ: ס וַיִּשְׁלַח יְשַׁעְיָהוּ בֶן אָמוֹץ אֶל חִזְקִיָּהוּ לֵאמֹר כֹּה אָמַר ה’ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הִתְפַּלַּלְתָּ אֵלַי אֶל סַנְחֵרִב מֶלֶךְ אַשּׁוּר שָׁמָעְתִּי: זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר דִּבֶּר ה’ עָלָיו בָּזָה לְךָ לָעֲגָה לְךָ בְּתוּלַת בַּת צִיּוֹן אַחֲרֶיךָ רֹאשׁ הֵנִיעָה בַּת יְרוּשָׁלִָם: אֶת מִי חֵרַפְתָּ וְגִדַּפְתָּ וְעַל מִי הֲרִימוֹתָ קּוֹל וַתִּשָּׂא מָרוֹם עֵינֶיךָ עַל קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל ...

מדוע קרעו את בגדיהם אליקים ושבנא ויואח, ובעקבותיהם חזקיהו? בפשטות, כי חששו שמלך אשור יכבוש את ירושלים ויחריבה. אך מהמשך הדברים משמע שמה שהטריד את אנשי חזקיהו היה החרוף והגדוף כלפי ה', הטריד אותם ששמעו את רבשקה מחרף את ה' ומשוה אותו לאלילים. שהרי ישעיהו משיב לו: "אֶת מִי חֵרַפְתָּ וְגִדַּפְתָּ וְעַל מִי הֲרִימוֹתָ קּוֹל וַתִּשָּׂא מָרוֹם עֵינֶיךָ עַל קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל: בְּיַד מַלְאָכֶיךָ חֵרַפְתָּ ה’ וַתֹּאמֶר וכו'". גם חזקיהו אומר: "יוֹם צָרָה וְתוֹכֵחָה וּנְאָצָה הַיּוֹם הַזֶּה כִּי בָאוּ בָנִים עַד מַשְׁבֵּר וְכֹחַ אַיִן לְלֵדָה: אוּלַי יִשְׁמַע ה’ אֱלֹהֶיךָ אֵת כָּל דִּבְרֵי רַבְשָׁקֵה אֲשֶׁר שְׁלָחוֹ מֶלֶךְ אַשּׁוּר אֲדֹנָיו לְחָרֵף אֱלֹהִים חַי וכו'", וכן הוא אומר: "הַטֵּה ה’ אָזְנְךָ וּשֲׁמָע פְּקַח ה’ עֵינֶיךָ וּרְאֵה וּשְׁמַע אֵת דִּבְרֵי סַנְחֵרִיב אֲשֶׁר שְׁלָחוֹ לְחָרֵף אֱלֹהִים חָי". וכן משיב שם ישעיהו: "כֹּה תֹאמְרוּן אֶל אֲדֹנֵיכֶם כֹּה אָמַר ה’ אַל תִּירָא מִפְּנֵי הַדְּבָרִים אֲשֶׁר שָׁמַעְתָּ אֲשֶׁר גִּדְּפוּ נַעֲרֵי מֶלֶךְ אַשּׁוּר אֹתִי". משמע שמה שהטריד את חזקיהו ואנשיו הוא החרוף והגדוף שחרף רבשקה את ה'. ממילא למדנו שהשומע חרופים וגדופים לה' קורע את בגדיו.

חזקיהו קרע את בגדיו אע"פ שלא שמע את דברי רבשקה. הוא שמע את דברי אליקים ושבנא ויואח שסִפרו לו מה אמר רבשקה. משמע שגם השומע מן השומע קורע את בגדיו. אבל המספר את מה ששמע אינו צריך לקרוע שנית.

קורעין מנלן דכתיב ויבא אליקים בן חלקיהו [וגו'] ושבנא הספר ויואח בן אסף המזכיר אל חזקיהו קרועי בגדים ויגידו לו את דברי רבשקה.

כי קרעו בשעה ששמעו מאי הוי הא קא שמעי השתא לא סלקא דעתך דכתיב ויהי כשמע המלך חזקיהו ויקרע את בגדיו המלך חזקיהו קרע והם לא קרעו.

סנהדרין ס. – ראה מו"ק כו.[511]

שמות כב יט, דברים יז, ג, סנהדרין ס:

עבודה זרה

בשני מקומות גזרה התורה מיתה על עובד עבודה זרה. בפרשת משפטים מצאנו:

זֹבֵחַ לָאֱלֹהִים יָחֳרָם בִּלְתִּי לַה’ לְבַדּוֹ.

משמע כאן שכל הזובח לאלהים אחרים, (א) לאלהים שאינו ה', יחרם. עוד נאמר בפרשת שפטים:

בפרשיה הראשונה נזכר זובח, בפרשיה השניה נזכר עובד ומשתחוה. על מה בדיוק חיב?

משמע מכאן שחיב על זביחה (ב) והדומה לה, כלומר: על עבודת קרבנות. עבודת קרבנות אינה אלא לה'. ומכאן שכל[512] עבודות הקרבנות שנעשות לה' – לא יֵעשו בלתי לה' לבדו. לכן חיב על זביחה ועבודה, כעולה מפרשת משפטים, וכן חיב על עבודה (ג) והשתחואה, כאמור בפרשת שפטים, שגם הן נעשות לה' לבדו. ומ"מ לא נאמר אלא הקרבת קרבנות והשתחואה והדומים להם.

על הקרבת קרבנות חיב בכל עבודה זרה. גם בעבודה זרה שאין דרכה בקרבנות. כפי שנאמר כאן. וכן נאמר "וְלֹא יִזְבְּחוּ עוֹד אֶת זִבְחֵיהֶם לַשְּׂעִירִם אֲשֶׁר הֵם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם חֻקַּת עוֹלָם תִּהְיֶה זֹּאת לָהֶם לְדֹרֹתָם". משמע שאסור לזבוח לע"ז.

וכן אסור לעבוד ע"ז בדרכה, וכפי שנבאר להלן סנהדרין סג.

נאמר כאן זֹבֵחַ לָאֱלֹהִים יָחֳרָם בִּלְתִּי לַה’ לְבַדּוֹ. מכאן עולה (ה) שהזובח לה' ולע"ז יחד חיב. שהרי אינו לה' לבדו.

וראה דברינו בע"ז נא.

אילו נאמר זבח יחרם הייתי אומר בזובח קדשים בחוץ הכתוב מדבר תלמוד לומר (א) לאלהים בזובח לעבודה זרה הכתוב מדבר אין לי אלא בזובח מקטר ומנסך מניין תלמוד לומר (ב) בלתי לה' לבדו ריקן העבודות כולן לשם המיוחד לפי שיצאה זביחה לידון בעבודות פנים מניין לרבות השתחואה תלמוד לומר (ג) וילך ויעבד אלהים אחרים וישתחו להם וסמיך ליה והוצאת את האיש ההוא וגו' עונש שמענו אזהרה מניין תלמוד לומר כי לא תשתחוה לאל אחר יכול שאני מרבה המגפף והמנשק והמנעיל תלמוד לומר זבח זביחה בכלל היתה ולמה יצאה להקיש אליה ולומר לך מה (ד) זביחה מיוחדת שהיא עבודת פנים וחייבין עליה מיתה אף כל שהיא עבודת פנים וחייבין עליה מיתה יצאה השתחואה לידון בעצמה (ד) יצאה זביחה לידון על הכלל כולו.

אמר לו רבי שמעון בן יוחאי והלא כל המשתף שם שמים ודבר אחר נעקר מן העולם (ה) שנאמר בלתי לה' לבדו.

דברים יג ט, סנהדרין סא:

מסית לעבוד ע"ז

התורה מצוה "לֹא תֹאבֶה לוֹ וְלֹא תִשְׁמַע אֵלָיו וְלֹא תָחוֹס עֵינְךָ עָלָיו וְלֹא תַחְמֹל וְלֹא תְכַסֶּה עָלָיו: כִּי הָרֹג תַּהַרְגֶנּוּ". נאמרו כאן כמה צוויים, בבחינת סור מרע ועשה טוב. ראשית, לא לשמוע לו, שנית, לא לרחם עליו אלא להרוג אותו. נושא הפרשה הוא מסית לע"ז, אבל מכללה אפשר ללמוד גם על הלכות עובד ע"ז. הפרשה אומרת לא תאבה לו ולא תשמע אליו. מדוע? בפשטות, כי אם אבית ושמעת עבדת ע"ז. מכאן דרש רב יוסף שמשעה שאבה ושמע לו, גם אם עדין לא עבד ע"ז ממש, עבר על הצווי האמור כאן[513], ודינו כעובד ע"ז ממש, בעצם אביתו ושמיעתו[514].

התורה מפרטת מה הם האלילים שהמסית מסית לעבדם. אלילים מֵאֱלֹהֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיכֶם הַקְּרֹבִים אֵלֶיךָ אוֹ הָרְחֹקִים מִמֶּךָּ מִקְצֵה הָאָרֶץ וְעַד קְצֵה הָאָרֶץ. בפשטות, אין אלה דברי המסית אלא דברי התורה. רוח הקדש. אבל רבא דורש מכאן שהמסית מפרט ומבאר מדוע לדעתו יש לעבוד את אותו אליל, ומשוה בין אלילים שונים.

כתיב לא תאבה לו ולא תשמע אליו הא אבה ושמע חייב.

מאלהי העמים אשר סביבתיכם הקרבים אליך וגו' מה לי קרובים ומה לי רחוקים הכי קאמר לך מטיבותן של קרובים אתה למד מה טיבותן של רחוקים מאי לאו דאמר ליה כך אוכלת כך שותה כך מטיבה כך מריעה שמע מינה.

שמות כ ד, סנהדרין סא:

התורה מצוה לא להשתחוות לעבודה זרה:

לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי: לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל וְכָל תְּמוּנָה אֲשֶׁר בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וַאֲשֶׁר בָּאָרֶץ מִתָּחַת וַאֲשֶׁר בַּמַּיִם מִתַּחַת לָאָרֶץ: לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לָהֶם וְלֹא תָעָבְדֵם...

ואולם, מצאנו בתורה מקרים רבים שבהם אנשים השתחוו לפני מלכים ושרים, כדי לחלוק להם כבוד. ומסתבר שהשתחויה כזאת לא נאסרה. לא נאסר כאן אלא להשתחוות לאלהים אחרים על פני ה'. אדם שחולקים לו כבוד אינו בכלל הזה. נאמר כאן "לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לָהֶם וְלֹא תָעָבְדֵם", לא אסרה תורה אלא את שעושים אותו אלהים ועובדים אותו. מלך ושר לא נאסרו אפוא, אא"כ עושים אותם אלהים.[515]

לא תשתחוה להם להם אי אתה משתחוה אבל אתה משתחוה לאדם כמותך יכול אפילו נעבד כהמן תלמוד לומר ולא תעבדם.

סנהדרין סב. – ראה שבת ע. , שבת ע. קג:

שמות כ ג-ד, סנהדרין סג.

נאמר בעשרת הדברות[516]:

לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל וְכָל תְּמוּנָה אֲשֶׁר בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וַאֲשֶׁר בָּאָרֶץ מִתָּחַת וַאֲשֶׁר בַּמַּיִם מִתַּחַת לָאָרֶץ: לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לָהֶם וְלֹא תָעָבְדֵם כִּי אָנֹכִי ה’ אֱלֹהֶיךָ אֵל קַנָּא פֹּקֵד עֲוֹן אָבֹת עַל בָּנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים לְשֹׂנְאָי...

ונאמר:

לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לֵאלֹהֵיהֶם וְלֹא תָעָבְדֵם וְלֹא תַעֲשֶׂה כְּמַעֲשֵׂיהֶם כִּי הָרֵס תְּהָרְסֵם וְשַׁבֵּר תְּשַׁבֵּר מַצֵּבֹתֵיהֶם.

ונאמר:

כִּי אֶת מִזְבְּחֹתָם תִּתֹּצוּן וְאֶת מַצֵּבֹתָם תְּשַׁבֵּרוּן וְאֶת אֲשֵׁרָיו תִּכְרֹתוּן: כִּי לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לְאֵל אַחֵר כִּי ה’ קַנָּא שְׁמוֹ אֵל קַנָּא הוּא.

כלומר: אסרה התורה לעבוד ע"ז ולהשתחוות לה. אִסור ההשתחואה נזכר בשלשה מקומות בתורה, ואִסור העבודה בשני מקומות. לגבי העובד והמשתחוה נאמר גם חיוב סקילה:

כמו כן יש אִסור לזבוח לע"ז:

מְכַשֵּׁפָה לֹא תְחַיֶּה: ס כָּל שֹׁכֵב עִם בְּהֵמָה מוֹת יוּמָת: ס זֹבֵחַ לָאֱלֹהִים יָחֳרָם בִּלְתִּי לַה’ לְבַדּוֹ.

מהי עבודה?

נאמר בפירוש שאסור להשתחוות לע"ז ואסור לזבוח לה. למדנו אפוא שהשתחואה וזביחה הן עבודות, שהעושה אותן לע"ז מתחיב. ומסתבר שלא זביחה לבדה נאסרה אלא זביחה וכל הקשור בה: קבלה, הולכה וזריקה, שהרי זו דרכה של עבודת אל. כלומר: כל עבודה שצריכה להֵעשות לה', כגון השתחויה וזביחה, נאסר לעשותה לע"ז.

ואולם, לא רק השתחואה וזביחה נאסרו. שהרי נאמר "הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּנָּקֵשׁ אַחֲרֵיהֶם אַחֲרֵי הִשָּׁמְדָם מִפָּנֶיךָ וּפֶן תִּדְרֹשׁ לֵאלֹהֵיהֶם לֵאמֹר אֵיכָה יַעַבְדוּ הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה אֶת אֱלֹהֵיהֶם וְאֶעֱשֶׂה כֵּן גַּם אָנִי: לֹא תַעֲשֶׂה כֵן לַה’ אֱלֹהֶיךָ...". הפסוק הזה אוסר לעבוד את ה' בדרך המיוחדת לעבודת ע"ז. ואולם, לפי דרכנו למדנו שעבודת ע"ז נעשית בדרכים המיוחדות לה, שאותן נאסר עלינו ללמוד מהגויים[517]. כיון שהדרכים האלה אמורות בלשון "אֵיכָה יַעַבְדוּ הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה אֶת אֱלֹהֵיהֶם", משמע שהמעשים האלה עבודה הם. וממילא הם כלולים באִסור "וְלֹא תָעָבְדֵם".

למדנו אפוא שאסור לעבוד ע"ז בדרכה שלה, ושאסור לזבוח ולהשתחוות לע"ז. ולמדנו שחיב על הזביחה בפני עצמה ועל ההשתחואה בפני עצמה ועל עבודה כדרכה בפני עצמה, ולכן מסתבר שגם על קבלה וזריקה חיב בפני עצמן. חיב על כל עבודת ע"ז בדרכה, בעבודה שהיא כהשתחואה, כלומר: דרך כבוד. ואם עבודתה המיוחדת היא דרך בזיון חיב גם עליה, אבל דוקא על עבודתה המיוחדת.

ואינו חיב על שרות, כגון רחיצה וסיכה, אלא על עבודה כגון השתחואה וזביחה. אבל כבוד אחר שעושים לע"ז אינו עבודה. שרות אינו עבודה. וכפי שבארנו לעילקפז.

חיב אפוא על עבודת אליל בדרכו המיוחדת. על השתחואה וזביחה חיב גם בע"ז שאין דרכה בכך, כי התורה הזכירה אותן בפירוש. (והמכדרשב"י למד מכאן שכל עבודה שנעשית לשם ה', אם עושה אותה לשם ע"ז חיב עליה. כמו זביחה והשתחואה. גם אם אין דרכה של אותה ע"ז בכך).

נחלקו אמוראים כמה חיב אם עושה כמה עבודות יחד. ר' אמי סובר שאינו חיב אלא חטאת אחת כי כֻלן כלולות באִסור אחד: "לא תעבדם". האִסור הזה הוא צִווי כולל לכל העבודות. אבל אביי סובר שאפשר ללמוד מהשתחואה, השתחואה נאסרה בפני עצמה, שנאמר "לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לָהֶם וְלֹא תָעָבְדֵם", בנוסף לאִסור העבודה יש גם אִסור השתחואה שעומד בפני עצמו. ומסתבר שכמו שנאסרה השתחואה בפני עצמה, כך נאסרו כל אחת ואחת מהעבודות ועל כל אחת מהן חיב חטאת בפ"ע.[518]

מאי טעמא דרבי אמי אמר קרא לא תעבדם הכתוב עשאן כולן עבודה אחת.

אמר אביי שלש השתחואות בעבודה זרה למה אחת לכדרכה ואחת שלא כדרכה ואחת לחלק לדבריו דרבי אמי קאמר וליה לא סבירא ליה גופא אמר אביי שלש השתחואות בעבודה זרה למה אחת לכדרכה ואחת שלא כדרכה ואחת לחלק לכדרכה מאיכה יעבדו הגוים האלה נפקא אלא אחת כדרכה ושלא כדרכה ואחת לשלא כדרכה ואחת לחלק.

השתחויה בכלל היתה למה יצאת להקיש אליה מה השתחויה מיוחדת מעשה יחידי וחייבין עליה בפני עצמה בין שהוא עובדו בין שאינו עובדו כך כל עבודה המיוחדת לשם אם עשה אותה לע"ז חייבין עליה בין שהוא עובדו בין שאינו עובדו. (מכדרשב"י).

סנהדרין סג. – ראה פסחים פד:

שמות כג כד, סנהדרין סג.

הזכרת שם ע"ז

וּבְכֹל אֲשֶׁר אָמַרְתִּי אֲלֵיכֶם תִּשָּׁמֵרוּ וְשֵׁם אֱלֹהִים אֲחֵרִים לֹא תַזְכִּירוּ לֹא יִשָּׁמַע עַל פִּיךָ.

מכאן למדו שנאסר עצם הזכרת שמו של אלהים אחרים. אסור שישמע שמו על פיך בכל דרך[519]. לא יצא מפיך. ויש דורשים שגם אסור לגרום לאחרים להשמיעו, כי הם מפרשים את המלים לֹא יִשָּׁמַע עַל פִּיךָ במובן לא ישמע על ידך, על פי אמירתך. האִסור הוא בעצם השמעת שמו. שלא יקרה ששם אלהים אחרים נשמע בהוראתך ובגרימתך.[520]

ושם אלהים אחרים לא תזכירו שלא יאמר אדם לחבירו שמור לי בצד עבודה זרה פלונית לא ישמע על פיך שלא ידור בשמו ולא יקיים בשמו ולא יגרום לאחרים שידרו בשמו ויקיימו בשמו דבר אחר לא ישמע על פיך אזהרה למסית ולמדיח.

את שקורין אותו פני מלך קורין אותו פני כלב. עין כוס עין קוץ. גדיא. גלייא. רבי תנחומא בשם רב הונא [יהושע ז ב] העי אשר עם בית און מקדם לבית אל. מקדם היו קורין אותו בית אל ועכשיו קורין אותו בית און. (ירושלמי שבת ט א).

אמר אבוה דשמואל אסור לאדם שיעשה שותפות עם העובד כוכבים שמא יתחייב לו שבועה ונשבע לו בשם עבודת כוכבים שלו והתורה אמרה לא ישמע על פיך.

שמות לב ח, סנהדרין סג.

כאשר עשו ישראל את העגל, פרט ה' באזני משה את חטאיהם:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֶךְ רֵד כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ אֲשֶׁר הֶעֱלֵיתָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם: סָרוּ מַהֵר מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוִּיתִם עָשׂוּ לָהֶם עֵגֶל מַסֵּכָה וַיִּשְׁתַּחֲווּ לוֹ וַיִּזְבְּחוּ לוֹ וַיֹּאמְרוּ אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם.

ה' מפרט כאן את חטאיהם של ישראל. מכאן למד ר"ע שכל אחד מהמעשים האלה בפ"ע הוא מעשה ע"ז שחיבים עליו. וכדי להתחיב די באמירת "אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם". וכשם שחיבים על אחד החטאים האמורים כאן בפ"ע, כך חיבים על השאר.

מהו דתימא עד כאן לא מחייב רבי עקיבא קרבן אלא במגדף דכתיב ביה כרת אבל הכא דלא כתיב ביה כרת אימא לא קא משמע לן דאתקושי אתקוש דכתיב וישתחוו לו ויזבחו לו ויאמרו וגו'.

ויקרא יט כו, סנהדרין סג.

אכילה על הדם

נאמר: "לֹא תֹאכְלוּ עַל הַדָּם לֹא תְנַחֲשׁוּ וְלֹא תְעוֹנֵנוּ". הצווי "לֹא תֹאכְלוּ עַל הַדָּם" טעון ביאור. מהי אכילה על הדם? פירושים רבים נאמרו לצווי הזה, חלקם באים לפרש את הפסוק, וחלקם דורשים ממנו הלכות שונות על דרך האסמכתא.

הצווי נאמר יחד עם הִנחוש, לכן יש מפרשים שמדובר על סוג של נִחוש.

ואולם, אצל שאול מצאנו: "וַיַּעַט הָעָם אֶל הַשָּׁלָל וַיִּקְחוּ צֹאן וּבָקָר וּבְנֵי בָקָר וַיִּשְׁחֲטוּ אָרְצָה וַיֹּאכַל הָעָם עַל הַדָּם: וַיַּגִּידוּ לְשָׁאוּל לֵאמֹר הִנֵּה הָעָם חֹטִאים לַה’ לֶאֱכֹל עַל הַדָּם וַיֹּאמֶר בְּגַדְתֶּם גֹּלּוּ אֵלַי הַיּוֹם אֶבֶן גְּדוֹלָה: וַיֹּאמֶר שָׁאוּל פֻּצוּ בָעָם וַאֲמַרְתֶּם לָהֶם הַגִּישׁוּ אֵלַי אִישׁ שׁוֹרוֹ וְאִישׁ שְׂיֵהוּ וּשְׁחַטְתֶּם בָּזֶה וַאֲכַלְתֶּם וְלֹא תֶחֶטְאוּ לַה’ לֶאֱכֹל אֶל הַדָּם וַיַּגִּשׁוּ כָל הָעָם אִישׁ שׁוֹרוֹ בְיָדוֹ הַלַּיְלָה וַיִּשְׁחֲטוּ שָׁם: וַיִּבֶן שָׁאוּל מִזְבֵּחַ לַה’ אֹתוֹ הֵחֵל לִבְנוֹת מִזְבֵּחַ לַה’".

העם היו רעבים מאד, ולכן הם עטו על השלל ואכלו מהר, על הדם. מכאן אפשר ללמוד שאכילה על הדם היא אכילה בלא זריקת הדם על המזבח, או אכילה במהרה, בלי לחכות ליציאת כל הדם או ליציאת נפש הבהמה.

על דרך האסמכתא דרשו מכאן שב"ד לא יאכלו ביום שבו הרגו את הנפש, או שאין מברים על הרוגי ב"ד.

מנין לאוכל מן הבהמה קודם שתצא נפשה שהוא בלא תעשה תלמוד לומר לא תאכלו על הדם דבר אחר לא תאכלו על הדם לא תאכלו בשר ועדין דם במזרק רבי דוסא אומר מניין שאין מברין על הרוגי בית דין תלמוד לומר לא תאכלו על הדם רבי עקיבא אומר מנין לסנהדרין שהרגו את הנפש שאין טועמין כלום כל אותו היום תלמוד לומר לא תאכלו על הדם.

לא תאכלו על הדם לא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם.

אמר רבי יוחנן אזהרה לבן סורר ומורה מנין תלמוד לומר לא תאכלו על הדם.

ויקרא יח כא, סנהדרין סד:

העברת בן למֹלך

בכמה מקומות אסרה התורה על אדם לתת מזרעו למֹלך. בפרשת אחרי מות נאמר:

וּמִזַּרְעֲךָ לֹא תִתֵּן לְהַעֲבִיר לַמֹּלֶךְ וְלֹא תְחַלֵּל אֶת שֵׁם אֱלֹהֶיךָ אֲנִי ה’.

בפרשת קדשים נזכר העֹנש לחטא הזה:

כמו כן נאמר:

לא הוזכר כאן המֹלך, אך הוזכר כאן אדם שמעביר את בנו ובתו, כמו שנאמר על המֹלך. מן הלשון משמע שבשתי הפרשיות שהזכרנו מדובר (ב) על דבר אחד. משני הפסוקים גם יחד אנו למדים (א) שדרך ההעברה למֹלך היא באש. ואולם, לאו דוקא האב הוא שמעביר את בנו באש, שהרי נאמר "וּמִזַּרְעֲךָ לֹא תִתֵּן לְהַעֲבִיר לַמֹּלֶךְ", משמע שהאיש אינו מעביר (ג) אלא נותן להעביר. וגם זה נאסר. נאסר גם לתת לכמרים שהם יעבירו את הבן. החיוב הוא על כך שנתן למֹלך, והבן הועבר אליו. וכן למדנו מכאן (ד) שחיב דוקא אם היתה מסירה והעברה למֹלך. דוקא מסירה והעברה (ה) ודוקא למֹלך.

האם חיב דוקא אם העביר את בנו, או גם אם העביר את בן בנו? נאמר כאן כמה פעמים "זרעו". משמע שחיב על (ו) כל הנקרא זרעו, גם על בני בניו וגם על פסולים. (ונחלקו הדעות בשאלה האם האדם (ח) עצמו הוא בכלל זרעו. וסמכו האמוראים את המחלוקת על המלים "לא ימצא בך", שלכאורה אמורות אל עם ישראל[521]).

נאמר "וּמִזַּרְעֲךָ לֹא תִתֵּן לְהַעֲבִיר לַמֹּלֶךְ" ומכאן דרשו (ז) האמוראים שאם העביר את כל זרעו פטור[522].

אינו חייב עד שימסרנו (ג) לכומרין שנאמר ומזרעך לא תתן להעביר למלך.

יכול העביר ולא מסר יהא חייב (ד) תלמוד לומר לא תתן מסר למולך ולא העביר יכול יהא חייב תלמוד לומר להעביר מסר והעביר שלא למולך יכול יהא חייב תלמוד (ה) לומר למלך מסר והעביר למולך ולא באש יכול יהא חייב נאמר כאן להעביר ונאמר להלן לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש מה (א) להלן באש אף כאן באש ומה כאן (ב) מולך אף להלן מולך.

אמר רב אחא בריה דרבא (ז) העביר כל זרעו פטור שנאמר מזרעך ולא כל זרעך.

(ו) כי מזרעו נתן למלך מה תלמוד לומר לפי שנאמר לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש אין לי אלא בנו ובתו בן בנו ובן בתו מנין תלמוד לומר בתתו מזרעו

(ו) תנא פתח בכי מזרעו וסליק בתתו מזרעו דרשה אחרינא הוא זרעו אין לי אלא זרע כשר זרע פסול מנין תלמוד לומר בתתו מזרעו.

העביר עצמו פטור ורבי אלעזר ברבי שמעון מחייב ... אמר עולא מאי טעמא דרבי אלעזר ברבי שמעון אמר קרא (ח) לא ימצא בך בך בעצמך.

סנהדרין סד: – ראה ב"מ ל:

סנהדרין סד: – ראה הוריות ח.:

סנהדרין סו. – ראה סנהדרין נו.

סנהדרין סו. – ראה סנהדרין פה:

סנהדרין סו. – ראה סנהדרין נג. נד.-נה:

שמות כב כז, ויקרא יט יד, כ ט, סנהדרין סו.

האִסור לקלל

נאמר: "אֱלֹהִים לֹא תְקַלֵּל וְנָשִׂיא בְעַמְּךָ לֹא תָאֹר"[523]. ונאמר "לֹא תְקַלֵּל חֵרֵשׁ וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשֹׁל" ונאמר "כִּי אִישׁ אִישׁ אֲשֶׁר יְקַלֵּל אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ מוֹת יוּמָת אָבִיו וְאִמּוֹ קִלֵּל דָּמָיו בּוֹ". המקלל את אביו חיב. על מה עבר? אם אסרה התורה לקלל את המכובדים ביותר, אלהים ונשיא, ואסרה לקלל את המסכנים ביותר, החרשים, והענישה את המקלל אביו, מסתבר שאסרה גם מה שבינתים. אבל הגמ' דוחה את ההסבר הזה ואומרת שיש טעם לאסור את קללת המכובדים, מפני שאנו חיבים בכבודם, ויש טעם לאסור את קללת החרש, בדומה לנתינת מכשול לפני עִוֵּר, שהוא אינו יכול לשמוע ולדעת שקללוהו, אך מנין להביא את מי שאין טעם מיוחד לאסור את קללתו? לכן לומדת הגמ' מאלהים ונשיא, שאנו מוזהרים על כבודם ולכן לא נקללם. אף האב לא גרע מהם שאנו מצֻוִּים בכבודו ולכן לא נקללנו. (ובשבועות לו. לומדת הגמ' למקלל עצמו מרק השמר לך, ונראה שהוא אסמכתא).

עונש שמענו אזהרה מניין תלמוד לומר אלהים לא תקלל וגו' אם היה אביו דיין הרי הוא בכלל אלהים לא תקלל ואם היה אביו נשיא הרי הוא בכלל ונשיא בעמך לא תאר אינו לא דיין ולא נשיא מניין אמרת הרי אתה דן בנין אב משניהן לא ראי נשיא כראי דיין ולא ראי דיין כראי נשיא לא ראי דיין כראי נשיא שהרי דיין אתה מצווה על הוראתו כראי נשיא שאי אתה מצווה על הוראתו ולא ראי נשיא כראי דיין שהנשיא אתה מצווה על המראתו כראי דיין שאי אתה מצווה על המראתו הצד השוה שבהם שהן בעמך ואתה מוזהר על קללתן אף אני אביא אביך שבעמך ואתה מוזהר על קללתו מה להצד השוה שבהן שכן גדולתן גרמה להן תלמוד לומר לא תקלל חרש באומללים שבעמך הכתוב מדבר מה לחרש שכן חרישתו גרמה לו נשיא ודיין יוכיחו מה לנשיא ודיין שכן גדולתן גרמה להן חרש יוכיח וחזר הדין לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה הצד השוה שבהן שהן בעמך ואתה מוזהר על קללתן אף אני אביא אביך שבעמך ואתה מוזהר על קללתו מה לצד השוה שבהן שכן משונין אלא אם כן נכתוב קרא או אלהים וחרש או נשיא וחרש אלהים למה לי אם אינו ענין לגופו תנהו ענין לאביו.

דברים כב כב-כד, סנהדרין סו:

כִּי יִמָּצֵא אִישׁ שֹׁכֵב עִם אִשָּׁה בְעֻלַת בַּעַל וּמֵתוּ גַּם שְׁנֵיהֶם הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִם הָאִשָּׁה וְהָאִשָּׁה וּבִעַרְתָּ הָרָע מִיִּשְׂרָאֵל: ס כִּי יִהְיֶה נַעֲרָ בְתוּלָה מְאֹרָשָׂה לְאִישׁ וּמְצָאָהּ אִישׁ בָּעִיר וְשָׁכַב עִמָּהּ: וְהוֹצֵאתֶם אֶת שְׁנֵיהֶם אֶל שַׁעַר הָעִיר הַהִוא וּסְקַלְתֶּם אֹתָם בָּאֲבָנִים וָמֵתוּ אֶת הַנַּעֲרָ עַל דְּבַר אֲשֶׁר לֹא צָעֲקָה בָעִיר וְאֶת הָאִישׁ עַל דְּבַר אֲשֶׁר עִנָּה אֶת אֵשֶׁת רֵעֵהוּ וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ.

כאן שניהם נהרגים. אך כנגד זה מוסיפה מיד התורה ואומרת:

וְאִם בַּשָּׂדֶה יִמְצָא הָאִישׁ אֶת הַנַּעֲרָ הַמְאֹרָשָׂה וְהֶחֱזִיק בָּהּ הָאִישׁ וְשָׁכַב עִמָּהּ וּמֵת הָאִישׁ אֲשֶׁר שָׁכַב עִמָּהּ לְבַדּוֹ: וְלַנַּעֲרָ לֹא תַעֲשֶׂה דָבָר...

אם הנערה איננה אשמה ואין לה חטא מות, ימות האיש לבדו. (וראה דברינו בב"ק כח:).

בד"כ האיש והאשה שוים במיתה. מכאן בִקש רב ללמוד שהבא על קטנה מאורשה, לפי הסובר שקטנה איננה נערה ולא חלים עליה דיני נערה מאורשה, יתחיב חנק. מסקילה פטור שכן אינה נערה, אבל חנק חיב ככל אשת איש. הקשה עליו ר' יעקב בר אדא, והלא נאמר ומתו גם שניהם. ואם היא אינה מתה איך ימות הוא? ותרץ שמואל שכמו שבאֹנס, כיון שאין הנערה אשמה האיש מת לבדו, כך בקטנה. דינה של קטנה כאנוסה. עינינו הרואות שכאשר אין לאשה חטא מות מחיבת התורה את האיש בלבד. וראה דברינו קדושין ט:י. וראה כתובות מח:מט.

בעא מיניה רבי יעקב בר אדא מרב בא על הקטנה מאורסה לרבי מאיר מהו לגמרי ממעיט ליה או מסקילה ממעיט ליה אמר ליה מסתברא מסקילה ממעט ליה והכתיב ומתו גם שניהם עד שיהו שניהן שוין שתיק רב אמר שמואל מאי טעמא שתיק רב ונימא ליה ומת האיש אשר שכב עמה לבדו.

סנהדרין סו: – ראה לעיל סנהדרין נ:נא. הערה קלז.

שמות כב יז, סנהדרין סז.:

במה ממיתים מכשפה

נאמר: "מְכַשֵּׁפָה לֹא תְחַיֶּה: ס כָּל שֹׁכֵב עִם בְּהֵמָה מוֹת יוּמָת". לא התפרש כאן במה מיתתה של המכשפה. אבל כיון שהתורה מזכירה אותה יחד עם שוכב עם בהמה, לומד בן עזאי שגם המכשפה בסקילה כמו הבא על בהמה. ר' יהודה לומד ממקום אחר: יש סוג אחד של מכשף שדינו בסקילה. שהרי נאמר: "וְאִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יִהְיֶה בָהֶם אוֹב אוֹ יִדְּעֹנִי מוֹת יוּמָתוּ בָּאֶבֶן יִרְגְּמוּ אֹתָם דְּמֵיהֶם בָּם". אין סִבה להניח שיתר המכשפים ידונו בדין אחר.

ר"ע דורש ממקור אחר. כתוב כאן "מְכַשֵּׁפָה לֹא תְחַיֶּה". כך כתוב גם במעמד הר סיני: "וְהִגְבַּלְתָּ אֶת הָעָם סָבִיב לֵאמֹר הִשָּׁמְרוּ לָכֶם עֲלוֹת בָּהָר וּנְגֹעַ בְּקָצֵהוּ כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהָר מוֹת יוּמָת: לֹא תִגַּע בּוֹ יָד כִּי סָקוֹל יִסָּקֵל אוֹ יָרֹה יִיָּרֶה אִם בְּהֵמָה אִם אִישׁ לֹא יִחְיֶה...". מכאן דרש ר"ע שגם מיתת המכשפה בסקילה.

ריה"ג חולק על שלשת התנאים דלעיל. שהרי נאמר: "רַק מֵעָרֵי הָעַמִּים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לֹא תְחַיֶּה כָּל נְשָׁמָה: כִּי הַחֲרֵם תַּחֲרִימֵם הַחִתִּי וְהָאֱמֹרִי הַכְּנַעֲנִי וְהַפְּרִזִּי הַחִוִּי וְהַיְבוּסִי כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ". הרי שיש "לא תחיה" שאינו בהכרח בסקילה. על כך משיב ר"ע ואומר שמשם אי אפשר ללמוד. שהרי מיתתם של שבעת העממים אינה דומה לענשו של ישראל שעבר עברה. (את עובר העברה יש מ"ע להעניש, ומעשה ההענשה הוא המצוה. אבל על העממים לא גזרה התורה אלא שלא יחיו).

מכשפה אחד האיש ואחד האשה אם כן מה תלמוד לומר מכשפה מפני שרוב נשים מצויות בכשפים מיתתן במה רבי יוסי הגלילי אומר נאמר כאן מכשפה לא תחיה ונאמר להלן לא תחיה כל נשמה מה להלן בסייף אף כאן בסייף רבי עקיבא אומר נאמר כאן מכשפה לא תחיה ונאמר להלן אם בהמה אם איש לא יחיה מה להלן בסקילה אף כאן בסקילה אמר לו רבי יוסי אני דנתי לא תחיה מלא תחיה ואתה דנת לא תחיה מלא יחיה אמר לו רבי עקיבא אני דנתי ישראל מישראל שריבה בהן הכתוב מיתות הרבה ואתה דנת ישראל מנכרים שלא ריבה בהן הכתוב אלא מיתה אחת בן עזאי אומר נאמר מכשפה לא תחיה ונאמר כל שכב עם בהמה מות יומת סמכו ענין לו מה שוכב עם בהמה בסקילה אף מכשף בסקילה אמר לו רבי יהודה וכי מפני שסמכו ענין לו נוציא לזה בסקילה אלא אוב וידעוני בכלל מכשפים היו ולמה יצאו להקיש עליהן ולומר לך מה אוב וידעוני בסקילה אף מכשף בסקילה.

סנהדרין סח. – ראה להלן ע"ז יח., עמ' תקפב.

דברים כא יח, סנהדרין סח:

בן סורר ומורה

כִּי יִהְיֶה לְאִישׁ בֵּן סוֹרֵר וּמוֹרֶה אֵינֶנּוּ שֹׁמֵעַ בְּקוֹל אָבִיו וּבְקוֹל אִמּוֹ וְיִסְּרוּ אֹתוֹ וְלֹא יִשְׁמַע אֲלֵיהֶם: וְתָפְשׂוּ בוֹ אָבִיו וְאִמּוֹ וְהוֹצִיאוּ אֹתוֹ אֶל זִקְנֵי עִירוֹ וְאֶל שַׁעַר מְקֹמוֹ: וְאָמְרוּ אֶל זִקְנֵי עִירוֹ בְּנֵנוּ זֶה סוֹרֵר וּמֹרֶה אֵינֶנּוּ שֹׁמֵעַ בְּקֹלֵנוּ זוֹלֵל וְסֹבֵא: וּרְגָמֻהוּ כָּל אַנְשֵׁי עִירוֹ בָאֲבָנִים וָמֵת וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ וְכָל יִשְׂרָאֵל יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ.

נאמר כאן "כִּי יִהְיֶה לְאִישׁ בֵּן סוֹרֵר וּמוֹרֶה אֵינֶנּוּ שֹׁמֵעַ בְּקוֹל אָבִיו וּבְקוֹל אִמּוֹ וְיִסְּרוּ אֹתוֹ וְלֹא יִשְׁמַע אֲלֵיהֶם". לא מדובר כאן על גדול החוטא. חטאו של הבן הזה הוא שלא שמע לאביו ולאמו. מדובר כאן אפוא על בן (א) בבית אביו ואמו. שאביו ואמו מייסרים אותו ותופשים בו. בן ולא איש. נשאלת אפוא השאלה מהו שִעור בגרות לענין זה? כיון שהפרשה מדברת על אב ובן, הרי שהתורה עוסקת במי שאפשר לומר עליו שהוא בן. ואינו איש כשלעצמו. ומבארים חכמים שמי שכבר (ב) אפשר היה לראות שאשתו הרה אילו נשא אשה, או מי שסימני גופו סימני בגרות הם, אינו נראה כבן בבית אביו אלא כאיש לעצמו.

מדובר כאן (ג) על בן, ולא על בת.

מה יהיה דינו של קטן? בפשטות, קטן לא נסקל כשם שאין (ד) מענישים קטן על אף חטא[524]. וכך אמנם אומרת המשנה. אמנם, האמוראים דורשים גם את ההלכה הזאת מהפסוקים בפרשתנו: בפרשתנו הוזכרו אב ובנו, אב המחזיק ביד בנו. ועם זאת האיש ובנו עומדים (ה) כשני בעלי דין. האב והאם אמנם תופשים בבנם, אבל משמע שהוא צריך תפישה. הוא כבר קרוב להיות איש וקרוב בגבורתו לאביו.

ועוד דרשו מכאן האמוראים (ו) שהאב היה איש בשעה שהוליד את הבן הזה, כי נאמר כי יהיה לאיש בן. שיהיה איש בשעה שיהיה לו בן. ואל"כ אינו נעשה בן סורר ומורה אע"פ שכאשר הבן סרר כבר היה האב גדול. (אמנם הרמב"ם לא פסק כן להלכה, אולי משום שסבר שקטן אינו מוליד).

הפרשה עוסקת בבן שאיננו שומע בקול אביו ובקול אמו. במה באה לידי בִטוי אותה אי-שמיעה? הקריאה של אביו ואמו היא שהבן זולל וסובא. מכאן שהבן האמור כאן הוא בן שגוזל את הוריו (ז) ואוכל. ודוקא ברֶוַח, שאל"כ אין חשש שימשך אחר מעשיו.

הפרשה מדברת על מי שאינו שומע בקול אביו ובקול אמו. מי שאינו (ח) שומע בקולו של מקום אינו בכלל הזה[525].

כי יהיה לאיש בן בן (ג) ולא בת בן (א) ולא איש קטן פטור (ד) שלא בא לכלל מצות.

כי יהיה לאיש בן, ולא כשיהיה בן לאשה. בן, ולא בת. בן, ולא איש קטן פטור שלא בא לכלל מצות (ספרי).

אמר רב יהודה אמר רב דאמר קרא וכי יהיה לאיש בן בן (ה) הסמוך לגבורתו של איש.

אמר רב חסדא קטן שהוליד אין בנו נעשה בן סורר ומורה שנאמר (ו) כי יהיה לאיש בן לאיש בן ולא לבן בן האי מיבעי ליה לכדרב יהודה אמר רב אם כן לימא קרא כי יהיה בן לאיש מאי כי יהיה לאיש בן שמע מינה לכדרב חסדא ואימא כוליה להכי הוא דאתא אם כן נימא קרא בן איש מאי לאיש בן שמע מינה תרתי.

בן ולא (ב) הראוי לקרותו אב.

איננו שמע בקלנו בקולנו (ח) ולא בקולו של מקום.

(ז) אכל כל מאכל ולא אכל בשר שתה כל משקה ולא שתה יין אינו נעשה בן סורר ומורה עד שיאכל בשר וישתה יין שנאמר זולל וסבא ואף על פי שאין ראייה לדבר זכר לדבר שנאמר אל תהי בסבאי יין בזללי בשר למו ואומר כי סבא וזולל יורש וקרעים תלביש נומה.

איננו שומע בקול אביו ובקול אמו, יכול אפילו אמרו לו אביו ואמו להדליק את הנר ולא הדליק תלמוד לומר איננו שומע איננו שומע, לגזירה שוה מה איננו שומע האמור להלן זולל וסובא אף איננו שומע האמור כאן זולל וסובא ומה איננו שומע האמור להלן עד שיגנוב משל אביו ומשל אמו אף איננו שומע האמור כאן עד שיגנוב משל אביו ומשל אמו (ספרי).

נאמר כאן "וְתָפְשׂוּ בוֹ אָבִיו וְאִמּוֹ וְהוֹצִיאוּ אֹתוֹ אֶל זִקְנֵי עִירוֹ וְאֶל שַׁעַר מְקֹמוֹ: וְאָמְרוּ אֶל זִקְנֵי עִירוֹ בְּנֵנוּ זֶה סוֹרֵר וּמֹרֶה אֵינֶנּוּ שֹׁמֵעַ בְּקֹלֵנוּ זוֹלֵל וְסֹבֵא". האב והאם באים כאן כאחד, ואומרים "אֵינֶנּוּ שֹׁמֵעַ בְּקֹלֵנוּ". מכאן דרשו חכמים שאביו ואמו צריכים לומר זאת יחד בקול אחד. ואם אין להם קול אחד לא יוכלו לדונו כבסו"מ. כמו כן אם אביו ואמו אינם יכולים לתפוש אותו ולהוציא אותו, ולומר את הדברים שעליהם לומר, לא יוכלו לדונו כבסו"מ. התיאור המפורט "וְתָפְשׂוּ בוֹ אָבִיו וְאִמּוֹ וְהוֹצִיאוּ אֹתוֹ", הוא תיאור שלא מופיע במצוות אחרות, והוא מלמד שחלק מהדין הוא תפישתו ע"י אביו ואמו.

מאי טעמא דאמר קרא איננו שמע בקלנו מדקול בעינן שוין מראה וקומה נמי בעינן שוין.

ותפשו בו אביו ואמו ולא גדמין והוציאו אתו ולא חגרין ואמרו ולא אלמין בננו זה ולא סומין איננו שמע בקלנו ולא חרשין.

שמעת מינה בעינן קרא כדכתיב שאני הכא דכוליה קרא יתירא הוא.

סנהדרין סט. – ראה כריתות יא

סנהדרין סט. – ראה סנהדרין ב.-ד:, וראה ר"ה כו.

ויקרא יד לז, סנהדרין עא.

כִּי תָבֹאוּ אֶל אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם לַאֲחֻזָּה וְנָתַתִּי נֶגַע צָרַעַת בְּבֵית אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם: וּבָא אֲשֶׁר לוֹ הַבַּיִת וְהִגִּיד לַכֹּהֵן לֵאמֹר כְּנֶגַע נִרְאָה לִי בַּבָּיִת: וְצִוָּה הַכֹּהֵן וּפִנּוּ אֶת הַבַּיִת בְּטֶרֶם יָבֹא הַכֹּהֵן לִרְאוֹת אֶת הַנֶּגַע וְלֹא יִטְמָא כָּל אֲשֶׁר בַּבָּיִת וְאַחַר כֵּן יָבֹא הַכֹּהֵן לִרְאוֹת אֶת הַבָּיִת: וְרָאָה אֶת הַנֶּגַע וְהִנֵּה הַנֶּגַע בְּקִירֹת הַבַּיִת שְׁקַעֲרוּרֹת יְרַקְרַקֹּת אוֹ אֲדַמְדַּמֹּת וּמַרְאֵיהֶן שָׁפָל מִן הַקִּיר...

נאמר כאן "וְרָאָה אֶת הַנֶּגַע וְהִנֵּה הַנֶּגַע בְּקִירֹת הַבַּיִת שְׁקַעֲרוּרֹת יְרַקְרַקֹּת אוֹ אֲדַמְדַּמֹּת וּמַרְאֵיהֶן שָׁפָל מִן הַקִּיר". נאמר כאן נגע בלשון יחיד, אך קירות בלשון רבים. נגע אחד המכסה יותר מקיר אחד, הרי נגע בקרן זוית. הנגע צריך להיות בזוית, על שני קירות לפחות.[526] (והרמב"ם למד מכך שהוזכרו אבנים בלשון רבים).

מאי טעמא דרבי אלעזר ברבי שמעון כתיב קיר וכתיב קירת איזהו קיר שהוא כקירות הוי אומר זה קרן זוית.

סנהדרין עא. – ראה סנהדרין קיא:

דברים כא יח, סנהדרין עא:

יסורי בן סורר ומורה

נאמר "כִּי יִהְיֶה לְאִישׁ בֵּן סוֹרֵר וּמוֹרֶה אֵינֶנּוּ שֹׁמֵעַ בְּקוֹל אָבִיו וּבְקוֹל אִמּוֹ וְיִסְּרוּ אֹתוֹ וְלֹא יִשְׁמַע אֲלֵיהֶם". על אלו יסורים מדובר כאן? במה הם מיסרים אותו?

השאלה הזאת נשאלת גם על מוציא שם רע. שם נאמר: "וְלָקְחוּ זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא אֶת הָאִישׁ וְיִסְּרוּ אֹתוֹ: וְעָנְשׁוּ אֹתוֹ מֵאָה כֶסֶף וְנָתְנוּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָה...". במה מיסרים אותו?

היסורים היחידים שמצאנו בתורה הבאים בידי אדם הם מלקות. נאמר "וְהָיָה אִם בִּן הַכּוֹת הָרָשָׁע וְהִפִּילוֹ הַשֹּׁפֵט וְהִכָּהוּ לְפָנָיו כְּדֵי רִשְׁעָתוֹ בְּמִסְפָּר". וראה דברינו בכתובות מו. כיון שאין אנו מכירים יסורים אחרים בתורה, עלינו להסיק שגם כאן יסורים הם מלקות. (ומצאנו בכמה מקומות שאב מיסר את בנו בשבט כדי ללמדו).

אמר רבי אבהו למדנו ויסרו מויסרו ויסרו מבן ובן מבן והיה אם בן הכות הרשע.

ויסרו אתו במכות. ולא ישמע אליהם, מלמד שמלקים אותו בפני שלשה (ספרי).

ואינו נסקל עד שיהו שם שלשה הראשונים שנאמר בננו זה זהו שלקה בפניכם.

שמות כב א-ב, סנהדרין עב.:

גנב הבא במחתרת

התורה מבחינה כאן בין גנב הבא במחתרת לבין גנב הבא בגלוי: "אִם בַּמַּחְתֶּרֶת יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְהֻכָּה וָמֵת אֵין לוֹ דָּמִים: אִם זָרְחָה הַשֶּׁמֶשׁ עָלָיו דָּמִים לוֹ שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם". יש שני סוגי מציאת גנב. יש גנב הנמצא במחתרת. גנב כזה יֻכה ויומת ואין לו דמים, או לפחות: אם יֻכה ויומת אין לו דמים. (הדבר תלוי בשאלה איך נפסק את המשפט הזה, וראה להלןרב). אבל גנב שלא בא במחתרת אלא בגלוי, לעיני השמש, אין להרגו ודמים לו, והוא משלם. (או: גנב שכבר יצא מהמחתרת אל אור השמש, והבעלים רדף אחריו והרגו – דמים לו. לא הותר לבעל הבית לרדוף אחריו ולהרגו, הותר לו להרגו רק בעודו במחתרת. וממילא למדנו שלא פטרה התורה את בעל הבית מדמים אלא כאשר הגנב נכנס אל ביתו). דוקא על הבא בגלוי אמרה התורה שישלם. מכאן עולה (א) שהבא במחתרת לא משלם. דוקא הבא בגלוי ישלם.

מדוע אם נמצא הגנב במחתרת והֻכה אין לו דמים? מסתבר שטעם הדבר (ג) הוא כי כן דרכו של אדם שמתעורר בלילה ושומע בחֹשך קולות של אדם החותר תחת הקיר ונכנס לביתו. בעל הבית המתעורר בחצי הלילה אינו יודע מיהו הבא ולשם מה בא, הרי הוא מגן על ביתו וקם לעמוד על נפשו. כך דרכו של אדם, והתורה מתירה את דרכו זו של אדם. מותר לאדם לעמוד על נפשו ונפש אנשי ביתו כשהוא חושש לה.

ומשום כך הלשון האמורה כאן היא "אִם בַּמַּחְתֶּרֶת יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְהֻכָּה וָמֵת אֵין לוֹ דָּמִים", כלומר: אם הוא הֻכה ע"י אדם שחשש לחייו, ובסוף נמצא שאינו אלא גנב, אין לו דמים, כי אדם שחודרים לביתו בלילה לא צריך לבדוק תחִלה לשם מה בא האורח הלא-קרוא. הוא חשש לנפשו ולכן הרג, ואין להאשימו על כך, לפחות בדיעבד.

האם יש מצוה לכתחילה להרוג את הבא במחתרת? תלוי איך נקרא את הפסוק[527]. האם התורה אומרת שאם ימצא במחתרת – והֻכה ומת אין לו דמים, או שהיא אומרת שאם ימצא במחתרת והֻכה ומת – אין לו דמים. כך או כך, לא נאמר "והכיתו והמתו" אלא "והֻכה ומת". כל אדם שיכהו (ב) כדי להציל את בעל הבית, לאו דוקא בעל הבית, אין לו דמים. אם יֻכֶּה הגנב וימות, אין חשיבות לשאלה ע"י מי הֻכָּה ובאיזו מיתה. אין לו דמים. (ומלשון המדרש (יא) משמע שהוא רואה בכך חיוב לכתחילה, בכל מיתה ובכל אדם שאתה יכול להמיתו[528]. אמנם, לכאורה נראה שהטעמים חִלקו אחרת).

מיהו הבא במחתרת

התורה תארה גנב הבא במחתרת, כלומר: חותר תחת קיר הבית כדי להכנס הביתה, ובתוך מחתרתו הוא נמצא. ככל תאורי התורה, התורה מתארת תאור וכוונתה הוא וכל הדומה לו. התורה כתבה (ו) במחתרת כדוגמא לגנב הבא בסתר[529], כשם שהיא הביאה את זריחת השמש כדוגמא לגנב הבא בגלוי. התורה אמרה "אִם זָרְחָה הַשֶּׁמֶשׁ עָלָיו" ולא "אם בשעת השמש ימצא הגנב" וכד', כלומר: לא בשמש הדבר תלוי, אלא בשאלה האם הוא דומה לבא במחתרת או לבא בשמש. השאלה היא לא היכן נמצא הגנב אלא האם דינו כדין בא בהסתר.

כדי שנוכל להשיב על השאלה מתי בדיוק חל דין זה, עלינו לשאול מה עִקר ההבדל בין מי שבא במחתרת לבין מי שבא לאור השמש.

מדוע הבא במחתרת אין לו דמים? בארנו לעיל (ג) שהבא במחתרת עלול להרוג את בעל הבית. מכאן[530] למדנו (ד) כלל: אם בא אדם להרגך, השכם והרגו. דרכו של אדם לעמוד על נפשו והתורה מתירה זאת. ומכאן מסתבר שזה (ה) ההבדל בין בא בגלוי לבין בא במחתרת: אם בעל הבית חושש לנפשו ושומע קול אדם שעלול להרוג, דינו כדין בא במחתרת. אם אינו עלול להרוג – דינו כדין בא בגלוי.[531] אמנם נחלקו לשונות הבריתות כאן בשאלה האם דוקא כאשר ברור שהוא עלול להרוג הורגים אותו, או שדוקא אם ברור שאינו הורג אין הורגים. ולכאורה הדעה הראשונה מפסקת את הפסוקים שלא כפשוטם. אך נראה שכונת התורה שבכל מקום סכנה וספק סכנה הצלת בעל הבית קודמת. דוקא אם זרחה השמש כלומר ברור שהגנב הזה לא בא להרוג, דוקא אז דמים לו. (וכפי שבארנו לעיל).

התורה איננה מדברת כאן (ו) דוקא על מחתרת ודוקא על שמש. דִבר הכתוב בהווה. דרכו של גנב להכנס במחתרת, ודרכו של גנב כזה להרוג. גם הבא בדרך אחרת כגון זו הוא ודאי גנב וודאי נשקפת ממנו סכנה, (ז) ורשאי בעה"ב להתגונן בפניו. כיון שמדובר כאן על התגוננות מפני סכנה, לא (ז) חלים כאן דיני מיתה שבכל התורה, המצריכים התראה ובירור. בעל הבית במלחמה. הוא נלחם על נפשו ומגן על נפשו ונפש בני ביתו. משום כך הוא יכול להרוג (י) גם בשבת, שהרי הוא לא מקים כאן מצות הריגת מחויב מיתה, אלא רק מגן על עצמו.

ר' ישמעאל לומד מכאן (ח) לכל סכנת חיים, שמותר לעבור עברה כדי להציל את המסוכן. שכן מצאנו שבשעת סכנה מתירה התורה אִסור כדי שיוכל האדם לחיות. ממילא למדנו שמותר לעבור על אִסורים שבתורה כדי לחיות. והתורה לא העמידה את דבריה במקום פקוח נפש.

אמר רבא (ג) מאי טעמא דמחתרת חזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו והאי מימר אמר אי אזילנא קאי לאפאי ולא שביק לי ואי קאי לאפאי קטלינא ליה והתורה (ד) אמרה אם בא להורגך השכם להורגו.

היה בא במחתרת ושבר את החבית אם יש לו דמים חייב אם אין לו דמים (א) פטור.

אמר רב הבא במחתרת ונטל כלים ויצא (א) פטור מאי טעמא בדמים קננהו.

אם במחתרת אין לי אלא במחתרת מנין לרבות את חצרו וגנתו ת"ל ימצא הגנב מכל מקום אם כן למה נאמ' במחתרת במחתרת והכה ומת יצא חוץ למחתרת דמים לו אין לי אלא במחתרת מנין לרבות כל [דבר ת"ל במחתרת כל דבר (ו) שהוא כמחתרת יכול יהא צריך עדים] [ת"ל במחתרת היא מחתרת (ז) היא עדותו אם כן למה נאמר ימצא לעינין] [שלמעלה חמשה בקר וג' יכול ישלם על פי עצמו ת"ל ימצא אין ימצא] [בכל מקום אלא בעדים. והכה (ב) בכל אדם ומת בכל דבר. אין לו דם] [אין לו דמים בין בחול בין בשבת ולהלן הוא אומר דם לו דמים לו] [בין בחול בין בשבת. אם זרחה השמש עליו וכי עליו] [בלבד חמה זורחת והלא על כל העולם כולו היא זורחת אלא מה] [זריחת השמ]ש שהיא ב<ג>לוי כך כל דבר שהוא בגלוי מה [זריחת השמש] [שהוא שלם לו] (שהוא שלום לו) דם לו (ה) דמין לו בין בחול ובין בשב[ת כך] [כל דבר ש]הוא שלם לו <דם לו דמים לו> בין (י) בחול (ו)בין בשבת וכן הוא אומ' כי כ[אשר יקום] איש על רעהו וגומ' הרי זה כזה מה זה ספק נפשות אף זה ספק נפשות מה זה אם מיחה בידו להורגו קודם והורגו אף זה אם מיחה בידו להורגו קודם והורגו. דמים לו <שלם> ישלם הא (א) אם א[ין] לו דמים אין משלם (מכילתא דרשב"י)

רבי אליעזר בן יעקב אומר הרי שהיו לפניו כדי יין וכדי שמן ושברן כשהוא חותר, כל זמן שהוא יודע שבשלום עמו והרגו הרי זה חייב, לכך נאמר דמים לו שלם ישלם (מכילתא).

אין לו דמים אם זרחה השמש עליו וכי השמש עליו בלבד זרחה אלא (ה) אם ברור לך הדבר כשמש שאין לו שלום עמך הרגהו ואם לאו אל תהרגהו.

אם זרחה השמש עליו דמים לו וכי השמש עליו בלבד זרחה אלא (ה) אם ברור לך כשמש שיש לו שלום עמך אל תהרגהו ואם לאו הרגהו.

והכה בכל (ב) אדם ומת בכל מיתה (יא) שאתה יכול להמיתו.

מחתרת אין לי אלא מחתרת גגו חצירו וקרפיפו מנין תלמוד לומר (ו) ימצא הגנב מכל מקום אם כן מה תלמוד לומר מחתרת מפני שרוב גנבים מצויין במחתרת.

מחתרת אין לי אלא מחתרת גגו חצירו וקרפיפו מנין תלמוד לומר ימצא הגנב מכל מקום אם כן מה תלמוד לומר מחתרת (ז) מחתרתו זו היא התראתו.

דמים לו בין בחול בין בשבת אין לו דמים בין בחול (י) בין בשבת.

מניין לפקוח נפש שדוחה את השבת נענה רבי ישמעאל ואמר אם במחתרת ימצא הגנב ומה זה שספק על ממון בא ספק על נפשות בא ושפיכות דמים מטמא את הארץ וגורם לשכינה שתסתלק מישראל ניתן להצילו בנפשו (ח) קל וחומר לפקוח נפש שדוחה את השבת...

סנהדרין עב.: – ראה סנהדרין מג.

דברים כב כה-כז, סנהדרין עג.

דיני הצלה

בכל מקום שבו יכולה היתה הנערה להנצל מהעברה ולא עשתה כן – דינה מיתה. כל מקום שבו אילו היתה צועקת היה בא לה מושיע, חיבת לצעוק[532], שהרי יש להניח שאדם שישמע את קולה יבוא להושיע. התורה מניחה שדרך העולם היא שהשומע את הקול מושיע את הנערה. מן הסתם הוא (א) גם לוחם באיש התוקף אותה, כדרכו של הבא להושיע אדם מיד תוקפו. (וכפי שכבר התבאר לעיל סנהדרין עב עמ' שע, דרך האדם שבמקום שהוא צריך לעמוד על נפשו מפני מי שעלול לתקוף, דרכו להרוג את התוקף, והתורה מתירה זאת).

התורה מדמה את הנערה לנרצח. אֹנס נערה כרציחתה. (פשט הפסוק הוא שכמו שאין הנרצח אשם ברציחתו כך אין הנאנסת בשדה אשמה באנסה. ואולם, מדוע השתמשה התורה דוקא בדִמוי הזה? כי מדובר כאן על מעשה חמור כרצח[533]. הבא על נערה ופוגמה (ב) כאילו רוצח אותה[534]). על דמו של נרצח אסור לעמוד, שהרי (ג) אמרה תורה "לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ". כל אדם חיב להציל את חברו מן הסכנה[535]. (וכפי שכבר התבאר (ט) לעיל עמ' שע, התורה מתירה לאדם לנהוג כדרך האדם שבמקום שהוא צריך לעמוד על נפשו מפני מי שעלול לתקוף אותו, דרכו להרוג את התוקף). מכאן שבשעת סכנה ממיתים את השוכב או (ד) את הרוצח ומצילים את הנרצח או את הנערה.[536]

התורה עומדת על כך שאין לנערה חטא מות כי גם אילו קראה לא היה לה מושיע. ממילא למדנו שבמקום שאילו קראה היה לה מושיע, היה מושיע אותה מאותו חטא מות. מדובר כאן אפוא על מקום שבו יש נערה שיש להושיעה, ויש חטא מות שצריך למנוע, שאל"כ למה לִמדה התורה שבאין מושיע אין לנערה חטא מות. מכאן אנו למדים שההתר להרוג את הרודף ולהציל את הנרדף תלוי בשני תנאים אלה. שיהיה נרדף שצריך הצלה[537], ושיהיה חטא (ה) שחיבים עליו מיתה. התורה דִברה על נערה מאורשה, אך מסתבר שכך יהיה הדין בכל אִסור עריות שחייבים עליו מיתה[538]. ראב"ש סובר שגם השבת נרדפת היא, כי גם היא כמו הנערה, תחֻלל אם לא נצילנה[539], וודאי אין קדושתה קלה יותר מהנערה. אבל חכמים לומדים שההצלה שהתירה התורה להציל בנפש הרודף היא דוקא הצלה של אדם[540], כמו (ז) הנערה האמורה כאן.

ר"ש סובר שהמחלל את שם קדשו של ה' ודאי לא גרע ממחלל אשה. לכן ודאי שגם את שם קדשו של ה' יש להציל בנפשו של המחלל. ר"ש כדרכו לומד ק"ו, וסובר שחִלול שם ה' הוא כמו פגיעה בו כביכול. (ואפשר שמקור הדבר הוא שהתורה לִמדה בפרשת מקלל שם ה' את מכה נפש אדם ומכה נפש בהמה ונותן מום באדם, הרי שיש שם פגיעות שונות במדרגות שונות, והמדרגה החמורה ביותר היא מקלל שם ה'[541]). מכאן בא בנו, ראב"ש, ואומר שאם חִלול הוא פגיעה בקֹדש, הרי גם על השבת (ו) נאמר שהעובר עליה מחלל אותה, וא"כ גם עליה נגן אף בנפש הרודף. כמו שנצטוינו לשמור על שם ה' מפני חִלול, כך נצטוינו לשמור על השבת מפני חִלול. שהרי על שניהם נאמר שהעובר עליהם מחלל אותם, ואם כך – הרי שניהם קֹדש שיש לשמור שלא יתחלל.

וראה גם דברינו בב"ק כז.כח. שם הבאנו מקור נוסף לכך שאפשר להציל את הנרדף.

מניין לרודף אחר חבירו להרגו (ד) שניתן להצילו בנפשו תלמוד לומר לא תעמד על דם רעך.

מניין לרואה את חבירו שהוא טובע בנהר או חיה גוררתו או לסטין באין עליו שהוא חייב להצילו (ג) תלמוד לומר לא תעמד על דם רעך.

כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש וכי מה למדנו מרוצח מעתה (ב) הרי זה בא ללמד ונמצא למד מקיש רוצח לנערה המאורסה מה נערה המאורסה ניתן להצילה בנפשו אף רוצח ניתן להצילו בנפשו.

תנא דבי רבי ישמעאל ואין מושיע לה הא יש מושיע לה (א) בכל דבר שיכול להושיע.

מנא הני מילי אמר קרא ולנערה לא תעשה דבר אין לנערה חטא מות נער זה זכור נערה זו נערה המאורסה חטא אלו חייבי כריתות מות אלו חייבי מיתות בית דין כל הני למה לי צריכי דאי כתב רחמנא נער משום דלאו אורחיה אבל נערה דאורחה אימא לא ואי כתב רחמנא נערה משום דקא פגים לה אבל נער דלא קא פגים ליה אימא לא ואי כתב רחמנא הני משום דהאי לאו אורחיה הוא והא קא פגים לה אבל שאר עריות דאורחייהו ולא נפיש פיגמייהו אימא לא כתב רחמנא חטא ואי כתב רחמנא חטא הוה אמינא אפילו חייבי לאוין כתב רחמנא מות ואי כתב רחמנא מות הוה אמינא חייבי מיתות בית דין אין חייבי כריתות לא כתב רחמנא חטא ולכתוב רחמנא חטא מות ולא בעי נער ונערה (ה) אין הכי נמי ואלא נער נערה (ז) חד למעוטי עובד עבודה זרה וחד למעוטי בהמה ושבת ולרבי שמעון בן יוחי דאמר עובד עבודה זרה ניתן להצילו בנפשו למה לי חד למעוטי בהמה וחד למעוטי שבת סלקא דעתך אמינא תיתי שבת מחילול חילול מעבודה זרה ולרבי אלעזר ברבי שמעון דאמר מחלל את השבת ניתן להצילו בנפשו דאתיא שבת (ו) מחילול חילול מעבודה זרה מאי איכא למימר חד מיעוט למעוטי בהמה ואידך איידי דכתב רחמנא נער כתב נמי נערה.

רבי שמעון בן יוחי אומר העובד עבודה זרה ניתן להצילו בנפשו מקל וחומר ומה פגם הדיוט ניתן להצילו בנפשו פגם גבוה לא כל שכן[542].

הצלה בעברה

נאמר כאן "וְלַנַּעֲרָ לֹא תַעֲשֶׂה דָבָר אֵין לַנַּעֲרָ חֵטְא מָוֶת כִּי כַּאֲשֶׁר יָקוּם אִישׁ עַל רֵעֵהוּ וּרְצָחוֹ נֶפֶשׁ כֵּן הַדָּבָר הַזֶּה: כִּי בַשָּׂדֶה מְצָאָהּ צָעֲקָה הַנַּעֲרָ הַמְאֹרָשָׂה וְאֵין מוֹשִׁיעַ לָהּ". כפי שכבר בארנו לעיל, פשט הפסוק הוא שכמו שאין הנרצח אשם ברציחתו כך אין הנאנסת בשדה אשמה באנסה. ואולם, מתוך שהתורה השתמשה בדִמוי הזה אנו למדים שמדובר על מעשה חמור כרצח, שהבא על נערה ופוגמה כאילו רוצח אותהרח. מכאן (ח) שאסור לבא על הערוה כדי להנצל ממות, כמו שאסור להרוג כדי להנצל ממות. זה אינו אֹנס.

כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה וכי מה למדנו מרוצח מעתה הרי זה בא ללמד ונמצא למד מקיש (ב) רוצח לנערה המאורסה מה נערה המאורסה ניתן להצילו בנפשו אף רוצח ניתן להצילו בנפשו ומקיש נערה המאורסה לרוצח מה רוצח יהרג ואל יעבור אף נערה המאורסה (ח) תהרג ואל תעבור.

ולנערה לא תעשה דבר וכי מה למדנו לרוצח מעתה, אלא הרי זה בא ללמד ונמצא למד, מה להלן לא חלק בו בין יום ללילה אף כאן לא תחלוק בו בין יום ללילה, (ט) מה כאן אם קדמו והרגו פטור, אף להלן אם קדמה והרגתו פטורה, ומה להלן היו לה מושיעין הימנו והרגתו חייבת, אף כאן היו לו מושיעין הימנו והרגו חייב (מכילתא).

סנהדרין עג. – ראה ב"ק פא:

ויקרא כב לב, סנהדרין עד.

קִדוש שם ה'

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז כִּי יִוָּלֵד וְהָיָה שִׁבְעַת יָמִים תַּחַת אִמּוֹ וּמִיּוֹם הַשְּׁמִינִי וָהָלְאָה יֵרָצֶה לְקָרְבַּן אִשֶּׁה לַה’: וְשׁוֹר אוֹ שֶׂה אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ לֹא תִשְׁחֲטוּ בְּיוֹם אֶחָד: וְכִי תִזְבְּחוּ זֶבַח תּוֹדָה לַה’ לִרְצֹנְכֶם תִּזְבָּחוּ: בַּיּוֹם הַהוּא יֵאָכֵל לֹא תוֹתִירוּ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר אֲנִי ה’: וּשְׁמַרְתֶּם מִצְוֹתַי וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם אֲנִי ה’: וְלֹא תְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲנִי ה’ מְקַדִּשְׁכֶם: הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים אֲנִי ה’.

התורה מנמקת ומסכמת את הפרשיה בפסוקים: "וּשְׁמַרְתֶּם מִצְוֹתַי וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם אֲנִי ה’: וְלֹא תְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲנִי ה’ מְקַדִּשְׁכֶם: הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים אֲנִי ה’", ע"פ פשוטם הפסוקים האלה הם סִכום ונִמוק למצוות האמורות לפניהם. אל תעשו את כל המעשים האלה כדי שלא תחללו את שם קדשי. ומ"מ לפי דרכנו למדנו שאין לחלל את שם ה', אלא יש לקדשו בתוך בני ישראל. (וכפי שכתבנו בהקדמה לספרנו בעמ' לח). רצון ה' שיתקדש שמו בתוך בני ישראל.

צריך אפוא לקדש את שם ה' בתוך בני ישראל. קִדוש שמו של ה' האמור כאן, (ומניעת חִלול שמו), הם בתוך בני ישראל, כאמור כאן. המצוה היא שיתקדש שם ה' בתוך עדת ישראל. בפרסום[543].

מהו קִדוש שם ה' בתוך בני ישראל? עדה היא לפחות עשרה אנשים, כפי שבארנו בפסחים סד. ובסנהדרין ב.-ד:, וכפי שלמדו חכמים מעדת המרגלים. משמע שעשרה אנשים מישראל הם כעדת ישראל. וודאי אם הם יותר, כמו מאתים וחמשים אנשיו של קרח שגם הם נקראו עדה. אבל אם אין עשרה מישראל הרי אין זה "בתוך בני ישראל". כאשר יש עדה, יש תוך, כפי שנאמר על עדת קרח "הִבָּדְלוּ מִתּוֹךְ הָעֵדָה הַזֹּאת וַאֲכַלֶּה אֹתָם כְּרָגַע". אע"פ שהיא עדה קטנה, היא עדה. ונאמרה בה אותה לשון שנאמרה למחרת על כל ישראל: "הֵרֹמּוּ מִתּוֹךְ הָעֵדָה הַזֹּאת וַאֲכַלֶּה אֹתָם כְּרָגַע". כל עדה ועדה היא כעדת ישראל.

חכמים בארו שהמצוה הזאת מתקימת אפילו במקום פקוח נפש. אסור לחלל את שם ה' אפילו אם נפשו מסתכנת בכך. (אולי גם הלכה זו נלמדה מהפסוק "וְאָהַבְתָּ אֵת ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ", ששיך גם לקִדוש שמו, וראה דברינו בברכות נד. סא: קדוש שם ה' הוא חלק מאהבת ה' בכל מאד).

אתיא תוך תוך כתיב הכא ונקדשתי בתוך בני ישראל וכתיב התם הבדלו מתוך העדה הזאת מה להלן עשרה וכולהו ישראל אף כאן עשרה וכולהו ישראל.

סנהדרין עד. – ראה ברכות נד. סא:

סנהדרין עד. – ראה יומא פה:

מלכים ב ה יח, סנהדרין עד:

פִקוח נפש לגוי על עברותיו

האם גוי מצֻוֶּה לההרג ולא לעבור על מצוות בני נח? לפחות על שלש החמורות?ריח ראב"א מבקש להשיב על השאלה הזאת מהמעשה באלישע ונעמן:

וַיֹּאמֶר נַעֲמָן וָלֹא יֻתַּן נָא לְעַבְדְּךָ מַשָּׂא צֶמֶד פְּרָדִים אֲדָמָה כִּי לוֹא יַעֲשֶׂה עוֹד עַבְדְּךָ עֹלָה וָזֶבַח לֵאלֹהִים אֲחֵרִים כִּי אִם לַה’: לַדָּבָר הַזֶּה יִסְלַח ה’ לְעַבְדֶּךָ בְּבוֹא אֲדֹנִי בֵית רִמּוֹן לְהִשְׁתַּחֲוֹת שָׁמָּה וְהוּא נִשְׁעָן עַל יָדִי וְהִשְׁתַּחֲוֵיתִי בֵּית רִמֹּן בְּהִשְׁתַּחֲוָיָתִי בֵּית רִמֹּן יִסְלַח נא ה’ לְעַבְדְּךָ בַּדָּבָר הַזֶּה: וַיֹּאמֶר לוֹ לֵךְ לְשָׁלוֹם וַיֵּלֶךְ מֵאִתּוֹ כִּבְרַת אָרֶץ.

אלא שהגמ' דוחה את הלִמוד הזה.

אמר רב אדא בר אהבה אמרי בי רב כתיב לדבר הזה יסלח ה' לעבדך בבוא אדני בית רמון להשתחות שמה והוא נשען על ידי והשתחויתי וכתיב ויאמר לו לך לשלום ואם איתא לא לימא ליה הא בצנעה הא בפרהסיא.

ויקרא יח יז, כ יד, סנהדרין עה

בפרשת אחרי מות, העוסקת באִסורי העריות, נאמר:

עֶרְוַת אִשָּׁה וּבִתָּהּ לֹא תְגַלֵּה אֶת בַּת בְּנָהּ וְאֶת בַּת בִּתָּהּ לֹא תִקַּח לְגַלּוֹת עֶרְוָתָהּ שַׁאֲרָה הֵנָּה זִמָּה הִוא.

בפרשת קדושים, העוסקת בענשי העריות, נאמר:

וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אִשָּׁה וְאֶת אִמָּהּ זִמָּה הִוא בָּאֵשׁ יִשְׂרְפוּ אֹתוֹ וְאֶתְהֶן וְלֹא תִהְיֶה זִמָּה בְּתוֹכְכֶם.

בפרשת אִסורי עריות הוזכרו אשה ובתה ובפרשת ענשי עריות הוזכרו אשה ואִמה. הלוקח אשה ובתה והלוקח אשה ואִמה חד הן. ואכן, שני האִסורים (א) האלה נקראו בתורה בשם זִמה. זהו אותו מעשה והתורה קוראת לו זִמה.

הזִמה האמורה בשתי הפרשיות האלה היא אותה זִמה, שהרי בשני המקרים לקח אשה ובתה (או אשה ואמה, והיינו הך). אלא שבפעל אין זה אותו מעשה. שהרי ברור שאין שום אִסור בראשונה מביניהן. אם לקח אשה ואח"כ לקח את אִמה אין שום אִסור בבת. ואם לקח אשה ואח"כ לקח את בתה אין שום אִסור באם. איננו חיב על אשתו.[544] אלא שמתוך שנִסחה התורה את דבריה כך, ולא כתבה ערות בת אשתך לא תגלה, אנו למדים ששוים דיני בא על אם אשתו לדיני בא על בת אשתו, אלה ואלה זִמה הן, אלה ואלה אסורים, ואלה ואלה בשרפה. כי מעשה אחד הוא וזִמה הוא. שהרי בשני המקרים לקח אשה ובתה.[545]

כשעסקה התורה באִסור בת אשתו, אסרה גם את בת בנה ובת בתה. עֶרְוַת אִשָּׁה וּבִתָּהּ לֹא תְגַלֵּה אֶת בַּת בְּנָהּ וְאֶת בַּת בִּתָּהּ לֹא תִקַּח לְגַלּוֹת עֶרְוָתָהּ. ולפי מה שבארנו, ששוים דיני אשה ובתה לדיני אשה ואמה, מתחיב מכאן (ב) שהאִסור והעֹנש חלים גם על אם אבי אשתו ואם אם אשתו, הנשים שיחד עמן הביאה על אשתו היא ביאה על אשה ובת בנה או בת בתה. שהרי הבא על אם אם אשתו או אם אבי אשתו בא על אשה ובת בתה או על אשה ובת בנה, ולפי מה שראינו לעיל, שני האִסורים האלה אִסור אחד הם.[546]

בת הבן ובת הבת נאסרו גם אצל האיש עצמו, כפי שנאמר: "עֶרְוַת בַּת בִּנְךָ אוֹ בַת בִּתְּךָ לֹא תְגַלֶּה עֶרְוָתָן כִּי עֶרְוָתְךָ הֵנָּה". אמנם לא נאמרה כאן זמה, וגם הבת עצמה לא נזכרה כאן, אבל גם כאן הוזכרו בת הבת ובת הבן, וגם כאן נאמר "כי ערותך הנה", (ג) כמו שעל בנות אשתו נאמר "שארה הנה". בנותיו של אדם הן ערותו, בנותיה של אשה הן ערותה. או שארה. נאסרו בנותיו של אדם עליו כי ערותו הנה, ונאסרו בנות אשתו כי שארה הנה. צאצאיותיו נאסרו כמו צאצאיותיה של אשתו. מכאן אנו למדים שגם בצד האיש, נאסרו לא רק בנות בניו אלא גם בנותיו, ובנותיו ונכדותיו בשרפה.

הלִמוד מאשה ואמה לאשה ובתה ולהפך, הוא לִמוד ברור, גם אשה ובתה הן זמה וגם אשה ואמה הן זמה כי שני האִסורים חד הם, בצורה שהתורה הזכירה אותם. התורה נקטה לשון אשה ואמה ואשה ובתה והיינו הך. אבל הלִמוד מבנות אשתו לבנותיו שלו (ערותך הנה כמו שארה הנה) מעורר קושיות. אם אפשר ללמוד מערוה לערוה בגלל בִטוי כזה – מדוע לא נשוה לגמרי את קרובות האיש לקרובות אשתו, ונאמר שגם אמו, אם אביו ואם אמו, אסורות עליו ומיתתן בשרפה? אם למדנו מאשה ובת בנה ובת בתה גם על בתו ובת בנו ובת בתו, וגם על אם אמה ואם אביה של אשתו, מדוע לא נשלים את הלִמוד ונאמר שגם אם אביו ואם אמו שלו בכלל הזה?

על אמו אין אנו יכולים לומר כך, כי נאמר במפורש שענשה בסקילה. אמנם, למ"ד שהסקילה חמורה משרפה אפשר לומר שגם הן בשרפה, אלא שבגלל החומרה המיוחדת הנוספת שיש בבא על אמו הוסיפה בה התורה והחמירה את דינה משרפה לסקילה. אלא שאם כך עִקר חסר מן הספר. למה לא נאמרו בקרובותיו אלא אִסורה של אמו ובסקילה, ולא נאמרה בהם כלל השרפה?

מכאן שאי אפשר להשוות לגמרי את קרובותיו שלו לקרובות אשתו. אִסור הזִמה שנאמר בקרובות אשתו אינו כולל את קרובותיו שלו: אמו ואם אמו ואם אביו. הבסיס לחיוב באם אמה ואם אביה של אשתו הוא ההנחה שהן שוות לאִמה, כמו שבת בתה ובת בנה שוות לבתה. אם אין הן (ד) שוות בטל כל הלִמוד.[547] כמו כן ברור שההשואה בין קרובותיו שלו לקרובותיה של אשתו אינה יכולה לאסור על אדם את כלת אשתו. התורה גזרה סקילה על אמו וכלתו, הדמוי בין קרובותיו לקרובותיה הוא דוקא לגבי הנשרפים, שהם נדונים משום קרבת אם לבתה או אב לבתו. אמו וכלתו אינן דומות לאִסורים אלה וקרבתן אינה דומה לקרבת אלה, (ה) והראיה שהרי התורה גזרה עליהן סקילה, ואין ללמוד מהן לגבי קרובות אשתו או מקרובות אשתו על קרובותיו.

לכן, אי אפשר ללמוד מכאן לחיב אדם על אם אביו ואם אמו.

אביי למד מכך שעל כלתו ואמו (ו) נאמר "היא". "אמך היא", "אשת בנך היא", אסרה התורה את אמו משום החומרה המיוחדת שיש דוקא באמו, שהרי אמך היא. ואסרה את כלתו כי אשת בנך היא. אי אפשר לרבות מכאן נשים נוספות שבהן החומרה המיוחדת הזאת אינה קימת, וממילא בטל האִסור.[548]

מהדִמוי לפסוק העוסק באִסור אנו למדים שהאִסור הזה שעליו נאמר זִמָּה הִוא כולל גם את אם אמה ואם אביה, אבל זמה אחת היא. לכן אם בא על אמה ואם אמה ואם אביה, לדעת חכמים אינו לוקה אלא אחת, שהרי היא אִסור אחד. (שלא כמי שבא על בת אשתו ובת בנה ובת בתה, שכל אחת מהן אמורה בפירוש, לגבי חמותו ואמה כלן כלולות בפסוק אחד "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אִשָּׁה וְאֶת אִמָּהּ זִמָּה הִוא". ואפשר שה"ה לשם כי הכל זמה אחת).

אֹתוֹ וְאֶתְהֶן

נאמר כאן "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אִשָּׁה וְאֶת אִמָּהּ זִמָּה הִוא בָּאֵשׁ יִשְׂרְפוּ אֹתוֹ וְאֶתְהֶן", נשאלת השאלה למה נאמר אתהן. מדוע לשרוף את הראשונה מביניהן, הלא אותה נשא כדין ובא עליה כדין? אפשר לפרש (ז) שאכן שורפים את אחת מהן, את השניה מביניהן, התורה כתבה אשה ואמה וכתבה אשה ובתה והיינו הך. השניה מביניהן נשרפת, וכיון שאמרה התורה אשה ואמה אמרה אתהן, כי אחרי שהוזכרו שתי נשים אי אפשר לכתוב לשון יחיד. והתורה כתבה לשון רבים כי לפעמים שורפים את האם ולפעמים את הבת. כאשר נשא תחִלה את הבת תשרף האם, וכאשר נשא תחִלה את האם תשרף הבת. אפשר לפרש שכמו שלמדנו לעיל, הפסוק מדבר לאו דוקא על אמה אלא גם אם-אמה ואם-אביה בכלל, (שהרי נאסרו בכלל זה גם אשה ובת בתה, וממילא נאסרו גם אשה ואם אמה), וגם הן נשרפות (ט). (ולפי הפירוש הזה המלה "אתהן" מתיחסת לאו דוקא לאשה ואמה שהוזכרו במפורש בפסוק לפני כן, אלא לנשים שנלמדו מכלל הפסוק הזה). לפי הפירוש שמדובר כאן על אמה של האשה. אפשר שתנתן כאן תשובה לשאלה אחרת. לגבי לקיחת אשה אל אחותה נאמר: "וְאִשָּׁה אֶל אֲחֹתָהּ לֹא תִקָּח לִצְרֹר לְגַלּוֹת עֶרְוָתָהּ עָלֶיהָ בְּחַיֶּיהָ", האִסור הוא דוקא בלקיחתן שתיהן יחד. עם מותה של האחת הותרה אחותה[549]. מה יהיה הדין באשה ובתה? אפשר ללמוד מהמלים "בָּאֵשׁ יִשְׂרְפוּ אֹתוֹ וְאֶתְהֶן", שדוקא כאשר (ח) שתיהן יחד יש דין שרפה. ואכן רבא מבאר שר' ישמעאל פוסק שגם אִם אשתו כבר מתה, אֵם אשתו בשרפה, כמו שנאמר כאן, ואילו ר"ע דורש שדוקא אם אפשר לדון "אתהן", את שתיהן, שתיהן חיות – אז נשרפים החוטאים, האיש וחותנתו.

ר' יהודה לומד שאסור לבא על אשה ובתה. ואסור לבא על שתיהן, אמנם אין כל אִסור בראשונה, אבל כשבא על השניה נאסרה גם הראשונה[550], שהרי כשיבא עליה נמצא שבא על אשה ובתה. כל עוד לא בא על השניה לא נאסרה הראשונה. אבל משבא על השניה, הלא כעת גם הראשונה היא חלק מ"אשה ובתה" או "אשה ואת אמה".

ביאת אדם על בתו

כפי שבארנו כאן, לא התפרש בתורה שאסור לאדם לבוא על בתו. נזכרו בת בתו ובת בנו, אבל בתו עצמה לא נזכרה. הזכרנו לעיל שגם היא נכללה (ג) בדרשות המדמות את העריות הקרובות לאיש לעריות הקרובות לאשתו.

פשוט שבתו אסורה, שהרי לא (י) יתכן שהבא על בנות בניו עבר על גִלוי עריות ובתו עצמה מותרת. ואביי אכן לומד זאת בק"ו, ורבא לומד זאת מהמלים "כי ערותך הנה" וכמו (ג) שבארנו לעיל. אם בת בנו ובת בתו ערותו הן, הרי גם בתו ערותו היא. ומהפסוק "לא תגלה ערותן כי ערותך הנה" ממילא למדנו שאסור לגלות את ערות עצמו.

אבל אבוה דר' אבין הביא מקור אחר להלכה זו: נאמר "וּבַת אִישׁ כֹּהֵן כִּי תֵחֵל לִזְנוֹת אֶת אָבִיהָ הִיא מְחַלֶּלֶת בָּאֵשׁ תִּשָּׂרֵף". הפסוק הזה נאמר בפרשת הכהֻנה, ועוסק דוקא בקדושת הכהֻנה, ומסתבר שהתנא לומד ממנו גם את פשוטו. אך (יא) הוא מוסיף ולומד שאם בת כהן חיבת שרפה משום שהיא מחללת את אביה, גם הבא על בתו יצר חִלול, ולכן גם הוא בכלל האמור כאן. שהרי למה אמרה התורה "ובת איש כהן" ולא אמרה "ובת כהן"? התנא למד מכאן שנושא הפרשיה הוא האיש. אם הוא איש כהן בתו מחללתו בכל ביאה של זנות. אבל כל איש שיש לו חִלול ע"י בתו בכלל הזה. האיש הוא נושא הפסוק. אפשר שהתנא הזה מבקש ללמוד ממנו גם ע"פ הדרך לקרוא בו כך: "וּבַת אִישׁ כֹּהֵן כִּי תֵחֵל לִזְנוֹת אֶת אָבִיהָ – הִיא מְחַלֶּלֶת בָּאֵשׁ תִּשָּׂרֵף" לעיל (סנהדרין נ:נא.) דחתה הגמ' אפשרות ללמוד כך (וראה לעיל עמ' שיח).[551] וגם כאן, משמע שהוא אסמכתא. אביי ורבא, שהם עצמם למדו את ההלכה האמורה כאן ממקורות אחרים, נִסו להשיב על הקושיות על התנא הזה. התנא דרש שכל בת שתזנה את אביה דינה שרפה. מכאן שהבא על בתו בשרפה.

לפ"ז האזהרה למיתה הזאת כתובה בפרשת קדשים "אַל תְּחַלֵּל אֶת בִּתְּךָ לְהַזְנוֹתָהּ". לפי פשוטו, כונת הפסוק הזה היא אל תגרום לבתך להיות זונה, אל תחלל את בתך ע"י עשיתה זונה, אם ע"י (יג) העמדתה לזנות ואם ע"י עשית (יד) מעשים שיגרמו לה לעשות כן. אבל התנא הזה דורש אל תזנה עם בתך, משום שגם הבא על בתו ודאי מחלל אותה להזנותה, במו ידיו.

איש אשר יקח את אשה ואת אמה אין לי אלא אשה ואמה בת אשה ובת בתה ובת בנה מנין נאמר (א) כאן זמה ונאמר להלן זמה מה להלן בתה ובת בתה ובת בנה אף כאן בתה ובת בתה ובת בנה מנין לעשות זכרים כנקבות נאמר כאן זמה ונאמר להלן זמה מה להלן זכרים כנקבות אף כאן זכרים כנקבות (ב) מנין לעשות למטה כלמעלה נאמר כאן זמה ונאמר להלן זמה מה להלן למטה כלמעלה אף כאן למטה כלמעלה ומה כאן למעלה כלמטה אף להלן למעלה כלמטה.

אמר רבא אמר לי רב יצחק בר אבודימי אתיא (ג) הנה הנה אתיא (א) זמה זמה.

אמר אביי הכי קאמר (ב) מנין לעשות שלשה דורות למעלה כשלשה דורות למטה נאמר למטה זמה ונאמר למעלה זמה מה למטה שלשה דורות אף למעלה שלשה דורות ומה בעונש עשה למטה כלמעלה אף באזהרה נמי עשה למעלה כלמטה רב אשי אמר לעולם כדקתני ומאי למטה למטה באיסור אי מה היא אם אמה אסורה אף הוא אם אמו אסורה.

אמר אביי (ו) אמר קרא אמך היא משום אמו אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום אם אמו רבא אמר בין למאן דאמר דון מינה ומינה ובין למאן דאמר דון מינה ואוקי באתרה לא אתיא למאן דאמר דון מינה ומינה מה היא אם אמה אסורה אף הוא נמי אם אמו אסורה ומינה מה היא בשריפה אף הוא נמי בשריפה למאן דאמר שריפה חמורה איכא למיפרך מה להיא שכן אמה בשריפה תאמר בהוא שאמו בסקילה ועוד אמו בסקילה אם אמו בשריפה ועוד מה היא לא חלקת בה בין אמה לאם אמה אף הוא נמי לא תחלוק בו בין אמו לאם אמו ולמאן דאמר סקילה חמורה (ד) מהאי קושיא לא נידונה ולמאן דאמר דון מינה ואוקי באתרה מה היא אם אמה אסורה אף הוא נמי אם אמו אסורה ואוקי באתרה התם הוא דבשריפה אבל הכא בסקילה כדאשכחן באמו למאן דאמר שריפה חמורה איכא למיפרך מה להיא שכן אמה בשרפה תאמר בהוא שאמו בסקילה ועוד הוא כהיא מה היא לא חלקתה בה בין בתה לאם אמה אף הוא לא תחלוק בו בין בתו לאם אמו ולמאן דאמר סקילה חמורה (ד) מהאי קושיא לא נידונה. אי מה הוא כלתו אסורה אף היא כלתה אסורה אמר אביי (ו) אמר קרא אשת בנך היא משום אשת בנך אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום אשת בנה רבא אמר בין למאן דאמר דון מינה ומינה בין למאן דאמר דון מינה ואוקי באתרה לא אתיא למאן דאמר דון מינה ומינה מה הוא כלתו אסורה אף היא נמי כלתה אסורה ומינה מה הוא בסקילה אף היא נמי בסקילה למאן דאמר סקילה חמורה איכא למיפרך מה להוא שכן אמו בסקילה תאמר בהיא שאמה בשרפה ועוד בתה בשרפה וכלתה בסקילה הוא בעצמו יוכיח דבתו בשרפה וכלתו בסקילה אלא מה הוא לא חלקת בו בין אמו לכלתו אף היא לא תחלוק בה בין אמה לכלתה ולמאן דאמר שרפה חמורה (ה) מהאי קושיא לא נידונין ולמאן דאמר דון מינה ואוקי באתרה מה הוא כלתו אסורה אף היא כלתה אסורה ואוקי באתרה התם הוא דבסקילה אבל הכא בשרפה כדאשכחן באמה למאן דאמר סקילה חמורה איכא למיפרך מה להוא שכן אמו בסקילה תאמר בהיא שאמה בשרפה ועוד מה הוא חלקת בו בין בתו לכלתו אף היא תחלוק בה בין בתה לכלתה ולמאן דאמר נמי שרפה חמורה (ה) מהאי קושיא לא נידונין.

א"ר אבהו א"ר יוחנן שארה הנה זמה היא הכתוב עשאן לכולן זמה אחת.‎ (כריתות טו).

אמר רבי אמי אמר ריש לקיש מאי טעמא דרבי יהודה דכתיב באש ישרפו אותו ואתהן וכי כל הבית כולו בשרפה אם אינו ענין לשרפה תנהו ענין לאיסורא. (יבמות צה.).

אתו ואתהן אותו ואת אחת מהן דברי רבי ישמעאל רבי עקיבא אומר אותו ואת שתיהן.

מאי בינייהו אמר אביי משמעות דורשים איכא בינייהו רבי ישמעאל סבר אתו ואתהן (ז) אותו ואת אחת מהן שכן בלשון יוני קורין לאחת הינא ואם חמותו מדרשא אתיא רבי עקיבא סבר אתו ואתהן אותו ואת שתיהן (ט) ואם חמותו הכא כתיבא רבא אמר חמותו לאחר מיתה איכא בינייהו רבי ישמעאל סבר חמותו לאחר מיתה בשרפה ורבי עקיבא (ח) סבר איסורא בעלמא.

בתו מאנוסתו מנין האמר אביי (י) קל וחומר על בת בתו ענוש על בתו לא כל שכן וכי עונשין מן הדין גלויי מילתא בעלמא הוא רבא אמר אמר לי רבי יצחק בר אבדימי אתיא (ג) הנה הנה אתיא זמה זמה תני אבוה דרבי אבין לפי שלא למדנו לבתו מאנוסתו הוצרך הכתוב לומר (יא) ובת איש כהן אי מה בת כהן היא בשרפה ואין בועלה בשרפה אף בתו מאנוסתו היא בשרפה ואין בועלה בשרפה אמר אביי אמר קרא את אביה (יב) היא מחללת מי שמחללת את אביה יצתה זו שאביה מחללה רבא אמר בשלמא התם אפיקתיה מדינא דבת כהן ואוקימתה אדינא דבת ישראל הכא אדינא דמאן מוקמת ליה אדינא דפנוייה מוקמת ליה.

אל תחלל את בתך להזנותה יכול בכהן המשיא את בתו ללוי וישראל הכתוב מדבר תלמוד לומר להזנותה בחילול שבזנות הכתוב מדבר (יג) במוסר את בתו שלא לשם אישות.

ואביי ורבא האי אל תחלל את בתך להזנותה מאי עבדי ליה אמר רבי מני (יד) זה המשיא את בתו לזקן.

אל תחלל את בתך להזנותה רבי אליעזר אומר (יד) זה המשיא את בתו לזקן רבי עקיבא אומר (יד) זה המשהא בתו בוגרת.

במדבר לה טו-כא, סנהדרין עו:

מכה בברזל וביד

כאשר התורה מפרטת את דרכי הרצח השונות, היא אומרת:

וְאִם בִּכְלִי בַרְזֶל הִכָּהוּ וַיָּמֹת רֹצֵחַ הוּא מוֹת יוּמַת הָרֹצֵחַ: וְאִם בְּאֶבֶן יָד אֲשֶׁר יָמוּת בָּהּ הִכָּהוּ וַיָּמֹת רֹצֵחַ הוּא מוֹת יוּמַת הָרֹצֵחַ: אוֹ בִּכְלִי עֵץ יָד אֲשֶׁר יָמוּת בּוֹ הִכָּהוּ וַיָּמֹת רֹצֵחַ הוּא מוֹת יוּמַת הָרֹצֵחַ: גֹּאֵל הַדָּם הוּא יָמִית אֶת הָרֹצֵחַ בְּפִגְעוֹ בוֹ הוּא יְמִיתֶנּוּ: וְאִם בְּשִׂנְאָה יֶהְדָּפֶנּוּ אוֹ הִשְׁלִיךְ עָלָיו בִּצְדִיָּה וַיָּמֹת: אוֹ בְאֵיבָה הִכָּהוּ בְיָדוֹ וַיָּמֹת מוֹת יוּמַת הַמַּכֶּה רֹצֵחַ הוּא גֹּאֵל הַדָּם יָמִית אֶת הָרֹצֵחַ בְּפִגְעוֹ בוֹ.

על האבן וכלי העץ נאמר ".... יד, אשר ימות בו", הרוצח חיב דוקא אם הכה את הנרצח בכלי אשר ימות בו. דוקא כלי כזה שיכול להמית[552]. אבל על כלי ברזל (א) לא נאמר "אשר ימות בו". כאשר אדם הכה את חברו בכלי ברזל – חיב על כל כלי. כל כלי ממית.

אחרי פסוק הסִכום "גֹּאֵל הַדָּם הוּא יָמִית אֶת הָרֹצֵחַ בְּפִגְעוֹ בוֹ הוּא יְמִיתֶנּוּ", נאמר שחיוב המיתה חל גם על ההורג בידו "בְאֵיבָה הִכָּהוּ בְיָדוֹ וַיָּמֹת", גם הוא חיב מיתה[553]. מכאן שהמחזיק את חברו בידו, כגון (ב) שמונע ממנו לצאת ממקום החמה או הצִנה – חיב.

האם הוא הדין גם בחיובו של מזיק? החיוב שהזכרנו כאן מנֻמק בתורה בנִמוק מיוחד: "מוֹת יוּמַת הַמַּכֶּה רֹצֵחַ הוּא". החיוב הזה כתוב בתורה במקום בפני עצמו, אחרי התיאור של החיבים מיתה, ותחת ההגדרה המיוחדת "מוֹת יוּמַת הַמַּכֶּה רֹצֵחַ הוּא", מכאן (ג) שהדין האמור כאן חל דוקא בגלל שרוצח הוא, ומשום חומרתו של רוצח, חִדשה התורה את הדין המיוחד הזה, ואינו נוהג בנזיקין. אך יש מי שלמד (ד) שאם נוהג דין זה ברוצח – ק"ו שנוהג בנזיקין.

גלוי וידוע (א) לפני מי שאמר והיה העולם שהברזל ממית בכל שהוא לפיכך לא נתנה תורה בו שיעור.

או באיבה (ב) לרבות את המצמצם.

ההוא גברא דמצמצמא לחיותא דחבריה בשימשא ומתה רבינא מחייב רב אחא בר רב פטר רבינא מחייב קל וחומר (ד) ומה רוצח שלא עשה בו שוגג כמזיד ואונס כרצון חייב בו את המצמצם נזקין שעשה בהן שוגג כמזיד ואונס כרצון אינו דין שחייב בהן את המצמצם רב אחא בר רב פוטר אמר רב משרשיא מאי טעמא דאבוה דאבא דפוטר אמר קרא (ג) מות יומת המכה רצח הוא ברוצח הוא דחייב לן מצמצם בנזקין לא חייב לן מצמצם.

ויקרא כד יז, סנהדרין עח.

הורג נוטה למות

נאמר "וְאִישׁ כִּי יַכֶּה כָּל נֶפֶשׁ אָדָם מוֹת יוּמָת", המכה כל נפש ונפש, אחת מכל הנפשות, חיב מיתה. ואולם יש לשאול מה יהיה דינו של מי שהכה נפש של אדם שהיה מת בקרוב גם אילו לא הכהו הרוצח במכה הזאת. ר' יוחנן מסביר שבכך תלויה מחלוקת התנאים. לדברי ר' יוחנן, ריב"ב דרש את הפסוק הזה כפשוטו: וְאִישׁ כִּי יַכֶּה כָּל נֶפֶשׁ אָדָם, כל נפש ונפש, מי שיכה כל נפש שהיא – חיב, אפילו נפש מֻכּה. אבל חכמים דרשו שהמכה נפש שכבר הֻכְּתה אינו בכלל אִישׁ כִּי יַכֶּה כָּל נֶפֶשׁ אָדָם, שהרי לא הוא הכה את נפשו. הוא אינו המכה הממית. זה אינו בכלל "אִישׁ כִּי יַכֶּה". מכאן עולה שהתורה חִיְּבה דוקא את המכה את כל הנפש[554], ולא המכה נפש שכבר הֻכְּתה. כך מצאנו גם בבריתא. אבל רבא ככל הנראה לא מקבל את דרך הדרשה הזאת, והוא מבאר שאין כאן דרשה אלא סברה, האם מי שהֻכָּה במקל דומה לטרפה או לגוסס.

ואיש כי יכה כל נפש אדם רבנן סברי כל נפש עד דאיכא כל נפש ורבי יהודה בן בתירא סבר כל נפש כל דהוא נפש.

ואיש כי יכה כל נפש אדם להביא המכה את חבירו ואין בו כדי להמית ובא אחר והמיתו שהוא חייב.

סנהדרין עח. – ראה ב"ק מב: מג.

דברים יג ו, יז ז, יט יט, כא כא, כב כא, כב כד, כד ז, סנהדרין עח.

ובערת הרע מקרבך

בכמה מקומות בספר דברים, אחרי שלִמדה התורה על דין שאנו מצֻוִּים לדון אדם, הוסיפה התורה "וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ".

כִּי יָקוּם בְּקִרְבְּךָ נָבִיא אוֹ חֹלֵם חֲלוֹם וְנָתַן אֵלֶיךָ אוֹת אוֹ מוֹפֵת: וּבָא הָאוֹת וְהַמּוֹפֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלֶיךָ לֵאמֹר נֵלְכָה אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יְדַעְתָּם וְנָעָבְדֵם: לֹא תִשְׁמַע אֶל דִּבְרֵי הַנָּבִיא הַהוּא אוֹ אֶל חוֹלֵם הַחֲלוֹם הַהוּא כִּי מְנַסֶּה ה’ אֱלֹהֵיכֶם אֶתְכֶם לָדַעַת הֲיִשְׁכֶם אֹהֲבִים אֶת ה’ אֱלֹהֵיכֶם בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם: אַחֲרֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ וְאֹתוֹ תִירָאוּ וְאֶת מִצְוֹתָיו תִּשְׁמֹרוּ וּבְקֹלוֹ תִשְׁמָעוּ וְאֹתוֹ תַעֲבֹדוּ וּבוֹ תִדְבָּקוּן: וְהַנָּבִיא הַהוּא אוֹ חֹלֵם הַחֲלוֹם הַהוּא יוּמָת כִּי דִבֶּר סָרָה עַל ה’ אֱלֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם וְהַפֹּדְךָ מִבֵּית עֲבָדִים לְהַדִּיחֲךָ מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוְּךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בָּהּ וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ.

וְדָרְשׁוּ הַשֹּׁפְטִים הֵיטֵב וְהִנֵּה עֵד שֶׁקֶר הָעֵד שֶׁקֶר עָנָה בְאָחִיו: וַעֲשִׂיתֶם לוֹ כַּאֲשֶׁר זָמַם לַעֲשׂוֹת לְאָחִיו וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ.

וְהוֹצִיאוּ אֶת הַנַּעֲרָ אֶל פֶּתַח בֵּית אָבִיהָ וּסְקָלוּהָ אַנְשֵׁי עִירָהּ בָּאֲבָנִים וָמֵתָה כִּי עָשְׂתָה נְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל לִזְנוֹת בֵּית אָבִיהָ וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ.

כִּי יִמָּצֵא אִישׁ גֹּנֵב נֶפֶשׁ מֵאֶחָיו מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהִתְעַמֶּר בּוֹ וּמְכָרוֹ וּמֵת הַגַּנָּב הַהוּא וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ.

לפי פשוטם של דברים, בכל המקומות האלה המלים "ובערת הרע מקרבך" הן נִמוק וסִכום לדין שנאמר לפניו. ע"י שאתה עושה דין, אתה מבער את הרע מקרבך. עשה מה שאמור כאן ובכך תבער את הרע מקרבך. ומ"מ לפי דרכנו למדנו שיש חשיבות בעצם בִעור הרע מקרבנו. מעתה, גם במקום שבו בפֹעל הדין לא נעשה, את הרע מקרבנו יש לבער. (ובפרט אנו למדים זאת מבסו"מ שבו טעם הדין הוא כדי שלא יהיה רע בקרבנו).

שמות כא יח-יט, סנהדרין עח.:

ונקה המכה

מַכֵּה אִישׁ וָמֵת מוֹת יוּמָת: וַאֲשֶׁר לֹא צָדָה וְהָאֱלֹהִים אִנָּה לְיָדוֹ וְשַׂמְתִּי לְךָ מָקוֹם אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה: ס וְכִי יָזִד אִישׁ עַל רֵעֵהוּ לְהָרְגוֹ בְעָרְמָה מֵעִם מִזְבְּחִי תִּקָּחֶנּוּ לָמוּת: ס וּמַכֵּה אָבִיו וְאִמּוֹ מוֹת יוּמָת: וְגֹנֵב אִישׁ וּמְכָרוֹ וְנִמְצָא בְיָדוֹ מוֹת יוּמָת: ס וּמְקַלֵּל אָבִיו וְאִמּוֹ מוֹת יוּמָת: ס וְכִי יְרִיבֻן אֲנָשִׁים וְהִכָּה אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ בְּאֶבֶן אוֹ בְאֶגְרֹף וְלֹא יָמוּת וְנָפַל לְמִשְׁכָּב: אִם יָקוּם וְהִתְהַלֵּךְ בַּחוּץ עַל מִשְׁעַנְתּוֹ וְנִקָּה הַמַּכֶּה רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא.

נאמר "מַכֵּה אִישׁ וָמֵת מוֹת יוּמָת", ואח"כ נאמר "וְכִי יְרִיבֻן אֲנָשִׁים וְהִכָּה אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ בְּאֶבֶן אוֹ בְאֶגְרֹף וְלֹא יָמוּת וְנָפַל לְמִשְׁכָּב: אִם יָקוּם וְהִתְהַלֵּךְ בַּחוּץ עַל מִשְׁעַנְתּוֹ וְנִקָּה הַמַּכֶּה רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא". מכאן דרש ר' נחמיה שאם המֻכֶּה יבריא, אע"פ שאח"כ ישוב חליו ויכביד ומת, המכה כבר נפטר ואין הורגים אותו. שנאמר "ונקה המכה", המכה הזה כבר נִקה כשהתהלך המֻכֶּה בחוץ. אבל חכמים סוברים שאין לנקות את מי שהרג. את הפסוק הזה הם מפרשים שלא יִנקה המכה עד אשר יקום המֻכֶּה ויתהלך. עד אשר יקום המֻכֶּה ויבריא אנו מחזיקים במכה ושומרים עליו. משיבריא המֻכֶּה אנו פוטרים את המכה, אבל אם אח"כ ימות המֻכֶּה מחמת אותה מכה – יומת המכה. שהרי ממכתו מת. חכמים לומדים זאת ממקלל ומקושש, שהוחזקו במשמר עד שיתברר דינם, וכן המכה הזה. אבל ר' נחמיה אומר שאי אפשר ללמוד ממקלל ומקושש, משום שהם הוחזקו במשמר משום שעדין לא נודע מה דינו והלכתו של החטא שבו חטאו. ואילו דינו של רוצח ידוע.

נמצא שלפי ר' נחמיה הפסוק הראשון, ולא ימות ונפל למשכב, מלמד שאם אמדוהו למיתה ממתינים לו, ואם ימות ימיתו את המכה. הפסוק השני מלמד שאם לא ימות, או לפחות יקום והתהלך בחוץ על משענתו, ישלם תשלומי נזק. לרבנן ההליכה על משענתו אינה משנה את דינו.

כאשר המֻכֶּה הולך בחוץ על משענתו – רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא. כלומר: המכה מנֻקה מדין מיתה, ויש לדון אותו בדיני מזיק. ינקה מדין מיתה, ורק ישלם על כך שנפל למשכב ושהבריא ממנו. מתי וכיצד דנים אותו בדיני מזיק? הוזכרו כאן שני ארועים. הראשון "וְלֹא יָמוּת וְנָפַל לְמִשְׁכָּב", ואח"כ "אִם יָקוּם וְהִתְהַלֵּךְ בַּחוּץ עַל מִשְׁעַנְתּוֹ". לכן אומר ר' נחמיה (כפי שבארנו לעיל) שתחִלה הוא נדון בכך שלא ימות ונפל למשכב, וכאשר יתהלך בחוץ – ינקה לגמרי ממיתה וידון כמזיק. ואולם לפי דברי חכמים, למה צריך לכתוב את כל זה? הלא הם סוברים שאם המֻכה ימות יומת המכֶה. לכן מבארת הגמ' שחכמים מפרשים שנאמרו כאן שני מקרים שונים, שעל שניהם אומרת התורה רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא. הפסוק הראשון, "וְלֹא יָמוּת וְנָפַל לְמִשְׁכָּב", כלומר: אם לא ימות מהמכה, יש לדונו כמזיק. המקרה השני "אִם יָקוּם וְהִתְהַלֵּךְ בַּחוּץ עַל מִשְׁעַנְתּוֹ" כלומר: גם אם תחִלה סברנו שימות, אם כעת הוא מתהלך בחוץ יש לדונו כמזיק. על שני המקרים האלה אומרת התורה רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא. כלומר: בין אם מתחלה סברנו שלא ימות, ובין אם בסוף ראינו שהמֻכֶּה יבריא, יש לדון את המכה כמזיק.

את זו דרש רבי נחמיה אם יקום והתהלך בחוץ על משענתו ונקה המכה וכי תעלה על דעתך שזה מהלך בשוק וזה נהרג אלא זה שאמדוהו למיתה והקל ממה שהיה ולאחר כך הכביד ומת שהוא פטור.

ורבנן האי ונקה המכה מאי דרשי ביה מלמד שחובשין אותו ורבי נחמיה חבישה מנא ליה יליף ממקושש ורבנן נמי לילפי ממקושש מקושש בר קטלא הוא ומשה לא הוה ידע קטליה במאי לאפוקי האי דלא ידעינן אי בר קטלא הוא אי לאו בר קטלא הוא ורבי נחמיה יליף ממגדף דלא הוה ידע אי בר קטלא הוא וחבשוהו ורבנן מגדף הוראת שעה היתה כדתניא יודע היה משה רבינו שהמקושש במיתה שנאמר מחלליה מות יומת אלא לא היה יודע באיזו מיתה נהרג שנאמר כי לא פרש וגו' אבל מגדף לא נאמר בו אלא לפרש להם על פי ה' שלא היה משה יודע אם הוא בן מיתה כל עיקר אם לאו בשלמא לרבי נחמיה היינו דכתיבי תרי אומדני חד אמדוהו למיתה וחיה וחד אמדוהו למיתה והקל ממה שהיה אלא לרבנן תרי אומדני למה לי חד אמדוהו למיתה וחיה וחד אמדוהו לחיים ומת ורבי נחמיה אמדוהו לחיים ומת לא צריך קרא שהרי יצא מבית דין זכאי.

שמות כא כב-כה, ויקרא כד יז-כא, סנהדרין עט.

דין מכה אדם בכונה להכות אחר

הפרשיה עוסקת בשני אנשים נצים, שבִקשו להכות זה את זה, אלא שבטעות הם נגפו אשה שעברה שם. אם האשה מתה – וְנָתַתָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ. מכאן אנו למדים שגם כאשר (א) אדם התכוֵן[555] להכות אדם אחד והכה אדם אחר – אם אסון יהיה ונתת נפש תחת נפש. אם הוא מת יומת המכה. (ומשמע שגם אם הכה את חברו מכה שכונתה להמית, אם נגף אשה הרה ישלם).

אלא שאת כל הנתינות האמורות בהמשך הפרשיה דורשים חכמים שהן נתינות ממון (כפי שבארנו בב"ק פג:). בנזקי עין ושן האמורים כאן, אין מוציאים עין ממש או שן ממש, אלא ממון. ויש כמה דרכים לדרוש זאת. יש מי שדורש מראש הפסוק: ענוש יענש כאשר ישית עליו. העֹנש האמור בפרשיה הזאת הוא תשלום כאשר יושת עליו. הפרשיה (ב) מדברת אפוא על תשלומים. הפרשיה היא פרשית תשלומים, ולכן יש לפרש שגם שאר הנתינות האמורות כאן הן תשלומים. (וראה דברינו בב"ק פג:). ולפי זה אי אפשר ללמוד מכאן שגם המתכוֵן לאחד והרג את חברו ימות. להפך, עִקר דינו תשלומים. ואולם, יש מי שחולק על דרשה זו ואומר שאדרבה, דוקא ההבחנה הברורה שמבחינה הפרשיה עצמה בין מקרה שבו יהיה אסון לבין מקרה שלא יהיה אסון, מלמדת שהנתינות האמורות בהמשך הפרשיה הן נתינת נפש ועין ממש, אלא שאם אינו רוצח התורה אִפשרה לו לשלם כֹפר ולהפטר. (ואת כל הדרשות האלה כבר בארנו בב"ק פג: עיי"ש). נמצא שכאשר התורה מחיבת נפש תחת נפש יש לתת נפש ממש, כי ברוצח צִוְּתה התורה לא לקחת כֹפר, אבל במכה עין או שן התורה חסה עליו ואפשרה לו להפטר בכֹפר. לפי זה כשהפרשיה מחיבת את המתכוֵן לחברו ונגף אשה בנפש תחת נפש – היינו מיתה ממש. נמצא אפוא שלפי דעה זו המתכון להרוג אדם אחד והרג את חברו חיב.

החולק על דעה זו דורש את הפסוק "וְכִי יִהְיֶה אִישׁ שֹׂנֵא לְרֵעֵהוּ וְאָרַב לוֹ וְקָם עָלָיו וְהִכָּהוּ נֶפֶשׁ וָמֵת". הפסוק הזה נאמר אחרי פרשית רוצח בשגגה. אחרי פרשית רוצח בשגגה אומרת התורה שרוצח בזדון אינו כרוצח בשגגה, אלא הוא נהרג. ומהו רוצח בזדון? לשון התורה היא "וְכִי יִהְיֶה אִישׁ שֹׂנֵא לְרֵעֵהוּ וְאָרַב לוֹ וְקָם עָלָיו". דוקא הוא נהרג. נהרג (ג) דוקא המכוֵן להרוג אדם זה מתוך השנאה כלפיו והאריבה לו. ולא ההורג אדם אחר בטעות, וכלל לא נעשתה כונתו. הוא לא התכון להרוג את האיש שהרג[556]. ואולם, החולקים על כך מבארים שהאיש הזה התכוֵן להרוג. הוא ארב לנפש והרג נפש. הוא התכוֵן לרצוח ורצח. פטור רק מי שלא התכוֵן כלל, שכלל לא ארב לנפש, אלא סתם זרק אבן (ד) שלא ע"מ לפגוע באיש. (ויש שלמדו מכאן (ה) את דינו של מי שזרק אבן כדי לפגוע באיש, אבל לא באיש ידוע. שאם היו ביניהם גויים פטור, כי לא התכוֵן דוקא להרוג ישראל[557], אבל אם התכוֵן להרוג אחד מתוך רבים וכֻלם ישראל, הרי נעשתה כונתו וחיב. יפטר רק אם לא התכוֵן להרוג דוקא ישראל).

ובפרשת אמר נאמר "וְאִישׁ כִּי יַכֶּה כָּל נֶפֶשׁ אָדָם מוֹת יוּמָת: וּמַכֵּה נֶפֶשׁ בְּהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ: וְאִישׁ כִּי יִתֵּן מוּם בַּעֲמִיתוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה כֵּן יֵעָשֶׂה לּוֹ: שֶׁבֶר תַּחַת שֶׁבֶר עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן כַּאֲשֶׁר יִתֵּן מוּם בָּאָדָם כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ: וּמַכֵּה בְהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה וּמַכֵּה אָדָם יוּמָת". הפרשיה הזאת אומרת שכל מכה בהמה משלם, וכל מכה אדם אינו משלם. (ז) דוקא מכה בהמה (כלומר: מזיק לממון) הוא המשלם. מכאן שההורג נפש שלא בכונה אינו משלם ממון (ובארנו זאת בכתובות לה.). מכאן ראיה שא"א לפרש שהפסוק "ונתת נפש תחת נפש" מלמד שבהורג שלא בכונה יש תשלומים ו"נפש תחת נפש" הוא תשלום. ומכאן שגם אינו בן מות, כי אם בן מות הוא – אינו משלם ממון.

מאי טעמא דרבי שמעון אמר קרא וארב לו וקם עליו (ג) עד שיתכוון לו ורבנן אמרי דבי רבי ינאי פרט (ד) לזורק אבן לגו היכי דמי אילימא דאיכא תשעה נכרים ואחד ישראל ביניהן תיפוק ליה דרובא נכרים נינהו אי נמי פלגא ופלגא ספק נפשות להקל לא צריכא (ה) דאיכא תשעה ישראל ונכרי אחד ביניהן דהוה ליה נכרי קבוע וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי בשלמא לרבנן דאמרי נתכוון להרוג את זה והרג את זה חייב דכתיב וכי ינצו אנשים ונגפו אשה הרה ואמר רבי אלעזר במצות שבמיתה הכתוב מדבר דכתיב אם אסון (א) יהיה ונתתה נפש תחת נפש אלא לרבי שמעון האי ונתתה נפש תחת נפש מאי עביד ליה ממון.

רבי אומר ונתתה נפש תחת נפש ממון אתה אומר ממון או אינו אלא נפש ממש נאמרה נתינה למטה ונאמרה נתינה למעלה (ב) מה להלן ממון אף כאן ממון.

מכה אדם ומכה בהמה (ז) מה מכה בהמה לא חלקת בה בין שוגג למזיד בין מתכוין לשאינו מתכוין בין דרך ירידה לדרך עלייה לפוטרו ממון אלא לחייבו ממון אף מכה אדם לא תחלוק בו בין שוגג למזיד בין מתכוין לשאין מתכוין בין דרך ירידה לדרך עלייה לחייבו ממון אלא לפוטרו ממון.

יחזקאל יח יא, סנהדרין פא.

חוטא בכמה חטאים

יחזקאל מלמדנו שאיש לא יענש בעוון אביו אם הוא עצמו צדיק, ושרשע לא ינצל בזכות אביו, כיון שהוא עצמו רשע. וכך הוא אומר:

וְאִישׁ כִּי יִהְיֶה צַדִּיק וְעָשָׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה: אֶל הֶהָרִים לֹא אָכָל וְעֵינָיו לֹא נָשָׂא אֶל גִּלּוּלֵי בֵּית יִשְׂרָאֵל וְאֶת אֵשֶׁת רֵעֵהוּ לֹא טִמֵּא וְאֶל אִשָּׁה נִדָּה לֹא יִקְרָב: וְאִישׁ לֹא יוֹנֶה חֲבֹלָתוֹ חוֹב יָשִׁיב גְּזֵלָה לֹא יִגְזֹל לַחְמוֹ לְרָעֵב יִתֵּן וְעֵירֹם יְכַסֶּה בָּגֶד: בַּנֶּשֶׁךְ לֹא יִתֵּן וְתַרְבִּית לֹא יִקָּח מֵעָוֶל יָשִׁיב יָדוֹ מִשְׁפַּט אֱמֶת יַעֲשֶׂה בֵּין אִישׁ לְאִישׁ: בְּחֻקּוֹתַי יְהַלֵּךְ וּמִשְׁפָּטַי שָׁמַר לַעֲשׂוֹת אֱמֶת צַדִּיק הוּא חָיֹה יִחְיֶה נְאֻם ה’ ה’: וְהוֹלִיד בֵּן פָּרִיץ שֹׁפֵךְ דָּם וְעָשָׂה אָח מֵאַחַד מֵאֵלֶּה: וְהוּא אֶת כָּל אֵלֶּה לֹא עָשָׂה כִּי גַם אֶל הֶהָרִים אָכַל וְאֶת אֵשֶׁת רֵעֵהוּ טִמֵּא: עָנִי וְאֶבְיוֹן הוֹנָה גְּזֵלוֹת גָּזָל חֲבֹל לֹא יָשִׁיב וְאֶל הַגִּלּוּלִים נָשָׂא עֵינָיו תּוֹעֵבָה עָשָׂה: בַּנֶּשֶׁךְ נָתַן וְתַרְבִּית לָקַח וָחָי לֹא יִחְיֶה אֵת כָּל הַתּוֹעֵבוֹת הָאֵלֶּה עָשָׂה מוֹת יוּמָת דָּמָיו בּוֹ יִהְיֶה.

חז"ל סמכו מכאן כמה הלכות. זהו רק סמך, גם מפני שזהו לִמוד מדברי קבלה, וגם מפני שעִקר הפסוק בא ללמד דבר אחר. עִקר הלִמוד של הפסוק הוא שבן לא ישא בעוון אביו[558].

אבל רבה בר נתן למד מכאן שמי שעבר כמה עברות נדון בחמורה מביניהן, כמו האיש הזה שעשה כמה עברות שכל אחת מהן דינה אחר, ודינו דמיו בו דהיינו סקילה כמו שלמדנו לעיל סנהדרין נג. נד.-נה:. ובפשטות, סתם שופך דם בסיף, סתם מטמא אשת רעהו בחנק, וסתם עובד ע"ז בסקילה. ואעפ"כ אומר הכתוב "דמיו בו". מכאן שהעובר עברה שחיבים עליה כמה מיתות נדון בחמורה מביניהן. (ונראה שגם אלמלא הפסוק יכול הדין הזה להלמד מן הסברה). ואולם, רנב"י מקשה על כך ואומר שאמנם לפי פשוטם מדובר כאן על עברות שחייבים עליהן מיתות שונות, אבל בדֹחק אפשר להעמיד גם במקרים מיוחדים שבהם כל העברות האלה בסקילה. וכיון שיש מקרה אחד שבו הכל בסקילה שוב אי אפשר להוכיח מכאן. (ועוד: הלא פשט המלים "דמיו בו" היינו שדינו למות, וכפי שהערנו לעיל סנהדרין נג. נד.-נה:).

הגמ' דוחה את הפירוש שיחזקאל לא בא אלא ללמד תורה. אבל בפשוטם של דברים, יחזקאל בא ללמד שבן לא ישא בעוון אביו.

עוד סמכו מכאן חכמים על דרך הדרש שלא יאכל בזכות אבותיו ושלא יהלך בקומה זקופה ושלא ירד לאומנות חבירו ושלא יהנה מקופה של צדקה. שלא ירד לאומנות חברו שהיא כאשתו, ושלא יטול מקופה של צדקה שהיא כנדה. אפשר שסמכו כך כי אם כפשוטו צריכא למימר? וכי בגלל זה צדיק הוא? אבל פשט הכתוב הוא שלהבדיל מאביו הוא לא עשה את כל החטאים האלה, וממילא אינו רשע והוא צדיק.

מנא הא מילתא דאמור רבנן מי שנתחייב שתי מיתות בית דין נידון בחמורה דכתיב והוליד בן פריץ שפך דם [וגו'] אל ההרים אכל ואת אשת רעהו טמא ואל הגלולים נשא עיניו והוליד בן פריץ שפך דם בסייף את אשת רעהו טמא זו אשת איש בחנק ואל הגלולים נשא עיניו זו עבודה זרה בסקילה וכתיב מות יומת דמיו בו יהיה בסקילה מתקיף לה רב נחמן בר יצחק אימא כולהו בסקילה והוליד בן פריץ שפך דם זה בן סורר ומורה דבסקילה אשת רעהו טמא זו נערה המאורסה דבסקילה ואל הגלולים נשא עיניו זו עבודה זרה דבסקילה אם כן מאי קא משמע לן יחזקאל דלמא תורה קא מהדר אם כן איבעי ליה לאהדורה כי היכי דאהדרה משה רבינו דרש רב אחא ברבי חנינא מאי דכתיב אל ההרים לא אכל שלא אכל בזכות אבותיו ועיניו לא נשא אל גלולי בית ישראל שלא הלך בקומה זקופה ואת אשת רעהו לא טמא שלא ירד לאומנות חבירו ואל אשה נדה לא יקרב שלא נהנה מקופה של צדקה וכתיב צדיק הוא חיה יחיה.

במדבר ד כ, סנהדרין פא:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: אַל תַּכְרִיתוּ אֶת שֵׁבֶט מִשְׁפְּחֹת הַקְּהָתִי מִתּוֹךְ הַלְוִיִּם: וְזֹאת עֲשׂוּ לָהֶם וְחָיוּ וְלֹא יָמֻתוּ בְּגִשְׁתָּם אֶת קֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים אַהֲרֹן וּבָנָיו יָבֹאוּ וְשָׂמוּ אוֹתָם אִישׁ אִישׁ עַל עֲבֹדָתוֹ וְאֶל מַשָּׂאוֹ: וְלֹא יָבֹאוּ לִרְאוֹת כְּבַלַּע אֶת הַקֹּדֶשׁ וָמֵתוּ.

בני קהת צריכים להכנס לקחת את הכלים רק כאשר הם מכֻסים. אסור להם להכנס למשכן לפני שהכלים מכֻסים, ולראות את עטיפת הכלים. בדרך כלל בני קהת אינם רשאים להכנס אל המשכן, הם נכנסים למשכן רק כאשר הקֹדש עטוף כבר בעטיפת המסע שלו, כלומר: כל כלי במשכן משלו[559], שהלויים עומדים חוצה לו. רק אז יבאו בני קהת לשאת. אם הם באים לראות כבלע את הקדש הם מתים.[560] פשט הפרשיה שהמסתכל בכלי הקֹדש דינו במב"ש, וכן נדרשים הפסוקים ביומא נד. שבזמן הכנסת כלים לכסוים אסור לראותם. (ועיין דברינו שם). אבל הגמ' אומרת שיש כאן רמז לאִסור גניבת הכלים. בליעת הכלים. זה אינו אלא רמז, כך אומרת הגמ' כאן וכך אומר כאן רש"י. (אם כי אפשר לפרש שהמוציא כלי מתוך המקדש, לא גרע מהמוציאו מתוך נרתיקו ומתוך המשכן). זה איננו פשט הפרשיה. האם אפשר ללמוד מכאן חיוב מיתה לזר הקרב אל הקֹדש? הגמ' לומדת ממקור אחר, אך לכאורה זה בדיוק העניין שבאה התורה ללמד כאן, בני קהת שהם זרים, מתחיבים מיתה אם הם באים לראות בעוד לא נעטפו הכלים במשכן ניד, שמא לכן הם חיבים?

במדבר כה ח, סנהדרין פב.

פגיעת קנאים

וְהִנֵּה אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל בָּא וַיַּקְרֵב אֶל אֶחָיו אֶת הַמִּדְיָנִית לְעֵינֵי מֹשֶׁה וּלְעֵינֵי כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהֵמָּה בֹכִים פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד: וַיַּרְא פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן וַיָּקָם מִתּוֹךְ הָעֵדָה וַיִּקַּח רֹמַח בְּיָדוֹ: וַיָּבֹא אַחַר אִישׁ יִשְׂרָאֵל אֶל הַקֻּבָּה וַיִּדְקֹר אֶת שְׁנֵיהֶם אֵת אִישׁ יִשְׂרָאֵל וְאֶת הָאִשָּׁה אֶל קֳבָתָהּ וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: וַיִּהְיוּ הַמֵּתִים בַּמַּגֵּפָה אַרְבָּעָה וְעֶשְׂרִים אָלֶף: וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן הֵשִׁיב אֶת חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקַנְאוֹ אֶת קִנְאָתִי בְּתוֹכָם וְלֹא כִלִּיתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקִנְאָתִי: לָכֵן אֱמֹר הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלוֹם: וְהָיְתָה לּוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם תַּחַת אֲשֶׁר קִנֵּא לֵאלֹהָיו וַיְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:

בפשוטם של דברים, פינחס ראה את חִלול שם ה' שבחטא פומבי המתריס כלפי ה' ותורתו, ולכן קִנא לשם ה' ובכך השיב את חמת ה'. ומכאן שבכל מקום שבו יש מי שמחטיא את ישראל בפומבי ומסית את הרבים לעברה, יש מקום לקנא[561]. ואולם, חכמים כדרכם למצוא בכתוב את החטא המסוים המחיב[562] למדו מכאן דין קנאה בבועל ארמית. ומכאן שגם קנאה זו אינה אלא כעין המקרה כאן, בשעת מעשה וברבים.

ועוד למדו מכאן שאין נכנסים בכלי זין לבית המדרש, שהרי רק אחרי שקם פינחס מתוך העדה לקח את הרמח.

וכתיב וירא פנחס בן אלעזר מה ראה אמר רב ראה מעשה ונזכר הלכה אמר לו אחי אבי אבא לא כך לימדתני ברדתך מהר סיני הבועל את הנכרית קנאין פוגעין בו אמר לו קריינא דאיגרתא איהו ליהוי פרוונקא ושמואל אמר ראה שאין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה' כל מקום שיש חילול השם אין חולקין כבוד לרב רבי יצחק אמר רבי אליעזר ראה שבא מלאך והשחית בעם ויקם מתוך העדה ויקח רמח בידו מיכן שאין נכנסין בכלי זיין לבית המדרש.

ויקרא כא ו, כב א-טז, סנהדרין פג.-פד.

שמירת טהרת הקדשים

כמה פרשיות בפרשת אמר מלמדות על שמירת הקֹדש. ראשית הוזכרה פרשת קדושת הכהנים, שמסימת בפסוק:

קְדֹשִׁים יִהְיוּ לֵאלֹהֵיהֶם וְלֹא יְחַלְּלוּ שֵׁם אֱלֹהֵיהֶם כִּי אֶת אִשֵּׁי ה’ לֶחֶם אֱלֹהֵיהֶם הֵם מַקְרִיבִם וְהָיוּ קֹדֶשׁ.

מכאן שכל קריבה אל לחם ה' צריכה להיות ע"י כהן ובקדושה, שאל"כ יש בה חִלול שם ה'. לא רק ההקרבה עצמה צריכה להיות בכהֻנה ובטהרה, אלא גם עריכת השלחן, יציקה, בלילה וכו'. רב ששת אומר שזאת אסמכתא בעלמא. למסקנה נדחו דברי רב ששת ואפשר שהוא מה"ת, אך אפשר שגם למסקנה אין כאן אלא אסמכתא בעלמא.

על קדושת התרומה והקדשים נאמרו דברים מפורשים הרבה יותר:

דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְיִנָּזְרוּ מִקָּדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי אֲשֶׁר הֵם מַקְדִּשִׁים לִי אֲנִי ה’: אֱמֹר אֲלֵהֶם לְדֹרֹתֵיכֶם כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִקְרַב מִכָּל זַרְעֲכֶם אֶל הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יַקְדִּישׁוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לַה’ וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִלְּפָנַי אֲנִי ה’: אִישׁ אִישׁ מִזֶּרַע אַהֲרֹן וְהוּא צָרוּעַ אוֹ זָב בַּקֳּדָשִׁים לֹא יֹאכַל עַד אֲשֶׁר יִטְהָר וְהַנֹּגֵעַ בְּכָל טְמֵא נֶפֶשׁ אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע: אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל שֶׁרֶץ אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ אוֹ בְאָדָם אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ לְכֹל טֻמְאָתוֹ: נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בּוֹ וְטָמְאָה עַד הָעָרֶב וְלֹא יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי אִם רָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם: וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר וְאַחַר יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי לַחְמוֹ הוּא: נְבֵלָה וּטְרֵפָה לֹא יֹאכַל לְטָמְאָה בָהּ אֲנִי ה’: וְשָׁמְרוּ אֶת מִשְׁמַרְתִּי וְלֹא יִשְׂאוּ עָלָיו חֵטְא וּמֵתוּ בוֹ כִּי יְחַלְּלֻהוּ אֲנִי ה’ מְקַדְּשָׁם: וְכָל זָר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ תּוֹשַׁב כֹּהֵן וְשָׂכִיר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ: וְכֹהֵן כִּי יִקְנֶה נֶפֶשׁ קִנְיַן כַּסְפּוֹ הוּא יֹאכַל בּוֹ וִילִיד בֵּיתוֹ הֵם יֹאכְלוּ בְלַחְמוֹ: וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה לְאִישׁ זָר הִוא בִּתְרוּמַת הַקֳּדָשִׁים לֹא תֹאכֵל: וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וְזֶרַע אֵין לָהּ וְשָׁבָה אֶל בֵּית אָבִיהָ כִּנְעוּרֶיהָ מִלֶּחֶם אָבִיהָ תֹּאכֵל וְכָל זָר לֹא יֹאכַל בּוֹ: וְאִישׁ כִּי יֹאכַל קֹדֶשׁ בִּשְׁגָגָה וְיָסַף חֲמִשִׁיתוֹ עָלָיו וְנָתַן לַכֹּהֵן אֶת הַקֹּדֶשׁ: וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת קָדְשֵׁי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֵת אֲשֶׁר יָרִימוּ לַה’: וְהִשִּׂיאוּ אוֹתָם עֲוֹן אַשְׁמָה בְּאָכְלָם אֶת קָדְשֵׁיהֶם כִּי אֲנִי ה’ מְקַדְּשָׁם.

לפרשיה הזאת יש מסגרת ברורה. יש בה פתיחה, כותרת, המצוה על הכהנים להנזר מהקדשים ולא לחלל אותם. ופירוט: במה מתחללים הקדשים – בטומאה, בגישה אל הקדשים בטומאה, ובזרות. בסוף הפרשיה יש פסוק סִכום המסכם ואומר שאין לחלל את קדשי ישראל והעושה כן ישא אשמה.

אפשר לפרש שכל הפרשיה הזאת ענין אחד היא. אבל אפשר שהיא מתחלקת לשני פרקים שונים: פרק הטומאה ופרק הזרות. פרק שאוסר על טמא להתקרב אל הקדשים, ופרק שאוסר על זר להתקרב את הקדשים.

אם הפרשיה מתחלקת לשני פרקים שונים, פרק הטומאה ופרק הזרות, הרי שפרשית הטומאה מסתיימת בפסוק סִכום "וְשָׁמְרוּ אֶת מִשְׁמַרְתִּי וְלֹא יִשְׂאוּ עָלָיו חֵטְא וּמֵתוּ בוֹ כִּי יְחַלְּלֻהוּ אֲנִי ה’ מְקַדְּשָׁם". הפסוק מסכם ואומר שהכהנים שלא ישמרו על הקדושה האמורה כאן ימותו בו כי יחללוהו. על חִלול קדשי בני ישראל ימות המחלל. והתורה (ח) מסכמת "אני ה' מקדשם". המשך הפרשיה, דיני הזרות, היא נושא בפני עצמו.

אם אכן נחלק את הפרשיה כך לשנים, נמצא שאת הזר שאוכל תרומה התורה לא מזהירה שלא יעשה כן פן ימות. כלומר: אינו חיב מיתה בידי שמים, שהרי מב"ש הוזכרה רק לגבי טומאה ולא לגבי זרות. אך אם נפרש שכל הפרשיה ענין אחד היא – הפסוק "וכל זר לא יאכל קדש" הוא המשך של האמור לפניו. הכל פרשיה אחת העוסקת בחִלול קדשי שמים. לפי (ט) זה גם זר שאכל תרומה חִלל קדשי שמים וגם הוא בכלל האזהרה שלא יחלל פן ימות. ובכך נחלקו רב ורב כהנא.

על אלו קדשים ואיזו קריבה מדובר כאן

הפרשיה מלמדת שכהן טמא שנִגש אל הקדשים אשר יקדישו ישראל לה' יכרת. הפרשיה מוסיפה: "וְשָׁמְרוּ אֶת מִשְׁמַרְתִּי וְלֹא יִשְׂאוּ עָלָיו חֵטְא וּמֵתוּ בוֹ כִּי יְחַלְּלֻהוּ אֲנִי ה’ מְקַדְּשָׁם". חִלול (א) קדשי שמים דינו מיתה.[563] (כמובן, בתנאי שהקדשים עומדים בקדושתם (ב) וכעת הכהן מחלל אותם).

נאמר כאן "דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְיִנָּזְרוּ מִקָּדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי אֲשֶׁר הֵם מַקְדִּשִׁים לִי אֲנִי ה’: אֱמֹר אֲלֵהֶם לְדֹרֹתֵיכֶם כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִקְרַב מִכָּל זַרְעֲכֶם אֶל הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יַקְדִּישׁוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לַה’ וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִלְּפָנַי אֲנִי ה’: אִישׁ אִישׁ מִזֶּרַע אַהֲרֹן וְהוּא צָרוּעַ אוֹ זָב בַּקֳּדָשִׁים לֹא יֹאכַל עַד אֲשֶׁר יִטְהָר וְהַנֹּגֵעַ בְּכָל טְמֵא נֶפֶשׁ אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע: אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל שֶׁרֶץ אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ אוֹ בְאָדָם אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ לְכֹל טֻמְאָתוֹ: נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בּוֹ וְטָמְאָה עַד הָעָרֶב וְלֹא יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי אִם רָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם: וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר וְאַחַר יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי לַחְמוֹ הוּא: נְבֵלָה וּטְרֵפָה לֹא יֹאכַל לְטָמְאָה בָהּ אֲנִי ה’: וְשָׁמְרוּ אֶת מִשְׁמַרְתִּי וְלֹא יִשְׂאוּ עָלָיו חֵטְא וּמֵתוּ בוֹ כִּי יְחַלְּלֻהוּ אֲנִי ה’ מְקַדְּשָׁם". הפרשיה פותחת ואומרת שהכהן צריך להנזר ולהזהר (א) לבל יקרב אל הקדשים כשטומאתו עליו. והיא מפרטת: בקדשים לא יאכל עד אשר יטהר. אם לא ינהג כן – וּמֵתוּ בוֹ כִּי יְחַלְּלֻהוּ. קריבה אל הקדשים בטומאה היא חִלולם והכהן שיעשה כן ימות.

לא התפרש כאן באלו קדשים מדובר. לא הוזכרו כאן במפורש לא תרומה ולא קרבנות אלא רק "הקדשים". מכאן למדו חכמים שאסור לחלל כל סוג של קֹדש, הקרבנות והתרומה, כל אחד מהם בדרך המחללת אותו. משום כך, אפשר ללמוד מראש הפרשיה על סופה ולהפך, כי כל הפרשיה עוסקת בחִלול הקדשים, והמיתה האמורה בסוף הפרשיה עוסקת בכל סוגי הקדשים. הלשון "וּמֵתוּ בוֹ כִּי יְחַלְּלֻהוּ", מלמדת (ד) שכל המחלל את הקֹדש דינו מיתה. הנִמוק "כי יחללוהו" מנמק מדוע ימותו, כי המחלל את הקֹדש במיתה. לכן מסתבר שכלל זה חל על כל חִלול של כל קֹדש. הפסוקים האומרים "וְלֹא יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי אִם רָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם: וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר וְאַחַר יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי לַחְמוֹ הוּא", עוסקים בכל הקדשים, אבל המיתה האמורה עליהם אינה באה לידי בִטוי אלא בתרומה, שהיא הקדשים שעליהם נאמר "כִּי לַחְמוֹ הוּא" (שהרי טמא האוכל קרבנות דינו בכרת, כפי שהתבאר בפרשת צו. אמנם הוא ודאי לא גרע ממה שנאמר כאן, אבל כיון שלמעשה דינו יותר חמור, לא נותר למב"ש אלא תרומה). אבל הפסוקים בראש הפרשיה, "דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְיִנָּזְרוּ מִקָּדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי אֲשֶׁר הֵם מַקְדִּשִׁים לִי אֲנִי ה’", נוהגים לא רק בתרומה אלא גם בקרבנות ובעבודתם. הפרשיה כֻלה מדברת על חִלול הקדשים ע"י טומאה, וכל קֹדש מתחלל בדרך שבה הוא מתחלל: בתרומה אין עבודה, ולכן היא מתחללת כאשר טמא נוגע בה. בקרבנות יש עבודה ולכן הם מתחללים גם אם טמא עובד בהם, ולא רק אם הוא נוגע בבשר. הפרשיה מדברת על כל שמירה מפני חִלול, לכן דורשת הגמ' (ג) שגם כהן העובד בטומאה חיב מיתה בידי שמים. שני הפסוקים נאמרו בפרשיה שעוסקת בחִלול, ולכן דין מיתה אמור על שניהם.

פסוק הפתיחה, הכותרת, "דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְיִנָּזְרוּ מִקָּדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי וכו' וכו'", אינו מדבר דוקא על אכילות אלא על כל גישה אל הקֹדש. הוא אוסר על כהן טמא לגשת אל הקֹדש ומחיב אותו להנזר מקדשי בני ישראל, משום שאל"כ יחלל את קדשי ה'. בכלל זה גם השִמוש במקדש. גם השִמוש במקדש הוא בכלל גישה אל הקדשים. (י) גם כהן טמא ששִמש במקדש חיב מב"ש. אמנם, שִמוש במקדש הוא בכלל קדשי המזבח והמקדש עצמו, והיה מקום לומר שהדבר חמור יותר ממב"ש ויידון בכרת כמו אוכל נותר (שנזכיר מיד בסמוך שדינו כרת). אבל יש לדחות זאת (יא) כי לשון הכתוב האמורה כאן היא לשון רבים, כלומר: אין כאן חטא בגברא אלא היחיד מצֻוֶּה בכלל הרבים שלא יחֻללו הקדשים. גם דין זה נדון ככל דיני פרשתנו והוא במב"ש.

תרומה עתידית

כאמור, הפרשה מדברת על חִלול קדשי בני ישראל. ובכלל זה תרומה. נאמר כאן "וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת קָדְשֵׁי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֵת אֲשֶׁר יָרִימוּ לַה’". הלשון "אֶת קָדְשֵׁי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֵת אֲשֶׁר יָרִימוּ לַה’", משמעה כל שיש (ה) בו קדושה שירימו ישראל לה'. הן התרומה שהקדישו ישראל, והן כל שיש בו יכולת קדושה ועומד לקדושה. גם הוא בכלל הזה. מכאן עולה שפרי שטרם הפרישו ממנו תרומה, אך הוא חיב בתרומה. גם פרי כזה תרומתו בו. היא עומדת להיות מופרשת ממנו. הוא בבחינת קָדְשֵׁי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָרִימוּ לַה’, וגם אותו אין לחלל.[564] אמור מעתה: גם חִלולו של טבל שעתידים להרים ממנו תרומה הוא עוון אשמה, וגם הוא מקדשי בני ישראל, והמחלל את קדשי בני ישראל חיב מיתה. (אמנם ראה חולין קל:, שדין קרן וחֹמש האמורים כאן אינו נוהג בתרומה שטרם הורמה, כי הפרשה דִברה דוקא על קדשים מורמים).רמ

(יש לתמוה למה לא למדה הגמ' מהאמור בפרשת קרח: "וְאֶל הַלְוִיִּם תְּדַבֵּר וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תִקְחוּ מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַמַּעֲשֵׂר אֲשֶׁר נָתַתִּי לָכֶם מֵאִתָּם בְּנַחֲלַתְכֶם וַהֲרֵמֹתֶם מִמֶּנּוּ תְּרוּמַת ה’ מַעֲשֵׂר מִן הַמַּעֲשֵׂר: וְנֶחְשַׁב לָכֶם תְּרוּמַתְכֶם כַּדָּגָן מִן הַגֹּרֶן וְכַמְלֵאָה מִן הַיָּקֶב: כֵּן תָּרִימוּ גַם אַתֶּם תְּרוּמַת ה’... מִכֹּל מַתְּנֹתֵיכֶם תָּרִימוּ אֵת כָּל תְּרוּמַת ה’ מִכָּל חֶלְבּוֹ אֶת מִקְדְּשׁוֹ מִמֶּנּוּ ... וְלֹא תִשְׂאוּ עָלָיו חֵטְא בַּהֲרִימְכֶם אֶת חֶלְבּוֹ מִמֶּנּוּ וְאֶת קָדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא תְחַלְּלוּ וְלֹא תָמוּתוּ". בהרימכם את חלבו ממנו לא תשאו חטא ולא תמותו, הרי שאם לא תרימו ממנו את חלבו, תשאו חטא ותמותו. הרי שיש חיוב מיתה על האוכל מעשר בעודו טבל[565]. והפרשיה שם משוה בין המעשר הטבל שבידי הלויים לתבואת הטבל שביד ישראל. ועוד: הפרשיה שם מכילה את כל המרכיבים של הפרשיה שלנו: חִלול קדשי ישראל, אִסור חִלול בלשון רבים (כלומר: אסור בחפצא), תרומה, תבואה, קדשים וכו'. ולא ידעתי למה לא למדו משם, שהוא מפורש).

לא כל חִלול קדשי שמים במיתה. יש חִלולים חמורים יותר. על האוכל נותר נאמר "וְאֹכְלָיו עֲוֹנוֹ יִשָּׂא כִּי אֶת קֹדֶשׁ ה' חִלֵּל וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ". הוא חיב כרת. (ז) אבל מסתבר שאכילת טבל דומה למה שאמור בפרשתנו, ולא למה שאמור לגבי נותר. אכילת טבל דומה לאמור בפרשתנו כי פרשתנו עוסקת בקדשי הפירות של הארץ ובטומאת גופו של הכהן. טבל ודאי לא חמור כמו קדשי המזבח. ועוד: פרשתנו עוסקת בשמירה על קדשי ה' עצמם, זוהי מצוה שישָמרו הקדשים ולא יחֻללו, לכן היא מצוה את כלל הכהנים "ולא תחללו". "ולא יחללו", העובר כאן הביא לחִלול. אין זה דומה לאמור בנותר, שבו יש גם מצוה על האיש עצמו שלא יאכל נותר ולא ישא עוון חִלול.

טהרת כהן לעבודה

הפרשה מרחיבה: במה אסור לכהן לחלל את הקדש, בגישה אל הקדש (ו) לפני שיטהר. ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים. כל עוד הוא טמא או שלא בא השמש אחרי טבילתו, אם יגש אל הקדשים יטמאם ויחללם ומתו בו כי יחללוהו חלילה. (אם בכך הוא מטמא את הקדשים. קדשים (ב) שהם טמאים ועומדים ודאי לא התחללו ע"י הכהן הזה ולכן אינו חיב מב"ש). ממילא למדנו מכאן שקדשים שקרב אליהם הטמא – התחללו.

ועוד נאמר כאן שההלכות האמורות כאן נוהגות עד אשר יטבול הכהן ויעריב שמשו. כל עוד לא העריב שמשו הוא עדין מחלל קדשים שהוא עוסק בהם.

ואולם, יש טומאות שעליהן כבר למדנו בפרשות תזריע מצורע שלא די להן ברחיצת בשרו ובהערב שמשו. מה יהיה דינו של כהן שנטמא באחת הטומאות האלה? מסתבר שגם הוא יצטרך להטהר מטומאותיו. מתי חוזר הטמא לקדושתו? כל טומאה כדינה. יש טומאות שדי להן בטבילה והערב שמש, ככתוב בפרשיתנו. הפרשיה שלנו מחיבת הערב שמש בכל הטמא מחמת נגיעה: "נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בּוֹ וְטָמְאָה עַד הָעָרֶב וְלֹא יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי אִם רָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם: וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר...". עד הערב שמשו אינו טהור, (ו) הערב שמשו מטהרו. כל עוד לא העריב שמשו הרי הוא בכלל הטמאים לענין קריבה אל הקדשים.[566] אבל הטמא מחמת עצמו, ולא מחמת שנגע בדבר טמא, עליו נאמר כאן "אִישׁ אִישׁ מִזֶּרַע אַהֲרֹן וְהוּא צָרוּעַ אוֹ זָב בַּקֳּדָשִׁים לֹא יֹאכַל עַד אֲשֶׁר יִטְהָר", ואת סדר טהרתו כבר (יב) למדנו בפרשות תזריע מצורע, שעד שלא יכפר עליו הכהן מטומאתו, ע"י קרבנות כפרתו, לא יטהר. מכאן שכל עוד לא השלים את סדר טהרתו, והוא מחוסר כפורים, אם ישמש במקדש דינו במב"ש.

טומאה שמצריכה הערב שמש, כל עוד לא העריב שמשו הוא מטמא את הקדשים וחיב עליהם מיתה בידי שמים, שהרי עדין טמא הוא ועדין אסור בקדשים. מכאן שגם טבול יום מחלל את הקדשים וחיב עליהם מיתה בידי שמים. ככתוב בפרשיתנו "אִישׁ אִישׁ מִזֶּרַע אַהֲרֹן וְהוּא צָרוּעַ אוֹ זָב בַּקֳּדָשִׁים לֹא יֹאכַל עַד אֲשֶׁר יִטְהָר וְהַנֹּגֵעַ בְּכָל טְמֵא נֶפֶשׁ אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע: אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל שֶׁרֶץ אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ אוֹ בְאָדָם אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ לְכֹל טֻמְאָתוֹ: נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בּוֹ וְטָמְאָה עַד הָעָרֶב וְלֹא יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי אִם רָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם: וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר וְאַחַר יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי לַחְמוֹ הוּא: נְבֵלָה וּטְרֵפָה לֹא יֹאכַל לְטָמְאָה בָהּ אֲנִי ה’: וְשָׁמְרוּ אֶת מִשְׁמַרְתִּי וְלֹא יִשְׂאוּ עָלָיו חֵטְא וּמֵתוּ בוֹ כִּי יְחַלְּלֻהוּ אֲנִי ה’ מְקַדְּשָׁם". וגם בפרשית קדושת הכהֻנה נאמר "קְדֹשִׁים יִהְיוּ לֵאלֹהֵיהֶם וְלֹא יְחַלְּלוּ שֵׁם אֱלֹהֵיהֶם כִּי אֶת אִשֵּׁי ה’ לֶחֶם אֱלֹהֵיהֶם הֵם מַקְרִיבִם וְהָיוּ קֹדֶשׁ", הרי שהנגש אל הקדשים כשאינו בקדושתו, מחלל את הקדשים ועלול למות בהם.רמא מכאן עולה שטומאה שעדין שורה על הטמא גם אחר הערב שמשו, לא יקרב אל הקדשים עד שיטהר ממנה[567]. אמנם כבר אינו מטמא במגע ובמשא, אבל נאסר בקדשים ובמקדש. מכאן שהוא פוסל את הקדשים. וראה דברינו בשבת יד:

וראה זבחים יט:

האוכל את הטבל מנלן דאמר שמואל משום רבי אליעזר מניין לאוכל את הטבל שהוא במיתה דכתיב (ה) ולא יחללו את קדשי בני ישראל [את] אשר ירימו לה' בעתידים לתרום הכתוב מדבר ויליף חילול חילול מתרומה מה להלן במיתה אף כאן במיתה ונילוף חילול חילול מנותר מה להלן בכרת אף כאן בכרת מסתברא (ז) מתרומה הוה ליה למילף שכן תרומה חוצה לארץ הותרה ברבים פירות פיגול ונותר אדרבה מנותר הוה ליה למילף שכן פסול אוכל אין לו היתר במקוה הנך נפישן רבינא אמר חילול דרבים מחילול דרבים עדיף.

מניין לכהן טמא שאכל תרומה טהורה שהוא במיתה בידי שמים דכתיב (א) ושמרו את משמרתי ולא ישאו עליו חטא וגו'.

מניין לכהן טמא שאכל תרומה טמאה שאינו במיתה שנאמר (ב) ומתו בו כי יחללהו פרט לזו שמחוללת ועומדת.

וזר שאכל את התרומה אמר רב זר שאכל את התרומה לוקה אמרי ליה רב כהנא ורב אסי לרב לימא מר במיתה (ט) דכתיב וכל זר לא יאכל קדש אני ה' מקדשם (ח) הפסיק הענין.

וטמא ששימש כדבעא מיניה רב חייא בר אבין מרב יוסף מניין לטמא ששימש שהוא במיתה (ג) דכתיב (י) דבר אל אהרן ואל בניו וינזרו מקדשי בני ישראל ולא יחללו את שם קדשי (ד) ויליף חילול חילול מתרומה מה להלן במיתה אף כאן במיתה ונילף חילול חילול מנותר מה להלן כרת אף כאן כרת מסתברא (יא) מתרומה הוה ליה למילף שכן גוף טמא מקוה ברבים אדרבה מנותר הוה ליה למילף שכן קדש פנים פיגול ונותר חילול דרבים מחילול דרבים עדיף.

רבי סימאי אומר רמז לטבול יום שאם עבד חילל מניין תלמוד לומר קדשים יהיו לאלהיהם ולא יחללו אם אינו ענין לטמא ששימש דנפקא לן מוינזרו תניהו ענין לטבול יום ששימש ויליף חילול חילול מתרומה מה להלן במיתה אף כאן במיתה. (ו).

ומחוסר כפרה מנלן אמר רב הונא דאמר קרא וכפר עליה הכהן וטהרה טהרה מכלל שהיא טמאה ואמר מר טמא (יב) ששימש במיתה.

ויקרא כא כא-כג, סנהדרין פג.-פד.

מום

דרשנו אפוא את הפרשיה העוסקת בכהן טמא, ולמדנו שאם יקרב אל הקדשים יתחיב מיתה. אבל עוד לפני הפרשיה הזאת הוזכר כהן בעל מום:

כָּל אִישׁ אֲשֶׁר בּוֹ מוּם מִזֶּרַע אַהֲרֹן הַכֹּהֵן לֹא יִגַּשׁ לְהַקְרִיב אֶת אִשֵּׁי ה’ מוּם בּוֹ אֵת לֶחֶם אֱלֹהָיו לֹא יִגַּשׁ לְהַקְרִיב: לֶחֶם אֱלֹהָיו מִקָּדְשֵׁי הַקֳּדָשִׁים וּמִן הַקֳּדָשִׁים יֹאכֵל: אַךְ אֶל הַפָּרֹכֶת לֹא יָבֹא וְאֶל הַמִּזְבֵּחַ לֹא יִגַּשׁ כִּי מוּם בּוֹ וְלֹא יְחַלֵּל אֶת מִקְדָּשַׁי כִּי אֲנִי ה’ מְקַדְּשָׁם.

גם בעל מום (יג) הנִגש אל הקדשים מחלל אותם. וכאן בודאי מדברת התורה על עבודה ולא על אכילה, כי בפירוש התירה התורה לבעל מום לאכול קדשים. מכאן אנו למדים שבעל מום שעובד מחלל את הקדשים. כיון שכבר למדנו לעיל שהמחלל את הקדשים חיב מב"ש, לומד מכאן רבי שגם בעל מום שעבד במקדש חיב מב"ש. בעל מום שעבד דומה לטמא שעבד. שניהם חִלול שע"י שִמוש. בשני המקרים מדובר על שִמוש בקֹדש ולא על אכילה. לכן יש מקום ללמוד מזה על זה. שִמוש ע"י אדם שאינו כשר לשִמוש הוא חִלול, ולכן חיב מב"ש. (ונראה שאע"פ שנאמר כאן "יחלל" בלשון יחיד, אינו דומה חִלול שע"י שִמוש לחִלול שע"י אכילה. חִלול שע"י שִמוש, נאסר מטעם שמירה על קדושת הקדשים. רק לגבי אכילה יש לבאר שמלבד השמירה על קדושת הקדשים מצֻוֶּה גם האיש שלא יאכל, מצד החיוב המוטל על האיש. חִלול שע"י שִמוש, ברור שילמד מחִלול שע"י שִמוש). אבל חכמים סוברים שדוקא החִלולים (יד) הנזכרים בפרשית "וינזרו מקדשי בני ישראל" הם שנאמר עליהם "ומתו בו כי יחללוהו". על הפרשיה שלפניה לא נאמר "ומתו".

יש מחלוקת דומה בין רבנן לרבי לגבי מזיד במעילה. על מעילה נאמר "נֶפֶשׁ כִּי תִמְעֹל מַעַל וְחָטְאָה בִּשְׁגָגָה מִקָּדְשֵׁי ה'". לא נאמר כאן בפירוש שיש בכך חִלול, אבל מדובר כאן על פגיעה בקדשים, פגיעה שחומרתה מצד הקדשים והשמירה עליהם ולא מצד האדם הנוגע. לכן אומר רבי (טו) שגם זאת קריבה אל הקדשים שלא כדין, ולכן גם היא בכלל "וְשָׁמְרוּ אֶת מִשְׁמַרְתִּי וְלֹא יִשְׂאוּ עָלָיו חֵטְא וּמֵתוּ בוֹ כִּי יְחַלְּלֻהוּ אֲנִי ה' מְקַדְּשָׁם". גם זה חטא מקדשי ה', כפי שאומרת כאן הפרשה. אבל חכמים סוברים שאם נאמר בפרשתנו "ומתו בו", אז דוקא בו. ודוקא החִלולים האמורים בפרשיה הזאת מחיבים מב"ש, ואי אפשר (טז) ללמוד מכאן למעילה שאמורה בפרשה אחרת.[568]

בעל מום רבי אומר במיתה וחכמים אומרים באזהרה מאי טעמא דרבי דכתיב אך אל הפרכת לא יבא וגו' ויליף (יג) חילול חילול מתרומה מה להלן במיתה אף כאן במיתה ונילף חילול חילול מנותר מה להלן בכרת אף כאן בכרת מסתברא מתרומה הוה ליה למילף שכן פסול הגוף מפסול הגוף אדרבה מנותר הוה ליה למילף שכן קודש פנים פיגול ונותר אלא מטמא ששימש גמר פסול הגוף מפסול הגוף קודש פנים פיגול ונותר מקודש פנים פיגול ונותר ורבנן אמר קרא (יד) בו ולא בבעל מום הזיד במעילה רבי אומר במיתה וחכמים אומרים באזהרה מאי טעמא דרבי אמר רבי אבהו גמר (טו) חטא חטא מתרומה מה להלן במיתה אף כאן במיתה ורבנן אמרי (טז) אמר קרא בו בו ולא במעילה.

הזכרנו לעיל שנאמר על הכהן ההדיוט:

וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם לְנֶפֶשׁ לֹא יִטַּמָּא בְּעַמָּיו: כִּי אִם לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו לְאִמּוֹ וּלְאָבִיו וְלִבְנוֹ וּלְבִתּוֹ וּלְאָחִיו: וְלַאֲחֹתוֹ הַבְּתוּלָה הַקְּרוֹבָה אֵלָיו אֲשֶׁר לֹא הָיְתָה לְאִישׁ לָהּ יִטַּמָּא: לֹא יִטַּמָּא בַּעַל בְּעַמָּיו לְהֵחַלּוֹ: לֹא יִקְרְחֻה קָרְחָה בְּרֹאשָׁם וּפְאַת זְקָנָם לֹא יְגַלֵּחוּ וּבִבְשָׂרָם לֹא יִשְׂרְטוּ שָׂרָטֶת: קְדֹשִׁים יִהְיוּ לֵאלֹהֵיהֶם וְלֹא יְחַלְּלוּ שֵׁם אֱלֹהֵיהֶם כִּי אֶת אִשֵּׁי ה’ לֶחֶם אֱלֹהֵיהֶם הֵם מַקְרִיבִם וְהָיוּ קֹדֶשׁ.

נאמר: "קְדֹשִׁים יִהְיוּ לֵאלֹהֵיהֶם וְלֹא יְחַלְּלוּ שֵׁם אֱלֹהֵיהֶם". במה הם מחללים את הקרבן? האם כהן שעבר על כל אחד מהצוויים האמורים כאן מחלל את עבודתו? מתרומה אנו למדים שמה שמחלל קרבן זה אדם שאינו ראוי שעבד, כגון טמא. אבל אם קרח קרחה או גלח את ראשו, הכהן לא נטמא ומן הסתם גם אינו מחלל את הקרבן.

אימא תנהו ענין לקורח קרחה ולמשחית פאת זקן טבול יום דאם עבד במיתה מנא לן דגמר חילול חילול מתרומה דפסיל בתרומה מחיל עבודה דלא פסיל בתרומה לא מחיל עבודה.

במדבר יז כח, סנהדרין פג: פד.

בכמה מקומות בתורה נאמר "והזר הקרב יומת". אך אחרי שרפת עדת קרח, שהיו זרים שקרבו, נאמר:

וַיֹּאמְרוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל מֹשֶׁה לֵאמֹר הֵן גָּוַעְנוּ אָבַדְנוּ כֻּלָּנוּ אָבָדְנוּ: כֹּל הַקָּרֵב הַקָּרֵב אֶל מִשְׁכַּן ה’ יָמוּת הַאִם תַּמְנוּ לִגְוֹעַ.

נאמרה כאן גויעה. שהיא מיתה בידי שמים. מכאן שהזר הקרב אל משכן ה' ימות בידי שמים. מכאן שגם "והזר הקרב יומת", היינו בידי שמים. (והקריבה האמורה כאן היא קריבה לשם עבודה, שהרי זה היה חטאו של קרח, שבִקש לעבוד במשכן. וראה דברינו בערכין יא:). כך דורש ר' ישמעאל. אבל ר"ע אומר שאף אם הפסוק בפרשת קרח אכן מתפרש כך, יש בתורה הבחנה מאד ברורה בין "יומת" ל"ימות". ימות הוא בידי שמים, יומת הוא צווי על בני ישראל. נמצא שחוץ מהמיתה בידי שמים שנגזרה על הזר הקרב. גם ישראל מצֻוִּים להמיתו. ימות כמו נביא שקר שנאמר בו יומת. וראה לעיל עמ' שצא שאפשר שמטעם זה גם בני קהת יתחיבו מיתה אם יבאו לראות כבלע את הקדש.

נאמר על הכהנים "וְאֶת בָּנָיו תַּקְרִיב וְהִלְבַּשְׁתָּם כֻּתֳּנֹת: וְחָגַרְתָּ אֹתָם אַבְנֵט אַהֲרֹן וּבָנָיו וְחָבַשְׁתָּ לָהֶם מִגְבָּעֹת וְהָיְתָה לָהֶם כְּהֻנָּה לְחֻקַּת עוֹלָם", דוקא ע"י הבגדים תהיה להם כהֻנה[569]. ללא הבגדים הם כזרים. וכפי שבארנו לעיל, הצווי "והזר הקרב יומת" מתבאר שיומת בידי שמים. מכאן למדו חכמים שכהן ללא בגדי כהֻנה הוא כזר. ממילא דינו ככל זר קרב.

ויש לתמוה למה למדה הגמ' מכאן, ולא מהפסוק המפורש בסוף אותה פרשה:

וְלִבְנֵי אַהֲרֹן תַּעֲשֶׂה כֻתֳּנֹת וְעָשִׂיתָ לָהֶם אַבְנֵטִים וּמִגְבָּעוֹת תַּעֲשֶׂה לָהֶם לְכָבוֹד וּלְתִפְאָרֶת: וְהִלְבַּשְׁתָּ אֹתָם אֶת אַהֲרֹן אָחִיךָ וְאֶת בָּנָיו אִתּוֹ וּמָשַׁחְתָּ אֹתָם וּמִלֵּאתָ אֶת יָדָם וְקִדַּשְׁתָּ אֹתָם וְכִהֲנוּ לִי: וַעֲשֵׂה לָהֶם מִכְנְסֵי בָד לְכַסּוֹת בְּשַׂר עֶרְוָה מִמָּתְנַיִם וְעַד יְרֵכַיִם יִהְיוּ: וְהָיוּ עַל אַהֲרֹן וְעַל בָּנָיו בְּבֹאָם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד אוֹ בְגִשְׁתָּם אֶל הַמִּזְבֵּחַ לְשָׁרֵת בַּקֹּדֶשׁ וְלֹא יִשְׂאוּ עָוֹן וָמֵתוּ חֻקַּת עוֹלָם לוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו.

כאן מפורש שאם לא יהיו בגדיהם עליהם – ישאו עוון ומתו.

וזר ששימש דכתיב והזר הקרב יומת.

אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן ומטו בה משמיה דרבי אלעזר ברבי שמעון וחגרת אתם אבנט בזמן שבגדיהם עליהם כהונתם עליהם אין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם והוו להו זרים ואמר מר זר ששימש במיתה.

רבי ישמעאל אומר נאמר כאן והזר הקרב יומת ונאמר להלן כל הקרב הקרב אל משכן ה' ימות מה להלן בידי שמים אף כאן בידי שמים רבי עקיבא אומר נאמר כאן והזר הקרב יומת ונאמר להלן והנביא ההוא או חלם החלום ההוא יומת מה להלן בסקילה אף כאן בסקילה רבי יוחנן בן נורי אומר מה להלן בחנק אף כאן בחנק.

במאי קמיפלגי רבי ישמעאל ורבי עקיבא רבי עקיבא סבר דנין יומת מיומת ואין דנין יומת מימות ורבי ישמעאל סבר דנין הדיוט מהדיוט ואין דנין הדיוט מנביא ורבי עקיבא כיון שהדיח אין לך הדיוט גדול מזה.

ויקרא י ו, ט, סנהדרין פג:

כהן פרוע ראש ושתוי יין

אחרי מות נדב ואביהוא, נאמרו לכהנים שתי הלכות. אחת מפי משה ואחת בדִבור ה' אל אהרן:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן וּלְאֶלְעָזָר וּלְאִיתָמָר בָּנָיו רָאשֵׁיכֶם אַל תִּפְרָעוּ וּבִגְדֵיכֶם לֹא תִפְרֹמוּ וְלֹא תָמֻתוּ וְעַל כָּל הָעֵדָה יִקְצֹף וַאֲחֵיכֶם כָּל בֵּית יִשְׂרָאֵל יִבְכּוּ אֶת הַשְּׂרֵפָה אֲשֶׁר שָׂרַף ה’: וּמִפֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא תֵצְאוּ פֶּן תָּמֻתוּ כִּי שֶׁמֶן מִשְׁחַת ה’ עֲלֵיכֶם וַיַּעֲשׂוּ כִּדְבַר מֹשֶׁה: פ

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: יַיִן וְשֵׁכָר אַל תֵּשְׁתְּ אַתָּה וּבָנֶיךָ אִתָּךְ בְּבֹאֲכֶם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וְלֹא תָמֻתוּ חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם: וּלֲהַבְדִּיל בֵּין הַקֹּדֶשׁ וּבֵין הַחֹל וּבֵין הַטָּמֵא וּבֵין הַטָּהוֹר: וּלְהוֹרֹת אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֵת כָּל הַחֻקִּים אֲשֶׁר דִּבֶּר ה’ אֲלֵיהֶם בְּיַד מֹשֶׁה.

נאמר כאן "רָאשֵׁיכֶם אַל תִּפְרָעוּ וּבִגְדֵיכֶם לֹא תִפְרֹמוּ וְלֹא תָמֻתוּ", מכאן שאם יפרעו את ראשם ויפרמו את בגדיהם ימותו. אפשר לפרש שכונת הדברים היא שאם יעשו כן בשעת עבודה ימותו, שהרי משה צוה את אהרן ובניו להמשיך לעבוד, ומכאן שכהן שעבד פרוע ראש חיב מב"ש. אך אפשר לפרש שאם יעשו כך משום אבל יתחיבו, כי נאסר עליהם להתאבל. כיון שיש שתי דרכים לפרש. למדה הגמ' בגִלוי מילתא[570] מיחזקאל, שעל העבודה בפריעת ראש חיב הכהן מב"ש, ולא על עצם הפריעה. הגמ' דורשת זאת מדברי יחזקאל: "וְרֹאשָׁם לֹא יְגַלֵּחוּ וּפֶרַע לֹא יְשַׁלֵּחוּ כָּסוֹם יִכְסְמוּ אֶת רָאשֵׁיהֶם: וְיַיִן לֹא יִשְׁתּוּ כָּל כֹּהֵן בְּבוֹאָם אֶל הֶחָצֵר הַפְּנִימִית". משמע ששני האִסורים האלה שוים. שניהם נאסרו בשעת העבודה, ושניהם במיתה. אמנם, בסופו של דבר הגמ' דוחה את הלִמוד ואומרת שדין זה נלמד מגמרא. (וראה דברינו בתענית יז.).

בדברי ה' אל אהרן נאמר "יַיִן וְשֵׁכָר אַל תֵּשְׁתְּ אַתָּה וּבָנֶיךָ אִתָּךְ בְּבֹאֲכֶם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וְלֹא תָמֻתוּ חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם". זהו צווי קבוע לדורותיכם, לאו דוקא כעת כשאתם אבלים. יַיִן וְשֵׁכָר אַל תֵּשְׁתְּ אַתָּה וּבָנֶיךָ אִתָּךְ בְּבֹאֲכֶם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וְלֹא תָמֻתוּ, מכאן שאם ישתה הכהן יין ושכר ויעבוד – ימות.

ושתויי יין דכתיב יין ושכר אל תשת וגו' ופרועי ראש דכתיב ראשם לא יגלחו ופרע לא ישלחו וכתיב בתריה ויין לא ישתו איתקש פרוע ראש לשתויי יין מה שתויי יין במיתה אף פרועי ראש במיתה.

ראשיכם אל תפרעו אל תגדילו פרע, יכול אל תפרעו מן הכובע הרי אתה דן נאמר כאן פריעה ונאמר להלן פריעה מה פריעה האמורה להלן גידול שיער אף פריעה האמורה כאן גידל שיער. ובגדיכם לא תפרומו לא תקרעו בגדיכם ולא תמותו ממשמע לאו אתה שומע הין. (תו"כ).

שמות ל כא, סנהדרין פג:

קִדוש ידים ורגלים

התורה מצוה על עשית כיור לקִדוש ידים ורגלים:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: וְעָשִׂיתָ כִּיּוֹר נְחֹשֶׁת וְכַנּוֹ נְחֹשֶׁת לְרָחְצָה וְנָתַתָּ אֹתוֹ בֵּין אֹהֶל מוֹעֵד וּבֵין הַמִּזְבֵּחַ וְנָתַתָּ שָׁמָּה מָיִם: וְרָחֲצוּ אַהֲרֹן וּבָנָיו מִמֶּנּוּ אֶת יְדֵיהֶם וְאֶת רַגְלֵיהֶם: בְּבֹאָם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד יִרְחֲצוּ מַיִם וְלֹא יָמֻתוּ אוֹ בְגִשְׁתָּם אֶל הַמִּזְבֵּחַ לְשָׁרֵת לְהַקְטִיר אִשֶּׁה לַה’: וְרָחֲצוּ יְדֵיהֶם וְרַגְלֵיהֶם וְלֹא יָמֻתוּ וְהָיְתָה לָהֶם חָק עוֹלָם לוֹ וּלְזַרְעוֹ לְדֹרֹתָם.

נאמר כאן שירחצו ידיהם ורגליהם ולא ימותו. משמע שאם לא ירחצו – ימותו.

ושלא רחוץ ידים ורגלים מנלן דכתיב בבאם אל אהל מועד ירחצו מים ולא ימותו.

דברים יח ה, סנהדרין פד.

עמידה לפני ה'

על הכהנים ומעלתם נאמר:

כִּי בוֹ בָּחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ מִכָּל שְׁבָטֶיךָ לַעֲמֹד לְשָׁרֵת בְּשֵׁם ה’ הוּא וּבָנָיו כָּל הַיָּמִים.

מסתבר שהפסוק הזה בא לרמוז לפסוק האמור בפרשת קרח, על מעלת הלויים:

הַמְעַט מִכֶּם כִּי הִבְדִּיל אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֶתְכֶם מֵעֲדַת יִשְׂרָאֵל לְהַקְרִיב אֶתְכֶם אֵלָיו לַעֲבֹד אֶת עֲבֹדַת מִשְׁכַּן ה’ וְלַעֲמֹד לִפְנֵי הָעֵדָה לְשָׁרְתָם.

מטרת הפסוק ללמד את מעלת הכהנים, ומ"מ למדנו שהכהנים והלויים נבחרו לעמוד לפני ה'. העבודה נעשית דוקא כאשר הם עומדים. התורה אמרה שהם נבחרו לעמד לשרת. לפי דרכנו למדנו שהשֵרות הוא בעמידה. משמע שעמידתם היא מאפיין מרכזי בעבודתם, שאל"כ למה כך הציגה התורה את עבודתם? כי ה' בחר אותם לעמוד. כאשר אינם עומדים – לא לכך נבחרו ודינם כדין זרים. ובזבחים כג: דנה הגמ' מדוע אין בו מב"ש.[571]

יושב מנלן אמר רבא אמר רב נחמן אמר קרא כי בו בחר ה' אלהיך מכל שבטיך לעמד לשרת לעמידה בחרתיו ולא לישיבה.

לעמוד לשרת מצוה כשהוא אומר העומדים שנה עליו הכתוב לעכב.

ויקרא כא יב, סנהדרין פד.

יציאת כהן מן המקדש

על כהן הדיוט נאמר:

...לְנֶפֶשׁ לֹא יִטַּמָּא בְּעַמָּיו: כִּי אִם לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו לְאִמּוֹ וּלְאָבִיו וְלִבְנוֹ וּלְבִתּוֹ וּלְאָחִיו: וְלַאֲחֹתוֹ הַבְּתוּלָה הַקְּרוֹבָה אֵלָיו אֲשֶׁר לֹא הָיְתָה לְאִישׁ לָהּ יִטַּמָּא: לֹא יִטַּמָּא בַּעַל בְּעַמָּיו לְהֵחַלּוֹ: לֹא יִקְרְחֻה קָרְחָה בְּרֹאשָׁם וּפְאַת זְקָנָם לֹא יְגַלֵּחוּ וּבִבְשָׂרָם לֹא יִשְׂרְטוּ שָׂרָטֶת ...

כלומר: התורה מלמדת כאן למי יטמא וכיצד יתאבל. אח"כ היא מוסיפה ומלמדת אלו נשים ישא.

ומיד אומרת התורה על הכהן הגדול:

גם כאן אחרי כן אומרת התורה אלו נשים ישא. לפי זה יש לבאר שגם הפסוקים כאן, "אֶת רֹאשׁוֹ לֹא יִפְרָע וּבְגָדָיו לֹא יִפְרֹם: וְעַל כָּל נַפְשֹׁת מֵת לֹא יָבֹא לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לֹא יִטַּמָּא: וּמִן הַמִּקְדָּשׁ לֹא יֵצֵא" מבארים למי יטמא וכיצד יתאבל. פרשית כהן גדול מקבילת לפרשית כהן הדיוט. והפסוק "וּמִן הַמִּקְדָּשׁ לֹא יֵצֵא" הוא המקביל לצווי "לֹא יִקְרְחֻה קָרְחָה בְּרֹאשָׁם וּפְאַת זְקָנָם לֹא יְגַלֵּחוּ וּבִבְשָׂרָם לֹא יִשְׂרְטוּ שָׂרָטֶת" האמור בכהן הדיוט. ההקשר מלמד אפוא שהצוויים האלה אמורים בשעת אבלו. וראה גם דברינו בזבחים טו:טז. התורה לִמדה גם בכהן גדול וגם בכהן הדיוט במה הם מתקדשים: למי לא יטמאו, כיצד יתאבלו, אלו נשים ישאו וכו'. אחרי אִסור הטומאה אומרת התורה כיצד יתאבל הכהן הגדול "ומן המקדש לא יצא ולא יחלל". כלומר: אין כונת הדברים שהכהן הגדול כלוא במקדש ולעולם אינו יוצא ממנו. כונת הפסוק שבשעת אבלו לא יצא הכהן הגדול מן המקדש, אלא ימשיך לעבוד.

כיצד יש לפרש את הפסוק "וּמִן הַמִּקְדָּשׁ לֹא יֵצֵא וְלֹא יְחַלֵּל אֵת מִקְדַּשׁ אֱלֹהָיו"? אפשר היה לפרש שלא יֵצֵא משום שאם יֵצֵא יחלל. לפי פירוש זה כהן גדול שיוצא מן המקדש בשעת אבלו מחלל את הקֹדש[572]. אך הדבר תמוה, וכי נאסר על הכהן לצאת מן המקדש? במה הוא מחלל את המקדש אם הוא יוצא ממנו? אם יוצא ממנו בכל יום אינו מחללו ואם יוצא ממנו ביום אבלו מחללו? וכבר לעיל (סנהדרין יט.) הסיקה הגמ' שאִסור יציאת כה"ג אחר המטה הוא מדרבנן. לכן יש לפרש את הפסוק האמור כאן בדרך אחרת: אע"פ שלא יֵצא מן המקדש לא יחלל את מקדש אלהיו. מוִדוי מעשרות למדנו שהאונן נאסר בכל מה שקשור לקֹדש. אך כאן לִמדה אותנו התורה שהכהן הגדול לא יצא מהמקדש, ולכן אינו מחלל את מקדש אלהיו אע"פ שהוא אונן. ואולם, פסוק זה לא נאמר אלא על כהן גדול, מכאן שכהן הדיוט אם יעבוד אונן יחלל את עבודתו. אך כיון שאין פסוק מפורש על כך, א"א ללמוד שחיב מב"ש.

הפירוש הזה רחוק מהפשט. הפשט, כפי שאמרנו, הוא שאם לא יעשה את המעשים האמורים כאן יחלל את מקדש אלהיו. אבל אפשר לפרש שאם אמרה התורה שלא יצא מהמקדש אפילו בשעת אבלו, ממילא למדנו שאם הוא עובד בשעת אבלו אין עבודתו מתחללת. שאל"כ מדוע אמרה לו התורה שלא יֵצֵא?[573]

אונן מנלן דכתיב ומן המקדש לא יצא ולא יחלל את מקדש אלהיו הא אחר שלא יצא חילל אמר ליה רב אדא לרבא ונילף חילול חילול מתרומה מה להלן במיתה אף כאן במיתה מי כתיב ביה בגופיה מכללא קאתי הוי דבר הבא מן הכלל וכל דבר הבא מן הכלל אין דנין אותו בגזרה שוה.

שמות כא טו, סנהדרין פד:

על איזו מכה מתחיב מכה אביו ואמו

התורה מחיבת מיתה את המכה אביו ואמו. החיוב הזה נזכר יחד עם חיובי מכים אחרים. נאמר:

מתחיב מכה אביו ואמו. אבל לא התברר מה נקרא בתורה מכה. הרבה הכאות בתורה הן הכאות ממיתות. על רוצח נאמר כאן בפירוש "ומת". רוצח מתחיב דוקא אם המֻכֶּה מת. על מכה אביו לא נאמר "ומת" נמצא שהמכה אביו חייב גם אם האב לא מת ממכתו. שאל"כ מה חִדשה התורה באב ואם. ואעפ"כ לא כל חבטה מכה היא. אמנם המכה אביו חיב גם על מכה שאינה הורגת, אבל חבטה שלא עשתה דבר אינה נקראת בתורה מכה. מכה היא דוקא כגון המכות האמורות בפרשתנו שגורמות נזק. מכה העושה רֹשם. כמו שמצאנו בפרשת אמר: "וְאִישׁ כִּי יַכֶּה כָּל נֶפֶשׁ אָדָם מוֹת יוּמָת: וּמַכֵּה נֶפֶשׁ בְּהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ". נכון שיש חיוב גם על מכה שאיננה הורגת, אך דוקא על מכה שיש עליה תשלומים. והתשלום הנמוך ביותר שמצאנו בפרשת משפטים הוא "חבורה תחת חבורה". פחות מכאן אינה מכה. (אמנם, ראה דברינו לעיל עמ' עט שנחלקו חכמים כיצד לדרוש מפצע, חבורה וכויה).

מכה היא דוקא מכת נפש. הדם הוא הנפש והכאה שאין בה נזק ואין בה מיתה ואין בה דם, אינה מכת נפש.

מכה היא מכת נפש. כמו שנאמר כאן "מכה איש ומת", ונאמר בפרשת מסעי "וְהָיוּ אֵלֶּה לָכֶם לְחֻקַּת מִשְׁפָּט לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם: כָּל מַכֵּה נֶפֶשׁ לְפִי עֵדִים יִרְצַח אֶת הָרֹצֵחַ". ונאמר "וְאִישׁ כִּי יַכֶּה כָּל נֶפֶשׁ אָדָם מוֹת יוּמָת". והיא מכת נפש.

איזו מכה אסרה התורה? האם דוקא מכה של שנאה ושל רוע, או שגם מכה לרפואה? מהפרשיה עולה שנאסרה דוקא מכה שהיא מעין נזק, כמו יתר המכות בפרשת משפטים ופרשת אמר שעניינן פגיעה באחר, כ"א מהם דינו כראוי לו, וכמתחיב מן השאלה האם הנפגע הוא אדם או בהמה, בן חורין או עבד, סתם אדם או אביו ואמו. וק"ו הפוגע ומקלל את שם ה'. אבל המכה והקללה, אחת היא. מכה שיש בה לכל הפחות חבורה, ושהיא נזק. לא המכה לרפואה. ועוד, אין אדם צריך לכבד את חברו יותר מאת עצמו, נאמר ואהבת לרעך כמוך. לא נענשו ישראל אלא על רעה שעשו לחבריהם. לא על דבר שדרך האדם לעשות לעצמו ברצונו.

אימא עד דקטיל ליה מיקטל סלקא דעתך קטל חד בסייף ואביו בחנק הניחא למאן דאמר חנק קל אלא למאן דאמר חנק חמור מאי איכא למימר אלא מדכתיב מכה איש ומת מות יומת וכתיב או באיבה הכהו בידו וימת שמע מינה כל היכא דאיכא הכאה סתם לאו מיתה הוא ... ואימא אף על גב דלא עביד ביה חבורה אלמה תנן המכה אביו ואמו אינו חייב עד שיעשה בהן חבורה אמר קרא מכה אדם ומכה בהמה מה מכה בהמה עד דעביד בה חבורה דכתיב בה נפש אף מכה אדם עד דעביד חבורה מתקיף לה רב ירמיה אלא מעתה הכחישה באבנים הכי נמי דלא מיחייב אלא אם אינו ענין לנפש בהמה דהא אי נמי הכחישה באבנים חייב תניהו ענין לנפש אדם אלא הקישא למה לי לכדתניא דבי חזקיה הניחא למאן דאית ליה תנא דבי חזקיה אלא למאן דלית ליה תנא דבי חזקיה היקישא למה לי מה מכה בהמה לרפואה פטור אף מכה אדם לרפואה פטור דאיבעיא להו בן מהו שיקיז דם לאביו רב מתנא אמר ואהבת לרעך כמוך רב דימי בר חיננא אמר מכה אדם ומכה בהמה מה מכה בהמה לרפואה פטור אף מכה אדם לרפואה פטור.

שמות כא יב, במדבר לה ל, סנהדרין פד:

דיני רוצח

בכמה מקומות צִוְּתה התורה לדון דיני רוצח. בפרשת משפטים נאמר:

מַכֵּה אִישׁ וָמֵת מוֹת יוּמָת.

ובפרשת מסעי נאמר:

וְהָיוּ אֵלֶּה לָכֶם לְחֻקַּת מִשְׁפָּט לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם: כָּל מַכֵּה נֶפֶשׁ לְפִי עֵדִים יִרְצַח אֶת הָרֹצֵחַ וְעֵד אֶחָד לֹא יַעֲנֶה בְנֶפֶשׁ לָמוּת.

החיוב חל על כל מכה נפש. ובלבד שהכה נפש שלמה. אדם שכבר חי. נפל אינו כמכת נפש, (כפי שאנו מוצאים בפרשת משפטים: "וְכִי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים וְנָגְפוּ אִשָּׁה הָרָה וְיָצְאוּ יְלָדֶיהָ וְלֹא יִהְיֶה אָסוֹן עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים: וְאִם אָסוֹן יִהְיֶה וְנָתַתָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ וכו'". משמע שהעֻבָּר איננו נפש).

ואיצטריך למיכתב מכה איש ואיצטריך למכתב כל מכה נפש דאי כתב רחמנא מכה איש ומת הוה אמינא איש דבר מצוה אין קטן לא כתב רחמנא כל מכה נפש ואי כתב רחמנא כל מכה נפש הוה אמינא אפילו נפלים אפילו בן שמונה צריכי.

דברים כה ג, סנהדרין פה.

הכאת אדם מישראל

מה דין אדם המכה את חברו סתם? משמע מכאן שמי שמצֻוֶּה להכות את חברו, משתמו ארבעים המכות אסור לו להכות מכה נוספת. מכה שכעת היא כבר מכה סתם ולא מכה שהמֻכֶּה צריך ללקות מחמת רשעו. ממילא למדנו שאסור לאדם להכות את חברו סתם. אם על המצֻוֶּה להכות נאסר להוסיף עוד מכה, ק"ו מי שמעולם לא צֻוָּה. ועוד: אילו המכה את חברו סתם לא היה חיב, איך אפשר לחיב את המוסיף על ארבעים מכות? הלא מששלמו המכות הוא ככל אדם.

ומה מי שמצוה להכותו מצוה שלא להכותו מי שאינו מצוה להכותו אינו דין שמצוה שלא להכותו.

שמות כב כז, סנהדרין פה.:

אֱלֹהִים לֹא תְקַלֵּל וְנָשִׂיא בְעַמְּךָ לֹא תָאֹר.

נאסר לקלל נשיא בעמך. התורה אומרת שהאִסור חל דוקא על נשיא בעמך. התורה מגבילה את החיוב ואומרת שאין אִסור לקלל כל נשיא. יש אִסור לקלל דוקא את נשיאי עמך. עדין עולה מכאן שכל נשיאי ישראל בכלל הזה. אלא שיש מקום לומר שמי שמעשיו אינם כמעשי ישראל והוא לא מנהיג את ישראל בדרך ישראל, הרי אינו שונה מנשיאי הגויים. הוא אינו נמנה על נשיאי ישראל המנהיגים את ישראל בדרך ישראל. וכך דרשה הגמ', שיש לנו ללמוד את טעם הדבר. הכלל הקובע לענייננו הוא לא מיהו בן עמך אלא מיהו נשיא בעמך. הטעם שבגללו אסרה התורה לקללו הוא מפני שהוא מנהיג את העם, לכן מסתבר שטעם הדבר הוא שנשיאי ישראל שהולכים בדרך ישראל הם שנאסר לקללם.

נאמר "וּמַכֵּה אָבִיו וְאִמּוֹ מוֹת יוּמָת: וְגֹנֵב אִישׁ וּמְכָרוֹ וְנִמְצָא בְיָדוֹ מוֹת יוּמָת: ס וּמְקַלֵּל אָבִיו וְאִמּוֹ מוֹת יוּמָת". מכאן יש שלמדו שהכאה כקללה, ומי שאינו מצֻוֶּה על קללתו, אינו מצֻוֶּה על מכתו. (אם כי הבריתא המובאת להלן פה: חולקת בפשיטות).

ונשיא בעמך לא תאר בעושה מעשה עמך התינח קללה הכאה מנלן דמקשינן הכאה לקללה.

שמות כא יז, ויקרא כ, סנהדרין פה:

מקלל אביו ואמו

בפרשת משפטים, עם תאורי המכים השונים, נאמר:

וּמְקַלֵּל אָבִיו וְאִמּוֹ מוֹת יוּמָת.

בפרשת קדושים, עם ענשי העריות השונות, נאמר:

כִּי אִישׁ אִישׁ אֲשֶׁר יְקַלֵּל אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ מוֹת יוּמָת אָבִיו וְאִמּוֹ קִלֵּל דָּמָיו בּוֹ.

מה דין המקלל את אביו ואמו אחרי מותם? האם האִסור לקלל את אביו ואמו הוא מפני הצער הנגרם להם, או מפני שכבודם נפגע? אם טעם הדבר הוא משום שכבודם נפגע, הרי הוא נפגע גם אחרי מותם.

האם האִסור הוא מפני צער האב, או שמא מפני שהבן הזה אינו רוחש לאביו ואמו את הכבוד שראוי שירחוש להם? וא"כ בבן הדבר תלוי ולא באב.

אפשר להשיב על השאלה הזאת מתוך לשון הפסוק: "כִּי אִישׁ אִישׁ אֲשֶׁר יְקַלֵּל אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ מוֹת יוּמָת אָבִיו וְאִמּוֹ קִלֵּל דָּמָיו בּוֹ", התורה מנמקת: מדוע יומת? כי אָבִיו וְאִמּוֹ קִלֵּל דָּמָיו בּוֹ. משמע שטעם החיוב אינו מפני הצער. המקלל חיב לא מפני הצער הנגרם להם, אלא מפני חִלול כבודם. או שאפשר שהטעם הוא שמי שאינו ירא לקלל את הוריו, דמיו בו. משמע שהאִסור הוא מפני שהאיש אינו רוחש להוריו את הכבוד הראוי להם. מכאן (א) נראה שגם אחרי מות אביו ואמו, אם יקללם יתחיב.

עוד יש לשאול: נאמר "וּמְקַלֵּל אָבִיו וְאִמּוֹ מוֹת יוּמָת", ונאמר "כִּי אִישׁ אִישׁ אֲשֶׁר יְקַלֵּל אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ מוֹת יוּמָת". האם חיב דוקא כאשר מקלל את שניהם יחד, או גם אם מקלל אחד מהם? הסברה נותנת שדי בקללת אחד מהם. שהרי די אם קִלל אחד מהם וכבר פגע בכבוד אביו או אמו ועבר על כונת מצוה זו. אבל הלשון האמורה כאן היא "אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ". ולכן קשה לר' יאשיה, שהרי ר' יאשיה סובר שמשמעות הלשון הזו היא שרק המקלל את שניהם חיב. אמנם, ר' יונתן אומר (ב) שאין קושיה, ושלשון "אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ" משמעותה אחד מהם[574]. ר' יאשיה סובר שמשמעות הלשון היא שניהם[575]. אלא שגם כאן הוא סובר (ג) שהנמוק "אָבִיו וְאִמּוֹ קִלֵּל דָּמָיו בּוֹ" מגלה, כפי שבארנו לעיל, שמי שמקל בכבוד אביו ואמו דמיו בו. ממילא די בכך שקִלל אחד מהם כדי לחיבו.[576]

נאמר כאן "איש איש". כלומר: (ד) לאו דוקא איש אלא כל מקלל ומקלל. כפי (ה) שנאמר "וּמְקַלֵּל אָבִיו וְאִמּוֹ מוֹת יוּמָת". לאו דוקא איש.

אביו ואמו קלל לאחר מיתה שיכול הואיל וחייב במכה וחייב במקלל מה מכה אינו חייב אלא מחיים אף המקלל אינו חייב אלא מחיים ועוד קל וחומר ומה מכה שעשה בו שלא בעמך כבעמך לא חייב בו לאחר מיתה מקלל שלא עשה בו שלא בעמך כבעמך אינו דין שלא חייב בו לאחר מיתה תלמוד לומר (א) אביו ואמו קלל לאחר מיתה.

איש איש מה תלמוד לומר איש איש (ד) לרבות בת טומטום ואנדרוגינוס אשר יקלל את אביו ואת אמו אין לי אלא אביו ואמו אביו שלא אמו אמו שלא אביו מניין תלמוד לומר (ג) אביו ואמו קלל אביו קלל אמו קלל דברי רבי יאשיה רבי יונתן אומר (ב) משמע שניהן כאחד ומשמע אחד ואחד בפני עצמו עד שיפרט לך הכתוב יחדיו.

מנא ליה (ה) נפקא ליה מומקלל אביו ואמו מות יומת.

שמות כא טז, דברים כד ז, סנהדרין פה:פו.

גונב נפש

בפרשת משפטים, תוך תאורי חיובי המכים והמקללים, נאמר:

וְגֹנֵב אִישׁ וּמְכָרוֹ וְנִמְצָא בְיָדוֹ מוֹת יוּמָת.

בפרשת כי תצא נשנתה מצוה זו ושם נאמר:

בפרשת כי תצא הוסיפה התורה שלא רק גנבו ומכרו אלא (א) אף התעמר בו. החיוב הוא דוקא במקרה ש"הִתְעַמֶּר בּוֹ וּמְכָרוֹ". כפי שנתבאר לעיל, נחלקו ר' יונתן ור' יאשיה בשאלה האם כאשר יש ו' החבור הכונה היא לשני המחֻברים גם יחד או לאחד מהם. כלומר: האם החיוב הוא דוקא כשגם התעמר בו וגם מכרו, או שדי באחד מהם. נראה שכאן הכל מודים שאת הפסוק "והתעמר בו ומכרו" יש לפרש שהתעמר או מכרו. מכמה טעמים: א. הלא משמעות הדברים היא שגנב אותו ונהג בו כעבד, ודי באחד מהם כדי שינהג בו כעבד. ב. בפרשת משפטים הוזכרה מכירה ולא הוזכר עִמור, משמע שדי במכירה כדי להתחיב, ומכאן משמע שה"ה בעִמור. ג. הלא המקרה הזה דומה למקרה שיוזכר להלן לגבי גונב שור ושה. שם נאמר בפירוש "וטבחו או מכרו". די באחד מהם. (אמנם, אפשר שהיא הנותנת, שם נאמר "או" וכאן נאמר "ו". אפשר שכיון שבפרשת משפטים לא נזכרה התעמרות כלל, אין ללמוד מגונב שור ושה שמקומם בפרשת משפטים). ד. בפרשת כי תצא נזכר דבר דומה לגבי יפת תאר. שם נאמר "וְהָיָה אִם לֹא חָפַצְתָּ בָּהּ וְשִׁלַּחְתָּהּ לְנַפְשָׁהּ וּמָכֹר לֹא תִמְכְּרֶנָּה בַּכָּסֶף לֹא תִתְעַמֵּר בָּהּ תַּחַת אֲשֶׁר עִנִּיתָהּ". כלומר: אל תנהג בה כשפחה, לא לענין מכירה ולא לענין עבודה. (וכפי שבארנו ביבמות מח.) ולכאורה היה ראוי לפרש גם כאן כך, הגונב אדם ונוהג בו כעבד, מוכרו או משתמש בו, דינו מות. אך למסקנה הדבר לא ברור.

נאמר כאן "גֹּנֵב נֶפֶשׁ מֵאֶחָיו". אפשר לפרש זאת בשתי דרכים. אפשר לפרש שהמלה "מאחיו" מתיחסת למלה "גֹּנֵב", ואפשר לפרש שהמלה "מאחיו" מתיחסת למלה "נפש". כלומר: אפשר לפרש שחטאו (ג) שהוא גנב אותו מאחיו[577], כלומר גנב אותו מאת אחיו, ואפשר לפרש שחטאו שבכך שהנפש הנגנבת היתה (ד) נפש מאחיו, ולא נפש גוי. רב ששת בשם ר' שמעון מפרש כדרך הראשונה. החיוב (ג) הוא דוקא אם גנב אותו והוציא אותו מרשות אחיו. מי שלא הוציא את הנגנב מרשות אחיו – הרי לא גנבו. אבל אפשר לפרש שמדובר כאן על "נֶפֶשׁ מֵאֶחָיו מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל", והפסוק בא ללמד שהדין האמור כאן נוהג רק במי שגונב נפש מבני ישראל. אם נפרש כך, נצטרך לשאול מה דינו של עבד כנעני. הלא לכאורה עבד הוא ממילא עבד, ומה עולל לו מי שגנבו? עבד היה ועבד נשאר. ואכן, הכל מודים שהגונב עבד פטור, שהרי נאמר כאן "מבני ישראל", אלא שנחלקו ר' יהודה וחכמים בשאלה האם הגונב חציו עבד וחציו בן חורין חיב. ר' יהודה ודאי מפרש את המלה "מאחיו" כמתייחסת ל"נפש". ר' יהודה, שסובר שעבד אינו נחשב אחינו, (וראה לעיל ב"ק פו עמ' פב), סובר שהכפילות "מאחיו מבני ישראל" מלמדת שהדין האמור כאן חל דוקא כאשר הנפש הנגנבת היא נפש שהיא מתוך אחיו שהם בני ישראל, ובכלל זה גם מי שחציו עבד. פטור רק על עבד גמור, שאמנם אחינו הוא אך לא מבני ישראל הוא. (וראה לעיל ב"ק פו עמ' פב). וכן בדין, שלא יתחיב אלא על שעבודו של בן חורין לעבד. אבל חכמים (ה) דורשים את המלים "מבני ישראל", ומשם הם לומדים שהחיוב חל דוקא על הגונב בן ישראל גמור, לא מי שחציו עבד. את המלה "מאחיו" אפשר שהם דורשים כר"ש (אפשר לומר שמאן רבנן ר"ש), ואפשר שהם דורשים כר' יהודה. האמוראים מבארים שמחלוקתם תלויה בבאור המלים "מאחיו מבני ישראל". האם "מאחיו" היינו "מבני ישראל" והתורה הביאה מלים אלה כדי לבאר את דבריה וללמד שמה שנאמר "מאחיו" היינו "מבני ישראל", או שהתורה באה להתנות שני תנאים לדין זה וללמד שאין דין זה חל אלא כאשר גנב נפש שהיא גם מאחיו וגם מבני ישראל, וגם על נפש מאחיו לא יתחיב אלא אם היא מבני ישראל.

בד"כ השוה הכתוב אשה לאיש לכל חטאים ולכל מיתות שבתורה. (ראה דברינו בקדושין לה.). אעפ"כ במקום שנאמר בו איש מוצאת הגמ' מקור נוסף לכך שהדין האמור נוהג לאו דוקא באיש. כאן נאמר "איש" בפרשת משפטים לגבי הנגנב, ובפרשת כי תצא לגבי הגנב. שם הנגנב הוזכר בלשון "נפש" ומשמע כל נפש. כיון שנאמר בסוף "ומת הגנב ההוא" ולא "האיש ההוא", אנו (ב) למדים שגם הגנב מתחיב לאו דוקא אם הוא איש. (וכן נותנת הסברה).

החיוב הוא על "וְגֹנֵב אִישׁ וּמְכָרוֹ וְנִמְצָא בְיָדוֹ". חיב דוקא אם נמצא בידו. דוקא אם העביר אותו ממציאות שאינה בידו להיות מצוי בידו, דוקא אז חיב. לא אם ממילא נמצא בידו או שגם אחרי הגנבה או המכירה אינו נמצא בידו[578].

עוד דורשת כאן הגמ' ממה שאמור (ו) בענינו, נאמר "לֹא תִּרְצָח ס לֹא תִּנְאָף ס לֹא תִּגְנֹב ס לֹא תַעֲנֶה בְרֵעֲךָ עֵד שָׁקֶר", ונאמר "לֹא תִּגְנֹבוּ וְלֹא תְכַחֲשׁוּ וְלֹא תְשַׁקְּרוּ אִישׁ בַּעֲמִיתוֹ: וְלֹא תִשָּׁבְעוּ בִשְׁמִי לַשָּׁקֶר וְחִלַּלְתָּ אֶת שֵׁם אֱלֹהֶיךָ אֲנִי ה'". האמור בפרשת ממון ממון והאמור בפרשת נפשות נפשות. (אם כי להלכה נאסרו זה וזה).

הגונב נפש מישראל אינו חייב עד שיכניסנו לרשותו רבי יהודה אומר עד שיכניסנו לרשותו וישתמש בו שנאמר (א) והתעמר בו ומכרו.

(ב) כי ימצא איש גנב נפש מאחיו אין לי אלא איש שגנב אשה מניין תלמוד לומר וגנב איש אין לי אלא איש שגנב בין אשה ובין איש ואשה שגנבה איש אשה שגנבה אשה מניין תלמוד לומר ומת הגנב ההוא מכל מקום.

מאחיו (ג) עד שיוציאנו מרשות אחיו.

כי ימצא פרט למצוי ... אנא מונמצא בידו קאמינא.

והכא היכי דריש רבי יהודה סבר מאחיו (ד) לאפוקי עבדים בני ישראל למעוטי מי שחציו עבד וחציו בן חורין מבני ישראל למעוטי מי שחציו עבד וחציו בן חורין הוי מיעוט אחר מיעוט ואין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות ורבנן מאחיו לאפוקי עבדים לא משמע להו דהא אחיו הוא במצות בני ישראל מבני ישראל (ה) חד למעוטי עבד וחד למעוטי מי שחציו עבד וחציו בן חורין.

(ו) לא תגנב בגונב נפשות הכתוב מדבר אתה אומר בגונב נפשות או אינו אלא בגונב ממון אמרת צא ולמד משלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן דבר הלמד מעניינו במה הכתוב מדבר בנפשות אף כאן בנפשות.

לא תגנבו בגונב ממון הכתוב מדבר אתה אומר בגונב ממון או אינו אלא בגונב נפשות אמרת צא ולמד משלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן דבר הלמד מענינו במה הכתוב מדבר בממון אף כאן בממון.

סנהדרין פז.: דברים יז ח-יג

זקן ממרה

כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט בֵּין דָּם לְדָם בֵּין דִּין לְדִין וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע דִּבְרֵי רִיבֹת בִּשְׁעָרֶיךָ וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ: וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְדָרַשְׁתָּ וְהִגִּידוּ לְךָ אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט: וְעָשִׂיתָ עַל פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ מִן הַמָּקוֹם הַהוּא אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּךָ: עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ וְעַל הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר יֹאמְרוּ לְךָ תַּעֲשֶׂה לֹא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל: וְהָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה בְזָדוֹן לְבִלְתִּי שְׁמֹעַ אֶל הַכֹּהֵן הָעֹמֵד לְשָׁרֶת שָׁם אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ אוֹ אֶל הַשֹּׁפֵט וּמֵת הָאִישׁ הַהוּא וּבִעַרְתָּ הָרָע מִיִּשְׂרָאֵל: וְכָל הָעָם יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ וְלֹא יְזִידוּן עוֹד.

אל מי מדברת התורה בפרשיה זו? לעיל נאמר "שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לִשְׁבָטֶיךָ וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם מִשְׁפַּט צֶדֶק: לֹא תַטֶּה מִשְׁפָּט לֹא תַכִּיר פָּנִים וְלֹא תִקַּח שֹׁחַד כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר עֵינֵי חֲכָמִים וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִם: צֶדֶק צֶדֶק תִּרְדֹּף לְמַעַן תִּחְיֶה וְיָרַשְׁתָּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ". הצווי "שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ" אמור אל העם. העם מצֻוֶּה לתת שפטים בשעריו. אבל ההמשך, "לֹא תַטֶּה מִשְׁפָּט לֹא תַכִּיר פָּנִים וְכו'", אמור אל השופט עצמו. השופט היושב בשערים. גם בפרשית "כי יפלא" שהבאנו כאן, משמע שהפרשיה מדברת אל השופט היושב בשערים, הוא זה שצריך להכריע בין דם לדם ובעִקר בין דין לדין, ואם יפלא ממנו דבר יעלה וישאל במקום אשר יבחר ה', ויעשה ככל אשר יורוהו. הוא המופלא, כלומר: (א) זה שממנו יפלא הדבר. והוא אפוא זה שאותו מזהירה התורה: "וְעָשִׂיתָ עַל פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ מִן הַמָּקוֹם הַהוּא אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּךָ: עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ וְעַל הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר יֹאמְרוּ לְךָ תַּעֲשֶׂה לֹא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל".

התורה מצוה את השופט היושב בשעריך, שילמד מפי הכהן והשופט העומדים במקום אשר יבחר ה', בכל אשר יִפָּלֵא ממנו. ודוקא מן העומדים (ב) במקום ההוא אשר יבחר ה', המקום גורם. אם הם עומדים במקום אחר אין דיני פרשתנו חלים עליהם. אבל כשהם במקום ההוא, ישמע להם בכל דבר אשר יִפָּלֵא ממנו. (וראה דברינו לעיל סנהדרין יד:) הפרשה עוד ממשיכה ומדגישה: "וְעָשִׂיתָ עַל פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ מִן הַמָּקוֹם הַהוּא אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּךָ". המקום אשר יבחר ה' מוזכר כאן כדבר חשוב. הוא לא רק תיאור מקום ותיאורה של הסנהדרין הגדולה, הוא ודוקא הוא מקום ההוראה. (וראה לעיל סנהדרין נב:).

וכאמור כאן, אם לא ישמע השופט לדברי היושבים במקום אשר יבחר ה', חיב מיתה. וכבר בארנו (א) שהמצֻוֶּה בפרשה זו הוא השופט הממונה בשערים.[579] הוא זה שצריך לשמוע אל השופט שבמקום אשר יבחר ה'.

מתי הוא מתחיב מיתה? וְהָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה בְזָדוֹן לְבִלְתִּי שְׁמֹעַ אֶל הַכֹּהֵן הָעֹמֵד לְשָׁרֶת שָׁם אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ אוֹ אֶל הַשֹּׁפֵט וּמֵת הָאִישׁ הַהוּא. כלומר: כאשר הוא עושה בנגוד להוראתם. על (ג) עשיתו הוא מתחיב.

בארנו אפוא שהמצֻוֶּה בפרשיתנו הוא הזקן, והוא חיב דוקא על הדברים האמורים כאן. השופט שבשעריך הוא המצֻוֶּה בצווי "לא תסור". לא כל אדם מצֻוֶּה בו. לפי זה, קשה לבאר שהפרשיה הזאת מדברת על נר חנֻכה ומקרא מגלה. ולכאורה[580] סוגייתנו חולקת על הסוגיא בשבת כג.[581]. וראה דברינו בברכות יט: שגם רב כהנא לכאורה לא סבר שכל מצוה דרבנן מחויבת מכאן.

על איזו הוראה מתחיב

האם הממרה האמור כאן מתחיב על כל דבר? לכאורה, הוא חיב מיתה על עשיתו את המעשה, כפי שבארנו כאן. ומכאן מתבקש שאינו חיב אלא על עשית מעשה שחיבים עליו מיתה או לפחות כרת. כפי שלא חיבים קרבן על חטא קל יותר. מכאן למד ר' מאיר שגם חיוב המיתה על העובר על דברי בית הדין הוא דוקא על דבר שחיבים על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת. חטאת באה דוקא על חטא שהוא בכרת כפי שבארנו בשבת סח:סט. ובהוריות ח.: ונראה שטעם הדבר הוא שהחטאת מכפרת על הנפש, וכל חטא שאינו תובע את הנפש אינו צריך להתכפר בה. גם ב"ד שהורו בטעות חיבים דוקא אם הורו בדבר שהוא בכרת. נראה שמטעם זה גם זקן הממרה את פי ב"ד לא יתחייב אלא על דבר שהוא חיוב נפש, שאל"כ הדבר תמוה: החטא עצמו אינו במיתה, הוראתו במיתה? ועוד: יש מקום להניח שעל הוראה שחיבים עליה קרבן כשיעשה את המעשה בשגגה חיבים מיתה אם יעשה בזדון. ואילו עבר על דברי ה' אינו מתחיב אלא בעברות חמורות, וכיצד יתחיב העובר על דברי ב"ד גם בעברות קלות? לכן למד ר"מ שגם זקן ממרה אינו חיב אלא על עברות חמורות שדינן כרת. ר"מ (ד) לומד זאת מכך שנאמר בחטאת "וְנֶעְלַם דָּבָר מֵעֵינֵי הַקָּהָל" ונאמר בזקן ממרה "כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר", "וְהִגִּידוּ לְךָ אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט: וְעָשִׂיתָ עַל פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ", "לֹא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ". ב"ד חיבים חטאת אם נעלם מהם דבר, והמדרש מפרש שהם חיבים דוקא אם נעלם מהם דבר חמור. לפי זה, גם הדבר שיפלא מאת הזקן לא יתחיב עליו אלא בדבר חמור שדינו כרת. אבל ר' שמעון אומר שהממרה את פי הסנהדרין חיב על כל דבר, וכך לכאורה עולה מפשט לשון הכתוב. נאמר (ה) "דבר" הרי כל דבר. והאיש הזה הלא המרה את פי הסנהדרין. ור' יהודה אומר שהחיוב האמור בפרשתנו חל דוקא על דבר שעִקרו מדברי תורה ופירושו מדברי סופרים, שהוא התורה אשר יורוך מן המקום ההוא. באור דברי התורה הוא תפקידו של השופט,רנח להורות את דברי התורה ולבארם, להורות את דבר המשפט אשר יפלא, כלומר את דבר התורה, התורה (ו) אשר יורוך. כי בדבר המפורש בתורה אין מקום לשופט. ודבר שכֻלו מדברי סופרים, עליו לא ימות השופט. תפקידו של השופט הוא לבאר דבר מדברי התורה, ואם אינו מבאר כראוי הרי חטא בעִקר תפקידו. ובזה הוא מצֻוֶּה לשמוע לבית דין הגדול. אבל אין ביכלתו לבטל או לשנות מצוות. פרשתנו עוסקת אפוא במצוה שהיא דברי תורה אבל השופט צריך לבאר אותה. וכן נאמר "על פי התורה אשר יורוך", הם מורי התורה, כלומר מלמדיה ומבאריה, ובבאורה יפלא הדבר. וכאן חשיבותה הגדולה של המצוה האמורה בפרשתנו, שיהיו כל ישראל הולכים אחר הוראתם ובאורם של היושבים במקום ההוא אשר יבחר ה', וכדי שלא ירבו מחלוקות בישראל. נמצא שדברי שלשת התנאים מובנים מבחינת הסברה, ומתבארים מתוך הפסוקים. גם דברי ר"מ מתבארים ע"פ הכתוב, שהרי חיוב חטאת חל רק על מצוות כאלה. גם ביה"ד אינו חיב חטאת על הוראה בטעות אלא על אלה, ולכן גם לא יתחיבו מיתה על הוראה בזדון אלא על אלה. כשנאמר כאן "כי יפלא ממך דבר" אין בכללו כל דבר, כמו שכשנאמר "ונעלם דבר" אין בכללו כל דבר.

במה ישמע השופט אל דברי השופט שבמקום ההוא? התורה מפרטת: "בֵּין דָּם לְדָם בֵּין דִּין לְדִין וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע דִּבְרֵי רִיבֹת בִּשְׁעָרֶיךָ". בפשטות יש כאן כלל ופרט, ומהפרטים המפורשים כאן נלמד (ז) שכל הדומה להם, בין בממון ובין באִסורים, (אם נפרש דם ונגע כאִסורים[582]), ישאל במקום אשר יבחר ה'. אפשר כמובן לפרש שדם הוא דוקא דיני רוצחים, וגם נגעים אינם בהכרח נגעי צרעת, אלא נגעי איש ברעהו. אבל אם נפרש אחרת – יש כאן דוגמאות לנושאי פסק שונים. המדרש דורש כאן כל מלה במנותק מההקשר שלה, אבל זה אינו פשט הדברים. הפשט הוא שצריך לשמוע אל הכהן והשופט בכל דבר: באִסורים, בדינים ובטהרות. כל מה שיפלא באחד מהם יעלה וישאל בפני השופט אשר ישב במקום אשר יבחר ה'.[583]

כי יפלא ממך דבר למשפט שלשה בתי דינין היו שם אחד יושב על פתח הר הבית ואחד יושב על פתח העזרה ואחד יושב בלשכת הגזית באין לזה שעל פתח הר הבית ואומר כך דרשתי וכך דרשו חבירי כך לימדתי וכך לימדו חבירי אם שמעו אמר להם ואם לאו באין להן לאותן שעל פתח עזרה ואומר כך דרשתי וכך דרשו חבירי כך לימדתי וכך לימדו חבירי אם שמעו אמר להם ואם לאו אלו ואלו באין לבית דין הגדול שבלשכת הגזית שממנו יוצא תורה לכל ישראל שנאמר (ב) מן המקום ההוא אשר יבחר ה' חזר לעירו שנה ולמד בדרך שהיה למד פטור ואם הורה לעשות חייב שנאמר (ג) והאיש אשר יעשה בזדון אינו חייב עד שיורה לעשות (א) תלמיד שהורה לעשות פטור נמצא חומרו קולו.

כי יפלא ממך (א) במופלא שבבית דין הכתוב מדבר ממך זה יועץ וכן הוא אומר ממך יצא חשב על ה' רעה יעץ בליעל דבר זו הלכה (ז) למשפט זה הדין בין דם לדם בין דם נדה דם לידה דם זיבה בין דין לדין בין דיני נפשות דיני ממונות דיני מכות בין נגע לנגע בין נגעי אדם נגעי בתים נגעי בגדים דברי אלו החרמים והערכין וההקדשות ריבת זו השקאת סוטה ועריפת עגלה וטהרת מצורע בשעריך זו לקט שכחה ופאה וקמת מבית דין ועלית מלמד שבית המקדש גבוה מארץ ישראל וארץ ישראל גבוה מכל הארצות אל המקום (ב) מלמד שהמקום גורם.

זקן ממרא אינו חייב אלא על דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת דברי רבי מאיר רבי יהודה אומר על דבר שעיקרו מדברי תורה ופירושו מדברי סופרים רבי שמעון אומר אפילו דקדוק אחד מדקדוקי סופרים.

מאי טעמא דרבי מאיר (ד) גמר דבר דבר כתיב הכא כי יפלא ממך דבר למשפט וכתיב התם ונעלם דבר מעיני הקהל מה להלן דבר שחייב על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת אף כאן דבר שחייב על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת ורבי יהודה על פי התורה אשר יורוך (ו) עד דאיכא תורה ויורוך ורבי שמעון (ה) אשר יגידו לך מן המקום ההוא אפילו כל דהו.

סנהדרין פז: – ראה ב"ק פג:פד.

סנהדרין פז: – ראה סנהדרין עט.

סנהדרין פז: – ראה סנהדרין עא.

סנהדרין פח. – ראה זבחים מט:

ויקרא כז כח, סנהדרין פח.

דין חרם

נאמר בפרשת בחקתי "אַךְ כָּל חֵרֶם אֲשֶׁר יַחֲרִם אִישׁ לַה’ מִכָּל אֲשֶׁר לוֹ מֵאָדָם וּבְהֵמָה וּמִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ לֹא יִמָּכֵר וְלֹא יִגָּאֵל כָּל חֵרֶם קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא לַה’". כאן נאמר שהחרם קדש לה', אבל בפרשת קרח אומר ה' לאהרן "כָּל חֵרֶם בְּיִשְׂרָאֵל לְךָ יִהְיֶה", וגם בפרשת בחקתי עצמה מצאנו שהחרמים לכהן, שהרי נאמר שם: "וְהָיָה הַשָּׂדֶה בְּצֵאתוֹ בַיֹּבֵל קֹדֶשׁ לַה’ כִּשְׂדֵה הַחֵרֶם לַכֹּהֵן תִּהְיֶה אֲחֻזָּתוֹ". הדוגמא שמביאה התורה לדבר שנִתן לכהן היא שדה החרם. לפי דרכנו למדנו שכל שהוא כשדה החרם נִתן לכהן.

בשאלה זאת נחלקו התנאים. ריב"ב מפרש שכל חרם לה', כפי שאומר הפסוק שפתחנו בו. אבל חכמים מעדיפים ללמוד שהחרם לכהן, כאמור בפרשת קרח. לכן את הפסוקים האמורים בפרשת בחקתי הם מפרשים בדרך אחרת. לפי פירושם, הפרשה מתארת את ההקדשות השונים: "וְאִם בְּהֵמָה אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ מִמֶּנָּה קָרְבָּן לַה’ כֹּל אֲשֶׁר יִתֵּן מִמֶּנּוּ לַה’ יִהְיֶה קֹּדֶשׁ: ... וְאִם כָּל בְּהֵמָה טְמֵאָה אֲשֶׁר לֹא יַקְרִיבוּ מִמֶּנָּה קָרְבָּן לַה’ ... וְאִישׁ כִּי יַקְדִּשׁ אֶת בֵּיתוֹ קֹדֶשׁ לַה’ וְהֶעֱרִיכוֹ הַכֹּהֵן בֵּין טוֹב וּבֵין רָע ... וְאִם מִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ יַקְדִּישׁ אִישׁ לַה’ וְהָיָה עֶרְכְּךָ ... וְאִם אֶת שְׂדֵה מִקְנָתוֹ אֲשֶׁר לֹא מִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ יַקְדִּישׁ לַה’: ... אַךְ בְּכוֹר אֲשֶׁר יְבֻכַּר לַה’ בִּבְהֵמָה לֹא יַקְדִּישׁ אִישׁ אֹתוֹ אִם שׁוֹר אִם שֶׂה לַה’ הוּא: וְאִם בַּבְּהֵמָה הַטְּמֵאָה וּפָדָה בְעֶרְכֶּךָ וְיָסַף חֲמִשִׁתוֹ עָלָיו וְאִם לֹא יִגָּאֵל וְנִמְכַּר בְּעֶרְכֶּךָ: אַךְ כָּל חֵרֶם אֲשֶׁר יַחֲרִם אִישׁ לַה’ מִכָּל אֲשֶׁר לוֹ מֵאָדָם וּבְהֵמָה וּמִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ לֹא יִמָּכֵר וְלֹא יִגָּאֵל כָּל חֵרֶם קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא לַה’:". כלומר: המקדיש את רכושו רכושו קֹדש. אבל אם המוקדש בכור אינו קדש, שהרי ממילא לה' הוא. הבכורה מפקיעה את הקדשתו. ובא אחריו הפסוק העוסק בחרמים, כדי ללמד שבנִגוד לבכורה שמפקיעה את ההקדשה, החרם אינו מפקיע את ההקדשה. הוא אמנם חל, אך אינו מפקיע את ההקדשה. לפי פירושם של חכמים, הפסוק הזה הוא המשך לפסוקים הקודמים, העוסקים בקדשים שהוקדשו, שנגאלו, שנפדו, שהוערכו וכו'. הפסוקים הקודמים עוסקים בקדשים שהוקדשו, והפסוק הזה עוסק בקדשים שהוחרמו.

רבי יהודה בן בתירה אומר סתם חרמים לבדק הבית שנאמר כל חרם קדש קדשים הוא לה' וחכמים אומרים סתם חרמים לכהן שנאמר כשדה החרם לכהן תהיה אחזתו אם כן מה תלמוד לומר קדש קדשים הוא לה' שחל על קדשי קדשים ועל קדשים קלים.

דברים יג יב, יז יג, יט כ, כא כא, סנהדרין פט.

בארבעה חטאים נאמר בפירוש שלהענשה יש גם תפקיד הרתעתי. כדי ללמד את ישראל שלא יעשו כך עוד.

על מסית נאמר:

לֹא תֹאבֶה לוֹ וְלֹא תִשְׁמַע אֵלָיו וְלֹא תָחוֹס עֵינְךָ עָלָיו וְלֹא תַחְמֹל וְלֹא תְכַסֶּה עָלָיו: כִּי הָרֹג תַּהַרְגֶנּוּ יָדְךָ תִּהְיֶה בּוֹ בָרִאשׁוֹנָה לַהֲמִיתוֹ וְיַד כָּל הָעָם בָּאַחֲרֹנָה: וּסְקַלְתּוֹ בָאֲבָנִים וָמֵת כִּי בִקֵּשׁ לְהַדִּיחֲךָ מֵעַל ה’ אֱלֹהֶיךָ הַמּוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים: וְכָל יִשְׂרָאֵל יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּן וְלֹא יוֹסִפוּ לַעֲשׂוֹת כַּדָּבָר הָרָע הַזֶּה בְּקִרְבֶּךָ.

על זקן ממרה נאמר:

וְהָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה בְזָדוֹן לְבִלְתִּי שְׁמֹעַ אֶל הַכֹּהֵן הָעֹמֵד לְשָׁרֶת שָׁם אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ אוֹ אֶל הַשֹּׁפֵט וּמֵת הָאִישׁ הַהוּא וּבִעַרְתָּ הָרָע מִיִּשְׂרָאֵל: וְכָל הָעָם יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ וְלֹא יְזִידוּן עוֹד.

על עד שקר נאמר:

על בן סורר ומורה נאמר:

וּרְגָמֻהוּ כָּל אַנְשֵׁי עִירוֹ בָאֲבָנִים וָמֵת וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ וְכָל יִשְׂרָאֵל יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ.

לכן צריך להביא לכך שכל ישראל ישמעו על ענשי החוטאים האלה. מכאן למד ר"ע שהורגים אותם לעיני כל ישראל. אבל ר"י אומר שדי בכך שהדבר יתפרסם בכל ישראל. לא נאמר כאן שכל ישראל צריכים לראות.

ומשמרין אותו עד הרגל וממיתין אותו ברגל שנאמר וכל העם ישמעו ויראו ולא יזידון עוד דברי רבי עקיבא.

אין ממיתין אותו לא בבית דין שבעירו ולא בבית דין שביבנה אלא מעלין אותו לבית דין הגדול שבירושלים ומשמרין אותו עד הרגל וממיתין אותו ברגל שנאמר וכל העם ישמעו ויראו דברי רבי עקיבא אמר לו רבי יהודה וכי נאמר יראו וייראו והלא לא נאמר אלא ישמעו וייראו.

דברים יג ו, יח יח-כ, סנהדרין פט.:

נביא שקר ונביא מדיח

התורה מצוה להעניש נביא על נבואת שקר ונבואת ע"ז:

נָבִיא מִקִּרְבְּךָ מֵאַחֶיךָ כָּמֹנִי יָקִים לְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ אֵלָיו תִּשְׁמָעוּן: כְּכֹל אֲשֶׁר שָׁאַלְתָּ מֵעִם ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּחֹרֵב בְּיוֹם הַקָּהָל לֵאמֹר לֹא אֹסֵף לִשְׁמֹעַ אֶת קוֹל ה’ אֱלֹהָי וְאֶת הָאֵשׁ הַגְּדֹלָה הַזֹּאת לֹא אֶרְאֶה עוֹד וְלֹא אָמוּת: וַיֹּאמֶר ה’ אֵלָי הֵיטִיבוּ אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ: נָבִיא אָקִים לָהֶם מִקֶּרֶב אֲחֵיהֶם כָּמוֹךָ וְנָתַתִּי דְבָרַי בְּפִיו וְדִבֶּר אֲלֵיהֶם אֵת כָּל אֲשֶׁר אֲצַוֶּנּוּ: וְהָיָה הָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמַע אֶל דְּבָרַי אֲשֶׁר יְדַבֵּר בִּשְׁמִי אָנֹכִי אֶדְרֹשׁ מֵעִמּוֹ: אַךְ הַנָּבִיא אֲשֶׁר יָזִיד לְדַבֵּר דָּבָר בִּשְׁמִי אֵת אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִיו לְדַבֵּר וַאֲשֶׁר יְדַבֵּר בְּשֵׁם אֱלֹהִים אֲחֵרִים וּמֵת הַנָּבִיא הַהוּא ...

התורה גוזרת מיתה על "נָבִיא אֲשֶׁר יָזִיד לְדַבֵּר דָּבָר בִּשְׁמִי אֵת אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִיו לְדַבֵּר וַאֲשֶׁר יְדַבֵּר בְּשֵׁם אֱלֹהִים אֲחֵרִים". כלומר: נביא שנִבא נבואה שה' לא אמר לו (בין אם היא שקר מוחלט, ובין (יא) אם נאמרה לנביא אחר ולא לו. שהרי בין כך ובין כך הנביא הזה מדבר בשם ה' את אשר לא נצטוה, והרי הוא אפוא בכלל האמור בפסוק הזה).

כמו כן נאמר כאן שנביא שידבר בשם אלהים אחרים חיב מיתה. במה מיתתו? כאן נאמרה מיתה סתם, וסתם מיתה היא חנק. אבל נביא שמדבר בשם אלהים אחרים אינו פחות חמור מכל מסית לעבוד ע"ז. והוא כבר נזכר לעיל בפרק העוסק במסיתים לע"ז. שם נאמר:

כִּי יָקוּם בְּקִרְבְּךָ נָבִיא אוֹ חֹלֵם חֲלוֹם וְנָתַן אֵלֶיךָ אוֹת אוֹ מוֹפֵת: וּבָא הָאוֹת וְהַמּוֹפֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלֶיךָ לֵאמֹר נֵלְכָה אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יְדַעְתָּם וְנָעָבְדֵם: ... וְהַנָּבִיא הַהוּא אוֹ חֹלֵם הַחֲלוֹם הַהוּא יוּמָת כִּי דִבֶּר סָרָה עַל ה’ אֱלֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם וְהַפֹּדְךָ מִבֵּית עֲבָדִים לְהַדִּיחֲךָ מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוְּךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בָּהּ וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ.

גם כאן לא נאמר במה יומת אותו נביא, נאמר רק שיומת. אבל מיד אח"כ מצוה התורה:

כִּי יְסִיתְךָ אָחִיךָ בֶן אִמֶּךָ אוֹ בִנְךָ אוֹ בִתְּךָ אוֹ אֵשֶׁת חֵיקֶךָ אוֹ רֵעֲךָ אֲשֶׁר כְּנַפְשְׁךָ בַּסֵּתֶר לֵאמֹר נֵלְכָה וְנַעַבְדָה אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יָדַעְתָּ אַתָּה וַאֲבֹתֶיך... כִּי הָרֹג תַּהַרְגֶנּוּ יָדְךָ תִּהְיֶה בּוֹ בָרִאשׁוֹנָה לַהֲמִיתוֹ וְיַד כָּל הָעָם בָּאַחֲרֹנָה: וּסְקַלְתּוֹ בָאֲבָנִים וָמֵת...

התורה מבחינה אפוא (א) בין נביא שמסית לעבוד ע"ז לבין סתם אדם המסית לעבוד ע"ז. אבל יש לשאול מה בינו ובין הנביא האמור בפרשיה הקודמת? הלא זה וזה אדם שמדיח לעבוד ע"ז.[584]

כפי שאמרנו, התורה מבחינה בין נביא המסית לבין סתם אדם המסית. בשתי הפרשיות העוסקות בנביא לא נאמר במה ימות אותו נביא אשר ידבר בשם אלהים אחרים. לכן אומר ר"ש (ב) שדינו ככל מיתה שנאמרה בתורה סתם: בחנק. אבל חכמים דורשים כאן ואומרים, הלא (ג) סוף סוף יש כאן אדם שמדיח את חברו לעבוד ע"ז, והמדיח לעבוד ע"ז דינו סקילה. הסקילה האמורה בפרשת מסית לעבוד ע"ז, מלמדת גם על פרשית הנביא המסית לעבוד ע"ז. משום כך (ד) סוברים חכמים שגם מדיחי עיר הנדחת דינם סקילה, הדחה הוזכרה גם שם: "יָצְאוּ אֲנָשִׁים בְּנֵי בְלִיַּעַל מִקִּרְבֶּךָ וַיַּדִּיחוּ אֶת יֹשְׁבֵי עִירָם". חכמים לומדים שכל ההדחות שוות, שהרי גם כאן יש הדחה לע"ז. אבל ר"ש אומר שהם כנביא. התורה לא כללה אותם בפרשית יחיד המסית אלא יחדה להם פרשיה משלהם. לדעת ר"ש יש אפוא הבדל בין יחיד המסית לעבוד ע"ז שעליו נאמרה סקילה בפרוש, לבין נביא המסית לעבוד ע"ז או המדיחים את יושבי עירם. נביא מתנבא אל קהל גדול ומשמיע את דבריו. גם המדיח את יושבי עירו הדיח קהל גדול. הקהל שהודח יהרג בחרב, כאמור בפרשיה, אך המדיח (ה) קהל גדול דינו שונה, הוא כנביא ויהרג בחנק, שלדעת ר"ש הוא חמור מהרג.

מדיח לעברה אחרת

כאמור, נאמר על נביא או חולם חלום, המבקש להדיח את העם לע"ז: "וְהַנָּבִיא הַהוּא אוֹ חֹלֵם הַחֲלוֹם הַהוּא יוּמָת כִּי דִבֶּר סָרָה עַל ה’ אֱלֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם וְהַפֹּדְךָ מִבֵּית עֲבָדִים לְהַדִּיחֲךָ מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוְּךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בָּהּ".

נביא ע"ז חיב משום שבִקש לְהַדִּיחֲךָ מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוְּךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בָּהּ. נשאלת אפוא השאלה מה יהיה דינו של מי שלא הדיח לע"ז, אבל הדיח לסטות מדרך ה'. כלומר: נִבא שצריך לבטל מצוה אחרת. לכאורה, הפרשיה עוסקת דוקא במי שהדיח לעבוד ע"ז. נביא המדיח לע"ז, בין אם הוא מתיר אותה לגמרי או פוטר לגמרי ממצוות העשה של ע"ז, ובין אם הוא מדיח למקצת ע"ז, עליו נאמר שבקש להדיחך מן הדרך אשר צוה ה' ללכת בה. זאת (ו) ההדחה האמורה בפרשיה זו. ולכן דינו הוא האמור בפרשיה זו, שבה נחלקו חכמים ור"ש. אבל אם הדיח לעבור על עברה אחרת אין מקומו בפרשיה זו. אם הוא בִטל מצוה מה"ת אינו (ז) אלא נביא שקר (שהרי נביא אינו רשאי לעקור מצוה מה"ת), ומדוע יסקל? הוא בכלל פרשית נביא שקר, "אַךְ הַנָּבִיא אֲשֶׁר יָזִיד לְדַבֵּר דָּבָר בִּשְׁמִי אֵת אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִיו לְדַבֵּר וַאֲשֶׁר יְדַבֵּר בְּשֵׁם אֱלֹהִים אֲחֵרִים וּמֵת הַנָּבִיא הַהוּא", ולכן הכל מודים שמיתתו בחנק ולא בסקילה. ואם לא עקר אלא מקצת המצוה, אפשר שנביא אמת הוא, וגם אם נביא שקר הוא, אינו בכלל "אֲשֶׁר יָזִיד לְדַבֵּר דָּבָר בִּשְׁמִי" כי לא דִבֵּר דָבָר שלם. ולכן פטור. כך סובר רב חסדא. אבל רב המנונא מפרש שהפרשיה הראשונה, זו שבפרשת ראה, עוסקת לאו דוקא במדיח לע"ז אלא (ח) בכל מדיח מן הדרך אשר צונו ה' ללכת בה. אמנם, הוא מודה שאם בִקש לעקור מקצת מצוה אחרת פטור. אבל אם בִקש לעקור את כל הגוף גם הוא בכלל פרשית נביא או חולם חלום שבפרשת ראה, ודינו כדין מדיח לע"ז. (אמנם יש להקשות: אם הוא חיב מדין פרשת ראה, מנין שאם עקר חצי דבר פטור?).

מי שלא שומע לנביא

עוד נאמר בפרשית נביא שמי (ט) שלא ישמע אל דבריו ה' ידרוש מעמו, כלומר: מיתתו בידי שמים. גם (י) הנביא עצמו חיב בכך, כי אם אינו משמיע את דבריו הרי גם הוא אינו שומע אל דברי ה', אלא עובר עליהם. הוא עובר על צווי ה' להשמיע את דבריו, וגם מביא לידי כך שגם העם לא ישמע אל דבריו.

מאי טעמא דרבנן (ג) אתיא הדחה הדחה ממסית מה להלן בסקילה אף כאן בסקילה ורבי שמעון מיתה כתיבא ביה (ב) וכל מיתה האמורה בתורה סתם אינה אלא חנק מדיחי עיר הנדחת בסקילה מאי טעמא דרבנן גמירי (ד) הדחה הדחה או ממסית או מנביא שהדיח ורבי שמעון גמר הדחה הדחה מנביא וליגמר ממסית דנין (ה) מסית רבים ממסית רבים ואין דנין מסית רבים ממסית יחיד אדרבה (א) דנין הדיוט מהדיוט ואין דנין הדיוט מנביא ורבי שמעון כיון שהדיח אין לך הדיוט גדול מזה.

אמר רב חסדא (ו) מחלוקת בעוקר הגוף דעבודה זרה וקיום מקצת וביטול מקצת דעבודה זרה דרחמנא אמר מן הדרך אפילו מקצת הדרך אבל (ז) עוקר הגוף דשאר מצות דברי הכל בחנק וקיום מקצת וביטול מקצת דבשאר מצות דברי הכל פטור מתיב רב המנונא ללכת זו מצות עשה בה זו מצות לא תעשה ואי סלקא דעתך בעבודה זרה עשה בעבודה זרה היכי משכחת לה תרגמה רב חסדא ונתצתם רב המנונא אמר מחלוקת בעוקר הגוף בין בעבודה זרה בין בשאר מצות וקיום מקצת וביטול מקצת דעבודה זרה דרחמנא אמר (ח) מן הדרך אפילו מקצת הדרך אבל קיום מקצת וביטול מקצת דבשאר מצות דברי הכל פטור.

אך הנביא אשר יזיד לדבר דבר בשמי זה המתנבא מה שלא שמע ואשר לא צויתיו (יא) הא לחבירו צויתיו זה המתנבא מה שלא נאמר לו ואשר ידבר בשם אלהים אחרים זה המתנבא בשם עבודה זרה וכתיב ומת הנביא ההוא וכל מיתה האמורה בתורה סתם אינה אלא חנק הכובש את נבואתו והמוותר על דברי נביא ונביא שעבר על דברי עצמו מיתתן בידי שמים דכתיב (ט) והאיש אשר לא ישמע קרי ביה (י) לא ישמיע וקרי ביה לא ישמע אל דברי וכתיב אנכי אדרש מעמו בידי שמים.

רבי יוסי הגלילי אומר הגיע תורה לסוף דעתה של עבודה זרה לפיכך נתנה תורה ממשלה בה שאפילו מעמיד לך חמה באמצע הרקיע אל תשמע לו ... (יב) אמר רבי עקיבא חס ושלום שהקדוש ברוך הוא מעמיד חמה לעוברי רצונו אלא כגון חנניה בן עזור שמתחלתו נביא אמת ולבסוף נביא שקר.

סנהדרין צ. – ראה סנהדרין נ:נא.

במדבר יח כח, סנהדרין צ:

על המעשר שנִתן ללויים מתבואת א"י נאמר "וְאֶל הַלְוִיִּם תְּדַבֵּר וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תִקְחוּ מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַמַּעֲשֵׂר אֲשֶׁר נָתַתִּי לָכֶם מֵאִתָּם בְּנַחֲלַתְכֶם ... וּנְתַתֶּם מִמֶּנּוּ אֶת תְּרוּמַת ה' לְאַהֲרֹן הַכֹּהֵן:" בד"כ דרכה של התורה לכתוב "אהרן", "אהל", "אהל מועד" וכיו"ב, דוקא על מצוות הנוהגות גם במדבר (גם אם עִקרן נועד כדי שיקיימו אותן בא"י). מצוות שאינן נוהגות אלא בא"י אמורות בלשון "בית ה' אלהיך" או "המקום אשר יבחר ה'" או "הכהן אשר יהיה בימים ההם"[585]. ואילו כאן נאמר "לאהרן הכהן" על המעשר שאינו נִתן אלא בא"י. לפי הפשט יש לבאר שבר כרעיה דאבוה והנותן לאחד מבניו כנותן לו, וכונת הפסוק שיש לתת מן המעשר לאהרן ולבניו. אבל חכמים דרשו מכאן או שאהרן עתיד לחיות ולבא לארץ, או שצריך לתת דוקא לכהן שהוא כשר כאהרן. ולא לכהן עם הארץ.

לאהרן כאהרן מה אהרן חבר אף בניו חברים.

דברי הימים ב לא ד, סנהדרין צ:

על חזקיהו מסֻפר:

וַיֹּאמֶר לָעָם לְיוֹשְׁבֵי יְרוּשָׁלִַם לָתֵת מְנָת הַכֹּהֲנִים וְהַלְוִיִּם לְמַעַן יֶחֶזְקוּ בְּתוֹרַת ה’.

מכאן סמכו חכמים שכהן שאינו מתחזק בתורת ה', אין לתת לו תרומה.

ויקרא כב טו-טז, סנהדרין צ:

שמירה על הקדשים

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְיִנָּזְרוּ מִקָּדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי אֲשֶׁר הֵם מַקְדִּשִׁים לִי אֲנִי ה’: אֱמֹר אֲלֵהֶם לְדֹרֹתֵיכֶם כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִקְרַב מִכָּל זַרְעֲכֶם אֶל הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יַקְדִּישׁוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לַה’ וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִלְּפָנַי אֲנִי ה’: אִישׁ אִישׁ מִזֶּרַע אַהֲרֹן וְהוּא צָרוּעַ אוֹ זָב בַּקֳּדָשִׁים לֹא יֹאכַל עַד אֲשֶׁר יִטְהָר וְהַנֹּגֵעַ בְּכָל טְמֵא נֶפֶשׁ אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע: אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל שֶׁרֶץ אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ אוֹ בְאָדָם אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ לְכֹל טֻמְאָתוֹ: נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בּוֹ וְטָמְאָה עַד הָעָרֶב וְלֹא יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי אִם רָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם: וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר וְאַחַר יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי לַחְמוֹ הוּא: נְבֵלָה וּטְרֵפָה לֹא יֹאכַל לְטָמְאָה בָהּ אֲנִי ה’: וְשָׁמְרוּ אֶת מִשְׁמַרְתִּי וְלֹא יִשְׂאוּ עָלָיו חֵטְא וּמֵתוּ בוֹ כִּי יְחַלְּלֻהוּ אֲנִי ה’ מְקַדְּשָׁם: וְכָל זָר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ תּוֹשַׁב כֹּהֵן וְשָׂכִיר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ: וְכֹהֵן כִּי יִקְנֶה נֶפֶשׁ קִנְיַן כַּסְפּוֹ הוּא יֹאכַל בּוֹ וִילִיד בֵּיתוֹ הֵם יֹאכְלוּ בְלַחְמוֹ: וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה לְאִישׁ זָר הִוא בִּתְרוּמַת הַקֳּדָשִׁים לֹא תֹאכֵל: וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וְזֶרַע אֵין לָהּ וְשָׁבָה אֶל בֵּית אָבִיהָ כִּנְעוּרֶיהָ מִלֶּחֶם אָבִיהָ תֹּאכֵל וְכָל זָר לֹא יֹאכַל בּוֹ: וְאִישׁ כִּי יֹאכַל קֹדֶשׁ בִּשְׁגָגָה וְיָסַף חֲמִשִׁיתוֹ עָלָיו וְנָתַן לַכֹּהֵן אֶת הַקֹּדֶשׁ: וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת קָדְשֵׁי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֵת אֲשֶׁר יָרִימוּ לַה’: וְהִשִּׂיאוּ אוֹתָם עֲוֹן אַשְׁמָה בְּאָכְלָם אֶת קָדְשֵׁיהֶם כִּי אֲנִי ה’ מְקַדְּשָׁם.

הפרשיה העוסקת בהנזרות מקדשים, ועוסקת בשמירה על קדושתם, ואוסרת על כהן טמא ועל זר לאכול את הקדשים, מסכמת ואומרת: "וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת קָדְשֵׁי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֵת אֲשֶׁר יָרִימוּ לַה’: וְהִשִּׂיאוּ אוֹתָם עֲוֹן אַשְׁמָה בְּאָכְלָם אֶת קָדְשֵׁיהֶם כִּי אֲנִי ה’ מְקַדְּשָׁם" (וראה לעיל סנהדרין פג.-פד. עמ' שצג בבאור פרשיה זו).

מה פירוש פסוקים אלה? מי מצֻוֶּה כאן לא לחלל את הקדשים, ואת מי הוא משיא עוון אשמה? אפשר לפרש שאם הכהנים לא יקפידו על נתינת הקדשים דוקא לכהנים ודוקא לטהורים הרי ישיאו את ישראל המקדישים עוון אשמה, שהרי אין קדשיהם נאכלים כראוי. אך חכמים אינם מפרשים כך, שהרי מדוע ישא ישראל עוון אשמה אם אין הכהן נוהג בתרומתו כראוי? לכן דרשו חכמים שישראל שנותן תרומה לכהן שלא נוהג בה כראוי, משיא את אותו כהן עוון אשמה, כי הוא גורם לו לחטוא. וסופו של אותו כהן למות בידי שמים כי חִלל את הקדשים.

רבי יוחנן אמר אף גורם לו מיתה שנאמר ומתו בו כי יחללהו דבי רבי אליעזר בן יעקב תנא אף משיאו עון אשמה שנאמר והשיאו אותם עון אשמה באכלם את קדשיהם.

ישעיהו ס כא, סנהדרין צ.

ישעיהו מנבא על ימי הגאולה, והוא מסיֵם את נבואתו ואומר:

לֹא יִשָּׁמַע עוֹד חָמָס בְּאַרְצֵךְ שֹׁד וָשֶׁבֶר בִּגְבוּלָיִךְ וְקָרָאת יְשׁוּעָה חוֹמֹתַיִךְ וּשְׁעָרַיִךְ תְּהִלָּה: לֹא יִהְיֶה לָּךְ עוֹד הַשֶּׁמֶשׁ לְאוֹר יוֹמָם וּלְנֹגַהּ הַיָּרֵחַ לֹא יָאִיר לָךְ וְהָיָה לָךְ ה' לְאוֹר עוֹלָם וֵאלֹהַיִךְ לְתִפְאַרְתֵּךְ: לֹא יָבוֹא עוֹד שִׁמְשֵׁךְ וִירֵחֵךְ לֹא יֵאָסֵף כִּי ה' יִהְיֶה לָּךְ לְאוֹר עוֹלָם וְשָׁלְמוּ יְמֵי אֶבְלֵךְ: וְעַמֵּךְ כֻּלָּם צַדִּיקִים לְעוֹלָם יִירְשׁוּ אָרֶץ נֵצֶר מטעו מַעֲשֵׂה יָדַי לְהִתְפָּאֵר: הַקָּטֹן יִהְיֶה לָאֶלֶף וְהַצָּעִיר לְגוֹי עָצוּם אֲנִי ה' בְּעִתָּהּ אֲחִישֶׁנָּה.

