דרוש נ״ד לתפילין

והיה לך לאות על ידך ולזכרון בין עיניך למען תהיה תורת ה׳ בפיך כי ביד חזקה הוציאך ה׳ ממצרים (שמות יג, ט.).

שבת פ׳ י״ד (דף קח.), שאל ביתוסי א׳ את ר׳ יהושע הגרסי מנין שאין כותבין תפילין על עור בהמה טמאה, דכתיב למען תהיה תורת ה׳ בפיך (שמות יג, ט.). מדבר המותר בפיך. אלא מעתה על גבי נבלות וטרפות אל יכתבו. א״ל אמשול לך משל למה הדבר דומה לשני בני אדם שנתחייבו הריגה למלכות, א׳ הרגו מלך וא׳ הרגו אספקלטור. איזה מהן משובח הוי אומר זה שהרגו מלך. אלא מעתה יאכלו. א״ל התורה אמרה לא תאכלו כל נבלה ואת אמרת יאכלו, א״ל קלוס ע״כ.

יפה ההשתעבדות והעבדות הראוי לגדולים כי הוא עצם החפשיות יען כי עבד מלך מלך (רש״י. בראשית טו, יח.), וכמו שפירשנו עם זה פ׳ ואמרת לאבשלום עבדך אני המלך אהיה (ש"ב טו, לד.). בדרוש לפ׳ בראשית ע״ש (חלק ג׳‏ - דרוש א׳ לפרשת בראשית.). כי ידיעת ההפכים א׳ כי כשם שההשתעבד לפחות ממנו הוא עצם העבדות כן ההפך. ומצינו זה בנח שקלל את כנען בן בנו, ויאמר ארור כנען עבד עבדים יהיה לאחיו (בראשית ט, כה.). שלא אמר יהיה עבד לאחיו רק עבד עבדים, וזה מהטעם שכתוב בב״ר פ׳ ל״ו. אמר ר׳ ברכיה הרבה צער נצטער נח בתיבה שלא היה לו בן קטן שישמשנו, אמר לכשאצא אני מעמיד לי בן קטן שישמשני, לפיכך יהיה אותו האיש עבד לאחיו שהם עבדים לי ע״כ. הרי זה מורה באצבע כי לא רצה נח שכנען יהיה עבד לו וגם לא לאחיו הגדולים ממנו רק שיהיה עבד לעבדי אחיו כדי שלא ישתעבד לגדולים שהוא חפשיות גמורה, לא כן בהשתעבדותו לפחותים שהוא עצם העבדות וההשתעבדות. לכן אמר החכם במשלי ל׳. תחת שלש רגזה ארץ ותחת ארבע לא תוכל שאת (משלי ל, כא.). תחת עבד כי ימלוך ונבל כי ישבע לחם (שם כב.). תחת שנואה כי תבעל ושפחה כי תירש גברתה (שם כג.). דקשה למה לא אמר בקצור תחת ארבע רגזה ארץ ולא תוכל שאת, ואם על הרביעית לא תוכל שאת היל״ל ותחת הרביעית ולא ותחת ארבע. אמנם מצינו כיוצא בו במשלי ו׳. שש הנה שנא ה׳ ושבע וכו׳ (משלי ו, טז.). ופי׳ בויקרא רבה פ׳ י״ו. ושבע זו שביעית שקשה כנגד כלן. אף אנו נאמר ותחת ארבע זו רביעית שקשה כנגד כלן. וזה כי תחת עבד כי ימלוך קשה כי כיון שהורגל לשאת בעול בית אדונו גם הוא יכביד עולו על עמו כשימלוך. וכן נבל שלא הורגל בגדולה כשישבע לחם נבל שמו ונבלה עמו. כך שנואה כי תבעל גם היא תשנא לבעלה כי כמים הפנים לפנים (משלי כז, יט.). ועל הכל ושפחה כי תירש גברתה, כי היא שקולה ככלן להיותה מושלת על גברתה שהיתה כפופה תחתיה. ורש״י ז״ל פי׳ ב׳ פסוקים על ד׳ מלכיות. ואתי שפיר כי לא כתיב תחת רק ב׳ פעמים, כי תחת עבד כי ימלוך זה נ״נ מלך בבל, וממנו בא המלכות למדי ופרס, ונבל כי ישבע לחם זה המן שהיה בזוי מתחלה, ואח״כ העשיר. ולכן גזר גזרות על ישראל. תחת שנואה כי תבעל זו יון, ושפחה כי תירש גברתה זו אדום שגם הם היו תכופים וסמוכים זה לזה, ולכן כתוב בפרשת לך לך, ותאמר שרי אל אברם חמסי עליך אנכי נתתי שפחתי בחיקך ותרא כי הרתה ואקל בעיניה וכו׳ (בראשית טז, ה.). כי אמרו שם בב״ר (בראשית רבה פ׳ מ״ה.), ולה שפחה מצרית (שם א.). שפחת מלוג היתה והיה חייב במזונותיה, ארשב״י הגר בתו של פרעה היתה וכיון שראה מעשים שנעשו לשרה בביתו נטל בתו ונתנה לו, אמר מוטב שתהא בתי שפחה בבית זה ולא גבירה בבית אחר, הה״ד ולה שפחה מצרית ושמה הגר ע״כ. זהו שאמרה אנכי נתתי שפחתי כי פרעה נתנה לי, ומבלעדי לא היית רשאי לקחתה לאשה, ותרא כי הרתה וכו׳ (בראשית טז, ה.). דאיתא בב״ר פ׳ מ״ה. כל תשעים שנה שלא ילדה שרה היתה ככלה בתוך חופתה והיו מטרוניות באות לשאול בשלומה של שרה, והיתה שרה אומרת להן צאו ושאלו בשלומה של עלובה, והיתה הגר אומרת להן שרי גברתי אין סתרה כגלויה ונראת צדקת ואינה צדקת, אילו היתה צדקת ראו כמה שנים שלא נתעברה ואני בלילה אחת נתעברתי, והיתה אומרת עם דא אנא מיסב ומיתן הלואי מיסב ומיתן עם מרה. כלומר שלא היתה רוצה לישא וליתן עם שרה רק עם אברהם וזהו ואקל בעיניה. ובמס׳ פ׳ לך לך, וכן במשלי ל׳. גברתה ד׳, וסי׳ ותקל גברתה בעיניה (בראשית טז, ד.). ותאמר אל גברתה אחלי אדוני (מ"ב ה, ג.). כעיני שפחה אל יד גבירתה (תהלים קכג, ב.). ושפחה כי תירש גברתה (משלי ל, כג.). וחד כשפחה כגברתה (ישעיה כד, ב.). ז״ש ותקל גברתה בעיניה באומרה נראית צדקת ואינה צדקת. והראיה ותאמר אל גברתה אחלי אדוני, הוא מ״ש לעיל שלא רצתה לישא וליתן עמה אלא עם אברהם. א״נ אברהם לא התפלל עליה, ואין הדבר כן כי הלא כעיני שפחה אל יד גברתה היה להגר לתלות עיניה בשרה, כי היא אמרה בא נא אל שפחתי אולי אבנה ממנה (בראשית טז, ב.). והיא לא עשתה כן רק ושפחה כי תירש גברתה, שחשבה להיות שוה אליה כשפחה כגברתה. ולכן הפילה עוברה כמ״ש רש״י ז״ל.

