דרוש נ״ג לציצית

דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם לדורותם ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת (במדבר טו, לח.).

במדרש (ב״ר פ׳ ל״ד.), ויאמר ה׳ אל לבו (בראשית ח, כא.). הרשעים הן ברשות לבן, אמר נבל בלבו (תהלים נג, ב.). ויאמר עשו בלבו (בראשית כז, מא.). ויאמר ירבעם בלבו (מ"א י״ב, כו.). ויאמר המן בלבו (אסתר ו, ו.). אבל הצדיקים לבן ברשותן. וחנה היא מדברת על לבה (ש"א א.). ויאמר דוד אל לבו (ש"א כ״ז.). וישם דניאל על לבו (דניאל א, ח.). דומין לבוראן, ויאמר ה׳ אל לבו (בראשית ח, כא.), ע״כ.

ישכילו הנבונים וחכמי המחקר כי הלב הוא מלך על כל האברים, וכן כתב בעל שבילי אמונה נתיב ד׳ דף נ״ה ב׳ ז״ל, הלב הוא המלך וכל האיברים משרתיו, ולכן הוכן מקומו באמצע הגוף כי כן משפט המלך, כדי שתגיע תועלתו לכל הגוף בשוה, וגם כדי שיהא שמור מכל צד, והטעם כי ממנו יוצאים הגידים הדופקים אשר בהם רוח החיוני. וכבר אמרו כי הלשון שליח הלב, וכן כתוב באיוב ח׳. ומלבם יוציאו מלים (איוב ח, י.). וכתוב באיוב ל״ג. יושר לבי אמרי ודעת שפתי ברור מללו (איוב לג, ג.). ואמר החכם לב חכם ישכיל פיהו (משלי טז, כג.). ואמר ולבך אל ימהר להוציא דבר לפני האלקים (קהלת ה, א.). ולכן צוה אחשורוש להיות כל איש שורר בביתו ומדבר כלשון עמו (אסתר א, כב.). כלומר אם ירצה האיש להיות שורר בביתו, צריך שידבר כלשון עמו כדי שאשתו תדבר כלשונו ויהא הוא שולט עליה, שאם הוא ידבר כלשונה תהיה היא מושלת עליו. ובזה נבא לבאר מ׳ תמוה בילקוט ריש משלי ז״ל, זש״ה והחכמה מאין תמצא (איוב כח, יב.). מלמד שהיה שלמה מחפש ואומר, היכן היא החכמה מצויה. ר״א אומר בראש. רבי יהושע אומר בלב. ואתיא כדעתיה דר״י דאמר החכמה בלב, דכתיב נתתה שמחה בלבי (תהלים ד, ח.). ואין שמחה אלא חכמה, שנאמר חכם בני ושמח לבי (משלי כז, יא.). למ״ד אל תקרי למ״ד אלא לב, שהלב הוא מבין דעת, שנאמר חכם לב יקח מצות (משלי י, ח.). חוזר באותיות. ואף דוד פירש עליה, לב טהור ברא לי אלקים (תהלים נא, יב.). מפני מה ניתנה חכמה בלב, לפי שכל האיברים תלויים בלב, אמר שלמה אני לא אעשה כמו שעשה אבא. אבא פתח חכמתו בראש אותיות וסיים באמצע. פתח בראש שנאמר אשרי האיש. וסיים באמצע כל הנשמה תהלל יה. אבל אני איני עושה כן, אני פותח באמצע אותיות ומסיים בסוף אותיות. פותח באמצע אותיות במקום שיש חכמה, והיכן חכמה נתונה בלב שנתונה באמצע האדם. נמצאת אומר שדוד תפס כדברי רבי אליעזר, ושלמה תפס כדברי רבי יהושע, ולא עוד אלא שהלב נתון ביד הב״ה, שנאמר פלגי מים לב מלך ביד ה׳ (משלי כא, א.). וכיון שראה שלמה שהחכמה נתונה בלב, משם התחיל, שנאמר משלי שלמה ע״כ. המאמר הזה כלו מקשה ולכן לא נאריך בקושיות, רק נבא עד תכונתו בהקדים מ״ש בקדושין פ״א (דף מ:), וכבר היו ר״ט והזקנים מסובין בעליית בית נתזה בלוד, נשאלה שאלה זו לפניהם, תלמוד גדול או מעשה גדול, נענה ר״ט ואמר מעשה גדול, נענה ר״ע ואמר תלמוד גדול, נענו כלם ואמרו תלמוד גדול שמביא לידי מעשה. וכבר פירשנו מ׳ זה במקומו יע״ש (אבות עולם‏. ‏פ״ג, משנה יב.). והנה כתב בעל שבילי אמונה כי עבדי המוח הם העצבים היוצאים ממנו והמגיעים כח התנועה וההרגשה לכל האיברים. ועבדי הלב הם הגידים הדופקים אשר בהם רוח החיה וכו׳. בזה מובן כי המעשה בא מן המוח שבראש שממנו כוח התנועה וכו׳ כדלעיל. והתלמוד תלוי בלב שממנו רוח החיוני המדבר, כדכתיב ויהי האדם לנפש חיה (בראשית ב, ז.). ותרגם אנקלוס לרוח ממללא. ואיתא במדרש משלי, דרש ר׳ תנחום בר חנילאי, והחכמה מאין תמצא (איוב כח.). זה שלמה שישב בתענית מ׳ יום כדי שיתן לו המקום רוח חכמה ובינה, וכן איתא בילקוט שם משלי א׳. מ״ם גדולה, מלמד שנתענה מ׳ יום שתנתן לו חכמת התורה כמשה, דכתיב ויהי שם עם ה׳ ארבעים יום וארבעים לילה (שמות לד, כח.). ואח״כ יש המ׳ הארוך שלנו, וודאי שר״א ס״ל שמעשה גדול, ולכן אמר שהמעשה מצוי בראש. ר׳ יהושע אומר בלב דס״ל שהתלמוד גדול. ואתיא כדעתיה דר״י, דכתיב נתתה שמחה בלבי (תהלים ד, ח.). שאדם שמח כשלומד תורה ומחדש בה חדושים, וזהו שנענו כלם ואמרו תלמוד גדול שמביא לידי מעשה, והשמחה נאמרה על החכמה שממנה המעשה, כי אין בור ירא חטא. ועל זה איתא במדרש משלי א׳. יראת ה׳ ראשית דעת (משלי א, ז.). א״ר זירא מכאן אתה למד שלא הסכים שלמה על דעתו של דוד אביו, שדוד אמר ראשית חכמה יראת ה׳ (תהלים קיא, י.). ושלמה אמר יראת ה׳ ראשית דעת (משלי א, ז.). שחכמה ודעת שקולים כאחד. וקשה שכיון שחכמה ודעת שקולים כא׳, א״כ שניהם אמרו דבר א׳, ואיך אמר שלא הסכים שלמה על דעתו של אביו. אמנם שנינו באבות פ״ג. כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת. ופי׳ שם הר״ב שמקדים במחשבתו יראת חטאו לחכמתו, שחשב בלבו אלמוד בשביל שאהיה ירא חטא. ופי׳ בעל מדרש שמואל שודאי צריך שידע החכמה מקודם כדי שאח״כ יהיה ירא חטא, אמנם צריך שיקבל עליו לעשות