הקובץ כאן ,

עדיף לפתוח את הקובץ עצמו, הוא מתעדכן.

ספר מנייני המצוות (בשלבי עבודה, לא מוכן).

§        מפתח למוני המצוות.

הקדמה

מנין המצוות

"דרש ר' שמלאי שש מאות ושלש עשרה מצוות נאמרו לו למשה שלש מאות וששים וחמש לאוין כמנין ימות החמה ומאתים וארבעים ושמונה עשה כנגד איבריו של אדם". (מכות כג:). המספר שש מאות ושלש עשרה נזכר גם בכמה מקומות נוספים בגמ', ובחלקם במקורות תנאיים.[1] כמו כן מופיע המספר במדרשים שונים[2]. בשום מדרש לא ראינו מספר אחר. כלומר: כבר בזמן התנאים (וככל הנראה גם קודם לכך) היה מקובל וידוע שמספר המצוות הוא שש מאות ושלש עשרה. עם זאת, אין בידינו מניני מצוות מלפני תקופת הגאונים.

בתורה יש צוויים רבים, הרבה יותר משש מאות ושלש עשרה. ואולם לא כל צווי המופיע בתורה נמנה כמצוה[3]. לא נתבארו בדברי חז"ל הכללים הקובעים איזה צווי נמנה כמצוה. במשך הדורות נכתבו חִבורים שונים שבאו לזהות את תרי"ג המצוות, לקבוע מהי מצוה ומה אינה מצוה, והללו נחלקו ביניהם גם בקביעת הכללים וגם במנין המצוות עצמו[4]. על משמעותה של השאלה איזה צווי נמנה כמצוה ראה לקמן בפרק ערך מצוה (מעמ' ב ואילך).

הרמב"ן (בהקדמתו להשגותיו על סה"מ של הרמב"ם, העִקר הראשון) מסתפק האם תרי"ג הוא מספר מקובל על הכל וידוע במסורת הלכה למשה מסיני, או שזה המספר שעלה בחשבונו של ר' שמלאי אך מי שיחלוק עליו בהלכה כלשהי אם יש בה חיוב או לא - יגיע למספר אחר. למסקנה מסיק הרמב"ן שהמספר אכן שנוי במחלוקת, אך להלכה התקבל המספר תרי"ג[5] ולכן ההלכה הנפסקת צריכה להפסק כך שהמספר יהיה תרי"ג[6]. וכן כתב גם הרשב"ץ בהקדמתו לזה"ר. לדעת הרמב"ן גם בה"ג סבר שתרי"ג אינו אלא חשבונו של ר' שמלאי, ואף ר' שמלאי לא נזקק למנינו אלא לצורך המשך המדרש: "בא דוד והעמידן על אחת עשרה וכו'"[מתא"ע1] . לכן, לדעת הרמב"ן, לא הקפיד בה"ג על המצוות שמנה ומנה גם מצוות דרבנן (שלא נאמרו למשה בסיני). אך קשה, דאם כן למה טרח בה"ג לכוון מנינו לתרי"ג?

מגלת אסתר חלק על הרמב"ן וכתב שגם מי שחולק על ר' שמלאי בבאור פסוק מסוים אינו חולק עליו אלא בשאלה איזו מצוה נלמדת מאותו פסוק, אך לא תתכן מחלוקת במספר המצוות שהרי לשון התורה[מתא"ע2] הוא ברור ואינו שנוי במחלוקת, וא"כ בודאי בכל מקום שבו התורה מצוה צווי ימנו כל מוני המצוות מצוה, אלא שיש מחלוקת מהי המצוה [7].

אב"ע (יסוד מורא סוף שער ב) שלל את מנית המצוות, ואף לעג למוני המצוות.

אנו בספר זה נעסוק במנין המצוות, אך לא באנו לברר את מספרן הכולל, אלא להתיחס לכל צווי וצווי בפני עצמו, ולשאול האם הוא מצוה, ומה יחס המונים אליו.

המצוות חולקו לסוגים שונים כבר בתקופות קדומות, כמו החלוקה בין מצוות עשה למצוות ל"ת, חלוקה שיש לה השלכות הלכתיות. הגמ' שצוטטה לעיל מחלקת את המצוות לרמ"ח מצוות עשה ושס"ה מצוות ל"ת. ואולם, לא כל מוני המצוות קִבלו את החלוקה הזאת. הגאונים שמנו את המצוות קבלו את המספר תרי"ג כמספרן הכולל של המצוות, אך חִלקו אותן לארבעה סוגים: מאתים מצוות עשה, מאתים שבעים ושבע מצוות ל"ת, שבעים ואחד עונשים וששים וחמש פרשיות[8]. גם חלוקה זאת התבססה כנראה על מסורת קדומה שהיתה בידיהם[9], כי כולם מנו מצוות ע"פ המספרים האלה, אע"פ שנחלקו בזהוי המצוות עצמן[10].

הראשונים שבו ומנו את המצוות עפ"י החלוקה לרמ"ח מ"ע ושס"ה מל"ת.

ערך מצוה[מתא"ע3] 

בעסקנו בענין המצוות עלינו לתת את הדעת לכמה שאלות יסוד:

מהי מצוה? מה משמעות הקביעה שצווי בתורה הוא מצוה? מהי מדת הזהות בין הקביעה שיש לעשות מעשה פלוני לבין הקביעה שמעשה פלוני הוא מצוה. האם יתכן מעשה שהאדם אינו מחויב לעשותו אבל אם עשאו קיים מצוה? האם תתכן מצוה שאינה מחיבת עשית מעשה? האם כל הלכה דאוריתא היא בהכרח מצוה או חלק ממצוה ואיזו משמעות יש לכך. וכן יש לשאול האם כל הלכה שיכת למצוה מסוימת דוקא. איזה ערך מקבל המעשה ע"י הגדרתו כמצוה?

מהי מדת הזהות בין חומרת עשית מעשה מסוים לבין חומרת המצוה שבו הוא כלול[11], האם הגדרת כל מצוה מלמדת על חומרתה, וכיצד זה מתבטא במנין המצוות.

עוד יש לשאול מהו יסוד החיוב במצוות, האם יש לקים מצוות כי הן מחויבות מצד האמת או מכח הצווי האלהי?[12] מה דינו של מי שלא נצטוה. מה הדין כאשר מצוה סותרת ערך אחר שהתורה לִמדה אותנו ואינו מצוה (כגון פִקוח נפש, שרוב מוני המצוות לא מנאוהו כמצוה). מהו כחו של צווי? האם מצוות התורה הם צווים פרטיים או גִלוי לכך שזהו רצון ה' וממילא חיב כל אדם להביא לעשיתו?

מי המצֻוֶּה בכל מצוה? האם כל מצוה מוטלת בהכרח על מצֻוֶּה כלשהו או שהמצוה היא עקרון חשוב שחשוב שהוא יֵעשה וזה רצון ה', וכל היכול להביא את רצון ה' לעשיה מחויב לעשות זאת?

האם כל מצוה נגזרת ישירות מכח עקרון אלהי, או שיש מצוה שאינה העקרון עצמו אך יש לקימה כי על ידה מתקיימים בעקיפין דברים חיוביים שונים? למה צוה אותנו ה' במצוות, לצרך המעשה או לצרך התוצאה. האם המצוות באות להשיג מטרה או שהן נגזרות מכח עקרון רוחני חשוב שגזרה חכמתו של ה'?

מה המרכיב החשוב במצוות, כונת העושה, המעשה עצמו, או התוצאה שהוא מביא?

למה צוה אותנו ה' במצוות, לצרך המעשה או לצרך התוצאה. האם המצוות באות להשיג מטרה או שהן נגזרות מכח עקרון רוחני חשוב שגזרה חכמתו של ה'?

האם יש טעמים לכל המצוות, ועד כמה אפשר להבין אותם וללמוד מהם?

חלק משאלות אלה נשאלות על כל מצוה ומצוה, וחלקן נשאלות על כלל המצוות. ובשאלות אלה נדון בפרקים אלו.

משמעות הגדרת המצוה

להבנת מהות המצוה וחיובה למעשה יש לשאול האם כל הלכה דאוריתא היא בהכרח מצוה או חלק ממצוה ואיזו משמעות יש לכך. וכן יש לשאול האם כל הלכה שיכת למצוה מסוימת דוקא[13]. מצאנו כמה מקרים שיכולים ללמד אותנו את הענין הזה.

הגמ' (יבמות יא.) אומרת שהבא על צרת חלוצתו עובר בעשה, על איזה עשה מנוי הוא עובר? הגמ' (סוטה כז:כח.) אוסרת לבא על אשתו שזנתה או שקנא לה ונסתרה, וכן נאסרה לבועל. הגמ' ביבמות טו:, מד:-מה. עוסקת בפגומי כהֻנה שאינם חללים (וראה גם ירושלמי יבמות פ"ד הט"ו). אלה הם אִסורי דאוריתא שלא כל מוני המצוות מנאום כמצוות. וראה דברינו במקומות אלה. העולה משם הוא שנראה שלפי דעת הרמב"ם כל הלכה דאוריתא היא חלק ממצוה מוגדרת ומנויה, ולכן הוא משייך את כל ההלכות האלה למצוות שמנה. נראה שכך גם שיטת הרמב"ן, ולכן הוא מקפיד להוסיף על הרמב"ם הלכות שונות ולמנותן כמצוות. (ויש לבאר שהרמב"ם לא מנאן כי כללן במצוות אחרות). אבל לפי ראשונים אחרים אפשר שתהיה הלכה שאינה בכלל אחת המצוות. ראה דברינו (לקמן עמ' רמב) לגבי פגומה לכהֻנה, תוס' מעלה סברה (יבמות עז: ד"ה מחלל) שעל נשים מסוימות עובר בעשה, אע"פ שאין מצות עשה מנויה על כך. וכן שהפגומה תאסר אע"פ שאינה חללה ואינה זונה ואינה בת כהן שהיתה לזר ואין מל"ת אחרת בפרשה. מכאן נראה שלדעת תוס' אפשר לדרוש ולאסור גם בלי להסתמך על צווי שנמנה כמצוה[מתא"ע4] . לפי הרמב"ם כל אשה אסורה היא או גרושה או חללה או זונה, שהרי אין מל"ת על אחרות, אבל לדעת ראשונים אחרים אפשר ללמוד מה הצד השוה או ללמוד מצווי שאינו בהכרח לאו אוסר. וראה מל"מ (אישות א ח) שכתב שהרמב"ם לא מנה מצוה שלא באה עליה אזהרה מיוחדת, ומדבריו נראה שגם מצוה שנפסקה להלכה כחיוב דאוריתא אינה נמנית כמצוה אם לא באה עליה אזהרה מיוחדת בתורה. הוא מביא שם כמה חיובי תורה שהרמב"ם לא מנה. חלקם ודאי כלולים במצוות שהוא מנה אך לא כֻלם. וראה להלן עמ' תד שלדעת בעלי התוס' פשוט שלוה חיב לפרוע את חובו מה"ת והוא חיב בזה מה"ת אע"פ שאין פסוק שמלמד זאת ואין מצוה כזאת. לעמת זאת זה"ר מנאה כמצוה ואף ראשונים אחרים למדוה מה"ת. סמ"ג (ל"ת קפט-קצ) כתב שחבלת רחים ורכב הן שתי מצוות, ואעפ"כ משמעות הפסוק היא אחת: שאסור לחבול כלי שעושים בו אֹכל נפש. נמצא שכלי אֹכל אחרים אינם בכלל מל"ת קפט דוקא, ואינם בכלל מל"ת קצ דוקא, אלא נלמדו מכלל שתיהן. או יותר במדויק: הכלל שלמדה כאן התורה נמנה כשתי מצוות, אע"פ שהוא מלמד דין אחד. (כדרכו של סמ"ג, וראה להלן עמ' מה).

וראה בגמ' בקדושין יג: שעוסקת בשאלה האם אפשר שתהיה הו"א שכל עוד בעלה של אשה חי היא אסורה על הכל והבא עליה חיב מיתה, ומשימות הבעל תאסר בעשה, וצריך פסוק כדי ללמד שאין אפילו אִסור עשה[14]. הגמ' דוחה ואומרת בפשטות שאין כלל הו"א כזאת וא"צ פסוק למעט, שהרי ברור שאם בטל האִסור הרי בטל ומנין יִוָּלד אִסור עשה? אבל הגמ' מסיקה שיש מקרים שבהם אִסור בטל במקצת ועומד על פחות ממנו.

הגרי"פ (עשה צו) אומר שמצוות כמו מום בקרבנות ומליחת קרבנות אינן פרט מפרטי הקרבנות כי הן נוהגות בכל הקרבנות. וכדי שנאמר על דבר שהוא פרט מפרטי מצוה הוא צריך להיות מפרטי מצוה מסוימת. הגרי"פ אומר שם שחציצין ופריעת הראש דאוריתא ובכ"ז איש לא מנאן. מכח איזו מצוה הן? בכלל מכח איזו מצוה אדם חיב להיות לבוש? רדב"ז (ה קסח) אומר "גדול כבוד הבריות שדוחה את ל"ת שבתורה כ"ש שידחה את צער בעלי חיים אפי' שהוא מה"ת שהרי אין בו לאו ולא עשה". עולה מדבריו שיש דינים מה"ת שאינם בכלל המצוות המנויות, אך חומרתם פחותה מחומרתם של כל דיני תורה. הם אינם ממש בכלל הצווי אלא ערך שנלמד מכלל התורה והתורה לא צִוְּתה עליו. (אולי מכלל שהחמירה התורה בפריקה מטעינה למדנו שאין חפץ ה' שנצער בע"ח, אך לא אסר לנו בפירוש).

המשנה בב"ק א א עוסקת בצד השוה בין ארבעת אבות נזיקין, הגמ' שם מבארת שיש הלכות שאינן שיכות לאב נזק אחד והן נלמדות מהצד השוה של ארבעת אבות הנזיקין. רוב מוני המצוות מנו את ארבעת אבות הנזיקין כארבע מצוות, למרות שיש הלכות שעולות מהצד השוה ביניהם.

כמו כן יש לשאול האם קביעת מעשה כמצוה מעידה על כך שיש ערך בעשית אותו מעשה, ערך שאין בעשית מעשה שלא נמנה כמצוה. הגמ' כבר אמרה ש"גדול המְצֻוֶּה ועושה ממי שאינו מצֻוֶּה ועושה" (ב"ק לח. פז.) אך מה הדין במקרה שבו האדם נצטוה אלא שהוא כבר לא מצֻוֶּה  במצוה, כגון שכבר עשה את השִעור של המצוה וא"כ הוא לא מצֻוֶּה. האם כיון שזאת מצוה יש ערך בכך שימשיך ויוסיף לעשות את המעשה? ועד כמה יש בכך ערך?[15] הוא אינו מצֻוֶּה שהרי רשאי שלא לעשות עוד, אך אם מוסיף ועושה הוא ממשיך את המצוה שעסק בה. ומקיֵם אותה בשִעור גדול יותר. מקובלנו שמי שיצא כבר י"ח שייך במצוה והוא מוציא אחרים י"ח אע"פ שהוא אינו חייב לעשותה. ראה מנחות לח. תוד"ה התכלת, שאומר שגם אם עשה יותר פתילים מהדרוש לציצת יש בכך מצוה ואין בזה אסור כלאים. וכן ראה שו"ת רב פעלים ח"א או"ח כד, שאומר שכל עוד הוא מוסיף על אותו מעשה יש בו מצוה, אך משהפסיק במעשה המצוה ועכשו הוא עושה מעשה חדש הרי כבר אינו מצֻוֶּה[16]. וראה פסקי הריטב"א ברכות פ"ה ג. וראה להלן שיש מצוות שאין חיוב לעשותן ואעפ"כ הן מצוות. וא"כ מכך שכבר יצא אין ראיה שהוא אינו מצֻוֶּה כלל במצוה ואין במעשהו מצוה[17]. וברור שיש בכך צד מצוה שהרי הוא מוציא אחרים. כלומר: יש מעשים שאדם אינו חיב בעשיתם, אך אם עשאם קים מצוה. ומ"מ לפי חלק ממוני המצוות נמנו אף מצוות כגון שחיטה שאדם כלל אינו מצֻוֶּה לעשותה וגם אם עשאה לא הוסיף דבר לנפשו, כלומר: ערך העשיה הוא עוד פחות ממוסיף על השעור. וראה להלן בענינים אלה.

כמו כן יש להעיר שלא כל מה שנקרא מצוה בדברי חז"ל הוא מצוה לענין המנין, (וראה הקדמת הגרי"פ ה), ולא רק לענין המנין. בלשון חז"ל נאמרה המלה מצוה גם על מעשים שאינם מצוות לא מהתורה ואף לא מדרבנן אלא שראוי ונכון לנהוג כך, כמו מצוה לקים דברי המת[18] (תענית כא.), או מצוה לשפשף (יומא ל.), מצוה לבצוע (סנהדרין ו:)[19]. וכן יש מקומות שבהם נאמרה בלשון חכמים המלה מצוות בלשון רבים גם במקומות שבהם לענין מניין המצוות כל המעשים שהוזכרו שם הם מצוה אחת, ראה למשל בסוכה לז:, כי כשחכמים אומרים מצוה כונתם למעשים שיש לעשותם, ולאו דוקא שנמנים כל אחד מהם כמצוה. וראה בענין זה גם בסוכה נג: לגבי התרועה והתקיעה, שגם מי שאומר שהן שתי מצוות מודה שאינן נמנות כשתים.[20] אמנם יש מקומות רבים שבהם המלה מצוה קשורה למצוה מנויה או מלמדת הלכה במצוה מנויה. ויש לדון בשאלה לאיזה ענין מנין המצוות חשוב.

עוד יש לדון בשאלה האם תתכן עברה אחת שחייבים עליה כמה ענשים שונים. בכמה מקומות מצאנו מי שאומר שעל אותה מצוה חיב במקרים מסוימים כרת, ובמקרים אחרים אינו אלא בל"ת, והחולק אומר "כל שאין בו כרת אין בו בלא תעשה". ולכאורה נראה שהחולק טוען שאם על המצוה הזאת חל חיוב כרת, אי אפשר שיהיה בכלל המצוה הזאת מעשה שיהיה בל"ת. שהרי על איזה ל"ת הוא עבר? אם עבר על הל"ת הנדון יתחיב כרת. ואם לא עבר על הל"ת המנוי הזה, על איזה ל"ת עבר? כך אנו מוצאים במשנה בזבחים יד ב: "שהיה רבי שמעון אומר כל שהוא ראוי לבא לאחר זמן הרי זה בלא תעשה ואין בו כרת וחכמים אומרים כל שאין בו כרת אין בו בלא תעשה". וכך אנו מוצאים בתוספתא פסחים: "האוכל חמץ אחר חצות וחמץ שעבר עליו הפסח הרי זה בלא תעשה ואין בו כרת דברי ר' יהודה וחכמים או' כל שאין בו כרת אין בו בלא תעשה". (אמנם שם אפשר לומר שאלה שתי מצוות ל"ת שונות). אמנם גם לגבי שחוטי חוץ סתם משנה בהמשך הפרק מוצא מקרה שאינו שנוי במחלוקת. ועוד מצאנו כמה מקרים כאלה. דם התמצית לר"י באזהרה (וחכמים חולקים). ר' יהודה סובר שכהן שעבד שתוי יין במיתה ושאר משקים באזהרה, וחכמים חולקים. ועוד.

[21ג]משמעותה החיובית של מצוה

האם יתכן מעשה שאדם אינו מצוה לעשותו ואם עשאו עשה מצוה?[21] האם כל מצוה משמעותה שהאדם חייב לקימה או שמשמעה שהרוצה לעשות מעשה מסוים מחויב בה ומי שאינו רוצה פטור? בפשטות אדם שיצא מביתו כדי למצוא עני ולתת לו צדקה. הוא אינו מחויב לעשות כן אך ודאי שאם עשה כן עשה מצוה.[22][מתא"ע5]  הרמב"ם (שרש א) אומר שיש מעשים שונים שחכמים קבעו שהם דרכים לקיֵם מצוה מה"ת ולכן מי שעשאם קים מצוה מה"ת. כגון בִקור חולים שמן התורה אינו מחויב אך חכמים קבעו שהיא דרך לקיום "ואהבת לרעך כמוך" ולכן המקימה מקים מ"ע.

וראה בשו"ת בצל החכמה ה צג, שהביא מקרים רבים שבהם אדם נכלל בכלל המצֻוּים במצוה אלא שיש לו סִבה הפוטרת אותו, שדינו כמצֻוֶּה, והעובדה שבפעל הוא פטור לא מפקיעה אותו מכלל המצוה.

יש מצוות שאין חיוב לעשותן ואעפ"כ מברכים עליהן, כמו שחיטה, שהרוצה שלא לאכול אין עליו חיוב לשחוט, ומוני המצוות מנאוה. הרמב"ם מנה את השחיטה כמצוה (עשה קמו) והראב"ד השיג על כך. ר"י קארו מסביר שכונת הראב"ד מפני שאם לא ירצה לאכול בשר אינו מצוה לשחוט, וגם אם ירצה לאכול בשר רשאי לאכול משחיטתו של אחר. ולפי הרמב"ם המצוה היא שמי שרוצה לאכול בשר ישחט או שישחט לו אחר. וראה להלן עמ' נד בפרק צווי שאינו הכרחי. עיין לקמן (עמוד נה) לגבי מנית גדרים כמצוות עשה.

המשנה בסוטה אומרת: "במה דברים אמורים במלחמת הרשות אבל במלחמת מצוה הכל יוצאין אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה אמר רבי יהודה במה דברים אמורים במלחמת מצוה אבל במלחמת חובה הכל יוצאין אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה". כלומר: יש מצוה שאינה חובה. הגמ' ביבמות קא. אומרת: "למה עולה האמר בעינא דניעביד מצוה", גם מכאן רואים אנו שיש מצוה שאינה חובה. והאדם רוצה לעשותה.

חלוקה דומה מצאנו ברמב"ם לעניין אחר. הרמב"ם (שבת ה א) אומר: "הדלקת נר בשבת אינה רשות אם רצה מדליק ואם רצה אינו מדליק, ולא מצוה שאינו חייב לרדוף אחריה עד שיעשנה כגון עירובי חצרות או נטילת ידים לאכילה אלא חובה, ואחד אנשים ואחד נשים חייבין להיות בבתיהן נר דלוק בשבת". כלומר: יש שלשה סוגי מעשים, יש מעשים שהם רשות, יש מעשים שמצוה לעשותם אך האדם אינו מצֻוֶּה לרדוף ולהביא לידי כך שיעשה אותן, והם הנקראים מצוה[23], ויש חובה שאדם חיב לעשותה ואין הדבר תלוי ברצונו. במקומות רבים בש"ס אנו מוצאים הבחנה בין מצוה לבין חובה. יש דברים שהם מצוה ואינם חובה[24]. ומ"מ גם עליהם נאמר בש"ס במקומות רבים שאין מעבירין על המצוות, ובמכילתא מצוה הבאה לידך אל תחמיצנהלג. עוד מצאנו שמצוה שנשים לא הצטוו בה, אם הן מקימות אותה הרי הן מקימות מצוה ועושות כן אף במקום ספק ואף במקום קדשים[25].

בחולין פז. נזכר מעשה באחד ששחט וקדם חברו וכסה וחיבו ר"ג לתת לו עשרה זהובים, כלומר: יש במצוה ערך לבעליה והוא שוה כסף, לפחות לענין דעת האדם[26].

רש"י (מנחות צט: ד"ה מצוה לאמרו) אומר שאם יוצא י"ח תלמוד תורה בק"ש ואעפ"כ יושב ועוסק בתורה כל היום, כ"ש ששכרו גדול. ראה ערה"ש או"ח ס"ס תעה שאומר שיש מצוה לאכול מצה כל ימי הפסחכ אך בספרי ההלכה אכילה זאת לא נקראת מצוה כי איננה חובה.[27] וראה חת"ס יו"ד רלג-רלד שאומר שיש מצוה לשבת בירושלים יותר משאר א"י אך אינה חובה[28].

מצוות ממוניות, האם הן מצוות או קביעה שהממון שייך לפלוני?[29] האם נִזָּק שמחל למזיק או נגזל שמחל לגזלן על התשלום בטל מצות עשה? מסתבר שלא, ובשום מקום לא מצאנו שיש אִסור בדבר.

העולה מכאן הוא שלא כל דבר ששמו מצוה יש חובה לעשותו. ומכך שנמנתה מצוה א"א ללמוד שיש חיוב לעשותהשמו.

אם כך עלינו לשאול מה אפשר ללמוד ממנין המצוות על החובה לעשות את המצוה? מוני המצוות לא מנו את מצות "לכלב תשליכון אותו", אך את המצוה "לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה" מנו חלק ממוני המצוות. האם אפשר ללמוד מכאן שהם סברו שיש חיוב וערך מיוחד לתת את הנבלה לגר? ע"פ האמור לעיל משמע שלא, אך אעפ"כ יש לשאול למה הם הבדילו בין שני הצוויים האלה. וראה בדברינו על שלוח הקן שיש שסברו שהוא מצוה חיובית, אך יש שסברו שאע"פ שהוא מ"ע אין חיוב לשלח את האם ואדרבה טוב יותר שלא לקחת לא את האם ולא את הבנים[30].

למדנו מכאן שלא כל מצוה משמעותה מעשה מסוים שיש לעשותו. וראה בדברינו במצות פרו ורבו (לקמן עמ' פח) האם יתכן שהמצוה היא הולדת בנים והמצוה מתקימת בכך שיש לאדם בנים, אע"פ שהדבר לא בידו. על פי זה יש לשאול לגבי מצות יבום למה המצוה היא לא הולדת בן לאח המת. וכן ראה בדברינו במצות "והארץ לא תמכר לצמיתת" (לקמן עמ' רצ) ולגבי תמורה, בשאלת מצוה שהאיש אינו עושה בה דבר. מכלל הדברים האלה למדנו שאפשר שמעשה יקרא מצוה אע"פ שאינו דוקא מעשה מוגדר, אלא חיוב כללי שנובע מערך עקרוני שיש בדבר[31]. עם זאת, לכל מצוה יש משמעות למעשה, וראה לקמן.

 [21ב]כחו של הצווי

האם יש לקים מצוות כי יש צֹרך אמתי בקיומןכ או מכח הצווי האלהי?[32] לכאורה אין שום הבדל בין הדברים שהרי הקב"ה בורא האמת הפך בכח צוויו את המצוה למתחיבת מהאמת המוחלטת שהרי האמת עכשו כך היא. אעפ"כ יש כמה השלכות לשאלה הזאת. יש להתיחס לשאלה מצד חלותה של המצוה על מי שלא הצטוה בה[33]. אם עקרן של המצוות הוא עשית רצון ה', מאי נפק"מ בין מי שהצטוה למי שלא הצטוה, אך אם כחו של הצווי הוא הקובע ואדם צריך לעשות את שנצטוה - יעשה את שנצטוה ולא יתענין כלל במה שיגרם ע"י מעשיו.[34] וראה על כך בפרק "המצֻוֶּה ושאינו מצֻוֶּה". כמו כן יש לשאול מה העִקר במצוות, המעשה או התוצאה. גם שאלה זאת חשובה לעניננו שכן אם עִקר המצוות הוא בעשית מה שנצטוינו בו יש לעשות זאת ולא לחשב חשבונות, אך אם העִקר במצוות, או בחלק מהן, הוא התוצאה שלהן - הוי אומר שעשית רצון ה' הוא החשוב ולאו דוקא עשית הצווי עצמו. וראה על כך בפרק "כונה, מעשה ותוצאה במצוות". גם אם נאמר שהעִקר במצוה הוא המעשה עדין יש מקום לשאלה הראשונה: דהיינו: חיובו של האיש שלא נצטוה בכך שהאיש שהצטוה יקיֵם את המעשה שצֻוָּה בו.

במקומות רבים אנו מוצאים שבטלו דברי תורה משום "עת לעשות לה' הפרו תורתך" (ראה ברכות סג. יומא סט. גטין ס. ועוד) כלומר: במקרים מסוימים יש לעבור על ההלכה המחיבת באותו זמן כדי להשיג תוצאות יותר טובות לעתיד בעשית רצון ה' בעולם[35]. מנגד, מצאנו (ברכות י.) "בהדי כבשי דרחמנא למה לך? מאי דמפקדת איבעי לך למעבד, ומה דניחא קמיה קודשא בריך הוא לעביד".[36] וכן יש מקומות רבים שבהם ההלכה אוסרת לעשות מעשה עברה בידים אע"פ שבחשבון כללי התוצאה הרבה יותר רעה[37]. כלומר: אדם צריך לעשות קודם כל את אשר הצטוה.

כדי להבין את הנושא הזה  יש לדון בשאלה מה מחיב הצווי, האם הצווי מחיב רק את עשיתו כפשוטו או שהוא בא ללמדנו את רצון ה'[38] ואנו מצֻוִּים לפעול להגשמתו[39]. (בהקשר הזה יש לדון גם ביחסה של ההלכה לטעמי המצוות ובאיזו מדה על האדם לתת את דעתו לקיום טעם המצוה ולנהוג עפ"י הטעם הלכה למעשה). כמו כן יש לדון בשאלת היחס בין הצווי לבין העקרונות הרוחניים הקשורים בו. כדי להתיחס לנושא לפי דברי מוני המצוות יש להוסיף ולשאול מהו הכלל שעל פיו נמנו המצוות, האם מצוה שנמנתה היא דוקא חיוב עשיה מידי או שמנית מצוה מעידה על עקרון שצריך לפעול לעשיתו[א-הה6] . לכן יש לחקור ולמצוא מי הוא המחויב בכל מצוה ומה משמעותה של מצוה כלפי מי שלא נצטוה בה. (וראה לקמן עמוד נו לגבי מצוה המאפשרת מצוה אחרת. וראה לקמן עמוד סט לגבי האפשרות לבטל ל"ת שנעשה והאם בכל מקרה כזה יש מ"ע לעשות כך.)

ראה להלן בפרק המצֻוֶּה ושאינו מצֻוֶּה שעוסק בשאלה האם מצוה היא רצון ה' בעולם וממילא חיב כל אדם להביא לכך שהמצֻוֶּה בה יקיֵם אותה, או שמצוה לא הוטלה אלא על המצֻוֶּה בה בלבד. המסקנה שם היא שאכן יש חיוב על כל אדם שהמצֻוֶּה יקים את מצותו, אך חיוב זה אינו דומה לחיובו של המצֻוֶּה עצמו, (ולדעות רבות הגורם חטא ע"י חברו אינו עובר בגוף העברה אלא בעברה משלו, שלא להחטיא את חברו). כי יש ערך גדול לצווי. כחו של הצווי הוא בכך שמי שצֻוָּה מחויב בחיוב מלא.

כתב הרדב"ז (שו"ת ח"ד יג) שמי שיוכל לקַיֵּם רק מצוה אחת מתוך רבות יבחר בראשונה שבאה עליו ולא ימתין לחמורה יותר, כי באותו זמן הוא חיב במצוה זאת ואין מעבירים על המצוות[40], וכתב שזה פשוט. ובשו"ת חכ"צ (קו) השיג עליו, ומדבריו משמע שאדם צריך להתכונן גם לקיומה של מצוה שעדין לא התחיב בה, שהרי הוא מצֻוֶּה על כך שהמצוה תתקים. לכן הוא הסיק שבמצוה שאפשר לעשותה ע"י אחרים ידחה אותה ותיעשה ע"י אחרים, ובשתי מצוות שאינן יכולות להעשות ע"י אחרים – אם הן שתי מצוות שונות יעשה את הראשונה שהתחיֵב בה ולא יבטלנה משום מצוה אחרת בעתיד, אבל במצוה אחת שמחר יוכל לקימה ביתר הִדור, יעבירנה למחר ויקימנה ביתר הִדור. והוסיף שם שאילת יעבץ (ח"א יח) שבמצוה עוברת ומצוה שאינה עוברת יעשה תחִלה את העוברת[41], (גם בברכות כו: מובאת דעה שיש להקדים מצוה עוברת למצוה שאינה עוברת אע"פ שמצד חומרתה ותדירותה היא קודמת). אבל הוא מפקפק בדין זה. ומ"מ פשוט לו שהעִסוק במצוה הוא כקיום המצוה מכיון שהמצוה תלויה בו ואם מצוה שיתחיב בה מחר מחיבת הכנה היום הרי הוא חיב היום בהכנת מצוה זאת[42]. ולפ"ז קשה למה בנ"ד לא נאמר שעצם הבטלה ממצות היום היא עִסוק במצות מחר משום שרק ע"י כך יוכל לקימה. וכתב חיי אדם (סח א) שאין להעביר על מצוה אחת ולעשות את חברתה, אך כשלא יוכל לקיֵם את שתיהן יעביר קלה מפני חמורה. שלא כדברי הרדב"ז שהזכרנו. נמצא שלדעת הרדב"ז כחן של מצוות הוא בכך שאדם חיב לעשות בכל זמן את אשר צוהו ה' באותו זמן, ואילו לדעת ח"א והאחרונים שעמו בכלל כל מצוה גם העשיה הצריכה להעשות מראש כדי שהמצוה תתקיֵם בבא זמנה. ובכח חיוב זה גם לבטל מצוה אחרת אם היא קלה ממנה[43]. וראה מ"ב צ כח. עוד לגבי שעת החיוב ראה לגבי נדרים, וראה נקל"ע. וראה במצות אנינות, שבארנו לגבי דעת אביי שנפסקה להלכה שאם חיוב הפסח קדם לאנינות חל הפסח ואם לא חלה האנינות, והקושיות על כך. ראה גם מנחות מט., הגמ' שם שואלת אם יש להעדיף מוספין דהאידנא או תמידין של מחר. הגמ' לא מעלה כלל את האפשרות לומר ששל היום קודמים כי כבר הגיע זמן חיובם. היא דנה רק מצד תדיר ומקודש. אין שום נפק"מ לשאלה האם זמן חיובה של המצוה הגיע או לא. כל אדם מצֻוֶּה תמיד שהמצוות תקוימנה, גם אלה שלא הגיע זמנן – שכשיגיע תקוימנה. אדם מצֻוֶּה תמיד להביא לידי כך שכשיגיע זמן חיובה של מצוה היא תקוים. ואין עדיפות למצוה שהגיע זמנה על פני מצוה שלא הגיע זמנה..

הגמ' (ב"ק לח. פז.) אומרת שגדול המצֻוֶּה ועושה ממי שאינו מצוה ועושה. אין ז"א שאין ערך כלל למי שאינו מצֻוֶּה ועושה. אך מ"מ עולה משם שהצווי נותן למעשה ערך מיוחד שלא היה לו ללא הצווי. שהרי כאשר האדם מצֻוֶּה הוא לא מקיֵם סתם דבר ראוי וחשוב אלא הוא מקים מצוה שה' צוה אותו בהלד.

בירושלמי (ברכות ב ט, שבת א ב) אומר חזקיה שכל הפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט. אך ר' שמואל בר רב יצחק שכלפיו נאמרו שם הדברים, השיב שהוא כר"ג שקרא ק"ש אע"פ שהיה חתן. מכאן נראה שכל מי שהוא מצֻוֶּה במצוה אלא שנפטר מפני הצֹרך, הרי שהמצוה עבורו היא מצוה ואם יוכל ויתגבר על הצֹרך ויקימנה – טוב עשה. וגם אם להלכה הוא פטור, אינו פטור מפני שהמצוה איננה מצוה עבורו, אלא מפני שפומיה כאיב ליה (ובדומה לכך כתבנו להלן עמ' כז לגבי חטא באנס שהוא חטא אלא שהתורה פטרתו מענש)[44]. רק מי שהמצוה כלל איננה מוטלת עליו כלל, הרי הוא הדיוט אם הוא מקיימה, כי אם ה' לא צוה איננה מצוה. אבל ראה לעיל עמ' ה, שיש אומרים שנשים יכולות לקים גם מצוה שאינן מצֻוּות בה, ומצוה היא מצוה גם עבור מי שאינו מצֻוֶּה בה. משצוה ה' נעשתה מצוה לכל דבר ולכל אדם.

יש דברים שנאמר עליהם שהם חמורים מאד אע"פ שאינם מצוות. מצאנו שאפשר ללמוד על רצון ה' גם ללא צווי[45]. ראה גטין מא. תוד"ה לישא שאומר שמשום פריה ורביה לא משחררים עבד כי הוא אנוס ולכן אינו צריך לקיֵם את המצוה, אבל משום שֶבֶת שאינה מצוה כן משחררים אותו ואפי' אומרים לאדם אחר לעבור בעשה, כלומר: יש דברים שאינם מצוה שעולים על מצוה, וכן [א-הה7] דברי פנ"י באה"ע מד (ד"ה והשאלה השני) שאומר כך לגבי הוצאת שז"ל, וכן ראה בשו"ת שרידי אש ח"ג קכז ט, שאומר כך לגבי פקו"נ שאינו מצוה, ואמנם אנו רואים שהתורה חפצה בו ואף דחתה מפניו מצוות שונות, מ"מ העובר עליו לא בִטל מצוה.

קין נענש אע"פ שלא מצאנו שנצטוה שלא ישפוך את דמי אחיו. הצווי נאמר לנח. אמנם, אפשר שגם אל האדם אמר ה' כן, אך זה לא נאמר, ואפשר שנענש קין כי רצח הוא אסור אע"פ שלא נאמר.

הגמ' (סוכה כו.) אומרת שמוכרי תפילין ומזוזות ואפי' תכלת פטורים ממצוות אחרות, כי הם עוסקים במצוה. כלומר: לענינים מסוימים לא מעשה המצוה הוא החשוב אלא התוצאה שתבוא לאחר מכן, שהמצוה תתקיֵם[46], ולכן העוסק בהכשר מצוה פטור ממצוה אחרת[47]. ואע"פ שהוא עוסק בדבר שאינו מצֻוֶּה בו, הואיל והוא עוסק בדבר חשוב למצוות הוא נפטר ממצוות שהצטוה בהן[48]. (תלוי במחלוקת האם העוסק במצוה פטור מן המצוה משום התוצאה או משום עצם העִסוק. לפי ב"י (או"ח לח ח) רק אם המצוה דחופה היא מבטלת מצוה אחרת אע"פ שאינו אלא מכשיר. לפי אחרים לא. אך גם או"ז (ח"ב רצט) ור"ן (סוכה יא. ד"ה ואיכא), החולקים, מבדילים בין עוסק במצוה לבין מקיֵם המצוה. רק העוסק נפטר ממצוות אחרות, וגם אם אינו מקיֵם. כלומר: יש הבדל בין קיום המצוה למעשה המצוה. ומ"מ בנתיבות המשפט (משה"א עב יט) מצאנו חִלוק הפוך: העוסק במצוה שלא הצטוה בה אינו פטור ממצוות אחרות, רק המצֻוֶּה פטור).

הגמ' שם אומרת שיש צרך בשני מקורות לכך שהעוסק במצוה פטור ממצוה אחרת, משום שעלולים היינו לחשוב שמצוה שעדין לא הגיע זמן חיובה בטלה מפני מצוה שהגיע זמן חיובה, ולמסקנה נראה שגם לפני זמן חיוב המצוה מצֻוֶּה האדם לעסוק בכך שיוכל לקיֵם את המצוה כשיגיע זמן חיובה.

ביבמות צ. מוזכרת גזרת חכמים שאדם לא יזה בשבת אע"פ שכתוצאה מכך לא יאכל פסח, ומכאן מביאה הגמ' ראיה לכך שחכמים יכולים לעקור דבר מן התורה. משמע שהעִסוק בצרכי מצוה הוא דבר מן התורה. צֹרך מצוה הוא כמצוה. ואם כתוצאה מהמעשה שלא יעשה כעת יבטל אח"כ את המצוה, הרי הוא מצֻוֶּה מעכשוקלו.

הכלל העולה מהלכות אלה הוא שלא רק מעשה המצוה עצמו הוא המחויב מהתורה אלא גם העִסוק בכך שמצוות תקוימנה הוא מחויב מן התורה ויש לו אפי' חשיבות של דחית מצוות ממש. שמירת מצות היא לא רק עשית צוויי ה' המוטלים ברגע המדובר על האיש המדובר, אלא אחריות כללית לקיום המצוות[49]. ואף מצאנו (שבת נד:) שמי שיכול למנוע מחברו לחטוא ולא מנע נתפש עליו, כלומר: כל אדם מצֻוֶּה[50] שהמצוות תקוימנה.[51] ועם זאת, להלכה למעשה בד"כ אין מורים לעבור על מצוה שצווה בה כדי שתתקים מצוה אחרת. אך יש מקרים שבהם גובר החיוב הכללי לקיום המצוות על החיוב הפרטי המחיב מכח ההלכה הפרטית. וראה עוד בענין זה לקמן[52].

הרמב"ם כתב בשרש החמישי לספר המצוות, שאין למנות טעמי מצוות בכלל המצוות. לפי הרמב"ם אין לראות את האמור בתורה כצווי עד שיֵאמר בפירוש כצווי. אבל נראה שרבות מהדרשות שבמדרשי ההלכה יש לבאר בדרך אחרת. אם אפשר ללמוד מהתורה שהתורה מחייבת או שוללת מעשה כלשהו – הרי שכך ההלכה. גם אם לא נאמר הדבר כצווי מפורש.

ביומא עב. מצאנו: אמר רבי אלעזר המזיח חושן מעל האפוד והמסיר בדי ארון לוקה שנאמר לא יזח ולא יסרו. (ואת הצוויים האלה מנה גם הרמב"ם). אפשר לפרש שהפסוקים שהוזכרו כאן הם צווי, אבל בפשוטם של דברים קשה לפרש כך. מה גם שהמשפט "ולא יזח החשן מעל האפוד", חוזר גם בפרשת פקודי שאין בה צוויים אלא תיאור מעשה. אבל אפשר לפרש את המדרש גם אחרת: התורה צִוְּתה לרכוס את החשן אל האפוד בפתיל תכלת כדי שלא יזח החשן מעל האפוד. לפי דרכנו למדנו שאין רצון ה' שיזח החשן מעל האפוד. וממילא מצֻוִּים אנו בכך.

התורה מסכמת את פרשיות המצוות בפרשת אמר (לפני מצוות הרגלים) במלים: "וּשְׁמַרְתֶּם מִצְוֹתַי וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם אֲנִי ה’:  וְלֹא תְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲנִי ה’ מְקַדִּשְׁכֶם:  הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים אֲנִי ה’". מכאן למד המדרש שיש לקדש את שם ה'.

אפשר לפרש שהמדרש סובר שיש כאן צווי, אך אין זה פשט הפסוק. יותר מסתבר לפרש שיש לקַים את המצוות כדי ששם ה' יתקדש בתוך בני ישראל. בפשט הפסוק אין כאן צִווי אלא נִמוק לקיום המצוות, ומ"מ לפי דרכנו למדנו שיש חשיבות לקדש את שם ה' בתוך בני ישראל, כלומר בצִבור. ממילא מצֻוֶּה כל אדם להביא לכך ששם ה' יתקדש.

נאמר "לא תשא שמע שוא", האמוראים דורשים שאסור גם להשיא לאחר שמע שוא. מפרשים רבים בארו שפירוש המלה "תשא" הוא גם "תשיא". אבל זה רחוק מהפשט. יותר פשוט לבאר שמי שהשיא שמע שוא, הרי גרם לכך שמישהו אחר נשא שמע שוא. ומלשון הפסוק משמע שזה אסור. כי יצירת מעשה שהתורה אוסרתו – אסורה.

בדרך זו אפשר לבאר על דרך הישר מדרשי הלכה רבים שדורשים פסוקים שהמחפש בהם את לשון הצווי המצוה את ההלכה האמורה לא ימצאנה, אבל בנקל אפשר ללמוד מהם שרצון ה' הוא שיֵעשה המעשה הנדרש במדרש. מסתבר שחכמים ראו בדברי התורה לא רק צוויים פרטיים אלא גִלוי רצון ה', ותפקידו של כל אדם מישראל הוא להביא לידי כך שרצון ה' יֵעשה. את הדרשות קשה להסביר אם נאמר שהן באות לחדש צווי. אבל קל מאד להסביר אותן אם נבאר שהפסוק בא ללמד כלל, ולפי דרכנו למדנו שחפץ ה' בכך, וממילא מצֻוִּים אנו לעשותו. וראה להלן עמ' קפ.

בשבועות מז: הובאה הדרשה "אזהרה לעוקב אחר נואף מנין ת"ל לא תנאף לא תנאיף". כלומר: כל אדם מצֻוֶּה שהמצוות תקוימנה[53], ומי שיוצר נִאוף עבר על לא תנאף, כי הצווי על כל אדם הוא שלא יִוָּצֵר נאוף.

גם ביבמות קיד. מובאת דרשה הלומדת מהצווי לא לאכול שאסור גם להאכיל. התורה עוסקת באיסורי אכילה, והיא מביאה חלק מהאסורים בלשון "לֹא תֹאכְלוּ" וחלק מהם בלשון "לֹא יֵאָכְלוּ"[54]. מכאן אפשר ללמוד שהיינו הך. כאשר התורה אוסרת לעשות מעשה, אסור שהמעשה יֵעָשה. מכאן שגם המאכיל אדם אחר עובר[55], שהרי הוא יצר עברה. ומכאן אפשר ללמוד גם למצוות אחרות בתורה[56]. כל אדם מצֻוֶּה שהמצוות תקוימנה.[57]

מעין זה מצאנו בסנהדרין צ: רבי יוחנן אמר אף גורם לו מיתה שנאמר ומתו בו כי יחללהו דבי רבי אליעזר בן יעקב תנא אף משיאו עון אשמה שנאמר והשיאו אותם עון אשמה באכלם את קדשיהם. גם ישראל שיוצר מציאות של חטא ע"י הכהן חיב.

יש מעשים שאינם אסורים בפני עצמם אך עשיתם מונעת קיומה של מצוה אחרת, עד כמה גדול האסור לעשותם? מה יהיה דינם של מעשים כגון הקרבת קרבן חדש קודם לעצרת שבעקבותיו לא יהיו שתי הלחם בכורים, או הקרבת קרבן לפני תמיד של שחר או אחרי תמיד של בין הערבים, וכד'. על אלה ראה להלן עמוד נו לגבי מצוה המאפשרת מצוה אחרת.

כמו כן יש לדון בשאלה האם מצוה היא ערך בפ"ע או שכל ערכה הוא בכך שהאדם מצֻוֶּה לעשותה. מצאנו בדוד שלא בנה את המקדש כי דמים רבים שפך, ואע"פ שכל אותם דמים ששפך היו מלחמת מצוה, והוא היה מצֻוֶּה לשפוך אותם, וטוב ששפכם, מ"מ הרי הוא שופך דמים ושפיכות דמים פוסלתלד, והיא שפיכות דמים אע"פ שהיה מצֻוֶּה לשפכם. וראה להלן עמ' כט לגבי חיובם של האנוס והקטן. מבחינה הלכתית הם אינם מצֻוִּים כי הם אנוסים, אך מ"מ יש כאן עברה על דבר שהתורה אסרה אותו. כשה' קבע שבדבר כלשהו יש מצוה, הרי היא שרירה וקימת לעולם, גם אם במקרה מסוים אין החיוב חל בפעלקפ. יש מצוות שנדחות מפני מצוות אחרות ואעפ"כ הן מצוות, לכל מצוה יש ערך עצמאי בפני עצמו והוא עומד גם כאשר בפעל[58], מסבה כלשהי[59], המצוה איננה מתקימת[60].

וראה מנחות סג:סד. שם הובאו דעות שונות בשאלה האם כאשר מצוה נדחית מפני מצוה אחרת, היא בטלה או שיש למעט במלאכות שהרי שתיהן קיימות אלא שהאחת גוברת, ואם אפשר למעט בדחיה – ממעטים. והאם הדבר תלוי בכך שאתעביד צרך גבוה, והאם דוחים משום פרסומי מילתא ומשום נמצאת מכשילן לעתיד לבוא. ואם כן – משמע שבד"כ שתיהן קיימות ויש למעט ככל האפשר בדחיית שבת, אבל משום פרסומי ונמצאת מכשילן – לא ממעטים. משמע שיש להצטער על המצוה הבטלה. ועיין שם והרחב. וראה להלן הערות קעח והלאה. וכן הערה תסח, וציין גם שם.

ראה להלן עמ' פט, שבארנו שאע"פ שהגויים אינם מצֻוִּים במצות פרו"ר, הם התברכו בפרו"ר, ולכן יש משמעות למעשיהם. לכן סובר ר' יוחנן שגוי שהוליד בנים והתגיר, יצא י"ח פרו"ר.

כלומר: למצוה יש ערך בפני עצמו, גם אם להלכה נוצר זמן ומקום שבו האדם מצֻוֶּה לא לקיימה. המצוה קימת. השאלה היא לא רק האם בסופו של דבר האדם מצֻוֶּה לקים. לכן השופך דמים במלחמה קים מצות מלחמה, אך שפך דמים, ולא ראוי ששופך דמים יבנה את המקדש. ראה גם שבת ל. שנמחל להם עוון יוה"כ, אע"פ שהורו להם כך לכתחילה, הם צריכים מחילה. וראה גם ברכות לא: שישב בתענית לתעניתו, אע"פ שלכתחילה מורים לו לשבת בתענית הראשונה, ועשה מה שהורוהו, צריך הוא כפרה.

 להתיחס לנושא של צווי שהתורה אינה מצוה אותו בפירוש בשום מקום, אך המציאות מכתיבה שא"א לקים מצוות אחרות אא"כ יעשה זאת. האם זה הכשר מצוה או מצוה ממש. לא סגי ליה דלאו עביד (לחפש בפרוה"ש). וראה מנחות יג: שהולכה היא עבודה כי א"א בלעדיה. האם מצוה שלא נאמרה אך א"א בלעדיה היא מצוה או עבודה, או לא?

 [21ג]המצֻוֶּה ושאינו מצֻוֶּה[21ג]

מיהו המצֻוֶּה בכל מצוה ובאיזו מדה אדם חייב להביא לקיומם של העקרונות והכללים הנלמדים מן התורה והוא לא נצטוה עליהם בפירוש בלשון צווי? באלו מקרים חייב בכך העם כֻלו (ב"ד וכד')?

לא כל מצוה הוטלה על כל אדם מישראל, יש מצוות שכל אדם צֻוָּה בהן ויש מצוות שהעם צֻוָּה בהן, יש מצוות שנצטוה בהן רק מי שארע לו ארוע כלשהו. יש מצוות שהכהנים נצטוו בהן, יש מצוות שב"ד נצטוו בהן, וכו'. האם כל מצוה נצטוה בה מצֻוֶּה אחד ברור וידוע, או שתתכן מצוה אחת שמשמעותה ההלכתית לגבי פלוני[61] שונה ממשמעותה לגבי אחרים? (כגון שהאדם הפרטי חייב במעשה כלשהו וב"ד, מכח אותה מצוה, חייב במעשה אחר[62]). מהו חיובו של הפרט במצוה של הכלל? הרי גם מצוה של הכלל בסופו של דבר נעשית ע"י אדם אחד, באיזו מדה אפשר לומר שהוא קיים מצוה?קטו

השאלה הזאת תלויה בשאלה שנשאלה לעיל האם החיוב במצוות הוא מכח הצווי או מכח שזהו רצון ה'. מהו כחו של צווי? האם מצוות התורה הם צווים פרטיים או גִלוי לכך שזהו רצון ה' וממילא חיב כל אדם להביא לעשיתו? את השאלה הזאת יש לשאול גם לגבי מקרה שבו ה' צוה מצוה, אך עדין יש לשאול מה חיובם של אלה שלא נצטוו באותה מצוה.

וראה לעיל עמ' ט.

על מצות שמחה ברגל נאמר "ושמחת בחגך אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך והלוי והגר והיתום והאלמנה אשר בשעריך", כיון שנמנו כאן בת, אמה ואלמנה, למדה הגמ' שגם נשים חיבות במצוה זו. ואעפ"כ אומר אביי (קדושין לד.) שהמצֻוֶּה אינו האשה אלא כפי שמורה לשון הפסוק, האיש מצֻוֶּה לשמוח והוא מצֻוֶּה לשמוח עם בנו ובתו ועבדו ואמתו והלוי והגר והיתום והאלמנה. לא עליהם המצוה אלא על האיש שאליו אמור הפסוק. (בדומה לכך אומר שם אביי (לד.) שאלמלא לִמדה התורה בפירוש שנשים פטורות ממצות סֻכה סבורים היינו שתהיינה חיבות, כיון שאנו מצֻוִּים לשבת בסֻכה וישיבה היא כעין דירה, ודירה היא איש ואשתו. גם זה מקרה שבו האיש מצֻוֶּה וכיון שהוא מצֻוֶּה צריכה גם האשה לשבת עמו, אך אין המצוה עליה אלא עליו). לעֻמת זאת, לגבי מצות הקהֵל פשוט בסוגיא שם שהיא מצוה שבה נשים חיבות, ואביי לא חולק על כך, אע"פ שמלשון הפסוק הקהל את העם משמע שהמקהיל הוא המצֻוֶּה במצוה זו, והוא המצֻוֶּה להקהיל את הנשים, ולא הן, ובלשון האמורה במצות הקהל הדבר משמע הרבה יותר במובהק ובבירור מאשר בלשון האמורה במצות שמחה. במסקנת הסוגיא ובסופה (לה.) נוקטת הגמ' בפשיטות ששמחה והקהל הן מצוות שנשים חיבות בהן. כלומר: כל ישראל מצֻוִּים בכל המצוות, וכל מי שהמצוה מתקימת ע"י מעשהו מצֻוֶּה בה.

בגמרא בערובין לב: מובאת מחלוקת האם ניחא ליה לחבר דליעבד איהו אסורא זוטא ולא ליעבד עם הארץ אסורא רבא או שניחא ליה לחבר דליעבד ע"ה אסורא רבא ואיהו אפילו אסורא זוטא לא ליעבד[63]. ולכאורה הדעה השניה אינה מובנת, כי אדם מקיֵם מצוות כדי שיֵעשה רצון ה', וברור שרצון ה' יֵעשה יותר אם יהודי אחד יעבור על אִסור קל מאשר אם יהודי אחד יעבור אִסור חמור. יתכן שההסבר לדעה זאת הוא שהאדם צריך לעשות תחִלה מה שנצטוה הוא, ורק לאחר מכן את מה שדתו להֵעשות אך הצווי לא נאמר אליו[64].

הגמ' (שבת ד. ועוד) אומרת שאין אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חברך, גם כאן עלינו לשאול: אם תפקידו של אדם הוא שיֵעשה רצון ה' מאי נפק"מ בין עשית רצון ה' ע"י פלוני לבין עשית רצון ה' ע"י אחר. ועלינו רק לחפש את עשית החטא הקל ביותר ועשית המצוה הגדולה ביותר[65].

מג"א (תרעא א) ומ"ב (ו) אומרים שאדם שיש לו שמן בצמצום ולחברו אין בכלל, עדיף שיסתפק במצות נר איש וביתו ויתן לחברו, מאשר שחברו לא יקיֵם כלל את המצוה. וגם מכאן אנו למדים שהעִקר במצוות הוא שהמצוות תיעשינה.

אלעזר בן מתיא (קדושין לב.) אומר שאם אבא אומר השקני מים ומצוה לעשות, מניח אני כבוד אבא ועושה את המצוה, שאני ואבא חיבים במצוה. הוא אינו מבחין בין מצוה שגם האב מצֻוֶּה בה לבין מצוה שהבן הוא המצֻוֶּה בה. בשניהם חיב האב שהמצֻוֶּה יעשה את אשר הצטוה[66]. ולמסקנה אם אפשר למצוה להעשות ע"י אחרים תעשה ע"י אחרים. עלינו להביא לכך שהמצוות תיעשינה.[67]

 בשבת סח: נחלקו ר"ע ומונבז. לדעת ר"ע כל מקום שבו נעשה מעשה שע"פ התורה הוא אסור, הרי זה חטא וחייב חטאת. לדעת מונבז החטא אינו חטא אלא אם היתה לו ידיעה, שאל"כ אין שמו חוטא. טעמו של מונבז הוא שמזיד קרוי חוטא ושוגג קרוי חוטא. יתכן שאף מונבז מודה שעברה ללא ידיעה היא חטא, החטא הוא חטא אך האיש אינו חוטא ולכן א"א לחיבו חטאת. אבל לדעת ר"ע אילו היה חטא, האיש חיב חטאת.  ר"י ור"ל שסוברים כמונבז, נחלקו בשאלה האם גם כאשר ידע על החטא אלא שלא ידע שחיב קרבן, הרי הוא שוגג. לדעת ר"ל גם מי שידע שהוא אסור בל"ת חטא ביד רמה. נראה שרב ושמואל שסוברים כר"ע ודאי יסכימו שכל מי שידע דבר מה הוא מזיד ולא שוגג. טענתו של ר"ע היא שמי שיודע שהוא חוטא אינו נקרא שוגג אלא מזיד. דוקא ר"י שסובר כמונבז, הוא זה שאומר שגם לר"ע (או לחכמים שר"ע מבאר את דעתם) הוא האומר שגם היודע שהדבר אסור אלא שאינו יודע שחיב עליו כרת, הרי זה שוגג. וגם על טענה זו – אפילו ר"ל שסובר כמונבז חולק ואומר שחכמים יסכימו שכל היודע שהדבר אסור אינו שוגג. הוא עשה ביד רמה נגד דברי ה' שצוה בתורתו. הוא ידע שעשה אַחַת מִמִּצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה, ולא שגג בכך.

מהראיות שהבאנו כאן משמע שיש ערך לא רק לעשית דבר שאנו יודעים שהוא רצון ה', יש ערך למצוה כמצוה, כדבר שה' צוה אותנו בו, מכח הצווי ולא רק מכח שזהו רצון ה' (וכמובן שהצוויים עצמם בנויים כך שיעשה רצון ה' בצורה יעילה, יש חלוקת תפקידים וכל מצוה הוטלה על האדם המתאים לה. בתורה יש מצוות שהוטלו על חלק מהעם ויש מצוות שהוטלו על חלק אחר וכל אדם מקים את המצוות שהוטלו עליו מתוך אמונה שזה רצון ה' ממנו וזה תפקידו. ובסופו של דבר עושה כל אדם מצדו רק את תפקידו, כלומר את מה שנצטוה). ואולם יש לשאול עד כמה גדול כח הצווי ועד כמה גדול היות הדבר רצון ה' גם ללא צווי.

תוס' (שבת ד. ד"ה וכי) דן בשאלה מתי אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך. תוס' מקשה למה בשבת אוסרים לרדות פת מהתנור כדי שלא יתחיֵב חברו באפיתה, ואילו לגבי צא ולקט לך תאנים מתאנתי (ערובין לב.) נפסק שיש להפריש שלא מן המוקף כדי לא להכשיל את חברו בטבל. תוס' מחלק בין אִסור שיעשה חברו על ידו לבין אִסור שיעשה חברו שלא על ידו. ועוד הוא מחלק בין מקרה שבו חברו פשע למקרה שבו חברו לא פשע. בפשטות נראה שע"פ התרוץ הראשון חיוב המצוות הוא ענין של כל אדם לעצמו ואם אין האִסור נעשה על ידו אין לו ענין בו[68], או לפחות אינו עדיף על אִסור קל שהוא עצמו מצֻוֶּה בו ושיעשה בידיו. גם את התרוץ השני אפשר לבאר על דרך זאת: המצוות הן ענין של אדם לעצמו[69], ולכן מי שפשע נענישנו בחטא, אך מי שלא פשע נצילנו מחטאו. ומ"מ ע"פ תרוץ זה יש לאדם אחריות על חטאי חברו. ולכן נראה לבאר שהכל מודים שכל אדם צריך לעשות כל שביכלתו כדי להביא לעשית רצון ה' ככל שאפשר, הן על ידו והן על אחרים[70], אלא שאין בידנו לתקן כל רשע וא"א לעבור אִסורים לתקון כל רשע ורשע דנפקי מיניה כמה חורבי[71]. אמנם כאשר צריך לתקן לא איש רשע אחד אלא את הצִבור (ואע"פ שכל אחד מהנכשלים הוא רשע בפני עצמו), מותר לעבור על אִסור קל כדי להציל את הצִבור מחטא, וטעם הדבר מסתבר שהרי אם לעשות רצון אבינו שבשמים חפצנו, ברור שטוב שיֵעָשֶׂה אִסור קל ולא אִסור חמור, ומה לי מי יעשה את האִסור. גם תוס' שם מחלק בין מצוה ליחיד למצוה של צבור, וראיתו משחרור עבד להשלמת מנין[72], וכן לצרך מצוה רבה, וזה אפי' לתרוץ הראשון, כי גם הוא אומר שמצוה שהיא ביסוד העולם ודאי עדיף שתעשה ויבטל הוא מעשה[73]. הרשב"א (שו"ת ח"ז רסז) נוטה לאסור לחלל שבת כדי להציל את מי שרוצים להעבירו על ד"ת כי אין אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך. ב"י (או"ח שו יד) מתיר ומחייב להצילו אפי' בשבת, ומסתמך על תוס' הנ"ל. הרמ"א (או"ח שכח י) פסק לא לחלל שבת ולא להציל. ט"ז (או"ח שו ה) כתב שבמקום שבו רוצים להעבירו פעם אחת באנס אין לחלל שבת להצילו כי אנס רחמנא פטריה, אך במקום שבו יעבור כל ימיו מחללים שבת ומצילים אותו. ב"ח (או"ח שו ג) כותב שבמצוה רבה יש להתיר להצילו אם ללא הצלתנו יחטא ברצון, אך אם יחטא באנס אין להצילו כי אנס אינו חטא. מג"א (או"ח שו כט) דחה את דברי הב"ח וכתב שמהתוס' משמע להפך - שאם חברו לא פשע יש להצילו[74][75][76]. משנ"ב (רנד מ) כותב: "דאין אומרים לו לאדם עשה חטא קל כדי שלא יבוא חברך לידי איסור חמור כיון שחבירו פשע". ומ"מ הוא כותב שפשיטא שבמקום שבו אין עברה בהפסקת הפעולה שחייב להפסיק את חטא חברו כי יש מצוה לאפרושי מאסורא.

ואולם כל זה לא אמור אלא במקום שבו עומד חיוב חברו כנגד חיובו שלו. אבל במקום שבו עומד על הפרק רק חיובו של חברו מצאנו בכמה מקומות שאדם חיב במצוות חברו. הרמב"ם כותב (כלאים י לא) שהמלביש את חברו כלאים לוקה, וכן (אבל ג ה) שהמטמא את הכהן לוקה, אם היו הלובש והכהן שוגגים[77]. ומשמע מלשונו שלוקה על עצם העברה[78] ולא על לפני עור שאין לוקים עליו. לעֻמת זאת אומר הרמב"ם (נזירות ה כ) שהמטמא את הנזיר אינו לוקה משום שנאמר "וטמא ראש נזרו", כלומר: רק הנזיר חייב על טומאתו ואינו יכול ע"י נדרו[79] לקבל אִסורים על אחרים[80]. מעִקר דברי הרמב"ם נראה שאדם אסור להעביר את חברו עברה בידים ואם עשה כן לוקה, אא"כ נלמד בפירוש מתוך הפסוקים אחרת. כמו בנזיר שאינו לוקה אלא משום שקבל על עצמו נזירות, ולא קִבל זאת על אחרים. ואולם הרא"ש (שו"ת, ב טז) תמה על דברי הרמב"ם, ומשמע ממנו שהמעביר את חברו אינו חיב[81].

ומ"מ ממדרשי הלכה רבים משמע שכל אדם מצֻוֶּה שהמצוות תקוימנה[82]. נביא כאן כמה דוגמאות בודדות: בשבועות לא. דורשת הגמ' מכך שנאמר "לא תשא שמע שוא" שאסור להביא לידי כך שיושא שמע שוא, קרי ביה לא תשיא. איך אפשר לקרוא לא תשיא כשהתורה אמרה לא תשא? אולי מפני שהדרשן סובר שאם הדיין מצֻוֶּה שלא ישא שמע שוא, מצֻוֶּה כל אדם שלא ישא הדיין על ידו שמע שוא.

בשבועות מז: הובאה הדרשה "אזהרה לעוקב אחר נואף מנין ת"ל לא תנאף לא תנאיף". כלומר: כל אדם מצֻוֶּה שהמצוות תקוימנה, ומי שיוצר נִאוף עבר על לא תנאף, כי הצווי על כל אדם הוא שלא יִוָּצֵר נאוף.

גם ביבמות קיד. מובאת דרשה הלומדת מהצווי לא לאכול שאסור גם להאכיל. התורה עוסקת באיסורי אכילה, והיא מביאה חלק מהאסורים בלשון "לֹא תֹאכְלוּ" וחלק מהם בלשון "לֹא יֵאָכְלוּ"[83]. מכאן אפשר ללמוד שהיינו הך. כאשר התורה אוסרת לעשות מעשה, אסור שהמעשה יֵעָשה. מכאן שגם המאכיל אדם אחר עובר[84], שהרי הוא יצר עברה. ומכאן אפשר ללמוד גם למצוות אחרות בתורה[85]. כל אדם מצֻוֶּה שהמצוות תקוימנה.

מעין זה מצאנו בסנהדרין צ: רבי יוחנן אמר אף גורם לו מיתה שנאמר ומתו בו כי יחללהו דבי רבי אליעזר בן יעקב תנא אף משיאו עון אשמה שנאמר והשיאו אותם עון אשמה באכלם את קדשיהם. גם ישראל שיוצר מציאות של חטא ע"י הכהן חיב. השוה לדברינו להלן בעריות לגבי חיוב השוכב וחיוב הנשכב

אם כך, נראה שצווי התורה הוא שהמצוות תיעשינה. שרצון ה' יֵעשה בעולמו. שעניים לא ירעבו ואנשים לא יֵרָצחו, ושהשבת תִּשָּׁמֵר. (ואולי מטעם זה נאמר שפקו"נ דוחה את המצוות שבתורה, שהרי מצות "לא תרצח" משמעותה שתעשה כל שביכלתך כדי שאנשים לא ימותו). האמנם תמיד צריך להצביע על אדם כלשהו ולומר שהוא המצֻוֶּה במצוה. הלא כך נאמר (ע"ז טו:) שאדם מצֻוֶּה על שביתת שדהו בשביעית. וראה להלן עמ' רעו. לצין גם בכונה מעשה ותוצאה.

יש הרבה מצוות בחפצא. מיהו המצֻוֶּה בהן? האם צריך להצביע בהכרח על מצֻוֶּה או שהכל מצֻוִּים שהמצוות תתקימנה? הגמ' אומרת בית דין, אבל מסתבר שחכמים אמרו בית דין כי דברו חכמים בהוה. הכל מצֻוִּים וממילא מי שאחראי הוא בית הדין.

ואם הכל מצֻוִּים שהמצוות תתקימנה, הרי שכל אדם מצֻוֶּה שחבריו יקימו את המצוות.

וראה יד המלך אסורי ביאה ג, שאומר שכל ישראל מצֻוִּים לעשות כל שביכלתם כדי שכל ישראל יקיימו את המצוות. ואם יש יהודי שעומד להאנס ולעבור על מצוה כלשהי, מצֻוֶּה לא רק הוא אלא כל אחד מישראל, לעשות כל מה שאפשר כדי להסיר את האֹנס מאותו יהודי ולאפשר לו לקים את המצוה. כל המצוות מוטלות על כל ישראל, וכל אחד חיב להביא לידי התוצאה שבה יקוימו המצוות. לכן גם מצֻוִּים ישראל שהקטנים לא יעברו, אע"פ שהקטנים עצמם אינם מצֻוִּים בשום צווי, שהרי א"א לצוותם.

ע"פ האמור כאן יש לשאול באלו מקרים כופים על המצוות? האם כל אדם יכול לכפות את חברו לקים מצוה? האם אדם רשאי שלא לכפות את חברו לקים מצוה? האם צריך למנות את חיובם של אחרים כמצוה בפ"ע או שעצם קיום המצוה מחיב גם את מי שלא צֻוָּה שהמצוה תעשה?

מסברה פשוטה נראה שכל אדם חיב לעשות כל שביכלתו כדי למנוע מחברו לעבור עברה ולכוף אותו לקים מצוה. שהרי חברו אינו רשאי לעשות את המעשה שהוא חפץ לעשותו, בורא העולם אינו מתיר לו, וכל אדם חיב להביא לידי כך שהמעשה הזה לא יעשה. ולא יעלה על הדעת להניחו לחטוא. אך מצאנו דעות שונות בענין זה.

במקומות שונים אנו מוצאים שב"ד מצֻוִּים שיקימו ישראל את המצוות, בחלק מהמקומות הנ"ל מסתמכת הלכה זאת על למוד מיוחד המלמד שביה"ד חיבים לכפות על מצוה מסוימת דוקא[86], ומ"מ יש מקומות שנראה מהם שיש חיוב כללי על בי"ד שהמצוות תקוימנה. הרמב"ן על השרש החמישי אומר שיש למנות את "ולא תחטיא את הארץ" האמור במחזיר גרושתו משנשאת, משום שהספרי למד משם מצוה מיוחדת לב"ד לשמור שאדם לא יחזיר את גרושתו משנשאת. לכן יש כאן מצוה בפני עצמה. כלומר: לפי הרמב"ן כשהתורה מצוה על ביה"ד לשמור על קיום המצוה זוהי מצוה בפני עצמה. מגלת אסתר (שם ט) חולק על הרמב"ן ואומר שבכל המצוות יש לביה"ד תפקיד לשמור שהמצוות תקוימנה ולכן אין למנות את המצוה על ביה"ד. מג"א אינו חולק על עצם ההנחה שאפשר למנות מצוה נפרדת אם יש חיוב מיוחד על מצֻוֶּה אחר, אך הוא אומר שבמקרה זה אין למנות כי הצווי על ביה"ד הוא חלק מהמצוה. לפ"ז אפשר לומר שגם הרמב"ן מקבל את הכלל שהצווי על ביה"ד הוא חלק מהמצוה, אלא שבמקרה זה אין הוא תקף כי התורה למדה בפסוק מיוחד שיש כאן מצוה מיוחדת. וראה להלן עמ' קפ לענין מי חייב בעריות והאם חיוב האיש וחיוב האשה הם אחד או שנים.

הגרי"פ (עשה לא לב) אומר שבכל מצוה שבה לא למדה התורה שאחרים חיבים, חיב רק המצֻוֶּה ואין כל חיוב על אחרים.

יראים (קסד) אומר שרק ב"ד מומחים רשאים להכות אדם כדי שיקים מצוה. כפיה על המצות היא דין והיא קנס ולא נמסרה אלא לב"ד. היחיד אינו רשאי, ע"פ היראים, לכוף את חברו לקים מצוה. ואולם רבים החולקים עליו כפי שיתבאר בסמוך.

הגמ' (ברכות יט:) אומרת שהמוצא כלאים פושטו אפי' בשוק. ולקמן (כ.) מובא מעשה ברב אדא בר אהבה שקרע בגד כלאים מאשה בשוק, מכאן למדו הרמב"ם, הטור והשו"ע (יו"ד שג) שיש לפשוט מחברו כלאים אפי' בשוק. כלומר: אדם אחראי לחטאי חברו ויש לו קום עשה להפריש את חברו מאסור[87] אפי' כשהוא לא עושה את מעשה האסור בעצמוצו. הרא"ש (הל' כלאי בגדים ו) הקשה על הגמ' הזאת מהירושלמי ותרץ כמה תרוצים[88] שע"פ אחד מהם אין צריך לפשוט כלאים מחברו כשחברו שוגג[89]. צפנת פענח (מהדו"ת הל' ע"ז יא א,ז) ואבי עזרי (מהדו"ת הל' אבל) חלקו בין מצוות שתכליתן מציאות מסוימת (דהיינו: התוצאה) לבין מצוות שבהן עקר האסור הוא המעשה. בכלל מצוות שתכליתן מניעת מציאות הם מזכירים את בל יראה חמץ, טומאת כהנים, לבישת שעטנז ועוד. במצוות כגון אלה כל היוצר את התוצאה לוקה. ואין זה תלוי במחויב. עם זאת מצאנו בגמ' (יבמות קיד.) "ת"ש לא תאכלום כי שקץ הם - לא תאכילום, להזהיר הגדולים על הקטנים. מאי לאו דאמר להו לא תאכלו? לא, דלא ליספו ליה בידים. תא שמע: כל נפש מכם לא תאכל דם - להזהיר הגדולים על הקטנים; מאי לאו דאמרי להו לא תאכלו! לא, דלא ליספו להו בידים. ת"ש: אמור... ואמרת - להזהיר גדולים על הקטנים[90]; מאי לאו דאמר להו לא תיטמו! לא, דלא ליטמו להו בידים[91]". הגמ' מביאה אפוא שלש בריתות האומרות שאדם מוזהר על חטאי חברו. הגמ' אינה מכריעה בשאלה עד היכן מגיע החיוב הזה, האם על האדם להפריש את חברו החוטא מן האסור או שהאסור הוא רק שלא יתן להם ביד, אבל ברור שביסוד הדברים האדם מצֻוֶּה שלא יחטא חברו. כפי שדורשות הבריתות מן הפסוקים, התורה עוסקת באיסורי אכילה, והיא מביאה חלק מהאסורים בלשון "לֹא תֹאכְלוּ" וחלק מהם בלשון "לֹא יֵאָכְלוּ". מכאן אפשר ללמוד שהיינו הך. כאשר התורה אוסרת לעשות מעשה, אסור שהמעשה יֵעָשה. מכאן שגם המאכיל אדם אחר עובר. התורה לא אומרת "אל תאכלו דם", אלא "כָּל נֶפֶשׁ מִכֶּם לֹא תֹאכַל דָּם", כלומר: הכל מצֻוִּים שכל נפש מאתנו לא תאכל דם. התורה לא צותה את האיש הפרטי, אלא צותה שהמציאות הכללית תהיה שכל נפש לא אוכלת דם. גם לענין טומאת כהנים, הלשון היא לא "אל תטמא", משה לא מצוה את הכהן. משה עצמו הוא המצֻוֶּה. הצווי נועד כדי להביא לידי כך ש"קְדֹשִׁים יִהְיוּ לֵאלֹהֵיהֶם וְלֹא יְחַלְּלוּ שֵׁם אֱלֹהֵיהֶם". הצווי נועד להביא לידי כך שהכהן יהיה טהור. מכאן שגם אדם שאינו כהן מצֻוֶּה שלא יטמא את הכהן[92]. וראה רש"י, תוס ומלחמות בברכות מח. ד"ה עד. וראה מכדרשב"י שמות כ י, שדורש את הפסוקים אתה ובנך ובתך שאתה מצֻוֶּה על בנך ובתך. את העקרון הזה נראה להרחיב גם למצוות נוספות כגון כל זכורך (וראה דברינו שם ולהפנות לכאן), ושאר מצוות שנאמר בהם אתה וביתך וכד', ועוד. לפעעמים אדם מצֻוֶּה גם על אחרים, ואפשר שניתן ללמוד משם גם לשאר המצוות. ראה גם תו"כ על כל האזרח בישראל ישבו בסכות. שאומר לרבות את הקטנים. הגמ' אומרת שזה דרבנן אבל בתו"כ משמע שזה דאוריתא. כיון שאמרה התורה בגוף שלישי שכל האזרח ישבו, מצֻוֶּה כל אדם להביא לכך שכל האזרח ישבו בסכות. וכל אדם מצֻוֶּה להביא לכך שגם בניו הקטנים ישבו בסכות.  בכלל למודים אלה גם למודים שעוסקים באכילות, כמו "כל נפש מכם לא תאכל דם", שמכאן אנו למדים אסור כללי למניעת מצב שבו נפש מאתנו אוכלת דם. כלומר: גם באסורים כאלה יש צד מציאות. וא"כ אולי כל מצב שבו יהודי עובר עברה הוא מציאות של אסור שיש למנעה[93]. (וראה להלן עמ' כט). ומ"מ נראה שמי שנבעלה באנס ופשטה ידה וקבלה קדושין מאחר אינה עוברת באשת איש אע"פ שיצרה מצב של ביאת אשת איש, כי לא זה האסור. וראה קדושין י. לגבי תחלת ביאה קונה שהביאו ראיה מכך ולמה לא אמרו שהיא עוברת משום אשת איש בקבלת הקדושין. ואולי אכן עוברת והיא מקודשת לשני ושלשתם במיתה. או שאין בכך אסור אשת איש כי אין אסור זה אלא מחמת שהיא מקודשת לחברו וא"כ אין נראה שחברו הנ"ל יעבור באשת איש בעצם קדושיה. (ראה קדושין י. וראשונים). וראה גרי"פ עשה סא(עמ' רסט ד"ה ומעתה) שאומר שהאסור לקצור בשביעית הוא אם קוצר שלא לאכילה, והאסור לשחוט את הפסח שלא למנוייו הוא בזמן השחיטה. ואם בא אדם אחר וסחר בפירות או נתן את הפסח לא למנוייו עבר על לאו כי נמצא למפרע שהקציר לא היה לאכילה והשחיטה היתה שלא למנוייו, ואע"פ שזה אדם אחר. וקשה על דבריו כי אם החיוב הוא על השחיטה כשבא אחר ונתן עוד חתיכה מהפסח שלא למנוייו או שסחר שנית באותם פירות לא עשה ולא כלום לפי שכבר נמצא שהשחיטה והקציר היו באסור. וכפי שכתב הוא עצמו בעשה סא שם שאם האדמה לא עבדה שוב אין עשה באי שביתתה. ואולי יש לחלק בין עשה ולאו לענינים אלה. ומ"מ ראה דברינו בשביעית שם שבארנו שהסוחר בפירות שביעית או מאבדן חיב לא על קצירת חברו אלא על סחורת עצמו. יש להביא דברים אלה גם לקמן, לגבי כונה, מעשה ותוצאה, האם יש כאן אסור של יצירת עברה לאחר המעשה. יש להשות גם למשנה בנדרים לגבי אסור הנאה עד הפסח אם תלכי לבית אביך עד החג, מאיזה דין אסורה ללכת לבית אביה, שיוצרת בכך שלמפרע עבר על נדרו. ואולי שונה דין נדרים משאר המצוות לענין זה, שיש דין לא יחל ביצירת תוצאת חול מנדרו, ויש לעיין בדבר (לכתוב גם במקומו). וכן ראה מחלוקת בחו"מ צב ב. וראה משניות סוף נדה לגבי מעשה שלמפרע יתברר כעברה. ומ"מ אין זה נ"ד כי שם אין הבירור למפרע עברה אלא המעשה. ומ"מ משם ראיה שיש מי שחיב על מעשה שהתברר למפרע כעברה ולא משום מעשה הבירור אלא משום מעשה העברה עצמו. ולכן פשוט שהמקים את תנאו בקדושין אחר שזנתה אשתו תמות היא ולא הוא, אע"פ שבמעשהו גרם לכך שהיא עברה באשת איש. וכן רבים ע"ז הדרך.

נתיבות המשפט (משה"א סימן ג סוף א) כתב שכל אדם כופה את חברו לקים מצוות כשהדבר בידו[94]. וראיתו מב"ק כח. שאדון רשאי לחבול בעבדו בהגיע היובל כדי להוציאו, וזאת כדי להפרישו מאסור שפחה. אבל במשובב נתיבות השיג עליו והוכיח מדין עִשּוּי גט שרק ב"ד יכולים לכפות על המצוות. ומ"מ כל זה במצוות עשה, שאין היחיד מוסמך לכוף את חברו לעשות מעשה, אך להצילו מלאו מותר ומצוה לעשות כן, ולכן פושט כלאים מחברו אפי' בשוק, והאדון מכה את עבדו להצילו משפחה. ראיתו של משו"נ היא מתוס' (סנהדרין ב: ד"ה ליבעי), שאומר שכפיה היא דבר שמסור דוקא לב"ד מומחים, התורה נתנה את הרשות לכפות דוקא לב"ד מומחים. הוא מנמק זאת בכך שהדרך לכפיה במ"ע היא שמכים אותו עד שתצא נפשו, ויחיד אינו רשאי להכות את חברו מכה הממיתה כדי להצילו מעברה אלא בעברות מסוימות בלבד. אבל כדי להפרישו מלאו אינו צריך להכותו עד שתצא נפשו אלא די בכך שיקרע את השעטנז מעליו או ימנענו בכל דרך שהיא. ונראה שגם אם נחלקו בעל הקצות ובעל הנתיבות אם היחיד כופה את חברו, מ"מ אלו ואלו בודאי מודים שהיחיד מצֻוֶּה על חברו, וראיה ממצוות ל"ת שלא נחלקו בהן, ולא נחלקו אלא במצוות עשה שאי אפשר לכפות בהן אלא בדרך שאין היחיד רשאי לנקוט בה. ויתכן שאף משו"נ יודה שאם יכול לכפות את חברו למ"ע בלי להכותו עד שתצא נפשו, כגון שהוא יודע שיכנע חברו במכה מועטת, שחייב. וכל ישראל חיבים בכך שרצון ה' יֵעשה[95] והמצוות תתקימנה[96]. וכ"כ חת"ס (חו"מ קעז ג), שכל אדם מצֻוֶּה שהמצוות תתקימנה, וגם במקום שבו נאמר שב"ד מצֻוִּים, הינו משום שבד"כ הם אלה שכופים, אך הם עושים זאת בשם עם ישראל. אבל במקום שבו יש ב"ד שעושים את המלאכה אין חיוב על כל יחיד לעשות כן. ומ"מ הוא כותב לקמן שצריך להביא בחשבון את כל ההשלכות שיהיו למעשהו. אם ע"י מעשה כפיתו יבואו אנשים לחטוא לא יכפה, וכן מסתבר, כי אפרושי מאסורא היינו שלא יֵעשה האסור. ואם יֵעשה אח"כ האסור או אסור אחר מה הועיל במעשהו. לא התקים כאן אפרושי מאסורא. אבל עם זאת יש לחשוש שמא אם לא יכפה יבואו אחרים לחטוא, כי יראו שאין עונשים את החוטאים. ואז יש לענוש את החוטא אף אם לא יופרש מאסור עי"ז. כללו של דבר: על האדם לנהוג באפן שיביא לקיום כמה שיותר מצוות, הן על ידו והן ע"י אחרים, ואף ע"י כפיה אם זה יועיל. וכ"נ בתה"ד ריח[97]. ועיין בדברינו במצות בצדק תשפט עמיתך. לפ"ז מצוה מחיבת כל אדם בכך שהמצוה תֵעָשֶׂה, ואין למנות את חיובו של האחר כמצוה בפ"ע. וראה דברינו בשמות כג א.

רוב מוני המצוות מנו (ע"פ ב"מ עה:) מצוה לא להלוות ברבית ומצוה אחרת לא ללוות ברבית. ולכאורה למה יש בכך צרך, והלא כל השותפים בעברה עוברים. מבאר הרמב"ם (ל"ת רלו) שאלמלא היתה מצוה מיוחדת היה ההיקש שיהיה המלוה עובר כי הוא החוטא. לכן כאן יש מצוה בפ"ע. אך דוקא כאן וברב המצוות אין בכך צרך[98]. ואכן לגבי הקהל כמעט כל מוני המצוות מנו אחת, ולא מנו את חיובו של המלך וחיובם של העם כ"א בפ"ע אע"פ שכל אחד מקים דבר אחר. חוו"י (קלו) עוסק בשאלה למה ברבית יש לאו למלוה ולאו ללוה, ואילו בשחד אין אסור אלא על השופט. והוא עונה שטעמו של שחד הוא להוציא את הדין אמת וזאת חובתו של השופט, ובעה"ד אם הוא יודע שהדין עמו דוקא מוציא אמת ע"י השחד. וראה דברינו במקומו.

הגמ' (קדושין כ:) אומרת שגם מי שמכר את עצמו לע"ז צריך לפדותו שלא יטמע, מכאן דקדק הט"ז (יו"ד שלד א) שלא צריך למצות את דין תורה במקום שבו יש חשש שע"י כך אנשים יתרחקו מהתורה. גם מי שלא סבר כן עשה זאת משום שיש חשש שע"י כך ילמדו אנשים לחטוא ונפיק מיניה חורבי[99], אך לכו"ע חכמים מחויבים לתקן את העולם ע"מ שיעשה רצון ה'. חכמים למדונו שלפעמים בטולה זהו קיומה כי ע"י כך בסופו של דבר תתקים התורה יותר. ונראה שגם מי שפסק שניחא ליה לחבר דליעבד ע"ה אסורא רבה ואיהו אפי' אסורא קלילא לא ליעבדס, היינו ליחיד, שהוא מצֻוֶּה במצוה ועליו לעשות קודם כל את שצֻוָּה, ובהדי כבשי דרחמנא למה לו[100]. אך ב"ד מחויבים בתקון העולם והם מתקנים לפעמים תקנות ע"פ בטולה זהו קיומה. מכאן למדנו שיש על האדם חיוב מיוחד לקיים מצוות שהצטוה בהן, אך מאידך מובן שכל אדם חייב להביא לידי עשית המצוות, ועל הצבור מוטלת חובה זו בפירוש, והם[101] כופים על המצוות.[102]

עוד אנו מוצאים שחיוב אדם בחברו בא לידי בטוי בכל מקום שבו חברו חוטא, גם אם אין החטא בא על ידו, אולם מצאנו כמה דעות בעננין זה. הגמ' (ב"ק סט.) מבארת את דברי המשנה (מע"ש ה א) כך: "תנן: כרם רבעי היו מציינין אותו בקזוזות אדמה, ושל ערלה - בחרסית, ושל קברות - בסיד. אמר רבן שמעון בן גמליאל: בד"א - בשביעית, דהפקר נינהו, אבל בשאר שני שבוע - הלעיטהו לרשע וימות!"[103]. ומשמע מכאן שעקר חיוב המצוה הוא באיש שהצטוה ולא באחר.

המשנה (דמאי ג ה-ו) מביאה מחלוקת האם אדם צריך לעשר פירות שהוא מפקיד אצל עם הארץ, כאשר יש חשש שעם הארץ יאכלם ויתן לו אחרים. ת"ק אומר שיעשר ור' יוסי אומר שאין אנו אחראים לרמאים. ופרשו רע"ב ותוי"ט ור"ש משנץ שם ורש"י (חולין ו:) דלכו"ע אין אנו מעשרים כדי לתקן את הפושע, אבל אנו מעשרים כדי לתקן את מי שמכון לטובה ומתוך כך עלול להכשל. מכאן שיש לנו אחריות שלא יכשלו חברינו באסור. אבל יש לשאול למה אין אנו אחראים לרמאים, והלא פשיטא שאין רצון ה' שהעובר עברה אחת יעבור גם עברה אחרת[104].

הגמ' (ע"ז טו:) עוסקת במכירת חפץ שיש חשש שהקונה יעשה בו אסור. רבה מחלק שם בין מקרה שבו האדם עצמו מצֻוֶּה על החפץ הנמכר לבין מקרה שבו הוא אינו מצֻוֶּה[105]. אך רב אשי שם דוחה אותו ומסיק שאין נפק"מ לשאלה האם הוא עצמו מצֻוֶּה, אך לענין מכירה יש היתר כאשר אפשר לתלות ולומר שאולי הקונה לא יעשה אסור בחפץ הנמכר.

הגמ' (סנהדרין צט:)  אומרת: "אמר רבי אבהו כל המעשה את חבירו לדבר מצוה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה שנאמר ומטך אשר הכית בו את היאר וכי משה הכהו והלא אהרן הכהו אלא לומר לך כל המעשה את חבירו לדבר מצוה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה". עשית המצוה היא הבאת המצוה לידי קיום. תפקידו של כל אדם הוא שהמצוות תקוימנה.

כך מצאנו גם לגבי מי שהיה יכול למחות בחברו ולא מחה, או שהיה יכול לנהוג בדרך אחרת וממילא לא היו חוטאים, שמעלה עליו הכתוב כאילו חטא בעצמו. וגם כאן מהטעם הנ"ל. חובתו של כל אדם היא שהמצוות תקוימנה.

ישנם מקומות רבים שבהם נאמר שהגורם לחברו לחטא עובר על "לפני עור לא תתן מכשול" ואם כל אדם חייב בעשית רצון ה' באשר הוא - נמצא שאין צורך בכך שהרי הוא עובר בחטאו של חברו. נתן לתרץ שמבחינה הלכתית אין להאשימו בחטא חברו ולכן הלכה למעשה הוא לא חטא. אך אין להתעלם מהשאלות העולות מהמקורות הנ"ל.[106] וראה בהרחבה בדברינו לגבי "לפני עור לא תתן מכשל" (לקמן עמ' רכד) שיש בענין זה ארבע דעות בראשונים: א. כל המחטיא את חברו חייב באותו החטא לפי שכל ישראל חיבים לעשות רצון אביהם שבשמים, אבל אם חברו מזיד עובר על לפני עור. ב. כל המחטיא את חברו בחטא שגם הוא מחויב בו חיב באותו החטא, ובחטא שהוא עצמו אינו מחויב בו עובר על לפני עור. ג. המחטיא את חברו עובר על לפני עור, והוא לאו מיוחד שלא יעביר את חברו. ד. המחטיא את חברו במקום שיכול למנוע את החטא עובר על לפני עור, ואינו חייב כלל מדין שחברו חוטא אלא מדין חיוב עצמו בלפני עור.

מלבד עצם החיוב שהמצוות תקוימנה, שיש בכל אדם, יש בישראל ערבות לדבר. הגמ' (סוטה לז:) אומרת: ר' עקיבא אומר: כללות ופרטות נאמרו בסיני, ונשנו באהל מועד, ונשתלשו בערבות מואב, ואין לך כל דבר מצוה ומצוה שכתובה בתורה, שלא נכרתו עליה ארבעים ושמנה בריתות. ר' שמעון בן יהודה איש כפר עכו אמר משום רבי שמעון: אין לך מצוה ומצוה שכתובה בתורה, שלא נכרתו עליה ארבעים ושמנה בריתות של שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים. אמר רבי: לדברי רבי שמעון בן יהודה איש כפר עכו, שאמר משום רבי שמעון: אין לך כל מצוה ומצוה שבתורה, שלא נכרתו עליה ארבעים ושמנה בריתות של שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים, נמצא לכל אחד ואחד מישראל שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים. מאי בינייהו? אמר רב משרשיא: ערבא וערבא דערבא איכא בינייהו. ומפרש רש"י שם: ר"ש ברבי יהודה אומר ארבעים ושמנה בריתות - לכל אחד של שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים כמנין שהיו (בסיני) [במדבר] שכל אחד נעשה ערב על כל אחיו. אמר רב משרשיא ערבא וערבא דערבא - אם נעשה כל אחד ערב על ערבותו של חבירו או לא רבי שמעון בן יהודה סבר לא נעשה כל אחד ערב על חבירו אלא שישמרו את המצות נמצא כל אחד ואחד ערב על מ"ח בריתות של כל אחד ואחד אבל לא נעשה כל אחד ואחד ערב על ערבות של חבירו אלא על חובתו של חבירו ואתא רבי למימר לדברי ר' שמעון שבא למנות את בריתות הערבות יש לו למנות ארבעים ושמנה בריתות של ששים ריבוא לכל אחד ובכל אחד האלה יש ששים ריבוא שכולם נתערבו זה בזה על חובותם ועל ערבותם נמצא כל אחד מקבל עליו ערבות של ששים ריבוא בשביל חובות של חבירו וכל אחד מששים ריבוא הללו קבל עליו בריתות ששים ריבוא בשביל ערבות שנתערבו אחיו על חביריהם וזה קבל עליו אף ערבות של ערבים. וכן מצאנו (שבועות לט., סנהדרין כז:): "וכשלו איש באחיו - איש בעוון אחיו, מלמד שכל ישראל ערבים זה בזה". בפשטות נראה שביסוד הענין עומדת ההנחה שכל מצוה הוטלה על האדם המחויב בה, אלא שבברית שכרת ה' עם ישראל נתחיבו ישראל לערוב זה לזה, לפחות לענין הענש, אם כי משמע שהדבר תקף גם לענינים אחרים, כגון להוציאו ידי חובה (רש"י ר"ה כט. ד"ה אע"פ, רא"ש ברכות פ"ג יג). כלומר: שלאחר הברית יש חיוב גם במצוות חברו. אך מ"מ משמע מהמקורות הנ"ל (וכן מרש"י בנדה (יג: ד"ה כספחת)) שהחיוב אינו משום שאדם חייב שיֵעשה רצון ה' בעולם אלא משום החיוב שהוטל על חברו, ומשום שהוטל עליו לערוב לחברו, ומי שאינו בכלל הערבות אינו בכלל החיוב[107]. עוד משמע שם שגם הערבות אינה חלה על כל החיבים אלא על חלקם בלבד. ומ"מ אפשר שודאי שיוטל עליו שרצון ה' יעשה, אלא שאינו יכול להוציאו י"ח במצוה שבגופו שהרי אין גוף חברו בידו (אא"כ ערב עליו), ולכן אינו יכול להוציאו במצוה שהוא עצמו לא הצטוה בה שהרי לכך לא נעשה ערב[108], וממילא גם אינו נענש עליו. אך הואיל והוטלה מצוה על גוף כלשהו איגלאי מילתא שרצון ה' שתֵעשה מצוה זאת וכפי שאמרנו לעיל לגבי "לפני עור", שבפשטות הוא שייך בכל דבר, ואף במי שאין בו דין ערבות.

הרמב"ן (דברים כז כו) אומר שאדם חיב בכך שהמצוות תיעשינה, הן על ידו והן על אחרים, מדין ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת. ואמנם הוא כותב שם שדין זה חל על מלכים ושליטים, אך נראה מלשונו שהיינו משום שלהם יש כח לעשות כן, וכל אדם אילו יהיה לו כח לעשות כן יתחיב בכך. אפשר שמקור פירוש זה הוא בכך שארור זה נאמר במעמד הברכה והקללה.

הגרי"פ (פרשיה נז, עמ' רט-רי) תולה את כל חיובי אדם בחברו בדין ערבות ובדין לפנ"ע. לדעתו דין לפנ"ע חל רק אם מאכילו אסור בידים, וערבות חלה רק כשבידו למחות[109], ואם אין בידו להניאו מאסור גזל - בטלה חובתו למחות גם באסור ערלה, כי בטלה כל הערבות. וכל זה לשיטתו שאין חיוב על כל אדם שלא תֵאכל הערלה ממכח מצות ערלה, אלא הכל מתחיב מכח מצות ערבות שהיא מצוה בפ"ע[110], שאדם ערב לחברו שלא יענש חברו. אך קשה מעקרא דדינא למה לא יחויב כל אדם שלא יִבָּטֵל רצון ה'? ומ"מ אפי' לשיטתו קשה למה אמר שכאן אין בידו למחות, הלא אם יסמן את הכרם הגנב לא יגנוב ונמצא מצילו מאסור גנבה ומאסור ערלה גם יחד[111]. לכן נראה לדחות את דברי הגרי"פ ולתרץ כדאמרן: אין עושים תקנות לגנבים ולא עוזרים לגנבים לקיים מצוות כי זה חסר טעם: הם יתחזקו ויוסיפו לגנוב והמצוות לא תתקימנה. ונראה לתרץ בדרך זאת את השאלה ששואל הגרי"פ שם (עמ' רז עמודה ב) למה אין אדם מחויב לקנות לולב לחברו כשלחברו אין כסף. מסתבר שגם זה אינו נתן להעשות דא"ה לא שבקת חיי לכל בריה. דימצאו קמץ צדיקים קונים לולב לכל ישראל וכורעים תחת הנטל, ובסופו של דבר הם יתרוששו ולא ימצא עם ישראל נוטל לולב יותר מהשתא[112].

גויים, כידוע, נצטוו רק בשבע מצוות, אעפ"כ יש עליהם אסורים שונים שאינם חלק מאותן שבע מצוות וברור שהם חיבים בהם. לדוגמא: אסור לגוי להכנס למקדש ולאכול קדש, זה לא כלול בשבע מצוות בני נח, ועם זאת ברור שמצב שבו גוי נכנס למקדש חמור בהרבה ממצב שבו יהודי טמא נכנס למקדש אע"פ שהיהודי מצֻוֶּה והגוי לא, כי הצווי נובע מכח קדושתו של המקדש, ולא מכח הצווי על המצֻוֶּה[113]. כמו כן גוי ששבת חייב מיתה[114], ואסורו בתורה (סנהדרין נט.)[115], אע"פ שזה לא חלק משבע מצוות בני נח. יש דמיון בין המצוות האלה לבין אסורים הבאים מכח מצוות עשה כמו האסור ללבוש בגד ללא ציצת או האסור לאכול מחוץ לסוכה. מעשים אלה אסורים לא מכח דבר רע שיש בעצם מהותם אלא מכח החיוב לעשות מעשה שלא נעשה. אין מצוה שאוסרת אותם אך הם אסורים מפאת אי עשית רצון ה'. כלומר: יש אסורים שאינם כלולים במצוה כפי שהאדם הצטוה בה, אך הם נגזרים מכח מצוה שה' צוה בתורה.

יש מקרים שמבטלים מצוה מפני דבר שהוא רצון ה' שאינו מוגדר כמצוה. כגון פקו"נ[116], שֶׁבֶת[117], ולפי רבי גם אסורא רבה של ע"ה. כי אנו מצוים לרצון ה' גם אם הצווי הפשוט אינו כך.

מצאנו בגמ': "גדול המעשה יותר מן העושה" ( ב"ב ט.), מכאן משמע שיש ערך בעשית המצוה מצד המצוה ולא מצד האדם. לפ"ז אפשר לומר שלא צריך לעשות מצוות אלא המצוות צריכות להעשות. אבל שם הגמ' לומדת זאת מהפסוק "והיה מעשה הצדקה שלום" כלומר: זה אמור לגבי צדקה ולא לגבי כלל המצוות ואולי יש לחלק בענין זה בין מצוה שענינה התוצאה ולכן עקר המצוה במי שמביא לידי התוצאה הנ"ל, לבין מצוה שענינה עצם המעשה שבה אין לומר שגדול המעשה יותר מן העושה. מ"מ אנו רואים כאן שיש ערך בכך שהמצוה תיעשה, ול"ד בעצם המעשה[א-הה8] . יחד עם דברים אלה יש להזכיר גם את דעתו של רבי (ערובין לב:) הסובר שניחא ליה לחבר דליעבד איהו אסורא קלילא ולא ליעבד עם הארץ אסורא רבהס.

ראה להלן בפרק "כונה, מעשה ותוצאה במצוות" שיש מצוות שאינן חמורות מצד עצמן אך הן חמורות מצד התוצאה ויש להתיחס גם לכך. וכאן יש לשאול עד כמה האדם צריך לחפש רק את מה שהוטל עליו בלבד, ועד כמה מטרתו של כל אדם היא ראית התמונה כולה בכלליותה ותקון עולם במלכות שדיקנ. לפ"ז יש לגשת אל נושא המצוות, וכן אל נושא חיובו של אדם במצוה שהוא עצמו לא נצטוה בה. כאן עלינו לשאול את השאלה האם כל מצוה מוטלת בהכרח על אדם או גורם כלשהו, או שתתכן מצוה שהיא גלוי רצון ה' וכל מי שיכול להביא לקיומו של המצב הזה מצֻוֶּה לעשותו. מצאנו בתורה מצוות כגון אסור אכילת גוי וערל מפסח, שלמעשה המצוה באה לידי בטוי כשישראל נותנים לו לאכול, כיון שהוא עצמו לא מחויב במצוה, ומלשון התורה אנו למדים שאם יש אסור שהם יאכלו נמצא שעלינו למנוע מצב שבו הם יאכלו. ועיין בדברינו לגבי מצוות "לא ישבו בארצך" ו"ושבתה הארץ שבת לה'"[118], האם הן מוטלות על מצֻוֶּה כלשהו, או שכל אדם מצֻוֶּה שלא ישבו גויים בארץ ושתשבות הארץ בשביעית, אך המצוה ביסודה היא על הארץ[119]. ומתוך כך נראה שבמצוות רבות יש אסור בעצם הוית העברה וכל אדם חיב למנוע את הויתה. ונראה שעל כך מתבססים הלמודים שהוזכרו לעיל לגבי אכילת דם, טומאת כהנים, שעטנז וכו'[120].

יש כמה השלכות לשאלת החיוב של מחויבים שונים במצוה. ראה לקמן עמ' עד לגבי חיוב על כמה גופים. וראה דעת ר"ע בכריתות טו. שדוקא אם כל אחד מהם חייב זה מגדיר אותם ככמה גופים[121]. ומ"מ מצאנו שגם גופים שלא כל אחד מהם מצֻוֶּה מוגדרים כגופים שונים. ראה לקמן עמ' עה לגבי הגדרתם של גופים שונים שחיב על כל אחד מהם. אם אדם עשה את אותה עברה בגופים שונים שהתורה צותה עליהם חייב על כאו"א כי בכל אחד רואה התורה אסור, ולא רק בעצם המעשה מצדו. לכן יש הבדל בין מי שעשה כמה מעשים בגוף אחד, למי שעשאם בגופים שונים שהתורה הקפידה על חשיבותו של כל אחד מהם. מכאן אנו למדים שלא רק על המעשה עצמו הקפידה התורה אלא גם על התוצאות היוצאות מכך בגופים שונים שלהם יש חשיבות לענין זה. כאמור לעיל, יש אומרים שרק על גופים אחר שגם הם מחויבים חיב אדם כשעובר בכמה גופים. כי יש לו חיוב עליהם. אך ר"א, שהרמב"ם פסק כמותו, אומר שגופים שיש עליהם חשיבות מחיבים כאו"א בפ"ע גם אם אין על כ"א מהם חיוב.

 לכתוב פרק על השאלה האם מצוה קימת גם כשמסבה כלשהי אינה מתקימת. כגון חש"ו (שכבר עסקנו בהם) או כגון שתי מצוות שדוחות זא"ז (וראה להלן הערה תסה). או כאשר חלים שני אסורים יחד (ראה בהערה הנ"ל). ובמקרים נוספים מעין אלה (ראה כרטסת). הגמ' (וראה בהערה הנ"ל) פעמים רבות מחשבת חלויות לפי נפק"מ. כמו שם ביבמות לג. שם עוסקת הגמ' במי שהביא שתי שערות בשבת כמי שחלו עליו הלאוים בב"א. אך הגמ' עצמה שם אומרת שגם האסור שלא חל מיתלא תללי וקאי. כלומר: הכל חל, גם אם בסופו של דבר מקימים רק אחת. וראה עוד בכרטסת בענינים רבים בשאלה האם הולכים רק אחר הנפק"מ או שהאסור תלוי ועומד.

האם יש הבדל בין העושה לבין אחר? מה דין מסיע? ראה ט"ז או"ח שכח א. ועיין פרויקט השו"ת על מסיע אין בו ממש.

האם אפשר ללמוד ג"ש לגבי מצֻוֶּה אחר וללמוד שגם לגביו נאמרה מצוה? וראה לגבי "ולא יחלל זרעו", שלפי הרמב"ם אין ללמוד על מי שהמצוה לא נאמרה בו. אך לפי ראשונים אחרים המצוה כוללת גם כהן הדיוט

משמעות המצוות[א-הה9] 

האם לכל מצוה יש משמעות עקרונית וטעם אמתי המחיב אותה, או שתתכן מצוה שהיא רק אמצעי להשגת דבר אחר?

בין רבותינו שנתנו טעמים למצוות אנו מוצאים גם כאלה שנמקו את המצוות בנמוקים של תועלת או סייג, ולא רק בנמוקים המוכיחים כי האמת האלוהית הנצחית מחיבת את קיום המצוה[א-הה10] . כמו כן יש מחכמינו הסוברים שהמצוות שבספר דברים הן מצוות לתועלת רוחנית, כי ספר דברים בא לתת מענה לבעיות מעשיות של החיים בארץ (ראה להלן עמ' לו). יש מחכמינו שכל הנמוקים שהם נותנים לכל המצוות הם נמוקים המתחיבים מכח עקרון המחיבם באופן ישיר, והם לעולם לא מנמקים מצוה בכך שקיומה יביא לתקון אח"כ. התורה היא אמת רוחנית עקרונית צרופה. העולם תלוי בה ולא היא בוקצז.

דרכו של ספר החנוך לנמק מצוות בנמוק שאחר הפעולות נמשכים הלבבות.

הרמב"ן אומר שטעם אסור החזרת גרושתו משנשאת הוא שלא יחליפו נשיהם זה לזה, כותב לה גט בערב ובבקר היא שבה אליו, וזה טעם ולא תחטיא את הארץ, כי זה סבה לחטאים גדולים.[122] כלומר: התורה אוסרת דבר שאינו רע בפ"ע כדי לחסום פרצה בפני דבר רע.

כונה, מעשה ותוצאה במצוות

הרמב"ם (שרש תשיעי) כתב: "דע שכל צוויי התורה ואזהרותיה הנה הם בארבעה דברים: בדעות ובפעולות במדות ובדבור"[123]. הרמב"ם מבאר שם את ארבעת הדברים, אך משמע מדבריו שעקר החיוב והאסור במצוות הוא עצם המעשה. אלא שיש לשאול האם תמיד עצם המעשה הוא המצוה, או שיש עוד צדדים בדבר. כגון מי שעשה את המעשה אך לא השיג את התוצאה שפעולתו צריכה להשיג, או שעשה את המצוה אך מתוך כונה לעבור עברה, או להפך. האם הערך במצוה הוא רק בעצם המעשה או שיש ערך גם במה שסביבו וביסודו?

ראה לעיל בפרק כחו של הצווי ובפרק המצֻוֶּה ושאינו מצֻוֶּה. שעסקנו בהם בשאלה האם רק עצם המעשה אסור, והאם החובה שהמצֻוֶּה במצוה יקימנה מוטלת רק על המצֻוֶּה עצמו. וכבר התבאר שם שיש בענין זה הבדלים בין המצוות השונות, אך עם זאת עלינו לבאר באיזה מצוות יש חשיבות לתוצאה, באלה למעשה עצמו, ובאלה מצוות הכונה חשובה. וכן ראינו שלענינים מסוימים מצב שבו יהודי עובר עברה הוא מצב של אסור, שגם מי שלא צֻוָּה במצוה יש בו ענין למנוע מציאות זאת[124]. האם יש ערך למצוה ללא כונתה?

וכבר הזכרנו לעיל בפרק המצֻוֶּה ושאינו מצֻוֶּה בעמ' יד שממדרשי הלכה רבים משמע שכל אדם מצֻוֶּה שהמצוות תקוימנה. הצווי הוא שהמצוות תקוימנה, ומי שמביא לידי כך שמצוה לא קוימה – עבר. וראה בדברינו שם ובמקרים שהבאנו שם.

בקדושין פא: ונזיר כג. לומד ר"ע שמי שהתכון לחטוא צריך סליחה אע"פ שלא עשה מעשה חטא, וגם מי שעשה מעשה חטא בלא כונה צריך כפרה אע"פ שלא התכון.[125] שהרי התורה אומרת שמי שחטא בשוגג צריך כפרה, ושאשה שעברה על נדרה למרות שלא ידעה שהוא כבר לא חל, צריכה סליחה. כלומר: יש חשיבות לכונה גם ללא מעשה, ולמעשה אף ללא כונה. (וראה תוס' קדושין לב. ד"ה דמחיל, שלמד משם שאסור להכשיל אדם בכונת חטא, גם אם אין חטא אמתי. וראה ריטב"א שם שאומר שאפשר להקל בלפנ"ע במקרה כזה). עם זאת, יש הבדל בין מעשה ללא כונה לבין כונה ללא מעשה. במעשה שאינו מעשה עברה אע"פ שהאיש התכון לחטוא, התורה מבטיחה סליחה. לעמת זאת, החוטא ללא כונה צריך כפרה ממש. וראה גם קדושין לט:. וראה גם שבת ד. המסיקה שהעובר על מצוה שיש בה אסור סקילה, אע"פ שבפעל אינו נסקל שכן חטא בשוגג, הדבר חמור וחומרתו היא חומרה של סקילה ולכן לענין חומרת העברה אפשר לכנותה אסור סקילה. העובדה שהוא שוגג אינה מפחיתה מחומרת העברה אלא רק פוטרת אותו מענש. כן אנו רואים גם בחולין טו. שגם שם הגמ' אומרת שדברי המשנה "מתחיב בנפשו" אמורים בשוגג, ואע"פ שבפעל אינו מתחיב בנפשו, הלא נעשתה כאן עברה חמורה עד כדי חיוב בנפש[126].

במנחות סד. נחלקו האמוראים בשאלה האם החיוב על עברה תלוי במחשבתו או במעשיו. הגמ' שם עוסקת בשוחט בהמה בשבת שלא לצרך, ובשוחט לצרך קרבן הדוחה שבת אך סבור היה שאינו לצרך. הגמ' מביאה ראיה מהמחלוקת לגבי מי שפרש רשת בשבת כדי להעלות דגים והציל אף תינוק שטבע.[127] האם הולכים אחר מחשבתו או אחר מעשיו. ופסק הרמב"ם (שבת ב טז) שהולכים אחר מעשיו[128]. כלומר: העקר במצוות הוא המעשה ולא הכונה[129].

וכן מצאנו לענין מעילה (חגיגה י: מעילה כא.), נזכר בעה"ב ולא נזכר שליח – שליח מעל. ואע"פ שהקשה רבא שליח עניא מאי קא עביד. כיון שעשה מעשה עברה, עשה עברה. ואפילו במקום שתלוי בכונה.

בפסחים כה:כו. נחלקו אביי ורבא בשאלת הנאה הבאה לו לאדם בעל כרחו. הגמ' מסבירה שאם הוא מתכון להנות לכו"ע אסור, ואם אי אפשר למנוע את עשיית המעשה לכו"ע מותר. המחלוקת היא כאשר אפשר למנוע את המעשה והתוצאה אך לא מתכוון להנות. ומחלוקת זאת היא רק למ"ד שדבר שאינו מתכוון אסור. ויש  אומרים שהמחלוקת היא כאשר אי אפשר למנוע את המעשה, אך מתכוון להנות. רבא אמר שגם ר' יהודה שמבחין בין מתכוון לשאינו מתכוון,  היינו דוקא לחומרא, אבל להתיר יצירת איסור כאשר אינו מתכוון להנות ממנו – זה ודאי אסור. כלומר: גם כאשר יש משמעות לכוונה, עקר האיסור הוא המעשה. אחת הראיות שהגמ' מביאה שם היא מעגלה ערופה שעשתה מלאכה ללא כוונת הבעלים, שהיא פסולה. אלא שהגמ' מתרצת ואומרת שיש הבדל בין האיסור לבין התוצאה. כאשר אדם עובר עברה בלי להתכוון, אינה עברה. אבל בעגלה ערופה מה שחשוב הוא התוצאה, אם בסופו של דבר יש לפנינו עגלה שעֻבַּד בה, הרי שאי אפשר להשתמש בה לעריפה. בסוף הסוגיא מסיקה הגמ' שבמקום שלא מתכוון, אע"פ שאפשר לעשות בצורה אחרת – ודאי מותר.

אמנם, יש מצוות שבהן חלק מהגדרת המצוה הוא הכונה. ראה למשל בכריתות ג.: שם דנה הגמ' בשאלה כיצד יתכן אדם ששגג בעבודה זרה, הלא אם לא התכון לעבוד ע"ז לא חטא כלל, זו אינה ע"ז, לבו לשמים. ואם ידע שהיא ע"ז, הרי אינו שוגג. הגמ' מביאה כמה תשובות לשאלה הזאת אך מ"מ לפי דרכנו למדנו שאדם אינו עובר על ע"ז אא"כ התכוון לעבדה. וזה מבואר ומובן היטב, שהרי ללא כונה אין עבודתו עבודה כלל. וא"א ללמוד משם לגבי אסורי אכילה או לבישה, למשל, ששם אכילתו אכילה ולבישתו לבישה גם אם לא התכוון.