עוד במס׳ פ׳ לך לך, אנכי נתתי ג׳. וסי׳ אנכי נתתי שפחתי בחיקך (בראשית טז, ה.). ועתה אנכי נתתי את כל הארצות האלה ביד נ״נ מלך בבל, ירמיה כ״ז (ירמיה כז, ו.). והיא לא ידעה כי אנכי נתתי לה, הושע ב׳ (הושע ב, י.). הבנת המס׳ הזאת אתיא כמין חומר במ״ש בזהר פ׳ וארא דף ל״ב א׳. ותהי שרה עקרה אין לה ולד (בראשית יא, ל.). ווי לההיא זמנא דבגין דשרה אתעכבת כתיב ותאמר שרי אל אברם בא נא אל שפחתי וגו׳ (בראשית טז, ב.). ועל דא קיימא שעתא להגר למירת לשרה גברתה והוה לה ברא מאברהם. ווי על ההוא זמנא דאתיליד ישמעאל בעלמא ואתגזר, מה עבד קב״ה ארחיק להו לבני ישמעאל מדבקותא דלעילא ויהבי להון חולקא לתתא בארעא קדישא בגין ההוא גזירו דבהון, וזמינין בני ישמעאל למשלט בארעא קדישא כד איהי ריקניא מכלא זמנין סגיאין ואינון יעכבון להון לבני ישראל לאתבא לדוכתייהו עד דישתלים ההוא זכותא דבני ישמעאל. זוהי הבנת המס׳, אמרה שרה אנכי נתתי שפחתי בחיקך, וזה גרם ועתה אנכי נתתי את כל הארצות האלה ביד נבוכדנאצר מלך בבל עבדי. אך יבא זמן שיותנו ביד ישמעאל והם לא ידעו כי אנכי נתתי לה לאומת ישמעאל, והם סוברים ואומרים ידינו רמה ולנו הארץ, כי אינו כן כי במתנה נתתי לה כל זמן שהיא חריבה, ומתנה יש לה הפסק. ויאמר אברם אל שרי הנה שפחתך בידך (בראשית טז, ו.). כלומר הרי היא מנכסי מלוג שלך ועדין היא שפחתך, וכמ״ש בזהר פ׳ חיי שרה דף קל״ג ב׳. ואברהם אע״ג דנסיב לא עאל בההוא ביתא דשרה ולא עאל לה להאי אתתא תמן, בגין דשפחה לא תירש גברתה ע״כ. ולכן עשי לה הטוב בעיניך ותעניה שרי ותברח מפניה. איתא שם בב״ר פ׳ מ״ה. ר׳ אבא בר כהנא אמר מנעתה מתשמיש המטה. ר׳ ברכיה אמר טפחתה בקורדיקסין על פניה. ושניהם למדו כן מהכתוב כי לכן כתיב ותעניה מלא י׳ ללמד שהיה ענוי מלא, כמו אם תענה את בנותי (בראשית לא, נ.). מתשמיש (יומא עז:). ועוד ותברח מפניה שהוא מיותר, דהיה די שיאמר ותברח מאי מפניה. אלא שהיתה עושה לה בזוי בפניה, וזהו מפניה, מחמת פניה של הגר שהיתה טופחת בקורדיקסין שלה על פניה, לרמוז לה כי עדין היא שפחתה ומצע לרגליה.

וכיון דאתא לידן ענין אברהם כדלעיל, נבאר מ׳ ז״ל בב״ר פ׳ נ״ד ז״ל, אלקים עמך (בראשית כא, כב.). לפי שהיו א״ה אומרים אילו היה צדיק לא היה מוליד אתמהא, כיון שהוליד א״ל אלקים עמך. ואילו היה צדיק לא היה שומע לקול אשתו, וכיון שנאמר לו כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה (בראשית כא, יב.). א״ל אלקים עמך. ואילו היה צדיק לא היה דוחה את בנו בכורו, כיון שראו את מעשיו אמרו, אלקים עמך בכל אשר אתה עושה. ד״א לפי שחרב מקומו של סדום ופסקו העוברים והשבים ולא חסר קלורין שלו כלום, לפיכך אלקים עמך בכל אשר אתה עושה, והואיל ואלקים עמך ועתה השבעה לי וכו׳ (בראשית כא, כג.). בעל המ׳ הוקשה לו בכתוב דכתיב בפ׳ וירא. ויהי בעת ההיא ויאמר אבימלך ופיכול שר צבאו אל אברהם לאמר אלקים עמך בכל אשר אתה עושה (שם כב.). מאי בעת ההיא, ועוד מאי איריא לומר לו אלקים עמך וכו׳, במה ששאלו ועתה השבעה לי וכו׳, ולכן בא בג׳ טעמים, הא׳ לפי שכתוב קודם זה וה׳ פקד את שרה כאשר אמר (שם א.). ואח״כ ויהי בעת ההיא (שם כב.). שבזה נלמוד כי בראות שאברהם נפקד משרה, ויעש אברהם משתה גדול (שם ח.), להראות שזה בנו והוא יורשו, א״כ עתה באו לכרות עמו ברית, כי יפקוד ויצוה את בנו אחריו, אם תשקור לי ולניני ולנכדי וכו׳ (שם כג.). אך עדין יש מקום לבעל דין לחלוק כי ישמעאל בנו בכורו ושמא אליו יאתה ירושת הארץ. אך כשראו ששמע לקול אשתו שאמרה לו גרש (את) האמה הזאת ואת בנה (שם י.). שלא קראת בנו אלא בנה של הגר, והב״ה הסכים על ידה באמרו כל אשר תאמר אלך שרה שמע בקולה כי ביצחק יקרא לך זרע (שם יב.), באו לכרות עמו הברית. ולפי שידענו שאסור להעביר נחלה אפילו מברא בישא לברא טבא (בבא בתרא קלג:), והגם ששרה קראתו בן האמה עכ״ז לעולם הוא בנו בכורו אשר יצא ממעיו וגם הוא יזכה בירושת א״י. כיון שראו מעשיו של ישמעאל שיצא לתרבות רעה, א״ל אלקים עמך, שנראה שה׳ עוזר לך וכל מעשיך מכוונים מאת ה׳ מן השמים. ולכן עתה באתי לכרות עמך ברית אם תשקור לי ולניני ולנכדי. כי אפשר שמעשיהם ירחקום כשם שאנו רואים שעשית לבנך שבשביל מעשיו הרעים דחית אותו, ופן תעשה כן גם לנו לכן השבעה לי וכו׳. וג׳ טעמים אלה נזכרים במס׳ פ׳ וירא, ויהי בעת ההיא. ג׳. וסי׳ ויהי בעת ההיא ויאמר אבימלך וכו׳ (בראשית כא, כב.). ויהי בעת ההיא וירד יהודה מאת אחיו (בראשית לח, א.). ויהי בעת ההיא וירבעם יצא מירושלים (מ"א יא, כט.). כי כלפי הראשון כיון שהוליד אלקים עמך, זהו ויהי בעת ההיא ויאמר אבימלך, הכל כמו שפי׳. וכלפי השני כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה, כנגד זה ויהי בעת ההיא וירד יהודה מאת אחיו, ששמעו לו אחיו למכרו ואמרו אילו אמרת לנו להוליכו לאבינו היינו שומעים לך (תנחומא פ׳ ויגש. אות ט׳.). וכנגד ויהי בעת ההיא וירבעם יצא מירושל׳, שפי׳ ז״ל בפ׳ חלק (סנהדרין קב.), א״ר חנינא שיצא מפתקה של ירושלים. ופרש״י ז״ל שלא לחזור בה לעולם ולא ליטול חלק בעבודה. אף כאן אברהם הוציא מביתו את ישמעאל שלא יטול חלק בארץ אלא בחרבנה כדלעיל. ד״א לפי שחרב מקומו של סדום ופסקו העוברים ושבים, שלכן ויסע משם אברהם ארצה הנגב (בראשית כ, א.). כמ״ש רש״י ז״ל (כשראה שחרבו הכרכים ופסקו העוברים והשבים נסע לו משם.). וחזר לאיתנו הראשון להיות ביתו פתוח לרוחה, ועכ״ז לא חסר קלורין שלו כלום, דהיינו אוצרו הטוב, לכן א״ל אלקים עמך וכו׳.

