דרוש ל' לפרשת קדושים והפטרה

איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו אני ה׳ אלקיכם (ויקרא יט, ג).

סנהדרין פ׳ שני (דף כ:), אמר ריש לקיש בתחלה מלך שלמה על העליונים, שנ׳ וישב שלמה על כסא ה׳ (דה״א כט). ולבסוף מלך על התחתונים, ולבסוף לא מלך אלא על ישראל, שנ׳ אני קהלת הייתי מלך על ישראל (קהלת א, יב). ולבסוף לא מלך אלא על ירושלי׳, שנ׳ דברי קהלת בן דוד מלך בירושלים (שם א). הדר או לא הדר, רב ושמואל, חד אמר הדר וחד אמר לא הדר. מאן דאמר לא הדר מלך והדיוט. ומאן דאמר הדר מלך והדיוט ומלך ע״כ.

יתרומם הראש והוא העולה על כל האיברים כי בו משכן השכל, והנשמה היא במוח, כאשר האריך למעניתו בעל שבילי אמונה בנתיב ד׳ שביל א׳. כי הוא כנגד העולם העליון שהוא עולם השכל, ויש בו חמשה הרגשות הנודעים, אשר על כן נבא לבאר מאמרם ז״ל בברכות פ״א (דף י.) ז״ל, אמר ר׳ יוחנן משום רשב״י מ״ד פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה (משלי לא, כו.). כנגד מי אמר שלמה מקרא זה, לא אמרו אלא כנגד דוד אביו שדר בחמשה עולמות ואמר שירה. וקשה מה זו שאלה כנגד מי וכו׳, ולמה לא שאל על כל הפסוקים הקודמים, אשת חיל וכו׳. ועוד למה אמר בלשון שלילה, לא אמרו אלא כנגד דוד אביו, דהיל״ל פ׳ זה אמרו על דוד אביו. אמנם ראה רשב״י כמה קושיות בכתוב, תחלה מהו פיה פתחה בחכמה, דהיל״ל דברה בחכמה, כמ״ש פי ידבר חכמות (תהלים מט, ד.). ועוד מאי ותורת חסד, וכי יש תורה שאינה של חסד כמו שכבר הקשו רז״ל בסוף פ׳ לולב וערבה (סוכה מט:). ועוד דהיל״ל בלשונה, ומהו הכפל דהיינו פיה היינו לשונה. לכן שפיר קא מקשה מ״ד פיה פתחה בחכמה, דאם על שרה מדבר כמו שפי׳ במדרש, לא שייך בה ותורת חסד שעדין לא ניתנה תורה, ואם יפורש על התורה הפ׳ כלו מיותר, כי התורה היא המדברת, ואם על נשי דעלמא כמו שהתחיל בשבח אשת חיל מי ימצא, לא יתכן לומר ותורת חסד על לשונה, שהנשים פטורות מת״ת, כדכתיב ושננתם לבניך (דברים ו, ז.). ולא לבנותיך (רש״י. קדושין לד.). לכן שפיר שאל כנגד מי אמר שלמה מקרא זה, שאין לו שייכות עם הקודמים. והשיב לא אמרו אלא כנגד דוד אביו, כלומר אין אתה צריך לדחוק עצמך לפרשו על אותם שנאמרו עליהם פסוקי אשת חיל אלא דוקא כנגד דוד אביו, ואמר פיה בלשון נקבה לפי שעל נפשו של דוד אמר כן. וזה כי ראוי היה דוד להיות נפל, כמ״ש בזהר פ׳ וישלח דף קס״ח א׳. ר״ש אמר הא אתמר דדוד מלכא עד לא הוה, לא הוו ליה חיים כלל, בר דאדם קדמאה יהב ליה שבעין שנין מדיליה וכו׳. ולפי שכשחטא אדה״ר נפגמו שניו והיה ראוי למות, דכתיב כי ביום אכלך ממנו מות תמות (בראשית ב, יז.). אמר עוד שם, תו אבהן שבקו ליה מחייהון כל חד וחד. ולזה שפיר קאמר פיה פתחה בחכמה, כלומר פי ה׳ שהם ה׳ עולמות שדר בהם כמו שנזכיר. ובזה ותורת חסד על לשונה. הוא החסד הגדול שעשה לו הב״ה ליתן בלב אדה״ר והאבות להניח לו שבעים שנה שהם מדת ימיו של אדם, כדכתיב ימי שנותינו בהם שבעים שנה (תהלים צ, י.). וליודעי חן שפיר קאמר פיה בלשון נקבה על מדתו של דוד שהיא נקבה, ודי בזה. וז״ש ותורת חסד על לשונה. כלומר זה החסד שעשה עמו הב״ה הוא על לשונה. כלומר בעבור לשונה, שכל ימיו היה אומר בלשונו שירות ותשבחות לקונו. ובזה אתי שפיר לומר פ׳ זה כנגד דוד. ופרש״י ז״ל ואמר שירה כנגד כלם, אמר שירה לכששרתה רוח הקדש עליו ע״כ. נשמר רש״י ז״ל שלא נפרש דר במעי אמו ואמר שירה, שאז בהיותו במעי אמו אמר שירה וכן כשיצא לאויר העולם, אלא כששרתה רוח הקדש עליו אמר שירה על כלם, וזהו פיה פתחה בחכמה, ששרתה רוח הקדש עליו, ואז פתח בחכמה לומר שירה על כל החסדים שעשה עמו מהיותו במעי אמו, וזהו ותורת חסד על לשונה. דר במעי אמו ואמר שירה, שנ׳ ברכי נפשי את ה׳ וכל קרבי את שם קדשו (תהלים קג, א.). שפיר קאמר ׳דר׳ במעי אמו ולא אמר ׳נוצר׳ במעי אמו, לפי שעיקר השירה הוא על מה שדר תמיד במעי אמו כל ימי ההריון. וזה כי בויקרא רבה פ׳ י״ד. ר׳ אבא בר כהנא אמר בנוהג שבעולם אם נוטל אדם ארנקי של מעות ונותן הפה למטה אין המעות מתפזרות, והולד שרוי במעי אמו והב״ה משמרו שלא יפול וימות, הוי חיים וחסד עשית עמדי (איוב י, יב.). א״ר אלעזר אם ישהא אדם בחמין שעה אחת אינו מת, ומעיה של אשה מרותחין והולד נתון בתוך מעיה, והב״ה משמרו שלא יעשה שפיר ושלא יעשה שליא וסנדל, הוי חיים וחסד עשית עמדי ע״כ. על זה אמר שירה להודות לה׳ כי טוב, ומפיק לה מדכתיב ברכי נפשי את ה׳ וכל קרבי וכו׳. ופרש״י ז״ל על שם קרבי אמו שדר בתוכן ע״כ. וקשה דדוד הוא האומר וכל קרבי, ומה מקום יש לדרוש זה על קרבי האשה. אמנם בפ״ג דנידה (דף ל:) איתא, שכשהעובר במעי אמו אוכל ממה שאמו אוכלת ושותה ממה שאמו שותה. ובאמרו ׳וכל קרבי׳ אתא לרבות קרבי אמו, דאל״כ די שיאמר ברכי נפשי וקרבי מאי וכל קרבי, אלא שבא לרבות גם קרבי אמו שמהם ניזון הולד. והנה כתב בעל שבילי אמונה דף צ״ג א׳ ז״ל, דע כי פעולות הנפש נחלקים לחמש כחות, והם נפש הצומחת והמרגשת והמדברת ונפש המתאוה ונפש השכלית, ע״ש בארוכה ((שבילי אמונה. הנתיב הששי). ואולם מענה השאלה העשירי, והוא לבאר כחות הנפש. דע כי פעולות הנפש נחלקים לחמשה כחות, והם נפש הצומחת. ונפש המרגשת. והמדברת. ונפש המתאוה, והיא הצומחת או המתעוררת. ונפש השכלית. נפש הצומחת נחלקת גם כן לשלש כחות. והם כח הזן וכח המגדל וכח המוליד בדומה. כיצד הזן הוא באצטומכא והוא הכח המעמיד הגוף במזג שוה, ומושך אליו מה שיאות לו ודוחה מעליו מה שיזיקהו, לפי שיש בו כח המושך, והמחזיק, והמעכל, והדוחה. המושך חם ויבש על טבע המרה הירוקה. והוא בכל האיברים השואבים לחות המאכל ומושכין אליהן, והמחזק קר ויבש על טבע המרה השחורה והוא יעצור המאכל וישמרנו עד ישלים הטבע פעולותיו אשר יפעל בו. והמעכל חם ולח על טבע הדם וטוחן, וישנה המאכל עד שידמה אל עצם הגוף וידבק בו. והדוחה קר ולח על טבע הליחה הלבנה, ודוחה מותר המאכל ויטהר הגוף ויוציא הפסולת ממנו. וכל אלה הכחות נכללים בכח הזן ואינו נעדר מבעלי חיים עד יום מותם. וכח המגדל הוא בכל הגוף, ומגדלו בכח הדם הנמשך בו, וזה הכח נמצא בחי עד הגיעו להשלמת שיעורו, כי כל גוף יש לו גבול ותכלית ידוע, לפי מזג המין ולפי מזג האצטומכא, וכאשר גדל כל צרכו לא יהא צריך לו ולכן יעדר ממנו. וכח המוליד בדומה הוא כמו כן בכל הגוף, והוא כח הצריך להתמדת המין. שהוא הכח אשר בטפת הזרע, ונמצא באדם עד הגיעו לששים שנה אם טבעו בינוני, ואם הוא חזק יעמוד בו יותר. וכתב הרמב״ם כי שבע כחות הזן ימצאו לכח המוליד, כי יש לו כח מושך הטפה, וכח מחזיק שבו שומר העובר. וכח משנה. ואז הכח המצייר הנתון בטפה יצא לפועל ויצייר האיברי׳ כמו שביארתי בתחלת הנתיב הרביעי. וכח מכיר ובורר מה שיכשר לו מן המזון. ובעת תום הזמן המוגבל להיות העובר במעי אמו, אזי יוציאהו הכח הדוחה מהרחם. וכל אלה הכונות אינם בכונה ורצון אלא בטבע. ואולם פעולת הנפש המרגשת אשר ממנו הכח המדמה, היא בכונה ורצון לא בבחירה וטבע. וממנה נפעלים חמשה חושים שהם חוש הראות. והשמע. והריח. והטעם. והמישוש. והשלשה מהם שהם הראיה והשמע והריח, צריכים לבינונית האויר או המים או האש, כמו שנאמר בספר הנפש. אבל שני ההרגשים הטעם והמישוש, הבינונית היא נמצאת בהם בלי צורה לבינונית מבחוץ. וחוש הראות הוא החד והדק והנכבד שבכולם, ולכן הוא משיג בשיעור יותר משאר החושים, וזה מבואר ונגלה, שהרי בראותך אדם מרחוק לא תשמע קולו. וחוש השמע משיג מרחוק בערך אל חוש הריח. וחוש הריח גם כן הוא משיג מרחוק בערך אל חוש הטעם והמישוש שהם חושים גסים, ולכן לא ישיגו מוחשיהם עד הדבקם בהם ופגעם אותם. וחוש המישוש אין לו אבר מיוחד, אך הוא נמצא בכל שטח הגוף. כי לפי שהרגש המישוש מצוי בכל חי, לכן הוא ראוי להיות לכל מיניו אבר שותף שירגיש בו, ולא יהיה מיוחד לאבר מאבריו המורכבים אלא ימצא בכל איבריו, ויותר הוא הבשר, לפיכך בבשר הוא ההרגש של מישוש השותף, והוא ההתחלה בו.). וכנגד נפש הצומחת שהוא הכח המגדל הגוף במעי אמו בכח הדם הנמשך בו, כתב שם ז״ל, וזה הכח נמצא בחי עד הגיעו להשלמת שיעורו, ובעת תום הזמן המוגבל להיות העובר במעי אמו יוציאהו הכח הדוחה ע״ש (ואולם מענה השאלה העשירי, והוא לבאר כחות הנפש. דע כי פעולות הנפש נחלקים לחמשה כחות, והם נפש הצומחת. ונפש המרגשת. והמדברת. ונפש המתאוה, והיא הצומחת או המתעוררת. ונפש השכלית. נפש הצומחת נחלקת גם כן לשלש כחות. והם כח הזן וכח המגדל וכח המוליד בדומה. כיצד הזן הוא באצטומכא והוא הכח המעמיד הגוף במזג שוה, ומושך אליו מה שיאות לו ודוחה מעליו מה שיזיקהו, לפי שיש בו כח המושך, והמחזיק, והמעכל, והדוחה. המושך חם ויבש על טבע המרה הירוקה. והוא בכל האיברים השואבים לחות המאכל ומושכין אליהן, והמחזק קר ויבש על טבע המרה השחורה והוא יעצור המאכל וישמרנו עד ישלים הטבע פעולותיו אשר יפעל בו. והמעכל חם ולח על טבע הדם וטוחן, וישנה המאכל עד שידמה אל עצם הגוף וידבק בו. והדוחה קר ולח על טבע הליחה הלבנה, ודוחה מותר המאכל ויטהר הגוף ויוציא הפסולת ממנו. וכל אלה הכחות נכללים בכח הזן ואינו נעדר מבעלי חיים עד יום מותם. וכח המגדל הוא בכל הגוף, ומגדלו בכח הדם הנמשך בו, וזה הכח נמצא בחי עד הגיעו להשלמת שיעורו, כי כל גוף יש לו גבול ותכלית ידוע, לפי מזג המין ולפי מזג האצטומכא, וכאשר גדל כל צרכו לא יהא צריך לו ולכן יעדר ממנו. וכח המוליד בדומה הוא כמו כן בכל הגוף, והוא כח הצריך להתמדת המין. שהוא הכח אשר בטפת הזרע, ונמצא באדם עד הגיעו לששים שנה אם טבעו בינוני, ואם הוא חזק יעמוד בו יותר. וכתב הרמב״ם כי שבע כחות הזן ימצאו לכח המוליד, כי יש לו כח מושך הטפה, וכח מחזיק שבו שומר העובר. וכח משנה. ואז הכח המצייר הנתון בטפה יצא לפועל ויצייר האיברי׳ כמו שביארתי בתחלת הנתיב הרביעי. וכח מכיר ובורר מה שיכשר לו מן המזון. ובעת תום הזמן המוגבל להיות העובר במעי אמו, אזי יוציאהו הכח הדוחה מהרחם. וכל אלה הכונות אינם בכונה ורצון אלא בטבע. ואולם פעולת הנפש המרגשת אשר ממנו הכח המדמה, היא בכונה ורצון לא בבחירה וטבע. וממנה נפעלים חמשה חושים שהם חוש הראות. והשמע. והריח. והטעם. והמישוש. והשלשה מהם שהם הראיה והשמע והריח, צריכים לבינונית האויר או המים או האש, כמו שנאמר בספר הנפש. אבל שני ההרגשים הטעם והמישוש, הבינונית היא נמצאת בהם בלי צורה לבינונית מבחוץ. וחוש הראות הוא החד והדק והנכבד שבכולם, ולכן הוא משיג בשיעור יותר משאר החושים, וזה מבואר ונגלה, שהרי בראותך אדם מרחוק לא תשמע קולו. וחוש השמע משיג מרחוק בערך אל חוש הריח. וחוש הריח גם כן הוא משיג מרחוק בערך אל חוש הטעם והמישוש שהם חושים גסים, ולכן לא ישיגו מוחשיהם עד הדבקם בהם ופגעם אותם. וחוש המישוש אין לו אבר מיוחד, אך הוא נמצא בכל שטח הגוף. כי לפי שהרגש המישוש מצוי בכל חי, לכן הוא ראוי להיות לכל מיניו אבר שותף שירגיש בו, ולא יהיה מיוחד לאבר מאבריו המורכבים אלא ימצא בכל איבריו, ויותר הוא הבשר, לפיכך בבשר הוא ההרגש של מישוש השותף, והוא ההתחלה בו.). וכנגד זה אמר ברכי נפשי היינו נפש הצומחת, וכל קרבי שהם בקרבי אמי את שם קדשו. יצא לאויר העולם ונסתכל בככבים ובמזלות ואמר שירה, שנ׳ ברכו ה׳ מלאכיו גבורי כח וכו׳ (תהלים קג, כ.). ברכו ה׳ כל צבאיו וכו׳ (שם כא.). קשה למה דרש פ׳ זה שבסוף המזמור, קודם ואל תשכחי כל גמוליו (שם ב.) שדרש אח״כ, ולמה לא נקט סדר הכתובים. אך שתים הנה קוראותיו, הא׳ יצא לאויר העולם שהוא חסד גדול, והוא מ״ש שם בויקרא רבה. בנוהג שבעולם אדם חבוש בבית האסורים ואין כל בריה משגחת עליו, ובא א׳ והתירו והוציאו משם, אינו מחזיק לו טובה כך הולד שרוי במעי אמו, ובא הב״ה והתירו והוציאו משם ע״כ. שפיר קאמר ובא הב״ה וכו׳. לפי שמפתח של חיה לא נמסר ביד שליח (תענית ב.). שאלולי רחמיו ית׳ היאך יצא הולד ממעבר צר מרחם אמו. ועוד טובה אחרת עושה עמו, שמסתכל בככבים ובמזלות שבזה יש לו כח הדבור מש״כ בב״ח, שלפי שאין להם כח להסתכל למעלה רק הולכים על רגליהם ומסתכלים בארץ, לכן חסר מהם הדבור, וכמו שפי׳ בפסוקי׳ כי אראה שמיך וכו׳ (תהלים ח, ד.). ע״ש במקומו (חלק א׳ דרוש נ׳ לפרשת וילך והפטרה.). ועל שתים אלה אמר שירה. ולפי שההסתכלות בככבים ומזלות אינו אלא לאחר שהוא בן דעת ולא קודם, לכן הפסוק איחרו, אך בעל המ׳ שרצה לכלול שירה זו על שניהם יחד, הקדים לדרוש זה קודם ינק משדי אמו, כי היציאה לאויר העולם היא קודם היניקה, ועל אלה אמר המשורר ברכו ה׳ מלאכיו. אלו הצדיקים שנקראים מלאכים, שבצאתו לאויר העולם בא מלאך וסטרו על פיו, ומשביעין אותו הוי צדיק ולא רשע, והוי יודע שהב״ה טהור, ונשמה שנתן בך טהורה וכו׳ (נדה ל:), וכשנסתכל בככבים ובמזלות אמר ברכו ה׳ כל צבאיו. הם צבא השמים שלא ישנו את תפקידם. והרי זה כנגד הנפש המרגשת שממנה החמש חושים, וחוש הראות הוא הדק והנכבד שבכלם, והם חזקים באדם יותר מהב״ח, כמ״ש שם בס׳ שבילי אמונה ע״ש (וחוש הראות הוא החד והדק והנכבד שבכולם, ולכן הוא משיג בשיעור יותר משאר החושים, וזה מבואר ונגלה, שהרי בראותך אדם מרחוק לא תשמע קולו וכו׳. וכל אלה החמשה חושים שבאדם הם בו חזקים כלם יחד יותר מבזולתו משאר בעלי חיים. אמנם נמצא בקצת מבעלי חיים שיש להם חוש אחד חזק יותר מבזולתם, כמו הנשר בראות, והעורב והזבובים והדבורים בריח, והאריה בשמע. ושורש אלה החמשה חושים שבאדם הוא במוח וכו׳.). ינק משדי אמו ונסתכל בדדיה ואמר שירה, שנ׳ ברכי נפשי את ה׳ ואל תשכחי כל גמוליו (תהלים קג, ב.), מאי כל גמוליו, א״ר אבהו שעשה לה דדים במקום בינה, טעמא מאי א׳ רב יהודה כדי שלא יסתכל בערוה, רב מתנה אמר כדי שלא יינק ממקום הטנופת (ברכות י.). גם אלה שתי טובות, כי תכף אחר צאתו מרחם אמו הכין לו מזון. וגם שהמזון הזה הוא במקום נקי בלי שום טנוף, לא כבהמה דאיתא שם בויקרא רבה. בנוהג שבעולם בהמה זו דדיה במקום רחמה, והולד יונק במקום בשתה, והאשה הזו דדיה במקום נאה והולד יונק במקום כבודה. ומפקי לה מדכתיב חיים וחסד עשית עמדי (איוב י, יב.). שנתן לו חיים ומזון בחסד גדול להיותו במקום מכובד ונקי. וזהו כנגד הנפש המתאוה כי ממנה תאות המאכל, וצדיק אוכל לשובע נפשו (משלי יג, כה.), לא להשביע גופו כמו הבהמה, ולכן אמר ואל תשכחי כל גמוליו, ל׳ כגמול עלי אמו (תהלים קלא, ב.), שדדיה ירווהו בכל עת, ואמר ׳כל׳ לאתויי שהכין לו מזון מכובד ונקי כמו שאמרנו. ראה במפלתן של רשעים ואמר שירה, שנ׳ יתמו חטאים מן הארץ וכו׳ ברכי נפשי את ה׳ הללויה (תהלים קד, לה.). בכלם אמר ׳נסתכל׳ וכאן אמר ׳ראה׳, דהיינו ראייה ממש בעין גופו, מש״כ בנסתכל שר״ל בעין השכל, והכתוב איחרו לכלם לפי שמדבר אל העתיד לבא. אך בעל המ׳ הקדימו להראות כחו של דהע״ה כי רצה הב״ה לזכותו שבעיניו יראה מפלת שונאיו, שכן בימיו נחנק אחיתופל ונטרד דואג האדומי וכל אויביו נפלו תחתיו, וזהו כנגד הנפש המדברת, שלכן הקדים הכתוב אשירה לה׳ בחיי וכו׳. דהיינו בשביל חייו שזיכהו לחיים ולא להיות נפל, ולכן יאתה אליו לומר שירה. לא כן הרשעים המכעיסים אותו בפיהם, ועליהם אמר יתמו חטאים מן הארץ. נסתכל ביום המיתה ואמר שירה, שנ׳ ברכי נפשי את ה׳ ה׳ אלקי גדלת מאד וכו׳ (שם א.). זה יובן עם מ״ש כי לא יראני האדם וחי (שמות לג, כ.). בחייהם אינם רואים אבל במיתתן רואין (במדבר רבה פ׳ י״ד.). כי אז רואין גדולתו ית׳, ואמר שם מאי משמע דעל יום המיתה נאמר, אמר רבה בר רב שילא מסיפא דעניינא, דכתיב תסתיר פניך יבהלון תוסף רוחם יגועון וכו׳ (תהלים קד, כט.). ונלע״ד שיובן עם מ״ש בזהר פ׳ מצורע נ״ג א׳. לא נפקא נפשא מן גופא עד דיתגלי שכינתא, אי זכאה הוא אתקשר בה ואתדבק בה, ואי לאו שכינתא אזלא והיא אשתארת ואזלת ומתאבלת על פרישותא דגופא ע״כ. ז״ש תסתיר פניך יבהלון. כלפי הרשעים שהשכינה הולכת מהם ונשארים בפחי נפש. ועל הצדיקים תוסף רוחם יגועון. שאז רואים כל מתן שכרן, ולכן אמר יגועון, שאין גויעה אלא בצדיקים (בבא בתרא טז:). וזהו כנגד הנפש השכלית שממנה החכמה והבינה והדעת, ומי שגברה עליו זאת הנפש שב רוחני אלקיי, וזה הדבר לא יושג בשלימות אלא אחר המות, וזוהי תאות הצדיקים להגיע למדרגה זאת, שלכן יום המות לצדיקים היא הלולא דלהון, ככתוב בזהר בכמה מקומות (אדרא זוטא. זהר דברים דף רצ״א ע״ב. ורצ״ו ע״ב.).