מצות והיראת חטא קודם הכל, ואח״כ ישים לבו ללמוד ולהשכיל. אלה הם דברי ר׳ זירא, כי הנה דוד סבר שמעשה גדול, ולכן אמר ראשית חכמה יראת ה׳ שכל טוב לכל עושיהם. ופי׳ בפ״ב דברכות (דף יז.), ללומדיהם לא נאמר אלא לכל עושיהם, לעושים לשמה וכו׳. ללמדנו שלא המדרש הוא העיקר אלא המעשה. ולא הסכים שלמה לדעת אביו, כי הוא סבר שתלמוד גדול, ולכן אמר יראת ה׳ ראשית דעת חכמה ומוסר אוילים בזו (משלי א, ז.). כי האוילים אינם מכבדים את התורה, כי אינם חושבים התלמוד כלל. ובלי ספק חכמה ודעת שקולים כא׳, לפי שהתלמוד מביא לידי מעשה, ונמצאו שניהם בידו כמו שפי׳ רש״י ז״ל, ופירשנוהו במקומו ע״ש (אבות עולם‏. ‏פ״ד, משנה ו.). והטעם כי דוד ושלמה לא הסכימו יחד, מובן במ״ש במ׳ חקור דין ח״ד פ״ה ז״ל, וקרוב לשמוע כי לבנים שהם צדיקים גמורים, השינון גדול בהחלט וכו׳, ולעבדים שהם בעלי תשובה, המעשה גדול בהחלט, וע״ש גם בפ״ו ((פרק ה): במאמר נעשה אדם (בראשית א, כו). פירשו חכמים בבראשית רבה, בלבו נמלך, במלאכי השרת נמלך, בנשמותיהם של צדיקים נמלך, במעשה שמים וארץ נמלך. ולחז״ל הכל אמת, כי נסתכל בכל דרכי השמוש לצלם ולדמות, אם בתכלית ההתיחדות כמו שנזכיר, ועל שלמות הנהגה זו בלבו נמלך, ובמשול הצלם על הדמות במלאכי השרת נמלך, כטעם החיות הנושאות את הכסא לא בעמל ולא ביגיעה, אלא הכסא שמח ונושא את נושאיו כנודע. ובממשלת הדמות, שבעלי תשובה מתחבבים בו והצלם עמו, בנשמותיהם של צדיקים נמלך, שהוא סוד הדיוקנין אשר לכל אחד ואחד כמבואר במאמר הנפש. או יפורש בנשמותיהם של צדיקים נמלך, על איקונין ראשונה שבארנו שם, ויהיה זה בממשלת הצלם על הדמות, ובמלאכי השרת נמלך בממשלת הדמות והצלם עמו במלאכתו, והוא יותר נכון יעויין שם בפרק ט״ו. ובמשול הדמות לבדו במעשה שמים וארץ נמלך. בא וראה כי בהתיחד האל יתברך לברא את האדם בעצמו ובכבודו, אז בלבו נמלך וברא אותו בצלמו, והדמות לא הוה סליק בשמא כלל אלא גם הוא נכלל בשרשו, והוא טעם כפל הפסוק שאמר בצלם אלהים ברא אותו. וכשנמלך בנשמותיהם של צדיקים אמר נעשה אדם בצלמנו כדמותינו, ומטעם ההמלכה במלאכי השרת נאמר בלידתו של שת, בתוקף תשובתו של אדם הראשון, ויולד בדמותו כצלמו (בראשית ה, ג). ומן ההמלכה במעשה שמים וארץ נאמר ברא אלהים אדם בדמות אלהים עשה אותו (בראשית ה, א). כטעם ביום אכלך ממנו מות תמות (בראשית ב, יז). שנמסר אל המערכה ביום ברא ממש, ועל הדרך שבארנוהו במאמר הנפש ריש פרק כ״א. והיינו דאסמכיה קרא לספר תולדות אדם, איידי דבעי מימר מדת ימיו מה היא, דמרישא נמי, הנה כי כן גרם החטא ביום תולדות להיות סוף אדם למות, אבל בלידתם של קין והבל לא הוזכר מכל זה כלום, ולא חלה בהם המלכה כלל, לא דברה תורה במתים מעקרא, ורבנן אסמכינהו לכל ההמלכות הללו לפסוק נעשה אדם, שהוא בנין אב לכלל הנושא, ובו נזכרו צלם ודמות בפירוש, ובו הסכימה דעת הנברא שהוא כולל נשמות הצדיקים לדעת העליונה. וידענו עם זה מה יקר מאמר נעשה אדם בצלמנו כדמותנו, לפי הפשט הנגלה, שיהיה הצלם עצמו והדמות בדמיון, כטעם אני אמרתי אלהים אתם ברישא, והדר בני עליון כלכם (תהלים פב, ו). כדכתיב אדמה לעליון (ישעיה יד, יד). והיו אז הצלם והדמות ראוים לרדות בעליונים ובתחתונים, ועלה תנינן חביב אדם שנברא בצלם. ומייתי קרא דכתיב להלן בפרשת נח, דאילו צלם לחודיה דפרשת בראשית, איכא למדרש ביה דעדיפא מנה כדאמרן, ותנא לא איירי ביה, כי עין לא ראתה אלהים זולתך. והתם בפרשת נח גלי קרא דבתרתי מיירי, דהיינו צלם ודמות, באמרו תחלה שופך דם האדם באדם (בראשית ט, ו). שיצדקו בכפל זה כל הפירושים הנאמרים באמת, לכפל המיתה שהותרה בה אבינו הראשון כדלעיל בחלק ב׳, וקרוב לשמוע כי לבנים שהם צדיקים גמורים השנון גדול בהחלט, והיא החמדה הגנוזה, שבה ישמח ישראל בעושיו, כי הא דתנינן חביבין ישראל שנקראו בנים למקום. ולעבדים שהם בעלי תשובה המעשה גדול בהחלט, וכאן חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה, ואמר אחר כך שבו נברא העולם, להורות על סדורו בדברים המפורשים בלבד, כי הנסתרות ממנו לה׳ אלהינו, וכלי אומנותו בהן החמדה עצמה, והכל מבואר בפרשת ה׳ קנני ראשית דרכו, דוק ותשכח. (פרק ו): הא למדת כי חמדה לחוד וכלי חמדה לחוד, ועליהן תנן משה קבל תורה מסיני. לא אמר את התורה, שלא על עצם התורה ונסתרה הדברים אמורים, דלא שייך בה לשון קבלה או מסירה אלא השגה שכלית, אמנם בסיני היה עוסק בחמדה עצמה, ולא הורשה למסור אותה לאחרים, כדאיתא בספרי ואותי צוה ה׳ בעת ההיא. דברים צוה אותי לאמרם ביני לבין עצמי, והוא טעם וידבר ה׳ אל משה מה שיאות לו לבדו עמיקתא ומסתרתא, לאמר מה שישנו בלך אמור. וכן בפרשת יפקוד ה׳ אלהי הרוחות, כתיב וידבר משה אל ה׳, מה שדבר לכבוד שמים, לאמר מה שיש בו צורך ההכרזה בבית דין של מעלה, שבלעדיה אין ממנין פרנס על הצבור למטה, ואין להתעלם ממה שדקדק בעל הטעמים בפסוק וידבר ה׳ אל משה לאמר, בכל מקום