לעֻמת זאת מצאנו בכמה מקומות שיש חשיבות לעצם עשית רצון ה' בעולם גם ללא חיוב של צווי מסוים, ולעתים אף נגד צווי. בנזיר כג: אמר ר"נ בר יצחק גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה. יש ערך גדול לעשית עברות לצרך רצון ה'. אע"פ שזאת עברה. לגבי ביאה על גויה כתב הרמב"ם (אסו"ב יב ז): "עון זה אע"פ שאין בו מיתת ב"ד אל יהי קל בעיניך, אלא יש בו הפסד שאין בכל העריות כמותו שהבן מן הערוה בנו הוא לכל דבר ובכלל ישראל נחשב אע"פ שהוא ממזר והבן מן הכותית אינו בנו שנאמר כי יסיר את בנך מאחרי מסיר אותו מלהיות אחרי ה'. ודבר זה גורם להדבק בעכו"ם שהבדילנו הקב"ה מהם ולשוב מאחרי ה' ולמעול בו." והסמ"ג כותב (ל"ת קיב): "ועוון זה אע"פ שאין בו מיתה ולא מלקות אל יהי קל בעיניך שיש בו הפסד יותר מבכל העריות שהרי מוליד בן לע"ז ומתיחס אחר הכותית... ודבר זה גורם להדבק בעכו"ם...". כלומר: יש מצוות שאינן חמורות מצד עצמן אך הן חמורות מצד התוצאה ויש להתיחס גם לכך. יתרה מזו: לגבי מצוה זו (ביאה על גויה) פוסק שם הרמב"ם שגם מי שבא על גויה בצורה שמותרת מדאוריתא רשאים קנאים לפגוע בו[130]. כלומר: יש חיוב על האדם גם מעבר למצוות. וכאן יש לשאול עד כמה האדם צריך לחפש רק את מה שהוטל עליו בלבד, ועד כמה מטרתו של כל אדם היא ראית התמונה כולה בכלליותה ותקון עולם במלכות שדי. לפ"ז יש לגשת אל נושא המצוות. כיו"ב מצאנו לגבי חיובים מסוימים שאינם בכלל חיוב מצוה, כגון אצל גויים, שנצטוו רק בשבע מצוות, ואעפ"כ יש עליהם אסורים שונים שאינם חלק מאותן שבע מצוות וברור שהם חיבים בהם. לדוגמא: אסור לגוי להכנס למקדש ולאכול קדש, זה לא כלול בשבע מצוות בני נח, ועם זאת ברור שמצב שבו גוי נכנס למקדש חמור בהרבה ממצב שבו יהודי טמא נכנס למקדש אע"פ שהיהודי מצֻוֶּה והגוי לא, כי הצווי נובע מקדושתו של המקדש, ולא מכח הצווי על המצֻוֶּה[131]. (וראה לעיל עמ' כ לגבי חיובנו בכך שהגוי לא יאכל מהפסח וכד'). כמו כן גוי ששבת חייב מיתה, אע"פ שזה לא חלק משבע מצוות בני נח. כלומר: יש אסורים שאינם כלולים במצוה כפי שהאדם הצטוה בה, אך הם נגזרים מכח מצוה שה' צוה בתורה[132]. וראה עוד בהרחבה לעיל בנושאים אלה. לפ"ז יש לשאול האם כל מצוה מוטלת בהכרח על אדם או מצֻוֶּה כלשהו, או שתתכן מצוה שהיא גלוי רצון ה' וכל מי שיכול להביא לקיומו של המצב הזה מצֻוֶּה לעשותו.

הגמ' (שבת ד.) אומרת: "בעי רב ביבי בר אביי: הדביק פת בתנור התירו לו לרדותה קודם שיבוא לידי חיוב חטאת, או לא התירו? - אמר ליה רב אחא בר אביי לרבינא: היכי דמי, אילימא בשוגג ולא אידכר ליה - למאן התירו? ואלא לאו - דאיהדר ואידכר - מי מחייב? והתנן: כל חייבי חטאות אינן חייבין עד שתהא תחלתן שגגה וסופן שגגה! אלא במזיד - קודם שיבא לידי איסור סקילה מיבעי ליה! - אמר רב שילא: לעולם בשוגג, ולמאן התירו - לאחרים. מתקיף לה רב ששת: וכי אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חבירך? - אלא אמר רב אשי: לעולם במזיד, ואימא קודם שיבא לידי איסור סקילה. רב אחא בריה דרבא מתני לה בהדיא: אמר רב ביבי בר אביי: הדביק פת בתנור התירו לו לרדותה קודם שיבא לידי איסור סקילה". להלכה נראה מכאן שמותר לעבור על אסור קל כדי למנוע אסור חמור. וכן נראה שלא מפני חיוב הותר לעבור כאן שהרי אין כאן חיוב אלא מפני חומרת האסור, כלומר: החשוב במצוות הוא חומרת האסור ולא החיובים שהוא יוצר[133]. אבל אין נראה כך מדברי תוס' שם, ובפרט מדברי ריב"א שם האומר שאם האסור החמור ממילא יעשה אין לעשות עכשו מעשה בידים, כלומר: לשיטתו החשוב במצוות הוא רק המעשה הנעשה ברגע הנשאל.[134] ואולם, בשבת קלב: אומרת הגמ' "ויקוץ בהרתו", כלומר: מי שלא ראוי למצוה ובידו לעשות מעשה ולהסיר את המניעה – צריך לעשות זאת ולקים את המצוה, והוא לא יכול לומר שאינו מצֻוֶּה כעת במצוה.

יש מצוות שונות שענינן הוא תוצאה הנוצרת מהן. מצאנו בכמה מקומות לגבי שבת שהיא כחפצא של מצוה וחִלולה הוא תוצאה[135] שיש למנעה[136]. הגמרא (יומא פה:) לומדת מהצווי לשמור שבת שצריך לפעול להרבית קיום מצות שבת. [137] רוב מוני המצוות לא מנו מצות שמירת שבת. אולי נתן ללמוד מכך שהם הבינו שזה צווי כללי ואינו מצוה לעצמו, כלומר: חלק מקיומה של כל מצוה הוא הרביתה. (לפ"ז אולי אפשר לפרש את "ושמרתם מצוותי" כצווי כללי לכל המצוות). מכאן עולה שהקביעה שיש לעשות מעשה פלוני הקשור בקיום מצוה מנויה, אינה מחיבת למנותו כמצוה, וממילא העובדה שהמעשה אינו מנוי כמצוה אינה מלמדת על חסר חשיבותו. לפ"ז המצוות הן עקרונות שעל יישומם אנו מופקדים. הישום עצמו הוא כללי ואינו עקרון בפני עצמו, אע"פ שגם מי שימנה אותו כעקרון מובן מאד: עצם עשית המצוות הוא עקרון חשוב כשלעצמו. הגמ' (ביצה כז:) דורשת את הפסוק "כל מום לא יהיה בו", ואומרת שלא יהיה בו מום כלל, גם אם לא בעשית מעשה. האִסור הוא בהוית מום בקרבן. לכן אסור לסבבו גם ע"י גרמא. יש כאן אסור בתוצאה האסורה[138]. הגרי"פ (עשה סא) אומר שמי ששדהו עבדה בשביעית אין בו עוד חיוב עשה של ושבתה הארץ שהרי ממילא לא שבתה. וקשה וכי מצינו שמי שנאנס ועבד בשבת ויו"ט שוב אין עליו חיוב עשה דשביתה באותו יוםקלא. לגבי עריות מצאנו כמה מקורות שמשמע מהם שיש אסור גם במציאות הנוצרת מהם (אם בעצם הביאה וחִלול האשה ואם בבנים) ולא רק בכונתו. וראה לקמן עמ' קפ והלאה לגבי מעשה ותוצאה בעריות, וממה שכתבנו שם שנראה שהדבר תלוי במחלוקת ראשונים. וראה לעיל לגבי דברי הרמב"ם והסמ"ג בבא על גויה. וראה לקמן עמ' פח בשאלה האם מצות פריה ורביה[139] תלויה במעשה בלבד או שהחשוב בה הוא בתוצאה - שיש לאדם בנים. וראה לקמן עמ' פו לגבי "לא תהו בראה", שלא נברא העולם אלא לפריה ורביה, שיש אומרים שזה תקף גם במקום שאינו מצֻוֶּה ממש[140]. רוצח בשוגג הוא רוצח, ורשאי גואל הדם להרגו. שהרי האיש הזה רצח והביא מיתה לעולם. אמנם, כיון שהיה הדבר ללא כונה – חסה עליו התורה ואפשרה לו לנוס לעיר מקלט. התוצאה היא העִקר, אלא שהתורה מתחשבת גם בכוונה. וראה גם דברינו לגבי מלחמת עמלק ומלחמת העממים. ענינה של מלחמת העממים הוא התוצאה: שלא יהיו כנענים בעולם. ענינה של מלחמת עמלק הוא מעשה המחיה עצמו.[141] ראה לקמן לגבי "ולנער לא תעשה דבר" (עמ' שפא), שבארנו שלדעת כמה ראשונים החיוב תלוי בתוצאה, ואנוס פטור כאשר לא יכול היה למנוע את התוצאה וחייב אילו יכול היה למנוע את התוצאה. מצאנו ברא"ש (הל' כלאי בגדים (נדה פ"ט) ו) שהקשה ע"פ ירושלמי ותרץ כמה תרוצים, וע"פ אחד מהם המוצא כלאים בבגדי חברו וחברו שוגג א"צ להפרישו במקום כבוד הבריות אלא יפרישנו כשיגיע לביתוקיט. והובאו דבריו ביו"ד שג. וראה לקמן במצות לפני עור שלדעתו אין לאדם אחריות לחטאי חברו ואולי זה מקור הדין. אולם, כאמור לעיל, רוב הראשונים חולקים על הרא"ש. וראה שם (להלן עמ' רכא) שהאסור בנתינת מכשול לפני עור הוא דוקא כאשר בגלל מעשהו של האדם  משתנה התוצאה. בלעדיו לא היה העור נכשל ובגללו הוא נכשל[142]. וראה להלן עמ' סט לגבי האסור בעשית מעשה שעל ידו תִוָּצֵר מציאות של עברהתמה. וכן לגבי מצוות שבהן עקר החיוב הוא ביצירת מציאות של עברה, ולכן מי שאפשר לתקן את קלקולו אינו חיבתמב, לעמת מצוות שבהן העקר הוא המעשהקיח. בסנהדרין טז: אומר רב שב"ד לא יכול לעשות עיר הנדחת במקום שבו ב"ד אחר כבר דן עיר סמוכה. אע"פ שבית הדין הזה דן רק אחת, הדבר נאסר, כי מה שחשוב כאן הוא לא המעשה אלא התוצאה, שלא תהיה קרחה בא"י[143].

בירושלמי (חלה ג סה"ב) מצאנו ש"ונתתם ממנו את תרומת ה'" מחייב "עשה שינתן לו לאהרן בכהונתו". לפי זה גם לפני שאדם נכנס לכלל החיוב, חל עליו חיוב להביא לתוצאה האמורה. וכאשר מסבה כלשהי התוצאה הזאת בלתי אפשרית להשגה – הוא פטור. כי הדבר תלוי בתוצאה.

התוס' (כתובות פו: ד"ה פריעת) אף שואלים מדוע כופים על מצות צדקה, הלא מתן שכרה בצדה. כלומר: בעלי התוספות אינם רואים לנגד עיניהם אלא את האדם הפרטי המצֻוֶּה לתת צדקה, אותו ותו לא. (אמנם, גם בעלי התוספות באחד מתירוציהם שם אומרים שכאשר יש מערכת צדקה ציבורית הדואגת לענייה ומתקנת לגבות מכל אחד מהם ולתת לעניים, הרי שאפשר לגבות ולכפות את האנשים לתת). ואולם, הריטב"א (כתובות מט: ד"ה אבל) מתרץ תירוץ הרבה יותר פשוט: הכפיה היא משום מחסורם של עניים. כלומר: המצוה היא מצוה בחפצא. עיקרה התוצאה: שהעניים יהיו שבעים. (גם הרמב"ם כתב שהמצוה היא כפי המחסור של העני). מצות צדקה היא מצוה בחפצא. המצוה היא שהעניים יקבלו צדקה, וממילא היא מוטלת על הצבור. והצבור צריך לכפות עליה. כיון שיש צורך לפרנס עניים, והצורך הזה אינו מוטל על אף אדם באופן מסוים. כיון שתכליתה התוצאה, כופים עליה. להפנות למצות צדקה, להשלים ע"פ הקבץהמעודכן של אחריות הצבור ואחריות היחיד. להביא את דברי רח"ל שיש מצות יחיד ומצות צבור, ומצות הצבור היא בחפצא ובתוצאה.

בית יצחק (יו"ד א קכו ג) וחלקת יואב (א או"ח כד בהערה) כתבו שמי שמסופק איזה משני פסחים הוא שלו יכול לאכול משניהם, ואע"פ שהוא עובר אסור בכך שאוכל מזה שאינו שלו, אם לא יאכל נמצא שהפסח פסול ונמצא שלא עשה פסח, ונמצא שעבר על עשה שיש בו כרת. לכן יבא עשה שיש בו כרת וידחה את האסור לאכול מפסח שאינו שלו. לכן יאכל משניהם ולמפרע יצא י"חתמה. כלומר: כדי ליצור למפרע מציאות שבה אדם קים מצוה, אפילו אחרי שכבר אינו מצֻוֶּה, יכול לבטל מצוות אחרות. אבל בפשטות נראה שלא כדבריהם שם[144].

הגמ' (מנחות נו:) מביאה לגבי אפית מנחה חמץ ונתינת מום בקרבנות שנאסרה גרימת התוצאה, לא המעשה אסור אלא התוצאה[145]. לעמת זאת, לגבי חולין בעזרה, דוחה הגמ' (זבחים עז. מנחות מח.) את ההו"א שפדיית קדשים בעזרה תאסר מפני שאחריה יש חולין בעזרה, ואומרת שכיון שהוא לא הכניס את החולין לעזרה והחולין ממילא הוו, אין כאן אסור.

בב"מ צ: אומרת הגמ' שהיוצר מציאות שבה פרה דשה חסומה, עובר, גם אם לא עשה את המעשה. דין זה נלמד מכהן שעובד שכור, שהדבר אסור גם אם לא שתה יין בבאו אל הקדש, כי התוצאה נאסרה במצוות.

לגבי נר חנכה אומרת הגמ' שהדלקה עושה מצוה. המצוה היא עצם המעשה ולאו דוקא התוצאה – שידלוק נר.

במנחות מח: אומרת הגמ' שתרומה שממילא עומדת להטמא, מותר לטמא אותה ביד במקום הפסד. כיון שהתוצאה היא ממילא בלתי נמנעת.

ריב"ב (אבות ד ד) אומר שאחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם. זו מצוה שתכליתה התוצאה, ואם לא התקדש שם ה' יפרעו מהאדם. כונתו לא חשובה.

מה האסור בכלאים? עצם מציאותם של הכלאים או הפעולה היוצרת את הכלאים? בפרשת קדשים אומרת התורה: "את חקתי תשמרו בהמתך לא תרביע כלאים שדך לא תזרע כלאים ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך". בפרשת כי תצא אומרת התורה: "לא תזרע כרמך כלאים פן תקדש המלאה הזרע אשר תזרע ותבואת הכרם   לא תחרש בשור ובחמר יחדו   לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדו". הדגשת התורה בפרשת קדשים היא על בהמתך, שדך, בגד. עקר הדגשתה של התורה על השדך, שדך לא תזרע כלאים. בכך פותחת התורה. בנגוד לספר דברים, שם עקר ההדגשה של התורה על הפעולה: לא תזרע. מכאן דרש ר"ע (מכות כא:) שלא מלאכת הזריעה נאסרה אלא עצם קיום הכלאים בשדה, וכל מלאכה שעושה האדם לצרך קיומם של הכלאים הוא עברה על הל"ת הזה. בדומה לכך לגבי שעטנז. גם כאן יש הבדל בין לשון התורה בפרשת קדשים ללשונה בפרשת כי תצא. וגם כאן בפרשת קדשים משמע שעצם היות השעטנז על גופו אסור ובפרשת כי תצא משמע שהלבישה אסורה. במשנה (מכות כא.) משמע שאם התרו בו בשעה שכבר היה השעטנז עליו, דוקא אם פשט ולבש שוב חיב שוב. כלומר: חיב על מעשה הלבישה. אבל רב אשי שם (כא:) אומר שאם שהה כדי לפשוט וללבוש לוקה, משמע שחיב על עצם היות השעטנז עליו. משמע שהקפידה התורה על זה ועל זה.[146]

בשבת כא. נאמר שיש להדליק את הנר במקדש כך שהוא ידלוק תמיד, כלומר לא להשתמש בפתילה בה לא תעלה השלהבת מאליה. כלומר: אע"פ שעקר המצוה הוא המעשה, המעשה אינו מעשה מצוה אם אינו מביא לתוצאה. אמנם, נאמר שם על נר חנכה, שאם פוסקים שכבתה אינו זקוק לה יכול להדליק בפתילה שאין האור נאחז בה היטב, ואין אומרים שזהו חשש רחוק. המעשה הוא מעשה אע"פ שאינו מביא לתוצאה. ואמנם, הראשונים שם תמהו על כך ותרצו שמדובר בשמנים ופתילות שחשש רחוק הוא שהם יכבו. אבל יש להדליק בשמנים ופתילות שבדרך הטבע ידלקו די. ומ"מ נאמר בהמשך שם שהדלקה עושה מצוה, כלומר שזאת מצוה במעשה, ולא שהנחה עושה מצוה, כלומר שזאת מצוה בתוצאה. זאת מצוה במעשה, אך המעשה צריך להיות כזה שיש להניח שהוא ידלוק כשעור.

יש מצוות שהן חובת חפצא. ומסתבר שבהן עקר החיוב הוא בתוצאה, אך מצינו שגם במצוות כאלה יש חשיבות לכונה והמעשה.

יש מצוות שנועדו למטרה מסוימת, ומה שחשוב בהן זה המטרה, ויש מצוות שהעקר בהן היא העשיה עצמה. ולגבי כל מצוה יש לשאול מה העקר באותה מצוה. וראה בדברינו במצות פרו ורבו לגבי השאלה לאיזה סוג שייכת המצוה הזאת[147].

בב"ק קה. עוסק רבא בגזלן שהחזיר את הגזלה והותיר ש"פ ופחת בערכו, או בנזיר שהותיר שתי שערות ונשרו, שאע"פ שהתוצאה הושגה, שהרי אין בידו גזלה ואין שער על ראש הנזיר, המצוה לא קוימה כי לא נעשה המעשה. כלומר: יש ערך גם למעשה ולא רק לתוצאה גם במצוה שתכליתה התוצאה.

בחגיגה ט: משמע מהגמ' שכל חטא שלא יצר תוצאה יכול לתקון. אע"פ שחטא בחטא חמור כעריות יכול לתקון, ורק אם הוליד ממזר או שאסר אשה על בעלה הוא מעֻוָּת שאינו יכול לתקון[148].

בפקו"נ אם שכח או הזיד ולא הביא כלי מע"ש יודה גם ר"ע שיש להביא אותו בשבת, אך הוא לא מודה בכך לגבי מצוות שתכליתן עצם המעשה, למרות שהוא מסכים שיש לחלל שבת כדי לקים את המצוות האלה, ועכשו אי אפשר לקים אותן ללא חלול שבת[149], אם העקר הוא התוצאה היה צריך לחלל[150]. בספק פקו"נ אין דין שב ואל תעשה[151]. ומסתבר שה"ה ברודף. האם אנו מודדים את המצוות לפי המעשה או לפי התוצאה? (למעשה כל ענין פקו"נ הוא מחמת שתוצאת שמירת המצוות היא "וחי בהם" ז"א נצטוינו לחיות חיי תורה ולא למות מיתת תורה, וא"כ כשזה עומד בסתירה לחיים זה נוגד את המטרה שלשמה נתנה התורה. כלומר: יש כאן התיחסות לתוצאה ולא לעשיה)[152]. רוב מוני המצוות לא מנו מצות פקו"נ, אולי משום שהם לא מצוות אלא גדרים שתכליתם התוצאה. וראה דברינו במצות פקו"נ עמ' שמד. לגבי פק"נ בש"ד נאמר (פסחים כה:) "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי". כלל זה נראה כלל של תוצאה ולא של מעשה, אך אין הדבר כן והראיה - אסור להרוג אחד להצלת רבים. אע"פ שמבחינת התוצאה המצב יותר גרוע, כי לא התוצאה היא הקובעת אלא האסור לעשות מעשה בידיםתכג. המאור (סנהדרין יח.) כותב שפקו"נ אינו דוחה ש"ד גם כשהנכרי מכון להנאת עצמו משום מאי חזית דדמא דידך סומק טפי. כלומר: כאן אנו הולכים אחר התוצאה ולא אחר המעשה ולכן ש"ד אסורה גם כשהנסבות אינן נסבות של חטא. הרמב"ן במלחמות שם אומר שלענין זה הוקשו ג"ע וע"ז לש"ד, ויתכן שכונתו לכך שבמצוות אלה אסור עצם המעשה ללא קשר לנסבות, והתוצאה אסורה. האם יש דין שב ואל תעשה לענין רודף. מסתבר שאם מסופק שמא יש דרך להצילו באחד מאבריו מותר להרגו למרות הספק כי השמא לא יציל את הנרדף. מה דין שב ואל תעשה במצוות שהעקר בהן הוא התוצאה? וראה פסחים כה:, הגמ' שם לומדת הרבה דברים משקולים של תוצאה. רוב ההלכות שם נלמדות מנערה המאורשה שבה התוצאה חשובה.

ראה לקמן עמ' עה לגבי הגדרתם של גופים שונים שחיב על כל אחד מהם. אם אדם עשה את אותה עברה בגופים שונים שהתורה צותה עליהם חייב על כאו"א כי בכל אחד רואה התורה אסור, ולא רק בעצם המעשה מצדו. לכן יש הבדל בין מי שעשה כמה מעשים בגוף אחד, למי שעשאם בגופים שונים שהתורה הקפידה על חשיבותו של כל אחד מהם. מכאן אנו למדים שלא רק על המעשה עצמו הקפידה התורה אלא גם על התוצאות היוצאות מכך בגופים שונים שלהם יש חשיבות לענין זה. גם למ"ד שהחשיבות נובעת מכך שיש חיוב על כל אחד[153] יש חיוב גם בקטנות שעדין אינן חיבות במצוות, כי שם מצוה חל על כל גוף, ויש חשיבות לכך שלא תתקימנה בו עברות גם אם אין לחיבו מצד מעשהו וכונתו.

וראה שבת צב:צג. לענין מלאכה שעשאוה שנים, שהחיוב תלוי בשאלה האם יכלה המלאכה להעשות בלעדיו. שאם היתה המלאכה נעשית בלעדיו אינו אלא מסיע[154] ואינו חיב. כלומר: יש מקרים שבהם עצם הגדרת המעשה תלויה בתוצאה.

נמצא שבמצוות מסוימות עִקר האִסור הוא בתוצאה, ובמצוות אחרות אין עקר האסור בתוצאה אלא להפך, במקום שפטור גם התוצאה אינה אסורה. נמצא א"כ שיש לחלק בין מצוות שונות בענין זה[155]. וראה בדברינו לגבי "ולפני עור לא תתן מכשל" (עמ' רכב) ולגבי "ולנער לא תעשה דבר" (עמ' שפא)[156], וכן לעיל בפרק "המצֻוֶּה ושאינו מצֻוֶּה", שבארנו שם שיש מחלוקת ראשונים בשאלה האם חטא מוגדר חטא בעצם הויתו, או שהוא מתיחס לאדם שעושה אותו[157].

הגמ' ביבמות ז. לומדת לגבי מצוות שאינן אלא מכשירי מצוה שהן דוחות מצוות אחרות, כלומר התוצאה חשובה ולא מעשה המצוה. וכן ראה סוכה כו לגבי מוכרי תפילין ומזוזות ואפי' תכלת שהם פטורים ממצוות אחרות, כי לענינים מסוימים התוצאה חשובה. (תלוי במחלוקת האם העוסק במצוה פטור מן המצוה משום התוצאה או משום עצם העסוק. לפי ב"י או"ח לח ח רק אם המצוה דחופה היא מבטלת מצוה אחרת אע"פ שאינו אלא מכשיר. לפי אחרים לא. אך גם או"ז ח"ב רצט ור"ן סוכה יא. ד"ה ואיכא, החולקים, מחלקים בין עוסק במצוה לבין מקים המצוה. רק העוסק נפטר ממצוות אחרות, וגם אם אינו מקים. כלומר: יש חלוקה בין קיום המצוה למעשה המצוה. בנתיבות המשפט משה"א עב יט מצאנו חלוק הפוך: העוסק במצוה שלא הצטוה בה אינו פטור ממצוות אחרות, רק המצֻוֶּה פטור). אדם מצֻוֶּה להביא לידי כך שהמצוות תקוימנה והעִסוק בכך דוחה אף מצוה שהוא מצֻוֶּה בה עכשו[158]. וראה צ"א י כה יד, שעוסק בשאלה האם יש לעבור על לאו קל כדי שלא לעבור על לאו חמור אח"כ. כלומר: האם כל אדם חיב לקים בכל רגע את מה שהוא מצֻוֶּה בו באותו רגע, או שתכלית הדבר להביא לידי קיום כמה שיותר מצוות, והחכם עיניו בראשו ועליו לבטל את הקל אע"פ שפגע בו קדם, ולא לבטל את החמור. וראה לעיל עמ' ז לגבי בטול עשה מפני עשה, האם יש לקים את שפגע בו תחלה או שיש להביא לידי המצוה הגדולה ביותר ועשית רצון ה' הגדולה ביותר שאפשר להגיע אליה. והרחב דבר (במדבר יז יא) כתב שאם חל יו"ט בע"ש ויש אדם בריא שעלול להגיע לידי פקו"נ בשבת יש לחלל עליו יו"ט, כי עדיף לחלל יו"ט ולא לחלל שבת החמורה, ואין לומר שעתה הוא מצֻוֶּה ביו"ט וחיוב שבת עוד לא בא. אדם מצֻוֶּה גם בצווי שעוד לא בא. והגרז"ן חולק על כך ומקורו בפרשת דרכים שאומר שאין לבטל אסור לחולה כי לא הבטול מצילו מהסכנה אלא רק מאסור אחר ואין לעבור על אסור קל כדי להנצל מאסור חמור. ואבני מלואים חולק עליו ואומר שעוברים אסור דרבנן להנצל מאסור דאוריתא. אך הוא מודה שאין עוברים אסור דאוריתא קל להנצל מהחמור. והנצי"ב, כאמור לעיל, אומר שעוברים על אסור קל להנצל מאסור חמור. וראה לעיל עמ' יג שאמרנו שי"א שעוברים על אסור קל אף כדי להציל אחר מאסור חמור. ונראה שהדבר תלוי בשאלתנו: האם אדם מצֻוֶּה לעשות את מה שנצטוה הוא באותו רגע, או להביא לעשית רצון ה'. וראה לעיל עמ' ז לגבי השאלה האם אדם חיב בחיוב הפרטי החל עליו עתה או שעליו לתת את הדעת לחיובים שיחולו עליו לאח"ז[159].

ראה רמב"ם ק"פ ה ד שאומר שמי שלא נטהר בזמן או לא מל בזמן ולכן לא עשה פסח – הרי הוא מזיד. כלומר: אע"פ שזמן המצוה טרם הגיע, האיש מצֻוֶּה להביא לידי כך שיוכל לקים את המצוה בהגיע זמנה. אם לא עשה כך – הרי הוא מזיד בעצם המצוה. וכך מצאנו גם בר"ה ז: כיון שצריך לאיתויי מעיקרא מיחייב וקאי. (וכן בירושלמי שם: אמרת תורה הקריבהו מבעוד יום שלא יבוא לידי בל תלין והכא הקריבהו מבעוד יום שלא יבוא לידי בל תאחר).[160]

עוד נתן להתיחס לשאלתנו מתוך השאלה האם חטא באנס הוא חטא ולאיזה ענין, וראה דברינו בדברים כב כו[161] (וכן ראה דברינו להלן עמ' קפ, ש). האיש מצֻוֶּה במצוה אבל אינו יכול לקימה. האם אפשר לומר שהואיל והאדם אינו יכול לעשות הוא אינו מצֻוֶּה והוא לא שייך כלל במצוה, או שיש לו שיכות במצוה כי הצווי בעינו עומד. האם העקר הוא יצירת המעשה שצותה התורה, ואם נאנס ולא עשה הרי היה כאן חטא אלא שהוא פטור מענש, או שעקר מה שמלמדת התורה הוא שיעשה האדם את ההלכה המעשית האמורה לאותו זמן. ואם נאנס אין ההלכה מחיבתו כלל אע"פ שראוי היה לעשות את המצוה ואינו חטא כלל. וודאי שלא היתה כאן כונת חטא. נחלקו הראשונים[162] בשאלה האם מי שאינו יכול למול משום אנס, דהיינו שמתו אחיו מחמת מילה, נחשב כערל או שאפשר לומר עליו שערלות שלא בזמנה לא הוי ערלות. ר"ת אומר שאינו ערל כיון שאינו מצֻוֶּה למול[163]. לעמת זאת שאר הראשונים שם אומרים שהוא ערל, כלומר: אע"פ שאינו יכול למול חל עליו שם חיוב[164]. אם כי מצאנו בלשון הראשונים שם שהם מודים באנס שאינו עובר שאינו בר חיוב. ומקורם בגמ' (יבמות סו.): "כל האוכל - מאכיל, כל שאין אוכל - אינו מאכיל. ולא? והרי ערל וכל הטמאים, שאינן אוכלין ומאכילין! התם פומייהו כאיב להו". בפשטות נראה לפרש את הגמ' שם שהואיל והפסול אינו במהותו של האדם, ובמהותו הוא שייך לאוכלי תרומה אלא שאנס כלשהו ככאב מונעו מאכילה, לא נפסלו עבדיו שאין פיהם כואב מלאכול[165]. אבל רש"י פרש שם שהם עומדים ליתקן ולאכול, ומכאן למדו כמה ראשונים שבאנס שאינו עומד ליתקן לא מיקרי בר חיובא, אע"פ שאנס זה אינו במהותו[166]. (וכן ראה פסחים סט מתי אומרים שגברא לא חזי[167] ואינו בכלל החיוב, ומתי לאקמה) וראה חלקת יואב (או"ח א, דיני אנס ד) שדן בשאלה האם אנוס בר חיובא הוא, ומוכיח מפסק השו"ע (או"ח קח א) שמי שנאנס ולא התפלל חייב להשלים. ומכאן שהוא בר חיובא. אלא שיש לסתור סברא זו מהתשב"ץ ח"ג קצז, שהביאו ב"י (או"ח תקפט א) שחרש אינו יכול לשמוע תקיעת שופר ולכן אינו מחויב ואינו מוציא אחרים. ולכן מחלק ח"י הנ"ל בין אנס העשוי להתרפא לאינו עשוי להתרפא. אלא שעל כך הוא מקשה ממג"א (או"ח לט ה) שמכשיר תפילין שנכתבו ע"י קטע שמאל, שהוא מחויב אלא שהוא אנוס. וח"י מביא ראיה לדבריו מכך שקטע רגל כשר ליבום ולא אמרינן כל שאינו עולה לחליצה אינו עולה ליבום, ומכאן שאנס אינו מפקיע את החיוב. עוד הוא מוכיח מהמשנה (פסחים ט א) שאומרת שמי שנאנס ולא עשה פסח ראשון חייב כרת אם לא עשה את השני, ואינו כטמא שהתורה פטרתו. כלומר: מי שחטא באנס – חוטא הוא, אלא שהתורה פטרתו מענש. וכאן כיון שלא עשה את השני במזיד, חוזר ונעור החיוב שהתחיב בו כשלא עשה פסח ראשון, אע"פ ששם היה אנוס. (שהרי פסח שני עצמו אינו בכרת). גם בירושלמי (קדושין ג ב) מובאת דעת ר' יוחנן שהלכה כמותו, שאנס רחמנא פטריה אך הוא כמאן דלא עבד. אג"מ יו"ד ב כל ד, עיין. ועיין ש"ך חו"מ כא ג שאומר שמי שקבל ע"ע חיוב על תנאי ונאנס פטור ממה שהתחיב, אך אם הפטור שלו מחיב אחר לא התחיב האחר כי אינו מתחיב מאנס חברו[168]. אנס רחמנא פטריה ולא חיביה. ואינו כמי שעשה את המעשה. וכן ראה חו"מ שלד, שפועל שלא עשה מלאכתו מחמת אנס כמאן דלא עבד ואינו מקבל אפי' שכר בטלה. אך אם בעה"ב ידע אינו אנס לבעה"ב וצריך לשלם לו. ועם זאת אינו משלם אלא שכר בטלה שהרי לא עבד. ומ"מ (חו"מ שלג ה) אין הפועל מתחיב לשלם אם נאנס[169]. וה"ה במצוות. עוד ראה ש"ך חו"מ שמח ו, שאומר שמי שלא ידע הוא בר חיוב אע"פ שהוא אנוס ואינו כחצר שיש בה שלד"ע כי אינה בת חיוב. וראה מש"כ שמות יג י שאומר שבמ"ע הוא כמאן דלא עבד, אך במל"ת כאילו לא עבר כלל[170]. וראה שרידי אש ב לד שאומר בפירוש שחטא באנס חטא הוא ולא נפטר אלא מהענש.

הגמ' בע"ז (נד.) אומרת: "איזהו נעבד? כל שעובדים אותו בין בשוגג ובין במזיד, בין באונס ובין ברצון; האי אונס היכי דמי לאו כגון דאנס בהמת חבירו והשתחוה לה. אמר רמי בר חמא: לא, כגון שאנסוהו עובדי כוכבים והשתחוה לבהמתו דידיה. מתקיף לה רבי זירא: אונס רחמנא פטריה, דכתיב: ולנערה לא תעשה דבר. אלא אמר רבא: הכל היו בכלל לא תעבדם, וכשפרט לך הכתוב: וחי בהם - ולא שימות בהם, יצא אונס, והדר כתב רחמנא: ולא תחללו את שם קדשי, דאפילו באונס, הא כיצד? הא בצנעא, והא בפרהסיא". תוס' (ד"ה מתקיף) מבאר את מחלוקת רבא ור' זירא בכך שלפי ר' זירא אם פטור מיתה אף הבהמה לא נאסרת כי לא נעבדה, ולפי רבא הבהמה נעבדה (כלומר: חטא באנס הוא חטא) ואעפ"כ אין לה דין נעבד. הריטב"א (ד"ה מתקיף) מבאר את המחלוקת בכך שלפי ר' זירא אין לבהמה דין נעבד כי מדין ע"ז אין כאן אסור שאין למסור את הנפש על כך ולכן אינו ע"ז. יש למסור את הנפש מדין חלול השם אך לא מצינו שבהמה שחולל השם על ידה אסורה. לפי רבא למרות זאת אם עבר הרי נעשתה כאן ע"ז ולכן הבהמה היא נעבד. כלומר: לפי רבא גם באנס יש כאן חטא, אלא שאינו חייב עליו.קלה

מי ששגג עבר עברה[171]. הוא חיב חטאת. אנוס פטור גם מחטאת[172] אך עברה הוא עברקכא. לפחות במצוות מסוימות. וראה דברינו בדברים כב כוקפג.

אפשר להתיחס לשאלתנו מתוך הגדרת חיובו של קטן וחיובם של הגדולים במצוותיו של הקטן. א"א לחיב את הקטן כי אין בו דעת ולכן הוא אנוס, אך אפשר לברר האם יש משמעות למצוותיו ועברותיו של הקטן. האם מצוותיו אינן מצוות כלל[173] או שהן מצוות אלא שא"א לחיבו? ומתוך כך -  האם יש למעשי המצוות ערך בפ"ע או שאינן אלא מכח המצווה והמקימן ודעתו? בשבת קכא. אומרת המשנה: "נכרי שבא לכבות, אין אומרים לו כבה ואל תכבה - מפני שאין שביתתו עליהן. אבל קטן שבא לכבות אין שומעין לו, מפני ששביתתו עליהן". ועל כך אומרת הגמ': "שמעת מינה: קטן אוכל נבלות - בית דין מצווין עליו להפרישו. - אמר רבי יוחנן: בקטן העושה לדעת אביו". ומכאן עולה שאין אסור בקטן שעושה מלאכה בשבת, אא"כ הוא עושה לדעת אביו. ביבמות (קיד.) הגמ' מביאה את דברי ר' יוחנן[174], ואח"כ מסיקה שר' יוחנן ספוקי מספקא ליה. כמו כן נזכרת שם דעת אביי שרק באסורים דרבנן אין ב"ד מצֻוִּים להפרישו. בהמשך לומדת הגמ' מן הפסוקים שהתורה הזהירה גדולים על הקטנים שלא יטמא כהן קטן[175], שלא יאכלו שקצים ושלא יאכלו דם. הגמ' אומרת שא"א להוכיח משם שב"ד מצֻוִּים להפרישו כי אפשר לפרש את הפסוקים שאסור לתת להם שקצים בידים, אך אין מצוה להפרישם. הגמ' לומדת מאסורם של חרש וחרשת משום אחות זקוקתו, הגמ' דוחה גם למוד זה כי איכא למימר שזה משום גזרה. מהגמ' לא ברור האם זאת המסקנה או שזה דחויא בעלמא. הגמ' (שבת קנג.) אומרת שמי שהחשיך בדרך יתן כיסו לנכרי, אם אין נכרי מניחו על החמור, ורק אם אין חמור נותנו לחש"ו. ואע"פ שהוא מצֻוֶּה על שביתת בהמתו[176]. מ"מ עדיף לתת עליה מלחש"ו. ורש"י פרש שאינו אלא משום גזרה. הרמב"ם כתב (שבת יב ז, מא"א יז כז) שאין ב"ד מצֻוִּים להפריש קטן מעברות. אבל כתב (שבת כד יא) שבאִסורי דרבנן אין ב"ד מצֻוִּים להפרישו. (וראה שם מ"מ וכס"מ, וב"י או"ח שמג, שעסקו בסתירה והוכיחו שלדעתו גם בדאוריתא אין מצֻוִּים להפרישו). ולענין טומאת מת שהרמב"ם פסק שמציאות של נטמא היא אסורה וכל אדם מצֻוֶּה למנעה, כתב שאין כן בקטנים, ואע"פ שהוא חפצא של כהן נטמא (אבל ג יב). וראה ב"י (או"ח שמג) שלמד ברא"ש וברי"ף שהם מסופקים בכך, אך כתב שהסמ"ג והרמב"ן סוברים שאין ב"ד מצֻוִּים להפרישו. יש מחלוקת בין הרמב"ם לטור בשלשת המקרים הנזכרים לעיל, אכילת שקצים, דם וטומאת כהן, שיש עליהם לִמוד מיוחד, שלפי הרמב"ם גם בהם אין ב"ד מצֻוִּים להפרישו, אך לפי הטור ב"ד מצֻוִּים להפרישם. וכן סובר נ"י (הלכות טומאה א. ד"ה תניא). וכן הרשב"א (שו"ת א קכח) הביא דעה זאת ודחאה[177]. הרמב"ם אומר שקטן שהגדיל בין פסח ראשון לשני, אם עשה את הראשון פטור מהשני. ותמהו עליו מדוע חשובה השאלה אם עשה את הראשון, והלא לא היה בר חיובא. אך נראה ששיטתו של הרמב"ם שקטן הוא בכלל מצוות, אלא שאינו בכלל עונשים עליהן כי אינו בר דעת.[178] וכן אינו בכלל כונה במקום שצריך כונה כי אין דעתו דעת. אבל הפסח שתלוי בדעת החבורה כולל גם את הקטן. לכו"ע בכל האִסורים שבתורה יש אִסור על הגדול להעביר את הקטן עברה בידים. כלומר: לכו"ע יש שם אִסור על הקטן, המעשה הוא מעשה ואסור לגרמו. אבל אין ב"ד מצֻוִּים להפרישו, ולדעת הטור במצוות מסוימות יש אִסור בעצם המציאות, מציאות של כהן טמא או של יהודי שנזון משקץ היא מציאות רעה ויש למנעה. זאת מלבד העברה שיש בעצם המעשה, שבה אסור לכל אדם לגרום בידים לקיומה בכל מצוה שהיא[179]. וראה נה"מ לט ב שאומר שמי שנשתטה אין ב"ד מקימים עבורו את מצות פריעת בעל חובו, אע"פ שאילו היה בן דעת ואומר איני רוצה היו ב"ד יורדים לנכסיו. כי חש"ו אינו בר חיוב כלל. ודבר תימה הוא כי את בנו ודאי יפדו, וא"כ לכאורה ה"ה לכל מצוה שחיב בה. וכשמצאנו בגמ' שב"ד מלים ופודים[180] את מי שאביו לא עשה לו כן, היינו משום שב"ד מצֻוִּים לקים את מצותו של כל אדם, אך חש"ו שאינו יכול לקים ב"ד מקימים לו, ושאר ישראל מקימים מצוותיהם בעצמם. ובעלמא ב"ד מקימים לכל אדם מישראל את מצותו בע"כ אם הוא אינו רוצה לעשות כן כפי שכתב שם נה"מ עצמו. כי כלנו מצֻוִּים שכל המצוות תתקימנה ורצון ה' יֵעשה. וראה רמב"ן ב"ב קעה:.צו וראה או"ש אסו"ב ג ב, שאומר שגם על קטן חל שם אִסור. ואולם בהמשך דבריו הוא אומר שאפשר שאין זה אמור אלא באִסורים שנאסרו גם לב"נ, שהם דבר שאינו תלוי בצווי, והם עברה מצד מהותם, ולכן גם הקטנים בכלל.

בפשטות, ר"ע במשנה בכריתות טז. שאומר שהבא על הקטנות חיב כי יש בהן חיוב לאחר זמן, כונתו שיש בהן עברה אלא שאינם חיבים עליה כי אי אפשר לחיב את הקטן. אבל מבחינת צווי ה', יש צווי על כל אחת מהן. אמנם יש שבארו אחרת.

דרכו של הבבלי במקומות רבים. בכל מקום שבו מוזכר דין חנוך, סובר הבבלי שהוא דרבנן וקרא אסמכתא בעלמא. כך הוא כאן, כך הוא לגבי הלמוד "כל זכורך לרבות את הטף". ועוד. (ראה חגיגה ד.)  וראה פרוה"ש חנוך דרבנן.  בכל המקרים האלה יש דרשה תנאית, המובאת בבבלי ובירושלמי. הירושלמי מקבל[181] והבבלי אומר שהיא אסמכתא. בפשטות, דעת התנאים היא שיראה כל זכורך היינו שעם ישראל מצֻוֶּה שכל זכריו יראו, או לפחות: שכל אדם מצֻוֶּה שכל זכריו יראו. כך הוא פשוטו של הפסוק יראה כל זכורך. לפי זה גם כל אדם אחראי על בניו בכל המצוות, וממילא גם יכול להדיר את בנו ועוד. חנוך הוא שאנו מצרפים אלינו את הטף וממונים גם על מצוותיהם. ממילא אנו גם מצֻוּים על שביתתם ולהפרישם מאכילת נבלות, כי עם ישראל מצֻוֶּה שעם ישראל יקים את המצוות. אבל דעת הבבלי כנראה היא שמצוה היא ענינו של האדם עצמו. ולכן א"א שחנוך מה"ת. המקום היחיד שבו מפורש שגם הטף באים הוא הקהל. ושם אמרו כבר התנאים שהם באים כדי ליתן שכר למביאיהם. כלומר: הגדולים מצֻוִּים שהקטנים יבואו. ולכך מסכים גם הבבלי[182].

 ראה דברינו במצות מעילה, וראה ר"ה כח:  

הגדרת שוגג: בשבת סט נחלקו הדעות. לדעת מונבז אפי' אם ידע שחיב כרת אם לא ידע שחיב קרבן הוא שוגג. לדעת ר"י אם לא ידע שהוא כרת הוא שוגג, ולדעת ר"ל רק אם לא ידע שהוא אסור הוא שוגג. וראה שם לגבי תרומה ושבועה. הרמב"ם כר"י, וראה רמב"ם שגגות פ"ה ה"ו.

 [21ה] חומרת המצוות

"והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצוות"

[א-הה11] (אבות פ"ב מ"א)

שאלת חומרת המצוות היא שאלה חשובה להבנת המצוות השונות ומהותן, אך קשה כי מי אנו שנדרג את מצוות ה'?[183] אעפ"כ אין ספק שזאת שאלה חשובה וכל לומד צריך לתת עליה את הדעת לצורך הבנת המצוה. ולעתים קרובות יש לכך גם נפק"מ כגון: לדעת מה נדחה מפני מה, עניני ק"ו וכד'.

לא תמיד במקרה שבו א"א לקים אלא אחת משתי מצוות מכריעה ההלכה עפ"י שקולים של חומרה. לפעמים השקול הוא פחות עקרוני ויותר מעשי. כגון: "חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה" (יומא פה:). לפי הסבר זה מחללים שבת על פקוח נפש לא מפני שפקו"נ חמור יותר, אלא מפני שבסופו של חשבון תשמר השבת יותר דוקא אם נחלל עכשו שבת[א-הה12] .

המכילתא[184] על הפסוק "מעם מזבחי תקחנו למות" דורשת בק"ו שאם מצוה א' דוחה מצוה ב' ומצוה ב' דוחה מצוה ג' ק"ו שא' תדחה את ג'[185]. ואומרת שהפסוק בא להפקיע ק"ו זה. מכאן משמע שדחית מצוה את חברתה היא בד"כ עפ"י חומרה[186][187] אך לפעמים התורה מלמדת אותנו לנהוג אחרת[188]. ומ"מ בגמ' (סנהדרין לה:לו.) מסיק רבא שאין הדבר כך, לפחות במקרה האמור שם (אך אפשר שדוקא שם אין החמור דוחה את הקל, כי התורה גלתה בפירוש). וגם ביבמות (ז.) דוחה הגמ' את הק"ו הנ"ל ואומרת שאע"פ של"ת חמור מעשה, עשה דוחה אותו.[189] וראה גם שבת קלב:

במקומות רבים [א-הה13] מודדים חכמינו את חומרת המצוות עפ"י הענש[190]. כגון ברפ"ז דסנהדרין. או ביבמות ז. "אטו עשה דוחה ל"ת לאו ל"ת חמור מיניה וקאתי עשה ודחי ליה". ומבאר רש"י: "ל"ת חמור מיניה - שהרי לוקין עליו".[191] או בחולין קא.[192] כלומר: הגמ' מבארת שלא רק חומרת המצוה קובעת אם היא תדחה מצוה אחרת או תדחה מפניה. במצות עשה יש דין שב ואל תעשה שמקל בתחומים מסוימים יותר מבמצוות ל"ת. האם זה מלמד על כך שמצות עשה קלה יותר? בפשטות לא. בפשטות דין שו"ת נובע מסבה מעשית, ומסתבר שהיא הסבה לכך שלא לוקים על ל"ת.

במקומות שונים[193] הגמ' מדיקת מהתורה שיש דין שנוהג במקרים מסוימים, ואינו נוהג במקרים אחרים, והגמ' מבררת באלו מקרים הוא נוהג ובאלו אינו נוהג ע"פ הקל והחמור. הגמ' מוצאת ראיות שמקרה אחד חמור וראיות שחברו חמור, ומי שיש לו חומרות רבות יותר הוא החמור יותר ומקבל גם לענין הנדון את הדין החמור. ויש אומרים שאין צרך בכך, אלא הענש הוא המדד הקובע.

במקומות שונים הגמ' אומרת שדבר שיש לו היתר, שישנו בשאלה או שאין אסורו אסור עולם, הוא קל יותר.

לפעמים יש מצוה אחת שהענש עליה משתנה בהתאם לנסבות. האם זה אומר שגם חומרת העברה משתנה בהתאם? הרמב"ם בשרש השביעי כותב שאין למנות מצוה אחת כמה פעמים אם יש עליה כמה ענשים, כגון באשת איש שבד"כ חיבים עליה חנק אך אם היא בת כהן היא בשרפה ואם היא נערה מאורשה היא בסקילה. בה"ג וסיעתו שמנו את העברות עפ"י הענשים מנו כאן שלש מצוות[194].

ומ"מ המדד הנפוץ ביותר בדברי חז"ל לחומרת מצוות הוא הענש. וראה רמב"ם אבות ב א שכתב כך, ובאר לאלו ענינים מודדים כך את המצות. (וראה גם שבועות יב: ויומא פה:פו. ורמב"ם תשובה א ב) וראה אברבנאל שם[195].

גם ההענשה לא תמיד נובעת רק מחומרת המצוה. אמנם יש להניח שאם התורה צותה לתת ענש מסוים לעברה מסוימת הרי זה נובע מתוך החומרה שה' רואה באותה מצוה[196]. ולכן יש מקום למדוד מצוות עפ"י סוג הענש הנתן[197]. אך לא ברור שאפשר למדוד מצוות עפ"י השאלה האם נתן ענש, כי זה נובע לפעמים משקולים מעשיים יותר כגון: לאו שאין בו מעשה ולאו הנתק לעשה שאין לוקים עליהם ולא מפני שהם פחות חמורים אלא בגלל הצורה החיצונית של הלאו שאינה מאפשרת מתן ענש[א-הה14] . לפ"ז לא ברור שעשה פחות חמור מלאו רק בגלל שלא לוקים עליו. ומסתבר יותר שחלק מהעשים חמורים וחלק מהלאוים חמורים וחומרת המצוה לא תלויה בשאלה האם היא עשה או לאו. ואפי' סוג הענש לא תמיד מלמד על החומרה שראתה התורה במצוה (ושבגללה גזרה את הענש הזה), כי אמנם מסתבר בד"כ בתורה שהענש נגזר מתוך העקרון שזאת חומרתה של מצוה זאת[198]. אך יש ארבעה מקומות בתורה שבהם יש לענש מטרה נוספת: וכל העם ישמעו וייראו. זה שקול מעשי ולא עקרוני למתן ענש. ומ"מ מסתבר שהתורה לא נותנת לאדם ענש יתר על המגיע לו מחומרת חטאו כדי להרתיע אחרים מלחטוא, וההרתעה היא רוח נוסף שאנו מרויחים מהחיוב עצמו[199].

מצוות שבין אדם למקום יום הכפורים מכפר ומצוות שבין אדם לחברו אין יום הכפורים מכפר עד שירצה את חברו. האם זה בגלל שהם יותר חמורות? בפשטות לא. בפשטות [א-הה15] מצוות שבין אדם למקום יותר חמורות, אך מצוות שבין אדם לחברו אין יוה"כ מכפר כי עדין לא רצה את כל מי שחטא כנגדו.

הרמב"ם ( הל' רוצח פ"ד ה"ט) כותב: "אע"פ שיש עוונות חמורים משפיכות דמים אין בהן השחתת ישובו של עולם כשפיכות דמים... שאלו עוונות הן מעברות שבין אדם למקום אבל ש"ד מעברות שבינו לבין חברו וכל מי שיש בידו עון זה הרי הוא רשע גמור ואין כל המצוות שעשה כל ימיו שקולין כנגד עוון זה ולא יצילוהו מן הדין...". כלומר: יש כמה מדדים לחומרת המצוות, ומלבד המדד העקרוני הסִבתי, האומר שמצוה מסוימת מחויבת מכח עקרון חשוב יותר, יש גם מדד מעשי, עד כמה האדם הועיל לעולם ועד כמה הוא הזיק לו, איזה השלכות עתידיות יש למעשה, ועד כמה האדם מלא חובתו בעולם, שהרי הוא הובא לעולם כדי למלא תפקיד ולהיטיב לעולם.

האם נתן להצביע על סולם אחד של חומרת המצוות או שבמובנים מסוימים ולענינים מסוימים מצוה פלונית חמורה מחברתה ובמובנים אחרים חברתה חמורה ממנה? קעח

הגמ' ביבמות ה: לומדת שמילה חמורה מכך שנכרתו עליה שלש עשרה בריתות. שקרבנות חמורים כי הם צרך גבוה. גם קיומה של מצוה לפני הדבור מהוה שם סבה לראות במצוה מצוה חמורה. משקולים אלה הגמ' מנסה ללמוד הלכות.

לגבי ביאה על גויה כותבים הרמב"ם (אסו"ב יב ז) והסמ"ג (ל"ת קיב): "ועוון זה אע"פ שאין בו מיתה ולא מלקות אל יהי קל בעיניך שיש בו הפסד יותר מבכל העריות שהרי מוליד בן לע"ז ומתיחס אחר הכותית... ודבר זה גורם להדבק בעכו"ם...". כלומר: יש מצוות שאינן חמורות מצד עצמן אך הן חמורות מצד התוצאה ויש להתיחס גם לכך.

העולה מהאמור כאן הוא שיש כמה צדדים המודדים את חומרת המצוות, ויש לדון בכל מצוה על כל מרכיביה[200].

[22]כללי הגדרת המצוה

התורה כוללת צוויים רבים והלכות רבות. ברור שלא כל אחד מהם נמנה כמצוה במנין המצוות. מוני המצוות השונים מנו מצוות שונות. חלקם מנו מצוות מסוימות שאחרים לא מנאום ומנו תחתיהן מצוות אחרות. לכל אחד מהם היו כללים שעל פיהם הוא קבע מהי מצוה הראויה להמנות. הרמב"ם כתב בפירוש מהם הכללים שלפיהם הוא מונה. יתר מוני המצוות לא כתבו זאת בפירוש, אך מתוך מנינם נתן לברר את כלליהם. ביאור הכללים שעל פיהם נמנו המצוות יובא בפרקים אלו.

בשאלה זאת יש להתיחס לשלשה גורמים מרכזיים: העקרון שבמצוה, עשיתה הלכה למעשה, ולשון הכתוב. כמו כן יש לדון בקשר בין שלושת הגורמים.

התורה שבכתב היא רוחנית ולכן היא מלמדת אותנו את הכללים והעקרונות הרוחניים. המצוות בה הם עקרונות[201], הפרוש המעשי שלהם הוא התורה שבע"פ. (כלומר: התושב"כ והתושבע"פ כוללות את אותן מצוות ואומרות אותם דברים, אך התושב"כ מתארת אותם מן הצד העקרוני שלהם, משום שהיא מביאה את האמת האלהית ברוחניותה ובעצם טהרה הפנימי, התושבע"פ נועדה ללמדנו כיצד לנהוג בכל מקרה ומקרה ולתת את ההלכה המעשית המדויקת ולכן היא מתארת את אותם דברים מן הצד ההלכתי המעשי שלהם) מכיון שהתורה היא רוחנית היא מביאה לנו את הצד העקרוני של המצוות, החלק המעשי נלמד בתורה שבע"פ. לכן אנו לומדים הלכות ע"י בנין אב, כי המקרה שנזכר בתורה אינו אלא דוגמא לעקרון שאותו באה התורה ללמדנו.[202]

עקרוניות זו היא יחודה של תורה שבכתב. התורה שבכתב היא החלק הרוחני יותר של התורה, היא כוללת אמתות מופשטות שאינן תלויות בחמר וזהו יחודן[203]. דבר שתלוי בחמר או קשור אליו הוא חמרי וערכו נמוך. מעבר לכך - מה שתלוי בחמר בד"כ תלוי גם בזמן שהרי החמר הוא דבר זמני בעוד שאמת רוחנית היא נצחית ואינה משתנה עם שנויי הזמן. התורה שבכתב היא נצחית ואינה משתנה לכן היא כתובה שהרי כתב הוא דבר שאינו משתנה. היא נִתנה במדבר בזמן שאין על ישראל דאגות חמריות ועל מנת לקימה אח"כ בארץ. העקרונות נתנו מחוץ לארץ ישראל כדי שישארו כעקרונות ולא יושפעו מהעשיה החמרית. העשיה החמרית באה אח"כ כדי שהיא תבוצע עפ"י האמתות הרוחניות של התורה ולא ח"ו להפך, שהתורה תתפרש עפ"י האלוצים החמריים שיוצרת המציאות החמרית[204]. התורה מלמדת אותנו את האמת האלהית כפי שהיא, במובנה האמתי והרוחני ביותר. אין תפקידה ללמד אותנו כיצד לנהוג. נכון שהאמת האלהית מחיבת מעשים שונים בזמנים שונים, ואנו לומדים זאת מהתורה, אך ענינה של התורה נעלה מזה בהרבה, היא עצם החכמה והאמת האלהית שאנו מצֻוִּים ללמדה משום שהיא אמת, ולא רק כדי לדעת איך לנהוג[205].

כלל זה בא לידי בטוי בצורה שבה מציגה התורה את המצוות. התורה אינה מלמדת אותנו את המצוות בפני עצמן, אין מקום בתורה שבו נאמר "עשו כך" או "אל תעשו כך", התורה אינה מצוה אותנו בצורה ישירה אלא מספרת לנו איך ה' צוה את משה אל בני ישראל. הנסוח הוא "וידבר ה' אל משה לאמר עשו כך" או "וידבר ה' אל משה לאמר אל תעשו כך". ואנו, מתוך שאנו לומדים את מעשי ה' וישראל במדבר, שומעים אנו את דברי ה' אל משה ויודעים מהן המצוות. (ועל כך עין בהרחבה לקמן). יתרה מזאת: התורה לא מלמדת אותנו את המצוות בלבד. היא פותחת בבראשית ולא בהחדש הזה לכם[206]. ומכאן שהתורה אינה רק רשימת צוויים והלכות, אלא למוד גדול של הכרת האמת המוחלטת מיסודה. יש חיובים מעשיים שמתחיבים מכח האמת המוחלטת וממילא אנו חיבים לעשותם, אך עקר המסר מנוסח מתוך יסוד הדברים.

אמנם השפה בה מלמדת אותן התורה היא שפת המעשה. התורה מביאה מציאות מעשית, ומלמדת את ההלכה באותו מקרה, אך התכן הוא העקרונות הנלמדים מכך. מתוך המקרה הנדון אנו למדים את הכלל והשלכותיו הנוספות. התכן של התורה הוא רוחני גם אם השפה היא ע"י מעשים.

כאמור לעיל יש בתורה גם מסרים שלא נאמרו בפירוש, מסרים שנלמדים מבין הכתובים ע"י דרש וכד'. דינים אלה הם בד"כ דינים מעשיים, דינים שאינם עקרונות אלא קביעת גדרים מעשיים לעקרונות, כגון: התורה מצוה אותנו איך לנהוג בממונו של אדם, אבל מה נקרא ממונו של אדם אין התורה כותבת ואנו לומדים זאת לפי דרכנו מבין השיטין, כי זה אינו עקרון אלא ענין מעשי[207]. התורה מצוה על האדם לא לבוא על אשת רעהו, אך ע"י מה תוגדר אשה כאשת רעהו - זה אינו עקרון אלא ענין מעשי[208] והוא לא נכתב בפירוש בתורה באמירה שזה המסר האמור בה[209]. גם שאר דינים שענינם הגדרים המעשיים של המצוות נלמדים בד"כ מן הדרש והתורה אינה כותבת בפירוש אלא את העקרון הכללי של המצוה, כי הוא החלק הרוחני שבה. (עין לקמן עמוד נה).

פרוט המצוות בלשון הכתוב בתורה בנוי בד"כ עפ"י עקרונות ולאו דוקא עפ"י הצד המעשי של הדברים (וזה מוסבר היטב שהרי התורה היא ספר רוחני עקרוני כפי שנתבאר לעיל). זה מתבטא בכמה סוגים שונים של בטויים. לדוגמא: חזרתן של מצוות מסוימות כמה פעמים בתורה. אילו היתה התורה ספר שכולו הוראות למעשה בלבד, כדוגמת ספרי ההלכה, ודאי היתה מתיחסת לכל ההלכות העוסקות בתחום מעשי אחד באותו מקום, כדי שהמעין בענין ימצא את כל ההלכות הנוגעות לענינו באחת. אך מכיון שהתורה באה ללמדנו את העקרונות הרוחניים הגבוהים, והדוגמאות המעשיות אינן אלא כלי בטוי לעקרונות (כמו שנתבאר לעיל) מסודרות ההלכות בתורה עפ"י הנושאים העקרוניים שאותם באות ההלכות ללמדנו. (כדוגמא לכך נתבונן בענין עבד עברי. התורה פרטה את עניניו בשלשה מקומות, אע"פ שכדי להקל על מקים המצוות היה ראוי לפרט הכל במקום אחד (כמו שעשו ספרי ההלכה). בכל אחד מהמקומות האלה מלמדת אותנו התורה עקרון אחר. כלי הבטוי הוא תמיד עבד עברי. פרשת משפטים עוסקת בענינים משפטיים ולכן שם אנו לומדים על ענינו המשפטי של עבד עברי. פרשת בהר מלמדת אותנו שישראל עבדים לה', ולכן שם אנו לומדים על ההשפעה שיש לכך על מכירת יהודי לעבד. פרשת ראה עוסקת בגמילות חסד. לכן שם אנו לומדים על גמילות חסד בעבד עברי - הענקה). ברמת הלמוד העקרוני הרוחני נתן להתיחס לכל נושא בפ"ע, אך לענין מעשה יש להתיחס לכל העקרונות שיש להם השלכה על אותו מעשה[210].

ברור, עם זאת, שיש משמעות מעשית ישירה לאותם עקרונות המובעים בתורה שבכתב. החלוקה בין עקרון רוחני לבין עשיה בחמר טעונה למוד בפ"ע. היא אינה חלוקה קטבית, אלא חלוקה הדרגתית רציפה ששיאה האחד הוא העקרון המופשט ביותר ושיאה האחר הוא העשיה עצמה[211]. למוד התורה מראה שכל עקרון רוחני מוליד עקרונות משנה ברמה היותר מעשית ממנו. וכן הלאה, אותם עקרונות מולידים עקרונות נוספים ברמה היותר מעשית מהם, וכו'. כך, למשל, התורה צותה אותנו "לא תנאף" ו"איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה" ואף פרטה את האסור הזה לסוגים רבים של עריות. אם תִּלָּמֵד התורה בדרך הנכונה הרי שבסופו של דבר תהיה התנהגותנו בפעל עפ"י המתחיב מהעקרונות הרוחניים הגבוהים ביותר. בין העקרון הרוחני הגבוה ביותר לבין עשיתנו יש כמה דרגות שהגבוהות בהן כתובות בתורה שבכתב והמעשיות יותר - בתורה שבע"פ. למשל, התורה צותה "כבד את אביך ואת אמך" ואנו לומדים בתושבע"פ: "מאכיל ומשקה, מלביש ומכסה, מכניס ומוציא" (קדושין לא:). כלומר: התורה שבע"פ נותנת לנו הדרכה מעשית כיצד לקים את העקרונות שנתן לנו הקב"ה בתושב"כ. גם בתוך התורה שבכתב אנו מוצאים כמה מדרגות - ספר דברים שבא להכין את ישראל בפעל לחיים בארץ מביא ומבאר את המצוות ברמה יותר מעשית מבשאר התורה (ועין לקמן בהתיחסות לספר דברים). גם בתוך הספרים השונים אנו מוצאים כמה מצוות שכולן פרוט של עקרון אחד גבוה מהן[212]. (וראה לקמן בפרק מצוות שנלמדו מדרשה והלאה בענין מצוות אלה).

אנו מוצאים כי ככל שהענין עקרוני יותר כך ההתיחסות אליו בלשון הכתוב תהיה מפורשת יותר. למה העובדה שבן יורש והעובדה שבכור יורש פי שנים לא אמורות בפירוש, אמור רק מה קורה במקרה החריג. לציין גם פה וג בירושה ולהפנות  לדוגמא: התורה מלמדת אותנו כיצד לנהוג ביחס לאשת רענו או רכושו. מה מוגדר כרכושו וכיו"ב - זה לא נזכר בפירוש בלשון הכתוב. (אמנם אנו לומדים זאת מן התורה, אך אנו צריכים לעמול ולהבין בי"ג מדות שהתורה נדרשת בהן ובהבנת דבר מתוך דבר ע"מ לדעת זאת. כי התורה הרוחנית אינה משועבדת לצרכי העולם החמרי - ללמדנו הלכות כהלכות מכירה וקנין שהם ענינים מעשיים גרידא. העולם המעשי הוא המשועבד לעקרונות הרוחניים ולכן אנחנו החיים בעולם החמר צריכים לעמול וללמוד מן התורה מהי הדרך לנהוג בכל ענין וענין, כולל ענינים חמריים כקנין ומכירה). ככל שדבר הוא מעשי יותר הוא יאמר בצורה מרומזת יותר או יאמר בע"פ[213], משום שהכלל הוא העקרון הרוחני והפרטים הם הדרך המעשית לקימו[214].

(בספר דברים ענינים אלה שונים מעט. גם הוא ספר רוחני ועקרוני המתאר את הצד העקרוני של המצוות ושל החכמה האלהית, אך הוא מביא את הדברים במדרגה מעשית יותר[215]. התורה כֻלה היא החכמה האלהית כפי שהיא[216][217]. אנו מקבלים אותה כדי לקימה בארץ, ובארץ באה התורה לידי עשיה ובטוי, והיא נאמרה כֻלה לפני הכניסה לארץ, כי כדי שהתורה הרוחנית תהיה שלמה ואמתית, ולא תושפע מן החמר אלא תשפיע עליו בלבד, היא צריכה להיות בעלת קיום עוד לפני החבור לחמר, במנותק ממנו. גם ספר דברים נאמר לפני הכניסה לארץ, אך הוא נאמר בסמוך אליה, ונועד להכין את ישראל לחיים בארץ. מלשונו נכר שזה תפקידו. כדי להחיל את התורה הרוחנית על החמר א"א להחילה עליו בבת אחת, אלא ללכת מדרגה אחר מדרגה ולקבוע את הכללים העקרוניים של כל מדרגה לפני הירידה אליה. לכן מביאה לנו התורה עקרונות במדרגה יותר מעשית לפני הכניסה לארץ. כאן אין אנו שומעים את ה' מדבר עם משה אלא את משה מדבר עם ישראל, וכאן המצוות מתוארות בארח מעשי יותר. יש בספר דברים מצוות שנזכרו כבר בספרים קודמים אלא שכאן הן מתוארות מצדן המעשי יותר, כדי להבהיר איך יחול הרעיון על המציאות[218]. ויש בספר דברים מצוות מעשיות יותר, דהיינו: מצוות שאינן נגזרות מכח הרעיון העליון, אלא עקרונות משנה שנגזרים מכח צורך מעשי להתגבר על בעיות שעלולות להתעורר כשאנו באים לישם את התורה האלהית, ומלמדים אותנו להתגבר על הבעיות האלה לצרך עשית הדברים הנגזרים מכח הרעיון העליון[219]. לכן יש בספר דברים צורת בטוי והדגשות שאין בספרים אחרים. לכן יש כמה צורות דרשה שנדרשות רק בספר דברים (ברכות כא: יבמות ד. ועוד), וזה משום צורת הבטוי המיוחדת שלו. יש לתת את הדעת לשאלה זאת בבואנו למנות את המצוות, ולבחון האם כל הדגשה שנתנה בספר דברים היא מצוה, או שלא באה אלא לעזור לעושה המצוה בקיומה של מצוה אחרת).

בעקבות האמור לעיל, שכל עקרון מתפרט לעקרונות משנה, שחלקם כתובים בפירוש בתורה, והם מחיבים מעשים שונים, יש לברר מהו הגורם המגדיר מצוה הנמנית בין תרי"ג המצוות. האם המנין הוא עפ"י העקרונות, עפ"י המעשים המתחיבים מהם, או שהמנין מוגדר עפ"י לשון הכתוב?

מסתבר שכל השקולים האלה משפיעים במדה כלשהי על המנין, אלא שיש לשאול איזה מהם מרכזי יותר וממילא משפיע יותר, ואיך יתיחסו מוני המצוות למקרים שבהם לא כל הגורמים האלה באים לידי בטוי, או שהם באים לידי בטוי בצורה שונה[220]. האם אפשר להצביע על רמה מסוימת של עקרון ולומר שזאת הרמה שעל פיה נמנות תרי"ג המצוות (כגון הרמה המובעת בלשון הכתוב, או כלל אחר כלשהו)?[221]

מוני המצוות השונים נתנו תשובות שונות לשאלות אלה, כמפורט לקמן. חלקם כתבו בפירוש את כלליהם, חלקם לא כתבו אך נתן ללמוד את כלליהם מתוך מנינם[222].

בפרקים הבאים נבאר את שקולי מנית המצוות, עפ"י הכללים האמורים כאן[223].

לשון הכתוב והמנין

רוב המצוות כתובות בתורה במפורש, אך לא כל המצוות כך. יש מצוות שמקורן בתורה אך הן עולות ממנה ע"י דרש וכד', יש מצוות שנזכרו בתורה אך לא בלשון צווי, או שעפ"י הפשט אינן מצוות, ויש מצות שתוקנו ע"י חכמים. יש מקום לדון בשאלה עד כמה תלויה מנית מצוה בכתיבתה בתורה במפורש[224].

[1]מצוות שאינן כתובות בתורה

רוב הגאונים הזכירו בדבריהם גם את המצוות מדרבנן כגון חנוכה, מגלה, מאה ברכות, הלל, הלבשת ערומים, קבורת מתים, נחום אבלים וכו' (או לפחות את חלקן[225]), הרמב"ם יצא נגדם בטענות חזקות, שהרי איך יתכן למנות בכלל תרי"ג המצוות מצוות שאינן נצחיות[226] והן חדשות, ואכן אם אנו תולים את המנין בלשון הכתוב לא נוכל למנות מצוות שאינן יוצאות מלשון הכתוב. אך גם ללא נמוק זה איך נוכל למנות בכלל תרי"ג מצוות מצוות שלא נתנו למשה בסיני[227] והן תלויות בארועים החולפים? מצוות שלא נתנו עם התורה והתורה[228] היתה שלמה גם בלעדיהן? ועוד - אם הסנהדרין שיקומו בב"א יתקנו מצוות נוספות - היעלה בכך מנין המצוות? לכן אומר הרמב"ם שכלל זה במנין המצוות לא היה צריך כלל להאמר, והוא מזכיר אותו רק מפני שטעו בו[229].

רס"ג נתן לבו לכך, ובשני הפיוטים שלו הזכיר שמצות מגלה רמוזה בפסוק "כתב זאת זכרון בספר"[230]. אך אעפ"כ עדין קשה שהרי נכון שכל מצוה מדרבנן שרשה בתורה[231], אך היא יישום של האמור בתורה בהתאם למציאות המשתנה, ואילו התורה היא האמת הנצחית שאינה משתנה עפ"י העולם החמרי ושנוייו. ואם נמנה כל מצוה שצוו חז"ל עפ"י התורה בעקבות מעשה שהיה - א"כ אמנה את האבדה שהשבתי שלשום ואת האבדה שהשבתי היום כשתי מצוות. שהרי אף שאני מחויב להודות לה' על הנסים שעשה לי, (וזה רמוז בתורה), מ"מ לו עשה לנו נסים אחרים לאחר מתן תורה והצילנו מאויבים אחרים היו המצוות אחרות, כמו שאילו לא הקרה לפני אתמול אבדה היו המצוות המוטלות עלי אחרות. ועוד - יותר היה ראוי למנות את האבדה של אתמול והאבדה של היום כשתים מלמנות את חנוכה ופורים כשתים, כי במקרה שאני מוצא אבדה הרי מוטלת עלי מיד המצוה מכח צווי ה' שבתורה, אך במקרי הנס שעשה ה' לעמו עדין זקוקים אנו לחכמינו שיתקנו את התקנה מכחם[א-הה16] . ואם תשיב ותאמר שכחם של חכמים נובע מהצווי שצותה התורה (דברים יז י) "ושמרת לעשות ככל אשר יורוך", וכשאדם מקים מצוה דרבנן הוא מקים את המצוה דאוריתא הזאת, א"כ חזר הדין שלא ראוי למנות שמירת כל דבר חכמים בפ"ע כמו שלא ראוי למנות השבת כל אבדה בפ"ע. הרמב"ן שם השיב על טענה זו של הרמב"ם באמרו שהמצוות דרבנן אינן משום "לא תסור" אלא מצוות העומדות בפני עצמן[232], אלא שהן מדברי חכמים ולא מדברי ה'רכג. ולכן מנאן בה"ג בפ"ע. עוד מבאר שם הרמב"ן שלדעת בה"ג אין למנות אלא מצוות דרבנן שעומדות בפ"ע, אבל לא מצות שהן הרחבה או סיג למצוה דאוריתא. עם זאת סובר הרמב"ן עצמו כדעת הרמב"ם, שאין למנות מצוות דרבנן, וכן דעת סמ"ג וזה"ר.

כאמור לעיל, חלק מהגאונים מנו מצוות אלה. אולי משום שראו בצד המעשי שקול חשוב למנית המצוה, וכאן יש מעשה שנראה כמתחיב ועומד בפני עצמו.

בחלק מהפיוטים אפשר לפרש שהמצוות דרבנן הוזכרו כהלכות, אך לא כחלק מהמנין. (עפ"י הכתוב לקמן עמוד עז) אך לפי פשוטם של דברים הפיטנים מנו אותן. יראים כותב בסימן תכט שנר חנוכה הוזכר אגב שיטפא דלישנא ולא כמצוה מנויה ומסתבר שם שכונתו לבאור בה"ג. לדעתו גם בה"ג, אע"פ שאינו פיוט אלא רשימת מצוות, הזכיר גם פרטים שאין כונתו להזכירם כמצוות אלא רק כחובה המוטלת על האדם, וכך הוא מסביר שמצוות שהן לגמרי מדרבנן אין למנותן. ר' יצחק הברצלוני ודאי הזכיר בפיוטו גם פרטים שאינו מונה אותם, אך ספק אם אפשר לומר כן על המצוות דרבנן שהוא מזכיר. הוא, וכן רא"ז, אב"ג ויראים מנו מצוות דרבנן שמברכים עליהן, וכן את הברכות עצמן. אך לא את כל המצוות הנ"ל.

רס"ג מזכיר בשני הפיוטים את חנוכה ופורים, אך בפיוט השני מזכיר עוד מצוות שאינן דאוריתא או שאינן עולות מתוך פשטי הכתובים, כמו: טומאת ע"ז, הלל, שירה במקדש, נסוך המים, התרת נדרים, לחם משנה, ערובין, שניות לעריות, השאת אשה לבנו, למוד בנו אמנות ועוד. יתכן שחלק מהם מוזכרים אך לא מנויים כמצוות, אך מ"מ את רובם כונתו למנות. (נראה שהוא מונה אותן שם כי כולם נקבעו ע"י חז"ל ע"פ רוח הדברים העולה מן התורה, בפיוט זה הוא מונה את החיובים הפרטיים העולים מתוך העקרונות, ואת הפרטים העולים מתוך חיובים אלה וכן הלאה, ולכן הוא מזכיר גם מצוות שנקבעו ע"י חז"ל או שבאו בהל"מ).

הגרי"פ (עשה נט ס) טוען שגם בה"ג ורס"ג לא מנו מצוות שהן לגמרי דרבנן, ומה שמנו מצוות הלל, נר שבת, נר חנוכה, מגלה ועוד, היינו משום שסברו שהן דאוריתא, שהרי הן נגזרות מכלל עקרונות שנאמרו בתורה, כגון מצות השמחה ברגלים וההודאה לה'. אך דבריו קשים כי א"כ היה ראוי למנותן בכלל מצות שמחה ומצות הודאה ולא בפני עצמן, כפי שכתבנו לעיל לגבי לא תסור (וראה להלן עמ' מט בפרק פרטי מצוה שנזכרה בתורה. וע"פ המבואר שם יתכן שמנאן למרות שהן פרט של מצוה אחרת). וכן עולה מפשטות דבריהם וכן הבין בדבריהם הרמב"ם.

סמ"ק מנה גם מצוות דרבנן רבות כי הוא אינו ספר מנין אלא ספר הלכה ולכן הוא מונה כל מה שיש לו נפק"מ להלכה.

 [1ב]מצוות שמקורן בנביאים

האם יש למנות מצוות שמקורן בנביאים, כמו ענג שבת. בפשטות חלים עליהן כל הנמוקים שחלים על מצוות דרבנן לענין מנין[233]. להרחיב לגבי סמכויות הנביא, תוס' ביבמות (למצוא) אומר שלא כרמב"ם, שמחדשים הלכה מנבואה. ועפ"ז שו"ת מן השמים. וכן תוס' בנדה נ. הביא שע"פ נבואה דבורה למדה הלכות. ועיין רמב"ן סוף שרש שני. שכתב ששטר שבע"ד כותבו כגון מכירות והלואות וגטין וקדושין הוא עדות דאוריתא שנאמר וכתוב בספר וחתום ודברי נבואה הם כד"ת בכיו"ב. ואולי משום שהוא גלוי לאמור בתורה.

אלמלא נדרש ספר יחזקאל בקשו לגנזו. הרי לפניך שאף גדול בנביאים כיחזקאל, שודאי נביא אמת הוא וכל דבריו מאת ה' אם דבריו סותרים ד"ת גונזים אותם, וחכם עדיף מנביא ובידו לגנוז נבואות.

ע"ע נביאים וכתובים בכרטסת.

ראה בחבור תורת נביאים או דברי קבלה, למהר"ץ חיות, בספרו תורת נביאים, עמ' 71 והלאה בהיברובוקס

מלשון התורה לכאורה משמע שתפקיד הנביא ללמד את ישראל את מה שלא שמעו מפי ה'. בפרשת ואתחנן אומר משה לישראל שהוא ילמד אותם את התורה כיון שהם בקשו לא לשמוע את ה' אלא שמשה ילמדם, ולכן הוא מלמד אותם. בפרשת שפטים, כשמשה עוסק בנביא לדורות, הוא שוב מזכיר את בקשת ישראל לא לשמוע מפי ה', ומשמע משם שתפקיד הנביא הוא כתפקיד משה, לשמוע את התורה מפי ה' וללמד את ישראל. אעפ"כ אומרת הגמ' (שבת קד. יומא פ. תמורה טז.) שאין הנביא רשאי לחדש דבר כיון שנאמר אלה המצוות..

לדעת הרמב"ם (יסוה"ת ט, ועוד) התורה כפי שנתנה למשה בסיני היא תורה שלמה המביאה את כל האמת האלהית ללא שום חסר, אמת שאינה יכולה להשתנות עם הזמן והארועים החולפים וממילא לא יתכן בה שנוי[234]. אמת זו אינה תלויה בארועים החולפים כי אמתתה גבוהה מהם, ואם תשתנה הרי שאינה אמת. לכן לדעתו אין נביא רשאי לחדש שום דבר בתורה אלא רק להורות הוראה לשעתה[235]. לעמתו סובר ריה"ל שאין כל המצוות מן התורה שבכתב, ונביא או שופט היושב במקום אשר יבחר ה' רשאי לחדש מצוות ויהיה להן תקף של מצוה ( ספר הכוזרי מאמר שלישי לט-מא)  

ש"ך (חו"מ כח יד) עוסק בעדות שבשטר שנלמדה מוכתוב בספר וחתום והעד עדים, ועל זה אמרה הגמ' שהוא דאוריתא. ובזה הוא דוחה את דברי מגלת אסתר שאומר שכל שלא אמור בתורה בפירוש אינו דאוריתא. ואפשר לומר שזה פשט הסוגיא שלמדה מירמיהו שהרי בירמיהו לא משמע שהוא מתקן תקנה חדשה אלא שהוא אומר שהדין הידוע יוסיף להתקים ועוד יקנו בתים ושדות וכרמים בארץ הזאת. ויש לדחות שאם אינו מפורש בתורה כנראה נתקן ע"י ב"ד שלפני ימי ירמיהו.

רוב המונים לא מנו מצוות שמקורן בנביאים מלבד חריגים ספורים. (יש שמנו מצות ענג שבת, אך אפשר לומר שיסודה בתורה).

מצוות שנלמדו מדרשה

בלשון התורה יש פנים רבות. מלבד האמור בה בפירוש, יש דברים שנרמזו בה או שנתנים להדרש ממנה. האם מצוות כאלה מנויות בכלל תרי"ג המצוות?[236]

הרמב"ם, בשרש השני, עוסק בסוגים שונים של מצוות שנלמדו מדרשה. הוא מתבסס על דבריו בהקדמה לפירוש המשנה, שבה פרט את מקורות ההלכה. בהקדמה זו הוא חלק בין סוגים שונים של מקורות להלכה, וביניהם דינים של תורה שנלמדים מדרשות, וסוג נוסף: תקנות וגזרות שתקנו חז"ל ומצאו להם אסמכתא בפסוק. ומכאן שלא כל דבר שנלמד מפסוקים יש לו תוקף של דין תורה.

בהקדמה לסה"מ בשרש השני עוסק הרמב"ם באותם למודים המצויים בידינו. הרמב"ם אומר שלא כל הלמודים הנלמדים מדרשה הם אכן מה"ת, חלקם מה"ת וחלקם מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא. ועל כל הלכה שנלמדה מן הדרשות יש לעין בדברי הגמ' ובדברי חכמינו, ולראות האם הם ראו בו דין דאוריתא[237]. מה שאינו מה"ת אינו ראוי להמנות כמצוה כפי שכתב הרמב"ם בשרש הראשון, וגם הלכה שהיא מה"ת אפשר שאינה אלא פרט מפרטי מצוה אחרת וגם אותה אין למנות. הרמב"ם שם מוסיף ומבאר באיזו דרך נדע האם הדין דין תורה שנלמד מדרשה או גזרת חכמים שנתנו לה אסמכתא, ועפ"י זה הוא מבאר האם ראוי למנותו כמצוה. על שאלה זו עונה הרמב"ם ואומר שיש להבדיל בין סוגים שונים של דינים: א. דינים שעולים מתוך גוף הכתובים. הם דיני תורה, אך אינם ראויים להמנות בכלל המצוות משום שאינם אלא ענפים מן השרשים שנאמרו למשה בסיני, שהם תרי"ג המצוות. ב. דינים שאינם עוסקים בגוף הפסוק אלא אומרים דבר חדש שלא מענינו של הפסוק. דינים אלה הם דרבנן וקרא אסמכתא בעלמא, ולכן אין ראוי למנותם[238]. ג. דברים שהם גוף תורה ומבואר בפירוש שהוא דאוריתא. דהיינו: דברים שנלמדו מדרשה ובאה בהם המסורת שהם גוף ועקר מן התורה. דינים אלה ראויים להמנות. בשו"תו (שנה) הוא כותב על כך: "שאפילו דבר שהוא הלכה למשה מסיני מדברי סופרים קרינן ליה ואין שם מן התורה אלא דבר שהוא מפורש בתורה... או דבר שאמרו חכמים שהוא מן התורה והן כמו שלשה ארבעה דברים בלבד".

כלומר: לפי הרמב"ם יש כמה סוגים של דרשות. יש סוג אחד שהוא באור הדברים האמורים בפסוק. כגון מצות חִלול כסף מעשר שני בירושלים: בפסוק נאמר "ונתתה הכסף בכל אשר תאוה נפשך בבקר ובצאן..." (דברים יד כו). ובאור הדין, מהם הדברים שאותם ניתן לקנות בכסף מעשר שני, עולה מן הדרשה (ערובין כז:). פרטים אלו נלמדו מהעולה מע‎ֹמק לשון הכתובים. דרשה זו היא מדאוריתא אך אינה גוף תורה חדש אלא באור לאמור בגוף הפסוק, ולכן אינה ראויה להמנות.

ויש סוג אחר של דרשות, והוא דרשות שאינן עוסקות ומפרטות את האמור בגוף הדברים אלא בנושא אחר. כגון "ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים" (דברים ד ו). בפשטות הכתוב מדבר על שמירת התורה בכללותה. אך חכמינו דרשו מכאן שיש מצוה לחשב תקופות ומזלות (שבת עה.). או "את ה' אלהיך תירא" (דברים ו יג), שממנו למד ר"ע לרבות תלמידי חכמים (קדושין נז.)[239]. דרשות כאלו אינן משמעותו של הפסוק, ואין בתורה פסוק המצוה מצוה זאת במפורש, ולכן זה גוף תורה חדש. אך דוקא משום כך אין למנותו, שהרי עינינו הרואות שאין בתורה גוף מצוה כזה. דרשות כגון אלה אינן, אפוא, דין תורה עפ"י הרמב"ם, אלא אסמכתא שעשו חכמים לדבריהם.

ויש דברים שנלמדו מדרשה והם גוף תורה עצמאי (בדומה לסוג הקודם), אלא שבאה המסורת ולִמדה אותנו שהללו הם גוף ועִקר מן התורה. כגון אִסורו של ערל בתרומה, שהרמב"ם אומר עליו בסה"מ (קלה) שהוא מדרשה ובאה בו המסורת שהוא דאוריתא. במקרים אלו נמנה הלכה זו כמצוה. אך מקרים אלו אינם רבים, כפי שכתב הרמב"ם בתשובותיו שהן כמו שלשה ארבעה דברים בלבד. הנשקה מחשיב את זה, את אסור בתו, את טומאת משא במת ואת הנאה מבב"ח.

עולה מכאן שעפ"י הרמב"ם גופם של דברים אמור כמעט תמיד בלשון הכתוב ובפשוטו[240]. המסר הפשוט שאותו באה התורה ללמדנו מובע בפשיטות ובגוף הפסוקים, ולא נזקקנו לדרש אלא כדי לבאר את האמור בגוף הדברים[241][242] לכן כאשר אנו מוצאים דרשה שהיא באור לדברים כפי שהם עולים מתוך בירור הכתוב בפסוק לעמקו, הרי זה דין דאוריתא. לעמת זאת כאשר הדרשה אינה עוסקת באמור בגוף הפסוקים[243] ובֵאוּרו[244], אין זו דרשה אלא אסמכתא[245].

הגרי"פ בהקדמתו אומר שגם רס"ג נקט בדרך דומה לדרכו של הרמב"ם, וכלל כל מצוה הנדרשת מפסוק כלשהו בכלל המצוה המנויה באותו פסוק ונלמדת מפשטו. לכן לא מנה רס"ג אסור אכילת ערל בתרומה (שהרמב"ם מנה), כי לדעתו היא נכללת באסור אכילת ערל מפסח. רס"ג מבאר את דרשת חז"ל כך שאותו אסור אינו נוהג בפסח בלבד, אלא בכל דבר קדושה. הפסח אינו אלא גלוי לעקרון זה, שמשמעותו שהערלה כטומאה לענין קדש. הגרי"פ מבאר כך את שיטתו של רס"ג במקומות שונים[246] ואומר שמנה מכל לשון צווי מצוה אחת. כלומר: רס"ג מונה את המצוות עפ"י מספר הצוויים הנזכר בפסוק. לשון צווי בפסוק היא אב לענפים רבים הנובעים ממנה.

הרמב"ן כתב על השרש הזה של הרמב"ם שדינים שבאו מי"ג מדות שהתורה נדרשת בהן הן ודאי דאוריתא[247], וראויות להמנות ללא ספק[248]. (עם זאת, הוא מודה שדינים שהם ענפים לשרשים קימים ודאי אינם ראויים להמנות כמצוות).[249] ואכן הרמב"ן הוסיף על הרמב"ם ומנה כמה וכמה מצוות שאינן אמורות בפירוש אך הן נלמדות מדרשה. (עשית סחורה בפירות שביעית, השארת פתח לאויב, הקרבת כל קרבן בין התמידים, שנוי סדר הכלים במקדש, מחשבת חוץ למקומו, אכילת צפור מצורע, הרמת תרומ"ע מן הרע, אסור חלוצתו, אסור אשתו שזנתה, הנאה מפטר חמור ומעגלה ערופה, ולא תזנה הארץ, ולא יהיה כקרח).[250] לחזוק דבריו מביא הרמב"ן כמה דינים שנלמדו מדרשה שהרמב"ם עצמו מונה אותם כמצוות. כמו (ל"ת רפז) עדות של קרוב, שחכמים דרשוהו מהפסוק (דברים כד טז) "לא יומתו אבות על בנים", וכן (ל"ת שכב) לא להרוג חיבי מיתות ב"ד בשבת, שחכמינו דרשוהו מהפסוק (שמות לה ג) "לא תבערו אש בכל מ‎ֹשב‎ֹתיכם ביום השבת", וכן אכילת קדשי קדשים מחוץ לקלעים (ל"ת קמה), אכילת בשר העולה (ל"ת קמו), אכילת קדשים קלים קודם זריקה (ל"ת קמז), ערל שאכל תרומה, ועוד[251]. ויש לתרץ ולבאר שהרמב"ם מנאן משום שבפסוקים אלה ברור שיש מצוה. אמנם עדין אנו זקוקים לפרשנות חז"ל כדי לבאר מהי המצוה העולה מכל אחד מן הפסוקים האלה[252], אך ודאי שא"א לומר שאין שם מצוה וכל הנדרש משם הוא אסמכתא, לכן מודה גם הרמב"ם שיש למנות מצוות כאלה[253]. אבל מצוות שאין פסוק שמטרתו העקרית ללמד אותן, ובאו חכמים ודרשו את עצם קיום המצוה בפסוק, אותן אין הרמב"ם מונה.[254]

מכאן עולה שבמקום שבו ברור מפשט הכתוב שיש מצוה אלא שיש לפרש מהי המצוה, מודה הרמב"ם שיש למנותה[255]. בדומה לכך הגרי"פ (ענש לז) כותב שיש למנות מצוות שנלמדות באם-אינו-ענין כי הפסוק הנוסף הוא צווי נוסף.[256] מכאן אנו למדים שיש ע"פ הרמב"ם חשיבות ללשון הכתוב, ולשון צווי מפורשת היא ודאי מצוה או חלק ממצוה.

ראה לקמן עמ' מו בדברי הרמב"ם, הרמב"ן וזה"ר לגבי פסוק שמתפרש בכמה פירושים, האם יש למנות את כל הפירושים כמצוה. שאלה זאת תלויה בשאלה האם משמעותו הפשוטה של הפסוק היא הבסיס למנין או לא. ומוני המצוות שם לשיטתם פה.

גם בה"ג הזכיר במנינו כמה מצוות שמקורן בדרשה. יתכן שאינו חולק על הרמב"ם שהן מדרבנן, שהרי הוא מנה גם מצוות דרבנן. רוב המצוות שהרמב"ם מזכיר בשרש זה כמצות שאין למנותן נמנו ע"י בה"ג. לגבי חלקן מודה גם הרמב"ם שהן דאוריתא אך אינו סבור שיש למנותן, כמו בקור חולים ונחום אבלים, שלדברי הרמב"ם הם כלולים במצוה דאוריתא של "ואהבת לרעך כמוך", ואין למנותם משום שהם כלולים במצוה אחרת. בה"ג שמנאם סבר כנראה שהם עומדים בפני עצמם ואינם חלק ממצות ואהבת בלבד. ומסתבר שלמד זאת מדרשת הגמ' (ב"ק ק.) שלמדה מצוות אלה מהפסוק (שמות יח כ) "והודעת להם את הדרך ילכו בה". כלומר: הוא כן מונה מצוות שמקורן בדרשה, כמו שמנה מצוות דרבנן. וראה לקמן עמ' מט לענין האם מנאן כפרטי מצות "והלכת בדרכיו" או משום שראה בהן מצוות בפני עצמן.

חלק ממוני המצוות התיחסו למצוות מהצד המעשי שלהן, ולכן הם מנו כל מעשה ולאו דוקא כל כתוב או כל עקרון. ואם כן הם עשויים למנות גם דבר שאינו אמור בפירוש בלשון הכתוב.[257]

עם זאת יש להעיר שיש מצוות שנמנו ע"י כל מוני המצוות אע"פ שאינן אמורות לגמרי בפירוש, ולעמתן יש מצוות שחיובן אינו מוטל בספק ואעפ"כ לא נמנו. מלבד רס"ג מנו כל מוני המצוות את מצות קבורת מתים. עם זאת את מצות כתובה לא מנו, וכן עוד הלכות שונות שנלמדות מדרשה.

תקף מצוה שנלמדה באסמכתא

מה דין דברים שבאו באסמכתא? האם הם כמצוות דרבנן או שיש להם תקף רב יותר?

הרמב"ם כותב בהקדמתו לפירוש המשנה שהם תקנות דרבנן והם אסמכוה אקרא. וכן נראה מלשון הגמ' והראשונים במקומות רבים. מלשון תוס' נראה שהם אכן מדרבנן, אבל יש להם יותר תקף משאר דברים דרבנן[258].

הריטב"א (ר"ה טז. ד"ה תניא) אומר שאסמכתאות אינם כשאר דיני דרבנן. הן נמסרו עם התורה ובכונת ה' ללמדנו בזה דין, אלא שלא קבָעוֹ חובה והדבר מסור לחכמים. וכלשונו: "אבל התורה העירה בכך ומסרה חיוב הדבר לקבעו לחכמים אם ירצו". ומ"מ נראה שגם לפי הריטב"א אין למצוות אלה מעמד כשל דאוריתא ממש (שהרי סוף סוף זה תלוי ברצון חכמים) וברור שהן לא יִמָּנו במנין המצוות. המהר"ל (באר הגולה א) כותב שאסמכתאות הן מדרבנן אלא שהם קבעו כך עפ"י בסיס שהם למדו מהתורה.

פמ"ג (פתיחה כוללת א כ) מחלק בין סוגים שונים של אסמכתא.

בפעל לא מנו מוני המצוות מצוות שנלמדו מאסמכתא. (אם הם דרבנן וקרא אסמכתא בעלמא, יש מצוות שבאו בהל"מ וכד' ויש עליהם אסמכתא, ועיין הקדמת ק"ס פ"א).

 [2ג]מצוות והלכות שלא עפ"י הפשט אך קרובים לו

כאמור לעיל, במצוות שאינן כתובות בתורה בפירוש נחלקו מוני המצוות האם יש למנותן. לדעת הרמב"ם אין למנותן משום שבד"כ אם הן גופים בפני עצמן הן אינן משמעותו הפשוטה של הפסוק אלא אסמכתא לדין דרבנן. אך היחס ללמודים כאלה אינו אחיד. יש סוגים שונים של למודים שאמנם אינם משמעותו הפשוטה של הפסוק אך הם קרובים לפשט, למודים שעולים מתוך הפסוק אלא שאינם פרושו הפשוט[259].

יש כמה סוגים של למודים כאלה: א. מצוה שאינה נושא הפרשה אך היא משתמעת ממנו במפורש, כגון מצות גט. התורה מלמדת אותנו שהמגרש לא ישוב וישא את אשתו משנשאת לאחר, ואגב כך למדנו שהרוצה לגרש יעשה זאת ע"י ספר כריתות. זה אמור בפירוש אלא שאינו נושא הפסוק והתורה לא יחדה פסוק ללמדנו דין זה. ובדומה לכך החיוב לתת לבכור פי שנים, קבורה, מהר הבתולות, שכו"ע[260]. ב. מצוות שאמורות בפירוש אלא שעפ"י הפשט אינן צוויים, ויש לפרש את הפסוק באפן מיוחד כדי לבאר שהם צוויים. כמו פריה ורביה (שעפ"י הפשט הוא ברכה ולא מצוה), לא יזח החשן (שבפשטות הוא נמוק ותאור לאפן הרכיסה של החשן[261]), לא לעבוד במקום עריפת עגלה (שבפשטות אינו צווי אלא תאור לנחל איתן), ספירת העמר (שבפשטות הוא תאור זמנו של חג השבועות). כאן כשבא פירוש חז"ל שהם צוויים הרי הם ראויים להמנות כמצוה ממש. ג. מצוות שמחויבות בהכרח, אלא שאין פסוק המצוה אותן. כגון האסור לאכול מעשר שני באנינות. מתוך שהתורה צותה להתודות ולומר "לא אכלתי באני ממנו" אנו למדים שזה ודאי אסור, אלא שהתורה לא אסרה זאת במפורש בשום מקום[262]. (וראה עוד בענין זה להלן בעמ' נד, בפרק צווי שאינו הכרחי).

וראה לעיל עמ' ט.

רוב מוני המצוות מנו מצוות שנלמדו בדרכים כגון אלה[263], למרות שאלו כעין דרשות. ומכאן אנו למדים שהרמב"ם וסיעתו מודים שהן מצוות דאוריתא וודאי שהם גופי מצוה[264]. קרבתן לפשט מגלה שהן מצוות ממש[265].

רס"ג לא מנה בד"כ אלא מצוות שעולות מפשט הכתובים ממש. הוא לא מנה מצוות כמו פריה ורביה, לא יזח החשן, לא יקרע המעיל, אסור עשיית צורות לנוי, פרועי ראש וקרועי בגדים, הונאת דברים, לע‎ֹלם בהם תעבדו, דִבּוק בת"ח, אכילת עולה, ועוד (כל אלה מצוות שאינן ממש עפ"י הפשט אך רוב המונים מנאום, כולל הרמב"ם וסיעתו, מכיון שהם בכל זאת קרובים לפשט). רס"ג מנה מצוות שבהן לשון הצווי מפורשת, וודאי שיש בה מצוה. האם לשון הצווי היא דבר שקובע בפני עצמו? אין לשון צווי לא לאכול עולה, אך מכלל דברי הפרשה זה עולה בצורה ברורה. האם לשון צווי דוקא היא הקובעת? האם א"א למנות מצוות שנלמדו מן הכלל?. במקומות רבים מונים מצוות וצוויים שנאמרו מן הכלל. אך ראה כס"מ תפלה א א שמסביר שהרמב"ם העדיף ללמוד מ"ועבדתם את ה' אלהיכם" ולא מ"ולעבדו בכל לבבכם", שאינו לשון צווי אלא ספור דברים. להקדיש פרק לנושא, להעזר במיון מדרשי ההלכה. למודים מן הכלל ומן הלשון הם למודים.

 דרשות רבות דרשו הלכות מדבר שאינו לשון צווי, כמו לא יקרע, ולא יזח ועוד. מאידך, חכמים למדו מלשון של צווי שאינה כן. כמו ובנבלתם לא תגעו. לכן נראה שלא לשון הצווי היא הקובעת. וראה וצין בענין זה גם בפרק על טעמי המצוות. לכאורה לא יזח ולא קירע ודומיהם הם טעמי מצוות ולא לשון צווי. גם ולא תשים דמים, ועוד רבים. וחפש בסמדה"ל לפי דרכנו למדנו, והבא את הדוגמאות. כל דבר שאפשר ללמוד מהתורה מה רצון ה', הוא מצוה.

הגבול בין תפיסת לשון הכתוב כקובעת הבלעדית לבין הבנת מה שמאחורי הדברים הוא הדרגתי. הקו הקובע אצל הרמב"ם הוא שמה שנתן לראות בכתוב עצמו, גם אם לא בלשון צווי מפורשת, נמנה כמצוה. הקו הקובע אצל רס"ג הוא שרק מה שמהוה ממש פשט הדברים הוא הקובע. את עקרונותיה החשובים מנסחת התורה בגוף דבריה. כדעת בינים נתן לראות את דעותיהם של ר"ש אב"ג ור"י הברצלוני. הם מנו חלק מן המצוות הללו, וחלק לא, וכנראה הקו הקובע אצלם הוא בין הרמב"ם לרס"ג. לבדוק אם אפשר למצוא גם אצלם איזה קריטריון

בשרש החמישי מביא הרמב"ם שאין למנות פסוקים שבאים לנמק מצוה אחרת, משום שאינן צוויים אלא נמוקים. הראיה שהוא מביא לדבריו היא שאין בנמוק שום תוספת מעשית על המצוה שאותה הוא מנמק ולכן אין שום חדוש מעשה בנמוק. (וראה לקמן עמ' סג בפרק טעמי המצוות) מדבריו אנו למדים שבמקום שבו יש תוספת מעשה על המצוה האמורה - יש למנות את הנמוק, אע"פ שלפי הפשט פסוק זה אינו צווי אלא נמוק למצוה אחרת. ואף זה תואם לשיטתו, כפי שהוסברה לעיל. ואכן, אנו מוצאים שהוא מנה מצוות כמו "והארץ לא תמכר לצמיתת", "ולא תתורו אחרי לבבכם", "ולא ישיב את העם מצרימה", "ולא יזח החשן", "ולא תשים דמים בביתך" ועוד. כי אע"פ שהם נמוקים לאמור לפניהם, מכל מקום הם מחיבים מעשה בפני עצמו, וברור שהתורה מחיבת אותם (שאם לא כן איך צותה מכחם מצוה כלשהי), וזאת אע"פ שלא צותה אותם במפורש בלשון צווי. רס"ג לא מנה מצוות כגון אלה כי הוא מונה רק לשונות צווירצח.

עיין לקמן עמוד סד והלאה לגבי עשין ולאוין. יש מצוות שבהן התורה מלמדת אותנו ערך חיובי, אך בפעל הדרך לעשיתו היא ע"י אי עשית מעשה אחר. מעשים אלה נאסרו ללא לשון צווי אסורית האוסרת אותם. מוני המצוות מנאום כעשה כי התורה צותה עליהם בלשון עשה. וכן להפך. כלומר: לשון הצווי בתורה היא המגדירה את המצוהנז.

יש מצוות שרוב מוני המצוות מנו אותן למרות שהן אולי לא ממש עפ"י הפשט, כמו אסור אבר מן החי, אסור עבודה במקום עריפת עגלה, החיוב להכות רשעים וכד'. עם זאת אנו מוצאים שרבים ממוני המצוות לא מנו מצות שאינן פשט המקראות אא"כ אלה מצוות ממש שנפסקו להלכה כמצוות בפ"ע. כנראה שבמקרים אלה הם מבארים שהמדרש הוא פרשנות העולה מתוך המפורש בפסוק ממש, ולא אסמכתא. ביותר עשה כך רס"ג, שלא מנה מצות פריה ורביה, לא יזח החשן, לא יקרע המעיל, אסור עשיית צורות לנוי, פרועי ראש וקרועי בגדים, הונאת דברים, לעלם בהם תעבדו, דבוק בת"ח, אכילת עולה, וכד'. גם רס"ג מנה מצוות שבהן לשון הצווי היא מפורשת אלא שאנו צריכים לפירוש מהו הצווי. הרמב"ם, בה"ג, סמ"ג ור"ש אב"ג מונים גם מצות כגון אלה, אך גם הם אינם מונים מצוות שהן לגמרי באסמכתא. חלק גדול מהמצוות שהרמב"ן מוסיף על הרמב"ם הם צוויים דאוריתא שאין להם מקרא מפורש שבו פשט הפסוקים מורה על המצוה. זה"ר הלך בעקבות הרמב"ן בד"כ, עם הבדלים קטנים.

עיין מל"מ אישות פ"א ה"ח שמחלק בין אסורי עשה שלא בא העשה אלא כדי ללמד מה לא לעשות, לבין לאו הבא מכלל עשה שיש לו קיום עצמאי.[266]

כלל נקוט בידנו במקומות רבים שאין מזהירין מן הדין, כלומר: אם אין לשון צווי מפורשת אין ללמוד לאו. אך ראה לקמן עמ' סא שהרמב"ם, שבד"כ מונה כל מצוה ע"פ לשון הצווי, חורג מכלל זה במקום שיש ענש ומונה לאו גם אם אין שם לשון צווי מפורשת. וראה תוס' (ב"מ סא. ד"ה לעבור) שאומר שאפשר ללמוד לאו מן הדין אם אין עליו ענש. נראה שתוס' לשיטתו שלומד כל דבר מבחינת הגלותו לעין ואם אינו ענש אינו אזהרה. ומ"מ ברוב מוני המצוות מצאנו שתולים בלשון צווי כדאמרן לעיל.

לגבי מנית אנכי ה' אלהיך כמצוה, כותב לב שמח (על ל"ת ה של הרמב"ם) אומר שכיון שנאמר "עשרת הדברים" השכל נותן שכלם מצוות. ואע"פ שאין כאן לשון צווי, הוא ודאי צווי. א"א לומר שאינו אלא הודעה שהרי כבר הודיעם לפני כן שהוא ה'. וגם החדש הזה לכם אינו לשון צווי ואעפ"כ הוא מצוה.

ויש מצוות רבות שאינן מעשה אלא גדר, וראה להלן בפרק "גדרים".

הקשר בין לשון הכתוב ומספר המצוות הנלמדות ממנו

כאמור לעיל, נסוח התורה אינו בנוי לפי הצד המעשי של המצוות, אלא לפי הצד העקרוני המחיב אותן. לכן לעתים מספר המעשים המתחיב מהפסוקים אינו כמספר הפסוקים. יש מקומות שבהם התורה מצוה על מעשה אחד בכמה מקומות (כגון מצות שבת שנזכרה שתים עשרה פעמים בתורה), ויש מקומות שבהם נלמדים כמה מעשים מפסוק אחד (כגון דין שומר שכר ושוכר שלשניהם דין אחד ופרשה אחת בתורה, ובתורה אין ביניהם כל הבדל, ההבדל הוא במציאות בלבד). לפי מה נמנות המצוות, האם יש למנות כל לשון צווי כמצוה, או שיש למנות כל מעשה מחויב כמצוה?

מצוה שנזכרת כמה פעמים בתורה - לא מצאנו מי שמונה אותה כמה פעמים גם אם יש לה כמה טעמים ובכל מקום שבו היא נזכרת היא מיצגת עקרון אחר. אפשר למנות שתים רק אם יש ביניהן הבדל מעשי[267], כי משמעות המלה מצוה היא מעשה שיש לעשותו. מאידך שני מעשים שונים שנלמדים ממקור אחד נמנים לפעמים כאחד ע"י מוני המצוות, ולפעמים כשתים.

הרמב"ם התיחס לענין בהקדמתו לסה"מ (שרש תשיעי) וכתב שם שמצוה אחת שנזכרת כמה פעמים בתורה נמנית כאחת, אא"כ יש לכפילתו משמעות מעשית, כלומר: מעשה נוסף שמתחיב או נאסר. אם לא - הרי שהכפילות באה לחזק את המצוה אבל המצוה היא אחת. לכן אין למנות את אסור מלאכה בשבת אלא אחד אע"פ שהוא נזכר בתורה שתים עשרה פעמים, וכן אין למנות את אסור אכילת דם אלא אחד, אע"פ שהוא נזכר בתורה חמש פעמים. הרמב"ן מרחיב שם ואומר שגם אם כפילתו מחדשת דבר, לפעמים אינו אלא פרט מפרטי המצוה ואין למנותו בפני עצמו[268].

מאידך גם לשון צווי אחת הכוללת כמה מעשים שונים כותב שם הרמב"ם שאין למנותם אלא אחת[269], ואפי' אם כל מעשה נזכר בתורה בפירוש אלא שהם נאמרו במשפט-צווי אחד, כגון "לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה'" (דברים כג ד), "שארה כסותה וענתה לא יגרע" (שמות כא י), "כל שאר וכל דבש לא תקטירו" (ויקרא ב יא) וכד'. אך בכך מחלק הרמב"ם וכותב שאם לוקים על כל מעשה בפ"ע יש למנות כל מעשה לאו בפ"ע[270], וכן הוא עשה ב"ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה"(ויקרא כג יד).[271] הרמב"ן חולק על הרמב"ם ואומר שבכל מקרה מונים אחד בלבד, ואפשר ללקות על לאו אחד כמה מלקויות במקום שיש בו כמה גופים מחויבים[272]. מונים אחרים מנו פצוע דכה וכרות שפכה, עמוני ומואבי, מומים שונים בכהונה ובקרבנות ועוד, כל אחד בפני עצמו, כמבואר להלן[273]. הרמב"ן (בסוף השגותיו לשרש התשיעי) כותב שכך ראוי לעשות. מאידך הוא מונה אחת במקומות שהרמב"ם מונה כמה משום כמה מלקויות, והוא מוכיח את דבריו מכך שיש מקומות שבודאי לוקים כמה מלקויות על לאו אחד[274].להפנות למקורות ולהרחיב הגרי"פ (ל"ת י) אומר שגם מי שמונה שתי מצוות בכה"ג, עושה כן דוקא אם שני האסורים נאמרו בו' החבור, כמו עמוני ומואבי. שמתוך שיש ביניהם ו' משמע שהם שני דברים. אך כשאין ו' החבור כגון לא תטע לך אשרה כל עץ, ה"ז מצוה אחת[275].

 הרמב"ם (הקדמה לסה"מ, שרש תשיעי) כותב שכאשר חכמינו לומדים שלוקים כמה מלקויות יש למנות כמה מצוות בכל מקרה, ומסתבר שלדעתו כשלמדו חכמינו כמה מלקויות למדו כך משום שראו בכתובים כמה שרשים שונים שראויים להמנות כל אחד בפני עצמו[276]. הרמב"ן חולק על הכלל הזה וסובר שאין קשר בין מספר המלקויות למספר המצוות, וראיתו מכך שיש מצוות רבות שאין עליהן מלקות. מגלת אסתר דוחה את ראיתו ואומר שתתכן מצוה ללא מלקות אך לא תתכן מלקות ללא מצוה[277].

ראה לעיל עמ' מ שבארנו שלדעת הגרי"פ רס"ג מונה את המצוות עפ"י מספר הצוויים הנזכר בפסוק. לשון צווי בפסוק היא אב לענפים רבים הנובעים ממנה, וא"א ללמוד מפסוק אחד כמה מצוות[278].

בפסוק שכולל כמה דברים הסמ"ג מונה אותם בנפרד (לאו קיג-קיד, קיח-קיט, רמו-רמז, שטז-שיט שנ-שנא ועוד) בד"כ, מלבד כמה חריגים (ל"ת ח, פא, ר, עשה צז).[279] כך נראה גם בסמ"ק (פו-פז, רצז-רצח[280]) בדרך זו מפרש גם הגרי"פ את רס"ג, וכן נראה מפשוטם של שני הפיוטים[281]. כך נראה גם בבה"ג[282]. לעמת זאת נראה מר"ש אב"ג שהוא נוטה למנות אחת במצוות כאלה, אך קשה להכריע במדויק כי לשון הפיוט נתנת להתפרש בכמה דרכים, וגם כאשר הוא מזכיר את שתי המצוות לא ברור שכונתו למנות את שתיהן. מ"מ מכך שבד"כ הוא מונה אחת, נראה שגם כשהוא מזכיר שתים כונתו למנותן יחד. כן נראה גם מזה"ר אע"פ שיש לו כמה חריגים[283].

ראה הוריות ג. שהגמ' שואלת מה הדין בב"ד שהורו שתי הוראות שונות, האם הן מצטרפות. ואומרת שאת"ל שכן, האם הוראה בשני חלבים שונים שהם שני מקראות שונים מצטרפת, ואת"ל שכן, האם הוראה בחלב ודם מצטרפת, הרי שיש הבדל משמעותי בין הוראה בחלב ודם שהן שתי מצוות, להוראה בשני פרטים של מצוה אחת אע"פ שהם שני פסוקים. ועוד ממשיכה הגמ' לשאול באת"ל ועייש.

יש סוג נוסף של פסוק אחד המחיב כמה מעשים שונים: פסוקים שמהם למדנו כמה מצוות ע"י פירושים שונים בהבנת הפסוק עצמו[284], כגון "לא תאכלו על הדם" (ויקרא יט כו), שחכמינו למדו משם לא לאכול לפני התפלה (ברכות י:), ושלא יאכלו בית דין כשהם דנים את הנפש, ועוד (סנהדרין סג.). הגמ' (סנהדרין סג.) אומרת שאין לוקים על לאוים אלה כי הם לאו שבכללות, ומפרש רש"י דהוו לאו שבכללות דכולהו משתמעי בחד קרא.[285] הרמב"ם (הקדמה לסה"מ, השרש התשיעי, וראה גם סנהדרין יח ג) מזכיר את המקרים האלה כסוג נוסף של למוד מחולק למעשים שונים[286]. עפ"י האמור לעיל, ברור שהרמב"ם לא ימנה אלא אחת. הן משום האמור כאן, שמפסוק אחד הרמב"ם לומד מצוה אחת, והן משום שהוא אינו מונה פירוש שבא מדרשה (כאמור לעיל עמ' לט), ולכן הוא מונה רק את הפירוש הפשוט של הפסוק. הרמב"ם מביא בשרש התשיעי כמה דוגמאות ללאוים שנלמדים ממקור אחד ואינם נמנים[287]. בכל הדוגמאות האלה יש דבר אחד שהוא פירושו הפשוט של הפסוק ואותו הרמב"ם כן מונה, ועוד כמה דינים הנלמדים ממנו והם אסמכתא בעלמא, ואותם אין הרמב"ם מונה. יש מקום אחד שבו הרמב"ם כן למד שתי מצוות משתי פרשנויות שונות לפסוק אחד[288]. אך כתב שלא עשה כן אלא מפני ההכרח.