ובסוף המ׳ חזר ואמר, הני חמשה ברכי נפשי כנגד מי אמרן דוד, לא אמרן אלא כנגד הב״ה וכנגד נשמה (ברכות י.). הוצרך לומר כן לפי שלדברים הקודמים שאמר שירה כנגד ה׳ עולמות שדר בהן, למה לו להזכיר ברכי נפשי בכלן, דדי שיאמר אברך את ה׳ או הללויה או מזמור כדרך המזמורים האחרים. ולמה זה הסב הדברים אל נפשו, לכן אמר שלא אמרן אלא כנגד הב״ה וכנגד נשמה, שנשמתו דוקא תהלל את ה׳ יען היא חלק אלוק ממעל. ויש לה חמשה מעלות כנגד הב״ה. מה הב״ה מלא כל העולם אף נשמה מליאה כל הגוף, כי כשם שאין העולם מתקיים אלא בהיות שכינה בתחתונים, שלכן הדורות הראשונים שנסתלקה שכינה בחטאם היה העולם מתמוטט, כמו שאירע בדור אנוש ובדור המבול והפלגה ואנשי סדום עד שנתן תורה לישראל, ואז ירדה שכינה ולא נסתלקה מעולם. כך הנשמה ממלאה את כל הגוף שעל ידה מתקיים, וכל אבר שבגוף יש כנגדו נשמה, וז״ש ברכי נפשי את ה׳ וכל קרבי את שם קדשו (תהלים קג, א.). שהוא מ״ש תחלה דר במעי אמו וכו׳, כי בט׳ חדשי העבור הנשמה מתפשטת בגוף והיא הנפש הצומחת כדלעיל. שמכחה הגוף מתגדל ומתקיים. מה הב״ה רואה ואינו נראה אף נשמה רואה ואינה נראית. כי אעפ״י שהולד יוצא לאויר העולם ונראה לכל אין הנשמה נראית, כביכול דומה לבוראו, כי לא יראני האדם וחי (שמות לג, כ.). והיא הנפש המרגשת כדלעיל. מה הב״ה זן את כל העולם אף נשמה זנה את כל הגוף. הוא מ״ש ינק משדי אמו, כי הדם הוא הנפש (דברים יב, כג.), ודם נהפך לחלב ומשם יוצא מזון לתנוק, וזו היא נפש המתאוה למזון להשלים תמורת הניתך כנודע. הב״ה טהור אף נשמה טהורה. בזה לא אמר מה הב״ה טהור וכו׳. כי אין לדמות צורה ליוצרה, כי הוא טהור לגמרי לא כטהרת האדם שנאמר בו לב טהור ברא לי אלקים (תהלים נא, יב.). מכלל דאיכא טמא (סוכה נב.). והרי זה כנגד מפלתן של רשעים שמטמאים עצמן בעבירות, אך מי שיש בו נשמה טהורה אינו חוטא בנקל כי משמרתו מכל רע, וזה כנגד הנפש המדברת, כי השומר פיו ולשונו מדבר מרמה נק׳ טהור, כי לכן המצורע היה טמא בשביל לה״ר וכשעשה תשובה כתוב ביום טהרתו והובא אל הכהן (ויקרא יד, ב.). הב״ה יושב בחדרי חדרים אף נשמה יושבת בחדרי חדרים. כי עיקר הנשמה משכנה במוח, והרוח בלב ומשם מתפשטים בכל הגוף, וזה ניכר ביום המיתה שהנשמה מתפרדת מכל האיברים, ואז ניכר שהנשמה היתה פנימית ויושבת בחדרי חדרים, וזו היא הנשמה השכלית שהיא בפנימיותו של אדם. יבא מי שיש בו ה׳ דברים הללו וישבח מי שיש בו וכו׳. ולכן אמר ברכי נפשי בכלן, כי עיקר ההלול הוא מן הנשמה. כל זה פי׳ לפי מ׳ דברכות. אך במדרש שוחר טוב מזמור ק״ג מביא המ׳ על סדר הפסוקים.