שהוא שאין בו טעם מפסיק זולתי טפחא במלת ה׳, אבל בפסוק וידבר משה אל ה׳ לאמר, יש זקף קטן במלת משה וטפחא תחת ה׳, וכמוהו וידבר ה׳ אל אהרן לאמר, וכן וידבר ה׳ אל יהושע לאמר, יש זקף קטן אצל ה׳ וטפחא גבי אהרן וגבי יהושע. ובפסוק ויחל משה את פני ה׳ אלהיו. חסר הטפחא מלפני האתנחתא שלא כמנהג, ורבים כן, והרגיל עמנו גם בנגון טעמים בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, יבין את כל אלה ודומיהם העצומים והרבים בפשיטות גמורה, לפיכך תספיק לו הערה. והוא מבואר נגלה שאין למשה עסק בעצם עם כלי חמדה אלא לצורך אחרים, שקבל אותו בפקדון ומסרו ליהושע, ומניה וביה החזיר תשובה למלאכי השרת, אף על פי שהיתה תלונתם על החמדה עצמה, שעם זה הואיל באר כי השנון הוא המעשה, ושהכל בשביל ישראל לעתים מזומנים, וכטעם אראנו נפלאות שזכרנו בסוף החלק השני. והא דתנן לא המדרש הוא העקר אלא המעשה. יובן עם מה שאמרו בתקונים עקר דארבע אתוון ועשר אתוון איהי מלכות שמים. ואמרו כי המודה בה ולא בשאר אותיות מקצץ בנטיעות, והמודה בשאר אותיות ולא בה, כופר בעקר. ומזה למדנו שהשנון לעצמו תורה אור, פני חמה, מטע ה׳ להתפאר, ועקרו מופקד בארץ נתן לבני אדם, לעשות ענף ולשאת פרי, והוה המעשה נר מצוה המסור לדור דור ודורשיו מבאי הארץ, שבה עקר קיום המצות, ותחלת הנהגתן מיהושע פני לבנה. ולפי שהטובים והכשרים שבנו יחשבו בעלי תשובה מעטיו של נחש, כמו שזכרנו בפרק א׳, כי על כן אמר הנביא ונהי כטמא כלנו. ולפיכך אמרו בירושלמי, כי במקום שיש לחוש ללמוד שיתבטל המעשה בשבילו, אז נזקקין למעשה ומבטלים הלמוד מפניו, ושנון ערוך הוא גם בבבלי בפרק קמא דמועד קטן, מצוה שאי אפשר להתקיים על ידי אחרים, מבטלין תלמוד תורה מפניה. וכבר נודע כי הפסק הזוהמא לישראל, לא יספיק לכלל המציאות עד שיושלם התקון לכל באי העולם, לפיכך נמנו וגמרו למוד גדול שמביא לידי מעשה. איך שיובן, דאי לדידיה הרי המעשה הוא התכלית, והמביא אליו גדול בסבה פועלת, נקטינן מניה שאין מעשה גדול אלא כל זמן שהעיון מביא אליו, והיינו דתנינן מעשיו מרובים מחכמתו, שהם בהכרעת המאזנים מרובים מסבת חכמתו ועיונו שבו יושלם המעשה, וכתיב בצדקתי החזקתי ולא ארפא. מלמד שכל המוחזק במצוה אחת ונזדמנה לו אחרת, אם הן שקולות יאחז צדיק דרכו, והאחרת תתקיים על ידי אחרים, דאי לא תימא הכי פשיטא, וכי נחשדו כשרים להניח כשרותם חלילה, ואי לאחריני דלמוד דידיה מביא לידי מעשה, על האופן מהשלמות שבארנוהו, הרי הוא ממצדיקי הרבים, ועלה ממדרגת בן להיות איש האלהים, פרשנוהו בכל שמושיו למען תצדק, וכלהו איתנהו ביה.). והנה דוד היה בעל תשובה, כמ״ש (מועד קטן פ״ג דף טז:), נאם הגבר הוקם על (ש"ב כג, א). שהקים עולה של תשובה. ולכן אליו יאתה שהמעשה גדול, דהיכי דמי בעל תשובה, שבא דבר עבירה לידו וניצול הימנה (יומא פו:). אך שלמה חיבר ס׳ משלי בבחרותו שעדין לא חטא כמ״ש במדרש חזית, משלי כתב תחלה ואח״כ שיר השירים ואח״כ קהלת. לכן אמר שהתלמוד גדול. וזש״ה אשרי תמימי דרך ההולכים בתורת ה׳. שלהיותם צדיקים גמורים וזהו תמימי דרך, שלא בא חטא על ידם, להם התלמוד גדול, וזהו ההולכים בתורת ה׳. אשרי נוצרי עדותיו. שאוחזים במעשה המצות, לפי שהם בעלי תשובה, ולכן בכל לב ידרשוהו. שגם יצרם הרע ישוב לטוב, ובזה אף לא פעלו עולה, שכל היושב ולא עבר עבירה, שזהו בעל תשובה שבא דבר עבירה לידו וניצול הימנה, וזהו בדרכיו הלכו, שנותנין לו שכר כעושה מצוה (מכות כג:).

נחזור אל המ׳, כי אחרי שכתב ששלמה ס״ל שתלמוד גדול, וגם דוד אמר נתת שמחה בלבי (תהלים ד, ח.). ואין שמחה אלא חכמה, שנ׳ חכם בני ושמח לבי (משלי כז, יא.). שצפה בר״ה ששלמה בנו יאהב החכמה, אמר למ״ד, אל תקרי למ״ד אלא לב. הכונה כי ל׳ פשוטה יכול לומר ג״כ לב, כי הל׳ היא באמצע האותיות כמו הלב שנתון באמצע הגוף, וגם למ״ד במלואה הוא לשון לימוד, ולכן אמר שהלב הוא מבין דעת, כי ממנו החכמה והדבור, שנ׳ חכם לב יקח מצות. כי כיון שהתלמוד מביא לידי מעשה, חכם לב יקח מצות. מי שהוא חכם לב שלמד תורה אז יקח מצות, לא כן מי שלא למד תורה, כי אין בור ירא חטא. ולמ״ד נוטריקון ל׳ב מ׳בין ד׳עת. וז״ש חוזר באותיות, כי אותיות למ״ד הם ל׳ב מ׳בין ד׳עת. וגם יפורש חוזר באותיות כי התורה מתחלת בב׳ ומסיימת בלמד, וחזור לאחוריך הרי ל״ב. ואף דוד פירש עליה, לב טהור ברא לי אלקים (תהלים נא, יב.). כי הגם דסבירא ליה מעשה גדול, אף הוא התפלל על הלב כי הכל בא ממנו, כי הוא הנותן כח באדם לעשות מצות. ואמר מפני מה ניתנה חכמה בלב, שכיון שמן הראש בא השכל, והנשמה משכנה בשכל, היה ראוי שהחכמה תהיה בראש. לכן נתן טעם לפי שכל האיברים תלויים בלב, לפי שממנו החיות לכל האיברים, כי הרוח החיוני בלב וממנו לכל האיברים. אמר שלמה אני לא אעשה כמו שעשה אבא. אבא פתח חכמתו בראש אותיות דהיינו א׳, לפי שהוא היה בעל תשובה וצריך לקיים המעשה, ז״ש אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים, דהיינו