מדברי הרמב"ם עולה שהבסיס למנין הוא לשון הכתוב, כפי שבארנו לעיל. בתחלת השרש התשיעי הוא מעיר על בסיס זה שאם חזרה התורה על אותו מעשה פעם נוספת, אין זה אומר שהיא חִדשה מצוה חֲדָשה, אלא שהיא חזרה על הקודמת, ולכן יש למנות את המעשים המתחיבים מהכתובים. הכתובים עצמם נמנים בתנאי שהם מחיבים מעשה, אך ברור מלשונו שאם יש מעשה אנו מונים את הכתוב, הבסיס למצוות הוא לשון הכתוב ולכן לשון הכתוב קובעת את המנין. לכן אם הכתוב כלל כמה פרטים בלשון אחת נמצאנו למדים שכולם אחד, וכן א"א לפרש פסוק אחד בכמה מובנים גם יחד. לכללים אלה יש חריגים.

הרמב"ן מונה גם מצוות שאינן עפ"י הפרוש הפשוט של הפסוקים (כאמור לעיל עמ' מ). אך מ"מ בפסוק שלומדים ממנו מצוות רבות שאינן מענין אחד (כלומר: ע"י כמה פירושים[289]) הוא כותב שאין לוקים על לאוים אלה[290]. הוא מתיחס בשרש התשיעי גם למקרים האחרים שהרמב"ם עוסק בהם, ואומר שבצווי אחד שכולל כמה פרטים לוקים מלקות אחת. ועוד הוא אומר שבמקרים שבהם אומרים חכמינו שעוברים בכמה לאוים הרי שיש למנות כל אחד מהם בפני עצמו. מכאן נראה שגם הוא תופש את לשון הכתוב עקר במנינו, אך הוא כולל בה את הפירושים שפרשו ודרשו בה חכמינו. וכן כותב הרמב"ן כאן "אבל האסורים שלא נזכרו אלא בשם אחד נמנה כולם אחד כגון על הבאים בלאו דלא תאכלו על הדם כי לשון התורה נתפוש במנין" (וכן נראה מדבריו על השרש הי"ד "לכל אחד פרשיה משלו וטעם משלו").[291]

הסמ"ג בד"כ אינו מונה כמה פרשנויות שונות שעולות מפסוק אחד, והוא מונה את הפרוש העקרי ומזכיר באותה מצוה שיש ללמוד מכאן גם דברים נוספים (ראה ל"ת סב, קלב, רכ ועוד). מאידך כאשר פשוטו של הפסוק כולל כמה דברים הוא מונה אותם בנפרד, כאמור לעיל[292].

זה"ר (ל"ת רצא) כותב שאפשר למנות מ"רק השמר לך ושמר נפשך מאד פן תשכח את הדברים" (דברים ד ט) שתי מצוות: שמירת הנפש ושכחת מעמד הר סיני. לראיה הוא מביא שהרמב"ם (ל"ת קסט-קע) מנה שתים בלא יהיה לכהנים חלק ונחלה[293], והרמב"ן מנה שתים בהקטרת שאור ודבש. נראה מכאן שאין הוא מחלק בין פסוק אחד שממובנו הפשוט נלמדות שתי מצוות, לבין פסוק אחד שנתן להתפרש בשני פרושים שונים. זה"ר סבור שאפשר למנות שתי מצוות בפסוק אחד. ומ"מ זה"ר עצמו מעלה שם (ל"ת רצא) אפשרות נוספת שלפיה אין ללמוד משם שתי מצוות. לגבי "לא תתגדדו" (ל"ת קמו) הוא מזכיר שלומדים משם גם אסור להעשות אגודות אגודות, אך לא ברור אם כונתו למנותו. לגבי "לא תשקצו את נפשתיכם" (ל"ת קצ) הוא כותב שיש פרושים נוספים לפסוק, אך הוא מציין שאינם אלא אסמכתא. אי אפשר ללמוד משם מה דעתו בפירוש נוסף של הפסוק שאינו אסמכתא. ומ"מ אנו רואים שרוב מוני המצוות מונים מצוה אחת מכל פסוק, גם כאשר הגמ' מפרשת אותו לשתי פנים ולומדת ממנו כמה הלכות[294].

הגרי"פ (לאו צג) אומר שלאו שלא מוסיף שום צד מעשי אינו נמנה. אפשר למנות רק אם יש מציאות שנאסרה רק מכחו של לאו זה, ובהקדמתו (על השרש הששי) הוא אומר כך גם על עשה, שאינו ראוי להמנות אם אין מעשה שמתחיב רק ממנו.

במנית הענשים ע"י מוני המצוות שמנו סוג זה של מצוות, יש חריגות מסוימות מכללים אלה, והם מנו לפעמים גם אם אין גם אזהרה וגם ענש מפורשים. גם הרמב"ם מנה לאוין כשיש בתורה ענש גם אם אין לשון צווי מפורשת, וראה לקמן עמ' סא.

[15]מצוות שלא התיחד להן מקום בתורה

יש מצוות שנזכרו בכמה מקומות והקשרים בתורה, ובכל הזכרה הן נראות כחלק מהמצוה האמורה באותו מקום. למשל, בהקשר לטומאות רבות נאמר "ורחץ את בשרו במים" או "ורחץ במים" וכד', האם עלינו למנות מצוה כללית שיטבול הטמא מטומאתו, או שיש מצוה שיטבול הזב, מצוה שתטבול הזבה, מצוה שיטבול הנ‎ֹגע בשרץ וכו'? (וכמו כן יתכן שאין מצוה לטבול כלל והמצוה היא רק שיהיה הטמא טמא, ושעורה של המצוה הזאת הוא עד זמן הטבילה). כמו כן מצוות מיתות ב"ד, האם אפשר למנות מצות סקילה, מצות שרפה וכו'  כאשר אין מקום בתורה שבו נאמרה מצוה כללית לסקול, וחיוב זה נאמר רק לגבי מקרים פרטיים.

מלבד רס"ג מנו כל מוני המצוות את מצות טבילה[295]. לענין מצוות מיתות ב"ד הרמב"ם (עשה רכו-רכט) מנה מצות סקילה, מצות שרפה וכו'. הרמב"ן על השרש הי"ד כותב נגדו: "וכי מפני ששתי מצוות הללו[296] נעשות ברגימת האבן ימנו אחת". כלומר: א"א למנות יחד שני מקומות שונים שבהם התורה צותה לעשות מעשה אחד. הרמב"ם כותב בשרש הי"ד שאם תמנה כל סקילה וסקילה כמו כן יש למנות כל מלקות ומלקות, וזה לא יתכן. והרמב"ן ענה לו שאין הסקילות דומות למלקויות כי התיחד מקום בתורה (דברים כה ב) שבו התורה מלמדת שאת הרשע יש להלקות, ולכן יש למנות את זה כמצוה, אך לא התיחד מקום בתורה ללמדנו שיש לסקול רשעים. כלומר: הרמב"ם לא הבחין בין מצוות שנאמרו במפורש כמצוה כללית לבין מצוות שבהן התורה לא למדה את הכלל והוא נאמר רק לגבי הפרטים בכמה מקומות פרטיים בתורה. הרמב"ן הבחין בין שני סוגים אלה ונראה משם שלדעתו מצוה שלא נאמרה בפירוש ככלל, אינה יכולה להמנות כאחת ויש למנות כל אחד מהפרטים בפני עצמו. אעפ"כ לא השיג הרמב"ן על הרמב"ם שמנה את מצות הטבילה. (יותר מסתבר למנות כל סקילה וסקילה מלמנות כל טבילה וטבילה, כי אפשר להגדיר את מצות הטבילה שיטבול הטמא, שהרי כבר הגדירה אותו התורה כטמא במצוה אחרת[297]. אך כדי למנות מצוה לסקול את החיב נצטרך למנות את המצוה שבה הגדירה התורה את האדם כחיב[298]. (ואין לומר שהשאלה מי חיב היא שאלה של גדר ואינה נמנית, כי כאן יסוד החיוב הוא החטא, הגדר כאן הוא עקר המצוה)). מאידך מנו כל מוני המצוות מלבד היראים (תיז-תיח) את מצוות יו"ט כמצוה בפני עצמה לכל יו"ט. בה"ג, ר"ש אב"ג, יראים, ריה"ב, רא"ז ו"אתה הנחלת" מנו את מצות מתנות כהונה כמצוה[299].

זה"ר (עשה קפח) כותב שלא קשה לו למה לא מונים בעולה ויורד מצוות כנגד החטאים שעליהם מתחיבים קרבן עולה ויורד, שהרי כולם נאמרו בצווי אחד. אך לדעתו יש למנות כל אשם ואשם בפני עצמו, כי כל אחד מהם נאמר בפרשיה אחרת, שנושאה האיש החיב ומה חיובו. כלומר: לקרבן עולה ויורד התיחד מקום בתורה ולכן הוא נמנה, אך אין פרשת אשם. יש פרשה העוסקת במצורע ומחיבתו אשם, ויש פרשה העוסקת בנזיר ומחיבתו אשם, וכן יתר האשמות.

כנגד המצוות שלא התיחד להן מקום בתורה, יש להזכיר את מצוות מעשה העולה, מעשה החטאת וכד'. למצוות אלה התיחד מקום בתורה, ובו צותה התורה על דרך הקרבת כל קרבן, ואולם החיבים בו לא נזכרו שם והם נזכרו איש איש במקומו. הרמב"ן בשרש הי"ב אומר שצריך להשמיט ממנינו של הרמב"ם את מצות סג-סו, מעשה העולה, החטאת, המנחה והשלמים, משום שהן נכללות במצות המחויבים להקריבם (ואע"פ שהן לכאורה נצרכות למי שנודב קרבן) וכנגדם יש למנות את נתינת המתנות לכהן. עיין בדברינו לגבי מנית מצוות אלה. במנין המצוות הרמב"ן לא עושה כך. (וראה לקמן עמ' נא בענין מנית מעשים כלליים בקרבנות, מלבד מנית חיוב הקרבת הקרבן). יחודן של מצוות אלה בכך שהם צווי הבא ללמד את תורתו של מי שכבר נזכר במקום אחר שהוא חיב בתורה זאת. רוב מוני המצוות מונים מצוות מעין אלה כי הן פרשיה שבה מלמדת אותנו התורה איך לנהוג, ואע"פ שהיא לא מחדשת חיוב[300].

אזהרות "אתה הנחלת" מכליל במקומות רבים קבוצות גדולות של מצוות יחד. לכן הוא מזכיר במקומות רבים מצוות שלא התיחד להן מקום בתורה[301].

[2א]מנית הכלל או הפרטים

כאמור לעיל, (עמ' לה), מצוות התורה נובעות מעקרונות רוחניים המחיבים אותן, כאשר כל עקרון מחיב עקרונות משנה וכל אחד מהם מחיב פרטים רבים. לפעמים כלל אחד שנכתב בתורה מתגלה בחיי המעשה בכמה פרטים. מה ראוי להמנות כמצוה, הכלל או פרטיו[302]?

יש כמה סוגים של כללים שמתפרטים לפרטים. יש מקומות שבהם התורה מביאה כמה מצוות ולא מזכירה שהן נובעות משרש אחד, למרות שכך מסתבר, כמו מתנות עניים שונות ועוד. במקרים אלה הפרטים כתובים בתורה[303] אך הכלל המחיב את אותם פרטים אינו נזכר בפירוש כמצוה[304]. במקרים כאלה ברור שכל מוני המצוות מונים כל אחת בפני עצמה[305]. (כלומר: המצוות הן מעשים ולא עקרונות רוחניים בלבד, המנין הוא עפ"י רמה מעשית יותר של העקרונות הרוחניים). וכדברי הגרי"פ (על השרש השביעי) אין לנו במנין המצוות אלא לשון התורה[306].

ואולם, יש מקומות שבהם התורה מביאה מצוה, ואחריה כמה מצוות שמפרטות אותה, כגון "איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה" (ויקרא יח ו), ואח"כ פירוט של עריות שונות, וכן "לא תלמד לעשות כתועב‎ֹת וכו'" (דברים יח ט), ואח"כ פירוט. וכן לגבי נזיר "מכל אשר יעשה מגפן היין" (במדבר ו ד), שיש אחריו פרטים שונים של יוצאים מן הגפן. מה ראוי להמנות, הכלל, פרטיו או הכלל וגם פרטיו? יש מקומות שבהם התורה כותבת רק מצוה אחת אבל בפעל מצוה זו מתפרטת למעשים שונים המתחיבים ממנה, כגון: התורה צותה "כבד את אביך ואת אמך" והגמ' (קדושין לא:) מנתה מכח כלל זה פרטים רבים של מעשים הכלולים בכִבּוד: "מאכיל ומשקה, מלביש ומכסה, מכניס ומוציא". האם אפשר למנות כל פרט כזה בפני עצמו?

כלל שנזכרו בתורה הוא ופרטיו

במקומות שונים בתורה מצאנו במצוה אחת צווי כללי וצוויים שונים שמפרטים אותו. הרמב"ן (על הרמב"ם בהקדמה לסה"מ השרש התשיעי, המין השלישי) מתיחס לכך עפ"י הגמ'[307] המביאה את מחלוקת אביי ורבא בשאלה האם לוקים על לאו שבכללות. עפ"י פרושו המחלוקת היא על מצוות שיש בהן לאו כללי ולאוים שמפרטים אותו. לפי אביי לוקים גם על הלאו הכללי וגם על הפרטים, ולפי רבא אין לוקים אלא על הפרטים. ויש בגמ' שתי דעות אליבא דרבא לגבי הלאו הכללי. יש אומרים שלוקים על הפרטים בלבד ועל הכללי אין ראוי ללקות כלל, ויש אומרים שלוקים על הפרטים ולכן אין ראוי ללקות על הכללי יחד אתו, אך במקרה שהוא חלק מהלאו הכללי ואין בו לאו פרטי, לוקים על הכללי[308]. הרמב"ן מביא כדוגמאות לדבריו את האסור לאכול את הפסח באפן שאינו צלי[309], ואת האסור שיאכל הנזיר "מכל אשר יעשה מגפן היין", שהתורה פורטת אותו לפרטים בהמשך אותו צווי. אפשר להוסיף לכך גם את האסור (דברים כד ו) לחבול דבר שעושים בו אכל נפש, עפ"י הגמ' בב"מ (קטו.:). (במקרים אלה לא נזכר כלל אלא הוא עולה מכלל הפרטים שנזכרו). בכל המקרים הנ"ל מנו כל מוני המצוות, כולל הרמב"ן, את הפרטים ולא את הלאו הכולל[310], אך נחלקו מוני המצוות האם כל פרט ופרט הוא מצוה או שכלם יחד מצוה, ומי שמנה את כלם יחד נמצא שמנה את הכלל וראה לעיל עמ' מה. במקרים כמו "איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה" (ויקרא יח ו), ואח"כ פירוט של עריות שונות, וכן "לא תלמד לעשות כתועב‎ֹת וכו'" (דברים יח ט), מנו את הלאו הכללי רק מונים שסברו שיש בו מצוה בפני עצמה ויש בו חיוב שאינו כלול באמור אחריו[311]. כלומר: מוני המצוות מנו את הפרטים המפורטים בלשון הכתוב, ולא את הכלל הכולל אותם[312], אא"כ הוא מוסיף דבר שלא אמור בצוויים הפרטיים[313].

פרטי מצוה שנזכרה בתורה

בשרש השני כתב הרמב"ם שרוב הדינים הנלמדים מדרשות אינם נמנים כמצות כי אינם גוף בפ"ע אלא ענף לשרש שמנוי כמצוה, והשרש הוא הראוי להמנות.[314] ומכאן שדינים ופרטים של מצוות, שהם רוב הדינים הנדרשים מי"ג מדות, אינם ראויים להמנות. וגדולה מזאת: יש פרטי דינים שאמורים בתורה בפירוש, כגון החיוב שיהיה הפסח זכר ובן שנה, שנאמר בפירוש ואעפ"כ לא מצאנו מי שמנה, שהרי ברור שאין אלה אלא פרטים מפרטי המצוה. (יש דינים בקרבנות שכן נמנו, כגון שלא תהא המנחה חמץ ולא ישים שמן ולבונה על מנחת חוטא, כי הם עקרון כשלעצמו ויש להם טעם משל עצמו). ואכן, הרמב"ם, הרמב"ן, הסמ"ג וזה"ר לא מנו פרטי מצוות שאינם מפורשים בתורה כשלעצמם.

בה"ג הביא במנינו בקור חולים, נחום אבלים ופרטי מצוות נוספים. רס"ג אף הוא מנה ככל הנראה את פריעת המילה בפיוטו שע"פ עשה"ד (הא), וכן מנה שם יין נסך (יי). כמו כן מנה את האסור לבא על אשה ואם אמה ואם אביה (זד), (שלא נאמרו בפירוש בתורה וע"פ יתר המונים הם פרטי האמור לפניהם) ועוד. עם זאת, בפיוטו שע"פ סוגי מצוות כמעט ולא מנה מצוות כאלה. גם ר"ש אב"ג, ר"י הברצלוני, רא"ז והיראים[315] מנו בקור חולים ונחום אבלים ודומיהם. ר"י הברצלוני הזכיר בפיוטו עוד פרטי מצוות רבים, אך נראה שאין כונתו למנותם אלא להזכירם בלבד. ומ"מ אף מונה מלבדו לא הזכיר פתיל תכלת בציצת ועוד. כלומר: ברור שלא מונים כל פרט שהוזכר בתורה.

בפשטות פרטים אלה הם ההלכות הפרטיות של כל מצוה והם נלמדים מהשלכת העקרון של המצוה אל המציאות ומפירוט המצוה לפרטיה, כפי שנלמדות הלכותיה של כל מצוה מלמודה לעמקה ומהדרש. ואולם, קשה להניח שמונים אלה אכן התכונו למנות פרטי מצוות, כי אם מונים פרטי מצוות אין לדבר סוף, שהרי לכאורה יש למנות את כל הפרטים הכלולים בכל מצוה ומצוה, לדוגמא: "מאכיל ומשקה, מלביש ומכסה, מכניס ומוציא". (הרמב"ם כלל את התנגדותו למנית מצוות אלה עם התנגדותו למנית מצוות דרבנן אע"פ שיתכן שחיובם של מצוות אלה אינו מדרבנן אלא שהוא חלק מחיוב מקיף יותר ולא חיוב בפני עצמו.)

יתכן שאלה שמנו את הלבשת ערומים, בקור חולים, נחום אבלים וכו' ראו בהם מצות בפני עצמן, ולא פרטים שנובעים ממצות אהבת הרע או של הליכה בדרכי ה'. וראה לעיל עמ' מא, שבו עסקנו בשאלה זאת.  יראים מנה (תח) מצוה ללכת בדרכי ה', בנוסף לכך הוא מנה (ריט,רכ) נחום אבלים ובקור חולים[316], אע"פ שבשני המקומות הוא צין שהחיוב לבקר חולים ולנחם אבלים נובע מכח החיוב ללכת בדרכי ה', עפ"י הדרשה שדורשת הגמ' (סוטה יד.). מ"מ נראה שהוא סובר למרות זאת שיש מצוה בפני עצמה לבקר חולים ולנחם אבלים, כי הוא סובר שראוי למנות כמצוה את הצד המעשי של התורה ולא את המקור בתורה שבכתב. לפי הסבר זה הוא מונה מצוות שונות שההלכה מחיבת אותן, ואע"פ שאינן כתובות בתורה, כי לדעתו לא הכתוב בתורה הוא הקובע. ואולי בדרך זו הולכים גם מונים נוספים (ראה בעמ' מא).

ואולם, אפשר לבאר שהמונים שמנו פרטים (או לפחות חלקם) סברו שיש למנות מצוות עפ"י הכתוב בתורה. אלא שהם סברו שגם פרטי מצוה ראויים להמנות, יתכן שגם מנית מצוות דרבנן עונה על ההגדרה הזאת, אלה הם בטויים שונים למצות "ושמרת לעשות ככל אשר יורוך" (דברים יז י).

הסמ"ק מנה פרטי מצוות רבים, משום שהוא ספר הלכה וכל ענין שרבות הלכותיו מנאו כשלעצמו. נראה שגם הפרטים שנזכרו בר"י הברצלוני אינם למנין אלא ללמדנו את ההלכות הללו, כאמור לעיל. (יתכן שגם חלק מהפרטים שנזכרו במוני מצוות אחרים לא הוזכרו כמצוות מנויות).

הגרי"פ (עשה צו) אומר שמצוות כמו מום בקרבנות ומליחת קרבנות אינן פרט מפרטי הקרבנות כי הן נוהגות בכל הקרבנות. וכדי שנאמר על דבר שהוא פרט מפרטי מצוה הוא צריך להיות מפרטי מצוה מסוימת. וטעמו מסתבר אם כי נראה שהטעם שאין אלה פרטים אלא מצוות בפ"ע הוא שאנו רואים שהתורה יחדה להן מקום והציגה אותן כעקרון בפ"ע, ולא כחלק ממצוה אחרת[317].

[11]חלקים שונים של מצוה

ישנן מצוות שמֻרכבות מכמה חלקים, שכל אחד מהם מוזכר בתורה בפירוש, אך הם שייכים לענין אחד.[מתא"ע17]  האם כאן יהיה הדין שונה, והאם נמנה כל חלק כמצוה בפני עצמו?

הרמב"ם התיחס למקרים אלה בשרש השביעי, בשרש האחד עשר ובשרש השנים עשר. בשלשתם הוא כותב שאין למנות את החלקים אלא את המצוה הכללית כאחת. בשרש השביעי הוא כותב שאין למנות את דקדוקי המצוות, דהיינו הלכות שונות של המצוה[318]. כגון איזו יבמה מתיבמת ואיזו לא, שכל אלה הם פרטים של מצות יבום. וכן קרבן עולה ויורד שהוא מצוה אחת ולא צריך למנות כל רמת ע‎ֹני כמצוה בפני עצמה[319]. וכן הוא כותב שאין למנות את החטאות של הנשיא ועם הארץ כל אחת בפני עצמה כי כולן פרטים של מצוה אחת. כך גם לגבי פרטי מצות הגלית רוצח, סוגי הצָרָעות השונות ועוד. בשרש האחד עשר עוסק הרמב"ם במצוות שנעשות ע"י שמוש בכמה חפצים, כגון מצות ארבעת המינים, ציצִת (פתיל לבן ופתיל תכלת) ונתינת עץ ארז, אזוב ושני תולעת לשריפת הפרה האדומה וכד'. בשרש השנים עשר עוסק הרמב"ם במצוות הכוללות כמה מעשים שנעשים בזה אחר זה, כגון עשית המקדש, שכל פרטיו נמנים עמו, וכגון סדר עשית העולה, סדר עשית המנחה, סדר עשית השלמים וכו' - שאין למנות כל חלק בעבודה מצוה בפני עצמה[320]. וכגון חליצה, שכל סדר החליצה הוא מצוה אחת ואין למנות כמצוה כל מעשה ומעשה שיש בה[321].

לדברי הרמב"ם האלה אפשר לצרף את דבריו בשרש העשירי, שבו אמר שאין למנות את ההקדמות למצוה, כגון לקיחת הסלת לאפית לחם הפנים או לקיחת השמן לצרך הדלקת הנרות וכד'. הרמב"ם כותב דברים אלה נגד בה"ג שמנה את המצוות האלה[322]. הרמב"ן שם טוען שגם בה"ג לא מנה מצוות אלה.

גם ר' חפץ בן יצליח כותב בהקדמתו שאין למנות צוויים שהם ענפים של מצוות, כגון פרקי מעשה המשכן, שכל אחד מהם כולל מצוה אחת רבת היקף וממנה מסתעפים סעיפים וחוקים.

כל מוני המצוות מנו את מצות לולב כאחת, וכן את סדר עשית הפרה האדומה, פרשת הסוטה, וכו'. הרמב"ם כתב נגד מי שמנה את יריקת היבמה מצוה בפני עצמה, ומכאן אנו למדים שהוא הכיר מונה שעשה זאת. בפיוטיהם של ר"ש אב"ג ור"י הברצלוני מוזכרת היריקה, אך ספק אם כונתם למנותה כמצוה. הרמב"ן בשרש הי"ב אומר שצריך להשמיט ממנינו של הרמב"ם את מצות סג-סו, מעשה העולה, החטאת, המנחה והשלמים, משום שהן נכללות במצות המחיבות להקריבם (ואע"פ שהן לכאורה נצרכות למי שנודב קרבן). במנין המצוות הרמב"ן לא עושה כך.  בה"ג, רא"ז, יראים ור"י הברצלוני מנו חלקים מסדר הקרבת הקרבנות, כמו קבלת וזריקת הדם, יציקה, בלילה וכו'[323]. רס"ג מנה עולת בקר, עולת צאן ועולת עוף, וכן את סוגי המנחות השונים, וכן שלמי בקר ושלמי צאן, וכן את שלשת סוגי קרבן עולה ויורד, כ"א בפני עצמו. כך גם נהג לגבי נגעי שחין ומכוה, נתקים ונגעי קרחת וגבחת. שיתר מוני המצוות כוללים אותם במצות נגעים.  ומכאן אנו למדים שהוא סבר שאם התורה יחדה לכל אחד מהם פרשה המתארת את דרך עשיתו, יש ללמוד מכאן שכל אחד מהם הוא מצוה בפ"ע. בחלק מהמצוות האלה אנו רואים שזו היתה דרכו של רחב"י. כל מוני המצוות מונים את נגעי הבשר, נגעי בגדים ונגעי בתים כל אחד בפני עצמו. אף מונה מצוות לא מנה בשומר את הדין אם נשבע והדין אם כפר והדין אם נמצא בידו, אף מונה מצוות לא מנה את כל אחד מחלקי עשית הפרה האדומה, העגלה הערופה, הסוטה וכד'[324]. מכאן נראה שכל מוני המצוות סוברים שאין למנות את פרטי המצות, אלא שיש שגופי תורה שונים שהתורה מרחיבה בהם, ומקצת המונים פרשו את דברי התורה שרצתה ללמדנו דבר בפני עצמו באותם פרטים, ולכן הם מצוות ממש ולא חלק מפרטי מצוה אחרת[325].

הרמב"ם מונה את תפילין של יד ותפילין של ראש שתים, הרמב"ם כותב על כך בשרש האחד עשר שכל חלקי מצוה המעכבים זא"ז נמנים לעולם כמצוה אחת, ואילו חלקי מצוה שאינם מעכבים זא"ז (ומכאן שכ"א מהם עומד בפני עצמו) עשויים להמנות כשתים (כתפילין), אך לעתים גם מצוות כאלה יכולות להמנות כמצוה אחת, והראיה ממצות ציצת שהתכלת והלבן אינם מעכבים זא"ז (מנחות פ"ד מ"א) ואעפ"כ מצאנו במכילתא[326] שהיא מצוה אחת. כלומר: הרמב"ם אומר שתתכן מצוה אחת שחלקיה אינם מעכבים זא"ז, אבל לא תתכנה שתי מצוות שונות ששתיהן מעכבות זו את זו. הרמב"ן חולק על הרמב"ם ואומר שהבריתא שמביא הרמב"ם אינה עוסקת במנין המצוות אלא בשאלה האם תכלת ולבן מעכבים זא"ז, וכשהיא אומרת שהן מצוה אחת כונתה שהם מעכבים. וראה להלן עמ' קמח לגבי מצות ספירת זב מחלוקת הגרי"פ נו"ב שמתבססת על האמור כאן[327]. לענין מנין המצוות אומר הרמב"ן שיש למנות את מצות ציצת אחת, שהרי היא ענין אחד[328]. עוד אומר שם הרמב"ן שפחות ראוי למנות את תפילין של ראש ותפילין של יד שתים מלמנות את מצות תכלת ולבן שתים, כי בתפילין לשניהם יש ענין אחד ואותן פרשיות, ואילו בציצת התכלת והלבן הם שני דברים שונים. אך הרמב"ן מביא גם סברה לבאור דברי הרמב"ם: שהתכלת והלבן נלבשים יחד במעשה אחד, ואילו התפילין הם שני מעשים שכ"א מהם עומד בפני עצמו. כלומר: מהצד המעשי של המצות יש מקום למנות את התכלת והלבן אחת ואת התפילין שתים, אך לא מענין המצוה[329]. למעשה גם הרמב"ן מנה מצות ציצת אחת ושתי מצוות תפילין. גם יתר מוני המצוות מנו מצוה אחת בציצת. ואילו בתפילין מנו רחב"י, רס"ג, רמב"ם, סמ"ג, והרמב"ן שתים[330]. הרמב"ן מנה כשתי מצוות גם מצוות שנעשות פעמים ביום, כמו תמיד, קטרת וק"ש, ועיין לקמן.

[13]מצוה שנצטותה לכמה ימים

הרמב"ם כותב (הקדמה לסה"מ, שרש יג) שאין למנות כל יום כמצוה בפ"ע במצוה שצותה לכמה ימים, וזה לכאורה כלל ברור, לא נחלק בו אדם מעולם[331]. וכי תעלה על דעתך שנמנה ישיבה בסוכה שבע מצוות, או אסור חמץ שבע מצוות? לא מצאנו מונה אחד שעשה כן[332]. ואם תאמר שמדובר על שביתת יו"ט בכל אחד מהימים הטובים בפ"ע - הלא גם הרמב"ם עצמו מנאם כ"א בפ"ע כי כ"א הוא ללא ספק עקרון וערך בפ"ע. ולכן ברור שתוכחתו של הרמב"ם מופנית כלפי הגאונים שמנו את קריאת ההלל כל יום בפ"ע, מצוה שהרמב"ם לא מנאה כלל, אך ענה לגאונים: לשיטתכם שזאת מצוה הלא אין אנו מונים את כל ימיה של מצוה לא בסוכה ולא בחמץ וברור לכל שזאת מצוה אחת. אך גם את שטתם של הגאונים אפשר להבין: הם מנו את קריאת ההלל כמצוה כי יש לדעתם סבה להלל. ובכל יום הסבה היא אחרת[333], וא"כ כמו שהם מונים כמה פרטי מצוות אחרות (עיין לעיל עמוד מח) כך מנו גם פה, וכמו שמנו מוסף של כל רגל כי כל רגל טעמו עמו, כך מנו גם כאן. ואמנם במוסף יש סבה למנות כ"א בפ"ע שהרי לכל אחד פרשיה בתורה, משא"כ כאן, אך כבר ראינו שהגאונים לא נזהרו בזה. כמו כן יתכן שכונתו למנית כל המוספים. ר"ש אב"ג (עשה סה) הוא היחיד שמנה עשרים מוספים, כלומר: כל יום שחיב במוסף מנאו אחד. רס"ג בפיוטו שעל עשה"ד מנה את כל מוספי סוכות, שהרי לכל אחד מהם יש פרשיה משלו, אך מנה את פסח אחד, את שבועות אחד וכו'. זה"ר סובר שיש למנות גם את סוכות אחד, ולכן הוא מונה את כל המוספים בשמונה מצוות. (ואכן כל מוספי סוכות נכללו בפרשת אמר באשֶה אחד). וזאת עפ"י הרמב"ם וסיעתו. בה"ג ורס"ג במנינו הראשון מנו את כל המוספים במצוה אחת.

הרמב"ן[334] אומר שלמ"ד שיש אסור חמץ בערב פסח ולאחר הפסח יש למנות את אסור חמץ בערב פסח, בפסח, ולאחר פסח כשלש כי לכל אחד מהם זמן משלו. כאמור לעיל, הרמב"ן מנה כשתי מצוות גם מצוות שנעשות פעמים ביום, כמו תמיד, קטרת וק"ש. ומכך נראה שהוא סובר שמצות ק"ש בערב אינה כמצות ק"ש בבקר אלא הן שתי מצוות שונות, לדעת יתר המונים זוהי מצוה אחת אלא שהתורה צותה לקימה פעמים ביום.

צוויים חלופיים

לעתים יש מצוה, ומצוה אחרת שנתנת להעשות במקומה, אם לא תקוים המצוה הראשונה. כגון יבום וחליצה או פדיון פטר חמור ועריפתו. הרמב"ם (שרש ז) כותב שאלה הן ודאי שתי מצוות. וכך אכן מנו הרמב"ם, הסמ"ג, הסמ"ק, הרמב"ן, ובפשטות גם רס"ג. מאידך נראה שבה"ג מנאן אחת, וכן משמע ביראים. והגרי"פ טוען שגם רס"ג מנאן אחת[335]. ר"ש אב"ג וזה"ר מנו יבום וחליצה שתים. אך הם לא מנו עריפת פטר חמור ונראה שכללוה במצות פדיתו.

האם כל מצוה שנמנתה מבטאת עקרון רוחני מסוים אחד?

המצוות הן חיובים מעשיים הנובעים מעקרונות רוחניים. התורה מלמדת אותנו מסר המחיב עשית מעשים המבטאים אותו. יש עקרונות שמהם נובעים מעשים אחדים, ונושא זה נדון בפרק מנית הכלל או הפרטים בעמ' מח. כאן נדון על הצד השני של השאלה: לפעמים יש עקרונות שמחיבים מעשה שכבר חויב מתקף מצוה אחרת. לפעמים התורה מקדישה פרשיה שלמה כדי ללמדנו עקרון שאינו מוסיף צווי מעשי על מה שכבר אמור במקום אחר (במקרים אלו יש, אפוא, מספר עקרונות המחיבים רק מעשה אחד). כמו כן יש עקרונות שאינם מחיבים מעשה מסוים דוקא. האם במקרים כאלה נמנה שתי מצוות או אחת? ובמלים אחרות: האם מנין המצוות הוא ביטוי לעקרונות או למעשים? אם כל מצוה היא בטוי לעקרון נצחי, האם בהכרח גם כל עקרון המבוטא בתורה יחיב מצוה? בכל הפיסקה הזאת - דוגמאות

הרמב"ם כותב בכמה מקומות שאין למנות מצוה שאינה מחדשת מעשה[336]. (גם אם בכל מקום היא בטוי לעקרון אחר) כך הוא אומר בשרש הרביעי[337] שאין למנות מצוות הכוללות את כל התורה כולה, כגון את חקותי תשמרו, ושמרתם את מצוותי וכד', משום שאין בהם תוספת מעשה. מטעם זה הוא אומר בשרש החמישי לגבי טעמי המצוות שאין למנותם כמצוה בפני עצמם כי הם לא מוסיפים מעשה שיש לעשותו אלא מנמקים את המעשה שצֻוה שם. כך מצאנו בדברי הרמב"ם גם בשרש התשיעי, שאומר שאין למנות מצוה שנזכרה בתורה כשתים אא"כ יש בחזרה על הצווי תוספת מעשה. וראה על כך בדברינו לעיל בעמ' מד[338]. ואם כן, אפשר למנות שתים רק אם יש ביניהן הבדל מעשי, כי משמעות המלה מצוה היא מעשה שיש לעשותו[339]. (הגרי"פ בהקדמתו, על השרש הרביעי, אומר שלמראית עין הרמב"ם מנה מצוות שאינן מחדשות מעשה על פני מצוה אחרת, כשאחת מהן כללית והשניה פרטית, כגון אסור משכב זכר שמנה וכן מנה אסור אב ואחי האב שהרמב"ם פרשו כאסור לבא על האב עצמו[340], וכן אהבת הגר שהיא כלולה כבר במצות אהבת ישראל. אך הגרי"פ אומר שם ששם יש למנות את שתי המצוות לא משום שהן אחת כללית ואחת פרטית אלא משום שהן שני שמות שונים. כלומר: החיוב הוא מכח שני עקרונות שונים, ומכאן שגם זה שקול הכרחי לדעת הרמב"ם) רצח.

יש מקרים רבים בתורה שבהם התורה חוזרת מספר פעמים על מצוה אחת. לפעמים התורה מנמקת את המצוה בנמוקים שונים, כלומר: היא נובעת מעקרונות שונים[341], ואעפ"כ מנאוה כל מוני המצוות כמצוה אחת[342]. כלומר: לדעת כל מוני המצוות יש להתיחס גם לצד המעשי של המצוה[343].

הרמב"ן אומר שאין למנות את כל הטומאות במנין המצוות כי הן אינן מעשים אלא הגדרות, התורה הגדירה אדם זה כטמא. אך אין בכך שום צווי. הצווים כלולים במצוות אחרות המתארות את חיוביו ואסוריו של הטמא. כלומר: עפ"י הרמב"ן יתכן שפרשיות ארוכות ורבות בתורה, שמלמדות דינים רבים, לא ימנו כמצוות כלל[344]. יתר מוני המצוות מנו את הטומאות, אך גם אצל מוני מצוות אחרים (רמב"ם, סמ"ג, סמ"ק וזה"ר) אנו מוצאים שהענשים לא נמנו. במקרים מסוימים אפשר לבאר ולומר שהענש נובע מכח עקרון שנמנה כבר, העקרון שחייב את הלאו. אך במקרים כמו החיוב לשרוף בת כהן שזנתה, או לסקול נערה המאורשה[345], שוב מצאנו שיש פרשה בתורה שמלמדת דינים שלא נמנו כלל במניני המצוות, ואע"פ שיש לה משמעות מעשית[346]. (ועין עוד בפרק גדרים בעמ' נה ובפרק אזהרות וענשים בעמ' נט).

לענינים מסוימים אפשר ללמוד מקיומם של טעמים שונים לצוויים שונים, שיש כאן שתי מצוות. לפעמים התורה מצוה אותנו לעשות מעשה אחד במקרים שונים. אין ספק שלפנינו הלכות שונות והתורה חדשה דבר הלכה בצוותה את הצווי השני, אך מ"מ יש לשאול האם לפנינו מצוה אחת שהתורה צותה עליה במקרים שונים, או שלפנינו מצוות שונות. הרמב"ן נדרש לענין בהשגותיו לשרש הי"ד, לענין מנית הענשים. הרמב"ן כותב שיש למנות כל סקילה וסקילה וכל שרפה ושרפה כי "לכל אחד פרשיה משלו וטעם משלו" ומכאן שפרשיה וטעם הם שִקולים למנין במקרים כגון זה, שמתוך הטעמים השונים אנו למדים שהמעשים הם בעלי מהות שונה לגמרי[347].

צוויים שאינם מחיבים מעשה באפן ישיר

האם כל מצוה היא מעשה מחויב, או שתתכן מצוה שאינה כוללת דוקא הגדרת מעשה שעשיתו היא עשית המצוה? האם הגדרת כל מצוה היא מעשה שיש לעשותו? לשאלה זאת יש כמה השלכות שיפורטו כאן:

[8א] צווי שאינו הכרחי

כיצד יתיחסו מוני המצוות לצווי שלא בא לצוות אלא לומר שעד שלא נעשה מעשה מסוים נשאר האסור באסורומה, כגון: "וכבס בגדיו" שנאמר לגבי טמא, האם יש מצוה לכבס או שהמצוה אומרת שעד שלא יכבס לא יבוא אל המחנה. וכן נתן לשאול גם לגבי טבילה ושחיטה. האם יש מצוה לעשות כך, או שמי שטבל אינו טמא ומה שנשחט אינו כלול עוד בלאו של נבלה? וכן יש לשאול האם יש מצוה לגרש[348] או לפדות מעשר שני, שאין חיוב על האדם לעשותם אם לא יחפוץ בכך. ויתרה מזאת מצאנו (חולין לא.) ששחיטה וטבילה ללא כונה כשרות, ובמצוות קי"ל שצריכות כונה. כלומר: אינה מצוה אלא היתרתסב.

בה"ג, ר"ש אב"ג, יראים, זה"ר, וריה"ב לא מנו מצות שחיטה. זה"ר (עשה רלט) מנמק זאת (לכה"פ אליבא דר"ש אב"ג) בכך שאין חיוב לשחוט ואינו אלא כדי שלא יאכל אבר מן החי, ואם עבר כל ימיו ולא שחט לא חסר לנפש זכות, ואם שחט כל צאן קדר לא הוסיף כלום. הרמב"ם מנה (עשה קמו) והראב"ד השיג ואמר שזאת לא מצוה אך הוסיף ואמר שאולי היא מצוה משום שלאו הבא מכלל עשה עשה (כלומר: מצות עשה לאכול שחוט בלבד). אך מלבד הרמב"ם מנו גם הסמ"ג והסמ"ק את מצות שחיטה. את מצות טבילה מנו כל מוני המצוות מלבד רס"ג. את נשואין[349] וגרושין מנו כל מוני המצוות מלבד יראים ור"ש אב"ג[350].

נתן לראות בעליל שהרמב"ם, הסמ"ג, הסמ"ק והרמב"ן סוברים שיש למנות מצוות שאין חיוב לעשותן[351]. בזה"ר נראה הדבר מפורש להיפך, שבחיוב תליא מילתא.[352] לא ברור מהי שיטתם של מוני המצוות האחרים בשאלה זו. (ומ"מ כל מוני המצוות, כולל זה"ר מנו את מצות יפת תאר, אע"פ שברור שמי שאינו לוקח יפת תאר משובח מן הלוקח. ונראה טעמם משום שהיא מצוה מפורשת שהתורה יחדה לה פרשה).

וראה לקמן עמ' קמח שבארנו לגבי ספירת זבים, שהרמב"ן (על התורה, ויקרא כג טו) וכן הרדב"ז (שו"ת ח"ד כז) אומרים שאין מצוה לספור כי אם ירצה הזב לעמוד בטומאתו אין כאן מצוה. והקשו עליהם נו"ב (מה"ת יו"ד קכד) ואחרונים נוספים שא"כ יש מצוות רבות שא"א למנותן כמו טבילה[353], שאם אינו רוצה אינו חייב לקיימן, ואעפ"כ רוב מוני המצוות מנאום. וראה פר"ח (תפט א) שדחה את הטענה שמצוה שאינה הכרחית אינה נמנית. והרמב"ן עצמו לא חלק על הרמב"ם שמנה מצוות כעין אלה, ועיין בדברינו שם.

הרמב"ן בשרש הי"ב אומר שצריך להשמיט ממנינו של הרמב"ם את מצות סג-סו, מעשה העולה, החטאת, המנחה והשלמים, משום שהן נכללות במצות המחויבים להקריבם (ואע"פ שהן לכאורה נצרכות למי שנודב קרבן) וכנגדם יש למנות את נתינת המתנות לכהן. במנין המצוות הרמב"ן לא עושה כך.

מכאן אפשר ללמוד על המשמעות של המנין. יתכן שאע"פ שמונים מצוה מסוימת, אין ז"א שיש חובה ללכת ולקים אותה. משמעות המניה היא שיש ערך כזה בתורה. וערך זה הוא מצוה[354].

[16]גדרים

עסקנו כאן בצוויים שאינם הכרחיים, שאדם רשאי שלא לקים את הצווי, אך האם תתכן מצוה שאינה צווי כלל?[355] האם יש למנות כמצוה הלכה שאינה צווי אלא קביעת גדרו ומעמדו של אדם, חפץ וכד'[356] או קביעת גדרה של מצוה אחרת (כגון הגדרת מי שנתקדשה כאשת איש)? התתכן מצוה שהיא רק התיחסות לחפץ מסוים או להגדרה מסוימת באפן שהתורה צותה[357], גם אם אין לכך נפק"מ הלכתית[358]?

מצוות אלה לכאורה אינן ראויות להמנות מפני שאין בהן מעשה בפ"ע ומבחינה מעשית הן מהוות רק קביעת גדרים לצורך הבנת התיחסותם של חפצים ואנשים למצוות אחרות. אעפ"כ לפעמים נראה שיש ערך בעצם העובדה שנגדיר דבר כלשהו בצורה מסוימת דוקא[359], אע"פ שאין לכך השלכה מעשית, או שההשלכה המעשית כבר נמנתה במצוה בפני עצמה. שהרי התורה יחדה פרשיות שלמות כדי ללמדנו מי טמא ומי טהור, ועקרן של אותן פרשיות הוא מה טמא ומה טהור.[360] ועוד כה"ג מצינו בגדרים נוספים.[361]

הרמב"ן כתב שאין למנות את הטומאות כמצוות שהרי אין בהן מעשה שנתחיבנו לעשותו או לא לעשותו, לא למדתנו תורה אלא את העובדה הכללית שדבר זה טמא הוא[362]. גם זה"ר והיראים לא מנו את הטומאות. יתר מוני המצוות מנו את הטומאות. (ר"ש אב"ג נסח אותן בדרך של מצוה כגון לטבול זב, לטבול יולדת וכד', כנראה משום שסבר שזאת בודאי מצות עשה, אך חפש מעשה המצֻוֶּה ממנה).

ר"ש אב"ג לא מונה נשואין וגרושין כמצוות, ויתכן שטעמו הוא שאין שום חיוב על אדם לגרש את אשתו אלא התורה למדה שאם קדש אדם אשה הרי היא אשתו ואם גרשה אינה אשתו, ובזה יש נפק"מ למצוות אחרות, ומכיון שפירש כך את המצוות הללו לא מנאן. וא"כ משמע שלדעתו אין למנות מצוות שהן גדרים. אך רשב"ץ כתב על כך בזה"ר (עשה רי ריא):"ובודאי שמצות הקדושין דאוריתא היא שהרי אמרו נערה מאורסה היא נסקלת ואילו לא היו דאוריתא לא היינו סוקלין אותה". ולכאורה, מה ענינה של ראיה זו והלא אין חולק שהיא דאוריתא, ולא נחלק ר"ש אב"ג אלא על כך שהיא מצוה דאוריתא שהרי אין היא אלא גדר. אלא מכאן משמע שלדעת זה"ר גם גדר הוא מצוה (בנגוד לשיטתו בעניני טומאה).

הרמב"ם, הסמ"ג וזה"ר מנו מצות עשה בסימני בהמה, עופות, דגים וחגבים. ואמנם הרמב"ם הגדיר את המצוה בלשון עשיה "לבדוק בסימני בהמה וכו'", אך נראה שהמצוה היא עצם הגדרת הבהמה כטמאה ולא הבדיקה, שהרי הרמב"ם (עשה קמט-קנב) כתב שהמצוה היא לא לאכול וזהו לאו הבא מכלל עשה, ורק אחרי מצוה קנב הוא כותב שיש לבדוק משום שכתוב "והבדלתם בין הבהמה הטהורה לטמאה", ומלשונו שם משמע שהמצוה היא היותנו דנים באלה הסימנים, כלומר: שנטמא את חסרי הסימנים ונטהר את בעלי הסימנים[363]. נראה שעקר המצוה היא לא הבדיקה אלא חיוב עשה על האוכל. הראב"ד כתב על כך "אין לזה טעם ואולי לאו הבא מכלל עשה עשה", כלומר: [מתא"ע18] גם הוא פרש את דברי הרמב"ם כקביעת גדריהם של מיני החיים השונים, וחלק על הרמב"ם שסבר שיש למנות מצוות כאלה. הסמ"ג והחנוך נתנו מקום יותר מרכזי לפסוק "והבדלתם בין הבהמה הטהורה לטמאה" (שאותו נתן לפרש כחיוב על מעשה ההבדלה), אך גם הם מנו כאן ארבע מצוות שבמרכזה של כל אחת מהן עומדים הסימנים עצמם, כלומר: לא מעשה ההבדלה הוא גוף המצוה.

מלבד המצוה הזאת, שהרמב"ם הגדיר אותה "לבדוק בסימני בהמה וכו'", הגדיר הרמב"ם מצוות רבות "שצוונו לדון ב...". כך נהג לגבי דיני נזיקין, שומרים ושאר משפטים וכד'. כלומר: בכל פרשיה שבה התורה מלמדת אותנו את דינו של ענין כלשהו, ולאו דוקא מצוה צווי אחד במקרה אחד, מונה הרמב"ם עשה ומגדיר את המצוה לדון. ובפירוט המצוה הוא כותב שמשמעות המצוה היא לעשות עפ"י הכתוב בתורה בדין זה[364]. בחלק מהמקרים לדון את הדין האמור פירושו לברר את גדרו של אדם או חפץ מסוים. כמו בדין מקח וממכר שמשמעותו היא לברר למי שייך החפץ בעקבות הפעולות שנעשו בו, והרמב"ם והסמ"ג מנאוהו (בנגוד לרוב מוני המצוות). אך גם שם נסח את המצוה בלשון עשיה. כלומר: לפי הרמב"ם והסמ"ג תתכן מצוה שענינה קביעת דינו של אדם או חפץ, אך הם מגדירים את המצוה בלשון עשיה (של ביה"ד וכד').

לגבי מנית אנכי ה' אלהיך כמצוה, כותב לב שמח (על ל"ת ה של הרמב"ם) אומר שכיון שנאמר "עשרת הדברים" השכל נותן שכלם מצוות. ואע"פ שאין כאן לשון צווי, הוא ודאי צווי. א"א לומר שאינו אלא הודעה שהרי כבר הודיעם לפני כן שהוא ה'. וגם החדש הזה לכם אינו לשון צווי ואעפ"כ הוא מצוה.

כמעט כל מוני המצוות מנו את מצות ערכין. אך נחלקו בהגדרת המצוה. רחב"י כתב: "כל איש שנדר נפשו לה' מצֻוֶּה שערכו יהיה ...."[365], כלומר: המצוה היא עצם הגדרת הערך כפי שהיא. ומכאן מסתבר שהוא מונה גדרים. זה"ר הגדיר את המצוה שהנודר ישלם כך וכך. הרמב"ם והסמ"ג הגדירו את המצוה לדון בדיני ערכין, כפי שהוסבר לעיל.

רס"ג מנה גם את הכרתות וגם את המיתות בידי שמים אע"פ שאין כאן שום מצוה על האדם אלא למוד הגדרתו של החטא וחומרתו.

הגרי"פ (עשה צו ד"ה וגם) אומר שהליכה אחר הרוב היא מצוה ואינה דומה להליכה אחר הקרוב וחציצין ושעורין וכו'. כי מי שלא הלך אחר הקרוב ואכל עבר על לא תאכלו נבלה אך לא עבר על מצות קרוב, אין מצוה כזאת. וכן מי שטבל עם חציצה ונכנס למקדש עדין הוא טמא ועבר, אך לא על מצות חציצה. אבל על רוב צותה התורה מצוה ממש. וראה דברינו במקומו.

הרמב"ם אומר שקדושי שטר הם דרבנן. זה"ר (עשה רי ריא) (שהובא לעיל לענין קדושין) יוצא כנגדו, ואומר שאם היו דרבנן לא היו סוקלים נערה שהתארשה בשטר וזנתה. ויתכן לתרץ את הרמב"ם ולומר שהעקרון כאן הוא סקילת נערה המוגדרת כמאורשה, אך עצם קביעתה כמאורשה אינה עקרון העומד בפני עצמו (ודרך הפיכתה למאורשה ודאי שאינה עקרונית כ"כ). המצוה היא בודאי דאוריתא, אך המצוה היא הסקילה ולא הארוסין. הגדר כאן אינו עקרוני ולכן הוא מסור לחכמים. ומשום כך יכולים חכמים להגדיר את הדרכים להיותה מאורשה והיא תקבל את הגדר הזה. אך גדרים שהתורה רואה בהם עקרון בפני עצמו ומיחדת לו פרשיה, ימנה גם הרמב"ם[366], כגון הטומאות השונות, וכדלעיל.

כלומר: מוני מצוות אלה סוברים שלא יתכן שפרשיה שלמה שבה למדתנו תורה הלכות רבות אינה מצוה כלל[367].

לסכום: יש ממוני המצוות שאינם מונים גדרים כלל, יש שמונים אך מגדירים את המצוה בנסוח מעשי, ויש שמנו את הגדר עצמו.

מצוות המאפשרות מצוה אחרת

יש כמה מצוות שלא נאמרו כלשון צווי ממש, אך חכמים למדו אותן מכח הכרח, שאם אין אתה עושה כן נמצאת מבטל מצוה אחרת. כמו המצוה שלא יקרב שום דבר אחרי תמיד של בין הערבים שאם אתה מקריב אין כל הקרבנות בין שני התמידין. או המצוה שלא להקריב תבואה חדשה לפני שתי הלחם כי אם תקריב לא יהיו שתי הלחם בכורים, וכן לא לקצור לפני העמר כדי שיהיה ראשית קצירכם.

נראה שמוני המצוות לא מנו מצוות שאינן אלא מאפשרות מצוה אחרת. אף אחד ממוני המצוות לא מנה שלא לקצור לפני העמר ולא להקריב לפני שתי הלחם. הרמב"ן וזה"ר מנו את המצוה שיהיו כל הקרבנות בין שני התמידין, והם מנו את המצוה הזאת כמצות עשה, כלומר: הם לא מנו את המצוה שלא להקריב אחרי התמיד אלא את המצוה שיהיו כל הקרבנות בין התמידין, וא"כ גם הם לא מנו מצוה שאינה אלא מאפשרת מצוה אחרת.[368]

יש מצוות שנראות כמאפשרות מצוה אחרת ואעפ"כ נמנו: רמב"ן, זה"ר והיראים מנו כלאו את נשיאת חלוצתו, וכן רוב מוני המצוות מנו את המצוה שלא לעבוד במקום עריפת העגלה[369]. מכאן אנו למדים שהם פרשו את דרשת חז"ל האוסרת את חלוצתו ואת העבודה במקום עגלה כדרשה הדורשת מצוה ממש, ולא רק כאמצעי לקים את מצות היבום והעריפה.

וראה לעיל בפרק צווי שאינו הכרחי, שהזכרנו בו צוויים שאינם הכרחיים מצד עצמם אך הם נחוצים לצרך קיום מצוה אחרת.

צווי שענינו [8]שלילת מעשה אפשרי

יש פסוקים שבהם התורה לא באה לצוותנו צווי כלשהו אלא לשלול חיוב שהיינו חושבים שחל במקרה כלשהו אלמלא אמרה לנו התורה שבמקרה שלפנינו אינו חל. הפסוק אמנם אמור בלשון צווי אך ענינו שלילת חיוב ולא צווי. לדוגמה, בענין אמה עבריה נאמר "לא תצא כצאת העבדים". אין התורה באה לצוות זאת בפני עצמו אלא להבהיר שמה שאמור לגבי שאר העבדים לא חל על אמה עבריה. בשפחה חרופה נאמר: "לא יומתו כי לא חֻפּשה" שלא באה תורה אלא ללמדנו שדין חיוב מיתה אינו חל במקרה של בא על שפחה חרופה אע"פ שהיא נחרפת לאיש. לגבי כריתת עצים לצרך מצור נאמר "רק עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא אתו תשחית", אין מ"ע להשחיתו אלא שבא להפקיעו מהאסור.

הרמב"ם בשרש השמיני כותב שאין למנות מצוות אלה. התורה לא באה ללמדנו כאן שום עקרון אלא רק ללמדנו את גבולותיו של עקרון אחר, ולכן אין מונים את המצוה. וכן נראה מהמונים האחרים. ואולם, אם יש ערך בפני עצמו לאמור בפסוק יש למנות את המצוה. לדוגמא: האסור לתת שמן ולבונה על מנחת חוטא וסוטה. לכאורה זאת רק שלילת הו"א, והיה נתן לפרש שלא באה תורה אלא ללמדנו שאין מנחה זאת כשאר המנחות. אלא שבמקרה זה יש עקרון מיוחד באי נתינת שמן ולבונה. ומכאן למדו חכמים שיש כאן לאו ולא רק שלילת חיוב והעובר על לאו זה לוקה, ולכן מנאוהו מוני המצוות[370].

הרמב"ם כותב בשרש השמיני שהאזהרה והשלילה אמורות בעברית שתיהן במלה "לא", ויצטרך אל משכיל שיהיה מבין המאמר והוא ישיג מהרה אי זה לאו הוא שלילה ואי זה לאו הוא אזהרה. הרמב"ם יוצא שם נגד מוני מצוות שונים שמנו לאוים שונים שלדעתו הם שלילות ולא אזהרות. ונראה שהמחלוקת ביניהם היא לא על עצם השרש שאין למנות שלילות, אלא על הפרשנות באותם פסוקים, האם הם שלילות או אזהרות[371].

הרמב"ן כותב בשרש השמיני על מצות "ולנערָ לא תעשה דבר", שהיא שלילה ולא צווי, שהרי לא בא אלא לשלול ממנה מעשה שיש הו"א לחיבו, וכל דברי הפסוק נצרכים לדרשות שונות, ואין צרך לפרשו כצווי. אבל במקום שבו יחדה התורה פרשיה מיוחדת כדי ללמד דבר, הוא אינו בכלל שלילת החיוב אלא הוא מצוה בפני עצמו, כמו לא יומתו אבות על בנים או לא יקום עד אחד באיש. גם הגרי"פ (פרשיה לז) נוקט בשיטה לפיה אם הפסוק מיותר הוא בא ללמדנו מצוה, אך אם כולו נחוץ לדרשה בענינים אחרים אין למנות כאן מצוה חדשה.

כשיש פסוק שבא ללמדנו דבר חדש, אלא שלפי דרכנו למדנו שלילת דבר קים, מנאוו מוני המצוות. וכן מצאנו לגבי זמירה ובציר ביובל. שהגמ' (מו"ק ג.) אומרת שזמירה בכלל זריעה ובצירה בכלל קצירה ולמה יצאו ללמד שאהני תולדות מיחייב אאחריניתא לא מיחיב. מ"מ מנאוהו מוני המצוות כי לפי פשוטו לא בא להוציא אלא להוסיף. השרש השמיני חל כאשר יש מ"ע ויש פסוק שאומר שבמקרה מסוים לא תעשה את אותו עשה. וראה להלן עמ' רעח הערה כג.

[3]מצוה שנאמרה לשעתה

מהו ענינן של תרי"ג מצוות? האם זה מנין של כל הצוויים שנאמרו למשה או שאין זה אלא מנין המצוות שנצטוינו לדורות, המסר הנצחי של התורה שאינו משתנה?

מצאנו בכך שלש שיטות, שטה אחת אינה מונה כלל מצוות שאינן נוהגות לדורות. מצוות אלה הן צורך השעה ולכן אין להן משמעות רוחנית נצחית. שטה שניה מונה גם את המצוות האלה. גם הם צוויים שצוה ה' את עמו, ולכן גם הם מתחיבים מעקרון נצחי כלשהו ומיצגים אותו, העקרון הוא נצחי גם אם אין לו בטוי מעשי לדורות (או שאינם מונים דוקא צוויים נצחיים). יש גם שטת בינים שמונה חלק מהמצוות שנאמרו לשעה, כגון: מנית מצוות שנצטוו ישראל לקיֵם בבואם לארץ בלבד, אע"פ שהן חד פעמיות, כמו מעמד הברכה והקללה. כי מצוה שנצטוו ישראל לקיֵם לאחר כניסתם לארץ היא חלק ממצוות הקיום בארץ[372]. שטה זאת אינה מונה מצוות שנאמרו לישראל לעשות במדבר כי הן לא עקרונות אלא פקודות עכשויות.

 אב"ע ביסוד מורא שער שני התיחס לכך, וכתב שיש מצוות רבות עברו ומה צרך למנותן, והגרי"פ (בהקדמתו, על השרש השלישי) אומר שהשרש השלישי של הרמב"ם מבוסס על האב"ע הנ"ל. ומ"מ אב"ע והרמב"ם לא חלקו בין מצוות שהן חלק מארועי התורה, כמו "ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו", לבין מצוות שהן צוויים ממצוות  התורה אלא שאינן לדורות, כמו מעמד הברכה והקללה. ונראה שלא חלקו כך משום שסברו שכל אשר צוה ה' הוא מצוה כי ה' צוה, ואם הוא לזמנו אינו ראוי להמנות, אך מוני המצוות שמנו מצוות שאינן נוהגות לדורות חלקו ולא מנו מצוות כמו "דבר אל בני ישראל ויסעו", אלא רק מצוות שנאמרו כמצוות.

יש מצוות שמתקימות פעם אחת בלבד, כגון מצות "לא תחיה כל נשמה" האמור בשבעת העממים, אך חיובם באופן עקרוני על כל דור ודור, מצוות אלה בודאי[373] יש למנות[374] לכל הדעות. הרמב"ן בשרש השלישי מוסיף ואומר שיש מצוות שחיובן בכח הוא לכל הדורות גם אם בפעל אין הן באות לידי בטוי, כגון המצוה שלא ישא לוי זקן את כלי המשכן, שגם לדורות אם יצטרכו לשאת את הכלים נאסר בכך הזקן. לכן יש למנות את המצוה אע"פ שבפעל אין צרך לשאת את הכלים והמצוה לא באה לידי בטוי. הרמב"ן מדמה את זה למצות הכרתת עמלק שנוהגת בכל דור ואע"פ שעמלק כבר נמחה, ובכך מודה גם הרמב"ם[375], הרמב"ם כתב כך בפירוש לגבי שבעת העממים (עשה קפז) "ואולי יחשוב חושב כי זו מצוה שאינה נוהגת לדורות אחר ששבע' עממין כבר אבדו. וזה אמנם יחשוב אותו מי שלא הבין עניין נוהג לדורות ואינו נוהג לדורות. וזה כי הצווי שנגמר בהגיע תכליתו מבלתי שיהיה זה תלוי בזמן ידוע לא ייאמר בו אינו נוהג לדורות אבל הוא נוהג בכל דור שימצא בו אפשרות הדבר ההוא".

הרמב"ם (שרש שלישי) אומר שמצוה שאינה נוהגת לדורות אינה לנו מורשה ואינה בכלל מורשה קהלת יעקב, וודאי שאינה במנין. ועוד - המצוות הן כנגד אבריו של אדם, ואם חלקן אינן נוהגות בזמנים מסוימים הנה יחסר בזמן שיכלה בו המצוה ההיא ולא היה המאמר הזה שלם כי אם בזמן מוגבל[376]. הרמב"ן שם אומר שזה כלל ברור ולא חלק בו איש. אעפ"כ מצאנו בבה"ג ורס"ג שכן חלקו, (וכן פרש הרמב"ם את בה"ג). רס"ג במנינו שעפ"י עשרת הדברות מנה מצוות רבות שאינן נוהגות לדורות. כמו הלכות שונות של פסח מצרים, תרומה למשכן, עשית המשכן, מפקד בני ישראל, מפקד הלויים, נסיעה בדגלים, חניה בדגלים, משא הלויים, נסיעה עפ"י העלות הענן, ועוד. במנינו שעפ"י סוגי מצוות לא מנה מצוות אלה, אך מנה מצוות שנצטוו ישראל לעשותן בארץ, כגון חלוקת הארץ בגורל, נתינת ערים ללויים, אסור עשית הפסח בבמת יחידשסז, שלא ינחלו הלויים בארץ, הקמת אבנים גדולות ומעמד הברכה והקללה[377]. בה"ג מנה חנכת המזבח, מכס מדין, חלוקת הארץ ונתינת ערים ללויים, אסור פסח בבבמת יחיד, הקמת אבנים גדולות ומעמד הברכה והקללה. אף אחד ממוני המצוות לא מנה את אסור בשר תאוה במדבר. הרמב"ן אומר שבה"ג לא התכון למנות מצוות שאין להן שיכות לדורות, ושלכל המצוות האלה יש שיכוּת לדורות, אך לאו דוקא בחיוב לעשות את המצוה. יתכן שהן משפיעות על ישראל לדורות.[378] הגרי"פ טוען בהקדמתו שגם רס"ג לא מנה מצוות שאינן נוהגות לדורות, וכי בכל אחת מהמצוות שמנה יש הלכה שנוהגת לדורות[379].

זה"ר (עשה סוף שורה נ) אומר שמצוה שתתחדש לתחית המתים אינה ראויה להקרא נוהגת לדורות. ונראה שהוא תופש שהתורה היא הספר שנתן לישראל לנהוג בו בארץ כפי שהיא נוהגת בדרך הטבע[380], כאמור כאן.

יש כמה מצוות שאינן נוהגות לדורות, אם משום שהן עוסקות במציאות זמנית, ואם משום שהן עצמן נעשות בזמן מסוים דוקא. אסור הקרבת הפסח בבמת יחיד נמנה ע"י החנוך אע"פ שהרמב"ם לא מנאה. הרמב"ם וסיעתו עצמם מנו נתינת ערים ללויים ושלא ינחלו הלויים בארץ. ריה"ב מנה נתינת ערים ללויים ותרומת המכס. [381]

מגלת אסתר (על מ"ע ד של הרמב"ן) מבאר שכבוש הארץ היא מצוה שנאמרה לשעתה כי אינה נוהגת בזמן שחלה שבועתו של הקב"ה לא לעלות בחומה[382]. וזה דבר תימה גדול כי גם אם בפעל אין מקימים מצוה בזמן מסוים מחמת דבר אחר אין זאת אומרת שאין זו מצוה לאותו זמן. רק אם אין מקימים את המצוה באיזה זמן מחמת שהמצוה עצמה אינה כוללת את אותו זמן אפשר לומר שזו מצוה שלא נצטותה לאותו זמן[383]. ועוד גם אילו בזמן מן הזמנים אין לקים אותה אין זו מצוה שצוותה לזמנה שהרי סופה לחזור, ולא הופקעה אלא מזמן קצוב. הדבר הזמני  הוא ההפקעה, ואילו המצוה עצמה היא מצוה לדורות, ולכן היא ראויה להמנות.

 [14]אזהרות וענשים

האם יש למנות את העונש שצותה אותנו התורה להעניש בו חוטא כמצות עשה בפני עצמה?

בענין זה מצינו כמה שיטות. עפ"י שיטה אחת הענשים נובעים מכח העקרון המחיב את הנהגת הצבור לפעול לתקון העולם. שיטה זו מתחלקת לשתי אפשרויות, עפ"י אחת מהן יש למנות כל ענש כמצוה בפני עצמה, ועפ"י האחרת יש למנות כמצוה אחת להעניש את החיבים בענשיהם, או למנות את ארבע מיתות ב"ד כארבע מצוות, אך לא יותר מכך. שיטה אחרת סוברת שהענשים הם עקרון הנובע מעצם האסור הגורר אחריו ענש. לפי שיטה זו ודאי שאין למנות את כל הענשים כמצוה אחת. גם שטה זו מתחלקת לשתי אפשרויות. לפי אפשרות אחת הענש הוא חלק מהחטא, הענש אינו נמנה כמצוה בפני עצמו כי הוא כלול בלאו המחיב אותו. לפי האפשרות השניה החומרה שבחטא מחיבת מצות ל"ת על היחיד שלא לעשות את אותו חטא, ומצות עשה על ביה"ד להעניש את החוטאים. אלה הן שתי מצוות ויש למנות כל אחת בפני עצמה.

במניניהם של בה"ג, רס"ג, רא"ז ור"י הברצלוני יש סוג של מצוות, ענשים, שמספרם ע"א[384].

רס"ג, בפיוטו שעפ"י סוגי מצוות, מנה את כל הענשים השונים בפני עצמם, כמצוה להעניש (לדוגמא: מצות עשה אחת לסקול מחלל שבת מלבד מצות ל"ת שלא לחלל שבת, מצוה אחת לסקול עובד ע"ז מלבד הלאו האוסר לעבוד ע"ז). אמנם הוא לא מנה את העונשים כמצוות עשה אלא כקבוצה נפרדת[385], אך מ"מ הוא מנה כל חטא בפני עצמו ולא כחלק ממצוות הל"ת. במנינו מודגש שהעשין והלאוין מוטלים על היחידים, והענשים והפרשיות מסורים לבי"ד. כלומר: יש מצוה על היחיד שלא לחטוא, ויש מצוה לביה"ד להעניש את החוטאים[386].

חיזוק לשיטתו של רס"ג נוכל לראות בסברה האומרת שהמצוות נמנו עפ"י הופעתן בלשון הכתוב. לפי שיקול זה יש למנות כל עונש כמצוה בפ"ע, שהרי לענשו של כל חטא יוחד מקום בכתוב, אך לא נתיחד מקום בכתוב לאחד מן העונשים בפ"ע, מלבד מלקות שהוא עונש כללי לרשע ואינו נקשר בתורה לחטא מסוים[387].  כלומר: עפ"י לשון התורה נראה שכל ענש וענש הוא מצוה בפני עצמה. (גם הכלל האומר שכל עקרון הוא מצוה מחיב לכאורה מנית כל עונש כמצות עשה[מתא"ע19] , ואין למנות את כל הסקילות כמצוה אחת, שהרי לא יעלה על הדעת שיש בתורה עקרון לסקול אנשים, העקרון נובע מכך שהאיש חלל שבת, התורה באה ללמדנו כאן את חומרתו של חלול השבת, כלומר את ערכה של מצות שבת. וכן מלמדת אותנו התורה ששמירת שבת היא לא רק אי חלול שבת אלא גם מצות עשה של השמדת החלול והמחלל מתוך קנאה לשבת[388] וכיו"ב) [389].

כמו כן לא מסתבר למנות את הצווי להעניש כלאו או כחלק מלאו שהרי הצווי מנוסח בלשון עשה, והוא מורה על עשיה[390]. לא מסתבר לפרש פסוק המצוה להעניש עושה מעשה מסוים כצווי לא לעשות את אותו מעשה שהרי מצאנו בגמרא במקומות רבים "לא ענש אא"כ הזהיר" (יומא פא.),[391] "למדנו עונש, אזהרה מנין?" (ב"ק קה:) ועוד כיו"ב - כלומר: אין די בעונש ויש לחפש גם את הפסוק שבו נזכרת האזהרה. ואם כן, העובדה שיש להעניש על מעשה אין בה כדי ללמדנו שאיסור זה נמנה כמצוה. אלה שני עקרונות: העקרון האוסר את המעשה והעקרון המחיב את הענישה[392]. הענישה היא עקרון בפ"ע[393][394].

מכל הנ"ל עולה שיש למנות את העונשים כמצוות עשה, ולמנות בנפרד כל צווי על כל חטא, וכאמור, כך סובר רס"ג.

הרמב"ם יוצא נגד מי שמנה כל ענש מצות עשה בפ"ע, ומלשונו משמע שהיה לפניו מונה כזה.

הרמב"ן בהשגותיו לשרש הי"ד כותב: "ואני אומר שאם נתפוש הדרך הזה במנין המצוות להיות המניעות בכלל שס"ה ל"ת וקיום העונש בעוברים במנין רמ"ח מצוות עשה כן ראוי למנותם! שיהיו כל עונשי מיתות ב"ד נמנין אחד לאחד כמנין האישים שהם מחויבי העונשים לפי שאנו נצטוינו מצוה בפ"ע לסקול מחלל שבת ונצטוינו מצוה אחרת לסקול העובד ע"ז ואין עברה זו כמות זו ולא צוה יתעלה אותנו בהן מצוה כוללת אלא בכל אחד מאמר בפני עצמו ופרשה בפני עצמה מטעם בפני עצמו וכי מפני ששתי מצוות הללו נעשות ברגימת האבן ימנו אחת?..." הרמב"ן אף מביא בהמשך דבריו ראיות לכך שההענשה היא מצות עשה.

עם זאת אומר שם הרמב"ן שאין למנות באותו חטא גם את הלאו וגם את העונש אלא יש למנות אחד מהם, הוא מזכיר שגם בה"ג נהג כך. לפ"ז יש לחלק בין מצוות ענישה שבהן כתבה התורה בעקר את ענין העונש שהן מצוות עשה, לבין מצוות שבהן נזכרה בפירוש האזהרה שהן ל"ת. וזה קשה כי בד"כ יש גם אזהרה וגם עונש מפורשים ומסתבר שהאזהרה לאו והעונש עשה.

הרמב"ן מוסיף ואומר שיש מצות עשה כללית להעניש במיתה: "ובערת הרע מקרבך". לפ"ז אין בתורה עקרון לסקול מחלל שבת, עקרון לסקול עובד ע"ז, ועקרון לחנוק מכה אביו ואמו, אלא יש עקרון אחד להרוג רשעים. הרמב"ן מוכיח את דבריו מכך שבדיעבד אפשר להרוג גם במיתה אחרת, ומכאן שעקר המצוה היא לבער הרע והשאר הוא מפרטי המצוה. ע"י כך אפשר לתרץ את הקושיה שהקשינו ולומר שעפ"י הרמב"ן הענשים הם פירוט של המצוה הזאת (העקרון הזה) ולכן אין צורך למנות כל עונש בפני עצמו[395]. וא"כ למסקנה מונה הרמב"ן מצות עשה אחת בלבד, והיא כוללת את כל הענשים.

הרמב"ם הלך בדרך שונה: הוא מנה ארבע מצוות עשה: סקילה, שרפה, הרג, חנק. (עשה רכו-רכט). כך מוסבר למה יש מיתות שונות לחטאים השונים. אך קשה עליו, הלא אין בתורה צווי כללי לסקילה וצווי כללי לשרפה וכו'. ואם הוא רואה בהענשה מצוה, ומונה כמה מצוות עשה להעניש, למה לא ימנה כל אזהרה ועונש כלאו ועשה? (עפ"י שיטתו במנין מצוות הכוללות לאו ועשה[396], וכפי שעשה רס"ג).

נתן לתרץ שהרמב"ם מנה את כל הסקילות כאחת אע"פ שאין בתורה פסוק אחד מסוים המחיב סקילות, שכן לשיטתו אפשר למנות כאחת מעשה אחד הנעשה במקרים שונים, כמו שמנה מצוה לטבול אע"פ שאין בתורה פסוק אחד מסוים המחיב זאת. הרמב"ן חלק על כך. וראה לעיל עמ' מז בפרק מצוות שלא התיחד להן מקום בתורה.

עוד מנמק הרמב"ם את שיטתו בכך שאם נמנה כל סקילה וסקילה מ"ע נצטרך למנות גם כל הלקאה מ"ע וא"כ יהיו לפחות ארבע מאות מ"ע. אך על כך כבר ענה לו הרמב"ן שכל סקילה נזכרה בתורה אך ההכאה נזכרה רק בצווי כללי[397].

עוד מקשים הרמב"ם והרמב"ן למה נמנו כריתות ומב"ש, הלא בהן אין חיוב מיוחד לביה"ד[398].

יש מצוות שכתובות בתורה בלשון עשה אך קיומן בפעל נעשה ע"י המנעות מעשיה ויש מצוות שכתובות בלשון לא תעשה וקיומן נעשה ע"י עשיה. הרמב"ם מנה כל מצוה עפ"י לשון הכתוב. ועל כך עיין בפרק עשין ולאוין לקמן עמוד סד.  לכלל הזה יש חריג אחד: במקום שבו מצוה התורה להעניש[399] הרמב"ם מונה לאו למרות שאין אף צווי שכתוב בלשון ל"ת[400]. לדוגמא: הרמב"ם מנה כמצות ל"ת שהזהירנו מאכול בצום כפור (ל"ת קצו), אף שמצוה זאת לא נזכרה בפירוש בתורה בלשון ל"ת. החריגה הזאת של הרמב"ם מהכלל שהוא עצמו נוהג בו בכל מקום אחר מתמיהה[401]. הרמב"ם מישב תמיהה זאת בדבריו במצות ל"ת קצו. שם הוא מסביר שהוא מנאה כלאו כי יש עליה כרת והמשנה בכריתות ב. אומרת שאין כרת במ"ע אלא בפסח ומילה[402]. ולכן יש למנות כל עונש כלאו. גם בסוף השרש הי"ד הוא מנמק ואומר שכלל נקוט בידנו שלא ענש אא"כ הזהיר, ואם לא מצאנו אזהרה מפורשת נמצא אותה מן הסברות, אך הענש מלמד על כך שבהכרח יש אזהרה. זה עדין לא מסביר מנין לנו לאו זה שלא נזכר בתורה בפירוש בלשון לאו בשום מקום[403]. (הרמב"ן בהקדמה לספר המצוות (שרש שני) מקשה על הרמב"ם בענין זה, אך במנין המצוות הוא אינו גורע ממנינו של הרמב"ם את המצוות שמנה בדרך זאת. מלשונו שם נראה ששניהם מסכימים שהלאו במקרה כזה נלמד בהיקש. אלא שלפי הרמב"ם אלמלא הענש לא היה ההקש מלמד, ולפי הרמב"ן היה ההקש מלמד גם ללא הענש[404]).

לאור דברים אלה מובנת שיטת רס"ג במנינו שעפ"י סוגי מצוות - התורה צותה אותנו להעניש על מצוות ל"ת שונות, וברוב המקרים גם מצות הל"ת אמורה בפירוש. מבחינה מסוימת הענש הוא חלק מהלאו, אך למעשה הוא מצוה על ביה"ד והוא מחיב אותם במעשה אחר לגמרי. לכן הגדיר רס"ג את הענשים כסוג מצוות בפ"ע, דבר שהוא לא ממש עשה ולא ממש לאו.

בה"ג מונה את הענשים כסוג מצוות בפ"ע, אך בדבריו משמע שהענשים הם דרך למנית לאוין[405]. בסיום מנין הענשים הוא כותב: "ואלה לאוין שבמלקות" ומונה את הלאוין. מכלל דעד השתא מנה לאוין אחרים אך גם הם לאוין[406]. לא כן רס"ג. ברס"ג משמע שהענש הוא עקרון, והמצוה היא להעניש את החוטא בחטא האמור[407]. אך עדין קשה למה הוא מונה כאן כרתות ומיתות בידי שמים, שהרי אין אלה בכלל המצוה להעניש. ר' חפץ בן יצליח כותב בהקדמתו שלדעתו היה ראוי למנות כסוג אחד את מיתות ב"ד וכסוג אחר את הכרתות ומיתות בידי שמים. כלומר: בענשים הוא רואה גם את החטא וגם את החיוב להעניש, כפי שכתבנו לעיל. ר' אליהו הזקן מונה את חיובי ביה"ד (עניני הדין והענשים השונים כולל מלקות) לא תוך כדי מצוות העשה אלא כחלק מהלאוין והענשים. ולכן נראה שהוא רואה בצווי על ביה"ד חלק מהלאו. אף כי הוא רואה בו צווי בפ"ע. ומ"מ קשה על שיטתם קושיה גדולה: מכח איזו מצוה מחויבים ביה"ד לסקול את מחלל השבת שהם סוקלים?[408] ר"ש אב"ג מנה את הענשים בסוף סדר הלאוים, אך נרא משיטתו שהוא מנה את החטאים שמתחיבים עליהם בענש ולא את המצוה להעניש. בסוף סדר העשין שלו הוא מונה רצף של פרשיות, וביניהן הוא מזכיר את החיוב להעניש מסית, עיר נדחת, נביא שקר ועוד. נראה שהוא סובר שיש למנותם כחלק מפרשיות העשה כי יש להם פרשיה שלמה בתורה שבאה ללמד דין ולא רק ענש.

הגרי"פ טוען שגם רס"ג סובר כמו הרמב"ם, ואינו מונה את המצוות להעניש, וכשהוא מזכיר ענש הוא מתכון לסוג מסוים של לאו[409]. כמו כן הוא טוען שגם במנינו יש חלוקה לרמ"ח עשין ושס"ה לאוין כשהעונשים הם חלק מהלאוים. ודבריו דחוקים הם שהרי עינינו הרואות שלכל הגאונים היה ברור שהעונשים הם סוג בפני עצמו ומנינם ע"א, כמו שהיה ברור לכולם שמנין הלאוים רע"ז, וברור שזאת המסורת שהיתה בידם. גם ראיתו מכך שהמשנה בכריתות (שהובאה לעיל) אומרת שאין עונש במצוות עשה אלא מילה ופסח אינה ראיה לכך שכל שאר העונשים הם לאוים. נתן ללמוד מכאן ששאר העונשים אינם עשין, אך אי אפשר ללמוד מכאן שהם לאוים[410]. כללו של דבר: משמע מהגאונים שלשיטתם העונשים הם לא עשה ולא לאו אלא סוג בפני עצמו. אמנם נכון שלפי בה"ג הענשים הם סוג נספח ללאוים. אלה הם לאוים שאינם במלקות אלא במיתה[411], אך לא כן ברס"ג[412]. (גם ר"ש אב"ג הזכיר את הענשים ומנאם כחלק מהלאוים). ראה סוכה כח.: ובמסוה"ש, השוה הכתוב אשה לאיש לכל ענשים שבתורה. מבחינה זאת ענש הוא כלאו ואע"פ שהוא מצות עשה כענוי יוה"כ נשים חיבות. האם פסח ומילה הם ענשים לענין זה, אולי משום כך חיבות נשים בפסח, ולא רק מפני שהיו באותו הנס.

רס"ג בפיוט שעל עשה"ד לא מנה גם את האזהרה וגם את הענש אלא במקום שבו יחדה התורה פרשה מיוחדת ללמד את הענש או שפרשה רק את הענש ולא את האזהרה[413]. ביתר הענשים סמך על כך שאע"פ שיש מ"ע להעניש היא חלק מהלאו (בהתאם לכלל שכתב הרמב"ן מאות שנים אחריו, שאין למנות כל הלקאה והלקאה כי אין בתורה צווי על כל הלקאה והלקאה, אך יש למנות ענשים שהתורה הקדישה להם מקום מיוחד). בפיוטו שעל עשה"ד הוא מונה שתים במקום שבו התורה יחדה מקום לענש מלבד הלאו, אך במקום שבו נזכר רק אחד מהם מונה רס"ג רק את מה שנזכר (כמתחיב משיטת המנין - במקום שבו התורה יחדה פרשה ללמד את הענש יש עקרון חשוב להעניש כך את החוטא הזה, במקום אחר לא[414]). כמו כן הוא אינו מונה כריתות ומיתות בידי שמים[415] שהרי אינן מצוות על ביה"ד, אבל בפיוט שעפ"י סוגי מצוות הוא נאלץ למנותן בעקבות בה"ג, שמנה כריתות ומיתות בידי שמים, משום שבה"ג לא מנה את חיוב ההענשה אלא מדד באמצעותו את המצוות. (יתכן שמנית הענש יחד עם האסור נובעת מתפיסה האומרת שההבדל בין לאו ועשה הוא מעשי ולא מהותי[416] (עיין עמוד סד) ואם תפיסתנו היא שסקילת מחלל שבת היא חלק מהעקרון לא לחלל שבת[417] הרי שאפשר למנות את האסור וענשו כמצוה אחת[418]. הרמב"ם לא קבל את זה כי לדעתו ההבדל בין לאו לעשה הוא הבדל מהותי וא"כ יש למנות את הענשים בכלל מצוות עשה. גם ללא הרמב"ם קשה לקבל את ההסבר הזה כי בפעל המעשה הוא לא אותו מעשה).

יש להקשות על מוני המצוות מדין הריגת בהמה. רוב מוני המצוות לא מנו הריגת בהמה (חלק ממוני המצוות מנו במנין הפרשיות את דיני שור שנגח אדם, אך, כאמור, במנין הפרשיות ולא במנין הענשים. ומסתבר שכונתם לחיוב הבעלים ולא לחיוב השור[419]). מי שרואה בענשים סוג של לאוים - ברור למה הוא לא מונה הריגת בהמה, שהרי לשיטתו הענש עצמו אינו נמנה כלל, וא"כ גם מיתת הבהמה אינה נמנית. גם מי שרואה בענשים מצוה, כגון רס"ג, לא מונה בהמה רובעת ונרבעת, ויש להקשות למה את כל צוויי ההענשה שם הוא מונה ואת אלה לא. ואולם גם זאת אינה קושיה, שהרי כל המונים מונים בהריגת הנואף והנואפת מצוה אחת,וא"כ נמצא שסקילת האדם הרובע והבהמה הנרבעת הן מצוה אחת. אבל יש לשאול למה לא מונים סקילת שור מצוה בפ"ע. קשה לומר שזה משום שהוא כלול במצות הריגת רוצח כי הריגת רוצח אינה סקילה. יתכנו שני כווני תירוץ: א. גם הריגת רוצח מעקרא דדינא היא סקילה אלא שהתורה צותה להרגו כשם ששנתה את דינו של בן עיר הנדחת מסקילה להרג. ב. גם שור מעקרא דדינא דינו הרג אלא שאין בבע"ח אלא סקילה[420].

מצוות הכוללות כל התורה כולה

שרשו הרביעי של הרמב"ם הוא שאין למנות מצוות הכוללות כל התורה כולה[421]. הרמב"ם מונה כמה דוגמאות למצוות הכוללות כל התורה כולה. הכלל הוא שמצוות האומרות לשמור את כל התורה אינן מצוות בפ"ע כי הן לא מוסיפות שום דבר מעשי על שאר המצוות ואין למנות מה שלא מוסיף מעשה. הרמב"ם אומר שגם קדושים תהיו, ומלתם את ערלת לבבכם וערפכם לא תקשו עוד הן מצוות הכוללות כל התורה כולה. כי היו קדושים ע"י שמירת המצוות, ומלתם את ערלת לבבכם וקיימו את המצוות וכו'. ויש להקשות ניחא קדושים תהיו, אבל מילת ערלת הלב והקשית הערף הן מעשים ממש שיש לעשות לפני עשית המצוות. הרמב"ן כותב שגם בה"ג לא מנה אלא מצוות שמחדשות מעשה או חיוב. והא ראיה שגם הוא לא מנה ושמרתם את כל מצוותי, ושמרת ועשית, וכו'. וכן נראה לפרש בדעת כל מי שמנה מצוות כגון אלה.

יש שרצו לבאר שישוב הארץ ופקו"נ לא נמנו מחמת השרש הזה. אין אלה מצוות עצמאיות אלא דרך ללמדנו שמירת תורה מהי. הדרך לקים את כל המצוות היא ע"י חיים של ממלכה בא"י שבידינו וע"י וחי בהם. כלומר: כך הוא קיום כל התורה, ואין זו מצוה. וגם סברא זו יש לדחות שהרי יש במצוות אלה נפק"מ למעשה והלכות שאין בלעדיהן. ועוד, הן אינן עולות כלל מתוך הדוגמאות שמביא הרמב"ם לשרש זה, שכולן מצוות שמתיחסות ליתר מצוות התורה ואומרות שמרום.

הרמב"ם עצמו מנה מצוות שבכללן הן כוללות את כל התורה, אם יש מעשה שמתחדש מכחן. כפי שכתב במ”ע ה, לעבוד את ה'. הרמב"ם מנאה אע"פ שעבודת ה' היא למעשה עשית כל התורה, כי מכלל חיוב זה מתחדש החיוב להתפלל ולכן יש למנותה. כלומר: הסבה שבגללה אין למנות מצוות הכוללות כל התורה היא משום שאינן מחדשות מעשה, ולכן אם הן מחדשות מעשה יש למנותן[422].

[5]טעמי המצוות

מצוות שונות באו בתורה עם נמוק. הנמוק הוא העקרון המחיב את המצוה (שלפעמים הוא מצב שצריך להוצר בפעל ונוצר ע"י המצוה). והמצוה היא המעשה בפעל שיש לעשותו. מדובר במקרה שמעשה המצוה כתוב בפירוש, ולכן זה מעשה שיש לעשותו עפ"י פשט הפסוקים. אך לשון הכתובים מראה שהעקר הוא הנמוק.

בה"ג מנה מצוות כגון "ולא תחטיא את הארץ", "ולא תזנה הארץ", "ולא תטמאו בהם ונטמתם בם", "ולא תטמאו את הארץ", "ולא יחלל את מקדש אלהיו", "ולא תחניפו את הארץ", שע"פ הפשט הם נמוקים לאמור לפניהם.

הרמב"ם (שרש חמישי) כותב שאין למנות את הטעם אלא את המעשה בלבד. והוא אומר שמי שטעה בזה יבוש כשישאלוהו זה הלאו מאיזה דבר מזהיר ולא יהיה לו מענה כלל. כלומר: אין למנות את טעמי המצוות כי הם אינם מחדשים מעשהרצח. הרמב"ן מסכים עם הרמב"ם שאין למנות את מה שאינו מחדש מעשה, אך הוא אומר שכל מה שמנה בה"ג היינו משום שמצא בדברי חז"ל למוד הלכתי מעשי מכל אחד מהפסוקים שאותם אומר הרמב"ם שאין למנות כי אינם אלא טעמים. ומכאן שהם מצוות. עוד מוסיף הרמב"ן ואומר שאם הם אמורים בלשון צווי הם ודאי צוויים ולא נמוקים גרידא. ואילו היה כתוב "ומן המקדש לא יצא ויחלל את מקדש וכו'", היה בודאי נמוק, אבל אם נאמר "ולא", הרי זו לשון צווי ואינה נמוק. אעפ"כ גם הרמב"ן עצמו אינו מונה מצוות כמו "ולא תטמא את הארץ", "ולא תחניפו את הארץ", שבה"ג מנאן, משום שלא מצא צווי מעשי המתחייב מהן[423].

הרמב"ם עצמו מנה מצוות שע"פ הפשט הן נראות כנמוקים גרידא, כשסבר שהן מחדשות מעשה. כגון "והארץ לא תמכר לצמיתת" (ראה לקמן עמ' רעה), ולא תתורו, ולא ידבק בידך, ולא ישיב את העם מצרימה, ולא תשים דמים, ועוד. בעקבות הרמב"ם הלכו גם הסמ"ג והסמ"ק, בחלק מהמקומות יש דרשות שלומדות הלכה מפסוקים אלה. גם במקומות שאין דרשה יתכן שהסבה שבגללה הרמב"ם מנה היא שמ"מ אנו למדים שאין ה' חפץ בכך, שהרי נתן לנו מצוה וצונו שלא נעשה מעשה כדי שלא נגיע לידי כך. ומסתבר שגם אם נגיע לידי כך ע"י מעשה אחר זה אסור, אע"פ שלכאורה אין כאן לשון צווי. ומ"מ עקר הטעם שבגללו מנה הרמב"ם מצוות אלה הוא משום שהן מחדשות מעשה.

הגמ' ביומא אומרת שהסרת בדי הארון, הזחת החשן וקריעת המעיל, אינן טעמים אלא לאוים בפני עצמם, ומנאום כל מוני המצוות מלבד רס"ג. וראה גם גרי"פ ל"ת ריד דף רלח עמודה ד והלאה. (ונראה לחלק בין הסרת בדי הארון, שע"פ הפשט הוא צווי, לבין שני האחרים שע"פ הפשט הם טעמים וראיה לדבר חזרתם בפרשת פקודי. כי אם אינם תיאור מעשה הבגד אלא ל"ת בפ"ע, מה מקום יש לו בפרשת פקודי, וכי באמצע תיאור מעשה שהיה תולה התורה צווי? צוויים לא נאמרו אלא אחר וידבר. ואינו כבדי ארון שלא חזרו בויקהל פקודי). רב אחא בר יעקב (יומא עב.) מפרש שגם לא יזח ולא יקרע וגם לא יסורו, אינם ל"ת, אלא למדה תורה לעשות מעיל שלא יקרע ופתיל תכלת בטבעות כדי שלא יזח, ולגבי לא יזח ולא יקרע, נראה פירושו קרוב לפשט יותר. אבל להלכה אין פוסקים כמותו. ואפשר שטעם הדבר, שגם אם לפי פשוטו של מקרא אין זה לשון צווי, מ"מ למדנו שהתורה מצוה לעשות מעשים כדי שלא יזח ולא יקרע. וממילא למדנו שרוצה ה' שלא יזח ולא יקרע. אלא שאם כך יש לשאול מה בין זה ובין השרש החמישי. ואפשר שאין אומרים שלא למנות מפאת השרש החמישי היינו שאין למנות את המצוה וטעמה שתים. אך כאן אינו נמנה אלא אחת[424].

גם מוני מצוות נוספים מנו מצוות כגון ולא תשקצו את נפשתיכם, ולא תטמאו בהם, ולא יחלל את מקדש אלהיו, ולא יהיה כקרח, ולא יזידון עוד, ולא יראה בך ערות דבר ועוד, הרמב"ם לא מנה מצוות אלה אך נראה שכל מי שמנה עשה זאת משום שסבר שיש בכלל נמוקים אלה צוויים שצריך לעשותם[425]. בכלל אלה אפשר להזכיר פסקים שונים שע"פ הפשט הם נראים כנמוקים אך חכמינו למדונו שיש בהם צוויים ולכן מנאום חלק ממוני המצוות, כגון "ולא יגלה כנף אביו", "ולא יחלל זרעו בעמיו", "ולא ישיב את העם מצרימה", "ולא יסור לבבו" ועוד[426]. חלקם שנויים במחלוקת אם הם מצות או טעמים, ומתוך מניתה או אי מניתה אנו למדים מה דעתם של המונים השונים בענין.

יש לבאר שגם מצוות כגון "ולא תסב נחלה", "כי איש בנחלתו ידבקו" לא נמנו כלל ע"י מוני המצוות כי זה נמוק לצווי האמור שם ואינם מחדשים מעשה, וראה לקמן עמ' שמ. ואע"פ שיש כאן דבר חשב שהתורה מלמדתנו, הואיל והוא מושג ממילא ע"י המצוות האמורות שם הוא אינו נמנה.

 [6]עשין ולאוין

רוב מוני המצוות חלקו את המצוות לעשין ולאוין. (חלקם התיחסו גם לסוגים נוספים, אבל כל המונים שחלקו בין סוגים שונים של מצוות התיחסו לשני הסוגים האלה). מה המשמעות של החלוקה הזאת?[427] האם ההבדל בין עשה ללאו הוא עקרוני או מעשי? כלומר, האם כל ההבדל הוא בכך שכאן התורה מצוה לעשות וכאן היא מצוה לא לעשות, או ששרשן של מצוות העשה שונה משרשן של מצוות הל"ת, מצוות העשה מצביעות על עקרון חיובי שאנו מצֻוִּים למלאו, ואילו מצוות הל"ת באות ללמדנו הרחקה מדבר שלילי כלשהו. לפ"ז שתי מצוות שאחת מהן מצות עשה והאחרת ל"ת אינן יכולות לנבוע מעקרון אחד, והן ודאי שני דברים שונים[428]. העובדה שמוני המצוות מנו את אלה בנפרד ואת אלה בנפרד מעידה [מתא"ע20] לכאורה על כך שהם לא ראו בהבדל בין עשה ללאו הבדל מעשי גרידא, אלא הבדל עקרוני מהותי. ומ"מ הסמ"ק, רס"ג בפיוטו שעל עשה"ד, והפיוט "אתה הנחלת" לא חלקו בין עשין ללאוין ולכן במצוה שענינה אחד אך יש בה חיוב עשה וחיוב ל"ת הם מנו אחת, ע"פ הענין.

ההבדל המהותי שבין עשה ללאו עולה גם מעיון במקומות שונים בגמ' כגון ביומא פה:, בקדושין כט. ובמקומות נוספים (וראה להלן עמ' רעח לענין למוד מעשה על לאו), שמשמע בהם שעשה ול"ת הם שני סוגים שונים של מצוות. במו"ק ג. וסנהדרין קיג. ובאים דברי ר' אבין אמר ר' אילעא, שאין לומדים כלל ופרט במקום שהכלל עשה והפרט ל"ת. כלומר: א"א שהל"ת הוא פרטו של העשה שהרי אלה ודאי שתי מצוות שונות. אפשר לומר שהפרט מפרט את הכלל אם הוא חלק ממנו, אך כאן ודאי אינו חלק ממנו. הגמ' במו"ק אומרת שכל התנאים שמוזכרים שם סוברים שלא כר' אילעא, כלומר: אע"פ שהן שתי מצוות שונות, הל"ת הוא פרט של העשה. אבל הגמ' בסנהדרין אומרת שכל התנאים האמורים שם סוברים כר' אילעא.

לפ"ז נראה שההבדל בין עשה לל"ת אינו רק הבדל חיצוני בכך שזו עשיה וזו אי עשיה, ההבדל הוא שרשי יותר. הסבה שבגללה אין לוקים על עשה אינה רק משום שלא נעשה מעשה שאפשר להלקות עליו, שהרי גם העובר על אסור עשה אינו לוקה[429], גם העובדה שעשה דוחה ל"ת מלמדת שיש בעשה ערך מיוחד שאיננו בל"ת. הגמ' ביבמות ז. אומרת: "אטו עשה דוחה ל"ת לאו ל"ת חמור מיניה וקאתי עשה ודחי ליה". ומבאר רש"י: "ל"ת חמור מיניה - שהרי לוקין עליו". כלומר: יש בל"ת חומרה מיוחדת שאין בעשה[430], אך יש בעשה ערך מיוחד שאינו בל"ת, שמביא לידי כך שאת מצוות ה' יש לקיים ואין הל"ת חל עליהם. [431]

יש מצוות שכתובות בתורה בלשון עשה אך קיומן בפעל נעשה ע"י אי עשיה ויש מצוות שכתובות בלשון לא תעשה וקיומן נעשה ע"י עשיה. ע"פ האמור לעיל, וע"פ שיטתם של מוני המצוות, יש לברר האם אפשר ללמוד מלשון הכתוב שיש למצוות האלה משמעות עקרונית שונה מהבטוי המעשי שלהן ומהי המשמעות הזאת.

יתכן שהסבה שבגללה התורה משתמשת בלשון עשיה בצוותה להמנע מעשיה ובלשון אי עשיה בצוותה לעשות היא שיש מקרים שבהם ע"י אי עשיה נעשה מעשה מסוים. קביעה זאת נתנת להתפרש בשתי דרכים, בדרך מעשית ובדרך עקרונית. בדרך המעשית אפשר לפרש שאנו מענים בפעל את גופנו ביוה"כ, האמצעי שבו אנו משתמשים לשם כך הוא מניעת אוכל מן הגוף, אך אין לנו ענין בעצם העובדה שאנו לא אוכלים אלא בכך שאנו מביאים את גופנו למצב של ענוי. דוגמא אחרת: אם אדם לא מספק לאשתו את שארה כסותה ועונתה הרי הוא מענה אותה, כפי שמנסח זאת הרמב"ם  (ל"ת רס"ב). אין מצות עשה לתת לאשה שכו"ע, יש מצוה שלא לענותה, ומי שגורע את שכו"ע בגריעתו עשה מעשה. אפשר לפרש זאת גם בדרך עקרונית יותר: התורה אכן רואה חשיבות באי אכילה ביוה"כ, אלא שהיא באה ללמדנו שאי האכילה לא נובעת מפסול כלשהו באכילה. אי האכילה היא יישום של עקרון המחיב רעיון ולא יישום של עקרון השולל רעיון. שביתה בשבת היא בטוי של עקרון חיובי ולא של שלילת דבר מה. שביתה בשבת היא עשיה. מסתבר שההסבר הזה נכון בחלק מהמצוות, ובחלק אחר נכון ההסבר היותר מעשי. ע"י הבחנה זאת והבחנות דומות אפשר להתיחס לשאלה האם ההבדל בין עשה לבין ל"ת הוא מהותי.

רוב מוני המצוות מנו את המצוות עפ"י לשון הכתוב, מצוה שכתובה בלשון עשה נמנתה כעשה ומצוה שנאמרה בלשון לאו נמנתה כלאו, גם אם המעשה הוא הפוך[432], מלבד בחריגים ספורים, כמבואר לקמן. הרמב"ם נהג כך[433] והסביר במקומות אחדים, או בפירוש או אגב נסוח המצוה, מדוע יש למצוה משמעות של עשה אע"פ שבפעל היא אי עשיה (או להפך). לכלל הזה יש חריג אחד: במקום שבו מצוה התורה להעניש הרמב"ם מונה לאו למרות שאין אף צווי שכתוב בלשון ל"ת. הרמב"ם מנמק זאת בדבריו במצות ל"ת קצו. שם מונה הרמב"ם כמצות ל"ת שהזהירנו מאכול בצום כפור. מצוה זאת לא נזכרה בפירוש בתורה, והרמב"ם מסביר שהוא מנאה כלאו כי יש עליה כרת והמשנה בכריתות ב. אומרת שאין כרת במ"ע אלא בפסח ומילה. ולכן יש למנות כל עונש כלאו. אך יש כאן קושיה גדולה: מנין לנו המצוה הזאת שלא נזכרה בתורה בפירוש בשום מקום? הרמב"ם לא מונה את עצם ההענשה כלאו, מתוך החיוב להעניש לומד הרמב"ם שיש לאו[434].

הרמב"ם כותב בסוף השרש הששי ששרש זה מוסכם על הכל ולא יטעה בו שום אדם. ואמנם לא מצאנו אף אחד ממוני המצוות שמנה את המצוות האמורות בלשון עשה כלאוים או את המצוות האמורות בלשון לאו כעשה. מלבד שאר כסות ועונה שרס"ג (אמ) ור"י הברצלוני (אל) מנאום כעשה, ומלבד נשיאת אדומי ומצרי שרס"ג (דד) ורא"ז (רסו) מנאום כלאוים[435].

הרמב"ם, כאמור לעיל, מנה כל מצוה עפ"י דרך הזכרתה בכתוב. אם היא אמורה בלשון עשה מנאה כעשה, ואם היא אמורה בלשון לאו מנאה כלאו. לכן מנה את העשה שבסימני בהמה "לבדוק בסימני בהמה", אע"פ שודאי אין לומר שמי שבדק בסימניה עשה מצוה[436], אלא המצוה היא להזהר שלא יאכל בהמה טמאה. המצוה היא לטמא את הבהמות שאין להן סימנים.

לדעת הרמב"ם, בכל מקום שבו יש גם עשה וגם לאו יש למנות את העשה כעשה ואת הלאו כלאו. בין אם העשה והלאו מחיבים דבר אחד, בין אם העשה והלאו באים בזה אחר זה, ובין בלאו הנתק לעשה. הרמב"ן אומר שבה"ג אינו סובר כך, אלא הוא סובר שבמקום שבו הלאו והעשה מחיבים דבר אחד אין למנות אלא אחת, ולכן לא מנה בה"ג מצות עשה בסימני בהמה, חיה ועוף, משום שאין משמעותו של עשה זה אלא שלא נאכל את הבהמות הטמאות וזה כבר נמנה כלאו. וכן לא מנה את הנכרי תגש ולנכרי תשיך, משום שעקר ענינו לתת עשה שאוסר נגישה והשכה לישראל, וזה כבר נמנה כלאו. גם לשיטת הרמב"ן אליבא דבה"ג יש למנות את האמור בלשון עשה כעשה ואת האמור בלשון לאו כלאו, אלא שלעתים לשון עשה האמורה במצוה מסוימת אינה מצוה בפ"ע והיא טפלה ללאו האמור בסמוך. לשון עשה יכולה להטפל ללאו אך אינה יכולה להמנות כלאו בפ"ע.

הגרי"פ (בהקדמתו, על השרש הששי) מרחיב מאד ואומר שאף בדעת רס"ג כן הוא[437], שלא מנה במעשה אחד גם לאו וגם עשה, אלא מנה את אחד מהם, אם יש אחד מהם שמחדש מעשה על חברו ויש בו מה שאין בחברו מנה את הכולל יותר ונמצא חברו מנוי בתוכו, ואם שניהם מחיבים את אותן הלכות עצמן מנה את המבואר יותר בלשון הכתוב. אך מ"מ לעולם לא ימנה שתי מצוות ששתיהן מחיבות את אותן הלכות עצמן ואין אחת מחדשת על חברתה, ואפי' אם אחת עשה ואחת לאו. הוא מבאר שרס"ג, שלא כרמב"ם, לא מנה גם זכירת מעשה עמלק וגם אסור שכחתו, וכן לא מנה גם עשית מעקה וגם לא תשים דמים, וכן לא מנה גם לשמוע בקול הסנהדרין וגם לא תסור. בכל אחד מצמדי המצוות האלה מנה רס"ג מצוה אחת בלבד משום שהאחרת אינה מחדשת מעשה. הגרי"פ תמה על הרמב"ם שבאר היטב שאין למנות שני עשין או שני לאוין שאינם מוסיפים חיוב מעשה זה על זה, ואעפ"כ מנה לאו ועשה שאינם מוסיפים חיוב מעשה זה על זה, והוא מאריך להוכיח שאין ראוי למנותם כי שניהם מצוה אחת. הגרי"פ מציין שכן נהג גם הסמ"ק. ואכן עיון בסמ"ק מעלה שכן הוא, משום שהסמ"ק לא חלק את ספרו לעשין ולאוין, וכל ענין נזכר בו כאחד[438].

הגרי"פ מבאר גם בדעת בה"ג שאין למנות כלל לאו הבא מכלל עשה ויש לכלול אותו בלאו מנוי, אא"כ העשה שבו מחיב מעשה. לכן מניתו את חיוב כה"ג בבתולה כעשה מלמדת שהוא סובר שיש קום עשה לשאת בתולה. שאל"כ לא היה מונה. (וראה להלן עמ' רנ בשאלה האם יש מצוה כזאת).

הרמב"ם מנה עשה ולאו בכל מצוה שיש בה גם עשה וגם לאו. הוא לא סבר כמו הגרי"פ שאין הבדל בין מעשה אחד שיש בו כמה לאוים למעשה אחד שיש בו לאו ועשה. לדעת הרמב"ם יש שני סוגי מצות וכל מצוה היא או לאו או עשה. לכן אין די במניתה של מצוה כאחד מהם כדי לפטור את חיובה כסוג האחר. ובעל כרחנו יש לחלק ולמנות את שתיהן.

ומ"מ יש להקשות על הרמב"ן והגרי"פ ממצוות שונות שמנו בה"ג ורס"ג. בה"ג ורס"ג מנו את השביתה בשבת ויו"ט כמצוות עשה, מלבד מצות ל"ת שלא לעשות בהם מלאכה. הם מנו השבתת חמץ כעשה, רס"ג מנה (בר) "ומיום השמיני והלאה ירצה" כעשה, ובה"ג מנה "לעלם בהם תעבדו" כעשה. שניהם מנו אחור בתשלום נדר והותרת פסח כלאוים. רס"ג מנה גם "אש תמיד תוקד" וגם "לא תכבה", ועוד קושיות מעין אלה. הרמב"ן והגרי"פ יתרצו שבכל אחד מאלה יש חדוש מעין מצותו. ומ"מ מצוות רבות מעין אלה שהרמב"ם מנאן לא נמנו ע"י בה"ג ורס"ג, כגון השבתת מלח מקרבן, מצוות עשה שבבהמה ועוף טהורים, לא לפדות בהמה טהורה, ועוד. במנינו של רס"ג הדבר ברור עוד יותר, כי הוא לא מנה עשה בפאה, ולא מנה ל"ת בשלוח עבד ריקם, בלא תחיה כל נשמה, ועוד. ומכאן מבוררת דעתם של הרמב"ן אליבא דבה"ג ושל הגרי"פ אליבא דרס"ג.

הרמב"ן עצמו מנה בהוספותיו כמה וכמה לאוים הבאים מכלל עשה כעשה[439].

יש בתורה צורת בטוי המציגה לא רק את החיוב אלא גם את השלילה וגם את החיוב. אנו מוצאים: לא יהיה לכהנים חלק אשי ה' ונחלתו יאכלון, לא תשלח ריקם תעניק, לא יראה ריקם כמתנת ידו, ונחלה לא יהיה לו ה' הוא נחלתו, לא תראה והתעלמת הקם תקים, לא תקח האם שלח תשלח, לא תהיה אשת המת יבמה יבא עליה, ולו תהיה לאשה לא יוכל שלחה, ביומו תתן שכרו ולא תבוא עליו השמש, ועשית מעקה ולא תשים דמים, לא תסגיר עמך ישב, לא יצא בצבא נקי יהיה לביתו, לא תבוא אל ביתו בחוץ תעמוד, לא תשכב בעבטו השב תשיב לו, זכור לא תשכח, לא תשוב לקחתו לגר ליתום ולאלמנה יהיה, לא יפדה מות יומת, לא תשנא הוכח וכו'. כיצד יש להתיחס למצוות אלה? האם הן עשה או לאו? או אולי גם עשה וגם לאו? הגמ' (מכות טו.) מביאה את דעת ר' יוחנן האומר שכל ל"ת שקדמו עשה לוקין עליו. ולוקים אא"כ העשה צריך להתקים אחרי הל"ת, שאז הוא לאו הנתק לעשה (שלגביו ראה להלן עמ' סט). רוב מוני המצוות מנו במקרים אלה גם עשה וגם לאו, מלבד מקרים שבהם אין חדוש באחד מן הצדדים, כגון בחוץ תעמוד, שבו ברור שאין מצוה מיוחדת לעמוד בחוץ והמצוה היא לא להכנס הביתה. וכן "עמך ישב בקרבך" ו"ה' הוא נחלתו". רס"ג הלך בחלק מהמקרים בדרך אחרת: הוא לא מנה "לא תשלחנו ריקם" כי מנה הענקה, הוא לא מנה לא יראה פני ה' ריקם, הוא לא מנה לא תשכב בעבטו, שלוח הקן, ושמח את אשתו, שכחת מעשה עמלק, "לגר ליתום ולאלמנה יהיה"[440]. יש מקומות שהוא מנה גם עשה וגם לאו, ויש מקומות שיש בזה הבדל בין פיוטיו. מ"מ במקום שבו יש מצוה שונה בעשה ובלאו הוא מנה שתים. במקומות שבהם יש ערך גם לעשה וגם ללאו הרמב"ם מנה שתים. הרמב"ן והריטב"א (קדושין לד. ד"ה והא) אומרים שבמעקה, אבדה ושלוח הקן צריך פסוק לפטור את הנשים כי העשה הוא העקרי והלאו לא בא אלא לצרך העשה. וראה מה שנכתוב בזה במקומותיהם. הרמב"ם מנה עשה ולאו במקומות אלה.

אב"ע כתב (יסוד מורא סוף שער ב) "ויש מהם נזכרים בספר בשני שמות והוא חושב כי שנים הם כמו זכור אל תשכח", משמע שהאב"ע סובר שאלה שתי דרכים שונות לבטא מצוה אחת. (הגרי"פ  (עשה נט-ס) כתב על כך שהלאו לא בא אלא לחזק את העשה). ואין למנות כאן שתים.

בכל המקרים האלה יש לשאול ממתי עובר בעשה. שהרי אין כאן מעשה המגדיר את עברתו. ברור שבעשה שקבוע לו זמן, עבר משעבר הזמן ולא עשאו. גם בעשים אחרים אפשר להגדיר את חיובו כשהתחיב ולא עשה, כגון משלבש בגד ללא ציצת או כשאכל מחוץ לסוכה (וראה לקמן). וראה לקמן עמ' צב לגבי זמן חיוב כרת על מילה, וראה מכות טו: לגבי זמן חיוב בלאו הנתק לעשה.

מ"מ (מא"א ב א) כתב שבמקום שבו יש אסור עשה אפשר ללמוד שיש גם לאו מן הדין, אע"פ שבד"כ אין מזהירין מן הדין. וראה מנ"ח קפו שחלק עליו, וראה מל"מ שם.

לאו הבא מכלל עשה

הגמ'[441] אומרת שלאו הבא מכלל עשה עשה[442]. כלומר: אין כאן התיחסות של התורה הבאה לשלול את המעשה אלא השלילה באה מכח החיוב. בחלק מהמצוות האלה זה נראה הגיוני מאד, כמו: "לע‎ֹלם בהם תעבדו", ששם ברור שהעקרון אינו אי השחרור אלא השעבוד ולכן הוא נאמר בלשון עשה, אך המשחרר, ע"י מעשה מצדו, עבר על העשה הזה. גם מצוות כמו "ובשמו תשבע" (ויתר המצוות באותו פסוק) נראות עפ"י ההקשר כבאות לשלול שבועה בשם אחר, ולא כבאות לחיב שבועה בשם ה'[מתא"ע21] . אך חלק מהלאוים הבאים מכלל עשה מעלים תמיהה גדולה שהרי לא תמיד הלאו סותר בפירוש את חיוב העשה ואעפ"כ רואים חכמינו את הלאו כבא מכלל העשה[443].