לעתיד לבוא, כל ישראל יירשו את הארץ. כֻּלָּם צַדִּיקִים לְעוֹלָם יִירְשׁוּ אָרֶץ. מכאן למדה המשנה שלכל ישראל יש חלק לעתיד לבא.

לעתיד לבא, כשתבא הגאֻלה[586], כל ישראל יהיו עמנו ויירשו עמנו את הארץ. הכל יגאלו.[587]

המשנה הביאה זאת כאן, כי המשנה עסקה בחיבי כריתות יחד עם חיבי מיתה. וגם בתורה מובאת הכרת יחד עם המיתות כמצוה שעלינו לדעתה וללמדה. התורה אומרת שחטא פלוני בסקילה וחטא פלוני בשרפה וחטא פלוני בכרת, והלשון היא לשון צווי ולמוד. לכן הזכירה המשנה גם את דיני החלק לעולם הבא, ומי שמאבד את חלקו.

במדבר טז כה, במדבר יז ה, סנהדרין קי.

החזקה במחלוקת

בעת מחלוקת קרח מצאנו:

וַיִּשְׁלַח מֹשֶׁה לִקְרֹא לְדָתָן וְלַאֲבִירָם בְּנֵי אֱלִיאָב וַיֹּאמְרוּ לֹא נַעֲלֶה: הַמְעַט כִּי הֶעֱלִיתָנוּ מֵאֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ לַהֲמִיתֵנוּ בַּמִּדְבָּר כִּי תִשְׂתָּרֵר עָלֵינוּ גַּם הִשְׂתָּרֵר: אַף לֹא אֶל אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ הֲבִיאֹתָנוּ וַתִּתֶּן לָנוּ נַחֲלַת שָׂדֶה וָכָרֶם הַעֵינֵי הָאֲנָשִׁים הָהֵם תְּנַקֵּר לֹא נַעֲלֶה: וַיִּחַר לְמֹשֶׁה מְאֹד ... וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל הָעֵדָה לֵאמֹר הֵעָלוּ מִסָּבִיב לְמִשְׁכַּן קֹרַח דָּתָן וַאֲבִירָם: וַיָּקָם מֹשֶׁה וַיֵּלֶךְ אֶל דָּתָן וַאֲבִירָם וַיֵּלְכוּ אַחֲרָיו זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל: וַיְדַבֵּר אֶל הָעֵדָה לֵאמֹר סוּרוּ נָא מֵעַל אָהֳלֵי הָאֲנָשִׁים הָרְשָׁעִים הָאֵלֶּה וְאַל תִּגְּעוּ בְּכָל אֲשֶׁר לָהֶם פֶּן תִּסָּפוּ בְּכָל חַטֹּאתָם:

דתן ואבירם לא באו אל משה, ומשה מחל על כבודו וקם והלך אליהם. ממנו נוכל אף אנו ללמוד מוסר, שבשעת מחלוקת אפשר למחול על הכבוד וללכת אל החולק כדי להשקיט את המחלוקת.

אחרי שנבלעו קרח ועדתו באדמה, ונשרפה עדתו באש, נאמר:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: אֱמֹר אֶל אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן וְיָרֵם אֶת הַמַּחְתֹּת מִבֵּין הַשְּׂרֵפָה... וְיִהְיוּ לְאוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל.

למה נועד אותו אות יכולים אנו ללמוד מהמשך הפסוקים:

וַיִּקַּח אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן אֵת מַחְתּוֹת הַנְּחֹשֶׁת אֲשֶׁר הִקְרִיבוּ הַשְּׂרֻפִים וַיְרַקְּעוּם צִפּוּי לַמִּזְבֵּחַ: זִכָּרוֹן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לְמַעַן אֲשֶׁר לֹא יִקְרַב אִישׁ זָר אֲשֶׁר לֹא מִזֶּרַע אַהֲרֹן הוּא לְהַקְטִיר קְטֹרֶת לִפְנֵי ה’ וְלֹא יִהְיֶה כְקֹרַח וְכַעֲדָתוֹ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה’ בְּיַד מֹשֶׁה לוֹ.

יש לתת אות לישראל כדי שלא יקרב איש זר ויהיה כקרח. מכאן שאסור לערער על הכהֻנה. אמנם, אין בכך חִדוש גדול, שהרי כבר צוה ה' על הכהֻנה ועל שלא יקרב איש זר[588], וממילא אסור לערער על הכהֻנה, כשם שאסור לערער על כל מצוה אחרת. חכמינו סמכו מכאן שלא יחזיק במחלוקת.[589]

ויקם משה וילך אל דתן ואבירם אמר ריש לקיש מכאן שאין מחזיקין במחלוקת דאמר רב כל המחזיק במחלוקת עובר בלאו שנאמר ולא יהיה כקרח וכעדתו.

דברים יג יג-יז, סנהדרין קיא:-קיג.

עיר הנדחת

התורה מתארת מקרה שבו אנשים מדיחים את יושבי עירם לעבוד ע"ז. שלא כמו יחיד שעובד ע"ז, שיתבאר בפרשת שפטים שמוציאים אותו אל שעריך וסוקלים אותו, כשעיר שלמה הודחה לעבוד ע"ז דין העיר הוא שיוצאים עליה למלחמה ומכים אותה לפי חרב, כדרכה של מלחמה. אלא שאין בוזזים את השלל אלא שורפים אותו עם כל העיר.

כדי לקים את דין עיר הנדחת יש צֹרך בצבא. הלא אנשי העיר לא יעמדו במקומם ויחכו שיבאו להרוג אותם, הם ודאי יקהלו ויעמדו על נפשם. אין הדבר דומה לאיש יחיד שמתחיב מיתה, שדי בכמה אנשים מביה"ד שיקחוהו ויהרגוהו. כאן יש עיר שלמה וודאי תהיה מלחמה. לכן יוצאים עליה למלחמה ומכים אותה לפי חרב, ולכן צריכה התורה להשיב על השאלה מה לעשות בשלל. התורה מבחינה אפוא בין עיר שעבדה ע"ז לבין יחיד שעבד ע"ז, ולא רק לגבי השאלה באיזו מיתה הוא מת. כל סדר הדין משתנה. דינו של איש אחד שעבד ע"ז התפרש בפרשת שפטים. שם מקומו, ושם נאמר "כִּי יִמָּצֵא בְקִרְבְּךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ אִישׁ אוֹ אִשָּׁה אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֶת הָרַע בְּעֵינֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ לַעֲבֹר בְּרִיתוֹ: וַיֵּלֶךְ וַיַּעֲבֹד אֱלֹהִים אֲחֵרִים וַיִּשְׁתַּחוּ לָהֶם וְלַשֶּׁמֶשׁ אוֹ לַיָּרֵחַ אוֹ לְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִי: וְהֻגַּד לְךָ וְשָׁמָעְתָּ וְדָרַשְׁתָּ הֵיטֵב וְהִנֵּה אֱמֶת נָכוֹן הַדָּבָר נֶעֶשְׂתָה הַתּוֹעֵבָה הַזֹּאת בְּיִשְׂרָאֵל: וְהוֹצֵאתָ אֶת הָאִישׁ הַהוּא אוֹ אֶת הָאִשָּׁה הַהִוא אֲשֶׁר עָשׂוּ אֶת הַדָּבָר הָרָע הַזֶּה אֶל שְׁעָרֶיךָ אֶת הָאִישׁ אוֹ אֶת הָאִשָּׁה וּסְקַלְתָּם בָּאֲבָנִים וָמֵתוּ". זה דינו של יחיד, והוא נִדון ומומת בשער עירו כאמור שם. אבל עיר הנדחת אין ביה"ד שלה יכול לדון אותה. צבא ישראל צריך להלחם בה, עם ישראל צריך לדונה. לכן איננה נדונה אלא (ד) בפני הסנהדרין הגדולה. ובפשטות, אי אפשר (ד) להוציא בה כל יחיד ויחיד לדון בשעריך. יוצאים עליה למלחמה וממילא גם הריגתם בחרב.[590] (ואולי משום כך דרשו שאם אי אפשר בחרב יומתו בכל מיתה. שהרי נאמר כאן הַכֵּה תַכֶּה, כלומר: עִקר המצוה היא עצם ההכאה)רסה.

לכן מבחינה המשנה בין עיר שהודחה לבין יחידים שהודחו[591]. כשהודחה העיר יוצאים למלחמה והורגים אותם בחרב. אמנם, האמוראים אומרים שגם כשכל העיר הודחה, ממיתים כל אדם בעדים והתראה. לאמוראים ברור ופשוט שאי אפשר להרוג אף אדם אם אין שני עדים והתראה לאותו אדם. ומכאן שכדי לדון דין עיר הנדחת צריך שני עדים והתראה לכל אחד ואחד. הגמ' הביאה בריתא שסמכה את הדין הזה (א) על המלה "לאמר", וידיחו את ישבי עירם לאמר, ולא ידעתי איך אפשר ללמוד משם שני עדים והתראה לכל אחד. אולי הלִמוד הוא מכך שאם אין שני עדים והתראה לכל אחד, איך נדע בודאות שאכן המדיחים הדיחו אותם אחד אחד ואמרו לכל אחד לאמר.[592]

התורה, כאמור, הבחינה בין יחידים העובדים עבודה זרה לבין עיר שעבדה עבודה זרה. הדין האמור בפרשתנו אינו נעשה אלא כאשר יוצאים אנשים ומדיחים את יושבי עירם, ככתוב כאן. מה יהיה הדין כאשר באו מדיחים מחוץ לעיר, או שהמדיחים אינם אנשים? האם דִבר הכתוב בדוקא או בהוה? מכך שנאמר "יצאו אנשים... וידיחו את ישבי עירם", למדו (ג) חכמים שמדובר דוקא על אנשים שהדיחו את יושבי עירם. שאל"כ למה הזכירה התורה את האנשים המדיחים?[593] למה לא די להזכיר שכל העיר עבדה ע"ז? אין הדין האמור כאן נוהג אלא אם הדיחו את העיר אנשים מאנשי העיר, דוקא אנשים, ודוקא רבים.[594]

נאמר "וַיַּדִּיחוּ אֶת יֹשְׁבֵי עִירָם". האם הדיחו את כל יושבי עירם? חלק מיושבי עירם? מה הדין אם לא הודחה כל העיר? מן הסתם, רוב העיר כעיר. אם הודח המעוט, אי אפשר לומר שהעיר הודחה. אם הודח הרוב, דנים את העיר כאמור בפרשתנו, ויש לדון בשאלה מה יהיה דינם של המעוט שלא הודח. לפי המסקנה דלעיל, שאין הורגים בלא שני עדים והתראה לכל אחד, משמע שהמעוט שלא הודח לא נהרג.

שלל עיר הנדחת

הדין האמור כאן הוא: "הַכֵּה תַכֶּה אֶת יֹשְׁבֵי הָעִיר הַהִוא לְפִי חָרֶב הַחֲרֵם אֹתָהּ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּהּ וְאֶת בְּהֶמְתָּהּ לְפִי חָרֶב: וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ תִּקְבֹּץ אֶל תּוֹךְ רְחֹבָהּ וְשָׂרַפְתָּ בָאֵשׁ אֶת הָעִיר וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ וכו'". שני דברים נאמרו כאן: החרמת העיר וכל אשר בה, ושרפת כל שללה. נאמר "כל אשר בה", ונאמר "שללה". כל אשר בעיר הוא חרם. לא רק כל אשר בעיר, כל שלל שדרך הלוחמים לשלול, גם אם הוא מחוץ לעיר, צריך לקבוץ אל תוך העיר ולשרוף. עם זאת, דורש רב חסדא (ו) שהדין הזה אמור דוקא על מה שאפשר לקבוץ אל תוך רחובה. נכס מחובר לקרקע שמחוץ לעיר אינו בכלל "וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ תִּקְבֹּץ אֶל תּוֹךְ רְחֹבָה". (י) הוא אינו בכלל מה שגזרה עליו התורה בפרשתנו. הוא לא שללה שדרך לוחמים לשלול.

מה טעון שרפה? כל שללה. כל שלל העיר טעון שרפה. העיר נשרפת כליל. אמנם עלינו לשאול מה דינו של רכוש אנשי העיר שנמצא מחוץ לעיר, ושל רכוש אנשים מחוץ לעיר שנמצא בעיר. כפי שהזכרנו, נאמר "כל אשר בה", ונאמר "שללה". לכאורה, משמעות הלשון שללה היא דוקא שללה שלה. רכוש אנשים מחוץ לעיר (ה) אינו שללה[595]. נאמר "וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ תִּקְבֹּץ...", אבל שלל של אנשים אחרים אינו בכלל הזה ולמה יקבץ וישרף? אין הוא שללה. בכלל זה גם הקדשות, שהם (ז) רכוש ה' וודאי לא גרעו מממון של אנשים אחרים[596]. (וכן אם יש בעיר מקום עבודת ה', שהרי אסור לאבד את מקומות עבודת ה', כפי שיתבאר להלן מכות כב. אם יש מקום כזה בעיר נדחת, ממילא אי אפשר לשרפה). הקדש אינו שללם של אנשי עיר הנדחת, וקרבנות שבידם לה' הם, ואינם בכלל "בהמתה". לגבי ממון אנשי העיר שנמצא מחוץ לעיר, המשנה מכריעה שהרי הוא בכלל שללה. כשם שממון זרים שבעיר אינו שללה, כך ממון אנשי העיר שבחוץ שללה הוא. אך המשנה מסיקה שאם הממון שיך לאדם שלא עבד ע"ז, והוא נמצא מחוץ לעיר, כשם שבעליו נצול ומשולח מחוץ לעיר כך אין הוא צריך להפסיד את ממונו שמחוץ לעיר. רכוש של פליטים שאינם נהרגים, אם הוא מחוץ לעיר יכולים הם לקחתו עמהם. שהרי אינו בעיר ואינו שללה. שלל הוא רכוש ההרוגים שהלוחמים בוזזים. אבל כל מה שבעיר טעון שרפה. התורה צִוְּתה "הַחֲרֵם אֹתָהּ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּהּ וְאֶת בְּהֶמְתָּהּ לְפִי חָרֶב: וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ תִּקְבֹּץ אֶל תּוֹךְ רְחֹבָהּ וְשָׂרַפְתָּ בָאֵשׁ אֶת הָעִיר וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ וכו'". כל מה שבעיר הרי (ט) הוא חרם. כל אשר בה תקבוץ ותשרוף, אבל מה שאינו בעיר, אינו בכלל "אשר בה". אלא שאם הוא שיך לאנשים שאנו הורגים ע"פ האמור כאן, הרי הוא בכלל שללה.

הדין כאשר אי אפשר לקים את כל האמור

עיר הנדחת שאין לה רחוב. נחלקו (יא) אם עושים לה רחוב או שאין מקימים בה דין עיה"נ. האמוראים מבארים שהשאלה שנחלקו בה היא האם עשית רחוב חדש תועיל. האם ברחוב כזה מתקימים דברי התורה "ואת כל שללה תקבץ אל תוך רחבה", או שכונת התורה לרחובה הקים בשעה שאנו דנים. וכן נחלקו (יב) מה יהיה הדין כשיש בה כתבי הקֹדש, האם יגנזו או שאין מקימים בה כלל דין עיה"נ. האם הדין האמור כאן מתקים דוקא כששורפים את כל שללה, או שדי בכך ששורפים כל מה שאפשר לשרוף. אבל לא נחלקו שהדין האמור כאן מתקים דוקא אם הדיחוה אנשים ודוקא אנשים מקרבה.

תל עולם

נאמר על העיר הזאת "והיתה תל עולם לא תבנה עוד". מה עִקר הצווי, האם עִקר הצווי הוא שתהיה תל עולם, או שעִקר הצווי הוא שלא תבָּנה עוד, ואין ענין דוקא שתהיה תל, אלא עִקר הענין הוא לא לבנות מחדש את העיר. בכך (יג) נחלקו במשנה. אלו ואלו בודאי מודים שהעִקר מלמד על הטפל, אך נחלקו בשאלה מהו העִקר ומהו הטפל בפסוק הזה. מתוך כך נחלקו ר"ע וריה"ג במשמעות המלים "לא תבנה עוד". האם כלל וכלל לא תבנה, או (טו) שלא תבנה עוד כמו שהיתה ולא תשוב עוד להיות עיר.[597]

אין עושים עיה"נ בספר. בפשטות הוא דין דרבנן, אבל סמכוהו (טז) על המלה "מקרבך".

(ג) יצאו הן ולא שלוחין אנשים אין אנשים פחות משנים דבר אחר אנשים ולא נשים אנשים ולא קטנים בני בליעל בנים שפרקו עול שמים מצואריהם מקרבך (טז) ולא מן הספר ישבי עירם ולא יושבי עיר אחרת לאמר (א) שצריכין עדים והתראה לכל אחד ואחד.

(ג) יצאו אנשים, ולא נשים, אנשים ולא קטנים, אנשים אין פחות משנים... מקרבך, ולא מן הספר. וידיחו את ישבי עירם, ולא יושבי עיר אחרת. לאמר (ב) בהתראה. (ספרי).

מנין לא יכולת להמיתו במיתה האמורה בו המיתו באחת מכל מיתות האמורות בין קלות בין חמורות תלמוד לומר הכה תכה. (ספרי והובא בב"מ לא:).

הכה תכה את יושבי העיר ההיא, ולא יושבי עיר אחרת מיכן אמרו החמרת והגמלת העוברת ממקום למקום הרי אלו מצילים אותה. לפי חרב, לתוך פיה של חרב שלא תנוולם. החרם אותה, פרט לנכסי צדיקים שבחוצה לה. ואת כל אשר בה, לרבות נכסי צדיקים שבתוכה מיכן אמרו נכסי צדיקים שבתוכה אובדים ושבחוצה לה פולטים ושל רשעים בין מתוכה ובין מבחוצה לה אובדים. ואת בהמתה, ולא בהמת הקדש. (ספרי).

והוצאת את האיש ההוא או את האשה ההיא איש ואשה אתה מוציא לשעריך (ד) ואי אתה מוציא כל העיר כולה לשעריך.

ואת כל שללה תקבוץ אל תוך רחבה וגו' אם אין לה רחוב עושין לה רחוב היתה רחבה חוצה לה כונסין אותה לתוכה ושרפת באש את העיר ואת כל שללה כליל לה' אלהיך שללה (ז) ולא שלל שמים מכאן אמרו ההקדשות שבה יפדו ותרומות ירקבו מעשר שני וכתבי הקדש יגנזו.

רבי שמעון אומר (ז) בהמתה ולא בהמת בכור ומעשר שללה פרט לכסף הקדש וכסף מעשר.

החרם אותה ואת כל אשר בה פרט לנכסי צדיקים שבחוצה לה ואת כל אשר בה (ט) לרבות נכסי צדיקים שבתוכה שללה ולא שלל שמים ואת כל שללה לרבות נכסי רשעים שחוצה לה.

אמר רב חסדא (ו) ובנקבצים לתוכה אמר רב חסדא פקדונות של אנשי עיר הנדחת מותרין היכי דמי אי לימא דעיר אחרת ואיתנהו בגוה פשיטא (ה) דמותרין לאו שללה הוא ואלא דידהו ואיתנהו בעיר אחרת אי דנקבצין לתוכה אמאי מותרין ואי אין נקבצין לתוכה הא אמרה חדא זימנא לא לעולם דעיר אחרת דמפקדי בתוכה והכא במאי עסקינן כגון דקביל עליה אחריות מהו דתימא כיון דקביל עליה אחריות כדידיה דמי קא משמע לן.

תקבץ ושרפת כתיב (י) מי שאינו מחוסר אלא קביצה ושריפה יצא זה שמחוסר תלישה וקביצה ושריפה.

והיתה תל עולם לא תבנה עוד לא תעשה אפילו גנות ופרדסים דברי רבי יוסי הגלילי רבי עקיבא אומר לא תבנה עוד לכמו שהיתה אינה נבנית אבל נעשית היא גנות ופרדסים.

לימא (יד) בדרבי אבין אמר רבי אילעא קמיפלגי דאמר רבי אבין אמר רבי אילעא כל מקום שאתה מוצא כלל בעשה ופרט בלא תעשה אין דנין אותו בכלל ופרט דמר אית ליה דרבי אבין ומר לית ליה דרבי אבין לא דכולי עלמא אית להו דרבי אבין והכא בהא קמיפלגי מר סבר עוד לגמרי משמע ומר סבר עוד לכמה שהיתה אינה נבנית (טו) אבל נעשית היא גנות ופרדסים.

אין לה רחוב (יא) אינה נעשית עיר הנדחת דברי רבי ישמעאל רבי עקיבא אומר אין לה רחוב עושין לה רחוב.

במאי קמיפלגי מר סבר רחובה מעיקרא משמע ומר סבר רחובה השתא נמי משמע.

רבי אליעזר אומר כל עיר שיש בה אפילו מזוזה אחת אינה נעשית עיר הנדחת שנאמר ושרפת באש את העיר ואת כל שללה כליל (יב) והיכא דאיכא מזוזה לא אפשר דכתיב לא תעשון כן לה' אלהיכם.

יהושע כא טז, סנהדרין קיא:

חלוקת עיר לשני שבטים

כאשר נתנו ישראל ערים ללויים, נתנו יהודה ושמעון גם יחד, שהרי בני שמעון נחלו בתוך בני יהודה, וכך אנו מוצאים:

וַיִּתְּנוּ מִמַּטֵּה בְּנֵי יְהוּדָה וּמִמַּטֵּה בְּנֵי שִׁמְעוֹן אֵת הֶעָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר יִקְרָא אֶתְהֶן בְּשֵׁם: וַיְהִי לִבְנֵי אַהֲרֹן מִמִּשְׁפְּחוֹת הַקְּהָתִי מִבְּנֵי לֵוִי כִּי לָהֶם הָיָה הַגּוֹרָל רִיאשֹׁנָה: וַיִּתְּנוּ לָהֶם אֶת קִרְיַת אַרְבַּע אֲבִי הָעֲנוֹק הִיא חֶבְרוֹן בְּהַר יְהוּדָה וְאֶת מִגְרָשֶׁהָ סְבִיבֹתֶיהָ: וְאֶת שְׂדֵה הָעִיר וְאֶת חֲצֵרֶיהָ נָתְנוּ לְכָלֵב בֶּן יְפֻנֶּה בַּאֲחֻזָּתוֹ: ס וְלִבְנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֵן נָתְנוּ אֶת עִיר מִקְלַט הָרֹצֵחַ אֶת חֶבְרוֹן וְאֶת מִגְרָשֶׁהָ וְאֶת לִבְנָה וְאֶת מִגְרָשֶׁהָ: וְאֶת יַתִּר וְאֶת מִגְרָשֶׁהָ וְאֶת אֶשְׁתְּמֹעַ וְאֶת מִגְרָשֶׁהָ: וְאֶת חֹלֹן וְאֶת מִגְרָשֶׁהָ וְאֶת דְּבִר וְאֶת מִגְרָשֶׁהָ: וְאֶת עַיִן וְאֶת מִגְרָשֶׁהָ וְאֶת יֻטָּה וְאֶת מִגְרָשֶׁהָ אֶת בֵּית שֶׁמֶשׁ וְאֶת מִגְרָשֶׁהָ עָרִים תֵּשַׁע מֵאֵת שְׁנֵי הַשְּׁבָטִים הָאֵלֶּה.

מכאן למד ר' יוחנן שחולקים עיר אחת לשני שבטים, שאל"כ למה לא הזכיר בפירוש אלו ערים מיהודה ואלו משמעון. אבל אפשר שר"ל ישיב שדוקא כאן כן הוא, כי שמעון נחלו עם יהודה. (ובפשטות, ברשימת הערים בספר יהושע מצאנו כמה וכמה ערים שנמנו אצל שני שבטים. למשל צרעה ואשתאול שהיו גם ליהודה וגם לדן, ולכן היה צריך לומר על מנוח שהוא מצרעה ממשפחת הדני. והגמ' אומרת שאמו מיהודה).

ערים תשע מאת שני השבטים האלה מאי לאו ארבע ופלגא מהאי וארבע ופלגא מהאי ושמע מינה חולקין עיר אחת לשני שבטים לא ארבעה מהאי וחמש מהאי אי הכי לפרוש פרושי.

דברים יד כד, סנהדרין קיב:

חִלול מעשר שני טמא

התורה אומרת שאפשר לחלל מעשר שני אם ירחק ממך הדרך. כפי שנאמר:

את המעשר השני יש לאכול לפני ה' במקום אשר יבחר ה', דוקא אם ירבה ממך הדרך ולא תוכל שאתו – ונתתה בכסף. אפשר לחלל רק מעשר שני רחוק, לא מעשר שני שאפשר לשאתו ולאכלו בירושלים. יפדה רק מעשר שלא תוכל שאתו ולאכלו במקום אשר יבחר ה'. ואולם, ממילא גם למדנו שכל מעשר שלא תוכל לשאת ולאכול – יפדה. ממילא גם מעשר טמא, כיון שאי אפשר לאכול אותו כדינו, הוא דומה למע"ש רחוק. הוא בכלל "לא תוכל", שהרי גם הוא לא תוכל להביאו ולאכלו בירושלים בטהרה. לכן אפשר לחללו.

במכות יט: דורשת הגמ' דרשה זו, ומוסיפה שגם העומד בפנים והמעשר בחוץ, אם הוא נושא את המעשר, א"א לומר כאן "וְכִי יִרְבֶּה מִמְּךָ הַדֶּרֶךְ כִּי לֹא תוּכַל שְׂאֵתוֹ כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם". המקום אינו רחוק ממנו, שהרי האיש בתוך המקום ונושא את המעשר. מנגד, אם האיש רחוק אפילו פסיעה אחת, עדין הוא צריך נשיאה, ולכן עדין הוא בכלל כי ירחק ממך המקום.

מניין למעשר שני שנטמא שפודין אותו אפילו בירושלים תלמוד לומר לא תוכל שאתו ואין שאת אלא אכילה.

א"ר ביבי א"ר אסי מנין למעשר שני טהור שפודין אותו אפילו בפסיעה אחת חוץ לחומה שנאמר כי לא תוכל שאתו האי מבעי ליה לכדרבי אליעזר א"כ לימא קרא לא תוכל לאוכלו מאי שאתו ואימא כולו להכי הוא דאתא א"כ לימא קרא לא תוכל ליטלו מאי שאתו ש"מ תרתי יתיב רב חנינא ורב הושעיא וקא מבעיא להו אפיתחא דירושלים מהו פשיטא הוא בחוץ ומשאו בפנים קלטוהו מחיצות הוא בפנים ומשאו בחוץ מהו תנא להו ההוא סבא בדבי רבי שמעון בן יוחי כי ירחק ממך המקום ממילואך. (מכות יט:).

דברים יט טז-יט, מכות ב

עדים זוממים

הדין הוא לעשות לעד מה שזמם. כלומר: לקיֵם בו את הדין שביה"ד היה מקיֵם אילו התקבלה עדותו. מדובר כאן אפוא על מקרה שבו אם תתקבל העדות יעשה בית הדין מעשה. לכן אי אפשר ללמוד מכאן למקרה שבו לא העידו העדים עדות שמחיבת את ביה"ד לגזור עֹנש ולבצעו. אם העידו עדים עדות הפוסלת את האיש מכהֻנתו, אינם בכלל "אשר זמם לעשות לאחיו", ודאי שאינם בכלל "ועשיתם לו", הוא לא זמם לעשות מעשה אלא לקבוע את מעמדו[598]. ועוד: הלא אם נקבע כך את מעמדו של העד, פסלנו לא רק אותו אלא את כל זרעו.

כמו כן, דין עדים זוממים לא יכול להתקים במקום שבו גם אילו התקבלה עדותם לא היה חל הדין הנפסק בביה"ד, אלא היה מתקים דין אחר תחתיו. במקום שבו הנִדון נִדון למיתה אך המיתה מומרת בכֹפר או בגלות, אי אפשר לקיֵם את הדין בעדים זוממים. להרגם אי אפשר כי לא זממו להרגו, וגם להגלותם או לקחת מהם כֹפר אי אפשר כי הם לא זממו אלא לחיבו מיתה.[599] ואת הדין המאפשר כֹפר או גלות לא אמרה התורה על העדים, היא אמרה אותו רק על הרוצח או על בעל השור הנוגח. (ור' יוחנן לומד מכך שהם הלא מזידים, ולא נאמר דין גלות אלא בשוגג). גם אם העדים מחיבים אותו תשלום אלא שאין לו כסף ולכן הוא נמכר, הם לא ימָכרו, מאותו טעם, לא עליהם גזרה תורה מכירה אלא על הנמכר בגנבתו, והם לא זממו להוציא עליו דין מכירה אלא דין ממון. כלומר עדים זוממים נדונים בדין העִקרי שנִדון בו הנִדון, ולא בדין חלופי.

מנהני מילי א"ר יהושע בן לוי (אמר ר"ש בן לקיש) דאמר קרא ועשיתם לו כאשר זמם לו ולא לזרעו.

בעינן כאשר זמם לעשות וליכא.

הוא ינוס אל אחת הערים הוא ולא זוממין.

דברים כה א-ג, מכות ב:

ריב בין אנשים

הוזכרו כאן שני אנשים אשר להם הריב. כלומר: מתואר כאן דין בין אדם לחברו, לא בין אדם למקום. אם כך מדוע אפוא לוקים? מי לוקה? מדוע כשהתורה באה ללמדנו את דין מכות היא פותחת בריב בין אנשים? הלא דין מכות אמור במי שחטא בין אדם למקום. לכן מבאר עולא שהפרשיה עוסקת במקרה שבו היה צֹרך להצדיק את הצדיק ולהרשיע את הרשע. היו תחִלה עדי שקר שהעידו להפך, והם הלוקים. מכאן למד עולא בדרך הרמז, שעדי שקר לוקים. (וראה בסנהדרין י., בסנהדרין יט. ושבועות ל. ודברינו שם. שם המדרש דורש את פרשית עדים זוממים עצמה, וגם שם כמו כאן המדרש מפרש שלפי פשוטו הם בעלי הדין, הם עדים).

רמז לעדים זוממין שלוקין מן התורה מנין דכתיב והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע והיה אם בן הכות הרשע משום והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע והיה אם בן הכות הרשע אלא עדים שהרשיעו את הצדיק ואתו עדים אחריני והצדיקו את הצדיק דמעיקרא ושוינהו להני רשעים והיה אם בן הכות הרשע.

מכות ב: – ראה ב"ק מ.

דברים טו ב, מכות ג:

התורה מצוה לשמוט את החוב בשביעית. מה יהיה דינו של חוב שעדין לא הגיע זמן גביתו? נאמר כאן "שָׁמוֹט כָּל בַּעַל מַשֵּׁה יָדוֹ אֲשֶׁר יַשֶּׁה בְּרֵעֵהוּ", דוקא על חוב אשר ישה ברעהו נאמר: "לֹא יִגֹּשׂ אֶת רֵעֵהוּ וְאֶת אָחִיו". אם ממילא עדין אינו נושה ברעהו, ואינו נוגשו, לא על כך נאמר הפסוק. ויש חולקים, וסוברים שכל חוב שעומד לגביה, השביעית משמטת כדי שלא יגש שוב. (וראה דברינו בב"מ עט. על מוכר שדה לששים שנה).

א"ר יהודה אמר שמואל המלוה את חבירו לעשר שנים אין שביעית משמטתו ואע"ג דאתי לידי לא יגוש השתא מיהא לא קרינן ביה לא יגוש.

דברים טו ט, מכות ג:

נאמר "הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל לֵאמֹר קָרְבָה שְׁנַת הַשֶּׁבַע שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה...". ממילא שנת השמטה היא שנת שבע ולהפך, ולמה נזכרו שניהם? מכאן למד רב מתנה על דרך האסמכתא שיש עוד זמן שבו אין לנגוש, והוא תוך ל יום מההלואה.

מכות ד. – ראה פסחים פד:

מכות ד:

הכאת עדי שקר

נאמר "וְהָיָה אִם בִּן הַכּוֹת הָרָשָׁע וְהִפִּילוֹ הַשֹּׁפֵט וְהִכָּהוּ לְפָנָיו כְּדֵי רִשְׁעָתוֹ בְּמִסְפָּר: אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ לֹא יֹסִיף פֶּן יֹסִיף לְהַכֹּתוֹ עַל אֵלֶּה מַכָּה רַבָּה וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ". מכאן שארבעים מכות הן כדי רשעתו של רשע. המוסיף להכות את הרשע מעבר לכך, מכה אותו מעבר לרשעתו.

ואולם, נאמר "כִּי יָקוּם עֵד חָמָס בְּאִישׁ לַעֲנוֹת בּוֹ סָרָה:...וְדָרְשׁוּ הַשֹּׁפְטִים הֵיטֵב וְהִנֵּה עֵד שֶׁקֶר הָעֵד שֶׁקֶר עָנָה בְאָחִיו: וַעֲשִׂיתֶם לוֹ כַּאֲשֶׁר זָמַם לַעֲשׂוֹת לְאָחִיו וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ". דין ובערת הרע מקרבך מתקיֵם כאשר העד זמם להרוג את אחיו. במקרה כזה הורגים את העד ודי בכך. ואולם, כאשר העד זמם לחיב את אחיו ממון או מלקות, נשאלת השאלה האם מלבד דין "ועשיתם לו כאשר זמם", גם מלקים אותו על שעבר על מצות ל"ת, (וראה דברינו בסנהדרין י.). או שדי בדין "ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו", ואין צֹרך גם להלקותו.

חכמים לומדים ממה שאמרנו לעיל. ארבעים מכות הן כדי רשעתו של רשע. א"א לחיב אותו ביותר מכדי רשעתו. גם דין כאשר זמם הוא עֹנש על רשעתו, אך אין להוסיף ולהכותו יותר על רשעתו.

ואולם, ר"מ לומד ממוציא שם רע. מוציא שם רע לוקה ומשלם, ואין אנו אומרים שאנו מענישים את האיש ביותר מכדי רשעה. מעתה אל תתמה על עדים זוממים שלוקים על רשעם ומשלמים כאשר זממו.

המחלוקת הזאת נוגעת לא רק לעדים זוממים, אלא לכל מקרה שבו אדם עבר עברה שמחיבת אותו גם תשלומים. כך מצאנו לגבי האונס ומפתה את אחותו (כתובות לג:) הטובח ומוכר בשבת (כתובות לד:ב"ק עא.) החוסם פרה ודש בה (ב"מ צא.) ועוד. עוד אומרת הגמ' (סנהדרין עד.) שיש סברה לומר שבמיתה לזה ותשלומים לזה ילקה בשניהם.[600]

ר' יהודה למד מעדים זוממים או ממוצש"ר הלכה נוספת: שלוקים גם על דִבור ולא רק על מעשה.

בשלמא לרבנן כדי רשעתו כתיב משום רשעה אחת אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום שתי רשעיות אלא רבי מאיר מ"ט אמר עולא גמר ממוציא שם רע מה מוציא שם רע לוקה ומשלם אף כל לוקה ומשלם מה למוציא שם רע שכן קנס סבר לה כר' עקיבא דאמר עדים זוממין קנסא הוא איכא דמתני להא דעולא אהא דתניא לא תותירו ממנו עד בקר והנותר ממנו עד בקר וגו' בא הכתוב ליתן עשה אחר ל"ת לומר שאין לוקין עליו דברי ר' יהודה ר' עקיבא אומר לא מן השם הוא זה אלא משום דה"ל לאו שאין בו מעשה וכל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו מכלל דר' יהודה סבר לאו שאין בו מעשה לוקין עליו מנא ליה אמר עולא גמר ממוציא שם רע מה מוציא שם רע לאו שאין בו מעשה לוקין עליו אף כל לאו שאין בו מעשה לוקין עליו מה למוציא שם רע שכן לוקה ומשלם אלא אמר ריש לקיש גמר מעדים זוממין מה עדים זוממין לאו שאין בו מעשה לוקין עליו אף כל לאו שאין בו מעשה לוקין עליו.

מכות ד: – ראה סנהדרין פט.

דברים יט טז, יח, מכות ה.

חקירת עדות

השופטים צריכים לדרוש היטב, ולברר שאכן העד עד שקר הוא. שאכן ענה בו סרה. כיצד חוקרים ודורשים ומוצאים שהעד עד שקר הוא? לשם כך, אין די בעדות אחרת סותרת. שהרי אם יש שני עדים שמעידים שהמעשה נעשה, וכנגדם שני עדים שמעידים שהמעשה לא נעשה, במה הוכח שהעד הוא עד שקר? כדי לברר שאכן עד שקר העד ואכן ענה בו סרה, אין די בהבאת עדות אחרת סותרת. יש להביא ראיה על העדות עצמה, שהיא סרה. על העד עצמו, שעד שקר הוא[601]. שהרי הוא הנִדון כאן, ואותו חוקרים. אין אנו דנים כעת בשאלה האם הנִדון הראשון אכן עשה את המעשה שהועד בו. כעת הנושא הנדון הוא אחר. כעת הנושא שבו השופטים צריכים לדרוש הוא האם העד העיד שקר. האם העדות היא סרה. כעת העד הוא הנדון. לכן יש לחקור עליו ועל עדותו, ולכן יש להעיד עליו ועל עדותו, ולא על הנדון הראשון שבו כבר אין אנו דנים.

מנא הני מילי אמר רב אדא דאמר קרא והנה עד שקר העד שקר ענה עד שתשקר גופה של עדות דבי ר' ישמעאל תנא לענות בו סרה עד שתסרה גופה של עדות.

דברים כה א-ב, מכות ה.:

מהותו של דין מלקות

כִּי יִהְיֶה רִיב בֵּין אֲנָשִׁים וְנִגְּשׁוּ אֶל הַמִּשְׁפָּט וּשְׁפָטוּם וְהִצְדִּיקוּ אֶת הַצַּדִּיק וְהִרְשִׁיעוּ אֶת הָרָשָׁע: וְהָיָה אִם בִּן הַכּוֹת הָרָשָׁע...

רשע לוקה, כאמור כאן, ארבעים מכות. ואולם, התורה לא מצוה להכות רשע. התורה מצוה לא להכותו יתר על ארבעים. וממילא למדנו שהרשע לוקה. ההכאה באה ממילא, משום שהוא רשע. לכן יש לשאול האם הכאה היא חיוב דומה לממון, שבו חיב האדם ארבעים מכות, וכל אחת עומדת בפני עצמה, או שביה"ד קובע שהאדם רשע, וממילא מתקיֵם בו והיה אם בן הכות הרשע.

השאלה נשאלת במקרה נוסף. על עד זומם למדנו שהוא נענש בעֹנש אשר זמם לעשות לאחיו, ודרשנו שהוא נדון על אשר זמם, לא על אשר עשה. (וראה להלן בסמוך). האם כלל זה נכון רק לגבי רוצח ומזיק (שהרי נאמר נפש בנפש עין בעין שן בשן) או גם לגבי מכות?

התשובה על שתי השאלות אחת היא. נאמר כאן "וְהִצְדִּיקוּ אֶת הַצַּדִּיק וְהִרְשִׁיעוּ אֶת הָרָשָׁע: וְהָיָה אִם בִּן הַכּוֹת הָרָשָׁע...". תפקידו של בית הדין הוא להרשיע את הרשע. ואז ממילא יש להכותו. מכות באות כאשר בית הדין מרשיעים את הרשע ומכים את הרשע. עדות בביה"ד היא על כך שהאיש רשע. כיון שהוא רשע, ממילא הוא מתחיב מכות. המכות אינן חוב, הן באות כיון שהוא רשע. אם העד העיד על אדם אחר שרשע הוא, נמצא שהעד רשע, ולכן הוא לוקה, כל אחד מהעדים רשע ולכן כל אחד מהם לוקה ארבעים. שלא כמו בממון, שבו העד לא זמם להרשיע את אחיו אלא רק לחיב אותו ממון. מכות הן כמו מיתה, וכשם שאם העידו שני עדים שאדם חיב מיתה, אי אפשר לחלק את המיתה בין שניהם, כך גם הכאה היא דבר אחד וא"א לחלק אותה בין שני העדים, כל אחד מהם צריך ללקות בפני עצמו.

אפילו עדים שהעידו על אדם אחר שהוא רוצח בשגגה זממו להרשיע אותו. התורה קראה רוצח הן לרוצח בזדון והן לרוצח בשגגה. רוצח בשגגה הוא רוצח לכל דבר, אלא שכיון ששגג התורה מאפשרת לו להמלט לעיר המקלט מפני גואל הדם. אבל הוא רוצח ורשע, שהרי הוא רצח. כמו שאנו מוצאים[602] "וְהָיוּ אֵלֶּה לָכֶם לְחֻקַּת מִשְׁפָּט לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם: כָּל מַכֵּה נֶפֶשׁ לְפִי עֵדִים יִרְצַח אֶת הָרֹצֵחַ וְעֵד אֶחָד לֹא יַעֲנֶה בְנֶפֶשׁ לָמוּת: וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לְנֶפֶשׁ רֹצֵחַ אֲשֶׁר הוּא רָשָׁע לָמוּת כִּי מוֹת יוּמָת: וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לָנוּס אֶל עִיר מִקְלָטוֹ לָשׁוּב לָשֶׁבֶת בָּאָרֶץ עַד מוֹת הַכֹּהֵן: וְלֹא תַחֲנִיפוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם בָּהּ כִּי הַדָּם הוּא יַחֲנִיף אֶת הָאָרֶץ וְלָאָרֶץ לֹא יְכֻפַּר לַדָּם אֲשֶׁר שֻׁפַּךְ בָּהּ כִּי אִם בְּדַם שֹׁפְכוֹ:". גם מהשוגג אין לקחת כפר כי גם הוא רוצח. העדים האלה זממו להרשיע את הנדון, ולכן אנו מרשיעים אותם, ולכן אנו מכים אותם[603].

אנו מכים כל עד ארבעים מכות, שהרי זה מה שהוא זמם לעשות לאחיו. אם ילקה כל עד עשרים – אין זה מה שזמם.

וראה גם דברינו לעיל סנהדרין לג:

מנא ה"מ אמר אביי נאמר רשע בחייבי מלקיות ונאמר רשע בחייבי מיתות ב"ד מה להלן אין מיתה למחצה אף כאן אין מלקות למחצה רבא אמר בעינן כאשר זמם לעשות לאחיו וליכא אי הכי ממון נמי ממון מצטרף מלקות לא מצטרף.

חייבי מלקיות מנין תלמוד לומר רשע רשע חייבי גליות מנין אתיא רוצח רוצח.

דברים יט יח-כא, מכות ה:

וְדָרְשׁוּ הַשֹּׁפְטִים הֵיטֵב וְהִנֵּה עֵד שֶׁקֶר הָעֵד שֶׁקֶר עָנָה בְאָחִיו: וַעֲשִׂיתֶם לוֹ כַּאֲשֶׁר זָמַם לַעֲשׂוֹת לְאָחִיו וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ: וְהַנִּשְׁאָרִים יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ וְלֹא יֹסִפוּ לַעֲשׂוֹת עוֹד כַּדָּבָר הָרָע הַזֶּה בְּקִרְבֶּךָ: וְלֹא תָחוֹס עֵינֶךָ נֶפֶשׁ בְּנֶפֶשׁ עַיִן בְּעַיִן שֵׁן בְּשֵׁן יָד בְּיָד רֶגֶל בְּרָגֶל.

משמע שעִקר לשון הפרשיה מוסב על עדים שזממו להרוג אדם (ובערת הרע מקרבך), אלא שהתורה נוקטת לשון כללית יותר, שתתאים לכל עדות סרה באשר היא. וכלשון הפסוק "כאשר זמם לעשות לאחיו", לאו דוקא מיתה. וכן להלן "נפש בנפש עין בעין וכו'", כל דבר לפי עניינו וחומרתו.

מלשון הפרשה משמע שהעדים רק זממו לעשות, אבל פסק הדין עדין לא נעשה, נאמר כאן "כַּאֲשֶׁר זָמַם לַעֲשׂוֹת לְאָחִיו". העד רק זמם, לא עשה[604]. התורה שִנתה כאן מלשונה בפרשות משפטים ואמֹר. בפרשות ההן דִברה התורה על המכה את חברו, שכאמור שם, דינו נפש תחת נפש עין תחת עין. כאן מדובר על נפש שעוד קימת ועין שעוד קימת, לכן א"א לכתוב נפש תחת נפש עין תחת עין. לכן התורה כתבה נפש בנפש עין בעין. לא תחת הנפש והעין שאבדו, שהרי לא אבדו עין ונפש[605], אלא נפש בנפש עין בעין. בנפש ובעין שרצו לאבד, ושבשל זממם נגזר עליו לאבד אותה.

נאמר כאן שהשופטים דורשים היטב ומוצאים שהעד משקר. כלומר: הם דנים בעניינו של הנִדון, והם דורשים היטב ומוצאים שהעד עד שקר הוא. לא מדובר כאן על מקרה שבו הנִדון כבר הומת, שהרי לא מסתבר שהשופטים ממיתים תחִלה ואח"כ דורשים היטב. הם דורשים היטב תחִלה, ובשעת דרישתם הם מוצאים שהעד עד שקר הוא.[606]

אלא שעדין יש מקום לשאול: ברור שאפשר ללמוד מכאן שדין עדים זוממים יֵעשה אפילו אם עדין לא נהרג הנִדון, אבל איך אפשר ללמוד מכאן שמשנהרג הנדון בטל דין ע"ז? הלא משהעיד העד והתקבלה עדותו השקרית התחיב הוא כאשר זמם, וכי מפני שכבר נעשה גזר הדין השקרי בטל חיובו? הלא עדים אלה זממו והעידו? מדוע אפוא יפטרו אם נעשה גזר הדין? לכאורה, התורה תארה מקרה שבו הם העידו עדות שקר והשופטים מצאו את עדותם שקר, והתורה חִדשה שאע"פ שרק זממו יענשו. אבל כיצד אפשר ללמוד מכאן שהתורה באה לגרוע ממקרה שבו נעשתה מחשבתם? (ואפשר שהתורה התיחסה למקרה שבו רק זממו, משום שהתורה מניחה שהשופטים ידרשו היטב ולא יקיימו עדות שקר[607], התורה תארה מקרה שבו השופטים דנו בדברי העדים ומצאום שקר). אך האם יבטל דינם אם אחרי כן אכן נעשתה מחשבתם? וכן הקשתה הגמ' כאן. וכמדומה שדעת רבי היא שאכן הורגים את העדים הזוממים גם אחרי שנהרג הנדון. (ואפשר שגם חכמים במשנה באו לרבות את המקרה שבו עדין לא נהרג, ולא למעט את המקרה שנהרג, אך לא כך הכריעה הגמ'). הגמ' משיבה על הקושיה הזאת ואומרת שאין עונשים מן הדין. אמנם יש להקשות, שהרי אין כאן ענישה מן הדין כי אין כאן ק"ו ככל ק"ו. בד"כ ק"ו עוסק בשני מקרים שונים ולומד מזה לזה, שאם במקרה קל נוהג דין, כ"ש שהוא נוהג במקרה אחר, חמור ממנו. מדובר על שני מקרים שונים, ולכן מובן שאין עונשים ואין מזהירין מן הדין, שהרי התורה לא לִמדה דבר על המקרה החמור. אבל בנ"ד הלא אין מדובר על מקרה אחר, כאן מדובר על אותו מקרה עצמו, שזממו העדים באיש זה וענו בו סרה ונגמר דינו על פיהם, נמצא שכבר נכנסו בכלל עדים זוממים. וכי מפני שלאחר מכן הומת הנִדון יצאו מכלל זה? לכן משיבה הגמ' מק"ו שהוא ממש מעין ק"ו זה. התורה אסרה וענשה בבת אב ובת אם. ולכאורה פשוט הוא שאם היא גם בת אב וגם בת אם הרי האִסורים כוללים גם אותה וכלל אין אנו זקוקים לק"ו. וכי מפני שבת אב היא אינה בת אם? או שמא מפני שבת אם היא אינה בת אב? אין אנו לומדים כאן ק"ו ממקרה אחד למקרה אחר, אנו לומדים דין לאותו מקרה עצמו, ואעפ"כ חזרה התורה על הדין (במפורש באזהרה, וברמז גם בעֹנש, וראה להלן). מכאן שאין מזהירין מן הדין.רפג מעתה ק"ו למקום שבו לומדים ק"ו גמור, ממקרה אחד על רעהו, שאין עונשין ואין מזהירין מן הדין, וכפי שנבאר להלן.

(אמנם, עדין יש מקום לשאול, שמא אין צֹרך ברִבוי מיוחד אלא במקום שבו נכללו בפסוק אחד ובלשון צווי אחת שני המקרים וביניהם המלה "או", כמו בבת אב או בת אם, שנצרך לשוב ולרבות שמא נחשוש ונאמר שבאה המלה "או" להוציא את הבת שהיא גם זה וגם זה, אבל במקום שלא נאמר בו או יש להחיל את הדין האמור בכל מקום שבו הוא נכון. וי"ל שאכן בדרך כלל מרחיבים את הדין לכל מקום שבו הוא נכון, אלא שבעדים זוממים יש לשון מעוט כמו "או", והיא כלשון כאשר זמם, שמשמע ממנה שרק זמם ולא עשה).

עם זאת, נאמר כאן "נֶפֶשׁ בְּנֶפֶשׁ עַיִן בְּעַיִן שֵׁן בְּשֵׁן יָד בְּיָד רֶגֶל בְּרָגֶל". בדומה לפסוק "עין תחת עין שן תחת שן וכו'". אמנם בארנו לעיל מדוע שִנתה כאן התורה בלשונה. ואמרנו שכאן אינו צריך לתת דבר תחת הנפש והעין המקוריות שהרי הן עומדות במקומן ולא הֻכּו, אבל אין להתעלם גם מהדמיון בין שני הפסוקים. מכאן למדו חכמים שמדובר במקרה שבו כבר נגמר הדין.

אין העדים זוממין נהרגין עד שיגמר הדין שהרי הצדוקין אומרים עד שיהרג שנאמר נפש תחת נפש אמרו להם חכמים והלא כבר נאמר ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו והרי אחיו קיים ואם כן למה נאמר נפש תחת נפש יכול משעה שקבלו עדותן יהרגו תלמוד לומר נפש תחת נפש הא אינן נהרגין עד שיגמר הדין.

בריבי אומר לא הרגו נהרגין הרגו אין נהרגין אמר אביו בני לאו קל וחומר הוא אמר לו לימדתנו רבינו שאין עונשין מן הדין.

ויקרא יח ט-יא, כ יז, מכות ה:

ענישה ואזהרה מן הדין

בפרשית העריות נאמר:

עֶרְוַת אֲחוֹתְךָ בַת אָבִיךָ אוֹ בַת אִמֶּךָ מוֹלֶדֶת בַּיִת אוֹ מוֹלֶדֶת חוּץ לֹא תְגַלֶּה עֶרְוָתָן: ס עֶרְוַת בַּת בִּנְךָ אוֹ בַת בִּתְּךָ לֹא תְגַלֶּה עֶרְוָתָן כִּי עֶרְוָתְךָ הֵנָּה: ס עֶרְוַת בַּת אֵשֶׁת אָבִיךָ מוֹלֶדֶת אָבִיךָ אֲחוֹתְךָ הִוא לֹא תְגַלֶּה עֶרְוָתָהּ.

למה הביאה התורה שני פסוקים האוסרים את האחות? מה מחדש זה על זה?

ובפרשת הענשים אנו מוצאים:

גם כאן האריכה התורה בדבריה ובתאור האחות. וכן יש לשאול מה חִדשה שם התורה בסוף הפסוק המנמק: "עֶרְוַת אֲחֹתוֹ גִּלָּה עֲוֹנוֹ יִשָּׂא"? כאשר התורה מסכמת ואומרת "ערות אביך היא" "ערות דֹדו גלה" וכד', יש בדבריה חִדוש. צריכה התורה ללמד שאשת אביו היא ערות אביו ואשת דֹדו היא ערות דֹדו. אבל מה חִדשה התורה באמרה שאחותו היא ערות אחותו? היא היא.

על השאלה הזאת אפשר להשיב, שהתורה מחדשת שיש אִסור באחות מעצם היותה אחות. כיון שנאמר בת אביך או בת אמך יכלנו לטעות ולחשוב שאין האחוה אוסרת, ומחמת אביו ואמו היא אסורה. לכן באה התורה ומלמדת שגם האחוה אוסרת.

אבל עדין עלינו להשיב על השאלה הראשונה. מה מלמדת אותנו החזרה בפרשת האִסורים. הפסוק הראשון אוסר את שני סוגי האחיות, הן אחות מצד האב והן אחות מצד האם. ועוד מוסיף "מולדת בית או מולדת חוץ". נאסרה כאן הן אחות שנולדה בבית והן שנולדה בחוץ (ואפשר לפרש זאת בכמה דרכים: לפני שהיתה אמו בבית אביו ואחרי שהיתה אמו בבית אביו, או הן בת אשת אביך והן בת אביך שלא מאשתו). מה מוסיף הפסוק "עֶרְוַת בַּת אֵשֶׁת אָבִיךָ מוֹלֶדֶת אָבִיךָ אֲחוֹתְךָ הִוא לֹא תְגַלֶּה עֶרְוָתָהּ"? הפסוק הזה מדבר בהכרח דוקא על בת אביו, "מולדת אביך", "אחותך", ובת אשת אביו שאינה בת אביו אינה בכלל זה שהרי אינה לא מולדת אביו ולא אחותו. חיב אפוא רק על בת אביו, ודוקא על בתו של אביו מאשתו, בת אשת אביך. בת אביו כבר נאסרה לעיל, מה אפוא בא הפסוק הזה לרבות?

נחלקו בכך תנאים ביבמות כב:. חכמים סוברים שהפסוק השני בא ללמד שאם אחותו היא גם בת אשת אביו חיב עליה שתים. ריב"י חולק ואומר ששתיהן נאסרו משום "אחותך היא" הרי ששתיהן אִסור אחד. חכמים למדו מ"אחותך היא" שחיב על כל אחות ואחות. מכך שנִמקה תורה את האִסור ב"אחותך היא" משמע שהאחוה גורמת לאִסור. מעתה גם מי שהיא בת אביו ובת אמו נאסרה, שהרי גם היא בכלל אחוה, וכיון שהיא אחות נאסרה. התגלה אפוא שהמלה "או" האמורה כאן איננה בדוקא. ולא כמו בקרבנות שנאמר בהם שור או כשב או עז ולמדנו משם שהכלאים אינם בכלל (כפי שנבאר בחולין לח:) והאנדרוגינוס אינו בכלל (כמו שנבאר בבכורות מא: מב.)[608]. כאן, כיון שהתורה נִמקה את דבריה באִסור אחוה, משמע שכל אחות נאסרה. ריב"י מקבל את הכלל הזה, אלא שהוא אומר שהנִמוק "אחותך היא" שמשמעו שהיא לא נאסרה אלא משום אחותך, מלמד גם שא"א לחיבו שתים משום אחוה, שהרי טעם אחד לשני החיובים. וראה עוד שם במה נדרשו הפסוקים לדרשות נוספותרפג.

כך יש להסביר גם את הפסוקים בפרשת קדושים. כיון שהאחוה אוסרת, התרבתה בת האב ובת האם.

ואולם, כאן מבארת הבריתא שאלמלא צווי מפורש, אי אפשר לחיב על בת אב שהיא גם בת אם, אחרי שנאמר "בת אביך או בת אמך".

מעתה, גם מלקות א"א לחיב מן הדין. שהרי דין מכות הוא קביעה שהאיש רשע. גם דין גלות הוא קביעה שהאיש רוצח, כפי שבארנו לעיל. ובלי פסוק המלמד זאת במפורש אי אפשר לקבוע כך.

איש אשר יקח [את] אחותו בת אביו או בת אמו אין לי אלא בת אביו שלא בת אמו ובת אמו שלא בת אביו בת אמו ובת אביו מנין ת"ל ערות אחותו גילה עד שלא יאמר יש לי בדין אם ענש על בת אביו שלא בת אמו ובת אמו שלא בת אביו בת אביו ובת אמו לא כל שכן הא למדת שאין עונשין מן הדין עונש שמענו אזהרה מנין תלמוד לומר ערות אחותך בת אביך או בת אמך אין לי אלא בת אביו שלא בת אמו ובת אמו שלא בת אביו בת אביו ובת אמו מנין תלמוד לומר ערות בת אשת אביך מולדת אביך אחותך היא עד שלא יאמר יש לי מן הדין מה אם הוזהר על בת אמו שלא בת אביו ובת אביו שלא בת אמו בת אביו ובת אמו לא כל שכן הא למדת שאין מזהירין מן הדין.

חייבי מלקיות מנין תלמוד לומר רשע רשע חייבי גליות מנין אתיא רוצח רוצח.

דברים יט טו, מכות ה:ו.

עדות מרובה

פרשית עדים זוממים פותחת בפסוק "לֹא יָקוּם עֵד אֶחָד בְּאִישׁ לְכָל עָוֹן וּלְכָל חַטָּאת בְּכָל חֵטְא אֲשֶׁר יֶחֱטָא עַל פִּי שְׁנֵי עֵדִים אוֹ עַל פִּי שְׁלֹשָׁה עֵדִים יָקוּם דָּבָר". רק אחרי שהזכירה התורה את עִקר הדין, שכת בת שנים או כת בת שלשה עדים היא המקיימת את העדות, מלמדת התורה שיש לחקור ולברר האם העדים שקרנים, ואם הם שקרנים יש לעשות להם אשר זממו לעשות לאחיהם. וגם כאן לשון התורה מלמדת על תפקידם של העדים. לא נאמר שהעדים זממו לגרום לכך שבית הדין יעשה. נאמר כאן שהעדים זממו לעשות. הם העושים. הם מקימי הדבר.

מלשון התורה אפשר ללמוד שהעדים הם מקימי הדבר, על פיהם יקום דבר. פרשתנו עוסקת אפוא במי שאפשר לדון אותו כעד מקים דבר, שיש מקום לומר שהוא חלק מכת העדות[609].

התורה תארה כאן את מקימי הדבר, אלה שעל פיהם יקום דבר, וכפי שבארנו לעיל סנהדרין לז:. וראה גם בסנהדרין כז:כח. ובסנהדרין י. ובשבועות ל., גם שם הבאנו דרשות המבוססות על ההנחה שהעדים הם חלק ממעשה הדין ולא רק ראיה. במקום שהצריכה התורה עדות כשרה, העד הוא לא רק ראיה. הוא חלק ממעשה הדין. וכאשר צריך עד העושה את הדין – עַל פִּי שְׁנֵי עֵדִים אוֹ עַל פִּי שְׁלֹשָׁה עֵדִים יָקוּם דָּבָר. (בנגוד למקום שבו העד אינו אלא בירור הדבר, שם עד אחד נאמן).

התורה התיחסה בצורה שוה לשנים ולשלשה, התורה הבדילה את האחד מן השנים והשלשה, אך לא הבדילה את השנים והשלשה זה מזה. מכאן שאין הבדל בין שנים לשלשה, או יותר, אין כחם של אלה עולה על כחם של אלה. כיון שכחם של השלשה לא עולה על כחם של השנים, הרי שהשנים יכולים להזים את השלשה, ואם אחד מהשלשה נפסל הרי שלשתם פסולים. וכמובן שהמסקנה המתבקשת ביותר מכאן היא זו שאמורה בפרשיה שלנו: אם יעידו שלשה עדי שקר – יענשו שלשתם, ולא יוכל השלישי לנקות את עצמו ולומר שלא עשה דבר שהרי הנדון היה נהרג גם בלעדיו. כיון שפתחה הפרשיה ב"עַל פִּי שְׁנֵי עֵדִים אוֹ עַל פִּי שְׁלֹשָׁה עֵדִים יָקוּם דָּבָר", ונושא הפרשיה הוא עדים זוממים, משמע שגם אם קמו שלשה עדים זוממים שלשתם נענשים. לשלשתם יעשה כאשר זממו.[610]

על פי שנים עדים או שלשה עדים יומת המת אם מתקיימת העדות בשנים למה פרט הכתוב בשלשה אלא להקיש (שלשה לשנים) [שנים לשלשה] מה שלשה מזימין את השנים אף השנים יזומו את הג' ומנין אפי' מאה ת"ל עדים ר' שמעון אומר מה שנים אינן נהרגין עד שיהיו שניהם זוממין אף שלשה אינן נהרגין עד שיהיו שלשתן זוממין ומנין אפי' מאה ת"ל עדים.

יקום דבר במקיימי דבר הכתוב מדבר.

דברים יז ו, יט טו, מכות ו:

בשני מקומות בספר דברים נאמר שאין לפסוק את הדין ע"פ עד אחד[611]. (ויש עוד מקום בספר במדבר שבו נאמר הדבר, אך בלשון קצרה).

בפרשת סקילת עובדי עבודה זרה נאמר:

עַל פִּי שְׁנַיִם עֵדִים אוֹ שְׁלֹשָׁה עֵדִים יוּמַת הַמֵּת לֹא יוּמַת עַל פִּי עֵד אֶחָד.

הפסוק הזה נזכר בתוך פרשת סקילת עובדי ע"ז. הוא עוסק דוקא בעדות ממיתה ("יוּמַת הַמֵּת"), מפני שהנושא הנדון באותה פרשיה הוא עובד ע"ז, שענשו במיתה. אבל בפשטות אפשר ללמוד משם לכל עדות.

בפרשת עדים זוממים נאמר:

כאן אין מדובר דוקא על מיתה, ולכן נאמר "יקום דבר" ולא "יומת המת". (אם כי עִקר הפסוק במיתה, כל עון וכל חטאת, לכן מסיֶמֶת הפרשיה ב"ובערת הרע מקרבך").

בשני הפסוקים הוזכרו גם החיוב וגם השלילה, גם האִסור לעשות מעשה בעד אחד, וגם הצֹרך בשנים או שלשה. בשני הפסוקים נאמר שנים או שלשה.

מהכפילות הזאת למד רב שלא די בכך שהם שנים או שלשה, הם גם לא יהיו אחד. כלומר: אם שני העדים לא הצטרפו יחד, הרי שכל אחד מהם בפני עצמו הוא אחד, לכן הם פסולים למרות שבסופו של דבר הופיעו שנים בפני השופטים. אותם שנים צריכים להיות שנים מאוחדים כבר בשעת ראית העדות. על כך השיב רב נחמן ואמר שאם מכאן אנו למדים אז דוקא בדיני נפשות יפסל עד אחד כזה. כי נאמר כאן לא יומת ע"פ עד אחד. ורב זוטרא השיב שאם כל האִסור אינו אלא להמית על פיהם, אפשר יהיה לצרף אותם כדי להציל. אבל נִתן להשיב שהיא הנותנת, כיון שאינם מצטרפים להרוג, אינם נחשבים עדים לדבר זה, וממילא גם אינם מצילים.

צרוף העדים

ר' יוסי מוסיף ודורש את הפסוק הזה. נאמר "עַל פִּי שְׁנַיִם עֵדִים אוֹ שְׁלֹשָׁה עֵדִים יוּמַת הַמֵּת", ר' יוסי מפרש שאין פירוש הדבר שעל פי שני העדים המעדים בב"ד ימיתו את המת, אלא שע"פ העדים הרואים את העבֵרה ימיתו את המת. (למרות שהפרשיה מדברת אל ביה"ד היושב בשעריך: "וְהֻגַּד לְךָ וְשָׁמָעְתָּ וְדָרַשְׁתָּ הֵיטֵב וְהִנֵּה אֱמֶת נָכוֹן הַדָּבָר נֶעֶשְׂתָה הַתּוֹעֵבָה הַזֹּאת בְּיִשְׂרָאֵל: וְהוֹצֵאתָ אֶת הָאִישׁ הַהוּא אוֹ אֶת הָאִשָּׁה הַהִוא אֲשֶׁר עָשׂוּ אֶת הַדָּבָר הָרָע הַזֶּה אֶל שְׁעָרֶיךָ אֶת הָאִישׁ אוֹ אֶת הָאִשָּׁה וּסְקַלְתָּם בָּאֲבָנִים וָמֵתוּ: עַל פִּי שְׁנַיִם עֵדִים אוֹ שְׁלֹשָׁה עֵדִים יוּמַת הַמֵּת לֹא יוּמַת עַל פִּי עֵד אֶחָד: יַד הָעֵדִים תִּהְיֶה בּוֹ בָרִאשֹׁנָה לַהֲמִיתוֹ וְיַד כָּל הָעָם בָּאַחֲרֹנָה", ולכן העדים שבפרשיה הם העדים המעדים לפני ביה"ד. אך מ"מ הפרשה מפקידה את עשית הדין ביד העדים, וכפי שבארנו במכות ב:, בסנהדרין י., בסנהדרין יט. ושבועות ל.). יומת המת על פי העדים, מכאן דרש ר' יוסי שהעדים צריכים להֵעשות עדים כבר בשעת העבֵרה. מכאן הוא הוסיף ולמד שבשעת העבֵרה הם צריכים להתרות בעובֵר, שהרי בכך הם נעשים עדים בשעת הראיה. (ובשעת הראיה הם יודעים שהעובר מזיד). לכן נאמר על פי שנים עדים. בראייתם כבר יומת המת. ברור שאין דין זה חל בדיני ממונות. שם העדות מתקימת במעדים, לכן גם אם נמצא אחד מהם קרוב או פסול – אומר ר' יוסי שתתקים העדות בשאר.

רבא לא קִבל את דעת ר' יוסי להלכה. הוא סובר שההתראה יכולה להיות אפילו מפי עצמו ואפילו מפי השד. העדים אינם צריכים להתחיל להיות עדים בשעת הראיה. הם מעידים בביה"ד, ואז הם נעשים עדים. אלא שהם צריכים להעיד בודאות שהיה מזיד. ולשם כך די בהתראה מפי עצמו או מפי השד.

אמר רב מנין לעדות מיוחדת שהיא פסולה שנאמר לא יומת על פי עד אחד מאי אחד אילימא עד אחד ממש מרישא שמעינן לה על פי שנים עדים אלא מאי אחד אחד אחד.

לא יומת על פי עד אחד להביא שנים שרואים אותו אחד מחלון זה ואחד מחלון זה ואין רואין זה את זה שאין מצטרפין ולא עוד אלא אפילו בזה אחר זה בחלון אחד אין מצטרפין.

רבי יוסי אומר לעולם אין נהרגין עד שיהו שני עדיו מתרין בו שנאמר על פי שנים עדים דבר אחר על פי שנים עדים שלא תהא סנהדרין שומעת מפי התורגמן.

במדבר לה כט, מכות ז.

היכן מקומו של הדין

בפרשת הרוצח נאמר:

לדורותיכם בכל מושבותיכם זה הדין. משמע שבכל מקום כך דנים.

אמנם, נאמר: "שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לִשְׁבָטֶיךָ", משמע שהמצוה לתת שופטים ושוטרים נוהגת רק בשְׁעָרֶיךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לִשְׁבָטֶיךָ, כלומר בארץ. אין אפוא מצוה להעמיד בתי דין בחו"ל. העמדת מערכת מסודרת של שלטון ושופטים אינה חלה בחו"ל, היא חלק ממצוות פרשת שפטים המלמדות כיצד להקים מוסדות הנהגה בארץ. אבל גם בחו"ל, אם יבאו לשם שופטים, הרי שגם שם ינהג הדין האמור כאן. שהרי הוא נוהג לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם. המצוה להעמיד ממלכה עם מלך ושופטים, היא בארץ[612]. אבל החֻקה האמורה היא חֻקת המשפט בכל מקום.

היו אלה לכם לחוקת משפט לדורותיכם למדנו לסנהדרין שנוהגת בארץ ובחוצה לארץ א"כ מה תלמוד לומר בשעריך בשעריך אתה מושיב בתי דינים בכל פלך ופלך ובכל עיר ועיר ובחו"ל אתה מושיב בכל פלך ופלך ואי אתה מושיב בכל עיר ועיר.

במדבר לה כב-כג, דברים יט ד-ה, מכות ז:ח.

דיני רוצח

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן אַרְצָה כְּנָעַן: וְהִקְרִיתֶם לָכֶם עָרִים עָרֵי מִקְלָט תִּהְיֶינָה לָכֶם וְנָס שָׁמָּה רֹצֵחַ מַכֵּה נֶפֶשׁ בִּשְׁגָגָה: וְהָיוּ לָכֶם הֶעָרִים לְמִקְלָט מִגֹּאֵל וְלֹא יָמוּת הָרֹצֵחַ עַד עָמְדוֹ לִפְנֵי הָעֵדָה לַמִּשְׁפָּט: וְהֶעָרִים אֲשֶׁר תִּתֵּנוּ שֵׁשׁ עָרֵי מִקְלָט תִּהְיֶינָה לָכֶם: אֵת שְׁלֹשׁ הֶעָרִים תִּתְּנוּ מֵעֵבֶר לַיַּרְדֵּן וְאֵת שְׁלֹשׁ הֶעָרִים תִּתְּנוּ בְּאֶרֶץ כְּנָעַן עָרֵי מִקְלָט תִּהְיֶינָה: לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלַגֵּר וְלַתּוֹשָׁב בְּתוֹכָם תִּהְיֶינָה שֵׁשׁ הֶעָרִים הָאֵלֶּה לְמִקְלָט לָנוּס שָׁמָּה כָּל מַכֵּה נֶפֶשׁ בִּשְׁגָגָה: וְאִם בִּכְלִי בַרְזֶל הִכָּהוּ וַיָּמֹת רֹצֵחַ הוּא מוֹת יוּמַת הָרֹצֵחַ: וְאִם בְּאֶבֶן יָד אֲשֶׁר יָמוּת בָּהּ הִכָּהוּ וַיָּמֹת רֹצֵחַ הוּא מוֹת יוּמַת הָרֹצֵחַ: אוֹ בִּכְלִי עֵץ יָד אֲשֶׁר יָמוּת בּוֹ הִכָּהוּ וַיָּמֹת רֹצֵחַ הוּא מוֹת יוּמַת הָרֹצֵחַ: גֹּאֵל הַדָּם הוּא יָמִית אֶת הָרֹצֵחַ בְּפִגְעוֹ בוֹ הוּא יְמִיתֶנּוּ: וְאִם בְּשִׂנְאָה יֶהְדָּפֶנּוּ אוֹ הִשְׁלִיךְ עָלָיו בִּצְדִיָּה וַיָּמֹת: אוֹ בְאֵיבָה הִכָּהוּ בְיָדוֹ וַיָּמֹת מוֹת יוּמַת הַמַּכֶּה רֹצֵחַ הוּא גֹּאֵל הַדָּם יָמִית אֶת הָרֹצֵחַ בְּפִגְעוֹ בוֹ: וְאִם בְּפֶתַע בְּלֹא אֵיבָה הֲדָפוֹ אוֹ הִשְׁלִיךְ עָלָיו כָּל כְּלִי בְּלֹא צְדִיָּה: אוֹ בְכָל אֶבֶן אֲשֶׁר יָמוּת בָּהּ בְּלֹא רְאוֹת וַיַּפֵּל עָלָיו וַיָּמֹת וְהוּא לֹא אוֹיֵב לוֹ וְלֹא מְבַקֵּשׁ רָעָתוֹ: וְשָׁפְטוּ הָעֵדָה בֵּין הַמַּכֶּה וּבֵין גֹּאֵל הַדָּם עַל הַמִּשְׁפָּטִים הָאֵלֶּה: וְהִצִּילוּ הָעֵדָה אֶת הָרֹצֵחַ מִיַּד גֹּאֵל הַדָּם וְהֵשִׁיבוּ אֹתוֹ הָעֵדָה אֶל עִיר מִקְלָטוֹ אֲשֶׁר נָס שָׁמָּה וְיָשַׁב בָּהּ עַד מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל אֲשֶׁר מָשַׁח אֹתוֹ בְּשֶׁמֶן הַקֹּדֶשׁ...

התורה מבחינה כאן בין רוצח בזדון לבין רוצח בשגגה. רוצח בזדון נהרג, ורוצח בשגגה ינוס לעיר מקלט.

התורה מאריכה בפירוט מעשי הרצח השונים. בתאור הרוצח בשגגה נאמר "וְאִם בְּפֶתַע בְּלֹא אֵיבָה הֲדָפוֹ אוֹ הִשְׁלִיךְ עָלָיו כָּל כְּלִי בְּלֹא צְדִיָּה: אוֹ בְכָל אֶבֶן אֲשֶׁר יָמוּת בָּהּ בְּלֹא רְאוֹת וַיַּפֵּל עָלָיו וַיָּמֹת וְהוּא לֹא אוֹיֵב לוֹ וְלֹא מְבַקֵּשׁ רָעָתוֹ". חלק מהתאורים האלה הם נִגודים למה שנאמר לפני כן על רוצח בזדון, שם הכהו באיבה, כאן בלא איבה, וכו'. אך חלק מהתאורים האמורים כאן שוים לתאור מעשי הרוצח בזדון. התורה מתיחסת כאן לשני מרכיבים, מרכיב המעשה ומרכיב הכונה. הרוצח הוא רוצח אם עשה מעשה רצח, ודינו תלוי בכונתו.[613]

המעשה

את מעשה הרצח מפרטת התורה. נאמר כאן "ויפל עליו". כלומר: אין הרוצח מתחיב גלות עד שיפיל את הכלי על הנרצח. (א) רוצח שלא עשה מעשה רצח אלא רק גרם לו, אינו בכלל החיוב. החיוב הוא על מי שעשה מעשה. מי שעשה מעשה רצח, יש לדון אם עשהו בזדון או בשגגה, וממילא – אם יהרג או ינצל. אבל מי שכלל לא עשה מעשה רצח, אין מה לדון אותו. גם אם בסופו של דבר נגרם ממעשיו מות. התורה עוסקת רק במי (א) שהפיל את הכלי הממית על חברו. או (י) "הֲדָפוֹ אוֹ הִשְׁלִיךְ עָלָיו כָּל כְּלִי". כלומר: שעשה מעשה רצח[614].

נאמר "אוֹ הִשְׁלִיךְ עָלָיו כָּל כְּלִי", ונאמר: "וְנָשַׁל הַבַּרְזֶל מִן הָעֵץ וּמָצָא אֶת רֵעֵהוּ וָמֵת", כלומר: הרוצח זרק את הכלי הממית על הנרצח. לא מדובר (יב) כאן על מקרה שבו הנרצח הביא את עצמו אל הכלי, אלא על מקרה שבו הרוצח הוא שהשליך את הכלי (גם אם שלא בכונה) על הנרצח.

הכונה

כאשר נעשה מעשה רצח, יש להבחין בין שוגג למזיד. הפרשיה פותחת בפסוק "וְהִקְרִיתֶם לָכֶם עָרִים עָרֵי מִקְלָט תִּהְיֶינָה לָכֶם וְנָס שָׁמָּה רֹצֵחַ מַכֵּה נֶפֶשׁ בִּשְׁגָגָה". בדומה לאמור בפרשת שפטים: "וְזֶה דְּבַר הָרֹצֵחַ אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה וָחָי אֲשֶׁר יַכֶּה אֶת רֵעֵהוּ בִּבְלִי דַעַת וְהוּא לֹא שֹׂנֵא לוֹ מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם". לעיר המקלט ינוס מי שיכה (ב) בשגגה ובבלי דעת. ולפי המתואר שם: מי ששגג במכת הנפש, כלומר: כלל (ג) לא התכון להרוג. הכה בשגגה. הפרשיה לא מדברת על מי שהזיד במכת הנפש אך שגג בחטא. מי שהכה נפש בזדון, אע"פ שחשב שהדבר מותר, אינו בכלל האמור כאן.

עוד נאמר "וְזֶה דְּבַר הָרֹצֵחַ אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה וָחָי אֲשֶׁר יַכֶּה אֶת רֵעֵהוּ בִּבְלִי דַעַת וְהוּא לֹא שֹׂנֵא לוֹ מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם: וַאֲשֶׁר יָבֹא אֶת רֵעֵהוּ בַיַּעַר לַחְטֹב עֵצִים וְנִדְּחָה יָדוֹ בַגַּרְזֶן לִכְרֹת הָעֵץ וְנָשַׁל הַבַּרְזֶל מִן הָעֵץ וּמָצָא אֶת רֵעֵהוּ וָמֵת הוּא יָנוּס אֶל אַחַת הֶעָרִים הָאֵלֶּה וָחָי". מתואר כאן אדם שהכה אדם אחר בבלי דעת. במקום (ד) לא צפוי. (דבר זה נאמר כבר בפרשת מסעי, שם (ה) נאמר "בפתע"). ביער, (ד) במקום הפקר[615]. האיש הרג בבלי דעת. האיש לא התכוֵן להרוג את חברו, ולא התכון להרוג כלל. הוא התכוֵן לחטוב עצים. ובלי צדיה, ללא כל כונה, נהרג רעהו. (אבל הנכנס לרשות רעהו והרג חמור יותר, ואם הרגו רעהו הוא קל יותר).

גם בפרשת משפטים נאמר: "מַכֵּה אִישׁ וָמֵת מוֹת יוּמָת: וַאֲשֶׁר לֹא צָדָה וְהָאֱלֹהִים אִנָּה לְיָדוֹ וְשַׂמְתִּי לְךָ מָקוֹם אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה". ינוס דוקא (יא) אם לא צדה כלל, לא אם צדה וטעה קצת[616]. (וראה דברינו בסנהדרין עט.).

נמצא שהתורה חִיְּבה דוקא רוצח שעשה את מעשה ההריגה, (ח) שהדף את חברו או הפיל עליו כלי, אך עשה זאת (ט) ללא שום כונת הריגה, במקום שרשות לשניהם להמצא בו. במקום שבו לשניהם יש רשות להכנס, ואיש לא נתן את דעתו לכך שגם אחר נכנס עמו[617].

אחריות

עד כאן עסקנו במרכיב המעשה ומרכיב הכונה. עוד שאלה שיש לעסוק בה היא מרכיב האחריות. עד כמה אדם אחראי למותו של מי שנכנס לרשותו ללא רשותו? אפשר ללמוד זאת מהמקרה שהתורה עסקה בו. התורה דִברה על יער. התורה חִיְּבה דוקא במקום דומה ליער. (יג) אבל הנכנס לרשות חברו ללא רשותו – אין בעל הבית צריך לחשוש שמא נכנס לרשותו אדם שהוא לא יודע עליו. (ובב"ק לב למדו כמה הלכות על הורג בתוך רשותו).

שונא

נאמר כאן שערי המקלט נועדו לשוגג שהכה את רעהו וְהוּא לֹא שֹׂנֵא לוֹ מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם. וְהוּא לֹא אוֹיֵב לוֹ וְלֹא מְבַקֵּשׁ רָעָתוֹ. ולכן יש להניח שלא רצה במותו. אם הוא (ז) שונא – יש מקום לחשוד שהכהו בזדון. (וראה דברינו להלן ט:).

ויפל (א) עליו וימות עד שיפול דרך נפילה.

בשגגה (ב) פרט למזיד בבלי דעת פרט למתכוין.

מזיד פשיטא בר קטלא הוא (אלא) אמר רבא אימא (ג) פרט לאומר מותר.

בבלי דעת פרט למתכוין מתכוין פשיטא בר קטלא הוא אמר רבה פרט למתכוין להרוג את הבהמה והרג את האדם לכותי והרג את ישראל לנפל והרג בן קיימא.

אם בפתע (ה) פרט לקרן זוית בלא איבה (ז) פרט לשונא (ח) הדפו שדחפו בגופו (י) או השליך עליו להביא ירידה שהיא צורך עליה (ט) בלא צדיה פרט למתכוין לצד זה והלכה לה לצד אחר (יא) ואשר לא צדה פרט למתכוין לזרוק שתים וזרק ארבע ואשר יבא את רעהו ביער (ד) מה יער רשות לניזק ולמזיק ליכנס לשם אף כל רשות לניזק ולמזיק ליכנס לשם.

אבא שאול אומר מה חטבת עצים רשות אף כל רשות (יד) יצא האב המכה את בנו והרב הרודה את תלמידו ושליח ב"ד.

זרק את האבן לחצרו והרג אם יש רשות לניזק ליכנס לשם גולה ואם לאו אינו גולה שנאמר ואשר יבא את רעהו ביער (יג) מה היער רשות (ד) לניזק ולמזיק ליכנס לשם אף כל רשות לניזק ולמזיק להכנס לשם יצא חצר בעל הבית שאין רשות לניזק (ולמזיק) ליכנס לשם אבא שאול אומר מה חטבת עצים רשות אף כל רשות יצא האב המכה את בנו והרב הרודה את תלמידו ושליח ב"ד.

ומצא פרט לממציא את עצמו (יב) מכאן אמר רבי אליעזר בן יעקב אם משיצתה האבן מידו הוציא הלה את ראשו וקבלה פטור.

דברים יט ד-ה, מכות ז:ח.

פירוש הפסוק "ונשל הברזל"

נחלקו התנאים בפירוש פשט הפסוק. מה כונת הפסוק "וְנָשַׁל הַבַּרְזֶל מִן הָעֵץ"? איזה ברזל ואיזה עץ? עץ כבר נזכר לפני כן באותו פסוק, אך לא ברזל. לכן אפשר לפרש שכיון שכל גרזן בנוי מברזל ועץ, גם כאן מדברת התורה על הברזל שבגרזן, וממילא גם העץ הוא העץ שבגרזן. הברזל שבגרזן נשל מהקת שלו. כמו "כי ישל זיתך" שפירושו שהזיתים ינשרו מהעץ. ויש מפרשים שהעץ הוא אותו עץ שנזכר בראש הפסוק, במלים וְנִדְּחָה יָדוֹ בַגַּרְזֶן לִכְרֹת הָעֵץ, (שלכאורה הן מיותרות ולא באו אלא להדגיש את העץ. שאחריהן כשיאמר "העץ" בה' הידיעה, הוא אותו עץ שכבר ידענו עליו לעיל). האיש מכה בגרזנו את העץ, והעץ מוצא את רעהו. "ונשל" היינו והפיל. כמו "ונשל גוים רבים מפניך". מבחינת פרשנות הפשט שתי הדרכים פתוחות.[618]

התיאור כאן הוא "וְנָשַׁל הַבַּרְזֶל מִן הָעֵץ וּמָצָא אֶת רֵעֵהוּ וָמֵת". העץ מוצא את הנרצח ולא הנרצח ממציא את עצמו. אם הנרצח מוציא את ראשו כשהעץ כבר בדרך אליו, אין זה מעשהו של הרוצח, ואין זה העץ או הברזל המוצא את רעהו. וכבר בארנו לעיל שאין הרוצח מתחיב אלא אם הוא עשה את מעשה ההריגה.

נשמט הברזל מקתו והרג רבי אומר אינו גולה וחכמים אומרים גולה מן העץ המתבקע רבי אומר גולה וחכמים אומרים אינו גולה.

אמר להם רבי לחכמים וכי נאמר ונשל הברזל מעצו והלא לא נאמר אלא מן העץ ועוד נאמר עץ למטה ונאמר עץ למעלה מה עץ האמור למעלה מן העץ המתבקע אף עץ האמור למטה מן העץ המתבקע.

נשמט הברזל מקתו כו' מה טעמיה דרבי נאמר כאן נשילה ונאמר להלן כי ישל זיתיך מה נשילה שנאמר להלן נשירה אף כאן נשירה מה טעמון דרבנין נאמר כאן נשילה ונאמר להלן ונשל יי' אלהיך את הגוים האל מפניך וגו' מה נשילה שנאמר להלן מכה אף כאן מכה. (ירושלמי).

ויקרא כה כו, מכות ח.

התורה מלמדת את דינו של מוכר שדהו. היא מלמדת שיש מצוה על קרוביו לגאול את השדה, ושגם הוא עצמו רשאי לגאול את שדהו כשתשיג ידו:

כִּי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָכַר מֵאֲחֻזָּתוֹ וּבָא גֹאֲלוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו וְגָאַל אֵת מִמְכַּר אָחִיו: וְאִישׁ כִּי לֹא יִהְיֶה לּוֹ גֹּאֵל וְהִשִּׂיגָה יָדוֹ וּמָצָא כְּדֵי גְאֻלָּתוֹ.

עִקר הדין הוא שיבא הגואל ויגאל. מי שלא יגאלנו גואלו, אם תשיג ידו יגאל. ממילא למדנו שיגאל דוקא אם ימצא ידו. אם ישתכר וימצא יגאל. אבל לא שיקח ממקום אחד בנחלתו ויגאל אחר. זאת איננה מציאה. ולא בחנם הזכירה כאן התורה שיגאל דוקא אם מתקים "וּמָצָא כְּדֵי גְאֻלָּתוֹ". מטרת מצוה זו היא שתעמוד הנחלה ברשות בעליה, ואם מכר תחתיה נחלה אחרת לא הועיל דבר. וראה דברינו בערכין כט:ל.

לענין רוצח נאמר "וְנָשַׁל הַבַּרְזֶל מִן הָעֵץ וּמָצָא אֶת רֵעֵהוּ וָמֵת", כלומר: מה שנפל (הברזל או העץ, תלוי בפירושים השונים) מצא את רעהו שהיה שם כבר.

ההבדל בין שתי ההופעות של "ומצא" בשני הפסוקים השונים נִכר היטב. יש הבדל בין מי שמשיגה ידו ומוצא, לבין חפץ שעף ומוצא את רעהו, שע"פ תאור הפסוק כבר היה שם.

ומצא פרט למצוי שלא ימכור ברחוק ויגאול בקרוב ברעה ויגאול ביפה.

אמר רבא הכא מענייניה דקרא והתם מענייניה דקרא התם מענייניה דקרא ומצא דומיא דוהשיגה ידו מה השיגה ידו מהשתא אף מצא נמי מהשתא הכא מענייניה דקרא ומצא דומיא דיער מה יער מידי דאיתיה מעיקרא אף ומצא נמי מידי דאיתיה מעיקרא.

במדבר יט יג, מכות ח:

על טומאת מת אומרת התורה:

ובסוף אותה פרשיה נאמר:

וְאִישׁ אֲשֶׁר יִטְמָא וְלֹא יִתְחַטָּא וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִתּוֹךְ הַקָּהָל כִּי אֶת מִקְדַּשׁ ה’ טִמֵּא מֵי נִדָּה לֹא זֹרַק עָלָיו טָמֵא הוּא.

הפרשיה עוסקת בטומאת מת. אבל אפשר ללמוד ממנה שגם מי שטמא בטומאה אחרת נאסר עליו לטמא את המקדש. שהרי נאמר כאן "טָמֵא יִהְיֶה עוֹד טֻמְאָתוֹ בוֹ", ואם טמא המת נכרת כי טמא את המקדש בעוד טומאתו בו, הרי כך הוא גם לגבי הטמא בטומאה אחרת, שהרי גם טמא בטומאה אחרת טמא הוא ועוד טומאתו בו. וכל עוד לא נטהר לגמרי, משהו מטומאתו עודו בו. וכל עוד טומאתו בו נאסר עליו לטמא את המקדש. (וראה דברינו בסנהדרין פג-פד).

טמא יהיה לרבות טבול יום טומאתו בו לרבות מחוסר כיפורים.

שמות כג, לד, מכות ח:

שביתת חריש וקציר

נאמר בפרשת משפטים:

וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע אֶת אַרְצֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ: וְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ וְאָכְלוּ אֶבְיֹנֵי עַמֶּךָ וְיִתְרָם תֹּאכַל חַיַּת הַשָּׂדֶה כֵּן תַּעֲשֶׂה לְכַרְמְךָ לְזֵיתֶךָ: שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲשֶׂה מַעֲשֶׂיךָ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת לְמַעַן יָנוּחַ שׁוֹרְךָ וַחֲמֹרֶךָ וְיִנָּפֵשׁ בֶּן אֲמָתְךָ וְהַגֵּר: וּבְכֹל אֲשֶׁר אָמַרְתִּי אֲלֵיכֶם תִּשָּׁמֵרוּ וְשֵׁם אֱלֹהִים אֲחֵרִים לֹא תַזְכִּירוּ לֹא יִשָּׁמַע עַל פִּיךָ: שָׁלֹשׁ רְגָלִים תָּחֹג לִי בַּשָּׁנָה: אֶת חַג הַמַּצּוֹת תִּשְׁמֹר שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ לְמוֹעֵד חֹדֶשׁ הָאָבִיב כִּי בוֹ יָצָאתָ מִמִּצְרָיִם וְלֹא יֵרָאוּ פָנַי רֵיקָם: וְחַג הַקָּצִיר בִּכּוּרֵי מַעֲשֶׂיךָ אֲשֶׁר תִּזְרַע בַּשָּׂדֶה וְחַג הָאָסִף בְּצֵאת הַשָּׁנָה בְּאָסְפְּךָ אֶת מַעֲשֶׂיךָ מִן הַשָּׂדֶה: שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ אֶל פְּנֵי הָאָדֹן ה’: לֹא תִזְבַּח עַל חָמֵץ דַּם זִבְחִי וְלֹא יָלִין חֵלֶב חַגִּי עַד בֹּקֶר: רֵאשִׁית בִּכּוּרֵי אַדְמָתְךָ תָּבִיא בֵּית ה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ.

פרשה דומה יש בפרשת כי תשא, שם נאמר:

אֶת חַג הַמַּצּוֹת תִּשְׁמֹר שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת אֲשֶׁר צִוִּיתִךָ לְמוֹעֵד חֹדֶשׁ הָאָבִיב כִּי בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב יָצָאתָ מִמִּצְרָיִם: כָּל פֶּטֶר רֶחֶם לִי וְכָל מִקְנְךָ תִּזָּכָר פֶּטֶר שׁוֹר וָשֶׂה: וּפֶטֶר חֲמוֹר תִּפְדֶּה בְשֶׂה וְאִם לֹא תִפְדֶּה וַעֲרַפְתּוֹ כֹּל בְּכוֹר בָּנֶיךָ תִּפְדֶּה וְלֹא יֵרָאוּ פָנַי רֵיקָם: שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת בֶּחָרִישׁ וּבַקָּצִיר תִּשְׁבֹּת: וְחַג שָׁבֻעֹת תַּעֲשֶׂה לְךָ בִּכּוּרֵי קְצִיר חִטִּים וְחַג הָאָסִיף תְּקוּפַת הַשָּׁנָה: שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ אֶת פְּנֵי הָאָדֹן ה’ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל: כִּי אוֹרִישׁ גּוֹיִם מִפָּנֶיךָ וְהִרְחַבְתִּי אֶת גְּבוּלֶךָ וְלֹא יַחְמֹד אִישׁ אֶת אַרְצְךָ בַּעֲלֹתְךָ לֵרָאוֹת אֶת פְּנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה: לֹא תִשְׁחַט עַל חָמֵץ דַּם זִבְחִי וְלֹא יָלִין לַבֹּקֶר זֶבַח חַג הַפָּסַח: רֵאשִׁית בִּכּוּרֵי אַדְמָתְךָ תָּבִיא בֵּית ה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ.

חוזרות כאן רוב המצוות שנאמרו בפרשיה שהבאנו לעיל מפרשת משפטים. ואולם מצות השמטה איננה חוזרת כאן. לכן דורש ר"ע את הפסוק האמור כאן "שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת בֶּחָרִישׁ וּבַקָּצִיר תִּשְׁבֹּת", כעוסק בשני ענינים שונים. שני דינים שונים נאמרו כאן: שביתת היום השביעי, ושביתת חריש וקציר, כלומר: שביתת השנה השביעית. אך כיון שלא נאמרה כאן המלה "שנה" אנו למדים שהאִסור הוא לאו דוקא מאחד בתשרי עד אחד בתשרי, לא השנה התקדשה אלא החריש והקציר שלה הם שנאסרו. החריש של תבואת השנה השביעית נאסר גם אם יֵעשה לפני תשרי, והקציר של תבואת השביעית נאסר גם אם יֵעשה אחר אחד בתשרי. (וראה דברינו בר"ה ח:, שם בארנו דרשה זו).

אבל ר' ישמעאל מפרש את הפסוק כאמור בו, על יום השבת. אם כך נשאלת השאלה מדוע הזכירה התורה כאן דוקא את שתי המלאכות האלה, הלא מלאכות רבות נוספות נאסרו בשבת. משיב ר' ישמעאל שהתורה הזכירה מלאכות שהן רשות, שדרכו של אדם לעשותן בחול לעצמו. אבל מצוה שקבוע לה זמן וחל אותו זמן בשבת, תתקיֵם אף בשבת. נראה שגם ר' ישמעאל קשר בין הפרשיה הזאת לבין הפרשיה המקבילה בפרשת משפטים. שם נאמר ששת ימים תעשה מעשיך. מעשיך האמורים בפרשת משפטים הם החריש והקציר האמורים בפרשת כי תשא.[619] לכן מבאר ר' ישמעאל שמדובר כאן דוקא על חריש וקציר שהם מעשיך. לא על חריש וקציר שנעשים במצות ה'. (קציר העֹמר הוא מצוה כמו שנבאר להלן מנחות סה.סו. עמ' שעו).

בחריש ובקציר תשבות ר"ע אומר אינו צ"ל חריש של שביעית וקציר של שביעית שהרי כבר נאמר שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור אלא אפילו חריש של ערב שביעית שנכנס לשביעית וקציר של שביעית שיצא למוצאי שביעית רבי ישמעאל אומר מה חריש רשות אף קציר רשות יצא קציר העומר שהוא מצוה.

במדבר לה יא, מכות ח:

לאלו שוגגים נועדו ערי המקלט

מה יהיה דינו של מי שעבר בשגגה על חטא אחר של הכאה? כגון שהכה בשגגה את אביו ואמו, או שהכה בשבת?

חכמים הכריעו שהוא לא ינצל ע"י עיר מקלט. עיר המקלט מועילה למכה נפש, כאמור כאן, לא לעובר עברה אחרת.

מכה נפש פרט למכה אביו.

ונס שמה רוצח, שומע אני כל רוצח במשמע ת"ל מכה נפש בשגגה אי מכה נפש שומע אני אף מכה אביו ואמו במשמע ת"ל רוצח מכה נפש לא אמרתי אלא רוצח מכה נפש יצא המכה אביו ואמו שאינו גולה (ספרי).

מכה נפש בשגגה, פרט למכה מזיד ממעט אני את השוגג לא אמעט את המזיד דברי ר' חנניה אלעזר בן מתיה אומ' בשגגה פרט למכה בשבת יכול שני מרבה המכה אביו בחול אמר בשגגה פרט למכה אביו בחול (ספרי זוטא).

מכות ח: – ראה סנהדרין פה.:

במדבר לה יא-יב,טו, מכות ט. יג.

למי נִתנו ערי המקלט?

התורה אומרת: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן אַרְצָה כְּנָעַן: וְהִקְרִיתֶם לָכֶם עָרִים עָרֵי מִקְלָט תִּהְיֶינָה לָכֶם וְנָס שָׁמָּה רֹצֵחַ מַכֵּה נֶפֶשׁ בִּשְׁגָגָה: וְהָיוּ לָכֶם הֶעָרִים לְמִקְלָט מִגֹּאֵל ... לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלַגֵּר וְלַתּוֹשָׁב בְּתוֹכָם תִּהְיֶינָה שֵׁשׁ הֶעָרִים הָאֵלֶּה לְמִקְלָט".

האמוראים דרשו מכאן ששש ערי המקלט הוקנו לישראל. נאמר: וְהִקְרִיתֶם לָכֶם עָרִים עָרֵי מִקְלָט תִּהְיֶינָה לָכֶם וְנָס שָׁמָּה רֹצֵחַ מַכֵּה נֶפֶשׁ בִּשְׁגָגָה: וְהָיוּ לָכֶם הֶעָרִים... הערים מוכנות ומזומנות לישראל. אמנם נחלקו האם הן מזומנות לישראל דוקא לענין מקלט או לכל ענין, אך הן מזומנות לישראל, ולכן אין צריך להעלות בהן שכר ללויים או לבקש רשות מזקני העיר להקלט בהן.

ואולם עלינו לשאול: הדִבור בפרשתנו הוא אל בני ישראל, והתורה מציינת שלש פעמים שהערים נִתנות לכם, ואח"כ היא אומרת שהן נִתנות לבני ישראל ולגר ולתושב[620]. למי אפוא נִתנו ערי המקלט? דוקא לבני ישראל או גם לגר ולתושב?

לפי הדרשה לעיל, שהערים מוקנות לישראל לפחות לצרכי מקלט, אפשר היה לתרץ את הקושיה דלעיל ולומר שבני ישראל נקלטים ואינם צריכים לבקש רשות מהלויים, אבל הגר והתושב צריכים לבקש את רשות הלויים בעלי העיר. (וראה דברינו להלן י.). לגר ולתושב תהיינה הערים למקלט, הן להם למקלט אבל העיר עצמה אינה להם. לא כן לישראל, להם הערים מוקנות. (כלשון הגמ' האם לכם לקליטה או לכם לכל צרכיכם. כלומר האם נתנה לכם מקום למקלט או שהערים מוקנות לכם).

אך לא כן תרצו האמוראים. רב כהנא תרץ שגר אינו גולה אא"כ הרג גר. אביי ורבא תרצו שמדובר כאן על סוגים שונים של שגגה. גוי מתחיב מיתה גם אם הוא שוגג.[621]

רבא סובר שגוי נהרג גם אם הוא שוגג, או לפחות קרוב למזיד. הוא מביא ראיה מאבימלך שנאמר לו ששרה פנויה ואעפ"כ אמר לו ה' הנך מת על האשה אשר לקחת. כפי שנאמר:

וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל אֲבִימֶלֶךְ בַּחֲלוֹם הַלָּיְלָה וַיֹּאמֶר לוֹ הִנְּךָ מֵת עַל הָאִשָּׁה אֲשֶׁר לָקַחְתָּ וְהִוא בְּעֻלַת בָּעַל: וַאֲבִימֶלֶךְ לֹא קָרַב אֵלֶיהָ וַיֹּאמַר אֲדֹנָי הֲגוֹי גַּם צַדִּיק תַּהֲרֹג: הֲלֹא הוּא אָמַר לִי אֲחֹתִי הִוא וְהִיא גַם הִוא אָמְרָה אָחִי הוּא בְּתָם לְבָבִי וּבְנִקְיֹן כַּפַּי עָשִׂיתִי זֹאת: וַיֹּאמֶר אֵלָיו הָאֱלֹהִים בַּחֲלֹם גַּם אָנֹכִי יָדַעְתִּי כִּי בְתָם לְבָבְךָ עָשִׂיתָ זֹּאת וָאֶחְשֹׂךְ גַּם אָנֹכִי אוֹתְךָ מֵחֲטוֹ לִי עַל כֵּן לֹא נְתַתִּיךָ לִנְגֹּעַ אֵלֶיהָ: וְעַתָּה הָשֵׁב אֵשֶׁת הָאִישׁ כִּי נָבִיא הוּא וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ וֶחְיֵה וְאִם אֵינְךָ מֵשִׁיב דַּע כִּי מוֹת תָּמוּת אַתָּה וְכָל אֲשֶׁר לָךְ.

נאמר לו ששרה פנויה ואעפ"כ אמר לו ה' הנך מת על האשה אשר לקחת. ודינו מיתה. (ואפילו בידי אדם. ואע"פ שחטא לה', כל חוטא הוא חוטא לה' ואעפ"כ האדם מצֻוֶּה להרוג אותו. אם התורה מלמדת שדינו מיתה, ממילא מצֻוִּים השופטים להרגו). בן נח אחראי למעשיו. הוא צריך ללמוד ולבדוק. דוקא לגבי ישראל הבדילה התורה בין שוגג למזיד וחסה על השוגג. בן נח נדון רק לפי מעשיו.[622]

מאבימלך למדים אביי ורבא לא רק לגבי גוי אלא לגבי כל מי שחוטא בשל חוסר ידיעתו. הלא אבימלך לקח את שרה משום שנאמר לו שהיא אחות אברהם ולא אשתו. וכך גם אומר אבימלך לה'. מכאן מסיק אביי שמי שחטא בגלל חוסר ידיעה פטור. אבל רבא אומר שתשובת אבימלך לה' לא התקבלה. ה' כועס על אבימלך ואומר לו "הנך מת על האשה אשר לקחת". מתשובת ה' לאבימלך משמע שאילו היה אבימלך קרב אליה היה נענש על כך. מכאן שהחוטא עקב חוסר ידיעה אשם במעשיו, והוא קרוב למזיד.

כתיב לבני ישראל ולגר ולתושב בתוכם תהיינה שש הערים וכתיב והיו לכם הערים למקלט לכם ולא לגרים אמר רב כהנא ל"ק כאן בגר תושב שהרג ישראל כאן בגר תושב שהרג גר תושב.

איתיביה רבא לרב חסדא הנך מת על האשה אשר לקחת מאי לאו בידי אדם לא בידי שמים דיקא נמי דכתיב מחטוא לי ולטעמיך וחטאתי לאלהים לאלהים ולא לאדם אלא דינו מסור לאדם הכא נמי דינו מסור לאדם.

איתיביה אביי לרבא הגוי גם צדיק תהרוג התם כדקא מהדרי עלויה...

אמר רב כהנא מחלוקת בשש דמר סבר לכם לקליטה ומר סבר לכם לכל צרכיכם אבל בארבעים ושתים דברי הכל היו מעלין להם שכר א"ל רבא הא ודאי לכם לכל צרכיכם משמע אלא אמר רבא מחלוקת בארבעים ושתים דמר סבר ועליהם תתנו כי הנך לקליטה ומר סבר ועליהם תתנו כי הנך מה הנך לכל צרכיכם אף הני נמי לכל צרכיכם אבל בשש דברי הכל לא היו מעלים להן שכר.

במדבר לה כג, מכות ט:

בלא דעת ובלא ראות

התורה מתארת כאן את האיש השוגג, ואומרת: "אוֹ בְכָל אֶבֶן אֲשֶׁר יָמוּת בָּהּ בְּלֹא רְאוֹת". נשאלת אפוא השאלה מה יהיה דין העִוֵּר. האם דוקא כאשר אדם רואה אמרה התורה בְּלֹא רְאוֹת, אבל מי שממילא לא רואה אינו בכלל הזה, או שגם הוא בכלל הזה, שהרי יודע הוא שאינו רואה ועליו להזהר.

התורה תלתה את הגלות בכך שהרצח היה בבלי דעת. כשהבדיל משה שלש ערים נאמר: "אָז יַבְדִּיל מֹשֶׁה שָׁלֹשׁ עָרִים בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן מִזְרְחָה שָׁמֶשׁ: לָנֻס שָׁמָּה רוֹצֵחַ אֲשֶׁר יִרְצַח אֶת רֵעֵהוּ בִּבְלִי דַעַת וְהוּא לֹא שֹׂנֵא לוֹ מִתְּמֹל שִׁלְשׁוֹם וְנָס אֶל אַחַת מִן הֶעָרִים הָאֵל וָחָי". גם בהמשך הספר, כדוגמא לרוצח בשגגה נאמר: "וְזֶה דְּבַר הָרֹצֵחַ אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה וָחָי אֲשֶׁר יַכֶּה אֶת רֵעֵהוּ בִּבְלִי דַעַת וְהוּא לֹא שֹׂנֵא לוֹ מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם".

בשני המקומות שהזכרנו כאן נאמר שהגולה הוא רוצח אשר ירצח בבלי דעת. כלומר: בלי כונה להרוג, ובלי לדעת שהמעשה הוא הרג. ואולם בפרשת מסעי תלתה התורה את השגגה לא בדעת אלא בראיה: "אוֹ בְכָל אֶבֶן אֲשֶׁר יָמוּת בָּהּ בְּלֹא רְאוֹת". חיוב הגלות חל דוקא כשהרוצח לא ראה שהוא הורג. מכאן דרש ר' יהודה שהחיוב חל דוקא על מי שיכול היה לראות. עִוֵּר אינו גולה. ר"מ חולק על כך, ואומר שאי אפשר ללמוד מכאן שהעִוֵּר פטור, שהרי גם עִוֵּר הכה בלא ראות, ודוקא משום שהוא עִוֵּר היה עליו להזהר עוד.

האמוראים מבארים שלדעת ר' יהודה מהפסוקים בספר דברים כבר למדנו שכל המכה בבלי דעת גולה, וכל המכה בדעת נהרג. ומכאן משמע שגם עִוֵּר נהרג, שהרי גם עִוֵּר יש בו דעת ועליו להזהר, ואם יכה את רעהו בבלי דעת הוא פושע וגולה. בא הפסוק בפרשת מסעי ומלמד שגולה רק מי שהכה בלא ראות, כלומר: יכול היה לראות אך לא ראה. כשם שמי שאין בו דעת כלל לא יהרג, כי לעולם הוא בבלי דעת, כך מי שאין בו ראות. אבל ר' מאיר דורש להפך: באה התורה בספר דברים ולִמדה שהרוצח גולה לא רק מפני שעשה בלא ראות, כיון שיכול היה להשתמש בדעתו ולא עשה כן, יגלה. בבלי ראות ובבלי דעת הינו הך. נקטה התורה במקום אחד לשון דעת ובמקום אחר לשון ראות ללמדך שהינו הך. הוא לא ידע ולא ראה ולא התכון. ראיה לאו דוקא, אלא כל שלא התכון להרוג. והעִוֵּר צריך להזהר.

בנדרים פח. מבאר רבא שהפרשיה בפרשת שפטים, המתארת את שני האנשים הבאים ליער, אינה מבחינה בין פִקח לבין עִוֵּר. שניהם יכולים לבוא ליער לחטוב עצים[623]. וכן הוא לגבי שאר הפרשיות המבחינות בין שוגג למזיד. לא עולה מהן שיש להבחין בין פִקח לבין עִור. מכאן למד ר"י שאם חִדשה התורה בפרשת מסעי "בלא ראות", היא לא באה לרבות עִור, שהרי אין בכך צֹרך. היא ודאי באה למעט את העִור. אבל ר"מ חולק על כך וסובר שאפשר ללמוד מפרשת שפטים שאין העִור בכלל האמור שם, שהרי הפרשה אמרה "בבלי דעת", ועִור הוא חסר דעת לענין זה, שהרי אינו יכול לראות. מעתה, כשאמרה התורה "בלא ראות" היא באה לרבות את העִור.

אמנם, בפשטות אפשר היה לבאר שדברי ר' יהודה מבוססים על הסברה. ר' יהודה סובר שהעִוֵּר הוא כשוטה, והוא פטור מכל המצוות. כך שיטתו של ר' יהודה בכל התורה כֻלה, והיה מקום לומר שהוא אומר זאת מסברה. אך לא כך בארו האמוראים. הגמ' בב"ק פו:פז. מבארת שדעתו זו של ר' יהודה שהעִוֵּר אינו בכלל המצוות, אין מקורה בסברה אלא מכאן היא נלמדת. התורה כתבה ברוצח בשגגה "בלא ראות", שאל"כ אין דינו כרוצח, וממילא גם כרוצח בזדון לא נחייבנו. הוא "רֹצֵחַ אֲשֶׁר הוּא רָשָׁע לָמוּת", ובכל זאת התורה פטרה אותו, כי התורה מלמדת שאין בו דעת. ממילא גם ברשעיות אחרות אין לחיבו. הוא אינו חיב בכל המצוות, שהרי המצוות החקים והמשפטים הוקשו זה לזה ודין אחד להם. לר' יהודה אפוא יש שיטה בכל התורה שעִוֵּר אינו חיב במצוות, השיטה הכללית הזאת נלמדה מכאן.[624]

בלא ראות פרט לסומא דברי רבי יהודה רבי מאיר אומר בלא ראות לרבות את הסומא.

מאי טעמא דרבי יהודה דכתיב ואשר יבא את רעהו ביער אפילו סומא אתא בלא ראות מעטיה ורבי מאיר בלא ראות למעט בבלי דעת למעט הוי מיעוט אחר מיעוט ואין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות ורבי יהודה בבלי דעת פרט למתכוין הוא דאתא.

דברים יט ד-ו, מכות ט:

שונא שהרג

בפרשת מסעי נאמר:

מדובר באדם שאינו אויב לו. ובכך אנו יודעים שלא הרגו בזדון.

כשהבדיל משה שלש ערים נאמר:

אָז יַבְדִּיל מֹשֶׁה שָׁלֹשׁ עָרִים בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן מִזְרְחָה שָׁמֶשׁ: לָנֻס שָׁמָּה רוֹצֵחַ אֲשֶׁר יִרְצַח אֶת רֵעֵהוּ בִּבְלִי דַעַת וְהוּא לֹא שֹׂנֵא לוֹ מִתְּמֹל שִׁלְשׁוֹם וְנָס אֶל אַחַת מִן הֶעָרִים הָאֵל וָחָי.

גם בהמשך הספר, כדוגמא לרוצח בשגגה נאמר:

וְזֶה דְּבַר הָרֹצֵחַ אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה וָחָי אֲשֶׁר יַכֶּה אֶת רֵעֵהוּ בִּבְלִי דַעַת וְהוּא לֹא שֹׂנֵא לוֹ מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם: וַאֲשֶׁר יָבֹא אֶת רֵעֵהוּ בַיַּעַר לַחְטֹב עֵצִים וְנִדְּחָה יָדוֹ בַגַּרְזֶן לִכְרֹת הָעֵץ וְנָשַׁל הַבַּרְזֶל מִן הָעֵץ וּמָצָא אֶת רֵעֵהוּ וָמֵת הוּא יָנוּס אֶל אַחַת הֶעָרִים הָאֵלֶּה וָחָי: פֶּן יִרְדֹּף גֹּאֵל הַדָּם אַחֲרֵי הָרֹצֵחַ כִּי יֵחַם לְבָבוֹ וְהִשִּׂיגוֹ כִּי יִרְבֶּה הַדֶּרֶךְ וְהִכָּהוּ נָפֶשׁ וְלוֹ אֵין מִשְׁפַּט מָוֶת כִּי לֹא שֹׂנֵא הוּא לוֹ מִתְּמוֹל שִׁלְשׁוֹם.

שלש פעמים נאמר כאן שאין לרוצח משפט מות כי לא שׂנא הוא לו. בפשטות, התורה באה ללמד שלא מתוך שנאה הרגו אלא בשגגה. ואמרה התורה שאינו שונא לו כלומר לא התכוֵן להרגו. אבל גם שונא אם יהרוג בשגגה יגלה. וכן דעת ר"ש. אבל ר' יוסי אומר שהתורה חִדשה כאן דין, אם ידוע שהוא שונא, חזקתו שהרג בזדון, ויהרג. גם ת"ק מסכים להבנה זו, אלא שהוא אומר שאינו נהרג, שהרי לא בודאי הרג בזדון ויש לחשוש שמא הוא שוגג. אך גם אינו גולה ואין עיר המקלט קולטתו, כי יש לחשוש שמא הוא מזיד.

במדבר לה יג-יד, מכות ט:

מספר ערי המקלט

בפרשת מסעי, בצווי על הפרשת ערי המקלט, נאמר:

וְהֶעָרִים אֲשֶׁר תִּתֵּנוּ שֵׁשׁ עָרֵי מִקְלָט תִּהְיֶינָה לָכֶם: אֵת שְׁלֹשׁ הֶעָרִים תִּתְּנוּ מֵעֵבֶר לַיַּרְדֵּן וְאֵת שְׁלֹשׁ הֶעָרִים תִּתְּנוּ בְּאֶרֶץ כְּנָעַן עָרֵי מִקְלָט תִּהְיֶינָה.

שלש ערי המקלט שבעבר הירדן הופרשו כבר בימי משה. שנאמר:

אָז יַבְדִּיל מֹשֶׁה שָׁלֹשׁ עָרִים בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן מִזְרְחָה שָׁמֶשׁ: לָנֻס שָׁמָּה רוֹצֵחַ ... אֶת בֶּצֶר בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ הַמִּישֹׁר לָראוּבֵנִי וְאֶת רָאמֹת בַּגִּלְעָד לַגָּדִי וְאֶת גּוֹלָן בַּבָּשָׁן לַמְנַשִּׁי.

בספר דברים לא הוזכר המספר שש בקשר לערי המקלט. גם בצווי על הפרשת הערים לא נזכר המספר שש אלא רק המספר שלש:

כִּי יַכְרִית ה’ אֱלֹהֶיךָ אֶת הַגּוֹיִם אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ אֶת אַרְצָם וִירִשְׁתָּם וְיָשַׁבְתָּ בְעָרֵיהֶם וּבְבָתֵּיהֶם: שָׁלוֹשׁ עָרִים תַּבְדִּיל לָךְ בְּתוֹךְ אַרְצְךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לְרִשְׁתָּהּ: תָּכִין לְךָ הַדֶּרֶךְ וְשִׁלַּשְׁתָּ אֶת גְּבוּל אַרְצְךָ אֲשֶׁר יַנְחִילְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ וְהָיָה לָנוּס שָׁמָּה כָּל רֹצֵחַ: ... עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לֵאמֹר שָׁלֹשׁ עָרִים תַּבְדִּיל לָךְ: ס וְאִם יַרְחִיב ה’ אֱלֹהֶיךָ אֶת גְּבֻלְךָ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ וְנָתַן לְךָ אֶת כָּל הָאָרֶץ... וְיָסַפְתָּ לְךָ עוֹד שָׁלֹשׁ עָרִים עַל הַשָּׁלֹשׁ הָאֵלֶּה.

אעפ"כ, כיון שהתורה פתחה בפרשת מסעי בצווי להפריש שש ערים, ואומרת בפירוש "שֵׁשׁ עָרֵי מִקְלָט תִּהְיֶינָה לָכֶם", דורשת המשנה שאינן קולטות אלא כאשר יש שש. המצוה היא שתהיינה שש.[625]

דברים יט ג, מכות ט:

הכנת ערי מקלט

התורה מצוה להכין את ערי המקלט ואת הדרך אליהן, כדי שהרוצח יוכל לברוח בבטחה בלי שגוה"ד יפגע בו:

שָׁלוֹשׁ עָרִים תַּבְדִּיל לָךְ בְּתוֹךְ אַרְצְךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לְרִשְׁתָּהּ: תָּכִין לְךָ הַדֶּרֶךְ וְשִׁלַּשְׁתָּ אֶת גְּבוּל אַרְצְךָ אֲשֶׁר יַנְחִילְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ וְהָיָה לָנוּס שָׁמָּה כָּל רֹצֵחַ: וְזֶה דְּבַר הָרֹצֵחַ אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה וָחָי אֲשֶׁר יַכֶּה אֶת רֵעֵהוּ בִּבְלִי דַעַת וְהוּא לֹא שֹׂנֵא לוֹ מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם: וַאֲשֶׁר יָבֹא אֶת רֵעֵהוּ בַיַּעַר לַחְטֹב עֵצִים וְנִדְּחָה יָדוֹ בַגַּרְזֶן לִכְרֹת הָעֵץ וְנָשַׁל הַבַּרְזֶל מִן הָעֵץ וּמָצָא אֶת רֵעֵהוּ וָמֵת הוּא יָנוּס אֶל אַחַת הֶעָרִים הָאֵלֶּה וָחָי: פֶּן יִרְדֹּף גֹּאֵל הַדָּם אַחֲרֵי הָרֹצֵחַ כִּי יֵחַם לְבָבוֹ וְהִשִּׂיגוֹ כִּי יִרְבֶּה הַדֶּרֶךְ וְהִכָּהוּ נָפֶשׁ וְלוֹ אֵין מִשְׁפַּט מָוֶת כִּי לֹא שֹׂנֵא הוּא לוֹ מִתְּמוֹל שִׁלְשׁוֹם: עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לֵאמֹר שָׁלֹשׁ עָרִים תַּבְדִּיל לָךְ.

יש להכין את הדרך. ולשלש את הארץ. ולכוֵן את הרוצח בשגגה אל העיר, כדי שלא ישיגנו גוה"ד.

ואומרת התורה שלשם כך יש לשלש את הארץ, כלומר: לחלק את הארץ לשלשה חלקים, כשבמרכז כל אחד מהם עיר מקלט[626].

ינוס לשם רוצח שזה דברו, שהוא רצח בשגגה. (ולהלן יב. דורשת המשנה גם שידבר ויאמר לאנשי העיר שהוא רוצח)[627].

ומכוונות להן דרכים מזו לזו שנאמר תכין לך הדרך ושלשת וגו' ומוסרין להן שני ת"ח שמא יהרגנו בדרך וידברו אליו רבי מאיר אומר (אף) הוא מדבר ע"י עצמו שנאמר וזה דבר הרוצח.

ושלשת שיהו משולשין שיהא מדרום לחברון כמחברון לשכם ומחברון לשכם כמשכם לקדש ומשכם לקדש כמקדש לצפון.

תכין לך הדרך עשה [לך] הכנה לדרך.

במדבר לה ו, מכות י.

ערי הלויים

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה בְּעַרְבֹת מוֹאָב עַל יַרְדֵּן יְרֵחוֹ לֵאמֹר: צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְנָתְנוּ לַלְוִיִּם מִנַּחֲלַת אֲחֻזָּתָם עָרִים לָשָׁבֶת וּמִגְרָשׁ לֶעָרִים סְבִיבֹתֵיהֶם תִּתְּנוּ לַלְוִיִּם: וְהָיוּ הֶעָרִים לָהֶם לָשָׁבֶת וּמִגְרְשֵׁיהֶם יִהְיוּ לִבְהֶמְתָּם וְלִרְכֻשָׁם וּלְכֹל חַיָּתָם: ... וְאֵת הֶעָרִים אֲשֶׁר תִּתְּנוּ לַלְוִיִּם אֵת שֵׁשׁ עָרֵי הַמִּקְלָט אֲשֶׁר תִּתְּנוּ לָנֻס שָׁמָּה הָרֹצֵחַ וַעֲלֵיהֶם תִּתְּנוּ אַרְבָּעִים וּשְׁתַּיִם עִיר: כָּל הֶעָרִים אֲשֶׁר תִּתְּנוּ לַלְוִיִּם אַרְבָּעִים וּשְׁמֹנֶה עִיר אֶתְהֶן וְאֶת מִגְרְשֵׁיהֶן.

האמוראים עסקו בביאור הפסוק "וְאֵת הֶעָרִים אֲשֶׁר תִּתְּנוּ לַלְוִיִּם אֵת שֵׁשׁ עָרֵי הַמִּקְלָט אֲשֶׁר תִּתְּנוּ לָנֻס שָׁמָּה הָרֹצֵחַ וַעֲלֵיהֶם תִּתְּנוּ אַרְבָּעִים וּשְׁתַּיִם עִיר". פשוטו של הפסוק מתפרש יפה מתוך הפרשיה כֻלה, שנִתן ללויים ארבעים ושמונה עיר, שש מהן ערי מקלט, והיתר ערים לישיבת הלויים. אבל האמוראים דרשו ש"ועליהם תתנו" היינו (א) תוסיפו עוד ערים על ערי המקלט. "עליהן תתנו" היינו תוסיפו. ומכאן שהרוצח יכול לגלות גם אליהן. לכן דורש אביי שהן קולטות לדעת בלבד. (ופירוש יפה לכך למדתי מהרב שמעון לפיד, שאביי מפרש שעל ערים אלה נאמר בספר יהושע "וְנָס אֶל אַחַת מֵהֶעָרִים הָאֵלֶּה וְעָמַד פֶּתַח שַׁעַר הָעִיר וְדִבֶּר בְּאָזְנֵי זִקְנֵי הָעִיר הַהִיא אֶת דְּבָרָיו וְאָסְפוּ אֹתוֹ הָעִירָה אֲלֵיהֶם וְנָתְנוּ לוֹ מָקוֹם וְיָשַׁב עִמָּם". שש ערי המקלט קולטות גם שלא לדעת, הרוצח בורח אליהן ונקלט ואינו צריך לקבל מהם רשות. אבל על יתר ארבעים ושתים הערים נאמר שאינן קולטות אלא לדעת, ויש לפרש: לדעת אנשי העיר. הרוצח צריך לעמוד בשער העיר ולבקש מזקני העיר שיקלטוהו, ורק לדעתם, כלומר אם הם מסכימים לקלוט אותו, הוא נקלט).

מדוע ומנין נלמד שערי הלויים קולטות את הרוצח? יתכן שטעם הדבר הוא שהבריחה האמורה כאן היא בריחה היא אל ה'. לכן הבריחה היא אל הלויים או אל מחנה הלויה. הרוצח נִצל משום שהוא בורח אל ה'. את הדבר הזה אפשר ללמוד מהפסוקים בפרשת משפטים: "מַכֵּה אִישׁ וָמֵת מוֹת יוּמָת: וַאֲשֶׁר לֹא צָדָה וְהָאֱלֹהִים אִנָּה לְיָדוֹ וְשַׂמְתִּי לְךָ מָקוֹם אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה: ס וְכִי יָזִד אִישׁ עַל רֵעֵהוּ לְהָרְגוֹ בְעָרְמָה מֵעִם מִזְבְּחִי תִּקָּחֶנּוּ לָמוּת", התורה אומרת שמי שהורג בשגגה, ולא צדה, יברח אל המקום שישים ה'. אבל המזיד – (אפילו) מעם מזבחי תקחנו למות. מקום המקלט הברור והגדול ביותר הוא מזבח ה'. מכאן (ב) שהקִרבה אל ה' היא הקולטת. הפסוקים בפרשת משפטים שם דומים לפסוקים בפרשת שפטים, שבהם אחרי שאמרה התורה שהשוגג יגלה אמרה "וְכִי יִהְיֶה אִישׁ שֹׂנֵא לְרֵעֵהוּ וְאָרַב לוֹ וְקָם עָלָיו וְהִכָּהוּ נֶפֶשׁ וָמֵת וְנָס אֶל אַחַת הֶעָרִים הָאֵל: וְשָׁלְחוּ זִקְנֵי עִירוֹ וְלָקְחוּ אֹתוֹ מִשָּׁם וְנָתְנוּ אֹתוֹ בְּיַד גֹּאֵל הַדָּם וָמֵת: לֹא תָחוֹס עֵינְךָ עָלָיו וּבִעַרְתָּ דַם הַנָּקִי מִיִּשְׂרָאֵל וְטוֹב לָךְ". הפסוק בפרשת משפטים אומר בדיוק את זה: הרוצח בזדון ובערמה לא יוכל לנצל את אותו מקום ולברוח אליו. קח אותו אפילו מעם מזבחי, למות. מכאן אפשר ללמוד שכל הקרב הקרב אל המזבח קולט.

דרשה דומה דורשת הגמ' להלן, שם דורשת הגמ' את הפסוק שאמר ה' למשה בפרשת משפטים: "וְשַׂמְתִּי לְךָ מָקוֹם אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה". שאמר ה' למשה[628] לך אשים את המקום הזה. כלומר: אליך, אל (ב) מחנה הלויה, ינוס הנס. ונראה שהמדרש כשלעצמו הוא אסמכתא, אבל הבסיס למדרש הוא מה שבארנו כאן.

אפשר ללמוד מכאן שהעִקר הוא המקום, לא הגלות. הלויה היא הקולטת. מכאן שבן לוי שהרג וגלה לפלכו, פלכו קולטו, שהרי הוא בתוך מקלט. הוא בתוך עיר לויים. (ואולם לכתחילה יברח לעיר אחרת).

בדומה לכך דורשת הגמ' להלן (י:) שעיר שרובה רוצחים אינה קולטת. וכפי שנבאר שם, הדרשה מבוססת על כך שלא העיר קולטת אלא הלויים שבעיר קולטים. וכן מצאנו בספר יהושע "לָנוּס שָׁמָּה רוֹצֵחַ מַכֵּה נֶפֶשׁ בִּשְׁגָגָה בִּבְלִי דָעַת וְהָיוּ לָכֶם לְמִקְלָט מִגֹּאֵל הַדָּם: וְנָס אֶל אַחַת מֵהֶעָרִים הָאֵלֶּה וְעָמַד פֶּתַח שַׁעַר הָעִיר וְדִבֶּר בְּאָזְנֵי זִקְנֵי הָעִיר הַהִיא אֶת דְּבָרָיו וְאָסְפוּ אֹתוֹ הָעִירָה אֲלֵיהֶם וְנָתְנוּ לוֹ מָקוֹם וְיָשַׁב עִמָּם". זקני העיר הם המנהיגים והעושים בשם אנשי העיר. הבריחה היא אל אנשי העיר, הלויים. דוקא אם הם מסכימים לקלוט אותו הוא נקלט. (ונראה שהדבר תלוי במחלוקת לעיל על אלו ערים נאמר הפסוק הזה, אבל אפשר שלא. גם אם נסבור שדוקא במ"ב עיר צריך לעשות מה שנאמר בפסוק הזה ולבקש מהם רשות, אפשר שההבדל בין מ"ב עיר לבין שש הערים הוא רק בכך, שבשש הערים הרשות נתונה מראש, שהרי הובחנו לבני ישראל. לכן אין צורך לדבר עם זקני העיר. אבל אין הבדל מבחינה זו שהאיש נס אל הלויים והם הקולטים אותו. מכאן נובע שגם בשש הערים אם הרוב רוצחים לא תקלוט עוד).

ותו ליכא (א) והא כתיב ועליהם תתנו ארבעים ושתים עיר אמר אביי הללו קולטות בין לדעת בין שלא לדעת הללו לדעת קולטות שלא לדעת אינן קולטות.

ושמתי לך מקום וגו' ושמתי לך בחייך מקום ממקומך (ב) אשר ינוס שמה מלמד שהיו ישראל מגלין במדבר להיכן מגלין למחנה לויה מכאן אמרו בן לוי שהרג גולה מפלך לפלך ואם גלה לפלכו פלכו קולטו.

אמר רב אחא בריה דרב איקא מאי קרא כי בעיר מקלטו ישב עיר שקלטתו כבר.

דברים ד מב, מכות י.

פשט הפסוק הוא שאם ינוס לא יהרגהו גואל הדם. וממילא יחיה. "וחי" כאן אינו לשון צווי, אלא תיאור תפקיד הערים. כן אנו מוצאים פסוק דומה להלן (יט ה) "וַאֲשֶׁר יָבֹא אֶת רֵעֵהוּ בַיַּעַר לַחְטֹב עֵצִים וְנִדְּחָה יָדוֹ בַגַּרְזֶן לִכְרֹת הָעֵץ וְנָשַׁל הַבַּרְזֶל מִן הָעֵץ וּמָצָא אֶת רֵעֵהוּ וָמֵת הוּא יָנוּס אֶל אַחַת הֶעָרִים הָאֵלֶּה וָחָי". גם שם המלה "וחי" אינה לשון צווי אלא תֵאור, ינוס וע"י כך יחיה ולא יהרג ביד גואל הדם. ואולם ממילא אנו למדים שהתורה חפצה בחייו. תפקידה של עיר המקלט הוא שינוס אליה ויחיה. לכן יש לאפשר לו לחיות שם, שאל"כ אין העיר ממלאת את יעודה כעיר שינוס אליה וחי. ומכאן ראו חכמים לתקן תקנות המאפשרות את חיי הרוצח בעיר המקלט. (וראה ערכין לג.).

יהושע כ ד, מכות י:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל יְהוֹשֻׁעַ לֵאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר תְּנוּ לָכֶם אֶת עָרֵי הַמִּקְלָט אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי אֲלֵיכֶם בְּיַד מֹשֶׁה: לָנוּס שָׁמָּה רוֹצֵחַ מַכֵּה נֶפֶשׁ בִּשְׁגָגָה בִּבְלִי דָעַת וְהָיוּ לָכֶם לְמִקְלָט מִגֹּאֵל הַדָּם: וְנָס אֶל אַחַת מֵהֶעָרִים הָאֵלֶּה וְעָמַד פֶּתַח שַׁעַר הָעִיר וְדִבֶּר בְּאָזְנֵי זִקְנֵי הָעִיר הַהִיא אֶת דְּבָרָיו וְאָסְפוּ אֹתוֹ הָעִירָה אֲלֵיהֶם וְנָתְנוּ לוֹ מָקוֹם וְיָשַׁב עִמָּם: וְכִי יִרְדֹּף גֹּאֵל הַדָּם אַחֲרָיו וְלֹא יַסְגִּרוּ אֶת הָרֹצֵחַ בְּיָדוֹ כִּי בִבְלִי דַעַת הִכָּה אֶת רֵעֵהוּ וְלֹא שֹׂנֵא הוּא לוֹ מִתְּמוֹל שִׁלְשׁוֹם....

זקני העיר הוזכרו בספר יהושע כבעלי תפקיד בקליטת הרוצח בעיר המקלט. לא העיר קולטת, אלא הזקנים. מכאן דרש ר"א שאין העיר קולטת ללא זקנים. הזקנים הם הקולטים. ולא הזקנים כשלעצמם, שהרי הזקנים אינם עומדים לעצמם, הם מנהיגי אנשי העיר. אנשי העיר הצדיקים (כלומר: אלה שדרים בעיר לא מפני שרצחו אלא מפני שהעיר הזאת היא עירם) הם שקולטים אליהם את הרוצח בשגגה. אבל אם אין זקנים, או שאנשי העיר עצמם רוצחים הם, ודאי שאינם יכולים לקלוט. שהרי הם קולטים ולא העיר. בספר דברים הוזכרו זקני העיר גם לגבי עגלה ערופה ובן סורר ומורה. מכאן דרש מי שדרש שאם אין בעיר זקנים אין הדינים האלה נוהגים. ויש מי שאמר שלכתחילה צריך זקנים, אך הדינים ינהגו גם בלעדיהם. לא הזקנים עִקר אלא עצם המעשה. (אמנם זקני העיר נזכרו גם לגבי מוצש"ר ועוד, ואין מי שאומר שלא ינהגו דינים אלה בהעדר זקנים).

א"ר אלעזר עיר שרובה רוצחים אינה קולטת שנאמר ודבר באזני זקני העיר ההיא את דבריו ולא שהושוו דבריהן לדבריו וא"ר אלעזר עיר שאין בה זקנים אינה קולטת דבעינן זקני העיר וליכא איתמר עיר שאין בה זקנים רבי אמי ור' אסי חד אומר קולטת וחד אומר אינה קולטת למאן דאמר אינה קולטת בעינן זקני העיר וליכא למאן דאמר קולטת מצוה בעלמא ועיר שאין בה זקנים ר' אמי ורבי אסי חד אמר נעשה בה בן סורר ומורה וחד אמר אין נעשה בה בן סורר ומורה למ"ד אין נעשה בה בן סורר ומורה בעינן זקני עירו וליכא למ"ד נעשה בה בן סורר ומורה מצוה בעלמא ועיר שאין בה זקנים ר' אמי ור' אסי חד אמר מביאה עגלה ערופה וחד אמר אינה מביאה עגלה ערופה למ"ד אינה מביאה עגלה ערופה בעינן זקני העיר ההיא וליכא למאן דאמר מביאה עגלה ערופה מצוה בעלמא.

מכות יא. – ראה שבת קח.

במדבר לה כה, כח. מכות יא.יב.

במות איזה כהן ישוב הרוצח

התורה אומרת שהגולה לעיר מקלט צריך לשבת בה עד מות הכהן הגדול, ואסור לקחת כֹפר כדי לאפשר לו לשוב לשבת בארצו ובאחֻזתו עוד לפני מות הכהן. וכך אומרת התורה:

וְשָׁפְטוּ הָעֵדָה בֵּין הַמַּכֶּה וּבֵין גֹּאֵל הַדָּם עַל הַמִּשְׁפָּטִים הָאֵלֶּה: וְהִצִּילוּ הָעֵדָה אֶת הָרֹצֵחַ מִיַּד גֹּאֵל הַדָּם וְהֵשִׁיבוּ אֹתוֹ הָעֵדָה אֶל עִיר מִקְלָטוֹ אֲשֶׁר נָס שָׁמָּה וְיָשַׁב בָּהּ עַד מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל אֲשֶׁר מָשַׁח אֹתוֹ בְּשֶׁמֶן הַקֹּדֶשׁ:

וְאִם יָצֹא יֵצֵא הָרֹצֵחַ אֶת גְּבוּל עִיר מִקְלָטוֹ אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה: וּמָצָא אֹתוֹ גֹּאֵל הַדָּם מִחוּץ לִגְבוּל עִיר מִקְלָטוֹ וְרָצַח גֹּאֵל הַדָּם אֶת הָרֹצֵחַ אֵין לוֹ דָּם: כִּי בְעִיר מִקְלָטוֹ יֵשֵׁב עַד מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל וְאַחֲרֵי מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל יָשׁוּב הָרֹצֵחַ אֶל אֶרֶץ אֲחֻזָּתוֹ:

וְהָיוּ אֵלֶּה לָכֶם לְחֻקַּת מִשְׁפָּט לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם: כָּל מַכֵּה נֶפֶשׁ לְפִי עֵדִים יִרְצַח אֶת הָרֹצֵחַ וְעֵד אֶחָד לֹא יַעֲנֶה בְנֶפֶשׁ לָמוּת: וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לְנֶפֶשׁ רֹצֵחַ אֲשֶׁר הוּא רָשָׁע לָמוּת כִּי מוֹת יוּמָת: וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לָנוּס אֶל עִיר מִקְלָטוֹ לָשׁוּב לָשֶׁבֶת בָּאָרֶץ עַד מוֹת הַכֹּהֵן.

שלש פעמים נאמר כאן "מות הכהן הגדול". ופעם רביעית "מות הכהן". מכאן (א) דרש רב כהנא שיש שלשה סוגי כהנים שמותם מחזיר את הרוצח: כהן משמש, כהן שעבר ומרובה בגדים. ההזכרה הרביעית אינה כהן רביעי כי היא מדברת על הכהן הידוע שהוזכר כבר לעיל, שהרי לא נאמר "הגדול", ור' יהודה סופר גם את הפעם הזאת, ולכן הוא אומר שגם מותו של משוח מלחמה מחזיר את הרוצח.[629]

כיון שהדרשה מבוססת על ספירת הזכרות, מסתבר שזו אינה ראיה לדבר אלא זכר לדבר[630]. גם הירושלמי לא הביאה. ומסתבר שהדרשה מבוססת על כך שכהן גדול באשר הוא, כהן גדול הוא. כיון שהוא מצֻוֶּה על בתולה ואסור באלמנה ובטומאה לקרוביו, הרי הוא כהן גדול גם לענייננו. ולפי זה אפשר להסביר שר' יהודה דורש את המלים "אשר משח אותו", וסובר שכל מי שנמשח הרי מותו משיב את הרוצח.

נאמר כאן "וְיָשַׁב בָּהּ עַד מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל אֲשֶׁר מָשַׁח אֹתוֹ בְּשֶׁמֶן הַקֹּדֶשׁ", והמשפט חסר. לא הוזכר כאן מי משח אותו בשמן הקדש. בפשטות התשובה היא שמשמעות הפסוק היא אשר נמשח בשמן הקדש. אבל אם כך למה לא נאמר "אשר נמשח"? למרות שהמובן הפשוט הוא "אשר נמשח", מבנה לשון הפסוק מטה לומר שהרוצח משח אותו. מכאן (ב) למד רב כהנא שהרוצח שב אל ארץ אחֻזתו אחרי מות הכהן שנמשח בימיו, או בימי רציחתו. הכהן נמשח בשם כל ישראל, והרוצח שב במות הכהן שנמשח בימיו וכאילו הוא משחו. שהרי גם בשמו משחו את הכהן. והכהן נמשח ע"י כל הקהל כדי לכפר עליהם. כל מי שהכהן נמשח בימיו, כאילו הוא משחו, ולכן מיתתו של הכהן יכולה לכפר על המושח.

נאמר כאן "וְהֵשִׁיבוּ אֹתוֹ הָעֵדָה אֶל עִיר מִקְלָטוֹ אֲשֶׁר נָס שָׁמָּה וְיָשַׁב בָּהּ עַד מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל אֲשֶׁר מָשַׁח אֹתוֹ בְּשֶׁמֶן הַקֹּדֶשׁ". הרוצח ישאר בעיר עד מות הכהן. רק מות הכהן מתיר את יציאתו מהעיר. ממילא למדנו מכאן (ג) שמותו שלו לא משחרר אותו[631]. האמוראים סמכו את הדרשה הזאת גם על (ד) האמור להלן "וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לָנוּס אֶל עִיר מִקְלָטוֹ לָשׁוּב לָשֶׁבֶת בָּאָרֶץ עַד מוֹת הַכֹּהֵן", "וְאַחֲרֵי מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל יָשׁוּב הָרֹצֵחַ אֶל אֶרֶץ אֲחֻזָּתוֹ", משמע שאפילו לשבת בתוך הארץ אסור לו עד מות הכהן, והוא חוזר לשבת בתוך הארץ אחר מות הכהן. ומכאן למדו שעד שלא ימות הכהן הגדול קבור הרוצח בעיר המקלט. וזו כנראה אסמכתא, ואינו פשט המלים "לשבת בארץ". ואולם, כונת הדרשה היא שאפילו לאחר מותו אין הוא רשאי לצאת מתחום העיר. וכדברי הגמ' כאן, אפילו לבית הקברות של העיר אין רשאים להוציאו, כיון שהוא מחוץ לגבול עיר מקלטו.[632]

נאמר כאן "וְיָשַׁב בָּהּ עַד מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל אֲשֶׁר מָשַׁח אֹתוֹ בְּשֶׁמֶן הַקֹּדֶשׁ". מכאן (ה) שהוא צריך לשבת בעיר עצמה. אמנם, אביי מסיק שישיבתו תהיה אמנם בעיר עצמה, אך מחיתו יכולה להיות גם במגרשיה. כמו הלויים היושבים בעיר שעליהם נאמר "וְהָיוּ הֶעָרִים לָהֶם לָשָׁבֶת וּמִגְרְשֵׁיהֶם יִהְיוּ לִבְהֶמְתָּם וְלִרְכֻשָׁם וּלְכֹל חַיָּתָם" (וראה להלן). המגרשים הם חלק מהעיר, ולכן הם קולטים את הרוצח ומצילים אותו מיד גוה"ד. אלא שהרוצח מצֻוֶּה לשבת בעיר עצמה. הוא ידור דוקא בעיר, שנאמר "וְיָשַׁב בָּהּ", יֵשב בעיר. אבל חיותו תהיה גם במגרשיה, כמו כל הלויים היושבים בעיר.

אינו יוצא משם לעולם (ג) שנאמר אשר נס שמה שם תהא דירתו שם תהא מיתתו שם תהא קבורתו.

מנא הני מילי (א) אמר רב כהנא דאמר קרא וישב בה עד מות הכהן הגדול וכתיב כי בעיר מקלטו ישב עד מות הכהן הגדול וכתיב ואחרי מות הכהן הגדול ור' יהודה כתיב קרא אחרינא לשוב לשבת בארץ עד מות הכהן (וגו') ואידך מדלא כתיב הגדול חד מהנך הוא.

וישב בה עד מות הכהן הגדול אשר משח אותו בשמן הקדש (ב) וכי הוא מושחו אלא זה שנמשח בימיו.

נגמר דינו ומת מוליכין את עצמותיו לשם (ד) דכתיב לשוב לשבת בארץ עד מות הכהן ואיזהו ישיבה שהיא בארץ הוי אומר זו קבורה.

מת קודם שמת כ"ג מוליכין עצמותיו על קברי אבותיו דכתיב ישוב הרוצח אל ארץ אחוזתו איזהו ישיבה שהיא בארץ אחוזתו הוי אומר זו קבורה.

וישב בה (ה) בה ולא בתחומה.

במדבר לה כו-כז, מכות י:יא:יב.

רוצח שיצא מעיר מקלטו

נחלקו (א) התנאים איך לפסק את הפסוק הזה. היכן נגמר התנאי ומתחיל המעשה[633]. ריה"ג סובר שהתנאי נגמר במלה "מקלטו": "וְאִם יָצֹא יֵצֵא הָרֹצֵחַ ... וּמָצָא אֹתוֹ גֹּאֵל הַדָּם מִחוּץ לִגְבוּל עִיר מִקְלָטו". אז מצוה התורה: "וְרָצַח גֹּאֵל הַדָּם אֶת הָרֹצֵחַ אֵין לוֹ דָּם". במקרה כזה מצֻוֶּה גואל הדם להרוג את הרוצח[634]. אבל ר"ע מפרש שהתנאי נגמר במלה "הרוצח". "וְאִם יָצֹא יֵצֵא הָרֹצֵחַ אֶת גְּבוּל עִיר מִקְלָטוֹ ....וְרָצַח גֹּאֵל הַדָּם אֶת הָרֹצֵח", אז אומרת התורה: "אֵין לוֹ דָּם". גואל הדם אינו מצֻוֶּה להרוג את הרוצח, אלא שאם הרגו אין לו דם[635].

המחלוקת הזאת היא מחלוקת בפשט הפסוקים. פשט הפסוקים יכול לקבל את שני הפירושים שהזכרנו.[636] האמוראים (יא) מבארים שר"ע ינמק שאין ראיה ש"ורצח" הוא צווי, מבחינה לשונית הוא בהחלט יכול להיות חלק מהמקרה, ואילו ריה"ג ינמק שאין שום ראיה שה"ואם" כולל גם את "ורצח".

הגמ' מביאה דעה שלישית במחלוקת זו. זוהי דעתו של רב ע"פ ר"א. לדעה זו ההורג רוצח בשגגה חיב מיתה, אפילו מחוץ לגבול עיר מקלטו, ואפילו אם הוא גוה"ד. ר"א (ב) דורש את הפסוקים בפרשת מסעי: "וְהָיוּ לָכֶם הֶעָרִים לְמִקְלָט מִגֹּאֵל וְלֹא יָמוּת הָרֹצֵחַ עַד עָמְדוֹ לִפְנֵי הָעֵדָה לַמִּשְׁפָּט", (ובהמשך: "וְשָׁפְטוּ הָעֵדָה בֵּין הַמַּכֶּה וּבֵין גֹּאֵל הַדָּם עַל הַמִּשְׁפָּטִים הָאֵלֶּה: וְהִצִּילוּ הָעֵדָה אֶת הָרֹצֵחַ מִיַּד גֹּאֵל הַדָּם וְהֵשִׁיבוּ אֹתוֹ הָעֵדָה אֶל עִיר מִקְלָטוֹ אֲשֶׁר נָס שָׁמָּה ... וְהָיוּ אֵלֶּה לָכֶם לְחֻקַּת מִשְׁפָּט לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם: כָּל מַכֵּה נֶפֶשׁ לְפִי עֵדִים יִרְצַח אֶת הָרֹצֵחַ וְעֵד אֶחָד לֹא יַעֲנֶה בְנֶפֶשׁ לָמוּת"). לפי ר"א, כל הדינים האמורים כאן, אינם נעשים אלא ע"פ ביה"ד. גם הדין המאפשר לגוה"ד להרוג את הרוצח אם יצא מעיר מקלטו, אינו אלא ע"פ ביה"ד. בית הדין הם הממונים על הריגת הרוצח, ובלעדיהם לא ירים איש את ידו ואת רגלו. כפי שלכאורה משמע בפרשת מסעי.

אבל ר"ע וריה"ג סוברים שגואל הדם רשאי להרוג את הרוצח ע"פ עצמו. אין לו דם. גם ללא ב"ד (וגם בזמן שאין ב"ד), יכול גוה"ד להרוג את הרוצח, ובלבד שלא יהרוג את הרוצח השוגג בתוך עיר המקלט. הפסוק "וְהָיוּ לָכֶם הֶעָרִים לְמִקְלָט מִגֹּאֵל וְלֹא יָמוּת הָרֹצֵחַ עַד עָמְדוֹ לִפְנֵי הָעֵדָה לַמִּשְׁפָּט", אמור דוקא לגבי הריגה ע"י ביה"ד. ביה"ד שהורג במסגרת מיתת ב"ד, אינו רשאי לעשות כן אלא ע"י משפט ודין. אבל גוה"ד הורג את הרוצח גם ללא דין.

הגמ' מביאה מחלוקת נוספת, שאף היא תלויה בשאלתנו: רוצח שיצא חוץ לעיר מקלטו ומצאו גוה"ד – רשאי להרוג את הרוצח. האם רשאי להרגו דוקא אם יצא הרוצח מהעיר בזדון, או גם אם יצא בשגגה? לשון התורה: "וְיָשַׁב בָּהּ עַד מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל אֲשֶׁר מָשַׁח אֹתוֹ בְּשֶׁמֶן הַקֹּדֶשׁ: וְאִם יָצֹא יֵצֵא הָרֹצֵחַ אֶת גְּבוּל עִיר מִקְלָטוֹ אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה: וּמָצָא אֹתוֹ גֹּאֵל הַדָּם מִחוּץ לִגְבוּל עִיר מִקְלָטוֹ וְרָצַח גֹּאֵל הַדָּם אֶת הָרֹצֵחַ אֵין לוֹ דָּם". מכאן (ג) משמע שכל יציאה של הרוצח מחוץ לעיר מקלטו מתירה את דמו לגוה"ד, ואכן הבריתא לומדת מהמלים "וְאִם יָצֹא יֵצֵא", שחיב על כל יציאה, גם אם יצא בשגגה. אביי אומר שמסתבר כמ"ד שדמו מותר דוקא אם יוצא בזדון. שהרי לא יתכן שעל רצח יתחיב מיתה דוקא אם רצח בזדון, אבל על יציאה מעיר מקלטו יתחיב מיתה גם אם יצא בשגגה. דיון זה הוא ודאי דוקא בשיטת ר"א. שיש לשאול עליה למה יתחיב הרוצח מיתה בב"ד על שיצא מעיר מקלטו, וכי על שיצא מעירו ידונוהו ביה"ד למיתה? למה לא ידונוהו שישוב לעיר מקלטו? מסתבר שלפי ר"ע וריה"ג אם יביאוהו לביה"ד ידונוהו לגלות, וגם אם ידונוהו למיתה – לא על שיצא מעיר המקלט ידונוהו אלא על שרצח מתחלהשז. הרוצח, בין בזדון ובין בשגגה, חיב מיתה ורשות לגוה"ד להרגו, שהרי רוצח הוא, אלא שבשל שגגתו חסה התורה על השוגג ואִפשרה לו להקלט בעיר מקלטו. נמצא שדוקא בעיר המקלט השוגג פטור, אבל אם אינו בעיר המקלט חזר דינו לדין רוצח[637]. ולא על יציאתו הוא נהרג אלא על הרצח[638]. ובזה תתורץ קושית אביי. אביי הקשה את קושיתו דוקא לפי ר"א האומר שהכל נעשה לפני ביה"ד. שיטות ר"א ודאי מניחה שנִדון על שיצא מעיר המקלט. (והוא ודאי סובר כריה"ג שאם יצא מעיר המקלט יש מצוה להרגו, שאל"כ למה ידונוהו למיתה ולא לשיבה לעיר המקלט). ואולם, אפשר שגם ביה"ד אינו הורג על היציאה מעיר המקלט אלא על הרצח. אלא שתפקידו של בית הדין להסביר לרוצח שלא שוחרר מתחלה אלא ע"מ שישב בעיר מקלטו, ואם הוא מפר בזדון את תנאי שחרורו – ישוב ויידון על הרצח. אבל ודאי שנחוס עליו אם יפר את תנאי השחרור בשגגה. כאן יש מקום לקושית אביי. אבל לפי ר"ע וריה"ג, אין מקום לקושית אביי. הרוצח אינו מוגן מפני גוה"ד אלא בעיר המקלט. כשאינו בעיר המקלט סרה ממנו הגנתו וחזר דינו להיות כרוצח[639].

דין הרוצח בשעת מנוסתו

לגבי הריגת הרוצח מחוץ לעיר מקלטו, מצאנו מחלוקת נוספת: האם גוה"ד יכול להרגו בדרך לעיר מקלטו.

אומרת התורה:

תָּכִין לְךָ הַדֶּרֶךְ וְשִׁלַּשְׁתָּ אֶת גְּבוּל אַרְצְךָ אֲשֶׁר יַנְחִילְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ וְהָיָה לָנוּס שָׁמָּה כָּל רֹצֵחַ: ... פֶּן יִרְדֹּף גֹּאֵל הַדָּם אַחֲרֵי הָרֹצֵחַ כִּי יֵחַם לְבָבוֹ וְהִשִּׂיגוֹ כִּי יִרְבֶּה הַדֶּרֶךְ וְהִכָּהוּ נָפֶשׁ וְלוֹ אֵין מִשְׁפַּט מָוֶת כִּי לֹא שֹׂנֵא הוּא לוֹ מִתְּמוֹל שִׁלְשׁוֹם: עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לֵאמֹר שָׁלֹשׁ עָרִים תַּבְדִּיל לָךְ.

אנו מוצאים שגואל הדם רודף אחרי הרוצח בדרכו אל עיר המקלט, והתורה חוששת פן יהרגהו בדרך, ולו אין משפט מות. למי מתכוֶּנֶת התורה באמרה "ולו אין משפט מות"? אפשר לפרש את הפסוק בשתי דרכים. אפשר (ד) שמדובר כאן על הרוצח. לרוצח אין משפט מות. אנו מצֻוּים להגן על הרוצח כי אין לו משפט מות, שהרי שוגג הוא. ולכן עלינו לשמור שגוה"ד לא יהרוג את הרוצח. אבל אפשר לפרש אחרת: מדובר על גוה"ד. התורה מסבירה כאן למה אנו (ה) צריכים להגן על הרוצח? כי גוה"ד עלול לרדוף ולהרוג את הרוצח משום שהוא יודע שאם יהרגהו אין לו משפט מות. לפי הפירוש הזה, התורה חוששת שיהרוג את הרוצח כי מותר לו לעשות כן ואין לו משפט מות. לפי הפירוש הראשון התורה חוששת שיהרגהו למרות שהדבר אסור. השאלה אפוא היא למי אין משפט מות. האם לרוצח אין משפט מות כי לא שונא הוא לו, והוא הרג בשגגה, ולכן אסור שחום לבבו של גואל הדם יביאנו לעבור ולהרגו, או שמא לגואל הדם אין משפט מות. אם נפרש שלגואל הדם אין משפט מות, נצטרך (ו) לחלק לשנים את הפסוק "וְלוֹ אֵין מִשְׁפַּט מָוֶת כִּי לֹא שֹׂנֵא הוּא לוֹ מִתְּמוֹל שִׁלְשׁוֹם". שהרי המשפט "כִּי לֹא שֹׂנֵא הוּא לוֹ מִתְּמוֹל שִׁלְשׁוֹם" ודאי מתייחס לרוצח. לכן נצטרך להסביר ש"כי לא שנא הוא לו" חוזר לראש הפרשה, תכין לך הדרך כי לא שנא הוא לו מתמול שלשום, כדרכו של ספר דברים המלא משפטים מורכבים ומאמרים מוסגרים[640]. לגואל הדם אין משפט מות כי הרג את הרוצח מחוץ לעיר מקלטו.

כמו רוצח שיצא מחוץ לעיר מקלטו שנדון לעיל, גם רוצח בדרכו לעיר המקלט הוא מקרה שבו מוצא גוה"ד את הרוצח מחוץ לעיר מקלטו. אפשר להבחין בין המקרים ולומר שיש הבדל בין רוצח בדרכו לעיר המקלט, שאינו אשם בכך שהוא נמצא מחוץ לעיר המקלט והתורה מצוה להצילו, לבין רוצח שיצא מעיר המקלט, שהוא אשם בכך שהוא מחוץ לעיר המקלט ובפירוש התירה התורה את דמו. ונראה שהדבר תלוי בשאלה שהוזכרה לעיל: על מה מתחיב הרוצח היוצא מעיר מקלטו, על שיצא מעיר המקלט, או על הרצח? אם על הרצח – הוא חיב מיתה משעת הרצח, ואינו נצול אלא בעיר המקלט. וגם בדרכו אליה הוא חיבשז. הוא נדון כרוצח אלא שחסה עליו התורה ואִפשרה לו להקלט בעיר המקלט. אבל אם הוא חיב על היציאה מעיר המקלט – למה יוּתר דמו בברחו אליה?

רב הונא לומד מהפסוק "ולו אין משפט מות", ומפרש (ה) שהפסוק הזה אמור על גואל הדם. כך למד גם הרמב"ם[641]. אמנם קשה מדוע למדו רב הונא והרמב"ם מכאן ולא ממקור מפורש הרבה יותר: "וְאִם יָצֹא יֵצֵא הָרֹצֵחַ אֶת גְּבוּל עִיר מִקְלָטוֹ אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה: וּמָצָא אֹתוֹ גֹּאֵל הַדָּם מִחוּץ לִגְבוּל עִיר מִקְלָטוֹ וְרָצַח גֹּאֵל הַדָּם אֶת הָרֹצֵחַ אֵין לוֹ דָּם". שבו אפילו ר"ע מודה שלפחות בדיעבד אין לו דם[642].

תפקיד העדה

השאלה האם נתנה התורה רשות לגוה"ד להרוג את הרוצח או שהדין תלוי בב"ד, באה לידי בִטוי בעניין נוסף.

בתאור הרוצח בשגגה אומרת התורה בפרשת מסעי:

וְאִם בְּפֶתַע בְּלֹא אֵיבָה הֲדָפוֹ אוֹ הִשְׁלִיךְ עָלָיו כָּל כְּלִי בְּלֹא צְדִיָּה: אוֹ בְכָל אֶבֶן אֲשֶׁר יָמוּת בָּהּ בְּלֹא רְאוֹת וַיַּפֵּל עָלָיו וַיָּמֹת וְהוּא לֹא אוֹיֵב לוֹ וְלֹא מְבַקֵּשׁ רָעָתוֹ: וְשָׁפְטוּ הָעֵדָה בֵּין הַמַּכֶּה וּבֵין גֹּאֵל הַדָּם עַל הַמִּשְׁפָּטִים הָאֵלֶּה: וְהִצִּילוּ הָעֵדָה אֶת הָרֹצֵחַ מִיַּד גֹּאֵל הַדָּם וְהֵשִׁיבוּ אֹתוֹ הָעֵדָה אֶל עִיר מִקְלָטוֹ אֲשֶׁר נָס שָׁמָּה וְיָשַׁב בָּהּ עַד מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל אֲשֶׁר מָשַׁח אֹתוֹ בְּשֶׁמֶן הַקֹּדֶשׁ.

כיצד נעשה הדבר? (ז) הפסוק "וְהִצִּילוּ הָעֵדָה אֶת הָרֹצֵחַ מִיַּד גֹּאֵל הַדָּם וְהֵשִׁיבוּ אֹתוֹ הָעֵדָה אֶל עִיר מִקְלָטוֹ אֲשֶׁר נָס שָׁמָּה" מלמד שהרוצח כבר היה בעיר המקלט לפני שדנו בו זקני העיר. הוא נס מאליו אל עיר המקלט, שאל"כ, אין מקום ללשון "וְהֵשִׁיבוּ אֹתוֹ הָעֵדָה אֶל עִיר מִקְלָטוֹ אֲשֶׁר נָס שָׁמָּה". זקני עירו לוקחים אותו משם בחזרה לעירם כדי לשפוט אותו, לקיים (י) את האמור "וְשָׁפְטוּ הָעֵדָה בֵּין הַמַּכֶּה וּבֵין גֹּאֵל הַדָּם עַל הַמִּשְׁפָּטִים הָאֵלֶּה: וְהִצִּילוּ הָעֵדָה אֶת הָרֹצֵחַ מִיַּד גֹּאֵל הַדָּם". מדוע יש להשיב אותו אל עיר מקלטו אשר נס שמה? מהיכן יש להשיבו? בעל כרחנו יש לבאר שהעדה לקחה אותו מעיר המקלט לעירו, וכעת היא משיבה אותו.

מדוע צריכה העדה להשיב את הרוצח אל עירם ולדון בדבריו? אפשר למצוא טעם לדבר זה בפרשת שפטים. שם, אחרי שמתארת התורה את מנוסתו של הרוצח בשגגה אל עיר המקלט, היא שבה ומזהירה שלא נאפשר לרוצח בזדון לנהוג כך:

לפי זה אפשר לבאר שגם פרשת מסעי דִברה על מקרה כזה, הרוצח נס אל עיר המקלט, גוה"ד טען שהרצח היה בזדון, ותבע להשיב אותו מעיר המקלטשח. ביה"ד השיבו אותו לעירו, דנו בדבר, ומצאו שהרצח היה בשגגה. לכן הם משיבים אותו אל עיר מקלטו.

הדיון כאן תלוי בשאלה כיצד מפרשים את הפסוקים בפרשת שפטים. שם נאמר: "וְכִי יִהְיֶה אִישׁ שֹׂנֵא לְרֵעֵהוּ וְאָרַב לוֹ וְקָם עָלָיו וְהִכָּהוּ נֶפֶשׁ וָמֵת וְנָס אֶל אַחַת הֶעָרִים הָאֵל: וְשָׁלְחוּ זִקְנֵי עִירוֹ וְלָקְחוּ אֹתוֹ מִשָּׁם וְנָתְנוּ אֹתוֹ בְּיַד גֹּאֵל הַדָּם וָמֵת". גם את הפסוק הזה אפשר לקרוא בשתי דרכיםשח. אפשר לקרוא: "וְכִי יִהְיֶה אִישׁ שֹׂנֵא לְרֵעֵהוּ וְאָרַב לוֹ וְקָם עָלָיו וְהִכָּהוּ נֶפֶשׁ וָמֵת וְנָס אֶל אַחַת הֶעָרִים הָאֵל – וְשָׁלְחוּ זִקְנֵי עִירוֹ וְלָקְחוּ אֹתוֹ מִשָּׁם וְנָתְנוּ אֹתוֹ בְּיַד גֹּאֵל הַדָּם וָמֵת", וכך (ח) קרא רבי את הפסוק[643]. אך ריב"י (ט) קורא את הפסוק כך: "וְכִי יִהְיֶה אִישׁ שֹׂנֵא לְרֵעֵהוּ וְאָרַב לוֹ וְקָם עָלָיו וְהִכָּהוּ נֶפֶשׁ וָמֵת – וְנָס אֶל אַחַת הֶעָרִים הָאֵל: וְשָׁלְחוּ זִקְנֵי עִירוֹ וְלָקְחוּ אֹתוֹ מִשָּׁם וְנָתְנוּ אֹתוֹ בְּיַד גֹּאֵל הַדָּם וָמֵת", ומכאן הוא לומד שתחִלה הכל מקדימים ובורחים לעיר מקלט, וביה"ד הם אלה ששופטים ומחליטים מה יהיה דינושח. וכאמור, כך עולה גם מהפסוקים בפרשת מסעי (ז) שנאמר בהם "וְהִצִּילוּ הָעֵדָה אֶת הָרֹצֵחַ מִיַּד גֹּאֵל הַדָּם וְהֵשִׁיבוּ אֹתוֹ הָעֵדָה אֶל עִיר מִקְלָטוֹ אֲשֶׁר נָס שָׁמָּה". משמע שסדר הדברים הם שהרוצח בורח לעיר המקלט, זקני העיר לוקחים אותו משם, ואם הוא שוגג משיבים אותו לשם, ואם הוא מזיד – נותנים אותו ביד גוה"ד. אבל אפשר שאין הדבר בהכרח כן. וסתם מזיד אינו גולה, והפרשה אומרת שאם קרה והרוצח בזדון ברח לעיר המקלט – יהרגהו גוה"ד. וכן דעת רבי. רבי מפרש שמעִקר הדין שוגג נס לעיר מקלט ומזיד לא. ואחרי שהתורה מתארת את דינו של הרוצח השוגג הנס לעיר המקלט, היא מוסיפה פרשיה חדשה שמדברת על מקרה אחר: רוצח בזדון שנס לעיר מקלט למרות שלא היה עליו לעשות כן. וכך לכאורה נראה יותר מלשון התורה. התורה אומרת ששוגג יגלה, והיא מוסיפה ומלמדת שאם יקרה שמזיד יגלה יהרג. בפעל ההבדל ההלכתי בין שתי הדעות אינו גדול. בכל מקרה, אם יגיע הדבר לידי ביה"ד יהרגו את המזיד ויגלו את השוגג. לא נחלקו אלא בשאלה האם בינתים יורו לכל אחד מהם לגלות (ומשמע שלר' יוסי בר' יהודה כבר בפעם הראשונה ב"ד ישלח עמו לעיר המקלט שני ת"ח ללוותו). אבל השאלה הגדולה כאן היא לא בהלכה אלא בפירוש הפסוקים. האם לכתחילה הכל גולים וביה"ד הוא הקובע מה יהיה, או שהדבר מסור לרוצח ולגואל הדם תחִלה.

בתורה משמע, כאמור לעיל, שהחשש הוא פן יהרוג גוה"ד את הרוצח בעודו בדרך, ולכן צִותה התורה להכין את הדרך.

(א) ורצח גואל הדם את הרוצח מצוה ביד גואל הדם אין גואל הדם רשות ביד כל אדם דברי רבי יוסי הגלילי ר' עקיבא אומר רשות ביד גואל הדם וכל אדם חייבין עליו.

מאי טעמא (יא) דרבי יוסי הגלילי מי כתיב אם רצח ורבי עקיבא מי כתיב ירצח.

ר' אליעזר אומר עד עמדו לפני העדה למשפט (ב) מה ת"ל לפי שנאמר ורצח גואל הדם את הרוצח יכול מיד ת"ל עד עמדו לפני העדה למשפט.

ולו אין משפט מות (ד) ברוצח הכתוב מדבר אתה אומר ברוצח או אינו אלא בגואל הדם כשהוא אומר והוא לא שונא לו מתמול שלשום הוי אומר ברוצח הכתוב מדבר.

ולו אין משפט מות (ה) בגואל הדם הכתוב מדבר אתה אומר בגואל הדם הכתוב מדבר או אינו אלא ברוצח כשהוא אומר (ו) כי לא שונא הוא לו מתמול שלשום הרי רוצח אמור הא מה אני מקיים ולו אין משפט מות בגואל הדם הכתוב מדבר.

אם יצא יצא הרוצח אין לי אלא במזיד בשוגג מנין ת"ל (ג) אם יצא יצא מ"מ.

ר' יוסי בר' יהודה אומר בתחלה אחד שוגג ואחד מזיד מקדימין לערי מקלט וב"ד שולחין ומביאין אותם משם מי שנתחייב מיתה הרגוהו שנאמר (ט) ושלחו זקני עירו ולקחו אותו משם ונתנו אותו ביד גואל הדם ומת מי שלא נתחייב פטרוהו שנאמר (י) והצילו העדה את הרוצח מיד גואל הדם מי שנתחייב גלות (ז) מחזירין אותו למקומו שנא' והשיבו אותו העדה אל עיר מקלטו אשר נס שמה רבי אומר (ח) מעצמן הן גולין כסבורין הן אחד שוגג ואחד מזיד קולטות והן אינן יודעין שבשוגג קולטות במזיד אינן קולטות.

במדבר לה ג, מכות יב.

תפקיד מגרשי ערי הלויים

התורה מצוה להפריש ערי לויים:

צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְנָתְנוּ לַלְוִיִּם מִנַּחֲלַת אֲחֻזָּתָם עָרִים לָשָׁבֶת וּמִגְרָשׁ לֶעָרִים סְבִיבֹתֵיהֶם תִּתְּנוּ לַלְוִיִּם: וְהָיוּ הֶעָרִים לָהֶם לָשָׁבֶת וּמִגְרְשֵׁיהֶם יִהְיוּ לִבְהֶמְתָּם וְלִרְכֻשָׁם וּלְכֹל חַיָּתָם.

התורה מיחדת פסוק כדי ללמד למה נִתנו ערי הלויים: וְהָיוּ הֶעָרִים לָהֶם לָשָׁבֶת וּמִגְרְשֵׁיהֶם יִהְיוּ לִבְהֶמְתָּם וְלִרְכֻשָׁם וּלְכֹל חַיָּתָם. הערים נועדו לצֹרך ישיבתם. המגרשים נועדו לצרכי חייהם. לבהמתם ולרכושם. מכאן שאין לקבור מתים בתוך אותם מגרשים, שהרי אם יקבור שם מת לא יוכל מקום הקבר לשמש ליעודו: לִבְהֶמְתָּם וְלִרְכֻשָׁם וּלְכֹל חַיָּתָם. וממילא לא יתקים האמור כאן.

ומגרשיהם יהיו לבהמתם ולרכושם ולכל חייתם לחיים נתנו ולא לקבורה.

במדבר לה יב, מכות יב.

משפט הרוצח

התורה אומרת על הרוצח שאי אפשר להרגו ללא רשות העדה:

וְהָיוּ לָכֶם הֶעָרִים לְמִקְלָט מִגֹּאֵל וְלֹא יָמוּת הָרֹצֵחַ עַד עָמְדוֹ לִפְנֵי הָעֵדָה לַמִּשְׁפָּט.

מה הדין אם בית הדין עצמם ראו אותו רוצח? אילו נאמר "עַד עָמְדוֹ לִפְנֵי הָעֵדָה" ותו לא, הרי עמד לפני העדה. אבל התורה מלמדת שאין די בכך. נאמר כאן "עַד עָמְדוֹ לִפְנֵי הָעֵדָה לַמִּשְׁפָּט". יש להביאו למשפט. ולכן אין די בכך שהעדה ראתה אותו.

רבי עקיבא אומר מנין לסנהדרין שראו אחד שהרג את הנפש שאין ממיתין אותו עד שיעמוד בב"ד אחר ת"ל עד עמדו לפני העדה למשפט עד שיעמוד בב"ד אחר.

במדבר לה כה-לב, מכות יב:

ישיבת הרוצח בעיר מקלטו ושובו במות הכהן הגדול

על תנאי וזמן ההגליה נאמר:

וְהִצִּילוּ הָעֵדָה אֶת הָרֹצֵחַ מִיַּד גֹּאֵל הַדָּם וְהֵשִׁיבוּ אֹתוֹ הָעֵדָה אֶל עִיר מִקְלָטוֹ אֲשֶׁר נָס שָׁמָּה וְיָשַׁב בָּהּ עַד מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל אֲשֶׁר מָשַׁח אֹתוֹ בְּשֶׁמֶן הַקֹּדֶשׁ: ... כִּי בְעִיר מִקְלָטוֹ יֵשֵׁב עַד מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל וְאַחֲרֵי מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל יָשׁוּב הָרֹצֵחַ אֶל אֶרֶץ אֲחֻזָּתוֹ: ... וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לָנוּס אֶל עִיר מִקְלָטוֹ לָשׁוּב לָשֶׁבֶת בָּאָרֶץ עַד מוֹת הַכֹּהֵן...

הרוצח יושב בעיר מקלטו עד מות הכהן, ואסור לו לצאת מעיר מקלטו. מכאן עולה שגם אם רצח פעם נוספת, (א) בעיר מקלטו ישב. שום דבר לא מתיר לו לצאת משם, לכן אינו יכול לגלות אלא משכונה לשכונה.

עוד נדרשים הפסוקים האלה להלן: נאמר כאן "כִּי בְעִיר מִקְלָטוֹ יֵשֵׁב עַד מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל וְאַחֲרֵי מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל יָשׁוּב הָרֹצֵחַ אֶל אֶרֶץ אֲחֻזָּתוֹ". פסוק דומה נאמר לגבי עבד עברי היוצא ביובל: "וְיָצָא מֵעִמָּךְ הוּא וּבָנָיו עִמּוֹ וְשָׁב אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ וְאֶל אֲחֻזַּת אֲבֹתָיו יָשׁוּב". בשתי הפרשיות מדובר על יציאה מהמקום החריג ושיבה אל ארץ אחֻזתו. לכן מבאר ר"מ (ב) שכונת הפסוק היא שבמות הכהן הגדול נגמרה תקופת ענשו וביובל נגמרה מכירתו והוא שב לקדמותו. כשהתורה אומרת ארץ אחֻזתו, ארץ אחֻזתו לאו דוקא, אלא כונת התורה שהוא עוזב את מכירתו וגלותו ושב למה שהיה. הוא שב לכל מה שהיה אלמלא נמכר ואלמלא רצח. המונח אחֻזת אבותיו כולל כל מה שיש ליושב בארץ אבותיו. מעתה גם לגבי רוצח הוא הדין. אבל ר' יהודה (ג) אומר שאחֻזתו דוקא, די במה שכתוב בפסוק בפירוש, הוא שב אל ארץ אחזתו.

אמנם, לכאורה היה מקום להבדיל בין רוצח לבין עבד, שהרי בעבד נאמר "אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ וְאֶל אֲחֻזַּת אֲבֹתָיו", ואילו ברוצח לא נאמר אלא "אֶל אֶרֶץ אֲחֻזָּתוֹ". השיבה המתוארת בפרשת הרוצח היא מעיר המקלט אל ארץ אחֻזתו. תיאורי מקומות בלבד. אך למרות זאת, כיון שבשתי הפרשיות (ד) מדובר על שיבת אדם אל קדמותו, והנושא המרכזי של הפסוק הוא עצם השיבה, סובר ר"מ שהמשמעות הכללית של הפסוק היא שהרוצח ישוב אל מקומו כפי שהיה לפני כן. "אחזתו" לאו דוקא. אלא ישוב לקדמותו. עִקר הפסוק הוא השיבה, ולכן אפשר ללמוד עליו מעבד עברי, שהשיבה היא שיבה לקדמותו. ואפשר שכל זה אסמכתא.

וראה לעיל מכות ט:

מאי קרא כי בעיר מקלטו ישב (א) עיר שקלטתו כבר.

ושב אל משפחתו ואל אחוזת אבותיו ישוב למשפחתו (ג) הוא שב ואינו שב למה שהחזיקו אבותיו דברי ר"י ר"מ אומר (ב) אף הוא שב למה שהחזיקו אבותיו אל אחוזת אבותיו כאבותיו וכן בגולה כשהוא אומר ישוב לרבות את הרוצח.

ישוב הרוצח אל ארץ אחוזתו לארץ אחוזתו הוא שב ואינו שב למה שהחזיקו אבותיו דברי רבי יהודה ר"מ אומר אף הוא שב למה שהחזיקו אבותיו.

גמר (ד) שיבה שיבה מהתם.

דברים כה א-ד, מכות יג:

מי חיב מכות

מפרשיה זו אנו למדים שיש עֹנש מכות בתורה. ההכאה היא כדי רשעתו במספר, אלא שהיא מוגבלת במספר ארבעים, ולא יותר. ואולם, לכאורה עִקר חסר מן הספר. לא התבאר כאן מיהו החיב מכות. לִמדה אותנו התורה ממה עלינו להזהר כאשר אנו מכים, אך מתי מכים? בשום מקום (מלבד מוצש"ר. וראה דברינו בכתובות מו.) לא אמרה התורה שצריך להכות אדם על חטא כלשהו. מיהו אפוא החיב מכות?

בפרשיה כאן נאמר שמכים את הרשע. בסוף הפרשיה נאמר "לֹא תַחְסֹם שׁוֹר בְּדִישׁוֹ" ומכאן למדו חכמים שכל מי שעובר עברה (א) כגון חסימת שור בדישו, הוא רשע והוא לוקה. כלומר: מי שעובר על מצות ל"ת.

יש מי שלומד (ו) מהפסוקים האמורים בפרשת התוכחה "אִם לֹא תִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת הַכְּתוּבִים בַּסֵּפֶר הַזֶּה לְיִרְאָה אֶת הַשֵּׁם הַנִּכְבָּד וְהַנּוֹרָא הַזֶּה אֵת ה’ אֱלֹהֶיךָ: וְהִפְלָא ה’ אֶת מַכֹּתְךָ וְאֵת מַכּוֹת זַרְעֶךָ מַכּוֹת גְּדֹלוֹת וְנֶאֱמָנוֹת וָחֳלָיִם רָעִים וְנֶאֱמָנִים". מכאן אנו למדים שמי שלא שומר את כל דברי התורה הזאת דינו מכות. מכות גדולות ונאמנות. מכאן שעל כל דברי התורה חיבים מכות.[644]

אם כך, נשאלת השאלה מה דין מי שעובר עברה עוד יותר חמורה, שחיבים עליה כרת או מיתת ב"ד, האם בנוסף לכרת או מיתת בית הדין גם ילקה? ואם נאמר שלא, תשאֵל השאלה מה יהיה הדין אם מסִבה כלשהי לא נוכל להמיתו, האם יש להכותו?[645]

ר' יצחק (ב) דורש את הפסוקים האמורים בעריות: "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֲחֹתוֹ בַּת אָבִיו אוֹ בַת אִמּוֹ וְרָאָה אֶת עֶרְוָתָהּ וְהִיא תִרְאֶה אֶת עֶרְוָתוֹ חֶסֶד הוּא וְנִכְרְתוּ לְעֵינֵי בְּנֵי עַמָּם עֶרְוַת אֲחֹתוֹ גִּלָּה עֲוֹנוֹ יִשָּׂא: וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת אִשָּׁה דָּוָה וְגִלָּה אֶת עֶרְוָתָהּ אֶת מְקֹרָהּ הֶעֱרָה וְהִיא גִּלְּתָה אֶת מְקוֹר דָּמֶיהָ וְנִכְרְתוּ שְׁנֵיהֶם מִקֶּרֶב עַמָּם". כיון שעל כל העריות נאמר כבר בפרשת אחרי מות "כִּי כָּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה מִכֹּל הַתּוֹעֵבוֹת הָאֵלֶּה וְנִכְרְתוּ הַנְּפָשׁוֹת הָעֹשֹׂת מִקֶּרֶב עַמָּם", למה חזרה פרשת קדשים וכתבה שהאחות והנדה בכרת? (וראה להלן). התורה חוזרת ומלמדת בפרשה העוסקת בענשים שהבא על האחות והנדה דינו כרת, כדי ללמד שזה ענשם של הבאים על האחות והנדה. כשם שהבא על אמו נסקל והבא על אם אשתו נשרף, כך הבא על אחותו בכרת. זהו ענשו. ומכאן שדוקא כרת היא ענשו, ולא מכות. הכרת מוזכרת כענש כשאר הענשים האמורים בפרשה. גם כרת מיתה היא, ואי אפשר להכותו בנוסף אליה, כפי שדרש ר' יצחק.

ואולם, אפשר להשיב ולומר שלא על כך נאמר שאין להכות בנוסף למיתה. כלל זה אמור דוקא במי שחיב מיתה, כי השופט יכול להפילו ולהכותו רק כדי רשעתו, אבל כאשר החוטא חיב כרת, שלא נעשה ביד השופט, השופט מכה. תפקיד השופט להכותו כדי רשעתו. השופט אינו רשאי לסמוך על הכרת, הנִתנת בידי שמים[646]. הוא מכה את החוטא כדי רשעתו[647].

מחלוקת זו עולה גם בפסוק האמור בפרשתנו: "וְהִפִּילוֹ הַשֹּׁפֵט וְהִכָּהוּ לְפָנָיו כְּדֵי רִשְׁעָתוֹ בְּמִסְפָּר", המכות הן (ג) כדי רשעתו, ואי אפשר בנוסף למכות לתת לו עֹנש נוסף. כי מיתה היא כדי רשעתו. לפי זה לא רק שאין להכות את החיב מיתה, גם את החיב כרת אין להכות, שהרי אם יוסיף מכות על הכרת, הרי הוסיף על כדי רשעתו. אלא שיש מי שמשיב על הראיה הזאת ואומר (ד) שההכאה היא תחילת ההמתה והיא חלק ממנה.

נמצא שיש כאן שלש דעות. דעה אחת לפיה אין מכים במקום שיש בו כרת או מיתה, דעה שניה לפיה מכים במקום שיש כרת, אך לא במקום שיש מיתה, ודעה שלישית לפיה מכים גם במקום שיש בו מיתה, כי ההכאה היא חלק מהמיתה.

הגמ' מביאה כמה מקורות לכך שלוקים דוקא על מל"ת, ולא על עשה או לאו הנִתק לעשה. אבל בסופו של דבר דוחה הגמ' את כל הלִמודים האלה ואומרת שכיון שנאמר בפרשיות ההכאות "לא תחסום שור בדישו", כל עברה שהיא כלאו זה, או מלאו זה ומעלה, לוקים עליה. ר"ע אינו חולק על כך, אלא שהוא סובר שכיון שנאמר כאן "כדי רשעתו" א"א להכות אדם וגם להרוג אותו. די במיתה כדי שיהיה בה כדי רשעתו, ולכן כאשר הורגים אדם אין מכים אותו.

ר' יצחק אומר (ב) חייבי כריתות בכלל היו ולמה יצאת כרת באחותו לדונו בכרת ולא במלקות.

אם לא תשמור לעשות את כל דברי התורה הזאת (ו) וכתיב והפלא ה' את מכותך הפלאה זו איני יודע מה היא כשהוא (ז) אומר והפילו השופט והכהו לפניו הוי אומר הפלאה זו מלקות היא וכתיב אם לא תשמור לעשות את כל וגו' אי הכי חייבי עשה נמי אם לא תשמור כתיב וכדרבי אבין א"ר אילעי דאמר רבי אבין א"ר אילעי כל מקום שנאמר השמר פן ואל אינו אלא לא תעשה אי הכי לאו שאין בו מעשה נמי לעשות כתיב לאו שניתק לעשה נמי דומיא (א) דלאו דחסימה השתא דאתית להכי כולהו נמי דומיא דלאו דחסימה.

ור"ע מאי טעמא כדי רשעתו (ג) משום רשעה אחת אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום שתי רשעיות ור' ישמעאל הני מילי מיתה וממון או מלקות וממון אבל מיתה ומלקות (ד) מיתה אריכתא היא.

אמר רבי אבהו בפירוש ריבתה תורה חייבי כריתות למלקות (ה) דגמר לעיני מלעיניך מתקיף לה ר' אבא בר ממל אי הכי חייבי מיתות ב"ד נמי נגמרם מעיני מלעיניך דנין לעיני מלעיניך ואין דנין מעיני מלעיניך.

מכות יג: – ראה עירובין נא.

ויקרא כ יז-יח, מכות יד.

כרת בעריות

בפרשת קדשים חוזרת התורה על כל העריות שנזכרו בפרשת אחרי מות, ומפרטת את ענשה של כל ערוה:

נאמר כאן: "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֲחֹתוֹ בַּת אָבִיו אוֹ בַת אִמּוֹ וְרָאָה אֶת עֶרְוָתָהּ וְהִיא תִרְאֶה אֶת עֶרְוָתוֹ חֶסֶד הוּא וְנִכְרְתוּ לְעֵינֵי בְּנֵי עַמָּם עֶרְוַת אֲחֹתוֹ גִּלָּה עֲוֹנוֹ יִשָּׂא: וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת אִשָּׁה דָּוָה וְגִלָּה אֶת עֶרְוָתָהּ אֶת מְקֹרָהּ הֶעֱרָה וְהִיא גִּלְּתָה אֶת מְקוֹר דָּמֶיהָ וְנִכְרְתוּ שְׁנֵיהֶם מִקֶּרֶב עַמָּם". כיון שעל כל העריות נאמר כבר בפרשת אחרי מות "כִּי כָּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה מִכֹּל הַתּוֹעֵבוֹת הָאֵלֶּה וְנִכְרְתוּ הַנְּפָשׁוֹת הָעֹשֹׂת מִקֶּרֶב עַמָּם", למה חזרה פרשת קדשים וכתבה שהאחות והנדה בכרת?

בפשטות, התורה מפרטת את ענשה של כל ערוה וערוה, ובנדה ובאחות שאין בהן אלא כרת

מלמדת התורה שהן בכרת. למרות שכל העריות בכרת כפי שכבר למדנו בפרשת אחרי מות, התורה חזרה שוב על כל העריות ופרטה את ענשן, גם את אלה שממילא הן בכרת. משום שהתורה מזכירה כאן את ענשה של כל ערוה וערוה. התורה רואה צֹרך להזכיר את ענשה של כל ערוה וערוה, מפני שיש חשיבות בכל ערוה וערוה. אילו היו כל העריות אִסור אחד, שפעמים ענשה אחד ופעמים אחר, לא היתה התורה צריכה לחזור אלא על אלה שיש לבאר מה ענשם. אם התורה מפרטת את כֻלן, משמע שכל אחת מהן אִסור בפני עצמו שמצריך הזכרה לעצמו. מכאן נוכל ללמוד שחיב על כל ערוה וערוה. לכן, אע"פ שאחותו בכלל העריות, כיון שעֶרְוַת אֲחֹתוֹ גִּלָּה – עֲוֹנוֹ יִשָּׂא, ישא גם את העוון הזה. (וראה את המדרש שבארנו לעיל מכות ה:, העומד על כך שהפסוק הזה בא ללמד שאע"פ שהיא ממילא אסורה כבת אביו וכבת אמו, כיון שאחותו היא, מתחיב על האחוה, ממילא מתחיב על כל טעם וטעם וכל ערוה וערוה).

כיון שיש חשיבות בכל ערוה וערוה וכל קרבה וקרבה, אשה שהיא קרובתו בשתי קרבות שונות, יתחיב עליה שתים. הבא על אשת אחיו שהיא אחות אשתו, הרי בא על אשת אחיו והרי בא על אחות אשתו. וכל אחד מהאִסורים האלה הוא אִסור לעצמו. כפי שבארנו.

התורה מפרטת כאן כל אִסור ואִסור, כי כל אִסור עומד בפני עצמו ומחיב בפני עצמו. "עֶרְוַת אֲחֹתוֹ גִּלָּה עֲוֹנוֹ יִשָּׂא" משמע שחיב על כל אִסור ואִסור. חיב על כך שגִלה את ערות אחותו, ואם היא גם אחות אמו, חיב על כל שם ושם. שהרי כל שם הוא נמוק בפ"ע. התורה מנמקת את כל העריות "ערות אביו גלה" "אמך היא" וכו'. משמע שכל אחד מהם הוא גורם חיוב.

ורבנן כרת באחותו למה לי לחלק וכדרבי יוחנן דאמר רבי יוחנן שאם עשאן כולם בהעלם אחד חייב על כל אחת ואחת.

כרת דאחותו למה לי ... לחייבו על אחותו שהיא אחות אביו שהיא אחות אמו.

ויקרא יח יט, מכות יד

פרשת העריות מפרטת את האִסור בכל ערוה וערוה:

עֶרְוַת אָבִיךָ וְעֶרְוַת אִמְּךָ לֹא תְגַלֵּה אִמְּךָ הִוא לֹא תְגַלֶּה עֶרְוָתָהּ: ס עֶרְוַת אֵשֶׁת אָבִיךָ לֹא תְגַלֵּה עֶרְוַת אָבִיךָ הִוא: ס עֶרְוַת אֲחוֹתְךָ בַת אָבִיךָ אוֹ בַת אִמֶּךָ מוֹלֶדֶת בַּיִת אוֹ מוֹלֶדֶת חוּץ לֹא תְגַלֶּה עֶרְוָתָן: ס עֶרְוַת בַּת בִּנְךָ אוֹ בַת בִּתְּךָ לֹא תְגַלֶּה עֶרְוָתָן כִּי עֶרְוָתְךָ הֵנָּה: ס עֶרְוַת בַּת אֵשֶׁת אָבִיךָ מוֹלֶדֶת אָבִיךָ אֲחוֹתְךָ הִוא לֹא תְגַלֶּה עֶרְוָתָהּ: ס עֶרְוַת אֲחוֹת אָבִיךָ לֹא תְגַלֵּה שְׁאֵר אָבִיךָ הִוא: ס עֶרְוַת אֲחוֹת אִמְּךָ לֹא תְגַלֵּה כִּי שְׁאֵר אִמְּךָ הִוא: ס עֶרְוַת אֲחִי אָבִיךָ לֹא תְגַלֵּה אֶל אִשְׁתּוֹ לֹא תִקְרָב דֹּדָתְךָ הִוא: ס עֶרְוַת כַּלָּתְךָ לֹא תְגַלֵּה אֵשֶׁת בִּנְךָ הִוא לֹא תְגַלֶּה עֶרְוָתָהּ: ס עֶרְוַת אֵשֶׁת אָחִיךָ לֹא תְגַלֵּה עֶרְוַת אָחִיךָ הִוא: ס עֶרְוַת אִשָּׁה וּבִתָּהּ לֹא תְגַלֵּה אֶת בַּת בְּנָהּ וְאֶת בַּת בִּתָּהּ לֹא תִקַּח לְגַלּוֹת עֶרְוָתָהּ שַׁאֲרָה הֵנָּה זִמָּה הִוא: וְאִשָּׁה אֶל אֲחֹתָהּ לֹא תִקָּח לִצְרֹר לְגַלּוֹת עֶרְוָתָהּ עָלֶיהָ בְּחַיֶּיהָ: וְאֶל אִשָּׁה בְּנִדַּת טֻמְאָתָהּ לֹא תִקְרַב לְגַלּוֹת עֶרְוָתָהּ: וְאֶל אֵשֶׁת עֲמִיתְךָ לֹא תִתֵּן שְׁכָבְתְּךָ לְזָרַע לְטָמְאָה בָהּ:

התורה מנמקת את אִסורי העריות: "אמך היא", "ערות אביך היא", "ערותך הנה" וכו'. מכאן אפשר ללמוד שיש חיוב על כל ערוה וערוה כי כל אחת מהן טעם אחר לה. וכפי שבארנו לעיל. אלא שיש לשאול מה יהיה הדין בכמה נשים שכֻלן נאסרו מטעם אחד. האם יהיה חיב על כל אשה ואשה, או שכיון שכֻלן טעם אחד להן, אינו חיב אלא אחת?

מכך שנאמר "וְאֶל אִשָּׁה בְּנִדַּת טֻמְאָתָהּ לֹא תִקְרַב לְגַלּוֹת עֶרְוָתָהּ", למדה הגמ' שחיב על כל אשה ואשה. הוא חיב לא רק על נִדַּת טֻמְאָתָהּ, (כלומר על הנדוּת). הוא חיב על האשה, שהרי התורה פתחה והזכירה את המלה אשה. לא רק טומאה ונדות יש כאן, אשה יש כאן. מכאן נלמד גם לכל יתר העריות, חיב לא רק על הנמוקים והטעמים, אלא על האשה. מכאן עולה שאם בא על כמה נשים, אע"פ שכֻלן נאסרו מטעם אחד חיב על כל אשה ואשה. הבא על שתי אחיותיו בהעלם אחד חיב שתים. אפשר ללמוד זאת גם מהאמור בפרשת הענשים: "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת אִשָּׁה דָּוָה וְגִלָּה אֶת עֶרְוָתָהּ אֶת מְקֹרָהּ הֶעֱרָה וְהִיא גִּלְּתָה אֶת מְקוֹר דָּמֶיהָ וְנִכְרְתוּ שְׁנֵיהֶם מִקֶּרֶב עַמָּם". גם שם נאמרה המלה אשה. מכאן גם למקומות אחרים בתורה, שנאמרו בהם כמה צוויים, שחיב על כל אחד בפני עצמו.

ואל אשה בנדת טומאתה לחייב על כל אשה ואשה.

ונפקא ליה מואיש אשר ישכב את אשה דוה.

מכות יד: – ראה נדה מא:

במדבר יט יג, ויקרא יג ד, ויקרא כב, במדבר ה ב-ג, מכות יד:

הרחקת טמא מהמקדש והקדשים

כמה וכמה פסוקים עוסקים בהרחקת טמאים ממקום המקדש ומן הקדשים.

על הרחקת טמאים ממקום המקדש נאמר:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וִישַׁלְּחוּ מִן הַמַּחֲנֶה כָּל צָרוּעַ וְכָל זָב וְכֹל טָמֵא לָנָפֶשׁ: מִזָּכָר עַד נְקֵבָה תְּשַׁלֵּחוּ אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה תְּשַׁלְּחוּם וְלֹא יְטַמְּאוּ אֶת מַחֲנֵיהֶם אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָם.

ה' צוה את משה לשלח את הטמאים מחוץ למחנה (וכדרשת חכמים: כל טמא מחוץ למחנה שהוא מטמא, וכפי שבארנו בפסחים סו:סז), הצווי מנֻמק בנמוק שהוא גם אִסור: ולא יטמאו את מחניהם. הוציאו אותם אל מחוץ למחנה כדי שלא יטמאו את מחניהם, ממילא למדנו מכאן שאסור לטמא את מחניהם.

בפרשת פרה אדֻמה נאמר:

ובהמשך נאמר:

מהפסוקים האלה משמע שכל מי שלא יתחטא יכרת. ואם נפרש את הפסוק הזה כלשונו קשה. מדוע יכרת מי שהתעצל ולא התחטא, מה עשה? הגמ' משיבה על כך מתוך המשך הפסוק: מכך שהנמוק הוא "את מקדש ה' טמא", לומדת הגמ' שבפסוק זה מדובר דוקא במי שנכנס למשכן. ועל כך הוא מתחיב כרת[648].

על יולדת נאמר:

וּשְׁלֹשִׁים יוֹם וּשְׁלֹשֶׁת יָמִים תֵּשֵׁב בִּדְמֵי טָהֳרָה בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִגָּע וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָבֹא עַד מְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ.

למדנו מכאן שטמא נאסר בנגיעה בכל קדש, ובביאה אל המקדש. הפסוק עוסק אמנם ביולדת, אבל מסתבר שהוא הדין לכל הטמאים. התורה אמרה זאת דוקא ביולדת כי ביולדת יש ימי טומאה וימי דם טהר, ולכן צריכה התורה ללמד שהאִסור לגעת בקדש ולבא אל המקדש נמשך גם בימי דם טֹהר. כדי ללמד שגם בימי טהרה היא טמאה לקֹדש. אבל ממילא למדנו שטמא נאסר בביאה אל הקֹדש ובנגיעה בכל קֹדש.

הדברים מפורשים יותר בפרשית קדושת הכהֻנה:

כאן מפורש שטמא לא יקרב אל הקדשים ולא יאכל אותם.

לגבי אכילת קדשים בטומאה, יש פסוקים מפורשים יותר. בפרשת צו, בפרשיה העוסקת בהלכות אכילת שלמים[649] נאמר:

וְהַבָּשָׂר אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל טָמֵא לֹא יֵאָכֵל בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף וְהַבָּשָׂר כָּל טָהוֹר יֹאכַל בָּשָׂר: וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל בָּשָׂר מִזֶּבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר לַה’ וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ: וְנֶפֶשׁ כִּי תִגַּע בְּכָל טָמֵא בְּטֻמְאַת אָדָם אוֹ בִּבְהֵמָה טְמֵאָה אוֹ בְּכָל שֶׁקֶץ טָמֵא וְאָכַל מִבְּשַׂר זֶבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר לַה’ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ.

מכל הפסוקים האלה עולה בברור שטמא נאסר בביאה אל המקדש, בנגיעה בקֹדש ובאכילת קֹדש. האמוראים מבקשים למצוא כאן היכן נאמר בפירוש ל"ת לכל אחד מהאִסורים. ענשו של טמא שאוכל קֹדש נאמר במפורש, אך מנין שעובר בל"ת?

עמדנו על כך שבפרשת יולדת נאמר במפורש "בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִגָּע וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָבֹא". ואם לא תגע, ודאי (א) שגם לא תאכל. גם בפרשת הכהן הטמא נאמר שאסור לטמא לאכול קדשים. וכאמור לעיל, גם בפרשת אכילת שלמיםשכד נאמר שהאוכל קדשים בטומאתו ונכרתה הנפש ההיא. בפרשת יולדת נאסרה בפרוש נגיעה בקֹדש, ובפרשת הכהן הטמא נאסרה בפירוש אכילת קֹדש. הרי (ג) ששתיהן נאסרו. אמנם, יש לשאול על אלו קדשים מדובר כאן. על יולדת נאמר "בכל קדש לא תגע", התורה אוסרת עליה כל קדש. וכאמור, אם נאסרה נגיעה נאסרה גם אכילה. בפרשת הכהן הטמא מדובר על קדשים (ד) הנִתנים לכהנים. תרומה וחו"ש. בפרשת אכילת שלמים מדובר על קרבנות. כל הטמאים נאסרו אפוא בקֹדש ובמקדש.[650]

ביולדת נאמר "בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִגָּע וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָבֹא". כיון שנאמרו כאן הקֹדש והמקדש יחד, מסתבר (ה) שהקֹדש האמור כאן הוא קדשי המקדש, כלומר קרבנות. עליהם נאמר כאן (ז) שלא תגע בהם. אמנם, כיון שנאמר "בכל קֹדש", משמע שכל קֹדש הרי הוא בכלל האִסור האמור כאן. ובכלל זה גם תרומה. ויש מי שדרש (ו) שהפסוק מדבר רק על תרומה, ולא על קדשי המקדש.[651] והדבר תמוה, שהרי נאמר כאן "בכל קדש", ועוד: ק"ו הוא. ואולם, גם מי שסובר שהפסוק הזה מדבר על תרומה, מודה שאסור לטמא לאכול קֹדש. אפשר ללמוד זאת מכל המקורות שהובאו לעיל. גם בביאה אל המקדש נאסר הטמא, שנאמר "כָּל הַנֹּגֵעַ בְּמֵת בְּנֶפֶשׁ הָאָדָם אֲשֶׁר יָמוּת וְלֹא יִתְחַטָּא אֶת מִשְׁכַּן ה’ טִמֵּא וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל כִּי מֵי נִדָּה לֹא זֹרַק עָלָיו טָמֵא יִהְיֶה עוֹד טֻמְאָתוֹ בו", וגם על הקדשים נאמר "וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל בָּשָׂר מִזֶּבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר לַה’ וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ". כל מי שטומאתו (ב) עליו נאסר בכל מה שקדוש[652]. כיון ש"עוד טמאתו בו", הוא נאסר בכל מה שאסור לו לעשות כאשר "טמאתו עליו". התורה לא כתבה כאן מה אסור לו לעשות, אלא רק צִוְּתה שיטהר. אם לא נטהר וטִמא את הקֹדש, טמא הוא וחיב כרת.

אמנם, בפרשת יולדת לא נאסרה אכילה אלא נגיעה. אבל כל האוכל בהכרח גם נוגע, ומכאן אפשר ללמוד שגם אכילה נאסרה. וק"ו הוא.[653]

בפרשה שם נאמר "בכל קדש לא תגע" ולא התפרש באיזה קֹדש מדובר כאן. ר' יוחנן מפרש שהקֹדש האמור כאן הוא תרומה. אבל ר"ל מפרש שהקֹדש האמור כאן הוא קרבנות, ומכאן שקרבנות אסורים לטמא, הן באכילה והן בנגיעה.[654] דרכו של טהור לאכול קדשים, ואין דרכו של טמא לאכלם. התורה הרחיקה את היולדת מהקדשים, ונקטה לשון נגיעה. כלומר שלא תאכל ואף לא תגע. לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו. התורה אסרה על היולדת לאכול קדשים ולבא אל המקדש, כלומר: לנהוג במקדש מנהג טהורים. להכנס למקדש ולאכול קדשים. אלה הם המעשים שעושה הטהור במקדש, ועליהם חיב הטמא כרת אם עושם בטומאה, מכאן שגם מצות הל"ת האמורה כאן – על זה היא חלה. ובפשטות, כיון שמדובר כאן על מקדש וקדשיו, מסתבר שהכונה היא לקדשים חמורים ומעשים חמורים. מכאן (ט) שלא מדובר על נגיעה בלבד או על (י) מעשר שני הקל, כי חומרתם וקדושתם של אלה לא דומה לקדושת המקדש, ולא מסתבר שעל נגיעה בקדש בלבד יתחיב הטמא כרת[655].

מדרש דומה אנו מוצאים להלן מכות יט: עיין שם.

אזהרה מנין ריש לקיש אומר (א) בכל קדש לא תגע רבי יוחנן אומר תני ברדלא אתיא טומאתו טומאתו כתיב הכא וטומאתו עליו ונכרתה וכתיב התם טמא יהיה עוד טומאתו בו (ב) מה להלן עונש ואזהרה אף כאן עונש ואזהרה.

וריש לקיש אזהרה לתרומה מנא ליה נפקא ליה מאיש איש מזרע אהרן והוא צרוע או זב אי (ד) זהו דבר שהוא שוה בזרעו של אהרן הוי אומר זו תרומה ואידך (ג) ההוא לאכילה והא לנגיעה.

טמא שנגע בקדש ריש לקיש אומר לוקה רבי יוחנן אומר אינו לוקה ריש לקיש אומר לוקה (ה) בכל קדש לא תגע רבי יוחנן אומר אין לוקה (ו) ההוא אזהרה לתרומה הוא דאתא טמא שנגע בקדש מדאפקיה רחמנא (ז) בלשון נגיעה אזהרה אתקוש קדש למקדש.

טמא שאכל בשר קדש לפני זריקת דמים (ח) ריש לקיש אומר לוקה רבי יוחנן אומר אינו לוקה ריש לקיש אומר לוקה בכל קדש לא תגע לא שנא לפני זריקה ולא שנא לאחר זריקה רבי יוחנן אומר אינו לוקה רבי יוחנן לטעמיה דאמר קרא טומאתו טומאתו וכי כתיב טומאתו לאחר זריקה הוא דכתיב ההיא מבכל קדש נפקא.

בכל קדש לא תגע אזהרה לאוכל אתה אומר אזהרה לאוכל או אינו אלא אזהרה לנוגע ת"ל בכל קדש לא תגע ואל המקדש וגו' מקיש קדש למקדש (ט) מה מקדש דבר שיש בו נטילת נשמה אף כל דבר שיש בו נטילת נשמה.

בכל קודש לא תגע יכול אף מן המעשר תלמוד לומר ואל המקדש לא תבוא מה מקדש שיש בו נטילת נשמה אף קודש שיש בו נטילת נשמה (י) יצא המעשר, אי מה מקדש הנכנס לו בטומאה ענוש כרת אף קודש האוכלו בטומאה ענוש כרת, יצתה תרומה תלמוד לומר בכל קודש לרבות תרומה, אי מה קודש משמע נגיעה אף מקדש משמע נגיעה ומנין שלא בנגיעה תלמוד לומר ואל המקדש לא תבא. (תו"כ).

דברים כב יט,כט, מכות טו.

אונס ומוצש"ר שגרשו את נשיהם

על מוציא שם רע נאמר:

וְעָנְשׁוּ אֹתוֹ מֵאָה כֶסֶף וְנָתְנוּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָה כִּי הוֹצִיא שֵׁם רָע עַל בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה לֹא יוּכַל לְשַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו.

להלן נאמר כך גם לגבי אונס:

כִּי יִמְצָא אִישׁ נַעֲרָ בְתוּלָה אֲשֶׁר לֹא אֹרָשָׂה וּתְפָשָׂהּ וְשָׁכַב עִמָּהּ וְנִמְצָאוּ: וְנָתַן הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִמָּהּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָ חֲמִשִּׁים כָּסֶף וְלוֹ תִהְיֶה לְאִשָּׁה תַּחַת אֲשֶׁר עִנָּהּ לֹא יוּכַל שַׁלְּחָהּ כָּל יָמָיו.

מה הדין אם עבר וגרש אותה? האם הוא מצֻוֶּה כעת להשיב אותה, או שעל האִסור כבר עבר ואין מה לתקן? בפסוק נאמר קודם "ולו תהיה לאשה" ורק אח"כ "לא יוכל שלחה", מכאן נראה לכאורה שמצות "ולו תהיה לאשה" חלה עליו מיד, ולא יוכל שלחה. מה יהיה דינו אם שִלחה? האם חוזר וחל עליו הצווי "ולו תהיה לאשה"? האם המלים "כל ימיו" האמורות בסוף הפרשיה, מתיחסות רק ל"לא יוכל שלחה", או שהן מתיחסות לכל הפסוק, "ולו תהיה לאשה לא יוכל שלחה", ועל כל זה נאמר "כל ימיו", וכל ימיו הוא מצֻוֶּה שהיא תהיה לו לאשה ולא ישלחנה. האם "ולו תהיה לאשה" הוא חיוב הנעשה פעם אחת או צווי מתמשך?

עולא משיב ואומר שבעל כרחנו עלינו לפרש ש"ולו תהיה לאשה" הוא צווי מתמשך, שהרי הוא נאמר לא רק באונס אלא גם במוצש"ר, ושם א"א לפרש שיש מצוה שישאנה ואח"כ לא ישלחנה, שהרי כבר נשאה והיא כבר אשתו. בעל כרחנו עלינו לפרש ש"ולו תהיה לאשה" היא מצוה מתמשכת. מעתה (א) גם באונס, שבו נאמרה אותה לשון עצמה, יהיה הדין כן.

אמנם, הגמ' אומרת ששמא א"א ללמוד כך כי בכל אחד משני המקרים האלה יש חומרה משלו. אבל רבא מבאר את הלִמוד הזה כך: כיון שבודאי זו מצוה מתמשכת, מהטעם שאמרנו, יש לבאר שהמלים "כל ימיו" בודאי (ב) מתייחסות לראש הפסוק. ל"ולו תהיה לאשה". לו תהיה לאשה כל ימיו, ולא יוכל שלחה. כיון שכך אנו מפרשים את הפסוק האמור במוצש"ר, אנו צריכים לפרש כך גם את הפסוק האמור באונס, משום שכך מתבארת לשון הפסוק. זהו לִמוד לשוני ולא לִמוד ענייני, ולכן הוא נדרש אע"פ שיש הבדלים הלכתיים בין שני המקרים.

אמר עולא לא יאמר לו תהיה לאשה באונס וליגמר ממוציא שם רע ומה מוציא שם רע שלא עשה מעשה אמר רחמנא ולו תהיה לאשה אונס לא כל שכן (למה נאמר) אם אינו ענין לפניו תנהו ענין לאחריו (א) שאם גירש יחזיר ואכתי אונס ממוציא שם רע לא גמר דאיכא למיפרך מה למוציא שם רע שכן לוקה ומשלם אלא לא יאמר לו תהיה לאשה במוציא שם רע וליגמר מאונס ומה אונס שאינו לוקה ומשלם אמר רחמנא ולו תהיה לאשה מוציא שם רע לא כל שכן ולמה נאמר אם אינו ענין למוציא שם רע תנהו ענין לאונס אם אינו ענין לפניו תנהו ענין לאחריו ומוציא שם רע מאונס נמי לא גמר דאיכא למיפרך מה לאונס שכן עשה מעשה אלא לא יאמר לו תהיה לאשה במוציא שם רע שהרי אשתו היא למה נאמר אם אינו ענין למוציא שם רע תנהו ענין לאונס ואם אינו ענין לפניו תנהו ענין לאחריו ואימא ואם אינו ענין לפניו דמוציא שם רע תנהו ענין לאחריו דידיה דלא לקי אין הכי נמי ואתי אונס וגמר מיניה במאי גמר מיניה אי בקל וחומר אי במה מצינו איכא למיפרך (כדפרכינן) מה למוציא שם רע שכן לא עשה מעשה אלא אמר רבא כל ימיו (ב) בעמוד והחזר וכן כי אתא רבין א"ר יוחנן כל ימיו בעמוד והחזר.

דברים יב יז, מכות טז:

עַשֵּׂר תְּעַשֵּׂר אֵת כָּל תְּבוּאַת זַרְעֶךָ הַיֹּצֵא הַשָּׂדֶה שָׁנָה שָׁנָה: וְאָכַלְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם מַעְשַׂר דְּגָנְךָ תִּירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וּבְכֹרֹת בְּקָרְךָ וְצֹאנֶךָ לְמַעַן תִּלְמַד לְיִרְאָה אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ כָּל הַיָּמִים: וְכִי יִרְבֶּה מִמְּךָ הַדֶּרֶךְ כִּי לֹא תוּכַל שְׂאֵתוֹ כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם כִּי יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ: וְנָתַתָּה בַּכָּסֶף וְצַרְתָּ הַכֶּסֶף בְּיָדְךָ וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ: וְנָתַתָּה הַכֶּסֶף בְּכֹל אֲשֶׁר תְּאַוֶּה נַפְשְׁךָ בַּבָּקָר וּבַצֹּאן וּבַיַּיִן וּבַשֵּׁכָר וּבְכֹל אֲשֶׁר תִּשְׁאָלְךָ נַפְשֶׁךָ וְאָכַלְתָּ שָּׁם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ וְשָׂמַחְתָּ אַתָּה וּבֵיתֶךָ: וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לֹא תַעַזְבֶנּוּ כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה עִמָּךְ: ס

מִקְצֵה שָׁלֹשׁ שָׁנִים תּוֹצִיא אֶת כָּל מַעְשַׂר תְּבוּאָתְךָ בַּשָּׁנָה הַהִוא וְהִנַּחְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ: וּבָא הַלֵּוִי כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה עִמָּךְ וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְאָכְלוּ וְשָׂבֵעוּ לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכָל מַעֲשֵׂה יָדְךָ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה.

גם בשנה השלישית מפרישים את המעשר האמור כאן, אבל בשנה השלישית המעשר נאכל בכל מקום, ולא במקום אשר יבחר ה'. מה דינו? האם הוא קֹדש? האם הוא בכלל המעשר שבכל שנה? ומה דין התבואה בטרם הופרש ממנה המעשר בשנה זו? האם כיון שממילא לא עתיד להיות מופרש ממנה קֹדש אין בה קדושה? (ראה גם דברינו בסנהדרין פג.-פד., לעיל עמ' שצה).

כדי להשיב על השאלה נתבונן בפסוקי קדושת המעשרות.

התורה אומרת שא"א לאכול קדשים אלא במקום אשר יבחר ה', וזה לשונה:

לֹא תוּכַל לֶאֱכֹל בִּשְׁעָרֶיךָ מַעְשַׂר דְּגָנְךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וּבְכֹרֹת בְּקָרְךָ וְצֹאנֶךָ וְכָל נְדָרֶיךָ אֲשֶׁר תִּדֹּר וְנִדְבֹתֶיךָ וּתְרוּמַת יָדֶךָ: כִּי אִם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ תֹּאכְלֶנּוּ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ.

עִקר הצווי כאן הוא על מעשר שני, מעשר דגנך תירושך ויצהרך, זה שבו אתה שמח בכל משלח ידך. אותו אין אתה אוכל בשעריך, אלא במקום אשר יבחר ה', כמו שנאמר בהמשך הפרשה: "עַשֵּׂר תְּעַשֵּׂר אֵת כָּל תְּבוּאַת זַרְעֶךָ הַיֹּצֵא הַשָּׂדֶה שָׁנָה שָׁנָה: וְאָכַלְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם מַעְשַׂר דְּגָנְךָ תִּירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וּבְכֹרֹת בְּקָרְךָ וְצֹאנֶךָ לְמַעַן תִּלְמַד לְיִרְאָה אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ כָּל הַיָּמִים". המעשר הזה קֹדש.

ואולם, לא בכל שנה אנו מצֻוִּים להביא את המעשר אל המקום אשר יבחר ה', כפי שהתורה מוסיפה ואומרת שם:"מִקְצֵה שָׁלֹשׁ שָׁנִים תּוֹצִיא אֶת כָּל מַעְשַׂר תְּבוּאָתְךָ בַּשָּׁנָה הַהִוא וְהִנַּחְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ: וּבָא הַלֵּוִי כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה עִמָּךְ וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְאָכְלוּ וְשָׂבֵעוּ לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכָל מַעֲשֵׂה יָדְךָ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה". באותה שנה מותר לאכול את אותו מעשר בשעריך, העניים אוכלים אותו בכל מקום. וכמו שהתורה מלמדת בסוף ספר דברים: "כִּי תְכַלֶּה לַעְשֵׂר אֶת כָּל מַעְשַׂר תְּבוּאָתְךָ בַּשָּׁנָה הַשְּׁלִישִׁת שְׁנַת הַמַּעֲשֵׂר וְנָתַתָּה לַלֵּוִי לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה וְאָכְלוּ בִשְׁעָרֶיךָ וְשָׂבֵעוּ".

לשון הפסוקים מלמדת שההתר שהתירה התורה לאכול את המעשר הזה בכל מקום, וגם בשעריך, אינו משום שמלכתחילה הוא מופרש כדי להאכל בכל מקום ואין בו קדושה, מלשון התורה עולה שהמעשר הזה הוא אותו מעשר שמפרישים בכל שנה, הוא נקרא "מַעְשַׂר תְּבוּאָתְךָ בַּשָּׁנָה הַהִוא". אלא שבאותה שנה באה התורה והתירה את הצווי "לֹא תוּכַל לֶאֱכֹל בִּשְׁעָרֶיךָ מַעְשַׂר דְּגָנְךָ וכו'" באמרה "וְאָכְלוּ בִשְׁעָרֶיךָ וְשָׂבֵעוּ". נמצא שכל עוד לא הופרש המעשר הזה מן הפירות, דינם של הפירות הוא כדינם בכל שנה בטרם הופרש מהם המעשר, ואין הבעלים יכול להצטדק ולומר שממילא מה שעדין לא הופרש מהפרי הוא חולין גמורים ומדוע יהיה דינם בטרם הפרשה חמור מדינו של המעשר לאחר הפרשתו. אין הבעלים יכול לומר כן, כי רק לאחר הפרשתו הוציאה אותו התורה לשערים.

אמר ר' יוסי יכול לא יהא חייב אלא על הטבל שלא הורם ממנו כל עיקר הורם ממנו תרומה גדולה ולא הורם ממנו מעשר ראשון מעשר ראשון ולא מעשר שני ואפי' מעשר עני מנין ת"ל לא תוכל לאכול בשעריך וגו' ולהלן הוא אומר ואכלו בשעריך ושבעו מה להלן מעשר עני אף כאן מעשר עני ואמר רחמנא לא תוכל.

דברים יב יז, מכות יז.:

התורה אומרת שאי אפשר לאכול קדשים אלא במקום אשר יבחר ה', וזה לשונה:

התורה מזכירה כאן קדשים שאסור לאכול אותם בשערים[656], אלא יש לאכלם דוקא במקום אשר יבחר ה'. בכלל הקדשים שהוזכרו כאן: מעשר שני, בכור, נדרים, נדבות ותרומות. הנדרים והנדבות הנאכלים במקדש נזכרים כבר בספר ויקרא, ואלו הם שלמים, שלמי תודה ושלמי נדר ונדבה. התרומה האמורה כאן מתפרשת כבִכורים, וכן מסתבר, שהרי לא מצאנו שיתר התרומות טעונות הבאה אל המקום אשר יבחר ה', אבל בבִכורים מצאנו גם מצאנו, בכמה מקומות בתורה. המדרש דורש שבכלל פסוקים אלה גם עולה, חטאת ואשם, וזה תמוה, שהרי עולה אינה נאכלת כלל, וחטאת ואשם נאכלים דוקא לפנים מן הקלעים, כפי שהתפרש כבר בספר ויקרא. ואולם דברי הפסוק ברורים: אין לאכול קדשים אלא במקום אשר יבחר ה'. כך הוא לגבי כל סוגי הקרבנות, וכך הוא לגבי מעשר דגנך תירושך ויצהרך ותרומת ידך.[657] לכן מסתבר שהמדרש לא בא אלא לבאר את פשט הכתוב: את כל הקדשים אין לאכול אלא במקום אשר יבחר ה'.

ר"ש מוסיף על המדרש הזה[658] ולומד שכל דבר שעדין לא נעשתה בו העבודה המחברת אותו אל מקום המקדש, עדין הוא נחשב כקרבן שלא הובא אל המקום אשר יבחר ה' ולכן אין לאכלו. ר"ש אומר (כשיטתו במקומות רבים) שדי היה להזכיר את הפרט הקל ביותר ואת כל השאר אפשר ללמוד בק"ו (ולמסקנת הגמ' לאו דוקא ק"ו, הלִמוד הוא מכך שאין צֹרך להזכיר את כל הקדשים, ודי בכלל שאין לאכול בשערים את הקדשים. הזכרת כל אחד מהם בפני עצמו באה לחדש דין לכל אחד). לכן הוא לומד שלא רק ההוצאה מהשערים וההעלאה אל המקום אשר יבחר ה' מעכבת. כל דבר שעדין לא נעשתה בו העבודה המחברת אותו אל מקום המקדש, עדין הוא חשוב כאילו הוא בשערים וממילא עדין לא תוכל לאכלו. עדין לא נגמרה הבאתו למקדש. בכלל הצווי לא לאכול קדשים לפני שהובאו אל מקום ה', כלול גם הצווי לא לאכול אותם לפני שנעשה בהם המעשה המביא אותם אל ה' ואל מקומו. לכן אין די בכך שהבִכורים נמצאים בעזרה, יש לקרוא עליהם את הקריאה ולומר ועתה הנה הבאתי, ע"י כך הם יחשבו כמונחים במקום אשר יבחר ה'. וכן שלמים, עד שלא נזרק דמם הרי הם כמונחים בשערים. לפי הכלל הזה, עולה היא לעולם כמונחת בשערים, שהרי לעולם לא תותר לאכילה. וכן בכור, חטאת ואשם, לעולם הם כאוכל בשערים לגבי זר, שהרי האכילה בשערים היא אכילה שלא בקדושה הראויה, וגם זר אינו בקדושה הראויה (וגם כאן יש לשאול למה נזקקנו לכך הלא הם פסוקים מפורשים בספר ויקרא, וראה להלן). וכן הוא דורש שלגבי חטאת ואשם, כיון שמקומם הוא בעזרה, האוכלם מחוץ לעזרה כאוכל בשערים. לפ"ז פשוט שהאוכל מן העולה לעולם עובר על לאו זה, כי כל מקום הרי הוא כשערים לגבי אכילת עולה.

כלומר: ר"ש מרחיב את הדרשה, ולומד מכלל הפסוק הזה שאין לאכול קרבנות עד אשר יותרו לאכילה כדינם ובמקומם. אכילה שלא כדין גם היא בכלל הפסוק הזה.

כמו כן הוא לומד שחיב על כל אחד מהפרטים האמורים כאן, ועל ההלכות הנדרשות ממנו.

ותרומת ידך אלו בכורים אמר רבי שמעון מה בא זה ללמדנו אם לאוכלן חוץ לחומה קל וחומר ממעשר הקל ומה מעשר הקל אוכלן חוץ לחומה לוקה בכורים לא כל שכן הא לא בא הכתוב אלא לאוכל מבכורים עד שלא קרא עליהן שהוא לוקה ונדבותיך זו תודה ושלמים אמר רבי שמעון מה בא זה ללמדנו אם לאוכלן חוץ לחומה קל וחומר ממעשר הא לא בא הכתוב אלא לאוכל בתודה ובשלמים לפני זריקה שהוא לוקה ובכורות זה הבכור אמר ר' שמעון מה בא זה ללמדנו אם לאוכלן חוץ לחומה ק"ו ממעשר אם לפני זריקה ק"ו מתודה ושלמים הא לא בא הכתוב אלא לאוכל מן הבכור אפי' לאחר זריקה שהוא לוקה בקרך וצאנך זו חטאת ואשם אמר רבי שמעון מה בא זה ללמדנו אם לאוכלן חוץ לחומה קל וחומר ממעשר אם לפני זריקה קל וחומר מתודה ושלמים אם לאחר זריקה קל וחומר מבכור הא לא בא הכתוב אלא לאוכל מחטאת ואשם אפילו לאחר זריקה חוץ לקלעים שהוא לוקה נדריך זו עולה אמר ר"ש מה בא זה ללמדנו אם לאוכלן חוץ לחומה ק"ו ממעשר אם לפני זריקה קל וחומר מתודה ושלמים אם לאחר זריקה ק"ו מבכור אם חוץ לקלעים קל וחומר מחטאת ואשם הא לא בא הכתוב אלא לאוכל מן העולה לאחר זריקה אפילו בפנים שהוא לוקה.

שמות כט לג, מכות יח.

על אִסור אכילת קֹדש לזר, נאמר בפרשת אמר:

וְכָל זָר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ תּוֹשַׁב כֹּהֵן וְשָׂכִיר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ: ...וְכָל זָר לֹא יֹאכַל בּוֹ.

אבל בקרבנות המלואים אנו מוצאים פסוק נוסף:

וְאָכַל אַהֲרֹן וּבָנָיו אֶת בְּשַׂר הָאַיִל וְאֶת הַלֶּחֶם אֲשֶׁר בַּסָּל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד: וְאָכְלוּ אֹתָם אֲשֶׁר כֻּפַּר בָּהֶם לְמַלֵּא אֶת יָדָם לְקַדֵּשׁ אֹתָם וְזָר לֹא יֹאכַל כִּי קֹדֶשׁ הֵם.

הגמ' אומרת שהפסוק שבפרשת אמר כולל את כל סוגי הקֹדש, ובכללם גם עולה. גם עולה היא קדש קדשים. דינה של עולה להיות קרבה כליל על המזבח. ואולם אם לא קרבה כליל ואכלה זר, מלבד שבִטל את המצוה להקריב את העולה כליל, לוקה גם משום זרות, שהרי גם היא קדש קדשים, ולא נגרעה מכל קדש קדשים אחר. אבל הפסוק מפרשת תצוה אינו כולל את העולה. בפרשת תצוה מדובר על איל המלואים, קרבן מיוחד שנאכל לכהנים מפני שכֻּפַּר בו. החִדוש של הפסוק הזה הוא שהכהנים אוכלים, כדרך אגב נאמר גם שזר לא יאכל. הנושא של הפסוק אינו אִסור האכילה לזרים אלא האכילה לכהנים. לכן מל"ת זו אינה כוללת את העולה שאפילו לכהנים אינה נאכלת[659].

כֻּפַּר בָּהֶם

נאמר כאן "וְאָכְלוּ אֹתָם אֲשֶׁר כֻּפַּר בָּהֶם לְמַלֵּא אֶת יָדָם לְקַדֵּשׁ אֹתָם וְזָר לֹא יֹאכַל כִּי קֹדֶשׁ הֵם", מכאן למדו חכמים, שגם לכהנים לא הותרו אלא מפני ש"כֻּפּר בהם", כמו שאנו מוצאים כאן שנאמר "וְאָכְלוּ אֹתָם אֲשֶׁר כֻּפַּר בָּהֶם לְמַלֵּא אֶת יָדָם לְקַדֵּשׁ אֹתָם". מכאן שכל קרבן שעדין לא נזרק דמו לא הותר באכילה. ויש שדרש מכאן להפך: "וְאָכְלוּ אֹתָם אֲשֶׁר כֻּפַּר בָּהֶם לְמַלֵּא אֶת יָדָם לְקַדֵּשׁ אֹתָם וְזָר לֹא יֹאכַל כִּי קֹדֶשׁ הֵם", דוקא אחרי שכֻפר בהם זר לא יאכל. לפני כן אין הבדל בין כהן לזר.

בשר קֹדש שנפסל

המשך הפרשה הוא: "וְאָכַל אַהֲרֹן וּבָנָיו אֶת בְּשַׂר הָאַיִל וְאֶת הַלֶּחֶם אֲשֶׁר בַּסָּל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד: וְאָכְלוּ אֹתָם אֲשֶׁר כֻּפַּר בָּהֶם לְמַלֵּא אֶת יָדָם לְקַדֵּשׁ אֹתָם וְזָר לֹא יֹאכַל כִּי קֹדֶשׁ הֵם: וְאִם יִוָּתֵר מִבְּשַׂר הַמִּלֻּאִים וּמִן הַלֶּחֶם עַד הַבֹּקֶר וְשָׂרַפְתָּ אֶת הַנּוֹתָר בָּאֵשׁ לֹא יֵאָכֵל כִּי קֹדֶשׁ הוּא". מהו הנמוק "לֹא יֵאָכֵל כִּי קֹדֶשׁ הוּא"? וכי מפני שהוא קֹדש לא יאכל? צריך לבאר שמפני שהוא קֹדש ונפסל לא יאכל. אילו היה חול – פסולו לא היה אוסרו באכילה, שהרי לא מצאנו שחולין נאסרים לאחר זמן. אך קדושתו גרמה לכך שפסולו אוסרו. מכאן שכל קדש שנפסל לא יאכל. מל"ת זו חלה דווקא על קדש שלפני שנפסל היה ראוי לאכילה.

אמר רב גידל אמר רב כהן שאכל מחטאת ואשם לפני זריקה לוקה מאי טעמא דאמר קרא ואכלו אותם אשר כופר בהם לאחר כפרה אין לפני כפרה לא לאו הבא מכלל עשה לאו הוא.

אלא אי איתמר הכי איתמר אמר רב גידל אמר רב זר שאכל מחטאת ואשם לפני זריקה פטור מאי טעמא דאמר קרא ואכלו אותם אשר כופר בהם כל היכא דקרינן ביה ואכלו אותם אשר כופר בהם קרינן ביה וזר לא יאכל קדש וכל היכא דלא קרינן ביה ואכלו אותם אשר כופר בהם לא קרינן ביה וזר לא יאכל.

לא יאכל כי קדש הוא כל שבקדש פסול בא הכתוב ליתן לא תעשה על אכילתו.

מכות יח. - ראה חולין סח. עג.

ויקרא ו טז, מכות יח:

בפרשית תורת המנחה נאמר: "וְכָל מִנְחַת כֹּהֵן כָּלִיל תִּהְיֶה לֹא תֵאָכֵל". התורה מנמקת: כיון שהיא כליל לא תֵאכל. לפי דרכנו למדנו שכל מה שמצותו להיות כליל, האוכלו עובר בל"ת, שנאמר כליל תהיה לא תאכל. גם על העולה נאמר שהיא כליל, לכן גם האוכלה עובר בל"ת.

רבי אליעזר אומר כל שהוא בכליל תהיה ליתן לא תעשה על אכילתו.

דברים כו ג-י, מכות יח:

תנופה

התורה מתארת את מעשיו של מביא הבִכורים, ואומרת:

וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְאָמַרְתָּ אֵלָיו הִגַּדְתִּי הַיּוֹם לַה’ אֱלֹהֶיךָ כִּי בָאתִי אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה’ לַאֲבֹתֵינוּ לָתֶת לָנוּ: וְלָקַח הַכֹּהֵן הַטֶּנֶא מִיָּדֶךָ וְהִנִּיחוֹ לִפְנֵי מִזְבַּח ה’ אֱלֹהֶיךָ: וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי ... וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי ה’ וְהִנַּחְתּוֹ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ...

הוזכרו כאן שתי הנחות. ראשית לוקח הכהן את הטנא ומניח אותו לפני המזבח, ואז הבעלים קורא ומניח את הטנא לפני ה'. והדבר אומר דרשני, הלא הכהן כבר הניח את הטנא לפני המזבח, איך יכול הבעלים לשוב ולהניחו? הטנא כבר אינו בידו. כיצד אתה מניחו לפני ה'? הלא הוא כבר מונח שם, שהרי הכהן כבר הניחו שם? לכן יש לבאר שיש כאן שתי הנחות שונות. ההנחה הראשונה אינה אלא הצגת הטנא לפני ה' בשעה שבעליו קורא ארמי אבד אבי ומודה לה'. ר' יהודה למד מכאן שמביא הבִכורים לוקח שוב את הטנא כדי להניפו. ולכן הוא צריך להניחו[660]. גם לקיחת הכהן מיד הבעלים אינה יכולה להתפרש כלקיחה גמורה, שהרי אחריה הבעלים עוד צריך להניח את הטנא לפני ה'. לכן יש לפרש שלקיחת הכהן מיד הבעלים היא הצגת הטנא לפני ה'. במה מניח אדם את מנחתו לפני ה'? בתנופה. יחד עם הכהן. ראב"י לומד זאת מהדמיון לחלקים הקדשים בשלמים. שם נאמר "הַמַּקְרִיב אֶת זֶבַח שְׁלָמָיו לַה’ יָבִיא אֶת קָרְבָּנוֹ לַה’ מִזֶּבַח שְׁלָמָיו: יָדָיו תְּבִיאֶינָה אֵת אִשֵּׁי ה’ אֶת הַחֵלֶב עַל הֶחָזֶה יְבִיאֶנּוּ אֵת הֶחָזֶה לְהָנִיף אֹתוֹ תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’". גם שם הוזכרה הבאה ביד לפני ה', כמו בבִכורים, ושם התבאר שההבאה היא תנופה. ע"י התנופה מציג האיש את קרבנו לפני ה' ובה הוא מקדישו ומציגו לפני ה'. בהבאה לה' יש תנופה. ההבאה היא הבאה להניף אותו תנופה. שעת הנתינה לכהן היא שעת ההנפה. שהרי מטרת ההנפה היא לומר הנה הבאתי. מכאן למד ראב"י גם לבִכורים. גם בבִכורים יש להניף בעת הנתינה לכהן. שהרי הן בשלמים והן בבִכורים הוזכר כהן שלוקח מיד הבעלים. מבִכורים הוא למד שגם בשלמים הכהן שותף אף הוא להנפה. התנופה הנעשית בשעה שהקרבן מוחזק ע"י בעליו וע"י הכהן, היא הנקראת כאן הנחה. את האמור כאן "יָדָיו תְּבִיאֶינָה ... לְהָנִיף אֹתוֹ" מפרשים חכמים שזהו מעשה אחד. המביא מביא בידיו להניפו. מכאן ששעת המסירה לכהן היא שעת התנופה, ובידיו הוא מניף. אפשר ללמוד זאת מכך שגם בפרשת בִכורים וגם בפרשת שלמים מסירתם מיד הבעלים ליד הכהן היא התנופה. מכאן למדים אנחנו שיש להניף בשעת המסירה. ביד הכהן וביד הבעלים (עוד אפשר ללמוד שבִכורים טעונים תנופה מקרבנות נוספים הדומים לבִכורים. ובראשם העֹמר ושתי הלחם שהם בִכורים ועִקר מצותם תנופה, והם נקראים עֹמר התנופה ולחם תנופה, והיום נקרא יום הניפכם. זוהי מצותם העִקרית. והם נקראים בִכורים).

ר' יהודה אומר והנחתו זו תנופה אתה אומר זו תנופה או אינו אלא הנחה ממש כשהוא אומר והניחו הרי הנחה אמור הא מה אני מקיים והנחתו זו תנופה.

ולקח הכהן הטנא מידך לימד על הבכורים שטעונין תנופה דברי רבי אליעזר בן יעקב.

מאי טעמא דרבי אליעזר בן יעקב אתיא יד יד משלמים כתיב הכא ולקח הכהן הטנא מידך וכתיב ידיו תביאינה את אשי ה' מה כאן כהן אף להלן כהן מה להלן בעלים אף כאן בעלים הא כיצד מניח כהן ידיו תחת ידי בעלים ומניף.

מכות יט. – ראה זבחים ס:

דברים יב יג-יח, מכות יט:

ר' יוחנן דורש מכאן שאין המעשר מתקדש לגמרי עד אשר יובא ויוצג לפני ה' אלהיך, ועד אז האוכלו בחוץ אינו מתחיב. ההפרשה איננה מסימת את הקדושה, הקדושה נגמרת בהבאתו אל המקום אשר יבחר ה', רק אז נשלמת ההקדשה, ורק אח"כ מתחיב האוכלו בחוץ. כל עוד יכול המעשר השני להִפדות, לא חיב על אכילתו בחוץ. שהרי יכול לאכלו בחוץ ע"י פדיון. משום כך הרי שלא נשלמה הקדשתו, ועדין לא התקבע לגמרי בכלל הקדשים שלא יאכלו בשערים.

אמר ר' אסי אמר ר' יוחנן מעשר שני מאימתי חייבין עליו משראה פני החומה מ"ט דאמר קרא לפני ה' אלהיך תאכלנו וכתיב לא תוכל לאכול בשעריך כל היכא דקרינן ביה לפני ה' אלהיך תאכלנו קרינן ביה לא תוכל לאכול בשעריך וכל היכא דלא קרינן ביה לפני ה' אלהיך תאכלנו לא קרינן ביה לא תוכל לאכול בשעריך.

מכות יט: – ראה סנהדרין קיב:

דברים כו יד, דברים יב טו, כב, מכות יט:

אכילת קֹדש בטומאה

נוסח וִדוי המעשרות הוא:

בִּעַרְתִּי הַקֹּדֶשׁ מִן הַבַּיִת וְגַם נְתַתִּיו לַלֵּוִי וְלַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה כְּכָל מִצְוָתְךָ אֲשֶׁר צִוִּיתָנִי לֹא עָבַרְתִּי מִמִּצְוֹתֶיךָ וְלֹא שָׁכָחְתִּי: לֹא אָכַלְתִּי בְאֹנִי מִמֶּנּוּ וְלֹא בִעַרְתִּי מִמֶּנּוּ בְּטָמֵא וְלֹא נָתַתִּי מִמֶּנּוּ לְמֵת שָׁמַעְתִּי בְּקוֹל ה’ אֱלֹהָי עָשִׂיתִי כְּכֹל אֲשֶׁר צִוִּיתָנִי...

אחד הדברים הנאמרים בוִדוי הוא "וְלֹא בִעַרְתִּי מִמֶּנּוּ בְּטָמֵא". ר"ש עומד על כך שלא נאמר כאן האם המעשר טמא או האיש טמא, אלא נאמר כאן בפשטות "בטמא". ובכלל הלשון הזאת כל בִעור בטומאה. בין אם האיש טמא ובין אם המעשר טמא. גם מי שאכל בטומאתו וגם מי שאכל בטומאת המעשר אינם יכולים לומר "וְלֹא בִעַרְתִּי מִמֶּנּוּ בְּטָמֵא".

כפי שנציין להלן, האִסור על אדם טמא לאכול מן הקֹדש מפורש בתורה בכמה מקומות, ולא רק כאן. וראה גם לעיל מכות יד:, שם הבאנו דרשות רבות לעניין זה.

אפשר ללמוד זאת גם ממקור נוסף. התורה, בבואה ללמד את דיני הקדש והחולין בא"י, אומרת:

הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ בְּכָל מָקוֹם אֲשֶׁר תִּרְאֶה: כִּי אִם בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ בְּאַחַד שְׁבָטֶיךָ שָׁם תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ וְשָׁם תַּעֲשֶׂה כֹּל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּךָּ: רַק בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תִּזְבַּח וְאָכַלְתָּ בָשָׂר כְּבִרְכַּת ה’ אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יֹאכְלֶנּוּ כַּצְּבִי וְכָאַיָּל: רַק הַדָּם לֹא תֹאכֵלוּ עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם: לֹא תוּכַל לֶאֱכֹל בִּשְׁעָרֶיךָ מַעְשַׂר דְּגָנְךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וּבְכֹרֹת בְּקָרְךָ וְצֹאנֶךָ וְכָל נְדָרֶיךָ אֲשֶׁר תִּדֹּר וְנִדְבֹתֶיךָ וּתְרוּמַת יָדֶךָ: כִּי אִם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ תֹּאכְלֶנּוּ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ: הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תַּעֲזֹב אֶת הַלֵּוִי כָּל יָמֶיךָ עַל אַדְמָתֶךָ: ס כִּי יַרְחִיב ה’ אֱלֹהֶיךָ אֶת גְּבוּלְךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְאָמַרְתָּ אֹכְלָה בָשָׂר כִּי תְאַוֶּה נַפְשְׁךָ לֶאֱכֹל בָּשָׂר בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תֹּאכַל בָּשָׂר: כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ וּמִצֹּאנְךָ אֲשֶׁר נָתַן ה’ לְךָ כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ וְאָכַלְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ בְּכֹל אַוַּת נַפְשֶׁךָ: אַךְ כַּאֲשֶׁר יֵאָכֵל אֶת הַצְּבִי וְאֶת הָאַיָּל כֵּן תֹּאכְלֶנּוּ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יַחְדָּו יֹאכְלֶנּו...

הפרשה מבחינה כאן בין קדשים, הנאכלים דוקא במקום אשר יבחר ה', לבין חולין הנאכלים בכל מקום. התורה מבחינה כאן הבחנה נוספת: החולין נאכלים גם לטמאים: "אַךְ כַּאֲשֶׁר יֵאָכֵל אֶת הַצְּבִי וְאֶת הָאַיָּל כֵּן תֹּאכְלֶנּוּ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יַחְדָּו יֹאכְלֶנּוּ". כדי ללמד שהבשר הזה הוא חול, אומרת התורה שהוא נאכל גם לטמא. אילו היה הבשר קֹדש, והיה נאסר לטמאים, לא היה יכול להאכל בשערים. כל מה שנאסר לטמאים נאמר עליו "לֹא תוּכַל לֶאֱכֹל בִּשְׁעָרֶיךָ מַעְשַׂר דְּגָנְךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וּבְכֹרֹת בְּקָרְךָ וְצֹאנֶךָ וְכָל נְדָרֶיךָ אֲשֶׁר תִּדֹּר וְנִדְבֹתֶיךָ וּתְרוּמַת יָדֶךָ: כִּי אִם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ תֹּאכְלֶנּוּ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ". דוקא מה שאינו קֹדש נאכל לטמא והטהור יחדו, כצבי וכאיל שהם תמיד חולין ולעולם אינם קֹדש. הקֹדש אינו נאכל אלא לטהורים[661]. על הבשר האמור כאן אומרת התורה שטמא יכול לאכול אותו, והתורה אומרת זאת כדי ללמד שאינו קֹדש. ההתר לטמא הוא סימן לכך שאינו קֹדש. ממילא למדנו שטמא נאסר באכילת קדש. חולין נאכלים בכל שעריך, לטמאים ולטהורים. אבל את הקדשים האמורים כאן אין לאכול בכל השערים אלא רק לפני ה' ובטהרה.

מה פירוש המלים "הטמא והטהור יחדו"? אפשר לפרש שגם הטמא וגם הטהור יכולים לאכול ממנו, ושניהם שוים בו, ואין הבחנה ביניהם. וכך עולה לכאורה מההקשר של הפרשה. אבל ר' ישמעאל דורש שהטמא והטהור יכולים לאכול ממנו יחדו ממש, והטהור יכול לאכול את הבשר שנגע בו הטמא. אין אִסור על אכילת חולין טמאים. מכאן אנו יכולים ללמוד שאילו היה זה קֹדש, לא היה הטהור אוכל את אשר נגע בו הטמא[662].

בוִדוי מעשרות אומר המתוַדה "ולא בערתי ממנו בטמא". שאלנו כאן מנין שאסור לאכלו בטומאה. לכאורה אפשר ללמוד זאת היטב מהפסוק שהוזכר לעיל. דוקא מה שאפשר לאכול בשעריך יכול הטמא לאכול, מה שא"א לאכול בשעריך, ובראש הרשימה מעשר דגנך תירושך ויצהרך, אין הטמא אוכל. אבל ר' יוסי בר' חנינא דרש ממקור אחר, שאף הוא מפורש:

בפשטות, הפרשיה עוסקת בקדשים הנִתנים לכהנים[663], ומלמדת שאכילתם טעונה טבילה והערב שמש. טבילה כמו שנאמר כאן: "וְטָמְאָה עַד הָעָרֶב וְלֹא יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי אִם רָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם", והערב שמש כמו שכתוב בהמשך אותו משפט: "וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר וְאַחַר יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים". אבל ר' יוסי בר' חנינא דורש שמכלל הפרשיה אפשר ללמוד גם מעשר שני, שהרי גם הוא קֹדש, והפרשה עוסקת בקדושתם של הקדשים. הפרשה מדברת אל הכהנים ולכן היא עוסקת בקדשי הכהֻנה, אבל אין סִבה לומר שהדינים האמורים שם לא יחולו על כל הקדשים, שהרי הכלל שמלמדת הפרשה הוא שאין לאכול קדשים בטומאה. ובפרט שיש כאן פסוק שאומר דרשני: "נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בּוֹ וְטָמְאָה עַד הָעָרֶב וְלֹא יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים...". הלא הפרשיה כבר פתחה בצווי אל אהרן ובניו. למה מובא כאן פסוק עם פתיחה חדשה "נפש אשר תגע"? הפסוק עוסק ב"הנפש" וב"הקדשים" כדי ללמד את הכלל הפשוט העולה מכלל הפרשיה, שכל נפש טמאה אסורה בכל הקדשים. (אפשר גם לבאר שיש כאן התיחסות לשני ענינים שונים, לשני סוגי קדשים.[664] הפסוק הראשון עוסק בקֹדש שדי בטבילה כדי לאכלו, והפסוק השני מדבר על קֹדש שטעון הערב שמש. ויש כמה הלכות שנלמדות כך. אך יש להקשות על הסבר זה. איך אפשר לפצל את המשפט לשנים? וגם אם אפשר – מנין שמע"ש אינו טעון הערב שמש ותרומה טעונה? מנין שהפסוק הראשון עוסק במע"ש והשני בתרומה? ואולם לפי מה שהסברנו מובן: הפרשיה עוסקת בקדשי הכהנים, אלא שמכללה אנו למדים כלל נכון בכל הקדשים: שטמא אסור בקדשים).

ר"ש אומר לא בערתי ממנו בטמא בין שאני טמא והוא טהור בין שאני טהור והוא טמא.

טומאת הגוף בהדיא כתיב נפש אשר תגע בו וטמאה עד הערב ולא יאכל מן הקדשים וגו' אלא טומאת עצמו מנין דכתיב לא תוכל לאכול בשעריך ולהלן הוא אומר בשעריך תאכלנו הטמא והטהור ותניא דבי רבי ישמעאל אפילו טמא וטהור אוכלין בקערה אחת ואין חוששין וקאמר רחמנא היאך טמא דשרי לך גבי טהור התם הכא לא תיכול.

ויקרא יט כז-כח, דברים יד א, מכות כ.:

שרט לנפש, גדידה, קרחה. מה הם ומי נאסר בהם

בשני מקומות בתורה אסרה התורה על כל ישראל לשנות את גופם, לכתוב כתובת קעקע, להתגודד, לשרוט שריטות, ולקרוח קרחה. בפרשת קדשים נאמר:

לֹא תַקִּפוּ פְּאַת רֹאשְׁכֶם וְלֹא תַשְׁחִית אֵת פְּאַת זְקָנֶךָ: וְשֶׂרֶט לָנֶפֶשׁ לֹא תִתְּנוּ בִּבְשַׂרְכֶם וּכְתֹבֶת קַעֲקַע לֹא תִתְּנוּ בָּכֶם אֲנִי ה’.

ובפרשת ראה נאמר:

לֹא תִתְגֹּדְדוּ וְלֹא תָשִׂימוּ קָרְחָה בֵּין עֵינֵיכֶם לָמֵת.

התורה אסרה לעשות כך לאות אבל. לשרוט שֶׂרֶט לָנֶפֶשׁ, כלומר: על נפש מת, ולקרוח קרחה בין העינים ולהתגודד, על מת. "לֹא תִתְגֹּדְדוּ וְלֹא תָשִׂימוּ קָרְחָה בֵּין עֵינֵיכֶם לָמֵת".

בפרשת אמר, המלמדת על קדושתם היתרה של הכהנים, והמלמדת שלא יטמאו למתים ולא ישאו גרושות, זונות וחללות, נאמר גם:

לֹא יִקְרְחֻה קָרְחָה בְּרֹאשָׁם וּפְאַת זְקָנָם לֹא יְגַלֵּחוּ וּבִבְשָׂרָם לֹא יִשְׂרְטוּ שָׂרָטֶת.

מה התחדש כאן (א) בכהנים שלא נאמר בישראל? במה התרבו כאן הכהנים? הלא כל המצוות האלה נאמרו גם בישראל. פרשית קדושת הכהנים מלמדת שהכהנים יותר קדושים מישראל. במה? הלא כל האִסורים האלה נאסרו גם על ישראל.

על דרך הפשט נראה שהתרבו (א) הכהנים בכל האִסורים האלה יותר מישראל: לגבי פאת הזקן אסרה התורה על ישראל דוקא להשחית, בעוד שעל הכהנים אסרה כל גִלוחשמג. ישראל נאסרו דוקא במקום מת, ואילו אצל הכהנים לא נאמר כאן דבר על כך שמצוות אלה נאמרו דוקא במקום מתשמא, (אמנם גם לגבי הכהנים נאמרו מצוות אלה מיד לאחר האִסור להטמא לקרוביהם, ואפשר שגם מצוות אתה הן בכלל מעשי הכהנים ביום מות קרובם, וכפי שבארנו בסנהדרין פד.). לא נאמר שהכהנים נאסרו לקרוח דוקא בין העינים, על הכהנים אוסרת התורה לקרוח קרחה בראשם, ואפשר היה לפרש שהם נאסרו בכל הראש, ובכך נתיחדו מכל ישראל. (אם כי לכאורה אפשר היה לדרוש גם להפך: שגם הכהנים עצמם נאסרו דוקא בקרחה בין העינים, וכשהתורה אומרת "בראשם" כונתה למקום שבו רגילים לקרוח. עם זאת, אפשר להבין למה העדיפו חכמים את הדרשה הזאת, התופשת את המלה "בראשם" כפשוטו).