המעשה הטוב, ואח״כ אמר כי אם בתורת ה׳ חפצו. כי לגבי דידיה המעשה גדול. וסיים באמצע כל הנשמה. שאותיות ׳כל׳ הם באמצע והם רומזים ללימוד, כי הלמ״ד הוא ל׳ב מ׳בין ד׳עת, אבל אני שאני סובר שתלמוד גדול, איני עושה כן להתחיל במעשה. אני פותח באמצע אותיות דהיינו מ׳ של משלי, ואח״כ לדעת חכמה ומוסר להבין אמרי בינה, כי התלמוד גדול. ומסיים בסוף אותיות, תנו לה מפרי ידיה ויהללוה בשערים מעשיה. הרי המעשה מאוחר לתלמוד, כי אני סובר שתלמוד גדול. נמצאת אומר שתפס דוד כדברי ר״א שהמעשה גדול, ושלמה תפס כדברי ר׳ יהושע שתלמוד גדול. ולהכריח שכדברי ר׳ יהושע עיקר, אמר ולא עוד אלא שהלב נתון ביד הב״ה, כי בבריאת האדם שואל המלאך להב״ה, טיפה זו מה תהא עליה חכם או טיפש ואילו צדיק ורשע לא קאמר (נדה טז:), כי המעשה תלוי ברצון האדם אם לטוב אם למוטב. אבל התלמוד בידו ית׳ שהוא הגוזר חכם או טפש. ולכן כיון שראה שלמה שהחכמה נתונה בלב, משם התחיל משלי שלמה כמו שפירשנו. וכתוב במשלי ד׳. בני לדברי הקשיבה לאמרי הט אזנך. כפל הענין כי הוא מדבר במצות לא תעשה שעליהם אמר לדברי, כי דבור לשון קשה. לאמרי לשון רכה, הט אזנך שהם מצות עשה, כי אין כל כך טורח בעשייתן. אל יליזו מעיניך שמרם בתוך לבבך. כי אע״פ שא״א לאדם לקיים כל המצות, די שתתן בלבך לשמרם אם יבאו לידיך ומעלה עליך כאילו עשיתם. כי חיים הם למוצאיהם וכו׳. איתא בילקוט על פסוק זה. א״ר אחא רמ״ח מצות עשה בתורה כנגד רמ״ח איברים שבאדם, שכל אבר ואבר צווח על האדם עשה בי מצוה שתחיה בזכותה ותאריך ימים, ושס״ה מצות ל״ת כמנין ימות החמה שבכל יום משעה שהחמה זורחת עד שהיא שוקעת צווחת ואומרת לאדם, גוזרני עליך שלא תעבור בי עבירה ואל תכריע אותי ואת כל העולם לכף חובה ע״כ. וקשה למה לא אמר גם במצות עשה שתכריע אותי ואת כל העולם לכף זכות, ועוד מהו הכפל שתחיה בזכותה ותאריך ימים. אמנם הנה ידענו שכל אבר שלא עשה מצוה התלויה בו נשאר פגום, וכ״ש אם חטא שנעשה בעל מום. לכן כל אבר צווח עשה בי מצוה שתחיה בזכותה, שתשאר חי בכל איבריך ולא תהיה בעל מום, ובזה תאריך ימים כי תהיה על קו הבריאות. ולא אמר שתכריע אותי ואת כל העולם לכף זכות, כי אין לאדם עונש בזה, רק העונש הוא אם יכריע לכף חובה בעבירות מבלי שמור מצות ל״ת. לזה אמר כי חיים הם למוצאיהם כנגד מ״ע, ולכל בשרו מרפא כנז׳. ועוד כי חיים הם למוצאיהם, דהיינו מ״ש כל ת״ח שאומרים דבר שמועה מפיו שפתותיו דובבות בקבר. וזהו למוצאיהם, כלומר מאותו המוצא שיצאו ממנו, וגם בעה״ז ולכל בשרו מרפא. וכנגד מצות לא תעשה אמר מכל משמר נצור לבך (משלי ד, כג.), כי כל השמר פן ואל אינו אלא לא תעשה (סוטה ה.). כי ממנו תוצאות חיים, כלומר לו ולכל העולם. וקודם לזה כתוב שם, שמע בני וקח אמרי, אלו מ״ע כדלעיל, וירבו לך שנות חיים. הוא מ״ש שתחיה בזכותה בעה״ז, ותאריך ימים בעולם הבא. נחזור אל הענין שהעיקר הוא הלב, ולכן כששאל ריב״ז לתלמידיו (אבות ב, יא.), איזו היא דרך ישרה שידבק בה האדם. אמר ר׳ אלעזר בן ערך לב טוב, וא״ל ריב״ז רואה אני את דברי אלעזר בן ערך מדבריכם וכו׳. והוא מ״ש במזמור ק״א. אשכילה בדרך תמים מתי תבא אלי אתהלך בתם לבבי בקרב ביתי. הוא הדבר אשר דיבר ריב״ז, וכן אמר דוד אשכילה בדרך תמים (תהלים קא, ב.). כלומר אני מתבונן איזוהי דרך ישרה מתי תבא אלי, ולא מצאתי דבר טוב אלא אתהלך בתם לבבי בקרב ביתי, כי כשהלב הוא טוב כל האיברים ג״כ נשמעים לו. לא אשית לנגד עיני דבר בליעל, וכל זה לבב עקש יסור ממני, כי אז רע לא אדע. ועוד במזמור ל״ח. לבי סחרחר עזבני כחי. אז ואור עיני גם הם אין אתי. ובסי׳ קי״ט. הט לבי אל עדותיך ואל אל בצע. ובזה מובטח אני העבר עיני מראות שוא. ובמשלי כ״ג. תנה בני לבך לי (משלי כג, כו.). ואז בלי ספק ועיניך דרכי תצורנה. וכתוב תרצנה, כי העינים הולכות אחר הלב. ובילקוט ירמיה י״ז. אני ה׳ חוקר לב בוחן כליות, למה הוא מזכיר הלב והכליות יותר מכל האיברים, אלא העינים הולכים אחר הלב ואזנים הולכים אחר הלב, ורמ״ח איברים הולכים אחר הלב, ולפי שהכליות יועצות אחר הלב והלב גומר וכו׳. וקשה שכיון שאמר ורמ״ח איברים הולכים אחר הלב, למה לו להזכיר העינים ואזנים. אך יובן במ״ש בב״ר פ׳ ס״ז. העין והאזן והחוטם שלא ברשותו, חמי מה דלא בעי וכו׳. ולכן הזכיר אלו כי אע״פ שאינן ברשותו של אדם, עכ״ז גם הם הולכים אחר הלב וכ״ש שאר האיברים. ובספרי פ׳ שלח. ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם (במדבר טו, לט.). מגיד שהעינים הולכות אחר הלב או הלב אחר העינים, אמרת והלא יש סומא שעושה כל תועבות שבעולם, הא מה ת״ל ולא תתורו אחרי לבבכם, מגיד שהעינים הולכות אחר הלב. ואעפ״י שרש״י ז״ל פי׳ שם (רש״י פ׳ שלח. במדבר טו, לט.) העין רואה ולב חומד. עכ״ז כשהלב טוב אין העינים רואות, כההיא דאמרי׳ (ברכות כ.), דר׳ יוחנן הוה יתיב בשערי טבילה ואמר דמיין עלי כקאקי חיורי.