הגמ' אומרת שמ"ע לאכול את הפסח בלילה ולכן האוכלו שלא בלילה עובר בלאו הבא מכלל עשה (פסחים מא:), שמצוה להקריב קרבן דוקא מן הבקר ומן הצאן ולכן המקריב מבהמה אחרת עובר בעשה (זבחים לד., וראה רש"י ד"ה טהורים אין), שהמקריב קרבן מחוסר זמן עובר בעשה (חולין פא.), שהאוכל תרומה בטומאת הגוף עובר בעשה (יבמות עג:), ושאין לשחוט חולין בעזרה (קדושין נז:). כמו כן מצאנו במצרי ואדומי שרק מדור שלישי והלאה יבואו בקהל, ומכאן שלפני כן אסורים, מכלל עשה זה. בה"ג לא מנה אף אחת ממצוות אלה, אע"פ שחיובן ברור[444]. רס"ג, הרמב"ם והסמ"ג מנו את מחוסר זמן ואת מצרי ואדומי, שבהם ברור שהפסוק נכתב כדי ללמדנו את המצוה הזאת[445], אך לא מנו את הקרבת קרבן מבהמה, אכילת הפסח בלילה ואכילת תרומה בטהרה, משום שאלה הם חלק מדיני המצוות האמורות באותם מקומות ואין שם פסוק שעקר ענינו בא ללמד את הדין הזה, הם נלמדים אגב אורחא מתוך דיני המצוות האמורות באותם פסוקים. רמב"ן וזה"ר מנו גם מצוות אלה[446].

הרמב"ם (יבום וחליצה א יב) אומר שהבא על חלוצתו, צרתה, חלוצת אחיו או צרתה עובר בעשה. הוא לומד זאת מהעשה של יבום, מכחו הרמב"ם אוסר את החלוצה. העשה אינו מחיב ממש את אסור החלוצה לאחר החליצה. מכח מה הן נאסרו? לח"מ (אישות א ח) אומר שכאשר יש עשה ויש לאו הבא מכללו אין למנותם אלא אחת. לכן, לדעתו, לא מנה הרמב"ם את אסור צרת יבמתו או צרת חלוצתו[447]. אסור זה נלמד מכח המצוה ליבם, ולכן הוא חלק ממצות היבום.

לגבי מצוות שחיטה (עשה קמו), הכשרת בהמה בסימניה (עשה קמט) והלואה לנכרי ברבית[448] (עשה קצח) משיג הראב"ד ואומר שאלה אינן מצות, ואולי יש למנותן משום שלאו הבא מכלל עשה עשה. גם הרמב"ן יצא נגד הרמב"ם שמנה כמצות עשה הלואה ברבית לגוי ונגישת נכרי  (הרמב"ם והסמ"ג מנו מצוות אלה), ושבועה בשם ה' (שמנאוה גם בה"ג והיראים, וכמובן הרמב"ם, הסמ"ג והסמ"ק) וגם אב"ע (יסוד מורא שער ב) כתב על מצוות דוגמת אלה, השלכת נבלה לכלב ונתינתה לגר, שהיא רשות ואינה מצוה, ולולי הקבלה היה ראוי לכלול בכלל זה גם את עבודה בעבד כנעני לעולם. זה"ר (שורה עשה פב) מקשה על הרמב"ן שהוסיף על הרמב"ם כמה לאוים הבאים מכלל עשה והשיג על אחרים שהרמב"ם מנה. זה"ר עצמו מוכיח שם שלאו הבא מכלל עשה ראוי להמנות עשה.

במקרים מסוימים הגמ' אומרת שעשית מעשה שלא בדרך מצות העשה שבו היא עברה בעשה, ובמקרים מסוימים זהו פשוטו של העשה, כאמור לעיל. עם זאת מצאנו שמעשה מסוים המחיב בעשה יחשב מבטל עשה אם לא קימו, אך מותר לו לעשותו כשאינו יכול לקים העשה, כגון הלובש בגד שחיב בציצת ללא ציצת שעבר בעשה, אך אם אין לו פתילים רשאי ללבוש את הבגד ללא ציצת, ואף חכמים שגזרו לא להטיל ציצת בסדין לא גזרו שלא ילבש סדין. וכן אנוס רשאי לאכול חוץ לסוכה ואם לא היה אנוס ואכל חוץ לסוכה בטל עשה, ואף שאם לא אכל כלל לא בטל עשה, מ"מ כשהתחיב ולא קים בטל עשה, כלומר: אין עברתו בכך שאכל או לבש, שאין בכך אסור, אלא הואיל ולא הטיל ציצת או ישב בסוכה משהתחיב[449].

האם כל אי עשית עשה בדרך האמורה היא עברה בעשה? כאשר התורה אומרת "ואכלו את הבשר בלילה הזה" או "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה", הרי בא פסוק מפורש המלמד שאת הפסח יש לאכול בלילה וששבת הארץ מיועדת לאכלה, וממילא האוכל את הפסח בזמן אחר והמוציא פירות שביעית שלא לאכילה לא קים את העשה כהלכתו. אך האוכל מרור ביום אחר מלבד שאכלו כהלכתו בזמנו, אין כאן לאהבמכ"ע לא עשה שום מצוה שלא כהלכתה, כי אין מצוה על המרור הזה בחפצא שיאכל בזמנו. אלא שיש לשאול בכל עשה אם עשאו שלא כהלכתו האם הוא לאהמכ"ע.

לאו הנתק לעשה

הגמ' (מכות טו) אומרת שאין לוקים על לאו הנתק לעשה. כלומר: לאו שאחרי שעבר עליו חיבה אותו התורה במצות עשה. לכן אונס ומוציא שם רע ששלחו את נשיהם אינם לוקים שהרי עדין חלה עליהם מצות עשה להשיבה. וכן המותיר מהפסח אינו לוקה כי עכשו התחיב במצות עשה לשרוף את הנותר. הלוקח אם על בנים אינו לוקה כי חיב במ"ע לשוב ולשלח, והממשכן את חברו בביתו לא לוקה כי התחיב במצות עשה להשיב את העבוט. אבל ל"ת שקדמו עשה לוקה[450].

בטעם הדבר נחלקו הדעות. וכן נחלקו האם לוקה על לאו הנתק לעשה בבטלו ולא בטלו או בקימו ולא קימו. כלומר: האם דוקא כשהוא מנע מעצמו את היכלת לקים את העשה, ובטל את העשה בידים, לוקה, או שבכל מקרה שבו כבר לא יוכל לעולם לקים את העשה, גם אם לא הוא בטלו בידים, לוקה. לפ"ז נחלקו הדעות[451] בטעם הפטור בלאו הנתק לעשה. יש מפרשים שהעשה בא לנתק את הלאו. כלומר: הוא בא לפטור את העובר, במקום ללקות יקים את העשה. ולכן לא ילקה כל עוד יכול לומר אקים את העשה. אבל הוא חיב מלקות מלכתחילה[452]. ויש מפרשים שהלאו אינו נשלם אלא כשא"א לקים עוד את העשה ולתקנו, ויש מפרשים שבטול העשה הוא עשית הלאו, כי הוא הדבר שיוצר את המציאות שהלאו התקים[453], וכל עוד אפשר שיתוקן הלאו עדין לא נעשה לגמרי. וגם אז אינו חיב אא"כ עשה כן בידים. יש מפרשים שכיון שהלאו נתק לעשה הרי הם דבר אחד וכאלו הלאו תחלת העברה והעשה סופה. הרמב"ם (נע"ב א ז, מלוה ג א-ד ועוד) פוסק שכל מי שלא יקים עוד את העשה לוקה, גם אם לא הוא בטלו. וכל מי שאפשר שעוד יקים את העשה לא לוקה. אבל מרש"י נראה שאינו לוקה עד שיבטלנו בידים[454], ונ"י (מכות ג: ד"ה תני) מבאר בדברי הרי"ף שאם התרו בו שיקים את העשה ולא קים לוקה מיד על הלאו. וראה לעיל בפרק כח הצווי בד"ה כדי להבין.  

 לאו הנתק לעשה, אינו כל לאו שיש אחריו חיוב עשה כלשהו אלא דוקא לאו שאפשר לתקן את המעשה שנעשה[455]. עשה שמחויב בו אחר הלאו אך אינו מתקן את הלאו לוקין על הלאו, וראה חולין פ: תוד"ה הנח, זבחים קטו: תוד"ה אלמה. כתובות לב: תוד"ה שלא. וראה תוס' בחולין פא. שאומר ששני לאוין סמוכים לא נתקים בעשה אחד. כלומר:  אפשר שמעשה אחד יתקן כמה עברות. אבל כשכפלה תורה לא יחליף ולא ימיר למדה שאין העשה מתקן את הלאו אלא עומד בפ"ע, ולא יחליף עדין עומד אע"פ שהתקים העשה, כי חיב על עצם המעשה. להפנות למקורות מדויקים בפשטות נראה שלאו הנתק לעשה הוא דוקא כשהעשה נמנה במנין מצוות עשה. אך ראה ערובין סב. שנחלקו רש"י ותוס' לגבי בן נח שגזל. שלדעת רש"י הואיל ולא חל עליו עשה של תורה של והשיב את הגזלה, גם אם ישיב לא יתקן ויהרג. אבל תוס' אומרים שא"א לומר כן וכל מי שתקן את הלאו נפטר מענשו. וראה שעה"מ חמץ א ג שהביא בשם יבין שמועה שכל לאו הנתן לתשלומים לא לוקים עליו ולא מפני שהוא נתק לעשה. האם כשיש אפשרות לתקן את הלאו האפשרות הופכת לעשה וא"כ מה מעמדה לגבי המנין? ראה לגבי החובל בגד אלמנה או כלי אכל נפש, שי"א שהוא נתק לעשה כי מחויב בעשה, אע"פ שלכאורה אינו מתקן, וראה תרוצים לכך במקומו, להלן עמ' ת.

הלוקח אם על הבנים - העשה אמור על לפני עשית הלאו ולא אחריו. אפשר לקימו אחרי העברה ובכך לתקן את המעשה. הלוקח אם על הבנים ושחט - ילקה.

המשנה במכות אומרת שמי שעבר על "לא יוכל שלחה" אם הוא ישראל מחזיר ואינו לוקה ואם הוא כהן לוקה ואינו מחזיר. כלומר: אותו לאו יכול להיות נתק לעשה במקרה מסוים ולא נתק לעשה במקרה אחר. לאו הנתק לעשה אינו סוג של לאו (כמו לאו הנתן לאזהרת מיתת ב"ד), אלא המציאות היא זאת שגרמה לכך שלא ילקה, שעדין יש לו מקום לתקן.

לגבי תמורה הגמ' (תמורה ד: ועיי"ש) מקשה והלא זה נתק לעשה, שם העשה בודאי אינו מתקן את הלאו. (ועיין בדברינו שם) וכן בלא תותירו אינו תקון. ור"ע (מכות ד:) אומר שאינו משום נתק אלא משום שאין בו מעשה, אך נראה שאין פוסקים כמוהו. ונראה שמי שאומר שהוא לאו הנתק לעשה טעמו משום שעקר המצוה שלא יאכל ממנו אלא בזמנו, ואם הותיר ושרף תקן.

ביומא לו נחלקו ר"ע וריה"ג, ונחלקו אמוראים בביאור מחלוקתם. ר' ירמיה אומר שלפי ר"ע כל לאו שנאמר אחריו עשה הוא לאו הנתק לעשה. גם אם ברור שהעשה אינו מתקן את הלאו, כגון לא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה. אבל אביי חולק ואומר שהכל מודים שזה אינו לאו הנתק לעשה, ולאו הנתק לעשה הוא דוקא לאו שבו העשה מתקן את הלאו.

לגבי רבית - האם אפשר לתקן את הלאו ע"י החזרת הרבית? הגמ' (ב"מ סב.) אומרת שרק ע"י קריעת השטר. האם יש מצות עשה לקרוע את השטר? הגמ' מדברת שם על קום עשה אך בפשטות אין מצוה כזאת. ומ"מ יש שמנו מצות החזרת רבית. וגם מי שלא מנה סבר שזה כלול בעשה אחר (ראה מגלת אסתר על עשה טז יז של הרמב"ן). ואפשר שמצוה זאת אינה מתקימת לגמרי אלא ע"י קריעת השטר, שלא יוכל לגבותה עוד.

לענות על כל השאלות כאן ובפרקים נוספיםלפני הפרסום. להעזר בפרוה"ש לאו הנתק.

ראה רמב"ם מלוה ג א וג ובמ"מ שמשמע ממנו שכל לאו הנתן לתקון וצריך תקון הוא לאו הנתק לעשה אע"פ שהתקון לא כתוב באותו פסוק. לכן החובל רחים ורכב או בגד אלמנה הוא לאו הנתק לעשה שהרי חל עליו השב תשיב לו את העבוט (מ"מ ע"פ ב"מ לא:)

לשון עשה ולאו יחד שכיח במיוחד בספר דברים, האם כלם לאו הנתק לעשה? אם כי הוא מופיע גם בספרים אחרים. ראה חולין פא. למעלה שאומר שוהיה שבעת ימים תחת אמו הכתוב נתקו לעשה, וכונתו שהוא עשה ולא לאו, שהרי נאמר בלשון עשה. משמע ממנו שכל מקום שבו יש עשה ולאו יחד גם אם העשה לא מתקן את הלאו הלאו והעשה נחשבים עשה ולכן לא לוקים ואולי שם מדובר על לאו דהקדשה, שעדין יש לו תקנה להניחו.

[12]פרשיה

מקצת מוני המצוות מנו במנינם פרשיות. כך מצאנו אצל בה"ג, רס"ג (במנינו הערוך לפי סוגי מצוות), רא"ז וריה"ב, שאחד מסוגי המצוות שבמנינם הוא הפרשיות. הגדרת הפרשיות אינה ברורה כל צרכה. בכלל הפרשיות נכללו מצוות כדיני המשפטים (עבדים, נזיקין, שומרים וכו'), מצוות עשית המקדש, מצוות היובל, השמיטה וגאולת השדות, מנוי מלך וסנהדרין, מעמד הברכה והקללה, חצוצרות, פרה אדומה ומצוות המלחמה.

בה"ג, רא"ז וריה"ב מנו בכלל הפרשיות גם מצוות כסדרי הקרבנות, סוגי הטומאות, מומי הקרבנות, ערכין, נדרים, נזיר, סוטה, פסח שני, ומצוות הנשים (כגון קדושין וגרושין, יפ"ת, שפחה חרופה, יבום וכו'). רס"ג לא כלל במנין הפרשיות מצוות מעין אלה.

מה מיחד את המצוות האלה שהן חולקות במה לעצמן ואינן כלולות בעשין או בלאוין? רס"ג מתיחס בסדורו לפני האזהרות לחלוקת האזהרות לסוגים. הוא מגדיר שם את הפרשיות כ"חקים החלים במקרים ידועים" וכ"משפטים". ר' חפץ בן יצליח התיחס בהקדמתו למוני הפרשיות וקראן מצוות התלויות (לדעת המונה אותן) בשקול דעת השופטים. הגרי"פ הגדיר את העשים והלאוים כמצוות המוטלות על היחידים. נראה עפ"י זה שמלבד העשין והלאוין המוטלים על כל יחיד, יש מצוות המוטלות על הצבור: הענשת החוטאים (ע"א ענשים) והמשפטים (ס"ה פרשיות). משפט הוא בד"כ פרשיה ולא מצוה אחת של עשה או לאו, כי הוא כולל פרוט רחב של המשפט כולו[456]. קרבנות וטומאות לא נמנו ע"י רס"ג כפרשיות, אע"פ שגם הם כוללים פרוט וסדר רחב של מעשה המצוה, כי אינם משפטים וברובם הם מסורים ליחיד. אפילו טומאת מצורע שתלויה במאמר הכהן, ויש בה פירוט רחב מאד של הדרכה לכהן במקרים השונים, אינה כלולה אצלו במנין הפרשיות אלא במנין העשין. כלומר: הפרשיות אצל רס"ג הן המצוות שעקרן מופנה אל הצבור ולא אל היחיד. מ"מ ברור שההגדרה של פרשיה תלויה בכך שהיא קשורה לעניני משפט, עשית מקדש, הנהגה וכד'.

רס"ג מנה במנין העשין והלאוין מצוות שנאמרו בתורה בתוך פרשיה הנמנית במנין הפרשיות. כגון "לא ימשל למכרה", שאר כסות ועונה, אסור עשית קטרת לזר, טומאת מי נדה ואסור עבודה וזריעה במקום עריפת העגלה. אך מאידך הוא כולל בפרשיה אחת כמה דינים שבפיוטו השני מנאם כ"א בפני עצמו, כי מניתם כפרשיה מאפשרת למנות כמה כאחד. כך אנו מוצאים שהוא מנה את כל המוספים כפרשיה אחת, ואת כל בגדי הכהונה כפרשיה אחת, הוא כלל את דין רציעה בפרשית עבד עברי[457] (בפיוטו השני מנאן בפני עצמן), הוא כלל את תשלומי כפל, ארבעה וחמשה, ומכירת גנב בפרשיה אחת, הוא כלל את כל מצוות העשה שהמלך מחויב בהן בפרשיה אחת, ולא מנה מצוות כמו "יד העדים תהיה בו בראשונה", אסור הלנת תלוי, עדות, פן יוסיף להכותו ועוד. העולה מכך: פרשיה אינה בהכרח פרשיה של תורה שנמנתה כאחת, אך פרשיה היא ענין אחד שיכול לכלול כמה סעיפים[458].

הדבר בולט הרבה יותר במנינו של בה"ג, כל פרשיה שהוא מונה היא נושא בתורה, ללא קשר לשאלה בכמה פרשיות בתורה הוא מוזכר. יש מקרים שבהם הוא מונה במנין העשין והענשין מצוה שכבר מנאה כפרשיה, כגון עבודת יוה"כ, ערלה, ברכת כהנים, יבום, עגלה ערופה, בן סורר ומורה, הקהל ועוד. וכבר תמה על כך הרדב"ז (שו"ת ח"ו ב' אלפים קיא), וכן העיר זה"ר (בהקדמתו, על השרש השביעי). כמו כן הוא מנה כמה מצוות שהן חלק מענין שמנאו כפרשיה, כמו האסור להסיר את בדי הארון, הסרת החשן מעל האפוד, אסור הונאה במקח וממכר, עבודה בעבד כנעני לעולם, אסורי הנזיר ועוד. מ"מ גם במנינו נראה שהכלל המגדיר פרשיה הוא שיכותה לעניני המקדש, ההנהגה, הקרבנות, הטומאות וכו'. כאשר במקרים מסוימים הוא מוצא לנכון למנות את המצוה או חלקה גם בעשין או הלאוין. ומ"מ יש מצוות רבות שהוא לא מנה, ויתכן שהסבה לכך היא שהן כלולות בפרשיות, כמו דינים שונים של טומאת מת ושל פסח שני.

דברים מעין אלה אנו מוצאים גם בריה"ב ורא"ז. גם שם המכנה המשותף לכל הפרשיות הוא שיכותן לתחומים האמורים. וגם שם לפעמים ענינים הקשורים לפרשיות נמנים בפני עצמם, אך נראה שהם ענין כולל.

הגרי"פ (בהקדמתו, ג, ד"ה וכי) אומר שלפי בה"ג וסיעתו פרשיה היא מצוה שעקרה מן התורה ופרושן מדברי סופרים.

סכום שיטות המנין

ראינו לעיל שרס"ג ראה את המצוות מהצד העקרוני שלהן, וע"פ לשון הכתוב (המבטא את הצד העקרוני). הוא מנה רק מצוות שפשטותן עולה מתוך לשון הכתוב (וראה לעיל עמ' מ, מא, מג, נט), ואמורות בלשון צווי מפורשת. רס"ג לא מנה מצוות שלא התיחד להן מקום בתורה (ראה עמ' מז), ולא מנה פרטי מצוות שלא נזכרו בתורה. כן נראה גם משיטתו במנית הענשים: הוא מנה כל חיוב להעניש, כי יש לכך לשון צווי בתורה, ובנוסף לכך מנה גם את האסורים עצמם, כי יש בכך לשון חיוב בתורה[459]. עם זאת ברור גם לשיטתו שמשמעות המלה מצוה הוא דבר המחיב או אוסר עשית מעשה, ולכן אין הוא מונה אלא את הפסוקים המחיבים מעשה. הפסוקים ההלכתיים[460].

גם הרמב"ם (והסמ"ג בעקבותיו) מבוסס על לשון הכתוב, כמבואר לעיל לגבי מצוות דרבנן[461] ומצוות שנלמדו מדרשה, (וראה לעיל עמ' מ, מא),  ולא מנה פרטי מצוות שלא נזכרו בתורה (לעיל עמ' מט). בלשון צווי אחת הוא מנה בד"כ מצוה אחת (לעיל עמ' מד). אך הוא מנה מצוות שאינן אמורות בלשון צווי מפורשת, ומצוות שלא התיחד להן מקום בתורה, במקום שבו מתוך התורה עולה בבירור שיש כאן מצוה (ראה לעיל עמ' מג). בכך הוא קרוב לכוון המעשי יותר מרס"ג. הוא התנה שלא תמנה מצוה שאינה מחדשת מעשה (ראה לעיל עמ' מו). כלומר: מצוה היא פסוק המחיב מעשה, והוא נמנה ע"פ שרשו העקרוני (וראה לעיל עמ' נג).

הרמב"ן (וזה"ר בעקבותיו) מבוססים אף הם על התשתית הזאת (וראה במקורות לעיל), אך הם מדגישים יותר את הצד המעשי[462], הם מונים כל הלכה, גם אם היא אינה עולה בבירור מתוך פשטי הכתובים. והם סוברים שאפשר שפרשות שלמות של הלכות לא ימנו כלל אם אינן מחיבות מעשה באפן ישיר (ראה לעיל עמ' נג, נו). עם זאת אנו מוצאים שהוא אף השיג על הרמב"ם שמנה את כל הסקילות כאחת "וכי מפני שכל מצוות אלה נעשו ברגימת האבן ימנו אחת", כלומר: גם אצלו הבסיס לכל מצוה הוא שרשה[463] ולא המעשה, אלא שהוא מונה רק שרשים שמחיבים מעשה. לשה"כ חשובה אף היא, אך הוא מונה גם את מה שנלמד ממנה בדרך של דרש ורמז.

נראה שבה"ג והיראים ראו את ההלכה המעשית כבסיס למנין (אע"פ שבה"ג במקרים רבים השתמש בלשון הכתוב לבטא זאת). הם מנו פרטי מצוות ומנו מצוות דרבנן. נראה שגם ר"ש אב"ג התיחס למצוות מהצד המעשי שלהן. מ"מ גם הם ראו ערך בלשה"כ, על פיה הם חלקו בין עשה ללאו, והגדירו את המצוות.

הסמ"ק נקט בדרך דומה, בהיותו ספר שעקרו ספר הלכה.

 [25]גורמי המנין והשלכותיו

מעבר לכללים שנמנו לעיל יש כמה כללים של הקשר בין המנין לבין הנפק"מ שלו, על פי הכללים האלה אפשר להסיק מסקנות מהמנין על ההלכה ולהפך[464].

הרמב"ם כותב בהקדמה לספרו בכמה מקומות שכאשר נפסק שלוקים על לאו יש למנות אותו, וגם אם זה נראה מנוגד לאחד השרשים. כגון אם נפסק להלכה שלוקים על מצוה שתים, היא תמנה כשתים גם אם לפי לשון הכתובים היא נראית אחת. וכן מצוה שלכאורה היא שלילת החיוב (השרש השמיני של הרמב"ם), הואיל ונפסק שהעובר עליה חיב מנאה הרמב"ם, כגון לתת שמן ולבונה על מנחת חוטא וסוטה, שלפי הפשט לא בא הכתוב אלא להוציא מלבנו, שהיינו אומרים שהיא ככל המנחות קמ"ל. אך מכיון שנפסק שהעובר על לאו זה חייב מנאו הרמב"ם כלאו[465]. וכן במצוות שלכאורה אינן צווי וכד'. במקרים כאלה אמנם אין לשאול על הרמב"ם למה מנאם, שהרי חז"ל פסקו כך הלכה, אבל יש לשאול על חז"ל מה ראו לומר שאותו פסוק הוא צווי. בשרש התשיעי כותב הרמב"ם שבד"כ אם יש לשון צווי אחת בלבד יש למנות לאו אחד בלבד, אך אם נתן ללמוד במדרשי ההלכה שלוקים על כל אחד ואחד יש למנות כל אחד בפ"ע. הרמב"ן חולק עליו ואומר שבכל מקרה מונים אחד בלבד, ואפשר ללקות על לאו אחד כמה מלקויות במקום שיש בו כמה גופים מחויבים[466]. הרמב"ן מקשה שם על הרמב"ם ואומר שהלא אנו מונים לאוים רבים שאין לוקים עליהם כלל[467]. כלומר: לא זה השקול למנין. הרמב"ן עצמו אומר שעל הקושיה הזאת הוא יכול למחול לרמב"ם[468] אלא שיש לו עליו קושיות נוספות. הרמב"ן כותב שרבוי הכתובים בתורהרסב מרבה מלקות אע"פ שהוא לא מרבה לאוים[469]. ב"ד שהורו לעקור את כל הגוף פטורים. האם גוף הוא מצוה מנויה? ראה רמב"ם ונו"כ שגגות ריש פרק יב, יד, טו. הראשונים הזכירו בכמה מקומות אך קשה ללמוד משם אם זאת ההגדרה. ראה רמב"ם רמב"ן ואחרונים בהקדמה לסה"מ.

האם יש למצוה אחת דינים חלוקים? ראה קצוה"ח צז ג ומל"מ מלוה ג ד, שמפנה לתוס' בחולין וביומא, האם יתכן לאו שמקצתו לוקים ומקצתו לא. וראה מה הדין כשנתן לאזהרת מיתת במקום שאין מיתת. ועוד רבים ע"ז הדרך.

האם יש למנין המצוות השלכה על הברכות שמברכים על המצוות? ולפ"ז האם אפשר ללמוד על מנין המצוות מתוך הברכות? הרמב"ם (מ"ע קסא) הביא כמה ראיות לכך שמנית הימים והשבועות בספירת העמר הן מצוה אחת. אחת הראיות היא שמברכים עליה ברכה אחת. לא ברור מלשונו אם זאת ראיה חד משמעית או שהיא רק חזי לאצטרופי עם הראיות האחרות שהוא מביא שם. זה"ר (עשה רא) מתיחס לדבריו ואומר שאע"פ שאין משגיחים במנין המצוות על הברכות שיש מצוות שאין מברכין עליהן והן מן המנין ויש מצוות שמברכים עליהן ואינן מן המנין[470], אבל אפשר להביא ראיה מהברכה על מספר המצוות הנמנות בדבר אחד[471]. ונראה שטעמו משום שאם מברכים על דבר מעין זה יש לברך על כל מצוה ומצוה שיש בו. ומצוות שאין מברכים עליהן היינו משום שיש סבה שבגללה אין מברכים על סוג זה של מצוה. ומ"מ ע"פ הרמב"ם אין מצוות שמברכים עליהן ואינן נמנות (מלבד מצוות דרבנן[472]). אבל יש מוני מצוות שאינם מונים מצוות שמברכים עליהן.

האם יש קשר בין מנין המצוות לבין התלות בין המצוות? אם מצוות מעכבות זא"ז האם זה אומר שהן בהכרח מצוה אחת? האם תתכן מצוה שחלקה תלוי במשהו וחלקה לא. ובמצבים מסוימים יש אפשרות וצורך לקים את חלקה בלבד, או שמצב כזה מחיב מנית שתי מצוות? עיין לעיל עמ' נא.

הגמ' ביבמות לב.-לג: עוסקת בסוגית אין אסור חל על אסור, ושואלת מה הנפק"מ אם חיב בעוד מיתה כשממילא הוא מת במיתה אחרת, הגמ' מוצאת נפק"מ, מ"מ לעניננו ברור שהנפק"מ הנ"ל אינן נחוצות שהרי אנו מבררים מבחינה עקרונית כמה מצוות יש שם, ול"ד מבחינת נפק"מ. ברור שכשעבר עברה אחת שיש בה כמה לאוים ילקה על כל לאו ולאו. ע"ע עקרון ומעשה, אין אסור חל על אסור.

בסוגיא שם יש דיון על מקרים שונים שבהם לדעה מסוימת (שנדחתה בסוף הסוגיא) אחד האסורים בטל לגמרי. כגון זר שאכל מליקה, כי מליקה היא כשחיטה במקדש והעוף כלל אינו נבלה ואין כאן אלא אסור זרות. או זר שעבד במקדש בשבת כי עבודה במקדש בשבת אינה חלול שבת[473]. כאמור דעה זאת נדחית[474], אך יש לשאול מהי השפעת מצוה אחת על גדרי מצוה אחרת[475]. ויש לבאר שעל כל חפץ של מצוה חל שם המצוה גם אם להלכה אין המצוה נוהגת. לכן חולה האוכל נבלה לא יברך כי אע"פ שהיא מותרת מ"מ נבלה היא. ואמנם יש מקומות שבהם אמרינן הותרה. וראה לעיל עמ' כז לגבי מי שמתו אחיו מחמת מילה האם הוא ערל או לא. לפי רוב הדעות הוא ערל. שהרי דנים כל אדם מבחינת המצוות המוטלות עליו ולא מבחינת חיובו[476]. (ואמנם ברמב"ם נראה ע"פ הגמ' שמי שבנו או עבדו ערל מחמת מחלה אינו מעכבו מלאכול בפסח, הוא אינו ערל ואינו מצווה למול, ומכאן שאכן בוחנים את המצוות מצד החיוב למעשה, ובערל גופו שאני שהוא נאסר לא משום שהוא מחויב למול אלא מעצם היותו ערל). ולפ"ז קשה למה אאחע"א וכי מפני שהיא אשת אחיו לא תהא אחות אשתו?

בד"כ לכל מצוה יש הגדרה אחת, אע"פ שהיא כוללת לפעמים כמה מקרים. לכן לא יהיו למצוה אחת דינים שונים במקרים שונים. מסבה זאת מנו רוב מוני המצוות בשול בשר בחלב ואכילת בשר בחלב כשתי מצוות שונות, שהרי מעשיה של זו אינן כמעשיה של זו. וכן רבים על זה הדרך. וודאי שכן הוא הדבר במוני המצוות שמנו אותן כפי הופעתן בלשה"כ, שהרי אין פסוק אחד מתפרש להלכה לכמה מעשים שכולם מחויבים מהתורה, אא"כ נמצא לו פירוש אחד שכולל בתוכו את כל הנפק"מ. שאל"כ הוא לאו שבכללות וראה לעיל עמ' מו. ואמנם יש כמה קושיות על כך. לגבי לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה, נפסק שדוקא אם נטמאה ע"י נשואין נאסרה, ואעפ"כ יש שלמדו משם למי שזנתה אשתו תחתיו אע"פ שודאי לא נשאה לבועל שנאסרה מכח אותו לאו. וראה על כך אבנ"ז אה"ע רמ, שלמד משם שהאסור הוא דוקא לבא עליה כשהיא נשואה לו, שהרי א"א לחיב אותו בחיוב שאינו כלול באותה מצוה, אבל לא שת את לבו לכך שחיב אע"פ שאינה נשואה לבועל, משא"כ במעשה העברה עצמו, שצריך להיות כמו ב"לא יוכל בעלה", וראה דברינו לקמן עמ' שצ בבאור הדבר. וראה לקמן במצות אסור נדה בהערה א, שיש מחלקים בין אסור נדה לטומאת נדה בכך שזה אסור וזה טומאה, ויש שחלקו באפן אחר, שזאת מצוה אחת וזאת מצוה אחרת, אך בתוך אותה מצוה אין לחלק (אך גם כך קשה לרוב מוני המצוות, שמנו את הגדרתה כנדה מצוה, ויש לתרץ). וראה לקמן עמוד שסג  לגבי מצוות הכנענים, האם אפשר לומר שחלק ממצוות לא תתחתן בם ולא תחנם נכון בשבעת העממים בלבד וחלק אחר נכון גם בעמים אחרים, למרות שכולם אסור אחד, וכן בעמ' שנו לענין אבוד ע"ז. והאם זה תלוי במספר המצוות הנמנות כאן. וכן ראה להלן עמ' שכז לגבי מצות היחיד לשבת בא"י אע"פ שאינו מישבה, האם היא חלק ממצות ישוב הארץ. ומ"מ בד"כ אין ללמוד ממצוה אחת כמה מעשים, ואם הלכה כלשהי נובעת ממצוה מסוימת, הרי היא דומה לה בכל דיניה,וכפי שכתב אבנ"ז הנ"ל. ובכל המקומות שנראה שאין הדבר כן תמצא לאחר העיון שהכל נובע משרש אחד. וגם בגרי"פ משמע במקומות רבים שאם יש בדבר כמה ענינים הוא נמנה כמה מצוות.

במעילה טו:טז. נחלקו האמוראים, והביאו ראיות מבריתות, בשאלה האם האוכל נבלות טהורות ונבלות טמאות מצטרפין זה עם זה לכזית. ונחלקו שם האם המחיב מחיב משום שסובר שנבלה מצטרפת עם טמאה או משום שסובר שאחע"א וגם הטמאה נבלה היא. וכן נחלקו הרמב"ם והראב"ד (מא"א ד יז). הרמב"ם אומר שם שאסורים משמות שונים אינם מצטרפים זע"ז. ומ"מ גם לשיטתו יש מקרים שמצטרפים, ראה שם, וכן נזירות ה ג, פסה"מ יח יא, וראה מרחשת ח"א כג ב.

 ראה הוריות ג. שהגמ' שואלת מה הדין בב"ד שהורו שתי הוראות שונות, האם הן מצטרפות. ואומרת שאת"ל שכן, האם הוראה בשני חלבים שונים שהם שני מקראות שונים מצטרפת, ואת"ל שכן, האם הוראה בחלב ודם מצטרפת, הרי שיש הבדל משמעותי בין הוראה בחלב ודם שהן שתי מצוות, להוראה בשני פרטים של מצוה אחת אע"פ שהם שני פסוקים. ועוד ממשיכה הגמ' לשאול באת"ל ועייש.

מספר החיובים בדבר אחד

שנינו במשנה (כריתות ג ה-ז): יש בא ביאה אחת וחייב עליה שש חטאות הבא על בתו חייב עליה משום בתו ואחותו ואשת אחיו ואשת אחי אביו ואשת איש ונדה והבא על בת בתו חייב עליה משום בת בתו וכלתו ואחות אשתו ואשת אחיו ואשת אחי אביו ואשת איש ונדה רבי יוסי אומר אם עבר הזקן ונשאה חייב עליה משום אשת אב וכן הבא על בת אשתו ועל בת בת אשתו: הבא על חמותו חייב עליה משום חמותו וכלתו ואחות אשתו ואשת אחיו ואשת אחי אביו ואשת איש ונדה וכן הבא על אם חמותו ועל אם חמיו רבי יוחנן בן נורי אומר הבא על חמותו חייב עליה משום חמותו ואם חמותו ואם חמיו אמרו לו שלשתן שם אחד הן: אמר רבי עקיבא שאלתי את רבן גמליאל ואת רבי יהושע באטלס של אמאום שהלכו ליקח בהמה למשתה בנו של רבן גמליאל הבא על אחותו ועל אחות אביו ועל אחות אמו בהעלם אחד מהו חייב אחת על כולן או אחת על כל אחת ואחת ואמרו לי לא שמענו אבל שמענו הבא על חמש נשיו נדות בהעלם אחד שהוא חייב על כל אחת ואחת ורואין אנו שהדברים קל וחומר:".

ובגמ' (כריתות ב: ג.) אמר מר: שאם עשאן כולן בהעלם אחת - חייב על כל אחת ואחת. בשלמא פטור לגמרי לא מצית אמרת, דכתיב: כי כל אשר יעשה מכל התועבות האלה ונכרתו, אלא אימא: עבר חדא נתחייב חדא, עבר כולהו בהעלם אחת אינו חייב אלא אחת! אמר רבי יוחנן: לכך יצאה כרת באחותו לחלק. מתקיף לה רב ביבי בר אביי, אימא: אחותו דפרט קרא ניחייב חדא עלה, וכולן כיון דבהעלם אחת לא ניחייב אלא אחת! ולרב ביבי בר אביי, מי לית ליה הדא דתניא: כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד, לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא, כיצד? והנפש אשר תאכל בשר וגו' - והלא שלמים בכלל הקדשים היו, למה יצאו? להקיש אליהן, מה שלמים שהן קדשי מזבח וחייבין עליהן, אף כל שהן קדשי מזבח חייבין עליהן, יצאו קדשי בדק הבית! אמר ליה רב ביבי: בר מינה, לאו מי אמרת התם: יצאו קדשי בדק הבית? הכא נמי מה אחותו מיוחדת שהיא ערוה ואין לה היתר בחיי אוסרה, אף כל שאין לה היתר בחיי אוסרה, יצאה אשת איש שיש לה היתר בחיי בעלה! א"ר יונה, ואיתימא רב הונא בריה דרב יהושע, אמר קרא: כי כל אשר יעשה מכל התועבות וגו', (הואיל וכך הקיש הוא), הוקשו כל העריות כולן לאחותו, מה אחותו חייבין עליה בפני עצמה, אף כל חייבין עליה בפני עצמה. ולרבי יצחק דאמר: חייבי כריתות בכלל היו, ולמה יצאה כרת באחותו? לדונה בכרת ולא במלקות, לחלק מנא ליה? נפקא ליה מואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב, לחלק על כל אשה ואשה. ורבנן נמי תיפוק להו מואל אשה בנדת טומאתה! אין ה"נ. אלא כרת דאחותו למאי אתא? מיבעי ליה לחלק על אחותו ועל אחות אביו ועל אחות אמו. הני למה להו לחלק? הרי שמות מוחלקין והרי גופים מוחלקים! אלא אימא: לחלק על אחותו שהיא אחות אביו ושהיא אחות אמו. ורבי יצחק הא מילתא מנ"ל? נפקא ליה מן סיפא דקרא, דכתיב: ערות אחותו גלה. ורבנן, אחותו דסיפא דקרא מאי עבדי ליה? מיבעי ליה לאחותו שהיא בת אביו ובת אמו, לומר שאין עונשין מן הדין. ור' יצחק סבר: עונשין מן הדין. ואיבעית אימא: יליף עונש מאזהרה. א"ר אלעזר א"ר הושעיא: כל מקום שאתה מוצא ב' לאוין וכרת אחד חלק חטאת ביניהן, ומאי היא? מפטם וסך, דכתיב: על בשר אדם לא ייסך ובמתכונתו וגו', כרת אחד, דכתיב: אשר ירקח כמוהו ואשר יתן ממנו על זר ונכרת מעמיו. וכי מאחר דלאוין מוחלקים, כרת דאחותו דכתב רחמנא ל"ל? לר"י כדאית ליה, לרבנן מיבעיא להו, לומר שאין עונשין מן הדין, (לר' יצחק, מפיק ליה לחייב על אחותו שהיא אחות אביו ושהיא אחות אמו. ורבנן? דנפקא להון מן אחותו דרישא. ור' יצחק סבר: אחותו דרישא אורחיה דקרא היא, ומפיק לחלק מאחותו דסיפיה דקרא, לחלק על אחותו שהיא אחות אביו ושהיא אחות אמו). אמר רנב"י, אף אנן נמי תנינא: המפטם את השמן, המפטם את הקטרת, והסך בשמן המשחה, ל"ל דתניא המפטם את הקטרת במיצעא? לאו הא קמ"ל, מה קטרת לאו בפני עצמו וחייבים עליה כרת בפני עצמו, אף מפטם שמן וסך נמי, כיון דלאו בפני עצמו - חייבים עליו בפני עצמה. וכ"ת, דקא בעי למיתנא פיטומין בהדי הדדי, ניתנהו איפוך: המפטם את הקטרת, והמפטם את השמן, והסך שמן המשחה, אמאי פלגיה לשמן? לאו הא קמשמע לן, דיש חילוק חטאות ביניהן, ש"מ."

וכן אומרת הגמ' (כריתות טו.) "אמר רבא: דלמא לא היא, עד כאן לא קאמר ר' יוחנן בן נורי הכא - אלא משום שמות מוחלקין, דמיקריא חמותו ומיקריא אם חמותו ומיקריא אם חמיו, אבל גבי אותו ואת בנו דכולהו אותו ואת בנו מיקריין, דאין שמות מוחלקין - לא. אמר רב נחמן בר יצחק: דלמא עד כאן לא קאמר סומכוס - אלא גבי אותו ואת בנו, דגופין מוחלקין, אבל הכא דאין גופין מוחלקין - אימא כר' אבהו א"ר יוחנן ס"ל, דא"ר אבהו א"ר יוחנן: שארה הנה זמה היא - הכתוב עשאן לכולן זמה אחת"

ועוד אומרת הגמ' (כריתות טו.) "ת"ר: בא עליה וחזר ובא עליה וחזר ובא עליה - חייב על כל אחת ואחת, דברי ר' אליעזר; וחכמים אומרים: אינו חייב אלא אחת; ומודים חכמים לר' אליעזר, בבא על ה' נשיו נדות בבת אחת - שהוא חייב על כל אחת ואחת, הואיל והוא גרם להן[477]. אמר רבא לרב נחמן: מי אמרינן הואיל והוא גרם להן? והתניא: הוא בהעלם אחת והיא בה' העלמות - הוא אינו חייב אלא אחת, והיא חייבת על כל אחת ואחת! אלא אימא: הואיל וגופין מוחלקין. איבעיא להו: קצר וקצר מה לי אמר רבי אליעזר? טעמא דר' אליעזר התם משום דהוא דעבד תרתין, ואמטול להכי אמר: חייב על כל אחת ואחת, וה"נ דעבד תרתין, או דלמא טעמיה דרבי אליעזר התם משום דאי אפשר לו לערבן לביאות זו בזו, אמטול להכי א"ר אליעזר: חייב על כל אחת ואחת, אבל קצר כגרוגרת וחזר וקצר כגרוגרת בהעלם אחת, כיון דאפשר לו לערב שתי גרוגרות בבת אחת - אינו חייב אלא אחת, מאי? אמר רבה: טעמא דר"א התם משום דעבד תרתי, ה"נ הא עבד תרתי; ורב יוסף אמר: טעמא דר' אליעזר התם דאי אפשר לו לערבן, אבל אפשר לו לערבן - אינו חייב אלא אחת. איתיביה אביי לרבה: ר' אליעזר מחייב על ולדי מלאכות במקום אבות מלאכות, הא אב ואב בבת אחת - פטור, ואי אמרת טעמא דרבי אליעזר משום דקעבד תרתי, אמאי פטור? אמר מר בריה דרבנן, אנא ורב נחומי בר זכריה תרגימנא: הכא במאי עסקינן - בדלית המודלית על גבי תאינה וקצצן בבת אחת, משום הכי מחייב רבי אליעזר, הואיל ושמות מוחלקין וגופין מוחלקין, דכוותה קצר וקצר היכי משכחת לה דמיפטר? כגון שקצר שתי גרוגרות בבת אחת, אבל קצר כגרוגרת וחזר וקצר כגרוגרת - חייב."

כלומר: יש שני דברים שגורמים לחיוב: גוף ושם. שם הוא שם של מצוה, גוף הוא גוף שבו נעשית המצוה.

יש לחקור בשאלה מה מגדיר גוף מצוה. במשנה ובגמ' בכריתות מצאנו כמה גדרים לשאלת הגופים השונים.  במשניות שם נזכר ר"א[478] והחולקים עליו בשאלה האם יש חיובים שונים בגופים שונים גם כאשר אין הגופים השונים מצֻוִּים, כגון בבהמה ושבת, הואיל והם גופים שונים בעלי משמעות שעל כל אחד מהם צותה התורה צוויים. נחלקו האמוראים בסוגיא בכריתות טז.: בבאור דעת התנאים בשאלה האם שבתות הן גופים שונים[479]. וראה הוריות ד. שם משמע שאב מלאכה, שומרת יום והשתחויה, הם גופים.

במשנה בכריתות טז. שנינו: "אמר ר' עקיבא שאלתי את רבי אליעזר בעושה מלאכות הרבה בשבתות הרבה מעין מלאכה אחת בהעלם אחד מהו? חייב אחת על כולן, או חייב על כל אחת ואחת? אמר לי: חייב על כל אחת ואחת מק"ו, ומה נדה שאין בה תוצאות הרבה וחטאות הרבה - חייב על כל אחת ואחת, שבת שיש בה תוצאות הרבה ומיתות הרבה - אינו דין שיהא חייב על כל אחת ואחת? אמרתי לו: אם אמרת בנדה - שיש בה שתי אזהרות, שהוא מוזהר על הנדה והנדה מוזהרת עליו, תאמר בשבת - שאין בה אלא אזהרה אחת? אמר לי: הבא על הקטנות יוכיח, שאין בה אלא אזהרה אחת וחייב על כל אחת ואחת. אמרתי לו: אם אמרת בקטנות, שאף על פי שאין בהן עכשיו יש בהן לאחר זמן, תאמר בשבת שאין בה עכשיו ולא לאחר זמן? אמר לי: הבא על הבהמה יוכיח. אמרתי לו: הבהמה כשבת". ובמסכת שבת: (שבת פ"ז מ"א) "כלל גדול אמרו בשבת כל השוכח עיקר שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה אינו חייב אלא חטאת אחת היודע עיקר שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה חייב על כל שבת ושבת היודע שהוא שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה חייב על כל אב מלאכה ומלאכה העושה מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת אינו חייב אלא חטאת אחת:" הגמ' בכריתות שם מבארת את דעותיהם של ר"א ור"ע, ואומרת שהם עסקו בשני דברים: בשאלה האם ולדי מלאכות כמלאכות דמיין, וחיב על כל ולד מלאכה בפ"ע, שבכך נחלקו ר"א ור"ע, ור"ע לא קבל את ראיותיו של ר"א וסבר שלא חיבים על מלאכות רבות מעין מלאכה אחת אלא אחת. וכן נחלקו האם חיב חטאת על כל שבת ושבת, אלא שבכך נחלקו האמוראים בבאור מחלוקתם. רבה באר שהשאלה של ר"ע עסקה בזדון שבת ושגגת מלאכות, כלומר: החוטא ידע שאסור לעשות מלאכה בשבת אלא שלא ידע שמלאכות אלה שעשה מלאכות הן ואסורות בשבת. במקרה זה חיב חטאת על המלאכות עצמן שהרי בהן היתה השגגה[480]. אלא שיש לדון בשאלה האם שבתות הן כגופים מחולקים, וא"כ יתחיב על כל שבת ושבת כדין הבא על כמה נשים בהעלם אחד, או שאינן כגופים מחולקים. אביי ור"ח בארו שהשאלה של ר"ע היתה בשגגת שבת וזדון מלאכות, כלומר: הוא ידע שמעשיו הם מלאכות, אך לא ידע את השבת. כאן אין משמעות לשאלה האם שבתות כגופים, אבל יש לשאול האם הימים שבינתים הם כידיעה לחלק, ויש לדון אותו כשני העלמות, או שהכל כהעלם אחד. למסקנת הגמ' לכו"ע ימים שבינתים הם ידיעה לחלק, אלא שנחלקו האם שבתות כגופים מחולקים או לא. לדעת אביי שבתות לאו כגופים. לדעת ר"ח שבתות כגופים, ולדעת רבה זאת המחלוקת בין ר"א ור"ע: לדעת ר"א שבתות כגופים, ולדעת ר"ע שבתות לאו כגופים. כלומר: לרבה ימים שבינתים הם ידיעה, ונחלקו התנאים אם שבתות כגופים ואם ולדי מלאכות מחולקים. לאביי שבתות לא כגופים, אבל ימים שבינתים ידיעה, ונחלקו אם ולדי מלאכות מחלקים, לרב חסדא שבתות כגופים. ימים שבינתים ידיעה, ונחלקו אם ולדי מלאכות מחלקים. (ראה כריתות טז יז. בפשטות נחלקו ר"א ור"ע בשאלה אם כל שבת כגוף או לא. אלא שנחלקו רבה ורב חסדא בביאור מחלוקתם, ולדעת רב חסדא הכל מודים ששבתות כגופים. גם אביי מעלה זאת לפחות כאפשרות. גם בבריתא המובאת שם בסוף הפרק הגורסת אחרת, הכל מודים ששבתות כגופים. כל שבת היא כגוף שיש לשמור על קדושתו) במשנה שם נראה שלר"ע בהמות הן כשבת, ולכן רבה ואביי, המפרשים שר"ע סובר ששבתות לאו כגופין לכאורה יסברו כך גם לגבי הבא על בהמות שונות, ורק העושה עברה בגופים שכל אחד מהם מצֻוֶּה בעצמו על המצוה יחשב הדבר כגופים שונים. ואילו ר"ח המפרש שר"ע מודה ששבתות כגופים, יסבור כך גם לגבי הבא על הבהמות[481]. רבה אומר שם שהמשנה בשבת היא כמ"ד שבתות לאו כגופין, כי אילו סברה ששבתות כגופין היה לה לומר שהעושה מלאכות הרבה בשבתות הרבה חיב על כל אב מלאכה של כל שבת ושבת. הרמב"ם פוסק (שגגות ה ד) שבהמות כגופים מחולקים, וכן (שגגות ז ח) ששבתות כגופים מחולקים[482]. מכאן נראה (וכן פרש כס"מ) שהוא סובר כר"ח.

כן מובאת שם במשנה אפשרות שהחוטא בכמה בני אדם שכל אחד מהם מתחיב חיב, וכן הובאה אפשרות זו בכריתות טו. הואיל והוא גרם להן.

גם בקדושין עז.: נראה שנשים הן גופים מחולקים, ואסורי תורה הם שמות מחולקים[483], אבל כה"ג שבא על אלמנת ראובן שהיא אלמנת שמעון אינו חיב אלא אחת, כי היא גוף אחד ושם אחד. וכ"נ בראשונים שם.

עוד שאל ר"ע (כריתות טו:) את ר"י האם כל קרבן הוא גוף מצוה, לענין שחיטת כמה בהמות לקרבן בחוץ, או אכילת כמה קרבנות אחרי זמנם. ר"י הביא ראיה ממעילה שבה חיב אפי' אם מעל בקרבן אחד בכמה תמחויים, אך ר"ע ענה לו שיש הבדלים בין חיוב חטאת לחיוב מעילה. שבמעילה החיוב הוא לא משום שזה קרבן אלא מעצם הלקיחה מההקדש, שהרי גם המאכיל חיב ולא רק האוכל, ולכן יהיה חיב על כל לקיחה ולקיחה. אך אין מכאן ראיה לענין חטאת שבה חיב על כל חטא. הגמ' דנה בשאלה אם ר"י קבל את תשובתו או לא. ומביאה ראיה מבריתא האומרת שתמחויים אינם מחלקים לחטאת אך זבחים מחלקים. הגמ' דוחה ראיה זאת. להלכה פסק הרמב"ם (שגגות ו ב) שקרבנות שונים אינם כגופים.

תורי"ד (קדושין עז: ד"ה נראה לי) אומר שגופים מחולקים אמרינן רק בבעלי חיים משום דחשיבי[484]. ומ"מ אם הבהמה היא קרבן יש לה חשיבות ולכן אף אחרי שחיטתה איכא למ"ד שהיא גוף. נראה שהוא לא חולק על כך ששבתות הן גופים מחולקים כי יש חשיבות של נפש בכל שבת, והמחלל את כולן חייב על כולן. והוא עצמו מודה שבזבחים יש דין של גוף על כל זבח וזבח גם כשהם שחוטים, כי לכל זבח יש חשיבות ואינו בשר בעלמא. נמצא שחלוק הגופים תלוי בדבר שיש לו חשיבות לענין המצוה, והחלוקה מלמדת מה החשיבה התורה לענין זה[485].

ואעפ"כ יש הבדל בין שבת לבין שאר המצוות כפי שאומרת הגמ' (שבת עב:) "תניא, חומר שבת משאר מצות, וחומר שאר מצות משבת. חומר שבת משאר מצות: שהשבת, עשה שתים בהעלם אחד חייב על כל אחת ואחת, מה שאין כן בשאר מצות. וחומר שאר מצות משבת שבשאר מצות שגג בלא מתכוין חייב, מה שאין כן בשבת. אמר מר: חומר שבת משאר מצות, שהשבת עשה שתים בהעלם אחד חייב על כל אחת ואחת, מה שאין כן בשאר מצות. היכי דמי? אילימא דעבד קצירה וטחינה דכוותה גבי שאר מצות אכל חלב ודם[486], הכא תרתי מיחייב, והכא תרתי מיחייב: אלא שאר מצות דלא מיחייב אלא חדא היכי דמי דאכל חלב וחלב, דכוותה גבי שבת דעבד קצירה וקצירה; הכא חדא מיחייב, והכא חדא מיחייב! לעולם דעבד קצירה וטחינה. ומאי מה שאין כן בשאר מצות אעבודה זרה, וכדרבי אמי. דאמר רבי אמי: זיבח וקיטר וניסך בהעלמה אחת אינו חייב אלא אחת. במאי אוקימתא בעבודה זרה, אימא סיפא: חומר בשאר מצות, שבשאר מצות שגג בלא מתכוין חייב, מה שאין כן בשבת. האי שגג בלא מתכוין דעבודה זרה היכי דמי? אילימא כסבור בית הכנסת הוא והשתחוה לה הרי לבו לשמים! ואלא דחזי אנדרטא וסגיד לה, היכי דמי? אי דקבלה עליה באלוה מזיד הוא, ואי דלא קבלה עליה באלוה לאו כלום הוא! אלא מאהבה ומיראה. הניחא לאביי דאמר: חייב, אלא לרבא, דאמר: פטור, מאי איכא למימר? אלא באומר מותר, מה שאין כן בשבת דפטור לגמרי. עד כאן לא בעא מיניה רבא מרב נחמן אלא אי לחיובי חדא, אי לחיובי תרתי אבל מפטרי לגמרי לא! אלא לאו רישא בעבודה זרה וסיפא בשאר מצות. ושגג בלא מתכוין בשאר מצות היכי דמי? דסבור דשומן הוא ואכלו, מה שאין כן בשבת דפטור, דנתכוון לחתוך את התלוש וחתך את המחובר פטור. ואביי, שגג בלא מתכוין היכי דמי? דסבור רוק הוא, ובלעו. מה שאין כן בשבת דפטור דנתכוון להגביה את התלוש וחתך את המחובר פטור. אבל נתכוון לחתוך את התלוש וחתך את המחובר חייב.". את הברייתא אפשר היה לפרש בפשיטות מרובה: הבריתא עוסקת במנין מצוות ל"ת, והיא אומרת שמשונה הל"ת של שבת משאר הל"ת שבתורה. על כל ל"ת בתורה אין חיבים אלא אחת, ואילו השבת היא ל"ת אחד המתחלק לל"ט אבות. אלא שהאמוראים לא קבלו את הפירוש הזה, הם לא עסקו כלל במנין מצוות ל"ת אלא במנין המעשים שעשה החוטא המדובר. לכן, השוו האמוראים קצירה וטחינה לחלב ודם, ולא אמרו שקצירה וטחינה שונות מחלב ודם בכך שחלב ודם נאסרו כל אחת מהן בתורה בפני עצמה, ואילו קצירה וטחינה לא נזכרו בתורה, ונאסרו שתיהן מכח ל"ת אחד. מאידך, האמוראים הבדילו בין כל המצוות לבין ע"ז, שבה על כל המעשים חיב אחת, כי כולם נובעים מל"ת אחד.

הגמ' בשבת מעוררת כמה שאלות: משמע ממנה שחלב ודם הם כשני גופים במצוה אחת, וכן מפורש ברש"י (אע"פ שאפשר לומר שרש"י לא דק וכונותו שני גופי תורה, כמו "הורו ב"ד לעקור את כל הגוף" (הוריות ג:)[487]). מ"מ מוני המצוות מנו בחלב ודם שני לאוים, עפ"י הפסוקים בויקרא ז כג-כו. (אע"פ שעפ"י ויקרא ג יז אפשר לחשוב שהם אחד).

הרמב"ם (שגגות פ"ז ה"א) מחייב על השתחואה נסוך קטור וזביחה ארבע חטאות, אע"פ שמנה את ארבעתן ל"ת אחת (ל"ת ה). ועוד מצאנו ברמב"ם (תמורה פ"א הי"ד): "אחד הממיר... או שהמיר אחד במאה או מאה באחד בין בבת אחת בין בזו אחר זו הרי זו תמורה ולוקה כמניין הבהמות שהמיר".

האם שתי מצוות יכולות להצטרף יחד לשעור אחד. מצאנו במשנה (ערלה פ"ב מ"ג) הערלה מעלה את הכלאים והכלאים את הערלה והערלה את הערלה כיצד סאה ערלה שנפלה למאתים ואחר כך נפלה סאה ועוד ערלה או סאה ועוד של כלאי הכרם זו היא שהערלה מעלה את הכלאים והכלאים את הערלה והערלה את הערלה:, מאידך אנו מוצאים (נזיר פ"ו מ"א-ב) "שלשה מינין אסורין בנזיר הטומאה והתגלחת והיוצא מן הגפן וכל היוצא מן הגפן מצטרפין זה עם זה... וחייב על היין בפני עצמו ועל הענבים בפני עצמן ועל החרצנים בפני עצמן ועל הזגים בפני עצמן"

כדי שיהיה חיוב בפעל על האסורים השונים בדבר אחד צריך שיהיה לכל אסור שנוסף בו השלכה שלא היתה בו לפני כן, או חומרה שלא היתה בו לפני כן, או שיחולו כל האסורים בבת אחת. כפי שמצאנו בגמ' ביבמות לב לג, קדושין עז, כריתות יד, ועוד. ומ"מ אם התחדש דבר חמור יותר או דבר שאוסר את שלא היה אסור קודם לכן ודאי מצטרף לאסור. וכן אם נוסף בה דבר שיש בו שם אסור חדש אע"פ שאינו אוסר ממש, כמו שמצאנו (קדושין עז:) הואיל ושם זנות פוסל בישראל. וראה שו"ת בית הלוי ח"א מד שאומר שגם בלי זה חלים שני האסורים אלא שאינו חיב עליהם[488].

לגבי השאלה האם יכולים להיות כמה חיובים שונים לשם אחד, ראה לעיל עמ' ד.

קדושין עז:

אין אסור חל על אסור, ולמה, וראה רמב"ם שגגות ד ג. שעוסק בעניננו ואמר שהולכים אחר מעשה. וראה כריתות פ"ג בענין זה. והשוה ראשונים שם יד.: וראה לעיל הערה קסה והפנה לשם ומשם.

[26]המונים השונים ודרכי המנין השונות

יש כמה צורות עריכה מספרי מניני המצוות. חלקם כתבו את ספרם בצורה מסודרת, וחלקו כל מצוה בסעיף בפ"ע. כך ששיטתם ידועה וברורה. בה"ג כתב את המצוות ברצף, בזו אחר זו, ולא חלק את דבריו במדויק. כך נוצרו כמה פירושים בשאלה כיצד לפרש את דבריו, ומה הוא מנה כמצוה אחת ומה ככמה מצוות. יש מוני מצוות שמנו את המצוות בפיוטי אזהרות. ובהם המנין אינו ברור, והם הנתנים לפרושים רבים. שהרי את הפיוט נתן לפרש בכמה דרכים. מלבד זאת לא ברור האם הזכרת מצוה בפיוט (לפחות בחלק מהפיוטים) מעדה בהכרח על כך שמחבר הפיוט מנה את אותה מצוה כמצוה. כי יש פיוטים שמזכירים הלכות רבות ומטרתם להזכיר לישראל את גופי התורה בחג השבועות, ולאו דוקא למנות ממש את המצוות[489]. (יש פיוטים שמזכירים פרטים שברור שהם לא מתכונים למנותם, ואין לדעת בודאות איזה מהפרטים הנזכרים שם נזכרים כמצוות) ויתכן שאגב אורחא הזכיר הפיטן דין שאינו מונה אותו כמצוה ע"מ ללמדו את ישראל או מפאת חשיבות אחרת שראה בו הפיטן. תוס' (נדה ל. ד"ה ושמע מינה) אומר בפירוש שאין ללמוד הלכה מפיוטו של ר' אליהו הזקן כי הוא התכון לפיוט ולא להלכה[מתא"ע22] .

בה"ג:

כאמור לעיל, צורת הבטוי של בה"ג היא מנין המצוות בזא"ז בלי להפריד ביניהן בצורה מסודרת. הוא מחלק את המצוות לארבעה סוגים וכותב כמה יש בכל סוג, השאר נתון לפרשנות. כבר הרמב"ם והרמב"ן נחלקו בשאלה מה כונתו למנות, וכן נחלקו בבאור דבריו ראשונים ואחרונים שונים. יש שגרסו במנין הפרשיות את המלה "פרשת" בראש כל פרשיה מנויה וכך אפשר לדעת בודאות את מנינו. עפ"י חלק מהגרסאות אין זה כך ויש שם מקום לדון איך בדיוק מנה[490].

יראים כותב בסימן תכט שנר חנוכה הוזכר אגב שיטפא דלישנא ולא כמצוה מנויה ומסתבר שם שכונתו לבאור בה"ג. לדעתו גם בה"ג, אע"פ שאינו פיוט אלא רשימת מצוות, הזכיר גם פרטים שאין כונתו להזכירם כמצוות אלא רק כחובה המוטלת על האדם, וזה כמובן מקשה עלינו לרדת לעמק שיטתו של בה"ג ולדעת את כונתו.

הרדב"ז (שו"ת ח"ו ב' אלפים קיא) אומר שבמנין המצוות של בה"ג יש רק קפ"ג עשין, והפרשיות משלימות אותם לרמ"ח. מספר הלאוים הוא שס"ה, והוא מורכב מרע"ז הלאוים וע"א הענשים ועוד שבע עשרה מצוות שרדב"ז מזכיר שם.[491]

רס"ג:

רס"ג מנה ע"י פיוטים, אך אין ספק שהיה לו מנין ברור ומסודר והיה ברור לו כמה בדיוק הוא מונה בכל מקום. היתרון הפרשני שיש לרס"ג הוא שהוא כתב שני פיוטים ואפשר להשוות ביניהם ולאמת את הפירוש שבו אנו מפרשים את דבריו. פיוט אחד שלו בנוי לפי חלוקה לארבעה סוגי מצוות שחלקם כוללים חלוקת משנה, עם ציון של מספרן המדויק של המצוות שהוא מונה בכל חלק. הפיוט השני שלו ערוך לפי עשרת הדברות, כשבסוף כל דבר הוא כותב כמה מצוות הוא מנה באותו דבר[492]. לא ברור עד כמה השואת שני המנינים תלמד על שיטתו כי יש הבדלים גדולים בין שני המנינים. בפיוטו המחולק לפי עשין, לאוין, ענשים ופרשיות מונה רס"ג בכל הלאוין שיש עליהם מיתה את הלאו כחלק מהלאוין ואת הענש כחלק מהענשים, וכן מנה כל מצוה שיש בה עשה ולאו גם כחלק מהעשין וגם כחלק מהלאוין. ובפיוטו הערוך עפ"י עשרת הדברות הוא מונה לפעמים גם לאו וגם ענש, אך לפעמים הוא מונה שניהם כאחד, וכן הוא נוהג לגבי מצוות שיש בהן גם עשה וגם לאו. מסתבר שההבדל נובע מכך שבפיוט המחולק לפי סוגי מצוות ראה רס"ג הבדל מהותי בין סוגי המצוות השונים (כנראה בהשפעת בני תקופתו הגאונים שחלקו כך לארבעה סוגים)[493][494]. ואילו בפיוט המסודר על סדר הדברות סדר רס"ג את המצוות עפ"י הסדר העקרוני שהוא ראה בהן (ולכן זה ערוך על סדר הדברות, התפיסה שכל מצוה קשורה לדבר כלשהו בנויה על קשרים רוחניים עקרוניים). ולכן לא ראה סבה למנות גם לאו וגם עשה אם סבר ששניהם נובעים מעקרון אחד. בפיוט הערוך לפי סוגי מצוות הוא מצא דרך למנות לאו, עשה וענש כאחת: ע"י מניתם כפרשיה. וכך מנה כאחת כמה מצוות שבפיוטו השני מנאן ככמה (וכך אזן את התרי"ג). אעפ"כ מסתבר שאפשר ללמוד מהשואת הפיוטים זה לזה כי רוב ההבדלים נובעים מצורת המנין ולא משנוי בהבנת המצוות עצמן. ויש התאמות רבות בצורת ההתיחסות למצוות מסוימות בשני הפיוטים. אך נשאלת השאלה באיזה מנין ראה רס"ג את תרי"ג המצוות שנתנו למשה בסיני, האם חזר בו ממנין למנין או שלא ראה חשיבות בזהוי תרי"ג המצוות אלא רק במנית תרי"ג?

ר' חפץ בן יצליח:

ר' חפץ בן יצליח היה, כנראה, הראשון שכתב ספר מצוות מפורט, שבו הוא מונה כל מצוה ומפרט את הלכותיה. לספרו יש הקדמה שבה הוא מפרט את דעתו בענין מנין המצוות. ומשוה אותה לדעות אחרות. בידנו רק חלק קטן מהספר וחלק קטן מההקדמה. אך מתוך מה שבידנו אפשר ללמוד הרבה.

הספר בנוי בפרקים שבכל אחד מהם כמה מצוות. החלוקה לפרקים היא לא תמיד עפ"י קשר עקרוני בין המצוות, הקשר הוא לרוב מעשי כגון מי המצֻוֶּה והאם המצוה נוהגת בזמן החורבן, ועוד. בידנו קטעים עד פרק ד' אך ברור שהיו לפחות שלשה עשר פרקים כי הוא מפנה לדברים שיכתוב בפרק י"ג. מ"מ מסתבר שהיו הרבה יותר פרקים, לפי מספר המצוות שמנה בכל פרק. בהגדרת כל מצוה הוא מצין את הפרטים המעשיים: האם היא עשה או לאו ומתי ועל מי היא חלה.

ר' אליהו הזקן

ר' אליהו הזקן חי בסוף תקופת הגאונים. הוא כתב פיוט אזהרות שמחולק לארבעה סוגים, את מצוות העשה של ההענשה הוא מונה תוך כדי פירוט ע"א הענשים.

נכתבו עליו פירושים שונים. אחד מהם נכתב ע"י אחד מתלמידי ר"ת, וכמו כן נכתבו עליו הפירושים מתק אזהרות והדור זקן.

ר' יצחק הברצלוני

כתב פיוט שברור שמטרתו אינה מנית המצוות אלא הזכרת המצוות. הוא מזכיר פרטי הלכות שונים שראה בהם חשיבות, וקשה מאד ללמוד מתוך פיוטו מה הוא מנה כמצוה ומה לא.

הוא מנה את הפרשיות כחלק ממצוות עשה ואת הענשים כחלק ממצוות ל"ת. אך הוא מונה כקטגוריה פנימית נפרדת את הפרשיות והענשים ומזכיר שמספר הפרשיות ס"ה ומספר הענשים ס"א.

ר"ש אבן גבירול

כתב פיוט אזהרות. הוא מחולק לשלשה סוגים: עשין, לאוין וענשים. גם הפרשיות נזכרות בו אך לא בצורה מסודרת ושיטתית. בסוף הלאוין לפני תחילת הענשים הוא מזכיר כמה פרשיות כפרשיות. תוך כדי העשין הוא מזכיר פרשיות. לפעמים הוא גם מזכיר את העובדה שהן פרשיות אך הוא לא מונה אותן כסוג בפ"ע.

הוא מציין בפתיחת העשין שהם רמ"ח, בפתיחת הלאוין שהם כמספר ימות החמה, ובפתיחת הענשים (שהיא הרבה פחות מפורטת ומפויטת) שהם ע"א. מכאן אולי עולה שהוא ראה בענשים חלק מהלאוים. אעפ"כ אנו מוצאים שהוא מנה הענשת חוטאים שהוא מנה את חטאם בפ"ע.

ר"ש אב"ג כתב פיוט אזהרות נוסף, ממנו לא הגיעו לידינו אלא החלק העוסק במצוות עשה. ואולם, נכר לעין ששני פיוטיו מציגים שיטה אחת במנין המצוות. (מלבד חריגים ספורים). לכן, אפשר ללמוד מפיוט לחברו על כונת מחברם במקום שהדבר בספק.

רשב"ץ - זהר הרקיע

הרשב"ץ כתב את חבורו "זהר הרקיע", הוא בנוי וערוך על הפיוט של ר"ש אב"ג, אך המנין הוא עצמאי והוא חולק על ר"ש אב"ג לעתים קרובות (מנינו קרוב לזה של הרמב"ן). על הפיוט הוא הוסיף ופרט אלה מצוות הוא מונה (וביניהן גם מצוות שאין להן זכר ורמז בפיוט). הוא מחלק את המצוות לרמ"ח עשין ושס"ה לאוין (אע"פ שהוא ערוך עפ"י פיוט המחולק לשלשה - הוא ראה בענשים של רשב"ג חלק מהלאוין ואת חלקם הגדול הוא כלל לא מנה בפ"ע).

הרמב"ם

הרמב"ם הוא מונה המצוות הגדול והידוע ביותר. כתב ספר מצוות מפורט, מחולק לעשין ולאוין, עם הקדמה מפורטת על דרכי המנין השונות והכללים למנית המצוות. רוב הכללים נאמרו כתגובה לקודמיו, ובעקר לבה"ג. על בסיס ספר המצוות הוא כתב את הי"ד החזקה. ספרים רבים נכתבו עפ"י מנינו של הרמב"ם והמפורסם שבכולם הוא ספר החנוך המסדר את המצוות לפי מנינו של הרמב"ם[495] עפ"י סדר התורה[496].

הראב"ד

הראב"ד השיג כמה השגות על מנינו של הרמב"ם. ר' יוסף קארו השיב להשגות האלה והעיר הערה משלו על המנין של הרמב"ם.

הרמב"ן

הרמב"ן העיר הערות רבות על ספר המצוות של הרמב"ם, הן על ההקדמה והן על המנין. גם הוא קבע כללים לכך. בסיום ההערות הוא מישב את חשבונו ובונה אותו כך שיעמוד על רמ"ח עשין ושס"ה לאוין. מגלת אסתר משיב לדבריו ומסביר את דעת הרמב"ם.

אתה הנחלת

פיוט של אזהרות הפיוט פותח במלים "אתה הנחלת". אינו מחולק לחלקים ואינו מדקדק להבחין בין עשין ולאוין. בדרך כלל הוא מעדיף את לשון החיוב על לשון השלילה ולכן הוא כותב "לרחוק" ולא "לא לעשות". נראה שתפישתו היא להזכיר כל עקרון. חלק מהמצוות מוזכרות בו כהזכרת עקרון וחלקן מוזכרות בתאור מעשה המצוה. היחס למצוה הוא עפ"י הכתוב בתורה ונראה שזה העקרון הקובע אצלו. הוא מצטט פעמים קרובות את לשון הכתוב, או רומז לה. ולעתים אף חוזר כמה פעמים על מצוה שהוזכרה בתורה כמה פעמים. מאידך הוא מונה הרבה מצוות שלא התיחד להן מקום בתורה (ראה לעיל עמ' מז), הוא מונה פרטי הלכות ולאו דוקא מצוות שלמות, והרבה מנהגים ומצוות דרבנן. הוא מונה הרבה גדרים. פיוט זה נאמר בקהלות אשכנז בשבועות, אך יש בידינו עדויות לכך שהוא קדום ביותר. רס"ג כותב בסדורו שהוא ראה שנוהגים העם לומר פיוט זה, אך הוא מוצא אותו חסר כי יש בו חזרות רבות, ומאידך חסרות בו מצוות רבות. הגרי"פ כותב שהוא נוטה אחרי בה"ג, אך יתכן שהוא קדום יותר.

סמ"ג

נכתב ע"י ר' משה מקוצי. מונה שס"ה לאוין ורמ"ח עשין וכולל פרוטי הלכה של כל המצוות. לספר זה יש תפקיד כפול: גם למנות את המצוות וגם לרכז פסקי הלכה. מנינו קרוב למנין הרמב"ם והוא מזכיר אותו הרבה, אך יש ביניהם הבדלים.

סמ"ק

אינו מכוון מנינו לתרי"ג, מזכיר את המצוות ומתיחס להלכותיהן בקצור. מגמתו הלכתית ולא מנינית. הוא נועד לסכם הלכות והמנין אינו אלא כלי לסדור ההלכות. יש מצוות שהוא לא מזכיר ולאו דוקא מפני שהוא סובר שאינן מצוות. הוא מזכיר גם את המצוות דרבנן ואין ללמוד מכאן שהוא מונה אותן כמצוות.

ספר יראים

אינו מכוון מנינו לתרי"ג, מחולק לשבעה עמודים עפ"י חלוקה חיצונית של סוגי המצוות. הולך במקרים רבים בעקבות בה"ג. הופיע בשני סדורים שונים.

בראשית

פרק א

כח. פְּרוּ וּרְבוּ - פריה ורביה

מצוה זאת נתבארה לקמן בראשית ט ז

פרק ב

יח. לֺא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ - לא לעמוד בלא אשה

כל מוני המצוות לא מנאוה.

הגמרא אומרת: "אע"פ שיש לו לאדם כמה בנים אסור לעמוד בלא אשה שנאמר "לא טוב היות האדם לבדו"" (יבמות סא:). ואולם, לא מנאוה מוני המצוות כי עפ"י הפשט אינה מצוה, שהרי אין זה לשון צווי. ופשט הפסוק אינו בא לצוות דבר אלא מלמד מה הצרך בבריאת האשה. (ומ"מ דרשו מכאן רבותינו שאין ראוי לעמוד בלא אשה שהרי עינינו הרואות שהקב"ה העיד על כך שזה לא טוב).

כד. וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ - לדבוק באשתו

כל מוני המצוות לא מנאוה.

מפסוק זה למדו (סנהדרין נח. ירושלמי קדושין פ"א ה"א) שאשת חברו אסורה בעשה, ואפילו גוי מצֻוֶּה על כך. נראה שלמדו זאת מהפסוק כולו - שעל האדם לעזוב את מי שאינו אשתו ולדבוק באשתו - שכן אנו מוצאים שלמדו מתחלת הפסוק פרטים בדיני עריות (שם, וכן סנהדרין נז:, ירושלמי יבמות פי"א ה"ב), ורש"י במס' ע"ז מדגיש (יד: ד"ה מפני) שהדברים אמורים גם לגבי גוי[497]. כמו כן מתוס' (קדושין כא: ד"ה אשת, סנהדרין נב: ד"ה פרט לאשת אחרים) משמע שאמנם קידושיו של גוי אינם קידושין, אך בישראל שבא על אשת גוי יש אסור עשה של ודבק באשתו.

שבט הלוי (ח"ג קעה) סובר שהאסור הוא ביצירת ולד מאשת איש. ולכן המעבֵּר את אשת חברו ללא ביאה עובר על העשה הזה. הוא מפרש שהמלים "והיו לבשר אחד" מתיחסות לולד.

הגמ' (סנהדרין נח.) לומדת משאר חלקי הפסוק הזה מצוות שונות הנוגעות לכל בני האדם. מקצתן חיוב עריות שנוהג גם בבני נח. היא לומדת מהפסוק הזה גם רביעת בהמה, מחמת שאינו נעשה ע"י כך בשר אחד  (ולא מדין עריות).

מ"מ מוני המצוות לא מנו עשה זה, שע"פ פשט הכתוב אינו ציווי אלא תאור המציאות בעולם.

פרק ט

א. פְּרוּ וּרְבוּ - פריה ורביה

מצוה זאת נתבארה לקמן פס' ז.

ז. פְּרוּ וּרְבוּ - פריה ורביה

הזכרות נוספות למצוה: בראשית א כח, בראשית ט א, בראשית לה יא,(דברים ה כז).

מנאוה בה"ג (עשה ט), רמב"ם (עשה ריב, חנוך עשה א), סמ"ג (עשה מט), סמ"ק (רפד), ר"ש אב"ג (עא) וזה"ר (עשה רט), יראים (תיג), ר"י הברצלוני (אל), ורא"ז (עג).

רס"ג לא מנה מצות פריה ורביה אך מנה (אמ) מצות קיחת אשה והגרי"פ (עשה סט) טוען שכונתו למצות פריה ורביה[498]. ועל כך עיין דברינו בדברים כד א. כמו כן אין לומר שרס"ג כלל את שני הדברים במצוה אחת כי על כרחנו הן שתי מצוות, (ואע"פ שהדרך הנכונה לקים מצות פריה ורביה מחיבת קדושין על כרחנו קדושין היא מצוה בפני עצמה ונוהגת גם במי שיש לו אשה ובנים ונושא אשה שאינה ראויה לילד). אך יתכן שרס"ג התכון בשורה זאת למנותן כשתי מצוות אלא שהגרי"פ חלקו אחרת (ובדומה לכך: ר"ש אב"ג לא הזכיר מצות קדושין וזה"ר שמנאה כתבה עם פריה ורביה.)[499]

הזכרות נוספות למצוה: בראשית א כח, בראשית ט א, בראשית לה יא (דברים ה כז).

מקור המצוה

בשלשה מקומות בתורה מוזכר ענין פריה ורביה:

בבראשית א כח: בברכת ה' לאדם, "ויברך אתם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה..."

בבראשית ט: "ויברך אלהים את נח ואת בניו ויאמר להם פרו ורבו ומלאו את הארץ...ואתם פרו ורבו שרצו בארץ ורבו בה"

בבראשית לה יא, בברכת ה' ליעקב בבית אל: "ויאמר לו אלהים אני אל שדי פרה ורבה גוי וקהל גויים יהיה ממך ומלכים מחלציך יצאו"

שלשת המקורות נזכרים במשנה, בגמרא ובראשונים. במשנה ובגמ' משמע שהלמוד הוא מברכת ה' לאדם. (יבמות סה:). רב יוסף (בגמ' שם) לומד מברכת ה' ליעקב. בגמ' בסנהדרין נט: משמע שהלמוד הוא מ"ואתם פרו ורבו" שבפרשת נח. וכך הרמב"ם למד (בספר המצוות). יש להקשות, שעפ"י הפשט מקורות אלה הם ברכות ולא צוויים[500]. וכשם ש"ורדו בדגת הים" אינה מצוה כך עפ"י הפשט "פרו ורבו" אינה מצוה. (ועוד - ברכות מעין זו נאמרו גם לבעלי החיים וזה בודאי אינו צווי) המקום היחיד שיכול להתפרש כצווי עפ"י הפשט הוא "ואתם פרו ורבו" שבפרשת נח (אולי בגלל זה למד הרמב"ם דוקא משם). כמו כן קשה על הלמודים מברכת ה' לאדם ולנח שא"כ יתחיבו גם בני נח בפריה ורביה. ואכן היה מי שלמד מכאן שעד שלא נתנה תורה היו בני נח חיבים בפריה ורביה. (טורי אבן). על הקושיה הזאת עונה הגמ' בסנהדרין נט:. הגמ' שם מביאה מקור נוסף למצות פריה ורביה: "לך אמר להם שובו לכם לאהליכם" (דברים ה כז). עפ"י למוד זה מבארת הגמ' שמצות פריה ורביה נשנתה בסיני ולכן בני נח פטורים ממנה. אך הלמוד משם קשה מכמה סבות: עפ"י הפשט זהו צווי לשעתו, וכן הוא אינו מוגדר כצווי ע"פ השרש השמיני של הרמב"ם[501] כי הוא לא בא לחדש דבר אלא רק להחזיר את הדבר לכפי שהיה לפני שנצטוו ישראל אל תגשו אל אשה. כלומר הוא אינו צווי בפ"ע אלא בטול של צווי קודם. ועוד: הצווי הזה אינו מתיחס כלל למצות פריה ורביה אלא רק למצוה כעין נשואין (אולי מכאן ראיה לשיטת הגרי"פ המזהה את שני הדברים, ולשיטת האומרים שקיום המצוה הוא הביאה - ראה לקמן) ועפ"י פשט הדברים אין כאן צווי עצמאי אלא צווי לשוב ולקים את המצוה הידועה מכבר, ונראה שזאת כונת הגמ' בסנהדרין. ולפ"ז אם נפרש שהפסוק "ואתם פרו ורבו" הוא חלק מהצווי ולא מהברכה נוכל לומר שמכאן צווי לפרות ולרבות, צווי שנאמר לבני נח וחזר ונאמר לבני ישראל לשוב ולקימו ובזאת היה למצוה שנצטוו בה ישראל.

לא תהו בראה

המשנה לומדת מהפסוק (ישעיהו מה יח) "לא תהו בראה לשבת יצרה" שלא נברא העולם אלא לפריה ורביה. מכאן לומדת המשנה שאסור לאדם להבטל מפריה ורביה ושיש למנוע דברים המעכבים אדם מפריה ורביה ואף לעבור על עשה לשם כך. (גטין מא:). מה טיבו של הלמוד מהפסוק הזה ומה הקשר בינו לבין מצות פרו ורבו דאוריתא? מהפסוק הזה א"א ללמוד צווי בפ"ע שהרי הוא אינו בתורה ואינו כתוב בלשון צווי אלא כבא ללמדנו רעיון: שהעולם נברא לפריה ורביה. הידיעה שהעולם נברא לפריה ורביה מחיבת בודאי עסוק בפריה ורביה אך האם יהיה לכך ערך כשל מצוה שצונו ה'? הלא ה' לא צונו כך בפירוש בתורתו אלא רק גלה לנו ע"י נביא את העובדה שלכך נברא העולם? אפשר לומר שמכאן אנו למדים את חומרתה של מצות פריה ורביה המוזכרת כבר בתורה, אך עדין יש כמה קושיות על כך כפי שיבואר להלן.[502] אפשר לפרש שלשבת יצרה אינה מצוה, אלא גלוי לכך שא"א לצוות על אדם שלא יקים שבת. שהרי חלק מקיום העולם הוא[503].

האם רק מי שחיב בפרו ורבו דאוריתא חיב[504] ב"לא תהו בראה"? (אם כן - יתכן ש"לא תהו בראה" אינו דין עצמאי אלא למוד לגבי מעלתו וחשיבותו של חיוב פרו ורבו). לכאורה "לא תהו בראה" מלמד שכל מי שנברא, כולל גויים ונשים, לא נברא אלא לפריה ורביה (כלשון המשנה: "והלא לא נברא העולם אלא לפריה ורביה"). אך האם נלמד הלכות לגביהם? האם יש הלכות שא"א ללמוד מהפסוק בתורה ואפשר ללמדן מהפסוק בישעיהו?

רבא (יבמות סב.) מנמק את הדעה האומרת ששעור פריה ורביה הוא בן או בת ע"י הפסוק "לא תהו בראה לשבת יצרה", ומי שיש לו בן או בת יש לו שבת. גם בהמשך הסוגיא (סב:) לומד רבא את שעור פריה ורביה מ"לשבת יצרה". מכאן שרבא מזהה את "לא תהו בראה" עם פריה ורביה, או לפחות סובר שמ"לא תהו בראה" אפשר ללמוד על גדרי פריה ורביה. גם ר' יוחנן (יבמות סב.) למד על שעור פריה ורביה מ"לשבת יצרה". גם בירושלמי (גטין פ"ד ה"ה, מו"ק פ"א ה"ד)  משמע שהוא מזהה את שני הדברים.

תוס' (גטין מא: ד"ה לא תהו) אומר שדין זה שייך גם בשפחה אלא שאין כופין את רבה של חציה שפחה וחציה ב"ח לשחררה משום שגם אם ישחררנה אין לנו בטחון שהיא אכן תקים את השֶבֶת שלו נוצרה כיון שהיא אינה מצֻוָּה בפריה ורביה. נמצאנו למדים שלשיטת תוס' גם מי שלא נצטוה בפריה ורביה נוצר לשֶבֶת ועל כן עליו לקים זאת, אלא שאין אנו יכולים לכופו לכך. אך אנו יכולים לכוף אדם אחר לעבור על עשה כדי לאפשר לו לקים שבת אע"פ שהוא לא מצֻוֶּה מן התורה. כלומר: לצורך מצוה לא כופים, אך כופים לצורך עקרון שאת כל חשיבותו למדנו מהנביאים ומעולם לא נצטוינו בו.

אמנם יש להעיר שמדין כפיה לשחרר את מי שחציו עבד א"א ללמוד בצורה מוחלטת את כחו של "לא תהו בראה" ולהשוותו לכחו של פריה ורביה, שהרי המשנה עצמה אומרת שהחיוב לשחררו אינו מעקר הדין אלא תקנת חכמים מפני תקון העולם. אלא שתקון העולם במשנתנו נובע מתוך תפיסת תקון עולם שמקורה בידיעה שה' ברא את עולמו לפריה ורביה. עם זאת, תוס' אומר בפירוש במסכת חגיגה (ב: ד"ה לא תהו) שהוא לומד מהמשנה הזאת ש"לא תהו בראה" הוא עשה חזק יותר מפריה ורביה. וגם בגטין הוא כותב בפירוש שמשום פריה ורביה לא כופים לשחרר. תוס' מביא פירוש נוסף שאומר ש"לא תהו בראה" מלמד שפריה ורביה הוא מצוה רבה, וזה קרוב למה שאמרנו לעיל.

אך גם ללא התקנה במשנה בגטין יש לשאול מה תקפו של "לא תהו בראה" שהרי מצינו בכמה מקומות שיש לו ערך, וכאמור - גם במקום שפטור מפריה ורביה. מה הערך בכך שממזר ישא שפחה או גויה, הלא הבנים לא מיוחסים אחריו ואינו יוצא בהם ידי פריה ורביה (כפי שיתבאר לקמן). אלא על כרחנו הערך הוא בקיום "לא תהו בראה". ועל כרחנו "לא תהו בראה" אינו פריה ורביה.

ריב"ם (גטין מא: תוד"ה לא) אומר ששבת שייך גם בצד עבדות ופריה ורביה שייך רק בצד חרות. מבחינת יחוס עבד הוא פחות מגוי כי לגוי יש חייס ולעבד אין. אם אפי' לעבד, שאין לו חייס, יש חיוב שֶבֶת - משמע שזה דין בכל אדם שהוא, וכל אדם נברא לפרו"ר, כדאמרינן לעיל.

תוס' (גטין מא. ד"ה לישא) אומר שגם מי שלא יכול לקים פריה ורביה חייב לקים כל שֶבֶת שהוא יכול. לכן אם חציו עבד היה יכול לשאת שפחה לא היו כופים את רבו אע"פ שהבנים אינם בניו והוא לא קיים בהם פריה ורביה.

שעור המצוה

מהי משמעותה ומטרתה של מצות פריה ורביה וע"י מה היא מתקימת בפעל? שאלה זאת מתחלקת לשלשה חלקים: זמן קיום המצוה, במה היא מתקימת, ושעור המצוה.

מצות פריה ורביה מתקימת ע"י שיש לאדם בנים. נחלקו ב"ש וב"ה בשעור קיום המצוה, כלומר: במספר הבנים הדרוש. בפירוט מחלוקתם יש שלש גרסאות (יבמות סא:סב.), אחת נזכרת במשנה ושתי האחרות נזכרות בתוספתא בשם ר' נתן[505]: א.לב"ש שני זכרים ושתי נקבות, לב"ה זכר ונקבה. ב. לב"ש שני זכרים, לב"ה זכר ונקבה. זאת גרסת המשנה. ג. לב"ש זכר ונקבה, לב"ה זכר או נקבה.

בירושלמי (יבמות ו ו) מבאר ר' בון שלדעת ב"ה האומרים ששעור המצוה הוא זכר ונקבה, הכונה היא אפי' זכר ונקבה, וק"ו שני זכרים. שני זכרים זה יותר מזכר ונקבה, אך ב"ה מקלים ואומרים שאפי' בזכר ונקבה המצוה קוימה[506].

הגמ' (יבמות סא:סב.) מביאה נמוקים לשיטות השונות: רב הונא אומר שהדעה שמצריכה שני זכרים ושתי נקבות נלמדת מדברי חוה: "כי שת לי אלהים זרע אחר תחת הבל" (בראשית ד כה) לחוה היו שני בנים ושתי בנות ומשנהרג הבל היא היתה צריכה זרע אחר תחתיו לקיום המצוה, או לפחות כדי שיחשב הדבר שיש לה זרע.[507] הדעה המצריכה שני בנים נלמדת ממשה, שהיו לו שני בנים ופרש מאשתו[508]. הדעה המצריכה זכר ונקבה נלמדת מבריתו של עולם (שה' ברא זכר ונקבה). הדעה שמצריכה זכר או נקבה נלמדת מ"לשבת יצרה", ע"י ולד אחד כבר יש לו שבת. (אע"פ שלקמן מתיחסת הגמ' לזכר ונקבה כאל שבת. ואע"פ שלכאורה עפ"י הלשון גדול פריה ורביה משבת, ששבת אינו מדבר אלא בשמירת הקים, ואילו פריה ורביה מדבר ברבויו, כלומר: להוסיף על הקים).

להלכה נפסק שהשעור הוא זכר ונקבה[509].

עם זאת אומרת הגמ' שם (סב:) שגם אחרי השעור הזה יש להוליד עוד בנים, משום בבקר זרע את זרעך ולערב אל תנח ידך, שמא ימותו בניו ונמצא שלא קים את המצוה[510].

בביצה לו:לז. משמע שהמקדש אשה מקים מצוה, ואם כבר יש לו אשה ובנים הוא רשות. (רשות, ע"פ האמור שם, היא כל מצוה שהוא לא מצֻוֶּה לקימה באותו זמן, גם יבום וחליצה אם לא הגדול עושה זאת, הוא רשות).

הגמ' (יבמות סב:) דנה בשאלות כשרות הבנים לענין קיום פריה ורביה. היא שואלת מה הדין אם מתו בניו או שנמצאו שאינם ראויים להוליד. בענין מתו בניו מביאה הגמ' מחלוקת בין רב הונא לבין ר' יוחנן, ר"ה אומר שקיים פריה ורביה ור"י אומר שלא קיים. נמוקו של ר"ה הוא עפ"י דברי רב אסי האומר שאין בן דוד בא עד שיכלו כל נשמות שבגוף. ר"י מנמק את דבריו עפ"י הפסוק "לא תהו בראה לשבת יצרה". כלומר: ר"ה רואה במצות פריה ורביה דרך של האדם להוציא מתוכו את הנשמות הגנוזות בו. לעמתו ר"י רואה במצות פריה ורביה דרך לקים את העולם. לפי ר"ה המצוה נצטותה לצורך הנשמות הקימות כבר, ולפי ר"י הנשמות נבראות לצורך המשך (או הרבית) קיום העולם, שהוא מטרתה של המצוה.[511] הגמ' פוסקת הלכה כר"י ע"פ הבריתא האומרת: "בני בנים הרי הם כבנים, מת אחד מהם או שנמצא סריס לא קיים פריה ורביה". מהבריתא הזאת עולה שקיומה של המצוה הוא ע"י קיום זרע נצחי, זרע שנקטע או שברור שיקטע אינו מהוה קיום למצוה. זה הגיוני לאור ההסבר שהעלינו ע"פ הפסוק "לשבת יצרה". יעודה של המצוה הוא לקיים קיום תמידי לעולם לבל יהיה העולם בן חלוף כמו הדור.

בשאלת המשך הקיום לדורות הבאים דנה הגמ' בכמה שאלות הנוגעות להמשך התיחסותו והתפתחותו של הזרע שבו מקים אדם את מצות פריה ורביה. על הבריתא האומרת שבני בנים הרי הם כבנים אומרת הגמ': "סבר אביי למימר ברא לברא וברתא לברתא וכ"ש ברא לברתא אבל ברתא לברא לא. א"ל רבא לשבת יצרה בעיא והא איכא". כלומר: רבא רואה את קיום המצוה בכך שהאדם מניח אחריו בכל דור זכר ונקבה, המספר הנדרש לצורך העמדת העולם. רבא לא רואה חשיבות לשאלה באיזו דרך אותם זכר ונקבה מתיחסים אחרי מקים המצוה הנדון כי כל החשיבות של הדבר היא קיום שבת בעולם. ע"פ רבא אין חשיבות להמשך קיומו של האיש לענין פריה ורביה (כמו שיש לענין יבום) אלא רק להמשך קיום העולם. לפ"ז לא ברור למה א"א לצאת ידי חובה בזכר ונקבה ששניהם בנים של בן אחד של מקים המצוה הנדון. הגמ' שואלת את השאלה הזאת על דברי אביי ורבא ולא עונה. מ"מ העולה מכאן להלכה שאפשר לצאת י"ח גם בשני צאצאים בכל דור ובלבד שיהיו אחד זכר ואחת נקבה ושלא יהיו שניהם מבן אחד. ומכאן שאפשר לקים את המצוה גם ללא רבוי ואפי' ע"י מעוט, שהרי שמונה אנשים יכולים לצאת י"ח בבן אחד ובת אחת שיחיו ארבעה דורות אחריהם. אך אפשר לומר שזה לא יקרה כי אנו סומכים על כך שגם צאצאיהם של שמונת האנשים יקימו פריה ורביה ואז לא יהיה מעוט.

המצוה מתקימת גם כשהאדם לא התכון כלל למעשה המצוה וגם כשהולדות אינם מיוחסים אחריו כלל (כפי שפסקה הגמ' במחלוקת ר"י ור"ל לענין גר - ראה לקמן). מלבד העובדה שהבנים לא צריכים להיות מיוחסים למקים המצוה מבחינה שבטית (ברא לברתא וברתא לברא) הם יכולים להיות לא מיוחסים כלל (במקרה של גר כפי שיתבאר לקמן. אך מסתבר שדין גר הוא שונה ובד"כ צריך שהולד יהיה ולד של מקים המצוה מבחינה הלכתית מסוימת. כך לפחות פוסק הירושלמי[512], שבנו מנכרית אינו בנו גם לענין פריה ורביה.) הדבר היחיד החשוב לענין קיום המצוה הוא שלאדם יולדו בנים וימשיכו את הקיום. ככלל קשה לדבר על צורך בכונה בדבר שאינו תלוי באדם אלא כולו בידי שמים. מבחינה זאת מצות פריה ורביה היא מצוה מיוחדת ומשונה משאר המצוות. לכן קשה מאד להגדיר את השאלה במה בדיוק מתקימת המצוה, ואין לנו אלא ההגדרה שצוה הקב"ה לכל אחד ואחד שיתן את שלו לקיום העולם, ובזה האדם לא יודע מה ממעשיו יועיל ויחזיק, אך הוא צריך לעשות מה שביכלתו, ולתת בטחונו בה'.

מעשה המצוה

קולמוסים רבים כבר נשברו בשאלה מהו זמן קיום המצוה הזאת. (בהנחה שאכן יש צורך ואפשרות להגדיר את הרגע הזה. הנחה שאינה מוכרחת שהרי מה מונע מאתנו להגדיר את פריה ורביה כמצוה גם ללא הגדרת רגע מסוים כרגע שבו אדם מקים אותה?) שהרי אדם מחויב להוליד שני צאצאים, כשאין לו שליטה על הוצרותם בבטן וזה בידי שמים בלבד. בד"כ לא נוצרים שני ילדים יחד. אין רגע או מצב מסוים שבו האדם מתחיב במצוה אלא זו מצוה שקיומה מותנה בהתקימותה המתמשכת. ולעולם א"א לדעת אם פלוני קים אותה שהרי יתכן שגם אדם שהיו לו צאצאים רבים - לא יותר מהם איש לאחר עשרות דורות ונמצא שלא קים זה פריה ורביה מעולם[513]. (ונראה שלכך כוון ר' יהושע באמרו (יבמות סב:): "נשא אדם אשה בילדותו ישא אשה בזקנותו, היו לו בנים בילדותו יהיו לו בנים בזקנותו, שנא' "בבקר זרע את זרעך ולערב אל תנח ידך כי אינך יודע אי זה יכשר הזה או זה ואם שניהם כאחד טובים"".דברי ר' יהושע נפסקו להלכה.). שאלות אלה הביאו את חכמי ישראל לדיונים רבים בדבר זמן קיום המצוה:

היו שאמרו שזמן קיום המצוה הוא זמן הנשואין. הואיל והכניסה למצב של נשואין הוא הדבר היחיד שבשליטת האדם מהדברים הנעשים למצות פריה ורביה, שהרי יצירת הולד היא בידי שמים (וגם הביאה אינה זמן שבו אדם יודע שהוא מקים מצוה שהרי אין הוא יודע אם יוצר ולד בביאה זאת). נמצא שהמעשה היחיד שבשליטת האדם במצוה זאת הוא נשיאת אשה. ישא אדם אשה ומסתמא יפרה וירבה. לפי שטה זאת יתכן שאפשר למנות את מצות נשואין ומצות פריה ורביה כאחת שהרי אף אם העקרון הוא אחר, מצות פריה ורביה אינה מוסיפה דבר למעשה על מצות נשואין, מלבד הדין שמצות נשואין היא חובה לכתחילה על כל מי שאין לו בנים, ולא רק על מי שרוצה לשאת אשה[514]. אעפ"כ לא יתכן שזה הבסיס לטענת הגרי"פ שרס"ג כלל את מצות פריה ורביה באמרו "מקח כסף שטר וביאה בם באשה תריד", שהרי הגרי"פ אומר שאין כלל מצות נשואין בפ"ע. אבל יתכן שזאת הסבה שבגללה רס"ג לא מנה את מצות פריה ורביה.

אחת הראיות שמביאים בעלי שטה זאת לשיטתם היא שחתן פטור מק"ש בלילה הראשון (ברכות טז:). אך בודאי שאינה ראיה גמורה, שיש לנו לומר שלא רק בלילה הראשון אדם מקים פריה ורביה, והוא פטור רק בלילה הראשון כי רק בלילה הראשון הוא טרוד. תדע דהא הנושא בתולה והנושא אלמנה מקימים פריה ורביה במדה שוה ואעפ"כ הנושא אלמנה אינו פטור מק"ש. נמצא שאין ללמוד מכאן שרק בלילה הראשון הוא מקים את המצוה הזאת, ואף בלילה הראשון אין ודאות שיקים את המצוה הזאת אבל מ"מ הוא ודאי עוסק במצוה ולכן הוא פטור מק"ש.

יש אומרים ששעת קיום המצוה היא שעת הביאה[515]. שיטה זו מתחלקת לשתי שיטות שונות לגמרי: האחת אומרת שבכל ביאה וביאה אדם מקים מצוה שהרי אולי יולד לו ממנה בן. השטה האחרת אומרת שרק באותה ביאה שממנה נוצר לו אח"כ בנין-עדי-עד מתקימת המצוה.

השטה הראשונה נזכרת בדברי תוס' ( ב"ב יג. ד"ה כופין, חגיגה ב: ד"ה לישא). שיטה זו דומה לשיטה שהוזכרה לעיל בכך שהיא רואה את המצוה במעשהו של האדם, ככל מצוה אחרת בתורה. אך חסרונה הוא בכך שהמשנה למדה אותנו שלמצות פריה ורביה יש שעור ואילו לפי שטה זאת המצוה מתקימת גם ללא השעור. גם השטה האחרת רואה את קיום המצוה במעשהו של האדם, אך שונה מצוה זאת שבה האדם עצמו אינו יודע שהוא מקים את המצוה והשלמתה תלויה ברצון ה'. אבל ברמב"ם (אישות טו א) נראה שגם הוא קאי בשיטה זו, הוא אומר שחיב לבעול בכל עונה עד שיהיו לו בנים כשעור, וא"כ המצוה מוטלת על האדם עד השעור.

מנ"ח מעלה שטה אחרת: לדעתו גם הביאה אינה אלא הכשר מצוה למצות פריה ורביה. המצוה מתקימת בכך שלאדם יש זרע. הקשי שבשטה זו הוא בכך שלפי שטה זו רק ה' מקים את המצוה הזאת והאדם כלל אינו יכול לקימה. אך המנ"ח מביא לדבריו ראיות רבות. הוא מתבסס על כך שהמצוה מתקימת רק בזרע לעולם ובתנאים שראינו לעיל. הוא מתבסס על ההלכה שגר שנתגיר והיו לו בנים פטור מפריה ורביה (ראה לקמן) וכן שוטה שהיו לו בנים ונשתפה פטור. עוד לומד מנ"ח מההלכה שיוצאים י"ח בבן ממזר ואם המצוה היא הביאה ה"ז מצה"ב. ועוד ראיות רבות עמו עיי"ש. אג"מ (אה"ע ח"ב יח) דחה את דבריו וכתב שהתורה לא חיבה במצוה זו את מי שיש לו בנים. אך ודאי שהמצוה היא בכך שהאדם יעשה את אשר ביכלתו לפרות ולרבות[516].

השאלה האם המצוה תלויה בקיום הבנים או במעשה האב מצאה את בטויה בדברי האחרונים לגבי קיום מצוה זאת ע"י עבור באמבטי או בשפופרת. לגבי יחוסו של הנולד כך ראה דברינו בויקרא יח ו. ומ"מ גם לפי מי שאומר שהוא בנו כתבו מהר"ם שי"ק (על המצוות, מצוה א, ג) ועוד אחרונים שידי המצוה לא יצא כי לא עשה מעשה. ב"ש (אה"ע א י) ב"ח (יו"ד קצה ו) וט"ז (שם ז) כתבו שהנולד כך הוא בנו של בעל הזרע ויצא י"ח. אך באה"ע (שם ח) דחה הט"ז את הראיה הזאת וכתב שדילמא רק לחומרא אמרינן שהוא בנו ולא לקולא. ברכי יוסף (שם ס"ק יד) אומר שהנולד כך אינו בנו לשום דבר. וגם אם נפסוק שהוא בנו ידי פריה ורביה לא יצא כי לא עשה מעשה. וכן כתבו אחרונים רבים. ציץ אליעזר (ח"ט נא ד) אומר שגם הם יודו כשהתכון לכך שהוא בנו, והמעשה הוא כמו ביאה. דברי מלכיאל (ח"ד קז) לומד מכך שהוא מחוסר מעשה גם שכלל אינו בנו, אך בסוף דבריו הוא חוזר בו ואומר שהוא בנו ויצא י"ח. ומסתבר שאף הם יודו שגם מי שנתן ש"ז של אחר ברחמה של אשה לא יצא ידי פריה ורביה כי תרתי בעינן, ויתכן שחלקם יודו שאם אדם נתן בידו מזרעו במעי אשה יצא. שאילת יעבץ (ח"ב צז) כתב שאם לא התעסק בביאה לא יצא ודחה את דבריו, ואח"כ כתב שהבא על אשתו בשנתו לא יצא י"ח כי לא עשה מעשה. שרידי אש (ח"ג ס"ה) כותב שהמצוה מתקימת גם ללא מעשה, בעצם העובדה שלאדם יש בנים. הוא מסתמך על ר' יוחנן שאומר שגר יוצא י"ח בבנים שהיו לו בגויותו, אולם יתכן שבנדון שהוא מדבר עליו (עבור באמבטי, שבו לא עשה מעשה) גם ר"ל יודה שהרי בנו הוא לכל דבר. מ"מ לא צריך מעשה. הוא מביא שם דעות שונות בענין ועיין בדבריו. וכדבריו כתב אג"מ (אה"ע ח"ב יח). אך אח"כ דחה את דבריו וכתב שהתורה לא חיבה במצוה זו את מי שיש לו בנים. יביע אמר (ח"ב אה"ע א) דחה את דברי המצריכים מעשה ואמר שלא צריך מעשה אלא תכלית, ואם התכלית התקימה יצא י"ח, כי מצות פריה ורביה היא לתקנת העולם ולכן יוצא בלא כונה ובלא מעשה.[517]

זקן אהרן (ח"ב צז) הביא דעה שלפיה המצוה מתקימת בעצם העובדה שיש בנים, ולכן לא שייך כאן מצוה הבאה בעברה כי העברה היא בשעת הביאה והמצוה היא אח"כ. הוא דחה את הדעה הזאת וכתב שמצוה היא מעשה. המצוה היא ההשתדלות להוליד שהרי א"א לצוות על האדם דבר שאינו ביכלתו. ולכן עד שיש לאדם בנים כשעור המצוה הוא מקים מצוה בכל ביאה וביאה[518]. (אפשר להביא ראיה שהמצוה היא בעצם העובדה שיש לאדם בנים מדברי ר' יוחנן (ראה לקמן) שגוי שהתגיר והיו לו בנים פטור).

נראה לאור הבעיות דלעיל, שעל כרחנו יש לחלק במצוה זו בין חיוב המצוה לקיום המצוה. קיום המצוה אינו בידי אדם, אך האדם מחויב לעשות את המעשים שיגרמו לקיום המצוה. הוא לעולם לא ידע בודאות אם ומתי הוא מקים את המצוה, אך הוא מחויב לעסוק בה. נתן לדיק זאת מלשון המשנה שאינה אומרת בכמה בנים אדם מקים פריה ורביה אלא החל ממתי הוא רשאי לבטל[519]. גם אח"כ אומר ר' יהושע "נשא אדם אשה בילדותו ישא אשה בזקנותו, היו לו בנים בילדותו יהיו לו בנים בזקנותו, שנא' "בבקר זרע את זרעך ולערב אל תנח ידך כי אינך יודע אי זה יכשר הזה או זה ואם שניהם כאחד טובים""[520]. כלומר: אף פעם א"א לדעת אם המצוה קוימה ואי זה יכשר ותמיד רצוי שאדם יעסוק במצוה זו אע"פ שאינו יודע מה יצא מזה.

באשר לשעור המצוה כבר נתבארה לעיל מחלוקת ב"ש וב"ה, להלכה נפסק שהשעור הוא זכר ונקבה. עדין יש לשאול האם גם בהולדת בנים נוספים מעבר לשעור הזה אדם מקים מצוה. אולי אפשר להביא ראיה מדברי ר' יהושע שהובאו לעיל: "נשא אדם אשה בילדותו ישא אשה בזקנותו, היו לו בנים בילדותו יהיו לו בנים בזקנותו, שנא' "בבקר זרע את זרעך ולערב אל תנח ידך כי אינך יודע אי זה יכשר הזה או זה ואם שניהם כאחד טובים"", אך פשט דברי ר' יהושע, כפי שנתבאר לעיל, הוא שיש להוליד בנים לעת זקנה לא מפני תוספת מצוה שיש בכך אלא מפני החשש שמא לא נתקימה המצוה בבנים שכבר נולדו. מהסבה הזאת אין להביא ראיה מוחלטת לעניננו מלשון המשנה שאינה אומרת מהו שעור פריה ורביה אלא החל ממתי רשאי לבטל[521]. לאור מהות קיום המצוה העולה מדברינו לעיל (שקיום המצוה הוא ע"י כך שיש לאדם בנים ולא במעשה דוקא) מסתבר שבכל צאצא נוסף האדם מקים מצוה. אך אין ראיה מפורשת לכך[522]. ברור מ"מ שיש לעסוק בכך כמה שיותר[523].

מתוס' רא"ש (נדה יג. ד"ה נשים) משמע שאיש חייב במצוה זו כל חייו ע"פ דברי ר' יהושע, אולם אין זה חיוב שמא לא יצא אלא חיוב ממש ולכן הוא אסור בהוצאת זרע לבטלה גם אחרי קיום פריה ורביה.

הרמב"ם (הל' אישות פט"ו הט"ז) כתב שגם אדם שקים פריה ורביה מצֻוֶּה מד"ס לא להבטל כל זמן שיש בו כח, שכל המוסיף נפש בישראל כאילו בנה עולם.

חיוב גויים במצוה זאת

מצות פריה ורביה נאמרה לראשונה לאדם (כברכה) ולבני נח בצורה שנתנת להתפרש כמצוה. הגמ' בסנהדרין נט: אומרת שאע"פ שהיא נאמרה לבני נח ונשנית בסיני לישראל נאמרה ולא לבני נח. אעפ"כ אומרת הגמ' ביבמות סב. שגויים הם בני פריה ורביה. ונראה שטעם הדבר הוא המצוה נאמרה כבר לנח. ויש משמעות למעשיהם אעפ שאינם מצֻוִּים.

הגמ' אומרת זאת ביחס למחלוקת ר"י ור"ל לענין גר שנתגיר והיו לו בנים. ר"י אומר שקיים פריה ורביה ור"ל אומר שלא קיים. ר"ל מנמק את דבריו בכך שגר שנתגיר כקטן שנולד. ע"פ ההתיחסות ההלכתית בניו שנולדו לו בהיותו גוי אינם בניו. אעפ"כ חולק ר"י ואומר שהאיש קיים פריה ורביה דהא הוו ליה (בנים). מחלוקת דומה יש ביניהם גם לענין בכור עיי"ש. ר"י סובר שלענין פריה ורביה גם בן שאינו מיוחס הלכתית אחר האדם, וההלכה אינה רואה זיקה בינו ובין הבן הנ"ל, פוטר את האדם ממצוה זאת כיון שהוא פרה ורבה (ואע"פ שעשה זאת בשעת הפטור). וזה תמוה שהרי ממ"נ - אם קיום המצוה תלוי בעבר (בשעת המעשה) הרי לא קיים מצוה שהרי לא היה חייב והרי הוא עכשו איש אחר, ואם קיום המצוה תלוי בהוה (קיום בנים עכשו) הרי אין הבנים מיוחסים לו. אפשר לתרץ כמה תרוצים, כגון שר"י סובר שכל מי שקים שבת קים פריה ורביה, או שלדעת ר"י "גר שנתגיר כקטן שנולד" נאמר רק לגבי דברים שגויים לא שייכים בהם כלל, וא"כ לענינים מסוימים הם כן בניו, ופרו"ר יש גם בגוי, אך עדין דבריו קשים. הראשונים פסקו הלכה כר"י.

הירושלמי (יבמות פ"ב ה"ו) מביא מחלוקת ר"י ר"ל בשאלה האם יש לגויים יחס. מסתבר שהמחלוקת הזאת תלויה במחלוקת שם. אך גם אם נפסוק שם כר"י עדין לא תהיה דעת ר"י כאן מחויבת שהרי עדין נצטרך ראיה לכך שהגוי לא אבד את היחס לאביו ולבנו עם הגיור שהרי גר שנתגיר כקטן שנולד. פסיקתו של ר"י כאן כפי שפסק מעידה על תפיסה רחבה יותר לגבי שיכותם של הגויים לענין פריה ורביה.

כדי להבין את הענין לשרשו נביא כאן את מחלוקת הראשונים האם גר שנתגיר יצא ידי פריה ורביה רק אם נתגירו בניו (כפי שפסקו הרמב"ם, הרא"ש והטור) או שגם אם לא נתגירו (כפי שפוסק מהרי"ל (שו"ת מהרי"ל קצו, רכג)). עוד יש לשאול, לדעת מ"ד שיוצא רק כשנתגירו, האם דוקא כשנתגירו עמו כשהם קטנים או גם אם נתגירו מעצמם כשהם גדולים. ראינו לעיל שע"פ הירושלמי בנו מן השפחה ומן הכותית אינו בנו לענין פריה ורביה. מבחינת יחס אין הבדל בין גר שהתגיר עם בניו לבין יהודי ובנו מן הגויה. אם נבאר שמדובר בגוי שגיר עמו את בניו הקטנים נוכל לבאר שקיים פריה ורביה אע"פ שהבן אינו מיוחס אחריו כלל משום שהוא עשה מעשה והוסיף אדם לע"י ומשום שהוא ובנו שהיה מיוחס אחריו עברו לע"י כחטיבה אחת. ועדין יהיה קשה לומר כן. אבל אם נבאר שהתגירו בניו כשהם גדולים - למה קים פריה ורביה?

התוס' ( יבמות סב. ד"ה בני) מבאר שאע"פ שאינם חיבים במצוה - מכיון שבניהם קרויים על שמם אומר ר"י שנפטרו מהמצוה. כלומר: אין צורך בבנים מיוחסים לגמרי, ודי בבנים שיש להם יחס כלשהו. לפי סברא זאת מסתבר שאף בנים שנתגירו כשהם גדולים, ואולי אפי' שלא נתגירו, פוטרים את אביהם הביולוגי מפריה ורביה.

להלכה נפסק (שו"ע אה"ע א' ז') שגר שהתגיר והיו לו בנים יצא ידי חובת פריה ורביה, אבל עבד שהשתחרר והיו לו בנים לא יצא ידי חובת פריה ורביה כי לעבד אין יחס. ואצ"ל שע"ע לא יוצא י"ח בבנו מהשפחה הכנענית של רבו, שהרי פסק הירושלמי ביבמות שבנו משפחה אינו בנו לענין פריה ורביה. לעבד אין יחס כי כל הולדתו אינה אלא עבודה לצורך רבו והבנים הם ילידי משק ביתו של רבו. ומסתבר שה"ה לגבי נרצע, ועל כך עיין מה שנכתוב במקומו.