למרות שאפשר היה לפרש כמו הפירושים האלה, ולמרות שבפשטות היה מקום לפרש שהתורה הביאה את המצוות בפרשת אמֹר כדי ללמדנו במה התקדשו הכהנים ונבדלו[665] מישראל[666], הכריעו חכמים שלגבי קרחה ושריטה אין הבדל בין הכהנים לבין ישראל[667]. שהרי בשתי הפרשיות לשון התורה היא אותה לשון, קרחה, ואי (ב) אפשר להסביר את המלה הזאת בשתי דרכים שונות.שמד מעתה אפשר ללמוד מהפסוקים האמורים כאן על הפסוקים האמורים שם ולהפך. אם נניח שאכן האמור בפרשת קדשים והאמור בפרשת אמר הם אִסור אחד, שחל במדה שוה הן על הכהנים והן על ישראל, הרי שבין ישראל ובין הכהנים נאסרו (ה) לקרוח בכל הראש. אלה גם אלה אינם (ו) אסורים אלא במקום מת. אלה גם אלה אינם אסורים אלא (י) בגִלוח וגם אלה וגם אלה אינם אסורים אלא בהשחתה. נמצא שלא נאסרו אלא בגִלוח שיש בו השחתה[668] (ולאו דוקא במקום מת, דוקא על שרט אמרה התורה "לנפש", ודוקא על גדידה וקרחה אמרה התורה "למת"). כיון שבשתי הפרשות האלה לשון התורה היא "קרחה", משמע שעל קיומה של (ד) הקרחה הקפידה התורה, ולא על מעשה הקריחה.[669] ואעפ"כ אסרה על ישראל דוקא במקום מת, אע"פ שאם טעם הדבר משום אבל – היה עִקר הדבר מעשה הקריחה ולא קיום הקרחה. אבל התורה הקפידה בשתי הפרשות על קיום קרחה, והקפידה על כך גם בישראל, משמע שלא מפני קדושתם היתרה של הכהנים הקפידה התורה בכך. המדרש בתו"כ למד זאת גם מהמלה שרטת.

התורה חִיְּבה בקרחה ושריטה על מת. על מה הקפידה התורה? על מעשה השריטה או על השרט עצמו? על מעשה הקריחה או על קיומה של הקרחה?שמב מכך שפתחה התורה במלה "ושרט", ולא ב"לא תשרוט" משמע שעל (ט) השרט הקפידה התורה. הקפידה על קיומו של השרט ועל קיומה של הקרחה. מכאן עולה שחיב על כל שרט ושרט וכל קרחה וקרחה, גם אם נעשו כֻלם במעשה אחד. גם מלשון התורה "לא תשימו קרחה" (ד) למדו חז"ל שהחיוב הוא על כל קרחה וקרחה. מלשון התורה על כרחך החיוב על כל קרחה.

התורה אסרה שרט לנפש, או קרחה למת. האם נאסרו קריחה ושריטה על מת ונפש דוקא, או שדִבר הכתוב בהוה, וכונת הדבר היא שלא לשרוט ולקרוח בשעת צער? מכך שנקטה התורה לשון "נפש", משמע שהחיוב הוא (ז) דוקא על נפש. וממילא – על (ח) כל נפש ונפש[670]. כדרכה של המלה נפש ודרשתה בתורה. אלמלא נאמר נפש היה אפשר לפרש שחיב על צערו, ומה לי מת אחד מה לי כמה מתים מה לי צער מחמת דבר אחר, הקורח או מתגודד מחמת צער חיב. ומה שנאמר מת דִבר הכתוב בהוה. אך מכך שנאמר נפש למדנו שאין הדבר כך, אלא חיב כאשר עושה כן על נפש. על הנפש הקפידה התורה. ומכאן שחיב על כל נפש.

לא יקרחו יכול אפילו קרח ארבע וחמש קריחות לא יהא חייב אלא אחת (ד) תלמוד לומר קרחה לחייב על כל קרחה וקרחה בראשם מה תלמוד לומר לפי שנאמר לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת יכול לא יהא חייב אלא על בין העינים בלבד מנין לרבות כל הראש תלמוד לומר (ה) בראשם לרבות כל הראש ואין לי (א) אלא בכהנים שריבה בהן הכתוב מצות יתירות ישראל מנין (ב) נאמר כאן קרחה ונאמר להלן קרחה (ג) מה להלן חייב על כל קרחה וקרחה וחייב על הראש כבין העינים אף כאן חייב על כל קרחה וקרחה וחייב על הראש כבין העינים ומה להלן (ו) על מת אף כאן על מת.

ושרט יכול אפילו שרט על ביתו שנפל ועל ספינתו שטבעה בים ת"ל לנפש (ז) אינו חייב אלא על המת בלבד ומנין למשרט חמש שריטות על מת אחד שהוא חייב על כל אחת ואחת ת"ל ושרט (ט) לחייב על כל שריטה ושריטה רבי יוסי אומר מנין למשרט שריטה אחת על ה' מתים שהוא חייב על כל אחת ואחת ת"ל לנפש (ח) לחייב על כל נפש ונפש.

ופאת זקנם לא יגלחו יכול אפי' גלחו במספרים יהא חייב ת"ל לא תשחית אי לא תשחית יכול אם לקטו במלקט ורהיטני יהא חייב תלמוד לומר לא יגלחו הא כיצד (י) גילוח שיש בו השחתה הוי אומר זה תער.

לא יקרחו יכול על חמש קריחות לא יהיו חייב אלא אחת ת"ל קרחה לחייב על כל קריחה וקריחה. בראשם מה תלמוד לומר לפי שנאמר לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת שיכול אין לי חייבים אלא על בין העינים בלבד מנין לרבות את הראש תלמוד לומ' בראשם לרבות את הראש. יכול בכהנים שריבה בהם הכתוב מצות יתירות חייבי' על כל קרחה וקרחה ועל הראש כבין העינים אבל ישראל שלא ריבה בהם הכתוב מצות יתירות לא יהיו חייבים אלא אחת ולא יהיו חייבים אלא בין העינים בלבד תלמוד לומר קרחה קרחה לגזירה שוה מה קרחה האמורה בכהנים על כל קרחה וקרחה ועל הראש כבין העינים אף קרחה האמורה בישראל חייבים על כל קרחה וקרחה ועל הראש כבין העינים ומה קרחה האמורה בישראל אין חייבים אלא על המת אף קרחה האמורה בכהנים לא יהיו חייבים אלא על המת. ובבשרם לא ישרטו שרטת יכול על חמש שריטות לא יהיה חייב אלא אחת תלמוד לומר שרטת לחייב על כל שריטה ושריטה. יכול הכהנים שריבה בהם הכתוב מצוות יתירות חייבים על כל שריטה ושריטה אבל ישראל שלא ריבה בהם הכתוב מצוות יתירות לא יהיו חייבים אלא אחת תלמוד לומר שרטת שרטת לגזירה שוה מה שריטה האמורה בכהנים חייבים על כל שריטה ושריטה אף שריטה האמורה בישראל חייבים על כל שריטה ושריטה ומה שריטה האמורה בישראל אינו חייבים אלא על המת אף שריטה האמורה בכהנים לא יהיו חייבים אלא על המת. (תו"כ).

ויקרא יט כח, מכות כא.

איזו כתובת קעקע נאסרה ומה טעם האִסור

אסרה התורה על כל ישראל לשנות את גופם, לכתוב כתובת קעקע, להתגודד, לשרוט שריטות, ולקרוח קרחה. נאמר: "לֹא תַקִּפוּ פְּאַת רֹאשְׁכֶם וְלֹא תַשְׁחִית אֵת פְּאַת זְקָנֶךָ: וְשֶׂרֶט לָנֶפֶשׁ לֹא תִתְּנוּ בִּבְשַׂרְכֶם וּכְתֹבֶת קַעֲקַע לֹא תִתְּנוּ בָּכֶם אֲנִי ה’". מדוע אסרה כך התורה? אפשר שהתורה אסרה זאת מפני שאסרה לשנות ולהשחית את הגוף שלא לנו הוא אלא לה', ואפשר להסביר הסברים נוספים. ר"ש דורש מהמלים "אני ה'" שבסוף הפסוק: מדוע לא תכתבו כתובת קעקע? משום שאני ה'. הרי שלא נאסרה אלא כתובת האומרת שלא אני ה'. הוא מפרש שנאסר לעשות כך מפני שהכותב כתובת קעקע ככותב שלא הוא ה'. מכאן הוא למד שאינו חיב אא"כ כתב שם שֵם ע"ז.

ר"ש בן יהודה משום ר' שמעון אומר אינו חייב עד שיכתוב שם את השם שנאמר וכתובת קעקע לא תתנו בכם אני ה'.

אינו חייב עד שיכתוב שם עבודת כוכבים שנאמר וכתובת קעקע לא תתנו בכם אני ה' אני ה' ולא אחר.

ויקרא יט יט, מכות כא:

מה אסור בכלאים, המעשה או התוצאה

אֶת חֻקֹּתַי תִּשְׁמֹרוּ: בְּהֶמְתְּךָ לֹא תַרְבִּיעַ כִּלְאַיִם, שָׂדְךָ לֹא תִזְרַע כִּלְאָיִם, וּבֶגֶד כִּלְאַיִם שַׁעַטְנֵז לֹא יַעֲלֶה עָלֶיךָ.

במה האִסור? במעשה ההרבעה והזריעה, או בעצם מציאותם של הכלאים?

הדגשת התורה כאן היא על בהמתך, שדך, בגד. בכך פותחת התורה. שלא כמו בספר דברים שם נאמר: "לֹא תִזְרַע כַּרְמְךָ כִּלְאָיִם פֶּן תִּקְדַּשׁ הַמְלֵאָה הַזֶּרַע אֲשֶׁר תִּזְרָע וּתְבוּאַת הַכָּרֶם: לֹא תַחֲרֹשׁ בְּשׁוֹר וּבַחֲמֹר יַחְדָּו: לֹא תִלְבַּשׁ שַׁעַטְנֵז צֶמֶר וּפִשְׁתִּים יַחְדָּו". בספר דברים עִקר ההדגשה של התורה על המעשה, לא תזרע. כנגד זה נִכָּר לעין ההבדל בין לשון התורה שם לבין לשון התורה בפרשתנו. בפרשתנו עִקר הדגשתה של התורה על שדך, התורה פותחת בשדך ועליו היא מדברת. שדך לא תזרע כלאים. הנושא המדובר כאן הוא השדה, ולא המלאכה. מכאן למד ר"ע שלא מלאכת הזריעה נאסרה אלא עצם קיום הכלאים בשדה, וכל מלאכה שעושה האדם לצֹרך קיומם של הכלאים הוא עברה על מל"ת זאת. (ולכן נאסרו כאן גם הגויים כמו שבארנו בסנהדרין נז).

שדך לא תזרע כלאים אין לי אלא זורע מקיים מנין ת"ל כלאים שדך לא (תזרע כלאים).

דברים טו כב, מכות כב. (ובתוס'), בכורות לג.

נאמר על בכור "וְכִי יִהְיֶה בוֹ מוּם פִּסֵּחַ אוֹ עִוֵּר כֹּל מוּם רָע לֹא תִזְבָּחֶנּוּ לַה’ אֱלֹהֶיךָ: בִּשְׁעָרֶיךָ תֹּאכֲלֶנּוּ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יַחְדָּו כַּצְּבִי וְכָאַיָּל". בפשטות, משמעות הפסוק היא שבכור כזה נאכל לא כבהמה אלא כחיה, כלומר: כחולין. כמו במקומות אחרים בספר דברים שבהם כאשר התורה באה ללמד שאוכלים בהמה בתורת חולין היא אומרת שאוכלים אותה כצבי וכאיל.[671] הצרוף "כצבי וכאיל" חוזר שלש פעמים בספר דברים, והוא אמור גם על בשר חולין, ומשמעותו היא שכמו צבי או איל גם הוא נאכל שלא בקדושה ובלי לזרוק את דמו על המזבח. לא הוזכרו צבי ואיל אלא לענין אכילתו, ופירושו שתהיה הבהמה הזאת כצבי או כאיל, ולאו דוקא כשניהם. (וראה דברינו בבכורות טו.:). אבל ר' הושעיא ור' יצחק דרשו מכאן שקֹדש בעל מום הוא כצבי וכאיל גם יחד, כלומר: כשני מיני בע"ח בגוף אחד. לכן החורש בו והמרביע אותו לוקה משום כלאים. ופשוט שהוא אסמכתא, הרמב"ם (כלאים ט יא) כלל אינו קושר את הדרשה הזאת לפסוק "כצבי וכאיל", אלא לפסוק אחר. שנדרש ממנו שבהמה זו אינה כבהמה טהורה אלא כבהמה טמאה, נמצא שהוא גם כשור וגם כבהמה טמאה. ומוסיף הרמב"ם: "ואִסור זה מדברי קבלה". גם רש"י מפרש בצורה אחרת. ופשוט שזו אסמכתא בעלמא. וראה בכורות יב.:

מכות כב. – ראה סוטה מו:

דברים יב ד, מכות כב.

לא תעשון כן

התורה מצוה עלינו לאבד את העבודה הזרה בארץ:

אֵלֶּה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תִּשְׁמְרוּן לַעֲשׂוֹת בָּאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַן ה’ אֱלֹהֵי אֲבֹתֶיךָ לְךָ לְרִשְׁתָּהּ כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר אַתֶּם חַיִּים עַל הָאֲדָמָה: אַבֵּד תְּאַבְּדוּן אֶת כָּל הַמְּקֹמוֹת אֲשֶׁר עָבְדוּ שָׁם הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אַתֶּם יֹרְשִׁים אֹתָם אֶת אֱלֹהֵיהֶם עַל הֶהָרִים הָרָמִים וְעַל הַגְּבָעוֹת וְתַחַת כָּל עֵץ רַעֲנָן: וְנִתַּצְתֶּם אֶת מִזְבְּחֹתָם וְשִׁבַּרְתֶּם אֶת מַצֵּבֹתָם וַאֲשֵׁרֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ וּפְסִילֵי אֱלֹהֵיהֶם תְּגַדֵּעוּן וְאִבַּדְתֶּם אֶת שְׁמָם מִן הַמָּקוֹם הַהוּא: לֹא תַעֲשׂוּן כֵּן לַה’ אֱלֹהֵיכֶם: כִּי אִם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֵיכֶם מִכָּל שִׁבְטֵיכֶם לָשׂוּם אֶת שְׁמוֹ שָׁם לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ וּבָאתָ שָׁמָּה: וַהֲבֵאתֶם שָׁמָּה עֹלֹתֵיכֶם וְזִבְחֵיכֶם וְאֵת מַעְשְׂרֹתֵיכֶם וְאֵת תְּרוּמַת יֶדְכֶם וְנִדְרֵיכֶם וְנִדְבֹתֵיכֶם וּבְכֹרֹת בְּקַרְכֶם וְצֹאנְכֶם: וַאֲכַלְתֶּם שָׁם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם וּשְׂמַחְתֶּם בְּכֹל מִשְׁלַח יֶדְכֶם אַתֶּם וּבָתֵּיכֶם אֲשֶׁר בֵּרַכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ.

את הפסוק "לֹא תַעֲשׂוּן כֵּן לַה’ אֱלֹהֵיכֶם" אפשר לפרש בשתי דרכים: א. את מקום עבודת ה' אלהיכם אל תאבדו כאשר אתם עושים לעבודה הזרה, אלא תבואו אל המקום אשר יבחר ה' ותעבדוהו שם. ב. אל תעבדו את ה' בכל מקום כאשר עשו הגויים, אלא תבאו אל המקום אשר יבחר ה'. (וכן משמע מהמשך הפרשיה: לֹא תַעֲשׂוּן כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנַחְנוּ עֹשִׂים פֹּה הַיּוֹם אִישׁ כָּל הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו: כִּי לֹא בָאתֶם עַד עָתָּה אֶל הַמְּנוּחָה וְאֶל הַנַּחֲלָה אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ: וַעֲבַרְתֶּם אֶת הַיַּרְדֵּן וִישַׁבְתֶּם בָּאָרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֵיכֶם מַנְחִיל אֶתְכֶם וְהֵנִיחַ לָכֶם מִכָּל אֹיְבֵיכֶם מִסָּבִיב וִישַׁבְתֶּם בֶּטַח: וְהָיָה הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֵיכֶם בּוֹ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם שָׁמָּה תָבִיאוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם עוֹלֹתֵיכֶם וְזִבְחֵיכֶם מַעְשְׂרֹתֵיכֶם וּתְרֻמַת יֶדְכֶם וְכֹל מִבְחַר נִדְרֵיכֶם אֲשֶׁר תִּדְּרוּ לַה’: וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם אַתֶּם וּבְנֵיכֶם וּבְנֹתֵיכֶם וְעַבְדֵיכֶם וְאַמְהֹתֵיכֶם וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בְּשַׁעֲרֵיכֶם כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה אִתְּכֶם: הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ בְּכָל מָקוֹם אֲשֶׁר תִּרְאֶה: כִּי אִם בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ בְּאַחַד שְׁבָטֶיךָ שָׁם תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ וְשָׁם תַּעֲשֶׂה כֹּל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּךָּ: רַק בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תִּזְבַּח וְאָכַלְתָּ בָשָׂר כְּבִרְכַּת ה’ אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ הַטָּמֵא וְהַטָּהוֹר יֹאכְלֶנּוּ כַּצְּבִי וְכָאַיָּל: רַק הַדָּם לֹא תֹאכֵלוּ עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם: לֹא תוּכַל לֶאֱכֹל בִּשְׁעָרֶיךָ מַעְשַׂר דְּגָנְךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וּבְכֹרֹת בְּקָרְךָ וְצֹאנֶךָ וְכָל נְדָרֶיךָ אֲשֶׁר תִּדֹּר וְנִדְבֹתֶיךָ וּתְרוּמַת יָדֶךָ: כִּי אִם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ תֹּאכְלֶנּוּ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ). כל אחד משני הפירושים אפשרי על דרך הפשט, אבל לא שניהם יחד.

מכות כב. – ראה שבת קלב:קלג.

מכות כב. – ראה יומא עב.

מכות כב. – ראה ב"ק צא:

דברים כה ב-ג, מכות כב.:

כמה מכות מכים את הרשע

וְהָיָה אִם בִּן הַכּוֹת הָרָשָׁע וְהִפִּילוֹ הַשֹּׁפֵט וְהִכָּהוּ לְפָנָיו כְּדֵי רִשְׁעָתוֹ בְּמִסְפָּר: אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ לֹא יֹסִיף פֶּן יֹסִיף לְהַכֹּתוֹ עַל אֵלֶּה מַכָּה רַבָּה וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ

פשט הפסוק מלמד שכאשר רוצה השופט להכות את הנִדון, יכה אותו כדי רשעתו במספר. ומהו המספר? ארבעים יכנו לא יוסיף. ת"ק במשנה דורש "במספר ארבעים" – מנין שהוא סמוך לארבעים. רבא איננו מקבל את הדרשה הזאת, שודאי שהיא אסמכתא ואינה עולה ממשמעות הכתובים[672], ואומר שתקנת חכמים היא לִפחות אחת. וכן כתב הרמב"ם. ואין בכך בִטול עשה, כי עִקר הצִווי של התורה כאן הוא שלא יוסיף על ארבעים.

במספר ארבעים מנין שהוא סמוך לארבעים.

מ"ט אי כתיב ארבעים במספר הוה אמינא ארבעים במניינא השתא דכתיב במספר ארבעים מנין שהוא סוכם את הארבעים אמר רבא כמה טפשאי שאר אינשי דקיימי מקמי ספר תורה ולא קיימי מקמי גברא רבה דאילו בס"ת כתיב ארבעים ואתו רבנן בצרו חדא.

דברים כה ב-ג, מכות כב.:

מכות לרשעים

פשט הפסוק מלמד שלא יוסיף על ארבעים. אלא שחכמים למדו מכאן שיש מצות עשה להכות את הרשע, שאל"כ למה היתה התורה צריכה ללמד כיצד מכים.

נאמר "וְהָיָה אִם בִּן הַכּוֹת הָרָשָׁע וְהִפִּילוֹ הַשֹּׁפֵט וְהִכָּהוּ לְפָנָיו כְּדֵי רִשְׁעָתוֹ בְּמִסְפָּר: אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ לֹא יֹסִיף פֶּן יֹסִיף לְהַכֹּתוֹ עַל אֵלֶּה מַכָּה רַבָּה וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ". אפשר לפרש שהתורה מצוה כאן שכאשר יכהו השופט יכהו רק ארבעים ולא יותר. פן יכהו יותר ואז יקלה אחיך. אבל אפשר לפרש שיש כאן מצוה. כאשר יבא זמן הכאתו, מצוה התורה: וְהִפִּילוֹ הַשֹּׁפֵט וְהִכָּהוּ לְפָנָיו[673]. אמנם היא מזהירה: אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ לֹא יֹסִיף פֶּן יֹסִיף לְהַכֹּתוֹ עַל אֵלֶּה מַכָּה רַבָּה, אך היא שבה ומצוה: וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ[674]. כאשר יקלה אחיך אז תקוים המצוה. וכך פרשו חכמים. (וכפי שכתבנו לעיל, עִקר הפרשה היא שלא יכה יותר מארבעים, אך גם בפחות מארבעים יצא י"ח אם נקלה). לכן קורעים את בגדיו ומפילים אותו. לכן אם יתקלקל די בכך, אבל דוקא אם יתקלקל מחמת המכות.

נאמר כאן "אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ לֹא יֹסִיף פֶּן יֹסִיף לְהַכֹּתוֹ עַל אֵלֶּה מַכָּה רַבָּה וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ". אפשר לפרש שהמלים "וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ" הן המשך של "פֶּן יֹסִיף", אל תוסיף פן יקלה. וכל הפרשיה לא באה אלא להזהיר שלא יכה יותר מדי. אבל חז"ל פרשו שהמשפט המתחיל ב"פן" נגמר ב"מכה רבה"שמח. והמלים "וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ" הן מצוה. מצוה שאם הוא רשע יקלה לעיניךשמט. ומכאן שצריך שיבא עליו קלון בעודו לעיניך, שיהיה חי ורואה את המכות הבאות עליו.

התורה קוראת לו אחיך גם כשהיא מדברת על הכאתו. מכאן למדו חכמים שאמנם הוא לוקה, אך אחיך הוא. וראה דברינו לעיל סנהדרין י.

ואינו מכה אותו לא עומד ולא יושב אלא מוטה שנאמר והפילו השופט.

נתקלקל בין בריעי בין במים פטור רבי יהודה אומר האיש בריעי והאשה במים מ"ט משום נקלה.

דברים כה ב-ג, מכות כג.

כמה מכות אסור להוסיף

נאמר כאן "אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ לֹא יֹסִיף". משמע שאסור להוסיף כלל. אבל אח"כ נאמר "פֶּן יֹסִיף לְהַכֹּתוֹ עַל אֵלֶּה מַכָּה רַבָּה". האם דוקא מכה רבה אין להוסיף? כך אי אפשר לומר, שהרי כבר נאמר בראש הפסוק "אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ לֹא יֹסִיף". הרי שאסור להוסיף כלל.

בפשטות, משמעות הפסוק היא שהמלים "פֶּן יֹסִיף לְהַכֹּתוֹ עַל אֵלֶּה מַכָּה רַבָּה" הן טעם הדין. אם לא יהיה גבול שאותו לא יעבור, הרי יוסיף להכות מכה רבה. לכן גבול שמת בל יעבורון.

אבל חכמים למדו מכאן שאכן אסור להכות אפילו אחת, ושעל האחת הזאת נאמר "פֶּן יֹסִיף לְהַכֹּתוֹ עַל אֵלֶּה מַכָּה רַבָּה". ממילא למדנו שכל מכה היא מכה רבה. וממילא למדנו מכאן שהמכה שמכים בית הדין היא מכה רבה, כלומר חזקה. כשכל מכה שמכים בית הדין היא מכה רבה, נמצא שאם יוסיף אפילו אחת – יוסיף מכה רבה.

מכה רבה אין לי אלא מכה רבה מכה מועטת מנין ת"ל לא יוסיף אם כן מה תלמוד לומר מכה רבה לימד על הראשונות שהן מכה רבה.

דברים כה א-ה, מכות כג.

כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ וכו'

חלק מפרשית מכות היא אִסור חסימת שור בדישו, מכאן דרשו חכמים שדוקא על אִסורים דומים לאִסור זה לוקה הנדון. (וכבר עסקנו בכך לעיל מכות יג:).

עוד דרשו חכמים מהסמיכות בין הפרשיות, שהרצועה שלוקה בה עשויה עור שור, ושיבמה שנפלה לפני מוכה שחין אין חוסמין אותה. אם את השור אין חוסמים – ק"ו את היבמה[675]. דרשות אלה אינן אלא אסמכתא. ההוא גלילאה לומד זאת ממקור אחר. וכן שתי הסמיכויות הנוספות שדורשת הגמ' במכות שם, הן אסמכתא, ואינן באות ללמד הלכה אלא מוסר.

עוד מובאת שם הדרשה מהפסוק: "וְהִפִּילוֹ הַשֹּׁפֵט וְהִכָּהוּ לְפָנָיו כְּדֵי רִשְׁעָתוֹ בְּמִסְפָּר", שהרצועה צריכה להיות כפולה, ושמכים את הנדון לפניו שליש. מסתבר שגם דרשות אלה הן אסמכתא.

אמר רב ששת משום רבי אלעזר בן עזריה מנין לרצועה שהיא של עגל דכתיב ארבעים יכנו וסמיך ליה לא תחסום שור בדישו ואמר רב ששת משום רבי אלעזר בן עזריה מנין ליבמה שנפלה לפני מוכה שחין שאין חוסמין אותה דכתיב לא תחסום שור בדישו וסמיך ליה כי ישבו אחים יחדו וגו' ואמר רב ששת משום ר' אלעזר בן עזריה כל המבזה את המועדים כאילו עובד עכו"ם דכתיב אלהי מסכה לא תעשה לך וסמיך ליה את חג המצות תשמור ואמר רב ששת משום ר' אלעזר בן עזריה כל המספר לשון הרע וכל המקבל לשון הרע וכל המעיד עדות שקר ראוי להשליכו לכלבים דכתיב לכלב תשליכון אותו וסמיך ליה לא תשא שמע שוא וגו' קרי ביה נמי לא תשיא... והפילו השופט והכהו לפניו כדי רשעתו במספר רשעה אחת מלפניו שתי רשעיות מאחריו.

שמות כ ב, מכות כג:כד.

אמונה בה', ואי אמונה בע"ז

אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי: לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל וְכָל תְּמוּנָה אֲשֶׁר בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וַאֲשֶׁר בָּאָרֶץ מִתָּחַת וַאֲשֶׁר בַּמַּיִם מִתַּחַת לָאָרֶץ: לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לָהֶם וְלֹא תָעָבְדֵם כִּי אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ אֵל קַנָּא פֹּקֵד עֲוֹן אָבֹת עַל בָּנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים לְשֹׂנְאָי: וְעֹשֶׂה חֶסֶד לַאֲלָפִים לְאֹהֲבַי וּלְשֹׁמְרֵי מִצְוֹתָי:

מכאן שיש להאמין בה'. ואסור להאמין בע"ז. וכן פסק הרמב"ם להלכה. ובכך הוא פתח את ספר המצוות שלו. (וכן למד זאת מן האמור שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחדשנא). דִבור זה, הפותח את עשרת הדברות, הוא ראש וראשון למצוות התורה. וכן הוא במניני הרמב"ם, הסמ"ג והסמ"ק. ואמנם, אין הוא מנוסח בלשון צווי[676], אך מסתבר שיהיה הדבר הזה, ראש וראשון לכל התורה כֻלה, מצוה.[677]

התורה לא כתבתו בלשון צווישנא וענינו לא במעשה אלא בכך שה' הוא האלהים. וכן פרשו רוב מוני המצוות, וכתבו שהוא מצוה. ואמנם ר' חסדאי קרשקש בפתיחה לספרו אור ה' כתב שאין למנותה כמצוה מהטעם הנ"ל ומטעמים נוספים, ובראשם שמי שמאמין מאמין ומי שאינו מאמין מה לו ולמצוות, וא"כ מה הטעם במצוה להאמין, (וכן כתב עק"י (שער ס"ז) וכתב שכך נִמק רמב"ן על ההקדמה לרמב"ם את דעת בה"ג, וכן כתב אב"ע בפירושו (שמות כ א, דברים ה ו)), וכן שאמונה באה מתוך הכרח ולא מתוך בחירה ורצון ולכן אינה מצוה. אך רוב מוני המצוות מנו כאן מצוה ומכאן שכל ערך של אמת הוא מצוה גם אם אין מי שמצוה זאת תשנה בפעל את אורחותיו[678]. האמת היא המצוות, ולא הצרך האנושי. אדרבה, האדם הוא שצריך ללכת אחר המצוותשנה.

אברבנאל (ראש אמנה, הספק הי"ח) ענה על קושיות אור ה' וכתב שאמנם המצֻוֶּה ממילא כבר מאמין, אבל הוא מצֻוֶּה להאמין שה' קדמון ושלם ואחד ושהוא מחויב המציאות, ולא רק אפשרי. ושהוא המנהיג את עולמו ועמו ושהוא הוציאנו ממצרים. וספר העִקרים באר שבני ישראל ראו את כבוד ה' והוא צוה אותם להאמין בה' יתברך ממש. ודחה אברבנאל שם את דבריו ואמר שהם דברי רוח כי ה' צוה אותם להאמין ולא כבוד ה'. עוד הוסיף אברבנאל (ראש אמנה הספק הי"ט) שאמנם האמונות יחולו בלב המאמין מתוך הכרח, אבל צריך גם הכנה והיא באה מרצון, ולכן אפשר לצוות עליה. והמצוה היא לא האמונה אלא הידיעה כלומר הכנתנו לידיעה.

מגלת אסתר אומר שנכון שאנכי ה' הוא יסוד לכל יתר המצוות, אך זה אינו גורע ממנו להיות מצוה בעצמו.

ר' בחיי (שמות כ ב) אומר שזו מצות הלב, ואינו סִפור כי אם מצות עשה שיודה אדם ויאמין בלבו אמונה שלמה, כי יש בורא נמצא אחד קדמון ואין עוד מלבדו.

הר"ן (דרשות הר"ן ט ד"ה וזהו פירושו) אומר שהמצוה היא להאמין לא רק בקיומו, אלא בכך שהוא דִבר עמנו מן השמים והוא אלהינו, והוא מנהיגנו ומזהיר אותנו, ועלינו לקים את תורתו[679].

מהר"ם שיק (מצוה כה) ודרך מצוותיך (האמנת אלהות א) אומרים שיש דעת ויש אמונה. אדם חיב להאמין שיש מנהיג לבירה והוא מניע את העולם כלו, אך הוא מצֻוֶּה גם לדעת זאת בשכל וגם להאמין ולהרגיש בכך. לא די בהרהור אלא שישימו לנגד עיניו. והצווי הוא על העמקת הדעת וההתבוננות. ויחוד ה'. דרך מצוותיך אומר שענינים אלה הם בכלל אמונת היחוד. ושאור ה' הקשה גם על אמונת היחוד שגם היא מחויבת השכל ולא הצווי.

קנאת סופרים (מ"ע א) אומר שאמנם ישראל האמינו גם ללא הצווי. אך נתחדש הצווי שיחשב למ"ע לקים ביניהם זאת האמונה ושינחילוה לבניהם. כלומר: אע"פ שישראל מאמינים ממילא, היא מצוה.

והנה מקצת חכמי ישראל שהזכרנו כאן, האברבנאל, מהר"ם שיק, דרך מצוותיך, ועבודת המלך, הטו את הרמב"ם לדברי אור ה', ואמרו שאמת שעִקר ההאמנה לא תמנה כמצוה, ואין למנות אלא את המעשה הנוסף הבא באמונה. והוא המצוה. ואחר בקשת מחילה, הלא דברי הרמב"ם ברור מללו, שנצטוינו לדעת שיש מצוי ראשון וכו', וידיעת דבר זה מצות עשה. ומשמע מדבריו שידיעה ואמונה אחד הם. ויש לבאר את שיטתו, שאע"פ שהאמונה היא מוכרחת, ואע"פ שממילא אנו מאמינים, אין זה גורע מכך שאנו מצֻוִּים להאמיןשנד. שהרי אמתות התורה מחיבת אותנו בכל מה שאנו מצֻוִּים בושנג, ובעִקר במצוה זו. ובפרט שלדעת הרמב"ם בהר סיני קבלנו את האמונה לדורות, שעינינו ראו[680]. ואי אפשר שדבר העקרי והראשון והבסיסי שאמר לנו ה' בהגלותו אלינו לא יהיה מצוה. הלא הוא עִקר הצווי וכל שאר המצוות לא באו אלא מכחו.

ספר העקרים (א יד) אומר שהמצוה המנויה כאן היא לא עצם האמונה בעִקר, אלא להאמין שה' יתברך שהוציאנו ממצרים, הוא שנתן לנו תורה על הר סיני. או יהיה דיבור אנכי כמו הקדמה למה שיבוא אחריו, והוא לא יהיה לך אלהים אחרים על פני, ובא לומר אחר שאני השגחתי בך והוצאתיך מארץ מצרים לא יהיה לך.

רמב"ן על מ"ע א לומר מהמדרש שאומר שתרי"ג מצוות נאמרו למשה בסיני ואנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום, שאנכי ולא יהיה לך הן שתי מצוות. לרמב"ם הן אמונה בה' ואִסור אמונה בע"ז, ולבה"ג ואור ה' לא יהיה לך ולא תעשה לך, או לא תעבדם. אבל הרמב"ם מנה חמש מצוות בשתי דברות אלה.

רמב"ן (על מל"ת ה של הרמב"ם) מכריע שאנכי היא מצוה. קבלת מלכותו כלומר האמונה באלהות, והיא המצוה להאמין בעקר.

אברבנאל (ראש אמנה, ספק כ) אומר שרבים הוכיחו מהוריות ח שע"ז נאמרה בתחלה, שאנכי איננה מצוה. ודחה הוא את דבריהם ואמר שיש מצוה ראשונה שהיא פתיחה ליתר המצוות וגם היא במנין, כשתקבלו מלכותי אגזור עליכם גזרות, אבל גם קבלת המלכות היא גזרה. היא קבלת עמ"ש והיא גזרה[681]. גם רמב"ן על סה"מ א כתב שהמצוה האמורה כאן היא קבלת מלכותו.

גם באב"ע שמות כ א משמע שאינה מצוה. כי ה' הוא המצוה, ואינו מ"ע ולא ל"ת. אבל בהמשך דבריו הוא כותב שהיא מצוה. כמו כן הוא אומר שיש אומרים שלא יהיה לך דבור אחד ולא תעשה לך דבור שני, ואינו נכון, כי מענין אחד הוא זה וזה, בין בסתר בין בגלוי בין באמונת הלב. וביסוד מורא (שער שביעי) כתב: "אנכי ה' אלהיך שיאמין בכל לבו שהשם שהוציאו ממצרים הוא אלהיו והנה היא מצות עשה".

לב שמח (על ל"ת ה של הרמב"ם) אומר שדוקא אנכי ולא יהיה לך ועד המלים על פני, דוקא אותם שמענו מפי הגבורה. לא תעשה לך הוא כבר מצוה חדשה. ואפשר להוכיח שאנכי הוא דבר מעשרת הדברות מהמדרש המופיע בפסיקתא (פרשה כא) "נאמרו עשרת הדברות כנגד עשרה מאמרות שבהם נברא העולם, אנכי כנגד ויאמר אלהים יהי אור, לא יהיה לך כנגד ויאמר אלהים יהי רקיע, וכו'" המדרש מונה את אנכי. וכיון שנאמר "עשרת הדברים" השכל נותן שכֻלם מצוות. ואע"פ שאין כאן לשון צווי, הוא ודאי צווי. א"א לומר שאינו אלא הודעה שהרי כבר הודיעם לפני כן שהוא ה'. וגם החדש הזה לכם אינו לשון צווי ואעפ"כ הוא מצוה.

כנגד ראיתו של לב שמח, שהביא ראיה מפסיקתא שעשר דברות כנגד עשרה מאמרות, ומשם ראיה שאנכי הוא דבר מן הדברות. אומר אורים גדולים (תרומה) שברור שמספר המצוות המנויות בדברות אינו כמספר הדברות. אמנם אפשר להביא משם ראיה שהוא דבר, אך מנין שהוא מצוה? ואולם גם הוא מודה שאפשר להביא ראיה שהוא מצוה מהמדרש במסכת מכות שאנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום. הרי שאנכי ולא יהיה לך שתי מצוות. והרי אנכי מצוה. אך קשה איך מנה הרמב"ם כמה מצוות בלא יהיה לך ויש לתרץ שכיון שכל המצוות האלה נזכרו בעוד מקומות בתורה, הרי ששמענון מפי משה[682]. ואין ראיה מכך שאנכי ולא יהיה לך עד לאוהבי ולשומרי מצוותי אמור בלשון מדבר ואילו ביתר הדברות אמור ה' בלשון נסתר, שהרי מצאנו בעוד מקומות בתורה שלשון מדבר ולשון נסתר מתחלפות, כגון (שמות כג כה) וברך את לחמך ואת מימיך והסרתי מחלה מקרבך.

עבודת המלך (יסוה"ת א ו) מביא ראיה לכך שאין כאן מצוה, מהמכילתא (יתרו ו, על לא יהיה לך) שאומרת על הפסוק "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני: כשם שקבלתם מלכותי קבלו גזרותי, מכאן שקבלת המלכות עדין אינה חלק מהגזרות, לא יהיה לך הוא הגזרה הראשונה. אבל הוא מוסיף ואומר שלרמב"ם לא קשה כי הוא לא מנה במצוה א עול מלכות שמים אלא ידיעת ה'. ובמצוה ב על יחודו אמר שהיא תקרא עמ"ש. ואפשר שר' ישמעאל במכילתא כן סובר שאינה מצוה. ולדידן אנכי ולא יהיה לך בדבור אחד נאמרו ואם לא יהיה מצוה גם אנכי מצוה. ובמכילתא דרשב"י אנכי דבור וקבלה בפ"ע. ולפי דברי עבודת המלך האמונה אכן באה בהכרח, אך המצוה היא לדעת.

גם הגרי"פ (עשה ג ד ד"ה וגם) אומר שכיון שאת שלשת הלאוים האחרים שמענו שוב מפי משה נמצא שרק אנכי ולא יהיה לך לא שמענו מפי משה. עוד הוא אומר שהלשון אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענו משמעה שאלה שתים: האחת אנכי והשניה לא יהיה לך. ומכאן שאנכי מצוה. והקשה על רא"ז וריה"ב שלא מנו את אנכי ה', ומנו בלא יהיה לך אחת. הרי שאין כאן שתים להשלים תרי"א של צוה לנו משה. אלא יש לבאר שלשיטתם אנכי הוא מצות יחוד ה'. ואותה הם מנו. וכן משמע בשמו"ר (כט ב) ובפסיקתא (דר"כ סוף פרק יב)[683], שאנכי מלמד שה' אחד. והיא מצות עמ"ש. ואמנם יש לתמוה כי שתי מצוות אלה הן מצות ק"ש. וכל מקום שהזכירו בש"ס מצוות אלה כונתן לק"ש. ועוד שהיה ראוי למנות מצוה זו ע"פ הפסוק וידעת היום והשבת אל לבבך כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד. שהוא לשון צווי להאמין שה' אחד. אלא שמכל המקומות האומרים שישראל מיחדים את שם ה' ערב ובקר משמע שאין מצות היחוד מתקימת אלא בק"ש. וכן משמע בפיוטי המצוות. שאין מצות יחוד ה' אלא ערב ובקר. ולכן גם את הפסוק וידעת היום אפשר לפרש שאינו צווי אלא סִכום לאמור שם אתה הראת לדעת[684]. וביסוד מורא (שער ז) מנה גם וידעת היום וגם שמע ישראל, ומלבד מה שמנה (שער ו) לקרוא ק"ש בפה. וגם מנה (שער ב) יחוד ה'. ור' יונה (ש"ת ג יז) כתב שוידעת היום ענינו להתבונן בגדלות ה'. וגם בסמ"ק משמע שגם אנכי וגם וידעת היום מצוים על אמונת היחוד. ודעת בה"ג ורס"ג שמצות האמונה והיחוד מתקימות בק"ש והכל מצוה אחת.

שבועות

שבועות ג: – ראה פסחים פג פד

שבועות ד:

הפרט האמור בכתוב

אחת השאלות החשובות במדרשי ההלכה[685] היא השאלה עד כמה אנו מדייקים בלשון הכתוב ואומרים שדוקא הפרט האמור בפרוש הוא הקובע, ועד כמה אנו מדמים דבר לדבר ואומרים שגִלתה התורה בפרט אחד וה"ה לכל הדומים לו.[686]

כאן מביאה הסוגיא כמה דוגמאות: נאמר "כָּל פֶּטֶר רֶחֶם לְכָל בָּשָׂר אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה’ בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה יִהְיֶה לָּךְ אַךְ פָּדֹה תִפְדֶּה אֵת בְּכוֹר הָאָדָם וְאֵת בְּכוֹר הַבְּהֵמָה הַטְּמֵאָה תִּפְדֶּה: וּפְדוּיָו מִבֶּן חֹדֶשׁ תִּפְדֶּה בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה הוּא". התורה אמרה בצורה ברורה "בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה הוּא". ויש לשאול האם התיאור הזה מתאר את הכסף בצורתו, או את הסכום. האם צריך לפדות דוקא בכסף, או שלא באה התורה אלא ללמד שהסכום נמדד ע"פ שווים של חמשת שקלים בשקל הקדש, אך כל דבר בערך זה כשר לפדיון.

האם נדייק כאן או נרחיב את הדין? נחלקו בכך התנאים. האם פודים בכל דבר שהוא ממון, או דוקא בדבר שדומה יותר לחמשה שקלים כסף.

אילו נאמר "ובערכך כסף חמשת שקלים בשקל הקדש תפדה פדוייו", היה מקום לומר שהקפידה התורה דוקא על ערכך כסף, זה נושא הפסוק. אך כיון שנאמר "וּפְדוּיָו מִבֶּן חֹדֶשׁ תִּפְדֶּה בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה הוּא", משמע שהעִקר הוא הפדיון. לכן יש מקום לומר שההמשך, בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ, לא בא אלא כדי ללמד את הסכום, אך עִקר (א) הפסוק הוא עצם הפדיון. לכן כל שוה כסף נעשה ככסף. בימי התורה כסף הוא מתכת שמשמשת לקניה בשוויה, לפי זה גם חֹמר אחר שיכול להחליף ערך כלשהו יכול להיות ככסף לענין זה. ועם זאת, דוקא בפדיון בכור יש מקום לומר שהתורה אכן הקפידה דוקא על כסף, או על הדומה לו. כי אילו נאמר "וּפְדוּיָו מִבֶּן חֹדֶשׁ בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ תִּפְדֶּה", היה מקום לומר שעִקר הצווי הוא על עצם הפדיון, והאמור בתווך, בערכך כסף חמשת שקלים, לא בא אלא לתאר את הסכום. אך כיון שהתורה סִכמה את מצות הפדיון באמרה "וּפְדוּיָו מִבֶּן חֹדֶשׁ תִּפְדֶּה", ואח"כ (ב) פתחה משפט חדש באמרה "בְּעֶרְכְּךָ כֶּסֶף חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה הוּא", הרי שהתורה סִכמה את הכלל המחייב פדיון כבר לפני כן, וכעת יש כאן פתיחה חדשה, משפט חדש, ומכאן שיש חשיבות בפני עצמה דוקא לפרט הזה. עדין יש מקום לומר שכל הדומה לכסף הרי הוא ככסף, אבל כבר אי אפשר לומר שהתורה לא באה אלא ללמד את עצם החיוב לפדות, והכסף אינו אלא סכום. וראה בכורות נא.

הסוגיא מביאה עוד דוגמא: נאמר על הרציעה: "וְלָקַחְתָּ אֶת הַמַּרְצֵעַ וְנָתַתָּה בְאָזְנוֹ וּבַדֶּלֶת וְהָיָה לְךָ עֶבֶד עוֹלָם". האם יש לקחת דוקא מרצע? מה עושה את הכלי למרצע? הלא כל חפץ שהשתמש בו האיש לרציעה נעשה מרצע. וכפי שבארנו (בקדושין כא:). גם כאן יש לבחון את לשון הכתוב. אילו נאמר "ואת המרצע תקח ונתתה באזנו ובדלת", היינו אומרים שהקפידה התורה דוקא על מרצע. אילו נאמר "ולקחת ונתת באזנו ובדלת את המרצע" היה מקום לרבות יותר. כיון שנאמר ולקחת את המרצע ונתת באזנו ובדלת, אנו למדים שלא הקפידה התורה במיוחד על המרצע ולא יחדה אותו. נושא הפסוק הוא הרציעה. כל כלי שלקחו ונתנו באזנו ובדלת נעשה מרצע. אלא שבענין הרציעה יש פסוק נוסף, בפרשה אחרת, והוא מדגיש יותר את המרצע: "וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו אֶל הָאֱלֹהִים וְהִגִּישׁוֹ אֶל הַדֶּלֶת אוֹ אֶל הַמְּזוּזָה וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם".[687] לכן נחלקו התנאים האם כל דבר, כי כל חפץ שהשתמש בו לרציעה הרי עשהו מרצע, או דוקא כלי מתכת, שאפשר לומר שהוא מרצע. אפשר גם לפרש את שנחלקו בשאלה האם המרצע הוא עִקר בפסוק, או שאינו אלא דוגמא, וכונת התורה היא שהאזן תֵרצע. שהרי לא נאמר "ואת המרצע תקח", משמע שהמרצע אינו אלא דוגמא. נושא (ג) הפסוק הוא עצם הרציעה. אבל אפשר לפרש שדוקא הזכרתו של המרצע בתוך המשפט מלמדת על חשיבותו.

ודוגמא נוספת: נאמר "אֶת זֶה תֹּאכְלוּ מִכֹּל אֲשֶׁר בַּמָּיִם כֹּל אֲשֶׁר לוֹ סְנַפִּיר וְקַשְׂקֶשֶׂת בַּמַּיִם בַּיַּמִּים וּבַנְּחָלִים אֹתָם תֹּאכֵלוּ: וְכֹל אֲשֶׁר אֵין לוֹ סְנַפִּיר וְקַשְׂקֶשֶׂת בַּיַּמִּים וּבַנְּחָלִים מִכֹּל שֶׁרֶץ הַמַּיִם וּמִכֹּל נֶפֶשׁ הַחַיָּה אֲשֶׁר בַּמָּיִם שֶׁקֶץ הֵם לָכֶם". בפסוק הראשון נאמר "במים" והפירוט הוא "בימים ובנחלים". הפסוק השני פותח ב"בימים ובנחלים" ומסכם: "מִכֹּל שֶׁרֶץ הַמַּיִם וּמִכֹּל נֶפֶשׁ הַחַיָּה אֲשֶׁר בַּמָּיִם". ואולם, כבר בתוך הפסוק הראשון יש חזרה. נאמר "אֶת זֶה תֹּאכְלוּ מִכֹּל אֲשֶׁר בַּמָּיִם", ואח"כ חוזרת התורה ואומרת: "כֹּל אֲשֶׁר לוֹ סְנַפִּיר וְקַשְׂקֶשֶׂת בַּמַּיִם". מתי התנתה התורה את ההיתר בכך שיש לבעל החיים סנפיר וקשקשת? האם בכל מים, או דוקא במים טבעיים כגון ימים ונחלים? מה דין תולעי מים המתפתחות בכלים, האם גם הן צריכות דוקא סנפיר וקשקשת? או שמא דוקא במים הדומים לימים ונחלים הצריכה התורה סנפיר וקשקשת? (וראה דברינו בחולין סו:-סז.). מכך (ד) שהקדימה התורה את המלה במים, משמע שהמים הם הנושא כאן. כפי שבארנו לעיל.

ברשימת החטאים המחיבים קעו"י נאמר: "אוֹ נֶפֶשׁ כִּי תִשָּׁבַע לְבַטֵּא בִשְׂפָתַיִם לְהָרַע אוֹ לְהֵיטִיב לְכֹל אֲשֶׁר יְבַטֵּא הָאָדָם בִּשְׁבֻעָה וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא יָדַע וְאָשֵׁם לְאַחַת מֵאֵלֶּה". על איזו שבועה חִיְּבה התורה קרבן עולה ויורד, האם דוקא על שבועה להרע או להיטיב כאמור כאן, או שהתורה מלמדת עליהם אבל הנשבע מתחיב בכל שבועה, גם שבועה על העבר? אפשר לפרש שהנושא של הפסוק הוא השבועה. בו פתחה התורה ובו היא סִיְּמה. "להרע או להיטיב" אינו אלא דוגמא. התורה אמרה להרע או להיטיב והוסיפה "לְכֹל אֲשֶׁר יְבַטֵּא הָאָדָם בִּשְׁבֻעָה" כדי ללמד שהחיוב האמור כאן אמור לא רק לגבי שבועה להרע או להיטיב, אלא כל דבר. (וכפי שנבאר להלן שבועות כה.כו.). אבל אפשר לפרש שעִקר הדבר הוא לְהָרַע אוֹ לְהֵיטִיב. התורה מלמדת כאן על אדם שנשבע לעשות מעשה ולא עשהו. לפי זה אי אפשר ללמוד מכאן על אדם שנשבע על העבר. זה כלל לא דומה למקרה שהתורה מתארת כאן.

בכל המקרים האלה יש לנו מה ללמוד מהכלל ויש לנו מה ללמוד מהפרטים. נאמר כאן כלל, אך הדוגמאות שנקטה בהן התורה באות ללמד אותנו את סוג הדברים שבהם נאמר הכלל.

בכל המקרים האלה אפשר לומר שהפרט מלמד על הכלל, אך אפשר לומר שהוא מוסיף עליו. הוא אינו פרט אלא תוספת, חוץ מהכלל בא הפרט להוסיף.

(וראה דברינו במכות כא: לגבי כלאים, שגם הם נלמדו בדרך דומה. וראה גם דברינו בערובין יג.טו: לגבי דרישת המלה בספר, ובפסחים עה על המלה באש).

הדרך להשיב על השאלה תלויה בלשון הכתוב. האם התורה הדגישה את הפרט או הבליעה אותו בתוך המשפט, כך שמן הלשון עולה שהעִקר אינו הפרט אלא הנושא הכללי של הפרשה.

רבי אומר בכל פודין בכור אדם חוץ מן השטרות ורבנן אמרי בכל פודין בכור אדם חוץ מעבדים ושטרות וקרקעות מאי טעמא דרבי (א) דריש ריבויי ומיעוטי ופדויו מבן חדש ריבה בערכך כסף חמשת שקלים מיעט תפדה חזר וריבה ריבה ומיעט וריבה ריבה הכל מאי ריבה כל מילי ומאי מיעט מיעט שטרות ורבנן דרשי כללי ופרטי ופדויו מבן חדש כלל בערכך כסף חמשת שקלים פרט תפדה חזר וכלל כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט מה הפרט מפורש דבר המטלטל וגופו ממון אף כל דבר המטלטל וגופו ממון יצאו קרקעות שאינן מטלטלין יצאו עבדים שהוקשו לקרקעות יצאו שטרות אע"פ שמטלטלין אין גופן ממון א"ל רבינא לאמימר רבי דריש ריבויי ומיעוטי והא רבי כללי ופרטי דריש דתניא מרצע אין לי אלא מרצע מנין לרבות הסול והסירה המחט והמקדח והמכתב ת"ל ולקח כל דבר שנלקח ביד דברי ר' יוסי בר' יהודה רבי אומר מרצע מה מרצע מיוחד של מתכת אף כל של מתכת ואמרינן (ג) במאי קא מיפלגי רבי דריש כללי ופרטי ורבי יוסי בר' יהודה דריש ריבויי ומיעוטי אין בעלמא כללי ופרטי דריש והכא היינו טעמא כדתנא דבי ר' ישמעאל דתנא דבי ר' ישמעאל (ד) במים במים שני פעמים אין זה כלל ופרט אלא ריבה ומיעט ורבנן אמר רבינא כדאמרי במערבא (ב) כל מקום שאתה מוצא שתי כללות הסמוכות זה לזה הטל פרט ביניהן ודונם בכלל ופרט.

ויקרא יג ב, יד נו. שבועות ו.:

התורה פותחת את פרשת הצרעת באמרה:

אָדָם כִּי יִהְיֶה בְעוֹר בְּשָׂרוֹ שְׂאֵת אוֹ סַפַּחַת אוֹ בַהֶרֶת וְהָיָה בְעוֹר בְּשָׂרוֹ לְנֶגַע צָרָעַת.

התורה טִמאה שלשה נגעים: שאת ספחת ובהרת. גם בסיום הפרשה אומרת התורה:

זֹאת הַתּוֹרָה לְכָל נֶגַע הַצָּרַעַת וְלַנָּתֶק: וּלְצָרַעַת הַבֶּגֶד וְלַבָּיִת: וְלַשְׂאֵת וְלַסַּפַּחַת וְלַבֶּהָרֶת: לְהוֹרֹת בְּיוֹם הַטָּמֵא וּבְיוֹם הַטָּהֹר זֹאת תּוֹרַת הַצָּרָעַת.

הוזכרו כאן שלשה נגעים. מה בין שלשת הנגעים האלה? בתאור הנגע נאמר: "וְרָאָה הַכֹּהֵן אֶת הַנֶּגַע בְּעוֹר הַבָּשָׂר וְשֵׂעָר בַּנֶּגַע הָפַךְ לָבָן וּמַרְאֵה הַנֶּגַע עָמֹק מֵעוֹר בְּשָׂרוֹ נֶגַע צָרַעַת הוּא וְרָאָהוּ הַכֹּהֵן וְטִמֵּא אֹתוֹ: וְאִם בַּהֶרֶת לְבָנָה הִוא בְּעוֹר בְּשָׂרוֹ וְעָמֹק אֵין מַרְאֶהָ מִן הָעוֹר וּשְׂעָרָה לֹא הָפַךְ לָבָן וְהִסְגִּיר הַכֹּהֵן אֶת הַנֶּגַע שִׁבְעַת יָמִים". ובהמשך: "נֶגַע צָרַעַת כִּי תִהְיֶה בְּאָדָם וְהוּבָא אֶל הַכֹּהֵן: וְרָאָה הַכֹּהֵן וְהִנֵּה שְׂאֵת לְבָנָה בָּעוֹר וְהִיא הָפְכָה שֵׂעָר לָבָן...". צרעת עור הבשר היא בהרת לבנה או שאת לבנה. הבהרת מראה עמוק מן העור. ואת המלה "שאת" דורשת הגמ' להפך: נִשא מעל העור. הרי ששתיהן לבנות, אלא שמראה הבהרת עמוק יותר. ומהי ספחת? בפשטות ספחת היא דבר הדבק ונספח אל העור, אך הגמ' דורשת שהוא דבר הדבק אל הבהרת או השאת. לדעת ר"ע דוקא אל השאת נדבקת הספחת ומצטרפת אליה אע"פ שאינה דומה לה במראה. שנאמר "לשאת ולספחת". אבל להלן דורשת הגמ' שגם לבהרת יש ספחת, שהרי נאמר "לספחת ולבהרת".

בתיאור האיש הבא אל הכהן מזכירה התורה כהן שרואה בהרת לבנה וכהן שרואה שאת לבנה. התורה לא מזכירה כהן שרואה ספחת לבנה. מכאן למדו חכמים שהשאת והבהרת הן עִקרי הנגעים, שתיהן לבנות, ולשתיהן יש ספחת הנספחת אליהן. ואפשר שכל הדרשות האלה הן אסמכתא, אלא כל אלה מראות לבנים הם ולכן כֻלם מטמאים. אלא שנחלקו ר"ע וחכמים, כפי שאומרת כאן הגמ', האם אפשר לסדר את כל המראות האלה על ציר אחד מן העז אל הכהה, או שיש כאן שני צירים שונים[688].

בהרת עמוקה וכן הוא אומר ומראה עמוק מן העור כמראה חמה העמוקה מן הצל שאת אין שאת אלא גבוה וכן הוא אומר על כל ההרים הרמים ועל כל הגבעות הנשאות ספחת אין ספחת אלא טפילה[689] וכן הוא אומר ואמר ספחני נא.

ומנלן דבהרת עזה היא אמר אביי אמר קרא אם בהרת לבנה היא היא לבנה ואין אחרת לבנה.

אשכחן טפילה לשאת טפילה לבהרת מנלן אמר רבי זירא נאמרה לבנה בשאת ונאמרה לבנה בבהרת מה לבנה האמורה בשאת יש לה טפילה אף לבנה האמורה בבהרת יש לה טפילה.

רחמנא אמר ולשאת ולספחת ספחת טפילה לשאת אע"ג דמנחתא מיניה טובא.

הטיל הכתוב לספחת בין שאת לבהרת לומר לך כשם שטפילה לשאת כך טפילה לבהרת.

ויקרא ה ב-ג, שבועות ד.

קרבן עולה ויורד על טומאה

התורה מלמדת מי הם האנשים החיבים בקרבן עולה ויורד. אחת העברות שמוזכרות בין העברות שחייבים עליה קעו"י, היא זו שעליה נאמר:

אוֹ נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בְּכָל דָּבָר טָמֵא אוֹ בְנִבְלַת חַיָּה טְמֵאָה אוֹ בְּנִבְלַת בְּהֵמָה טְמֵאָה אוֹ בְּנִבְלַת שֶׁרֶץ טָמֵא וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא טָמֵא וְאָשֵׁם: אוֹ כִי יִגַּע בְּטֻמְאַת אָדָם לְכֹל טֻמְאָתוֹ אֲשֶׁר יִטְמָא בָּהּ וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא יָדַע וְאָשֵׁם.

איך מתפרשת המלה "ונעלם"? אפשר לפרש שמדובר באדם שנגע בטומאה ואח"כ נעלם ממנו. ולכן נאמר "ונעלם" כלומר שידע ואח"כ נעלם[690]. אבל לפי כללי הדקדוק המקראי אפשר לפרש גם בדרך אחרת: שבשעה שנגע היה הדבר נעלם ממנו. נפש כי תגע בשעת העלם.

יש בתורה פסוק דומה. על האשה השוטה נאמר "אִישׁ אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל: וְשָׁכַב אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת זֶרַע וְנֶעְלַם מֵעֵינֵי אִישָׁהּ וְנִסְתְּרָה וְהִיא נִטְמָאָה...". שם מלכתחילה היה הדבר עלום מעיני אישה. ועם זאת הלשון היא "ונעלם". אם כך, למה לא נפרש גם כאן שמלכתחילה לא ידע שנטמא? ואכן, לדברי ר"ע כך היה ראוי לפרש את הפסוק לפי פשוטו.

אלא שכאן לשון התורה שונה במקצת. כאן נאמר "וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא טָמֵא וְאָשֵׁם", ובפסוק השני: "וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא יָדַע וְאָשֵׁם". הלשון "והוא טמא" "והוא ידע", מלמדת שכבר ידע קֹדם לכן, כשם שהיא מלמדת שכבר טמא קֹדם לכן. לכן לומד מכאן רבי שמדובר באדם שכבר ידע שהוא טמא ואח"כ נעלם ממנו.

נאמר כאן: "אוֹ נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בְּכָל דָּבָר טָמֵא ... וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא טָמֵא וְאָשֵׁם: אוֹ כִי יִגַּע בְּטֻמְאַת אָדָם לְכֹל טֻמְאָתוֹ אֲשֶׁר יִטְמָא בָּהּ וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא יָדַע וְאָשֵׁם". מה ההבדל בין שני הפסוקים? בפשטות, ההבדל הוא בשאלה באיזו טומאה נטמא. הפסוק השני לא פותח שוב במלה "ונפש", הוא עוסק באותה נפש שהוזכרה בפסוק הראשון, אלא שבפסוק השני אותה נפש נגעה לא בכל דבר טמא אלא בטֻמאת אדם. נמצא ש"וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא טָמֵא וְאָשֵׁם" הוא הוא האמור להלן "וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא יָדַע וְאָשֵׁם". זוהי אותה העלמה שהיתה לו אחרי שכבר ידע ואשם. אותה משואה בשני נעלמים, במשפט על כל נעלם. שני הפסוקים עוסקים בדבר אחד, ההבדל היחיד ביניהם הוא במה היתה טומאתו. מכאן לומד גם ר"ע שגם בפסוק הראשון מדובר באדם שכבר ידע, וכעת נעלם ממנו. (ור' ישמעאל (ט.יט:) לא מקבל את הדרשה הזאת, וחולק להלכה, וסובר שגם מי שלא ידע מראש חיב קרבן עולה ויורד).

אבל רבי דורש שיש הבדל נוסף בין שני הפסוקים. שנוגע לשאלה מה טִמא אותו טמא, שנדון בה להלן.

עוד יש לדון בשאלה מה נעלם ממנו, גם שאלה זו עולה בסוגיתנו, וגם בשאלה זו נדון להלן.

מנין שאינו חייב אלא על שיש בה ידיעה בתחלה וידיעה בסוף והעלם בינתים ת"ל ונעלם ונעלם שני פעמים דברי ר"ע רבי אומר אינו צריך הרי הוא אומר ונעלם מכלל שידע והוא ידע הרי כאן שתי ידיעות א"כ מה ת"ל ונעלם לחייב על העלם טומאה ועל העלם מקדש.

אמר מר ונעלם מכלל שידע מאי משמע אמר רבא מדלא כתיב והיא עלומה ממנו א"ל אביי אלא מעתה גבי סוטה דכתיב ונעלם מעיני אישה מכלל דהוי ידע מעיקרא אי הוה ידע מי בדקו לה מיא... ותו גבי תורה דכתיב ונעלמה מעיני כל חי ומעוף השמים נסתרה מכלל דאיכא דהוה ידע ביה והכתיב לא ידע אנוש ערכה.

ויקרא ה ב-ג, שבועות ד. ו:-ז:

מהי אשמתו של הטמא

האיש היה טמא והדבר נעלם ממנו. במה אשם? נאמר "והוא טמא ואשם", במה? הלא ודאי אינו אשם בכך שהוא טמא. ועין היטב בדברינו בעניין זה לעיל מכות יד: עמ' תעג ומכות יט:.

פשוט שאדם לא מביא קרבן על שנטמא. הוא מביא קרבן על שבטומאתו חטא. מה היה החטא שחטא? נוכל ללמוד זאת מכך שיש בתורה כמה אִסורים שהטמא נאסר בהם. יש בתורה כמה צוויים המרחיקים אדם טמא ממקומות שהוא לא ראוי להם.

בפרשת פרה אדֻמה נאמר:

ובהמשך נאמר:

גם מהפסוקים האלה משמע שכל מי שלא יתחטא יכרת. וזה קשה. כפי שקשה בפרשתנו. הרי לא יתכן שהוא חיב כרת על שלא התחטא. מכך שנאמר שם "את משכן ה' טמא", אפשר ללמוד שמדובר דוקא במי שנכנס למשכן. ועל כך הוא מתחיב כרת[691].

גם על יולדת נאמר:

למדנו מכאן שטמא נאסר בנגיעה בכל קֹדש, ובביאה אל המקדש. הפסוק עוסק אמנם ביולדת, אבל מסתבר שהוא הדין לכל הטמאים. ביולדת יש ימי טומאה וימי דם טהר, ולכן צריכה התורה ללמד שהאִסור לגעת בקדש ולבא אל המקדש נמשך גם בימי דם טהר. כדי ללמד שהיא טמאה לקֹדש נקטה התורה בדוגמאות אלה. (וכפי שבארנו במכות יד:). וממילא למדנו שטמא נאסר בביאה אל הקדש ובנגיעה בכל קדש.

הדברים מפורשים יותר בפרשית קדושת הכהֻנה:

כאן מפורש שטמא לא יקרב אל הקדשים ולא יאכל אותם.

לגבי אכילת קדשים בטומאה, יש פסוקים מפורשים יותר. בפרשת צו, בפרשיה העוסקת בהלכות אכילת שלמים נאמר:

כלומר: יש מקומות שהתורה אסרה בהם את הטמא, ומסתבר שעל כניסה אליהם או נגיעה בקדשים שהוזכרו, גזרה התורה קרבן עולה ויורד. שהרי אדם לא מתחיב קרבן על עצם הטומאה, אלא על עשית מעשה שנאסר עליו לעשותו עקב טומאתו.

כאמור לעיל, טמא נאסר באכילת קדשים ובביאה אל המקדש, כפי שנאמר ביולדת "בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִגָּע וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָבֹא". גם על אכילת קרבנות נאמר: "וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל בָּשָׂר מִזֶּבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר לַה’ וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ: וְנֶפֶשׁ כִּי תִגַּע בְּכָל טָמֵא בְּטֻמְאַת אָדָם אוֹ בִּבְהֵמָה טְמֵאָה אוֹ בְּכָל שֶׁקֶץ טָמֵא וְאָכַל מִבְּשַׂר זֶבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר לַה’ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ". אלה הם הפסוקים האוסרים על טמא לבוא אל הקֹדש ולאכול קרבנות. הפסוקים כאן מאד דומים לפסוקים שפתחנו בהם, האמורים על קרבן עולה ויורד: "אוֹ נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בְּכָל דָּבָר טָמֵא אוֹ בְנִבְלַת חַיָּה טְמֵאָה אוֹ בְּנִבְלַת בְּהֵמָה טְמֵאָה אוֹ בְּנִבְלַת שֶׁרֶץ טָמֵא וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא טָמֵא וְאָשֵׁם: אוֹ כִי יִגַּע בְּטֻמְאַת אָדָם לְכֹל טֻמְאָתוֹ אֲשֶׁר יִטְמָא בָּהּ וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא יָדַע וְאָשֵׁם". גם הפסוקים האמורים באכילת שלמים מונים את הטומאות השונות, והן מתחלקות לשני פסוקים. אמנם, נבלת חיה טמאה הוזכרה רק בפסוקים המחיבים קעו"י ולא בפסוקים האמורים באכילת שלמים, אבל מסתבר שגם אכילת שלמים נאסרה גם למי שנגע בנבלה, כי ענינה של הפרשיה ההיא הוא שטמא לא יגע בקדשים. (ד) ואפשר ללמוד מפרשית קעו"י שהכלל הזה כולל גם את הנוגע בנבלת חיה. יתר על כן, סיום הפסוק הוא "לְכֹל טֻמְאָתוֹ אֲשֶׁר יִטְמָא בָּהּ", משמע שהחיוב הוא על כל טומאה שהיא, אפילו טומאה קלה יותר. הפסוקים לא באו ללמד שדוקא הטומאות האלה מחייבות קעו"י, הפסוקים באו ללמד שטמא חיב. הטומאות שנמנו כאן הן דוגמא בלבד.

למדנו אפוא שהחיוב הוא על טומאות דומות לאלה שאמורות באכילת שלמים. מכאן (ה) אפשר ללמוד גם שחיובו של טמא בקעו"י לא חל על כל טמא, אלא דוקא על (א) טמא שקרב אל הקדשים.

וכפי שראינו לעיל, יש עוד מעשים שנאסר בהם הטמא. הלא נאמר "בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִגָּע וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָבֹא". הטמא נאסר בקֹדש כשם שנאסר במקדש. שניהם קדשי המקדש, ומסתבר (ב) שדינם לענין טומאה האמורה כאן שוה. מכאן שגם טמא הבא אל המקדש חיב קעו"י[692].

גם בפרשת פרה אדֻמה נאמר שמי שלא נטהר מטומאתו חיב כרת, ולא התפרש שם למה הוא חיב, אבל נרמז "את משכן ה' טמא". מכאן שטמא שחיב הוא טמא שמטמא את משכן ה'. מכאן (ג) שגם פרשית קעו"י עוסקת במי שנטמא ואח"כ טִמא את המשכן. בכך הוא אשם.

מה נעלם ממנו

עד כאן עסקנו בשאלה את מה טִמא אותו איש טמא, והסברנו שהוא בא אל המקדש או נגע בקֹדש. לעיל כבר עסקנו בשאלה האם ידע על טומאתו לפני שנעלם ממנו. אך כמו כן יש לשאול במה היתה שגגתו. מה הוא לא ידע. הפסוקים כאן לא הזכירו כלל לא את הקֹדש ולא את המקדש, הם הזכירו רק סוגי טומאות שונים, ומכאן משמע שהאיש לא ידע שהוא טמא. נעלמה ממנו טומאתו, ומתוך אותו העלם הוא עשה מעשה שנאסר על טמא לעשותו. יש לשאול אפוא מה יהיה הדין אם האיש שגג אבל באֹפן אחר: הוא זכר שהוא טמא, אלא ששכח שהמקום הזה הוא מקדש או שהבשר הזה הוא קֹדש.

פשט הפסוקים שנעלם ממנו שהוא טמא. הלא המקדש לא נזכר כאן כלל. נאמר כאן: "נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בְּכָל דָּבָר טָמֵא אוֹ בְנִבְלַת חַיָּה טְמֵאָה אוֹ בְּנִבְלַת בְּהֵמָה טְמֵאָה אוֹ בְּנִבְלַת שֶׁרֶץ טָמֵא וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא טָמֵא וְאָשֵׁם: אוֹ כִי יִגַּע בְּטֻמְאַת אָדָם לְכֹל טֻמְאָתוֹ אֲשֶׁר יִטְמָא בָּהּ וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא יָדַע וְאָשֵׁם". הפסוקים מזכירים סוגי טומאה, (ז) אך כלל אינם עוסקים לא במקדש ולא בקֹדש. מכאן למד ר"א שהפסוקים עוסקים דוקא במי שנעלמה ממנו הטומאה. וכפי שדרש ר"ע: נאמר (ח) כאן "וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא טָמֵא". הטומאה היא שנעלמה ממנו. אבל ר"י (ט) אומר שאין כאן אלא דוגמא. התורה גזרה קרבן על מי שטִמא את המקדש בשגגה, ווגם מי שנעלם ממנו הקדש טמא את המקדש בשגגה. המקרה שהתורה הזכירה הוא מקרה של אדם ששכח שנטמא, אבל ה"ה למי שנעלם ממנו הקֹדש, וכי זה שוגג יותר מזה או אשם פחות ממנו? הלא גם הוא נכנס למקדש בטומאה. יתר על כן: התורה (ט) הזכירה זאת פעמַים, ושִנתה מלשונה. בפסוק הראשון נאמר "וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא טָמֵא וְאָשֵׁם", ובפסוק השני נאמר "וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא יָדַע וְאָשֵׁם". מכאן למד ר' ישמעאל שאפשר שבפסוק השני לא נעלם ממנו שהוא טמא. אם כך מה נעלם ממנו? בע"כ נעלם ממנו המקדש. אבל כיון שהמקדש לא נזכר שם כלל אומרים ר"א ור"ע שלא הוזכר כאן אלא מי שנעלם ממנו שהוא טמא. ומכך שנאמר כאן נעלם ממנו והוא ידע הם דורשים שידע תחִלה ואח"כ נעלם ממנו[693]. אפשר היה לפרש שר' ישמעאל אמנם דורש מהפסוק הזה שחייב על העלם מקדש, אבל הוא מסכים לדין שחיב קרבן דוקא אם ידע מתחילה. אך ר"ל (יט:) אומר שלא כן הוא. ר"י חולק על חכמים גם בענין זה.

ומכאן לדרשה הלומדת מכאן שחיב גם על הקֹדש וגם על המקדש. רבי אומר שכיון שהתיאור כאן מחולק לשנים, (ו) והוזכרו כאן שתי טומאות, הרי שהתורה מחיבת הן על טומאת הקֹדש והן על טומאת המקדש. וכאן יש להקשות, איך אפשר לומר שנעלם ממנו המקדש או הקֹדש, הלא הם לא הוזכרו כלל בפסוק, מלשון הפסוק משמע שהטומאה היא שנעלמה ממנו, הקֹדש כלל לא נזכר. אמנם, פרשנו לעיל שנטמא, ואז נעלם ממנו ולכן אשם, ונעלם כל שנעלם, אך עדין קשה איך אפשר ללמוד העלם קֹדש והעלם מקדש שכלל לא נזכרו כאן. איך רבי דורש משתי טומאות שהוזכרו כאן שה"ה לשני סוגי קֹדש. לכן מסתבר שגם דרשתו של רבי בנויה על דיני טמאים שבכל התורה שנאסרו בקֹדש ובמקדש. הואיל ואנו יודעים שטמא נאסר בקדש ובמקדש, הרי שכאשר התורה מביאה שני פסוקים שעוסקים בטמא ואשם, ומבחינה ביניהם, היא באה לחיב כל טמא שטִמא את אשר אסור לטמא.[694]

רבי אומר אינו צריך הרי הוא אומר ונעלם מכלל שידע והוא ידע הרי כאן שתי ידיעות א"כ מה ת"ל ונעלם (ו) לחייב על העלם טומאה ועל העלם מקדש.

רבי אליעזר אומר (ז) השרץ ונעלם ממנו על העלם שרץ חייב ואינו חייב על העלם מקדש רבי עקיבא אומר (ח) ונעלם ממנו והוא טמא על העלם טומאה חייב ואינו חייב על העלם מקדש ר' ישמעאל אומר (ט) ונעלם ונעלם שתי פעמים לחייב על העלם טומאה ועל העלם מקדש. (יד:).

התם אשר חטא והביא אמר רחמנא חטא כל שהוא הכא (י) מכדי כתיב בכל דבר טמא או בנבלת שרץ טמא למה לי שמע מינה בעינן עד דידע אי בשרץ איטמי אי בנבלה איטמי. (יח:).

מנין שאין הכתוב מדבר אלא בטומאת מקדש וקדשיו (א) ודין הוא הואיל והזהיר וענש על הטומאה וחייב קרבן על הטומאה מה כשהזהיר וענש על הטומאה לא הזהיר וענש אלא על טומאת מקדש וקדשיו אף כשחייב קרבן על הטומאה לא חייב אלא על טומאת מקדש וקדשיו.

אשכחן טומאת קודש טומאת מקדש מנלן אמר קרא (ב) בכל קדש לא תגע ואל המקדש לא תבא איתקש מקדש לקודש אי הכי תרומה נמי דאמר מר בכל קדש לא תגע לרבות את התרומה הא מיעט רחמנא בה אימא בה למעוטי מקדש מסתברא מקדש לא ממעטינן שכן בכרת כמותה אדרבה תרומה לא ממעטינן שכן אכילה כמותה אלא אמר רבא שלש כריתות בשלמים למה אחת לכלל ואחת לפרט ואחת לטומאה הכתובה בתורה סתם ואיני יודע מה היא הוי אומר טומאת קודש ואם אינו ענין לטומאת קודש דנפקא ליה מדרבי תנהו ענין לטומאת מקדש.

אמר רבא אתיא טומאתו טומאתו כתיב הכא לכל טומאתו וכתיב התם טמא יהיה עוד טומאתו בו (ג) מה להלן טומאת מקדש אף כאן טומאת מקדש ואלא בה למה לי לרבות נבלת עוף טהור.

רבי (ד) אומר אקרא אני חיה בהמה למה נאמרה נאמר כאן בהמה טמאה ונאמר להלן בהמה טמאה (ה) מה להלן טומאת קודש אף כאן טומאת קודש.

אמרי נהרדעי משמי' דרבא שלש טומאות בשלמים למה אחת לכלל ואחת לפרט ואחת לטומאה הכתובה בתורה סתם ואיני יודע מה היא הוי אומר טומאת קודש ואם אינו ענין לטומאת קודש דנפקא ליה מדרבי תנהו ענין לטומאת מקדש.

בפרשית קדושת הכהֻנה נאמר שטמא לא יקרב אל הקדשים:

כאן מפורש שטמא לא יקרב אל הקדשים ולא יאכל אותם.

אִסור אכילת קדשים בטומאה התפרש בפסוקים מפורשים יותר. בפרשת צו, בפרשיה העוסקת בהלכות אכילת שלמים נאמר:

נאמרו כאן שלמים, אבל ה"ה לשאר הקדשים, כפי שכבר בארנו. וראה דברינו בזבחים מד.[695]

הדין הזה חוזר כאן בשני פסוקים שונים: הראשון אומר שהנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים וטומאתו עליו ונכרתה וכו', והשני אומר שנפש שתגע בכל טמא ויאכל ונכרתה וכו'. מה ההבדל בין שני הפסוקים האלה ומה בא השני להוסיף על הראשון? לכאורה, ההבדל הוא שהפסוק הראשון עוסק במי שטמא מעצמו, אב הטומאה, והפסוק השני עוסק במי שנגע בטומאה. רבא מפרש קצת אחרת: הפסוק הראשון מלמד שכל טמא נאסר, והפסוק השני מפרט את הטומאות השונות. גם ר' אבהו דורש דרשה דומה. ולמדו מכאן כפי שאמרנו לעיל, שמן הפסוקים האלה עולה שכל הטומאות נאסרו בכל הקדשים.

האִסור, כאמור לעיל, נאמר גם בפרשת אמֹר. המסקנה שמסיקים מכאן האמוראים היא שכל טמא נאסר בכל קֹדש. כל טמא שטִמא את אשר אסור לטמא, מתחיב. כפי שבארנו לעיל.י

בפרשת השלמים נאמר: "וְהַבָּשָׂר אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל טָמֵא לֹא יֵאָכֵל בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף וְהַבָּשָׂר כָּל טָהוֹר יֹאכַל בָּשָׂר: וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל בָּשָׂר מִזֶּבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר לַה’ וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ: וְנֶפֶשׁ כִּי תִגַּע בְּכָל טָמֵא בְּטֻמְאַת אָדָם אוֹ בִּבְהֵמָה טְמֵאָה אוֹ בְּכָל שֶׁקֶץ טָמֵא וְאָכַל מִבְּשַׂר זֶבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר לַה’ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ". בפרשת קדושת הכהֻנה נאמר: "דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְיִנָּזְרוּ מִקָּדְשֵׁי בְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי אֲשֶׁר הֵם מַקְדִּשִׁים לִי אֲנִי ה’: אֱמֹר אֲלֵהֶם לְדֹרֹתֵיכֶם כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִקְרַב מִכָּל זַרְעֲכֶם אֶל הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יַקְדִּישׁוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לַה’ וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִלְּפָנַי אֲנִי ה’". (ההמשך שם הוא הפסוקים שהוזכרו לעיל: "אִישׁ אִישׁ מִזֶּרַע אַהֲרֹן וְהוּא צָרוּעַ אוֹ זָב בַּקֳּדָשִׁים לֹא יֹאכַל עַד אֲשֶׁר יִטְהָר וְהַנֹּגֵעַ בְּכָל טְמֵא נֶפֶשׁ אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע: אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל שֶׁרֶץ אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ אוֹ בְאָדָם אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ לְכֹל טֻמְאָתוֹ: נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בּוֹ וְטָמְאָה עַד הָעָרֶב וְלֹא יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי אִם רָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם וכו'", כלומר: גם כאן מדובר על אכילת קדשים, והכהן האוכל אותם כשטומאתו עליו חיב כרת). על השלמים נאמר תחִלה שאם הבשר עצמו נטמא לא יֵאכל. אחר כך נאמר שרק הטהור אוכל בשר, האוכל את הבשר כשטומאתו עליו יכרת, והאוכל את הבשר אחרי שנגע בדבר טמא יכרת. כאמור לעיל, יש כאן פסוק אחד על מי שטמא בטומאת עצמו ופסוק אחד על מי שטמא טומאת דבר שנגע בו, שניהם אם יאכלו מבשר הקדשים יכרתו. על הקדשים הנִתנים לכהנים נאמר רק שמי שטומאתו עליו יִכָּרת. כלומר: טמא נאסר בכל הקדשים, התורה שבה ולִמדה זאת בשלמים כדי ללמד שנאסרו דוקא קדשים כעין קרבן, טמא לא נאסר בנגיעה בקדשי בדק הבית, כי הם אין בהם אלא קדושת דמים. בנוסף לכך דורש רבא שגם המטמא את המקדש דינו כרת, ואילו ר' אבהו דורש שגם טמא האוכל קרבן שאינו מיועד לאכילה, כיון שהוא קרבן הטמא האוכלו יכרת. גם הוא חלק מהכלל האמור כאן.

הלִמוד כשלעצמו מובן ומסתבר. פרשת אמר, העוסקת בכהנים ובגישתם אל הקֹדש, אומרת שכל כהן צריך להזהר ולא לגשת אל הקדשים בטומאה. הקדשים בכלל. הפרשה אינה מבחינה בין סוגים שונים של קדשים. פרשת צו שעוסקת באכילת הקדשים[696], פתחה בעולה שלא אוכלים אותה אלא מוציאים את דשנה לאחר שנאכל על המזבח, המשיכה במנחה, חטאת ואשם שעליהם נאמר שם שהכהנים אוכלים אותן בחצר אהל מועד (וממילא מובן שדוקא בטהרה), ועִקר דיני אכילה נאמרו בשלמים כיון שהם נאכלים לבעלים, וכיון שלא נאמר שנאכלים דוקא במקום קדוש, ממילא צריך ללמד שהאוכלם בטומאה יכרת. הדבר נאמר בשלמים שבהם צריך לומר זאת, אך הדין נותן שה"ה לכל הקרבנות, אפילו לאלה שלא מיועדים לאכילה, אם אכלם בטומאה יכרת. אמנם, נחלקו תנאים בגבולותיו של אִסור זה. ר"ש אינו מיחד אותו אלא לקרבנות ממש, אבל הוא מודה שהאִסור הזה חל על כל הקרבנות. הוא כולל בכלל הזה גם חטאות פנימיות שדינן להשרף מחוץ למחנה. שהרי מדוע לא יחול אִסור זה על כל הקרבנות? וכי מפני שדינו להשרף, אם אכלו ולא שרפו לא אכל קרבן? ת"ק מרחיב עוד יותר את האִסור וכולל גם עצים ולבונה, כיון שגם הם עולים למזבח. (ובארנו דרשה זו גם בזבחים לד. ובפסחים לה. משמע שהלכה זו מדרבנן היא. במשנה בזבחים הדבר שנוי במחלוקת). אבל אלו ואלו בודאי מודים שאנו למדים כאן כלל שאומר שכל העולה למזבח אסור לאכלו בטומאה, והאוכלו בטומאה דינו כרת. כפי שעולה כאן מן הפסוקים.

אמר רבא שלש כריתות בשלמים למה אחת לכלל ואחת לפרט ואחת לטומאה הכתובה בתורה סתם ואיני יודע מה היא הוי אומר טומאת קודש ואם אינו ענין לטומאת קודש דנפקא ליה מדרבי תנהו ענין לטומאת מקדש.

אמר רבי אבהו שלש כריתות בשלמים למה אחת לכלל ואחת לפרט ואחת לדברים שאינן נאכלין.

ויקרא טז טז, שבועות ז:-י:

על מה מכפרים קרבנות יוה"כ[697]

בעבודת יוה"כ נאמר:

וְשָׁחַט אֶת שְׂעִיר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לָעָם וְהֵבִיא אֶת דָּמוֹ אֶל מִבֵּית לַפָּרֹכֶת וְעָשָׂה אֶת דָּמוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְדַם הַפָּר וְהִזָּה אֹתוֹ עַל הַכַּפֹּרֶת וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת: וְכִפֶּר עַל הַקֹּדֶשׁ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִפִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם וְכֵן יַעֲשֶׂה לְאֹהֶל מוֹעֵד הַשֹּׁכֵן אִתָּם בְּתוֹךְ טֻמְאֹתָם: וְכָל אָדָם לֹא יִהְיֶה בְּאֹהֶל מוֹעֵד בְּבֹאוֹ לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ עַד צֵאתוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ וּבְעַד כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל: וְיָצָא אֶל הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר לִפְנֵי ה’ וְכִפֶּר עָלָיו וְלָקַח מִדַּם הַפָּר וּמִדַּם הַשָּׂעִיר וְנָתַן עַל קַרְנוֹת הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב: וְהִזָּה עָלָיו מִן הַדָּם בְּאֶצְבָּעוֹ שֶׁבַע פְּעָמִים וְטִהֲרוֹ וְקִדְּשׁוֹ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל...

בשעיר אשר עלה עליו הגורל לה', הכהן מכפר על הקֹדש מטומאות בני ישראל ומפשעיהם לכל חטאתם. אח"כ הוא יוצא מקֹדש הקדשים ומכפר על המזבח הפנימי, ומטהר אותו ומקדש אותו מטומאות בני ישראל.

מה פירוש המלים "וכפר על הקדש" או "וכפר עליו"? אפשר לפרש בשתי דרכים, ולשתי דרכים אלה נחלקו ר"ש ור' יהודה. לפי ר' שמעון הכהן מצֻוֶּה כאן לכפר (א) על עוון הקדש. "וכפר על הקדש" היינו על עוון הקדש, מטומאתו של קֹדש. על מה יכפר? על הקֹדש. לפי ר' יהודה "וכפר על הקדש" היינו (ב) ונתן את הדם על הקדש. "על הקדש" הוא תאור מקום, היכן יכפר? על הקֹדש.[698]

לפי ר' יהודה עלינו לשאול על איזה חטא מכפר השעיר, שהרי הלשון "וְכִפֶּר עַל הַקֹּדֶשׁ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִפִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם", יכולה להתפרש ככפרה על כל חטאי ישראל, שכֻלם כלולים בלשון "מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִפִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם". לכן צריך לשאול על אלו טומאות מכפר השעיר הזה. אלו טומאות הן בכלל "מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִפִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם"? הוזכרה כאן כפרה מחטא שהוא טומאה. מטומאותם לכל חטאתם. מכאן שמדובר כאן על חטא המחיֵב חטאת. לא מדובר (ג) כאן על מקרים שבהם אדם מביא חטאת כדי להתכפר מטומאתו[699], אלא במקרים שבהם אדם מביא חטאת כדי להתכפר מחטאו, ואעפ"כ השעיר הזה מכפר על טומאה. מכאן למד ר' יהודה שהשעיר הזה מכפר על חטא שנגרם בגלל טומאה. ר' יהודה דורש שהשעיר הזה מכפר רק על טומאת מקדש וקדשיו. טומאת מקדש וקדשיו (ד) הן הטומאות החלוקות מיתר הטומאות שיש עליהן קרבן בפני עצמו, שהרי על טומאת מקדש וקדשיו גזרה התורה חטאת מיוחדת, קעו"י. אמנם, מצאנו קרבן מיוחד גם על ע"ז, אבל בע"ז מגמת התורה היא להחמיר עליו שיביא דוקא שעירה ולא כשבה, הסברה נותנת ששעיר יוה"כ יכפר על חטא קל יותר, שהוא בקרבן עולה ויורד[700].

גם חטאים כמו גִלוי עריות, עבודה זרה ושפיכות דמים ועוד חטאים נקראים בתורה טומאה. האם השעיר מכפר גם עליהן? הגמ' דורשת ואומרת שלא. כפי שאמרנו לעיל, הכהן מכפר על הקֹדש. (ועם זאת, נראה שלפי פשוטם של דברים, חלק מכפרות יום הכפורים האמורות בפרשה בלשון טומאות, ודאי מכפרות על כל עוונות ופשעי ישראל. לפחות על הקלות. ובחלק מהכפרות האלה אף המדרש מקבל זאת, שיוה"כ מטהר את ישראל מחטאתם). והירושלמי דרש כאן שקרבנות היום מכפרים דוקא על עוונות שיש בהם חיוב קרבן. ומשום כך קרבנות מכפרים. מכפרים דוקא על חטאתם המתכפרות בקרבן.

כל זה אמור בתשובה לשאלה על אלו חטאים מכפר השעיר. ואולם, כאשר הוא מכפר על החטאים האלה, הוא מכפר עליהם גם אם נעשו בזדון. כך דורשת הבריתא מכך שנאמר שהשעיר מכפר על בני ישראל על פשעיהם לכל חטאתם. גם חטאים וגם פשעים. גם אלו שנעשו בפשיעה. מכאן לומדת הבריתא (ז) שהוא מכפר על זדונות ושגגות. כלומר: הוא מכפר גם על זדון טומאת מקדש וקדשיו.

האם השעיר פוטר את החיב חטאת

השעיר מכפר על בני ישראל מפשעיהם לכל חטאתם. התורה לא חִלקה ולא הבדילה בין חטא לחטא אלא אמרה כל חטאתם. כלומר: (ה) גם פשעים הצריכים חטאת מתכפרים בשעיר הזה. ועם זאת, אמנם הוא מכפר מפשעיהם לכל חטאתם, הוא אינו מכפר מחטאתם, כלומר: הם עדין חיבים חטאת.טז אלא שכל זמן שלא נודע להם שהם חיבים חטאת, השעיר מכפר עליהם. (ו) השעיר מכפר עליהם מפשעיהם – לכל חטאתם. לכל חטאתם ולא על כל חטאתם. גם ר"י וגם ר"ש מודים שמי שחיב קעו"י בפ"ע, אין השעיר הזה פוטר אותו. השעיר הזה מכפר על חטאיהם ופשעיהם לכל חטאתם, לא על דברים שצריכים קרבן כשלעצמם. הוא מכפר לכל חטאתם, כל עוד הם אינם מביאים. אבל אם הם יודעים שחטאו, הם חיבים להביא, כפי שנצטוו בפרשת ויקרא[701]. בפרשתנו לא נאמר דבר על פטור מחיוב שאדם חיב על פי פרשת ויקרא, פרשתנו רק באה ומוסיפה חיוב בקרבנות היום בהגיע היום.

מקום העבודה

כאמור לעיל, נחלקו ר"י ור"ש בבאור הפסוק "וְכִפֶּר עַל הַקֹּדֶשׁ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִפִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם וְכֵן יַעֲשֶׂה לְאֹהֶל מוֹעֵד הַשֹּׁכֵן אִתָּם בְּתוֹךְ טֻמְאֹתָם". את הבִטוי "וכפר על הקדש" או "וכפר עליו", אפשר לפרש בשתי דרכים, ולשתי דרכים אלה נחלקו ר"ש ור' יהודה. לפי ר' שמעון החיוב הוא לכפר על עוון הקדש. "על הקדש" היינו על עוון הקדש" מטומאתו של קדש. על הקדש הוא הנושא, על מה יכפר? על הקדש. לפי ר' יהודה "וכפר על הקדש" היינו ונתן את הדם על הקדש. "על הקדש" הוא תיאור מקום, היכן יכפר? על הקדש.

מכאן למד ר"י שהכהן מכפר גם בקֹדש, על הפרכת. אע"פ שהדבר הזה לא התפרש בפרשתנו. וראה דברינו ביומא נו:, שם בארנו מנין למדו זאת.

ועם זאת, גם ר"ש מודה שהכהן מכפר בהיכל. הוא לומד זאת (ב) מסוף הפסוק: "וְכֵן יַעֲשֶׂה לְאֹהֶל מוֹעֵד הַשֹּׁכֵן אִתָּם בְּתוֹךְ טֻמְאֹתָם". כמו שעשה בקדש הקדשים כך יעשה בקדש. (וראה יומא נו:). ר' יהודה אינו לומד משם, כי אילו למד משם היה אומר שצריך להביא פר ושעיר נוספים כדי לכפר בקדש כמו שכִפר בקדש הקדשים, אבל ר"ש מפרש שיעשה כך באהל מועד בדם אותם פר ושעיר הנזכרים. וטעם דבריו ברור, שהרי התורה מנתה בתחלת הפרשה את הקרבנות של אותו יום, ולא הזכירה שם פר ושעיר נוספים. הפרשה פותחת בפסוקים: "בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל הַקֹּדֶשׁ בְּפַר בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְאַיִל לְעֹלָה: כְּתֹנֶת בַּד קֹדֶשׁ יִלְבָּשׁ וּמִכְנְסֵי בַד יִהְיוּ עַל בְּשָׂרוֹ וּבְאַבְנֵט בַּד יַחְגֹּר וּבְמִצְנֶפֶת בַּד יִצְנֹף בִּגְדֵי קֹדֶשׁ הֵם וְרָחַץ בַּמַּיִם אֶת בְּשָׂרוֹ וּלְבֵשָׁם: וּמֵאֵת עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל יִקַּח שְׁנֵי שְׂעִירֵי עִזִּים לְחַטָּאת וְאַיִל אֶחָד לְעֹלָה".

יכול על ג' טומאות הללו יהא שעיר מכפר ת"ל מטומאות בני ישראל ולא כל טומאות מה מצינו שחלק (ד) הכתוב מכלל כל טומאות הוי אומר טומאת מקדש וקדשיו אף כאן בטומאת מקדש וקדשיו דברי ר' יהוד' ר"ש אומר ממקומו הוא מוכרע הרי הוא אומר וכפר על הקדש (א) מטומאות מטומאות של קודש יכול על כל טומאה שבקודש יהא שעיר זה מכפר תלמוד לומר ומפשעיהם לכל חטאתם חטאים דומיא דפשעים מה פשעים שאינם בני קרבן אף חטאים שאינם בני קרבן ומנין ליש בה ידיעה בתחלה ואין בה ידיעה בסוף ששעיר זה תולה ת"ל לכל חטאתם (ה) חייבי חטאות במשמע.

(ז) פשעים אלו המרדים וכן הוא אומר מלך מואב פשע בי ואומר אז תפשע לבנה בעת ההיא לכל חטאתם אלו השגגות וכן הוא אומר נפש כי תחטא בשגגה.

(ג) לכל חטאתם ולא לכל טומאתם.

ורבי יהודה אמר לך ההוא מיבעי ליה כי היכי דעביד לפני ולפנים הכי נעביד בהיכל ורבי שמעון ההוא (ב) מוכן יעשה נפקא ורבי יהודה אי מההיא הוה אמינא ניתי פר ושעיר אחריני ונעביד קמ"ל ור' שמעון וכן יעשה לאהל מועד מיניה משמע.

לכל חטאתם מכלל דבני חטאות נינהו ונתכפר כפרה גמורה (ו) אי כתיב מחטאתם כדקא אמרת השתא דכתיב לכל חטאתם להנך דאתו לכלל חטאת.

המשך: שבועות יג:יד.

הפרשיה מסתימת בסִכום:

וְכִפֶּר הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִמְשַׁח אֹתוֹ וַאֲשֶׁר יְמַלֵּא אֶת יָדוֹ לְכַהֵן תַּחַת אָבִיו וְלָבַשׁ אֶת בִּגְדֵי הַבָּד בִּגְדֵי הַקֹּדֶשׁ: וְכִפֶּר אֶת מִקְדַּשׁ הַקֹּדֶשׁ וְאֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ יְכַפֵּר וְעַל הַכֹּהֲנִים וְעַל כָּל עַם הַקָּהָל יְכַפֵּר: וְהָיְתָה זֹּאת לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם לְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִכָּל חַטֹּאתָם אַחַת בַּשָּׁנָה.

גם את הפסוק "וְכִפֶּר אֶת מִקְדַּשׁ הַקֹּדֶשׁ וְאֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ יְכַפֵּר וְעַל הַכֹּהֲנִים וְעַל כָּל עַם הַקָּהָל יְכַפֵּר", מפרשים ר' יהודה ור"ש לפי דרכם. ר' יהודה מפרש שהמלים "וְכִפֶּר אֶת מִקְדַּשׁ הַקֹּדֶשׁ וְאֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ יְכַפֵּר", מתייחסות למקום הכפרה, הכהן מכפר בקדש הקדשים ובקדש ועל המזבח. לעֻמתו מפרש ר"ש שכונת הפסוקים היא שהכהן מכפר על עוון המקדש והקֹדש. (וראה דברינו ביומא לו: ודברינו ביומא מ: בבאור שתי המשמעויות האלה). בבאור סוף הפסוק, "וְעַל הַכֹּהֲנִים וְעַל כָּל עַם הַקָּהָל יְכַפֵּר", מודה גם ר"י שכאן הכפרה היא על עוון הכהנים והעם, אבל אין בכך קושיה על דבריו בבאור תחִלת הפסוק, כך עולה מפשט הפסוק[702]. ר' יהודה סובר שהפסוק הזה, המסכם את הפרשה, מלמד שכל הכפרות הנעשות בקדש הקדשים, בקֹדש ובמזבח, כֻלן מכפרות על הכהנים ועל כל עם הקהל. ר"ש לומד שהכהנים מתכפרים בפרו של הכהן הגדול, שבו מכפר אהרן בעדו ובעד ביתו, כלומר: הכהן מכפר בעד בית אהרן. ר"ש לומד שלא השעיר מכפר על ישראל אלא הוִדוי, ולא הפר מכפר על הכהנים אלא הוִדוי.

שרש המחלוקת הוא בהבנת הפסוקים הפותחים את הפרשיה. הפרשיה פותחת בתיאור הקרבנות השונים הקרבים בסדר העבודה של היום, ואומרת:

בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל הַקֹּדֶשׁ בְּפַר בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְאַיִל לְעֹלָה ... וּמֵאֵת עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל יִקַּח שְׁנֵי שְׂעִירֵי עִזִּים לְחַטָּאת וְאַיִל אֶחָד לְעֹלָה.

גם הכהן וגם העם מביאים איל לעולה. בנוסף לכך (ח) מביא הכהן פר לחטאת, והעדה (יב) מביאה שני שעירים לחטאת.

ומיד אומרת התורה מה יֵעשה בחטאת אהרן וחטאת העם: "וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ: וְלָקַח אֶת שְׁנֵי הַשְּׂעִירִם וְהֶעֱמִיד אֹתָם לִפְנֵי ה’ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד: וְנָתַן אַהֲרֹן עַל שְׁנֵי הַשְּׂעִירִם גּוֹרָלוֹת גּוֹרָל אֶחָד לַה’ וְגוֹרָל אֶחָד לַעֲזָאזֵל: וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת הַשָּׂעִיר אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַה’ וְעָשָׂהוּ חַטָּאת: וְהַשָּׂעִיר אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַעֲזָאזֵל יָעֳמַד חַי לִפְנֵי ה’ לְכַפֵּר עָלָיו לְשַׁלַּח אֹתוֹ לַעֲזָאזֵל הַמִּדְבָּרָה". כלומר: הכהן מכפר בפר שלו בעדו ובעד ביתו, ומפיל גורל על שני שעירי העם, חטאת לה' ושעיר לעזאזל.

ושוב עושה הכהן את אשר הוא עושה, בפר החטאת שלו ובשעיר החטאת של העם: "וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ וְשָׁחַט אֶת פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ: ... וְלָקַח מִדַּם הַפָּר וְהִזָּה בְאֶצְבָּעוֹ עַל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת קֵדְמָה וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת יַזֶּה שֶׁבַע פְּעָמִים מִן הַדָּם בְּאֶצְבָּעוֹ: וְשָׁחַט אֶת שְׂעִיר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לָעָם וְהֵבִיא אֶת דָּמוֹ אֶל מִבֵּית לַפָּרֹכֶת וְעָשָׂה אֶת דָּמוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְדַם הַפָּר וְהִזָּה אֹתוֹ עַל הַכַּפֹּרֶת וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת: וְכִפֶּר עַל הַקֹּדֶשׁ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִפִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם...".

מכאן עולה שבפרו שהביא משלו מכפר הכהן בעדו ובעד ביתו, ובשני השעירים שלקח מאת בני ישראל הוא מכפר על בני ישראל[703]. מכאן למדו חכמים שהוא וביתו מתכפרים בפר, ואותה כפרה מתכפרים ישראל בשעירים שלהם. אלא שנחלקו התנאים האם אהרן מתכפר בפרו וישראל בשני השעירים, או שאהרן מתכפר בפרו, ישראל בשעיר אשר עלה עליו הגורל לה', ושעיר עזאזל מכפר על כל העם ובכללם אהרן. וכפי שנבאר להלן.

על פי ההקבלה הזאת, שלפיה הפר מכפר על הכהן והשעירים על ישראל, מתפרשים המעשים של הכהן בהמשך הפרשיה. פעמַים נאמר כאן שהכהן מקריב את פר החטאת אשר לו ומכפר בעדו ובעד ביתו, ואח"כ שהכהן עושה מעשים שונים בשעירים של העם. כיון שהכהן מתכפר בפר והעם מתכפרים בשעירים, יש לפרש שהכפרות של העם בשעירים הן הכפרות של הכהן בפר, אלא שהפר מכפר על הכהן והשעירים מכפרים על העם.

ומתוך כך אפשר להשיב גם על שאלה אחרת: נאמר כאן פעמַים "וכפר בעדו ובעד ביתו", במה מכפר הכהן בעדו ובעד ביתו, הלא בפעם בראשונה אפילו אינו שוחט את הפר? הפר עוד חי והכהן מכפר. כיון שמעשי הפר שוים למעשי השעירים, אלא שהפר מכפר בעדו ובעד ביתו והשעירים על ישראל, כפי שכתבנו לעיל, אפשר ללמוד מהי כפרה זו שמכפר אהרן בפר מההשוואה בין מעשי הפר הזה לבין מה שעושה הכהן בהמשך הפרשה בשעיר עזאזל אשר לעם: "וְכִלָּה מִכַּפֵּר אֶת הַקֹּדֶשׁ וְאֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ וְהִקְרִיב אֶת הַשָּׂעִיר הֶחָי: וְסָמַךְ אַהֲרֹן אֶת שְׁתֵּי יָדָו עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר הַחַי וְהִתְוַדָּה עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶת כָּל פִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם וְנָתַן אֹתָם עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר וְשִׁלַּח בְּיַד אִישׁ עִתִּי הַמִּדְבָּרָה: וְנָשָׂא הַשָּׂעִיר עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹתָם אֶל אֶרֶץ גְּזֵרָה....". הכהן מתוַדֶּה, בסמכו את ידיו על ראש השעיר.

מכאן שגם הכפרה על ראש הפר – וִדוי היא[704].

הוִדוי נקרא כפרה בלשון התורה. מכאן למד ר"ש שהוִדוי מכפר. הכהן מכפר פעמַים בעדו ובעד ביתו, ואח"כ מביא את הדם אל קדש הקדשים ומזה שם. כל אלה מכפרים על הכהן. מכאן למד ר"ש שהכהן מתכפר בפרו שלש כפרות, כנגד שני השעירים האמורים כאן שישראל מתכפרים בהם, והשעיר האמור בפרשת המוסף של יוה"כ, שגם בו ישראל מתכפרים. הקרבנות של ישראל, לדעת ר"ש, אינם מכפרים על הכהן כלל. כל מה שמכפרים שני השעירים על ישראל, מכפר (ב) הפר על אהרן ועל ביתו.

כך מתפרשת הפרשה לדעת ר"ש, הסובר ששעירי ישראל מכפרים על ישראל על מה שמכפר הפר על הכהן. אבל לדעת ר' יהודה הפר מכפר על הכהן על טומאת מקדש וקדשיו, והשעיר אשר עלה עליו הגורל לה' מכפר כנגדו על ישראל. אחרי שכֻּפְּרו חטאי המקדש, לכהן בפר ולישראל בשעיר, בא שעיר עזאזל ומכפר על כל שאר העברות, הן של הכהן והן של ישראל. כלומר: רק השעיר אשר לעם מקביל לפרו של אהרן. על מה שמתכפר אהרן בפר מתכפרים ישראל בשעיר. אבל על שאר העברות מכפר שעיר עזאזל על כל העדה ובכללם אהרן. שהרי (א) על השעיר הזה נאמר "וְסָמַךְ אַהֲרֹן אֶת שְׁתֵּי יָדָו עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר הַחַי וְהִתְוַדָּה עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶת כָּל פִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם וְנָתַן אֹתָם עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר וְשִׁלַּח בְּיַד אִישׁ עִתִּי הַמִּדְבָּרָה: וְנָשָׂא הַשָּׂעִיר עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹתָם אֶל אֶרֶץ גְּזֵרָה....". לכן, ר' יהודה לא יכול ללמוד מהוִדוי על שעיר עזאזל על הכפרה של הפר.

אבל ר"ש, כפי שבארנו, אומר שהשעיר מכפר דוקא על ישראל. והכהן מתכפר על כל עוונותיו בפר. שני השעירים באים מאת עדת בני ישראל, כמו שנאמר בפתיחת הפרשה "וּמֵאֵת עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל יִקַּח שְׁנֵי שְׂעִירֵי עִזִּים לְחַטָּאת וְאַיִל אֶחָד לְעֹלָה". שעיר החטאת נקרא "שעיר החטאת אשר לעם", והוא אינו מכפר על הכהן כלל. כשנאמר כאן שכל ישראל מתכפרים על כל עוונותיהם, כונת הדבר לכל סדר היום, בכל סדר היום, הפר (ג) מכפר על אהרן ועל ביתו והשעירים על ישראל. שני השעירים הם קרבן אחד. הם תמיד (ד) נזכרו יחד. שניהם יחד באים נגד הפר, כפי שנאמר "בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל הַקֹּדֶשׁ בְּפַר בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְאַיִל לְעֹלָה: ... וּמֵאֵת עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל יִקַּח שְׁנֵי שְׂעִירֵי עִזִּים לְחַטָּאת וְאַיִל אֶחָד לְעֹלָה". גם בהמשך הפרשיה באים שני השעירים כזוג. על כך משיב ר' יהודה ואומר שדוקא השעיר אשר עלה עליו הגורל לה' נקרא שעיר החטאת אשר לעם. השעיר השני, אע"פ שבא תחִלה מאת העם, משעלה עליו הגורל לעזאזל מכפר אף על הכהן (שאף הוא בכלל העם). שני השעירים (ה) שוים מתחִלתם, שניהם באים מאת העם ושניהם צריכים להיות שוים במראה ובקומה, אבל אחרי שנפל עליהם הגורל, רק השעיר של ה' נקרא השעיר אשר לעם, להבדיל מהפר המכפר על אהרן. הפר נקרא "פר החטאת אשר לו" והשעיר נקרא "שעיר החטאת אשר לעם" והכהן לוקח את שניהם ומזה בקה"ק על הכפרת ולפני הכפרת. אבל שעיר עזאזל אינו נקרא עוד "שעיר החטאת אשר לעם" לאחר ההגרלה.

למה הם נקראים "פר החטאת אשר לו" ו"שעיר החטאת אשר לעם"? אפשר לפרש שהם נקראים כך משום שאהרן הביא את הפר וישראל את השעירים, כפי שנאמר בראש הפרשה. אבל אפשר לפרש שהם נקראים כך (י) משום שהפר מכפר על הכהן והשעיר על ישראל. ולמעשה היינו הך. כיון שהפר בא (ח) משל אהרן, הוא מכפר על אהרן[705], וכיון שהשעיר בא משל ישראל, הוא מכפר על ישראל. את פר החטאת של אהרן הוא צריך להקריב ראשון, ולכן הוא מקריב אותו תחִלה (ט) ומכפר בעדו ובעד ביתו, ורק אח"כ יכול לכפר על העם. כדי שיכפר על העם בשעה שהוא עצמו כבר זכאי. לכן אינו מתכפר כחלק מהעם בקרבן העם.[706]

פסוקי הסִכום של הפרשה הם: "שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן הִיא לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם: וְכִפֶּר הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִמְשַׁח אֹתוֹ וַאֲשֶׁר יְמַלֵּא אֶת יָדוֹ לְכַהֵן תַּחַת אָבִיו וְלָבַשׁ אֶת בִּגְדֵי הַבָּד בִּגְדֵי הַקֹּדֶשׁ: וְכִפֶּר אֶת מִקְדַּשׁ הַקֹּדֶשׁ וְאֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ יְכַפֵּר וְעַל הַכֹּהֲנִים וְעַל כָּל עַם הַקָּהָל יְכַפֵּר". ר' יהודה (א) מפרש את הפסוק הזה כמסכם את הכפרה בשעיר המשתלח המכפר על הכל, אבל ר"ש יפרש שהפסוק (ב) הזה מסכם את כל סדר היום. יתכפרו ביום זה גם ישראל וגם הכהנים, כל אחד מהם בקרבנו הוא.[707]

בין לר' יהודה ובין לר"ש (כמסקנת אביי, ר' ירמיה ורבה אומרים שדוקא לר"ש), נשאלת השאלה מה דינם של כל יתר הכהנים. האם הם מתכפרים עם אהרן בפרוכב, או עם ישראל בשעירים. בעל (ו) כרחנו הם מתכפרים, שהרי אמרה תורה "וְכִפֶּר אֶת מִקְדַּשׁ הַקֹּדֶשׁ וְאֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ יְכַפֵּר וְעַל הַכֹּהֲנִים וְעַל כָּל עַם הַקָּהָל יְכַפֵּר"[708]. במה הם מתכפרים? בפר אהרן מכפר בעדו ובעד ביתו, ונאמר "וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ", ביתו (ז) של אהרן הם הכהנים, הם בית אהרן. ממילא (יא) אין הפר הזה מכפר רק על אהרן אלא גם על ביתו, מכאן שהוא מכפר על כל הכהנים. הגמ' מסבירה שלפי ר' יהודה הפעם הראשונה שבה נאמר "וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ", אכן (ט) עוסקת דוקא בכהן הגדול של אותו דור, הוא צריך לכפר תחלה על עצמו וביתו כדי שיוכל אח"כ לכפר על הכהנים. לכן בוִדוי הראשון יאמר הכהן "אני וביתי" ובוִדוי השני יאמר "אני וביתי ובני אהרן עם קדשך".כב

ובהרחבה, על כל הדברים האמורים כאן, ראה דברינו ביומא יג. עמ' פו.

וכפר את מקדש הקדש זה לפני ולפנים את אהל מועד זה היכל מזבח כמשמעו יכפר אלו עזרות כהנים כמשמעו עם הקהל אלו ישראל יכפר אלו הלוים (א) הושוו כולן לכפרה אחת שמתכפרין בשעיר המשתלח בשאר עבירות דברי ר' יהודה רבי שמעון (ב) אומר כשם שדם שעיר הנעשה בפנים מכפר על ישראל על טומאת מקדש וקדשיו כך דם הפר מכפר על הכהנים על טומאת מקדש וקדשיו וכשם שוידויו של שעיר המשתלח מכפר על ישראל בשאר עבירות כך וידויו של פר מכפר על הכהנים בשאר עבירות.

ולרבי שמעון הא ודאי הושוו מאי הושוו דבני כפרה נינהו (ג) מיהו כל חד וחד מכפר בדנפשיה.

מאי טעמיה דרבי שמעון דכתיב (ד) ולקח את שני השעירים איתקש שעיר המשתלח לשעיר הנעשה בפנים מה שעיר הנעשה בפנים אינו מכפר על הכהנים על טומאת מקדש וקדשיו (י) דכתיב ביה אשר לעם אף שעיר המשתלח אינו מכפר על הכהנים בשאר עבירות ורבי יהודה אמר לך (ה) להכי איתקוש שיהיו שוים במראה ובקומה ובדמים הוא דאתא.

ושחט את שעיר החטאת אשר לעם (י) שאין הכהנים מתכפרין בו ובמה מתכפרין בפרו של אהרן יכול לא יתכפרו בפרו של אהרן שהרי כבר נאמר אשר לו מעתה אין להן כפרה (ו) כשהוא אומר יכפר על הכהנים מצינו להן כפרה במה הן מתכפרין מוטב שיתכפרו בפרו של אהרן שהרי (יא) הותר מכללו אצל ביתו ואל יתכפרו בשעיר הנעשה בפנים שלא הותר מכללו אצל ביתו (ז) ואם נפשך לומר הרי הוא אומר בית אהרן ברכו את ה' בית הלוי ברכו את ה' יראי ה' ברכו את ה'.

הכי קאמר מעתה אין להם כפרה בטומאת מקדש וקדשיו כשהוא אומר יכפר על הכהנים מצינו שיש להן כפרה בשאר עבירות וכמו דמצינו שיש להן כפרה בשאר עבירות כך יש להן כפרה בטומאת מקדש וקדשיו במה הם מתכפרין מוטב שיתכפרו בפרו של אהרן שהרי הותר מכללו אצל ביתו ואל יתכפרו בשעיר הנעשה בפנים שהרי לא הותר מכללו ואם נפשך לומר הרי הוא אומר בית אהרן ברכו את ה' וגו' ומאי אם נפשך לומר וכ"ת ביתו כתיב (ז) כולן קרויין ביתו שנא' בית אהרן ברכו את ה' יראי ה' ברכו את ה' והאי אשר לעם להכי הוא דאתא האי מיבעי ליה דקאמר רחמנא מדעם ליהוי ההוא (יב) מומאת עדת בני ישראל נפקא.

משלו (ח) הוא מביא ואינו מביא משל צבור יכול לא יביא משל צבור שאין הצבור מתכפרין בו אבל יביא משל אחיו הכהנים שאחיו הכהנים מתכפרין בו ת"ל אשר לו יכול לא יביא ואם הביא כשר ת"ל שוב אשר לו הכתוב שנה עליו לעכב.

בשלמא לר"ש היינו דכתיב תרי וידוין ודם הפר חד כנגד שעיר הנעשה בפנים וחד כנגד שעיר הנעשה בחוץ וחד כנגד שעיר המשתלח אלא לר' יהודה תרי וידוין ודם הפר ל"ל בחד וידוי ודמו סגיא (ט) אחד לו ואחד לביתו כדתנא דבי רבי ישמעאל כך היא מדת הדין נוהגת מוטב יבוא זכאי ויכפר על החייב ואל יבוא חייב ויכפר על החייב.

ויקרא כג כז, שבועות יג.

כפרת יום הכִפורים

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: אַךְ בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה יוֹם הַכִּפֻּרִים הוּא מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה’: וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה כִּי יוֹם כִּפֻּרִים הוּא לְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם: כִּי כָל הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר לֹא תְעֻנֶּה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה וְנִכְרְתָה מֵעַמֶּיהָ: וְכָל הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה כָּל מְלָאכָה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה וְהַאֲבַדְתִּי אֶת הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמָּהּ: כָּל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם: שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן הוּא לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם בְּתִשְׁעָה לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב מֵעֶרֶב עַד עֶרֶב תִּשְׁבְּתוּ שַׁבַּתְּכֶם.

מצאנו כפרות רבות בספר ויקרא, וכֻלן תלויות במעשה מכפר. בד"כ המעשה המכפר הוא קרבן. ואולם בפרשתנו אין מעשה מכפר. אמנם נאמר שצריך לשבות ביום הזה ולהתענות בו, אבל לא נאמר כמו בקרבנות שצריך לעשות זאת ובכך להתכפר. להפך, נאמר "יוֹם הַכִּפֻּרִים הוּא ... וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה כִּי יוֹם כִּפֻּרִים הוּא לְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם". לא נאמר שצריך להתענות כדי שהיום יכפר, אלא להפך: צריך להתענות מפני שהיום מכפר. התורה קובעת שיום כפורים הוא, ולכן צריך להתענות. משמע שלא התענית מכפרת אלא היום מכפר.

ואולם, יום הכפורים לא נבדל מכל קרבן מכפר לעניין דיניו. ולכן נראה שהוא לא שונה מכל קרבן לענין זה שהאיש צריך לשוב כדי להתכפר.

יכול יהא יוה"כ מכפר על שבים ועל שאינן שבים ודין הוא הואיל וחטאת ואשם מכפרין ויום הכפורים מכפר מה חטאת ואשם אין מכפרין אלא על השבים אף יוה"כ אין מכפר אלא על השבים מה לחטאת ואשם שאין מכפרין על המזיד כשוגג תאמר ליוה"כ שמכפר על המזיד כשוגג הואיל ומכפר על המזיד כשוגג יכפר על שבים ועל שאינן שבים תלמוד לומר אך חלק.

יכול לא יהא יוה"כ מכפר אא"כ התענה בו וקראו מקרא קדש ולא עשה בו מלאכה לא התענה בו ולא קראו מקרא קדש ועשה בו מלאכה מנין ת"ל יום כפורים הוא מ"מ.

מקרא קודש יום כיפורים הוא ועניתם את נפשותיכם כי כפורים הוא, וכל מלאכה לא תעשו כי כפורים שיכול אין לי אלא יום הכיפורים מכפר אלא אם כן עשאו מקרא קודש, והתענה ולא עשה בו מלאכה, לא קראו מקרא קודש ולא נתענה בו ועשה מלאכה מניין (אפילו שלא עשאו מקרא קודש) [שהיום מכפר] ת"ל יום הכיפורים הוא שיכול אין לי יום הכיפורים מכפר אלא עם הקרבנות ועם השעירים יום הכיפורים מכפר ומניין אף על פי שאין קרבנו' ואין שעיר, היום מכפר תלמוד לומר יום הכיפורים הוא, יכול יכפר על השבים ועל שאינן שבים, ודין הוא חטאת ואשם מכפרים, ויום הכיפורים מכפר, מה חטאת ואשם אין מכפרים אלא על השבים אף יום הכיפורים לא יכפר אלא על השבים. לא אם אמרת באשם וחטאת שאין מכפרים על הזדון כשגגה, תאמר ביום הכיפורים שהוא מכפר על הזדון כשגגה, הואיל והוא מכפר על הזדון כשגגה יכפר על השבים ועל שאינן שבים תלמוד לומר אך הא אינו מכפר אלא על השבים.

במדבר טו ל-לא, שבועות יג.

על מה מכפר יוה"כ

וְאִם נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא בִשְׁגָגָה וְהִקְרִיבָה עֵז בַּת שְׁנָתָהּ לְחַטָּאת: וְכִפֶּר הַכֹּהֵן עַל הַנֶּפֶשׁ הַשֹּׁגֶגֶת בְּחֶטְאָה בִשְׁגָגָה לִפְנֵי ה' לְכַפֵּר עָלָיו וְנִסְלַח לוֹ: הָאֶזְרָח בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם תּוֹרָה אַחַת יִהְיֶה לָכֶם לָעֹשֶׂה בִּשְׁגָגָה: וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה בְּיָד רָמָה מִן הָאֶזְרָח וּמִן הַגֵּר אֶת ה' הוּא מְגַדֵּף וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמָּהּ: כִּי דְבַר ה' בָּזָה וְאֶת מִצְוָתוֹ הֵפַר הִכָּרֵת תִּכָּרֵת הַנֶּפֶשׁ הַהִוא עֲוֹנָה בָהּ.

מכאן משמע שעל כל חטא שהחוטא בו בשגגה יקריב חטאת – החוטא בו ביד רמה יכרת. (וראה דברינו בשבת סח:סט. ובהוריות ח.:)[709] ואולם, רבי דורש אחרת. רבי דורש שלא נאמרו פסוקים אלה אלא על מי שאת דְבַר ה' בָּזָה וְאֶת מִצְוָתוֹ הֵפַר. רק עליו נאמר הִכָּרֵת תִּכָּרֵת הַנֶּפֶשׁ הַהִוא עֲוֹנָה בָהּ. (ומכאן שיכרת רק כל עוד עֲוֹנָה בָהּ, ולא שב מעוונו). כל חטא אחר – יתכפר. מתי יתכפר? מן הסתם, ביום הכפורים. בכך חולק רבי על המדרשים דלעיל.

כי דבר ה' בזה זה הפורק עול ומגלה פנים בתורה ואת מצותו הפר זה המפר ברית בבשר הכרת תכרת הכרת לפני יוה"כ תכרת לאחר יוה"כ יכול אפילו עשה תשובה ת"ל עונה בה לא אמרתי אלא בזמן שעונה בה.

שמות ל י, ויקרא טז טז-יט,לד, שבועות ח:ט.

בסוף פרשת תצוה מצוה ה' את משה על עשית מזבח הזהב, והפרשיה מסתיימת בפסוק "וְכִפֶּר אַהֲרֹן עַל קַרְנֹתָיו אַחַת בַּשָּׁנָה מִדַּם חַטַּאת הַכִּפֻּרִים אַחַת בַּשָּׁנָה יְכַפֵּר עָלָיו לְדֹרֹתֵיכֶם...". כלומר: אחד מתפקידי מזבח הזהב הוא שאהרן יכפר עליו אחת בשנה. בפרשת אחרי מות העוסקת בסדר עבודת יום הכפורים מבואר כיצד יֵעשה הדבר: "וְיָצָא אֶל הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר לִפְנֵי ה’ וְכִפֶּר עָלָיו וְלָקַח מִדַּם הַפָּר וּמִדַּם הַשָּׂעִיר וְנָתַן עַל קַרְנוֹת הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב: וְהִזָּה עָלָיו מִן הַדָּם בְּאֶצְבָּעוֹ שֶׁבַע פְּעָמִים וְטִהֲרוֹ וְקִדְּשׁוֹ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". הפרשיה שם נגמרת בפסוק סִכום המסכם את כל עבודת היום ואומר: "וְכִפֶּר הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִמְשַׁח אֹתוֹ וַאֲשֶׁר יְמַלֵּא אֶת יָדוֹ לְכַהֵן תַּחַת אָבִיו וְלָבַשׁ אֶת בִּגְדֵי הַבָּד בִּגְדֵי הַקֹּדֶשׁ: וְכִפֶּר אֶת מִקְדַּשׁ הַקֹּדֶשׁ וְאֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ יְכַפֵּר וְעַל הַכֹּהֲנִים וְעַל כָּל עַם הַקָּהָל יְכַפֵּר: וְהָיְתָה זֹּאת לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם לְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִכָּל חַטֹּאתָם אַחַת בַּשָּׁנָה...".

כבר נתבאר לעיל שהשעיר הזה מכפר אף הוא על טומאה. המשנה אומרת שהוא מכפר על טומאה בדומה לקרבן עולה ויורד, כפי שבארנו לעיל, כלומר על טומאה שידע עליה מתחִלה ואח"כ נעלמה ממנו. וכיון שעדין היא עלומה ממנו, הוא אינו יודע שעליו להביא קעו"י ולכן הוא מתכפר בשעיר אשר עלה עליו הגורל לה'.

הגמ' דורשת את הפסוק "אחת בשנה" האמור לגבי הכפרה על המזבח הפנימי, ולומדת מכאן שהשעיר הזה מכפר רק כפרה אחת, ושהכפרה הזאת איננה אלא פעם אחת בשנה, כלומר: על מה שהוא מכפר לא מכפר אף קרבן אחר במשך השנה. הדרשה הזאת קשה מפני ש"אחת בשנה" היינו פעם אחת בשנה, כמו שמוכיח הפסוק המסים את הפרשיה באחרי מות. ואין הכונה לכפרה אחת, שהרי הוא מכפר על כל פשעיהם לכל חטאתם. ונראה שהדרשות כאן הן אסמכתא, וכבר עמדנו לעיל על כך שאין להן נפק"מ להלכה.

ונכפר פנימי אדידיה ואדחיצון ונפקא מינה להיכא דלא עבד חיצון אמר קרא אחת כפרה אחת מכפר ואינו מכפר שתי כפרות ונכפר חיצון אדידיה ואמאי דעביד פנימי נפקא מינה לטומאה דאירעה בין זה לזה אמר קרא אחת בשנה כפרה זו לא תהא אלא אחת בשנה.

במדבר כח-כט, שבועות ט

כפרת שעיר המוסף

יחד עם כל המוספים, מלבד מוסף שבת, קרב גם שעיר חטאת לכפר. על מה הוא מכפר?

על שעיר המוסף של יום הכפורים נאמר: "שְׂעִיר עִזִּים אֶחָד חַטָּאת מִלְּבַד חַטַּאת הַכִּפֻּרִים וְעֹלַת הַתָּמִיד וּמִנְחָתָהּ וְנִסְכֵּיהֶם". בפשטות, כמו שבכל המוספים הזכירה התורה גם את יתר קרבנות היום, את עולת התמיד, ובר"ה גם את עולת החֹדש, ופתחה במלה "מלבד", כאן הוזכרה גם חטאת הכפורים. מכך שלא הוזכר כאן איל העולה של סדר עבודת יוה"כ, ולא נאמר כאן "מלבד איל הכפורים", למדנו שהאיל של המוסף הוא האיל של סדר העבודה (הבאנו ובארנו מחלוקת בכך ביומא ע: עיי"ש). לכן נראה שהמלים "מלבד חטאת הכפרים ועלת התמיד" הם סיום לכל הפרשיה כֻלה, ולא רק לשעיר העזים. ואולם, חכמים למדו מכאן ששעיר זה מכפר על מה שמכפר השעיר של חטאת הכפורים, שכבר לעיל למדנו שהוא מכפר על טומאת מקדש וקדשיו. שהרי נאמר: "שְׂעִיר עִזִּים אֶחָד חַטָּאת מִלְּבַד חַטַּאת הַכִּפֻּרִים". מכאן שאף שעיר המוסף מכפר על טומאת מקדש וקדשיו.

דעה זו, ששעיר המוסף מכפר על טומאת מקדש וקדשיו, מקובלת היא על כל התנאים. ומכאן הם למדו שלאו דוקא שעיר המוסף של יוה"כ אלא כל שעירי המוספים מכפרים על טומאת מקדש וקדשיו, כֻלם דומים זה לזה בכך שהם באים במועדם עם המוסף, ויש מקום לסברה שכֻלם שיכים לסוג אחד של קרבן. כן לומדת הגמ' גם מכך שנאמר בשעירים "ושעיר" התורה חִברה את כל השעירים זה לזה בו' החבור[710]. וכן נאמר בסוף הפרשה "אֵלֶּה תַּעֲשׂוּ לַה’ בְּמוֹעֲדֵיכֶם", כלומר: כל המועדים הם בעלי תפקיד זהה. לכן מוסכם על כל התנאים ששעיר שהוקדש לרגל אחד או לר"ח אחד, אפשר להקריבו ברגל אחר או ר"ח אחר. כֻלם שייכים לסוג אחד של כפרה, כֻלם חובת המועד. גם בפרשת ראה נאמר: "שָׁלוֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָל זְכוּרְךָ אֶת פְּנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחָר בְּחַג הַמַּצּוֹת וּבְחַג הַשָּׁבֻעוֹת וּבְחַג הַסֻּכּוֹת וְלֹא יֵרָאֶה אֶת פְּנֵי ה’ רֵיקָם", משמע שלכל הרגלים יש כפרה אחת. נמצא שלהלכה אין הבדל בין התנאים השונים. אעפ"כ יש תנאים שחלקו ואמרו שבתוך הכלל של טומאת מקדש וקדשיו, יש לכל שעיר פרט אחר שעליו הוא מכפר.

עוד יש להעיר, שכל הדיון כאן אינו שיך לתחום מדרשי ההלכה.יג גם המדרש שממנו יצאנו, שלומד ששעיר של יוה"כ מכפר על טומאת מקדש וקדשיו, גם לו אין נפק"מ להלכה. ואפילו המדרש שקדם לו, שלמד שהשעיר שעלה עליו הגורל לה' מכפר על טומאת מקדש וקדשיו, גם לו אין נפק"מ להלכה. מבחינה הלכתית – ה' אמר הביאו שעיר ואנו מביאים, גם אם גלוי וידוע שלא היתה שום טומאה לא במקדש ולא בקדשיו. כל השעירים אינם באים אלא מפני גזרת הכתוב. הכתוב קבע זמנים קבועים להביא בהם חטאת צִבור, והיא תקרב במועדה בין כך ובין כך[711]. השעיר הוא חובת היום ולכן הוא קרב. לכן ממילא ברור ששעיר שהוקדש למוסף אחד יקרב למוסף אחר[712] ואיש אינו חולק על כך, כאמור במשנה. כל הדיון כאן, אע"פ שהוא נעשה בכלים של מדרש הלכה, אין לו נפק"מ להלכה. לכן הגמ' מערבת בו דבר אגדה ומביאה את דברי ר"ל האומר ששעיר של ר"ח מכפר על ה' על שמִעט את הלבנה, ומתיחסת גם אליו בכלים הלכתיים. כל הדיון כאן הוא דיון בטעמא דקרא, ולכן נעסוק בו כאן בקצרה בלבד.

אמנם, גם אם אין נפק"מ לשאלה על מה בא השעיר לכפר, יש נפק"מ לכך שלשעירי כל הרגלים יש כפרה אחת. והיא, שאם הוקדש שעיר לרגל אחד, אפשר להביאו גם ברגל אחר. שהרי הוקדש לחטאת המוסף. וכבר הזכרנו זאת לעיליג.

בשעיר ר"ח נאמר "וּשְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְחַטָּאת לַה’". מהמלים "לְחַטָּאת לַה’" לומד ר' יהודה שהוא מכפר על טומאה שאין יודע בה אלא ה' בלבד. אדם שמעולם לא ידע שנטמא ולעולם לא יֵדע, ונכנס למקדש, הוא מתכפר בשעיר של ר"ח. (וכן אדם שמעולם לא ידע אבל עתיד לדעת, כמסקנת הגמ'). לדעת ר"י גם כפרת שאר שעירי המוספים כפרתם שוה, מהטעמים שבארנו לעיל.

לא כך סובר ר"ש. לדעת ר"ש יש הבדל בין כפרת השעירים השונים. נחלקו הדעות בשאלה איזה שעיר שרפו אהרן ובניו ביום השמיני למלואים, אחרי חטא נדב ואביהוא. ר"ש סובר שהיה זה שעיר ר"ח[713]. על השעיר ההוא נאמר "וְאֵת שְׂעִיר הַחַטָּאת דָּרֹשׁ דָּרַשׁ מֹשֶׁה וְהִנֵּה שֹׂרָף וַיִּקְצֹף עַל אֶלְעָזָר וְעַל אִיתָמָר בְּנֵי אַהֲרֹן הַנּוֹתָרִם לֵאמֹר: מַדּוּעַ לֹא אֲכַלְתֶּם אֶת הַחַטָּאת בִּמְקוֹם הַקֹּדֶשׁ כִּי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא וְאֹתָהּ נָתַן לָכֶם לָשֵׂאת אֶת עֲוֹן הָעֵדָה לְכַפֵּר עֲלֵיהֶם לִפְנֵי ה’". זהו שעיר שתפקידו לשאת את עוון העדה. בדומה לכך נאמר על הציץ "וְהָיָה עַל מֵצַח אַהֲרֹן וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת עֲוֹן הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יַקְדִּישׁוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְכָל מַתְּנֹת קָדְשֵׁיהֶם וְהָיָה עַל מִצְחוֹ תָּמִיד לְרָצוֹן לָהֶם לִפְנֵי ה’". כלומר: אם יש עוון בקדשים, הציץ מרצה על העוון הזה כדי שהקרבנות ירצו על ישראל למרות העוון שבהם. גם השעיר של היום השמיני[714] נִתן "לָשֵׂאת אֶת עֲוֹן הָעֵדָה לְכַפֵּר עֲלֵיהֶם לִפְנֵי ה’". מכאן שגם הוא מכפר על עוון הקדשים. אמנם, אפשר לומר שהלִמוד הזה אינו במקומו, השעיר מכפר על עוון העדה כיון שהוא חטאת והוא מכפר על עצם העוון לפני ה', בעוד שהציץ מכפר על הקרבן וע"י כך הקרבן מכפר על העוון. אעפ"כ לומד ר"ש ששעיר ר"ח מכפר על הבשר הטמא, אלא שעל השעיר לא נאמר שהוא נושא את עוון הקדשים אלא את עוון העדה, כלומר את עוונם של אלה האוכלים את הקרבן כשהוא טמא. נמצא ששעיר ר"ח מכפר על האוכל בשר טמא, ודוקא הוא מכפר כפרה זו, כי נאמר "ואותה נתן לכם", דוקא אותה. שעיר של יוה"כ מכפר על שאין בה ידיעה בתחלה, ודוקא הוא, אחת בשנה ולא שתים בשנה[715]. היתר מכפרים על מקדש וקדשיו שלא נודעו כלל. נאמר כאן "ואתה נתן לכם לשאת את עוון העדה", על הפסוק הזה סמכו חכמים כשהם דרשו שנושא רק עוון אחד, ורק הוא נושא את העוון הזה, דוקא אותה נתן לכם. גם שעיר יוה"כ מכפר כפרה שרק הוא מכפר, כי נאמר עליו אחת בשנה. ומסתבר שכל הדרשות האלה אסמכתא. ר"ש בן יהודה אינו דורש "ואותה" ו"אחת בשנה", ואכן אלה דרשות קשות. כפי שכתבנו לעיל. אמנם, הוא מסכים שהשעיר אשר עלה עליו הגורל לה' אינו בעל תפקיד דומה לתפקידם של שעירי המוספים, וכפרתו היא אחת בשנה, שהרי הוא לא שייך לפרשת המוספים אלא לסדר הכפרה של פרשת אחרי מות, של הסדר המיוחד של יום הכפורים. אבל השעיר של המוסף של יוה"כ אין דינו כך.

אין בה ידיעה בתחלה אבל יש בה ידיעה בסוף שעיר הנעשה בחוץ ויום הכפורים מכפר שנאמר מלבד חטאת הכפורים על מה שזה מכפר זה מכפר מה הפנימי אין מכפר אלא על דבר שיש בה ידיעה אף החיצון אין מכפר אלא על דבר שיש בה ידיעה.

הואיל וזה בא בזמן קבוע וזה בא בזמן קבוע מה זה אינו מכפר אלא על טומאת מקדש וקדשיו אף זה אינו מכפר אלא על טומאת מקדש וקדשיו.

ושעיר עזים אחד לחטאת לה' חטא שאין מכיר בו אלא ה' יהא שעיר זה מכפר.

ואיתקיש שעירי רגלים לשעירי ראשי חדשים מה שעירי ראשי חדשים אינן מכפרין אלא על שאין בה ידיעה לא בתחלה ולא בסוף אף שעירי הרגלים אינן מכפרין אלא על שאין בה ידיעה לא בתחלה ולא בסוף.

א"ר אלעזר א"ר אושעיא מאי טעמיה דר"ש אמר קרא ואותה נתן לכם לשאת את עון העדה והאי קרא בשעיר דר"ח כתיב ויליף עון עון מציץ נאמר כאן עון ונאמר להלן עון מה להלן טומאת בשר אף כאן טומאת בשר אי מה להלן עולין אף כאן עולין עון העדה כתיב מכדי מיגמר גמרי מהדדי נכפר דר"ח אדידיה ואדציץ נפקא מינה להיכא דנשבר הציץ אמר קרא עון עון אחד הוא נושא ואין נושא ב' עונות ונכפר ציץ אדידיה ואדר"ח נפקא מינה לטומאה דאירעה בין זה לזה אמר קרא אותה אותה נושא עון ואין אחרת נושא עון רב אשי אמר כתיב הכא עון העדה עדה ולא קדשים והתם כתיב עון הקדשים קדשים ולא עדה אשכחן שעירי ראשי חדשים דמכפרי על טהור שאכל את הטמא שעירי רגלים דמכפרי על שאין בה ידיעה לא בתחלה ולא בסוף מנלן כדאמר ר' חמא ברבי חנינא שעיר ושעיר ה"נ שעיר ושעיר ואיתקוש שעירי הרגלים לשעירי ראשי חדשים מה שעיר דראש חודש במילתא דקודש מכפרי אף שעירי רגלים במילתא דקודש מכפרי וכי תימא ניכפרו אדראש חדש הא אמרינן אותה אותה נושא עון ואין אחר נושא עון וכי תימא ניכפרו אדיום הכפורים הא אמרי' אחת בשנה כפרה זו לא תהא אלא אחת בשנה.

אמר ר' חמא בר ר' חנינא מאי טעמא דר' מאיר אמר קרא שעיר ושעיר הוקשו כל השעירים זה לזה וי"ו מוסיף על ענין ראשון ... אמר ר' יונה אמר קרא אלה תעשו לה' במועדיכ' הוקשו כל המועדי' כולן זה לזה.

שבועות יג., שבועות יג:יד. – ראה לעיל עמ' תקיח והלאה.

שבועות יד: – ראה שבועות ד. ו:-ז: (לעיל עמ' תקי).

שמות כה ט, שבועות יד:טו.

הקמת המשכן – לשעה ולדורות

כשה' צוה את משה על המשכן הוא אמר לו:

וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם: כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנִי מַרְאֶה אוֹתְךָ אֵת תַּבְנִית הַמִּשְׁכָּן וְאֵת תַּבְנִית כָּל כֵּלָיו וְכֵן תַּעֲשׂוּ.

האם ה' מצוה כאן את משה על המשכן במדבר, או שהוא מצוה אותו שלדורות יהיה משכן בקרב ישראל?

המלים "וכן תעשו" אומרות דרשני. שהרי היה צריך להיות "כן תעשו". מכאן דרשו חכמים שלא רק משה מצֻוֶּה לעשות כן, אלא גם בני ישראל לדורות, צריכים לעשות את המשכן וכליו בתבנית זו[716].

וגם אם לא נדרוש כך הלא משמע שיש כאן מצוה לדורות. ככל מצוות התורה. הפרשה פותחת בכותרת: "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם". התורה מצוה כאן שיהיה בתוכנו תמיד מקדש של ה' שישכון בתוכנו. ואיך הוא יהיה? בתבנית המשכן, ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן וכן תעשו. המשכן הוא הצורה שמצוה ה' לקים בה את מצות עשית מקדש בדור זה. ובתבנית זו יֵעשה המקדש בכל דור ודור. (וראה דברינו בעירובין ב.:).[717]

מהי תבנית המשכן? פירוש המלה תבנית הוא צורה, אבל לאו דוקא במדות ובחומרים האמורים, שהרי נאמר "פֶּן תַּשְׁחִתוּן וַעֲשִׂיתֶם לָכֶם פֶּסֶל תְּמוּנַת כָּל סָמֶל תַּבְנִית זָכָר אוֹ נְקֵבָה: תַּבְנִית כָּל בְּהֵמָה אֲשֶׁר בָּאָרֶץ תַּבְנִית כָּל צִפּוֹר כָּנָף אֲשֶׁר תָּעוּף בַּשָּׁמָיִם: תַּבְנִית כָּל רֹמֵשׂ בָּאֲדָמָה תַּבְנִית כָּל דָּגָה אֲשֶׁר בַּמַּיִם מִתַּחַת לָאָרֶץ", וברור שאותן תבניות שנאסרו אינן עשויות בשר ודם ואינן דוקא במדות הבהמה והעוף, אלא הן רק תבנית צורת הבהמה והעוף. גם המקדש, ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן, בתבניתו זו כן תעשו. המשכן הוא צווי לדורות, וצִוְּתה התורה שלדורות נעשהו בזאת התבנית ובזאת הצורה[718]. כלומר: חצר מלבנית שפתחה במזרח, ובתוכה מזבח ובית, והבית פתחו למזרח וקה"ק במערב. אבל לאו דוקא באותו גדל ומאותם חמרים.

כמו כל מצוה אחרת, מה שכתוב כאן צריך להֵעשות לעולם. מכאן שגם לדורות המשכן וכליו צריכים להעשות בתבנית זו. המקדש בודאי נעשה בתבנית זו (כלומר: חצר מלבנית שפתחה במזרח, ובתוכה מזבח, וממערב לו מבנה שפתחו במזרח ויש בו היכל במזרח וקה"ק במערב). אך במדות אחרות ומאבן. המשכן נועד לנסוע עם בני ישראל ממקום למקום במדבר, ולכן הוא נעשה באֹפן שיאפשר לפרק ולהרכיב אותו. המקדש קבוע במקומו ולכן הוא בנוי אבן.

ועדין יש לשאול, גם ללא המלים "וכן תעשו", אם התורה כה האריכה לפרט ולבאר את חומרי ומדות המשכן, מדוע עשוהו שלמה וזרבבל לא בדיוק במדות ובחמרים שכתובים בתורה? מנין למדו שאפשר לעשותו אחרת?

וגם על שאלה זו אפשר לענות מתוך התורה. כבר בתורה רמוז שלדורות צריך לבנות בית בצורה אחרת. כשהתורה מצוה מצוה שצריכה להעשות במקדש, נאמר אהל מועד, אבל כשהתורה מצוה מצוה שאיננה נוהגת אלא בארץ, היא לא נאמר אהל מועד, אלא בית ה' או המקום אשר יבחר ה'. התורה אומרת "רֵאשִׁית בִּכּוּרֵי אַדְמָתְךָ תָּבִיא בֵּית ה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ". בד"כ בתורה המשכן מוזכר בלשון אהל מועד, ולא בלשון בית ה'. אבל כאן נאמר בית ה'. כשהתורה מדברת על מצות בִכורים שאינה נוהגת במדבר, היא אומרת בית[719] ולא משכן. התורה מזכירה מזבח אבנים. (וראה גם להלן שבועות טז:). מכל המקורות האלה עולה שלדורות המקדש הוא כתבנית שראה משה, אך לא באותן מדות.

מה כוללת התבנית שכמותה נעשה לדורות? התבנית כוללת משכן וחצר, ובו כלים.[720] חצר מלבנית, שפתחה במזרח, בה עומדים המזבח והכיור, וכן המשכן עצמו, שבו קדש וקדש קדשים, פתחו במזרח וקדש הקדשים במערב.[721]

התבנית, כאמור, כוללת רק את הצורה. המדות יכולות להשתנות. אלא שהגמ' מוסיפה ודורשת שכל שִנוי מצריך מלך ונביא ואורים ותומים וסנהדרין של שבעים ואחד. כיון שצִוה ה' לעשות כן לדורות, אין התכנית יכולה להשתנות אלא ע"פ ה' (בנביא) ואל כלל ישראל המיוצגים ע"י מלך וסנהדרין כמו בימי משה. (ואפשר שזו אסמכתא).לג

ה' צוה את משה למשוח את המשכן וכליו בשמן המשחה ובכך לקדשם. לדורות נפסק שהכלים מתקדשים גם בלא משיחה. הגמ' סומכת זאת על הפסוק האמור במסעות המשכן: "וְלָקְחוּ אֶת כָּל כְּלֵי הַשָּׁרֵת אֲשֶׁר יְשָׁרְתוּ בָם בַּקֹּדֶשׁ וְנָתְנוּ אֶל בֶּגֶד תְּכֵלֶת וְכִסּוּ אוֹתָם בְּמִכְסֵה עוֹר תָּחַשׁ וְנָתְנוּ עַל הַמּוֹט". מכאן שהשרות הוא המקַדֵּש. אמנם קשה שהרי הפסוק לא מלמד דבר על דרך הקִדוש, הוא רק מספר שהכלים האלה הם הכלים שמשרתים בהם בקֹדש[722]. ובפרט שהכלים המדוברים הם אותם כלים שהתקדשו במשיחה, אלא שכעת הם משמשים לשרות בקדש. הגמ' סומכת את ההלכה גם על הדיוק מהפסוק הפותח את פרשת חנֻכת המזבח וקרבנות הנשיאים: "וַיְהִי בְּיוֹם כַּלּוֹת מֹשֶׁה לְהָקִים אֶת הַמִּשְׁכָּן וַיִּמְשַׁח אֹתוֹ וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ וְאֶת כָּל כֵּלָיו וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת כָּל כֵּלָיו וַיִּמְשָׁחֵם וַיְקַדֵּשׁ אֹתָם". מכאן למדו חכמים שהמשיחה היא חלק מהקמת המשכן הנעשית פעם אחת ואינה מצוה לדורות, ודוקא שם קדשו במשיחה, אבל לדורות לא. אפשר שהדרשות האלה הן אסמכתא, אך אפשר שזאת דרשה גמורה. משיחת המשכן וכליו היא מצוה לשעתה. אין כאן צווי למשוח כלים לדורות. זה דין מיוחד של אותו יום, יום חנֻכת המזבח. וכשם שלא מקריבים לדורות את חנֻכת המזבח האמורה בפרשיה ההיא, כך אין מושחים. ממילא אינם מתקדשים אלא בשרות.

ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו וכן תעשו לדורות.

וימשחם ויקדש אותם אותם במשיחה ולא לדורות במשיחה אימא אותם במשיחה לדורות או במשיחה או בעבודה אמר רב פפא אמר קרא אשר ישרתו בם בקדש תלאן הכתוב בשירות השתא דכתב רחמנא אשר ישרתו אותם למה לי אי לא כתב רחמנא אותם הוה אמינא הני הוא דבמשיחה לדורות במשיחה ובעבודה דהא כתב וכן תעשו מיעט רחמנא אותם אותם במשיחה ולא לדורות במשיחה.

נחמיה יב לא, שבועות טו.

חנֻכת חומות ירושלים

נחמיה מתאר כיצד הוא חנך את חומות ירושלים שבנה:

וּבַחֲנֻכַּת חוֹמַת יְרוּשָׁלִַם בִּקְשׁוּ אֶת הַלְוִיִּם מִכָּל מְקוֹמֹתָם לַהֲבִיאָם לִירוּשָׁלִָם לַעֲשֹׂת חֲנֻכָּה וְשִׂמְחָה וּבְתוֹדוֹת וּבְשִׁיר מְצִלְתַּיִם נְבָלִים וּבְכִנֹּרוֹת: וַיֵּאָסְפוּ בְּנֵי הַמְשֹׁרְרִים וּמִן הַכִּכָּר סְבִיבוֹת יְרוּשָׁלִַם וּמִן חַצְרֵי נְטֹפָתִי: וּמִבֵּית הַגִּלְגָּל וּמִשְּׂדוֹת גֶּבַע וְעַזְמָוֶת כִּי חֲצֵרִים בָּנוּ לָהֶם הַמְשֹׁרֲרִים סְבִיבוֹת יְרוּשָׁלִָם: וַיִּטַּהֲרוּ הַכֹּהֲנִים וְהַלְוִיִּם וַיְטַהֲרוּ אֶת הָעָם וְאֶת הַשְּׁעָרִים וְאֶת הַחוֹמָה: וָאַעֲלֶה אֶת שָׂרֵי יְהוּדָה מֵעַל לַחוֹמָה וָאַעֲמִידָה שְׁתֵּי תוֹדֹת גְּדוֹלֹת וְתַהֲלֻכֹת לַיָּמִין מֵעַל לַחוֹמָה לְשַׁעַר הָאַשְׁפֹּת: וַיֵּלֶךְ אַחֲרֵיהֶם הוֹשַׁעְיָה וַחֲצִי שָׂרֵי יְהוּדָה: וַעֲזַרְיָה עֶזְרָא וּמְשֻׁלָּם: יְהוּדָה וּבִנְיָמִן וּשְׁמַעְיָה וְיִרְמְיָה: ס וּמִבְּנֵי הַכֹּהֲנִים בַּחֲצֹצְרוֹת זְכַרְיָה בֶן יוֹנָתָן בֶּן שְׁמַעְיָה בֶּן מַתַּנְיָה בֶּן מִיכָיָה בֶּן זַכּוּר בֶּן אָסָף: וְאֶחָיו שְׁמַעְיָה וַעֲזַרְאֵל מִלֲלַי גִּלֲלַי מָעַי נְתַנְאֵל וִיהוּדָה חֲנָנִי בִּכְלֵי שִׁיר דָּוִיד אִישׁ הָאֱלֹהִים וְעֶזְרָא הַסּוֹפֵר לִפְנֵיהֶם: וְעַל שַׁעַר הָעַיִן וְנֶגְדָּם עָלוּ עַל מַעֲלוֹת עִיר דָּוִיד בַּמַּעֲלֶה לַחוֹמָה מֵעַל לְבֵית דָּוִיד וְעַד שַׁעַר הַמַּיִם מִזְרָח: וְהַתּוֹדָה הַשֵּׁנִית הַהוֹלֶכֶת לְמוֹאל וַאֲנִי אַחֲרֶיהָ וַחֲצִי הָעָם מֵעַל לְהַחוֹמָה מֵעַל לְמִגְדַּל הַתַּנּוּרִים וְעַד הַחוֹמָה הָרְחָבָה: וּמֵעַל לְשַׁעַר אֶפְרַיִם וְעַל שַׁעַר הַיְשָׁנָה וְעַל שַׁעַר הַדָּגִים וּמִגְדַּל חֲנַנְאֵל וּמִגְדַּל הַמֵּאָה וְעַד שַׁעַר הַצֹּאן וְעָמְדוּ בְּשַׁעַר הַמַּטָּרָה: וַתַּעֲמֹדְנָה שְׁתֵּי הַתּוֹדֹת בְּבֵית הָאֱלֹהִים וַאֲנִי וַחֲצִי הַסְּגָנִים עִמִּי: וְהַכֹּהֲנִים אֶלְיָקִים מַעֲשֵׂיָה מִנְיָמִין מִיכָיָה אֶלְיוֹעֵינַי זְכַרְיָה חֲנַנְיָה בַּחֲצֹצְרוֹת: וּמַעֲשֵׂיָה וּשְׁמַעְיָה וְאֶלְעָזָר וְעֻזִּי וִיהוֹחָנָן וּמַלְכִּיָּה וְעֵילָם וָעָזֶר וַיַּשְׁמִיעוּ הַמְשֹׁרְרִים וְיִזְרַחְיָה הַפָּקִיד: וַיִּזְבְּחוּ בַיּוֹם הַהוּא זְבָחִים גְּדוֹלִים וַיִּשְׂמָחוּ כִּי הָאֱלֹהִים שִׂמְּחָם שִׂמְחָה גְדוֹלָה וְגַם הַנָּשִׁים וְהַיְלָדִים שָׂמֵחוּ וַתִּשָּׁמַע שִׂמְחַת יְרוּשָׁלִַם מֵרָחוֹק.

נחמיה מתאר תהלוכות גדולות עם שיר וכלי נגינה, ושתי תודות גדולות. חצי העם הולך על החומה אחרי התודה האחת, וחצי העם הולכים אחרי התודה השניה הַהוֹלֶכֶת לְמוֹאל. נחמיה מתאר מסלול הליכה שונה לכל אחת מהתודות, ובפשטות נראה שכונתו שכל תודה הקיפה חצי חומה. ושבסיום ההקף הובאו התודות לבית ה'. לפי זה טעמה של הבאת התודה הוא הלל והודאה לה' על חנֻכת החומה.

לפי פירוש זה שתי התודות יצאו ממקום אחד. הראשונה הקיפה את החומה מצד ימין, השניה הקיפה את החומה מצד שמאל[723]. שתי התודות נפגשו אחרי שכל תודה הקיפה חצי חומה, ואז הובאו אל המקדש והוקרבו.

לפי הפירוש הזה "תודות גדולות" היינו פרים גדולים, המהלכים על החומה וקובעים את מקומה.

אלא שנאמר כאן "תודות גדולות" ולא פרים. לכן פרשו חכמים בדרך אחרת: לא מדובר כאן על בהמות ההולכות ברגליהן, אלא על חלות תודה. אחת הלכה (כלומר: נישאה) על החומה, ואחת הלכה מולה ליד החומה מבחוץ. בכך נקבע מקום החומה כקובע את קדושת העיר. התודה שהלכה על החומה נאכלה, שהרי המקום הזה נקבע כקדוש בקדושת ירושלים ע"י הכהנים שהלכו לפני התודה. (או ע"י התודה השניה שהלכה קצת לפניה ומחוצה לה, לפי פירוש אחר). והתודה שהלכה ליד החומה מבחוץ (או התודה שהלכה ראשונה, לפי הפירוש השני), הרי נפסלה. לפי זה תפקידן של התודות הוא לא להודות בהן לה', אלא לצין שהתודה היוצאת פסולה אך ההולכת על החומה כשרה[724].

אם אכן כך הוא, מסתבר שכך יש לנהוג גם כאשר מרחיבים את חומת העזרה. לוקחים שני קרבנות קדשי קדשים, שנפסלים בצאתם מהעזרה. מוליכים את האחד מהם על החומה החדשה ואוכלים אותו, ללמד שהחומה החדשה עזרה היא. ואת השני מוליכים מבחוץ.

מנהני מילי אמר רב חסדא דאמר קרא ואעמידה שתי תודות גדולות ותהלוכות לימין מעל לחומה מאי גדולות אילימא ממין גדול ממש נימא פרים אלא גדולות במינן מי איכא חשיבותא קמי שמיא ... אלא גדולה שבתודה ומאי ניהו חמץ ... אמר רמי בר חמא אין העזרה מתקדשת אלא בשירי מנחה מאי טעמא כירושלים ... מה ירושלים דבר הנאכל בה ויוצא ממנה נפסל אף עזרה דבר הנאכל בה והיוצא ממנה נפסל.

למימרא דבית דין קמי תודה אזלי והכתיב וילך אחריהם הושעיה וחצי שרי יהודה הכי קאמר בית דין מהלכין ושתי תודות מהלכות ובית דין אחריהם כיצד מהלכות רבי חייא ורבי שמעון ברבי חד אמר זו כנגד זו וחד אמר זו אחר זו.

במדבר ט טו, שבועות טו:

כשהתורה מתארת את סדר הנסיעה והחניה של ישראל במדבר היא אומרת:

וּבְיוֹם הָקִים אֶת הַמִּשְׁכָּן כִּסָּה הֶעָנָן אֶת הַמִּשְׁכָּן לְאֹהֶל הָעֵדֻת וּבָעֶרֶב יִהְיֶה עַל הַמִּשְׁכָּן כְּמַרְאֵה אֵשׁ עַד בֹּקֶר: כֵּן יִהְיֶה תָמִיד הֶעָנָן יְכַסֶּנּוּ וּמַרְאֵה אֵשׁ לָיְלָה: וּלְפִי הֵעָלֹת הֶעָנָן מֵעַל הָאֹהֶל וְאַחֲרֵי כֵן יִסְעוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּבִמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁכָּן שָׁם הֶעָנָן שָׁם יַחֲנוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: עַל פִּי ה’ יִסְעוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְעַל פִּי ה’ יַחֲנוּ כָּל יְמֵי אֲשֶׁר יִשְׁכֹּן הֶעָנָן עַל הַמִּשְׁכָּן יַחֲנוּ.

הפסוקים מתארים מצב תמידי ומתמשך. בכל המקומות שבהם שכן המשכן, תמיד היה עליו ענן ביום ומראה אש בלילה. אם כך, למה אומרת התורה שביום הקים את המשכן כסה הענן את המשכן? היה צריך לומר שכשהקימוהו ביום היה הענן מכסהו וכשהקימוהו בלילה היתה עליו אש. מכאן למדו חכמים שאין מקימים אותו אלא ביום, בשעה ששוכן עליו ענן. ביום – הקים את המשכן, ובערב – מראה אש[725].

אמר אביי מנין שאין בנין בית המקדש בלילה שנאמר וביום הקים את המשכן ביום מקימו בלילה אין מקימו.

ויקרא ו י, שבועות טו:

אפית מנחה חמץ

על המנחה אומרת התורה:

וְהַנּוֹתֶרֶת מִמֶּנָּה יֹאכְלוּ אַהֲרֹן וּבָנָיו מַצּוֹת תֵּאָכֵל בְּמָקוֹם קָדֹשׁ בַּחֲצַר אֹהֶל מוֹעֵד יֹאכְלוּהָ: לֹא תֵאָפֶה חָמֵץ חֶלְקָם נָתַתִּי אֹתָהּ מֵאִשָּׁי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא כַּחַטָּאת וְכָאָשָׁם.

נאמר כאן שאין לאפות את המנחה חמץ, וכן נאמר כאן שדוקא הכהנים אוכלים את המנחה ודוקא בעזרה, כי היא חלקם של הכהנים והיא קדש קדשים. המנחה היא חלקם של הכהנים. נושא הפסוק הוא אכילתם של הכהנים את חלקם שקבלו מהמנחה, ועל החלק הזה אומרת התורה שלא יאפה חמץ. ממילא למדנו מכאן שלא רק מנחה שלמה אלא אפילו חלק ממנחה, החלק שקבל הכהן, גם הוא לא יאפה חמץ.[726]

לא תאפה חמץ חלקם ואמר ריש לקיש אפילו חלקם לא תאפה חמץ.

ויקרא כה ל, שבועות טז.

מתי חל דין עיר חומה

פרשת בהר מלמדת ששדה אחֻזה שנמכר חלים עליו דיני היובל והוא חוזר אל משפחת המוכר, המשפחה שלה שיך אותו מקום. ואולם, הפרשה מוסיפה ואומרת שבית שבעיר לא חלים עליו דיני יובל, אפשר לפדות אותו בתוך שנה, ואחרי שנה הוא נחלט לקונה:

יש לשאול האם הדבר תלוי בקיומה של החומה, או שהוא תלוי בשאלת יעודו של המקום, כלומר: האם בשעת חלוקת הארץ בגורל בימי יהושע הוכר המקום הזה כעיר חומה, ולא הופל בגורל כנחלת אחֻזה למשפחת המוכר. אפשר לבאר שדוקא נחלת המשפחה שעלתה בגורל ע"פ ה' בימי יהושע, רק עליה נאמר "בִּשְׁנַת הַיּוֹבֵל הַזֹּאת תָּשֻׁבוּ אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ", ורק עליה נאמר "וְהָאָרֶץ לֹא תִמָּכֵר לִצְמִתֻת כִּי לִי הָאָרֶץ כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי: וּבְכֹל אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם גְּאֻלָּה תִּתְּנוּ לָאָרֶץ: ס כִּי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָכַר מֵאֲחֻזָּתוֹ וּבָא גֹאֲלוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו וְגָאַל אֵת מִמְכַּר אָחִיו: וְאִישׁ כִּי לֹא יִהְיֶה לּוֹ גֹּאֵל וְהִשִּׂיגָה יָדוֹ וּמָצָא כְּדֵי גְאֻלָּתוֹ: וְחִשַּׁב אֶת שְׁנֵי מִמְכָּרוֹ וְהֵשִׁיב אֶת הָעֹדֵף לָאִישׁ אֲשֶׁר מָכַר לוֹ וְשָׁב לַאֲחֻזָּתוֹ". אבל בית שמלכתחילה לא חולק לנחלה, אינו אחֻזת אבותיו של איש, ולכן אינו נגאל אלא עד שנה ואינו יוצא ביובל.[727]

ר' אלעזר בר יוסי דורש את הפסוק "וְקָם הַבַּיִת אֲשֶׁר בָּעִיר אֲשֶׁר לא חֹמָה לַצְּמִיתֻת לַקֹּנֶה אֹתוֹ לְדֹרֹתָיו". הוא אומר שהדבר תלוי בשאלה כיצד הוגדר המקום הזה בשעה שחִלק יהושע את הארץ, וממילא הוא יחול אע"פ שאין לו עכשו חומה, והיה לו קדם לכן. אפשר שהוא דורש את הכתיב – אשר לא חמה. ואפשר שהוא דורש את משמעות הכתוב. לא לעיר יש חומה אלא לבית, לא נאמר אשר לה חומה אלא אשר לו חומה. וכי יש חומה לבית? והלא בעיר הדבר תלוי. אלא מכאן שאין כונת הפסוק שיש לבית חומה בפעל, אלא שהוא עומד בעיר חומה. העיר היא הקובעת, כפי שבארנו לעיל.

ר' אלעזר בר יוסי אומר אשר לוא חומה אע"פ שאין לו עכשיו והיה לו קודם לכן.

שמות כה ח, במדבר יט כ, שבועות טז:

טמא במקדש

כשה' מצוה את משה לעשות את המשכן, הוא אומר:

כלומר: טעם ומטרת המצוה האמורה כאן היא לעשות מקדש, (ד) במדבר המקדש יהיה המשכן האמור שם.

בפרשת פרה אדֻמה נאמר:

כָּל הַנֹּגֵעַ בְּמֵת בְּנֶפֶשׁ הָאָדָם אֲשֶׁר יָמוּת וְלֹא יִתְחַטָּא אֶת מִשְׁכַּן ה’ טִמֵּא וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל כִּי מֵי נִדָּה לֹא זֹרַק עָלָיו טָמֵא יִהְיֶה עוֹד טֻמְאָתוֹ בוֹ: ...וְאִישׁ אֲשֶׁר יִטְמָא וְלֹא יִתְחַטָּא וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִתּוֹךְ הַקָּהָל כִּי אֶת מִקְדַּשׁ ה’ טִמֵּא מֵי נִדָּה לֹא זֹרַק עָלָיו טָמֵא הוּא.

גם כאן אנו רואים שהתורה משתמשת פעם במלה משכן ופעם במלה מקדש, המקדש נקרא משכן והמשכן נקרא מקדש, ואין הבדל ביניהם. (ג) אחד המטמא את זה ואחד המטמא את זה, חיבים כרת, שהרי המשכן הוא המקדש והמקדש הוא המשכן. וכפי שבארנו לעיל שבועות יד:טו.

התורה מסכמת את הפרשה באמרה "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִטְמָא וְלֹא יִתְחַטָּא וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִתּוֹךְ הַקָּהָל כִּי אֶת מִקְדַּשׁ ה’ טִמֵּא". למה מי שלא יתחטא יכרת? כי את מקדש ה' טמא. ואולם, התורה פתחה בפסוק "כָּל הַנֹּגֵעַ בְּמֵת בְּנֶפֶשׁ הָאָדָם אֲשֶׁר יָמוּת וְלֹא יִתְחַטָּא אֶת מִשְׁכַּן ה’ טִמֵּא וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל". מי שלא מתחטא מטמא את משכן ה' ולכן יכרת, מכאן אנו למדים שלא כל מי שלא יתחטא יכרת, אלא רק המטמא את משכן ה'. (וכפי שלמדנו ובארנו בר"ה טז: מכות יד: ושבועות ד. ו:-ז:).

וכאן עלינו לשאול מה נאסר: האם נאסרה כניסתו של טמא למקדש, או נאסר היות טמא במקדש? התשובה עולה היטב מלשון התורה. לשון התורה "אֶת מִקְדַּשׁ ה’ טִמֵּא" מלמדת שהחיוב הוא על כל מציאות של טמא במקדש ה', מכאן עולה שלא רק הנכנס טמא אל המקדש יכרת. כל טמא הנמצא במקדש טמא. נאסרה מציאות טמא במקדש ה'. כלל לא הוזכרה כאן כניסה, לכן אי אפשר לומר שהחיוב הוא על הכניסה. החיוב (א) הוא על היות טמא במקדש. מכאן עולה שכל הנטמא שם צריך לצאת מיד. כָּל הַנֹּגֵעַ בְּמֵת בְּנֶפֶשׁ הָאָדָם אֲשֶׁר יָמוּת, אסור לו להיות במקדש ולטמאו, עליו לצאת מיד. התורה (ב) הדגישה זאת כאן פעמַים ללמד שאסור שיהיה טמא במקדש.

כתוב אחד (א) אומר את משכן ה' טמא וכתוב אחד אומר כי את מקדש ה' טמא (אם אינו ענין לטומאה שבחוץ (ב) תנהו ענין לטומאה שבפנים).

ר' אלעזר אומר אם נאמר משכן למה נאמר מקדש ואם נאמר מקדש למה נאמר משכן אילו נאמר משכן ולא נאמר מקדש הייתי אומר על משכן יהא חייב שהרי משוח בשמן המשחה ועל מקדש לא יהא חייב ואם נאמר מקדש ולא נאמר משכן הייתי אומר על מקדש יהא חייב שהרי קדושתו קדושת עולם ועל משכן לא יהא חייב (ג) לכך נאמר משכן לכך נאמר מקדש.

משכן דאיקרי מקדש מנלן... (ד) ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם וכתיב ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן.

ויקרא יד מו-מז, שבועות יז:

כניסה לבית מנוגע

נאמר על בית מנוגע:

וְהַבָּא אֶל הַבַּיִת כָּל יְמֵי הִסְגִּיר אֹתוֹ יִטְמָא עַד הָעָרֶב: וְהַשֹּׁכֵב בַּבַּיִת יְכַבֵּס אֶת בְּגָדָיו וְהָאֹכֵל בַּבַּיִת יְכַבֵּס אֶת בְּגָדָיו.

התורה טִמאה שלשה אנשים: הבא אל הבית, השוכב בבית והאוכל בבית. והלשון אומרת דרשני. מה הכלל האמור כאן? אם התורה מטמאת את כל מי שבבית – מדוע נקטה התורה בלשון הארֻכה הזאת? ולמה יש צֹרך ללמד את טומאת את השוכב והאוכל, הלא הם טמאים מעצם היותם בבית. (וכפי שעולה לכאורה ממה שנאמר "וְצִוָּה הַכֹּהֵן וּפִנּוּ אֶת הַבַּיִת בְּטֶרֶם יָבֹא הַכֹּהֵן לִרְאוֹת אֶת הַנֶּגַע וְלֹא יִטְמָא כָּל אֲשֶׁר בַּבָּיִת וְאַחַר כֵּן יָבֹא הַכֹּהֵן לִרְאוֹת אֶת הַבָּיִת", מכאן שכל אשר בבית בשעת ההסגר טמא).

מכאן נראה שלא כל מי שבבית טמא. שלא כמו בדרשה הקודמת, שהבאנו לעיל בשבועות טז:, שבה בארנו שעצם היות הטמא במקדש הוא שנאסר, הרי כאן אינו נטמא בעצם היותו בבית, אלא בבואו אל הבית. התורה לא טִמאה את מי שבתוך הבית, אלא את הבא אל הבית, האוכל בבית והשוכב בבית. היא טִמאה דוקא את המשתמש בבית כדרכו. מכאן למדו חכמים שדוקא הבא אל הבית כדרכו טמא. (ודרשה דומה[728] נדרשת על הפסוק האמור ביולדת: בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִגָּע וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָבֹא עַד מְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ. לא היותה במקדש אוסרתה אלא ביאתה).

עם זאת, משמע מדברי ר' אושעיא שהוא מודה שאם האדם כֻלו בתוך הבית הוא טמא, ולא מפני הצווי האמור בפסוק שהזכרנו, אלא מפני שנאמר "וְצִוָּה הַכֹּהֵן וּפִנּוּ אֶת הַבַּיִת בְּטֶרֶם יָבֹא הַכֹּהֵן לִרְאוֹת אֶת הַנֶּגַע וְלֹא יִטְמָא כָּל אֲשֶׁר בַּבָּיִת וְאַחַר כֵּן יָבֹא הַכֹּהֵן לִרְאוֹת אֶת הַבָּיִת", מכאן שכל אשר בבית בשעת ההסגר טמא. לכן צריך לבאר שהבא אל הבית או האוכל או השוכב טמא גם אם חלק ממנו בחוץ. אם כֻלו בפנים הוא טמא בין כך ובין כך.

אם כך, מה מיוחד במי שבא אל הבית, אוכל בבית או שוכב בבית? רק עליהם נאמר שיכבסו את בגדיהם. מכאן אנו למדים שמי שנמצא בבית אבל לא כשִעור אכילה או שכיבה – אמנם טמא אך בגדיו אינם טמאים. רק האוכל או שוכב יכבס את בגדיו. האוכל בבית טמא ובגדיו טמאים, דוקא אם שהה כדי אכילה. (ומפרשים חכמים שהיינו אכילת פרס). אבל הבא אל הבית טמא מיד. האיש טמא מיד אבל אינו צריך לכבס את בגדיו אלא אם שהה בכדי אכילה. שהרי רק על האוכל בבית והשוכב בבית נאמר שיכבס את בגדיו, הבא אל הבית יטמא עד הערב אך לא יכבס את בגדיו. לכן איש או כלי הנמצאים בבית טמאים, אבל בגד שהאדם לבוש בו, אינו טמא אא"כ שהה בכדי אכילה.

א"ר אושעיא בעינא דאימא מילתא ומסתפינא מחבריא הנכנס לבית המנוגע דרך אחוריו ואפילו כולו חוץ מחוטמו טהור דכתיב והבא אל הבית דרך ביאה אסרה תורה.

וטמא שנכנס דרך גגין להיכל פטור שנאמר ואל המקדש לא תבא דרך ביאה אסרה תורה.

ויקרא טו כד, שבועות יח:

פרישה מן הנדה

נאמר על אשה נדה "וְאִם שָׁכֹב יִשְׁכַּב אִישׁ אֹתָהּ וּתְהִי נִדָּתָהּ עָלָיו וְטָמֵא שִׁבְעַת יָמִים וְכָל הַמִּשְׁכָּב אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עָלָיו יִטְמָא", בפשטות הפסוק בא לומר שטומאת הנדה תדבק בו והוא יטמא כמוה. חזקיה סמך מכאן לכך שאפילו בשעה שהוא שוכב אותה, חל אִסור הנדה עליו, ואסור לו לפרוש ממנה בהנאה מרובה. ונראה שהדרשה מן הפסוק היא אסמכתא, אבל הדין עצמו נלמד היטב מהסברה שיציאתו הנאה לו כביאתו. וכן אפשר לבאר שהוא למד מכך שלא רק לאחר שבא עליה תהיה נדתה עליו. גם בשעה שבא עליה נדתה עליו. הלא לא יעלה על הדעת שבשעה שהוא עדין תוך כדי ביאה אינו טמא. ואם הטומאה כבר חלה עליו – מסתבר שגם האִסור כבר חל עליו, ואסור לו להנות ממנה הנאת ביאה.

רב פפא למד מלשון הפסוק "וְאֶל אִשָּׁה בְּנִדַּת טֻמְאָתָהּ לֹא תִקְרַב לְגַלּוֹת עֶרְוָתָהּ". וכל הנאה קריבה היא, ולכן גם היא בכלל מל"ת זאת.

אזהרה למשמש עם הטהורה ואמרה לו נטמאתי דלא ניפריש מיד מנלן אמר חזקיה אמר קרא ותהי נדתה עליו אפי' בשעת נדתה תהא עליו אשכחן עשה לא תעשה מנלן אמר רב פפא אמר קרא לא תקרב לא תקרב נמי לא תפרוש הוא דכתיב האומרים קרב אליך אל תגש בי כי קדשתיך.

שבועות יח: – ראה מו"ק ה.

שבועות יח:-יט: – ראה כריתות יח:-יט:

שבועות יח:-יט: – ראה שבועות ד. ו:-ז:[729]

במדבר ל, שבועות כ.

אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה’ אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה: וְאִשָּׁה כִּי תִדֹּר נֶדֶר לַה’ וְאָסְרָה אִסָּר בְּבֵית אָבִיהָ בִּנְעֻרֶיהָ: וְשָׁמַע אָבִיהָ אֶת נִדְרָהּ וֶאֱסָרָהּ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ וְהֶחֱרִישׁ לָהּ אָבִיהָ וְקָמוּ כָּל נְדָרֶיהָ וְכָל אִסָּר אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקוּם: וְאִם הֵנִיא אָבִיהָ אֹתָהּ בְּיוֹם שָׁמְעוֹ כָּל נְדָרֶיהָ וֶאֱסָרֶיהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ לֹא יָקוּם וַה’ יִסְלַח לָהּ כִּי הֵנִיא אָבִיהָ אֹתָהּ: וְאִם הָיוֹ תִהְיֶה לְאִישׁ וּנְדָרֶיהָ עָלֶיהָ אוֹ מִבְטָא שְׂפָתֶיהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ: וְשָׁמַע אִישָׁהּ בְּיוֹם שָׁמְעוֹ וְהֶחֱרִישׁ לָהּ וְקָמוּ נְדָרֶיהָ וֶאֱסָרֶהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ יָקֻמוּ: וְאִם בְּיוֹם שְׁמֹעַ אִישָׁהּ יָנִיא אוֹתָהּ וְהֵפֵר אֶת נִדְרָהּ אֲשֶׁר עָלֶיהָ וְאֵת מִבְטָא שְׂפָתֶיהָ אֲשֶׁר אָסְרָה עַל נַפְשָׁהּ וַה’ יִסְלַח לָהּ...

הפרשה פותחת בפסוק "אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה’ אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ", מה פירוש המלה אִסָּר? האם הוא סוג נוסף של נדר, או שאִסָּר פירושו אִסור? האם התורה מזכירה כאן שלשה סוגי נדר, נדר שבועה ואסר, או שהתורה מזכירה שני סוגי נדר: נדר ושבועה, והאִסר הוא תֹכן הנדר או השבועה, האיש הזה נדר או נשבע לאסור אִסור כלשהו על נפשו?

מהפסוק הזה לבדו משמע כדרך השניה. אבל הופעות המלה אִסר בהמשך הפרשיה, מלמדות על סוג אחר של נדר. וכך מפרש רבא. אִסר הוא נדר בפ"ע, יש נדר, יש שבועה ויש אִסר. אבל אביי מפרש כדרך הראשונה. אמנם, משמע מהמשך הפרשיה שאִסר הוא סוג של נדר. לכן יש לפרש שאִסר הוא התפשה בשבועה שכבר קימת, לכן הוא נזכר יחד עם נדר או שבועה: "הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר", "אוֹ אָסְרָה אִסָּר עַל נַפְשָׁהּ בִּשְׁבֻעָה", וכו'. לפי זה מתישבים כל הפסוקים. אכן, כפי שמשמע בהמשך הפרשיה, אִסר הוא סוג של נדר. אבל מה טיבו ומה משמעותו של אותו נדר? משמעותו היא התפשה בנדר קודם. ולפי זה יבואר היטב הפסוק "אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁו". ממילא למדנו שאפשר להתפיש אִסור חדש בנדר שכבר קים.

גם רבא מודה שאפשר להתפיש בשבועה קיימת. אמנם אִסר הוא סוג של נדר בפ"ע, שהרי הוא נזכר בפ"ע במקומות רבים בפרשיה, אבל יש גם אסר שהוא התפשה בנדר או שבועה "אוֹ אָסְרָה אִסָּר עַל נַפְשָׁהּ בִּשְׁבֻעָה". אסר יכול להיות נדר ויכול להיות שבועה, תלוי בלשון שבה האדם אסרו על עצמו.

מכאן עולה שאפשר לאסור אסר שיאסור על הנודר דבר נוסף כמו מה שנדר כבר, אבל דוקא דבר הנדור. אדם אינו יכול לאסור על עצמו אשה פלונית כאמו, כי אמו אינה אסורה עליו בנדר. האִסר חל דוקא אם אסר על עצמו בנדר או שבועה. שהרי נאמר כאן "אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה’". מכאן דרשו חכמים שהאיש נודר נדר. כלומר: אוסר את עצמו בדבר הנדור, ולא בדבר שממילא אסור עליו. אדם לא יכול לומר "הרי בשר זה עלי כבשר חזיר", כי אין ביכלתו להפוך את הבשר לחזיר. אבל אם אמר "כקרבן" אכן נאסר, כי היה ביכלתו להקדיש את אותה בהמה לקרבן. היה ביכלתו לידור נדר כזה. ועל זה נאמר "אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַה’".

וראה דברינו בנדרים יג.יד.

שמות כ, דברים ה, שבועות כ:

יש הבדלים בין עשרת הדברות שבפרשת יתרו, לעשרת הדברות שבפרשת ואתחנן.

בפרשת יתרו נאמר:

זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ: שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ: וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ וּבְהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ: כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה’ אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עַל כֵּן בֵּרַךְ ה’ אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת וַיְקַדְּשֵׁהוּ:...

לֹא תַעֲנֶה בְרֵעֲךָ עֵד שָׁקֶר.

בפרשת ואתחנן נאמר:

שָׁמוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ: שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ: וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְשׁוֹרְךָ וַחֲמֹרְךָ וְכָל בְּהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמוֹךָ: וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיֹּצִאֲךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ מִשָּׁם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה עַל כֵּן צִוְּךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ לַעֲשׂוֹת אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת...

וְלֹא תַעֲנֶה בְרֵעֲךָ עֵד שָׁוְא.

כיון ששתי הפרשות מביאות את אותן דִברות, אפשר ללמוד שהיא היא. השבת נשמרת ע"י זכירתה ונזכרת ע"י שמירתה. הכל מצוה אחת, לשמור את השבת ולזכרה. אי אפשר להפריד בין השנים.

כן הוא לגבי שקר ושוא. משמע ששקר הוא שוא. ומכאן אפשר ללמוד גם לגבי שבועה, שלא נזכרה כאן, שדין הנשבע לשקר כדין הנשבע לשוא, כי היא היא.

שוא ושקר אחד הן מאי לאו מדשוא לשעבר אף שקר נמי לשעבר אלמא אכלתי ולא אכלתי שקר הוא מידי איריא הא כדאיתא והא כדאיתא ומאי דבר אחד הן דבדיבור אחד נאמרו כדתניא זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו מה שאין יכול הפה לדבר ומה שאין האוזן יכול לשמוע בשלמא התם בדיבור אחד נאמרו כדרב אדא בר אהבה דאמר רב אדא בר אהבה נשים חייבות בקידוש היום דבר תורה דאמר קרא זכור ושמור כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה והני נשי הואיל ואיתנהו בשמירה איתנהו נמי בזכירה אלא הכא למאי הלכתא מיבעי ליה אלא כשם שלוקה על שוא כך לוקה נמי על שקר כלפי לייא אלא אימא כשם שלוקה על שקר כך לוקה נמי על שוא.

שמות כ ו, דברים ה י, שבועות כא.

דין הנשבע לשקר

נאמר בעשרת הדברות, הן בפרשת יתרו והן בפרשת ואתחנן:

לֹא תִשָּׂא אֶת שֵׁם ה’ אֱלֹהֶיךָ לַשָּׁוְא כִּי לֹא יְנַקֶּה ה’ אֵת אֲשֶׁר יִשָּׂא אֶת שְׁמוֹ לַשָּׁוְא.

דרשו חכמים שמשמעות הפסוק היא שלא להשבע שבועת שקר בשם ה'.

ומה ענשו? לא נאמר כאן "לֹא יִנָּקֶה", נאמר "לֹא יְנַקֶּה ה’". מכאן שאין הדבר אמור אל ב"ד שלמטה. ובפשטות, בב"ד שלמטה דינו ככל מצוה אחרת, וכיון שאין בו מעשה לא ילקה, אבל ר"ש דרש שב"ד שלמטה מלקין אותו ומנקים אותו. לא ינקהו ה' אם לא ילקה, אבל אם ילקה הרי לא נקה, ולכן אינו צריך להענש עוד בידי שמים[730]. ולא רק שבועת שוא כך דינה, אלא גם שבועת שקר. שהרי דינה כשבועת שוא, ושתי השבועות דבר אחד הן. בכל אחד משני המקומות נאמר פעמַים "לשוא", ואף שבועת שקר שבועת שוא היא, כפי שבארנו לעיל.

א"ר יוחנן משום רשב"י אמר קרא לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא כי לא ינקה ב"ד של מעלה אין מנקין אותו אבל ב"ד של מטה מלקין אותו ומנקין אותו א"ל רב פפא לאביי דלמא הכי קאמר רחמנא לא ינקה כלל אי כתיב כי לא ינקה כדקאמרת השתא דכתיב כי לא ינקה ה' ה' הוא דאינו מנקה אבל ב"ד של מטה מלקין אותו ומנקין אותו.

אשכחן שבועת שוא שבועת שקר מנלן ר' יוחנן דידיה אמר לשוא לשוא שתי פעמים אם אינו ענין לשבועת שוא תנהו ענין לשבועת שקר.

ומאי שנא אמר רבא בפירוש ריבתה תורה שבועת שקר דומה לשוא מה שוא לשעבר אף שקר נמי לשעבר.

ויקרא ה ד, שבועות כה.כו.

שבועת בִטוי בשגגה

אחד החייבים בקרבן עולה ויורד הוא הנשבע ואינו מקיֵם:

אוֹ נֶפֶשׁ כִּי תִשָּׁבַע לְבַטֵּא בִשְׂפָתַיִם לְהָרַע אוֹ לְהֵיטִיב לְכֹל אֲשֶׁר יְבַטֵּא הָאָדָם בִּשְׁבֻעָה וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא יָדַע וְאָשֵׁם לְאַחַת מֵאֵלֶּה.

כלומר: אדם שנשבע והתחיֵב להרע או להיטיב, אך הדבר נעלם ממנו ולכן שגג בשבועה זו, מתחיֵב בקרבן.

נאמר כאן "נֶפֶשׁ כִּי תִשָּׁבַע לְבַטֵּא בִשְׂפָתַיִם לְהָרַע אוֹ לְהֵיטִיב". התורה כתבה "כִּי תִשָּׁבַע לְבַטֵּא בִשְׂפָתַיִם לְהָרַע אוֹ לְהֵיטִיב", ואף הוסיפה והרחיבה "לְכֹל אֲשֶׁר יְבַטֵּא הָאָדָם בִּשְׁבֻעָה". כלומר: הנשבע מתחיֵב לא רק על שבועה להרע או להיטיב, אלא על כל אשר יבטא האדם בשבועה. ר' ישמעאל לומד מכאן שבקרבן זה מתחייב (א) לא רק הנשבע להרע או להיטיב. אלא כל הנשבע לעשות כל מעשה שהוא. אם לא יעשהו חייב קעו"י. דִבר הכתוב בהוה. להרע או להיטיב לאו דוקא, אלא שנשבע לעשות מעשה כלשהו. ר"ע מרחיב את הדבר עוד יותר, ואומר (ב) שכיון שאמרה תורה "אוֹ נֶפֶשׁ כִּי תִשָּׁבַע לְבַטֵּא בִשְׂפָתַיִם לְהָרַע אוֹ לְהֵיטִיב לְכֹל אֲשֶׁר יְבַטֵּא הָאָדָם בִּשְׁבֻעָה", בכלל זה כל בִטוי שהוא. גם שבועה לשעבר[731].

אבל ר' ישמעאל סובר (ג) ששבועה לשעבר אינה דומה כלל לאמור כאן. "לְהָרַע אוֹ לְהֵיטִיב לְכֹל אֲשֶׁר יְבַטֵּא הָאָדָם בִּשְׁבֻעָה" היא התחיבות של האדם לעשות מעשה. שבועה על מעשה שהיה אינה דומה כלל לאמור כאן. הפסוק מדבר על אדם שנשבע לעשות דבר ולא עשהו. כמו שבועה להרע או להיטיב. אדם שנשבע על דבר שהיה או שלא היה, הוא סוג אחר של שבועה. זאת אינה התחייבות לעשות מעשה. זוהי שבועה אחרת לגמרי, זוהי שבועה שבה נשבע אדם כדי לאמת את דברו ולומר שאינו משקר. אם הוא משקר, כבר בשעת השבועה הוא נשבע על שקר, שלא כמו הנשבע לעשות מעשה, להרע או להיטיב וכל השבועות האחרות שאדם מבטא. שבהן אין אנו דנים אם אמר אמת או שקר, הוא נשבע וכעת הוא מחויב לקים את שבועתו. ואולם, ר"ע קורא את הפסוק אחרת. לפי ר"ע עִקרו של הפסוק הוא לא המלים "להרע או להיטיב", לא הפרטים הם עִקר הפסוק. עִקרו של הפסוק הוא (יא) "תִשָּׁבַע לְבַטֵּא בִשְׂפָתַיִם ... לְכֹל אֲשֶׁר יְבַטֵּא הָאָדָם בִּשְׁבֻעָה".[732] לדעת ר"ע האדם מתחיב לא על שעבר על שבועתו אלא על עצם השבועה שהיתה שקר. לכן, ר"ע סובר שהנשבע מתחיֵב גם אם נשבע שלא לאכול ואכל פחות מכשִעור אכילה, משום שלא על האכילה הוא מתחיֵב אלא על השבועה. לדברי ר"ע האיש מדבר ומביא קרבן, כלומר: חיב קרבן על הדִבור, על בִטוי השפתים. ר"ע לשיטתו שסובר שגם העובר על שבועה עתידית עובר על שבועת שקר ומתחיֵב על השקר שהוציא מפיו שנמצא למפרע שהוא שקר[733]. משום כך, לפי ר"ע אין מקום להבחין בין להבא לבין לשעבר.[734]

אחרי המלים "לְהָרַע אוֹ לְהֵיטִיב" הוסיפה התורה את המלים "לְכֹל אֲשֶׁר יְבַטֵּא הָאָדָם בִּשְׁבֻעָה", התורה מחיבת לאו דוקא על להרע או להיטיב, אלא על כל בִטוי. אבל דוקא בטויים (ד) הדומים ללהרע או להיטיב. והשאלה שבה נחלקו התנאים היא עד כמה יש להרחיב את הכלל, ועד כמה צריכה השבועה להיות דומה להרעה והטבה כדי שיתחיב עליה קעו"י. (הגמ' אומרת שר"ע ור' ישמעאל לשיטתם, ר' ישמעאל לומד בכלל ופרט ור"ע ברבוי ומעוט).

ר' ישמעאל אומר שהרעה והטבה כוללת גם שאר דברים, אבל לא שבועה על העבר. לא הרי ההבדל בין הטבה והרעה לבין שאר דברים, כהרי ההבדל בין התחייבות לעתיד לבין שבועה על העבר. שתי דרכים בהבנת ההבדל בין עבר ועתיד לבין הרעה והטבה לשאר דברים, ושתיהן אחת. א. שבועה לעתיד היא סוג אחר של שבועה (ו) כי היא התחיבות ולא הצהרה על אמתת דבר שכבר היה. היא שבועה מסוג התחיבות, על סוג זה נאמר "תִשָּׁבַע לְבַטֵּא בִשְׂפָתַיִם לְהָרַע אוֹ לְהֵיטִיב". ב. במקרה של שבועה לעתיד (ה) העובר עליה יעבור בשעה שלא יקיים את שבועתו, ולא השבועה עצמה היא עברה.

שבועת בִטוי שפתים, שנאמר כאן שהיא מחיבת קעו"י, היא דוקא בדרך זו. אבל חיוב שבועת שוא ושקר חל גם על מקרים אחרים, ולכן לוקה גם על מקרים אחרים.

ר"ע, כאמור, מרחיב את החיוב גם למי שנשבע על העבר. ונחלקו אמוראים עד כמה יש להרחיב את החיוב. לדעת שמואל החיוב חל דוקא על מי שנשבע על מה שהוא עצמו עשה בעבר, וכמו שהוא מתחיב בלהרע או להיטיב, כך הוא מתחיב על אמירתו שהרעתי או שהטבתי. אבל רב חולק על כך ואומר שכיון שממילא החיוב הוא לא רק על הרעה והטבה, הרי שאין מקום להבחין בין הנשבע על מעשה שהוא עשה בעבר לבין הנשבע על מה שעשה חברו בעבר. ברור שאי אפשר לחיב אדם שנשבע על מה שיעשה חברו בעתיד, זה לא בידו, וזה לא "נֶפֶשׁ כִּי תִשָּׁבַע לְבַטֵּא בִשְׂפָתַיִם לְהָרַע אוֹ לְהֵיטִיב". אבל אם (י) ממילא נשבע על העבר, מה לי הוא ומה לי חברו?

מלבד שבועת בטוי שפתים, מחייבת כאן התורה בקעו"י גם את הנשבע שאינו יודע עדות. מלבד הפסוקים שהזכרנו לעיל העוסקים בנשבע לבטא בשפתים, נאמר כאן גם "וְנֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וְשָׁמְעָה קוֹל אָלָה וְהוּא עֵד אוֹ רָאָה אוֹ יָדָע אִם לוֹא יַגִּיד וְנָשָׂא עֲוֹנו". למה הוצרך הכתוב להזכיר את שבועת העדות בפני עצמה, הלא היא בכלל השבועה להרע או להיטיב? לפי מי שסובר שאין בכלל שבועת בטוי אלא שבועה על העתיד, או שבועה על העבר שיכול להשבע כמותה על העתיד, ברור מדוע צריך להזכיר כאן גם את שבועת העדות בפ"ע, שאל"כ אינה בכלל להרע או להיטיב ואינה מחיבת קעו"י, אבל למי שסובר שהתורה מחייבת על שבועת בטוי מעין זו, למה הוזכרה כאן שבועת העדות? הלא היא בכלל שבועת בטוי.

על כך משיבה הגמ': שבועת העדות נזכרה כאן כי התורה באה ללמד בה דין בפני עצמו: שעל שבועת העדות חייב גם אם נשבע בזדון, ולא נעלם ממנו דבר, שהרי לא (ז) נאמר בה "ונעלם ממנו" (שלא כעברות האחרות שנאמרו כאן, שחייבים עליהן קעו"י, שבהן נאמר "ונעלם"). וסברה היא, הלא טעמו של חיוב הקרבן בשבועת העדות ושבועת הפקדון הוא כדי שלא יחטא האדם וכדי שיאמר את האמת, ומה יועיל החיוב הזה אם כשהוא משקר בזדון הוא פטור? לא בכדי לא נאמר כאן "ונעלם ממנו".

נמצא שחייב קעו"י על שבועת בִטוי שפתים אם נשבע בשגגה, כלומר אם נעלם ממנו, וחיב על שבועת העדות בין אם נשבע בשגגה ובין אם נשבע בזדון. עם זאת, אינו מתחייב שני קרבנות על שבועה אחת, גם אם נשבע שבועת העדות בשגגה, כי נאמר (ח) כאן "וְהוּא יָדַע וְאָשֵׁם לְאַחַת מֵאֵלֶּה". כלומר: קרבן עולה ויורד בא על אחת מהעברות המנויות כאן, לא על שתים מהן יחד.[735] לדעת רבא אין צֹרך בלִמוד זה, (ט) התורה עסקה בשבועת העדות לעצמה ובשבועת בִטוי לעצמה, כי כל אחת מהן עומדת בפני עצמה. ראשית נאמר ש"נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וְשָׁמְעָה קוֹל אָלָה וְהוּא עֵד אוֹ רָאָה אוֹ יָדָע אִם לוֹא יַגִּיד וְנָשָׂא עֲוֹנו", ואח"כ מלמדת התורה דין אחר על מקרה אחר, שבו אין עדות "אוֹ נֶפֶשׁ כִּי תִשָּׁבַע לְבַטֵּא בִשְׂפָתַיִם לְהָרַע אוֹ לְהֵיטִיב לְכֹל אֲשֶׁר יְבַטֵּא הָאָדָם בִּשְׁבֻעָה וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא יָדַע וְאָשֵׁם לְאַחַת מֵאֵלֶּה". כל אחד מהדינים האלה עומד בפני עצמו. רבא עוד מוסיף ואומר שיש כלל כזה: בכל מקום שבו הוסיפה התורה ודנה באחד הפרטים של הכלל בפ"ע, אין מתחייב עליו עוד פעם בגלל הכלל. התורה הבדילה אותו מהכלל כֻלו ואין לך בו אלא מה שנאמר בו.

ר' ישמעאל אומר (א) אינו חייב אלא על העתיד לבא שנאמר להרע או להיטיב אמר לו ר"ע א"כ אין לי אלא דברים שיש בהן הרעה והטבה דברים שאין בהן הרעה והטבה מנין אמר לו מריבוי הכתוב אמר לו אם (ב) ריבה הכתוב לכך ריבה הכתוב לכך.

להרע או להיטיב אין לי אלא דברים שיש בהן הרעה והטבה שאין בהן הרעה והטבה מנין תלמוד לומר או נפש כי תשבע לבטא בשפתים אין לי אלא להבא לשעבר מנין תלמוד לומר לכל אשר יבטא האדם בשבועה (ב) דברי רבי עקיבא רבי ישמעאל אומר (ג) להרע או להיטיב להבא אמר לו רבי עקיבא אם כן אין לי אלא דברים שיש בהן הטבה והרעה דברים שאין בהן הרעה והטבה מנין אמר לו מרבוי הכתוב אמר לו אם ריבה הכתוב לכך ריבה הכתוב לכך.

מאי ר' עקיבא דדריש ריבויי ומיעוטי דתניא (יא) או נפש כי תשבע ריבה להרע או להיטיב מיעט לכל אשר יבטא האדם חזר וריבה ריבה ומיעט וריבה ריבה הכל מאי ריבה ריבה כל מילי ומאי מיעט מיעט דבר מצוה ור' ישמעאל דריש כלל ופרט או נפש כי תשבע לבטא בשפתים כלל להרע או להיטיב פרט לכל אשר יבטא האדם חזר וכלל כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט (ד) מה הפרט מפורש להבא אף כל להבא אהני כללא לאתויי אפי' דברים שאין בהן הרעה והטבה להבא אהני פרטא למעוטי אפילו דברים שיש בהן הרעה והטבה לשעבר איפוך אנא א"ר יצחק (ה) דומיא דלהרע או להיטיב מי שאיסורו משום בל יחל דברו יצאתה זו שאין איסורו משום בל יחל דברו אלא משום בל תשקרו רב יצחק בר אבין (ו) אמר אמר קרא או נפש כי תשבע לבטא בשפתים מי שהשבועה קודמת לביטוי ולא שהביטוי קודמת לשבועה יצא זה אכלתי ולא אכלתי שהמעשה קודם לשבועה.

בכולן נאמר ונעלם וכאן לא נאמר ונעלם (ז) לחייב על המזיד כשוגג.

לאחת (ח) מאלה לאחת אתה מחייבו ואי אתה מחייבו שתים.

אמרו ליה רבנן לאביי אימא במזיד מיחייב חדא בשוגג מיחייב תרתי אמר להו לאו היינו דאמרי לאחת אחת אתה מחייבו ואי אתה מחייבו שתים ואי במזיד מי איכא תרתי רבא אמר (ט) משום דהוה דבר שבכלל ויצא לידון בדבר החדש אין לך בו אלא חידושו בלבד.

ורב (י) כי לא מחייבי רבנן בלאו והן דכתיב להרע או להיטיב בהדיא אבל להבא ולשעבר דמריבויא דקראי אתו מחייבי.

מה היתה שגגתו

נאמר כאן "אוֹ נֶפֶשׁ כִּי תִשָּׁבַע לְבַטֵּא בִשְׂפָתַיִם לְהָרַע אוֹ לְהֵיטִיב לְכֹל אֲשֶׁר יְבַטֵּא הָאָדָם בִּשְׁבֻעָה וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא יָדַע וְאָשֵׁם לְאַחַת מֵאֵלֶּה". מדובר כאן אפוא על אדם שמבטא בשבועה. אדם בר דעת שמבטא בשבועה. נשבע ויודע שנשבע, הוא מודע לשבועתו. אין מדובר כאן על אנוס שאינו מבין. והדבר פשוט, הלא בכל התורה כֻלה האנוס פטור.

מדובר אפוא על אדם שנשבע בידיעה, ולאחר מכן נעלם ממנו הדבר. גם כאן אין התורה מחיבת חטאת אלא בשגגה, כמו בכל חטא שאינו מתחייב קרבן אא"כ היה שוגג.

התורה מספרת שנעלמה ממנו השבועה. האיש שכח שנשבע ולכן חטא. נחלקו אביי ורב יוסף בשאלה מה הדין אם זכר את שבועתו אך טעה בחפץ, וסבר שהוא אינו החפץ שעליו נשבע. אביי סובר שגם הוא חיב, שהרי עבר על שבועתו בשגגה. אבל רב יוסף אומר שהפרשיה לא הזכירה את החפץ אלא את השבועה. הפרשיה לא חִיְּבה אלא במקרה שבו השבועה היא שנעלמה ממנו[736].

האדם בשבועה פרט לאנוס ונעלם פרט למזיד ממנו שנתעלמה ממנו שבועה יכול שנתעלמה ממנו חפץ ת"ל בשבועה ונעלם על העלם שבועה הוא חייב ואינו חייב על העלם חפץ.

פיו ולבו

מה יהיה דינו של אדם שנשבע בשגגה, אדם שהתכוֵן לדבר אחד ואמר דבר אחר?

התורה דִברה על אדם שמבטא בשפתים. אוֹ נֶפֶשׁ כִּי תִשָּׁבַע לְבַטֵּא בִשְׂפָתַיִם. מכאן שדִבור השפתים הוא הקובע והוא המחיֵב.

אמנם בסוף הפסוק נאמר "לְכֹל אֲשֶׁר יְבַטֵּא הָאָדָם בִּשְׁבֻעָה" ולא נאמר שם "בשפתים". בפשטות, לא נאמר שם בשפתים משום שהדבר כבר אמור בראש הפסוק, והפסוק ממשיך שם את מה שנאמר בראשו. אעפ"כ דורשת משם הבריתא שאם גמר בלבו להתחיב הרי הוא מתחיֵב. אע"פ שלא הוציא בשפתיו.

אבל שמואל דורש שכיון שנאמר "בשפתים" אינו חיב אלא על מה שהוציא בשפתיו. וכך הוא יבאר גם את הבריתא. הנשבע אינו מתחיב עד שיבטא בשפתיו בדיוק את אשר סבר בלבו, וכפי שידוע בכמה מקומות שאינו מתחיב עד שיהיו פיו ולבו שוים.

נדבת הלב

בעוד מקום מצאנו שהחיוב תלוי בדִבור השפתים. בפרשת כי תצא נאמר: "כִּי תִדֹּר נֶדֶר לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תְאַחֵר לְשַׁלְּמוֹ כִּי דָרֹשׁ יִדְרְשֶׁנּוּ ה’ אֱלֹהֶיךָ מֵעִמָּךְ וְהָיָה בְךָ חֵטְא: וְכִי תֶחְדַּל לִנְדֹּר לֹא יִהְיֶה בְךָ חֵטְא: מוֹצָא שְׂפָתֶיךָ תִּשְׁמֹר וְעָשִׂיתָ כַּאֲשֶׁר נָדַרְתָּ לַה’ אֱלֹהֶיךָ נְדָבָה אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ בְּפִיךָ". מדובר כאן על נדבה לה', כלומר הקדש, והתורה מנמקת את החיוב בכך שדברת בפיך. "אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ בְּפִיךָ". ממילא למדנו שאינו מתחיב על הרהור הלב, כמו שלמדנו לעיל. (הפסוק "מוֹצָא שְׂפָתֶיךָ תִּשְׁמֹר וְעָשִׂיתָ" עוסק בפשוטו בהקדש, אם כי חכמים דרשוהו לנדרים רבים. ובפשטות נראה שהפסוק עוסק אמנם בהקדש, אבל בנדר להקדש, וטעם החיוב הוא שנדר, לכן מסתבר שאפשר ללמוד משם לנדרים רבים, אבל הדינים האמורים שם נוהגים בעִקר בנדרי הקדש, בהם עוסק הפסוק).

מהפסוק לעיל עולה שאין אדם חיב על נדר שלא נאמר בשפתים. ואולם, כאשר ה' מצוה את משה על המשכן נאמר "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה מֵאֵת כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ תִּקְחוּ אֶת תְּרוּמָתִי". ע"פ צווי זה צוה משה את ישראל: "קְחוּ מֵאִתְּכֶם תְּרוּמָה לַה’ כֹּל נְדִיב לִבּוֹ יְבִיאֶהָ אֵת תְּרוּמַת ה’", ואכן, כשקיימו ישראל את הצווי הזה נאמר "וַיָּבֹאוּ הָאֲנָשִׁים עַל הַנָּשִׁים כֹּל נְדִיב לֵב הֵבִיאוּ חָח וָנֶזֶם וְטַבַּעַת וְכוּמָז כָּל כְּלִי זָהָב וכו'". גם בדה"י אנו מוצאים "ויַּעַן יְחִזְקִיָּהוּ וַיֹּאמֶר עַתָּה מִלֵּאתֶם יֶדְכֶם לַה’ גֹּשׁוּ וְהָבִיאוּ זְבָחִים וְתוֹדוֹת לְבֵית ה’ וַיָּבִיאוּ הַקָּהָל זְבָחִים וְתוֹדוֹת וְכָל נְדִיב לֵב עֹלוֹת". בכל המקרים האלה המצֻוִּים להביא הם נדיבי הלב, ומכאן נראה שבנדבת הלב לבדה הדבר תלוי[737]. אמנם, ע"ד הפשט אפשר לפרש שכיון שלבם נדבם הביאו. ודאי שא"א לחיב אדם רק על סמך שגמר בלבו. אבל חכמים דורשים שלהקדש די בגמירה בלבו.

עם זאת, אין דין זה אמור אלא בהקדש. דוקא שם נאמר שהמחשבה מועילה ללא דִבור. הגמ' כאן אומרת שיש שני כתובים הבאים כאחד (יש שפרשוהו על ההקדש ותרומת המשכן, ויש שפרשוהו על תרומה וקדשים) ואין דינים אלה נוהגים אלא בהקדש. ויתכן שגם בהקדש זו אסמכתא בעלמא.

בשפתים ולא בלב גמר בלבו מנין ת"ל לכל אשר יבטא האדם בשבועה.

אמר שמואל גמר בלבו צריך שיוציא בשפתיו שנאמר לבטא בשפתים.

אמר רב ששת הא לא קשיא הכי קאמר בשפתים ולא שגמר בלבו להוציא בשפתיו ולא הוציא גמר בלבו סתם מנין ת"ל לכל אשר יבטא.

אמר רב ששת תריץ ואימא הכי בשפתים ולא שגמר בלבו להוציא פת חטין והוציא פת שעורין גמר בלבו להוציא פת חטין והוציא פת סתם מנין ת"ל לכל אשר יבטא האדם.

מוצא שפתיך תשמור ועשית אין לי אלא שהוציא בשפתיו גמר בלבו מנין ת"ל כל נדיב לב.

שאני התם דכתיב כל נדיב לב וניגמר מינה משום דהוו תרומה וקדשים שני כתובין הבאין כאחד.

שבועות כו: – ראה שבת סח:סט.

ויקרא ה ד, שבועות כז.

שבועה על מצוה

כאמור לעיל, התורה מחייבת בקרבן עולה ויורד את הנשבע. חיוב זה אמור במלים: "אוֹ נֶפֶשׁ כִּי תִשָּׁבַע לְבַטֵּא בִשְׂפָתַיִם לְהָרַע אוֹ לְהֵיטִיב לְכֹל אֲשֶׁר יְבַטֵּא הָאָדָם בִּשְׁבֻעָה וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא יָדַע וְאָשֵׁם לְאַחַת מֵאֵלֶּה". כלומר: התורה מחיבת אדם שנשבע והתחיֵב להרע או להיטיב, אך הדבר נעלם ממנו ולכן שגג בשבועה זו.

מדובר על הנשבע לְהָרַע אוֹ לְהֵיטִיב, לשון הפסוק "לְהָרַע אוֹ לְהֵיטִיב לְכֹל אֲשֶׁר יְבַטֵּא הָאָדָם בִּשְׁבֻעָה". תפקידה של שבועה הוא לאפשר לאדם לחייב את עצמו בחיובים שונים. כדי ליצור הסכמים מחייבים בין אדם לחברו ובין אדם לקונו (כפי שבארנו בנדרים עז:עח.). מדובר כאן על אדם שמבטא, כדרך שמבטאים אנשים בשבועה, ומקבל על עצמו התחייבות שאינו מחויב בה.

האדם הזה נשבע "לְכֹל אֲשֶׁר יְבַטֵּא הָאָדָם בִּשְׁבֻעָה". יש דברים שדרכם של בני אדם להתחייב עליהם בשבועה. וקל להבין מה הם הדברים האלה: מעשים שאדם רשאי לעשותם ורשאי שלא לעשותם, והאיש הזה קִבל על עצמו לעשותו.

מכאן שמדובר על אדם שנשבע לעשות דבר שאינו מחויב בו. להרע או להיטיב, כאשר הוא רשאי או להרע או להיטיב, והוא מקבל על עצמו אחד מהם. מדובר על אדם שרשאי להרע ורשאי להיטיב. רשאי לעשות את המעשה שהוא מתחייב בו ורשאי לא לעשות, והוא מקבל על עצמו את אחד הצדדים, לעשות או לא לעשות. אם אינו רשאי לעשות לא יועיל אם יתחיֵב שלא לעשות, ואם אינו רשאי שלא לעשות לא יועיל אם יתחיֵב לעשות. מעשה זה אינו בכלל "לְכֹל אֲשֶׁר יְבַטֵּא הָאָדָם בִּשְׁבֻעָה". אבל כל דבר שאדם רשאי לעשות – אם התחייב בשבועה חייב לעשות. יכול להשבע להרע או להיטיב. כל דבר הטבה או הרעה שרשאי לעשות[738]. בכלל הזה בין לעצמו ובין לאחרים, ובלבד שזה דבר שהוא רשאי. כך דורשים חכמים. ודאי שיכול לקבל על עצמו לעשות מעשה להיטיב עם אדם אחר, שהוא רשאי לעשותו ורשאי שלא לעשותו. הלא על זה עצמו נאמר "לְהָרַע אוֹ לְהֵיטִיב", ולכך נועדה השבועה. (וממילא משמע שמדובר בדבר הרשות, שאל"כ למה נועד דין זה). לכן אומרים חכמים שאינו חיב אלא על שבועה לעשות דבר שרשאי לעשותו ורשאי שלא לעשותו.

אבל ריב"ב אומר שלא משמע בפסוק שיהיה חיב רק אם הוא רשאי גם שלא לעשותו או לעשות להפך, בפסוק מדובר על מקרה שבו אדם קִבל על עצמו דבר שרשאי לעשותו ורשאי שלא לעשותו, או שקִבל שלא לעשות דבר שרשאי לעשותו ורשאי לא לעשותו. אבל אין חשיבות לשאלה אם הוא רשאי לעשות את ההפך. לכן סובר ריב"ב שאפילו אם אדם קִבל על עצמו לעשות מעשה שהוא רשאי לעשותו ואינו רשאי שלא לעשותו – גם אז הוא מתחיב. די בכך שהוא רשאי לעשותו. וק"ו אם מצוה לעשותו. ואולם, גם ריב"ב מודה שמי שהתחייב התחייבות הסותרת התחייבות קודמת, כגון מצוה, אין שבועתו חלה.

א"ר יהודה בן בתירא מה אם הרשות שאינו מושבע עליו מהר סיני הרי הוא חייב עליו מצוה שהוא מושבע עליה מהר סיני אינו דין שיהא חייב עליה אמרו לו לא אם אמרת בשבועת הרשות שכן עשה בה לאו כהן תאמר בשבועת מצוה שלא עשה בה לאו כהן שאם נשבע לבטל ולא ביטל פטור.

יכול נשבע לבטל את המצוה ולא ביטל יהא חייב ת"ל להרע או להיטיב מה הטבה רשות אף הרעה רשות אוציא נשבע לבטל את המצוה ולא ביטל שהוא פטור יכול נשבע לקיים את המצוה ולא קיים שיהא חייב ת"ל להרע או להיטיב מה הרעה רשות אף הטבה רשות אוציא נשבע לקיים את המצוה ולא קיים שהוא פטור יכול נשבע להרע לעצמו ולא הרע יכול יהא פטור ת"ל להרע או להיטיב מה הטבה רשות אף הרעה רשות אביא נשבע להרע לעצמו ולא הרע שהרשות בידו יכול נשבע להרע לאחרים ולא הרע שיהא חייב ת"ל להרע או להיטיב מה הטבה רשות אף הרעה רשות אוציא נשבע להרע לאחרים ולא הרע שאין הרשות בידו מנין לרבות הטבת אחרים ת"ל או להיטיב ואיזו היא הרעת אחרים אכה את פלוני ואפצע את מוחו.

וממאי דקראי בדבר הרשות כתיבי דלמא בדבר מצוה כתיבי לא ס"ד דבעינן הטבה דומיא דהרעה והרעה דומיא דהטבה דאקיש הרעה להטבה מה הטבה אינה בביטול מצוה אף הרעה אינה בביטול מצוה הרעה גופה הטבה היא ואקיש הטבה להרעה מה הרעה אינה בקיום מצוה אף הטבה אינה בקיום מצוה הטבה גופה הרעה היא אי הכי בדבר הרשות נמי לא משכחת לה אלא מדאיצטריך או לרבות הטבת אחרים ש"מ בדבר הרשות כתיבי דאי ס"ד בדבר מצוה כתיבי השתא הרעת אחרים איתרבי הטבת אחרים מיבעיא.

במדבר ה כב, שבועות כט:

שבועה בענית אמן

כשהכהן משביע את האשה השוטה נאמר "וְהִשְׁבִּיעַ הַכֹּהֵן אֶת הָאִשָּׁה בִּשְׁבֻעַת הָאָלָה וְאָמַר הַכֹּהֵן לָאִשָּׁה יִתֵּן ה’ אוֹתָךְ לְאָלָה וְלִשְׁבֻעָה בְּתוֹךְ עַמֵּךְ בְּתֵת ה’ אֶת יְרֵכֵךְ נֹפֶלֶת וְאֶת בִּטְנֵךְ צָבָה: וּבָאוּ הַמַּיִם הַמְאָרְרִים הָאֵלֶּה בְּמֵעַיִךְ לַצְבּוֹת בֶּטֶן וְלַנְפִּל יָרֵךְ וְאָמְרָה הָאִשָּׁה אָמֵן אָמֵן". האשה עונה אמן אמן ובכך היא מושבעת. למדנו מכאן שעניית אמן היא כשבועה עצמה.

אפשר ללמוד זאת גם ממעמד הברכה והקללה בהר גריזים והר עיבל. גם שם הכהנים הם האומרים את נוסח השבועה, והעם עונה אמן.

אמר שמואל כל העונה אמן אחר שבועה כמוציא שבועה בפיו דמי דכתיב ואמרה האשה אמן אמן.

דברים יט יז, שבועות ל.

העומדים לפני השופט

נושא הפרשיה הוא העדים. אך באמצע הפרשיה נאמר "וְעָמְדוּ שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר לָהֶם הָרִיב לִפְנֵי ה’ לִפְנֵי הַכֹּהֲנִים וְהַשֹּׁפְטִים וכו'". הפסוק הזה, כשהוא נקרא במנֻתק מהקשרו, נראה כעוסק בבעלי הדין ולא בעדים. אבל אם נפרש אותו כך – לא ברור למה הוא נזכר כאן ומה מקומו בפרשיה זו. לכן אומרות הבריתות שגם הפסוק הזה עוסק בעדים[739]. (וכפי שבארנו בסנהדרין י., בסנהדרין לז: ובמכות ה:ו.). העדים הם שני האנשים אשר להם הריב (בודאי בפרשה הזאת, בה העדים הם אלה הבאים לריב עם בעלי הדין. הנושא של הפרשה הזאת הוא העדים המעדים, והם אפוא בעלי הדין במקרה הזה. הם האנשים אשר להם הריב. ממילא למדנו מכאן גם על עדים וגם על בעלי הדין, שהרי בכל דין אפשר שיתברר שהעדים הם בעלי הריב). העדים הם אלה שצריכים לעמוד בפני ביה"ד, במקרה זה, עדי השקר אשר להם הריב. אך תמיד העדים, שהם אלה שידם תהיה בראשונה בנדון, הם העומדים לפני ה' ולפני הכהנים והשופטים.

ומכאן שהעד הוא מיוצרי הדין ולא רק מקור מידע לשופטים. העד הוא המבצע את גזר הדין. התורה הטילה על כל אדם לעשות צדק, אלא שהוא זקוק לאִשור בית הדין. לכן העד הוא זה שידו תהיה בנדון.

הבריתא הראשונה המובאת בגמ' לומדת שהפסוק עוסק בבעלי הדין, כפשוטו. אלא שהם אמורים במלים "אשר להם הריב". לכן ראש הפסוק, "ועמדו שני האנשים" עוסק בעדים[740]. אלא שהדרשה הזאת תמוהה, כפי שאומרת הגמ' כאן. הגמ' דוחה את הלִמוד הזה ואומרת שלפי מבנה הפסוק המלים "אשר להם הריב" מתייחסות לאותם שני אנשים האמורים בראש, לא נאמר "שני האנשים ואשר להם הריב". יתר הבריתות המובאות כאן לומדות מכך שמדובר כאן על שני אנשים והם העדים. שהרי בעלי הדין יכולים להיות גם יותר משנים ויכולים להיות גם נשים. אמנם קשה, שהרי הפרשיה פתחה בפירוש ואמרה "עַל פִּי שְׁנֵי עֵדִים אוֹ עַל פִּי שְׁלֹשָׁה עֵדִים יָקוּם דָּבָר". ומכאן יש להקשות אפוא על הדרשה של הבריתא, וכי שנים מעדים שלשה אינם מעדים? ואדרבה, בעלי הדין הם בד"כ שנים, אבל על העדים נאמר בפירוש שאפשר שהם שלשה. כיון שכל הדרשות האלה נדחות, מביאות כל הבריתות לִמוד נוסף: המלה "שני" נזכרת פעמַים בפרשיתנו. נאמר "עַל פִּי שְׁנֵי עֵדִים אוֹ עַל פִּי שְׁלֹשָׁה עֵדִים .... וְעָמְדוּ שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר לָהֶם הָרִיב לִפְנֵי ה’". וכיון שהנושא של הפרשיה הוא עדות העדים, והפרשיה פותחת בשני עדים, יש מקום לומר ששני האנשים המוזכרים כאן הם שני העדים שבראש הפרשה. שאל"כ לשם מה הובא כאן הפסוק "וְעָמְדוּ שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר לָהֶם הָרִיב לִפְנֵי ה’". מה מקומו בפרשתנו?

וממילא למדנו ששני העדים הם חלק מהדין. הם האנשים אשר להם הריב.

(ולכן המדרשים כאן דורשים גם ש"שני האנשים" הם העדים, וגם ש"שני האנשים" הם בעלי הדין, כי התורה מלמדת כאן שהעדים הם חלק מהדין. אמנם, אפשר היה להסביר שדוקא כאן העדים הם חלק מהדין, כי בסופו של הדין האמור כאן דנים את העדים. אבל מ"מ למדנו שבכל דין העדים הם חלק מהדין, כי בכל דין השופטים צריכים לדרוש היטב ולברר האם העד דובר אמת, כאמור בפרשיה כאן).

בדומה לכך, פרשית מלקות עוסקת בהכאת הרשע, וא"כ יש לשאול למה היא פתחה בריב בין אנשים. אם יהיה ריב בין אנשים יאמרו השופטים פלוני חיב לשלם לפלוני, מכות מנין? לכן מבארים חכמים שהעדים גם הם בעלי דין בדין שהם מעידים עליו, שהרי הם הממונים על עשיתו.

ואעפ"כ דורש מכאן התנא של הבריתא הרביעיתנה שמצוה על בעלי הדין שיעמדו. משמע שהוא אכן מפרש את הפסוק כפי שעולה ממנו: שהוא עוסק בבעלי הדין. אמנם, ר' יהודה מפרש שהמצוה היא לא מפני שנאמר "ועמדו" אלא מפני שנאמר "בצדק תשפט". ומי שאכן מצֻוֶּה דוקא לעמוד, כדברי עולא בהמשך הסוגיא, הם העדים.

ועם כל זה דרשת "ועמדו" אינה דרשה גמורה. הדרשות אינן מוחלטות, שהרי אפשר להושיב צורבא מרבנן, ואם רצו להושיב את בעלי הדין מושיבים. והיום אין אנו מעמידים כי אין לנו כח להעמיד. וכן נראה בפשט הפסוקים שלא באה התורה לחיב במצות עשה שיעמדו, אלא אגב תאור המקרה נאמר שהם עומדים, כלומר שהם מתייצבים לפני ביה"ד וביה"ד שומע את דבריהם. העמידה היא לאו דוקא עמידה על הרגלים אלא התיצבות.

עם זאת, הגמ' מסכמת ואומרת שהעדים ודאי צריכים לעמוד.

ועמדו שני האנשים בעדים הכתוב מדבר אתה אומר בעדים או אינו אלא בבעלי דינין כשהוא אומר אשר להם הריב הרי בעלי דינין אמור הא מה אני מקיים ועמדו שני האנשים בעדים הכתוב מדבר ואם נפשך לומר נאמר כאן שני ונאמר להלן שני מה להלן בעדים אף כאן בעדים.

ועמדו שני האנשים בעדים הכתוב מדבר אתה אומר בעדים או אינו אלא בבעלי דינין אמרת וכי שנים באים לדין שלשה אין באין לדין ואם נפשך לומר נאמר כאן שני ונאמר להלן שני מה להלן בעדים אף כאן בעדים.

ועמדו שני האנשים בעדים הכתוב מדבר אתה אומר בעדים או אינו אלא בבעלי דינין אמרת וכי אנשים באין לדין נשים אין באות לדין ואם נפשך לומר נאמר כאן שני ונאמר להלן שני מה להלן בעדים אף כאן בעדים.

ועמדו שני האנשים מצוה לבעלי דינין שיעמדו אמר ר' יהודה שמעתי שאם רצו להושיב את שניהם מושיבין איזהו אסור שלא יהא אחד עומד ואחד יושב אחד מדבר כל צרכו ואחד אומר לו קצר דבריך.

בצדק תשפוט עמיתך שלא יהא אחד יושב ואחד עומד אחד מדבר כל צרכו ואחד אומר לו קצר דבריך ד"א בצדק תשפוט עמיתך הוי דן את חבירך לכף זכות.

שמות כג ז, שבועות לא.

רחיקה מדבר שקר

לֹא תַטֶּה מִשְׁפַּט אֶבְיֹנְךָ בְּרִיבוֹ: מִדְּבַר שֶׁקֶר תִּרְחָק וְנָקִי וְצַדִּיק אַל תַּהֲרֹג כִּי לֹא אַצְדִּיק רָשָׁע: וְשֹׁחַד לֹא תִקָּח כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר פִּקְחִים וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִים.

מתֹכן הצוויים האמורים בפסוקים אלה, מתברר שהפסוקים האלה פונים אל יושבי ביה"ד. היושבים בביה"ד צריכים להזהר משקרים, לא להצמד לדברי העדויות כדי להוציא פסק שהוא שקר[741], ומנגד – לא לשקר בביה"ד גם ע"מ להוציא פסק שהוא אמת. יש לרחוק מכל דבר שקר ומכל מה שעלול להביא לידי שקר. נאמר כאן "מִדְּבַר שֶׁקֶר תִּרְחָק". בכלל זה כל דבר שעלול להביא לידי שקר.

יתר על כן, גם תלמיד היושב בביה"ד מצֻוֶּה להביא לידי כך שיֵצֵא הדין אמת. וגם בעלי הדין מצֻוִּים שלא לשקר אפילו כדי להוציא דין אמת. כל הנוכחים בבית הדין מצֻוִּים לרחוק מדבר שקר.

עוד נאמר:

לפי זה, כל מי שעושה מעשה שיכול להביא לידי עשית עול במשפט ולידי שפיטה שלא בצדק, עובר על מצוות אלה. יש להמנע מכל מעשה שעלול לסכל את השפיטה בצדק, משום שאנו מצֻוִּים לשפוט בצדק ולא לעשות עול.

מנין לדיין שלא יעשה סניגרון לדבריו תלמוד לומר מדבר שקר תרחק ומנין לדיין שלא ישב תלמיד בור לפניו ת"ל מדבר שקר תרחק מנין לדיין שיודע לחבירו שהוא גזלן וכן עד שיודע בחבירו שהוא גזלן מנין שלא יצטרף עמו תלמוד לומר מדבר שקר תרחק מנין לדיין שיודע בדין שהוא מרומה שלא יאמר הואיל והעדים מעידין אחתכנו ויהא קולר תלוי בצואר עדים תלמוד לומר מדבר שקר תרחק מנין לתלמיד שיושב לפני רבו ורואה זכות לעני וחוב לעשיר מנין שלא ישתוק תלמוד לומר מדבר שקר תרחק מנין לתלמיד שרואה את רבו שטועה בדין שלא יאמר אמתין לו עד שיגמרנו ואסתרנו ואבננו משלי כדי שיקרא הדין על שמי ת"ל מדבר שקר תרחק מנין לתלמיד שאמר לו רבו יודע אתה בי שאם נותנין לי מאה מנה איני מבדה מנה יש לי אצל פלוני ואין לי עליו אלא עד אחד מנין שלא יצטרף עמו תלמוד לומר מדבר שקר תרחק מנין לנושה בחבירו מנה שלא יאמר אטעננו במאתים כדי שיודה לי במנה ויתחייב לי שבועה ואגלגל עליו שבועה ממקום אחר תלמוד לומר מדבר שקר תרחק מנין לנושה בחבירו מנה וטענו מאתים שלא יאמר אכפרנו בב"ד ואודה לו חוץ לבית דין כדי שלא אתחייב לו שבועה ולא יגלגל עלי שבועה ממקום אחר תלמוד לומר מדבר שקר תרחק מנין לשלשה שנושין מנה באחד שלא יהא אחד בעל דין ושנים עדים כדי שיוציאו מנה ויחלוקו ת"ל מדבר שקר תרחק מנין לשנים שבאו לדין אחד לבוש סמרטוטין ואחד לבוש איצטלית בת מאה מנה שאומרין לו לבוש כמותו או הלבישהו כמותך ת"ל מדבר שקר תרחק מנין לדיין שלא ישמע דברי בעל דין קודם שיבא בעל דין חבירו ת"ל מדבר שקר תרחק מנין לבעל דין שלא יטעים דבריו לדיין קודם שיבא בעל דין חבירו ת"ל מדבר שקר תרחק.

שמות כג א, שבועות לא.

שמע שוא

לֹא תִשָּׂא שֵׁמַע שָׁוְא אַל תָּשֶׁת יָדְךָ עִם רָשָׁע לִהְיֹת עֵד חָמָס: ס לֹא תִהְיֶה אַחֲרֵי רַבִּים לְרָעֹת וְלֹא תַעֲנֶה עַל רִב לִנְטֹת אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת: וְדָל לֹא תֶהְדַּר בְּרִיבוֹ.

גם הפסוקים האלה עוסקים ביושבי בית הדין. הם מצֻוִּים שלא לשאת שמע שוא. השופט הוא המצֻוֶּה שלא לשאת שמע שוא, אבל אם יבא אדם ויאמר לשופט דבר שוא, נמצא שבמעשהו השופט נושא שמע שוא, ואם כך הרי עשה מעשה אסור.

לא תשא לא תשיא.

שמות יח יג, שבועות לא:

וַיְהִי מִמָּחֳרָת וַיֵּשֶׁב מֹשֶׁה לִשְׁפֹּט אֶת הָעָם וַיַּעֲמֹד הָעָם עַל מֹשֶׁה מִן הַבֹּקֶר עַד הָעָרֶב: וַיַּרְא חֹתֵן מֹשֶׁה אֵת כָּל אֲשֶׁר הוּא עֹשֶׂה לָעָם וַיֹּאמֶר מָה הַדָּבָר הַזֶּה אֲשֶׁר אַתָּה עֹשֶׂה לָעָם מַדּוּעַ אַתָּה יוֹשֵׁב לְבַדֶּךָ וְכָל הָעָם נִצָּב עָלֶיךָ מִן בֹּקֶר עַד עָרֶב.

לשון התורה היא "וַיֵּשֶׁב מֹשֶׁה לִשְׁפֹּט אֶת הָעָם וַיַּעֲמֹד הָעָם ... מַדּוּעַ אַתָּה יוֹשֵׁב לְבַדֶּךָ וְכָל הָעָם נִצָּב עָלֶיךָ....", לפי דרכנו למדנו שבדרך כלל השופט יושב והעם עומד לפניו. שהרי כך נהג משה.

אמר רב הונא מחלוקת בשעת משא ומתן אבל בשעת גמר דין דברי הכל דיינין בישיבה ובעלי דינין בעמידה דכתיב וישב משה לשפוט את העם ויעמוד העם.

ויקרא ה א, כא-כב, שבועות לא.:, לב.

מי חיב בשבועת עדות

ברשימת החייבים קעו"י אנו מוצאים:

מדובר כאן על מי ששמע קול אלה. לא נאמר כאן שהוא נשבע, נאמר שהוא שמע קול. האיש הזה, ששמע קול אלה, מתחייב על כך שלא יגיד.

בחיובי אשם אנו מוצאים:

כאן לא נאמר שהוא שמע קול אלה. כאן נאמר שהוא מכחש בעמיתו ונשבע על שקר. כל המכחש בעמיתו, גם אם לא שמע קול אלה אלא נשבע מעצמו, חיב.

ומנגד: בשבועת העדות נאמר "ושמעה קול אלה". בשבועת הפקדון נאמר "ונשבע על שקר". מכאן עולה שהעד חיב גם אם לא נשבע אלא רק שמע קול אלה. אך המכחש בחברו בפקדון, מתחיֵב על שבועה. ולכן מתחיֵב רק אם היא יוצאת מפיו.

ואולם, עם ההבדל הזה בנסוח הפסוקים, שני המקרים שהוזכרו כאן דומים מאד זה לזה. בשניהם יש תובע, והוא דורש דבר מה מהאיש הנשבע, והאיש נשבע לו. בשניהם פותחת התורה ואומרת: "נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא", ובשניהם האיש חיב קרבן.

לפי זה תשאל השאלה: בשבועת העדות הזכירה התורה שהאיש שמע קול אלה, ובפקדון אמרה התורה שנשבע על שקר. מה יהיה הדין במקרים ההפוכים, אם בפקדון שמע קול אלה, או בעדות אם נשבע על שקר? האם אפשר ללמוד מן הסברה שמן הסתם המקרים זהים, והתורה אמרה כך וה"ה כך, או שעד מתחיב דוקא על שמיעת קול אלה, ונתבע בפקדון מתחיב דוקא אם נשבע על שקר?

האמוראים מבארים שאפשר ללמוד ממקרה למקרה, אלא שנחלקו חכמים בפרטי הדבר. לדעת ר"מ (א) אכן אין הבדל בין שתי השבועות האלה, ובשני המקרים חיב על כל שבועה, בין אם נשבע מעצמו (ג) ובין אם שמע קול אלה. אבל חכמים מצמצמים את הדבר, משום שלא מסתבר שכל מי שישמע קול אלה יתחיב. לכן הם מבארים (ב) שאם השביעוהו אחרים אינו מתחיב אלא אם השביעוהו בבית דין. לא כל אדם יכול להשביע אחר על דעת עצמו.

על שלש עברות חִיְּבה התורה קעו"י, על נפש כי תחטא, ששמע אלה והוא עד ולא יגיד. על נפש שתגע בכל טמא, ועל נפש כי תבטא להרע או להיטיב ונעלם ממנו. כנגדם מובאים מיד שלשה חיבי אשם[742]. אחד מהם, עוסק גם הוא במי שאִבֵּד ממון ע"י שבועת חברו. "נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה מַעַל בַּה’ וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ בְּפִקָּדוֹן אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ: אוֹ מָצָא אֲבֵדָה וְכִחֶשׁ בָּהּ וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָאָדָם לַחֲטֹא בָהֵנָּה: וְהָיָה כִּי יֶחֱטָא וְאָשֵׁם וכו'". כיון שבשבועת הפקדון חיב בכל דרך שבה נשבע, לומד ר"מ שגם בשבועת העדות חיב בכל דרך שבה נשבע, הן מפי עצמו והן מפי אחרים. אלא שנחלקו ר"מ וחכמים האם כאשר נשבע מפי עצמו בשבועת העדות חיב גם מחוץ לב"ד, ר"מ אומר שחיב, כמו בשבועת הפקדון. וחכמים אומרים שכיון שממילא אין מתחיבים על שבועת העדות אלא בב"ד (כפי שנבאר להלן), אע"פ שלמדנו משבועת הפקדון שגם הנשבע מפי אחרים חיב, אינו חיב אא"כ נשבע בב"ד, ככל שבועת העדות. (אמנם רב פפא מפרש את דברי חכמים אחרת: חכמים אינם לומדים משבועת הפקדון לשבועת העדות. הם לומדים מדיני שבועת העדות עצמם. אם חיב בשבועת העדות כששמע קול אלה אע"פ שלא נשבע מעצמו, (ה) ק"ו שאם נשבע מעצמו חיב. ודוקא בב"ד. מחוץ לב"ד הרי היא ככל שבועה ואינו חיב אא"כ אמר את השבועה או אמר אמן, ככל שבועה אחרת).

על איזו עדות חיב

למדנו אפוא את דיני שבועת העדות מדיני שבועת הפקדון. כפי שבארנו לעיל, התורה מחיבת בקעו"י את "וְנֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וְשָׁמְעָה קוֹל אָלָה וְהוּא עֵד אוֹ רָאָה אוֹ יָדָע אִם לוֹא יַגִּיד וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ", והיא מחיבת אשם את "נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה מַעַל בַּה’ וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ בְּפִקָּדוֹן אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ: אוֹ מָצָא אֲבֵדָה וְכִחֶשׁ בָּהּ וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָאָדָם לַחֲטֹא בָהֵנָּה". והמקרים (ז) דומים מאד זה לזה. בשני המקרים יש תובע, והוא דורש דבר-מה מהאיש הנשבע, והאיש נשבע לו. בשני המקרים (ח) מדובר על "נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא", והיא נשבעת, על (ו) אחת מכמה אפשרויות: או על "וְהוּא עֵד אוֹ רָאָה אוֹ יָדָע" או "בְּפִקָּדוֹן אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ: אוֹ מָצָא אֲבֵדָה"[743]. המקרים דומים מאד זה לזה. בשני המקרים (יא) מתחיב האדם על שבועה שנשבע לחברו (יב) בינו לבינו. בשני המקרים יש אדם שמשביע את חברו על אחת מכמה אפשרויות, והלה (ח) חוטא לה' ונשבע על שקר ולכן חיב קרבן.

מכאן נשיב על השאלה על איזו עדות חיב האיש קרבן. השבועה האמורה כאן היא שבועה בין אדם לחברו. יש כאן משביע שזקוק לעדות שביד חברו ולכן הוא משביע אותו. בדומה לאותו בעל פקדון או תשומת יד שיש לו ממון ביד חברו ולכן הוא משביע אותו. שבועת העדות גם היא כלי הבא לאפשר לאדם לגבות ממון שבידו ע"י שבועה. מכאן מסתבר שגם שבועת העדות חלה על עדות שעל ידה יכול התובע לזכות בממון, והנשבע על שקר גרם לו להפסיד את אותו ממון משום שלא הגיד את דברו. דבר (טז) הדומה לתביעת הממון שעליה משביע התובע את הנתבע ומחיב אותו אשם על שבועת שקר.

ריה"ג ור"ע לומדים דין זה מפרשית שבועת העדות עצמה, בלי להזקק ללִמוד מפרשית שבועת הפקדון. ריה"ג (ט) למד מכך שנאמר כאן "או ראה או ידע", הרי שהעדות האמורה כאן היא עדות ממון שדי בה בראיה או ידיעה ואין צֹרך בשתיהן יחד. ר"ע למד מהפסוק האמור בסיום תיאור החיבים קעו"י: "וְהָיָה כִי יֶאְשַׁם לְאַחַת מֵאֵלֶּה וְהִתְוַדָּה אֲשֶׁר חָטָא עָלֶיהָ". דורש (י) ר"ע יש מאלה שהוא חיב ויש מאלה שהוא פטור. שתי הדרשות קשות. על דרשתו של ריה"ג אפשר להקשות שמא כל דבר כעניינו. בממון די בראה או ידע, ובנפשות ומכות גם ידע וגם ראה. על ר"ע קשה ש"אחת מאלה" לפי פשוטו הוא אחת העברות שחיב עליהן קעו"י. וגם אם לא – מדוע למעט דוקא דיני נפשות ומכות ולרבות דוקא ממון. אך נראה שהדבר נלמד מן הסברה. למה חִיְּבה תורה קרבן את העד שלא מגיד אם ישביעוהו? כדי שיוכל התובע להשביעו. בדומה לשבועת הפקדון שאף היא נועדה למטרה דומה. (והגמ' אכן אומרת (יג) שגם ר"ע סומך על ההשואה לשבועת הפקדון, אלא שבדרשתו הוא מוסיף עוד הבחנה על ההשואה בין השבועות, ומגביל את המקרים שעליהם חלה שבועת העדות).

העולה מדברינו: ר"א ור"ש לומדים מהדִמוי לשבועת הפקדון. ר"א לומד בג"ש מהדִמוי בין הלשון "וְהוּא עֵד אוֹ רָאָה אוֹ יָדָע", לבין הלשון "בְּפִקָּדוֹן אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ", כלומר: הדמיון בין שתי הפרשיותנט, שבשתיהן מתחיב האדם על שבועה על כמה דברים שבהם תלוי ממון חברו על ידו. ר"ש לומד מעצם הדמיון בין הפרשיות. בשתי הפרשיות האלה חִיְּבה התורה את מי שכפר בשבועה שיכולה לזכות את חברו בממון, וצִותה התורה שהנשבע בשקר בענין זה יביא קרבן. ועוד, הלא ק"ו הוא: בשבועת הפקדון הכל חיבים, וחיבים על כל אחת ואחת, ואינם חיבים אלא על ממון, בשבועת העדות שלא חיבים אלא הראויים להעיד, ואינם חיבים אלא אחת, אינו דין שיהיו חיבים רק על ממון?[744] דומה שבועת העדות לשבועת הפקדון. זו וזו שבועה, שבה "נפש כי תחטא", היה בידה משהו, עד או ראה או ידע בשבועת העדות, פקדון או תשומת יד או גזל או עשק או אבדה בשבועת הפקדון. ובשתי השבועות האלה חִיְּבה התורה בקרבן את העובר על השבועה.

אמנם, יש להקשות (יד) שהרי לכאורה שבועת בִטוי דומה יותר לשבועת העדות, שגם היא בקרבן עולה ויורד, ואילו שבועת הפקדון דינה באשם וחֹמש. ואם נפרש שגם שבועת בטוי נועדה לחיב אדם לעשות מעשה לחברו, נמצא שהיא דומה יותר לשבועת העדות, וא"כ תהיה שבועת העדות נוגעת לכל עדות, ולאו דוקא לעדות ממון, כמו שבועת בִטוי שהיא לכל אשר יבטא האדם. ואולם, למרות כל זאת שבועת העדות דומה יותר לשבועת הפקדון, מהטעמים שהזכרנו לעיל: בשתי השבועות האלה (טו) נאמר נפש כי תחטא, יש כאן חטא, ולכן חִיְּבה התורה קרבן גם אם חטא בזדון. כדי שיוכל אדם לתבוע את חברו ולהשביעו, וידע חברו שאם ישבע לשקר יתחיב קרבן. טעם אחד לשבועת העדות ולשבועת הפקדון. ומסתבר ששתיהן אינן נוהגות אלא בממונות.

על מה מתחיב העד

העד אינו חיב על השבועה אלא על אי ההגדה. אחרי ששמע קול אלה – אִם לוֹא יַגִּיד וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ. החיוב הוא על אי ההגדה, ובפשט הדברים – על אי ההגדה בב"ד, על אי ההגדה בתורת עדות. מדוע התורה מחיבת את העד על שלא יגיד? מסתבר שהתורה נתנה לבעל הדין כלי, שיוכל להשביע את העד שיאמר את עדותו. (ד) לכן הסברה מחיבת שאינו מתחייב אלא במקום שבו בגלל אי עדותו הפסיד המשביע.

מכאן מפרשים חכמים, כפי שאמרנו לעיל, שאין אדם מתחיב על שבועה מפי אחרים אלא בבית דין, משום שאם ישבע בב"ד לא יוכל עוד להגיד. אבל אם נשבע בעצמו לעולם חיב.

ולפי זה נשיב על השאלה מתי מתחיב העד. התורה אומרת: אם לוא יגיד. כלומר: הוא מתחיב רק כאשר יתברר שלא יגיד. מתי מתברר שלא יגיד? כשגרם לעצמו שלא יוכל עוד להעיד, אז מתחייב קעו"י.

בפני בית דין ושלא בפני ב"ד כו' במאי קמיפלגי אמרוה רבנן קמיה דרב פפא בדון מינה ומינה בדון מינה ואוקי באתרה קא מיפלגי ר' מאיר סבר דון מינה ומינה מפקדון (א) מה פקדון מושבע מפי עצמו חייב אף עדות מושבע מפי עצמו חייב ומינה מה פקדון בין בבית דין ובין שלא בבית דין אף עדות בין בבית דין ובין שלא בבית דין ורבנן סברי דון מינה ואוקי באתרה מה פקדון מושבע מפי עצמו חייב אף עדות מושבע מפי עצמו חייב ואוקי באתרה מה מושבע מפי אחרים (ב) בבית דין אין שלא בבית דין לא אף מושבע מפי עצמו בבית דין אין שלא בבית דין לא אמר להו רב פפא אי מפקדון גמרי לה רבנן דכולי עלמא לא פליגי דדון מינה ומינה אלא היינו טעמא דרבנן (ה) דמייתו לה בקל וחומר ומה מפי אחרים חייב מפי עצמו לא כל שכן ומדמייתו לה מקל וחומר דיו לבא מן הדין להיות כנדון מה מושבע מפי אחרים בב"ד אין שלא בב"ד לא אף מושבע מפי עצמו בפני ב"ד אין שלא בפני ב"ד לא אמרו ליה רבנן לרב פפא מי מצית אמרת דלאו בדון מינה ומינה פליגי והתנן גבי פקדון שבועת הפקדון נוהגת באנשים ובנשים ברחוקין ובקרובין בכשרין ובפסולין בפני ב"ד ושלא בפני ב"ד מפי עצמו ומפי אחרים אינו חייב עד שיכפור בו בב"ד דברי ר"מ וחכ"א בין מפי עצמו ובין מפי אחרים כיון שכפר בו חייב מושבע מפי אחרים בפקדון מנא להו לרבנן דחייב (ג) לאו דגמרי לה מעדות ושמע מינה בדון מינה ומינה פליגי מההיא אין מהא ליכא למשמע מינה.

אמר אביי אמר קרא אם לא יגיד ונשא עונו (ד) לא אמרתי לך אלא במקום שאילו מגיד זה מתחייב זה ממון.

א"ל רב פפא לאביי אי הכי אימא שבועה גופא בב"ד אין ושלא בבית דין לא לא ס"ד דתניא לאחת לחייב על כל אחת ואחת ואי ס"ד בב"ד מי מחייב על כל אחת ואחת.

מנין שאין הכתוב מדבר אלא בתביעת ממון ר' אליעזר אומר (ו) נאמר כאן אואין ונאמר להלן אואין מה להלן אינו מדבר אלא בתביעת ממון אף כאן אינו מדבר אלא בתביעת ממון אואין דרוצח יוכיחו שהן אואין ומדברים שלא בתביעת ממון דנין אואין שיש עמהן שבועה מאואין שיש עמהן שבועה ואל יוכיחו אואין דרוצח שאין עמהן שבועה אואין דסוטה יוכיחו שהן אואין ויש עמהן שבועה ומדברים שלא בתביעת ממון דנין אואין שיש עמהן שבועה ואין עמהן כהן מאואין שיש עמהן שבועה ואין עמהן כהן ואל יוכיחו אואין דרוצח (יא) שאין עמהן שבועה ואל יוכיחו אואין דסוטה שאע"פ שיש עמהן שבועה (יב) יש עמהן כהן ר"ע אומר והיה כי יאשם לאחת מאלה (י) יש מאלה שהוא חייב ויש מאלה שהוא פטור הא כיצד תבעו ממון חייב ד"א פטור (ט) ר' יוסי הגלילי אומר הרי הוא אומר והוא עד או ראה או ידע בעדות המתקיימת בראיה בלא ידיעה ובידיעה בלא ראיה הכתוב מדבר ראיה בלא ידיעה כיצד מנה מניתי לך בפני פלוני ופלוני יבואו פלוני ופלוני ויעידו זו היא ראיה בלא ידיעה ידיעה בלא ראיה כיצד מנה הודיתה לי בפני פלוני ופלוני יבואו פלוני ופלוני ויעידו זו היא ידיעה בלא ראיה ר"ש אומר חייב כאן וחייב בפקדון מה להלן (ז) אינו מדבר אלא בתביעת ממון אף כאן אינו מדבר אלא בתביעת ממון ועוד ק"ו מה פקדון שעשה בו נשים כאנשים קרובים כרחוקים פסולים ככשרים וחייב על כל אחת ואחת בפני ב"ד ושלא בפני ב"ד אינו מדבר אלא בתביעת ממון עדות שלא עשה בה נשים כאנשים קרובים כרחוקים פסולין ככשרים ואינו חייב אלא אחת בפני ב"ד אינו דין שלא יהא מדבר אלא בתביעת ממון מה לפקדון שכן לא עשה בו מושבע כנשבע ומזיד כשוגג תאמר בעדות שכן עשה בה מושבע כנשבע ומזיד כשוגג ת"ל (ח) תחטא תחטא לגזירה שוה נאמר כאן תחטא ונאמר להלן תחטא מה להלן אינו מדבר אלא בתביעת ממון אף כאן אינו מדבר אלא בתביעת ממון. (תו"כ, הובא בסוגיתנו).

מתקיף לה רבה בר עולא (יד) או או ביטוי יוכיחו שהן אואין ויש עמהן שבועה ואין עמהן כהן ומדברים שלא בתביעת ממון מסתברא מפקדון הוה ליה למילף שכן תחטא מתחטא אדרבה מביטוי ה"ל למילף שכן חטאת מחטאת אלא מסתברא מפקדון ה"ל למילף (טו) שכן חטא במזיד תבעיה וכפריה ועבריה אדרבה מביטוי הוה ליה למילף שכן (יד) חטאת שירדה לחומש הנך נפישן.

ר"ע אומר והיה כי יאשם לאחת מאלה יש מאלה שהוא חייב ויש מאלה שהוא פטור הא כיצד תבעו ממון חייב תבעו ד"א פטור איפוך אנא ר"ע (יג) אאואין דר"א סמיך.