ועדין יש מקום אתי לפרש המ׳ הזה על חמשה חושים שכלם בראש כדלעיל. כי כנגד חוש השמע אמר שהנשמה ממלאה את כל הגוף, לפי שאז״ל (בבא קמא פה:), חרשו נותן לו דמי כלו. וכ״כ הרמב״ם בפ״ב מהלכות חובל. ואיתא בזהר פ׳ האזינו רצ״ד ב׳. מההוא קלא עייל בכל גופא ואתרגיש מיניה כלא, כמה תליא בהאי אודנא וכו׳ (מתלת חללי דמוחי נטיף נטיפא לאודנין, וההוא אקרי נחל. כמה דאת אמר נחל כרית, (מלכים א יז). כלומר, כרותא דאודנין. וקלא עייל בההוא עקימא, ואשתאבת בההוא נהרא דההוא נטיפא, וכדין אתעכבת תמן ואתבחין בין טב לביש. הדא הוא דכתיב, כי אזן מלין תבחן (איוב לד). ומאי טעמא אזן מלין תבחן. משום דאתעכב קלא בההוא נהרא דנטיפא, בעקימותא דאודנין, ולא עייל בבהילו בגופא. ובגין כך אתבחין בין טב לביש, וחיך יטעם לאכול. מאי טעמא חיך יטעם לאכול. בגין דיתעכב תמן, ולא עייל בבהילו בגופא, ועל דא יטעם ויתבחן, בין מתיקא למרירו. בהאי נוקבא דאודנין תליין נוקבין אוחרנין, נוקבא דעיינין. נוקבא דפומא. נוקבא דחוטמא. מההוא קלא דעייל בנוקבא דאודנין, אי אצטריך עייל לנוקבי דעיינין ונבעין דמעין. מההוא קלא אי אצטריך, עייל לנוקבא דחוטמא דפרדשקא, ומפקי תננא ואשא מההוא קלא. הדא הוא דכתיב, וישמע יי׳ ויחר אפו ותבער בם אש יי׳ (במדבר יא). ואי אצטריך עייל ההוא קלא לנוקבא דפומא, ומליל וגזר מלין (נ״א גזרין) מההוא קלא. כלא מההוא קלא דאודנין. עייל בכל גופא ואתרגיש מניה כלא. כמה תלייא בהאי אודנא. זכאה מאן דנטיר מלוי. על דא כתיב, נצור לשונך מרע ושפתיך מדבר מרמה (תהלים לד). האי אודנא קרי ביה שמיעה. ובשמיעה אתכלילן אינון מוחי. חכמה אתכליל ביה, דכתיב, ונתת לעבדך לב שומע (מלכים א ג). בינה, כמה דאת אמר, דבר כי שומע עבדך (שמואל א ג). כי שומעים אנחנו (מלכים ב יח). ובהני תליין כלא, דעת, כמה דאת אמר, שמע בני וקח אמרי (משלי ד). ומצותי תצפון אתך. הא כלא תליין באודנין, בהאי אודנא תליין צלותין ובעותין ופקיחא דעיינין. הדא הוא דכתיב, הטה יי׳ אזנך ושמע פקח עיניך וראה (מלכים ב יט). הא כלא ביה תלייא.), הא כלא תליא באודנין. וכנגד חוש הראות אמר שרואה ואינה נראית, וכנגד חוש הטעם אמר שזנה את כל הגוף. וכנגד חוש המישוש שחרפה היא לנו (מורה נבוכים. חלק ב׳ פרק ל״ו.), אמר אף נשמה טהורה, כי כשאדם מתיחד עם אשתו בטהרה מקיים מצוה מן התורה, שארה כסותה ועונתה לא יגרע (שמות כא, י.). ומצות פרו ורבו. וכנגד חוש הריח שהוא בנשמה לבד, כדדרשו רז״ל (ברכות מג:) מפ׳ כל הנשמה (תהלים קנ, ו.). לכן נרמז ביושבת בחדרי חדרים, שמפנימיות האדם נרגש הריח לא מצד הגוף.

ובזה נבין מדרש א׳ בתנחומא פ׳ אמור ז״ל, ומותר האדם מן הבהמה אין (קהלת ג, יט.). מהו אין, שהוא מדבר והיא אינה מדברת. ועוד יש באדם דעת ובבהמה אין בה דעת. והאדם יודע בין טוב לרע והבהמה אינה יודעת כלום. ועוד האדם נוטל שכר על מעשיו והבהמה אינה נוטלת שכר על מעשיה. האדם מת מטפלין בו ונקבר והבהמה אינה נקברת, הוי ומותר האדם מן הבהמה אין ע״כ. וקשה שהכתוב אומר ומותר האדם מן הבהמה אין. שאין לו שום מותר על הבהמה, והמ׳ פירש שיש חמשה דברים שהאדם יש לו יתרון על הבהמה. אך יובן עם מ״ש בויקרא רבה פ׳ י״ד. אם זכה אדם אומרי׳ לו אתה קדמת לכל מעשה בראשית, ואם לאו אומרים יתוש קדמך, שלשול קדמך. והכונה כי מצד רוחו קדם לכל מעשה בראשית, כמ״ש שם, ורוח אלקים מרחפת על פני המים (בראשית א, ב.). זה רוחו של אדה״ר. וכשהוא נוטה במעשיו לרוחניות שעושה מעשים טובים, אז א״ל אתה קדמת וכו׳. אך כשנוטה לצד הגוף ועושה מעשים אשר לא יעשו, אז אומרים יתוש קדמך וכו׳. שהאדם נברא אחר כל המעשים מצד גופו.

ועל זה כתוב בקהלת ג׳. אמרתי אני בלבי על דברת בני האדם לברם האלקים ולראות שהם בהמה המה להם (קהלת ג, יח.). הכונה אמר החכם אני רואה שנתן הב״ה לאדם כח הדבור, מה שאין כן לשאר ב״ח כדי לברר אותם מכלם, ועכ״ז שמו עצמם כבהמה לעשות מעשים אשר לא יעשו, אוכלין ושותין כבהמה. וזהו ולראות, כלומר אני משתומם על המראה שהם בהמה המה להם, שמהפכים עצמן לבהמה. כי לא רצונו ית׳ רק בבחירתם הרעה משנין עצמן לבהמה. ולכן כי מקרה בני האדם ומקרה הבהמה ומקרה א׳ להם. כי כשמגבירים החומר על השכל בדרך מקרה, כי בעצם האדם יגביר השכל, שלכן נק׳ אדם מלשון אדמה לעליון (ישעיה יד, יד.). אך כשאינו אדם בעצם, שלכן אמר ׳האדם׳ שר״ל אותו שמגביר החומר, ולא אמר ׳אדם׳ על כל מין האנשים רק ׳האדם׳ הידוע שהוא מקרה האדם. ומקרה הבהמה, שכל מעשיה במקרה ולא בעצם להיותה חסרת דעת, אז מקרה א׳ להם. כמות זה כן מות זה ורוח א׳ לכל. שגם האדם יש לו נפש הבהמית, ואז ומותר האדם מן הבהמה אין, שאין הפרש ביניהם כי הכל הבל. ואמר אח״כ מי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה וכו׳ (קהלת ג, כא.). שיובן עם הקדמה נוראה שיש לנו מהאר״י זלה״ה (ספר הליקוטים. ישעיה נ״ז.) ע״פ ונכרתה הנפש ההיא וכו׳. ז״ל, דע כי כשהאדם חוטא הוא מוריד נשמתו לגהינם בעודו בחיים, כי בעת יצירתו ניתנה בגופו, וכשהוא חוטא יורדת דרך מרגלותיו לגהינם, ולכן הרשע בחייו קרוי מת, כי הלא ב׳ נשמות יש לו, והתחתונה היא בגופו והעליונה היא בסוד צלם מקיף על ראשו, וכפי גדר שיורדת נשמתו תחת מרגלותיו כן נכנסת בו העליונה, וכאשר נגמרה נשמתו לירד לגהינם אז נגמר הצלם להכנס בו, ואם גם יחטא גם הצלם הזה יורד תחת מרגלותיו, וכשנגמרה גם היא לצאת, עליה כתיב ונכרתה הנפש ההיא, כי לא נשאר לו למעלה שרש ואחיזה. אך הצדיקים אינם מניחים לנשמתם שתרד למטה בגהינם, וע״כ נשארת הנשמה שלו שה״ס הצלם, עומד עליו ושואב לו חיים מלמעלה וכו׳, ע״כ. ובזה נלע״ד להבין מאי דתנן בקינין פ״ג. ר״ש בן עקשיא אומר זקני עם הארץ כל זמן שמזקינין דעתן מטורפת עליהן, שנ׳ מסיר שפה לנאמנים וטעם זקנים יקח (איוב יב, כ.). אבל זקני תורה אינן כן אלא כל זמן שמזקינין דעתן מתישבת עליהן, שנ׳ בישישים חכמה ואורך ימים תבונה (שם יב.). ע״כ. כי זקני ע״ה שאינן עוסקין בתורה וחוטאין, הנשמה שלהן יורדת למטה ונשארים בלא נשמה למעלה, וגם בלא דעת נפש לא טוב (משלי יט, ב.). שכיון שאין להם נשמה למעלה דעתן מטורפת. ומפקי לה מדכתיב מסיר שפה לנאמנים (איוב יב, כ.). דכתב הר״ב ז״ל, ובעמי הארץ משתעי קרא, דלעיל מיניה כתיב מסיר לב ראשי עם הארץ (שם כד.). ע״כ. והכונה שאעפ״י שיש להם כח הדבור, עכ״ז כשאינן עוסקים בתורה מסיר שפה שלהם ונחשבים כבהמה. וטעם זקנים יקח, שכל זמן שמזקינין גורעים חכמתן. אבל זקני תורה אינן כן, כלומר אינן כן להיותן מטפשים בזקנותם. אלא כל זמן שמזקינין דעתן מתישבת עליהן, שנשמתם עולה תמיד ושואבת רוח חכמה ובינה מלמעלה.

וזש״ה במזמור צ״ב. צדיק כתמר יפרח (תהלים צב, יג.). שהנשמה שניתנה בו תחלה ביצירתו, תמיד היא פורחת ועולה למעלה. כארז בלבנון ישגא. הוא הצלם שעל ראשו, ובזה שתולים בבית ה׳. שהצדיקים לעולם הם שתולים למעלה, ולכן בחצרות אלקינו יפריחו. וזה גורם עוד ינובון בשיבה. שאעפ״י שמזקינין עכ״ז דעתן מתישבת עליהן, דשנים ורעננים יהיו. ולעולם מחדשים חדושי תורה בדעת שלימה, והוא מ״ש שם הרמב״ם ז״ל, שבשעה שמזקינין ונחלשי׳ ויפסיד גופם תרבה חכמתן ויתחזק שכלם ויוסיפו שלימות ע״כ. וז״ש בישישים חכמה (איוב יב, יב.). שכל עוד שינובון בשיבה תרבה חכמתן ויתחזק שכלם להבין דבר מתוך דבר, וזהו ואורך ימים תבונה. ז״ש שהע״ה מי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה (קהלת ג, כא.), אם הוא מהצדיקים שנשמתם עולה למעלה או מן הרשעים שהם כרוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ, דהיינו שגם העליונה תרד למטה, ונכרתה הנפש ההיא. ובתקוני הזהר דף מ״ג ב׳. ווי ליה לבר נש דנשמתיה נחיתת תחות רגלוי. ועוד שם דף קל״א ב׳. כפום חובוי דב״נ הכי נחית לה עד דנחית לה לרגלוי, וכפום זכוון דיליה הכי סליקת עד דסליקת לאתרה.

