António Rego Chaves
A tradução, a partir do árabe, de uma obra do grande filósofo racionalista Averróis (1126-1198) constitui, sem dúvida, um acontecimento editorial digno de louvor, tanto mais quanto Catarina Belo não se limita a oferecer-nos o texto na nossa língua mas o enriquece com uma introdução, notas e um breve glossário. O «Discurso Decisivo sobre a Harmonia entre a Religião e a Filosofia» surpreenderá pelo título, pois uma das mais graves acusações de que os averroístas ocidentais foram alvo no século XIII consistiu precisamente em atribuir-lhes a doutrina da dupla verdade, de acordo com a qual seria vã a investigação escolástica que procurava acercar-se da verdade revelada com o auxílio da razão, ao invés do que sustentava o tomismo. Ora, o que Averróis afirma é que não há uma verdade religiosa e uma verdade filosófica, mas uma única verdade que o filósofo procura utilizando a demonstração necessária, ao passo que o crente vulgar a recebe pela via da tradição religiosa (a lei do Alcorão), de forma simples e narrativa, adaptada à sua natureza, a da maior parte dos homens.
Salienta Catarina Belo que «a teologia islâmica não tem o carácter dogmático da teologia medieval cristã, que lhe advém das conclusões de numerosos concílios.» No entanto, Averróis, o maior comentador árabe de Aristóteles, a quem considerava um cume do pensamento humano, foi suspeito de heresia por parte de teólogos da sua religião, acusado de promover a filosofia e a ciência gregas em detrimento do Alcorão e desterrado para Elisana (Lucena), perto da sua terra natal, Córdoba, em nome da pureza da fé muçulmana. Muitas das suas obras foram então destruídas e o Ocidente só viria a conhecê-las devido às versões hebraicas disponíveis na Idade Média.
Mantendo-se fiel a Aristóteles, o problema fundamental da filosofia de Averróis talvez consista em determinar a exacta medida em que ela deve ser classificada como muçulmana. Neste «Discurso Decisivo» o autor sustenta que existe uma única mensagem, teórica e prática, transmitida pelo Alcorão, mas que ela pode ser veiculada de três maneiras diversas: a demonstração silogística, a retórica e a dialéctica. Escreve: «Afirmamos categoricamente que, sempre que há contradição entre o resultado da demonstração e o sentido óbvio do texto religioso, este é susceptível de ser interpretado segundo as regras da interpretação da língua árabe.» (….) «Afirmamos ainda que nada do que é afirmado pela Escritura contradiz no seu sentido literal aquilo que a demonstração comprova, sem que ( ...) se possa encontrar nas expressões da Escritura algo que através do sentido literal confirme a interpretação metafórica, ou praticamente aponte para ela.» Defendendo que «o mundo é eterno», que «Deus não conhece os particulares e está acima disso» e que se pode interpretar metaforicamente «a ressurreição dos corpos e os estados da vida futura», o filósofo opina que «não é possível estabelecer consenso em questões dessa natureza» e que «há interpretações que só devem ser divulgadas a quem conhece a ciência da interpretação, ou seja, aos homens imbuídos de conhecimento».
Reservando um eventual anátema para intervenientes em outras controvérsias, veicula a ideia segundo a qual «aqueles que divergem a respeito destas questões difíceis ou estão certos e serão recompensados ou estão errados e serão desculpados». Pretende que «não está no nosso poder assentir ou não assentir», mas que o erro cometido por uma pessoa que não pertence à classe daquelas que possuem o conhecimento constitui um «puro pecado», quer ele seja relativo a questões teóricas, quer a questões práticas.
A afirmação da existência de Deus, a verdade da profecia, ou seja, da mensagem transmitida por Deus a Maomé, bem como a doutrina das recompensas e castigos na vida eterna, essas considera-as o filósofo intocáveis, pois têm um sentido literal que não é permitido interpretar. Em caso de contestação destas crenças, estaríamos perante matéria de infidelidade ou heresia. Contudo, há um sentido literal que os conhecedores da demonstração têm o dever de interpretar, caso contrário também incorrem em infidelidade ou heresia; mas, se a interpretação for realizada por parte de alguém que não conhece a demonstração, isso é igualmente infidelidade ou heresia. Numa palavra: em matéria de liberdade de pensamento, os muçulmanos não seriam todos iguais perante o Alcorão: uns, o vulgo, «a populaça», teriam de se contentar com o sentido literal ou exterior, ao passo que apenas a alguns, integrando as elites formadas por filósofos, estaria reservado o privilégio de aceder a uma interpretação metafórica ou interior de certos versículos. Leia-se, preto no branco, a formulação desta tese: «Nesses casos» (em que o dever das elites é interpretar metaforicamente certas passagens da Escritura) «o dever da maioria das pessoas é interpretá-las no seu sentido literal (…), «ou seja, através da imaginação e do assentimento, pois a sua natureza não lhes permite ir mais longe.» Há, então, três tipos de muçulmanos, que se distinguem pelos seu dotes intelectuais, ascendendo do concreto ao abstracto: «os que assentem através da retórica e constituem a grande maioria das pessoas», «aqueles que constituem a classe da interpretação dialéctica, pessoas (teólogos) que são dialécticas apenas por natureza, ou por natureza e por costume» e os que pertencem «à classe da interpretação demonstrativa, pessoas demonstrativas por natureza ou por prática, ou seja, a prática da filosofia. Não se deve expor esta interpretação à classe dialéctica, e muito menos à maioria das pessoas.» Compreende-se que teólogos muçulmanos não encarassem com bons olhos este assumido elitismo e que declarassem guerra ao imprudente defensor da liberdade de investigação filosófica que foi Averróis. Na verdade, substituir teólogos por filósofos e a teologia pela filosofia, parece ter sido um dos menos secretos e mais «heréticos» objectivos do «Discurso Decisivo»…
Averróis, «Discurso Decisivo sobre a Harmonia entre a Religião e a Filosofia», Imprensa Nacional – Casa da Moeda, 2006, 107 páginas