משביעני עליכם אם לא תבואו ותעידוני שאמר איש פלוני ליתן לי מאתים זוז ולא נתן יכול יהו חייבין ת"ל (ח) תחטא תחטא לגזירה שוה נאמר כאן תחטא ונאמר להלן תחטא (טז) מה להלן בתביעת ממון ויש לו אף כאן בתביעת ממון ויש לו.

זדון ושגגה

התורה מזכירה כאן שלשה חיבי קעו"י ושלשה חיבי אשם. על חלק מהם נאמר בפירוש שמתחיב דוקא אם נעלם ממנו, אך על שבועת העדות (שמחיבת קעו"י) ועל שבועת הפקדון (שמחיבת אשם) לא נאמר בפירוש שהחיוב הוא רק לעובר בשגגה:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: נֶפֶשׁ כִּי תִמְעֹל מַעַל וְחָטְאָה בִּשְׁגָגָה מִקָּדְשֵׁי ה’ וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ לַה’ ...

וְאִם נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וְעָשְׂתָה אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְלֹא יָדַע וְאָשֵׁם וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ: ...

המטמא את המקדש חיב קעו"י דוקא אם נעלם ממנו, גם הנשבע להרע או להיטיב חיב דוקא אם נעלם ממנו. יביא במשפט על כל נעלם. אבל על העד לא נאמר שנעלם ממנו. גם על הנשבע שבועת הפקדון לא נאמר שנעלם ממנו. וטעם הדבר ברור: כבר כתבנו לעיל שמטרת השבועות האלה לאפשר לתובע להשביע את מי שיודע לו עדות או מחזיק את ממונו, ולפי זה ברור מדוע חיב גם בזדון.

אמנם, לגבי שבועת הפקדון יש אומרים שר"ש למד מאשם מעילות שגם על שבועת הפקדון חיב רק אם נשבע בשגגה, שהרי בפרשיה הסמוכה והדומה לה, כלומר בשתי הפרשיות הראשונות מבין שלש פרשיות העוסקות באשם, נאמר "בשגגה", וא"כ ה"ה לפרשית שבועת הפקדון שנדונה בפרשיה השלישית של אשם. ואולם אי אפשר ללמוד כך לגבי שבועת העדות, כי על שלש עברות נאמר שחיב קעו"י, על שתים מהן נאמר בפירוש "ונעלם ממנו" ובראשונה לא נאמר, לכן מסתבר שעל עברה זו חיב גם אם לא נעלם. בפרט ששבועת העדות נאמרה ראשונה, כך שאי אפשר לומר שמה שלא נאמר "ונעלם ממנו" הוא משום שפרשיה זו היא המשך לפרשיה הקודמת. אבל לגבי שבועת הפקדון האמורה אחרונה בפרשה, אפשר לומר כך. שתי הפרשיות עוסקות במועל מעל בה' המתחיב על כך אשם וחֹמש, ולכן אפשר שהפרשיה השניה היא המשך של הפרשיה הראשונה ולכן התורה לא חזרה על כל הפרטים. חיוב קרבן הוא בשגגה. כאמור, גם על כך יש חולקים.

מכדי מזיד גבי עדות מנא ליה דלא כתיב ביה ונעלם ה"נ לא כתיב ביה ונעלם אמר להו רב הונא ומאי חוכא דלמא מזיד דלאו כשוגג בפקדון ממעילה ר"ש גמר לה והיינו חוכא אדגמר לה ממעילה נגמר לה מעדות מסתברא ממעילה הוה ליה למילף שכן מעילה ממעילה אדרבה מעדות הוה ליה למילף שכן תחטא מתחטא מסתברא ממעילה הוה ליה למילף שכן מעילה בכל נהנה בקבוע חומש ואשם אדרבה מעדות ה"ל למילף שכן חטא הדיוט בשבועה תבעיה וכפריה ואואין הנך נפישין.

מי חיב קרבן עולה ויורד

חיבי קרבן עולה ויורד מתוארים כך:

כל החוטא באחת מאלה חיב קעו"י. משמע שחיב על אחת מהן, ולאו דוקא על כֻלן יחד. ומכאן משמע שחיב על כל אחת ואחת. (כלומר אדם שגם נשבע שבועת בִטוי, גם נשבע שבועת העדות וגם טִמא מקדש וקדשיו, חיב שלשה קרבנות. וראה דברינו לעיל שבועות כה.כו.נא. אך הגמ' עוד מוסיפה ודורשת שאם נשבע כמה שבועות עדות חיב על כל אחת ואחת. שהרי בכל אחת מהן עשה אחת מאלה. אחת מהאמורים כאן).[745]

שבועות לד. – ראה סנהדרין לז:

ויקרא ה א, שבועות לה.

עדות שחיב אם נשבע עליה

אחת העברות המחיבות קעו"י היא הנשבע ואינו מעיד: "וְנֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וְשָׁמְעָה קוֹל אָלָה וְהוּא עֵד אוֹ רָאָה אוֹ יָדָע אִם לוֹא יַגִּיד וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ". הפרשיה פותחת בכותרת המדברת על נפש שתחטא, כמו באשם על שבועת גזלות שגם בו נאמר: "נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה מַעַל בַּה’ וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ בְּפִקָּדוֹן אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל וכו'". כלומר: מי שלא העיד חטא. כמו שמי שלא השיב לחברו את הפקדון חטא. האיש שלא השיב את הפקדון, הוא איש שעליו נאמר: "נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה מַעַל בַּה’ וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ...". החטא שלו כפול: הוא גם כִחש בעמיתו, וגם מעל מעל בה' בכך שנשבע. הפתיחה הזאת דומה לפתיחה של פרשת שבועת העדות, לכן מסתבר שגם שבועת העדות מחייבת קרבן במקרה דומה: כאשר העד מעל מעל בה' בכך שנשבע, וחטא כלפי חברו המשביעו בכך שגרם לו להפסיד ממון שיכול היה שלא להפסידו אילו העיד העד. וכפי שבארנו לעיל, מדובר דוקא על מי שיכול חברו לזכות בממון על ידו והוא חטא ולא אִפשר לו זאת.

מכאן עולה שאין אדם מתחייב קרבן על שבועת העדות אלא אם נמנע מלהעיד עדות שהיתה מזכה את חברו בממון ששיך לו.

ומכאן עולה שאין אדם מתחיֵב קרבן על שבועת העדות אלא אם גרם לחברו להפסיד ממון שיש לחברו בו חוב ממשי, ולא על הבטחה לממון. (שחברו ממילא רשאי לחזור ממנה, כפי שפרש כאן רש"י, ונמצא שאין לו חוב). וכבר בארנו דרשה זו לעיל שבועות לא עמ' תקנה.

ולפי זה נוסיף ונברר מי חיב. לפי האמור עד כאן, חיב דוקא מי שיכול היה להעיד, כפי שאומר הפסוק: "וְשָׁמְעָה קוֹל אָלָה וְהוּא עֵד". כלומר: בשעה ששמע קול אלה הוא כבר עד. שמע קול אלה כאשר הוא עד. עד כשר שראוי להעיד, "וְהוּא עֵד". דוקא על העד הזה נאמר: "אִם לוֹא יַגִּיד וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ". דוקא עד שיכול להגיד ויזכה על ידו חברו[746].

דרך ההשבעה

החיוב חל על "נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וְשָׁמְעָה קוֹל אָלָה". לא התבאר כאן מפי מי שמעה אותה נפש את קול האלה. האם דוקא מפיו של האיש התובע את העדות, או גם מפי אדם אחר.

וכן לא התבאר כאן האם קול האלה היה מכֻוָּן מלכתחילה אל העד הזה.

נאמר כאן "וְנֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וְשָׁמְעָה קוֹל אָלָה וְהוּא עֵד...". מלשון הפסוק אפשר היה לשמוע שהעד הזה שמע קול אלה בעולם, אלא שקרה מקרהו והוא עד. הוא חיב להעיד, ו"אִם לוֹא יַגִּיד וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ". ואולם, הן ההקשר של הפרשה, הן הסיום של הפסוק והן הדמיון לשבועת הפקדון שעמדנו עליו לעיל, מחייבים לומר שלא על כך מדברת הפרשיה. העד לא סתם שמע קול אלה. הלא הוא עומד בבית הדין. הוא עד. עלינו לבאר שמדובר על קול אלה שהיה מכֻוָּן אליו, שאל"כ איך אפשר לומר עליו "אִם לוֹא יַגִּיד וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ"?

יש לבאר אפוא שהפרשיה מדברת על תובע המשביע את העד, כמו בשבועת הפקדון. מדובר כאן אפוא על אדם ידוע, שהשמיעוהו קול אלה. האיש היה עד בשעה ששמע, והוא עד כשהוא נקרא להעיד בבית הדין. עד כזה – אם לוא יגיד ונשא עוונו. אבל אם לא השמיעוהו קול אלה, וא"א לומר שהוא עד, אינו בכלל הזה.

מתוך כך נבקש להשיב על השאלה ממי שמע אותו עד את קול האלה. גם כאן, מלשון הפסוק אפשר היה לומר שאין חשיבות לשאלה ממי שמע העד את קול האלה. אבל כיון שאמרנו שהדין "אִם לוֹא יַגִּיד וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ", מלמד שקול האלה האמור כאן הוא קול אלה מכֻוָּן, מעתה יש מקום ללמוד מכאן שיש חשיבות גם לשאלה מי המשביע. התורה תלתה את העדות הזאת דוקא בשמיעת קול אלה, משום שיש כאן אדם שיש לו ענין בשבועה הזאת.

לכן, מכך שנכתב "אִם לוֹא יַגִּיד וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ", למד התנא שאינו חיב אלא בהשבעה מכֻוֶּנת מהתובע אל העד.

ר"א מבאר שהתנא למד זאת מהכתיב. מכך שנכתב "אִם לוֹא יַגִּיד", אם לו לא יגיד.

משביעני עליכם אם לא תבואו ותעידוני שאמר איש פלוני ליתן לי מאתים זוז ולא נתן יכול יהו חייבין ת"ל תחטא תחטא לגזירה שוה נאמר כאן תחטא ונאמר להלן תחטא מה להלן בתביעת ממון ויש לו אף כאן בתביעת ממון ויש לו.

משביע אני עליכם כשתדעו לי עדות כו' ת"ר משביע אני עליכם כשתדעו לי עדות שתבואו ותעידוני יכול יהו חייבין ת"ל ושמעה קול אלה והוא עד או ראה או ידע מי שקדמה עדות לשבועה ולא שקדמה שבועה לעדות.

ראה סיעה של בני אדם עומדין ועדיו ביניהן ואמר להן משביעני עליכם אם אתם יודעין לי עדות שתבואו ותעידוני יכול יהו חייבין ת"ל והוא עד והרי לא ייחד עדיו יכול אפילו אמר כל העומדין כאן תלמוד לומר והוא עד והרי ייחד עדיו.

אמר לשנים משביע אני עליכם פלוני ופלוני אם אתם יודעין לי עדות שתבואו ותעידוני והן יודעין לו עדות עד מפי עד או שהיה אחד מהן קרוב או פסול יכול יהו חייבין ת"ל אם לא יגיד ונשא עונו בראוין להגדה הכתוב מדבר.

אמר לשנים משביעני עליכם איש פלוני ופלוני אם יודעין אתם לי עדות שתבואו ותעידוני והן שיודעין לו עדות עד מפי עד או שהיה אחד מהן קרוב או פסול יכול יהו חייבין, תלמוד לומר ושמעה קול אלה והוא עד בזמן שהן כשרין לעדות לא בזמן שהן פסולים מן העדות. (תו"כ).

שלח ביד עבדו או שאמר להן הנתבע משביעני עליכם שאם אתם יודעין לו עדות שתבואו ותעידוהו יכול יהו חייבין ת"ל אם לא יגיד ונשא עונו.

מאי תלמודא אמר ר"א אם לוא יגיד כתיב אם לו לא יגיד ונשא עונו ואם לאחר לא יגיד פטור.

אמר קרא או ראה אם לא יגיד בראייה והגדה תלא רחמנא מילתא. (ערכין יח.).

שלח להן ביד בנו ביד עבדו ביד שלוחו או שאמר להן הנתבע משביעני עליכם אם יודעין אתם לו עדות שתבואו ותעידוהו יכול יהו חייבים תלמוד לומר ושמעה קול אלה והוא עד עד שישמעו מפי התובע. (תו"כ).

שיר השירים ח יב, שבועות לה:

כֶּרֶם הָיָה לִשְׁלֹמֹה בְּבַעַל הָמוֹן נָתַן אֶת הַכֶּרֶם לַנֹּטְרִים אִישׁ יָבִא בְּפִרְיוֹ אֶלֶף כָּסֶף: כַּרְמִי שֶׁלִּי לְפָנָי הָאֶלֶף לְךָ שְׁלֹמֹה וּמָאתַיִם לְנֹטְרִים אֶת פִּרְיוֹ.

על דרך האסמכתא דרש מכאן שמואל שמלך יכול לעשות את צרכי הממלכה גם אם כתוצאה מכך נהרגים עד ששית מהאוכלוסיה.

אמר שמואל מלכותא דקטלא חד משיתא בעלמא לא מיענשא שנאמר כרמי שלי לפני האלף לך שלמה למלכותא דרקיעא ומאתים לנוטרים את פריו למלכותא דארעא.

ויקרא ה א, במדבר ה כא-כב, שבועות לה:לו.

מהי אלה

בפרשתנו, כשהתורה מתארת את שבועת העדות, נאמר: "וְנֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וְשָׁמְעָה קוֹל אָלָה וְהוּא עֵד אוֹ רָאָה אוֹ יָדָע אִם לוֹא יַגִּיד וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ".

מהו קול אלה? אלה היא שבועה, כפי (א) שאפשר ללמוד מפרשת שוטה, שבה נאמר: "וְהִשְׁבִּיעַ הַכֹּהֵן אֶת הָאִשָּׁה בִּשְׁבֻעַת הָאָלָה וְאָמַר הַכֹּהֵן לָאִשָּׁה יִתֵּן ה’ אוֹתָךְ לְאָלָה וְלִשְׁבֻעָה בְּתוֹךְ עַמֵּךְ בְּתֵת ה’ אֶת יְרֵכֵךְ נֹפֶלֶת וְאֶת בִּטְנֵךְ צָבָה: וּבָאוּ הַמַּיִם הַמְאָרְרִים הָאֵלֶּה בְּמֵעַיִךְ לַצְבּוֹת בֶּטֶן וְלַנְפִּל יָרֵךְ וְאָמְרָה הָאִשָּׁה אָמֵן אָמֵן". בפרשת שוטה האלה מפורטת יותר, היא אינה רק אלה אלא שבועת אלה, ואומרת יתן ה' אותך לאלה ולשבועה, היא אלה בה', והיא חלה ע"י שהאשה עונה אמן אמן. גם בכך אין די, אין האלה חלה עליה עד שהיא שותה את המים שהשבועה נמחקה לתוכם. כל אלה אינם מצויים בשבועת העדות, אך מ"מ אפשר ללמוד משוטה מהי אלה. אלה היא שבועה בשם ה'.

כך לכאורה נראה. אלא שעל כך אפשר להשיב ולומר שדוקא בשוטה, שבה נאמר שבועת אלה, ונאמר לאלה ולשבועה, ויש לאלה הזאת נוסח מדויק, דוקא שם אלה היא שבועה והיא בשם ה'. אבל אלה האמורה בשבועת העדות אינה אלא קללה, שהרי כאן לא נאמר שבועת אלה. אלא שנאמר כאן קול אלה. מהו קול אלה? קול הנושא אלה. (ד) שאחריו – אם לא יגיד ונשא עוונו. מכאן למדו חכמים שהאלה הזאת אינה בהכרח בשם ה', אפשר שהיא בכִנוי. ומ"מ גם אם שם ה' לא מוזכר בה היא שבועה בה', שאל"כ איזו משמעות יש לה? (וראה דברינו בסנהדרין נו.).

את השוטה משביע הכהן ומקלל בשם ה', והיא עונה אמן. מכאן למד ר' חנינא בר אידי (ב) שכל אלה וכל שבועה שהוזכרו בתורה, הן בשם ה'. אלא שיש מקום לחלוק ולומר שאמנם השבועה והקללה היא בה', אך הזכרת השם המפורש בשוטה אינה הוכחה מחיבת שכל שבועה היא דוקא בשם המפורש. די בכך שהיא בה'. מה שאפשר ללמוד משוטה הוא שאלה (א) היא שבועה.

אמנם, גם אם אי אפשר ללמוד משוטה, יש פסוקים רבים בתנ"ך שמהם אפשר ללמוד שאלה היא שבועה, ושהיא בה'.

אלה היא שבועה, שהרי יחזקאל אומר על הברית בין צדקיהו לנבוכדנצר: "אֱמָר נָא לְבֵית הַמֶּרִי הֲלֹא יְדַעְתֶּם מָה אֵלֶּה אֱמֹר הִנֵּה בָא מֶלֶךְ בָּבֶל יְרוּשָׁלִַם וַיִּקַּח אֶת מַלְכָּהּ וְאֶת שָׂרֶיהָ וַיָּבֵא אוֹתָם אֵלָיו בָּבֶלָה: וַיִּקַּח מִזֶּרַע הַמְּלוּכָה וַיִּכְרֹת אִתּוֹ בְּרִית וַיָּבֵא אֹתוֹ בְּאָלָה וְאֶת אֵילֵי הָאָרֶץ לָקָח". ובדברי הימים נאמר: "בֶּן עֶשְׂרִים וְאַחַת שָׁנָה צִדְקִיָּהוּ בְמָלְכוֹ וְאַחַת עֶשְׂרֵה שָׁנָה מָלַךְ בִּירוּשָׁלִָם: וַיַּעַשׂ הָרַע בְּעֵינֵי ה’ אֱלֹהָיו לֹא נִכְנַע מִלִּפְנֵי יִרְמְיָהוּ הַנָּבִיא מִפִּי ה’: וְגַם בַּמֶּלֶךְ נְבוּכַדְנֶאצַּר מָרָד אֲשֶׁר הִשְׁבִּיעוֹ בֵּאלֹהִים וַיֶּקֶשׁ אֶת עָרְפּוֹ וַיְאַמֵּץ אֶת לְבָבוֹ מִשּׁוּב אֶל ה’ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל". משמע (ה) שהאלה היא שבועה באלהים.

גם קללתו של יהושע היא בה', ולא רק בה' אלא בשם ה'. שם נאמר "וַיַּשְׁבַּע יְהוֹשֻׁעַ בָּעֵת הַהִיא לֵאמֹר אָרוּר הָאִישׁ לִפְנֵי ה’ אֲשֶׁר יָקוּם וּבָנָה אֶת הָעִיר הַזֹּאת אֶת יְרִיחוֹ בִּבְכֹרוֹ יְיַסְּדֶנָּה וּבִצְעִירוֹ יַצִּיב דְּלָתֶיהָ".

כשהתורה מצוה להשביע היא אומרת "שְׁבֻעַת ה’ תִּהְיֶה בֵּין שְׁנֵיהֶם אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ", השבועה איננה רק שבועה, היא שבועת ה'. ונאמר: "אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ תִּירָא וְאֹתוֹ תַעֲבֹד וּבִשְׁמוֹ תִּשָּׁבֵעַ", ונאמר "אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ תִּירָא אֹתוֹ תַעֲבֹד וּבוֹ תִדְבָּק וּבִשְׁמוֹ תִּשָּׁבֵעַ". ונאמר "וְלֹא תִשָּׁבְעוּ בִשְׁמִי לַשָּׁקֶר". שבועה – בשם ה' היא. לא נותר אלא לשאול האם הזכרת ה' בלי הזכרת שמו, גם היא שבועה היא, אבל אם אינה בה' אינה שבועה.

אמנם, יש בתורה שבועה וקללה דומים מאד לשוטה, שגם בהם הנשבעים והמתקללים עונים אמן, בהר עיבל, שם נאמר: "וְעָנוּ הַלְוִיִּם וְאָמְרוּ אֶל כָּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל קוֹל רָם: אָרוּר הָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה פֶסֶל וּמַסֵּכָה תּוֹעֲבַת ה’ מַעֲשֵׂה יְדֵי חָרָשׁ וְשָׂם בַּסָּתֶר וְעָנוּ כָל הָעָם וְאָמְרוּ אָמֵן: אָרוּר מַקְלֶה אָבִיו וְאִמּוֹ וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן: אָרוּר מַסִּיג גְּבוּל רֵעֵהוּ וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן: אָרוּר מַשְׁגֶּה עִוֵּר בַּדָּרֶךְ וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן: אָרוּר מַטֶּה מִשְׁפַּט גֵּר יָתוֹם וְאַלְמָנָה וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן: אָרוּר שֹׁכֵב עִם אֵשֶׁת אָבִיו כִּי גִלָּה כְּנַף אָבִיו וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן: אָרוּר שֹׁכֵב עִם כָּל בְּהֵמָה וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן: אָרוּר שֹׁכֵב עִם אֲחֹתוֹ בַּת אָבִיו אוֹ בַת אִמּוֹ וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן: אָרוּר שֹׁכֵב עִם חֹתַנְתּוֹ וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן: אָרוּר מַכֵּה רֵעֵהוּ בַּסָּתֶר וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן: אָרוּר לֹקֵחַ שֹׁחַד לְהַכּוֹת נֶפֶשׁ דָּם נָקִי וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן: אָרוּר אֲשֶׁר לֹא יָקִים אֶת דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת לַעֲשׂוֹת אוֹתָם וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן". הקללה שם איננה בשם ה'.

המושבע מקבל על עצמו את השבועה שנאמרה ע"י אמירת אמן, כמו שאנו מוצאים בשוטה ובהר עיבל. על ידו מקבל האדם את השבועה ואת הדברים שנאמרו לפניו.

ושמעה קול אלה נאמר כאן אלה ונאמר להלן אלה (א) מה להלן שבועה אף כאן שבועה מה להלן בשם אף כאן בשם.

רבי חנינא בר אידי אומר הואיל ואמרה תורה השבע ואל תשבע קלל ואל תקלל (ב) מה השבע בשם אף לא תשבע בשם מה קלל בשם אף לא תקלל בשם.

אלה אין אלה אלא לשון שבועה (א) וכן הוא אומר והשביע הכהן את האשה בשבועת האלה.

התם שבועת האלה כתיב הכי קאמר אלה אין אלה אלא בשבועה וכן הוא אומר והשביע הכהן את האשה בשבועת האלה.

ומנין לעשות (אלה שאין עמה שבועה כאלה שיש עמה שבועה) ושבועה שאין עמה אלה כשבועה שיש עמה אלה תלמוד לומר (ד) ושמעה קול אלה ושמעה אלה ושמעה קול.

אמר רבי אבהו מנין לאלה שהיא שבועה שנאמר (ה) ויבא אתו באלה וגו' וכתיב וגם במלך נבוכדנצר מרד אשר השביעו באלהים.

שבועות לו. – ראה סנהדרין נו.

על האִסור לקלל את חברו ואת עצמו – ראה לעיל סנהדרין סו עמ' שסד.

שבועות לו: – ראה תענית יז:

ויקרא ה כא-כב, שבועות לז.

שבועת הפקדון

בחיובי אשם אנו מוצאים: "נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה מַעַל בַּה’ וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ בְּפִקָּדוֹן אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ: אוֹ מָצָא אֲבֵדָה וְכִחֶשׁ בָּהּ וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָאָדָם לַחֲטֹא בָהֵנָּה: וְהָיָה כִּי יֶחֱטָא וְאָשֵׁם וכו'". האיש האמור כאן כחש בעמיתו ונשבע על שקר. משמע שטעם החיוב הוא שע"י שבועת שקרו הוא מכחש בעמיתו, ופוטר את עצמו מהתשלום. מכאן שחיב דוקא במקרה שבו ע"י השבועה הוא מכחש, כלומר: פוטר את עצמו מהתשלום. אם ממילא יש עדים, או שכבר הודה לשותף אחר, אין זה מכחש ונשבע על שקר, כי איננו מכחש באמצעות שבועת השקר. האיש הזה לא כִחש. הוא גם לא הרויח משקרו כך שאינו בכלל נשבע על שקר, שהרי שבועתו ממילא היתה מיותרת. התורה חִיְּבה אותו בקרבן וחֹמש כדי שיוכל אדם להשביע את חברו על ממון שברשותו. (כפי שבארנו בנדרים עז:עח. ובשבועות כז.). ממון שממילא אפשר לחיבו – אינו מכחש ע"י השבועה ולכן פטור.

להלכה נפסק שגם כאשר יש עדים מביא קרבן, ואינו פטור אלא כאשר יש שטר, ונחלקו בטעם הדבר.

וכחש בה פרט למודה לאחד מן האחין או לאחד מן השותפין ונשבע על שקר פרט ללוה בשטר וללוה בעדים.

ויקרא ה כא-כד, שבועות לז:

האיש חטא וכִחש בפקדון או בתשומת יד או בגזל או בעֹשק או באבדה, ונשבע על שקר, על אחת מכל אשר יעשה לחטוא. האיש חיב לחברו חוב, פקדון או אבדה, או תשלום שהוא חיב לו, והוא נשבע שאינו חיב.

ואז דינו הוא שישיב את הגזלה או את העֹשק או הפקדון או האבדה או מכל אשר ישבע עליו לשקר. (וראה דברינו בב"ק סו.סז., שאת ההשבה עצמה צריך לקיֵם גם אם לא נשבע לשקר). על האמורים כאן נאמר "וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל אוֹ אֶת הָעֹשֶׁק אֲשֶׁר עָשָׁק אוֹ אֶת הַפִּקָּדוֹן אֲשֶׁר הָפְקַד אִתּוֹ אוֹ אֶת הָאֲבֵדָה אֲשֶׁר מָצָא". ועליהם ועל הדומה להם נאמר אוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יִשָּׁבַע עָלָיו לַשֶּׁקֶר וְשִׁלַּם אֹתוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִשִׁתָיו יֹסֵף עָלָיו לַאֲשֶׁר הוּא לוֹ יִתְּנֶנּוּ בְּיוֹם אַשְׁמָתוֹ. כלומר: כל מי שמחזיק בידו ממטלטליו של חברו, או חב כסף לחברו, ונשבע על שקר, ישיב את החוב וישלם חֹמש ואשם.

הדוגמאות שהתורה מביאה הן מטלטלין או כספים. חפץ גזול או אבדה שמוחזק בידי חברו, או חוב כספי שחל על חברו.[747] מכאן למדו חכמים שאין דין זה אמור אלא במה שדומה לפרטים שהוזכרו בכתוב. כלומר: במטלטלין וגופן ממון.[748]

אבל ר"א מפרש שלא הפרטים עִקר אלא עצם השבועה. התורה אמרה "וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ ... וְכִחֶשׁ בָּהּ וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר ... אוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יִשָּׁבַע עָלָיו לַשֶּׁקֶר...". עִקר הפסוק הוא עצם שבועת השקר. ובזה אין הבדל בין מטלטלין לבין קרקע, הלא בין כך ובין כך נשבע על שקר, ונאמר מכל אשר ישבע עליו. על השבועה הוא חיב[749]. לא הפרטים עִקר אלא הכלל.[750]

וראה דברינו להלן שבועות מב:מג.

רבי אליעזר דריש רבויי ומיעוטי ורבנן דרשי כללי ופרטי רבי אליעזר דריש רבויי ומיעוטי וכחש בעמיתו ריבה בפקדון או בתשומת יד מיעט או מכל אשר ישבע חזר וריבה ריבה ומיעט וריבה ריבה הכל מאי ריבה ריבה כל מילי ומאי מיעט מיעט שטרות ורבנן דרשי כללי ופרטי וכחש בעמיתו כלל בפקדון או בתשומת יד או בגזל פרט או מכל אשר ישבע עליו חזר וכלל כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט מה הפרט מפורש דבר המטלטל וגופו ממון אף כל דבר המטלטל וגופו ממון יצאו קרקעות שאין מטלטל יצאו עבדים שהוקשו לקרקעות יצאו שטרות שאף על פי שמטלטלין אין גופן ממון.

ומאן דפטר אמר לך בהא אפילו רבי אליעזר מודה דרחמנא אמר מכל ולא הכל.

בראשית כד ג, שבועות לח:

כיצד בית דין משביעים את מי שחיב שבועה? מצאנו בספר בראשית:

וְאַבְרָהָם זָקֵן בָּא בַּיָּמִים וַה’ בֵּרַךְ אֶת אַבְרָהָם בַּכֹּל: וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל עַבְדּוֹ זְקַן בֵּיתוֹ הַמֹּשֵׁל בְּכָל אֲשֶׁר לוֹ שִׂים נָא יָדְךָ תַּחַת יְרֵכִי: וְאַשְׁבִּיעֲךָ בַּה’ אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם וֵאלֹהֵי הָאָרֶץ...

מכאן אנו למדים ששבועה היא בה'. ובאשר לשאלה האם צריך להזכיר את שמו המפורש או שדי להשבע בו גם בלי הזכרת שם, ראה דברינו לעיל שבועות לה:לו., ואולם, מכאן אנו למדים שאין די בכך שהאיש נשבע בה'. אברהם בִקש מעבדו שישים את ידו תחת ירכו. כך בִקש גם יעקב מיוסף. מכאן שהנשבע צריך גם לשים את ידו על חפץ כלשהו של שבועה. ואמרו חכמים שישים את ידו על ספר תורה או תפלין.

אמר רב יהודה אמר רב משביעין אותו בשבועה האמורה בתורה דכתיב ואשביעך בה' אלהי השמים... ונפקא מינה צריך לאתפושי חפצא בידיה...

שמות כב ו,ח, שבועות לט:

שבועה על טענה

הפרשיה עוסקת באדם שקִבל כסף או כלים לשמור. דינו שיקרב אל האלהים וישבע, כפי שאנו למדים מהדמיון בין פרשיה זו לבין פרשית שומר שכר הסמוכה לה, שבה נאמר "שְׁבֻעַת ה’ תִּהְיֶה בֵּין שְׁנֵיהֶם אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ".

כלומר: כיון שגֻנב מבית האיש, האיש נשבע על כך ואינו משלם.

וכאן מוסיפה התורה:

עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ.

כלומר: לא רק השומר שנגנב ממנו, אלא כל דבר פשע אשר יאמר כי הוא זה, עד האלהים יבא דבר שניהם. יקרב אל האלהים.

מהו המקרה המדובר כאן? אם אנו יודעים בודאות שגֻנב מבית האיש, שבועה למה? בעל כרחנו מדובר במצב שבו האיש טוען שנגנב ממנו.

בארנו כבר פרשיה זו בב"ק קז. ועיין שם: משונה פרשיה זאת מכל יתר הפרשיות בפרשת משפטים. בד"כ פרשת משפטים מלמדת מה הדין בכל מקרה, וממילא אם יובא המקרה לפני ביה"ד, יפסוק ע"פ הדין האמור. בכל שאר הפרשיות האמת ידועה והמעשים שנעשו ידועים, ולא נותר לתורה ללמדנו אלא את הדין. ואולם בפרשיה זאת המעשים שנעשו אינם ידועים[751]. לכן בפרשתנו נזכרים הדַיָּנים בפירוש, הם חלק מעשית הדין. אמנם אפשר לפרש (כמו במקצת הפירושים שהבאנו לפרשיה זו בב"ק קז. ועיי"ש, וראה להלן), שגם בפרשיה זאת עִקר הפרשה הוא לִמוד עצם הדין: שהשומר פטור בגנבה ואבדה, ושאלת הבירור האם אכן היתה כאן גנבה אינה נדונת כאן אלא בדרך אגב[752]. אך מ"מ המקרה שבו עסקה הפרשה הוא מקרה שבו בד"כ גם התובע וגם ביה"ד אינם יכולים לדעת את האמת, ולכן גזרה התורה בפרשה זאת שבועה. בין אם נפרש בדרך הראשונה ובין אם נפרש בדרך השניה, הלא מצֻוִּים אנו לברר וללמוד מתוך הפרשיה את הכלל שעל פיו יש להשביע, ולשם כך יש לפרש את הפרשה, להבין את שרשיה, ולדרשה.

הפרשה בנויה משני פסוקים שעוסקים בפקדון שנגנב מבית שומר, ומפסוק שלישי המרחיב את הדין ואומר שעל כל דבר פשע ... אשר יאמר כי הוא זה עד האלהים יבא דבר שניהם. ויש לבאר את הפסוק הזה, וכן להסביר מה הוא מוסיף על שני הפסוקים הראשונים[753], והאם הוא מבאר באור נוסף גם בהם. (וראה מה שכתבנו על כך בב"ק קז.).

חיוב השבועה האמור כאן חל כאשר נוצר קשר מחיב בין הנתבע והתובע. התובע נתן דבר מה (כסף או כלים) לנתבע, והנתבע אומר כי הוא זה. כלומר: לא כל התובע את חברו יכול להשביעו, אבל כאשר הנתבע מודה שיש זִקה ממוניתעז בינו ובין התובע, יכול התובע להשביעו. אם קִבל מהתובע כסף או כלים. וכיו"ב. אם נרחיב מעט את הכלל שאפשר ללמוד מכאן, נאמר כך: אם קִבל פקדון ועדין לא החזיר, או שקִבל הלואה ועדין לא החזיר. והוא אומר כי הוא זה. הוא טוען טענה, והוא זה (ולהלן נבאר מה הוא הוא זה).

טענות הטוענים

על מה יחול החיוב במי שקִבל הלואה ולא החזיר? אם הוא מודה שקִבל ולא החזיר – מה מקום יש כאן לשבועה? בעל כרחנו עלינו לבאר שנחלקו התובע והנתבע בפרטי החיוב, כלומר: על גובה החיוב. מקרה כזה יכול להלמד היטב מהמקרה האמור בפסוק. המקרה הזה דומה למקרה האמור בפסוק, משום שהנתבע מודה שקִבל מהתובע, אבל הוא כופר בחיוב שטוען התובע.

נשאלת השאלה האם נוהג דין זה דוקא אם הנתבע עצמו נחלק עם התובע. האם ינהג דין זה רק כאשר התובע טוען, או גם כאשר אדם שלישי טוען. לכאורה, אפשר להשיב, הלא אדם שלישי הוא עד. והתורה אמרה "לֹא יָקוּם עֵד אֶחָד בְּאִישׁ לְכָל עָוֹן וּלְכָל חַטָּאת בְּכָל חֵטְא אֲשֶׁר יֶחֱטָא", אלא שעל טענה זו יש להשיב שהפסוק הזה אינו נוגע לענייננו, שהרי כאן אותו אדם הטוען אינו בא בתורת עד. כעד הוא ודאי פסול. כאן אינו בא אלא כטוען בעלמא. (א) ובכך לא גרע כחו מהתובע עצמו. ודאי שאינו יכול לקום כעד, אבל למה יגרע כחו כטוען? הלא יש זִקה ממונית בין התובע לנתבע גם אם אדם שלישי טוען שהנתבע חיב לתובע. לכן גם הוא בכלל הזה של כופר בתביעה. התורה אמרה אמנם: "לֹא יָקוּם עֵד אֶחָד בְּאִישׁ לְכָל עָוֹן וּלְכָל חַטָּאת בְּכָל חֵטְא אֲשֶׁר יֶחֱטָא", אבל השבועה אינה עוון וחטאת, לא לזה פסלתהו התורה. גם זה אפוא מקרה של זיקה ממונית בין הנתבע לתובע, ולכן גם כאן הנתבע צריך להשבע.

חיוב שבועה נובע מנתינה של כסף או כלים. כלומר: דבר חשוב בעל ערך. חכמים למדו מכאן שהשבועה נוהגת בטענה של שתי כסף לפחות. השומר חיב שבועה כי נִתן בידו דבר חשוב. על כך מוסיף הפסוק השלישי של הפרשיה שישבע לא רק השומר אלא על כל דבר פשע... אשר יאמר כי הוא זה. מיהו האומר כי הוא זה? הלא התורה לא מתארת את דברי התובע והנתבע אלא את המקרה שקרה. התורה פתחה בשומר, ופרשה שהשומר מתחיב שבועה אם נתן לו המפקיד כסף או כלים, כלומר (ב) דבר בעל חשיבות. כיצד נלמד מכאן למקרה של טוען? הלא בשומר סכום התביעה אינו מוטל בספק ואינו שנוי במחלוקת בין התובע והנתבע. התובע תובע בדיוק את סכום הנתינה. מה יהיה אפוא הדין בפסוק השלישי, שבו התורה מרחיבה את הדין לכל דבר פשע אשר יאמר כי הוא זה. מיהו האומר? האם התובע או הנתבע? ומתוך כך, מהו הגורם המחיב את הנתבע בשבועה? האם עצם מסירת כסף או כלים, או תביעת כסף או כלים? למה מתחיב השומר? משום שנִתנו לו כסף או כלים, או משום שתובעים אותו כסף או כלים? מתוך כך נשאל מה יהיה הדין כאשר באה התורה והרחיבה את הדין לא רק לשומר אלא לכָל דְּבַר פֶּשַׁע .... אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה. מי יאמר ומה יאמר? האם יאמר שהנתבע חיב לו, או יאמר שנתן ליד הנתבע? האם גורם החיוב הוא הזיקה הממונית שבין הצדדים שהיא שתי כסף, כהודאת הנתבע, או שגורם החיוב הוא התביעה שהיא שתי כסף, כטענת התובע? בכך נחלקו רב ושמואל. נאמר כאן שאיש נתן אל רעהו כסף או כלים, ועל זה נאמר "אשר יאמר כי הוא זה", מכאן למד רב (ד) שהתביעה היא כסף או כלים. אבל שמואל (ג) למד מכאן שהתובע אומר שנתן כסף או כלים, ודי בכך. שמואל (ג) מפרש שהתובע הוא שאומר כי הוא זה, כי הוא מה שמודה הנתבע, אך יותר. מ"מ שניהם למדו מכאן שאינו מתחיב שבועה אא"כ (ה) הודה במה שטען התובע, ואמר כי הוא זה. הוא אומר שהוא אכן זה שטען התובע, אלא שהוא חולק על חיובו. רב יסביר שכבר בפסוק הראשון של הפרשיה שלכאורה עוסק בשומר, שנאמר בו "כסף או כלים", כונת התורה היא ללמד שיש כאן תובע ונתבע, ולאו (ו) דוקא מפקיד ושומר. התורה באה ללמד שבמקום שבו יש תובע ונתבע, עם תביעה של כסף, כלומר תביעה בעלת חשיבות, ישבע. מכאן שהגורם לשבועה הוא התביעה, ולא הנתינה או הזיקה הממונית שבין הצדדים. אבל לדעת שמואל הגורם לשבועה הוא הזיקה הממונית.

נתינה

הפרשה פותחת ב"כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים לשמר". הבסיס לחיוב השבועה הוא נתינה של כסף או כלים מהתובע לנתבע. אי אפשר לחיב את הנתבע בשבועה אא"כ ידוע שנוצרה זִקה ממונית של חיוב כלפי התובע.[754]

דין זה בא לידי בִטוי בכמה ענינים. אחד מהם הוא שטענת קטן אינה מחיבת שבועה כי השבועה (ז) תלויה בנתינה ואין נתינתו של קטן כלום. אמנם לכאורה נראה (ח) שהירושלמי לומד דין זה לא מהמלה "יתן" אלא מהמלה "איש"[755], חיוב שבועה יכול להִוָּצר דוקא בעקבות נתינת איש, וקטן אינו איש[756]. אין חיוב שבועה אלא בנתינת איש.[757]

גם ע"פ הדרשה הנזכרת בבבלי הנתינה אינה נתינה דוקא, אלא דוגמא ליצירת חיוב, כמו שמצאנו בב"ק קו: שאבדה היא נתינה כי באה מכח בן דעת, (אבל שמירה לקטן אינה נתינה). כלומר: אע"פ שהמאבד לא נתן את האבדה למוצא, כיון שהוא בן דעת חל כאן דין "כי יתן איש"[758]. כי יתן כלומר: אם תִוָּצר זיקה ממונית לתובע.

לא יקום עד אחד באיש (א) לכל עון ולכל חטאת לכל עון ולכל חטאת הוא דאינו קם אבל קם הוא לשבועה.

כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים לשמור (ב) מה כלים שנים אף כסף שנים מה כסף דבר חשוב אף כל דבר חשוב (ג) וקאמר רחמנא כי הוא זה ורב ההוא מיבעי ליה (ד) להודאה במקצת הטענה ושמואל כתיב הוא וכתיב זה דאי כפר במקצת ואודי במקצת חייב (ה) ורב חד להודאה במקצת הטענה וחד להודאה ממין הטענה ושמואל לאו ממילא שמעת מיניה דחסרה לה טענה אלא אמר לך רב כסף (ו) כי אתא מעיקרא לכפירה הוא דאתא דא"כ לכתוב רחמנא כי יתן איש אל רעהו כלים לשמור ואנא אמינא מה כלים שנים אף כל שנים כסף דכתב רחמנא למה לי אם אינו ענין לטענה תנהו ענין לכפירה ושמואל אמר לך אי כתב רחמנא כלים ולא כתב כסף הוה אמינא מאי כלים שנים אף כל שנים אבל דבר חשוב לא בעינן קמ"ל.

אמר רב ענן אמר שמואל טענו שתי מחטין והודה לו באחת מהן חייב לפיכך יצאו כלים למה שהן.

אין נשבעין על טענת חרש שוטה וקטן ואין משביעין את הקטן מ"ט אמר קרא כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים לשמור (ז) ואין נתינת קטן כלום.

אין נשבעין על טענת חרש שוטה וקטן כו' כתיב כי יתן (ח) איש אל רעהו פרט לקטן (ירושלמי).

שמות כב ו, ח, ט, שבועות מב:מג.

על מה חל דין השבועה

פרשית שומר חנם אומרת:

הפרשיה עוסקת באדם שקִבל כסף או כלים לשמור. ובהמשך מרחיבה את הדין ל"עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה". כפי שבארנו לעיל (וביתר באור בב"ק קז), הפסוק הזה מרחיב את הדין לא רק לשומר אלא לכל טוען. לא רק מי שיתן כסף או כלים ישבע, אלא כל מי שיטען לדבר פשע. כמו כן, הפסוק הזה גם מרחיב את הדין ואומר שהשבועה מתחייבת לא רק על כסף או כלים אלא עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה. ופשוט שאין התורה עוסקת רק באלה, אלא באלה והדומים להם. הפסוק השלישי בפרשיה בא לרבות את הדין לכל הדומים לו, והוא מביא דברים רבים שיש להשבע עליהם. שהוזכרו בפני עצמם, מלבד הכסף והכלים האמורים בראש הפרשיה, משמע שהוא בא לרבות את כל הדומה. ואולם, כל הדוגמאות שהתורה הביאה הם מטלטלים שגופם ממון, ומסתבר שאי אפשר ללמוד מכאן לסוג אחר לגמרי של תביעה. וקרקעות הם סוג אחר, כפי שיבואר להלן.

על מה חלים חיובי שבועה וקנס

הכלל הדרשני שהוזכר כאן, הלמד מתוך הפרטים שבהם פרטה התורה את הכלל, חל לא רק במקרה הזה. (וראה לעיל שבועות ד). אלא גם בכמה הלכות ממוניות דומות לו, שגם בהן הזכירה התורה כלל ופרטים, ונביא אותן כאן:

פרשית שומר חנם פותחת במלים "כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ כֶּסֶף אוֹ כֵלִים לִשְׁמֹר", פרשית שומר שכר פותחת במלים "כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ חֲמוֹר אוֹ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וְכָל בְּהֵמָה לִשְׁמֹר", פרשית שומר חנם מסתימת בפסוק המסכם "עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ".

דין תשלומי כפל נאמר כבר קודם לכן: "כִּי יִגְנֹב אִישׁ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר וְאַרְבַּע צֹאן תַּחַת הַשֶּׂה: אִם בַּמַּחְתֶּרֶת יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְהֻכָּה וָמֵת אֵין לוֹ דָּמִים: אִם זָרְחָה הַשֶּׁמֶשׁ עָלָיו דָּמִים לוֹ שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם אִם אֵין לוֹ וְנִמְכַּר בִּגְנֵבָתוֹ: אִם הִמָּצֵא תִמָּצֵא בְיָדוֹ הַגְּנֵבָה מִשּׁוֹר עַד חֲמוֹר עַד שֶׂה חַיִּים שְׁנַיִם יְשַׁלֵּם".

ולעיל (לז:, ראה דברינו שם) כבר דרשה הגמ' שנאמר "נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה מַעַל בַּה’ וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ בְּפִקָּדוֹן אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ: אוֹ מָצָא אֲבֵדָה וְכִחֶשׁ בָּהּ וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָאָדָם לַחֲטֹא בָהֵנָּה: וְהָיָה כִּי יֶחֱטָא וְאָשֵׁם וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל אוֹ אֶת הָעֹשֶׁק אֲשֶׁר עָשָׁק אוֹ אֶת הַפִּקָּדוֹן אֲשֶׁר הָפְקַד אִתּוֹ אוֹ אֶת הָאֲבֵדָה אֲשֶׁר מָצָא: אוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יִשָּׁבַע עָלָיו לַשֶּׁקֶר וְשִׁלַּם אֹתוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִשִׁתָיו יֹסֵף עָלָיו לַאֲשֶׁר הוּא לוֹ יִתְּנֶנּוּ בְּיוֹם אַשְׁמָתוֹ: וְאֶת אֲשָׁמוֹ יָבִיא לַה’ אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ לְאָשָׁם אֶל הַכֹּהֵן".

האיש חטא וכִחש בפקדון או בתשומת יד או בגזל או בעֹשק או באבדה, ונשבע על שקר, על אחת מכל אשר יעשה לחטוא.

ואז ישיב את הגזלה או את העשק או הפקדון או האבדה או מכל אשר ישבע עליו לשקר.

בכל המקרים האלה, הדוגמאות שהתורה מביאה הן דוגמאות של מטלטלין או כספים. מכאן למדו חכמים שאין הלכות אלה אמורות אלא במטלטלין שגופן ממון[759]. (ר"א למד שלאו דוקא מטלטלין). וכבר בארנו זאת לעיל שבועות לז:.

הגמ' אומרת שכשם שהחיוב בתשלומי כפל האמור בשומר אינו נוהג בקרקעות והקדשות (לגבי הקדשות ראה להלן), כך גם החיוב האמור בגנב. שהרי גם הפרשיה שם אומרת "אִם הִמָּצֵא תִמָּצֵא בְיָדוֹ הַגְּנֵבָה מִשּׁוֹר עַד חֲמוֹר עַד שֶׂה חַיִּים שְׁנַיִם יְשַׁלֵּם". כלומר: החיוב אינו חל אלא על גנבות כגון שור, חמור ושה.[760]

בכל המקרים האלה התורה מביאה דוגמאות של מטלטלין ולא של קרקעות, והמטלטלין אמורים כפרטים המהוים דוגמא לכלל ובתוך הכלל (כלל ופרט וכלל). האם גם קרקעות דומים למטלטלין משום שגם הן תביעה של ממון, וממילא נוכל ללמוד מהפרשיות האלה גם לגביהן? מסתבר שאי אפשר ללמוד מכאן לקרקעות, שהרי הבדל גדול יש בין מטלטלין לקרקעות.סג מטלטלין היא תביעה שחלה על האיש. האיש חיב לשלם. גם שור וחמור בפרשת משפטים הם אמצעי תשלום. שלם ישלם שור תחת השור, חמשה בקר ישלם תחת השור ועוד. בכל הפרשיות האלה השור והבקר הם סכומים שחיובם חל על האיש, אין כאן תביעה של שור וחמור מסוימים. ממילא האיש מחויב לשלם. לא כן בקרקעות ועבדים. הם אינם חיוב החל על האיש אלא חיוב החל על הקרקע. האיש עצמו אינו מחויב כלום. כיון שמהות החיוב שונה היא – אין ללמוד על הקרקעות והעבדים מפסוקים שלא זה הנושא המדובר בהם. אלה שני סוגי חיוב שונים לחלוטין.

מה שמחיב את האיש בשבועה הוא שהאיש עצמו מחויב.

על מי חלים דיני הפרשיה

הפרשיה פותחת במלים "כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ". וכבר ראינו לעיל שהפסוקים עוסקים בדין שבין איש לרעהו והשבועה שבין איש לרעהו. יותר משהפרשה באה ללמד מי חייב למי, היא באה ללמד כיצד תובעים איש את רעהו וכיצד נשבעים איש לרעהו. לכן אין ללמוד מהפרשה הזאת על ההקדש, שאינו רעהו. (ואולי גם משום שאין להשבע בה' לה').

על כל דבר פשע כלל על שור ועל חמור ועל שה ועל שלמה פרט על כל אבדה חזר וכלל כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט מה הפרט מפורש דבר המטלטל וגופו ממון אף כל דבר המטלטל וגופו ממון יצאו קרקעות שאין מטלטלין יצאו עבדים שהוקשו לקרקעות יצאו שטרות שאע"פ שהן מטלטלין אין גופן ממון.

הקדש רעהו כתיב.

רעהו פרט לאחרים, רעהו פרט לגר תושב (מכילתא דרשב"י).

ולא ארבעה וחמשה מ"ט תשלומי ארבעה וחמשה אמר רחמנא ולא תשלומי שלשה וארבעה.

כי יתן איש אל רעהו כלל כסף או כלים פרט לשמור חזר וכלל כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט מה הפרט מפורש דבר המטלטל וגופו ממון אף כל דבר המטלטל וגופו ממון יצאו קרקעות שאין מטלטלין יצאו עבדים שהוקשו לקרקעות יצאו שטרות שאף על פי שמטלטלין אין גופן ממון.

כי יתן איש אל רעהו כלל חמור או שור או שה פרט וכל בהמה לשמור חזר וכלל כלל ופרט וכלל כו'.

שמות כב י, שבועות מה.

פרשית שומר שכר אומרת:

הפרשיה מבחינה בין מקרים שונים, אם מת או נשבר או נשבה – שבועת ה' תהיה בין שניהם ולקח בעליו ולא ישלם, אם נגנב – ישלם.

כמו בפרשת שומר חנם, שם השומר הנתבע נשבע ונפטר מחיובו, כך גם כאן, השומר הנתבע נשבע ונפטר מחיובו. וכפי שבארנו לעיל ב"ק קז ולעיל שבועות לט:, מכאן לכל נטען שיש זִקה בינו לבין התובע, שהוא נשבע ונפטר מחובו.

ואולם, בתאור השבועה כאן יש פסוק האומר דרשני: "שְׁבֻעַת ה’ תִּהְיֶה בֵּין שְׁנֵיהֶם אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ וְלָקַח בְּעָלָיו וְלֹא יְשַׁלֵּם". נאמר כאן "ולקח בעליו", אם אינו משלם – מה בעליו לוקח? בעל כרחנו עלינו לפרש שהמלים האלה חוזרות אל "שבועת ה'" שבראש הפסוק. שבועת ה' תהיה ולקח בעליו. הבעלים לוקח את השבועה. (וכפי שבארנו בב"ק קו.). ולא את התשלום. מכאן שהנתבע הוא הנשבע, אע"פ שנאמר ש"שְׁבֻעַת ה’ תִּהְיֶה בֵּין שְׁנֵיהֶם", דוקא הנתבע הוא הנשבע. השבועה היא מעין מעשה פרעון[761]. ולכן כאשר שבועת ה' תהיה בין שניהם לא ישלם, כפי שעולה הן מפרשיה זו והן מהפרשיה שלפניה. מי שקִבל דבר מיד חברו, וחברו אינו יודע מה נעשה בו, עליו להפטר מחובו כלפי חברו, אם ע"י תשלום ואם ע"י שבועה שהוא אכן פטור. וכמו שסִכמה הפרשיה הקודמת והוסיפה על דיני שומר חנם ואמרה: "עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ".

כל הנשבעין שבתורה נשבעין ולא משלמין מנלן דאמר קרא ולקח בעליו ולא ישלם מי שעליו לשלם לו שבועה.

שמות כב י, שבועות מז.

אם תעדר הבהמה המופקדת, שְׁבֻעַת ה’ תִּהְיֶה בֵּין שְׁנֵיהֶם. מי נשבע? זאת אנו למדים, כאמור לעיל, מסוף הפסוק, ולקח בעליו. אנו למדים זאת גם מפרשית שומר חנם, שם נאמר "וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ". בשתי הפרשיות נאמר שהשבועה היא בין שניהם. המפקיד והשומר, שניהם אלה ששבועת ה' תהיה בין שניהם. ההפקדה נעשתה על מנת כן. ומכאן דרש התנא ששבועת ה' תהיה בין שניהם ולא בין היורשים. ההפקדה נִתנה מלכתחילה ע"מ ששבועת ה' תהיה בין שניהם. מעולם לא הונחה שבועה בין היורשים.

כיצד יקוים דין זה בשבועת מודה במקצת? הלא שבועת מודה במקצת באה לאו דוקא מכח הפקדה. כל המודה שיש לו חוב לחברו חיב להשבע אם אינו משלם את כל התביעה. לכן אומרת הגמ' שמדובר על מקרה שמחמת שלא הוא היה במקום אלא אביו, אינו יודע היטב האם התביעה נכונה או לא. ונראה שהוא אסמכתא.

שבועת ה' תהיה בין שניהם ולא בין היורשין.

שמות כ יב, שבועות מז:

הגורם לחברו לחטוא

לֹא תִּנְאָף.

התורה אוסרת לנאוף. מי שגורם לאחרים לנאוף, ממילא יצר מציאות של נִאוף, ובכך הוא גרם לעברה על התורה. האיש הזה יצר נִאוף. לכן הוא עבר על לא תנאף. ה' לִמד אותנו כאן שאין רצונו שיהיה נִאוף בעולם[762].

אזהרה לעוקב אחר נואף מנין ת"ל לא תנאף לא תנאיף.

שבועות מט. – ראה ב"מ צד:צה.

דברים טו ב, שבועות מט.

שמיטת שבועה

מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים תַּעֲשֶׂה שְׁמִטָּה: וְזֶה דְּבַר הַשְּׁמִטָּה שָׁמוֹט כָּל בַּעַל מַשֵּׁה יָדוֹ אֲשֶׁר יַשֶּׁה בְּרֵעֵהוּ וכו'.

המשנה אומרת שהשביעית משמטת את השבועה. ויש לשאול על מה נסובה הדרשה הזאת, הלא ממילא אם בטל החוב בטלה השבועה. ומבארים שהיינו אם הודה במקצת, ואותו מקצת שמט, אך היתר לא שמט כי לא נִתן להנגש[763]. השבועה שומטת. שבועה היא כתשלום כפי שבארנו לעיל שבועות מה. כיון שנאמר דבר השמטה, הרי שהשמטה משמטת אפילו את הדבר. וזאת אסמכתא.

ויקרא ה ד, שבועות מט:

קרבן עולה ויורד על שבועה

ברשימת החיבים קרבן עולה ויורד אנו מוצאים את הנשבע ועבר על שבועתו:

חיוב קרבן עולה ויורד הוטל על "נֶפֶשׁ כִּי תִשָּׁבַע לְבַטֵּא בִשְׂפָתַיִם לְהָרַע אוֹ לְהֵיטִיב לְכֹל אֲשֶׁר יְבַטֵּא הָאָדָם בִּשְׁבֻעָה וְנֶעְלַם מִמֶּנּו".

לעֻמת זאת, בפרשת חיבי אשם נאמר:

מה יהיה הדין בנפש שבית הדין משביעים אותה, כפי שלמדנו בפרשת השומרים? האם דינה כאמור בפרשת שבועת בִטוי שפתים ויביא קעו"י, או שדינה כאמור בפרשת אשם, וחיבת בקרבן אשם?

בפרשת חיבי אשם נאמר: "נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה מַעַל בַּה’ וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ בְּפִקָּדוֹן אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ: אוֹ מָצָא אֲבֵדָה וְכִחֶשׁ בָּהּ וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָאָדָם לַחֲטֹא בָהֵנָּה". השבועה הזאת מזכירה את השבועה שבית הדין משביעים עליה, ולכן נראה ששבועה שבית הדין משביעים עליה מחיבת אשם אם ישבע לשקר, ולא קרבן עולה ויורד.

הפרשיה הזאת מחיבת באשם את כל מי שנשבע על שקר ובכך פטר את עצמו מתשלום. לכן נראה שהיא כוללת גם את הנשבע ע"פ ב"ד, שגם הוא נשבע על שקר ובכך פוטר את עצמו מתשלום. למעשה, חלק משבועות ב"ד אמורות כאן בפירוש.

כך נראה גם מההבדל הלשוני בין שתי הפרשות. בפרשת הפקדון נאמר "וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ בְּפִקָּדוֹן אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ: אוֹ מָצָא אֲבֵדָה וְכִחֶשׁ בָּהּ וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר", משמע שקֹדם הוא כִחש בעמיתו, ובעקבות זאת הוא נשבע על שקר. (אמנם אפשר לפרש שהוא מכחש בעמיתו בכך שהוא נשבע, ותאור השבועה הוא באור ההכחשה). לא כן בפרשת שבועת בִטוי שפתים. שם נאמר "אוֹ נֶפֶשׁ כִּי תִשָּׁבַע לְבַטֵּא בִשְׂפָתַיִם לְהָרַע אוֹ לְהֵיטִיב לְכֹל אֲשֶׁר יְבַטֵּא הָאָדָם בִּשְׁבֻעָה", משמע נפש שתשבע מעצמה, לא מפני שהוא כִחש בעמיתו ובית הדין השביעוהו, אלא כשבועה העומדת בפני עצמה. הפרשיה שלהלן עוסקת בשבועה שהושבע אדם בב"ד. הפרשיה הראשונה עוסקת בנפש כי תשבע. מעצמה. זהו סוג אחר של שבועה. כך דרש ר' אמי.

אבל יש חולקים עליו, ואומרים שאמנם פרשת שבועת בִטוי עוסקת בסתם אדם שנשבע לשקר, גם אם לא חויב להשבע, אבל גם מי שנשבע בבית דין, סוף סוף הרי נשבע לשקר. ומנין לנו להבדיל בין מקרה שנשבע מעצמו לבין מקרה שבו נשבע מסִבה אחרת.

הגמ' מבארת שטעמו של ר' אמי משום שאת המלים "כי תשבע" הוא מפרש אם תשבע, לכן חיב דוקא במקרה שבו השבועה תלויה בו וברצונו. אבל את המלה "כי" אפשר לפרש גם כ"כאשר", כאשר תשבע, מכל סִבה שהיא, גם משום שבית דין ישביעוהו, אז יתחיב קעו"י.

להלכה נחלקו בכך רב, שמואל ור"א. לרב כל הנשבע לשקר חיב בקעו"י, ואם בנוסף לשקר גם בִקש לפטור את עצמו מממון שהוא חיב בו יביא גם קעו"י וגם אשם, שהרי עבר גם על זה וגם על זה. לשמואל כל שבועה שאם יפטור בה את עצמו מממון לשקר יתחייב אשם, אין עליה קעו"י. היא שבועה מפרשיה אחרת, כפי שבארנו. לר"א יתחייב קעו"י אא"כ יתחייב בפעל אשם.

אמר ר' אמי כל שבועה שהדיינין משביעין אותה אין בה משום שבועת ביטוי שנאמר או נפש כי תשבע לבטא בשפתים מעצמו כדר"ל דאמר ר"ל כי משתמש בארבע לשונות אי דלמא אלא דהא ר"א אומר כולן פטורין משבועת שומרין וחייבין משום שבועת ביטוי חוץ מאיני יודע מה אתה סח דשואל וגניבה ואבידה דנושא שכר ושבשוכר שהוא חייב שהרי כפרו ממון.

עבודה זרה

בראשית ו יט, ע"ז ה: נא.

קרבנות בעלי מום ע"י בני נח

ה' מצוה את נח: "וּמִכָּל הָחַי מִכָּל בָּשָׂר שְׁנַיִם מִכֹּל תָּבִיא אֶל הַתֵּבָה לְהַחֲיֹת אִתָּךְ זָכָר וּנְקֵבָה יִהְיוּ".

פשוטו של הפסוק בא ללמד אלו חיות יש להביא אל התבה. חיות ראויות להחיות אתך, כלומר לקים זרע לעתיד. אלא שביציאה מהתבה נח גם הקריב קרבן. מכאן דרש ר"א הפסוק הזה כמלמד מה מותר לבני נח להקריב.

כאמור, פשוטו של הפסוק בא ללמד את נח מה להביא אל התבה, ולשם מה. טעם הדבר הוא להחיות אתך. לכן יש להביא לתבה חיות ראויות לקיום זרע. הם צריכים לבא עם נח אל התבה לאותה מטרה שלשמה בא נח אל התבה. דומים לנח בשלמותם. מכאן דרש ר"א שדוקא החי מכל בשר, שראשי אבריה שלמים, ראויים לקרבן ע"י בני נח.

א"ר אלעזר מנין למחוסר אבר דאסור לבני נח דכתיב ומכל החי מכל בשר שנים מכל וגו' אמרה תורה הבא בהמה שחיין ראשי אברים שלה האי מיבעי ליה למעוטי טריפה דלא טריפה מלחיות זרע נפקא הניחא למאן דאמר טריפה אינה יולדת אלא למ"ד טריפה יולדת מאי איכא למימר אמר קרא אתך בדומין לך ודלמא נח גופיה טריפה הוה תמים כתיב ביה ודלמא תמים בדרכיו היה צדיק כתיב ביה דלמא תמים בדרכיו צדיק במעשיו הוה לא ס"ד דנח גופיה טריפה הואי דאי ס"ד דנח טריפה הוה א"ל רחמנא כוותך עייל שלמין לא תעייל והשתא דנפקא ליה מאתך לחיות זרע ל"ל אי מאתך הוה אמינא לצוותא בעלמא ואפילו זקן ואפילו סריס כתב רחמנא זרע.

דברים ג כד-כה, ע"ז ז:

מתי ראוי שישאל אדם צרכיו

מתי ואיך ראוי שישאל אדם את צרכיו? ר' שמלאי למד זאת ממשה. משה שִבח את ה' ואח"כ בִקש את בקשתו:

וָאֶתְחַנַּן אֶל ה’ בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר: אֲדֹנָי ה’ אַתָּה הַחִלּוֹתָ לְהַרְאוֹת אֶת עַבְדְּךָ אֶת גָּדְלְךָ וְאֶת יָדְךָ הַחֲזָקָה אֲשֶׁר מִי אֵל בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה כְמַעֲשֶׂיךָ וְכִגְבוּרֹתֶךָ: אֶעְבְּרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן הָהָר הַטּוֹב הַזֶּה וְהַלְּבָנֹן.

מכאן דרך ארץ, שיאמר אדם תחִלה "אֲשֶׁר מִי אֵל בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה כְמַעֲשֶׂיךָ וְכִגְבוּרֹתֶךָ"[764] וכיו"ב, (א) ואח"כ ישאל את צרכיו. וכך תִקנו לנו חכמים בתפלת עמידה.

אלא שנחלקו חכמים מה יעשה אדם אחרי שתקנו חכמים תפלת עמידה. יש (ב) שאמרו שישאל את צרכיו תוך כדי תפלת עמידה. הלא בדיוק לשם כך נתקנה. סִדרו לנו חכמים שבחו של ה' מתחלה, ואח"כ נשאל את צרכינו על הדרך ועל הסדר שתקנו לנו חכמים.

ואולם, יש חולקים, וסוברים שאין לאדם לשאול את צרכיו תוך כדי הסדר שתקנו חכמים. הם נחלקו בשאלה האם עדיף שישאל לפני התפִלה או אחריה. הם סמכו (ג) את דבריהם על הפסוק: "תְּפִלָּה לְעָנִי כִי יַעֲטֹף וְלִפְנֵי ה’ יִשְׁפֹּךְ שִׂיחוֹ", ועל (ד) הפסוקים: "מַשְׂכִּיל לְדָוִד בִּהְיוֹתוֹ בַמְּעָרָה תְפִלָּה: קוֹלִי אֶל ה’ אֶזְעָק קוֹלִי אֶל ה’ אֶתְחַנָּן: אֶשְׁפֹּךְ לְפָנָיו שִׂיחִי צָרָתִי לְפָנָיו אַגִּיד". פשטי (ה) הכתובים הם ששפיכת השיח, אמירת הצרה, הזעקה והתחנונים, היינו הך. האדם שופך את שיחו[765] לפני ה' ושיחו הוא צרתו ותחנוניו. העני עומד לפני ה' בתפלה ושופך את שיחו. שיחו הוא תפלתו. ואולם, על דרך האסמכתא דרשו מכאן ר"א ור"י על סדר הדברים.

וראה גם ברכות ל., לעיל עמ' קיט, שם נלמדו הלכות אלה ממקום אחר.

לעולם יסדר אדם שבחו של מקום ואח"כ יתפלל מנלן (א) ממשה רבינו דכתיב ה' אלהים אתה החלות להראות את עבדך וגו' וכתיב בתריה אעברה נא ואראה את הארץ הטובה.

ר' אליעזר אומר שואל אדם צרכיו ואחר כך יתפלל שנאמר (ג) תפלה לעני כי יעטוף ולפני ה' ישפוך שיחו וגו' (ו) אין שיחה אלא תפלה שנאמר ויצא יצחק לשוח בשדה ר' יהושע אומר יתפלל ואח"כ ישאל צרכיו שנאמר (ד) אשפוך לפניו שיחי צרתי לפניו אגיד וחכ"א (ב) לא כדברי זה ולא כדברי זה אלא שואל אדם צרכיו בשומע תפלה.

ור"א נמי הכתיב אשפוך לפניו שיחי הכי קאמר (ה) אשפוך לפניו שיחי בזמן שצרתי לפניו אגיד ור' יהושע נמי הכתיב תפלה לעני כי יעטוף הכי קאמר (ה) אימתי תפלה לעני בזמן שלפני ה' ישפוך שיחו...

שמות לד טו, ע"ז ח.

אכילה מזבח עבודה זרה

שְׁמָר לְךָ אֵת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם הִנְנִי גֹרֵשׁ מִפָּנֶיךָ אֶת הָאֱמֹרִי וְהַכְּנַעֲנִי וְהַחִתִּי וְהַפְּרִזִּי וְהַחִוִּי וְהַיְבוּסִי: הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּכְרֹת בְּרִית לְיוֹשֵׁב הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָּא עָלֶיהָ פֶּן יִהְיֶה לְמוֹקֵשׁ בְּקִרְבֶּךָ: כִּי אֶת מִזְבְּחֹתָם תִּתֹּצוּן וְאֶת מַצֵּבֹתָם תְּשַׁבֵּרוּן וְאֶת אֲשֵׁרָיו תִּכְרֹתוּן: כִּי לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לְאֵל אַחֵר כִּי ה’ קַנָּא שְׁמוֹ אֵל קַנָּא הוּא: פֶּן תִּכְרֹת בְּרִית לְיוֹשֵׁב הָאָרֶץ וְזָנוּ אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶם וְזָבְחוּ לֵאלֹהֵיהֶם וְקָרָא לְךָ וְאָכַלְתָּ מִזִּבְחוֹ: וְלָקַחְתָּ מִבְּנֹתָיו לְבָנֶיךָ וְזָנוּ בְנֹתָיו אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶן וְהִזְנוּ אֶת בָּנֶיךָ אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶן:

אחד החששות האמורים כאן הוא "וְקָרָא לְךָ וְאָכַלְתָּ מִזִּבְחוֹ". הקריאה לאכילה עמו עלולה להביא לידי כך שאח"כ ישאו בניך את בנותיו. לכן, אל תבא לאכול עמו כלל בשעת זבחו.

אמנם, אפשר היה לפרש שהאִסור הוא משום שהזבח הוא זבח שזבח אותו גוי לאלהיו. כפי שנאמר "וְזָנוּ אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶם וְזָבְחוּ לֵאלֹהֵיהֶם וְקָרָא לְךָ וְאָכַלְתָּ מִזִּבְחוֹ", אבל כיון שהתיאור ממשיך: "וְלָקַחְתָּ מִבְּנֹתָיו לְבָנֶיךָ וְזָנוּ וכו'", אפשר לפרש שעצם הישיבה עם הגוי בשעת זבחו נאסרה. האִסור הוא לא משום זבח ע"ז אלא משום עצם הקִרבה, שעלולה להביא לידי "וְהִזְנוּ אֶת בָּנֶיךָ אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶן". לפי זה, נאסר על ישראל לשבת עם הגוי בשעת זבחו גם אם אינו אוכל מזבחו. התורה אמרה "וְקָרָא לְךָ וְאָכַלְתָּ מִזִּבְחוֹ", ומכאן משמע שהתורה שוללת את עצם האכילה עם הגוי יחד. עצם הקריאה שיקרא לך נאסרה. הקריאה היא חשש של התורה, והתורה מלמדת כאן שהיא מתנגדת לו. אם כדי למנוע אותו אסרה התורה כריתת ברית, משמע שהתורה שוללת את עצם קיום האמור "וְקָרָא לְךָ וְאָכַלְתָּ מִזִּבְחוֹ".

רבי ישמעאל אומר ישראל שבחוצה לארץ עובדי עבודת כוכבים בטהרה הן כיצד עובד כוכבים שעשה משתה לבנו וזימן כל היהודים שבעירו אע"פ שאוכלין משלהן ושותין משלהן ושמש שלהן עומד לפניהם מעלה עליהם הכתוב כאילו אכלו מזבחי מתים שנאמר וקרא לך ואכלת מזבחו.

ואימא עד דאכיל אמר רבא אם כן נימא קרא ואכלת מזבחו מאי וקרא לך משעת קריאה.

ע"ז ח: – ראה סנהדרין נב:

ע"ז ח: – ראה סנהדרין יד: וסנהדרין פז.:

דברים יג יח, ע"ז יב:

התורה מצוה כאן להשמיד עיר שעובדת ע"ז ולשרוף את כל שללה, והיא מוסיפה: "וְלֹא יִדְבַּק בְּיָדְךָ מְאוּמָה מִן הַחֵרֶם", מכאן שאסור להנות מע"ז במאומה, אפילו הנאה קלה. אפילו מאומה, לא ידבק.

מכאן עולה שאפילו מריחה אסור להנות.

ומ"מ אם אינו נהנה כלל – אין אִסור, שהרי לא דבק בידו מאומה.

ואם ההנה את העבודה הזרה, יש אומרים שק"ו שזה אסור.

אמר רשב"ל לא שנו אלא מעוטרות בוורד והדס דקא מתהני מריחא אבל מעוטרות בפירות מותרות מאי טעמא דאמר קרא לא ידבק בידך מאומה מן החרם נהנה הוא דאסור אבל מהנה שרי ורבי יוחנן אמר אפילו מעוטרות בפירות נמי אסור ק"ו נהנה אסור מהנה לא כ"ש.

יהושע יא ו, ע"ז יג.

עִקור בהמה שיש לאבדה

האם ראוי לתקן שמי שקנה בהמה ביריד של גוים יעקר אותה?

אפשר ללמוד זאת מספר יהושע. ה' אמר ליהושע שיעקר את סוסיהם של מלכי הצפון. ממילא למדנו שאין אִסור בדבר:

וַיֹּאמֶר ה’ אֶל יְהוֹשֻׁעַ אַל תִּירָא מִפְּנֵיהֶם כִּי מָחָר כָּעֵת הַזֹּאת אָנֹכִי נֹתֵן אֶת כֻּלָּם חֲלָלִים לִפְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת סוּסֵיהֶם תְּעַקֵּר וְאֶת מַרְכְּבֹתֵיהֶם תִּשְׂרֹף בָּאֵשׁ.

אמר מר בהמה תיעקר והא איכא צער בעלי חיים אמר אביי אמר רחמנא את סוסיהם תעקר.

ע"ז יג: – ראה מכות כב

דברים ז כו, ע"ז טו.

הבאת ע"ז אל הבית

התורה מצוה להשמיד את כל העבודה הזרה, כדי למנוע חשש שמא יביאו ישראל תועבה אל בתיהם:

וּנְתָנָם ה’ אֱלֹהֶיךָ לְפָנֶיךָ וְהָמָם מְהוּמָה גְדֹלָה עַד הִשָּׁמְדָם: וְנָתַן מַלְכֵיהֶם בְּיָדֶךָ וְהַאֲבַדְתָּ אֶת שְׁמָם מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם לֹא יִתְיַצֵּב אִישׁ בְּפָנֶיךָ עַד הִשְׁמִדְךָ אֹתָם: פְּסִילֵי אֱלֹהֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ לֹא תַחְמֹד כֶּסֶף וְזָהָב עֲלֵיהֶם וְלָקַחְתָּ לָךְ פֶּן תִּוָּקֵשׁ בּוֹ כִּי תוֹעֲבַת ה’ אֱלֹהֶיךָ הוּא: וְלֹא תָבִיא תוֹעֵבָה אֶל בֵּיתֶךָ וְהָיִיתָ חֵרֶם כָּמֹהוּ שַׁקֵּץ תְּשַׁקְּצֶנּוּ וְתַעֵב תְּתַעֲבֶנּוּ כִּי חֵרֶם הוּא:

למדנו כאן שאסור להביא תועבה, כלומר ע"ז, אל בתינו. מה דינו של בית של ישראל שמושכר לגוי? למסקנת הסוגיא בית של ישראל שמושכר לגוי, עדין הוא בבעלות בעליו, ולכן אסור להביא אליו ע"ז. ביתך הוא, ואם תובא אליו ע"ז הרי עברת על "וְלֹא תָבִיא תוֹעֵבָה אֶל בֵּיתֶךָ". אלא שהסוגיא אומרת שאפילו אם נסבור שהשכירות מכירה היא, כיון שבסופו של דבר חל על הבית הזה שם ישראל, הרי שגם הכנסת ע"ז אליו היא עברה על "וְלֹא תָבִיא תוֹעֵבָה אֶל בֵּיתֶךָ", העבודה הזרה הזאת הובאה אל ביתך. בית שנקרא ביתך.

ומשום כך נאסרה השכרת בית לגוי, כאשר יש לחשוש שהגוי יכניס לתוכו עבודה זרה.

אף במקום שאמרו להשכיר לא לבית דירה אמרו מפני שהוא מכניס לתוכו עבודת כוכבים שנאמר לא תביא תועבה אל ביתך.

שאני עבודת כוכבים דחמירא דכתיב ולא תביא תועבה אל ביתך.

ויקרא יח ו, משלי ה ח, ע"ז יז.

התרחקות מאִסורים

פרשית העריות פותחת כך: "כְּמַעֲשֵׂה אֶרֶץ מִצְרַיִם אֲשֶׁר יְשַׁבְתֶּם בָּהּ לֹא תַעֲשׂוּ וּכְמַעֲשֵׂה אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָּה לֹא תַעֲשׂוּ וּבְחֻקֹּתֵיהֶם לֹא תֵלֵכוּ: אֶת מִשְׁפָּטַי תַּעֲשׂוּ וְאֶת חֻקֹּתַי תִּשְׁמְרוּ לָלֶכֶת בָּהֶם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם: וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם אֲנִי ה’: ס אִישׁ אִישׁ אֶל כָּל שְׁאֵר בְּשָׂרוֹ לֹא תִקְרְבוּ לְגַלּוֹת עֶרְוָה אֲנִי ה’..." וכאן עוברת הפרשה למנות ולפרט את העריות השונות שנאסרו. הפסוקים לעיל הם הפתיחה והכותרת לפרק, ומשמע ש"אִישׁ אִישׁ אֶל כָּל שְׁאֵר בְּשָׂרוֹ לֹא תִקְרְבוּ לְגַלּוֹת עֶרְוָה" הוא הכותרת לפרטים הבאים אחריו. כלומר אל תקרבו אל העריות שימנו להלן, כפי שהתורה הולכת ומבארת. וכך דרש ר' פדת. אבל חכמים למדו שאסור להתקרב אל שאר בשרו, גם קריבה סתם. הם דרשו את הפסוק הזה כאִסור בפני עצמו ולא ככותרת לפסוקים שאחריו. את המלים "לא תקרבו לגלות ערוה" הם פרשו לא כקריבה לשם גִלוי ערוה, אלא לקריבה אל גִלוי הערוה. אל תקרבו קרבה המביאה לערוה. נראה שגם עולא דרש כר' פדת, ואת הסייג לעריות הוא למד מסברה.

ספר משלי ממשיל את החכמה לאשתו של אדם, ואת ההצטרפות לחבורות המחזיקות בדעות רעות הוא ממשיל לאשה זרה. וכך הוא אומר: "בְּנִי לְחָכְמָתִי הַקְשִׁיבָה לִתְבוּנָתִי הַט אָזְנֶךָ: לִשְׁמֹר מְזִמּוֹת וְדַעַת שְׂפָתֶיךָ יִנְצֹרוּ: כִּי נֹפֶת תִּטֹּפְנָה שִׂפְתֵי זָרָה וְחָלָק מִשֶּׁמֶן חִכָּהּ: וְאַחֲרִיתָהּ מָרָה כַלַּעֲנָה חַדָּה כְּחֶרֶב פִּיּוֹת: רַגְלֶיהָ יֹרְדוֹת מָוֶת שְׁאוֹל צְעָדֶיהָ יִתְמֹכוּ: אֹרַח חַיִּים פֶּן תְּפַלֵּס נָעוּ מַעְגְּלֹתֶיהָ לֹא תֵדָע: פ וְעַתָּה בָנִים שִׁמְעוּ לִי וְאַל תָּסוּרוּ מֵאִמְרֵי פִי: הַרְחֵק מֵעָלֶיהָ דַרְכֶּךָ וְאַל תִּקְרַב אֶל פֶּתַח בֵּיתָהּ: פֶּן תִּתֵּן לַאֲחֵרִים הוֹדֶךָ וּשְׁנֹתֶיךָ לְאַכְזָרִי: פֶּן יִשְׂבְּעוּ זָרִים כֹּחֶךָ וַעֲצָבֶיךָ בְּבֵית נָכְרִי: וְנָהַמְתָּ בְאַחֲרִיתֶךָ בִּכְלוֹת בְּשָׂרְךָ וּשְׁאֵרֶךָ: וְאָמַרְתָּ אֵיךְ שָׁנֵאתִי מוּסָר וְתוֹכַחַת נָאַץ לִבִּי: וְלֹא שָׁמַעְתִּי בְּקוֹל מוֹרָי וְלִמְלַמְּדַי לֹא הִטִּיתִי אָזְנִי: כִּמְעַט הָיִיתִי בְכָל רָע בְּתוֹךְ קָהָל וְעֵדָה: שְׁתֵה מַיִם מִבּוֹרֶךָ וְנֹזְלִים מִתּוֹךְ בְּאֵרֶךָ: יָפוּצוּ מַעְיְנֹתֶיךָ חוּצָה בָּרְחֹבוֹת פַּלְגֵי מָיִם: יִהְיוּ לְךָ לְבַדֶּךָ וְאֵין לְזָרִים אִתָּךְ: יְהִי מְקוֹרְךָ בָרוּךְ וּשְׂמַח מֵאֵשֶׁת נְעוּרֶךָ...". אפשר לפרש שאין כאן אלא משל, ולפי זה הפסוק "הרחק מעליה דרכך" אמור רק על התורות השקריות שבעולם. מהן עלינו להתרחק. אבל אפשר לפרש שיש כאן גם לִמוד פשוט, יש מה ללמוד גם מהמשל, הרחק מנשים זרות. לפי פירוש זה יש כאן גם צווי להרחקה מנשים. (ואפשר להסביר גם כך: הדעה הרעה נמשלה לאשה שאסור להתקרב אל פתח ביתה, ולפי דרכנו למדנו שאסור להתקרב אל הנשים, שאל"כ למה נמשלה הדעה הרעה לאשה). ומכאן שהאִסור להתקרב הוא לא רק לגִלוי ערוה ממש אלא אל פתח ביתה. משום שאם יתרגל העם לכך שאדם קרב אל פתח אשת איש, בסופו של דבר יבאו אחדים מהעם להכשל בה.

המשל הזה נזכר בספר משלי גם לעיל: "בְּנִי אִם תִּקַּח אֲמָרָי וּמִצְוֹתַי תִּצְפֹּן אִתָּךְ: לְהַקְשִׁיב לַחָכְמָה אָזְנֶךָ תַּטֶּה לִבְּךָ לַתְּבוּנָה: כִּי אִם לַבִּינָה תִקְרָא לַתְּבוּנָה תִּתֵּן קוֹלֶךָ: אִם תְּבַקְשֶׁנָּה כַכָּסֶף וְכַמַּטְמוֹנִים תַּחְפְּשֶׂנָּה: אָז תָּבִין יִרְאַת ה’ וְדַעַת אֱלֹהִים תִּמְצָא: כִּי ה’ יִתֵּן חָכְמָה מִפִּיו דַּעַת וּתְבוּנָה: יִצְפֹּן לַיְשָׁרִים תּוּשִׁיָּה מָגֵן לְהֹלְכֵי תֹם: לִנְצֹר אָרְחוֹת מִשְׁפָּט וְדֶרֶךְ חֲסִידָו יִשְׁמֹר: אָז תָּבִין צֶדֶק וּמִשְׁפָּט וּמֵישָׁרִים כָּל מַעְגַּל טוֹב: כִּי תָבוֹא חָכְמָה בְלִבֶּךָ וְדַעַת לְנַפְשְׁךָ יִנְעָם: מְזִמָּה תִּשְׁמֹר עָלֶיךָ תְּבוּנָה תִנְצְרֶכָּה: לְהַצִּילְךָ מִדֶּרֶךְ רָע מֵאִישׁ מְדַבֵּר תַּהְפֻּכוֹת: הַעֹזְבִים אָרְחוֹת יֹשֶׁר לָלֶכֶת בְּדַרְכֵי חֹשֶׁךְ: הַשְּׂמֵחִים לַעֲשׂוֹת רָע יָגִילוּ בְּתַהְפֻּכוֹת רָע: אֲשֶׁר אָרְחֹתֵיהֶם עִקְּשִׁים וּנְלוֹזִים בְּמַעְגְּלוֹתָם: לְהַצִּילְךָ מֵאִשָּׁה זָרָה מִנָּכְרִיָּה אֲמָרֶיהָ הֶחֱלִיקָה: הַעֹזֶבֶת אַלּוּף נְעוּרֶיהָ וְאֶת בְּרִית אֱלֹהֶיהָ שָׁכֵחָה: כִּי שָׁחָה אֶל מָוֶת בֵּיתָהּ וְאֶל רְפָאִים מַעְגְּלֹתֶיהָ: כָּל בָּאֶיהָ לֹא יְשׁוּבוּן וְלֹא יַשִּׂיגוּ אָרְחוֹת חַיִּים: לְמַעַן תֵּלֵךְ בְּדֶרֶךְ טוֹבִים וְאָרְחוֹת צַדִּיקִים תִּשְׁמֹר: כִּי יְשָׁרִים יִשְׁכְּנוּ אָרֶץ וּתְמִימִים יִוָּתְרוּ בָהּ: וּרְשָׁעִים מֵאֶרֶץ יִכָּרֵתוּ וּבוֹגְדִים יִסְּחוּ מִמֶּנָּה". בפסוקים האלה משמע שהאשה הזרה היא הנִגוד לחכמה, לתבונה, לבינה, וכו', והיא נחלתם של אנשים רעים. כלומר: היא משל לכתות רעות. מהכתות הרעות יש להתרחק ולא להתקרב אליהן. כל באיה לא ישובון, הוא פסוק שלא אמור על אשה אלא על כת רעה. אבל גם שם נִתן הדבר להתפרש כמשל, והוא נִתן להדרש גם על דרך הפשט.

הרחק מעליה דרכך זו מינות ואל תקרב אל פתח ביתה זו הרשות.

הרחק מעליה דרכך זו מינות והרשות ואל תקרב אל פתח ביתה זו זונה.

ופליגא דרבי פדת דא"ר פדת לא אסרה תורה אלא קריבה של גלוי עריות בלבד שנא' איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה.

דברים יח ט, ע"ז יח.

כִּי אַתָּה בָּא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ לֹא תִלְמַד לַעֲשׂוֹת כְּתוֹעֲבֹת הַגּוֹיִם הָהֵם: לֹא יִמָּצֵא בְךָ מַעֲבִיר בְּנוֹ וּבִתּוֹ בָּאֵשׁ קֹסֵם קְסָמִים מְעוֹנֵן וּמְנַחֵשׁ וּמְכַשֵּׁף: וְחֹבֵר חָבֶר וְשֹׁאֵל אוֹב וְיִדְּעֹנִי וְדֹרֵשׁ אֶל הַמֵּתִים: כִּי תוֹעֲבַת ה’ כָּל עֹשֵׂה אֵלֶּה וּבִגְלַל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵלֶּה ה’ אֱלֹהֶיךָ מוֹרִישׁ אוֹתָם מִפָּנֶיךָ: תָּמִים תִּהְיֶה עִם ה’ אֱלֹהֶיךָ. כִּי הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אַתָּה יוֹרֵשׁ אוֹתָם אֶל מְעֹנְנִים וְאֶל קֹסְמִים יִשְׁמָעוּ וְאַתָּה לֹא כֵן נָתַן לְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ: נָבִיא מִקִּרְבְּךָ מֵאַחֶיךָ כָּמֹנִי יָקִים לְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ אֵלָיו תִּשְׁמָעוּן.....

התורה אוסרת ללמוד לעשות את המעשים המוזכרים כאן. אסור ללמד בינינו קוסמים ומכשפים, אלא לנביא עלינו לשמוע, כפי שאומרת הפרשה בהמשכה. (וראה דברינו בפסחים קיג:). הפרשה מלמדת להעמיד נביאים ולא מכשפים. אסור ללמד את אנשינו להיות מכשפים וקוסמים, שנאמר "לֹא תִלְמַד לַעֲשׂוֹת כְּתוֹעֲבֹת הַגּוֹיִם הָהֵם". מכאן דִיֵּק התנא שאין אתה למד לעשות, אבל אתה למד להבין ולהורות. התורה לא אסרה כאן את הלִמוד עצמו, אלא את העשיה. התורה מצוה כאן שיהיו בינינו נביאים ולא מכשפים. היא אסרה אפוא לִמוד לשם כִשוף, ולא אסרה לִמוד לשם לִמוד.[766]

הגמ' בע"ז יח. מביאה כלל זה גם לגבי הגית השם באותיותיו. שכנראה גם היא נאסרה משום שִמוש לרעה בכחות, ואפילו בשמות ה'.

בע"ז מג: מביאה הגמ' את הכלל הזה כדי לבאר מדוע עשה לו ר"ג דמויות לבנה שבהן מראה את ההדיוטות. ר"ג לא עשה את הצורות האלה לצרכי ע"ז ותועבה, אלא כדי להורות את ההדיוטות על מראה עדות החֹדש. מעשה זה לא נאסר כאן.

לא תלמד לעשות אבל אתה למד להבין ולהורות.

דברים ז ב, ע"ז כ.

חנינת גויים בארץ

כִּי יְבִיאֲךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ וְנָשַׁל גּוֹיִם רַבִּים מִפָּנֶיךָ הַחִתִּי וְהַגִּרְגָּשִׁי וְהָאֱמֹרִי וְהַכְּנַעֲנִי וְהַפְּרִזִּי וְהַחִוִּי וְהַיְבוּסִי שִׁבְעָה גוֹיִם רַבִּים וַעֲצוּמִים מִמֶּךָּ: וּנְתָנָם ה’ אֱלֹהֶיךָ לְפָנֶיךָ וְהִכִּיתָם הַחֲרֵם תַּחֲרִים אֹתָם לֹא תִכְרֹת לָהֶם בְּרִית וְלֹא תְחָנֵּם: וְלֹא תִתְחַתֵּן בָּם בִּתְּךָ לֹא תִתֵּן לִבְנוֹ וּבִתּוֹ לֹא תִקַּח לִבְנֶךָ: כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַי וְעָבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים וְחָרָה אַף ה’ בָּכֶם וְהִשְׁמִידְךָ מַהֵר: כִּי אִם כֹּה תַעֲשׂוּ לָהֶם מִזְבְּחֹתֵיהֶם תִּתֹּצוּ וּמַצֵּבֹתָם תְּשַׁבֵּרוּ וַאֲשֵׁירֵהֶם תְּגַדֵּעוּן וּפְסִילֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ: כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַה’ אֱלֹהֶיךָ בְּךָ בָּחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה מִכֹּל הָעַמִּים אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה.

התורה מצוה את ישראל להתרחק מהגויים ולהרחיקם מהארץ. היא אומרת לא לחון אותם, "ולא תחנם".

פשט המלים האלה הוא לא לחון אותם. לא תחנם אלא תשמידם[767]. אל תאפשר להם להשאר בארץ. אם נתת להם להשאר בארץ והקלת עליהם, הרי לא קיַּמת את הכתוב כאן. חכמים דרשו שלא יאמר עליהם שיש בהם חן, ושלא יתן להם מתנות חנם, ושלא יתן להם חניה בקרקע. ולכאורה זו אסמכתא, המבוססת על צליל המלה ולאו דוקא על משמעותה. אבל בעֹמק הדברים הדרשה הזאת מסתברת, כי את כל המעשים האלה עושה החונן. מי שעושה מעשים מעין אלה, הרי הוא חונן את הגויים. כשהתורה אומרת לא להתקרב אליהם ולא לחון אותם, בכלל הדברים גם המעשים האלה.

לא תחנם לא תתן להם חנייה בקרקע דבר אחר לא תחנם לא תתן להם חן דבר אחר לא תחנם לא תתן להם מתנת חנם.

מנהני מילי אמר רבי יוסי בר חנינא דאמר קרא לא תחנם לא תתן להם חנייה בקרקע האי לא תחנם מיבעי ליה דהכי קאמר רחמנא לא תתן להם חן א"כ לימא קרא לא תחונם מאי לא תחנם שמע מינה תרתי ואכתי מיבעי ליה דהכי אמר רחמנא לא תתן להם מתנת של חנם אם כן לימא קרא לא תחינם מאי לא תחנם שמע מינה כולהו.

דברים יד כא, ע"ז כ.

מי יאכל נבלה

בסוף פרשת מאכלים אסורים, אחרי שהתורה מפרטת את מה מותר לאכול ואת מה אסור, היא מוסיפה:

לֹא תֹאכְלוּ כָל נְבֵלָה לַגֵּר אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ תִּתְּנֶנָּה וַאֲכָלָהּ אוֹ מָכֹר לְנָכְרִי כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּו.

בפשטות דברי התורה כאן מלמדים שאין לאכול את הנבלות אלא יתן אותם לגר או לנכרי, משום שלגר ולנכרי מותר לאכול את הנבלה. אלא שיש לדקדק בלשון התורה. לשון התורה היא לתת לגר ולמכור לנכרי, ושואלים חכמים האם דוקא לתת לגר ולמכור לנכרי, או שדִבר הכתוב בהוה. אפשר לפרש שדִבר הכתוב בהוה, התורה באה ללמד שלא אתה תאכל אלא הנכרי. ומשמעות הפסוק הוא אל תאכל אלא תמכור לגר או לנכרי. או אל תאכל אלא תתן לגר או לנכרי, וכך אכן דורש ר"מ. אבל ר' יהודה אומר שדברים ככתבן. לא בכדי כתבה התורה דוקא לתת לגר ולמכור לנכרי. מכך שהתורה כתבה בלשון זו למדנו שאסור לתת מתנה לגוי. התורה הבדילה בין הגר לנכרי, לגר תתננה, או מכר לנכרי. או זה או זה. ומ"מ אלו ואלו בודאי מודים שלפי דרכנו למדנו מכאן שטוב יותר להחיות את הגר ולתת לו מתנה, מאשר למכור לגוי. מדוע נקטה התורה דוקא בדוגמאות של נתינה לגר ומכירה לנכרי ולא להפך? בפשטות, משום שכך הוא דרך המלך. ור"י אומר שזה פשוט, שהרי הנותן לגר מקים מצות צדקה.

לא תאכלו כל נבילה לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור לנכרי אין לי אלא לגר בנתינה ולעובד כוכבים במכירה לגר במכירה מנין תלמוד לומר תתננה או מכור לעובד כוכבים בנתינה מנין תלמוד לומר תתננה ואכלה או מכור לנכרי נמצא אתה אומר אחד גר ואחד עובד כוכבים בין בנתינה בין במכירה דברי ר' מאיר רבי יהודה אומר דברים ככתבן לגר בנתינה ולעובד כוכבים במכירה.

שפיר קאמר ר"מ ור' יהודה אמר לך אי סלקא דעתך כדקאמר ר"מ לכתוב רחמנא תתננה ואכלה ומכור או למה לי שמע מינה לדברים ככתבן הוא דאתא ור"מ ההוא לאקדומי נתינה דגר למכירה דעובד כוכבים ור' יהודה כיון דגר אתה מצווה להחיותו וכנעני אי אתה מצווה להחיותו להקדים לא צריך קרא.

ע"ז כ. – ראה פסחים כא:

דברים כג י, ע"ז כ

השמרות מדבר רע

כִּי תֵצֵא מַחֲנֶה עַל אֹיְבֶיךָ וְנִשְׁמַרְתָּ מִכֹּל דָּבָר רָע: כִּי יִהְיֶה בְךָ אִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִהְיֶה טָהוֹר מִקְּרֵה לָיְלָה וְיָצָא אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה לֹא יָבֹא אֶל תּוֹךְ הַמַּחֲנֶה: וְהָיָה לִפְנוֹת עֶרֶב יִרְחַץ בַּמָּיִם וּכְבֹא הַשֶּׁמֶשׁ יָבֹא אֶל תּוֹךְ הַמַּחֲנֶה.

יש להשמר מדבר רע. מהמשך הפרשיה משמע שדבר רע היינו טומאה. יש להשמר מן הטומאה. מכאן למדו חכמים שלא יעשה אדם דברים שיביאוהו לידי טומאה. אם בהרהור ואם בהסתכלות.

ונשמרת מכל דבר רע שלא יסתכל אדם באשה נאה ואפילו פנויה באשת איש ואפי' מכוערת ולא בבגדי צבע [של] אשה ולא בחמור ולא בחמורה ולא בחזיר ולא בחזירה ולא בעופות בזמן שנזקקין זה לזה ואפילו מלא עינים כמלאך המות.

ונשמרת מכל דבר רע שלא יהרהר אדם ביום ויבוא לידי טומאה בלילה.

ע"ז כא. – ראה ע"ז טו.

במדבר יט ב, ע"ז כג

פרה אדֻמה ותרומה למשכן מן הגוי

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לֵאמֹר דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ פָרָה אֲדֻמָּה תְּמִימָה אֲשֶׁר אֵין בָּהּ מוּם אֲשֶׁר לֹא עָלָה עָלֶיהָ עֹל.

הפרשיה פותחת במלים דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, הדִבור הוא אל בני ישראל[768], והם המצֻוִּים לקחת את הפרה. מכאן (א) שדוקא בני ישראל לוקחים אותה, ואין לקנותה מגוי.[769]

על כך מקשה הגמ' מהפסוקים האמורים בפרשת תרומה:

האם גם שם נפרש (ב) שדוקא מישראל תלקח התרומה?

הגמ' אומרת שאכן כן. אמנם, תחִלה בִקשה הגמ' לומר שאת הזהב, הכסף והנחשת וכו', לוקחים רק מישראל, אבל החל מ"שמן למאור" מתחילה רשימה חדשה, שהרי (ג) ב"שמן למאור" אין ו' החִבור, זוהי רשימה חדשה, ולכן היא אינה חלק מהרשימה הפותחת ב"דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה", ולכן אפשר לקנות את האמור בה גם מגוי. אך הגמ' דוחה את הדברים ואומרת שכיון שבהמשך הרשימה חוזרת ו החִבור, (ד) כן דרכן של רשימות בתנ"ך שלא בכל פרט ופרט יש ו החִבור, והאחרונים הם המשך של הראשונים. (וכן נראה, כי אם במלה "שמן" מתחילה רשימה חדשה – מה אמרה התורה על הרשימה הזאת? אין בתורה רשימה שאינה חלק ממשפט שלם. מדוע תביא התורה רשימה שהתורה איננה אומרת עליה דבר? בעל כרחנו זה המשך של הרשימה הראשונה) יש כאן רשימה ארֻכה של התרומה שנקחת מבני ישראל, ודוקא מהם. (וראה גם דברינו בשקלים ד).

ואולם חכמים חולקים על כך. שהרי גם אם לקחו ישראל פרה מן הגוי, סוף סוף בני ישראל הם שלקחו את הפרה מידי אותו גוי. התקיֵם בהם "ויקחו".

ר"א חושש שמא רבע הגוי את הבהמה, אבל חכמים (ה) מוכיחים לו שלא יתכן שאין מקבלים בהמה מן הגוי, שהרי הנביא ישעיהו מתנבא ואומר:

כָּל צֹאן קֵדָר יִקָּבְצוּ לָךְ אֵילֵי נְבָיוֹת יְשָׁרְתוּנֶךְ יַעֲלוּ עַל רָצוֹן מִזְבְּחִי וּבֵית תִּפְאַרְתִּי אֲפָאֵר.

על כך ישיב ר"א שכונת הנבואה הזאת היא שגם הגויים יבואו ויתגיירו, שכֻלם יבאו לשם ה'. וממילא אפשר יהיה להקריב את קרבנותיהם.

הגמ' מוסיפה ושואלת מפסוקים שונים שמשמע מהם שמקריבים קרבנות שמקורם אצל הגויים, ומתרצת.[770]

תני שילא מ"ט דרבי אליעזר דכתיב דבר אל בני ישראל ויקחו (א) בני ישראל יקחו ואין העובדי כוכבים יקחו אלא מעתה דבר אל בני ישראל ויקחו לי תרומה (ב) ה"נ דבני ישראל יקחו ואין העובדי כוכבים יקחו ... אבני שהם (ג) הפסיק הענין והא ואבני מלואים כתיב (ד) דהדר ערביה...

מאי אותיבו ליה חברוהי לרבי אליעזר כל צאן קדר יקבצו לך (ה) וגו' אמר רבי אליעזר כולם גרים גרורים הם לעתיד לבא ומאי קראה כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כלם בשם ה' ... מיתיבי ויאמר משה גם אתה תתן בידנו זבחים ועולות קודם מתן תורה שאני ת"ש ויקח יתרו חתן משה עולה וזבחים לאלהים יתרו נמי קודם מתן תורה הוה הניחא למ"ד יתרו קודם מתן תורה הוה אלא למ"ד יתרו לאחר מתן תורה הוה מאי איכא למימר אלא יתרו מישראל זבן ת"ש ויאמר שאול מעמלקי הביאום אשר חמל העם על מיטב הצאן והבקר (המשנים והכרים ועל כל הצאן) למען זבוח לה' אלהיך מאי מיטב דמי מיטב ומ"ש מיטב כי היכי דליקפץ עליהן זבינא ת"ש ויאמר ארונה אל דוד יקח ויעל אדוני המלך (את) הטוב בעיניו (ואת) [ראה] הבקר לעולה והמוריגים וכלי הבקר לעצים אמר רב נחמן ארונה גר תושב היה ... מיתיבי ואת הפרות העלו עולה לה' הוראת שעה היתה...

ע"ז כג:

בהמה שנעבדה בה עברה

הפרה האדֻמה אינה מקדשי המקדש, היא אינה קרבה. אבל נאמר שהיא צריכה להיות תמימה:

זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לֵאמֹר דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ פָרָה אֲדֻמָּה תְּמִימָה אֲשֶׁר אֵין בָּהּ מוּם אֲשֶׁר לֹא עָלָה עָלֶיהָ עֹל.

המום אפוא פוסל בפרה, שהרי בהמה שיש בה מום אינה תמימה. האם גם שאר הפסולים הפוסלים קרבנות, כגון רביעה ועבודה זרה, פוסלים גם את הפרה?

מפרשית המומים אפשר ללמוד שלא רק מום פוגע בתמימות, גם דבר ערוה וע"ז פוגעים בתמימות, בהמה שנעבדה בה ע"ז או ג"ע היא כבעלת מום, שהרי נאמר בפרשת המומים:

כֹּל אֲשֶׁר בּוֹ מוּם לֹא תַקְרִיבוּ כִּי לֹא לְרָצוֹן יִהְיֶה לָכֶם: וְאִישׁ כִּי יַקְרִיב זֶבַח שְׁלָמִים לַה’ לְפַלֵּא נֶדֶר אוֹ לִנְדָבָה בַּבָּקָר אוֹ בַצֹּאן תָּמִים יִהְיֶה לְרָצוֹן כָּל מוּם לֹא יִהְיֶה בּוֹ: עַוֶּרֶת אוֹ שָׁבוּר אוֹ חָרוּץ אוֹ יַבֶּלֶת אוֹ גָרָב אוֹ יַלֶּפֶת לֹא תַקְרִיבוּ אֵלֶּה לַה’ וְאִשֶּׁה לֹא תִתְּנוּ מֵהֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לַה’: וְשׁוֹר וָשֶׂה שָׂרוּעַ וְקָלוּט נְדָבָה תַּעֲשֶׂה אֹתוֹ וּלְנֵדֶר לֹא יֵרָצֶה: וּמָעוּךְ וְכָתוּת וְנָתוּק וְכָרוּת לֹא תַקְרִיבוּ לַה’ וּבְאַרְצְכֶם לֹא תַעֲשׂוּ: וּמִיַּד בֶּן נֵכָר לֹא תַקְרִיבוּ אֶת לֶחֶם אֱלֹהֵיכֶם מִכָּל אֵלֶּה כִּי מָשְׁחָתָם בָּהֶם מוּם בָּם לֹא יֵרָצוּ לָכֶם.

בהמה בעלת מום נאסרה משום "כִּי מָשְׁחָתָם בָּהֶם מוּם בָּם לֹא יֵרָצוּ לָכֶם". דבר שיש בו השחתה נאסר, דבר שיש בו השחתה, יש בו מום.

השחתה היא מום, ומה שמשחתם בהם מום בם – לא ירצו. גם חטא הוא השחתה, כמו שיכולים אנו ללמוד מכמה מקומות בהם נאמרה מלה זו בתורה. ואם אסרה התורה מושחתים, הרי שגם בהמה שנעשה בה חטא הרי היא בכלל האִסור, שהרי גם היא מושחתת. בהמה שנפסלה מחמת חטא דינה אפוא כבעלת מום.

שאני פרה הואיל ומום פוסל בה דבר ערוה וע"ז נמי פוסל בה דכתיב כי משחתם בהם מום בם ותנא דבי ר' ישמעאל כל מקום שנא' השחתה אינו אלא דבר ערוה וע"ז.

שמואל א ז ט, ע"ז כד:

עולת נקבה בבמת יחיד

התורה אומרת שעולה באה רק מן הזכרים: "אִם עֹלָה קָרְבָּנוֹ מִן הַבָּקָר זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ .... וְאִם מִן הַצֹּאן קָרְבָּנוֹ מִן הַכְּשָׂבִים אוֹ מִן הָעִזִּים לְעֹלָה זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ ...". וכך אנו מוצאים גם בספר שמואל:

וַיֹּאמְרוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל שְׁמוּאֵל אַל תַּחֲרֵשׁ מִמֶּנּוּ מִזְּעֹק אֶל ה’ אֱלֹהֵינוּ וְיֹשִׁעֵנוּ מִיַּד פְּלִשְׁתִּים: וַיִּקַּח שְׁמוּאֵל טְלֵה חָלָב אֶחָד וַיַּעֲלֵהֻ עוֹלָה כָּלִיל לַה’ וַיִּזְעַק שְׁמוּאֵל אֶל ה’ בְּעַד יִשְׂרָאֵל וַיַּעֲנֵהוּ ה’:

בפשטות, שמואל הקריב טלה זכר. כך משמע מכך שהוא נקרא טלה ולא טליה, ונקרא אחד ולא אחת, ונאמר "ויעלהֻ" ולא "ויעלהָ". וזה מתאים לאמור בתורה. למרות זאת דורש רב אדא בר אהבה שהטלה הזה היה נקבה, ומשם הוא למד שעולה נקבה כשרה בבמת יחיד. הוא לומד זאת מכך שהכתיב הוא "ויעלה". "טלה" ו"אחד" אינם קושיות, כי אין דרך המקרא לדקדק בבעלי חיים ופעמים רבות נאמרת לשון זכר גם על נקבה.

אמנם מצאנו עולה נקבה בספר שמואל, שהעלו אנשי בית שמש את הפרות, אבל הגמ' אומרת שהוראת שעה היתה.

אמר רב אדא בר אהבה מנין לעולה נקבה שהיא כשרה בבמת יחיד שנאמר ויקח שמואל טלה חלב אחד ויעלהו עולה ויעלהו זכר משמע אמר רב נחמן בר יצחק ויעלה כתיב.

דברים כב ג, ע"ז כו:

אבדת אח משומד

התורה מצוה להשיב אבדה לאח. היא פותחת בשור ושה, אבל הפסוק השלישי מלמד שבכלל המצוה הזאת לא רק שורו ושיו, אלא גם חמורו ושמלתו וכל אבדתו. בפשטות המלים "לכל אבדת אחיך" באות לרבות כל אבדה אחרת. גם מה שאינו בהמה ואינו שמלה. אלא שאם כך קשה למה נצרך פסוק זה. בכל התורה כֻלה, במקום שנאמר שור וחמור אנו למדים שהצווי האמור שם חל לא רק על השור האמור אלא גם על כל הדומה לו, ואנו מרבים את כל הדומה. ר' יוחנן שונה כאן בריתא המרבה מכאן לא אבדה נוספת אלא אח נוסף, כאילו היה כתוב לאבדת כל אחיך. והוא מרבה גם את האח המשומד.

לכאורה אין כאן אלא אסמכתא. ואולם, למעשה אין צֹרך בכך. זוהי אמירה הלכתית פשוטה. הואיל וישראל אע"פ שחטא ישראל הוא, הרי ממילא גם אבדתו של אותו ישראל הרי היא בכלל האמור בפסוק "וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְכָל אֲבֵדַת אָחִיךָ אֲשֶׁר תֹּאבַד מִמֶּנּוּ וּמְצָאתָהּ".

בראשית יז ט-י, שמות יב מח, ע"ז כז.

מי כשר למול

ה' מצוה את אברהם למול:

וכן מצאנו לעניין פסח:

וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר וְעָשָׂה פֶסַח לַה’ הִמּוֹל לוֹ כָל זָכָר וְאָז יִקְרַב לַעֲשֹׂתוֹ וְהָיָה כְּאֶזְרַח הָאָרֶץ וְכָל עָרֵל לֹא יֹאכַל בּוֹ.

האם המצוה היא מעשה המילה או עצם היות האדם מהול? ואם המצוה היא מעשה המילה, האם יש חשיבות לשאלה מיהו המל? (בפרט נשאלת שאלה זו לגבי מילת עבדים, האם החיוב הוא על האדון או שהחיוב הוא רק שיהיה העבד מהול. אבל היא נשאלת לא רק על העבדים אלא על כל מילה).

ר' יהודה דורש את הפסוק "וְעָשָׂה פֶסַח לַה’ הִמּוֹל לוֹ כָל זָכָר", משמע שכאשר הגר מבקש להצטרף לישראל ולעשות פסח, עליו למול לשם כך. ומכאן נראה שהמילה צריכה להיות לשם ה'. התורה לא אמרה שלא יהיה ערל, אלא שימול, משמע שמעשה המילה עִקר. (אפשר שהוא דרש את הפסוק כאילו (ב) נאמר בו "וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר וְעָשָׂה פֶסַח – לַה’ הִמּוֹל לוֹ כָל זָכָר". אבל אין הכרח לפרש כך. אפשר שהוא דרש את כונת הפרשיה, כמו שבארנו וכמו שנבאר). אם הגר רוצה לעשות פסח – ימול לשם ה', רק גר שקרב לשם ה' מתקבל. מכאן עולה שמילה צריכה להיות לשם ה'. אך ר' יוסי דוחה את דבריו ואומר שעל הפסח נאמר ועשה פסח לה', המלה "לה'" אמורה (ג) על הפסח, ולא על המילה נאמרה המלה. פסח צריך להיות לשם שמים, ובלבד שלא יהיה ערל. לדעת ר' יוסי אי אפשר ללמוד מהפסח שגם המילה צריכה להיות לשם ה', משום שלשון התורה בפרשת המילה היא הִמּוֹל יִמּוֹל, כלומר: העִקר שיִמּוֹל ולא חשוב מי יָמוּל. לשון הצווי היא לא "מול" אלא "המול ימול". זוהי מצוה בנִמוֹל ולא במָל. עִקר המצוה שיהיה נמול. (נראה שגם ר' יהודה קורא את הפסוק כך שהמלה "לה'" אמורה על הפסח, אלא שהוא לומד מכאן שיש להמול לשם ה'. הִמּוֹל לוֹ כָל זָכָר. כלומר: יש למול. ואולי הוא לומד מ"המול לו" שאמור על ה' שאמור לפני כן. ו"לו" היינו לה'. אבל אפשר להבין את דבריו גם בלי ההסבר הזה. ולומר שמהפסוק הזה ומהפרשיה הזאת אפשר לראות שאין הפסח אלא למי שהוא בכלל עובדי ה'. ממילא המילה צריכה להיות לשם ה'. וע"י מי שמצֻוֶּה בו).

נאמר הִמּוֹל יִמּוֹל, כלומר: התורה הקפידה על מעשה מילה. מכאן למד רב בירושלמי שיש צֹרך במעשה מילה ולא רק בהיות האדם מהול, שנאמר הִמּוֹל יִמּוֹל, התורה הדגישה את עצם המעשה, ומכאן למדים אנו שיש חשיבות לעצם המעשה. ולכן גם הנולד מהול צריך להטיף ממנו דם ברית. (ואולם אין ללמוד מכאן על השאלה מי המל).

ועוד דרשו שם שהנולד ערל צריך למולו עד תם, עד פריעת המילה. ואולם הירושלמי מקשה על הלִמוד הזה.

מי המל

ה' מצוה את אברהם: "וְאַתָּה אֶת בְּרִיתִי תִשְׁמֹר אַתָּה וְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם". מכאן (א) למדו ר' יהודה הנשיא ורב שדוקא אברהם וזרעו אחריו הם המלים. אם ימול אדם שאינו מזרע אברהם – אינו בכלל המצוה הזאת. כי לא עליו נאמר "וְאַתָּה אֶת בְּרִיתִי תִשְׁמֹר אַתָּה וְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם". (ואולם, גם אשה יכולה למול כי גם היא בכלל אברהם וזרעו המצֻוּים על המילה, שהרי היא חלק מזרע אברהם). וראה דברינו בסנהדרין נט: (וכן בקדושין כט.).

וכן נאמר: הִמּוֹל יִמּוֹל יְלִיד בֵּיתְךָ וּמִקְנַת כַּסְפֶּךָ, כלומר: הם (ד) ימולו, אבל גוי לא.[771]

ואפשר שהדרשה מבוססת על מה שאמרנו לעיל: יש חשיבות בעצם המעשה, ויש אומרים שיש גם חשיבות שיעשה לשם ה'. אמנם גם בלי הטעם הזה – כיון שיש חשיבות בעצם המעשה יעשהו בן חיוב.

ר' יוחנן דורש את הפסוק המול ימול. ר' יוחנן למד (ד) מהפסוק הזה בדיוק את ההפך ממה שלמד ממנו ר' יוסי. ועל שניהם יש לשאול שהרי הפסוק הזה נאמר על יליד בית ומקנת כסף, ולא על זרע אברהם.[772]

רבי יהודה הנשיא אומר מנין למילה בעובד כוכבים שהיא פסולה ת"ל (א) ואתה את בריתי תשמור.

אמר רב חסדא מאי טעמא דרבי יהודה דכתיב (ב) לה' המול ורבי יוסי המול ימול ואידך הכתיב לה' המול ההוא (ג) בפסח כתיב ואידך נמי הכתיב המול ימול דברה תורה כלשון בני אדם.

איתמר מנין למילה בעובד כוכבים שהיא פסולה דרו בר פפא משמיה דרב אמר (א) ואתה את בריתי תשמור ורבי יוחנן (ד) המול ימול מאי בינייהו ... איכא בינייהו אשה למ"ד ואתה את בריתי תשמור ליכא דאשה לאו בת מילה היא ולמ"ד המול ימול איכא דאשה כמאן דמהילא דמיא ומי איכא למאן דאמר אשה לא והכתיב ותקח צפורה צר קרי ביה ותקח והכתיב ותכרות קרי ביה ותכרת דאמרה לאיניש אחרינא ועבד ואיבעית אימא אתיא איהי ואתחלה ואתא משה ואגמרה.

המול ימול. מיכן לשני מילות אחת למילה ואחת לפריעה. אחת למילה ואחת לציצים. עד כדון כר' עקיבה דו אמר לשונות ריבויין הן. כרבי ישמעאל דו אמר לשונות כפולות הן התורה דברה ריבתה כדרכה... מנן ליה א"ר יודה בן פזי אז אמרה חתן דמים למולות. מיכן לשני מילות אחת למילה ואחת לפריעה. אחת למילה ואחת לציצים. רב אמר המול ימול מיכן לנולד כשהוא מהול שצריך להטיף ממנו דם ברית. המול ימול מיכן לישראל ערל שלא ימול. ואין צ"ל עכו"ם ערל. אמר רבי לוי כתיב ואתה את בריתי תשמור. כל שכיוצא בך. (ירושלמי שבת יט ב).

מלכים ב ז ד, ע"ז כז:

בשעת המצור על שומרון מצאנו:

וְאַרְבָּעָה אֲנָשִׁים הָיוּ מְצֹרָעִים פֶּתַח הַשָּׁעַר וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ מָה אֲנַחְנוּ יֹשְׁבִים פֹּה עַד מָתְנוּ: אִם אָמַרְנוּ נָבוֹא הָעִיר וְהָרָעָב בָּעִיר וָמַתְנוּ שָׁם וְאִם יָשַׁבְנוּ פֹה וָמָתְנוּ וְעַתָּה לְכוּ וְנִפְּלָה אֶל מַחֲנֵה אֲרָם אִם יְחַיֻּנוּ נִחְיֶה וְאִם יְמִיתֻנוּ וָמָתְנוּ...

אותם מצורעים אמרו שכיון שממילא הם עומדים למות ברעב בקרוב, אין להם מה להפסיד אם יפלו אל מחנה ארם. מכאן למדו שמותר לסכן חיי שעה בשביל הסִכוי לחיות לאורך זמן. ותמוה איך אפשר ללמוד הלכה מאותם מצורעים, ומנין לנו שכדין וכהלכה עשו?

ומנא תימרא דלחיי שעה לא חיישינן דכתיב אם אמרנו נבוא העיר והרעב בעיר ומתנו שם והאיכא חיי שעה אלא לאו לחיי שעה לא חיישינן.

ויקרא יח ה, ע"ז כז:

הפתיחה לפרשית עריות היא:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם: כְּמַעֲשֵׂה אֶרֶץ מִצְרַיִם אֲשֶׁר יְשַׁבְתֶּם בָּהּ לֹא תַעֲשׂוּ וּכְמַעֲשֵׂה אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָּה לֹא תַעֲשׂוּ וּבְחֻקֹּתֵיהֶם לֹא תֵלֵכוּ: אֶת מִשְׁפָּטַי תַּעֲשׂוּ וְאֶת חֻקֹּתַי תִּשְׁמְרוּ לָלֶכֶת בָּהֶם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם: וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם אֲנִי ה’.

החיים בארץ צריכים להיות חיים של עשיית חֻקי ומשפטי ה', בהם יחיה האדם. על האדם לחיות לא בדרך של מצרים וכנען, אלא בדרך של שמירה על חֻקי ה' וחיים בהם. התורה היא דרך חיים ולא סתם חֻקים. מטרת התורה היא לא לקים כל חוק וחוק, אלא לחיות את חיי התורה. (אמנם, אפשר לפרש את הפסוק גם אחרת: יעשה אותם האדם והם יחיו אותו. אבל ממילא למדנו שהתורה נועדה כדי לחיות בה). חֻקי התורה נועדו כדי לחיות בהם, לכן אין לקיימם אם ע"י כך האדם ימות, המצוות נועדו כדי לחיות בחֻקי ה'.

מכאן שפִקוח נפש דוחה את המצוות. וכפי שבארנו ביומא פה:.

אבל בפרשת אמר, אחרי פרשיות קדושת הכהֻנה ומומי הקרבנות והלכותיהן, מסכמת התורה ואומרת: "וּשְׁמַרְתֶּם מִצְוֹתַי וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם אֲנִי ה’: וְלֹא תְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲנִי ה’ מְקַדִּשְׁכֶם: הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים אֲנִי ה’". אפשר שזהו סִכום לכל ספר ויקרא עד אותו מקום, או מתחִלת פרשית העריות ועד אותו מקום. מטרת המצוות היא לא רק לחיות בהן אלא לקדש בהן את שם ה'. אם שם שמים מתחלל כל העת ע"י ישראל שחוששים לחייהם, אין אלה חיים בהם. עם ישראל צריך לחיות בתורה ולקדש בה את שם ה'. ולא לחללו. (וראה סנהדרין עד. וברכות נד.).

היה רבי ישמעאל אומר מנין שאם אומרים לו לאדם עבוד עבודת כוכבים ואל תהרג שיעבוד ואל יהרג ת"ל וחי בהם ולא שימות בהם יכול אפילו בפרהסיא ת"ל ולא תחללו את שם קדשי.

במדבר כ א, דברים כא ד, ע"ז כט: לב:

מת ועגלה ערופה

מיד אחרי פרשת פרה אדֻמה, העוסקת בטומאת מת ובהבאת פרה לכפר עליה, אומרת התורה:

וַיָּבֹאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל כָּל הָעֵדָה מִדְבַּר צִן בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן וַיֵּשֶׁב הָעָם בְּקָדֵשׁ וַתָּמָת שָׁם מִרְיָם וַתִּקָּבֵר שָׁם.

ותמת שם, ותקבר שם. בדומה לכך אנו מוצאים לגבי חלל שנמצא באדמה. גם שם מביאים עגלה תמימה שלא עֻבד בה כדי לכפר על הדם השפוך, ושם נאמר:

וְהוֹרִדוּ זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא אֶת הָעֶגְלָה אֶל נַחַל אֵיתָן אֲשֶׁר לֹא יֵעָבֵד בּוֹ וְלֹא יִזָּרֵעַ וְעָרְפוּ שָׁם אֶת הָעֶגְלָה בַּנָּחַל.

גם שם נאמר "שם" וגם שם המלה "שם" מיותרת.

בפשטות, "נַחַל אֵיתָן אֲשֶׁר לֹא יֵעָבֵד בּוֹ וְלֹא יִזָּרֵעַ" הוא נחל שאי אפשר לעבוד בו ולזרוע בו. אבל חכמים דורשים שלא יעבד ולא יזרע הוא מצות ל"ת, (ראה דברינו בסוטה מו. ובזבחים ע:), המקום נאסר בהנאה. וגם העגלה נאסרת, שם תהיה מיתתה שם תהיה קבורתה.

העגלה נערפת תחת הרוצח, שהרי נאמר וְלָאָרֶץ לֹא יְכֻפַּר לַדָּם אֲשֶׁר שֻׁפַּךְ בָּהּ כִּי אִם בְּדַם שֹׁפְכוֹ, כשיש רצח צריך כפרה על הארץ, ורק דם הרוצח יכול לכפר. ולא יאמר גואל הדם אשקול כֹפר דודי לי, אלא מות יומת הרוצח ורק בכך יכֻפר. מה נעשה אפוא אם לא מוצאים את הרוצח? כאשר אין יודעים מי הרוצח עורפים תחתיו את העגלה והיא מכפרת לארץ. כפי שנאמר שם: "כַּפֵּר לְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל .... וְנִכַּפֵּר לָהֶם הַדָּם". עריפת עגלה באה לכפר על הארץ תחת דם הרוצח[773]. העגלה נערפת תחת הרוצח.[774] (ומכאן למדו חכמים שמיתתו של רוצח בהרג כעגלה, כמו שבארנו בסנהדרין נב:).

עגלה באה אפוא לכפר. היא כקרבן הבא לכפר. מכאן מתבקש שהיא נאסרת בהנאה. ומכאן דרשו חכמים שהעגלה, כיון שהיא מכפרת כקרבן, נאסרת בהנאה. "וְעָרְפוּ שָׁם אֶת הָעֶגְלָה בַּנָּחַל", שם עריפתה ושם מקומה, והיא אסורה בהנאה.

העגלה ומקומה, הבאים במקום המת, אסורים בהנאה. מכאן שהמת ומשמשיו אסורים בהנאה כעגלה. וכך לומד אביי שמשמשיו של מת אסורים בהנאה. כשם שהמת אינו ראוי עוד לשום שִמוש וקוברים אותו באדמה, כך גם העגלה הערופה.

רבא לומד מפסוק אחר. "אַבֵּד תְּאַבְּדוּן אֶת כָּל הַמְּקֹמוֹת אֲשֶׁר עָבְדוּ שָׁם הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אַתֶּם יֹרְשִׁים אֹתָם אֶת אֱלֹהֵיהֶם עַל הֶהָרִים הָרָמִים וְעַל הַגְּבָעוֹת וְתַחַת כָּל עֵץ רַעֲנָן". גם שם נאמר "שם". וגם שם נצטוינו לאבד את משמשי ע"ז, ולא רק אותה עצמה. גם משמשיה אסורים בהנאה.

ומת גופיה מנלן אתיא שם שם מעגלה ערופה כתיב הכא ותמת שם מרים וכתיב התם וערפו שם את העגלה בנחל מה להלן אסור בהנאה אף כאן נמי אסור בהנאה והתם מנלן אמרי דבי רבי ינאי כפרה כתיב בה כקדשים.

מאי טעמא דאביי גמר שם שם מעגלה ערופה מה עגלה ערופה בהזמנה מיתסרא האי נמי בהזמנה מיתסרא ורבא גמר שם שם מעבודה זרה מה עבודה זרה בהזמנה לא מיתסרא אף הכא נמי בהזמנה לא מיתסרא.

שמות לד טו, דברים יב ב, דברים לב לח, תהלים קו כח, ע"ז כט: לב: מח: נ.

זבחי עבודה זרה

פֶּן תִּכְרֹת בְּרִית לְיוֹשֵׁב הָאָרֶץ וְזָנוּ אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶם וְזָבְחוּ לֵאלֹהֵיהֶם וְקָרָא לְךָ וְאָכַלְתָּ מִזִּבְחוֹ: וְלָקַחְתָּ מִבְּנֹתָיו לְבָנֶיךָ וְזָנוּ בְנֹתָיו אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶן וְהִזְנוּ אֶת בָּנֶיךָ אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶן.

נאסר כאן לאכול מזבחו של הגוי שזבח לאלהיו. מהקשר הפרשה אפשר היה לפרש שמעשה זה לא נאסר מצד עצמו אלא כדי שלא יבא בסופו של דבר לכך שיזנו בניך אחרי אלהיהן, כמו שהיה בבעל פעור "וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בַּשִּׁטִּים וַיָּחֶל הָעָם לִזְנוֹת אֶל בְּנוֹת מוֹאָב: וַתִּקְרֶאןָ לָעָם לְזִבְחֵי אֱלֹהֵיהֶן וַיֹּאכַל הָעָם וַיִּשְׁתַּחֲווּ לֵאלֹהֵיהֶן: וַיִּצָּמֶד יִשְׂרָאֵל לְבַעַל פְּעוֹר...". אבל מסתבר שהאִסור הוא אִסור בפני עצמו. זבח שזבח הגוי לאלהיו נאסר. מתוך הפסוק הזה עצמו אולי אין הכרע האם הזבחים עצמם אסורים או שלא נאסרו אלא שמא יעבוד ע"ז, אבל הפסוק המתאר זאת בתהלים ודאי פרש את הפסוק הזה כך שהזבח עצמו אסור, שהרי אמר: "וַיִּצָּמְדוּ לְבַעַל פְּעוֹר וַיֹּאכְלוּ זִבְחֵי מֵתִים". ספר תהלים פרש את הפסוק כך שהזבחים עצמם אסורים, כי המזמור אינו ממשיך לתאר את המשך השתלשלות העניינים, די לו בכך שהם אכלו בזבחי הגויים, והאכילה הזאת היא עצם העברה. הוא מכנה אותם זבחי מתים או כי הם זבחי אליל מת, ומכאן שיש פְסול בעצם אכילת זבח זה, או כי הם עצמם כמתים, (והמתים אסורים בהנאה כמו שבארנו לעיל. ומ"מ זבח מת הוא ודאי כִנוי רע. ברור שזה כך בפסוק. והמשורר מאשים את ישראל בעצם אכילת הזבחים האלה).

מתוך הפרשיה ברור שאין רצון ה' שנאכל מזבחים שזבח הגוי לאלהיו. ואולם להלן (ע"ז לב:מח:) לומד מכאן ריב"ב שהתקרובת הזאת היא לגמרי כמת, והיא מטמאת באהל, שהרי הם נקראים זבחי מתים. ר' חיא בר יוסף (ע"ז נ.) לומד מכאן שהיא לא בטלה לעולם. ונראה שהדרשות האלה הן אסמכתא[775].

למדנו אפוא שמה שנזבח לע"ז נאסר. וכאן עלינו לשאול: מה בכלל האִסור הזה? האם דוקא זבח, או שכל המוקרב לע"ז בכלל האִסור? אפשר ללמוד זאת משירת האזינו. כשה' מוכיח את ישראל בשירת האזינו, על העבודה הזרה שלהם, נאמר:

כִּי יָדִין ה’ עַמּוֹ וְעַל עֲבָדָיו יִתְנֶחָם כִּי יִרְאֶה כִּי אָזְלַת יָד וְאֶפֶס עָצוּר וְעָזוּב: וְאָמַר אֵי אֱלֹהֵימוֹ צוּר חָסָיוּ בוֹ: אֲשֶׁר חֵלֶב זְבָחֵימוֹ יֹאכֵלוּ יִשְׁתּוּ יֵין נְסִיכָם יָקוּמוּ וְיַעְזְרֻכֶם יְהִי עֲלֵיכֶם סִתְרָה.

אומר ה': היכן אליליכם שעבדתם ונתתם להם חלב זבח ויין נסך? הנושא האמור שם הוא ישראל שעובדים ע"ז, ומקריבים חלב זבח ויין נסך, ממילא למדנו שיין לנִסוך כמוהו כחלב זבח. מכאן נוכל ללמוד שגם היין אם הוקרב לע"ז דינו כקרבן ע"ז. השירה מתיחסת בשוה לחלב הזבח ויין הנִסוך. משמע שנִסוך יין גם הוא סוג של קרבן. לכן לא מסתבר שדינו של יין שנֻסך לעבודה זרה יהיה שונה מדינו של קרבן שהוקרב לעבודה זרה. (וגם הסברה נותנת כן, שהרי גם זה וגם זה קרבים על המזבח, ולמה יהיה הבדל ביניהם?).

יין מנלן אמר רבה בר אבוה אמר קרא אשר חלב זבחימו יאכלו ישתו יין נסיכם מה זבח אסור בהנאה אף יין נמי אסור בהנאה זבח גופיה מנלן דכתיב ויצמדו לבעל פעור ויאכלו זבחי מתים מה מת אסור בהנאה אף זבח נמי אסור בהנאה.

רבי יהודה בן בתירא אומר מנין לתקרובת עבודת כוכבים שמטמא באהל שנאמר ויצמדו לבעל פעור ויאכלו זבחי מתים מה מת מטמא באהל אף תקרובת עבודת כוכבים מטמאה באהל.

ויקרא ו כא, ע"ז לד.

הכשר כלי

על החטאת אומרת התורה:

כֹּל אֲשֶׁר יִגַּע בִּבְשָׂרָהּ יִקְדָּשׁ וַאֲשֶׁר יִזֶּה מִדָּמָהּ עַל הַבֶּגֶד אֲשֶׁר יִזֶּה עָלֶיהָ תְּכַבֵּס בְּמָקוֹם קָדֹשׁ: וּכְלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר תְּבֻשַּׁל בּוֹ יִשָּׁבֵר וְאִם בִּכְלִי נְחֹשֶׁת בֻּשָּׁלָה וּמֹרַק וְשֻׁטַּף בַּמָּיִם.

מדוע הבחינה התורה בין כלי נחשת לבין כלי חרש? מסתבר שטעם הדבר הוא שכלי חרש לא יועילו לו מרוק ושטיפה. הוא סופג את התבשיל לתוך דפנו, ואי אפשר למרקו. כלי חרש שהתבשל בו תבשיל, אינו יוצא מידי דפיו לעולם. ואין לו תקנה אלא שבירה.

שמות כא כח, דברים יג יח, ע"ז לד:

מה נאסר בעיר הנדחת

על שור הנוגח נאמר:

וְכִי יִגַּח שׁוֹר אֶת אִישׁ אוֹ אֶת אִשָּׁה וָמֵת סָקוֹל יִסָּקֵל הַשּׁוֹר וְלֹא יֵאָכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ...

ואילו דינה של עיר הנדחת לעבודה זרה הוא:

הַכֵּה תַכֶּה אֶת יֹשְׁבֵי הָעִיר הַהִוא לְפִי חָרֶב הַחֲרֵם אֹתָהּ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּהּ וְאֶת בְּהֶמְתָּהּ לְפִי חָרֶב: וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ תִּקְבֹּץ אֶל תּוֹךְ רְחֹבָהּ וְשָׂרַפְתָּ בָאֵשׁ אֶת הָעִיר וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ כָּלִיל לַה’ אֱלֹהֶיךָ וְהָיְתָה תֵּל עוֹלָם לֹא תִבָּנֶה עוֹד: וְלֹא יִדְבַּק בְּיָדְךָ מְאוּמָה מִן הַחֵרֶם....

רב עומד על ההבדל בין לשון התורה שנאמרה בשור לבין לשון התורה שנאמרה בעיר הנדחת לעבוד עבודה זרה. בשור שנגח נאמר רק ולא יאכל את בשרו, בעיר הנדחת נאמר ולא ידבק בידך מאומה מן החרם, לא רק בשר אלא כל מאומה. אפשר היה להשיב ולומר שבעיר הנדחת נאסר כל השלל, ובכלל זה גם כסף וזהב וכלים, ולכן לא נאמר בשר אלא מאומה, אבל בשור מן הסתם אין אלא בשר. ואולם מכך שיש הבדל בין הלשון האמורה כאן לבין הלשון האמורה שם, לומד רב שבין שור לעיר הנדחת יש הפרש, והוא הפרש, בשור נוגח לא נאסר אלא הבשר, אבל בעיה"נ וע"ז נאסר כל דבר. ממילא גם הפרש אסור.

אמר רב אחדבוי אמר רב המקדש בפרש שור הנסקל מקודשת בפרש עגלי עבודת כוכבים אינה מקודשת איבעית אימא סברא ואב"א קרא איבעית אימא סברא גבי עגלי עבודת כוכבים ניחא ליה בנפחיה אבל גבי שור הנסקל לא ניחא ליה בנפחיה איבעית אימא קרא כתיב הכא לא ידבק בידך מאומה וכתיב התם סקול יסקל השור ולא יאכל את בשרו בשרו אסור הא פרשו מותרת.

דניאל א ח, ע"ז לו.

מה נאסר אצל הגוי

כאשר דניאל וחבריו נפלו בשבי ונמסרו לידי שר הסריסים הבבלי, נאמר:

וַיָּשֶׂם דָּנִיֵּאל עַל לִבּוֹ אֲשֶׁר לֹא יִתְגָּאַל בְּפַתְבַּג הַמֶּלֶךְ וּבְיֵין מִשְׁתָּיו וַיְבַקֵּשׁ מִשַּׂר הַסָּרִיסִים אֲשֶׁר לֹא יִתְגָּאָל.

דניאל הוחזק ביד הבבלים, ולא יכול היה לאכול מפתם ומיינם. מכאן שאסור לאכול מפתם ומיינם של הגויים[776]. רב דרש שגם משמנם לא אכל, וגם הוא בכלל יין משתיו.

אמר רב אם הם לא דרשו אנן לא דרשינן והכתיב וישם דניאל על לבו אשר לא יתגאל בפת בג המלך וביין משתיו בשתי משתאות הכתוב מדבר אחד משתה יין ואחד משתה שמן.

מלאכי ג ט, ע"ז לו:

תקפה של גזרה

הנביא מלאכי מוכיח את ישראל על שאינם נותנים תרומות ומעשרות כדין, ואומר להם:

לְמִימֵי אֲבֹתֵיכֶם סַרְתֶּם מֵחֻקַּי וְלֹא שְׁמַרְתֶּם שׁוּבוּ אֵלַי וְאָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם אָמַר ה’ צְבָאוֹת וַאֲמַרְתֶּם בַּמֶּה נָשׁוּב: הֲיִקְבַּע אָדָם אֱלֹהִים כִּי אַתֶּם קֹבְעִים אֹתִי וַאֲמַרְתֶּם בַּמֶּה קְבַעֲנוּךָ הַמַּעֲשֵׂר וְהַתְּרוּמָה: בַּמְּאֵרָה אַתֶּם נֵאָרִים וְאֹתִי אַתֶּם קֹבְעִים הַגּוֹי כֻּלּוֹ...

פשט דבריו הוא שכל עם ישראל אינו נותן תרומות כדין, ולכן נשתלחה מארה במעשה ידיהם. אבל על דרך הרמז, דרש מכאן רב אדא בר אהבה, שאם התקנה לא פשטה בגוי כֻלו, אינה תקנה. אפשר שהוא דרש את המלים "בַּמְּאֵרָה אַתֶּם נֵאָרִים" כעוסקת בגזרה שקִבלו עליהם ישראל בארור. ואפשר שהוא למד מכאן שאין ישראל נענשים ונארים על מעשי יחידים אלא על מעשי הגוי כֻלו, ומכאן שכל מעשה של יחידים אין לו משמעות.

במארה אתם נארים ואותי אתם קובעים הגוי כולו אי איכא גוי כולו אין אי לא לא.

דברים ז ג-ד, ע"ז לו:

אלו עמים אסור לקיֵם בארץ

התורה אוסרת לקיים את הכנעני, וכך היא אומרת:

המצוות האלה נאמרו על הַחִתִּי וְהַגִּרְגָּשִׁי וְהָאֱמֹרִי וְהַכְּנַעֲנִי וְהַפְּרִזִּי וְהַחִוִּי וְהַיְבוּסִי שִׁבְעָה גוֹיִם. נשאלת השאלה האם התורה הזכירה כאן את שבעת הגויים האלה משום שדוקא עליהם נאמרו אִסורים אלה, או שדִבר הכתוב בהוה, כלומר: המצוה הזאת נאמרה לקראת כניסת ישראל לארץ, שבה הם עתידים לפגוש את שבעת העממים האלה, ולכן הם אלה שהוזכרו, אבל התורה אוסרת את כל הגויים.

בכך נחלקו התנאים. ת"ק סבר שהוזכרו שבעה עמים אלה משום שדוקא בעמים אלה אסור להתחתן, אבל ר"ש סבר שבכל העמים אסור להתחתן, שהרי טעם הכתוב האמור כאן הוא: "כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַי וְעָבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים", ואם זה הטעם, הרי שאין להבדיל בין שבעת העממים לבין עמים אחרים. לכן דרש ר"ש את טעם הכתוב ולמד שלא דִבר הכתוב בשבעת העממים אלא בהוה, וכל העמים נאסרו.[777]

(נאסרה כאן גם כריתת ברית. אסור לכרות ברית לגויים. מכילתא דרשב"י אומר שאִסור זה חל דוקא בשבעת העממים[778]).

אמנם מה שנאסר כאן הוא להתחתן בם. לא נאמר כאן שאסור לבוא עליהם דרך זנות[779].

לא תתחתן בם דאורייתא ז' אומות אבל שאר עובדי כוכבים לא ואתו אינהו וגזור אפילו דשאר עובדי כוכבים ולר"ש בן יוחי דאמר כי יסיר את בנך מאחרי לרבות כל המסירות מאי איכא למימר אלא דאורייתא אישות דרך חתנות ואתו אינהו גזור אפילו דרך זנות.

בראשית לח כד, ע"ז לו:

כשנודע ליהודה שתמר כלתו הרה לזנונים, אמר הוציאוה ותשרף. לפי פשט הכתובים, מפני שהיא כלתו, כלומר שומרת יבם, אבל כיון ששומרת יבם שזנתה אין דינה בשרפה, דרשה הגמ' שב"ד של שם גזרו על ביאה על פנויה דרך זנות.

דברים יג ז, ע"ז לו:

רמז ליחוד עם קרובה

בפשטות, הפסוק מתאר את הקרובים ביותר ללבו של אדם, כדי ללמד שאפילו על אלה נאמר בהמשך "וְלֹא תָחוֹס עֵינְךָ עָלָיו וְלֹא תַחְמֹל וְלֹא תְכַסֶּה עָלָיו: כִּי הָרֹג תַּהַרְגֶנּוּ...". ומצאנו בכמה מקומות בתנ"ך שאח בן אם הוא קרוב מאד אל האדם.[780] כי לפעמים יש לאיש כמה נשים ולא כל אח הוא גם בן אב וגם בן אם, ומי שהוא בן אם הוא אח גמור, והוא קרוב מאד אל האדם, ובאה התורה ללמד שאפילו עליו לא תחמל ולא תכסה. אבל ר"ש בן יהוצדק למד מכאן על דרך הרמז. ואמר שמכאן רמז שבן מתיחד עם אמו. מן הפסוק למדנו שבן אם הוא איש סודו של האדם. מדוע? משום ששניהם גדלו אצל אמם והתיחדו אִתה. וממילא האחים בני האם הם מצויים זה אצל זה וקרובים זה לזה מאד. מכלל הפסוק עולה שבני אם קרובים הם מאד, ולכן מסתבר שהם גם מתיחדים. רשב"י עצמו אומר שאין כאן אלא רמז. אבל הגמ' לומדת מכאן שזה דין דאוריתא.

אמר ר' יוחנן משום ר"ש בן יהוצדק רמז לייחוד מן התורה מנין שנאמר כי יסיתך אחיך בן אמך וכי בן אם מסית בן אב אינו מסית אלא בן מתייחד עם אמו ואין אחר מתייחד עם כל עריות שבתורה.

במדבר יט טז כב, ע"ז לז:

טומאת טמא מת

זֹאת הַתּוֹרָה אָדָם כִּי יָמוּת בְּאֹהֶל כָּל הַבָּא אֶל הָאֹהֶל וְכָל אֲשֶׁר בָּאֹהֶל יִטְמָא שִׁבְעַת יָמִים: וְכֹל כְּלִי פָתוּחַ אֲשֶׁר אֵין צָמִיד פָּתִיל עָלָיו טָמֵא הוּא: וְכֹל אֲשֶׁר יִגַּע עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה בַּחֲלַל חֶרֶב אוֹ בְמֵת אוֹ בְעֶצֶם אָדָם אוֹ בְקָבֶר יִטְמָא שִׁבְעַת יָמִים: ... וְהָיְתָה לָהֶם לְחֻקַּת עוֹלָם וּמַזֵּה מֵי הַנִּדָּה יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְהַנֹּגֵעַ בְּמֵי הַנִּדָּה יִטְמָא עַד הָעָרֶב: וְכֹל אֲשֶׁר יִגַּע בּוֹ הַטָּמֵא יִטְמָא וְהַנֶּפֶשׁ הַנֹּגַעַת תִּטְמָא עַד הָעָרֶב.

נאמר כאן שהנוגע במת טמא שבעת ימים, נאמר כאן שכל אשר יגע בו הטמא יטמא, כלומר הטמא מטמא אחרים, ונאמר כאן שהנפש הנגעת תטמא עד הערב. ודאי שאי אפשר לפרש ש"הנפש הנגעת" היא הנוגעת במת, שהרי כבר התבאר בפירוש שהנוגע במת טמא שבעת ימים, ולא רק עד הערב. מהי אפוא הנפש הנוגעת שתטמא עד הערב?

סיום הפרשה הוא: "וְכֹל אֲשֶׁר יִגַּע בּוֹ הַטָּמֵא יִטְמָא וְהַנֶּפֶשׁ הַנֹּגַעַת תִּטְמָא עַד הָעָרֶב". מכאן משמע שלא רק הנוגע במת נטמא, אלא גם הנוגע בטמא יטמא. אפשר לפרש את הפסוק הזה בכמה דרכים: אפשר לפרש שכל אשר יגע בו הטמא יטמא, וסוף הפסוק מבאר את תחִלתו, עד הערב ולא יותר. אפשר לפרש שנאמרו כאן נוגע ונוגע בנוגע. מי שיגע בו הטמא – יטמא, כמו הטמא, שבעת ימים, הנפש הנוגעת בנוגע, היא תטמא עד הערב. (ואפשר לפרש שהפסוק הזה מדבר על טמא במי נדה, שהוזכר בפסוק הקודם). הדרך הפשוטה יותר היא שהטמא האמור בפסוק הזה הוא טמא מת. הוא "הטמא" האמור בכל הפרשה. ולכן מסתבר שהנפש הנוגעת היא נפש שנגעה בטמא. הסוף של הפסוק לא מוסיף על תחִלתו שהנפש הנוגעת בנוגע תטמא, אלא שלא רק מי שיגע בו הטמא, אלא גם הנפש שהיא עצמה נוגעת בטמא.[781] וכך פוסקת הגמ' אלא שהיא מוסיפה שהנוגע בנוגע במת בשעה שהוא עדין נוגע במת, טמא טומאת שבעה. כך מתבאר ראש הפסוק. וכל אשר יגע בו הטמא, בשעה שהוא עדין נוגע במת, יטמא כמו הטמא. אבל כאשר הוא כבר אינו נוגע במת, על זה נאמר שיטמא עד הערב.

רבא חולק על הדרשה הזאת.

דאורייתא היא דכתיב וכל אשר יגע על פני השדה בחלל חרב או במת וגו' דאורייתא דיקרב טמא דיקרב בדיקרב טהור... דיקרב בדיקרב נמי דאורייתא הוא דכתיב וכל אשר יגע בו הטמא יטמא אמרוה רבנן קמיה דרבא משמיה דמר זוטרא בריה דרב נחמן דאמר משמיה דרב נחמן דאורייתא דיקרב בדיקרב בחיבורין טומאת שבעה שלא בחיבורין טומאת ערב ... דאורייתא מאי היא דכתיב הנוגע במת לכל נפש אדם וטמא שבעת ימים וכתיב וכל אשר יגע בו הטמא יטמא וכתיב והנפש הנוגעת תטמא עד הערב הא כיצד כאן בחיבורין כאן שלא בחיבורין.

ע"ז לז: – ראה פסחים יד.טז.יח.:

ע"ז לז – ראה חולין ט: וסוטה כח

דברים ב כח, ע"ז לז:

משה מבקש מסיחון: "אֶעְבְּרָה בְאַרְצֶךָ בַּדֶּרֶךְ בַּדֶּרֶךְ אֵלֵךְ לֹא אָסוּר יָמִין וּשְׂמֹאול: אֹכֶל בַּכֶּסֶף תַּשְׁבִּרֵנִי וְאָכַלְתִּי וּמַיִם בַּכֶּסֶף תִּתֶּן לִי וְשָׁתִיתִי רַק אֶעְבְּרָה בְרַגְלָי". מכאן שמותר לישראל לאכול את האֹכל והמים של סיחון. חז"ל גזרו לא לאכול מבִשולי גויים, ולכן דרשו את הפסוק הזה כעוסק בחומרים המשמשים להכנת אֹכל. ולא כעוסק במאכלים מבֻשלים. פירוש זה מתישב היטב עם פשט הפסוק, כי משה הציע לסיחון שיקנה ממנו מים ותבואה, ולא אֹכל מוכן. ומ"מ הגמ' אומרת שזו אסמכתא.

שמואל א ה ה, ע"ז מא:

האם גוי עוזב את אלילו כשהוא לוקה

נחלקו ר"י ור"ל בשאלה האם דרכו של גוי לעזוב את אליליו ואת האמונה בהם כאשר הוא רואה שהם עצמם נשברים ונפסדים. ר' יוחנן סובר שהגוי ממשיך לעבוד את אליליו גם כאשר הם נשברים. וראייתו עמו, שהרי מצאנו גם ראינו לפחות מקרה אחד שבו גוי שלקה אלילו לפני ה', ולא די שהמשיך להאמין בו, אלא שאף קִדש את המקום שבו נפל האליל:

וּפְלִשְׁתִּים לָקְחוּ אֵת אֲרוֹן הָאֱלֹהִים וַיְבִאֻהוּ מֵאֶבֶן הָעֵזֶר אַשְׁדּוֹדָה: וַיִּקְחוּ פְלִשְׁתִּים אֶת אֲרוֹן הָאֱלֹהִים וַיָּבִיאוּ אֹתוֹ בֵּית דָּגוֹן וַיַּצִּיגוּ אֹתוֹ אֵצֶל דָּגוֹן: וַיַּשְׁכִּמוּ אַשְׁדּוֹדִים מִמָּחֳרָת וְהִנֵּה דָגוֹן נֹפֵל לְפָנָיו אַרְצָה לִפְנֵי אֲרוֹן ה’ וַיִּקְחוּ אֶת דָּגוֹן וַיָּשִׁבוּ אֹתוֹ לִמְקוֹמוֹ: וַיַּשְׁכִּמוּ בַבֹּקֶר מִמָּחֳרָת וְהִנֵּה דָגוֹן נֹפֵל לְפָנָיו אַרְצָה לִפְנֵי אֲרוֹן ה’ וְרֹאשׁ דָּגוֹן וּשְׁתֵּי כַּפּוֹת יָדָיו כְּרֻתוֹת אֶל הַמִּפְתָּן רַק דָּגוֹן נִשְׁאַר עָלָיו: עַל כֵּן לֹא יִדְרְכוּ כֹהֲנֵי דָגוֹן וְכָל הַבָּאִים בֵּית דָּגוֹן עַל מִפְתַּן דָּגוֹן בְּאַשְׁדּוֹד עַד הַיּוֹם הַזֶּה.

ואולם, ר"ל יפרש את הפסוקים כשיטתו, שכהני דגון חדלו להאמין בדגון, והתחילו להאמין בסף הבית עצמו.

אתמר עבודת כוכבים שנשתברה מאיליה רבי יוחנן אמר אסורה רשב"ל אמר מותרת רבי יוחנן אמר אסורה דהא לא בטלה רשב"ל אמר מותרת מסתמא בטולי מבטיל לה מימר אמר איהי נפשה לא אצלה לההוא גברא מצלה ליה איתיביה ר' יוחנן לרשב"ל וראש דגון ושתי כפות ידיו כרותות וגו' וכתיב על כן לא ידרכו כהני דגון וגו' אמר לו משם ראיה התם שמניחין את הדגון ועובדין את המפתן דאמרי הכי שבקיה איסריה לדגון ואתא איתיב ליה על המפתן.

ע"ז מב. – ראה לעיל ע"ז לד:

שמות כ יט, ע"ז מב:מג:

פסל ותמונה

בעשרת הדברות נאמר:

כלומר: אסור לעשות (א) שום תבנית כדי לעבדה. לא מה שבשמים ממעל ולא מה שבארץ מתחת. כל אלה לא יהיו לך לאלהים.

אחרי מעמד הר סיני נאמר:

וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה כֹּה תֹאמַר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אַתֶּם רְאִיתֶם כִּי מִן הַשָּׁמַיִם דִּבַּרְתִּי עִמָּכֶם: לֹא תַעֲשׂוּן אִתִּי אֱלֹהֵי כֶסֶף וֵאלֹהֵי זָהָב לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם.

כלומר: כיון שראיתם שה' מדבר מהשמים, אל תעשו אתו אלהי כסף ואלהי זהב העשויים מן הארץ.

לכאורה גם הצווי הזה אומר את מה שנאמר כבר בעשרת הדברות. לא תעשון אתי הוא כמו לא יהיה לך אלהים אחרים על פני. יחד אתי לא תעשו גם אלהי כסף ואלהי זהב.

אבל חכמים פרשו שבפסוק הזה מדובר אפילו על עשיה שלא לשם עבודה. בעשרת הדברות נאמר ולא תעבדם, אבל כאן לא נאמרה עבודה. את האמור כאן אסור לעשות אפילו שלא לשם עבודה. ונחלקו חכמים מה נאסר. בפשטות הפסוקים מלמדים שכיון שראיתם שדברתי מן השמים ולא מן הארץ, לא תעשון את דמות ה' מכסף או זהב. ראיתם שאין לה' תמונה – אל תעשו תמונה לשמו[782]. וכך (ב) אכן דורש רב יהודה בריה דר' יהושע בשם ר' יהושע. אך יש שדרש שלא תעשו דמויות ופסלים שיחד אתי. כלומר: אפילו את משמשיו של ה' שיש להם דמות, אל תעשו מכסף וזהב (ג) עם ה', וזהו לא תעשון אתי. כי היה אדם יכול לומר: את ה' לא אעשה, אך אעשה את מלאכיו אשר סביבו. על כן נאמר כאן: לא תעשון אתי. כלל. ונחלקו הדעות עד כמה יש להרחיב את הכלל הזה. האם נאסרו רק (ד) מלאכים ושרפים, או גם (ה) שמש וכוכבים.

הבטוי "לא תעשון אתי" נתון לפרשנויות שונות. אפשר לפרש שאין לעשות יחד עם ה' אלילים, כדי שיעבדו העם את ה' ואותם. אפשר לפרש שלא יהיו אותם אלילים מאלה שעִם ה', כלומר כדמות צבא השמים. עליהם נאמר שלא תעשה עם ה'. אבל אפשר גם לפרש פירוש נוסף: לא תעשון אתי אלהי כסף, כלומר: אל תעשו פסל לשם ה'. (ב) אל תעשו דמות שתאמרו שכך היא דמות ה' שהרי ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם ולא היתה דמות. לפ"ז יש לפרש את המלה "אתי" כאומרת עבורי, לשמי.

הגמ' אומרת שאסורה עשית צורה שהיא כדמות השמשים המשמשים במרום, עם ה', או כדמות שהיוצר סובר שהיא דמות ה', לפי מי שמפרש כפירוש האחרון שהוזכר לעיל. בצורות אלה נאסרה עצם העשיה, גם אם אינו עובד אותן. אבל אם אינו עושה אותן לעבודה יוכל לעשות ע"י גוי, שהרי אינו עובדן, והגוי לא נאסר בעשיה שלא לשם עבודה[783].

אשר בשמים לרבות חמה ולבנה כוכבים ומזלות ממעל לרבות מלאכי השרת אשר בארץ (א) לרבות ימים ונהרות הרים וגבעות מתחת לרבות שילשול קטן.

לא תעשון אתי לא תעשון (ג) כדמות שמשי המשמשין לפני במרום (ד) כגון אופנים ושרפים וחיות הקדש ומלאכי השרת.

לא תעשון אתי לא תעשון (ג) כדמות שמשי המשמשין לפני במרום (ה) כגון חמה ולבנה כוכבים ומזלות.

אמר רב יהודה בריה דרב יהושע מפרקיה דרבי יהושע שמיע לי (ב) לא תעשון אתי לא תעשון אותי אבל שאר שמשין שרי.

ע"ז מג. – ראה לעיל ע"ז יח.

דברים יג יח, ע"ז מג:מד.

בִעור עבודה זרה

פסוקים רבים בתורה מלמדים שיש לבער ע"ז. (וראה להלן). ר' יוסי סובר שאפשר לבער אותה בכל דרך, גם לשחוק ולזרות לרוח, גם זאת דרך לבער ע"ז. אבל חכמים דחו את דבריו ממה שנאמר בעיר הנדחת לעבוד ע"ז. על עיר הנדחת נאמר:

וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ תִּקְבֹּץ אֶל תּוֹךְ רְחֹבָהּ וְשָׂרַפְתָּ בָאֵשׁ אֶת הָעִיר וְאֶת כָּל שְׁלָלָהּ כָּלִיל לַה’ אֱלֹהֶיךָ וְהָיְתָה תֵּל עוֹלָם לֹא תִבָּנֶה עוֹד: וְלֹא יִדְבַּק בְּיָדְךָ מְאוּמָה מִן הַחֵרֶם...

יש לשרוף את העיר כליל כי אסור שידבק בידנו מאומה מן החרם. אפילו דבר קטן אסור שידבק מן החרם. וראה לעיל ע"ז לד:

הפסוק הזה עוסק בשללה של עיר הנדחת, לאו דוקא בע"ז שעבדו בעיר הנדחת, אלא בכל שלל העיר. כל שללה הוא חרם. אבל חכמים למדו מכאן על בִעור ע"ז, שהרי גם על ע"ז חלה חובת בִעור, וגם היא חרם. (ונאמר עליה "פְּסִילֵי אֱלֹהֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ לֹא תַחְמֹד כֶּסֶף וְזָהָב עֲלֵיהֶם וְלָקַחְתָּ לָךְ פֶּן תִּוָּקֵשׁ בּוֹ כִּי תוֹעֲבַת ה’ אֱלֹהֶיךָ הוּא: וְלֹא תָבִיא תוֹעֵבָה אֶל בֵּיתֶךָ וְהָיִיתָ חֵרֶם כָּמֹהוּ שַׁקֵּץ תְּשַׁקְּצֶנּוּ וְתַעֵב תְּתַעֲבֶנּוּ כִּי חֵרֶם הוּא") מדין שרפת עיר הנדחת למדו חכמים שצריך לשרוף את העבודה הזרה, שהרי מדוע נשרפת עיר הנדחת אם לא משום שעבדו בה ע"ז? ואם את כל העיר יש לשרוף מחמת שעבדו בה ע"ז, ק"ו לעבודה הזרה עצמה.

נאמר כאן וְלֹא יִדְבַּק בְּיָדְךָ מְאוּמָה מִן הַחֵרֶם, כל מאומה שדבק מן החרם אסור. אפילו הנאה קטנה. לא רק עיה"נ היא חרם, גם ע"ז היא חרם. כל דבר שאסור שידבק ממנו מאומה בידנו – יש לבערו כליל. שאל"כ יש חשש שאם יזרה את העבודה הזרה לרוח היא תֵעשה זבל לגִדולי השדה וסופו שיהנה ממנה. ר' יוסי סובר שאין חוששים שע"ז שחוקה תֵעשה זבל. הוא מוכיח את דבריו מכמה מקומות בתנ"ך שבהם בִערו עבודה זרה ע"י זריה: משה זרה את העגל על פני המים שבני ישראל שותים מהם, אסא שרף את המפלצת בנחל קדרון, חזקיהו כתת את נחש הנחשת, אך כתת בלבד ולא שרף, ועוד. אבל חכמים מתרצים שמשה זרה את העגל דוקא על פני המים כי התכוֵן לבדוק את ישראל כסוטות[784], ואסא שרף את המפלצת במקום שאינו מגדל צמחים, ונחש הנחשת לא נאסר כי היה רכושם של יורשי משה ולא של עובדיו, ולא כתתו חזקיהו מפני שהוא אסור בהנאה אלא כדי שלא יכשלו בו.

רבי יוסי אומר שוחק וזורה לרוח או מטיל לים אמרו לו אף הוא נעשה זבל שנאמר לא ידבק בידך מאומה מן החרם.

אמר להם רבי יוסי והלא כבר נאמר ואת חטאתכם אשר עשיתם את העגל לקחתי ואשרוף אותו באש ואכות אותו טחון היטב עד אשר דק לעפר ואשליך את עפרו אל הנחל היורד מן ההר אמר לו משם ראיה הרי הוא אומר ויזר על פני המים וישק את בני ישראל לא נתכוין אלא לבודקן כסוטות אמר להם רבי יוסי והלא כבר נאמר וגם (את) מעכה (אמו) הסירה מגבירה אשר עשתה (מפלצתה) וגו' וידק וישרף בנחל קדרון אמר לו משם ראיה נחל קדרון אינו מגדל צמחין אמר להן רבי יוסי והלא כבר נאמר וכתת נחש נחשת אשר עשה משה אמרו לו משם ראיה הרי הוא אומר ויאמר ה' אל משה עשה לך שרף לך משלך ואין אדם אוסר דבר שאינו שלו אמר להם והלא כבר נאמר ויעזבו שם את עצביהם וישאם דוד ואנשיו[785] אמרו לו משם ראיה הרי הוא אומר וישרפו באש.

דברים ז כו, יב ב, ע"ז מה.:

אִבוד מקום עבודה זרה

בכמה מקומות צִוְּתה התורה לאבד את העבודה הזרה מהארץ, כך נאמר:

פְּסִילֵי אֱלֹהֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ לֹא תַחְמֹד כֶּסֶף וְזָהָב עֲלֵיהֶם וְלָקַחְתָּ לָךְ פֶּן תִּוָּקֵשׁ בּוֹ כִּי תוֹעֲבַת ה’ אֱלֹהֶיךָ הוּא: וְלֹא תָבִיא תוֹעֵבָה אֶל בֵּיתֶךָ וְהָיִיתָ חֵרֶם כָּמֹהוּ שַׁקֵּץ תְּשַׁקְּצֶנּוּ וְתַעֵב תְּתַעֲבֶנּוּ כִּי חֵרֶם הוּא.

עוד נאמר:

אַבֵּד תְּאַבְּדוּן אֶת כָּל הַמְּקֹמוֹת אֲשֶׁר עָבְדוּ שָׁם הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אַתֶּם יֹרְשִׁים אֹתָם אֶת אֱלֹהֵיהֶם עַל הֶהָרִים הָרָמִים וְעַל הַגְּבָעוֹת וְתַחַת כָּל עֵץ רַעֲנָן: וְנִתַּצְתֶּם אֶת מִזְבְּחֹתָם וְשִׁבַּרְתֶּם אֶת מַצֵּבֹתָם וַאֲשֵׁרֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ וּפְסִילֵי אֱלֹהֵיהֶם תְּגַדֵּעוּן וְאִבַּדְתֶּם אֶת שְׁמָם מִן הַמָּקוֹם הַהוּא.

התורה מצוה לאבד את אלהיהם של הגויים. את מה שהגוי נוהג בו כאלוה. מכאן למד ר"ג שאין חיוב לאבד פסל שהגוי אינו עובדו אלא מבזהו. דוקא מה שנוהג בו כאלוה נאסר[786].

גויים העובדים הרים

נאמר כאן "אַבֵּד תְּאַבְּדוּן אֶת כָּל הַמְּקֹמוֹת אֲשֶׁר עָבְדוּ שָׁם הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אַתֶּם יֹרְשִׁים אֹתָם אֶת אֱלֹהֵיהֶם". התורה צִותה לאבד את המקום שבו עבדו הגויים על ההרים, היא לא צִותה לאבד את ההר עצמו. אפשר לפרש שטעם הדבר הוא מפני שבפרשה לא מדובר על מקרה שבו עבדו הגויים את ההר עצמו. ואילו עבדוהו היה נאסר. אך קשה לומר כך, וכי תאסר השמש בהנאה בגלל שעובדים אותה? ועל כך כבר השיבו הזקנים ברומי שלא יאבד ה' את עולמו מפני השוטים. הגוי לא יכול לאסור את ההר כי לא לו ההר. ההר היה לפניו ויהיה אחריו. מה שהגוי בונה על ההרים לשם ע"ז הוא שנאסר. התורה לא אסרה את עולמו של ה', היא אסרה את מה שעשו בני האדם[787]. לכן היא לא צִוְּתה לאבד את ההר עצמו. כך דורש ריה"ג, שאין לאבד את ההר עצמו אלא רק את אשר בנה הגוי על ההר.[788] ר"ע קורא את הפסוק כפשוטו, ש"על ההרים הרמים ועל הגבעות" הוא מראה מקום. (ויש לשאול האם הוא כלל לא מקבל את הדרשות האמורות כאן. רש"י אומר שאת הדרשה הראשונה הוא מקבל).

על דרשתו של ריה"ג יש להקשות: הלא בפסוק נאמר לא רק "על ההרים הרמים ועל הגבעות" אלא גם "ותחת כל עץ רענן", ואם דורשים על ההרים ולא ההרים עצמם, היה צריך לדרוש תחת כל עץ ולא העץ עצמו. ואת זה א"א לומר שהרי התורה צִותה לכרות אשרות, כפי שנזכיר מיד. ריה"ג משיב על כך שאשרה נאסרה כי יש בה תפישת ידי אדם.

את התרוץ הזה אפשר להבין בשתי דרכים: א. את האשרה נטע האדם לשם ע"ז, והיא דומה לכל ע"ז שנוצרה ע"י האדם. ב. יתכן שאת האשרה לא נטע האדם, אבל עץ אינו חלק מעולמו של ה' שאין לאבדו מפני השוטים. כיון שיש עצים שנִטעו בידי אדם וכל עץ יכול להנטע ולהעקר בידי אדם, הרי העצים אינם דומים להרים והגבעות. דבר שהוא תמיד מעשה ידי ה' כהרים וגבעות איננו נאסר, אבל דבר שאפשר שאדם נטעו נאסר. יש הבדל הלכתי בין שתי הדרכים האלה: לדעת ת"ק, הדרך הראשונה שהזכרנו, דוקא אם נטע את העץ לשם ע"ז מלכתחילה הוא נאסר ויש לו דין אשרה. אם בחר עץ קים ועבדו, דינו כדין מי שפנה אל הר ועבדו. לדרך השניה גם עץ כזה נאסר. (והם נחלקו האם יש להר דין ע"ז אלא שאינו נאסר, ומה שעליו נאסר, או שאינו ע"ז כלל).

כריתת אשרות

בפרשת ואתחנן נאמר:

נזכרה כאן אשרה שיש לגדוע אותה. לעֻמת זאת נאמר:

כאן נאמר שיש לשרוף את האשרה, ולא רק לגדוע אותה. מתרצים חכמים שהדבר תלוי בשתי הדרכים שהבאנו לעיל: עץ שנטעו ולבסוף עבדו, די לו בגדיעה. כי כל מה שהיה קיים לפני שעבדו אינו נאסר, כפי שלמדנו לעיל. יש לגדוע את מה שצמח אחרי שעבדו. עץ שנטעו לשם ע"ז הוא זה שטעון שרפה. אם היה קים עוד לפני שעבדוהו הרי הוא כהר. אבל יש מי שלמד מן ההרים רק את הדין הפשוט: ההרים עצמם, שמעשה אלהים המה, אינם נאסרים. עץ שנטעו אדם נאסר.

צִפוי ההר הנעבד

על כל האלילים נאמר "לֹא תַחְמֹד כֶּסֶף וְזָהָב עֲלֵיהֶם וְלָקַחְתָּ לָךְ פֶּן תִּוָּקֵשׁ בּוֹ", ומכאן למדנו (ראה דברינו בשבת פב, ע"ז נא.) שהתורה אוסרת לא רק את העבודה הזרה עצמה, אלא גם את מה שעליה. לדעת ת"ק במשנה הדין הזה נוהג גם בצִפוים של הרים וגבעות שנעבדו. ההרים והגבעות עצמם אינם נאסרים, כפי שבארנו לעיל. אבל מה שעליהם נאסר. שהרי נאמר "לֹא תַחְמֹד כֶּסֶף וְזָהָב עֲלֵיהֶם וְלָקַחְתָּ לָךְ פֶּן תִּוָּקֵשׁ בּוֹ". אמנם הפסוק הזה נאמר על פסילי אלהיהם, ואפשר היה לדרוש שלא נאסר צפויו של דבר שהוא עצמו לא נאסר. אך לא כך דרש ת"ק. ת"ק דרש שהתורה אסרה את כל הצִפוי שמצפים הגוים את אליליהם. אם האליל הוא הר אין לאבד את ההר עצמו, אך דין הצִפוי בעינו עומד. אפשר שדרש כן גם מהפסוק אבד תאבדון את כל המקומות. המקומות שעבדו בהם הגויים הם צִפוי ההר.

אבנים

כאמור, הרים וגבעות לא נאסרו. הגמ' שואלת מה דין אבנים שאינן מחוברות עוד לקרקע. הדבר תלוי בשאלה האם ההר אינו נאסר מפני שהוא חלק מהקרקע, או מפני שהוא מעשה ה' ולא מעשה ידי אדם. (וכבר בארנו לעיל שאין האדם אוסר את מעשי ה'). האוסר לומד ממה שנאמר על ע"ז: "וְלֹא תָבִיא תוֹעֵבָה אֶל בֵּיתֶךָ וְהָיִיתָ חֵרֶם כָּמֹהוּ שַׁקֵּץ תְּשַׁקְּצֶנּוּ וְתַעֵב תְּתַעֲבֶנּוּ כִּי חֵרֶם הוּא" ומכאן שלעולם ע"ז נאסרת. המתיר לומד מבהמה, שהכל מודים שהיא מותרת בהנאה[789].

האם הותרו לגבוה

למדנו אפוא שההרים עצמם, מה שלא נעשה בידי אדם, לא נאסר אם עבדו גוי ואין צֹרך לבערו. נשאלת אפוא השאלה האם הוא הותר לגמרי, או שלא הותר אלא להדיוט, אבל נאסר לגבוה. שהרי נאמר: "לֹא תָבִיא אֶתְנַן זוֹנָה וּמְחִיר כֶּלֶב בֵּית ה’ אֱלֹהֶיךָ לְכָל נֶדֶר כִּי תוֹעֲבַת ה’ אֱלֹהֶיךָ גַּם שְׁנֵיהֶם". התורה לא הבחינה בין אתנן מחובר לקרקע לאתנן שאינו מחובר לקרקע. מכאן לומד רבא בק"ו שההרים שנעבדו אסורים לבא בית ה' אלהיך. לא הותרו אלא להדיוט. אם נפסלים באתנן זונה ומחיר כלב, ק"ו שהם נפסלים בע"ז. רבא דורש כך ולא להפך (שגם אתנן לא יאסר אם הוא מחובר), כי התורה אסרה למקדש אתנן ומחיר ולא הבחינה בין מחובר לתלוש, וגם בע"ז היא לא התירה בפירוש את המחובר אלא אסרה את התלוש. לכן לא מסתבר שאפשר ללמוד מכאן להתיר. מכאן רבא קובע כלל שאם לִמדה התורה חומרא במקרה אחד וקולא במקרה אחר, יש לפרוך לחומרא.

לא נאמר אלא אלהיהם את שנוהג בו משום אלוה אסור את שאינו נוהג בו משום אלוה מותר.

הנכרים העובדים את ההרים ואת הגבעות הן מותרין ומה שעליהן אסורין שנאמר לא תחמוד כסף וזהב עליהם ר' יוסי הגלילי אומר אלהיהם על ההרים ולא ההרים אלהיהם אלהיהם על הגבעות ולא הגבעות אלהיהם ומפני מה אשירה אסורה מפני שיש בה תפיסת ידי אדם וכל שיש בה תפיסת ידי אדם אסור אר"ע אני אובין ואדון לפניך כל מקום שאתה מוצא הר גבוה וגבעה נשאה ועץ רענן דע שיש שם עבודת כוכבים.

רבי יוסי בר' יהודה אומר מתוך שנאמר אלהיהם על ההרים ולא ההרים אלהיהם אלהיהם על הגבעות ולא גבעות אלהיהם שומע אני תחת כל עץ רענן אלהיהם ולא רענן אלהיהם ת"ל ואשריהם תשרפון באש.

ורבנן האי ואשריהם תשרפון באש מאי עבדי ליה מיבעי ליה לאילן שנטעו מתחילה לכך ור' יוסי בר' יהודה נמי מיבעי ליה להכי ה"נ אלא אילן שנטעו ולבסוף עבדו מנא ליה נפקא ליה מואשריהם תגדעון איזהו עץ שגידועו אסור ועיקרו מותר הוי אומר אילן שנטעו ולבסוף עבדו והא ואשריהם תשרפון באש קא נסיב לה תלמודא אילו לא נאמר קאמר אילו לא נאמר תשרפון באש הייתי אומר אשריהם תגדעון באילן שנטעו מתחילה לכך השתא דכתיב ואשריהם תשרפון באש אייתר ליה ואשריהם תגדעון לאילן שנטעו ולבסוף עבדו.

דרבי יוסי בר יהודה סבר עיקרו נמי אסור דכתיב ואשריהם תשרפון באש ורבנן סברי עיקר אילן שרי דכתיב ואשירהם תגדעון איזהו אילן שגידועו אסור ועיקרו שרי הוי אומר אילן שנטעו ולבסוף עבדו.

אבני הר שנדלדלו בני רבי חייא ורבי יוחנן חד אמר אסורות וחד אמר מותרות מ"ט דמ"ד מותרות כהר מה הר שאין בו תפיסת ידי אדם ומותר אף הני שאין בהן תפיסת ידי אדם ומותרין מה להר שכן מחובר בהמה תוכיח מה לבהמה שכן בעלת חיים הר יוכיח וחזר הדין לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה הצד השוה שבהן שאין בהן תפיסת ידי אדם ומותר אף כל שאין בהן תפיסת ידי אדם ומותר מה להצד השוה שבהן שכן לא נשתנו מברייתן אלא אתיא מבהמה בעלת מום ומהר ואי נמי מבהמה תמה ומאילן יבש ומאן דאסר להכי כתיב שקץ תשקצנו ותעב תתעבנו דאע"ג דאתיא מדינא להיתרא לא תתיא.

דברים יב א-ג, ע"ז מה:

אִבוד מקום עבודה זרה ומחית שמה

כאשר אנו כובשים את הארץ, יש לאבד את המקומות שבהם הגויים עבדו את אלהיהם, עד שימָחה שמם ויאבד שמם מן המקום ההוא. לא די בכך שמאבדים את העבודה הזרה, יש להמשיך ולשרש אחריה: "וְנִתַּצְתֶּם אֶת מִזְבְּחֹתָם וְשִׁבַּרְתֶּם אֶת מַצֵּבֹתָם וַאֲשֵׁרֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ וּפְסִילֵי אֱלֹהֵיהֶם תְּגַדֵּעוּן". ואין די בכך, עד שיאבד שמה. ישנה את שם המקום כך שלא יזכר שמה עוד. (וראה גם דברינו בסנהדרין סג.).

התורה מצוה: "אַבֵּד תְּאַבְּדוּן אֶת כָּל הַמְּקֹמוֹת אֲשֶׁר עָבְדוּ שָׁם הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אַתֶּם יֹרְשִׁים אֹתָם אֶת אֱלֹהֵיהֶם". יש לאבד את המקומות עד (א) תום. עד שלא יִוָּתֵר דבר כלל. וכפי (ב) שנאמר: "וְאִבַּדְתֶּם אֶת שְׁמָם מִן הַמָּקוֹם הַהוּא". לאבד לגמרי ולא להותיר זכר.

נאמר כאן "וְנִתַּצְתֶּם אֶת מִזְבְּחֹתָם וְשִׁבַּרְתֶּם אֶת מַצֵּבֹתָם וַאֲשֵׁרֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ וּפְסִילֵי אֱלֹהֵיהֶם תְּגַדֵּעוּן". משמע לכאורה שכל העשוי עץ יש לשרוף, אבל כל שאינו עשוי עץ, ואי אפשר לשרפו, יש לנתץ ולשבר. ואת השברים (ה) אפשר להניח, שהרי אין עוד מה לעשות בהם ואין דרך לבערם עוד לאחר שנותצו היטב. ואולם, סוף הפסוק הוא "וְאִבַּדְתֶּם אֶת שְׁמָם מִן הַמָּקוֹם הַהוּא". (ב) כלומר: לאחר השבירה והנִתוץ, ואולי גם (ו) לאחר שיניח לנו ה' מאויבינו ומן המלחמה, יבוא זמנם של האִבוד והבִעור המוחלטים. עד שלא יזכר שמה של העבודה הזרה. שהרי התורה (ז) פותחת ואומרת: "אַבֵּד תְּאַבְּדוּן אֶת כָּל הַמְּקֹמוֹת", כלומר: בסופו של דבר (ב) יש לאבדם לגמרי.

כאמור (ג) יש למחות את שמה של העבודה הזרה. אך אין די בכך, את העבודה הזרה יש לשקץ כפי שכבר נאמר לעיל:

וְנָשַׁל ה’ אֱלֹהֶיךָ אֶת הַגּוֹיִם הָאֵל מִפָּנֶיךָ מְעַט מְעָט לֹא תוּכַל כַּלֹּתָם מַהֵר פֶּן תִּרְבֶּה עָלֶיךָ חַיַּת הַשָּׂדֶה: וּנְתָנָם ה’ אֱלֹהֶיךָ לְפָנֶיךָ וְהָמָם מְהוּמָה גְדֹלָה עַד הִשָּׁמְדָם: וְנָתַן מַלְכֵיהֶם בְּיָדֶךָ וְהַאֲבַדְתָּ אֶת שְׁמָם מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם לֹא יִתְיַצֵּב אִישׁ בְּפָנֶיךָ עַד הִשְׁמִדְךָ אֹתָם: פְּסִילֵי אֱלֹהֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ לֹא תַחְמֹד כֶּסֶף וְזָהָב עֲלֵיהֶם וְלָקַחְתָּ לָךְ פֶּן תִּוָּקֵשׁ בּוֹ כִּי תוֹעֲבַת ה’ אֱלֹהֶיךָ הוּא: וְלֹא תָבִיא תוֹעֵבָה אֶל בֵּיתֶךָ וְהָיִיתָ חֵרֶם כָּמֹהוּ שַׁקֵּץ תְּשַׁקְּצֶנּוּ וְתַעֵב תְּתַעֲבֶנּוּ כִּי חֵרֶם הוּא.

מכאן שיש לאבד את שמה ולכנות לה (ד) שם משוקץ[790].

א"ר יהושע בן לוי גידועי עבודת כוכבים קודמין לכיבוש ארץ ישראל כיבוש ארץ ישראל קודם לביעור עבודת כוכבים דתני רב יוסף ונתצתם את מזבחותם (ה) והנח ושברתם את מצבותם והנח והנח ס"ד שריפה בעי אמר רב הונא (ו) רדוף ואח"כ שרוף ור' יוסי בר' יהודה האי סברא מנא ליה נפקא ליה (ז) מאבד תאבדון אבד ואח"כ תאבדון ורבנן הא מיבעי ליה לעוקר עבודת כוכבים (א) שצריך לשרש אחריה ורבי יוסי בר' יהודה לשרש אחריה מנא ליה נפקא ליה (ב) מואבדתם את שמם מן המקום ההוא ורבנן (ג) ההוא לכנות לה שם.

ר"א אומר מנין לעוקר עבודת כוכבים שצריך לשרש אחריה ת"ל (ב) ואבדתם את שמם אמר לו ר"ע והלא כבר נאמר אבד תאבדון אם כן מה ת"ל ואבדתם את שמם מן המקום ההוא (ג) לכנות לה שם יכול לשבח לשבח ס"ד אלא יכול לא לשבח ולא לגנאי ת"ל (ד) שקץ תשקצנו ותעב תתעבנו כי חרם הוא הא כיצד היו קורין אותה בית גליא קורין אותה בית כריא עין כל עין קוץ.

דברים כג יט, ע"ז מו:

מה נאסר מדין אתנן

לֹא תָבִיא אֶתְנַן זוֹנָה וּמְחִיר כֶּלֶב בֵּית ה’ אֱלֹהֶיךָ לְכָל נֶדֶר כִּי תוֹעֲבַת ה’ אֱלֹהֶיךָ גַּם שְׁנֵיהֶם.

האִסור האמור כאן הוא להביא אתנן ומחיר לקרבן, לנדר שבא אל בית ה'. אין אִסור להביא פרה אדֻמה שהיא אתנן או מחיר, שהרי היא אינה נדר שבא אל בית ה', היא לא קרבן, היא נשחטת מחוץ למחנה. (אמנם, כיון שנאמר "פרה אדמה תמימה" המום פוסל בה. שהרי אם יש בה מום אינה תמימה. אבל אתנן ומחיר אינם פוסלים אותה מהטעם שהזכרנו).

מה יהיה דינם של רִקועי פחים לצֹרך הבית עצמו? הם אינם קרבן, אך הם באים אל הבית עצמו ולא אל מחוץ למחנה. לכן נחלקו בהם חכמים.

בית ה' אלהיך פרט לפרה שאינה באה לבית דברי ר"א וחכ"א לרבות את הריקועים.

ע"ז מז: – ראה שבת פב

ע"ז מח: נ. – ראה לעיל ע"ז כט: לב:

שמות כב יט, ויקרא יז ז, ע"ז נא.

הקרבת קרבנות לעבודה זרה

זֹבֵחַ לָאֱלֹהִים יָחֳרָם בִּלְתִּי לַה’ לְבַדּוֹ

אדם צריך לזבוח רק לה' לבדו. לא לעשות כן לאל אחר. מכאן שכל הזובח לע"ז כמו שרגילים וכמו שצריך לזבוח לה', עבר על אִסור זה. כל העובד ע"ז בדרך שבה יש לעבוד את ה' חייב. משמע שחייב גם אם את אותה ע"ז אין רגילים לעבוד כך.

האִסור הוא לעשות לעבודה זרה כמו שעושים לה'. ומכלל הן אתה שומע לאו: שאם לא עשה כפי שעשה לה' לא חייב.

מכאן עולה שאם עבדה כדרכה, עובר משום לא תעבדם. אם זבח עובר גם אם אין דרכה בכך, משום זובח לאלהים יחרם, אך דוקא אם זבח כמו שזובחים לה'.

כשצוה ה' את משה שלא ישחטו ישראל בהמה אא"כ הביאוה לה', נאמר:

לְמַעַן אֲשֶׁר יָבִיאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת זִבְחֵיהֶם אֲשֶׁר הֵם זֹבְחִים עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה וֶהֱבִיאֻם לַה’ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶל הַכֹּהֵן וְזָבְחוּ זִבְחֵי שְׁלָמִים לַה’ אוֹתָם: וְזָרַק הַכֹּהֵן אֶת הַדָּם עַל מִזְבַּח ה’ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וְהִקְטִיר הַחֵלֶב לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וְלֹא יִזְבְּחוּ עוֹד אֶת זִבְחֵיהֶם לַשְּׂעִירִם אֲשֶׁר הֵם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם חֻקַּת עוֹלָם תִּהְיֶה זֹּאת לָהֶם לְדֹרֹתָם.

את המצוה הזאת צִותה התורה כדי שלא יזבחו ישראל את זבחיהם לשעירים. ממילא למדנו שאסור לזבוח לשעירים, גם אם אין דרך עבודתם בכך. למדנו שזביחה לכל ע"ז אסורה.

התורה מצוה להביא כל קרבן למשכן כדי שלא יקריבו בחוץ, ומצוה שלא יקריבו בחוץ כדי שלא יזבחו לשעירים. ממילא למדנו מכאן שאסור לזבוח לשעירים ושאסור להקריב קרבנות בחוץ.[791]

א"ר אבהו א"ר יוחנן מנין לזובח בהמה בעלת מום לעבודת כוכבים שהוא פטור שנאמר זובח לאלהים יחרם בלתי לה' לבדו לא אסרה תורה אלא כעין פנים.

א"ר אלעזר מנין לשוחט בהמה למרקוליס שהוא חייב שנאמר ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים אם אינו ענין לכדרכה דכתיב איכה יעבדו הגוים האלה את אלהיהם תנהו ענין לשלא כדרכה.

ע"ז נא. - ראה דברינו בע"ז ה:.

ע"ז נא: – ראה דברינו בזבחים קו קז קח קטו

דברים ז כה, דברים כט טז, ע"ז נא:

הרחקת עבודה זרה

בכמה מקומות צִוְּתה התורה להתרחק מע"ז. בפרשת עקב נאמר:

בפרשת נצבים נאמר:

כִּי אַתֶּם יְדַעְתֶּם אֵת אֲשֶׁר יָשַׁבְנוּ בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם וְאֵת אֲשֶׁר עָבַרְנוּ בְּקֶרֶב הַגּוֹיִם אֲשֶׁר עֲבַרְתֶּם: וַתִּרְאוּ אֶת שִׁקּוּצֵיהֶם וְאֵת גִּלֻּלֵיהֶם עֵץ וָאֶבֶן כֶּסֶף וְזָהָב אֲשֶׁר עִמָּהֶם: פֶּן יֵשׁ בָּכֶם אִישׁ אוֹ אִשָּׁה אוֹ מִשְׁפָּחָה אוֹ שֵׁבֶט אֲשֶׁר לְבָבוֹ פֹנֶה הַיּוֹם מֵעִם ה’ אֱלֹהֵינוּ לָלֶכֶת לַעֲבֹד אֶת אֱלֹהֵי הַגּוֹיִם הָהֵם פֶּן יֵשׁ בָּכֶם שֹׁרֶשׁ פֹּרֶה רֹאשׁ וְלַעֲנָה...

כלומר: בפרשת עקב אסרה התורה לחמוד כסף וזהב עליהם, (כלומר: מעליהם, כסף וזהב אשר עליהם, או כסף וזהב שעִמם, שאפשר לחמדו עליהם), בפרשת נצבים הוסיפה התורה והרחיקה אותנו מ"עֵץ וָאֶבֶן כֶּסֶף וְזָהָב"[792]. מה נאסר אפוא? דוקא כסף וזהב או גם עץ ואבן?

בפשטות, נאסרו אלה ואלה. נאסרה כל עבודה זרה. ודרך התורה להביא דוגמא אחת. וכפי שכשאמרה התורה שור לאו דוקא שור, כך גם כאן. ואולם, אפשר ללמוד מכאן שהתורה אוסרת רק דברים שהם כעין כסף וזהב. כלומר: את האלילים המכובדים, ואת הציפויים המכובדים שבהם הגויים מצפים את אליליהם.

אמנם על דרך הפשט נראה שאין כאן סתירה. פרשת עקב הזהירה מפני לקיחת אלילים משום חמדת ממון, לכן היא הזכירה כסף וזהב, ואילו פרשת נצבים הזכירה הליכה אחרי אלילים משום חמדת האלילות, ולכן הזכירה גם עץ ואבן. אבל המסקנה ההלכתית עומדת בעינה. התורה הרחיקה אותנו מאלילים שהגויים מתיחסים אליהם כאל אלילים. ומציפוייהם המכובדים של אותם אלילים. כפי שיכולים אנו ללמוד מההקשר של הפרשה. הפרשה אסרה את הדברים שאנו עלולים לחמוד, את הכסף והזהב שעל הפסלים. מהם אנו מורחקים. לא מכל מה שנמצא בהיכלותיהם.

א"ר חייא בר יוסף א"ר אושעיא כתוב אחד אומר ותראו את שקוציהם ואת גלוליהם עץ ואבן כסף וזהב אשר עמהם וכתוב אחד אומר לא תחמוד כסף וזהב עליהם הא כיצד עמהם דומיא דעליהם מה עליהם דבר של נוי אסור שאינו של נוי מותר אף עמהם דבר של נוי אסור ושאינו של נוי מותר ואימא עליהם דומיא דעמהם מה עמהם כל מה שעמהם אף עליהם כל שעליהם א"כ לא יאמר עליהם.

דברים יב ב, ע"ז נא:

עבודה זרה שטרם נעבדה

כפי שבארנו לעיל ע"ז מה.:, התורה לא מצוה כאן לאבד את ההר עצמו, ההר עצמו אינו נאסר. הגוי אינו יכול לאסור את ברייתו של ה'. המקומות אשר עבדו שם הגויים את אלהיהם הם מה שבנו הגויים באותם מקומות. (א) מבנים קבועים בקרקע או כלי עבודה זרה המונחים על הקרקע. התורה מצוה כאן לאבד את מה שנבנה על ההר. כלומר: צִפויי ההר, צִפויי ע"ז. אותם יש להשמיד ולבער.

יש להשמיד ולבער אותם אם הם "הַמְּקֹמוֹת אֲשֶׁר עָבְדוּ שָׁם הַגּוֹיִם ... אֶת אֱלֹהֵיהֶם". מכאן למד ר' ישמעאל שכלים ומקומות אסורים דוקא (ב) אם עבדו שם הגויים את אלהיהם, כלומר שכבר נעבדו. משום שאל"כ לא היתה התורה אומרת "אשר עבדו הגויים את אלהיהם" אלא אומרת רק "את אלהיהם". התורה מצוה לבער את אשר עבדו, כי מה שלא נעבד אינו אליל.

לא נאמר כאן לבער את אלהיהם עצמם אלא את "הַמְּקֹמוֹת אֲשֶׁר עָבְדוּ שָׁם הַגּוֹיִם ... אֶת אֱלֹהֵיהֶם". וכפי שבארנו לעיל: צִפויי הקרקע, את צִפויי הקרקע צִותה התורה לאבד דוקא אם נעבדו. האם הוא הדין לאלילים עצמם? האם רק המקומות אינם טעונים בִעור עד שיעבדו בהן בפעל, או שגם האלילים עצמם? אפשר ללמוד זאת מלשון הפסוק. לשון הפסוק מזכירה גם את האלילים עצמם. נאמר כאן "אַבֵּד תְּאַבְּדוּן אֶת כָּל עַל הֶהָרִים הָרָמִים וְעַל הַגְּבָעוֹת וְתַחַת כָּל עֵץ רַעֲנָן: וְנִתַּצְתֶּם אֶת מִזְבְּחֹתָם וְשִׁבַּרְתֶּם אֶת מַצֵּבֹתָם וַאֲשֵׁרֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ וּפְסִילֵי אֱלֹהֵיהֶם תְּגַדֵּעוּן...". הפסוק מזכיר גם את האלילים עצמם. "הַמְּקֹמוֹת אֲשֶׁר עָבְדוּ שָׁם הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אַתֶּם יֹרְשִׁים אֹתָם אֶת אֱלֹהֵיהֶם", (ג) הם גם המקומות וגם אלהיהם. מכאן עולה שאלה ואלה אינם אסורים עד שיעבדו.

ר"ע חולק על הדרשה וסובר שאלהיהם של הגויים הם אלהיהם גם אם טרם נעבדו. אמנם נאמר באותו פסוק "הַמְּקֹמוֹת אֲשֶׁר עָבְדוּ שָׁם הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אַתֶּם יֹרְשִׁים אֹתָם אֶת אֱלֹהֵיהֶם", אבל אי אפשר להוכיח מכאן שדין המקומות כדין אלהיהם. המקומות נאסרו אם עבדו שם הגויים את אלהיהם, אבל אלהיהם הם אלהיהם משעת עשייתם. (ד) "את אלהיהם" אינו עוד דבר שצריך להשמיד, אלא חלק מהמשפט "עבדו שם הגויים את אלהיהם". דִבר הכתוב בהוה, אבל אין סברה לומר שמה שנעשה לשם אליל אינו אליל עד שיעבד.

אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם הגוים בכלים (א)שנשתמשו בהן לעבודת כוכבים הכתוב מדבר יכול עשאום ולא גמרום גמרום ולא הביאום הביאום ולא נשתמשו בהן יכול יהו אסורים ת"ל אשר עבדו שם הגוים (ב) שאין אסורין עד שיעבדו מכאן אמרו עבודת כוכבים של עובד כוכבים אינה אסורה עד שתיעבד ושל ישראל אסורה מיד דברי ר' ישמעאל ר"ע אומר חילוף הדברים עבודת כוכבים של עובד כוכבים אסורה מיד ושל ישראל עד שתיעבד.

אמר מר בכלים שנשתמשו בהן לעבודת כוכבים הכתוב מדבר הא מקומות כתיב אם אינו ענין למקומות דלא מיתסרי דכתיב אלהיהם על ההרים ולא ההרים אלהיהם (א) תנהו ענין לכלים מכאן אמרו עבודת כוכבים של עובד כוכבים אינה אסורה אלא עד שתעבד ושל ישראל מיד והא בכלים אוקימנא לה אמר קרא אשר אתם יורשים אותם את אלהיהם (ג) מקיש אלהיהם לכלים מה כלים עד שיעבדו אף אלהיהם נמי עד שיעבדו ור"ע דלא מקיש אמר לך (ד) את הפסיק הענין.

דברים ט כא, ע"ז נב.

עבודה זרה של ישראל שלא נעבדה

כשמשה סִפר על חטא העגל הוא אמר:

וְאֶת חַטַּאתְכֶם אֲשֶׁר עֲשִׂיתֶם אֶת הָעֵגֶל לָקַחְתִּי וָאֶשְׂרֹף אֹתוֹ בָּאֵשׁ וָאֶכֹּת אֹתוֹ טָחוֹן הֵיטֵב עַד אֲשֶׁר דַּק לְעָפָר וָאַשְׁלִךְ אֶת עֲפָרוֹ אֶל הַנַּחַל הַיֹּרֵד מִן הָהָר.

העגל נקרא "חַטַּאתְכֶם אֲשֶׁר עֲשִׂיתֶם", ממילא למדנו שעצם עשייתו היא חטא.[793] ואולם, אפשר לדחות את הראיה הזאת ולומר שישראל חטאו בכך שעבדו את העגל, ולכן הוא נקרא חטאתכם. חטאתכם הוא החטא שעשיתם. העם שעשה את העגל חטא בעשיתו, ולכן הוא נקרא "חטאתכם", אבל אין בכך ראיה שהעגל עצמו נאסר בהנאה.

אמר קרא ואת חטאתכם אשר עשיתם את העגל משעת עשייה קם ליה בחטא אימא ה"מ למיקם גברא בחטא איתסורי לא מיתסרא.

דברים כז טו, ע"ז נב.

אָרוּר הָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה פֶסֶל וּמַסֵּכָה תּוֹעֲבַת ה’ מַעֲשֵׂה יְדֵי חָרָשׁ וְשָׂם בַּסָּתֶר וְעָנוּ כָל הָעָם וְאָמְרוּ אָמֵן.

לא נאמר כאן שהאיש עבד את הפסל. נארר כאן מי שעושה פסל תועבת ה' ושם בסתר. ממילא למדנו שני דברים: שעצם העשיה אסורה, ושכל פסל הוא תועבת ה' בעצם עשיתו. מכאן למד ר' ישמעאל שמשעת עשיתו עבר והוא תועבת ה' כלומר הפסל אסור בהנאה. אבל ר"ע מפרש שהמלים "תועבת ה'" אינן מתייחסות למלים "פסל ומסכה" אלא למלים "אשר יעשה". העושה כך עושה מעשה תועבה. שהרי הוא מביא לידי תועבה. האיש אכן חטא בכך שעשה, אבל הפסל עדין אינו תועבה. מעשה האיש הוא תועבה, לא הפסל.

האמוראים מבארים על דרך האסמכתא שהוא סובר שאינה אסורה עד שיקים בה "ושם בסתר" כלומר יעבוד אותה. השימה בסתר נועדה כדי לעבוד אותה, שאל"כ למה הזכירה התורה שהוא שם בסתר? (וזה תמוה. גם כי משמע שלפי ר"ע א"א ללמוד מהפסוק הזה מתי הפסל נאסר, וגם כי אין במשמעות "שם בסתר" שיעבוד).

על דרך האסמכתא לומד מכאן ר' יצחק שישראל הוא המצֻוֶּה כאן לשים אותה בסתר. אם עשית – ושם בסתר. (אך לפי פשוטו "ושם בסתר" הוא חלק מתיאור המעשה שהאיש עשה). כלומר גנוז. בעקבות הדרשה הזאת מביאה כאן הסוגיא עוד כמה דרשות מן הרמז.

אמר קרא ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה משעת עשייה קם ליה בארור אימא ה"מ למיקם גברא בארור איתסורי לא מיתסרא תועבת ה' כתיב ור"ע דבר המביא לידי תועבה.

ור"ע אשכחן עבודת כוכבים של עובד כוכבים דאסורה מיד דישראל עד שתעבד מנלן אמר רב יהודה אמר קרא ושם בסתר עד שיעשה לה דברים שבסתר ואידך ההוא מיבעיא ליה לכדרבי יצחק דא"ר יצחק מנין לעבודת כוכבים של ישראל שטעונה גניזה שנאמר ושם בסתר.

דברים ז כה, ע"ז נב.

פְּסִילֵי אֱלֹהֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ לֹא תַחְמֹד כֶּסֶף וְזָהָב עֲלֵיהֶם וְלָקַחְתָּ לָךְ פֶּן תִּוָּקֵשׁ בּוֹ כִּי תוֹעֲבַת ה’ אֱלֹהֶיךָ הוּא.

התורה קראה לעבודה הזרה של הגויים "פסילי אלהיהם". מתוך שהם נקראים כך משמע מכאן שהפסל נאסר ונקרא פסילי אלהיהם מעצם היותו פסל המיועד לאלהיהם. משפסלו הגוי נעשה אלוה וחלה עליו מצות שרפה. ולכן לא תחמדנו לקחתו.

על דרך האסמכתא לומד מכאן רב יוסף שהגוי גם פוסל את אלוהו, ואם עשה כן, נאמר עליו "ולקחת לך". אתה רשאי לקחתו. וודאי שאין זה פשט הפסוק. (הדרשה הזאת דומה לדרשת חז"ל על "והתעלמת", שבארנוה בב"מ ל. לב:, שפשוטו של הפסוק הוא שלא תתעלם וחכמים דרשוהו כצווי, וכן כאן). אבל יש לבאר שהדרשה מבוססת על כך שכל עוד הפסל הוא פסילי אלהיהם, אתה מצֻוֶּה לשרפו, אבל אם אינו פסילי אלהיהם אלא סתם פסל שאין בו אלוהות, על זה לא נאמרו המצוות האמורות כאן, וממילא אפשר לקחתו. (וכך באר הרמב"ם).

ור"ע עבודת כוכבים של עובד כוכבים דאסורה מיד מנא ליה אמר עולא אמר קרא פסילי אלהיהם תשרפון באש משפסלו נעשה אלוה ואידך ההוא מיבעי ליה לכדתני רב יוסף דתני רב יוסף מנין לעובד כוכבים שפוסל אלוהו שנאמר פסילי אלהיהם תשרפון באש ואידך נפקא ליה מדשמואל דשמואל רמי כתיב לא תחמוד כסף וזהב עליהם וכתיב ולקחת לך הא כיצד פסלו לאלוה לא תחמוד פסלו מאלוה ולקחת לך.

דברי הימים ב כט יט, ע"ז נב:

כלים שעבדו בהם ע"ז

אחרי מות אחז, המלך שעבד ע"ז, טִהרו אנשיו של חזקיהו בְנו את המקדש. וכך נאמר שם:

וַיָּבוֹאוּ פְנִימָה אֶל חִזְקִיָּהוּ הַמֶּלֶךְ וַיֹּאמְרוּ טִהַרְנוּ אֶת כָּל בֵּית ה’ אֶת מִזְבַּח הָעוֹלָה וְאֶת כָּל כֵּלָיו וְאֶת שֻׁלְחַן הַמַּעֲרֶכֶת וְאֶת כָּל כֵּלָיו: וְאֵת כָּל הַכֵּלִים אֲשֶׁר הִזְנִיחַ הַמֶּלֶךְ אָחָז בְּמַלְכוּתוֹ בְּמַעֲלוֹ הֵכַנּוּ וְהִקְדָּשְׁנוּ וְהִנָּם לִפְנֵי מִזְבַּח ה’.

יש שתי דרכים לפרש את הפסוק "וְאֵת כָּל הַכֵּלִים אֲשֶׁר הִזְנִיחַ הַמֶּלֶךְ אָחָז בְּמַלְכוּתוֹ בְּמַעֲלוֹ הֵכַנּוּ וְהִקְדָּשְׁנוּ". אפשר לפרש שגם את הכלים שעבדו בהם ע"ז אפשר לטהר, וזה מה שעשו אנשיו של חזקיהו. אלא שאם כך קשה למה נאמר כאן "הֵכַנּוּ וְהִקְדָּשְׁנוּ". לפי הפירוש הזה, היה צריך לומר "טהרנו". לכן מפרש רבי להפך: כלים שכעת אין לנו כי אחז הזניח, הכנו והקדשנו כלים אחרים תחתיהם. כי הכלים שהשתמש בהם אחז לע"ז נאסרו.[794]

ולהלן למדה מכאן הגמ' גם שאדם יכול לאסור גם ממון שאינו שלו, אם הוא עובד בו ע"ז, כמו שנאסרו הכלים האלה. המדרש הזה פרש את הפסוק כאומר שהכלים שהשתמש בהם אחז לע"ז נאסרו.

ע"ז נב: – ראה נדרים סב.

ישעיהו ח כא, ע"ז נג.

גוי המבזה את פסלו

האם כאשר גוי מבזה את פסלו אפשר ללמוד ממעשהו שהוא כבר אינו מאמין בו ואינו עובדו?

חזקיה אומר שלא. שהרי יתכן שהגוי הזה נוהג כאמור בפסוק:

וְעָבַר בָּהּ נִקְשֶׁה וְרָעֵב וְהָיָה כִי יִרְעַב וְהִתְקַצַּף וְקִלֵּל בְּמַלְכּוֹ וּבֵאלֹהָיו וּפָנָה לְמָעְלָה: וְאֶל אֶרֶץ יַבִּיט וְהִנֵּה צָרָה וַחֲשֵׁכָה מְעוּף צוּקָה וַאֲפֵלָה מְנֻדָּח.

כלומר: הוא כועס על אלילו, ואח"כ עובדו שוב.

מנה"מ אמר חזקיה דאמר קרא והיה כי ירעב והתקצף וקלל במלכו ובאלהיו ופנה למעלה וכתיב בתריה ואל ארץ יביט והנה צרה וחשכה וגו' דאע"ג דקלל מלכו ואלהיו ופנה למעלה אל ארץ יביט.

דברים יב ג, ע"ז נג:

גוי שעבד ע"ז של ישראל

מה דין גוי שעבד ע"ז של ישראל?

התורה מצוה לבער את האשרות שתהיינה בארץ כשנכנס אליה:

מדוע עלינו לבער את האשרות? הלא הארץ שיכת לנו מימי אברהם, יצחק ויעקב. אותן אשרות צמחו מתוך קרקע של ישראל.

אלא כיון שישראל עבדו ע"ז, נוח להם בכך שהגויים עובדים ע"ז בארצם, ולכן העצים שנעבדו נאסרים.

כך גם לענייננו. ישראל שיצר עבודה זרה, נוח לו בכך שהגוי יעבדנה, והיא נאסרת.

אמר רב יהודה אמר רב ישראל שזקף לבינה להשתחות לה ובא עובד כוכבים והשתחוה לה אסרה מנלן דאסרה א"ר אלעזר כתחילה של א"י דאמר רחמנא ואשריהם תשרפון באש מכדי ירושה היא להם מאבותיהם ואין אדם אוסר דבר שאינו שלו ואי משום הנך דמעיקרא בביטולא בעלמא סגי להו אלא מדפלחו ישראל לעגל גלו אדעתייהו דניחא להו בעבודת כוכבים וכי אתו עובדי כוכבים שליחותא דידהו עבדי ה"נ ישראל שזקף לבינה גליא דעתיה דניחא ליה בעבודת כוכבים וכי אתא עובד כוכבים ופלח לה שליחותא דידיה קעביד.

ע"ז נד. – ראה ב"ק כח:

דברים ז כו, ע"ז נד:

דמי עבודה זרה

התורה מצוה שכשנכבוש את א"י נבער את העבודה הזרה:

הפרשיה מסיימת בפסוק "וְלֹא תָבִיא תוֹעֵבָה אֶל בֵּיתֶךָ וְהָיִיתָ חֵרֶם כָּמֹהוּ שַׁקֵּץ תְּשַׁקְּצֶנּוּ וְתַעֵב תְּתַעֲבֶנּוּ כִּי חֵרֶם הוּא". הפרשה מלמדת אותנו כיצד לנהוג בחרם. כיון שהוא חרם אל תביאהו אל ביתך אלא תשקצהו. ובמקום אחר מלמדת התורה שאסור שידבק בידך מאומה מן החרם.

כאן נאמר שכל חרם שיבא ממנו אל ביתך – והיית חרם כמוהו. מכאן למדו חכמים שאפילו אם החליף אדם את החרם בנכס אחר, הנכס האחר נאסר. שהרי את הנכס הנוסף הוא מחזיק מכח החזקתו בחרם ולכן גם הוא חרם. דבק בידו מאומה מן החרם ולכן גם על זה נאמר והיית חרם כמוהו. בעצם החזקתו בחפץ הוא נהנה מהעבודה הזרה, שהרי בלעדיה לא יכול היה האדם להחזיק בחפץ זה.

נחלקו הדעות האם גם חליפי חליפיו נאסרו. יש מי שלמד מכך שכתוב בסוף הפסוק "כִּי חֵרֶם הוּא", שדוקא הוא חרם ולא חליפי חליפיו. וקצת קשה למעט מכאן דוקא חליפי חליפין. אם דוקא הוא חרם, גם לא חליפיו, ואם לאו דוקא הוא הרי גם חליפי חליפיו מוחזקים בידו מכח החרם. החולק אומר שדוקא הוא חרם ולא אִסורי הנאה אחרים. אע"פ שעצם ההחזקה בהם לא היתה מתאפשרת ללא האִסור, מי שמחזיק בחליפיו של האִסור לא נהנה מגוף הדבר האסור ולכן הוא מותר. אין הדבר כן לגבי ע"ז. ע"ז היא חרם. חרם אוסר גם את חליפיו.

השביעית גם היא נאסרת היא וחליפיה, כי היא נקראה קֹדש. נאמר "כִּי יוֹבֵל הִוא קֹדֶשׁ תִּהְיֶה לָכֶם מִן הַשָּׂדֶה תֹּאכְלוּ אֶת תְּבוּאָתָהּ". הפסוק הזה מדבר על התבואה הצומחת בשנה זו. שקֹדש תהיה להם. התבואה עצמה קֹדש, וכי מפני שפדאוה בדמים אינה עוד תבואת השנה השביעית? קֹדש תהיה. אבל כיון שהיא קֹדש, גם דמיה קדשים, כדמים שחללו בהם קֹדש. וראה דברינו בסכה מ:

מ"ט דמ"ד חליפי חליפין אסורין אמר קרא והיית חרם כמוהו כל שאתה מהיה ממנו הרי הוא כמוהו ואידך אמר קרא הוא הוא ולא חליפי חליפין ואידך ההוא מיבעי ליה למעוטי ערלה וכלאי הכרם שאם מכרן וקידש בדמיהן מקודשת ואידך ערלה וכלאי הכרם לא צריכי מיעוטא דהויא להו עבודת כוכבים ושביעית שני כתובין הבאין כאחד וכל שני כתובין הבאין כאחד אין מלמדין עבודת כוכבים הא דאמרן שביעית דכתיב כי יובל היא קדש תהיה לכם מה קדש תופס את דמיו ואסור אף שביעית תופסת את דמיה ואסורה אי מה קדש תופס את דמיו ויוצא לחולין אף שביעית תופסת את דמיה ויוצאה לחולין ת"ל תהיה בהוייתה תהא.

ע"ז סב. –ראה סכה מ.

ויקרא כז יד, ע"ז סג.

מה יכול אדם להקדיש

התורה מתארת את המקדיש את רכושו, וכך היא אומרת:

וְאִישׁ כִּי יַקְדִּשׁ אֶת בֵּיתוֹ קֹדֶשׁ לַה’ וְהֶעֱרִיכוֹ הַכֹּהֵן בֵּין טוֹב וּבֵין רָע כַּאֲשֶׁר יַעֲרִיךְ אֹתוֹ הַכֹּהֵן כֵּן יָקוּם: וְאִם הַמַּקְדִּישׁ יִגְאַל אֶת בֵּיתוֹ וְיָסַף חֲמִישִׁית כֶּסֶף עֶרְכְּךָ עָלָיו וְהָיָה לוֹ: וְאִם מִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ יַקְדִּישׁ אִישׁ לַה’ וְהָיָה עֶרְכְּךָ לְפִי זַרְעוֹ זֶרַע חֹמֶר שְׂעֹרִים בַּחֲמִשִּׁים שֶׁקֶל כָּסֶף: אִם מִשְּׁנַת הַיֹּבֵל יַקְדִּישׁ שָׂדֵהוּ כְּעֶרְכְּךָ יָקוּם: וְאִם אַחַר הַיֹּבֵל יַקְדִּישׁ שָׂדֵהוּ וְחִשַּׁב לוֹ הַכֹּהֵן אֶת הַכֶּסֶף עַל פִּי הַשָּׁנִים הַנּוֹתָרֹת עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְנִגְרַע מֵעֶרְכֶּךָ: וְאִם גָּאֹל יִגְאַל אֶת הַשָּׂדֶה הַמַּקְדִּישׁ אֹתוֹ וְיָסַף חֲמִשִׁית כֶּסֶף עֶרְכְּךָ עָלָיו וְקָם לוֹ: וְאִם לֹא יִגְאַל אֶת הַשָּׂדֶה וְאִם מָכַר אֶת הַשָּׂדֶה לְאִישׁ אַחֵר לֹא יִגָּאֵל עוֹד: וְהָיָה הַשָּׂדֶה בְּצֵאתוֹ בַיֹּבֵל קֹדֶשׁ לַה’ כִּשְׂדֵה הַחֵרֶם לַכֹּהֵן תִּהְיֶה אֲחֻזָּתוֹ: וְאִם אֶת שְׂדֵה מִקְנָתוֹ אֲשֶׁר לֹא מִשְּׂדֵה אֲחֻזָּתוֹ יַקְדִּישׁ לַה’: וְחִשַּׁב לוֹ הַכֹּהֵן אֵת מִכְסַת הָעֶרְכְּךָ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְנָתַן אֶת הָעֶרְכְּךָ בַּיּוֹם הַהוּא קֹדֶשׁ לַה’: בִּשְׁנַת הַיּוֹבֵל יָשׁוּב הַשָּׂדֶה לַאֲשֶׁר קָנָהוּ מֵאִתּוֹ לַאֲשֶׁר לוֹ אֲחֻזַּת הָאָרֶץ.

כל מה שאמור בפרשיה נאמר על אדם המקדיש נכס שלו שברשותו. התורה מלמדת מה דין מי שמקדיש את ממונו. התורה לא עוסקת במי שמקדיש ממון שאינו שלו. והדבר ברור. אין ההקדש חל אלא על מה שבבעלותו וברשותו. הקדשה היא נתינה לה', ופשוט שאין אדם יכול לתת את מה שאינו שלו.

ואיש כי יקדיש את ביתו קדש אמר רחמנא מה ביתו ברשותו אף כל ברשותו.

ע"ז סד. – ראה יומא סט. יבמות ד: מכות כא:

דברים יד ג, ע"ז סו.

פרשת אִסורי האכילה בפרשת ראה פותחת בכותרת, ומפרטת אותה:

לֹא תֹאכַל כָּל תּוֹעֵבָה: זֹאת הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר תֹּאכֵלוּ שׁוֹר שֵׂה כְשָׂבִים וְשֵׂה עִזִּים: אַיָּל וּצְבִי וְיַחְמוּר וְאַקּוֹ וְדִישֹׁן וּתְאוֹ וָזָמֶר: וְכָל בְּהֵמָה מַפְרֶסֶת פַּרְסָה וְשֹׁסַעַת שֶׁסַע שְׁתֵּי פְרָסוֹת מַעֲלַת גֵּרָה בַּבְּהֵמָה אֹתָהּ תֹּאכֵלוּ: אַךְ אֶת זֶה לֹא תֹאכְלוּ מִמַּעֲלֵי הַגֵּרָה וּמִמַּפְרִיסֵי הַפַּרְסָה הַשְּׁסוּעָה אֶת הַגָּמָל וְאֶת הָאַרְנֶבֶת וְאֶת הַשָּׁפָן כִּי מַעֲלֵה גֵרָה הֵמָּה וּפַרְסָה לֹא הִפְרִיסוּ טְמֵאִים הֵם לָכֶם: וְאֶת הַחֲזִיר כִּי מַפְרִיס פַּרְסָה הוּא וְלֹא גֵרָה טָמֵא הוּא לָכֶם מִבְּשָׂרָם לֹא תֹאכֵלוּ וּבְנִבְלָתָם לֹא תִגָּעוּ: ס אֶת זֶה תֹּאכְלוּ מִכֹּל אֲשֶׁר בַּמָּיִם כֹּל אֲשֶׁר לוֹ סְנַפִּיר וְקַשְׂקֶשֶׂת תֹּאכֵלוּ: וְכֹל אֲשֶׁר אֵין לוֹ סְנַפִּיר וְקַשְׂקֶשֶׂת לֹא תֹאכֵלוּ טָמֵא הוּא לָכֶם: ס כָּל צִפּוֹר טְהֹרָה תֹּאכֵלוּ: וְזֶה אֲשֶׁר לֹא תֹאכְלוּ מֵהֶם הַנֶּשֶׁר וְהַפֶּרֶס וְהָעָזְנִיָּה: וְהָרָאָה וְאֶת הָאַיָּה וְהַדַּיָּה לְמִינָהּ: וְאֵת כָּל עֹרֵב לְמִינוֹ: וְאֵת בַּת הַיַּעֲנָה וְאֶת הַתַּחְמָס וְאֶת הַשָּׁחַף וְאֶת הַנֵּץ לְמִינֵהוּ: אֶת הַכּוֹס וְאֶת הַיַּנְשׁוּף וְהַתִּנְשָׁמֶת: וְהַקָּאָת וְאֶת הָרָחָמָה וְאֶת הַשָּׁלָךְ: וְהַחֲסִידָה וְהָאֲנָפָה לְמִינָהּ וְהַדּוּכִיפַת וְהָעֲטַלֵּף: וְכֹל שֶׁרֶץ הָעוֹף טָמֵא הוּא לָכֶם לֹא יֵאָכֵלוּ: כָּל עוֹף טָהוֹר תֹּאכֵלוּ: לֹא תֹאכְלוּ כָל נְבֵלָה לַגֵּר אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ תִּתְּנֶנָּה וַאֲכָלָהּ אוֹ מָכֹר לְנָכְרִי כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ.

הקשר בין האִסורים השונים

הכותרת לאִסורי האכילה בפרשת ראה היא "לֹא תֹאכַל כָּל תּוֹעֵבָה". וכאן מונה התורה את התועבות השונות האסורות באכילה. זאת הפרשה המפורטת היחידה שהנושא שלה הוא התר ואִסור אכילה. בפרשת שמיני הנושא העִקרי הוא טומאה וטהרה. אגב כך נאמר גם שאסור לאכול את המינים הטמאים. אבל בפרשת ראה נושא הפרשה הוא אִסור אכילת תועבות, ומכאן משמע שכל שאסרה התורה באכילה נכלל בכותרת אחת: תועבה.

מה יהיה הדין אם אדם אכל מכל אִסור ואִסור פחות מכשִעור, אבל הכל יחד מצטרף לכשִעור? כל אִסור ואִסור בפני עצמו אינו כשעור, אבל כיון שהוא עבר על "לֹא תֹאכַל כָּל תּוֹעֵבָה", שהרי כל אכילותיו יחד כלולות באִסור הזה, כֻלם נאסרו כאחד והם מצטרפים זה עם זה. (אמנם לכאורה קשה כי לא נזכרו שם ערלה ועוד, אך יש להשיב שכיון שגם הם אִסורי אכילה, גם הם בכלל "לֹא תֹאכַל כָּל תּוֹעֵבָה").

ומ"מ הדבר שנוי במחלוקת. רבא סובר שאין הלכה כר"מ.

רבי יהודה אומר משום רבי מאיר מנין לכל איסורין שבתורה שמצטרפין זה עם זה שנאמר לא תאכל כל תועבה כל שתיעבתי לך הרי הוא בבל תאכל.

דבר שאינו ראוי למאכל

הפרשיה שם מסיֶמֶת בפסוק:

לֹא תֹאכְלוּ כָל נְבֵלָה לַגֵּר אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ תִּתְּנֶנָּה וַאֲכָלָהּ אוֹ מָכֹר לְנָכְרִי כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ.

מכאן למדו חכמים שלא אסרה תורה אלא דבר הראוי למאכל. נאסר כאן דוקא דבר שאפשר לתת אותו לגר ואכילתו אכילה היא. מה שכלל אינו מאכל אינו בכלל הפרשיה הזאת. ונחלקו בכך תנאים. אפשר היה לבאר שמחלוקת התנאים היא האם דורשים דרשה זו. שהרי אפשר להשיב על הדרשה הזאת שהתורה התירה לתת לנכרי נבלה, ואם לא יחפוץ הגר לאכלה לא יאכלנה, את רוב הנבלות הוא יאכל. כך כאמור אפשר היה לבאר, אבל הגמ' מבארת שהכל מודים בעִקרה של הדרשה הזאת, (אולי משום שסברה היא: התורה עוסקת כאן במאכלים ולכן מסתבר שהיא אסרה מאכל, ולא את מה שאינו מאכל, (וראה להלן חולין קיח עמ' קי), והגמ' אומרת שמה שאינו מאכל כלל, לר"ש לא צריך פסוקלב כדי למעטו, התורה לא אסרה עפר בעלמא), אלא שנחלקו ר"מ ור"ש מה ממועט מכאן[795], האם ממועט מכאן דוקא דבר שאינו ראוי למאכל כלל, או כל הפוגם ואפילו קצת. ר"ש סובר שמה שאינו מאכל כלל אינו צריך פסוק לאסרו[796].

התורה צִוְּתה את הבאים ממלחמת מדין:

וְאַתֶּם חֲנוּ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה שִׁבְעַת יָמִים כֹּל הֹרֵג נֶפֶשׁ וְכֹל נֹגֵעַ בֶּחָלָל תִּתְחַטְּאוּ בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי אַתֶּם וּשְׁבִיכֶם: וְכָל בֶּגֶד וְכָל כְּלִי עוֹר וְכָל מַעֲשֵׂה עִזִּים וְכָל כְּלִי עֵץ תִּתְחַטָּאוּ: ס וַיֹּאמֶר אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן אֶל אַנְשֵׁי הַצָּבָא הַבָּאִים לַמִּלְחָמָה זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה: אַךְ אֶת הַזָּהָב וְאֶת הַכָּסֶף אֶת הַנְּחֹשֶׁת אֶת הַבַּרְזֶל אֶת הַבְּדִיל וְאֶת הָעֹפָרֶת: כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יָבֹא בָאֵשׁ תַּעֲבִירוּ בָאֵשׁ וְטָהֵר אַךְ בְּמֵי נִדָּה יִתְחַטָּא וְכֹל אֲשֶׁר לֹא יָבֹא בָּאֵשׁ תַּעֲבִירוּ בַמָּיִם: וְכִבַּסְתֶּם בִּגְדֵיכֶם בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וּטְהַרְתֶּם וְאַחַר תָּבֹאוּ אֶל הַמַּחֲנֶה.

בפשטות הפרשיה הזאת עוסקת בטהרה מטומאה. (וראה דברינו בע"ז עה:, להלן עמ' תרכא, בעניין דרשות הפסוקים האלה). אבל חכמים דרשו שצריך להעביר את הכלים באש מפני האִסור שדבק בהם כשבִשלו בהם המדינים מאכלים אסורים. מכאן שכלי שבושלו בו מאכלים אסורים – אסור. ואע"פ שאין בו עתה מאכל אסור. אסרה התורה את כלי הגויים בגלל האִסור שבלעו. ממילא למדנו שטעם של אִסור אוסר. ואפילו טעם לפגם אוסר. האמוראים מבארים שר"מ למד מכאן שגם נותן טעם לפגם אסור, שהרי לאחר שאינם בני יומם הם נטל"פ. ר"ש למד שאין אִסור בנטל"פ, ולא צִותה התורה להעביר באש אלא את הכלים שהם בני יומם. ועל כך קשה למה צִוה אלעזר הכהן פרשה זו? בשביל אותו יום? למה יעבירו הכל באש? ימתינו עד למחר[797]. ועוד: הלא סתם כלים לאו בני יומם הם. ועוד: ממילא הם טעונים הזאת שלישי ושביעי, וביום השביעי כבר ודאי אינם בני יומם. ולפי ר"ש היה אפשר להשתמש בכל כלי מדין בלי להעבירם באש מהיום השני והלאה. ולמה לא נלמד מכאן שגם נטל"פ נאסר? וכל זה היה יכול ר"מ להשיב. אבל הגמ' אומרת שר"מ היה משיב שגם קדרה בת יומה פוגמת ואעפ"כ אסרתה התורה.

מ"ט דר"מ גמר מגיעולי עובדי כוכבים גיעולי עובדי כוכבים לאו נותן טעם לפגם הוא ואסר רחמנא ה"נ לא שנא ואידך כדרב הונא בריה דרב חייא דאמר רב הונא בריה דרב חייא לא אסרה תורה אלא קדירה בת יומא דלא לפגם הוא ואידך קדירה בת יומא נמי אי אפשר דלא פגמה פורתא.

לא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשעריך כל הראויה לגר קרויה נבילה שאין ראויה לגר אינה קרויה נבלה.

ויקרא יא לב, טו טז-יח, ע"ז סח:

שרצים שאִבדו את צורתם

וְזֶה לָכֶם הַטָּמֵא בַּשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ הַחֹלֶד וְהָעַכְבָּר וְהַצָּב לְמִינֵהוּ: וְהָאֲנָקָה וְהַכֹּחַ וְהַלְּטָאָה וְהַחֹמֶט וְהַתִּנְשָׁמֶת: אֵלֶּה הַטְּמֵאִים לָכֶם בְּכָל הַשָּׁרֶץ כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהֶם בְּמֹתָם יִטְמָא עַד הָעָרֶב: וְכֹל אֲשֶׁר יִפֹּל עָלָיו מֵהֶם בְּמֹתָם יִטְמָא מִכָּל כְּלִי עֵץ אוֹ בֶגֶד אוֹ עוֹר אוֹ שָׂק כָּל כְּלִי אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה מְלָאכָה בָּהֶם בַּמַּיִם יוּבָא וְטָמֵא עַד הָעֶרֶב וְטָהֵר.

התורה אסרה את השרצים האלה במותם. הגמ' לומדת שנאסרו דוקא הם במותם, דוקא השרצים האלה במותם, כלומר: דוקא מה שגם במותו נראה כמו שרץ, לא נאסר דבר יבש לגמרי. שרץ יבש אינו שרץ. כיוצא בו טִמאה התורה שכבת זרע, ואמרה "וְאִישׁ כִּי תֵצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע וְרָחַץ בַּמַּיִם אֶת כָּל בְּשָׂרוֹ וְטָמֵא עַד הָעָרֶב: וְכָל בֶּגֶד וְכָל עוֹר אֲשֶׁר יִהְיֶה עָלָיו שִׁכְבַת זָרַע וְכֻבַּס בַּמַּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב: וְאִשָּׁה אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת זָרַע וְרָחֲצוּ בַמַּיִם וְטָמְאוּ עַד הָעָרֶב". התורה טִמאה שכבת זרע, ולא טִמאה אלא שכבת זרע, כלומר הראויה להזריע. שאל"כ אין שמה שכבת זרע.

אחד השרצים שהתורה אסרה כאן הוא העכבר, שהוא ממילא דבר מאוס שאנשים בדלים ממנו. מכאן שמאכל אסור אוסר גם אם הוא נטל"פ. (אמנם נאמר בגמ' שיש מקרים שבהם העכבר משביח, ויש עכברים שעולים על שלחן מלכים, ואם כך לכאורה בטלה הראיה. אמנם, נאסרו גם עכברים שאינם עולים על שלחן מלכים, מ"מ אין חולק שהעכבר עצמו אסור. ולענין זה אין משמעות לשאלה האם הוא נטל"פ, הדיון הוא על עכבר שטעמו התערב בשכר או חמץ, וכאן אפשר לומר שאם יהיה נטל"פ לא יאסור. ואכן נראה בסוגיא שרבא לא קבל את הראיה הזאת, ואסר אותו מעצם היותו שרץ).

אמר להו רב ששת בעלמא סבר רב נט"ל מותר והכא חידוש הוא דהא מימאס מאיס ובדילי אינשי מיניה ואפילו הכי אסריה רחמנא הלכך נט"ל נמי אסור.

שכבת זרע אמר רחמנא בראויה להזריע ה"נ במותם אמר רחמנא כעין מותם.

במדבר לא כג, ע"ז ע"ה ע"ב.

הכשרת כלים שהיו של גוי

אחרי מלחמת מדין נאמר:

מתוך ההקשר נראה שהצווי האמור כאן הוא אחד מצוויי טומאה וטהרה. כל כלי שבא מן המלחמה צריך טהרה, ע"י הזאת שלישי ושביעי. חוץ מהזאה הוא צריך גם, לצֹרך טהרתו, טבילה באש או במים. מה שאפשר לו באש, אין מים מועילים בו[798]. תעבירו באש וטהר, כלומר: תעבירו באש וע"י כך יטהר. כמובן שזה לא פוטר אותו מהזאת שלישי ושביעי, שנאמר אך במי נדה יתחטא.

אבל חכמים דרשו כאן שנאמרו כאן שני צוויים שונים: תעבירו באש וגם וטהר. העברה באש וטהרה. העברה באש אינה לשם טהרה אלא לשם הגעלה. כל כלי שבא מן הגויים טעון הגעלה, וכבולעו כך פולטו[799]. מלבד הגעלה הוא טעון גם טהרה. גם את מי הנדה מוציאים חז"ל מהפשט הנלמד מפרשת חֻקת, ואומרים שמי נדה האמורים כאן אינם הזאת שלישי ושביעי אלא מים שנדה טובלת בהם. גם דבר אשר יבא באש, לכאורה משמעותו היא דבר שסובל את האש והאש אינה מזיקה לו ולכן הוא יכול לבא באש, אבל חכמים דרשו שכל שבִשלו בו באש טעון לִבון, וכבולעו כך פולטו[800]. ואפשר שיש כאן ראיה לשיטתם, שהרי בדיל ועופרת אינם יכולים לבוא באש.

עוד משמע שששת אלה המנויים הם הבאים באש, ויתר הכלים יבאו במים, אבל חכמים דרשו שיתר הכלים אינם טעונים טבילה. רק כלי מתכת והדומים להם טעונים טבילה.

עוד למדו מכאן חכמים שדין הגעלה נוהג דוקא בכלי אֹכל, שהרי כלי אֹכל נאמרו בפרשה. וגם זה תמוה, שהרי לא נאמרו כאן כלי אֹכל. נאמרו כאן כלי זהב וכסף, ולפי האמור בהמשך הפרשה אנו למדים שכלי הזהב היו אצעדה וצמיד, טבעת עגיל וכומז. ואולם, לפי מה שפרשנו לעיל ש"דבר אשר יבא באש" הוא דבר שדרכו להעבירו באש, משמע שאכן מדובר בפרשתנו על כלי בִשול.

מכל הפרשיה כאן דרשו חכמים שכל כלי הבא מן הגוי טעון לִבון וכבולעו כך פולטו.

ודוקא כלי הבא מרשות הגוי לרשות ישראל, כמו הכלים שנלקחו במלחמה. לא כלי שאול שעתיד להיות מושב לגוי.

עם זאת, חכמים מקבלים גם את פשט הפסוק, שהכלים טעונים טבילה. אלא שהם לומדים זאת מהמלים "אַךְ בְּמֵי נִדָּה יִתְחַטָּא". שלכאורה פשטן אחר, וכפי שבארנו. הם דורשים את האמור וטהר במי נדה, מים שנדה טובלת בהם, ומיד הוא טהר. כלומר: הטבילה לא נועדה כדי להעלות אותו מטומאה לטהרה, אלא להביאו לכלל ישראל, ולכן אינו טעון הערב שמש. ונראה שכל הדרשות האלה הן אסמכתא. וראה דברינו לעיל עמ' תריח בדרישת הפסוקים האלה.

מנהני מילי אמר רבא דאמר קרא כל דבר אשר יבא באש תעבירו באש וטהר הוסיף לך הכתוב טהרה אחרת תני בר קפרא מתוך שנאמר במי נדה שומע אני שצריך הזאה שלישי ושביעי ת"ל אך חלק א"כ מה ת"ל במי נדה מים שנדה טובלת בהן הוי אומר ארבעים סאה איצטריך למיכתב וטהר ואיצטריך למיכתב במי נדה אי כתב וטהר ה"א וטהר כל דהו כתב רחמנא במי נדה ואי כתב רחמנא במי נדה הוה אמינא הערב שמש כנדה כתב רחמנא וטהר לאלתר אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה אפי' כלים חדשים במשמע דהא ישנים וליבנן כחדשים דמו ואפילו הכי בעי טבילה מתקיף לה רב ששת אי הכי אפי' זוזא דסרבלא נמי א"ל כלי סעודה אמורין בפרשה.

הוריות

חיובי החטאות

פרשת החטאות מחולקת לסוגי חוטאים:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה מִכֹּל מִצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְעָשָׂה מֵאַחַת מֵהֵנָּה:

אִם הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ יֶחֱטָא לְאַשְׁמַת הָעָם וְהִקְרִיב עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא פַּר בֶּן בָּקָר תָּמִים לַה’ לְחַטָּאת: וְהֵבִיא אֶת הַפָּר אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לִפְנֵי ה’ וְסָמַךְ אֶת יָדוֹ עַל רֹאשׁ הַפָּר וְשָׁחַט אֶת הַפָּר לִפְנֵי ה’: וְלָקַח הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ מִדַּם הַפָּר וְהֵבִיא אֹתוֹ אֶל אֹהֶל מוֹעֵד: וְטָבַל הַכֹּהֵן אֶת אֶצְבָּעוֹ בַּדָּם וְהִזָּה מִן הַדָּם שֶׁבַע פְּעָמִים לִפְנֵי ה’ אֶת פְּנֵי פָּרֹכֶת הַקֹּדֶשׁ: וְנָתַן הַכֹּהֵן מִן הַדָּם עַל קַרְנוֹת מִזְבַּח קְטֹרֶת הַסַּמִּים לִפְנֵי ה’ אֲשֶׁר בְּאֹהֶל מוֹעֵד וְאֵת כָּל דַּם הַפָּר יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד מִזְבַּח הָעֹלָה אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד: וְאֶת כָּל חֵלֶב פַּר הַחַטָּאת יָרִים מִמֶּנּוּ אֶת הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה עַל הַקֶּרֶב וְאֵת כָּל הַחֵלֶב אֲשֶׁר עַל הַקֶּרֶב: וְאֵת שְׁתֵּי הַכְּלָיֹת וְאֶת הַחֵלֶב אֲשֶׁר עֲלֵיהֶן אֲשֶׁר עַל הַכְּסָלִים וְאֶת הַיֹּתֶרֶת עַל הַכָּבֵד עַל הַכְּלָיוֹת יְסִירֶנָּה: כַּאֲשֶׁר יוּרַם מִשּׁוֹר זֶבַח הַשְּׁלָמִים וְהִקְטִירָם הַכֹּהֵן עַל מִזְבַּח הָעֹלָה: וְאֶת עוֹר הַפָּר וְאֶת כָּל בְּשָׂרוֹ עַל רֹאשׁוֹ וְעַל כְּרָעָיו וְקִרְבּוֹ וּפִרְשׁוֹ: וְהוֹצִיא אֶת כָּל הַפָּר אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה אֶל מָקוֹם טָהוֹר אֶל שֶׁפֶךְ הַדֶּשֶׁן וְשָׂרַף אֹתוֹ עַל עֵצִים בָּאֵשׁ עַל שֶׁפֶךְ הַדֶּשֶׁן יִשָּׂרֵף: פ

וְאִם כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל יִשְׁגּוּ וְנֶעְלַם דָּבָר מֵעֵינֵי הַקָּהָל וְעָשׂוּ אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְאָשֵׁמוּ: וְנוֹדְעָה הַחַטָּאת אֲשֶׁר חָטְאוּ עָלֶיהָ וְהִקְרִיבוּ הַקָּהָל פַּר בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְהֵבִיאוּ אֹתוֹ לִפְנֵי אֹהֶל מוֹעֵד: וְסָמְכוּ זִקְנֵי הָעֵדָה אֶת יְדֵיהֶם עַל רֹאשׁ הַפָּר לִפְנֵי ה’ וְשָׁחַט אֶת הַפָּר לִפְנֵי ה’: וְהֵבִיא הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ מִדַּם הַפָּר אֶל אֹהֶל מוֹעֵד: וְטָבַל הַכֹּהֵן אֶצְבָּעוֹ מִן הַדָּם וְהִזָּה שֶׁבַע פְּעָמִים לִפְנֵי ה’ אֵת פְּנֵי הַפָּרֹכֶת: וּמִן הַדָּם יִתֵּן עַל קַרְנֹת הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר לִפְנֵי ה’ אֲשֶׁר בְּאֹהֶל מוֹעֵד וְאֵת כָּל הַדָּם יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד מִזְבַּח הָעֹלָה אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד: וְאֵת כָּל חֶלְבּוֹ יָרִים מִמֶּנּוּ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה: וְעָשָׂה לַפָּר כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְפַר הַחַטָּאת כֵּן יַעֲשֶׂה לּוֹ וְכִפֶּר עֲלֵהֶם הַכֹּהֵן וְנִסְלַח לָהֶם: וְהוֹצִיא אֶת הַפָּר אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְשָׂרַף אֹתוֹ כַּאֲשֶׁר שָׂרַף אֵת הַפָּר הָרִאשׁוֹן חַטַּאת הַקָּהָל הוּא: פ

אֲשֶׁר נָשִׂיא יֶחֱטָא וְעָשָׂה אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה’ אֱלֹהָיו אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה בִּשְׁגָגָה וְאָשֵׁם: אוֹ הוֹדַע אֵלָיו חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא בָּהּ וְהֵבִיא אֶת קָרְבָּנוֹ שְׂעִיר עִזִּים זָכָר תָּמִים: וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר וְשָׁחַט אֹתוֹ בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחַט אֶת הָעֹלָה לִפְנֵי ה’ חַטָּאת הוּא: וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הַחַטָּאת בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת דָּמוֹ יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד מִזְבַּח הָעֹלָה: וְאֶת כָּל חֶלְבּוֹ יַקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה כְּחֵלֶב זֶבַח הַשְּׁלָמִים וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן מֵחַטָּאתוֹ וְנִסְלַח לוֹ: פ

וְאִם נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא בִשְׁגָגָה מֵעַם הָאָרֶץ בַּעֲשֹׂתָהּ אַחַת מִמִּצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְאָשֵׁם: אוֹ הוֹדַע אֵלָיו חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא וְהֵבִיא קָרְבָּנוֹ שְׂעִירַת עִזִּים תְּמִימָה נְקֵבָה עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא: וְסָמַךְ אֶת יָדוֹ עַל רֹאשׁ הַחַטָּאת וְשָׁחַט אֶת הַחַטָּאת בִּמְקוֹם הָעֹלָה: וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדָּמָהּ בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת כָּל דָּמָהּ יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ: וְאֶת כָּל חֶלְבָּהּ יָסִיר כַּאֲשֶׁר הוּסַר חֵלֶב מֵעַל זֶבַח הַשְּׁלָמִים וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן הַמִּזְבֵּחָה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’ וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן וְנִסְלַח לוֹ: פ וְאִם כֶּבֶשׂ יָבִיא קָרְבָּנוֹ לְחַטָּאת נְקֵבָה תְמִימָה יְבִיאֶנָּה: וְסָמַךְ אֶת יָדוֹ עַל רֹאשׁ הַחַטָּאת וְשָׁחַט אֹתָהּ לְחַטָּאת בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחַט אֶת הָעֹלָה: וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הַחַטָּאת בְּאֶצְבָּעוֹ וְנָתַן עַל קַרְנֹת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת כָּל דָּמָהּ יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ: וְאֶת כָּל חֶלְבָּהּ יָסִיר כַּאֲשֶׁר יוּסַר חֵלֶב הַכֶּשֶׂב מִזֶּבַח הַשְּׁלָמִים וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֹתָם הַמִּזְבֵּחָה עַל אִשֵּׁי ה’ וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא וְנִסְלַח לוֹ: פ

פרשית חיבי חטאת מתחלקת לסוגי חוטאים, כהן משיח מביא פר, גם העדה שחטאה מביאה פר, נשיא מביא שעיר, ונפש אחת שחטאה מביאה שעירה או כבש.

כל זה אמור לגבי נפש ש"תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה מִכֹּל מִצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְעָשָׂה מֵאַחַת מֵהֵנָּה". אבל אח"כ מלמדת התורה שיש עברות שקרבנן אחר:

וְנֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וְשָׁמְעָה קוֹל אָלָה וְהוּא עֵד אוֹ רָאָה אוֹ יָדָע אִם לוֹא יַגִּיד וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ: אוֹ נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בְּכָל דָּבָר טָמֵא אוֹ בְנִבְלַת חַיָּה טְמֵאָה אוֹ בְּנִבְלַת בְּהֵמָה טְמֵאָה אוֹ בְּנִבְלַת שֶׁרֶץ טָמֵא וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא טָמֵא וְאָשֵׁם: אוֹ כִי יִגַּע בְּטֻמְאַת אָדָם לְכֹל טֻמְאָתוֹ אֲשֶׁר יִטְמָא בָּהּ וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא יָדַע וְאָשֵׁם: אוֹ נֶפֶשׁ כִּי תִשָּׁבַע לְבַטֵּא בִשְׂפָתַיִם לְהָרַע אוֹ לְהֵיטִיב לְכֹל אֲשֶׁר יְבַטֵּא הָאָדָם בִּשְׁבֻעָה וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא יָדַע וְאָשֵׁם לְאַחַת מֵאֵלֶּה: וְהָיָה כִי יֶאְשַׁם לְאַחַת מֵאֵלֶּה וְהִתְוַדָּה אֲשֶׁר חָטָא עָלֶיהָ: וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ לַה’ עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא נְקֵבָה מִן הַצֹּאן כִּשְׂבָּה אוֹ שְׂעִירַת עִזִּים לְחַטָּאת וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן מֵחַטָּאתוֹ: וְאִם לֹא תַגִּיעַ יָדוֹ דֵּי שֶׂה וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ אֲשֶׁר חָטָא שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְנֵי יוֹנָה לַה’ אֶחָד לְחַטָּאת וְאֶחָד לְעֹלָה: וְהֵבִיא אֹתָם אֶל הַכֹּהֵן וְהִקְרִיב אֶת אֲשֶׁר לַחַטָּאת רִאשׁוֹנָה וּמָלַק אֶת רֹאשׁוֹ מִמּוּל עָרְפּוֹ וְלֹא יַבְדִּיל: וְהִזָּה מִדַּם הַחַטָּאת עַל קִיר הַמִּזְבֵּחַ וְהַנִּשְׁאָר בַּדָּם יִמָּצֵה אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ חַטָּאת הוּא: וְאֶת הַשֵּׁנִי יַעֲשֶׂה עֹלָה כַּמִּשְׁפָּט וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן מֵחַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא וְנִסְלַח לוֹ: ס וְאִם לֹא תַשִּׂיג יָדוֹ לִשְׁתֵּי תֹרִים אוֹ לִשְׁנֵי בְנֵי יוֹנָה וְהֵבִיא אֶת קָרְבָּנוֹ אֲשֶׁר חָטָא עֲשִׂירִת הָאֵפָה סֹלֶת לְחַטָּאת לֹא יָשִׂים עָלֶיהָ שֶׁמֶן וְלֹא יִתֵּן עָלֶיהָ לְבֹנָה כִּי חַטָּאת הִיא: וֶהֱבִיאָהּ אֶל הַכֹּהֵן וְקָמַץ הַכֹּהֵן מִמֶּנָּה מְלוֹא קֻמְצוֹ אֶת אַזְכָּרָתָהּ וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה עַל אִשֵּׁי ה’ חַטָּאת הִוא: וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא מֵאַחַת מֵאֵלֶּה וְנִסְלַח לוֹ וְהָיְתָה לַכֹּהֵן כַּמִּנְחָה.

על החטאים האלה מחיֶבֶת התורה קרבן עולה ויורד. ויש לשאול במה נבדלו החטאים האלה מ"כֹּל מִצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה". מה הן מצוות ה' אשר לא תיעשינה. על מה חיבים חטאת ועל מה חיבים קרבן עולה ויורד.

עוד יש לשאול, מה יהיה דינם של הכהן המשיח, העם והנשיא בשלש העברות האלה. האם יביאו קרבן עולה ויורד? ואם כן – מה יביאו? האם פרשיה זו היא המשך לפרשיות שלפניה, ובאה ללמד שבעברות אלה אפשר להקל על הדל, או שפרשיה זו באה ללמד דין חדש לגמרי? אם הפרשות האלה באו רק להקל על הדל, הרי שהכהן המשיח והנשיא שאינם דלים יביאו פר ושעיר, אבל אם הקרבן האמור כאן עומד בפני עצמו גם הם יביאו כשבה או שעירה.

בהמשך הפרשה נאמר שעל מעילה בקדשי ה' יש להביא אשם. ואח"כ נאמר שגם על חטא לא ידוע יש להביא אשם:

גם כאן יש לשאול מי הוא זה שחייב באותו קרבן במקרה של ספק. האם האשם הזה בא על אותן עברות שעליהן באה החטאת? ומה יהיה דינם של הנשיא, הכהן המשיח, והעם כֻלו?[801]

בספר במדבר, בעקבות חטא המרגלים, מצאנו פרשיה אחרת:

וְכִי תִשְׁגּוּ וְלֹא תַעֲשׂוּ אֵת כָּל הַמִּצְוֹת הָאֵלֶּה אֲשֶׁר דִּבֶּר ה’ אֶל מֹשֶׁה: אֵת כָּל אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֲלֵיכֶם בְּיַד מֹשֶׁה מִן הַיּוֹם אֲשֶׁר צִוָּה ה’ וָהָלְאָה לְדֹרֹתֵיכֶם: וְהָיָה אִם מֵעֵינֵי הָעֵדָה נֶעֶשְׂתָה לִשְׁגָגָה וְעָשׂוּ כָל הָעֵדָה פַּר בֶּן בָּקָר אֶחָד לְעֹלָה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’ וּמִנְחָתוֹ וְנִסְכּוֹ כַּמִּשְׁפָּט וּשְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְחַטָּת: וְכִפֶּר הַכֹּהֵן עַל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְנִסְלַח לָהֶם כִּי שְׁגָגָה הִוא וְהֵם הֵבִיאוּ אֶת קָרְבָּנָם אִשֶּׁה לַה’ וְחַטָּאתָם לִפְנֵי ה’ עַל שִׁגְגָתָם: וְנִסְלַח לְכָל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם כִּי לְכָל הָעָם בִּשְׁגָגָה: ס וְאִם נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא בִשְׁגָגָה וְהִקְרִיבָה עֵז בַּת שְׁנָתָהּ לְחַטָּאת: וְכִפֶּר הַכֹּהֵן עַל הַנֶּפֶשׁ הַשֹּׁגֶגֶת בְּחֶטְאָה בִשְׁגָגָה לִפְנֵי ה’ לְכַפֵּר עָלָיו וְנִסְלַח לוֹ: הָאֶזְרָח בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם תּוֹרָה אַחַת יִהְיֶה לָכֶם לָעֹשֶׂה בִּשְׁגָגָה: וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה בְּיָד רָמָה מִן הָאֶזְרָח וּמִן הַגֵּר אֶת ה’ הוּא מְגַדֵּף וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמָּהּ: כִּי דְבַר ה’ בָּזָה וְאֶת מִצְוָתוֹ הֵפַר הִכָּרֵת תִּכָּרֵת הַנֶּפֶשׁ הַהִוא עֲוֹנָה בָהּ.

כאן התורה לא מבחינה בין כהן משיח, נשיא, וסתם אדם מישראל, כֻלם מתכפרים בשעירה לחטאת. עם ישראל כֻלו, לעֻמת זאת, מתכפר בפר לעולה ושעיר לחטת.

הקרבנות האמורים כאן שונים מאלה המפורטים בפרשת ויקרא. בפרשת ויקרא העדה מביאה פר חטאת, ואילו כאן נאמר שהעדה מביאה פר לעולה ושעיר לחטת. בפרשת ויקרא יחיד מבין כשבה או שעירה, וכהן גדול מביא פר ונשיא מביא שעיר, ואילו כאן נאמר שכל נפש מביאה שעירה, (ובפשטות דוקא שעירה. לא כשבה). לכן יש לברר, מתי מקריבים את הקרבנות האמורים בפרשת ויקרא, ומתי מקריבים את הקרבנות האמורים בפרשת שלח.

כמו כן יש לשאול: מהו חטא של כל הקהל? כיצד כל הקהל חוטאים בשגגה אחת? וכשחוטאים כל הקהל – מה דינו של כל אחד מהם? ומיהו הנשיא המוזכר כאן.