מ"מ משמע שעבד מקים שבת. גם הוא חלק מהבריאה. תוס' אומר זאת במפורש (יבמות סב. ד"ה הכל)

וראה מל"מ מלכים פ"י ה"ז שדן באריכות בשאלה זו.

מי המצֻוֶּה

לגבי גויים - אין חולק שהם פטורים (ועיין סנהדרין נט:). יחסם למצוה נתבאר לעיל.

לגבי עבדים - גם אם היו חיבים במצוה הרי הם אנוסים ואינם יכולים לקימה, כפי שהתבאר לעיל. הירושלמי ( מו"ק פ"א ה"ד, גטין פ"ד ה"ה) מוכיח שעבד חייב בפריה ורביה מדין "כופין את רבו ועושה אותו ב"ח". ויש להקשות שתי קושיות על ההוכחה הזאת: א.מכאן אפשר ללמוד על דין שבת, לא על פריה ורביה. ב.אולי כופין את רבו בגלל שהחצי הב"ח שבו חייב במצוה, אבל החצי המשועבד אכן פטור.[524]

תוס' (גטין מא: ד"ה לישא) לומד מהירושלמי (מו"ק פ"א ה"ז) שעבד פטור מפריה ורביה אך חייב בשבת.

לגבי נשים - מחלוקת תנאים ביבמות סה: ונפסק שהן פטורות.

הרמב"ם (אישות פט"ו ה"ב) אומר שהאיש חייב במצוה זו מגיל שבע עשרה. ודנים נושאי כליו מנין לו. והשו"ע (אה"ע א ב) כתב שמתחייב בגיל י"ח, ומ"מ מצוה מן המובחר להדר ולישא כבר בגיל י"ג כשמתחייב במצוות. ומ"מ ברור שגם הרמב"ם לא סובר שמי שלא מלאו לו י"ז מופקע ממצוה זו ואם הוליד מנים לא יצא בהם י"ח, אלא הכונה שעד גיל זה אין לעסוק במצוה זו לכתחילה כי צריך ללמוד, כפי שהביאו ב"ש וח"מ על השו"ע שם, ומגיל י"ז ואילך צריך לחזר אחר מצוה זו ולקימה. ועוד כותב הרמב"ם שכיון שהגיע לגיל כ' ולא נשא אשה בטל עשה.

לעיון מורחב: יבמות סא: - סה:, רמב"ם אישות פט"ו. טוש"ע אה"ע א,ב.

הוצאת זרע לבטלה

תוס' (סנהדרין נט:) מקשר בין מצות פריה ורביה לאסור הוצאת שז"ל, וכן מצינו בעוד מקורות, ועל כך עיין בדברינו בשמות כ יב.

כה"ג מצאנו ברש"י (ע"ז יד:) שאומר שגוי אסור על רביעת בהמה משום "והיו לבשר אחד", ועם בהמה אינו בשר אחד. כלומר: דברים אלה נאסרו משום העשה של פריה ורביה.

פרק יז

י. המול לכם כל זכר - מילה

ולקמן בפרק זה פרטי דיניה וענשה. וכן נזכרה המצוה בויקרא יב ג.

כמו כן יש מצוות האוסרות ערל בפסח ובתרומה, וראה התיחסות במקומן.

בה"ג מנה שתים: (עשה ה' ענש ס') רס"ג כתב במנין העשין (או, הגרי"פ לא לב): "המול ימול יליד ביתך ומקנת כספך[525] לברית זכרון. ובמנין הענשים (הג, הגרי"פ א): "מושך ערלת בשרו מחוץ". במנינו שלפי סדר הדברות כתב (הא) "מילה ופריעה"[526]. רמב"ם מנה אחת (עשה רטו), סמ"ג מנה אחת (עשה כח), סמ"ק מנה שתים: מילה ( קנז) ומילת עצמו (רפט), ר"ש אב"ג (יח) מנאה, וכן זה"ר שם, כן מנאוה היראים (תב), ר"י הברצלוני (אי) ורא"ז (עח).

המנין כאן תלוי בהגדרת המצוה. האם המצוה היא המילה עצמה והיא המצוה הנעשית ביום השמיני או שהמצוה היא עצם היות האדם מהול. כמו כן יש השלכה לשאלה מי מחויב בכל מצוה ועל מי היא מוטלת (שבמקרה זה שתי השאלות לא בהכרח זהות שכן המל הוא לא בהכרח הנמול).

מצות העשה, לדעת רס"ג, היא מילת הבנים והעבדים, כלומר: הוא לא מנה כאן את מצות האדם על עצמו אלא את מצות אדם בבניו ועבדיו (ולא ברור אם מנאן אחת או שתים). כלשון הפסוק שהעשה הוא למול את כל זכריו, והענש אמור בו על עצמו.

רס"ג פרש את הענש ("וערל זכר אשר לא ימול וכו'") במושך ערלתו. יתכנו שני הסברים לכך: א. לדעת רס"ג המצוה היא היות האדם מהול ומשיכת הערלה מחזירה את הערלה לקדמותה. לפ"ז המצוה היא היות האדם מהול. מהול הוא חסר ערלה ולאו דוקא אדם שנמול בעבר. לכן מושך ערלתו הוא זה שעליו נאמר "וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו". ב. (הסברו של הגרי"פ) המצוה היא למול. משיכת הערלה לא מחזירה את הערלה לקדמותה, אבל היא עברה בפני עצמה וחיבים עליה כרת. על הסבר זה קשה למה לא מנה רס"ג גם את הכרת למי שלא מל. גם מהסמיכות למי שלא עשה פסח משמע שהוא מונה כאן את הכרת למי שלא מל.

הגרי"פ מפרש את שיטת רס"ג: בלשון רס"ג אדם שלא מל נקרא מושך ערלתו. הגרי"פ מוצא לכך סמוכין בלשון המדרש. לפי הסבר זה דעת רס"ג כדעת בה"ג.

כמו כן יש לתת את הדעת לשאלת מניתן של מילת הגרים והעבדים. מילת העבדים נזכרת כאן, ומילת הגרים נזכרת בפרשית פסח, ובפשטות לא כמצוה אלא כהגדרת מי רשאי לאכול פסח.

ברכות

נהגו ישראל לברך על המילה שתי ברכות: על המילה, ולהכניסו[527]. ויש לשאול למה מברכים שתי ברכות, והאם נתן ללמוד מכאן שיש שתי מצוות?

מצאנו לכך כמה הסברים: יש אומרים שהברכה הראשונה היא על המילה והשניה על הפריעה[528]. לשם כך יש לומר שהפריעה היא מצוה בפ"ע (ראה לקמן). יש אומרים שהראשונה היא על החיוב של האב בבנו והשניה היא על החיוב של האדם בעצמו. יש אומרים שיש שתי מצוות: עצם מעשה המילה והיות האדם מהול. המצוה הראשונה תלויה בזמן ומחללים עליה שבת ואין חיבים עליה כרת, והמצוה השניה היא מצוה שאדם מקים אותה בכל עת, אין מחללים עליה שבת וחיבים עליה כרת, ובגלל שהוא אינו יכול לברך מברכים עבורו. לכן הברכה אינה על קיום המצוה אלא על הכניסה למצב של מילה. יש אומרים שהברכה הראשונה היא על המצוה שמקים המוהל במילתו, ואת ברכת להכניסו מברך האב על החיוב המיוחד שלו[529] למול את בנו, שהרי מלבד החיוב שיהיה התינוק נמול, יש חיוב על אביו למולו. כלומר: המצוה מוטלת הן על האדם והן על אביו (המצוה מוטלת על הבית היהודי שימול את כל זכריו כפי שאמר ה' לאברהם) ולכן יש ברכה על עצם המילה וברכה על חיובו של אביו[530]. אלא שיש שתי שיטות בשאלה איזו ברכה שיכת לאיזה צווי, כנזכר לעיל. יש אומרים שהברכה השניה אינה ברכת מצוות אלא ברכת הודאה[531].

כדי להבין את השיטות השונות יש לחקור כמה מצוות יש כאן ומהן, ועל כך ראה להלן.

חיוב האדם בעצמו

מלשון הפסוקים עולה שאדם מצֻוֶּה למול את כל זכריו ביום השמיני. מלשון הפסוקים לא ברור אם הצווי הוא על האדם הפרטי או על העם שהרי הצווי נאמר לאברהם אבינו. מ"מ מהאמור לקמן "וימל אברהם את יצחק בנו בן שמונת ימים כאשר צוה אותו אלהים" לומדים שהחיוב הוא על האב בבניו.

רבותינו למדו שיש חובה גם על העם. היכא דלא מהליה אבוה מחיבי ב"ד לממהליה. דין זה נלמד מהפסוק "המול לכם כל זכר".

יש גם חיוב אדם על עצמו, על חיוב זה יש כרת. שנאמר: "וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו ונכרתה הנפש ההיא מעמיה...".[532]

נחלקו הראשונים על מה חל חיוב כרת זה, האם אדם חייב למול, ודי בפעם אחת בחייו, וא"כ אינו חייב כרת אלא אם לא ימול כלל כל חייו וימות ערל, או שיש על האדם חיוב למול בכל רגע ורגע (או חיוב להיות מהול בכל רגע ורגע, החיוב הוא להיות מהול ולא רק לעשות מעשה מילה, ראה לקמן) ולכן מרגע שערל נעשה בר חיוב הרי הוא מתחיב כרת בכל יום או בכל רגע עד שימות. רמב"ם (מילה פ"א ה"ב) וסמ"ג כתבו שאינו חייב עד שימות ערל. ראב"ד והטור כתבו שחייב בכל רגע.

הרמב"ם עצמו אומר שיש עליו מצות עשה בכל יום אלא שאינו חייב עליה אא"כ ימות והוא ערל. ראב"ד אומר עליו "וכי משום התראת ספק פוטרים אותו מן השמים".

סמ"ק מנה (רפט) מילת עצמו. מלבד מצות מילה.

הגרי"פ (עשה לא לב) אומר שהמצוה היא על האדם עצמו, אך כיון שהוא קטן חיב אביו וביה"ד לקיים את המצוה. המצֻוֶּה הוא האדם עצמו. וראה גם בסוף דבריו באותה מצוה, שכתב שהיא מצוה אחת שתכליתה התוצאה, הייות האדם מהול. והאב מוציא את הבן ידי חובתו, ומצות המילה אחת היא, שיהיה האדם מהול, אלא שאפשר לקימה ע"י האב ואפשר ע"י הבן.[533]

חיוב האב

חיוב האב לא נזכר בפירוש בתורה אך אתמר מכללא, כשה' מצוה את אברהם למול את כל זכריו ואת כל הנולד לו ופשיטא שבניו בכלל. גם משה נענש על שלא מל את בנו. הגמ' (קדושין כט.) לומדת זאת מ"וימל אברהם את יצחק בנו כאשר צוה אותו אלהים".[534]

הראשונים שאלו מהי חובת האב בברית המילה והאם יש ערך שדוקא הוא ימול. ראבי"ה כותב (ח"א רפט) שאם האב יודע למול הוא חייב למול בעצמו. וכ"כ או"ז (הל' מילה קז ה) . ובנו מהר"ח או"ז (שו"ת קכח) חלק עליו. ויש שחלקו בין אם האב ממנהו שליח או לא[535].

יש ששאלו האם חובת האב היא למול או שחובתו היא להכניסו בבריתו של אברהם אבינו. יש אומרים שכל חיובו הוא להביא את הבן למוהל שימול. ועל כך נתקנה ברכת להכניסו[536]. כלומר: מצותו של האב היא להביא את הבן לידי כך שיהיה נמול.

מחה"ש (או"ח תמד) ובית שערים (או"ח שסט) אומרים שהמצוה על האב היא דוקא ביום השמיני. אח"כ אין מצוה למול אלא שיהיה מהול וזה ל"ד על האב.

הרמב"ם (פיה"מ שבת ספי"ט) כתב שהאב חיב למול את בנו ואם לא מל כל הרואה אותו ולא מל אותו עובר בעשה, ומשגדל הילד חל החיוב על הערל עצמו ונסתלק החיוב מעל כל אדם. נראה א"כ שלפי הרמב"ם המצוה היא על ישראל שיהיו כל זכריו נמולים, והחיוב על האב הוא משום שהקטן אינו יכול למול את עצמו, ואם לא מלו האב חיובו על כלל ישראל שחייב במילת כל זכריו,שהרי בתורה לא נאמר אב. אך אם הערל גדול אין חיוב אלא עליו בלבד. לעמתו הרשב"א (שו"ת ח"ב שכא) סובר שהחיוב אינו פוקע מן האב לעולם. כלומר: החיוב הוא על האב בעצם, ולא רק משום שהקטן אינו יכול למול עצמו. וראה בענין זה במנ"ח.

המצוה להיות מהול

אומרת הגמ' (מנחות מג:) "בשעה שנכנס דוד לבית המרחץ וראה עצמו עומד ערום אמר אוי לי שאעמוד ערום בלא מצוה וכיון שנזכר במילה שבבשרו נתישבה דעתו". מדרש זה מבוסס על ההנחה שיש על האדם מצוה להיות מהול. המצוה אינה רק מעשה הסרת הערלה אלא עצם היות האדם מהול. נתן למצוא למצוה זאת כמה רמזים בפסוקים, כגון: "והיתה בריתי בבשרכם" ועוד. יתכן שמצוה זאת נובעת מהחיוב על האדם עצמו "וערל זכר אשר לא ימול וכו'" אמנם החיוב שם הוא בפשטות על הערל, כאמור בפירוש, ועל מעשה המילה. אך אפשר להבין משם שיש מצוה על האדם עצמו והיא באה לידי בטוי ענשי רק כשהוא ערל, שהרי הפסוק הזה עוסק בענש. מ"מ מעצם העובדה שיש ענש משמע שיש מצוה על האדם עצמו והמצוה הזאת היא המצוה להיות מהול. יתכן שהדבר תלוי בדברינו לעיל לגבי חיוב אדם על עצמו.

האם יש נפק"מ למצוה זאת? יש שלמדו מכאן על דין מושך ערלתו, שאסור לאדם למשוך ערלתו ואם משך צריך לשוב ולמול. גם אם נקבל את קיומה של מצוה זאת, אין כאן הוכחה שמשיכת ערלה אסורה מדאוריתא שהרי אין כאן הוכחה שערלה מלאכותית כזאת אכן נחשבת ערלה. להלכה אכן פסקו כל הראשונים שמשוך צריך לחזור ולמול מדרבנן בלבד, ע"פ הגמ' ביבמות עב. (ולמרות שלומדים שם מהפסוק "וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו ונכרתה הנפש ההיא מעמיה את בריתי הפר", שמכאן שהחיוב בברית הוא תמידי והפרתו היא אסור, הגמ' אומרת שזו אסמכתא בעלמא) הראשונים דנו גם בשאלת ערלה שחזרה מאליה, וגם בשאלה זאת להלכה לכו"ע החיוב למול הוא מדרבנן. מפני מראית העין.

רס"ג, במנינו שע"פ עשין ולאוין מנה "מושך ערלת בשרו מחוץ" במנין הכרתות. הוא לא מונה עוד כרת בענין מילה, ולכן עלינו לפרש שכך הוא מפרש את מצות "וערל זכר אשר לא ימול". וראה בה"ל ב מז ושאג"א שמביא שם. בשאלה מה מעשה המצוה והאם היא מתמשכת, וראה תוספתא שבת טו, שאומרת שצריך למול את המשוך, ודורשת המול ימול אפי' מאה פעמים.

סמ"ק מנה (רפט) מילת עצמו.

מעשה המצוה

האם ענינה של המילה היא העדר הערלה או המעשה עצמו? לשאלה זאת יש כמה נפק"מ שדרכן דנים רבותינו בנושא. הנפק"מ העקריות הן קטן שנולד כשהוא מהול וגר שנתגיר כשהוא מהול, תינוק שנמול קודם זמנו, או מי שנמול בצורה שאינה כשרה ע"פ ההלכה.

עקר הדיון בנושא זה נזכר במסכת שבת (קלה.). הגמ' שם דנה בבריתא שאומרת "ערלתו ערלתו ודאי דוחה את השבת כה 4 ולא נולד כשהוא מהול דוחה את השבת שב"ש אומרים צריך להטיף ממנו דם ברית וב"ה אומרים אינו צריך להטיף ממנו אמר ר' שמעון בן אלעזר לא נחלקו ב"ש וב"ה על הנולד כשהוא מהול שצריך להטיף ממנו דם ברית מפני שהיא ערלה כבושה ועל מה נחלקו על גר שנתגייר כשהוא מהול שב"ש אומרים צריך להטיף ממנו דם ברית ובה"א א"צ להטיף ממנו דם ברית... אמר רב הלכה כת"ק ושמואל אמר הלכה כר"ש וקיי"ל הלכתא כרב באיסורי... רב אדא בר אהבה אתילד ליה ההוא ינוקא כשהוא מהול, אהדריה אתליסר מהולאי עד דשויה כרות שפכה, אמר תיתי לי דעברי אדרב. אמר ליה רב נחמן ואדשמואל לא עבר? אימר דאמר שמואל בחול, בשבת מי אמר. הוא סבר ודאי ערלה כבושה היא דאיתמר רבה אמר חיישינן שמא ערלה כבושה היא, רב יוסף אמר ודאי ערלה כבושה היא. אמר רב יוסף[537] מנא אמינא לה דתניא ר"א הקפר אומר לא נחלקו ב"ש וב"ה על נולד כשהוא מהול שצריך להטיף ממנו דם ברית, על מה נחלקו לחלל עליו את השבת ..."

במסכת יבמות (עא.) נזכרת דעת ר"ע האומר שמי שנולד כשהוא מהול ולא הוטף ממנו דם ברית אסור באכילת קדשים. כלומר: עצם מעשה המילה נחוץ גם כדי להגדיר את האדם כנמול, ולא רק כדי לקים מעשה מצוה.

בירושלמי (שבת יט ב) מובאת דעה האומרת שמהמלים "המול ימול" לומדים שאפילו נולד כשהוא מהול צריך מעשה מילה (הטפת דם ברית). לפי דעה זאת התורה נסחה את דבריה כך כדי ללמדנו שיש מצוה בעצם מעשה המילה ולא רק בהיות האדם מהול.

להלכה מצאנו כמה דעות בענין הטפת דם ברית, דעות אלה עוסקות בכמה שאלות וביסודן השאלה איזה בעיה באה ההטפה לפתור וכיצד היא פותרת. מדברי רבה ורב יוסף משמע שהחשש הוא מפני ערלה כבושה. לפ"ז אין חיוב בעשית מעשה מילה אלא בהסרת הערלה ואם יתברר שאין ערלה כבושה אין שום חיוב. ההטפה מסירה את הערלה הכבושה[538]. כשידוע שאין ערלה אין צורך בעשית מעשה כלשהו. ענינה של מילה הוא העדר הערלה. אך מדברי רשב"א העוסקים בגר שנתגיר כשהוא מהול נראה שיש צורך בהטפת דם ברית גם כשודאי אין ערלה כדי לקים בו מעשה מילה (ואז יתכן שזאת דעת ר"ע הסובר ביבמות עא. שיש להטיף דם ברית ותינוק שלא הוטף דמו כגר שמל ולא טבל, אף כי אין ראיה מוחלטת שזאת אמנם דעת ר"ע). דעה זאת, אליבא דרשב"א, היא דעת ב"ש בלבד, אך ר"א הקפר אומר שלא נחלקו ב"ש וב"ה בדבר זה ומשמע ממנו שגם ב"ה מודים שגר צריך הטפת דם. ויש לשאול איך ההטפה מועילה, מדוע הטפה היא מעשה מילה, הלא היא אינה הסרת ערלה. תוס' ( שבת קלה. ד"ה לא) למדו מדברי רבה ורב יוסף שנולד כשהוא מהול יותר צריך הטפה מגר שנתגיר כשהוא מהול, כלומר: הם קבלו את ההנחה שעקרה של ההטפה היא משום ערלה כבושה. בה"ג (הל' מילה כג) סובר הפוך: שקטן אינו צריך הטפה אבל גר צריך. ולמעשה רוב הפוסקים סוברים שגר צריך הטפה אע"פ שאין מקום לחשש ערלה כבושה. כ"כ הרמב"ם (מילה א ז), וכ"כ הרמב"ן (מלחמות, שבת נד.) הרשב"א והריטב"א (שבת קלה. ועיין באריכות בדברי רשב"א) והר"ן (שבת נג:) שלענין גר פוסקים כר"א הקפר. או שאין בכך מחלוקת בינו לבין רשב"א. ומכאן שיש חיוב הטפה גם כשאין מקום לחשוש לערלה כבושה. ויש לשאול האם ה"ה לקטן. לפי בה"ג בודאי שלא שהרי הוא פוסק שקטן אינו צריך הטפה. אך א"כ יש לשאול למה גר צריך הטפה. מבאר ר"ש בתוס' (שבת קלה. ד"ה לא) שמעקרא דדינא דין הוא שגם קטן יצטרך הטפה אלא שקרא ממעטו. תוס' (יבמות מו: ד"ה ור' יוסי) מסביר שמי שלא היתה לו ערלה אינו חייב כלל במעשה מילה אך מי שהיתה לו ערלה צריך מעשה מילה (ועל כך מקשה הר"ש (מובא ברא"ש שבת יט ה) שא"כ יהיה קטן שנמול קודם זמנו טעון הטפה, ואפי' בשבת) ולכן גר צריך הטפה. ועוד מבאר ר"י שגר צריך מעשה מילה כחלק מתהליך גיורו. (הרמב"ן כותב (שבת קלה. וכן הביאו שם הרשב"א) שמברכים על הטפת דם לגר כי זה מעשה מצוה בודאי ובכך נכנס תכ"ה אבל הרמב"ם (מילה ג ו) כתב שלא מברכים.) וכאן יש לשאול איך ההטפה מועילה הלא אינה הסרת ערלה. ואכן ר"ת פוסק שגר שנתגיר כשהוא מהול אין לו תקנה, ומטבילים אותו כדי להכשיר את בניו אך לו עצמו אין תקנה. (דבריו מובאים בר"ן על הרי"ף שבת נד. וכן הובא שם הרמב"ן שמקשה עליו). ר"י אומר אליבא דבה"ג (הובא ברא"ש שבת פי"ט ה) שגר שנכרת גידו נכנס תחת כנפי השכינה כאשה בטבילה (ומסתבר שר"ת לא מודה בכך) ומ"מ דעת ר"י עצמו היא שבין גר ובין קטן אינם צריכים הטפה. ומ"מ הרי"ף פסק שגם קטן וגם גר צריכים הטפה בחול, וכ"פ הרמב"ם[539] (מילה א ז), וגם הרא"ש, שהביא דעות רבות, כתב שכך נהגו, וכ"פ טור ושו"ע ( יו"ד רסג). ומשמע שהם סוברים שהחיוב בקטן הוא משום ספק ערלה כבושה, הטור אף פסק שאין מברכים אא"כ נראית לו ערלה כבושה, ולא כתב אם מחללים שבת כשנראית לו ערלה כבושה. ולענין מילה קודם זמנה פסקו הרמ"א (רסב א) והש"ך (יו"ד רסב ב) שיש להטיף דם ברית.[540] עין פת"ש רסב ד ובמקורותיו.

כמו כן יש לדון במקרה של מילה פסולה, כגון שנמול לפני זמנו או ע"י גוי, מה יש לעשות במקרה כזה והאם יש חיוב לעשות משהו או שאין כאן מצוה והרי הוא כבת לענין חיוב מילה. סמ"ג כתב שמי שנמול ע"י גוי צריך לשוב ולהטיף ממנו דם ברית. המאירי חולק. ברמב"ם כתוב שאין צורך למול פעם שניה ונחלקו ראשונים ואחרונים בבאור כונתו, האם אין צורך למול כלל או שאין צורך למול אבל יש להטיף דם, ואם יש להטיף דם - האם חל על הטפה זו שם מילה והיא דוחה שבת או לא.[541] רמ"א וש"ך ביו"ד רסב פוסקים שיש חיוב מילה במקרים כאלה, כלומר: יש חיוב מילה גם כשאין חשש ערלה כבושה. צריך מעשה מילה ולא רק העדר ערלה. שאג"א (נד) כתב שמילה שלא בזמנה אינה כלום, כלומר: צריך מעשה מילה כדין ולא רק העדר ערלה, אך אם מל שלא כדין הרי כבר אין ערלה וא"כ אין תקון למעֻוָּת זה. ומעֻוָּת לא יוכל לתקון וגם הטפת דם לא תועיל. ועיין בה"ל (ב מז) שכתב שלדעת הרמב"ם מעשה המצוה הוא עצם המילה, אך לדעת הטור המצוה היא היות האדם מהול כל ימיו, ולדעת הרמ"א גם אם מל קדם זמנו משיבא זמנו הרי הוא מקים את המצוה משום שהוא מהול. ש"ך (יו"ד רסב ב) כתב שמילה תוך זמנה היא ודאי פסולה, שאל"כ לא היתה דוחה שבת, שהרי אפשר לעשותה מע"ש, ומה שאפשר לעשותו מע"ש אינו דוחה שבת. והשיב עליו ק"נ (שבת יט ה ט) שודאי שאין מעשה מצות מילה תוך זמנו, אבל מ"מ הלא עכשו אין לו ערלה, ולכן אינו צריך עוד דבר. מכאן עולה שלדעת ש"ך עקרה של המילה הוא המעשה, ואילו לדעת ק"נ יש במילה גם מעשה וגם העדר ערלה, ואם אין ערלה גם אם לא קים את המצוה אין צריך מעשה. שעתה הוא מהול כדין, אבל את מעשה המצוה לא עשה. ומה שדוחה שבת הוא לא היותו מהול אלא מעשה המצוה, שהוא הדבר שקבוע לו זמן. וראה ב"י בתחלת סימן רסד, שעוסק במילה ע"י גוי ואומר שלא מצאנו שצריך מילה לשמה. כלומר: לא המעשה עקר, ולכן ע"י גוי כשר בדיעבד, ואעפ"כ צריך להטיף.

המעשה והתוצאה

ערל אסור באכילת פסח ובקדשים. כמו כן הוא נקרא אדם שאינו מתוקן לענינים שונים. מה היחס בין תקונו זה לבין המצוה, האם המצוה היא עשיתו מתוקן או שיש בה ערך בפ"ע, והאם הוא יכול להעשות מתוקן אם לא קוימה בו המצוה כתקונה?

תרומת הדשן (ח"א סימן רסה) דן בשאלה האם עדיף בשבת שהאב ימול או שאדם אחר ימול והוא מביא דעה האומרת שבשבת עדיף שאדם אחר ימול כי האב אינו מכון לקיום המצוה אלא לתקון הבן, וזה אינו דוחה את השבת. ויש לדון לדעה זאת למה זה אינו דוחה את השבת. תתכנה שתי אפשרויות: א. זה אינו דוחה שבת כי המכון לשם תקון הוא יותר מחלל שבת ממי שאינו מכון שהרי מלאכתו היא מלאכת מחשבת, ואילו מי שאינו מכון לתקון הוא קרוב להיות מתעסק, והואיל ומילה דוחה שבת ולא מתירה שבת יש להעדיף את מי שבמעשהו יש פחות חלול. ב. יש במילה שתי מצוות: מצות היות האדם מהול ומצות מעשה המילה. השניה היא מצוה שקבוע לה זמן ולכן היא דוחה שבת. הראשונה אינה דוחה שבת[542]. גם לפי ההסבר הראשון בעל כרחנו עלינו לומר שיש כאן שני חלקים למצוה, ועשית האדם מתוקן ומצות מילה הם שני דברים שונים. ומ"מ רוב הראשונים לא סוברים כתה"ד וס"ל שמילתו של אדם היא מצוה שדוחה שבת בכל מקרה, וחלק מהמצוה היא תקונו, אך המל אותו בשבת ודאי מכון לשם מצוה כהלכתה.

לגבי הגדרת אדם שלא מל כערל במקרה שבו אין מצוה למול. הגמ' (יבמות עא.) אומרת שמותר לסוך תינוק שעוד לא מלאו לו שמונה ימים בשמן של תרומה כי ערלתו אינה מוגדרת ערלה שהרי אין מצוה למול אותה. התורה לא הגדירה את זה כערלה ולא צותה להסיר את זה ולכן אין תינוק זה ערל. בתו"י (יבמות ע. ד"ה הערל) מובאת דעת ר"ת המשוה בין דין זה לבין ערל שמתו אחיו מחמת מילה שאין למול אותו מפני הסכנה. לדעת ר"ת כל מי שבפעל אין ההלכה מחיבת למולו אינו מוגדר ערל והוא רשאי לעשות פסח ולאכול תרומה. ברש"י ותוס' שם יש דעה אחרת, האומרת שלא דמיא האי להאי כלל. שהרי מי שלא יכול למול מפני הסכנה יש עליו חיוב אלא שהוא אנוס לעבור על מצות מילה שאם יקימה כראוי יעבור על שפיכות דמים ולכן אין לו למול, אך מצות מילה חלה עליו. מי שעדין לא מלאו לו שמונה ימים אין לו חיוב מילה כלל. וכן הביא הרמב"ן שם ראיה מירושלמי וכ"כ שם הרשב"א והמאור. וכן מסתבר שהרי אע"פ שהוא אנוס הוא ערל. כמו שכהן שנטמא באונס אע"פ שנטמא באונס גמור ואינו לוקה ארבעים הרי הוא טמא ופסול לעבודה. ויתרה מזאת: אפי' אם נטמא במצוה וקבל שכר מצוה על ההטמאות הרי הוא טמא. ואף זה ערל אע"פ שערלותו מוצדקת ע"פ ההלכה למעשה.[543] יראים (נז) הביא את שתי הדעות.

מ"מ מהאסור החל על ערלים להתקרב את הקדשים אנו רואים שיש בערלות טומאה ותועבה. מהו היחס בין פגם זה לבין מצות מילה? ראה לעיל בפרק "מעשה המצוה" לגבי מי שאין לו ערלה אך לא נמול כדין. גם לפי מי שמחיב מעשה מילה כדי לקים את המצוה אין עליו אסור דאוריתא בתרומה ובפסח. גורם האסור ומצות המילה הוא הערלות עצמה ולא החיוב למול[544].

הגמ' (ע"ז כז.) אומרת שאשה כמאן דמהילא דמיא, כלומר: אע"פ שלא קוימה בה מצות מילה (ולא צוותה כלל במצות מילה, שהרי בפסוק נאמר כל זכר) היא לא נחשבת כמי שמופקע ממצוה זו אלא כמי שנתקימה בו מצוה זו.

התוספתא (שבת טו טז) אומרת: "אמר ר' יוסה מנין לפיקוח נפש שדוחה את השבת ... ר' ליעזר או' מילה דוחין עליה את השבת מפני מה מפני שחייבין עליה כרת לאחר זמן והרי דברים קל וחומר ומה על אבר אחד ממנו דוחין את השבת דין הוא שידחה שבת" והובא למוד זה גם בגמ' (יומא פה:), ולכאורה יש להקשות שהרי כרת אינו חייב אלא על היותו נמול, וזה אינו דוחה שבת. רק מצות מעשה המילה ביום השמיני דוחה שבת ועליה אין חיוב כרת. ומכאן נראה שאעפ"כ מצוה אחת היא אליבא דר"א.

פריעה

האם הפריעה היא חלק ממצות המילה או מצוה בפ"ע?

המשנה (שבת קלז:) אומרת: "מל ולא פרע כאלו לא מל". האם אפשר ללמוד מכאן שהפריעה היא חלק מהמילה או שהפריעה היא תוספת על המילה?

תוס' כתב על "מל ולא פרע כאלו לא מל" שזה פשיטא כי אם לא פרע הרי אין העטרה מגולה ויש ציץ החופה את רובה. כלומר: תוס' מבאר שהמצוה היא לגלות את העטרה וכל דבר שעדין מכסה אותה הוא חלק מהערלה. קרום הפריעה, לדעת תוס', הוא חלק מהערלה. כך משמע גם מהקושיה כפי שהביאה הרמב"ן (יבמות עא: ד"ה הא דאמרינן), תוס' בשבת נשאר בדעה זאת, בתוס' ביבמות יש שני כווני תרוץ שלפי אחד מהם הפריעה היא מצוה בפ"ע ולפי האחר לא. תרוצים אלה הובאו שם גם ברמב"ן (ד"ה הא דאמרינו), ברשב"א (ד"ה אלא) ובריטב"א (ד"ה שנאמר). או"ז (הל' מילה צח ה) מחדש שדוקא לפי ר"ת שאומר שמילה ופריעה הם שני דברים יש יותר מקום לחשוש לציצין המעכבים בפריעה כי הפריעה עומדת בפ"ע ויש לדקדק בה כמו במצוה עצמה.

הרמב"ם (הל' מילה פ"ב ה"ב) כותב: "כיצד מוהלין חותכין את כל העור המחפה את העטרה עד שתתגלה כל העטרה ואח"כ פורעין את הקרום הרך שלמטה מן העור וכו'", נתן לדיק מהלשון שהפריעה אינה חלק מן המילה אלא תוספת.

נ"י (ב"מ טז. למטה (מדפי הרי"ף)) כותב שהפריעה היא חלק מהמילה[545].

רס"ג במנינו שע"פ עשה"ד כותב: "כבד אומניך יראימו חמש מצות קימו בך ושמחו, מילה ופריעה ופדיון ולמד דת ומלאכת וחופה הצליחו". רס"ג מזכיר בפירוש פריעה כמצוה עצמאית, אע"פ שאפשר לומר שמילה ופריעה הן אחת ודת ומלאכה הן שתים[546]. במנינו המחולק לפי עשין ולאוין רס"ג לא מזכיר פריעה.

גם רא"ז ור"י הברצלוני הזכירו את הפריעה בפיוטיהם.

רה"ג כותב שראוי לעשות מילה ופריעה כאחת. לכן מסתבר שהוא לא רואה בפריעה מצוה בפ"ע שצריכה להעשות בפ"ע. יש שאומרים בפירוש שיש לעשות קודם את המילה ואח"כ את הפריעה.

הגמ' בשבת אומרת "מהלקטין את המילה ואם לא הלקט חייב כרת". הרמב"ם מפרש שאם לא הלקט הרי התינוק אינו נמול ולכן הוא חייב כרת, אך יתר הראשונים פרשו שמדובר על מילה בשבת, ואם המוהל לא הלקט הרי הוא חייב כרת כי לא עשה כלום. הוא חלל שבת והתינוק נשאר ערל כשהיה. ומכאן שללא הלקיטה אין המילה מועילה כלום, אלה לא שתי מצוות, אם היו אלה שתי מצוות לא היה חייב כרת כי הוא קיים מצוה אחת. זוהי מצוה אחת שמשמעותה גלוי מוחלט של העטרה. כאן נשאלת השאלה באיזה ציצים מדובר. האם מדובר בציצים של הערלה העליונה או של קרום הפריעה. משמע בתוס' שהוא מפרש שקרום הפריעה הוא חלק מהערלה וא"כ מצות מילה היא גלוי העטרה. ומכאן שזאת מצוה אחת ואם לא גלה את העטרה לא עשה כלום. יסוד הענין בשאלה האם קרום הפריעה הוא חלק מהערלה (וא"כ אם נשאר ממנו ציץ החופה את רוב גבהה של עטרה הרי הוא מעכב), או שהפריעה מצוה בפ"ע. מקושית תוס' (שבת קלז: ד"ה מל. יבמות עא: ד"ה סוף) משמע שנקודת המוצא של המקשן היא שקרום הפריעה הוא חלק מהערלה. (ונראה שדייק זאת מהאמור בשבת קלז: "מל ולא פרע כאילו לא מל", ומכאן שהמצוה היא לגלות את העטרה). כך משמע גם מהקושיה כפי שהביאה הרמב"ן )יבמות עא: ד"ה הא דאמרינן), תוס' בשבת נשאר בדעה זאת, בתוס' ביבמות יש שני כווני תרוץ שלפי אחד מהם הפריעה היא מצוה בפ"ע ולפי האחר לא. תרוצים אלה הובאו שם גם ברמב"ן (ד"ה הא דאמרינן), ברשב"א (ד"ה אלא) ובריטב"א (ד"ה שנאמר). או"ז (הל' מילה צח ה) מחדש שדוקא לפי ר"ת שאומר שהם שני דברים יש יותר מקום לחשוש לציצין המעכבים בפריעה כי הפריעה עומדת בפ"ע ויש לדקדק בה כמו במצוה עצמה, ולכן יש שני דברים: מילה ופריעה, ובכל אחד מהם ציצים מעכבים.

הגמ' ביבמות עא: אומרת שעד ימי יהושע היו מלים ולא פורעים[547]. ומכאן משמע שיש משמעות למילה בלי פריעה[548].

דם ברית

האם צריך שיהיה דם בברית המילה או לא?

מדרשים רבים הדנים במצוות מילה מזכירים את המושג 'דם מילה'[549] ואולי היה מקום לומר שיש מצוה של דם מילה ממדרשים אלו. אולם, מתוך עיון במדרשים הנ"ל. מסתבר לומר שהמשמעות של הדם בהם היא סמלית ולא הלכתית, והיא באה לסמל את ההקרבה שיש בברית המילה, לכן בפשטות נראה שאין להביא ממדרשים אלו ראיה לצורך בדם בברית המילה.[550]

במסכת שבת (קלד.), מובא מעשה בר' נתן, שבאה לפניו אשה אחרי ששני בניה מתו מחמת מילה, והביאה אליו את תינוקה השלישי. ר' נתן הסתכל בו, וראה שהוא ירוק, הציץ בו ולא ראה בו דם הברית, ולכן אמר לאמו לדחות את הברית עד שיפול בו דמו, ואז למול אותו, וכך עשו והוא חי. אומר רש"י שם (ד"ה כרכי הים): "...ולא היה בו דם ברית, תרתי לגריעותא: חדא דאי מהיל ליה לא נפק מיניה דמא, והטפת דם ברית מצוה, כדכתיב "גם את בדם בריתך" (זכריה ט), ועוד דמסוכן הוא ומשום חולשא שלא נוצר בו עדין דם."

בזו הלשון כותב גם הר"ן על אתר (נג. מדפי הרי"ף ד"ה ולא היה בו)[551]. על הרי"ף שם שמביא את דברי ר' נתן "ולא ראיתי בו דם ברית" מגיה הב"ח ותיבת ברית נמחק. כלומר: רק הענין הבריאותי מונע כאן את הברית. המאירי[552] כתב דם הראוי לצאת ברית.

מדבריהם משמע בפרוש, שיש מצוה של דם ברית, וצריך שיהיה דימום בברית המילה.

להלכה, פסקו אחרונים רבים, שצריך שיהיה דם בברית המילה[553]. אולם מתוך דבריהם משמע, שאם לא היה דימום בברית, למרות שלכתחילה צריך לדאוג שיהיה דם, הרי הברית כשרה, אלא שביטל מצוות עשה של דם הברית. כמו כן, פסקו, שכמות הדם שצריך בברית היא כל שהוא או לכל היותר טיפה אחת ויעויין באריכות בציץ אליעזר (חלק ח' סי' כט אות ג) שהביא שם מקורות רבים לעניננו, וכן בספר אוצר הברית (חלק ב), בקונטרס לענין הטפת דם ברית (עמודים שמא שמט).

אין מי שמונה את הטפת הדם כמצוה, אולי משום שלכו"ע היא לא יותר מאשר חלק ממצוה. אך אם נאמר שהיא חלק חשוב מהמצוה נוכל לענות על השאלה שנשאלה לעיל בעמוד צד איך הטפה פותרת את הבעיה למי שנולד מהול. לפי מי שאומר שם שגר צריך הטפה בכל מקרה נוכל להבין למה דם ברית הוא חלק מהברכה בגרים ואולי לגבי גר הדם הוא כן מצוה (בו נכרתת הברית בינו לבין ה' והוא נכנס לעם ישראל ולזרע אברהם) משא"כ בישראל.

זמן חיוב המצוה

התורה אומרת למול ביום השמיני, והמשנה (מגלה ב ד) אומרת: " אין קורין את המגילה ולא מלין ולא טובלין ולא מזין וכן שומרת יום כנגד יום לא תטבול עד שתנץ החמה וכולן שעשו משעלה עמוד השחר כשר" מכאן משמע שלפני הזמן הזה פסול. ויש לשאול האם יש נפק"מ לכך שהמילה פסולה. שהרי יתכן שהמילה פסולה אך עכשו אין לו ערלה ולא חלה עליו מצוה, או שאין דרך לקים בו את המצוה. וראה לעיל (עמ' צד) לגבי נולד מהול, ונראה שלמ"ד שנולד מהול אין בו מצוה, ה"ה לזה[554]. הגה"מ (מילה א ה) דייק מהמשנה שצריך להטיף ממנו, וכ"פ רמ"א (יו"ד רסב א). רא"ש (שבת יט ה) אומר שמי שנמול תוך שמונה לא צריך הטפה[555] ומביא ראיה ממי שמל את של שבת בע"ש שאינו דוחה שבת[556]. הרשב"א[557] אומר שמי שהצריכוהו למול קדם זמנו משום פ"נ אין זו מילה אלא חתוך בשר בעלמא. הרשב"א אומר שאם נשארו ציצים המעכבים את המילה יש לשוב ולמול בזמנו, ומכאן מדקדק ב"י (יו"ד רסב א) שאם לא נשארו ציצים המעכבים אין צריך הטפה. מ"מ למדנו מכאן שאין משמעות למילה שלא בזמנה. וראה ט"ז וש"ך שם שדנים בשאלה האם צריך להטיף דם. וראה ש"ך (רסב ב) שהוכיח שאין משמעות למילה שלא בזמנה מכך שהיא דוחה שבת. וראה ק"נ (על הרא"ש דלעיל, ט) שדוחה את ראית הש"ך ואומר שיתכן שלכתחילה קיום המצוה בשמיני ולכן היא דוחה שבת, אע"פ שבדיעבד יש משמעות למעשה שנעשה לפני היום השמיני.[558] מחה"ש (או"ח תמד) ובית שערים (או"ח שסט) אומרים שהמצוה על האב היא דוקא ביום השמיני. אח"כ אין מצוה למול אלא שיהיה מהול וזה ל"ד על האב[559].

הגמ' (יבמות עא.) עוסקת בשאלה האם ערלות תוך זמנה היא ערלות ודוחה את מ"ד שהיא ערלות. כלומר: קטן בתוך שבעה אינו נחשב ערל ומותר לסוכו בשמן של תרומה[560], והירושלמי (שבת יט ה) כתב בפירוש שבתוך זמנו מותר בתרומה, ואח"כ שאל על ליל שמיני ופסק שבליל שמיני אסור[561]. וכ"פ הרמב"ם (תרומות יא ז).[562] גם מכאן אנו למדים שאין מצוה במילה שלפני זמנה, ועיין לעיל עמ' צג ואילך בפרק מעשה המצוה לענין מי שאין לו ערלה כי נעשה בו מעשה הסרת ערלה שאין בו מצוה. וראה שאג"א נב שהאריך בענינים אלה.

להתיחס לשאלה האם אחר זמנו עובר בכל יום.

לכתוב פרק על שרשי המצוה, המילה היא ברית בין ה' ובין בני ישראל שבאה לידי בטוי בשנוי שעושה ה' בגופנו ובכך הוא מטביע בנו את חותמו ומלמד שלו אנו. וראה טורנוסרופוס וכו' ראה מו"נ ח"ג מט. ראה טור רס. ונו"כ.

להוסיף פרק על השאלה על מי החיוב. האם החיוב הוא על בני אברהם או על עם ישראל. ראה רמב"ם מלכים י ח שאומר שכל בני קטורה חיבים. אך ראה רש"י ור"ן בסנהדרין נט:, שאומרים שזרע קטורה פטור ורק אברהם והקרויים זרעו חיבים, אלא שאברהם חיב למול את בניו,[563] וראה שאג"א מט. מתוך פרק זה אפשר להתיחס לשאלת יחוד ישראל ע"י המילה, ולמה המילה היא חלק מהגיור. וראה מנ"ח כאן שאומר שגוי פסול למול את בני קטורה, כלומר: המילה מבדילה את זרע אברהם ממי שאינו זרע אברהם, ולא את ישראל. וזה א"א. לעמת זאת ראה גדולה מילה שנתגנו בה הגויים וכיו"ב מדרשים שונים. המלמדים שתפקיד המילה להבדיל את ישראל. וראה פת"ש יו"ד רסד ה, (ורסג יד).

פרק לה

יא. פרה ורבה - פריה ורביה

 מצוה זאת התבארה לעיל בראשית ט ז.

שמות

פרק יב

ב. החדש הזה לכם ראש חדשים וגו' - קביעת ראשי חדשים (ועיבור שנים)

מצות קדוש החדש. יש שמנאוה עם מצות עיבור השנים ע"פ הפסוק "שמור את חדש האביב" (דברים טז,א), ויש שמנאוה כמצוה נפרדת. רס"ג מנה אחת (אי, דכ, ובגרי"פ עשה נו), רמב"ם מנה אחת (קנג ( חנוך ד)), היראים (רנט) והסמ"ג (מו) מנו אחת[564]. הסמ"ק (קג) מנה רק את מצות עבור השנה. בה"ג כתב "קביעות ראשי חדשים וחישוב תקופות" ומסתבר שמנה שתים[565] (עו,עז), רמב"ן מנה שתים, ר"ש אב"ג (עשה נד) כתב: "וקצב ותכונה לחדשי השנה", וכן (עשה נה) "והתקופות למלאת". וזה"ר מנה שתים (קמה,קנב), ר' יצחק הברצלוני כתב (בו): "ויעוד קביעות שנים וראשי חדשים ולקדש על הראיה במועדם".

ע"פ פשט הפסוק הוא מלמד שהחדש הזה הוא החדש הראשון, ומכאן לעבור השנה. וחכמים למדו מכאן קדוש החדש. ולענין עבור השנה ושיהיה החדש הזה ראשוןכד ראה להלן דברים טז א.

הגדרת המצוה

מפרש רש"י על אתר: "הראהו לבנה בחידושה ואמר לו, כשהירח מתחדש יהיה לך ראש חדש, ואין מקרא יוצא מידי פשוטו: על חדש ניסן אמר לו, זה יהיה ראש לסדר מנין החדשים וכו' (כפשוטו[566])."

מצאנו במוני המצוות ובראשונים השונים כמה הגדרות למצוה זו. בשאילתות (שאילתא מט): "דמחייבין בית ישראל למקבע ירחי ולקידושינהו ולתיקוני מועדיא...". קביעת ראש חדש, קידוש ותיקון המועדות. כל אלה כלולים במצוה זאת. בה"ג כתב: "קביעות ראשי חדשים וחישוב תקופות וספירת העומר" (עשה עו). נראה שכונתו למנותן כשלש ושעקר המצוה לדעתו היא לקרוא את המועדים בזמנם.[567] רס"ג כתב "ירחי עבור". ע"פ הגרי"פ (עשה נו), רס"ג כלל כאן קידוש חדשים ועבור שנים במצוה אחת. ר"ש אב"ג כתב: "וקצב ותכונה לחדשי השנה". וכותב זה"ר: זוהי מצוות קידוש החדש. ר"ש אב"ג מונה מצוה נוספת (נה) "והתקופות למלאת", וכותב זה"ר (קנב) שכוונתו כאן לעיבור שנים, דנקט "למלאת" (ולא כבה"ג שכתב "חישוב"), כשיטת הרמב"ן וכפירושו למנין בה"גד. הרמב"ם כתב: "המצוה הקנ"ג היא שצוונו לקדש חדשים ולחשוב חדשים ושנים, וזוהי מצות קידוש החדש" וכו'. ובפתיחה להל' קדה"ח הוא מגדיר את המצוה לחשב ולידע ולקבוע באיזה יום הוא תחילת כל חדש וחדש מחדשי השנה. המצוה מוטלת על ב"ד, וכוללת עשיית החשבון, קביעת יום ר"ח וההודעה לעם ישראל. רמב"ן[568] מונה את עבור השנה כמצוה נפרדת (ע"פ פירושו למנין בה"ג), הנלמדת מהפסוק "שמור את חדש האביב" - שמור אביב של תקופה שיהא בחדש ניסן (ר"ה כא.), וכמו שאמרה הגמ' (מנחות לו:) השמר דעשה עשה. ומצות קידוש החדש עוסקת בחישוב וקידוש חדשים בלבד. ראיה לדבריו מביא הרמב"ן מספרי האזינו ע"ש[569]. החנוך (ד) כותב בשיטת הרמב"ם, כי לא מנה עיבור השנה וקידוש החדש כשתי מצוות נפרדות לפי שיסוד שתיהן אחד[570] והוא תיקון המועדות, (כלומר: ענינה של המצוה הוא קיום לוח שנה, או קיום המועדות בזמנם[571] (וראה לקמן שיש הבדל בין שתי הגדרות אלה). גם בשרשי המצוה מסביר בעל ספר החנוך ששרש מצוה זאת הוא שיעשו ישראל את מועדי ה' בזמניהם.)[572].יראים מונה שתי מצוות. בסימן רנט מצוות קדוש החדש בלבד, ובסימן רס מצוות חישוב תקופות ומזלות ומולדות הלבנה, ע"פ הגמ' בשבת. סמ"ג מונה שתי מצוות. בעשה מו מצות קדוש החדש בלבד, ובעשה מז מצות חישוב תקופות ומזלות ומולדות הלבנה, כשאחת ממטרותיו של חישוב זה היא קדוש חדשים ועבור שנים, כדי לקיים מצוות "שמור את חדש האביב".

כלומר: לרמב"ם ורס"ג יש מצוה אחת, לקים את לוח השנה. והיא כוללת קדוש חדש ועבור שנה. בה"ג, רמב"ן וזה"ר מונים אותן שתים. יראים והסמ"ג מנו אותן אחת, ומנו מלבדה מצות חשוב תקופות ומזלות.

לפי הרמב"ם יש מבארים שמעשה עבור השנה הוא בקדוש חדש אדר שני, וכך במעשה אחד מקדשים ומעברים. לדעת הרמב"ן מודיעים על עבור השנה בפ"ע. ואכן ע"פ פשט הגמרא בסנהדרין ( יב.) נראה שלכתחילה מודיעין לאחר ראש השנה, וכן פירשו הראשונים[573] שם (עי' רש"י, ר"ח). והרמב"ם פירש את הברייתא שם בצורה אחרת, התואמת את שיטתו. הקיום המעשי של מצוות עיבור השנה, לשיטה זו, הוא הקביעה בב"ד של שבעה דיינים ועל דעת הנשיא, ששנה זו מעוברת[574].

מצוה חיובית או קביעת גדר

האם ישנה מצוה חיובית לקבוע את יום ראש החדש או שהתורה למדה אותנו שיהיה קים לוח שנה, המיוסד על זמן המולד ועל זמן האביב, או שקביעתו של הלוח היא רק אמצעי לידיעת זמני הרגלים, והצדדים המעשיים אינם אלא פרטיה ודקדוקיה של מצוה זו, או גדרים שקבעו חכמים בדרך קיום מצוה זו[575].

מצאנו במשנה (ר"ה כד.) מחלוקת האם יש לקדש את ראש החדש גם כשהוא מעובר. יתכן שאחד היסודות למחלוקת היא השאלה האם יש מצוה לקדש את החדש (כפי שלומדת שם הגמ' מ"אשר תקראו אתם") או שהצרך בקדוש החדש נובע רק מהצרך לדעת מתי חלים המועדים, ורק אותם יש מצוה לקבוע[576], אבל לא את החדש עצמו. (כפי שמופיע שם בגמ' - שיש מצוה לקדש שנים, אך אין מצוה לקדש חדשים). כך עולה גם מהגמ' בר"ה כא:, האומרת שאין מחללים את השבת על קדוש החדש אא"כ יש נפק"מ לדין תורה הנקבע ע"פ החדש. ומכאן נראה שאין מצוה בעצם קדוש החדש. א"כ לשון "התקינו" שם מלמדת לכאורה אחרת, וגם רש"י שם אומר שמה"ת מחללים שבת על כל חדש כי יש מצוה לקדש כל חדש בזמנו.לא

יתכן שזה ההסבר למחלוקת בין הרמב"ם לרמב"ן: לשיטת הרמב"ם המצוה היא קיום הלוח, ולכן עיבור השנה גם הוא גדר מגדרי אותה מצוה, ולא מצוה קיומית נפרדת[577], גם אם היא נעשית במעשה נפרד. אבל לשיטת הרמב"ן קביעת ראש החדש היא מצוה קיומית-מעשית, וכן עיבור שנה היא מצוה קיומית-מעשית, ולכן יש למנותן כשתי מצוות נפרדות.

וראה להלן עמ' קד בדעת רש"י, תוס' ורמב"ם, האם יש מצוה לקדש כל חדש, או רק לעשות את המועדים.

לשיטת היראים והסמ"ג קביעת ראש חדש היא מצוה קיומית-מעשית. עיבור שנה, לשיטתם, הוא הכשר מצוה למצוות המועדות, והחישובים הדרושים לו כלולים במצוות חישוב תקופות ומזלות. אפשר שלשיטתם לוח השנה עצמו הוא הכשר מצוה למצוות המועדות ולמצות קידוש החדש, וחישוביו כלולים במצוות חישוב תקופות ומזלות ומולדות.

מעשה המצוה

הגמרא בראש השנה (כד.) מביאה ארבע דעות תנאים בענין קידוש החדש: לדעת ת"ק בין בזמנו בין שלא בזמנו - מקדשין אותו. לדעת ר' אלעזר ב"ר צדוק בזמנו מקדשין אותו, שלא בזמנו אין מקדשין. לדעת פלימו בזמנו אין מקדשין, שלא בזמנו מקדשין. לדעת ר' אלעזר ב"ר שמעון - בין בזמנו בין שלא בזמנו - אין מקדשין. הגמרא בסנהדרין (י:) בבירור דברי המשנה (שם) - "עבור החדש בשלשה", מביאה ארבע דעות אמוראים, המותאמות לארבע דעות התנאים דלעיל: לדעת אביי קידוש קתני, ותנ"ה (בתוספתא) בשיטת ר"מ. לדעת רבא קידוש ביום עיבור, ומני ראב"צ. לדעת רב נחמן קידוש אחר עיבור, ומני פלימו. לדעת רב אשי חישוב קתני, ומני ראב"ש. כלומר: נחלקו התנאים והאמוראים בשאלה האם צריך מעשה קדוש או שאין צריך אלא לברר מתי ראש החדש.

גם מי שלדעתו המצוה היא החשוב או הבירור, אפשר שיחיב מעשה אם הוא סובר שיש לח‎ֹדש משך זמן רגיל[578]. ואז שנוי משך הזמן הזה טעון מעשה. לדעת פלימו משך הזמן הרגיל של החדש הוא כ"ט יום. ואם רוצים לעבר יש לעשות מעשה. לדעת ראב"צ משך הזמן של החדש הוא ל' יום וצריך לעשות מעשה כדי לשנותו. א"נ משך הזמן הוא או כ"ט או ל', ואם לא נעשה מעשה קדוש בכ"ט ממילא החדש הוא בן ל' יום, שהרי יותר מכך אי אפשר.[579]

הרמב"ם (קדה"ח ב ח) אומר שאין הראיה קובעת אלא ב"ד שאומרים מקודש הם שקובעים. אם כי הוא כותב שם שאם נראה שלא בזמנו אין מקדשים אותו. הרמב"ן (בסוף השגתו למ"ע קנג) אומר שאין קדוש החדש מעכב כלל והחלטת ב"ד היא הקובעת. גם הסמ"ג פוסק שאין צריך לקדש כשהוא מעובר. היראים אומר שאין צריך לומר מקודש כלל וביה"ד מקימים את המצוה ע"י עצם ההחלטה. ברש"י (ר"ה כא: ד"ה על ניסן) משמע שגם אם לא נראה בזמנו יש לקדשו, וכן משמע (ד"ה אשר) שיש מצוה בכל חחדש לומר מקודש בזמנו, והוא מצות היום כעין יתר מצוות מקראי קדש.

מצוה לקדש ע"פ הראיה

האם יש מצות עשה לקדש ע"פ הראיה? הגמ' בר"ה כ. אומרת שמצוה לקדש על הראיה. דין זה נלמד מדרשת הפסוק "החדש הזה" הראהו לבנה בחדושה וא"ל כזה ראה וקדש (עי' רש"י שם).[580] הגמ' שם מביאה שלש דעות בענין זה, לדעה אחת מצוה לקדש על הראיה ואע"פ שאנו יודעים שהחדש חסר יש לחלל שבת[581] על קיום מצוה זו בזמנהל, לדעה שניה דוקא כשהחדש מלא יש לחלל שבת ולקדש על הראיה, אבל אם החדש חסר נעברנו ונקדשנו שלא בזמנו, ולא נחלל שבת, ואעפ"כ הוא נקרא קדוש ע"פ הראיה. הדעה השלישית היא דעת רב כהנא המדיק מלשון המשנה שלא מחללים שבת משום מצוה לקדש ע"פ הראיה, אלא משום תקנת המועדות והקרבן[582]. לא ברור האם דעתו היא שאין מצוה לקדש על הראיה, או שהמצוה לא דוחה שבת, אך מסתבר יותר שאילו היתה מצוה היא היתה דוחה שבת (לשיטת הרמב"ם דלקמן בקידוש ועיבור לצורך, אין הכרח גמור לומר כך, שהרי אפשר לקדש את החדש למפרע (קה"ח ג טז) וא"כ אולי זו מצוה שלא קבוע לה זמן). ממהלך הסוגיא שם נראה שמצוה לקדש על הראיה והיא דוחה שבת, דוקא בניסן ותשרי. גם מכאן נראה שהמצוה לקדש על הראיה אינה מטעם מצות קדוש החדש אלא שהמועדים יהיו לפי הראיה. אפשר לומר כי הביטוי מצוה כאן, משמעו שקידוש ע"פ הראיה הוא למצוה בלבד, כלומר לכתחילה, ואינו מעכב. בדף כא: אומרת הגמ' שהתקינו שלא יהיו מחללים שבת אלא על ניסן ועל תשרי, ומלשון הגמ' נתן לדיק שזאת תקנה ומדינא מחללים על כל החדשים, וכ"כ רש"י שם[583]. לכל הדעות[584] אין המצוה לקדש ע"פ הראיה מעכבת, ואפי' בזמן שמקדשין ע"פ הראיה פסק ב"ד תקף גם כשהוא סותר את הראיה, כדלקמן. מ"מ מסתבר, שלדעת ר"מ שהוזכרה לעיל[585] אכן יש מצוה כזאת.

בהמשך הגמ' אומר רב כהנא שאין מצוה לקדש על הראיה דוקא והמצוה היא קביעת המועדים במועדם. אבל הרשב"א והריטב"א (כא: ד"ה על) אומרים שמה"ת יש מצוה לקדש על הראיה ומחללים עליה שבת, אבל חכמים תקנו שלא יחללו שבת אא"כ יש בחדש מועד או קרבן התלוי בכך[586]. ולא משמע כן ברמב"ם (קה"ח ג ב). רס"ג כותב שעקר המצוה היא לקדש ע"פ חשבון דוקא, ולאו דוקא ע"פ ראיה, וכ"כ ר"ח על התורה כאן[587].

הירושלמי (פ"ב ה"ז), אומר "יודעים היינו שאם קדשוהו שלא בעדים שהוא מקודש". אם כי הירושלמי עצמו מקשה על כך, מכך שהעדים מחללים שבת על העדות. עוד אומר הירושלמי (פ"ב ה"א) שמן הדין לא צריך עדים וחכמים הצריכו עדים.  הרמב"ם (פי"ח ה"ח) פוסק שבמקרה שהירח לא נראה כמה חדשים, יכולים ב"ד לקבוע חדשים חסרים ומלאים ע"פ חשבונם בלא ראיה כלל. הרמב"ם מציין שאין זה קידוש אלא קביעה[588], שקידוש הוא על פי ראיה בלבד.[589] ר"ח (ר"ה כא:) אומר שקריאת החדשים במועדם הוא מצוה ודוחה את השבת, כי לכל מצוה שיש לה מועד מה"ת דוחה שבת, ולא מפני שהראיה עקר אלא אפי' בזמן שאין מקדשין ע"פ הראיה התורה התירה להן.

האם החיוב הוא לקדש דוקא ע"פ הראיה או שיש לב"ד אפשרות לקדש ע"פ רצונם? שאלה זאת מתחלקת לשני חלקים: האם יש להם סמכות לקבוע את הלוח שלא ע"פ הראיה או הלבנה, והאם מותר להם לעשות כן.

בפי"ח עוסק הרמב"ם במקרה שבו לא נראה הירח, וקובע כי במקרה זה, יש לב"ד לקבוע חדשים, מלאים וחסרים על פי חשבונם ואינם זקוקים לעדים כלל, אך אין זה קידוש אלא קביעה בלבד. רק במקרים אלה רשאים ב"ד לעבר את החדש לצורך מפני שלא נראה החדש בזמנו[590]. "אבל בעת שיראה הירח בזמנו... מקדשין לעולם ואי אפשר לא לדחות ולא לעבר" (הי"א). ודוקא לעבר לצרך, אך לקדש לצורך, בניגוד לחשבון, אינם רשאים כלל.

קידוש ועיבור לצורך

ר' עקיבא בר"ה כה. לומד: "אתם - אפילו שוגגין, אתם - אפילו מזידין, אתם - אפילו מוטעין". האם יש ענין לקדש בהתאם לראיה או לחשבון, או שמא ב"ד רשאים לקבוע ככל העולה על רוחם?

במשנה שם מובאת גם דעת ר' דוסא בן הרכינס, שגם הוא מקבל להלכה שיש לעשות את יוה"כ ביום שקבע ר"ג, אבל מטעם אחר. שאם באין אנו לדון אחר ב"ד של ר"ג יש לנו לדון אחר כל ב"ד וב"ד שעמד[591]. כלומר: ר"ג אכן טועה בהלכה[592], אבל אנו צריכים לנהוג על פיו. לעמת זאת מדברי ר"ע משמע שר"ג אינו טועה, לא הירח קובע את זמן יוה"כ אלא ר"ג. (ומ"מ גם ר' יהושע ור' דוסא קדשו שלא ע"פ הראיה ביום העבור. אולי משום שכבר קדשוהו שמים או שהם הניחו שביום השלשים ודאי היה ירח גם אם לא נמצא העד שיעיד על כך. (ואולי לשיטתם היינו הך, כי בירח הדבר תלוי ולא בעד)).

מפשטי הסוגיות עולה כי לכתחילה[593] ודאי על ב"ד להתאים עצמם לראיה ולחשבון, והדיון הוא לגבי מקרים בהם יש צורך להקדים או לאחר את יום ראש חדש ביום אחד. כגון לתיקון המועדות (להפריד יו"ט משבת)[594].

רש"י (ר"ה כא: ד"ה אשר) אומר: "אשר תקראו אתם במועדם. הזהירם הכתוב שלא יעבור המועד של זמן קריאתם. מקרא קדש היינו קדוש ב"ד". מדבריו משמע שקדוש החדש בכל חדש וחדש הוא מצוה (ולא רק קביעת המועדים בזמנם), וזמנם האמתי הוא זמן המולד. והמצוה היא לקדש בזמן. (כלומר: קיומו של לוח שנה הוא מצוה) עוד הוא אומר שם (ד"ה שבהם) שמה"ת יש מצוה לקבוע את כל החדשים בזמנם וחכמים קבעו לא לחלל את השבת על קדוש חדש שאין בו מועד[595]. ותוס' שם הקשו שהרי פשט הפסוק עוסק רק בחגים, ורק אותם יש מצוה לקבוע בזמנם, ואין מצוה כזאת בכל חדש וחדש. ומתרצים שגם ר"ח הוא מועד. מ"מ נראה שתוס' מבארים בפסוק שהמצוה היא לקבוע את המועדים בזמנם, אבל אין מצוה לקדש את החדשים בזמנם, או לקבוע לוח שנה[596]. וכן משמע בר"ן שם (ד"ה אמר).יח קדוש החדש נועד לעשות את המועדים בזמנם, וזמנם נקבע ע"פ המולדכז.

הגמ' בר"ה כ. אומרת: "כי אתא עולא אמר עברוה לאלול. אמר עולא: ידעין חברין בבלאי מאי טיבותא עבדינן בהדייהו?" ומבררת שם הגמרא שרשות ביד ב"ד לעבר את החדש כדי שיו"ט או יו"כ לא יחולו סמוך לשבת. ואומרת הגמ': "והתני רבה בר שמואל - יכול כשם שמעברין את השנה לצורך כך מעברין את החדש לצורך? ת"ל החדש הזה לכם ראש חדשים כזה ראה וקדש. א"ר לא קשיא. כאן לעברו כאן לקדשו וכו'". כלומר: במקרה הצורך רשאים ב"ד לחרוג מהראיה והחשבון (מזידין), אך רק לעברו שמתקיים ראה וקדש, ראה ואח"כ קדש, אבל לקדשו כלומר להקדים הקדוש לראיה אסור. בהמשך הסוגיא מובאים דברי ריב"ל: "וכי הא דאמר ריב"ל מאיימין על העדים על החדש שנראה בזמנו לעברו, ואין מאיימין על העדים על החדש שלא נראה בזמנו לקדשו. איני והא ... מאיימין על העדים על החדש שלא נראה בזמנו לקדשו - אע"פ שלא ראוהו יאמרו ראינו. אמר אביי: לא קשיא, הא בניסן ותשרי הא בשאר ירחי. רבא אמר: הא דתני רבה בר שמואל אחרים[597] היא". בהמשך מובאת דעת רב דימי מנהרדעא, שמאיימין לקדשו ואין מאיימין לעברו, דהא מחזי כשיקרא והא לא מחזי כשיקרא[598].

רש"י מפרש שבניסן ותשרי מאימים על העדים אך בשאר החדשים לא[599]. אך תוס' שם מפרשים להפך. שבניסן ותשרי כיון שיש בהם חגים יש לעשותם בזמנם שע"פ הירח[600]. וכן נראה ברמב"ם (קה"ח פ"ג הט"ו-י"ט, וראה לח"מ) שכותב שאם באו עדים אחרי שכבר קדשו את החדש[601] מאיימים עליהם כדי שלא יצטרכו לשנות את מה שכבר נקבע. ואם עמדו העדים בעדותם מקדשים אותו למפרע. ואם הוצרכו להשאיר את החדש מעובר משאירים, וזהו שאמרו מעברין את החדש לצרך. ומוסיף הרמב"ם שיראה לו שבניסן ותשרי לפני החגים לכו"ע אין מאימין על העדים אלא מקבלים את עדותם, כדי שיעשו הרגלים בזמנם. אבל אם באו לאחר החגים את הנעשה אין להשיב, בזה נחלקו האמוראים האם לאים עליהם או לא. נמצא שלשיטת הרמב"ם דוקא לצרך הרגלים והקרבנות יש ערך שיעשו בזמנם שע"פ הירח (אע"פ שהוא ודאי מודה שאם קדשו ב"ד את החדש שלא ע"פ הירח זמן החג הוא ע"פ ביה"ד ולא ע"פ הירח, ואפי' מזידים, שוגגים ומוטעים[602]).  כלומר: כשיש מועד או מצוה אחרת התלויה בזמן זמן המולד הוא זמנה. אבל בחדשים בעלמא אין מצוה כ"כ שיהיו דוקא ע"פ הירח, ואפשר להקל בכך יותר מברגלים עצמם.[603] ומ"מ גם זה רק בדיעבד, לכתחילה יש לקבוע ע"פ הראיה. ואולם גם כשיש מצוה לקדש במועדו, גם היא רק לכתחילה. ובדיעבד כותב הרמב"ם בסה"מ שלא הירח קובע את המועד אלא ביה"ד. כדעת ר"ע דלעיל. נראה שהרמב"ם מפרש שהמצוה היא לקדש את החדש בזמנו, כלומר: בזמן הראיה שהוא זמנו, אבל אם קדשו ביה"ד ביום אחר החדש מקודש ומועדם של החגים הוא ע"פ מה שקדשו ישראל.

בהלכה יט מביא הרמב"ם דין נוסף מדיני איום על עדים, העוסק במצב בו נתקלקלה עדותם לפני שקדשו ב"ד את החדש, וב"ד יודעים ע"פ חשבונם שהחדש צריך להתקדש בזמנו, שב"ד מאיימין עליהן כדי לקדש את החדש בזמנו. גם כאן שיטת הרמב"ם היא שיש לקדש בזמנו שע"פ המאורות.

אבל בפ"ג ה"א כותב הרמב"ם שעדים הרחוקים מב"ד, כך שלא יספיקו להגיע ולהעיד ביום המולד - "לא ילכו, שאין עדותן אחר יום שלשים מועלת, שכבר נתעבר החדש". לכאורה היה ראוי לכתוב "לא ילכו שהרי אם ילכו יאיימו עליהם ב"ד ע"מ שתפסל עדותם וא"כ ראוי שלכתחילה לא ילכו", אך הרמב"ם נמק נמוק שלכאורה סותר את דבריו בסוף הפרק, שב"ד מקדשין את החדש למפרע[604]. בפ"ב ה"ח כותב הרמב"ם "אפילו ראוהו בית דין וכל ישראל ולא אמרו בית דין מקודש עד שחשכה ליל אחד ושלשים, או שנחקרו העדים ולא הספיקו בית דין לומר מקודש עד שחשכה ליל אחד ושלשים, אין מקדשין אותו, ויהיה החדש מעובר ולא יהיה ראש חדש אלא יום אחד ושלושים אע"פ שנראה בליל שלשים, שאין הראייה קובעת אלא בית דין שאמרו מקודש הם שקובעין". וגם מכאן קשה שהרי הרמב"ם פסק שיש דין קידוש למפרע בפרק ג'[605], ולא ברור איך יתרץ הרמב"ם את המשנה בר"ה (כה:).

משרשי המצוה:

כדי שיעשו ישראל מועדי ה' בזמנן[606] (חינוך).

קביעת חדשים ע"פ הלבנה לזכור ענין קטרוג הלבנה ומיעוטה, כדי שנתבונן בדבר ולא נבוא לקטרג ולהתרעם איש מפני גדולתו של חבירו (קרבן אליהו, מובא בילקוט יצחק)

ע"י שמתעסקין במצוה זו, רואים ישראל שלא אבדה תקוותם... והלבנה תוכיח שאע"פ שהיא אפלה, חוזר לקדמותה ומתלבשת באורה[607] (שם).

מדיני המצוה:

מובא בפדר"כ פ"ה: "רבות עשית אתה ה'" ... היה הקב"ה יושב ומחשב חשבונות, מקדש חדשים ומעבר שנים, כיון שיצאו ממצרים מסרן להן, שנא' "החדש הזה לכם ראש חדשים" - מכאן ואילך מסורין לכם. ממדרש זה, ומעוד רבים אחרים עולה, כי כל עניני קביעת חדשים ושנים נמסרו לישראל עם יציאתם ממצרים. מצוה זו מסורה לבית ישראל, אך להבדיל ממצוות אחרות, אין מצוה זו מוטלת על כל פרט ופרט, אלא על בית דין (רמב"ם פ"א ה"ה וסה"מ), כמיצג את כלל ישראל. וכן כותב הרמב"ם (פ"א, ה"ז) - "מצות עשה על בית דין שיחשבו וידעו אם יראה הירח ... ושידרשו ... עד שיקדשו ... וישלחו ויודיעו ...".

לשיטת הרמב"ם המצוה היא קיום לוח השנה, וכל הגדרים המעשיים הם פרטיה ודקדוקיה, ולכן קיום המצוה תלוי רק בקיומו של המצֻוֶּה - כלל ישראל[608], וכל הענינים המעשיים המוטלים על בית דין הם מדקדוקי המצוה, ומתקיימים רק בזמן שיש סנהדרין (פ"ה ה"א-ב). לשיטת הרמב"ן, מצוות קדוש החדש ועיבור השנה הן מצוות קיומיות-מעשיות, המוטלות על בית דין, ולכן קיומן תלוי בקיומה של הסנהדרין בא"י (השגה למצוה קנג). מכאן עולה שאין אפשרות לקיים מצוה זו על כל פרטיה ודקדוקיה, ולשיטת הרמב"ן אין אפשרות לקיימה כלל[609], אלא בזמן שישראל על אדמתם וסנהדרין יושבת במקומה.

קיום המצוה בשלמותה הוא ע"י קדוש ע"פ הראיה שנקבע ע"י שלשה דינים מומחים. לקדוש החדש בב"ד ע"פ הראיה יש תוקף מוחלט, המחייב את כל עם ישראל בכל פזורותיו. משמעות הדבר היא, שגם במקרה שאין העדות תואמת את החשבון, ואפי' התברר שהעדים היו זוממין - לאחר שקידשו בית דין את החודש הרי זה מקודש, אפי' היו שוגגין או מוטעין או אנוסין - אין לי מועדות אלא אלו[610]. גם לאחר שגלתה הסנהדרין ממקומה, המשיכו לקדש ע"פ הראיה בב"ד של שלשה סמוכין בא"י, ואף כשלא נמצאו סמוכין בא"י, שיקדשו את החודש, קדשו בחו"ל ע"י דיינים שנסמכו כדין, בא"י, עד שחזרו סמוכין לא"י (רמב"ם פ"א ה"ח). כשאין סמוכין נקבעים החדשים והשנים ע"פ חשבון.

בשאלת תקף החשבון שמחשבין בזמן החורבן, נחלקו הרמב"ם והרמב"ן: לדעת הרמב"ם הלכה למשה מסיני, שבזמן שיש סנהדרין קובעין ע"פ הראיה, ובזמן שאין סנהדרין קובעין על חשבון ואין נזקקין לראיה (פ"ה, ה"ב). אף על פי כן, מכיוון שמצוה זו מוטלת על כלל ישראל, כוחה של הקביעה ע"פ החשבון נובע ממציאות בני ישראל בארץ ישראל, שמחשבין בחשבון זה, וקובעין חדשים ושנים, והם הנותנים תקף לחשבון (שם הי"ג). וכך כותב הרמב"ם בספר המצוות - "אילו הנחנו דרך משל שבני ארץ ישראל יעדרו מא"י - חלילה לאל מעשות זאת כי הוא הבטיח שלא ימחה אותות האומה מכל וכל ... הנה חשבוננו זה לא יועילנו כלום ...".[611], ואי אפשר לקיים מצות קדוש החדש, המוטלת על כלל ישראל. שיטת הרמב"ן - גם בתקופות שלא היה ב"ד בא"י, וסמוכין לא היו בשום מקום - לא בטלו ראשי חדשים ושנים מישראל, שכבר עמד ר' הלל הנשיא בנו של ר' יהודה הנשיא וראה שמפני הפסד הסמיכה יבטלו המועדות מישראל, עמד ותקן חשבון העבור, וקדש חדשים ועבר שנים הראויות להתעבר עד שיבוא אליהו ונחזור לקדש ע"פ הראיה בב"ד, בבית הגדול והקדוש, אמן, במהרה בימינו יהיה (בהשגה לקנג). ומ"מ גם לשיטתו קביעת ביה"ד היא הנותנת תקף לחשבון.

ב: אנכי ה' אלהיך אמונה בה'

מנאוה רמב"ם (עשה א (חנוך כה)), סמ"ג (עשה א), סמ"ק (א), וריה"ב (אפ). ואפשר שגם בה"ג (עשה לט?) ור"ש אב"ג (עשה יא [612]).

דבור זה, הפותח את עשרת הדברות, הוא ראש וראשון למצוות התורה. וכן הוא במניני הרמב"ם, הסמ"ג והסמ"ק. ואמנם, אין הוא מנוסח בלשון צווי[613], אך מסתבר שיהיה הדִּבֵּר הזה, ראש וראשון לכל התורה כלה, מצוה.

התורה לא כתבתו בלשון צוויב וענינו לא במעשה אלא בכך שה' הוא האלהים. וכן פרשו רוב מוני המצוות, וכתבו שהוא מצוה. ואמנם ר' חסדאי קרשקש בפתיחה לספרו אור ה' כתב שאין למנותה כמצוה מהטעם הנ"ל ומטעמים נוספים, ובראשם שמי שמאמין מאמין ומי שאינו מאמין מה לו ולמצוות, וא"כ מה הטעם במצוה להאמין, (וכן כתב עק"י (שער ס"ז) וכתב שכך נמק רמב"ן על ההקדמה לרמב"ם את דעת בה"ג, וכן כתב אב"ע בפירושו (שמות כ א, דברים ה ו)), וכן שאמונה באה מתוך הכרח ולא מתוך בחירה ורצון ולכן אינה מצוה. אך מ"מ אנו רואים שע"פ רוב הדעות של מוני המצוות יש כאן מצוה ומכאן שכל ערך של אמת הוא מצוה גם אם אין מי שמצוה זאת תשנה בפעל את אורחותיו[614]. האמת היא המצוות, ולא הצרך האנושי. אדרבה, האדם הוא שצריך ללכת אחר המצוותה.

אברבנאל (ראש אמנה, הספק הי"ח) ענה על קושיות אור ה' וכתב שאמנם המצֻוֶּה ממילא כבר מאמין, אבל הוא מצֻוֶּה להאמין שה' קדמון ושלם ואחד ושהוא מחויב המציאות, ולא רק אפשרי. ושהוא המנהיג את עולמו ועמו ושהוא הוציאנו ממצרים. וספר העקרים באר שבני ישראל ראו את כבוד ה' והוא צוה אותם להאמין בה' יתברך ממש. ודחאו אברבנאל שם ואמר שהם דברי רוח כי ה' צוה אותם להאמין ולא כבוד ה'. עוד הוסיף אברבנאל (ראש אמנה הספק הי"ט) שאמנם האמונות יחולו בלב המאמין מתוך הכרח, אבל צריך גם הכנה והיא באה מרצון, ולכן אפשר לצוות עליה. והמצוה היא לא האמונה אלא הידיעה כלומר הכנתנו לידיעה.

מגלת אסתר אומר שנכון שאנכי ה' הוא יסוד לכל יתר המצוות, אך זה אינו גורע ממנו להיות מצוה בעצמו.

ר' בחיי (שמות כ ב) אומר שזו מצות הלב, ואינו ספור כי אם מצות עשה שיודה אדם ויאמין בלבו אמונה שלמה, כי יש בורא נמצא אחד קדמון ואין עוד מלבדו.

הר"ן (דרשות הר"ן ט ד"ה וזהו פירושו) אומר שהמצוה היא להאמין לא רק בקיומו, אלא בכך שהוא דִבר עמנו מן השמים והוא אלהינו, והוא מנהיגנו ומזהיר אותנו, ועלינו לקים את תורתו[615].

מהר"ם שיק (מצוה כה) ודרך מצוותיך (האמנת אלהות א) אומרים שיש דעת ויש אמונה. אדם חיב להאמין שיש מנהיג לבירה והוא מניע את העולם כלו, אך הוא מצֻוֶּה גם לדעת זאת בשכל וגם להאמין ולהרגיש בכך. לא די בהרהור אלא שישימו לנגד עיניו. והצווי הוא על העמקת הדעת וההתבוננות. ויחוד ה'. דרך מצוותיך אומר שענינים אלה הם בכלל אמונת היחוד. ושאור ה' הקשה גם על אמונת היחוד שגם היא מחויבת השכל ולא הצווי.

קנאת סופרים (מ"ע א) אומר שאמנם ישראל האמינו גם ללא הצווי. אך נתחדש הצווי שיחשב למ"ע לקים ביניהם זאת האמונה ושינחילוה לבניהם. כלומר: אע"פ שישראל מאמינים ממילא, היא מצוה.

והנה מקצת חכמי ישראל שנזכרו כאן, האברבנאל, מהר"ם שיק, דרך מצוותיך, ועבודת המלך, הטו את הרמב"ם לדברי אור ה', ואמרו שאמת שעקר ההאמנה לא תמנה כמצוה, ואין למנות אלא את המעשה הנוסף הבא באמונה. והוא המצוה. ובמחילה מכבוד תורתם דברי הרמב"ם ברור מללו, שנצטוינו לדעת שיש מצוי ראשון וכו', וידיעת דבר זה מצות עשה. ומשמע מדבריו שידיעה ואמונה חד הם. ויש לבאר את שיטתו, שאע"פ שהאמונה היא מוכרחת, ואע"פ שממילא אנו מאמינים, אין זה גורע מכך שאנו מצֻוִּים להאמיןד. שהרי אמתות התורה מחיבת אותנו בכל מה שאנו מצֻוִּים בוג, ובעקר במצוה זו. ובפרט שלדעת הרמב"ם בהר סיני קבלנו את האמונה לדורות, שעינינו ראו[616]. ואי אפשר שדבר העקרי והראשון והבסיסי שאמר לנו ה' בהגלותו אלינו לא יהיה מצוה. הלא הוא עקר הצווי.

ספר העקרים (א יד) אומר שהמצוה המנויה כאן היא לא עצם האמונה בעקר, אלא להאמין שה' יתברך שהוציאנו ממצרים, הוא שנתן לנו תורה על הר סיני. או יהיה דיבור אנכי כמו הקדמה למה שיבוא אחריו, והוא לא יהיה לך אלהים אחרים על פני, ובא לומר אחר שאני השגחתי בך והוצאתיך מארץ מצרים לא יהיה לך.

ראיות ממדרשים שהמצוה נמנית

אפשר להביא ראיות מהמדרש שאנכי הוא מצוה. "דרש ר' שמלאי שש מאות ושלש עשרה מצוות נאמרו לו למשה שלש מאות וששים וחמש לאוין כמנין ימות החמה ומאתים וארבעים ושמונה עשה כנגד איבריו של אדם. אמר רב המנונא מאי קרא, תורה צוה לנו משה. תורה בגמטריא שית מאה וחד סרי הוי. אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום". (מכות כג:כד.). הרי שאנכי ולא יהיה לך הן שתי מצוות.

עוד אפשר להוכיח שאנכי הוא דִּבֵּר מהמדרש המופיע בפסיקתא (פרשה כא) "נאמרו עשרת הדברות כנגד עשרה מאמרות שבהם נברא העולם, אנכי כנגד ויאמר אלהים יהי אור, לא יהיה לך כנגד ויאמר אלהים יהי רקיע, וכו'" המדרש מונה את אנכי, הרי שאנכי הוא מצוה.

רמב"ן על מ"ע א לומר מהמדרש שאומר שתרי"ג מצוות נאמרו למשה בסיני ואנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום, שאנכי ולא יהיה לך חיבות להיות שתי מצוות. לרמב"ם אמונה בה' ואסור אמונה בע"ז, ולבה"ג ואור ה' לא יהיה לך ולא תעשה לך, או לא תעבדם. אבל הרמב"ם מנה חמש מצוות בשתי דברות אלה.

רמב"ן (על ל"ת ה של הרמב"ם) מכריע שאנכי היא מצוה. קבלת מלכותו כלומר האמונה באלהות, והיא המצוה להאמין בעקר.

אברבנאל (ראש אמנה, ספק כ) אומר שרבים הוכיחו מהוריות ח שע"ז נאמרה בתחלה, שאנכי לא מצוה. ודחאם ואמר שיש מצוה ראשונה שהיא פתיחה ליתר המצוות וגם היא במנין, כשתקבלו מלכותי אגזור עליכם גזרות, אבל גם קבלת המלכות היא גזרה. היא קבלת עמ"ש והיא גזרה[617]. גם רמב"ן על סה"מ א כתב שהמצוה היא קבלת מלכותו.

גם באב"ע שמות כ א משמע שאינה מצוה. כי ה' הוא המצוה, ואינו מ"ע ולא ל"ת. אבל בהמשך דבריו הוא כותב שהיא מצוה. כמו כן הוא אומר שיש אומרים שלא יהיה לך דבור אחד ולא תעשה לך דבור שני, ואינו נכון, כי מענין אחד הוא זה וזה, בין בסתר בין בגלוי בין באמונת הלב. וביסוד מורא (שער שביעי) כתב: "אנכי ה' אלהיך שיאמין בכל לבו שהשם שהוציאו ממצרים הוא אלהיו והנה היא מצות עשה".

לב שמח (על ל"ת ה של הרמב"ם) אומר שדוקא אנכי ולא יהיה לך ועד המלים על פני, דוקא אותם שמענו מפי הגבורה. לא תעשה לך הוא כבר מצוה חדשה. ואפשר להוכיח שאנכי הוא דִּבֵּר מהמדרש המופיע בפסיקתא (פרשה כא) "נאמרו עשרת הדברות כנגד עשרה מאמרות שבהם נברא העולם, אנכי כנגד ויאמר אלהים יהי אור, לא יהיה לך כנגד ויאמר אלהים יהי רקיע, וכו'" המדרש מונה את אנכי. וכיון שנאמר "עשרת הדברים" השכל נותן שכלם מצוות. ואע"פ שאין כאן לשון צווי, הוא ודאי צווי. א"א לומר שאינו אלא הודעה שהרי כבר הודיעם לפני כן שהוא ה'. וגם החדש הזה לכם אינו לשון צווי ואעפ"כ הוא מצוה.

כנגד ראיתו של לב שמח, שהביא ראיה מפסיקתא שעשר דברות כנגד עשרה מאמרות, ומשם ראיה שאנכי הוא דִּבֵּר. אומר אורים גדולים (תרומה) שברור שמספר המצוות המנויות בדברות אינו כמספר הדברות. אמנם אפשר להביא משם ראיה שהוא דִּבֵּר, אך מנין שהוא מצוה? ואולם גם הוא מודה שאפשר להביא ראיה שהוא מצוה מהמדרש במסכת מכות שאנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום. הרי שאנכי ולא יהיה לך שתי מצוות. והרי אנכי מצוה. אך קשה איך מנה הרמב"ם כמה מצוות בלא יהיה לך ויש לתרץ שכיון שכל המצוות האלה נזכרו בעוד מקומות בתורה, הרי ששמענון מפי משה[618]. ואין ראיה מכך שאנכי ולא יהיה לך עד לאוהבי ולשומרי מצוותי אמור בלשון מדבר ואילו ביתר הדברות אמור ה' בלשון נסתר, שהרי מצאנו בעוד מקומות בתורה שלשון מדבר ולשון נסתר מתחלפות, כגון (שמות כג כה) וברך את לחמך ואת מימיך והסרתי מחלה מקרבך.

עבודת המלך (יסוה"ת א ו) מביא ראיה לא למנות, מהמכילתא (יתרו ו, על לא יהיה לך) שאומרת על הפסוק "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני: כשם שקבלתם מלכותי קבלו גזרותי, מכאן שקבלת המלכות עדין אינה חלק מהגזרות, לא יהיה לך הוא הגזרה הראשונה. אבל הוא מוסיף ואומר שלרמב"ם לא קשה כי הוא לא מנה במצוה א עול מלכות שמים אלא ידיעת ה'. ובמצוה ב על יחודו אמר שהיא תקרא עמ"ש. ואפשר שר' ישמעאל במכילתא כן סובר שאינה מצוה. ולדידן אנכי ולא יהיה לך בדבור אחד נאמרו ואם לא יהיה מצוה גם אנכי מצוה. ובמכילתא דרשב"י אנכי דבור וקבלה בפ"ע.  ולפי דברי עבודת המלך האמונה אכן באה בהכרח, אך המצוה היא לדעת.

גם הגרי"פ (עשה ג ד ד"ה וגם) אומר שכיון שאת שלשת הלאוים האחרים שמענו שוב מפי משה נמצא שרק אנכי ולא יהיה לך לא שמענו מפי משה. עוד הוא אומר שהלשון אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענו משמעה שאלה שתים: האחת אנכי והשניה לא יהיה לך. ומכאן שאנכי מצוה. והקשה על רא"ז וריה"ב שלא מנו את אנכי ה', ומנו בלא יהיה לך אחת. הרי שאין כאן שתים להשלים תרי"א של צוה לנו משה. אלא יש לבאר שלשיטתם אנכי הוא מצות יחוד ה'. ואותה הם מנו. וכן משמע בשמו"ר (כט ב) ובפסיקתא (דר"כ סוף פרק יב)[619], שאנכי מלמד שה' אחד. והיא מצות עמ"ש. ואמנם יש לתמוה כי שתי מצוות אלה הן מצות ק"ש. וכל מקום שהזכירו בש"ס מצוות אלה כונתן לק"ש. ועוד שהיה ראוי למנות מצוה זו ע"פ הפסוק וידעת היום והשבת אל לבבך כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד. שהוא לשון צווי להאמין שה' אחד. אלא שמכל המקומות האומרים שישראל מיחדים את שם ה' ערב ובקר משמע שאין מצות היחוד מתקימת אלא בק"ש. וכן משמע בפיוטי המצוות. שאין מצות יחוד ה' אלא ערב ובקר. ולכן גם את הפסוק וידעת היום אפשר לפרש שאינו צווי אלא סכום לאמור שם אתה הראית לדעת[620]. וביסוד מורא (שער ז) מנה גם וידעת היום וגם שמע ישראל, ומלבד מה שמנה (שער ו) לקרוא ק"ש בפה. וגם מנה (שער ב) יחוד ה'. ור' יונה (ש"ת ג יז) כתב שוידעת היום ענינו להתבונן בגדלות ה'. וגם בסמ"ק משמע שגם אנכי וגם וידעת היום מצוים על אמונת היחוד. ודעת בה"ג ורס"ג שמצות האמונה והיחוד מתקימות בק"ש והכל מצוה אחת.

מהי האמונה ומה מקורותיה

בפרק זה נסקור בקצרה את דברי רבותינו, וננסה לעמוד על באור דעתם בשלשה ענינים:

א. מהי אמונה. מדברי רוב הראשונים שעסקו בכך עולה שהאמונה היא ידיעה. הידיעה וההכרה בכך שאנכי ה' וכו'. ויש שהוסיפו עוד שיציר האדם במחשבתו, שיכיר בכך ושילמד את הדורות הבאים. יש שעוד הוסיפו שהאדם גם מצֻוֶּה לחקור ולהעמיק בבירור עניני האמונה, (אולי גם משום שנאמר (דברים ד לט) וידעת היום והשבת אל לבבך), ועוד. מ"מ לשון הצווי איננה האמן או דע, אלא רק אנכי ה' אלהיךב, ומכאן שהמצוה היא שה' יהיה אלהינו, בכל דבר.

ב. במה. צריך אדם להאמין בה', ואולם קשה לבאר מהו ה' כיון שלית מחשבה תפישא ביה כלל. ותאריו רבים, יש אומרים שהעקר להאמין בבורא העולם או במנהיגו, מפני שהוא פירוש המלה אלהיך. ויש אומרים שחשוב שיכירו בשם הויה וידע שהוא האלהים, שהרי נאמר אנכי ה', ויש אומרים שחלק מהאמונה הוא האמונה ביציאת מצרים, שהרי נאמר אשר הוצאתיך. איך יבארו את הפסוק האלה הסוברים שהעקר הוא שה' בוראו ומנהגו.

ג. שרש האמונה. יש אומרים שצריך להגיע לאמונה מתוך חקירה והעמקה, ויש אומרים שצרך דוקא מתוך יציאת מצרים ואשר ראו עינינו. שהרי נאמר אשר הוצאתיך. איך יסבירו את הפסוק הזה אלה שסוברים שהמקור לאמונה הוא השכל?

נעין בדברי הראשונים ונראה את דבריהם בשלשה ענינים אלה:

הרמב"ם (עשה א) כתב: "והוא שנאמין שיש שם עלה וסבה הוא פועל לכל הנמצאות". והאריך החנוך ואמר: "להאמין שיש לעולם אלוה אחד שהמציא כל הנמצא, ומכחו וחפצו היה כל מה שהוא, ושהיה ושיהיה לעדי עד, וכי הוא הוציאנו מארץ מצרים ונתן לנו התורה, שנאמר בתחילת נתינת התורה, אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים וגו' [שמות כ', ב'], ופירושו כאלו אמר, תדעו ותאמינו שיש לעולם אלוה, כי מלת אנכי תורה על המציאות. ואשר אמר אשר הוצאתיך וגו', לומר שלא יפתה לבבכם לקחת ענין צאתכם מעבדות מצרים ומכות המצרים דרך מקרה, אלא דעו שאנכי הוא שהוצאתי אתכם בחפץ ובהשגחה, כמו שהבטיח לאבותינו אברהם יצחק ויעקב".

ובי"ד החזקה (יסוה"ת א) אומר הרמב"ם: "לידע שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו. ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי אין דבר אחר יכול להמצאות. ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים הוא לבדו יהיה מצוי ולא יבטל הוא לבטולם שכל הנמצאים צריכין לו והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם לפיכך אין אמתתו כאמתת אחד מהם[621]... המצוי הזה הוא אלהי העולם אדון כל הארץ והוא המנהיג הגלגל בכח שאין לו קץ ותכלית בכח שאין לו הפסק שהגלגל סובב תמיד ואי אפשר שיסוב בלא מסבב והוא ברוך הוא המסבב אותו בלא יד ובלא גוף... וידיעת דבר זה מצות עשה..."

הרמב"ם מסים את דבריו ואומר "וידיעת דבר זה מצות עשה שנאמר אנכי ה' אלהיך. וכל המעלה על דעתו שיש שם אלוה אחר חוץ מזה עובר בל"ת שנאמר לא יהיה לך אלהים אחרים על פני. וכופר בעקר שזהו העקר הגדול שהכל תלוי בו. לכאורה נראה מלשון הרמב"ם שהוא כבר מזכיר כאן את הדִּבֵּר השני, שהוא מל"ת א. והוא מצוה אחרת. אבל הוא מזכיר אותה כחלק וכהמשך למצות האמונה בה'. גם קנאת סופרים במ"ע א כתב שבכלל מצוה זו גם לאו הבא מכלל עשה שאין אלהים אחרים (מלבד הל"ת שהוא מצוה בפ"ע). ולפי דבריו אפשר לפרש שזהו העקר הגדול הוא גם העקר הזה, שאנכי ה' ולא אחר. וכן כתב מגלת אסתר שהמצוה הזאת כוללת גם בטול אלהים אחרים ולכן ע"ז היא מצוה ראשונה שנצטוו. האמונה בה' ואסור ע"ז היא היא. כי נצטוינו להאמין שה' הוא הבורא. כלומר: אי האמונה באל אחר הוא חלק מהאמונה בה', כי מי שמאמין רק בכך שיש בורא ומנהיג, מה בינו לבין עובד ע"ז, שגם הוא מאמין שיש לעולם בורא ומנהיג. אבל המצוה היא להאמין שאנכי ה'. ולכן העקר הגדול הוא לא להאמין באחר, כלומר: להאמין שה' הוא האלהים. שאל"כ יש לשאול למה העקר שהכל תלוי בו הוא לא האמונה בה' אלא האִסור להאמין בע"ז (יסוה"ת א ו). ברור שמי שלא מאמין כלל אינו חמור כמאמין בזר מצד חיוב המיתה והענש שיש עליו, אבל למה זה העקר שבו הכל תלוי. יחוד ה' יותר מאמונה בה'? (ספר העקרים במאמר ראשון אכן אומר שחשוב יותר להאמין בעקרים מאשר לא להאמין בע"ז). אלא בע"כ יש לבאר שמי שאינו מאמין אלא שיש שם מצוי ראשון, עדין לא אמר שאותו מצוי ראשון הוא ה'. יש מי שיודע שיש מנהיג לעולם והוא המחיה את העולם, בוראו ומכלכלו. אך אינו יודע דבר על ה'. הוא אינו מכיר את ה' אלא רק את פעולותיו ומעשיו בעוה"ז. הוא אינו יכול לברך ברכת אבות אלא רק ברכת גבורות. הוא אינו מכירו בשמו שם הויה, אבל המעלה הגדולה שעינינו ראו ולא זר[622] היא שהאלהים הוא אשר הוציאנו ממצרים. והוא ה'. הדבר העקרי שנאמר לנו בדִּבֵּר הראשון הוא אני ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים. אין די שנאמין שיש מצוי ראשון, עלינו להאמין שה' אלהי ישראל, אלהי אברהם יצחק ויעקב אשר הוציאנו ממצרים הוא המצוי הראשון. ולכן אנו פותחים בברכת אבות. ואולי זאת כונת ספר הכוזרי[623] וספרים נוספים שנזכיר בסמוך, שאומרים שעִקר האמונה הוא להאמין בה' שהתגלה לנו במעמד הר סיני וביציאת מצרים. כלומר: שאנו מכירים והוא ה'[624].

ואעפ"כ מפסוק זה מנה הרמב"ם את המצוה להאמין שיש מצוי ראשון. שבזה אפשר להאמין גם ללא התגלות, בשכל בלבד. ואומר רמב"ם שהמצוה האמורה באנכי היא לדעת שיש בורא. הרמב"ם במצות האמונה, הן בסה"מ והן בהל' יסוה"ת, אינו מזכיר כלל את יציאת מצרים אלא רק את אלוהותו של ה'. כלומר את היותו בורא העולם ומנהיגו. ואע"פ שנאמר כאן בפרוש אשר הוצאתיך מארץ מצרים. ושמא הוא פרש אשר הוצאתיך כדרך להכירו. שהרי בעל כרחנו יש מנהיג לבירה. והצווי הוא להאמין שאותו שהכרנו וראינו כביכול, הוא האלהים. אבל אינו אלא מראה מקום. לכן לא הזכיר מראה מקום זה בתיאור המצוה, כיון שהחיים היום לא ראו את יציאת מצרים. אבל יודעים הם את שם ה' ולכן הזכיר שהוא הוא האלהים. ועקר המצוה הוא להאמין בה' שהוא האלהים והוא בורא העולם, מנהיגו ובעליו. והתורה כֻלה, המלמדת אותנו את המציאות כפי שהיא ואת האמת כפי שהיא, פותחת בבראשית.

אבל חכמים אחרים אכן הזכירו את יציאת מצרים כחלק מהמצוה הזאת כפי שנזכיר בסמוך. מקצתם הסבירו את מצות האמונה בדומה לרמב"ם, שיאמין וידע שיש בורא ומנהיג קדמון, ויציאת מצרים אינה אלא הראיה לכך. ומקצתם כללו את יציאת מצרים כחלק מהאמונה.

הרמב"ם (פתיחה למו"נ, מו"נ א לד) אומר שהכרת ה' לא תתכן אלא מתוך הכרת מעשיו, ושתנאי לכך הוא למוד החכמות. כלומר: מציאות ה' מוכחת ונלמדת מתוך מעשיו[625].

סמ"ק (א) כתב: לידע שאותו שברא שמים וארץ הוא לבדו מושל מעלה ומטה ובארבע רוחות, שנאמר אנכי ה' אלהיך ונאמר וידעת היום וכו'. וה' הוא המנהיג והוא העושה כל הנפלאות.

גם אב"ע (שמות כ ג) אומר שהמצוה היא להאמין שה' הוא האלהים והוא יצר וברא את הכל. יציאת מצרים היא הראיה לכך. כיון שאותה ראו הכל, גם הקטנים, והכל מבינים אותה, תלתה התורה את האמונה ביציאת מצרים. אבל היא אינה אלא ראיה ודרך אל האמונה עצמה: שה' הוא האלהים יוצר ובורא הכל.

רמב"ן (על ל"ת ה של הרמב"ם) מכריע שאנכי היא מצוה. קבלת מלכותו כלומר האמונה באלהות, והיא המצוה להאמין בעקר.

רמב"ן (שמות כ ב) אומר אנכי ה' יורה ויצוה אותם שידעו ויאמינו כי יש ה' והוא אלהים להם כלומר הווה קדמון. מאתו היה הכל בחפץ ויכולת, והוא אלהים להם שחיבים לעבוד אותו. הראיה לכך היא יציאת מצרים, שמוכיחה שיש אלהים ויש לו רצון ובכחו לשנות את הבריאה, ומכאן שבריאתו היא. והוא אחד, כמו שנאמר ביציאת מצרים בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ. ואנו הרואים ויודעים בכל אלה.

הרמב"ן (דרשת תורת ה' תמימה) אומר שהאמונה באה מכח הנסים שראינו ביציאת מצרים וקריעת ים סוף, ומכח מעמד הר סיני. אם יש נסים - בע"כ יש מי שעושה אותם. ואילו היה העולם קדמון ובלא בורא ומנהיג, לא היו נסים. ומהדבור אנכי ה' אלהיך אנו למדים שיש בורא, והוא ה' אשר נגלה אלינו בשם הויה. כמו שנגלה אל משה וישראליג. המצוה היא להאמין שיש בורא מחדש ויש לו ידיעה. והוא יחיד, פועל, יכול, יודע ומשגיח, ושראוי לעבדו לבדו. והראיה: אשר הוצאתיך[626].

ר' בחיי (שמות כ ב) אומר שזו מצות הלב, ואינו ספור כי אם מצות עשה שיודה אדם ויאמין בלבו אמונה שלמה, כי יש בורא נמצא אחד קדמון ואין עוד מלבדו. והראיה: יציאת מצרים שראינו אותה בעינינו, כי את הבריאה לא ראינו בעינינו, ולכן לא אמר אנכי ה' אשר ברא את העולם. אבל ביציאת מצרים ראינו שה' שולט בעולם, ובורא בו בריאות, ומכאן שהוא הבורא, שהרי ביכלתו לחדש.

וביסוד מורא (שער שביעי) כתב: "אנכי ה' אלהיך שיאמין בכל לבו שהשם שהוציאו ממצרים הוא אלהיו". סמ"ג (עשה א) כתב שהמצוה היא להאמין שה' שנתן לנו את התורה הוא ה' שהוציאנו ממצרים.

רס"ג (אמונות ודעות, הקדמה, ד) אומר שהאמונה היא הידיעה היוצאת בעיון, מתקבלת בשכל, ומשם נכנסת בלבבות ומתמזגת בהם. והחכם המשובח הוא מי ששם אמתות הדברים שרש ומנהיג דעתו עליהם. בהמשך דבריו מבסס רס"ג את האמונה בה' ובאחדותו על דברים הנלמדים בחוש, בשכל ובהוכחות הכרחיות[627]. ואולם, לא ברור מדברי רס"ג האם כונתו שם בהכרח לקיום המצוה הזאת, או שהוא עוסק בכללה באמונה (ויש שתרגמו הדעה) שעל האדם להאמין.

חובות הלבבות (א א) אומר שיחוד האלהים בלב שלם הוא שיהיו הלב והלשון שוים ביחוד הבורא יתברך, אחר אשר יבין בדרכי הראיות בירור מציאותו ואמתת אחדותו מדרך העיון. ולהלן (א ג) הוא אומר שאנו מחויבים לחקור ולהתבונן בדבר בחכמה וסברה, ממה שנאמר "וידעת היום והשבת אל לבבך כי ה' הוא האלהים וכו'". ולהלן (א ה והלאה) הוא מוכיח בהוכחות שכליות את מציאות ה' ואחדותו.

וראה באריכות בהקדמה ראשונה ושניה לגבורות ה' למהר"ל.

להרחיב ולהאריך מהי אמונה, האם די בידיעה או שיש עוד מעשים שיש לעשות. האם היא שכלית ומחויבת או ל"ד, במה בדיוק יש להאמין, ע"פ האמור כאן לעיל וע"פ כל הספרים שעסקו בכך. וראה רמחל דעת תבונות לא\לו. דרך ה' ד ד. ספר הבתים,

אברבנאל (ראש אמנה, הספק הי"ח) כתב שאמנם המצֻוֶּה ממילא כבר מאמין, אבל הוא מצֻוֶּה להאמין שה' קדמון ושלם ואחד ושהוא מחויב המציאות, ולא רק אפשרי. ושהוא המנהיג את עולמו ועמו ושהוא הוציאנו ממצרים.

רבים כתבו שעקר האמונה הוא שיוכיח את מציאותו ואחדותו בראיות השכל[628]. כן כתב רס"ג באמונות ודעות, וכפי שכתבנו לעיל, וראה גם מו"נ ח"א פרק נו והלאה וח"ב פ"א, ספר האמונה הרמה לראב"ד מאמר שני[629], וכן האריך בהקדמת חובות הלבבות, שחיב כל מי שיכול לעין ולחקור ולהוכיח את מציאות ה', ולא לסמוך על הקבלה, והיא אחת ממצוות התורה והעובר עליה בטל עשה[630].

קנאת סופרים (על מ"ע א) אומר שאמנם ידעו כל ישראל שה' הוא האלהים, אך נצטוו במעמד הר סיני לקים ביניהם זאת האמונה בשלם שבפנים וילמדוה לבניהם עד עולם. ולכן המצוה לדורות היא להאמין, על ידי שני היסודות האלה[631]: יסוד היסודות מפאת האמונה וקבלה, ועמוד החכמות מפאת המחקר. והביא בשם רמב"ן על הפסוק בעבור ישמע העם, שיהיו הם עצמם נביאים ולא שישמעו מפי אחרים. וא"כ מי שלא היה שם מקים מצוה זאת מפי מסורת אבותיו.

ספר הכוזרי (א יא-יג, כה, והלאה) אומר ששרש האמונה הוא התגלות ה' אל ישראל ביציאת מצרים ובמעמד הר סיני. האמונה היא בה' אלהיך אשר הוצאתיך. והיא אמונה של אדם שראה וידע, והיא חזקה הרבה יותר מאמונה המבוססת על סברה והגיון. היא מבוססת על אמת, להבדיל מאמונה הגיונית שנועדה לתכלית, להנהיג את המדינה. להבדיל ממנה האמונה בה' מצד שראינוהו, היא אמונה שבאה מתוך האמת. וממילא באה התכלית. ואפשר שלשיטתו מצות האמונה היא מצוה על העם כלו ככלל, שיאמין. שהרי כל יחיד ויחיד שנולד לאחר דורות לא ראה את מעמד הר סיני, אבל העם כעם ראה וזוכר וחי באותו זכרון[632], ומאמין מכח העם כלו שזוכר ומאמין, ומכח מה שלמד מאבותיו[633].

כפתור ופרח (בתחלת הקדמתו) כותב שהמצוה לתת כחותם על לבו לילו ויומו בשכבו וקומו, על שהבורא יתברך מחויב המציאות, ומציאות זולתו הכל מאמתת מציאותו הם נמצאים.... ולהאמין היות הבורא אחד בשמים ממעל ועל הארץ מתחת, לא יקבל שנוי וחלוק. אין אחד כאחדותו... אינו גוף ולא כח בגוף... קדמון ראשון לכל ראשון...

מהר"ם שיק (מצוה כה) ודרך מצוותיך (האמנת אלהות א) אומרים שיש דעת ויש אמונה. אדם חיב להאמין שיש מנהיג לבירה והוא מניע את העולם כלו, אך הוא מצֻוֶּה גם לדעת זאת בשכל וגם להאמין ולהרגיש בכך. לא די בהרהור אלא שישימו לנגד עיניו. והצווי הוא על העמקת הדעת וההתבוננות. ויחוד ה'.

דרך מצוותיך (האמנת אלהות) אומר שחמשה עקרים ראשונים מתוך הי"ג שמנה הרמב"ם בהקדמה לפרק חלק, הם מכלל מצוה זאת. ועוד האריך שם בביאור תוכן האמונה ועין בדבריו.

מהר"ם שיק (מצוה כה) אומר שעקר הבירור והחיוב הוא לברר אמונה זו ע"י מעמד הר סיני. ושיבורר לו בדיוק שה' הוא הממציא כל הנמצאים, וע"י יצ"מ ומעמד הר סיני מוכרח שמי שיעשה זאת הוא הבורא. והוא מחויב המציאות. ובכלל מצוה זו כל עניני אמונות: שה' הוא הבורא את העולם, והוא מנהיגו מקימו מהרסו ומשדדו. ואין בו חסרון והוא בלתי משתנה ומחויב המציאות וכו'.

ספר העקרים (א יט) אומר שהאמונה בדבר הוא הצטיר הדבר בנפש ציור חזק עד שלא תשער הנפש בסתירתו בשום פנים, גם אם לא ידע דרך האמות בו.

חוו"י (רי) אומר שדברי הרמב"ם (מו"נ א נ) שהאמונה היא אמונה דוקא אם היא מצוירת בלב, אין כונתה שאם אינה מצוירת בלב אינה אמונה, אלא שאינה אמונה שלמה בחירה וברורה.

ראש אמנה (ז) עוסק בהבדלים השונים בהגדרת מצות האמונה. הוא אומר שלדעת סמ"ג ור"ן המצוה היא להאמין שנותן התורה הוא שהוציאנו ממצרים, ולדעת יראים והעקרים המצוה היא לדעת שהבורא הוא המושל[634] ואב"ע פרש שידעהו ויאהבהו ורמב"ן ורלב"ג כללו את כולן. ואור ה' כתב שה' הוא המנהיג והאלוה והמוציא ממצרים והמשגיח. ולדעת הרמב"ם מציאות ה'[635]. אלא שהוא מרחיב ואומר שמציאות ה' היינו שהוא מחויב המיאות ואם יעלה על הדעת שהוא לא קים הכל לא קים, ואם הכל לא קים הוא קים וכו'.

עקרי האמונה

ספר העקרים (מאמר ראשון) חלק על הרמב"ם שמנה י"ג עקרים, ואמר שאין אלא ג עקרים: מציאות ה', שכר וענש ותורה מן השמים[636]. האחדות, הרחקת הגשמות והקדמות הם סעיפים של ההכרה במציאות ה'. אבל הם לא הכרחיים כי יש קיום לדת האלהית בלעדיהםה, ועוד האריך לבאר שיש להאמין גם בחדוש העולם יש מאין[637], ועוד מפרטי האמונה. והוא אומר "ובדיבור אנכי הוא מצווה פרטית ולא עיקר. והוא להאמין שה' יתברך שהוציאנו ממצרים, הוא שנתן לנו תורה על הר סיני. או יהיה דיבור אנכי כמו הקדמה למה שיבוא אחריו, והוא לא יהיה לך אלהים אחרים על פני, ובא לומר - אחר שאני השגחתי בך והוצאתיך מארץ מצרים - לא יהיה לך".

ר"ח (שמות יד לא) אומר שהאמונה מתחלקת לארבעה חלקים (את כלם הוא מבסס על פסוק שיש בו האמנה): אמונה בה', אמונה בנביאים, אמונה בעולם הבא ואמונה בביאת הגואל.

האמונה הרמה (מאמר שני), מדבר על ששה עקרים ומקדיש פרק לכל אחד מהם, העיקר הראשון: בשורש האמונה. העקר השני: באחדות. העקר השלישי: בתאריו . העקר הרביעי: בפעולותיו יתברך ובסדור המשך הנמצאת ממנו. העקר החמישי: באמונה האחרונה, והוא האמונה בנביאים ע"ה ובקבלה, ובתנאים אשר בהם יתאמת ויקויים דבר הנביא, ויחוייב להאמינו, ובתאר מיני הנבואה, וחלוף מדרגות האנשים בה. העקר הששי: באמונה  שכל מה שידומה עליו הוא נאמר בדרך העברה והוא נבדל ממנו. העקר הראשון הוא שרש האמונה, כלומר האמונה בה'. בפרק א הוא כותב שיש המכירים אותו מפעולותיו וזוהי אמונה חסרה, כי מכך לא מחויב כל שאנו אומרים עליו. ויש אמונה גבוהה ממנו שמוכיחה שהוא קים ואינו גשם, כי הסבה הראשונה לא יכולה להיות גשם, כי אם תהיה גשם יש סבה קודמת לה. וגם אינה יכולה להיות בכלל העלה והעלול. (והאברבנאל בראש אמנה פרק יב, מסביר שבגלל זה כל העקרים הראשונים כלולים במצוה להאמין בה', כי צריך להאמין שהוא מחויב המציאות ושהוא יסוד הכל ולכן לא ישלטו בו מספר וזמן ועלה ועלול ואינו גוף. ומי שלא מאמין בזה לא האמין בו. ולכן לא קים מצוה זו).

רס"ג באר את האמונות בספרו אמונות ודעות. הוא לא מונה עקרים. אך הוא מזכיר בין הדברים שצריך להאמין בהם שהנמצאות מחודשות, שבוראן אחד הוא, שהוא מצוה אותנו צוויים, שיש לאדם בחירה חפשית, הזכות והחובה במצוות, נפש האדם, תחית המתים, הגאולה העתידה, שכר וענש.