נחזור לעניננו שההשתעבדות לגדולים הוא עצם החפשיות, והוא מה שנתן לנו הב״ה מצות התפילין בראש ובזרוע, להורות כי אנו עבדיו משועבדים לו, שלכן נקרא תפילין מל׳ שוא ותפל (איכה ב, יד.). ונק׳ טוטפות מל׳ פאר (פארך חבוש עליך (יחזקאל כד, יז). תרגם יהונתן טוטפתך שים עלך. שבת נז:), כי זה תפארתנו להיות משועבדים לו, ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר (ישעיה מט, ג.). ותחלה כתוב וקשרתם לאות על ידך (דברים ו, ח.). כעבד הוקשר בעבותת אהבה לעבוד את רבונו, ובזה והיו לטוטפות בין עיניך. שזאת היא תפארתנו. ונבא לביאור מאמרם ז״ל בפ״ק דברכות (דף ו.), אמר רבין בר רב אדא א״ר יצחק מנין שהב״ה מניח תפילין, שנאמר נשבע ה׳ בימינו ובזרוע עוזו (ישעיה סב, ח.). אין ימינו אלא תורה, שנ׳ מימינו אש דת למו (דברים לג, ב.). ואין עוזו אלא תפילין, שנאמר ה׳ עוז לעמו יתן (תהלים כט, יא.). ומנין שהתפילין עוז הם לישראל, דכתיב וראו כל עמי הארץ כי שם ה׳ נקרא עליך (דברים כח, י.). ותניא ר״א הגדול אומר אלו תפילין שבראש ע״כ. וצריך לדקדק מהו זה שאמר מנין שהב״ה מניח תפילין, כאילו יש לו בפשיטות שהב״ה מניח תפילין אלא ששואל מנין. ומאין יצא לו זה שהב״ה מניח תפילין. אמנם איתא בירושלמי פ״ק דר״ה (ירושלמי ראש השנה פרק א׳ הלכה ג׳. דף ז:), בנוהג שבעולם מלך בשר ודם גוזר גזירה רצה מקיימה רצה אחרים מקיימין אותה, אבל הב״ה אינו כן אלא גוזר גזירה ומקיימה תחלה, מ״ט ושמרו את משמרתי אני ה׳ (ויקרא כב, ט.). אני הוא ששמרתי מצותיה של תורה תחלה ע״כ. מכאן ראיה שהב״ה מניח תפילין כיון שקיים מצותיה של תורה תחלה. ומנין לנו שמניח תפילין בפרטות. אבל עדין יקשה ששאל מנין שהב״ה מניח תפילין וסיים באמרו שהתפילין עוז הם לישראל. ועוד שהפ׳ אומר ובזרוע עוזו שהם תפילין של יד, ואח״כ מביא מתפילין של ראש. ועוד למה אמר בלשון שלילה אין ימינו אלא תורה ואין עוזו אלא תפילין, יאמר בלשון חיוב ימינו זו תורה ועוזו אלו תפילין. אך הכל יבא היטב עם מה שהוכחנו כי התפילין מורים על ההשתעבדות שיש לנו להב״ה והוא תפארתנו. על כן שפיר קא מקשה מנין שהב״ה מניח תפילין, שהרי כלפי מעלה לא שייך השתעבדות. והשיב מפ׳ נשבע ה׳ בימינו ובזרוע עוזו. שכתב רש״י ז״ל ע״פ שים נא ידך תחת יריכי (בראשית כד, ב.). שהנשבע צריך ליטול בידו חפץ של מצוה כגון ספר תורה או תפילין, לכן נשבע הב״ה לישראל בשתיהם. ולפי שהתורה נק׳ עוז, כדכתיב ה׳ עוז לעמו יתן (תהלים כט, יא.). לכן אמר אין ימינו אלא תורה, כי כיון שכתובים כאן שני דברי׳ ימינו וזרוע עוזו, בהכרח לומר שאין ימינו האמור כאן אלא תורה, שנ׳ מימינו אש דת למו, ואין עוזו האמור כאן אלא תפילין, שכיון שכבר נזכרה התורה צריך לפרש האי עוז על התפילין, ולפי שכתוב ובזרוע עוזו דהיינו תפילין של יד. שלא יתכן לומר כלפי מעלה עוז כי הוא הכח והממשלה ואין דבר חוץ ממנו. ועוד כי הראיה שהביא ה׳ עוז לעמו יתן. נאמר על התורה, לכן חזר ואמר ומנין שהתפילין עוז הם לישראל, כלומר הפ׳ שאומר ה׳ עוז לעמו יתן נאמר ג״כ על התפילין שהם הנותנים עוז לישראל, כי כב יכול משתבח הב״ה בתשבחתייהו דישראל, ואל ישראל הוא נותן עוז ותעצומות, ולכן כתוב וראו כל עמי הארץ כי שם ה׳ נקרא עליך. שהם דוקא תפילין של ראש שהם פאר ועוז לישראל. אמנם לפי שכתוב וראית את אחורי ופני לא יראו (שמות לג, כג.). ופי׳ רז״ל (מנחות לה:) שהראהו קשר של תפילין, אבל התפילין עצמם לא יראו. לכן אינו מביא הפ׳ רק ובזרוע עוזו שנאמר על התפילין של יד שבהם יש איזה השגה, אבל תפילין של ראש שלמעלה אין לנו שם שום השגה. אמר ליה רב נחמן בר יצחק לחייא בר אבין תפילין דמרי עלמא מה כתיב בהו. א״ל ומי כעמך ישראל גוי אחד, ומי משבח קב״ה בשבחייהו דישראל. אין דכתיב את ה׳ האמרת היום וה׳ האמירך היום (דברים כו, יז.). א״ל קב״ה לישראל אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם אף אני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם. אתם עשיתוני וכו׳ דכתיב שמע ישראל ה׳ אלקינו ה׳ אחד (דברים