בכל השאלות האלה דנה מסכת הוריות, וכפי שנבאר להלן. (וראה גם בדרשה הראשונה במסכת זבחים).[802]

ויקרא ד כז-כח, הוריות ב.:

שגגת היחיד ושגגת הצבור

התורה מפרטת את סדר החטאת של כהן משיח שחטא, של כל ישראל שחטאו, של נשיא שחטא, ואח"כ היא עוברת לתאר את סדר החטאת של יחיד שחטא, ואומרת:

החיוב האמור כאן חל על נפש שחוטאת ועושה בשגגה, בעשותה אחת ממצוות ה', כלומר: הנפש חוטאת בשגגה שלה. ואח"כ נודע לו. מדובר על שגגה כזאת, שהאדם שוגג מעצמו. הוא שוגג משום שאינו יודע, ומן הסתם כשיִוָּדע לו יפרוש מהאִסור. מכאן עולה שמי שהמיר את דתו, ואכל חלב שסבר שהוא שומן, אינו מביא חטאת, כי גם אילו ידע שזה חלב היה אוכלו. הקרבן מכפר על מי שחטא בשל שגגתו, והאיש הזה לא חטא בגלל ששגג.

מאותו הטעם פטור גם מי שחטא בעקבות הוראת ב"ד. החיוב הוא על נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא בִשְׁגָגָה. החיוב הוא דוקא על מי שחוטא בשגגתו, נפש אחת שתחטא בשגגה. מי שחוטא בעקבות הוראת ב"ד פטור. (ובמקרה כזה קרב פר העלם דבר של צבור, ככתוב בפרשה שם, וכפי שנבאר להלן. התורה נותנת דין מיוחד לחטא של העדה).

מה יהיה הדין אם הורו ב"ד שחלב מותר והלך יחיד ואכל חלב בחשבו שהוא שומן. האיש הזה אמנם שומע להוראת בית הדין, אך הוא שגג בשגגת עצמו. לא בשגגת בית הדין. מצד אחד – גם אילו ידע שזה חלב היה אוכל אותו, שהרי בית הדין התירו. מצד שני – האיש לא שגג בשגגת בית הדין אלא בשגגתו שלו.

לכן נחלקו הדעות. יש מי שפוטר, כי בית הדין התיר. אך יש מי שאומר שהוא חיב חטאת, כיון ששגגתו שלו היא.[803]

ומ"מ אותו אדם אינו מצטרף לחשבון רוב הקהל, כדי לומר שכל עדת ישראל שגו וחייבים פר העלם דבר, שהרי ממנו נעלם דבר אחר ואינו בכלל השגגה ששגג הצִבור. הוא לא שגג במה ששגג הצִבור, ולא על זה נאמר "וְאִם כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל יִשְׁגּוּ וְנֶעְלַם דָּבָר מֵעֵינֵי הַקָּהָל וְעָשׂוּ אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְאָשֵׁמוּ".

צבור ששגג

כאשר כל עדת ישראל ישגו, הם מביאים פר. חכמים מפרשים שמדובר כאן במקרה שבו היתה שגגה צִבורית. הצִבור הוא ששגג. כיצד הצִבור שוגג כאחד? מבארים חכמים שכאשר בית הדין מורה, אז הצבור שוגג כאחד. כאשר מנהיגי הצבור מורים בטעות אז העם חוטא בשגגה, ולא כל יחיד שגג אלא הצִבור שגג כאחד. לפי זה הם מבארים שמה שנאמר כאן "ונעלם דבר מעיני הקהל", שעיני הקהל הם בית הדין. (ולהלן נעסוק בכך). צִבור שנעלם דבר מעיניו הוא צבור שנעלם דבר מעיני מנהיגיו[804], והם הביאו אותו לחטוא. מכאן עולה שהחיוב הזה חל כאשר בית הדין הורו בשגגה, והקהל עשה כהוראתם[805]. במקרה זה יביאו הקהל פר.

האם גם כל יחיד ויחיד שחטא צריך להביא את חטאתו

לפי דברינו לעיל, פשוט שכאשר הורו בית הדין הוראה שגויה – היחיד פטור. היחיד חיב על שגגתו שלו. דוקא העושה מפי עצמו חיב. ומכאן מובן שאינו חיב על שגגתם של אחרים. ומלבד זאת, התורה הבחינה בין יחיד שחטא לבין צִבור שחטא. בהוראה שגויה של ביה"ד הצִבור הוא שחטא, ולכן הצבור מביא קרבן, ולא היחיד.

ואולם, כאשר חטא רק מִעוט הצבורה, אין הצִבור מביא פר. האם אותו מִעוט יצטרכו להביא חטאת יחיד? הדבר שנוי במחלוקת. (יתר על כן, אפילו במקרה שבו הצִבור מביא פר, לכאורה מלשון המדרש משמע שיש מחיבים גם את היחיד שחטא). אלא שהאמוראים מבארים את המחלוקת בדרך אחרת. לפי פירושם, ר' יהודה דורש את הפסוקים כאן ואומר שכיון שהתורה דִברה דוקא על נפש אחת שחוטאת בשגגה, משמע שהתורה לא חִיְּבה אלא את החוטא בשגגת עצמו. מי שחטא עקב הוראת ב"ד אינו בכלל הצווי הזה. אבל חכמים דורשים את הפסוק "וְאִם נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא בִשְׁגָגָה מֵעַם הָאָרֶץ", כל שהוא לא כל עם הארץ אלא רק חלק מעם הארץ, אפילו אם הם רבים, חיבים חטאת יחיד. מסתבר שטעמם של חכמים הוא שהם סוברים שכל מי שאין פר של רבים מכפר עליו, חיב להתכפר בקרבן יחיד. אבל ר' יהודה סובר שכל מי שלא חטא בשגגת עצמו, ממילא אינו בכלל האמור כאן, ואין האמור כאן מחייב אותו.

האמוראים מבארים את דעת חכמים, שהם באים ללמד שכל עוד הרבים חטאו איש איש על דעתו הוא, כל אחד ואחד מהם חיב. שלא תאמר: הרי עם ישראל חטא כאחד, ואילו היתה כאן הוראה היו מביאים פר, והרי הם בכלל עדה שחטאה ולא בכלל יחידים שחטאו. אין לומר כן, כי כיון שכל אחד ואחד חטא על דעתו שלו, כל אחד יביא את קרבנו. כל אחד ואחד מהם הרי הוא בכלל "וְאִם נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא בִשְׁגָגָה מֵעַם הָאָרֶץ". אבל פשוט שאם הם חטאו בהוראת בית דין – הרי בית הדין הוא שיביא קרבן על העם, והעם פטורים.

ועם כל זה אומרים האמוראים שאם היתה הוראה אלא שרק בודדים קִיְּמו אותה – אותם בודדים חיבים חטאת יחיד.

מעם הארץ בעשותה פרט למומר רבי שמעון בן יוסי אומר משום ר"ש (אינו צריך) הרי הוא אומר אשר לא תעשינה בשגגה ואשם או הודע השב מידיעתו מביא קרבן על שגגתו לא שב מידיעתו אינו מביא קרבן על שגגתו.

בעשותה אחת יחיד העושה מפי עצמו חייב בהוראת ב"ד פטור.

אם נפש אחת תחטא בשגגה בעשותה הרי אלו ג' מעוטין העושה מפי עצמו חייב בהוראת ב"ד פטור.

עדיין אני אומר מיעוט קהל שחטאו חייבין שאין ב"ד מביאין על ידיהן פר רוב קהל שחטאו יהו פטורין שהרי בית דין מביאין על ידיהם פר ת"ל מעם הארץ אפי' רובה ואפילו כולה.[806]

אמר רבא מודה רב שאינו משלים לרוב צבור מ"ט אמר קרא בשגגה עד שיהו כולן בשגגה אחת.

נפש כי תחטא אחת תחטא בעשות' תחטא הרי אילו מיעוטים העושה על פי עצמו חייב ולא העושה על פי הוראת בית דין. כיצד הורו בית דין לעבור על אחת מכל מצות האמורות בתורה והלך היחיד ועשה שוגג על פיהם בין שעשו ועשה עמהם בין שעשו ועשה אחריהם ובין שלא עשו ועשה יכול יהיה חייב תלמוד לומר נפש תחטא אחת תחטא בעשותה תחטא הרי אילו מיעוטים העושה על פי עצמו חייב ולא העושה על פי הוראת בית דין. ורבי שמעון מוסיף הורו בית דין וידעו שטעו וחזרו בהם בין משהביאו כפרתן בין שלא הביאו כפרתן, והלך היחיד ועשה על פיהם הרי זה פטור, ורבי מאיר מחייב, ורבי אליעזר אומר ספק, סומכוס אומר תלוי בעשותה התולה בעצמו חייב התולה בבית דין פטור כיצד הורו בית דין וידע אחד מהם שטעו או שהיה תלמיד ותיק יושב לפניהם וראוי להוראה כשמעון בן עזאי והלך ועשה על פיהם יכול יהיה פטור תלמוד לומר בעשותה התולה בעצמו חייב. אתה אומר לכך נאמרו המעוטין הללו נפש תחטא אחת תחטא בעשותה [תחטא] או אינו אומר אלא יחיד שעשה חייב שנים שלשה שעשו פטורים תלמוד לומר עם הארץ, אפילו הן מרובין. עדיין אני אומר מעוט הקהל שעשו חייבין שאין בית דין מביאין עליהם פר אבל רוב הקהל שעשו יהו פטורין שכן בית דין מביאין עליהם פר תלמוד לומר עם הארץ אפילו רובו אפילו כולו. עם הארץ פרט לנשיא מעם הארץ פרט למשיח, א"ת כבר יצא משיח לידון בפר והנשיא בשעיר שיכול על העלם דבר עם שגגת המעשה יביא פר ועל שגגת המעשה יביא כבשה ושעירה תלמוד לומר עם הארץ פרט לנשיא מעם הארץ פרט למשיח. מעם הארץ פרט למשומד, רבי שמעון בו יוסי אמר משם רבי שמעון מה תלמוד לומר אשר לא תעשנה בשגגה היושב לו מידיעתה חייב על שגגתה ויצא משומד שאין יושב לו מידיעתה. בעשותה התולה בעצמו חייב והתולה בבית דין פטור כיצד הורו בית דין וידע א' מהן שטעו או תלמיד שהוא יושב לפניהן וראוי להורייה כשמעון בן עזאי והלך ועשה על פיהן יכול יהא פטור, תלמוד לומר בעשותה, התולה בעצמו חייב והתולה בבית דין פטור. (תו"כ).

הוריות ג: – ראה זבחים כז: פד

ויקרא ד יג, הוריות ג.

חטאת הקהל

כל עדת ישראל ישגו ועשו. מדובר כאן על מעשה שכל ישראל עשו.

כיצד הצִבור שוגג כאחד? מבארים חכמים שכאשר בית הדין מורה, אז הצבור שוגג כאחד. כאשר כל הצִבור חוטא בגלל הוראה צִבורית, הרי שלא כל יחיד שגג אלא הצִבור שגג כאחד. לפי זה הם מבארים שמה שנאמר כאן "ונעלם דבר מעיני הקהל", שעיני הקהל הם בית הדין. (ולהלן נעסוק בכך). כלומר: צִבור שנעלם דבר מעיניו הוא צבור שנעלם דבר מעיני מנהיגיוד, והם הביאו אותו לחטוא. כך הולך הצבור כֻלו כאחד וחוטא.

וראה להלן ה: (עמ' תרלו) שם דורשים ר"מ ור"ש את הלשון האמורה כאן שמעיני העדה נעשתה לשגגה. לא עיני העדה שגו, עיני העדה הורו ומהם יצאה הוראה לשגגה, ומכאן נעשתה העברה. ולכל העם בשגגה. מכאן שהמקרה האמור כאן הוא שביה"ד הורו ורוב הקהל עשו.

השגגה היא של העם כעם, ולא כיחידים רבים שחטאו. כיצד? עלינו לפרש שמדובר בשגגה של הנהגת העם, רק כך אפשר לומר שהעדה חטאה כעדה, אך עם זאת נאמר שכל הקהל עשו. שהרי אם ביה"ד הורו הוראה שגויה, אפשר לומר שהקהל שגה. אבל אם הורו ב"ד ולא עשו אלא ב"ד, הלזה יקרא שהקהל עשו? מעטים עשו ורוב הקהל לא עשהה.

יכול הורו ב"ד ועשו ב"ד יכול יהו חייבין ת"ל הקהל ועשו מעשה תלוי בקהל והוראה תלויה בב"ד.

חיובו של בית הדין

הקהל חטא בגלל הוראה שגויה של בית הדין. לכן הקהל חייב. ואולם, מהו חיובו של ביה"ד עצמו? הלא בפרשתנו לא נזכר ב"ד. הפרשה מדברת על כל העדה. ולכאורה אין חיוב דוקא בבית הדין. בית הדין אינם אלא דרך לבאר כיצד נעלם דבר מעיני העדה.

אמנם, אפשר ללמוד מפרשת מסעי, שם נאמר "וְשָׁפְטוּ הָעֵדָה בֵּין הַמַּכֶּה וּבֵין גֹּאֵל הַדָּם עַל הַמִּשְׁפָּטִים הָאֵלֶּה: וְהִצִּילוּ הָעֵדָה אֶת הָרֹצֵחַ מִיַּד גֹּאֵל הַדָּם וְהֵשִׁיבוּ אֹתוֹ הָעֵדָה אֶל עִיר מִקְלָטוֹ אֲשֶׁר נָס שָׁמָּה וְיָשַׁב בָּהּ עַד מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל אֲשֶׁר מָשַׁח אֹתוֹ בְּשֶׁמֶן הַקֹּדֶשׁ". גם שם עלינו לפרש שמי ששופט את הרוצח, בשם העדה כֻלה, הם בית הדין. והם נקראים "העדה".

בסוגייתנו יש כמה שאלות שמהן אנו למדים שהאמוראים (ובהמשך המסכת גם תנאים, ראה להלן ד: ה. בכמה דרשות. וראה שם שהמשנה לומדת זאת מהעדה השופטת את הרוצח), תפשו את בית הדין כגורם עברה כאילו הוא אמור בפסוק בפירוש.

הגמ' שאלה מה הדין כשמתו ביה"ד והעלתה בתיקו, ולא אמרה שביה"ד אינם חיבים אלא הקהל חיבים.

עוד דרש ר' יונתן שאין בית הדין חייבים עד שישגו כֻלם, שהרי נאמר "כל עדת ישראל". (והוא מפרש את הדרשה כאילו שב"ד הוזכרו בפירוש בפסוק). ואם לא שגגו כל ביה"ד הם פטורים. והדבר תמוה, כי אפילו בדרשות חז"ל כאן משמע שכל הקהל היינו שיעשו כל הקהל. אמנם ממילא הגמ' דוחה דרשה זו מההלכה, ואומרת שבכל התורה כֻלה רֻבו ככֻלו. אבל הסוגיא דורשת שם דרשה אחרת שגם היא מניחה שכל העדה היא כל ביה"ד: שאם לא היו כֻלם נוכחים אין זו הוראה[807]. כלומר: אכן רוב העדה ככֻלה, הן לענין הכרעה בבית הדין והן בענין עשית כל הקהל. אבל כל זה בתנאי שההוראה נִתנה כהלכתה. כל העדה פעלה כפי שכל העדה פועלת. (ובמקרה כזה אפשר לקבל את הדרשה שרוב אינו ככֻלו, שהרי כך הוא דרכו של ביה"ד שהוראה נתנת ע"י כֻלו).

וראה ב"ב ס:

אמר רבי יונתן מאה שישבו להורות אין חייבין עד שיורו כולן שנאמר ואם כל עדת ישראל ישגו עד שישגו כולן [עד שתפשוט הוראה בכל עדת ישראל] אמר רב הונא בריה דרב הושעיא הכי נמי מסתברא דבכל התורה כולה קיי"ל רובו ככולו והכא כתי' כל העדה הואיל וכך אפילו הן מאה.

מל"א ח סה, הוריות ג.

נאמר: "וַיַּעַשׂ שְׁלֹמֹה בָעֵת הַהִיא אֶת הֶחָג וְכָל יִשְׂרָאֵל עִמּוֹ קָהָל גָּדוֹל מִלְּבוֹא חֲמָת עַד נַחַל מִצְרַיִם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵינוּ שִׁבְעַת יָמִים וְשִׁבְעַת יָמִים אַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם", מכאן דרשו חכמים שדוקא היושבים בא"י הם כל הקהל.

אמר רב אסי ובהוראה הלך אחר רוב יושבי ארץ ישראל שנאמר ויעש שלמה בעת ההיא את החג וכל ישראל עמו קהל גדול מלבוא חמת עד נחל מצרים לפני ה' אלהינו שבעת ימים ושבעת ימים ארבעה עשר יום מכדי כתיב וכל ישראל עמו קהל גדול מלבוא חמת עד נחל מצרים למה לי שמע מינה הני הוא דאיקרי קהל אבל הנך לא איקרי קהל.

ויקרא ד יג, הוריות ג:ד.

העלם דבר

וְאִם כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל יִשְׁגּוּ וְנֶעְלַם דָּבָר מֵעֵינֵי הַקָּהָל וְעָשׂוּ אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְאָשֵׁמוּ.

מעיני הקהל נעלם דבר. מהו דבר? מה נעלם מעיניהם? בפשטות, דבר היינו משהו. אם נעלמה מצוה שלמה – זה אינו בבחינת דבר. דבר היינו דבר-מה. ומן הסתם גם סברה היא. מצוה שלמה – זיל קרי בי רב היא. כפי שאומרת כאן הגמ'. לא יתכן שאדם שמורים לו שאין שבת בתורה ישמע להוראה מעין זו. ואם שמע – עליו העוון. תפקידו של בית הדין לבאר את אשר יפלא באחת מן המצוות, אך לא לבטלה.ט

אלא שהאמוראים לא הסתפקו בפרשנות זו. שהרי גם מצוה שלמה יכולה להיות בכלל "דבר". ולכן הם למדו את הדין הזה בדרכים אחרות. האמוראים בארו שנאמר "וְעָשׂוּ אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה’" אחת מכל מצוות, ולא מצוה שלמה. אמנם על כך מקשה הגמ' ש"אחת מכל מצוות" היינו מצוה אחת מכל המצוות.[808]

עוד אומרת הגמ' שאפשר ללמוד מזקן ממרה שגם ממנו נעלם דבר ולא מצוה שלמה. ואולם יש לשאול מנין שזקן ממרה הוא דוקא מי שהורה בדבר ולא מצוה שלמה[809]. גם שם דורשים מן הדבר ולא כל דבר, ולכאורה הדרשה ההיא עוד יותר רחוקה ממשמעות הכתוב מהדרשה כאן, כי שם המלה מִן אמורה במשמעות אחרת. אבל גם אם קשה לדרוש את המלה מִן כצורתה, הלא משמעות הדרשה עולה היטב מכלל הפרשיה: הזקן הממרה הוא מי שיפלא ממנו דבר אחד בין דם לדם, ויורוהו דבר. דבר ולא מצוה. ונראה שטעם הדבר הוא שמצוה שלמה היא זיל קרי בי רב, ולכן סמכה הגמ' את המימרא ההיא שם בהוריות ד. לנושא זה.

הורו ב"ד לעקור את כל הגוף אמרו אין נדה בתורה אין שבת בתורה אין עבודת כוכבים בתורה הרי אלו פטורין הורו לבטל מקצת ולקיים מקצת הרי אלו חייבין כיצד אמרו יש נדה בתורה אבל הבא על שומרת יום כנגד יום פטור יש שבת בתורה אבל המוציא מרה"י לרה"ר פטור יש עבודת כוכבי' בתור' אבל המשתחוה פטור הרי אלו חייבין שנא' ונעלם דבר דבר ולא כל הגוף.

תנא הכי קא קשיא ליה אימא דבר כולה מילתא משמע ת"ל ונעלם דבר מאי משמע אמר עולא קרי ביה ונעלם מדבר חזקיה אמר אמר קרא ועשו אחת מכל מצות מכל מצות ולא כל מצות מצות תרתי משמע אמר ר"נ בר יצחק מצות כתי' רב אשי אמר יליף דבר דבר מזקן ממרא דכתיב ביה בזקן ממרא כי יפלא ממך דבר לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל מה ממרא מן הדבר ולא כל דבר אף בהוראה דבר ולא כל הגוף.

הוריות ד. – ראה נדה עב:עג.

הוריות ד: – ראה סנהדרין טז:יז.

ויקרא ד יג, הוריות ד:

ממי נעלם הדבר

כשהתורה מתארת את המקרה שבו ב"ד מביאים פר העלם דבר, היא אומרת: "וְאִם כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל יִשְׁגּוּ וְנֶעְלַם דָּבָר מֵעֵינֵי הַקָּהָל וְעָשׂוּ אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְאָשֵׁמוּ". הדבר נעלם מעיני העדה, כל עדת ישראל. גם בפרשת שלח נאמר "וְהָיָה אִם מֵעֵינֵי הָעֵדָה נֶעֶשְׂתָה לִשְׁגָגָה וְעָשׂוּ כָל הָעֵדָה פַּר בֶּן בָּקָר אֶחָד לְעֹלָה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’ וּמִנְחָתוֹ וְנִסְכּוֹ כַּמִּשְׁפָּט וּשְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְחַטָּת". מכאן למדו חכמים שאין דינים אלה חלים עד שתהיה כאן עדה שנעלם דבר מעיניה. כפי שבארנו לעיל, חכמים דורשים שהעדה האמורה כאן היא בית הדיןד. וכך אנו מוצאים גם בדיני נפשות, שהעדה היא השופטת את הרוצח, ולפני העדה עומד הרוצח למשפט: "וְשָׁפְטוּ הָעֵדָה בֵּין הַמַּכֶּה וּבֵין גֹּאֵל הַדָּם עַל הַמִּשְׁפָּטִים הָאֵלֶּה: וְהִצִּילוּ הָעֵדָה אֶת הָרֹצֵחַ מִיַּד גֹּאֵל הַדָּם וְהֵשִׁיבוּ אֹתוֹ הָעֵדָה אֶל עִיר מִקְלָטוֹ אֲשֶׁר נָס שָׁמָּה וְיָשַׁב בָּהּ עַד מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל אֲשֶׁר מָשַׁח אֹתוֹ בְּשֶׁמֶן הַקֹּדֶשׁ". כלומר: דוקא ב"ד כשרים הם הנקראים העדה. עדה הראויה לשפיטה. (אם כי כאן נאמר "כל עדת ישראל ישגו", משמע שהעדה האמורה היא עם ישראל). משבעים הזקנים שהעמיד משה סביבות האהל, לומדת הגמ' שאין החיוב האמור כאן חל אלא אם כֻלם ראויים וכשרים, כמו אותם שבעים. (וראה דברינו בסנהדרין טז:יז.) שם לא נאמר עדה, אבל הגמ' מניחה שהם אותם זקנים, שהם המנהיגים הראויים להורות. לכן הם השופטים והמצילים, והם המורים, שאם בהוראתם עשו העם בשגגה, חיבים פר. אבל אם אינם כשרים, לא על זה חִיְּבה תורה פר.

נאמ' כאן עדה ונאמר להלן עדה מה עדה האמורה להלן כולן ראוין להוראה אף עדה האמורה כאן עד שיהיו כולן ראוין להוראה.

ויקרא ד יד, הוריות ה.

ונודעה החטאת

התורה מחיבת את עדת ישראל חטאת דוקא במקרה שבו אחרי שחטאו, נודעה החטאת אשר חטאו עליה. כלומר: נודע במה חטאו. מכאן שחטאת באה לחטֵא חטא מסוים. היודע שחטא ואינו יודע במה חטא אינו יכול להביא חטאת. לא הצִבור האמורים כאן, ולא היחיד שגם עליו נאמר להלן "אוֹ הוֹדַע אֵלָיו חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא". שהרי לא נודעה החטאת.

ר"א חולק על הדרשה הזאת, וסובר שכדי שיתחיב אדם בקרבן די בכך שיודע שחטא, אע"פ שאינו יודע במה חטא. הוא מפרש ש"נודעה החטאת" לאו דוקא, אלא נודע לו שחטא.

נחלקו אמוראים בשאלה האם ר"א חולק על הדרשה גם על כל הקהל וגם על היחיד, או שאינו חולק אלא על דרשת היחיד, שבה נאמר "אשר חטא בה", ואפשר לפרש שהתורה אמרה "אשר חטא בה" כדי ללמד שחטא בה במודע, פרט למתעסק. (כלומר: שאכן חטא בה, אלא שעשה זאת בשגגה. לא ידע שאסור וכד'). אבל לגבי ב"ד אי אפשר לפרש שהתורה באה ללמד פרט למתעסק, וכתוב "אשר חטאו עליה" ולא "בה", ולכן יודה ר"א שיש לפרש את הפסוק הזה דוקא כך, שנודע במה חטאו.

ידעו שהורו וטעו מה הורו יכול יהו חייבין ת"ל ונודעה החטאת ולא שיודעו החוטאין.

רב אשי אמר אפילו תימא רבי אליעזר שאני הכא דכתיב אשר חטאו עליה התם נמי הכתי' אשר חטא בה ההוא מיבעי ליה פרט למתעסק.

ויקרא ד יג-יד, הוריות ה.

מיהו הקהל שחטא

מדובר כאן על מקרה שבו כל העדה ישגו, ונעלם דבר מעיני הקהל, ועשו (הקהל) אחת מכל מצוות ה'. והקריבו הקהל. איך עשו הקהל – ברור ומובן, אך כיצד נעלם דבר מעיני הקהל? בעל כרחנו יש לפרש שנעלם דבר מעיני המחליטים ומנהיגים את הקהלד, הם אלה שנעלם הדבר מעיניהם. (וכבר בארנו זאת לעיל הוריות ג. ולעיל הוריות ד:). על ידי החלטתם השגויה עשו כל הקהל את מכל מצוות ה', ולכן יקריבו כל הקהל פר אחד. לכן יקרב כאן פר אחד עבור כל הצִבור. כך נראה שדרש ר"מ. ר"מ סובר בפשטות שהקהל האמור כאן, בשני הפסוקים, הוא אותו קהל האמור בכל מקום בתורה. (א) וודאי שא"א לומר שהקהל האמור כאן בפסוק הראשון אינו זה האמור בפסוק השני. וכיון שפרשתנו עוסקת בחטאת של כל עדת ישראל, הרי שבהכרח מדובר כאן על הוראה של ביה"ד הגדול, שכל, או רוב, ישראל, נהגו על פיה. שהרי נאמר בפירוש כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל.

אבל ר' יהודה סובר (ב) שגם כל שבט בפני עצמו נקרא קהל[810]. גם לכל שבט ושבט יש הנהגה, ויש שופטים, וכיון שהם שופטים יהיה דינם כדין השופטים של כל העדה. גם לשבט יש הנהגת קהל ולכן גם דינה יהיה כדין הקהל. לכן, כל שבט מביא פר בפני עצמו, גם אלה שלא חטאו[811]. ור"ש סובר שכל שבט נקרא קהל, וכל העדה כֻלה (ג) גם היא נקראת קהל, כפי שסובר גם ר"מ. לכן, כל שבט שחטא מביא פר, ואם הם רוב העם יביא הקהל כֻלו עוד פר.

ר"מ סובר שאין קהל אלא אחד, וכמו שכשעשו כל הקהל עשו ע"פ העלם דבר של בית דינם, כך כשמקריבים כל הקהל מקריבים ע"י בית דינם המקריבים עבורם, ואין קהלי השבטים השונים צריכים להקריב בעצמם. אבל ר"ש סובר שכשם שכשחטאו הורו ביה"ד וכל הקהל עשה, כך (ז) כשמתכפרים כל הקהל מביאים את כפרתם, או לפחות כל השבטים. ר"י סובר שכיון שנאמר מעיני הקהל, (ד) כל קהל שעשה חיב, וכל שבט הוא קהל. דוקא ההוראה תלויה בב"ד, שהם (ה) עיני הקהל, אבל לגבי המעשה – כל קהל וקהל חיב. לכן סובר ר' יהודה שגם שבט אחד, אם הורה לעצמו ועשה לעצמו חיב. וכל (ו) הקהל כֻלו חיב גם הוא, שהרי כל קהל חיב.[812]

ואולם, דעת חכמים היא שאין הפרשה עוסקת בשבט אלא בכל ישראל, נאמר כאן ואם כל עדת ישראל ישגו. (ח) והקהל האמור כאן הוא הקהל האמור בכל הפרשה. ואין (א) סִבה לומר שבראש הפרשה נאמר כל עדת ישראל ובהמשך מדובר על קהל של שבט אחד. ומכאן שגם ר' שמעון סובר שאין הקהל (ט) אלא בי"ד הגדול, אמנם הוא סובר שכל שבט שחטא מביא פר, אבל דוקא אם יצאה הוראה מב"ד הגדול. ור"מ כלל אינו מחיב את השבטים, אלא אם עשו רוב הקהל ע"פ ב"ד הגדול יביאו[813]. נאמר "מעיני העדה", גם בפרשת ויקרא וגם בפרשת שלח. הפרשיות (יב) האלה דומות מאד זו לזו ושתיהן עוסקות בחטא של (יא) כל ישראל. כלומר: (י) חטא בהנהגת הקהל.

אשר חטאו חטאו שני שבטים מביאין שני פרים חטאו שלשה מביאין שלשה או אינו אומר אלא חטאו שני יחידים מביאין שני פרים חטאו ג' מביאין ג' ת"ל הקהל הקהל חייב וכל קהל וקהל חייב כיצד חטאו שני שבטים מביאין שני פרים חטאו ז' מביאין ז' ושאר שבטים שלא חטאו מביאין על ידיהן פר פר שאפילו אלו שלא חטאו מביאין ע"י החוטאין (ב) לכך נאמר קהל לחייב על כל קהל וקהל דברי רבי יהודה ר"ש אומר ז' שבטים שחטאו מביאין ז' פרים ובית דין מביאין על ידיהן פר שנאמר (ג) למטה קהל ונאמר למעלה קהל מה קהל האמור למעלה ב"ד עם הקהל אף קהל האמור למטה ב"ד עם הקהל רבי מאיר אומר ז' שבטים שחטאו ב"ד מביאין על ידיהם פר והן פטורין נאמר קהל למטה ונאמר קהל למעלה (א) מה קהל האמור למעלה ב"ד ולא צבור אף קהל האמור למטה ב"ד ולא צבור רבי שמעון בן אלעזר אומר משמו חטאו ששה שבטים והם רובו של קהל או ז' אע"פ שאינו רובו של קהל מביאין פר.

מ"ט דר' יהודה קסבר ארבעה קהלי כתיבי קהל הקהל קהל הקהל (ד) חד לחייב על כל קהל וקהל וחד להוראה (ה) תלויה בב"ד ומעשה תלוי בקהל (ו) וחד לגרירה וחד לשבט שעשה בהוראת ב"ד ור"ש תלתא קהלי כתיבי הקהל קהל הקהל מעיני הקהל אורחיה דקרא הוא כדאמרי אינשי מעיני דפלניא חד לחייב על כל קהל וקהל ותרי אחריני נאמר (ז) למטה קהל ונאמר למעלה קהל מה להלן ב"ד עם הקהל אף כאן ב"ד עם הקהל ור"מ קהל הקהל לא דריש הלכך תרי קהלי כתיבי מיבעי ליה (ח) לנאמר למטה קהל ונאמר למעלה קהל מה להלן ב"ד ולא צבור אף כאן ב"ד ולא צבור ורשב"א מ"ט (ט) כתי' והיה אם מעיני העדה אלמא מיעוטא דכתי' מעיני וכתי' כי לכל העם בשגגה למימרא דרובא אין מיעוטא לא הא כיצד עשו ו' והן רובו של קהל או ז' אע"פ שאינן רובו של קהל חייבין ורבי שמעון ורבי מאיר דהוראה תלויה בבית דין ומעשה תלוי בקהל מנא להו אמר אביי דאמר קרא והיה אם (י) מעיני העדה נעשתה לשגגה רבא אמר (יא) מלכל העם בשגגה וצריכא דאי כתב רחמנא והיה אם מעיני העדה נעשתה לשגגה הוה אמינא אפילו מיעוטא להכי כתיב לכל העם בשגגה ואי כתב לכל העם בשגגה הוה אמינא עד דעבדי בית דין בהדי רובא להכי כתיב והיה אם מעיני העדה נעשתה לשגגה והא כי כתיבי הני קראי בעבודת כוכבים הוא דכתיבי (יב) ילפינן מעיני מעיני.

במדבר טו כד-כו, הוריות ה.:

קהל שלא עשה את כל המצוות

עד כאן עסקנו בהעלם דבר האמור בפרשת ויקרא. שם מחיֶבֶת התורה את הצִבור שנעלם דבר מעיניהם בפר לחטאת. אבל בפרשת שלח נאמר:

הוזכר כאן חטא שנעשה לעיני העדה. כל העדה צריכה להתכפר, הכהן מכפר על כל עדת בני ישראל, ונסלח לכל עדת בני ישראל, כי לכל העם בשגגה. בכל התורה כֻלה קי"ל שרֻבו של דבר ככֻלו, וכן כאן. אם חטא רוב העם הרי זה כאילו חטא כל העם. רשב"א אומר שיש שתי דרכים למנות את רוב העם, רוב אנשים ורוב השבטים, ודי באחד מהם, רוב האנשים או רוב השבטים, כדי להתחיב כאמור בפרשיה זו ובפרשת ויקרא. הגמ' מבארת שהוא דורש "מעיני העדה", ולא כל העדה, אבל כיון שנאמר כל העם, הרי שדי ברוב. ורוב זה תלוי בעיני העדה. והוא הדין הן לשעיר ע"ז האמורים שם והן לפר העלם דבר של צבור, כי בשניהם מדובר על דבר שעשו כל הקהל כשנעלם מעיני העדה. ומשמעות הדבר שרוב הקהל עושים.

עוד דורשים מכאן ר"מ ור"ש, כיון שמעיני העדה נעשתה לשגגה, כלומר: לא עיני העדה שגו, עיני העדה הורו ומהם יצאה הוראה לשגגה. מהוראתם נעשתה העברה. ולכל העם בשגגה. מכאן שהפרשה עוסקת במקרה שבו ביה"ד הורו ורוב הקהל עשוה.

דברי הימים ב כ ה, הוריות ה:

וַיְהִי אַחֲרֵי כֵן בָּאוּ בְנֵי מוֹאָב וּבְנֵי עַמּוֹן וְעִמָּהֶם מֵהָעַמּוֹנִים עַל יְהוֹשָׁפָט לַמִּלְחָמָה: וַיָּבֹאוּ וַיַּגִּידוּ לִיהוֹשָׁפָט לֵאמֹר בָּא עָלֶיךָ הָמוֹן רָב מֵעֵבֶר לַיָּם מֵאֲרָם וְהִנָּם בְּחַצְצוֹן תָּמָר הִיא עֵין גֶּדִי: וַיִּרָא וַיִתֵּן יְהוֹשָׁפָט אֶת פָּנָיו לִדְרוֹשׁ לַה’ וַיִּקְרָא צוֹם עַל כָּל יְהוּדָה: וַיִּקָּבְצוּ יְהוּדָה לְבַקֵּשׁ מֵה’ גַּם מִכָּל עָרֵי יְהוּדָה בָּאוּ לְבַקֵּשׁ אֶת ה’: וַיַּעֲמֹד יְהוֹשָׁפָט בִּקְהַל יְהוּדָה וִירוּשָׁלִַם בְּבֵית ה’ לִפְנֵי הֶחָצֵר הַחֲדָשָׁה...

יהושפט הורה הוראה לשבט יהודה. מכאן למדו האמוראים שגם שבט אחד נקרא קהל. זאת דרשה שמבוססת על דרשה אחרת. כיון שדרשנו משם שיהושפט הורה הוראה הלכתית, הרי שיש משמעות להוראה של שבט אחד. (וראה דברינו פסחים צב.).

ורבי יהודה ורבי שמעון שבט אחד דאקרי קהל מנא להו אמרי דכתיב ויעמד יהושפט בקהל יהודה וירושלים (נכח חצר בית ה') [בבית ה' לפני החצר] החדשה מאי חדשה א"ר יוחנן שחידשו דברים ואמרו טבול יום אל יכנס במחנה לויה.

בראשית מח ד, הוריות ה:

וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל יוֹסֵף אֵל שַׁדַּי נִרְאָה אֵלַי בְּלוּז בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַיְבָרֶךְ אֹתִי: וַיֹּאמֶר אֵלַי הִנְנִי מַפְרְךָ וְהִרְבִּיתִךָ וּנְתַתִּיךָ לִקְהַל עַמִּים וְנָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֲחֻזַּת עוֹלָם.

בפשטות, ה' מברך את יעקב שירבה ויהיה לקהל. כלומר: שבעתיד ירבו מאד בניו ובני בניו ובני בניהם, ויהיו לקהל גדול. ואולם, האמוראים מבקשים ללמוד מכאן שיולד ליעקב עוד קהל שטרם נולד. גם כאן, לכאורה כונת הדברים שיֵעשה יעקב עם שלם של י"ב שבטים. אלא שהאמוראים מפרשים כאן שבנימין, שעתיד להִוָּלד, הוא נקרא קהל. והדבר תמוה. שהרי ברור שהאיש בנימין אינו קהל. קהל הוא השבט הגדול שעתיד לצאת ממנו.[814]

אלא אמר רב אחא בר יעקב דכתיב ויאמר אלי הנני מפרך והרביתיך ונתתיך לקהל עמים וגו' מאן אתיליד ליה ההיא שעתא בנימין ש"מ ה"ק רחמנא מתיליד לך השתא קהל אחרינא א"ל רב שבא לרב כהנא דלמא הכי קא"ל רחמנא לכי מתיליד לך בנימין הוא דהוו י"ב שבטים דמתקריית קהל א"ל אלא שנים עשר שבטים איקרו קהל אחד עשר שבטים לא איקרו קהל.

במדבר ח ח, הוריות ה:ו.

פר החטאת של הלויים

ה' מצוה את משה לטהר את הלויים:

קַח אֶת הַלְוִיִּם מִתּוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְטִהַרְתָּ אֹתָם: וְכֹה תַעֲשֶׂה לָהֶם לְטַהֲרָם הַזֵּה עֲלֵיהֶם מֵי חַטָּאת וְהֶעֱבִירוּ תַעַר עַל כָּל בְּשָׂרָם וְכִבְּסוּ בִגְדֵיהֶם וְהִטֶּהָרוּ: וְלָקְחוּ פַּר בֶּן בָּקָר וּמִנְחָתוֹ סֹלֶת בְּלוּלָה בַשָּׁמֶן וּפַר שֵׁנִי בֶן בָּקָר תִּקַּח לְחַטָּאת.

הקרבנות כאן דומים מאד לקרבנות המלואים והיום השמיני. גם כאן, גם כאן וגם כאן יש עולה וחטאת. במלואים וביום השמיני היה פר לחטאת שלא נאכל אלא נשרף מחוץ למחנה. אין בכל התורה פר חטאת שנאכל. לא התבאר מה יֵעשה בפר החטאת של הלויים. הוא דומה לפר החטאת של המלואים, האם ישרף כפר המלואים או יֵאכל?

ר"ש דורש ומשיב, שכיון שהפר הזה נקרא שני, היינו שהוא דומה לראשון. ואמנם הראשון היה עולה וזה חטאת, אך הם דומים זה לזה בכך ששניהם אינם נאכלים. אילו היה הפר הזה נאכל לא היתה התורה מונה אותו במנין אחד עם העולה הראשונה ולא היתה קוראת לו שני.

ר"ש אומר מה תלמוד לומר ופר שני בן בקר תקח לחטאת אם ללמד שהם שנים והלא כבר נאמר ועשה את האחד חטאת ואת האחד עולה לה' [אלא] יכול [תהא] נאכלת חטאת ללוים ת"ל ופר שני שני לעולה מה עולה לא נאכלת אף חטאת לא נאכלת כיוצא בו אמר רבי יוסי הבאים מהשבי הגולה הקריבו [עלות] לאלהי ישראל פרים שנים עשר וגו' הכל עולה הכל עולה סלקא דעתך אפשר שחטאת עולה אלא הכל כעולה מה עולה לא נאכלת אף חטאת לא נאכלת.

דברים כא ח, הוריות ו.

מהו קהל ומהו עם

התורה מחיבת בחטאת את הקהל שחטא. מיהו קהל? האם קהל הוא שותפות בין כל חברי קבוצת האנשים שהם עתה עם ישראל, או שקהל הוא עם ישראל האחד והנצחי, והוא המתכפר בקרבנות צִבור, ולא חשובה השאלה אלו אנשים חברים בו? בשאלה זו תלויה השאלה ההלכתית מה יהיה הדין אם כל האנשים שחטאו כבר מתו. אם קהל הוא קבוצת האנשים – הרי כל קבוצת האנשים כבר מתה וכעת לפנינו אנשים אחרים. אבל אם קהל הוא עם ישראל הנצחי, הרי שהעם שחטא עוד עומד לפנינו. וכפי שנבאר בתמורה טו:. משה מצוה את ביה"ד לומר בעריפת עגלה: כַּפֵּר לְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר פָּדִיתָ ה’ וְאַל תִּתֵּן דָּם נָקִי בְּקֶרֶב עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל. משה מצוה את כל הדורות העתידיים לעשות כך. ולומר "כַּפֵּר לְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר פָּדִיתָ ה’". גם לעתיד לבא, אחרי מות כל דור המדבר, יֵחשב עם ישראל העם אשר פדה ה', וה' מכפר לעם כֻלו. לאותו עם שפדה ממצרים, אע"פ שכל אלה שהיו שם כבר מתו. מכאן שקהל הוא עם ישראל הנצחי.

איזה שבט נקרא קהל? שבט שיורש אחֻזה. כמו שאמר ה' ליעקב "הִנְנִי מַפְרְךָ וְהִרְבִּיתִךָ וּנְתַתִּיךָ לִקְהַל עַמִּים וְנָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֲחֻזַּת עוֹלָם". נתינתו לקהל עמים היא ע"י נתינת הארץ. מכאן דרש רב אחא בר יעקב שכל שאין לו אחֻזה אינו קהל. לכן שבט לוי אינו קהל, אבל שבט אפרים ומנשה, שקבלו נחלה, נקראים גם קהל. ולכן יש לכל אחד מהם נשיא משלו ודגל משלו.

וראה דברינו בשבועות יג:יד.[815]

ויקרא ד ג, הוריות ו:-ז:

במה נבדל הכהן המשיח משאר החוטאים

אִם הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ יֶחֱטָא לְאַשְׁמַת הָעָם וְהִקְרִיב עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא פַּר בֶּן בָּקָר תָּמִים לַה’ לְחַטָּאת...

פרשית חיבי חטאת נחלקת לסוגי חוטאים, אחרי הכותרת הכללית: "נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה מִכֹּל מִצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְעָשָׂה מֵאַחַת מֵהֵנָּה", מפורטים החוטאים השונים. הראשון: "אִם הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ יֶחֱטָא לְאַשְׁמַת הָעָם וְהִקְרִיב עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא פַּר בֶּן בָּקָר תָּמִים לַה’ לְחַטָּאת וכו'". אחרי פרשית הפר של הכהן המשיח נאמר "וְאִם כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל יִשְׁגּוּ וְנֶעְלַם דָּבָר מֵעֵינֵי הַקָּהָל וְעָשׂוּ אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְאָשֵׁמוּ: וְנוֹדְעָה הַחַטָּאת אֲשֶׁר חָטְאוּ עָלֶיהָ וְהִקְרִיבוּ הַקָּהָל פַּר בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְהֵבִיאוּ אֹתוֹ לִפְנֵי אֹהֶל מוֹעֵד: וְסָמְכוּ זִקְנֵי הָעֵדָה אֶת יְדֵיהֶם עַל רֹאשׁ הַפָּר לִפְנֵי ה’ וְשָׁחַט אֶת הַפָּר לִפְנֵי ה’ וכו'", אחרי פרשית הפר הזה נאמר: "אֲשֶׁר נָשִׂיא יֶחֱטָא וְעָשָׂה אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה’ אֱלֹהָיו אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה בִּשְׁגָגָה וְאָשֵׁם: אוֹ הוֹדַע אֵלָיו חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא בָּהּ וְהֵבִיא אֶת קָרְבָּנוֹ שְׂעִיר עִזִּים זָכָר תָּמִים", וכו'". אחרי ביאור השעיר של הנשיא נאמר: "וְאִם נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא בִשְׁגָגָה מֵעַם הָאָרֶץ בַּעֲשֹׂתָהּ אַחַת מִמִּצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְאָשֵׁם: אוֹ הוֹדַע אֵלָיו חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא וְהֵבִיא קָרְבָּנוֹ שְׂעִירַת עִזִּים תְּמִימָה נְקֵבָה עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא וכו'".

התורה אומרת שכהן משיח מביא פר, הקהל מביאים פר, נשיא מביא שעיר, ויחיד מביא כשבה או שעירה.

ואולם, יש עוד הבדל בין תאורי החוטאים השונים בפרשתנו. על היחיד נאמר כאן שהוא חטא בשגגה. הוא שוגג במעשה שהוא עושה. לעֻמת זאת על פר החטאת של ביה"ד נאמר כאן שהוא בא על העלם דבר מעיניהם. פר החטאת של ביה"ד בא על שגגה בהוראה. נעלם דבר מעיניהם, הם הורו הלכה מוטעית ובשל כך הם חטאו, כמו שנאמר: "וְנֶעְלַם דָּבָר מֵעֵינֵי הַקָּהָל וְעָשׂוּ אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה’ וכו'".

חטאת הקהל כֻלו אינה כחטאת היחיד. הקהל כֻלו חוטא בהוראה צבורית. שלא כמו יחיד ששוגג במעשה.

כיון שכך, עלינו לשאול מהו המקרה שבו הכהן המשיח חוטא ומביא פר. האם מדובר כאן על הוראה שגויה על על שגגת מעשה? מהי חטאת הכהן המשיח. האם הכהן המשיח הוא ככל יחיד, אלא שהתורה שִנתה את דינו וקבעה שהוא מביא פר ולא כשבה (כמו שהנשיא מביא שעיר ולא כשבה), או שפר המשיח נבדל מחטאת יחיד, ודומה להוראה של צִבור?

אפשר להשיב על השאלה הזאת ע"פ הנאמר כאן: "אִם הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ יֶחֱטָא לְאַשְׁמַת הָעָם וְהִקְרִיב עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא...". החיוב הוא דוקא כאשר הכהן חטא לאשמת העם, כלומר בהוראה. כיון שקרבנו הוא פר (כמו חטאת הקהל), וכיון שנאמר בו "אִם הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ יֶחֱטָא לְאַשְׁמַת הָעָם", אנו למדים שהפרשה עוסקת בשגגה בהוראה, כמו אשמת העם. לכן נאמר שהוא חוטא לאשמת העם. פר הכהן המשיח דומה לפר העם.

ואולם, נאמר "אִם הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ יֶחֱטָא", כלומר: לא מדובר כאן על מקרה שבו הכהן הורה והעם חטא, מדובר כאן על חטא של הכהן המשיח עצמו, הכהן עצמו חטא. לא כחטאת העדה שבה נאמר שהקהל עשו. על פר העדה נאמר "וְאִם כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל יִשְׁגּוּ וְנֶעְלַם דָּבָר מֵעֵינֵי הַקָּהָל וְעָשׂוּ אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְאָשֵׁמוּ", כלומר: בני ישראל הם החוטאים. אבל על פר הכהן המשיח נאמר בפירוש "אִם הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ יֶחֱטָא לְאַשְׁמַת הָעָם וְהִקְרִיב עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא...". הכהן עצמו חטא. לכן אי אפשר לפרש שמדובר על מקרה שבו העם חטא עקב הוראה של הכהן.[816]

משום כך, עלינו לברר מה יהיה דינו אם חטא יחד עם העם. האם הוא מתכפר בפר של העם, או שעליו להביא פר משלו, כמו ביוה"כ שבו הוא מביא תחילה פר שלו, ואח"כ פר על הקהל. הפרשה אומרת: "אִם הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ יֶחֱטָא לְאַשְׁמַת הָעָם וְהִקְרִיב עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא". כיון שנאמר כאן "עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא", מכריעים חכמים שאם היה חלק מהסנהדרין והורה יחד אתם והעם כֻלו חטא, אינו צריך להקריב פר בפני עצמו. זו אינה חטאתו שלו, אלא הוא חלק מחטאת הקהל. לכן הוא מתכפר יחד עם הקהל. לענין החטאת האמורה בפרשתנו, הכהן הוא כיחיד. וכשם שיחיד שחטא עם הקהל מתכפר עם הקהל, כך הכהן. ואע"פ שביוה"כ צריך הכהן להביא פר משלו ואינו מתכפר בשעירי ישראל, בפרשתנו נאמר שהוא מקריב על חטאתו אשר חטא, חטאתו שלו, אשר חטא בפ"ע ולא עם העם.

ואע"פ שהפרשה כאן דומה מאד לפרשת יוה"כ, וגם כאן נזכר פר הכהן לפני פר העם, והפר שלו נקרא הפר הראשון ביחס לפר של העם, שהרי נאמר בפר העם "וְשָׂרַף אֹתוֹ כַּאֲשֶׁר שָׂרַף אֵת הַפָּר הָרִאשׁוֹן חַטַּאת הַקָּהָל הוּא". אעפ"כ, כיון שנאמר כאן על חטאתו אשר חטא, אנו למדים שאם חטא כחלק מהעם מתכפר עם העם ואינו צריך לכפר על עצמו תחילה. (אולי מפני שכאן גם העם מתכפר בפר, להבדיל מיוה"כ).

ועוד יש לשאול מה הדין אם הכהן שגג שלא בהוראה, אלא בשגגה ככל השגגות. פר העלם דבר אינו מביא, האם הוא מביא חטאת יחיד? פרשת חטאת יחיד פותחת במלים "וְאִם נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא בִשְׁגָגָה מֵעַם הָאָרֶץ". כלומר: אם יחטא אדם יחיד מעם הארץ שאינו הכהן המשיח ואינו הנשיא. מכאן למדים אנו שהכהן המשיח והנשיא אינם מביאים חטאת יחיד.

לאשמת העם הרי משיח כצבור (שיכול) והלא דין הוא צבור מוצא מכלל יחיד ומשיח מוצא מכלל יחיד מה צבור אין חייבין אלא על העלם דבר עם שגגת מעשה אף משיח לא יהא חייב אלא על העלם דבר עם שגגת מעשה או כלך לדרך זו נשיא מוצא מכלל יחיד ומשיח מוצא מכלל יחיד מה נשיא מביא בשגגת מעשה בלא העלם דבר אף משיח מביא בשגגת מעשה בלא העלם דבר נראה למי דומה צבור בפר ואין מביאין אשם תלוי ומשיח בפר ואין מביא אשם תלוי מה צבור אינו חייב אלא על העלם דבר עם שגגת מעשה אף משיח לא יהא חייב אלא על העלם דבר עם שגגת מעשה או כלך לדרך זו נשיא מביא שעירה בעבודת כוכבים ומביא אשם ודאי ומשיח מביא שעירה בעבודת כוכבים ומביא אשם ודאי מה נשיא מביא בשגגת מעשה אף משיח מביא בשגגת מעשה ת"ל לאשמת העם הרי הוא משיח כצבור מה צבור אינו מביא אלא על העלם דבר עם שגגת מעשה אף משיח אינו מביא אלא על העלם דבר עם שגגת מעשה אימא מה צבור הורה ועשו אחריו בהוראתו חייבין אף משיח כשהורה ועשו אחריו בהוראתו יהא חייב ת"ל והקריב על חטאתו אשר חטא על מה שחטא הוא מביא ואין מביא על מה שחטאו אחרים.

הורה עם הצבור ועשה עם הצבור יכול יביא פר לעצמו ודין הוא נשיא מוצא מכלל יחיד ומשיח מוצא מכלל יחיד מה נשיא חטא בפני עצמו מביא בפני עצמו חטא עם הצבור מתכפר לו עם הצבור אף משיח חטא בפני עצמו מביא בפני עצמו חטא עם הצבור מתכפר לו עם הצבור לא אם אמרת בנשיא שכן מתכפר לו עם הצבור ביום הכפורים תאמר במשיח שאין מתכפר לו עם הצבור ביום הכפורים הואיל ואין מתכפר לו עם הצבור ביום הכפורים יכול יביא פר לעצמו ת"ל על חטאתו אשר חטא הא כיצד חטא בפני עצמו מביא בפני עצמו חטא עם הצבור מתכפר לו עם הצבור.

מעם הארץ פרט למשיח מעם הארץ פרט לנשיא והלא כבר יצאו משיח לידון בפר נשיא לידון בשעיר שיכול משיח על העלם דבר עם שגגת מעשה מביא פר על שגגת מעשה לחודיה מביא כשבה ושעירה ת"ל מעם הארץ פרט למשיח מעם הארץ פרט לנשיא.

אשם תלוי לכהן המשיח

מי שלא ידע אם חטא או לא, אינו מביא את החטאת האמורה לעיל אלא אשם תלוי: "וְאִם נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וְעָשְׂתָה אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְלֹא יָדַע וְאָשֵׁם וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ: וְהֵבִיא אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ לְאָשָׁם אֶל הַכֹּהֵן וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן עַל שִׁגְגָתוֹ אֲשֶׁר שָׁגָג וְהוּא לֹא יָדַע וְנִסְלַח לוֹ: אָשָׁם הוּא אָשֹׁם אָשַׁם לַה’".

כבר בארנו לעיל שהפרשה מלמדת שכהן משיח שחטא מביא פר חטאת, נשיא מביא שעיר חטאת, ויחיד שחטא מביא כשבה או שעירה לחטאת. כאן מוסיפה התורה ומלמדת שאם אינו יודע אם חטא – לא יביא כשבה או שעירה לחטאת אלא אשם תלוי, איל זכר. וכאן עלינו לשאול האם אשם תלוי מחליף דוקא את השעירה של היחיד, או שגם נשיא וכהן משיח, כשאינם יודעים אם חטאו יביאו אשם תלוי? (וראה דברינו לעיל במבוא להוריות, עמ' תרכג והלאה). האם פרשת אשם תלוי היא המשך לפרשית החוטאים האמורים לפניה או שהיא עומדת לעצמה?

נאמר באשם תלוי "וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן עַל שִׁגְגָתוֹ אֲשֶׁר שָׁגָג וְהוּא לֹא יָדַע וְנִסְלַח לו". אשם תלוי מכפר על שגגה שאינה ידועה. מי שחטא בשגגה מביא חטאת, ואם שגגתו אינה ידועה מביא אשם תלוי. חטאת כהן משיח אינה באה על שגגה בחטא אלא על שגגה בהוראה, כפי שבארנו. לכן אי אפשר להחליף את הפר הזה באשם תלוי כאשר השגגה אינה ידועה. אשם תלוי מכפר על שגגה, לא על הוראה. שנאמר "על שגגתו אשר שגג". הוא מיועד להחליף במקרה של ספק את החטאת הבאה על שגגה, הוא לא מיועד להחליף את פר הכהן ואת פר העדה. (ועוד יש לשאול על אשם תלוי, האם הוא בא במקום כל הקרבנות שהוזכרו לפניו או רק במקום החטאות. ועל כך ראה דברינו בזבחים מח. עמ' קיט. לגבי השאלה האם על ספק מעילות יש חיוב אשם תלוי).

אמר מר משיח בפר ואין מביא אשם תלוי מנא ליה דאין מביא אשם תלוי דכתיב וכפר עליו הכהן על שגגתו אשר שגג מי שחטאתו ושגגתו שוה יצא משיח שאין שגגתו וחטאתו שוה דכתיב לאשמת העם הרי הוא משיח כצבור.

אין מביא אשם תלוי מנלן דכתיב וכפר [עליו] הכהן על שגגתו אשר שגג רבי סבר מי שכל חטאו בשגגה יצא זה שאין [כל] חטאו בשגגה אלא בהעלם דבר מידי כל כתיב אין דאם כן נכתוב על שגגתו למה לי אשר שגג הא קמ"ל דעד דאיכא כל חטאו בשגגה (יצא משיח שאין כל חטאו בשגגה אלא בעבודת כוכבים ולא בשאר מצות אלא בהעלם דבר עם שגגת מעשה) ורבנן מי שחטאו בשגגה יצא משיח שאין חטאו בשגגה לא בעבודת כוכבים ולא בשאר מצות אלא בהעלם דבר עם שגגת מעשה.

הוראת מקצת לכהן המשיח

למדנו אפוא שחטאת כהן משיח דומה לחטאת הצבור, והיא באה על הוראה.

בפר העלם דבר של צבור דרשנו לעיל ג:ד. שהחיוב חל דוקא אם נעלם דבר, ולא כל הגוף. וכיון שגם על הכהן המשיח נאמר שהוא חוטא לאשמת העם, דורשים חכמים שגם החטא האמור בכהן המשיח הוא אותה צורה של חטא, ע"י הוראה. משום כך, יש לפרש שגם הכהן המשיח חיב דוקא אם הורה לבטל מקצת ולקים מקצת.

לאשמת העם הרי משיח כצבור.

כהן משיח בעבודה זרה

בספר במדבר יש פרשיה דומה מאד לפרשיות האמורות כאן. גם שם עסקה התורה בשגגה של העם ושגגה של היחיד, וגם שם הוזכר חיוב קרבן אם העם חטא בשגגה וקרבן אם היחיד חטא. אבל שם הקרבן של העם הוא לא פר חטאת כמו בפרשתנו, אלא פר עולה ושעיר חטת. וכך נאמר שם:

ראה להלן הוריות ח. עמ' תרמו, שם בארנו שכיון שהקרבנות האמורים שם שונים מאלה האמורים בפרשת ויקרא, בעל כרחנו עלינו לבאר שכל אחת משתי הפרשיות מדברת על מקרה אחר, שני חטאים שונים עומדים כאן לכפרה. על החטא האמור בפרשת ויקרא מתכפרים הצִבור בפר חטאת, ועל החטא האמור בפרשת שלח מתכפר הצִבור בפר עולה ושעיר חטאת. על החטא האמור בפרשת ויקרא מתכפר המשיח בפר, הנשיא בשעיר וההדיוט בנקבה, ואילו על החטא האמור בפרשת שלח מתכפר כל יחיד בשעירה. ואכן, תיאור החטא בפרשת ויקרא שונה מתיאור החטא בפרשת שלח. בפרשת ויקרא מדובר על החוטא שעשה "אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה". התיאור הזה חוזר הן בפסוק הכותרת, הן בתיאור חטא המשיח, הן בתיאור חטא הצבור, הן בתיאור חטא הנשיא, והן בתאור חטא ההדיוט. אבל בפרשת שלח נאמר "וְכִי תִשְׁגּוּ וְלֹא תַעֲשׂוּ אֵת כָּל הַמִּצְוֹת הָאֵלֶּה". לא אחת מכל מצוות אלא את כל המצוות. ואמנם, אפשר היה לפרש שכונת הדברים היא לאחת המצוות, אבל כאמור לעיל, אי אפשר לפרש כך כי על אחת מהמצוות יש קרבן אחר, כאמור בפרשת ויקרא. ועוד מפרשת פרשת שלח ואומרת: "וְכִי תִשְׁגּוּ וְלֹא תַעֲשׂוּ אֵת כָּל הַמִּצְוֹת הָאֵלֶּה אֲשֶׁר דִּבֶּר ה’ אֶל מֹשֶׁה: אֵת כָּל אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֲלֵיכֶם בְּיַד מֹשֶׁה מִן הַיּוֹם אֲשֶׁר צִוָּה ה’ וָהָלְאָה לְדֹרֹתֵיכֶם". מדובר על עזיבה כללית של כל מצוות ה' ושיבה מאחריו. כמו חטא המרגלים האמור שם בסמוךיח. לכן מפרשים חז"ל שהחטא האמור כאן הוא ע"ז. כאשר האדם או העם חוטאים בע"ז, הם עוזבים את כל התורה, ולכן כאשר הם מבקשים לשוב ולהתכפר, דינם אינו כדין חוטא שחטא בחטא אחד. דינם כדין השב אל התורה.

כאשר העם חוטא בע"ז, הוא מביא פר לעולה ושעיר לחטאת ואם נפש אחת חוטאת היא מביאה עז בת שנתה.

בפרשת ויקרא יש ארבע חטאות: כהן משיח, כל העדה, נשיא ונפש אחת. אבל בפרשת שלח יש רק שני סוגי חטאות. חטאת כל העדה וחטאת נפש אחת. לעניין האמור שם התורה לא הבדילה את המשיח והנשיא מכל יחיד אחר. היא אומרת: "וְאִם נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא בִשְׁגָגָה", ואינה מבחינה בין נפש לנפש. התורה מסכמת ואומרת: "וְכִפֶּר הַכֹּהֵן עַל הַנֶּפֶשׁ הַשֹּׁגֶגֶת בְּחֶטְאָה בִשְׁגָגָה לִפְנֵי ה’ לְכַפֵּר עָלָיו וְנִסְלַח לוֹ".

מה יהיה דינו של כהן משיח?[817]

התורה לא הבחינה כאן בין היחידים השונים. כֻלם מתכפרים בעז על ע"ז. מכאן למדנו שכך יהיה גם דינו. ואולם, נחלקו הדעות בשאלה האם כהן משיח חיב כאן על שגגתו או על הוראתו.

מ"ט דרבי אמר קרא וכפר הכהן על הנפש השוגגת בחטאה בשגגה הנפש זה משיח השוגגת זה נשיא בחטאה בשגגה רבי סבר חטא זה בשגגה יהא ורבנן סברי מי שחטאתו בשגגה יצא משיח שאין חטאתו בשגגה אלא בהעלם דבר ושוין שבשעירה כיחיד מנלן דאמר קרא ואם נפש אחת אחד יחיד ואחד נשיא ואחד משיח כולם בכלל נפש אחת הן.

מתי מתחיבים הקהל על חטאם בע"ז

מלבד ההבדל שהזכרנו לעיל, תאור החטא בפרשת שלח שוה לתיאור שנאמר בפרשת ויקרא, בשתי הפרשות נאמר שהעם חטא בשגגה כשמעיני העדה נעשתה לשגגה, וכל העם חטא. מכאן אנו למדים שגם שאר דיני פר העלם דבר נוהגים בפר ובשעיר של ע"ז. גם הם אינם באים אלא בבִטול מקצת וקיום מקצת ובעשיה בשגגה בעקבות הוראה שגויה של ביה"ד, וכו'. ההבדל היחיד בין הפרשיות הוא השאלה מה היה החטא, כמו שהזכרנו.

כמו בפרשת שלח, גם בפרשת ויקרא נאמר: "וְאִם כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל יִשְׁגּוּ וְנֶעְלַם דָּבָר מֵעֵינֵי הַקָּהָל וְעָשׂוּ אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְאָשֵׁמוּ: וְנוֹדְעָה הַחַטָּאת אֲשֶׁר חָטְאוּ עָלֶיהָ וְהִקְרִיבוּ הַקָּהָל פַּר בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְהֵבִיאוּ אֹתוֹ לִפְנֵי אֹהֶל מוֹעֵד".

כל העדה ישגו, ונעלם דבר מעיני הקהל, ועשו (הקהל) אחת מכל מצוות ה'. הכותרת היא אם כל עדת ישראל ישגו, וכיצד? כשנעלם דבר מעיני הקהל, וע"י כך עשו (הקהל) אחת מכל מצוות ה' אשר לא תיעשינה. מכאן שהפר הזה בא דוקא על חטא שבא כתוצאה מהעלם דבר מעיני הקהל, כלומר הוראה שגויה.

לפי שיצאה עבודת כוכבים לדון בעצמה יכול יהו חייבין על עקירת מצוה כולה נאמר כאן מעיני ונאמר להלן מעיני מה להלן בב"ד אף כאן נמי בב"ד ומה להלן דבר ולא כל הגוף אף כאן נמי דבר ולא כל הגוף.

לפי שיצאה עבודת כוכבים לדון בעצמה יכול יהו חייבין על שגגת המעשה נאמר כאן מעיני ונאמר להלן מעיני מה להלן אין חייבין אלא על העלם דבר עם שגגת מעשה אף כאן אין חייבין אלא על העלם דבר עם שגגת מעשה.

ויקרא ד, במדבר טו כב-לא, הוריות ח.:

על אלו חטאים מביאים קרבן

בארנו לעיל שפרשית חיבי חטאת מתחלקת לסוגי חוטאים, אחרי הכותרת הכללית: "נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה מִכֹּל מִצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְעָשָׂה מֵאַחַת מֵהֵנָּה", מפורטים החוטאים השונים. הראשון: "אִם הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ יֶחֱטָא לְאַשְׁמַת הָעָם וְהִקְרִיב עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא פַּר בֶּן בָּקָר תָּמִים לַה’ לְחַטָּאת וכו'". אחרי פירוט הלכות הפר של הכהן המשיח נאמר "וְאִם כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל יִשְׁגּוּ וְנֶעְלַם דָּבָר מֵעֵינֵי הַקָּהָל וְעָשׂוּ אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְאָשֵׁמוּ: וְנוֹדְעָה הַחַטָּאת אֲשֶׁר חָטְאוּ עָלֶיהָ וְהִקְרִיבוּ הַקָּהָל פַּר בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְהֵבִיאוּ אֹתוֹ לִפְנֵי אֹהֶל מוֹעֵד: וְסָמְכוּ זִקְנֵי הָעֵדָה אֶת יְדֵיהֶם עַל רֹאשׁ הַפָּר לִפְנֵי ה’ וְשָׁחַט אֶת הַפָּר לִפְנֵי ה’ וכו'", אחרי ביאור הלכות הפר הזה נאמר: "אֲשֶׁר נָשִׂיא יֶחֱטָא וְעָשָׂה אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה’ אֱלֹהָיו אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה בִּשְׁגָגָה וְאָשֵׁם: אוֹ הוֹדַע אֵלָיו חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא בָּהּ וְהֵבִיא אֶת קָרְבָּנוֹ שְׂעִיר עִזִּים זָכָר תָּמִים", וכו'". אחרי ביאור הלכות השעיר של הנשיא נאמר: "וְאִם נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא בִשְׁגָגָה מֵעַם הָאָרֶץ בַּעֲשֹׂתָהּ אַחַת מִמִּצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְאָשֵׁם: אוֹ הוֹדַע אֵלָיו חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא וְהֵבִיא קָרְבָּנוֹ שְׂעִירַת עִזִּים תְּמִימָה נְקֵבָה עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא וכו'".

כלומר: התורה מחיבת את אלה שעשו אחת מכל מצוות ה' אשר לא תעשינה בקרבנות הבאים: אם הוא כהן משיח – בפר לחטאת. אם כל ישראל – בפר לחטאת. אם הוא נשיא – בשעיר לחטאת, ואם הוא יחיד מישראל – בכשבה או שעירה לחטאת.

בספר במדבר, בעקבות חטא המרגלים, התורה מביאה פרשיה אחרת:

כאן התורה איננה מבחינה בין כהן משיח, נשיא, וסתם אדם מישראל, כֻלם מתכפרים בשעירה לחטאת. לעֻמת זאת, עם ישראל כֻלו מתכפר בפר לעולה ושעיר לחטאת.

כיון שהקרבנות בפרשת שלח שונים מאלה המפורטים בפרשת ויקרא, בעל כרחנו עלינו לבאר שכל אחת משתי הפרשות מדברת על חטא אחר, שני חטאים שונים עומדים כאן לכפרה. על החטא האמור בפרשת ויקרא מתכפרים הצִבור בפר חטאת, ועל החטא האמור בפרשת שלח מתכפר הצִבור בפר עולה ושעיר חטאת. על החטא האמור בפרשת ויקרא מתכפר המשיח בפר, הנשיא בשעיר וההדיוט בנקבה, ואילו על החטא האמור בפרשת שלח (ח) מתכפר כל יחיד בשעירה. ואכן, תֵאור החטא בפרשת ויקרא שונה מתֵאור החטא בפרשת שלח. בפרשת ויקרא מדובר על החוטא שעשה "אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה". התאור הזה חוזר הן בפסוק הכותרת, הן בתֵאור חטא המשיח, הן בתֵאור חטא הצבור, הן בתֵאור חטא הנשיא, והן בתאור חטא ההדיוט. אבל בפרשת שלח נאמר "וְכִי תִשְׁגּוּ וְלֹא תַעֲשׂוּ אֵת כָּל הַמִּצְוֹת הָאֵלֶּה". לא אחת מכל מצוות אלא את כל המצוות. ואמנם, אפשר היה לפרש שכונת הדברים היא לאחת המצוות, אבל כאמור לעיל, אי אפשר לפרש כך כי על אחת מהמצוות יש קרבן אחר, כאמור בפרשת ויקראיז. ועוד מפרשת פרשת שלח ואומרת: "וְכִי תִשְׁגּוּ וְלֹא תַעֲשׂוּ אֵת כָּל הַמִּצְוֹת הָאֵלֶּה אֲשֶׁר דִּבֶּר ה’ אֶל מֹשֶׁה: אֵת כָּל אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֲלֵיכֶם בְּיַד מֹשֶׁה מִן הַיּוֹם אֲשֶׁר צִוָּה ה’ וָהָלְאָה לְדֹרֹתֵיכֶם". בפרשה הזאת מדובר על עזיבה (א) של כל מצוות ה' ושיבה מאחריו. כמו חטא המרגלים המוזכר שם בסמוך[818]. עזיבת ה' וכל (ב) אשר צוה ה' את משה. לכן צריך לשוב אל ה' ולהביא אל רק חטאת אלא גם עולה לריח ניחוח, שמבטאת את הקדשת עם ישראל בחזרה לה'[819]. ואולם, אי אפשר לפרש שהפרשה מדברת על עזיבת ה' לגמרי במרד ובמעל, כי נאמר כאן "וכי תשגו", הפרשה עוסקת בחטא שנעשה בשגגה. לכן מפרשים חז"ל שהפרשה עוסקת בע"ז[820], שהוא עזיבה כללית של ה', אך אפשר שתבוא בו הוראה בשגגה. לא בעקירת כל הגוף, כמו שלמדנו לגבי החוטאים בפרשת ויקרא. ע"ז היא כל אשר צוה ה' אליכם ביד משה. ששמענו מפי הגבורה וה' צוה אלינו ממש. זהו החטא העִקרי שהוא בכלל המצוות שצוה ה' מן היום אשר צוה ה' והלאה. זהו החטא שעליו באים הקרבנות של פרשת שלח.

נמצא אפוא שבע"ז נוהגים הדינים האמורים בפרשת שלח: אין הבדל בין היחידים השונים (ח) וכֻלם מתכפרים בשעירה, והצִבור מתכפר בפר עולה ושעיר חטת. בשאר העבירות נוהגים הדינים האמורים בפרשת ויקרא: יש ארבעה קרבנות שונים: פר למשיח, פר לקהל, שעיר לנשיא ונקבה להדיוט. תורה אחת להם, כאמור כאן.[821]

חומרת החטא המחיב קרבן

הפרשיה בפרשת שלח מסיֶמֶת ואומרת: "הָאֶזְרָח בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם תּוֹרָה אַחַת יִהְיֶה לָכֶם לָעֹשֶׂה בִּשְׁגָגָה: וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה בְּיָד רָמָה מִן הָאֶזְרָח וּמִן הַגֵּר אֶת ה’ הוּא מְגַדֵּף וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמָּהּ: כִּי דְבַר ה’ בָּזָה וְאֶת מִצְוָתוֹ הֵפַר הִכָּרֵת תִּכָּרֵת הַנֶּפֶשׁ הַהִוא עֲוֹנָה בָהּ", כלומר: כל הקרבנות האלה הם לעושה בשגגה. אבל העושה ביד רמה, בזדון, את ה' הוא מגדף (ומכאן עוד ראיה שהחטא האמור בפרשה זו הוא חטא שהוא ממש גִדוף לה') וחיב כרת.כה מכאן אנו למדים שהחטאים האמורים כאן הם חטאים שאילו יעשה אותם בזדון יתחיב כרת.[822] החטאת הזאת אינה באה אלא על חטא שאם יעשהו בזדון יתחיב כרת.

(וראה גם את הדרשות ביבמות ט.).

האם הדין הזה, שקרבן נוהג דוקא בעברות שאם יעשה אותן בזדון יהיה חיב כרת, נוהג רק בחטאת ע"ז, או גם בחטאת הבאה על שאר המצוות, האמורה בפרשת ויקרא?

אפשר ללמוד זאת מלשון הפרשיות. כפי שבארנו לעיל, לשון שתי הפרשיות דומה מאד. לשון שתי הפרשות היא עיני העדה והחטאת אשר חטאו עליה[823], ומשמע ששתי הפרשות מדברות על אותם תנאים, וההבדל בין שתי הפרשיות הוא רק בשאלה האם החטא הנִדון הוא אחת מהמצוות או חטא השקול כנגד כל המצוות. אבל שתי הפרשות מדברות על אותן מצוות (ז) ועל אותן עיני העדה. לשון שתי הפרשות דומה מאד, וכיון שבכל החוטאים מתואר החטא באותו תיאור, הן במשיח, הן בקהל, הן בנשיא והן בהדיוט, בכֻלם נאמר (ה) אחת ממצוות ה' אשר לא תיעשינה, משמע שכֻלם חיבים דוקא על דבר שאילו עשוהו בזדון חיבים כרת.

כך הוא גם בפרשת שלח. יש שם שתי פרשיות, זו אחר זו, אחת עוסקת בצִבור ואחת עוסקת ביחיד. אבל מלשון הפרשיות הבאות זו אחר זו משמע שההבדל היחיד בין פרשית צִבור האמורה שם לפרשית יחיד האמורה שם הוא שהראשונה מדברת על הצִבור והשניה על היחיד. היחיד החוטא המוזכר בפרשת שלח, חוטא באותו חטא שהצִבור המוזכרים שם חוטאים בו. כך שאם אחת מהן עוסקת דוקא בחטא שזדונו בכרת, ה"ה לשניה. שתי הפרשיות באות (ו) זו אחר זו ומחוברות בו' החבור, ממילא למדנו ששתיהן עוסקות במקרה אחד, וההבדל היחיד ביניהן הוא מה שהתפרש: שהראשונה עוסקת בצבור והשניה ביחיד. יתר על כן, נאמר בפרשת שלח "תורה אחת יהיה לכם לעושה בשגגה", מכאן (ט) שכל הדינים האמורים שם נוהגים בכל עושה בשגגה, גם אלה המפורטים בפרשת ויקרא. ההבדל היחיד בין הפרשות הוא שבפרשת שלח מדובר על ע"ז,[824] אבל התנאי לחיוב הוא אותו תנאי: דבר שחיבים עליו כרת[825]. וכיון שבכל החוטאים מתואר החטא באותו תיאור, הן במשיח, הן בקהל, הן בנשיא והן בהדיוט, בכֻלם מדובר על (ו) אחת ממצוות ה' אשר לא תיעשינה, משמע שכֻלם חיבים דוקא על דבר שאילו עשוהו בזדון חיבים כרת.יז

כך נראה גם מהפתיחה של כל אחת מהפרשיות: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה מִכֹּל מִצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְעָשָׂה מֵאַחַת מֵהֵנָּה: אִם הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ יֶחֱטָא לְאַשְׁמַת הָעָם ... וְאִם כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל יִשְׁגּוּ וְנֶעְלַם דָּבָר מֵעֵינֵי הַקָּהָל וְעָשׂוּ אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה ... אֲשֶׁר נָשִׂיא יֶחֱטָא וְעָשָׂה אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה’ אֱלֹהָיו אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה ... וְאִם נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא בִשְׁגָגָה מֵעַם הָאָרֶץ בַּעֲשֹׂתָהּ אַחַת מִמִּצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה ....", בכל הפרשיות האלה מוזכר אותו חטא, רק החוטא משתנה. אם הנשיא יחטא יעשה כך וכך, ואם נפש אחת תחטא, תעשה כך וכך, כל הפרשיות האלה הן המשך של אותה פרשה (שהרי הפרשה התחילה בו' החיבור: וְאִם נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא), פרשיה זו היא המשך של אותה פרשה, מלבד ההבדל שעבורו פתחה התורה פרשיה נוספת: שהפרשיה הזאת מדברת על נפש אחת שחטאה. גם על חטאת הכהן נאמר אִם הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ יֶחֱטָא לְאַשְׁמַת הָעָם, והגמ' דורשת זאת (ד) כחוטא באשמה שהעם חיב עליה.יז הרי שכל אלה מתחיבים דוקא בחטא כזה שחיבים עליו כרת.

וכן הוא לגבי אשם תלוי. התורה מחיבת באשם תלוי את החוטא שלא ידע אם חטא. נאמר: "וְאִם נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וְעָשְׂתָה אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְלֹא יָדַע וְאָשֵׁם וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ: וְהֵבִיא אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ לְאָשָׁם אֶל הַכֹּהֵן וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן עַל שִׁגְגָתוֹ אֲשֶׁר שָׁגָג וְהוּא לֹא יָדַע וְנִסְלַח לוֹ: אָשָׁם הוּא אָשֹׁם אָשַׁם לַה’". איזה חוטא חיב אשם תלוי? חוטא שחטא באחת מכל מצוות ה' אשר לא תיעשינה ואשם. תיאור החטא האמור כאן הוא בדיוק תיאור החטאים שחיבים עליהם חטאת, שהוזכר בפרשת החטאת שבפרשת ויקרא. גם כאן וגם שם התיאור הוא אחת מכל מצוות ה' אשר לא תיעשינה. מכאן שאשם תלוי קרב גם הוא על אחת מאותן עברות, שזדונן כרת. ואינו קרב על עברות שמחיבת התורה בקרבן עולה ויורד, שבו לא נאמר "אחת ממצוות ה' אשר לא תיעשינה". (וראה דברינו בזבחים מח. עמ' קיט, שר"ע מוסיף שגם על ספק מעילות חיב אשם תלוי).

וכי תשגו ולא תעשו את כל המצות האלה איזו היא מצוה שהיא (א) שקולה ככל המצות הוי אומר זו עבודת כוכבים.

אמר קרא אשר דבר ה' אל משה וכתיב אשר צוה ה' אליכם ביד משה (ב) איזו היא מצוה שהיא בדיבורו של הקב"ה וצוה על ידי משה הוי אומר זו עבודת כוכבים.

רבי אומר נאמר כאן עליה (ג) ונאמר להלן עליה מה להלן דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת אף כאן דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת.

אשכחן צבור משיח מנלן (ד) לאשמת העם הרי משיח כצבור נשיא יליף (ה) מצות מצות כתיב גבי נשיא ועשה אחת מכל מצות ה' וכתיב בצבור ועשו אחת מכל מצות מה צבור דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת אף נשיא דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת יחיד אמר קרא ואם נפש (ו) וילמד תחתון מעליון.

לפי שיצאה עבודת כוכבים לדון בעצמה יכול יהו חייבין אפילו על דבר שאין זדונו כרת ושגגתו חטאת נאמר כאן (ז) מעיני ונאמר להלן מעיני מה להלן דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת אף כאן דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת.

אשכחן צבור יחיד נשיא משיח מנלן אמר קרא (ח) ואם נפש אחת אחד יחיד ואחד נשיא ואחד משיח כולן בכלל נפש אחת הן (ו) וילמד תחתון מן העליון.

תורה אחת יהיה לכם לעושה בשגגה והנפש אשר תעשה ביד רמה וגו' (ט) הוקשה כל התורה כולה לעבודת כוכבים מה עבודת כוכבים שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת אף כאן שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת.

אשכחן יחיד נשיא ומשיח בין בעבודת כוכבים בין בשאר מצות צבור מנלן (ו) יליף עליון מתחתון.

לפי שמצינו שחלק הכתוב בין רבים ליחידים רבים בסייף וממונן אבד יחידים בסקילה וממונן פלט יכול נחלוק בקרבנותיהם ת"ל (י) תורה אחת יהיה וגו'.

ויקרא ד יד, הוריות ח.

פרשת החטאות מחולקת לסוגי חוטאים:

פרשית חיבי חטאת מתחלקת לסוגי חוטאים, אבל לא לחטאים שונים. משמע שכל החוטאים כאן חטאו באותו חטא. ההבדל היחיד בין פרשיה לפרשיה הוא מי חטא, אבל כֻלם חטאו ועשו מכל מצוות ה' אשר לא תיעשינה. כל פרשיה כאן היא המשך של הפרשיה שלפניה, והדבר היחיד שהשתנה הוא מי חטא. מכאן שכלם מתחיבים על אותו חטא.

רבי אומר נאמר כאן עליה ונאמר להלן עליה מה להלן דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת אף כאן דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת.

אשכחן צבור משיח מנלן לאשמת העם הרי משיח כצבור נשיא יליף מצות מצות כתיב גבי נשיא ועשה אחת מכל מצות ה' וכתיב בצבור ועשו אחת מכל מצות מה צבור דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת אף נשיא דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת יחיד אמר קרא ואם נפש וילמד תחתון מעליון.

ויקרא ה, יז-יט, הוריות ח:

על מה בא אשם תלוי

התורה מחיבת באשם תלוי את החוטא ולא ידע אם חטא:

איזה חוטא חיב אשם תלוי? חוטא שחטא באחת מכל מצוות ה' אשר לא תיעשינה ואשם. התיאור הזה הוא תיאור החטאים שחיבים עליהם חטאת, בפרשת החטאת שבפרשת ויקרא. גם שם נאמר "נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה מִכֹּל מִצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְעָשָׂה מֵאַחַת מֵהֵנָּה… וְעָשׂוּ אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְאָשֵׁמוּ… וְעָשָׂה אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה’ אֱלֹהָיו אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה בִּשְׁגָגָה וְאָשֵׁם…. בַּעֲשֹׂתָהּ אַחַת מִמִּצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְאָשֵׁם….". מכאן שאשם תלוי קרב גם הוא על אחת מאותן עברות. וכבר בארנו לעיל שמדובר בעברות שזדונן כרת. אשם תלוי קרב אפוא על אותן עברות שנאמר עליהן אחת מכל מצוות ה' אשר לא תיעשינה, ואינו קרב על עברות שמחיבת התורה בקרבן עולה ויורד, שבו לא נאמר "אחת ממצוות ה' אשר לא תיעשינה".

(כמו כן יש לשאול האם כל מי שמקריב חטאת בפרשת החטאות מביא אשם תלוי במקרה ספק, ועל כך ראה לעיל עמ' תרמב).

אמר ר"נ בר יצחק דנין ואשם ומצות ה' אשר לא תעשינה מואשם ומצות ה' אשר לא תעשינה ואל יוכיח שמיעת קול וביטוי שפתים וטומאת מקדש וקדשיו שלא נאמר בהם ואשם ומצות ה' אשר לא תעשינה.

הוריות ח: – ראה עירובין נא.

ויקרא ה א-יג, הוריות ח:-ט:

מי חיב קרבן עולה ויורד

אחרי שמזכירה התורה את דינם של החוטאים המביאים חטאת, ואומרת שכהן משיח שחטא מביא פר חטאת, נשיא מביא שעיר חטאת, ויחיד שחטא מביא כשבה או שעירה לחטאת, מוסיפה התורה ומלמדת שיש שלש עברות שעליהם מחייבת התורה קרבן עולה ויורד:

התורה מונה שלש עברות: שבועת העדות, טומאת מקדש וקדשיו ושבועת בִטוי, ומחיֶבֶת עליהן (על "אחת מאלה", כמו שמודגש שלש פעמים בפרשה), אחד משלשה קרבנות: בדרך כלל חיב החוטא כשבה או שעירה, ככל חוטא שחיב חטאת, שכבר התבאר לעיל שהוא מביא כשבה או שעירה. אבל על החוטא באחת העברות האלה מלמדת התורה שאם לא תגיע ידו יביא עופות, ואם לא תשיג ידו יביא עשירית האפה סלת לחטאת.

מבין שלש העברות המנויות כאן, שתים הן עברות שאין עליהן חיוב כרת. נמצא שהתורה החמירה על החוטאים בהן וחִיְּבה אותם חטאת אע"פ שאלמלא החיוב הזה לא היו חיבים כלל. מנגד, עברה אחת מהשלש, טומאת מקדש וקדשיו, היא עברה שיש עליה חיוב כרת. נמצא שהתורה הקלה על החוטאים בהן שאם הם עניים יביאו עוף או סֹלת.

האם הפרשה הזאת היא המשך של הפרשה הקודמת, אלא שהיא באה ללמד שבעברות האלה אם הוא עני יהיה דינו קל יותר, או שיש כאן פרשה חדשה שיש בה חיוב חדש?

ועוד יש לשאול: כבר נזכר לעיל שכהן משיח שחטא מביא פר חטאת, נשיא מביא שעיר חטאת, ויחיד שחטא מביא כשבה או שעירה לחטאת. כאן מוסיפה התורה ומלמדת שעל שלש העברות האלה מביאים קעו"י, כלומר: בד"כ כשבה או שעירה, אבל דלים מביאים קרבן דל יותר. מכאן נשאלת השאלה האם דיני הקרבן הזה חלים גם על משיח ונשיא, או שהפרשה הזאת היא המשך של הכותרת "ואם נפש אחת תחטא בשגגה". האם הפרשה הזאת היא המשך של כל הפרק הקודם, וכל החוטאים שהוזכרו בפרק הקודם מביאים קעו"י אם חטאו באחד משלשת החטאים האמורים כאן, או שהפרשיה הזאת היא המשך של "ואם נפש אחת תחטא בשגגה", ורק על נפש אחת שתחטא אמרה התורה שאם תחטא באחד החטאים האמורים כאן תביא קעו"י. (ראה דברינו לעיל במבוא להוריות, עמ' תרכג והלאה).

ואם נפסוק שהמשיח והנשיא מביאים קעו"י, יהיה עלינו לשאול מה הם מביאים אם אינם עניים. האם קרבן עולה ויורד הוא ככל חטאת, ונקטה התורה כשבה או שעירה כי כך מביאים רוב החוטאים, (וככל החטאים גם כאן המשיח יביא פר והנשיא שעיר)[826]. או שהפרשה הזאת אינה המשך לפרשה הקודמת אלא חיוב חדש, ולא חִיְּבה התורה על עברות אלה אלא כשבה או שעירה ומטה. האם פרשית קרבן עולה ויורד היא המשך של הפרשיה הקודמת, והיא באה ללמד רק שבעברות אלה יביא העני קרבן פחות, או שיש כאן נושא חדש, ועל עברות אלה אף אדם לא חיב אלא את מה שנאמר בפרשיה הזאת.

בשאלה זו נחלקו תנאים. האם גם נשיא חיב בקעו"י או לא.

יש כמה מקורות שלכאורה עולה מהם שהנשיא והמשיח יהיו פטורים מקעו"י:

תאור האיש החיב קעו"י הוא "וְהָיָה כִי יֶאְשַׁם לְאַחַת מֵאֵלֶּה", מכאן סברה הגמ' שאפשר ללמוד שמי שאינו מחויב בכל שלש העברות אינו מתחיב אף על אחת מהן, וכיון שהנשיא אינו מעיד, אינו חיב על שבועת העדות, וממילא אינו חיב גם על שבועת בִטוי וטומאת מקדש וקדשיו. אבל הגמ' דוחה זאת, שכן ברור שלא כל אדם מתחיב בשלשתן, וכל אדם מתחיב באיזו מהן שנוגעת אליו[827].

ריה"ג פוטר את המשיח והנשיא מקרבן עולה ויורד, אבל מטעם אחר: משום שמשיח ונשיא אינם באים לידי עניות ועשירות[828], וממילא כל הפרשיה הזאת אינה נוגעת להם.

האמוראים למדו הלכה זו ממקור נוסף: יש בתורה עוד קרבן שיש בו עשירית האפה סֹלת, שעליה נאמר "זֶה קָרְבַּן אַהֲרֹן וּבָנָיו אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה’ בְּיוֹם הִמָּשַׁח אֹתוֹ עֲשִׂירִת הָאֵפָה סֹלֶת מִנְחָה תָּמִיד מַחֲצִיתָהּ בַּבֹּקֶר וּמַחֲצִיתָהּ בָּעָרֶב: עַל מַחֲבַת בַּשֶּׁמֶן תֵּעָשֶׂה מֻרְבֶּכֶת תְּבִיאֶנָּה תֻּפִינֵי מִנְחַת פִּתִּים תַּקְרִיב רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וְהַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ תַּחְתָּיו מִבָּנָיו יַעֲשֶׂה אֹתָהּ חָק עוֹלָם לַה’ כָּלִיל תָּקְטָר". מכאן דורשת הגמ' שדוקא זה קרבן אהרן ובניו אשר יקריבו לה'. אבל אינם חיבים בעשירית האפה סֹלת לחטאת של קרבן עולה ויורד. שהרי נאמר זה קרבן. ומכאן שאין הכהן המשיח חיב בקרבן עולה ויורד. על כך שואלת הגמ' שאם כך יביא כשבה או שעירה, ואם הוא דל יביא עופות, ורק עשירית האפה לא יביא. (שהרי ברור שאין הכהנים פטורים מכל קרבנות חובתם, שהרי הכהן המשיח מביא פר חטאת). ומתרצת ע"פ הפסוק האחרון של פרשת קרבן עולה ויורד. שם נאמר "וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא מֵאַחַת מֵאֵלֶּה וְנִסְלַח לוֹ וְהָיְתָה לַכֹּהֵן כַּמִּנְחָה". על פי הפשט נראה שגם המלים "מאחת מאלה" הנזכרות כאן, מתיחסות לאחת משלש העברות שנמנו בתחלת הפרשה. כמו שתי ההזכרות הקודמות של המלים "אחת מאלה" בפרשה. וכן משמע גם מכך שאח"כ עוד נאמר "והיתה לכהן כמנחה", משמע שהפסוק הזה עוסק דוקא בעשירית האפה ולא בכל הקרבנות האמורים, ובעל כרחנו יש לפרש ש"אחת מאלה" היא אחת מהעברות ולא אחד מהקרבנות. אבל הגמ' דורשת את המלים האלה כמתיחסות לא לאחת משלש העברות אלא לאחד משלשת הקרבנות.[829] מי שאינו מתכפר בעשירית האפה, אינו מתכפר גם בכשבה ושעירה או בעופות. ולכן, אע"פ שלעיל הגמ' לא דרשה שמי שאינו בשלש העברות אינו באחת מהן, כאן היא דרשה שמי שאינו באחד משלש הקרבנות אינו באחד מהם. ויש לברר מה ההבדל בין זה לזה. להלן מבארת הגמ' שר"ש אכן סובר שמשיח חיב קרבן עולה ויורד, אלא שמעשירית האפה הוא פטור.

ואולם ר"ש חולק על כך (אולי בשל הקושיות שהקשינו לעיל). ר"ש סובר שגם הנשיא והמשיח חיבים קרבן עולה ויורד, אלא שהמשיח פטור על טומאת מקדש וקדשיו. חזקיה מבאר את דעתו בכך שטומאת מקדש וקדשיו בכרת. כלומר: קעו"י הבא על טומאת מקדש וקדשיו איננו קרבן שבו החמירה התורה על החוטא בחטא שאין עליו כרת וחִיְּבה אותו קרבן. להפך, קעו"י הבא על טומאת מקדש וקדשיו הוא קרבן שבו הקלה התורה על החיב כרת. כיון שכהן גדול אינו חיב על שגגתו אלא על הוראתו, והוא אינו מתכפר על טומאת הקדשים יחד עם ישראל, ואפילו ביוה"כ הוא מתכפר בפר שלו על טומאת הקדשים ולא עם ישראל בשעירים, אינו בכלל הקרבן הזה.

כפי שכתבנו לעיל, אם נפסוק שהמשיח והנשיא מביאים קעו"י, יהיה עלינו לשאול מה הם מביאים כאשר אינם עניים. האם קרבן עולה ויורד הוא ככל חטאת, ונקטה התורה כשבה או שעירה כי כך מביאים רוב החוטאים, (וככל החטאים גם כאן המשיח יביא פר והנשיא שעיר), או שקעו"י הוא חיוב בפ"ע, וכיון שלא הוזכרו בו אלא כשבה או שעירה, הרי שגם הנשיא והמשיח אינם מביאים על העברות האלה אלא כשבה או שעירה. האם פרשית קעו"י היא המשך של הפרשיה הקודמת ולא באה אלא להקל על העני, או שיש כאן נושא חדש לגמרי. (ראה דברינו לעיל במבוא להוריות, עמ' תרכג והלאה).

ר"א אומר שקרבן עולה ויורד של הנשיא הוא שעיר. בפשטות נראה שהוא מפרש שבפרשת קעו"י נקטה התורה כשבה או שעירה בסתמא, אם הוא יחיד יביא כשבה או שעירה כדינו האמור בפרשיה הקודמת. אבל אם הוא נשיא מביא שעיר. אבל ר' יוחנן מפרש שלא אמר ר"א כך אלא בטומאת מקדש וקדשיו, שהם ממילא בכרת. כאן לא הקלה התורה על הנשיא לפטרו משעיר שממילא חיב בו ככל כרת. אבל בשבועת הבִטוי יביא כשבה או שעירה. ר' יוחנן מפרש שהנשיא מביא שעיר על טומאת מקדש וקדשיו. אמנם התורה הקלה על היחיד בשלש עברות אלה. אבל טומאת מקדש וקדשיו היא בכרת. התורה הפקיעה את היחיד מחטאת קבועה בעברה זו, אך לא הפקיעה את הנשיא. הנשיא מביא את חטאתו הקבועה. כיון שהוא לא בכלל חיוב קעו"י, ממילא הוא מביא חטאת על החטא הזה ככל חטא אחר שחייבים עליו כרת. וכן אפשר לפרש שכיון שהוא בכלל הקרבן הזה, קרבנו שעיר, כפי שנבאר להלן.

אמר עולא מ"ט דר' יוסי הגלילי אמר קרא והיה כי יאשם לאחת מאלה כל שמתחייב באחת מתחייב בכולן ושאין מתחייב באחת אין מתחיי' בכולן ואימא מתחיי' באחת מהן ואע"פ שאין מתחיי' בכולן אלא טעמא דר' יוסי הגלילי מהכא דתניא היה רבי ירמיה אומר נאמר לא תגיע ידו ונאמר לא תשיג ידו מי שבא לידי עניות ועשירות יצא נשיא ומשיח שאין באין לידי עניות.

אמר רבא מ"ט דר"ע אמר קרא זה קרבן אהרן ובניו זו באה חובה לו ואין אחרת באה חובה לו ואימא כי ממעט ליה רחמנא מדלי דלות ומאי ניהו עשירית האיפה אבל עניות ועשירו' לא מעטיה רחמנא לא ס"ד דכתי' וכפר עליו הכהן על חטאתו אשר חטא מאחת מאלה המתכפר באחת מתכפר בכולן ושאין מתכפר באחת אין מתכפר בכולן אלא מעתה דכתיב והיה כי יאשם לאחת מאלה ה"נ דכל המתחייב באחת מתחיי' בכולן ושאין מתחיי' באחת אין מתחייב בכולן אלמה תנן ר"ע אומר נשיא חייב חוץ משמיעת קול אביי ורבא דאמרי תרוייהו מאחת משמע ליה לאחת לא משמע ליה ומ"ש מאחת דמשמע ליה דכתביה רחמנא לבסוף גבי עשירית האיפה למימרא דכל דמחייב בעשירית האיפה מחייב בכולן דאי ס"ד מתחייב באחת אע"פ שאין מתחייב בכולן נכתביה להאי מאחת מאלה בדלות א"נ בעשירות.

אמר חזקיה מ"ט דר"ש דכתיב ונכרתה הנפש ההיא מתוך הקהל מי שקרבנו שוה לקהל יצא זה שאין קרבנו שוה לקהל א"כ נשיא נמי אין קרבנו שוה לקהל שוה בכפרה דיוה"כ א"כ כהנים נמי לא שוו לקהל בכפרה דיוה"כ כהנים שוו לקהל בשאר מצות דשנה כולה משיח נמי הא שוה בשאר מצות דשנה אלא אמר רבא אימא הכי מי שחטאתו שוה ליחידים ומאי ניהו קהל.

ויקרא כא י, הוריות ט.

גדולתו של הכהן הגדול

וְהַכֹּהֵן הַגָּדוֹל מֵאֶחָיו אֲשֶׁר יוּצַק עַל רֹאשׁוֹ שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה וּמִלֵּא אֶת יָדוֹ לִלְבֹּשׁ אֶת הַבְּגָדִים.

הכהן הגדול צריך להיות גדול מאחיו, כלומר: חשוב ומכובד יותר מכל אחיו. מכאן דרשו שיהיה גדול מאחיו בנוי, בכח בחכמה ובעושר. ויש שדרשו שאינו גדול יותר מאחיו אלא גדול ע"י אחיו. שיתנו לו אחיו ממון כדי שיהיה גדול (גדול מאחיו הוא גדול מאת אחיו). וזאת אסמכתא.

והכהן הגדול מאחיו שהוא גדול מאחיו בנוי בכח בחכמה ובעושר אחרים אומרים מנין שאם אין לו גדלהו משל אחיו ת"ל והכהן הגדול מאחיו אשר יוצק על ראשו גדלהו מאחיו.

ויקרא ד ג,כב, הוריות י.

משיח ונשיא שירדו מגדולתם

כפי שבארנו לעיל, התורה קבעה דין מיוחד לחטאת של הכהן המשיח ולחטאת נשיא. מה דינם של הכהן המשיח והנשיא אם ירדו מגדולתם?

פרשית חטאת הכהן המשיח פותחת במלים: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה מִכֹּל מִצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְעָשָׂה מֵאַחַת מֵהֵנָּה: אִם הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ יֶחֱטָא לְאַשְׁמַת הָעָם וְהִקְרִיב עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא פַּר בֶּן בָּקָר תָּמִים לַה’ לְחַטָּאת". אם הכהן המשיח יחטא. אם האיש שהוא הכהן המשיח חוטא, הוא מביא על חטאתו. לעֻמת זאת, הפרשיה העוסקת בחטאת נשיא, אינה אומרת אם הנשיא יחטא והקריב על חטאתו, היא אומרת "אֲשֶׁר נָשִׂיא יֶחֱטָא וְעָשָׂה אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה’ אֱלֹהָיו אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה בִּשְׁגָגָה וְאָשֵׁם". כאשר נשיא חוטא הוא מביא שעיר. אבל אותו האיש בשעה שאינו נשיא אם הוא חוטא, אין זה אשר נשיא יחטא.

הכהן המשיח, גם אחרי שאינו משמש, הרי שמן המשחה עליו, וחלים עליו כל דיני כהֻנה גדולה, שהרי נמשח והרי הוא משיח. והוא מקריב על חטאתו. לכן גם הוא מתכפר בפר, כמו לגבי שאר דיני כהן גדול שממשיכים לנהוג בו. ואולם גם הוא אינו מביא פר על חטא שחטא לפני שנמשח. החוטא בטרם נמשח אינו משיח שחטא. אבל אחרי שעבר מגדולתו עדין הוא משיח שחטא. משיחתו גורמת לו, והיא איננה בטלה לעולם. ממילא גם חטאתו – חטאת משיח היא. הוא עדין מורה לעם, ועדין חטאיו חמורים.

אבל נשיא, אם אינו משמש כנשיא אינו נשיא. ואפילו אם הוא מצורע ומצפה הוא להטהר ולשוב לנשיאותו, כיון שכעת הוא חפשי מנשיאותו, אינו מביא שעיר נשיא (ולגבי קעו"י ראה לעיל ט.). נשיאות אינה מעלה קדושתית ואינה חלה אלא על המשמש בה.[830]

מה הדין אם חטאו לפני שהתמנו? נאמר "הכהן המשיח יחטא", ונאמר "נשיא יחטא". אם הם חטאו לפני שהתמנו לא התקיים הפסוק הזה. לא חטא הכהן המשיח ולא חטא הנשיא. הם כבר התחיבו בכשבה או שעירה בשעה שחטאו.

והקריב על חטאתו מלמד שמביא חטאתו משעבר שיכול והלא דין הוא ומה נשיא שמביא בשגגת מעשה אין מביא חטאתו משעבר משיח שאין מביא בשגגת מעשה אלא על העלם דבר עם שגגת מעשה [לא] כ"ש תלמוד לומר והקריב על חטאתו מלמד שמביא על חטאתו משעבר.

ונייתי נמי נשיא מק"ו ומה משיח שאין מביא בשגגת מעשה מביא חטאת משעבר נשיא שמביא חטאת בשגגת מעשה אינו דין שמביא חטאתו משעבר תלמוד לומר אשר נשיא יחטא כשהוא נשיא אין כשהוא הדיוט לא.

אם הכהן המשיח יחטא (לאשמת) פרט לקודמות (שיכול) והלא דין הוא ומה נשיא שמביא בשגגת מעשה אין מביא על הקודמות משיח שאין מביא אלא על העלם דבר עם שגגת מעשה אינו דין שלא יביא על הקודמות לא אם אמרת בנשיא שכן אין מביא חטאתו משעבר תאמר במשיח שמביא חטאתו משעבר הואיל ומביא חטאתו משעבר יביא על הקודמות תלמוד לומר המשיח יחטא חטא כשהוא משיח מביא כשהוא הדיוט אינו מביא.

אשר נשיא יחטא פרט לקודמות (שיכול) והלא דין הוא ומה משיח שמביא חטאתו משעבר אינו מביא על הקודמות נשיא שאין מביא חטאתו משעבר אינו דין שלא יביא על הקודמות מה למשיח שכן אין מביא בשגגת מעשה תאמר בנשיא שמביא בשגגת מעשה הואיל ומביא בשגגת מעשה יביא על הקודמות תלמוד לומר אשר נשיא יחטא שחטא והרי הוא נשיא ולא שחטא ועודהו הדיוט.

אשר נשיא יחטא פרט לחולה.

מלכים ב טו ה, הוריות י.

מלך שהצטרע

וַיְנַגַּע ה' אֶת הַמֶּלֶךְ וַיְהִי מְצֹרָע עַד יוֹם מֹתוֹ וַיֵּשֶׁב בְּבֵית הַחָפְשִׁית וְיוֹתָם בֶּן הַמֶּלֶךְ עַל הַבַּיִת שֹׁפֵט אֶת עַם הָאָרֶץ.

מכאן אנו למדים שמלך שהצטרע אינו משמש בתפקידו. אמנם, מצאנו שיותם לא נכנס להיות מלך, אלא רק היה עַל הַבַּיִת שֹׁפֵט אֶת עַם הָאָרֶץ. ואילו לעֻזיהו קורא הפסוק "המלך". אבל אפשר שיותם נהג כפי שנהג משום שצִפה שיֵרפא עזיהו. מ"מ למדנו שמצורע אינו חלק מהמחנה וממילא אינו יכול למלוך במחנה. וכפי שמצאנו בסוגיות רבות במו"ק. ולכן הוא צריך קרבנות להשיבו אל המחנה.

אמר רב אבדימי בר חמא פרט לנשיא שנצטרע שנאמר וינגע ה' את המלך ויהי מצורע עד יום מותו וישב בבית החפשית ויותם בן המלך על הבית מדקאמר בבית החפשית.

ויקרא יד לד, הוריות י.

צרעת מעשה ידי אדם

התורה מתארת את המקרה שבו בית נטמא בצרעת, במלים: "כִּי תָבֹאוּ אֶל אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם לַאֲחֻזָּה וְנָתַתִּי נֶגַע צָרַעַת בְּבֵית אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם", מכאן למד ר"ש שאין הבית טמא אלא כאשר ה' הוא הנותן בו נגע צרעת, "ונתתי נגע צרעת", אבל אם אדם נתן נגע בבית ע"י כשפים וכד', אין הבית טמא. זו איננה צרעת.

ויקרא יג ב, הוריות י.

צרעת נושנת

פרשת טומאת אדם בצרעת פותחת במלים: "וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: אָדָם כִּי יִהְיֶה בְעוֹר בְּשָׂרוֹ שְׂאֵת אוֹ סַפַּחַת אוֹ בַהֶרֶת וְהָיָה בְעוֹר בְּשָׂרוֹ לְנֶגַע צָרָעַת וְהוּבָא אֶל אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אוֹ אֶל אַחַד מִבָּנָיו הַכֹּהֲנִים". ע"פ הדקדוק המקראי, הלשון "אדם כי יהיה" יכולה להתפרש כהוה מתמשך, אך גם כעתיד. וכך מפרשת אותו הבריתא. דוקא אם יהיה בו נגע צרעת מכאן ואילך. אבל נגע שכבר היה בו לפני שדִבר ה' אל משה ואהרן ואמר להם זאת, אינו טמא. דוקא מהיום והלאה אדם כי יהיה בעור בשרו שאת או ספחת, יובא אל אהרן הכהן.

אדם כי יהיה מן הדבור ואילך והלא דין הוא טמא בזב וטמא בנגעים מה זב מן הדבור ואילך אף נגעים מן הדבור ואילך לא אם אמרת בזב שכן אין מטמא באונס תאמר בנגעים שמטמאין באונס תלמוד לומר אדם כי יהיה מן הדבור ואילך.

הוריות יא. – ראה לעיל הוריות ו:-ז:

הוריות יא. – ראה לעיל הוריות ב.:

ויקרא ד כב, הוריות יא.:

מיהו נשיא

אֲשֶׁר נָשִׂיא יֶחֱטָא וְעָשָׂה אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה’ אֱלֹהָיו אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה בִּשְׁגָגָה וְאָשֵׁם...

מיהו הנשיא הזה? הנשיאים הנזכרים בתורה הם נשיאי השבטים. אבל התורה מצוה את הצווי הזה לדורות, ולדורות לא מצאנו שהיו לשבטים נשיאים. בספר יחזקאל המלך הוא הנקרא נשיא. לפי זה דורשים התנאים את המלים "אֲשֶׁר נָשִׂיא יֶחֱטָא וְעָשָׂה אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה’ אֱלֹהָיו". הבטוי "ה' אלהיו" לא נאמר לגבי המשיח, העדה ונפש אחת. מכאן משמע שדוקא הנשיא הוא זה שאפשר לומר עליו "ה' אלהיו", שאין מעליו רשות אחרת אלא ה'. וכן מצאנו במלך "וְהָיְתָה עִמּוֹ וְקָרָא בוֹ כָּל יְמֵי חַיָּיו לְמַעַן יִלְמַד לְיִרְאָה אֶת ה’ אֱלֹהָיו", כלומר: נשיא הוא מי שאין מעליו[831] אלא ה'. מלך הוא זה שעליו התורה אומרת "ה' אלהיו". (ואפשר שבימי המדבר שלא היה מלך, לא היה איש מעל נשיאי השבטים ולכן הם נקראו נשיאים, ולדורות המלך הוא הנשיא).[832]

ולכן בזמן פִלוג הממלכה יכולים היו להיות שני מלכים[833], כי כל אחד מהם אינו כפוף לחברו. אמנם לענין כפרה בשעיר לא נאמר מלך[834] אלא נשיא, אך דיניו נלמדים מפרשת המלך.

נשיא יכול נשיא שבט כנחשון בן עמינדב ת"ל מכל מצות ה' אלהיו ולהלן הוא אומר למען ילמד ליראה את ה' אלהיו מה להלן שאין על גביו אלא ה' אלהיו אף נשיא שאין על גביו אלא ה' אלהיו.

בראשית מט י, הוריות יא:

לֹא יָסוּר שֵׁבֶט מִיהוּדָה וּמְחֹקֵק מִבֵּין רַגְלָיו עַד כִּי יָבֹא שילה וְלוֹ יִקְּהַת עַמִּים.

על סמך הפסוק הזה פסקו רבי ור' חיא מיהו הראוי למלכות שדינו כדין נשיא[835]. הרמב"ם לא הביא דברים אלה להלכה, כי נראים הם כדברי אגדה, אע"פ שנאמרו במו"מ הלכתי. אבל כמדומה שהרמב"ן סמך על הפסוק הזה להלכה (אע"פ שלא הביא בדבריו את דברי המדרש כאן[836]).

רמב"ן על הפסוק לא יסור שבט מיהודה[837] אומר שהמלכת מלכי ישראל ומלכי בית חשמונאי היתה שלא כדין. וראה רמב"ם (מלכים א ז-ט) שמשמע ממנו שגם מלכים משאר שבטים מלכים הם. מדברי הרמב"ם עולה שיתכן גם מלך שלא מבית דוד, ודיני המלכות חלים עליו. ואולם משמע שלכתחילה צריך להמליך דוקא מבית דוד. בסוף עִקר יב אומר הרמב"ם: ומכלל יסוד זה שאין מלך לישראל אלא מבית דוד ומזרע שלמה בלבד וכל החולק על המשפחה הזאת כפר בדברי הש"י ובדברי נביאיו. הרמב"ם הזכיר את האמונה במלכות בית דוד בעִקר השנים עשר, לא בשם התורה אלא בשם הנביאים, והיא אמונה שלעתיד ישוב זרע דוד למקומו[838]. הרמב"ם לא כותב שלהלכה אי אפשר להמליך משבט אחר[839]. להפך, מלכות יש גם לשבטים אחרים. וראה גם בדרשות הר"ן סוף דרשה ז שחולק על הרמב"ן, ואומר שאין אִסור להמליך מלך שלא מבית דוד. ה' הבטיח לדוד שגם אם יחטאו בניו בסופו של דבר תחזור הממלכה אל ביתו. אבל כאשר אין מלך מבית דוד אין אִסור[840] להמליך מלך אחר.[841] ומלכות בית חשמונאי לא היתה מלכות כי היו כפופים למלכי הגויים. גם הגמ' (הוריות יג.) אומרת שהמלך אינו נבדל מהעם כמו שהכהן נבדל מהעם, ולכן מלך שמת אין כל ישראל מצֻוִּים לצאת לכבודו, שהרי כל ישראל ראויים למלכות הם. כך עולה גם מדברי הגמ' (כתובות יז. ובסוף סוטה) שאגריפס הוא מלך, וחלים עליו הדינים האמורים בפרשה. וזה פשוט לגמ' והיא לא שואלת והלא אינו מבית דוד[842]. הירושלמי (הוריות ג ב) אומר בפירוש: "מלך ישראל ומלך יהודה שניהן שוין לא זה גדול מזה ולא זה גדול מזה". ומסתבר שגם הרמב"ן יודה שמלכי ישראל מלכים הם, אלא שהוא אומר שהמלכתם נעשתה שלא כדין.

התורה אומרת: "לְבִלְתִּי רוּם לְבָבוֹ מֵאֶחָיו וּלְבִלְתִּי סוּר מִן הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל". משמע שהמלוכה עוברת בירושה[843] והמלך ימלוך הוא ובניו, אבל רק כל עוד לא ירום לבבו. אם ירום – כמו שנבחר הוא כך יִבָּחר אחר תחתיו, וה' יעלה נשיאים מקצה הארץ. התורה לא הבטיחה מלוכה למלך הנבחר עד עולם, אלא רק כל עוד הוא ובניו שומרים את מצוות ה' ולא ירום לבבם. ואולם, נתן בנבואתומה הבטיח לדוד מלוכה לעולם. וכך מנבאים גם הנביאים האחרונים[844].

התורה לא הבטיחה את המלכות למלך ולבניו עד סוף הדורות. התורה כתבה שאם לא יסור מן המצוה יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו. ומכאן אנו למדים שכל עוד המלך ובניו אינם סרים מהתורה הם מולכים, ואם הם סרים מן התורה שוב אינם מולכים. כן דינו של כל מלך, וכך הדין מן התורה. אבל בנבואה הבטיח ה' לדוד שמלכותו לא תסור מבניו גם אם יחטאו[845]. נמצא שמן הדין יכולים למלוך גם אחרים, ודין מלך להם[846], אבל הם לא ימלכו לעולם אלא רק כל עוד אינם חוטאים. דוד ובניו מולכים לעולם[847].

עמוד הימיני (יב ה) מבאר שלדעת הרמב"ם משנבחר דוד, כל מי שלא מזרעו דינו כנכרי, וחל עליו האִסור "לא תוכל לתת עליך איש נכרי". הל' מדינה (ג ד) אומר שמי שאינו מבית דוד אפשר למנותו לנשיא[848], אך לא למלך. משנבחר דוד אפשר להמליך מי שאינו מבניו רק ע"פ נביא ומחוץ לירושלים. לדעת חסדי דוד מלך שאינו מבית דוד יוכל למלוך רק ע"פ נביא. חסדי דוד (סנהדרין ד) אומר שגם מלך שאינו מבית דוד אם התמנה ע"פ נביא יש לו דין מלך, אך שלא ע"י נביא אינו מלך (מלכות דוד היא מלכות כי מונתה ע"י נביא). ומלכי ישראל שבסוף בית שני נהגו בהם כבוד כמלכים אע"פ שמעִקר הדין אין להם דין מלך. מדבריו אפשר ללמוד שהוא סובר שמִנוי המלך בידי ה' ולא בידי העם. עם זאת, הוא מסכים שכל מי שימנה ה' הוא מלך, בכל דור ודור. כחם של דוד ובניו הוא רק משום שהתמנו ע"י ה'[849]. קרן אורה (הוריות יא. ד"ה יכול) אומר שמעִקר הדין מלך שהתקבל על כל ישראל הרי הוא מלך. ואולם, משנבחר דוד ע"י ה' שוב אין להמליך אחר תחתיו שאינו מבניו אלא ע"פ נביא. הגרי"ז (קסה) אומר שהמורד בסתם מלך – רשאי המלך להרגו אם ירצה, אך אינו חיב מיתה. אבל המורד במלכות בית דוד וחולק על בחירת דוד, גם אם אין המלך אומר דבר, המורד חיב מיתה. וכל אדם מצֻוֶּה להרגו. וראה דברינו ביומא סט:, וראה דברינו להלן לגבי משיחת מלך שאינו מבית דוד.

ויקרא ו טו, הוריות יא:

משיחת כהן גדול

התורה מצוה על קרבן שהכהן הגדול חיב בו מדי יום:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: זֶה קָרְבַּן אַהֲרֹן וּבָנָיו אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה’ בְּיוֹם הִמָּשַׁח אֹתוֹ עֲשִׂירִת הָאֵפָה סֹלֶת מִנְחָה תָּמִיד מַחֲצִיתָהּ בַּבֹּקֶר וּמַחֲצִיתָהּ בָּעָרֶב: עַל מַחֲבַת בַּשֶּׁמֶן תֵּעָשֶׂה מֻרְבֶּכֶת תְּבִיאֶנָּה תֻּפִינֵי מִנְחַת פִּתִּים תַּקְרִיב רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וְהַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ תַּחְתָּיו מִבָּנָיו יַעֲשֶׂה אֹתָהּ חָק עוֹלָם לַה’ כָּלִיל תָּקְטָר: וְכָל מִנְחַת כֹּהֵן כָּלִיל תִּהְיֶה לֹא תֵאָכֵל.

התורה מחיבת את הכהן הגדול שבכל דור ודור, וקוראת לו "הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ תַּחְתָּיו מִבָּנָיו". למה התורה מכנה אותו "הכהן המשיח"? לפי דרכנו למדנו שמושחים את הכהן שבכל דור ודור. (כמו כן אפשר היה ללמוד דין זה גם מכמה מקומות נוספים שנאמר בהם שהכהן הגדול משוח. וראה להלן. (וראה על כך גם בדברינו ביומא ה.)).

אמנם יש לשאול מה הדין אם אין כהן שנמשח? כיון שנאמר כאן "חָק עוֹלָם לַה’ כָּלִיל תָּקְטָר", למדו חכמים שאם אין כהן משיח, יעשה אותה כהן שאינו משיח, שהרי אין לבטל את אותו חוק תמיד.

אמר מר ואפילו כהן גדול בן כהן גדול טעון משיחה מנלן דכתיב והכהן המשיח תחתיו מבניו נימא קרא והכהן מתחתיו מבניו מאי המשיח קמ"ל דמבניו דכהן גדול אי הוי משיח הוי כהן גדול ואי לא לא הוי כהן גדול.

דברים יז יד-כ, הוריות יא:

משיחת מלכים

התורה מצוה על עשית שמן המשחה:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: וְאַתָּה קַח לְךָ בְּשָׂמִים רֹאשׁ מָר דְּרוֹר חֲמֵשׁ מֵאוֹת וְקִנְּמָן בֶּשֶׂם מַחֲצִיתוֹ חֲמִשִּׁים וּמָאתָיִם וּקְנֵה בֹשֶׂם חֲמִשִּׁים וּמָאתָיִם: וְקִדָּה חֲמֵשׁ מֵאוֹת בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ וְשֶׁמֶן זַיִת הִין: וְעָשִׂיתָ אֹתוֹ שֶׁמֶן מִשְׁחַת קֹדֶשׁ רֹקַח מִרְקַחַת מַעֲשֵׂה רֹקֵחַ שֶׁמֶן מִשְׁחַת קֹדֶשׁ יִהְיֶה: וּמָשַׁחְתָּ בוֹ אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֵת אֲרוֹן הָעֵדֻת: וְאֶת הַשֻּׁלְחָן וְאֶת כָּל כֵּלָיו וְאֶת הַמְּנֹרָה וְאֶת כֵּלֶיהָ וְאֵת מִזְבַּח הַקְּטֹרֶת: וְאֶת מִזְבַּח הָעֹלָה וְאֶת כָּל כֵּלָיו וְאֶת הַכִּיֹּר וְאֶת כַּנּוֹ: וְקִדַּשְׁתָּ אֹתָם וְהָיוּ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהֶם יִקְדָּשׁ: וְאֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו תִּמְשָׁח וְקִדַּשְׁתָּ אֹתָם לְכַהֵן לִי: וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְּדַבֵּר לֵאמֹר שֶׁמֶן מִשְׁחַת קֹדֶשׁ יִהְיֶה זֶה לִי לְדֹרֹתֵיכֶם: עַל בְּשַׂר אָדָם לֹא יִיסָךְ וּבְמַתְכֻּנְתּוֹ לֹא תַעֲשׂוּ כָּמֹהוּ קֹדֶשׁ הוּא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם: אִישׁ אֲשֶׁר יִרְקַח כָּמֹהוּ וַאֲשֶׁר יִתֵּן מִמֶּנּוּ עַל זָר וְנִכְרַת מֵעַמָּיו.

לפי הפרשיה הזאת השמן משמש למשיחת המשכן וכליו, ולמשיחת אהרן ובניו לכהן לה'.

ואסור למשוח בו אף אדם אחר.

בכמה מקומות בתורה אנו מוצאים שגם לדורות יש למשוח את הכהן הגדול:

וְהַכֹּהֵן הַגָּדוֹל מֵאֶחָיו אֲשֶׁר יוּצַק עַל רֹאשׁוֹ שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה וּמִלֵּא אֶת יָדוֹ לִלְבֹּשׁ אֶת הַבְּגָדִים אֶת רֹאשׁוֹ לֹא יִפְרָע וּבְגָדָיו לֹא יִפְרֹם.

הָיְתָה לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ תְּעַנּוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ הָאֶזְרָח וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם: כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם לִפְנֵי ה' תִּטְהָרוּ: שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן הִיא לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם: וְכִפֶּר הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִמְשַׁח אֹתוֹ וַאֲשֶׁר יְמַלֵּא אֶת יָדוֹ לְכַהֵן תַּחַת אָבִיו וְלָבַשׁ אֶת בִּגְדֵי הַבָּד בִּגְדֵי הַקֹּדֶשׁ.

זֶה קָרְבַּן אַהֲרֹן וּבָנָיו אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה’ בְּיוֹם הִמָּשַׁח אֹתוֹ עֲשִׂירִת הָאֵפָה סֹלֶת מִנְחָה תָּמִיד מַחֲצִיתָהּ בַּבֹּקֶר וּמַחֲצִיתָהּ בָּעָרֶב: עַל מַחֲבַת בַּשֶּׁמֶן תֵּעָשֶׂה מֻרְבֶּכֶת תְּבִיאֶנָּה תֻּפִינֵי מִנְחַת פִּתִּים תַּקְרִיב רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וְהַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ תַּחְתָּיו מִבָּנָיו יַעֲשֶׂה אֹתָהּ חָק עוֹלָם לַה’ כָּלִיל תָּקְטָר.

כלומר: משיחת אהרן ובניו היא מצוה לדורות. בכל דור ודור יש לקַיֵּם אותה.[850] משמע שמושחים כל כהן גדול, אפילו אם הוא עומד תחת אביו.

בפרשת שפטים אנו מצֻוִּים על המלכת המלך, וכך נאמר שם:

כִּי תָבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ וְאָמַרְתָּ אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי: שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא: רַק לֹא יַרְבֶּה לּוֹ סוּסִים וְלֹא יָשִׁיב אֶת הָעָם מִצְרַיְמָה לְמַעַן הַרְבּוֹת סוּס וַה’ אָמַר לָכֶם לֹא תֹסִפוּן לָשׁוּב בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה עוֹד: וְלֹא יַרְבֶּה לּוֹ נָשִׁים וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ וְכֶסֶף וְזָהָב לֹא יַרְבֶּה לּוֹ מְאֹד: וְהָיָה כְשִׁבְתּוֹ עַל כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ וְכָתַב לוֹ אֶת מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר מִלִּפְנֵי הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם: וְהָיְתָה עִמּוֹ וְקָרָא בוֹ כָּל יְמֵי חַיָּיו לְמַעַן יִלְמַד לְיִרְאָה אֶת ה’ אֱלֹהָיו לִשְׁמֹר אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לַעֲשֹׂתָם: לְבִלְתִּי רוּם לְבָבוֹ מֵאֶחָיו וּלְבִלְתִּי סוּר מִן הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל.

למדנו כאן שיש להמליך מלך. ושעליו לנהוג ע"פ התורה למען יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל. כלומר: המלוכה נועדה להיות מועברת ממנו לבניו אחריו. לא נאמר כאן אפילו ברמז שיש למשוח את המלך בשמן כלשהו. ודאי וודאי שלא בשמן המשחה.

אבל בנביאים אנו מוצאים בכמה מקומות שמשחו את המלך:

וַיַּשְׁכִּמוּ וַיְהִי כַּעֲלוֹת הַשַּׁחַר וַיִּקְרָא שְׁמוּאֵל אֶל שָׁאוּל הַגָּגָה לֵאמֹר קוּמָה וַאֲשַׁלְּחֶךָּ וַיָּקָם שָׁאוּל וַיֵּצְאוּ שְׁנֵיהֶם הוּא וּשְׁמוּאֵל הַחוּצָה: הֵמָּה יוֹרְדִים בִּקְצֵה הָעִיר וּשְׁמוּאֵל אָמַר אֶל שָׁאוּל אֱמֹר לַנַּעַר וְיַעֲבֹר לְפָנֵינוּ וַיַּעֲבֹר וְאַתָּה עֲמֹד כַּיּוֹם וְאַשְׁמִיעֲךָ אֶת דְּבַר אֱלֹהִים: וַיִּקַּח שְׁמוּאֵל אֶת פַּךְ הַשֶּׁמֶן וַיִּצֹק עַל רֹאשׁוֹ וַיִּשָּׁקֵהוּ וַיֹּאמֶר הֲלוֹא כִּי מְשָׁחֲךָ ה’ עַל נַחֲלָתוֹ לְנָגִיד.

וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל יִשַׁי הֲתַמּוּ הַנְּעָרִים וַיֹּאמֶר עוֹד שָׁאַר הַקָּטָן וְהִנֵּה רֹעֶה בַּצֹּאן וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל יִשַׁי שִׁלְחָה וְקָחֶנּוּ כִּי לֹא נָסֹב עַד בֹּאוֹ פֹה: וַיִּשְׁלַח וַיְבִיאֵהוּ וְהוּא אַדְמוֹנִי עִם יְפֵה עֵינַיִם וְטוֹב רֹאִי פ וַיֹּאמֶר ה’ קוּם מְשָׁחֵהוּ כִּי זֶה הוּא: וַיִּקַּח שְׁמוּאֵל אֶת קֶרֶן הַשֶּׁמֶן וַיִּמְשַׁח אֹתוֹ בְּקֶרֶב אֶחָיו וַתִּצְלַח רוּחַ ה’ אֶל דָּוִד מֵהַיּוֹם הַהוּא וָמָעְלָה וַיָּקָם שְׁמוּאֵל וַיֵּלֶךְ הָרָמָתָה:

וַיָּבֹאוּ כָּל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל הַמֶּלֶךְ חֶבְרוֹנָה וַיִּכְרֹת לָהֶם הַמֶּלֶךְ דָּוִד בְּרִית בְּחֶבְרוֹן לִפְנֵי ה’ וַיִּמְשְׁחוּ אֶת דָּוִד לְמֶלֶךְ עַל יִשְׂרָאֵל:

וַיֵּרֶד צָדוֹק הַכֹּהֵן וְנָתָן הַנָּבִיא וּבְנָיָהוּ בֶן יְהוֹיָדָע וְהַכְּרֵתִי וְהַפְּלֵתִי וַיַּרְכִּבוּ אֶת שְׁלֹמֹה עַל פִּרְדַּת הַמֶּלֶךְ דָּוִד וַיֹּלִכוּ אֹתוֹ עַל גִּחוֹן: וַיִּקַּח צָדוֹק הַכֹּהֵן אֶת קֶרֶן הַשֶּׁמֶן מִן הָאֹהֶל וַיִּמְשַׁח אֶת שְׁלֹמֹה וַיִּתְקְעוּ בַּשּׁוֹפָר וַיֹּאמְרוּ כָּל הָעָם יְחִי הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה.

וַיֵּלֶךְ הַנַּעַר הַנַּעַר הַנָּבִיא רָמֹת גִּלְעָד: וַיָּבֹא וְהִנֵּה שָׂרֵי הַחַיִל יֹשְׁבִים וַיֹּאמֶר דָּבָר לִי אֵלֶיךָ הַשָּׂר וַיֹּאמֶר יֵהוּא אֶל מִי מִכֻּלָּנוּ וַיֹּאמֶר אֵלֶיךָ הַשָּׂר: וַיָּקָם וַיָּבֹא הַבַּיְתָה וַיִּצֹק הַשֶּׁמֶן אֶל רֹאשׁוֹ וַיֹּאמֶר לוֹ כֹּה אָמַר ה’ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל מְשַׁחְתִּיךָ לְמֶלֶךְ אֶל עַם ה’ אֶל יִשְׂרָאֵל:

וַיִּתֵּן הַכֹּהֵן לְשָׂרֵי הַמֵּאיוֹת אֶת הַחֲנִית וְאֶת הַשְּׁלָטִים אֲשֶׁר לַמֶּלֶךְ דָּוִד אֲשֶׁר בְּבֵית ה’: וַיַּעַמְדוּ הָרָצִים אִישׁ וְכֵלָיו בְּיָדוֹ מִכֶּתֶף הַבַּיִת הַיְמָנִית עַד כֶּתֶף הַבַּיִת הַשְּׂמָאלִית לַמִּזְבֵּחַ וְלַבָּיִת עַל הַמֶּלֶךְ סָבִיב: וַיּוֹצִא אֶת בֶּן הַמֶּלֶךְ וַיִּתֵּן עָלָיו אֶת הַנֵּזֶר וְאֶת הָעֵדוּת וַיַּמְלִכוּ אֹתוֹ וַיִּמְשָׁחֻהוּ וַיַּכּוּ כָף וַיֹּאמְרוּ יְחִי הַמֶּלֶךְ:

בְּיָמָיו עָלָה פַרְעֹה נְכֹה מֶלֶךְ מִצְרַיִם עַל מֶלֶךְ אַשּׁוּר עַל נְהַר פְּרָת וַיֵּלֶךְ הַמֶּלֶךְ יֹאשִׁיָּהוּ לִקְרָאתוֹ וַיְמִיתֵהוּ בִּמְגִדּוֹ כִּרְאֹתוֹ אֹתוֹ: וַיַּרְכִּבֻהוּ עֲבָדָיו מֵת מִמְּגִדּוֹ וַיְבִאֻהוּ יְרוּשָׁלִַם וַיִּקְבְּרֻהוּ בִּקְבֻרָתוֹ וַיִּקַּח עַם הָאָרֶץ אֶת יְהוֹאָחָז בֶּן יֹאשִׁיָּהוּ וַיִּמְשְׁחוּ אֹתוֹ וַיַּמְלִיכוּ אֹתוֹ תַּחַת אָבִיו:

הרי שמשחו את המלכים. בחלק מהמקומות כלל לא כתוב שהמשיחה היתה בשמן, ואפשר לפרש שמשיחה למלך היינו מִנוי למלך, ולאו דוקא משיחה בשמן ממש. גם במקום שבו נאמר בפירוש שהמשיחה היא בשמן, לא נאמר שהשמן הוא שמן המשחה. אפשר שבחלק מהמקומות הדבר נרמז. אפשר שהפסוק "וַיִּקַּח צָדוֹק הַכֹּהֵן אֶת קֶרֶן הַשֶּׁמֶן מִן הָאֹהֶל", רומז למשיחה בשמן שמביא אותו הכהן מן האהל, כלומר שמן המשחה. אבל זהו רמז בלבד, הדבר לא נאמר כאן בפירוש.

חכמים דרשו שדוד אכן נמשח בשמן המשחה.[851] הוא המלך אשר יבחר ה' אלהיך בו, האמור בפרשה. אך בניו אינם צריכים משיחה. כיון שהמלך נמשח במשיחה העוברת לזרעו אחריו, כמו שנאמר "לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל", מועילה משיחתו גם לבניו, הם ממשיכים לשבת על כסאו מכחו. אמנם, כהן גדול טעון משיחה, כמו שלמדנו לעיל, שגם לדורות הכהן צריך להיות משיח. אבל ההבדל בין הכהן למלך ברור ובולט לעין. מלך מעצם היותו מלך, מעביר את הממלכה לבניו, על כל מלך בכל דור נאמר "לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל", וממילא אין בניו צריכים משיחהמג. כמו שכל כהן שנולד אינו צריך משיחה להיות כהן ודי לו בכך שאבותיו נמשחו על ידי משה, כיון שעל אותה משיחה נאמר "וְאֶת בָּנָיו תַּקְרִיב וְהִלְבַּשְׁתָּ אֹתָם כֻּתֳּנֹת: וּמָשַׁחְתָּ אֹתָם כַּאֲשֶׁר מָשַׁחְתָּ אֶת אֲבִיהֶם וְכִהֲנוּ לִי וְהָיְתָה לִהְיֹת לָהֶם מָשְׁחָתָם לִכְהֻנַּת עוֹלָם לְדֹרֹתָם". לכן, די בכך שהכהן נולד לאב כהן, כדי שמשחת האב תהיה לבניו אחריו לדורותם. אבל הכהֻנה הגדולה מעולם לא הובטחה לזרעו של הכהן הגדול. ובכל דור יש למשוח את הכהן הגדול מחדש. ואפילו במקרה שבו כן משחו את בנו של הכהן הגדול הקודם, לא היה זה אלא במקרה קרה ואפשר היה למשוח אחר, לכן גם הממונה תחתיו צריך להמשח, כמו שנאמר "וְהַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ תַּחְתָּיו מִבָּנָיו יַעֲשֶׂה אֹתָהּ". אבל משיחתו של המלך ממילא עוברת לבניו אחריו. כמו שנאמר "לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל". לכן אין צֹרך למשוח כל דור ודור מחדש. אמנם, כל זאת דוקא כאשר ברור ש"הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל", כלומר: ברור בקרב ישראל מי מבני המלך ימלוך. אבל במקום שבו הדבר אינו ברור בקרב ישראל והוא שנוי במחלוקת, שם יש למשוח גם את בנו, שהרי המלוכה לא עברה אליו מאליה. אם אינו מאריך בקרב ישראל, יש למשוח את בנו אחריו[852], וכפי שמצאנו במקומות שהזכרנו, שמשחו את שלמה ויואש מפני המחלוקת.

יתכן שכל זה אסמכתא. שהרי התורה לא אמרה למשוח את המלך, וזהו צווי שצֻוה בו שמואל מפי ה'. אבל אפשר שהצווי ההוא קיים את דברי התורה "אשר יבחר ה' אלהיך בו", ולכן על הבחירה הזאת חל עד עולם הצֹרך למשוח את המלכים.

כפי שראינו בפסוקים שהובאו כאן, ה' צוה את שמואל במפורש למשוח את דוד, כאן התקימו דברי התורה "מלך אשר יבחר ה' אלהיך בו", כאן בחר ה'. מכאן למדו חכמים שדוד ובניו הם המלכים שבחר ה', והם הצריכים משיחה. כיון שבחר ה' בדוד, אין למשוח את מי שאינו מזרע דוד.

אמר מר ואין מושחין מלך בן מלך מנלן אמר רב אחא בר יעקב דכתיב למען יאריך ימים על ממלכתו וגו' ירושה היא לכם ומנלן דכי איכא מחלוקת בעי משיחה ולאו כל דבעי מלכא מורית מלכותא לבניה אמר רב פפא אמר קרא הוא ובניו בקרב ישראל בזמן ששלום בישראל קרינא ביה הוא ובניו ואפילו בלא משיחה.

מלכי בית דוד משוחין מלכי ישראל אין משוחין מנלן אמר רבא אמר קרא קום משחהו כי זה וגו' זה טעון משיחה ואין אחר טעון משיחה.

דברי הימים ב כא ג, הוריות יא:

וַיִּשְׁכַּב יְהוֹשָׁפָט עִם אֲבֹתָיו וַיִּקָּבֵר עִם אֲבֹתָיו בְּעִיר דָּוִיד וַיִּמְלֹךְ יְהוֹרָם בְּנוֹ תַּחְתָּיו: וְלוֹ אַחִים בְּנֵי יְהוֹשָׁפָט עֲזַרְיָה וִיחִיאֵל וּזְכַרְיָהוּ וַעֲזַרְיָהוּ וּמִיכָאֵל וּשְׁפַטְיָהוּ כָּל אֵלֶּה בְּנֵי יְהוֹשָׁפָט מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל: וַיִּתֵּן לָהֶם אֲבִיהֶם מַתָּנוֹת רַבּוֹת לְכֶסֶף וּלְזָהָב וּלְמִגְדָּנוֹת עִם עָרֵי מְצֻרוֹת בִּיהוּדָה וְאֶת הַמַּמְלָכָה נָתַן לִיהוֹרָם כִּי הוּא הַבְּכוֹר.

למדנו מכאן שיש להעדיף את הבן הבכור בירושת המלכות, כאשר הדבר אפשרי. בכורתו היא נִמוק לבחור בו. כך לפחות סבר יהושפט.

הוריות יב. – ראה שקלים טז:

שמות כט ז, ויקרא ח ז, הוריות יב.

דרך משיחת הכהנים

ה' מצוה את משה לקדש את הכהנים:

וְזֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה לָהֶם לְקַדֵּשׁ אֹתָם לְכַהֵן לִי לְקַח .... וְלָקַחְתָּ אֶת שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה וְיָצַקְתָּ עַל רֹאשׁוֹ וּמָשַׁחְתָּ אֹתוֹ...

וכך אכן עושה משה:

וַיִּצֹק מִשֶּׁמֶן הַמִּשְׁחָה עַל רֹאשׁ אַהֲרֹן וַיִּמְשַׁח אֹתוֹ לְקַדְּשׁוֹ.

יציקה ומשיחה. יציקה על ראשו ומשיחתו.

נחלקו התנאים איזו משתי העבודות האלה חשובה יותר, ומבארים האמוראים שנחלקו גם איזו מהן קודמת ונעשית בזמן קודם. (אם כי מדברי הסוגיא לכאורה נראה שגם אם העִקר הוא המשיחה יש לצקת קודם). במשיחת כל המשכן לא נאמרה יציקה אלא משיחה בלבד. מכאן למד אחד התנאים שהעִקר הוא המשיחה. היציקה לא נועדה אלא כדי שמהשמן אשר על ראשו אפשר יהיה לקחת כדי למשוח אותו. ויוכיחו הכלים שאין בהם אלא משיחה בלבד. השיב התנא החולק: והלא נאמר בפירוש ויצקת ואח"כ ומשחת, ויצק ואח"כ וימשח. אבל התנא הדורש שהמשיחה עִקר אומר שלא נזכרה היציקה אלא מפני המשיחה.

מ"ט דמאן דאמר יציקה עדיפא דכתיב ויצוק משמן המשחה על ראש אהרן וימשח אותו לקדשו ומאן דאמר משיחה עדיפא מ"ט קסבר שכן אתה מוצא אצל כלי שרת והכתיב ויצוק ובסוף וימשח הכי קאמר מאי טעם ויצוק משום דוימשח.

ויקרא ד ג, הוריות יב.

מי חיב בפר כהן משיח

...אִם הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ יֶחֱטָא לְאַשְׁמַת הָעָם וְהִקְרִיב עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא פַּר בֶּן בָּקָר תָּמִים לַה’ לְחַטָּאת: וְהֵבִיא אֶת הַפָּר אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לִפְנֵי ה’ וְסָמַךְ אֶת יָדוֹ עַל רֹאשׁ הַפָּר וְשָׁחַט אֶת הַפָּר לִפְנֵי ה’: וְלָקַח הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ מִדַּם הַפָּר וְהֵבִיא אֹתוֹ אֶל אֹהֶל מוֹעֵד: וְטָבַל הַכֹּהֵן אֶת אֶצְבָּעוֹ בַּדָּם וְהִזָּה מִן הַדָּם שֶׁבַע פְּעָמִים לִפְנֵי ה’...

המצֻוֶּה במצוה זו הוא הכהן המשיח. הכהן בה' הידיעה. משמע שיש כהן אחד ידוע שהוא כך. לא נאמר כאן שאם כהן משיח יחטא, אלא שאם הכהן המשיח יחטא. מכאן שבפר הזה מתחייב דוקא הכהן המשיח העִקרי.

לאֹרך כל הפרשה הוא נקרא הכהן המשיח. מכאן שהחיוב הזה חל דוקא על כהן משיח בשמן. (אמנם קשה כי גם לגבי עשירית האפה נאמר הכהן המשיח, ועשירית האפה נוהגת גם בכהן שלא נמשח, כפי שבארנו לעיל הוריות יא:. על כך יש להשיב שבעשירית האפה אמנם נאמר שהכהן המשיח תחתיו מבניו יעשה אותה, אבל נאמר עליה תמיד ולכן א"א שלא תֵעשה. לכן אם לא נמשח איש יעשנה הכהן הממונה מבניו אע"פ שאינו משיח).

בכל עת יש כהן אחד עִקרי. זה שעליו נאמר בפרשת אמר "וְהַכֹּהֵן הַגָּדוֹל מֵאֶחָיו אֲשֶׁר יוּצַק עַל רֹאשׁוֹ שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה וּמִלֵּא אֶת יָדוֹ לִלְבֹּשׁ אֶת הַבְּגָדִים". הכהן הגדול הוא זה שיוצק על ראשו שמן המשחה. ובפשטות הוא זה שעליו נאמר בפרשתנו "אִם הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ יֶחֱטָא לְאַשְׁמַת הָעָם". נשאלת אפוא השאלה האם הוא מתחיב בפר משום שהוא הכהן המשיח, ושמן המשחה הוא הגורם, או שלעולם הכהן הגדול הוא זה שמתחיב בפר.

כאמור, הצווי הוא דוקא על המשיח בה' הידיעה. כלומר הכהן הגדול. ר"מ לומד מכאן שגם בפר העלם דבר מתחיב לא רק המשוח בשמן ממש. כונת התורה שדוקא הכהן העִקרי, הכהן בה' הידיעה, הכהן הגדול, הוא החיב במצוה זאת. וממה שאמרה התורה משיח – דִבר הכתוב בהוה. אבל חכמים אומרים שכיון שכתוב כאן המשיח, משמע שדוקא משיח מצֻוֶּה בקרבן זה[853]. (ואפשר שהם מודים שאילו היה כתוב "הכהן המשיח" רק בפסוק הפותח "אם הכהן המשיח יחטא לאשמת העם", אפשר היה ללמוד מכאן שה"ה למרובה בגדים. ונקטה התורה הכהן המשיח רק כדי להבדיל אותו מכל עדת ישראל, מהנשיא, ומההדיוט, המתכפרים כל אחד כדינו: כה"ג בפר, עדת ישראל בפר, נשיא בשעיר, והדיוט בשעירה או כשבה[854]. אבל כיון שכתוב "הכהן המשיח" גם בסדר מעשה הקרבן, "וְלָקַח הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ מִדַּם הַפָּר וְהֵבִיא אֹתוֹ אֶל אֹהֶל מוֹעֵד", וכן להלן בפר העדה הוא אומר "וְהֵבִיא הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ מִדַּם הַפָּר אֶל אֹהֶל מוֹעֵד", משמע שהקפידה התורה שלא יֵעשו פרים אלה אלא ע"י הכהן המשיח דוקא. כאן אי אפשר לומר שנאמר כך כדי להבדיל אותם משאר הנפשות החוטאות שהרי לא נאמר כאן דבר על שאר הנפשות. ולפ"ז אפשר שיאמרו חכמים שגם מרובה בגדים חיב פר, אלא שאין הוא יכול לעשותו, כי אין עשייתו כשרה אלא בכהן משיח. ואם אכן כך הוא יש כאן חִדוש גדול: שמרובה בגדים אינו מביא חטאת על חטאו כלל).

ומ"מ הכל מודים שאין מתחיב בפר אלא הכהן המשיח בה' הידיעה, כלומר: הכהן הגדול. לא כהן שנמשח ואינו כהן גדול. מכאן שמשוח מלחמה לא מתכפר בפר.נז

משיח יכול מלך ת"ל כהן אי כהן יכול מרובה בגדים ת"ל משיח אי משיח יכול משוח מלחמה תלמוד לומר והכהן המשיח שאינו משיח על גביו.

משיח אין לי אלא משוח בשמן המשחה מרובה בגדים מנין תלמוד לומר הכהן המשיח[855].

ויקרא כא י-טו, הוריות יב:

התורה מלמדת את הלכות קדושת הכהן, ואח"כ את הלכות קדושת הכהן הגדול:

וְהַכֹּהֵן הַגָּדוֹל מֵאֶחָיו אֲשֶׁר יוּצַק עַל רֹאשׁוֹ שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה וּמִלֵּא אֶת יָדוֹ לִלְבֹּשׁ אֶת הַבְּגָדִים אֶת רֹאשׁוֹ לֹא יִפְרָע וּבְגָדָיו לֹא יִפְרֹם: וְעַל כָּל נַפְשֹׁת מֵת לֹא יָבֹא לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לֹא יִטַּמָּא: וּמִן הַמִּקְדָּשׁ לֹא יֵצֵא וְלֹא יְחַלֵּל אֵת מִקְדַּשׁ אֱלֹהָיו כִּי נֵזֶר שֶׁמֶן מִשְׁחַת אֱלֹהָיו עָלָיו אֲנִי ה’: וְהוּא אִשָּׁה בִבְתוּלֶיהָ יִקָּח: אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה וַחֲלָלָה זֹנָה אֶת אֵלֶּה לֹא יִקָּח כִּי אִם בְּתוּלָה מֵעַמָּיו יִקַּח אִשָּׁה: וְלֹא יְחַלֵּל זַרְעוֹ בְּעַמָּיו כִּי אֲנִי ה’ מְקַדְּשׁוֹ.

ברוב המקומות בתורה הכהן הזה נקרא "הכהן המשיח", אבל כאן התורה מאריכה ואומרת "וְהַכֹּהֵן הַגָּדוֹל מֵאֶחָיו אֲשֶׁר יוּצַק עַל רֹאשׁוֹ שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה וּמִלֵּא אֶת יָדוֹ לִלְבֹּשׁ אֶת הַבְּגָדִים". ופשט הדברים שהתורה מדברת אל הכהן הגדול, שבד"כ הוא גם הכהן הגדול, גם שיוצק השמן על ראשו, וגם שהורבה בבגדים. ומכאן תִשָּׁאֵל השאלה מה הדין אם יש כהן שנושא רק באחד או שנים מבין שלשת התארים האלה. כיון שבמקומות אחרים בתורה לא הוזכרו כל התארים אלא רק אחד מהם, דורשת הגמ' ואומרת שדי בכל אחד מהם[856], כדי לאסור עליו את הדברים הכתובים בפרשה. (שאל"כ למה לא הסתפקה התורה בתיאור "הכהן המשיח" כמו בשאר מצוות הכהן). די בכך שהוא הגדול, ודי בכך שהוא המשוח, כגון משוח מלחמה.[857] אלא שאם כך קשה הפסוק "וּמִן הַמִּקְדָּשׁ לֹא יֵצֵא וְלֹא יְחַלֵּל אֵת מִקְדַּשׁ אֱלֹהָיו כִּי נֵזֶר שֶׁמֶן מִשְׁחַת אֱלֹהָיו עָלָיו אֲנִי ה’", הנִמוק המובא כאן יפה רק למי שנמשח בשמן המשחה[858]. מכאן למדה הבריתא שההלכה הנלמדת מכאן, שגם אם עבד כשהוא אונן לא חִלל את עבודתו, איננה נוהגת אלא במשוח. אבל הפסוק הבא הפותח במלה "והוא", חוזר אל כל סוגי הכהנים הגדולים האמורים כאן. שהרי המלה "והוא" מיותרת. יש כאן המשך הדינים האמורים בפרשה, ולמה יש צרך במלה "והוא"? הצֹרך הוא כדי לחזור ולעסוק באותו כהן שאנו עוסקים בו מתחלת הפרשיה. והוא, הכהן שהוזכר לעיל[859], יקח בתולה ולא אלמנה וכו'. הפרשיה מדברת אל כל כהן גדול. נכון שלא כל כהן גדול נזר שמן משחת אלהיו עליו, אבל כיון שדרך המלך היא שהשמן עליו קראה לו התורה כך. ואם אין השמן עליו לא יעבוד כשהוא אונן.

ר"ע עוד שב ומרבה מכאן, שגם אם כבר אינו משיח ואינו מרובה בגדים, כגון שנפל בו מום קבוע או הצטרע, נוהגים בו כל הדינים האמורים כאן. שהרי הפסוק הזה כבר אינו מזכיר את המשיח אלא פותח ב"הוא", אותו אדם שדובר עליו לעיל, גם אם כבר אינו הגדול, אינו אשר יוצק, ואינו הלובש את הבגדים, הוא אשה בבתוליה יקח. כיון שהיה כך פעם אחת, מעתה די שהוא הוא, אין עוד צֹרך בכך שהוא הגדול והמשיח. לכן רִבתה התורה והוא. (וממילא יובן גם שדי באחת מהדרישות, ולא צריך את שלשתן).

והכהן הגדול מאחיו זה כהן גדול אשר יוצק על ראשו שמן המשחה זה משוח מלחמה ומלא את ידו ללבוש את הבגדים זה מרובה בגדים על כולן הוא אומר ראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרום ועל כל נפשות מת לא יבא יכול יהו כולן מקריבין אוננים ת"ל כי נזר שמן משחת אלהיו עליו עליו ולא על חבירו ואחר שחלקו הכתוב יכול לא יהא מצווה על הבתולה ת"ל והוא.

והוא אשה בבתוליה יקח אחר שחלק הכתוב ריבה דברי רבי ישמעאל רבי עקיבא אומר אין לי אלא שעבר מחמת קריו מחמת מומין מנין ת"ל והוא.

נאמר כאן שאת הכהן צריך לקדש ולכבד: "וְקִדַּשְׁתּוֹ כִּי אֶת לֶחֶם אֱלֹהֶיךָ הוּא מַקְרִיב קָדֹשׁ יִהְיֶה לָּךְ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה’ מְקַדִּשְׁכֶם". מכאן שצריך לכבד אותו בכל עניין של כבוד.

תנא דבי רבי ישמעאל וקדשתו לכל דבר שבקדושה לפתוח ראשון ולברך ראשון וליטול מנה יפה ראשון.

הוריות יב:יג.

תמידים ומוספים

על כל המוספים נאמר שהם קרבים מלבד התמיד, או על התמיד. כך נאמר בשבת "עֹלַת שַׁבַּת בְּשַׁבַּתּוֹ עַל עֹלַת הַתָּמִיד וְנִסְכָּהּ", בר"ח "עַל עֹלַת הַתָּמִיד יֵעָשֶׂה וְנִסְכּוֹ", בחג המצות "מִלְּבַד עֹלַת הַבֹּקֶר אֲשֶׁר לְעֹלַת הַתָּמִיד תַּעֲשׂוּ אֶת אֵלֶּה", בחג השבועות: "מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד וּמִנְחָתוֹ תַּעֲשׂוּ תְּמִימִם יִהְיוּ לָכֶם וְנִסְכֵּיהֶם". בר"ה "מִלְּבַד עֹלַת הַחֹדֶשׁ וּמִנְחָתָהּ וְעֹלַת הַתָּמִיד וּמִנְחָתָהּ וְנִסְכֵּיהֶם כְּמִשְׁפָּטָם לְרֵיחַ נִיחֹחַ אִשֶּׁה לַה’". ביוה"כ "מִלְּבַד חַטַּאת הַכִּפֻּרִים וְעֹלַת הַתָּמִיד וּמִנְחָתָהּ וְנִסְכֵּיהֶם", בחג הסוכות "מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד מִנְחָתָהּ וְנִסְכָּהּ", וכיו"ב. כל המוספים האלה קרבים על עולת התמיד או מלבד עולת התמיד, או מלבד עולת הבקר אשר לעולת התמיד. משמע שעולת התמיד קודמת. עליה יעשה את המוסף.

הפסוק "מִלְּבַד עֹלַת הַבֹּקֶר אֲשֶׁר לְעֹלַת הַתָּמִיד" נִתן להדרש כאומר: מדוע יקרב המוסף מלבד עולת הבקר, מפני שהיא לעולת התמיד. תדירותה גורמת לה להיות קודמת. ממילא למדנו שטעם זה יפה להקדמה. התדירות היא נִמוק להקדים אותו על פני התדיר פחות. מכאן אפשר ללמוד לכל התורה כֻלה, שיקדם התדיר לשאינו תדיר.

אמר אביי דאמר קרא מלבד עולת הבקר אשר לעולת התמיד (למה לי) מכדי כתיב עולת הבקר עולת התמיד למה לי הכי קאמר רחמנא כל דתדירה קדמה.

בפרי החטאת שהוזכרו בפרשת ויקרא ועסקנו בהם לאֹרך המסכת לעיל, נזכר תחִלה הפר של המשיח ורק אח"כ פר העדה. שעליו נאמר "וְשָׂרַף אֹתוֹ כַּאֲשֶׁר שָׂרַף אֵת הַפָּר הָרִאשׁוֹן". בפשטות כונת הפסוק לפר שהוזכר ראשון, אבל חכמים דרשו מכאן שאם גם המשיח וגם העם צריכים להתכפר, יקדם פרו של המשיח. שהרי לא יוכל לכפר על העם לפני שיתכפר בעצמו. וכן מפורש ביוה"כ שאינו עושה את חטאת העם לפני שעושה את שלו.

מי שחיב בקרבן עולה ויורד, אם לא תמצא ידו די שה מביא עופות: "וְאִם לֹא תַגִּיעַ יָדוֹ דֵּי שֶׂה וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ אֲשֶׁר חָטָא שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְנֵי יוֹנָה לַה’ אֶחָד לְחַטָּאת וְאֶחָד לְעֹלָה: וְהֵבִיא אֹתָם אֶל הַכֹּהֵן וְהִקְרִיב אֶת אֲשֶׁר לַחַטָּאת רִאשׁוֹנָה וּמָלַק אֶת רֹאשׁוֹ מִמּוּל עָרְפּוֹ וְלֹא יַבְדִּיל: וְהִזָּה מִדַּם הַחַטָּאת עַל קִיר הַמִּזְבֵּחַ וְהַנִּשְׁאָר בַּדָּם יִמָּצֵה אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ חַטָּאת הוּא: וְאֶת הַשֵּׁנִי יַעֲשֶׂה עֹלָה כַּמִּשְׁפָּט וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן מֵחַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא וְנִסְלַח לוֹ". השני הוא עולה, ואעפ"כ אומרת התורה שהחטאת ראשונה. מכאן למדו חכמים לכל מקום שבו יש עולה וחטאת, שהחטאת קודמת.[860] מלבד בפר ושעיר של ע"ז שעליהם נאמר: "וְעָשׂוּ כָל הָעֵדָה פַּר בֶּן בָּקָר אֶחָד לְעֹלָה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’ וּמִנְחָתוֹ וְנִסְכּוֹ כַּמִּשְׁפָּט וּשְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְחַטָּת", כאן השעיר טפל לפר העולה. הוא נזכר אחרי משפטו של פר החטאת. או של מנחתו ונסכו של פר החטאת. לכן החטאת הזאת באה אחרי העולה. המשפט הוא לעשות את פר העולה. הוא נעשה כמשפט. שעיר החטאת טפל לו. לכן גם במוספים תבוא החטאת אחרי העולה.[861] (או לפחות במוספי חג הסכות). שם רק אחרי העולות הוסיפה התורה גם שעיר לחטאת. תמיד כשיש קרבן הטפל לחברו יקרב העִקר קודם.

העִקר תמיד יקדם לטפל. מטעם זה העֹמר, שנאמר בו "וְהֵנִיף אֶת הָעֹמֶר לִפְנֵי ה’ לִרְצֹנְכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת יְנִיפֶנּוּ הַכֹּהֵן: וַעֲשִׂיתֶם בְּיוֹם הֲנִיפְכֶם אֶת הָעֹמֶר כֶּבֶשׂ תָּמִים בֶּן שְׁנָתוֹ לְעֹלָה לַה’", משמע שהעֹמר הוא חובת היום והוא עִקר המצוה, והכבש לא בא אלא מחמתו, ביום הניפכם את העֹמר, לכן ברור שיקדם העֹמר לכבש. וכן שתי הלחם שנאמר בהן: "מִמּוֹשְׁבֹתֵיכֶם תָּבִיאּוּ לֶחֶם תְּנוּפָה שְׁתַּיִם שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת תִּהְיֶינָה חָמֵץ תֵּאָפֶינָה בִּכּוּרִים לַה’: וְהִקְרַבְתֶּם עַל הַלֶּחֶם שִׁבְעַת כְּבָשִׂים תְּמִימִם בְּנֵי שָׁנָה וּפַר בֶּן בָּקָר אֶחָד וְאֵילִם שְׁנָיִם יִהְיוּ עֹלָה לַה’ וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וַעֲשִׂיתֶם שְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְחַטָּאת וּשְׁנֵי כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה לְזֶבַח שְׁלָמִים: וְהֵנִיף הַכֹּהֵן אֹתָם עַל לֶחֶם הַבִּכּוּרִים תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’ עַל שְׁנֵי כְּבָשִׂים קֹדֶשׁ יִהְיוּ לַה’ לַכֹּהֵן", משמע שעִקר מצות היום היא הלחם, זהו יום הבִכורים, והבהמות אינן באות אלא מחמת הלחם, לכן בדין הוא שיקרב הלחם קודם.

וראה דברינו בזבחים פט: צ.

ויקרא ד, הוריות יג.

סדר הקרבת חטאת

כפי שבארנו לעיל, פרשת החטאות מחולקת לסוגי חוטאים:

המדרש אומר שבכל הקרבנות המפורטים כאן, אם עומדים לפנינו שנים מהם יחד, יש להקדים את זה שנזכר ראשון. שהרי פר הכהן המשיח נקרא הפר הראשון. נאמר בפר העדה "וְהוֹצִיא אֶת הַפָּר אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְשָׂרַף אֹתוֹ כַּאֲשֶׁר שָׂרַף אֵת הַפָּר הָרִאשׁוֹן חַטַּאת הַקָּהָל הוּא". (אמנם, בפשוטו הכונה לפר שנכתב ראשון, אבל לפי דרכנו למדנו שהוא ראשון). ועוד: איך יכפר המשיח על אחרים אם הוא עצמו עוד צריך כפרה? וכן אנו מוצאים ביוה"כ שאינו מכפר על אחרים עד שיכפר על עצמו, והוא מקריב קודם את פרו ואח"כ את חטאת העם.

כמו כן העדה קודמת לנשיא והנשיא ליחיד המביא שעירה, והיחיד שמביא שעירה קודם ליחיד המביא כשבה. כסדר הפרשה.

אמנם על הכשבה והשעירה יש חולקים. שהרי פרשית שלמים מחולקת לשלשה: "וְאִם זֶבַח שְׁלָמִים קָרְבָּנוֹ אִם מִן הַבָּקָר הוּא מַקְרִיב אִם זָכָר אִם נְקֵבָה תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ לִפְנֵי ה’.... וְאִם מִן הַצֹּאן קָרְבָּנוֹ לְזֶבַח שְׁלָמִים לַה’ זָכָר אוֹ נְקֵבָה תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ: אִם כֶּשֶׂב הוּא מַקְרִיב אֶת קָרְבָּנוֹ וְהִקְרִיב אֹתוֹ לִפְנֵי ה’.... וְאִם עֵז קָרְבָּנוֹ וְהִקְרִיבוֹ לִפְנֵי ה’...", שם הקדימה התורה את הכבש לעז, ומסתבר שטעם הדבר הוא שבכבש הוזכרו יותר חלבים, שהרי יש בו גם אליה. ומכאן יש שאמרו שתמיד עדיף להקדים את הכבש לעז. אבל מנגד: בחטאת לא פורטו החלבים, והתורה הקדימה את השעירה, ובד"כ החטאות בתורה הם שעירים[862]. גם בפרשת שלח שמיד נעסוק בה, היחיד מביא דוקא שעירה. לכן נחלקו התנאים האם גם כאן יש להקדים את השעירה כמו שהיא נזכרת כאן, או שגם כאן יש להקדים את הכבש.

נמצא אפוא שכל הקודם בפרשיה זו קודם להקרבה. אלא שעלינו לשאול מה דין הקרבנות האמורים בפרשת שלח. אם עומדים לפנינו קרבנות פרשת שלח וקרבנות פרשת ויקרא, את מי יש להקדים?

וכך לשון התורה בספר במדבר, בעקבות חטא המרגלים:

כאן התורה לא מבחינה בין כהן משיח, נשיא, וסתם אדם מישראל, כֻלם מתכפרים בשעירה לחטאת. עם ישראל כֻלו, לעמת זאת, מתכפר בפר לעולה ושעיר לחטאת. כאן עִקר הקרבן הוא עולה, החטאת טפלה לו. הוא נזכר כאן כקרבן הדומה למוספים, העולה ונסכיה הוזכרו כאן כעִקר, וטפל לה שעיר החטת. זהו קרבן התקרבות של כל ישראל כמו המוספים, לכן מקומו בספר במדבר. כיון שעִקרו עולה הוא בא אחרי פר החטאת של הצִבור. חטאת הצבור קודמת לו. אבל מסברה גם היא קודמת לשעיר הנשיא, כי הצבור תמיד קודמים ליחיד.

ושרף אותו כאשר שרף את הפר הראשון מה ת"ל הראשון שיהא ראשון קודם לפר העדה בכל מעשיו.

פר כהן משיח ופר העדה עומדים פר כהן משיח קודם לפר העדה בכל מעשיו הואיל ומשיח מכפר ועדה מתכפרת דין הוא שיקדים המכפר למתכפר וכן הוא אומר וכפר בעדו ובעד ביתו ובעד כל קהל ישראל.

והקריב את אשר לחטאת ראשונה מה ת"ל אם ללמד שתהא חטאת ראשונה הרי כבר נאמר ואת השני יעשה עולה כמשפט אלא זה בנה אב שיהו כל חטאות קודמות לעולות הבאים עמהם.

פר עבודת כוכבים קודם לשעיר עבודת כוכבים אמאי האי חטאת והאי עולה אמרי במערבא משמיה דרבא בר מרי חטאת עבודת כוכבים חסירא אל"ף לחטת כתיב רבא אמר כמשפט כתיב ביה.

שעיר עבודת כוכבים קודם לשעיר נשיא מ"ט האי צבור והאי יחיד שעיר נשיא קודם לשעירת יחיד מ"ט האי מלך והאי הדיוט שעירת יחיד קודמת לכבשת יחיד.

כבשת יחיד קודמת לשעירת יחיד.

אמר אביי תנאי היא מר סבר שעירה עדיפא שכן נתרבתה אצל עבודת כוכבים ביחיד ומר סבר כבשה עדיפא שכן נתרבתה באליה עומר קודם לכבש הבא עמו שתי הלחם קודמים לכבשים הבאים עמהם זה הכלל דבר הבא בגין ליום קודם לדבר הבא בגין לחם.

מלכים א א לג-לד, הוריות יג.

סדר כבודם של אנשים מכובדים

וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ דָּוִד קִרְאוּ לִי לְצָדוֹק הַכֹּהֵן וּלְנָתָן הַנָּבִיא וְלִבְנָיָהוּ בֶּן יְהוֹיָדָע וַיָּבֹאוּ לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ: וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ לָהֶם קְחוּ עִמָּכֶם אֶת עַבְדֵי אֲדֹנֵיכֶם וְהִרְכַּבְתֶּם אֶת שְׁלֹמֹה בְנִי עַל הַפִּרְדָּה אֲשֶׁר לִי וְהוֹרַדְתֶּם אֹתוֹ אֶל גִּחוֹן: וּמָשַׁח אֹתוֹ שָׁם צָדוֹק הַכֹּהֵן וְנָתָן הַנָּבִיא לְמֶלֶךְ עַל יִשְׂרָאֵל וּתְקַעְתֶּם בַּשּׁוֹפָר וַאֲמַרְתֶּם יְחִי הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה: וַעֲלִיתֶם אַחֲרָיו וּבָא וְיָשַׁב עַל כִּסְאִי וְהוּא יִמְלֹךְ תַּחְתָּי וְאֹתוֹ צִוִּיתִי לִהְיוֹת נָגִיד עַל יִשְׂרָאֵל וְעַל יְהוּדָה:

דוד אומר לכהן והנביא "קְחוּ עִמָּכֶם אֶת עַבְדֵי אֲדֹנֵיכֶם", כלומר: עבדי המלך. משמע שהמלך הוא אדונם של הכהן והנביא, שהרי הוא קורא לעצמו אדונכם. מכאן שהם חיבים בכבודו. (וכן מצאנו במקומות רבים בתנ"ך שכל אנשי הממלכה נקראים עבדי המלך).

אח"כ אומר המלך: "וּמָשַׁח אֹתוֹ שָׁם צָדוֹק הַכֹּהֵן וְנָתָן הַנָּבִיא", משמע שהכהן קודם לנביא לכבוד.

המדרש מביא מקורות גם לכך שהכהן קודם ללוי ולוי לישראל, אך נראה שאין צֹרך להאריך בבאור הפסוקים שהמדרש מביא כי הדבר פשוט במקומות רבים בתורה. (אמנם הגמ' בחרה דוקא פסוק כזה שבו נבדלו הכהנים מיתר שבט לוי).

מלך קודם לכהן גדול שנאמר ויאמר המלך (אליהם) [להם] קחו עמכם (או מעבדי) [את עבדי] אדוניכם וגו' כהן גדול קודם לנביא שנאמר ומשח אותו שם צדוק הכהן ונתן הנביא הקדים צדוק לנתן ואומר שמע נא יהושע הכהן הגדול אתה ורעיך וגו' יכול הדיוטות היו ת"ל כי אנשי מופת המה ואין מופת אלא נביא שנאמר ונתן אליך אות או מופת...

כהן קודם ללוי שנאמר (ובני) [בני] עמרם אהרן ומשה ויבדל אהרן (להקריב) [להקדישו] קדש (הקדשים) [קדשים] לוי קודם לישראל שנאמר בעת ההיא הבדיל ה' את שבט הלוי (מתוך) וגו'.

בראשית ט כה, הוריות יג.

וַיִּיקֶץ נֹחַ מִיֵּינוֹ וַיֵּדַע אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לוֹ בְּנוֹ הַקָּטָן: וַיֹּאמֶר אָרוּר כְּנָעַן עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו: וַיֹּאמֶר בָּרוּךְ ה’ אֱלֹהֵי שֵׁם וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ: יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ...

מכאן למד רשב"י שמי שנולד עבד נולד ארור, ומדרגתו נמוכה ממדרגת מי שלא היה עבד. מעתה, אם נבקש לברר את מי להקדים, כאשר שניהם ישראלים אלא שאחד מהם היה בעבר גוי ואחד היה בעבר עבד, יש להקדים את מי שלא היה עבד, ולא היה ארור.

רשב"י אומר בדין הוא שיקדים עבד משוחרר לגר שזה גדל עמנו בקדושה וזה לא גדל עמנו בקדושה אלא זה היה בכלל ארור וזה לא היה בכלל ארור.

[1]. על חלוקת פרשיות הנזקים ראה להלן הערה לד. (והוזכר הדבר מעט גם בהערה לז).

[2]. ובפשטות ארבע הפרשיות האלה הן הן ארבעת אבות הנזיקין של המשנה, וכן אכן מפרש שמואל. אבל רב מפרש אחרת.

עִקר מחלוקתם בהבנת המלה מבעה. הגמ' לומדת מהמלים נבעו מצפוני שפירושן התגלו. גם על השן לומדת הגמ' מהפסוק כאשר יבער הגלל עד תֻמו, ובפשטות כונת הדבר היא שהשן מגלה וחושפת את אדמת השדה ומבערת את תבואת השדה עד תֻמה. כך מסתבר גם מכך שהגמ' שואלת מנין לשן שאינה מכלה את הקרן. שהרי למדנו שיבער היינו עד תֻמו. אבל רש"י פרש שהשן עצמה מתגלה. ויתכן שכך הבינו האמוראים המאוחרים את הראיה, שהרי הקשו עליה מי כתיב נבעה.

שמואל מפרש שארבעת האבות שהוזכרו במשנה הם ארבע פרשיות הנזיקין שהוזכרו כאן. וכך מסתבר. הגמ' מקשה על שמואל בשם רב מדוע רק הקרן נקראת שור, הלא גם השן והרגל שיכים לשור. אבל לפי ההסבר שארבעת האבות הם לפי לשון הכתוב לא קשה דבר, כי המשנה נקטה שור כלשון התורה שנקטה שור בפרשת הנגיחה, ולא הזכירה שור בפרשת שו"ר, אלא כתבה "וְשִׁלַּח אֶת בְּעִירהֹ וּבִעֵר בִּשְׂדֵה אַחֵר", וכנגד זה כתבה המשנה מבעה. גם קושית הגמ' מדוע לא הזכירה המשנה רגל אינה קשה, כי בכלל מבעה גם שן וגם רגל, שהרי שתיהן נלמדו מהפסוק "וְשִׁלַּח אֶת בְּעִירהֹ וּבִעֵר בִּשְׂדֵה אַחֵר", האמור בפרשית מבעה. (וכן סובר הירושלמי, שהארבעה שבמשנה נמנו כארבעה כהזכרתם בכתוב ולכן נקרא שור). האמוראים בבבלי כדרכם (וכפי שהזכרנו בהקדמה לספרנו בעמ' ה ובעמ' סז) עוסקים לא במה שנזכר בתורה אלא בקרן, שן ורגל שהוזכרו בפי חכמים. אבל המשנה מתיחסת לאמור בתורה.

[3]. בתורה לשַלֵּחַ, בבנין פִעֵל, הינו להוציא ממך, ולאו דוקא לשלוח למטרה מוגדרת. (וכפי שבארנו ביומא סז.: הערה קלג). גם האיש הזה הוציא את צאנו, לא בהכרח שלחו לרעות בשדה אחר. ועם זאת הוא מתחיב. וק"ו שהוא מתחיב אם בעצמו הביא לשם את הצאן.

[4]. וראה ירושלמי גטין ה א שלומד משם שגובים דוקא מן הקרקע, ובלבד שהיא של המזיק ולא משועבדת לאחר או מוקדשת.

[5]. אמנם להלן ב"ק לג.לד. (ראה להלן עמ' כט) הבאנו מחלוקת בשאלה האם כונת הדברים היא שבשור תם חל חיוב על השור עצמו. ואולם, גם אם נאמר שכונת הדברים היא שישלם מן השור עצמו, מ"מ הסכום שקבעה כאן התורה הוא ההפרש שבין שור חי לשור מת.

[6]. לשון המדרש הוא "כסף ישיב לבעליו והמת", אבל ברור שלא משם הוא למד, שהרי לא כך משמעות הפסוק, ועוד – הלא אילו נפרש כך, נותרו המלים "יהיה לו" מיותמות, ואין להן משמעות. והואיל וההלכה הנלמדת כאן עולה היטב מתוך הפסוקים בדרך שבארנו – מסתבר שיש לבאר כפי שבארנו. ולשון המדרש באה כדי לשבר את האזן.

[7]. אמנם ראה דברינו בב"ק לג.לד. להלן עמ' כט, שנחלקו ר"ע ור"י בשור תם. וראה גם לעיל הערה ד.

[8]. הדרשות כאן לכאורה הפוכות מהפשט. בירושלמי (סה"א) הן הובאו בצורה אחרת ובשם אמוראים אחרים. (בירושלמי כדרכו לא התבארה הדרשה על דרך אל תקרי, אלא זאת משמעות המלה תשלום. שיתן כמה שחסר). ומשמע שרבי אמי ורב כהנא לא רצו לפרש ש"יהיה לו" לנִזק, שאין כן פשט הדברים. וגם הבריתא שהביא חזקיה טרחה להוכיח את דעתה ומשמע שאין זה הפשט ולכן הוא צריך הוכחה.

[9]. לפי זה יש לבאר שכך הוא המדרש: חכמים פרשו שהצווי ישלמנה, ישלם, והמת יהיה לו, יביאהו וכו', לא בא ללמד את דרך התשלום אלא את החיוב והאחריות על התשלום. החיוב והאחריות על התשלום – על המזיק הם. אבל אחרי שהוא בא לשלם, הן כבר למדנו (ראה דברינו לעיל) שאפשר לשלם בכל דרך, גם בשוה כסף, ובלבד שישלם את השוי הנכון של הנזק. וכן משמע מכך שהגמ' אומרת שמה שלמדנו מפסוקים אלה הוא פחת נבלה. כלומר: שהנבלה באחריות המזיק.

[10]. וראה יא. תוד"ה יביא עדים, שאומר ע"פ ב"מ פג. שמדובר במקרה שבו יש רואה, ואז אינו נפטר ללא עדים.

[11]. אפשר לומר שהוא דורש זאת מכאן. האיש מעל בה' ובכך כחש בחברו. כלומר: ממון שה' וחברו שותפים בו. אך קשה לומר שכך אכן דורש ריה"ג, כי הלא הוא מודה שהפרשיה עוסקת במי שנשבע על שקר על פקדון ותשומת יד, והמעילה היא השבועה. לכן מסתבר כפירוש השני.

[12]. וכיון שזה הטעם, עוד הוסיפו האמוראים ובארו שהדבר תלוי גם ביעודה של הרשות ויעודו של המקום. מקום המיועד לבהמות – הרי הבהמה מהלכת ברשותה והמניח שם פירות הניח פירות שלא ברשותו. מקום המיועד לפירות – להפך. אם תאכל שם הבהמה את הפירות הרי הוא כשדה אחר, כי הבהמה הלכה למקום לא לה. (ואפילו בהמה הרובצת במקום המיועד להליכה, הרי היא כפרי שהונח שם). מכאן שלכל רשות יש יעוד, וכל המשנה בו ידו על התחתונה. לכן המניח נר ברה"ר חייב (ואפשר שבנר חֻנכה פטור כי הכל יודעים שבימי החנֻכה מקומם של נרות הוא ברשות הרבים. והרץ בע"ש פטור כי בע"ש רה"ר היא רשותם של הרצים. אמנם, לא כך סבר הר"ן שכתב שאינו פטור אא"כ רץ לצרך השבת. ובין כך ובין כך אין אדם המזיק כצאן המזיק גם לענין זה, ובכמה מקומות במסכת חיב אדם המזיק גם על נזק שגרם ברשות אחרת ובמזיק מרשות לרשות, ועוד. שם בדף לב ובעוד מקומות). בהמה שהלכה כדרכה ברה"ר פטורה, כי כן דרכה של רה"ר. לא כן בבהמה מועדת, אין דרכה של רה"ר למועדים הצריכים שמירה.

שור תם שנגח שור תם ברה"ר, כיון שלזה רשות להלך ולזה רשות להלך, יתחלקו שניהם בנזק שוה בשוה. לא הוא שִנה ולא חברו שִנה. לא הוא בשדה אחר ולא חברו בשדה אחר. שניהם במקומם. אם היתה מזיקה עם צרורות, כיון שחצי הנזק נגרם ע"י הבהמה וחצי הנזק נגרם ע"י הצרור שהוא כבור, ישלם רק ח"נ (וכדלהלן הערה יג), אך אותו ח"נ אינו דומה לח"נ של שור תם. (והגמ' שאלה שאלות רבות שעוסקות בשאלה האם הוא כשור תם או כרגל).

ומכאן גם המחלוקת בין חכמים לר"ט במשנה להלן כד:כה. (וראה דברינו שם, וכן בב"ק כה:כו. וכן בב"ק כח:), חכמים סוברים שכאשר המזיק תם, אין חשיבות לשאלה אם היא במקום שמותר לו ללכת בו אם לאו. לא אמרה התורה "בשדה אחר" אלא במועד מתחִלתו, שעבורו נועדה החלוקה בין מקום המיועד לו לבין מקום שיזיק בו. אבל את התם לא חִיְּבה התורה אלא ח"נ כי הן המזיק והן הנִזָּק לא יכלו לדעת מראש שיהיה נזק ולכן שניהם הלכו במקום ראוי להם ולכן שניהם יחלוקו, ואי אפשר ללמוד כאן ק"ו ממועד מתחִלתו. ואילו ר"ט סובר שאדרבה, כיון שהתורה מחיבת אותו גם אם לא היה ידוע מראש שדרכו להזיק, ק"ו שלא יהיה קל מכל הנכנס לשדה אחר. ודוקא ברה"ר א"א לחיב את המזיק נ"ש כי אילו יחויב המזיק נ"ש נמצא המזיק נִזָּק, שהרי ע"י הליכתו של שור רעהו ברה"ר הוא מתחיב עכשו לשלם. ואלמלא הלך שם שור רעהו לא היה מתחיב. לכן יחלקו ביניהם את הנזק. אבל ברה"נ הלא היה שם שור רעהו ברשות והוא שלא ברשות. אבל ת"ק ישיב ויאמר שמלכתחילה לא חִיְּבה התורה בקרן על המצאו ברשות לא לו אלא רק על הנגיחה. ולא אמרה התורה שדה אחר אלא בשו"ר, שהוא תלוי בשאלה באיזו רשות היה. וראה דברינו להלן כה:כו.

כלומר: לדעת ר"ט אפשר ללמוד מהמלים "בשדה אחר" האמורות במבעה לכל אבות הנזיקין. כל נזק שנגרם ממה שהונח שלא במקומו מחיב בתשלום. אבל ת"ק אומר שכן הוא לגבי שו"ר ולגבי בור. שם המניח דבר שלא במקומו יגרום נזק למי שזהו מקומו. ומשום כך יש מקומות לאלה ומקומות לאלה כדי שלא יזיקו זה את זה. אבל אין הדבר אמור לגבי קרן שעצם היותה שלא במקומה אינו גורם נזק, ואם יחפוץ השור לנגוח הרי זה שִנוי מסדר העולם. שהרי אינו מועד. ורק אם יהיה מועד יהיה דינו כמה שמועד מתחלתו.

מה דין רשות של שניהם או שאינה של שניהם? בכך נחלקו גם בסוגייתנו וגם להלן כא:. רשב"א ור"א אומרים שאם היתה למזיק רשות להיות שם – פטור, אע"פ שהרשות היא גם רשותו של הנִזָּק. אין זה שדה אחר, שדהו היא, אע"פ שהיא גם שדהו של האחר. לכאורה נראה שלא כל האמוראים סברו כך. ויש שסברו שאם אדם נִזק בשדהו שלו לעולם יש לשלם לו. ואולם הגמ' ממשיכה ואומרת שהדבר תלוי בשאלה לְמה החצר עומדת. ומי ששִנה נושא באחריות. (פשוטו של רשב"א בב"ק יד. הוא שחצר של אדם שלישי נקראת שדה אחר וחיב בה בשו"ר. זה פשט לשונו, ולפ"ז הוא כתב ארבע כללות שעוסקות בכל ארבע האפשרויות: מזיק ולא נִזק, נִזק ולא מזיק, מזיק ונִזק, לא מזיק ולא נִזק, וסרו כל הקושיות שהגמ' מקשה בתחתית העמוד ואין צֹרך באוקימתות הדחוקות שם. (כך הוא לפי נוסח הבריתא המובא בבבלי. לא כן נוסח הבריתא הזאת כפי שהובא בירושלמי, בו משמע שלא עסקו כלל בשדה אדם שלישי, ולהלן בירושלמי (ה ד) משמע שרשות אדם שלישי שדה אחר הוא, כי המזיק היה של שלא ברשות) אבל לבבלי פשוט שא"א לומר שרשות שלישי היא שדה אחר. אין די בכך שהמזיק היה שם שלא ברשות, וא"א לחייבו אם גם הנִזָּק היה שלא ברשות. לכן פשוט לגמ' שאין כן דעת ר' שמעון בן אלעזר. גם בב"ק כג. ובב"ק מח. ברור לגמ' שבער בשדה אחר היינו דוקא ברה"נ ולא ברשות אדם שלישי. אע"פ שלגבי מזיק גם הוא אחר, דרשת הפסוק הוא שאחר הוא הנִזָּק דוקא. המזיק חיב לשלם לנִזָּק כי הזיקו ברשותו. והירושלמי תולה את המחלוקת הזאת בדרישת הפסוקים, שהרי נאמר כאן מיטב שדהו, משמע שכל עוד היה הנזק בשדהו של הנִזק חיב, אבל נאמר שדה אחר, ושדהו של המזיק אינו שדה אחר. ומכאן נחלקו בשאלה האם טעם החיוב הוא שלא היתה שם רשות למזיק להכניס את בהמתו, או בכך שהיתה רשות לנִזק לפרותיו, וכל אדם אחראי שלא יגרם נזק על ידו לשדה חברו. הבבלי לא הביא דרשה זו ואפשר שסבר שאין בה צֹרך, שהרי מהמלים "בשדה אחר" אפשר ללמוד שהתורה מלמדת שאין להזיק אדם בתוך שדהו. ואפשר שכן גם כונת הירושלמי, שמתוך שאמרה התורה שדהו למדנו על המלים בשדה אחר, שעִקר כונת התורה שלא יֻזק אדם בתוך שדהו. וכן להלן יט. מצאנו שאם הֻזק אדם בתוך שדהו חיב המזיק גם אם הוליך את בהמתו ברה"ר. וראה גם להלן כא).

[13]. וכל זה אמור אם השור חפר בור ולא היה בור אלמלא חפרו השור. אמנם, אם היה שור והיה בור, ובא השור והזיק בשתוף עם הבור – יתחלק התשלום. כאמור בסוגיא כאן (וכפי שבארנו לעיל הערה יב). שהרי יש כאן שור המזיק בעצמו. ודוקא אם השור הזיק בדרך הלוכו ובאמצעות הבור. נזקי רגל. כאשר הנזק נגרם מאליו מהליכה כדרכו ברה"ר. (וכפי שבארנו לעיל הערה יב). אבל אם הנזק הוא תולדה של קרן, הרי שהבור לא עשה דבר. השור הוא שעשה את כל המעשה. שהרי הוא לא הזיק כדרכו אלא בכונה. וכן דעת חכמים, אבל ר"נ אומר שגם שם יחלקו.

[14]. וכפי שמעירה כאן הגמ', לא ממונו ממש, שהרי אין באש ממש שבעלותו של אדם חלה עליו. אלא כונת הדבר שהאש היא ממשמשיו של אדם, כשורו וחמורו וצאנו.

[15]. שור שפגע באדם אמור בלשון נגיחה, שור שפגע בבהמה אמור בלשון נגיפה, ואעפ"כ נאמר עליו שאם נודע שנגח מתמול שלשום דינו כמועד. מכאן למדו שאם נגח אדם הרי הוא כמועד גם לבהמה, שהרי אם אינו ירא לנגוח אדם כ"ש שלא יירא לנגוף בהמה. אבל אם נגף בהמה אינו מועד לאדם.

[16]. ראה דברינו בכריתות ח:, בנדה לה., ובנדה מג:.

[17]. ובארנו זאת באר היטב עד שנתבער המבער היטב בער היטב, לעיל הערה יב. עיי"ש.

[18]. והגמ' אומרת שהכל מודים שדיו לבא מן הדין להיות כנדון כאשר נפרך הק"ו. ובפשטות ע"פ ההלכות האמורות בסוגייתנו נראה שיש לבאר את הבטוי הזה כפשוטו. בכל מקום שבו אם נאמר "דיו לבא מן הדין וכו'" תהיה פירכה לק"ו, א"א לומר דיו. שהרי ק"ו מבוסס על כך שאם א' חמור מב', אי אפשר שבדבר אחד ב' יהיה חמור מא'. ומשום כך יכולים אנו ללמוד בק"ו. ואם אתה מוצא שבדבר אחד ב' חמור מא' נפרך הק"ו. וכך פורכים ק"ו בכל הש"ס. כך הוא בסיפא של משנתנו. ר"ט למד ק"ו שקרן חמורה מרגל, שהרי היא משלמת ברה"ר. ואם קרן ברה"נ משלמת ח"נ הרי יש כאן פירכה: מה לקרן שכן אינה משלמת ברה"נ אלא ח"נ, הרי שאינה חמורה מן הרגל. כלומר יש מקום אחד שבו זה חמור מזה ומקום אחר שבו להפך ונפרך הק"ו. (ויוכיחו שלשת הק"ו שמבקשת הגמ' ללמוד בדעת חכמים בב"ק כה:כו., ולר"ט אינם קשים). כך הוא גם הק"ו שהובא בסוגייתנו לגבי שכבת זרעו של זב. התנא בִקש ללמוד שתהיה שכבת זרעו כרֻקו לכל דבר, כי אם בדבר אחד אינה כרֻקו – הרי היא קלה מהרוק והרי הק"ו נפרך. מסתבר שהסוגיא מציגה כאן שתי דרכים בהבנת ק"ו. (שאפשר לדמותן לדון מינה ומינה ולדון מינה ואוקי באתרה). חכמים במשנה אומרים שאין השור התם משלם אלא ח"נ כי כך דינו של שור נוגח והוא ינהג כדינו גם ברה"נ, מן הק"ו אפשר ללמוד שיתחיב, אבל כיון שהוא שור הוא מתחיב כדין שור. ור"ט אומר שאי אפשר שיהיה הנִזָּק ברשותו נפגע בנזקי הנכנס שלא ברשות כלל. וכן הוא לגבי שכבת זרעו של זב, האמוראים מבקשים לומר שמי שדורש דיו יאמר טול לך מה שהבאת. שכבת הזרע חמורה מהרוק לעניין מגע, אף שכבת זרעו של זב תהיה כרוק לעניין מגע. אבל תנא דברייתא יאמר ששכבת הזרע חמורה מן הרוק, לכל עניין תהיה לפחות כרוק. שאל"כ הרי יש פרכה לק"ו, שהרי במקום אחד נמצא הרוק חמור משכבת הזרע. וכן הוא לגבי מפץ במת. אם לא יטמא לשבעה במת, נמצא שלעניין אחד הוא קל מן הפך, והרי זו פרכה לק"ו. לכן נראה מהסוגיא שכך הוא פירושה של המחלוקת. ברור שאי אפשר ללמוד מק"ו שיהיה החמור יותר מהקל, אלא רק שלא יהיה פחות ממנו. ברור שהבא מן הדין לא יהיה יותר מהנדון. אלא שלפי ר"ט הבא מן הדין חייב להיות לפחות כנדון בכל דבר, שאל"כ הרי הוא פחות אף מהנדון בדבר אחד, וזה סותר את הק"ו. ולפי חכמים הבא מן הדין יכול להיות אף פחות מהנדון (כיון שהוא דומה לאוקי באתרה, כלומר: הוא פחות מהנדון לא מפני שהוא קל יותר אלא מפני שכך הוא דינו שלו. ואין להביא מכאן ראיה שהוא קל יותר. הזכרנו בהקדמה לספרנו בהערה צז שיש מקרים שבהם הדין הנוהג בנדון אינו ראיה לחומרתו אלא לקולתו. כאן הוא אינו ראיה לקולתו, אבל גם לא לחומרתו. הוא נוהג כאן מטעם אחר).

אבל האמוראים כדרכם (ראה בהקדמה לספרנו בעמ' סז) בארו שהמחלוקת היא בדרשה מיתור. אם את הק"ו הוציאו כבר לעניין אחד, שוב אי אפשר ללמוד ממנו דבר אחר. אבל אם לא ילמד אפילו דבר אחד, הרי הוא פרוך. כך התיחסו לק"ו כאילו נאמר בפירוש. וכן משמע באור המחלוקת לגבי מיפריך ק"ו ברש"י כאן ובמקומות שונים. ראה בגמ' וברש"י לעיל ב"ק יח: שם עוסקים בק"ו שבו נחלקו במשנתנו. שם אומרת הגמ' שר"ט מודה שקרן ברה"נ אינו משלם אלא מגופו. כי לא מיפריך ק"ו גם אם לא ישלם אלא מגופו ודיו לבא מן הדין להיות כנדון. וראה רש"י שם. והלא הוא נפרך, כי נמצאת הקרן קלה מן הרגל לדבר אחד. ואולי משום שאין תשלום הקרן אלא על השור. והוא עצמו ישלם נ"ש. ועוד עולה מדבריהם שיש הבדל בין לִמוד הלומד דבר חדש לגמרי לבין לִמוד על דין ידוע זה מכבר. (ואפשר שהדבר דומה למה שכתבנו בתענית ב:ג. הערה ג, ובהקדמה לספרנו בהערה קה). וגם זה דומה לשאלה האם דנים מינה ומינה או אוקי באתרה. יאמרו חכמים שגם אם נחיב שור ברה"נ בק"ו, כיון שידוע דינו של שור כך יהיה דינו גם כאן. (ואמת שלשם כך לא נזקקנו לק"ו שהרי לא נאמרה בשור רה"ר. אבל גם לא יועילנו הק"ו ליותר מכך).

ואולם, לגופו של ההבדל בין הק"ו האמור אצל מרים לבין הק"ו בנ"ד נראה לבאר שההסבר ברור. לגבי מרים גם אם נאמר שלשכינה תכלם יותר מאביה, מנין לנו כמה יותר מאביה? ולמה דוקא ארבעה עשר יום? (וגם הראשונים דנו בשאלה זו. ראה למשל תוס' זבחים סט: ורמב"ן ב"ב קיא.). אבל בנ"ד סובר ר"ט שא"א שתהיה הקרן ברה"נ פחותה מן הדין שהתבאר בתורה בפרוש ברגל ברה"נ. וא"א שתהיה רה"נ קלה מרה"ר. וא"כ א"א שתהיה פחותה מנ"ש. ולא בחנם אמר נ"ש דוקא אלא משום שכך הוא דינה של רגל ברה"נ וממנה הוא למד. ואפשר שזה ההבדל בין דיו שפורך את הק"ו לדיו שלא פורך. "דיו לבא מן הדין" היינו שאי אפשר ללמוד שהחמור ודאי יהיה יותר חמור מהקל ובכך להוסיף לו חומרה שלא התבארה בשום מקום, אבל אפשר ללמוד שהחמור ודאי לא יהיה קל ממקרה שהתבאר בפירוש. כי כאשר יש שני מקרים ששניהם נאמרו בתורה ודיני שניהם התבארו בתורה, אז אי אפשר שיהיה דינו של החמור מביניהם קל מהדין שהתבאר בתורה במקרה הקל. ודיו שיהיה כדין שהתבאר בתורה במקרה הקל. ונקט "מיפריך" כסימן. איך תדע להבדיל בין ק"ו מהסוג הראשון לק"ו מהסוג השני? אם תראה שהוא נפרך. שהרי כיון שיש מקרה חמור ממנו שהתבאר דינו בתורה – אם לא תדרוש ק"ו ממילא תמצא פירכה. (וראה כיצד בארנו זאת לעיל הערה יב). אבל אין לחדש במקרה החמור חומרה שלא נאמרה בפרוש בשום מקום.

[19]. ושם הערות לט מד.

[20]. וכפי שבארנו לעיל הערה יב, טעם הדבר הוא ששני השורים הלכו ברשותם והנזק לא היה צפוי מראש. לכן חל דין זה גם ברה"ר.

[21]. אמנם, מהסוגיא משמע שעל הצער פטור כשאינו מתכון, ותמוה, שהרי משמע מכאן שחיב. שהרי גם הצער אמור כאן, הפצע, המכה והחבורה.

[22]. וראה דברינו בקדושין טז הערה מא.

[23]. בשתי הפרשיות האמורות יש חיוב שבפשוטו הוא נראה כחיוב לקטוע אבר. בשתי הפרשיות מבארים חכמים שיש תשלומי ממון, ולהלן ב"ק פג:פד. נבאר דרשות אלה. גם כאן מבארים כך חכמים. שהרי אם שם כך מתבאר הדבר, כך יבואר גם כאן. שהרי תשלום זה הוא מתשלומי המכה את חברו. והפרשיות דומות כפי שאמרנו.

אמנם עדין עלינו לשאול כמה ישלם. אם בנזק ישלם תחת העין ותחת היד שערכם ידוע, ובצער ישלם תחת פצע שגם לו יש אומדן כפי שנלמד להלן פג:פד., כמה ישלם תחת הבשת? ועוד, הלא כאן לא נאמר שישלם תחת הבשת. נאמר לקוץ כף ומכאן נראה שישומו במזיק. אמנם נחלקו בכך הדעות. יש אומרים שגם כאן ישלם תחת בשתו וישומו את הבשת לפי המתביש ולפי הבושה שהרגיש. ולפי זה בשת אינה כחבלה שנתנה לשעור ולאומדן ברורים, ואין לשום אלא באותו אדם. אבל ר"ע חולק על כך וסובר שגם בושה אינה תלויה בהרגשתו של האיש אלא בכבודו כבן אברהם יצחק ויעקב. ומי שבקש להוכיח לו שפלונית אינה מתבישת ולכן לא ישלמו לה הרבה, השיב לו ר"ע שבשת אינה תלויה במה שהרגיש האיש אלא בכבודו, וכבודו לא בו הוא תלוי אלא בכך שהוא בן אברהם יצחק ויעקב, ולכן בשת הוא כחבלה, וילמדו כל דיניה מחבלה.

[24]. לכאורה יש לשאול א"כ למה נאמר "כי ינצו", ונראה שהתורה באה לדמות את הפרשיה הזאת לפרשיות תשלומי נזק שפותחות ב"וכי יריבון" ו"וכי ינצו אנשים". ומכאן שגם פרשה זו באה ללמד חיוב תשלום נזק כלשהו. בעקר יש כאן דמיון לפרשית "כי ינצו" שגם היא פותחת ב"כי ינצו", גם בה יש שני נצים ואשה, וגם בה ע"פ הפשט יש לכאורה קטיעת אבר.

[25]. בפסוק הקודם נראה שספרי מפרשו לתשלומי בשת. גם לשון "לא תחס עינך" מלמדת על דין וענש ולא על ענין ההצלה.

[26]. ולכן גרסת הספרי "ולא אשת שליח ב"ד". כלומר: אם המכה הוא שליח ב"ד מותר להצילו שהרי הוא עושה ברשות. ואין לקץ את כף מי שבא להצילו.

[27]. וגם הרמב"ם לא הביא את הדרשה הזאת.

[28]. ולפי מה שכתבנו לעיל הערה יב על דרכי המהלכים ברשויות.

[29]. התורה מחיבת את הנערה במקרה שבו לא צעקה. ובפשטות מלשון התורה עולה שהחיוב הוא על כך שלא צעקה. אילו יכלה למנוע את הביאה ולא מנעה – חייבת מיתה. (כמו בדיני שומר שכר, שאם היה יכול לקרוא למושיע ולא קרא אינו אנוס וחיב על דבר אשר לא צעק. וכן כל מי שיכול היה לעשות מעשה ולמנוע את האנס ולא עשה אינו אנוס וחיב לשלם). מלשון הפסוקים משמע שמטרת הצעקה היא הקריאה למושיע, ושאם לא צעקה היא נהרגת על דבר אשר לא צעקה. זה חטאה. במקרה שבו נתפשה בשדה התברר למפרע שהיה שם מושיע שהרי היו עדים שמצאו אותם (אך ראה מגדל עוז וכס"מ נע"ב א ב), אלא שבמקרה בו מסתבר שצעקתה ומעשיה לא יועילו אינה צריכה לעשות מעשים שממילא לא יועילו. כך פוסקים גם לגבי רוצח, שבמקום שבו לא שכיחים בני אדם הזורק אבן פגע באדם הוא אנוס. וכך פוסק נ"י (סנהדרין יז:) לעניננו שבמקום שבו ממילא יבעלנה האנס אינה צריכה למסור את נפשה. והרא"ה (כתובות נא: ד"ה לא כתב) אומר שכשהאשה יודעת שגם כשתצוח לא תצליח למנוע את הביאה אם שתקה מותרת לבעלה, אך במקום שבו היה אפשר לה להמלט מהביאה ולא צוחה אסורה לבעלה. אמנם, לכאורה אולי נראה מלשון הרמב"ם (נע"ב א ב וראה שם במפרשיו) שהצעקה אינה הטעם לאי ענישתה אלא סִמן לכך שלא היתה אנוסה. וכן ראה ערוה"ש וכנה"ג אה"ע קעז ונוב"ת אה"ע כא, וכן נראה מסקנת הרמב"ן. אך אפשר לפרש בכל הנ"ל שעיר ושדה אינם אלא חזקה, אך הצעקה עצמה במקום שיש מושיעים הוא חלק מעשיתה אנוסה, ואם לא קראה למושיע אינה אנוסה. והיא נהרגת על דבר אשר לא צעקה כדי שיושיעו אותה. ומלשון הראשונים אפשר לדייק הן לכאן והן לכאן, וראה ר"ח, רא"ה ,רשב"א, ר"ן ושטמ"ק בכתובות נא:

גם הר"ן (סנהדרין עד: ד"ה והא) כתב שאֹנס הוא מקרה שבו בודאי תתקיֵם הביאה ואין בכחה למנעה. והוא מוסיף בתאור המקרה שאם תתנגד יאנסוה בכח ולא יהרגו אותה. אין אִסור כשבין כך ובין כך יבא עליה. גם מעובדא דפרדסא (ב"ב מ:) למדים אנו שאֹנס הוא מצב שבו בכל מקרה יאבד הפרדס. ועוד אנו למדים משם שהגדרת אנסו של כל דבר היא כרמת חומרתו. כלומר: ממון הוא אֹנס בעניני ממון, נפשות הם אֹנס בעניני מצוות, ולפ"ז אפשר שבשלש עברות חמורות גם נפשות אינו אנס. וראה להלן הערה לג. וכן בדיני שומרים אנו מוצאים שע"פ חומרתו של כל שומר נקבעים גדרי אנסו. ש"ח יחשב אנוס אם לא מצא מי שיסיע לו בחנם, שהרי אינו מצֻוֶּה להציל בשכר, אבל ש"ש אינו אנוס כי עליו להציל בשכר. (וכן גדרי אנוס בהלכות מוסרים, ועין חו"מ שפח ד). כל אדם אנסו ע"פ מה שעליו לעשות. לפ"ז המצֻוֶּה למסור את הנפש אינו אנוס עד שימסרנה. (ונעסוק בכך להלן הערה לג עיי"ש). כן נראה גם מהאנסים הנזכרים בגטין עג. שגם מי שמקבל עליו אנסים גדולים היינו שמקבל עליו לעשות שלא יבאו אנסים גדולים, אבל מה שלא תלוי במעשיו הוא אונסא דלא שכיח, וודאי לא לכך קבל עליו. והגדרת האנס תלויה בשאלה איזה חיוב חל עליו. וראה ש"ך חו"מ כא ג, שתולה אף הוא את הגדרת האֹנס בשאלה מה היה עליו לעשות. ולפי זה נערה שהיה עליה לצעוק ולא צעקה אינה אנוסה.

העולה מכאן: למרות האמור לעיל לגבי אשה שלא עשתה מעשה, יש חיוב על הנערה גם כשלא עשתה כל מעשה אם לא עשתה כל שביכלתה כדי למנוע את האנס. אשה כזאת אינה אנוסה. שהרי התורה חיבה אשה בעריות אע"פ שהאשה אינה עושה מעשה, ובפרשתנו חִיְּבה אותה לצעוק.

מעין דברים אלה מביא הרמב"ן. הרמב"ן (מלחמת ה', סנהדרין יז: ד"ה ועוד ה"ג) קושר את דין קרקע עולם לדין פטור אנוס בנערה מאורשה ואומר שמשמעותו של ההיתר בקרקע עולם היא שאשה שיכולים לבעול אותה בעל כרחה אינה חלק חיוני במעשה העברה, לכן היא נחשבת כקרקע עולם. (וכה"ג כתב נ"י שם). וגם ריב"ש (שפז) אומר שאנוס הוא מי שאין ביכלתו למנוע את המעשה. מדבריו נראה שהוא פרש את המלים "קרקע עולם" כחֹסר יכלת להתנגד כמו קרקע שכל אדם עושה בה כרצונו. (וראה דברינו ביבמות נו: הערה קפד). וראה מנחות מח: הגמ' שם אומרת שתרומה שממילא עומדת להטמא, מותר לטמא אותה ביד במקום הפסד. כיון שהתוצאה היא ממילא בלתי נמנעת. וכן כתב הרא"ה (כתובות נא: ד"ה לא כתב). שאיום על חייה פוטר אותה מלצעוק והיא נחשבת אנוסה גם אם לא צעקה. לדעת הרמב"ן היתר קרקע עולם מועיל רק כשיכולים לבעול אותה בעל כרחה. גם רשב"א (ב"ק קיז. ד"ה ואם) ומ"מ (שו"פ ה ב) אומרים ששומר נחשב אנוס רק אם לא יכול היה למנוע את הגנבה, ואז הוא פטור גם אם נתן בידים. כלומר: הגדרת האֹנס היא ע"פ יכולת מניעת המעשה. (ועיין נה"מ קכה ג שמביא גם הוא סברה מעין זו. וראה גם ד"מ אה"ע ז יג שעוסק בנשים שנחחבשו, ואומר: "אבל אם היתה יכולה לברוח ולא ברחה נראה שאפילו לבעלה ישראל אסורה". משמע שכל מי שלא מנע את העברה אינו אנוס. (אם כי אפשר לבאר את דבריו שאשה כזאת יש לחשוש שגם נבעלה מרצון). וראה לבוש יו"ד קנז א שאומר: "במה דברים אמורים שלא היה יכול למלט נפשו, אבל אם היה יכול למלט נפשו ולברוח מתחת יד המלך הרשע ואינו עושה, הרי זה נקרא עובד ע"ז במזיד...". וראה גם בשו"ת הריב"ש קעא שאומר שאם היה יכול שלא לבוא אל מקום שבו ידע שיאנסוהו ובא, אין זה אונס).

מכאן נראה שאין שום היתר באשה מחמת שאינה עושה מעשה, והדבר היחיד המגדיר אֹנס הוא יכלת מניעת המעשה. אפשר שזאת גם כונת הר"ן (סנהדרין עד: ד"ה והא). לפ"ז כל אשה שנבעלה במקום בו יכלה למנוע את הביאה, היא אשה שעברה על אִסורי עריות. אבל אם העבֵרה תֵעשה בין כך ובין כך, אין משמעות לעובדה שהאשה עשתה מעשה, ולכן אינה צריכה למסור את נפשה כדי שלא לעשות מעשה שיֵעשה בין כך ובין כך. מסירות הנפש נדרשת כדי למנוע את העבֵרה.

רש"י ותוס' (יומא פב.) אומרים שנערה מאורשה אינה צריכה לההרג ולא לעבור שהרי היא אינה עושה מעשה עברה אלא קרקע עולם היא. תוס' מבאר את הדין כך: הדין המחיב לההרג ולא לעבור נובע מהסברה מאי חזית דדמא דידך סומק טפי דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי. דין זה אוסר לעשות מעשה הריגה בחברו, אך דין זה לא מחיב לעשות מעשה הריגה בעצמו כדי להציל את חברו כי שם יש סברה הפוכה: מאי חזית דדמא דחברך סומק טפי דילמא דמא דידך סומק טפי. בכך מנמק תוס' את פטור נערה המאורשה. (ומסתבר שגם לפי תוס' יהיה אסור לעשות מעשה פעיל כגון לבוא אל האנס לביתו או לשכב במיטתו ועל האשה לההרג ולא לעבור, שהרי אפי' אביזרייהו דעריות יהרג ואל יעבור ואם אומרים כן לגבי יחוד אפי' כשאינו מתכון לבא עליה שימות ואל יעבור ק"ו במקרה שבו אומר לה הכנסי לבית זה ע"מ שאבא עליך שתהרג ואל תעבור. ולא אמרו תוס' את דבריהם אלא בשלא עושה כל מעשה. וראה תוס' ע"ז נד. ד"ה מתקיף).

לפי דברי תוס' אלה אפשר לבאר היטב את פטור נערה מאורשה באיום (השאלה שנעסוק בה להלן הערה לג) שאם אים על חייה אינה צריכה לצעוק שהרי לפי רש"י ותוס' אינה צריכה לעשות מעשה כשהיא בסכנה. אם עשתה מעשה עברה כשהיתה צריכה לההרג אינו אנס, ואם לא אימו על חייה ולא צעקה גם כן אינו אנס. אבל אם איימו על חייה אינה צריכה לצעוק. וכן כתב הרא"ה (כתובות נא: ד"ה לא כתב). ורע"א אומר שם: "לא זכיתי להבין דבריהם הקדושים דמה בכך דלדין מיתה אין חלוק הא מ"מ מכח דלא עבדה מעשה הדין דמותרת ותעבור ולא תהרג אם עשתה בהתר וברשות ב"ד פשיטא דאינה חיבת מיתה, ואיהו דיהרג ואל יעבור ר"ל דאם עבר חיב מיתה. ובאמת גם בדידה אילו היה הדין דתהרג ואל תעבור היתה חיבת מיתה אף דלא עבדה מעשה אבל טעם פטור דידה כיון דכך הדין דתעבור ואל תהרג ועשתה בהיתר".

[30]. ודוקא מהעֹנש היא פטורה. אבל היא חטאה. וראה סנהדרין נו: הערה קסז. וראה ש"ך חו"מ כא ג.

[31]. ודוקא נזקים שנעשו ע"י ממונו, שבהם גם הוא אנוס. אבל נזקים שגרם הוא – הלא אדם מועד לעולם. וראה רשב"א כאן.

[32]. בירושלמי (קדושין ג ב) נחלקו ר"י ור"ל בשאלה האם אנס כמאן דעבד או לא. ונפסק שאנס כמאן דלא עבד. אמנם הוא פטור אך לא כמאן דעבד. לכן מחלק הר"ן בין קדושין לגרושין. וראה ש"ך חו"מ כא ג, שאומר שבהתחיבות של צד אחד כמו גרושין שאדם מגרש על דעת עצמו אם נאנס לא גרש כי אדעתא דאנס לא התנה. אך בקדושין שבעינן דעת שניהם לא התרצתה לינשא לו ע"ד שיאנס ולא יבא. מכאן אתה למד שאנס רחמנא פטריה היינו כי אדעתא דהכי לא קִבל. אך הש"ך עצמו תולה את ההבדל בדבר אחר ואומר פטריה אמרינן חיביה לא אמרינן.

[33]. יש לשאול על כך כמה שאלות: השאלה הראשונה: ומה בכך שהיה באֹנס? הלא עתה הבהמה היא ע"ז. ועל שאלה זו אפשר להשיב שכשם שאין אדם אוסר בע"ז מה שלא שלו, כך אינו אוסר של חברו גם אם יאנסנו. וראה שם בגמ' ובראשונים שעסקו בשאלה זו. אלא שכאן יש לשאול את השאלה השניה: הלא היה עליו לההרג ולא לעבור, והוא בחר לעבור. וכי אֹנס הוא? הלא בפסוק כאן נאמר בפירוש "והחזיק בה האיש". ועוד, אילו רק אִיֵּם על חייה למה התורה מדמה את הדבר הזה לרצח? הלא אין כאן ממש א‎ֹנס שהרי היתה יכולה למאן וכך היה עליה לעשות ע"פ דין תורה שהרי ג"ע יהרג ואל יעבור, נמצא שלא נוצר מצב שבו לא יכלה ע"פ התורה למנוע את החטא. ועוד למה נִמקה התורה את פטורה בשדה בכך שאין מושיע לה, תנמק בכך שאם תצעק יהרגנה האנס?

ואולם תוס' (יומא פב. ד"ה מה. יבמות נג:נד. ד"ה אין, סנהדרין סא:) כותב שאין חיוב מיתת ב"ד למי שאִיְּמוּ עליו שיהרגוהו אם לא יעבור על ג' עברות ועבר ולא נהרג. וכ"כ הרמב"ם (יסודי התורה ה ד) וכ"כ שם כס"מ. וכ"כ ריטב"א (יבמות נג:), נמו"י (סנהדרין יח. ד"ה וא"ת והא). וכ"כ סמ"ג. וכ"פ רמ"א (ד"מ אה"ע כ). אמנם הרמב"ם שם מחלק בין אימו גויים על חייו לבין אִיְּמה מחלה על חייו ולא ברור מנין לו חִלוק זה, הלא בשני המקרים היה בסכנת נפשות ובחר בחטא.

רמ"ך (יסודי התורה ה ד) חולק ואומר שמי שאנסוהו לעבור על ג' עברות ועבר ולא נהרג חייב מיתת ב"ד, וראיתו מעובד ע"ז וסבור שהוא מבזה אותה שהוא חייב אע"פ שהוא אנוס. כדבריו נראה גם בדעת רע"א (ראה לעיל הערה כט). ומסתבר טעמו שהואיל והתורה צִוְּתה עליו לההרג ולא לעבור נמצא שאין זה אֹנס אלא רצון, (וכן נראה לדייק מדברי המאור (סנהדרין יח.) שאומר שההלכה האומרת שאין אנס לערוה כי אין קשוי אלא לדעת, תקפה רק במקרה שבו יהרג ואל יעבור, אבל במקרה שבו יעבור ואל יהרג יש אנס לערוה ע"י איום. מכאן אפשר לדייק שלשיטתו במקום יהרג ואל יעבור איום אינו אֹנס. (ואפשר שגם לדברי הרמב"ם ותוס' טעם הדבר הוא שאין קשוי אלא במקום רצון)). שהרי בשאר עברות סכנת חיים היא בודאי אֹנס שהרי לא היתה לו שום דרך לקיים את דברי התורה שהרי היא עצמה אנסה אותו וצִוְּתה עליו לא להסתכן, או לפחות התירה לו, אך בשלש העברות היתה לו בחירה והוא בחר שלא לקים את דברי ה'. והלא הרמב"ם עצמו אמר כן במי שהיה מסוכן מחמת מחלה.

אפשר שמקורו של הרמב"ם בשמות רבה פט"ז: "וכל מי שנוגע באשה שאינה שלו מביא מיתה על עצמו, שנאמר כי רבים חללים הפילה, וכתיב רגליה יורדות מות שאול צעדיה יתמוכו, הואיל ויש בה כל המדות הללו היאך יכולה היא ליתן חיים לחולה לכך אין מתרפאין בה." וכן מופיע שם לגבי ע"ז. ואעפ"כ לא מסתבר שזה מקורו להלכה. (אע"פ שהרמב"ן (מלחמת ה' סנהדרין יח.) למד מכאן הלכה לענין זה).

ואפשר שיסוד הענין הוא ההבדל בין שני אנשים שהיו הולכים בדרך וביד אחד קיתון של מים (ב"מ סב.) לבין גויים שאמרו תנו לנו אחד מכם ונהרגהו (ירושלמי תרומות פ"ח ה"ד, רמב"ם יסוה"ת ה ה), שאפשר ללמוד משם שאינו דומה מות בידי אדם למות טבעי לענין מה עושים להצילו, אך גם את זה יש לדחות כי החִלוק שם הוא בין מעשה בידים למעשה ממילא.

יש מי שרצה לתת טעם לרמב"ם משום שאֹנס באִיום דומה לתליוהו ונתן מתנה שאינה מתנה, אבל המתרפא דומה למשלם לרופא שתשלומיו תשלומים. וליתא, כי שם בגמר ומקנה תליא מילתא, וזה לא שייך כאן. (ומ"מ אפשר ללמוד מעט על גדרי אנס מהסוגיא שם בב"ב מז:מח., שאומרת שתליוהו וזבין זביניה זביני מפני שכל המוכר את נכסיו אינו מוכר אלא משום אנס, שהרי איש אינו רוצה למכור את נכסיו ואינו מוכר אלא מפני שאין לו מעות. ואעפ"כ מכירתו מכירה. אך הגמ' דוחה זאת ואומרת שיש הבדל בין אונסא דנפשיה לאונסא לאחריני. הגמ' שם מבקשת להביא ראיה מדין כופין אותו עד שיאמר רוצה אני, שאם האיש עצמו בסופו של דבר אומר רוצה אני, אין זה אֹנס. ומה"ת אפילו אם גוי כופהו ואומר לו גרש את אשתך, אין זה אֹנס, כי הוא עצמו בחר לגרש את אשתו ולא לסבול את יסורי הגוי, והיה יכול לבחור ביסורי הגוי. (ואמנם אפשר שאינו אנס, אך גמר ומגרש). אבל רב ביבי חולק שם וסובר שכל אנס שהוא לא גמר ומקנה. הגמ' שם מבקשת לחלק בין אדם שאנסוהו לעשות מה שהוא ממילא מצֻוֶּה לעשות, לבין שאנסוהו לדבר אחר, ומשמע משם שהגמ' דוחה זאת. ונראה שאכן אפשר להביא משם ראיה לעניננו, ששם אם הוא עצמו אמר רוצה אני אע"פ שכפאוהו לכך, אינו אונס. ואפשר שהחולה גם הוא כן. אבל אם אימו עליו שימותוהו אפשר שהוא אנס ואין גטו גט ואין קרבנו קרבן).

גם בעלי התוס', שאומרים שאנס באיום הוא אנס, אומרים (כתובות כו: ד"ה ועל) שאשה שנחבשה ע"י נפשות אסורה לבעלה כי חיישינן שמא נבעלה לגוי ע"מ שלא יהרגנה (וראה אה"ע ז יא בהגה שהביא פסק זה בשם כמה ראשונים). נתן לתרץ שגם תוס' מודים שלגבי בעלה אינו אנס. (אם כי יש להקשות שאם לגבי בעלה שבבגידתה בבעלה תליא מילתא וזו לא התכונה אלא להציל עצמה אינו אנס, לגבי שמים שעצם הדבוק אסור לא כ"ש) עוד נתן לתרץ שבעל התוס' בכתובות חולק על בעל התוס' ביבמות ויומא.

ויש מי שפרש שביאה שהיא ביזמת האנס ותחת איום, אינה כביאה שהיא ביזמתה ע"מ להנצל מאיום, ובזה יוסבר ההבדל בין איום של גוי לאיום של מחלה. (וראה צ"פ ריש מהדורא תנינא). ומ"מ עדין הוא צריך תלמוד שהרי בין כך ובין כך בסופו של דבר האיש הוא שהחליט להענות לאיום, למרות שהיה צריך לההרג ולא לעבור. והאומר לאשה השמעי לי או שאהרגך, מרגע זה היא כאשה שעומדים להרגה והיא בוחרת להציע להורג שיבא עליה ולא יהרגנה. שהרי ברגע זה הברירה בידה. ולמה ישתנה דינה. וראה אבנ"מ (סימן ז ס"ק ד) ועוד, שהרי בד"כ כל מקום שבו איש בא על אשה ברצון שניהם, דינו כמפתה. ומעולם לא שמענו לחלק בין אם היה ביזמתו או ביזמתה, ואם הוא פתה אותה או היא אותו. כיון ששניהם עשו מרצונם הוא פתוי. ואולם, אעפ"כ מצאנו במהרי"ק קסז והביאו שבו"י ב קיז וחלקת יואב ב נז ואבנ"ז אה"ע טו יט ואחרונים רבים נוספים, שיש הבדל להלכה בין מקרה שבו האנס אמר לאיש חטא או שאהרגך, לבין מקרה שבו האיש הציע לאנס שיחטא ולא יהרגנו. והסתמכו על דברי ב"י (חו"מ רה) שבתליוהו ונתן מתנה אינה מתנה אך אם הוא אמר לאנס הניחני ואתנה לך – מתנה היא. (זהו אחד משני תירוצים בב"י ולפי התירוץ השני לא יהיה הבדל בין שני המקרים האלה, וראה נה"מ רה ח). ואף דברי הרמב"ם הם לפי הכלל הזה שהרי מחלה בודאי לא אמרה לאיש חטא או שאהרגך. וצריך לבאר את טעם הדבר. כי למראית עין אין לו הסבר. זה וזה שניהם עמדו במקום שבו היה עליהם לבחור בין חטא לבין מות, וידעו שאם לא יחטאו ימותו. וזה וזה בחרו בחטא. וכן מצאנו לגבי מכירה שתליוהו וזבין זביניה זבינא כי אגב אונסיה גמר ומקנה, וכיון שגמר והקנה הרי היה מרצונו, ואפילו כאשר האנס הוא שאמר לו כן, ואף חטא זה לא יגרע מכך. כל דבר שהאדם בחר בו, אע"פ שלא בחר אלא מפני הסכנה ומלכתחילה לא חפץ בו, הוא רצון (וראה ח"י ב נז). ואו"ש (יסוה"ת ה ו) חלק לא בין מקרה שהחוטא יזם את העברה למקרה שהאנס יזם את העברה, אלא בין מקרה שבו חלה, שאם ימות לא מפני שלא חטא ימות, לבין מקרה שבו סרב לאנס, שאם ימות ימות מפני שלא חטא. ועדין הוא צריך ביאור. מפני שבשעה שעומדת הבחירה לפניו, בין כך ובין כך אם לא יחטא ימות ואם יחטא יחיה.

וראה שו"ת ענג יו"ט ס"ס יג, שבאר את ההבדל בין אנסו גוי לאנסתהו מחלה בכך שמי שאנסו גוי לעבור דומה למי שאנסוהו למכור את שדהו, שהוא אנוס למכור את שדהו ולכן אינו מכר אם מסר מודעה. אבל מי שאנסתהו מחלה דומה למי שאנסו גוי לתת כסף והלך ומכר את שדהו כדי שיהיה לו כסף לתת לאנס הגוי, שהמכירה לא בטלה כי נעשתה מרצונו, ואע"פ שהיה אנוס למכור כי לא היתה לו דרך אחרת להשיג את הכסף. מ"מ הוא בחר מעצמו בכך. וכן מי שאנסוהו לאכול לא יברך, אבל האוכל ביוה"כ מחמת חליו יברך, כי הוא בחר בכך. ועדין קשה, מדוע יפטר ממיתה כאשר אנסו גוי, הלא גם שם בחר מעצמו בכך, שהרי יכול וצריך היה לההרג ולא לעבור והוא בחר לעבור ולא לההרג. ואף במקרה שממנו מוכיח ענג יו"ט את דבריו, שאנסו הגוי למכור את שדהו, מכרו מכר כי אגב אונסיה גמר ומקנה, ורק אם מסר מודעה בטל את המכר. ואיך ימסור מודעה על ע"ז שעבד או על דמים ששפך או על עריות שגלה? אבל אולי יש לדמותו לנותן מתנה מחמת אנס, שאינה מתנה. וגם כאן לא קבל שום תמורה לעריות שגלה או לע"ז שעבד.

ואבהא"ז (חו"מ ח ד) חלק בין מקרה שבו האנס בא מחמת המצוה או העברה המדוברת, שהוא אנס גמור, לבין מקרה שבו האנס בא מאליו, אלא שהאיש מציל את עצמו מפניו ע"י העברה. ועדין צריך לבאר למה יש הבדל בין אלה. ומדוע יהיה דינו קל יותר אם מחמת כן בא האנס. (ובמכירה, מדוע יותר גומר בדעתו למכור כשהאנס בא מראש לשם לקיחת השדה).

ואולם, ראה שרידי אש ב לד שמביא פוסקים רבים שלדבריהם קושיתנו מעקרא ליתא, וגם המתרפא בשלש עברות פטור מה"ת ואינו לוקה אלא מכת מרדות. וראה גם דבריו בסנהדרין מא, שם עסק בשאלתנו והביא את דבריהם של כמה אחרונים.

אולי אפשר לבאר שכאשר עומד אדם מול רוצח אין בו כחות נפש לסרב. ואולי אפשר לבאר את שיטת הרמב"ם ע"פ הרדב"ז (הל' סנהדרין פ"כ ה"ב) המבאר שמי שעבר ולא נהרג בג' עברות הרי הוא חייב מיתת ב"ד אלא שיש על ביה"ד אסור ל"ת להרגו מדין "ולנער לא תעשה דבר" ולפיכך אם עברו ב"ד והמיתוהו אינם חיבים אלא מלקות. זה מסביר למה הרמב"ם מנה כאן מצוה ולא סבר שזה סותר את השרש השמיני, אין כאן גלוי גדרו של האדם אלא מצות ל"ת על ביה"ד. לפ"ז נבחן גם את דברי מגלת-אסתר כאן האומר שגדרו של האדם החוטא נלמד מ"אין לנער חטא מות", ומ"ולנער לא תעשה דבר" נלמד לאו. כלומר: אין לנער חטא מות רק כשנאנסה בכח, כשנאנסה באיום יש לה חטא מות והיא חיבת מיתה כמו שכותב הרדב"ז. אם כן למה נאמר ולנער לא תעשה דבר? אם אינו ענין לנאנסה בכח תנהו ענין לנאנסה באיום, שעליה לא נאמר כי כאשר יקום איש. ולפ"ז מובנת שיטת הרמב"ם. וכ"נ בתוס' (יומא פב: בסופו) שאומר שמ"כאשר יקום איש וכו'" למדים שיהרג ואל יעשה מעשה, ומ"ולנער לא תעשה דבר" למדים שאפי' אם עשה מעשה אינו נענש. כלומר: גם לנערה שעשתה לא תעשה דבר. ומכיון שנפטר ממיתת ב"ד איגלאי מילתא שאע"פ שחייב למסור את עצמו זה נחשב אנס.

גם לשון רמב"ם ביסוה"ת פ"ה ה"ד מורה על כך שהוא עוסק במקרה שבו האדם מוגדר כחוטא ואעפ"כ אין לביה"ד להעניש אותו אם משום האמור בפרשתנו ואם משום הדיוק ההוא ולא אנוס. גם רשב"א (שו"ת אלף רלז) אומר שהמעיד שאימו עליו במיתה ובא על הערוה אינו נאמן כי אין אדם משים עצמו רשע והוא רשע כי עבר ולא נהרג. (ונחלקו התומים (לה ה) וקצוה"ח (לה ד) האם הוא פסול לעדות מחמת רשעו).

מי שנאנס באיום לא מופקע מהחטא אלא רק מהענש. מעִקר הדין גם האנוס עבר עברה (וראה סנהדרין נו: הערה קסז, וראה דברינו במכות י:יא:יב.). אלא שהתורה הפקיעה את האנוס מהעֹנש. בהמה נהרגת גם כשהיא אנוסה כי אותה לא הפקיעה התורה מענש. בשאלה זאת יש לחלק בין שוגג לאנוס ובין סוגים שונים של אנס. התורה הפקיעה את השוגג מן הענש באמרה וכי יזד איש על רעהו, והפקיעה את האנוס מענש בפרשתנו. לא הרי שוגג כהרי אנוס. שוגג עשה מעשה אלא שעשהו ללא ידיעה, אנוס במקרים מסוימים לא עשה מעשה כלל. נערה מאורשה שנאנסה אינה חוטאת. אמנם גופה התחלל ואמנם היה כאן גלוי עריות, אך היא כביכול לא השתתפה בו כלל שהרי היא לא עשתה כל מעשה. אפשר לומר שגופה עבר עברה אך לא היא. הקשר שלה למעשה הוא כמו הקשר שלה למעשה האנס שנעשה בחברתה. יש להצטער על שני החטאים ולבכות על חלול בנות ישראל וגלוי עריות והנבלה שנעשתה בישראל, אך אין לתלות את החטא בה, כיון שלא עשתה כל מעשה. התורה מדמה זאת לנרצח, שאמנם הוא מת אך אין זה חטאו שהרי לא עשה כלום.

סברה זו מובאת בגמ' לגבי אסתר. הגמ' (סנהדרין עד:) שואלת איך אסתר נבעלה לאחשורוש ומביאה שתי תשובות: אביי אמר שאסתר קרקע עולם היא, כלומר: היא לא עשתה מעשה. רבא אמר שאין אדם צריך למסור את נפשו אלא כשהגוי המאים עליו מכון להעבירו על דברי תורה, אך אם הגוי מכון להנאת עצמו מותר. יש מבארים שם שתרוץ זה יכול להתקבל רק אם לא קי"ל כמו המדרש שאומר שאסתר היתה אשת איש, כי באשת איש לא מועיל הנמוק של הנאת עצמן ויש לההרג ולא לעבור.

ישוע"מ (קרית ארבע אסו"ב פ"א ה"ט) אומר שיש דעות באחרונים שלפיהן מי שנאנסה באיום אע"פ שלא נהרגת אסורה לבעלה. ישוע"מ עצמו חולק על דעה זו ואומר שאם לשמים אנוסה מ"ש לבעלה דלא. וראה יב"א יו"ד א טו טו, שהביא כמה דעות שלפיהן אשה שנבעלת משום יראה אינה אנוסה. ואין בה דין קרקע עולם. ואסתר נאנסה בכח ולא באיומים.

[34]. יש כמה דרכים לבאר את היחס שבין החלקים השונים של פרשת משפטים. הפרשה נחלקת לכמה חלקים: חלק ראשון (כא,יב - כא,כז) עוסק באדם שהִכה אדם. חלק שני (כא,כח - כא,לב) עוסק בממון שהִכה אדם. חלק שלישי (כא,לג - כב,ה) עוסק בממון שהִכה ממון (וכן בגנב, כמו שבתוך פרשיות אדם שהכה אדם הוזכר גם דין גונב נפש). וכאן יש לשאול מהו היחס שבין הפרשיות האלה, ולכן: מה אפשר ללמוד מזו לזו. לדעת ריה"ג, כל הפרשיות בפרשת משפטים עניינן אחד: עשיית משפט בין איש לרעהו. לכן השאלה איך נוצר הנזק תופשת חשיבות משנית בלבד. השאלה העִקרית שיש לעסוק בה היא כמה הפסיד הנִזָּק וכמה הוא צריך לקבל כדי למלא את חסרונו. לשאלה איך נוצר הנזק יש להתייחס רק בכדי לדעת האם יש הצדקה להוציא את כל התשלום מהמזיק. אם אכן נלמד כך, נמצא שגם פרשיות אדם שהִכה אדם וגם פרשיות ממון שהִכה ממון אינן אלא עניין משפטי, שבו הכסף יענה את הכל.

מכאן מתברר מדוע סובר ריה"ג שגם שור תם משלם חצי כֹפר. לשיטתו, הכֹפר אינו אלא תשלום ממון לנִזָּק. לפי ריה"ג, אין הבדל מהותי בין אדם שהִכה אשה ויצאו ילדיה לבין שור שהִכה אשה ויצאו ילדיה. בשני המקרים יושת על המזיק כֹפר, וזהו עִקר הדין. לכן הפרשיה המלמדת על דמי ולדות בשור היא המשך לפרשיה המלמדת על תשלומי דמי ולדות האמורים לפניו באדם שהִכה אשה.

לא כן ר"ע. ר"ע סובר שיש בפרשת משפטים גם דין כלפי ה', וע"כ ברור שאין ללמוד דמי ולדות בשור מדמי ולדות באדם. שם עסקה התורה באנשים, וממילא ברור שדינים אלה חלים רק באנשים (ו) ולא בשורים. בשור קבעה התורה דין אחר, שאותו אין ללמוד מנזקי אדם. גם שם הכֹפר אינו דין ממוני בלבד אלא תחליף ל"וגם בעליו יומת", התורה לא גזרה על בעל השור שישלם כֹפר, היא גזרה עליו מיתה, אלא שאחרי שנגזרה עליו מיתה נתנה לו התורה לפדות את מיתתו בכֹפר. ולכן סובר ר"ע שכֹפר הוא פדיון נפשו של ממית (ראה דברינו בב"ק כז. מ.), ולכן בתם שהרג אין דין כֹפר, וגם לא יעלה על הדעת דין חצי כֹפר, שהרי אין אדם שנגזרה עליו חצי מיתה. לפ"ז גם אברי האדם אינם ממון בלבד, ולכן גם בהם אין דין ח"נ. את זה למד ר"ע מכך שהתורה הבדילה בין אדם המזיק לבין ממון המזיק, וא"כ ברור שבמקום שבו כתבה התורה אנשים אין אותו דין נוגע כלל לשורים, ואין צריך למעט דין זה משור שנגח.

שתי הדרכים האמורות כאן, תלויות בשאלה האם אנו מחלקים את הפרשה לאדם המזיק וממון המזיק, או לאדם הנִזָּק וממון הנִזָּק. מה העִקר כאן, לדון את המזיק או לפצות את הנִזָּק. ולפ"ז איך נתייחס לפרשית הבינים, היא פרשית שור שנגח אדם. אפשר לפרש שהפרשיה באה לשפוט את המזיק, ולפי זה פרשית שור שנגח אדם שייכת כבר לחלק השני של רצף הפרשיות הזה. אבל אפשר לפרש שהנושא הוא פִצוי הנִזָּק. לפי זה, פרשית שור שנגח אדם עוד שיכת לחצי הראשון של רצף הפרשיות הזה. המחצית הראשונה עוסקת באדם שנפגע, הן בזדון, הן בשגגה, הן איש או אשה, הן אב או אם, הן עבד או אמה, הן מיתה, הן גנבה, הן קללה, הן מכה שאינה ממיתה. אח"כ עוסקת התורה במכות אלה שבאו ע"י שור. גם כאן עוסקת התורה באיש או אשה, עבד או אמה, מכה ממיתה ומכה שאינה ממיתה. החצי השני של רצף הפרשיות עוסק בנזקים שנגרמו לממון. כאן אין מקום להבחין בין שוגג למזיד ובין איש או אשה לבין אב ואם. אבל גם כאן יש מקום לדון בגנבה, בנזק שבא ע"י אדם ובנזק שבא ע"י בהמה.

נראה לבאר את המחלוקת בהבנת מהותה של פרשת משפטים ושל דיני ההשתה והכֹפר השונים האמורים שם. להלן פג:פד. נבאר כיצד הגמ' למדה בצורות שונות את ענייני תשלומי הנזק שבפרשת משפטים, ונראה לבאר את הגמ' שם כך: בפרשת מסעי נאמר לא לקחת כֹפר לנפש רוצח אשר הוא רשע למות. ונשאלת השאלה למה צריכה התורה ללמדנו דין מעין זה לגבי רוצח, ולא לִמדה אותנו דין זה לגבי עובד ע"ז, לגבי מכשף, מחלל שבת וכו'? וי"ל שלגבי רוצח נאמר "חֻקת משפט". ויש לשאול: אם משפט למה חוק, ואם חוק למה משפט? אלא שברוצח מעורבים שני המרכיבים: יש בו משפט, כי הוא משפט בין הרוצח לבין הנרצח וגואליו, אך בפרשת מסעי מלמדת אותנו התורה שהוא גם חוק: הנוטל נפש מן העולם עבר כלפי ה' והוא מחניף את הארץ, ולכן אסור לקחת עבורו כֹפר. אבל אילו היה רק משפט, היה דינו ככל משפט – נתינה של אדם לחבירו, כפי שמצינו בשור שנוגח, שנותן כֹפר תחת מיתת הבעלים, שהרי הוא משפט. (וראה להלן הערה קטז).

פרשת משפטים היא פרשת המשפט, ולכן היא מציינת נתינה מאדם לחבירו. אלמלא באה פרשת מסעי ללמדנו שאין לוקחים כֹפר על נפש היינו אומרים שמה שאמרה תורה בפרשתנו "נפש תחת נפש" ניתן להִתרגם לכֹפר, שהרי פרשתנו מתארת משפטים, את הניתן מאדם לאדם. ואל תתמה על כך, שהרי זאת משמעות המלה "תחת" בכל מקום בתורה: נתינת דבר תחת דבר, ואילו על הענשה לא נאמרה מילה זאת, אלא רק על שׂימת דבר תחת הדבר הנִטל. כלומר: פִצוי התובע על חסרונו. כך מצאנו לגבי בהמה: "ומכה נפש בהמה ישלמנה נפש תחת נפש", ושם ברור ומובן שאין כוונת התורה שיטלו ממנו את נפש בהמתו, אלא שיתן הוא לנִזָּק נפש תחת נפש בהמתו. והואיל וחכמים לא הכירו את האפשרות שיקחו את עינו ויתנוה בגוף הנִזָּק תחת עינו שלו - נמצא שהדרך היחידה שיתן המזיק לנִזָּק את עינו היא בכסף. שהרי, כאמור, כל עניין פרשת משפטים היא המשפט, הנתינה מאדם לאדם.

(בעד זומם, שבו לא חסר הנִדון אבר, ולכן אין בו נתינה תחת החסר, לא נאמר: "תחת" אלא: "יד ביד". "יד תחת יד" היא נתינת יד תחת היד שאיננה - זהו משפט, ולא עֹנש. פִצוי התובע על חסרונו).

נמצא אפוא שלא מעטה התורה בפרשת מסעי אלא נפש תחת נפש, אך יתר החיובים האמורים בפרשה מִתרגמים לכֹפר. אלא שעדין יש לדון בשאלה מה העִקר: האם עִקר הפרשה הוא המשפט, וא"כ אפשר ללמוד את כל הדינים בפרשה זה מזה ובכֻלם העִקר הוא התשלום הממוני, או שעִקר הפרשה הוא משפטו של האדם כאדם, וממילא אין ללמוד את פרשית נזקי אדם מממון אלא מפרשית ממון שהִכה אדם? אדם המכה אינו נִדון כממון המכה, ככל דיני עֹנש, ואדם שנִזק אינו דומה לממון שנִזק, ולכן אין ללמוד אותו מממון שהִכה ממון. לדעת ר"ש (ראה לקמן) אדם שנִזק בגופו הוא ככל נזק, וממילא הוא נלמד מממון שהכה ממון.

[35]. ולפי זה יתבאר מה שנבאר להלן הערה מח ותתבאר הבריתא שנביא שם. שבה ודאי דמי ולדות היינו נזקים.

[36]. כאמור, כך עולה מן המכילתא, וכפי שנבאר להלן הערה מח. אמנם הן בגמ' והן במכילתא הובאו דעות שמבארות את הפסוק הזה בדרך אחרת. ומבארות שהוא עוסק בשור שנגח אדם קטן. וראה ב"ק מג:מד. ודברינו שם. וראה שם הערה נו. והמדרש שם אכן מתקשה בשאלה למה צריך לרבות במפורש אדם קטן. מה בינו לבין גדול, והיכן מצאנו שהתורה מבדילה בין נזקי קטן לנזקי גדול. המדרש הזה עצמו עוד מסים ואומר שלומדים משם גם על שור הממית וגם על שור המזיק. גם המדרש המפרש את הפסוקים בשור שנגח קטנים, מכיר בכך שמשם נלמדים דיני שור שהזיק.

כך או כך, המדרש שם דורש את הפסוק "אוֹ בֵן יִגָּח אוֹ בַת יִגָּח כַּמִּשְׁפָּט הַזֶּה יֵעָשֶׂה לּוֹ", שגם אם הוא נוגח קטנים, יֵעשה לו כאמור לעיל. והוא מרחיב ואומר שיעשה לו ככל האמור לעיל. מתחלת הפרשיה. שהשור יסקל, בין תם ובין מועד, והבעלים ידון רק אם היה השור מועד. (הבריתא שם עוסקת בדין מיתת השור, ולומדת במיוחד שהוא מומת גם אם היה תם. ולכאורה פשיטא הוא, לא חלקה התורה בין תם למועד לענין השור אלא לענין הבעלים בלבד).

[37]. יש בדברי התנאים עוד שתי דרכים ללמוד את דין ממון שהזיק לאדם והכהו מכה שאינה ממיתה (שמפשט התורה הוא חסר): דרך אחת היא דרכו של ר"ש, תלמידו של ר"ע. במכילתא דרשב"י על הפסוק: "בעל הבור ישלם כסף ישיב לבעליו" אומר ר"ש ישיב לרבות כל הנזקים. כלומר: אדם שנגרם נזק לגופו – לא גרע נזק זה מממון שנגרם לו נזק. הפרשה דִברה על שור וחמור שמתו, ולכן ברור שאין לחייב חופר בור שהרג אדם. א"א ללמוד את מיתתו של אדם מפרשה העוסקת בנזק שנגרם לממון, וכן מובא במכילתא דרשב"י שם ("שור ולא אדם" כלומר: בפרשה לא נאמר אדם, ולכן ברור שאין היא נוגעת כלל למותו של אדם; האדם כלל אינו דומה לשור). אבל נזקו של אדם דומה לשור מת, שהרי הוא נזק ממוני, וכל נזק ממוני שנגרם כתוצאה מהבור צריך בעל הבור להשיב לנִזָּק. מבחינה זאת הפרשה מלמדת כלל משפטי: אובדנו של הנִזָּק צריך להיות מושב לו ע"י בעל הממון המזיק. וכן נראה שלמדה הגמ' בב"ק כח: (וראה רש"י שם ד"ה שור). לדעת ר"ע נבדל נזקו של אדם מנזקו של ממון, ולכן אין כלל הו"א ללמוד אותו אלא מפרשת ממון שהכה אדם, שהרי התורה יחדה פרשה לכל אחד מסוגי נזקים הנ"ל.

נראה שר"ש סובר שכיון שהתורה דִברה על אדם שהרג אדם, אדם שהזיק אדם, שור שנגח אדם וממון שהזיק ממון, יש לחלק את הפרשה לא לשלושה חלקים אלא לארבעה: אדם שהרג, אדם שהזיק, ממון שהרג וממון שהזיק. (על חלוקת הפרשה ראה לעיל הערה לד). ר"ש מבאר שהתורה הבחינה בגורמי הנזק בין אדם לממון, ולכן ודאי שא"א ללמוד על ממון שהזיק מאדם שהזיק (כר"ע רבו). אך נזק לגוף ונזק לממון דין אחד להם, שהרי התורה עסקה באדם שהזיק אדם ובממון שהזיק ממון, ולא עסקה בממון שהזיק אדם ובאדם שהזיק ממון, ובשני המקרים ישלם המזיק ממון. מכאן שאין הבדל בין נזקים בגוף לנזקים בממון, שניהם דבר אחד ואפשר ללמוד מזה על זה. לכן אין צֹרך להביא באדם המזיק את שניהם ובממון המזיק את שניהם: די באחד מהם בכל נושא, והוא ילמד על כלל הנזקים (כפי שנקטה התורה שור וה"ה לכל בהמה שניזוקה, כך נקטה התורה באדם המזיק ולדות ועין, וה"ה לכל נזק שנגרם, וכדרכה של תורה בכל מקום להשתמש בדוגמאות). לפ"ז כל הפרשיות באדם המזיק מוצאות את מקבילתן בממון המזיק (מלבד מה שאינו שיך באותו עניין: ממון שהרג את אביו ואמו וכד'), ולא צריך לשאול לאן נעלמה המקבילה של פרשית "וכי ינצו". לפי דברים אלה, א"א ללמוד מאדם המזיק על ממון המזיק ולא ממיתה לנזק ולהפך, אבל אפשר ללמוד מנזקי גוף לנזקי ממון. לכן כשהתורה דִברה על שור או חמור שמתו ברור שאין ללמוד משם דבר על אדם שמת בדרך זו, שהרי התורה אמרה שור וחמור, אך אפשר ללמוד על אדם שנִזק.

דרך אמצעית בין שתי הדרכים הנ"ל אפשר למצוא בב"ק מד. הגמ' שם אכן למדה את דין ממון שהזיק אדם מפרשית שור שנגח אדם, ומהפסוק "או בן יגח או בת יגח". כלומר: הגמ' שם סוברת כר"ע, שאדם שהוזק דומה לאדם שהֻכה ולא לממון שהֻזק, אבל היא מפרשת שבן או בת הם קטנים. הגמ' מקשה את הקושיה המתבקשת: מדוע נעלה על דעתנו שבקטנים יהיה הדין שונה מבגדולים? והיא עונה שאכן לא נעלה על דעתנו כזאת, אלא שהתורה באה כאן לרבות את כל סוגי הנגיחות. נראה לבאר את הגמ' שם שהיא נוקטת שדִברה תורה כלשון בני אדם (ולכן ברור למה ר"ע ור"ש לא הלכו בדרך זאת), ודרכם של בני אדם כשהם רוצים לבטא את הדעה שדבריהם עוסקים בכל המקרים להרחיב ולומר: תתחייב בכל מי שאתה מכה: בין איש בין אשה בין ילד בין ילדה וכו'; וממילא למדנו שחייב על כל סוגי הנגיחה, לרבות נגיחה שהזיקה.

[38]. וכפי שעולה במפורש מהפרשה: ההבדל בין תם למועד הוא שבתם בעל השור נקי, ובמועד יענש גם בעליו.

[39]. והדבר מתבאר לפי באורנו לעיל הערה יב. שור תם – מקומו ברשות הרבים. והנזק שהוא גורם אינו צפוי. לכן אין מטילים אחריות על הבעלים ויחולק הנזק בין שני השורים ששניהם שותפים בנזק.

[40]. וגם ר"י שאומר שצריך לשלם את ערך חצי המיתה, מודה שכאשר הוא עומד בדין משיתים ביה"ד את החיוב על השור. לבית הדין אומרת התורה "ומכרו וכו'".

[41]. ר"ע ור"י נחלקו בשאלה האם החיוב הוא על השור המזיק עצמו או על דמיו. ר"י ור"מ נחלקו באותה מחלוקת לגבי השור המת. האם חוצים דוקא את השור המת עצמו או את דמיו. מחלוקת ר"ע ור"י היא מחלוקת ר"י ור"מ, אלא שאלה דברו על השור החי (המזיק) ואלה דברו על השור המת (הנִזָּק). השאלה היא אותה שאלה, האם חולקים את החי והמת עצמם, או שהתורה התכונה ללמד כמה דמים יש לשלם.

[42]. מצוה שכל העם מצֻוֶּה בה, תקוים בפעל ע"י מנהיגי העם שינהיגו את העם לקימה, כפי שבארנו בסנהדרין ב הערה י. וראה גם דברינו בסנהדרין יג:, ובפרט בהוריות ב.: ובהוריות ג. ובהוריות ד: ובהוריות ה. ראה גם דברינו בר"ה ה ו, ועוד. ולכן פעמים רבות כאשר יש מצוה המצוה את כל ישראל, אומרים חכמים שזו מצוה לבית הדין.

[43]. ונחלקו תנאים מי אחראי על הנבלה ועל נזקיה אחרי המיתה. האם מעת המיתה חציה לזה וחציה לזה, או שרק מעת התשלום, ועד התשלום חיב לשלם לו חצי כל נזק שיארע מחמת הנגיחה. וכבר עסקנו בכך לעיל.

[44]. כאשר השור הננגח שיך להקדש, הוא אינו שור רעהו. כאשר השור הנוגח שיך להקדש, הוא אינו שור איש, ובעליו של השור הננגח אינו רעהו.

[45]. בפשטות, "וְכִי יִגֹּף שׁוֹר אִישׁ אֶת שׁוֹר רֵעֵהוּ וָמֵת" הוא כותרת לכל הפרשיה. ואי אפשר לקרוא את הפסוק השני בפני עצמו. אבל מבחינה תחבירית הדבר אפשרי. הפסוק השני הוא משפט שלם. לכן מבאר ר"ל שהפסוק השני עומד בפני עצמו ומלמד שיש לשלם נזק שלם, והפסוק הראשון מחדש שבשור רעהו מחיבים חצי נזק.