ובפ״ק דקדושין (דף מ:), אר״א בר צדוק למה צדיקים נמשלים בעה״ז, לאילן שכלו עומד במקום טהרה ונופו נוטה למקום טומאה, נקצץ נופו כלו עומד במקום טהרה, כך הב״ה מביא יסורין על הצדיקים בעה״ז כדי שיירשו העה״ב. ולמה רשעים דומים בעה״ז, לאילן שכלו עומד במקום טומאה ונופו נוטה למקום טהרה, נקצץ נופו כלו עומד במקום טומאה, כך הב״ה משפיע להם טובה בעה״ז כדי לטורדן ולהורישן מדרגה התחתונה של גהינם, שנ׳ יש דרך ישר לפני איש וכו׳ (משלי יד, יב.). ואין לי ספק שהבנת מ׳ זה תלויה בהקדמה הנ״ל, בהוסיף עוד מאי דאיתא בתוספתא בזהר ריש פ׳ נח ז״ל, דלכל צדיק וצדיק דבעלמא אית ליה תרין רוחין, חד בעלמא דין וחד בעלמא דאתי. ז״ש לאילן שכלו עומד במקום טהרה, אלו הצדיקים שתולים בבית ה׳, ונופו שהיא הנשמה שבגוף נוטה למקום טומאה, כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא (קהלת ז, כ.), ותנן ואל תאמן בעצמך עד יום מותך (אבות ב, ד.). ולפיכך מביא הב״ה יסורין על הצדיקים למרק חטאתם בעה״ז, והיינו נקצץ נופו. דהיינו בעת מיתתו שהנשמה נפרדת מהגוף, ואז כלו עומד במקום טהרה, כי היסורין שלו כפרו על עונותיו ויירש העה״ב. לא כן הרשעים שדומים לאילן שכלו עומד במקום טומאה, כי נשמתם יורדת לגהינם, שלכן אפי׳ בחייהם קרויים מתים. ונופו נוטה למקום טהרה היא הנשמה שעל ראשם, וכשיורדת גם היא מרגלותיו כדלעיל, אז ונכרתה הנפש ההיא. וזהו בכיוון נקצץ נופו כלו עומד במקום טומאה, שיורדת גם היא למטה, וזהו שהב״ה משפיע להם טובה בעה״ז כדי לפרוע להן שכר איזה מצוה שעשו כדי לטורדן ולהורישן גהינם, וזהו שכתוב במזמור נ״ב. בדברו על דואג האדומי, גם אל יתצך לנצח (תהלים נב, ז.). שכשם שבקש להרוג את דוד שהתיר דמו לשאול, כך יתצהו לנצח, ובאיזה אופן יחתך ויסחך מאהל. פרש״י ז״ל, יחתך ל׳ שבירה. ולפע״ד יפורש ל׳ ירידה, שתרגום אנכי ארד (בראשית מו, ד.), אנא איחות. וירד משה (שמות יט, יד.), ונחת משה. שהנשמה שלו תרד למטה. ויסחך מאהל. שגם הנשמה שבראשו שהיתה כאהל על ראשו, תכנס בגופו ותרד מרגלותיו. ובזה ושרשך מארץ חיים סלה, ונכרתה הנפש ההיא מלפניו ית׳. ובקהלת ט׳. בכל עת יהיו בגדיך לבנים (קהלת ט, ח.). זהו לבוש הנשמה שיהיה נקי בלא חטא לבן כשלג, ואם חטא ועשה תשובה, אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו (ישעיה א, יח.). ובזה ושמן על ראשך אל יחסר (קהלת ט, ח.). הוא הצלם שעל ראשו שלא יחסר משם, אדרבה יעלה למעלה למעלה כזקני תורה שדעתם מתוספת עליהם. ובמזמור ל״ח. כי עונותי עברו ראשי כמשא כבד יכבדו ממני (תהלים לח, ה.). תחלה יובן חוץ לדרכנו עם מה שפי׳ רש״י ז״ל ע״פ צפו מים על ראשי (איכה ג, נד.). ז״ל, שבזמן שבא אדם במים עד מתניו עדיין יש תקוה, אבל אם צפו המים על ראשו אז אמר אבדה תקותי וכו׳. עוד מי שנפל למים ויש עליו משא כבד, בגדים או כסף וזהב ומעות אינו יכול להנצל. ז״ש כי עונותי עברו ראשי, שצפו מים על ראשו בשביל עונותיו, או כמשא כבד יכבדו ממני אז בלי ספק הבאישו נמקו חבורותי, שאין עוד תקוה להנצל. ובעזרא ט׳. כי עונותינו רבו למעלה ראש (עזרא ט, ו.). שגברו מאד למעלה אז אין תקוה. ולדרכינו יאמר כי עונותינו רבו למעלה ראש, שהצלם שבראש נפגם וירד למטה, וכמו כן כי עונותי עברו ראשי, אז בלי ספק כמשא כבד יכבדו ממני. ומורידים אותו לגהינם. ומ״ש עוד שם בעזרא ט׳. ואשמתנו גדלה עד לשמים (שם.). יובן לפע״ד עם מ״ש בעל הטורים סוף פ׳ בחקותי (ויקרא כו, מג.) וז״ל, מתחלת התוכחות עד געלה נפשם ש״ץ תיבות, כנגד ש״ץ שנים שחטאו עשרה שבטים, ולכך כתוב בד״ה ושבועתו ליצחק (דה״א טז, טז.). ובתהלים לישחק (תהלים קה, ט.). שנשבע הב״ה כל זמן שלא חטאו בניו יותר מש״ץ שנים שלא יגלם (שהאותיות שי״ן וצד״י הן שהוחלפו ב׳יצחק׳.) ע״כ. ונלע״ד דקשה שהרי גלו לש״ץ, כמ״ש רש״י ז״ל בפ׳ בחקותי (ויקרא כו, לה.), וכן ביחזקאל ד׳ כתוב ואני נתתי לך את שני עונם למספר ימים שלש מאות ותשעים יום וכו׳ (יחזקאל ד, ה.). וע״ש פי׳ רש״י (רש״י ויקרא כו, לה. את אשר לא שבתה. שבעים שנה של גלות בבל הן היו כנגד ע׳ שנות השמטה ויובל, שהיו בשנים שהכעיסו ישראל בארצם לפני המקום ארבע מאות ושלשים שנה. שלש מאות ותשעים היו שני עונם משנכנסו לארץ עד שגלו עשרת השבטים, ובני יהודה הכעיסו לפניו מ׳ שנה משגלו עשרת השבטים עד חרבות ירושלים, הוא שנאמר ביחזקאל ואתה שכב על צדך השמאלית וגו׳ (יחזקאל ד, ד). וכלית את אלה וגו׳ ושכבת על צדך הימנית ארבעים יום ונשאת את עון בית יהודה (שם ו). ונבואה זו נאמרה ליחזקאל בשנה החמישית לגלות המלך יהויכין, ועוד עשו שש שנים עד גלות צדקיהו, הרי ארבעים ושש. ואם תאמר שנות מנשה חמשים וחמש היו, מנשה עשה תשובה שלשים ושלש שנה, וכל שנות רשעו עשרים ושתים, כמו שאמרו באגדת חלק, ושל אמון שתים, ואחת עשרה ליהויקים, וכנגדן לצדקיהו. צא וחשוב לארבע מאות ושלשים ושש שנה שמיטין ויובלות שבהם, והם שש עשרה למאה י״ד שמיטין וב׳ יובלות, הרי לארבע מאות שנה ששים וארבע, לשלשים ושש שנה חמש שמיטות, הרי שבעים חסר אחת, ועוד שנה יתירה שנכנסה בשמטה המשלמת לשבעים. (נ״א ואותו יובל שגלו שלא נגמר בעונם נחשב להם). ועליהם נגזר שבעים שנה שלמים, וכן הוא אומר בדברי הימים, עד רצתה הארץ את שבתותיה וגומר, למלאות שבעים שנה (דה״ב לו, כא). רש״י יחזקאל ד, ה. שלש מאות ותשעים יום. שנינו בסדר עולם, מלמד שחטאו ישראל שלש מאות ותשעים שנה משנכנסו לארץ עד שגלו ממנו עשרת השבטים, ואתה מוצא מהם מפורשים מאתים וארבעי׳ ושלש משמלך ירבעם עד שגלה הושע בן אלה, ובימי שפוט השופטים קי״א שנים והשאר סתומים, אלו הש״ץ שנים שמצאתי בתשובות רבי יוסף ריש מתיבתא שחטאו י׳ שבטים מימות יהושע עד שהגלה סנחריב משומרון, חשוב בימי השופטים ח׳ שנים ביד כושן, י״ח ביד עגלון, ך׳ ביד סיסרא, ז׳ ביד מדין, י״ח ביד בני עמון, מ׳ ביד פלשתים, הרי קי״א. מן מיכה עד שנשבה הארון בימי עלי מ׳ הרי קנ״א, חשוב לירבעם בן נבט כ״ב, נדב בנו ב׳, בעשא כ״ד, אלה בנו ב׳, עמרי י״ב, אחאב כ״ב, אחזיהו בנו ב׳, ויהורם אחיו י״ב, ויהוא כ״ח, יהואחז י״ו, יהואש בנו י״ו, וירבעם בנו מ״א, הרי ש״ן שנה. ומנחם בן גדי י׳, פקחיהו בנו ב׳, ופקח בן רמליהו כ׳, והושע בן אלה ט׳ שנים הרי שצ״א, ושנה אחרונה להושע אינה מן המנין לפי שבשנת ט׳ להושע נלכדה שומרון, ולא היה חשבון המלכות להושע אלא ח׳ שנים הרי ש״צ שנים, ומ׳ שנים שחטאו מלכי יהודה אחר גלות סנחריב עד שנאמרה פרשה זו ליחזקאל מפורשים למטה ולא הוצרכתי לפרשם.). אך במ״ש שם ז״ל, והושע בן אלה ט׳, הרי שצ״א. ושנה אחרונה להושע אינה מן המנין, לפי שבשנת ט׳ להושע נלכדה שומרון ולא היה חשבון המלכות להושע אלא ח׳ שנים הרי ש״ץ עכ״ל. נלע״ד לתרץ שבעל הטורים חושב כל הט׳ שנים, הרי שחטאו יותר מש״צ, ולכן הכתוב אינו מזכיר אלא ש״ץ, לפי שעד שם היתה השבועה שלא יגלם, וכיון שעברו אפי׳ יום א׳ בטלה השבועה מעיקרה. והנה שמים גי׳ ש״ץ, והשמים הם א׳ מהעדים שהעידו בישראל, כדכתיב העידותי בכם היום את השמים ואת הארץ (דברים ל, יט.). ולכן כיון שחטאו יותר מזה גלו, ובזה אתי שפיר ואשמתינו גדלה עד לשמים. עד ועד בכלל, שגדלה מעט יותר. והוא מש״ה במזמור צ׳. ויהי נועם ה׳ אלקינו עלינו (תהלים צ, יז.). היא הנשמה שעל הראש, ועליה אמר ומעשה ידינו כוננה עלינו. שע״י מעשינו הטובים תשכון עלינו. ועל הפנימית שבגוף, ומעשה ידינו כוננהו ודוק.

ואחרי שיצאנו מן המכוון נחזור למ׳ התנחומא, ומותר האדם מן הבהמה אין. דשפיר קאמר מהו אין, שהרי אנו רואים שבה׳ דברים האדם יש לו מותר על הבהמה, וזהו ׳האדם׳ דהיינו ה׳ אדם, אלא ודאי שר״ל כי כאשר הוא דומה לבהמה במעשיו אז מאבד סגולתו, דהיינו ה׳ דברים שיש יתרון לאדם מהבהמה, ולכן פירש ואמר שהוא מדבר והיא אינה מדברת, והוא כנגד מ״ש דר במעי אמו ואמר שירה, כי גם בבטן המלאה האדם מדבר, כמ״ש בפ״ג דנדה (דף ל:), ומלמדין אותו את כל התורה כלה, וכיון שבא לאויר העולם בא מלאך וסטרו על פיו ומשכחו כל התורה כלה. ואם אמרו שם פיו סתום, היינו למאכל ומשתה אבל לדיבור לא כן. עוד אמרו שם, ואינו יוצא משם עד שמשביעין אותו תהי צדיק ואל תהי רשע. וקשה שהרי הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים (ברכות לג:). אך יובן עם מ״ש בפ״א דנדרים (דף ח.), מנין שנשבעין לקיים את המצוה, שנ׳ נשבעתי ואקיימה (תהלים קיט, קו.). והלא מושבע ועומד מהר סיני הוא, אלא קמל״ן דשרי ליה לזרוזי נפשיה, וזה כבועז ויוסף שנשבעו ליצרם, כדבריהם ז״ל (רות רבה פ׳ ה׳.). אף כאן בצאתו מרחם אמו, שאז לפתח חטאת רובץ, הוא היצה״ר שנכנס בו באותה שעה, משביעין אותו כדי שיכוף את יצרו בשבועה. וא״כ כששומר פיו ולשונו מרע ומלה״ר אז יש לו יתרון על הבהמה, אך אם אינו עושה כן אבד סגולתו, ואז ומותר האדם מן הבהמה אין. והוא מש״ה במזמור צ׳. תשב אנוש עד דכא ותאמר שובו בני אדם (תהלים צ, ג.). דקשה פתח באנוש דהוא יותר גרוע מכל שמות האדם כנודע, וסיים באדם שהוא המשובח, אך יובן במ״ש (יומא פו:), היכי דמי בעל תשובה, שבא דבר עבירה לידו ונצול הימנה. מחוי רב יהודה ובאותו מקום ובאותה אשה ובאותו פרק. ז״ש תשב אנוש. כשחטא שאז נק׳ אנוש, מלשון אנושה מכתך [מכותיה] (מיכה א, ט.). וזהו תשב, ששב לדבר עבירה וניצול הימנה, וזהו עד דכ״א, ר״ת דר״ך כל״ח אש״ה. דרך היינו באותו מקום. כלח היינו באותו פרק, כמו תבא בכלח (איוב ה, כו.). שר״ל בזמן. אשה באותה אשה. וא״כ כששומר עצמו מן העבירה אז ראוי לקרותו אדם, וזהו שובו בני אדם. כי כיון שכשחטא נמשל לבהמה, עתה שעשה תשובה ישוב לקדמותו להיות בן אדם דומה לבוראו, עוד יש באדם דעת ובבהמה אין בה דעת, ז״ש יצא לאויר העולם ונסתכל בככבים ומזלות. שכבר פי׳ כי להיות עיניו למעלה ומסתכל ברקיע יש בו דעת. וזה כשעוסק בתורה ומצות, אך כשאינו כן נמשל כבהמה. והוא מ״ש בזהר חדש פ׳ בראשית דף י״ו ג׳. א״ר יצחק נשמתא קיימא בקיומא לעלמין, אבל על ההיא נפשתא חייתא אמר קרא הכרת תכרת הנפש ההיא וכו׳ (במדבר טו, לא.). הרי שכשאין לו לאדם אלא נפש הבהמית הרי הוא כאין לפי שהנפש הבהמית נכרתת. והאדם יודע בין טוב לרע והבהמה אינה יודעת כלום, ז״ש כנגד ינק משדי אמו ונסתכל בדדיה שהם במקום בינה, שבזה מבחין בין טוב לרע, ולא יסתכל במקום הטנופת, שידע להזהר מהעריות ולא יהא פרוץ ערוה כבהמה. האדם נוטל שכר על מעשיו והבהמה אינה נוטלת שכר על מעשיה, כנגד ראה במפלתן של רשעים הם דואג ואחיתופל, שאעפ״י שהיו בעלי תורה ירדו לגהינם ונטלו ענשם חילוף שכר תורתם ומצותם לפי שאבדו סגולתם, ועליהם נאמר ומותר האדם מן הבהמה אין. האדם מת מטפלין בו ונקבר והבהמה אינה נקברת. ז״ש נסתכל ביום המיתה ואמר שירה, בהכירו כי בה נשתנה מהבהמה שנפשו תשוב אל האלקים אשר נתנה, וגם קבורה היתה לו. וחזר ואמר הוי ומותר האדם מן הבהמה אין. כי כשאובד סגולת האדם אז החמשה דברים אלה אבדו ממנו ושב להיות כבהמה, ודוק.