ו, ד.). אף אני וכו׳ דכתיב ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ (דה״א יז, כא.). א״ל רב אחא בריה דרבא לרב אשי תינח בחד ביתא בשאר בתי מאי. א״ל כי מי גוי גדול (דברים ד, ז.), ומי גוי גדול (שם ח.), אשריך ישראל (דברים לג, כט.), או הניסה ה׳ (דברים ד, לד.), ולתתך עליון (דברים כו, יט.), אי הכי נפישי להו טובא. אלא כי מי גוי גדול, ומי גוי גדול דדמיין להדדי בחד ביתא. אשריך ישראל ומי כעמך בחד ביתא. או הנסה ה׳ בחד ביתא. ולתתך עליון בחד ביתא. וכלהו כתיבי באדרעיה ע״כ. שפיר קאמר תפילין דמרי עלמא, כי תפילין של ישראל שהם משתעבדים לו ית׳ כתיב בהם יציאת מצרים, לקיים מ״ש כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים (ויקרא כה, נה.). אך דמרי עלמא שהוא רבונו של עולם והכל שלו מה כתיב בהו, א״ל ומי כעמך ישראל וכו׳. הוא מה שאמרו (תוס׳ חגיגה ג: בשם מדרש.), שלשה מעידין זה על זה הב״ה ושבת וישראל. כי השבת וישראל מעידים על הב״ה שהוא אחד והוא מעיד עליהם, ומי כעמך ישראל גוי א׳ בארץ (דה״א יז, כא.). ומי משבח קב״ה בשבחייהו דישראל, דבשלמא ישראל כתיב בהו להשתבח בתהלתך (תהלים קו, מז.), אך הוא ית׳ שהוא אדון על כל למה ישתבח בישראל. והשיב אין דכתיב את ה׳ האמרת היום וכו׳ (דברים כו, יז.). כלומר אלמלא קרא כתיב א״א לאמרו, דכתיב את ה׳ האמרת היום, שישראל מעידין עליו שהוא אחד, ואתם עדי נאם ה׳ ואני אל (ישעיה מג, יב.). ואף הוא מעיד עליהם שהם גוי אחד בארץ. ושאל רב אחא בשאר בתי מאי כי ודאי הב״ה מקיים המצוה כתקונן, וכיון שבתפילין שלנו יש ד׳ בתים, כך בתפילין דמרי עלמא שהם שרש לד׳ בתים שלנו. והשיב כי מי גוי גדול ומי גוי גדול דדמיין להדדי בחד ביתא, כי הנה בתפילין שלנו יש בימין המניח פ׳ והיה אם שמוע שיש בה עול מצות, ובפרט התפלה דכתיב ולעבדו בכל לבבכם (דברים יא, יג.). ופי׳ רז״ל (תענית ב.) זו תפלה שהיא עבודה שבלב. וכתוב בה ונתתי מטר ארצכם בעתו וכו׳ (דברים יא, יד.). וזוהי כונת הכתוב כי מי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו כה׳ אלקינו בכל קראנו אליו (דברים ד, ז.). שפירש בילקוט ע״פ זה, אדם עומד ומתפלל ומהרהר בתוך לבו והב״ה שומע תפלתו, שנ׳ שומע תפלה וכו׳ (תהלים סה, ג.). ובפרט כשמתפללים על הגשמים שהב״ה שומע תפלתם ועונה אותם. ומי גוי גדול אשר לו חקים ומשפטים צדיקים (דברים ד, ח.). הרי שמירת המצות. ז״ש דדמיין אהדדי, ששניהם כתובים בפ׳ והיה אם שמוע, אשריך ישראל (דברים לג, כט.), ומי כעמך (דה״א יז, כא.). הם כנגד פ׳ שמע ששם נאמר שמע ישראל והם מעידים על אחדותו ית׳, ואמר עם נושע בה׳ מגן עזרך ואשר חרב גאותך (דברים לג, כט.), לפי שכתוב ודברת בם וכו׳ (דברים ו, ז.). ואמרו ז״ל (ברכות ה.), כל הקורא ק״ש על מטתו כאילו אוחז חרב פיפיות בידו. וכן ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ (דה״א יז, כא.), שהב״ה מעיד עליהם שהם גוי א׳ כנז׳ לעיל שמוסרים עצמם על קדושת שמו. או הנסה אלקים (דברים ד, לד.). זהו כנגד פ׳ והיה כי יביאך. ששם כתוב והעברת כל פטר רחם וכו׳. ויהי כי הקשה פרעה לשלחנו ויהרוג ה׳ כל בכור בארץ מצרים וכו׳ (שמות יג, טו.). והוא עצמו מ״ש לבא לקחת לו גוי מקרב גוי (דברים ד, לד.). שהכה בכורי מצרים ויוצא בכורי ישראל מתוכם (תהלים קלו, יא.). כאשר פי׳ במקום אחר. ולכן כתוב גאלת בזרוע עמך (תהלים עז, טז.). וזה שאמר ככל אשר עשה לכם במצרים לעיניך (דברים ד, לד.) ופירשנוהו. ולתתך עליון בחד ביתא, דכתיב ביה ולהיותך עם קדוש לה׳ אלקיך כאשר דבר (דברים כו, יט.). וזה כנגד פ׳ קדש, ואמר ולתתך עליון על כל הגוים אשר עשה לתהלה ולשם ולתפארת. כי ההשתעבדות לו ית׳ הוא עצם הגדולה והתפארת שהיא כונת התפילין, שלכן כתיב בפ׳ קדש ושמרת את החקה הזאת למועדה (שמות יג, י.) ודוק. ולפי שיעלה על הדעת שזה נאמר בתפילין של ראש דוקא שהם לתהלה ולשם ולתפארת, אך בתפילין של יד של מעלה שאין שם השתעבדות די בפסוק א׳, ומי כעמך ישראל שהוא הראשון שנז׳ במאמר, לכן הוצרך לומר וכלהו כתיבי באדרעיה.