ובזה נבא לביאור איזה פסוקים הכתובים בפ׳ שלח, ויאמר ה׳ אל משה לאמר (במדבר טו, לז.). דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם לדורותם ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת (שם לח.). והיה לכם לציצית וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה׳ ועשיתם אותם ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם (שם לט.). למען תזכרו וכו׳ (שם מ.). תחלה קשה מאי דבר ואמרת, ועוד דפתח שלא לנוכח ועשו להם ציצית, ונתנו וכו׳, ואח״כ לנוכח, והיה לכם לציצית וזכרתם. ועוד למה חזר ואמר למען תזכרו. ותחלה אמר וזכרתם את כל מצות ה׳, ואח״כ אמר את כל מצותי. וכן סוף הפ׳ אני ה׳ אלקיכם. ב׳ פעמים למה. אך בילקוט פ׳ שלח, וימצאו איש מקושש עצים (במדבר טו, לב.). א״ל הב״ה למשה, חילל זה את השבת, א״ל רבש״ע אתה יודע בכל יום תפילין בראשו תפילין בזרועו, ורואה אותן וחוזר בו, ועכשיו שאין עליו תפילין חילל זה את השבת, א״ל הב״ה למשה, צא וברור להם דבר שינהגו בו בשבת וי״ט, שנאמר ועשו להם ציצית לדורותם (במדבר טו, לח.). אין לדורותם אלא לדור תם, ואין תם אלא יעקב, שנאמר ויעקב איש תם (בראשית כה, כז.). תם מגזל תם מג״ע תם מש״ד ע״כ. והמ׳ הזה קשה להולמו. אך יובן עם מ״ש התוס׳ בפ׳ הספינה (בבא בתרא עד.) ז״ל, וכן יש במדרש למה נסמכה פ׳ מקושש לפ׳ ציצית, לומר שהמתים חייבין בציצית. ואיתא ברקנאטי פרשת בראשית, ויאמר קין אל הבל אחיו (בראשית ד, ח.). אמרו קצת בעלי הקבלה, כי אמירת קין עם הבל היתה בפ׳ ציצית שנ׳ בו ויאמר. מוסף על זה כשתבין מחלוקתו של קרח עם מרע״ה שהיתה בטלית שכלה תכלת, יתבאר לך היטב ע״כ. ומצאתי בתרגום יונתן ע״פ ויאמר קין. ז״ל, עני קין ואמר להבל לית דין ולית דיין ולית עולם אוחרן, ולית למיתן אגר טב לצדיקייא ולית למפרעא מן רשיעייא וכו׳. ובמנחות פרק התכלת (מנחות דף מג:), וכן בתנחומא סוף פ׳ זו, א״ר מאיר מה נשתנה תכלת מכל מיני צבעונין, שהתכלת דומה לים וים דומה לרקיע ורקיע דומה לכסא הכבוד, ומתוך שהוא רואה אותו זוכר את קונו ע״כ. הנה כי כן כיון שהציצית מורה שיש דין ויש דיין שדומה לכסא הכבוד, לכן מחלוקת קין והבל היתה בפ׳ ציצית, שקין היה כופר בכל, והבל היה מכריח שיש דין ויש דיין, וכן היתה מחלוקת קרח עם מרע״ה, שקרח היה גלגול קין ומשה היה הבל. ובזה יובן ג״כ מ״ש בב״ר פ׳ כ״ב. על מה היו מדיינים, אמרו באו ונחלוק את העולם, א׳ נטל הקרקעות וא׳ נטל את הכלים וכו׳. ומלבד מה שפי׳ בזה במ״א, נאמר עוד כי זה היה כמו מחלוקת יעקב ועשו שהיו מריבין בנחלת שני עולמות. כי קין נטל הקרקעות שעשה עיקר מהעה״ז, ולכן אמר להבל ארעא דאת קאים עלה דידי היא פרח. כלומר אין לך חלק בעה״ז כלל, רק פרח לעה״ב, והבל נטל המטלטלים, כי עשה עיקר מהעה״ב והעה״ז אין בו קיום כי הוא כצל עובר ומטלטל, ולכן אמר לקין מה דאת לביש, דהיינו הציצית, שכל הבגדים חייבין בציצית כשהם של ד׳ כנפות, ואתה כופר בעה״ב, ולפיכך אין לך ללבוש ציצית, וגם רומז למלבוש הנשמה הנעשה מהמצות, וכיון שאתה כופר בעיקר באמרך לית דין ולית דיין ולית עולם אוחרן. חלוץ לבושך ואני אלבשנו, כמ״ש בזהר פרשת אמור דף ק״א א׳ ע״פ אשרי נשוי פשע כסוי חטאה (תהלים לב, א.) ע״ש (אַךְ בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה יוֹם הַכִּפּוּרִים הוּא מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם. רבי חייא פתח, לְדָוִד מַשְׂכִּיל אַשְׁרֵי נְשׂוּי פֶּשַׁע כְּסוּי חַטָאָה (תהלים לב). לדוד משכיל, הא תנינן בי׳ זיני זמרא (נ״א אתתקן) אתקרי ספר תהלים, בנצוח, בנגון, במשכיל, במכתם, במזמור, בשיר, באשרי, בתפלה, בהודאה, בהללויה, ועלאה מכלהו הללויה, והא אוקמוה. הכא משכיל, אתריה ידיע, מהו משכיל, מיא דאחכימו לאינון דשתו להו, ההוא אתר (ס״א דמשתדלן בההוא אתר) דאקרי משכיל, כמה דאת אמר, מַשְׂכִּיל עַל דָּבָר יִמְצָא טוֹב (משלי טז). ובגין דאקרי הכי, תליא ביה סליחה, חירו דחירין. הדא הוא דכתיב אַשְׁרֵי נְשׂוּי פֶּשַׁע כְּסוּי חַטָאָה (תהלים לב). מאי כסוי חטאה. הא אוקמוה, דהוא כסוי מבני נשא, ההוא חטאה דחב לקודשא בריך הוא, ואודי קמי קודשא בריך הוא. אבל כסוי חטאה. תא חזי, כד בר נש חטי, וחב זמנא חדא, ותרין ותלתא, ולא אהדר ביה, הא חובוי באתגליא אינון ומפרסמי לון לעילא, ומפרסמי לון לתתא. וכרוזי אזלין קמיה ומכרזי, אסתלקו מסחרניה דפלניא, נזיף הוא ממאריה, נזיף הוא לעילא, נזיף הוא לתתא, ווי ליה דפגים דיוקנא דמאריה, ווי ליה דלא חייש ליקרא דמאריה, קודשא בריך הוא גלי חוביה לעילא, הדא הוא דכתיב, יְגַלּוּ שָׁמַיִם עֲוֹנוֹ וְאֶרֶץ מִתְקוֹמָמָה לוֹ (איוב כ). וכד בר נש אזיל באורחא דמאריה, ואשתדל בפולחניה, ואזדמן ליה חטאה חד, כלא מכסין עלויה, עלאין ותתאין, דא אקרי כסוי חטאה. אמר ליה רבי אבא, עד כען לא מטית לעקרא דמלה. ושפיר קאמרת. והאי דקאמרו חברייא