הארכנו בזה כי עיקר הכל הוא הראש שבו כל ההרגשות ומשכן הנשמה, ולכן נקרא ראש לעולם קטן שהוא הגוף. כי הדבר הזה בעולם הגדול צריך שיתנהג עפ״י הראש. והנה אמרו המושלים כי יש שלש הנהגות בעולם. הא׳ הנהגת המלך היושב על כסא מלכותו וכלם נכנעים תחתיו וסרים למשמעתו. השנית היא הנהגת איזה שרים או חכמים היושבים ראשונה במלכות ועל פיהם יהיה כל ריב וכל דבר הצריך למדינה, על פיהם יצאו ועל פיהם יבאו. השלישית היא הנהגת העם בכללו שכלם הם רוצים ליטול שררה, זה נכנס וזה יוצא, כל העם מקצה. ובזה נלע״ד להבין איזה פסוקים בשופטים ט׳, הלוך הלכו העצים למשוח עליהם מלך וכו׳ (שופטים ט, ח.). ויש כמה קושיות בפסוקים ולא נאריך בהם. רק נבא לביאורם עם מאמרם ז״ל שם בילקוט (ילקוט שופטים ט׳. רמז ס״ה.) ז״ל, אמר רבי מנשיא משל הם הדברים הללו. הלוך הלכו העצים (שופטים ט, ח.) אלו ישראל. ויאמרו לזית מלכה עלינו זה עתניאל בן קנז שהיה משבט יהודה, שנ׳ זית רענן יפה פרי תאר קרא ה׳ שמך (ירמיה יא, טז.). ומה א״ל עתניאל החדלתי את דשני (שופטים ט, ט.). הלכו אצל דבורה, ויאמרו לתאנה מלכי עלינו (שם י.). החדלתי את מתקי (שם יא.). ותשר דבורה (שופטים ה, א.). ויאמרו לגפן (שופטים ט, יב.). זה גדעון, משול בנו גם אתה (שופטים ח, כב.), א״ל החדלתי את תירושי (שופטים ט, יג.), לא אמשול אני בכם (שופטים ח, כג.). ויאמרו העצים לאטד (שופטים ט, יד.). זה אבימלך, כשם שאטד אילן סרק וכלו קוצים כך אבימלך לא היו לו מעשים טובים ע״כ. ויש לדקדק היכן מצינו שישראל שאלו לעתניאל ודבורה שימלכו עליהם, ומה השיבו לשאלתם. והביא הפסוקים כצורתם ולא פירש בהם כלום. אמנם בשופטים ג׳ כתוב ויחר אף ה׳ בישראל וימכרם ביד כושן רשעתים וכו׳ (שופטים ג, ח.). ויזעקו בני ישראל אל ה׳ ויקם ה׳ מושיע לבני ישראל ויושיעם את עתניאל בן קנז וכו׳ (שם ט.). הנה כי צעקת בני ישראל באה אליו ית׳ שיקים עליהם מושיע. וזהו הכפל הלוך הלכו העצים. כלומר הלוך בזעקתם אל ה׳, וקראם עצים לפי שהיו כעצים יבשים מפני רוע מעלליהם. והלכו אצל עתניאל שיושיעם, והמשילו לזית לפי שממנו השמן שבו מושחין המלכים והמלכות ליהודה, שכן צוה יעקב לא יסור שבט מיהודה וכו׳ (בראשית מט, י.). ועוד מן הזית בא השמן העולה על שאר המשקים כך יהודה גבר באחיו, ולכן כתיב מלוכה וקרי מלכה, לרמוז שלו נאה המלוכה וכבר היתה מוחזקת בידו. ויאמר להם הזית החדלתי את דשני, אשר בי יכבדו אלקים ואנשים. ויובן עם מ״ש בד״ה א׳ ד׳. ויהי יעבץ נכבד מאחיו (דה״א ד, ט.). וכתוב בילקוט שם, אר״ש קרא מראש דברי הימים עד ויהי יעבץ נכבד מאחיו ואין אתה מוצא שם כבוד לפי שעסק בתורה, הוי כבוד חכמים ינחלו (משלי ג, לה.). ובתמורה פ״ב (דף טז.), תנא הוא עתניאל הוא יעבץ. ז״ש החדלתי את דשני זו התורה, כמ״ש ירויון מדשן ביתך (תהלים לו, ט.). ודרשו בפ׳ חלק (סנהדרין ק.), כל המרעיב עצמו על ד״ת בעה״ז הב״ה משביעו לעה״ב. אשר בי יכבדו אלקים ואנשים. כדתנן (אבות ו, ד.), ואין כבוד אלא תורה, [שנאמר] כבוד חכמים ינחלו (משלי ג, לה.). ועוד כי השמן הבא מן הזית הוא מזכיר תלמודו וכמ״ש ז״ל (הוריות יג:), וגם מדליקין אותו בב״כ ובב״מ, על כן באורים כבדו ה׳ (ישעיה כד, טו.). והלכתי לנוע על העצים, שכן אמרו בשמות רבה פ׳ ו׳. כי המתעסק בצרכי צבור משכח תלמודו, כי העושק יהולל חכם וכו׳ (קהלת ז, ז.). ואמרו על מרדכי (מגלה טז:), ורצוי לרוב אחיו (אסתר י, ג.). ולא לכל אחיו, שפירשו ממנו קצת סנהדרין לפי שהיה עוסק בצרכי צבור. וזהו והלכתי לנוע על העצים. דבשלמא כשעושים רצונו של מקום טוב להנהיג אותם ביראת ה׳, אך כשהם בגדר עצים אינו טוב. וזו היא הנהגת המלך המיוחד, שכן יהודה היה מלך לבדו, וכתיב שום תשים עליך מלך (דברים יז, טו.) דוקא. וכבר אז״ל בירושלמי פ״ק דכלאים (ירושלמי כלאים פ״א הלכה ז׳, דף ג:), בניך כשתילי זתים (תהלים קכח, ג.). מה זתים אין בהם הרכבה. ופירש שם ביפה תאר, שאם מרכיבין אותם בשאר אילנות אין מתאחדים יחד ולעולם אינו מוציא אלא זתים כדרכו. ויאמרו העצים לתאנה לכי את מלכי עלינו (שופטים ט, י.). הנה זאת ההנהגה השנית מאיזה אנשים אשר יש להם להנהיג את העם וכאשר יגזרו כן יקום. שלכן נמשלה לתאנה לפי שאינה מבשלת פירותיה בזמן א׳ רק היום מתבשלים מקצת ומחר קצתם, כך אין השליטה לא׳ רק לכמה אנשים לזמנים ידועים, ופי׳ בעל המ׳ שהלכו אצל דבורה, כי להיותה אשה לא היתה יכולה לדון כאשר פירשנו במקומו (ח״א, דרוש י״ח לפ׳ בשלח והפטרה.), ולכן ותשלח ותקרא לברק בן אבינועם (שופטים ד, ו.). ולזה אמרו בלשון נקבה, לכי את מלכי עלינו. ותאמר להם התאנה החדלתי את מתקי (שופטים ט, יא.). ואמר במדרש הנז׳ ותשר דבורה (שופטים ה, א.). כי כל שירה נאמרה ברוח הקדש כנודע. ואיתא בפסחים פ״ו (דף סו:), כל המתיהר אם נביא הוא נבואתו מסתלקת ממנו, מנלן מדבורה עד שקמתי דבורה (שופטים ה, ז.). וכתיב עורי עורי דבורה (שם יב.). ופרש״י ז״ל, שנשתתקה מחמת סילוק נבואתה ע״כ. לכן אמרה איך אשתרר עליכם ואני צריכה להתעורר מחדש מחמת שאמרתי עד שקמתי דבורה. וזהו ואת תנובתי הטובה (שופטים ט, יא.). מל׳ ניב שפתים (ישעיה נז, יט.), והיא הנבואה שנסתלקה ממנה. ויאמרו העצים לגפן וכו׳ (שופטים ט, יב.). זאת היא הנהגה השלישית והיא הנהגת העם בכלל כת אחר כת, ואיתא בפ״ז דחולין (דף צב.), ארשב״ל אומה זו כגפן נמשלה, זמורות שבה אלו בעלי בתים, אשכלות שבה אלו ת״ח, עלין שבה אלו עמי הארץ וכו׳. ולכן ויאמרו לגפן זה גדעון שהיה מאלפי מנשה היותר דלים, כמ״ש הנה אלפי הדל במנשה (שופטים ו, טו.). ולכן נמשל לגפן שיש בה זמורות ועלים ואשכלות וכלם צריכין זה לזה. כך ישראל הלכו אצל גדעון וא״ל משול בנו גם אתה. שמרבה אותם שהיו עמו בהנהגתו. ותאמר להם הגפן החדלתי את תירושי המשמח אלקים ואנשים (שופטים ט, יג.). כי הנה גדעון זכה לגדולה בעבור שלימד סנגוריא על ישראל, כמ״ש שם בילקוט, ויאמר לו לך בכחך זה (שופטים ו, יד.). אמר הב״ה יש בך כח ללמד סנגוריא על ישראל, בזכותך הם נגאלים ע״כ. לפי שהב״ה חפץ במי שמלמד על ישראל זכות, וזהו המשמח אלקים ואנשים. ולכן אמר גדעון אם אקבל שררה על ישראל, לא אוכל ללמד עליהם סנגוריא, כי אם ימרו בי שלא לשמוע לדברי לעשות רצון אבינו שבשמים אהא מוכרח ללמד עליהם קטגוריא, ולכן לא אמשול אני בכם. ויאמרו כל העצים אל האטד לך אתה מלוך עלינו (שופטים ט, יד.). כי מצא מין את מינו שגם אבימלך היה עץ יבש מלא קוצים שלא היו לו מעשים טובים. ולכן קבל עליו שררה.

עוד יובנו פסוקים אלה עם מ״ש בפ׳ בשלח, בשלשה דברים צריכים העם למלך, הא׳ להציב להם דתות ונמוסים על פי התורה למען לא יעברו על דת, ואם ככה יעשו ענוש יענשו כפי כחו. והוא מה שהלכו אצל עתניאל, שלכך נקרא יעבץ על שיעץ וריבץ תורה בישראל, כמ״ש בילקוט ד״ה א׳ ד׳. ואמרו רז״ל (ילקוט יהושע ט״ו. רמז כ״ו.), וזרח השמש ובא השמש (קהלת א, ה.). עד שלא שקעה שמשו של יהושע זרחה שמשו של עתניאל בן קנז. והתורה נמשלה לזית, כי כשם שהזית אינו מוציא שמנו אלא על ידי כתישה כך התורה אינה נקנית אלא על ידי יסורין. והשיב החדלתי את דשני וכו׳ (שופטים ט, ט.). זהו שאמר ר׳ יוסי בן קסמא אפי׳ אם אתה נותן לי כל כסף וזהב שבעולם איני דר אלא במקום תורה (אבות ו, י.). הב׳ לעשות משפט לכל עמו, כי במשפט מלך יעמיד ארץ, ולכן הלכו אל התאנה שצריך ללוקטה קודם הנץ החמה, כמ״ש בבראשית רבה פ׳ ס״ב. שהיה בעל התאנה משכים ולוקטה וכו׳. וכן המשפט צריך להיות בבקר, כדכתיב דינו לבקר משפט (ירמיה כא, יב.). ודרשו רבותינו בשבת פ״א (דף י.), עד אימתי יושבין בדין עד זמן סעודה. וכתיב בדבורה היא שופטה את ישראל בעת ההיא (שופטים ד, ד.). ההיא כמו שפי׳ בפ׳ בשלח ע״ש (ח״א, דרוש י״ח לפ׳ בשלח והפטרה.). ולפי שע״י זה לבשתה גאוה כי לכן נסתלקה ממנה רוח הקדש, ז״ש החדלתי את מתקי וכו׳ כדלעיל. הג׳ ללחום את מלחמותיהם, כדכתיב ונלחם את מלחמותינו (שמואל א׳ ח, כ.). לכן הלכו אצל הגפן, דאיתא בויקרא רבה פ׳ ל״ו. מה גפן זו תחלה היא נרמסת ברגל ואח״כ עולה לשלחן מלכים כך ישראל נראין כאילו מאוסים בעה״ז אבל ל״ל והיו מלכים אומניך וכו׳ (ישעיה מט, כג.). וכן גדעון אמר הנה אלפי הדל במנשה ואנכי הצעיר בבית אבי (שופטים ו, טו.). והב״ה השיבו כי אהיה עמך והכית את מדין כאיש אחד (שם טז.). והוא השיב החדלתי את תירושי וכו׳. דהיינו מ״ש לא אמשול אני בכם וכו׳.

ובמשלי ו׳ כתוב לך אל נמלה עצל ראה דרכיה וחכם (משלי ו, ו.). אשר אין לה קצין שוטר ומושל (שם ז.). תכין בקיץ לחמה אגרה בקציר מאכלה (שם ח.). ויש לדקדק בפסוקים אלה, מאי לך אל נמלה. דהיל״ל בקיצור ראה דרכי הנמלה עצל וחכם. ועוד מה שייכות יש למ״ש תכין בקיץ לחמה להקדים אשר אין לה קצין וכו׳. דאף אם יש לה קצין וכו׳ אפשר שלא תכין לחמה בקיץ, כי שלילת העצלות אינה תלויה בקצין ומושל. ועוד למה אמר תכין ל׳ עתיד ואגרה ל׳ עבר, ולמה תחלה לחמה ואח״כ מאכלה. ועוד למה הקדים קיץ לקציר, והלא אמרו במציעא פ׳ ט׳ (דף קו:), חצי ניסן ואייר וחצי סיון קציר, חצי סיון ותמוז וחצי אב קיץ על שם שמיבשין את התאנים שנקרא קיץ. האמנם בדברים רבה פ׳ שופטים (דברים רבה פ׳ ה׳.) איתא ז״ל, מה ראה שלמה ללמד לעצל מן הנמלה, רבנן אמרי הנמלה הזו ג׳ בתים יש לה וכו׳, ואינה חיה אלא ששה חדשים וכל מאכלה אינו אלא חטה ומחצה, והיא הולכת ומכנסת בקיץ כל מה שמוצאה חטין ושעורים ועדשים, ולמה היא עושה כן שאמרה שמא יגזור עלי הב״ה חיים ויהא מוכן לי לאכול. מהו ראה דרכיה וחכם. ראה דרך ארץ שיש בה שבורחת מן הגזל, וכל השבח הזה שיש בה שלא למדה מבריה, ולא שופט ולא שוטר יש לה, שנאמר אשר אין לה קצין וכו׳ (משלי ו, ז.). הרי ששני לימודים אנו לומדים מן הנמלה. הא׳ הזריזות שבה והבטחון שבוטחת בקונה שמא יתן לה חיים. והשני שבורחת מן הגזל. ז״ש לך אל נמלה עצל. שבהליכה לבד תלמוד הזריזות ותרחיק עצמך מן העצלות בראותך אותה הולכת ושבה להכניס לחור שלה חטין ושעורין לרוב מאד. ולפי שמזה נפיק מינה חורבה שתאמר בלבבך גם אני אבחר להכניס ממון ולהביא טרף לביתי באיזה אופן שיהיה גם לגזול ולחמוס. לזה אמר ראה דרכיה וחכם. שכשתתמיד לישב שם תראה איך מרחקת עצמה מן הגזל, וכמ״ש שם מעשה בנמלה אחת שהפילה חטה אחת והיו כלן באות ומריחות בה, ולא היתה אחת מהן נוטלת אותה, באה אותה שהיתה שלה ונטלה אותה, ראה חכמה שיש בה ע״כ. ולזה כיון החכם באמרו ראה דרכיה דייקא, כלומר דרכים שלה שלא למדה מבריה. אשר אין לה קצין וכו׳. שאין מי שילמדנה. ואמר שלשה דברים ׳קצין׳ כלפי הנהגת המלך שהיא של איש א׳ לבד, כמ״ש בשופטים י״א. שאמרו ליפתח לכה והיית לנו לקצין וכו׳ (שופטים יא, ו.). ׳שוטר׳ כלפי הנהגה השנית מאנשים מועטים אשר יש להם כח לרדות בעם כמו השוטרים שרודי׳ במקל וברצועה. ו׳מושל׳ זו היא הנהגת העם, שמידי זמן בזמן מתמנים לצורך הרבים, ולכן נק׳ מושל ולא מלך או שר, כי הוא מן העם רק שנותנים לו ממשלה לזמן קצוב. ואעפ״י שהנמלה אין לה לא שופט ולא שוטר עכ״ז תכין בקיץ לחמה דווקא ולא של חברתה, וכן מאכלה לפי שמטבעה בורחת מן הגזל, והרי כאן זריזותה תכין בקיץ לחמה. שהוא יותר מן הצורך, כמו לשחוק עושים לחם (קהלת י, יט.). דהיינו משתה יותר מן הראוי, וכן עבד לחם רב (דניאל ה, א.). אעפ״י שכבר אגרה בקציר מאכלה. דהיינו כדי מחיתה חטה ומחצה. וזה לפי שבוטחת בקונה, שמא יגזור עליה חיים ויהא לה מה לאכול. ולכן הקדים הקיץ לקציר, כי הנה בקיץ שכבר עבר קציר כל מה שנשאר בשדה הוא הפקר. ואז תכין לחמה אף שאינו צורך לה, כדי שאם יגזור ה׳ בחיים יהיה לה בשופע. אך בקציר שאדם יושב בגרנו ומקפיד שלא יגזלוהו, אגרה בקציר מאכלה לבד חטה ומחצה, דבר מועט שאין אדם מקפיד עליו. ובזה מובן מאי דאיתא שם בשופטים רבה. אמר רשב״י מעשה היה ומצאו בבור שלה שלש מאות כור. וקשה שאם בורחת מן הגזל איך אספה כל כך. ולכן אמר שם, מה שמכנסת מן הקיץ לחורף. כלומר כל זה היה ממה שמכנסת מן הקיץ שאז הוא הפקר לכל, ומרוב זריזותה אספה כל כך. והרי למדנו גם מזה לג׳ הנהגות הנ״ל. אשר משלשתם המובחר שבהם הוא הנהגת הראש אשר מפיו אנו חיים, ולכן צוה ה׳ בתורתו הקדושה, שום תשים עליך מלך (דברים יז, טו.). ואמר החכם במשלי כ״ח. בפשע ארץ רבים שריה ובאדם מבין יודע כן יאריך (משלי כח, ב.). שיובן במעשה רב הכתוב בספרים (ספר המעשיות לרבינו נסים גאון.), שר׳ יהושע בן לוי היה הולך עם אליהו ז״ל ללמוד מדרכיו, והגיעו לערב למקום עשירים ולא כיבדום ולא נתנו להם לאכול, ויהי בבקר אמר להם אליהו ישימכם אלקים כלכם ראשים וילכו לדרכם. ויהי בערב הגיעו לעיר אחת ויקבלו אותם בסבר פנים יפות ויאכלו וישתו וילינו שם בכבוד גדול, ובבקר השכם א״ל אליהו לא יתן בכם הב״ה אלא ראש אחד. ויתמה ר׳ יהושע ויאמר אליו אליהו כי רוב הראשים גורם רעה ומחלוקת והמקום נשחת ונחרב, על כן יאמרו המושלים ברוב חובלים תטבענה הספינות. ז״ש בפשע ארץ. כשהארץ נשחתה במעשים רעים ורבו פשעיה אז רבים שריה. שבזה רב המחלוקת ביניהם והולכים ומתמעטים עד שכלים ואובדים. וכן אמר שם בילקוט, בעון הדור הכל נעשו שרים. אך ובאדם מבין יודע כן יאריך המלכות, כי כלם מתנהגים על פיו ורק שלום ואמת יהיה ביניהם. ולכן מתחלת בריאת העולם האלקים עשה שייראו מלפניו. שהוא לבדו היה מנהיג העולם. אח״כ בימי אנוש אז הוחל לקרוא בשם ה׳. לתת ההנהגה לככבי השמים וכסיליהם, וכמ״ש הרמב״ם ז״ל בריש הלכות ע״א. עד שפשה הנגע ויאמרו לאל סור ממנו. והיו רוצים להנהיג העולם באמרם להם לבדם ניתנה הארץ עד שהביא עליהם את מי המבול, ובאו דור הפלגה ואז נתהוו לשבעים אומות המתנהגים על פי שרי מעלה. אשר חלק ה׳ אלקיך אותם לכל העמים (דברים ד, יט.). היא ההנהגה השלישית, עד ישקיף וירא ה׳ משמים (איכה ג, נ.), והמלכות תחזור לבעליה. לקרוא כלם בשם ה׳ ולעבדו שכם א׳. והוא מש״ה במזמור ס״ז. יודוך עמים אלקים יודוך עמים כלם (תהלים סז, ד-ז.). דקשה הכפל, ועוד היל״ל יודוך כל העמים, מאי עמים כלם. אלא יודוך עמים אלקים היא הנהגה הראשונה, שאז יודו כל העמים כי ה׳ הוא האלקים אין עוד מלבדו. ולא כמו שהיה בעולם שהיו מתנהגים על פי איזה אנשים הרודים בעם רק יודוך עמים, היינו אותם העמים שהיו מתנהגים ע״פ קצתם, ולכן לא אמר כל עמים. וגם ההנהגה השלישית דהיינו הנהגת העם, כלם יכירו וידעו כי לא טוב עשו להתנהג ע״פ כלם. רק ישמחו וירננו לאמים כי תשפוט עמים מישור. כי לה׳ המלוכה ומושל בגוים.