ובפ׳ י״ד דשבת (דף קח.), שמואל וקרנא הוו יתבי אגודא דנהר מלכא, חזנהו למיא דקא דלו ועכירי, א״ל שמואל לקרנא גברא רבה קאתי וחייש במיעיה וקא דלו מיא לאקבולי אפיה קמיה, זיל תהי ליה אקנקניה. אזל אשכחיה לרב א״ל מנין שאין כותבין אלא על גבי עור בהמה טהורה, א״ל דכתיב למען תהיה תורת ה׳ בפיך (שמות יג, ט.). מן המותר בפיך. מנין לדם שהוא אדום, שנאמר ויראו מואב מנגד את המים אדומים כדם (מ"ב ג, כב.). מנין למילה שבאותו מקום, נאמר כאן ערלתו (ויקרא יב, ג.) ונאמר להלן ערלתו (ויקרא יט, כג.), מה להלן דבר שעושה פרי אף כאן דבר שעושה פרי. אימא לכו דכתיב ומלתם את ערלת לבבכם (דברים י, טז.). אימא אזנו דכתיב הנה ערלה אזנם (ירמיה ו, י.). דנין ערלתו תמה מערלתו תמה. ואין דנין ערלתו תמה מערלתו שאינה תמה. א״ל מאי שמך, א״ל קרנא, א״ל יהא רעוא דתפוק ליה קרנא בעיניה. לסוף עייליה שמואל לביתיה אוכליה נהמא דשערא וכסא דהרסנא ואשקייה שכרא ולא אחוי ליה בית הכסא כי היכי דלשתלשל, לייט ואמר רב מאן דמצערן לא לוקמו ליה בני וכן הוה ע״כ. וצריך להבין מה המה אלה ג׳ שאלות דאם לנסותו בא היה די באחד, ועוד מה שייכות יש ביניהם. ועוד למה כעס רב והלא תורה היא וללמוד היה צריך. ולשמואל יקשה למה ציערו לרב דאע״ג דכונתו לרפאתו היה לו לעשות באופן אחר ולא לצערו כל כך שגרם קללה לעצמו. אמנם איתא בברכות פ״א (דף ה.), אמר ר״ל כל העוסק בתורה יסורין בדילין הימנו, שנאמר ובני רשף יגביהו עוף (איוב ה, ז.). עוד שם, אם רואה אדם שיסורין באין עליו יפשפש במעשיו, פשפש ולא מצא יתלה בביטול תורה, תלה ולא מצא בידוע שיסורין של אהבה הן. עוד שם, כל שהב״ה חפץ בו מדכאו ביסורין, שנאמר וה׳ חפץ דכאו החלי (ישעיה נג, י.), יכול אפי׳ לא קבלן מאהבה, ת״ל אם תשים אשם נפשו, מה אשם לדעת אף יסורין לדעת, ואם קבלם מאהבה מה שכרו, יראה זרע יאריך ימים ע״כ. וכבר פי׳ מ׳ זה במקומו.

והנה על היסורין אמר דהע״ה במזמור ל׳. ואני אמרתי בשלוי בל אמוט לעולם (תהלים ל, ז.). כלומר אני הייתי בוטח בעצמי שלא אבא לידי חטא כי לבי חלל בקרבי. ועכ״ז ה׳ ברצונך העמדת להררי עוז (שם ח.), שיובן עם מ״ש בפ׳ חלק (סנהדרין קז.), דרש רבא מ״ד לך לבדך חטאתי (תהלים נא, ו.). אמר דוד לפני הב״ה גליא וידיעא קמך דאי בעאי למכפייה ליצריה הוה כייפנא, אלא אמינא דלא לימרו עבדא זכי למריה ע״כ. ז״ש ה׳ ברצונך כדי לעשות רצונך, העמדת להררי זה יצה״ר שדומה להר גבוה לצדיקים, כדאיתא בסכה פ׳ החליל (דף נב.). נתת לו עוז להתגבר עלי, ובזה הסתרת פניך הייתי נבהל, שקבלתי עלי יסורין כדי לכפר עוני, וכבר כתבנו ביאור הפסוקים במקומם. ובמשלי א׳ כתוב עד מתי פתיים תאהבו פתי ולצים לצון חמדו להם וכסילים ישנאו דעת (משלי א, כב.). תשובו לתוכחתי הנה אביעה לכם רוחי אודיעה דברי אתכם (שם כג.). ויש לדקדק בפסוקים אלה שמתחילים לנוכח תאהבו פתי, ואח״כ חמדו להם שלא לנוכח, וחזר ואמר תשובו לנוכח, ואחרי כן אז יקראונני שלא לנכח. אמנם ראינו כי התחיל בפתיים ואח״כ קראם לצים ואח״כ כסילים ולמה כן. אך במציעא פ״ב (דף לג:) איתא, והגד לעמי פשעם (ישעיה נח, א.). אלו ת״ח ששגגות כזדונות נחשבים להם, ולבית יעקב חטאתם אלו ע״ה שזדונות נעשים להם כשגגות. ז״ש עד מתי פתיים שהם המאמינים לכל דבר (משלי יד, טו.), ואינם יודעים להבחין בין טוב לרע. ולכן עד מתי תאהבו פתי לומר כי טוב לכם להיות עמי הארץ לחשוב לכם זדונות כשגגות, ושלא לעסוק בתורה, שזהו ולצים. שמי שאינו עוסק בתורה נק׳ לץ, ובמושב לצים לא ישב (תהלים א, א.). וכסילים הם המניחים חיי עולם ועוסקים בחיי שעה להרבות הון ועושר בביתם, מלשון אם שמתי זהב כסילי (איוב לא, כד.). גם הם ישנאו דעת, עושים תורתם עראי ומלאכתם קבע, הנה אנכי שולח לכם יסורין מכוערין ואז תשובו לתוכחתי, כי בתוכחות על עון אני מיסר אותם ביסורין ובזה ישובו בתשובה, והוא מה שאמרו (ברכות ה.) אם רואה אדם שיסורין באים עליו יפשפש במעשיו. הנה אביעה לכם רוחי שתתנו לב למה שחטאתם. אודיעה דברי אתכם (משלי א, כג.), ל׳ ויודע בהם את אנשי סכות (שופטים ח, טז.). ששולח להם יסורין למרק עונותיהם. והוא כמו או הודע אליו (ויקרא ד, כג - כח.). דאיתא בזהר פ׳ ויקרא דף כ״ג ב׳ ז״ל, בשעתא דב״נ חב קמי קב״ה ולא אשגח בחטאיה לאהדרא בתיובתא קמי מריה ואשדי ליה בתר כתפיה, נשמתיה ממש סלקת ואסהידת קמי קב״ה, כדין פקיד מלכא לכ״י ואמר או הודע אליו, אושיט דינא עליה ואודע ליה חוביה. בתר דמטי עליה דינא, כדין אתער רוחיה למהדר בתיובתא קמי מריה ע״כ. ז״ש הנה אביעה לכם רוחי, לעורר לנשמתכם לתשובה, ולזה אמר רוחי כי היא חלק אלוק ממעל, ועל ידה אודיעה דברי אתכם, כמ״ש בפ״ו דאבות, בכל יום ויום בת קול יוצאת