[46]. מסתבר שהדעה הזאת רואה בכֹפר תשלום ככל התשלומים. לפי הדעה הזאת אין הבדל בין התשלום הזה לבין כל יתר תשלומי נזקים. לכן אם תם ישלם חצי כמו בכל תשלום, ולכן אפשר ללמוד מכאן (כפי שאומרת הגמ' בב"ק כו.) שגם בהמה שדרסה כדרכה תשלם. כמו כל נזק. אך מסתבר שלפי הדעה הראשונה אי אפשר ללמוד את כל הלמודים האלה, כי הכֹפר אינו תשלום אלא פדיון נפשו של החיב מיתה.

[47]. ולכן שור של שותפים שנגח, כל אחד מהם ישקול הכֹפר, ולא חצי כֹפר. כי התורה חִיְּבה כֹפר ולא חצי כפר, וכל אחד מהם צריך לכפר על נפשו.

[48]. מקורה של הבריתא הזאת (כמו רבות מהבריתות במסכת) במכילתא דרשב"י. אבל במכילתא דר"י כאן ארבע דעות, שלש אלה שכאן ואחת נוספת (אם כי בשם תנאים אחרים): נקי מידי שמים, נקי מחצי כֹפר, נקי מדמי ולדות, נקי מדמי עבד. כלומר: דעה אחת כנגד כל אחד מארבעת הפסוקים שאחרי משפט התנאי: "וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת: אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו: אוֹ בֵן יִגָּח אוֹ בַת יִגָּח כַּמִּשְׁפָּט הַזֶּה יֵעָשֶׂה לּוֹ: אִם עֶבֶד יִגַּח הַשּׁוֹר אוֹ אָמָה כֶּסֶף שְׁלֹשִׁים שְׁקָלִים יִתֵּן לַאדֹנָיו וְהַשּׁוֹר יִסָּקֵל". יש מי שאומר שמשפט התנאי כולל רק את הפסוק הראשון (ידי שמים), יש מי שאומר שגם את הפסוק השני (כֹפר) גם ממנו נקי בעל השור התם כי אין הכֹפר עומד בפני עצמו אלא הוא כֹפר למי שנגזרה עליו מיתה (כפי שבארנו בהערה לד). יש מי שאומר שמשפט התנאי כולל גם את הפסוק השלישי (או בן יגח או בת יגח, דמי ולדות, כפי שנתבאר לעיל ב"ק לג.לד.). ויש מי שאומר שהתנאי כולל את כל הפרשה, אפילו דמי עבד אינם משתלמים בתם. (המכילתא מביאה בשם ר"ע דוקא את הפירוש שנקי מדמי ולדות. אך היא משנה את הסדר ומביאה את ר"ע רביעי ולא שלישי, אע"פ שבפסוק דמי ולדות הם הדבר השלישי ודמי עבד הוא הדבר הרביעי. לכן נראה שהגרסה הנכונה היא כבריתא שהובאה בגמ', וגם המכילתא בגרסה מדויקת אומרת שר"ע הוא זה שממעט דמי עבד).

וראה לעיל ב"ק לג.לד. גם שם ר"ע אינו לומד מהלכות אדם שהזיק להלכות שור שהזיק, ואומר שלא צריך פסוק למעט שהרי החיוב שם עוסק באדם וחיוב שור הוא דבר אחר לגמרי. ר"ע סובר שם ש"כמשפט הזה" הוא תשלום מלוא הנזק, כי לדעתו הפסוק "או בן יגח" עוסק במועד ולכן ממילא הלִמוד הוא ממועד שנגח שור, ו"המשפט הזה" הוא תשלום הנזק במלואו. משחִדשה התורה בתם "ובעל השור נקי" פטרה את הבעלים, ונמצא ש"המשפט הזה" לא ישתלם אלא מגופו של שור. לעֻמתו התנא החולק עליו שם, שלא קִבל את סברת ר"ע במכילתא "נקי מדמי ולדות", סובר שבפסוק "או בן יגח" לא עוסקת התורה במועד בלבד והיא שבה לעסוק בכלל דיני שור שנגח אדם, ולכן יש ללמוד משור בשור הן את דיני תם והן את דיני מועד. ריה"ג לא לומד כלל משור בשור ולדעתו "כמשפט הזה" הוא כמשפט אדם באדם כן משפט שור באדם, מכאן ואילך הוא דומה לר"ע בבאור היחס שבין שור תם לשור מועד: אחרי שלמדנו חיוב תשלום בשור שנגח אדם, באה התורה ופטרה בתם את הבעלים, ולא חִיְּבה אלא את השור עצמו בתשלום מגופו.

[49]. לפי באורנו מסתבר שריה"ג סובר שמועד פטור מכל מה שנאמר עד הפסוק הזה. אמנם צ"ע כי בכמה מקומות משמע שהאמוראים סברו שהוא פוטרו רק מדמי ולדות ולא ממה שנאמר בפסוק שלפניו. ואולם בארנו את טעמו בהערה לד.

[50]. אמנם על כך שואלים האמוראים שהלא הדבר פשוט. הלא ממילא חיוב דמי ולדות לא נאמר על שור, ומשיב רבא שאלמלא פרשתנו המלמדת שדוקא מועד חיב בבן או בת ותם פטור, היינו סוברים שאפילו מועד לא ישלם. או שהיינו סוברים ששור ישלם גם אם יש אסון באשה, ומן הפרשה אנו למדים שהחיוב הזה בשור תלוי בהעדתו, והוא מתחיב מחמת האמור כאן ולא מחמת האמור באנשים שנגפו, שהוא אכן אמור רק על אנשים.

[51]. יתר על כן, האמוראים מבקשים להוסיף ולדרוש שבכל מקום שבו אין הורגים את השור, כגון שאין עדים, דיני הפרשיה כלל לא נאמרו ולכן הבעלים לא משלם לא כֹפר ולא שלשים שקלים. הוא אינו משלם אלא את דמי הנזק. אמנם לכאורה על כך אפשר היה להשיב ולומר שאינה דומה נגיחה שלא בכונה לנגיחה שלא בעדים. שלא בכונה אינה נגיחה כלל, ושלא בעדים נגיחה היא אלא שאי אפשר לחיבו בהעדר עדים. אבל הגמ' לא השיבה כך.

[52]. וכך נראית גם דעת שמואל שהגמ' (מד.:) מביאה בריתא לשיטתו.

[53]. והגמ' מבארת שלדעת ר"ל הבעלים משלם כֹפר אם נגח בן חורין שלא בכונה, אך פטור מתשלום אם נגח עבד שלא בכונה. הגמ' מבארת את טעם הדבר בכך שבפסוק "אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו", המלה "אם" מיותרת, שהרי לעולם משיתים עליו כֹפר ולא ממיתים אותו. הפסוק בא ללמד שאפילו במקרה שבו לא מתקים הדין האמור לעיל – אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו. זהו חיוב בפני עצמו ומקרה בפני עצמו ולאו דוקא המשך של חיוב המיתה האמור בפסוק הקודם. לכן התורה פותחת שוב ב"אם". כלומר: גם אם אין חיוב מיתה – אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו. אבל אי אפשר לומר כך על הפסוק "אִם עֶבֶד יִגַּח הַשּׁוֹר אוֹ אָמָה". שם עוסקת התורה במקרה חדש, ולכן פתחה במלה "אם".

[54]. ר"ש משוה את דינו של שור שהתכון לאחד והרג אחר לדיני אדם שהתכון לאחד והרג אחר שנבארנו בסנהדרין עט. וכך היא שיטתו של ר"ש לענין כונה גם במקומות אחרים.

[55]. וראה לעיל הערות לו, לז לגבי ההקבלה של החיוב הזה בשור.

[56]. וראה שם בהערות לו, לז. מקור המדרש המובא כאן הוא במכילתא דרשב"י, ושם הנוסח ארוך הרבה יותר ויש בו דברים רבים נוספים. וראה שם. והבריתא שם היא הלומדת שהפסוק הזה בא לרבות נזקים וכמו שבארנו.

[57]. האמוראים אומרים שגם ר' יעקב מודה שכך הוא עקר הדין, אלא שהוא הולך בתר טעמא. למה אין דנים אדם אלא בפניו? כדי שיוכל לטעון. ובשור ממילא אינו טוען.

[58]. הדבר הזה אמור יותר במפורש בשור שנגח שור, שם השור הנוגח נקרא "שור איש". אבל חכמים ישיבו ויאמרו ששם נאמר שור איש כדי להבדילו משור רעהו, כדי ללמד שאם נגח שור אחר של אותו איש אינו חיב כלום ואינו מועד. מה גם שהמחלוקת בין ר' יהודה לחכמים היא רק לגבי מיתת השור, ובשור שנגח שור אין מיתה. וגם ר"י סובר שלא נאמר שור איש כדי למעט אשה או יתומים. (וראה דברינו ביבמות מח. ושם הערה קמח).

[59]. בבריתא חכמים מתבססים על ספירת הזכרות, אך נראה שזו אסמכתא בעלמא. ועִקר תשובתם של חכמים לר' יהודה היא מעצם החיוב שהתורה חִיְּבה את השור בפני עצמו. חכמים הביאו כאן דרשה אסמכתאית בלבד משום שהם לא זקוקים לשום דרשה. ר' יהודה הוא המחדש כאן, וחכמים לא קִבלו את חִדושו של ר' יהודה. התורה חִיְּבה את השור במיתה ואת הבעלים על שלא שמר, ואין החיובים תלויים זה בזה. (אמנם יש לתמוה. ת"ק הזכיר גם שור המדבר וגם שור הגר מפני שהוא ספר הזכרות. אחרי שת"ק הזכיר את שניהם גם ר"י לא היה יכול להמלט מלהזכיר את שניהם כי את שניהם הוא ממעט מכלל מה שאמר ת"ק. אעפ"כ מדיק ר"ה מכך שר"י הזכיר את שניהם ולומד מכך דבר שא"א ללמוד על ת"ק. אמנם לא מכאן נלמדה דעת ר"י אלא מבריתא מפורשת שהגמ' מביאה).

[60]. אמנם בב"ק לג.לד. (ראה לעיל עמ' כט) הבאנו מחלוקת בשאלה האם בשור תם חל חיוב על השור עצמו. ואולם, אפשר לומר שגם מי שסובר שיש חיוב על השור עצמו, אין חיוב זה חל אלא בשור שיש לו בעלים. התורה עוסקת כאן בבהמה שהיא רכושו של אדם, ובכך היא חלק מהישוב האנושי. על אלה אפשר להטיל חיובים של תורה. וכן עולה מפרשיות אלה. לא מצאנו שאדם זוכה ברכוש הפקר ע"י היותו נִזָּק על ידו.

[61]. אמנם הגמ' מקשה על כך מבור. שם נאמר: "וְכִי יִפְתַּח אִישׁ בּוֹר אוֹ כִּי יִכְרֶה אִישׁ בֹּר וְלֹא יְכַסֶּנּוּ", ור"א מודה שאם כסהו פטור.

[62]. וראה להלן נה: שם עוסקת הגמ' בשאלה האם משהועד נעשה כשו"ר שהם מועדים מתחלתם ומעתה דינם של אלה ודינם של אלה שוה, או לאו דוקא.

[63]. והאמוראים מבארים שכן גם דעת ר"מ, אלא שהוא סובר שאפשר ללמוד מדין המועד לדין התם ומדין התם לדין המועד. האמוראים מבארים שר"מ מניח שאם חִיְּבה התורה את התם בתשלומים – חִיְּבה גם בשמירה, שהרי אם אינו חיב בשמירה למה ישלם. ומכך (ה) שהצריכה שמירה נוספת במועד – ה"ה לתם. ואפשר ללמוד מכאן שגם בתם יש לבעלים אחריות לעולם, ולא יוכל להפטר מפני ששמר. אמנם על כך יש להקשות, שהרי התורה מבדילה את המועד מהתם, ומחיבת שמירה דוקא מפני שהועד בבעליו. ועוד, מנין שחיוב תשלומי התם הוא חיוב שמירה. הלא משלם מגופו והחיוב הוא על השור ולא על בעליו (כפי שבארנו לעיל ב"ק לג.לד. וראה גם לעיל סוף הערה מח). וגם את"ל שהחיוב הוא על בעליו, מנין שהחיוב הוא על שלא שמר. אולי הטילה עליו התורה את האחריות כי הוא בעל השור.

[64]. ודוקא החיוב הנוסף, אבל צד תם לא תם והתמות לא תמות. כפי שמבארים כאן האמוראים.

[65]. אמנם לכאורה היה מקום להקשות שדברי משה אלה נאמרים כחלק מסדרי הדין במחנה: "וַיִּבְחַר מֹשֶׁה אַנְשֵׁי חַיִל מִכָּל יִשְׂרָאֵל וַיִּתֵּן אֹתָם רָאשִׁים עַל הָעָם שָׂרֵי אֲלָפִים שָׂרֵי מֵאוֹת שָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת: וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם בְּכָל עֵת אֶת הַדָּבָר הַקָּשֶׁה יְבִיאוּן אֶל מֹשֶׁה וְכָל הַדָּבָר הַקָּטֹן יִשְׁפּוּטוּ הֵם". וכאן בא משה ומלמד שכאשר משה אינו במחנה, את הדבר הקשה יביאו הזקנים אל אהרן וחור. ויש להשיב שמכאן למדנו שגם אם שרי העשרות ושרי החמשים מביאים את הדברים אל משה, לא בטלה גישתו של בעל הדבר עד משה, ולא בטל הכלל שבעל הדבר הוא הנגש, כפי שמצאנו כאן.

[66]. ומסתבר שגם כאן מצוה עליו להציל עשוק מיד עושקו גם כשאינו תובע, וכפי שבארנו בכתובות לו. הערה יח.

[67]. התורה זכתה לאב זכויות בבניו ובנותיו. הוא מוכר את בתו, ונראה שהטעם שבגללו אינו מוכר את בנו הוא כי איש מישראל אינו יכול להמכר. את בתו הוא מוכר לשם יעוד, כי בת ישראל מתקדשת למשפחה אחרת, ואיש אינו עובר למשפחה אחרת. לכן ישראל לא יכול למכור את בנו, אבל גוי מוכר את בנו לעבד. עבדות אינה יכולה לחול על בני ישראל היא היא מרחיקה אותם ממשפחתם, אבל האב נותר אב כי הוא מקרב את בנו למשפחתו. וראה ב"ב קח הערה רסג. ומצאנו בדברי חכמים שהאב מדיר את בנו בנזיר. וכן מצאנו שהאב חייב בבנו למולו ולפדותו וללמדו תורה ולהשיאו אשה וללמדו אומנות וי"א אף להשיטו במים. מכל אלה אנו למדים שהבן נתון בידו של אביו לעשות לו את כל הדברים האלה. אילו לא היה הבן נתון בידו של אביו, אי אפשר היה לצוות אותו לעשות את המצוות האלה. ולכן המזיק ולדות ישלם לאב.

[68]. וראה באורנו בכך לעיל הערה יב.

[69]. וכיון שבמעשה הכִסוי הדבר תלוי, עוסקת הגמ' בשאלה איזה כִסוי פוטר ומה דינו של מי שכִסה שלא כראוי אך לא פשיעתו גרמה את הנזק. וכן עוסקת הגמ' בשאלה עד מתי פטור המכסה ובאלו תנאים.

[70]. לרב טעם הדבר הוא שמשום כך תארה התורה שור או חמור הנופלים (ג) כדרך נפילת שור או חמור. שהרי נאמר ונפל. ומכאן מבואר למה הוזכרה דוקא נפילת שור או חמור ולא נפילת אדם: התורה חִיְּבה על ההבל, לכן יחול חיוב זה על הבהמה (ג) הנופלת אל הבור כשפניה כלפי מטה ונחנקת מהבלה, ולא יחול החיוב על האדם שדרכו ליפול כשרגליו למטה. אין זאת אלא שלא חִיְּבה התורה על החבטה שבה מותר האדם מן הבהמה אין, כי הכל הבל. (ולכן יפטר המזיק אדם, שהרי החמור משיפול כשפניו כלפי מטה, הרי בהבל בא ובחשך ילך ויכל בהבל ימיו, הבהמה תמות ברוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ. אך אי הבל אחיך?).

בעִקר הטענה הזאת (ח) מודה גם שמואל, אלא שהוא מוסיף. שמואל מודה שחיב גם אם לא נחבט. התורה חִיְּבה את כל (ד) הנופל לכל בור. ומדוע (ז) יתחיב בבור מלא ספוגים? הנה גם הוא הבל. אלא שמוסיף שמואל ואומר שכיון שחיב על כל הנופל, הרי גם באין הבל, אם ילכוד את חבוטיהם הרי שת לו חיוב אחר תחת הבל, כי הרגו. וכ"ש הוא, שהרי כך דרך בור להמית. התורה חִיְּבה את היוצר תקלה ברשות הרבים, וכל הדומה לזה אף הוא נלמד מכאן ואף את ההלכה הזאת ימשכו ויעלו מן הבור.

הירושלמי הביא את כל הדרשות וכל הסוגיא בדרך אחרת. הירושלמי לא הביא את דעת רב, ואת דרשת דרך נפילה הביא בדעת שמואל, ובדעתו הביא את הכלים שפקעו בהבל והיא אותם לפטור. לדעת שמואל חיב בין בחבטה ובין בהבל, אלא שלא פטרה התורה את הכלים אלא בהבל. אם נפל שור וכליו ונשברו מחמת החבטה חיב הן על השור והן על הכלים, ולא פטרה התורה את הכלים אלא אם נשברו מהבלו של שור. ועל כך חלקו ר"י ור"ל.

[71]. המשנה אומרת שדִבר הכתוב בהוה, וממילא ברור שכל הדומה להם דינו כדינם. שהרי כך דרכה של תורה, שהיא אומרת שור ודבר הכתוב בהוה. האמוראים כדרכם דרשו כל פרט ופרט שנזכר בכתוב ולמדו ממנו דבר. שהרי דרכם של האמוראים שמעצם הזכרת פרט נוסף למדים דבר נוסף, ולאו דוקא דבר שאפשר ללמוד דוקא מאותו פרט. לכן הם רִבו מחמור מה שאפשר היה לרבות גם משור. כך הוא לגבי חמור ושור האמורים בנפילת הבור, והן לגבי חמור ושור האמורים לגבי שבת.

גם לגבי שבת אנו מוצאים דבר דומה. התנאים למדו בפשטות "והלא שור וחמור בכלל כל בהמה היו ולמה יצאו לומר לך מה שור וחמור האמור כאן חיה ועוף כיוצא בהן אף כל חיה ועוף כיוצא בהן". כלומר: כמו שכאן נאמר שור וחמור ודִבר הכתוב בהוה, שהרי אמר וכל בהמתך, כך בכל מקום שנאמר שור וחמור כן הוא. כך היא דרכה של תורה. והאמוראים (נד:) הוסיפו ובארו מה נלמד משור, מה מחמור, ומה מבהמתך.

[72]. האמוראים מבארים שמקור המחלוקת בבטוי "וְנָפַל שָׁמָּה שּׁוֹר אוֹ חֲמוֹר". חכמים מפרשים את המלה "או" כפשוטה, כיון שחיב בין אם נפל שור ובין אם נפל חמור, הרי שהדרך לומר זאת היא להבדיל ביניהם במלה או. כך היא הלשון. וללא המלה או היינו סבורים שאינו חיב עד שיפלו השור והחמור יחד. על כך אפשר להשיב שלא היינו סבורים כך שהרי נאמר (ה) ונפל בלשון יחיד. אבל פעמים רבות בתורה (ו) נאמרה לשון יחיד על רבים, כגון "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן" וכיו"ב. לכן אי אפשר ללמוד מהמלה "ונפל", ואלמלא המלה או היינו עלולים לטעות ולחשוב שאינו חיב אא"כ יפלו השור והחמור יחד. אבל לר' יהודה אין מקום לטעות כך, אלא התורה מלמדת כאן שחיב על הנזק שגרם בורו. ולכן ישיב אף את הכלים. כך דרכם של אמוראים שהם דורשים כל מלה וכל יתור.

בפשטות, לר' יהודה שור או חמור וה"ה כל נזק. לחכמים דוקא הדומה לשור או חמור.

[73]. המשנה הביאה את הנמוק הפשוט: דִבר הכתוב בהוה. דרכה של תורה לדבר בהוה ולכתוב דבר אחד, ואנו למדים ממנו לכל הדומה לו. אבל האמוראים דרשו דרשה מיוחדת לגבי כל אחת מההלכות האמורות במשנתנו. ומצאנו דרשות מעין אלה כבר במכילתא דרשב"י. ולגבי שבת גם הגמ' הביאה את אחת הבריתות האלה. ודוקא לגבי שבת קל היה לומר שדִבר הכתוב בהוה, שהרי שור וחמור הם הבהמות שדרך האדם לעבוד בהן, ואם למרות זאת התורה עוד שבה והוסיפה "וכל בהמתך", כ"ש שנאסרו כל בעלי החיים. אבל האמוראים כדרכם עסקו בשאלה האם הדרשה נצרכת.

[74]. אמנם מצאנו דבר דומה לזה: התורה בארה בכמה מקומות כמה נסכים יבאו עם הכבש, עם האיל, ועם הפר, אך לא בארה כמה יבאו עם העז. ואעפ"כ אי אפשר שלא יבאו נסכים עם העז כי בפירוש אמרה התורה שכל עולה או שלמים חיבים ובפירוש הוזכרו עזים. לכן, כפי שנבאר במנחות צ:-צא: עמ' תלז, דרשו חכמים שיהיה דין כל מין העזים, גדולים וקטנים, כדין הכבש. הרי שאע"פ שיש דין שונה לכל בהמה, אפשר ללמוד לבהמה שלא הוזכרה, ובע"כ עלינו ללמוד לבהמה שלא הוזכרה. (ואף סומכוס, בבריתא להלן עה: שעסקה בדין תשלומי ארבעה וחמשה, כבר רמזה לשונו לפרשת נסכים על דרך תפארת הלשון, באמרו "והוא משלם שלשה לפר ושנים לאיל"). ואעפ"כ נראה שאין הדבר דומה. שהרי הלשון בפרשתנו היא לשון שור ושה והחיוב הוא בשור ושה. התורה חזרה על שור ושה גם בתאור המקרה וגם בתאור הדין. ואילו בפרשת נסכים פתחה התורה בתאור כולל לכל הקרבנות, ראשית למדנו שכל קרבן חיב בנסכים, ורק אח"כ התבאר מה דין כל בהמה.

[75]. משמע מכאן שעל כל הגנבה ישלם, לאו דוקא שור ושה. נאמר כאן בפירוש חמור. עם זה, התורה הזכירה כאן רק בעלי חיים. התנאים (תנא דבי חזקיה, ב"ק סג:סד.) לומדים מכאן שאע"פ שהוזכרו רק בעלי חיים, מ"מ הלשון "הַגְּנֵבָה מִשּׁוֹר עַד חֲמוֹר עַד שֶׂה חַיִּים", היא לשון מרחיבה. לשון כזו, לא יתכן שהיא כוללת רק את בעלי החיים שהוזכרו, בעלי החיים הם דוגמא לכל גנבה. שאל"כ לא היה צריך גם לכלול "הגנבה" וגם להזכיר את בעלי החיים האלה. (אמנם קשה למה מרבים מכאן גם מה שאינו בע"ח כלל, ואולי תנא דבי חזקיה סמך גם הוא על פרשית שומר. מ"מ בפשטות המלה "חיים" לא קשה, כי משמעותה בשלמות. הגנבה נמצאה שלמה ביד הגנב. ואפשר ללמוד מכאן לכל גנבה). האמוראים שם דרשו את הפסוק הזה אחרת. הם התיחסו לגנבה והחיים כאל חלק מהפרטים האמורים. ודרשו שאם ימצא אחד הפרטים האלה ודומיהם ביד הגנב, אז ישלם שנים.

[76]. גם בהמות וגם שלמה, כלומר: לא רק בעלי חיים, וממילא פשיטא שכל בעלי החיים בכלל. אמנם, הגמ' שואלת מנין שכל בעלי החיים בכלל הזה, אולי רק בהמות ושלמה, והיא משיבה שכיון שיש כאן שלש בהמות, ודאי הן מרבות גם שאר בע"ח. וקשה כי לכאורה איפכא מסתברא, כיון שהזכירה התורה רק בהמות זו סבה לחיב רק בבהמות. אבל יש לתרץ שדרכה של תורה בכל מקום להזכיר שור חמור ושה, וה"ה לשאר בהמות.

[77]. כאן נאמר בפירוש "וְשׁוֹרְךָ וַחֲמֹרְךָ וְכָל בְּהֶמְתֶּךָ", התורה בפירוש הוסיפה "וכל בהמתך", זהו כלל מפורש. אחרי שנאמרו בפירוש השור והחמור. משמע בפירוש שהשור והחמור אינן אלא דוגמאות, ונאסרה מלאכה בכל בהמה. זהו כלל מפורש, ולא כלל נסתר כמו ברוב המקומות שבהם נאמר בגמ' "חזר וכלל". התורה כאן הוסיפה "וכל בהמתך" לרבות ולהוסיף, לא רק אלה אלא כל בהמה. מכאן שנאסרה כל בהמה וכל בעל חיים. הגמ' כאן עוסקת בשאלת פדיון מעשר שני שגם בו הכלל מפורש, ואעפ"כ הוא נדרש אחרת. אבל אפשר ששניהם נדרשים בדרך דומה. מרבים את כל הדומה לפרט. (וראה בסמוך שבארנו את דרשת הפסוק "עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה" שגם הוא כלל מפורש).

[78]. אבל אין מחייבים אותו בב"ד. והיה נראה לומר שהטעם שבגללו בית הדין לא יכול לחיב אותו, הוא משום שאין ראיה שאכן ידע עדות ולא העיד, ואילו היתה ראיה כזאת – למה לחיב אותו? יחיבו את האיש שעליו היה צריך להעיד. ואולם, האחרונים כתבו שגם אם יודה אין בית הדין מחיב אותו. לכן יש לבאר שאין זה נזק ככל הנזקים, שכן כאן לא הזיק בידים, ועל כך אין ב"ד של מטה גובים.

[79]. תלוי במחלוקת הראשונים בשאלה מה הם בעלי קומה.

[80]. ואפשר שטעם הדבר הוא שלדעת חכמים הטמון בשדה הוא חלק מאדמת השדה, ולדעת ר' יהודה הוא חלק מהרכוש המונח בשדה. וכפי שבארנו בסוטה מה. הערה צא ובגטין ח. וגם כאן נאמר השדה.

[81]. ראה לעיל הערה יב.

[82]. וכן אומרת הגמ' להלן סב., שמזיק אינו משלם מפני שקבל על עצמו אלא מפני שהזיק, ולכן משלם גם אם לא ידע מה הוא מקבל. ובירושלמי משמע שאם יש עדים שהיו כלים בגדיש הכל מודים שישלם עליהם. עִקר הדין הוא שישלם. אבל אם אין עדים אלא שהוא טוען שהיו שם כלים, פוטרים אותו חכמים שהרי נאמר גדיש. וישלם גדיש.

[83]. ודוקא דין של גנבה מבית שומר, שעליו מדברת הפרשיה. אם האלהים אינם עוסקים בגנבה, לא כל מי שירשיעו ישלם. שהרי הפרשיה מדברת על מקרה גנבה. אמנם, אפשר שיתברר שלא היתה גנבה והפקדון ביד השומר ששומרו לעצמו, אך על כך כבר חדשה התורה שכל אשר ירשיעון אלהים הוא ישלם שנים. גם השומר.

[84]. וראה להלן ב"ק קז. הערה קמא.

[85]. הכל מסכימים שכיון שהפרשיה היא פרשית שומר שנקרב אל האלהים בטענה שנגנב ממנו, הרי על זה דנים האלהים שאליהם הוא קרב. ולפחות החל מהפסוק השני בכך אנו עוסקים. נחלקו התנאים בבאור הפסוק הראשון, האם הוא אומר (ג) שכל שימָצא שגנב ישלם שנים, או שהוא אומר שאם ימָצא שאכן נגנב מבית השומר וימָצא גם הגנב, הרי (ד) אותו גנב ישלם שנים. אבל אלו ואלו בודאי מודים שהכלל שמלמדת הפרשיה היא שאם הופקד פקדון בבית שומר כל שימָּצֵא גנב ישלם שנים.

[86]. אם לא ימָצא הגנב, כאמור כאן. ואעפ"כ האלהים הרשיעו איש. כי מצאוהו רשע.

[87]. ובדומה לדין נשבע על שקר האמור בספר ויקרא, שידון כאן בסמוך, ששבועתו היא הגורמת לחיוב היתר שבו. ואפשר שמטעם זה דורשים חכמים (סה.:) שהחמש כלול בכפל ואינו צריך לשלם גם כפל וגם חמש.

[88]. בין אם היתה שבועה ובין אם לא היתה שבועה, כדינו של כל גנב. שהרי הצווי "אִם יִמָּצֵא הַגַּנָּב יְשַׁלֵּם שְׁנָיִם" אמור בפני עצמו, בלי קשר לקריבה אל האלהים. רק אחר כך נאמר "אִם לֹא יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים".

[89]. ומצאנו בתורה שאחד מחיוביו של אדם לחברו הוא אבדה. ראה ויקרא ה כב-כג.

[90]. ולהלן (עו.) נלמד דין זה מהמלים "וְגֻנַּב מִבֵּית הָאִישׁ".

[91]. ובירושלמי למדו זאת מהפסוק "וַיִּקַּח אֶת כָּל אַרְצוֹ מִיָּדוֹ עַד אַרְנֹן". והלא לא החזיק את הארץ בידו ממש. אלא בידו היינו ברשותו.

[92]. ואפשר לדיק זאת מכך שרק כאן נאמר חמישיתיו, ובשאר המקומות שבהם התורה מחיבת חֹמש נאמר חמישיתו. כי כאן האיש חיב על השבועה ולכן אפשר שיתחיב כמה חמישיות על גזלה אחת, אם נשבע עליה כמה פעמים.

[93]. כעין שגזל. וכאן יפסקו החכמים כשיטתם לענין הזק שאינו נִכר. שהיא עצמה לא מבוססת על הכתוב אלא על הסברה. ונחלקו האמוראים (צז.) מהו הזק שאינו נִכר. האם כל שאינו נִכר לעין אדם שאינו יודע מה היה, או שכל שאינו נזק שאינו שִנוי בגוף הדבר. ועוד בארו שם (צו:) ששִנוי הוא דוקא אם השתנה שמו ואינו חוזר לבריתו. והעושה לבנה מן העפר אינה שִנוי כי ישֹב העפר על הארץ כשהיה. אבל אם תהיה לו הלבנה לאבן, או לעפר, אף שיכול להשיבה ללבנה, הלא כעת שבה לבריתה ואם ישוב ללבון הלבנים כתמול שלשום, הלא לבנה חדשה היא.

[94]. אמנם כבר הקשו הראשונים שבסכה ל. דרשו מכאן אחרת, וראה דברינו שם. ובירושלמי גטין ה ו דרש מכאן שדוקא גזול בגלוי פסול. כמו פסח. ודומה לכך נאמר כאן.

[95]. בלשון התורה שור הוא לשון יחיד של בקר ובקר הוא לשון רבים של שור. שה הוא לשון יחיד של צאן וצאן הוא לשון רבים של שה. כמו כאן. רק זכר בוגר קרוי פר, אבל כל בן בקר הוא שור וכל בן צאן הוא שה. זכר או נקבה, בוגר או צעיר. וכפי שנכתוב בחולין עח.: ובבכורות יב.:. עיי"ש. גם כאן אומרת התורה שכנגד כל שור שיגנוב ישלם חמשה בקר, וכנגד כל שה שיגנוב ישלם ארבע צאן. כלומר פי חמשה ופי ארבעה ממה שגנב. בקר הוא לשון הרבים של שור וצאן הוא לשון הרבים של שה.

[96]. כפי שכבר כתבנו, פרשיות נזקי ממון עומדות כנגד פרשיות מכה אדם, לכן, גם גנבת ממון עומדת כאן כנגד גנבת אדם שהוזכרה בפרשת מכה אדם, וכשם ששם הוזכר המוכר את הגנוב, כך כאן.

[97] . הירושלמי (ב"מ ג א) לומד מפרשת גנב שהגנב משלם תשלומי כפל למי שלו נגרם הנזק. ומכאן הוא לומד בפשיטות את הדין האמור במשנה שם שאם השומר משלם הרי הוא המפסיד ממעשי הגנב וא"כ הוא האיש שלו ישלם הגנב כפל. תשלום כפל הוא תשלום אחד לאיש אחד, וכיון שפשוט שאת הקרן ישלם לשומר, שהרי הוא זה שהפסיד מן הגנבה, השומר יקבל גם את הכפל. אבל הבבלי שם מבאר את דין המשנה בכך שהפקדון נמסר והוקנה לשומר על דעת שאם ישלם יזכה בכפל. אפשר שהבבלי בא לבאר את טעמה של גזה"כ. אבל נראה שהוא חולק על הירושלמי וסובר שאלמלא הקנה הבעלים את זכות הכפל לשומר לא יזכה השומר. אמנם גם בבבלי שם משמע שיש שלא בארו כך ואף הקשו על הבאור הזה.

[98]. וראה שם הערה קכ.

[99]. על דרישת המלה או ראה בהקדמה לספרנו בהערה קכז, וראה דברינו בשבת כו: שבועות כז. ב"מ צד:צה. ועוד. ועוד על דרישת המלה או ומתי יש לדרוש אותה לרבות ומתי למעט, ראה חולין לח: הערה מד, מכות ה: הערה רפג.

[100]. על דיני יציאת עבד בראשי אברים ראה קדושין כד.:. הסוגיא הזכירה גם את ראשי האברים שאינם מטמאים משום מחיה, ובארנו זאת בזבחים מט:, עמ' קכו.

[101]. ושם בהערה מד.

[102]. מעטות העברות שנאמר בהן "ימצא". שהרי מדוע צריך לומר זאת? פשוט הוא. הלא כל עובר עברה אי אפשר יהיה לענשו אם לא יִמָּצֵא, ואם אנו דנים אותו – פשוט שנמצא. אעפ"כ יש כמה מצוות שעליהן נאמר שהחוטא נמצא. כך הוא לגבי העובד ע"ז, הבא על אשת איש, (לא נאמר על רוצח כי ימצא רוצח שרצח, אבל הדבר אמור על רוצח שנמצא שיצא מעיר מקלטו). מלבד עברות אלה נאמר "ימצא" על גנב, ועל גנב נאמר כך שוב ושוב, בכל מקום שהוזכר: "וְגֹנֵב אִישׁ וּמְכָרוֹ וְנִמְצָא בְיָדוֹ מוֹת יוּמָת", "כִּי יִמָּצֵא אִישׁ גֹּנֵב נֶפֶשׁ מֵאֶחָיו מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהִתְעַמֶּר בּוֹ וּמְכָרוֹ וּמֵת הַגַּנָּב הַהוּא וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ", "כִּי יִגְנֹב אִישׁ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר וְאַרְבַּע צֹאן תַּחַת הַשֶּׂה: אִם בַּמַּחְתֶּרֶת יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְהֻכָּה וָמֵת אֵין לוֹ דָּמִים: אִם זָרְחָה הַשֶּׁמֶשׁ עָלָיו דָּמִים לוֹ שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם אִם אֵין לוֹ וְנִמְכַּר בִּגְנֵבָתוֹ: אִם הִמָּצֵא תִמָּצֵא בְיָדוֹ הַגְּנֵבָה מִשּׁוֹר עַד חֲמוֹר עַד שֶׂה חַיִּים שְׁנַיִם יְשַׁלֵּם", "כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ כֶּסֶף אוֹ כֵלִים לִשְׁמֹר וְגֻנַּב מִבֵּית הָאִישׁ אִם יִמָּצֵא הַגַּנָּב יְשַׁלֵּם שְׁנָיִם: אִם לֹא יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ". משמע שהגנב – נסתר הוא. יותר מחטאים אחרים (אולי כבא על אשת רעהו, שגם היא בסתר, וגם היא קרובה לגנבה), וצריך למצוא אותו.

[103]. הגמ' מבארת שר' אבהו יסבור שהאורב אינו גזלן. ותמוה הדבר הלא מקרא מפורש הוא.

[104]. ותמוה כי לכאורה עשרת הדברים שנאמרו בירושלים הם משום כבודה ומעלתה של ירושלים, והאמוראים בארו שחלק מהם משום שלא נתחלקה לשבטים, ותו לא.

[105]. הפסוק עוסק בדורותיו של הקונה, שינחלו לעולם. הפסוק לא אמר שקנה דוקא ממי שאבותיו הורישו לו לעולם.

[106]. וכפי שבארנו זאת בסנהדרין עג. הערה רטז. עיי"ש. (וכפי שנבאר שם, הפרשיה בנויה במבנה ההולך ושב. צווי ה', הוצאה ורגימה, דין מקלל, כגר כאזרח, מכה אדם, מכה בהמה, מטיל מום באדם, ומשם שבה התורה ומזכירה שוב את כל אלה בסדר ההפוך. לכן לא חששו חכמים ללמוד (יג) מהאמור בראש הפרשיה בסדר ההולך על האמור בסוף הפרשיה בסדר השב, כי היא היא (אמנם למדו חכמים גם מהכפילות, ובעִקר במטיל מום באדם שהוא באמצע הפרשיה ובו זו היא ביאה זו היא שיבה)).

[107]. אמנם, תדר"י למד בדיוק מהמלים האלה להפך. ויש לבאר כיצד.

בפשטות, מלשון ר"א משמע שהוא סובר שאכן יש לעקור את עינו ושִנו של המזיק. אמנם, הגמ' מבארת שגם ר"א מודה שמשלם כֹפר ומתכפר לו. ולא בא ר"א לומר אלא שעִקר הדין הוא אכן הוצאת עינו ושנו של המזיק, אלא שבפעל ישלם כֹפר ויתכפר לו. לפי ר"א התשלום אינו תשלום על חסרונו של הנִזָּק, אלא פדיון עינו של המזיק שמעִקר הדין היה צריך להוציאה. (בדומה לדעת ר' ישמעאל שנתבארה לעיל ב"ק כז. מ.). עִקר החיוב הוא עין ממש, אבל משלם עליה כֹפר ומתכפר. אמנם מלשון ר"א כפי שהיא במכילתא לפנינו משמע כגמ', וראה להלן הערה קכב.

(אין זה המקום היחיד שבו הגמ' לא מסתפקת בפסיקת הלכה נגד ר"א, אלא אף אומרת שגם את דעת ר"א יש לפרש אחרת מדבריו. בברכות כח מצאנו "רבן גמליאל אומר בכל יום ויום מתפלל אדם שמנה עשרה רבי יהושע אומר מעין שמונה עשרה רבי עקיבא אומר אם שגורה תפלתו בפיו מתפלל שמונה עשרה ואם לאו מעין שמונה עשרה רבי אליעזר אומר העושה תפלתו קבע אין תפלתו תחנונים". בפשטות ר"א חולק על שאר התנאים במשנה וסובר שלא צריך להיות נוסח קבוע לתפִלה. כך גם מבארת אותו אחת הדעות בירושלמי שאומרת שר"א היה מתפלל תפִלה חדשה בכל יום, וכך עולה גם ממעשיו בברכות לד. שהורה לתלמידיו שאפשר לקצר ואפשר להאריך. שהרי דעת ר"א שמתפלל ומתחנן כאמור בתורה ומוציא עין כאמור בתורה, והאמוראים בבבל לא מסכימים לקבל את ההנחה שיש מי שסובר כן).

[108]. ראה אב"ע כאן שהביא דיון בין רס"ג לבין הקראי. שבו אחרי שרס"ג הוכיח לקראי שפרשת משפטים עוסקת בתשלומים, עבר הקראי להוכיח לו מפרשת אמר, שהיא אינה עוסקת במשפט אלא בענישה. אבל רס"ג השיב לו משמשון שאמר "כַּאֲשֶׁר עָשׂוּ לִי כֵּן עָשִׂיתִי לָהֶם", אע"פ שלא עשה בדיוק כאשר עשו לו. וה"ה לכאן.

[109]. ופרשיה זו עצמה, זו שנאמר בה עין תחת עין שן תחת שן, פותחת ואומרת ענוש יענש כאשר ישית עליו. העֹנש האמור בפרשיה הזאת הוא תשלום כאשר יושת עליו. הפרשיה מדברת אפוא על תשלומים. הפרשיה היא פרשית תשלומים, ולכן יש לפרש שגם שאר הנתינות האמורות כאן הן תשלומים. (וכפי שנבאר בסנהדרין עט.). פרשיה זו היא פרשית תשלומי נזק. (שלא כפרשית שבת ורפוי שהיא פרשית פטור המכה ממיתה כשלא מת המֻכה, וכפי שנבאר להלן הערה קכז). ועוד: אילו היתה כאן הוצאת עין ממש, למה לא הוזכר כאן החובל בעבד של אדם אחר. הלא הוא ודאי צריך לשלם. אלא בע"כ פרשת עין תחת עין היא פרשת תשלום, ורק המכה את עבדו שלו יוציאנו לחפשי תחת עינו ולא יתן לו עין תחת עינו. אבל כל אדם אחר ישלם.

[110]. כמו ויעלהו לעלה תחת בנו, זרע אחר תחת הבל, עבדך תחת הנער, ולקחו אבנים אחרות והביאו אל תחת האבנים, לכהן תחת אביו, ואקח את הלוים תחת כל בכור, וימליכה תחת ושתי, תחת הנחשת אביא זהב, ועוד. או שתחת הוא נתינת תמורה, כמו תחת דודאי בנך, ותחת כי אהב את אבתיך. אבל תחת לעולם אינו השחתה ועקירה.

למדנו אפוא שנתינת עין תחת עין היא בהכרח נתינת דבר לנִזָּק. וכעת נותר לנו לשאול מה אפוא יכול המזיק לתת לו. אם יוכל יתן לו עין חדשה. אם אינו יכול לתת לו עין חדשה, יתן לו לפחות כסף, כבשאר הפרשה.

(וראה דברינו בערכין יד:טו. ובכתובות לב: לגבי תחת אשר ענה, שחכמים דורשים שגם הוא אמור על התשלום. וראה גם דברינו בערכין יא.. אמנם מצאנו "וְהָיָה כִּי תֹאמְרוּ תַּחַת מֶה עָשָׂה ה' אֱלֹהֵינוּ לָנוּ אֶת כָּל אֵלֶּה". והוא במשמעות של ענישה).

אמנם, לכאורה נראה שנפש תחת נפש האמורה כאן אינה כן. ואולם כפי שנבאר בסנהדרין מה:, ובב"ק לג הערה לד ולהלן הערה קטז, נתינת נפש הרוצח לגואלי דם הנרצח היא נתינה. ולכן הם נקראים גואלים. וזהו משפט.

[111]. ולכן בעד זומם, שבו אי אפשר ואין צֹרך לתת תחת מה שהיה לו שהרי עדין יש לו, נקטה התורה בלשון אחרת. כאן נאמר "עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן". שהרי עקר את עינו והוציא את שנו. שלא כמו בעד זומם, שרק זמם לעשות לו ולא עשה לו, לכן לא נאמר שם "עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן", אלא "נֶפֶשׁ בְּנֶפֶשׁ עַיִן בְּעַיִן שֵׁן בְּשֵׁן יָד בְּיָד רֶגֶל בְּרָגֶל". שם אי אפשר לתת יד תחת יד שהרי איש לא הפסיד יד. ממילא למדנו שהנתינה בפרשתנו היא נתינת דבר תחת הדבר שהנִזָּק אִבד. שאל"כ למה נאמר תחת עין ותחת שן? יאמר גם כאן עין בעין שן בשן. אילו היה הצווי הוצאת עין ממש, לא היתה התורה נוקטת שם בלשון אחרת. ההבדל הלשוני בין הפרשיות האלה נובע מכך שבעד זומם אי אפשר לתת עין תחת העין שהיתה לו, שהרי עדין יש לו.

ומ"מ ממילא למדנו מפרשת עד זומם שיש בתורה חיובי עין, שן, יד ורגל, (אף שאנו כבר יודעים זאת מפרשות משפטים ואמר) ונאמר שם "לא תחס עינך", בדומה לאמור בפרשת בֹשת (ראה דברינו בב"ק כז.כח. ובהערות שם), ונשאלת אפוא השאלה מה הם אותם חיובי יד ביד האמורים שם. בפרשה שעִקר עִנינה עשיה. שם דרש תנא דבי ר' חיא שהחיוב האמור שם הוא תשלום, שהרי עשיה לנפש העד כבר (ט) הוזכרה לפני כן.

[112]. פרשו חכמים שכוונת הפסוק שישלם בכסף את היד, הרגל, העין, השן, הפצע והחבורה. יש ראיות רבות לפירוש זה: א. הפרשיה מדברת לא רק על מכה בזדון אלא גם על מכה בשגגה, שהרי הפרשה (יא) הזכירה אנשים נצים הנוגפים אשה הרה שלא בכונה. ושוגג, כפי שראינו לעיל, אינו נענש, אלא רק משלם לנִזָּק את חסרונו. בפרט "נפש תחת נפש" האמור כאן, אינו יכול להתפרש כפשוטו. ומסתבר שגם עין תחת עין וכו', שהרי שוגג לא נענש. ב. כל הפרשה מדברת על תשלום דבר תחת דבר, כשתפקיד התשלום הוא לתת לנִזָּק את חסרונו, ולא להעניש את המזיק. כגון להלן: "שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם שׁוֹר תַּחַת הַשּׁוֹר". או "חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר וְאַרְבַּע צֹאן תַּחַת הַשֶּׂה", ברור שאין (ג) כונת התורה שיש להרוג את שורו של המזיק תחת שורו של הנִזָּק, שהרי נאמר יְשַׁלֵּם. ואפילו הפסוק הסמוך: "לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת עֵינוֹ", מדבר על נתינת פצוי לעבד ולא על הענשת המזיק. נתינת דבר (ז) תחת דבר פירושה נתינתו במקום הדבר החסר, השלמת חסרונו של הנחסר. כמו שמוכח מהופעתה של המלה הזאת במקומות רבים בתורה. כגון: "וְלָקְחוּ אֲבָנִים אֲחֵרוֹת וְהֵבִיאוּ אֶל תַּחַת הָאֲבָנִים", כלומר: במקום האבנים שהוציאו. וכן במקרים רבים נוספים. ג. יש פסוק דומה בפרשת אמר. שם נאמר: "וּמַכֵּה נֶפֶשׁ בְּהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ: וְאִישׁ כִּי יִתֵּן מוּם בַּעֲמִיתוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה כֵּן יֵעָשֶׂה לּוֹ: שֶׁבֶר תַּחַת שֶׁבֶר עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן כַּאֲשֶׁר יִתֵּן מוּם בָּאָדָם כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ: וּמַכֵּה בְהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה...". גם שם, ברור שמדובר על תשלום נפש תחת נפש. ונאמר שם (ד) בפירוש: "יְשַׁלְּמֶנָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ". מכאן שהתורה מדברת כאן על נתינה לנִזָּק, ולאו דוקא על ענישת המזיק. מדובר שם על מכה בהמה, והנִזָּק לא ירויח דבר (ג) אם תהרג בהמתו של המזיק. ד. נאמר בפרשת מסעי: "וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לְנֶפֶשׁ רֹצֵחַ אֲשֶׁר הוּא רָשָׁע לָמוּת כִּי מוֹת יוּמָת", ומכלל לאו אתה שומע הן: על כל חיוב שאינו עבור רצח, לוקחים (ה) כֹפר. לכן משלם את דמי הנזק הנגרם ממחסור בעין, שן, יד או רגל, ודמי הכאב הנגרם מהכויה, הפצע והחבורה. וכן: נאמר לעיל "וְנִקָּה הַמַּכֶּה רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא". משמע שחוץ מאלה ינקה.

גם פרשת וקצתה את כפה דומה לפרשיות האלה. וכפי שבארנו לעיל ב"ק כז.כח., גם שם אמרו חכמים שתתן ממון. אמנם גם כך השאלה ההלכתית עולה, כי היא אשת איש ופגיעתה רעה ואינה משלמת.

[113]. ועוד, הלא כבר בארנו לעיל ב"ק ב:-ט. שכשהתורה אומרת שישלם שור תחת השור אין צריך לשלם שור ממש אלא שוי של שור.

[114]. והרמב"ם למד מכלל הפרשיות האמורות בפרשתנו. שיש בה שתי פרשיות חובל, בראשונה הדין הוא "רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא" ובשניה הדין הוא "וְנָתַתָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ: עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל: כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה". הפרשיה היא פרשיה של תשלומים. לכן יש לפרש שגם "עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל: כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה" הם תשלומים. (ועל דרכו של הרמב"ם ראה דברינו בהקדמה לספרנו בהערה סה).

[115]. וראה לעיל ב"ק לג.לד., שם בארנו שהפסוק "אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו: אוֹ בֵן יִגָּח אוֹ בַת יִגָּח כַּמִּשְׁפָּט הַזֶּה יֵעָשֶׂה לּוֹ", רומז לפסוקים בפרשיה שלנו. של "וְאִם אָסוֹן יִהְיֶה וְנָתַתָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ: עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן יָד תַּחַת יָד רֶגֶל תַּחַת רָגֶל: כְּוִיָּה תַּחַת כְּוִיָּה פֶּצַע תַּחַת פָּצַע חַבּוּרָה תַּחַת חַבּוּרָה". המשפט הזה האמור שם הוא הדין האמור כאן, ושם אומרת התורה להשית כֹפר.

[116]. האם חמשת תשלומי חובל הם ענש לחובל או פִצוי לנחבל. (וראה לעיל הערה לד, קז,קיב). מהפרשיות נראה שיש כאן גם עֹנש לחובל וגם פִצוי לנחבל. פרשת משפטים עִקר ענינה הצד המשפטי שבין בני אדם, ועל כן היא מביאה את הצד שבין בני אדם. נזכרו בה הדינים בנפש ואח"כ בגוף ואח"כ בממון. הדינים בנפש גם הם דינים שבין בני אדם, בפרשת מסעי נאמר עליהם שהם חֻקת משפט. יש שני ענינים בתורה שנאמר עליהם חֻקת משפט, וזה אחד מהם. (על השני ראה ב"ב קיג: הערה רפו). בהלכות אלה יש ענין כפול: יש בהן גם משפט בין המכה והמֻכה, אך יש כאן גם חק בין האדם לה', נטילת נפש היא חטא לה'. פרשת משפטים מלמדת את הצד המשפטי של הדבר ולכן יש בה כֹפר בכמה מקומות. לעֻמת זאת פרשת מסעי עוסקת בחק שבדבר ולכן היא אוסרת לקיחת כֹפר. אלמלא היה כאן חק אפשר היה שגם על רוצח היה מושת כֹפר, אך הואיל ובאה פרשת מסעי ללמדנו את החק נאסר לקחת כֹפר. פרשת משפטים אינה מביאה דין זה כי הוא אינו משפט ולכן אינו ענינה. מכאן אנו למדים שהדברים האמורים בפרשת כי ינצו הם חיובים שאפשר להמירם בכֹפר, והם משפט בין אדם לחברו, מלבד נפש תחת נפש. בנפש תחת נפש אין לקחת כֹפר, ולא מהטעם המשפטי האמור בפרשת משפטים אלא בגלל טעם אחר שאינו מענינה של פרשתנו. עניני הפסוק הבא: עין, שן, יד, רגל (נזקי גוף), ועניני הפסוק האחרון (צער) ענינם הנתינה שהרי פרשת משפטים עוסקת במשפט. כמו כן נראה מהופעת המלה תחת בפרשה שהצוויים האמורים בפרשה כֻלם מטרתם לתת לנחסר את חסרונו. וכן אנו רואים ממכה בהמה ישלמנה נפש תחת נפש, שנתינה בלשון זאת היא נתינה מהמזיק לנזק. (ואולי אילו היה אפשר לעקור את עין המזיק ולתתה בארובת עין הנִזָּק היתה מתקימת פרשתנו בשלמות. וכשיתאפשר לעשות כך תתקים פרשתנו בשלמות, בנתינת עין לנִזָּק להשלמת חסרונו, (או אולי לתשלום ערך העין בשוק האברים), וה' שידע שהדבר אפשרי כתב זאת בתורה, אבל כיון שבימי חכמים לא ידעו שאפשר לעשות זאת, דרשו כפי שדרשו). בדרך זו נלמדים התשלומים. לפ"ז נראה שחמשת התשלומים האמורים בחבלה הם משפט בין איש לאיש ולא עֹנש. אמנם ברמב"ם (חו"מ ה ו) נראה שהוא סובר שכל האמור בפרשת כי ינצו הוא ענש ולא ממון ועִנינו הענשת המזיק, ורק האמור בפרשת כי יריבון הוא ממון. וכ"נ בחו"מ א ג. שהתשלום הוא כֹפר על חיובו של המזיק.

עִקר החיוב של פרשת משפטים הוא למלא את חסרונו של הנִזָּק. ולכן מכאן דרש עולא בכתובות לב: שגם תחת האמור באונס, ולו תהיה לאשה תחת אשר ענה, הוא תשלום ממון לנחסרת. וכן דרש חזקיה בכתובות לג: וב"ק עא. חמשה בקר ישלם תחת השור לרבות את השליח, כלומר: כיון שמשלם על כך שחִסר את חברו, ולאו דוקא על מעשהו, מתחיב גם ע"י שליח. שהרי גם כך חברו חסר. וראה דברינו במקומות אלה.

[117]. אמנם, לפרשת משפטים כמה חלקים. תחִלה דיני רוצח, אח"כ מזיק גוף אדם ואח"כ מזיק ממון. (וראה לעיל הערה לד). אפשר היה לומר שהפרשיות העוסקות בנזקי גוף שיכות לפרשיות מכה אדם ודיני מכה אדם יחולו עליהן. אלא שהפסוקים בפרשת מסעי מלמדים שדוקא ברוצח גזרה תורה שלא יקח כפר.

[118]. אמנם יש להקשות על כך, כי שם בפשטות לא התשלום הוא תחת אשר ענה, אלא שעבודו לה לכל ימיו הוא תחת אשר ענה. תחת אשר ענה ותפשה, הרי הוא מסור ותפוש בידה לכל ימיו. ואולם, בכמה מקומות דרשו חכמים שהתשלום הוא תחת אשר ענה, ולא שעבודו לה. וראה דברינו בערכין יד:טו.

[119]. אמנם יש להקשות, וכן הקשתה הגמ', שהלא בפסוק הזה עצמו נאמרה נתינה במובן של נתינת מום. ועוד יש מקום לבעל הדין לחלוק ולומר שיש הבדל בין "יתן" לבין "ונתתה". הצווי "יתן" אומר שהמזיק יתן. אבל "ונתתה" אמור אל השופט שאליו אמורה הפרשה. והוא ודאי לא צריך לתת דבר, אלא רק לקבוע שכן יעשה הדין.

[120]. מלבד הדרשות שהתבארו כאן, הגמ' הביאה כאן גם את דבריהם של תנאים שלמדו לא מדרשת הכתוב אלא מראיות אחרות שמלמדות שעקירת עין המזיק אינה אפשרית. או משום שהיא תגרום לו נזק נוסף, או מטעם אחר. (ולפי טעמים אלה אפשר שהם מודים שאילו היה הדבר אפשרי היה צריך להוציא את עינו. וכפי שכתבנו לעיל הערה קטז, לפי זה אולי יש לפרש שאם אפשר להוציא את עינו ולהשתילה במקום עין הנִזָּק – יעשה זאת. ואולי בזו תתקים יותר כונת הפרשה). הוזכרו כאן גם דברי אמוראים שבארו כך. רב זביד בשם רבה למד מכך שהמזיק משלם גם צער, ואם מטילים בו מום הרי שקִבל גם את צערו, ורב פפא בשם רבא למד מכך שהמזיק משלם גם רִפוי, ואם עוקרים את עינו גם הוא צריך רִפוי. ויש להקשות. אפשר להבין את הטעם הראשון, הלומד מצער, כי אילו היתה כונת התורה שעוקרים את עינו – הלא גם הצטער. אבל איך אפשר ללמוד זאת מרפוי? הלא פרשית שבת ורפוי היא פרשיה אחרת, והיא ודאי פרשיה של תשלומים. ומעתה אפשר לומר שהן הצרך לרפא את המזיק והן הצרך לרפא את הנִזָּק, שניהם נוצרו מהנזק שגרם המזיק. ומה בכך שהמזיק כעת צריך לרפא את עצמו, הלא מ"מ גם הנִזָּק צריך רפואה בגלל מעשיו של המזיק, ולמה לא ישלם לו? למה לא ישלם על רפואת שניהם? והלא גם המזיק וגם הנזק צריכים רפואה בגלל מעשי המזיק? ואינו דומה לצער, ששם אם צערוהו הלא הצטער. הלא חיוב הרפוי הוא ודאי חיוב תשלומים ולא את זה בא ר"פ ללמד. ואולי עצם העובדה שדנים כאן גם על הנזק וגם על הרפוי מלמדת שבתשלומים עסקינן ולא בחיוב גוף. מכך שחיב לשלם אפשר ללמוד שכל התשלומים אינם כדי לנקום ולהעניש את גופו אלא כדי להשלים את חסרונו של הנִזק. או שפשוט לגמ' שאין מחיבים על גרמא. (כפי שהגמ' מטילה את טורח הנבלה על הנִזָּק, אע"פ שיוצא שהוא מפסיד. וכפי שהגמ' לא סוברת שהמזיק צריך לשלם לנִזָּק על כך שבגלל רפואתו יצטער בכך שלא יוכל לאכול דבש. וכן שיטת הגמ' במקומות רבים. אמנם יש לשאול מדוע שיטת הגמ' כן, הלא יוצא שהפסיד הנִּזָּק. וכן, מדוע באכלה ערוגה בין הערוגות לא נאמר למזיק שכיון שהוא אשם בכך שאין אנו יודעים את ערכה של הערוגה, ישלם עוד ועוד עד שיסתלק מן הספק, מדוע יהיה הספק לרעתו של הנִזָּק. וראה גטין מח:מט הערה מ).

[121]. מקור הבריתא בתו"כ בפרשת אמר, ונראה שמשום כך גם האמוראים בארוה רק על פי הפסוקים שבפרשת אמר ולא הביאו פסוקים מפרשת משפטים. ולהלן נביא את הבריתא מהמכילתא הדורשת את פרשת משפטים. גם רב אשי בסוגיא דרש מפרשת משפטים בדיוק כפי שדרשה הבריתא הזאת מפרשת אמר, והגמ' הקשתה עליו את אותן קושיות שהקשתה על הבריתא הזאת ותרצה באותם תרוצים.

[122]. אולי צ"ל ממון. ואולי כונתו שמא במתכוֵן ישלם ממש (וכפי שמשמע בדעתו כפי לשונו בבריתא שהובאה בסוגיתנו) והמשך הדרשה היא שמפרשת משפטים אכן אין ללמוד אלא ממון, אבל לא כן מפרשת אמר. אבל אפשר לגרוס אחרת ולפרש בדבריו שכיון שהפרשיה עוסקת בשוגג, אי אפשר ללמוד מתוך הפרשיה הזו עצמה שהמזיד יענש. שהרי עין תחת עין האמור כאן מתבאר אחרת.

[123]. בשאלה כיצד מעריכים את הכאב אומרת המשנה (פג:) שאומדים כמה אדם רוצה ליטול להיות מצטער כך. והגמ' דוחה זאת משום שסתם אדם לא יסכים לקבל כסף ולצער את עצמו. לכן מסיקה הגמ' שאומדים כמה אדם רוצה לתת כדי להפטר מהצער. ותמוה, גם בגלל שלשון המשנה הנ"ל (פג:) ולשון אבוה דשמואל (פה.) היא הפוכה, כפי שמקשה הגמ' עצמה. ועוד יותר קשה, הלא לקתה מדת הדין. כי אם דינו לשלם כמה שירצה אדם ליטול להיות מצטער כך, וכי מפני שאין אנו יכולים לגבות את המגיע לו במדת הדין נגבה ממנו סכום אחר שאינו דינו? וכי מפני שאין לנו מדה שהיא כמדת הדין נדוננו במדה שאינה מדת הדין? ויתר על כן: וכי מפני שצער זה כה גדול הוא עד שאין לו דמים, נקל עליו או נחמיר עליו? הוי אומר נחמיר עליו. ומדוע נקל עליו לשלם פחות רק משום שאין אנו יכולים להעריך את גֹדל ערכו של הכאב?

ואת אותה שאלה יש לשאול גם על תשלום נזק. אם מדת הדין מחיבת לאמוד כמה אדם רוצה ליטול להיות מצטער כך, ק"ו שהיא מחיבת לשלם לו על נזקו כמה שהיה רוצה ליטול כדי להנזק. ולכאורה כן משמע מלשון אבוה דשמואל (פה.). שיעריכו כמה רוצה ליטול על כריתת אברו, עם כל נזקה וצערה. (אע"פ שהגמ' מבארת את דברי אבוה דשמואל בדרך אחרת) ואם תאמר, כפי שמקשה הגמ', שאפילו אם יתנו לו כל ממון שבעולם לא ירצה, וכי משום כך נקל על המזיק ונפטרנו בסכום נמוך של שוק העבדים ותו לא? והלא שוק העבדים לא שוה את נזקו של בן חורין. וכדברי הגמ' בב"ק פד. אין דמים לבן חורין, וכי משום שאין דמים לבן חורין נקל על המזיק בן חורין שלא ישלם אלא דמי עבד כי אין דמים אלא לעבד? והלא הזיק בן חורין ולא עבד, ולמה ישלם כעבד? וכי מפני שאין דרך אחרת ישומוהו שלא כראוי לו? אין זו מדת הדין. ולמה לא ישומוהו גם כאן בכמה ירצה אדם ליטול ויכרת אברו, או לפחות בכמה ירצה לתת ולא יכרת אברו, שהוא ודאי גבוה מערך האבר בשוק העבדים. (ולפי מה שכתבנו לעיל הערות קיב, קטז אפשר שישלם את דמיו בשוק ההשתלות. ואפשר שזה כלול בתשלום רִפוי). שהרי דמי עבד הם דמי ממונו של אדם ואין דמי ממונו פִצוי הגון על גופו. שהרי עבדו אינו אלא למלאכתו וגופו צרכו הוא, וידיו ורגליו משמשים אותו לא רק לעבודה, כ"ש שנו האמורה בפרוש בכתוב שאינו גורעת מעבודתו דבר. וכי מפני שאין נגרע מעבודתו דבר לא ישלם לא על אבריו? וכי אין האדם אלא עבודתו? והגמ' עצמה לא מבקשת לטעון שכך יש לאמדו במדת הדין, מדת הדין לאמדו בכמה ירצה ליטול להיות מצטער, אלא שהגמ' אומרת שלזה לא יספיקו שום דמים שבעולם. וכי משום כך נאמוד אותו בסכום שאינו סכום הנזק? וראה חו"מ תכ טז ובב"י שכשאין אלא צער אכן אומדים כמה ירצה ליטול. (וראה ערכין יט: "מי דמי התם גברא זילא הוא", למה בנזיקין שמין אותו כגברא זילא הלא כשהזיקו היה גברא שביח ורק הנזק עשאו גברא זילא. וראה מעין זה בסמ"ע שנד ד ט. ומנגד ראה ב"ק פה: שמניחה שאילו לא שִלם לו דמי נזקו לקתה מדת הדין, אם ישלם לו שבת רק לפי גברא זילא).

[124]. אמנם יש לשאול למה נצרכו חכמים לדרוש דרשה זאת? וכי מדוע נעלה על דעתנו לאסור? ומדוע נבקש התרים לדבר שבשום מקום לא נאסר? וכי מצאנו עוד אמנות שבקשנו התר מן התורה לבעליה לעסוק בה? (ואין לך אמנות שאינה משנה את מעשי ה'). ואולי יש להשיב שמצד האמת אכן לא נצרכה דרשה זו, אך הואיל ובאו אנשים ופקפקו בהתר זה (אולי בשל הפסוק בדברי הימים על אסא, או בשל הפסוק אני ה' רפאך), השיבו להם חכמים שאין מה לפקפק בכך שהרי מפורש כאן שהרופא מרפא. ואילו לא היה לפנינו הפסוק הזה היו משיבים חכמים שאין לאסור דבר שלא נאסר בשום מקום, אך כיון שלפנינו הפסוק הזה למה לא ישיבו חכמים תשובה נצחת? וראה גם ברכות ס. ורמב"ן ויקרא כו יא, ורשב"א כאן, ועוד.

[125]. וכן מוכח מהבריתא להלן שבפירוש לומדת מהמלה (ו) רק על הרפוי.

[126]. אבל האמוראים מבארים שגם חכמים דורשים את המלה רק ולומדים ממנה שאינו חיב לשלם על רִפוי חלי שלא מחמת המכה. יתן רק את שבתו, כלומר השבת שנגרמה מחמתו. עוד מבארים האמוראים שיש כאן שתי דעות של חכמים. יש מחיבים הן שבת והן רפוי ויש פוטרים בשניהם, אך אלו ואלו בודאי מודים שאין להפריד ביניהם.

[127]. הפרשיה הזאת מלמדת את דיני שבת ורפוי כי ענינה של הפרשיה הזאת הוא שנפל למשכב, אם נפל למשכב, ממילא הוא צריך תשלום עבור השבת והרפוי, ואם יתרפא – יפטר המזיק ממיתה. הפרשיה שלאחריה מלמדת על תשלומי נזק וצער כי זהו הנושא המדובר בה. אדם המזיק.

[128]. לשון הגמ' היא שלמד עיניך עיניך. מסתבר שהדרשה היא לא רק מהמלה עינך אלא מהצרוף "לא תחס עינך", אבל לתפארת לשון המדרש נקטו עיניך, כיון שאנו עוסקים כאן באדם שאין לו עינים. אבל אי אפשר שלמדו מהמלה הזאת בפני עצמה, כי היא לא עוסקת בעיניו שלו אלא בעין השופט.

[129]. ובעל כרחנו אנו למדים מכאן שיש שני סוגי גרים. ולפי מה שנכתוב בכריתות ח:ט. מסתבר שההבדל ביניהם הוא מה שאמור שם, שאם לא נכנסו תחת כנפי השכינה כמונו אינם כמונו.

[130]. וכך באר הרמב"ם, ועוד הוסיף ודרש ממה שנאמר כאן "בשבט" שלא התירה התורה להכותו אלא בשבט. כלומר: כיון שהוא כספו ועבדו, מטבע הדברים צריך להכותו, שהרי בִּדְבָרִים לֹא יִוָּסֶר עָבֶד כִּי יָבִין וְאֵין מַעֲנֶה. כיון שהתירה התורה להכותו, לא יענש על כך. טעם הדבר הוא שאדם צריך להכות את עבדו, ולא שרשאי לעשות בכספו כרצונו. והראיה – אם ימות תחת ידו ינקם. מכאן מוכח שפרוש המלים "כי כספו הוא" היינו כי עבדו הוא, ומטבע הדברים העבד מכה את עבדו. ולא הותר לו אלא להכותו, לא להרגו.

[131]. אמנם ראה סנהדרין עו: הערה רכז.

[132]. התורה אסרה להשחית עץ טוב לצֹרך רגעי שאינו מצדיק את ההשחתה, והדוגמא לכך היא השחתת עץ פרי ע"י חיל מזדמן למקום שרוצה להדליק לעצמו מדורה כאן ומחר ישוב אל ביתו ולא אכפת לו אם המקום יחרב. לפ"ז עץ מאכל הוא דוגמא לענין הכללי האמור כאן, לא להשחית דבר שיש בו תועלת לצֹרך שאינו מצדיק זאת, אין הכונה לעצי מאכל בדוקא.

חכמינו למדו מכאן שהתורה צִוְּתה אותנו לא להשחית בכלל, ולא רק בשעת מלחמה. נמצא אפוא שהמקרה המתואר כאן הוא דוגמא לכלל שבאה התורה ללמדנו. כמו שהתורה כותבת באבדה שור ושה וכונתה לכל אבדה, וכמו שהתורה מתארת חוטב עצים והורג בשגגה אך אין כונתה לחוטב עצים דוקא, כך גם כאן התורה תארה מקרה שבו פעמים רבות אדם משחית לשוא. אך ברור שאין הכונה דוקא למקרה זה אלא לכל השחתה. לפ"ז מתבאר היטב שלא נאסרה כריתת עץ שאין כריתתו השחתה אלא יצירת דבר חדש וטוב . עץ מאכל, כאמור לעיל, הוא דוגמא בלבד.

[133]. ולדברי רש"י, אפילו לצֹרך מצור אפשר לכרות עץ מאכל אם אין עץ אחר, לא אסרה התורה אלא את המשחית לשוא. רש"י הולך כאן אחר טעם הכתוב ולאו דוקא על פי לשון הכתוב. בדומה להלכות מלחמה אחרות וכפי שנתבאר לעיל סוטה מב. הערה פב.

[134]. וראה בסוגיא כאן, וכן בסוגיא בשבת קכט. ובשבת קמ:, שכל דבר שאדם עושה והיה יכול לעשות באופן שישחית פחות ויכלה פחות את ממונו – הרי הוא בכלל בל תשחית. אבל מותר אם העשיה הזולה יותר תגרום להשחתה אחרת, כגון השחתת גופו. וזה מתאים לכלל האמור כאן.

[135]. אמנם היה מקום לפרש שכאשר יקיים אדם את המצוות, יעשה זאת בכל לבבו, אבל חכמים פרשו שעצם העבודה תהיה בלבב.

[136]. וכך נדרש בירושלמי פאה ד א, שהבעלים לא מכלה את התבואה אלא עוזב אותה, והעני לוקט. ומכאן שהפאה נִתנת במחובר לקרקע. הירושלמי שם ממעט דלית ודקל. אך נראה שזו תקנת חכמים וקרא אסמכתא בעלמא. אם כי הירושלמי אומר שם שהכל דורשים את הפסוק.

[137]. וכפי שבארנו בפסחים לא. עיי"ש. וראה גם בשבועות לא. הערה נח.

[138]. ונחלקו ר"ע ור"ט מה הדין בגזל אחד מחמשה ואינו יודע איזה מהם גזל, האם די לו שיניח ביניהם ויסתלק, או שהוא מחויב לודא שהחזיר. בגלל הדרשה האמורה כאן, הגמ' מבארת ששניהם מודים שמדין תורה אם נשבע צריך להוליך אחריו עד מדי ואם לא נשבע אינו צריך. המחלוקת ביניהם היא על התקנה. האם ר"ע מתקן שגם אם לא נשבע ילך אחריו הואיל וגזלו, או שר"ט מתקן שגם אם נשבע לא יוליך אחריו. ותמוה מדוע לא נבאר שגם אם לא נשבע – הואיל וגזלו לא ינקה עד שיתן לו. ואכן משמע שבדיני שמים כך הוא. (ראה רש"י קד. ד"ה שכבר הודה). ובדומה למה שכתבנו לעיל הערה מ. (וראה קדושין מג. הערה קיח).

[139]. לכאורה נראה שהאמוראים הביאו את הבריתא אך לא למדו מהדרשה האמורה בה שום הלכה. בסופו של דבר האמוראים הכריעו ובארו את הדין ע"פ הסברה וע"פ כללי השעבוד הנוהגים בכל מקום, שאם עמד האב בדין התחייבו נכסיו וישלם היורש, וכן אם הגזלה קיימת יחזירנה היורש, ואת החֹמש לא ישלם אא"כ נשבע הבן. את כל זה מסיקה הגמ' ע"פ הכללים ההלכתיים הרגילים בכל מקום, וא"כ לא ברור מה הועילה הדרשה שבבריתא. ואולי האמוראים סברו שהיא אסמכתא בעלמא.

[140]. ועוד אנו למדים מכאן שהמבקש להתכפר צריך להתוַדות. ולא רק על החטא הזה אלא על כל חטא. שנאמר כאן "אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַעֲשׂוּ מִכָּל חַטֹּאת הָאָדָם" ועל כל חטאת האדם נאמר "וְהִתְוַדּוּ אֶת חַטָּאתָם אֲשֶׁר עָשׂוּ". כל מי שיעשה מכל חטאת האדם ואשם צריך להתוַדות. ואם גם חטא כלפי חברו גם ישיב את אשמו בראשו וכו'.

הצווי להתודות אמור בתורה גם בכמה מקומות נוספים. גם על מי שחיב קעו"י נאמר: "וְהָיָה כִי יֶאְשַׁם לְאַחַת מֵאֵלֶּה וְהִתְוַדָּה אֲשֶׁר חָטָא עָלֶיהָ: וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ לַה' עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא נְקֵבָה מִן הַצֹּאן כִּשְׂבָּה אוֹ שְׂעִירַת עִזִּים לְחַטָּאת וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן מֵחַטָּאתוֹ.....". משמע שאין די בקרבן, ויש גם להתוַדות. אגב כפרתו של החוטא הזה וקרבנו למדנו שחלק מהכפרה הוא הוִדוי. וממילא למדנו מכאן שחלק מכפרתו של חוטא הוא הוִדוי. מעתה נלמד מכאן לכל חוטא.

גם בסוף פרשת התוכחה מוזכר וִדוי. שם מוזכר הוִדוי של העם כֻלו בשובו בתשובה: "....וַאֲבַדְתֶּם בַּגּוֹיִם וְאָכְלָה אֶתְכֶם אֶרֶץ אֹיְבֵיכֶם: וְהַנִּשְׁאָרִים בָּכֶם יִמַּקּוּ בַּעֲוֹנָם בְּאַרְצֹת אֹיְבֵיכֶם וְאַף בַּעֲוֹנֹת אֲבֹתָם אִתָּם יִמָּקּוּ: וְהִתְוַדּוּ אֶת עֲוֹנָם וְאֶת עֲוֹן אֲבֹתָם בְּמַעֲלָם אֲשֶׁר מָעֲלוּ בִי וְאַף אֲשֶׁר הָלְכוּ עִמִּי בְּקֶרִי: אַף אֲנִי אֵלֵךְ עִמָּם בְּקֶרִי וְהֵבֵאתִי אֹתָם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיהֶם אוֹ אָז יִכָּנַע לְבָבָם הֶעָרֵל וְאָז יִרְצוּ אֶת עֲוֹנָם: וְזָכַרְתִּי אֶת בְּרִיתִי יַעֲקוֹב וְאַף אֶת בְּרִיתִי יִצְחָק וְאַף אֶת בְּרִיתִי אַבְרָהָם אֶזְכֹּר וְהָאָרֶץ אֶזְכֹּר...". התורה מספרת כאן שאחרי החטא ואחרי הגלות עם ישראל ישוב בתשובה ויתוַדה. לאחר דורות בגולה, יבא הדור שיתוַדה את עונו ואת עוון אבותיו. בשל הפסוק הזה נהגו ישראל לומר "אבל אנחנו ואבותינו חטאנו".

וכן מצאנו שהכהן הגדול מתוַדה על השעיר המשתלח, שהרי הוא מכפר. וכך נאמר: "וְסָמַךְ אַהֲרֹן אֶת שְׁתֵּי יָדָו עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר הַחַי וְהִתְוַדָּה עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶת כָּל פִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם וְנָתַן אֹתָם עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר וְשִׁלַּח בְּיַד אִישׁ עִתִּי הַמִּדְבָּרָה: וְנָשָׂא הַשָּׂעִיר עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹתָם אֶל אֶרֶץ גְּזֵרָה וְשִׁלַּח אֶת הַשָּׂעִיר בַּמִּדְבָּר". ומשם למדנו לשאר ודויי יוה"כ כפי שבארנו ביומא לו: מ :ובשבועות יג:יד. וראה גם דברינו ביומא פו:

מצאנו שגם דוד התוַדה ואמר "חטאתי לה'", וכן בספר תהלים בכמה מקומות. וראה גם רמב"ם תשובה א א. והמשנה למדה זאת מספר יהושע כמו שנבאר בסנהדרין מג.

[141]. יש כמה מקומות בתורה שבהם באה התורה ללמדנו כיצד לנהוג במקרה של ספק. אבל בשום מקום לא מתואר הספק בפירוש. התורה מלמדת מה הדין במקרה שבו לא ידוע אם השומר פשע או לא. אך התורה לא מציגה את הדברים בצורה מסופקת. התורה כותבת בפירוש: "וגֻנב מבית האיש" (שמות כב, ו). כך גם בפרשת שוטה. התורה לא כותבת: "ועבר עליו רוח קנאה וקִנא את אשתו, ולא נודע אם נטמאה"; התורה כותבת: "ועבר עליו רוח קנאה וקִנא את אשתו והִוא נטמאה, או עבר עליו רוח קנאה וקִנא את אשתו והיא לא נטמאה" (וכבר עמד המדרש על הכפילות הזאת בסוטה כח. וראה דברינו שם בהערה מד). כך הוא גם במוציא-שם-רע ובעוד פרשיות שונות הבאות ללמד מה לעשות כשיש ספק. התורה מלמדת אותנו עקרונות והעקרונות נכונים לפי האמת, לא לפי ידיעתנו. התורה לא מציגה את הספק, משום שמצד האמת אין ספק. לפני הקב"ה (אמת האמתות) אין ספק. המציאות היא כפי שהיא, וחֹסר-ידיעתו של האדם אותה היא בעיה של האדם ולא בעיה במציאות. אנו צריכים לנהוג ע"פ האמת המוחלטת (וגם אם לא תמיד אנו יודעים אותה) ולא להתייחס לידיעתנו כאל אמת. התורה מלמדת מה דינו של כל מקרה. ומי שאינו יודע מה המקרה לא יודע מהו הדין, ועליו לברר כיצד ינהג כשאינו יודע מה הדין. אבל גם אם האיש לא יודע, הרי המקרה הוא כפי שהוא ולפני ה' הוא גלוי וידוע. (פרשת שוטה מלמדת לכל ארכה את דין האשה שנטמאה, ורק בסופה היא מוסיפה שאם לא נטמאה האשה ונקתה. פרשת מוצש"ר להפך. וזאת משום שפרשת שוטה באה ללמד את דין אשה ששטתה, ופרשת מוצש"ר באה ללמד את ענשו של מוצש"ר. התורה מלמדת אותנו מה דינו של כל מקרה, ואולם אנו, שבקטנותנו איננו יודעים בודאות מהו המקרה, צריכים לברר כיצד ננהג. לכן השיבו מדרשי ההלכה כפי שהשיבו. וכתבו שלא יתקים דין שוטה אלא בעדי סתירה, וגם במוצש"ר יובאו עדים. (וזה הכלל: כל שידוע לפני ה' שהוא טמא הרי הוא אסור, וכל שידוע לפני ה' שהוא טהור הרי הוא מותר. ובדומה למה שנבאר בסנהדרין נו: הערה קסז, אלא שהאדם שבקטנותו אינו יודע אם מותר אם אסור, לִמדה אותו התורה כיצד ינהג כשאינו יודע. אבל כפי שנכתוב בסנהדרין נו: הערה קסז, אם נהג כתורה והקל במקום הספק שדינו להקל ואכל את האִסור, הרי אכל אִסור ככל אוכל אִסור, ואם יִוָּדע לו חיב חטאת, אע"פ שנהג כמו שצִוְּתה התורה במקום הספק (ראה למשל משנה ביבמות פז:, ועוד, ואמנם אם עשה ע"פ ב"ד פטור מקרבן, אך דינו כחוטא באנס ולא כמי שלא חטא). ומה שאינו מביא קרבן בטרם נודע לו שחטא, אינו מפני שלא עבר ולא התחיב אלא רק מפני שאינו יודע שעבר ושהתחיב. ומנגד מי שהקל בספק שהיה לו להחמיר אך עלה בידו בשר טלה – לא עבר כל עברה ולא ילקה אלא מרדות. שהרי הראשון שהזכרנו, גם אם דומה בעיניו שעשה כדין, אין זה אלא בעיניו ובתחושתו ובידיעתו של האדם אבל באמת לא כך הוא. והשני להפך. וראה גם דברינו בסנהדרין ב.-ד: ושם גם בהערה ג.)). ובמקומות רבים אומרת הגמ' שהדין במהותו תלוי במה שגלוי קמי שמיא או במה שיתברר אם יבא אליהו, ומה שאין אנו יכולים לקיֵם את הדין במקום ספק הוא לא בגלל שכך הוא הדין אלא רק בגלל שאנחנו לא יודעים.

לפ"ז יש לברר (ובבירור זה תלויות מחלוקות האמוראים והראשונים כפי שיתבאר להלן) האם עִקר הפרשיה היא פרשת הספק, אע"פ שהתורה לא כתבה כך בפירוש. או שהפרשיה היא פרשית דבר הפשע: התורה באה ללמד מה דינו של השומר, וממילא למדנו מה לעשות במקרה של ספק. מתוך כך יש לברר האם התנאים לדיני פרשיה זאת, כגון שהתביעה היא שתי כסף וכיו"ב, הם נושא הספק או נושא דבר הפשע (דבר מלשון דִבור, דבר פשע שטוען התובע, שהנתבע אומר כי הוא זה). האם הספק הוא לפחות שתי כסף או דבר הפשע הוא לפחות שתי כסף. וראה בהרחבה להלן. פרשה זאת באה ללמד את הדַיָּן כיצד לנהוג במקרה של ספק מבוסס הנוצר מטענות הצדדים.

(הספק הוא בעיה מעשית. ההלכה ברורה וידועה, התורה הלא לִמדה בדיוק מה דינו של כל מקרה. ורק בעולם המעשה יש לנו קֹשי לקימה משום שבקטנותנו אין אנו יודעים מה המקרה. בעולם המעשה יש לנו קֹשי לקימה כי אין אנו יודעים את העובדות. בעיות מעשיות יוצרות קשי ביישום העקרון בעולם המעשה, אך הן לא בעיות מהותיות. בין העקרון למעשה יש כמה מדרגות, שמתבטאות בעקרונות-משנה שנועדו להדריכנו בביצוע העקרונות, ועקרונות ברמה נמוכה יותר שעל-פיהם נבצע את עקרונות-המשנה וכו'. העקרונות הם הרוח, ולכן התורה שבכתב מביאה אותם. התושבע"פ נותנת הדרכה מעשית יותר. (בספר דברים מלמדת התורה בצורה יותר מפורשת את הדרכים לברור הספקות כמו עדים ועוד. והתורה מתיחסת לידיעתנו. וראה בהקדמה לספרנו בהערה רכו-רכז. ספר דברים נועד להכין את בני-ישראל לכניסה לארץ, ולכן בו אנו שומעים לא את ה' מדבר אל משה, אלא את משה מעביר את הדברים אל בני-ישראל, לכן גם הספר כתוב בלבוש מעשי יותר מהספרים הראשונים. אך עדיין הוא עקרון רוחני-נצחי שאינו משתנה, ולכן הוא כתוב בתורה (כתב הוא דבר שאינו משתנה))).

[142]. וכן אפשר לבאר שהדיינים והשבועה לא נועדו לברר אלא להפיס את דעת הבעלים כיון שהוא אינו יודע את האמת. וכיון שמיוחד מקרה זה מיתר המקרים האמורים בפרשה כי בו בד"כ הנתבע יודע את העובדות והתובע אינו יודע, לִמדה תורה מלבד הדין, שצריך הנתבע להשבע בביה"ד.

[143]. חז"ל אומרים שערוב פרשיות כתוב כאן. רש"י באר שהתערבה כאן פרשית אם כסף תלוה. אך על כך קשות כמה קושיות. כי למה לנו לומר שפרשה רחוקה התערבה כאן, וכמה ענינים גדולים אמורים בינתים, סכינא חריפא מפסקא קראי? ועוד: קל היה להבין את הדבר אילו היתה שם פרשה של תביעת מלוה ושל דין ומשפט, אך פרשת מלוה שם אינה קשורה כלל לטענות. ועוד: הלא דיני טענות הנלמדים מכאן חלים על כל חיובי ממון, ולאו דוקא על הלואות. ועוד ראה תוס' שהקשו על רש"י כמה קושיות, ואת שיטת ר"ת וריב"א שם. ע"כ נראה לבאר שערוב פרשיות הוא שמעורבים בפרשיה זאת כמה דינים שאינם ענינה העִקרי של הפרשה, ע"פ הפרושים השונים המוצעים כאן. ואולי כך ניתן לבאר את שיטת ריב"א. וכ"כ בחדושי הר"ן סנהדרין ב: ד"ה ערוב פרשיות.

[144]. לפי שיטותיהם ודעותיהם של הראשונים השונים נוכל ללמוד באיזה משלשת הפירושים הם בחרו.

נחלקו הראשונים בשאלה האם חיוב שבועת השומרים ושבועת ע"א חל דוקא בטענת שתי כסף. כמו כן נחלקו הראשונים בשאלה האם ע"א משביע דוקא כשהתובע טוען, או שהתובע יכול להשביעו גם אם הוא עצמו אינו יודע את העובדות, מפני שהעד יודע.

ר"י מגש ורמב"ם סוברים שדוקא מו"ב אינו נשבע אלא על טענת שתי כסף, אבל שומר נשבע אפי' על טענת פרוטה. וחלקו עליהם הרמב"ן והרא"ש וכתבו שא"א לומר כן, שהרי הפסוק שממנו למדו את דין שתי כסף אמור בשומר. אבל הרמב"ם ור"י מגש סוברים שערוב פרשיות כתוב כאן וגם הפסוק הראשון עוסק במו"ב. לכן יש לפרש שהרמב"ן סובר כמו ההסבר הראשון האמור כאן, שכל הפרשיה עוסקת בשומר. וכן עולה מפירוש הרמב"ן לתורה שבו הוא מפרש שגם הפסוק השלישי עוסק בשומר ובמה ששומר יכול לטעון, ואחת הטענות האלה היא שהפקד אתו פקדון קטן יותר, ומכאן למדנו לכל מו"ב אע"פ שהפרשה לא עסקה בו. גם הרא"ש מפרש כמו ההסבר הראשון או השני שהוצעו כאן. אבל ר"י מגש והרמב"ם מפרשים כמו ההסבר השלישי: שהפרשיה כֻלה היא פרשית טענות, וגם החיוב בכסף או כלים אמור על טוען, וכך מתפרש המושג עירוב פרשיות. ולכן אין כאן ענין לשומר. ובשומר חיב מעצם קבלת השמירה. (ר"י מגש אומר שכמו שכי הוא זה אינו בשומרים ה"ה כסף או כלים. אבל יתר הראשונים ודאי שאינם מקבלים סברה זאת, שהרי הפסוק השלישי אפשר שאינו עוסק בשומרים, אבל הפסוק הראשון שבו נאמר כסף או כלים ודאי עוסק בשומרים. והרמב"ן יפרש שגם הפסוק השלישי עוסק בשומרים אלא שנלמד ממנו בעקיפין גם דין מו"ב בשאר דיני ממונות. אבל ר"י מגש סובר שמשמעות ערוב פרשיות היא שכל הפרשה היא פרשת טוען, כמו שבארנו, ולכן פשוט לו שאם הפסוק השלישי אינו עוסק בשומר ה"ה לפסוק הראשון. הר"ן (שבועות יט:) אומר שלומדים מכסף או כלים להל' שומרים, ולכן גם דין שתי כסף ינהג בשומרים).

בדומה לכך נחלקו הראשונים הנ"ל בשאלה האם נשבעים לקטן שבועת השומרים. הרמב"ם ור"י מגש סוברים שכל הדינים שנלמדו מהפסוק הראשון של הפרשיה חלים רק על שבועה הבאה מכח טענות, ולא על שבועת השומרים שלא באה מכח טענה אלא מכח נתינה, והתובע עצמו אינו טוען בה ברי. לעמת זאת יתר הראשונים סוברים שהפסוק הראשון אמור בשומר, ולכן א"א לפרש שדינים אלה אינם חלים בשבועת השומרים. (וראה רמב"ן שבועות מב. ד"ה הא שהוכיח את שיטתו).

לפי הרמב"ן וסיעתו התורה הביאה את השומר כדוגמא למקרה שבו יש זיקת חיוב בין אדם לחברו, והוא טוען טענה פוטרת, ומכאן נלמד לכל טענה פוטרת של הנתבע. מכאן עולה שטענת התובע אינה יסוד בחיוב השבועה, ואין הבדל בין מקום שבו יכול התובע לטעון ברי למקרה שבו אינו יכול לטעון ברי. ביה"ד מבסס את חיוב השבועה על הזיקה הממונית שיש לנתבע כלפי התובע, כלומר הנתינה. סברת הרמב"ן היא שכל מקום שבו אם יבאו עדים יתחיב לשלם, אם ישמע על כך ביה"ד בלא עדים יצטרך להשבע כדי להכחישה, ואין חשיבות לשאלה ממי ישמע ביה"ד. לעֻמת זאת לפי ר"י מגש עִקר הפרשיה הוא דיני הטענות, ומשמעות "כי יתן איש" להלכה הוא כי יטען איש שנתן, ואי אפשר לחיב שבועה ע"פ פרשיתנו אלא ע"פ טענה. מלבד שבועת השומרים שאינו טוען ברי שהשומר חיב לו, אך מ"מ הוא טוען ברי שנתן לשומר (או שיעידו על כך עדים), כלומר: שהשומר התחיב כלפיו ואינו נפטר עד שישלם או ישבע. (וראה תוס' ב"מ צז: (השוכר, והלה) שאומר שא"י אם הפקדתי אינו משביע, אבל הפקדתי וא"י אם נאנס הוא טענה משביעה, כלומר צריך צד ברי. ולפ"ז מובן שרש דין טו"נ, שכשברי שהתחיב אינו נפטר עד שיהיה ברי שנפטר. אך אם אינו ברי שהתחיב פטור. וזה נלמד ממש מדין שומר יצירת החיוב בשומר היא נתינה, אך לענין טוען ל"ד נתינה אלא כל שברי לו שהיתה יצירת חיוב גם בדרך של מזיק ואונס ומפתה וכיו"ב הרי זו נתינה. עוד עולה שם מדברי תוס', שהאומר איני יודע אם השאלתי או השכרתי אינה נתינה, כאן אין ודאות על הנתינה, שהרי נתינה היא יצירת חיוב ואם הוא שוכר לא נוצר כל חיוב כשנאנס, ואע"פ שבוודאי קבל את הפרה וקבל עליה אחריות, החיוב אינו מקבלת שמירה אלא מהחיוב לשלם. ואולי מפני שבשואל לא נאמר כי יתן). לפי ר"י מגש עקר הפרשיה הוא הטענות. גם הגורם המחיב כאן הוא הטענה ולא הנתינה. תפקיד הנתינה הוא רק לאפשר חיוב שבועה, לאשר שיש לנתבע זיקה ממונית לתובע ולא יוכל להשתמט ממנו ולומר אין כלום ביני לבינך. (ובתנאי שהחיוב חל על הנתבע עצמו, והוא עבד לוה לתובע. חיוב שחל על חפץ כלשהו אינו בכלל זה. ולכן פטור בתביעת קרקע או עבד שאינה תביעה על חיוב החל על הנתבע) לכן צריך שידעו ב"ד שהיתה נתינה. עקר החיוב בא מהטענה. גם קטן פטור כי טענתו אינה טענה.

לפ"ז מתבארת דעת ר"י מגש גם לגבי שבועת ע"א. לדעת ר"י מגש אין יסוד לחיוב שבועה אא"כ יטען התובע ברי. לכן גם בע"א אם לא יטען התובע ברי לא יתחיב הנתבע להשבע. אבל לדעת יתר הראשונים די בכך שיש אדם כלשהו שברי לו שיש לנתבע זיקה ממונית לתובע, כדי שלא יפטר ממנו בלא שבועה, ביה"ד מחיבים אותו שבועה, ולא התובע.

(אפשר שמקור שבועת מו"ב הוא שכמו בשומר שמודה שהתחיב לחברו וטוען שנפטר מחוב זה, כן מו"ב. וזה פירוש הפסוק אשר יאמר כי הוא זה. וגם בשומר אם אומר החזרתי אינו חיב שבועה, ואין אנו דנים אותו כמי שמודה שהתחיב לחברו וטוען שנפטר מחוב זה. דוקא בטוען טענת גנב חיבה התורה שבועה. ולכן גם בחוב כשאומר פרעתי הכל פטור משבועה, ואין שבועה אלא כשטוען טענה פוטרת אך אינו אומר שנפטר לגמרי מחיובו כלפי חברו, כלומר: מו"ב. וא"ת למה לא נחיב בשבועה בכופר הכל, והלא גם בשומר אינו פטור בהחזרתי אלא במגו, כלומר שמעקר הדין חיב ורק המגו פוטרו, ובהלואה אין מגו. י"ל ששומר פטור במגו דוקא בהפקיד לו בשטר, אבל מפקיד בע"פ או בעדים נאמן שהחזיר גם ללא מגו, ואינו כמודה בנתינה, וא"כ ה"ה מלוה כשמודה בנתינה ואינו מודה בפרעון ישבע, ולא משכחת לה אלא במו"ב, שהרי אם אומר לא החזרתי כלל ישלם וא"כ אין שבועה. והאומר לא לויתי אלא נ אף הוא מודה בעקר הנתינה, שהרי מודה שמחויב לו. ולפ"ז תתבאר דעת האומרים שנשבע שבועת השומרים בפרוטה. ההודאה אינה אלא בש"פ, ובכך כבר מודה שמחויב לו הן בשומרים והן במו"ב. וראוי לחיבו שבועה. אלא שכאשר אין התביעה נסובה על דבר חשוב אין משביעים. וכששניהם מודים שעקר ההפקדה היתה ש"פ אחשבוה. אך כשאין הנתבע מודה אלא בדבר שאינו חשוב וגם התובע לא מחשיבו לא ישלם. ועדין צריך ביאור. ומ"מ הדבר תלוי בשאלה לאיזה ענין מתחיב השומר בקבלת השמירה ולאיזה ענין הוא מתחיב בזמן הפשיעה או האבדה, או שהוא מתחיב בקבלת השמירה ונפטר אם נגנב ממנו או אם נשבע).

[145]. או שמחזיר תוך כדי טענתו ואומר הילך. (ע"פ ב"מ ד., שהמודה במקצת ואומר הילך פטור משבועה על השאר).

[146]. כל חיובי השבועות חלים דוקא כשיש בסיס לכך שהנתבע מחויב כלפי התובע, כמו שיתבאר להלן. ובכלל זה לויתי או קִבלתי שמירה ועדין לא נפטרתי לגמרי מחיובי כלפיך. אבל כשאומר קִבלתי והחזרתי הכל אינו מודה שחיב לו. ואז אין בסיס לחיבו. ואם יבאו עדים שקבל שמירה וכיו"ב חיב שבועה אא"כ נפטר במגו או בטענה פוטרת אחרת, ואע"פ שהוא טוען איני חיב לך עוד כי פרעתי. אבל אם אין ביה"ד יודע שהנתבע מחויב לתובע אלא על פיהם, א"א לחיבו שבועה שהרי הוא אומר אינני מחויב לו כלל.

[147]. יש לשאול איך למדו חז"ל מהטענות הפוטרות את השומר שגם מו"ב חיב שבועה. כי מסברה יש מקום להבחין בין שומר לבין מו"ב, ולבאר שהתורה חִיְּבה את השומר שבועה דוקא מפני שהוא אחראי על דבר שבעה"ב לא יכול לדעת אותו, ולכן לחִזוק הדברים צִותה התורה שישבע. טעם זה אין כחו יפה בדיני ממונות אחרים. ולכן כשאומרת התורה שהטוען טענה פוטרת ישבע יהיה כן הדין בכל טענה פוטרת שאיש מלבדו אינו יכול לדעת אותה. ואיך נלמד מכאן שגם טענה שבעה"ב יודע את האמת כמוהו מחיבת שבועה? (ודאי שקושיה זו קשה על ההסבר הראשון בפסוקים, אבל היא קשה גם בהסבר השני, אע"פ שהתורה כתבה פסוק מיוחד ללמדנו דיני טענות, מ"מ מסברה פשוטה יש להניח שמדובר על מקרה דומה לדוגמא שהובאה, וראה להלן הערה קנ) וראה התיחסות לשאלה זאת להלן. עוד יש לתמוה שהרי פרשה זאת עוסקת בתביעה שתחִלתה נתינת דבר לחברו, ואפשר שדוקא בכגון זה, שחברו מאמין בו ונותן לו ע"מ להשיב, סמכה תורה על שבועתו, ואיך נלמד מכאן לכלל דיני ממונות? ואולם אפשר לפרש שחיובי השבועה שבפרשה נאמרו לא לגבי בעה"ב אלא לגבי האלהים, כלומר הדַיָּנים, שפרשה זאת מלמדת על רֹב הלכותיהם. ולכן אין הבדל בין דבר שבעה"ב יודע לבין דבר שאינו יודע, כל עוד מבחינת ידיעת הדַיָּנים אין הבדל ביניהם. וכן אין הבדל בין מקרה שבו נתן בו הבעלים אמון למקרה שלא נתן בו, כל עוד מבחינת אמון הדַיָּנים בו אין הבדל ביניהם.

[148]. לפי פירוש זה עירוב פרשיות, היינו שפרשה זאת, אף שעסקה בשומרים דוקא, נכללו בה גם דינים כלליים של מבנה ביה"ד ושל בירורי ספקות וטענות. פרשה זאת יצאה מן הכלל ללמד על הכלל כֻלו, שבכל הפרשיות האמורות כאן ידון הדבר לפני שלשה וע"י שבועות אם יודה במקצת וכיו"ב. וראה סנהדרין ב:, שערוב פרשיות כתוב כאן ולכן דיני ב"ד הנלמדים מפרשיה זאת נלמדים לא רק לענין גזלות וחבלות וקנסות היוצאים מהם (שנלמדים מפרשיה זאת שחִיְּבה שומר בתשלומי כפל אם יטען טענת גנב, או כל גנב), אלא גם לעניני הודאות והלואות, כלומר טוען ונטען. וכך יש לבאר את המושג ערוב פרשיות בכל אחד משלשת ההסברים המובאים כאן, כל אחד לפי דרכו, שהלכות אלה נלמדות גם לדיני טענות. ומי שפוסק שמה"ת א"צ שלשה מומחים בהודאות והלואות סובר כן מפני הפסוק בצדק תשפט עמיתך, ולא מפני שאינו דורש ערוב פרשיות, כאמור בסנהדרין ג.

[149]. הגמ' נקטה מלוה, אך בד"כ בגמ' מלוה הוא דוגמא כללית לחוב ממוני. ברור שדיני הטענות חלים לא רק על הלואה אלא על כל חוב ממוני בין אדם לחברו.

[150]. מדיוק בפסוקים עולה שיש לשבועה תפקיד כפול: כלפי הדַיָּנים וכלפי הבעלים. הפרשיה הראשונה, פרשת שומר חנם, היא פרשת בירור הדין ע"י הדַיָּנים. היא הפרשה בה נאמר שלש פעמים אלהים וממנה נלמדות רבות מהל' דַיָּנים. (וכפי שנבאר בתחלת מסכת סנהדרין). בפרשה הזאת נקרב בעל הבית אל האלהים, וגם השבועה הנזכרת שם היא כלפי בית הדין. הפרשה השניה, פרשת שומר שכר, מלמדת את הצד האחר של השבועה, שבועה כלפי הבעלים. בפרשה הזאת "שבֻעת ה' תהיה בין שניהם". וכן נאמר בה "ולקח בעליו ולא ישלם", כפירוש רש"י: שיקח בעליו את השבועה תחת התשלום. כלומר: שהמתחיב לחברו ישאר חיב עד שיבא להפטר ממנו, בשבועה או בתשלום, כפי שנבאר להלן. השבועה האמורה בפרשתנו היא כלפי הדַיָּנים ולכן אפשר ללמוד מכאן שישבע גם כאשר בעל דינו יודע את העובדות לאשורן. ומ"מ מסתבר שהפרשיות מלמדות זו על זו וכל שבועה ממלאת את שני התפקידים, כי אין סברה לומר ששומר חנם יצטרך להשבע דוקא לדַיָּנים ושומר שכר יצטרך להשבע דוקא לבעלים.

[151]. ולהלכה לאו דוקא הנתבע, כל דבר פשע שיטען התובע ואחד יֹאמַר כִּי הוּא זֶה עד האלהים יבא דבר שניהם. (וכפי שנבאר בשבועות לט:). אלא שאם הוא הנתבע, ישלם מה שיודה ולא ישבע אלא על השאר. ואם האומר-כי-הוא-זה הוא אחר, ישבע הנתבע על הכל.

ואמנם לכאורה אפשר לחלק ולומר שאם יעיד אחר על חלק מהחיוב לא ישבע על הכל אלא ע"י גלגול. אבל הואיל ולהלכה נשבע על הכל נראה שהתורה לא הצריכה גלגול (וכן ר"ח (ב"מ ד.) למד מה הצד מהודאתו וגלגול שבועת ע"א, ומשמע שם שע"א שמחיב שבועה וגלגול, הוא חיוב אחד. הגלגול הוא חלק מהחיוב הראשון, ואינו דבר בפ"ע. גלגול חל מפני שכל מי שחיב שבועה חיב על כל הטענה. ומכאן למד ר"ח שע"א מחיב על הטענה כפיו). ואמנם אם האומר כי הוא זה הוא הנתבע עצמו אינו נשבע אא"כ כפר במקצת, שהרי אילו הודה בכל ממילא לא ישבע, אך אם אחר יאמר כי הוא זה יבא דבר שניהם עד האלהים בין אם העיד האחר על הכל ובין אם העיד במקצת.

עוד יש להקשות שהרי הגמ' (שבועות מ.) אומרת שלהלכה יש הבדל בין הודאת הנתבע לבין עדות ע"א, שאם אמר אחר כי הוא זה (ע"א) חיב אף בפחות משתי כסף. ומכאן נראה לכאורה ששבועת ע"א ושבועת מו"ב הם שני ענינים שונים, שאל"כ למה הם שונים בהלכותיהם. אבל ראה תוס' שם (ד"ה אבל) שאומר ששבועת ע"א היא דוקא על טענה דומה לכי הוא זה. תוס' תולה דין זה בשמואל ואומר שדוקא לפי שמואל שנשבעים על כפירת פרוטה במו"ב נשבעים על כפירת פרוטה בע"א. ואין הלכה כשמואל בשניהם.

[152]. בד"כ כאשר התורה מביאה דוגמא ואחריה פסוק כולל, הפסוק הכולל אינו בא לעסוק בנושא חדש, אלא לומר שהדוגמא שהובא בראש אינה אלא פרט אחד המלמד על כלל גדול. כאשר התורה אומרת "לא תראה את שור אחיך או את שיו נדחים" ואח"כ אומרת "וכן תעשה לכל אבדת אחיך", אין כאן דין חדש אלא גִלוי על כך שהדין האמור בראש הפרשה אינו דוקא בשור ושה. כיו"ב יש לפרש בעִניננו, הפסוק האחרון המלמד דיני טענות בא לומר שעִקר עִנינה של הפרשה הוא דיני טענות ושבועות, והשומר לא הובא אלא כדוגמא.

[153]. מטרתה של הפרשיה היא ללמד על דיני ספקות ובירוריהם, לכן עִנינה של הפרשיה הוא לא רק מה הדין במקרה ידוע, אלא גם איך מבררים אותו. זוהי פרשית הדיינים ולכן כתובים בה ורמוזים בה ונלמדים ממנה הרבה מהלכות ב"ד.

[154]. מקומה של הפרשה בסמוך לפרשית ש"ש ולפרשית שואל, מלמד לכאורה שהנושא הנדון בפסוקים אלה הוא שומרים. אעפ"כ אפשר לומר שהנושא העִקרי של הפרשיה הראשונה הוא אחר, ולכן אין ו החבור בין הפרשיה הראשונה לשניה, אלא רק בין השניה לשלישית.

[155]. מהטעם שנתבאר לעיל הערה קמא, שהתורה מתארת עובדות ולא ספקות.

[156]. אפשר לפרש שהפרשה דִברה גם על שומר וגם על לוה. לוה הוא "כי יתן כסף", ושומר הוא "כלים לשמר". הפרשה עסקה בנותן כסף להלואה או כלים לשמירה. ולפ"ז יובן למה בכלים א"צ שיהיו שוים שתי כסף. וכן נראה כי בד"כ נותנים כסף להלואה וכלים לשמירה. אבל הטעמים לא חִלקו כך ומהם משמע שגם הכסף בפסוק נִתן לשמירה. אך אולי כך פרשו הסוברים שכל הפרשה עִנְינה טוען וכל הפרשה עוסקת גם במלוה, ויש בה פסוקים שלא נוגעים כלל לשומר. לפי זה ערוב פרשיות יתבאר שהתורה פתחה בשני מקרים, ובפרשה מעורבים גם דיני מלוה וגם דיני פקדון, וחלק מהדינים האמורים בה אמורים רק על אחד מהם. ומ"מ גם אם נפרש כפירוש הטעמים אפשר לומר שהתורה דִברה על נותן לחברו לשמור וה"ה נותן לחברו להלואה. והדבר תלוי בדעות השונות בטעם מו"ב האם תלוי בכך שעשה לו טובה או לא.

[157]. ולכן יש בירושלמי לִמוד מיוחד לגבי נתינה בקטנות וטענה בבגרות. בבבלי בשבועות א"צ למוד זה.

[158]. יתר על כן, הירושלמי (גטין ה ט) לומד מכאן שאין נתינתו של קטן נתינה. ולכן ברור שאין הוא יכול ללמוד מכי יתן למעט קטן, מפני שא"כ אפשר לדחות ולומר ומנ"ל, דלמא נתינת קטן נתינה וגם חיבים עליה שבועה. וע"כ אנו נזקקים לדרישת המלה איש. וכן נחלקו ר"י מגש ורמב"ן ורשב"א בשאלה האם קטן פטור כי טענתו אינה טענה או כי נתינתו אינה נתינה.

[159]. כמו בדרשה שנבאר במנחות עב:עג. וצ"ע לבאורנו כי הדרשות מחודשות. ועוד: אם למדנו שאשם פירושו חוב, והתשלום נקרא אשם, כיצד נלמד מכאן גם שדינו כדין קרבן? הלא הדרשה מבוססת על כך שאשם הוא לא רק שם של קרבן אלא גם התשלום נקרא אשם. רבא למד מכך שאם התשלום נקרא אשם התשלום הוא חלק מהקרבן, אבל לכאורה משמע מכאן להפך: הקרבן נקרא אשם מפני שהוא תשלום.

[160]. וראה מה שבארנו בב"ב קח (עמ' קפג), בקדושין כט הערה צ, בערכין ל הערה נב, וביבמות כד.

[161]. אמנם, בבריתא מובאת גם דרשה נוספת הדורשת את המלה איש וממעטת קטן. אך נראה שאין זו דרשה גמורה, שהרי הדרשה לא באה לומר שבקטן לא ינהג הדין האמור בפרשה, אלא אדרבה, שבקטן הדין שבפרשה ינהג ביתר שאת. ועוד, הלא דברי הדרשה כאן הם סברה פשוטה. הבריתא לא באה אלא להשיב על השאלה מה אפשר ללמוד מכאן.

[162]. ובירושלמי נדרים יא משמע שהפסוק הזה אמור לא רק על הכהן אלא גם על ישראל, שקדשיו לו הם והוא הבוחר לאיזה כהן לתת אותם. ונראה שבכלל זה האמור כאן על כהן שאינו יכול לאכול. ואולם יש חולקים ולומדים מהפסוק הזה להפך.

[163]. וראה גם דברינו בהוריות יב:יג. וזבחים פט.צ.

[164]. שהרי ההבדל בין תם למועד הוא שבתם בעל השור נקי, ובמועד מתחייב גם הבעלים, וחיובו הוא על שלא שמר, וכפי שבארנו בב"ק לג.לד. (וראה לעיל עמ' כט). ראה גם לעיל ב"ק מא:-מב:.

[165]. אין בני ישראל נמכרים לאחר כמו שכתבנו ביבמות מו. בקדושין טז.:, ובערכין ל.

[166]. לכאורה פשט הבריתא אחר: שדוקא אם שכחו בעליו כאשר הוא בשדה הוא שכחה. וכך גם אומר הירושלמי. אלא שהגמ' מפרשת אחרת ודברי הגמ' קרובים יותר לפשט הפסוקים.

[167] . רב אשי למד לא מהמלה המוזכרת בבריתא אלא ממלה אחרת. ללמדך שלפעמים כאשר תנא מזכיר חלק ממלות הכתוב דעתו על כל הכתוב ולא רק על מלים אלה.

[168]. ובירושלמי (פאה ו ג) למדו מכאן ששכחה היא דוקא אחרי שהתחיל האיש לקצור, ודוקא אם הוא צריך לחזור ולקחתו. אבל אם עוד טרם קצר שם, או שהוא עוד עתיד לעבור שם ולאסוף את העמרים, כגון בסופי שורות, אינו שכחה.

[169]. והדבר נאמר במקומות רבים, כגון: "אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמַע לְקוֹל ה' אֱלֹהֶיךָ וְהַיָּשָׁר בְּעֵינָיו תַּעֲשֶׂה וְהַאֲזַנְתָּ לְמִצְוֹתָיו וְשָׁמַרְתָּ כָּל חֻקָּיו", "לֹא תֹּאכְלֶנּוּ לְמַעַן יִיטַב לְךָ וּלְבָנֶיךָ אַחֲרֶיךָ כִּי תַעֲשֶׂה הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה'", "שְׁמֹר וְשָׁמַעְתָּ אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּךָּ לְמַעַן יִיטַב לְךָ וּלְבָנֶיךָ אַחֲרֶיךָ עַד עוֹלָם כִּי תַעֲשֶׂה הַטּוֹב וְהַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה' אֱלֹהֶיךָ", "וְלֹא יִדְבַּק בְּיָדְךָ מְאוּמָה מִן הַחֵרֶם לְמַעַן יָשׁוּב ה' מֵחֲרוֹן אַפּוֹ וְנָתַן לְךָ רַחֲמִים וְרִחַמְךָ וְהִרְבֶּךָ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ: כִּי תִשְׁמַע בְּקוֹל ה' אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹר אֶת כָּל מִצְוֹתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לַעֲשׂוֹת הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה' אֱלֹהֶיךָ", "וְאַתָּה תְּבַעֵר הַדָּם הַנָּקִי מִקִּרְבֶּךָ כִּי תַעֲשֶׂה הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה'". בכל המקומות האלה עשית הישר בעיני ה' היא עשית המצוות שצוה ה'. לעמת זאת עשית איש הישר בעיניו אמורה כדבר רע. פעם אחת בתורה, המצוה שבארץ לא נעשה איש הישר בעיניו, והדבר אמור על הקרבת קרבנות בכל מקום, ופעמים רבות אמור הדבר בספר שופטים כדבר רע.

[170]. נאסר כאן לנסות את ה'. והתורה אומרת "כאשר נסיתם במסה". כמו שנאמר בספר שמות: "וַיִּקְרָא שֵׁם הַמָּקוֹם מַסָּה וּמְרִיבָה עַל רִיב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְעַל נַסֹּתָם אֶת ה’ לֵאמֹר הֲיֵשׁ ה’ בְּקִרְבֵּנוּ אִם אָיִן". וכבר שם משמע שאין הדבר הגון וכשר.

[171] . וכן אבדת קרקע. ואמנם במקומות אחרים שבהם הוזכרו שור ושה ושלמה דרשנו למעט קרקע, אבל כאן סברה היא, שהרי התורה מלמדת כאן למנוע נזק וחסרון ממון איש מרעהו, וסברה שגם הקרקע בכלל זה, שהרי נאמר כל אבדת אחיך.

[172]. וכן שנִכר בה שהיא אבדה. שנִכר בשור והשה שהם נדחים, כאמור כאן.

[173] . נראה היה לבאר שהחמור מלמד על סמני האֻכף משום שבד"כ אין בחמור סמנים שיכול בעליו לתארם בדברים, אבל באֻכף יש סמנים כאלה. ואולם, להלן הגמ' אומרת שאפשר היה לבאר גם בעדי אֻכף, וא"כ קשה איך נלמד מהחמור דוקא על אֻכף ולא על דבר אחר, הלא העדים מכירים את החמור בטביעת עין, ואין להם צֹרך להכירו באוכפו דוקא.

[174]. והרמב"ם למד שאין חיוב השבה אלא באבדה שתאבד ממנו. לא באבדה שהוא עצמו גרם לה לאבוד.

[175]. ראה דברינו בכתובות נ: הערה נג-נה.

[176]. ומן הסברה כן הוא גם במתה מחמת מלאכה. שהרי לא נִתנה לו למלאכה ולא הותר לו לעשות בה מלאכה, ואיך יפטר מטעם זה? לא נפטר במתה מחמת מלאכה אלא מי שהבעלים עצמו נתן לו את הבהמה כדי לעשות בה מלאכה, ומשום כך לא יוכל לתבעו. כך פשוט הוא וכך עולה מרש"י כאן.

[177] . וראה בהקדמה לספרנו בהערה צז.

[178]. כפי שבארנו בפסחים לא., ושם בהערה סד, אשם הוא חוב. יום אשמתו הוא יום החוב, אלא שנחלקו מהו יום החוב. שמואל תולה את דברי ר"ע בפסוק. שמואל אומר שר"ע מודה כשיש עדים. אפשר היה לפרש שטעמו של ר"ע (גם אם נאמר שהוא אכן מודה במקום עדים, שלא כר' יוחנן) בכך שאם אין עדים לא נוכל לחיב את השומר משעת שליחות יד, כשאין אנו יודעים כמה היתה שוה אז. אבל שמואל לומד מהפסוק שלא מפני העדר עדים מחיב ר"ע משעת התביעה, אלא משום שעִקר הדין כך הוא. ואם יהיו עדים – זה עִקר הדין. גם ר' יוחנן החולק על הפסוק הזה.

[179]. בכמה מקומות דורשים חכמים את המלה דבר מלשון דִבור. הזכרנו דרשות מעין אלה בכמה מקומות, כגון גטין לז:, ב"מ עה:, סנהדרין מ:, ועוד. אמנם כאן משמע שמעת שדִבר הרי גם הוא בכלל דבר פשע, שהרי דִבורו מוכיח שהתכון לגנבו בעצם היותו בידו.

[180] . מסתבר שטעם הדבר הוא שהפקדון כבר בידו, ולכן אינו צריך לעשות מעשה כדי לגזלו. מעת שחשב עליו להשאירו בביתו הרי גזלו.

[181]. ובפרט לפי מה שבארנו שם שהוא מתחיב משום שהוא דומה לשואל. וההבדל בין שואל לבין שומר חנם נעשה בדברים. בכך שדִבר שרוצה לשאול.

[182]. מהלשון "לפנים בישראל" משמע שבימי כותב המגלה כבר לא נהג מנהג זה בישראל. שאל"כ – למה הוא צריך ללמד שלפנים בישראל נהגו כך. אפשר שבימיו לא נהגו קנינים מעין זה, ואפשר שנהגו אלא שלאו דוקא בנעל, ולכן הוא צריך ללמד שלפנים בישראל נהגו בנעל. האמוראים זהו את הסודר של זמנם עם הנעל של ימי בעז.

[183]. ראה יבמות כד. הערה פו.

[184]. בפשטות, טעמו של רב הוא שכיון שמדובר כאן על חליפין, גם אם חליפין סמליים, הקונה נותן חפץ תמורת הקניין. אבל הגמ' מנמקת את רב בטעם אחר. דניחא ליה לקונה דלהוי מקנה קונה כי היכי דלגמר ולקני ליה.

[185]. עוד אומרת הגמ' שרב ששת שמרבה גם פירות לומד מהמלים "לְקַיֵּם כָּל דָּבָר". אלא שלפי פשוטו, כפי שסובר רב נחמן החולק, המלים האלה לא אמורות על אמצעי הקנין אלא על הקנין עצמו. הכלי קונה כל דבר, אבל דוקא הכלי הוא הקונה.

[186]. בפשוטו "וצרת" מלשון צרור. (וכך הוא נדרש בב"מ מ"ב.). ועוד אפשר לפרש שבאור הכתוב הוא כסף שמשמש לתשלום וכל סוחר מקבלו. לשון המדרש היא כסף שיש לו צורה. אך מסתבר שאין כונת הדבר דוקא למטבע שהרי בימי התורה היו שוקלים את הכסף במשקל ולא במטבעות ולא היו מטבעות. ואפילו ירמיהו מעיד ששקל את הכסף במאזנים. והכונה מן הסתם לכסף שכל סוחר מקבלו.

[187]. וכפי שבארנו בב"מ עט., בבכורות נב:, בערכין יד, בערכין כט:ל., ובערכין ל.

[188]. גם הגמ' הבינה שהבריתות חלוקות, ולכן הקשתה מהלשון "דיו".

[189]. וכפי שבארנו בפסחים לא. עיי"ש. וראה גם בשבועות לא. הערה נח.

[190]. ראה דברינו בקדושין כב:

[191]. ראה דברינו בשבועות לז: הערה סג.

[192]. בפשטות האמוראים כאן תופשים את לשון המדרש לגופה ולא למשמעותו של פסוק, אבל הדברים האמורים עולים היטב מתוך משמעותו של הפסוק. ומ"מ למדנו מכאן שהאמוראים לא הססו לתקן את לשון המדרש כדי להתאימה לתוכן הפסוק.

[193]. וכן נפסק. אמנם לא כן דעתו של ר"א כאן. וראה מגלה לב.

[194]. ויתר על כן. התורה מלמדת בפירוש מה לעשות אם יפָּלֵא מאִתנו דבר מהתורה. והיא לא מלמדת את האיש שיפלא ממנו לשאול נביא ולבדוק בשמים, אלא להפך, ללכת אל השופט שבימים ההם. כאמור כאן, לא צריך לעלות השמימה או לשאול בשמים, אלא ללכת אל השופט וללמוד ממנו, שידרוש וילמד מהתורה שנמסרה לנו. כי התורה כֻלה כבר בידינו. התורה איננה נפלאת ורחוקה מעם ישראל, (לא נפלאת היא ממך היינו מעם ישראל, כפי שבארנו בברכות ד: עמ' פו הערה יב. וראה גם בסנהדרין ב הערה י בשאלה כיצד שואלים את עם ישראל), התורה לא נפלאת מעם ישראל, ויש בעם ישראל מי שיודע להשיב. וראה על כך דברינו בר"ה כה:, סנהדרין יד:, סנהדרין לד:, סנהדרין נב:, סנהדרין פז.:. (וראה דברינו בברכות יט: הערה מה).

[195]. וראה על כך בהקדמה לספרנו בעמ' נז בפרק "לִמוד מנביאים וכתובים".

[196]. בבריתא נאמר "אם אינו עניין לנשך כסף שהרי כבר נאמר לא תשיך לאחיך", ונראה שצ"ל "שהרי כבר נאמר את כספך לא תתן לו בנשך".

[197]. בעניין פסוקים שיש לדון בהם היכן נגמר התנאי ומתחיל הצווי ראה מנחות סה.-סו. הערה צו.

[198]. וראה בהקדמה לספרנו בהערה רכג. וראה גם בב"ב ט.

[199]. וגם הרמב"ם למד מצוה זו מהפסוק "אם כסף תלוה את עמי". ויש לשאול למה למד זאת מכאן הלא פסוק זה לא בא ללמדנו שיש חובה להלוות אלא שאם מלוה לא יהיה כנשה. וחובה להלוות למדנו מהעבט תעביטנו. וכן למדה המכילתא יכול רשות ת"ל והעבט תעביטנו, כלומר: משם למדנו שהוא חובה. (ראה דברינו בכתובות סז:). כי הפסוק ההוא אומר שחובה להלוות אבל בפסוק הזה לא משמע כן. לח"מ עסק בכך, וכתב ששני הפסוקים נצרכים. לא די בפסוק הזה כי כתוב בו אם, ולא די בהעבט תעביטנו כי הוא מצוה לא להמנע מהלואה לפני שביעית לעני ששואל, וצריך את הפסוק הזה ללמד שגם אם אינו שואל וגם אם אינו לפני שביעית. רב מוני המצוות מנו שם מצוה נוספת, אלא שיש שמנו שם מ"ע ויש שמנו שם מל"ת. וראה עוד בלח"מ שם שעוסק בשאלה איך אפשר ללמוד משביעית שבה גזרה תורה שלא ימנע מהלואה מפני שביעית, ואיך אפשר ללמוד משם שילוה גם בשאר שני שבוע. ותרץ ששם גזרה תורה שלא ימנע מלהלוות מפני עין רעה, וזה נכון תמיד. עוד יש ללמוד מן התורה שמצוות ההלואה מלמדות שע"פ תפישת התורה מי שיש לו יחלוק עם אחיו את הטוב שנתן לו ה' וילוה להם. ויש בהלואה מצוות שאינן בחובות אחרים, והתורה מתיחסת אל הלוה כאל מי שיש להקל עליו בגביה עד כדי שמטה מוחלטת של החוב. ואין לנגוש בו או לבא אל ביתו וכו', ואע"פ שע"י כך עלול העשיר הצדיק שהלוה לאבד מעותיו לגמרי.

[200]. במשנה דעת ר' שמעון היא שאסור בתמורה להלואה למסור למלוה מידע בעל ערך. בבריתא ר"ש מחמיר אף יותר, ואוסר אפילו להקדים לו שלום.

[201]. מהו עִקר הפסוק? עִקר החִדוש כאן בא ללמד את ההתר או את האִסור? האם פשוט שהבא בכרם רעו אוכל והפסוק בא ללמד שלא יתן אל כליו, או שהחדוש הוא דוקא ההתר? הגמ' לומדת שדוקא אצל רעך לא תתן אל כליך, ולא אצל נכרי. מכאן עולה שחכמים סברו שהחִדוש העקרי של הפסוק הוא האִסור. לפי דרכנו למדנו שהפועל אוכל, אבל עִקר הלִמוד של התורה הוא מה לא יאכל. הפסוק בא ללמדנו שלא יתן הפועל לתוך כליו. אבל ממילא נאמר כאן בראש הפסוק שיכול לאכול, אלא שאינו יכול לאכול אלא בקמה ובכרם בשעת הכלי והחרמש.

[202]. לכאורה זוהי שאלת הגמ' מנין שלא ינהג דין זה רק בקמה ובכרם, שהרי קמה חיבת בפאה ולקט וכרם חיב בפרט ועוללות. אלא שמלשון הגמ' משמע שלא זו השאלה, שהרי הגמ' אינה תולה את הקמה בכך שחיבת בפאה אלא בכך שחיבת בחלה.

[203]. גם כאן וגם בפרשת העֹמר הוזכרו קמה וחרמש. אילו דרשנו בדרך שרירותית של גזרה שוה, היינו למדים שתבואה היא רק דגן מהפסוק "מהחל חרמש בקמה", שהרי גם כאן וגם שם נאמרו חרמש וקמה. ואולם, גזרה שוה אינה מדה שרירותית. אי אפשר ללמוד שהקמה אינה אלא דגן רק מכך שגם כאן וגם שם הוזכרו קמה וחרמש. גם גזרה שוה היא מדה שמתייחסת לתֹכן הכתובים ולמשמעות הפסוק. לכן הגמ' מביאה את החרמש דוקא כדי לדחות את הגזרה השוה. ומ"מ מסברה יש לומר שהדין האמור כאן יחול בכל שדה.

[204]. האדם והשור למדים אפוא זה מזה את יסוד הדין שכל העובד אוכל תוך כדי אכילתו. דין שהתורה מתיחסת אליו כפשוט (ראה לעיל הערה רא). אמנם, אי אפשר ללמוד שגם החוסם את האדם ילקה או שגם את השור צריך להחיות. שהרי לא נצטוינו (יא) להחיות אלא את האדם בהיותו אחינו, (י) ולא נאמרה מל"ת אלא בשור, על האדם לא נאמר אלא שיאכל כנפשו, ומסתבר שכונת התורה שיאכל תוך כדי עבודה כמו שאוכל אדם בתוך שלו.

לשון הגמ' (יב) היא "אם כן לכתוב רחמנא לא תדוש בחסימה שור דכתב רחמנא למה לי לאקושי חוסם לנחסם ונחסם לחוסם". ולכאורה איפכא מסתברא. דוקא לא תדוש בחסימה משמע בין אדם ובין שור. אבל הבסיס למדרש הוא שהם למדים זה מזה. ולאו דוקא מפני שלא נאמר תדוש בחסימה.

[205]. את המשפט "כנפש בעל הבית כך נפשו של פועל", אין לפרש שהוא עוסק בשוכר ובשכירו, כי הפסוק מדבר אל הפועל ולא אל שוכרו, וא"א לומר שהוא מקיש את הנשכר לשוכר כי השוכר כלל לא נזכר בפסוק. יש לפרש את המשפט שכנפש בעלי שדות בעלמא כך נפש פועלים בעלמא. ה' הידיעה באה כאן בחנם, כדרך לשון חכמים שבה גם מה שאינו מיודע בא בה' הידיעה. אין המדרש מקיש את הפועל לשוכרו אלא את הפועלים לבעלי בתים בעלמא. ומ"מ בסופו של דבר הגמ' מסיקה שאין צורך בדרשה הזאת, וקרא אסמכתא בעלמא.

[206]. לשון הבבלי: "עשר תעשר ואכלת ולא מוכר תבואת זרעך ולא לוקח". לשון הירושלמי: "עשר תעשר פרט ללוקח ואכלת פרט למוכר". נראה ששניהם מביאים את אותו מדרש עצמו, שמזכיר את חורבן החנויות שלש שנים קודם חורבן הבית. שני המדרשים דורשים "ואכלת" ולא מוכר, אך נחלקו בשאלה מנין ממעטים את הלוקח. לכאורה לשון הבבלי מסתברת יותר. אדם מתחיב דוקא לעשר את תבואת זרעו, לא את אשר לקח מן השוק. נראה שזאת גם כונת הירושלמי. אפשר ללמוד מכאן שהמדרש לא תמיד מדייק בצטוט המלה המסוימת שממנה הוא למד. הכונה היא שמכלל הפסוק עולה ההלכה הנדרשת.

[207]. ואפשר שבשל כך הקלו חכמים בדמאי. שהרי ממילא עִקר המצוה חל לא על הלוקח אלא על בעל השדה. ומסתבר שמכאן גם המקור לדין גוי שעשר את שלו.

[208]. בב"ק נז. מצאנו שבשומר אבדה יהיה הבדל לענין זה בין שומר בהמה לשומר חפץ, והשומר בהמה יהיה דינו כפרשיה השניה. אמנם אי אפשר לבאר כך את פרשתנו שעוסקת באדם שנתן לחברו לשמור, אבל מ"מ למדנו שבהמה צריכה שמירה אחרת (אם כי הגמ' שם מביאה לכך טעם אחר).

[209]. ואולם לא התבאר כאן מנין ששומר שפטור בגנבה פטור גם באבדה.

[210]. על דרישת המלה או ראה בהקדמה לספרנו בהערה קכז, וראה דברינו בשבת כו: שבועות כז. ב"ק עא. ועוד. ועוד על דרישת המלה או ומתי יש לדרוש אותה לרבות ומתי למעט, ראה חולין לח: הערה מד, מכות ה: הערה רפג.

[211]. דרך דומה לבאור מעין זה ובתבנית לשון זו, ראה בדברינו בתענית יד: עיי"ש.

[212]. ראה בהקדמה לספרנו בהערה קג. הדרשה הזאת היא ק"ו שהתורה נדרשת בו, כלומר שהוא מבאר את הפרשה ומסביר שפרשת שואל היא המשך לאמור לפניה. ואפשר שזה הטעם שבגללו נאמר שאין עליו תשובה, כלומר אי אפשר לדרוש להפך כמו שדורשים בכמה מקומות, ומה שואל שאינו משלם בגנבה משלם בשבורה. וראה גם בהקדמה לספרנו בהערה צז. הק"ו הזה אינו כן. וראה מה שכתבנו שם גם על התשובה שמציעה הגמ' כאן.

[213]. ומסתבר טעם הדבר, שאם בעליו עמו הרי כל מה שמביא בעליו עמו אל בית השואל, עם בעליו הוא, ולא קבל עליו השואל אחריות.

[214]. אמנם הפסוק הזה אמור בבתי ערי הלויים. אבל בפשטות אפשר ללמוד ממנו על כל שדה שיוצא ביובל. כי הפסוק הזה בא ללמד שערי הלויים דינם ככל שדה. ומעתה הרי זה בא ללמוד ונמצא מלמד. כי דיני יציאת שדה ביובל עניים במקומם. במקומם לא כתבה התורה בפירוש שהשדה יוצא, שהרי התורה רוצה ללמד שם שמעולם לא נמכר. (וכפי שבארנו בב"מ עט. ובערכין יד). לכן לא כתבה שם אלא שישובו ישראל איש אל אחזתו. בפרשת ערי הלויים שבאה ללמד שדין ערי הלויים כדין שדה אחזה בכל מקום, שם נאמר שהממכר יוצא. ממילא למדנו שבכל שדה אחזה הממכר יוצא ביובל. הממכר כמו שהוא במכירתו, כי נאמר ממכר.

[215]. ראה דברינו בברכות ט. ובפסחים ע.עא.:

[216]. אמנם, הגמ' פוסקת אחרת. היא דוחה את הראיה, אך אינה מביאה ראיה מן הפסוק לדעה האחרת. סברה היא שאין אדם עושה דין ע"י עצמו.

[217]. ראה דברינו בגטין נ ושם בהערה מב.

[218]. נאמר בפרשת ראה שהמלוה חייב לשמוט את חובו בשנה השביעית. מצוה זאת היא חלק מקבוצה גדולה של מצוות, שבהן התורה מעטה את כחו של הנושה לגבות מהלוה. התורה צותה לא להיות לו כנושה, ולשמוט את חובו. להבדיל מגנב שאם אין לו ונמכר בגנבתו (שמות כב ב), כי אפילו גופו ערב לגנבתו. הלוה אינו מסור ביד המלוה לתפוש את גופו (וראה רמב"ם מלוה ב א, חו"מ צז טו). יתר על כן, להבדיל מגנב, מזיק, שוכר, ושאר חייבים שהתורה האריכה בביאור חיובם לשלם, אין בתורה צווי מפורש על הלוה לפרוע את חובו. אמנם אנו לומדים זאת מן הכלל, מכלל שאמרה תורה שלא יגבה את הרבית נמצא שאת הקרן יגבה, ומכלל שאמרה תורה שלא יגוש בשביעית נמצא שלפני השביעית יגוש, ואולם לא למדנו זאת ממקום שבו באה התורה ללמדנו שיגבה, כנזיקין וגנב, אלא ממקום שבאה התורה ללמדנו שלא יגבה, ומכלל לאו אתה שומע הן.

[219]. ובפרט אין ההלכות האלה חלות על ערב, שמרצונו השתעבד. שהרי (ז) על ערב נאמר במשלי: "לְקַח בִּגְדוֹ כִּי עָרַב זָר וּבְעַד נָכְרִיָּה חַבְלֵהוּ", ונאמר: "בְּנִי אִם עָרַבְתָּ לְרֵעֶךָ תָּקַעְתָּ לַזָּר כַּפֶּיךָ: נוֹקַשְׁתָּ בְאִמְרֵי פִיךָ נִלְכַּדְתָּ בְּאִמְרֵי פִיךָ: עֲשֵׂה זֹאת אֵפוֹא בְּנִי וְהִנָּצֵל כִּי בָאתָ בְכַף רֵעֶךָ לֵךְ הִתְרַפֵּס וּרְהַב רֵעֶיךָ".

אמנם, לכאורה נראה שאין זה פשט ספר משלי. פשט ספר משלי כאן (וראה גם יא טו, יז יח, כב כו, כד כא) שהוא מדבר נגד המתערב עם חברו ומהמר על עובדות שאם יתבררו כשקר יתחיב לחברו (משחק בקוביה וכד'). נגד התערבויות אלה יצא שלמה בחכמתו. אבל מי שערב לחברו על חוב ובזכות ערובתו הסכים המלוה להלוות, הלא עשה מצוה. ומדוע מתנגד לכך שלמה בחכמתו (ובעקבותיו רבים מחכמינו שצטטו אותו). ואולם, אפשר שהערב על חוב לא לו דומה מבחינה הלכתית למתערב של משלי, שהרי מה לו ולחוב זה. ואינו חלק מן הדבר. והרי הוא מתחיב למי שלא נתן לו דבר, כמו המתערב של משלי. ואנו למדים שהתחיבות כזאת מחיבת. ועדין צ"ע.

[220]. אף שדנה שם הגמ' בשאלה למה דורש ר"ש טעמא דקרא, מ"מ דבר קשה הוא שכך ידרוש ובלי שום רמז לטעם הדבר בפסוקים, ויתיר אִסור תורה על סמך דרשתו. ועוד: אם זה כל טעם המצוה, למה לא התיר לאשה שהלוְתה לאלמנה ואפי' עניה, הלא אינה משיאתה שם רע בשכנותיה. ועוד, אם טעם הדבר הוא שם רע בשכנותיה למה לפי רוב הפוסקים אם עבר וחבל אינו משיב אלא בשעת הצֹרך, הלא כ"ש שמשיאה שם רע בשכנותיה. לכן נראה שבין לדעת ר"ש ובין לדעת ר"י עִקר הטעם הוא משום שדרכה של אלמנה להיות עניה, ואין ראוי לקחת משכבה מתחתיה. כי היא כסותה לבדה. וגם לפני שמשכנה לבה מר לה. ורוע הוא להונותה. וכדברי ש"ך ותומים בחו"מ צז. וכן נראה מכך שנזכרו בפסוק זה גם גר ויתום, ובד"כ כשהתורה מזכירה גר יתום ואלמנה כונתה לעניים. וכמו לגבי מעשר עני ושאר מתנות עניים שנאמר בהם גר יתום ואלמנה ופשוט שאלמנה עשירה לא תטול ונשואה עניה תטול. ואלמלא שהיו גם בפסוק זה גר יתום ואלמנה לא היה ר"ש אומר את דבריו. וכן נראה בחנוך שכתב שטעם המצוה הוא שנרחם על האלמנה שלבבה שבור ודואג. ואמנם אסרה תורה כל אלמנה, וגם עשירה, אע"פ שלגבי רחים ורכב התירה כשהוא עשיר ואינו צריך להם, והטעם הוא מפני שמשיאה שם רע בשכנותיה. אך כשאינו משיאה חזר הדין לכדיני כל משכון, שחסה התורה על אחינו האביון שלא ילך מדחי אל דחי. ולכן בעשירים לא נאמרו מצוות אלה. ולדעת ר"י גם כשאינו משיאה אסור, וכך נפסק.

[221]. ונחלקו אחרונים האם דוקא אלמנה או גם גרושה. (ראה סמ"ע ש"ך, ט"ז ותומים בחו"מ צז). וכן נחלקו ראשונים ואחרונים האם דוקא בגד או כל דבר (ראה רע"א בגליון המשניות, ש"ג ב"מ ע. יראים קלו).

[222]. יש לשאול למה נאמר בלשון נסתר "לא יחבל", ולא נאמר כבכל התורה "לא תחבל", וכפי שנאמר בבגד אלמנה. בכל הפרשה המצוות שאמורות אל כל ישראל אמורות בלשון נוכח, ורק מצוה האמורה על איש אחד נאמרה עליו בלשון נסתר, שהרי היא לא אמורה על כל ישראל אלא על אותו האיש. התורה מדברת אל כל ישראל, ולכן כאשר היא מדברת על איש אחד בלבד, היא מדברת עליו בלשון נסתר אבל היא מציינת בדיוק מי הוא האיש שעליו מדובר. לכן נאמר כאן: "כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה חֲדָשָׁה לֹא יֵצֵא בַּצָּבָא וְלֹא יַעֲבֹר עָלָיו לְכָל דָּבָר נָקִי יִהְיֶה לְבֵיתוֹ שָׁנָה אֶחָת וְשִׂמַּח אֶת אִשְׁתּוֹ אֲשֶׁר לָקָח: לֹא יַחֲבֹל רֵחַיִם וָרָכֶב כִּי נֶפֶשׁ הוּא חֹבֵל: ס כִּי יִמָּצֵא אִישׁ גֹּנֵב נֶפֶשׁ מֵאֶחָיו מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהִתְעַמֶּר בּוֹ וּמְכָרוֹ וּמֵת הַגַּנָּב הַהוּא וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ". הפסוק הראשון אינו מדבר על כל ישראל אלא רק על החתן הנושא אשה חדשה. לכן הוא אמור בלשון נסתר, כאשר הפסוק מבאר בפירוש שהוא מדבר על הנושא אשה חדשה. הפסוק השלישי מצין שהוא עוסק בגנב. אבל מי הוא זה ואי זה הוא שעליו נאמר לא יחבל? החתן שהוזכר בפסוק הקודם? וכי לכל אדם מותר לחבול? לכן דרשו חכמים שפסוק זה אמור על הכל. אמנם בב"ר הובא הפסוק על אדם המצער את אשתו. שהרי בפשטות דקדוק הלשון עליו נאמר פסוק זה.

[223]. ובכמה מקומות בארו המפרשים שהיינו בעקר כלפי עניים קרובים. וראה למשל כתובות נב: וכתובות פו. והיינו ע"פ הדרשה בשבועות לט. אבל אין הכרח לפרש כך.

[224]. לא רק כאן אלא במקומות רבים יש לשאול אל מי מדבר משה בספר דברים. האם משה מדבר אל כל ישראל, או אל כל יחיד ויחיד. (וראה ברכות ד: י:יא הערה יב). בפסוק הזה נראים הדברים כאילו חלקו של הפסוק מדבר את העם וחלקו אל כל יחיד. "כִּי יִהְיֶה בְךָ אֶבְיוֹן" אמור לכאורה אל העם כֻלו. "לֹא תְאַמֵּץ אֶת לְבָבְךָ וְלֹא תִקְפֹּץ אֶת יָדְךָ מֵאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן" אמור לכאורה אל כל יחיד. אל העם לא נאמר "אחיך". אפשר אמנם לפרש שמתוך שכל יחיד מפרנס את ענייו, יוצא שהעם מפרנס את ענייו, וכן להפך, העם מפרנס את ענייו ע"י שכל יחיד מפרנס את ענייו.

מתוך כך נשאלת השאלה מי המצֻוֶּה במצות צדקה, וכן אל מי מדבר המדרש הזה. לשון המדרש היא "אחיך זה אחיך מאביך כשהוא אומר מאחד אחיך מלמד שאחיך מאביך קודם לאחיך מאמך. באחד שעריך יושבי עירך קודמים ליושבי עיר אחרת", ובפשטות, כשהמדרש אומר כך משמע שהוא מדבר אל האיש שנותן צדקה. ואולם, על סיום המדרש, "היה מחזר על הפתחים אי אתה זקוק לו לכל דבר", אומרים ראשונים רבים בסוגייתנו שהוא אמור אל הצִבור כֻלו כאחד, (ובפעל: אל הממונה על כך מטעם הצבור, גבאי הצדקה), ושרב פפא שהוזכר בסוגיא היה גבאי צדקה. כך פרשו רש"י, תוס', רגמ"ה, רא"ש, ועוד ראשונים. אמנם יש להסתפק האם גם הרמב"ם פרש כך. הרמב"ם הביא את ההלכה הזאת (יחד עם הלכות רבות שרש"י אומר עליהן שמוטלות הן על הגבאי, ויחד עם המעשה בסוס לרכב עליו שלפי רש"י עוסק בגבאי) בפרק העוסק בחיוב הצדקה של כל יחיד. על ההלכה הזאת הוסיף הרמב"ם: "ואסור להחזיר את העני ששאל ריקם ואפילו אתה נותן לו גרוגרת אחת". אפשר שהרמב"ם פרש שהמדרש סובר שהפסוק אמור אל כל יחיד ויחיד. על היחיד אומר המדרש שאינו צריך להזקק למחזר על הפתחים, ועליו אומרת הגמ' שנזקקים לו למתנה מועטת. שאם לא יתן לו כל אדם מתנה מועטת ימות (וכ"כ מהר"י קורקוס שם, וכן כתב הטור יו"ד רנ, וכ"כ ב"ח שם, אבל ב"י שם פרש שגם הרמב"ם סובר כשאר הראשונים. ומלשון הרמ"א שם משמע שהוא באר את המחלוקת בדרך אחרת. הרמב"ם סובר שכל דיני הצדקה מוטלים על היחיד, ואולם, גם מי שסובר שהלכות צדקה האמורות נאמרו אל הגבאים, בדין זה שאין נותנים לו מתנה מרובה יש מקום לומר שהוא אמור אל כל יחיד).

מלשון הרמב"ם בספר המצוות (עשה קצה) ובהלכותיו (מתנו"ע ז א) משמע שמצות צדקה היא מצוה על כל יחיד ויחיד. (מסתבר שמקורו של הרמב"ם שמטיל את המצוה על היחיד הוא הצווי "לֹא תְאַמֵּץ אֶת לְבָבְךָ וְלֹא תִקְפֹּץ אֶת יָדְךָ מֵאָחִיךָ הָאֶבְיוֹן: כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ", שמשמע שהוא מוטל על מי שהעני מבקש ממנו. והפסוקים האלה ממשיכים ואומרים: "וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ". הפסוקים האלה ודאי מדברים אל היחיד. אע"פ שמסברה, כפי שאמרנו, קשה להשית על היחיד את די מחסורו של כל עני ועני (וחכמים דִמוהו למעשר ותקנו שיתן עשירית, ומ"מ לא יותר משני מעשרות, ומהטעם והסברה שבארנו בבכתובות נ: הערה נג). שהרי לא נחיב כל אדם לתת כל אשר לו לאחר). ההתיחסות למצות צדקה כמצוה על כל יחיד ויחיד היא כה חזקה, עד שהתוס' (כתובות מט: ד"ה אכפייה, ב"ב ח: ד"ה אכפיה) אף שואלים מדוע כופים עליה, הלא מתן שכרה בצדה. כלומר: בעלי התוספות אינם רואים לנגד עיניהם אלא את האדם הפרטי המצֻוֶּה לתת צדקה, אותו ותו לא. אמנם, גם בעלי התוספות באחד מתרוציהם שם אומרים שכאשר יש מערכת צדקה צבורית הדואגת לענייה ומתקנת לגבות מכל אחד מהם ולתת לעניים, הרי שאפשר לגבות ולכפות את האנשים לתת. ואולם, הריטב"א (כתובות מט: ד"ה אבל) מתרץ בדרך פשוטה שהכפיה היא משום מחסורם של עניים. כלומר: המצוה היא מצוה בחפצא. עִקרהּ התוצאה: שהעניים יהיו שבעים. (גם הרמב"ם כתב שהמצוה היא כפי המחסור של העני).

מצות צדקה היא מצוה בחפצא. המצוה היא שהעניים יקבלו צדקה, וממילא היא מוטלת על הצִבור, שהרי אין אף אדם מסוים שאפשר לומר שהוא האחראי על עני פלוני, מה גם שכנראה שהיחיד לא יכול לפרנס את עניי העיר. הצִבור הוא הממונה על מצוה זו. כמובן שגם כל יחיד ויחיד מצֻוֶּה בה, אבל האחריות היא על הצִבור. לפחות מתקנת חכמים.

רמ"א, ט"ז וש"ך (יו"ד רנ א) אומרים שכל ההלכות שנאמרו בתנאים ומבארות מהו די מחסורו של עני, אינן אמורות אלא אל הצִבור וגבאיו, אבל אי אפשר להשית על היחיד לפרנס כל עני די מחסורו. הב"ח שם חולק, וכאמור, גם דעת הרמב"ם היא שזו מצוה על היחיד. אבל מסתבר טעמם של הש"ך והט"ז שמצות צדקה היא מצוה בחפצא ולא בגברא. אין מצוה על האדם לתת צדקה. יש מצוה שתהיה פרנסה לעניים. קיומה של המצוה מותנה בקיומם של העניים. אם אין עניים – אין מצוה. כיון שיש צֹרך לפרנס עניים, והצֹרך הזה אינו מוטל על אף אדם באופן מסוים, ממילא הוא מוטל על הציבור כֻלו. אמנם, אפשר להשיב ולומר שהמצוה מוטלת על אחיו ושכנו, שמצֻוּים "פָּתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לְאָחִיךָ לַעֲנִיֶּךָ וּלְאֶבְיֹנְךָ בְּאַרְצֶךָ".

אג"מ (יו"ד א קמט) אומר שיש בצדקה שני דינים. יש צרכי עניים, שבני העיר חיבים לפרנסם ולשם כך הם כופים זה את זה, ויש מצות צדקה המוטלת על היחיד שמתקימת בכך שהעני מחזר על הפתחים ובני העיר נותנים לו. ואין למנוע זאת מהעני שהרי היא המצוה. ואינני יודע מדוע לא נאמר שהיא היא. כל יחיד מצֻוֶּה, והצִבור מצֻוּים, והצִבור הוא שאוסף את הצדקה מכל יחיד ונותן לעני. והלא הרמב"ם עצמו, שסובר שמצות הצדקה היא על היחידים כפי שאמרנו לעיל, כותב (מתנו"ע י ח) שלתת צדקה דרך הגבאי טוב יותר מלתת לידו של העני. דרך המלך היא שיהיו גבאים ממונים לגבות מכל איש את מנתו ולתת לעניים, ורק אם אין די בכך יתן היחיד בעצמו לעני. לכתחילה, ראוי שכל הצדקה תתנהל דרך הממונים ע"י הצבור. גם הרמב"ם עצמו (מתנ"ע י ז) כתב שטוב יותר לתת צדקה דרך גבאי צדקה מלתתה לידו של העני עצמו.

מכאן עולה שהלכה למעשה קרובים דברי הרמב"ם לדברי הש"ך והט"ז, וכמעט אין הבדל ביניהם. אלו ואלו בודאי מודים שאחרי שתקנו חכמים שתהיה קֻפה צבורית, לכתחילה דרך המלך במתן צדקה היא ע"י הקֻפה הצבורית, הגובה מכל אדם כיכלתו ונותנת לעני די מחסורו אשר יחסר לו. רק אם אין קֻפה צבורית, או שהיא אינה מספקת לתת לכל עני די מחסורו, יתן היחיד לעני בעצמו.

ר' חיים הלוי (הובאו דבריו ברשימת שעורים ב"ק צג.) אומר שהמצוה האמורה בפרשת בהר היא מצוה על הצִבור, והמצוה האמורה בפרשת ראה היא מצוה על היחיד. ועל מצות הצבור כופים גם את היחיד, כי הצבור מצֻוֶּה שהמצוה תתקים, וללא היחיד היא לא תתקים.

ונראה שלהלכה גם הוא מודה שאם קוימה המצוה בצורתה הצבורית, ממילא יצא גם היחיד ידי חובה.

[225]. מלשון המדרש עולה לכאורה שעני המחזר על הפתחים הוציא את עצמו מכלל העניים המתפרנסים ע"י אנשי משפחתם ומקומם, ושוב אינו בכלל הפסוק "כי יהיה בך אביון וכו'", ואף המצוות האמורות שם אינן נוהגות בו. ואולם, כפי שאומר רב סמא לרב פפא, זה אינו מסתבר. לא מסתבר שלא יתן לו כלל משום שאם כך הלא איש לא יתן לו. אפשר לפרש שרב סמא מודה שאין העני הזה בכלל הפסוק. הפסוק לא מחיב אלא לפרנס את העני שבך, באחיך ובעירך. ואולם מן הסברה ולא מן הפסוק יש לתת צדקה גם לעני המחזר על הפתחים. אבל אפשר שרב סמא מפרש את המדרש אחרת: יש לתת לקרוב קרוב קודם. אנשי משפחתך קודמים ואנשי עירך קודמים. ומי שאינו לא מעירך ולא מענייך – יתן לו פחות, שהרי גם הוא אחיך הוא. ואי אפשר לפרש שלא יתן לו כלל, אלא שיתן לו פחות, כי ענייו שלו קודמים. לפי זה ככל שעני קרוב יותר תן לו יותר, ואם הוא רחוק תן לו פחות, אך גם העוזב את מקומו והולך לחזר על הפתחים בעיר אחרת – יתן לו משהו.

כלומר: את המדרש אפשר לפרש בכמה דרכים: אפשר שהמצוה היא מצוה צִבורית. מוטל על הצִבור לפרנס את בני הצִבור, ומי שלא חלק מהמערכת הזאת אינו בכלל המצוה. אפשר לפרש אחרת: שהמדרש מדבר אל היחיד ואומר: אם אינו אחיך עניך ואביונך אין אתה חיב בו. ואפשר לפרש שעני כזה שאינו בא אל קרובו ושכנו אלא אל כלל ישראל – יתן לו כל אחד מעט מעט. מכלל כולם יהיה לו רב. כאן אין היחיד חיב לתת כדי מחסורו, שהרי הצבור כֻלו נותן לו כדי מחסורו.

ואפשר, שכיון שכתוב "באחד שעריך", "בשעריך", הרי המצוה מוטלת על אנשי השער, כלומר: העיר. ומי שהולך מעיר לעיר אינו בכלל המצוה.

[226]. האם פרנסה ע"י קרובים היא סוג של חִזור על הפתחים, והפתח הראשון והזמין ביותר הוא פתחם של הקרובים, או שפרנסה ע"י קרובים היא סוג אחר של צדקה, ואז אפשר שהיא עדיפה על פני פרנסה ע"י הגבאי.

הבריתא שהזכרנו לעיל אומרת: "אחיך, זה אחיך מאביך כשהוא אומר מאחד אחיך, מלמד שאחיך מאביך קודם לאחיך מאמך. באחד שעריך, יושבי עירך קודמים ליושבי עיר אחרת...". הקרובים מוזכרים כאן כעדיפות ראשונה ביחס לשאר ישראל, מכאן נראה שהקרובים גם הם סוג של חִזור על הפתחים. כאשר העני מחזר על פתחי אחרים – הקרובים הם הראשונים בתור. ואולם, הבריתא עצמה הבחינה והבדילה את המחזר על הפתחים מכל שאר המתפרנסים. מכאן נראה שפרנסה ע"י קרובים אינה סוג של חִזור על הפתחים.

נראה שהתשובה לשאלה תלויה בדעות השונות בשאלה האם פרנסה ע"י קרובים עדיפה על פרנסה ע"י הגבאי.

אפשר שהדבר תלוי בשאלה כיצד מפרשים את המדרש בספרי וכיצד הוא לומד שאין נזקקים לעני המחזר על הפתחים. אפשר לפרש שהמדרש לומד שעִקר החיוב הוא על היחיד: לפתוח את ידך לאחיך, לענייך ולאביונך, ומי שיוצא מהכלל הזה אינך נזקק לו. לפי הביאור הזה, פרנסה ע"י המשפחה אינה שייכת לחִזור על הפתחים. לפי דעה זו, אך טבעי הוא שאדם יפתח את ידו לאחיו, אם לא יעשה כן התורה קוראת לו בליעל. חִזור על הפתחים הוא משהו אחר. אך אפשר לפרש את המדרש אחרת, אפשר לפרש שהמדרש בא ללמד שעִקר החיוב הוא על הצבור. לפי ביאור זה הפניה לקרובים היא חריגה מהמסלול הרגיל והיא תחילתו של חִזור על הפתחים.

ואפשר שפרנסה ע"י קרובים היא סוג שלישי.

[227]. ראה ב"מ ל: הערה קעה.

[228]. כמו (א) שהוא עצמו צריך לכבס בטהרתו הראשונה, וכמו טמאים רבים הנטהרים מטומאתם בכל התורה. וכאן הדבר נִכר בעליל, שכמו (א) שהוא מכבס ביום הראשון כך הוא מכבס ביום השביעי. שהרי נאמר: "וְכִבֶּס הַמִּטַּהֵר אֶת בְּגָדָיו וְגִלַּח אֶת כָּל שְׂעָרוֹ וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָהֵר וְאַחַר יָבוֹא אֶל הַמַּחֲנֶה", ומיד בפסוק הבא נאמר: "וְהָיָה בַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יְגַלַּח אֶת כָּל שְׂעָרוֹ אֶת רֹאשׁוֹ וְאֶת זְקָנוֹ וְאֵת גַּבֹּת עֵינָיו וְאֶת כָּל שְׂעָרוֹ יְגַלֵּחַ וְכִבֶּס אֶת בְּגָדָיו וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַּמַּיִם וְטָהֵר". הרי שאינו נטהר עד היום השביעי, שגם בו הוא מכבס ורוחץ ואז הוא נטהר.

[229]. ולכאורה הלִמוד הזה דומה מאד ללִמוד של רב ששת שנדחה.

[230]. לא נאריך כאן בבאור הדרשות של האמוראים והלמוד משור ומשדה חנמאל, כי הגמ' דוחה אותם (לפחות לדעת חכמים), ואומרת שסברה היא. אמנם, משמע שהולכי אושא אכן למדו משור מועד. אבל גם הלמוד הוא רק לענין זה שכל דבר מוחזק ומועד בשלש פעמים.

[231]. ובערכין יד מבואר שכך הוא הדין לא משום שכאשר הוא בא לפדות השדה כבר שדה אחזתו, אלא משום שכבר כאשר הקדיש, מדובר בשדה שהוא מכלל אחֻזתו.

[232]. האמוראים כדרכם בקשו לבאר את המחלוקת על פי ההנחה האמוראית שכל פסוק לא בא לרבות אלא מקרה אחד בלבד (ראה בהקדמה לספרנו בעמ' סז), והאמוראים עצמם דחו זאת, ואמרו שהמחלוקת היא בהבנת הדין. האם התורה צִוְּתה דוקא על שדה אחֻזתו שירש, או על כל שדה שהיא משדה אחֻזתו. וראה גם להלן הערה רפד על זכותו של היורש באחזה לפני שירשה.

[233]. וכן הביא הרמב"ם (ערכין וחרמין ד כח): הלוקח שדה מאביו או משאר המורישין אותו והקדישה, בין שהקדישה אחר מות אביו או מורישו, ובין שהקדישה בחיי אביו או שאר מורישיו ואחר כך מת אביו הרי זה כשדה אחוזה, שנאמר ואם את שדה מקנתו אשר לא משדה אחוזתו שדה שאינה ראויה להיות שדה אחוזה יצאת זו שראויה לו ליורשה.

[234]. ראה על כך לעיל ברכות ד עמ' פו הערה יב.

[235]. יש לדון האם "אשר נתת לי" מתיחס לאדמה או לפרי. מ"מ במקומות רבים משמע שמה שקניתי – מה' הוא.

[236]. הנמוק המובא בגמ' הוא שיש לחבר את כל הסכומים האמורים כאן. והסכום המתקבל שונה מהמנה הידוע. אמנם אפשר היה לפרש גם אחרת, שהשקל יכול להיות עשרים, עשרים וחמשה, או חמשה עשר. אלא שאם כך – החשבון עולה לשנוי יתר משתות. ולכן קשה לפרש כך. רב חסדא לא ענה על השאלה למה הוזכרו כאן שלשה סכומים שונים.

[237]. ובארנו את הדבר באר היטב ביומא נד. הערה קג עיי"ש.

[238]. שלמה עשה כלים רבים, כאמור בכתוב וכפי שבארנו בשקלים יז:יח.

[239]. ובערכין ל הערה נב בארנו מדוע דוקא בחלוקת הארץ נאמר צווי זה.

[240]. ועין נ"י ב"ב נ:נא. ד"ה תניא. שלמד את דין החלוקה בין האחים בגורל מגורל של תורה. אך גם הוא נזקק גם לטעם של ההיא הנאה. ואפשר שזהו טעם המצוה, והוא דורש את טעם הצווי. וראה גם כתובות ק. תוד"ה ובוררין. וראה טור חו"מ קעג.

[241]. ויש מקום לומר שהדבר תלוי בשאלה שבהמשך הסוגיא, האם האחים שחלקו הם יורשים או לקוחות. יתכן שאפשר ללמוד דיני קניין רק בהנחה שהם קונים. אבל אם אין כאן קניין אלא בירור מי ירש מה בעת מות האב, אין מה ללמוד מכאן דיני קניינים. אבל אפשר לומר גם להפך: אם הם קונים, אין מה ללמוד מהגורל של ראשית הארץ. אבל אם בשעת הגורל הם מבררים מה ירש כל אחד מהם בעת מות אביו, את זה יש לעשות בגורל, שהרי זה המשך של חלוקת הארץ שצוה ה' לחלוק. ויש הרבה מה להאריך בכך ולא כאן המקום.

[242]. הרמב"ם (שמויו"ב יא כ) פוסק שהאחים שחלקו הם כלקוחות וכל מעשה בא"י שאינו ע"פ ה' חוזר ביובל. (וראה על כך דברינו בבכורות נב:, ובטעם הדבר ראה דברינו בערכין ל הערה נב). תוס' (גטין מח. ד"ה אי) אומר שכל חלוקת אחים היא כמכירה. אך ע"פ אחד מתרוצי תוס' שם אין הדבר כן. (וראה תוס' (ב"ק פח: ד"ה הכי) שאומר שלדעת רוב האמוראים כל חלוקת ירושה אע"פ שהם לקוחות אינם מחזירים ביובל, ולומדים זאת מהחלוקה שבימי יהושע שחלקו את הארץ ע"פ דיני ירושה כפי שזכו אבותיהם וכיון שהיא ירושה אינה חוזרת ביובל) ועין שם בתוס' וברמ"ה ובריטב"א, שכתבו שלהלכה חלוקת אחים אינה חוזרת ביובל. ואף אם הם כיורשים. ונראה לבאר את טעמם כי כן דרכה של ירושה. כל ירושה צריכה להתחלק בין היורשים, ולא על זה נאמר והארץ לא תמכר לצמיתת. ובפרט שהאב מוריש לבניו ומנחיל אותם, וזה מקומו של כל אדם בנחלתו עוד בחיי אביו, אין זו מכירה. (ובכמה מקומות משמע שהדבר תלוי בשאלה האם יש ברירה, והתברר שזאת נחלתו ממות האב. אבל אם נאמר שקונים בהנאה משמע שהם לקוחות. וכפי שכבר הקשו על כך בגטין, דחוק לומר שאין נחלה וירושה אלא בחד בר חד עד יהושע בן נון).

[243]. בענינים שונים מצאנו שיש הבדל בין הדור ההוא לדורות אחרים. בדורות אחרים הותרה ביו"נ להנשא לשבטים אחרים. באותו דור א"י מוחזקת היא (ב"ב קיט.) אך בדורות אחרים אין הבכור נוטל פי שנים במה שעדין לא ירש אביו, ועוד. אולי הקפידה תורה דוקא על אותו דור שנחל ע"פ ה', כי לדורות ממילא אינם אלא לקוחות. אע"פ שגם אם הם לקוחות, כח הבכור נשמר פי שנים בקרקע אף אחר היובל. וכן כח הביו"נ, אפי' אחר עשרה יובלות.

[244]. סוגית האחים שחלקו האם הם כיורשים או כלקוחות היא סוגיא גדולה ואין כאן המקום להאריך בה. מ"מ אנו מוצאים בדברי הפוסקים שלא רק בשדה אחוזה אלא גם במטלטלין האחים שחלקו הם לקוחות, ומכאן שכל חלוקת אחים היא כמקח ולכן אם עשו כן בקרקע דינם כשדה מקנה. ולכאורה אין לדקדק מכאן שטעמו משום שאין נחלה אלא ע"פ ה'. אך בכ"ז אפשר לדקדק כך מכאן כי דין שדה מקנה שחוזר ביובל היינו משום שאין א"י מתחלקת אלא ע"פ ה', וזה חלק מדין נחלה.

[245]. זה הכלל הנוהג כאן, שלא כדעתם של צדוקים, וכפי שנבאר להלן הערה רפא. בנגוד לצדוקים שאינם רואים לנגד עיניהם את היורשים שכבר מתו, והם מתיחסים רק לחיים העומדים לפנינו, מבאר ריב"ז שגם מי שכבר מת, הרי הוא יורש. וכפי שנבאר להלן עמ' קצ, רכד, לגבי ירושה בקבר.

[246]. כפי שאנו רואים לאֹרך הפרשיה, שאם לו אין זרע – יירשנו זרע אביו, ואם לאביו אין זרע – יירשנו זרע אבי אביו. כך הוא הכלל העולה מכך שצִוְּתה התורה שאם אין לו בן ובת יירשנו אחיו, ואם אין אח – יירשנו אחי אביו.

[247]. גם את פרשית העריות פותחת התורה בפסוק "אִישׁ אִישׁ אֶל כָּל שְׁאֵר בְּשָׂרוֹ לֹא תִקְרְבוּ לְגַלּוֹת עֶרְוָה", ואח"כ היא מונה את העריות השונות. כן הוא לגבי טומאת כהן לקרוביו, גם שם התורה פותחת ואומרת: "כִּי אִם לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו" ואח"כ היא מפרטת את הקרובים השונים. בכל המקומות האלה אנו למדים ש"שארו" הוא הכלל המפרט, ובכללו הקרובים שפורטו ואף אחרים. (ואפשר להוסיף לכך גם את הפסוק האמור בפרשת בהר: "או דדו או בן דדו יגאלנו או משאר בשרו ממשפחתו יגאלנו". גם שם הוזכרו קרובים מסויימים, והתורה מסכמת: "או משאר בשרו ממשפחתו"). וראה דברינו ביבמות כב:. כן הוא גם כאן. אמנם כאן הכלל אמור אחרי הפרטים, אבל מ"מ למדנו את הכלל: הנחלה לשארו הקרוב ממשפחתו. ואביו ודאי הוא קרובו ממשפחתו. וכן כאשר אשה מתה – יירש הקרוב ממשפחתה וכפי שנבאר להלן. (אמנם הרמב"ם לא קִבל להלכה את הדרשות המרבות את אשתו מכלל שארו, לא בירושה ולא בטומאת הכהן). התורה לא מזכירה בפירוש את האשה בפרשתנו. גם בפרשיות הכהֻנה אין התורה מזכירה את אשת הכהן אלא רק את בת הכהן, הן לגבי טומאה והן לגבי אכילת קדשים. אבל אנו למדים עליה מתוך הכלל. הכלל בירושה הוא "שארו ממשפחתו" ובטומאת כהן "שארו הקרוב". וכמובן שאין שארו הקרוב כשארו ממשפחתו. אבל ודאי שאי אפשר לפרש שבאור המלה שארו היא אשתו, משום שא"כ יאסר כל אדם באשתו. שארו הוא הקרוב, ובכלל זה אשה לבעלה ובעל לאשתו. לכן יטמא הכהן לאשתו שאף היא שארו היא. ויירש בעל את אשתו שהרי גם אשה שמתה – למשפחת בעלה היא שייכת כפי שנבאר להלן. (התורה ממעטת להזכיר את אשתו של אדם בפרשיות המצוות, ואינה מזכירה אותה אלא במקום ההכרח, כגון באִסורי עריות וביאה, בעבד עברי, בשוטה, בהפרת נדרים ובלוקח אשה חדשה. אבל ברוב המצוות התורה אינה מזכירה את האשה. בשבת נאמר "אתה ובנך ובתך" ולא נאמרה אשתך. (אמנם שם אפשר שהטעם הוא אחר: הפסוק מדבר הן אל האנשים והן אל הנשים. הוזכרו כאן בנך ובתך ועבדך ואמתך שאתה מצֻוֶּה עליהן, אך האשה מצֻוָּה בפני עצמה). על התרומות נאמר "וְזֶה לְּךָ תְּרוּמַת מַתָּנָם לְכָל תְּנוּפֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְךָ נְתַתִּים וּלְבָנֶיךָ וְלִבְנֹתֶיךָ אִתְּךָ לְחָק עוֹלָם כָּל טָהוֹר בְּבֵיתְךָ יֹאכַל אֹתוֹ". הבנים והבנות הוזכרו במפורש, אבל האשה אמורה רק בכלל "כל טהור בביתך". בשמחת הרגל נאמר "וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ". הוזכרה האלמנה שאתה מצֻוֶּה לשמחה, וממילא למדנו שכל אשה אחרת – בעלה משמחה. אבל לא נאמר הדבר בפירוש. במצוות רבות אמרה התורה שכל הבית חיב במצוה, וממילא למדנו שגם האשה בכלל המצוה שהרי גם היא מבני הבית. לכן במקומות רבים שנאמר בהם ביתך למדו חכמים שכל ביתך בכלל הזה, ובכלל זה אשתך שגם היא חלק מביתך. אבל התורה לא הזכירה זאת במפורש. כך הוא גם כאן. וראה גם ביבמות סז: הערה רטו-ריז. וראה גם דברינו ביומא יג. ובסנהדרין עה הערה רכ).

[248]. הכלל האמור בפסוק האחרון חל על כל הפרשיה. כך יש לפרש את דברי הגמ' קראי שלא כסדרן כתיבי, כלומר: שהכלל "ונתתם את נחלתו לשארו הקרוב אליו ממשפחתו" לא חל רק אם אין אחים לאביו, אלא הוא הכלל של כל הפרשיה. ובכלל זה גם האב. אי אפשר לפרש ששארו הוא האב והפסוק אמור שלא כסדרו, שהרי אין זה פירוש המלה שארו, ועוד, הלא מהמלה הזאת למדים עוד דברים, כמו ירושת הבעל, ועוד, שהרי התורה אמרה בפירוש שרק אם אין אחים לאביו תנתן הנחלה לשארו. אלא ודאי יש לבאר כמו שבארנו. אלא שהאמוראים המאוחרים כדרכם נסחו את דבריהם אחרת. וכמו שבארנו בהקדמה לספרנו בעמ' סא והלאה.

[249]. הכלל העולה מן הפרשיה כֻלה הוא שאם לא נותר לאדם זרע יירש זרע אביו, ואם לא נותר לאביו זרע יירש זרע אבי אביו, וכן הלאה. ופשוט שלא יהיו אחי אביו קודמים לאביו. שהרי מכח מי יירשו? בעל כרחנו האב לא הוזכר רק משום שמי שיש לו נחלה אין לו אב. ואם יש לו רכוש ויש לו אב – בעל כרחנו האב יורש. ומשנודע לנו שהאב יורש, מעתה אין הכרח לומר שיקדם דוקא לאחי האב (ע"פ הכלל שבארנו בתענית ב:ג. הערה ג, ובשאר מקומות עין שם). אם התורה לא הזכירה אותו רק משום שמן הסתם מי שיש לו נחלה אין לו אב, הרי שגם עליו חל הכלל קרוב קרוב קודם, ולא נותר לנו אלא לברר היכן הוא בסדר הקדימות. וכן לגבי אשה שמתה, שבארנו לעיל הערה רמז שאין דרך התורה להזכירה, אך היא קיימת גם קיימת.

[250]. ראה דברינו לעיל ב"ב עב: בעמ' קעג, קעב, ולהלן ערכין כה: עמ' רנח.

[251]. ראה דברינו בערכין כה: עמ' רנח.

[252]. תכליתה של מצות יבום היא להביא לכך שחלק מהאח המת ימשיך לחיות בעולם, כפי שבארנו בהרחבה ביבמות כד. ואם למת יש בן – הרי חלק ממנו חי בעולם ואין צרך ביבום.

[253]. ראה גם דברינו ביבמות כד. (ושם הערה צב), קדושין טז:יז.,, סנהדרין כז:כח. ויומא יא: וערכין כה: וערכין ל. הערה נב. (וראה להלן בהערה רעז).

[254]. אמנם הבת היא פחות מהבן. וגם כאשר אין בן היא אינה כבן. וכפי שנבאר בערכין כה: הערה מא. ולכן עומדת הגמ' כאן על כך שנתינת נחלה לבת היא העברה.

[255]. יבום ונחלה תלויים זה בזה, וראה בדברינו ביבמות כד. ולהלן קיט: כיון שכל אדם הוא חלק מאבותיו, אם מת אדם ויש לו בנים, נותר חלק מגופו בחיים. ממילא אותו חלק ממשיך להחזיק את נכסיו, שהרי האיש עצמו ממשיך לחיות באמצעותו, ולכן גם אינו צריך שיקימו את שמו אחריו. הרי שמו קים ועומד. אבל מי שלא נותר חלק מגופו, צריך להקים את שמו על נחלתו. ואם לא יעשו כן – תשוב נחלתו אל מי שהוריש לו אותה. ובארנו זאת בהרחבה ביבמות כד.

[256]. כלשון ספרי: "ומנין שהאב יורש אמרת קל וחומר הוא ומה אחים שאינן באים אלא מכח האב הרי הם יורשים האב שאין האחים באים אלא מכחו דין הוא שיירש".

[257]. ומסתבר שטעם הדבר הוא שהנחלה שבה אל המקום שממנו באה. מדוע אם אין לאיש בנים חוזרת נחלתו לבני אביו? כי מאביו באה ואל אביו תשוב. ומטעם זה אם אין בנים לאביו חוזרת הנחלה אל בני אבי אביו, כי משם באה ולשם תשוב. ולפי זה פשוט שאם האב עצמו חי – תשוב הנחלה אליו. שהרי הטעם שבגללו היא שבה אל בני האב היא משום שהיא שבה אל האב וממנו אל בניו. מתוך הסדר שקבעה התורה למדים אנו שהנחלה שבה אל האב וממנו אל בניו. ומתוך הכלל הזה שהנחלה שבה אל האב וממנו אל צאצאיו ממילא למדים אנו על ירושה בקבר. וראה בעניין זה להלן.

[258]. וראה גם דברינו ביבמות נד:, בקדושין כט הערה צ, בערכין ל הערה נב, וביבמות כד

[259]. נושא הפרשיה הוא נחלתו של אדם בארץ ישראל. הפרשיה אמורה מתוך המצוה לנחול את הארץ, שהיא המצוה האמורה שם. והיה מקום לומר שההקפדה של התורה על כללי פרשתנו אינם נוגעים אלא לנחלה בארץ ישראל, שעליה הקפידה התורה שלא תמכר לצמיתֻת ושלא תוסב לאחרים, וכפי שנבאר להלן. ושהתורה הקפידה שתשאר תמיד עם בעליה, כפי שבארנו ביבמות כד ובהערות שם, וכפי שנבאר בערכין ל הערה נב. עיי"ש. והיה מקום לומר שאת הנחלה בארץ ישראל מוריש ה' כפי שהוא מחלק את הארץ בגורל, וכאמור בפרשה, אבל את יתר רכושו של אדם מחלק האדם עצמו, כפי שמצאנו בפרשת בן האהובה ובן השנואה, שבה לא הקפידה התורה אלא שלא יבכר את מי שאינו בכור. ואולם, מסתבר ללמוד על כל רכושו של אדם מפרשת נחלות. שהרי מדוע יורשים בניו של אדם אם לא משום שבמותו עוברת נחלתו אל חלקי גופו שעוד חיים. וכלל זה נכון לגבי כל רכושו. שבמותו ממילא נמצא רכושו בידי חלקי גופו אשר המה חיים עדנה. (אמנם ברכוש שאינו נחלתו של אדם בארץ לא חששו חכמים לתקן תקנות שונות).

[260]. הפרשה אומרת שאם אין בן תירש הבת. מכאן משמע שמלכתחילה הבן יורש, רק אם אין בן תירש הבת. הפרשיה לא אומרת זאת, היא מתיחסת לירושת הבן כאל דבר פשוט שלא צריך לאמרו. לא כתוב בפירוש שהבן יורש, אנו למדים זאת מהכלל, שדוקא אם אין בת תירש הבת. וכן - בשום מקום לא כתוב שהבכור נוטל פי שנים, אנו לומדים זאת מהכלל, מכלל שאסור לבכר את בן האהובה שאינו בכור, מכאן שהבכור יְבֻכּר. (אם כי כאן יש פסוק מפורש: "כִּי אֶת הַבְּכֹר בֶּן הַשְּׂנוּאָה יַכִּיר לָתֶת לוֹ פִּי שְׁנַיִם בְּכֹל אֲשֶׁר יִמָּצֵא לוֹ". אמנם הפסוק הזה עוסק בבכור בן השנואה, אבל מסברה הוא מצוה על כל בכור, שהרי מדוע מצוה התורה להכיר את הבכור בן השנואה ולתת לו פי שנים, אם לא משום שכך דרכו של בכור).

הגמ' אומרת שאפשר ללמוד שהבן יורש, ושהוא קודם לבת, דוקא מהפסוקים האמורים אחרי "ואל בני ישראל תדבר לאמר", אי אפשר ללמוד מעצם שאלתן של בנות צלפחד, ששאלו דוקא כי לא היה לצלפחד בן, כי על כך אפשר היה להשיב שאחרי שאמר ה' שבת תירש היא שוה לבן. אבל אפשר לדייק מדברי ה' בתשובתו אל בנות צלפחד. הבת יורשת דוקא כשאין בן. הבן קודם כי הוא קרוב יותר והקרוב קרוב קודם.

מנין שהבן קרוב יותר? הגמ' לומדת זאת מכך שבן שקנה את שדה אביו אינו כאחר אלא חלק מאביו הוא. וכן, אב יכול ליעד אמה עבריה לבנו, לא לבתו. הגמ' מקשה על הלִמוד הזה שהרי אין דנים אפשר משאי אפשר. אדם לא יכול ליעד אמה לבתו מפני שא"א להשיא בת לבת. גם על הראיה משדה אחֻזה אפשר להקשות, שהרי בת נחשבת אחר לגבי שדה אחֻזה דוקא משום שהיא אינה יורשת במקום בן, ומכאן שאין השדה הזה חלקה בארץ ולכן אם קנתה אותו הרי זו כמי שקנתה שדה אחר. אבל אלמלא נאמר שבת אינה יורשת במקום הבן – גם אם תקנה את שדה אביה היא כאביה. לכן עלינו ללמוד תחילה מהפסוק הראשון, איש כי ימות ובן אין לו, שאין הבת יורשת אלא כשאין בן. רק אח"כ נוכל ללמוד שהבת פחות קרובה מהבן.

וראה להלן הערה רעז.

[261]. וראה תוס' שמבאר שודאי עסקינן באשת גר שמת, או אשה שנבעלה לנכרי. שאל"כ הלא יש לו אב ומשפחת אב. ולפי הדין האמור בפרשתנו הנחלה תנתן למשפחתו.

[262]. מש"ח מבאר את המדרש כך: "והברור דצריך להיות: בת יורשת ואין אם יורשת, שמצד שהיא בת יורשת ולא מצד שהיא אם, שאינה יורשת בנה ובתה רק אביה ואמה. ודריש דהוה ליה למיכתב "וכל אשה יורשת נחלה", ודייק "בת"."

ויש עוד מפרשים שפרשו את המדרש הזה, יורשת ולא מורשת, כמדרש העומד בפני עצמו ומלמד שבת לא מורישה.

וראה להלן שאנו בארנו את המדרש אחרת: "יורשת ואינה מורשת" הוא לא מדרש העומד בפני עמו ומלמד הלכה מהפסוק. "יורשת ואינה מורשת" אינו אלא תשובה לשאלה ששואלת הגמ' מדוע לא נקיש את מטה האב למטה האם לענין ירושת האם. תשובת הגמ: הפסוק שאתה מבקש ללמוד ממנו אומר: "וכל בת יורשת נחלה ממטות בני ישראל". ההשוואה בין המטות היא דוקא לעניין הבת היורשת את המטות האלה. בת יורשת נחלה ממטות, כלומר שהיא יורשת את נחלת שני המטות ע"פ אותם דינים. אבל ודאי שההשואה הזאת לא יכולה ללמד דבר על כך שהמטות יירשו אותה. לא על זה דבר הפסוק. הפסוק הזה, שממנו דורשים להשוות את מטה האב למטה האם, מדבר דוקא על בת שיורשת. ואולי זו כונתו של מש"ח.

[263]. הן לגבי ירושה, שמצאנו שבת שהיתה לבן שבט אחר מסבה את הנחלה לשבט אחר. וכפי שנציין להלן, והן בהרבה עניינים אחרים. בת כהן שנשאת לישראל דינה כישראל לעניינים רבים, בת ישראל שנשאת לכהן דינה ככהן לעניינים רבים. (וראה למשל דברינו ביבמות סז:). היחס השבטי הולך אחר האב. גם בלשון חכמים אנו מוצאים שאשה נשואה נמצאת בבית חמיה. וראה גם דברינו ביבמות נד.:נה., לכן גם יבום אינו נוהג באחים מן האם, כמו שבארנו ביבמות יז:. וראה גם בסנהדרין כז:כח. הערה פט. (וראה גם בערכין ה: הערה ב, וראה גם ביבמות עז ובקדושין עז.). ראה גם דברינו ביבמות פז., וביבמות ס הערה קצד. ולכן גם ירושה אינה עוברת לבת אלא כאשר אין בן. גם במדבר מצאנו שהחניה והמפקד היא למשפחותם לבית אבותם, איש איש למשפחת אביו. (וכפי שבארנו לעיל). ולכל דבר וענין אדם שיך לשבט והמשפחה של אביו, ובניו אחריו ימשיכו להשתיך לשבטו. ובני בנותיו יהיו לשבט אחר. וכמו שמצאנו בסוף ספר במדבר. המלה משפחה מוזכרת פעמים רבות מאד, הן בתורה והן בנ"ך, ותמיד בהקשר של משפחת אב. (ט) בכל מקום בו הוזכרה המלה, משפחה היא אדם ובניו ובני בניו, לא אחותו ולא משפחת אשתו. לא בני בנותיו. משפחת אם אינה קרויה בתורה משפחה בשום מקום. אברהם שולח את עבדו אל משפחתו ובית אביו, אבל אצל יעקב ההולך אל אחי אמו לא נאמרה המלה משפחה. ולגבי יציאת בת מבית אביה ראה גם דברינו בכתובות מח:מט., נדרים סז ע.:עא., נדרים פח:פט., סנהדרין נ:נא. (ובהערות שם). (והשוה גם לדברינו בפסחים הערות קנט, קעד. ביומא יא: ובקדושין כט:).

שם האיש ומשפחתו ושבטו עוברים מאב לבנו ולבן בנו ולבן בן בנו אחריו לנצח. שם המשפחה עובר לדורות עולם. ואילו אשה עוברת ממשפחה למשפחה. (האיש נברא כדי למלא תפקיד, ובזה הוא ממשיך את אבותיו כי זה תפקידו, וכפי שנבאר להלן הערה רעז, ואילו האשה נבראה כי לא טוב היות האדם לבדו. וכיון שכך הם הדברים, קבעה התורה שתהיה האשה בבית חמיה עם בעלה). וראה גם דברינו ביבמות עז הערה רסח. וראה גם דברינו ביבמות נד:, בערכין ל הערה נב, ביבמות עז וביבמות כד. ובקדושין עז. ועוד על העולה מכלל הפרשיה הזאת וחיוב אנשים ונשים ראה בקדושין כט: ושם בהערה צ.

(ואפשר שזה הטעם שבגללו האיש מצֻוֶּה בפרו"ר ויכול לתבוע את אשתו כאמור בכתובות סד., בעוד שהיא אינה תובעתו אלא משום חוטרא לידא (ונראה שלאו דוקא חוטרא אלא שיהיו לה בנים בימי חייה). איש מוליד בנים כדי שימשיכוהו אחר מותו, וכמו שבארנו ביבמות כד., וכדי שימשיכו את העולם אחר מותו, כי אין ערך ואין טעם בדבר שאינו לנצח. אבל האשה צריכה בנים לימי חייה ולא לנצח, מהטעם שבארנו כאן ובשאר המקומות שהזכרנו כאן).

[264]. ונראה שכך דורש ר"ע (קיא:), וכך דורש התנא בברייתא (קט:).

[265]. ואמנם לדעת הרמב"ם (נחלות א ח) ירושה זאת מדרבנן. (וראה לעיל הערה רמז). אך רש"י (ב"מ צו: ד"ה ומתה) והראב"ד (נחלות א ח) ורשב"א (ב"ב קיב.) ועוד ראשונים אומרים שהיא מה"ת. ומחלוקת זו יסודה כבר בדברי האמוראים, כמו שמצאנו בכתובות פג:פד. ובבכורות נב:. ושם משמע שאם היא מה"ת אינה חוזרת ביובל, ואם היא מדבריהם חוזרת. אדם צריך לשמוע לדברי חכמים, אבל גם אם נתן ע"פ חכמים כאשר נצטוה, הרי זו מתנה וחוזרת ביובל. דברי חכמים הם שיתן אדם לחברו, אבל לא שתשתנה הנחלה. (וראה גם ברמב"ם נחלות ו י). והארכנו בכך בב"ב קיג: הערה רפג.

[266]. וראה דברינו ביבמות כב: עמ' כה. גם שם יש דרשה דומה. התורה אמרה על הכהן "כִּי אִם לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו לְאִמּוֹ וּלְאָבִיו וְלִבְנוֹ וּלְבִתּוֹ וּלְאָחִיו: וְלַאֲחֹתוֹ הַבְּתוּלָה הַקְּרוֹבָה אֵלָיו", וחכמים דרשו שגם אשתו נכללה בכלל הזה, שהרי גם היא שארו הקרוב.

[267]. לשון הבריתא: שארו זו אשתו. אבל נראה שאין כונת הבריתא ששארו היא אשתו, אלא שמהמלה שארו אפשר ללמוד שהוא יורש את אשתו, כדרכם של מדרשי הלכה במקומות רבים שאינם מבארים את הפסוק אלא את ההלכה. וכפי שבארנו בהקדמה לספרנו. ונראה לבאר כמו שבארנו, שאשה היא חלק ממשפחתו של הבעל. האשה הנשאת משתיכת למשפחת בעלה. היא חלק ממנו. שארה ממשפחתה הוא בעלה. ממילא, הכלל "וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ" חל גם על הבעל.

אמנם, אפשר שלא כך פרשו אביי ורבא(קיא:) את המדרש הזה. אבל אפשר שאף הם מסכימים שזאת כונת המדרש, אלא שהם מנסים להחיל על המלה שארו פרשנות שזו אשתו. ואפשר שר"ע בברייתא שם אכן סובר כך. ואפשר שזאת כונת אביי באמרו "ונתתם את נחלתו לקרוב אליו שארו". כלומר: נחלת כל אדם תנתן לקרוב, וגם נחלת האשה תנתן לקרוב, שהוא הבעל.

[268]. התורה אוסרת הסבת נחלה ממטה למטה, וראה בענין זה בערכין ל הערה נב.

[269]. התורה אומרת: זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה' לִבְנוֹת צְלָפְחָד לֵאמֹר לַטּוֹב בְּעֵינֵיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים אַךְ לְמִשְׁפַּחַת מַטֵּה אֲבִיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים: וְלֹא תִסֹּב נַחֲלָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל מִמַּטֶּה אֶל מַטֶּה כִּי אִישׁ בְּנַחֲלַת מַטֵּה אֲבֹתָיו יִדְבְּקוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: וְכָל בַּת יֹרֶשֶׁת נַחֲלָה מִמַּטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְאֶחָד מִמִּשְׁפַּחַת מַטֵּה אָבִיהָ תִּהְיֶה לְאִשָּׁה לְמַעַן יִירְשׁוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ נַחֲלַת אֲבֹתָיו: וְלֹא תִסֹּב נַחֲלָה מִמַּטֶּה לְמַטֶּה אַחֵר כִּי אִישׁ בְּנַחֲלָתוֹ יִדְבְּקוּ מַטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

נאמרו כאן שני צוויים, ועלינו לעמוד על ההבדל ביניהם. ראשית מצוה התורה צווי על בנות צלפחד עצמן, ומנמקת: "וְלֹא תִסֹּב נַחֲלָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל מִמַּטֶּה אֶל מַטֶּה כִּי אִישׁ בְּנַחֲלַת מַטֵּה אֲבֹתָיו יִדְבְּקוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". אח"כ מצוה התורה צווי כללי, על כל בת יורשת נחלה, ואומרת: "לְמַעַן יִירְשׁוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ נַחֲלַת אֲבֹתָיו: וְלֹא תִסֹּב נַחֲלָה מִמַּטֶּה לְמַטֶּה אַחֵר כִּי אִישׁ בְּנַחֲלָתוֹ יִדְבְּקוּ מַטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". כאן נוסף הנִמוק "לְמַעַן יִירְשׁוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ נַחֲלַת אֲבֹתָיו". ואף הנִמוק שנזכר כבר קודם, נאמר כאן בלשון אחרת: "כִּי אִישׁ בְּנַחֲלָתוֹ יִדְבְּקוּ מַטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל", ולא איש בנחלת מטה אבותיו.

ולכאורה, אם הנושא הוא הנחלה, למה אומרת התורה "כִּי אִישׁ בְּנַחֲלָתוֹ יִדְבְּקוּ מַטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל", ולא "וכל נחלה תהיה לבעליה" (אם כי התורה אומרת גם את זה).

נראה שמה שבאה התורה להוסיף בצווי הכללי, הוא שלא רק בבנות צלפחד, אלא בכל בת יורשת נחלה, יש להקפיד שאִישׁ בְּנַחֲלָתוֹ יִדְבְּקוּ מַטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. מי שדבק בנחלת אמו, אפשר לומר שהוא דבק בנחלת אבותיו. אבל מי שדבק בנחלת אשתו, ודאי לא דבק בנחלתו. לכן נאמר כאן "כִּי אִישׁ בְּנַחֲלָתוֹ יִדְבְּקוּ מַטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". הנושא כאן הוא לא האנשים אלא המטות. כל מטה ידבק בנחלתו, ולא יבקש לשאת לו נשים ממטה אחר לשם נחלתן. ונאמר כאן: ולא תסב נחלה ממטה למטה אחר. ורב אשי מפרש את המלים "מַטֶּה אַחֵר" כמטה של אחר. והבן אינו אחר. וראה בגמ' בֵאורים נוספים. והדבר קשה וצריך תלמוד גדול. (וראה דברינו להלן ב"ב קכ. בשאלה האם מצוה זו נוהגת לדורות). וראה להלן הערה רפז.

[270]. הראשונים כאן מקשים איך בת יורשת שני מטות תנצל מהסבת נחלה, ועונים שאין דרך שעל ידה תנצל מהסבת נחלה כשיירשנה בנה, אבל אפשר להציל אותה מהסבה ע"י הבעל.

[271]. תוס' (ב"ב קי: ד"ה האיש) אומרים שאכן זה פשוט. כלומר: פשוט שירושת האשה תהיה שוה לירושת האיש לענין אם אין לו בת ונתתם לאחיו וכו'. אבל צריך פסוק מיוחד ללמד שהבן יירש, (וק"ו הבעל) כיון שהבן יסב את נחלתה לשבט אחר. ואת זה אפשר ללמוד מפרשת מסעי, שמחששם של בני יוסף אנו למדים שאכן ע"י ירושת בת תסב נחלה אם יהיו בניה בני מטה אחר.

[272]. אך להלכה פוסקים שם שמואל ור"נ ור' ינאי שבן קודם לבת גם בנכסי האם. ירושת אשה שמתה שוה לענין זה לירושת איש שמת, וחלים עליה הדינים האמורים בפרשתנו. גם האשה, כיון שהיא עכשו חלק ממשפחת בעלה, בנה אחריה ממשיך אותה, ואילו הבת עוברת למשפחה אחרת. ומכאן שגם ירושה שאינה נחלת משפחה עוברת דוקא לממשיכיו של אדם. אמנם אפשר שאין משם ראיה שהרי גם רכוש האשה הנשואה הנעשה נחלת משפחתה החדשה ולכן הוא עובר למשפחתה החדשה. אך מ"מ להלכה אכן נפסק שגם רכוש שאינו נחלת משפחה עובר לבני המשפחה.

[273]. כך נראה לבאר את הדרשה. אמנם ראה סמ"ע רעו א שהביא דרכים אחרות לבאר את הדרשה הזאת.

[274]. וא"א לומר כמו שאומרים הצדוקים, שכיון שממילא אין הנחלה נשארת במשפחה מאי אולמה דבת הבן מהבת עצמה. אלימה ואלימה, כי הירושה היא בין בחיים ובין במתים ויש ירושה בקבר. ומסתבר שיירש, שהרי ממילא ירושה נועדה להעביר את הנחלה לדורות הבאים. ירושה היא נצחית, ולכן אין משמעות לשאלה מי חי ומי מת ביום החלוקה. החלוקה לא נעשית לצֹרך היום אלא לדורות. הורשה ממילא לא נועדה דוקא למי שיורש היום אלא לו ולזרעו אחריו עד עולם, וא"כ מדוע ישתנה דין החי היום מדין המת היום? הלא ממילא ההורשה היא לצֹרך מה שיהיה אחרי מותו, וממילא גם החי היום, הלא ימות. וכיון שירושה היא לצֹרך הדורות הבאים, מה בין החי היום לבין המת היום לענין זה? ולמה ישתנה דין האב המת ראשון מדין הבן המת ראשון, הלא בין בזה ובין בזה הכל מתים? (ומהטעם הזה השדה היא שדה אחזתו מיום לידתו כמו שבארנו בב"ב עב:). והתורה מתקנת את הנצח ולא רק את ההוה.

[275]. הספרי (כו) לומד זאת מבנות צלפחד. בנות צלפחד ירשו את אביהן אע"פ שמת, והוא קִבל נחלה אע"פ שמת. מכאן שלענין נחלה רואים את היורש כחי. כך עולה גם מפירוש רשב"ם כאן על דברי ריב"ז.

[276]. וראה לעיל הערה רנז.

[277]. המפרשים התקשו בבאורו של מדרש זה. (וראה רמב"ן ורשב"א ושטמ"ק כאן). כי אם הוא בא כדי ללמד שהבן קודם לאח – מה צורך במדרש? הלא הפסוקים בפרשתנו אומרים זאת בפירוש. ואם ללמד שבן קודם לאב ואב קודם לאח, הלא חלק מהראיות שהובאו כאן אינן נוגעות לאב כלל. ואולי אפשר לומר שמהלך זה הועתק כאן מהסוגיא בקדושין יז:, ושם מקומו. ואולם, גם שם יש לתמוה מדוע לא הובאה פרשת נחלות כדי ללמד שהבן עדיף על האח. ואולי יש לבאר שפשוט שהבן עדיף על האח, הלא פרשתנו אומרת זאת בפירוש וגם הסברה נותנת כן. השאלה הנשאלת היא עד כמה עדיף הבן על האח. האם אחיו של אדם קרוב אליו מצד עצמו, כבן, ולכן התורה מצוה שאם אין לו בנים או בנות יירשנו אחיו, כי אחיו לו כבן. או שאין קרבה ישירה בין האיש לאחיו, ואינם קרובים אלא משום האב. ששניהם בני אב אחד. אומר המדרש שכיון שהאח אינו עומד תחת אחיו ליעדה ולשדה אחוזה, משמע שאינו כבן. על כך מביא המדרש את דין יבום, המלמד שאח יכול ממש למלא את מקום אחיו. (ותמוה למה לא הביא את דיני טומאת כהנים). משמע שהוא ממש כבשרו של אחיו. משיב על כך המדרש שאח אינו ממלא את מקום אחיו אלא משום שאין בן. משמע שאינו כבן. הם אינם קרובים אלא משום היותם בנים לאב אחד. (וכן פשוט לספרי, ראה לעיל הערה רנו). ממילא למדנו שהאב קרוב מן האח, ושהקונה אמה לעצמו – אין אחיו בכלל. ושהקונה את שדה אחיו – לא את אחֻזתו שלו קנה.

הביאור לעניין הוא פשוט: בר כרעיה דאבוה. כל אדם הוא חלק מאביו. (וראה הסברינו לכך בסוגיות התואמות, בב"ב עב: עמ' קעג, ועמ' קעב, ובערכין כה: עמ' רנח). כל אדם נוצר מגוף אביו והוא חלק מאביו. ממילא אם קנה אדם אמה לעצמו, בנו הוא חלק ממנו. אבל אביו לא. האב אינו חלק מבנו. לכן אינו יכול לתת את האמה לאביו או לבני אביו. מי שקנה את שדה אביו, קנה את אחֻזתו שלו. הוא חלק מאביו ולכן אחֻזתו היא. ואולם אחיו אינו חלק ממנו. כל אחד מהם חלק אחר מאביהם, ואין להם חלק משותף. (כפי שבארנו ביבמות כד הערה פט). לכל אחד מהם חלק אחר באחזת אביהם. אם אדם מת ויש לו בנים – נותר ממנו משהו בעולם, ויש לו שם בישראל. אם לא נותר ממנו שם בישראל, אפשר יהיה להקים לו שם בישראל אם יבוא הקרוב והדומה אליו ביותר – אחיו, ששניהם חלקים של אותו אדם, וישא את אשתו. (טעם הדבר הוא שאין אדם קים מעצמו. הוא קים משום שבראו ה'. ה' ברא אדם, ומהאדם נברא עוד אדם וכו'. כל קיומו של האדם הוא מתוך בריאת ה' את אבותיו וממעשי אבותיו שהובילו לכך שהוא יִוָּלד. הוא חלק מגופם, ומגופם נוצר. וראה דברינו ביבמות מט., ושם בהערה קס. (וראה גם בסכה נא: הערה קיז, וראה גם בר"ה יז: הערה נט, ובחגיגה יא: הערה מח, שכל דבר חמרי קים בזכות וכחלק ולמען הדבר שממנו נוצר הוא, והכל קים מכח ה' ולמענו. וכפי שכתבנו בהקדמה לספרנו בהערה ריח, כל דבר נוצר לצרך הדבר שלמענו יצרו יוצרו. וכל דבר קים מכח מה שקדם לו. ואדם נוצר ע"י ה' שיצר את אבותיו ומכחם. וראה דברינו בערכין ל. הערה נב. שה' ברא כל אדם משום שהיה לו תפקיד למלא, ובראו כך שיִוָּלדו ממנו עוד בני אדם כדי שימשיכו למלא את תפקידו. כל יצור אינו קים אלא מכח מה שקדם לו, ולא נברא אלא לשם המטרה שלשמה נברא, מכאן שלכל אדם יש תפקיד, שבא אליו ממי שקדם לו . וכפי שכתבנו בהקדמה לספרנו בהערה ריח. וכל זה מתבאר היטב לפי מה שכתבנו בכל המקומות שהזכרנו כאן, שכל דבר קים מכח דבר שקדם לו ולשם הדבר שקדם לו. וכך סִדר ה' את עולמו ובראו כך שכל מי שממלא תפקיד ימשיך להתקים גם לאחר מותו וימשיך למלא את תפקידו. וכפי שכתבנו ביבמות כד. וראה גם דברינו בזבחים קא. הערה שא שתפקידים עוברים מאב לבן)).

[278]. שתי דרשות מנוגדות נדרשו מכך שהיה לפינחס שלא היה לאלעזר ושהיה ליאיר שלא היה לשגוב. דרשה אחת (קיא:) שהם ירשו (יט) את נשיהם, ומכאן שבעל יורש את אשתו. ודרשה שניה (קיג.) שהם ירשו את אמותיהם, ומכאן (כא) שאין הבעל יורש את אשתו בראוי אלא במוחזק בלבד. ושתי הדרשות ודאי אסמכתא, שהרי אפשר שכך היה ואפשר שכך היה ואפשר שנפלה לו משדה חרמים ועוד אפשרויות שונות.

[279]. הרישא נזכרה גם בספרי, בלשון קצת שונה.

[280]. ובלשון ספרי: מה הבת שהורע כחה במקום הבן הרי היא יורשת בן שיפה כחו במקום הבת דין הוא שיירש.

[281]. כלומר: בן בנו הרי הוא כבנו, ומכחו הוא בא. ומסתבר שיירש, שהרי ממילא ירושה נועדה להעביר את הנחלה לדורות הבאים. ירושה היא נצחית, ולכן אין משמעות לשאלה מי חי ומי מת ביום החלוקה. החלוקה לא נעשית לצורך היום אלא לדורות. אמנם על כך יש להשיב (ואולי ריב"ז אכן חכה שכך ישיב הצדוקי) שכך ודאי אין לומר, שהרי מי שהיו לו שני בנים ומת אחד מהם והניח שני בנים, ודאי לא יירשו שני הבנים האלה כל אחד שליש מהירושה. הרי שאינם באים אלא מכח אביהם. אלא שאם ישיב כך (ואולי אכן השיב כך), ישיב לו ריב"ז שאם כך – הרי הודה שהבן ירש את אביו בקבר. ואם כן – גם בת הבן תירש, שהרי הבן ירש בקבר. וכפי שאתה מודה שבת הבן יורשת עם הבנים, כך גם כאן, שהרי הבן המת כמי שישנו, והוא יורש, ולא בניו. אלא שאחריו שהוא יורש בניו יורשים אותו.

(ראה תוס', רמב"ן, רשב"א וריטב"א כאן ובפסחים נד. שעסקו בשאלה לשם מה הוזכר כאן שבא צבעון על אמו. ויתכן שהדרשה שבא צבעון על אמו אינה חלק מדברי ריב"ז, אלא דרשה אחרת שמוסיף כאן המדרש על הפסוקים האלה. שאל"כ כיצד מוכיח ריב"ז את דבריו. ומקור הדברים בדברי דורשי חמורות בפסחים נד. ולא במדרש כאן. ואכן מלים אלה נעדרות בכתבי היד של מגלת תענית).

[282]. לכאורה נראה שהגמ' דוחה את הלמוד מ"ראשית אונו", שהוא ודאי אונו של האב. ומקבלת את הלמוד מ"לו משפט הבכורה" שבפשוטו אמור על הבן ולא על האב. אבל נראה לבאר שהגמ' דורשת את העולה מכלל הפרשיה. כלל הפרשיה הוא שיש כאן משפט שבין איש לבנו בכורו. דרך האיש לבכר את בנו בכורו כי הוא ראשית אונו. וכשם שכל זה לא שייך בבת, כך זה לא שייך באם. אין זה בכלל משפט הבכורה.

[283]. הגמ' אומרת שדוקא בין יורשיו יכול לעשות לחלק את נחלתו כרצונו, אך לא לתת למי שאינו יורשו. ות"ק אוסר אפילו את הדבר הזה. כלומר: מצות הירושה שקבעה כאן התורה היא שבניו של אדם יירשוהו, שהרי הם חלקי גופו שעוד חיים אחריו, ואת זה אינו יכול לשנות (וודאי שלא באחֻזת נחלתו שאינו יכול לשנותה, וראה בענין זה בערכין ל ושם בהערה נב), אבל בין בניו יכול לחלק בעצמו כרצונו. אמנם חיב לתת למי שיורש ע"פ פרשת נחלות, ואל"כ הוא מתנה על מה שכתוב בתורה, אך הוא תנאי במעשה שעושה אדם. האדם מוריש את נכסיו. (וראה ב"ב קלא. שם שואל רבא האם יכול לעשות כן דוקא בהיותו גוסס, שהוא יום הנחילו את בניו, או שלאו דוקא בהיותו גוסס, אלא יום צוותו את ביתו הוא יום הנחילו את בניו. וראה שם בראשונים שנחלקו בשאלה האם הבעיא אפשיטא. וראה רמב"ם נחלות ו י, שאומר שכיון שאדם מוריש בעצמו ולא ממילא ע"י מיתתו, גוי יכול שלא לתת לבנו הגר, כי אינו מחויב לתקנות חכמים, והירושה אינה ממילא אלא המוריש מוריש בעצמו).

ואמנם יש דינים שונים בדבר. המשנה (ב"ב קכו:) אומרת שהאומר בני לא יירש עם אחיו לא אמר כלום. ולכאורה בפשט המשנה נראה היה לבאר שאלו הם תחלת דבריו של ת"ק במשנה (קל.) שאומר שהאומר איש פלוני יירשני במקום שיש בן לא אמר כלום. והכל משנה אחת, וריב"ב (קל.) שאמר שיכול לתת לראוי לירשו, חולק על הכל. וכ"נ שפרש רשב"ם (קכו: ד"ה ואם). אבל רמב"ם (נחלות ו) פסק כמו המשנה הראשונה, אע"פ שפסק כריב"ב במשנה השניה. ולדבריו נראה שהדבר תלוי בשאלה האם אמר בני פלוני יירש הכל, או שאמר בני פלוני לא יירש. שאינו יכול להפקיע מי מבניו מהירושה, אך יכול להוריש לאחד מבניו הכל ויתר בניו פקעו ממילא. זכותו להוריש אך לא למנוע ירושה. וכ"נ שסבר רבו ר"י מגש (ב"ב קל).

המשנה (ב"ב קכו:) אומרת שמי שאמר איש פלוני בני בכור לא יטול פי שנים, איש פלוני בני לא יירש עם אחיו, לא אמר כלום שהתנה על מה שכתוב בתורה. והגמ' שם אומרת שאפי' למ"ד שבתנאי שבממון תנאו קים, כאן אינו קים, כי כשאדם מתנה עם חברו שהעסק ביניהם יהיה כך וכך, שמע חברו וקִבל ומחל על הממון. אבל כאן לא נעשה הדבר מדעת היורשים. מכאן נראה שהירושה היא ככל דיני ממונות, ואין בה אלא העברת ממון מאדם לחברו[283]. אבל הרמב"ם (אישות יב ט, נחלות ו א) אומר שכל תנאי שבירושה בטל אע"פ שהיא ממון שנאמר בה לחקת משפט (וראה גם דברי ראב"ד שם). לומר שחקה זו לא תשתנה ואין התנאי מועיל בה. כלומר: ירושה אינה רק משפט אלא גם חק. ואינה ככל ממון. אבל משמע שם שהדבר תלוי במוריש. שהרי יש לשאול למה כללוהו המשנה והרמב"ם בדיני תנאי. וכי תנאי יש כאן? וכי יכול אדם לומר אינני מת אלא על תנאי שיהיה כו"כ? (אבהא"ז (נחלות ו א) עסק בשאלה זו וכתב שאינו ממש תנאי, אלא אם אפשר להתנות על ממון אפשר גם לצוות על ממון בירושה. כי חד טעמא הוא. אך במשנה ובגמ', וכן ברמב"ם, משמע שהוא נדון כתנאי ממש. ואפשר שהוא לא תנאי שמתנה את מעשהו שיתקים אם יתקים התנאי ולא יתקים אל לא יתקים התנאי, אלא הוא נותן בשיור. וכיון שהתורה נתנה רשות למוריש להוריש כרצונו, ובלבד שלא יבכר את בן האהובה, הרי שהוא עושה את המעשה ולכן יכול לעשותו בשנוי). על כרחך אתה מת ועל כרחך אחרים יורשים את ממונך. ונראה שהרמב"ם למד מוהיה ביום הנחילו את בניו את אשר יהיה לו לא יוכל לבכר את בן האהובה. הרי שהאב מנחיל. ולכן אלמלא נאמר בו חקת משפט היה יכול לשנותו ואף להתנות עליו. ולכן אומר הרמב"ם שגוי המוריש לבנו הגר אינו חיב להוריש ע"פ התקנה. כי סובר הרמב"ם שהאב הוא המנחיל. אבל אם כך קשה מהגמ' בב"ב קכו: שאומרת שכאן אע"פ שהתנאי בממון, אינו קים כי היורש לא מוחל, ולפי הרמב"ם הלא המוריש עושה הכל ומה טענה יש ליורש. ובדומה לכך כתב ראב"ד (אישות יב ט) שאין צרך בחקת משפט, שהרי ממילא אין אדם יכול להתנות על דשלבל"ע. ומשמע מלשונו שהיורש הוא שצריך להתנות, ולא המוריש, אלא שהיורש אינו יכול להתנות כיון שהירושה עדין בידי המוריש ולא באה לרשותו. משמע מלשונו שביורש הדבר תלוי ולא במוריש. המוריש מת בעל כרחו ומוריש בעל כרחו, והיורש אינו יכול להתנות אלא אחר מות המוריש, שהרי בחייו אין עדין ליורש זכות בנכסים, ומשמת המוריש ממילא ירש כבר היורש. ונראה שמקורו בירושלמי (כתובות ט א), וכן משמע במאור (כתובות מב.) שתנאי בירושה אינו מועיל כי ירושה ממילא הויא ולאו כל כמיניה דעקר לה. כלומר: התנאי בטל לא מפני שהוא חוק ולא ממון. אלא מפני שלא האב מוריש אלא הירושה באה ממילא, לכן לא חלים כאן דיני תנאי. אלא שא"כ קשה למה המשנה גם בכתובות וגם בב"ב תלתה דין זה בדיני תנאים. וראה ברי"ף ומלחמות ה' (כתובות מב.) ורא"ש (כתובות ט א), שמשמע מדבריהם שלהלכה ירושה ככל ממון והתנאי בה קים. נמצא שגם הם וגם הרמב"ם מודים שהמוריש הוא המנחיל ולא ממילא היא באה. אלא שהרמב"ם סובר שאינה ככל ממון שהרי נאמר בה חקת משפט. (ולכאורה היה צריך לחלק בין שדה אחזה לשאר נכסים. אמנם, הנחילה לדורות, אע"פ שהיא נחילה גמורה, אינה צריכה גורל ואינה נעשית ע"פ ה'. כלומר: אע"פ שיש שם חלוקת נחלות, יש סמכות למחלקי הנחלה לחלקה).

עסקנו כאן ביכלתו של אדם להתנות תנאים על ירושתו, ולהוריש למי שירצה. וראינו שלמי שאינו ראוי לירשו לכו"ע אינו יכול להנחיל, ותנאי לא מועיל בירושה מפני שהתנה על מה שכתוב בתורה. האם אפשר לתקן תקנות בירושה? בבכורות נב: משמע שרק למ"ד שירושת הבעל מה"ת אינה חוזרת ביובל, ואם ירושת הבעל מדבריהם, פשוט שהיא חוזרת ביובל ללא דמים. כלומר: חכמים לא מתקנים תקנות נגד היובל. גם בכתובות נב: משמע שחכמים לא מתקנים נגד התורה בעניני ירושה[283]. שהרי התורה הקפידה בסדר ירושות. נראה שהגמ' סברה שירושה אינה כדיני ממונות בעלמא. שהרי הקפידה התורה על נחלתו של אדם ועל הקמת שמו. אמנם יש סמכות לחכמים לתקן תקנות בממונות, כמו שבארנו במו"ק טז., אבל אחזת נחלה של אדם בא"י אינה רק ממון, היא חקת משפט, וכמו שבארנו ביבמות כד. ובערכין ל הערה נב. אך רמב"ם פסק שירושת הבעל מדרבנן ופסק (שמיו"ב יא כא) שאינה חוזרת ביובל (ואע"פ שפסק (אישות יב ט) שכל תנאי שבירושה בטל כי היא חקת משפט). וטעמו שעשו חזוק לדבריהם כשל תורה, כלומר: זו תקנה מיוחדת שהנחלה לא תחזור. וראה לח"מ נחלות א ח שאומר שלדעת הרמב"ם גם בעניני יובל יכולים חכמים לתקן, אע"פ שבפשט גמ' אינו כן. וראה ענג יו"ט אה"ע קנא שאומר שזאת תקנה לעבור על לאו ואעפ"כ התקנה מועילה. והפקר ב"ד מועיל לענין יובל (קדושת יו"ט (טז סד"ה וראיתי), מביא את האומר שחכמים יכולים לתקן ירושה לבעל ולהפסיד את הבנים כי אינו אלא ממון, אך אינם יכולים להפקיע את זכית הכהנים בשדה אחוזה בצאתו ביובל). כן משמע גם ביבמות פט:, שהפקר ב"ד הפקר אף בירושות, כי יש כח בראשי העם כאבות להנחיל. אבל ראב"ד (נחלות א ח) ורשב"א (ב"ב קיב.) סוברים שירושת הבעל מה"ת, ונראה שלדעתם א"א לתקן לעבור על היובל. גם מהרי"ק (ח) אומר שמנהג לא מבטל את הירושה ע"פ דין, (משא"כ בשאר דיני ממונות, הרי שהנחילה אינה כדיני ממונות אלא היא חקת משפט). וכן רדב"ז (א תקמה) ומבי"ט (ב קכח) אומרים שאין לתקן תקנות לשנות בירושה, שהרי אדם לא יכול להוריש למי שאינו יורש ע"פ ד"ת. אבל כיון שאדם יכול לתת מתנה שתחול שעה אחת קדם מיתתו, שאינה משום ירושה, ה"ה אם יש תקנה ומנהג הרי הם ע"ד מתנה ולא ע"ד ירושה ולכן הם חלים. וכן הראי"ה (מובא בתחומין ג) אומר שאין לתקן תקנות בירושה ויש להוריש רק ע"פ ד"ת. אמנם ברשב"ש (רפז) משמע שיש לסמוך על מנהגים ותקנות בירושות. וכן כתב בספר תחוקה לישראל ע"פ התורה. וגם רשב"א (גטין יג:) כתב שבעל יכול להתנות שלא יירש את אשתו כי הוא תנאי ממון, ולכן יכולים ב"ד לתקן. (ואמנם יתכן שגם הוא מודה שדוקא בירושת אשתו כן הוא, ואפשר שהוא ע"פ הרמב"ם שירושת אשתו דרבנן, או משום שזאת נחלה הבאה ממקום אחר). אבל מ"מ אנו למדים מדברי רוב הראשונים והאחרונים שנחלות אינו כשאר דיני ממונות שנתנים למחילה ולתקנות, אלא הוא חקת משפט שהתורה הקפידה עליו.

האם הקפידה תורה על כל ירושה או רק על נחלתו? ח"ס (אבהע"ז א קמז) אכן מחלק בין נכסים שהם בבחינת נחלה לנכסים אחרים, והוא אף מרחיב את גדרי הנחלה, ואומר שלא רק דבר שחוזר ביובל הוא נחלה ואסור להסב אותו (וראה דברינו בערכין ל, ושם הערה נב), אלא אף קרקעות אחרות וספרים, שם משפחתו נקרא עליהם ואין לתקן בהם תקנות שיירש מי שאינו ראוי לרשת. הקרקע מפורשת בפסוק יותר ממטלטלין, היא נושא הפרשיה ועליה הקפידה תורה לעשות כסדר ירושות. ואמנם גם במטלטלין אנו פוסקים שיירשו היורשים של תורה, כי התורה לא חלקה ביניהם, אך הם כדיני ממונות בעלמא ואפשר לתקן בהם תקנות. משא"כ בקרקעות שבהם אין כח לחכמים לעקור דבר מה"ת.

אפילו הנותן נכסיו במתנה לאחר קדם מיתתו, ע"מ שלא להוריש לבניו, אין רוח חכמים נוחה הימנו (ב"ב קלג:), שעשה שלא כתורה. א"כ נראה שק"ו לא לתקן תקנות שבדרך קבע ישנו את דין תורה. התורה הקפידה על סדר הנחלות וקבעה שהוא חקת משפט, וכתורה יש לנהוג.

(חכמים לא תקנו שבת תירש. גם תקנות כמו תקנת מזונות או עשור נכסים, אינן תקנות בכל בת אלא דוקא בבת שהתיתמה כשהיא קטנה. אדם רגיל שזכה למות בעתו ולהשיא את בנותיו בחייו, אינן נוטלות אחר מותו כלום. התקנות לא נועדו לדיני ירושה אלא לדאוג לצרכיהן של הבנות. ובכלל זה תקנת כב"ד, שנועדה לדאוג לצרכיה של בת הנשאת. ואעפ"כ תמהה הגמ'. ונראה שזה משום שיש כאן גם אמירה על ירושות. שאמרו חכמים שאמנם נכון שיירש איש את אשתו, אבל את רכוש בית אביה שבידה אין ראוי שיירשו אלא צאצאי בית אביה. מעין תקנות ר"ת וטוליטולא הנזכרות באה"ע קיח. אלא שהתנאים לא תקנו אלא שיירשו בניה שהם גם בניו, והראשונים תקנו שהנכסים שבאו מבית אביה יחזרו לבית אביה. ומ"מ מעולם לא תקנו שתירש הבת. ואף שטח"ז וכד' מעולם לא תקנו שיעשה כל אדם שטח"ז, אלא תקנו שמי שרוצה לתת לבתו יוכל לעשות כן ע"י שטח"ז. וכאמור לעיל: גם על מעין זה תמהה הגמ', ועוד אסרו חכמים כל עבורי אחסנתא).

[284]. מכאן נראה שהירושה היא זכותו של היורש בקרקע עוד בחיי המוריש. וכן עולה מגטין מח. וערכין כו:, (וראה דברינו לעיל ב"ב עב:), שכיון שהיורש יורש משום שהוא כרעיה דאבוה, כלומר הוא החלק החי שנשאר מאביו, חלקו בארץ הוא חלקו גם לפני שזכה בו. ועוד: א"י מוחזקת היא, ולכן יש ליורש מעמד עוד לפני מות אביו. וכן משמע ברמב"ן ב"ב קכט: ד"ה הא. וכן אנו רואים בב"ב קמא:, קמב. שכיון שירושה באה מאליה, יכול לזכות לבנו עוד בחייו ולפני לידת בנו, ומסתבר הטעם, שכיון שלכל אדם יש חלק בא"י, וחלק זה הוא אחֻזת נחלתו והוא מקומו בארץ, הרי הוא שלו אע"פ שעדין מורישו חי ואוכל את פירותיה. וכיון שכל אדם יורש כיון שהוא כרעיה דאבוה, כלומר הוא חלק מגופו של אביו, איגלאי מילתא שזה מקומו בנחלת אביו מעולם. (ועוד מצאנו בב"ב עב: ערכין יד. כו:, שהמקדיש שדה שקנה מאביו דינו כמקדיש את אחזתו. מקדיש שדה מקנה הוא דוקא במקדיש את שדה מקנתו אשר לא משדה אחזתו. שדה אביו היא שדה אחזתו. אמנם נחלקו התנאים בשאלה מה הדין אם הקדישה לפני מות אביו). אבל לענין מחילה הדבר תמוה, שהרי דוקא נחלה הבאה לאדם ממקום אחר יכול להתנות שלא יירשנה (כתובות פג. גטין עז.) אבל נחלת אבותיו אין ביכלתו להתנות. הרי שגם בהסכמת היורש אינו. (וראה ר"ן כתובות מא. ד"ה דהא אמר רב, שאומר שדוקא מפני שהיורש נחשב מוחזק בקרקע עוד בחיי אביו, אינו יכול להתנות שלא יירשנה). ואמנם יש שפרשו שהטעם כי אינו יכול למחול על מה שטרם בא לרשותו, אך יש מפרשים הפוך, שהוא היורש ממילא ולא מחמת זכותו, ולכן בנחלת אשתו יכול להתנות לפני שנשאה.

[285]. נחלקו הראשונים בשאלה באיזה מקרה מדובר כאן. שהרי יש בהלכה כמה מקרים שבהם אדם מנחיל את בניו. הטור מפרש שמדובר כאן על תקנת חז"ל של מתנת שכ"מ, שעל פיה שכ"מ שחִלק את כל נכסיו, אפילו בע"פ, במותו מתנתו קיימת, ואם יבריא - מתנתו בטלה. רשב"ם מבאר שמדובר כאן באדם שמקנה מקצת נכסיו בקניין, ככל מתנָה, אלא שהוא מתנֶה תנאי שאם יבריא תתבטל המתנָה. תירוץ דומה כתבו תוס', ובארו שהוא מקנה מעכשו ולאחר מיתה. תוס' מתרצים תירוץ נוסף (וכן פרש רא"ש שם ב"ב ח ב, וכ"כ ערוה"ש חו"מ ה י), שההנחלה המדוברת כאן היא חלוקת הנכסים ליורשיו, שלא ע"פ הדין הרגיל, שלדעת ריב"ב (ב"ב קל., והלכה כמותו) היא אפשרית.

והטור הקשה על רשב"ם: ולא נהירא דההיא יש לה דין מתנת בריא לכל דבר ואין יכולים לעשות דין. אלא לא איירי אלא בשכ"מ שמחלק נכסיו... (ובדומה לכך ראה שם גם ברשב"א וריטב"א ורבינו יונה).

ותרץ ב"י בשם תוס' (קיג: ד"ה אורעה): ומה שהוקשה לרבינו מתיישב מתוך דבריהם שכתבו וזה לשונם לא מיירי במתנת שכיב מרע דהא לא הוו דבריו ככתובים וכמסורים אלא מדרבנן אלא מיירי כשנותן בקנין גמור במתנת בריא מעכשיו וקרי ליה נחלה שאינו קונה אלא לאחר מיתה ולרבי יוחנן בן ברוקא אתי שפיר אפילו בלא קנין דאמר במתניתין (קל.) אם אמר על מי שראוי ליורשו דבריו קיימים מן התורה עכ"ל.

קשה לבאר שהמתנה, שבאה לכאורה לעקוף את דיני נחלות, ולתת מתנה מחיים, תדון מהפסוק הנ"ל. אבל לכאורה נראה שגם רשב"ם וגם תוס' ראו בהנחלה הזאת הנחלה והורשה לכל דבר. לפ"ז, גם עליה יחול האִסור לבכר את בן האהובה. ויש לשאול למה, מה בינה לבין כל מתנה? מהו מקומה של מתנה זו?

וכבר הקשה קצוה"ח (רנג א) שא"א שהפרשה עוסקת בתקנת חכמים, ותרץ שהפרשה ודאי לא עוסקת בתקנת חכמים, הפרשה עוסקת במחלק נכסיו כריב"ב, שהוא דין ואם עשאוהו שלשה ביום נגמר הדין. התורה נתנה רשות למוריש לחלק את נכסיו כרצונו, וחלוקה זו היא דין והיא חקת משפט ואפשר לדרוש מהפסוקים שהיא אינה נוהגת בלילה. ומדרבנן גם ביתר המקרים שהוזכרו כאן נוהג דין זה, חכמים תקנו כשל תורה. (קצוה"ח עוד מבקש להוסיף ולומר שמשחלק אדם את נכסיו כריב"ב שוב אינו חוזר בו (אע"פ שיכול לבטל ע"י הנחלה מחדש), אבל אפשר לומר שחוזר בו, אלא שכל עוד לא חזר נגמר הדין ואין היורשים יכולים למחות. והסוגיא באה ללמד שכשתקנו חכמים מתנת שכ"מ תקנוה כשל תורה וגם היא דין. וגם נה"מ שם חלק עליו בזה).

ומדברי תוס' (קיג: ד"ה אורעה) משמע שהחִדוש הנלמד מהפסוק הוא שהבנים אינם צד בדין. ההנחלה היא לא דין ממוני בין האב לבניו או בין אח לאחיו. ההנחלה כֻלה בידי המוריש. והוא רשאי להושיב ב"ד בעל כרחו של היורש.

ומשמע מדברי רשב"ם (קיג: ד"ה רצו עושין דין (הראשון)) שמדובר כאן לא רק על חריגה מסדרי הירושה של תורה. מדובר כאן על קביעה של המוריש איזה חלק מנכסיו יקבל כל יורש. וכך אומר רשב"ם שם: "ואומרים כך הדין שפלוני יטול חלק זה ופלוני חלק זה שדמיהן מכוונין בשוה". מכאן משמע שיש זכות למוריש לקבוע איזה חלק יקבל כל אחד מבניו, ואם קבע כן אינם יכולים למחות ברוחות כל עוד כל החלקים שוים בדמיהם. ואינם יכולים לטעון שכיון שהם היורשים הם המחלקים כי כֻלם ירשו את כל הנחלה בשוה. עד כאן יש זכות למוריש. אך לא הוזכרה כאן זכות לשנות את גדלי החלקים. אלא שבמקרה כזה המוריש יכול לחזור בו כל עוד הוא חי. וקביעת דין שזכו היורשים בתורת מתנה יש רק במתנת שכ"מ. את הפסוק אפשר בהחלט, לפי רשב"ם, לפרש במי שמחלק לבניו שוה בשוה. ומה שמלמדת התורה הוא שרשאי לחלק את נכסיו שוה בשוה ולקבוע מה יירש כל יורש. (בדומה למה שכתבנו לעיל בדברי תוס'). מתנת שכ"מ וכיו"ב עוקפים את דין התורה.

נמצא שיש כמה פירושים לסוגיא זו: יש מפרשים שמדובר כאן על חולה שמצוה על חלקים שוים איזה חלק יטול כל בן, או על מתנת שכיב מרע במקצת בקניין, אלא שבמחלק את נכסיו או במתנה בלי קניין יכול לחזור בו כל עוד הוא חי. הבנים בכל המקרים דלעיל אינם יכולים לערער. (רשב"ם ב"ב קיג:, וראה גם תוס' שם). ויש מפרשים שמדובר דוקא בשכ"מ שמחלק בקנין (תוס'). ויש מפרשים שמדובר בשכיב מרע שמחלק את כל נכסיו (טור רנג). ויש מפרשים שמדובר במי שמשנה את גודל חלקי ירושת בניו, שרשאי לעשות כך ע"פ ר' יוחנן בן ברוקה (תוס').

[286]. ונחלקו בכך התנאים וכפי שיתבאר להלן. אמנם יש לשאול מה שיך בכך תנאי? הלא הורשה אינה מעשה שאדם עושה ברצונו כדי שיוכל להתנות תנאים ולומר שאין רצונו אלא על תנאי. הלא על כרחך אתה חי ועל כרחך אתה מת. וכפי שבארנו לעיל שהמת ממילא נחלתו עומדת ביד חלקי גופו שעוד חיים. ועוד, הלא על הנחלות בארץ אמרה התורה כי לי הארץ. וראה גם דברינו בב"ב קל.: ובבכורות נב: ועוד: אם משפט היא, הלא במשפט מועיל תנאי. ונראה שמי שלמד מכאן למד לא מהמלה משפט אלא מהמלה חקה. ירושה היא חקת משפט. היא משפט בין איש לרעהו אבל היא גם חק. (על שני דברים נאמר בתורה חקת משפט. על האחד כתבנו לעיל ב"ק לג הערה לד וב"ק פג:פד. הערה קטז, וכאן הדבר השני). אין מועיל תנאי בנחלות בארץ כפי שנבאר בבכורות נב: ובערכין ל הערה נב. ואולם ראה דברינו להלן ב"ב קל:

[287]. מצות ההתנחלות נזכרה גם בפרשת פינחס וגם בפרשת מסעי. בשתי הפרשות נזכר הצִווי לחלק את הארץ בנחלה בגורל, להרבות לרב ולהמעיט למעט. בשתי הפרשות נזכרה נחלת בנות צלפחד. מה ההבדל בין שתי הפרשות, ולמה חזרה התורה על הדבר גם כאן וגם שם?

ההבדל הוא בכלל שאותו באה התורה ללמד בכל אחת מהפרשות. פרשת פינחס עוסקת בנוחלים. היא מונה וסופרת את הנוחלים כדי לחלק את הארץ ע"פ הרב והמעט, והיא מזכירה את הלויים כמי שלא נוחל כי תפקידו אחר. היא מזכירה את בנות צלפחד כמי שבאות לדאוג לנוחל שיִשָּׁמֵר שמו על נחלה. לעֻמתה פרשת מסעי עוסקת בארץ ולא באנשים. פרשת מסעי מאנישה את הארץ. העקרון שבו עוסקת פרשת מסעי הוא הארץ. הארץ היא ישות שצריכה חלוקה והורשה. התנחלות בפרשת מסעי היא לא רק נתינת נחלה לכל נוחל אלא בעקר גאֻלת הארץ, למען הארץ ולא למען הנוחל. הפרשה מלמדת אותנו שלא רק שכל נוחל צריך נחלה, גם כל נחלה צריכה נוחל. יש מצוה לנחול את הארץ.

גאֻלת הארץ היא אי הנחת הארץ בידי העמים זולתנו או לשממה. (כלשון הרמב"ן, שלמד מכאן מצות עשה לנחול את הארץ). פרשת מסעי לא עוסקת בשאלה אם יש לכל הנוחלים נחלות או לא. זהו הנושא של פרשת פינחס. פרשת מסעי עוסקת בצווי שהארץ תִּנָּחֵל. בפרשת מסעי הורשת הארץ כוללת גם אִבוד ע"ז מן הארץ. השאלה הנשאלת בפרשת מסעי היא לא האם יש עובדי ע"ז בארץ, אלא אם יש ע"ז בארץ. בפרשת מסעי, ראשי האבות למשפחת בני גלעד בן מכיר, באים כדי לדאוג לנחלתם שלא תהיה בידי זרים. גם דין הרוצח מנֻמק בפרשת מסעי בנִמוק מעין זה. וגם ערי המקלט שם נועדו לא כדי להציל את הרוצח בשגגה כמו בפרשת שפטים, אלא כדי לשמור על הארץ: "ולא תחניפו את הארץ... כי הדם הוא יחניף את הארץ, ולארץ לא יכֻפָּר וכו'".

הנושא של פרשת פינחס הוא הנוחלים, ואילו הנושא של פרשת מסעי הוא הארץ. בפרשת פינחס יש התיחסות לנוחלים, לעם, העם נמנה שם ובנות צלפחד באות בדרישה להתחשבות בנוחל הפרטי שלא יגרע שמו. תפקיד המנהיג שם הוא להיות איש על העדה. לעֻמת זאת הנושא של פרשת מסעי הוא הארץ, במקום מנין העם יש שם פירוט של גבולות הארץ, בני יוסף תובעים שם את עלבונה של הנחלה שלא תהיה בידי מי שאינו בעליה בגורל. נזכרת שם חלוקת הארץ מצד הארץ, נזכרים שם נשיאי השבטים שתפקידם להנחיל את הארץ, וגם מצוות של בני אדם מנומקות שם בטעם שלא להחניף את הארץ. בקצור: בפרשת פינחס נזכר החיוב לתת לכל נוחל נחלה, בפרשת מסעי נזכר החיוב לתת לכל נחלה נוחל. ענינה של פרשת מסעי הוא הארץ ויש בה חיוב על הארץ, ענינה של פרשת פינחס הוא העם. למצות ירושת הארץ יש שתי פנים. יש חשיבות בכך שתהיה נחלה לכל אחד מישראל ויש חשיבות בכך שארץ ישראל תִּנָּחֵל. (וראה ערכין ל הערה נב).

ישראל מצֻוִּים על הארץ שלא תהיה בידים זרות. וכפי שמובא בתנחומא נאמר: "לא תמכרו את הארץ לחלוטין שנאמר והארץ לא תמכר לצמיתות, חביבה עלי ארץ ישראל שקדשתי אותה מכל הארצות שבעולם תדע לך כשהיתה ארץ ישראל מתחלקת לשבטים לא היתה נחלה עוברת משבט לשבט אלא נחלת כל שבט ושבט בפני עצמו, תדע לך וראה כמה דינין דנו בנות צלפחד שלא תתעבר נחלתן משבט לשבט אחר והודה הקב"ה לדבריהן". כלומר: זאת מצוה בארץ, ולא רק בנוחלים. כמו שהנוחל צריך נחלה, כך הנחלה צריכה נוחל, והמצוה היא להוריש את הארץ ולשמור אותה בקדושתה, בשביל הארץ.

לכן מדגישה פרשת ההתנחלות שבפרשת מסעי את מה שלא נאמר בפרשת פינחס: אֶל אֲשֶׁר יֵצֵא לוֹ שָׁמָּה הַגּוֹרָל לוֹ יִהְיֶה. אל תחשוב שהנחלה היא זכות שלך, תרצה יהיה לא תרצה לא יהיה. אתה מחוייב לנחלתך שבארץ ישראל.

לכן מדגישה הפרשה: "וְלֹא תִסֹּב נַחֲלָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל מִמַּטֶּה אֶל מַטֶּה כִּי אִישׁ בְּנַחֲלַת מַטֵּה אֲבֹתָיו יִדְבְּקוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: ...וְלֹא תִסֹּב נַחֲלָה מִמַּטֶּה לְמַטֶּה אַחֵר כִּי אִישׁ בְּנַחֲלָתוֹ יִדְבְּקוּ מַטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל".

יש אפוא מצות עשה לנחול את הארץ, והיא האמורה כאן. לפי הרמב"ן בכלל המצוה שלא נניח את הארץ לשממה. כאמור כאן שיש לנחול אותה. ועוד: התורה אומרת "וְנָשַׁל ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת הַגּוֹיִם הָאֵל מִפָּנֶיךָ מְעַט מְעָט לֹא תוּכַל כַּלֹּתָם מַהֵר פֶּן תִּרְבֶּה עָלֶיךָ חַיַּת הַשָּׂדֶה". (וראה רשב"ם ושאר מפרשים שדנו בשאלה האם הפסוק הזה הוא צווי או למוד מציאות. ואמנם, נאמר גם פסוק אחר: "וְיָדַעְתָּ הַיּוֹם כִּי ה' אֱלֹהֶיךָ הוּא הָעֹבֵר לְפָנֶיךָ אֵשׁ אֹכְלָה הוּא יַשְׁמִידֵם וְהוּא יַכְנִיעֵם לְפָנֶיךָ וְהוֹרַשְׁתָּם וְהַאֲבַדְתָּם מַהֵר כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה' לָךְ". ואפשר היה לפרש שאנו מצֻוּים להשמידם מהר, אבל ה' ינשל אותם מפנינו מעט מעט כדי שלא תרבה חית השדה. ואולם, אפשר גם להפך, שהפסוק השני אינו צווי אלא הוא מבשר לישראל שה' יכניעם לפנינו ונאבידם מהר). כך או כך, יש עלינו מצוה להוריש את הארץ, ושלא תהיה שממה.

[288]. לכאורה, אפשר לפרש שהמפקד הראשון קבע איזה שבט יקבל נחלה מרובה ואיזה שבט יקבל נחלה מועטת, אבל הנחלה מתחלקת לאנשי המפקד השני, ואפשר לפרש להפך, וכך אפשר יהיה להסביר את דעותיהם של התנאים השונים כאן. ואולם, גם בבבלי וגם בספרי משמע שלרב תרבה ולמעט תמעיט הוא ע"פ יוצאי מצרים. בבבלי שואלים על מ"ד לבאי הארץ מהו הרב והמועט, אך לא מתרצים שהרב והמועט הוא שהם יורשים לפי מי שהיה רב ביציאת מצרים. הספרי אומר בפירוש שהנחלה מתחלקת ע"פ הרב והמעט ביציאת מצרים. לפ"ז אומר רשב"ם שמשמע שמי שהיה רב ביציאת מצרים יקבל שטח גדול עכשו, ומי שהיה מועט ביצ"מ יקבל שטח קטן עכשו. אבל א"א לפרש להפך, (ולבאר בכך את הדעה החולקת), שמי שרב עכשו יקבל רב. כך אי אפשר לבאר כי זה כבר נאמר: לאלה תחלק הארץ.

[289]. וראה רמב"ן (במדבר א מה) שמביא כמה הסברים למטרת המפקד בפרשת במדבר. אחרון הסבריו הוא שנפקדו כדי לחלק להם את הארץ כי לפני החטא היו אמורים להכנס בעצמם. לפ"ז יתכן שאלה שחטאו בחטא המרגלים הפסידו את נחלתם. אבל יהושע וכלב נחלו שתי נחלות שהרי נפקדו בשני מפקדים ולא הפסידו חלקם. (ונעסוק בכך להלן הערה רצא). לפ"ז מובן למה שונה נחלת יהושע וכלב מיתר הנחלות, והוקדשו להן פסוקים מפורשים מיוחדים בספר יהושע.

[290]. ובעל כרחנו יש לבאר שהנחלה אינה ע"פ באי הארץ בלבד, שא"כ מה צוחו בנות צלפחד ובאיזו נחלה זכו, והלא אביהן לא היה מבאי הארץ, ומה זכות יש לו. ודבר דחוק הוא לומר שמת אחרי המפקד ולפני הכניסה לארץ. ובפרט למ"ד שהיה מן המעפילים.

[291]. וראה רשב"ם (ד"ה היה) שמבאר את דעתו בכמה דרכים, ואף מביא את דעתו המובאת בתוספתא שיהושע וכלב נטלו מכאן ומכאן. ואולי יש לבאר שכיון שדור יוצאי מצרים מאס בארץ נענש שלא יירשנה. ולכן נפקדו ישראל שנית בערבות מואב, אבל יהושע וכלב שלא היו בכלל העֹנש לדור המדבר, לא אִבדו את זכותם שנותרה להם מהמפקד הקודם. ונחלה מיוחדת זו ע"פ ה' נתנה להם (קכב.). ולכן היא מתוארת בפסוקים בספר יהושע. ודברי תוס' שלא היו במפקד השני היינו שלא קִבלו שבטיהם עוד נחלה בעבורם. ומ"מ יש מי שמפרש שלא בִטל המפקד השני את הראשון אלא הוסיף עליו. וראה לעיל הערה רפט.

[292]. מ"ד ליו"מ התחלקה הארץ, הואיל והוא סובר שהמפקד הראשון לא בטל בחטא המרגלים הוא מפרש ש"מטות אבתם" הם פקודי המפקד הראשון. אך למ"ד לבאי הארץ התחלקה הארץ למה יפרש ש"מטות אבתם" הם פקודי המפקד הראשון, יותר פשוט לפרשו בדור השבטים או המשפחות.

[293]. כלשון הגמ' ירושה היא לכם מאבותיכם. ובירושלמי: אם מתנה למה ירושה ואם ירושה למה מתנה אלא מאחר שנתנה להן לשום מתנה חזר ונתנה להן לשום ירושה.

[294]. הספרי בשני מקומות אומר: "לשמות מטות אבותם ינחלו יצאו גרים ועבדים. איש לפי פקודיו יותן נחלתו יצאו נשים טומטום ואנדרוגינוס". וגם מכאן נראה לכאורה שהוא פרש שנחלה ע"פ אבות נעשית כך שכל אדם יורש את אברהם, יצחק ויעקב, ואת ראובן או שמעון או יהודה וכו', ואת בנו וכו'. לכן, גר לא יורש.

[295]. כך פרש רש"י (ד"ה לשמות מטות). רש"י לא כותב מה דינו של איש מבאי הארץ שאבי אביו היה מיוצאי מצרים, ולא אביו. בדומה לרש"י פרש רשב"ם (ב"ב קיז. ד"ה אלא), שבאי הארץ מחזירים לאביהם והוא חולק אותה עם אחיו, (ונמצא שהחזירו לאבי אביהם והוא מחלקה בין בניו). כן פרש ריב"א בתוס' (ב"ב קיז.). וכן פרשו כאן ר' יונה ור"ן, אם כי בהבדלים מסוימים ודחו זה את פרושו של זה. וכנראה שההבדל ביניהם הוא בשאלת דינם של באי הארץ שאבי אביהם היה מיו"מ ולא אביהם. הר"ן אומר שחוזרים אל אבי אביהם ולא אל אביהם שאל"כ מה הועילה החזרה אל הדור הקודם, ואני בקטנותי לא מצאתי מי שמפרש שחוזרים אל אביהם (לפחות ע"פ הגרסה שלפני), כי מי שאומר שחוזרים אל אביהם אומר שאביהם מחלק אותה עם אחיו, נמצא שגם לדעתו חוזרים למעשה אל אבי אביהם ואין הבדל בין הפרושים. ואולי ההבדל הוא בשאלה האם חוזרים אל אביהם בכל מקרה או חוזרים אל דור יו"מ ואביו בכל מקרה, כי הראשונים עסקו בבאי הארץ שאביהם היו יו"מ ולא עסקו בבאי הארץ שאבי אביהם היה מיו"מ אע"פ שבודאי היו גם כאלה וגם כאלה. (ריב"א מפרש את דברי רש"י במי שאבי אביו יצא ממצרים ודוחה את דבריו ומפרש כדאמרן, אך מלשון רש"י נראה שגם הוא עסק במי שאביו יצא ממצרים, שהרי הוא אומר "כיצד, שני אחים מיוצאי מצרים שהיו להם בנים בבאי הארץ"). וראה שטמ"ק.

[296]. וראה רמב"ן במדבר כו ה, שמביא שלשה פירושים לדרך החלוקה למשפחות בתוך השבט.

[297]. אביי (לקמן קיח.) אמר דלא הוה חד דלא שקיל, והגמ' דחתה את דבריו. ומ"מ מכלל דבריו משמע שאפשר היה שיהיה מי שלא יטול, וחִדוש הוא שלא היה אחד שלא נטל. גם רשב"ם (קיז. ד"ה כאלה) אומר בפשיטות שקטנים לא ינחלו כלל ואינו רואה בכך קושיה, מ"מ לא מסתבר שנותיר אדם מישראל ללא נחלה כלל ויהיו הוא ובניו עד סוף הדורות חסרי נחלה כגרים. וקצת אסמכתא לדבר שהרי על טפלי יוצאי מצרים נאמר "והם יירשוה" (דברים א לט), ולכה"פ למ"ד ליוצאי מצרים נתחלקה הרי שנתחלקה אף לטפליהם.

ור"י מגש (קיז:) תרץ בדרך אחרת וכתב שמי שהיה קטן בביאת הארץ ואביו היה קטן ביציאת מצרים יירש מכח אבי אביו, ויש לשאול לפרושו הב"ע, אי באבי אביו שהיה אף הוא בפקודים פשיטא - וכי מפני שהיה קטן גרע חלקו בירושה? ואי באבי אביו שמת במצרים מכח מי הוא יורש, ויתכן שגם הוא סובר בדומה לר"ת שמחזירים את הנחלות לדור קדמון. ומ"מ פשיטא לו שלא יתכן שאיש כזה ישאר ללא נחלה.

וראה לקמן הערה שב.

[298]. בתחלת דבריו כתב תוס' שלפי ר"ת למ"ד לבאי הארץ נתחלקה הארץ מי שהיה קטן בביאת הארץ לא נחל כלל. אך לפי פירוש זה צריך לומר שזה אמור רק בהו"א בדברי ר"ת, דקס"ד שמחזירים היינו מחזירים ליו"מ, אבל לפי המסקנה פשיטא שכולם נוחלים.

[299]. יש להקשות על הפירוש הזה מהמשנה האומרת שצלפחד וחפר יורשים שני חלקים שונים. אך יש להשיב שמשנתנו כמ"ד ליו"מ נתחלקה הארץ ואילו הפירוש הזה כמ"ד לבאי הארץ נתחלקה.

[300]. אם כי עדין יש להקשות שהרי אלולא חטאו ישראל היו נוחלים ע"פ מפקד אחד בלבד, וגם כשנחלו ע"פ שני מפקדים מן הסתם דמתה דרך החלוקה לדרך החלוקה שהיתה צריכה להיות מראש. וא"כ מסתבר שגם דרך החלוקה ע"פ מפקד אחד מחושבת כך שכל העם ינחל. ומסתבר שדרך כזאת צריכה לכסות את כל המשפחות כך שלא יהיה מי שלא ינחל ולא יהיה מי שינחל נחלה כפולה. ומסתבר ע"פ זה לחלק לשבטים ומשפחות ע"פ משפט הירושה, היינו שגדל נחלת השבט או המשפחה הוא ע"פ פקודיה אך החלוקה לגברים היא ע"פ אבות ובנים, וכפי שבארנו שינחלו ארבעת בני ראובן את נחלת ראובן, וינחלו בני חנוך את נחלת חנוך, וכן הלאה.

[301]. הדבר תלוי במחלוקת המפרשים. יש מי שפרש שהשאלה היא האם היה גורל על כל אדם ואדם (עין שטמ"ק), ויש מי שפרש שהשאלה היא על עצם החלוקה.

ועין אוה"ח במדבר כו נו.

[302]. מכאן ראיה לשיטת ר"ת שהובאה לעיל שהארץ חולקה בגורל לשבטים ובני כל שבט נחלו כמשפט הירושה.

[303]. הוא מפרש ש"לאלה תחלק הארץ" היינו למשפחות הנזכרות כאן. ובעניינן נרחיב להלן הערה שד. (הראשונים המחלקים בין החלוקה לשבטים והחלוקה למשפחות וליחידים יכולים לבאר שהחלוקה לשבטים נעשתה ע"י יהושע בגורל, ולכן כללה את כל הארץ ואת כל השבטים, אך מעשי החלוקה הבאים נעשו לאחר מכן, יתכן שגם קִדוש הערים והנחלות נעשה לאחר מכן ולפ"ז מוקפות חומה מימות יהושע ל"ד, וזה פותר קושיות שונות (ראה לעיל בענין שלוח מצורעים ובהערות שם)).

[304]. בכך תתורץ קושית הגמ' ותוסבר הגמ' בב"ב קיח:קיט. ששואלת קרא מאי קא חשיב, אי טפלים טובא הוו אי בתי אבות קחשיב טובא הוו. כי איך אפשר (ביהושע יז) למנות את בנות צלפחד כשוות למשפחות מנשה שעמם רב. אבל יש לבאר שכל מי שנזכר בפרשת ההתנחלות הוא משפחה, ויש לו שם בארץ. בכל השבטים, המשפחות הם אלה המנויים בפרשת ויגש כיורדי מצרים (אם כי חלקם השתנה קצת שמם). כי יעקב חִלק נחלה לכל אחד מהם כפי שנבאר להלן. משפחות אפרים ומנשה לא נזכרו שם אבל יעקב אמר ליוסף שכראובן ושמעון יהיו לו וא"כ נקרא שם בניהם בארץ. גם בנות צלפחד, שה' אמר למשה כן בנות צלפחד דברות נתן תתן להם, והם אמרו למה יגרע שם אבינו, נקרא שמן ויש להן חלק ונחלה. הנחלה היא ע"פ משפחות כמו שנאמר כאן על רשימת המשפחות "לאלה תחלק הארץ". המשפחות הן המיצגות את הנוחל ולכן הן נזכרו בפרשת פינחס, וראשי השבטים הם המיצגים את הנחלה ולכן הם נזכרים בפרשת מסעי. (וכדברינו לעיל הערה רפז). אבל הגֹדל של נחלת כל משפחה נקבע ע"פ גדלה. וכן מסתבר. ולפ"ז בנות צלפחד הואיל ודאגו לקריאת שם אביהן, היו למשפחות ונקרא שמן על הארץ. ונִתן היה לעשותן משפחות כי הן משבט מנשה שמשפחותיו לא הוגדרו ע"י יעקב. ומכיון שנקרא שמן על הארץ נאסרו להנשא לשבט אחר, אך בדור אחר שלא נקרא שמו על הארץ הותר הדבר, כאמור לקמן.