הוא הדבר אשר דבר הנביא יחזקאל סי׳ כ׳ אשר אנו מפטירין בפ׳ זו, וקצת קהילות מתחילין מפסוק זה, ויהי בשנה השביעית בחמישי בעשור לחדש באו אנשים מזקני ישראל לדרוש את ה׳ (יחזקאל כ, א.). ויהי דבר ה׳ אלי לאמר (שם ב.). בן אדם דבר את זקני ישראל ואמרת אליהם הלדרוש אותי אתם באים וכו׳ (שם ג.). דקשה דזאת ההפטרה היתה ראויה לפ׳ אחרי מות, ולהפטיר בשבת זו אותה של יחזקאל כ״ב. ואתה בן אדם התשפוט התשפוט את עיר הדמים (יחזקאל כב, ב.). שכתוב בה אב ואם הקלו בך (שם ז.). כמו שיש בפ׳ זו, איש אמו ואביו תיראו (ויקרא יט, ג.). וכמה פסוקים שיש להם ענין לפ׳ זו. ולמה בחרו להפטיר התשפוט את עיר הדמים (יחזקאל כב, ב.) לאחרי מות וזו לפ׳ קדושים, כי כן כתב הרמב״ם ז״ל בסוף ס׳ אהבה ע״ש (העניינות שנהגו רב העם לקרות מן הנביאים בכל שבת ושבת ומפטירין בהן אלו הן וכו׳, אחרי מות ״התשפוט התשפוט...״ עד ונחלת בך לעיני גוים״ ביחזקאל. קדושים תהיו. ״באו אנשים מזקני ישראל...״ עד ״צבי היא לכל הארצות״ ביחזקאל.). וכן כתב בעל תקון יששכר. עוד קשה כשאמר הב״ה הלדרוש אותי אתם באים חי אני אם אדרש לכם (יחזקאל כ, ג.). ולמה כן והלא כתוב דרשו ה׳ בהמצאו (ישעיה נה, ו.). והנה בדרוש ליום שביעי של פסח פי׳ מ׳ ז״ל בפ׳ חלק (סנהדרין קה.), אמר שמואל באו עשרה בני אדם וישבו לפניו, א״ל חזרו בתשובה וכו׳. ע״ש כי הוא שייך לענין זה (חלק ב׳ דרוש י״ד לשביעי של פסח.), אך במדרש חזית ע״פ זאת קומתך דמתה לתמר (שיר השירים ז, ח.). איתא ז״ל, באו אלי אנשים מזקני ישראל וישבו לפני, מי היו אלו חנניה מישאל ועזריה, אמר לפניו רבש״ע חנניא מישאל ועזריה מבקשים ליתן נפשם על קדושת שמך, מתקיים את עליהון או לא, אמר להם איני מתקיים עליהם, הה״ד בן אדם וכו׳ הלדרוש אותי אתם באים (יחזקאל כ, ג.). מאחר שגרמתם לי להחריב ביתי ולשרוף היכלי ולהגלות בני לבין האומות ואח״כ אתם באים לדרשני, חי אני אם אדרש לכם וכו׳. וקשה מנין לו שאלו הם חמ״ו, אך נלע״ד שמדיוק הכתוב למד כן שאמר באו אנשים מזקני ישראל, דמאי כולי האי היה לו לומר באו אנשים וישבו לפני. או יאמר באו מזקני ישראל. דפשיטא דהיו אנשים. אמנם בראש אותו המדרש איתא ז״ל, נבוכדנאצר העמיד צלם והפריש מכל אומה שלשה שלשה, ושלשה מכל ישראל, וחמ״ו שהיו השלשה מישראל עמדו ומיחו על עצמן ולא עבדו ע״א, הלכו להם אצל יחזקאל וכו׳. לכן שפיר קאמר באו אנשים מזקני ישראל, דהיינו אותם ג׳ אנשים שנבחרו מישראל, וקראם זקנים אעפ״י שכתוב ילדים אשר אין בהם כל מום (דניאל א, ד.). כדדרשו (קדושין לב:), והדרת פני זקן (ויקרא יט, לב.). זה שקנה חכמה. אף אלו נקראו זקנים על רוב חכמתם. ועוד איתא שם במדרש, באותה שעה בכה יחזקאל ואמר ווי לשונאי ישראל, אבדה שארית יהודה שלא נשתייר מיהודה אלא אלו בלבד. וקשה איך יכול להיות שלא נשתיירו אלא אלו משבט יהודה. אך הכונה מזקני ישראל, דהיינו מהמובחרים שבהם לא נשתיירו אלא אלו. וא״ל הב״ה איני מתקיים עליהם, מאחר שגרמתם לי להחריב ביתי וכו׳. ונפקא להו לדרוש כן מדכתיב ויהי בשנה השביעית בחמישי בעשור לחדש (יחזקאל כ, א.). דהיינו בעשרה באב שרובו של היכל נשרף בעשירי, ואמר להם כיון שגרמתם לי וכו׳. לפי שהיה להם למחות ולא מיחו. עוד שם מן דנפקין מן גביה דיחזקאל נגלה הב״ה וא״ל יחזקאל, מה אתה סבור שאיני מתקיים עליהם, מתקיים אני עליהם בודאי, הה״ד כה אמר ה׳ אלקים עוד זאת אדרש לבית ישראל (יחזקאל לו, לז.). אלא שביק להון ולא תימר להון מידי, שביק להון מהלכין על תומם ע״כ. והכונה כמ״ש בתורת כהנים פ׳ אמור, ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי (ויקרא כב, לב.). מסור עצמך וקדש את שמי, מכאן אמרו כל המוסר עצמו על מנת לעשות לו נס אין עושין לו נס, ושלא לעשות לו נס עושין לו נס, שכן מצינו בחנניה מישאל ועזריה וכו׳. ולכן רצה הב״ה לזכות את חמו״ע שימסרו עצמן ע״מ שאין עושין להם נס כדי שיזכו ויהיה שכרם אתם, ולזה אמר ליחזקאל איני מתקיים עליהם כדי שימסרו עצמן ויעשה להם נס, וזהו בכיוון דבר את זקני ישראל. לשון קשה כשתדבר את זקני ישראל, ואח״כ ואמרת אליהם כשגילה לו שיתקיים עליהם, אתה אומר להם דברים רכים, ואף שלא תגלה להם שהב״ה מתקיים עליהם עכ״ז ואמרת בלשון רכה. ועל מה שאמר הה״ד כה אמר וכו׳ עוד זאת אדרש לבית ישראל (יחזקאל לו, לז.). קשה שפ׳ זה הוא בסי׳ ל״ו. ואיך יהיה מוסב על מ״ש סי׳ כ׳. אמנם דקדק בכתוב דבאמרו ׳עוד זאת׳ נראה כאומר זאת ועוד אחרת, אך הכונה כי מלבד מה שהציל לחמו״ע עוד ייטיב להם טובה אחרת, ארבה אותם כצאן אדם.