מהר חורב וכו׳. ומי הוא השומע אותו בת קול. אינו אלא נשמתו של אדם. ולרמוז לכ״י שהיא המודיעה לו חטאתו אמר אודיעה בה׳ שהיא ה׳ האחרונה שבשם כנודע לי״ח. וכבר פי׳ במ״א כי תחלה שולח הב״ה יסורין על האדם למען ישוב אל לבו שחטא ואח״כ שולח לו יסורין למרק עונו, והראשונים נק׳ תוכחות והשניים מוסר. ז״ש תשובה לתוכחתי, כי כשאודיעה דברי אתכם כדלעיל תעשו תשובה בעבור ששלחתי עליכם יסורין הקרויין תוכחות. האמנם אם אינן שמים על לב, וז״ש יען קראתי ותמאנו כלפי הפתיים. נטיתי ידי ואין מקשיב כלפי הלצים, שכן אמרו בפ״ק דע״א (דף יח:), כל המתלוצץ יסורין באים עליו, שנאמר ועתה אל תתלוצצו פן יחזקו מוסריכם (ישעיה כח, כב.). וז״ש נטיתי ידי שר״ל מכתי, כמו ונתתי את ידי במצרים (שמות ז, ד.). ותפרעו כל עצתי (משלי א, כה.), שיעצתי לשלוח עליכם יסורין, ותוכחתי לא אביתם, שאתם בועטים ביסורין. גם אני באידכם אשחק וכו׳. דאיתא בפ״ד דסנהדרין (דף לט:), והיה כאשר שש ה׳ עליכם להיטיב לכם וכו׳ כן ישיש וכו׳ (דברים כח, סג.). הוא אינו שש אבל אחרים משיש, דייקא נמי דכתיב ישיש ולא ישוש ע״כ. והנה זה דוקא בשאר עונות אך בעון הליצנות כב יכול גם הוא ישוש, דכתיב משך ידו את לוצצים (הושע ז, ה.). ואיתא בירושלמי פ״ב דברכות (ירושלמי ברכות פ״ב הלכה ח׳, דף כ:), קשה היא הליצנות שתחלתה יסורין וסופה כליה. ז״ש גם אני כלומר לא מבעיא האויבים, אלא אף זו מן התוכחות כי גם אני באידכם אשחק וכו׳, ואז יקראונני ולא אענה. ובב״ר פ׳ צ״ב. רבי חמא חזא חד סגי נהורא יתיב לעי באורייתא, א״ל שלם לך בר חריא, א״ל מהיכן שמיע לך דההוא גברא בר עבדין, אמר ליה לא אלא שאתה בן חורין לעולם הבא ע״כ. דאיתא בקדושין פ״א (דף לא.), אמר רב יוסף מריש הוה אמינא מאן דהוה אמר לי הלכה כר׳ יהודה דאמר סומא פטור מן המצות עבידנא יומא טבא לרבנן וכו׳. הנה כי כן לכן קראו רבי חמא לההוא סגי נהור בן חורין, לפי שהוא חפשי מן המצות אליבא דר׳ יהודה, האמנם להיות שאין הלכה כר״י כמ״ש שם, נתן לו טעם אחר שאתה בן חורין לעולם הבא, כי עינא ולבא תרי סרסורי דחטאה נינהו, וכשאין עין רואה אין לב חומד ולא כלי המעשה גומרים. והעיקר לפי שהיסורים הם מזבח כפרה. ולכן אמר עוד שם, א״ר יודן כתיב ואם שן עבדו או שן אמתו יפיל לחפשי ישלחנו תחת שינו (שמות כא, כז.). מי שיסורין באין עליו שהן בכל גופו של אדם עאכ״ו. כי הנה ידענו שהעבד יוצא בראשי איברים, אך לא נזכרו אלא שן ועין לפי שהן עיקר התאוות הגופניות, כי העין רואה דבר עבירה בתאות המשגל וכיוצא. וזאת היתה לו לחם, וירא חם אבי כנען ויגד וכו׳ (בראשית ט, כב.). והשן הוא תאות המאכל, ויגד לשני אחיו בחוץ. וכונתו שלא יעמיד נח בן רביעי ויאכל את שלהם. ועכ״ז כשהפיל שינו או עינו יצא לחפשי חנם לפי שבטלה תאותו. מי שיסורין באין על כל גופו עאכ״ו שהוא בן חורין לעה״ב.

ונחזור אל המ׳ דשבת, כי הנה שמואל שהיה חכם גדול באצטגנינות ובחכמת הרפואה היה יושב עם קרנא שגם הוא חכם לשפת הנהר, ולא היתה רוח מנשבת כדברי רש״י ז״ל, ועכ״ז חזנהו למיא דקא דלו, ר״ל שהיו מגביהין גליהם והיו המים עכורים. לכן שפט שמואל בחכמתו דגברא רבה קאתי וקא דלו מיא לאקבולי אפיה, פרש״י ז״ל לעשות לו מחיצה סביביו כשהוא נפנה על דופני הספינה, ועכירי ענין צער, משום צערו שאף הוא עכור ע״כ. דהא דינא יתיב (שלחן ערוך או״ח סי׳ ג.) שהנפנה במקום מגולה צריך שלא יהיה חבירו רואה פירועו. וזה ראיה שהוא אדם גדול. א״ל לקרנא זיל תהי ליה אקנקניה. פי׳ התוס׳ תראה אם הוא חכם וראוי לכבדו, אביאנו לביתי ואעשה לו רפואה ואכבדנו לפי מה שראוי לו ע״כ. אזל אשכחיה לרב א״ל מנין שאין כותבין תפילין אלא על גבי עור בהמה טהורה, א״ל דכתיב למען תהיה תורת ה׳ בפיך. מן המותר בפיך. הנה בילקוט פ׳ בא, אמר ר׳ אלעזר אמרו ישראל לפני המקום אנו רוצים ליגע בתורה יומם ולילה אבל אין לנו פנאי, א״ל הב״ה קיימו מצות תפילין ומעלה אני עליכם כאילו אתם יגיעים יומם ולילה. רבי יוחנן אמר מקרא מלא הוא והיה לאות על ידך וגו׳ (שמות יג, טז.). למען תהיה תורת ה׳ בפיך (שם ט.). ואיתא במכילתא פ׳ בא, למען תהיה תורת ה׳ בפיך. מכאן אמרו המניח תפילין כאילו קורא בתורה. לכן בא קרנא לשאול לרב שהיה זהיר במצות תפילין, כמ״ש דלא הוה מסגי ד׳ אמות בלא תפילין. אם הוא סובר שמי שמניח תפילין הרי הוא כאילו קורא בתורה. וא״כ היסורין שבאו עליו לא בשביל ביטול תורה הן רק הן יסורין של אהבה, שכל שהב״ה חפץ בו מדכאו ביסורין ואז אין לו לרפאתו, וזוהי השאלה ששאל מנין שאין כותבין תפילין אלא ע״ג עור בהמה טהורה, כדי שישיב מפ׳ למען תהיה תורת ה׳ בפיך. מן המותר בפיך, ואם הפ׳ בא ללמדנו זה אנו לומדים שהמניח תפילין כקורא בתורה. ויסורי