רבי חסדאי קרשקש מנה בספרו (מאמר שני) שש פינות לתורה. ר"ל שהם יסודות ועמודים אשר בית האלהים נכון עליהם, אלה לאו דוקא עקרי אמונה שמצוה להאמין בהם (הלא הוא סובר שאין מצוה להאמין). אלא עמודים שבלעדיהם אין תורה. את מציאות ה' הוא מונה לא ביניהם אלא לפניהם, ובכלל זה את אחדותו ושאינו גוף. כפינות התורה הוא מונה את ידיעת ה' בנמצאות, השגחתו בהם, יכלתו, הנבואה, הבחירה, התכלית. הוא מוסיף שיש עוד אמונות שאין העולם והמצוות תלויים בהם, אבל הכופר בהן קרוי מין.[638]

המבי"ט (בית אלהים, שער היסודות) אומר ששלשת העקרים הכוללים את כולם הם מציאות ה', תורה מן השמים והשגחה. כך הוא פותח את שער היסודות. בהמשך דבריו הוא מביא עוד הרבה יסודות אמונה.

ראש אמנה (פרק ה) שואל למה רק שנים מהעקרים נמנו כמצוות, וכל היתר לא. אם צריך להאמין בכולם, למה אינם מצוות. ועוד הוא שואל שם למה יש הבדלים בין מה שהזכיר הרמב"ם בעקרים לבין מה שהזכיר ביסודי התורה. מדוע יש עקרים שאינם יסודות ויש יסודות שאינם עקרים. הוא משיב (פרק ו) שיש הבדלים בין יסודות לעקרים. יסוד הוא מה שהתורה מיוסדת עליו. עקר הוא אמונה חשובה שמי שלא מאמין בה אפיקורס. (ראש אמנה בפרק כג אומר שבכל התורה כלה אנו מצֻוִּים להאמין).

לרמב"ם יש אפוא י"ג עקרים, לספר העקרים שלשה. ספר העקרים (א ג) תמה למה לא מנה הרמב"ם את הבחירה החפשית. ונתן להשיב שברור שיש בתורה הרבה יותר מי"ג דברים שאנו מאמינים בהם, אלא שהם אינם עקרים שהכופר בהם אפיקורוס. ואפשר שהטעם הוא שאין ראוי לקרוא עקר לדבר פחות שאינו אלא בבני האדם. העקרים נוגעים כולם למעשי ה'. המצוה היא להאמין בה' ולדבוק במדותיו ולהכירן. ולא יעבור עליה מי שאינו מכיר ומעריך את תכונות עצמו. שהרי בין אם יש לו בחירה ובין אם אין לו, מ"מ אינו אלא עפר מן האדמה וכי יקרא אפיקורוס מי שאינו מעריך דיו את תכונות העפר? וזאת דעת הרמב"ם שפותח את ספרו מן האמונה בה' שהוא יוצר הכל והוא כולל הכל והוא סבת הסבות ועלת העלות ומטרת המטרות והוא שרש קיום כל השאר, ומתוך הכרה בו הוא נגש לברר מה א"כ צריכים לעשות הפחותים[639]. אבל עקר ספר העקרים הוא איך יקים האדם את המצוות ואיך יחיה האדם. הוא אינו פותח מתוך הסתכלות ברורה ובלתי תלויה על העולם כולו, אלא מתוך הסתכלות מצד האדם, במה צריך האדם להאמין כדי שיקיים את המצוות, וא"כ פשוט שללא אמונה בבחירה החפשית אין אמונה בקיום מצוות, כמו שכותב הוא עצמו. ומתוך דבריו עולה שאין מטרתו לבאר ולהסביר את העולם, אלא ללמד את האדם מה עליו לעשות. כך הוא רואה את התורה. העקרים אצלו הם הדברים הנחוצים לקיום הדת האלהית, וכיון שא"א שתהיה לאדם דת אלהית אא"כ יאמין בהם, הרי עליו להאמין בהם והם עקרים. וזה הפוך מהסדר של הרמב"ם, שלפיו עלינו להאמין בה' כי הוא האמת, ומתוך שהוא האמת ממילא מתחיב שאנו צריכים לקים את מצוותיוה. (וראה מה שהבאנו לעיל בשם ראש אמנה, בהבדל בין עקרים לבין יסודות).

העקרים הם שרש האמונה, לא הענפים. תפקידם של הענפים הוא להוציא פירות מן השרשים, השרשים הם גוף אמתתו של עולם, ומתוך שזו האמת, ממילא מתחיב שצריך לקים את המתחיב מהם. כל מה ששיך לקיומם והקמתם של דברים איננו השרש אלא העולה מן השרש. השרש הוא רק יסוד האמת הצרופה, וכיון שהיא האמת, ממילא מצֻוִּים אנחנו לקימה. אבל לפי ספר העקרים הקיום הוא הוא התורה. לא נתנה התורה אלא מחמת המצוות שבה. לעמת זאת הרמב"ם פותח בשרשים ומהם הוא בא אל הצווי.

נראה שגם ר"ח והאמונה הרמה, ואולי אף רס"ג, מנו את מה שאדם צריך להאמין בו מצד אמתותו.

בכל הנושאים שהוזכרו כאן, ראה פרנקל יסוה"ת א ו, ועל סדר המצוות.

יב. לא תנאף - לא לנאוף

ובהרחבה התבארו הנואפים השונים בויקרא יח ובויקרא כ.

נחלקו הדעות בשאלת משמעותו של לאו זה, האם הוא כולל את כל העריות או רק את חלקן ומה עוד נלמד ממנו. רש"י פירש שהכונה לאשת איש. גם הרמב"ן כתב כך, והוסיף לבאר את דבריו ואמר שחמש דברות ראשונות בכבוד הבורא וחמש אחרונות טובת האדם. התורה עוסקת כאן בטובת האדם, ולכן היא אוסרת את רציחתו, לקיחת אשתו וגנבתו. אסור נאוף האמור כאן, לפי הרמב"ן, הוא מחמת הפגיעה בבעלה. להבדיל מאסור אשת איש האמור בויקרא יח כ וכ י, שהוא מחמת האסור ללכת בכל התאוות ולהטמא בהן. הרמב"ם (ל"ת שמז) אומר שלאו זה מתיחס לאשת איש.

לעמתם אומר אב"ע בשם רס"ג שנאוף הוא אסור הכולל את כל אסורי הביאה ויש לו מדרגות שונות. רס"ג עצמו פירש כאן לא תנאף - לא תזנה. ספורנו כתב שעקרו אשת איש ובכללו כל ביאה פסולה. חזקוני הגדיר נאוף כביאה של עברה.

בה"ג (לאו ל, ענש לה), רס"ג (את ה' גל גמ הצ (הגרי"פ לאו צב צז ענש סז) אש אכלה זא[640]) ור"ש אב"ג[641] (לאוים יא קלו) מנו גם לא תנאף וגם אסור אשת איש. רוב מוני המצוות מנו לאו אחד בלבד. (רמב"ם שמז (חנוך לה) סמ"ג צז, סמ"ק שד, זה"ר לאו י, יראים יח). סמ"ק (רצב) מנה גם לא תנאף כשלעצמו ולמד ממנו אסור השחתת זרע.

רא"ז כתב (רס) "חקתי לא תנאף מזהר מנאף בעקולו לא יעקבם כי ישמע בקולו", ויתכן שכונתו גם לאזהרה לעוקב אחר המנאף. מלבד זאת הוא מנה את החיוב להעניש את הבא על א"א (קע). ר"י הברצלוני מנה גם הוא אסור נאוף (הה) וחיוב הענשה (די).

מדרשי ההלכה למדו הלכות שונות מפסוק זה: אסור השחתת זרע (נדה יג:), אזהרה לעוקב אחר המנאף (שבועות מז:), אסור הרחת בשמים שעל הערוה (מכילתא דרשב"י), והאסור לבא על אשתו ולדמות שהיא אשת חברו (שם).

הגרי"פ מבאר שלדעת רס"ג אסור לא תנאף הוא אחד האסורים שנלמדו מכאן במדרשי ההלכה, אך לאור הדברים שהביא אב"ע בשמו מסתבר שכונתו ללאו כללי של עריות. מ"מ בפיוטו שעל עשה"ד (זי) הביא את הפסוק "שוחטי הילדים בנחלים תחת סעיפי הסלעים", (שהגמ' דורשת אותו לאסור הוצאת שז"ל) בסמוך לדין סקילת בא על זכר, במסגרת אסורי העריות, ומשם קצת ראיה לשיטת הגרי"פ.

השחתת זרע[642]

מקורות רבים נאמרו לאסור זה. הגמ' (נדה יג.:) לומדת את הדין הזה ממעשה אונן[643] (בראשית לח ט-י), ממספר פסוקים בנ"ך, ומלא תנאף. בכתובות מו. ובע"ז כ:[644] לומדת הגמ' מ"ונשמרת מכל דבר רע" (דברים כג י) שלא יביא את עצמו לידי מצב שתצא ממנו שכבת זרע. ע"פ המקורות נראה שיש כמה טעמים לדין זה. יש טעם מדין שפיכות דמים, כלומר שהורג את הזרע, ויש טעם מדין גלוי עריות שהוא נמשך אחר יצרו ותאוותיו ונטמא בהם[645]. מתוס' משמע בכמה מקומות שעקר האסור בכך הוא משום בטול פריה ורביה. וראה להלן.

רס"ג, בפיוטו שעל עשה"ד (זי) הביא את הפסוק "שוחטי הילדים בנחלים תחת סעיפי הסלעים", (שהגמ' דורשת אותו לאסור הוצאת שז"ל) בסמוך לדין סקילת בא על זכר.

תוס' (סנהדרין נט: ד"ה והא) ראה באסור זה חלק ממצות פריה ורביה[646].

הרמב"ם הביא את הלכות הוצאת שז"ל והרהור בהל' אסו"ב פכ"א כהמשך לאסור "לא תקרבו" (ויקרא יח ו). גם הסמ"ג הזכיר אסור זה בל"ת קכו בסמוך ל"לא תקרבו".

הגמ' בנדה שאסרה הוצאת שז"ל אסרה נשיאת קטנה שאינה ראויה לילד, ומכאן משמע שהאסור בהוצאת שז"ל הוא בכך שאסור להרוג את הזרע. למרות זאת לא מצינו מי שאוסר לבא על אשתו כשהיא מעוברת, מיניקה או זקנה. ואף התירו למי שיש לו בנים לשאת אילונית ולבא עליה. גם ר"י (יבמות לד: תוד"ה ולא) אומר שמותר לבא על אשתו שלא כדרכה ולהוציא זרע[647] אם עושה כן באקראי משום שאשתו של אדם מותרת לו ומותר לו לעשות בה כל ביאה שהיא[648]. ואין אסור אלא כשבא עליה כך תמיד כדי שלא תלד לעולם (שאז מוכח שהוא רוצה למנוע פריה ורביה ולכן הוא משמש כך[649]). ולכן נראה שר"י רואה את הטעם של ג"ע עקר, ולא את הטעם של ש"ד. כי אין ש"ד בש"ז שהרי מותר לבא על אשתו כשהיא מעוברת[650], אך יש אסור של הליכה אחר התאוות והטמאות בהן כשאדם מהרהר ומוציא שז"ל. ומלבד זאת אסור להוציא תמיד שז"ל משום פריה ורביה וזאת שיטת תוס' (סנהדרין נט: ד"ה והא). הרמב"ם (אסו"ב פכ"א ה"ט) אומר שמותר לאדם לבא על אשתו בכל דרך שהיא ובלבד שלא יוציא שז"ל. ולכאורה נראה מדבריו שלא רק לענין לדוש מבפנים ולזרות מבחוץ אלא אף לענין שלא כדרכה אסור לעשות כך אם מוציא שז"ל[651], והוא חולק על ר"י. ב"י (אה"ע כה) אומר שמ"מ שומר נפשו ירחק מזה, ומוסיף בד"ה שאף ר"י ודאי היה חוזר בו אילו ראה את הזהר. ומ"מ מלשון ר"י נראה שלא היה חוזר בו כי אין בביאה כזאת הוצאת שז"ל שהרי היא ביאה ולא גרע מביאת מעוברת[652][653]. וכל האסור אינו אלא כשעושה כך תמיד שאז הוא אסור משום בטול פריה ורביה ולא משום הוצאת שז"ל, כי מוכח שעושה כן כדי שלא תתעבר. ועיין שו"ת שרידי אש ח"ג קכז טו.

מ"מ גם הרמב"ם שאוסר הוצאת שז"ל בביאה מחלק בין הוצאת שז"ל ע"י ביאה להוצאת שז"ל שלא ע"י ביאה, שהיא יותר חמורה.

עיין בהרחבה בשו"ת אבנ"ז אבה"ע סימן פג. לענין מהות האסור, האם הוא נדחה מפני פריה ורביה, מפני עונה, והאם הוא מותר כשיש למעשהו תכלית חיובית וההוצאה אינה לבטלה[654]. (ולכאורה שאלה זו תלויה בשאלה האם הצאת שז"ל נאסרה מחמת ג"ע או מחמת ש"ד[655]). בשו"ת תורה לשמה (תפא) אסר, אך משמע ממנו שאם יכול לעבר כך מותר. ובשו"ת מהרש"ם (ח"ג רסח) כתב שאם הוא לצרך מותר כי אינו לבטלה. והסכים לדבריו מנחת יצחק (ח"א נ). והוא עוד האריך להביא ראיות אך הגביל הגבלות שונות עיי"ש. ובשו"ת שרידי אש ח"ג סימן ה הביא דעות האוסרות להוציא ש"ז לצורך הפריה אח"כ, ודחה את דבריהם וכתב שאם הוא לצרך אינו לבטלה.[656] ובציץ אליעזר ח"ט נא א דן בכך. (וראה גם צ"א יד צה). ובשו"ת אג"מ (אה"ע ח"ב סימן יח) כתב שיש להתיר באפנים מסוימים בלבד. בשו"ת דברי מלכיאל (ח"ד קז קח) כתב שאם מקיים בו פריה ורביה מותר ובסוף דבריו אסר לעשות כן להלכה כי בשעה שמוציא עוד תלוי במעשה אחר של אדם אחר ואין לסמוך על כך ועדיף שיגרש את אשתו וישא אחרת בריאה ויקים בה פריה ורביה. ועיין בדבריו. ומ"מ הוא כותב בראש דבריו שלהוציא בשפופרת לצרך עבור אף אם לא יעבר בסוף לא גרע מלבא על אשה שמוחזקת כלא מתעברת. בשו"ת תשובה שלמה (אה"ע ד ה) אסר להוציא לצרך, והוא חולק שם על ר' יהושע בוימל (וראה גם בספרו עמק הלכה סח) האם לצרך או לבטלה נקבע ע"י המעשה או ע"י כונתו. ועיין בדבריהם. באג"מ (אה"ע עא) כתב שיש שני אסורים: אסור השחתת זרע שאסור אף לצרך, ואסור הוצאת זרע לבטלה שמותר לצרך, וכשעושה כך בגרמא אין זה נאוף ואינו אלא שז"ל. כללו של דבר: מדברי רוב האחרונים נראה שענינו של האסור הזה הוא בבטול הזרע והשחתתו, אך יש גם דעות שאוסרות את עצם ההוצאה.

האם יש אסור להשחית את הזרע אחרי הביאה? לכאורה אם האסור הוא מדין ש"ד יהיה אסור ואם הוא מדין ג"ע יהיה מותר. וראה שיטת תוס' לגבי שמוש במוך (יבמות יב: ד"ה שלש) וראה מרדכי יבמות סימן ג והגה"מ שם צד. וראה שו"ת רדב"ז ח"ג תקצו, וראה שו"ת חוות יאיר לג.

וראה בנדה יג:יד. שהגמ' אוסרת מעשים שונים שעלולים להביא לידה הוצאת זרע.

רמת האסור

כאמור לעיל - לא מנאוהו מוני המצוות מלבד הסמ"ק (שדרכו למנות גם מצוות דרבנן). קרית ספר (אסו"ב כא) אומר שאפשר שהוא דאוריתא. אבנ"ז (אבה"ע סימן פג) רואה בו חיוב מיתה בידי שמים ולומד זאת ממעשה אונן. בית יצחק (אה"ע ח"א צא ב) אומר שנתן ללמוד מדברי הרמב"ם שהוא לא פוסק שיש כאן מב"ש. פנ"י (בשו"ת אה"ע מד ד"ה והשאלה השני) האריך לבאר שאינו ביהרג ואל יעבור ואין בו ג"ע או ש"ד, וחכמים אמרו כך לחזוק הדבר[657]. הוא נוטה לומר שהלמודים הם אסמכתא והאסור הוא דרבנן. הוא אומר שאין בלאו זה אפי' מכת מרדות. ועיין שו"ת שרידי אש ח"ג קכז טו, שאומר שהוא מדרבנן. (למרות שהוא אומר שיתכן שלחלק מהראשונים הוא דאוריתא), ועיין במקורותיו. לגבי הלמוד מ"ונשמרת מכל דבר רע" אומר תוס' (ע"ז כ: ד"ה שלא) שלמוד זה הוא דרשה גמורה ולא אסמכתא בעלמא, אך מדברי הרמב"ן (ל"ת יא) משמע שהוא סובר שאין זו משמעות הפסוק וזו אסמכתא. גם היראים (סוף עמוד ראשון) אומר שזה מדרבנן וקרא אסמכתא. גם הרמב"ם פסק הלכה זאת ולא כתב שיש לה מקור בתורה. לבוש מלכות (אה"ע כג א) אומר שזאת דרשה גמורה.

מלשון הב"ח נראה שהוא סובר שהוצאת שז"ל דאוריתא שכן הוא אומר (אה"ע כג) שאסור להרהר שמא יוציא שז"ל, ומכאן נראה שהוא סובר שהוצאת שז"ל דאוריתא והרהור אינו אלא סיג. ונראה שהוא מתבסס על הגמ' בכתובות מו. שאומרת שלא יהרהר אדם ביום שמא יטמא בלילה. ומ"מ מפשט הדברים נראה להפך: שהרהור אסור מדאוריתא והוצאת שז"ל מדרבנן. ואם מקורו הגמ' בכתובות אפשר לומר שהוא לומד משם שגם הרהור דאוריתא.

ב"ש (אה"ע כג א) אומר שהא דאמרינן שחמור עוון זה יותר מכל עוונות שבתורה לאו דוקא, שהרי פסק ח"מ בשם ספר חסידים שאם מתירא שמא יכשל בא"א או נדה יוציא שז"ל.

מרחשת (ח"ב ט) אומר שיש כאן אסור דאוריתא עצמאי שנלמד מ"לא תנאף" והוא לא קשור לא לג"ע, לא לש"ד, לא לפריה ורביה ולא לסירוס, אלא הוא אסור בפ"ע. ועיין בדבריו בהרחבה.

מי המצֻוֶּה

האם נשים הצטוו במצוה זו? ר"ת (יבמות יב: תוד"ה שלש) אומר שאין אסור באשה שאחרי התשמיש מוציאה את הזרע, כי אשה לא מצֻוָּה בפריה ורביה. לפ"ז מסתבר שהוא יאסור על איש להוציא זרע מאשה אחרי תשמיש. ור"י (כתובות לט. תוד"ה שלש) אומר שגם לאשה יש אסור להשחית זרע אע"פ שאינה מצֻוָּה בפריה ורביה. וראה רשב"א נדה יג. ד"ה והא שתולה את הקשר בין פריה ורביה לבין אסור השחתת זרע במחלוקת ר"ת ורמב"ן. כמו כן הוא דן שם בקשר בין אסור סירוס לאסור השחתת זרע. מ"מ הרמב"ן, הרשב"א והר"ן בנדה יג. והריטב"א ביבמות יב: ובכתובות לט. אמרו שיש אסור גם בנשים. מל"מ (אסו"ב פכ"א הי"ח) הביא את דברי הראשונים בענין זה. רדב"ז (שו"ת ח"ג תקצו) אוסר גם בנשים. ועיין בשו"ת אבנ"ז אבה"ע סימן פג שדן גם הוא בשאלה[658]. ועיין שו"ת שרידי אש ח"ג קכז טו, שדן בשאלת חיוב הנשים בכך. ועיין מרחשת ח"ב ט. וראה לעיל הערה יא.[659]

לגבי גוי אומר תוס (סנהדרין נט: ד"ה והא) שאינו חיב בכך כי אינו חיב בפריה ורביה. ועיין מל"מ מלכים פ"י ה"ז.

עיין בהרחבה רמב"ם אסו"ב פכ"א, טור ושו"ע אבה"ע כג ושם בערוה"ש.

פרק כב

ח. על כל ... אשר יאמר כי הוא זה עד האלהים יבא דבר שניהם - שידונו הדיינים בטענות הטוענים וישביעו

פסוק זה אמור בטענות מפקיד ושומר, שיבא דברם עד האלהים, כלומר עד בית הדין, ומצֻוִּים הדיינים לשפוט ביניהםג ולהשביע את הנטען, כפי שנלמד מהפרשיה הסמוכה. וכן למדו מכאן חז"ל להשביע גם את המודה לחברו במקצת הטענה, ולדון בדיני מודה וכופר. וכפי שיתבאר להלן. 

את המצוה לדון בין הטוענים ולהשביע, מנו רמב"ם (עשה רמו (חנוך נח)) וסמ"ג (עשה צה).

מהי המצוה האמורה כאן

צותה כאן התורה ששומר שקבל כסף או כלים לשמור וטועןד שגֻנּב מביתו ישבע על טענתו. מכלל זה למדנו דיני שבועות בתורה, ולמדנו לדון בין שני טוענים. וכפי שיתבארו דרשות אלה להלן.

עוד למדו מכאן חכמים שהנטען שחיב לחברו ומודה במקצת הטענה ישבע[660]. וגם דרשות אלה יתבארו להלן.

נמצא אפוא שיש בתורה דין שבועה. ומחויב בו המודה במקצת או השומר[661]. ובד"כ אין נזקקים לטענת הטוען אם אין בסיס לטענתו. כלומר שאינו מפקיד ואינו בעל חוב אצל חברו. ובכל אלה הדין שהמוציא מחברו עליו הראיה ואין ב"ד נזקקים לאלה בלא ראיות. לא עליהם נאמרה מצוה זאת ולא באלה צותה התורה שיבא דברם עד האלהים, אבל המפקיד ובעל חוב ישביעו את הנתבע. ואם לא ישבע ישלם.

עוד מצאנו בתורה שבועה במי שהעיד עליו עד אחד, וגם היא תתבאר להלן.

ועוד נלמד מכאן עצם דין שבועה, שגם פרטיו ועניניו יתבארו להלן.

חיובי השבועות בתורה

רק במקום אחד חיבה התורה שבועה בפירוש, בשומרים. אמרה תורה שאם אדם שומר על חפץ של אחר והחפץ אבד באפן שהשומר אינו חיב לשלם, אינו נפטר מהתשלום עד שישבע שאכן הוא פטור, כפי שאומרת התורה: כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים לשמר וגֻנב מבת האיש אם ימצא הגנב ישלם שנים. אם לא ימצא הגנב ונקרב בעל הבית אל האלהים[662] אם לא שלח ידו במלאכת רעהו.

אלא שכאן מוסיפה התורה פסוק נוסף: על כל דבר פשע על שור על חמור על שה על שלמה על כל אבדה אשר יאמר כי הוא זה עד האלהים יבא דבר שניהם אשר ירשיען אלהים ישלם שנים לרעהו.

משונה פרשיה זאת מכל יתר הפרשיות בפרשת משפטים. בד"כ פרשת משפטים מפרטת מה הדין בכל מקרה נתון, וממילא אם יובא המקרה לפני ביה"ד הוא יפסוק ע"פ הדין האמור. אך בפרשתנו נזכרים הדיינים בפירוש, הם חלק מעשית הדין. עוד נבדלת פרשה זאת מיתר הפרשיות בפרשה בכך שבכל שאר הפרשיות האמת ידועה והמעשים שנעשו ידועים, ולא נותר לתורה ללמדנו אלא את הדין. ואולם בפרשיה זאת המעשים שנעשו אינם ידועים[663]. אמנם נתן לפרש (כמו במקצת הפירושים שיוצגו להלן), שגם בפרשיה זאת עקר הפרשה הוא למוד עצם הדין: שהשומר פטור בגנבה ואבדה, ושאלת הבירור האם אכן היתה כאן גנבה אינה נדונת כאן אלא בדרך אגב[664]. אך מ"מ המקרה שבו עסקה הפרשה הוא מקרה שבו בד"כ גם התובע וגם ביה"ד אינם יכולים לדעת את האמת, ולכן גזרה התורה בפרשה זאת דין שבועה שאינו נזכר בפרשיות אחרות. אך מ"מ מצֻוִּים אנו לברר מתוך הפרשיה את הכלל שעל פיו יש להשביע, ולשם כך יש לפרש את הפרשה, להבין את שרשיה, ולדרשה.

הפרשה בנויה משני פסוקים שעוסקים בפקדון שנגנב מבית שומר, ומפסוק שלישי המרחיב את הדין ואומר שעל כל דבר פשע ... אשר יאמר כי הוא זה עד האלהים יבא דבר שניהם. ויש לבאר את הפסוק הזה, וכן להסביר מה הוא מוסיף על שני הפסוקים הראשונים[665], והאם הוא מבאר ביאור נוסף גם בהם.

יש כמה דרכים לפרש את הפסוק הזה, ואת הפרשיה כֻלה. לאור הסברים אלה יש כמה דרכים להסביר איך למדו מכאן חז"ל שהמודה במקצת הטענה ישבע. ולבאר את דברי חז"ל ש"ערוב פרשיות כתוב כאן"[666]. נציג כאן שלשה הסברים[667]:

הסבר ראשון: נושא הפרשיה הוא שומר

ענינה של הפרשה הוא השומר. עקר תפקידה של הפרשה הוא לבאר באלו מקרים השומר חיב לשלם ובאלו מקרים הוא פטור. לכן הפרשה אינה נוקטת לשון "ואמר שנגנב" אלא "וגֻנב", כלומר: הפרשה באה ללמדנו שאם נגנב הפקדון השומר פטור. אלא שהתורה מוסיפה ואמרת שגם כאשר השומר פטור, אינו נפטר לגמרי עד שישבע. השבועה היא מעין מעשה פרעון, כמו שנאמר בפרשיה הבאה "ולקח בעליו ולא ישלם"יד, כלומר: מי שקבל דבר מיד חברו, וחברו אינו יודע מה נעשה בו, עליו להפטר מחובו כלפי חברו, אם ע"י תשלום ואם ע"י שבועה שהוא אכן פטור.

לכן בא הפסוק השלישי ומבאר שהדין נוהג לא רק בפקדון שנגנב, אלא בכל טענה פוטרת שיטען השומר. כל דבר פשע או אבדה אשר יאמר כי הוא זה, כלומר: יאמר שהוא פטור על ידה מהחוב. בכלל זה למדנו שגם אבדה פוטרת אותו מתשלום.

בכלל הפטור גם מי שטוען שהחזיר או שלא קבל לשמירה. ואולם אם טוען שלא קבל כלל או שהחזיר הכל[668], הרי לטענתו אינו שומר כלל, אין לו כלל חיוב כלפי חברו, ואין יסוד לחיבו שבועה[669]. לעמת זאת אם הוא טוען לגבי חלק מהפקדון שפרעו או שלא הפקד אתו[670], הרי הודה שקבל שמירה וישבע על הטענה הפוטרת.

בדרך של בנין אב למדים אנו מהפרשה שלא רק בשומר, אלא כל מי שהתחיב לחברו אינו נפטר ממנו עד שישלם או ישבע.

עירוב פרשיות, עפ"ז, מתפרש בכך שפרשה זאת, אף שעסקה בנושא המסוים של שומרים דוקא, נכללו בה גם דינים כלליים של מבנה ביה"ד ושל בירורי ספקות וטענות. פרשה זאת יצאה מן הכלל ללמד על הכלל כולו, שבכל הפרשיות האמורות בפרשת משפטים ידון הדבר לפני ג דיינים וע"י שבועות אם יודה במקצת וכיו"ב[671].

הסבר שני: נושא הפרשיה הוא שומר, והפסוק השלישי מרחיב את הדין לכל טוען

ענינה של הפרשה הוא השומר, בדומה להסבר הראשון, אבל הפסוק השלישי בא ללמד שלאו דוקא בשומר, אלא כל דבר פשע, כלומר כל מי שהתחיב לחברו חוב כלשהו וטוען שנפטר ממנו ישבע. הפסוק השלישי עוסק בטוען. לפי הסבר זה אין אנו זקוקים לבנין אב. שבועת הטוען אמורה בפסוק בפירוש. עירוב פרשיות כונתו שאע"פ שעקר הפרשה אמור בשומרים, התורה ערבה בה פסוק אחד שמלמד כלל בכל דיני ממונות[672]: כללי הטענות והשבועות. בפסוק השלישי התורה הרחיבה את החיוב להשבע. לא רק במקרה שבו אדם שמר לחברו על חפץ ואין הבעלים יודע מה נעשה בו, אלא אף במקום שבו שני בעלי הדין יודעים היטב את המציאות, צותה התורה שישבע עבור הדיינים[673], כדי שידעו הם שאינו משקר. או כדי שיחזור בו אם הוא משקר.

גם כאן עלינו לפרש שמי שכופר בעצם העובדה שיש זיקה ממוניתסב בינו לבין התובע לא חלים עליו דיני הטענות שבפרשה. וכן מסתבר, שלא יוכל כל אדם לכוף כל אדם אחר להשבע לו, בלי שיוכיח שיש לו חיוב כלשהו כלפיו. הפסוק השלישי בא ללמדנו שלא רק בדיון על שמירה יבא הדבר עד האלהים, אלא בכל דיון של כסף או כלים כנ"ל שיאמר בו הנתבע[674] שהוא זה. (כלומר, יודה בחיוב או לפחות בחלקו, יודה שיש לו חיוב כלשהו כלפי התובע).

הסבר שלישי: נושא הפרשיה הוא טוען

הפסוק השלישי מלמד על כל הפרשיה כולה[675]. עקר הפרשה הוא דיני טוען[676]. השומר לא הובא אלא כדוגמא לדיני טענות. ערוב פרשיות פירושו שהפרשיה אינה דוקא פרשת השומר אע"פ שהיא נזכרת בין השומרים[677]. גם ענין השומר לא הובא אלא כדי ללמדנו דיני טענות. הפרשה אמנם לא כתבה כי יטען השומר כך וכך[678], אך היא עוסקת במקרה שבו השומר טוען טענה וצריך להשבע עליה. את זה מרחיבה התורה ואמרת של"ד טענת גנב של שומר אלא כל טענה אשר יאמר כי הוא זה. עקרה של הפרשה הוא הטענות, וזה בא לידי בטוי לא רק בפסוק השלישי אלא כבר בפסוק הראשון[679] שמלמד את דין טוען טענת גנב וחיוב תשלומי כפל הנובע מטענתו. רק הפסוק השני עוסק בשבועת השומרים, וגם הוא רק כדוגמא לכלל דיני טוען.

תנאי חיוב השבועה

הפרשה פותחת ב"כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים לשמר". הבסיס לחיוב הוא שהיתה נתינה של כסף או כלים מהתובע לנתבע. א"א לחיב את הנתבע בשבועה אא"כ ידוע שנוצרה זיקה ממוניתסב של חיוב כלפי התובע.

דין זה בא לידי בטוי בכמה ענינים. אחד הענינים נזכר בגמ' (שבועות מב.), שאומרת שאין נשבעים על טענת קטן שהרי השבועה תלויה בנתינה ואין נתינתו של קטן כלום. כלומר: א"א לחיב שבועה אא"כ היתה נתינה. אמנם הירושלמי (שבועות ו ה) לומד דין זה לא מהמלה "יתן" אלא מהמלה "איש"[680], חיוב שבועה יכול להוצר דוקא בעקבות נתינת איש, וקטן אינו איש[681]. ומ"מ למדנו שאין השבועה באה אלא בעקבות נתינת איש.[682]

גם ע"פ הדרשה הנזכרת בבבלי הנתינה אינה נתינה דוקא, אלא דוגמא ליצירת חיוב, כמו שמצאנו בב"ק קו: שאבדה היא נתינה כי באה מכח בן דעת, (אבל שמירה לקטן אינה נתינה)[683]. כלומר: אע"פ שהמאבד לא נתן את האבדה למוצא, מ"מ כיון שהוא בן דעת חל כאן דין "כי יתן איש"[684]. וכן בקצוה"ח (פח כ) שאומר שהאונס קטנה אינו נשבע כשהודה במקצת כי אינו בכלל כי יתן איש, שלא היתה נתינה שהרי קטן אינו בכלל נתינה. ויש לשאול מה בין קטנה לגדולה באנס, הלא שתיהן אנוסות ואין כאן נתינה. אלא כונת קצוה"ח שאין כאן יצירת חיוב שבועה כלפי הקטנה. האונס גדולה התחיב לבת דעת ויש בו דין "כי יתן איש", משא"כ בקטנה. מי שהתחיב לחברו אינו נפטר עד שישלם או ישבע כאמור לעיל. יצירת החיוב הראשוני הזה היא נתינת מעות או פקדון, או גרימת נזק או אנס ופתוי וכל התחיבות ממונית כעין זו. התחיבות כזאת ממלאת את תפקיד הנתינה האמורה בפרשתנו, וזאת כונתנו במלה נתינה בבאורנו כאן.[685] [686]

עוד למדו מכאן חז"ל (שבועות לט:) שאין דיני פרשיתנו חלים אלא בנתינה חשובה של כסף או כלים, כלומר לפחות שתי כסף או שני כלים, שנזכרו בפסוק[687]. ועוד למדו מכאן חז"ל שאין נשבעים על קרקעות, שהרי הפרשה עסקה דוקא במטלטליןלז.

באלו שבועות חלים תנאים אלה ומה הנושא העקרי בפרשיה

נחלקו הראשונים בשאלה האם שבועת השומרים ושבועת ע"א באות דוקא בטענת שתי כסף. כמו כן נחלקו הראשונים בשאלה האם ע"א משביע דוקא כשהתובע טוען, או שהתובע יכול להשביעו גם אם הוא עצמו אינו יודע את האמת, מפני שהעד יודענח.

ר"י מגש ורמב"ם סוברים שדוקא לגבי מו"ב אינו נשבע אלא על טענת שתי כסף, אבל שומר נשבע אפי' על טענת פרוטה. וחלקו עליהם הרמב"ן והרא"ש וכתבו שא"א לומר כן, שהרי הפסוק שממנו למדו את דין שתי כסף אמור בשומר. אבל הרמב"ם ור"י מגש סוברים שערוב פרשיות כתוב כאן וגם הפסוק הראשון עוסק במו"בקה. לכן יש לפרש שהרמב"ן סובר כמו הפירוש הראשון האמור לעיל, שכל הפרשיה עוסקת בשומר. וכן עולה מפירוש הרמב"ן לתורה בפרשיתנו, שבו הוא מפרש שגם הפסוק השלישי עוסק בשומר ובמה ששומר יכול לטעון, ואחת הטענות האלה היא שהפקד אתו פקדון קטן יותר, ומכאן למדנו לכל מו"ב אע"פ שהפרשה לא עסקה בו. גם הרא"ש מפרש כמו הפירוש הראשון או השני שהוצגו לעיל. אבל ר"י מגש והרמב"ם מפרשים כמו הפירוש השלישי שהוצג שם: שהפרשיה כולה היא פרשית טענות, וגם החיוב בכסף או כלים אמור על טוען, וכך מתפרש המושג עירוב פרשיות[688]. ולכן אין כאן ענין לשומר. ובשומר חיב מעצם העובדה שקבל שמירה.

בדומה לכך נחלקו הראשונים הנ"ל בשאלה האם נשבעים לקטן שבועת השומרים. הרמב"ם ור"י מגש סוברים שכל הדינים שנלמדו מהפסוק הראשון של הפרשיה חלים רק על שבועה הבאה מכח טענות, ולא על שבועת השומרים שלא באה מכח טענה אלא מכח נתינה, והתובע עצמו אינו טוען בה ברי. לעמת זאת יתר הראשונים סוברים שהפסוק הראשון אמור בשומר[689], ולכן א"א לפרש שדינים אלה אינם חלים בשבועת השומרים[690]. לדעתם לא הטענה עיקר בפרשיה, ולכן הגורם הפוטר את הקטן אינו העובדה שטענתו אינה טענה, וגם במקום שבו טענת התובע ממילא אינה טענת ברי אפילו בגדול, לא יוכל הקטן לחיב שבועה.

לפ"ז מתבאר שיש הבדל בין שיטות הראשונים השונים בהבנת הצרך בטענת התובע בחיוב השבועה. לפי הרמב"ן וסיעתו עקר הפרשיה הוא שומר. השומר הוא מקרה שבו יש זיקת חיוב בין אדם לחברו, והוא טוען טענה פוטרת, ומכאן נלמד לכל טענה פוטרת של הנתבע. מכאן עולה שטענת התובע אינה חשובה כ"כ בחיוב השבועה, ואין הבדל בין מקום שבו יכול התובע לטעון ברי למקרה שבו אינו יכול לטעון ברי. ביה"ד מחיב שבועה אם יש לנתבע זיקה ממונית כלפי התובע, כלומר נתינהסב. סברת הרמב"ן היא שכל מקום שבו אם יבאו עדים יתחיב לשלם, אם ישמע על כך ביה"ד בלא עדים יצטרך להשבע כדי להכחישה, ואין חשיבות לשאלה ממי ישמע ביה"ד (וראה להלן לגבי מקור שבועת ע"א). לעמת זאת לפי ר"י מגש עקר הפרשיה הוא דיני הטענות, ומשמעות "כי יתן איש" להלכה הוא כי יטען איש שנתן, ואין שום אפשרות לחיב שבועה ע"פ פרשיתנו אלא ע"פ טענה. מלבד שבועת השומרים שאינו טוען ברי שהשומר חיב לו, אך מ"מ הוא טוען ברי[691] שנתן לשומר[692], כלומר: שהשומר התחיב כלפיו[693] ואינו נפטר[694] עד שישלם או ישבע[695]. לפי ר"י מגש עקר הפרשיה הוא הטענות. גם הגורם המחיב כאן הוא הטענה ולא הנתינה. תפקיד הנתינה הוא רק לאפשר חיוב שבועה, לאשר שיש לנתבע זיקה ממונית לתובע[696] ולא יוכל להשתמט ממנו ולומר אין כלום ביני לבינךסה. לכן צריך שידעו ב"ד שהיתה נתינה. עקר החיוב בא מהטענה. גם קטן פטור כי טענתו אינה טענה.

לפ"ז מתבארת דעת ר"י מגש גם לגבי שבועת ע"א. לדעת ר"י מגש אין בסיס לחיוב שבועה אא"כ יטען התובע ברי. לכן גם בע"א אם לא יטען התובע ברי לא יתחיב הנתבע להשבע. אבל לדעת יתר הראשונים די בכך שיש אדם כלשהו שברי לו שיש לנתבע זיקה ממונית לתובע, כדי שלא יפטר ממנו בלא שבועהסה, ביה"ד מחיבים אותו שבועה, ולא התובעיד.

נחלקו הדעות מה דעת הרמב"ם בשאלה זאת. מ"מ בגזו"א ד יז דיק שחיב[697], ובטו"נ ג ו כתב שלא נתבאר זה ברמב"ם, ותמה עליו לח"מ בגזו"א הלא נתבאר. והט"ז[698] כתב שלדעת הרמב"ם פטור. שו"ע (חו"מ עה כג) פסק שחיב, ונראה שפסק כך משום שסבר שזאת דעת הרמב"ם, והוא פוסק כרמב"ם בכל הסוגיא, וברוב הסוגיות בש"ס. אבל מאידך הרמב"ם פוסק בד"כ כר"י מגש, וכן שיטתו ברב עניני השבועות, ולשיטת הנ"ל צריך לבאר למה שנה הפעם ממנהגו[699]. וראה להלן.

הרמב"ם ור"י מגש פוטרים משבועה גם כשהעיד ע"א שחיב לקטן. עקר חיוב השבועה לשיטתם הוא כשיש תובע הטוען ברי, וקטן שאינו יכול לטעון ברי אינו יכול להשביע[700]. כי יתן איש הוא כי יטען איש שנתן.

בשבועת השומרים א"צ טענת ברי שחיב לשלם לו. בד"כ בשומרים אין הבעלים יודע מה נעשה בחפץ ואינו יכול לטעון ברי שאתה חיב לי[701]. ובזה נתיחדה שבועת השומרים מיתר השבועות שא"צ ברי שאתה חיב לי. לכן פוסקים הרמב"ם ור"י מגש שבשומרים נשבע אף על טענת קטןמא, שהרי ממילא א"צ טענת ברי וא"כ אין סברה לחלק בין קטן לגדול. אבל לדעת יתר הראשונים לא הטענה היא הבסיס לשבועה אלא הנתינה, וא"כ גם בשבועת השומרים לא ישבע לקטןל.

וראה להלן עמ' קלג, שם הבאנו באור נוסף לקשר בין שומר למו"ב. שעל פיו למדה תורה שכל טענה ממונית מבוססת שיודה בה הנתבע חיב להשבע שפרעה. כמו בשומר שמודה שקבל וצריך להשבע שנפטר. כן לוה שמודה שעדין חיב צריך להשבע שנפטר. ואף א"י אם פרעתיך בכלל הזה.

וראה להלן עמ' קלה והלאה, שם בארנו שלדעת בעלי התוספות הפרשיה מתבארת בדרך אחרת, שלא כמו הדרכים שנתבארו כאן, ולשיטתם עקר הפרשיה הוא מודה במקצת, ואף שומר אינו נשבע אא"כ הוא מודה במקצת.

טענות חיוב וטענות נתינה

ההבדל בהבנת חיוב שבועה בא לידי בטוי גם במחלוקת לגבי תבעו מאה הלואה והודה בחמשים פקדון. כלומר: מודה שהוא חיב מקצת אך אינו מודה כלל במעשה שנעשה. לדעת רמב"ם[702], רא"ש, ושו"ע חיב שבועה דאוריתא. אבל לדעת רמב"ן, ראב"ד, רשב"א וראשונים רבים אחרים אין כאן דין שבועה דאוריתא[703]. וגם הרא"ה שחיב שבועה דאוריתא פסק כך דוקא מפני שמפרשים את דבריו שהתכון לאותו מנה וטען שהוא פקדון. (וכן מעות של כרם פלוני או כרם אחר מפרשים את דבריו שכונתו לאותם  ענבים אלא שסובר שהם מכרם אחר. וראיה ממנורה גדולה שיכול לגררה[704], שאם אפשר לפרש דבריו מפרשים. אבל נזקי שדה גדולה ונזקי קטנה אינם מין אחד, שהרי בודאי הם שני שדות). לדעת הרא"ה, במקום שבו בודאי הודה במנה אחר, לא יתחיב שבועה דאוריתא. כלומר: הרמב"ם דן בטענה ואילו יתר הראשונים הנ"ל דנים בנתינה. הרמב"ם מחיב אף אם חולקים בנתינה, הואיל וזה תובע דמים וזה מודה לו בדמים לא אכפת לן מאיזה טעם. ואילו יתר הראשונים עוסקים בנתינה[705]. גם ענין זה תלוי בשאלת הבנת הפרשיה. לפי ר"י מגש אין נשבעים על טענת קטן כי טענתו לא טענה, לפי הרמב"ן והרשב"א כי נתינתו לא נתינה, ולכן אין חלוק בין מקרה שבו צריך טענה למקרה שבו א"צ. לפי הרמב"ם ור"י מגש הפרשה היא פרשת טענות[706], וגם הנתינה אינה אלא טענת נתינה. אבל ליתר הראשונים הבסיס לחיוב הוא עצם הנתינה ולא הטענה, וממילא למדנו עניני טוען. כמו שבארנו לעיל.

שבועת ע"א

אומרת הגמ' (שבועות מ.): "לא יקום עד אחד באיש לכל עון ולכל חטאת, לכל עון ולכל חטאת הוא דאינו קם, אבל קם הוא לשבועה". ויש לברר איך למדו מכאן חז"ל דוקא שקם לשבועה. הלא יש חיובים רבים בתורה שאינם ממש עון וחטאת, וא"כ למה נלמד מכאן שדוקא לשבועה הוא קם ולא לחוב וכד'.

אפשר לפרש שאלמלא אמרה תורה שאין ע"א קם לעון וחטאת היה ע"א נאמן אפי' לעון וחטאת. ולמה לא יאמן, הלא יש כאן אדם שאומר שהדבר היה, ואת כל התורה כלה לא למדנו אלא מפי משה שהיה יחיד. אחרי שחדשה התורה לא יקום ע"א באיש, לכל עון ולכל חטאת אינו קם, אבל כל דבר שאינו עון וחטאת לא חדשה תורה דבר[707].

אבל עדין אין הסבר זה מספק, שהרי עדין צריכים אנו לבאר היכן למדנו שיהיה אדם זה חיב שבועה[708], כדי שנאמר שהעד מחיבו אע"פ שהוא אחד.

אפשר לפרש שמה שחיבה התורה בפסוק השלישי של פרשת ש"ח, שכבר בארנו לעיל (ע"פ הפירושים השונים) שמשמעות הצווי הוא שלא רק בדיון על שמירה יבא הדבר עד האלהים[709], אלא בכל דיון של כסף או כלים כנ"ל שיאמר בו שהוא זה. לאו דוקא הנתבע אומר כי הוא זה, כל דבר פשע שיטען התובע ויאמר אחד[710] כי הוא זה עד האלהים יבא דבר שניהםנ. אלא שאם הוא הנתבע ישלם מה שיודה ולא ישבע אלא על השאר. ואם האומר כי הוא זה הוא אחר ישבע הנתבע על הכלטו.

בספרי (דברים יט טו), ובתוספתא (שבועות ה ג) מובא ששבועת ע"א נלמדת בק"ו מהודאת בעל דין. אם מתחיב שבועה ע"י הודאתו (במקצת), ק"ו ע"י עד אחד, שכחו גדול מכח הודאתו שהרי הוא יכול להצטרף עם אחר לחיב מיתה[711]. מכאן נראה ששרש חיוב שבועה בע"א הוא מפרשית שומר חנם שלמדה שאמירתו של בעל הדין מחיבת שבועה. ועד לא גרע מבעה"ד. וא"ת והלא התורה אמרה לא יקום עד אחד, הרי תשובתך בצדו לכל עון ולכל חטאת. לכל עון ולכל חטאת הוא דאינו קם, אבל קם הוא לשבועה.

ואולם, אפשר שהלמוד שעד אחד קם לשבועה אינו מתבסס כלל על פרשיתנו, (ולפי זה יש לברר מדוע מחיבים את הנתבע דוקא שבועה. א"א לחייבו עון וחטאת, אך מניין שיתחייב שבועה, אם לא מפרשייתנו, שממנה למדנו שיש בעולם חיובי שבועות?)

מקור שבועת ע"א

ע"פ האמור כאן יש לדון בשאלה מה הבסיס לשבועת ע"א, האם מקורה של שבועה זאת בשבועה האמורה בפרשית ש"ח, או שזאת שבועה בפ"ע. לגבי שבועת ע"א אומר שמואל (שבועות מ.) שהיא נוהגת גם בפחות משתי כסף. תוס' (שם ד"ה אבל, כתובות פח. למעלה) אומר ששמואל כאן לשיטתו שגם במו"ב נשבע על פחות משתי כסףכו אם טען התובע שתי כסף, וא"כ ברור איך נלמדה שבועה זאת מכאן[712].  ולכן תוס' לא פוסק בכך כשמואל ואומר שלהלכה גם בע"א לא ישבע על פחות משתי כסף, כלומר: שבועת ע"א היא סוג אחר של שבועת מו"ב. אלא שהטוען אינו התובע אלא אחר. אבל רוב הראשונים[713] פוסקים להלכה ששבועת ע"א נוהגת גם בפחות משתי כסף, וא"כ יש לדון בשאלה איך נלמדה שבועת ע"א. (כלומר: אם היא נלמדה מפרשית שו"ח מדוע היא שונה בהלכותיה, ואיך נלמדו הלכותיה השונות. ואם לא משם היא נלמדה מהיכן היא נלמדה).

דיני ע"א בהשואה לדיני טוען ושומר

מקצת הראשונים עסקו בשאלה למה חלק מהדינים האמורים בפרשית טוען נוהגים גם בשבועת ע"א, ומקצתם אינם נוהגים. מדוע לכו"ע אין נשבעים על קרקע שבועת ע"א, אבל לדעת שמואל נשבעים על פחות משתי כסף. תוס' (כתובות פז: ד"ה ועוד) מתרץ שרב לשיטתו ושמואל לשיטתו, ושבועת ע"א דומה בכל לשבועת מו"ב[714], כמו שבארנו לעיל. ועוד מתרץ תוס' שקרקע הוא מין שלא חיבים עליו שבועה בשום מקום, אבל פרוטה היא מין שחיבים עליו שבועה לכו"ע[715]. אלא שבמו"ב בעינן שתי כסף. לפי שני התרוצים יש קשר בין מו"ב לע"א. ר"ן (שבועות כג: ד"ה גמ') אומר שאין קשר בין שבועת מו"ב לשבועת ע"א, הבסיס לחיוב שבועת ע"א הוא שרק לעוון וחטאת לא יקום. אבל לשבועה יקוםמט, ולכן כל מקום ששנים מחיבים ממון אחד מחיב שבועה. ולכן אין מקום לחלק בין שתי כסף לבין פרוטה. ואעפ"כ דומה שבועת ע"א לשבועת שומר ומו"ב לענין שאין נשבעים על קרקעות, כי בקרקע גם שנים לא תמיד יכולים לחיב, כגון אם יעידו ששומר הקרקע פשע בה. וא"א להשוות עדות עד אחד לעדות שני עדים לכל דבר לפיכך קולא לנתבע. ומ"מ גם הוא למד את החלוק בין קרקע לבין ע"א מפרשית ש"ח, ומסתבר שגם הוא סובר שביסוד הדברים גם מקורה של שבועת ע"א הוא בפרשתנו. לדבריו הכל תלוי בשומרים. הכלל אינו כל מקום ששנים מחיבים ממון אחד מחיב שבועה, אלא כל מקום שאילו היה שומר היו שנים מחיבים ממון אחד מחיב שבועה. אילו באו שנים והעידו שהשומר פשע בפרוטה ישלם, ולכן ע"א ישביע על פרוטה. אבל אם יבאו שנים ויעידו ששומר פשע בקרקע לא ישלם, ולכן אחד לא ישביע על קרקע. ואמנם אם יעידו שנים שהזיק קרקעות בידים ישלם, אך א"א לכון את הרעותא בע"א אלא בכך[716].

גם לפי מה שבארנו לעיל בבאור מחלוקת הראשונים לגבי טענת ברי ושתי כסף בע"א, עולה שהם סברו ששבועת ע"א עולה גם היא מפרשת ש"ח וטוען.

השאלה שהעלינו לעיל (עמ' קכד) לגבי חיוב שבועה ע"פ ע"א כשבעה"ד טוען שמא[717], תלויה אף היא בשאלת המקור לחיוב שבועת ע"א. ר"י מגש סובר שאין חיוב שבועה אלא מכח טענה. אבל שו"ע ואפשר שגם הרמב"ם[718] סוברים שע"א הוא כעדות, אלא שא"א להוציא ממון על פיו. אבל אם טוען העד ברי מה לי בכך שבעה"ד אינו יודע, וכי מפני כך יפסיד?קכג והלא לא הו"ל למידע[719]. שבועה באה לסיע למי שלא יודע ולא הו"ל למידע כמו במפקיד (וראה להלן עמ' קכט, וראה הערה מ,פד). כלומר: לפי ר"י מגש מקורה של שבועת ע"א הוא פרשית שומר חנם, והבסיס לחיוב הוא טענת התובע. לכן אין להשביע אם אין התובע טוען ברי. ואולם גם לפי החולקים עליו אפשר לומר שהבסיס לחיב שבועה הוא הטענה, ובע"א אפשר לחיב שבועה אע"פ שהתובע טוען שמא, משום שהעד טוען ברי, והנתבע צריך להשבע כנגד טענת הברי של העד. אמירה זו חוזרת לבאורנו לעיל, שאשר יאמר כי הוא זה אינו דוקא התובע אלא גם אדם אחר.

לעמת זאת, רא"ש (שבועות ו ה) אומר שכל מקום ששנים מחיבים ממון אחד מחיבו שבועה. ולא מחמת טענה וא"צ טענה. כמו כן דין זה דוקא בעד כשר. ואומר קצות החשן (פב טו) שהוא עד גמור וחיב בשבועת העדות. ומכאן נראה שהוא כעד ולא כטוען[720].

הגדרת הגורם המחיב שבועה, בטוען ובע"א.

כדי לבאר איך נלמדו מפרשית ש"ח שבועות מו"ב וע"א, נבחן שוב את המקרה בו פתחה התורה: המעשה בשומר. במקרה הזה שני בעלי הדין מודים שהיתה נתינת שתי כסף, וזה הבסיס לתביעה, אלא שהשומר טוען שהוא פטור. לשיטת שמואל אם נלמד מכאן לענין מו"ב אף כאן הבסיס לתביעה הוא טענת נתינת שתי כסף, ואם יטען כן התובע ויטען הנתבע טענה פוטרת ישבע  עליה. אבל לשיטת רב הבסיס לחיוב השבועה בשומר הוא שהשומר רוצה להפטר משתי כסף שתובע המפקיד. כלומר: סכום המחלוקת ביניהם הוא הבסיס לחיוב השבועה, וסכום ההודאה אינו אלא הגורם לכך שיוכל להשביעו ולא יאמר לו אין ביני לבינך כלום. כלומר: לפי רב עקר הפרשיה בטענות, ולפי שמואל בנתינה.

ולפ"ז צריך להסביר למה לפי רב הראשוניםנד יודה רב שע"א משביע גם בפחות משתי כסף. הלא אין כאן טענת שתי כסף. ויש לפרש שע"א משביע לא מחמת הטענה. תפקידו של ע"א הוא כתפקיד ההודאה במו"ב ובשומרים: למנוע מהנתבע לומר לתובע מה לי ולך. וכדי שלא יוכל לומר כן די בפרוטה אחת. אלא שבשומרים ומו"ב אינו נשבע אלא מפני טענתו של התובע, ובכך אמרה תורה שאין ב"ד נזקקים לו אלא בשתי כסף. אבל אם בא ע"א ישבע הנתבע כלפי ביה"ד גם בלא טענת התובע, ולכן א"צ שתי כסף. במודה במקצת ובשומר הנתבע חייב להשבע מחמת טענת התובע. התורה נתנה למפקיד בידי חברו, או למי שחברו בודאי מחזיק את ממונו, זכות מיוחדת: להשביע את הנתבע. זה דין מדיני שומרים, ואינו נוהג אלא בסכום חשוב. אם התובע אינו תובע סכום של שתי כסף אינו יכול להשביע. ואולם גם כשתובע שתי כסף לא יוכל להשביע אא"כ יש לו זיקה ממונית מוכחת כלפי התובע, שהיא הבסיס לתביעה. כלומר: יש שמירה או הודאה במקצת. נמצא א"כ שיש בפרשית שומר חנם שני מרכיבים לחיוב השבועה: הזיקה הממונית, והתביעה עצמה. הזיקה הממונית היא ההוכחה שאכן יש כח ביד התובע לחיב את הנתבע[721]. והיה אם התקים תנאי זה אפשר לחיב אותו בדין של הפרשיה: שאם תהיה תביעה בכח התובע להשביע כשנתן ממון לחברו, ובזה התורה חדשה שהמחזיק ממון חברו ישבע דוקא כשתובע שתי כסף. בשבועת עד אחד דין זה אינו חל, כי היא לא באה מחמת התובע. לא התובע משביע אותו אלא ביה"ד משביעים אותו בעקבות עדותו של העד, כדרך שב"ד פוסק את הדין בעקבות עדותם של שני עדים. אין כאן צורך בטענת התובע, שהרי ביה"ד יודע בעדות שיש חיוב. מפרשית שומר חנם נלמד רק שכשיש בסיס לתביעה ישבע. כדרך שנשבע במודה במקצת. נמצא א"כ שתפקידו של העד האחד בשבועת עד אחד דומה לתפקידה של ההודאה במקצת: לתת בסוס לתביעה. וכשם שההודאה במקצת מחיבת אף כשאינה אלא פרוטה, כך עדות העד האחד מחיבת אע"פ שאינה אלא על פרוטה. הדין השני הנוהג בפרשית שומר חנם, שאין שבועה אם אין התובע תובע שתי כסף, אינו נוגע לענין עד אחד, שהחיוב בו אינו מחמת הטענה.

הסבר זה נכון לדעת הרמב"ן וסיעתו הסוברים שע"א משביע גם בלא טענה. אבל לדעת ר"י מגש גם ע"א אינו משביע אלא בטענה[722]. ולכן נראה לפרש שר"י מגש סובר שגם שבועת ע"א תלויה בשבועות האמורות בפרשתנו. אבל על כך קשה מלשון ר"י מגש עצמו (שבועות מ. ד"ה אמר) שאומר: "דלמא לעולם אימא לך דטענה עצמה שתי כסף וה"ק  אפי' לא כפר אלא בפרוטה והודה בשאר שתי כסף א"נ לא הודה אלא בפרוטה וכפר בשתי כסף חיב וכ"ש אם כפר בשתי כסף וכו' ולא הודה בכלום דחיב ולעולם טענה עצמה שתי כסף הויא? הא נמי ליכא למימר חדא דהאי קרא דכתיב ביה כסף לא שיך ביה ע"א כלל דשבועת ע"א לאו מהאי קרא הוא דילפינן לה אלא מלא יקום ע"א באיש וגו' וכיון שכן לית לן ראיה לאצרוכיה לטענת שתי כסף. ועוד דכיון דאוקמא להאי כסף דכתיב בקרא דלענין כפירת טענה היא כדאמרינן ליכא לאוקמה אלא בשבועה דהויא מחמת טענה וכפירה ולית לן שבועה מה"ת דהויא מחמת טענה וכפירה אלא מו"ב בלחוד דחיובא מחמת כפירה והודאה היא אבל שבועת ע"א אע"ג דכי משתבע אכפירה הוא דמשתבע אפי' הכי חיובה לאו מחמת הודאה וכפירה היא כי היכי דנבעי בה טענת שתי כסף אלא חיובה מחמת ע"א, וכיון שכן אפי' ליכא בטענה עצמה שתי כסף מחיב שבועה". מכאן עולה ששבועת ע"א לא נלמדה כלל מפרשית ש"ח אלא רק מלא יקום ע"א באיש. ולא ברור מדבריו א"כ מנין לו שאין נשבעים שבועת ע"א אלא בטענת ברי. ואם הוא הולך אחר הכלל שכל מקום ששנים מחיבים ממון אחד מחיב שבועה היה צריך לחיב, שהרי פשוט שמי שטוען שמא ומביא שני עדים חיב לשלם. לכן נראה לבאר שכל דין שבועה בתורה ע"פ ר"י מגש בא כדי לאלם את טענות הברי של הצדדים[723], וכשהתובע לא יכול להשבע אין טעם שישבע הנתבע. ואף שומר לא נשבע אלא מפני שהתובע ברי שמסר לו לשמירה. וכמו שנבאר להלן. וא"כ יש לחלק בין מה שמחיב אותו להזקק לתביעה, לבין מה שמחיב אותו להשבע בפעל. מחיב ביאתו עד האלהים הוא השמירה בשומר, העד בע"א והטענות במו"ב, ואחרי שב"ד נזקקו להם ישמעו טענות הצדדים. אם התובע טוען שמא אין מקום לא לשבועה ולא לתשלום. אם התובע טוען ברי והנתבע שמא ישלם. ואע"פ שבד"כ אין ברי מוציא משמא המוחזק, במקום שבו יש זקה ממונית מוכחת מהנתבע לתובע ברי מוציאפו. ואם שניהם טוענים ברי יפטר הנתבע בשבועה, כלומר: יודא שהוא אכן בריפד. ובשומר אע"פ שטוען שמא אם ברי לו שהנתבע קבל שמירה הוא כברי וברי כי הוא יודע כל מה שהוא צריך לדעת. ואם הוא בא ע"י טענה וכפירה אין ב"ד נזקקין להם עד שיחלקו בשתי כסף. לפ"ז יבוארו דברי ר"י מגש הנ"ל: הגורם לדיון בע"א הוא העד ולא הטענה, ולכן אומר ר"י מגש שלא מפרשתנו נלמדה שבועת ע"א. ומ"מ אחר שלמדנו את עצם קיום החיוב, כלומר: הזקה הממונית לתובע, מהפסוק "לא יקום ע"א", פרטי עניני ההכרעה וההשבעה אכן נלמדו מפרשתנו כמו שבארנו לעיל. דברי ר"י מגש שלאו מהאי קרא הוא דילפינן לה, מוסבים דוקא על ענין כסף או כלים, אבל הפסוק השלישי בפרשתנו כן מלמד גם על דיני ע"א. שאל"כ מנין שיקום לשבועה. כן נראה לבאר בדעת ר"י מגש.

ומ"מ לפי הרמב"ן וסיעתו ע"א א"צ טענת ברי, ולא מפני הטענה ב"ד משביעים אותו. גזרה תורה שבכל מקום שבו יש זקה ממונית בין התובע לנתבע.[724][725] ישבע, ובשומר ומו"ב גזרה תורה שאין נזקקים לו בפחות משתי כסף, שאינה נתינה. אך דין ע"א נלמד אף הוא מכח השבועה שבפרשית ש"ח, שבה למדתנו תורה שאם יש טענה מבוססת, בין של בעלי הדין ובין של אחר, ביה"ד משביעים את הנתבע[726]. פרשית שומר חנם מלמדת כלל: בכל מקום בו יש זקה ממונית מוכחת בין התובע לנתבע ברי מוציא מידי שמא, ולא יפטר ממנו עד שלא ישבע.[727] בשומר לא ישבע אלא על שתי כסף כי כך הם כללי השמירה, וזהו דין בדיני שומרים. גם דין מו"ב נלמד משומר ולכן גם בו לא ישבע אלא על שתי כסף, אך בע"א חיב גם בפחות משתי כסף, כי חיובו מחמת העדות ולא מחמת טענות.

בע"א אין התובע צריך טענת ברי. במקום שלא הו"ל למידע חיבה תורה שבועה גם כשאינו טוען ברי. ומסתבר שזה עקר טעם הדבר, שהרי חברו יכול לגזלו בלי שידע ולכן נתנה לו התורה כחפד (וכן משמע בש"ך חו"מ רצו ג, ודלא ככס"מ שכירות ב יא). כמו בנושא העקרי של פרשיתנו, בשומר[728], שבו למדה התורה שאדם שאינו יכול לדעת אם חברו חיב לו, ויש רגלים לדבר, יכול להשביעו[729]. ובזה דומה עד אחד לשומר האמור בפרשתנו: שהתובע משביע במקום שבו חברו יכול לגזלו והוא אינו יודע.[730]

לפי ר"י מגש הפרשה היא פרשת טענות, לכן כסף או כלים הוא סכום הטענה ולא סכום הנתינה, ואפשר להשביע רק אם בעלי הדין חולקים בכסף או כלים. אי אפשר להשביע אלא בטענה גם בעד אחד, כי עקר שבועה הוא דוקא כשיש טענה. לפי הרמב"ן יש לבאר שאמנם עקר הפרשה היא בשומרים ובנתינה, אבל בכ"ז בקמיתא הלכתא כרב, ואינו מתחיב שבועה אא"כ יכפור בשתי כסף, כלומר: הפסוק השלישי, שעקרו אמנם בשומר, מלמד דין כללי על כל עניני טענות, שכאשר נוצר מצב כמו שומר ששני הצדדים חלוקים על סכום חשוב ויש לנתבע זקה לתובע יש חיוב שבועה.סה בע"א א"צ טענה כי גם בשומר ובטוען לא הטענה עקר אלא הנתינה. עקר פרשתנו בשומר ולא בטוען. ולכן עקר חיוב שבועה בתורה הוא לא מחמת טענת ברי.

וא"ת א"כ למה א"צ סכום חשוב בע"א, הלא עקר חיוב שבועה בתורה נלמד משומר. י"ל שדוקא לגבי שומר וכיו"ב לא חיבה תורה אלא בסכום חשוב, וזהו דין בדיני שומרים[731]. אבל כח ע"א גדול מכח טענת התובע והנתבע כי עצם העובדה שיש ע"א נותנת חשיבות לתביעה, ולכן א"צ סכום חשוב. מפרשתנו נלמד שכל מקום שיש טענה חשובה ויש זקה מוכחת לתובע יש שבועה. וא"כ שבועת ע"א היא היא השבועה של פרשתנו. עוד יש לבאר שלדעת שמואל כיון שעקר הפרשה הוא השומר ובשומר יש שני גורמים מחיבים: הנתינה וההתחיבות (הגנבה) וגם במו"ב יש שני גורמים. צריך חשיבות וצריך זקת ממון. אבל הם לא צריכים להיות יחד. לכן סובר שמואל שטענו שני מינים והודה באחד חיב. ולכן התביעה עצמה  צריכה להיות שתי כסף ולא הכפירה. הלכה כשמואל בתובע שני מינים והודה באחד, אך אין הלכה כמותו בכפירה שאינה שתי כסף, כי מה שהודה בו אינו חלק מהתביעה והוא כהילך, ולא עליו הדיון.

הסבר נוסף למקור שבועת ע"א

אפשר לפרש ע"פ הפירוש השני שהוצע לעיל: הפסוק השלישי בא ללמד דין נוסף אגב דין שומר: שלא רק במקרה שבו נתן איש אל רעהו אלא גם במקרה שאמר. אשר יאמר מחליף את כי יתן, ובמקום שבו יש טענת ברי א"צ נתינהלד. לפ"ז הנתינה מתפרשת כפשוטה ולא כל יצירת חיוב כלפי חברו נקראה נתינה. ומ"מ הפסוק השלישי הוא המשך לאמור לפניו ולכן אפשר ללמוד ממנו דינים שונים לדיני מו"ב. כגון דין שתי כסף. ואפשר ללמוד ממנו לע"א אע"פ שבע"א א"צ שתי כסף כי אינו עולה ישירות מאותה פרשיה, אלא הוא מקרה אחר שדומה לאותה פרשיה. שבו יש תביעה ויש מקצת טענה מחיבת, אם של בעה"ד ואם של העד. ואת זה הפסוק לא יקום ע"א לא ממעט.

ובזה תתורץ קושיה נוספת: שהיה מקום לתמוה איך נלמדו דיני ע"א מפרשיתנו למחצה. אם הגורם המחיב הוא הטענה והכפירה, הלא בטוען אינו נשבע עד שתהיה כפירת שתי כסף, ומנין שע"א ישביע גם בפרוטה? ואם הגורם המחיב הוא הנתינה, וע"פ דעת שמואל שנשבעים גם על כפירת פרוטה, אמנם אפשר ללמוד מכאן לע"א, אבל אז יש לשאול למה נלמד ע"א מהטפל שהוא הכפירה הלא עקר חיוב השבועה בפרשה הוא מחמת נתינה. אבל לפי דברינו תתורץ הקושיה, שהרי במקום אשר יאמר כי הוא זה א"צ נתינה. ואמנם במו"ב שבא מכח שטוען שחברו חיב לו צריך טענה חשובה, שתהיה שקולה כנגד נתינה. אבל כשבא עד כשר ומעיד על חיוב לחברו הרי יש זקה ממונית לתובע גם ללא נתינה כלל.

הסבר נוסף למקור שבועת ע"א ראה להלן עמ' קלג בפרק "הסבר נוסף".

תפקיד השבועה,והאם היא חיוב או נאמנות

מהו חיוב שבועה? האם אדם שחיב שבועה חיב ממון אלא שאם ישבע יפטר, או שהוא פטור אלא שאם לא ישבע רגל"ד שחיב. האם שבועה היא דבר חמור שנתנתו תורה כדי שישלם ולא ישבע[732], או שצותה התורה שישבע וראוי שאכן ישבע ואינו משלם אלא מתוך שאינו רוצה להשבע, ולכן חשוד?

מתוך כך יש לשאול מה תפקיד השבועה, האם השבועה היא חיוב כעין חיוב תשלומיםפא, או שהשבועה היא אמצעי כדי לברר האם האדם חיבקד. אם האדם לא ירצה להשבע רגל"ד שהוא חיב[733].

רא"ש (שבועות ז ג) הביא את דברי ר"י מגש שאומר שלא אומרים מגו להפטר משבועה אלא רק להפטר מחיוב ממון. ועל כך כותב הרא"ש "ודבריו אינם מובנים לי כיון דמגו דאוריתא הוא מה לי ממון מה לי שבועה אטו שבועה לאו ממון היא?" ונראה שנחלקו בשאלתנו. ר"י מגש אומר שאין מגו להפטר משבועה, כי שבועה היא פְּטוֹר[734], ישבע ויפטר. ומה שטוען הלא הייתי נאמן בטענה אחרת, השתא נמי אתה נאמן, אלא שהנאמן בטענת נאנסו וכד' נאמן דוקא בטוען ברי ע"י שבועה[735]. ומה אכפת לך, השבע והפטר[736]. אבל הרא"ש שואל וכי שבועה לאו תשלום היא? [737]

נה"מ (פב כח) אומר שבמקום שאמרינן משאיל"מ למעשה חיבתו תורה ממון, אלא ששבועה פוטרתו. במקום שלא אומרים משאיל"מ תפקיד השבועה הוא שלא יורה היתר לעצמו לשקר, וא"כ מגו אינו מועיל. ור"י מגש סובר שבשומר עקר החיוב הוא שבועה ולכן מגו לא פוטר. או מהטעם המובא בנ"י שאומר ששבועת נאנסו היא כדי שלא יאמר בדדמי, וגם כאן המגו לא יפטרנו.

בפרשת שומר שכר נאמר "ולקח בעליו ולא ישלם" ומפרש רש"י שהוא לוקח את השבועה והיא מעין תשלום (ועין ב"ק קו.). השומר חיב דבר לבעלים ונפטר ע"י נתינת השבועה[738].

ראיה מדין עד המסיע

להבנת ענין זה נעין בדין עד המסיע. נחלקו הראשונים האם ומתי עד אחד המסיע לנתבע פוטר אותו משבועה. בענין זה נחלקו ראשונים רבים, וביניהם הרמב"ן והרא"ש, כמו שמצאנו ברא"ש ב"מ א ג, שאומר שק"ו, אם עד מחיב שבועה ק"ו שפוטר משבועה. כי לעולם קל יותר לפטור מלחיב. פְּטוֹר משבועה אינו עוון וחטאת, וק"ו אם מחיב את המוחזק כ"ש שפוטר את המחזיק. ע"א קם לשבועה לאו דוקא להשביע אלא גם לפטור. ועוד האריך בראיות עיי"ש. אבל רמב"ן (מלחמת ה') אומר שהתורה האמינה ע"א לחיב ולא לפטור. התורה האמינה מו"ב בשבועה להחזיק, ולא האמינתו עד שישבע גם כשהכל בחזקתו. גם בדין גדול וקטן מכרתי יפטר מהגדול כי כיון שנשבע האמינתו תורה במה שהוא מוחזק, והוא נשבע על הכל. כחו של הנטען הוא מפני שנשבע.

לדעת הרמב"ן השבועה היא כח נאמנות. ע"י שנשבע הוא נאמן. לדעת הרא"ש השבועה היא חיוב, אפשר לחיב אדם ממון, ואפשר לחיב אדם שבועה. לכן הרא"ש יכול ללמוד בק"ו אם ע"א מחיב כ"ש שפוטר. אך לרמב"ן א"א כי כל כחו הוא מפני שנשבע, ואם לא נשבע מה כחו? הגורם המברר שהאמת אתו הוא השבועה, ואם אין שבועה אין בירור. וכן הקשה מהרי"ט (אה"ע כז ד"ה ואם) על הרא"ש, ששבועה אינה חיוב אלא בירור, שרמי רחמנא שבועה עליה כדי שיודה. ואילו ראיותיו של הרא"ש מתיחסות לשבועה כאל חיוב. ותרץ ששבועה היא גם בירור וגם חיוב, וא"א לחיב את המסופק כמו שא"א לחיבו בממון. והמשביע את חברו עליו הראיה שחיב שבועה.

עוד אפשר לתרץ שבעלמא אין נאמנים אלא שני עדים בלבד, אך במקרים שונים האמינה תורה לע"א או לשבועת בע"ד. וכח ע"א גדול מכח שבועת בע"ד[739]. ואם נאמן בעה"ד בשבועה לסלק עצמו מן החשד, כ"ש שנאמן ע"א, שהרי ע"א נאמן להטיל חשד, כ"ש שיהיה נאמן לסלק חשד. ובעה"ד אף אם ישבע לא נאמן להטיל חשד על זולתו להזקיקו לשבועה. הסרת חשד קלה מהטלת חשד (כי הטלת חשד דומה להוצאת ממון והסרת חשד דומה להחזקת ממון, ועוד שע"י הטלת חשד עלול לאבד ממונו אם לא ישבע) ולכן שבועת בע"ד החלשה מסירה את החשד שהטיל ע"א החזק יותר. וכ"ז לבאר דעת האומרים שע"א פוטר. אך הרמב"ן ודאי יחלוק על כל זה ויאמר ששבועה אינה חיוב אלא בירור. וכל שלא נשבע התחזק החשד[740].

בסוגית עד המסיע יש דעות רבות נוספות, ולא הבאתי כאן אלא את הנחוץ לעניננו.

ראיה מעד המסיע במקרה שבו משאיל"מ

נחלקו ש"ך (חו"מ עב סא) וקצוה"ח (פז ט) מה הדין במקרה שבו משאיל"מ. לדעת ש"ך עד המסיע לא פוטר משאיל"מ מתשלום. וראיה[741] מהרא"ש שהוזכר לעיל, שאומר שע"א פוטר מממון ולא משבועה. וכך הוא מתרץ את קושית הרמב"ן שהקשה על דין עד המסיע משומר שמסר לשומר, שהבעלים יכול לומר איני מאמין לשומר ההוא. ואם עד המסיע פוטר משבועה למה לא יפטור השומר השני את הראשון, הלא השומר השני הוא ע"א, ומתרץ רא"ש שהשומר הראשון אינו חיב שבועה אלא ממון, שהרי הוא משאיל"מ, שכן הוא חיב שבועת השומרים אבל אינו יכול להשבע, ונמצא שאינו חיב שבועה אלא ממון ומזה ע"א אינו פוטר. כלומר: הרא"ש רואה במשאיל"מ חיוב ממון גמור. אבל קצוה"ח אומר שע"א שמחיב משאיל"מ לא מחיב ממון אלא שבועה, וממילא משלם, ולכן דין הוא שגם יפטור משבועה וממילא יפטר מממון. את הקושיה משומר שמסר לשומר הוא מתרץ בדרך אחרת[742]: שומר שמסר לשומר אינו משאיל"מ אלא חיוב ממון ממש, כי הוא כמו איני יודע אם פרעתיך[743]. ולכן ע"א לא פוטרו[744]. ואפי' למ"ד ששומר משתעבד משעת פשיעה, מ"מ משמסר לשומר השתעבד והוי אינו יודע אם פרעתיך[745]. ובזה ע"א אינו פוטר[746]. וגם ב"י (חו"מ כח ג-ד) כתב שמותר לסיע לגוי להפטר משבועה אע"פ שפוטרו מממון כי אינו יכול להשבע, מ"מ מותר. גם מדברי ב"י אלה עולה שהוא סובר שמשאיל"מ אינו חיוב ממון גמור אלא חיוב שבועה בלבד, ורק אם לא ישבע ישלם. לפי הש"ך עקר החיוב הוא ממון, אך יוכל לפטור את עצמו בשבועה (או שכשיכול להשבע אין חיוב ממון). לפי קצוה"ח עקר החיוב הוא שבועה, אך אם לא ישבע ישלם. לכן לפי ש"ך משאיל"מ הוא חיוב ממון ממש[747], לפי קצות החשן עקרו פְטוֹר, אך ישלם כי אינו נשבע.

עוד אנו רואים שלפי הש"ך אין חלוק בין איני יודע אם פרעתיך לבין משאיל"מפד. שניהם חיוב ממון ממש. בכל מקום שבו יש טענה ממונית מבוססת ברי מוציא מידי שמא[748], כמו שנתבאר לעיל, והוא צריך שבועה כדי שלא יהיה שמא. לכן בכל מקום שבו הודה שחיב לחברו לא תועיל לו מוחזקותו עד שישבע שחיובו לחברו אינו בתקף, וכך נלמדו דיני טוען מדיני שומרים[749]. לפי הש"ך כל מקום שהיתה נתינה לנתבע או בסיס אחר לתביעה חיבתו תורה, לפי זה גם האומר איני יודע אם פרעתי הוא בכלל הפרשה. שהרי הודה שנתן לו. ואינו יכול לפטור עצמו בשבועה. לפ"ז משאיל"מ הוא חיוב ממון ממש, וע"א אינו יכול לפטרו. רק במקום שבו בעה"ד ברי בטענתו אינו חיוב ממון וע"א יפטרנו אף מן השבועה. כשחיבה התורה שבועה חיבה ממון[750], אך לא חיבה כן אלא במקום שבעה"ד מסופק ואינו יכול להשבע על טענתו. לעמת זאת סובר קצוה"ח שבמקום שחיבה התורה שבועה לא חיבה אלא שבועה (כלומר: חיוב שבועה הוא בירור) וא"כ אם אינו יכול להשבע משלם רק אגב שאינו יכול להשבע[751]. לפי הש"ך עקר החיוב הוא ממון, אך יוכל לפטור את עצמו בשבועה (או שכשיכול להשבע אין חיוב ממון). לפי קצוה"ח עקר החיוב הוא שבועה, אך אם לא ישבע ישלם.

ד"מ (חו"מ פז ב) הביא בשם הרא"ש בשם הרמב"ן (לא מצאתי שם ברמב"ן במפורש ענין זה) שלא ידעתי אם פרעתיךפו הוא משאיל"מ. כלומר: "אשר יאמר כי הוא זה" היינו אשר יאמר כי יש חוב, וחיב שבועה. אך שבועה זאת אינה באה לידי בטוי אלא כאשר כופר במקצת, כי אם כפר בכל הרי לא אמר כי הוא זה, ואם הודה בכל הרי משלם. ואם אמר איני יודע אם פרעתי הודה בעקר החוב וצריך להשבע ומשאיל"מ. מדברי הרמב"ן הנ"ל עולה שגם הוא סבר שא"י אם פרעתיך הוא סוג של משאיל"מ, ושגם הוא נלמד מפרשיית שומר חנם. בדומה לדברינו לעיל[752].

לפי הש"ך כל מקום שהיתה נתינה לנתבע או בסיס אחר לתביעה חיבתו תורה, לפ"ז גם האומר איני יודע אם פרעתי הוא בכלל הפרשה. שהרי הודה שנתן לו. ואינו יכול לפטור עצמו בשבועה.

ראיה מדין עד המסיע כשעד אחר סותרו

על דרך זו יש לבאר את דבריהם של הש"ך (פז טו) וקצוה"ח (פז ח) לגבי עד המסיע כשעד אחר סותרו. לדעת הש"ך חיב שבועה כי התורה לא האמינה לעד האחד במקום שאחר סותרו. אין כאן בסיס לתביעה כי העד מוכחש ואין כאן אמירת כי הוא זה. לדעת קצוה"ח פטור כי העד האחד אינו נאמן כלל. הוא בא לחיב ממון אך אינו נאמן לכך. אין כאן כלל דין חיוב ממון אלא רק דין שבועה. שבועה לדעת קצוה"ח אינה חיוב ממון. לדעת ש"ך אם יכול ע"א לחיב שבועה מכלל שכחו גדול כמעט ככח שני עדים. הוא מחיב ממון אלא שיכול הנתבע להשבע ולהפטר, שהרי שבועה לדעתו היא חיוב ממון. ולכן בנ"ד כח העד הסותר גדול דיו כדי לדחות את כח העד הפוטר. ע"א כנגד ע"א נדון כמעט כשנים נגד שנים. לעמת זאת דעת קצוה"ח היא ששבועה אינה חיוב ממון אלא פטור. ואין ללמוד על כחו של ע"א מהיכלת לחיב שבועה. הוא אינו אלא כטוען. לכן בנ"ד יסיענו העד המסיע, והעד הסותר אינו כלום.

גם בענין זה הש"ך וקצוה"ח לשיטתם. לפי הש"ך חיוב שבועה הוא חיוב ממון ממש, אלא שיש לו אפשרות להשבע ולפטור את עצמו, ולכן משאיל"מ הוא חיוב ממון ממש. לכן דעת הש"ך היא שע"א הרי הוא כשנים, ואם יבא עוד עד הם כתרי ותרי, שהרי כל אחד מחיב ממון אם לא ישבע. אבל לדעת קצוה"ח הראשון אינו כשנים וא"כ גם השני אינו כשנים. אבל הם כחד וחד. שהרי הראשון אינו מחיב ממון אלא שבועה, והתורה לא האמינתו כשנים[753]. גם נה"מ אומר שכשיש תרי ותרי אנו בספק וא"א לחיב ממון. אך שבועה מחיבים בספק כי כל תכלית דין השבועה אינה חיוב אלא דרך לצאת מידי ספק ולכן מחיבים אותה גם במקום ספק, לכן אין ע"א מבטל ע"א שכנגדו. כלומר: ע"א לא יכול להקים דבר, לברר שיש חיוב, אך הוא יכול להביאנו לידי ספק, ובמקום ספק מבוסס למדתנו תורה שישבע הנתבע.

וכן יש לבאר את הדרשה "אבל קם הוא לשבועה". לפי ש"ך הדרשה באה לאפוקי שלא יחיב אפי' שבועה, אך שיחיב שבועה נלמד ממקום אחר. אולי מכי הוא זה, דאל"ה מנין. לפי קצוה"ח שבועה אינה כלום, ואם לא למדה תורה אלא שאינו קם לענש, למה לא יקום לעד האלהים יבא דבר שניהם?[754] עוד אפשר לבאר בש"ך שע"א נאמן לכל דבר, ולמה לא יאמן? הלא בא אדם ולמד שכך הוא, וכל התורה כולה לא למדנו אלא מפי אחד. אבל במקום שבו התורה צותה שלא נשמע לע"א אין ע"א נאמן. הא לכל דבר אחר נאמן.

ראיה מדין גלגול במשאיל"מ

כתב הרא"ש (שו"ת ח ג) שמי שמשאיל"מ א"א לגלגל עליו שבועות נוספות, כי אינו חיב שבועה אלא תשלום. ואין מגלגלים שבועה על חיוב ממון. אבל סה"ת (לח א ב) כתב שמגלגלים. גם כאן הרא"ש לשיטתו[755], שחיוב שבועה הוא למעשה חיוב ממון. ומשאיל"מ הוא חיוב ממון גמור. ספר התרומות סובר שמשאיל"מ הוא תולדה של חיוב השבועה. ולכן אפשר לגלגל על המחוייב שבועה שבועות נוספות.

הסבר נוסף

עוד אפשר לפרש ששבועה אינה חיוב ואינה בירור אלא מעמד בינים. לב"ד יש שלש אפשרויות לפסוק את הדין: פטור, חיב שבועה וחיב. חיוב שבועה אינו חיוב ואינו פטור. לפ"ז תנתן כאן תשובה נוספת לשאלה שנשאלה לעיל איך נלמדה שבועת ע"א מהפסוק "לא יקום ע"א באיש". הפסוק לא מעט אלא חיוב גמור, אבל חיוב שבועה אינו חיוב גמור ולכן ע"א יקום. מפרשיתנו נלמד רק שיש בתורה מציאות של פסק שאינו חיוב גמור אך גם אינו פטור גמור, שבועת ע"א נלמדה ממילא. לפ"ז יתורצו הראשונים שהקשינו עליהם לעיל מנין לחלק בין דיני חיוב שבועת ע"א לדיני חיובים אחרים. שבועת ע"א לא נובעת מפרשיתנו, מה שנלמד מפרשיתנו הוא רק עצם העובדה שיש בתורה מציאות של חיוב שבועה, לכן נלמדו מפרשיתנו רק מקצת הדינים, רק הדינים שהם חלק ממהותו של החיוב המיוחד הזה. לא נלמדו מפרשיתנו לע"א הלכות שענינן מתי חל דין שבועה אלא רק הלכות שענינן מהו דין שבועה.

שבועה המסיעת למי שאינו יכול לדעת

ראה לעיל עמ' קכט שבו בארנו שלדעת חלק מהראשונים אפשר שאחד מתפקידי השבועה הוא לסיע למי שחברו יכול לגזלו והוא אינו יודע. במקום שבו אפשר לגזול בלי שהבעלים ידע, נתנה לו התורה זכות להשביע. (וכן משמע בדרישה רצו ה וש"ך רצו געא). לפ"ז אפשר שגם יתר השבועות הם כלי ביד ביה"ד במקום שבו אדם יכול לגזול בלי שביה"ד ידע. לפ"ז נראה שהשבועה היא כלי לבירור. אולם אין זה הכרחי כי אפשר שהשבועה נועדה להרתיע, שכן על ידה אדם לא יגזול מלכתחילה כי הוא יודע שסופו להשבע. ועיקר הדין נלמד משומר. שבו נתנה תורה דין שבועה כדי שהשומר לא יפשע בפקדון.

טעם שבועת מו"ב

הגמ' (כתובות יח. שבועות מב: ב"מ ג. ועוד) מביאה את סברת רבה. "מפני מה אמרה תורה מו"ב ישבע, חזקה אין אדם מעיז פניו בפני בע"ח והאי בכוליה בעי דנכפריה והא דלא כפריה משום דאין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו. והאי בכוליה בעי דלודי ליה והאי דלא אודי אשתמוטי הוא דקא משתמט מיניה, סבר עד דהוו לי זוזי ופרענא ליה. ואמר רחמנא רמי שבועה עליה כי היכי דלודי ליה בכוליה"[756]. יש לדון בשאלה מה תקף הסברה, האם משום כך משביעים[757] או שאינו אלא הסבר למה אין מגו. בראשונים רבים[758] נראה שהמו"ב חיב שבועה כי אמר כי הוא זה, אלא שהיתה הו"א לפטרו מדין מגו, שהרי יכול היה לכפור בכל ולהפטר לגמרי. וחזקה אין אדם מעיז היא הגורם שלא לומר מגו: לא היה יכול לכפור ולהפטר כי לא היה מעיז פניו לומר כן.

הגמ' (ב"מ ג) אומרת שלא תלמד מרבה שרק משום שהודה במקצת נשבע. השבועה אינה מפני שהודה במקצת אלא מפני שנודע כי הוא זה, וגם אם נודע ע"י עדים, כלומר: במקום שבו אין סברת חזקה אין אדם מעיז. וראה גם רשב"א ונ"י שם. גם מכאן עולה שאין אדם מעיז אינו הגורם לחיוב אלא הגורם שלא לומר מגו. וראה להלן בפרק "האם מודה במקצת ושומר הם מקרה אחד או שנים, ודין כפירה בכל הפקדון בטענת נאנסו" האם סברת רבה מלמדת למה חיב שבועה כשמודה במקצת או שהיא מלמדת למה פטור משבועה כשכופר בכל.

תוס' (ב"מ ג. ד"ה מפני) אומרים שסברת אין אדם מעיז לא פוטרת כופר הכל, שהרי אפי' במקום שיכול להעיז פטור, כגון מנה לאבי בידך[759]. אלא גזה"כ, ואין אדם מעיז כדי שלא יאמר מגו. לעמת זאת רש"י אומר שאם הוא חיב לא יוכל לכפור בכל. ומתוך שכפר בכל משמע שהוא פטור. אבל בפקדון שלא עשה לו טובה חיב אפי' כופר בכל. אין אדם מעיז בפני מי שעשה לו טובה. אבל לפי תוס' וראשונים רבים אחרים[760] אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו לא מפני שעשה לו טובה אלא מפני שהוא יודע את האמת כמוהו, ואין אדם מעיז פניו לטעון שקר כשבע"ד יודע שהוא משקר.

אפשר לפרש שגם סברת אין אדם מעיז פניו מושתתת על דברינו לעיל (עמ' קכח ועוד). כאשר אדם טוען טענת ברי על חברו בד"כ לא ימלאנו לבו להכחיש בעזות מצח את הכל, ולכן יודה במקצת. ואכן גם כשמו"ב אם יטען גם הוא ברי נגד חברו יהיה נאמן, ולשם כך עליו להשבע, כדי שהטענה תהיה ברי. ולכן מודה במקצת הטענה ישבע.[761]

עוד אומרת הגמ' (כתובות יח. שבועות מב:) שכשהוא משיב אבדה לא ישבע, וכאן נחלקו ראב"י וחכמים. מצאנו כמה פירושים מהו משיב אבדה. א. אינו מודה במקצת כי התביעה לא תביעה. ב. הוא מודה במקצת אבל יש לו מגו (כלומר: דין מו"ב לא מבוסס על חזקה אין אדם מעיז אלא הואיל ושניהם מודים שהיתה נתינה והוא משועבד לו ונחלקו אם צריך לשלם אמרה תורה ישבע, וחזקה אין אדם מעיז אינה אלא נמוק לשאלה למה אין מגו). ג. מה"ת ישבע ומפני תקון העולם לא ישבע.[762] לפי שני הפירושים הראשונים ע"פ סברת רבה מחיבת התורה שבועה דוקא אם היתה תביעה ברורה, בטענת ברי, שכנגדה לא יוכל הנתבע להעיז את פניו. [763]

לאלו ענינים סברת רבה להלכה. הבא פסקים ופסקים סותרים. (לנסות להשיג סכומים של גרז"ן על כך).

האם מודה במקצת ושומר הם מקרה אחד או שנים, ודין כפירה בכל הפקדון בטענת נאנסו

בב"ק קו:קז. נחלקו רחב"א ורחב"י בשאלה האם הטוען שכל הפקדון נגנב ישבע, או שגם שומר לא ישבע אא"כ הוא גם מו"ב. בעקבות הגמ' נחלקו הראשונים. רש"י (ב"ק קז.) אומר שלמ"ד ערוב פרשיות כתוב כאן, כי הוא זה אמור דוקא במלוה ולא בפקדון[764], כי במלוה אין אדם מעיז פניו ורק אם מו"ב יתחיב. בפקדון מעיז ויתחיב גם אם כופר הכל. לכן כי הוא זה אמור דוקא במלוה, ובפקדון חיב שבועה גם כשכופר בכל הפקדון ואומר שכולו נאנס. אבל לדעת תוס' לא עקרינן מפקדון לגמרי, וגם בפקדון נוהגות כל ההלכות הנלמדות מהפרשה, כגון שבעינן שלשה ומומחים, אבל הודאה במקצת נצרכת דוקא במקום שבו אין אדם מעיז. כי זה טעמו. כלומר: רש"י אינו מוציא את הפרשיה מפשטה והוא סובר שדברי התורה על שומר עוסקים בשומר. והפסוק השלישי, אפי' למ"ד ערוב פרשיות כתוב כאן, לא אומר ששומר צריך אמירת כי הוא זה אלא בא ללמד דין חדש על מלוה. בדומה למה שבארנו לעיל. לכן כל שומר נשבע גם אם לא יודה במקצת. להלכה יש כאן שתי שבועות שונות, שבועת שומר ושבועת מו"ב, והן אינן תלויות זב"ז אע"פ ששתיהן נלמדו ממקור אחד.

אבל לדעת תוס', אין משמעות עירוב הפרשיות, שעוקרים לחלוטין את פרשית שומר חינם מדיני הפרשייה[765]. לכן, כל ההלכות הנלמדות מהפרשה, כגון שבעינן שלשה ומומחים, נוהגות גם בפקדון. לכן גם בפקדון אינו חיב אא"כ הודה במקצת. אבל מו"ב לא חיב אא"כ יש חשש של אינו מעיז.

תוס' (ב"ק קז.) הקשו ממשכון שהיה שוה יותר מהחוב (שבועות מג.), שאם יאמר השומר שהיה כנגד החוב הוא כופר בכל ופטור. מכאן שגם שומר צריך הודאה במקצת[766]. וכן מאומר שמא בשעה שהיתה שכורה מתה (ב"מ צז:), שכדי שיהיה עסק שבועה ביניהם צריך עוד שתי פרות, באחת יודה ואחת יכפור. ולמה הלא גם בפרה זאת יש עסק שבועה כי הוא שומר. וכן ממנורה בת י ליטרים וי גפנים טעונות (שבועות מב:מג.) שהוא שומר וצריך הודאה במקצת. ועוד שבמנה לאביך בידי (כתובות יח. שבועות מב.) פוטרים דאי בעי מעיז, וא"כ היה צריך לחיבו. (ואפשר לתרץ שרש"י לשיטתו שהוא תקנה). ועוד הגמ' מקשה על שבועת שומרים למה ישבע מגו דאי בעי אמר להד"מ יכול לומר נאנסו. וקשה לרש"י מה המגו הלא גם בלהד"מ נשבע.

יש לתרץ את קושיות תוס' על רש"י ולומר שרש"י מפרש שהגמ' לא באה לפרש כאן אלא את המקרה שעליו נחלקו רחב"א ורחב"י, דהיינו טוען טענת גנב בפקדון. ובודאי כו"ע ל"פ שהטוען להד"מ בפקדון פטור משבועה, וכו"ע ל"פ שהמודה במקצת הפקדון כגון שאומר שהפקד אצלו פקדון קטן יותר חיב שבועה כפי שעולה ממשניות וגמרות מפורשות וכפי שמוכיח תוס'. ולא נחלקו אלא לגבי טוען טענת גנב בפקדון שרחב"א אומר שלא ישבע עד שתהיה שם כפירה במקצת והודאה במקצת, ואילו רחב"י אומר שאפי' אם אומר שאבד הכל ישבע, כי לא עשה לו טובה ומעיז לומר אבד הכל. אבל הטוען להד"מ לא ישבע[767] דמהיכי תיתי שבועה, כי לעולם אין אדם יכול להשביע את חברו בטענה ריקנית בלי שום סיוע[768]. ורק כי יתן איש כשידוע שנתן ישביע[769]. בב"מ מפרש רש"י שסברת רבה היא סברה למה יתחיב שבועה[770], ולא למה יפטר משבועה. וכן מסתבר כי איך אפשר לבאר למה יפטר לפני שבארנו למה יתחיב כלל. ואמנם סברתו של רבה לחיב יפה רק למקרה שבו יש בדבריו מעין הודאה, שהודה בעקר הנתינה, וכמו כן אין סברתו יפה במלוה כשאומר פרעתי הכל, כי מתוך שהעיז משמע שאמת אתו. ובב"ק הובא רבה כדי לומר שאע"פ שאין סברת רבה יפה כשכופר בכל, מ"מ בטענת גנב בפקדון אע"פ שכופר בכל סברת רבה יפה[771] כי הודה בנתינה. (לכן הובא כאן רבה ללמד למה פטור, ואין כאן קושיה איך כתב רש"י כך כאן ובב"מ כתב שסברת רבה מלמדת למה חיב).

ריב"א (בתוס' ב"ק שם) ורשב"א (שם), וריטב"א (שבועות מב: ד"ה לכך הנכון) מפרשים בדומה לכך, אלא שלשיטתם אינו מעיז במקום שחברו מכיר בשקרו. לכן בטענת גנב בפקדון מעיז ומעיז וישביע. אבל לטעון להד"מ אינו מעיז פניו גם בפקדון ולכן אין מגוקג וישבע אם מודה במקצת. ערוב פרשיות כתוב כאן היינו שמו"ב הוא דוקא בטענה ששיכת במלוה, אבל טענת נאנסו ששיכת דוקא בפקדון א"צ הודאה במקצת. בין לרש"י ובין לריב"א דברי הגמ' שהפסוק השני נאמר על מלוה היינו לאפוקי מפקדון וגנב מבית האיש שנאמר לעיל. כלומר: לא רק בדין טוען טענת גנב האמור בפסוק הראשון, אלא בכל דבר פשע אשר יאמר כי הוא זה עד האלהים יבא דבר שניהם. לא רק בפקדון האמור לעיל אלא בכל דבר פשע. ולהד"מ פטור מגזה"כ אפי' במקום שיכול להעיז. לשיטת ריב"א וריטב"א כופר הכל בפקדון פטור לגמרי, ומו"ב בפקדון ישבע. וטוען טענת גנב או נאנסו ישבע גם אם אומר שהכל נגנב.

בדומה לכך מפרש רמב"ן (ב"מ ג. ד"ה ולפי), שבנאנסו נשבע גם אם אומר שנאנס הכל, כי אנו חוששים שאומר בדדמי[772], ובמודה במקצת נשבע גם בפקדון. ולא נפטר במגו כי אינו מעיז פניו בפני המפקיד היודע שהוא משקר. ואם טוען בפני פשעת בהם והלה טוען נאנסו, לא נפטר במגו דלהד"מ אף על פי שגם עכשו מעיז, כי אנו חוששים שמא פשע בהם שלא בפניו.

ר"ת אומר שכי הוא זה נאמר על פקדון ומלוה. בפקדון אם יודה במקצת ויודה שחיב ושלא נאנס ישלם כי הודה במקצת. כמו במלוה. ויש עוד שבועה בפקדון כשטוען שנאנסו, ולא מדין מו"ב, וגם אם לא כפר. והיא השבועה של הפסוק הקודם שאינו אלא בשומר. בעינן הודאה בעקר ההפקדה כדי לחיב שבועה שהחוב היה נמוך, או כדי לחיב שבועה שהפקדון אבד, אך א"צ כפירה מלבד שהפקדון אבד. כשמודה שלא נאנסו אינו נשבע על כך, וממילא אינו חיב שבועה אא"כ טענו יותר. לוה חיב רק אם יש הודאה מלבד מה שכופר, ושומר חיב אם יש הודאה מלבד מה שנאנס. לכן באיני יודע אם שאולה צריך עוד אחת שמודה בה (ולכאורה דוקא שם כי טוען שמא וצריך עסק שבועה מלבדה, אבל בעלמא גם אם אין אלא פרה אחת). ומאן דל"ל ערוב פרשיות סובר שצריך גם נאנסו וגם כפירה במקצת. הפסוק בא ללמד שאפי' שומר לא חיב אלא אם אומר כי הוא זה, ומ"מ גם לוה אם יאמר כי הוא זה ישבע. וכופר הכל לעולם פטור.

תוס' הקשו על רש"י וריב"א מהגמ' בב"מ צח. שעוסקת במפקיד ושומר שנחלקו בשאלה האם מתה כשהיתה שאולה או שכורה, שנשבע דוקא כשיש עסק שבועה ביניהם, כשיש שלש פרות, ולמה בעינן שלש פרות, ממילא חיב שבועה. ונראה לתרץ ששם לא מדובר כלל על שבועת נאנסו, שם שניהם מודים שמתה כדרכה, א"נ יש עדים שמתה כדרכה, ולא נחלקו אלא אם היתה שכורה או שאולה. ושם אומרת הגמ' שאם אומר איני יודע ישלם רק אם יש עסק שבועה ביניהם, דהיינו שיש עוד תביעה. וא"ת למה העמידה הגמ' בתביעה נוספת, היה אפשר להעמיד באותה תביעה וכגון שאינו מודה שמתה כדרכה, כמו שהעמידה הגמ' בצח:, י"ל דאה"נ, אך הואיל ולשון המשנה ומתה משמע כדרכה בודאות, נראה יותר שהמשנה לא באה לעסוק אלא בשאלת מה חיב השואל ומה חיב השוכר ולא בשאלה הזאת, ולכן היה לגמ' נוח יותר להעמיד בשיש עליו שבועה ממקום אחר. א"נ מכיון שהבעלים טוען ברי שאתה שואל וגם הנתבע אומר שמא כדבריך אינו יכול להשביעו שמתה כדרכה. שאין שואל נשבע על כך[773]. עוד מקשה תוס' א"כ איך יש מגו שיכול לטעון להד"מ הלא הוא מגו דהעזה, ומתרץ שאינו ממש מגו אלא כעין מגו. ומקשה תוס' על ריב"א שאין אדם מעיז משום שיודע, איך יש מגו דלקוחות הן בידי ודלא היתה של אביך הרי יודע שמשקר, מתרץ תוס' שלא דמי למידי דכפירה (עיין כללי מגו ש"ך ו תומים עב קצוה"ח יד).

כלומר: לדעת תוס' גם שומר אינו נשבע אא"כ הודה במקצת. אבל לדעת יתר הראשונים שנזכרו כאן יש בפרשתנו שתי שבועות: שבועת השומרים ושבועת מו"ב. שבועת השומרים נוהגת בפקדון ושבועת מו"ב בין בפקדון ובין בהלואה. שתי השבועות האלה דומות זו לזו ולכן נכתבו יחד, כפי שנתבאר לעיל.

כללי טוען ונטען

נמצא א"כ שמתוך הפרשיה אנו למדים את כללי טוען ונטען. הפרשיה מלמדת מתי בא הדבר עד האלהים. דוקא כאשר יש זיקה ממונית מוכחת בין אדם לחברו, יכול התובע להביא את הדבר עד האלהים. זיקה ממונית מוכחת היא מקרה כגון האמור בפרשיתנו: כאשר הנתבע מודה שהיתה נתינה, כלומר שנוצר חיוב כלפי חברו, אך טוען שהוא פטור, כגון שנגנב ממנו. וכן כל דבר פשע אשר יאמר כי הוא זה. כלומר: כל טענה מעין זאת. (ודוקא בתנאים שהוזכרו לעיל עמ' קכב בפרק תנאי חיוב השבועה, כלומר שהתביעה היא בגדול, על דבר חשוב, לא על קרקע וכו'. וכן אם הוא אינו משיב אבדה ולא מעיז פניו וכו' כפי שהזכרנו לעיל).

מכלל זה נלמדו הכללים הבאים: אם הנתבע אינו מודה כלל בזיקה כלפי חברו, וגם אין ראיה אחרת שיש זיקה כזאת, אין ב"ד נזקקים לו. לא על זה נאמר עד האלהים יבא דבר שניהם. לכן האומר לא לויתי או לויתי ופרעתי[774], אין נזקקים לו עד שיביא ראיה, והמוציא מחברו עליו הראיה.

כיון שאינו חיב להזקק לחברו, אפי' אם הוא עצמו טוען שמא, פטור[775], כי המוציא מחברו עליו הראיה[776][777][778][779].

מי שמודה שהתחיב לחברו ועדין לא נפטר ממנו[780] (כמו במקרה האמור בפרשיה), עד האלהים יבא דבר שניהם, ב"ד נזקקים להם ולכן לא יפטר הנתבע אא"כ ישבע שהוא פטור ושטענתו אמת. אם אינו יכול להשבע ישלם (כפי שעולה מפרשית שומר שכר הסמוכה "שבעת ה' תהיה בין שניהם... ולא ישלם". ומכאן שאם אין שבועה ישלם). וגם מוחזקותו לא תועיל לו.

מכלל זה למדנו, שמי שמודה שחיב לחברו מתחיב לשלם גם ללא ראיה[781]. וכדברי חז"ל: הודאת בעל דין כמאה עדים.

עוד למדנו מהפרשיה כללי טענות ברי ושמא. במקום שבו חיבים להביא את הדבר עד האלהים, הטוען שמא אינו רשאי להחזיק בממון, אא"כ גם התובע אינו ברי[782]. ומ"מ הדבר תלוי בשאלה האם היה צריך לדעת. במקום שבו לא היה צריך לדעת, אין טענת הברי שלו מעכבת.

כל האמור כאן אמור בעניני חיובי שבועות מה"ת, שנלמדות מהפסוק הזה, אבל חכמים תקנו שבועות רבות נוספות, וראה בשבועות פ"ז, ובשבועות מ:קד, וברמב"ם ושו"ע הל' טוען ונטען, ובסמ"ג כאן, ועוד. וגם פרטי דיני השבועות מה"ת עוד רבים ויעוין שם.

מצוה להשבע

האם השבועה היא מצוה. התורה מצוה כאן להשבע, האם מצֻוֶּה בכך? ראה לעיל הערה עג. וכן רש"י שבועות לח: ד"ה בספר, אומר שהיום בטלו שבועה. לפי שענשה גדול. ואמנם אין כאן ראיה שהשבועה אינה מצוה, כי אפשר שהיא מצוה אך מחמת הלאו הגדול בטלוה. ואם אמרו שוא"ת במצוות חיוביות, ק"ו במצוות קיומיות. ואמנם דיו לבא מן הדין להיות כנדון, שהרי גם במצוות חיוביות לא אמרו שוא"ת במקום שמתבטלת המצוה לעולם. ואעפ"כ נראה שאין כאן ראיה שאינה מצוה.

ומ"מ ממוני המצוות נראה שהמצוה היא על ביה"ד, והם משביעים כשצריך. אבל אין מצוה על בעה"ד להשבע.

רדב"ז (שו"ת ד קנב) אומר שראוי להשביע ולהשבע וכן אמרה התורה לעשות. מ"מ גם הוא לא אומר שזאת מצוה על בעה"ד.

יח. כל שכב עם בהמה מות יומת - מיתת שוכב עם בהמה

מצוה זו התבארה לקמן ויקרא כ טו.

כד: לא תהיה לו כנשה - להיות כנשה ללוה

מנאוה רמב"ם (ל"ת רלד), רמב"ן, חנוך (סז), סמ"ג (ל"ת קפה), ר"ש אב"ג (ל"ת לט), זה"ר (ל"ת צג), יראים (קפג), בה"ג (ל"ת מב), רס"ג (גפ), גרי"פ (ל"ת קכה), רס"ג בפיוטו השני (חצ), ריה"ב (הז), רא"ז (רסג).

מפשט הלשון נראה שלא תהיה לו כנשה היינו לא תשימון עליו נשך. שהרי אין ו החבור ביניהן ולכן אינם שני דברים אלא דבר אחד. במה לא תהיה לו כנשה בכך שלא תשימון עליו נשך.  גם המשנה (ב"מ עה:) אומרת שהמלוה ברבית עובר משום לא תהיה לו כנשה. סמ"ק לא מנה לא תהיה לו כנשה, אולי מפני שסבר שעקרה לא להלוות ברבית, ומה שלמדו ממנה בגמ' אסמכתא בעלמא. שאר מוני המצוות מנו את שתיהן, אך הרמב"ם (רלד) והחנוך (סז) כתבו שהמצוה כוללת גם רבית.

רוב מוני המצוות פרשו את המצוה שלא ללחוץ את הלוה ולא להשתרר עליו ולא לתבעו בחזקה ולא לתבעו כשאין לו. וכן פרשו כאן רש"י, רשב"ם ורמב"ן. ואב"ע פרש לא לקבל ממנו דורון שחד, ואפשר שהוא למד כן מפני שזה אסור רבית.

הגמ' (ב"מ עה:) אומרת: מנין לנושה בחברו מנה ויודע שאין לו שאסור לעבור לפניו ת"ל לא תהיה לו כנשה.

המכילתא אומרת שמותר להיות כנשה לעשיר. ונראה שעקר האסור הוא לתבוע את מי שאין לו, אך אין אסור לתבוע את מי שיש לו וחיב לשלם. (וראה להלן עמ' שצה לענין גבית חוב ממי שיש לו ואינו רוצה לשלם). אבל יראים (קפג) אומר שדברה תורה בהוה, שדרכו של הלוה להיות עני, אבל גם עשיר אסור. ומ"מ כל הפרשיה כאן עוסקת בעני, שהוא הלוה בד"כ, אבל גם לגבי השבט העבוט האמור בפסוק הבא למדה הגמ' (ב"מ קיד:) שאינה נוהגת אלא בעני, וראה להלן עמ' שצח.

הרמב"ם (מלוה א ב, ב א) מבאר שהאסור הוא לנגוש את העני שיודע שאין לו מה להחזיר. או שמצר לו, ואסור לו להראות לבע"ח ואפי' לעבור על פניו. ואין אוסרין אותו ואין אומרים לו הבא ראיה שאתה עני ולא משביעים אותו כדרך שדנים הגויים. אבל אח"כ כתב הרמב"ם (ב ב) שמשראו הגאונים הראשונים שרבו הרמאים התקינו שיהיו משביעים אותו שבועה חמורה. ומכאן נראה שההשבעה אינה אסור תורה מדין לא תהיה לו כנשה, שהרי הרמב"ם אמר בהמשך דבריו שתקנה זאת לא באה לעקור גוף תורה. ומ"מ הרמב"ם אומר (ב ד) שמי שאינו חשוד להעלים ממונו אין להשביעו והמשביעו עובר על לא תהיה לו כנשה.

כה: עד בא השמש תשיבנו לו - השבת העבוט בשעה שהלוה צריך לו

מצוה זו התבארה לקמן דברים כד י.

פרק כג

יא: והשביעת תשמטנה ונטשתה - שמיטת השנה השביעית

מוני המצוות למדו מכאן הפקר פירות שביעית. וכן מנאוה בה"ג (עשה נד), הרמב"ם (עשה קלד (חנוך פד)), הסמ"ג (עשה קמח), ר"ש אב"ג (עשה לו), זה"ר (עשה סו), יראים (קנח), ריה"ב (בו), רא"ז (כו), ו"אתה הנחלת" (חס).

רוב עניני מצוה זאת יבוארו לקמן ויקרא כה.

נאמר כאן "ושש שנים תזרע את ארצך ואספת את תבואתה והשביעת תשמטנה ונטשתה ואכלו אביני עמך וכו'". מהרישא משמע שהשמיטה היא מזריעה. שש שנים תזרע מכלל דבשביעית לא. אך מהסיפא משמע שהשמיטה היא מהאסוף, אל תאסוף ואכלו האביונים. ונחלקו בכך המפרשים. רש"י פרש תשמטנה מעבודה ונטשתה מאכילה, ד"א שניהם מעבודה. רשב"ם ורמב"ן פרשו שמיטה מעבודה ונטישה מאסוף הפרי (כלשון הרמב"ן: דבק בראשון, כלומר: להבדיל ממעשיך שש שנים). אב"ע הקצר, חזקוני וספורנו פרשו שהכל בענין עזיבה לעניים. ואב"ע הארוך פרש שמיטת כספים ונטישת זריעה. הרמב"ם, הסמ"ג, זה"ר והיראים מנו מכאן מצות הפקרת פירות, וכך הם פרשו בפסוק. וראה להלן עמ' רפא.

 לדעת הגרי"פ (עשה סא ד"ה ומהאי) המצוה כאן היא הפקרת הפירות, והיא מצות עשה, שעמה באות מצוות הל"ת את ספיח קצירך לא תקצר ואת ענבי נזירך לא תבצר. ומכיון שאין בעשה מה שאין בלאו לא מנה רס"ג את העשה. האסור הוא לא תקצר שתהא מחזיק בו, אלא יהיה הפקר. ובדרך זאת מותר לאכלה.

וראה בענין זה בהרחבה לקמן ויקרא כה שם בארנו את רב עניני שביעית.

מעשה המצוה

האם המצוה היא לעמוד ולהפקיר את הפירות, ומי שלא עשה כן בטל עשה והנוטל מפירותיו גזלן, או שהמצוה היא שיהיו השדת מופקרים, ומאליהן הם מופקרים. בראב"ד ור"ש בעדויות פ"ה מ"א משמע שמאליהם הם מופקרים. וכ"כ מבי"ט ב קצז-קצח, מהרי"ט א מג, וחלק עליהם אבקת רוכל כא-כו. הגרי"פ בעשה סא אומר שאם זאת אפקעתא דמלכא אין למנותה. (וראה לעיל בהקדמה בעמ' נה) הוא מתרץ לפי מי שמנאה שסובר שזאת מצוה בשוא"ת שלא ינהג בה בעלות, והשוה למחלוקת הרמב"ם והרמב"ן לגבי "והארץ לא תמכר לצמיתת" (עיין מה שכתבנו במקומו). גם מנ"ח עסק בנושא. הוא אומר שאם אדם מצֻוֶּה להפקיר הרי זו מ"ע שהז"ג. אך הוא דוחה זאת ואומר שפירות שביעית לעולם הם בקדושתם ואף לאחר שנים רבות יש מצוה להפקירם אם הם עוד קימים, לכן אין זאת מצוה שהז"ג. ואולם זה ניחא לרמב"ם שאומר שכסות יום בלילה פטורה מציצת. אך הרא"ש אומר שגם כסות יום בלילה חיבת בציצת וא"כ זאת מ"ע שהז"ג[783] אע"פ שלעולם חיבת. וה"ה לכאן. מכאן מוכיח מנ"ח שלרא"ש המצוה היא שהפירות מופקרים מאליהם. ולרמב"ם הספק במקומו עומד. חזו"א שביעית יט כד הביא ראיות לכך שהפירות מופקרים מאליהם. ועיין היטב בראיותיהם כי רבות הן.