אפשר שהמיחד את בני מנשה הוא שזכו ע"פ עשיתם. שהרי הם אלה שזכרו את זכר נחלתם גם בגלות מצרים. יעקב נתן ליוסף את שכם. ומסתבר שידעו בני מנשה שגם הגלעד להם הוא. לכן קרא מכיר לבנו גלעד, והוא קרא לבניו שכם וחפר, וצלפחד קרא לבתו תרצה, וכל אלה מקומות בנחלת מנשה, שכם וגלעד נקראו כך כבר בספר בראשית, ותרצה נקראת תרצה כבר ברשימת ל"א המלכים, כלומר: אי אפשר שהמקום נקרא ע"ש האיש, ודאי נקרא האיש ע"ש המקום. וגם בהמשך הדרך הוזכרו בני מנשה בכך שהם המבקשים להם את הארץ. מכיר קִבל את הגלעד, ויאיר לקח את כל חבל ארגב, כלומר: אע"פ שאין משפחת יאיר, כי כבר היה הדבר אחרי חלוקת המשפחות, עדין יכול יאיר לצאת למלחמה וללכוד את כל הארגב והבשן ולרשתו. גם אחרי סיום החלוקה ע"י יהושע רצו בני יוסף לרשת עוד, אלא שאז עצר אותם יהושע. נִתנו הנחלות בארץ למי שקם ודרש את חלקו. זכה גלעד וזכה יאיר, וזכו בנות צלפחד שבאו ובִקשו, ונקרא נחלתן ונחלת בני דודיהן על שמן, כי הן בִקשו לרשת, ויפלו חבלי מנשה עשרה. ומשפחות מנשה יורשות ע"פ מורשיהן, כי אע"פ שכֻלם בני מכיר וגלעד, נחלו משפחות המכירי והגלעדי ממזרח לירדן, ומשפחת חפר הרחק במערב, ומשפחת תרצה הרחק מחפר. כי בבני מנשה נפלה נחלה לכל מי שהלך ובִקשה. (הגמ' (ב"ב קיח:) שואלת האם טפלים קא חשיב או בתי אבות קא חשיב. איך תחשבנה בנות צלפחד של אותו דור בשורה אחת עם ראשי האבות. שהרי בנות צלפחד, אפילו אם יש להן שלשה חלקים בארץ, אינן אלא אחדות מבין כל שנים וחמשים אלף ושבע מאות פקודי מנשה. ואיך תוזכרנה בפני עצמן, אבל אפשר שבמנשה קרויה כל נחלה ע"ש כובשה. וכל משפחה קרויה ע"ש מבקש הנחלה. ואף יתר בתי האבות הם מבני אותו דור, שהרי הם בני גלעד בן מכיר בן מנשה, דור חמישי ליעקב, דור יוצאי מצרים, או דור אחד לפני כן. בני מכיר בן מנשה ילדו על ברכי יוסף, והם דור אחד אח"כ. וב"צ אינן אלא דור אחד אחריהם ולכן אין הדבר תמוה כ"כ שהן נמנות יחד אתם).

שבעים היורדים למצרים הם נוחלי הארץ שבפרשת פינחס. להם חִלק יעקב את הארץ בירדם מצרימה. ומכאן החשיבות לרשימה הזאת. אלא שיעקב עוד תִקן אח"כ את הרשימה, בעשותו את אפרים ומנשה שבטים, ולכן היו בני אפרים ומנשה משפחות בפרשת פינחס. שהרי ראה יעקב את צאצאיהם וחלק להם חלק בארץ. ואפשר שחלק מהם היו בני יוסף ולא בני אפרים ומנשה, והם מולדתך אשר הולדת אחריהם, שאמר יעקב שיקראו בנחלתם ע"ש אחיהם. ועשה את אפרים ומנשה שבטים, שהרי הם בתוך השבעים, כיון שנולדו לפני שבא יעקב למצרים. ואפשר שעוד שִנויים עשה יעקב ברשימת הנוחלים אף אח"כ. שהרי תמוה איך הספיקו חצרון וחמול להִוָּלד בתוך עשרים ושתים שנה שהיה יוסף במצרים, שהספיק יהודה לשאת אשה, והספיקו בניו לשאת אשה ולמות, ואח"כ הוליד את פרץ וזרח, ועוד היו בנים לפרץ? אבל אפשר שהפסוק "וימת ער ואונן בארץ כנען ויהיו בני פרץ חצרון וחמול" הוא מאמר מוסגר. כלומר: ובני יהודה ער ואונן ושלה ופרץ וזרח. ואם תאמר: למה נמנו ער ואונן בכלל היורדים מצרימה, הלא מתו בארץ כנען? תשובתך: כיון שאח"כ העמיד יעקב תחתיהם את חצרון וחמול (שנולדו במצרים), הרינו מונים כאן את חמשת בני יהודה בכלל ל"ג בני לאה וע יורדי מצרים. לכן נאמר גם בפרשת פינחס וימת ער ואונן בארץ כנען, ושם נזכרו עוד תוספות שהתוספו, חטא קרח כדי ללמד שעדת דתן ואבירם אינה נוטלת חלק בארץ, (ולכן הוצרכו בנות צלפחד לומר שאביהן לא היה מעדת קרח), ועוד. רשימת המשפחות היא נוחלי הארץ שהנחיל יעקב. ואפשר שהנחיל גם לשרח ולכן נזכרה גם כאן וגם שם.

[305]. מדרש זה מקורו בתו"כ, ומופיע בלשון אחרת בבבלי כאן ובלשון אחרת בירושלמי כאן, והבאתי את שלשתן כי יש ביניהן הבדלים חשובים.

[306]. גם זה מופיע בלשון אחרת בירושלמי: אם מתנה למה ירושה ואם ירושה למה מתנה אלא מאחר שנתנה להן לשום מתנה חזר ונתנה להן לשום ירושה.

[307]. תוס' פרשו את המדרש שמתו אותם שיצאו ממצרים בלא זרע ונולדו אחרים. אבל יותר נראה לפרש את המדרש כמו שפרשו הרמב"ן בבמדבר כו נד, שהיו עשרה בדור יציאת מצרים וצאצאיהם היו חמשה בכניסה לארץ, או להפך.

[308]. אמנם עיון בפסוקים יכול להסביר גם את זה. שהרי עלינו לשאול למה נאמרו דברים אלה אל ראשי המטות, ולא מה' אל משה ככל פרשיות התורה?

סדר הפרשיות בסוף ספר במדבר נראה תמוה: בסוף פרשת בלק עוסקת התורה בפינחס שהרג את זמרי בן סלוא ואת כזבי בת צור. לכן מיד נותנת התורה ברית שלום לפינחס ומצוה לצרור את המדינים. אחר כך עוברת התורה לעסוק בנושא אחר: מפקד בני ישראל וירושת הארץ.

בפרשת מטות שבה אנו עוסקים שוב נזכרת המלחמה במדין, כאשר בראש הצבא עומד פינחס (האיש שלחם במדינים גם בארוע הקודם), ובמלחמה נהרג בלעם. (פעמַים נזכר בלעם בפרשתנו בהקשר של מלחמת מדין, המחברת את בלעם לארוע הקודם. מתברר שגם אז כמו כאן, עמד בלעם מול פינחס). אח"כ שבה התורה לעסוק בירושת הארץ, בבני גד ובני ראובן, במסע אל הארץ, ובצווי לרשת אותה.

התורה מדלגת מנושא לנושא. פותחת בפינחס והמדינים, עוברת למפקד ולירושת הארץ, חוזרת למדינים ולמלחמה, וחוזרת שוב לירושת הארץ.

עוד קשה למה נזכרה כאן פרשית הפרת נדרים, שעִקר העִסוק שלה הוא בשאלה מתי שיכת האשה לאביה, מתי לבעלה, ומתי לעצמה. ולמה היא לא פותחת כרגיל ב"וידבר ה' אל משה לאמר" אלא ב"וידבר משה אל ראשי המטות".

נראה שהמפתח להבנת המבנה של הפרשיות הוא בדין והדברים שבין משה לבין פקודי החיל שיצאו למלחמה במדין. משה קצף עליהם, שהרי היציאה למלחמה מלכתחילה היתה לנקום את נקמת בני ישראל מאת נשי מדין, ואעפ"כ נהגו פקודי החיל כמו שנוהגים בכל מלחמה: הרגו את הגברים הלוחמים, והחיו את הטף והנשים. משה צִוה עליהם להרוג את הנשים כי הפעם המלחמה היא נגדן, אך אם כך למה צוה עליהם להרוג כל זכר בטף? ממה נפשך? אם המלחמה היא נגד העם המדיני מובן למה להרג את הטף, כדי לא להותיר לו זכר, אך למה את הנשים? ואם המלחמה היא נגד הפרטים שהחטיאו אותנו, למה להרוג את הטף? משה מלמד שהמלחמה הזאת היא לא מלחמה על אדמות כמלחמת סיחון ועוג (אע"פ שמבחינה מסוימת היא המשך למלחמת סיחון כפי שנבאר להלן. ומלכי מדין נקראים נסיכי סיחון), היא מלחמה על הדמות של ישראל. לכן, היא כבר חלק ממלחמת הארץ, ולכן גם בה לא תחיה כל נשמה. אך היא שונה ממלחמת הארץ כי המדינים אינם כמו הכנענים. אצל הכנענים יש חשש שאם נותיר ולו נשמה אחת הם יהיו לשִׂכּים בעינינו בארץ, העם המדיני הוא אויב שלנו בעבר ולא בעתיד והטף בנשים אינו מסכן אותנו. מסכן אותנו מי שיש עליו שם של מדיני, שאותו עלינו לצרור, או מי שכבר החטיאה אותנו בעבר, שאותה צריך להעניש. טעם הדבר מוסבר ע"פ דיני שיכות הבת לאביה ובעלה, האמורים בפרשית נדרים. נערה תלויה באביה, אבל אם תהיה לאיש היא תלויה בו והוא יכול להפר לה את נדרה. ואולם, אם הוא כבר שמע ולא הניא אותה אין לה תקנה. כשדִבר משה עם ראשי המטות שחזרו ממלחמת מדין הוא הסביר להם שאשה שכבר החטיאה ישראלי והוא לא הניא אותה אין לה תקנה, אך את הטף בנשים החיו לכם. אי אפשר להפר נדרי זכר, כל המִדְיָנִיוּת שיש בו מבית אביו תהיה בו ובבניו אחריו לעולם . המלחמה הזאת היא כבר חלק מההכנה להתמודדות עם אויבים בארץ, ומקומה בתוך ענין נחילת הארץ. ממילא מתברר שגם בלעם בא נגד הממלכה הישראלית אע"פ שהוא עצמו לא ידע זאת.

משום כך, דִבר כאן משה אל ראשי המטות. זאת אמנם הלכה שנוהגת לדורות, אבל היא נזכרה כאן משום מלחמת מדין והלכותיה. מלחמת מדין היא מלחמה אחת שנוהגת פעם אחת, וכדי ללמד את הלכותיה למד משה את ראשי המטות למוד שאמנם נוהג לדורות, אך הוא חשוב לצורך הדור ההוא.

[309]. גם בנביאים "זה הדבר" נזכר בד"כ בתיאור מעשה שנעשה פעם אחת.

[310]. בתענית ל: מבארת הגמ' את דברי שמואל שהותרו שבטים לבוא זה בזה, ואומרת שכונתו שהותרה ביו"נ להנשא לשבט אחר, ע"פ דרשת "זה הדבר" האמורה כאן. אבל אפשר שבע"כ הוא. שאל"כ מה תעשה מי שהיה לה אח ונשאת לבן שבט אחר ואח"כ מת אחיה. ולפ"ז אין להניח לשום בת להנשא לשבט אחר שמא ימותו אחיה. ואפשר שמטעם זה אסרו על כל שבט להנשא לשבט אחר. וכשהתירו דרשו כאמור כאן. ואפשר שאף התר זה היה בשעה שהיה צרך להתיר לבני בנימין לשאת נשים משבט אחר.

[311]. המדרש תולה זאת דוקא בפסוקים בסוף הפרק שעוסקים בשערי העיר. אבל בפשטות אפשר ללמוד זאת מתיאור הנחלות מִפְּאַת קָדִמָה עַד פְּאַת יָמָּה.

[312]. אמנם, לכאורה הדבר סותר את דיני היובל שבתורה, המשיבים כל נחלה אל בעליה שאבותיו זכו בה בימי יהושע. וראה דברינו בקדושין עח.: הערה קמה. אמנם, אפשר לתרץ שמשגלו בטלו הנחלות.

[313]. ואפשר שמדרש זה סובר שירושה היא ולא מתנה, כמו שדרש רבי, אלא שהתורה גזרה שדין זה לא יחול אלא על אשר יהיה לו ואשר ימצא לו.

[314]. ובענין זה דרשו האחרונים את הפסוקים וחִדשו הלכה. הובא בשם הגר"א בקול אליהו קכא, כי תצא, שבכורה תלויה בעִבור ולא בלידה. ולא חשובה השאלה מי נולד ראשון אלא מי התעבר ראשון. וזהו שאמרה התורה כי הוא ראשית אונו, ואונו של האב הוא העִבור. והוא לומד את הדין מכך שנאמר וילדו לו בנים האהובה והשנואה, כלומר שהאהובה ילדה ראשונה, ואעפ"כ הבן הבכור לשניאה. אבל העמק דבר בדברים כא טו אמר שבכורה תלויה בלידה. וכן הוא בשו"מ ג ג נב. דורש לציון דרוש רביעי אומר שהבכורה תלויה בלידה ותאומים יוכיחו שהנכנס אחרון יוצא ראשון (מטעם זה אמר ר' יוסי בן חלפתא למטרוניתא בב"ר סג שראויה היתה הבכורה מתחלה ליעקב, ואפשר שדוקא אצל יעקב ועשו נכנסה טפתו ראשונה, ולא בכל תאומים, אבל לא משמע כן בדבריו. וגם אם נאמר שדוקא אצל יעקב ועשו כן היה, עדין יש לשאול למה מעשים בכל יום בכל תאומים שדנים את הנולד ראשון כודאי בכור ולא כספק בכור, וחכ"ש רעח א כתב שתמיד הנכנס ראשון יוצא ראשון, ורק ביעקב ועשו היה הפוך. ואולם הוא חוזר בו בהמשך דבריו). חכ"ש רעח א הביא גם הוא את דברי הגר"א אבל למסקנה חזר בו ואמר שהולכים אחר שעת הלידה. בלידה תליא מילתא שהרי יוצא דפן אינו בכור לנחלה. וכן אנו רואים מהלכות שונות כגון הנולד אחר מות האב שאינו בכור לנחלה, מכאן שאונו הוא שעת לידה. יתכן שאע"פ שאב נעשה אב בשעת העִבור ואח"כ הבן כבר בנו, מ"מ לענין בכורה תלוי הדבר בהכרתו כאמור כאן, ולכן לענין בכורה תלוי בלידה, וראה חכ"ש רעח א, (עין רי"ט אלגזי רפ"ח שעוסק במעין פרץ וזרח, א"כ משמע שודאי הוא סובר שהולכים אחר לידה).

לכאורה נראה שהסוגיא הזאת תלויה אף היא בדרשות הנדרשות כאן. אם פוסקים כמ"ד שבלידה ובהכרת האב הדבר תלוי, הרי שבכורה תלויה בלידה. אבל אם אין תפקידו של האב אלא בהכרת הבן ובעדות עליו, הרי שהדבר תלוי בעִבור.

[315]. וראה לעיל הערה רפו.

[316]. ואפשר היה ללמוד זאת גם מהפסוק ובני דן חשים.

[317]. ותמוה כיצד למדו משם, כי מנין שצואתו היתה בנגוד לפרשית הנחלות שבתורה? שמא צוה בני פלוני יירש בדרום בני פלוני יירש בצפון? ושמא כוונתו לצואה שאינה ממונית, שהרי הגמ' עצמה מביאה כאן בריתא על שלשה דברים שצוה את בניו.

[318]. כיון שהירושה היא דבר שמתקיים ממילא, ע"י מות המת, צפוי היה שיכתב "והיתה נחלתו", ולא "ונתתם". מכך שנצטוינו "ונתתם" משמע שאין הדבר תלוי אלא בנו.

יתכן שמשמעות הדרשה היא שאכן הלכה זו תקנת חכמים היא, אבל יסוד התקנה הוא שהתורה מסרה את הדבר לחכמים באמרה "ונתתם". ואמנם, התורה אמרה למי לתת. אבל כאשר התורה מסרה דבר לחכמים, הם יכולים גם לתקן תקנות. כמו שמצאנו לגבי קִדוש החדש ובעוד מקומות. כאשר הדבר מסור לחכמים, בידם גם לשנות.

[319]. וכפי שנבאר מיד בהערה שכב. וראה גם לעיל הערות רעד, רפא.

[320]. על ירושה בקבר ראה לעיל עמ' קצ.

[321]. כפי שבארנו לעיל הערות רעד, רפא, טעם ירושה בקבר הוא שממילא נחלה נועדה להעברה לדורי דורות, ולכן אין חשיבות לשאלה מי מת לפני מי, ממילא עתידים כל הדורות למות. וטעם זה שייך דוקא כאשר עוברת נחלה במשפחתה לדורי דורות, אך אין מקום לטעם זה כאשר הנחלה מוסבת.

[322]. אביי לומד שכשם שהבעל אינו יורש את אשתו בקבר, כך הבן אינו יורש את אמו בקבר. אלא שנשאלת השאלה מנין שהבעל אינו יורש את אשתו בקבר. הדין הזה פשוט לעיל קיד: ובמקומות נוספים, אך לא הובא לו מקור מן הכתובים. מסתבר שבעלה לא יורש אותה אם הוא מת לפניה, שהרי אחרי מותו כבר אינו בעלה. וכן הובא פירוש זה בתוס' (ב"ב קיד: ד"ה מה, וראה גם יבמות נה: ד"ה לאחר, וכן ר"י מגש בב"ב שם ועוד ראשונים). אלא שאם זה המקור, כיצד אביי לומד מכאן שגם בנה אינו יורש אותה אם מת לפניה? הלא בנה הוא בנה גם אחר מותו. לעיל הובא לִמוד שהבעל לא יורש בראוי כבמוחזק. הרשב"ם (ב"ב קיד: ד"ה מה האשה) לומד משם גם שבעל לא יורש בקבר. שזה דין אחר. תוס' שם מבארים כיצד למד הרשב"ם מדין לדין: ירושה בקבר אינה נוהגת אלא משום שהמשפחה ממשיכה להחזיק בנחלה. כיון שזו נחלה משפחתית, אין חשיבות לשאלה מי חי ומי מת. ממילא בסופו של דבר הכל ימותו (וכפי שבארנו לעיל הערה רעד), והנחלה תהיה לבניהם ולבני בניהם עד עולם. משום כך לא חשוב מי מת ראשון ומי מת שני. אבל כאשר לא מדובר על נחלה במשפחה אלא על הסבת נחלה, אין סִבה ואין טעם שמי שכבר מת יירש בקבר. משום כך לומד אביי שכשם שברור שאין הבעל יורש בקבר, כך לא יירש הבן בקבר, שהרי אין כאן ירושה משפחתית.

[323]. אמנם נמצאו בירושלים חותמות מימי חורבן בית ראשון המלמדות שנהגו אז לקשור את השטרות ולחתום על הקשרים, כדי שאי אפשר יהיה לפתוח את השטר ולשנותו. ומסתבר שזהו הספר החתום המוזכר בדברי ירמיהו. ומכאן דרשו שזהו מקורו של גט מקושר. ואמנם מסתבר שדרך עשית השטרות החתומים שנהגה בימי ירמיהו שונה במעט מדרך השטרות המקושרים בימי חז"ל, אבל הכלל הוא אותו כלל, וגם אם הצורה השתנתה במקצת עם הזמנים הרי אותו דין הוא. ובנוסף לטעמים שהובאו בסוגיא נראה שאחד הטעמים לדבר הוא שאי אפשר יהיה לפתוח את השטר ולשנותו.

[324]. הדבר הזה רמוז כבר בתורה, בכמה מקומות. פרשת ראה עוסקת בלוה ובעבד בסמיכות, ורואה בשניהם סוג של אותה בעיה. במיוחד נִכר הדבר בפרשת בהר. הפרשה עוסקת במי שמוכר את אדמתו, את ביתו, את עצמו, לישראל ולגוי, ובתוך כך נאמר: "וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ: אַל תִּקַּח מֵאִתּוֹ נֶשֶׁךְ וְתַרְבִּית וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ: אֶת כַּסְפְּךָ לֹא תִתֵּן לוֹ בְּנֶשֶׁךְ וּבְמַרְבִּית לֹא תִתֵּן אָכְלֶךָ: אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לָתֵת לָכֶם אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים". הלֹוה ברבית, או הלֹוה בכלל, לכאורה אינו קשור לכללים של הפרשה "כי לי הארץ" ו"כי לי בני ישראל עבדים", ואעפ"כ הלוקח ממנו רבית שכח את ה' שהוציאו מארץ מצרים להיות לו לאלהים. מכאן עולה כלל שהאמוראים מרבים לתארו ע"פ הפסוק במשלי "עָשִׁיר בְּרָשִׁים יִמְשׁוֹל וְעֶבֶד לֹוֶה לְאִישׁ מַלְוֶה". אבל הכלל הזה אמור בצורה די ברורה בפרשה שם. מי שצריך ללוות נעשה עבד לעשירים. ואם אין רצוננו שישראל יהיו עבדים, צריך להגביל את העשיר המלוה כמו שצריך להגביל את הקונה עבד. יתר על כן, את העבד משחררת התורה פעם בחמשים שנה. את הלוה פעם בשבע שנים. המדרש בקדושין כ., שדרש על פי פרשת בהר את התדרדרותו של אדם מדחי אל דחי וממכירה למכירה, הכניס לתהליך גם פרשיה ממקום אחר בתורה, "וכי ימכר איש את בתו לאמה". האמוראים שאלו מדוע הכניס התנא למדרש נושא שלא נאמר בפרשה (אע"פ שזה מתבקש, כי יש כאן עוד סוג של מכירה), והשיבו שסברה היא, שנוח לו לאדם למכור את בתו ולא ללוות ברבית. דרשה פשוטה שאינה פשוטה, לכאורה ההפך הוא הפשוט, אבל כדי ללמדנו את חומרתה של הלואה ברבית, אומרת הגמ' שפשוט שהיא יותר חמורה מלמכור את הבת. כדי ללמד עד כמה הדבר חמור, אומרת הגמ' שעדיף למכור את הבת ולא ללוות ברבית. בִטול העבדות הרשמית אינו מבטל את העבדות בפעל. הזדקקותו של עני לעשיר ממנו יוצרת הבדל מעמדות שהוא לא פחות רע מעבדות. התלות של העני בעשיר גם היא סוג של מכירת אדם. כשהעניים תלויים בעשירים הם עבדים. אלא שהעבד אינו צריך לדאוג לצרכיו, האדון מפרנס אותו ודואג לכל מחסורו. אבל הלוה, אפילו בלי רבית, חיב לפרנס את משפחתו ולדאוג לעצמו, וחוץ מזה נשמתו מכורה לאדוניו.

[325]. ואולם אין זה פשוטו של ספר משלי. ראה לעיל ב"מ קיג קיד הערה ריט.

[326]. מלשון משנתנו נראה כמו הפרוש הראשון שציינו, שהדבר נלמד מדיוק מתחלת הפסוק. אבל במדרשים רבים ובמקומות רבים בדברי חז"ל. משמע שהסוף של הפסוק, "אחרי רבים להטת", הוא המקור לכך שמכריעים דין ע"פ רוב הדיינים. ועוד למדו מכאן שאפילו בעניינים אחרים הולכים אחר הרוב. וראה דברינו בחולין יא.

[327]. ואפשר ללמוד מהמשנה שכך פרשו התנאים את הפסוק. המשנה אומרת "ממשמע שנאמר לא תהיה אחרי רבים לרעת שומע אני שאהיה עמהם לטובה אם כן למה נאמר אחרי רבים להטת לא כהטייתך לטובה הטייתך לרעה הטייתך לטובה על פי אחד הטייתך לרעה על פי שנים". לפי מה שמבקשים התנאים לדרוש, אפשר להבין איך הם מפרשים את הפשט הקודם לדרשה. הסוף של הפסוק, "אחרי רבים להטת", צריך ביאור ברמת הפשט, הפרשנות, עוד בטרם יבוא הדרשן לדרשה. מכך שהתנא מוצא בפסוק כפילות, משמע שהוא סובר שההלכה שהוא למד בדרך של לִמוד מן הכלל מראש הפסוק, היא ההלכה שהתנא קרא בפשט הכתוב בסוף הפסוק.

גם רש"י סובר שאין משמעות הכתובים כמדרשם. על הפסוק כאן כתב: "יש במקרא זה מדרשי חכמי ישראל, אבל אין לשון המקרא מיושב בהן על אופניו", והוא עצמו מפרש לא תהיה אחרי רבים לרעת – להטת את המשפט כי הרבים אמרו כך. וכן הוא מפרש לא תענה על רב לנטת. המלים אחרי רבים להטת הן חלק מהמשפט לא תענה על רב. ואפשר שגם הוא יודה שמכלל לאו אתה שומע הן, ומכאן שבד"כ הולכים אחר רבים. (וכ"כ אב"ע שם). גם הרשב"ם שם פרש בדומה לכך. גם אב"ע כתב שלא תענה להטות את הדין אחרי רבים. כלומר: המצוה כאן היא שלא להטות את הדין, אלא לדונו כשורה. מכלל לאו אני שומע הן, ללכת אחרי רבים כאשר הם דנים כהוגן.

ומ"מ הרמב"ם ורש"י עצמם, במקומות רבים, הביאו את הפסוק "אחרי רבים להטת" כמקור לכך שהולכים אחר הרוב. ואפשר שאמרו כן על דרך הקִצור או לתפארת המדרש, אבל עִקר כונתם למדרש הזה בשלמותו.

[328]. שהרי עִקר תפקידו של השופט הוא לקיֵם את עִקר הדין, את עִקר הצווי שצִוְּתה התורה שבמקרה פלוני יתקים דין פלוני. עקר הדין הוא הדין ולא הבֵרור. הקביעה שבמקרה פלוני יש לנהוג בדרך פלונית, ולא השאלה כיצד יברר שהמקרה שקרה הוא אכן מקרה פלוני. וכפי שבארנו בהקדמה לספרנו בהערה רכו, ובב"ק קז. הערה קמא, עִקר הדין הוא שינהג דין פלוני במקרה פלוני, ואם יודע השופט שהמקרה אינו כדברי העדים, והאמת אינה כדבריהם, למה יקים דין שאינו דינו? הלא העדים לא נועדו אלא לברר מהי האמת, ולמה נלך אחר דבריהם אם אינם אמת?

[329]. וכ"כ הרמב"ם (סנהדרין ח א).

[330]. ולהלן סנהדרין לו: משמע שדין זה נלמד מהפסוק "לֹא תַטֶּה מִשְׁפַּט אֶבְיֹנְךָ בְּרִיבוֹ", כי הגמ' שם מביאה את דברי רב אחא שמדיק שם ולומד שדוקא את אביונך אי אתה מטה. וכך באר רש"י שם.

[331]. הדרשה מבוססת על כך שירשיעון לשון רבים, ולא על כך שאלהים לשון רבים, מפני שבלשון המקרא פעמים רבות בעל סמכות נקרא בלשון רבים, אלהים, אדונים, בעלים וכד'. אבל פעולתו אמורה בלשון יחיד "ולקח בעליו", "והועד בבעליו ולא ישמרנו" וכד'. אם הפעולה אמורה בלשון רבים, ירשיעון, בעל כרחנו הם רבים.

[332]. כאשר מכריעים ע"פ הרוב צריך שירשיעו אותו אלהים, כלומר: מרשיעים אותו שלשה. ובכך מתרצת הקושיה מדוע נאמר שהמרשיעים אינם אותם אלהים שאליהם קרבו בעלי הדין. אבל א"א לומר כן, כי א"כ מנין שהם שלשה? די בשנים. אם אנו מפרשים ש"ירשיעון אלהים" היינו שכמה אלהים שהם רוב ביה"ד מרשיעים אותו, שוב אין אנו יכולים לומר שכיון שאין ב"ד שקול צריך לפחות שלשה. את זה אפשר לומר דוקא כאשר אנו עוסקים בכל היושבים בדין. כאשר ממילא אין אנו עוסקים אלא במרשיעים, ממילא אין אנו יכולים ללמוד מלשון רבים אלא שנים, ולא שלשה.

[333]. הגמ' מבקשת לנמק את דעת רבי בנִמוקים אחרים ובדרשות אחרות, קשות להבנה. ויש לתמוה איך הגמ' מבארת כך את דעת רבי, הלא רבי עצמו בבריתא נִמק את דעתו במפורש: "כדי שיגמר הדין בשלשה". ומ"מ האמוראים מבארים את דעתו בדרך אחת, וחוזרים ומבארים אחרת, וחוזרים ומבארים אחרת. ואולי מכאן אפשר ללמוד לכל התורה כֻלה, שאפשר לבאר את דעת התנאים גם בדרך אחרת מהאמור, אם היא מסתברת יותר.

[334]. ר' יונתן ור' יאשיה (ט) מלמדים שאפילו אם תלך בדרך זו של ספירת הזכרות, עדין לא יעלה מספר היושבים בדין על שלשה. הם עוד הוסיפו ודרשו וספרו ומנו כל מקום שבו הוזכרו אלהים בפרשה, ומכאן למדו שהם שלשה. ועל פניו נראה שהוא אסמכתא בעלמא, שהרי מדוע נמנה כל הזכרה בפני עצמה? הלא בפשט הכתוב האלהים המרשיעים הם הם האלהים שאליהם קרב בעל הבית. לכן מסתבר שדרשו כך לתפארת הדרש, או כדי להשיב על דברי הדורש שיהיו חמשה, אבל גם הם מודים שעִקר הדרשה היא משום לשון רבים. (ולא די שהם דרשו את מספר הפעמים שנזכרו אלהים בפרשה, הם עוד הוסיפו ונחלקו בשאלה האם דורשים תחִלות. כלומר: האם הפעם הראשונה שבה נזכרה מלה מסוימת באה ללמד את עצם הדין ורק היתר באו לרבות מניין, או שגם הפעם הראשונה באה למניין. ובפרט כיון שאפשר היה לכתוב שופט בפעם הראשונה ומכך שגם בה נאמר אלהים משמע שגם היא באה למניין. ומ"מ יש לשאול איך אפשר ללמוד הלכות מספירת מספר ההזכרות שבהן נזכרת מלה מסוימת בפסוק. לכאורה התורה חזרה שוב והזכירה את אותם אלהים שנזכרו לעיל, ואמרה שהם המרשיעים את הנדון. וראה בהקדמה לספרנו בעמ' נג).

[335]. מסתבר שכל מצוה שהעם מצֻוֶּה בה, שהעדה מצֻוָּה בה, בפעל תופנה אל מנהיגי העם ועל ידיהם תקוים, שהם אלה שצריכים עכשו להנהיג את העם לקיום המצוה. הלא אי אפשר שעם יקיֵם מצוה אם לא ינהיגוהו לקימה. וראה גם דברינו בסנהדרין יג:, הוריות ב.: ובהוריות ג. ובהוריות ד: ובהוריות ה. ועוד. ולכן פעמים רבות כאשר יש מצוה המצוה את כל ישראל, אומרים חכמים שזו מצוה לבית הדין. (ובב"ק לג לד הערה מב בארנו כך גם לגבי אמירה שאינה צווי אלא קביעה שכך הדין. וודאי כך הדין לכל ישראל, ובית הדין הם שילמדו את ישראל). שהרי לשון המדרש היא לשון המעשה וכפי שבארנו בהקדמה לספרנו בעמ' ה.

[336]. ובכך היא הולכת בדרכם הדרשנית של ר' יונתן ור' יאשיה שהזכרנו לעיל בהערה ט.

[337]. במקומות רבים דרשו מכאן חכמים שצריך לעשות כל שאפשר כדי ללמד זכות על הנדון ולהציל אותו. ואולם, בסנהדרין פא: נאמר שכונסים אותו לכפה. וא"כ יש לשאול מה הועילו חכמים, ולמה יש לעשות טצדקי להצילו אם אח"כ עושים טצדקי להרגו.

[338]. וכ"כ הרמב"ם (סנהדרין ה ג). וכפי שהארכנו בהקדמה לספרנו בעמ' נג.

[339]. בדומה לכך שואלת הגמ' בסנהדרין י. על דרשת הפסוק "כִּי יִהְיֶה רִיב בֵּין אֲנָשִׁים וְנִגְּשׁוּ אֶל הַמִּשְׁפָּט וּשְׁפָטוּם וְהִצְדִּיקוּ אֶת הַצַּדִּיק וְהִרְשִׁיעוּ אֶת הָרָשָׁע". מהפסוק הזה אנו למדים שאין דן יחידי למלקות, שהרי נאמר "ושפטום", לשון רבים. המשפט האמור כאן הוא רבים שופטים. ומעוטם שלשה שהרי מספרם צריך להיות אי-זוגי. אלא שהגמ' שואלת מדוע לא נלמד ש"והרשיעו" הרי עוד שנים, ו"והצדיקו" הרי עוד שנים. לפי הפשט לא היה מקום לשאלה זו, שהרי שני אלה הם שני אלה. אבל כיון שהמשנה דרשה כך על הפסוק ושפטו העדה והצילו העדה, הקשתה גם הגמ' למה אין אנו דורשים כן גם כאן. (וראה גם להלן הערות כה, לט). והגמ' דוחה זאת ואומרת שמכאן רמז לעדים זוממים, והמצדיקים והמרשיעים הם העדים. מדברי עולא שמכאן רמז אפשר ללמוד שאינו אלא רמז. אך אפשר שהוא דרשה גמורה וראה דברינו במקומו.

ומצאנו בפרק ראשון בסנהדרין דרשות רבות ע"ז הדרך, והן כנראה אסמכתא בעלמא.

כמו כאן כך נחלקו ר"י ור"ש על דרישת הפסוק וסמכו זקני העדה את ידיהם (סנהדרין יג:) ועל דרישת הפסוק ויצאו זקניך ושפטיך ומדדו. ר"י דורש וסמכו שנים זקני שנים, ור"ש דורשו כפשוטו, שעל הזקנים הוא אומר וסמכו, ומנין להביא עוד שנים? ונראה שגם ר"י שדורשו, דרשתו דומה לדרשת ושפטו העדה והצילו העדה. ור"ש, אפילו במקום שבו כתוב זקניך ושפטיך, בו' החבור ביניהם, ויש מקום לומר שזקניך אינם שפטיך ושפטיך אינם זקניך, אפילו שם אינו דורש שהם חמשה אלא מפרש זקניך שהם שפטיך. והגמ' שואלת עליו מדוע אינו דורש ויצאו ומדדו, הגמ' אינה אומרת שלשיטתו אין למנותם כי הם עוסקים באותם זקנים שנמנו לעיל. ומ"מ אלו ואלו בודאי מודים כשנאמר זקני העדה או זקניך ושפטיך (והכתוב מדבר אל העם כֻלו), היינו דוקא זקנים המיוחדים, כלומר שבעים הזקנים. הם זקני העדה, זקני העם. (ולכן כשנאמר זקני העדה, היינו חלק מאותם זקנים הנבחרים, הסנהדרין. משם אפשר ללמוד שגם כשנאמר זקניך היינו דוקא זקנים מביה"ד הגדול, שעומדים תחת שבעים זקני ישראל ולכן רק הם נקראים זקנים, והגמ' (סנהדרין יד.) אכן אומרת שר' יהודה דורש כך, אך דוחה זאת שא"כ ילמד משם גם את מספרם, וזה תמוה כי הרי ברור שכל השבעים נקראים זקנים, ואיך אפשר ללמוד משם כמה מהם צריכים לבוא לדין זה. אבל ר"ש סובר שגם סנהדרין קטנה נקראים זקנים, ודוקא אם נאמר זקניך או זקני העדה, יכולים אנו ללמוד שמדובר דוקא על הזקנים המיוחדים) וראב"י סובר ששופטיך הם השופטים המיוחדים, המלך והכהן הגדול.

וראה גם בדברינו ביבמות קא.

ועוד מצאנו מעין זה בפרק: בסנהדרין טו. דורשת הגמ' שקרקעות יש להעריך בתשעה ואחד מהם כהן כי עשר פעמים כתוב כהן בפרשה. ומלבד הקושי בכך שבחלק מהמקרים ודאי ששתים ושלש אזכרות מתיחסות לאותו כהן, (כדרכן של הדרשות בפרקנו), קשה אם כך מדוע אין צֹרך בעשרה כהנים. וכן קשות יתר הדרשות שעל כך בדף יד:, ובדף טו. מדוע אין צֹרך בכך שיהיו כֻלם כהנים. והגמ' העמידה בקשיא ונראה שהוא אסמכתא. כדרכן של כל הדרשות בפרקנו המונות אזכרות.

[340]. ולדעת ר' ישמעאל גם מלקות בכלל הזה. כל ענישת הרשע היא בזקני העיר, בעשרים ושלשה.

[341]. ומכאן נראה שהתורה הצריכה בית דין מיוחד לענינים מסוימים, לא בגלל חומרת העֹנש אלא בגלל חומרת החטא. (וראה להלן הערה קסז).

[342]. והקרי אינו סותר את הכתיב, שהרי פעמים רבות כותבת התורה בכתיב חסר. ובפשטות לפי הדעות הפסוקות הולכים אחר הקרי, אם למקרא. יש דרשות שהולכות אחר הכתיב, כאמור כאן. וראה פסחים פו. סכה ו: קדושין יח: מכות ז: כריתות יז:. הדרשות האלה רחוקות מן הפשט, הן כוללות את שנוי הכתוב. (ולאו דוקא לפי הקרי המתבקש ביותר מהכתיב, כל דרך שבה אפשר לנקד, אפילו בדחק, יכולה להדרש למ"ד יש אם למסורת, וראה מכות ז:). זה דומה לדרשות אל תקרי, שהן רחוקות מהפשט.

[343]. ראה בהקדמה לספרנו בהערה קטז.

[344]. ואולי משום כך למד מכאן הספרי שהמנהיג את העם לא יעמיד דיין שאינו הגון. ואולי אפשר לבאר את הספרי בדרך אחרת: שאם יעמיד דיין שאינו הגון, ממילא יעות את הדין. (שהרי דברי הספרי קשים, היאך למד מקצת מן הפסוק כמצוה על מנוי השופט, ומקצתו כמדבר אל השופט עצמו. ועוד. הלא הפסוק פותח "ואצוה את שפטיכם", ואיך ידרש על הממנה את השופט?).

[345]. האמוראים מפרשים את דבריו ואומרים שהוא דורש "לא תגורו" כמו "לא תאגרו". אבל אין צורך בזה ואפשר לומר שהוא מפרש כפשוטו.

[346]. ובפשטות גם דרשו את המלה "התגלע" כ"התגלה".

[347]. ומסתבר שזו אסמכתא בעלמא. גם הרמב"ם לא הביא דרשה זו. אך מסתבר שהחיוב הזה בכלל החיוב לשפוט בצדק, שבארנוהו לעיל. אם יטוש השופט את המשפט לאחר שידע מה הדין, הרי שלא שפט בצדק.

[348]. ובמכילתא למדו דין זה גם משני מקורות נוספים: "הרי זה אזהרה לדיין שלא ישמע מבעל דין, עד שיהא בעל דינו עמו, שנאמר עד האלהים יבא דבר שניהם; דבר אחר, הרי זה אזהרה לבעל דין, שלא ישמיע דבריו לדיין עד שיהא בעל דינו עמו, שנאמר ועמדו שני האנשים". כלומר: אנו מוצאים בתורה שהדרך הרגילה של דין היא כאשר שני האנשים עומדים לפני השופט, ובא אליו דבר שניהם.

[349]. יש לדון בשאלה כיצד לפרש את הכתוב. האם הוא מדבר על בעל הדין שלא ישמיע שמע שוא (כפי שדורשת התוספתא שבועות ה) או אל השופט שלא ישמע שמע שוא. אבל הענין הוא אותו ענין. אסור להביא לכך שיושמע שמע שוא בפני השופט. ומכאן הדרשות השונות.

[350]. הגמ' שואלת (ג) מדוע לא נלמד ש"והרשיעו" הרי עוד שנים, ו"והצדיקו" הרי עוד שנים. לפי הפשט לא היה מקום לשאלה זו, שהרי לפי הפשט שני אלה הם שני אלה. אבל כיון שהמשנה דרשה כן על ושפטו העדה והצילו העדה, כפי שבארנו לעיל סנהדרין ב., הקשתה גם הגמ' למה אין דורשים כן גם כאן. (וראה גם לעיל הערה יד ולהלן הערה לט). הגמ' משיבה שלמעשה העדים הם בעלי הדין, והם הממונים על עשיתו. (ראה להלן הערה כז. גם להלן מכות ה:ו. וגם בסנהדרין כז:כח. ובשבועות ל. הבאנו דרשות המבוססות על כך שהעדים הם חלק מהמעשה). אלא שלא יוכלו לעשות כן אלא בפני ב"ד. ממילא (ד) אין פסוקים אלה עוסקים בדיינים ולכן אין ללמוד מהם שצריך עוד ארבעה דיינים.

[351]. אמנם בסנהדרין יט. דורש שמעון בן שטח מהפסוק הזה שבעל הדין צריך לעמוד.

[352]. נושא הפרשיה הוא העדים ועדותם, ההקשר של הפרשיה מחיב שהאנשים האמורים שם הם העדים כי בפרשיה ההיא העדים הם האנשים אשר להם הריב. בפרשיה זו אין מקום וצֹרך להזכיר את בעלי הדין. נושא הפרשיה הוא העדים והם בעלי הריב באותה פרשיה. שהרי הם הבאים לענות בו סרה. ולכן התורה קוראת להם האנשים אשר להם הריב. לפי זה, מכלל הפרשיה ההיא למדנו שעד הוא מבעלי הדין, ובמקרה ההוא הוא אשר לו הריב

מכלל הפרשיה ההיא הרואה בעדים את האנשים אשר להם הריב שעל פיהם יקום דבר, עולה שהעדים מקימים דבר, כלומר יוצרים את הדין. העדים הם חלק מהדין כבע"ד. ומסתבר שעל כך מבוססות דרשות רבות. ראה שבועות ל.: שהגמ' דרשה דרשות רבות המפרשות את הפסוק "ועמדו שני האנשים" האמור בפשוטו על בעלי הדין, כאמור על העדים. ראה שם שעדים כגמ"ד, למה עדים כגמ"ד בבע"ד? כנראה משום שהם חלק מעשית הדין. ולכן בשעת גמ"ד א"א לגמור עד שיאמרו העדים ולא בכנוי אלא בפירוש (סנהדרין נו.). בעה"ד והעדים חד הם לגבי הדין, לכן גם כאן אם צִותה התורה שלא להרוג בחטא קרובו, ה"ה עדות קרובו, (כפי הדרשה שנבאר בסנהדרין כז:כח.), חד הם.

כל מי שרואה חטא חיב להרוג את החוטא. אלא שלא יוכל לעשות כן בלי לקבל רשות מבית הדין. שאל"כ, יוכל כל אדם להרוג את כל מי שירצה.

[353]. אמנם לכאורה אפשר היה לתרץ שמכאן שהגונב או חובל בחברו לוקה ומשלם. ולמה נפרש יותר בקלות שהעד לוקה מאשר שהחובל לוקה? ואולי משום הדרשה שהובאה בכתובות ל. לה:, ובכתובות לג, ראה דברינו שם.

[354]. ולכן הוא בעל הדין, והוא כגואל הדם. ובדיני ממונות העד הוא המצֻוֶּה להשיב לבעל הממון את אבדתו.

[355]. על פסוקים שיש לדון בהם היכן נגמר התנאי ומתחיל המעשה ראה מנחות סה.-סו. הערה צו.

[356]. נחלקו הראשונים בהבנת הבטוי "מלקות במקום מיתה עומדת", וראה רש"י ותוס' ועוד ראשונים. ובפשטות נראה שפירושו שזה ענש כענשי המיתה. ואפשר שזו כוונת רבא. אלא שהמקשן פרשו אחרת. המקשן פרש שהאיש חיב מיתה.

[357]. בסיומה של בצֹרת יש שנה גשומה, חֹרף קשה וקר, שבו גדלים צמחי שדה רבים, אך תבואה עדין אין. כיון שירד גשם, הכל יודעים שבקיץ יגמר הרעב ותהיה תבואה, אך בינתים הכל רעבים. בני הנביאים אוכלים צמחי שדה שצמחו בגשם, אך הם עוד מחכים לתבואה החדשה.

[358]. חכמים מחלקים את השנה לארבע תקופות. תקופת ניסן, מהיום שבו היום והלילה שוים בניסן, ועד היום הארוך בשנה. תקופת תמוז, מהיום הארוך בשנה ועד שהיום והלילה שוים. תקופת תשרי, מהיום שבו היום והלילה שוים ועד היום הקצר ביותר, ותקופת טבת, מהיום הקצר ביותר עד היום שבו היום והלילה שוים. לדברי חז"ל ארבע התקופות האלה שוות בארכן. (שלא כמו התצפיות והחִשובים המקובלים בימינו). לפי זה מחשבים חכמים את העִבור כך שחג האסיף יחול בתקופת השנה, כלומר בתקופת תשרי. (אמנם, לא מצאנו בתנ"ך את ארבע התקופות האלה. תקופת השנה הוזכרה בדברי הימים בימי יואש, ושם נחלקו המפרשים בפירושה. וכן נחלקו בתקופות הימים האמורות אצל חנה).

[359]. מצוה שכל העם מצֻוֶּה בה, תקוים בפעל ע"י מנהיגי העם שינהיגו את העם לקימה, כפי שבארנו בסנהדרין ב הערה י. וראה גם דברינו בסנהדרין יג:, ובפרט בהוריות ב.: ובהוריות ג. ובהוריות ד: ובהוריות ה. ועוד.

[360]. הראשונים עסקו בשאלה מדוע אי אפשר להעמיד כאן בית דין שקול, הלא בית הדין הזה לא אמור לדון ולהכריע ברוב. הראשונים בארו שגם כאן עלולות להתעורר שאלות לדיון. אבל אפשר שכיון שב"ד שאמור להכריע צריך להיות לא שקול, ממילא אין מחלקים ואין מעמידים בית דין במספר זוגי, אפילו במקום שאינו צריך להכריע בדין.

[361]. האמוראים כדרכם בארו (ג) שדרש את היתור. אבל יש לבאר מדוע זה מיותר, וגם אם כן, מדוע היתור מחיב להוסיף עוד שנים. ויש לעין בדבר.

[362]. ראה על כך לעיל ברכות ד: עמ' פו הערה יב.

[363]. ראב"י עוד מוסיף ודורש שצריכים לצאת (ו) ראשי ראשי שופטי ישראל. דהיינו המלך והכהן הגדול. והוא לומד מהפסוקים שגם הם נקראים שופטים. שהרי נאמר בפרשת שפטים שיש לעלות אל הכהן והשופט, והם מורים את דבר המשפט. (וכפי שנבאר מיד להלן). משמע שגם הכהן הוא מהשופטים והמורים. וכן משמע גם בפרשת שמיני שתפקיד הכהן הוא להורות את בני ישראל. וכפי שנבאר בחולין קכב: הערה קלא (עיי"ש).

[364]. הדרשות כאן דומות מאד לדרשות שהוזכרו לעיל לגבי סמיכה על פר העלם דבר של צבור. גם התנאים בשני המקומות לשיטתם. ר"י מצריך חמשה ור"ש שלשה. (וראה גם לעיל הערןת יד, כה). כאן דרשתו של ר"ש מסתברת יותר, כי אפשר לדרוש שזקניך ושופטיך הם זקנים ומלבדם שופטים. לגבי "וסמכו זקני" קשה יותר לומר כך. ואעפ"כ דוקא כאן שואלת הגמ' "אלא מעתה", משמע שהגמ' חולקת על צורת הדרשה. האמוראים כדרכם מתרצים שהמשך הפסוקים נצרך כדי ללמד שצריכים השופטים עצמם לצאת ולעסוק במדידה. וראה דברינו בסוטה מד:מה.

[365]. ספר דברים, ובמיוחד פרשת ראה, מלמדים שחיי המדבר נמשכים גם בארץ. המצוות שנהגו במדבר נוהגות גם בארץ, אך צריך להתאים אותן למסגרת של החיים בארץ. במדבר מראה כבוד ה' נִכר לעין, וישראל אוכלים מידו של ה' מן. ואף את בהמותיהם אין הם יכולים לאכול אלא משֻלחנו של ה'. בארץ ההנהגה היא לכאורה הנהגה טבעית. אנו רחוקים ממקום השכינה ואוכלים כדרך הטבע. אי אפשר להביא כל בהמה אל המשכן. הפרשה מלמדת שאף בארץ אין אנו אוכלים אלא מידו של ה'. פעמים רבות נאמר בפרשה שכל מה שיש לנו הוא אשר יברכך ה' אלהיך. כהמשך לפרשה הקודמת שמלמדת לא לומר כחי ועצם ידי עשה לי את החיל הזה. ממונך וחילך לא רכושך הוא אלא אשר ברכך ה' הוא, כפי שהיה במדבר שבו חיית על כל מוצא פי ה'. אין אנו מתכלכלים מן מיד ה' דבר יום ביומו, אך אנו מתכלכלים מיד ה' דבר שנה בשנה בגשם, בארץ אשר עיני ה' בה מרשית השנה ועד אחרית שנה. לא כל בהמה שאנו אוכלים אנו אוכלים משֻלחן גבוה, אך העדר כֻלו שיך לה' וחיב בבכורה ובמצוות נוספות האמורות בפרשה, ללמדך שהוא שיך לה'. לא כל יום מורגש שהוא נִתן מה', אך השנה כֻלה, הארץ כֻלה כמערכת, נִתנת לנו מיד ה'. בפרשה הזאת לא נאמר שהבכור נאכל ע"י הכהנים ואין בה מעשר ללוי או לכהן, לא זה ענינה של הפרשה. ענינה של הפרשה הוא שהעדר או השדה הם קרבן במקום אשר יבחר ה', המקום גורם. כמו שבמדבר כל אכילה באה ממשכן ה', בארץ כל אכילה באה ממקום ה', מקדושת הארץ וקדושת המקום. לכן הפרשה איננה מזכירה מקדש או משכן שאנו בונים, אלא מקום שה' בוחר. ה' עושה את הקדושה וה' עושה לנו את החיים ומכלכל אותנו. הזִקה הישירה לה' שיש במדבר קימת גם בארץ אע"פ שבארץ היא פחות גלויה ונראית דרך הטבע. ההנהגה בארץ היא לראות את ה' בדרך הטבע.

משה מדבר כאן אל דור שנולד לתוך מציאות שבה המן יורד דבר יום ביומו. הדור הזה יכול לחשוב שגם המן הוא דרך הטבע שהרי דרכו לרדת מדי יום. אך הוא יודע שהמן הוא נס. אדם שנולד במדבר, יכול לומר שאין להביא ראיה מן המן לקיומו של ה', הלא המן הוא תופעת טבע המתחדשת מדי יום. באותה מדה, אדם שנולד בארץ עלול לחשוב שהגשם הוא סתם תופעת טבע. אבל כשם שדור המדבר יודע שהמן בא מאת ה', כן עלינו לדעת בארץ שהגשם הוא נס והוא מתת ה' לנו, ושהכל מאת ה'. במדבר לקט ישראל מָן מִן השמים ששה ימים, ביום הששי לקט כפול, וביום השביעי לא לקט. בארץ לוקט ישראל את לחמו ממטר השמים שש שנים, בשנה הששית לוקט כפול, ובשנה השביעית אינו לוקט. במדבר השכינה מתגלה דבר יום ביומו, בארץ השכינה מתגלה דבר שנה בשנה. במדבר יש לתת לה' מכל בהמה ובהמה ובארץ יש לתת לה' מכל עדר ועדר. אבל גם בארץ, כל החיים מְחֻבָּרים אל המקום אשר יבחר ה'. ארץ שבה נראית השגחת ה' כבמדבר היא מקום הקֹדש, ולכן ההדגשה של הפרשה היא על המקום אשר יבחר ה', מקום הקֹדש. בארץ אין אנו רואים נסים גלויים מדי יום, אך דוקא משום כך עלינו להאמין ולהתחזק באמונתנו שכל שאנו רואים הוא דבר ה' ומי שאומר דברים אחרים יומת.

הפרשה סובבת סביב המעבר ממשכן למקום אשר יבחר ה'. בארץ הותר בשר תאוה, אך לא הותרו דם וזביחה לשעירים וע"ז, האמורות בפרשית שחוטי חוץ שבפרשת אחרי מות. הותר בשר תאוה, אך לא מאכלות אסורות. הותר בשר תאוה, אך לא זביחה בחוץ. הותר בשר תאוה, אך לא זביחה לע"ז ולא ע"ז. אלא את כל קרבנותיך וחגיך תעשה במקום אשר יבחר ה'. זוהי פרשת ראה, שפותחת במקום אשר יבחר ה', ואח"כ מזהירה מפני זביחה בחוץ, מפני ע"ז, מפני מאכלות אסורות, ומצוה על החגים.

בארץ, עבודת ה' היא בגדולה. אדם עובד לא במן היורד דברי יום ביומו אלא בגשם היורד דבר שנה בשנה. הוא עולה לבית ה' שלש פעמים בשנה. אדם מקריב לא חלק מכל בהמה אלא חלק מכל עדר, ומביא לה' תרומה מתבואתו השנתית. הארץ כֻלה עובדת את ה', ומתקשרת אל המקום אשר יבחר ה', שהוא הנושא החוזר לארך כל הפרשה.

כבר אחרי מעמד הר סיני נאמר: "מִזְבַּח אֲדָמָה תַּעֲשֶׂה לִּי וְזָבַחְתָּ עָלָיו אֶת עֹלֹתֶיךָ וְאֶת שְׁלָמֶיךָ אֶת צֹאנְךָ וְאֶת בְּקָרֶךָ". לא מדובר כאן על מזבח הנחֹשת, מדובר כאן על מזבח אדמה או מזבח אבנים של בית עולמים. אם כך למה נאמר את עולותיך ואת שלמיך את צאנך ואת בקרך. זה מתאים למדבר, שבו לא רק העולות והשלמים קרבים אלא כל הצאן והבקר נזבחים על מזבח ה', אבל למה זה נאמר על מזבח האבנים? מכאן אנו למדים שגם בארץ נזבח הצאן והבקר על מזבח ה', כלומר: נציגי הצאן והבקר: הבכור והמעשר.

התורה באה לחדש וללמד מהו העקרון של חיי המדבר שיש לישמו בארץ. עלול אדם לטעות ולחשוב שהערך שמלמדת התורה בפרשת אחרי מות הוא שחשוב שיהיה לכל אדם משכן בהשג ידו. ואם כך הרי בארץ יש לבנות משכן בכל מקום. פרשת ראה מלמדת שזאת הבנה מוטעית. הערך שהתורה עומדת עליו הוא שיש משכן מרכזי אחד שבו שורה השכינה, ואנו צריכים לבוא אליו, לא להביא אותו אלינו. האדם צריך להביא את עצמו אל השכינה, לא להביא את השכינה אליו.

עם ישראל צריך להיות מאוחד כֻלו סביב מקום שכינה אחד. התורה לא באה ללמד שלכל אדם ואדם יהיה משכן לצדו. התורה אומרת שהשכינה שורה במקום אחד, כל אדם מכַוֵּן את עצמו לשם, ויתר על כן: כל העם הוא גוף אחד שעובד את ה' כאחד. (וראה בהקדמה לספרנו בהערה קיד ובחולין טז:יז. הערה י). הרצון לבנות משכן בכל מקום, אינו רחוק מהרצון לעבוד עבודה זרה, שעליו מדברת התורה מיד. עבודה זרה היא רצון לענות על צרכיו הרוחניים של האדם הפרטי בכל מקום. התורה מלמדת שהמטרה היא לא לענות על צרכיו הפרטיים של האדם הפרטי, אלא לבנות עם סביב השכינה. ולא בונים עם סביב השכינה לשם עולמו הרוחני של הפרט, וגם לא לשם עולמו הרוחני של הכלל, אלא להפך, עולמו הרוחני של הפרט הוא כלי שנועד כדי לבנות עולם כרצון ה'.

לכן צריכה להיות לכל ישראל הוראה אחת הבאה מהמקום האחד אשר אותו יבחר ה'. והמורה אחרת יומת.

[366]. הכהן הזה אינו בחשבון, משום שהפסוק לא עוסק בכך שהכהן מעריך את ההקדש.

[367]. ראה ערכין ה: הערה ב.

[368]. עם זאת, הגמ' אומרת שכך הדין גם בבהמה שנכנסה להר סיני בימי הגבלו, אע"פ ששם לא דנים אדם יחד עם הבהמה.

[369]. כלומר דיני נפשות של כהן גדול. (ממון אינו דבר גדול גם את הוא של כ"ג, דבר גדול הוא דבר חשוב). וכפי שאומרת (ד) הגמ' להלן יח:

[370]. נראה שאין לגרוס כאן את המלה "אמור", והיא נכנסה לכאן בטעות מהבריתא המובאת אחריה, ששם אכן מקומה.

[371]. דבר גדול וקשה הוא, שהרי בדיוק מכאן לומד התנא השני להפך.

[372]. ובכל שער גם שופטים וגם שטרים, שהרי בלשון התורה אין אומרים שלצדדים קתני.

[373]. וראה שם גם בהערה רפז.

[374]. בערכין יא: סוף הערה כ נבאר שלכל עניני הפרט ולכל עניני הצדק והדין, הכל שוים. שהרי נאסר לשאת פני דל ולהדר פני גדול. לא נבדל המלך מן היחיד אלא לעניני הצבור. ומשום כך צריך היה המלך להיות נדון כאחד האדם. כיון שינאי המלך לא קבל זאת תקנו חכמים שלא יהיה נדון כאחד האדם. אך אם אינו נדון אינו יכול לדון. אין אדם יכול לדון אלא אם הוא שוה לכל הנדונים. שהרי אין דין אלא במשפט.

[375]. והירושלמי למד ממה שנאמר בדוד "וַיָּבֹא דָוִד אֶל בֵּיתוֹ יְרוּשָׁלִַם וַיִּקַּח הַמֶּלֶךְ אֵת עֶשֶׂר נָשִׁים פִּלַגְשִׁים אֲשֶׁר הִנִּיחַ לִשְׁמֹר הַבַּיִת וַיִּתְּנֵם בֵּית מִשְׁמֶרֶת וַיְכַלְכְּלֵם וַאֲלֵיהֶם לֹא בָא וַתִּהְיֶינָה צְרֻרוֹת עַד יוֹם מֻתָן אַלְמְנוּת חַיּוּת". דוד לא בא על נשיו כי אבשלום בא עליהן, אבל גם לא גרשן כי אסורות הן להדיוט.

[376]. אמנם, אנו מוצאים שאחרי שהמליך שמואל את שאול, הוא חִזק את מלכותו. שמואל שב והמליך את שאול אחרי ששאול הכה את נחש מלך בני עמון, כדי שגם אותם בני בליעל שלא קִבלו את מלכותו של שאול בהמלכתו הראשונה, יקבלוהו. (אלא שהוא שב ואומר לעם שהיות מלך בישראל מותנה בכך שימשיכו לעבוד את ה', וגם תפקידו של שמואל עצמו לא בטל עם המלכת שאול). יתר על כן, כשה' אמר לשמואל שמאס את שאול, שמואל בכה, התאבל וזעק אל ה'. גם בסוף ספר שופטים אנו מוצאים שכשאין מלך בישראל ישראל חוטאים. (ומכאן לכאורה ראיה שכונת הדברים לומר שטוב שיהיה מלך. כך עולה גם מכך שהכתוב מכנה את אלה שלא קִבלו את מלכות שאול בשם בני בליעל). אמנם, בספר שופטים אנו מוצאים נסיון המלכה אחד שנכשל. "וַיֹּאמְרוּ אִישׁ יִשְׂרָאֵל אֶל גִּדְעוֹן מְשָׁל בָּנוּ גַּם אַתָּה גַּם בִּנְךָ גַּם בֶּן בְּנֶךָ כִּי הוֹשַׁעְתָּנוּ מִיַּד מִדְיָן: וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם גִּדְעוֹן לֹא אֶמְשֹׁל אֲנִי בָּכֶם וְלֹא יִמְשֹׁל בְּנִי בָּכֶם ה' יִמְשֹׁל בָּכֶם: וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם גִּדְעוֹן אֶשְׁאֲלָה מִכֶּם שְׁאֵלָה וּתְנוּ לִי אִישׁ נֶזֶם שְׁלָלוֹ כִּי נִזְמֵי זָהָב לָהֶם כִּי יִשְׁמְעֵאלִים הֵם: וַיֹּאמְרוּ נָתוֹן נִתֵּן וַיִּפְרְשׂוּ אֶת הַשִּׂמְלָה וַיַּשְׁלִיכוּ שָׁמָּה אִישׁ נֶזֶם שְׁלָלוֹ: וַיְהִי מִשְׁקַל נִזְמֵי הַזָּהָב אֲשֶׁר שָׁאָל אֶלֶף וּשְׁבַע מֵאוֹת זָהָב לְבַד מִן הַשַּׂהֲרֹנִים וְהַנְּטִפוֹת וּבִגְדֵי הָאַרְגָּמָן שֶׁעַל מַלְכֵי מִדְיָן וּלְבַד מִן הָעֲנָקוֹת אֲשֶׁר בְּצַוְּארֵי גְמַלֵּיהֶם: וַיַּעַשׂ אוֹתוֹ גִדְעוֹן לְאֵפוֹד וַיַּצֵּג אוֹתוֹ בְעִירוֹ בְּעָפְרָה וַיִּזְנוּ כָל יִשְׂרָאֵל אַחֲרָיו שָׁם וַיְהִי לְגִדְעוֹן וּלְבֵיתוֹ לְמוֹקֵשׁ". גדעון אומר "לֹא אֶמְשֹׁל אֲנִי בָּכֶם וְלֹא יִמְשֹׁל בְּנִי בָּכֶם ה' יִמְשֹׁל בָּכֶם", אבל לפי המשך מעשיו משמע שהוא מקבל על עצמו את המלכות, אלא שהוא אומר מה שאומרת פרשתנו: המלך האמִתי הוא ה'. אני אהיה המלך, אך דעו שה' ימשול בכם. לכאורה בדיוק כפרשתנו, אלא שהדבר לא צלח בידו. הוא מיד נכשל באפוד. הוא הִרבה לו נשים כאמור שם בהמשך. הוא לקח את כל זהב השלל ונכשל בו. אחרי מותו היה ברור לבניו שאחד מהם ימלוך, (ומכאן עוד ראיה לכך שהיה ברור שגדעון מקבל על עצמו את המלכות), והדבר הביא לכך שאחד מהם הרג את יתר אחיו ואת יתר אחיו. ולא קמה מלכות בישראל. (וראה דברינו בערכין יא. הערה יז).

[377]. ואפשר שגם ר' יוסי יודה שלשם כך נאמרה הפרשה, אלא שהוא סובר שאין מאימים על העם בדבר שאינו אמת.

[378]. בגמ' לפנינו נוסח הבריתא הוא "רבי יוסי אומר כל האמור בפרשת מלך מלך מותר בו רבי יהודה אומר לא נאמרה פרשה זו אלא כדי לאיים עליהם שנאמר שום תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך". ואולם, מקור הבריתא הוא בתוספתא, ושם לא הובאו המלים "שתהא אימתו עליך". ונראה שגרסת התוספתא עִקר. כי ר' יהודה לא דורש את הדרשה שתהיה אימתו עליך. (או שנבאר ש"שנאמר שום" חוזר לנמק את דעת ר' יוסי). לכן הוא סובר שמותר למלך לצאת אחר המטה, ומותר לו לחלוץ או ליבם, ומותר למלך אחר לשאת את אלמנתו, ומשמע שהוא גם מוחל על כבודו. (דוקא לגבי כהן גדול ר' יהודה מקפיד על כבודו יותר מחכמים. כך גם בפרקנו וגם במקומות אחרים. ר' יהודה הוא הסובר שכה"ג לעולם עולה באמצע ויורד באמצע, ועוד). ואמנם, בהמשך הפרק מובאת הדרשה שתהיה אימתו עליך בסתמא, ולכן הגמ' מעדיפה לומר שהיא מוסכמת גם על ר' יהודה. אבל מלשון התוספתא נראה שר' יהודה לא מקבל את הדרשה הזאת, והוא סובר שלא נאמרה הפרשיה אלא לאים עליהם, כלומר שיחזרו מבקשתם. אמנם, בנוסח התוספתא ר' יהודה מודה שיש מצוה למנות מלך, ור' נהוראי חולק גם על זה, שהרי בתוספתא ר' יהודה אומר ששלש מצוות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ. אבל בגמ' לפנינו מובאת אמירה זו בשם ר' יוסי ולא בשם ר' יהודה. וכך מסתבר. ויתכן שבתוספתא היה כתוב ר"י וצ"ל ר' יוסי ולא ר' יהודה.

[379]. רש"י (סנהדרין כ: ד"ה עמי הארץ) אומר שתפקיד המלך הוא לשפוט, או לרדות במי שאינו שומע לדברי התורה והחכמים (ובפשטות, מלך שהכתוב אומר עליו שהוא עבד עבודה זרה והחטיא את ישראל, היינו שבימיו חטאו ישראל ועבדו ע"ז, והמלך נדון בכתוב בגלל העבודה הזרה שהיתה בעם בימיו, כי תפקידו של מלך הוא לרדות בעם ולהביאם לקיום המצוות, ואם המלך לא עשה זאת הרי החטיא את ישראל. אמנם, בכמה מקומות נראה שהיו מלכים שיזמו מעצמם את החטאים). כך מסביר רש"י את חטאם של בני דורו של שמואל שבקשו מלך: התורה צִוְּתה שיהיה מלך לשפוט, והעם קלקל כששאל מלך להלחם. ואולם, ברמב"ם בהל' מלכים משמע להפך: עִקר תפקידו של המלך להלחם ולעסוק בצרכי הממלכה, לעשות דרכים וכו', ולא לשפוט. (בימי שפט השופטים, כיון שלא היה מלך בישראל, ואיש הישר בעיניו יעשה, ולא היו לישראל אלא שופטים, היה השופט צריך גם להלחם. כשראו ישראל שהשופט אינו שופט כראוי, רצו שהמלך גם ישפוט. ושני הדברים אינם כהלכה, אלא המלך מולך והשופט שופט). וכ"כ הר"ן (דרשה יא). וראה גם בתוס' (סנהדרין יט. ד"ה אבל) שאומר שגם מלכי בית דוד לא יושבים בסנהדרין ולא דנים דיני נפשות, מלבד דיני מורד במלכות. (וראה גם ערוה"ש חו"מ א כו). כלומר: מלך לא דן (לפחות מאז הגזרה על ינאי. אבל חכמים לא יכלו לגזור גזרה כזאת אילו היה המשפט תפקידו העִקרי של המלך). וראיה לדבריהם מהכתובים: בתורה לא נאמר שתפקיד המלך הוא לשפוט. אדרבה, נאמר שם שיש שופט. תפקיד השופט הוא לשפוט ותפקיד המלך הוא למלוך. אבל העם בימי שמואל קלקל, ששאל מלך לשפטנו, ושאל כן מפני שמאס בשמואל למשפט. ולכן צוה ה' שיאמר להם את משפט המלך, כלומר: מלך אינו שופט צדק, גם כאשר הוא שופט, אין זה כדי לעשות צדק אלא ע"פ צרכי הממלכה. ורשאי אף להרוג אם הוא סבור שפלוני מסכן את הממלכה ועלול למרוד. אבל אינו דן, ואף כשהוא הורג אינו הורג בדין (מגלה יד:), מורד חיב מיתה למלך, ואין הכונה שהוא חיב מיתה כי עבר עברה חמורה כחִלול שבת וע"ז, פשוט שלא, אלא חיב מיתה היינו שרשאי המלך להרגו אם ימצא לנכון, כדי להציל את הממלכה. כי המלך נוטל מה שירצה ממי שירצה לצרכי הממלכה, ככל הגויים. שהרי אין בתפקידו מה שאין בכל הגוים. (יכול לקחת מהעם כל מה שיראה לצרכי הממלכה, כמו שנבאר בהערה ע). אך המלך אינו שופט, שהרי המשפט אל לו להיות ככל הגויים, אלא הוא בידי תופשי התורה. אבל שמואל הפקיד את המשפט ביד בניו כדרך המלכים ולא כדרך השופטים, ומאסוהו העם ובקשו מלך לשפטם וקלקלו בכך (ואפשר שקלקלו בכך שבקשו מלך ככל הגוים. הזקנים בקשו מלך, ואילו העם בִקש מלך ככל הגויים. ומשמעות הפרשיה היא שאם תאמר אשימה עלי מלך ככל הגויים אינך רשאי, אלא שים מלך אשר יבחר ה' ולא ככל הגוים. ועוד אפשר לפי הפירוש השני שהבאנו, שחטא העם היה שאמרו "שִׂימָה לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ כְּכָל הַגּוֹיִם". התורה מתירה מלך ככל הגוים אבל לא מלך שישפוט ככל הגוים. וכן היה חטאם שאמרו "וְהָיִינוּ גַם אֲנַחְנוּ כְּכָל הַגּוֹיִם וּשְׁפָטָנוּ מַלְכֵּנוּ"). וכיון שבִקשו נמסר המשפט למלכים. ולא בטל מהם עד ימי ינאי, למרות שמצאנו מלכים ששפטו רע והוכיחם ירמיהו ואמר להם דינו לבקר משפט. כי התמנו המלכים לשופטים ושפטו רע. (ואפשר שאותו האיש ישמש בשני התפקידים, אם הוא ראוי לשניהם, אבל אין הכרח שהמלך יהיה גם שופט). ומימי ינאי ואילך חזרו לדין תורה. ואבנ"ז (יו"ד שיב נ) אומר שהמלך דן לפי דין תורה, אבל אך ורק בדינים הנצרכים לממלכה. ואינו עוסק בתחומים כמו חִלול שבת שאינם תִקון הממלכה. העמק דבר כותב שאין המלך ממונה לא לשפוט ולא להלחם אלא להנהגת המדינה. תפקיד המלך להנהיג. וראה להלן הערה סא סג.

[380]. עִקר פרשת המלך הוא לבלתי רום לבבו מאחיו. לא יעשה לעצמו שם כשם הגדולים אשר בארץ. לא יפאר את עצמו כדרך מלכי הגויים בכסף, בנשים ובסוסים. אלא לא ירום לבבו מאחיו.

פרשת המלך כתובה בין פרשת השופטים לפרשת הנביא. הן על השופטים והן על הנביא נאמר בפירוש שמי שלא ישמע לדבריהם יומת. על המלך לא נאמר אפילו רמז קל לכך. הוא זה שמוזהר שלא ירום לבבו.

והפרשה מסייימת ב"לְבִלְתִּי רוּם לְבָבוֹ מֵאֶחָיו וּלְבִלְתִּי סוּר מִן הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל". ומכלל הן אתה שומע לאו: אם ירום לבבו מאחיו, לא יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו. בניו לא ימלכו עוד, ועלינו להמליך שושלת אחרת. ככל הגויים אשר סביבותינו. (אמנם, כך הוא בתורה. אבל נתן בנבואתו (ש"ב ז) נבא את המלוכה לדוד ולזרעו לעולם, וכן אנו מוצאים בדברי הנביאים האחרונים, ראה למשל ירמיהו לג, יחזקאל לז, עמוס ט, ועוד. וראה גם להלן הערה ס שכבר התורה מציגה את המלוכה כבחירה קבועה, וגם אביה ראה כך את הדברים כפי שנעיר במנחות כ הערה טז, וכן משמע בכמה מקומות, כבר בתורה. כבר בתורה יש רמז לבחירת דוד העתידית. אמנם הקורא את ספר בראשית מתרשם שהאיש שהתורה עוסקת בו אחרי יעקב הוא יוסף (ואחריו אפרים), וגם הקורא את התורה עד תֻמה רואה שה' צוה למנות את יהושע, אבל בספר במדבר ה' מצוה להעמיד את יהודה בראש המחנה. וגם בספר בראשית יהודה מצטייר כמנהיג והתורה מתארת את מעשיו, הן עם בניו ונשיו, והן בהנהגת אחיו. ומדוע כתבה זאת התורה אם לא כדי לרמוז על בחירתו. הבִטוי "אלה תולדות" שחוזר בספר בראשית שוב ושוב כדי לתאר את הנבחר בכל דור, חוזר פעמים מחוץ לספר בראשית. בספר במדבר על הכהֻנה ובמגלת רות על המלוכה. הם הנבחרים (אמנם אנו מוצאים בשני מקומות בספר שופטים שבני אפרים ראו עצמם כמנהיגים, אולי מהטעם שהזכרנו, ולכן הם כעסו על מי שיצא למלחמה ללא רשותם. לכן גם לאחר ימי שלמה היה קל להמליך את צאצאיהם של אפרים. כי הם ראו את עצמם כמנהיגים. גם אם קִבלו עליהם את מלכות דוד, הוסיפו לזכור את הימים שחשבו את עצמם למנהיגי העם, והוסיפו להעריך את שבטם כעִקרי. (ובמזמור עח תוקף אסף את בני אפרים, את אהל יוסף ואת שילה, ואומר שה' בחר בדוד))).

בדברי חכמים הפרשה נראית הפוכה: שתהא אימתו עליך. מי שלא ישמע אל דבריו דינו מיתה. אם מהפרשה משמע שהמלך רשאי לשאת נשים כמו כל אדם אחר בזמנו ולא יותר, באים חכמים ומתירים עד שמונה עשרה. ומחדדים את הנבואה שדוד ובניו ימלכו על ישראל לעולם. לעולם לא יבָּחר מלך אחר. וזאת אע"פ שממלכתם כבר פסקה, ושושלות אחרות כבר מלכו בישראל, ואפילו ביהודה בזמן בית שני.

אפשר שהמפתח להבנת הדבר הוא הפסוק הסתום "אשר יבחר ה' אלהיך בו". פירושים רבים נאמרו על כך, אבל ההכרעה נבעה ממעשי דוד.

ה' בחר בשאול. שאול נחבא אל הכלים ולא רצה למלוך. אבל משעה שישב על כסאו היה ברור לו שהוא נוהג ככל מלכי הגויים אשר סביבותיו. אפילו שמואל שהמליך אותו ידע שאם ימליך מלך אחר תחתיו יהרגהו שאול. (וראה מנחות קט:). שאול מבקש להרוג את דוד, על כך שהוא מסכן את שלטונו. לשאול ברור שמלך לא יכול למלוך אם לא יהרוג כל טוען אחר לכתר. (משום שכל מי שאולי ימרוד ידע שכל צאצא של המלך ודאי ירצה להרוג אותו כדי לחזור לשלטון, וכל צאצא של המורד לעולם יראה עצמו מלך, או שיראה את עצמו בסכנה מצד משפחת המלך, ולכן ידע שכדי לחיות עליו להרוג את משפחת המלך, ולכן משפחת המלך תדע שכדי לחיות עליהם להרוג את משפחתו, וחוזר חלילה). שאול בא אל דוד ומתחנן בפניו שלא יכרית את זרעו אחריו. כלומר: שאול חש צורך להתחנן בפני דוד שלא יהרוג את אשתו ואת רעו אשר כנפשו. לשאול ברור שעליתו של כל מלך אחר פירושה הריגת כל זרעו אחריו. כך הוא עצמו נוהג וכך הוא מצפה שינהגו תחתיו, שהרי כך נוהגים כל מלכי הגוים אשר סביבותינו.

לעֻמתו, דוד מבין שהוא מלך רק כל עוד ה' בוחר בו. כאשר אבשלום מולך, דוד מקבל זאת ואינו מוכן לקחת עמו את הארון. דוד אינו מכרית את בית שאול, ואינו מוכן לשלוח את ידו בשאול אפילו כאשר שאול מבקש את נפשו. דוד למד את עִקר הפרשה. הוא מבין שהמלכות לא תלויה בהכרתת כל המאיימים על השלטון ובניהם אחריהם עד עולם, אלא בבחירת ה' שמתבטאת בכך שהעם מקבל את המלך. לבבו לא רם מאחיו. הוא רואה את עצמו כאחד מאחיו ומבין שהוא יכול להיות מלך ויכול לא להיות מלך, אבל הוא תמיד ישאר דוד. בשל כך הוא זכה להאריך ימים על ממלכתו עד עולם, גם כאשר הוא איננו. בשל כך זכה לבחירת האיש כנגד בחירת המקום, כפי שנכתוב להלן. (ראה להלן הערה ס).

לכן בחר ה' בדוד לעולם, גם כאשר בניו חוטאים, כִּי לְמַעַן דָּוִד נָתַן ה’ אֱלֹהָיו לוֹ נִיר בִּירוּשָׁלִָם לְהָקִים אֶת בְּנוֹ אַחֲרָיו וּלְהַעֲמִיד אֶת יְרוּשָׁלִָם: אֲשֶׁר עָשָׂה דָוִד אֶת הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה’ וְלֹא סָר מִכֹּל אֲשֶׁר צִוָּהוּ כֹּל יְמֵי חַיָּיו רַק בִּדְבַר אוּרִיָּה הַחִתִּי.

אשה אחת לקח דוד כמלך ולא כאחד מאחיו. במקום אחד הרשה דוד לעצמו לנהוג כמלכי הגויים. על כך צריך הפסוק לצין: רַק בִּדְבַר אוּרִיָּה הַחִתִּי.

דוד נשא שמונה עשרה נשים: מיכל, אביגיל, אחינעם, מעכה, חגית, אביטל, עגלה, בת שבע ועשר הפילגשים. לכן אין ברירה אלא לומר ששמונה עשרה הוא בגבולות המותר. (הגמ' תולה את הדין הזה במקור אחר, אך נראה שזה המקור. וראה דברינו להלן סנהדרין כא.:).

איש אחד שמבין את משמעות בחירת ה', מקבל את הממלכה לעולם. למעשה זה מה שאומרת הפרשה, כל עוד המלך לא יראה את עצמו כמלך אלא כאחד מאחיו, יהיה מלך. אם יראה עצמו כמלך ככל הגויים – לא יהיה מלך. (וראה דברינו בהוריות יא:, שם עסקנו בשאלה האם יכולה להיות מלכות שלא מבית דוד.)

[381]. יש לשאול מהו מלך שמתקימת בו המצוה. מצאנו בדברי חכמים שמשה ויהושע נקראו מלכים. (ראה זבחים קב. יומא עג:, סנהדרין טז. וירושלמי סנהדרין א ג, ועוד). גם הרמב"ם אומר בכמה מקומות (מלכים א ג, סנהדרין יח ו) כדבר פשוט שיהושע הוא מלך. יהושע לא נמשח ולא קִבל את המלוכה לבניו אחריו. במה אפוא הוא מלך? בכך שהוא השולט בישראל. לגמ' פשוט שמי שמושל בעם הוא המלך. מכאן שכל השולט בישראל הוא מלך, ומשמעותה של מצות מִנוי מלך היא החובה למנות שלטון על ישראל, כדי שלא תהיה עדת ה' כצאן אשר אין להם רועה, וכדי שלא יהיו כימים אשר אין בהם מלך בישראל ואיש הישר בעיניו יעשה. וכפי שמצאנו בספר שופטים שבאין מלך יעשה איש הישר בעיניו והיו עושים חטאים גדולים. ולכן צריך שליט שיהיה מופקד על העם. ומשיש שלטון הרי התקיימה מצוה זאת. (וראה דברינו בהוריות יא: אם צריך להיות דוקא מבית דוד. וראה שם בהערה מג, בשאלה האם המלוה לו ולבניו לעולם). לכתחילה אולי ראוי לתת את המלכות לו ולבניו אחריו (ואולי אף לכתחילה לא ראוי כך), אך כל צורת שלטון היא מלכות. ומקימים בה מצות העמדת מלך.

ואולם, אברבנאל מונה חמשה הבדלים בין מלך לבין שאינו מלך, ואחד מהם הוא שמלך המלוכה לו ולבניו לדורות. משמע שלשיטתו לא כל שליט הוא מלך. ואולם, אברבנאל גם סובר שאין מצוה להעמיד מלך ולכתחילה עדיף שליט שאינו מלך, כך שלמסקנה גם הוא יסכים עם הנ"ל.

כלי יקר אומר שכל שליט שהעם יכול להורידו מגדולתו אינו מלכות ואין מקימים בו את המצוה, כי הוא ירא מהעם ולא העם ירא ממנו. ואילו המצוה היא שתהיה אימת המלך עלינו. גם עמוד הימיני פרק ה אומר שכל מִנוי שאינו לו ולבנו עד עולם, אינו בכלל האמור כאן ואין המצוות האמורות כאן חלות עליו. הוא אינו אלא שליח צבור. (אולי משום שמלך כזה אין צֹרך לצוות שלא ירום לבבו). ואולם, קרן אורה אומר שהעם יכול להוריד את המלך מגדולתו. הוא אומר זאת על כל מלך. מכאן שהוא ודאי יחלוק על דעת הכלי יקר.

רדב"ז (ב רצו) כתב בשם ראב"ד שלענין ברכת הראיה מלך הוא כל מי שהוא חשוב בשולטנות כמלך ודן והורג במשפט ואין מי שמשנה על דבריו מהן ללאו ומלאו להן כמלך. וכך פסקו להלכה מג"א ומ"ב בסימן רכד. ועם זאת, כתבו כמה מן האחרונים שגם השליטים הנבחרים בימינו, שכפופים לצבור ולבתי הנבחרים, מלכים הם. כך כתב שואל ונשאל א עג ויחוה דעת ב כח. ועוד. ויש חולקים.

הגמ' אומרת שמלכי ישראל האחרונים משלום בן יבש והלאה דינם להתכפר בנקבה כהדיוט. מכאן משמע שלפחות לענין קרבן מלך הוא דוקא היושב על כסאו הוא ובניו אחריו.

וראה להלן הערה סה בשאלה האם מנויו ביד העם והאם הוא שליח של העם והאם מלכותו תלויה בהסכמת העם.

[382]. וכן נראה שהבין שטמ"ק כתובות יז.

[383]. מכאן מקשה הגמ' בסוטה על חכמים ששבחו את אגריפס על שעמד ולא ישב. אמנם, על אגריפס עצמו אין קושיה, שהרי המלך עצמו דוקא מצֻוֶּה לנהוג בענוה. וכפי שהזכירה הגמ' בסוטה מ. שדוד עמד מפני כבוד הצבור. אמנם, הגמ' בסופה מעירה גם על אגריפס עצמו, וכפי שנעיר להלן הערה סא.

[384]. כי גנאי הוא לישראל שיהיה להם מלך בשר ודם, וטוב היה אילו יכולים היו ישראל להיות ממלכה אשר אין לה קצין שוטר ומושל, ובלא קצין שוטר ומושל כֻלם צדיקים וכֻלם אינם גוזלים וכלם נותנים מס ונושאים בעול עם הצבור, ואין עליהם מלך מלבד מלך מלכי המלכים הקב"ה. אך כיון שזה אי אפשר, צִוְּתה התורה למנות מלך בשר ודם. (ולכן מקום מצוה זו בספר דברים. כי ספרי שמות-ויקרא-במדבר באו ללמד מצוות שהן ראויות מלכתחילה מצד עצמן, וספר דברים בא ללמד מצוות הנצרכות מפני הצֹרך. או מפני הצֹרך לחזק ולבאר את המצוות שבספרים הקודמים, או מפני הצֹרך לקיים עם וממלכה בארץ ישראל). לכן הדגישה התורה דוקא שלא ירום המלך, שהרי מלכתחילה הוא דבר לא ראוי, ואילו חכמים הדגישו שתהיה אימתו עלינו, שאלמלא כן אין בו תועלת. (אבל המצוות שבספרי שמות ויקרא במדבר אינם כן. לא מפני הצֹרך באו, אלא חשובות הן בפני עצמן. ואפילו כֻלנו צדיקים ונבונים והעולם מתוקן וישר ואין יצר הרע בעולם צריכים אנו לעבוד את ה' ולשמור שבת ולקים את המועדים ולעשות מקדש לה' ולא לגזול ולא לגלות עריות וכו').

[385]. יש בתורה שתי מצוות, שהתורה תולה אותן בבחירה עתידית של ה': בחירת המלך ("אשר יבחר ה' אלהיך בו") ובחירת מקום המקדש ("המקום אשר יבחר"). שתי בחירות אלה קשורות זו בזו כפי שאנו מוצאים אצל דוד (ראה שמואל ב ז, תהילים קלב, ועוד). אסף (תהילים עח) מקשר בין חורבן שילה ובנין ירושלים לבין העדפת יהודה על יוסף ואפרים. אך כבר הרבה לפני כן אנו מוצאים את הקשר בין בחירת הבן לבחירת המקום. חז"ל מלמדים אותנו שנחלת בנימין היא נחלת השכינה (זבחים קיח:), והשכינה אינה שורה אלא בה. ירושלים נבחרה כי בה אפשר לבנות את המקדש בחלק בנימין, ואת העזרה בחלק יהודה. יעקב שראה ביוסף את הבן הנבחר, ובעקבותיו את אפרים, אמר על בית-אל שהוא בית אלהים. בית-אל הוא המקום שבו אפשר לבנות עזרה בחלקו של אפרים ומקדש בחלקו של בנימין. ה', שבחר ביהודה, בחר בירושלים שהיא המקום שבו אפשר לבנות עזרה בחלקו של יהודה ומקדש בחלקו של בנימין. יעקב בחר בבית-אל עוד בטרם נולדו יהודה ויוסף, וודאי שבטרם נולד בנימין. ועם זאת, ודאי שלא מקרה הוא שהוא מצא את בית האלהים בדיוק במקום שעתיד להיות גבול בנימין ואפרים. לארץ יש שייכות אל נוחליה עוד בטרם נולדו. כל אדם נולד עבור נחלתו. הסגולה שורה על הר המוריה עבור אברהם, ועל בית אל עבור יעקב, עוד הרבה לפני שנולדו יהודה ואפרים. השכינה שורה על המקום שאותו אח"כ ינחל בנימין, עוד הרבה לפני שנולד בנימין.

ובמקומות רבים אנו מוצאים שיש קשר בין שתי הבחירות. בחירת ה' ביהודה היא כבחירת ה' בירושלים. ויעקב שבחר באפרים בחר בבית אל, ובעת שהנהיג יהושע את העם השכין את המשכן בשילה. על שני דברים אמרה התורה שלא יתקימו אלא עם בחירת ה': המקום אשר יבחר והמלך אשר יבחר, ועל שניהם נאמר שבהעדרם איש הישר בעיניו יעשה. על המלך בספר שופטים, ועל המקום בפרשת ראה. אם אין דבר אחד שבו בחר ה' לעולם, הרי איש הישר בעיניו יעשה, וגם אם בפעל לא מקריבים בבמה. מצב שבו יש נבחר אחד שאינו יכול להשתנות עוד לעולם, הוא מצב שבו לא איש הישר בעיניו יעשה. בכך יחודם של בחירת ירושלים ודוד.

וראה דברינו בהוריות יא:, שם עסקנו בשאלה האם יכולה להיות מלכות שלא מבית דוד. וראה שם שכתבנו שמהדין האמור בפרשיה המלוכה אינה לעולם ועד, אבל ה' נתן לדוד מלכות לעולם ע"י נביא, ומשנתן לו מלכות לעולם, נכרכה בחירתו בבחירת המקום.

[386]. הגמ' (כתובות יז. סוטה מא: קדושין לב: סנהדרין יט:) אומרת שהמלך אינו רשאי למחול על כבודו ואם מחל אין כבודו מחול. בכתובות יז. אומרת הגמ' שאגריפס עבר מפני כלה, ושבחוהו חכמים רק משום שהיה בפרשת דרכים, ואלמלא היה הדבר בפרשת דרכים היה אסור לאגריפס למחול על כבודו. בע"ז (יא. ד"ה עוקרין) אומר תוס' שכבוד המלך הוא כבוד ישראל. (וראה גם חיים שאל א פח א). ספר המקנה (קדושין לב. ד"ה מלך) אומר שכבוד המלך הוא כבוד ה', ולכן אינו יכול למחול על כבודו. וראה דברינו בהוריות יא: הערה מו, לגבי דין מורד במלכות.

אמנם מצאנו שיואב היה נאמן ללא גבול לכך שדוד מלך ישראל ואין אחר רשאי למלוך. אבל היה גבול לנאמנותו של יואב לדבר דוד. יואב קִבל לגמרי את היות דוד מלך, אבל לא קִבל לגמרי את מחויבותו לדבר דוד. ודאי שלא קִבל זאת במקום שהוא עצמו סבר ששמיעה לדברי דוד מסכנת את עצם מלכותו של דוד. לִמוד גדול מאד למדים אנו מיואב: הנאמנות למלכות והנאמנות לדבר המלכות – שני דברים שונים הם, ואפשר לזה בלא זה. כעת אפשר לדון בשאלה האם כל המקבל את המלכות מצֻוֶּה לקבל גם את דבר המלכות אם לאו, ואם כן – עד כמה. (ברור שלא נגד דברי תורה, ומסתבר שגם לא נגד עצם המלכות). אבל אי אפשר לומר שזה וזה חד הם. שנים הם ואפשר לזה בלא זה. אפשר להפר את דבר המלך, ואין הדבר גורע כהוא זה מהנאמנות לעצם המלכות.

[387]. אמנם, המהרש"א (ח"א סנהדרין כ: ד"ה וכן היה) אומר שלכו"ע יש מצוה להעמיד מלך, ור' נהוראי שאומר שלא נאמרה פרשה זו אלא כנגד תרעומתן, מתכון לפרשת המלך שבספר שמואל. וראה הלכות מדינה א ג א שדחה את דבריו. דעת ר' נהוראי מובאת גם בספרי וגם שם משמע שהוא סובר שאין מצוה למנות מלך, ואדרבה גנאי הוא.

[388]. הרמב"ם כותב הן בספר המצוות והן בתחלת הל' מלכים שהעמדת מלך היא מצות עשה. כך כותבים גם רמב"ן ור"מ אלשיך על הפרשיה.

אבל רס"ג ואב"ע כתבו על המלים: "שום תשים עליך מלך" שרשות לתת מלך. גם ר"ן (דרשה יא ד"ה ולפי) לא אומר שהתורה צותה למנות מלך אלא שהיא צותה כיצד יש לנהוג במלך אם ימֻנה, ואת מי יש למנות. וספורנו עוד כותב שהדבר נמאס אצל ה'. ומה שצוה ה' הוא למנות שופט, הנבדל מן המלך בכך ששופט אין המלוכה לו ולבניו, אבל ישראל רצו מלך שהמלוכה לו ולבניו.

אוה"ח כותב שכונת התורה היא שאם תבקש לשים עליך מלך כדי לבטוח בעֹצם כחו ושכלו, הדבר אינו רצוי, אלא שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה', כלומר מלך שה' הוא שמושיע בידו את ישראל, וזו מצוה. והמצוה שלא יתנו עליהם מלך ככל הגויים אלא מלך אשר יבחר ה'. עוד אומר אוה"ח שגם ר' נהוראי מודה שאם ישראל יבקשו מלך אז יש מצוה לשים עליהם מלך. ותמוה הוא, שהרי יכול היה לפרש כדרכו, שלפי ר' נהוראי המצוה היא שלא יתנו מלך הבוטח בכחו, ואם תאמר אשימה עלי מלך ככל הגויים אינך רשאי, אלא שים מלך אשר יבחר ה' ולא ככל הגוים.

ר' בחיי כותב: "ע"ד הפשט זו מצות עשה שיהיה בישראל מלך". ועם זאת הוא מוסיף: "והנה מצוה זו לדעתם של ישראל שהם עתידין שישאלוהו לא מדעתו של הקב"ה, כי הוא יתעלה המלך ההולך בתוך מחניהם משגיח על פרטיהם, וזה העם הנבחר אשר אדון הכל מלכו". כלומר: גם למ"ד שזו מצוה, אין ישראל מתחייבים במצוה עד אשר יבאו ויבקשו. ובקשה זו אינה רצויה. הרמב"ן כאן אומר שישראל מצֻוִּים לבוא ולבקש, אבל אח"כ הוא מביא פירוש אחר שהתורה מבשרת על כך שישראל יבקשו, ואז היא מצוה לתת עלינו מלך. הפירוש השני ברמב"ן אומר אף הוא שאין ישראל מצֻוִּים להעמיד מלך עד שיבקשו. וכ"כ הלכות מדינה (ג א ד), וכתב שמשום כך לא העמיד להם שמואל מלך עד שבקשו. וא"מ אמר שכבר יהושע צִפּה וחִכּה שהעם יבקשו מלך, וכיון שלא בקשו לא העמיד להם. העמק דבר כאן מפרש שזו מצוה גמורה, אלא שלא נצטוינו בה עד שיבקש העם, מפני שיש עם שאינו יכול לסבול מלך, וכדי שיוכל למלוך צריך העם לבקשו.

כלי יקר אומר שהמצוה היא לא שישפוט אותם אלא שיהיה מוראו עליהם כדי שלא יבלעו איש את רעהו חיים. לכן עִקר המצוה הוא שתהיה אימתו עליך. וחטאם של העם בימי שמואל היה שהם רצו שיהיה המלך מסור בידם, וזה אסור, מפני שאז לא תהיה אימתו עליהם אלא אימתם עליו. ולכן אסור לבחור מלך לזמן, שצריך בכל פעם לבקש רשות מחודשת מהעם. כל משטר שבו יש שליט שאימתו על העם מתקיימת בו המצוה הזאת.

[389]. בפרשת בשלח המלחמה נעשית עדין במטה ה'. אמנם בחרבו של יהושע, אך במטה ה'. גם האמירה היא מחה אמחה ולא מחה תמחה. אם כי ה' מצוה את משה לשים זאת באזני יהושע. לפני שנכנסים לארץ, שם משה את הדברים באזני יהושע וישראל, ואומר להם מחה תמחה, ולא מחה אמחה. ספר דברים נועד ללמד את ישראל להלחם בכחות עצמם, בארץ ישראל – ישראל הם אלה שעליהם מוטל קיום המצוות. גִלוי של ה' לרצונו הוא מצוה על ישראל.

[390]. התורה אומרת: "שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא". משה מצוה את העם לשים עליו מלך, הוא גם מצוה איזה מלך להעמיד ואיזה לא וכיצד לבחור. משמע שהעם הוא הממנה עליו מלך. עם זאת, המלך צריך להיות "מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ". הרי שהבחירה ביד ה'. (וראה דברינו ביבמות מה: הערה קלה). בתוספתא נאמר שממנים מלך ע"פ נביא ושבעים זקנים, וכן כתב הרמב"ם (מלכים א ג). גם אב"ע ורמב"ן (דברים יז טו) כתבו שכדי למנות מלך צריך נביא או או"ת משום שנאמר "אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ בּוֹ", וע"י נביא או או"ת הוא מודיע את בחירתו. גם אברבנאל (בהקדמתו לספר שופטים) אומר שהמלך ממונה ע"י העם ונבחר ע"י נביא. שנים הם הממונים אפוא על מִנוי המלך, ה' והעם. כלומר: הסנהדרין, שהם מנהיגי העם וממנים בשם העם, והנביא, שיאמר את מי בחר ה'. אמנם, כאשר מִנה שמואל את שאול, לא הסתפק בנבואתו אלא אף הפיל גורל באורים ותומים, אבל הכלל הוא אותו כלל: יש לשאול את ה' וה' בוחר. ה' מודיע את בחירתו, אם ע"י נביא ואם ע"י או"ת.

יש כמה מקורות לכך שמלך אינו מלך ללא קבלת העם: הירושלמי (הוריות ג ב) אומר שלמלכי ישראל יש דין מלך לעניין כפרה בשעיר, מלבד חמשת המלכים האחרונים שנטלו את המלכות בליסטיא. כיון שנטלו את המלכות בליסטות. דבריהם וצווייהם אינם מחייבים את הקהל. תוס' (סנהדרין כ:) שואל מדוע נענש אחאב על כרם נבות, ומביא תירוצים רבים. לפי אחד התירוצים כל מלך שלא מלך על כל ישראל ומאת ה' אינו מלך. ואולם, משמע שלפי שאר התירוצים אחאב הוא מלך לכל דבר. ולפי אחד התירוצים יכול לקחת מהעם כל מה שהוא רוצה לצֹרך הממלכה אך לא לעצמו. הר"ן שם חולק וסובר שכל מלך שהמליכוהו עשרת השבטים עליהם דין מלך יש לו לכל דבר. (יש לשאול מה דינו של מי שלא המליכוהו ישראל. את ירבעם המליכו ישראל, גם את עמרי אבי אחאב המליכו ישראל אחרי שרבו תומכיו. אבל בעשא ויהוא השתלטו בכח. אמנם יהוא עשה זאת ע"פ נביא, אבל אצל בעשא לכאורה לא היה לא נביא ולא המלכת העם. גם אם בסופו של דבר מלוכתו מעידה על כך שהעם שומע לו). וכך אומר הרדב"ז (מלכים ג ח): "האי מלך היינו שהומלך על פי נביא או שהסכימו עליו כל ישראל אבל אם קם איש אחד ומלך על ישראל בחזקה אין ישראל חייבין לשמוע אליו והממרה את פיו לא נקרא מורד במלכות". כלומר: אע"פ שלכתחילה צריך שימליכוהו ישראל ע"פ ה', בדיעבד די באחד משני הממליכים האלה. ה' או ישראל. אבל ללא אף אחד מהם אינו מלך. בירושלמי (סנהדרין ב ג) משמע שדוד סבר שכיון שנמשח ע"י שמואל מלך הוא, ואילו אביגיל אומרת לו שכיון ששאול עוד חי אינו מלך. וראה גם במגלה יד: גבורת ארי (יומא כב:) אומר שמשנמשח דוד מלך הוא, וגם אביגיל לא אמרה שאינו מלך, אלא שכיון שלא הכל יודעים שהוא מלך אין ראוי שיהרוג. גם רד"ק (שמואל א כה יג) אומר שדן אותו למיתה כי ידעו הכל שדוד נמשח. משמע שדי במשיחה כדי שיחשב המשוח כמלך וידון דיני מורד. בכמה מקומות מצאנו שמלך שמטבעו יוצא הוא המלך שבידו לשלוט ולדון. אם העם מקבל את מטבעו – הוא מולך. וכך פסק הרמב"ם (גזו"א ה יח) והוסיף את הנמוק: "שהרי הסכימו עליו בני אותה הארץ וסמכה דעתן שהוא אדוניהם והם לו עבדים". הרמב"ם אומר את דבריו לאו דוקא על מלך ישראל אלא גם על מלכי הגויים. (ויש לשאול האם זה דינו דוקא בעניינים כספיים, שהרי את כספו הם מקבלים. אמנם, הכל מודים שיכול לקחת מהם גם ממון שאינו מטבעות כסף, אע"פ שאת זה מעולם לא שעבדו לאיש). מלכות תלויה בקבלת העם. הרמב"ם עוד מוסיף שם ואומר: "אבל אם אין מטבעו יוצא הרי הוא כגזלן בעל זרוע וכמו חבורת ליסטים המזויינין שאין דיניהן דין וכן מלך זה וכל עבדיו כגזלן לכל דבר". בכמה מקומות אנו מוצאים שביהודה עם הארץ היו אלה שממנים את המלך. בישראל רוב המלכים המליכו את עצמם בכח (או שירשו את אביהם המולך בכח). אבל מצאנו: "אָז יֵחָלֵק הָעָם יִשְׂרָאֵל לַחֵצִי חֲצִי הָעָם הָיָה אַחֲרֵי תִבְנִי בֶן גִּינַת לְהַמְלִיכוֹ וְהַחֲצִי אַחֲרֵי עָמְרִי: וַיֶּחֱזַק הָעָם אֲשֶׁר אַחֲרֵי עָמְרִי אֶת הָעָם אֲשֶׁר אַחֲרֵי תִּבְנִי בֶן גִּינַת וַיָּמָת תִּבְנִי וַיִּמְלֹךְ עָמְרִי". משמע שהעם קובע, והוא זה שמקבל את המלך למלך. גם במרד אבשלום ומרד שבע בן בכרי אנו מוצאים שיש משמעות לקבלת העם ושאם העם אינו מקבל עליו עוד את מלכותו של המלך שוב אינו מלך. ודאי במרד ירבעם, שגרם לכך שהמלך שעשרת השבטים קִבלו עליהם נעשה מלכם. וראה ירושלמי ר"ה א א. הוריות ג ב. וכן הביא משם ראיה אבנ"ז (יו"ד שיב טו) שהעם יכול להדיח את המלך, וראה גם שו"ת ר' אברהם בן הרמב"ם ד. קרן אורה (הוריות יא. ד"ה יכול) אומר שסמכותו של מלך נובעת מכך שכל העם קִבל אותו עליהם, ולכן ביד העם להורידו מגדולתו. עוד הוא אומר שמלך שמלך בחזקה לא נוהגים בו דיני מלך. הוא מוכיח את דבריו מהירושלמי האומר שמלכי ישראל האחרונים לא היו מלכים כי נטלו את מלכותם בלסטות. עוד הוא אומר שמדברי הרמב"ם משמע שאינם מלכים משום שלא נמשחו ע"פ נביא. ואולם, דוקא אברבנאל שאומר שלכתחילה אין למנות מלך, אומר שאם מונה מלך אסור להורידו מגדולתו. וראה אבנ"ז יו"ד שיב ד-י וח"ס או"ח יב.

[391]. כדי להלחם בעמלק צריך מלך, אבל המלכות תלויה במלחמה בעמלק. שאול אִבד את מלכותו כי לא נלחם בעמלק. בשעה ששאול מת, דוד היה עסוק במלחמה בעמלק, והוא קִבל את המלוכה כאשר הרג עוד עמלקי. המלחמה בעמלק היא המלחמה על מלכות ה'. על כך שאנו נלחמים באויבי ה' רק משום שה' אמר. והוא המלך. (וכן אנו רואים במלחמה בהמן האגגי, שהיא מלחמה על השאלה מיהו המלך. המלך הגלוי או המלך הנסתר. ברכות בלעם את ישראל הם שירם מאגג מלכו, ושאחרית עמלק עדי אבד.

התורה מצוה: "והיה בהניח ה' אלהיך לך מכל איביך מסביב בארץ אשר ה' אלהיך נתן לך נחלה לרשתה תמחה את זכר עמלק מתחת השמים לא תשכח". הרמב"ם, הן בספר המצוות והן בהל' מלכים, לא הזכיר זמן חיוב. ומכאן משמע שמצוה זו נוהגת בכל זמן. אמנם, הרמב"ם הזכיר את הגמ' בסנהדרין כ: שאומרת ששלש מצוות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ, להעמיד להם מלך, להכרית זרעו של עמלק, ולבנות את בית הבחירה. הגמ' שם אומרת שהעמדת מלך קודמת להכרתת זרע עמלק. הגמ' שם למדה דין זה מכך שבעמלק נאמר "כי יד על כס יה", וכס הוא מלך, וכס יה הוא כסא מלך ישראל כפי שלומדת שם הגמ' מכך ששלמה ישב על כסא ה' למלך. מכאן אפשר אולי ללמוד שהמצֻוֶּה במצוה הוא המלך, ולכן אם אין מלך אין נוהגת מצוה זו. אפשר ללמוד זאת גם מכך שרק אחרי שמשח שמואל את שאול למלך צוה אותו להלחם בעמלק ולהשמידם. וכ"כ היראים (תלה), שהמצוה איננה מוטלת אלא על המלך. הרמב"ן (שמות יז טו) אומר שלא הגיע זמנה עד מלוך שאול. אבל אפשר שהמצוה מוטלת על כלל ישראל, אלא שכדי לקימה עליהם להמליך מלך, שאל"כ מי יובילם במלחמה? נמצא שהמלך הוא הכשר מצוה למחית עמלק. (מלבד שהוא מצוה בפ"ע מצד אחר).

גם בספר שמואל ומלכים אנו מוצאים שתחִלה הומלך מלך, אח"כ נלחמו בעמלק ואח"כ בנו את בית הבחירה, אע"פ שיש להקשות שהגמ' למדה שעמלק קודם לבית הבחירה מטעם אחר: כשהוא אומר והניח לכם מכל אויביכם וגו' והיה המקום אשר יבחר ה' וגו' הוי אומר להכרית זרעו של עמלק תחלה. וכן בדוד הוא אומר ויהי כי ישב המלך דוד בביתו וה' הניח לו מסביב, וכתיב ויאמר המלך אל נתן הנביא ראה נא אנכי יושב בבית ארזים וגו'". וקשה איך למדה הגמ' שמחית עמלק קודמת למקדש, הלא גם בעמלק נאמר שזמנה בהניח ה' אלהיך לך מכל אויביך מסביב, ולא רק במקדש.

סמ"ג (ל"ת רכו) והגה"מ (מלכים ה א) אומרים שמצוה זו איננה נוהגת עד ימות המשיח, ימות המשיח הם "בהניח ה' אלהיך לך מכל איביך מסביב". ודחאם רדב"ז מפרשת שמואל ושאול. הרי שצוה שמואל לקימה עוד לפני ימות המשיח, ודי היה במלחמות שאול ובנצחונותיו כדי שיחשב הדבר שהניח לו ה' מכל אויביו. ועוד הקשו על סמ"ג כי הגמ' בסנהדרין כ: אומרת שמחית עמלק קודמת לבנין הבית, ומצות בנין הבית הלא כבר נוהגת. אב"ע (דברים כה יט) אומר שבהניח ה' לך היינו אחר שלא יהיו כנענים, כי כל זמן שיתעסקו עם מלחמות הקרובים אליהם אינם חיבים להלחם בעמלק.

החִנוך כותב שמוטלת מצוה זו על הצבור כלן, ובאמת כי גם על כל יחיד מישראל הזכרים מוטל החיוב להרגם ולאבדם מן העולם אם יש כח בידם. (ומנ"ח אומר של"ד זכרים, שהרי מלחמת מצוה גם נשים יוצאות). אך ראה אבנ"ז (או"ח תקט) ששואל למה לשיטתו המצוה נוהגת רק בזכרים ולא בנקבות, שהרי כל יחיד ויחיד מצֻוֶּה שאם יבא עמלקי לידו יהרגנו, הרי שלא באנשי המלחמה הדבר תלוי. הגרי"פ (עשה נט-ס) אומר שמלשון החנוך משמע שכל יחיד שהרג עמלקי קים מצוה זו, אך זה א"א, שהרי לא מחה כך את זכר עמלק. ואין המצוה מתקימת אא"כ היה עמלקי זה העמלקי האחרון.

[392]. הרמב"ם מבאר שהמצוה היא לכתוב את השירה אלא שא"א לכתוב רק חלק מהתורה. אך על כך קשה שהרי אנו כותבים תפלין ומזוזות. הרמב"ן מפרש שמשה הוסיף את השירה לספר שהיה כתוב זה מכבר. ואולי מכאן אפשר ללמוד שצריך לכתוב את השירה בתורה, וממילא – את התורה.

וראה גם בנדרים לח. שפשוט לגמ' שם שהכתיבה היא כתיבת כל התורה. אמנם לאחר מכן הגמ' מבקשת לומר שאולי רק השירה, אך דוחה זאת).

[393]. אמנם, הקשה בני בכורי אביאל, שהרי אנו מוצאים כאן שמשה נותן את התורה לכהנים הלוים. וגם המלך צריך לכתוב את התורה מלפני הכהנים הלויים. ואם יש ספר לכל אדם למה יכתוב דוקא מלפני הכהנים. ואולי יש לתרץ שהספר הטוב והמדויק ביותר נמצא אצל הכהנים הלויים.

[394]. וגם הוא מביא בדבריו פסוק שנאמרה בו המלה משנה, כדי להשיב על ת"ק, הוא ר' יוסי. ונראה ששניהם הביאו זאת כאסמכתא, כפי שבארנו. ופירוש משנה תורה ידוע.

[395]. לשון המשנה ליתן אספניא, אך נראה שבכלל זה כל צרכי הממלכה. שהרי מצאנו שהמלך גובה מס לצרכי בנין ומלחמה וגשרים ודרכים וצרכים רבים נוספים, ומצאנו שמלכים גבו מס כדי לבנות את המקדש וכדי לבנות ערים וכדי לחזק את בדק הבית, ומצאנו שמלכים חפרו בורות ובנו מגדלים וחִפשו דרכים לכלכל את העם ברעב, ובכל צרכי צבור, ומצאנו בדברי חכמים שדוד עסק בפרנסת ישראל, ושמלכים עסקו בהעמדת מלמדי תינוקות ובכלכלת העניים, ושדוד ושלמה ומלכים נוספים תקנו תקנות. הצד השוה בכל אלה הוא שהמלך עוסק בכל מה שיראה לו כצרכי הצבור והממלכה. משמע מן הכלל שכל שיראה בעיניו שהוא צֹרך הממלכה יגבה. וכן משמע ברמב"ם. (ונראה שכשיש מלך כל הנהגת הצִבור בכספם עליו היא). וקבלת המלך היא בקבלת מטבעו, כמו שבארנו בהערה סה, שבקבלת מטבעו מקבלים אותו כי הוא השולט בכספם של העם. הרי שהוא רשאי לגבות לכל שיראה, אבל לכתחילה ודאי ראוי שלא יכביד ידו עליהם וישמע לעצת הזקנים ולא לעצת הילדים, ויקל את עלו, שהרי נאמר בפירוש שלא ירום לבבו מאחיו. (ומצאנו שחכמים מתקנים את השוק וגוזרים גזרות ומתקנים מטבעות ומדות. וראה דברינו במו"ק ה. הערה טז. ואפשר שכאשר יש מלך גם הוא מתקן על כך. ומצאנו מלכים שתקנו תקנות. ואם הוא הממונה על פרנסת ישראל ודאי יתקן תקנות מעין אלה).

[396]. וראה דברינו בר"ה לג:לד. הערה קלג.

[397]. בפשטות באור הדבר הוא שאם יהיו לו נשים רבות וכסף וזהב רבים ירום לבבו, או שיש בכך ראיה שרם לבבו. אבל אפשר שבנוסף לכך יש כאן עוד טעם: שלא ירום לבבו על העם לקחת מממונם ובנותיהם לצרך עצמו. לכן אמרה התורה שלא יקח אלא לצרך הממלכה.

[398]. וכן אנו למדים מכך שבפסוקים שהוזכרו כאן, שמפרטים את בני דוד הנולדים בחברון, לא הזכיר הכתוב אלא בן אחד לכל אחת מהנשים. אין דרכו של הכתוב להזכיר אלא בן אחד לכל אשה. ולהלן, כשהכתוב מספר שנשא דוד עוד נשים כשישב בירושלים, ומונה את הילודים לו בירושלים, הוא מונה עוד אחד עשר בנים. "וְאֵלֶּה שְׁמוֹת הַיִּלֹּדִים לוֹ בִּירוּשָׁלִָם שַׁמּוּעַ וְשׁוֹבָב וְנָתָן וּשְׁלֹמֹה: וְיִבְחָר וֶאֱלִישׁוּעַ וְנֶפֶג וְיָפִיעַ: וֶאֱלִישָׁמָע וְאֶלְיָדָע וֶאֱלִיפָלֶט". יחד עם הששה שנולדו בחברון הרי שבעה עשר. ולמיכל בת שאול לא היה ילד עד יום מותה. הרי שמונה עשרה. (ואולי זה מקור המדרש להלן ע: שכל נשי דוד כיון שמתעברות שוב אינן רואות פני המלך. רש"י שם פרש שאינן רואות פני המלך בעת ההריון, וכך לכאורה עולה מהסוגיא שם, ובפשטות יש לפרש כרש"י. אבל שמא אפשר לפרש שהדרשן שם סבר שאינן רואות כלל, ורק בת שבע ילדה לדוד שני בנים. (וכאמור, יותר נראה שגם הדרשן שם סבר שדרך הכתוב להזכיר בן אחד לכל אשה, אבל היו יותר)). אמנם בדברי הימים הלשון אחרת, וקשה על דברינו מהפסוקים שם.

[399]. ונחלקו הדרשנים בבאור "כהנה וכהנה", האם הכהנה השני שוה לראשון, שהרי נאמרו שניהם יחד כהנה וכהנה, וכדברי רב כהנה. או שרב כהנה השני מכהנה הראשון, כי הוא כולל את השש ואת הראשון.

[400]. וכן ראה יבמות עט. גם שם ברור לגמ' שהפסוק הזה עוסק בהענשת בנים בעוון אבות.

[401]. וא"א לומר כאן מאי בנים בנים דעלמא ומאי אבות אבות דעלמא כי אין דרך לשון התורה כך אלא רק לשון חכמים. וראה רש"י סנהדרין כז: ד"ה לא יומתו.

[402]. ספר מלכים משבח את אמציה שקִיֵּם את המצוה הזאת. "ואת בני המכים לא המית ככתוב בספר תורת משה אשר צוה ה' לאמר לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות כי אם איש בחטאו יומת". בימי יחזקאל התקשו ישראל בהבנת טעם המצוה הזאת. יחזקאל מנבא ואומר: "מַה לָּכֶם אַתֶּם מֹשְׁלִים אֶת הַמָּשָׁל הַזֶּה עַל אַדְמַת יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אָבוֹת יֹאכְלוּ בֹסֶר וְשִׁנֵּי הַבָּנִים תִקְהֶינָה: חַי אָנִי נְאֻם אֲדֹנָי ה’ אִם יִהְיֶה לָכֶם עוֹד מְשֹׁל הַמָּשָׁל הַזֶּה בְּיִשְׂרָאֵל: הֵן כָּל הַנְּפָשׁוֹת לִי הֵנָּה כְּנֶפֶשׁ הָאָב וּכְנֶפֶשׁ הַבֵּן לִי הֵנָּה הַנֶּפֶשׁ הַחֹטֵאת הִיא תָמוּת". יחזקאל ממשיך ומבאר שם שאם האב צדיק והבן רשע ימות רק הבן, ואם האב רשע והבן צדיק לא ימות הבן. ואולם, העם לא קִבלו את דבריו של יחזקאל, ושאלו מדוע לא נשא הבן בעוון האב. ממשיך יחזקאל ואומר שאפילו האב עצמו, אם יחזור בתשובה לא ימות: "וְהָרָשָׁע כִּי יָשׁוּב מִכָּל חַטֹּאתָו אֲשֶׁר עָשָׂה וְשָׁמַר אֶת כָּל חֻקּוֹתַי וְעָשָׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה חָיֹה יִחְיֶה לֹא יָמוּת: כָּל פְּשָׁעָיו אֲשֶׁר עָשָׂה לֹא יִזָּכְרוּ לוֹ בְּצִדְקָתוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה יִחְיֶה: הֶחָפֹץ אֶחְפֹּץ מוֹת רָשָׁע נְאֻם אֲדֹנָי ה’ הֲלוֹא בְּשׁוּבוֹ מִדְּרָכָיו וְחָיָה". כלומר: נכון שהבן הוא חלק מאביו, אבל אפילו האב עצמו היה יכול לשוב בתשובה. ק"ו הבן שלא חטא שאינו גרוע מחוטא שחזר בתשובה. על כך משיב העם "לא יתכן דרך ה'". וראה גם ירמיהו לא כט.

(אמנם יש להעיר שעל חטא של אדם יחיד אין מענישים אדם יחיד אחר אף אם הוא בנו, אבל על חטא של עם מענישים עם שלם גם לאחר כמה דורות, שהרי העם שחטא הוא הוא העם שנענש. וכל יחיד הוא בעִקר חלק מעם ורק אח"כ אדם העומד בפני עצמו. ועמים לוחמים אלה באלה. וראה דברינו בתמורה טו:).

[403]. אפשר לומר שעלתה על דעת אבותינו שיהרג בן בעון אביו, כפי שנראה הדבר ביחזקאל יח. והיה צריך להזהירם בתורה וגם לשלוח להם נביא שיאמר להם שאין כן הדבר. ובספורנו תרץ שכן היה המנהג במורדים במלכות מחשש שימרדו בניהם אחריהם, וכמו שמצאנו באמציה, שם יש חשש שמא יקומו בניהם וימשיכו מעשי אבותם ויהרג אף המלך הזה וכפי שארע לאמציה. ר"ן (סנהדרין כז: ד"ה גמ' לא יומתו) אומר שפשוט שלא יהרג בן בעוון האב אבל בא הפסוק להזהיר את המושל שלא יעלה על לבו לשפוך חמתו על הבנים. חת"ס (סוף או"ח) אומר שמלך יכול להמית אבות על בנים, כי אין לך משפחה שיש בה מורד שלא כולם מורדים, (וראה לעיל הערה נה, שם בארנו כך. אמנם, אפשר לפרש שלא בודאי כלם מורדים, אלא שיש חשש שימרדו, ואם לא יהרגם הרי הממלכה בסכנה. ואמנם, אילו היו עומדים בדין לפני הסנהדרין אי אפשר היה להרגם עד שיוכח שהם מורדים, אבל המלך לא דן בדין אלא לצרכי הממלכה, ואי אפשר להניח למי שעלול למרוד רק כי לא הוכח, שמא יקום וימרוד), ואמציה עשה חסד שדן אותם בדיני סנהדרין ולא בדיני מלך.

[404]. והגמ' עוסקת בשאלה מדוע אפוא לא יומתו בנים בעוון אבותם, הלא ה' פוקד עוון אבות על בנים. ולכאורה אפשר היה לתרץ שה' פוקד עוון אבות על בנים, אבל ב"ד של מטה מוזהר שלא לנהוג כן. אבל הגמ' לא רצתה לתרץ כך, אולי משום שהגמ' מניחה שאם דינו של הבן למות בעוון אביו, אף ב"ד של מטה מצֻוֶּה לנהוג כן, ואם אין זה דינו – איך יֵעשה כך בב"ד של מעלה? (ואולי משום מה שכתבנו בהקדמה לספרנו בהערה קיד, קטז, שמה שידוע שרצון ה' הוא מצֻוֶּה כל אדם להביא לעשיתו. ואמנם, מצאנו להלכה הבדלים בין ב"ד של מטה לב"ד של מעלה, אבל לא בשאלה מה האמת ומה הדין ומה הישר. יש לשפוט בצדק כמו שבארנו בכתובות לו. ובעוד מקומות). לכן תרצה הגמ' (ב) שאין דינם של הבנים ללקות על עוון אבותם. אלא שאם האב גרם גם לבנו ללכת בדרך רעה, נמצא שגם הבן לוקה בגלל דרכו של אביו. עוד מתרצת הגמ' שכאשר (ג) אדם היה יכול למחות בחברו ולא מחה, הרי הוא נענש.

[405]. ועד כדי כך, שהגמ' (סנהדרין כח.) בִקשה אף לומר שכיון שאין הורגים עד זומם אא"כ גם חברו זומם, נמצא שחברו הוא חלק מהריגתו שלו. ועוד. אבל הגמ' דחתה זאת.

[406]. כלשון נ"י (ב"ב ל:) דשני אחים כאחד חשבינן להו (לגבי עדות). וראה ש"ך חו"מ מו נג.

[407]. ראה דברינו בקדושין טז:יז., יבמות כד, ב"ב קח-קי, (וראה שם בהערה רעז). כך היא דעת הרמב"ם כאן שאומר שזו גזה"כ שאין לה טעם. כלומר: לא משום קרבת דעת פסלה אותם התורה. לכן סובר הרמב"ם שמן התורה נאסרו רק קרובים מן האב. שהרי רק בקרבה מן האב אנו אומרים שבר כרעיה דאבוה וכפי שבארנו במקומות שהזכרנו.

[408]. לשון הרמב"ם (עדות יג א) מפי השמועה למדו שבכלל לאו זה שלא יומתו אבות ע"פ בנים ולא בנים ע"פ אבות. אִסור זה בכלל הלאו הוא, אך אינו פירושו של הלאו. פירוש הפסוק הוא בנים בעוון אבות, אך בכללו גם בנים בעדות אבות. ומ"מ בסה"מ לא כתב כן. המלבי"ם כתב שעל בנים הוא בסבת בנים. ושתי סבות יש להמתה, החטא והעדות.

נ"י (סנהדרין ו. ד"ה לעלמא) אומר שבפסוק לא נאמר בעדות בנים ולא בעוון בנים אלא על בנים. ולכן גם דַיָּנים לא יהיו קרובים. וכן לא יהיו העדים והדַיָּנים קרובים זל"ז. כלומר: לא יומתו על עדות הבנים. אם שניהם בנים אע"פ שהנדון אינו קרובם לא יומת, לכן נאמר כאן בנים ולא בן. וכ"כ הר"ן (על הרי"ף, כתובות יב:) והרשב"א (שו"ת ח"א תשנ). אבל בתוס' (ב"ק צ:) נראה שהם סברו שדַיָּן קרוב לעד כשר.

[409]. הגמ' אינה מביאה מקור לכך ששני האבות הם אחים, אך מסתבר שכך הוא, כי אם התורה מזכירה אבות ובנים שהם קרובים, מסתבר שהאבות הם לפחות אחים זה לזה, שאל"כ מדוע יאסרו.

[410]. והרמב"ם לא קִבל את הדרשה הזאת וסבר שקרובים מצד האם אִסורם מדרבנן. וכפי שבארנו לעיל הערה פב. ע"פ הרמב"ם דרשה זו היא אסמכתא, שהרי פשוטו של מקרא שגם הבנים לא יומתו על אבות. והקרבה היא ע"פ קשר משפחתי ומשפחת אם אינה קרויה משפחה (כפי שבארנו בב"ב קח-קי הערה רסג). וודאי שלִמודים כמו לא יומתו אבות על בנים ובנים, אינן נִתוח עֹמק הכתוב אלא נִתוח צורתו החיצונית של הכתוב באֹפן שלא נִתן להקרא בו, ואינו אלא אסמכתא לפי הרמב"ם (וכפי שבארנו בהקדמה לספרנו). אבל המאור דִמה את המצוה הזאת דוקא לעריות, שבהם המצוה היא על שארי בשרו הקרובים לאדם בדורו, ואפשר שהטעם משום קרוב דעת. אמנם לא לכל דבר דומים דיני מצוה זאת לדיני עריות. בעריות נאסרו גם קרובי ארוסתו משא"כ במצוה זאת. הגמ' (סנהדרין כח:) לומדת את דיני מצוה זאת גם מדיני קרבה לענין כהֻנה ואוננות, שאף הם תלויים בשייכות המשפחתית של אדם אך לא רק בה.

[411]. האמוראים המאוחרים דרשו מכאן דרשות שונות לגבי השאלה האם אוסרים גם שני בשלישי. אבל בפשטות נראה שהתורה מלמדת כלל: שקרובים אסורים לקרוביהם, והשאלה היא עד כמה מרחיבים את הכלל, והדרשות הן אסמכתא.

[412]. בב"ב קכח. עוסקת הגמ' בשאלת כשרות איש לצאצאיו. מר בר רב אשי הכשיר באבי האב ולית הלכתא כמר בר רב אשי. נראה שטעמו של מר בר רב אשי הוא שאין לפסול אלא את האמורים בפסוק. אב ובנו, וכן אב נוסף (אחי האב הראשון ע"פ הגמ') ובנו. בן בנו לא נזכר שם. הגמ' אומרת שלית הלכתא כמר בר רב אשי, ומפרש רשב"ם (ד"ה ולית הלכתא) שצאצאיו של אדם אסורים לעולם עד סוף הדורות, דבן ירך אביו הוא. וכ"כ ר"י מלוניל (נד) ואו"ז (ד לו) בשם ריב"ן. נראה לבאר את שיטתם בכך שכל אדם הוא חלק מאבותיו, כפי שבארנו במקומות שונים וא"כ אין אדם מעיד לאבותיו שהרי אין כאן אדם אחר אלא חלק מהם הוא. ואין אדם מעיד לעצמו, וכפי שאומר כאן הרשב"ם שבן ירך אביו הוא. רק בשני בנים שונים של אדם אפשר להכשיר אם התרחקו כבר והם כבר שלישיים. שהרי אין אחד מהם ירך חברו אלא הם שני ירכים שונים של אדם אחד ואם אינם אלא ירך דירך דירך הם די שונים זה מזה ויעידו. ובע"כ עלינו לשים גבול לקרבה שאל"כ אין אחד מישראל כשר להעיד לחברו, לכן אין לי אלא האמורים בפסוק. אבל בצאצא בני בנים הרי הם כבנים ולא יומתו על אבות לעולם. ראשונים אלה סוברים שפסולי קרבה לעדות הם פסולי משפחה, שלעניני משפחה אנו אומרים שבר כרעיה דאבוה ובני בנים הרי הם כבנים. הרמב"ם (עדות יג ה) פסק שצאצאיו של אדם אינם פסולים לו עד סוף הדורות. בשיטת הרמב"ם יש לבאר שהלשון הרגילה בגמ' מבוססת על הדרשה שדורשת את הפסוק בשני אחים ובניהם, ומכאן נולד הבטוי מספר פלוני במספר פלוני. שני האחים הם ראשונים לאביהם, ומהם אנו סופרים כדרך שסופרים באב הטומאה. ולהלכה השלישי אינו קרוב כלל. אלא שיש לדון איך אנו דנים בצאצאים שלא נזכרו במשנה. ברור שכאן לא שייכת כלל לשון "ראובן בשמעון מספר פלוני במספר פלוני", והלשון הראויה כאן היא "ראובן מספר פלוני לשמעון". והרשב"ם נקט שעד סוף העולם הוא פסול שהרי כרעו הוא. אך הרמב"ם נקט שאין אב פוסל תולדותיו אלא ראשון עושה שני ואין שני עושה שלישי. המדרש התבסס על שנים ששניהם תולדות עד כדי שני לאותו אב, והואיל והם שני כרעים של אותו אב הם אחד ואינם מעידים. ומכאן נשליך לצאצא. והנה אילו העד אבי אבי הנדון, אם נכנה את העד ראשון הרי הנכד שלישי ואינו קרוב. אלא שכאן אין סבה לספור את הדורות מאבי העד כמו שספרנו בסוגיא בסנהדרין (וכפי שסופר מר בר רב אשי שנדחה). אפשר לספור מהעד עצמו. וא"כ לא יהיה הנדון אלא שני. לכן כתב הרמב"ם שהאב ובנו כראשון בראשון. ואין כונתו שהם ראשון בראשון ממש כמו שכתב באחים כי אין לשון זו שייכת בהם. אבל הם כראשון בראשון לענין הפסול, כלומר שהבן הוא ראשון לאביו ובן הבן שני. כי אילו היו שלישי אין שני עושה שלישי כבטומאה וכשר. וכשם שאנו אומרים בשני ירכים של אדם אחד שאם הם שלישיים אינם קרובים דים, כן אנו אומרים בצאצא שאם הוא שלישי אינו קרוב דיו. שאל"כ אין אחד מישראל כשר להעיד לחברו. כלומר: הרמב"ם סובר שהפסול תלוי במשפחה, אך רק עד דור שלישי. גם יתר הראשונים בב"ב, תוס', יד רמ"ה, רי"ף ורא"ש כתבו שאב אינו נאסר לבניו אלא עד דור שלישי. רוב הראשונים נקטו שגם קרובי האם אסורים מה"ת, וא"כ לא במשפחה וביחוס תליא מילתא אלא במי שקרוב אליו בדורו. ולפ"ז ברור למה פסקו שהאב ובנו ראשון בראשון. נ"י (ב"ב נז.) מביא דעה שאב ובנו ראשון ושני ואדם קרוב יותר לבני דורו שאינם צאצאיו מאשר לצאצאיו הרחוקים. אך הוא דוחה דעה זאת ומקבל את הדעה שהאב ובנו כראשון בראשון.

[413]. הסמ"ג אומר שזאת ט"ס בבה"ג ואינו נראה כי בה"ג באר שם שאם קדש בפניהם צריכה גט.

[414]. מצאנו בתורה צורות שונות של קרבה ושאר בשר. יש מצוות שלגביהן הכלל הקובע הוא השייכות המשפחתית. כלומר: אב ובניו ובני בניו. לגבי השייכות המשפחתית נאמר (כפי שבארנו בב"ב קח-קי הערה רסג), שמשפחת אב קרויה משפחה ומשפחת אם אינה קרויה משפחה. בכלל מצוות אלה הירושה, היבום, גאולת ממכר אחיו ועוד. ענינן של מצוות אלה הוא הקמת שם המשפחה לדורותיה, וראה דברינו במקומות שבהם עסקנו במצוות האלה, ולכן אין הן נוהגות אלא בקרובים מן האב. מצוות אלה באות מכח היות כל משפחה שם נצחי המתקים לדורותיו ומחזיק בתפקיד המשפחה לדור ודור. ואולם יש מצוות שבהן יש משמעות לא רק לבני משפחתו של האדם אלא לכל שארי בשרו. בכלל מצוות אלה כל אִסורי עריות שבהן נאסרו כל שארי בשרו של אדם גם אם אינן ממשפחתו, אלא ממשפחת אמו או אשתו. כי אע"פ שאינן קרויות משפחתו, לא במשפחתו תלוי הדבר אלא בשאר בשרו, כלומר בקרובים אליו באותו דור. כי על אף ששאריו אלה אינם שיכים לאותה מהות נצחית ולאותו תפקיד נצחי שנתן ה' למשפחתו, לו ולבניו אחריו עד עולם, מ"מ באותו דור קרובים הם אליו. וראה דברינו לעיל יבמות עז עמ' קיג הערה רסח. שבה בארנו את ההבדל בין הקשר הדורי לבין הקשר הנצחי. ובאלו מצוות עסקה התורה בבני משפחתו ובאלו בשארי בשרו שבאותו דור. וראה גם דברינו בב"ב קח (עמ' קפג), ביבמות נד:, בקדושין כט הערה צ, בערכין ל הערה נב, וביבמות כד. וראה להלן הערה פז. במצוות עריות אסרה תורה את שארי בשרו שבאותו דור ולאו דוקא את משפחתו (אע"פ שגם בעניני עריות יש הבדל בין משפחתו למי שלא ממשפחתו, כגון לענין אשת אחי אביו שלא נאסרה אלא באחי אביו מאביו שהיא ממשפחתו). המאור (סנהדרין ו:ז.) מדמה את דין עדות קרוב לאִסורי עריות, מכאן נראה שהוא סובר שהדבר תלוי בשארי בשרו שבאותו דור. ואולי סבר כך מפני שהתורה אסרה רק שני דורות (וא"א לבאר שנקטה התורה אבות ובנים וה"ה בני בניהם אחריהם, שא"כ אין לך אדם מישראל שכשר להעיד לחברו), ומכאן משמע שהדבר תלוי במי שיש לו אליו קשר באותו דור, ולא למי שיש לו אליו קשר נצחי, כמו שבארנו לגבי מצרי ואדומי (לעיל יבמות עז עמ' קיג הערה רסח) שכיון שאסרה התורה את אותו דור אסרה גם את הנשים. לפ"ז גם קרובי האם אסורים מה"ת. ומ"מ יש הבדל בין קרובים ממשפחתו לשאינם ממשפחתו כמו בעריות, וכמו שכותב המאור שם, לענין קרובי אשתו. כמו כן לענין עדות קרוב שנתרחק כשר, משא"כ בעריות. אך בעִקר הדבר סוברים רב הראשונים שאינו מטעם שכאלו מעיד לעצמו, אלא משום קרוב דעת וחשד, ולכן יש לדמות את המצוה הזאת לעריות ולאסור את מי שקרוב אליו באותו דור. ואמנם הגמ' (ב"ב קנט.) כתבה שאינו משום חשד שקר אלא משום גזרת מלך, אך רב הראשונים יבארו שמלבד החשד יש גם גזרת מלך. משא"כ הרמב"ם, שסובר שבמשפחה תלוי הדבר, ולכן הוא הביא את הנמוק שזו גזרת מלך.

[415]. כפי שהזכרנו לגבי בת כהן שנשאת לזר (וראה להלן הערה קלו) ולגבי יבום, ובעוד מקומות. וכפי שעולה מדיני בת יורשת נחלה. וכפי שבארנו בב"ב קח-קי הערה רסג. אבל איש נשאר בשבטו לעולם ולדורי דורות, כפי שמתבאר מדיני ירושות ויבום ועוד. איש נושא ואשה נשאת, האשה משתנה בנשואיה ולא האיש.

[416]. ראה דברינו ביבמות נד.:

[417]. בפשטות נראה שסורא ופומבדיתא הן שני מקורות שונים לאשת חורגו. אשת חורגו אסורה משני טעמים. או משום שבעל כאשתו והואיל והיא כלת אשתו אסורה גם לו, או משום שאשה כבעלה והואיל ובעלה חורגו גם לה הוא אסור. המאור מפרש שאשת חורגו אסורה משום שאשה כבעלה ובעל חורגתו אסור משום שאיש כאשתו. ומדובר כאן על אשת החורג או בעל החורגת, ולא על העד המדובר. ברש"י משמע ששני הטעמים נצרכים: האשה ובנה ראשון בראשון, ולכן נאסרו גם בעל האשה עם אשת הבן, איש כאשתו ואשה כבעלה. הדבר אמור גם על העד וגם על הנדון. מרדכי (סנהדרין תרצז) אומר שלהלכה אשה כבעלה ולא איש כאשתו, איש כאשתו אינו כתוב בפסוק ומה שקנה איש לא קנתה אשתו, ומכאן שאינו כמוה. לפי זה סורא ופומבדיתא חולקים. ב"י (חו"מ לג) מביא בשם נ"י שסורא ופומבדיתא אינם חולקים. אפשר מדין זה או זה (ונראה שהוא כרש"י, ששניהם מדברים על אותו מקרה).

[418]. וראה נוב"ת אה"ע עו שכתב כעין זה וכתב שודאי שאיש כאשתו אינו מה"ת. ואף הוכיח מדודתו האמור שם שלא נאמרה קרבה אלא בקרובים מן האב. כללו של דבר: אשה שנשאת אינה שיכת עוד למשפחת אביה והיא חלק מבית חמיה. לכן היא כבעלה. משפחת האם אינה קרויה משפחה. האיש שייך למשפחתו לעולם ואינו עובר למשפחה אחרת. לכל ענין שתלוי במשפחה אין לומר שאיש כאשתו מה"ת. ענין עריות אינו תלוי במשפחה ובו אומרים איש כאשתו, אך נראה שאין לדמות לכך את פסולי עדות.

[419]. למדנו כאן מרש"י שהוא סובר שאפשר לומר פעמַים איש כאשתו. ונחלקו בכך הראשונים. הרא"ש (סנהדרין ג כ) והרשב"א (שו"ת ד ו) אומרים שרק בראשון בראשון אומרים פעמַים איש כאשתו. והרמב"ם (עדות יג ז) הכשיר פעמַים איש כאשתו בשני בשני, ופסל בראשון בראשון. ופסל גם בעל בת אחות אשתו, כלומר: פעמַים אכ"א בראשון בשני. ובדעת הרי"ף נחלקו הטור וב"י (חו"מ לג ד), לדעת הטור הרי"ף פוסל אפי' בשני בשני, ולדעת ב"י אינו פוסל אלא בראשון בשני. ר"ת (סנהדרין כח. תוד"ה רב) שפוסל ראשון בשלישי, מכשיר שם איש כאשתו. המאור (סנהדרין ז.) והחנוך אומרים פעמַים אכ"א רק בנשים שאסורות לו משום ערוה. הרמב"ן (מלחמת ה' שם) אומר שאומרים פעמַים איש כאשתו רק בראשון בראשון וגם זה רק מדרבנן. כמה קושיות הקשו האחרונים על שיטת הרמב"ם. וראה חוו"י יז. ואולי יש לבאר ברמב"ם שא"א איש כאשתו אלא בנדון ולא בעד, אבל העד באשתו ראשון בראשון. מלבד כשאשת העד היא ראשון שבו אומרים פעמַים איש כאשתו (כלומר: אומרים גם בעד), מפני שהעד באשתו כראשון בראשון ולכן הוא נפסל לראשוניה. בה"ו עסק באשת הנדון, בהי"ג עסק באשת העד. לרמב"ם אומרים תרי איש כאשתו דוקא כשהעד ראשון, לכן אומרים בראשון בראשון, ואומרים תרי איש כאשתו בראשון בשני דוקא כשהעד ראשון והנדון שני. לא להפך. טעם הדבר מתישב עם תפישת המשפחה בתורה. כשדנים בעל דנים את אשתו, כשדנים אשה דנים את בעלה. אבל בעד אינו כן, אדם אינו חלק ממשפחת אשתו ועד שמעיד אין לראותו כאילו אשתו מעידה. (אבל אם תִדון אשת קרובו הרי יפסיד קרובו). נמצא שא"א תרי אכ"א אא"כ העד ראשון. עוד אפשר לבאר שלרמב"ם איש כאשתו דוקא בדודה האמורה בפירוש, וכ"ש באחות. ובכך אפי' תרי איש כאשתו. אבל ביתר קרובי אשתו בעל ואשתו כראשון בראשון. לכן לא נקט כן עד הי"ג. ומ"מ נראה שאין האיש והאשה מתקרבים בנשואיהם אלא לגבי אחד מהם בקרובי האחר, אך לעולם קרובי האיש כשרים לקרובי האשה, לענין זה אינם אפי' כראשון בראשון. וכ"כ חוו"י (יז). וכן מדויק בשו"ע (חו"מ לג ה).

[420]. המלה עד האמורה כאן הוא הנקרא בפינו עדות. המלה עדות אמורה בתורה דוקא על ארון העדות ולוחות העדות. כת עדות נקראת עד. התורה ממעטת להשתמש בצורה של שם עצם וסיומת ות. תחת זאת משתמשת התורה בצורת מקור. ומה שנקרא עדות בלשון חז"ל נקרא עד בלשון תורה שנאמר לא תענה ברעך עד שקר, כלומר עדות שקר. מכאן שלמלה עד יש שתי משמעויות, האיש המעיד נקרא עד והעדות נקראת עד. וכל מקום שלא נאמר אחד הרי כאן שנים.

[421]. רואה או יודע, כלומר: העד לא בהכרח מעיד על המעשה. הוא מעיד על החיוב שהוא יודע עליו. אבל חכמים חולקים ואומרים שהעדים מעידים על המעשה שראו. וכפי שהעולה בהרחבה בסוגיא.

[422]. משמעות הבטוי "בנה אב" כאן הפוכה ממשמעותה הקבועה. בד"כ בנין אב היינו שגִלה הכתוב במקום אחד וה"ה לכל מקום. ואילו כאן בנין אב הוא דיוק. דוקא כאן גִלה הכתוב, מכלל שבמקום שלא גִלה הרי כאן שנים. וקשה כי הפשט הפשוט שהוא שכאן גִלה הכתוב אחד שהרי זה הנושא של הפסוק וזה הלמוד המיוחד של הפסוק, אבל ה"ה לכל מקום. אעפ"כ דרשה הגמ' שעד היינו עדות, לכן אם לא נאמר אחד, העדות הרי היא שנים, ובנין האב אומר שכיון שלמדנו שעדות היא דוקא שנים, הרי שכל מקום שבו נאמר עד הרי הוא שנים.

[423]. והוזכר הדבר כאן כי המקלל היה בן איש מצרי וא"כ דינו כגר. כמו שהזכרנו בהקדמה לספרנו בהערה קנ.

[424]. אמנם, רבים מהמפרשים פרשו שהפסוק "צדק צדק תרדף" נפרד מהפסוק שלפניו, והוא כבר לא חלק מהצווי על השופט שלא יקח שחד, אלא הוא חלק מהצווי על כל יחיד ויחיד, כלומר: על בעלי הדין. אבל המדרשים כאן פרשו אחרת, ולכאורה הם קרובים יותר לפשט.

[425]. אבל הרמב"ם פסק שזאת מצות ל"ת (רצא), והביא את הדרשה הזאת. והביאה גם בפה"מ. וכן בהלכותיו (עדות ה ח) הביא הרמב"ם את הדרשה הדורשת "יענה" – ילמד. אבל הוא אינו מביא אלא את הדרשה הדורשת שיענה הוא ילמד. הרמב"ם מודה שהדרשה המוציאה את הפסוק מפשוטו ועוסקת באחד התלמידים היא אסמכתא. הוא מביא את ההלכה הזאת (סנהדרין י ח) ללא מקור מהתורה. מהפסוק כאן לומד הרמב"ם שעד לא ילמד, וזה לא רחוק מהפשט, שכן גם ע"פ הפשט יש מקום לפרש שיענה היינו ילמד, ולפי זה פשט הפסוק הוא שהעד לא ילמד על הנדון. הרמב"ם אף מוסיף ולומד שגם לחובה לא, וגם זה מסתבר אע"פ שנאמר כאן "למות", מפני שמה לי זכות מה לי חובה. המלה "למות" מתפרשת לפ"ז בדיני נפשות, כלומר: עד אחד לא ילמד בדיני נפשות. ומסתבר שהיינו גם לזכות. הרמב"ם אינו מקבל את הדרשה המוציאה את הפסוק מפשוטו לגמרי ועוקרת ממנו מלה, ועוסקת בתלמיד.

[426]. מכאן נראה שעד לא יכול ללמד מן הסברה, והפסוק נדרש על מי שאינו עד, שלא יענה בנפש למות.

[427]. ולמדנו מכאן שהרואה את הנגעים הוא אחד מבניו הכהנים. מכאן עולה שחלל אינו רואה את הנגעים, שהרי אינו כהן ואינו בכלל הכהנים. אבל בעל מום רואה את הנגעים, שהרי הוא בכלל "אַחַד מִבָּנָיו הַכֹּהֲנִים".

[428]. רבא אף אומר שגם ר"מ שלא מקבל את הדרשה הזאת, מסכים שביום המעונן אפשר לדון. שנאמר ושפטו את העם בכל עת. והדרשה נראית תמוהה. מובן איך אפשר ללמוד מהפסוק הזה שדנים בין ביום ובין בלילה, שהרי זו עת וזו עת. אבל כיצד ילמד מכאן יום המעונן? וכי יום המעונן עת הוא?

[429]. אמנם, אפשר שבתחלת הפרשיה החטא לא היה פומבי. העם זנה עם בנות מואב איש איש במקומו. יש בכך מן הפומביות, והראיה – שרבים חטאו בכך. אך לא בגלוי. ולכן הועיל הדין שבו כל שופט הרג את אנשיו הנצמדים לבעל פעור. אלא שלאחר מכן בא זמרי ועשה את מעשיו בגלוי ובפומבי. כדי להכריז בגלוי שאינו מקבל את ההריגות הפומביות שהורגים שופטי ישראל, ולבטל את מעשיהם. אם נפרש כך – הרי שגם החוטא בסתר יענש בגלוי, כדי שלא ירבו כמותו.

[430]. אמנם קשה, כי אולי יבטל דוקא כשיש כהן אחר שיכול לעבוד במקומו, אבל בד"כ מיתת ב"ד אינה דוחה עבודה. ועוד: שמא לא בא הכתוב ללמד שאין המזבח בבחינת ואכל וחי לעולם, ואינו מציל את הנמלט אליו לכל ימי חייו, אלא הנמלט אליו נלקח משם. אבל מי שעובד עבודה יסיֵם את עבודתו ואז ילקח למות.

[431]. המכילתא למדה מכאן שאפילו העובד על המזבח נלקח משם למות. (וכן ראב"ע). אבל המכילתא דרשב"י (וכן משמע במכות יב. ויומא פה.) מדייקת מעם מזבחי ולא מעל מזבחי. כלומר: כהן העובד על המזבח אינו נלקח למות באמצע עבודתו. והרמב"ם (רוצח ה יב) כתב שדוקא אם הוא רצח בשגגה ניצול כשעובד על המזבח. נראה שסבר כמכילתא, ופרש שמכך שההורג בזדון וערמה נלקח אפילו מהמזבח, משמע שאת השוגג גם המזבח קולט, ולא רק ערי המקלט. (וראה מל"מ). וכ"כ מלבי"ם.

וביומא פה: עוד הוסיפו ודייקו מכאן שלחיות אפילו מעל מזבחי.

[432]. וראה לעיל הערה ה.

[433]. נחלקו המפרשים האם היה כאן עד נוסף או לא (והשוה ר"ה כב: גטין ה:), ומדוע לא היה דמו מסור ביד ר' שמעון בן שטח, אבל מ"מ למדנו שאם העד לא ראה את המעשה, אין כאן עדים.

[434]. לכאורה נראה שבב"ק עה: נחלקו בשאלה האם יכול להזימה היינו שאפשר לבדוק אם העדים דוברי אמת ואם היו שם, או שאפשר להעניש את העדים אם שקרו, וממילא להרתיע את השקרנים. כך או כך עולה מפרשתנו שצריך לחקור את העדים ואם הם משקרים לקיים בהם דין זוממים.

[435]. הזכרנו דרשות מעין אלה בכמה מקומות, כגון גטין לז:, ב"מ מד., ב"מ עה:, מכות ט: ועוד. וראה גם מה שהערנו במקומות האלה.

[436]. אמנם לפי פשוטם של דברים אין מכאן קושיה על כך שסתם "מחוץ למחנה" הוא מחוץ למחנה ישראל. התורה כאן אסרה לשחוט הן מחוץ למחנה והן במחנה, והתירה רק בפתח אהל מועד. כלומר: גם בפסוק הזה המחנה הוא מחנה ישראל, והתורה אסרה לשחוט הן במחנה והן מחוצה לו. אלא שהגמ' הקשתה, ותרצה כפי שתרצה.

[437]. ראה זבחים נה. הערה קנח.

[438]. אמנם, תמוה למה צריכים הפרים והשעירים הנשרפים להשרף דוקא במזרח. ואכן, הגמ' אינה שואלת ואידך מנלן, פשוט לה שאידך יחלוק גם על זה.

[439]. וראה רמב"ם סה"מ עשה לא ל"ת עח צ, ובהל' ביאת מקדש ג מעה"ק יח פר"א ג טומאת צרעת י.

[440]. על עִקר מצות וִדוי ומקורותיה ראה דברינו בב"ק קו. הערה קמ.

[441]. וראה דברינו בר"ה לג:לד. הערה קלג.

[442]. המדרש לומד מכאן שדי ביריה ורק אם היא לא הועילה תבוא גם סקילה. אמנם קצת קשה כי הכתוב הקדים את הסקילה ליריה. אבל אפשר לתרץ ולומר שדי באחד מהם, ולאו דוקא בזה שנזכר בכתוב ראשון.

[443]. ואולי אפשר ללמוד זאת גם מעיר הנדחת, כמו שנבאר להלן סנהדרין קיא:-קיג. ושם הערה רסה. שם נביא דרשה דומה לאמור כאן.

[444]. וכן ברור, וכי את כל אותו שבתורה נדרוש בלא כסותו? הלא אף על יהושע נאמר "וְהַעֲמַדְתָּ אֹתוֹ לִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְלִפְנֵי כָּל הָעֵדָה", וכי תעלה על דעתך בלא כסותו? ורק על הנסקל היא כסותו לבדה. כאשר ממעטים עושים זאת לפי הענין. וכן כל דרשות ממלה כמו הוא אותו לו וכיו"ב, נדרשת לפי הענין ולא לפי המלה כשלעצמה. אמנם, אפשר שהדבר תלוי לא בדרשה אלא בעצם הסקילה. שהרי מי שהעמידוהו בכסותו הרי עמד. אבל מי שסקלוהו בכסותו, הרי לא נגעה האבן בבשרו. ואולם, אם כך למה יש צֹרך בדרשה? ועוד: אם הומת באבן הלא נרגם באבן. גם אם לא נגעה בו. (והירושלמי בסוטה אכן דרש אותו ולא את כסותו. הזורק אבן שלא תפגע בגופו אלא בבגדו, לא רגם אותו, שהרי לא עליו נזרקה האבן אלא על כסותו. ודרשה זו מובנת יותר מהדיוק של הבבלי. אמנם גם עליה יש קושיות. אפשר להקשות כמו שהקשינו: שהרי הזורק אבן שהרגה את האיש הרי רגם את האיש. ועוד מקשה הירושלמי שאם כך למה האשה נרגמת בכסותה? לכן הוא מסיק שלא זה טעם הדין).

[445]. וראה בהקדמה לספרנו בהערה קלג.

[446]. ומסתבר שכונתו לתחלת הפסוק: "מוֹת יוּמַת הַמַּכֶּה רֹצֵחַ הוּא גֹּאֵל הַדָּם יָמִית אֶת הָרֹצֵחַ בְּפִגְעוֹ בוֹ".

[447]. בעניין פסוקים שיש לדון בהם היכן נגמר התנאי ומתחיל הצווי ראה מנחות סה.-סו. הערה צו.

[448]. ואז הפסוק הבא הוא דין נוסף שמלמדת התורה בעניין התלוי, ולא המשך המשפט הזה.

[449]. וכן אומרים חכמים (א,ב,ג) שאפשר לדרוש "והומת ותלית" כלל, "כי קללת אלהים תלוי" פרט. כלומר: על מי שיומת צִותה התורה "ותלית". וְכִי יִהְיֶה בְאִישׁ חֵטְא מִשְׁפַּט מָוֶת וְהוּמָת, אז: וְתָלִיתָ אֹתוֹ עַל עֵץ. אלא שאח"כ פרטה התורה מדוע, מפני שקללת אלהים הוא. מכאן שדוקא חטאים שיש בהם קללה הם חטאים שיש בהם תליה. אמנם, לכאורה קשה לפרש כך, שהרי הנִמוק "כי קללת אלהים תלוי" אינו סמוך לצִווי. אִסור הלינה וחיוב הקבורה מפסיקים ביניהם. (ד) לכן יש לבאר שהפרט לא בא לבאר מהו הכלל אלא רק לנמק אותו. ולכן כל הדומה לפרט נכלל בו. שהרי הנמוק יכול לחול עליו. (ונחלקו (ג) ר"א וחכמים עד כמה הדומה צריך להיות דומה). חכמים סוברים שהכלל "כי קללת אלהים תלוי" בא לנמק את החיוב לתלות. אין קושיה מכך שאִסור הלינה וחיוב הקבורה נאמרו בין הדין ובין הנמוק, כי דרכו של ספר דברים כך במקומות רבים. שהוא מכניס מאמר מוסגר באמצע משפט. אך קל יותר ללמוד כדרכו של ר"מ שהנמוק הוא נמוק לקבורה ולאסור ההלנה ולא לתליה.

[450]. אמנם, הגמ' מנסה לישב את דרשתו של ר"מ עם דרשתם של ר"א וחכמים.

[451]. במקומות רבים דורש ר"מ דרשות פשטניות יותר. (לכן גם הכובס השומע את דרשותיו דורש בשמו דרשות פשטניות (סנהדרין לח:) הוא יודע את אורחיה דקרא). וכך גם כאן.

[452]. וראה דברינו בכתובות י. הערה א.

[453]. ובירושלמי (נזיר ז א) למדו מכאן על קבורת מת מצוה, ועל כך שכל המצֻוֶּה שלא לקלל את שם ה' מצֻוֶּה על קבורת מת מצוה שהרי נאמר כאן שקללת אלהים תלוי ומשמע שכל שאינו קבור הרי הוא בכלל האמור, שהרי התורה מצוה לקבור אותו. ומכאן שאפילו כהן יקבור מת מצוה שהרי הוא מצֻוֶּה על ברכת ה'. וכן למדו שצריך לקבור את כֻלו. וכן למדו מכך שהפסוק מסים ואומר "ולא תטמא את אדמתך", שיש לקבור כל מת שלא תהיה הארץ טמאה.

[454]. לדעת חכמים פשוט שהוא לא נתלה, שהרי הם סוברים שרק המגדף והעובד ע"ז נתלים. השאלה נשאלת לדעת ר"א. בסו"מ נסקל. אלא שכיון שאין בו חטא משפט מות, היה צריך לרבותו. נראה שהדרשה מבוססת על הסמיכות: "כִּי יִהְיֶה לְאִישׁ בֵּן סוֹרֵר וּמוֹרֶה אֵינֶנּוּ שֹׁמֵעַ בְּקוֹל אָבִיו וּבְקוֹל אִמּוֹ וְיִסְּרוּ אֹתוֹ וְלֹא יִשְׁמַע אֲלֵיהֶם: וְתָפְשׂוּ בוֹ אָבִיו וְאִמּוֹ וְהוֹצִיאוּ אֹתוֹ אֶל זִקְנֵי עִירוֹ וְאֶל שַׁעַר מְקֹמוֹ: וְאָמְרוּ אֶל זִקְנֵי עִירוֹ בְּנֵנוּ זֶה סוֹרֵר וּמֹרֶה אֵינֶנּוּ שֹׁמֵעַ בְּקֹלֵנוּ זוֹלֵל וְסֹבֵא: וּרְגָמֻהוּ כָּל אַנְשֵׁי עִירוֹ בָאֲבָנִים וָמֵת וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ וְכָל יִשְׂרָאֵל יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ: ס וְכִי יִהְיֶה בְאִישׁ חֵטְא מִשְׁפַּט מָוֶת וְהוּמָת וְתָלִיתָ אֹתוֹ עַל עֵץ...". מכאן לכאורה משמע שהבן הסורר והמורה הוא האיש. אלא שעיון מעמיק יותר מלמד ההפך. היחס בין שתי הפרשיות הוא לא המשך אלא נגוד. בן סורר ומורה נדון אע"פ שאין בו משפט מות, ואילו אם יהיה באיש חטא משפט מות – ותלית אותו על עץ. אבל ר"א לומד מכך שנאמר בפרשיה "וְכִי יִהְיֶה בְאִישׁ חֵטְא מִשְׁפַּט מָוֶת", בדומה ממש לפרשיה הקודמת הפותחת גם היא ב"כִּי יִהְיֶה לְאִישׁ בֵּן", משמע שהוא המשך הפרשיה הקודמת.

[455]. שהרי היה כרם נבות אצל היכל אחאב ביזרעאל, ומדוע יהיה כרמו סמוך להיכל אחאב אם לא משום שבני משפחה אחת ואחֻזה אחת הם? ולא מצאנו שישבו מלכי ישראל ביזרעאל מלבד מלכי בית עמרי, משמע שההיכל ביזרעאל לא היה היכל מלכות ישראל אלא אחֻזת המשפחה. עמרי היה שר צבאו של אלה בן בעשא שהיה ממטה יששכר, ולכן מסתבר שגם שר צבאו היה ממטה יששכר, ולכן אחֻזת משפחתו ביזרעאל. ואפשר שקרא לעירו שומרון לא רק על שם שמר אדוני ההר ככתוב, אלא גם משום שהיה ממשפחת השמרוני.

[456]. וכן, אי אפשר לפרש "לזנות את אביה", כי אם כך מדוע אומרת התורה שהיא מחללת אותו? הלא הוא מחלל את עצמו.

[457]. נבלה בישראל מצאנו בעוד מקום בתורה: במעשה שכם בן חמור. הנבלה שעשה בישראל היא לשכב את בת יעקב. יש בכלל מעשה זה גם פגיעה באביה. זוהי נבלה בישראל, פגיעה בכבוד ישראל שהיא בתו. (וראה גם בערכין ה: הערה ב).

[458]. אמנם יש בכך כמה דעות, וראה דברינו בתמורה כט:, ושם בהערה לד, וראה דברינו ביבמות נט.:ס.סא., וראה גם דברינו ביבמות סא:

[459]. עוד משוה הגמ' את שני הדינים האלה (א) כדי ללמד שהסקילה והשרפה חמורות מסיף. סקילה חמורה מחנק שהרי נערה המאורשה הוחמר דינה מחנק לסקילה כי עשתה נבלה בישראל לזנות בית אביה. שרפה חמורה מחנק שכן התורה החמירה על בת כהן בשרפה כי היא מחללת את אביה. אבל הגמ' לומדת ששתי המיתות האלה חמורות גם מסיף, כי שתיהן באות מכח אביה. וכשם שהסקילה חמורה מסיף כך השרפה. וזה תמוה, שהרי ממילא הן שתי מדרגות שונות. וקל היה להבין זאת אילו היתה הגמ' אומרת שהסקילה והשרפה שוות בחומרתן, אבל בין לרבנן בין לר"ש אינן שוות. כיצד אפוא למדנו ששתי מיתות אלה חמורות מהסיף? ואולי פשוט לגמ' שיש שתים קלות ושתים חמורות. ואמנם הקלות אינן לגמרי שוות והחמורות אינן לגמרי שוות, אך אם החמירה התורה על בת לעלות מהקלות לחמורות מפני אביה, הרי שכל אחת מהן מהחמורות היא.

עוד לומדת הגמ' (טז) שמכך שאמרה תורה שבת כהן בשרפה אנו למדים שאלמלא היתה בת כהן היה דינה קל יותר. וכן מכך שאמרה תורה שנערה המאורשה בסקילה אנו למדים שאלמלא היתה נערה מאורשה היה דינה קל יותר. ולכאורה נראה הדבר תמוה. כי בבת כהן אכן בא פסוק מפורש שכל מטרתו ללמדנו את חומרת המעשה מפני שהיא בת כהן. אבל בנערה המאורשה בא הכתוב ללמדנו את עצם המיתה. שאחר שלמדנו שהמוציא שם רע נענש, היה צריך ללמדנו שאם אמת היה הדבר תמות, וכן בנערה שנמצאת בעיר, היה צריך ללמדנו שכיון שלא צעקה תמות, ואפשר היה לומר שהסקילה היא דין כל הנואפות, ושם כיון שהיה צורך ללמדנו שתמות נקטה התורה לשון סקילה כיון שהיא מיתתה. ועִקר החדוש של התורה הוא עצם המיתה. ואעפ"כ לומדת משם הגמ', כי הנִמוק שם הוא שעשתה נבלה בישראל לזנות בית אביה, בדומה לאמור בבת כהן, וזה ודאי הנמוק לכך שהיא בסקילה. הרי שסתם נואפת אינה בסקילה. (אמנם עדין יש להקשות שמא הנמוק הזה לא בא אלא לנמק מדוע תסקל על פתח בית אביה).

[460]. בארנו את דרשת "בת ובת" כמתיחסת לפסוק הזה. אע"פ שתורה אור הפנה לפסוק אחר, בעקבות כמה מפרשים.

[461]. בת שנשאת עוברת למשפחה ולשבט של בעלה. היא אינה שיכת עוד לבית אביה לענין הפרת נדרים, כתובה, קדושין, ועוד עניינים רבים. אבל לבת כהן יש קשר לאביה גם אחר נשואיה לעניני כהֻנה. מלבד העניינים שהזכרנו, זנות בת כהן ושיבתה לתרומת בית אביה, נִתן ללמוד זאת מכך שאביה נטמא לה אע"פ שנשאת (להבדיל מאחיה שלא יכול להטמא לה אם אינה שייכת לביתו (ואין להקשות מכך שהוא יכול להטמא גם לאמו אע"פ שנשאת לישראל, שהרי הוא מאכיל את אמו בתרומה אם לא היו לה בנים מבעלה הישראל כדרך שהוא מאכיל את בתו. כל קשרי ההורות זהים לענין זה)). והיא ובניה מאכילים את אמה בתרומה. לכן כנראה למדו חכמינו שבנה פטור מן הפדיון אע"פ שנשאת לישראל, שהיא אינה משלמת קרן וחמש על תרומה, ושהיא מקבלת זלו"ק. ועיין יבמות סז. וסוטה כג.: לגבי יחוסה של האשה לאביה או לבעלה.

לעניינים רבים דורשים חז"ל שהמלה בת האמורה בתורה איננה כוללת בוגרת. חכמים דורשים בת ולא אשה. לכן אין אדם מוכר את בתו הבוגרת לאמה ואינו זכאי בקדושיה ובמעשה ידיה. (וכן מסתבר, וכי עד זקנה ושיבה יקדשנה אביה?). כן פשוט לעניין הפרת נדרים, שנאמר בו במפורש בנעריה. כך פשוט גם לגבי שבת, שנאמר בו לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך, וברור שאין הכונה לבוגרת, שהיא מצֻוָּה על עצמה ולא אביה מצֻוֶּה עליה. ואולם לגבי בת כהן, פשוט שהיא אוכלת בתרומה גם אחרי שבגרה, שהרי מקרא מלא דבר הכתוב שאפילו אלמנה וגרושה אוכלות, שהן ודאי כבר יצאו מרשות אביהן, ואעפ"כ הן בכלל בת.

[462]. וראה להלן סנהדרין סו:, הגמ' מצטטת את הבריתא: "ובת איש כהן כי תחל לזנות רבי אומר תחילה וכן הוא אומר ומת האיש אשר שכב עמה לבדו", ונחלקו שם אמוראים האם הבריתא כר' ישמעאל ואומרת שדוקא בתולה את אביה מחללת, או שהבריתא כר' מאיר ואומרת שדוקא מי שעוד בקדושתה וכעת היא מתחללת – את אביה היא מחללת. לדעה זו הפסוק שנקט המדרש הוא סימן בעלמא. מכאן אנו למדים שלא בכל מקום שבו מצטט המדרש פסוק, אכן כונתו ללמוד מן הפסוק.

[463]. נמצא אפוא שיש כאן ארבע דעות: ר' ישמעאל סובר שרק בת כהן שהיא בבית אביה מחללת את אביה. ומשעה שנשאת או התחללה לא חל עליה עוד דין זה. ר' מאיר סובר שגם בת שנשאת, עדין היא קשורה לאביה הכהן, כל עוד לא התחללה ויכולה היא לשוב לביתו. אבל אם התחללה מכהנתה – שוב אינה מחללת את אביה. חכמים ור"ש שוים בכך שבת כהן לעולם בתו היא ולעולם זנותה מחללת את אביה. אלא שהם נחלקו בשאלה איזו מיתה חמורה יותר. לחכמים סקילה חמורה יותר ולכן אם היא גם בת כהן וגם נערה מאורשה, תדחה הסקילה את השרפה. לר"ש השרפה חמורה יותר ולכן אם היא גם בת כהן וגם נערה מאורשה – תדחה השרפה את הסקילה.

[464]. מלשון הבריתא נראה לכאורה שהדרשה מבוססת על המלה "אביה", אך כמובן שלא זאת כונת הבריתא. עקר הדרשה היא מ"לזנות", ומכאן שהיא מקודשת. שאל"כ אינה זנות. אלא שמדובר על זנות עם זקת האב.

[465]. בדומה לדרישת המלה איש שהבאנו ביבמות מח. וראה גם בזבחים קג

[466]. חִלול האשה אינו כחִלול הכהן. אשה שהתחללה הרי גופה מחולל ועומד לכל ימי חייה. (ראה להלן הערה קסז). אבל הכהן שזנתה בתו לא התחלל גופו, גופו לא השתנה, כבודו התחלל. ואם תזנה בתו שנית יתחלל כבודו שנית.

[467]. אמנם על כך יש לשאול: נכון שעל כך שנאפה לא זממו אלא לחנוק אותה, אבל סוף סוף הלא העידו שחִללה את אביה. ואמנם אילו העידו גם על הבועל יכולים לומר שעליו נסובה עדותם, אך אם אינם מעידים אלא עליה למה לא ישרפו? וראה נא: תוד"ה לאחיו שאומר שזה נלמד מהמלה "לאחיו", כל המעיד על נואפים זומם כלפי הנואף ולא כלפי הנואפת ונענש בענשו של הנואף.

[468]. ובמקרה שהגמ' דברה עליו – לאיש ולא לאשה. לכן נקטה הגמ' "לאחיו ולא לאחותו", כי זה המקרה המדובר בסוגיא. אבל ה"ה גם בשני אנשים או בשתי נשים.

[469]. לכאורה הגמ' משיבה כך על שאלה אחרת, אך מסתבר שיש בכלל תשובתה גם תשובה לשאלה זו.

[470]. כך עולה מסוגייתנו. בפסחים עה. משמע אחרת. משמע שם שדוקא גוף קים שרפה היא. ומואהבת למדים שלא יבשלוה במים רותחים.

[471]. ראה סנהדרין פז.:, שם נבאר שהפסוקים האלה אמורים אל השופט שבכל מקום. השופט שנתת בכל שעריך. הוא זה שיבאו אליו למשפט, ויפלא ממנו דבר למשפט. וכאשר יפלא ממנו דבר למשפט, הוא מצֻוֶּה לעלות אל השופט היושב במקום אשר יבחר ה'.

[472]. ומהטעם הזה כשגלתה הסנהדרין מן המקום ההוא וישבה בחנויות לא דנו עוד דיני מיתה. אמנם, יש לשאול מי התיר להם לעשות כך לכתחילה. הלא לכתחילה הם ודאי מצֻוּים לשבת במקום ההוא ולדון כמו שצִוְּתה התורה. ויש להשיב שלכתחילה לא צריכים להיות חוטאים כלל. כל דין מיתה הוא בדיעבד. והוא לא נועד לכך שיהרגו חוטאים אלא לכך שיהיה ידוע שכל חוטא נהרג ולכן איש לא יחטא ולכן לא יהרגו. ואמנם לשם כך צריכים להרוג איש פעם בכמה וכמה שנים בכל עיר, אבל לא יותר מכך. וכשראו שהדין לא משיג את מטרתו ואנשים חוטאים, שוב ממילא לא מתקיֵם הדין שצִוְּתה עליו התורה שיהיה דין מיתה ולכן איש לא יחטא. אין ערך למערכת ענישה שעושה מעשה כלשהו שלא ע"מ להגיע למטרה שבה לא יהיו חטאים כלל. (העֹנש הוא לא רק כדי שאיש לא יחטא. הוא גם דין חשוב שנגזר מחמת חומרת העברה, והוא הצדק והדין במקרה כזה, כמו שכתבנו בפסחים צב:צג. הערה קפ ובסנהדרין ב הערה טז, וכפי שכתבנו בסנהדרין י. ובשבועות ל., כל הרואה חוטא מצֻוֶּה לדונו בדינו, כי כך דינו. ועם כל זה חלק מרכזי במצות הענישה הוא שלא יחטאו, ואם החלק הזה לא מתקים אין המצוה מתקימת. לכן כשראו הסנהדרין שהם הורגים ואעפ"כ אנשים רבים חוטאים הפסיקו לדון. ענישה נועדה לבִעור הרע, ואם הרע מוסיף להתקים ואינו מתבער אין בענישה טעם. וכן דרך נכונה של שפיטה והנהגה, שכל דבר רע וחולה וחלש יפתר בדרך שתגרום לכך שמחר לא יהיו עוד כמוהו. וראה דברינו במו"ק ה. הערה טז. (ואולי משום כך נאסר לדון בשכר. מקום שבו אנשים מתפרנסים מהדין או מהענישה אינו שואף לבִעור הרע משתי סבות: א. עצם קיום אנשים המתפרנסים מכך מניח שטבע וסדר העולם הוא שיש בו חוטאים. ב. כשהמערכת מתפרנסת מהרע חזקה עליה שלא תבערהו)).

[473]. הגמ' לומדת שהריגה בחרב היא כסדרה, דקירה ולא חיתוך, שהרי נאמר "לפי חרב". בכמה מקומות בתורה נאמר לפי חרב, אך לא בפסוק הזה.

[474]. ראה כריתות כו הערה נו.

[475]. ברור שאין נאיפת אשת קטן חמורה פחות מנאיפת אשת גדול. מה שבקשו חכמים ללמוד מהמלים "אשת איש" הוא שלקטן אין אישות, וממילא אין אשת קטן. ואפשר שסברה הוא וקרא אסמכתא בעלמא. וראה מה שאמרו על בריתא זו בקדושין יט, שלא הותרה אלא משום שאינה אשתו, ועם זאת שאלו שם למה צריך היה ללמד זאת.

[476]. אשתו של אדם היא ערותו. אנו מוצאים זאת בכמה מקומות בפרשת העריות: עֶרְוַת אֵשֶׁת אָבִיךָ לֹא תְגַלֵּה עֶרְוַת אָבִיךָ הִוא, עֶרְוַת אֲחִי אָבִיךָ לֹא תְגַלֵּה אֶל אִשְׁתּוֹ לֹא תִקְרָב דֹּדָתְךָ הִוא, עֶרְוַת אֵשֶׁת אָחִיךָ לֹא תְגַלֵּה עֶרְוַת אָחִיךָ הִוא, וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת אֵשֶׁת אָבִיו עֶרְוַת אָבִיו גִּלָּה, וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת דֹּדָתוֹ עֶרְוַת דֹּדוֹ גִּלָּה, וכו'. וראה להלן הערה קעו.

כמה מהעריות מנומקות בכך שהן "ערות אביך", "ערות אחיך", "ערות דודו", וכד'. ואפילו "כי ערותך הנה". כלומר: הן נאסרו מעצם היותן ערות קרוב. ומכאן נלמדו כמה הלכות. ראה למשל דברינו ביבמות נד:נה. ובברכות כא:

[477]. עם זאת, הגמ' (ו) עומדת על כך שאי אפשר ללמוד מהמלים "לֹא תְגַלֶּה עֶרְוָתָהּ" שחיב רק על ערוה אחת גם אם יש שתי סִבות לחיב, כי המלים "לֹא תְגַלֶּה עֶרְוָתָהּ" אמורות על האשה, ויש כאן רק אשה אחת, גם אם חיב עליה שתים.

[478]. פשט הכתובים הוא ודאי שערות אביך היינו אשת אביך, כמו שמצאנו בפרשית עריות בכמה מקרים. כפי שבארנו לעיל הערה קנא. וכפי שמפורש באשת אביו עצמה בפרשת הענשים: וְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב אֶת אֵשֶׁת אָבִיו עֶרְוַת אָבִיו גִּלָּה. כך גם כאן, אשת אביך היא פשוטו והיא משמעו של "עֶרְוַת אָבִיךָ וְעֶרְוַת אִמְּךָ לֹא תְגַלֵּה". וכפי שהתורה מפרטת והולכת: "אִמְּךָ הִוא לֹא תְגַלֶּה עֶרְוָתָהּ: ס עֶרְוַת אֵשֶׁת אָבִיךָ לֹא תְגַלֵּה עֶרְוַת אָבִיךָ הִוא". זהו הפירוט של "עֶרְוַת אָבִיךָ וְעֶרְוַת אִמְּךָ לֹא תְגַלֵּה". כך גם בארו האמוראים להלן סנהדרין נח. את דעת ר"ע, וכפי שנבאר שם. אבל האמוראים בסוגייתנו מפרשים שחכמים סוברים שערות אביך היינו ערותו ממש, ומביאים ראיה מהבריתא האומרת: "הבא על אביו חייב שתים הבא על אחי אביו חייב שתים". ואולם, אין ראיה שהבריתא הזאת חולקת על הפרשנות הפשוטה שערות אביך היינו אשת אביך, וכפי שהתורה מפרטת והולכת. יתכן מאד שהבריתא הזאת מסכימה עם הפרשנות הזאת, אלא שהיא אומרת שהפסוק האוסר לגלות את ערות אביו, אומר שאסור לגלות כל ערוה שהיא ערות אביך. אשת אביך היא ערות אביך ולכן היא בכלל האִסור הזה. אבל גם אביך עצמו הוא ערות אביך. לכן גם הוא בכלל האִסור הזה. גם אביו עצמו הוא חלק מהאִסור לגלות ערות אביו, שהרי גם הוא ערות עצמו, ולא רק אשתו. (ולכן אומרת הגמ' שאפשר שגם ר' יהודה יודה שהבא על אביו חיב שתים, "אפילו תימא ר' יהודה"). הבריתא מתורת כהנים המצוטטת בגמ' מפרשת בפשיטות שערות אב היינו אשת האב, כפי הפשט וכפי שבארנו, ולא הזכירה דעה חולקת. גם לא נאמר בה שדבריה כר' יהודה.

[479]. ר' יהודה, ע"פ שיטתו, מבאר את הפסוק "ולא יגלה כנף אביו" בכנף שראה אביו, דהיינו באנוסת אביו ומפותת אביו (יבמות צז.).

[480]. ראה ר"ן סנהדרין נד. ד"ה מגיד. אמנם מרש"י בסוגיא נראה שהוא מפרש אחרת (כמו הפירוש שהר"ן מתנגד לו) דהיינו: שמהמלים "משכבי אשה" אנו למדים שיש באשה שני משכבות ושניהם נקראים משכב, אך מ"מ הדרשה בנויה על כך שהתורה רואה במשכב זכר דרך של משכב, ולכן הוא נקרא משכבי אשה. (ועיין לגבי המחלוקת המובאת ביבמות פג: לגבי אסור ביאה על אנדרוגינוס. שיסודה בשאלה האם החיוב הוא על הגוף או על צורת הביאה. למ"ד שהגוף אסור הרי שזכר וגם אנדרוגינוס הם ככל העריות, ומעצם האסור אנו למדים שביאה בשלא כדרך ביאה היא ביאה. ו"הוקשו שני משכבות" היינו שגם המשכב כזה חשוב משכב. למ"ד שהביאה אסורה אין חיוב בדרך נקבותו כי ממ"נ אם הוא זכר אין זה דרך ביאה ואם הוא נקבה הוא מותר. ואנו למדים שביאה שלא כדרכה היא ביאה עצם העובדה שלביאה בזכר התורה קראה משכב אשה).

[481]. כלומר: מכאן עולה שבאשה יש שני מקומות ששניהם נקראים משכב. יש בה אפוא שני משכבות.

[482]. ראה בגמ' נדרים כ:

[483]. ובקדושין כב: עוד מוסיפים ולומדים מכאן שהבא על שפחה שלא כדרכה לא קנאה. ותמוה שהרי שם אין הטעם מצד שהדבר נקרא ביאה או לא נקרא ביאה, אלא מטעם שהגביהתו. ואולי הכונה שם שכיון שהיא ביאה אינה עבודה ואינה חזקה.

[484]. המלה "את" באה פעמים רבות בתורה בהוראה של "עִם" לכן אם שני זכרים שכבו, כל אחד מהם שכב עם זכר, ושניהם חטאו.

גם לגבי זכר וגם לגבי בהמה, ר"ע לומד מעצם הפסוק האוסר, שנאסר גם השוכב וגם הנשכב. לגבי זכר קל ללמוד זאת, מהטעם שבארנו. "ואת זכר לא תשכב" היינו ועם זכר לא תשכב. אלא שר"ע לומד זאת גם לגבי בהמה, שבה נאמר "וּבְכָל בְּהֵמָה לֹא תִתֵּן שְׁכָבְתְּךָ". תתן שכבתך, לכאורה פירושו תתן את שכבת זרעך. אלא שאפשר לפרש "שכבתך" לא מלשון שכבת זרע, אלא מלשון שכיבה. ואם כך – הפסוק הזה אוסר גם את הנשכב, שהרי גם הוא – שכיבתו עם בהמה.

ר"י לומד בשני המקרים מ"לא יהיה קדש". וגם כאן, קל יותר ללמוד לגבי זכר מאשר לגבי בהמה, כי בפשטות קדש הוא אדם המעמיד את עצמו לשכיבת זכרים שישכבוהו. הגמ' דנה בשאלה כיצד נלמד מכאן נרבע לבהמה, ואביי אכן חולק ואומר שגם ר' ישמעאל לא למד מכאן.

ר"ע סובר שכל שכיבה היא מעשה ששני השוכבים שותפים לו. גם השוכב וגם הנשכב שניהם שכבו עם זכר. (והשוה לדברינו בהקדמה לספרנו בעמ' לח). לכן הוא אינו צריך ללמוד מלא יהיה קדש. ר' ישמעאל אומר שקדש הוא המזומן שישכבוהו. כאמור, לגבי זכר מסתבר טעם שניהם, אך לגבי בהמה טעם שניהם קשה. קל לדרוש לא תשכב על שני השוכבים, קשה לדרוש לא תתן שכבתך לשני השוכבים. גם קשה לפרש שקדש הוא המזומן לכך שבהמות ישכבוהו. ואכן אביי דוחה כך את ההו"א שם ואומר שקדש בגברי כתיב. מחלוקת רב ושמואל בדף נד:, האם שוכב כנשכב, היא כנראה כר"ע שרואה את השוכב כנשכב. בדף נה. יש דיון על מערה בעצמו, ומשמע שאין הדבר תלוי אלא בשאלת משמש מת בעריות. ולכאורה הדבר תלוי גם במחלוקת ר"ע ור' ישמעאל, לר"י אפשר שיתחיב אפילו שתים, אבל לר"ע למה יתחיב? הוא תולה את האסור בכך ששנים שוכבים זה עם זה. ראה גם מחלוקת אב"ע ורמב"ן בסוף אחרי מות, שנחלקו בשאלה האם גם הנשכב עבר על לא תשכב כי שכיבה היא דו צדדית. אב"ע הביא ראיה מבנות לוט, ורמב"ן דחה את ראייתו ואמר שהמקרה ההוא חריג כי לוט לא עשה דבר ורק הבנות עשו את כל המעשה.

[485]. כך בפשטות דורש ר"ע. אמנם, בגמ' נוסף "קרי ביה לא תשכב", ורבו בכך הגרסאות. ונראה שהן דברי הגמ' ולא דברי ר"ע. לפנינו מופיעות מלים אלה גם בתו"כ אך מסתבר שהן הועתקו לשם מן הגמ', שהרי הן ארמיות, ובשום מקום אחר בתו"כ לא מופיעה המלה קרי בהוראה של קרא. ר"ע אינו דורש ע"פ קריאה אחרת מהכתיב.

[486]. ולכאורה קשה, כי גם אם נפרש ש"דמיהם בם" אמור רק על אשה נרבעת ולא על איש, עד שאנו למדים ממסית נלמד מאשה נרבעת.

[487]. והשוה לדברינו ביבמות נט.:ס.סא., וכן דברינו ביבמות סא:, ובהערה רד שם.

[488]. יש מקומות שבהם חזרה על דין פעמַים בשתי הלכות שונות, מובילה למסקנה ששני כתובים הבאים כאחד אין מלמדים, ואין זה אלא דין בשני המקומות שהוזכרו, שאל"כ למה הוזכר הדבר פעם שניה. ויש מקומות, כגון כאן, שחזרה על דין פעמַים מלמדת שהוא כלל כללי ורחב, וממילא הוא כולל מקרים רבים. כגון כאן שאנו אומרים שהוא כולל את כל העריות, וממילא גם בהמה. ומסתבר שטעם הדבר הוא שאין סברה לומר שדין העראה כולל רק את שתי העריות שהוזכרו. ומסתבר שהתורה שִנתה בלשונה מערוה לערוה, אך המעשה הוא אותו מעשה בכֻלן.

[489]. נחלקו אפוא ר"מ וחכמים בשאלה האם חיב דוקא על הנוקב בשם ה' ומקלל אותו, או גם על המקלל בכנוי. יתכן שנחלקו בשאלה כיצד מתפרשת המלה "נוקב". האם כמקלל או כמזכיר שֵם. (אב"ע על הפסוק הביא את שני הפירושים, ולפי חלק מהנוסחים גם רש"י). אם נפרש שנוקב שם ה' הוא כמו "האנשים האלה אשר נקבו בשמות", כלומר: הזכרת השם, הרי שחיוב מיתה חל רק על מי שהזכיר את השם המפורש וקִלל אותו. וזה המעשה שעשה המקלל האמור בפרשה. אבל אפשר לפרש שגם אם כך עשה המקלל האמור בפרשה, אין זה בדוקא. הפרשה אומרת "איש איש כי יקלל אלהיו ונשא חטאו", כל המקלל את ה', בין בשם המפורש ובין בכנוי, חיב סקילה. אפשר שגם ר"מ מפרש שנוקב היינו מקלל, ולא נוקב בשם, אך כיון שנאמר "נוקב שם ה'", הרי שרק המקלל את השם המפורש חיב, שהרי נאמר "שם ה'". חכמים חולקים על כך וסוברים שכל המקלל את אלהיו ימות.

ר"מ וחכמים נחלקו לא רק לענין מקלל שם ה' אלא גם לגבי מקלל אביו ואמו, וראה סנהדרין סו. ר"מ סובר שקללה היא לאו דוקא בשם ה'. אבל חכמים סוברים שקללה היא בשם ה'. מתי מקלל חיב? בנקבו שם. נקיבת שם היא קללה. לכן נאמר "וְנֹקֵב שֵׁם ה’ מוֹת יוּמָת רָגוֹם יִרְגְּמוּ בוֹ כָּל הָעֵדָה כַּגֵּר כָּאֶזְרָח בְּנָקְבוֹ שֵׁם יוּמָת". נוקב (מקלל) אינו חיב אלא בנקבו (בהזכירו) שם.

אבל חכמים עמדו על כך שנאמר "אִישׁ אִישׁ כִּי יְקַלֵּל אֱלֹהָיו וְנָשָׂא חֶטְאוֹ וְנֹקֵב שֵׁם ה’ מוֹת יוּמָת רָגוֹם יִרְגְּמוּ בוֹ כָּל הָעֵדָה כַּגֵּר כָּאֶזְרָח בְּנָקְבוֹ שֵׁם יוּמָת". כלומר: כל המקלל את אלהיו ישא חטאו, אבל מות יומת – רק אם ינקב בשם ה'. מכאן שכל קללה שמוכח שכוונה אל ה', גם אם לא הוזכר שם מפורש, נאמר עליה אִישׁ אִישׁ כִּי יְקַלֵּל אֱלֹהָיו וְנָשָׂא חֶטְאוֹ. אבל "רגום ירגמו בו", לא נאמר אלא על הנוקב, כלומר שהזכיר שם מפורש. אבל ר' מנחם בר יוסי (שבועות לו.) מפרש את "בנקבו שם" כמקביל לקללה. במה יקלל את אלהיו? בכך שיקללנו בשם. את ה' יקלל גם בלי להזכיר את שמו כמקולל, אך יזכיר את שמו כמקללו. מכאן שגם המקלל את אביו ואמו אינו חייב עד שיקב את שם ה', כי ללא הזכרת שם ה' – אינה קללה. אפשר שטעם הדבר הוא שכמו שברכה צריכה להיות בשם ה', וכן שבועה, כך קללה שאינה בשם ה' אינה קללה.

[490]. דרכה של תורה לומר "איש איש", כך אנו מוצאים בכמה וכמה הלכות, כגון:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: דַּבְּרוּ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַאֲמַרְתֶּם אֲלֵהֶם אִישׁ אִישׁ כִּי יִהְיֶה זָב מִבְּשָׂרוֹ זוֹבוֹ טָמֵא הוּא.

אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר אֲשֶׁר יָגוּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יַעֲלֶה עֹלָה אוֹ זָבַח: וְאֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא יְבִיאֶנּוּ לַעֲשׂוֹת אֹתוֹ לַה’ וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא מֵעַמָּיו: וְאִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יֹאכַל כָּל דָּם וְנָתַתִּי פָנַי בַּנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת אֶת הַדָּם וְהִכְרַתִּי אֹתָהּ מִקֶּרֶב עַמָּהּ.

וְאִישׁ אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יָצוּד צֵיד חַיָּה אוֹ עוֹף אֲשֶׁר יֵאָכֵל וְשָׁפַךְ אֶת דָּמוֹ וְכִסָּהוּ בֶּעָפָר.

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם: כְּמַעֲשֵׂה אֶרֶץ מִצְרַיִם אֲשֶׁר יְשַׁבְתֶּם בָּהּ לֹא תַעֲשׂוּ וּכְמַעֲשֵׂה אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָּה לֹא תַעֲשׂוּ וּבְחֻקֹּתֵיהֶם לֹא תֵלֵכוּ: ... אִישׁ אִישׁ אֶל כָּל שְׁאֵר בְּשָׂרוֹ לֹא תִקְרְבוּ לְגַלּוֹת עֶרְוָה אֲנִי ה’.

וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תֹּאמַר אִישׁ אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּיִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִתֵּן מִזַּרְעוֹ לַמֹּלֶךְ מוֹת יוּמָת עַם הָאָרֶץ יִרְגְּמֻהוּ בָאָבֶן...וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים כִּי אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם: וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם אֲנִי ה’ מְקַדִּשְׁכֶם: כִּי אִישׁ אִישׁ אֲשֶׁר יְקַלֵּל אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ מוֹת יוּמָת אָבִיו וְאִמּוֹ קִלֵּל דָּמָיו בּוֹ.

אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר בְּיִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יַקְרִיב קָרְבָּנוֹ לְכָל נִדְרֵיהֶם וּלְכָל נִדְבוֹתָם אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה’ לְעֹלָה: לִרְצֹנְכֶם תָּמִים זָכָר בַּבָּקָר בַּכְּשָׂבִים וּבָעִזִּים: כֹּל אֲשֶׁר בּוֹ מוּם לֹא תַקְרִיבוּ כִּי לֹא לְרָצוֹן יִהְיֶה לָכֶם.

וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְּדַבֵּר לֵאמֹר אִישׁ אִישׁ כִּי יְקַלֵּל אֱלֹהָיו וְנָשָׂא חֶטְאוֹ: וְנֹקֵב שֵׁם ה’ מוֹת יוּמָת רָגוֹם יִרְגְּמוּ בוֹ כָּל הָעֵדָה כַּגֵּר כָּאֶזְרָח בְּנָקְבוֹ שֵׁם יוּמָת.

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל...

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אִישׁ אִישׁ כִּי יִהְיֶה טָמֵא לָנֶפֶשׁ אוֹ בְדֶרֶךְ רְחֹקָה לָכֶם אוֹ לְדֹרֹתֵיכֶם וְעָשָׂה פֶסַח לַה’: בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם בֵּין הָעַרְבַּיִם יַעֲשׂוּ אֹתוֹ עַל מַצּוֹת וּמְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ.

בחלק מהפרשיות האלה נאמר בפירוש איש איש מבני ישראל, או אפילו איש איש מזרע אהרן. אבל גם בפרשיות שבהם זה לא נאמר, ההקשר מלמד על כך שזו מצוה של ישראל. ה' מדבר אל משה שיאמר לבני ישראל. והם צריכים להתקדש.

ברור שחלק מהמצוות האמורות כאן אינן נוהגות אלא בישראל. אעפ"כ דרשו בתו"כ (והובאו דרשות אלה בסוגיותינו בסנהדרין) לגבי חלק מהמצוות האמורות כאן, שאיש שאיש בא לרבות את הגויים. ויש לבאר כיצד ומדוע דרשו כן. כך דרשו לגבי מקלל ולגבי עריות. ולמעשה, לשניהם יש גם מקורות אחרים.

בד"כ מאיש איש דורשים שהדבר האמור שם חל על כל איש ואיש. והוא פשוטם של דברים. (וראה דברינו בפסחים סו:סז., בפסחים צב:צג. חגיגה יא:, ועוד). ואולם, אי אפשר ללמוד מכאן שהיינו גם אנשים שאינם מישראל. רבים מהצוויים כאן אינם נוהגים אלא בישראל.

[491]. והרמב"ם הביא זאת להלכה.

[492]. מצוות התורה, גם במקום שבו האדם לא היה מצֻוֶּה לקימן, הן בעלות ערך בעצם היותן מצוה, והכשלון של מי שלא קִיֵּם אותן הוא פגם מצד עצמו. דוד לא בנה את המקדש כי דמים רבים שפך, ואע"פ שכל אותם דמים ששפך היו מלחמת מצוה, והוא היה מצֻוֶּה לשפוך אותם, ונכון עשה ששפכם, מ"מ הרי הוא שופך דמים ושפיכות דמים פוסלת. וכן מי שמתו אחיו מחמת מילה הרי הוא ערל ואסור בתרומה ובקדשים. ומי שנטמא באֹנס או אף במצוה הרי הוא טמא. ומי שאוכל בתענית מחמת פקו"נ אינו מצטרף למניין לתפלת תענית. וכן אומר הירושלמי מע"ש ה ה, שאע"פ שלא צריך לתת מעשר בספק כי המע"ה, לומר את הוידוי לא יוכל, כי "כעס הוא לפני המקום מי שהוא אומר עשיתי והוא לא עשה". אע"פ שכך למדוהו חכמים שהמע"ה, לא יוכל לומר עשיתי ככל מצותך אשר צויתני. את המצוה שהצטוה בה לא קִיֵּם. גם הירושלמי בגיטין ז ו אומר שאונסא כמאן דלא עבד, והאריך בכך ש"ך חו"מ כא ג. (וכן הדוחה מצוה מפני מצוה או מפני פקו"נ, נכון עשה שעשה מה שעשה, ואוי אילו עשה אחרת, וכאשר עשה כן היה צריך לעשות, ועם זאת הרי חטא ועשה דבר לא טוב, ולא עשאו מפני שטוב הוא אלא מפני שהדרך האחרת רעה יותר). אשה שהתחללה באֹנס פסולה לכהֻנה. (כפי שבארנו ביבמות סא: בסוף הערה רג). התורה מיחדת פרשה כדי ללמד שאין לנערה חטא מות. היא לא חטאה כי היתה אנוסה. אבל גופה התחלל. החִלול לא תלוי בשאלה אם עברה עברה או לא ואם בת ענשין היא או לא. החלול הוא מציאות קימת בעולם שאינה תלויה כלל וכלל בשאלה האם האשה צדיקה או רשעה, והאם עברה עברה או לא. אלה שתי שאלות נפרדות שאין ביניהן קשר. מצוות הן מציאות ולא רק מבחן צדיקות לאדם. מי שנטמא טמא, מי שערל ערל, ומי שממזר ממזר, כמו שבעל מום הוא בעל מום. ואין שואלים מי אשם. ולכן צִוְּתה התורה להרוג בהמה שחטאה, אע"פ שאינה מצֻוה במצוות ואין לה כונה, שהרי חטאה, ורק על האדם חסה התורה כשאינו אשם אע"פ שחטא. ולא חסה עליו אלא לענין העֹנש, אבל לא לענין זה שלא חטא. (וכפי שבארנו בב"ק כח:). וגם רוצח בשגגה – רוצח הוא. אלא כיון ששגג חסה עליו התורה ונתנה לו מקום להמלט אליו מפני גוה"ד. המציאות קובעת ולא הכונה, אלא שהתורה מתחשבת גם בכונה. העִקר הוא כמובן המציאות, אבל בנוסף אליה מתחשבת התורה גם בכונה. והבא על אשת איש תצא והולד ממזר גם אם העידו מאה עדים שבעלה מת והותרה להנשא ע"י סנהדרין שבלשכת הגזית, אם יבא בעלה ברגליו הולד ממזר. וכן מצאנו במדרש שיעקב לא יברך על כוס הישועה כי נשא שתי אחיות, אע"פ שלא הצטוה שלא לשאתן. כי עצם העובדה שעתידה להיות מצוה כזאת מלמדת שהדבר פסול מצד עצמו. וראה חלקת יואב (או"ח א, דיני אנס ד). וראה דברינו בחגיגה ב ג ד הערה ב. (אמנם כמובן יש להבחין בין המקרים השונים שהבאנו כאן. כי כאשר אדם מצֻוֶּה בשתי מצוות שאי אפשר לו לקים אלא אחת מהן, הרי הוא מצֻוֶּה בשתיהן. והמצוה שנדחית מפני חברתה – הרי הוא מצֻוֶּה בה אלא שאינו יכול לקימה כי ארי רובץ עליה. כי חברתה רובצת עליה. אבל גוי במצוה שלא הצטוו בה הגויים, הרי היא לגביו כמי שאינה. ואעפ"כ בדבר המתועב מצד עצמו כמו כִשוף, שהתורה מלמדת שתועבה הוא, הרי הוא תועבה גם כאשר הגוי עושהו בארץ). תועבה היא תועבה לא מפני שהתורה אסרתה, אלא להפך, התורה אסרתה כי היא תועבה. אמנם, גם היות הדבר תועבה נקבע ודאי ע"י ה', אשר הוא צוה ונבראו, וכך ברא את עולמו. ואלמלא צוה הוא גם אחת ואחת אינן שתים. (וראה דברינו בב"ק קז הערה קמא).

[493]. בירושלמי כלאים א א הובאה בריתא שלמדה שלא נאסרו אלא שני מינים מובחנים זה מזה. כמו צמר ופשתים. וכמו שבכלאי בגדים לא נאסרו אלא שני מינים מובחנים זה מזה כצמר ופשתים, כך נלמד גם לכלאי בהמה ושדה האמורים באותו פסוק. כי אסור ליצור מין חדש. אבל אין אִסור בשור שחור על שור לבן, שהרי מין אחד הם, ואינם נבדלים זה מזה כצמר ופשתים. וכן דרשו שם האמוראים שם א ז. ועוד נאמר שם שנאסרו מינים שנאמר בהם "למינהו", במעשה בראשית או בשאר המקומות בתורה, כי שם הבחינה התורה בין המינים השונים. וכמו שדורשים מינים שונים מהמלה למינהו ואוסרים מינים נוספים באכילה, כי הם מובחנים זה מזה, כך נאסרים מינים מעין אלה זה בזה בכלאים. ושם א ה עסקו בשאלה במה מובחן מין ממין.

[494]. ובדומה לדיני שמטה וכפי שבארנו במו"ק ג. הערה ד. וכפי שבארנו שם, אע"פ שהמצוה היא שהמציאות תהיה מציאות של שביתה, יש חשיבות למעשי הבעלים. ונאמר גם כאן וגם שם שדך. ולכן אין צריך למנוע את הסוס מלבוא על האתון אם עושה זאת מאליו.

[495]. הפסוק אומר "אֶת חֻקֹּתַי תִּשְׁמֹרוּ בְּהֶמְתְּךָ לֹא תַרְבִּיעַ כִּלְאַיִם שָׂדְךָ לֹא תִזְרַע כִּלְאָיִם וּבֶגֶד כִּלְאַיִם שַׁעַטְנֵז לֹא יַעֲלֶה עָלֶיךָ", הכותרת היא "אֶת חֻקֹּתַי תִּשְׁמֹרוּ", חקותי הידועים. ומה הם? בְּהֶמְתְּךָ לֹא תַרְבִּיעַ כִּלְאַיִם וכו'. אבל כאשר התורה פותחת הרבה לפני הזכרת החוקים, כמו בפרשת עריות, ואומרת: "כְּמַעֲשֵׂה אֶרֶץ מִצְרַיִם אֲשֶׁר יְשַׁבְתֶּם בָּהּ לֹא תַעֲשׂוּ וּכְמַעֲשֵׂה אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָּה לֹא תַעֲשׂוּ וּבְחֻקֹּתֵיהֶם לֹא תֵלֵכוּ: אֶת מִשְׁפָּטַי תַּעֲשׂוּ וְאֶת חֻקֹּתַי תִּשְׁמְרוּ לָלֶכֶת בָּהֶם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם: וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם אֲנִי ה’", משמע: אל תעשה כמשפטי הגויים, אלא שמע את החוקים שאני מצוה אותך היום. (יח) משמע שלא חוקי בני נח הם. ממילא, גם כשהפרשה מסכמת ואומרת: "אַל תִּטַּמְּאוּ בְּכָל אֵלֶּה כִּי בְכָל אֵלֶּה נִטְמְאוּ הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אֲנִי מְשַׁלֵּחַ מִפְּנֵיכֶם: וַתִּטְמָא הָאָרֶץ וָאֶפְקֹד עֲוֹנָהּ עָלֶיהָ וַתָּקִא הָאָרֶץ אֶת יֹשְׁבֶיהָ: וּשְׁמַרְתֶּם אַתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי וְלֹא תַעֲשׂוּ מִכֹּל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵלֶּה הָאֶזְרָח וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם", משמע: אל תעשו כגויים. (אמנם, יש להעיר שבסוגיא מצאנו מי שלמד דוקא מכאן, שאם הגויים נענשו משמע שהם אסורים. ואכן הוא לומד שהגוי נאסר גם בעריות. ולפי זה הגמ' היתה צריכה לתרץ כאן אה"נ).

[496]. המדרש דורש את המלה "אדרוש" כעוסקת בעד ובדיין, כלומר: כל הרואה את שופך הדם, חל עליו הצווי: באדם דמו ישפך, והוא נעשה עד ודיין והורג אותו. ולאו דוקא אם השופך התכון לשפוך, מיד כל חיה אדרשנו, אפילו רצח שלא בכונה כחיה מחיב את בעליו. כמו כן דורש המדרש "מיד איש אחיו" על הדורש ולא על הרוצח. איש חיב להרוג את הרוצח, לא אשה.

[497]. ובירושלמי קדושין א א נחלקו האם ביאה עושה את האשה אשת איש דוקא אם התכוונו לכך או לאו דוקא.

[498]. ראה דברינו ביומא יג. עמ' פו. וראה גם בפסחים צא הערה קעד.

[499]. לכאורה זאת דרשה ברורה. (ולא כמו הדרשה בסקילת אשה ערומה שהוזכרה לעיל מה. והקשינו עליה בהקדמה לספרנו בהערה קלג). נאמר ודבק באשתו, וכל הדינים הנלמדים מכאן אמורים רק לגבי דביקה. נאסרה דביקה באשת חברו, ושלא כדרכה אינה דביקה ולכן אינה ממועטת. אך הרמב"ם לא הביא דרשה זו. אפשר שסבר שדרשה זאת היתה נִתנת להדרש אילו נכתב בפירוש ולא באשת חברו. אך כיון שמשמעות הכתוב היא שידבק באשתו, איך אפשר ללמוד מכאן שלא נאסר להדבק באשת חברו שלא כדרכה? אפשר לדייק בלשון הפסוק וללמוד שהדין המפורש האמור בפסוק אינו חל אלא במקרה המפורש בפסוק. אבל ללמוד שהמקרה המפורש בפסוק מצומצם לדרשה העולה מן הפסוק, זהו מגדל גבוה שקשה יותר לדרוש אותו. אם דרשנו מהפסוק שבן נח נאסר באשת חברו, לא נוסיף ונדייק שדין זה שבא אף הוא מן הדרשה מצומצם לדרך הדִבוק. הפסוק בא ללמד שבן נח מצֻוֶּה לדבוק באשתו, ומכאן שדוקא באשתו. הפסוק לא בא להתיר. דיוק כזה הוא אפשרי דוקא אם נראה את המלים "ולא באשת חברו" ככתובות בפסוק. הדרשן הדורש כך רואה את דברי המדרש שקדם לו כאילו הם אמורים בפירוש בפסוק. יתכן שזה הסִבה שבגללה הרמב"ם אינו מקבל דרך דרשה זו. הוא רואה את דברי הפסוק עצמם כמקור להלכותיו, וכל מה שאינו יכול להלמד מתוך דברי הכתוב עצמם, אינו יכול להחשב כמקור להלכות. א"א לראות את דברי המדרש כאילו נכתבו במפורש בפסוק, או כאילו הם הם דברי הפסוק. גם את הדרשות לגבי עבודה ע"י אונן, הקלות בדינו של שור הנסקל, וברכת ה' בכִנוי, יש לכלול בהגדרה הזאת. ואולם, אפשר להשיב וליישב את דרך הסוגיא, ולומר שכאשר התורה מלמדת שדרך העולם היא שאדם דבק באשתו ומוליד רק ממנה, לא נלמד מכאן אלא שאינו רשאי לבוא על אשה אחרת ביאה מולידה. אבל ביאה שאינה מולידה אינה תלויה בפסוק הזה. וכפי שהזכרנו לעיל סנהדרין נז., מצוות בני נח אינן מצוות הבאות לכוֵן את לב העובד אל ה' או אל הקדש, אלה לא נמסרו אלא לישראל. בני נח אינם מצֻוִּים אלא בכך שלא יקלקלו את עולמו של ה', ושיעשו כיכלתם כדי שהעולם ישאר מתוקן והחוקים שגזר עליו ה' ימשיכו להתקים בו. לכן לא נאסרה ביאה שלא כדרכה שאינה אסורה אלא משום תקון תאוותו של האיש. נאסרה ביאה מולידה. שהרי מן הפסוק למדנו שאין הגוי דבק אלא באשתו, ורק עמה יהיה לבשר אחד.

[500]. ואולם יש להעיר שלא מכאן למדנו שהגויים מצֻוִּים על גלוי עריות. מכאן למדנו אלו עריות נאסרו. הפסוק הזה אינו פסוק של צווי, הוא פסוק שמתאר מציאות. אלא שמתוך אותה מציאות יכולים אנו ללמוד מה אינו כסדרה הטבעי של המציאות. ממילא מה שלא כסדרה הטבעי של המציאות כלול בכלל אִסורי עריות לבני נח. דרך העולם הוא שאדם עוזב את אביו ואמו, ודבק באשתו ע"מ להוליד. מכאן שכל שאינו אשתו ואינו יכול להיות כאשתו, ואין דרכו להוליד עם האדם, הוא אִסור גִלוי העריות שלמדנו עליו ממקום אחר. קל יותר ללמוד מדיוק הגדרה להלכה קיימת, מאשר ללמוד מדיוק הלכה מחודשת.

[501]. מה היה חטאו של חם? בסנהדרין ע. נחלקו הדעות: חד אמר סרסו וחד אמר רבעו. כלומר: הכל מסכימים שאי אפשר לפרשו כפשוטו, שחם רק ראה, כי לא סביר שעל דבר קטן כזה יתקלל הוא וזרעו. גם הלשון "אשר עשה לו בנו הקטן" מלמדת שהוא עשה מעשה.

גם בפרשת עריות נזכרה לשון גלוי ערוה וראית ערוה, ואין פירושה הגִלוי והראיה אלא המעשה, ולכן גם בפרשתנו יש לפרש שעשה מעשה, כלומר סרסו או רבעו.

אבל עדיין יש לשאול למה נח קלל את כנען ולא רק את חם. אם חם חטא, למה קֻלל כנען? ולכן נראה לפרש שחטאו של חם היה שבא על אשת נח והוליד את כנען. ולכן קֻלל כנען. את הפסוק "וירא... את ערות אביו" יש לפרש בדומה לפסוק "ערות אשת אביך לא תגלה ערות אביך היא". וכן פסוקים נוספים בפרשת עריות, שמשמע מהם שהבא על אשתו של קרוב, גִלה את ערות הקרוב. וכפי שבארנו לעיל הערה קנא.

בד"כ המלה "אהלו", כתובה באות ו. אבל כאן כתוב "ויתגל בתוך אהל‎ֹה" באות ה. ואין דרך התורה לכתוב כן אלא בעניני נשים, כך נאמר לגבי יעקב ויט אהל‎ֹה מהלאה למגדל עדר. עוד פעמַים נזכרה המלה באות ה' לגבי אהלו של אברהם בבית אל. ושם דרשו חז"ל שנטה את אהלה של שרה תחלה, אבל אצל נח ויעקב לא היו צריכים לדרוש דבר כי ברור למה נכתב בה'. וגם אצל אברהם אפשר לפרש שנכתב בה' כדי ללמדנו שאע"פ שלקחה פרעה לא נפגעה ושבה אל מקום אהלה בתחלה.

גם כאן יש לפרש, שאחרי ששתו נח ואשתו מן היין, עשה חם את המעשה שעליו נאמר ערות אביך לא תגלה, והוליד את כנען.

[502]. אומרת הגמ' (סנהדרין נט.) שהשנותה של מצוה בסיני אינה ראיה לכך שבני נח נפטרו ממנה. שהרי ה' גרש את הגויים מפני ישראל כי עבדו ע"ז וגלו עריות, הרי שהם מצֻוִּים במצוות אלה, שאל"כ לא היה ה' מעניש אותם עליהן. משמע שבני נח מצֻוִּים בה, והיא נשנית בסיני. (אמנם ראה דברינו לעיל הערה קסז). אבל מצוה שנזכרה רק לפני מתן תורה, כגיד הנשה, נאמרה רק לישראל. א"א לומר שנאמרה רק לבני נח שהרי לא יתכן שמשנתנה לישראל תורה הותרה להם המצוה הזאת. (ומלבד זאת: הלא נאמר בפירוש בפסוק "על כן לא יאכלו בני ישראל...". וראה חולין ק: הערה קו). גם מצות מילה, אע"פ שנאמרה לאברהם עוד לפני מתן תורה, מלכתחילה לא נתנה ה' אלא לאברהם ולזרעו אחריו, כפי שהוא אומר "אתה וזרעך אחריך", לכן אין ב"נ מצֻוִּים עליה. וישמעאל ועשו אינם נקראים זרע אברהם אלא רק ישראל ממשיכי דרכו. כפי שנבאר להלן.

[503]. והשוה לדברינו בחגיגה יג.

[504]. שלא כבשביעית, שם המצוה היא שתשבות הארץ. וכפי שבארנו במו"ק ג. שלא כבשבת שם המצוה היא שנשבות אנו. אמנם במכילתא דרשו גם על השבת שלא יעשה הגוי מלאכתך. אך פשוט שאת מלאכתו שלו יעשה.

[505]. ראה רש"י ור"ן כאן, ולעמתם ראה רמב"ם ועוד. וראה שאג"א מט.

[506]. אמנם אפשר כמובן לפרש שה' לא אסר על האדם לאכול עשב, אלא מדרך הטבע יאכל האדם את הפירות והבהמה את העשב.

[507]. לא לגמרי ברור האם המדרש הזה הוא מדרש הלכה או מדרש אגדה. בסופו של דבר אין כאן פסיקת הלכה מחיבת. יש כאן לכל היותר פסיקת הלכה לאדם הראשון. אעפ"כ בחרנו להביא אותו בספרנו, כי הוא בנוי בתבנית מדרש הלכה, והוא קרוב מאד לפשט. פשט הלִמוד הוא מכך שה' אמר לאדם ביום הבראו שהוא נותן לו לאכול צמחים, ואחרי המבול אמר לו שהוא מתיר לו בשר כצמחים, משמע שעד אחרי המבול לא הותר לו בשר. אמנם, לכאורה מלשון המדרש משמע שהלמוד הוא אחר. לשון המדרש היא: "לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ ולא חית הארץ לכם", אך מסתבר שכונת המדרש היא כפי שאמרנו, שהיא ממש עולה מתוך הפשט. ומכאן אפשר ללמוד כלל גדול במדרשי הלכה, שכבר עמדנו עליו בכמה מקומות, שלא תמיד כונת הדרשן בדיוק כפי לשונו. והלשון היא לתפארת המליצה. (אמנם גם פסיקת הלכה לשעתה היא פסיקת הלכה, במשנה הובאו כמה וכמה הלכות כאלה. ולכן אף אנו הבאנו כמה מדרשים כאלה בספר, וראה ירושלמי שביעית א א).

[508]. ולכאורה היה צריך לומר כעשב זורע זרע נתתי לכם את כל. הלא את ירק עשב מעולם לא נתן ה' לאדם. ה' נתן את ירק עשב לבעלי החיים, ולאדם נתן עשב זורע זרע ופרי עץ זורע זרע. ומכאן עולה שאע"פ שהמדרש קרוב מאד לפשט כפי שהערנו לעיל. יש עליו קושיה גדולה. ועוד קשה: אם נאסר על אדם לאכול בשר, לשם מה הבל ויבל רעו צאן?

ואלמלא הגמ' כאן, או אם נראה את הגמ' כאן כמדרש אגדה, נוכל אולי לבאר אחרת: התורה אומרת: "וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת ה’ אֱלֹהֵיכֶם וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם: וְנָתַתִּי מְטַר אַרְצְכֶם בְּעִתּוֹ יוֹרֶה וּמַלְקוֹשׁ וְאָסַפְתָּ דְגָנֶךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ: וְנָתַתִּי עֵשֶׂב בְּשָׂדְךָ לִבְהֶמְתֶּךָ וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ". דרשות רבות נדרשו על המלים עֵשֶׂב בְּשָׂדְךָ לִבְהֶמְתֶּךָ. אך כבר הרמב"ן מעיר שע"פ הפשט, המלים וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ מתיחסות לדגנך, תירושך, יצהרך ובהמתך. ואכלת ושבעת את דגנך תירושך יצהרך ובהמתך. כולם ירבו ע"י מטר ארצכם. גם הבהמה, כי ללא עשב בשדך היא לא תאכל. ואז, תאכל את דגנך, תירושך, יצהרך ובהמתך – ושבעת. כך אפשר לבאר גם את ברכת ה' לאדם. "פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים הִנֵּה נָתַתִּי לָכֶם אֶת כָּל עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע אֲשֶׁר עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ וְאֶת כָּל הָעֵץ אֲשֶׁר בּוֹ פְרִי עֵץ זֹרֵעַ זָרַע לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה: וּלְכָל חַיַּת הָאָרֶץ וּלְכָל עוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל רוֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר בּוֹ נֶפֶשׁ חַיָּה אֶת כָּל יֶרֶק עֵשֶׂב לְאָכְלָה". שִלטו בארץ, אִכלו אותה, את הפירות כפי שהם, ואת העשבים ע"י הפיכתם לבשר, ע"י האכלתם לבהמות ואכילת הבהמות. ברכת ה' לאדם בפרשת בראשית היא שיאכל את העולם שנברא על ידי ה'. העולם הוא עולמו של ה' והאדם אוכל את הפירות ואת עשב השדה. את עשב השדה הוא אוכל דרך הבהמות, כלומר: הבהמה אוכלת את העשב והאיש את הבהמה. האדם רודה בבהמות ומשתמש בהן לאכילת העשב. היא התכלית. לעֻמת זאת, בפרשת נח האדם לא אוכל את עשב השדה דרך הבהמות. הוא אוכל את הבהמות. בְּכֹל אֲשֶׁר תִּרְמֹשׂ הָאֲדָמָה וּבְכָל דְּגֵי הַיָּם בְּיֶדְכֶם נִתָּנוּ. לא רק שתרדו בהם, אלא הם עצמם נִתנו בידכם. בתבה ישבו האדם ובעלי החיים יחד ונצלו יחד. נח שהקים את העולם החדש, הוא זה שהביא אליו גם את בעלי החיים. אותם הוא הקריב וכִפר על העולם, ע"י כך הבטיח לו ה' שלא יוסיף לקלל את האדמה. בידו הם ובידו נִתנו. כאשר רואה ה' שהאדם בונה ויוצר את העולם, ומעלה ריח ניחוח לפני ה', אומר ה' שאע"פ שהאדם גם חוטא לפעמים, כי יצר לב האדם רע, אין זו סִבה להכות את כל חי. בסופו של דבר, ריח ניחוחו של האדם עולה לפני ה'. אז גם אם לפעמים הוא חוטא, לא ימחה. יצרו רע מנעוריו. ה' רוצה באדם שיש לו בחירה חפשית והוא עובד את ה' מרצונו. אדם כזה גם חוטא לפעמים, אבל בסופו של דבר, הוא מרצונו מעלה ריח ניחוח לפני ה'. וַיָּרַח ה’ אֶת רֵיחַ הַנִּיחֹחַ וַיֹּאמֶר ה’ אֶל לִבּוֹ לֹא אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד אֶת הָאֲדָמָה בַּעֲבוּר הָאָדָם כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו וְלֹא אֹסִף עוֹד לְהַכּוֹת אֶת כָּל חַי כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי. ריח ניחוח הקרבת הבהמות הוא שהביא את ברכת ה'. (ועוד אפשר לפרש שעִקר דברי ה' לנח הוא לא ההתר לאכול בשר, אלא האִסור לאכול בשר בנפשו דמו, והאִסור לאכול בני אדם. הפסוק "נתתי לכם את כל" לא בא לחדש התר אלא להקדים הקדמה לפסוק האוסר. ועוד אפשר לפרש שאכן לא נתן ה' לאדם בפרשת בראשית אלא את הצומח, אלא שהם אכלו גם בשר, ולא היה הדבר רע בעיני ה' עד שאכלו גם בשר בנפשו דמו וגם את נפש האדם, ואז הביא עליהם את המבול. ואחר המבול צוה שלא יוסיפו לעשות כך).

[509]. והגמ' מביאה מקרים שבהם האדם אכן רודה בדג ובעוף. אמנם תמוה הוא שעל מציאות רחוקה ונדירה כזאת יאמר "ורדו בדגת הים ובעוף השמים".

[510]. אמנם קשה, כי לכאורה מכאן נובע שבכל מקום שבו אדם מזכיר את שם ה' או אומר את דברו כל השומע צריך לעמוד. וזאת לא מצאנו. וצא וראה פעמים ביום אומרים ישראל שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד, ומשמיעים את דברי ה', והכל יושבים.

[511]. ומסתבר שבבסיס הדרשה עומד הבטוי "וַיִּקְרָעֵם לִשְׁנַיִם קְרָעִים". אילו נאמר "וַיִּקְרָעֵם לִשְׁנֵיִ קְרָעִים" הרי המלה קרעים נחוצה. אך כיון שנאמר לִשְׁנַיִם קְרָעִים, די במלה לשנים. וראה על כך עוד בדברינו במו"ק כב: ובמו"ק כו. ובהערות שם.

[512]. אחת השאלות המרכזיות במדרשי הלכה היא מתי מרבים ומתי מדיקים. מתי פרט מלמד על הכלל, ומתי פרט שהוזכר בכתוב מלמד על עצמו בלבד. (וראה בהקדמה לספרנו בהערה קכו). ביתר שאת שואלת זאת הגמ' על הבריתא דידן, שמביאה שני פסוקים, על אחד מהם היא אומרת שלא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כלו יצא, ומפסוק השני היא מדיקת. ואולם, כמדומה שהן הדוגמאות שהובאו בפסוקים והן הקשריהם מחיבים כדברי הבריתא. בפרשת משפטים הנושא הוא זביחה, כלומר עבודה שכמותה נעשה לה'. בפרשת שפטים הנושא הוא עבודת ע"ז. ומה שהבריתא ממעטת משם הם מעשים שאינם עבודה. שנעשים בד"כ ע"י השמש ולא ע"י העובד.

[513]. אמנם, יש מקום לפרש ש"לא תשמע אליו" פירושו לא תעשה כדבריו. כמו במקומות רבים בספר דברים ששמיעה היא עשיה. כמו אליו תשמעון, והיה האיש אשר לא ישמע אל דברי, ושמעת לעשות, והיה אם שמע תשמעון, ועוד רבים.

[514]. מדברי רש"י נראה שהוא מפרש שרב יוסף עוסק בכל מסית לכל ע"ז, אמנם תחלתה של המחלוקת במסית לעבוד את עצמו. אבל אין סברה לחיב במסית לעבוד את עצמו יותר מבכל מסית לכל ע"ז אחרת. המחלוקת היא במסית לעבוד את עצמו כי ר' יהודה סובר שאין דקאמרי אחוכי עליה. אבל הרמב"ם אומר שהדין הזה אמור דוקא באומר עבדוני, ונראה שטעם הדבר הוא ששם אם אבה ושמע, בעצם אביתו ושמיעתו קִבלו עליו לאלוה ועשהו ע"ז ועל כך חיב. (ככלל קשה למה הגמ' מקשה על המשנה בדף ס: מהמשנה להלן סז. הלא המשנה כאן עוסקת בעובד ע"ז והמשנה שם עוסקת במסית. (ואולי לזה כונה הגמ' בחִלוק בין נִסת מפי עצמו לנִסת מפי אחרים) ומסתבר שהוא סבר ע"פ המקשן, שיש קשר בין החיוב בנִסת לבין החיוב במסית).

[515]. ואם כך קשה מדוע מרדכי לא כרע ולא השתחוה להמן, ומכלל דבריה משיבה הבריתא שהמן היה נעבד.

[516]. וראה רמב"ן שם, שמביא בריתא מהמכילתא שלומדת ש"לא יהיה" היינו שלא יקיים ע"ז. והרמב"ן אומר שאין הלכה כמדרש זה אלא כמדרש המובא בתו"כ, ומשמעות הפסוק הוא שלא נאמין באל אחר, ונדע שאין אלהים אלא ה'. אמנם בהמשך דבריו אומר הרמב"ן שיש כחות ושרים למעלה, אלא שאסור לנו לקבלם באלהות, והם הנקראים אלהים אחרים. ואילו פסלים אינם אלהים כלל. ועליהם נאמר במדרש שגם אחרים לא יעשו לנו.

[517]. וכן למדו מכאן שעצם הלמוד אסור.

[518]. ראה דברינו בשבת ע. בסוף הערה נח.

[519]. ובירושלמי בשבת ט א למדו שיש לשנות את שמה של ע"ז והביאו על כך פסוקים מן הנביאים. ואכן מצאנו שספרי יהושע ושמואל משנים שמות של ע"ז. מי שנקראו בספרים אחרים ירֻבעל, מריב בעל ואשבעל, נקראים בספר שמואל ירֻבשת, איש בשת ומפיבשת. (ויש לתמוה על שאול, שבשמות חלק מבניו שִתף את שם ה', ובשמות חלק מבניו שִתף את שם הבעל, כאילו היה הוא אלהי הארץ שמנהג המלך לשתפו בשמות בניו). את תמנת חרס שִנה ספר יהושע וקרא לה תמנת סרח, ועוד. אמנם בעל חצור נותרה בעל חצור גם בספר שמואל. יש אומרים שגם ענתות היא הקרויה בספר שמואל בחורים. אמנם בספר מלכים הוזכרה בחורים במקום אחד, אבל זאת משום שספר מלכים מתיחס שם לארוע שהוזכר בספר שמואל, ולכן הוא קורא למקום בשם שבו נקרא בספר שמואל.

[520]. וראה בהקדמה לספרנו בעמ' לח, בפרק "לִמוד מאמירה שאינה צווי". ואפשר שגם הדרשה שנאמרה כאן אינה אלא אסמכתא, שהרי אין זה פשט הצווי. פשט הצווי הוא לא ישמע מתוך פיך. והחיוב הוא מה שבארנו שם בהקדמה לספרנו הערות קיד והלאה.

[521]. ראה על כך לעיל ברכות ד: עמ' פו הערה יב.

[522]. אמנם קשה, יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא? והמעביר את כל זרעו גם העביר מזרעו. ונראה שהתורה באה להשמיענו רבותא שאפילו העביר מקצת זרעו חיב. ויש שתרצו שזאת היתה דרך עבודת המלך.

[523]. ונחלקו הדעות כיצד יש לפרש כאן את המלה אלהים. האם אלהים האמור כאן הוא ה', או שהוא שופט. שנקרא בתורה אלהים. (ולכן הוזכר יחד עם נשיא). מי שסובר שהאלהים האמור כאן הוא שופט, הרי ק"ו למקלל ה'. מי שסובר שמדובר כאן על ה', לומד מהלשון "לא תקלל", ויש לבאר את הדרשה הזאת.

[524]. אמנם יש מקום לומר שכיון שנדון על שם סופו ולא על שם חטאו – ידון אף בקטנותו. ואולי יש להשיב שקטן החוטא בחוסר דעת, אין ראיה שיחטא גם בסופו לכשיגדל.

[525]. לכאורה היה מקום לומר שהדיוק הזה מביא דין חדש שלא נרמז בפסוק. הלא מי שאכל מאכל אסור נגד דברי אביו ואמו, אמנם אינו שומע בקולו של מקום, אך גם בקול אביו ואמו אינו שומע. ולכאורה הדיוק רחוק מהפשט. ואולם אפשר להשיב ולומר שגם אם ההלכה הזאת איננה יכול להלמד על דרך הפשט מהמלה "בקולנו" כשלעצמה, היא יכולה להלמד מההקשר הכללי של הפרשה. הפרשה עסקה במי שחטאו הוא אי השמיעה בקול אביו ובקול אמו, היא לא עסקה במי שחוטא חטא כשלעצמו.

[526]. ארכו כשני גריסים ורחבו כגריס. כלשון המשנה. ובפשטות נראה שהכונה היא ארכו לפחות כשני גריסים ורחבו לפחות כגריס. וכך נראה לפרש. ואולם, מכך שהגמ' למדה מכאן שלא היה ולא עתיד לראות נראה שאולי האמוראים פרשו שיהיה דוקא בשעור זה. ולא ברור מדוע. היכן מצאנו כאן טעם לפרש כך?

[527]. ראה מנחות סה.-סו. הערה צו.

[528]. מסוגייתנו משמע שההלכה האמורה כאן היא לא היתר להציל אלא דין, לכן חלים עליו דינו קלבדר"מ (ומכאן נלמדים דיני קלבדר"מ), חל כאן הכלל שאין עונשים מן הדין, ובב"ק אמרה הגמ' (על דין דומה, של וקצתה את כפה) שנעשה ידה כשליח ב"ד. הדין הזה נוהג רק ברודף שעובר עברה שחיבים עליה מיתת ב"ד. (ויתכן שטעמו שאם ממילא יעבור עברה וימות, הבה נחסוך את העברה). כל אלה מלמדים לכאורה שהגמ' ראתה בדין האמור כאן דין לכתחילה, ולא פטור בדיעבד משום שבעה"ב חשש לנפשו. נראה שעל כך מבוססת גם הדרשה האומרת שהדין "שלם ישלם" לא חל על הבא במחתרת. אם אנו מפרשים ש"והֻכה ומת אין לו דמים" הוא דינו, אז קל יותר לבאר מדוע הדין האמור בזריחת השמש אינו חל במקרה הזה. התורה נתנה כאן שני דינים שונים, דינו של הבא במחתרת ודינו של הבא בשמש. אבל אם אין כאן אלא פטור, מדוע לא יחול דין "שלם ישלם" גם על האמור בראש הפרשיה?

[529]. וראה ב"ק עט: הערה קב.

[530]. וכפי שאומר רש"י כאן: "ואמרה לך תורה אין לו דמים ומלמדתך מאחר שהוא בא להרגך השכם אתה להרגו". אמנם, המדרש מביא לכך מקור נוסף. נאמר: "צָרוֹר אֶת הַמִּדְיָנִים וְהִכִּיתֶם אוֹתָם: כִּי צֹרְרִים הֵם לָכֶם..." והמדרש אומר: "צרור את המדינים למה כי צוררים הם לכם מיכן אמרו חכמים בא להרגך השכם להרגו". אמנם, קשה לדרוש זאת משם, כי הפסוק שם מבאר שהם צוררים לא משום שהם באים להרגנו אלא "בְּנִכְלֵיהֶם אֲשֶׁר נִכְּלוּ לָכֶם עַל דְּבַר פְּעוֹר". אך מ"מ למדנו משם שנוכל הבא עלינו נוכל להרגו.

[531]. ובפסחים ב למדה הגמ' דין זה מפסוק באיוב "לָאוֹר יָקוּם רוֹצֵחַ יִקְטָל עָנִי וְאֶבְיוֹן וּבַלַּיְלָה יְהִי כַגַּנָּב".

[532]. ראה דברינו בב"ק כח: הערה כט.

[533]. הלא התורה לא היתה אומרת "כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש" על מי שלסטים שדד ממנו כסף או כלים שהפקיד בידו חברו, אע"פ שגם הוא אינו אשם.

[534]. ראה לעיל הערה קסז.

[535]. אמנם, כפי שאומרת הגמ', מכאן אפשר ללמוד שמצילים את האדם הנתון בסכנה, אך מנין שמותר לעשות זאת אפילו בנפשו של הרודף? לשם כך דרשו מנערה המאורשה.

[536]. ועוד למדנו מכאן (ח) שאין היא יכולה להציל את נפשה ולהבעל מרצונה כשם שאין אדם יכול להציל את נפשו ולרצוח, שאם היה הדבר כך אינו דומה לכאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש.

עולה מכאן אפוא שגם היא וגם כל מושיע אחר שיכול להושיעה, חיבים למנוע את הביאה בכל דרך, גם אם הם הורגים את הרודף. וראה ב"ק כח: הערה כט שהיא פטורה רק אם עשתה מה שהיא יכולה כדי למנוע זאת.

[537]. הגמ' אומרת שלפי ר' יהודה התנאי הוא רק הצלת הנרדף מן המות. גם נערה מצילים רק משום שיש בה סכנת מות.

[538]. האמוראים כדרכם (וכפי שבארנו בהקדמה לספרנו בעמ' סז) תלו הלכה בכל מלה בפסוק, אבל אפשר להבין את הדרשה גם בלי התליה הזאת. מן הפסוק אנו למדים שכל חיובי עריות מצילים אותם בנפשם.

[539]. ומכאן אנו למדים שגם את הנרצח אפשר להציל בנפש הרודף. (או שאת הרוצח אפשר להציל בנפשו מהעברה). אמנם, הרמב"ם (רוצח א ז-י) למד להפך. ממקום אחר הוא למד שאת הנרצח מצילים, ומנרצח הוא למד על נערה, משום שהתורה השותה את הרוצח לבא על נערה. לפי זה לא צריך לומר כאן שהרי זה בא ללמד ונמצא למד.

והשאלה הזאת נשאלת גם על הברייתות עצמן. הבריתא בדף עג. אכן לומדת רק מנערה על רוצח, ולכן מובנת השאלה "וכי מה למדנו מרוצח", ומובנת גם התשובה "מעתה הרי זה בא ללמד ונמצא למד". אבל הבריתא בדף עד., וכן הבריתא במכילתא, לומדות גם מנערה על רוצח וגם מרוצח על נערה, ולכן נראה שהשאלה נשנתה שם אגב גררא כמו בבריתא הזאת. אבל אפשר לתרץ גם אחרת ולומר שלא למדנו מרוצח בעקר הכתוב, אלא לפי דרכנו אנו למדים את ההלכות האמורות כאן.

[540]. ע"פ פשוטו, הפסוק הזה לא בא ללמד איזו מצוה חשובה יותר אלא איזו מצוה דוחה במקרה זה מצוה אחרת. אין לבאר את ההלכה בכך שמותר להרוג כי אִסור נערה המאורשה חמור מאִסור רוצח כי אילו נבאר כך הרי הרואה מרחוק איש בא על נערה מאורשה ואינו יכול להגיע אליהם יהרוג את הארוס וימנע בכך את העברה. ופשוט שזה אינו. המצוה הזאת היא מצות הצלה (וראה להלן את מי היא מצילה), ולכן היא מלמדת שבמקרים מסוימים ההצלה יותר חשובה מהאִסור לרצוח. הצלה זו חשובה מהאִסור לרצוח דוקא משום שיש כאן הצלת הנרדף. והראיה: התורה אומרת שאין לנערה חטא מות, וזה בודאי לא משום שלא היה חטא (וראה לעיל הערה קסז), שהרי אילו היתה בהמה היתה נהרגת, אלא משום שהיא אדם והתורה מצוה להצילה.

המשנה (סנהדרין עג.) אומרת: ואלו שמצילין אותן בנפשן" ומבאר רש"י: שמצילין אותן - מן העברה. בנפשן - נתנו ליהרג לכל אדם כדי להצילן מן העברה". מכאן נראה שדין רודף נועד להציל את החוטא מן העברה ולא כדי להציל את הנרדף. (נראה שמקור דברי רש"י הוא שהמשנה היא המשך לדין בא במחתרת, שהמשנה מביאה אותו שם משום שהוא נדון ע"ש סופו, וזה הוזכר שם אגב בן סורר ומורה שנדון ע"ש סופו משום "ימות זכאי ואל ימות חיב"). לעֻמת זאת הגמ' שם אומרת "מה נערה המאורשה שלא בא אלא לפגמה אמרה תורה ניתן להצילה בנפשו", ומכאן נראה שתכליתה של מצוה זאת היא הצלת הנרדף. כך עולה גם ממהלך הסוגיא התולה את דין הצלתו בנפשו בגדל הפגם או הנזק שיגרם לנרדף. ואולם, אומרת הגמ' שם שאין להרוג את הרודף אלא בחטא שחייב עליו כרת או מיתת ב"ד, ומכאן למדים אנחנו שגם עצם מניעת החטא חשובה לדין רודף. תוס' (סנהדרין עג. ד"ה להצילו) דן בשאלתנו ומביא ראיות לכאן ולכאן. יד רמ"ה אומר שההצלה הנִדונה כאן היא הצלת הנרדף. הרמב"ם (רוצח א ו) מבאר שדין רודף הוא הצלת הנרדף. הוא לומד את דין רודף גם מפרשתנו וגם מהפסוק "צעקה הנער המאורשה ואין מושיע לה", ומכאן משמע שיש להושיע אותה. לכן הוא פוסק (רוצח א י) שדוקא ברודף אחריה לאנסה יש דין רודף. כמו כן הוא כותב (ל"ת רצג) שהרודף נהרג אפילו אם הוא קטן, ומכאן שלא משום חיובו הוא נהרג אלא כדי להציל את הנרדף ממיתה ומפגם.

בסנהדרין עג: מובאת דעתם של רשב"י ור' אלעזר בנו. רשב"י סובר שעובד ע"ז ניתן להצילו בנפשו ור"א סובר שמחלל שבת ניתן להצילו בנפשו. הנסוח שם הוא ניתן להצילו בנפשו, ומכאן נראה לכאורה ששרש הדברים הוא הצלת החוטא מן החטא. עצם המחשבה שאפשר יהיה להציל מחלל שבת בנפשו מלמדת שהדיון הוא על הצלת החוטא מחטאו. אך בדף עד. מנמקת הגמ' את דעתם בק"ו, ומה פגם הדיוט ניתן להצילו בנפשו, פגם גבוה לא כ"ש. כלומר: ההצלה האמורה כאן אינה הצלת החוטא מן העברה אלא הצלת כבוד-ה' מחִלול או הצלת השבת. והדברים ק"ו: ומה אם כדי שלא יהרג אדם התירה תורה להרוג, כדי שלא יחֻלל שם ה' עאכ"ו. ואמנם יש לדחות, שכן אם יהרוג הרודף את הנרדף הרי הוא מת, ואם יעבוד ע"ז אין השם נזוק. וכן אם יחלל את השבת אינה נזוקה בזה. (מדברי ראב"ד המובא ברא"ש יומא פ"ח יד. נראה שגם בשבת יש חשיבות לתוצאה, והיא מתחללת אם מחללים אותה. וכן נראה מהגמ' כאן שלומדת דין זה מהמלה חלול. כלומר: הואיל ונוצר חלול בעולם הרי זה כאילו יש נרדף שיש להצילו. יש להציל את הקדש מחלול). חס"ד (על התוספתא, סנהדרין ספי"א ד"ה ולשון) תולה במחלוקת זאת את השאלה האם מצילים את הנרדף או את המצוה, ואומר שלדעת חכמים מצילים את הנרדף והלכה כמותם. (ואפשר שחכמים לא הבדילו בין הצלת הרודף להצלת הנרדף מהטעם שבארנו בהקדמה לספרנו בהערה קיד, קטז. התורה לא נתנה כדי לתקן את ראובן או לתקן את שמעון אלא כדי שהמצוות תקוימנה כרצון ה', ומעתה אין הבדל בין הצלת הרודף להצלת הנרדף, והאלהים יבקש את נרדף).

בסנהדרין עג: מובאת דעתו של ר' יהודה האומר שאפשר להציל את הנערה בנפשו של רודף דוקא במקום שבו הנערה עצמה מוסרת את עצמה למיתה כדי להציל את עצמה. כלומר: יש להצילה רק אם בעיניה עצמה חמור הפגם עד כדי מיתה. ורש"י מפרש שיש להציל את חייה פן תמית עצמה כדי שלא להבעל, ורק במקרה כזה אומר ר"י שמותו עדיף ממותה והיא מעדיפה את מותה מבעילתה. ההיתר, לפי ר' יהודה, הוא רק על עניני מיתה, ולא הותר להרוג כדי להציל מעריות אלא רק במקום שבו יש גם עניני מיתה. עוד נראה מר' יהודה שהתוצאה היא החשובה כאן ולא עצם המעשה, ויש חשיבות לענין הצלת הנרדף. דעתו של ר' יהודה לא נפסקה להלכה ופוסקים כחכמים הסוברים שש"ד נדחית לא רק מחמת עניני מיתה. אך לא ברור שחכמים חולקים עליו גם לגבי מהות ההצלה שיש בדין רודף, אדרבה, הגמ' מבארת בדעת חכמים שהתורה הקפידה על פגמה, ומכאן משמע יותר שהמטרה היא הצלתה. יתרה מזאת: הגמ' מבארת שבאלמנה לכה"ג אין דין רודף לא מפני שאינו חיב מיתה אלא מפני שהפגם אינו גדול.

לאו"ש (רושה"נ א ח) פשוט שמותר להציל בנפשו של רודף גם אם רודף אחריו בגרמא ואינו בכלל חיוב מיתת ב"ד גם אם יהרגנו, ומכאן אנו למדים שעִקר המצוה היא הצלת הנרדף, ואפי' במקום שאין בו חיוב ענש יש להרוג את הרודף.

הרמב"ם מנה את האִסור לחוס על הרודף בסמוך לאִסור להרוג לפני דין (מל"ת רצב-רצג), והוא מדגיש שלהבדיל ממקרה שבו החוטא כבר חטא, שיש להפך בזכותו, במקרה שבו החוטא עדין לא חטא יש למנעו מן החטא ולא לחוס עליו. מלשונו נראה שדין רודף הוא כדיני ענשים ומטרתו העקרית היא החוטא. הסמ"ג, לעמתו, מנה את האִסור לחוס על הרודף בסמוך ל"לא תעמד על דם רעך" (מל"ת קסד-קסה), ומדבריו נראה שהם לאוים קרובים זה לזה ומטרתם הצלת הנרדף.

[541]. הפרשיה אומרת: "וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: הוֹצֵא אֶת הַמְקַלֵּל אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְסָמְכוּ כָל הַשֹּׁמְעִים אֶת יְדֵיהֶם עַל רֹאשׁוֹ וְרָגְמוּ אֹתוֹ כָּל הָעֵדָה: וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְּדַבֵּר לֵאמֹר אִישׁ אִישׁ כִּי יְקַלֵּל אֱלֹהָיו וְנָשָׂא חֶטְאוֹ: וְנֹקֵב שֵׁם ה’ מוֹת יוּמָת רָגוֹם יִרְגְּמוּ בוֹ כָּל הָעֵדָה כַּגֵּר כָּאֶזְרָח בְּנָקְבוֹ שֵׁם יוּמָת: וְאִישׁ כִּי יַכֶּה כָּל נֶפֶשׁ אָדָם מוֹת יוּמָת: וּמַכֵּה נֶפֶשׁ בְּהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ: וְאִישׁ כִּי יִתֵּן מוּם בַּעֲמִיתוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה כֵּן יֵעָשֶׂה לּוֹ: שֶׁבֶר תַּחַת שֶׁבֶר עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן כַּאֲשֶׁר יִתֵּן מוּם בָּאָדָם כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ: וּמַכֵּה בְהֵמָה יְשַׁלְּמֶנָּה וּמַכֵּה אָדָם יוּמָת: מִשְׁפַּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם כַּגֵּר כָּאֶזְרָח יִהְיֶה כִּי אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם: וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיּוֹצִיאוּ אֶת הַמְקַלֵּל אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וַיִּרְגְּמוּ אֹתוֹ אָבֶן וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל עָשׂוּ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה".

הפרשיה בנויה במבנה ההולך ושב. היא מחברת את המקרה של המקלל עם דיני מכות וקללות. החל ממקלל שם ה', מכה נפש אדם, מכה נפש בהמה, נותן מום באדם, וחוזר בחזרה למכה בהמה, מכה אדם והמקלל הנדון באותה פרשה. תוך כדי כך מודגש גם שהגר כאזרח (גם בהתחלה וגם בסוף, בהתאם למבנה ההולך ושב של הפרשה), כנראה משום שהמקלל הוא בן איש מצרי, ודינו כדין גר. מן הסתם הטעם שבגללו הוא קִלל את ה', היה מתוך כונה לקלל את אלהיו של האיש שרב עמו, אך התורה אומרת לו: אין הבדל בינך לבין האזרח, ה' הוא גם אלהיך ודינך כדין האזרח.

גם פרשת הנזקים שבפרשת משפטים כוללת יחד מכה אדם, מכה בהמה, נותן מום באדם, ומקלל. שם נזכר מקלל אביו ואמו, שדינו מיתה. העולה מפרשת משפטים הוא שקללה הוא סוג של הכאה. הכאה שלא חייבים עליה אלא באביו ואמו ובשם ה'. בפרשתנו נזכר מקלל שם ה'. גם הוא דינו מיתה, אך משמע שהחטא של קללת ה' הוא כה חמור עד שכלל אי אפשר למדוד אותו, ואין לעסוק בו אלמלא המעשה שהיה. וגם אז, רק תוך כדי דינים נוספים. את חומרתו של מקלל שם ה' כלל אי אפשר לתאר. הוא לא נזכר כאן כדי לתאר כמה הוא חמור, אלא רק משום המקרה שקרה.

ויש כאן עוד סממן שמזכיר פרשיות של נזקים. שלש פרשיות של נזקים, שתים בפרשת משפטים ואחת בפרשת כי תצא, פותחות במריבה בין אנשים. בשתים מתוכן יש אדם שלישי שנפגע או פוגע. בפרשתנו יש מריבה בין שני אנשים, שאחד מהם מקלל את שם ה'. ומיד באה פרשה העוסקת בנזקים. ללמדך שקללה היא פגיעה ככל פגיעה, ודינה כדין נזק. כלפי ה', זוהי הפגיעה האפשרית היחידה, והיא כה חמורה, שאי אפשר להתיחס אליה אלא משום שהארוע ארע.

מקומה של הפרשה אחרי תיאור קדושת הכהֻנה, קדושת ישראל, וקדושת הזמן, באה קדושת השם.

קדושת שם ה' היא נעלה ונשגבה מעל כל דבר אחר, אבל היא עלולה להפגע כאשר אנשים רבים זה עם זה או מזיקים זה לזה. כדי לדון בחִלול שם ה' יש לדון גם ביתר ענייני האנשים המזיקים והרבים.

ומ"מ מכלל הפרשה למדנו שקללה היא פגיעה, כפי שבארנו. פרשת משפטים עוסקת באיש או אשה, באב או אם, ועוסקת במכות וקללות. את ה' אי אפשר להכות, ודיני קללתו התבארו כאן.

[542]. הגמ' מקשה על כך וכי עונשין מן הדין (וכן בעוד כמה מקומות בסוגיא), ולכאורה יש לתמוה על הקושיה, הלא לא ענש הוא אלא הצלה הוא. המטרה היא להציל את הנרדף, ובמקרה זה את שמו הגדול של ה' שלא יתחלל.

[543]. הירושלמי בשביעית למד מהמלים "ונקדשתי בתוך בני ישראל" גם שאין מצֻוּים על קדוש השם אלא ישראל. והוסיף ולמד זאת גם מנעמן שבקש מאלישע שה' יסלח לו שהוא משתחוה בית רמון, ולא מצאנו שאלישע הניא אותו מכך. ודרשה זו מובאת גם בבבלי כאן ונבאר אותה להלן, אלא שבבבלי היא מובאת לא לענין קדוש השם אלא לענין עבודה זרה.

[544]. ואולי ר' אלעזר בשם ר' אושעיא בכריתות טו: שמדמה את האִסור הזה לאִסור אותו ואת בנו, רואה את האִסור הזה כאִסור לקחת אשה ואמה יחד. כלשון הכתוב. ולא כאִסור לשאת את חותנתו. אבל רבא שם רואה את האִסור הזה כאִסור לשאת את חותנתו.

[545]. כפי שבארנו בב"ב קח-קי הערה רמז, אין דרכה של תורה להזכיר את אשתו של אדם. לכן גם כאן לא אמרה אם אשתו, בת אשתו ואחות אשתו, אלא אמרה אשה ואמה, אשה ובתה, אשה אל אחותה.

[546]. וראה בירושלמי יבמות יא א שעסק בכך שהפסוק שעוסק באשה ובתה מזכיר גם את בת בנה ובת בתה, והפסוק שעוסק באמה אינו מזכיר את אם אמה, ולפי זה מה יהיה הדין בבא על אשה, אמה ואם אמה, וכמה יתחיב על כך. והביא דרשות דומות לדרשות האמורות כאן.

[547]. רבא עוד מוסיף ואומר שלחלק מהדעות יש כאן קושיות נוספות שמסכלות את הלִמוד הזה. אבל די לנו שנביא את הקושיה הזאת שהיא קשה לכל הדעות, כדי לדחות את הלִמוד הזה ולומר שאין חיוב בבא על אם אמו ואם אביו.

[548]. אולי אפשר לבאר שהקושיה היא שאם אפשר ללמוד מהמלה "הנה" ולרבות עריות שלא נכתבו, למה לא נרבה גם את אם אמו וכלת אשתו, משיב אביי שאם וכלה אינן "הנה" אלא "היא", ורק היא אסורה. אך רבא אינו לומד מצורה זו של למוד כי ההבדל בין הנה להיא אינו כה גדול.