והנה בהפטרה זאת כתוב כה אמר ה׳ אלקים ביום בחרי בישראל ואשא ידי לזרע בית יעקב (יחזקאל כ, ה.). וכל זה הענין הוא מענין הפרשה לפי שכתוב ואתן להם את חקותי ואת משפטי הודעתי אותם וכו׳ (שם יא.). וגם את שבתותי נתתי להם (שם יב.). הרי זה להורות על המצות שנתן להם במרה, כמ״ש שם שם לו חק ומשפט (שמות טו, כה.). ופי׳ בפ״ז דסנהדרין (דף נו:), תניא עשר מצות נצטוו בני ישראל במרה, שבע שקבלו עליהן בני נח והוסיפו עליהן דינין ושבת וכבוד אב ואם. ורש״י בפ׳ בשלח (שמות טו, כה.) פי׳ שבת ופרה אדומה ודינין. וכבר כתבנו במקום אחר מאין לו לרש״י לפ׳ כן (חלק ג׳, דרוש כ״ט לפרשת בהר ובחוקותי.), ז״ש יחזקאל ואתן להם את חקותי (יחזקאל כ, יא.), זה פרה אדומה. ואת משפטי הודעתי אותם, שנאמר על מצות בני נח, כמ״ש במקומו (ח״א, דרוש מ״ד לפ׳ עקב והפטרה. רש״י פ׳ משפטים. (שמות כד, ג).), וז״ש אשר יעשה אותם האדם וחי בהם (ויקרא יח, ה.). לא מצד שהשכל מחייבם רק מפני שנצטוו מאתו ית׳ כמו שהארכנו בזה בכמה מקומות (ח״א דרוש ד׳ לפ׳ נח והפטרה. דרוש מ״ד לפ׳ עקב והפטרה. ח״ב דרוש כ״א ליום שני של שבועות והפטרה. ח״ג דרוש א׳ לפ׳ בראשית. דרוש נ״ז לתורה.). וגם את שבתותי נתתי להם (יחזקאל כ, יב.). כמ״ש שמור את יום השבת לקדשו כאשר צוך ה׳ אלקיך במרה (דברים ה, יב.). וחזר ואמר אני ה׳ אלקיכם בחוקותי לכו וכו׳ (יחזקאל כ, יט.). ואת שבתותי קדשו וכו׳ (שם כ.). כי ע״י השבת נודע אלקותו בעולם, כי ששת ימים עשה ה׳ וכו׳ (שמות כ, י.). והוא כל יסוד דרושנו שצריך העם להתנהג ע״פ ראש א׳. וזה ניכר ביום השבת, שלכן אין לו בן זוג, וכבר אז״ל (תוס׳ חגיגה ג: ד״ה ומי כעמך.), שלשה מעידים זה על זה הב״ה ושבת וישראל. ולכן אמר והיו לאות ביני וביניכם לדעת כי אני ה׳ אלקיכם (יחזקאל כ, כ.). ולכן כתוב בפ׳ זאת איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו אני ה׳ אלקיכם (ויקרא יט, ג.). ומלבד מה שכבר פירשנו בפ׳ זה, נאמר עוד שצריך לתת טעם למה בפ׳ זאת הזהיר על המורא, ובעשרת הדברות הזהיר על הכבוד. ואיפכא מסתברא שהרי כל הדברות הם דברים שניתנו לאזהרת מיתת ב״ד, כדפי׳ רש״י ז״ל על לא תגנוב (שמות כ, יג.). שמדבר בגונב נפשות, דבר הלמד מענינו שניתנו לאזהרת מיתת ב״ד. וא״כ שם היה ראוי לכתוב איש אמו ואביו תיראו. שמן המורא יבא לאזהרת מיתת ב״ד, ומקלל אביו ואמו מות יומת (שמות כא, יז.), וכן המכה אביו ואמו (שם טו.). אך בכבוד שהוא מאכיל ומשקה מלביש ומנעיל מכניס ומוציא לא שייך מיתת ב״ד. ועוד הקושיא המפורסמת למה סמך לזה ואת שבתותי תשמרו (ויקרא יט, ג.). אך יתורצו הקושיות בפי׳ מאמרם ז״ל בקדושין פ״א (דף לא.), דרש עולא רבה אפתחא דבי נשיאה מ״ד יודוך ה׳ כל מלכי ארץ כי שמעו אמרי פיך (תהלים קלח, ד.). מאמר פיך לא נאמר אלא אמרי פיך. בשעה שאמר הב״ה אנכי ולא יהיה לך. אמרו א״ה לכבוד עצמו הוא דורש, כיון שאמר כבד את אביך ואת אמך. חזרו והודו למאמרות הראשונות ע״כ. וקשה שהרי הכתוב אומר יודוך ה׳ כל מלכי ארץ. והמ׳ אומר אמרו א״ה ולא מלכי א״ה. ועוד למה בשמעם כבד את אביך חזרו והודו לדברות ראשונות, דלעולם אימא לך שלכבוד עצמו הוא דורש אך צריך גם כן לכבד את הוריו. אמנם יובן הכל עם מאי דגרסינן בירושלמי דפאה פ״א (דף ג:), נאמר איש אמו ואביו תיראו (ויקרא יט, ג.). ונאמר את ה׳ אלקיך תירא (דברים ו, יג.). הקיש מורא אב ואם למורא שמים. תני רשב״י גדול כבוד אב ואם שהעדיפו הב״ה יותר מכבודו, נאמר כבד את אביך (שמות כ, יב.). ונאמר כבד את ה׳ מהונך (משלי ג, ט.). ממה אתה מכבדו משחננך מפריש לקט שכחה ופיאה תרומה ומעשרות וחלה. אם יש לך אתה חייב בכל אלו, ואם אין לך אין אתה חייב באחת מהן, אבל כשהוא בא אצל כבוד אב ואם בין יש לך בין אין לך כבד את אביך ואת אמך ואפי׳ אתה מסבב על הפתחים ע״כ. ואע״פ שבטור יורה דעה סי׳ ר״מ לא נראה כן, ע״ש בבית חדש דכתב לקיים דברי הירושלמי ((טור): וזה שמאכילהו ומשקהו היינו משל האב אם יש לו, אבל הבן אינו חייב ליתן לו משלו, ואם אין לאב ויש לבן, כופין אותו וזן את אביו כפי מה שהוא יכול, ואם אין לבן אינו חייב לחזר על הפתחים להאכיל לאביו, אבל חייב לכבדו בגופו אף ע״פ שמתוך כך בטל ממלאכתו ויצטרך לחזור על הפתחים, וכתב הרמ״ה דוקא דאית ליה לבן ממונא לאתזוניה ביה ההוא יומא, אבל אי לית ליה לא מחייב לבטל ממלאכתו ולחזר על הפתחים, וישמשו בשאר דברים שהשמש משמש בהן את רבו. (בית חדש): וזה שמאכילהו ומשקהו היינו משל אב. מסקנא דגמרא פרק קמא דקדושין (לב.) וז״ל הר״ן, ומסקינן משל אב, דכיון דעבדו בה עובדא הכי הלכתא. ומה שכתבו, ׳אם יש לו׳ בתוספות שם, וכן כתבו כל המחברים, ומה שכתבו ׳ואם אין לאב ויש לבן, כופין אותו וזן את אביו כפי מה שהוא יכול׳. כן כתב הרמב״ם, ופירושו שצריך ליתן לו כפי מה שהוא חייב לתת לצדקה לפי ממון שיש לו כשאר צדקות, אבל אין צריך להוציא כל ממונו על זה. וכן נראה מדברי הרי״ף והרא״ש, וכן פירש בית יוסף וכן הוכיח הר״ן מסוגיית התלמוד, אבל אין לפרש דעת הרמב״ם ורבינו דצריך ליתן לו מדין כבוד, דא״כ היה צריך ליתן אפילו מגלימא דעל כתפיה כדי לקיים מצות כבוד אב שאין לה שיעור, ומהו זה שכתבו ׳כפי מה שהוא יכול׳, אמנם בסמ״ג ובסמ״ק מבואר, דכשאין לו לאב מחוייב הבן לזונו מדין כבוד, ואף להשכיר עצמו בשבילו. וכתב בסמ״ק דין זה בשם רבינו תם, וכמשמע פשטא דהירושלמי שאומר ׳אבל בכבוד אב ואם אין כתוב בו מהוניך, שאפילו אין לך כלום אתה צריך לטחון ברחיים בשבילו׳ ע״כ. וכמ״ש בהגהת מיימוני פ״ו דהלכות ממרים, ולפי זה היה נראה דגם לחזר על הפתחים הוא צריך כדי לזון את אביו לקיים מצות כבוד, וכדמשמע מפשטא דהירושלמי שאמר, ׳ואילו כבוד אב ואם אפילו מחזר על הפתחים חייב׳. אלא שבסמ״ק כתב, ופי׳ רבינו תם לא שיחזור על הפתחים בשביל אביו, אלא חייב לפרנסו משלו אפילו אם יצטרך לחזר על הפתחים אח״כ ע״כ. ונראה שטעמו כיון שאין האב נהנה בגוף הבזיון שנתבזה הבן בחזרתו על הפתחים, אין הבן מחוייב להתבזות בשביל אביו במה שאינו גוף הכבוד, וסברא זו כתבו התוספות למאן דאמר משל בן, ע״ש בדבור רב יהודה אומר משל בן. ויש ללמוד משם, דאף למאי דקיימא לן משל אב, אם אין לו לאב שאז הכל הוא משל הבן, גם כן אין הבן מחוייב בדבר שאינו גוף הכבוד. ויראה לי לפרש לפי דעתם דמאי דפרכינן בגמרא, מדתניא מה להלן בחסרון כיס אף כאן בחסרון כיס, ואי אמרת משל אב, מאי נפקא [ליה] מיניה, ולא משני בדלית ליה לאביו, לומר משום דקרא סתמא כתיב, דמי כתיב אין לאב, להכי קא משני דבכל ענין איכא חסרון כיס בבטול מלאכה, וכן מאי דפרכינן מדאמר עד היכן כבוד אב, כדי שיטול ארנקי כו׳. ואי אמרת משל אב, מאי נפקא (ליה) מיניה. ולא משני דנפקא ליה מינה טובא, שאם יפסיד האב נכסיו יתחייב הוא לפרנסו, הא נמי לא קשיא, דודאי על הספק דשמא יפסיד נכסיו כל כך עד שלא יהיה לו ממה לפרנס את עצמו, אין ראוי להכלימו. ועוד אף אם יפסיד כל כך, אפשר שיחזור וירויח כדי פרנסתו, ולהכי משני בראוי ליורשו, דהשתא איכא הפסד ידוע ואפילו הכי אין לו להכלימו, ולפי זה התיישב דאין סתירה לדברי הסמ״ג והסמ״ק ורבינו תם מסוגיית התלמוד שכתב הר״ן נ״ל. ומה שכתבו ואם אין לבן אינו חייב לחזור על הפתחים להאכיל לאביו. פי׳ אע״פ דאין זה כי אם טירחא בגופו, אפילו הכי פטור, מאחר שאין זה גוף הכבוד, וכמו שכתבתי בסמוך לדעת רבינו תם, והוא הדין דאין הבן צריך לעשות שום מלאכה להשתכר כדי ליתן השכר לאביו, ומה שהבן מחוייב לטרוח לכבדו בגופו, היינו דווקא כשהטירחא היא גוף הכבוד, ולא היה צריך לרבינו לפרש דאין צריך לכבדו משלו ויחזור הוא על הפתחים, וכלשון הרא״ש שכתב כן, דהא עדיפא מיניה קא משמע לן דאף אינו מחוייב לטרוח בשבילו בגופו כל שאיננו גוף הכבוד, וא״כ מיניה נשמע במכל שכן שאין צריך ליתן לו משלו, דלמאי דקיימא לן משל אב, לעולם אינו חייב ליתן אפילו אין לו לאב אלא מדין צדקה, ופשיטא דמדין צדקה אינו חייב אלא א״כ כשיש לו כדי ספוקו, וזהו דעת הר״ש שכתב הר״ן, אבל דעת הגהות מיימוני היא כסברת רבינו תם כמו שנתבאר שם להדיא בהג״ה המתחלת כן איתא בתלמוד כו׳. ומ״ש שם בהג״ה שנייה לה, דמאי שאמרו בתלמודא דידן, מה להלן חסרון כיס, דהיינו שצריך לבטל ממלאכה, זהו דוקא כשיש לו לאב, וכמו שנתבאר להדיא בסה״מ, ומעתה התבאר לך שלא דק בית יוסף במ״ש דדברי הגהות מיימוני בשם סה״מ הם כדברי הרא״ש והר״ש ודו״ק. וכתב הרמ״ה דווקא דאית ליה לבן ממונא כו׳. טעמא משום דסבירא ליה דהירושלמי שאומר גדול כבוד אביו מכבוד המקום, שאפילו אין לו חייב לכבדו, ואפילו לחזר על הפתחים, הוא חולק אתלמודא דידן שאומר השוה הכתוב כבודם לכבוד המקום, ותלמודא דידן עיקר, הילכך דוקא בדאית ליה לבן מזונא, הא לאו הכי לא מחייב, דומיא דכבוד המקום שאינו חייב לבטל ממלאכתו לבקר חולים ולנחם אבלים ושיחזור על הפתחים, אבל כבר כתבתי בתחלת סימן זה, דתלמודא דידן לא קאמר השוה כו׳. אלא להגדיל העונש, וזהו דעת כל המחברים והמפרשים שפסקו כהירושלמי, והרמ״ה יחיד הוא בדבר זה.). בזה מובן המ׳ כי כשאמר הב״ה אנכי ולא יהיה לך. אמרו האומות לכבוד עצמו הוא דורש, כלומר שאינו רוצה שיכירו לשום אדם בגדולה כי אם הוא ית׳ לבדו, אבל כששמעו כבד את אביך ואת אמך. שהעדיפו יותר מכבודו חזרו והודו לדברות ראשונות, כי כשם שצריך לכבד הראשים שלו שהם אביו ואמו כך צריך לכבד ג״כ להב״ה שבראו. ולכן הקדים דרש עולא רבה אפתחא דבי נשיאה. להורות על כבוד הנשיא שצריך לכבדו להיותו ראש, ולכן נזכר בכתוב יודוך ה׳ כל מלכי ארץ (תהלים קלח, ד.). כי המלכים דוקא צריך לכבדם כמו ראשים על העם. ובזה אתי שפיר שהוצרך לכתוב בדברות כבד את אביך. שהעדיפו יותר מכבודו, ובזה חזרו והודו לדברות ראשונות, מה שאין כן אילו כתב שם איש אמו ואביו תיראו. שמורא הב״ה הוא יותר שאם יאמר לו אביו חלל את השבת לא ישמע לו, ובזה לא היו מודים לדברות ראשונות כי יאמרו לכבוד עצמו הוא דורש. שמוראו גדול מהם. ובקדושין פ״א (דף לא.), שאלו את ר״א עד היכן כבוד אב ואם, א״ל צאו וראו מה עשה גוי א׳ לאביו ודמא בן נתינה שמו, פעם א׳ בקשו ממנו חכמים אבנים לאפוד בס׳ רבוא שכר, והיה מפתח מונח תחת מראשותיו של אביו ולא ציערו, לשנה האחרת נתן לו הב״ה שכרו שנולדה לו פרה אדומה בעדרו וכו׳. וקשה מה זו שאלה עד היכן כבוד אב ואם, שהרי איתא לקמן (דף לא:), שאלו את ר״א עד היכן כבוד אב ואם, א״ל כדי שיטול ארנקי ויזרקנו לים בפניו ואינו מכלימו. וא״כ למה לא השיב זה מתחלה, ומה שכר הוא זה שנולדה פרה אדומה בעדרו. אמנם לקמן (שם לב.) שאלו אם משל אב אם משל בן, והמסקנא דמשל אב. אך זה המעשה ודאי היה משל בן, שכן מורה הלשון ביקשו ממנו אבנים לאפוד. דאם משל אב היה לו לומר בקשו מאביו, ועוד אמר נתן לו הב״ה שכרו. שמשם נראה שהיתה שלו ממש, בשביל זה שאלו את ר״א עד היכן וכו׳, א״ל צאו וראו. שגם משל בן צריך ליזהר שלא לצער את אביו, ואם בשביל ס׳ רבוא שכר לא רצה לצער לאביו כ״ש שלא יכלימהו אם יזרוק ארנקי שלו לים, ולפי שהפרה באה לכפר על מעשה העגל שסרו מאחרי המקום ולא כבדוהו, וע״י הפרה נתכפר עונם. לכן זה שכיבד את אביו נולדה לו פרה אדומה, שבאה לכפר על שלא כיבדו ישראל לאביהם שבשמים כדי שיטול שכרו בעה״ז, כדרך האומות שמקבלים שכרם מיד. הנה כי כן גזר הכתוב לכבד הראש, דהיינו אביו ואמו בהנהגת ביתו, ואח״כ ואת שבתותי תשמורו. שבזה ניכר שהב״ה הוא הראש, שכן כתוב כי ששת ימים עשה ה׳ את השמים ואת הארץ (שמות כ, י.). וכל הפרשה סובבת על ענין זה שחייב אדם להתנהג ע״פ הראש, הוא השכל השוכן במוח שבראש. ועל כל מה שאמרנו בפשע ארץ רבים שריה (משלי כח, ב.). שהראש אינו א׳, לכן כשחטא ישראל נחלקה המלכות, ועל זה כתוב במלכים א׳ י״א. וירבעם בן נבט אפרתי מן הצרדה וכו׳ עבד לשלמה וירם יד במלך (מלכים א׳ יא, כו.). וזה הדבר אשר הרים יד במלך שלמה בנה את המלוא סגר את פרץ עיר דוד אביו (שם כז.). ואיתא בפ׳ חלק (סנהדרין קא:), א״ר יוחנן מפני מה זכה ירבעם למלכות, מפני שהוכיח את שלמה לשם שמים, ומפני מה נענש מפני שהוכיחו ברבים, א״ל דוד אביך פרץ פרצות בחומה כדי שיעלו ישראל לרגל ואתה גדרת אותם כדי לעשות אנגריא לבת פרעה, ומאי וזה הדבר אשר הרים יד במלך (מלכים א׳ יא, כז.). א׳ רב נחמן שחלץ תפיליו בפניו ע״כ. הרי כי שתים רעות עשה, ואלה דברי הכתוב וזה הדבר אשר הרים יד במלך. תחלה זלזל בו בדבור וזה הדבר. והב׳ אשר הרים יד לחלוץ תפיליו בפניו. וראה כי משפטי ה׳ אמת צדקו יחדיו, שהרי אמרו (אבות ב, ד.), אל תדין את חבירך עד שתגיע למקומו. וירבעם הוכיח לשלמה על שסגר את המלוא שהיה מקום מוכן לעולי רגלים, והוא כשהגיע למלכות גזר שלא יעלו ישראל לרגל, וזהו שנענש שבא לידו דבר שהוכיח לשלמה והוא נכשל בו. וז״ש אח״כ ויהי בעת ההיא וירבעם יצא מירושלים (מלכים א׳ יא, כט.). ויהי לשון צרה, כי עת צרה היא ליעקב, לצאת ירבעם מירושלים, ופירשו שם בפ׳ חלק (סנהדרין קב.), שיצא מפתקה של ירושלים. ופרש״י ז״ל, מכללה שלא לחזור בה לעולם ולא ליטול חלק בעבודה ע״כ. הרי ברור שלהיות שהוכיח לשלמה ברבים כדלעיל, תכף ומיד יצא מירושלים בדעתו להשתרר על שלמה, ונתגלגל הדבר ליקח ממנו המלכות ולגרום שלא יעלו ישראל לרגל, שבזה גרם לחרבן ירושלים ובית המקדש כנודע (מאמר חקור דין. ח״ג פרק כ״ב. בא וראה כמה העון גורם, שאלמלא חטאנו בעגל לא נחלקה מלכות בית דוד ולא תעינו אחרי חטאות ירבעם, שבשבילם גלינו מארצנו ונוטל כבוד מבית חיינו.). וימצא אותו אחיה השלוני הנביא בדרך והוא מתכסה בשלמה חדשה ושניהם לבדם בשדה (מלכים א׳ יא, כט.). ואמרו שם בפ׳ חלק (סנהדרין קב.), אמר רב נחמן מה שלמה חדשה אין בה שום דופי אף תורתו של ירבעם לא היה בה שום דופי. ד״א שחדשו דברים שלא שמעה אזן בעולם. מאי ושניהם לבדם בשדה. א״ר יהודה א׳ רב שכל ת״ח דומים לפניהם כעשבי השדה. ואיכא דאמרי שכל טעמי תורה מגולים להם כשדה ע״כ. וצריך להבין למה דרשו הפסוקים בלשון כפול. אך נלע״ד דאיתא במדרש שמואל פ׳ י״ח. ויתפוש אחיה בשלמה החדשה אשר עליו (שם לא.). שמלתו של מי, רב ולוי. חד אמר שלמתו של ירבעם, וחד אמר שלמתו של אחיה. אר״ש בר נחמני נראין הדברים שלמתו של אחיה, שכן דרך צדיקים להיות מצטערין בשעה שיש מחלוקת לבית דוד ע״כ. וזה כי אין הכרע בכתובים אם אחיה היה מתכסה בשלמה חדשה אם ירבעם. דמדכתיב והוא מתכסה בשלמה חדשה נראה דקאי לירבעם, ועל זה אמר רב נחמן מה שלמה חדשה אין בה שום דופי וכו׳. שנלע״ד שהוא מאי דתנן בפ״ד דאבות (אבות ד, כה.), הלומד ילד למה הוא דומה לדיו כתובה על נייר חדש. שמה שלומד נשאר בזכרונו ואין בו נפתל ועקש, מה שאין כן הלומד זקן שדומה לדיו כתובה על נייר מחוק. שכבר נחקקו בדעתו מעניני העולם ואין זכרונו כל כך כמו הילד. ולפי שכתוב אחר זה, ויתפוש אחיה בשלמה החדשה אשר עליו (מלכים א׳ יא, ל.). נראה ששלמתו של אחיה היתה, לכן ד״א שחידשו דברים שלא שמעה אזן מעולם. שאחיה בחכמתו שהיה נביא, ואין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר (שבת צב.). חידש דברים. ולפי שאמרו (תענית ז.), ומתלמידי יותר מכלם. לכן אמר שחידשו דקאי לשניהם, אך המחדש היה אחיה. וכן ושניהם לבדם בשדה (מלכים א׳ יא, כט.). שכל ת״ח דומים לפניהם כעשבי השדה, לפי שמהם יצא מאכל אדם, שגם ירבעם היה גדול בדורו ותורתו אין בה דופי, מה שאין כן האחרים שתלמודם דומה לעשבי השדה שאינן מאכל אדם לפי שאינם לומדים בלי גמגום כמ״ש רש״י לעיל. ולמ״ד שמלתו של אחיה דריש שכל טעמי תורה מגולים להם כשדה. כי אחיה היה נביא וירבעם תלמידו המחכים את רבו. ורשב״ן אומר נראין הדברים שלמתו של אחיה. ונלע״ד לעשות לו סמוכות מדכתיב ויאמר לירבעם קח לך עשרה קרעים (שם לא.). דאילו שלמתו של ירבעם כבר היו בידו כל הי״ב. עוד שם כי כה אמר ה׳ אלקי ישראל הנני קורע את הממלכה מיד שלמה ונתתי לך את עשרה השבטים (שם.). והשבט האחד יהיה לו וכו׳ (שם לב.). דקשה והלא היו שני קרעים בידו שהם יהודה ובנימין. ואפשר שלכאורה היה די שיקרענה לשני קרעים, הא׳ גדול לירבעם והשני קטן לרחבעם, ולמה קרעה לי״ב קרעים. אלא ודאי רמז רמז לו כי כל ישראל יהיו נפרדים כל שבט מחבירו, ולכן אמר ונתתי לך את עשרה השבטים. ולא אמר עשרת השבטים לרמוז שכל א׳ חלוק לעצמו, כי אע״פ שיהיו תחת ידו היה פירוד ביניהם, כיון שנפרדו מאת ה׳ ועבדו שני עגלים, שהרי אנו רואים כי אחרי מלוך מלך א׳ היתה מחלוקת ביניהם, וקם שבט מישראל והורג אותו, וכן כלם. מה שאין כן ביהודה ובנימין שלעולם היו לאחדים, וזהו למען עבדי דוד (שם.) שהיה משבט יהודה, ולמען ירושלים העיר אשר בחרתי בה מכל שבטי ישראל. שהיתה בחלקו של בנימין ובית המקדש בנוי בתוכה. עוד שם ואותך אקח ומלכת בכל אשר תאוה נפשך והיית מלך על ישראל (שם לז.). נלע״ד שיובן הכפל עם מ״ש בב״ר פ׳ ה׳. תני רשב״י כל מלך ושלטון שלא היה לו שולטן בארץ אינו שוה כלום ע״כ. וא״כ ומלכת בכל אשר תאוה נפשך. על ידי שנהיית מלך על ישראל גוי אחד בארץ, דאל״כ לא תמלוך כלל על האומות. והיה אם תשמע את כל אשר אצוך והלכת בדרכי וכו׳ ובניתי לך בית נאמן וכו׳ (שם לח.). רמז רמז לו שהיה ראוי להיות משיח בן יוסף אלא שחטא, ולא זכה לזה רק בנו אביה כמו שדרשו דורשי רשומות, עד כי יב״א שילה. ר״ת אביה בן ירבעם שהוא נמצא בו דבר טוב. שפרשוהו על זה ודי בזה.