שפיר. אבל אי הכי, מכוסה חטאה מבעי ליה, מהו כסוי חטאה. אלא תרי מלי דחכמתא אית ביה, ותרווייהו הכי. חד כמה דתנינן, דעובדין טבין דבר נש עביד בהאי עלמא, עבדין ליה בההוא עלמא לבושא יקירא עלאה, לאתלבשא בהו. וכד בר נש אתקין עובדין טבין, וגברין עליה עובדין בישין, ואשגח ביה קודשא בריך הוא, ועובדוי בישין סגיאין, ואיהו רשע, דאשתכח חטאה קמי מאריה, ותוהא על אינון טבאן דעבד בקדמיתא, הא אתאביד הוא מכלא, מהאי עלמא, ומעלמא דאתי. מה עביד קודשא בריך הוא מאינון טבאן דעביד האי חטאה בקדמיתא. אלא קודשא בריך הוא, אף על גב דההוא רשע חטאה אתאביד. אינון טבאן וזכיין לא אתאבידו. אית צדיק דאזיל בארחוי דמלכא עלאה, ואתקין לבושוי מעובדוי, ועד לא אשלים לבושוי, אסתלק. קודשא בריך הוא אשלים ליה, מאינון עובדין דעבד הַאי רשע חטאה, ואשלים לבושוי, לאתתקנא בהו בההוא עלמא, הדא הוא דכתיב, יָכִין וְצַדִּיק יִלְבַּשׁ (איוב כז). ההוא חטאה אתקין, וצדיק אתחפי ממה דאיהו תקין, הדא הוא דכתיב כְּסוּי חַטָאָה, כסוי הוא מידא דחטאה, אתחפי מחטאה, ועל דא לא כתיב מכוסה אלא כסוי.). ונחזור לענין הציצית כי לכן נוהג בשבתות וי״ט הרומזים לעה״ב, כי הציצית מורה על שיש דין ויש דיין, ולכן המתים חייבים בציצית, כי גם אחרי מותם הם עתידים ליתן דין וחשבון לפני ממ״ה הב״ה. ולפיכך כשהמקושש חילל את השבת, לפי שכיון שהשבת מורה על העה״ב, ומי שטרח בע״ש יאכל בשבת, היום לעשותם ולא למחר לעשותם, א״ל הב״ה למשה חילל זה את השבת, אמר ליה משה, בכל יום הוא מניח תפילין ורואה אותן ומשמר התורה והמצות. שהרי איתא בילקוט פרשת בא, כל המניח תפילין כאילו קורא בתורה. ובשבת שאין עליו תפילין נראה לו שאינו חייב במצות, א״ל הב״ה למשה צא וברור להם דבר שינהגו בו בשבתות וי״ט. כי הציצית מורה שיש דין ויש דיין ועה״ב כשבתות וי״ט המורים על העה״ב, ולפי שקשה מאי לדורותם, שהרי מאותה שעה נתחייבו בציצית, לזה אמר אין לדורותם אלא לדור תם, ואין תם אלא יעקב, דהיינו מה שאמרנו שיעקב נטל לחלקו העה״ב, והציצית מורה על דור תם, דהיינו שיש עה״ב ויש דין ודיין. ואיתא בפ״ב דסוטה (דף יז.), דרש רבא בשכר שאמר אברהם אם מחוט ועד שרוך נעל. זכו בניו לשתי מצות, חוט של תכלת, ורצועה של תפילין. ופרש״י ז״ל, שהבריח עצמו מן הגזל. והכונה כי הנה שנינו (ב״ק פ״י, ב.), המציל מן הגייס וכו׳ אם נתיאשו הבעלים הרי אלו שלו. וכשבא מלך סדום ואמר תן לי הנפש והרכוש קח לך (בראשית יד, כא.). נראה שלא נתיאש, ולכן אמר אברהם אם מחוט ועד שרוך נעל ואם אקח מכל אשר לך, כי אני רואה שלא נתיאשת ואתה מחזיקו לשלך. ובשכר זה ניתן לו הציצית, הרי שהציצית מציל מן הגזל. ועוד שם בב״ר. א״ר אבא בר ממל, א״ל הב״ה אתה אמרת אם מחוט, חייך שאני נותן לבניך מצות ציצית. גם מג״ע כההוא עובדא דפ׳ התכלת (מנחות מד.), שבאו ד׳ ציציותיו וטפחו לו על פניו. וגם מש״ד, שלא יהיה כקין שהרג את אחיו בעבור פ׳ ציצית, שלא היה מאמין שיש דין ויש דיין, וכשיש הציצית שמורה שיש דין ויש דיין נצול מש״ד. והוא הטעם שהותר כלאים בציצית, שהכלאים הוא מהטעם הכתוב בפר״א, שנשבע הב״ה שלא יתערבו מנחת קין והבל לעולם. אך בציצית שמורה שיש דין ויש דיין הותר שיתערבו. ובפ׳ התכלת (מנחות מג:), תניא היה ר״מ אומר קשה ענשו של לבן מענשו של תכלת, משל למלך ב״ו שאמר לב׳ עבדיו, לא׳ א״ל הבא חותם של טיט, ולא׳ א״ל הבא לי חותם של זהב, ופשעו שניהם ולא הביאו, איזהו ענשו מרובה, זה שא״ל הבא לי של טיט ולא הביא. ופרש״י שמצוי הוא. עוד שם בפ׳ התכלת (מנחות מא.), מלאכה אשכחיה לרב קטינא דמכסא סדינא, א״ל קטינא קטינא סדינא בקייטא וסרבלא בסיתוא, ציצית מה תהא עליה, א״ל ענשיתו אעשה, א״ל בעידן ריתחא ענשינן אעשה ע״כ.

עם כל ההקדמות האלה נבאר הכתובים. כי אמר דבר אל בני ישראל. לשון קשה דהיינו בעידן ריתחא, ואמרת אליהם בשעת רחמים, לומר שבלבד בעידן רתחא ענשינן אעשה. אך יותר נכון לומר כי בציצית יש תכלת ולבן, ואיתא בספרי פ׳ זו, ר״ש בן אלעזר אומר למה נקרא שמה תכלת, על שם שנתכלו המצריים בבכוריהם, שנ׳ ויהי בחצי הלילה. ד״א על שכלו המצרים על הים. ר׳ אומר למה נק׳ שמה ציצית, על שם שהציץ המקום על בתי אבותינו במצרים. ואיתא בזהר פ׳ בשלח קע״ה א׳. פקודא דא מצות ציצית כליל תכלת ולבן, דינא ורחמי. לכן אמר דבר אל בני ישראל. לשון קשה כנגד התכלת, ואמרת אליהם לשון רכה כנגד הלבן. ואמר ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם לדורותם, הוא הלבן שנוהג בכל הדורות אף אחר החורבן. ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת, בזה לא כתיב לדורותם לפי שאינו נוהג לדורות. ולפיכך כתוב שלא לנוכח, לפי שיש דורות שלא נהגו בשניהם יחד. האמנם והיה לכם לציצית שנוהג לעולם, זהו הלבן. וראיתם אותו וזכרתם, דאיתא בפ׳ התכלת (מנחות מג:), ראה מצוה זו וזכור מצוה אחרת התלויה בה זו ק״ש, דתנן מאימתי קורין את שמע בשחרית משיכיר בין תכלת ללבן. לפי שהלילה הוא זמן הדין ובבקר מתעורר החסד, וזהו בין תכלת ללבן, להבחין בין יום ובין לילה. ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם, דעינא ולבא תרי סרסורי דחטאה נינהו, אך העינים הולכות אחר הלב כדלעיל, ולכן התחיל מהלב ואמר אשר אתם זונים. לשון הווה, לפי מ״ש בפ׳ בהעלותך, וישמע משה את העם בוכה למשפחותיו (במדבר יא, י). ופי׳ רז״ל על עסקי משפחותיו שנאסרו להם עריות, ואז אמרו זכרנו את הדגה (ה). ופי׳ עריות, וזהו אשר אתם זונים להווה. ולהורות את בני ישראל כי סגולת הציצית להציל מן העריות בפרט, חזר ואמר למען תזכרו ועשיתם את כל מצותי, דהיינו עשרת הדברות, וכהא דגרסי׳ ברבה פרשת נשא, שהנואף והנואפת עוברים על עשרת הדברות ע״ש (שאלו תלמידיו לרב הונא אביו של רבי אחא, למדתנו רבנו הנואף והנואפת עוברין על עשרת הדברות, על התשעה אנו מכירים, ועל השבת אין אנו מכירים. כיצד, על אנכי, שכל הנואף באשת חברו כופר בהקדוש ברוך הוא, שנאמר אִישׁ אֶל אֵשֶׁת רֵעֵהוּ יִצְהָלוּ הַעַל אֵלֶה לוֹא אֶפְקֹד נְאֻם ה׳ וְאִם בְּגוֹי אֲשֶׁר כָּזֶה לֹא תִתְנַקֵּם נַפְשִׁי עֲלוּ בְשָׁרוֹתֶיהָ וְשַׁחֵתוּ וְכָלָה אַל תַּעֲשׂוּ הָסִירוּ נְטִישׁוֹתֶיהָ כִּי לוֹא לַה׳ הֵמָּה (ירמיה ה, ח י). על לא יהיה לך, דכתיב בו, כִּי אָנֹכִי ה׳ אֱלֹהֶיךָ אֵל קַנָּא (שמות כ, ה). ושתי פעמים אמרו בסוטה, וְעָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וגו׳. למה שתי פעמים, שהיא מקנאה להקדוש ברוך הוא ולבעלה, וכן הוא אומר כִּי מִנְחַת קְנָאֹת הוּא (במדבר ה, טו). שהן שתי קנאות, עַל לֹא תִשָֹּׂא, שהוא מנאף ונשבע שלא עשה, וְעַל כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ, שהנואף עם הסוטה מתעברת ממנו ואומרת לבעלה ממך אני מעברת, והעבר גדל ומכבד לפני בעלה, סבור שהוא אביו ואינו אביו, ועובר בשוק ומקלל את הנואף, סבור שאינו אביו והוא אביו. עַל לֹא תִרְצָח, שהנואף נכנס על מנת או יהרג או יהרג. עַל לֹא תִנְאָף, דבר שהוא מפרש שהוא נואף. על לֹא תִגְנֹב, שהוא גונב מקור חברו, וכן הוא אומר מַיִם גְּנוּבִים יִמְתָּקוּ (משלי ט, יז). על לֹא תַעֲנֶה, שמעידה עדות שקר, ואומרת ממך אני מעברת. על לא תחמד, שהנואף אשת חברו חומד כל אשר לבעלה, כיצד כשבעלה נפטר מן העולם, סבור שאותו הבן הוא שלו, עומד הבעל וכותב לו דיתיקי מכל נכסיו, ומוריש כל מה שיש לו, ואינו יודע שאינו בנו, נמצא שהנואף חומד כל מה שיש לחברו וחומד אשתו. אמרו לו לרב הונא, הרי אמרנו תשעה, אמר לנו כיצד עובר על זכור את יום השבת, אמר להם אני אומר לכם, פעמים כהן יש לו אשה, וישראל נואף בא עליה והיא יולדת בן, סבורים בו שהוא בנו של כהן, ועומד אותו בן ומשמש בבית המקדש ומעלה עולות בשבת, ונמצא מחלל את השבת. הרי שעברו הנואף והנואפת על עשרת הדברות.). וא״כ במצות ציצית תזכרו את כל מצותי, שלא תחטאו בזנות, ובזה והייתם קדושים לאלקיכם. שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה. אני ה׳ אלקיכם. שהרי אמרו בשביל ד׳ דברים נגאלו אבותינו ממצרים, שלא נמצא א׳ מהם פרוץ ערוה וכו׳. ולכן נאמר כאן אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים. ותחלה אמר אני ה׳ אלקיכם, שבזכות מצות ציצית אתם מהפכים מדה״ד למדת רחמים, וזהו אני ה׳ אלקיכם. שאלקיכם שהוא דין יהיה ה׳ מדת רחמים, כמו שהיה ביציאת מצרים, וכמ״ש אשריהם הצדיקים שהם הופכים מדה״ד למדה״ר, שכן כתוב ויזכור אלקים את נח. ויזכור אלקים את רחל. אך כשאינן שומרים מצות ציצית, והוא בעידן רתחא, וזהו להיות לכם לאלקים. שהוא דין, אז אני ה׳ אלקיכם, אוי להם לרשעים שמהפכים מדה״ר למדת הדין, כי ה׳ שהוא רחמים נעשה אלקיכם דין, כדכתיב וינחם ה׳ כי עשה את האדם בארץ. ויאמר ה׳ אמחה וכו׳. עוד לאלוק מילין כי אפשר שציצית לבן הוא רומז לכל המצות שבתורה, וזהו וזכרתם את כל מצות ה׳ וכו׳. אך התכלת הוא לשון כליון, והוא רמז על העריות, שכל מקום שאתה מוצא זנות, כליון בא לעולם והורג טובים ורעים. ולכן הציצית לבן אינו בטל לעולם, כי כלולים בו כל תרי״ג מצות. ולפיכך נתבטל התכלת, לפי שגלוי לפניו ית׳ שגם יצרא דעבירה נמסר בידם וכלינהו לעיניה, ואהנו ביה כי היכי דלא ליגרי בקרובתא. ואפשר עוד כי תפילין של ראש לבטל הע״ז, שכן האמונות זרות באות מן הראש, ושל יד לבטל ש״ד שהם בזרוע כנגד הלב, וכתיב כי יחם לבבו (דברים יט, ו). והציצית להציל מג״ע. ואיתא במדרש שוחר טוב מזמור כ״ד. א״ר חזקיה מפני מה נשתנית תכלת מכל מיני צבעונין, מפני שהתכלת דומה לעשבים ועשבים לים וים לרקיע ורקיע לקשת וקשת לענן וענן לכסא וכסא דומה לכבוד ומכבודו חולק ליריאיו. הרי אלה שמנה דברים כנגד ח׳ חוטין. אך בפ׳ התכלת (מנחות מג:), רמ״א תכלת דומה לים וים לרקיע ורקיע לכסא הכבוד. שאינן אלא ד׳, לפי שעיקר הציצית הם ד׳ חוטין שנכפלים לשמונה, ודוק.