[549]. אמנם בקדושין נא. מפרשת הגמ' שכונת הפסוק שלא תקח את האשה אל אחותה הלקוחה לך זה מכבר לצרור לה. ולא כרמי בר חמא שלומד שהפסוק נאמר על לקיחת שתי אחיות כאחד.

[550]. דברי ר' יהודה כאן דומים לדבריו שבארנום בברכות כא:, אע"פ שלכאורה למדם ממקום אחר.

[551]. ואולם, הטעם שהתבאר לעיל סנהדרין נ:נא. לפטור את הבועל משרפה, לא יועיל כדי לפטור את הבא על בתו. שם בארנו שהבועל אינו נשרף משום שדוקא הבת מצֻוָּה שלא לחלל את אביה. הבועל אינו מצֻוֶּה על כך ודינו ככל נואף. הטעם הזה לא יועיל כדי לפטור משרפה את הבא על בתו, כי כאן הוא (יב) מחלל.

[552]. והספרי דורש שכיון שאחרי כל הכלים שנאמר עליהם "אשר ימות" הוזכר גם "יהדפנו", הרי שגם כאשר אדם הודף את חברו יש לאמוד את מקום ההדיפה. כמו שיש לאמוד את הכלים. אע"פ שבהדיפה לא נאמר "אשר ימות".

[553]. כמובן שהמדרש דורש את כל הפסוק "או באיבה הכהו בידו וימת", ובעקר את המלה בידו. וכפי שהערנו על לשון המדרש בהקדמה לספרנו בעמ' י, ושם בהערה מד.

[554]. ובמקום אחר דרשו חכמים שיש לחיב אפילו את המכה את מקצת הנפש, כלומר לא הורג. ואין זה פשט הפסוק. אך ראה ב"ק פג: שם למדה הגמ' שהמכה כל נפש מכה שאינה ממיתה יומת בממון. וביתר קלות אפשר היה לפרש שהפסוק עוסק ברוצח, כפשוטו.

[555]. ר"א מניח שאם אדם התכון רק להכות ולא להרוג ודאי שלא יהרג. ולכן מוכח שכאן התכון להרוג. אמנם, אפשר שלא הקפידה תורה אלא על שהכה מכה הראויה להמית, אבל די בכך שהתכון להכות.

[556]. הוא מצר על הריגתו כמו כל הורג בשגגה. לא לכך התכון. מנקודת ראותו – שגגה היא. ואולם. הוא התכון לחטוא. ולא נקודת ראותו היא הקובעת אם חטא. ר"י ור"ש לשיטתם לענין כונה. כמו שבארנו בב"ק מב:מג.מד: הערה נד.

[557]. ויש שעוד הוסיפו ולמדו מכאן את דין קבוע כמחצה על מחצה.

[558]. וראה לעיל סנהדרין כז:כח. הערה עז.

[559]. בשעת חניה המשכן מכֻסה יריעות תכלת וארגמן ותולעת שני, עליהם יריעות עזים, ועליהם המכסים ומלמעלה עור תחש. בשעת מסע מכֻסים הכלים תכלת או ארגמן או תולעת שני, ועליהם תחש. מסתבר שטעם הדבר הוא שיש לעטוף את הכלים במשכן נייד גם כאשר הוא נוסע. וא"כ – יהיה דינו כמשכן, ובני קהת עומדים מחוצה לו.

בשעה שהמשכן בנוי עומדים בתוכו הכלים ועליו פרוש המשכן, שהוא יריעות תכלת וארגמן ותולעת שני, עליהם האהל, יריעות עזים, ועליהם המכסה, עורות אילים מאדמים, ומלמעלה עורות תחשים. בתוכם שוכן הארון מאחורי פרכת. (ובסוף פרשת פקודי משמע שסכיכת הפרכת על הארון היא עבודתו. וגם במסע הפרכת על הארון והלחם על השלחן).

המזבח עומד בחצר ואין עליו שום מכסה, אך הוא עומד בתוך קלעי החצר, כלומר: מאחורי קלעים של שש משזר.

בשעת מסע מכֻסים הכלים באֹפן דומה. השלחן מכֻסה בבגד תכלת ועליו בגד תולעת שני, ועליהם כסוי עור תחש. גם המנורה והמזבח הפנימי מכֻסים בבגד תכלת ועליו מכסה עור תחש. ואפילו המזבח החיצון, שבד"כ הוא מגֻלה, מכֻסה בשעת המסע בבגד ארגמן ועליו מכסה עור תחש.

בשעת המסע הכלים מכֻסים תכלת וארגמן ותולעת שני ועליהם עור תחש, אין יריעות עזים ואין עורות אילים מאדמים בשעת המסע. בשעת המסע די בכך שהיריעה הפונה כלפי הכלי היא מחֹמר שממנו עשויה היריעה הפונה כלפי הכלי בשעת החניה, והיריעה הפונה כלפי חוץ היא מחֹמר הפונה כלפי חוץ בשעת החניה. אין צֹרך ביריעות הבינים. די בשני כִסויים כדי שהלויים יוכלו לבא ולא יחול עליהם דין הזר הקרב יומת. הכלי מונח תחת יריעתו והלויים עומדים מחוץ לתחש, כל מה שמחוץ ליריעות הוא כמחוץ למשכן, הלויים יכולים לגשת לשם ולשאת את הכלי.

לכן, בשעת המסע והמשא כל הכלים הפנימיים מכֻסים בגד תכלת וכסוי עור תחש. השלחן מכֻסה בבגד תכלת ובגד תולעת שני וכסוי עור תחש. בפשטות משמע שהוא צריך בגד תכלת כדי לכסות את השלחן, ובגד תולעת שני כדי לכסות את הלחם. גם בשעת המסע והמשא – לחם התמיד עליו יהיה. הלחם הוא לחם תמיד וכל מצוות התמיד של המשכן קימות גם במסע. ולכן יש ללחם בגד משלו. גם כאן האמירה היא שהמשכן הוא משכן גם בזמן מסעו.

הארון מכֻסה בפרֹכת כמו שהוא מכֻסה בשעה שהמשכן עומד. על הפרכת יש מכסה עור תחש, ועל מכסה עור התחש (ולא מתחתיו כמו שהיה צפוי) – בגד תכלת. יתכן שאין צֹרך בבגד תכלת מתחת לתחש כיון שהפרֹכת נמצאת שם, והיא עצמה בגד תכלת וארגמן ותולעת שני. אבל מה הטעם לפרוש בגד תכלת על התחש, ולמה לכסות את המזבח שאפילו בשעת חניה הוא מגולה.

כחנית המשכן כן מסעו, כאמור בפרשת במדבר, הוא בתוך המחנות. אחרי שני הדגלים הראשונים ולפני שני הדגלים האחרונים. נאמר בפירוש "ונסע אהל מועד מחנה הלוים בתוך המחנת כאשר יחנו כן יסעו איש על ידו לדגליהם". כאשר יחנו כן יסעו. גם בשעת המסע נמצא המשכן בלב ישראל, והוא נוסע כמשכן וכמחנה הלויים. הוא גם מכֻסה כמו בשעת החניה.

[560]. ראה דברינו בשקלים טז: הערה יז.

[561]. ונראה שגם הקנאים לא נהגו כהלכה האמורה. קנאים רבים היו במשך הדורות, וגם בועלי ארמיות לא חסרו, ואעפ"כ לא פגעו בהם הקנאים. קנאתו של פינחס לא היתה על בעילת הארמית אלא על האמירה שיש בכך. קנאה לשם ה' יש במקום שבו שם ה' מתחלל.

[562]. דבר דומה לכך בארנו בשבת צח: הערה עח.

[563]. נאמר כאן "אִישׁ אִישׁ מִזֶּרַע אַהֲרֹן וְהוּא צָרוּעַ אוֹ זָב בַּקֳּדָשִׁים לֹא יֹאכַל עַד אֲשֶׁר יִטְהָר וְהַנֹּגֵעַ בְּכָל טְמֵא נֶפֶשׁ אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע: אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל שֶׁרֶץ אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ אוֹ בְאָדָם אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ לְכֹל טֻמְאָתוֹ". תו"כ כאן דורש שהוזכרו כאן טומאות שונות, גם קלות וגם חמורות, כדי ללמד שגם הקלות במיתה וגם החמורות במיתה בלבד ולא יותר. בזבחים מה. מתפרש המדרש הזה כאומר שהוזכרו כאן גם טומאות שונות וגם קדשים שונים, וכשם שהטומאה הקלה בקדש הקל במיתה כך גם הטומאה החמורה בקדש החמור, וכן כל שאר מקרי הבינים, וראה שם.

[564]. בלשון התורה אין הכרח שהמלה "ירימו" פירושה ירימו בעתיד, היא יכולה להתפרש גם כאשר הם מרימים תדיר. וגם אם נפרש שהיא לשון עתיד, אפשר שהוא מכון לקדשים שירימו ישראל כשיכנסו לארץ. אבל מלשון המדרש אפשר שדרש שאנו עוסקים כאן בטבל, שעתידים להרים ממנו קדש. הגמ' מבארת את המדרש שנאמר ירימו בלשון עתיד. אמנם, גם את המדרש אפשר לפרש כמו שפרשנו, שכיון שתרומתו העתידה בו, אין לחללו. (אמנם ראה חולין קל:, שדין קרן וחמש האמורים כאן אינו נוהג בתרומה שטרם הורמה, כי הפרשה דברה דוקא על הקדשים אשר ירימו, ואלה לא הורמו).

אמנם, לפי זה תמוה כל המו"מ בגמ', ולא ברור מדוע מתקשה הגמ' מנין שטבל ילמד מתרומה ולא מנותר ופגול. טבל נלמד מתרומה בגלל שתרומתו בו. הגמ' אכן מביאה את הנמוק הזה כאחד הנמוקים ללמוד מתרומה, אך רק כנמוק אחד מבין רבים. רבינא מעדיף ללמוד מכך שנאמר כאן "וְלֹא יְחַלְּלוּ אֶת קָדְשֵׁי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" ונאמר "וְלֹא יִשְׂאוּ עָלָיו חֵטְא וּמֵתוּ בוֹ כִּי יְחַלְּלֻהוּ". ואילו בנותר ופגול נאמר "וְאֹכְלָיו עֲוֹנוֹ יִשָּׂא כִּי אֶת קֹדֶשׁ ה’ חִלֵּל", בלשון יחיד. ותמוה. הלא החִלול הוא אותו חִלול.

ומ"מ נראה שההו"א ללמוד משם היא משום שאם על חלול קדשי ה' חיב, הלא גם כאן הוא מחלל את קדשי ה'. ואמנם הוא קדוש משום התרומה שבו, אבל סוף סוף התורה רואה בכך חלול קדשי ה'. לכן יש הו"א ללמוד מפגול ונותר. אך אין זו אלא הו"א. שכן, כאמור, אין בו קדושה משלו וקדושתו היא משום התרומה שבו.

[565]. וראה דברינו ביבמות פו. הערה רעט, שם הובאה דרשה מהפסוקים האמורים בפרשת קרח. ומשם נלמד שחמור הטבל יותר מהמעשרות אשר בו, ולא מחמת המעשר אשר בו נאסר. אלא מחמת הצוויים האמורים בפרשת קרח.

[566]. כפי שהערנו בראש דברינו, כבר בפרשית קדושת הכהנים נאמר "קְדֹשִׁים יִהְיוּ לֵאלֹהֵיהֶם וְלֹא יְחַלְּלוּ שֵׁם אֱלֹהֵיהֶם כִּי אֶת אִשֵּׁי ה’ לֶחֶם אֱלֹהֵיהֶם הֵם מַקְרִיבִם וְהָיוּ קֹדֶשׁ", ומכלל האמור כאן עולה שכל כהן ששִמש במקדש והקריב שלא בקדושתו, חִלל את קדשי ה', וכבר ראינו לעיל שהמחלל את קדשי ה' במיתה. ר' סימאי למד גם משם. ויש לשאול למה לא הסתפק במה שכתוב בפרשיתנו בפירוש. ולמד גם מהפסוק בפרשת קדושת הכהנים.

[567]. וראה דברינו בנזיר מד:

[568]. ומכאן אנו למדים שגם האמוראים מסכימים שאפשר למעט שני דברים ממעוט אחד. כי משמעות המעוט היא שרק מה שבכלל הפרשה הוא בכלל ההלכה הנלמדת ממנה.

[569]. אמנם קשה כי לכאורה הפסוק אמור על כל מעשי המלואים ולאו דוקא על הלבשת הבגדים. ה' מצוה את משה לעשות את כל מעשי ימי המלואים, שחלק מהם הוא הלבשת הבגדים, ובכך תהיה להם כהֻנה. ועוד קשה כפי שהקשינו, למה נזקקה הגמ' לדרשה הזאת, והלא מיתה לכהן חסר בגדים אמורה במפורש.

[570]. בהמשך, הגמ' לומדת שאסור לערל לעבוד, ואומרת "מתורת משה לא למדנו, מיחזקאל בן בוזי למדנו. מכאן שאת הדרשה על פרוע ראש כן למדנו מתורת משה. ויחזקאל אינו אלא גלוי מילתא. (גם את דין ערל אפשר היה ללמוד בק"ו, אם נאסר באכילה ק"ו שיאסר בעבודה, אך אין מזהירין מן הדין). וראה רמב"ן כאן שלומד מכאן שנאסר על הכהנים המשוחים לצאת מהמקדש ולהניח את עבודתם.

[571]. וראה שם שהגמ' עוסקת בשאלה אם דינם כדין זרים למה אינם כזרים לכל דבר. ומשיבה שיש שם שלשה כתובים הבאים כאחד. והקשו שם הראשונים שאם אינו אלא מחמת שהם כזרים מה יועילו שלשה כתובים הבאים כאחד. ואולי יש לבאר שאינם ממש כזרים, אלא גִלתה התורה שלא כך דרך העבודה. ופשוט שאינם זרים. וכך יש להבין גם את שאר הלִמודים שהוזכרו כאן לגבי מחוסר בגדים וכו'. כשאינו בבגדיו אינו זר, אלא שאין זאת דרך כהֻנה, וכיון שלא כך דרכה של כהנה – הוא כזר שעבד.

[572]. וכן כתב רמב"ן ויקרא י ו.

[573]. והשוה לדברינו בזבחים טו:טז. ובמו"ק יט:

[574]. על דרישת המלה או ראה בהקדמה לספרנו בהערה קכז, וראה דברינו בשבת כו: שבועות כז. ב"ק עא. ב"מ צד:צה. ועוד. ועוד על דרישת המלה או ומתי יש לדרוש אותה לרבות ומתי למעט, ראה חולין לח: הערה מד, מכות ה: הערה רפג.

[575]. ר' יאשיה סובר שלשון "את אביו ואת אמו" משמעה שניהם, אבל גם הוא מודה שללא המלה את, "אביו ואמו", משמע כל אחד בנפרד. ר' יונתן סובר שדרכם של הכתובים להשתמש בו' החבור גם כאשר הכונה לכל אחד בנפרד. ואכן אנו מוצאים כן במקומות רבים.

[576]. וראה רש"י שבאר את הדרשה אחרת.

[577]. אמנם לכאורה לפי פירוש זה היה צריך לכתוב "גנב נפש מבני ישראל מאחיו", כי המלים "מבני ישראל" מתיחסות למלה נפש. ואולם הלשון סובלת בדחק גם את הפירוש הזה.

[578]. גם בפרשת משפטים וגם בפרשת כי תצא נאמר שהאדם גנב איש אחר ומכרו, ובשני המקומות הוזכרה מציאת החוטא. (המציאה בידו נזכרה בעוד כמה מקומות בתורה, אבל הם מועטים. בד"כ התורה לא מזכירה זאת, שהרי ברור שאין אנו דנים וממיתים את מי שאינו נמצא. לגבי גונב נפש היא הוזכרה בשני המקומות). מכאן בִקש אביי לדרוש. אלא שבסופו של דבר דרש מ"ונמצא בידו", משום שאי אפשר ללמוד זאת מ"כי ימצא". ואולי "ונמצא בידו" מלמד על "כי ימצא". שימצא הנגנב בידו. (וראה ב"ק עט: הערה קב).

[579]. הרמב"ם מבאר את הדרשה כך: אין פרשתנו עוסקת אלא במי שכאשר נפלא ממנו דבר עליו לשאול את הסנהדרין. ולא יפלא ממנו אלא דבר מופלא. אבל מי שנפלא ממנו כל דבר – לא עליו נאמרה פרשה זו.

[580]. אמנם אפשר לישב את הסוגיות, ולומר שאם השופט שבשער מצֻוֶּה להורות לאנשי עירו כפי שיורו הסנהדרין הגדולה, ממילא גם אנשי עירו מצֻוּים לעשות כפי שיורה להם. ואולם, עקר חסר מן הספר, מנין שאנשי עירו מצֻוּים על כך ולא רק הוא.

[581]. אמנם, גם בסנהדרין (פח:) נאמר ששואלים בכל דבר את הסנהדרין ואינם יכולים למחול כדי שלא ירבו מחלוקות בישראל. ושם עוסקים לאו דוקא בשופטים, אלא כל שיש לו שאלה שואל תחילה את שופטי עירו או את הסמוכים אליו, ואם לא שמעו עולים לירושלים. אך שם אינם תולים זאת בפסוקים.

[582]. ראה דברינו בנדה יט. הערה ז.

[583]. בספרי דרשו כאן "על פי התורה אשר יורוך, על דברי תורה חייבים מיתה ואין חייבים מיתה על דברי סופרים. ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה, מצות עשה. לא תסור מן התורה אשר יגידו לך, מצות לא תעשה, ימין ושמאל, אפילו מראים בעיניך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין שמע להם". כלומר: אין החיוב האמור כאן אמור אלא על מצוות מן התורה. (ולפי הרמב"ם, מסורות, דרשות שדרשו בתורה, ותקנות שהן סייג לתורה. ולפי הרמב"ן רק באור דברי התורה. וראה גם דרשות הר"ן ז). ובהם, גם אם נראה לך שהם טעו, שמע להם.

לשון הספרי הוא "מראים בעיניך", כלומר: שמע להם כי רק בעיניך נראה הדבר כפי שנראה. אין לבית הדין רשות לשנות דבר מן התורה, אבל כאשר הם מפרשים את התורה בפירוש שנראה לך כאילו הוא טעות, קבל את הפירוש שלהם כי רק בעיניך נראה הדבר טעות. וכך לשון הבריתא שמביא הירושלמי: "יכול אם יאמרו לך על ימין שהיא שמאל ועל שמאל שהיא ימין תשמע להם ת"ל ללכת ימין ושמאל שיאמרו לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהיא שמאל". מסתבר שהבריתא הזאת באה להשיב על דברי הבריתא שבספרי, אבל אפשר שאין צֹרך וכך היא גם כונת הספרי, כפי שבארנו.

וראה גם דברינו בהוריות ג:ד. שביה"ד לא חייבים על עקירת כל הגוף, כלומר על עקירת מצוה שלמה, וטעם הדבר הוא שבכך אין אדם חיב לשמוע להם. זיל קרי בי רב הוא. בית הדין אינם משנים את המצוות האמורות בתורה. להפך, הם ממונים על עשית כל המצוות שבתורה, ואין ביכלתם לעקור אחת מהן, אלא לפרש את הנפלא בהן. ואם הורו לעקור אחת מהן אסור ליחיד לשמוע להם. בית הדין צריכים לבאר ולפרש את המצוות. ובכך אם יפלא מהם דבר, כלומר דבר אחד ולא כל הגוף, פרט מבאורי המצוה, יש לשמוע להם. תפקידם הוא לבאר את אשר יפלא. כלומר לבאר את המצוות ואת השאלות הנשאלות עליהן, ולא לגרוע או להוסיף מצוות. וראה בהקדמה לספרנו בהערה ד.

וראה רמב"ם שגגות יד ג, מהר"ץ חיות הוריות ד. חזו"א הוריות יד טז. וראה יבמות צב. שאם הורו ב"ד ששקעה חמה ולבסוף זרחה אין זו הוראה אלא טעות. ור"נ אמר הוראה היא. ומכאן לשאלה האם פוסקים כמשנה שאם הורו ב"ד לאשה שבעלה מת ובא הבעל פטורה מחטאת. וראה דעות שונות שם אם הורו בחלב ודם וחזרו בהם. ועוד ראה להלן שם שנחלקו האם האשה יכולה לומר שויתין פנויה, או שאין ב"ד עושים אותה פנויה, אלא מתירין אותה להנשא. (כי ביה"ד אינם עוסקים בשאלה אם פנויה היא, אלא רק בשאלה אם תנשא. שהרי אין בכחם לשנות את המציאות אלא רק לקבוע מה יעשה השואל). ראה הוריות ב.: שגם מי שפוטר יחיד שעשה בהוראת ב"ד, מחיב אם היה אותו יחיד ראוי להוראה וידע שטעו. כלומר: הוראת ביה"ד לא עושה את הדבר מותר, ומי שיודע את האמת אינו מצֻוֶּה לשמוע לדברי חכמים אלא לדבר ה', ואסור לו לשמוע לביה"ד, ואם טעה וסבר שגם כאן מצוה לשמוע לדברי חכמים חיב. אין כח לביה"ד לשנות את התורה, שהיא אמת ודבריה עומדים לעולם. ואין רשות לשמוע לדברי התלמיד כנגד דברי הרב. (ועל סמכות חכמים ראה בברכות יט: הערה מה. במקום אחד סובר הרמב"ם שצריך לשמוע להם גם אם הזידו, והוא בקדוש החדש, ולא מפני שבזה יש לשמוע להם גם אם טעו, אלא מפני שזמנו של החדש נקבע לפי ב"ד ולא לפי הירח. אמנם בעלי התוס' מפרשים אחרת כפי שבארנו בר"ה כה הערה פב). וראה גם בגמ' ביבמות פט:צ.: בשאלה מה כחם של חכמים, ובדברינו שם בשאלה מה כחו של נביא.

[584]. ההבחנה האמורה בפרשיה היא שנביא נותן אות או מופת. נחלקו התנאים (יב) כיצד הוא נותן אות או מופת. ריה"ג אומר שלפעמים גם נביא ע"ז יכול לעשות אות או מופת. ר"ע אומר שמדובר על נביא שהיה תחילה נביא אמת ואז הוא עשה אות או מופת. וכעת הוא נעשה נביא ע"ז ומבקש להסית על סמך המופתים שעשה בעבר.

[585]. בספרי שמות, ויקרא ובמדבר, (ובמובהק במיוחד בספר ויקרא), התורה עוסקת בתיאור החיים כפי שהם במדבר. בספרים אלה, גם כאשר התורה עוסקת במצוה הנוהגת לדורות, נאמר אהל מועד ולא מקדש, נאמרו אהלים ולא בתים, נאמר מחנה ולא עיר, ועוד דוגמאות מעין אלה. דין טומאת אהל, הנוהג לדורות גם בבית, אמור בספר במדבר בלשון אהל. דיני המחנה אמורים בלשון מחנה.

מלבד במקרים חריגים, המקדש המוזכר בספרים האלה הוא המשכן. לא בית אלא משכן, שבתאורו התורה מרחיבה מאד, ומצוה לבנותו בתאור מדויק ומדוקדק ולפי המראה אשר הראה משה בהר: קרשים, יריעות וכו'. כל מצוות המקדש בספרים אלה מתוארות לפי המשכן, אהל מועד. כמעט ולא מוזכר בית.

ואולם, בשני מקומות בספר שמות, אחד לפני פרשיות המשכן ואחד אחריהן, נאמר הפסוק: "ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' אלהיך לא תבשל גדי בחלב אמו". כאן לא נאמר אהל מועד אלא בית ה' אלהיך. לדורות יֵשב ה' בבית ולא במשכן, למרות התאור המדויק של המשכן. אבל התורה לא כותבת זאת אלא בהקשר מאד מסוים: הבִכורים שאינם נוהגים במדבר. רק כאשר מדובר על מצוה שכלל אינה נוהגת במדבר משתמשת התורה בבטויים המתאימים לחיים בארץ. כל עוד אפשר, התורה מעדיפה לתאר את המצוות ע"פ החיים במדבר.

כן הוא הדבר לגבי המצורע. כאשר מדובר על האדם המצורע – התורה כותבת שיש לשלח את המצורע אל מחוץ למחנה, (ולא אל מחוץ לעיר), כבמדבר. אבל את דין צרעת הבית אי אפשר ללמד את משה ואהרן אלא לגבי ארץ ישראל, שהרי במדבר אין בתים, ולכן את אבני הבית המנוגע משליכים מחוץ לעיר ולא מחוץ למחנה. (יש להעיר שבפרשת "זאת תורת הפסח" נזכר בית. כפי שבארנו בפסחים פה:פו. ושם בהערה קנט. אפשר שהתורה מדברת שם דוקא על א"י ולכן כתבה בית, ואפשר שכתבה כן משום שהצווי נאמר שישראל עוד יושבים בבתיהם במצרים. בפסח מצרים היו בתים, והצווי לאכול בבית אחד בא להזכיר את הצווי לא לצאת איש מפתח ביתו, ובכל הפרשה שם המלה בית חוזרת שוב ושוב). בדרך כלל כל ההלכות העוסקות בבית נוהגות גם באהלים, לכן, כל עוד הדבר אפשרי התורה מלמדת אותן באהלים: אדם כי ימות באהל. הדין נוהג באהל, וכשנבֹא לארץ ינהג הדין גם בבית. אבל דין צרעת הבית אינו נוהג אלא בבית. לכן פותחת התורה ואומרת כי תבאו אל ארץ כנען וכו'. לכן, באותה פרשה, "מחוץ לעיר" מחליף את "מחוץ למחנה" האמור בד"כ בצרעת. ומכאן אנו יכולים ללמוד שלפחות לגבי צרעת, כל העיר הרי היא ככל המחנה.

לא כן בספר דברים. ספר דברים מדבר לכל ארכו על החיים בארץ. דוקא כאשר הוא עוסק באנשי דור המדבר הוא משנה בלשונו. לכל ארך ספר דברים נאמר כמעט תמיד "הגר אשר בשעריך", אבל בברית הנכרתת עם ה' במדבר נאמר "אשר בקרב מחניך". עדין אין לישראל שערים. (אמנם יש להעיר שהבטוי "אשר בשעריך" וכן "בית רעך" אמור גם בעשרת הדברות בספר שמות, אבל חוץ מאשר שם, השערים מוזכרים רק בספר דברים, ושם הם מוזכרים רבות).

[586]. שבכמה מקומות בדברי חז"ל היא נקראת העולם הבא.

[587]. ויתכן שגם המשך המשנה, אלו שאין להם חלק, נלמד מהפסוק הזה. שהרי הפסוק אומר שכל ישראל יירשו ארץ כי כלם צדיקים. ומכלל הן אתה שומע לאו: מי שלא צדיק לא יהיה אז ולא יירש ארץ.

[588]. ראה דברינו בערכין יא: ושם בהערה כ.

[589]. הרמב"ם בשרש השמיני בהקדמתו לספר המצוות אומר שזה אינו צווי. הרמב"ן בהשגותיו על ספר המצוות לרמב"ם, בשרש השמיני, כותב שמשמעות הפסוק היא שלא יקרב איש זר להקטיר קטרת, ושלא יחלוק שום אדם על כהֻנת אהרן ויאמר שלא היתה מאת ה'. והלִמוד מכאן על החזקה במחלוקת הוא אסמכתא בעלמא. ונראה שגם הדרשות כאן הן בכלל הדרשות שהזכרנו בהקדמה לספרנו בעמ' לח, וראה שם גם בהערות קו קי.

[590]. ואולי גם מכאן אפשר ללמוד שאם אי אפשר להרוג אדם במיתה הכתובה בו – יומת במיתה אחרת. בנוסף לדרשות שהובאו לעיל סנהדרין מג.

[591]. המשנה אומרת: "הדיחוה נשים וקטנים או שהודח מיעוטה או שהיו מדיחיה חוצה לה הרי אלו כיחידים וצריכין שני עדים והתראה לכל אחד ואחד", ולכאורה כל דברי המשנה שהבאנו הם משפט אחד. כלומר: אם היו מדיחיה חוצה לה או נשים, אין לה דין עיר הנדחת ולכן צריכה שני עדים והתראה לכל אחד ואחד. ואם מדיחיה מתוכה – מכים אותה לפי חרב. פשט המשנה שעיה"נ אינה צריכה שני עדים והתראה לכאו"א, דוקא אם אין דנים בה דין עיה"נ משום שהודח מיעוטה או שהיו מדיחיה חוצה לה ועוד, אז הרי הם כיחידים וצריכים שני עדים והתראה לכל אחד ואחד. אבל אם חל עליה דין עיר הנדחת – דינה שיוצאים עליה בחרב ולוחמים בה, ולכן מכים את יושבי העיר לפי חרב ושורפים את כל שללה. כמו במלחמה. אבל לא כך פרשו האמוראים את המשנה. הגמ' הביאה בריתא שאומרת שעיר הנדחת צריכה שני עדים והתראה לכל אחד ואחד. ולפי זה גם במשנה צריך לפרש שהמשפט "וצריכין שני עדים והתראה לכל אחד ואחד" הוא ענין חדש ולא המשך הדבר הקודם.

אמנם מקור הבריתא בספרי. ובספרי (ב) לפנינו "בהתראה", ולא "וצריכין שני עדים והתראה לכל אחד ואחד" כפי שצטטה הגמ' בשמו. ולפי זה אפשר שהתנאים לא סברו כן. אלא די בהתראה כללית לאנשי העיר. שישלחו הסנהדרין שליח שיתרה באנשי העיר שאם לא תחזור בה יצאו ישראל למלחמה נגדה. אבל במלחמה ודאי שאי אפשר להביא עדים על כל אחד ואחד. (ואפשר שהכל מודים שבשעת המלחמה הורגים לפי חרב כל אדם, והדיון כאן הוא על השבויים שנשארו חיים אחרי המלחמה ונפלו בשבי ביד ישראל, ועליהם אומרים האמוראים שלא נוכל להרגם ללא עדים והתראה, שמא אותו שבוי שבידינו לא עבד ע"ז).

בהמשך דברי הספרי מובאת מחלוקת בשאלה האם הורגים את טפה של עיר הנדחת, ונראה שהדבר תלוי בשאלה שהעלינו כאן. מי שסובר שיש כאן מלחמה כנגד כל העיר יוכל לסבור שהורגים גם את הטף, ומי שסובר שדנים כל יחיד ויחיד ודאי שאינו הורג את הטף. ואולם, אפשר שהכל מודים שלפנינו מלחמה, אלא שגם במלחמה אפשר להחיות את הטף.

[592]. האמוראים פסקו שעיר הנדחת צריכה שני עדים והתראה לכל אחד. לכן נשאלת השאלה איך דנים עד שמתברר שהרוב חטאו. ר' יוחנן אמר שסוקלים אחד אחד עד שימצא רוב, ומשם ואילך הורגים. והגמ' הקשתה איך אפשר והלא צריך ע"א. וכן יש להקשות איך אפשר לסקול, ושמא ימצא רוב העיר שהודח ונמצא שהחמרנו על הראשונים והמתנו אותם במיתה חמורה יותר מזו שהם ראויים לה. ושמא יש להשיב שגם אנשי עיה"נ מעקר הדין ראויים הם לסקילה, שהרי עבדו ע"ז. וודאי אם יש עליהם עדים, לא גרעו מכל עובד ע"ז. אלא שכיון שיצאנו עליהם במלחמה אנו הורגים אותם בחרב, ואין חרב זו גורעת מדין הסקילה החל עליהם ככל עובדי ע"ז.

[593]. מכאן משמע שחלק מהותי מהמקרה הוא שיהיו בעיר גם מדיחים. עם זאת, הגמ' לא הכריעה מה הדין כשהודחו מאליהם. האם דין עיה"נ חל דוקא כאשר היו אנשים שהדיחו, ולכן אין הדין נוהג בהודחו מאליהם, או שכאשר הודחה מאליה המדיח הוא המודח והמודח הוא המדיח ונמצא שהדיחו את עצמם. (ויש לשאול למה תגרע עיר שהדיחוה נשים מעיר שהודחה מאליה. הלא אם אין הנשים נחשבות לענין זה – כאילו הודחה מאליה). יתכן שאם הם נגררים אחר נשיהם וטפם, אינה בבחינת עיה"נ, אבל אם הם נגררים אחר עצמם, הרי הם עצמם המדיחים, ונמצא שהדיחוה אנשים. הגמ' לא הכריעה.

[594]. וכן דורשים שדוקא הם ולא שלוחיהם. ויש לשאול ומה בכך, אם היו שם שלוחים הרי שהשלוחים הם המדיחים. ואולי מדובר במקרה שהשלוחים אינם מאנשי העיר.

[595]. מטעם זה פשוט לגמ' שלא צריך לשרוף את כל אשר בעיר כפשוטו, ממון שאינו של אנשי העיר אלא ממון שמים, אינו נשרף. גם ממון של אנשי עיר אחרת, אומרת הגמ' שפשוט שאינו נשרף. ומהטעם שהזכרנו כאן. אמנם יש לשאול למה פשוט. הלא צריך ללמדנו כך כדי שלא נאמר שאמנם לאו שללה הוא אבל הוא "כל אשר בה", ולא גרע מנכסי צדיקים שבתוכה. אבל לגמ' פשוט שאין אנו עוסקים אלא בממון של אנשי העיר, דוקא ב"שללה".

[596]. רכוש שנמצא בעיר שאינו שיך לאנשי העיר, אינו בבחינה שללה. לכן הקדשות לא ישרפו עם העיר. להלכה, יש בדבר מחלוקת שתלויה בשאלה האם הקדש הוא ממון שמים או ממון בעלים. אם הוא ממון בעלים הוא שללה.

כמו כן, יש מחלוקת בשאלה האם בכור ומעשר הם ממון בעליהם, אם אינו ממון בעליהם, אע"פ שהם בעלי מום והבעלים אוכלים, אינם נחשבים בהמתה של העיר ואינם בכלל "וְאֶת בְּהֶמְתָּהּ".

[597]. הגמ' (יד) רואה בכך סוג של כו"פ. והיתה תל עולם במה? בכך שלא תבנה עוד. אילו היה כאן כו"פ רגיל – אין בכלל אלא מה שבפרט. ולכן במה תהיה תל עולם? בכך שלא תבנה עוד, ודוקא בנין. אבל כאן אי אפשר לומר ש"לא תבנה עוד" מפרט את "והיתה תל עולם", כי הכלל בעשה והפרט בלא תעשה. לכן אין דנים אותו בכו"פ.

[598]. אפשר לפרש בשתי דרכים את דברי הגמ' "בעינן כאשר זמם לעשות וליכא". אפשר לפרש שהדין האמור בתורה לא נאמר אלא במקום שבו קבלת העדות היתה מביאה את בית הדין לעשות מעשה, כגון להכות או להרוג או לגבות ממון, ואת הדבר הזה זמם העד לעשות. אבל במקום שבית הדין ממילא לא היו עושים מעשה, לא נאמר דין זה. וכן בארנו כאן. אפשר לבאר שאם פוסלים רק אותו ולא את זרעו, אין זה מה שרצה העד לעשות. (ואפשר להוסיף טעם נוסף לדין האמור במשנה: הלא אם העד אינו כהן לא זמם כלום, וברור שילקה. מעתה אף אם הוא כהן לא תחלוק בו, כי עדות כזאת אינה בכלל כאשר זמם).

בר פדא מוסיף כאן סברה נוספת: הלא אותו עד אינו מעיד על האיש שלפנינו, הוא מעיד על אביו שבא על גרושה. ואילו על האב המחלל לא היה בית הדין גוזר פסול. אם כך מדוע יפסל העד? הלא האב המחלל עצמו אינו מתחלל. רבינא אמנם משיב לבר פדא שא"כ בטלת תורת עדים זוממים. אבל בר פדא יכול להשיב ולומר שאין דומה הדבר. כי בחלול המחלל אינו מתחלל. הלא הסוקל את חברו – בית הדין יהרגוהו. אבל המחלל את חברו – בית דין לא יחללוהו.

[599]. דינו של רוצח בשגגה הוא לא גלות, דינו מיתה בידי גואל הדם, אלא שהתורה חסה עליו ונתנה לו אפשרות לנוס מפני גואל הדם אל עיר המקלט. לעד הזומם לא נתנה התורה אפשרות זו, שהרי הוא מזיד, ולא עליו נאמר הוא ינוס. והוא לא זמם לגזור על חברו דין גלות אלא דין מיתה בידי גוה"ד, שהרי הגלות אינה דין אלא אפשרות מנוסה, (וראה סנהדרין נו: הערה קסז, וראה גם להלן מכות י:יא:יב.). ולכן א"א לומר שאותה זמם לעשות לאחיו.

וכן אנו למדים מלשון התורה, שלא אמרה הרוצח את חברו בשגגה יגלה, אלא אמרה ינוס שמה וחי. מלשון התורה משמע שלא באה התורה לענשו אלא להגן עליו מפני גוה"ד. ובעד זומם שאי אפשר לדון בו דין המתיר אותו לגוה"ד, ממילא גם אין טעם לנוס לעיר מקלט.

[600]. ר"מ סובר שמלקות שאדם נענש בהן על רשעתו, אינן פוטרות אותו מלשלם למי שנתחיב לו ממון. והראיה: שהרי מוציא שם רע לוקה ומשלם. הגמ' מקשה על כך כיצד אפשר ללמוד ממוציא שם רע לענייננו, והלא מוציא שם רע קנס הוא, התורה קבעה את דינו במלקות וממון. במוציא שם רע מלקות וממון אינם שני ענשים שונים אלא זהו ענשו. משא"כ כאן. לכאורה היה מקום לתרץ שאם בקנס כן הוא, כ"ש בממון שישלם ממון שהזיק וילקה על רשעתו. הגמ' לא תרצה כך כי אם שִלם הרי כבר נענש על רשעתו בענש שגזרה עליו תורה, ולמה ילקה עוד, הלא כבר נענש כדי רשעתו, ואם יוסיף להכותו יוסיף על רשעתו. לכן תרצה הגמ' שענשם של עדים זוממים הוא קנס. מעתה אפשר ללמוד ממוציא שם רע, שגם בו גזרה התורה קנס ואעפ"כ אין בכך כדי להענישו על רשעתו. ומסתבר שחכמים ישיבו ויאמרו שאין ללמוד ממוצש"ר שהתורה אמדה את רשעותו ביסורים ותשלומים. משא"כ עד זומם שהתורה גזרה עליו ענש כנגד רשעתו, כאשר זמם לעשות לאחיו. אבל ר"מ יבאר ויאמר שעד זומם דומה מאד למוצש"ר. הלא גם הוא הוציא שם רע על אחיו בביה"ד, וזמם להפסיד אותו. אין די בתשלום. וחכמים ישיבו ויאמרו שאינה דומה הוצאת שם רע על נערה שזנתה, שהיא בושה גדולה וראויה לעֹנש גדול, להוצאת שם רע על אדם שחטא.

[601]. הפרשיה עוסקת בעדות שהיא עצמה סרה היא, שהרי "לענות בו סרה" היינו שהעדות עצמה היא סרה. הצורה "סרה" ודאי איננה מתיחסת לעד אלא לעדותו. אפשר היה לפרש שגם "עד שקר" הוא העדות ולא העד, כמו "לא תענה ברעך עד שקר", אילו היה כתוב והנה עד שקר העיד. אבל כשהפסוק הוא "והנה עד שקר העד, שקר ענה באחיו" קשה לפרש שהוא עוסק בעדות ולא בעד. בכל זאת דורשים חכמים שצריך להוכיח שהעדות עצמה היא שקר, ואין די בכך שהעד הוא עד שקר. אלא שלמעשה ההלכה הנדרשת מכאן היא הפוכה: צריך להעיד על העד ולא על עדותו. וכפי שבארנו כאן דרשה זו.

[602]. גם רוצח בשגגה רוצח הוא. וכפי שבארנו בהרחבה במכות י:יא:יב. (עמ' תסב) ובמכות ב הערה רעד, וראה להלן הערה שז.

[603]. בעל כרחנו עלינו לבאר את הדרשה במכות ה: בדרך זו, שאל"כ קשה מאד. איך אפשר ללמוד רוצח רוצח למי שמעיד על גלות, הלא כלל אין מקיימים בו דין כאשר זמם (ראה לעיל ב:), וא"כ איך אפשר ללמוד מעדים שפלוני חיב מיתה שנדונים משום כאשר זמם, שאינם נדונים כן אם נעשה גזה"ד, לעדים שהעידו שפלוני חיב גלות שנדונים משום לא תענה ברעך עד שקר? מכאן אנו למדים שגם הם נדונים משום כאשר זמם. אנו דנים אותם ומרשיעים אותם תחת הנדון. ואם א"א להגלותם כי לא להם נתנו ערי המקלט, אנו מכים אותם כי הרשיעו אדם. לכן אנו מרשיעים אותם ומכים אותם.

[604]. מלשון המשנה משמע שהדרשה היא מהמלה "לאחיו", ממנה משמע שאחיו חי. ואולם, דרשה זו קשה היא. שהרי מדוע אם הוא מת אינו אחיו? והלא נאמר "פֶּן יָמוּת גַּם הוּא כְּאֶחָיו", ונאמר "לֹא יֵרֵד בְּנִי עִמָּכֶם כִּי אָחִיו מֵת", וכמו שמצאנו בפרשת יבום ובדברי האשה התקועית ועוד. וראה גם ריטב"א שהביא דוגמאות נוספות. ואמנם, אפשר לתרץ שמשמע "לאחיו" שבבית הדין. אך יותר מסתבר לבאר שדרשו מ"כאשר זמם".

[605]. וראה דברינו בב"ק פג:פד עמ' עה.

[606]. כך נראה לבאר. ואמנם קשה על באור זה כי בסנהדרין משמע שהדרישה היטב היא ע"י חקירת העדים ולא ע"י הזמה. ואולם, כיון שבפרשיה זו עצמה נאמר שאין מענישים שלא ע"פ שני עדים, הרי שגם את העדים הזוממים לא יענישו בלא שני עדים שיעידו עליהם.

[607]. ובדומה למה שכתבנו ביבמות יא.: הערה מג.

[608]. ואין הדברים דומים לכאן. כי אנדרוגינוס אינו זכר גמור ואינו נקבה גמורה, וכלאים אינה כבש גמור ואינו עז גמורה. ולכן אינו בכלל האמורים בפסוק. אבל אחותו בת אביו ובת אמו – בת אביו גמורה היא ובת אמו גמורה היא. ואין אחרת שהיא בת אביו יותר מזו או בת אמו יותר מזו. וא"כ דין הוא שתאסר שהרי בת אביו היא והרי בת אמו היא. וראה יבמות כב: הערה עא. וראה גם כריתות ב: הערה א.

[609]. וכפי שמבואר כאן, דוקא אם עשה מעשה כדי להיות חלק מהעדות. בא להעיד או התרה.

[610]. האם ר"ע חולק על הרישא? האם הוא סובר ששלשה שהוזמו שנים מהם אותם שנים נהרגים, או שלשה שנמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותם קימת? לא בהכרח. אפשר שהיא הנותנת, כיון שהשלישי הוא חלק מהכת לענין הזמה, ממילא הוא חלק מהכת לכל דבר. ר"ע בא ללמדנו שהכתוב בא לומר שגם השלישי הוא חלק מהכת.

ר"ע אף אומר (ב"ק ע: ב"ב נו:) שאין משמעות לעדות אם אי אפשר להוציא את הדין ישירות מן העדות. אם העדות כשלעצמה אינה מקימה דבר, גם אם אפשר לצרף אותה לעדויות אחרות ולהקים באמצעותה דבר, העדות אינה עדות. עדות היא דוקא אמירה שמשנה את הדין. האמוראים מבארים שגם חכמים מסכימים לדרשה הזאת, אלא שבמקרים שונים הם יסברו אחרת.

[611]. ובפסחים קיד: משמע לכאורה שהעד עצמו מצֻוֶּה לא להעיד אם הוא אחד, ואם עשה כן ילקה. (אמנם אפשר להסביר ששם היה טעם הדבר משום שכונתו היתה להוציא עליו שם רע).

[612]. ויתר על כן, גם הסמיכה אינה אלא בארץ. כפי שאומרת הגמ' בסנהדרין יד. וכפי שפסק הרמב"ם בסנהדרין ד. המצוה להעמיד שופטים היא מצוה על ישראל היושבים בארץ, ולכן אין מקום לסמוך במקום אחר. סמיכה היא העמדת שופטים, והמצוה להעמיד שופטים נוהגת בארץ. ונראה שזה הטעם שבגללו כתב הרמב"ם שכל חכמי א"י יכולים לסמוך גם אם הם עצמם אינם סמוכים. שהרי עם ישראל שבארץ ישראל מצֻוֶּה להעמיד שופטים שיעשו את הדין האמור בתורה. (וראה דברינו בסנהדרין טז:). וממילא הם המצֻוּים למנות סנהדרין. כל עוד יש אחד סמוך הרי יש שופט והוא הממונה, ולכן אי אפשר למרוד בו ולסמוך אחרים מלבדו. אבל אם אין אחד סמוך – מנין יִלָּמד אִסור לסמוך מי שלא סמוך? היכן מצאנו אִסור כזה? אדרבה, מצוה להעמיד שופטים בכל שער. הרדב"ז שם חולק על הרמב"ם ושואל מנין שבכך תתחדש הסמיכה אולי תתחדש ע"י אליהו או בני ראובן. ובאשר לבני ראובן לא זכיתי להבין את תמיהתו, שהרי כבר דורות רבים הם יושבים בגולה ואיך יהיה ביניהם אחד סמוך? (ובעמוד הימיני ג ה תרץ שאם יש לישראל ממלכה ושלטון אפילו בחו"ל יכולים לסמוך) ובאשר לאליהו נראה שלא קבלו הרמב"ם משום שהוא סובר שאת כל המצוות יכול העם לקיֵם לעולם ולא בשמים היא. אך מ"מ נראה שקושיתו של הרדב"ז היא שאמנם ברור שתתחדש הסמיכה, אך מדוע דוקא בדרך זאת? ולפי דברינו הדבר מתבאר היטב. לפ"ז מתבארים גם דברי הרמב"ם במ"ע קנג, שכתב שהחדשים מתקדשים בזכות ישיבתם של ישראל בא"י. והקשה עליו הרמב"ן והלא אינם סמוכים. אך הרמב"ם סבר שסמוכים היינו שהם מנהיגים את העדה, אך בהעדרם מתקדשים החדשים עבור העדה גם אם אין לה מנהיגים, ובלבד שתהיה עדה. עם היושב על אדמתו הוא עדה, אך הפזורים בגולה הם בודדים. ואינם עם אלא במה שהם משתוקקים לשוב לארצם ולהיות בה. וכן מצינו בהוריות ג. והביאה הרמב"ם (שגגות יג ב) שמי שאינו בארץ אינו קהל. וראה מהרלב"ח בסוף שו"תו בקונטרס הסמיכה שחלק על כך בראיות רבות ואחת מהן שהסמיכה אינה מצוה ולכן אינה מתקימת אא"כ יחליטו כל חכמי ישראל. ולפי הרמב"ם מתבאר הדבר, כי יסוד הלכתו מכך שזאת מצוה והיא חובה בכל דור. וראה רמב"ם במצוה קנג שכתב שכשאין סנהדרין מוסמכים לדון נתונה סמכותם לאנשי א"י, שהם המצֻוִּים להקים סנהדרין ולדון. (והרמב"ן שם חולק עליו וסובר שמשגלתה סנהדרין לחנויות אין שום סמכות לאיש לעשות מה שרק הסנהדרין מוסמכים לו. ומהרלב"ח כתב בקונטרס הסמיכה שאין לסנהדרין סמכות אא"כ הם יושבים בלשכת הגזית הבנויה כהלכתה ובית המקדש בנוי כהלכתו והעבודה כסדרה. ומכאן הוכיח שא"א שתתחדש הסנהדרין לפני שיבנה המקדש. וגם אמר שא"א שתתחדש שיהיו סמוכים ולא ידונו או שישבו במקומם בלא בנין שנא' ואשיבה שופטיך כבראשונה וזה אינו כבראשונה. ואפשר לדחות את דבריו ולהעמיד את דברי חכמי צפת, ולומר שאף זה כבראשונה שהרי השפיטה עצמה כבראשונה). אפשר לבאר את דעת הרדב"ז שיש שני סוגי סנהדרין: סנהדרין גדולה שבלשכת הגזית מקורה בהאצלת רוח משה אל שבעים איש הזקנים. מספרם שבעים בין אם רבו ישראל ובין אם נתמעטו. הם אינם נציגי ישראל אלא ממונים ע"י ה' ורוח ה' שורה עליהם. כנגדם יש שרי אלפים ושרי מאות שרי חמשים ושרי עשרות. שמיצגים את העם וכחם מכח העם. מספרם לפי מספר העם והם מיצגים את מאות העם ואת אלפי העם. הם התמנו מסברת יתרו ולא מצווי ה'. סנהדרין גדולה מכריעה בשאלות צבור. סנהדרין קטנה דנה את היחידים. ספר דברים בא ללמד את ישראל שהתורה מסורה להם ולא בשמים היא. לכן מתאר משה בתחלת ספר דברים את מִנוי השופטים כשרי אלפים שרי מאות ולא את האצלת הרוח. האמירה "איכה אשא לבדי" יכולה להתפרש כאמירתו של יתרו בפרשת יתרו או כאמירתו של משה בפרשת בהעלתך. אבל התשובה היא הבו לכם. הכל מהעם. בפרשת דברים גם שליחת המרגלים מוצגת כדבר שבא מן העם ולא מה', וגם החטא תלוי בעם ולא במרגלים. כל ספר דברים בנוי כך. גם מצות סנהדרין בספר דברים היא לתת בכל שעריך, אך אם הם אינם יודעים את הדבר הקשה יקריבון אל משה. כלומר אל שבעים האיש שנאצלה להם רוחו של משה, ואל המקום אשר יבחר ה'. המצוה היא אל העם. דעת הרמב"ם שכיון שהמצוה היא על העם, על העם לקימה גם אם לא נשארו אצולי רוח משה. אבל אפשר לבאר שדוקא שפטים שבכל שעריך שהיא מצוה המוטלת עם העם מצֻוִּים העם לקימה גם אם אין סמיכה, אבל סנהדרין שבלשכת הגזית אינה מצוה המוטלת על העם, שהרי לא נאמר בפרשה לתת אותם אלא רק לתת בכל השערים (ושהם יעלו אל המקום שבו יש סנהדרין גדולה שנתינתה לא פורשה) ולכן אין בכח העם לחדש. אבל לדעת הרמב"ם הכל מצוה אחת, הרמב"ם כתב במצוה קעו שמתנאי מצוה זאת שיהיו בכל עיר שלשה ועשרים ויתמנו בירושלים ב"ד הגדול. ולמד זאת מ"אספה לי שבעים איש" וכל מקום שכתוב לי הרי הוא קים.

[613]. וראה סנהדרין נו: הערה קסז.

[614]. הראשונים נחלקו בדבר. לפי רש"י יש בסוגייתנו שני מרכיבים שצריך להתיחס אליהם: הכונה והמעשה. אדם לא יתחיב אא"כ יהיה הרצח מעשה ידיו, לכן בדרך עליה אינו גולה. רק אחרי שיתברר שהרצח הוא מעשהו יהיה עלינו לעסוק בשאלת הכונה, אם הוא מזיד יהרג, שוגג גולה ואנוס פטור. אבל ברמב"ם שם משמע שהשאלה היחידה הנשאלת היא שאלת רמת הכונה, ובכל המקרים שבהם פטור הינו מפני שהוא אנוס או קרוב למזיד. (ואנו בארנו כאן לפי רש"י).

הגמ' כאן דנה במי שעלה בסולם ונשמטה שליבה מתחתיו. כלומר: הוא ברגלו דחף את השליבה כלפי מטה והפיל אותה על רעהו, אבל כונתו היתה לעלות, ולא להפיל.

[615]. מכאן דרש אבא שאול שחיוב הגלות (יד) חל דוקא במקרה כמו יער, שבו האדם עושה מעשה שאינו מצֻוֶּה בו. ההורג תוך כדי מצוה פטור. הוא מכה ברשות, והוא כמי שנמצא ברשותו. רבא מסביר שהלִמוד הוא מהמלים "ואשר יבא את רעהו ביער". מכאן שאפשר שיבא ואפשר שלא יבא, והוא בחר לבא.

על כך מקשה הגמ' מהפסוקים האמורים בפרשת טומאת מת. שם נאמר "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִטְמָא וְלֹא יִתְחַטָּא וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִתּוֹךְ הַקָּהָל כִּי אֶת מִקְדַּשׁ ה’ טִמֵּא מֵי נִדָּה לֹא זֹרַק עָלָיו טָמֵא הוּא". האם פסוק זה אינו אמור אלא על הנטמא ברשות? האם הנטמא למת מצוה טהור? ודאי שלא. כל הנטמא למת טמא. (וראה סנהדרין נו: הערה קסז). אף ברוצח כן. מעתה כל הרוצח בשגגה גולה.

על כך עונה הגמ' שאין הדברים דומים זה לזה. ברוצח בשגגה הגלות היא עֹנש. התורה לא חִיְּבה בענש זה את מי שרצח בשגגה תוך כדי מצוה, אלא רק את אשר בא את רעהו ביער, ויכול היה לא לבא. אבל בטומאת מת נאמר פסוק נוסף: "כָּל הַנֹּגֵעַ בְּמֵת בְּנֶפֶשׁ הָאָדָם אֲשֶׁר יָמוּת וְלֹא יִתְחַטָּא אֶת מִשְׁכַּן ה’ טִמֵּא וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל כִּי מֵי נִדָּה לֹא זֹרַק עָלָיו טָמֵא יִהְיֶה עוֹד טֻמְאָתוֹ בוֹ". זה לא עֹנש, זאת הגדרה. והיא חלה לא רק על אשר יטמא, אלא על כל הנוגע במת בנפש. הוא טמא. טומאתו בו. ועוד אנו למדים משם שכל מי שעוד טומאתו בו – מטמא את מקדש ה'. גם אם התחטא כבר, כל עוד טומאתו בו הוא מטמא את מקדש ה'. ומכאן גם לטמאים אחרים (שלא מחמת מת), כל עוד טומאתם בהם לא יכנסו למקדש, עד שיטהרו לגמרי, כל טמא וטמא כדינו. אבל לגבי רוצח בשגגה אכן יש מקום להבחין ולומר שמי שבחר לבוא למקום שהוא לא חיב, נושא באחריות גדולה יותר.

[616]. אמנם יש להקשות על המדרש, במאי עסקינן. אם התכון לזרוק למקום שאין בו אדם, מדוע אינו בכלל "לא צדה". ואם התכון לזרוק למקום שיש בו אדם, מה החִדוש? ומשמע כאן שהוא בגדר "צדה", כלומר עשה מעשה קרוב למזיד. ואולי מדובר כאן על מקרה שבו התכון לזרוק למקום שאין בו אדם, אך כיון שידע שבסמוך לאותו מקום יש אדם – קרוב למזיד הוא. באור זה מתאים לפירוש תוס' כאן. וראה ב"ק כו: תוד"ה פרט. ועוד ראשונים.

[617]. כך לכאורה דורש רבא בב"ק לב. לכאורה בנגוד לפשט הבריתא שם. ואפשר להשיב ולומר ששני אנשים שבאו ביער יודעים זה על זה, שנאמר וַאֲשֶׁר יָבֹא אֶת רֵעֵהוּ, כלומר: שניהם באו יחד. (ובב"ק כב השותה הגמ' את מעשה ההריגה למעשה המזיק. אע"פ שלכאורה היה מקום להבדיל ביניהם). ועל בעלי הרשות להיות שם ראה ב"ק יד הערה יב.

[618]. אמנם יש לשאול: יהיה פירוש הפסוק אשר יהיה ויתבאר הפסוק כאשר יתבאר, הלא סוף סוף גם זה וגם זה רוצחים בשגגה הם, ומדוע לא ילמדו זה מזה? מדוע כל אחת מהדעות בפירוש הפסוק לא תסכים שגם המקרה השני נכון להלכה? אף אם אין זאת פרשנות הפסוק, הלא הפסוק אינו אלא דוגמא למקרה של רוצח בשגגה, ומדוע לא יהיה הכלל נכון גם לגבי המקרה השני?

[619]. בפרשת משפטים מתוארת המצוה מצד מעשי האדם, ובפרשת כי תשא מצד מעשי ה'. בפרשת משפטים הקציר הוא קציר מעשיך אשר תזרע וגם האסיף הוא אסיף מעשיך, לא כן בפרשת כי תשא. לעֻמת זאת בפרשת כי תשא יש התגלות ה' השומר שלא יחמוד איש את ארצנו, ההבטחה הזאת נעדרת בפרשת משפטים. בפרשת משפטים אנו מצֻוִּים לגרש את הכנעני, בפרשת כי תשא ה' גֹרש אתם מפנינו.

בפרשת כי תשא מתחילות המצוות האלה בדברי ה' הנה אנכי כרת ברית. פרשת משפטים מזכירה את המשפט, שישראל מצֻוִּים בו. בפרשת כי תשא זוהי ברית שה' כורת. בפרשת כי תשא השבת היא חלק מהמועדים, בפרשת משפטים לא, כי את השבת ה' מקדש. מצות ראיה היא להֵראות, לא לראות, המצוה מתקימת כשהאדם מראה את עצמו. בפרשת משפטים האדם הוא המראה את עצמו אל ה', בפרשת כי תשא הוא נראה את ה', כלומר עם ה'. לכן בפרשת משפטים נאמר יראה כל זכורך אל פני ה', ובפרשת כי תשא נאמר יראה כל זכרך את פני ה', "אל פני" הוא ראיה שבה אנו מראים את עצמנו אליו, אנו עושים את המעשה, "את פני" ה' הוא ראיה עם מעשה של ה'. הראיה היא תמיד הדדית. היא מתקימת במקום שעליו נאמר ויקרא אברהם שם המקום ההוא ה' יִראה אשר יאמר היום בהר ה' יֵרָאה. מכאן גם למדו חז"ל שעִוֵּר אינו חיב בראיה, מי שאינו רואה אינו נראה. למצות ראיה, כמו לכל המצוות הנוהגות במקדש, יש שני צדדים. צד ה' וצד ישראל. כל צד עומד בפני עצמו, אך אין לכך ערך אם לא יהיה הדבר גם מצד השני. לכן הקדישה התורה שתי פרשות כדי ללמד את צווי ה' לעשות את המשכן, ושתי פרשות כדי ללמד שישראל עשו אותו. לכן גם לראיה הוקדשו שתי פרשות. פרשת ה' ופרשת ישראל. בפרשת משפטים ישראל הם הנראים, ובפרשת כי תשא ה' רואה את ישראל.

[620]. דרשת המלה "לכם" בתורה היא נושא שיש לבחון אותו בפ"ע. בפשט הדברים אפשר לומר שוהקריתם לכם, כמו לך לך, כמו עשה לך שתי חצצרות, וכמו דע לך, ועוד, הוא בבחינת דברה תורה כלב"א. זוהי צורת בטוי ואי אפשר ללמוד ממנה הלכה. אבל מדרשי ההלכה למדו גם למדו, משבת היא לכם, והקריתם לכם, וכאלה רבים. ומ"מ כאן נאמר תהיינה לכם ולכן ודאי שיש מקום לדרוש.

[621]. הרמב"ם למד שאין דינים אלה נוהגים בהורג גר תושב וגוי ממה שנאמר ברוצח בזדון: "וכי יזד איש על רעהו". ההורג גוי בזדון אינו נהרג ובשגגה אינו גולה. אמנם, הוא אומר שישראל גולה גם אם הרג גר.

[622]. ראה סנהדרין נו: הערה קסז.

[623]. אפשר שדרשה זאת מבוססת על הכלל שבארנו בהרחבה בב"ק יד. הערה יב, שלפיו לכל מקום יש יעוד וההולך בו צריך לנהוג לפי יעודו. וכיון שהכל יודעים שביער יש פקחים ויש עִוְּרים, צריך כל אדם לנהוג בזהירות כדי שלא יפגע הפקח בעור ולא העור בפקח. ולכן לִמדה התורה את הדבר ביער. אבל החולק על כך יבאר שלא בכך תלתה התורה את הדבר אלא בדעתו של אדם, שהרי אמרה בבלי דעת. הרי שיש לו דעת אלא שלא נתן את דעתו לכך ולכן גולה. לפי דעת זאת אין הדבר תלוי אלא בדעת.

[624]. וראה בב"ק פו:. שם משמע שכיון שאינו בכלל רוצח בשגגה, סובר ר' יהודה שגם אינו בכלל רוצח כלל, ולכן גם בזדון לא יתחיב. כי אינו בכלל דעת ואינו עומד לפני העדה למשפט. אינו בכלל אלא שהעדה שופטת אותם על המשפטים האלה, כאמור כאן. ולא ישפט על אף חטא. ונאמר כאן ולא תקחו כפר לנפש רוצח אשר הוא רשע. והעִוֵּר שאינו בן דעת אינו רשע, ולכן גם על רשעויות אחרות לא יִדון.

[625]. ואת הפסוק "ויספת לך עוד שלש ערים" מפרשים חכמים שכונת הפסוק הוא להוסיף שלש ערים בנוסף לאותן שש.

[626]. וקשה למה חִלקה הבריתא את הארץ לא לשלשה אלא לארבעה, ונמצאו יושבי הגבול צריכים לרוץ כפלים מיושבי האמצע, כפי ששואלת הגמ'. גם קושית הגמ' למה נתנו למזרחיים כמו המערביים נראית תמוהה, שהרי לא מספר התושבים קובע אלא אֹרך הדרך. אמרה תורה שלא ירבה הדרך, ומה לי רוצח אחד מה לי רוצחים רבים, ובלבד שלא ירבה הדרך. וכיון שאֹרך הדרך במזרח שוה לארכה במערב, והגמ' עצמה אמרה שהן מכֻוָּנות כשתי שורות שבכרם זו כנגד זו, (וראה גם רמב"ן במדבר לה יד), למה לא יתנו שלש במזרח? ולמה נזקקנו לטעם ששכיחי רוצחים? ועוד קשה: אם הם עוקבים להרוג נפשות או מתחברים להרוג נפשות, הלא מזידים הם, ומה להם ולערי מקלט? לכן נראה שאין הטעם ששכיחי רוצחים עִקר. וגם חלוקת הארץ היא לשלשה חלקים במזרח ושלשה במערב, ועיר המקלט באמצעם. ובמזרח הוא מפורש ע"י משה, שעיר אחת למדבר ולארץ המישור, עיר אחת לגלעד ועיר אחת לבשן. וכן הרמב"ם כתב שיהיו משולשות בשוה, והשמיט את החלוקה לארבעה שהוזכרה בגמ'.

[627]. הזכרנו דרשות מעין אלה בכמה מקומות, כגון גטין לז:, ב"מ מד., ב"מ עה:, סנהדרין מ: ועוד. וראה גם מה שהערנו במקומות האלה.

[628]. ותמוה הדבר, שכן פרשת משפטים אמנם אמורה אל משה, אבל אלה המשפטים אשר תשים לפניהם, והיא מדברת אל ישראל. ואולי כיון שאין כאן נפק"מ להלכה לא חשש המדרש לדרוש כפי שדרש.

[629]. פשוט במקומות רבים במשנה, בגמ' ובמדרש, שהכהן היוצא למלחמה נמשח בשמן לשם כך. ואולם, לא מצאתי מקור שלמד זאת מהפסוק. ואינני יודע מנין נלמד דין זה. ועל דיני משוח מלחמה ראה דברינו ביומא עב:עג. וראה שם הערה קנא. (והזכרנו זאת גם בסוטה מב. הערה פ ובהוריות יב: הערה נז).

[630]. וכן אתה למד מכך שמרובה בגדים ומשוח אינם שנים. בבית ראשון יש משוח ובבית שני אותו כה"ג אינו אלא מרובה בגדים כי אין שמן. וכן – למה ההורג כה"ג או כה"ג שהרג לא יצאו במות האחרים? והגמ' (יא:) מתרצת בדליכא, ומשמע שאכן אם יש אחרים – יצאו במותם. (בהנחה שתרוץ הגמ' מתיחס לכל המקרים האמורים במשנה).

[631]. בפשטות הדרשה היא מהפסוק בשלמותו, וְהֵשִׁיבוּ אֹתוֹ הָעֵדָה אֶל עִיר מִקְלָטוֹ אֲשֶׁר נָס שָׁמָּה וְיָשַׁב בָּהּ עַד מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל. אבל המשנה רומזת לדרשת המלה שמה. שם תהא מיתתו שם תהא קבורתו. מכאן שהוא נקבר בעיר המקלט. בכמה מקומות דורשת הגמ' כך את המלה "שם" האמורה בכמה מקומות בתורה. ומסתבר שיש לבאר דרשות אלה כפי שבארנו כאן. וכבר בארנו בהקדמה לספרנו שהמדרשים דורשים את כל הפרשיה ולאו דוקא את המלה שהם מצטטים.

[632]. הגלות היא מצוה בפני עצמה ולא רק הצלה מגוה"ד, כפי שיכולים אנו ללמוד מכך שאסור לגוה"ד לקחת ממנו כפר ולמחול לו, כי לארץ לא יכפר לדם אשך שפך בה כי אם בדם שפכו. וכפי שבארנו בסנהדרין נו: הערה קסז, גם רוצח בשגגה רוצח הוא. אמנם התורה חסה עליו ופטרתו ממיתה כי שוגג הוא, אבל רוצח הוא.

[633]. ראה מנחות סה.-סו. הערה צו.

[634]. חלק מהמחלוקת הוא השאלה על מי נאמר "אין לו דם".

[635]. וכאן צריך לשאול האם דוקא גוה"ד הוא זה שאם הוא הורג את הרוצח אין לו דם, או שדִבר הכתוב בהוה וגם אדם אחר שיהרוג אין לו דם, כי אין דם לרוצח. בכך תלויות שתי הגרסאות שבמשנה. אם נבאר שכל אדם רשאי להרוג את הרוצח, תשאל השאלה האם רשאי כל אדם לעשות כן דוקא כאשר אין גואל דם, או גם אם יש גואל דם. במשנה משמע שכל אדם הורג את הרוצח, הבריתא אמרה שאם אין גוה"ד מיתתו בכל אדם, והשאלה היא האם הבריתא בדוקא או לא בדוקא.

[636]. אמנם הגמ' אומרת שריה"ג שאל את ר"ע "מי כתיב אם ירצח" ור"ע שאל את ריה"ג מי כתיב "ירצח", אך שתי הדעות אינן מוקשות. שהרי ר"ע מתבסס על המלה "אם" של תחלת הפסוק, וגם הוא יצטרך להודות שהתורה מצוה צוויים עתידיים בלשון "ועשה כו"כ".

[637]. וראה לעיל הערה רעד.

[638]. וראה סנהדרין נו: הערה קסז.

[639]. אבל הרמב"ם שפסק כר"ע (רושה"נ ה ט) פסק ע"פ קושית אביי (רושה"נ ה יא) שאם יצא הרוצח מעיר מקלטו בשגגה והרגו גוה"ד בחוץ, גולה.

[640]. כדרך ספר דברים וכפי שבארנו בהקדמה לספרנו בהערה נד.

[641]. הרמב"ם (רושה"נ ה ט-י) פטר את גוה"ד אם הרג את הרוצח מחוץ לעיר מקלטו, בין בדרכו אליה ובין אם יצא ממנה. אבל חיב את גוה"ד גלות אם יצא הרוצח מעירו בשגגה. וזה תמוה, שיהיה דין היוצא בשגגה חמור מדין הרוצח בדרכו אל עיר המקלט.

הרמב"ם שם פסק שבתחלה אחד שוגג ואחד מזיד מקדימים לעיר המקלט. בענין זה סובר הרמב"ם שכל העסוק בדבר מסור לביה"ד.

[642]. אפשר היה לתרץ ולומר שמשם אין ראיה כי את הפסוק ההוא אפשר היה לבאר שחיב מיתה כי יצא מהעיר, אבל מצד שני קשה לומר שעל חטא קל כמו יציאה מחוץ לגבול עיר המקלט מתחייב הרוצח מיתה. יותר מסתבר לומר שאם יצא הרוצח מחוץ לגבול עיר מקלטו, חוזר ונעור חיוב המיתה החל עליו בגלל שרצח, חיוב זה שריר ועומד כל עוד לא נמצא הרוצח בגבולות העיר המגנה עליו.

[643]. וראיה לדבריו הפסוק המקביל בספר שמות: "מַכֵּה אִישׁ וָמֵת מוֹת יוּמָת: וַאֲשֶׁר לֹא צָדָה וְהָאֱלֹהִים אִנָּה לְיָדוֹ וְשַׂמְתִּי לְךָ מָקוֹם אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה: ס וְכִי יָזִד אִישׁ עַל רֵעֵהוּ לְהָרְגוֹ בְעָרְמָה מֵעִם מִזְבְּחִי תִּקָּחֶנּוּ לָמוּת". שם הפסוקים ודאי מתפרשים כך שאם יהיה איש מזיד ויברח – הרגהו.

[644]. הגמ' עוד מוסיפה (ז) ומקשרת בין המלה "וְהִפְלָא", "וְהִפְלָא ה’ אֶת מַכֹּתְךָ", לבין "וְהִפִּילוֹ" האמור במכות. אלא שהלִמוד הזה קשה, ובמיוחד קשה לנמק כך את דעת ר' ישמעאל הפשטן. בפרט שהפסוק "וְהִפְלָא ה’ אֶת מַכֹּתְךָ" אמור במכות הנִתנות מידי שמים. לכן נראה שהלִמוד הזה הוא לאו דוקא, ועִקר הלִמוד הוא מהמלה מכות.

[645]. וכך מפרש רבא את מחלוקת האמוראים, ואומר שזו מחלוקת בסברה.

[646]. ראה דברינו בכתובות ל: וכתובות לב: הערה י.

[647]. הגמ' שואלת למה סובר ר"ע שיש להכות חיבי כרת, הלא גם בהם יֵעשה דין כרת בידי שמים, וההכאה היא כבר למעלה מכדי רשעתו. הגמ' דורשת מהפסוק "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֲחֹתוֹ בַּת אָבִיו אוֹ בַת אִמּוֹ וְרָאָה אֶת עֶרְוָתָהּ וְהִיא תִרְאֶה אֶת עֶרְוָתוֹ חֶסֶד הוּא וְנִכְרְתוּ לְעֵינֵי בְּנֵי עַמָּם עֶרְוַת אֲחֹתוֹ גִּלָּה עֲוֹנוֹ יִשָּׂא", שנאמר בו "לעיני בני עמם", כמו בפרשת מכות שנאמר בה "ונקלה אחיך לעיניך". (ה) בשני המקומות מדובר על ענש שנעשה לעיני העם. אמנם עדין קשה, למה צריך לקים בו שני ענשים לעיני כל העם? לכן דוחה הגמ' גם את הלמוד הזה, ולומדת מלִמוד פשוט יותר שעסקנו בו למעלה.

[648]. וכפי שנבאר בשבועות ד. ו:-ז: הערה ז.

[649]. כפי שבארנו בזבחים קכ: הערה של. וראה גם דברינו בזבחים מד., שם בארנו שהתורה אמרה את ההלכות האלה דוקא בשלמים אך הן נוהגות בכל הקרבנות, וראה שם שבארנו מדוע. (את דיני האכילה לִמדה התורה בשלמים משום שהם נאכלים לכל אדם ועִקר דינם האכילה. אבל ודאי שהוא הדין לכהנים האוכלים קדשי קדשים. וכפי שבארנו בזבחים מד. עיי"ש).

[650]. וראה דברינו בחולין לג. ושם בהערה ל.

[651]. רש"י (זבחים לג: ד"ה בתרומה) מפרש שהוא למד זאת מכך שנאמר "עד מלאת ימי טהרה", ואילו לגבי קדשים גם אחר מלאת הימים עדין נאסרת עד שתביא את קרבנותיה. אמנם אין כאן ראיה גמורה כי אפשר לפרש כפשוטו שזאת כונת הכתוב: שימלאו ימיה ותביא קרבנותיה, כפי שהפסוק מוסיף ומבאר.

[652]. ר' יוחנן סובר שאִסורו של טמא בקֹדש הוא בכלל האִסור האמור בפרשת צו, בפרשת אכילת שלמים. אבל ר"ל סבר שכל טמא הנוגע בקדש הרי הוא בכלל הפסוק האמור ביולדת, ודיניו יכולים להלמד ממנה. נמצא שלפי ר' יוחנן האִסור נלמד משלמים, שבהם נאסר הבשר אחרי זריקת דמו, בשעת אכילתו לא יאכלוהו טמאים. האִסור הוא אחד מדיני אכילת שלמים, ולכן אִסורו בשעת אכילתו. (ח) אבל ר"ל למד מיולדת. לכן לפי ר"ל האִסור הוא בעצם קדושת הקרבן, ולכן גם לפני שנזרק דמו, הטמא חיב עליו. התורה לא הבחינה כאן בין לפני זריקה לאחריה, כי האִסור הוא בעצם היותו קדש. האִסור הוא חלק מדיני טמאה וטהרה, שלא יקרב הטמא אל הקדש. ר"ל אוסר אותו אפילו בנגיעה שנאמר "בכל קדש לא תגע". ונאסר בכל קדש.

[653]. בפשטות, נאסרה כאן נגיעה. אמנם, הבריתא דורשת שהנגיעה האמורה כאן היא אכילה, שהרי נאמר כאן "בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִגָּע וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָבֹא", הרי שהנגיעה האמורה כאן דומה לביאה אל הקדש, ולכן מסתבר לפרש שהקריבה אל הקדשים והנגיעה בקדשים האמורים כאן הם אכילה. קריבה אל הקדש ונגיעה בקדש בדרך שטהורים רגילים להתקרב, כלומר: אכילה. הטמאים צריכים להתרחק מהקדש ולא לנהוג בו כטהורים. אמנם, האמוראים (וראה גם ביבמות עה.) עומדים על כך שפשט הפסוק הוא גם אִסור נגיעה, וכך היא לשונו. אמנם נכון שעִקר האִסור הוא האכילה, אבל לשון הכתוב מלמדת שנאסרה כל נגיעה.

[654]. נאסרו גם אכילת בשר קדש וגם נגיעה בקדש, וכפי שדורשת הגמ' בזבחים לד. – משום שנאמר בכל קדש.

[655]. מההשואה למקדש למדה הבריתא כאן שמתחיב רק האוכל ולא הנוגע, והבריתא בתו"כ למדה שמדובר לפחות על תרומה, ולא על מעשר. שהרי האסור נזכר יחד עם ביאה אל המקדש. משמע שמדובר דוקא על דבר בחומרתו של המקדש. כלשון המדרש, דבר שיש בו נטילת נשמה. וראה מלבי"ם על הפסוק כאן. אמנם, כבר הזכרנו לעיל הערה שכח שהאמוראים עומדים על כך שלשון הכתוב אוסרת גם נגיעה.

[656]. כלומר מחוץ למקדש, כפי שעולה מהפסוק הזה ומפסוקים רבים בספר דברים, "בשעריך" הינו מחוץ למקדש.

[657]. המדרש לומד חטאת, אשם ועולה מהמלים "בקרך וצאנך" ומ"נדריך". יש עולה שהיא נדר, ולכן היא בכלל "נדריך", אלא שעולה אינה נאכלת כלל. לעֻמת זאת, "בקרך וצאנך" הם חלק מתיאור הבכור, "בכורות בקרך וצאנך". א"א לפרש שהם דבר בפ"ע מפני שאין אִסור לאכול את בקרך וצאנך בשעריך, להפך, הפרשיה כאן מתירה זאת, וכן, אילו היה כאן פרט בפ"ע היה צריך לכתוב "ובכורותיך". צריך לפרש שהמדרש מרחיב את האמור בפסוק על דרך העניין כֻלו: ענינו של הפסוק הוא שא"א לאכול בשערים את קדשי המקדש. מעתה גם חטאת, אשם, ואפילו עולה, אסורים בלאו אם הם נאכלים בכל מקום.

[658]. יש כאן דרשה קדומה, בריתא קדומה, שר"ש דורש על גביה, כפי שדורשים האמוראים על דברי התנאים. (וראה גם מנחות עז: הערה קלז). יש להניח שהבריתא הקדומה דרשה את הפסוק כסדרו, אבל ר"ש סִדר את הדרשות כפי סדר חומרת הקדשים הנזכרים כאן, כדי ללמוד ק"ו, וכפי שאומרת כאן הגמ' "דלמאי דסבירא ליה לדידיה מסרס ליה לקרא ודריש ליה". הגמ' מביאה פרכות רבות מדינים שונים של הקרבנות. אבל בפשטות ר"ש עוסק בחומרות הנוגעות לאכילתם של הקרבנות האלה, כי הפסוק עוסק באסור אכילה. לכן הוא לא מתיחס לחומרות הנוגעות לסדר ההקרבה או לסדר ההקדשה, ומתיחס רק לחומרות הנוגעות לאכילה. (אמנם הגמ' בארה את ר"ש גם בחומרות שאינן נוגעות לאכילה).

[659]. לכאורה את שאלת הגמ' מדוע לא לוקה, אפשר היה לתרץ בדרך פשוטה יותר: אִסור קדשים לזר מוזכר בכמה מקומות בתורה, אבל אין אלה אִסורים שונים. זהו אִסור אחד שהוזכר בכמה מקומות. כשם שהמחלל שבת חיב אחת אע"פ שהאִסור לחלל שבת הוזכר במקומות רבים בתורה. ושמא אה"נ אפשר היה לתרץ גם כך, אלא שהגמ' העדיפה לתרץ כפי שתרצה כדי ללמד שאִסור זרות האמור כאן לא חל על קרבן שאינו ראוי גם לכהנים.

[660]. ואולי יש לגרוס הפוך, שדוקא "והניחו" הוא תנופה. ולפי זה ר"י וראב"י למדו מאותו פסוק עצמו. וכך מסתבר, שראשית מביא הבעלים את הטנא ומניפו עם הכהן, ואחרי שהוא קורא הוא מניח את הטנא.

[661]. וראה דברינו בחולין טז:יז. ובתמורה יב.

[662]. וביבמות עג: למדו מכאן שגם תרומה שנטמאה לא תאכל.

[663]. וכבר בארנו ביבמות עד: ובסנהדרין פג.-פד. (ומכות יד:) מה הם הקדשים האמורים כאן.

[664]. מעין זה בארנו ביבמות עד:. עיי"ש. וראה גם דברינו בסנהדרין פג.-פד.

[665]. וכן דרשו בר"ה טז: לגבי טומאת מת, שודאי לא נאסרו בה אלא הכהנים.

[666]. בענין האִסור לקרוח קרחה ולגלח את פאת הזקן לא ברור במה נבדלו הכהנים מכל ישראל. ולכן היה מקום לומר שבעוד שישראל נאסרו לשרוט רק על נפש מת, נאסרו הכהנים לעשות כך תמיד, גם אם לא מת להם מת. אך ההקשר כאן, והדמיון בין פרשיה זאת לבין פרשית כהן גדול ופרשת שמיני (כפי שבארנו בסנהדרין יט. ובסנהדרין פד., וכן להלן זבחים טו:טז), מלמדים שהאִסורים האמורים כאן הם אִסורי אבל. וכפי שבארנו בסנהדרין פד. לכן צריך לבאר שגם אם אין הבדל בין דיניהם של הכהנים לדיניהם של כל ישראל לענין שריטה בשעת אבל, נזכר כאן האִסור הזה כדי ליצור הקבלה בין פרשית כהן הדיוט לפרשית כהן גדול, ולהשוות בין האִסורים שנאסרו ההדיוטות בשעת אבלם, לבין האִסור שנאסר בו הכהן הגדול בשעת אבלו.

[667]. וראה על כך דברינו בקדושין לה: ובהערות שם.

[668]. בפרשת הכהנים נאמר לא לגלח ובפרשת ישראל נאמר לא להשחית. מכאן למדו שנאסר דוקא גִלוח שהוא השחתה. וגם מעשה הגלוח חשוב ולא רק התוצאה. ואולם, אפשר שמקור הדבר הוא שכל התגלחות שבתורה הן בתער. כך מצאנו בלויים, במצורע ובנזיר. סתם גִלוח בתורה הוא בתער. (וראה דברינו בנזיר לט: הערה לו). ואלמלא היה סתם גִלוח שבתורה בתער, לא היה המדרש לומד כאן כפי שלמד.

[669]. אפשר שטעם הדבר הוא משום שבתנ"ך קרחה היא תמיד מעשה אבל או מעשה צבאי. קריחה אחרת נקראת קרחת ולא קרחה. (אם כי לכאורה אפשר היה לבאר גם אחרת: קרחת טבעית היא קרחת (כמשקל מחלה), וקרחת מעשה ידי אדם היא קרחה). לכן, אם התורה אוסרת קרחה, (ג) הרי זה דוקא אותו מושג ידוע שנקרא קרחה, שנקרח לאות אבל. מעתה, אכן מתבקש ללמוד מפרשות הכהֻנה על ישראל ולהפך. לפי זה, אכן אין סבה להבחין בין ישראל לכהנים. ולפי זה, אפשר לפרש שהצווי בפרשית הכהנה הוא המשך למה שנאמר לפני כן על הנהגת הכהן בשעת אבל.

[670]. הגמ' הקשתה איך אפשר ללמוד מכאן את שני הדינים גם יחד. אבל לכאורה היא הנותנת. אם הנפש הוא גורם החיוב, ממילא חיב רק על נפש ועל כל נפש.

[671]. וכפי שבארנו במכות יט: וחולין טז:יז. ובבכורות יב.: ובבכורות יד: ובבכורות טו.: ובבכורות לב:לג.

[672]. אמנם המלבי"ם כתב: "פי' שימנה עד ארבעים והוה כמו שהיה כתוב עד ארבעים. וא"כ אנו מסופקים אם עד בכלל או לא עד בכלל ולכן לא נוכל להכותו יותר מל"ט פן יעבור על לא יוסיף, וזה שאמרו התורה אמרה ארבעים יכנו ואתו רבנן ובצרי חדא, פי' שרבנן חששו על ספק שמא יעבור על לא יוסיף".

[673]. ראה מנחות סה.-סו. הערה צו.

[674]. כדרך ספר דברים וכפי שבארנו בהקדמה לספרנו בהערה נד.

[675]. התורה לִמדה מה יעשה האיש אם לא יחפוץ לקחת את יבמתו, אבל לא לִמדה מה יהיה הדין אם היבמה לא תחפוץ בכך. חכמים למדו שגם כאן, אם האיש מוכה שחין, אין חוסמים אותה.

[676]. לא נאמר "האמן בה'" אלא "אנכי ה' אלהיך", וזאת מצוה. מאמין אמיתי ושלם אינו מי שאומר "אני מאמין שה' הוא אלהי האמת והוא ברא את כל הנמצאים ומשגיח וכו'". מאמין אמיתי ושלם הוא האיש האומר "ה' הוא אלהי האמת והוא ברא את כל הנמצאים ומשגיח וכו'". זאת האמת המוחלטת והברורה. וזהו פרושה של אמונה. ולא כאיש האומר "אני מאמין" שלא אמר דבר על ה' ועל אמתותו אלא רק על עצמו, אמונתו מתחילה ממנו עצמו ונמצאת בתוכו, ועוד הלא אפשר להבין מדבריו שאני כך מאמין אך אחר מאמין באל אחר והאמונה תלויה במאמין. (והראיה שאין אדם אומר על הברור אני מאמין, איש לא יאמר בצהרים אני מאמין שעכשו יום, אלא יאמר בהחלטיות עכשו יום, וכן צריכה להיות מבוררת לו מציאות ה') המאמין האמיתי רואה את העולם כמתחיל מכך שה' בראו ואין משמעות למה שאיש זה או אחר חושב על כך, ה' הוא האלהים ולכן אני מאמין בכך. לכן מנוסחת מצות האמונה כך.

וכן כתב המהר"ל (תפא"י לז) שקימו ומציאותו של ה' הוא עובדה ולא דבר שתלוי באמונתנו, ולכן א"א לכתוב האמן שה' אלהיך, אלא יש לכתוב כדבר מוחלט אנכי ה' אלהיך. אך ודאי שהוא מצוה להאמין.

ויש גם מצוה בלשון צווי. לא האמן אלא שמע. שמע ישראל ה' אלהינו. ואת המצוה הזאת יש לקים בכל יום ויום.

ועוד צִוְּתה התורה "וְיָדַעְתָּ הַיּוֹם וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ כִּי ה' הוּא הָאֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל הָאָרֶץ מִתָּחַת אֵין עוֹד". לשון הצווי היא "וידעת".

וטעמי האמונה ובאוריה עולים מן הסברה אך נלמדו מן הפסוקים האלה, וכמו שבארנו בחגיגה יא: הערה מח עיי"ש. וראה גם בסכה נא: הערה קיז, ובר"ה יז: הערה נט.

[677]. ספר העקרים (מאמר ראשון) חלק על הרמב"ם שמנה י"ג עקרים, ואמר שאין אלא ג עקרים: מציאות ה', שכר וענש ותורה מן השמים . (וראה ראש אמנה (כב) שמשיב לבעל העקרים). האחדות, הרחקת הגשמות והקדמות הם סעיפים של ההכרה במציאות ה'. אבל הם לא הכרחיים כי יש קיום לדת האלהית בלעדיהם, ועוד האריך לבאר שיש להאמין גם בחדוש העולם יש מאין, ועוד מפרטי האמונה. והוא אומר "ובדיבור אנכי הוא מצווה פרטית ולא עיקר. והוא להאמין שה' יתברך שהוציאנו ממצרים, הוא שנתן לנו תורה על הר סיני. או יהיה דיבור אנכי כמו הקדמה למה שיבוא אחריו, והוא לא יהיה לך אלהים אחרים על פני, ובא לומר - אחר שאני השגחתי בך והוצאתיך מארץ מצרים - לא יהיה לך".

(עקדת יצחק, שער ס"ג אומר: "...והנה הגדול מהם והראשון לכלם הוא אמונת חדוש העולם ואמר ששת ימים תעשה מלאכה וגו'. כי עקר מה שצריך להתיחד באמתתו כל בעל דת האלהית, הוא שהאל יתעלה המציא העולם כלו וחדשו, אחר שלא היה ברצונו המוחלט באותו עת שעלה במחשבתו, ובאותו אופן אשר ישר בעיני היוצר לעשות, כי באמונה זו יכול לקבל ולקיים כל שאר העקרים אשר תניחם אחרי כן, ומזה הטעם התחילה התורה ממנו בלי ספק: לא כמו החכם בעל העקרים בתחלת ספרו, שהסב פני הספור ההוא האלהי ושנה את טעמו אל עקר מציאות השם יתעלה, ואמר כי הוא היה העקר הראשון אל התורה האלהית, מה שביארנו ביטולו, אלא האמת הברור שחדוש העולם בעצמו הוא העקר המיוחד אליה, כמו שהזכירה אותו בפירוש..." ומ"מ אפשר לחלוק על עק"י ולומר שלא עצם הבריאה עִקר אלא קיומו של בורא עִקר. והמאמין בעולם מחודש ואינו מאמין במחדש, אינו עדיף במאומה על הסובר שהעולם קדמון, כי מה ערך בכך שמאמין שהעולם נברא אם אינו מאמין שיש בורא).

ר"ח (שמות יד לא) אומר שהאמונה מתחלקת לארבעה חלקים (את כֻלם הוא מבסס על פסוק שנאמרה בו האמנה): אמונה בה', אמונה בנביאים, אמונה בעולם הבא ואמונה בביאת הגואל.

האמונה הרמה (מאמר שני), מדבר על ששה עקרים ומקדיש פרק לכל אחד מהם, העקר הראשון: בשורש האמונה. העקר השני: באחדות. העקר השלישי: בתאריו. העקר הרביעי: בפעולותיו יתברך ובסדור המשך הנמצאת ממנו. העקר החמישי: באמונה האחרונה, והוא האמונה בנביאים ע"ה ובקבלה, ובתנאים אשר בהם יתאמת ויקויים דבר הנביא, ויחוייב להאמינו, ובתאר מיני הנבואה, וחלוף מדרגות האנשים בה. העקר הששי: באמונה שכל מה שידומה עליו הוא נאמר בדרך העברה והוא נבדל ממנו. העקר הראשון הוא שרש האמונה, כלומר האמונה בה'. בפרק א הוא כותב שיש המכירים אותו מפעולותיו וזוהי אמונה חסרה, כי מכך לא מחויב כל שאנו אומרים עליו. ויש אמונה גבוהה ממנו שמוכיחה שהוא קים ואינו גשם, כי הסבה הראשונה לא יכולה להיות גשם, כי אם תהיה גשם יש סבה קודמת לה. וגם אינה יכולה להיות בכלל העלה והעלול. (והאברבנאל בראש אמנה פרק יב, מסביר שבגלל זה כל העקרים הראשונים כלולים במצוה להאמין בה', כי צריך להאמין שהוא מחויב המציאות ושהוא יסוד הכל ולכן לא ישלטו בו מספר וזמן ועלה ועלול ואינו גוף. ומי שלא מאמין בזה לא האמין בו. ולכן לא קים מצוה זו).

רס"ג באר את האמונות בספרו אמונות ודעות. הוא לא מונה עקרים. אך הוא מזכיר בין הדברים שצריך להאמין בהם שהנמצאות מחודשות, שבוראן אחד הוא, שהוא מצוה אותנו צוויים, שיש לאדם בחירה חפשית, הזכות והחובה במצוות, נפש האדם, תחית המתים, הגאולה העתידה, שכר וענש.

רבי חסדאי קרשקש מנה בספרו (מאמר שני) שש פינות לתורה. ר"ל שהם יסודות ועמודים אשר בית האלהים נכון עליהם, אלה לאו דוקא עקרי אמונה שמצוה להאמין בהם (הלא הוא סובר שאין מצוה להאמין). אלא עמודים שבלעדיהם אין תורה. את מציאות ה' הוא מונה לא ביניהם אלא לפניהם, ובכלל זה את אחדותו ושאינו גוף. כפינות התורה הוא מונה את ידיעת ה' בנמצאות, השגחתו בהם, יכלתו, הנבואה, הבחירה, התכלית. הוא מוסיף שיש עוד אמונות שאין העולם והמצוות תלויים בהם, אבל הכופר בהן קרוי מין.

ובספר דרך ה' (א א) מנה הרמח"ל ששה דברים שצריך לדעת במציאות ה': אמתת מציאותו, שלמותו, הכרח המצאו, היותו בלתי נתלה בזולתו, פשיטותו וייחודו.

המבי"ט (בית אלהים, שער היסודות) אומר ששלשת העקרים הכוללים את כולם הם מציאות ה', תורה מן השמים והשגחה. כך הוא פותח את שער היסודות. בהמשך דבריו הוא מביא עוד הרבה יסודות אמונה.

ראש אמנה (פרק ה) שואל למה רק שנים מהעקרים נמנו כמצוות, וכל היתר לא. אם צריך להאמין בכֻלם, למה אינם מצוות. ועוד הוא שואל שם למה יש הבדלים בין מה שהזכיר הרמב"ם בעקרים לבין מה שהזכיר ביסודי התורה. מדוע יש עקרים שאינם יסודות ויש יסודות שאינם עקרים. הוא משיב (פרק ו) שיש הבדלים בין יסודות לעקרים. יסוד הוא מה שהתורה מיוסדת עליו. עקר הוא אמונה חשובה שמי שלא מאמין בה אפיקורס. (ראש אמנה בפרק כג אומר שבכל התורה כלה אנו מצֻוִּים להאמין).

לרמב"ם יש אפוא י"ג עקרים, לספר העקרים שלשה. ספר העקרים (א ג) תמה למה לא מנה הרמב"ם את הבחירה החפשית. ואפשר להשיב שברור שיש בתורה הרבה יותר מי"ג דברים שאנו מאמינים בהם, אלא שהם אינם עִקרים שהכופר בהם אפיקורוס. ואפשר שהטעם הוא שאין ראוי לקרוא עִקר לדבר פחות שאינו אלא בבני האדם. העִקרים נוגעים כֻלם למעשי ה'. המצוה היא להאמין בה' ולדבוק במדותיו ולהכירן. ולא יעבור עליה מי שאינו מכיר ומעריך את תכונות עצמו. שהרי בין אם יש לו בחירה ובין אם אין לו, מ"מ אינו אלא עפר מן האדמה וכי יקרא אפיקורוס מי שאינו מעריך דיו את תכונות העפר? וזאת דעת הרמב"ם שפותח את ספרו מן האמונה בה' שהוא יוצר הכל והוא כולל הכל והוא סִבת הסבות ועִלת העלות ומטרת המטרות והוא שרש קיום כל השאר, ומתוך הכרה בו הוא נגש לברר מה לפי זה צריכים לעשות הפחותים. (הרמב"ם עצמו (הל' תשובה ה) האריך וכתב שיש בחירה חפשית, וכתב שזה עִקר גדול והוא עמוד התורה והמצוה. אבל לא מנה אותו בכלל העקרים שהכופר בהם אפיקורס. ונראה שהוא מהטעם שאמרנו. (וראה גם בהקדמה לספרנו בהערה ריח שם בארנו שיש קשר בין האמונה בה' לבין האמונה בבחירה החפשית של האדם שלמד הוא מה', וע"כ גם עִקר זה בכלל העִקרים). אמנם הוא עמוד התורה והמצוה, כפי שכותב העקרים, כיון שבלעדיו אי אפשר לחיב את האדם לשמור מצוות. אבל אינו בכלל האמונה בה'. לבעל ספר העקרים העקר הוא שמירת התורה, והאמונה אינה אלא דרך להביא לשמירת התורה. אבל לדעת הרמב"ם להפך: האמונה היא העקר. והיא חשובה בפני עצמה. רק אח"כ, מתוך שאנו מאמינים, ממילא מחויבים אנו גם לשמור את מצוותיו). אבל עקר ספר העקרים הוא איך יקים האדם את המצוות ואיך יחיה האדם. הוא אינו פותח מתוך הסתכלות ברורה ובלתי תלויה על העולם כֻלו, אלא מתוך הסתכלות מצד האדם, במה צריך האדם להאמין כדי שיקיים את המצוות, וא"כ פשוט שללא אמונה בבחירה החפשית אין אמונה בקיום מצוות, כמו שכותב הוא עצמו. ומתוך דבריו עולה שאין מטרתו לבאר ולהסביר את העולם, אלא ללמד את האדם מה עליו לעשות. כך הוא רואה את התורה. לשיטתו העקרים הם הדברים הנחוצים לקיום הדת האלהית, וכיון שא"א שתהיה לאדם דת אלהית אא"כ יאמין בהם, הרי עליו להאמין בהם והם עקרים. וזה הפוך מהסדר של הרמב"ם, שלפיו עלינו להאמין בה' כי הוא האמת, ומתוך שהוא האמת ממילא מתחיב שאנו צריכים לקים את מצוותיו. (וראה מה שהבאנו לעיל בשם ראש אמנה, בהבדל בין עקרים לבין יסודות). (ואפשר שהוא גם שרש מחלוקת רש"י ורמב"ן בבראשית א א).

העקרים הם שרש האמונה, לא הענפים. תפקידם של הענפים הוא להוציא פירות מן השרשים, השרשים הם גוף אמתתו של עולם, ומתוך שזו האמת, ממילא מתחיב שצריך לקים את המתחיב מהם. כל מה ששיך לקיומם והקמתם של דברים איננו השרש אלא העולה מן השרש. השרש הוא רק יסוד האמת הצרופה, וכיון שהיא האמת, ממילא מצֻוִּים אנחנו לקימה. אבל לפי ספר העקרים הקיום הוא הוא התורה. לא נתנה התורה אלא מחמת המצוות שבה. לעמת זאת הרמב"ם פותח בשרשים ומהם הוא בא אל הצווי.

נראה שגם ר"ח והאמונה הרמה, ואולי אף רס"ג, מנו את מה שאדם צריך להאמין בו מצד אמתותו.

[678]. מדוע להקשות דוקא על המצוה הזאת, מי שאינו מאמין בה' גם א"א לצוות אותו לשמור שבת ולעשות פסח, הוא לא יקים מצוות אלה גם אם יצווהו, כי אינו מאמין בה'. האם משום כך אינו מצֻוֶּה במצוות אלה? ודאי שלא. הוא מצֻוֶּה אע"פ שאנו יודעים שלא יקים. כמו כן וביתר שאת הוא מצֻוֶּה להאמין בה'. ואע"פ שאנו יודעים שלא יאמין, הוא מצֻוֶּה.

[679]. הר"ן (דרשות הר"ן ט ד"ה וזהו פירושו) פותח את דבריו כמו הרמב"ם, ונראה שהוא גם סובר שהאמונה היא מצוה, ואומר שעם היות אלו המצוות מושכלות, עכ"ז מפני שהם למוד התורה ושרשה רצה ה' שיגיעו מאתו בלתי אמצעי. וסים ואמר שזו היא תשובה הגונה. אבל בהמשך דבריו הוא אומר שהמצוה מוסיפה ומצוה להאמין שה' מנהיגנו ונתן לנו תורה.

[680]. ואולי קושית כל המקשים נובעת מאותה נקודת יסוד שבגללה הקשה ספר העקרים, שהם סברו שהמצוות לא נכתבו אלא כדי שנקימם, ואילו הרמב"ם סבר שנכתבו כי הן אמת, וכיון שהם אמת ממילא מחויבים אנו לקימן. וכפי שבארנו לעיל הערה שנב. וראה מה שכתבנו בהקדמה לספרנו בעמ' עז, ועוד ראה שם בהערה ריז. כלומר: לרמב"ם ה' הוא אמת, ולכן אנו מאמינים בו, ולכן אנו מקימים את מצוותיו. ואילו לפי ספר העקרים המאמין מאמין כדי לקים את המצוות, שהרי אם לא יאמין לא יוכל לקים את המצוות. וכן משמע בדבריו במאמר ראשון, שהוא מונה לעקרים את כל מה שצריכה דת אלהית כדי להתקים. רק אחרי שהוא מפרט את האמונה ואת התועלת שבה הוא כותב (א יח) שהאמונה היא בהכרח אמת, ושמעמד הר סיני מאמת אותה. ולפ"ז, לרמב"ם המצוות הן אמת מצד עצמן, ומצד עצם אמתתן הן נמנות כמצוות וממילא אנו מצֻוּים לקימן. וא"כ אין כלל קושיה. אמתות התורה מחיבת אותנו בכל מה שאנו מצֻוִּים בו, ואע"פ שהאמונה היא מוכרחת, ואע"פ שממילא אנו מאמינים, אין זה גורע מכך שאנו מצֻוִּים להאמין.

(ויש לתמוה על ספר העקרים, שהוא מונה את האמונה האמתית בכלל הדתות, ומבחין בין דתות אלהיות שונות ומונה אותן בחדא מחתא, ובפרט על דבריו במאמר ראשון בפרק כד, שבו הוא שואל אם ראוי לבעל דת לחקור על אמתת דתו, כי אם הוא חוקר הרי שיש לו ספק באמונתו, ועוד אם יחקור וימצא שדת אחרת נכונה יותר מה יעשה, ושמא יש דת אחרת שהיא הנכונה עוד יותר. ואם אינו רשאי לחקור נמצא שיש בעלי דתות שכיון שאינם רשאים לחקור יענשו בעלי הדת הלא נכונה וחלילה לאל שיעשה כן כי הוא נגד הצדק. והנה הוא בשאלתו האחרונה כבר הראה שהוא מאמין כדבר פשוט שיש אל וכל דיניו צדק. ואעפ"כ הוא שואל. ושאלה זאת איננה נשאלת ע"י רוב גדולי ישראל, שהרי כֻלם מאמינים שאין דתות בעולם. יש דת אחת אמת וכל היתר הבלים. והם כמת וכלב (ע"ז נד:). וראה לעיל הערה שנא. ולכן אין לשאול על כל בעל דת כשם שאין לשאול בחדא מחתא על כל בעל גוף מה דינו ולכלול בכך את האדם החי ופסלי האבן. אלא יש אמת אחת ובה יש להאמין, ויש לחקור בה כדי שתאמן בלבו יותר. וכל המאמין בה מאמין בָאמת, וכל שאינו מאמין בה מאמין בַשקר. אבל בעל העקרים שמתחיל את החשיבה מהאדם עצמו ולא מהאמת ומה', שואל מצד האדם, והוא תמוה).

[681]. על ההבדל בין קבלת עמ"ש לקבלת עול מצוות אפשר ללמוד מהמשנה בברכות יג. שאומרת למה קדמה פרשת שמע לוהיה אם שמע, כדי שיקבל עליו עמ"ש תחלה ואח"כ יקבל עליו עול מצוות. מכאן שעול מלכות שמים הוא האמור בפרשת שמע, שה' אלהינו ה' אחד. ואע"פ שלכאורה אם אלהינו הוא ומלכנו הוא, ממילא אנו חיבים לקים כל מצוותיו, אעפ"כ הוא עול אחר, והוא האמור בפרשת והיה אם שמע, לשמוע ולקים את מצוותיו. ומצות עמ"ש היא להאמין שהוא האלהים ואין אחר, והוא בורא העולם ובעליו.

[682]. גם הרמב"ן על מל"ת ה של הרמב"ם הקשה קושיה זאת ותרץ שמכאן נלמדה רק מל"ת אחת. היתר ממקומות אחרים. וראה גם מג"א שם.

[683]. וכן משמע במדרשים רבים על הפסוק כאן, במכילתא, בתנחומא ישן, ועוד.

[684]. גם רס"ג וספורנו שם (דברים ד לט) פרשו שהוא צווי. שאנו מצֻוִּים לדעת ולהשיב אל לבנו ולהתבונן ולדעת שה' הוא האלהים וכו'. אבל אפשר שלחלק מהמפרשים אינו צווי אלא פתיחה לאמור אחריו: ושמרת את חקיו ואת מצותיו וכו'.

[685]. הארכנו בשאלה זו בהקדמה לספרנו בהערה קכו עיי"ש.

[686]. על דרכי למוד כללים ופרטים נאמרו דברים הרבה. (וראה בגמ' בנזיר לה: שם התפרשו כמה כללים, והתבאר מה בין כלל ופרט לבין מעוט ורבוי, ומה מוסיף הפרט הנוסף). וראה דברינו בשבת ע. בסוף הערה נח.

[687]. ראה מה שבארנו בערובין יג.טו: לגבי המלה בספר, ובפסחים עה על המלה באש.

[688]. המראה העז ביותר הוא כשלג. ומצאנו בתנ"ך בכמה מקומות שהצרעת היא כשלג, כך מצאנו אצל ידו של משה, אצל מרים, אצל גיחזי.

[689]. לא התבאר בבריתא הזאת אם טפלה לעור או טפלה לנגע אחר.

[690]. ועם זאת אומרת הגמ' (שבועות יט:) שלדעת ר' יוחנן יש הבדל בין המקום הזה שבו למדנו מן הכלל שבודאי ידע מתחילה, לבין מקום שבו התורה אומרת בפירוש "או הודע אליו". במקום שבו התורה הזכירה את הידיעה בפירוש, הדבר תלוי בידיעה ובכל ידיעה וידיעה. אבל לענין קרבן עולה ויורד, לא הידיעה עִקר אלא ההעלמה, היציאה מכלל ידיעה. ולכן גם אם הידיעה לא היתה ידיעה ודאית – מתחיב. ההעלם עִקר ולא הידיעה.

[691]. בכמה מקומות גוזרת התורה עֹנש על הטמא, ואינה מזכירה תנאי נוסף. כך הוא בפרשת פרה: "ואיש אשר יטמא ולא יתחטא ונכרתה הנפש ההוא מתוך הקהל". מלשון הפרשה נראה שבעצם העובדה שלא התחטא, די כדי שיכרת. רק ההמשך, הטעם, "כי את מקדש ה' טמא", מלמד שהטמא הזה גם נכנס למקדש (ולכן הוא חיב), אבל הדבר לא נאמר בתֵאור המקרה. ובדומה לכך מצאנו במקומות אחרים בתורה: "או נפש אשר תגע בכל דבר טמא או בנבלת חיה טמאה או בנבלת בהמה טמאה או בנבלת שרץ טמא ונעלם ממנו והוא טמא ואשם או כי יגע בטמאת אדם לכל טמאתו אשר יטמא בה ונעלם ממנו והוא ידע ואשם", לא נאמר כאן שנכנס למקדש. וכן "וכל נפש אשר תאכל נבלה וטרפה באזרח ובגר וכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב וטהר ואם לא יכבס ובשרו לא ירחץ ונשא עונו". גם מהפסוק "ובנבלתם לא תגעו" משמע שעצם הטומאה אסורה. וכך משמע לכאורה גם בפרשת תורת הבהמה והעוף, שטמא אסור באכילה.

לא כן בפסוקים "איש איש מזרע אהרן והוא צרוע או זב בקדשים לא יאכל עד אשר יטהר והנגע בכל טמא נפש או איש אשר תצא ממנו שכבת זרע או איש אשר יגע בכל שרץ אשר יטמא לו או באדם אשר יטמא לו לכל טמאתו נפש אשר תגע בו וטמאה עד הערב ולא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ בשרו במים ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים כי לחמו הוא נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה אני ה'", בפסוקים אלה אכן נאמר שהאִסור הוא דוקא אם יאכל קֹדש, ודוקא על נבלה וטרפה נאמר שלא יאכל כלל. וכך בפסוקים "והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים אשר לה' וטמאתו עליו ונכרתה הנפש ההוא מעמיה ונפש כי תגע בכל טמא בטמאת אדם או בבהמה טמאה או בכל שקץ טמא ואכל מבשר זבח השלמים אשר לה' ונכרתה הנפש ההוא מעמיה", נאמר בפירוש שדוקא אם יאכל יכרת.

ונראה שמהקשרו הוא נלמד. פרשת פרה היא המשך הפרשיה של בני ישראל הטוענים הן גוענו וכל הקרב ימות, על הדבר הזה אומר ה' למשה ואהרן (ולכן הוא מדבר גם כאן וגם שם עם שניהם), שיקחו פרה אדמה ויטהרו את הטמאים ולכן לא יכרתו. הנושא הוא כניסה אל מחנה השכינה ולכן לא צריך להזכיר זאת בפירוש.

התורה מחיֶבֶת את המטמא את המקדש והקֹדש, ואינה מחיֶבֶת על עצם הטומאה. גם אם פשטות לשונה שהטמא חוטא בעצם טומאתו. ואולם, חכמים אמרו כפשטות הלשון, שחבר יאכל בטהרה ויהיה טהור תמיד. וישמור תמיד על טהרה. ולא יסיע בידי מי שאינו שומר על טהרה ולא יתן לו פירות (וראה דברינו בר"ה טז:).

[692]. בד"כ המחויבים בקרבן הם אלה החיבים כרת (כפי שבארנו בשבת סח:סט. ובהוריות ח.:). ראינו לעיל שטמא שאכל קרבנות או נכנס למקדש חיב כרת, לגבי תרומה לא מצאנו חיוב כרת (עין בפסוקים שצטטנו לעיל). מכאן אפשר ללמוד שהטמא מתחיב בקרבן דוקא אם הוא מטמא את המקדש או את קדשיו. אבל אין זו ראיה שלמה, שהרי קרבן עולה ויורד קל יותר מחטאת קבועה, ומתחיב בו גם הנשבע שבועה, שאין עליה חיוב כרת: "וְנֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וְשָׁמְעָה קוֹל אָלָה וְהוּא עֵד אוֹ רָאָה אוֹ יָדָע אִם לוֹא יַגִּיד וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ: ... אוֹ נֶפֶשׁ כִּי תִשָּׁבַע לְבַטֵּא בִשְׂפָתַיִם לְהָרַע אוֹ לְהֵיטִיב לְכֹל אֲשֶׁר יְבַטֵּא הָאָדָם בִּשְׁבֻעָה וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא יָדַע וְאָשֵׁם לְאַחַת מֵאֵלֶּה". לכן עלינו לשאול מנין שקרבן עולה ויורד בא דוקא על טומאת מקדש וקדשיו? הגמ' סומכת את ההלכה הזאת על הפסוק "אוֹ כִי יִגַּע בְּטֻמְאַת אָדָם לְכֹל טֻמְאָתוֹ אֲשֶׁר יִטְמָא בָּהּ", ומדייקת הגמ': דוקא בה ולא באחרת. אבל זה תמוה כפי שבארנו, וראה הערה י.

אלא שמסוג הטומאה האמור כאן אפשר ללמוד גם על סוג הקֹדש האמור כאן. לגבי אכילת שלמים הקפידה התורה ואמרה: "וְנֶפֶשׁ כִּי תִגַּע בְּכָל טָמֵא בְּטֻמְאַת אָדָם אוֹ בִּבְהֵמָה טְמֵאָה אוֹ בְּכָל שֶׁקֶץ טָמֵא וְאָכַל מִבְּשַׂר זֶבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר לַה’ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ". בדומה לכך מצאנו לגבי קרבן עולה ויורד: "אוֹ נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בְּכָל דָּבָר טָמֵא אוֹ בְנִבְלַת חַיָּה טְמֵאָה אוֹ בְּנִבְלַת בְּהֵמָה טְמֵאָה אוֹ בְּנִבְלַת שֶׁרֶץ טָמֵא וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא טָמֵא וְאָשֵׁם". אבל לגבי תרומה נאמר: "אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל שֶׁרֶץ אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ אוֹ בְאָדָם אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ לְכֹל טֻמְאָתוֹ", לא נזכרו כאן נבלות בהמה טמאה. מכאן אנו למדים שהתורה מחיבת קרבן עולה ויורד את מי שמטמא דבר שטמא נבלה נאסר לו בפירוש בתורה. ולא את מי שמטמא דבר כזה שבו לא הקפידה התורה בפירוש על נבלות. אילו היה מתחיב קרבן עולה ויורד על טִמוא התרומה: למה הזכירה כאן התורה את הנוגע בנבלת בהמה טמאה? (ועדין יש לשאול: שמא אלה ואלה חיבים קעו"י, וכל טמא במה שהוא). טומאת הקדשים נבדלת מטומאת התרומה וחמורה ממנה. על יולדת נאמר "בְּכָל קֹדֶשׁ לֹא תִגָּע וְאֶל הַמִּקְדָּשׁ לֹא תָבֹא עַד מְלֹאת יְמֵי טָהֳרָהּ". הקֹדש והמקדש חמורים והיולדת נאסרה בהם גם בימי טהרה ולא רק בימי טומאתה. היא עדין לא טהורה עד כדי כניסה למקדש וקדשיו. מכאן אנו למדים שהמקדש וקדשיו הם במדרגת קדושה גבוהה, שגם טומאה קלה נאסרה בהם. התרומה היא במדרגת קדושה קלה יותר, ולכן רק טומאה חמורה נאסרה בה. בקרבן עולה ויורד מתחיב גם טמא שנטמא בנבלת חיה טמאה, ומכאן שמדובר על קדושה כזאת, שגם טמא כזה עדין נאסר בה. אמנם, חז"ל למדו ברבוי שהיולדת אסורה גם בתרומה גם בימי טהרה, ולפי זה שוה התרומה לקדש והמקדש, ולמה לא יתחיב המטמא את התרומה בקרבן עולה ויורד? כאן בא הלמוד מ"לְכֹל טֻמְאָתוֹ אֲשֶׁר יִטְמָא בָּהּ". התורה חיבה קעו"י דוקא את מי שטִמא דבר שכל טמא בכל טומאה שהיא חיב עליה. ולא את מי שנגע בקדש שיש טומאות שאינו חיב בהן. ואולם, הגמ' עוד שואלת מנין שמכאן למעט את התרומה כי אינה בכרת והיא קלה יותר, אולי הפסוק בא למעט מקדש שאינו אכילה. שהרי הדמוי לשלמים שגם בהם נאמרה נבלת בהמה, הוא דמוי לאוכל דבר שנאסר בו.

[693]. לפי ר' ישמעאל "ונעלם" הוא לאו דוקא שנעלמה ממנו הטומאה. הוא נטמא ואח"כ נעלמה ממנו העובדה שהוא טמא או שהוא נכנס למקדש, "ונעלם ממנו" מפרש ר' ישמעאל ונכנס למקדש, או נגע בקדש, אבל ר"א ור"ע מפרשים ש"כִי יִגַּע בְּטֻמְאַת אָדָם לְכֹל טֻמְאָתוֹ אֲשֶׁר יִטְמָא בָּהּ וְנֶעְלַם מִמֶּנּו" הוא דבר אחד, יגע, ואותה נגיעה תעלם ממנו. לכן ר' ישמעאל לא מצריך ידיעה בתחילה.

ר"א למד מכך שהפרשה מנתה סוגי טומאות, הפרשה אמרה "אוֹ נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בְּכָל דָּבָר טָמֵא אוֹ בְנִבְלַת חַיָּה טְמֵאָה אוֹ בְּנִבְלַת בְּהֵמָה טְמֵאָה אוֹ בְּנִבְלַת שֶׁרֶץ טָמֵא ... אוֹ כִי יִגַּע בְּטֻמְאַת אָדָם לְכֹל טֻמְאָתוֹ אֲשֶׁר יִטְמָא בָּה..."הדבר שהתורה עוסקת בו, שקרה לאיש הזה ונעלם ממנו, הוא הטומאות, נבלת חיה או נבלת בהמה או שרץ. על ההעלמות האלה חיב, לא על העלם קדש. ר"ע דורש מסוף הפסוק, "וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא טָמֵא וְאָשֵׁם", דוקא הטומאה נעלמה ממנו. האם יש הבדל להלכה בין ר"א לר"ע? בכך דנה הגמ' להלן שבועות יח:יט. ר' יוחנן ורב ששת אומרים שאין הבדל. שניהם עמדו על כך שהפרשה דברה על העלם טומאה ולא על העלם קדש. אבל לפי חזקיה יש הבדל. ר"א אינו מחיב עד שידע מלכתחילה במה נגע ובמה נטמא, שהרי הפרשה הצריכה ידיעה שנגע בנבלה. יתר על כן, התורה מנתה כאן סוגי טומאה רבים: "בְּכָל דָּבָר טָמֵא אוֹ בְנִבְלַת חַיָּה טְמֵאָה אוֹ בְּנִבְלַת בְּהֵמָה טְמֵאָה אוֹ בְּנִבְלַת שֶׁרֶץ טָמֵא ... אוֹ כִי יִגַּע בְּטֻמְאַת אָדָם..." התורה מנתה טומאות רבות והבדילה ביניהן במלה "או", משמע שיש חשיבות בכל אחת מהן. התורה מפרטת כאן את הטומאות השונות, (י) שלא כבמקומות אחרים שבהם היא נוקטת לשון כללית. לכן סובר ר"א שלענין קעו"י אינו מתחיב עד שידע בדיוק במה נטמא. אבל לר"ע די בכך שידע שהוא טמא. ושתי הדעות נִתנות להלמד היטב מן הפסוקים.

[694]. באותה מדה אפשר לתמוה על עוד כמה דרשות שנאמרו כאן בסוגיא, אם כי נדחו בסוף הסוגיא. האמוראים מבקשים למעט את התרומה מהפסוק "לכל טומאתו אשר יטמא בה". וזה תמוה, שהרי הפסוק לא עוסק בקדשים אלא בטומאות, והיה מתבקש למעט סוג של טומאה ולא סוג של קדש (כפי שהגמ' אכן מסיקה בסוף הסוגיא). ובארנו את הדברים לעיל הערה ח.

וכקושיתנו הקשו ר"א ור"ע ודייקו, במשנה בשבועות יד:, והקשו שהפרשה מדברת דוקא על מי שנעלמה ממנו טומאה, לא מדובר על מי שנעלם ממנו הקֹדש. הפרשיה כלל לא מדברת על הקדש. אבל ר' ישמעאל אומר שה"ה למי שנעלם ממנו הקדש. ודבריו נתנים להלמד מן הסברה: אם הפרשה עוסקת במי שטמא את הקֹדש בשגגה, למה יהיה הבדל בין נעלמה ממנו טומאה לבין נעלם ממנו הקֹדש, אמרה תורה בכך וה"ה לכך. אבל ר' ישמעאל עצמו אינו למד מן הסברה אלא מכך שפעמים נאמר שם "ונעלם". ע"פ מה שבארנו כאן אפשר שר' ישמעאל עצמו אכן למד מן הסברה, אלא שהוא אומר: אמנם שתי הפעמים עוסקות בהעלם טומאה, אחד לגבי טומאת האדם עצמו ואחד לגבי הנוגע בטומאה, אך כיון שהם באים ללמד מדרגות שונות של טומאה, לומד ר' ישמעאל שהפעם השניה המלמדת שגם הנוגע מתחיב, מלמדת שאנו עוסקים בקדש כזה שגם ראשון לטומאה חיב עליו כרת. ומכאן שגם השוכח את הקדש הזה חיב קעו"י.

[695]. וראה דברינו בכריתות ב.

[696]. כפי שבארנו בזבחים קכ: הערה של.

[697]. הדיון כאן, אע"פ שיש לו גם נפק"מ הלכתיות. רובו לא הלכתי. כפי שנבאר להלן עמ' תקכו ובהערה כז. יש לו נפק"מ שונות, כגון נתינת הדם בהיכל וכגון השאלה האם מי שהיה חיב קרבן פרטי התכפר ביוה"כ ונפטר מקרבנו. אך כיון שלהלכה עבודת יוה"כ היא חובת היום והיא תֵעשה גם אם ידוע בודאות שאיש לא חטא, וכיון שלהלכה מי שחיב קרבן פרטי לא נפטר בקרבנות יוה"כ (מלבד מי שלא ידע, ונפק"מ לאשם חסידים למחרת יוה"כ, או אשם תלוי בכלל), הרי שבסופו של דבר המדרשים כאן אינם מדרשי הלכה. נדון בהם בקצרה.

[698]. מחלוקת דומה בבאור המלה על הבאנו במנחות צו. צח. עיי"ש.

[699]. יש כמה סוגי קרבן חטאת. יש חטאת הבאה לכפר על חטא. על חטאים שעליהם נאמר בפרשת ויקרא "וכפר עליו הכהן ונסלח לו". לעֻמתן, יש חטאות שבאות לטהר את הטמא, חטאות שעליהן נאמר בפרשות תזריע ומצורע "וכפר עליו הכהן וטהר". גם הטמא צריך להתכפר בחטאת, אך זו אינה כפרה מחטא. זהו קרבן חטאת המטהר את האדם מטומאתו, ולא קרבן המכפר עליו מחטאו. שעיר יוה"כ אינו מחליף את קרבנותיהם של היולדת והמצורע למרות שגם בהם חסה התורה על העני, מפני שעל שעיר יוה"כ נאמר שהוא מכפר על עוונות, פשעים וחטאים. כלומר, הוא מחליף חטאות שעליהן נאמר בפרשת ויקרא "וכפר עליו הכהן ונסלח לו". לא חטאות שהוזכרו בפרשות תזריע מצורע. לא על זה בא השעיר של יוה"כ. (ר"ש חולק על כך, וסובר שגם הטמא חיב חטאת מפני שודאי חטא ולכן נטמא, אך ר"ש אינו זקוק לדרשה הזאת שהרי הוא מפרש "וכפר על הקדש" בצורה אחרת).

[700]. ומ"מ זה אינו מדרש הלכה גמור, ואין לו נפק"מ להלכה. השעיר הזה הוא חובת היום ויקרב בבוא יוה"כ בין אם יחטא אדם ובין אם לא, ומי שחטא חטא אחר יביא את הקרבן שהתחיב בו בין אם הגיע יוה"כ ובין אם לא. וראה להלן הערה כז. לכן לאורך הסוגיא מביאה הגמ' ראיות שקרובות יותר לראיות במדרש אגדה.

[701]. וכן פשוט לגמ' (ח.) שהאי בר קרבן הוא ופשוט שלא יכפר עליו שעיר החטאת. השאלה היא האם יכפר על מי שלא הספיק להביא לפני יוה"כ, והגמ' דורשת שגם עליו לא יכפר, ואפילו לא יתלה.

[702]. הפסוק פותח בלשון את ומסים בלשון על. הכהן מכפר את מקדש הקדש ואת אהל מועד ואת המזבח, כלומר: במקומות האלה. והוא מכפר על הכהנים ועל כל עם הקהל. נחלקו אפוא התנאים באיזה צורה דומה הכפרה על הכהנים לכפרה על כל עם הקהל.

[703]. אמנם יש כמה הבדלים בין הכפרות. ובראשם – הכהן צריך לכפר על עצמו תחלה, ורק אח"כ יוכל להכנס לקדש הקדשים להזות את דם הפר. אבל כפרת ישראל אינה כן, מיד אחרי שכפר הכהן על עצמו בקה"ק הוא שוחט את השעיר של ישראל ומביא את דמו אל מבית לפרכת, ורק אח"כ הוא מכפר עליהם, מתוַדה על השעיר החי ונותן עליו את כל עוונות בני ישראל ומשלח הרחק. ישראל מתכפרים בעצם הכניסה אל הקדש. ביום שבו ישראל באים אל הקדש, ממילא הם מתכפרים ונטהרים וחטאיהם מושלכים הרחק. ועוד על הקדש והחול ביום זה ראה דברינו בר"ה לג:לד. עמ' סב.

[704]. על עִקר מצות וִדוי ומקורותיה ראה דברינו בב"ק קו. הערה קמ.

[705]. אמנם קשה, שהרי קי"ל במסכת שקלים שכל כהן שאינו שוקל חוטא. נמצא שגם הכהנים שותפים בשעיר והם חלק מכלל העם, ולמה לא יתכפרו בשעיר? קל להבין את דין הכה"ג שהרי הוא צריך לכפר על עצמו בטרם יוכל לכפר על העם ולכן מתכפר בפרו, אך כל יתר הכהנים – הרי הם שותפים בשעיר ולמה לא יכפר עליהם?

[706]. וראה דברינו ביומא יג. שם בארנו שיש לשאול מהו "ביתו" האמור כאן. הפרשה מדברת על אהרן, אהרן מכפר בעדו ובעד ביתו, אלא שבסוף הפרשה נאמר שהכהן הגדול שבכל דור יעשה כסדר הזה: "וְכִפֶּר הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִמְשַׁח אֹתוֹ וַאֲשֶׁר יְמַלֵּא אֶת יָדוֹ לְכַהֵן תַּחַת אָבִיו וְלָבַשׁ אֶת בִּגְדֵי הַבָּד בִּגְדֵי הַקֹּדֶשׁ: וְכִפֶּר אֶת מִקְדַּשׁ הַקֹּדֶשׁ וְאֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ יְכַפֵּר וְעַל הַכֹּהֲנִים וְעַל כָּל עַם הַקָּהָל יְכַפֵּר". כאשר יכפר אותו כהן, ויקים את "וכפר בעדו ובעד ביתו", על מי הוא יכפר? על ביתו שלו או על ביתו של אהרן. מה מטרת הפרשה? ללמד שהכהן צריך לכפר על ביתו של אהרן, או ביתו של אותו כהן בכל דור ודור. אהרן מכפר על בית אהרן, כיצד יעשה הכהן בכל דור ודור? יכפר על ביתו שלו או על ביתו של אהרן? כיון שהכהן לא יכול לכפר על אחרים לפני שהוא מכפר על עצמו, כאמור כאן, יש לפרש שבפעם הראשונה שבה נאמר "וכפר בעדו ובעד ביתו", הכהן מכפר על עצמו. אבל בפעם השניה הוא מכפר על בית אהרן.

[707]. על הפר יש ודוי והזאות, ועל שני השעירים יש ודוי והזאות. אלא שהם שונים זה מזה. ר"ש סובר שודוי כנגד ודוי והזאות כנגד הזאות. ר"י סובר שהודוי של הפר אינו מכפר אלא ההזאות מכפרות.

[708]. ומכאן למדו בהוריות ו. שגם הפר הזה דינו כפר המכפר על קהל. הוא מכפר על קהל הכהֻנה. וגם אם מת הכהן הגדול או מתו הכהנים של אותו דור, הרי קהל הכהנה חי וקים. לכן הפר לא ימות.

[709]. שם בארנו שמן הסתם כל עברה שענשה כרת קרבנה בשגגה חטאת, כאמור כאן. ואולם, בארנו שם גם שחכמים מפרשים שכל הקרבנות של פרשת שלח לא נאמרו אלא בחטא של עבודה זרה, וזה קרוב למדרש האמור כאן.

[710]. הדרשה הזאת קשה, שהרי ו' החבור מחברת כל שעיר לעולה הקרבה באותו יום ולנסכיה, ולא לשעיר של הרגל הקודם. מה גם שהגמ' אומרת שכל השעירים חוברו לשעיר של ר"ח, וזה תמוה כי כיצד ניישב זאת עם לשון הכתוב? ואכן הגמ' בסופה לא מקבלת את הדרשה הזאת ולומדת ממקור אחר. וראה מה שהערנו שלכל הסוגיא הזאת אין שום נפק"מ להלכה, ולכן השתמשה הגמ' בלמודים שאינם אלא אסמכתא.

[711]. ע"פ הפשט נראה שיש חטאות שאינן באות על חטא. ואע"פ שהן באות לכפר, הן לא באות לכפר על חטא דוקא. אבל חכמים, ובעקר ר"ש, מחפשים חטא בכל מקום שבו יש להביא חטאת. הם לא מוצאים לכך נפק"מ, להפך, במקום שיש לכך נפק"מ מודה אף ר"ש שיקרבו של זה בזה, כי להלכה אינן באות דוקא על החטא שאמר. (בהלכה הכל מודים. כי הכל יודעים שכך ההלכה. התושבע"פ מלמדת הלכה, וכמו שבארנו בהקדמה לספרנו בהערה ריז, התושבע"פ עוסקת בהלכות ולא בבאורים וטעמים. ולכן הקשו עליו מן ההלכה שבה הכל מודים). ועל כך הקשו עליו והוא תרץ שכֻלם באין לכפר על טומאת מקדש וקדשיו, אבל התרוץ דחוק. שהרי יש כאן שני חטאים שונים אע"פ ששניהם של מקדש וקדשיו. עוד הקשו עליו למה מקריבים שני שעירים בעצרת ובר"ה (על ר"ה ראה יומא ע: הערה קלט) ותרצו על טומאה שאורעה בין זה לזה. אבל להלכה הכל מודים שגם אם נשחטו שניהם כאחד שניהם כשרים ושניהם כדין קרבו, כלומר: בכל מקום שבו יש נפק"מ – שם הכל מודים שאין פוסקים הלכה ע"פ הטעם שכלם מכפרים על מקדש וקדשיו. השעירים האלה הם חובת הרגל ולא באים לכפר על חטא. התנאים אומרים שלמרות שהם חובת הרגל – הם גם מכפרים על חטא. (התורה אמנם אמרה בחלק מהמוספים "לכפר", אך לא תלתה זאת בחטא). ולכן הקשו התנאים על ר"ש שאומר שכל מוסף מכפר על חטא אחר. אך להלכה מודה גם ר"ש שהשעיר הוא בראש ובראשונה חובת היום, ולכן ברור לו שיקרבו של זה בזה.

[712]. אמנם, שעיר שהוקדש לעבודת יוה"כ לא יקרב למוסף, אפילו ביוה"כ. יש לו תפקיד אחר, הבא אחת בשנה ולא יותר.

[713]. חז"ל אמרו שהיום השמיני הוא א ניסן וגִלוי השכינה של היום השמיני שבו ירדה האש מן השמים הוא הוא גִלוי השכינה של "ויכס הענן את אהל מועד" האמור בסוף פרשת פקודי. רש"י (ויקרא ט א) פרש אף הוא, בעקבות חז"ל, שהיום השמיני היה ר"ח ניסן. לפי פירוש זה, ימי המלואים היו לפני יום הקמת המשכן. ואולם אב"ע (ויקרא ט א) מפרש שהיום השמיני הוא ח ניסן. לפי פירושו ימי המלואים התחילו עם הקמת המשכן. בסוף פרשת פקודי נאמר בפירוש שהמשכן הוקם בא' ניסן, ונחלקו המפרשים מתי היו ימי המלואים: רש"י מפרש ששבעת ימי המלואים קדמו להקמת המשכן, ויום הקמת המשכן הוא כבר היום השמיני, אבל אב"ע מפרש שרק משהוקם המשכן אפשר היה להתחיל את שבעת ימי המלואים, וא"כ היום השמיני הוא ח ניסן. רוב המדרשים כרש"י, אך יש מדרש (סכה כה: וראה להלן) שהטמאים ששאלו את משה למה נגרע לבלתי הקריב את קרבן ה' במועדו, היו מישאל ואלצפן שהוציאו את נדב ואביהוא מהמשכן כשמתו ביום השמיני. מדרש זה מתאים לשיטת אב"ע, כמו שנבאר להלן. וכן נראה פשט הפסוקים. חז"ל העדיפו לומר שהיום השמיני הוא א בניסן ו"ויכס הענן את אהל מועד" האמור בסוף פקודי, הוא ירידת השכינה של היום השמיני שעליה נאמר כי היום ה' נראה אליכם. לכן נדחקו חז"ל לומר ששבעה ימים משה בנה את המשכן ופרקו, שאל"כ הם יתקשו איך נעשו ימי המלואים בלי משכן. אב"ע לא צריך להדחק כך. לפיו נראה שמשה בנה את המשכן כפי שצוהו ה', אך עדין היה זה משכן שאין אדם יכול להכנס אליו. ה' קרא לו אל אהל מועד והכניסו ולִמדו את הקרבנות, ואז צוהו לקים את שבעת ימי המלואים שעליהם למד בהר.

בסכה כה: מביאה הגמ' דעות שונות, ועוסקת באנשים שטענו כלפי משה שאינם יכולים לעשות את הפסח, משום טומאתם, שעליהם נאמר ש"לא יכלו לעשות הפסח ביום ההוא". על כך דורשת הגמ' שביום ההוא לא יכלו לעשות אבל למחרתו יכלו. מכאן עולה שאם האנשים הם מישאל ואלצפן, כמו שפרש ר"ע שם, הרי שנדב ואביהוא מתו בח בניסן. ואמנם לכאורה נראה שם שר"ע שאומר שהם מישאל ואלצפן אינו מי שדורש ביום ההוא, אך אחר העיון נראה שגם ר"ע סובר כדרשה זאת. ומקור דרשה זאת הוא בדברי ר"ע, שאל"כ מדוע הביאה אותה הגמ' שם, לכאורה אין זה מקומה. אלא ר"ע הביאה ראשון כדי ללמד שמישאל ואלצפן הם הטמאים האמורים כאן. בפשטות ר"ע סבר שהיום השמיני היה ח ניסן, אך ר' יצחק מקשה עליו כי לדעת ר' יצחק היום השמיני הוא א ניסן, ומשום שהוא סובר כך קשים לו דברי ר"ע, ולכן דרש ר' יצחק דרשה שאינה כדרכו של מדרש, שאין אנו יודעים מי הטמאים. ואח"כ הביא המדרש את יתר דברי ר"ע שגם ר' יצחק הביאם כדי ללמד שאותו מת מצוה מת בח ניסן.

ולדברי אב"ע לא הרי התגלות ה' אל ישראל בענן בא' בניסן כהתגלות ה' באש על הקרבן בח' בניסן. בא' בניסן כִסה הענן את אהל מועד, בח' בניסן, אחרי שהתקדשו הכהנים, יצאה אש מאת ה' ואכלה את קרבנותיהם, ללמד שהתקבלה לפני ה' הקדשת הכהנים ומתקבלים קרבנותיהם. ובזה יש הבדל בין התגלות ה' בענן לבין התגלותו באש. ולא הרי זה כהרי זה. וראיה לשיטת אב"ע מדברי ה' אל משה "ביום החדש הראשון באחד לחדש תקים את משכן אהל מועד ... והקרבת את אהרן ואת בניו אל פתח אהל מועד ורחצת אתם במים והלבשת את אהרן את בגדי הקדש ומשחת אתו וקדשת אתו וכהן לי ואת בניו תקריב והלבשת אתם כתנת ומשחת אתם כאשר משחת את אביהם וכהנו לי והיתה להית להם משחתם לכהנת עולם לדרתם". משמע שגם הקדשת הכהנים, כלומר שבעת ימי המלואים, התחילו בא' ניסן. (ואפשר שחכמים פרשו ששבעת ימי המלואים היו באדר, להוציא מלבם של צדוקים שאמור שכל שנה צריך לעשות ימי מלואים בתחלת ניסן (ואפשר שהם למדו זאת מיחזקאל)). בו ביום הוקם המשכן, ואח"כ קרא ה' למשה וצוהו על הקרבנות, ואח"כ אמר לא קח את הבגדים וכו' (ואולי משום כך דרשו חכמים שפרשות ויקרא-צו נאמרו בו ביום, ולפ"ז גם המדרש הזה מניח שימי המלואים התחילו בא' ניסן. ופרשות פקודי-ויקרא-צו-שמיני אמורות כסדרן. שאל"כ אין טעם לומר שפרשות ויקרא-צו נאמרו בו ביום).

בגמ' משמע שכל התנאים שנזכרים כאן מסכימים שהשעיר האמור בפרשת שמיני הוא שעיר ר"ח. אבל לא ברור למה הגמ' מעמידה כך לכו"ע. לפי ר"י ור"ש, שאינם מחלקים בין קדשי שעה וקדשי דורות (כפי שנבאר בסמוך), מה הטעם לפרש שמדובר בשעיר ר"ח דוקא? לכאורה קל יותר לומר שמדובר על שעיר היום השמיני. יתר השעירים כלל לא נזכרו בפרשה, ולמה נקרא שעיר החטאת בה' הידיעה אם לא מפני שכבר נזכר לעיל. יותר נראה לפרש שהפרשה כֻלה איננה עוסקת אלא בקרבנות שנזכרו בה. הפסוקים שם אומרים: "קְחוּ אֶת הַמִּנְחָה הַנּוֹתֶרֶת מֵאִשֵּׁי ה’ וְאִכְלוּהָ מַצּוֹת אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ כִּי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא: וַאֲכַלְתֶּם אֹתָהּ בְּמָקוֹם קָדֹשׁ כִּי חָקְךָ וְחָק בָּנֶיךָ הִוא מֵאִשֵּׁי ה’ כִּי כֵן צֻוֵּיתִי: וְאֵת חֲזֵה הַתְּנוּפָה וְאֵת שׁוֹק הַתְּרוּמָה תֹּאכְלוּ בְּמָקוֹם טָהוֹר אַתָּה וּבָנֶיךָ וּבְנֹתֶיךָ אִתָּךְ כִּי חָקְךָ וְחָק בָּנֶיךָ נִתְּנוּ מִזִּבְחֵי שַׁלְמֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: שׁוֹק הַתְּרוּמָה וַחֲזֵה הַתְּנוּפָה עַל אִשֵּׁי הַחֲלָבִים יָבִיאוּ לְהָנִיף תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’ וְהָיָה לְךָ וּלְבָנֶיךָ אִתְּךָ לְחָק עוֹלָם כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’: וְאֵת שְׂעִיר הַחַטָּאת דָּרֹשׁ דָּרַשׁ מֹשֶׁה וְהִנֵּה שֹׂרָף וַיִּקְצֹף וכו'". הוזכרו כאן בדיוק אותם קרבנות שהוזכרו בראש הפרשה. כל הקרבנות שהוזכרו כאן הם קרבנות היום השמיני שהוזכרו בראש הפרשה. מדוע אפוא לפרש שהשעיר המופיע כאן הוא שעיר שלא נזכר כלל בפרשה? ואכן, חזקוני (ויקרא י טז) מעיר שע"פ הפשט זה היה שעיר היום השמיני. יתר השעירים לא נזכרו כלל בפרשה. גם אב"ע שהוזכר לעיל ודאי לא יכול לפרש שמדובר בשעיר ר"ח, אלא או שעיר היום השמיני או שעיר גמליאל בן פדהצור. ונראה שהוא יפרש שזהו שעיר היום השמיני.

(אולי פרשו שזה לא שעיר היום השמיני, כי קרבנות בני ישראל דומים לשעירי ע"ז, ולהלכה פוסקים שהוא נשרף. וראה זבחים לז:לח.לט.-מ. הערה קי).

[714]. הירושלמי מכנה את השעיר הזה "שעיר יום הכפורים". נראה שהיינו משום שקרבנות היום הזה דומים מאד לקרבנות יום הכפורים, ושאחרי מות שני בני אהרן שבפרשה הזאת צוה ה' את משה את סדר יוה"כ. לכן מדמה הירושלמי את השעיר הזה לשעיר יוה"כ. אמנם הוא אומר שאי אפשר ללמוד מהשעיר הזה לדורות כי אין כיוצא בו לדורות. כלומר: הוא לא דומה לגמרי לשעיר יוה"כ.

[715]. ונאמר "מלבד חטאת הכפורים" הרי שגם השעיר הזה אינו אלא אחת בשנה, וראה לעיל הערה כו והדברים נכונים גם לכאן.

[716]. לכאורה הדרשה בגמ' לא מתיחסת לתבנית, אלא לדרך קִדוש הכלים, שנעשה במלך ונביא ואורים ותומים. וכן פרש רש"י כאן. אבל על התורה (שמות כה ט) פרש רש"י שהתבנית צריכה להיות כתבנית הכלים. וראה גם רמב"ן שם שהקשה עליו.

[717]. והמלה תבנית חוזרת כמה פעמים גם כאשר מלמד דוד את שלמה את תבנית המקדש, ומסתבר שלא בחנם נאמרה שם מלה זו, וראה כיצד נדרשה מלה זו להלן זבחים לג.

[718]. במקדש אֹרך ורֹחב ההיכל, וכן אֹרך ורחב קה"ק, הם כפולים מבמשכן. (ראה דברינו בשבת צח: ושם בהערה עז, ובשם תוס' הבאנו שם שהדברים נלמדו מכאן). וכך נשמרה הצורה. הצורה היא אותה צורה ואותה תבנית. שהרי האֹרך והרֹחב גדלו שניהם באותו שעור. ואולם הגבה השתנה. שהרי גבה המשכן עשר אמות וגבה מקדש שלמה שלשים אמה ולא עשרים כמו שהיה צריך להיות אילו היה הכל גדל פי שנים. אמנם על הדביר של שלמה אכן נאמר שגבהו עשרים אמה. אבל בבית שני ודאי היה הגֹבה הרבה יותר. ואולי מטעם זה אומר הרמב"ם שאפשר להגביהו כפי כח הצבור.

[719]. ראה לעיל סנהדרין צ: הערה רס.

[720]. וראה דברינו בעירובין ב. וראה גם דברינו ביומא נג. הערה קד. ועל הכלים ראה דברינו בשקלים יז:יח.

[721]. וכן מצאנו שהן במשכן והן במקדש כל העומד בפנים הרי הוא זהב, וכל העומד בחצר הוא נחשת. אמנם שלמה שִנה הרבה שִנויים מהמשכן.

[722]. אמנם, אפשר לפרש שכיון שמשרתים בהם בקדש הם קדושים ולכן הם צריכים נשיאה בקדושה. הגמ' מבארת ש"אשר ישרתו בם בקדש" הוא טעם. למה צריך לכסות אותם בתכלת ובתחש? כיון שהם כלי השרת אשר ישרתו בם בקדש. מכאן שכל כלי שמשרתים בו בקדש, קדוש הוא.

[723]. נאמר כאן "וְהַתּוֹדָה הַשֵּׁנִית הַהוֹלֶכֶת לְמוֹאל", כלומר: התודה השניה הולכת מול הראשונה. ונראה שנכתב לְמוֹאל בא' כדי לרמוז רמז דו משמעי, שהתודה השניה הלכה משמאל. בנגוד לראשונה שהלכה מימין. כלומר: השניה הקיפה את החומה מצד שמאל.

[724]. אמנם בגמ' משמע ששתיהן הולכות מחוץ לחומה. וזה תמוה. שהרי אם הן בחוץ לכאורה ודאי נפסלו. והמסקנה הסופית היא שבכל מקרה הנביא הוא הקובע.

[725]. אמנם יש להעיר שהפרשנות הזאת אינה מכריחה שגם לדורות נאסר להקים את המשכן בלילה. להפך, אפשר לפרש שאם מקימים אותו ביום יכסנו ענן, ואם מקימים אותו בערב יהיה עליו כמראה אש. המשך הפסוק מתיחס גם ל"הקים".

[726]. זה פשט הפסוקים. מלשון ר"ל אפשר שהוא דורש שאפילו חלקם (או חלקה) לא תאפה חמץ. זה אינו פשוטה של המלה "חלקם", אך זה בהחלט פשט הפסוק. הפסוק אומר שאת המנחה אין לאפות חמץ, ואיפה מצאנו שאפשר לעבור עברה באופן חלקי? יתר על כן, הפסוק, לפי פשוטו, עוסק בשיירי המנחה. לא בקֹמץ. הקֹמץ קרב על המזבח, והנותרת יאכלו אהרן ובניו ולא יאפוה חמץ. מכאן שגם הנותרת לא תאפה חמץ. אלה הם בדיוק דברי ר"ל. (אלא שלתפארת המליצה סמך אותם על המלה "חלקם"). ואפשר שאף ר"ל לא התכוון אלא למה שאמרנו, גם בפשטות לשונו.

[727]. הגמ' תולה בשאלה הזאת את השאלה האם קדושה ראשונה קדשה לשעתה ולע"ל גם במקדש. והאם אפשר להקריב בלי בית ולאכול קדשים אע"פ שאין קלעים או שיש לעשות קלעים. (לשון המשנה היא "לפנים מן הקלעים", אע"פ שבמקדש יש חומה ולא קלעים. וגם כאן עושים קלעים. הם נקראים קלעים משום שבמשכן היו שם קלעים, ולכן גם במקדש, אע"פ שהיא חומה ולא קלעים, היא נקראת קלעים. ואף כאן עושים קלעים). הדין הזה נאמר כאן מפי השמועה ולא נלמד מן הכתוב. אמנם לכאורה אפשר ללמוד אותו מן הכתוב ממעשה רב, ממה שהתפרש בעזרא "וַיָּקָם יֵשׁוּעַ בֶּן יוֹצָדָק וְאֶחָיו הַכֹּהֲנִים וּזְרֻבָּבֶל בֶּן שְׁאַלְתִּיאֵל וְאֶחָיו וַיִּבְנוּ אֶת מִזְבַּח אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל לְהַעֲלוֹת עָלָיו עֹלוֹת כַּכָּתוּב בְּתוֹרַת מֹשֶׁה אִישׁ הָאֱלֹהִים: וַיָּכִינוּ הַמִּזְבֵּחַ עַל מְכוֹנֹתָיו כִּי בְּאֵימָה עֲלֵיהֶם מֵעַמֵּי הָאֲרָצוֹת ויעל וַיַּעֲלוּ עָלָיו עֹלוֹת לַה' עֹלוֹת לַבֹּקֶר וְלָעָרֶב: וַיַּעֲשׂוּ אֶת חַג הַסֻּכּוֹת כַּכָּתוּב וְעֹלַת יוֹם בְּיוֹם בְּמִסְפָּר כְּמִשְׁפַּט דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ: וְאַחֲרֵי כֵן עֹלַת תָּמִיד וְלֶחֳדָשִׁים וּלְכָל מוֹעֲדֵי ה' הַמְקֻדָּשִׁים וּלְכֹל מִתְנַדֵּב נְדָבָה לַה': מִיּוֹם אֶחָד לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הֵחֵלּוּ לְהַעֲלוֹת עֹלוֹת לַה' וְהֵיכַל ה' לֹא יֻסָּד". ולהלן מסופר שם שלא נבנה המקדש עד ימי דריוש, שאז התנבאו חגי וזכריה וצוו לבנות את הבית. וכפי שאנו מוצאים בספרי חגי וזכריה עצמם. כי אפשר לבנות את המזבח ויוכל כל אדם לומר "אני את קרבנות חובתי הקרבתי ויצאתי ידי חובה ושלום עליך נפשי", אבל לא זה רצון ה' ולא זאת המצוה ולא מתקים בכך צווי ה' "וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם". ואמנם קדושתו של המקום קימת ולכן אפשר להקריב, ואפשר לעשות כל אשר בארנו בברכות ל. ויבמות קה: עיי"ש, ואפשר אף להקריב קרבנות. ובכך ימלא האיש הפרטי את חובתו, אך לא מתקימים רצון ה' והמצוה אשר צוה ה' את הקהל כֻלו. וכפי שאומרים חגי וזכריה. לא נעשה מקדש ומשכן כאשר צוה ה', ואין זה פאר ה'. (גם ביום הקמת המשכן לכאורה נראה מפשט הכתוב בפרשת פקודי שמשה העלה את העולה ואת המנחה עוד בטרם הקים את החצר סביב. אבל אפשר שהדברים לא אמורים כסדרם. וודאי שאי אפשר ללמוד משם, שהרי שם היתה הוראת שעה להעמדת כל כלי במקומו ועשית עבודתו כמו שבארנו בשקלים טז: הערה יז. ולדורות פשוט שצריכה להיות לפחות קדושת מקום).

[728]. לכאורה, הדרשה על הכניסה למקדש הרבה יותר מחודשת. אבל הדרשה על הכניסה למקדש נאמרת בבריתא, ואילו הדרשה על הבית המנוגע נאמרה מפי ר' אושעיא שאמר בפירוש: "א"ר אושעיא בעינא דאימא מילתא ומסתפינא מחבריא. כלומר: הדרשה קשה ומחודשת אף לו.

[729]. ושם הערה ט. וראה גם לעיל הערה ו.

[730]. וביומא פו. דרשו מכאן שאפילו כשה' מקיים "ונקה לא ינקה", על לא תשא אינו מנקה, שנאמר כאן כי לא ינקה ה'. מכלל האמור כאן "לא ינקה" למדים אנו שאין עברה זו בכלל העברות שנאמר עליהן ונקה.

[731]. הגמ' (כה.) אומרת שחייב דוקא על דבר שיכול להשבע עליו בלאו ויכול בהן. כמו להרע או להיטיב. וכפי שנבאר להלן, בדעת ר"ע שמתחיֵב גם על לשעבר, נחלקו רב ושמואל האם חייב דוקא על מעשה שהוא עשה, או גם על מעשה שעשה אדם אחר. רב אומר שחיב, אבל שמואל אומר שאינו חיב על העבר אלא על מה שיכול להשבע עליו לעתיד. להרע או להיטיב הוא דוגמא, לפי ר"ע, שממנה נדרש לארבעה כוונים, לעבר ולעתיד, ובכל אחד מהם להן וללאו.

[732]. בדרך דומה בארנו מדרשים דומים לעיל שבועות ד: ולהלן שבועות לז:.

[733]. כמובן שהזמן שבו הוא מתחיב הוא הזמן שבו עבר על שבועתו, כיון שבשעה שנשבע לא היתה השבועה שקר, ורק כשעבר על שבועתו – למפרע נעשתה שבועתו שקר. ומכאן נגזרות הלכות רבות. אבל החיוב הוא על השבועה. (ובכך תלויות שאלות רבות שנזכרות במסכת. האם כשלא קיֵם את שבועתו פטור משום התראת ספק או משום שאין בו מעשה. הפוטר משום התראת ספק ודאי סובר שחיב על דברו ולא על מעשהו, אבל גם הפוטר משום לאו שאין בו מעשה, יתכן שטעמו הוא משום שכיון שסוף סוף הזמן שבו הוא יוצר את השקר הוא זמן הקיום ולא זמן הדבור – על השעה הזא הוא נדון, כפי שאמרנו. גם השאלה האם מתחיב על שבועת שקר תלויה בשאלתנו).

[734]. וראה דברינו בנדרים טו. הערה י.

[735]. ולכאורה היא דרשה תמוהה, והיה מתבקש לדרוש מהפסוק הזה עצמו להפך: על אחת מאלה אתה מחיבו קרבן, הא על שתים מאלה אין די בקרבן אחד.

[736]. מחלוקת דומה מאד מצאנו לעיל שבועות ד. ו:-ז: עמ' תקי. גם יתר מבנה הסוגיא כאן דומה למבנה הסוגיא שם. ועין בדברינו שם.

[737]. בחגיגה י. מבקש ר' יצחק ללמוד מכאן הלכה נוספת: שבנדר חיב רק מי שלבו נודבו, ולא הטועה.

[738]. על דרישת המלה או ראה בהקדמה לספרנו בהערה קכז, וראה דברינו בשבת כו: ב"ק עא. ב"מ צד:צה. ועוד. ועוד על דרישת המלה או ומתי יש לדרוש אותה לרבות ומתי למעט, ראה חולין לח: הערה מד, מכות ה: הערה רפג.

[739]. הגמ' מתייחסת לפסוק כעוסק בעדים גם בסנהדרין ו: ובב"ב קנה: אמנם בסנהדרין יט. דורש שמעון בן שטח מהפסוק הזה שבעל הדין צריך לעמוד.

ובירושלמי יומא ו א פותחת הסוגיא בהנחה ששני האנשים האמורים כאן הם בעלי הדין. ועל כך מקשה הירושלמי, וכי צריכים להיות שניהם שוים? והירושלמי מסיק שיש לפרש את הפסוק כעוסק בעדים ולא בבעלי הדין, שהם צריכים להיות אנשים ולא נשים. אלא שהירושלמי דוחה זאת וחוזר לדעתו הראשונה, שהפסוק עוסק בבעלי הדין דוקא. והם צריכים להיות שניהם שוים בכך שלא יהיה אחד עומד ואחד יושב, אחד לבוש נאה ואחד לא.

[740]. לפי רש"י מכאן שאין עדות בנשים. (ונראה שהוא מבוסס על הספרי). אמנם לפי זה קשה להבין את ההמשך, שם הבריתא מניחה מראש שאין עדות בנשים ומכאן היא למדה שהפסוק עוסק בעדים. והרמב"ם למד שנשים פסולות לעדות מכך שנאמר שנים עדים, בלשון זכר. והקשה עליו כס"מ שהלא כל התורה כֻלה נאמרה בלשון זכר. ונראה להשיב שהראיה של הרמב"ם היא מכך שנאמר שנים עדים ולא שני עדים. שהוא שִנוי מלשון התורה הרגיל (אם כי מצאנו דוגמתו בעוד כמה מקומות).

הרמב"ם למד מכאן גם שקטן פסול, ואת זה גם הוא למד מהמלה "האנשים" האמורה כאן.

[741]. וכפי שבארנו בסנהדרין ב.-ד: הערה ג.

[742]. על שלש עברות חִיְּבה התורה קרבן עולה ויורד: על הנשבע להעיד ולא העיד, על העובר על שבועתו, ועל המטמא את המקדש. על עברות אלה חיב אדם קרבן שאינו קבוע. בשאר העברות, מביא אדם חטאת כדי לחַטֵּא את חטאו, ולכן אין חשיבות לשאלה מה עשרו של האדם, יש קרבן קבוע שמחַטֵּא את החטא. אבל בעברות אלה הקרבן בא לא רק כדי לחַטֵּא את החֵטא אלא להתאים את הקרבן להכרתו ותחושתו של האדם. הכפרה היא על האדם ולא על החֵטא ולכן היא תלויה במאמץ של האדם ולא במעשה קבוע מסוים.

אחרי פרשיות קרבן עולה ויורד, מביאה התורה שלשה חיובי אשם. יש בתורה ששה אשמות, שלשה מהם בפרשה זו: אשם מעילות, למי שמועל בקדשי ה', אשם תלוי, למי שלא יודע אם חטא או לא, ואשם גזלות, למי שנשבע לשקר על ממון.

יש קשר בין המצוות שעליהן מוקרב עולה ויורד למצוות האמורות כאן לגבי אשם. הנשבע לשקר חיב קרבן עולה ויורד, ואם נשבע על ממון חיב אשם. המטמא את המקדש חיב קרבן עולה ויורד, ואם מעל במקדש חיב אשם. עמידתו של אדם היא מול ה', גם כשהוא עומד מול חברו, ואם נשבע לחברו בשם ה' לשקר – עליו לשלם לה' ולא רק לחברו. וכן המועל בקדשי ה' כמועל בשם ה'. ומי שנשבע בשם ה' ומעל בממון – מעל בה'.

קרבן עולה ויורד מוערך כתשלום שיכביד על האדם, ולכן הוא נקבע ע"פ עשרו של האדם. גם אשם הוא תשלום ובא בערכך, כפי שמדגישה התורה. קרבן עולה ויורד דומה לאשם. כן אנו למדים גם מהופעת המלה אשם בענין קרבן עולה ויורד פעמים רבות. ואעפ"כ קרבן עולה ויורד הוא חטאת. השעירה היא חטאת, העופות הוא לחטאת ראשונה, וגם על הסלת נאמר "עשירית האפה סלת לחטאת", ונאמר עליה עוד פעמַים "חטאת היא". ולא נאמר עליה שהיא מנחה אלא רק שתהיה לכהן כמנחה. לא מנחה היא כי חטאת היא. אלא שתהיה לכהן כאילו היתה מנחה. נאמר עליה בפירוש כי חטאת היא. קרבן עולה ויורד הוא חטאת, לכן הוא נקבה ונעשה כחטאת. נמצא אפוא שקרבן עולה ויורד הוא חטאת, אבל הוא בא על אשמה.

כפי שבארנו בפסחים לא., (וראה שם בהערה סד) אשם הוא חוב. (או תשלום חוב, כמו שנאמר "השב תשיבו לו אשם", וכן "ונתן לאשר אשם לו", כלומר לאשר חב לו). לכן אשם בא בכסף שקלים. יש לו ערך, הבהמה צריכה להיות שוה דמי ערך מסוים. כלשון התורה "בערכך". אשם בא גם כאשר לא ידוע חטא מסוים, כגון באשם תלוי, אם ידוע שעל האיש רובץ חוב. שלא כמו בחטאת שאינה באה אלא על חטא ידוע. חטאת באה לחַטֵּא. לאו דוקא לחַטֵּא חֵטא, לפעמים היא באה כדי לחַטֵּא טומאה, אבל תמיד היא באה לחַטֵּא דבר ידוע. חטאת מלשון חטוי. כאשר צריך לחַטֵּא את האדם מכתם ידוע, בין אם חֵטא ובין אם טומאה, באה החטאת ומחטֵאת. אשָם הוא חוב, והוא רובץ על האדם. שלא כחטאת שבאה לא על האדם אלא על החטא או על הטומאה. קרבן עולה ויורד הוא חטאת, אבל הוא בא על עברות דומות לאשמות שבפרשת ויקרא. משום שיש בו התייחסות למצבו של האדם ולא רק לחטא עצמו.

אשם הוא חוב הרובץ על האדם. לכן דורש ר' נתן: מנין לנושה בחברו מנה וחברו בחברו שמוציאים מזה ונותנים לזה ת"ל ונתן לאשר אשם לו. אשר אשם לו, כלומר: אשר חיב לו, לאו דוקא מי שלוה אלא מי שרובץ עליו חוב, כשהחוב חל על האיש. לעֻמת חטאת הבאה לחַטֵּא כתם מסוים, האשם בא להחזיר את חובו של האיש. אשֵם הוא חיב. האשם הוא תשלום ולכן הוא בא בכסף בערכך. ונראה שכך דורש ר' נתן: המשתמש בשם ה' כדי להוציא ממון שלא כדין מאדם אחר – חיב כסף לה', וה' כביכול ישלם לאיש שלו נשבע האשם לשקר. ומכך שמוציאים מהנשבע לאשר אשם לו, אנו למדים שהנושה בחברו וחברו בחברו שמוציאים מזה ונותנים לזה."

המטמא את המקדש חיב קרבן עולה ויורד, אך הנהנה ממונית מהמקדש חיב אשם. מי שנשבע ולא קים, ללא הנאת ממון חיב קרבן עולה ויורד. מי שנשבע והוציא ממון חיב אשם. האשם הוא חוב ממוני לה'. לכן הוא בא בערכך בכסף שקלים.

מי שנשבע לשקר בשם ה' חב לה'. כביכול השתמש בשמו של ה' כדי לחטוא. גם המטמא את המקדש או המועל בקדשי המקדש מעל בממון שמים. לכן הוא מתחיב אשם או קרבן עולה ויורד. הפרשה מלמדת שגם מי שספק אם חטא – אשם הוא אש‎ֹם אשם לה'. אמנם אין חטא מסוים שאפשר לומר בודאות שהאיש חטא בו, ולכן אינו יכול להביא חטאת. אבל אדם מחויב לרצון ה' בכל עת, ואם חרג מכך חב כלפי ה'. לכן כל מי שחטא, גם אם הקרבן לא בא לחטא חטא מסוים אלא למרק את חובו הכללי של האדם לה', האדם חיב לה'. לכן, דוקא באשם תלוי מדגישה התורה: אשם הוא אשם אשם לה'. אדם הוא שומר עבור ה' בכל רגע, ואם אינו יכול להשבע ששמר כראוי – מתוך שאינו יכול להשבע ישלם. בעולה ויורד נאמר והוא עד או ראה או ידע, אבל באשם תלוי נאמר והוא לא ידע. אם לא ידע - אשֹם אשם לה'.

[743]. ודאי שאי אפשר ללמוד רק מעצם התבנית הלשונית הזהה, של "או... או... או". כפי שכבר העיר המדרש עצמו. הלא תבנית מעין זו אנו מוצאים בכל מקום שבו התורה מחיבת על כמה מקרים. הדרשה מתבססת על ההקשר הכללי המלמד על הקשר בין שתי השבועות, כפי שכתבנו בגוף הדברים. בשני המקרים (יא) מתחיב האדם על שבועה שנשבע לחברו (יב) בינו לבינו. כאשר מבחינת התכן המקרים דומים, אפשר ללמוד גם מכך שמבנה הפרשיה דומה.

[744]. ר"ש לומד ק"ו. אך לכאורה הדרשה קשה, וכי דנים אפשר משא"א? הלא אלה שאינם ראויים להעיד אינם פטורים אלא מפני שאינם ראויים להעיד, ואין חברו מפסיד ממון ע"י כך. ונראה שטעם הדבר הוא שכיון שאינם חיבים על עצם השבועה אלא רק על אי ההגדה אחר שבועה, וע"י כך אין הפסולים חיבים, שהרי ממילא אינם עדים. ממילא קל הוא משבועת הפקדון שבו מתחיב הנשבע על עצם השבועה. ואם שם אינו מתחיב אלא על ממון, ק"ו העד. וכן הוא בהרבה קלים וחמורים של ר"ש.

[745]. ועוד משמע כאן שצריך להתוַדות. על עִקר מצות וִדוי ומקורותיה ראה דברינו בב"ק קו. הערה קמ.

[746]. בפשטות הדרשה היא מהמלים "והוא עד", דוקא שישבע בשעה שהוא עד. וכן נראה מהנוסח המופיע לפנינו בתו"כ. ואולם, נראה שהגמ' למדה זאת מ"אם לוא יגיד" ולא מ"והוא עד". ויתכן שלמדה כך מפני שנאמר והוא עד או ראה או ידע, ואי מהתם – אפילו אינו ראוי להעיד אלא שידע, ואפילו עד מפי עד. לכן למדה הגמ' מאם לא יגיד. לא חייבה התורה אלא את מי שיש תועלת בהגדתו.

[747]. כפי שבארנו בפסחים לא., (וראה שם בהערה סד) אשם הוא חוב. האשם בא על חוב החל על האיש. וכפי שנבאר להלן שבועות מב:מג., התובע קרקע אינו תובע חוב החל על האיש, הוא תובע קרקע מסוימת, ואת הקרקע הוא תובע. ואין לפניו איש שחיב לו. כן הוא לגבי עבד. התובע תובע לקבל את העבד, אבל אינו טוען שהנתבע עבד לו. אבל התובע חוב אינו תובע ממון מסוים. הוא תובע חוב החל על האיש הנתבע. גם התובע מטלטלין, אע"פ שהוא תובע מטלטלין מסוימים, בסופו של דבר תובע חוב, שכן לא תמיד הוא יודע היכן המטלטלין, ופעמים רבות הם כבר אינם בעינם. הוא תובע חוב החל על החיב. לכן, אין הדבר דומה לקרקעות ועבדים. (גם שטרות אינם כחוב אבל מטעם אחר: בהם עצמם אין ממש, הם אינם אלא מייצגים של ממון אחר). לכן, אי אפשר ללמוד ממי שכפר בחוב הרובץ עליו גופו, על מי שכפר במעמדה של קרקע כלשהי. ודאי לענין אשם. אבל ר"א חולק ואומר שהנושא הנדון בפרשתנו הוא לא הפקדון והעֹשק והאבדה. הנושא הוא השבועה. וגם הנשבע על הקרקע הרי נשבע.

[748]. ראה דברינו בקדושין כב:

[749]. בדרך דומה בארנו מדרשים דומים לעיל שבועות ד: ושבועות כה.כו.

[750]. אולי אפשר לבאר גם אחרת: ר"א מחלק את הפרשיה. נאמר כאן: וְהָיָה כִּי יֶחֱטָא וְאָשֵׁם וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל אוֹ אֶת הָעֹשֶׁק אֲשֶׁר עָשָׁק אוֹ אֶת הַפִּקָּדוֹן אֲשֶׁר הָפְקַד אִתּוֹ אוֹ אֶת הָאֲבֵדָה אֲשֶׁר מָצָא: אוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יִשָּׁבַע עָלָיו לַשֶּׁקֶר וְשִׁלַּם אֹתוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִשִׁתָיו יֹסֵף עָלָיו לַאֲשֶׁר הוּא לוֹ יִתְּנֶנּוּ בְּיוֹם אַשְׁמָתוֹ. ר"א אומר שאין הכרח לפרש שדוקא הפרטים המוזכרים בפסוק הראשון הם אלה שחלה עליהם חובת אשם. הוא מפרש שהפסוק הראשון עוסק במצות השבת גזלה, והוא נוהג בכל גזלה. על כל מי שגזל או עשק נאמר: "וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל אוֹ אֶת הָעֹשֶׁק אֲשֶׁר עָשָׁק אוֹ אֶת הַפִּקָּדוֹן אֲשֶׁר הָפְקַד אִתּוֹ אוֹ אֶת הָאֲבֵדָה אֲשֶׁר מָצָא". אבל הפסוק השני, "אוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יִשָּׁבַע עָלָיו לַשֶּׁקֶר וְשִׁלַּם אֹתוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִשִׁתָיו יֹסֵף עָלָיו לַאֲשֶׁר הוּא לוֹ יִתְּנֶנּוּ בְּיוֹם אַשְׁמָתוֹ", עוסק בדיני אשם, שהם נוהגים בכל אשר ישבע עליו לשקר, ולאו דוקא במטלטלין. התורה באה כאן להוסיף ולרבות וללמד שהחיוב חל לאו דוקא במקרים שהוזכרו לעיל, אלא מִכֹּל אֲשֶׁר יִשָּׁבַע עָלָיו לַשֶּׁקֶר – וְשִׁלַּם אֹתוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִשִׁתָיו יֹסֵף עָלָיו. הסברה הפשוטה היא ש"וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל" נוהג בכל גזלה. הפרשה כאן אומרת: ראשית, יעשה את הדבר הפשוט וישיב את הגזלה, אח"כ יקים את הדין המיוחד לפרשה זו ויביא אשם וחֹמש. אבל "אוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יִשָּׁבַע עָלָיו לַשֶּׁקֶר" הוא דין חדש, ואינו מחיב לומר שגם "והשיב" אמור רק על המקרים שבפסוק הזה. הכלל האחרון בא להוסיף.

[751]. וראה ב"ק קז. הערה קמא.

[752]. וכן אפשר לבאר שהדיינים והשבועה לא נועדו לברר אלא להפיס את דעת הבעלים כיון שהוא אינו יודע את האמת. ומכיון שמיוחד מקרה זה מיתר המקרים האמורים בפרשה כי בו בד"כ הנתבע יודע את האמת והתובע אינו יודע, לִמדה תורה מלבד הדין, שצריך הנתבע להשבע בביה"ד.

[753]. וראה גם בב"ק סג.:, שהגמ' שם מבארת שא"א לומר שהפסוק השלישי בא רק לרבות פרטים נוספים, מלבד כסף או כלים האמורים בפסק הראשון, שהדין חל גם בהם, ובעל כרחנו יש כאן דין נוסף. והגמ' שם לומדת מכאן חיוב תשלומי כפל בשומר שטען טענה פוטרת, וראה דברינו במקומו.

[754] . ובב"מ ג. אומר ר"ח שגם עדים המעדים על זיקה ממונית דים לחיב שבועה. אבל בב"מ ה. חולק על כך אבוה דר' אפטוריקי ולומד מכך שנאמר "אשר יאמר כי הוא זה" דוקא האומר מחיב את עצמו. אבל החולק יאמר שנאמר כאן שהודאת האיש מחיבת אותו, אך אין כאן ראיה שעדים לא מחיבים.

[755]. ולכן יש בירושלמי למוד מיוחד לגבי נתינה בקטנות וטענה בגדלות. בבבלי בשבועות א"צ למוד זה.

[756]. יתר על כן, הירושלמי (גטין ה ט) לומד מכאן שאין נתינתו של קטן נתינה. ולכן ברור שאין הוא יכול ללמוד מכי יתן למעט קטן, מפני שא"כ אפשר לדחות ולומר ומנ"ל, דלמא נתינת קטן נתינה וגם חיבים עליה שבועה. וע"כ אנו נזקקים לדרישת המלה איש.

[757]. וכן נחלקו ר"י מגש עם רמב"ן ורשב"א בשאלה האם קטן פטור כי טענתו אינה טענה או כי נתינתו אינה נתינה.

[758]. ומכאן ראיה למי שמפרש שענינה העקרי של הפרשה הוא דין טוען (הפירוש השלישי שהבאנו לעיל ב"ק קז.), ו"כי יתן" הוא כי יטען שנתן. ולכן יש הבדל בין טענת בן דעת לטענת קטן.

[759]. וראה תוס' ב"מ נז: ד"ה כי, וראה לעיל נזיר לד:לה. הערה כח. ובגמ' בנזיר שם לשון המדרש הפוכה מהלשון האמורה כאן, אבל ההלכה הנדרשת – אותה הלכה היא.

[760]. כעת עלינו לשאול האם גם תשלומי ארבעה וחמשה לא יחולו על עבדים, שטרות, קרקעות והקדשות. ומסתבר שהשאלה לא נשאלת אלא על ההקדשות, שהרי ממילא אין תשלומי ארבעה וחמשה אלא בשור ושה.

הגמ' משיבה שכיון שגנב משלם תשלומי כפל, ואם גם טבח ומכר משלם תשלומי ארבעה וחמשה, הרי שתשלומי ארבעה וחמשה כוללים בתוכם מלכתחילה את הקרן והכפל. שהרי לא מסתבר שהתורה פטרה את המשלם ארבעה וחמשה מהקרן והכפל. מסתבר אפוא שתשלומי ארבעה וחמשה הם קרן, כפל ועוד שנים ושלשה. לכן מניחה הגמ' שבמקום שבו פטור מכפל, ישלם רק שלשה וארבעה, משום כך אומרת הגמ' שלא ישלם כלל כי ארבעה וחמשה אמר רחמנא ולא שלשה וארבעה, ועל שלשה וארבעה לא ישיבנו.

ולכאורה הדבר תמוה. כי אם טעם הדבר הוא שארבעה וחמשה אמר רחמנא ולא שלשה וארבעה, המסקנה צריכה להיות שגם אם לא משלם כפל משלם ארבעה וחמשה. שהרי אם ארבעה וחמשה אמר רחמנא ולא שנים ושלשה, הרי ארבעה וחמשה אינו קרן כפל ועוד שנים ושלשה, אלא הוא סוג תשלום אחר. כאשר מתחיב אדם ארבעה וחמשה הוא עובר לדרך אחרת שבה לא משלמים כפל אלא ארבעה וחמשה. לכן גם אם לא ישלם כפל ישלם ארבעה וחמשה, ולא שלשה וארבעה אלא ארבעה וחמשה. לכן צריך להסביר את דברי הגמ' שלאו דוקא ארבעה וחמשה אמר רחמנא ולא שלשה וארבעה, אלא שארבעה וחמשה הם המשך לכפל. ובמקום שאין כפל אין בסיס לארבעה וחמשה.

ועוד יש להקשות על הדרשה הזאת, שאם בקרקעות, עבדים ושטרות עסקינן, ממילא אין בהם ארבעה וחמשה. ואם בהקדשות עסקינן – מדוע לא ישלם גם כפל? הלא בפרשית הגנב לא נאמר איש אל רעהו. זה לא נאמר אלא בפרשית השומר. מסתבר שהמדרש בא ללמד שכל דיני קנסות אין דינם להדיוט כדינם להקדש.

[761]. נראה שהגמ' הביאה את המדרש הזה כדי ללמד מדוע לא נאמר בשבועת עד אחד מעידה שהיא פרועה או פוגמת שהיא שבועה מה"ת, שהרי מודה במקצת ועד אחד. והמדרש הזה מלמד שאין החיוב מה"ת מאפשר להשבע וליטול.

ואולם, יש לבאר את שבועת השכיר שהוזכרה כאן. לפי מה שבארנו לעיל בק קז ושבועות לט:, כל מקום שבו יש זִקה ממונית בין התובע לנתבע חיב שבועה מן התורה. מדוע כאן פטור? נראה בפשטות שהוא כמו לוה שטוען ברי שפרעתי הכל. וא"כ אין זִקה ממונית. וכך נראה מרוב המפרשים. אבל מדברי ר"נ כאן אפשר שהוא מפרש שאכן מה"ת ישבע, שהרי יש זִקה ממונית, ותקנת חכמים היא להפוך את השבועה ולהשביע את התובע. וכאמור, הדרך הפשוטה יותר היא הדרך הראשונה שהצענו.

[762]. וראה בהקדמה לספרנו בעמ' לח.

[763]. ראה רשב"א וריטב"א ומרדכי כאן, וכפתור ופרח מט, ועוד. (וראה גם רדב"ז וכס"מ ומהר"י קורקוס שמיו"ב ט ח).

[764]. אמנם אפשר היה לומר שדוקא משה אמר כך, כי הטענה שלו היא כיון שכבר התחלת להראות לי את גבורותיך הגדולות, אנא הראה לי גם את הארץ, אמנם על כך יש להשיב ולומר שמשה האריך בגבורותיו של ה'.

[765]. המדרש לומד ששפיכת שיח לפני ה' היא תפלה, מיצחק (ו) שנאמר בו "וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה לִפְנוֹת עָרֶב". ולכאורה איפכא מסתברא. אין צֹרך לבאר ששפיכת שיח לפני ה' היא תפלה. זה פשט הפסוק ואין לו פירוש אחר. ואם ילמד פסוק על רעהו, הרי שדוקא הפסוק מתהלים הוא ילמד על שיחו של יצחק שהיה תפלה. שיחו של יצחק הוא הצריך פירוש וביאור. ואכן בברכות כו: (וכן בב"ר ובמכילתות) מלמד הפסוק מתהלים על יצחק ששיחו תפלה היא. ומסתבר שפירוש זה היה ידוע בימי ר"א ור"י ולכן למדו ממנו.

[766]. גם כאן הרחיקה התורה מן העברה, ואסרה לא רק את המעשה אלא גם את הלִמוד. ואולם, הרחקה זו אינה מרחיקה אלא לִמוד המביא לידי מעשה. הלומד כדי לדעת ולהתרחק – לא נאסר.

[767]. כמו כמה מצוות אחרות שבהן מצוה התורה לא לחן ולא לרחם אלא לעשות את הדין ככתוב.

[768]. ומקומו של המשפט הזה אומר דרשני. לכאורה היה צפוי שיכתב בסדר הפוך: "דַּבֵּר (או דברו) אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה ה’", אבל הלשון היא "זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לֵאמֹר דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל", כלומר: חלק מהחֻקה היא לדבר אל בני ישראל כדי שיקחו.

[769]. ובספרי זוטא דרשו מכאן שלוקחים אותה כשהיא פרה, ולא לוקחים עגלה ומגדלים אותה. והרמב"ם הביא זאת להלכה.

[770]. ולכאורה על חלק מהקושיות אפשר לתרץ תרוצים פשוטים יותר. הגמ' מקשה מדברי משה אל פרעה "גַּם אַתָּה תִּתֵּן בְּיָדֵנוּ זְבָחִים וְעֹלֹת וְעָשִׂינוּ לַה’ אֱלֹהֵינוּ" ולכאורה הקושיה אינה קושיה, שכן לא מצאנו שפרעה אכן נתן. כונת משה היתה להכביד את יד ה' על פרעה. הגמ' מקשה גם מכך שנאמר על יתרו: "וַיִּקַּח יִתְרוֹ חֹתֵן מֹשֶׁה עֹלָה וּזְבָחִים לֵאלֹהִים". עוד היא מקשה מדברי שאול אל שמואל: "מֵעֲמָלֵקִי הֱבִיאוּם אֲשֶׁר חָמַל הָעָם עַל מֵיטַב הַצֹּאן וְהַבָּקָר לְמַעַן זְבֹחַ לַה’ אֱלֹהֶיךָ". הגמ' אומרת שר"א יתרץ שישראל מכרו את צאן עמלק וקנו בהמות אחרות, אבל על כך קשה, שאם כך למה לקחו ישראל דוקא את הצאן והבקר של עמלק ולא את כספם וזהבם וכליהם.

[771]. במנחות מב. נוסף כאן "המל ימול", והביא זאת רש"י כאן. נראה שתוספת זו אינה חלק מדברי ר' יוחנן, שהרי כאן מלים אלה נעדרות. לכן נראה לבאר את ר' יוחנן כפי שבארנו. (גם בירושלמי מצאנו דרשה דומה, וגם אותה אפשר לבאר כמו שבארנו. גם בה לא נאמר המל ימול. אמנם בדפוס ונציה הנוסח הוא המל ימול, אבל נראה שאינו הנוסח הנכון, שהרי שם זה נאמר לפני ההלכה, כחלק מצטוט הפסוק. אמנם, בירושלמי למדו מכאן גם שערל לא ימול, ואולי זה מה שעומד בבסיסי פרוש רש"י).

[772]. הגמ' מבארת שההבדל להלכה בין הדרשות האלה היא גוי מהול או ישראל שלא מל, והיא דוחה זאת כי לענין נדרים מצאנו שהגויים נקראים ערלים וישראל נקראים מולים. אמנם אפשר היה לתרץ ולומר שדוקא לענין נדרים אין ערלים אלא גויים, כי סתם אדם שאומר ערלים כונתו גויים, ובנדרים הלך אחר לשון בני אדם. אלא שהגמ' לא פרשה כן. משמע ממנה שגוי נחשב ערל גם אם נמול וישראל נחשב נמול גם אם הוא ערל, וזה לא רק לשון בני אדם. הגמ' אומרת שהמשמעות ההלכתית תהיה לענין נשים. אשה נחשבת כנמולה, (וגם זה טעון באור, שהרי לכאורה משמע מכאן שאין מעשה המילה עִקר אלא רק העדר הערלה, אא"כ נבאר שכיון שהתורה לא גזרה אלא על הזכרים, ממילא החשיבה את האשה כנִמולה, ואע"פ שלא נגזרה). אך אינה בכלל ואתה את בריתי תשמר. (וגם זה טעון ביאור). מצאנו שצפורה מלה, ומי שסובר שנשים אינן מלות יצטרך להסביר את הפסוק שמלה ע"י אחר. שגרמה לו למול. ותמוה מנין היה עִמה בן ישראל במלון.

[773]. וכפי שבארנו בכתובות לז:, סנהדרין נב:, בכורות ט:

[774]. ראה כריתות כו הערה נו.

[775]. עוד על דרשות שלומדות על טומאת ע"ז ראה בדברינו בשבת פב, ושם מסיקה הגמ' שהן אסמכתא.

[776]. אמנם אפשר לפרש שהמאכלים שניתנו לדניאל וחבריו נאסרו לא משום שהם פת של גויים אלא משום שהגויים ערבו בהם מאכלים אסורים. אך קשה לפרש כך על היין. מדוע יאסר היין אם לא משום שיין גויים נאסר (בפרט לפי ההלכה המקובלת בידינו שספק ערלה בחו"ל מותר).

[777]. אמנם, חתונה בכנעני היתה מאוסה גם בעיני האבות. ודוקא בכנעני. וראה דברינו בחולין ק: הערה קו.

[778]. וראה דברינו בסוטה לה:, וראה שם גם בהערה ס.

[779]. והגמ' ביבמות עו. לומדת מכאן שגם אחרי שהתגיירו אסורים. שהרי לפני כן ממילא לא חלים נישואין עמם, ולכן התורה לא היתה אומרת על כך "לא תתחתן". על כך מקשים מהלשון האמורה בשלמה ובת פרעה, ומתרצים.

[780]. הפסוק אומר: "כִּי יְסִיתְךָ אָחִיךָ בֶן אִמֶּךָ אוֹ בִנְךָ אוֹ בִתְּךָ אוֹ אֵשֶׁת חֵיקֶךָ אוֹ רֵעֲךָ אֲשֶׁר כְּנַפְשְׁךָ בַּסֵּתֶר לֵאמֹר נֵלְכָה וְנַעַבְדָה אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יָדַעְתָּ אַתָּה וַאֲבֹתֶיךָ". ברשימה הזאת חסרים אביך ואמך. ולא מפני שההלכה הזאת לא נוהגת בהם. ההלכה הזאת נוהגת גם בגדולי הנביאים, כפי שהתורה מלמדת לפני כן. והמדרש בספרי מפרש ואומר: "אשר כנפשך זה אביך", כלומר: גם אביך, שהוא אשר כנפשך, אם יסיתך לעבוד ע"ז דינו כדין מסית. (הקשר הפרשיה מחייב את המסקנה ההלכתית הזאת. הפסוק מדבר על כל מי שקרוב אליך מאד. בכלל זה אביך ואמך). אלא שלא מכובד להזכיר את אביך ואמך בפסוק כזה. כשהתורה מביאה דוגמאות לאנשים שאם יסיתו דינם מיתה, לא מכובד להביא את אביך ואמך כדוגמא. להפך. תורתך היא מה ש"יָדַעְתָּ אַתָּה וַאֲבֹתֶיךָ". מכאן מלמדת התורה דרך ארץ. אם מבקשים להביא דוגמא לחוטא, אי אפשר להביא את אביך ואמך, אפילו כדוגמא לא מעשית. אמנם אמת נכון הדבר שגם הם אם הסיתו חיבים מיתה, אך אינם נלמדים אלא מן הכלל. ואין ראוי להביא אותם כדוגמא. אין דרך המלך שיתקן אדם את אביו ואמו ומלכתחילה ראוי היה שיהיה להפך, שילמד מהם. (וראה ביבמות יא.: הערה מג).

[781]. וכפי שנבאר בכלים א, ראה עמ' תיא.

[782]. במקבילה בספר דברים הדבר נאמר יותר במפורש: "וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֶּר ה’ אֲלֵיכֶם בְּחֹרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ: פֶּן תַּשְׁחִתוּן וַעֲשִׂיתֶם לָכֶם פֶּסֶל תְּמוּנַת כָּל סָמֶל תַּבְנִית זָכָר אוֹ נְקֵבָה..." ראיתם שאין תמונה, אז אל תעשו תמונה לשם ה'. (וראה חגיגה יא: הערה מח). לה' אין דמות ותמונה.

[783]. הבריתא שם דורשת כדמות שמשי כגון אופנים ושרפים, ואביי שם מפרש שר"ג עשה דמויות לבנות כי היא שמש שבמדור התחתון. (תחילה רצה לפרש שלא אסרה תורה אלא שמשים שאפשר לעשות כמותם ממש, והיינו מקדש וכליו, אך תרוץ זה נדחה. וכן נדחה התירוץ שלא אסרה תורה אלא חיה בת ארבעה פנים. נאסרו כל חיות הקדש שבמדור העליון).

ויש שם עוד בריתא שלפיה לא תעשון כדמות שמשי כגון שמש וירח. והגמ' מסיקה שהאִסור אינו אלא בעשיה. לפ"ז האסור כאן אינו משום ע"ז, האִסור הוא לעשות. והגמ' אומרת שמותר ע"י גוי. נמצא שאסור לעשות אפילו שלשול לעבדו. ומותר לעשות שלא לעבדם, אך אסור דמות שמשים גם שלא לשם עבודה (לפי המדרש השני), אך מותר ע"י גוי. ואם חותמו בולט גזרו בו חכמים מפני מראית העין. המוצא צורות מותרות. האִסור הוא בעשיה.

[784]. כמו כן יכלו לתרץ שבמדבר אין צמחים שיעשה להם זבל. אבל אפשר שתרצו כפי שתרצו כדי ללמד מדוע נהג משה כפי שנהג.

[785]. בפשטות נראה שהראיה הזאת לא מלמדת שאפשר לזרות לרוח, אלא שהכלל "ולא ידבק בידך" אינו חיוב גמור. ואפשר ליטול ע"ז של גויים. ומשיבים חכמים שדוד צוה לשרוף אותם כי סבר שאסור שידבק מאומה. אבל האמוראים מפרשים שגם זאת ראיה לזריה לרוח. ודבריהם טעונים ביאור.

[786]. כמה נמוקים הוזכרו בדברי ר"ג. נאמר שלא אני באתי בגבולה היא באה בגבולי, ונאמר שאין אומרים נעשה מרחץ נוי לאפרודיטי. ולפי הרבה מפרשים שני הפירושים האלה אחד הם. כיון שהאפרודיטי נוי למרחץ – היא באה בגבולי. ועוד אמר ר"ג שאינו נוהג בה כאלוה אלא מבזה אותה. ואפשר שגם זה בכלל הראשונים. כלומר: הם לא בנו את המרחץ כדי לעבוד את אפרודיטי, אלא השתמשו באפרודיטי כדי לפאר את המרחץ. מעין האמירה: רחץ אצלנו והיה נאה כאפרודיטי. וא"כ הרי בטלוה.

[787]. וכיון שזה טעם הדבר, כל דבר שהוא מעשה ידי אדם נאסר אע"פ שנעשה חלק מן ההר וחֻבר לו (חולין טז.).

[788]. בדבריהם נחלקו אמוראים. לדעת ר"ל ריה"ג מתיר את ההרים לגמרי, הם ומה שעליהם. לדעת רב ששת ריה"ג אינו מתיר את מה שעל ההרים, אך הוא אוסר כל שיש בו תפישת אדם, ובכלל זה גם מה שנטעו ולבסוף עבדו, ואילו לדעת ת"ק כל שהיה קים כבר לפני שנעבד לא נאסר. לפי ת"ק דוקא אילן שנטעו לשם אשרה דינו להגדע.

[789]. רש"י מבאר שהכל מודים מדאצטריך למעט בהמה לגבוה. וזה דחוק, כי הלִמוד האוסר בהמה לגבוה הוא לִמוד לא מחיב, מן הבהמה ולא כל הבהמה. ומנין למעט דוקא בהמה? כך או כך, נפסק שבהמה שנעבדה מותרת להדיוט ואסורה לגבוה.

[790]. לכאורה קשה, שכן אם קורא לה שם גנאי הרי הוא מזכיר שהיתה שם ע"ז, אבל אם קורא לה בשם שאינו קשור לעבודה הזרה – הרי מחה את שמה לגמרי.

ואולם, אנו מוצאים בספרי יהושע ושמואל שכִנו שם גנאי להרבה שמות מקומות ואנשים שיש בהם שם ע"ז. ספרים אחרים בתנ"ך לא שִנו את שמם כלל והביאוהו עם העבודה הזרה. וראה סנהדרין סג. הערה קצד.

בסוף פרשת מטות, אחרי הפסוק: "וַיִּתֵּן לָהֶם מֹשֶׁה לִבְנֵי גָד וְלִבְנֵי רְאוּבֵן וְלַחֲצִי שֵׁבֶט מְנַשֶּׁה בֶן יוֹסֵף אֶת מַמְלֶכֶת סִיחֹן מֶלֶךְ הָאֱמֹרִי וְאֶת מַמְלֶכֶת עוֹג מֶלֶךְ הַבָּשָׁן הָאָרֶץ לְעָרֶיהָ בִּגְבֻלֹת עָרֵי הָאָרֶץ סָבִיב", אנו מוצאים תיאור מפעליהם של השבטים המזרחיים. ראובן, גד, וחצי המנשה. ראשית, בני גד:

ויבנו בני גד את דיבן ואת עטרת ואת ערער ואת עטרת שופן ואת יעזר ויגבהה ואת בית נמרה ואת בית הרן ערי מבצר וגדרת צאן.

בני גד התנו עם משה שיבנו בעבר הירדן גדרות צאן וערי מבצר, ואכן עשו זאת. ואין הפסוק מתאר אלא את בנית הערים.

וכאן עוברת התורה לתאר את מעשי בני ראובן:

ובני ראובן בנו את חשבון ואת אלעלא ואת קריתים ואת נבו ואת בעל מעון מוסבת שם ואת שבמה ויקראו בשמת את שמות הערים אשר בנו. כאן יש תוספת שלא נאמרה אצל בני גד: "ויקראו בשמת את שמות הערים אשר בנו". אפשר לומר שתוספת זאת מתיחסת גם לבני גד. אלה ואלה קראו בשמות. כך מסתבר גם כיון שהעיר הראשונה ברשימת הערים שבנו בני גד היא דיבון, והיא נזכרת ברשימת מסעי בני ישראל בשם דיבון גד. אבל אצל בני ראובן אנו מוצאים התייחסות מפורשת לשתי ערים "ואת נבו ואת בעל מעון מוסבת שם". למה צריכה התורה ללמדנו שנבו ובעל מעון היו מוסבות שם, ואין די בסיום הפסוק: "ויקראו בשמת את שמות הערים אשר בנו"? בפשטות, טעם הדבר הוא שנבו ובעל מעון הם שמות עבודה זרה, ולכן הסבו בני ראובן את שמן. אך אם כך קשה למה התורה קוראת למקומות האלה נבו ובעל מעון? למה התורה לא קוראת להן בשמן החדש שקראו להן בני ראובן?

ולא די באלה. חלק גדול מהערים שהוזכרו בפסוקים המתארים את מעשי ראובן וגד, נזכרות בשמות האלה כבר לעיל. חשבון ויעזר נזכרו כבר בפרשת חקת. עטרות ודיבון ונמרה ואלעלא ושבם ונבו ובעון הוזכרו כבר בפנייתם הראשונה של בני ראובן ובני גד אל משה. נכון שחלק מהשמות השתנו מעט, אבל רק מעט. אם נמרה הפכה לבית נמרה ושבם הפכה לשבמה, שִנויי שם אלה אין שמם שִנויי שם.

וכאן עוברת התורה לתאר את מעשיהם של בני מנשה:

וילכו בני מכיר בן מנשה גלעדה וילכדה ויורש את האמרי אשר בה ויתן משה את הגלעד למכיר בן מנשה וישב בה.

גלעד הוא שם המקום כבר בשני מקומות בספר בראשית. אבל הוא גם שם המשפחה מאז ומעולם, או לפחות מפרשת פינחס. לא נעשה כאן כל שִנוי בשם.

שִנוי גדול אנו מוצאים אצל יאיר ונבח:

ויאיר בן מנשה הלך וילכד את חותיהם ויקרא אתהן חות יאיר ונבח הלך וילכד את קנת ואת בנתיה ויקרא לה נבח בשמו.

יאיר שמר על המלה "חוות", ותו לא. נבח לא שמר אפילו על זה.

שתי דרכים עומדות לפנינו. דרך בני ראובן ובני גד הרואה לנגד עיניה את עטרות ודיבון ויעזר ונמרה וכו'. הם רוצים את עטרות ודיבון, הם לא רוצים ערים אחרות. הם רק משנים כמה שִנויים קטנים, אבל "הארץ הזאת" היא זו שבה חשקה נפשם. ולכן הם מבקשים "אל תעבירנו את הירדן".

לעמתם בני מנשה אינם מבקשים את קנת ולא את האמורי. הם רוצים את גלעד, את יאיר ואת נבח. השם הקודם של המקום אינו מענין אותם. היו בו אמוריים?מה בכך, ארצנו היא ולא ארצם.

[791]. מלשון המדרש כאן נראה שרבא למד מאותו פסוק גם את האסור להקריב קרבנות לשעירים וגם את האסור לזבוח לה' בחוץ. ועל זה היה מקום לשאול איך הוא מפרש את הפסוק. ואולם אין מקום לשאול כך כי נראה שהוא מפרש כמו שהסברנו.

[792]. "אשר עמהם" בפשטות פירושו האלילים אשר עם הגויים. מלשון הסוגיא נראה לכאורה שהאמוראים מבקשים לפרש את הפסוק כאומר אשר עם האלילים. אבל מסתבר שלא עשו זאת אלא לתפארת המליצה. שהרי הדרשה מוסברת היטב גם בלי זה, כפי שהסברנו כאן.

[793]. אפשר לראות זאת גם מעוד מקום בפרשה. אמנם, בפרשת כי תשא אומר ה' למשה: "לֶךְ רֵד כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ אֲשֶׁר הֶעֱלֵיתָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם: סָרוּ מַהֵר מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוִּיתִם עָשׂוּ לָהֶם עֵגֶל מַסֵּכָה וַיִּשְׁתַּחֲווּ לוֹ וַיִּזְבְּחוּ לוֹ וַיֹּאמְרוּ אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם". אבל כאשר משה מספר זאת בפרשת עקב הוא לא מתאר את כל העבודה שעבדו ישראל, אלא אומר רק "קוּם רֵד מַהֵר מִזֶּה כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתָ מִמִּצְרָיִם סָרוּ מַהֵר מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוִּיתִם עָשׂוּ לָהֶם מַסֵּכָה". כך גם בהמשך, משה מקצר את התאור ואומר רק "וָאֵרֶא וְהִנֵּה חֲטָאתֶם לַה' אֱלֹהֵיכֶם עֲשִׂיתֶם לָכֶם עֵגֶל מַסֵּכָה סַרְתֶּם מַהֵר מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶתְכֶם", ואינו מזכיר את המחולות. משה רואה את עִקר החטא בעצם עשית העגל. אם בלב מחנה ישראל עומד עגל – די בכך כדי לצין את גֹדל החטא.

[794]. מצאנו בלשון חכמים לשון כגון זו. כגון "המספק את הקינים הוא מספק את הפסולות", שמשמעותו: הוא מספק קינים כשרות במקום אלה שנפסלו. אבל לא מצאנו כך בלשון התורה. בלשון התורה "את הכלים הכנו והקדשנו" היינו את הכלים האלה הכנו. ומכאן נראה כפירוש הראשון.

[795]. ויש לשאול מדוע בהכרח ממועט מכאן דין כלשהו, הלא הכתוב נצרך כדי ללמד לתת את הנבלה לגר. הדרשה לא מחויבת. וכבר עסקנו בכך בהקדמה לספרנו.

[796]. מה שאינו ראוי לאכילה או דחוי אינו אסור. בע"ז סח: מובאת הו"א שרב סובר שעכבר, כיון שאסרה אותו התורה אע"פ שבדילי אינשי מיניה, נאסר ואוסר אע"פ שהוא נטל"פ. אלא שנשאלת השאלה א"כ למה לא נלמד ממנו לכל התורה כֻלה, שאסרה תורה את אשר אסרה גם אם הם פגומים ורעים? מ"מ הגמ' דוחה את ההו"א הזאת ואומרת שאין הלכה כמותה, וכל שאינו שבח אינו מאכל שנאסר, ולא אסרה תורה אלא מאכלים.

[797]. הגמ' להלן עו. שואלת שאלה מעין זו ועונה שזו גזרה משום קדרה בת יומה. האם אפשר להשיב כך גם על שלל מדין?

[798]. כך הוא הפשט, וכך כנראה פרש ר' אבהו בסנהדרין לט., שהפרשה אומרת שכל כלי שעובר באש צריך אש להוציאו מידי טומאתו, וטבילה במים לא עולה לו. והוא לומד מכאן שעיקר טבילותא בנורא. (אמנם אפשר שלא אמר כן אלא כדי לדחות את הגוי בקנה. אבל לא נראה כן. נראה שכך הוא מבאר את הפסוק). אך ראה רמב"ן על הפסוק כאן שמסביר מדוע אי אפשר לפרש שמדובר על הלכות טהרה מטומאה.

[799]. ומשמע ש"כבולעו כך פולטו" אינו כלל בטומאה ובטהרה אלא לִמוד דרכו של עולם. דרכו של עולם שכבולעו כך פולטו. ומכאן מתחזקת הסברה שזאת אסמכתא, כי את דרכו של עולם אין התורה צריכה ללמד. חז"ל למדוהו מן הטבע והסמיכוהו על הפסוק הזה. אמנם רב ששת (ע"ז ע"ו ע"א) אומר שיש הבדל בין היתרא בלע לאִסורא בלע, ומכאן נראה שהוא סובר שכבולעו כך פולטו אינו כלל בטבע הטעם לצאת בדרך שבלע, אלא כלל באִסור והתר. ואפשר שגם רב אשי שם שמבדיל בין איתא לאסורא בעיניה לליתא לאסורא בעיניה, גם הוא סובר ש"כבולעו כך פולטו" אינו כלל מציאותי אלא כלל אִסורי. ואולי סוברים רב ששת ורב אשי שהוא קשור לטומאה וטהרה, כפשט הפסוקים. אבל רבא שם לא מקבל זאת. הוא סובר שהכלל הזה אינו בא אלא ללמד במה יפלט הטעם. כלל כזה א"צ ללמוד מן התורה. (גם יש לתמוה על כך שהגמ' שם מתרצת שמה שבלע קדש אינו צריך הגעלה כי בכל עת מוסיפים לבשל בו קרבנות של התר, שהרי התורה צִותה למרק ולשטוף את החטאת, ועוד, לא מצאנו שחיבים להקפיד תמיד לבשל שלמים אחר חטאת, ולמה יעשה כן הלא הוא ממעט את אכילתו, ועוד, תינח בחול, בשבת מא"ל?).

[800]. רוב המצוות שבתורה נאמרו מפי ה' אל משה. בחלקן (במצוות המועדים שבפרשות אמר ופינחס ובמצוות הכהנה בפרשת אמר) התורה מספרת לא רק שה' אמר למשה, אלא גם שמשה אמר את הדברים לבני ישראל. הדברים עצמם מושמעים מפי ה' אל משה, אבל בסופם מסופר גם שמשה אמרם לישראל. אבל כאמור, תיאור משה המדבר עם ישראל אינו מוזכר בתורה אלא במקרים בודדים, בד"כ התורה איננה מספרת זאת. היא מספרת שה' צוה את משה. כיון ששמענו שה' לִמד מצוה זאת את משה, די לנו בכך, ואין אנו צריכים שיאמר בפירוש שמשה אמר זאת לישראל. די לנו שהתורה סִפרה לנו על כך שה' אמר זאת למשה.

ספר דברים, וכן מצות הפרת נדרים, הן מצוות שבהן התורה לא מספרת לנו על כך שה' אמר אותן למשה. היא מספרת לנו שמשה אמר אותן לישראל. אנחנו שומעים את המצוה מכלי שני.

פרשה אחת בתורה נאמרה מכלי שלישי. התורה לא מספרת לנו מתי ה' אמר את הדברים למשה. היא לא מספרת לנו כיצד אמר אותה משה לאלעזר, היא מספרת לנו כיצד אמר אלעזר לישראל: וַיֹּאמֶר אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן אֶל אַנְשֵׁי הַצָּבָא הַבָּאִים לַמִּלְחָמָה זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה: אַךְ אֶת הַזָּהָב וְאֶת הַכָּסֶף אֶת הַנְּחֹשֶׁת אֶת הַבַּרְזֶל אֶת הַבְּדִיל וְאֶת הָעֹפָרֶת: כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יָבֹא בָאֵשׁ תַּעֲבִירוּ בָאֵשׁ וְטָהֵר אַךְ בְּמֵי נִדָּה יִתְחַטָּא וְכֹל אֲשֶׁר לֹא יָבֹא בָּאֵשׁ תַּעֲבִירוּ בַמָּיִם: וְכִבַּסְתֶּם בִּגְדֵיכֶם בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וּטְהַרְתֶּם וְאַחַר תָּבֹאוּ אֶל הַמַּחֲנֶה.

על מה מדובר כאן? בפשטות נראה שמדובר כאן על הלכות טומאה וטהרה. כך נראה גם מהקשר הפרשיה: וְאַתֶּם חֲנוּ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה שִׁבְעַת יָמִים כֹּל הֹרֵג נֶפֶשׁ וְכֹל נֹגֵעַ בֶּחָלָל תִּתְחַטְּאוּ בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי אַתֶּם וּשְׁבִיכֶם: וְכָל בֶּגֶד וְכָל כְּלִי עוֹר וְכָל מַעֲשֵׂה עִזִּים וְכָל כְּלִי עֵץ תִּתְחַטָּאוּ: ס וַיֹּאמֶר אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן אֶל אַנְשֵׁי הַצָּבָא הַבָּאִים לַמִּלְחָמָה זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה: אַךְ אֶת הַזָּהָב וְאֶת הַכָּסֶף אֶת הַנְּחֹשֶׁת אֶת הַבַּרְזֶל אֶת הַבְּדִיל וְאֶת הָעֹפָרֶת: כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יָבֹא בָאֵשׁ תַּעֲבִירוּ בָאֵשׁ וְטָהֵר אַךְ בְּמֵי נִדָּה יִתְחַטָּא וְכֹל אֲשֶׁר לֹא יָבֹא בָּאֵשׁ תַּעֲבִירוּ בַמָּיִם: וְכִבַּסְתֶּם בִּגְדֵיכֶם בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וּטְהַרְתֶּם וְאַחַר תָּבֹאוּ אֶל הַמַּחֲנֶה.

חכמים דרשו שנאמרו כאן שני דינים שונים: העברה באש וטהרה. העברה באש אינה לשם טהרה אלא לשם הגעלה. כל כלי שבא מן הגויים טעון הגעלה, וכבולעו כך פולטו, חוץ מזה הוא טעון טהרה. גם את מי הנדה האמורים כאן, מפרשים חז"ל שלא כפירוש הפשוט הנלמד מפרשת חקת, ואומרים שמי נדה כאן אינם הזאת שלישי ושביעי אלא מים שנדה טובלת בהם.

בפשטות משמע שששת אלה המנויים הם הבאים באש, ויתר הכלים יבאו במים, אבל חכמים דרשו שיתר הכלים אינם טעונים טבילה.

כיון שאין כאן אלא למוד דרכו של עולם, במה יֵצֵא הטעם מן הכלים, למדנו זאת מכלי שלישי.

[801]. וכיון שהאשם התלוי הוזכר אחר אשם מעילות, יש להוסיף ולשאול עליו שאלה נוספת: האם אשם תלוי הוא חיוב שבא במקרה של ספק רק במקום החטאות שהוזכרו לפניו, או שהוא בא במקרה של ספק במקום כל הקרבנות שהוזכרו לפניו, ובכללם אשם מעילות. האם גם המסופק אם מעל יביא אשם תלוי? על השאלה האם על ספק מעילות יש חיוב אשם תלוי ראה דברינו בזבחים מח. עמ' קיט.

[802]. ועל כלל הקרבנות וההבדל בין הקרבנות השונים ובין החטאת והאשם ראה דברינו בפסחים לא. הערה סד.

[803]. הגמ' אומרת שאמנם בית הדין הורה, אך כשיִוָּדע לב"ד שחלב אסור יחזור בו. לכן חשוב הדבר כאילו אין כאן הוראה של ב"ד. וקצת תמוה הדבר, כי לכאורה נראה ש"שב מידיעתו" היינו שהשגגה שלו היא ורק בגלל חטא, וראיה לכך שכשנודע לו הוא שב ממנה, הרי שלא חטא אלא משום ששגג בדבר. אך מדברי הגמ' נראה שתשבותו מידיעתו היא הגורם.

[804]. מצוה שכל העם מצֻוֶּה בה, תקוים בפעל ע"י מנהיגי העם שינהיגו את העם לקימה, כפי שבארנו בסנהדרין ב הערה י.

[805]. משמע במשנה, וכן פסק הרמב"ם, שאין ביה"ד חייבים פר עד שיעשה רוב הצבור אחריהם. ואמנם הדבר תמוה, וכי אם יורו להתיר את אחות אביו מאמו – לא יתחיבו עד שרוב ישראל יעשו כן? וכי מיד כשיורו כך ילך כל אדם לשאת את אחות אביו מאמו? הלא לא יעשו כן. ואף אם יתירו ב"ד את החלב, וכי מיד יאכלו רוב ישראל חלב? ואולי יש לבאר שדי בכך שרוב ישראל שמעו ולא נמנעו מן החלב, אע"פ שלא אכלו בפעל. ואולם חִדוש גדול הוא זה ולא משמע כך מלשון המשנה והרמב"ם.

[806]. שתי הברייתות האלה מקורן בפרשה אחת בתו"כ. הגמ' אומרת שהן חלוקות זו על זו. הראשונה דברי ר' יהודה והשניה דברי חכמים. עם זאת, הגמ' מניחה שגם הבריתא השניה מקבלת את הדרשה שיחיד אינו מתחייב אלא בשגגת מעשה, ולכן לא יתחייב אם עשה בהוראת ב"ד.

בגמ' לפנינו הגרסה: "הרי אלו שלשה מיעוטים". בתו"כ הגרסה היא "הרי אלו מיעוטים". ואכן, אין מממעטים מכאן אלא דבר אחד. ואין כאן ספירת הזכרות כדרך האמוראים.

[807]. מהו תפקידו של ביה"ד בחיוב פר העלם דבר? הגמ' דרשה את הפסוק ונעלם דבר מעיני העדה, שעיני העדה הם ביה"ד, אבל העשיה היא עשיה של הקהל כֻלו. אבל המדרשים בהוריות ג: מניחים שהפסוקים מדברים על ביה"ד, וכל הקהל הוא כל ביה"ד, וזה תמוה. עוד שואלת הגמ' מה הדין כאשר מתו הדיינים שהורו שלא נכון, וגם כאן עלינו לשאול, שאם בקהל הדבר תלוי – אין חשיבות לשאלה אם הדיינים מתו, הם אינם אלא נציגי הקהל, וכמו שאין הצבור מתים, כך אין בי"ד מתים, ב"ד אינו אלא נציג הקהל. עוד שואלת הגמ' מה הדין אם ביה"ד משלימים לרוב הצִבור. ובפשטות נראה היה לבאר את שאלתם בכך שביה"ד שהורו משלימים את מעוט ישראל לרוב, ואז אפשר לומר שרוב ישראל בכלל ההוראה השגויה שהביאה למעשה. ואין נראה לפרש שביה"ד הנ"ל עשו, שהרי אם עשו מה השאלה, וכי מפני שהם בכלל הסנהדרין אינם חלק מהקהל? הלא רוב הקהל עשו ואיזו הו"א יש לפטרם. אבל המפרש (הוריות ג. ד"ה ב"ד משלים), וכ"ה ברמב"ם (שגגות יג ב) פרשו את השאלה בבי"ד שעשו. הרי שהם סוברים שיש לביה"ד מעמד משלהם לעניין פר העלם דבר, ואינם נציגי הקהל בלבד. ואפשר שהדבר תלוי בשאלה האם ביה"ד הם המביאים את פר העלם הדבר, או הקהל כֻלו. האם הוא בא מכספי הצבור או מכספי הסנהדרין המורים. וכמדומה שרוב התנאים סוברים שהקהל מביאים, וכן משמע ברמב"ם (שקלים ד ב) שפסק שגובים מהקהל.

[808]. לשון הגמ' "תרתי משמע". ברור שלאו דוקא תרתי. אלא לשון רבים. אחת מכל המצוות הרבות. ולא הלכה אחת מתוך מצוה יחידה.

[809]. ראה סנהדרין פז הערה רנח.

[810]. וראה ירושלמי פסחים ז ו, שם משמע בפרוש ששבט אחד נקרא קהל דוקא לעניין הקהל החוטא, לא לענין הקהל המורה. פר העלם דבר יבוא דוקא בהוראה של בית הדין הגדול, אבל גם אם חטא רק שבט אחד. וקשה, שהרי המלה "הקהל" אמורה כאן פעם אחת, על "ונעלם דבר" ועל "ועשו". אמנם, הפסוק מבדיל בין כל עדת ישראל לבין הקהל. כל עדת ישראל ישגו, והקהל – יעלם מהם ועשו. ואולי כך מפרש הירושלמי. בית הדין הגדול ישגו, ומתוך כך – יעלם מהשבט ועשו.

[811]. וכיון שכל שבט נקרא קהל, די בכך שחטא שבט אחד כדי לחייב לא רק את אותו השבט אלא גם את ביה"ד הגדול, אם הוא זה שהורה להם (ה:). יש כאן עיני העדה ששגגו, וקהל ששגג.

ר' יהודה אומר שכאשר חלק מהשבטים חטאו, יקריבו גם היתר. במשנה הגרסה היא ששאר השבטים שלא חטאו מביאים פר. כיון שביה"ד הורה להם, ביה"ד הגדול צריך אף הוא להביא פר. בבריתא הגרסה היא ששאר השבטים מביאים פר פר. כלומר: אין הבדל בין השבטים שחטאו לשבטים שלא חטאו, במה מתכפר הקהל שחטא? בכך שכל השבטים מביאים פר. לפי הגרסה הגורסת פר, צריך לבאר שההבדל בין ר' יהודה לבין ר"ש הוא כדלהלן: כאשר השבטים שחטאו חטאו בעקבות הוראה שלהם, ולא של ביה"ד הגדול. ר' יהודה יפטור מפר נוסף ור"ש יפטור לגמרי, כי לשיטתו אין חיבים אלא על הוראה של בי"ד הגדול. כאשר השבטים שחטאו חטאו בהוראת ב"ד הגדול, שניהם יחיבו את הקהל בפר נוסף. ר' יהודה יחיב את ביה"ד ור"ש את הקהל כֻלו. הפר הנוסף לר' יהודה הוא כפרה על ביה"ד, לר"ש על העם. גם הקהל כֻלו קהל הוא, שחטא בשגגתו. לפי הבריתא הגורסת פר פר, לומד זאת ר' יהודה מועשו הקהל, שתמיד כל הקהל עושה, ואין זה אותו הקהל שמעיניו נעלם הדבר. ובכתבי היד של המשנה כתוב פר פר, נמצא שאין בסיס לגרסה הגורסת פר. כך משמע שהבינה גם הגמ' להלן ו.

[812]. האמוראים כדרכם מבארים את הבריתא בדרך של ספירת הזכרות, אך אין הכרח בדבר. אפשר לבאר כמו שבארנו.

[813]. הגמ' (הוריות ו.) אומרת שלפי ר"מ ביה"ד בלבד חיבים, ולכן אם מת אחד מהם פטורים, לפי ר"ש ב"ד והצבור חיבים, ולפי ר' יהודה הצבור חיבים. הרמב"ם שפסק כר' יהודה (שגגות יב א) פסק שהקרבן בא מכספי צבור (שקלים ד ב). אבל אפשר שגם ר"ש ור"מ יודו שהכסף בא מן הצבור. אלא שביה"ד הם המביאים את הקרבן. וכיון שהם מביאים אותו לכפר על מעשי הצבור, הוא אינו בא אלא ע"י בי"ד. נחלקו רב ורב יוסף (הוריות ו.) אם הבריתא האומרת שאם מת אחד מביה"ד בטל הקרבן היא כר"מ או כר"ש. (ואביי מסייע לרב, ורבא לרב יוסף). אבל אפשר שלכו"ע אין קרבן בא אלא ע"י הוראת ב"ד ומעשה הקהל, ואין הקרבן בא אלא ע"י אלה ואלה. ונראה שהדבר תלוי בשאלה ששאלנו לעיל האם יחיד שעשה בהוראת ב"ד טעון כפרה אלא שהוא מתכפר עם העם, או שאינו טעון כפרה כלל.

[814]. וראה דברינו להלן הוריות ו., וביבמות כד. הערה צב.

[815]. ושם הערה כד.

[816]. מדובר על כהן משיח שחוטא לאשמת העם. חכמים מפרשים שכונת הדברים היא שהוא כאשמת העם, כלומר: חוטא ע"י הוראה. אך בפשט הדברים משמע שהוא חוטא בהוראתו לעם. כך משמע במקומות רבים בתורה, שחלק מתפקיד הכהנים הוא להורות את בני ישראל את כל החוקים. ובאת אל הכהנים הלויים ואל השפט אשר יהיה בימים ההם. ולכאורה היה מקום לפרש שלאשמת העם היינו שהורה לעם הוראה לא נכונה ועשה העם על פיו. אבל מהמשך הכתוב, "ועשה אחת מכל", אנו למדים שהוא עצמו עשה ולא רק הורה. את המלים "לאשמת העם" דורש המדרש כאשמת העם, כלומר: כמו שהעם מביא כשהיתה הוראה ובעקבותיה חטא העם, כך כהן משיח מביא כשחטא בעקבות הוראתו.

כהן משיח מיצג את העם, ואם הוא חטא, כאילו כל העם חטאו, ולכן צריך לכפר עליו בפר. לכן הוא דומה לפר העלם דבר של צבור, ולכן גם אינו חיב אא"כ חטא ע"י הוראה. לפי זה יש לדון בשאלה האם התורה גזרה על כהן משיח שלא יתכפר בשעירה כהדיוט אלא בפר, כמו שגזרה על נשיא שיתכפר בזכר, אבל חוץ מזה הוא כיחיד, או שהתורה רואה בכהן לא יחיד אלא מיצג של העם. המדרש משיב שכיון שנאמר בו לאשמת העם, והוא מתכפר בפר כעם, אנו למדים שאינו דומה לנשיא שהתורה רק שִנתה את בהמתו מנקבה לזכר, אלא הוא נדון באופן אחר לגמרי.

[817]. ראה דברינו לעיל במבוא להוריות, עמ' תרכג והלאה.

[818]. כל המצוות האמורות במחצית השניה של פרשת שלח קשורות בדרך כלשהי לחטא המרגלים האמור באותה פרשה. (הנסכים הוזכרו כדי לבשר להם שיבאו אל הארץ וכל קרבן יהיה קרבן התלוי בארץ וקשור בה. החלה היא מצוה התלויה בלחם הארץ, ומזכירה את הפסוק "אל תיראו את עם הארץ כי לחמנו הם", הציצת נעדה להביא לידי "ולא תתורו" ועוד). חטאו של העם בפרשה היה אי הרצון לחיות חיים בצל ה' בארצו של ה'. זהו חטא שמשמעותו כפירה בכל התורה כֻלה. וכפי שמתאר אותו יחזקאל שמקביל אותו לחטא אנשי דורו שמאסו בה' ובתורתו: "וַיַּמְרוּ בִי בֵית יִשְׂרָאֵל בַּמִּדְבָּר בְּחֻקּוֹתַי לֹא הָלָכוּ וְאֶת מִשְׁפָּטַי מָאָסוּ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם וְאֶת שַׁבְּתֹתַי חִלְּלוּ מְאֹד וָאֹמַר לִשְׁפֹּךְ חֲמָתִי עֲלֵיהֶם בַּמִּדְבָּר לְכַלּוֹתָם: וָאֶעֱשֶׂה לְמַעַן שְׁמִי לְבִלְתִּי הֵחֵל לְעֵינֵי הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִים לְעֵינֵיהֶם: וְגַם אֲנִי נָשָׂאתִי יָדִי לָהֶם בַּמִּדְבָּר לְבִלְתִּי הָבִיא אוֹתָם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ צְבִי הִיא לְכָל הָאֲרָצוֹת: יַעַן בְּמִשְׁפָּטַי מָאָסוּ וְאֶת חֻקּוֹתַי לֹא הָלְכוּ בָהֶם וְאֶת שַׁבְּתוֹתַי חִלֵּלוּ כִּי אַחֲרֵי גִלּוּלֵיהֶם לִבָּם הֹלֵךְ: וַתָּחָס עֵינִי עֲלֵיהֶם מִשַּׁחֲתָם וְלֹא עָשִׂיתִי אוֹתָם כָּלָה בַּמִּדְבָּר". לכן מפרשים חכמים שגם החטא האמור בסוף פרשת שלח הוא חטא של מאיסה בה' ובדרכו. חטא של עם שלם המואס בה'. וכך מסתבר, שהקרבן המובא בספר במדבר עוסק בחטא לאומי, חטא הפוגם בדרכו של העם. שהרי ספר במדבר עוסק בסדור המחנה ובסדור העם, וגם הקרבנות המובאים בו הם קרבנות של העם. (על ההבדל בין קרבנות ספר ויקרא לקרבנות ספר במדבר ראה גם בדברינו בזבחים פט:צ. הערות רסד,רסז).

[819]. מקומה של הפרשיה הזאת בספר במדבר כי מדובר כאן על חטא לאומי ולא על חטאו וכפרתו של האדם היחיד. בימי בית ראשון עם ישראל חטא בע"ז כעם, ולכן גלה, וכפי שמצאנו במקומות רבים. גם קרבן שיש בו חטאת ועולה בא פעמים רבות בתורה כדי לקדש אדם או שבט למדרגתו, או כדי להשיב אדם למדרגתו. (עולה היא הקדשת האדם כפי שבארנו בפסחים לא. הערה סד).

[820]. אולי יתכן שאפשר להביא דמות ראיה לדבר, מקרבנות היום השמיני. שם הביא אהרן עגל לחטאת, וישראל הביאו עגל לעולה ושעיר לחטאת. פרשו המפרשים שאלה היו קרבנות שבאו לכפר על מעשה העגל ולכן הובאו בהמות של קרבן כה"ג ובהמות של הקרבן האמור כאן. אלא שתחת כל פר בא עגל. לפי זה פר לעולה ושעיר לחטאת באים על ע"ז. אלא ששם באו גם קרבנות נוספים ואין כאן ראיה מוחלטת.

[821]. ואע"פ שבע"ז יש הבדל בין יחיד לבין עיר בעושים בזדון, לא מצאנו כך לגבי העושים בשגגה. להפך. נאמר (י) תורה אחת יהיה לכם לעושה בשגגה.

[822]. ונראה שטעם הדבר הוא שהחטאת מכפרת על הנפש, וכל חטא שאינו תובע את הנפש אינו צריך להתכפר בה.

[823]. הלשון האמורה כאן "וְנוֹדְעָה הַחַטָּאת אֲשֶׁר חָטְאוּ עָלֶיהָ" היא לשון חריגה. בד"כ הלשון הוא "חטא בה" (אם כי זה לא המקום היחיד בתורה שבה נאמר חטא עליה). רבי למד (ג) בג"ש שמדובר בחטא שחיבים עליו כרת.

[824]. וכן אפשר ללמוד מכאן שכל השוגגים בע"ז דינם אחד. שלא תאמר: אם עיר שלמה שגגה יהיה דינה אחר.

[825]. וראה דברינו בשבועות יג. הערה כה.

[826]. וראה גם בזבחים ט: בעיא דלא איפשיטא האם קעו"י הוא כחטאת קבועה לעניין אם שחט חטאת לשם קעו"י או על מי שחיב קעו"י.

[827]. ובעל כרחנו עלינו לומר כן, שאל"כ גם נשים לא תתחיבנה בקרבן עולה ויורד שהרי אף הן אינן מעדות. וכן כל פסולי העדות לא יתחייבו.

[828]. ואף על זה יש לתמוה באותה תמיהה. שמא כל אחד מהם כמה שנוגע אליו. ועוד, לפעמים גם הכהן המשיח והמלך לא תגיע ידם די שה, כגון בשנות רעב גדול שלא יִוָּתֵר צאן ובקר במדינה. ואפילו למלך לא יהיה.

[829]. האמוראים מבדילים בין "יאשם לאחת מאלה", לבין "יחטא מאחת מאלה".

[830]. וכן המלכות. הגמ' אומרת שכל ישראל ראוים למלכות. וראה להלן עמ' תרנט.

[831]. המלבי"ם מבאר שהמלה "אלהיו" איננה אמורה בשום מקום אלא על מי שאין מעליו סמכות נוספת בתחומו, כמו המלך והכהן הגדול. אמנם יש כמה דחקים באמירה זו.

[832]. אמנם הדבר תמוה שהרי גם על הלויים נאמר: "וְשֵׁרֵת בְּשֵׁם ה’ אֱלֹהָיו כְּכָל אֶחָיו הַלְוִיִּם הָעֹמְדִים שָׁם לִפְנֵי ה’". אבל אפשר שמצוות ה' אלהיו, כמו יראת ה' אלהיו, היא דוקא במי שמעליו ה' אלהיו ואין סמכות נוספת מעליו. והבטוי "ושרת בשם ה' אלהיו", אינו בִטוי המציין מרות ויראה, אלא עמידה לפני ה'. ובזה דוקא הכהן והלוי הם אלה שעומדים לפני ה' ואין בינם לבין ה' איש נוסף. ולענין המצוות והיראה, דוקא המלך הוא זה שאין מעליו אלא ה' אלהיו.

[833]. וכן נראה מכך שנשיאי השבטים במדבר נקראו נשיאים, ומצאנו שהקריבו שעירים לחנוכת המזבח, ואמנם חנוכת המזבח הוראת שעה היתה. אך נראה ששעיר חטאת מובא ע"י העם או ע"י ראש העם, לכפר על חטא בהנהגת צבור, ופר מובא לכפר על חטא בקדושת צבור, על חטא העם או קְדוֹש העם. והנשיאים הקריבו שעיר כשעיר המועדים, כראשי העם. והיה להם דין נשיא כיון שלא היה אז מלך. ואמנם היה להם משה מעליהם אך הוא לא נמשח למלך ודינו כדין נביא, וכיון שאין מלך מעליהם היו הם נשיאים.

ואמנם הגמ' (הוריות יא.) אומרת: יכול נשיא שבט כנחשון בן עמינדב? אבל נראה שאעפ"כ נחשון עצמו בשעיר. כיון שאינו כפוף לאיש. ולכן הביאו הנשיאים שעירים, אלא שלדורות נשיא שבט כנחשון בן עמינדב אינו בשעיר. וראה במשנה בהוריות ה. שאף לדורות לר"י ור"ש השבטים מביאים פר ושעיר. ואפשר שהדרשה בהוריות יא. יכול כנחשון היא אליבא דר"מ בהוריות ד: שאין שבטים מביאים פר ושעיר. ור"י ור"ש יחלקו על זה. (כפי שנזכיר להלן הערה לז, במדבר עמדו מצד אחד נחשון בן עמינדב ומנגד אלישמע בן עמיהוד ועליהם נשאלה השאלה מי ישאר נשיא ויהיה מלך. ואפשר שגם יתר הנשיאים שאפו לכך. כלומר: כל נשיא הוא זרע מלך שאולי ינבוט. ולבסוף נבחר זרעו של נחשון) וגם דרשת חז"ל ששעירי ר"ח הם על מכירת יוסף, והמדרש המזהה את שעיר ר"ח ניסן בשנה השנית עם שעיר נחשון, כי יש י"ב שבטים ויש י"ב ר"ח ובמכירת יוסף שחטו שעיר עזים, גם המדרשים האלה מבארים ששעיר נשיא דינו כשעיר כל ישראל ברגלים ור"ח. ומלך נקרא נשיא גם ביחזקאל והוא הנושא את ראש כל ישראל. שהרי הנשיאים נבחרו כדי לשאת את ראש כל עדת ישראל.

[834]. וראה קרן אורה הוריות יא. שמוכיח מהגמ' שם שאם אין מלך נשיאי השבטים מביאים שעיר, כי אין מעליהם אלא ה'.

[835]. וראה דברינו בסנהדרין כ: הערה נה.

[836]. ומסתבר טעם הדבר, שהרי אי אפשר לפסוק הלכה על סמך הפסוק הזה. שהרי הוא לא צווי אלא ברכה, והרבה מברכות יעקב לא התקיימו וודאי שאינן הלכה. וגם הרמב"ן לא אמר אלא שהם עוברים על דעת אביהם שצוה אותם. ואולם, כפי שנכתוב להלן, הנביאים נבאו מלוכה לדוד ולבניו לעולם.

[837]. ויש לחקור ולשאול האם דבריו שם תלויים בבחירה המוזכרת בפרשת המלך, או שהיא ענין בפ"ע. האם הבחירה בדוד היא בחירה ביהודה, או שיהודה נבחר ע"י יעקב ורק בימי שמואל נבחר דוד מתוך בני יהודה ועל בחירה זו מדברת התורה בפרשת המלך. אמנם לכאורה נראה לפי הפשט שיעקב בִכר לבכר דוקא את יוסף, ולא את יהודה. וראה דברינו בסנהדרין כ: הערה נה, ס. (וכפי שכתבנו שם, יעקב בחר ביוסף ובעקבותיו באפרים, כי אהב את רחל, אבל ה' לא קִבל את בחירתו ובחר בדוד למלוכה ובלוי לכהנה והלויה. נמצא שחלק מברכות יעקב לא התקימו. כך גם חלק מהנחלות שהנחיל. הפסוק המובא כאן הוא המקום היחיד שבו יעקב נותן כח ליהודה (אחרי שכבר המליך את יוסף, ובפשטות: הוא אינו ממליך את יהודה אלא על שאר האחים מלבד יוסף). לפי פשוטו אין כאן צווי אלא ברכה, וודאי שאין כאן צווי מאת ה'. וגם ברכות יעקב לא כֻלן התקימו).

רמב"ן שם אומר תחלה שבני חשמונאי שמלכו הרי הם מעבירי נחלה ועוברים על דעת הזקן. ולפי זה לא היה חטאם אלא שעברו על דברי יעקב. אבל בהמשך דבריו אומר הרמב"ן שחטאו בכך שהם כהנים ולקחו נחלה. כלומר: מכך שיעקב בחלקו נחלה נתן ליהודה את המלכות, למדנו שהמלכות נחלה היא, וממילא אם בני לוי לוקחים אותה הם עוברים על מל"ת מה"ת שלא ינחלו נחלה, ומחללים את כהֻנתם. (ואינם יכולים להעביר עצמם מתפקידם ומנחלתם, כפי שבארנו בערכין יא: וראה גם ערכין ל. הערה נב).

(משמע בפרשת ויחי שיעקב המליך את יהודה רק אחרי שבִכר את יוסף על פניו ונתן לו חלק אחד על אחיו. אמנם, הרמב"ן שם אומר שגם בני יוסף שמלכו על ישראל מלכו שלא כדין. (מקצת מלכי ישראל ודאי היו בני יוסף. אבל על בעשא נאמר בפירוש שהיה מיששכר, ונראה שגם עמרי ובניו היו בני יששכר, שהרי יש להם נחלה ביזרעאל, ועמרי היה שר צבאו של אלה בן בעשא וכנראה היה קרובו. והוא קרא לעירו שומרון, בגלוי על שם שמר, אבל אפשר שעשה זאת גם כי היה ממשפחת השמרוני). ואפשר שהרמב"ן מפרש ע"פ דה"י שלא נתן יעקב ליוסף את המלוכה אלא רק את הבכורה. אבל לא כך נראה. נראה שהמאבק בין יהודה ליוסף נמשך לאורך כל התורה. בני אפרים סברו שהם הנבחרים מאז שם יעקב את ידו על ראש אפרים. לכן צוה ה' למנות את יהושע. לכן כעסו בני אפרים על גדעון ויפתח שנלחמו ללא רשותם, ולכן היה קל לירבעם למרוד. אבל המתבונן רואה שה' צוה להעמיד את יהודה בראש המחנה. במדבר היה אפוא מאבק בין נחשון בן עמינדב נשיא הדגל המזרחי ההולך בראש המחנה, לבין אלישמע בן עמיהוד נשיא הדגל המערבי. ה' המליך את בן בנו של אלישמע בן עמיהוד, אבל לדורות המליך את זרעו של נחשון בן עמינדב).

[838]. עם זאת ראה בחדושי הגרי"ז קסה, שמביא כמה וכמה הבדלים הלכתיים בין מלכות בית דוד למלכים אחרים. בין השאר הוא אומר שבירושלים לא ימלוך מי שאינו מבית דוד. (אולי משום שיש קשר בין בחירת דוד לבחירת ירושלים, וכפי שכתבנו בסנהדרין כ: ושם בהערה ס). הוא לא עונה על השאלה כיצד מלכו החשמונאים בירושלים.

[839]. ואפשר שטעם הדבר הוא כפי שבארנו בהקדמה לספרנו בעמ' נז בפרק "לִמוד מנביאים וכתובים", שהנביאים לא מחדשים הלכות אלא רק נבואות. ה' הבטיח לדוד ע"י נתן מלכות לעולם ועד, אבל הדבר לא יכול להקבע להלכה.

[840]. כלומר: ישראל מצֻוים לרשת את הארץ, להעמיד להם מלך, לבנות את בית המקדש וכו'. אבל אין הם מצֻוים להעמיד להם מלך מבית דוד דוקא. זו אינה מצוה אלא הבטחה. הבטחה שהבטיח ה' לדוד, והבטחה שהבטיח ה' לישראל ע"י הנביאים האחרונים, שתשוב הממלכה לבית דוד. בכִנון מלכות דוד יש בשורת גאולה לכל ישראל.

[841]. כן עולה גם מדברי תוס' סנהדרין כ: שמשמע ממנו שדין אחאב כדין מלך. אמנם לפי אחד התרוצים שם אינו מלך, אך לא מפני שאינו מבית דוד, אלא רק מפני שלא מלך על כל ישראל. וראה ר"ן בסנהדרין שם, שאומר שה' קרע את הממלכה מדוד ולכן אחאב הוא מלך. משמע כאן שמלכות לא תלויה בבחירת דוד, אפי' בזמן שיש מלך לבית דוד, ואילו המלך המדובר לא נבחר ע"י ה'.

[842]. למה אמרו לבית חשמונאי (קדושין סו.) די לך בכתר מלוכה הנח כתר כהונה, ולא אמרו הנח כתר מלוכה לזרעו של דוד. ואולי מכאן שעקר מצות מלך מתקימת בכל מי שמולך עלינו. ועוד אפשר לפרש שאת זאת לא העזו לומר לו שהרי הוא מלך, אך לזה רמזו. ועוד אפשר לפרש שזה היה חטאו של יהודה בן גדידיה וחבריו, שלא העריכו נכון את קדושת המלכות, שדמתה בעיניהם לחול שהרי בעסקי חולין היא עוסקת, ולא הקפידו אלא על הלכות המקדש.

[843]. התורה מצוה שהמלך לא יסור מן המצוה למען יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו. וממילא למדנו שדרך העולם היא שהבן יושב על כסא אביו. אמנם, מכלל הן אתה שומע לאו: שאם לא ישמור על המצוה לא יאריכו ימים הוא ובניו אחריו על ממלכתם, אלא המלוכה תלקח מהם. אבל מ"מ למדנו שדרך העולם היא שבן ממשיך את אביו, ורק אם לא נהג כדין לא ימשיכנו בנו. (וראה סנהדרין כ: הערה נו). ספרי (שופטים קסב) לומד מכאן שכל פרנסי ישראל בניהם עומדים תחתיהם. הפסוק כאן מלמד שדרך העולם היא שבן ממשיך את אביו. כיון שזו דרך העולם, יכולה התורה להבטיח שכך יקרה גם במלכות אם המלך לא יסור מן המצוה ולא ירום לבבו. כך דורש גם רשב"ג בספרא (שמיני א א ב) מהפסוק: "וימת נדב ואביהוא לפני ה' בהקריבם אש זרה לפני ה' ובנים לא היו להם", שאילו היה להם בנים היו קודמים לאלעזר ואיתמר שכל הקודם בנחלה הוא קודם בכבוד. וכך פסק גם הרמב"ם (מלכים א ז, כלהמ"ק ד כ). ממילא, כל עוד לא נאמר אחרת, בנו של המלך יושב על כסאו אחריו, וממילא אינו צריך משיחה. (ראה הוריות יא:).

הרמב"ם כתב שמלך משאר ישראל תפסק המלכות מביתו והראב"ד הקשה על כך. אבל יתכן שדעת הרמב"ם (ואולי לכך כוון הראב"ד) שלא הלכה היא זו אלא מציאות. סופו שכך יקרה. אבל מבחינה הלכתית בניו יורשים.

[844]. ראה למשל ירמיהו לג, יחזקאל לז, עמוס ט, ועוד.

[845]. כִּי יִמְלְאוּ יָמֶיךָ וְשָׁכַבְתָּ אֶת אֲבֹתֶיךָ וַהֲקִימֹתִי אֶת זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֲשֶׁר יֵצֵא מִמֵּעֶיךָ וַהֲכִינֹתִי אֶת מַמְלַכְתּוֹ: הוּא יִבְנֶה בַּיִת לִשְׁמִי וְכֹנַנְתִּי אֶת כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ עַד עוֹלָם: אֲנִי אֶהְיֶה לּוֹ לְאָב וְהוּא יִהְיֶה לִּי לְבֵן אֲשֶׁר בְּהַעֲוֹתוֹ וְהֹכַחְתִּיו בְּשֵׁבֶט אֲנָשִׁים וּבְנִגְעֵי בְּנֵי אָדָם: וְחַסְדִּי לֹא יָסוּר מִמֶּנּוּ כַּאֲשֶׁר הֲסִרֹתִי מֵעִם שָׁאוּל אֲשֶׁר הֲסִרֹתִי מִלְּפָנֶיךָ: וְנֶאְמַן בֵּיתְךָ וּמַמְלַכְתְּךָ עַד עוֹלָם לְפָנֶיךָ כִּסְאֲךָ יִהְיֶה נָכוֹן עַד עוֹלָם.

כלומר: את הבית יבנה מי שיהיה לי לבן, שחסדי לא יסור ממנו, שככל אב, אם מכעיסנו בנו מענישו בשבט אך לא מסיר ממנו את חסדו. כאן בחר ה' בדוד כפי שבחר באהרן, כלומר לעולם. ואפשר שזו כונת הדברים בפרק שם המזכירים את בחירת אהרן כמו "וַיְכַל דָּוִד מֵהַעֲלוֹת הָעוֹלָה וְהַשְּׁלָמִים וַיְבָרֶךְ אֶת הָעָם בְּשֵׁם ה’ צְבָאוֹת", ו"עִמָּם אִכָּבֵדָה", המזכירים את פרשת שמיני. וכך יש לבאר את דברי דוד אל מיכל שם, שהוא נבחר ע"י ה' ולא ה' נבחר על ידו. על דברי דוד "לִפְנֵי ה’ אֲשֶׁר בָּחַר בִּי מֵאָבִיךְ וּמִכָּל בֵּיתוֹ לְצַוֹּת אֹתִי נָגִיד עַל עַם ה’ עַל יִשְׂרָאֵל וְשִׂחַקְתִּי לִפְנֵי ה’", משיב ה' "וְחַסְדִּי לֹא יָסוּר מִמֶּנּוּ כַּאֲשֶׁר הֲסִרֹתִי מֵעִם שָׁאוּל אֲשֶׁר הֲסִרֹתִי מִלְּפָנֶיךָ: וְנֶאְמַן בֵּיתְךָ וּמַמְלַכְתְּךָ עַד עוֹלָם לְפָנֶיךָ כִּסְאֲךָ יִהְיֶה נָכוֹן עַד עוֹלָם" ואפשר שעל כך אמר דוד את מזמור כא. מדברי דוד אל מיכל אנו למדים שלא רם לבבו מאחיו כלב שאול, (וכן אנו למדים מכך שלא הרג את שאול ואת אבשלום ושלא לקח עמו את הארון במרד אבשלום, ועוד) לכן נשבע לו ה' שיאריך ימים על ממלכתו לעולם. דוד למד עד תום את דברי הפסוק לבלתי רום לבבו מאחיו. (ואפשר שמטעם זה נכרכה בחירתו לבחירת המקום, וכפי שכתבנו בסנהדרין כ: ושם בהערה ס).

[846]. ר"ש (תוספתא תרומות ז כ) אומר על שבע בן בכרי שכל המורד במלכות בית דוד חיב מיתה. מלשונו נראה שדוקא מלכות בית דוד המורד בה חיב מיתה. בכמה מקומות מבארים חז"ל שדוד הרג אנשים מדין מורדים במלכות. למשל אוריה (שבת נו. קדושין מג.) נבל (מגלה יד), עמשא ויואב (סנהדרין מט.). לגבי נבל משמע בגמ' במגלה יד: שדוד לא יכול היה להרגו כי עדין לא מלך ולא יצא טבעו. אבל אילו היה מלך, אין צריך לדונו, כי מלך הורג בלא דין. אמנם בירושלמי שם (סנהדרין ב ג) לא נזכר עניין יציאת טבעו. משמע שם שדוד סובר שכיון שנמשח ע"י שמואל מלך הוא, ואילו אביגיל אומרת לו שכיון ששאול עוד חי – אינו מלך. גבורת ארי (יומא כב:) אומר שמשנמשח דוד מלך הוא, וגם אביגיל לא אמרה שאינו מלך, אלא שכיון שלא הכל יודעים שהוא מלך אין ראוי שיהרוג. גם רד"ק שם (שמואל א כה יג) אומר שדן אותו למיתה כי ידעו הכל שדוד נמשח. משמע שדי במשיחה כדי לדון דיני מורד. בסנהדרין קא: אומרת הגמ' שירבעם ידע שאם ישב בעזרה כדין מלך, יהרגוהו כדין מורד.

ואולם, בסנהדרין מט. נלמד דין מורד במלכות מהפסוק שאמרו בני גד ובני ראובן ליהושע: "כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יַמְרֶה אֶת פִּיךָ וְלֹא יִשְׁמַע אֶת דְּבָרֶיךָ לְכֹל אֲשֶׁר תְּצַוֶּנּוּ יוּמָת". משמע שדין מורד במלכות חל לא רק על בית דוד. רד"ק (שמואל ב כ כב) מביא כראיה גם את הפסוק האמור בשאול "מִי הָאֹמֵר שָׁאוּל יִמְלֹךְ עָלֵינוּ תְּנוּ הָאֲנָשִׁים וּנְמִיתֵם". משמע שדין מיתה למורד במלכות נוהג גם אצל שאול. ולא רק במלכות בית דוד. ובכמה אחרונים משמע שדין מורד במלכות נוהג גם אצל אחאב, המורד במלכות בית דוד ומקים ממלכה מקבילה. (וכבר עסקנו לעיל במעמד מלכות ישראל, ובכך שבית עמרי מונה ע"י העם).

[847]. ערוה"ש (מלכים עא טו) אומר שמלך שלא מבית דוד, גם אם לא יחטא לא ימלוך לעולם. ואיני יודע מי הזקיקו לפרש כך. אפשר לפרש שהוא לא מולך אלא כל עוד הוא ובניו אינם חוטאים, ואילו דוד ובניו מולכים לעולם.

[848]. וכ"כ הרב עזיאל בהערותיו לספר תחוקה לישראל.

[849]. כלומר: בנגוד למשפט כהן ועמוד הימיני הסוברים שההמלכה תלויה בעם, סובר חסדי דוד שההמלכה היא רק מאת ה'.

[850]. נראה שהמדרש העדיף ללמוד דוקא ממנחת חבתין, כי משם אפשר לדיק שאפילו כהן גדול בן כהן גדול צריך משיחה.

[851]. למרות שעל חלק מהמלכים שנאמר בפירוש שנמשחו בשמן, אומרים חכמים שלא היה זה שמן המשחה. והשתא דאתית להכי, מנין שהשמן שנמשח בו דוד היה שמן המשחה? והלא התורה לא צותה בפרוש למשוח מלכים, ומנין ההתר למשוח בשמן המשחה אדם שאינו כהן? ואולי כפי שאמרנו, משום הפסוק "וַיִּקַּח צָדוֹק הַכֹּהֵן אֶת קֶרֶן הַשֶּׁמֶן מִן הָאֹהֶל". וראה אב"ע ורמב"ן שמות ל לג.

[852]. כך דורש רב פפא. ומסתבר שלא רצה לפרש שמעִקר הדין אינו צריך משיחה ומשחוהו מפני הצֹרך, כי אם כך הוא מועל בשמן המשחה.

[853]. בירושלמי מגלה א י מבארים שפרשה שפשוט שהיא אמורה באהרן, אם נאמר בה כהן הרי זה כדי ללמד שכל כהן שיתרבה מאחיו הרי הוא תחת אהרן. אבל בפרשתנו נאמר "הכהן המשיח" משמע שרק הוא.

[854]. ראה דברינו לעיל במבוא להוריות, עמ' תרכג והלאה.

[855]. הבריתא הזאת אמורה בתו"כ לגבי עשירית האיפה. הגמ' בסוגייתנו אומרת שזהו טעמו של ר"מ גם לגבי פר. ואפשר שהסוגיא מביאה את זה כאן כי אם הטעם הוא שנאמר "הכהן המשיח" בה' הידיעה, הטעם נכון גם לעניין פר. אמנם, חכמים ישיבו שעשירית האיפה היא חק עולם, אבל פר העלם דבר אפשר שלא יביאו.

[856]. והרמב"ם כתב: "כשם שמתרבה בשמן המשחה כך מתרבה בבגדים.

[857]. פשוט במקומות רבים במשנה, בגמ' ובמדרש, שהכהן היוצא למלחמה נמשח בשמן לשם כך. ואולם, לא מצאתי מקור שלמד זאת מהפסוק. ואינני יודע מנין נלמד דין זה. ועל דיני משוח מלחמה ראה דברינו ביומא עב:עג. וראה שם הערה קנא.

[858]. ואפשר שדין זה בא להזכיר את הפסוק בפרשת שמיני: "וּמִפֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא תֵצְאוּ פֶּן תָּמֻתוּ כִּי שֶׁמֶן מִשְׁחַת ה’ עֲלֵיכֶם". משם אנו למדים שהכהן שהשמן עליו ממשיך לעבוד גם כשהוא אונן. וטעם הדבר הוא מפני שהשמן עליו. לכן לא ינהג דין זה במי שאינו משוח. וראה זבחים קא. סוף הערה שא.

[859]. ולכאורה דרשה זו אינה נצרכת כי בפשטות כל הפרשה מדברת על הכהן הגדול הרגיל שנמשח והתרבה, ורק אנו שואלים מה יהיה הדין אם התרבה ולא נמשח. ולא קשה לומר שכל הפרשה תנהג גם בו מלבד הפסוק המנומק בפירוש אחרת.

[860]. אמנם קשה איך אפשר ללמוד מכאן למקומות אחרים בתורה. הלא כאן אנו עוסקים באדם שחייב חטאת, ועקר חיובו הוא חטאת, ומשום כך ברור שהחטאת עִקר והעולה טפלה לה. איך אפשר ללמוד מכאן למקומות שבהם העולה היא העִקר? (שאלה דומה שאלנו בכריתות כח. הערה ס). ועוד יותר קשה איך הגמ' מבקשת ללמוד מכאן למקרה שבו באות חטאת ועולה שאינן שייכות זו לזו כלל, ורק במקרה באו ביום אחד. וראה דברינו בזבחים פט:צ., שם הבאנו שאכן יש מי שלמד את ההלכה הזאת ממקום אחר. וגם הסברנו איך למדו חכמים מכאן.

[861]. בד"כ בקרבנות של ספר ויקרא, כאשר יש חטאת ועולה החטאת מוזכרת ראשונה. ספר ויקרא הוא ספר הכפרה. אבל בד"כ בקרבנות של ספר במדבר העולה נזכרת לפני החטאת. ספר במדבר עוסק בקרבנות המחנה, קרבנות הבאים לקדש את המחנה לפני ה'. ובהם העִקר הוא העולה. (ואולם ראה דברינו בזבחים פט:צ.).

[862]. המשנה בכריתות אומרת: "רבי שמעון אומר כבשים קודמין לעזים בכל מקום יכול מפני שהן מובחרין מהן תלמוד לומר ואם כבש יביא קרבנו לחטאת מלמד ששניהם שקולין תורין קודמין לבני יונה בכל מקום יכול מפני שהן מובחרין מהן תלמוד לומר ובן יונה או תור לחטאת מלמד ששניהן שקולין". ולכאורה היה מקום להשיב על דבריו ולומר שדוקא לחטאת עדיפים השעירים על הכבשים. ובד"כ כשחייבה התורה שעיר הוא לחטאת. ואילו בשאר הקרבנות דוקא הכבש עדיף. ולכן דוקא בחטאת הקדימה התורה את שעירת העזים, ובשאר הקרבנות הקדימה את הכבש. וכן אפשר להשיב על דבריו בקרבן היולדת, ששונה קרבן יולדת משאר חטאות הטמאים, שהחטאת של היולדת טפלה לכבש. ואולי יש להקדים דוקא את היונה עם הכבש. אבל חכמינו לא השיבו כך על דברי ר"ש משמע שהם קבלו את ראייתו של ר"ש. (ועסקנו בכך בכריתות כח. הערה ס).