עוד לענין המלכות גרסי׳ בהוריות פ״ג (דף יא:), אין מושחין מלך בן מלך. וא״ת מפני מה נמשח שלמה מפני מחלוקתו של אדוניהו, ואת יהואחז מפני יהויקים אחיו שהיה גדול ממנו שתי שנים וכו׳. ומי קשיש מיניה והא כתיב ובני יאשיהו הבכור יוחנן השני יהויקים (דה״א ג, טו.). וא״ר יוחנן הוא יואחז הוא יוחנן. אלמא יהואחז קשיש, אלא לעולם יהויקים קשיש, ומאי בכור בכור למלכות, ומי מלכי זוטרי מקמי רברבי והכתיב והממלכה נתן ליהורם כי הוא הבכור (דה״ב כא, ג.). יהורם ממלא מקום אבותיו היה, יהויקים אינו ממלא מקום אבותיו. ופרש״י דכי מלך אכתי הוה צדיק ואח״כ החמיץ ע״כ. וקשה דכשם שפי׳ ביהואחז בכור למלכות, כך היה לו לפרש ביהורם שהיה בכור למלכות, ולעולם גם הוא היה קטן מאחיו. אך נלע״ד כי הנה בד״ה ב׳ כ״א כתוב וימלוך יהורם בנו תחתיו (שם א.). ולו אחים בני יהושפט וכו׳ (שם ב.). ויתן להם אביהם מתנות רבות עם ערי מצורות ביהודה ואת הממלכה נתן ליהורם כי הוא הבכור (שם ג.). כי בראותנו שהרבה בנים היו לו ומאמרו ולו אחים בני יהושפט (שם ב.). נראה שהיו צדיקים דומים אליו, שלכן נתן להם מתנות וערי מצורות, ודאי שהיו ממלאים מקום אביהם. ועכ״ז ואת הממלכה נתן ליהורם כי הוא הבכור (שם ג.). אין לפרש שהיה בכור למלכות אלא בכור ממש, דאל״כ גם אחיו היו ראויים למלכות. אך בבני יאשיהו אין אנו יכולים לפרש הבכור יוחנן בכור לשנים, כי מהכתובים נראה שיהויקים היה גדול מיהואחז שתי שנים. שהרי כתוב במלכים ב׳ כ״ג. בן עשרים ושלש שנה יהואחז במלכו ושלשה חדשים מלך בירושלים (מלכים ב׳ כג, לא.). ואח״כ כתוב בן עשרים וחמש שנה יהויקים במלכו. הרי שהיה גדול מיהואחז שתי שנים. ולכן צריך לפרש הבכור יוחנן, בכור למלכות, לפי שיהויקים אינו ממלא מקום אבותיו. אך יהורם מתחלתו היה צדיק כדברי רש״י ז״ל. ונלע״ד כי הנה במלכים ב׳ ח׳ כתב רש״י ז״ל (מלכים ב׳ ח, טז.), שיהורם מלך בחיי אביו שתי שנים. ואז ודאי שנהג כשורה והלך בדרכי אביו ואחרי מות אביו החמיץ, לפי שפחד שמא אחיו יקומו עליו, כמ״ש שם בד״ה ב׳ כ״א. ויקם יהורם על ממלכת אביו ויתחזק ויהרוג את כל אחיו בחרב וגם משרי ישראל (דה״ב כא, ד.). שאפשר שרצו להוכיחו והוא החמיץ, כי בת אחאב היתה לו לאשה ככתוב שם, והראיה שהחמיץ מה שלא היה מתחלה, לכן בא אליו מכתב מאליהו הנביא, וכבר עלה אליהו בסערה השמים שבע שנים קודם, כמ״ש שם ברש״י ורד״ק ע״ש (ויבא אליו מכתב מאליהו (דה״ב כא, יב). רש״י. לאחר שעלה לשמים בא לו כתב זה של נבואה זו. רד״ק. זה היה אחר שעלה, וענין זה כי נגלה אליהו ברוח הנבואה לאחד מן הנביאים ושם בפיו דברי המכתב הזה ואמר לו שיכתבו במכתב ויביא המכתב ליהורם ויאמר לו שזה המכתב שולח אליו אליהו כדי שיחשוב יהורם שזה המכתב בא לו מן השמים ויכניע לבבו וידע כי רעה גדולה עשה, והיאך אנו יודעים כי זה היה אחר שעלה, כי בימי יהושפט כבר עלה, כי כתיב כאשר התחבר יהושפט עם יהורם בן אחאב ללכת למלחמה על מואב ויאמר יהושפט האין פה נביא, ויאמרו פה אלישע בן שפט אשר יצק מים על ידי אליהו, ואלישע לא נפרד מאליהו עד עלותו, ועוד שאמר אשר יצק ואלו לא עלה עדיין היה אומר אשר יוצק מים, ובסדר עולם אמר כי כבר היה לאליהו שבע שנים שנגנז כשבא ליהורם המכתב ממנו.). כי להיות שמתחלה היה צדיק וגם מפני זכות אביו בא לו מכתב מן השמים להוכיחו שישוב מרעתו, וא״ל ואתה בחליים רבים במחלה מעיך עד יצאו מעיך מן החולי (דה״ב כא, טו.). וזה מכ״מ כי הוא הרג את אחיו יוצאי מעיו של אביו, לכן יצאו מעיו בחליו. ומשם למדנו ג״כ שאחיו היו צדיקים כמו שפי׳ לעיל, שכן כתוב שם וגם את אחיך בית אביך הטובים ממך הרגת (שם יג.). הרי שהאמת מה שפירשנו, וכל דברי חכמים קיימים.

והקדמנו מ׳ ז״ל בסנהדרין פ״ב (דף כ:), ופרש״י ז״ל, מלך והדיוט ושוב לא חזר למלכותו עכ״ל. שתים הנה קוראותי במ׳ זה, הא׳ שמביא ראיה שמלך על ישראל, מדכתיב אני קהלת הייתי מלך על ישראל (קהלת א, יב.). ולבסוף לא מלך אלא על ירושלים, מדכתיב דברי קהלת וכו׳ (שם א.). והלא פ׳ אני קהלת כתוב אח״כ (שם יב.), ובעל חדושי אגדות תירץ שאין מוקדם ומאוחר בכתובים. ואין זה מספיק, ועוד קשה על מה ששאל הדר או לא הדר, ואיך סליק אדעתיה דלא הדר, שהרי מהכתובים נראה שמת במלכותו. ויגעתי ומצאתי בס׳ חכמת שלמה (חכמה שלמה למהרש״ל על סנהדרין דף כ ע״ב;) ז״ל, תימא איך יתכן שלא שב למלכותו, הא מוכחי קראי טובא שהיה מלך בסוף ימיו ומת במלכותו. ונראה בעיני לפרש דהכי קמבעי הדר למלכותו כבראשונה שמלך על עליונים ותחתונים או לא הדר, חד אמר מלך והדיוט. פי׳ אף במלכותו לא היה מלך וחשוב כבראשונה אלא מלך והדיוט ושוב לא היה מושל בכיפה וכ״ש בעליונים. וחד אמר לא מצינו שהיה מלך והדיוט כאחד אלא היה מלך גמור בתחלתו והדיוט גמור באמצעיתו ומלך גמור בסופו כבראשונה עכ״ל. דברי פי חכם חן, ואני הצעיר מצאתי הכרח לדבריו דלמה האריך בלשונו לחזור ולפרש מ״ד לא הדר מלך והדיוט וכו׳. דבאמרו הדר ולא הדר די, ועוד למה התחיל לפרש מ״ד לא הדר ולא שמר הסדר הראשון לומר תחלה מ״ד הדר וכו׳. אלא ודאי שזו היא כונת המ׳ שכיון דאית מאן דאמר לא הדר, ודאי תקשה לך שמי יאמר כן כיון שמהפסוקים נראה שמת במלכותו. לכן מאי אית לך למימר דלא הדר ר״ל למלכותו כבראשונה רק היה מלך והדיוט, שחזר למלכות אבל כהדיוט שלא מלך בכיפה כבראשונה רק כמלך בינוני, וזהו שפי׳ רש״י מלך והדיוט ושוב לא חזר למלכותו. ר״ל למלכותו הראשונה ודוק. ומ״ד הדר מלך והדיוט ומלך, שחזר למלכותו כבראשונה. וכשנטרד ממלכותו היה אומר אני קהלת הייתי מלך על ישראל. שסיפר מה שאירע לו מתחלה שתחת היותו מולך בכיפה חזר להיות מלך על ישראל לבד, וראשית הספר דברי קהלת בן דוד מלך בירושלים. שחיבר הספר כשהיה מלך על ירושלים לבד, ובתוכו סיפר מה שאירע לו להיות מלך על ישראל ולא על כל העולם, כי הלך מדחי אל דחי, ובזה מתורצת הקושיא בדרך תמים. וכל דברי המ׳ חיים וקיימים. הוא ית׳ יביא צדק עולמים. ויבנה מקדשו כמו רמים. לטוב לנו כל הימים. אמן. בילא״ו.