בנדרים מב: מצאנו שהקרקע עצמה מופקרת, ורשאי גם לדרוך בה ולא רק ללקט את פירותיה, גם אם הוא מודר הנאה מהבעלים. ואולם, קרקע בשביעית היא הפקר רק לצרך לקוט פירותיה, אחרי הלקוט חיב לצאת מיד.

רוב עניני מצוה זאת יבוארו לקמן ויקרא כה.

לב. לא תכרת להם ולאלהיהם ברית - כריתת ברית לגויים

כריתת ברית לע"ז

לג. לא ישבו בארצך - שלא ישב גוי בארץ

מצוות אלה יבוארו לקמן דברים ז ב

פרק לד

יב. פן תכרת ברית ליושב הארץ - כריתת ברית לגויים

פרטי מצוה זאת יבוארו בדברים ז ב

הריסת עבודה זרה

יג. כי את מזבחתם תתצון - נתיצת מזבחות ע"ז - ואת מצבתם תשברון - שבירת מצבות ע"ז - ואת אשריו תכרתון - כריתת אשרות - פרטי מצוות אלה נתבארו בדברים יב ב ובדברים ז ב.

טו. פן תכרת ברית ליושב הארץ - כריתת ברית לגויים

פרטי מצוה זאת יבוארו בדברים ז ב

טז. ולקחת מבנתיו לבניך - חתונה עם גויים

לא ברור אם זה צווי או חשש שמא יקרה כך.

מצוה זו תבואר בדברים ז ב--ג.

ויקרא

פרק טו

יג. וספר לו - ספירת שבעת ימי טהרת זב

ולקמן פס' כח ספירת ימי טהרת זבה.

רס"ג כתב (בח-ז): "דתי זב, וטהרתו, וקרבנו, נדה, ובועלה נזהרות. זבה לספור, ולהקריב, שבוע ושבועים ליולדת ספורות". יתר מוני המצוות לא מנו כאן מצוה.

בכמה מקומות בתורה יש לשון ספירה בתאורי זמן. בספירת העמר ובספירת שמיטות אנו פוסקים שיש מצוה לספור ממש בפה ולומר היום כך וכך ימים. מה הדין בספירת זב וזבה? האם זו מצוה או תיאור זמן הטהרה?

החנוך (של) כותב שיש ללמוד כל דבר בתורה על פי פירושו המקובל. בספירת העמר ובספירת שמיטות הפרוש המקובל הוא לספור בפה ולברך, ואילו כאן הפירוש הוא שיעברו שבעה ימים ואז יטבול הזב.

הסמ"ג[784], ר' ירוחם[785] ותוס'[786] כתבו שאכן גם זב וזבה חיבים לספור אלא שאין מברכים על ספירה זאת שמא לא יהיו שבעה נקיים ונמצאת ברכה לבטלה, וכן כתבו ר' בחיי וחזקוני בפרושם כאן. ולפ"ז יש למנות ספירת זבים כמצוה והם חיבים לספור בפה[787], אבל בפעל הסמ"ג לא מונה את המצוה הזאת.

הרדב"ז (שו"ת ח"ד כז, על הרמב"ם תמו"מ ז כד) אומר שאין מברכים על מצוה זאת כי אם ירצה הזב לא לספור ולעמוד בטומאתו הרשות בידו.

בספר האגודה (מנחות סעיף לב) נאמר שזבה אינה מברכת שמא תראה ותסתור אפי' ביום השביעי אבל מ"מ היא צריכה לספור בפה.

הר"ן[788] אומר לגבי ספה"ע "גמרי רבנן דהאי וספרתם מנין ממש משא"כ בשאר ספירות" וכה"ג כתב ערוה"ש[789].

אבל תורה תמימה כתב שהספירה כאן אינה מצוה אלא רק הכשר למצות הטבילה, ולכן אין מברכים עליה.

השל"ה הנהיג שאשה נדה תספור בפה.

בגמ' מובא פרוש אחר למצות הספירה בזבים. אין בזב מצוה לספור בפה את הימים, אך עם זאת יש משמעות לספירה והיא לא רק תאור זמן הטבילה. המשנה (נדה סח:) אומרת: הזב והזבה שבדקו עצמן ביום ראשון ומצאו טהור, וביום השביעי ומצאו טהור, ושאר ימים שבינתיים לא בדקו. רבי אליעזר אומר: הרי הן בחזקת טהרה, ר' יהושע אומר: אין להם אלא יום ראשון ויום שביעי בלבד, ר' עקיבא אומר: אין להם אלא יום ז' בלבד. בפשטות דעת ר"ע היא שצריך שבעה ימים בדוקים רצופים[790], דעת ר"י שצריך שבעה בדוקים (ולאו דוקא רצופים), ודעת ר"א שאין צריך לספור בפעל שבעה בדוקים, וספירה לאו דוקא, אלא כל זב שעברו שבעה ימים מאז ראיתו טובל[791]. וכאן כבר נגמרה ראיתו ועברו שבעה ימים ולכן הוא רשאי לטבול. כלומר: לפי ר"א אין ענין עקרוני בספירה והיא אינה אלא תאור זמנה של הטבילה. ולדעת ר' יהושע אין כאן תיאור זמנה של הטבילה, שבעה ימי בדיקות הם המעכבים. (שאל"כ קשה על ר' יהושע ממ"נ, אם אתה חושש שראה בינתים, אל תתן לו אלא שביעי, ואם אינך חושש תן לו את כולם. ואכן ר"ש ור"י אומרים שנראים דברי ר"א מדברי ר"י ור"ע מדברי כולם. ובעל כרחנו א"א להסביר את ר"י אא"כ נבאר שגם אם אין חוששים שראה בינתים, אם לא ספר אותם, כלומר בדק, אינם עולים לו). אבל הגמ' שם אומרת שאפי' לפי ר"א צריך ימים ספורים לפנינו. וזה אפי' לשיטת רב שאומר שם שלדעת ר"א ראשון ושביעי ל"ד אלא אפי' אחד מהם מספיק, והמשנה נקטה ראשון ושביעי רק כדי לחדד את ההבדל בין ר"י לר"ע ובינם לבין ר"א. אפי' לשיטתו אומרת הגמ' שבעינן ימים ספורים לפנינו. הגמ' אומרת שאם הזב לא בדק כל שבעת הימים אע"פ שהוחזק בטהרה אינו יכול לטבול כי אין לו ימים ספורים.

בגמ' משמע שהספירה נעשית בכך שהזב והזבה יבדקו את עצמם שבעה ימים. ובדיעבד[792] די בראשון ושביעי או בראשון או שביעי, (מחלוקת רב ור"ח). בכך מתקימים דברי התורה "וספר", "וספרה"[793]. כך הבינו גם הראשונים. כך משמע ברשב"א שכתב (תו"ה בית ז' שער ה) "לא בדקה עצמה כלל באחד מימי הספירה אע"פ שהפסיקה טהרה יום שפוסקת בו ולאחר שמונה ימים בדקה ומצאה טהור אינה טהורה שאין כאן ספורים כלל". גם בבד"ה שם (ד"ה בענין ספירת) מובא שע"י הבדיקה מתקימת הספירה, אלא שיש מחלוקת בינו לבין הרשב"א בשאלה האם בדיקה באמצע השבעה יכולה להגדיר את השבעה כספורים. מדברי הרשב"א במשמרת הבית שם נראה שהוא סובר שלפי ר"א (שהגמ' פוסקת כמוהו) אין חיוב ממש בספירה עצמה, והבדיקות לא נועדו אלא כדי לברר שעברו על האשה שבעה ימים נקיים. נמצא שיש מחלוקת בין הרשב"א לרא"ה בשאלה האם יש צווי מיוחד שהזב והזבה יספרו שבעה ימים, או שהצווי הוא שהזב והזבה יטבלו רק אחרי שהוחזקו שבעה ימים כאינם רואים. לפ"ז אם יבא אליהו ויאמר שלא ראו, או אם יכרתו את רחמה של הזבה כך שבודאי אינה יכולה לראות, לפי הרשב"א יוכלו לטבול שהרי ודאי עברו עליהם שבעה ימים נקיים, אך לפי הרא"ה לא יוכלו לטבול שהרי לא ספרו והתורה צותה לספור. הרשב"א מודה שלפי ר"י ור"ע יש חיוב לספור. (כמו כן נראה שתהיה ביניהם נפק"מ בשאלה האם מי שבא על אשה שלא בדקה יתחיב חטאת).

מחלוקת דומה אנו מוצאים בין הראב"ד לרז"ה. הראב"ד (בעה"נ שער הספירה והבדיקה סימן ב) למד דיני שבעה נקיים מהפסק טהרה שנדה צריכה לעשות כדי לדעת שפסק דם מקורה. הרז"ה שם חולק עליו ואמר שאין ללמוד דיני זבים מהפסק טהרה של נדה, כי טהרתם של זבים תלויה בספירת שבעה, ואילו נדה אינה צריכה ספירה אלא רק ראיה שפסק דמה. יתכן שגם מחלוקת זו תלויה בשאלה האם הספירה היא כלי לבירור נקיות הימים או צווי בפ"ע.

המשנה הנ"ל, העוסקת בספירת ימי טהרתם של הזב והזבה, נשנתה בסמוך למשנה אחרת העוסקת בנדה. לגבי נדה מחיבת המשנה בדיקה כדי לדעת שפסק הדם. אשה שראתה דם נדות מוחזקת בטומאה עד שתבדוק ותראה שפסק הדם. בדיקה זו מחזיקה את האשה כבעלת מעין סגור. האם בדיקותיהם של הזב והזבה, הנזכרות במשנה הסמוכה, באות אף הן לברר שהזוב אינו זב עוד, או שיש להן תפקיד נוסף על התפקיד הבירורי? לפי הרא"ה והרז"ה נראה שיש כאן תפקיד נוסף, הספירה המחויבת מהתורה. לכן אע"פ שבבדיקה אחת הוחזקה כבעלת מעין סתום, מ"מ צריכה לבדוק. לפי הרשב"א תפקידן של הבדיקות הוא לודא את נקיון הימים[794]. סדרי טהרה (קצו יח) מקשה למה צריך בדיקות בזבה, והלא בבדיקה אחת היא מוחזקת שמעינה סתום, ומתרץ שגם הרשב"א לומד את הבדיקות מגזרת הכתוב "וספר" "וספרה", אלא שלדעתו אין כאן צווי אלא למוד בהלכות חזקות ובירורים[795]. נדה שטומאתה היא ראיה אחת - יוצאת מחזקת רואה בבדיקה אחת[796][797]. אך זב וזבה שטומאתם בשלש ראיות יוצאים מחזקתם בבדיקת ימים[798]. מ"מ גם לפי הרשב"א יש דין מיוחד של ספירה[799].

גם ברא"ש (נדה פ"י ה) משמע שהספירה נעשית ע"י הבדיקות, אך לא ברור ממנו אם זה צווי בפ"ע או אמצעי לבירור. גם ספר החנוך (שסובר שאין מצוה לספור) אומר (מצוה רז) שאפשר שמשום שהתורה צותה לספור אם לא בדקה כלל לא עלו לה ז"נ. ובספר האשכל (ח"א מד) כתב שהבדיקות צריכות להיות ביום כי הבדיקה היא הספירה ויש לספור את הימים.

מהרמב"ם (אסו"ב פ"ו ה"כ-כב) משמע שאין הבדל עקרוני בין בדיקת הפסק טהרה ובדיקות הזבים, וכולן נועדו לברר אם פסק הדם. ההבדל היחיד הוא מספר הבדיקות וזמנן. מכאן שלדעתו אין משמעות לבדיקות ולספירה בפני עצמן.

הרמב"ן (נדה ה. ד"ה מתוך) אומר שבדיקות שבעה נקיים נועדו להעמיד אותה על חזקתה, לאחר שכבר בבדיקת הפסק טהרה הוחזקה שפסק דמה, כלומר: אין מצוה מיוחדת בספירה ובבדיקות.

לשון התורה "וספר" "וספרה" מלמד שהטהרה לא תלויה בכך שיעברו שבעה ימים אלא בהוית שבעה ימים טהורים. לכן כל יום צריך להיות יום טהור. אם נטמא אחד הימים בשכבת זרע אין הוא ספור אבל אינו סותר את הספירה שהרי ש"ז אינה מחיבת ספירת שבעה ימים אלא מטמאת את יומה בלבד. וראה לקמן עמ' קמט.

גם לשיטת האומרים שהספירה היא ספירה במובן של חשוב שבעת הימים, אם בפה ואם במחשבה, אין החשבון מעכב, וגם זב או זבה שאבדו את חשבונם אבל יודעים שהם ספרו (כלומר בדקו) אם עברו עליהם שבעה ימים טבילתם טבילה, כדמוכח מהגמ' (נדה סט.:) שאומרת שטועה (שאבדה את חשבונה) טובלת בכל יום שהוא אולי השביעי. (מ"מ כתב מעיל צדקה (סג) שהזבים צריכים לשמור על עצמם ולא להסיח את הדעת מהספירה, כדי לודא שהימים אכן נקיים.) כלומר: הספירה במובן זה אינה מעכבת.[800] ויתרה מכן, אפילו אם אינה יודעת אם ספרה או לא – ספירה היא. כאמור שם. נתן להשוות זאת לספירת העמר ולספירת שבתות השנים, שגם שם יתקדשו חג השבועות והיובל גם אם לא יספרו בפה, אך מ"מ, כאמור לעיל, לדעת רוב הראשונים יש הבדל בין ספירת הזבים לספירת העמר ושבתות השנים בכך ששם יש מצוה לספור ממש. ספירה זו אינה מעכבת כאן. מאידך, משמע מהגמ' שם שהבדיקה כן מעכבת. הגמ' שם מביאה ראיות לכאן ולכאן לשאלה האם גם לר"א הבדיקה מעכבת כי בעינן ספורים לפנינו. הגמ' לא מכריעה[801], אך ראשונים רבים אומרים שבעינן ספורים בפנינו וזה מעכב את הטהרה.

ב"י (יו"ד קצו ס"ס ה) אומר שיש להחמיר במחלוקות ובספקות לגבי הצרך בבדיקות שבעה נקיים כי זה ספק כרת. אבל לא נתבאר בדבריו האם זה ספק דיני או ספק בירורי.

אחרונים רבים סוברים שהבדיקות מעכבות מדין ספירה. ראה חוו"ד (קצו ג-ד), סדרי טהרה (שם יט), שו"ת חיים ביד (מח), מעיל צדקה (סג). שהוכיחו מהגמ' ומדברי הראשונים שמדאוריתא הספירה (הינו: הבדיקות) מעכבת, כאמור לעיל.

רע"א (שו"ת סג) כותב: "כיון דהרבה מהראשונים דקיי"ל דבעי ספורים או בתחלה ובסוף או בתחילתן אע"פ שאין סופן או סופן אע"פ שאין תחילתן, אבל בלא ספירה כלל אף אם קמי שמיא גליא דלא ראתה דם כל ז', מ"מ לא מהני בלא ספירה[802]". נראה שיש כאן נפק"מ בדיעבד אם מביא חטאת או אשם תלוי. לבדוק.

רוב מוני המצוות לא מנו את הספירה כאן כמצוה בפ"ע, ויש לשאול למה. יתכן שזה משום שהם סברו שזה חלק ממצוה אחרת, כגון ממצות זב וזבה או ממצות טהרתם. ויש לשאול מה ההשלכה למעשה. האם מניה משמעותה שהספירה היא חיוב דאוריתא ובלי הספירה הזב לא יטהר, או שמניה משמעותה שזאת מצוה בפ"ע ומי שלא ספר בטל מצוה אך אינה מעכבת את הטהרה. כמו כן יתכן שחלק ממוני המצוות לא מנו את מצות הספירה משום שהם סברו שאין צרך בספורים לפנינו ו"וספר" הוא רק תאור זמן.

נו"ב (תנינא יו"ד קכג) אומר שמוני המצוות לא מנו ולכן פשיטא שהם לא סוברים שיש לספור בפה. לדעתו ההבדל בין ספירת העמר והשמיטות לספירת הזבה הוא בכך שבספירת העמר והשמיטות הצווי לספור הוא מיותר, ופשיטא שאינו בא אלא למצוה, שהרי לא בכך תלוי קדוש היובל וחג השבועות, אך בזבים הצווי הוא לספור ולהשגיח, ואם לא ישגיחו על עצמם שבעה ימים ויודאו את נקיונם - לא יוכלו לטבול[803]. לכן מדמה נו"ב את ספירת הימים לעשית שופר ומצה. לדעתו (שם קכד) אם היתה הספירה מצוה בפ"ע לא היתה מעכבת את הטהרה, אבל אם היא חלק ממצות הטבילה היא מעכבת אותה. הגרי"פ (עשה קעד) חולק עליו בענין זה, ואומר שע"פ השרש הי"א של הרמב"ם (וראה לעיל עמ' נא) חלקי המצוה אינם מעכבים זא"ז[804]. נו"ב כותב שם שאילו היתה הספירה מצוה היתה מעכבת את הטבילה וזמן הטבילה דאוריתא היה בגמר הספירה, גם אם קמי שמיא גליא שלא ראתה. מ"מ לפי דבריו משמעות הצווי הזה היא להשגיח שהימים יהיו נקיים.

הרמב"ן (על התורה, ויקרא כג טו) וכן הרדב"ז (שו"ת ח"ד כז) אומרים שאין מצוה לספור כי אם ירצה הזב לעמוד בטומאתו אין כאן מצוה. והקשו עליהם נו"ב (שם) ואחרונים נוספים שא"כ יש מצוות רבות שא"א למנותן כמו טבילה, שאם אינו רוצה אינו חייב לקיימן. אך יש לדחות קושיות אלה ולומר שכל הקושיה היא אם נאמר שמצות הספירה היא חלק ממצות הטבילה, וא"כ כשאינו רוצה לטבול אין עליו מצוה. אך אם נאמר שיש מצוה מיוחדת לספור בפה, א"כ מחויב הזב לספור גם אם רוצה לעמוד בטומאתו. הרמב"ן והרדב"ז בדבריהם באו לומר שאין ספירה זו מצוה אלא תנאי שעומד בפני הזב אם ירצה להטהר ולכן אינן נמנות. מ"מ מדבריהם למדנו שמדין תורה אין הזב יכול לטבול עד שיספור, ואם רוצה לטבול יש לו חיוב לספור.

רס"ג כתב (בח-ז): "דתי זב, וטהרתו, וקרבנו, נדה, ובועלה נזהרות. זבה לספור, ולהקריב, שבוע ושבועים ליולדת ספורות". לא ברור האם באמרו "לספור" הוא מתכון למצוה. בזב הוא לא הזכיר חיוב לספור, ולא מסתבר לחלק בין זב לזבה לענין זה. המלה "ספורות" נזכרת לגבי יולדת שאין בה מצוה לספור, ולכן מסתבר שספירה לאו דוקא. ובפרט לאור העובדה שבפיוטו השני לא מנה רס"ג את הספירה. לדעת הגרי"פ (עשה קעד) רס"ג מנה בפיוטו זה גם את ספירת זב (במלה "וטהרתו") וחזר בו מדבריו שבפיוטו השני. אך אם כך יש לומר שהמצוה המנויה כאן אינה הספירה דוקא אלא כל מעשה הטהרה.

הגרי"פ (עשה קעה) מעלה כמה אפשרויות בשאלה מה אפשר ללמוד ממוני המצוות שלא מנו מצוה זו. הוא דן בשאלה האם הספירה היא חלק ממצות טבילה (למ"ד שטבילה היא מצוה) או שזה רק תאור זמנה של הטבילה ואין כאן מצוה כלל. וראה לעיל התיחסות לנושא זה.

גם למ"ד שהספירה מעכבת את הטבילה וזמן הטבילה נקבע ע"פ הספירה ולא ע"פ הימים שעברו, יש לשאול לענין מה יחשב הזב כזב אם לא ספר, ונפק"מ לחזרה לימי נדה. לא מצאנו בשום מקום שזבה שלא ספרה ולא טבלה אינה חוזרת לימי נדתה.לכן נראה שהספירה היא חלק ממצות הטהרה ולא חלק מהגדרת זב. מ"מ לענין טבילה אומר הגרי"פ שלמ"ד טבילה בזמנה מצוה אין כל מצוה כל עוד לא ספר. וכך משמע מהגמ' בנדה סט.

ראה לקמן עמ' קנב האם שכבת זרע סותרת משום שאותו יום אינו נקי או משום שאותו יום טמא הוא. ומ"מ גם מהדין האמור שם אפשר ללמוד שענין ספירת שבעה אינו רק תאר זמן, כלומר בירור העובדה שעברו שבעה ימים, אלא מעשה של שבעה ימים ספורים. לכן אם באחד הימים היתה ש"ז, אע"פ שהיא טומאה אחרת ואינה טומאת הזיבה, מ"מ אותו יום אינו ספור ואין כאן אלא ששה. אבל אינו סותר את הימים שלפניו. ומכך שכול להיות יום טמא שאינו סותר את שלפניו משמע שלא השאלה האם עברו שבעה ימים היא החשובה כאן, אלא השאלה האם נספרו שבעה ימים.

טז. ואיש כי תצא ממנו שכבת זרע...וטמא עד הערב - טומאת בעל קרי

יז. וכל בגד וכל עור ... וטמא עד הערב - טומאת שכבת זרע

יח. ואשה כי ישכב ... ורחצו במים וטמאו עד הערב - טומאת משמשת

רוב המונים מנו טומאת שכבת זרע. הרמב"ן לא מנאה כדרך שלא מנה את כל אבות הטומאה. מנאוה בה"ג (פרשיה יג), רמב"ם (עשה קה (חנוך קפ)), סמ"ג (עשה רמז), רא"ז (קיא).

רס"ג מנאה[805] ומנה מלבדה גם טומאת בעל קרי וטומאת משמשת. כך נהג בשני הפיוטים (בח, בח ובהגרי"פ עשה קעא-קעג).

ר"י הברצלוני כתב (גט): "יוצא ממנו שכבת זרע". יחד עם זבים (ברשימת אבות הטומאה).

ר"ש אב"ג (עשין סט) כתב: "והסט ושוכבת", ויתכן שכונתו לטומאת משמשת.

איזה שכבת זרע מטמאת

שכבת זרע אינה מטמאת אא"כ היא ראויה להזריע (ע"ז סח: נדה מג.[806] נו.), ונראה שמטעם זה ש"ז של קטן[807] אינה מטמאת (נדה לב:) להבדיל מטומאות של הגוף עצמו כמו זוב ונדות שעצם הראיה מטמאת ולכן מטמאת אפי' תינוק בן יומו[808]. ומטעם זה אחרי שיעבור זמן ההזרעה והזרע מת ואינו ראוי להזריע הוא טהור (שבת פו וברש"י[809]).

דוקא ש"ז של ישראל טמאה (נדה לד.).

הגמ' (נדה לה.) מביאה את דעת ר' יצחק שזב בכלל בעל קרי היה ויצא להקל ולהחמיר. אבל אח"כ (נדה לה:) מובאת דעת רב הונא שמונה כמה הבדלים בין זוב לש"ז: זוב דומה למי בצק של שעורים, זוב בא מבשר המת, שכבת זרע בא מבשר החי. זוב - דיהה, ודומה ללובן ביצה המוזרת, שכבת זרע - קשורה, ודומה ללובן ביצה שאינה מוזרת. נראה שרב הונא לא קבל את ר' יצחק וסבר שזוב וש"ז הם שני דברים שונים. זוב אינו ראוי להזריע וש"ז מטמאת רק כשהיא ראויה. וכן נראה שפסק הרמב"ם (מחוסרי כפרה ב א). אך בנדה נה. אומרת הגמ' שזוב לא גרע מש"ז ויש בו כל הטומאות שיש בש"ז. וראה להלן לגבי סתירת ספירת זוב בקרי.

לגבי שעור ש"ז המטמאת נחלקו בנדה מג: האם מטמא בכ"ש או בחתימת פי אמה, הגמ' שם מביאה את ר"א בר"ש שאומר ששעורה לרואה במשהו, לנוגע בכעדשה. וכ"פ הרמב"ם (אבה"ט ה א). ומ"מ הוא סובר שצריך חתימת פי אמה אלא שהיא אינה שעור אלא תאור מקום. הוא פוסק להלכה גם את זה. ונחלק עליו הראב"ד שם, וראה להלן. וראה ר"ש כלים א א.

האם רק שכבה שראויה להזריע, האם גם של קטן, למה אחרי ג' ימים אינה מטמאת? ראה רמב"ם, מנ"ח, ר"ש כלים א א, ומקורותיהם

ראה מג: לגבי שעור, וראה רמב"ם ור"ש משנץ.

נדה כב. (וראה תורא"ש), לג.:, מב.

בעל קרי ומשמשת

הפרשיה עוסקת בטומאת שכבת זרע, והיא אומרת שהנוגע בש"ז נטמא, אך היא מקדישה פסוק מיוחד לאיש שיוצאת ממנו ש"ז ופסוק מיוחד לאשה שיוצאת ממנה ש"ז.

מן הפרשיה כאן נראה שאב הטומאה הוא שכבת הזרע עצמה. היא נושא הפרשיה והיא נזכרת בכל אחד מפסוקיה. אך בפסוקי הסיום (לב-לג) נאמר "זאת תורת הזב ואשר תצא ממנו שכבת זרע לטמאה בה". התורה מנתה את האיש כאחד האבות, ולא את שכבת הזרע, ומכאן נראה שמוקד הטומאה הוא לא שכבת הזרע אלא האיש, ושטומאתו דומה לטומאת זוב, ושתיהן כלולות בתורת טומאה אחת[810]. מאידך מהמלים "לטמאה בה" משמע שהזרע מטמא אותו. הגמ' (נדה כב.) למדה מפסוק זה שמי שיוצאת ממנו שכבת זרע הרי הוא נטמא בה ונפק"מ לסופר שבעה נקיים. אמנם אין הוא סותר את ספירתו כי נטמא בדבר שאינו מצריך שבעה אלא יום אחד בלבד, ולכן גם לענין סתירת ספירה הוא סותר יום אחד בלבד, אך מ"מ אין זה יום טהור והאיש עצמו יש לו טומאה ולא רק כנוגע בשכבת זרעד. עוד יש לשאול האם הטומאה היא מדין נגיעה או מדין שיצאה ממנו שכבת זרע. כי אם זה מדין נגיעה צריך שיהיה שעור בשכבת הזרע שבה הוא נוגע.

נראה שלא מנאום רוב מוני המצוות כי הם סברו שאין טומאתם טומאה בפ"ע אלא משום שהם נוגעים בש"ז והם רק דוגמא לדברים שש"ז נוגעת בהם כמו בגד ועור שנזכרו בפסוק יז.

בדברים כג יא נאמר: "כי יהיה בך איש אשר לא יהיה טהור מקרה לילה ויצא אל מחוץ למחנה לא יבא אל תוך המחנה". בפשטות עוסקים שם במחנה היוצא למלחמה, אך מכיון שהלשון דומה ללשון שלוח מחוץ למחנה המוכר בתורה כעוסק בג' מחנות נראה שגם שם עוסקים בכך. מכך שיש שם שתי לשונות ("ויצא" "ולא יבא") משמע שהוא טעון שלוח חוץ לב' מחנות. כך דורשת הגמ' בפסחים (סח.). עוד דורשת הגמ' (שם סז:) מהפסוק "וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכו'" שבע"ק משתלח מאותם מחנות שזב משתלח מהם. לדעת מל"מ (ביאת המקדש פ"ג ה"ג) יש כאן ראיה לכך שבע"ק הוא אב טומאה. ועיין בדבריו בארוכה. מ"מ אנו רואים שם שהגמ' רואה בבע"ק סוג של זב.

המשנה בכלים פ"א, שמונה את אבות הטומאות, אינה מונה את בע"ק ומשמשת. הרא"ש (כלים א א, ובתוס' הרא"ש נדה כב. ד"ה אלא) אומר שמכאן שבע"ק אינו אב טומאה והדיון בגמ' האם הוא רואה או נוגע עוסק בשאלה האם הוא נטמא במגע בית הסתרים או לא. וכה"ג אומר הר"ש שם (כלים א א).

המשנה (זבים פ"ה מי"א) אומרת: "בעל קרי כמגע שרץ". הגמ' (פסחים סז:) דנה בשאלה לאיזה ענין דומה בעל קרי למגע שרץ. הגמ' מעלה כמה אפשרויות. הרמב"ם בפירוש המשניות מפרש שבע"ק הוא ראשון לטומאה. כך פוסק הרמב"ם גם בי"ד החזקה (אבות הטומאות פ"ה ה"א).

הגמ' (נדה מב. מג:) אומרת שיש הבדלים בין נוגע בש"ז לרואה ש"ז מבשרו. רואה ש"ז אינו צריך שעור והוא נטמא בש"ז כלשהו, נוגע אינו נטמא בפחות מכעדשה. רואה ש"ז סותר יום בספירתו אם הוא זב שסופר שבעה נקיים. נוגע אינו סותר. כמו כן דנה הגמ' (נדה מא:מב.) בדין אשה הפולטת ש"ז, האם היא רואה או נוגעת. לגבי אשה יש נפק"מ נוספת בין רואה לנוגעת (מלבד הנפק"מ שיש לגבי איש): האם היא מטמאת עוד לפני שיצא הזרע לחוץ. כל עוד הזרע בפנים הוא נוגע בה בבית הסתרים ולכן אינו מטמאה, אבל אם נדון אותה כבע"ק הרי שטומאתה אינה מפני נגיעתה בש"ז אלא בגלל שפלטה, וא"כ היא טמאה. הגמ' (נדה מא:) מביאה מחלוקת בענין בין ר"ש לחכמים. הגמ' דנה בשאלה מה חדשה התורה כשטמאה את המשמשת והאם יש הבדל בין טומאת המשמשת לטומאת פולטת ש"ז, או שזאת אותה טומאה והיא נלמדת מכאן. ר"ש אומר שכמו שאין האיש טמא בש"ז עד שתצא טומאתו לחוץ, כך אין האשה טמאה עד שתצא טומאתה לחוץ כי ש"ז אינה מטמאה בפנים. אבל חכמים סוברים שפולטת היא כרואה. רוב האמוראים מסיקים שהיא כרואה ולא כנוגעת, ואפי' לר"ש היא רואה לענין שעור הטומאה וסתירת שבעה נקיים.

האם משמשת טמאה רק משום שפלטה או שנגעה, או שגם אם לא נגעה אלא בבית הסתרים ולא פלטה הרי היא טמאה מעצם העובדה שנבעלה, כנראה מהפסוק כאן? תו"כ כאן דורש פרט למערה, והראב"ד (בפרושו לתו"כ כאן) הקשה מה הצרך למעט מערה, והלא בעצם העובדה שיצאה ממנו ש"ז הוא טמא, ותרץ שעקר הלמוד הוא שהאיש והאשה טמאים בש"ז, ואם הערה ולא הזריע אינם טמאים שהרי שכבת הזרע היא המטמאת, ולא הביאה, כפי שעולה בפירוש מתוך הפסוקים. המדרש בא לעורר את תשומת לבנו לאמור בפסוק, שלא נטעה ונאמר שאם חדשה התורה שמטמאת במגע בית הסתרים הרי שטומאתה מהביאה ולא מהזרע. התורה אמרה שכבת זרע ומכאן שזה אב הטומאה ובלי ש"ז אין טומאה, ולכן אין ראוי למנות את טומאת משמשת בפ"ע, שהרי אינה טמאה אלא משום הזרע שטומאתו כבר נמנתה[811]. נמצא א"כ ששאלת הגמ' האם בע"ק ופולטת הם רואים או נוגעים היא האם דינם כדין רואה או כדין נוגע, אך מ"מ אם יצאה ממנו ונכנסה אליה כדרכה - טמאתם. הרמב"ם (אבה"ט ה ט) אומר שהיא טמאה אע"פ שלא נגעה, כי נגיעת בית הסתרים אינה נגיעה וגם אם לא נגעה בחוץ כלל היא טמאה משום ששמשה, וזאת טומאה בפ"ע שנלמדת מהפסוק כאן, ולכן רק אם היא בת שלש שנים שביאתה ביאה היא נטמאת בטומאה זאת[812]. מכאן עולה שטומאת ש"ז וטומאה זאת שני דברים שונים הם ולכאורה היה ראוי שתמנה טומאה זאת כמצוה בפ"ע[813]. אך בסוף הפרק כותב הרמב"ם שאשה טמאה רק אם בא עליה מי שזרעו טמא, כלומר: אב הטומאה הוא שכבת הזרע וביאה היא אחת הדרכים שבהן הוא מטמא, וכשם שאב אחר מטמא במגע ומשא, אב זה מטמא בביאה. כמו כן הוא כותב כאן שאב הטומאה הוא שכבת הזרע והמשמשים הם ראשונים.

הגמ' (נדה מא:) אומרת שהפולטת שכבת זרע טמאה בפנים כבחוץ, וזאת מהפסוק העוסק בזבה ואומר "דם יהיה זובה בבשרה" כלומר: אשה נטמאת בבשרה. ור"ש אומר שהיא כבועלה, ואינה מטמאת עד שיצא הזרע לחוץ. היא נדונה כאילו היא עצמה בעלת קרי, וטומאת קרי היא משיצא, לכן אשה נטמאת רק כשיצא ממנה הזרע[814]. הגמ' מקשה מכך שר"ש אומר שגזה"כ שאשה תטמא בפנים מהפסוק "ואשה כי ישכב איש וכו'", ומתרצת שהא במשמשת הא בפולטת. כלומר: יש שני ענינים שונים בפסוקים אלה. יש טומאה בעצם העובדה ששמשהד, ויש טומאה בכך שפלטה שכבת זרע[815]. הגמ' שם אף מביאה מקרה שבו יש נפק"מ לכך - אם שמשה והטבילוה במטה[816]: כל עוד לא הטבילוה היא טמאה אע"פ שלא פלטה, שהרי שמשה, משהטבילוה היא טהורה, וכשתקום מן המטה תטמא שהרי תפלוט, והפליטה היא טומאה בפ"ע שנלמדת מפסוק אחר. וכ"פ הרמב"ם (תרומות ז ז). לפ"ז נראה שיש למנות את משמשת מצוה בפ"ע. הרמב"ם (אבה"ט ה ט) אומר שהיא טמאה אע"פ שלא נגעה, כי נגיעת בית הסתרים אינה נגיעה וגם אם לא נגעה בחוץ כלל היא טמאה משום ששמשה, אך הוא מוסיף ואומר שטומאה זאת היא כרואה קרי. קרי: הוא סובר שיש כאן ענין אחד, וגם טומאת משמשת היא משום ש"ז ואע"פ שלא פלטה[817], ולכן אין מקום למנות כאן שתי מצוות, כאמור לעיל.

בגמ' (נדה כב.) "בעא מיניה רבה מרב הונא: הרואה קרי בקיסם מהו? ממנו אמר רחמנא - עד דנפיק מבשרו - ולא בקיסם, או דלמא האי ממנו - עד שתצא טומאתו לחוץ ואפי' בקיסם נמי? אמר ליה: תיפוק ליה דהוא עצמו אינו מטמא אלא בחתימת פי האמה. למימרא דנוגע הוי? אלא מעתה - אל יסתור בזיבה! אלמה תניא: זאת תורת הזב ואשר תצא ממנו שכבת זרע מה זיבה סותרת - אף שכבת זרע נמי סותר? אמר ליה: סתירה, היינו טעמא דסותר - לפי שאי אפשר לה בלא צחצוחי זיבה. אלא מעתה תסתור כל ז'! אלמה תניא: זאת תורת הזב וגו' מה זיבה סותרת - אף שכבת זרע סותר. אי מה זיבה סותרת כל ז' אף שכבת זרע נמי סותר כל ז'? ת"ל לטמאה בה - אין לך בה אלא מה שאמור בה - סותרת יום אחד? אמר ליה: גזירת הכתוב היא, זיבה גמורה דלא ערבה בה שכבת זרע - סותרת כל שבעה, צחצוחי זיבה דערבה בה שכבת זרע - לא סותרת אלא יום אחד." מה מטמא את הרואה ש"ז? הנגיעה או עצם העובדה שיצאה ממנו ש"ז? יש כמה פירושים לשאלה מה האבעיא בקיסם. לפי רש"י (ד"ה אינו) יש לש"ז שעור, שבהעדרו אין טומאה, והקיסם ממעט את השעור. לפי תוס' (ד"ה אלא) הקיסם הוא חלול, ואם יצא הזרע דרכו לא נגע באמה, ואין טומאה כי לא היתה נגיעה[818]. אבל אם נאמר שהרואה אינו צריך נגיעה הרי הוא טמא. שיטת תוס' נראית תואמת את פשט הגמ' כי האבעיא הזאת נשנתה בסמוך לאבעיא העוסקת ברואה דם בשפופרת. כך מפרש גם תוס' רא"ש (ד"ה הרואה), והוא דוחה את הפירוש האחר. הוא מקשה (ד"ה למימרא) למה צריך פסוק מיוחד לבע"ק, הלא הוא בכלל נוגע, ומתרץ שאע"פ שהוא נוגע ולא רואה יש לו דינים מיוחדים שמצריכים פסוק מיוחד, כגון שלוח חוץ לב' מחנות[819], הוא דן שם בשאלה האם שלוחו לא מעיד על כך שהוא רואה[820]. הרשב"א (ד"ה והלא) אומר שבע"ק הוא ודאי נוגע ולא רואה כי הוא טמא רק טומאת ערב ואילו היה רואה היה טמא טומאת שבעה. הרשב"א (שם ד"ה אלא) מפרש שבע"ק אינו נטמא עד שיגע בכל פי אמתו וכשעור.[821] הרמב"ם (אבות הטומאות פ"ה ה"א) כותב שאין הרואה טמא עד שתצא ממנו ויחתום פי אמה שנא' אשר תצא ממנו שכבת זרע, לפיכך אפילו ראה בקיסם הואיל והגיעה לפי האמה נטמא". הרמב"ם מפרש שחתימת פי האמה אינה שעור ואינה מגע אלא תאור מקום[822], ומהמלה "ממנו" לומדים שאינה מטמאת בעודה בפנים אלא עד שתצא ממנו. הרמב"ם אינו מצריך שעור לרואה. מלשון הראב"ד שם משמע שהוא מפרש שחתימת פי האמה היא שעור. כס"מ שם מתרץ את קושית הראב"ד ואומר שחתימת פי האמה היא נגיעה.  מהגמ' שם בנדה כב. עולה שיש הבדל בין בעל קרי לנדה, לפחות לענין ראיה בקיסם. בבע"ק לא כתוב בבשרו ולא המגע בבשרו מטמא אלא יציאת ש"ז ממנו. לפחות לדעה זו. לבדוק שם היטב, ולערוך את כל הפרק, מה מטמא, האם הוא נוגע וכו', לחדד את השאלות.

מדברי רב הונא עולה שהוא סובר שאין בשכבת הזרע עצמה גורם טומאה, או לפחות שאין בה גורם לסתירת ספירת שבעה נקיים, והסתירה אינה אלא משום צחצוחי הזיבה שישנם בתוך שכבת הזרע. ואעפ"כ אינם מטמאים את הרואה אותם לשבעה ימים נוספים. לא ברור אם סברא זו מתקבלת למסקנת הגמ', ומ"מ נראה שהראשונים (מלבד ר"ת) לא קבלו אותה. ר"ת[823] אומר שאין שכבת זרע סותרת בספירת זבה אא"כ בא עליה זב. שאר הראשונים לא קבלו את דבריו. מדברי הראשונים נראה ששכבת זרע סותרת את הספירה מפני שהרואה שכבת זרע טמא. אך מכיון שאין טומאתו אלא ליום אחד אינו סותר אלא יומו. בריטב"א כאן נראה שהוא מקבל למסקנה ששכבת זרע סותרת מדין צחצוחי זיבה שיש בה ואין היא מטמאת לשבעה כי הצחצוחים בטלים בתערבת. ואעפ"כ גזרת הכתוב שיטמאו את אותו יום. כנראה שלדעתו גם בשכבת זרע של אדם שאינו זב יש צחצוחי זיבה ולכן שכבת זרע סותרת גם בזבה שבא עליה טהור. א"כ בעל כרחנו יש כאן קושיה איך זה מטמא את האשה והלא אין האשה מטמאת בלובן. ואין לתרץ שאינה מטמאת בלובן שלה אבל מטמאת בלובן של זכר כי לא מצינו שתטמא בדבר שאינו שלה אלא בש"ז, ואולי יש לומר שהוא מפרש שאין ש"ז מטמאת אלא משום זוב שבה וגזה"כ שתטמא את האשה נאמרה משום זוב.

ר"י (פסחים סז: תוד"ה ואיתקש) אומר שהסוגיא בפסחים סז:, שאומרת שבע"ק רואה, הסוגיא בנדה כב. שאומרת שבע"ק מטמא בחתימת פי אמה (כלומר בנגיעה), והסוגיא בנדה מב. שאומרת שרואה מטמא בכלשהו ונוגע בשעור, שלשתן חלוקות זו על זו.

הרמב"ם פוסק שבע"ק סותר את ספירתו. הוא פוסק (אבה"ט פ"ה ה"א) שהוא מטמא בכלשהו בחתימת פי האמה, ושהוא ראשון לטומאה ולא אב טומאה. הוא פוסק (שם ה"ט) שמשמשת אינה נוגעת אלא רואה לפי שנגיעת בית הסתרים אינה נגיעה, אלא יש גזה"כ מיוחדת שהיא תטמא אע"פ שלא נגעה. וכתב או"ז (ח"א קיח) שאע"פ שהוא רואה הוא ראשון ולא אב טומאה. ומל"מ (ביאת מקדש ג ג) דן בשאלת מעמדו.

מדברי כל הראשונים עולה שלבע"ק ופולטת יש דינים של רואה ודינים של נוגע. נראה שהרס"ג שמנאם סבר שהוא דומה יותר לרואה, ואילו יתר מוני המצוות סברו שהוא כנוגע. (מלבד הרמב"ן וזה"ר שאין לדעת את דעתם מכיון שהם אינם מונים את אבות הטומאות).

עוד יש לשאול האם שכבת זרע סותרת משום שאותו יום אינו נקי או משום שאותו יום טמא הוא. נראה שהראב"ד סבר שסתירת ש"ז היא משום שאותו יום טמא. ולכן ממילא לבעלה אינה סותרת. הקושיה שהקשו עליו הרמב"ן (נדה מב.) והרא"ש (נדה פ"ד א), שאם היא סותרת הרי היא זבה וא"כ מאי נפק"מ בין טהרות לבעלה, היא קושיה רק אם נאמר שסתירת שכבת זרע היא משום שהיא עדין מגדירה אותה כזבה, אבל אם נסבור שהיא משום טומאה ברורה שיטתו של הראב"ד. והיא מתישבת עם מדרשי ההלכה שלמדו (נדה כב.) שש"ז סותרת רק יום אחד כי היא מטמאת רק יום אחד.[824]

מנ"ח כותב במצוה קפ שמכיון שהתורה רבתה בע"ק שלמרות שהוא ראשון הוא משתלח חוץ לב' מחנות כרואה, ה"ה לפולטת ש"ז. ופשוט הוא. אבל במצוה קפא הוא שב ומסתפק בשאלה זו האם בע"ק וה"ה משמשת. ולכאורה מכל הסוגיות נראה שאין הבדל בין בע"ק למשמשת לכל דבר, כמו שפשוט לו במצוה קפ. ולפי דבריו במצוה קפא שיש גזה"כ מיוחדת בשלוח בע"ק היה ראוי למנותה מצוה כשלעצמה. ונראה שהתורה נקטה בע"ק שהוא שכיח במחנה היוצא למלחמה וה"ה למשמשת.

כח. וספרה לה - ספירת שבעת ימי טהרת זבה

פרטי מצוה זו בוארו לעיל פס' יג.

פרק טז

כו:והמשלח את השעיר וכו' - טומאת המשלח את השעיר לעזאזל

כח:והשרף אתם וכו' - טומאת השורף קרבנות פנימיים

לא מנאום מוני המצוות, ולא ידעתי למה. ואם תאמר שזה משום שהוא חלק מעבודת יוה"כ א"כ ה"ה לטומאת מי נדה שמנאום מקצת מוני המצוות. ואב"ע כתב (יסוד מורא סוף שער ב) "וככה מצוות רבות כתובות בתורה ואין איש שם על לב".

הרמב"ם הביא הלכות אלה יחד עם הלכות טומאת אפר פרה וטומאת השורף את הפרה (פר"א ה ה-ז) ונראה שהוא ראה בהלכות אלה ענין אחד. גם הסמ"ג הזכיר הלכות אלה בסימן העוסק בפרה (עשה רלב רלג).

הגמ' (זבחים פג.) למדה שלא רק פר ושעיר של יוה"כ מטמאים בגדים, אלא כל הפרים והשעירים הנשרפים מטמאים את בגדי השורף אותם. כלומר: טומאה זאת באה מכח היותה חטאת, או מכח היותה באה לכפר בקדש, ממילא התחיבה חטאת זאת הוצאה אל מחוץ למחנה וטומאה[825].

סוג הטומאה

טומאת פרים הנשרפים ושעיר המשתלח לא נזכרה במשנת אבות הטומאות (כלים א). מכאן נראה שאין כאן אב טומאה כלל, הפרים עצמם אינם טמאים, והעוסק בהם אינו אב טומאה אלא תולדה. עם זאת מצאנו בגמ' (זבחים קה.) מחלוקת: "ת"ר: פרים ופרה ושעיר המשתלח - המשלח, השורפן, והמוציאן מטמא בגדים, והן עצמן אין מטמאין בגדים אבל מטמאין אוכלין ומשקין, דברי ר"מ; וחכ"א: פרה ופרים מטמאין אוכלין ומשקין, שעיר המשתלח אינו מטמא, שהוא חי, והחי אינו מטמא אוכלין ומשקין". מנוסח המחלוקת נראה שלכו"ע פרים הם אב טומאה והם מטמאים אוכלים ומשקים, לא נחלקו אלא לגבי השעיר שהוא עדין חי. מ"מ אנו למדים מכאן שהפרים הם אב טומאה והם מטמאים את הנוגע בהם. מקור הבריתא הזאת הוא בתוספתא (פרה ז ט), ושם נזכרת גם דעת ר"ש שחולק על ר"מ וחכמים ואומר שפרים הנשרפים אינם מטמאים אוכלים ומשקים. (והמשנה בפרה ח ג אומרת שהפרים אינם מטמאים בגדים).  ונראה שר"ש וחכמים לשיטתם שכן המשנה (זבחים קד:) מביאה מחלוקת בין ר"ש ורבנן, לדעת חכמים מי שמוציא את הפרים אל מחוץ למחנה מטמא בגדים, ולדעת ר"ש רק השורף אותם מטמא בגדים. הגמ' (זבחים קה:) אומרת שחכמים לומדים את דבריהם מהפסוקים המצוים על ההוצאה אל מחוץ למחנה. ונראה לפרש שהם סברו שמתוך שצותה התורה להוציאם אל מחוץ למחנה וטמאה את העוסק בשרפתם נמצאנו למדים שהם טמאים, וממילא כל העוסק בהם מחוץ למחנה וכל הנוגע בהם נטמא. אבל ר"ש סבר שאין טומאה בהם ואינם אב טומאה והתורה חדשה טומאה מיוחדת בעוסק בשרפתם (שהרי הפסוק מדבר על השורף, ומנין למדו חכמים שגם המוציא, אם לא משום שסברו שהם עצמם טמאים ולכן נטמא השורף, אבל ר"ש סבר שהם עצמם לא טמאים ולא נטמא אלא מפני שהוא שורף), ומכאן שהנוגע בהם אינו טמא, ומשנת אבות הטומאות כר"ש.

נמצא שיש כאן מחלוקת תנאים: לר"מ השעיר והפרים הם אב טומאה משעת יציאתם מן המחנה, לחכמים הפרים הם אב טומאה משעת יציאתם, אבל השעיר עוד חי ולכן אינו אב טומאה עד שישתלח, ולר"ש אלה ואלה אינם אב טומאה כלל ולא טמאה תורה אלא את העוסק במצותם.

אבל הרמב"ם פסק כחכמים שהם מטמאים את המוציא אותם מן המחנה (פר"א ה ה) ופסק שאינם אב טומאה, ואין הנוגע בהם טמא (פר"א ה ז) ואף באר (פה"מ זבים ה י) שאע"פ שהם מטמאים בגדים אינם מטמאים שנים ופוסלים אחד משום שאלה לא במגע הם מטמאים אלא בהתעסקם בפעולה מסוימת. הרמב"ם סבר שמקורם של חכמים לכך שהמוציא אותם אל מחוץ למחנה טמא כמו השורפם הוא מהקבלה, ואף באר כך (פר"א ה ד, פה"מ זבחים יב ו). כלומר: הרמב"ם סובר שגם לחכמים הפרים הנשרפים אינם אב טומאה[826] ולא הם עצמם טמאים אלא העסוק בהםט. יש לבאר שחכמים סוברים שהואיל והתרבו כל המוצאים ונשרפים מחוץ למחנה לטומאת בגדים מכלל האמור כאן, נמצא שההוצאה אל מחוץ למחנה היא חלק מהמעשה האמור כאן שהוא מטמא, ולכן כל מי שעושה את המעשה מטמא בגדים, אך עם זאת לא הפר עצמו מטמא, שהרי אם הפר כבר יצא והמוציאו עוד לא יצא אינו מטמא (זבחים קד:, רמב"ם פר"א ה ה) אע"פ שנושאו[827], כי לא טמאתו התורה אלא בצאתו מן המחנה ושמה לא ישוב כי אם רחץ בשרו במים. וכך נלמד הפסוק: המוציא והשורף ירחץ ואח"כ ישוב. וכן משמע בזבחים קה. ולפי סברא זו אין הכרח לפסוק כחכמים גם לענין שהפר עצמו מטמא[828].

בזבחים קה. אומר רב דימי שלדעת חכמים החטאות הנשרפות מטמאות רק אם הוכשרו הכשר טומאה ממקום אחר. ראב"ד (אבה"ט ג ג) הביא שני פירושים. לפי הפירוש הראשון פרים הנשרפים צריכים הכשר, כלומר שיהיו ראויים לקבל טומאה, ואם הוכשרו - ממילא הם טמאים, כי הם עצמם מטמאים. אבל אח"כ הוא מפרש שלכו"ע הפר והשעיר הנשרפים אינם מטמאים מעצמם, המחלוקת היא כאשר נגעו בטומאה, האם הם מקבלים טומאה ומטמאים אחרים או לא. אבל הכל מודים שלא הפר והשעיר עצמם מטמאים אלא המוציאם והשורפם. כס"מ (אבה"ט ג ג) מפרש שלדעת הרמב"ם כל דבר שמטמא מעצמו, כלומר שהוא עצמו אב טומאה, אינו צריך שיגע בו שרץ. אבל הפר והשעיר אינם אבות טומאה ואינם מטמאים את הנוגע הם אלא רק את העוסק בשרפתם. לא הם מטמאים אלא העסוק בהם[829]. ולכן אינם מטמאים אא"כ יקבלו טומאה מאב טומאה אחר[830]. רש"י (חולין פב. ד"ה ואמר, וכן נראה לכאורה בזבחים קה. ד"ה הנך) אומר שהם טמאים מעצמם, גם אם לא נטמאו מאב טומאה אחר. לדעתו הם עצמם אב טומאה[831].

הרמב"ם (אבה"ט ו טו) כתב השורף פרה ופרים... אע"פ שבשעת מעשיהן מטמאים בגדים אם נגעו באוכלין הרי הן שני לטומאה. לכס"מ נראה תחילה רצה לפרש את דברי הרמב"ם שאם נגעו באוכלין כלומר אם המוציא והשורף נגעו באוכלין. אבל אח"כ הוא מפרש שהפר והשעיר עצמם שנגעו באוכלין עושים אותם שני. מל"מ אומר שא"א לפרש כך, ויש לפרש כפרושו הראשון של כס"מ, שהרי בפירוש כתב הרמב"ם (פר"א ה ז) שהפרים והשעירים עצמם אינם מטמאים את הנוגע בהם[832].

כס"מ (פר"א ה ז, אבה"ט ו טו) תמה על הרמב"ם, שהרי בפשט הלשון משמע שלא נחלקו ר"מ וחכמים אלא על השעיר המשתלח, אבל הפרים הנשרפים לכו"ע מטמאים אוכלים ומשקים. ואיך יטמאו בגדים אם הם עצמם לא מטמאיםו. כס"מ פרש שהרמב"ם כר"ש[833], כס"מ עצמו פסק שם כחכמים.

גם באופן שבו הפרה והפרים מטמאים אוכלים ומשקים, הם מטמאים דוקא אם יצאו כבר מן העזרה, כפי שמסיק ר' אלעזר (זבחים קה.).[834]

הגמ' (זבחים קד:קה.) עוסקת בשאלות של הגדרת יציאה של פרים הנשרפים, האם הם נחשבים כיוצאים אם יצא רוב האבר ואם יצאו כבר רוב המוציאים. הרמב"ם (פסוה"מ יט ג) מפרש שדברים אלה הם המשך לדברי הגמ' הקודמים העוסקים בפרים שנפסלו ביציאה. הראב"ד שם מפרש שהשאלות של הגמ' הן לענין טומאת הפר והשעיר כאשר הוא יוצא כהלכתו בכשרות. מסתבר שהרמב"ם פרש כפי שפרש משום שלדעתו לא הפר והשעיר מטמאים אלא העסוק בהם, ונראה שהראב"ד חלק עליו בכך. מרש"י (קה. סד"ה או דלמא) נראה שפרש שעסקינן בפר כשר והשאלה היא האם קוימה בו בכך מצות יציאה. הגמ' שם עוד מוסיפה ועוסקת בפרים שיצאו וחזרו האם הם טמאים או לא, את השאלה הזאת מפרש הרמב"ם (פר"א ה ה) לענין טומאה, וראה את השגת ראב"ד שם. לגבי השאלה הזאת משמע מרש"י שהיא נשאלה לגבי טומאת בגדים, תוס' חלק עליו בכך. אך גם אם נפרש שעסקינן בטומאת בגדים, עדין נוכל לפרש ברוח שהעסוק בפרים מטמא ולא הפרים עצמם. מתוס' (ד"ה או דילמא) משמע שהנוגע בפרים טמא ולאו דוקא אם עוסק בהוצאתם ושרפתם. וראה לח"מ מעה"ק ז ג, ואבהא"ז שם ובפסוה"מ יט ג.

מתי נטמאים המוציא והשורף

המשנה (קד:) מביאה מחלוקת. לדעת ת"ק המוציא את החטאות הפנימיות לשרפן, טמא עם יציאתו מהעזרה, לדעת ר"ש כל העוסקים בהוצאה נטמאים כשיוצת האור ברובן. הבריתא (קו.) מביאה אף היא מחלוקת בין חכמים לר"ש, וזה לשונה: "השורף מטמא בגדים, ולא המצית את האור מטמא בגדים, ולא המסדר את המערכה מטמא בגדים, ואיזהו השורף? המסייע בשעת שריפה, יכול אף משנעשו אפר מטמא בגדים? תלמוד לומר: אותם, אותם מטמאין בגדים, ומשנעשין אפר אין מטמאין בגדים; רבי שמעון אומר: אותם מטמאין בגדים, ניתך הבשר אין מטמאין בגדים". רבא שם מפרש שהמחלוקת ביניהם היא אם אחרי שניתך הבשר עוד הוסיף לשרוף כדי לעשותם אפר[835].

רש"י (קו. ד"ה השורף) מפרש ששני התנאים בבריתא חולקים אליבא דר"ש במשנה. דוקא אליבא דר"ש, ששעת השרפה קובעת, יש מקום לדון איזה רגע בשרפה מטמא. אבל הרמב"ם (פר"א ה ה) פסק ששעת ההוצאה מטמאת, ואעפ"כ כתב (פר"א ה ד) שהשורף אותם מטמא בגדים עד שיעשו אפר. כלומר: הרמב"ם סובר שההוצאה מטמאת את המוציא והשרפה מטמאת את השורף, ולפ"ז התנאים במשנה נחלקו מתי נטמאים המוציאים, והתנאים בבריתא נחלקו מתי נטמאים השורפים, ולא בהכרח יש קשר בין המחלוקות. וכ"כ חק נתן. וקדשי דוד כתב שאפילו רש"י לא בהכרח התכון לומר שהתנאים בבריתא חולקים על חכמים במשנה. גם שפ"א ולשם זבח וקרן אורה תמהו על רש"י שהלא פשוט שגם חכמים מודים שהשורף טמא. אבל עולת שלמה מדיק מדברי רש"י (קה: ד"ה לומר לך) שלדעת חכמים כל העוסק בחטאת מרגע שיצאה חוץ לחומת העזרה מטמא, ולכן אין מקום לומר שהעוסק בשרפה לא יטמא, והתנאים בבריתא שניהם אליבא דר"ש.

הגמ' (פסחים פה:) אומרת שגדרי הוצאה לענין טומאת המוציאים הם כגדרי הוצאה לענין שבת. ואינו חשוב יוצא אא"כ היתה עקירה והנחה, עקירת החטאת ממקומה בעזרה, והנחתה מחוץ למחנה. לכן, את המשנה בזבחים מעמידה הגמ' שם בנגררים. כלומר: אותם אנשים המוציאים את החטאת לשרפה נטמאו כשיצאו, דוקא אם החטאת נגררת על הארץ. אם החטאת עדין לא נחה, המוציא אותה עדין לא נטמא. לפ"ז אין הדבר תלוי רק בכך שהאיש כבר יצא. הדבר תלוי בעקרו בחטאת, האם היא יצאה, שלא כפשט המשנה. הרמב"ם לא הביא את האוקימתא בפסחים לא בהל' פר"א (ה ה) ולא בפה"מ. מלשונו נראה שהוא פוסק כפשט המשנה בזבחים, שהאיש נטמא ביציאתו, ולא ביציאת הקרבן. תוס' (פסחים עה: ד"ה בנגררין) אומרים שמשנתנו שאומרת שהראשונים שכבר יצאו מהעזרה טמאים, היינו דוקא אם הפר עצמו כבר כֻּלּו בחוץ[836]. וכן כתבו בשם תוס' צאן קדשים ופנים מאירות ומראה כהן. אבל זרע יצחק חלק וכתב שאגדו בידו מעכב דוקא לענין שבת, לא לענין הוצאת קדשים. דוקא לגבי שבת שצריך מלאכת מחשבת, אם אגדו בפנים לא התקימה מחשבתו[837].

הגמ' (זבחים קה.) דנה בשאלתו של ר"א, מה דין חטאות פנימיות שיצאו מהעזרה וחזרו. האם כיון שיצאו כבר נטמאו, או שכיון שחזרו חזרו. גם כאן חולקים הראשונים בשאלה לאיזה ענין נשאלה השאלה. רש"י (ד"ה שיצאו) והמיוחס לר"ח והראב"ד (פר"א ה ה) מפרשים שהשאלה היא האם האנשים המוציאים כבר נטמאו, או שכיון שחזרו החטאות פנימה פרחה טומאתם. תוס' (ד"ה או דלמא כיון) דוחה את הפירוש הזה, ואומר שלא סביר שטמא יטהר בגלל חזרת החטאת פנימה, וכי העזרה מקוה טהרה היא. לכן מפרש תוס' שהשאלה היא האם הנוגע בהם בעזרה טמא[838]. חמדת דניאל וטהרת הקדש מסבירים שם שאם חזרו הפרים והשעירים לעזרה, התברר למפרע שלא הוצאתם הראשונה היתה הוצאתם לשרפה, ולכן התברר למפרע שהמוציאים הראשונים לא נטמאו. שהרי לא הפר עצמו מטמא אלא הוצאתו לשרפה.

לגופה של שאלה, דנו האמוראים בסוגיא: ר' אבא בר ממל מוכיח ממשנתנו, שא"א שאם החטאת יצאה לחוץ היא טמאה, שא"כ למה במקרה של המשנה, כאשר מוציאים את הפרים במוטות, אלה שנושאים את הפר מאחור אינם מטמאים עד אשר יצאו הם עצמם מהעזרה. אם הפר עצמו נטמא בהיותו בחוץ, מדוע אינו מטמא את נושאו? אלא אמר רבינא שדוקא אדם שהוא עצמו יצא עם הפר מחוץ למחנה נטמא, שהרי הלשון היא "יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם וְאַחֲרֵי כֵן יָבוֹא אֶל הַמַּחֲנֶה"[839], כלומר: דוקא כשהוא עצמו מחוץ למחנה הוא נטמא[840]. לכן אומרת הגמ' שהאבעיא היא דוקא בנקיטי לה בבקולסי, ומפרש רש"י שכל המוציאים עומדים בחוץ ומושכים את הפר אליהם.

עוד משמע ברש"י (ד"ה שיצאו וד"ה דנקיטי) שבשלב הזה הגמ' חוזרת בה מהבנתה את האבעיא של ר"א, לא רק בבאור המקרה, אלא גם בבאור השאלה. השאלה הנשאלת היא לא האם הראשונים שהוציאו את הפר בפעם הראשונה עדין טמאים, אלא האם אלה שמוציאים את הפר בפעם השניה נטמאים, או שכיון שכבר יצא פעם אחת וטמא, אין הוצאתו השניה מטמאת. תוס' (ד"ה פרים) מבאר כך את האבעיא מתחלתה. וכ"נ שפרש רמב"ם (פר"א ה ה). הראב"ד שם פרש תחילה כפרושו הראשון של רש"י, אך בסוף דבריו כתב שפירוש הרמב"ם נוח יותר.

הראב"ד (פסה"מ יט ג), וכן רש"י (זבחים קד:קה. ד"ה מהו), מפרשים שהשאלות הנשאלות בזבחים קה. לגבי אבר שיצא רֻבּו ולגבי חטאת שיצאו רֹב מוציאיה, נשאלות לא לענין פסול יציאה אלא לענין טומאה[841], האם המוציא אותם טמא במקרים אלה, שהרי המוציא את החטאות להשרף מטמא בגדים. גם לשיטתם נראה שהטומאה תלויה לא ביציאתו של המוציא אלא ביציאתו של הקרבן. הגרי"ז הקשה על כך, איך יתכן שהשאלה על רוב המוציאים היא לענין טומאה, הלא המשנה אומרת בפירוש שמי מהמוציאים שכבר יצא מטמא בגדים, ומי שעוד לא יצא לא מטמא. וא"כ הוא הדין לעניננו, בין אם יצא רֻבּו ובין אם יצא מעוטו, בין אם יצאו רב מוציאיו ובין אם יצאו מעוטם, אלה שיצאו טמאים ואלה שבפנים טהורים. קרן אורה מבאר שהשאלה היא האם כיון שיצאו רֻבָּם, מטמא הרֹב את המעוט.

תוספת קדושה עומד על כך שכל הנושא את החטאת לשרפה, מטמא בגדים, וגם בגדים שלבש אחרי היציאה מהעזרה, ולא היו עליו כשיצא, לא שעת היציאה קובעת.

ד: ואל פתח אהל מועד לא הביאו וכו' - אסור בשר תאוה במדבר[842].

ז: ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירם - אסור זביחה לשעירים[843].

ט: ואל פתח אהל מועד לא יביאנו וכו' - כרת למקריב בחוץ.

ולקמן נזכר אסור שחיטה והעלאה בחוץ

נזכר כאן אסור לשחוט בהמה שלא במשכןא (ונחלקו התנאים בבאור אסור זה, וראה להלן), ע"מ שלא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים, ואח"כ נזכר אסור שלא להקריב קרבן אלא במשכן. ולקמן נזכר אסור להקריב מחוץ למקום אשר יבחר ה'.

הרמב"ם (לאו פט צ (חנוך קפו תלט)), הסמ"ג (לאו שלב שלג) וזה"ר (לאו קל קלא) מנו את האסור לשחוט ולהקריב בחוץ, יראים (רפא) הזכיר את שני האסורים במצוה אחת. במשנת ל"ו כריתות הוזכרו השוחט והמעלה בחוץ כשתים. בה"ג (ענש נד נה), רס"ג (הד (גרי"פ ענש ט-י), ובפיוט השני וע), ר"ש אב"ג (שורה לאו קמט), ריה"ב (דמ), ורא"ז (קעה) הזכירו גם את השחיטה וגם את ההעלאה, ויתכן שכונתם למנות שתים. רס"ג (דמ (גרי"פ לאו רז)) מנה מלבד הכרת גם לאו שלא להקריב בחוץ. זה"ר (עשה רמ) מנה את האסור לשחוט חולין בעזרה ויראים (קח) מנה את האסור להנות מחולין שנשחטו בעזרה. אתה הנחלת כתב (זש) "שוחט ומעלה בחוץ לחיבו כרת, חק עולם שלא לזבוח לשעירים". ר"ש אב"ג כתב (שורה לאו כט) "ולא תאכל נבלה וזבחי השעירים".

באור הצווי

בראש הפרשיה נאמר שכל השוחט במחנה או מחוץ למחנה ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב קרבן - חיב כרת. בפשטות נראה שיש כאן אסור לשחוט בהמה שלא לקרבן. ואולם נתן לבאר שהתורה עסקה כאן דוקא בבהמות שהוקדשו לקרבן, ודוקא אותן אסרה התורה לשחוט מחוץ למשכן, וא"כ האסור האמור כאן הוא האסור לשחוט קדשים מחוץ למשכן[844].

רש"י (חולין טז: ד"ה נאסר, יז. ד"ה בשר) והרמב"ן (ויקרא יז ג) אומרים ששני הפרושים האלה הם דעותיהם של ר' ישמעאל ור"ע בחולין טז:יז.. לדעת ר' ישמעאל, בפסוק (דברים יב כ) "בכל אות נפשך תאכל בשר" התירה התורה אכילת בשר תאוה (כלומר: בשר בהמה שאינו קרבן שלמים אלא חולין), שהיה אסור לפני הכניסה לארץ והותר עם הכניסה. לדעת ר"ע בשר תאוה מעולם לא נאסר, והתורה בפסוק זה אסרה לאכול בהמה שננחרה ולא נשחטה, שהיה מותר לפני כן[845].

נמצא א"כ שלפי ר' ישמעאל הפסוקים שלפנינו אוסרים בשר תאוה. לפי ר"ע בשר תאוה לא נאסר, וא"כ לדעתו הפסוקים שלפנינו עוסקים בבהמה שהוקדשה לקרבן[846][847], ואותה אסור לשחוט מחוץ למשכן. (כן נראה מדברי ר"ע ור' ישמעאל בויק"ר כאן (ז) ובדברים רבה על הפסוק "כי ירחיב ה' אלהיך את גבולך" (ו).) לדעת ר"ע יש בפרשתנו שני אסורים, שעל שניהם חיבים כרת: האסור לשחוט קדשים מחוץ למשכן והאסור להקריב מחוץ למשכן. כך משמע בגמ' בזבחים (קו.) שלומדת מראש הפרשיה את האסור לשחוט קדשים בחוץ ומהמשך הפרשיה את האסור להקריב בחוץ, וכך משמע ממשנת ל"ו כריתות המונה שוחט ומעלה בחוץ כשתי כריתות שונות, ונראה שהמשנה והגמ' האלה הן אליבא דר"ע.

לשיטת ר' ישמעאל באור הפרשיה הוא כדלהלן: התורה מצוה תחלה שאסור לשחוט בהמה מחוץ למשכן[848], והשוחט מחוץ למשכן דם יחשב לו דם שפך, וחיובו כרת. לכן כל בהמה צריך להקריב לשלמים במשכן ולזרוק את הדם פתח אהל מועד, חקת עולם. אח"כ נזכר אסור להעלות קרבן מחוץ למשכן. אח"כ נאסר לאכול דם כי הוא הנפש והוא בנפש יכפר[849], וענשו כרת. אח"כ נזכר שהשוחט חיה או עוף (שלא נאסר לעיל לשחוט אותם מחוץ למשכן, ואין זורקים את דמם על המזבח), ישפוך את הדם ויכסהו. כי הדם הוא הנפש. בדברים יב מתיחסת התורה למציאות החיים בארץ. שם ירחיב ה' את גבולנו והמקום אשר יבחר ה' יהיה רחוק ולא כל אדם יוכל לבא להקריב בו, ולכן מתירה התורה לאכול בהמה בכל מקום ולא להקריבה[850], כמו צבי ואיל. רק את הדם אסור לאכול כי הוא הנפש ויש לשפוך אותו. לא כתוב שם שצריך לכסות אותו, אך התורה מדמה את אכילת הבהמה בארץ לאכילת חיה[851]. גם שם נזכר הדבר בסמוך לאסור להקריב מחוץ למקדש.ד

בפשטות נראה שאסור שחיטת בהמה שלא במשכן הותר בביאת ישראל לארץ, אך אם כך קשה למה נאמר כאן "חקת עולם תהיה זאת להם לדרתם". אך נתן לתרץ קושיה זאת ע"פ הגמ' בקדושין נז:נח. שמבארת את דברי הפסוקים בדברים יב המתירים לשחוט בהמה בא"י שלא לקרבן. התורה אומרת שם "כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה' וכו'", מכאן מדיקת הגמ' שרק כשהמקום רחוק יש היתר לשחוט בהמת חולין, אך בקרוב מקום, כלומר בעזרה, לא נאמר היתר זה, ובעזרה אסור לשחוט חולין. ע"פ זה מסתבר שאם כך נותר בעינו האסור של פרשתנו לשחוט בהמת חולין גם לדורות[852], אלא שהוא הותר ברחוק מקום, העזרה[853] כדקימא קימא. לכן נאמר בפרשתנו שהאסור הוא לדורות. וא"כ נראה שלשיטת ר' ישמעאל שחיטת חולין בעזרה אסורה מה"ת וחיבים עליה כרת[854].

בפסחים כא:כב. נחלקו התנאים. ר"מ סבר שחולין שנשחטו בעזרה דאוריתא ור"י סבר שאסורם דרבנן. בקדושין נח. ובחולין פה: דנה הגמ' בדעתו של ר"ש לענין זה[855]. ובפשטות נראה שמי שסובר שחשנ"ב דאוריתא סובר כר' ישמעאל שהפסוקים בפרשתנו אוסרים בשר תאוה במדבר, וא"כ הפסוק המתיר לא התיר אלא ברחוק מקום, בעזרה חל האסור לעולם. ואילו הסוברים כר"ע שהפסוקים בפרשתנו עוסקים בשחיטת קדשים דוקא סובר שאין אסור מה"ת לשחוט חולין בעזרה.

רבא (ב"ב קכ.) אומר שכל דבר שנאמר עליו "זה הדבר" אינו נוהג אלא בדורו[856], והקשה רבה זוטי אם כך למה נאמר "זה הדבר" לגבי שחוטי חוץ, והלא הוא נוהג לדורות. לכאורה אפשר היה לבאר שרבא אמר את דבריו אליבא דר' ישמעאל שסובר שכאן למדה תורה את אסור בשר תאוה במדבר, וא"כ אינו נוהג לדורות ונסתלקה תמיהתו של רבה זוטי. אך הגמ' לא תרצה כך.

אלא שבלא"ה קשה, שהרי בזבחים קז. מובאת מחלוקת אחרת בין ר"ע לר' ישמעאל בבאור פסוקים אלה, ושם גם ר' ישמעאל דורש את הפסוקים האלה כעוסקים בשחיטת קדשים בחוץ[857]. ועוד מקשה הרשב"א (חולין טז: ד"ה שבתחלה) למה הקשתה הגמ' על ר' ישמעאל מצבי ואיל. לכאורה הוא ראיה לר' ישמעאל שהנה נאסרה בהמה לתאוה וכשחזרה והותרה הותרה כחיה שידוע שהיא מותרת בכל מקום. ועוד למה לא הביא ר' ישמעאל ראיה מפרשתנו שנאסר בשר תאוה.

לכן מבאר הרשב"א (חולין טז: ד"ה שבתחלה) שר' ישמעאל כלל בצווי האמור בפרשתנו גם אסור בשר תאוה וגם אסור שחיטת קדשים בחוץ, וזה פירושו: הואיל ונאסרה אכילת בשר בהמה אא"כ הוא שלמים, ממילא כל השוחט בהמה מביא לעשיתה של הבהמה שלמים. הוא חיב כרת אם שחטה בחוץ, וכאן אסרה תורה לשחוט קדש בחוץ. הרי עלו לנו שני דברים בצווי אחד: אסור לאכול בשר תאוה ואסור לשחוט בחוץ[858].

נראה שהרמב"ם (שחיטה ד יז) פרש בדרך דומה את הבנת ר"ע בפרשתנו. הרמב"ם פוסק כר"ע[859], הוא כותב שלפני הכניסה לארץ הותרה נחירה, ובפרשתנו צותה תורה שהשוחט לא ישחט אלא במשכן. מחשש שמא יזבחו ישראל את זבחיהם לשעירים צותה תורה שהשוחט לא ישחט אלא לה'[860], והתורה אכן אסרה כאן אסור שחוטת תאוה במדבר. ממילא כל הנשחט הוא קרבן לה' והתורה חיבה את השוחטו בחוץ. ומכלל אסור זה למדנו שהשוחט בחוץ חיב. פירוש זה מבאר למה תלתה התורה את ההיתר ברחוק מקום ובהרחבת הגבול[861]. כלומר: אע"פ שנאסרה שחיטת חולין מחוץ למשכן, כי ירחק ממך המקום הותרה.

לפ"ז מתבאר שהאסורים השונים האמורים כאן הם שני חלקים של אסור אחד, אסור לשחוט בהמה אלא כקרבן ואת הקרבן אסור לשחוט בחוץ[862]. כל הפרשיה מדברת על אסור אחד וע"כ פשוט לרבה זוטי בגמ' בב"ב שבשחוטי חוץ נאמר זה הדבר. כן משמע בגמ' בקדושין שם שאומרת "שלי בשלי ושלך ושלך" ומכאן משמע שהכל אסור אחד.[863]

ע"פ שיטת הרמב"ם כאן אין קשר בין המחלוקת האם חשב"ע דאוריתא לבין המחלוקת בבאור הצווי בפרשתנו, שכן גם לפי ר"ע אפשר לבאר שהצווי של פרשתנו שאסרה שחיטה מחוץ למשכן הותר רק ברחוק מקום[864]. אך אם נפרש כך נמצא ששחיטת חולין בעזרה היא חלק מהאסור להקריב בחוץ והיא בכרת. וזה לא מצאנו ולא ראינו.[865] משמע ברמב"ם (שחיטה ב א-ג, גנבה ב ח, מא"א טז ו) שאסור חולין בעזרה הוא דרבנן. כס"מ (שחיטה ב ג) אומר שהם אסורים בהנאה מה"ת אלא שאין אסורם בלאו ולכן לוקה מכת מרדות[866]. האחרונים נחלקו בבאור שיטת הרמב"ם בעניננו ועיין היטב בענין זה בלח"מ שחיטה ב, ורע"א שם ה"ג ובהשמטות, ועין בארך שעה"מ חומ"צ  א א שהביא את כל השיטות בכך. אם נפרש שלהלכה חולין בעזרה דרבנן יובן למה אינו בכרת. התורה התירה את האסור שבפרשתנו לגמרי, ו"חקת עולם" אמור על האסור לשחוט קדשים בחוץ.

במשנה (חולין ה א) משמע שאין לוקים על שחיטת חולין בעזרה. נתן לבאר שהתנא שם סובר כמ"ד חולין בעזרה דרבנן, אבל רש"י שם מפרש שאזהרתו מ"כי ירחק ממך המקום", ונראה  משם שהוא סובר שהאסור הוא אסור עשה ונלמד מפסוק זה בלבד, ואינו תלוי בצווי בפרשתנו. זה"ר (שורה עשה פב) הסתמך על רש"י ומנה חשב"ע כלאו הבא מכלל עשה. מסתבר שכך פרש גם כס"מ. כן היא דעת תוס' (חולין טז: ד"ה שבתחלה) שחולקים על רש"י ואומרים שבשר תאוה במדבר נאסר לא מכח האמור בפרשתנו אלא מכלל שהותר בא"י אתה שומע לאו - שבמדבר נאסר. ולפ"ז כלל אין קשר בין הפסוק "כי ירחק ממך המקום" לבין האסור שבפרשתנו. הרשב"א (חולין טז: ד"ה שבתחלה) דחה את דבריהם ע"פ מדרש רבה שהוזכר לעיל שמביא את דברי התנאים המבוארים כרש"י. גם הר"ן שם (חולין טז: ד"ה שבתחלה) מקבל את דברי רש"י. הוא מבאר בדברי ר' ישמעאל שפרשתנו מובנת רק אם נאמר שבשר תאוה במדבר אסור, כי אם נאמר שהוא אסור ברור למה כל השוחט בחוץ חיב כרת, שהרי אם שחטו הרי הקדישו, ונמצא ששחט קדשים בחוץ. אך אם בשר תאוה במדבר מותר חולין הוא שוחט ולמה ענוש כרת. כלומר: לר"ן פשוט שפרשתנו באה ללמד שהשוחט קדשים בחוץ חיב כרת. הוא אינו מעלה על הדעת לפרש שפרשתנו נכתבה כדי ללמד שבשר תאוה נאסר במדבר ועליו הכרת. אך אם כדי ללמדנו שאסור לשחוט קדשים בחוץ אמרה תורה שכל השוחט חיב כרת, לפי דרכנו למדנו שכל השוחט - קדשה בהמתו, וא"א לאכול בשר תאוה. עקר הפרשיה באה ללמדנו שהשוחט קרבן בחוץ חיב. לפ"ז מתבארת שיטת רש"י שהמקור לאסור בשר תאוה במדבר, (וכן המקור לאסור חולין בעזרה) הוא אכן בפרשתנו, אך אין בזה כרת כי לא על זה נאמרה הכרת שבפרשתנוד.

בפסחים כב. פרש רש"י (ד"ה חולין) שמ"ד שחשנב"ע לא דאוריתא היינו שאינם אסורים מדאוריתא בהנאה. ולעיל (ד"ה ור"מ) כתב רש"י שאין מפורש בהם לאו בהדיא באכילה. תוס' (ד"ה חולין) דייקו בלשון רש"י שלדעת ר"י רק אסור ההנאה אינו דאוריתא, תוס' חולקים עליו וסוברים שלא רק ההנאה לאו דאוריתא לדעת ר"י, אלא לגמרי לאו דאוריתא (וכשהתירה התורה בשר תאוה בא"י התירה לגמרי, ו"כי ירחק" לאו דוקא ודבר הכתוב בהוה, והדרשה אסמכתא בעלמא). ויש לחלק ע"פ מחלוקתם בין שלשה ענינים: עצם אסור שחיטת החולין בקרוב מקום (בעזרה), אכילתם והנאתם. גם שעה"מ (חמומ"צ א א) חלק בכך[867]. נמצא א"כ שלפי רש"י השחיטה עצמה אסורה מדאוריתא. לכן יש לבאר בדעת רש"י שאע"פ שהפסוק "כי ירחק ממך המקום" אכן בא להפקיע את הלאו האמור בפרשתנו, ואע"פ שהוא אכן בא לאסור חולין בעזרה, מ"מ שני דברים שונים הם והכרת האמורה בפרשתנו אכן בטלה. וההסבר לכך הוא שעקר הצווי בפרשתנו בא לאסור שחיטת קדשים חוץ לעזרה, וזה לא בטל, ועל זה נאמר חקת עולם לדרתם. והאסור לשחוט חולין בחוץ, לר"ע כדאית ליה ולר"י כדאית ליה הוא חלק קטן מהאסור הכללי.

רוב מוני המצוות לא מנו את האסור לשחוט חולין בעזרה, מלבד היראים שמנה את אסור ההנאה מחולין שנשחטו בעזרה וזה"ר שמנה את אסור שחיטת חולין בעזרה. כמו כן לא מנו מוני המצוות את האסור לאכול בשר תאוה במדבר[868]. יתכן שהם סברו כמ"ד שחולין בעזרה דאוריתא אך לא מנו לאו זה כי הוא כלול באסור הקרבה בחוץ (כדאמרן לעיל), אך יתכן שהם סברו שחולין שנשחטו בעזרה אינם מה"ת, ולכן הם לא מנו מצוה זאת.

זביחה לשעירים

בפשטות אינו צווי אלא טעם למצוה, כלומר: האסור שלפניו אסור כדי שלא יזבחו את זבחיהם לשעירים, ולכן אין למנותו כמצוה[869]. אך אסור זה הוזכר בפיוט אתה הנחלת (זש) ובפיוט של ר"ש אב"ג (כט).

הגמ' (זבחים קו.) אומרת שמכאן נלמד אסור לזבוח לע"ז ואפי' לע"ז שאין דרך עבודתה בזביחה (וא"כ אין אסור זה נלמד מעצם אסור ע"ז). כלומר: מכך שצותה התורה צוויים כדי שלא יזבחו בני ישראל את זבחיהם לע"ז, נלמד שאסור לזבוח לע"ז. ומ"מ נראה שאסור זה כלול בכלל האסור לעבוד ע"ז, ולכן אינו נמנה כמצוה בפ"ע. הרמב"ם (ע"ז ג ג) הביא את המקור לדין זה מלא תשתחוה לאל אחר ומזובח לאלהים יחרם[870], ולא מכאן.

ט: ואל פתח אהל מועד לא יביאנו וכו' - כרת למקריב בחוץ.

לעיל (פס' ד) נזכר כרת לשוחט קרבן בחוץ[871] ולהלן דברים יב יג נזכר לאו שלא להקריב בחוץ. בפס' יד שם נזכר עשה להביא את הקרבנות למקדש[872].

הרמב"ם (לאו פט צ (חנוך קפו תלט)), הסמ"ג (לאו שלב שלג) וזה"ר (לאו קל קלא) מנו את האסור לשחוט ולהקריב בחוץ, יראים (רפא) הזכיר את שני האסורים במצוה אחת. במשנת ל"ו כריתות הוזכרו השוחט והמעלה בחוץ כשתים. בה"ג (ענש נד נה), רס"ג (הד (גרי"פ ענש ט-י), ובפיוט השני וע), ר"ש אב"ג (שורה לאו קמט), ריה"ב (דמ), ורא"ז (קעה) הזכירו גם את השחיטה וגם את ההעלאה, ויתכן שכונתם למנות שתים. רס"ג (דמ (גרי"פ לאו רז)) מנה מלבד הכרת גם לאו שלא להקריב בחוץ.

רוב מוני המצוות מנו גם את העשה להקריב במקדש דוקא (רמב"ם פד(חנוך תמ) סמ"ג קפח, זה"ר עט, רס"ג בש[873], חי. בה"ג קעב, יראים תמ).

בה"ג (לאו קעז), רא"ז (קצז) ויראים (שסז) מנו "לא תעשון ככל אשר אנחנו עשים פה היום", והיראים באר שענינה שלא להקריב חובות בבמה בשעת היתר במות, וכן שתהיה שעת היתר במות (שלא כבמדבר) ולא יפסלו בה הקרבנות הקרבים בבמה.

מוני המצוות כאן לשיטתם. כל מוני המצוות מנו את הלאו שתים, שחיטה והעלאה. מוני הלאוים מנו כלאו ומוני הענשים מנו כענש. רס"ג כדרכו מנה גם את הלאו וגם את הענש, אך רק לגבי הקרבה ולא לגבי שחיטה שאין עליה לאו מפורש. מוני המצוות מנו גם את העשה.

הגמ' (זבחים קו) עסקה בשאלה מנין שגם השחיטה בחוץ אסורה, לבסוף מביאה הגמ' שני למודים. ר' יוחנן למד משני חלקי פרשתנו, שבשניהם גזרה תורה כרת על מי שלא יביא אותו אל פתח אהל מועד. באחד על השוחט ולא יביא ובשני על המקריב ולא יביא. כמו שבשני יש לאו ולכן ענש, כך בראשון. רבא למד מהפסוק העוסק במצות העשה של ההקרבה במקדש דוקא "שם תעלה עלתיך ושם תעשה כל אשר אנכי מצוך". יש מצוה להעלות במקדש ויש מצוה לעשות את עבודת הקרבן במקדש. בפרשתנו שניהם בכרת ומסתבר ששניהם גם בלאו. למוד זה מביא גם הרמב"ם (ל"ת צ, מעה"ק יח ד).

וראה לקמן עמ' קעא מתי חלות כל המצוות ומתי רק חלקן.

איזה עבודות נאסרו

הגמ' (זבחים קז.) אומרת שקמיצה וקבלת הדם בחוץ לא נאסרו מכח לאוים אלה. לגבי זריקת הדם נחלקו ר' ישמעאל ור"ע שם. שניהם אוסרים, אך ר"ע למד את האסור מפס' ד, "דם יחשב לאיש ההוא דם שפך", כלומר: האסור האמור כאן הוא אסור בדם קרבן בחוץ ולכן לא רק השחיטה נאסרה אלא גם זריקת הדם. ר' ישמעאל למד את האסור מפס' ח, "איש איש... אשר יעלה עלה או זבח", התורה אסרה לא רק את העולה אלא גם את הזבח, שאינו עולה כליל על המזבח ועקר העלאתו היא זריקת הדם, ומכאן שגם הזריקה אסורה.

בזבחים קז: אמר ר' אבהו שר' ישמעאל למד את הזריקה מהפסוק האוסר העלאת קרבן בחוץ. לדעתו זריקה היא חלק מאסור העלאה בחוץ. ר"ע למד את אסור הזריקה מהפסוק האוסר שחיטת קרבן בחוץ, ולדעתו אסור הזריקה הוא חלק מאסור שחיטת קרבן בחוץ (כלומר: כל פעולות הדם, השחיטה והזריקה, הן חלקים שונים של עבודה אחת, ההעלאה היא אסור אחר). לכן לפי ר"ע השוחט וזורק בחוץ עבר על אסור אחד וחיב חטאת אחת, אבל הזורק ומעלה בחוץ עבר על שני אסורים שונים וחיב שתים. לפי ר' ישמעאל השוחט וזורק חיב שתים אך הזורק ומעלה חיב אחת.

אביי חולק שם על ר' אבהו וסובר שגם ר' ישמעאל מודה שאסור זריקה הוא חלק מאסור שחיטה ולכן לכו"ע השוחט וזורק חיב אחת והזורק ומעלה חיב שתים. הוא לומד זאת מהפסוק העוסק במצות העשה של ההקרבה במקדש דוקא "שם תעלה עלתיך ושם תעשה כל אשר אנכי מצוך". יש מצוה להעלות עולות במקדש ויש מצוה לעשות את עבודת הקרבן במקדש. עבודות הקרבן כולן חלק מהעשיה ולכן כולן באסור אחד כשעשאן בחוץ. ההעלאה היא מצוה בפ"ע ולכן היא אסור בפ"ע כשעשאה בחוץ[874].

החיוב בשחיטה הוא על כל מי ששוחט בחוץ בהמה מוקדשת לקרבן שראויה לבא בפנים, גם אם לא שחטה לשם קרבן ולא התכון כלל לעבודה, אבל החיוב בהעלאה הוא רק כשעושה זאת בתורת עבודה, כפי שאומרת המשנה בזבחים קח., ומכאן עולה שההבדל בין שחיטה להעלאה הוא לא שזה עבודה בדם וזה עבודה בהקטרה אלא שזה עבודה לה' וזה שחיטת קדש. ומ"מ נתן לדחות ראיה זאת ולבאר שכל הפרק ענינו דם. ומ"מ אם נפרש כך לכאורה לפי ר"ע ולפי אביי יש מקום לחיב את הזורק דם בחוץ על אבנים שהוקדשו למזבח ובנויות כמזבח אע"פ שלא ידע שזה קרבן ושהאבן מזבח וסבר שהוא שוחט חולין לעצמו ושופך את הדם ע"מ שימצה מקיר האבן אל תחתיתה ויכסנו שם, וזה אינו מסתבר.

כתוב כאן "להקריב קרבן לה' לפני משכן ה'" ו"והביאם לה' אל פתח אהל מועד". מכאן למדו בתו"כ ובזבחים קט. שהחיוב הוא על דבר שדרכו לקרב באהל מועד ומתקבל באהל מועד, כלומר: דוקא קרבנות בדרך הכשרם. וחיב כשמעלה קרבן דוקא אם מעלה דבר שדרכו לקרב על המזבח כשעושהו כהלכתו. אין חיוב אלא כשעושה את העבודה כדרך שעושים אותה בפנים ובאפן שהיא כשרה אילו היתה בפנים[875]. ואמנם במשנה (זבחים קיב.:) נזכרת דעתו של ר"ש שאומר שכל קרבן שעתיד להיות כשר חיב אע"פ שהקריבו בפסול, כגון בעל מום עובר או תורים שלא הגיע זמנם, אותו ואת בנו וכו', שכן הם ראויים לקרבן לה' לאחר זמן. אך הרמב"ם (מעה"ק יח ו) פסק כת"ק.

במשנה בזבחים קו. אומר ריה"ג שהשוחט בחוץ אינו חיב על העלאתו, שהרי קרבן שנשחט בחוץ פסול, והמקריב בחוץ קרבן פסול פטור. אך חכמים חלקו עליו ואמרו שאם כך גם השוחט בפנים והקריב בחוץ יהיה פטור שהרי כשהוציאו נפסל, ולפ"ז לא משכחת לה חיוב במעלה בחוץ[876]. אלא ודאי שכל פסול מחמת חוץ[877] אינו פוטר כאן[878] שהרי מתחיב על כך שהוא בחוץ[879]. הרמב"ם (מעה"ק יח ה) פסק כחכמים שחיב.

לפרשיה יש שני חלקים, חלק השחיטה בחוץ וחלק ההעלאה בחוץ. החלק האוסר שחיטה בחוץ פותח ב"זה הדבר אשר צוה ה' לאמר  איש איש מבית ישראל אשר ישחט שור או כשב או עז במחנה או אשר ישחט מחוץ למחנה  ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב קרבן לה' לפני משכן ה' דם יחשב לאיש ההוא דם שפך ונכרת האיש ההוא מקרב עמו". הפרשיה מזכירה שור או כשב או עז, אעפ"כ מבארת הגמ' שחיב גם אם שוחט עוף בחוץ. הגמ' תולה את הדין הזה במלים "או אשר ישחט". ונראה שטעם הדבר הוא שעוף דומה לשור או כשב או עז שהרי גם הוא ראוי למזבח.

הגמ' (זבחים קז.) אומרת שחיב על שחיטת עוף בחוץ ולא על מליקת עוף בחוץ. כלומר: החיוב בשוחט בחוץ שונה מהחיוב במעלה בחוץ. מעלה בחוץ חיב דוקא אם עושה בחוץ עבודה שדינה להעשות בפנים, ובדרך שבה היא צריכה להעשות בפנים. לעמת זאת על שחיטה בחוץ חיב דוקא כדרך שחיטת חולין בחוץ, ופטור על מליקה.

נחלקו התנאים בשאלת המקור לדין הזה: ר"ע לומד את הדין הזה מהמלים "דם יחשב לאיש ההוא דם שפך", כלומר: החיוב האמור בראש הפרשה, על שחיטה בחוץ, אינו דומה לחיוב האמור בהמשך הפרשה על עבודה בחוץ. עבודה בחוץ נאסרה משום שעובד את ה' שלא במקום הראוי והמותר[880], אבל שחיטה בחוץ אסורה משום שפיכות דמים. הקרבן המוקדש לה' קבל חשיבות, ושחיטתו בחוץ דינה בדין שפיכות דם אדם, וחיבים עליה כדרך שחיטה.

ר' ישמעאל לומד את הדין הזה מהמלים "זה הדבר". כלומר: דוקא על זה, על שחיטה, חיבה התורה בצווי זה. לא על מעשים אחרים הדומים לו.

עוד אומרת הגמ' שחיב על זריקה בחוץ, והיא בכלל העלאה. ר' ישמעאל לומד זאת מלשון התורה בפרשתנו "דם יחשב לאיש ההוא דם שפך". ר"ע לומד זאת מהמלים "אשר יעלה עלה או זבח", או זבח, לרבות זריקה[881].

עוד אומרת הגמ' שאינו חיב על קמיצה או קבלת דם בחוץ, היא אינה דומה לא לשחיטה ולא להעלאה. ולהלן (קטו:) אומרת הגמ' שדוקא דבר שהוא גמר עבודה חיב עליו כי הוא דומה להעלאה. לא קומץ, יוצק, בולל, מולח, מקבל ועוד, שהם אינם אלא הכנה להקטרה שתבא אחריהם[882]. הגמ' (זבחים קז:) אומרת שהתורה כתבה פסוק כדי ללמד את החיוב בזורק בחוץ, ומכאן למדנו שא"א ללמוד במה הצד השוה משחיטה והעלאה, לכן לא חיבים אלא על שחיטה, העלאה וזריקה.

המאירי (סנהדרין לד: ד"ה הזורק) אומר שחיב דוקא על עקר הדם ולא על שירי הדם, כלומר: רק על עבודה המעכבת את הקרבן. הוא מביא רק את המקור של ר"ע.

מספר החיובים

חיב על שחיטה, זריקה והעלאה. כמה חיב אם עושה כמה מהן בהעלם אחד?

בגמ' (זבחים קז:) אמר ר' אבהו: שחט וזרק, לדברי ר' ישמעאל - חייב אחת, לדברי ר"ע - חייב שתים; אביי אמר: אפי' [לדברי] ר"ע אינו חייב אלא אחת, דאמר קרא: שם תעשה, הכתוב עשאן לכולן עבודה אחת. זרק והעלה, לדברי ר' ישמעאל - חייב שתים, לדברי ר"ע - אינו חייב אלא אחת; אביי אמר: אפי' [לדברי] ר"ע חייב שתים, להכי פלגינהו קרא: שם תעלה... ושם תעשה. שחט וזרק והעלה - לדברי הכל חייב שתים"[883].

כלומר: ר' אבהו סובר שכיון שר' ישמעאל לומד מפסוק האמור בחלקה הראשון של הפרשה, העוסק בשחיטה בחוץ, הרי שגם הזריקה בכלל שחיטה היא, ואילו ר"ע לומד מפסוק האמור בחלקה השני של הפרשה, העוסק בהעלאה בחוץ, ולכן הזריקה בכלל העלאה. אבל אביי אומר שלכו"ע כל העשיות כלולות בכלל אחד "שם תעשה"[884].

רש"י (סנהדרין לד: ד"ה אף לר"ע) אומר ששחט וזרק הן שתי כריתות, אך אין חיב עליהן אלא חטאת אחת.

הרמב"ם (מעה"ק יט יא) אומר שהזורק ומעלה חיב שתים שהרי חלק הכתוב בין מעלה לעושה, שנאמר "יעלה עולה" ונאמר "לעשות אותו". כלומר: גם הרמב"ם, כדברי אביי, מבדיל בין העלאה לבין שאר כל העשיות, אלא שלהבדיל מאביי הוא אינו מסתמך על הפסוקים בפרשת ראה אלא על הפסוקים בפרשת אחרי מות.

לח"מ אומר שהרמב"ם פסק כר' ישמעאל, שהרי למד ממקורו של ר' ישמעאל, ואעפ"כ הביא את הטעם שחלק הכתוב בין עשיה להעלאה אע"פ שאינו נצרך, כי רצה לתת טעם שאפילו ר"ע מודה בו. קרן אורה מעיר שהרמב"ם (מעה"ק יט ג) למד אסור זריקה בחוץ מפסוק האמור בחלק השני של הפרשיה, כלומר: באסור העלאה, ולכן הוא צריך פסוק כדי ללמוד שכל העשיות בכלל אחד. מרכה"מ כתב שהרמב"ם פסק לא כר"ע ולא כר"י אלא כתנא בתו"כ שהובא בזבחים קט.

מל"מ (מעה"ק יח ד) אומר שלדעת ר' אבהו בשחט וזרק ר"ע מחיב שתים ור' ישמעאל אחת, ובזרק והעלה ר"י מחיב שתים ור"ע אחת. ולדעת אביי אם שחט זרק והעלה, ר"י מחיב שתים, אבל ר"ע מחיב שלש. לדעתו הזריקה עומדת בפ"ע. ואולם, בהמשך דבריו חוזר בו המל"מ ואומר שגם לאביי אליבא דר"ע אינו חיב אלא שתים, ועל השחיטה והזריקה חיב אחת, שהרי שתיהן כלולות ב"שם תעשה". מל"מ (מעה"ק יח ד) אומר שהרמב"ם כר"ע. לדעתו הרמב"ם מפרש את הסוגיא כך: לדעת ר' אבהו השוחט וזורק לר"ע חיב שתים משום שלכל אחד מהם נאמרה מיתה, ואע"פ שהם בלאו אחד. ואביי מודה ששניהם באים מכח לאו אחד, אלא שכיון שהתורה אמרה "שם תעלה עלתיך ושם תעשה כל אשר אנכי מצוך", הרי כללה את כל העשיות ב"שם תעשה", ולכן חיב אחת על כלן. וגזה"כ היא שלא יתחיב שתים. אבל כל עבודה שנעשית עם העלאה, חיב עליה מלבד ההעלאה. ובזה יודה גם ר' ישמעאל.

אבהא"ז (מעה"ק יט ח-יא ד"ה והנראה) אומר שהרמב"ם אמנם כתב שאם זרק והעלה חיב שתים, אך לא כתב ששחט וזרק אינו חיב אלא אחת, וששחט, זרק והעלה אינו חיב אלא שתים, משום שהרמב"ם לא פסק כאביי, וסבר ששחט, זרק והעלה חיב שלש. הלמוד מחלוק לשון הכתוב בין עשיה להעלאה, אין פירושו שכל אחד מהם עומד בפ"ע, אלא הם כגופים מחולקים. שניהם בכלל אחד אלא שחיב עליהם שתים. זורק התרבה מכלל מעלה, אלא שחיב עליו בפ"ע[885]. מרכה"מ עסק בשאלה כמה חטאות מחיב הרמב"ם במקרים האלה ולא הכריע.

המאירי (סנהדרין לד: ד"ה הזורק) כותב שהיה נראה שהזריקה היא חלק מההעלאה ואם זרק והעלה בהעלם אחד חיב אחת, כי שניהם נלמדו מפסוק אחד. אבל הרמב"ם (מעה"ק יט יא) כתב שזרק והעלה חיב שתים, וגם רש"י (זבחים קז: ד"ה שם) כתב שההעלאה כלולה ב"שם תעלה" וכל יתר העשיות כלולות ב"שם תעשה". לכן אומר המאירי שהזריקה היא חלק מהשחיטה, ועל שחיטה וזריקה חיב אחת, כי כל העשיות נכללות ב"שם תעשה". (גם מהרש"א (סנהדרין לד: ד"ה גמ' שחט) אומר שבהעלה וזרק לר' ישמעאל חיב שתים ולר"ע אחת).

קרן אורה מתיחס לדברי מל"מ (מעה"ק יט) שאומר שכל דבר מלבד העלאה הרי הוא בכלל "שם תעשה" וחיבים עליו אחת. ובכלל זה הקטרה ונסוך[886]. קרן אורה חולק עליו ואומר שדוקא עבודות הזביחה, הנעשות בדם הזבח, שחיטה וזריקת הדם, הן בכלל "שם תעשה", אך ברור שהנסכים אינם בכלל זה, והם בכלל העלאה. גם לערוה"ש (צט כט) פשוט שכל העבודות מלבד ההעלאה הן בכלל עשיה וחיב עליהן אחת, אך הוא תמה למה לא נזכר דין זה בש"ס.

עוד אומר קרן אורה שכיון שהכתוב "שם תעשה" כלל את כל העשיות כאחת, יש לזריקה דין שחיטה גם לענין זורק להדיוט ולענין שנים שזרקו, ואין חשיבות לשאלה האם זריקה נלמדה משחיטה או מהעלאה. (ולענ"ד דבריו תמוהים מאד. ופשוט שמי שלומד זריקה מהעלאה יהיו דיניה כדין העלאה לענין זורק להדיוט ולענין שנים שזרקו, ולא נלמד מ"שם תעשה" אלא שעל כל העשיות חיב אחת. שהרי נבדלו דיני העלאה בחוץ מדיני שחיטה בחוץ, כפי שבארנו לעיל, שהאסור בשחיטה בחוץ הוא בכך שלקח קדשים ושחטם בחוץ כדרך חולין, וחיב גם אם שחטם להדיוט. ואילו האסור בהעלאה בחוץ הוא שעבד את ה' מחוץ למקום המקדש. ולענין זה ודאי שאין הזריקה דומה לשחיטה אלא להעלאה שהרי אין דרך ההדיוטות שיזרקו בפניהם דם, ולענינים אלה נלמדה זריקה מהעלאה, שהרי זה מקורה, ולא למדנו מ"שם תעשה" אלא שיהיה חיב חטאת אחת על כל העשיות).

החיוב על שחיטה - דוקא כדרך הכשרה במקומה

החיוב הוא דוקא על שחיטה, לא על מליקה (קז.). כלומר: החיוב הוא לא על העושה כדרך קרבן בחוץ, אלא על העושה בקרבן כדרך הכשרו בחולין.

וכן לגבי החיוב במעלה עוף שנעשה בחוץ, כלומר שנשחט או נמלק בחוץ. המשנה (זבחים קיא) עוסקת בדרך החיוב על מקריב עוף בחוץ. התיחד העוף מהבהמה בכך שדרך הקרבתו בקדש שונה מדרך הכשרו לאכילה בחול. הרוצה לאכול עופות חולין צריך לשחוט אותם מחוץ למקדש, ואם מלקם הרי הם פסולים. לעמת זאת, הרוצה להעלות עופות קדשים צריך למלוק אותם בפנים, ואם שחטם פסולים. באיזה מקרה חיב המעלה עוף בחוץ? במשנה אומר ת"ק שכל מליקת חוץ פסולה היא, לכן המולק את העוף בחוץ והעלה בחוץ, אע"פ שעשה בדיוק מה שהיה עושה הכהן בפנים אילו העלה בכשרות, פטור. אין משמעות למליקה בחוץ. דוקא אם מלק בפנים חיב אם יעלה בחוץ. מאידך, השוחט עוף בחוץ, אע"פ שלא עשה מה שהיה עושה הכהן אילו העלה כמצותו בפנים, חיב. דרך הכשרו של עוף מבחוץ היא בשחיטה[887]. החיוב בחוץ הוא דוקא בדרך הכשרו ולא בדרך העלאתו. אבל ר"ש חולק וסובר (למסקנת הגמ', וראה להלן) שגם המולק בחוץ והעלה בחוץ, כיון שעשה בחוץ בדיוק מה שצריך היה לעשות בפנים אילו עשאו בפנים כמצותו, חיב.

רש"י (ד"ה שחיטת) אומר שהשוחט בפנים בלילה פסול לגמרי ואם עלתה תרד, ולכן אם יעלהו בחוץ פטור. אבל (ד"ה שחט) השוחט בחוץ בלילה ראוי לבא אל אהל מועד למחר[888], ולכן אם יעלהו בחוץ חיב.

מדוע שחיטה בלילה אינה פסולה בחוץ? מעין גנים כותב שזעירי שאומר בסוגיתנו שהמחלוקת בין ת"ק לר"ש היא בשחיטה בלילה, סובר שבבמה שחיטת לילה כשרה, ובכשרות בבמה הדבר תלוי. כלומר: התורה אסרה בשעת אסור במות לעשות בחוץ מה שהיו עושים בשעה שהיו הבמות מותרות. העושה בשעת אסור במות כדרך שעשו כשהיו הבמות מותרות, הרי עשה במה והקריב עליה בשעת אסור, ולכן חיבשגיאה! הסימניה אינה מוגדרת.. אבל לח"מ (מעה"ק יח יז) הביא טעם אחר, לח"מ כתב שטעם הדבר משום ששחיטת חולין כשרה בלילה. כלומר: לדעתו החיוב בשחוטי חוץ הוא אם שוחט קדשים בחוץ כדרך ששוחטים חולין בחוץ, זאת דרך הכשרה בחוץ. זבח תודה (קיא: ד"ה וכן) אומר שמלשון רש"י היה נראה ששחיטה בלילה אינה פוסלת אם עשאה בחוץ מפני ששחיטה אינה עבודה, ולא נאמר ביום זבחכם אלא משום הקבלה, ההולכה והזריקה. והרמב"ם כתב שטעם הדבר משום שהשחיטה בלילה כשרה בחוץ. ולא כתב שהטעם הוא משום שבבמה כשר בלילה, כי יש בכך מחלוקת.

גם מדברי שטמ"ק נראה שאסור שחוטי חוץ תלוי בכשרות בבמה. שטמ"ק (כריתות ג. יג) אומר שאפשר שנשים פטורות אם הן מעלות בחוץ, כיון שאינן ראויות להקריב בפנים, ואינו חיב אא"כ עושה כדרך שראוי להקריב בפנים. אבל בשם ר' ברוך הוא מביא (שם השמטות יד) שאפשר שבבמה אשה כשרה, ואם כן, בשעת אסור במות חיבת אם עושה בחוץ.

אבל מהסוגיא בדף קיא: משמע שלחכמים המולק בחוץ פטור על העלאתו, אע"פ שבשעת התר במות היו מולקים בחוץ, וכן משמע בזבחים סט., שמליקה ישנה בבמה, אמנם המיוחס לר"ח קיא: אומר שהשוחט עוף בחוץ והעלה בחוץ חיב כי עושה כדרכו בבמה. משמע שהוא סובר שבבמה אין מליקה, וכבר תמה עליו המגיה שם.

בזבחים קח: משמע בגמ' שהבונה בחוץ מזבח שאינו כשר במקדש אך כשר בבמה בשעת התר במות, אם יקטיר על מזבח כזה בשעת אסור במות - חיב. כלומר: החיוב תלוי לא בכך שעושה בחוץ כדרך שצריך לעשות בפנים, אלא בכך שעושה כדרך הקרבה בבמה בשעת אסור במות.

האסור בשחיטה הוא בשחיטת הקדש ולאו דוקא בעבודה בחוץ

הקרבן הוא קדש, לכן צריך להקריבו בפנים. השוחטו לשם חולין בחוץ חיב[889], אע"פ שלא היתה כונתו לעבוד את ה' בחוץ. וכן מליקה לעיל. זהו דין בחלול הקרבנות ולאו דוקא בחלול שם ה' או עבודתו בחוץ. לעמת זאת, ההעלאה נאסרה משום שעובד את ה' בחוץ כדרך שצריך לעבדו בפנים. וראה לעיל בפרק העוסק בהבדלים בין שחיטה להעלאה. וכן ראה בפרק הקודם, שמדין מליקה אפשר ללמוד שהחיוב בשחיטה הוא לא על העושה כדרך קרבן בחוץ, אלא על העושה בקרבן כדרך הכשרו בחולין.

ההבדל הזה בין שחיטה להעלאה בא לידי בטוי בהבדלים הדיניים ביניהם, שמנתה המשנה בזבחים קח.: שהשוחט להדיוט חיב והמעלה להדיוט פטור, וכו'.

החיוב הוא על העובדה שמקריב בחוץ, וכמו שבארנו לעיל בהבדל בין שחיטה להעלאה.

על מה החיוב

חיוב שחיטה והעלאה בחוץ הוא רק על קרבנות הקרבים לגבי המזבח (משנה זבחים רפי"ד, רמב"ם מעה"ק יח יא, יט ב-ד), ולא על שאר קדשים, לכן אין כל אסור בפרה אדומה או בשעיר המשתלח אע"פ שהעלן כקרבן. אך יש חיוב בשעיר שלפני הגרלה כי הוא ראוי להיות לה'. כלומר: אסור זה משמעותו שלא להקריב לה' קרבן אלא במקום עבודתו, וא"כ ברור שמה שלא תלוי במקום ובהקרבה לה' אין בו אסור.

וראה דברינו בסמוך, שמהות החיוב במקריב בחוץ הוא מפני שעושה בשעת אסור במות מה שלא הותר באותה שעה, ולאו דווקא מפני שעושה בחוץ מה שהוא מצֻוֶּה לעשות רק בפניםנ. (וראה על כך גם דברינו לעיל עמ' קסב).

על איזה מזבח חיב ובאיזו צורת עבודה, האם דוקא הכשרה בפנים

במשנה (זבחים קח.) נחלקו תנאים בשאלה האם המקטיר בחוץ על האבן או הסלע חיב כרת משום הקטרה בחוץ. ת"ק (ר' יוסי) אומר שלא, אינו חיב אא"כ הקטיר ע"ג מזבח. אבל ר"ש אומר שאפילו אם העלה על סלע או אבן חיב (ולכאורה נראה שגם הוא מודה שאם יעלה על הקרקע פטור).

הגמ' מביאה שני הסברים לשאלה מה שרש המחלוקת ביניהם. א. רב הונא מפרש שר' יוסי למד מנח, שבנה מזבח והקריב עליו, ואילו ר"ש למד ממנוח, שהעלה את גדי העזים על הצור. ב. אפשרות אחרת המובאת בגמ': ר"ש למד את דינו משעת היתר במות, שאז אין חיוב להקריב דוקא ע"ג מזבח, מכאן שגם הקרבה שלא ע"ג מזבח היא הקרבה, ולכן אם עשה כן בשעת אסור במות חיב. הגמ' איננה כותבת בפירוש מה טעמו של ר' יוסי החולק.

מהו א"כ שרש מחלוקת התנאים? שפת אמת (זבחים קח. ד"ה ואין חייב) ודגל ראובן (ב יז ב ד"ה ונ"ל) נוקטים בפשיטות ששרש מחלוקת התנאים הוא בשאלה האם בבמה צריך מזבח[890]. ר"ש סובר שבבמה אפשר להקריב גם ללא מזבח, ואילו ר' יוסי סובר שגם בבמה א"א להקריב אלא ע"ג מזבח[891].

מדברי האחרונים האלה עולה, שמה שכשר בבמה חיבים עליו בחוץ, גם אם במקדש הוא פסול. מה שפסול בבמה אין חיבים עליו כי אינו נחשב הקטרה. אבל כל דבר שנחשב הקטרה חיב אם עשאו בחוץ. כך עולה גם מלשון המיוחס לר"ח האומר: "כשם שיוצא י"ח בשעת התר הבמות כך אינו חיב בשעת אסור הבמות...". דגל ראובן אף לומד מסוגיתנו שמהות החיוב במקריב בחוץ הוא מפני שעושה בשעת אסור במות מה שלא הותר באותה שעה, ולאו דווקא מפני שעושה בחוץ מה שהוא מצֻוֶּה לעשות רק בפנים.

כלומר: לכל הדעות חיב על כל דבר ששם הקטרה נקרא עליו, ולאו דוקא אם הוא כשר בפנים.

הרמב"ם (מעה"ק יט א) פוסק כר' יוסי ומנמק זאת בכך שנאמר ויבן נח מזבח לה'.

לדעת ר"ע, החיוב במעלה בחוץ הוא דוקא על מה שמעכב את הכפרה או שהוא תחלת עבודה בפני עצמו (זבחים קיא.). לכן, המקריב את שיירי הדם בחוץ פטור, כיון שהם שירי מצוה ואינם מעכבים את הכפרה. אבל המקטיר אברים ופדרים בחוץ חיב, הם אינם שירי מצוה, הם עבודה בפ"ע, כלשון הגמ' תחלת עבודה. ומשמע שם שלפי ר' נחמיה גם דבר שאינו מעכב ואינו תחלת עבודה חיב עליו בחוץ. אמנם, בהמשך הסוגיא אומרת הגמ' שלפי רב אדא אפשר שגם ר' נחמיה מודה שלא.