רב באים על ביטול תורה. והשיבו רב שמזה הפ׳ אנו לומדים שני דברים, הא׳ שאין כותבין תפילין אלא ע״ג עור בהמה טהורה, וגם נלמוד שהמניח תפילין כקורא בתורה. חזר קרנא ושאל מנין לדם שהוא אדום, שנאמר ויראו וכו׳. וזה דתנן בפ״ב דנדה (משנה ו.), חמשה דמים טמאים באשה, האדום והשחור וכו׳. ואמרינן התם למימרא דדם אדום הוא, ואימא אדום ותו לא, א״ר אבהו אמר קרא דמיה דמיה הרי כאן ארבע, ושחור אדום הוא אלא שלקה. הרי שאדום אינו אלא אחד, ואלולי דמיה דמיה לא היינו מטמאים אלא האדום בלבד, וא״כ גם מפ׳ למען תהיה תורת ה׳ בפיך לא נלמוד אלא שאין כותבין אלא ע״ג עור בהמה טהורה, ולא נלמוד שהמניח תפילין כקורא בתורה. וא״כ יסורי רב אינן של אהבה. והשיבו מפ׳ ויראו מואב מנגד את המים אדומים כדם. שמשם נלמוד שכל מראית אדום מטמא כדם, שהרי אמר אדומים כדם, וזה לא היה אלא שהשמש זרחה על המים, ומכאן שכל מראה אדום הוא כדם. ולכן פי׳ רש״י ז״ל מנין לדם וכו׳, דגבי נדה דם כתיב, ותנן חמשה דמים טמאים באשה, וכלן משום דמראיתן אדומה. וכן כתבו התוס׳ שכל הד׳ מינין דמרבינן מדמיה דמיה יש בהן צד אדמימות. ואף אנו נאמר שמפ׳ למען תהיה תורת ה׳ בפיך נלמוד לשני דברים הנ״ל, והמניח תפילין כקורא בתורה, ויסורי רב של אהבה הם. חזר ושאל מנין למילה שבאותו מקום. כי הנה כשצוה הב״ה לאברהם למול לא אמר לו מהיכן ימול רק א״ל התהלך לפני והיה תמים (בראשית יז, א.). ואיתא בב״ר פ׳ מ״ו. ר״ע אומר ד׳ ערלות הן, נאמרה ערלה באזן ונאמרה ערלה בפה וכו׳, אם ימול מן האזן אינו תמים, מן הפה אינו תמים וכו׳, מהיכן ימול ויהיה תמים הוי אומר זו ערלת הגוף. וא״כ אין אנו יכולין ללמוד מהיכן ימול אלא מאותו מקום, ואף כאן אין אנו יכולין ללמוד מהפ׳ למען תהיה תורת ה׳ בפיך אלא דבר א׳. והשיבו נאמר כאן ערלתו ונאמר להלן ערלתו, מה להלן דבר שעושה פרי אף כאן דבר שעושה פרי, כי נאמר וערלתם ערלתו את פריו (ויקרא יט, כג.). והוא דבר שעושה פרי, ואף ערלתו הכתוב במילה, וערל זכר אשר לא ימול בשר ערלתו (בראשית יז, יד.), הוא ממקום שעושה פרי, וא״כ מערלתו ילפינן שני דברים. ואף פ׳ למען תהיה תורת ה׳ בפיך בא ללמדנו על התפילין ועל התורה. והשתא דאתית להכי אימא לבו, דכתיב ומלתם (את) ערלת לבבכם (דברים י, טז.). אימא אזנו כדלעיל, והשיב דנין ערלתו תמה וכו׳. ופרש״י ז״ל תמה באותיותיה ערלתו. ואין דנין ערלתו מערלת, דאין זו אמירה תמה, שאינו פורש בתוך התיבה ערלת מה ע״כ. ולי הצעיר נלע״ד לפרש לפי דרכנו שדרכנו בה על פי הבראשית רבה שאמר אם ימול מן האזן אינו תמים וכו׳. אך מאותו מקום הוא תמים, שהערלה היא מום באדם ובהסירה נשאר תמים, וזהו בכיוון דנין ערלתו תמה, דהיינו מה שאמרנו שבהסיר הערלה נשאר תמים. מערלתו תמה שנאמר באילן, וערלתם ערלתו את פריו. שכל ג׳ שנים הוא כבעל מום, ואחרי השלש שני׳ נשאר תמים, יהיה כל פריו קדש הלולים לה׳ (ויקרא יט, כד.). והמ׳ בב״ר הביא ג׳ דברים שכתוב בהן ערלה אזן פה ולב, וכאן לא דכר שמיה דפה, אלא אימא לבו, אימא אזנו, לפי שהפה נפקא ליה מהן אני ערל שפתים (שמות ו, ל.). והוא במשה לבד. אך ערלה אזנם, ואת ערלת לבבכם נאמרו בכולל. ולכן לא הביא אלא אלו השנים. והנה למדנו כי יכולים אנו ללמוד מפ׳ א׳ שני דברים, ופ׳ למען תהיה תורת ה׳ בפיך נאמר על שכותבין תפילין ע״ג עור בהמה טהורה. וגם המניח תפילין כעוסק בתורה, ויסורין דרב לא באו על ביטול תורה רק יסורין של אהבה הם. ולפיכך כעס על קרנא שהקיפו שאלות לומר שלא היו אלא על ביטול תורה, כי אין אנו למדין מפ׳ למען תהיה תורת ה׳ בפיך רק דבר א׳, ולא שהמניח תפילין כאילו קורא בתורה, וקללו דתפוק ליה קרנא בעיניה. לפי שהחכמים נקראו עיני העדה, וכתיב והיו לטוטפות בין עיניך, שהתפילין הם במקום תורה. והוא שרצה לחשוד לרב על ביטול תורה ושאין תפילין עולין לו מכ״מ תפוק ליה קרנא בעיניה. ועוד ממ״ש בפ״א דברכות (דף ה.), אלו ואלו יסורין של אהבה הן, ק״ו משן ועין, ומה שן ועין שהן א׳ מאיבריו של אדם עבד יוצא בהן לחירות, יסורין שממרקין גופו של אדם לא כל שכן. וכן הוא בב״ר שכתבנו לעיל. א״כ מן העין ילפינן שיסורין של אהבה הן אף שיש בהם ביטול תורה ותפלה. ולא הביא משן לפי שאינו בגלוי ולא נברא עמו כמ״ש רז״ל. וקרנא שלא סבר כן מעיקרא, תפוק ליה קרנא מעיניה ודוק. ושמואל הביאו לביתו ורצה לרפאתו אך בענין שנצטער הרבה, כי לא יכול כל הלילה ללמוד שעבר על לא תשקצו את נפשותיכם. ועוד דאם היו יסורין של אהבה אין לרפאתם, וא״כ בענין זה ס״ל לשמואל דאינן יסורין של אהבה כיון שציערו יותר כדי לרפאתו, ואיתא שם בברכות, ואם קבלם מאהבה מה שכרו, יראה זרע יאריך ימים. והוא שחשדו שאינן של אהבה, לייט שלא לוקמי ליה בני.