מהו מזבח

במשנה (זבחים קח) נחלקו תנאים. לדעת ר' יוסי אינו חיב אא"כ מקריב ע"ג מזבח, לדעת ר"ש חיב גם אם הקטיר על סלע או אבן. מה מגדיר את המזבח כמזבח? הלא כל מזבח בנוי אבנים, ומדוע לא יודה ר' יוסי שגם סלע או אבן יכול להיות מזבח. במה נעשות האבנים מזבח, ומהו המקרה שבו חולקים ר"י ור"ש?

הגמ' כאן מוסיפה שקרן וכבש ורבוע ויסוד מעכבין בבמה גדולה ואינם מעכבים בבמה קטנה. הגמ' הביאה דין זה כאן ומסתבר שהביאה אותו כאן משום שהיא סוברת שכיון שאינם מעכבים בבמה קטנה, הזובח עליהם בחוץ בשעת אסור במות חיב. וכ"כ כאן לקוטי הלכות, וכ"כ מנ"ח (תמ) ושפ"א (זבחים קי. ד"ה ר"י). כלומר: גם ר' יוסי מודה שהמזבח נחשב מזבח וחיב עליו בחוץ גם אם אין בו קרן וכבש ורבוע ויסוד. במה אפוא נחלקו ר' יוסי ור' שמעון?

רש"י (קח. ד"ה שיעלה. קח: ד"ה על הצור) אומר שמזבח היינו שנבנה לשם כך. כלומר: מזבח הוא בנין מעשה ידי אדם, שבנאו לשם מזבח. אבן או צור העומדים מאליהם ובא אדם ומקריב עליהם, אינם מזבח ואין חיבים על כך כרת לדעת ר' יוסי.

לשון הרמב"ם (מעה"ק יט א) היא "אין המעלה בחוץ חיב עד שיעלה לראש המזבח שיעשה בחוץ, אבל אם העלה על הסלע או על האבן פטור". מלשונו דיק לקוטי הלכות (זבח תודה קח: ד"ה דכתיב ויבן) שאפילו לא עשהו בעצמו אלא מצא מזבח שבנה אחר. ואפשר שגם רש"י מודה בכך, אבל על הצור אפילו הניח הצור לשם כך פטור.

המיוחס לר"ח כותב: "אינו חיב בשעת אסור הבמות אא"כ יהיה בנוי כמותו מזבח...".

מלשון הראשונים הנ"ל עולה שההבדל בין סלע לבין מזבח הוא בבניה. מזבח הוא מבנה שנבנה ע"י אדם. ואפשר שלפי רש"י דוקא אם נבנה לשם מזבח[892].

לדעת ר"ש חיב גם אם מקטיר שלא ע"ג מזבח. לשונו במשנה כאן היא "אפילו העלה על הסלע או על האבן", אך להלן (קי.) אומרת הגמ' שלדעת ר"ש המקטיר אמורים ומקטיר עליהם קדשים חיב, האמורים אינם חוצצים בין המזבח לקדשים לדעת ר"ש שהרי הוא מחיב גם ללא מזבח. מכאן נראה שלדעת ר"ש חיב אפילו ללא מזבח כלל, ואין צורך אפילו בסלע או אבן, וגם המקטיר ע"ג חלבים חיב[893].

בספר מלכים (א ח סד) מסופר ששלמה קדש את תוך החצר, וכך נאמר שם: "בַּיּוֹם הַהוּא קִדַּשׁ הַמֶּלֶךְ אֶת תּוֹךְ הֶחָצֵר אֲשֶׁר לִפְנֵי בֵית ה' כִּי עָשָׂה שָׁם אֶת הָעֹלָה וְאֶת הַמִּנְחָה וְאֵת חֶלְבֵי הַשְּׁלָמִים כִּי מִזְבַּח הַנְּחֹשֶׁת אֲשֶׁר לִפְנֵי ה' קָטֹן מֵהָכִיל אֶת הָעֹלָה וְאֶת הַמִּנְחָה וְאֵת חֶלְבֵי הַשְּׁלָמִים". בזבחים נט. נחלקו ר' יהודה ור' יוסי. לדעת ר' יהודה דברים ככתבם, שלמה הקריב על הרצפה. לדעת ר' יוסי שלמה בנה שם מזבח נוסף מחובר בארץ. (רש"י ורד"ק הביאו את שני הפירושים. רלב"ג ומצודת דוד פרשו שהקריב על הרצפה).

נראים הדברים שר' יוסי שם לשיטתו כאן. ר' יוסי סובר שהקטרה ללא מזבח איננה הקטרה כלל. לכן הוא פוטר את המקריב בחוץ שלא ע"ג מזבח, ולכן הוא אינו יכול לפרש את הפסוקים בספר מלכים כפשוטם.

השאלה היא האם ר' יהודה שחולק שם על ר' יוסי, ור"ש שחולק כאן על ר' יוסי, מסכימים זה עם זה בכל. האם שניהם יסכימו שהקרבה ע"ג קרקע היא הקרבה וחיב עליה בחוץ, או שיש כאן שלש דעות: ר' יוסי שסובר שדוקא ע"ג מזבח ההקטרה נחשבת הקטרה, ר"ש שפוטר עד שיהיה שם לפחות סלע או אבן[894], ור' יהודה שסובר שאפילו הקטרה על הרצפה שמה הקטרה. (ר' יהודה ודאי מחיב את המקטיר על הקרקע בחוץ, שהרי הוא סובר שאפילו במקדש הקטרה כזאת נחשבת הקטרה).

מלשון הגמ' נראה לכאורה שר"ש מודה לר' יהודה, כי הגמ' אומרת שלדעת ר"ש נח בנה מזבח משום גובהא בעלמא. מכאן נראה שגם הסלע שהזכיר ר"ש בדבריו הוא משום גובהא בעלמא.

ומ"מ להלכה פוסק הרמב"ם כר' יוסי, וממילא אינו חיב אלא ע"ג מזבח[895].

מקום החיוב

הגמ' (זבחים קז:) לומדת שהאסור לשחוט בחוץ הוא בגלל ששוחט מחוץ למקום עבודת ה', והתורה באה ללמדנו שאין לעבוד את ה' אלא במקום אחד. אבל השוחט קדשי קדשים בדרום העזרה אע"פ שהם פסולים כי הם צריכים להעשות בצפון, מ"מ על אסור שוחט ומעלה בחוץ לא עבר כי אין ענינו של אסור זה שלא ישחט קרבן חוץ למקום הקרבן, (שהוא דין פרטי בקרבן), אלא שלא ישחט קרבן מחוץ למקום השכינה. נחלקו שם רבא ועולא בהבנת הדין הזה. לדעת עולא כל מקום שאינו ראוי לקרבן כלשהו חיבים עליו. לכן השוחט על גג ההיכל חיב, ולא למדנו פטור אלא לשוחט קדשי קדשים בדרום, שהוא ראוי לחלק מהקרבנות. אך רבא לומד שהתורה כפלה את דבריה, וחיבה את השוחט במחנה או מחוץ למחנה (כלומר לא במקדש) ולא הביא אותו אל פתח אהל מועד. כלומר: מי שהביא אל פתח אהל מועד אינו עובר בלאו זה אע"פ ששוחטו במקום שאינו ראוי לשום קרבן, שהרי הוא במקום השכינה לפנים מפתח אהל מועד, ולא חיבה תורה אלא את המקריב בחוץ. וכן פסק הרמב"ם (מעה"ק יח טו). הגרי"פ (ענש ט-י) מקשה על הרמב"ם ופוסק כעולא, כלומר: המקריב במקום שאינו ראוי להקרבה, אף שהוא במקום השכינה עובר בלאו זה[896].

עוד לומדת שם הגמ' שהבהמה כולה צריכה להיות בתוך העזרה, ולא די בכך שהשוחט או צואר הבהמה יהיה בעזרה, שכן התורה חיבה את מי שלא הביאו אל פתח אהל מועד ולא רק את מי שישחט במחנה או מחוץ למחנה. (וכן הוא בזבחים כו.) כלומר: גם הבהמה וגם העבודה צריכות להיות בפנים. וכ"פ הרמב"ם שם. אך תוס' (זבחים כו. ד"ה חתך) אומר שבדיעבד אם רגליה בחוץ אינו עובר, שהרי כשרה[897].

הגדרת המקום שחוצה לו חיב

הגמ' (זבחים קז:) דורשת ומבארת את הבטוי "מחוץ למחנה" האמור כאן. התורה חיבה את "אשר ישחט שור או כשב או עז במחנה או אשר ישחט מחוץ למחנה  ואל פתח אהל מועד לא הביאו". כלומר: השוחט בין במחנה בין חוצה לו חיב אם לא הביאו אל פתח אהל מועד. מכאן דורש המדרש שכל שטח העזרה אינו בכלל החיוב. ואפילו השוחט קדשי קדשים בדרום, אע"פ שהם פסולים, אינו חיב על שחיטת קדשים בחוץ. החיוב הוא לא על שחיטת קרבנות מחוץ למקום הכשרם אלא על שחיטת קרבנות מחוץ למקום השכינה. והעזרה כלה היא מקום שכינה, והראיה: יש זבחים שכשרים גם שם. לכן אינו בכלל "מחוץ למחנה".

וראה להלן שנחלקו רבא ועולא, לדעת רבא הגדרת המקום שבו אין עוברים על "אל פתח אהל מועד לא הביאו" תלויה בהיותו של המקום בתוך "פתח אהל מועד", כלומר במחנה שכינה, ואילו לדעת עולא הדבר תלוי בהיות המקום כשר לשחיטת קדש כלשהו[898]. (הנפק"מ היא בגג ההיכל, וראה בסמוך). נאמר "אל פתח אהל מועד" ונאמר "מחוץ למחנה". רבא אומר שכיון שנאמר "אל פתח אהל מועד" כל מקום שבתוך פתח העזרה אין חיבים עליו. עולא אומר שכיון שנאמר "מחוץ למחנה", והמדרש אומר "מה חוץ למחנה מיוחד שאין ראוי לשחיטת וכו'", הרי שגם גג ההיכל כיון שאינו ראוי לשחיטה הוא כמחוץ למחנה. ולכן שואלת הגמ' על רבא, למה נאמר "במחנה או אשר ישחט מחוץ למחנה", והגמ' משיבה שע"פ רב מרי יש לרבא דרשה אחרת שידרוש מהמלים "מחוץ למחנה". הרמב"ם (מעה"ק יח טו) פסק כרבאנט.

גג ההיכל

נחלקו הדעות לגבי השוחט בגגו של היכל. עולא מחיב, כיון שהמקום אינו ראוי לשחיטת כל זבח, אינו מקום קרבנות. אבל רבא פוטר, ואומר שהתורה תלתה את החיוב ב"אל פתח אהל מועד לא הביאו", ואילו גגו של היכל הוא לפנים מפתח אהל מועד, כלומר הוא במקום שכינה[899]. הרמב"ם (מעה"ק יח טו) פסק כרבא[900].

הגרי"ז (זבחים קז:) מבאר שגם הגג הוא בכלל קדושה, ולכן השוחט בו פטור. ואע"פ שהרמב"ם אומר שגגין לא נתקדשו, אין כונתו שלא נתקדשו כלל, שהרי אילו לא היה שם גג היה המקום קדוש מדין אויר עזרה, אלא אינו מקום שחיטה. ולכן בהל' מעה"ק (ה לד), כשכתב שהשוחט בגג ההיכל פסול, לא נמק זאת בכך שהגג לא התקדש אלא בכך שהגג לא ראוי לשחיטה. הוא בתוך פתח אהל מועד ולכן פטור.

שפת אמת שואל אם הגג הוא בכלל פתח אהל מועד, למה אסור לשחוט שם קדשים קלים. הוא נשאר בצ"ע.

לשכות הפתוחות לקדש

בזבחים נו. אומרת הגמ'[901] שגבולות העזרה הם שונים לענינים שונים. שהרי לשון התורה היא שונה בכל ענין. לענין אכילת קדשים נאמר (ויקרא ו ט, יט) שמקומה הוא "חצר אהל מועד", כלומר: הדבר תלוי לא במקום הקדש אלא  בגבולות החצר, במחיצות, לכן אם המחיצות מקיפות לשכות נוספות, גם בהן יאכלו הקדשים. וכלשון הגמ' "התורה רבתה חצרות הרבה אצל אכילה". (ואמנם לגבי אכילת בשר המלואים לשון התורה היא (ויקרא ח לא) "פתח אהל מועד", אך הגמ' אומרת שאין ללמוד משם כי זאת היתה הוראת שעה שנהגה דוקא בבשר המלואים). לכן, כל לשכה שפתוחה לעזרה, כשרה לאכילת קדשי קדשים. לעמת זאת, לגבי דינים אחרים של העזרה לא נאמר בתורה "חצר אהל מועד". לכן טמא שנכנס ללשכות האלה אינו חיב חטאת, ואין שוחטים בהן קדשים. טמא אינו מתחיב חטאת אא"כ יכנס לתוך העזרה עצמה, ולגבי שחיטת קדשים אף בכך אין די, וא"א לשחוט אותם אלא בעזרה וכנגד פתח הבית[902].

האם השוחט בלשכות יהיה חיב משום שחיטה בחוץ? לכאורה נראה שיהיה חיב, שהרי לגבי שחיטה בחוץ לא נאמר "חצר אהל מועד" אלא "פתח אהל מועד", כלומר: לענין זה לא רבתה התורה חצרות הרבה. ואכן, הגרי"ז (זבחים קז:) כותב שלשכות הבנויות בחול ופתוחות לקדש[903] לא התקדשו אלא לאכילה ולכן פשוט שהשוחט שם חיב. כך פשוט[904] גם למקדש דוד (קדשים כז ז).[905] לעמת זאת, לחזו"א (זבחים כ (ב) ה, יד) פשוט להפך. אין חיבים על הלשכות האלה, כיון שאוכלים בהן קדשים קלים, הן בכלל מחנה שכינה. גם מנ"ח (קפו) כתב שלא חיב שם על שחוטי חוץ. הוא מנמק זאת בכך שהבא אליהן נכנס לעזרה, (כלומר: הן לפנים מפתח אהל מועד), והן כגג ההיכל.

מזבח במקום אחר בתוך העזרה

ראב"ן (נ) כותב שיחיד שבנה מזבח בעזרה דינו כדין במה, ואין מקריבים בו אלא מה שנדר ונדב. הוא עוסק שם בשעת אסור במות. מכאן לומד הגרי"פ (ענש ט) שבתוך העזרה גם בזה"ז הדין הוא כדין שעת התר במות. אסור זביחה בחוץ הוא לא אסור להקריב על מזבח אחר אלא אסור להקריב שלא במקום השכינה. בפתח אהל מועד הדבר תלוי, וכיון שהביאו אל פתח אהל מועד אינו עובר עליו. אמנם, מעיר הגרי"פ, כך אפשר לפרש דוקא לדעת רבא. ואילו הגרי"פ סובר כעולא[906]. שלא בפתח אהל מועד הדבר תלוי.

ומ"מ מדבריהם אפשר לדיק שהזורק ומעלה במזבח שנמצא בתוך העזרה שלא במקומו, אינו עובר על זורק ומעלה בחוץ. הראב"ן והגרי"פ תולים את הפסול בכך שהמזבח הוא במת יחיד. לדבריהם, אם ימסרנו לצבור יהיה כשר. אמנם, בדברי הראב"ן אפשר לפרש שהוא עוסק דוקא בבונה מזבח במקומו, שהרי הראב"ן עסק בשאלה מדוע לא יאכל אדם מע"ש בירושלים כשאין מזבח ויאמר שהמקום ראוי למזבח שהרי יכול אדם לבנות מזבח במקום העזרה בשעת החורבן ולהקריב. אך הגרי"פ מרחיב את דינו של הראב"ן לזמן שבו יש מזבח במקומו ובא אדם ובונה בצדו מזבח נוסף, ואע"פ שהמזבח הנוסף אינו במקומו, לא פוסל אותו הגרי"פ אלא משום שהוא במת יחיד, ואינו פוסלו אלא לדבר שאינו קרב בבמת יחיד.

מי המצֻוֶּה

גויים לא הצטוו במצוה זאת, לכן מותר להם להקריב לה' בכל מקום, ואסור לישראל לסיע להם (זבחים קטז: רמב"ם מעה"ק יט טז).[907]

כהן שהקריב בחוץ נפסל לעבודה במקדש לכתחילה (מנחות קט.).

שטמ"ק (כריתות ג. יג) אומר שאפשר שנשים פטורות אם הן מעלות בחוץ, כיון שאינן ראויות להקריב בפנים, ואינו חיב אא"כ עושה כדרך שראוי להקריב בפנים. אבל בשם ר' ברוך הוא מביא (שם השמטות יד) שאפשר שבבמה אשה כשרה, ואם כן, בשעת אסור במות חיבת אם עושה בחוץ.

החנוך כותב שנוהגת מצוה זו בזכרים ובנקבות.

רשב"א (ב"ב קכ: ד"ה אף כאן) אומר שגם זר ששחט והעלה בחוץ חיב כי שחיטה כשרה בזר. אמנם לכאורה לפי טעם זה זר יהיה פטור על העלאה בחוץ. וכן על יתר העבודות, וזה לא מצאנו. ונראה שגם הרשב"א לא התכון שחיב כי יכול היה לעשות כן בחוץ, אלא שכיון שלענין חיוב בחוץ חיב גם על השחיטה, הרי שגם הזרים הם בכלל החיבים על עבודות בחוץ, וכיון שכך הם חיבים על כל עבודה בחוץ.

זמן המצוה

שונה מצוה זאת מיתר המצוות שבתורה בכך שיש תקופות שבהן אין היא חלה. כפי שבארנו לעיל עמ' קנט, ששבה התורה בספר דברים ושנתה את הצווי האמור כאן לזמן הכניסה לארץ. ואולם יש לבאר מה צותה התורה ומתי חל כל צווי.

בדברים (יב ז) כתוב "לא תעשון ככל אשר אנחנו עשים פה היום איש כל הישר בעיניו, כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה אשר ה' אלהיך נתן לך, ועברתם את הירדן וישבתם בארץ אשר ה' אלהיכם מנחיל אתכם והניח לכם מכל איביכם מסביב וישבתם בטח, והיה המקום אשר יבחר ה' אלהיכם בו לשכן שמו שם שמה תביאו את כל אשר אנכי מצוה אתכם.... השמר לך פן תעלה עלתיך בכל מקום אשר תראה, כי אם במקום אשר יבחר ה' וכו'". מכאן משמע שיש דבר שהיום אנו עשים, אך כשתעברו את הירדן ותבאו אל המנוחה ואל הנחלה יהיה אסור[908]. והוא האסור האמור כאן: להקריב בכל מקום. וקשה כי בפרשתנו כבר אסרה התורה להקריב בכל מקום וצותה להקריב רק במשכן. רש"י פרש שם[909] שדברי משה "אשר אנחנו עשים פה היום" פירושם אחרי מעבר הירדן, שם אין אסור להקריב בכל מקום, אך משתבאו אל המנוחה ואל הנחלה ישוב האסור ויאסר להקריב בכל מקום. אך על כך קשה כי הלשון "היום" אינה מתישבת יפה עם אחרי מעבר הירדן[910], שהרי משה דבר אל ישראל לפחות ל"ג יום לפני כן. ועוד קשה מנין שמותר להקריב בכל מקום אחרי מעבר הירדן. לכן פרשו שם הרמב"ן והרשב"ם ששונה ארץ ישראל מהמשכן במדבר. במדבר אפשר להקים את המשכן בכל מקום ולהקריב בו קרבנות, אך משתבאו אל המנוחה ואל הנחלה ויבחר מקום - תאסר הקמת המשכן בכל מקום ואפשר יהיה להקריב רק במקום אשר יבחר ה'. שני הפירושים האלה נמצאו כבר בספרי על הפסוק הזה.

ואולם כאמור יש לשאול למה צריכה התורה לאסור את שאסרה כבר. על כך עונה מדרש תנאים בדברים שם, שהאסור האמור בויקרא אומר "איש אשר ישחט במחנה או אשר ישחט מחוץ למחנה", כלומר: אסור זה חל רק בזמן שישראל יושבים במחנות, אך משעברו ישראל את הירדן כשאין חונים ע"פ מחנות אין אסור זה חל מתחלתו, וכאן באה התורה ומצוה שמשנגיע אל המנוחה ואל הנחלה ישוב האסור ויהיה אסור להקריב אלא במקום השכינה.

נמצאנו למדים שיש שלשה מצבים שיש לדון בהם לענין האסור הזה: כשישראל שוכנים במחנה במדבר הם אסורים מכח האסור שבפרשתנו, כשה' בוחר מקום אסור להקריב חוצה לו מכח האמור בספר דברים, וכשישראל בארץ ללא מחנות אין מקום קבוע לשכינה ולכן מותר להקריב בכל מקום, ואין פסוק שאוסר זאת.

ואולם יש לברר ממתי חל הדבר שהשכינה שורה במקום אחד ואסור להקריב במקום אחר. האם הדבר תלוי בכך שה' יבחר מקום, או שהדבר תלוי בכך שה' יניח לנו מכל אויבינו ונשב בטח, כאמור כאן. משבאו ישראל לארץ ועסקו בכבושה מסתבר, ע"פ האמור כאן, שאין אסור להקריב בכל מקום כיון שלא הוגדר מחנה של ה'. ואולם משגמרו לכבוש את הארץ ולחלק אותה לנחלות השכינו אף את המשכן ונתנו לו מקום לנחול בו. ואולם לא היתה בחירה של ה' במקום. ע"פ פשט הפרשה בספר דברים חל אז הצווי האמור שם, כי כבר הניח לנו ה' בארץ. אך מאידך - היכן אפשר להקריב אם אין מקום נבחר. על כך עונים לנו חז"ל שכל עוד המשכן יושב במקומו שורה בו השכינה ומותר להקריב בו ואסור להקריב במקומות אחרים, אך משנטלה שכינה ממקומה חזר ההיתר למקומו (שהרי, כאמור לעיל, בהעדר מחנות אין חוץ וממילא אין צווי). ואולם משנבחר מקום לשכינה הרי השכינה שורה בו וא"כ אסור להקריב בכל מקום[911][912]. נמצא א"כ שהותר האסור האמור כאן כשנכנסו ישראל לארץ, ונאסר כששכן המשכן בשילה[913], ושב והותר כשגלה המשכן משילה, ונאסר כשבחר ה' בירושלים.

בגמ' (זבחים קז:) נחלקו ר' יוחנן ור"ל. לדעת ר"ל כשחרב המקדש חזר המצב שבו אין שכינה שורה במקום אחד וא"כ אין אסור להקריב בכל מקום. לדעת ר"י נשאר במקומו האסור להקריב בכל מקום כי הקדושה שבה התקדש מקום המקדש אינה בטלה אף בחורבנו. גם במגלה (י.) אומרת הגמ' שהשאלה האם האסור חל גם אחרי החורבן תלויה בשאלה האם קדושת ירושלים בטלה אחרי החורבן או לא. למ"ד שהקדושה קימת גם אחרי החורבן א"כ מותר להקריב שם כל קרבן ואסור להקריב במקומות אחרים. למ"ד שעם החורבן בטלה קדושת המקום מותר להקריב במקומות אחרים. המשנה בזבחים יד אומרת שאחרי ששכנה השכינה בירושלים לא היה עוד היתר להקריב מחוצה לו, הגמ' במגלה אומרת שהמשנה הזאת היא כמ"ד שקדושת ירושלים קודשה לעתיד לבא, כלומר: לעולם, גם אם יחרב המקדש. ומ"מ מצאנו דעות שונות בראשונים על כך. רש"י (זבחים קיט. ד"ה זו וזו שילה, וראה גם שבועות טז: ד"ה קדושת) אומר שקדושת המקום היא הגורמת לאסור הבמות. כך אומרים גם תוס' ור"ן חולין יז. ד"ה כל שכן, שאם בטלה קדושת המקום הותרו הבמות. וכן משמע ברמב"ם כאן, וכן אומר הרמב"ם בפירוש בל"ת צ ובמעה"ק יט טו. תוס' בשבועות (טז. ד"ה דכולי) תולה את קדושת ירושלים בכך שהיא נחלה, כלומר: הקדושה והאסור תלויים זה בזה. מאידך הוא קושר את קדושת ערי חומה לכך[914] וזה קשה שהרי ערי חומה קדושתם מימות יהושע[915], ונתן לתרץ. תוס' במגלה (י. ד"ה ומאי) אומר שאין קשר בין הקדושה לבין אסור במות. וע"כ זאת דעת הראב"ד (ביה"ב ו יד), וראה קר"א זבחים קיט. ד"ה זו. ומ"מ להלכה מודים כל הראשונים שמשנבחרה ירושלים חל האסור להקריב בחוץ לעולם[916].

בירושלמי (מגלה א יב) נאמר שכל עוד הארון יושב במשכן נאסרה הקרבה במקום אחר, ואם יצא הארון מן המשכן הותר להקריב בכל מקום. כלומר: הארון מיצג את השכינה[917], ואם אינו במשכן אין מקום לשכינה ואפשר להקריב בכל מקום. ואולם משנבחר המקום הקדושה היא במקום ולא בארון[918].

ובזה מתישב יפה פירוש הרמב"ן והרשב"ם שהובא לעיל: הלמוד המיוחד של פרשת עבודה בחוץ בספר דברים הוא ששונה ארץ ישראל מהמשכן במדבר. במדבר אפשר להקים את המשכן בכל מקום ולהקריב בו קרבנות, אך משתבאו אל המנוחה ואל הנחלה ויבחר מקום - תאסר הקמת המשכן בכל מקום ואפשר יהיה להקריב רק במקום אשר יבחר ה'.

חלות המצוות השונות בזמנים השונים

לאור דברים אלה, שיש במצוה זאת שעות היתר ושעות אסור, יש דינים שונים למצוות השונות המנויות כאן: הגמ' (זבחים קו:) דורשת את האמור בפרשתנו ואומרת שהפסוקים הראשונים העוסקים בכרת מדברים על "איש אשר ישחט", כלומר: המקדיש מעתה ולא יביא חיב כרת. אולם ההמשך, "אשר יביאו את זבחיהם אשר הם זבחים", לא נאמר בו כרת. כלומר: יש חיוב כרת רק על קרבן שיוקדש מכאן והלאה. קרבן שקדש כבר (זבחיהם אשר הם זבחים, כלומר: שהם כבר זובחים) טעון הבאה למשכן ואסור להקריבו בחוץ, אך לא על זה נאמר חיוב הכרתפ. הגמ' (זבחים קיט:) מביאה בשם ר"ש שקדשים שהקדישם בשעת אסור במות והקריבם בשעת אסור במות הרי הם בעשה ול"ת וכרת. הקדישם בשעת היתר והקריבם בשעת אסור הרי הם בעשה ול"ת ואין בהם כרת. הקדישם בשעת אסור אף אם באה אח"כ שעת היתר הואיל והקדישם בשעת אסור הרי הקדישם להקריבם במשכן וצריך להקריבם במשכן, ואם הקריב בחוץ עובר בעשה בלבד. הקדישם בשעת היתר ועדין הוא בשעת היתר מותר להקריב בחוץ[919]. למסקנת הגמ' אמורים דינים אלה הן על שחיטה בחוץ והן על העלאה בחוץ.

יש קרבנות שגם בשעת היתר במות קרבים רק במשכן, ועיין זבחים קיז.:, מגלה ט:. נחלקו התנאים אלו קרבנות קרבים בבמת יחיד בשעת היתרה. ולדעת ר"ש (זבחים קיז) בזמן שהארון אינו במשכן (ואף במדבר, כשהארון במשכן) יש קרבנות שא"א להקריב כלל, גם לא במשכן. כלומר: אין להקריב אלא במקום השכינה ובכל מקום אחר העבודה אסורה. הגרי"פ (ל"ת קעד) דן בשאלה האם עובר במצוות האמורות כאן כשהקריב בבמה קרבן שאינו ראוי לקרב בבמה. הוא אומר שיש בענין זה מחלוקת בין רש"י לרמב"ם. הוא תולה[920] את המחלוקת בשאלה מנין לומדים את זמני האסור וההתר. לדעתו מי שלומד את האסור ממחוץ למחנה לא יחיב כלל בזמן שאין ישראל יושבים במחנות[921]. לדעתו המצוה מופקעת מיסודה כשאין מחנה. אך מי שלומד מ"לא תעשו ככל אשר אנחנו עשים פה היום" (ראה לעיל עמ' קע) יש לו אסור בפ"ע לעשות קרבן באפן שאסור, ואף זה נכלל בלאו[922]. יראים (שסז) הגדיר את המצוה לא לעשות ככל אשר אנחנו עשים, ואמר שענינה לא להקריב חובות בבמה, (וכתב שהיא כוללת גם שיהיו הקרבנות בבמה בשעת היתר במות כשרים, שלא כבמדבר). גם בתשב"ץ (ח"ג קכ) משמע שהמקריב בבמה קרבן שאינו קרב בבמה לוקה. ברכת אברהם (ו) דוחה דעה זאת וסובר שבזמן התר במות אין חיוב. ונראה ששרש מחלוקת זאת הוא השאלה למה נאסרה הקרבה בחוץ, האם מפני הפגיעה בקדושת המקום כשמקריב חוצה לו, או מפני שעצם הקרבה שלא במקום שכינה אסורה. אם האסור נובע מכך שיש מקום בו צריך להקריב, ממילא כל מקום אחר נאסר, אבל כשאין מקום כזה אין סבה לאסור. אם יש אסור כללי להקריב לה' אלא אם יודע שהשכינה שורה שם, והיתר זה הותר מכללו בכמה מקומות - בכל מקום שלא הותר[923] נשאר אסור זה לעולם. ונראה שגם מחלוקת התנאים הנ"ל תלויה בשאלה זאת. הגרי"פ (שם ד"ה ומיהו) אומר שבזמן נוב וגבעון לכו"ע יש כרת למי שמקריב בחוץ קרבן שאינו קרב בחוץ, כי יש מחנות. אך נראה לדחות את דבריו, שכל עוד לא נבחר מקום לשכינה אין מחנה שכינה מוגדר, ויש דין מחנה לשכינה רק אם הארון אכן שוכן שם, אך אם בטלה קדושת המקום הרי אינו מחנה שכינה, כמו שהבאנו לעיל עמ' קע שאסור במות תלוי בשאלה האם יש קדושת מקום או לא.

מקריב בחוץ שחוטי חוץ

במשנה (זבחים קו.) נחלקו התנאים: לדעת חכמים השוחט ומעלה בחוץ חיב הן על השחיטה והן על ההעלאה. לדעת ריה"ג חיב על ההעלאה דוקא אם העלה בחוץ את מה שנשחט בפנים, אבל אם שחט בחוץ והעלה בחוץ חיב רק על השחיטה, על ההעלאה בחוץ פטור מפני שממילא העלה דבר פסול.

הגמ' שואלת מנין שגם זבח שנשחט בחוץ חיב אם העלהו בחוץ.

הגמ' מסיקה שלומדים זאת מהמלים "ואליהם תאמר" האמורות בין האסור לשחוט בחוץ לבין האסור להעלות בחוץ. כלומר: גם הנשחטים בחוץ בכלל האסור להעלות בחוץ.

בשם ר' יוחנן מביאה הגמ' מקור אחר: דרשתו של ר' יוחנן דלעיל. נאמר בשחיטה "ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב קרבן לה'", ונאמר בהעלאה "ואל פתח אהל מועד לא יביאנו לעשות אתו לה'". לעיל למד מכאן ר' יוחנן שכמו שבהעלאה הענש בא כי יש אזהרה, כך בשחיטה. כאן לומד ר' יוחנן, שכמו שהתורה מחיבת על המעלה בחוץ את הנשחט בפנים, כך את הנשחט בחוץ.[924]

האם הוא חיוב בפ"ע או חלק מהחיוב במעלה בחוץ

מעצם שאלת הגמ' נראה שהיא תופשת שצודקת טענתו של ריה"ג, ואכן א"א לכלול את החיוב הזה בכלל החיוב של המעלה בחוץ, שהרי החיוב ההוא הוא חיוב למעלה זבח כשר בחוץ[925]. וגם חכמים יודו שהחיוב הזה הוא חיוב אחר שנלמד בפ"ע. התורה רבתה במיוחד את הדין הזה, ולכן הוא דין בפ"ע. והמעלה אברי פנים ואברי חוץ לוקה שתים[926].

ואולם, אם המקור לחיוב הוא הרבוי מ"ואליהם תאמר", כלומר: שגם השחוטים בחוץ שנאמרו לעיל כלולים בחיוב האמור כאן, משמע שהכל כלול בחיוב אחד.

אחרי שהגמ' הזכירה את המקורות לכך שהמעלה בחוץ שחוטי חוץ חיב, הובאה קושיתו של רב ביבי, ששואל למה אומרת המשנה במסכת כריתות שיש שלשים ושש כריתות, הלא יש שלשים ושבע, שהרי יש למנות את המעלה בחוץ קדשים ששחטם בחוץ ואת המעלה בחוץ קדשים ששחטן בפנים, כשתי כריתות שונות. ואומרים רש"י ותוס' שיש לכך נפק"מ למעשה: שאם עשה את שניהם בהעלם אחד חיב שתים. אמנם, מהרמב"ם משמע שאם העלה שחוטי פנים ושחוטי חוץ בהעלם אחד חיב אחת, שהרי לא מנה אותם אלא ככרת אחת (שגגות א ד), ותמה עליו לח"מ (שגגות א ד).

מכאן עולה להלכה (וכן כתב גם בלקוטי הלכות כריתות ג) שלדעת רש"י המעלה בחוץ שחוטי חוץ ושחוטי פנים בהעלם אחד חיב שתים, ולרמב"ם חיב אחת.

על מה נסובה קושית רב ביבי

הגמ', כמו שהזכרנו לעיל, הביאה מקורות לכך שהמעלה בחוץ שחוטי חוץ חיב. בשם תדבר"י הביאה הגמ' את הלמוד מ"ואליהם תאמר", כלומר: שגם השחוטים בחוץ שנזכרו לעיל הם בכלל החיוב במעלה בחוץ. אח"כ הביאה הגמ' את דעת ר' יוחנן שלמד בג"ש. אח"כ הביאה הגמ' את קושית רב ביבי, ששואל למה אומרת המשנה במסכת כריתות שיש שלשים ושש כריתות, הלא יש שלשים ושבע, שהרי יש למנות את המעלה בחוץ קדשים ששחטם בחוץ ואת המעלה בחוץ קדשים ששחטן בפנים, כשתי כריתות שונות.

נראה מלשון הגמ' שקושית רב ביבי היא דוקא על ר' יוחנן (וכן פרש קרן אורה, וראה בסמוך), אבל על מי שלומד מ"ואליהם תאמר" אין קושיה, לשיטתו אין כאן כרת נוספת, אלא רק גלוי שהכרת במעלה בחוץ כוללת גם את מעלה שחוטי חוץ בחוץ. אפשר שכך פרש הרמב"ם את הסוגיא, ולכן סבר שאין כאן אלא כרת אחת, כמו שמשמע מהדרשה הנלמדת מהמלים "ואליהם תאמר". רש"י ותוס' אומרים שכיון שגמרת בהקשא או בג"ש הרי שכל אחד מהם הוא גוף עברה. קדשי דוד באר את דבריהם, שכשהם אומרים "בהקש או בג"ש", כונתם באחת מדרכי הלמוד האמורות כאן, "ואליהם תאמר", או הג"ש של ר' יוחנן, והדרשה מ"ואליהם תאמר" נקראת בפיהם הקש[927]. ולפי זה רב ביבי מקשה על כל האמוראים. יתר על כן, טהרת הקדש ותוספת קדושה מדיקים ברש"י (ד"ה ל"ו כריתות) שהוא סובר שרב ביבי מקשה על דעת חכמים במשנה. שהרי רש"י לומד ממחלוקת ריה"ג וחכמים שלחכמים חיב שתים.

קדשי דוד אומר שבמשנה אכן אפשר לבאר שגם חכמים יודו שהמעלה בחוץ בהעלם אחד שחוטי חוץ ושחוטי פנים לא יהיה חיב אלא אחת. המחלוקת במשנה היא על עצם השאלה האם יש חיוב על העלאת שחוטי חוץ בחוץ, אבל גם חכמים שמחיבים, מודים שהוא חלק מהחיוב על העלאה בחוץ. אבל האמוראים דרשו משום ג"ש או משום הקש, ועליהם הקשה רב ביבי. אמנם מדברי תוי"ט מדיק קדשי דוד שהוא סובר שרב ביבי מקשה על המשנה, אך קדשי דוד דוחה אותו. ומוכיח מלשון הסוגיא בכריתות שהוא מקשה על האמוראים בסוגיא ולא על המשנה. קרן אורה אומר שרב ביבי אינו מקשה אלא על ר' יוחנן, אבל מי שדורש מ"ואליהם תאמר" סובר שהחיוב בהעלאת שחוטי חוץ הוא חלק מהחיוב בהעלאה. ושניהם בכרת אחת נאמרו. וגם הרמב"ם סבר כמ"ד הזה ולכן משמע ממנו שאם העלה שחוטי פנים ושחוטי חוץ בהעלם אחד חיב אחת, שהרי לא מנה אותם אלא ככרת אחת (שגגות א ד), ותמה עליו לח"מ (שגגות א ד) והשתא לא קשה. אבל מל"מ (הזכרנוהו לעיל עמ' קסד, וראה שם דעות נוספות שאומרות כן) אומר שכל מה שכלול ב"שם תעשה" הוא בחיוב אחד, ולפ"ז ודאי שגם בנ"ד אינו חיב אלא אחת.

בכריתות ג: שואלת הגמ' למה א"א לתרץ את קושית רב ביבי ולומר שהמשנה בכריתות מונה את שם העלאה, שהוא כולל את שני החיובים, מעלה בחוץ שחוטי חוץ ומעלה בחוץ שחוטי פנים, שם העלאה קתני, כמו שלגבי שבת מונה המשנה שם מחלל שבת כאחת אע"פ שיש בה הרבה אבות מלאכה, וכן המשנה שם מונה ע"ז כאחת אע"פ שיש כמה עבודות שחיב עליהן. הגמ' מתרצת שע"ז ושבת תנא יתהון בבונכיהון. ומפרשים שם המפרש (המיוחס לרש"י) ורגמ"ה, וכן בסוגיתנו רש"י (זבחים קז. ד"ה ל"ו) ותוס' (זבחים קז. ד"ה הני) שהיינו שבמסכת שבת ובמסכת סנהדרין פורטו דיני שבת וע"ז ולכן יכולה מסכת כריתות לקצר. ואמנם גם המחלוקת בענין מעלה אברי פנים ואברי חוץ נתבארה היטב במשנה במסכת זבחים, אבל המשנה לא הזכירה שהמעלה אברי פנים והמעלה אברי חוץ חיב על כל אחת ואחת. תוס' (זבחים קז. ד"ה הני) מקשים שהלא גם על ע"ז לא נאמר בפירוש שחיבים על כל עבודה ועבודה. מפשטות הסוגיא שם עולה שקושית רב ביבי נשארה בקשיא, כמו שהסוגיא בזבחים מניחה אותה בקשיא, ואכן המעלה בחוץ בהעלם אחד אברי פנים ואברי חוץ חיב שתים.

להלכה נראה מדברי רש"י ותוס' שהמעלה בחוץ שחוטי פנים ושחוטי חוץ בהעלם אחד, חיב שתים. מדברי הרמב"ם נראה שחיב אחת.

מכך שהגמ' הניחה את קושית רב ביבי בקשיא, וגם בסוגיא בכריתות הניחה הסוגיא את הקושיה לא מתורצת, נראה שהחיוב הוא חיוב בפ"ע, וחיב שתים. ואולם, נשאלת השאלה מה אפשר ללמוד מהקשיא. הגמ' הניחה את הקושיה בקשיא, אבל בסופו של דבר, המשנה בכריתות אכן מנתה את המעלה בחוץ ככרת אחת.

ונראה שהדבר תלוי בשאלה על מה נסובה קושית רב ביבי. אם היא נסובה על כל האמוראים ואף על חכמים במשנה, כפי שסברו קדשי דוד ואחרונים נוספים, הרי שהגמ' תפשה בפשיטות שאכן יש כאן שני חיובים שונים. אבל אם היא נסובה רק על דברי ר' יוחנן, כפי שפרש קרן אורה, הרי שלפי מי שלומד כתדבר"י החיוב במעלה בחוץ הוא חיוב אחד שכולל את כל המקרים.

י: והכרתי אתה מקרב עמה - כרת לאוכל דם.

יב: כל נפש מכם לא תאכל דם וכו' - אכילת דם.

מצוות אלה התבארו לעיל ויקרא ז כו-כז.

יג: ושפך את דמו וכסהו בעפר - כסוי הדם.

כל מוני המצוות מנו כאן מצות עשה אחת. (רמב"ם קמז (חנוך קפז), סמ"ג סד, סמ"ק קנו, ר"ש אב"ג פב, זה"ר רלט, יראים תלח, בה"ג קע, רס"ג אק, יצ (גרי"פ צד), ריה"ב בע, רא"ז מט, אתה הנחלת הו).

מפשטות הפרשיה (וכמו שבארנוה לעיל עמ' קנט, עיי"ש) עולה שצווי זה נאמר בחיה ועוף שעליהם לא נאמרו המצוות האמורות בפרשתנו, דהיינו: שיש להקריבם תמיד לפני ה' (במדבר), ומכיון שאין זורקים את דמם על המזבח צריך לכסותו[928]. אבל קרבן שדמו קרב על המזבח אינו צריך כסוי. וכן נראה שדרש מר בר רב אשי (חולין פד.) שנוהגות מצוות אלה דוקא בציד חיה ועוף משום שאינם קרבן[929]. וכן לומדת הגמ' (שם) דין זה מכך שנאמר "ושפך את דמו וכסהו בעפר" וזה אינו נעשה בקרבנות, שצריך לזרוק את דמם על המזבח וא"א לשפוך אותו אא"כ יגררו מעל המזבח, וזה אינו משמעות הפסוק.

גם כשהתירה התורה בהמה לא צותה לכסות את דמה, ואע"פ שאמרה שתהיה כצבי וכאיל, שהרי אמרה "על הארץ תשפכנו כמים". וכן דרשה הגמ' (חולין פד.). נמצא שאין מכסים לעולם אלא חיה ועוף בלבד.

נחלקו התנאים (חולין פה.) האם השוחט שחיטה שאינה ראויה לאכילה חיב לכסות. ר"מ מחיב לכסות, משום שכל הפרשה ענינה מעשי הדם, והיא פותחת בשחוטי חוץ שהם אסורים באכילה ואעפ"כ חיב עליהם, א"כ גם זאת שחיטה. ר"ש למד שרק שחיטה ראויה צריכה כסוי שהרי הפרשה עוסקת ב"חיה או עוף אשר יאכל".[930] ר"מ אינו מקבל את דבריו משום שפשט הפסוק הוא חיה או עוף אשר יאכל כלומר שאינו חיה טמאה או עוף טמא. ר"ש מודה שזה פשט הפסוק, אך הוא מפרש שהטעם שבגללו צותה התורה לכסות רק בשר חיה ועוף אשר יאכל[931] הוא משום שדין זה אינו נוהג אלא בשחיטה לאכילה[932]. רבי ראה את דבריו ושנאו בלשון חכמים. וכ"פ הרמב"ם (שחיטה יד י) והטור והשו"ע (יו"ד כח יז). ומ"מ כו"ע ל"פ שההורג חיה שלא בשחיטה פטור מלכסות[933].

דרך הכסוי

התורה צותה שיכסנו בעפר, והגמ' (חולין פח) למדה שכונת התורה לכל דבר כגון עפר, המגדל צמחים, ולא שיכפה עליו את הכלי או יכסנו באבנים, כלומר: צריך כסוי הבולע את הדם, כבלוע באדמה[934]. ר' זירא (חולין פג:) למד ממה שנאמר "וכסהו בעפר" שהדם צריך להיות מכוסה בתוך העפר, כלומר: לשפכו על עפר ולכסותו עפר מלמעלה. כלומר: הקפידה תורה שיהיה הדם בלוע בעפר. וכן פסקו הפוסקים (רמב"ם שחיטה יד יא-יד, טור ושו"ע יו"ד כח ה, כג).[935]

מי המְצֻוֶּה

הגמ' (חולין פז.) דורשת ואומרת שע"פ פשט הפרשה "ואיש איש ... אשר יצוד ... ושפך את דמו וכסהו", כלומר: החיוב מוטל על האיש השוחט. אך יש לברר האם החיוב הוא בדוקא על האיש, או שעקר החיוב הוא שיכֻסֶּה הדם וא"כ המצוה מוטלת על כל אדם. הגמ' שם לומדת מטעם המצוה "ואמר לבני ישראל דם כל בשר לא תאכלו", כלומר: הטעם הוא שלא יאכלו בני ישראל את הדם, ומכאן שהמצוה היא שיכֻסֶּה הדם וכל אדם מְצֻוֶּה להביא לידי כך, ולכן אם השוחט אינו מכסה מְצֻוֶּה כל אדם לכסות. אבל אם השוחט עצמו רוצה לכסות הוא קודם שהרי התורה הטילה את המצוה עליו, ואם בא אחר וכסה עליו לשלם לו על שהפסידו מצוה[936]. ומעשה באחד ששחט וקדם חברו וכסה וחיבו ר"ג עשרה זהובים. וכ"פ הרמב"ם (שחיטה יד טו) והטור ושו"ע (יו"ד כח ח).

מעשה המצוה

האם המצוה היא מעשה הכסוי או שיהיה הדם מכֻסֶּה? מהאמור לעיל משמע שעקר המצוה היא שיהיה הדם מכֻסֶּה. לכן אם כֻּסָּה הדם ע"י הרוח אין בו מצוה לכסות אע"פ שלא קוימה בו המצוה[937]. אך עם זאת אומרת הגמ' (חולין פז.) שאם כִּסָּה כבר קים את מצותו ואף אם חזר והתגלה אין בו עוד מצות כסוי. נמצא א"כ שאם הדם מכֻסֶּה אין מצוה לכסות, ואף אם כסהו אדם והתגלה אין מצוה לכסות, אך אם התכסה ע"י הרוח וחזר והתגלה מצוה לכסותו[938] שהרי אינו מכֻסֶּה ולא קוימה בו המצוה מעולם, ואין שום סבה לפטרו. עוד אומרת שם הגמ' שאם נבלע הדם בקרקע אם רשומו נכר חיב לכסות ואם לא פטור. וכ"פ הרמב"ם (שחיטה יד ז,ט), והטור ושו"ע (יו"ד כח י-יא).

אם המצוה היא בדם משום שה' אסר דם, מסתבר שיש לכסות את כולו. ומ"מ מצאנו מחלוקת בכך. בגמ' (חולין פח.) מובאת מחלוקת תנאים. ת"ק סובר שיש לכסות את כל דמו[939], ר' יהודה סובר שיש לכסות את מקצת דמו, ורשב"ג סובר שיש לכסות את דם הנפש[940]. ופסקו הרי"ף (כט:), הרמב"ם (שחיטה יד ח), הרא"ש (חולין ו י), הטור ושו"ע (יו"ד כח טו), וכן וכן ר"ח, סמ"ג ויראים, שחיב לכסות מקצת דמו. אבל הראב"ד (שחיטה יד ח) והרז"ה (הובא בר"ן כט:) פסקו שצריך לכסות את כל הדם.[941] הרוקח (שפ, ד) כותב שלכתחילה יש לכסות את כל הדם, ובסוף דבריו הוא כותב שאם כסה דם הנפש פטור מלכסות את הדם שעל הסכין. מהרי"ל (סוף הל' שחיטה, פ.) כותב בשם מהר"י סגל שהממהרים לכסות לפני שיצא כל דם הנפש שלא כדין הם עושים. הרמ"א (יו"ד כח טו) כתב שצריך לכסות מקצת דם הנפש[942], ומבאר תבואות שור (שם ס"ק כט) שמקורם הוא ברש"י (חולין פח. ד"ה אבל כסה) שאומר שלר' יהודה אפי' דם הנפש לא בעי כסוי אלא מקצתו. נראה לשיטתם שהם למדו שהדם שעליו נחלקו ת"ק ור"י הוא דם הנפשיג, ויתר הדם אינו במצוה. הגרי"פ מדיק מלשון פיוטיו של רס"ג שהוא סובר שצריך לכסות את דם הנפש[943].

גופי מצוה

המשנה (חולין פו:) אומרת שגם השוחט חיות רבות ביחד, יש בהן מצות כסוי אחת ומכסה יחד את דם כולן. אך נחלקו שם הדעות האם השוחט יחד חיות ועופות כסוי אחד לכולם, או שמצות כסוי דם חיה בפ"ע ומצות כסוי דם עוף בפ"ע[944]. להלכה פסקו הרמב"ם (שחיטה יד ה) והטור ושו"ע (יו"ד כח ט) שחיה ועוף כסוי אחד לכולם.

יד: דם כל בשר לא תאכלו - אכילת דם.

מצוה זאת התבארה לעיל ויקרא ז כו-כז.

פרק יח

ה. וחי בהם - פקוח נפש

ראה להלן דברים ד ט.

פרשיות עריות

שתי פרשות של עריות נאמרו בתורה, אחת של לא-תעשה בפרשת אחרי מות, ואחת של עשה (חיובי ההענשה) בפרשת קדושים. פרשת אחרי מות ענינה התרחקות מטומאה ואי עשית דברי טומאה כדי שלא להטמא, ופרשת קדושים ענינה עשית עניני קדושה ע"מ להתקדש. כלל זה נכון גם לגבי עריות.

פרשת העריות שבפרשת אחרי מות פותחת ב"וידבר ה' אל-משה לאמר. דבר אל-בני ישראל ואמרת אלהם אני ה' אלהיכם. כמעשה ארץ-מצרים אשר ישבתם-בה לא תעשו וכמעשה ארץ-כנען אשר אני מביא אתכם שמה לא תעשו ובחקתיהם לא תלכו. את-משפטי תעשו ואת-חקתי תשמרו ללכת בהם אני ה' אלהיכם. ושמרתם את-חקתי ואת-משפטי אשר יעשה אתם האדם וחי בהם אני ה'.", ומסימת ב"אל-תטמאו בכל-אלה כי בכל-אלה נטמאו הגוים אשר-אני משלח מפניכם. ותטמא הארץ ואפקד עונה עליה ותקא הארץ את-ישביה. ושמרתם אתם את-חקתי ואת-משפטי ולא תעשו מכל התועבת האלה האזרח והגר הגר בתוככם. כי את-כל-התועבת האל עשו אנשי-הארץ אשר לפניכם ותטמא הארץ. ולא-תקיא הארץ אתכם בטמאכם אתה כאשר קאה את-הגוי אשר לפניכם. כי כל-אשר יעשה מכל התועבות האלה ונכרתו הנפשות העשת מקרב עמם. ושמרתם את-משמרתי לבלתי עשות מחקות התועבת אשר נעשו לפניכם ולא תטמאו בהם אני ה' אלהיכם.". מסגרת זו מלמדת אותנו שכל העריות הן חלק מאסור אחד וטעם אחד של טומאה בדבר אסור, ושכולן בכרת. המסגרת בפרשת קדושים מתבטאת בעקר בפסוקי הסיום: "ושמרתם את-כל-חקתי ואת-כל-משפטי ועשיתם אתם ולא-תקיא אתכם הארץ אשר אני מביא אתכם שמה לשבת בה. ולא תלכו בחקת הגוי אשר-אני משלח מפניכם כי את-כל-אלה עשו ואקץ בם. ואמר לכם אתם תירשו את-אדמתם ואני אתננה לכם לרשת אתה ארץ זבת חלב ודבש אני ה' אלהיכם אשר-הבדלתי אתכם מן-העמים. והבדלתם בין-הבהמה הטהרה לטמאה ובין-העוף הטמא לטהר ולא-תשקצו את-נפשתיכם בבהמה ובעוף ובכל אשר תרמש האדמה אשר-הבדלתי לכם לטמא. והייתם לי קדשים כי קדוש אני ה' ואבדל אתכם מן-העמים להיות לי." שגם הם מצביעים על היחס השוה לכל העריות וההרחקה מהן, ונותנת להן מכנה משותף של התקדשות והרחקה מחמריות ויצריות וטומאתם, כמו שקוץ הנפש בשקצים טמאים.

מפסוקי המסגרת עולה שהטעם של התקדשות והתרחקות מטומאה נכון לגבי כל העריות, אך בתוך הפרשה, לגבי עריות מסוימות אנו מוצאים יחס שונה לכל אסור ואסור. הכותרת בפרשת אחרי מות היא "איש איש אל-כל-שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה", הבטוי גלוי ערוה נאמר אח"כ לגבי רוב העריות, ולא נאמר באשת איש, בבהמה ובזכר. הבטוי קרבה נאמר לגבי דודתו בלבד, והבטוי שאר נאמר כנמוק באחות אב, אחות אם ואשה ובתה. יש בטויים שנזכרו בעריות השונות ולא נזכרו בכותרת: ביאה על אשה ובתה מוגדרת כזמה, באשה ואחותה האסור הוא לקיחתה לצרור, אשת איש לא מנוסחת בלשון גלוי ערוה ולכאורה האסור אינו בגלוי ערותה אלא בנתינת שכבתו לזרע בה[945], האסור בבהמה הוא לתת בה את שכבתו ואשה נרבעת מוגדרת כתבל.

גם בפרשת קדושים יש הבדל בין העריות השונות. רוב העריות נאמרו בלשון שכיבה, אך אשת איש אמורה בלשון נאוף, כלה מוגדרת כתבל, אשה ואמה מוגדרות כזמה. גם כאן בהמה אמורה בלשון נתינת שכבתו, אך כאן באשה נרבעת האסור הוא קרבה. ביאה על אחות מנוסחת בלשון לקיחה וראית ערוה ומוגדרת כחסד. אחות אם ואחות אב - גם בפרשת קדושים נזכר האסור ולא העונש, והאסור מנומק בהעראת שאר[946]. גלוי ערוה נאמר לגבי אשת דודו ואשת אחיו. אשת אחיו מוגדרת כנדה. (בשלושת העריות האחרונות יש סממנים של פרשת אחרי-מות, לאוים וגלוי ערוה[947]).

זמה, תבל וחסד, ע"פ האמור כאן, הם סוגים שונים של טומאות רוחניות. המעשים המשיגים אותם הם גלוי ערוה, שכיבת ערוה, קרבה לערוה, העראת ערוה, נאוף, נתינת שכבה לזרע בערוה ונתינת שכבה במקום טמא. האסור הכללי של הטמאות בעריות קים בכל העריות והוא חלק מהכותרת, אך בכ"ז מובן למה באשת איש הקפידה התורה יותר על כך שלא יתן את זרעו באשת רעהו והגדירה אסור זה כנאוף. במקרה זה יש בעיה בעצם נוכחות הזרע הזר במעי האשה, שהרי היא מקודשת להעמיד בנים לאחר[948]. בבהמה מודגש במיוחד האסור שלא לטמא את הזרע, שהרי יש לו חשיבות מיוחדת וקדושה מיוחדת שראוי להבנות ממנו דור נוסף של עם ישראל והוא מחלל אותו. ובאשה הנרבעת לבהמה מודגש במיוחד האסור לטמא את בנות ישראל. באשה ואחותה מודגש האסור בלקיחתן לצרות. ובכל העריות יש בעיה של הטמאות במעשים אסורים, לא הטמאות הגוף אלא הטמאות הנפש. התורה מדגישה את הצרך בכך שאדם ימשול ביצריו ולא יהיה להוט אחריהם כבהמה.

במה נעשה האסור

מכיון שבכל העריות, כולל אשת איש ואשה אל אחותה, יש אסור הטמאות, הרי שבכולן עם יצירת המגע נעשתה העברה, ולא רק עם ההזרעה, כפי שאנו רואים במלים "את שארו הערה"[949]. ויתרה מזאת: מכך שהתורה ראתה במשכב זכר משכב אשה אנו יכולים ללמוד שגם דרך כזאת היא משכב אשה ככל משכב אחר[950] וגם בו יש חיוב אם בא כך על אשה אסורה (ואין אסור[951] בבא כך על אשתו).[952] ומהחזרה של התורה על החיוב בהעראה[953] אנו יכולים ללמוד שעקר החיוב בעריות הוא בהעראה, וא"כ גם בזכר או בבהמה עצם ההעראה מחיבת[954].

כמו כן יש אסור בכל הנאה שהיא, כפי שאומרת המשנה (שבועות יד:): "היה משמש עם הטהורה, ואמרה לו נטמאתי ופירש מיד - חייב, מפני שיציאתו הנאה לו כביאתו"[955]. גם בב"ק לב. משמע שיש בעריות חיוב בהנאה גם ללא עשית מעשה, וכן דייק שם תוס' (ד"ה איהו). נו"ב (תנינא יו"ד פה ד"ה ומעתה) מבאר שאשה חיבת בעריות אע"פ שאינה עושה מעשה משום הנאה ורצון. רבא בסנהדרין נה. אומר שבהמה נענשת כי נהנתה מעברה. אמנם גם ללא נמוק זה הדעת נותנת להענישה שהרי היא היתה חלק ממעשה עברה גם ללא הנאה.

ביבמות לד. נזכר ר' אליעזר דמחייב על כל כח וכחלז, ומבאר רש"י: על כל כח וכח - של ביאה לקמן בפרק האשה והתם הכי תניא בא עליה חזר ובא עליה חייב על כל אחת דברי רבי אליעזר וכיון דשמעינן ליה לרבי אליעזר דמחייב אשתי ביאות בהעלם אחת על כרחנו שמעת ליה נמי בביאה אחת כמה חיובין דכל כח וכח הנאה של ביאה בפני עצמה היא[956] ולרבנן הוא דלא מחייב אלא אחת משום דכולן בהעלם אחת הן ובשתי ביאות נמי לא הוו מיחייבי אלא חדא אבל אי הוה ידיעה[957] בין כח לכח הוה מחייב אכל חד וחד כדתנן בשבועות ובמסכת הוריות היה משמש עם הטהורה ואמרה לו נטמאתי ופירש מיד חייב שיציאתו הנאה לו כביאתו ולר' אליעזר דאמר ביאות מחלקות אית ליה נמי כוחות מחלקין".

ביבמות נה: אומרת הגמ' שהבא על ערוה מתה פטור, ויש שם מחלוקת לגבי משמש באבר מת. לקמן עמ' קפא יתבאר האם האסור הוא באנשים או בביאות, ומכיון שהאסור הוא באשה האסורה אחרי מותה אינה האשה אלא הגוף ואין אסור. עם זאת אומרת הגמ' (סנהדרין עח.) שהרובע טרפה חיב, כיון שיש לו הנאה.

ראה לקמן בפרק  לגבי הגדרת מעשה אסור בשוכב ובנשכב.

כמו כן יש אסור באבזרייהו דעריות[958], ויש שלמדו זאת מ"לא תקרבו" ועל כך עיין לקמן עמוד קצ הגמ' (סנהדרין עה.) אומרת: "אמר רב יהודה אמר רב: מעשה באדם אחד שנתן עיניו באשה אחת, והעלה לבו טינא. ובאו ושאלו לרופאים, ואמרו: אין לו תקנה עד שתבעל. אמרו חכמים: ימות, ואל תבעל לו. - תעמוד לפניו ערומה? - ימות ואל תעמוד לפניו ערומה. - תספר עמו מאחורי הגדר? - ימות ולא תספר עמו מאחורי הגדר." מכאן למדו הראשונים שאבזרייהו דעריות כעריות עצמן ויהרג ואל יעבור[959].

וראה בהרחבה רמב"ם אסו"ב פ"א שמפרט את צורת הביאה האסורה.

קדושין אינם תופשים בעריות כפי שלומדת הגמ'[960] מ"ואשה אל אחתה לא תקח" ומ"והיתה לאיש אחר". מהגמ' בקדושין סז: משמע שבאשה אל אחתה לא רק בדיעבד אין הקדושין תופשים אלא אף לכתחילה יש אסור לקחתן ולקדשן אע"פ שאין מעשהו מעשה שהרי אין קדושיו קדושין. הגמ' שם מקישה את כל העריות לאחות אשה. כתבו החנוך, הסמ"ג (לאוין לח) והיראים (כג) במצות אחות אשה שיש אסור בעצם הקדושין. הסמ"ג והיראים כתבו שם שבכל העריות יש אסור בעצם הקדושין ואע"פ שהם אינם תופשים, שהרי הם הוקשו לאחות אשה (וכ"כ החנוך). ומ"מ הם מביאים את דבריהם במצות אחות אשה. ומ"מ רב הפוסקים לא פסקו לאסור את מעשה הקדושין במקום שאין לו משמעות ואינו מעשה כלל.

המעשה והתוצאה

הרמב"ם מביא להלכה (אסו"ב פ"א הי"ח) ע"פ הגמ' (סנהדרין נה:) שהבא על בהמה בשגגה אין הבהמה נהרגת[961]. אע"פ שהיתה ביאת אסור. ביאה כזאת אינה תקלה[962]. מאידך ברור שהאיש חייב חטאת. מהו א"כ הגורם הקובע את התקלה? וכן יש לשאול למה הגמ' שם אומרת שקטנה שנרבעה לבהמה ללא זדון אינה תקלה.

המאור (סנהדרין יח.) כותב שפקו"נ אינו דוחה ש"ד גם כשהנכרי מכון להנאת עצמו משום מאי חזית דדמא דידך סומק טפי. כלומר: כאן אנו הולכים אחר התוצאה ולא אחר המעשה, עקר החומרה נובעת לא מעצם מעשה הרציחה אלא מעצם העובדה שהאיש מת, ולכן ש"ד אסורה גם כשהנסבות אינן נסבות של חטא. הרמב"ן במלחמות שם אומר שלענין זה הוקשו ג"ע וע"ז לש"ד, ויתכן שכונתו לכך שבמצוות אלה אסור עצם המעשה ללא קשר לנסבות, ועצם המעשה אסור, כלומר: יש חומרה בעצם קיומה של הביאה ולא רק מצד כונת עשית המעשה. החומרה היא בעצם העובדה שנוצרה ביאה ולאו דוקא בכך שהוא בא על אשה, וגם אם הביא איש אחר על ערוה.

וראה לקמן בפרק "מהות האסור", שבו הועלו כמה סוגי אסור שיש בעריות. שבחלקם הגורם הוא המעשה ובחלקם הגורם הוא התוצאה. וראה דברינו במצות ממזר (לקמן עמ' שפו).

ראה חדושי ר' חיים הלוי על הרמב"ם (הל' יסוה"ת) שאומר שלדעת הרמב"ם (בנגוד לדעת תוס') בעריות עצם קיומה של הביאה היא חטא, ולכן גם אשה שלא עשתה מעשה, עברה בעריות ויש לה דין של תהרג ואל תעבור[963].

חיוב השוכב וחיוב הנשכב

בפרשת אחרי מות נזכרו כל הצוויים כצוויים על האיש (אסור אשה ובהמה נזכר בגוף שלישי ולא בגוף שני כי אין שם איש). בפרשת קדשים נזכרו הענשים כצווי להעניש את שניהם. גם בשוכב עם בהמה יש שם צווי להרוג גם את הבהמה במקביל לצוויים להרוג את הנואף והנואפת בשאר העריות. מכאן יש ללמוד שגם האשה נאסרה באסורי העריות.[964]

האִסורים האמורים בפירוש בזכר ובהמה הם שכיבה עם זכר משכבי אשה, ביאה על בהמה ואשה המביאה את הבהמה עליה, האם כוללים אִסורים אלה גם את הנשכב לזכר ואת הזכר הנרבע לבהמה? האם ענשי הסקילה חלים גם עליהם? בענין זה נחלקו ר"ע ור' ישמעאל (סנהדרין נד:, ירושלמי סנהדרין פ"ז ה"ז) ר"ע רואה את כל הצויים בעריות כצויים דו-צדדיים. כלומר: כל אִסּור אסור על שני הצדדים ועִקר האִסור הוא המגע ביניהם ולכן ממילא כוללים האסורים "לא תשכב" ו"לא תתן שכבתך" כל צורה של שכיבה[965]. ר' ישמעאל למד מכאן רק את האסור על השוכב אך אסר את הנשכב מדין "לא יהיה קדש". לדעתו זכר הרובע בהמה ונרבע לבהמה עבר על שני אסורים שונים. ומי שנבעל לערוה עובר על "לא יהיה קדש". כלומר: לפי ר' עקיבא כל מגע בין שני גופים שמגעם אסור - אסור באותה מדה[966] ואין שום צרך בלמוד מיוחד[967]. לפי ר' ישמעאל האסור להרבע נלמד ממקור אחר לגמרי. ואולם אביי (כריתות ג.) אומר שהבא על בהמה והביא בהמה עליו אף לר' ישמעאל אינו חיב אלא אחת, דכי כתיב קרא בגברי כתיב. לצין בהקדמה לגבי המצֻוֶּה ושאינו מצֻוֶּה , להשלים בסנהדרין נד: את הדרשות מלא תשכב ולא יהיה קדש, להשוות למצוות. ר"ע דורש שכל שכיבה היא פעולה ששני הצדדים שותפים לה. גם השוכב וגם השנכב שניהם שכבו עם זכר. לכן הוא אינו צריך ללמוד מלא יהיה קדש. ר' ישמעאל אומר שזהו קדש, המזומן שישכבוהו. לגבי זכר מסתבר טעם שניהם, אך לגבי בהמה טעם שניהם קשה. קל לדורש לא תשכב ששני הצדדים שוכבים, קשה לדרוש לא תתן שכבתך לשני הצדדים. גם קשה לפרש שקדש הוא המזומן לכך שבהמות ישכבוהו. ואכן אביי דוחה כך את ההו"א שם ואומר שקדש בגברי כתיב. מחלוקת רב ושמואל בנד: למטה, האם שוכב כנשכב, היא כנראה כר"ע שרואה את השוכב כנשכב.  בדף נה. יש דיון על מערה בעצמו, ומשמע שאין הדבר תלוי אלא בשאלת משמש מת בעריות. ולכאורה הדבר תלוי גם במחלוקת ר"ע ור' ישמעאל, לר"י אפשר שיתחיב אפילו שתים, אבל לר"ע למה יתחיב? הוא תולה את האסור בכך ששנים שוכבים זה עם זה. ראה גם מחלוקת אב"ע ורמב"ן בסוף אחרי מות, שנחלקו בשאלה האם גם הנשכב עבר על לא תשכב כי שכיבה  היא דו צדדית. אב"ע הביא ראיה מבנות לוט, ורמב"ן דחה את ראייתו ואמר שהמקרה ההוא חריג כי לוט לא עשה דבר. כמובן שזה תלוי גם בהסברנו לגבי לא תשא ולא תשיא וכו',, האם מי שעושה מעשה שמביא לשכיבה הוא שוכב, וראה דברינו שם. ציין גם בהקדמת המצוות והקדמת סמדה"ל. גם אם לא נקבל זאת בשאר מצוות, אפשר לקבל זאת בעריות. שני הצדדים שכבו. לפי זה גם את קרקע עולם צריך להסביר בדרך אחרת.

האם האסור לשוכב והאסור לנשכב הם אסור אחד? האם יש למנות את הריגת השוכב והריגת הנשכב כמצוה אחת או כשתים?

רב אשי (סנהדרין נה.) אומר שלמ"ד שזכר יכול לערות בעצמו מתחיב שתים על המעשה הזה, אחת כשוכב ואחת כנשכב. לא נזכר שם מי שחולק על ההלכה הזאת וגם רב אשי עצמו פותח את דבריו ב"לא תיבעי לך". רב אשי שולל את האפשרות שמערה בעצמו יהיה חייב אחת בלבד, כמו כן הוא שולל את האפשרות שהדבר אפשרי אך העושה כך פטור. לפי רב אשי החיוב בעריות אינו יצירת מגע אסור בין שני אנשים שאסורים זה בזה, אלא שני חיובים שונים: חיוב השוכב וחיוב הנשכב. החיוב חל על האבר ולא על האדם. אך בעמוד שלפניו אנו מוצאים: "הבא על הזכור, והביא עליו זכר, - אמר רבי אבהו: לדברי רבי ישמעאל חייב שתים, חדא מלא תשכב וחדא מלא יהיה קדש, לדברי רבי עקיבא - אינו חייב אלא אחת, לא תשכב לא תשכב חדא היא". מכאן עולה שרב אשי חולק על ר' אבהו, או לפחות סובר כר' ישמעאל. ומסתבר שהוא חולק שהרי ר' אבהו מחיבו אחת אע"פ שחטא בשתי ביאות. נזכרת שם גם דעת אביי שמחלק בין זכר לבין בהמה, בבהמה יש לאו מיוחד לנרבע. הרמב"ם (שגגות ד א) פוסק שהרובע זכר ונרבע לזכר בהעלם אחד חיב אחת, בתנאי ששני המעשים נעשו באותו זכר (שגגות ה ג). ואם נכונה הסברא שרב אשי מחייב על מגע בין איברים ור' אבהו מחייב על מגע בין אנשים הרי שר' אבהו לא יחיב במערה בעצמו אפי' אחת. בדומה למחלוקת זאת נחלקו רב ושמואל (סנהדרין נד:) האם חיבים על הנשכב מבן ט או מבן ג. כלומר: האם דנים אותו ככל ביאה בזכר, או שדנים אותו ככל נשכב. ולהלכה מבן ט. כלומר: החיוב הוא על הגופים ולא על האיברים. וממשכבי אשה למדנו שאף זאת דרך שכיבה היא.

הגמ' (יבמות פג:) אומרת "אמר רב שמואל בר יהודה א"ר אבא אחוה דר' יהודה בר זבדי אמר רב יהודה אמר רב: אנדרוגינוס - חייבין עליו סקילה משתי מקומות. מיתיבי, רבי אליעזר אמר: אנדרוגינוס - חייבין עליו סקילה כבזכר, בד"א - בזכרות שלו, אבל בנקבות שלו - פטור! הוא דאמר כי האי תנא; דתניא, רבי סימאי אומר: אנדרוגינוס - חייבין עליו סקילה משתי מקומות. מ"ט דרבי סימאי? אמר רבא, בר המדורי אסברא לי: ואת זכר לא תשכב משכבי אשה - אי זהו זכר שיש בו שני משכבות? הוי אומר: זה אנדרוגינוס. ורבנן? אע"ג דאית ביה שני משכבות - את זכר כתיב. ורבנן זכר גרידא מנא להו? מאשה. באשה שלא כדרכה מנא להו? מואשה. אמר רב שזבי אמר רב חסדא: לא לכל א"ר אליעזר אנדרוגינוס זכר מעליא הוא, שאם אתה אומר כן, במוקדשין יקדש". הרמב"ם (אסו"ב פ"א הט"ו) פוסק שדרך נקבותו פטור[968]. לכאורה, לפי דברינו לעיל שחיבים על גוף אסור ולא על נקב אסור היה צריך להיות חייב. ואולי יש לתרץ שאנדרוגינוס אינו זכר גמור ובאותו מקום הוא נקבה. כמו כן אפשר לתרץ שמכיון שאנו דנים אותו כזכר אותו נקב אינו נקב של ביאה כלל.[969]

לגבי חיוב הנשכב יש לדון בשאלה מה המעשה המחיב אותו, שהרי הנשכב עצמו לא עושה מעשה ואעפ"כ התורה מחיבת אותו. בפשטות יש לומר שבד"כ ברור לכל עד הרואה אנשים נואפים שגם האשה נאפה, ואין צורך להגדיר את המעשה המדויק של הנאוף[970]. כמו כן כבר נאמר לעיל שכל תנועה של הנאה אסורה וחיבים עליה משום ערוה, ואף בלא תנועה כדמשמע בב"ק לב., וראה לעיל עמ' קעט. אעפ"כ לענין אנס אומר אביי (סנהדרין עד.) שאשה שלא עשתה מעשה אינה חיבת. ובב"ק (לב.) משמע שאשה אכן לא עושה מעשה, אלא שהיא חיבת כרת או מיתה על ההנאה. (ויש לבאר שהיא חיבת על ההנאה כיון שהיא עושה את המעשה המאפשר לאיש לבא עליה ולהביאה להנאה). וראה בענין זה את דברינו בדברים כב כו. וראה לעיל בענין המעשה והתוצאה.

בירושלמי (סנהדרין פ"ז ה"ז) עסקו האמוראים במחלוקת בין ר' ישמעאל לר' עקיבא בשאלה האם נרבע לזכר ולבהמה חייב מדין זכר ובהמה או מדין לא יהיה קדש. "רבי בון בר חייה בעא מר' זעירא מה ראה רבי ישמעאל ורבי עקיבה ליחלק בזכור ובבהמה ובשאר כל העריות לא נחלקו אמ' ליה שבכל העריות כתוב בהן שאר בשר ואלו אין כתוב בהן שאר בשר התיבון הרי נידה אין כתוב בה שאר בשר ונחלקו עליה ר' ירמיה בשם רבי אבהו מכיון דכתיב קריבה קריבה כמי שכולהם כאן וכולהם כאן רבי חייה בר אדא בשם רבי חנינה ואל אשה בנידת טומאתה לא תקרב לגלות ערותה א"ר יוסי בי ר' בון היא בל תקרב היא בל תגלה". בערוה שהיא שאר בשר מודה גם ר' ישמעאל שהאשה חיבת כמו האיש, אבל בזכר ובהמה סובר ר' ישמעאל שהאסור הוא על הרובע בלבד, והנרבע נלמד ממקום אחר.

אב"ע (ויקרא יח כב) אומר ש"ואת זכר לא תשכב" כולל אסור השוכב ואסור הנשכב. וראיתו מ"הן שכבתי אמש את אבי" (בראשית יט לד), שממנו רואים שגם האשה הנשכבת אמורה בלשון "שכבתי". הרמב"ן (יח כא) דוחה את דבריו ואומר שהתם שאני, כי היא עשתה את הפעולה, שכן רק ע"י תנועותיה נעשה המעשה, אך בד"כ אין השוכב כנשכב אלא מעשה אחר הוא. הרמב"ן מוכיח את דבריו מהפסוק "ובכל בהמה לא תתן שכבתך", שבו מפרש גם אב"ע שהוא בזכר בלבד, ועל הנקבה יש אזהרה אחרת. ויש לתרץ את דברי אב"ע ולומר שלא הרי שכיבה כהרי נתינת שכבה, שהיא ודאי אסור באיש בלבד. ויש לומר שמדברי ר"ע (סנהדרין נד:), שלמד מ"לא תתן שכבתך" חיוב לשוכב ולנשכב, משמע שאין לחלק. ומ"מ למדנו שלכו"ע[971] במעשים מסוימים עוברת גם האשה הנשכבת על מעשה ביאה.

סוגי עריות

רוב העריות אסורות משום שאר בשר, כפי שאומרת הפרשה: "איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה". בסוף הפרשיה יש כמה דברים שאסורים לא משום קרבה אלא מסבות אחרות. נדה, אשת איש, מלך, זכר ובהמה. גם לשון גלוי ערוה לא נאמר בהם, מלבד בנדה.

גורמי האסור בעריות אלה הם שונים. לגבי כל העריות נכון הטעם האמור בפתיחת הפרשה ובסופה - שמירה על קדושה ורחוק מטומאה. אך הכותרת "שאר בשר" לא אמורה לגבי המקרים האחרונים.

עריות שאסורות מחמת הבעל, כמו אשת האב, אשת אחי האב, אשת האח ואשת הבן, אסורות אף לאחר שאינן נשיהם עוד. כפי שלומדים חכמינו מהמלים "אשת אביך היא", "דדתך היא", "ערות אחיך היא", "אשת בנך היא", כלומר: הן נאסרו כי הן שאר בשרו שלו, ולא מחמת הבעל. בעלותו של הבעל פוקעת במיתתו אך הקרבה המשפחתית אינה פוקעת.

לעמת זאת לגבי אשת איש אומרת הגמ' בקדושין (יג:): "וקונה את עצמה בגט ובמיתת הבעל. בשלמא גט, דכתיב: וכתב לה ספר כריתות, אלא מיתת הבעל מנלן? סברא הוא, הוא אסרה והוא שרתה. והא עריות, דאסר להו ולא שרי להו! אלא, מדאמר רחמנא יבמה שאין לה בנים אסורה, הא יש לה בנים - מותרת. ודילמא, אין לה בנים - אסורה לעלמא ושריא ליבם, ויש לה בנים - לכולי עלמא נמי אסורה! אלא, מדאמר רחמנא אלמנה לכה"ג אסורה, הא לכהן הדיוט - שריא. ודילמא לכה"ג בלאו, לכולי עלמא בעשה! האי עשה מאי עבידתיה? אי דאהניא מיתת הבעל - תישתרי לגמרי, אי דלא אהניא מיתת הבעל - תוקמה במילתא קמייתא. אלמה לא? אפיקתה ממיתה ואוקימתה על עשה, מידי דהוה אפסולי המוקדשים, דמעיקרא אית בהו מעילה ואסירי בגיזה ועבודה, פרקינהו, מעילה לית בהו, בגיזה ועבודה אסירי! אלא, מדאמר קרא: פן ימות במלחמה ואיש אחר יקחנה. מתקיף לה רב שישא בריה דרב אידי, אימא: מאן אחר? יבם! א"ר אשי, ב' תשובות בדבר: חדא, דיבם לא איקרי אחר; ועוד, כתיב: ושנאה האיש האחרון וכתב לה ספר כריתות או כי ימות האיש האחרון, ואיתקש מיתה לגירושין, מה גירושין שריא וגומרת, אף מיתה שריא וגומרת."

נמצאנו למדים שיש שני סוגי אסור בעריות: אסור שאר בשרו הכולל את קרובותיו ואסור הנובע מקנינו של חברו באשה. אסור קרובה קיים תמיד כי תמיד היא קרובתו, אך אסור מחמת קנין חברו פוקע כשפוקע קנינו של חברו בה. אם אשתו של אדם היא ערותו הרי היא ערותו גם אחרי מותו, וכל קרוב שאסור בגלוי ערותו אסור בה גם אחרי מותו, אבל הקנין שהיה לו בה פקע, ולאדם שאינו קרובו היא מותרת.

יש סוג נוסף: נדה נאסרה משום שהיא "בנדת טמאתה". אין משהו עצמי בגוף הנדה, הביאה אסורה מחמת טומאה הרובצת עליה. מה אוסר את הנדה? בנדה נאמר לשון גלוי ערוה, כמו בשאר בשרו. מאידך לא נאמר בה שאר בשר והירושלמי (יבמות פ"ד הט"ו) לומד מכאן שבנה אינו ממזר. כלומר: זהו סוג ערוה שאינו מהותי לאדם אלא למצבו.[972]

וראה בפרק מהות האסור, לגבי ההשלכות השונות של סוגי העריות השונים.

כמו כן נאסרו מלך, זכר ובהמה, שגם הם ענינים שונים של אסור בביאה ובזרע.

וראה לעיל שהבאנו את דברי הירושלמי (סנהדרין פ"ז ה"ז) שבו עסקו האמוראים במחלוקת בין ר' ישמעאל לר' עקיבא בשאלה האם נרבע לזכר ולבהמה חייב מדין זכר ובהמה או מדין לא יהיה קדש. בערוה שהיא שאר בשר מודה גם ר' ישמעאל שהאשה חיבת כמו האיש, אבל בזכר ובהמה סובר ר' ישמעאל שהאסור הוא על הרובע בלבד, והנרבע נלמד ממקום אחר.

מהות האסור

מה האסור בעריות? המגע בין הגופים או העברת הזרע?

אומר אב"ע (ויקרא יח כ) "וידענו כי המשגל נחלק לשלשה חלקים, האחד לפריה ורביה, והשני להקל מלחות [מלאות] הגוף, והשלישי לתאוה הנמשלת לתאות הבהמות. ואמר הכתוב "לזרע", וטעמו אפילו לזרע, והנה היא אסורה אסור חמור". כלומר: שלושה דברים אסורים בעריות: נתינת זרע באשה אסורה לצרך פריה ורביה, הקלת לחות הגוף באשה אסורה ותאוה הנמשלת לתאות הבהמות. מלשון הכתובים נראה שעקר ענינן של פרשיות עריות שבויקרא יח ובויקרא כ הוא החלק השלישי, לא להטמא בכל אשר נטמאו הגויים. מ"מ יש אסור גם בחלקים האחרים שדבר עליהם אב"ע, ובפרט באשת איש שבה הדגישה התורה "לא תתן שכבתך לזרע". ונשנה אסור זה גם בעשה"ד והוזכר בפרשת סוטה, שהן פרשיות שעניינן המרכיבים האחרים של אסורי עריות. וראה בענין זה לעיל בעמוד קפב לגבי ההדגשות השונות של התורה בסוגי האסורים השונים שבעריות[973].

עקר טענתו של האב"ע שם היא נגד מי שסבר שללא זרע אין אסור. והוא בא ללמד שחייב על כל אחד משלשת המרכיבים האלה בפני עצמו. חייב על ביאהו ללא זרע[974] וחייב על זרע ללא ביאה.[975]

רס"ג בפירושו אומר ש"לטמאה בה" הוא אסור עצמאי ויש בפסוק שני אסורים: הזרע והטומאה. ואפשר שגם הוא יודה שבפסוק זה עצמו יש שלושה אסורים שונים שעל כ"א מהם יש חיוב בפ"ע: שכבתך, לזרע, לטמאה בה. בענין זה יש דמיון בינו לבין אב"ע.

הרמב"ן מרחיב את הכלל של האב"ע לגבי אשת איש. ואומר (ויקרא יח כ) "ואפשר שאמר "לזרע", להזכיר טעם האיסור, כי לא יִוָּדַע הזרע למי הוא ויבאו מזה תועבות גדולות ורעות לשניהם[976]. ולא הזכיר זה בעונש (להלן כ יח), כי אפילו הערה בה ולא הוציא זרע יתחייב, ולכך אמר (במדבר ה יג) ושכב איש אותה שכבת זרע, כי בעבור הזרע תהיה קנאתו, וכן בשפחה חרופה (להלן יט כ) הזכיר שכבת זרע, כי האסור בעבור שיוליד זרע מן השפחה". כלומר: הרמב"ן סבור שיש באשת איש אסור מיוחד בנתינת זרע של אדם אחד באשה של איש אחר. וכדברי הגמ' (קדושין עא:) "ומסריחים ערסותם בשכבת זרע שאינה שלהם". סובר הרמב"ן שעקר קנאתו של אדם באשתו היא בעבור שחושש שינתן בה זרע שאינו שלו[977]. וראה בזה דברינו בבמדבר ה יג-יד. ועיין שם בעמוד ש בהערה ח ובהערה כא. ועיין עוד מה שהבאנו בשם הרמב"ן בשמות כ יח. שיש באסור אשת איש לאו מיוחד מחמת האסור בנפש אשת חברו, ובזה עקר הקפידא הוא בזרע כפי שכתב הרמב"ן כאן. כלומר: לפי הרמב"ן יש באשת איש חומרה מיוחדת בנתינת זרע זר בה. ויש לשאול גם ביתר העריות יש אסור בנתינת הזרע שהרי "הוקשו כל העריות", ובכל העריות אסרה תורה נתינת זרע שלא במקומו, או שלענין זרע לא נאמר כלל זה.

גם ספר החנוך כתב בטעם מצות אסור אשת איש שיהיה זרע האנשים ידוע של מי הוא. (ופשיטא שגם לפי הרמב"ן והחנוך אין לתת זרע זר באשה באופן שיִוָּדַע מי בעל הזרע כי באסורי תורה הטעם לא מבטל את האסור[978], ומסתבר שאף הם לא התכונו שאי ידיעה בדוקא היא האסור (לזה יש פסוק מיוחד בתורה, וראה דברינו בבראשית יז ז), אלא הם התכונו שאסור זה אומר שאין לערבב זרע איש בזרע איש אחר, ויהיו היהודים נולדים וחיים ע"פ משפחותיהם. ומסתבר שאף האב"ע יודה בזה ושאע"פ שהוא כתב שיש שלושה מרכיבים לביאה מ"מ המרכיב העקרי הוא הפריה והרביה ועקר האסור הוא בהולדה בדרך אסורה.)

הגמ' (סנהדרין נח:) אומרת שגוי שבא על אשת חברו שלא כדרכה פטור. כלומר: עקר האסור הוא העברת הזרע לאשת חברו[979]. בישראל התחדשו גם אסורים מחמת קדושה ומניעת חיי תאוה ופריצות, ולכן נאסרו עריות גם שלא כדרכן. בגוי לא חלים ענינים אלה שהרי אין בו קדושה. אך פשוט שיש בישראל כל מה שיש בגוי, כלומר: בישראל אסורים שני הענינים: אסורה נתינת זרע זר באשה, ואסורה הפריצות והחלול.

ומ"מ גם לגבי עצם האסור וגם לגבי כשרות הולד יש לשאול האם הוא תלוי בביאה או בזרע שממנו נזרע הולד או הזרע הנתן באשה.

מהראשונים שהובאו לעיל משמע (וכן הוכיחו האחרונים) שעצם נתינת הזרע האסור באשה הוא גלוי עריות והולד ממזר[980]. וכמו כן ביאה ללא זרע היא אִסּור. (וא"א להוכיח מהאסור בהעראה שהאסור הוא בביאה ולא בזרע כי כ"ע ל"פ שיש אסור גם בכך, השאלה היא האם זה מהות האסור, או שחדוש הוא שחדשה תורה שאפי' בלא זרע יש אסור מטעם אחר של "אל תטמאו בכל אלה", אבל עקר האסור הוא ביאה לשם לידת ולדות, שהיא הסבה שלשמה נבראה הביאה ולכן על זה הקפידה תורה יותר מכל[981]).

נִתן להביא ראיה שבזרע תליא מילתא מהגמ' ביבמות מט.: האומרת שבן הנדה אינו ממזר . "אמר אביי: הכל מודים, בבא על הנדה ועל הסוטה - שאין הולד ממזר, נדה - דהא תפסי בה קידושין, שנאמר: ותהי נדתה עליו, אפי' בשעת נדתה תפסי בה קידושין[982], סוטה נמי - דהא תפסי בה קידושין". הביאה על הנדה אינה פוסלת אותה לכהנה (יבמות ס.), והבן אינו חלל (שם). אע"פ שהיא אסור כרת וביאתה אסורה. ומכאן אנו יכולים ללמוד שלא הביאה האסורה פוגמת את הולד ואת האשה, אלא החמר האסור המרכיב אותם או הבא באשה. לגבי פסול האשה עדין יש מקום לשאול מה פוסל אותה - הגוף הבועל אותה או הזרע הבא בה, אך מ"מ אנו למדים מכך שלא עצם הביאה פוסלת אותה אלא הגוף הבא בה ולכן במקרה שבו אין הבועל אסור לאשה בפסול מהותי לה, כמו בנדה[983], לא תטמא ביאתו את גופה. להפך, הגוף הוא שטמא את הביאה. כלומר: מה שמטמא את האשה אינו עצם האסור שיש בביאה אלא הדבוק בבועל, שהוא פסול לה. גם הבן אינו ממזר אע"פ שהויתו באסור כרת כי לא בא מחמר פסול. ומ"מ לגבי הבן נראה שלא שייך לתלות את הפסול בגוף הבועל ומאחר שהוא אינו תלוי בביאה על כרחנו שהוא תלוי בזרע, כלומר: בחמר שממנו נוצר.[984] [985] הגרש"ז אוירבך (נועם א תשי"ח) הוכיח שממזרות לא תלויה בביאה אסורה ואף בביאת התר הולד ממזר אם נוצר מחמר אסור. דהא דין ממזר נלמד מסמיכות לאשת אב, ושם לא נאמרה כלל ביאה, אלא כל שנוצר משני אנשים שהתורה אסרה אותם אסור. הוא מדמה את הממזר לפרד שהוא פרד גם אם לא היתה עברה בהרבעת הסוס והאתון. עוד הוא מוכיח את דבריו מביאת גוי על בת ישראל שלמ"ד שהולד ממזר הוא ממזר גם אליבא דמ"ד שאין שם עברה. וגם למ"ד שהוא אינו ממזר[986] כל טעמו הוא משום שרחמנא אפקריה לזרעיה וכלל אין קשר ויחס בינו לבין הזרע שממנו נוצר. ומכאן שלא ביאת האסור גורמת את הממזרות אלא הזרע. עוד האריך הגרשז"א להוכיח שכל סוגית ממזרות א"ש אם נאמר שאין הממזרות תלויה בביאה[987].

יש כמה השלכות לשאלה האם האדם תלוי בחמר שממנו נוצר או בפעולת הביאה שנוצר ממנה. עקר הנפק"מ הוא לגבי השאלה האם הוא בנו של בעל הזרע וחייב על מכתו ועל קללתו ופוטר את אשתו מן היבום וכו'[988]. ואולם גם לענין ממזרות יש כאן נפק"מ. יש שכתבו שהואיל ועקר פסולו של ממזר הוא בכך שכל הויתו בעברה לא נוכל לומר שיש ממזר שהויתו מותרת. ואמנם אין בכך כל קושיה על הרמב"ן שהובא לעיל שהרי לפי שיטתו הנותן זרע זר במעי אשת איש עבר על גלוי עריות אף אם עשה כך ללא ביאה. ומ"מ גם אם אין מקבלים את דעת הרמב"ן משמע מהגמ' ביבמות מט.: שהממזרות תלויה בחמר ולא בביאה כפי שהובא לעיל, כי הוית אדם זה משני אנשים שה' אסר את חבורם. גם הסברא נותנת שיהא אדם מתיחס אחר החמר שבא ממנו ולא אחר הביאה שהרי אפשר לאדם להתהוות ללא ביאה אך א"א לו להתהוות אלא מחמר שבא מאדם אחר, וכל אדם מקבל את חיותו מאדם שכבר קיים ובכחה הוא קיים, ואין חי נוצר אלא מחמר חי[989]. האדם הוא עצמו החמר שממנו נוצר אלא שגדל והשתנה, אבל א"א להגיד עליו שהוא הפעולה שנוצר על ידה. ואמנם יש הגיון לשייך אדם לאיש שבפעולתו הוא חי, שכן כל הויתו נגרמה על ידו. אך מלשון הסוגיות המשיכות את האדם לאבותיו[990] משמע שהוא חלק מהותי מגוף אביו, כפי שאומרים רבותינו במקומות רבים שבר כרעיה דאבוה[991], ואינם אומרים שבר פעולתיה דאבוה וכיו"ב[992]. וודאי שלא מסתבר לומר שמי שנתן את הזרע במעי האשה הוא האב, ובפרט שזאת יכולה להיות האשה עצמה, או אשה אחרת.[993] ובויקרא יב ב כתב הרמב"ן בפירוש שאדם הוא חלק מהחמר שממנו נוצר הן לענין יחוסו לאביו והן לענין יחוסו לאמו, וזה מתאים לשיטתו של הרמב"ן כאן.

אך מלשון ר"ח בחגיגה טז. משמע שהוא סובר שאדם שנוצר מזרע ללא ביאה יש לו דין מיוחד לענינים מסוימים ואינו כשאר בני אדם. שהרי איני קורא בו "אשה כי תזריע" וממילא אין אמו טמאה, ויש ספק אם הוא כילוד ונמול לשמונה (ראה שבת קלה.) או שיש לו דין מיוחד שאינו כילוד ואולי נתן לדמות אותו ליוצא דופן שהוא אדם לכל דבר אלא שאינו כילוד, ואף זה אינו כמוזרע. ר"ח אומר שהוא נולד במעשה נסים. וא"כ יתכן שיסבור שבכך לא שייך שיהיה ממזר, ויתכן שכלל לא יתיחס אחר אב כלשהו[994].[995][996]. אך כבר כתבו ציץ אליעזר (ח"ט נא ד) ועוד אחרונים שאם בכונה שמו באשה זרע ע"מ שתתעבר, בזה יודה גם ר"ח שאינו מעשה נסים אלא הזרעה והולד ממזר והמעשה אסור, כביאה ממש, והרי מקרא צווח ואומר "ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך לזרע". ועוד מוסיף ואומר ציץ אליעזר שם שבאשת איש נאמר "לזרע" ולא "תזריע", ומכאן שהאסור הוא אף בלא הזרעה אפי' לר"ח.

מלשון התשב"ץ (ח"ג רסג) משמע שפשוט לו שהולד הוא בנו של בעל הזרע והוא כלל לא מעלה על דעתו שיש כאן שאלה.

שלטי הגבורים (שבועות ב.) מביא שאלה שנשאל הר"ם למה מקפידים שאשת איש לא תשכב על סדינים של איש אחר שמא תתעבר מהם ולא מקפידים שאשה נדה לא תשכב על סדיני בעלה, והשיב שבן הנדה הוא כשר משא"כ באשת איש. מכאן מביאים מנחת יצחק (ח"ד ה בסופו) וציץ אליעזר (ח"ט נא ד) ראיה שבאשת איש הולד ממזר.[997] נתן להבין דעה זו ע"פ מה שהובא לעיל לגבי ההבדל בין נדה לעריות ובפרט אשת איש. ומ"מ יש שהוכיחו מכאן הפוך כפי שיבואר לקמן.

כמה אחרונים הביאו בשם הר"ש מלונדון שאוסר על נדה לרחוץ במרחץ שרחץ בו בעלה, ומכאן ק"ו לאשת איש, ויש שלומדים מכאן שבא"א הולד ממזר.

הרמב"ם בפה"מ סנהדרין פ"ז מ"ד כתב שהמשמש באבר מת אינו נהרג כי הגמ' (יבמות נה:) לא הכריעה בכך. הרמב"ם כותב שם שה"ה אפי' כשהוציא זרע, ומכאן לומד שבט הלוי (ח"ג קעה) שלפי הרמב"ם אין אסור בנתינת זרע בערוה. וקשה ללמוד זאת מדברי הרמב"ם בסנהדרין כי שם נתן לומר שזרע שיוצא ללא קשוי אינו זרע לענין זה כי אינו ראוי להוליד שהרי אינו יורה כחץ. (ע"פ חגיגה טו.) ועקר האסור בזרע הוא בהולדה מאשת חברו.[998] ועוד - הגמ' לא הכריעה ולכן אינו חיב מיתה, אך אסור. אבל בהוריות (ב ה) כתב הרמב"ם שהוצאת זרע אינה מוסיפה באסור ואינה ממעטתו, ומשם נתן ללמוד, אע"פ ששם לא עסק הרמב"ם באשת איש.

הגמ' (יבמות עו.) אומרת: אמר רבא: לית הלכתא לא כברא ולא כאבא. ברא, הא דאמרן. אבא, דא"ר הונא: נשים המסוללות זו בזו - פסולות לכהונה; ואפילו לרבי אלעזר, דאמר: פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות עשאה זונה, ה"מ איש, אבל אשה - פריצותא בעלמא. ובתוס' מבאר ריב"ן שנשים המסוללות זו בזו הן נשים שמעבירות ש"ז מזו לזו, ותוס' דחו את דבריו. נמצא שלפי ריב"ן אין אסור להעביר זרע של איש מאשתו לאשה אחרת, או לפחות אין האשה נפסלת בכך[999]. לא ברור מה דעתם של שאר בעלי התוספות שם והאם הם חולקים עליו לדינא. ומ"מ כתבו האחרונים שאין להביא משם ראיה לעניננו הן מפני שלא ברור מה דעת שאר בעלי התוס', והן מפני ששם לא עסקינן בהעברת זרע שראוי לעבור, ואעפ"כ סובר ריב"ן אליבא דרב הונא שהיא נפסלת לכהנה כי הערה בה זרע זר. ורבא פוסק שלא נפסלה, אך אין להביא משם ראיה לעניננו. גם ציץ אליעזר ( חי"ג צז) כתב שאין להביא מכאן ראיה. ולענין כהנה עיין לקמן עמ' רמג הערה כה.

מערכי לב (עג) משוה את הביאה לאכילה[1000] ואומר שביאה שלא בדרך הנאה דומה לאכילה שלא בדרך הנאה, שעליה נאמר בגמ' בפסחים (כד:כה.) שכל שלא נאמרה בו אכילה בתורה חיבים עליו גם שלא בדרך אכילה, ואילו דבר שנאמרה בו אכילה אין חיבים עליו אלא בדרך אכילה. והנה באשת איש לא כתובה אכילה. את הקושיה מה ענין לשון אכילה אצל ביאה דחה מערכי לב ב"ולא ידע אתו מאומה כי אם הלחם אשר הוא אוכל" (בראשית לט ו) וב"קראן לו ויאכל לחם" (שמות ב כ). וא"כ אילו היתה התורה מתירה שלא בדרך ביאה היתה כותבת גם כאן בלשון אכילה. ותירוצו נראה דחוק מאד. אלא שיש לתרץ שיש בביאה לשון מקבילה ללשון אכילה באסורי אכילה. לשון זו היא האמורה בריש פרשית עריות "איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה". והנה כמעט כל העריות אמורות בלשון קריבה וגלוי ערוה, אבל באשת איש לא נאמרו לא לשון קרבה ולא לשון גלוי ערוה, משום שעקר הקפדתה של תורה באשת איש היא בעבור הזרע.

מצאנו באחרונים כמה דעות שסוברות שמי שנוצר ללא ביאה לא מתיחס אחר בעל הזרע. כן מצאנו בברכי יוסף (אה"ע א יד)[1001] ובפסקי עזיאל בשאלות הזמן (נג), וראיות שונות עמהם. רובם מתבססים על כך שאילו היה המתעבר באמבטי בנו של בעל הזרע היתה הגמ' יכולה לתרץ כך כמה קושיות של ה"ת בכמה מקומות, ומדלא תרצה משמע שאינו בנו. וכבר דחו את דבריהם בני אהובה (אישות טו ו), הר צבי (טור אה"ע א), מנחת יצחק (ח"א נ, ח"ד ה) ועוד אחרונים, שהגמ' לא יכלה לתרץ קושיות אלה בעִבּוּר באמבטי כי הוא מילתא דלא שכיחא[1002], ובפרט שאין זה ה"ת, כי בפעל אין מציאות שבה נוכל להוכיח שהאדם אכן נוצר מזרעו של זה[1003]. גם בשו"ת תשובה שלמה (אה"ע ד) כתב שא"א לתרץ קושיות אלה בה"ת של עבור באמבטי כי הוא מילתא דלא שכיחא, אך אפשר לתרץ בה"ת של עבור ע"י שפופרת, ומדלא תרצו כך משמע שאינו בנו או אינו ממזר. לעמתו כתב ר"י טיטלבוים (קונטרס תשובות בענין הזרעה מלאכותית) שהגמ' לא יכולה היתה לתרץ כך כי האמוראים לא הכירו את העִבור בדרך כזאת, ומטעם זה א"א לדיק מדברי הגמ' שדברה על ביאה שכונתה דוקא ביאה. בתורה שלמה (מלואים למשפטים ד) כתב שאולי אפשר ללמוד מבא על שפחה שאפי' אם נקלט הזרע אחר שחרורה אין הולד בנו, וכך גם כאן כי השפופרת דומה לשפחה. ואפשר לדחות שבבא על גויה רחמנא אפקריה לזרעיה וכאילו בא על בהמה (ישכיל עבדי ח"ה אבה"ע י) וכלל אין תופש בה שם ישראל. ועוד יש לתרץ שנותן ברחם ראוי להזריע אינו כנותן בשפופרת, וכמו כן יתכן שאה"נ וולד כזה יתיחס אחריו. ובשו"ת פסקי עזיאל (נג) כתב שהולד אינו ממזר. והוא אינו מתיחס לבעל הזרע, ואין אסור בכך וראיתו מכך שלא חוששים באשה שתשכב על סדיני אחר משום אשת איש או ממזרות אלא רק משום הבחנה. (הוא מביא ראיה מדפסלינן אשה שילדה אחר י"ב חדש שאינה נאמנת על אמבטי, ונִתן להביא משם ראיה שגם באמבטי הוא ממזר, ומ"מ נראה שבסתמא לא חוששים לאמבטי שאינו שכיח ולכן פסלינן). ועיין שו"ת שרידי אש ח"ג ה שהביא שיטות שונות בענין, והוכיח שאשת איש שנקלט בה זרע אחר הולד כשר. וראיתו מאדם שבא על אשה ומיד אח"כ נשאה לאחר, ולא נקלט זרע הראשון אלא לאחר נשואיה. ונתן לדחות את ראיתו, כי פשיטא שאף הרמב"ן שאסר נתינת זרע זר במעי אשה אסר את נתינת הזרע ולא את קליטתו שהיא בידי שמים.[1004] ואין מכאן ראיה לאשה שכשהיתה כבר א"א נתן בה זרע אחר[1005]. ומ"מ השרידי אש עצמו כתב בסימן לא שהולד ממזר משום שממזרות היא הוית אדם מהורים שהקשר ביניהם אסור, כדאמרן. רוב האחרונים הוכיחו שהולד הוא בנו של בעל הזרע מהא דלא תשכב אשה על סדיני איש זר שמא ישא הולד אחותו מאביו שלא ידע שהוא אביו, ומהמדרשים האומרים שבן סירא היה בנו של ירמיהו שנולד באמבטי. הט"ז (אה"ע א ח) אומר שלא ברור שהוא בנו ודאי ויתכן שהוא בנו רק לחומרא. מ"מ מהמקורות האלה אפשר לכאורה להוכיח שהולד אינו ממזר אך הוא בנו וכן משמע באחרונים רבים (ב"ח יו"ד קצה ו וט"ז שם ס"ק ז, תוה"ש שם ח, אג"מ אה"ע ח"א י וח"ב יא, יביע אמר ח"ב אה"ע א)[1006]. ומנחת יצחק (ח"ד ה י) הקשה על ראיות אלה. (מ"מ רוב האחרונים שכתבו שאינו ממזר עסקו באמבטי ולא בנתינה במזיד במעי אשה. וכתבו מנחת יצחק וציץ אליעזר שאולי בכך גם הם יודו. אם כי לא מסתבר לחלק לענין ממזרות בין שוגג למזיד, אא"כ תאמר שנתינה מתוך שפופרת היא כביאה ממש[1007]). ציץ אליעזר (ח"ט נא ד) נוטה לפסוק שהולד ממזר והמכניס את הזרע הזר למעי האשה חייב מיתת ב"ד (וכמובן שאין שום נפק"מ לשאלה אם הוא בעל הזרע או לא). ואם הוא מסופק, הרי שכבר הוכיחו ר"י טיטלבוים[1008] ומנחת יצחק (ח"ד ה) ושו"ת ישכיל עבדי (ח"ה אה"ע י, נועם א תשי"ח) ומנחת שלמה (צח) שהולד ממזר והעושים כן חייבים מיתת ב"ד. כן פשוט גם לבעל זכר לחגיגה (טו.) וגם בשם שו"ת בר ליואי (ח"ב א) מובא שהולד ממזר. ועיין באוה"פ אה"ע א מב. מהר צבי (אה"ע א) נראה שהוא סובר שאסור לתת זרע זר באשה[1009]. ציץ אליעזר (ח"ט נא ד) אומר שהסברא נותנת שיש חיוב באשת איש הן על ביאה בלא זרע והן על זרע ללא ביאה. הוא מסתמך על הרמב"ן.

שו"ת מערכי לב (עג) הביא את דברי הרמב"ן דלעיל שבאשת איש חייב ע"י זרע, ופסק להלכה שהנותן זרע זר באשת איש חייב משום ג"ע והולד ממזר[1010]. ואין לחלק בין נתינה ע"י בעל הזרע לנתינה ע"י אחר.

בני אהובה (אישות טו ו) כתב שבנדה לא אסרה תורה אלא את הביאה, ואילו באשת איש אסרה התורה ש"ז. לכן בנדה אין אסור לעבר שלא ע"י ביאה אבל באשת איש יש אסור. הוא לא כותב מה הדין בשאר העריות.

וכבר כתבנו לעיל שבנדה אין הולד ממזר, ומכאן ראיה לכאורה שזרע של אדם שפסול לאשה והאשה ערוה עליו יוליד ממזר אע"פ שעִבֵּר שלא ע"י ביאה אלא באמבטי וכיו"ב. כי הפסול הוא מהותי מצד החמר האסור ולא רק מחמת הביאה האסורה. וכן מסתבר. אך יש מן האחרונים שכתבו אחרת. ולענין האסור שבנתינת זרע פסול במעי אשה נראה שבנדה לא יהיה אסור, מהטעם האמור כאן. ומסתבר שבאשת איש יהיה אסור, שהרי אמרה תורה "ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך לזרע לטמאה בה". וכן מסתבר, שהרי עקר האסור באשת איש הוא בנתינת זרע זר באשה. ויתכן שלכך בא לאו ד"לא תנאף" וראה מה שכתבנו במקומו (לעיל עמ' קטו). ובפשטות בנדה אין אסור, וכבר הזכרנו לעיל את שלה"ג שאומר שאין בנדה חשש שמא תשכב על סדיני בעלה. וכן פסקו הב"ח והט"ז (יו"ד קצה). אך הביאו כמה אחרונים בשם הר"ש מלונדון שאוסר על נדה לרחוץ במרחץ שרחץ בו בעלה. ומכאן שגם אם אין אסור מ"מ יש פגם בולד. שו"ת מהרש"ם (ח"ג רסח) ושו"ת מנחת יצחק (ח"א נ) הביאו דעות שלפיהן אפי' בנדה אין הדבר פשוט להתר.[1011] אף כי אינו אסור מוחלט. שו"ת מהרש"ם כתב שם שלהלכה בנדה זה מותר אבל למעשה הוא לא פוסק כך. דברי מלכיאל (ח"ד קז) אומר שאין אסור בנדה, אבל להלכה אין לעשות כך שלא יהיה הולד בן הנדה. יביע אמר (ח"ב אה"ע א) מתיר בשעת הדחק. ועיין ציץ אליעזר ח"ט נא ד שהביא כמה דעות בענין.

ובאשר לאִסּוּר בעצם הביאה - הנה פשוט שזה אסור[1012], ואסור אפי' בהעראה, כמו שלומדת הגמ' (יבמות נד.) מהפסוק "וגלה את ערותה את מק‎ֹרהּ הערה" (ויקרא כ יח), כלומר: גלוי ערוה הוא ע"י עצם העראת המקור וגם אם אינו ראוי להזריע ממש, וזה חלק מהאסור, וכמו שכתב הרמב"ן שהובא לעיל, שיש כמה חלקי אסור בעריות. מכיון שבכל העריות, כולל אשת איש ואשה אל אחותה, יש אסור הטמאות, הרי שבכולן עם יצירת המגע נעשתה העברה, ולא רק עם ההזרעה, כפי שאנו לומדים מהמלים "את שארו הערה"[1013]. ויתרה מזאת: מכך שהתורה ראתה במשכב זכר משכב אשה אנו יכולים ללמוד שגם דרך כזאת היא משכב אשה ככל משכב אחר[1014] וגם בו יש חיוב[1015].

ובאשר לחיוב מטעם הוצאת הזרע למקום טומאה וחלולו. אחד המקומות שבהם שנתה התורה מלשונה הרגילה בעריות הוא בבהמה, שבה כתבה "ובכל בהמה לא תתן שכבתך" שבה עקר האסור הוא בכך. מ"מ יש פגם כזה גם ביתר העריות שהרי הוקשו כל העריות זו לזו.

לסכום: בכל העריות יש אסור בעצם הביאה, ואף בהעראה בלבד. בנוסף לאסור זה יש באשת איש אסור בעצם נתינת הזרע[1016]. ויש חולקים על כך. בנדה יש אוסרים נתינת זרע אך מ"מ כו"ע ל"פ שאין הולד ממזר. ביתר העריות יש צדדים לכאן וצדדים לכאן ורוב האחרונים לא עסקו בכך. יש גם אסור מצד הוצאת הזרע למקום אסור, ובכך יש חיוב בכל העריות.

מספר החיובים

כל מוני המצוות מנו כל ערוה וערוה בפני עצמה, ולא בלאו אחד את כולן. יש חיוב על כל ערוה בפ"ע, כפי שלומדת הגמ' (מכות יד.: כריתות ב:ג.) מכלל שנאמר כרת באסור אחות אע"פ שהיא חלק מכלל העריות. כלומר: על כל ערוה יש כרת בפ"ע, ולא אחת על כולן. כמו כן לומדת הגמ' מכך שנאמר "ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב", שיש חיוב בכל אשה ואשה, ובאשה תליא מילתא. החיוב הוא לא רק על הנדוּת אלא על האשה, כלומר: יש חיוב בשמות מחולקים, דהיינו עריות שונות (וגם אם כולן חלות על אשה אחת, חי על כל אחת ואחת), ויש חיוב בגופים מחולקים, דהיינו כמה נשים, (אף אם כולן אסורות מאותו שם). כמו כן נלמד דין זה מהכפילות שכפלה תורה לגבי כרת באחותו. ומכך שהתורה נתנה יחס שוה לכל העריות ואמרה "כי כל אשר יעשה מכל התועבות האלה", משמע שלכל העריות דין אחד לענין זה, ואם באחת מהן למדנו שיש עליה חיוב בפ"ע הן כערוה והן כאשה, ה"ה לכל העריות.

משרשי המצוה

כבר הוזכר לעיל (ראה עמ' קעח) שיש בעריות טומאה מיוחדת שיש להתרחק ממנה. ושעלינו להתקדש. הרמב"ם (מו"נ ג מט) באר את כל המצוות העוסקות הנשים על דרך סדור העולם ותקונו, ובעריות הוסיף ואמר כי הענין מכוון למעוט התשמיש ותעובו ולהסתפק ממנו מועט שבמועט, והנה אסור זכר ובהמה פשוט מאד, שאם על דרך הטבע הוא מתועב לקחת ממנו אלא לצרך, כ"ש היוצא מן הטבע. ואסור הקרובות הוא משום שהן מצויות אצלו תמיד ואם לא היתה התורה מזהירה מהן היה נכשל בהן תמיד, ואין יד השופט משיגתו. וכן מפני שראוי שתהיה לאדם בשת פנים מקרובותיו. ואסור נדה ואשת איש הרי הוא ברור מלחפש לו טעם. אב"ע (כאן, וכן דברים כג י) אמר שדברים אלה הם רעים לנפש ולגוף, ואמר שאסרה תורה דוקא את הקרובות כי הן מצויות עמו תמיד. כלומר: לדעת הרמבם ואב"ע באו אסורי עריות להרחיקנו מהיות שטופי זמה ויצר, אלא נמשול ביצרינו ונמעט התשמיש כפי הצרך בלבד. הרמב"ן (כאן) כתב אף הוא שהמשגל הוא דבר מרוחק ונמאס ולא הותר אלא לצרך קיום המין בלבד. אך הוא דחה את הטעם של הרמב"ם שלא נאסרו אלא משום היותן עמו תמיד וכתב שזה טעם חלש מאד שיחיב הכתוב על אלה בעבור זה, ויתיר שישא אדם נשים רבות למאות ולאלפים. לכן מבאר הרמב"ן שיש אסור עצמותי בקרובות שאין ראוי להוליד מהן בנים, וממילא נאסרו שהרי המשגל הותר אך לצרך קיום המין. ואפשר לתרץ ואת קושיתו ולומר שאף כי אכן אין נראה שכל אסורן מחמת שהן מצויות, עם זאת ראינו שהאוכל אכילה גסה ובזויה של ארבעים סאה עגלים פטומים הרי זה מותר, ואילו האוכל בנחת נמלה קטנה עובר בחמשה לאוים, כי בכל אלה נטמאו הגויים, והמקדש עצמו במאכלו נזהר מן הטמא ומתקדש בו, וממילא לא שכיח שישא מאה נשים. וה"נ ל"ש. ומ"מ כתבו כל הראשונים שיש דבר מגונה בכך שאדם יהיה שטוף ביצרו, וע"י שהתורה מזהירתו הוא מתקדש ומושל ביצרו ואינו בא על אשה מתוך יצר אלא מתוך קדושה. וכך יצרו מסור בידו ולא יהיה הוא מסור ביד יצרו המפתהו לדברי טומאה. מהר"ל (הקדמה ראשונה לגבורות ה') כתב שהטעם הוא שינהג העולם ע"פ הסדר שקבע ה' בבריאתו. ועין בדבריו.

בענין שניות לעריות ראה להלן עמ' ריז.

ו. לא תקרבו - קריבה לערוה