עוד יש ענין לאלו הג׳ שאלות עם מה שכתבנו במ״א, כי ישראל צריכין שני עדים שיעידו שהם בנים להב״ה, ובחול יש אות תפילין ואות ברית מילה. ולכן שפיר קאמר מנין שאין כותבין תפילין אלא על גבי עור בהמה טהורה, והשיב דכתיב למען תהיה תורת ה׳ בפיך. מן המותר בפיך, כי הנה ישראל נק׳ בנים לפי שנזהרים ממאכלות אסורות, כדכתיב בפ׳ ראה, בנים אתם לה׳ אלקיכם וכו׳ (דברים יד, א.). לא תאכל כל תועבה (שם ג.). וכ״כ בזהר פ׳ פינחס רכ״א ב׳. וא״כ התפילין הם נכתבים ע״ג עור בהמה טהורה המותרת לישראל, כי הם אות שהם בנים לה׳ שנזהרים ממאכלות אסורות, ועל אות ברית מילה אמר מנין לדם שהוא אדום, כי הנה אז״ל ע״פ ויצא הראשון אדמוני (בראשית כה, כה.). כי כיון שהיה אדום בתכלית האדמימות הוא סימן שלא נבלע בו דמו ולכן לא נימול (דעת זקנים מבעלי התוס׳. ויצא הראשון אדמוני (בראשית כה, כה). מדרש, כשראהו אביו אמר עדיין לא נבלע בו דמיו ולא רצה למולו לשמונה ימים, כדאמרינן גבי מעשה דשתי נשים שבאו לפני נתן הבבלי וכו׳ (שבת קלד.). כשעבר שנה או שנתיים וראה יצחק שלא החליף מראיתו, ידע שזו תולדתו ואפילו הכי לא מל אותו, אמר הואיל ולא מלתי אותו לשמנה כמוני אמתין עד שיהיה בן י״ג כמו ישמעאל אחי ואמול אותו, וכשהיה בן י״ג שנה הוא עכב בעצמו ולא רצה למול, והיינו דכתיב אם לא שנאת ודם ירדפך (יחזקאל לה, ו).). והיה זה בעבור כי הוא סימן לבניו שלא יזכו לברית מילה, כי כתוב והיתה לאות ברית ביני וביניכם (בראשית יז, יא.). ולא בין האומות. ולכן ישראל זכו למילה, וזהו מנין למילה שבאותו מקום, כי בו הבדיל בין ישראל לעמים, כי ישראל הם זרע קדש בני אברהם יצחק ויעקב. לא כן האומות ולכן תמים תהיה. הת׳ גדולה לשון והתוית תיו (יחזקאל ט, ד.). שהיא אות שהם רשומים באות ברית קדש. ואלה הם שני עדים שנקראו בנים למקום. זהו שכתוב בפרשת בא, והיה לך לאות על ידך ולזכרון בין עיניך למען תהיה תורת ה׳ בפיך כי ביד חזקה הוציאך ה׳ ממצרים (שמות יג, ט.). דקשה מאי לך, דדי שיאמר והיה לאות על ידך כמ״ש אח״כ בפ׳ והיה כי יביאך. אמנם הרי זה מורה באצבע על מה שאמרנו, והיה לך לאות ולא לאחרים לאות (מנחות לז:), להוציא האומות שאינם בנים לו ית׳ רק עבדים, וזוהי תפלה של יד שהיא ההשתעבדות לו ית׳, ובזה ולזכרון בין עיניך. שזוהי תהלתך כי ביד חזקה וכו׳ (שמות יג, ט.). ואמר למען תהיה תורת ה׳ בפיך, כי כשתראה התפילין תזכור מתן תורה שנתן לך ולא למלאכים ולא לאומות, כי לכן ביד חזקה הוציאך ממצרים, והוא הטעם שאמר מרע״ה למלאכים, למצרים ירדתם, לפרעה נשתעבדתם, תורה למה תהיה לכם (שבת פח:). עוד יובן והיה לך לאות על ידיך. עם מ״ש לך לאות ולא לאחרים לאות, כי התפלה של יד צריך שתהיה מכוסה, כי ההשתעבדות הוא גלוי לישראל לבד, אך ולזכרון בין עיניך היא התפלה של ראש שצריך שתהיה בגלוי, כדכתיב וראו כל עמי הארץ כי שם ה׳ נקרא עליך ויראו ממך (דברים כח, י.).

ובמ׳ שהקדמנו בשבת פ׳ י״ד הקושיא מבוארת, שאם הנבלה יותר משובחת לפי שדומה למי שהרגו מלך, א״כ מה השיב לקושית המין שהקשה יאכלו באמרו התורה אמרה. שעדין יקשה ולמה התורה אמרה כן. אמנם כבר הורה גבר חכם בעוז האר״י זלה״ה כי עיקר השחיטה הוא לתקן איזה נצוץ קדושה שבאותו בעל חי, שבשחיטה ואכילה בברכות המוציא וברכת המזון ושאר תקונים יתעלה מב״ח לאדם והוא תקונו, שלכן אמרו (פסחים מט:), עם הארץ אסור לאכול בשר. והנה אם יש באותו בעל חי איזה מגולגל או נצוץ קדושה ודאי שטוב לו השחיטה ע״י אדם מלמות בעצמו. ולכן אל אלקים הוא יודע אם זה הב״ח צריך תקון או נשחט ע״י אדם וזהו תקונו, האמנם אם אין שם נצוץ קדושה הסברא נותנת שיותר משובח למות מיתת עצמו. וזהו המשל לומר שכיון שיודע האלקים שאין בו צורך לתיקון אינו מזמינו לשחיטה, ולכן התורה אמרה לא תאכלו כל נבלה, כי אין צריך תקון ע״י אכילתכם. אמנם לא בשביל זה אבד סגולתו להיות ממין הטהור, ולכן כותבין על גבי נבלות וטרפות תפילין הקדושים. והדברים המקודשים. ואלקינו מרחם יקבץ צאן קדשים. וישלח רצוצים חפשים. ב״ב אמן בילא״ו.