ובספרי פ׳ שלח, ר׳ חנינא בן אנטיגנוס אומר כל המקיים מצות ציצית יזכה להיות בימים ההם אשר יחזיקו עשרה אנשים וכו׳ בכנף איש יהודי (זכריה ח, כג). וכל המבטל מצות כנף עליו מהו אומר לאחוז בכנפות הארץ וינערו רשעים ממנה (איוב לח, יג). ובילקוט גריס, וכל המבטל מצות ציצית, מצות כנף. ולשניהם יש להקשות למה שינה ממ״ש תחלה כל המקיים מצות ציצית בלבד. אמנם נלע״ד שהכונה כי כל המקיים מצות ציצית כתקונה, כמו דאיתא בפ׳ כל כתבי (שבת קיח:), א״ר נחמן תיתי לי דקיימית מצות ציצית. ופרש״י שלא הלך ד׳ אמות בלא ציצית, א״ל רב יוסף לרב יוסף בריה דרבה, אבוך במאי זהיר טפי, א״ל בציצית, יומא חד הוה קא סליק בדרגא איפסיק ליה חוטא ולא נחית ואתא כמה דלא רמייה ע״כ. ולכן כל המקיים מצות ציצית בדרך זו, איתא בפ׳ במה מדליקין (שבת לב:), אר״ל כל הזהיר בציצית זוכה ומשמשין לו שני אלפים ות״ת עבדים וכו׳. כי כן ישמשוהו לפי שנזהר במצוה. ועוד כל המקיים ר״ל שלובש בגד שחייב בציצית, לא כרב קטינא דלבש סדינא כדלעיל. אך המבטל מצות ציצית, שאינו לובש בגד שחייב בציצית או שאינו מטיל ציצית בבגדו, שלכן אמר מצות ציצית מצות כנף, אינו זוכה לתחייה. ובפסיקתא זוטרתי פ׳ שלח. ה׳ חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר (ישעיה מב, כא). אלו שלש מצות שנאמרו בזה אחר זה, פ׳ ע״א ופ׳ מקושש ופ׳ ציצית, לפי שכל הכופר בע״א כאילו קיים כל התורה כלה. וכל המשמר את השבת כאילו קיים כל התורה כלה. וכל המקיים מצות ציצית כאילו קיים כל התורה כלה, הרי אלו שלש מצות חמורות יחד בזה אחר זה ע״כ. ויש לדקדק למה הרגיש בג׳ מצות אלו שנאמרו בזה אחר זה, והלא בכמה מקומות נמצא ג׳ מצות ויותר סמוכות זו לזו. ומאי אולמייהו דהני לדרוש סמוכין יותר מכל שאר מצות שבתורה. האמנם דקדק היטב כי ג׳ מצות אלה הם חוץ למקומם וחוץ לזמנם. כי פ׳ ע״ז מקומה בפ׳ ויקרא כמ״ש רש״י ז״ל, וכי תשגו וכו׳ (במדבר טו, כב). ע״א היתה בכלל כל המצות שהצבור מביאין עליה פר, והרי הכתוב מוציאה כאן מכללה לידון בפר לעולה ושעיר לחטאת, ע״כ. וא״כ שם היה לו לסמוך פ׳ זו. וכן פ׳ מקושש היה מקומה בפ׳ בשלח, אחר שכתב ראו כי ה׳ נתן לכם השבת (שמות טז, כט). שהרי גם פה כתב רש״י ז״ל, בגנותן של ישראל דבר הכתוב, שלא שמרו אלא שבת ראשונה, ובשנייה בא זה וחללה ע״כ. לכן הוצרך לדקדק באלו, ופתח ואמר ה׳ חפץ למען צדקו וכו׳. כי ג׳ מצות אלה מורות דאית דין ואית דיין ואית עולם אחרן. כי הכופר בע״א מודה באלקותו ית׳, כי מלכותו בכל משלה וצריך לתת דין וחשבון לפניו מכל המעשים, והשבת מורה על העה״ב, שכן אמרו בסוף מ׳ תמיד (לג:). מזמור שיר ליום השבת (תהלים צב), ליום שכלו שבת. וכבר הארכנו בזה בכ״מ. והציצית כבר פירשנו לעיל שמורה על שיש דין ודיין. ובאלו המצות הרי הוא כאלו קיים כל התורה כלה. כי כיון שיודע שיש לו לתת דין וחשבון על כל מעשיו, ישמור עצמו מלחטוא ומלעבור על התורה. עוד נלע״ד שג׳ מצות אלה תלויות בלב. כי בע״א כתיב למען תפוס את בית ישראל בלבם (יחזקאל יד, ה). שבע״א בלבד הב״ה מצרף מחשבה רעה למעשה. ובזה יובן הפ׳ בפ׳ שלח. והיה אם מעיני העדה נעשתה לשגגה ועשו כל העדה וכו׳ (במדבר טו, כד). ושעיר עזים אחד לחטת. וכתב רש״י ז״ל לחטת חסר א׳, שאינו כשאר חטאות, שכל חטאות שבתורה הבאות עם עולה, החטאות קודמות לעולה, וזו עולה קודמת לחטאת ע״כ. ונלע״ד לתת טעם לזה עם מ״ש רז״ל שחטאת קודמת לעולה לפי שרצה פרקליט נכנס דורון אחריו, כי העולה נקראת דורון לפי שאינה באה אלא על המחשבה, ומחשבה רעה אין הב״ה מצרפה למעשה. ולפיכך החטאת קודמת בכל מקום. שצריך לתקן תחלה המעשה, וזהו רצה פרקליט. ואח״כ גם המחשבה צריכה איזה תיקון ולכן נכנס דורון אחריו. אך בע״א שמחשבה מועלת ומצטרפת למעשה, צריך לתקן תחלה המחשבה בעולה ואח״כ בחטאת לשרוף הכל, ולכן לחטת חסר א׳, שקודם המעשה יש דבר אחר הצריך תיקון בעולה והיא המחשבה ודוק. והשבת ג״כ תלוי בלב, דמלאכת מחשבת אסרה תורה. והציצית תלוי בלב, ולא תתורו אחרי לבבכם וכו׳.

וכיון דאתא לידן פרשת מקושש, ניתן טעם אחר למה נכתבה כאן ונבאר כל הפסוקים בפ׳ שלח. ויהיו בני ישראל במדבר וימצאו איש מקושש עצים ביום השבת (במדבר טו, לב). ויקריבו אותו המוצאים אותו מקושש עצים אל משה ואל אהרן וכו׳ (לג). וקשה אטו לא ידענא שהיו בני ישראל במדבר, ומאי וימצאו, כי כל מציאה בהיסח הדעת, והיה לו לומר ויהי איש מקושש עצים. אמנם איתא בתוס׳ פ׳ יש נוחלין (בבא בתרא קיט:), על מ״ש תניא ראב״י אומר אפי׳ קטנה שבהם לא נשאת פחות מארבעים שנה. ז״ל נראה לרשב״א דס״ל כמ״ד צלפחד היינו מקושש, ומעשה מקושש היה בתחלת ארבעים מיד אחר מעשה המרגלים, דאמרי׳ במדרש דלשם שמים נתכוון, שהיו ישראל אומרים כיון שנגזר עליהם שלא יכנסו לארץ ממעשה המרגלים, שוב אין מחוייבין במצות. עמד וחלל שבת כדי שיהרגוהו ויראו אחרים וכו׳. ובתרגום יונתן והוו בני ישראל שריין במדברא גזרת שבת אשתמודע להון, ברם קנסא דשבתא לא אשתמודע להון, קם גברא מדבית יוסף אמר במימריה, איזיל ואתלוש קיסין ביומא דשבתא ויחמון סהדיא ויתנון למשה, ומשה יתבע אולפן מן קדם ה׳ וידון יתיה, ובכן אשתמודע קנסא לכל בית ישראל. הרי מדברי התוס׳ דשפיר כתב מעשה מקושש לאחר המרגלים, אלא שהפסיק בנתים לכתוב אחר מעשה המרגלים פ׳ נסכים, מהטעם שכתוב בילקוט פ׳ שלח בשם תנא דבי אליהו ז״ל, ויתאבלו העם מאד (במדבר יד, לט). באותה שעה א״ל הב״ה למשה, משה בא ורצה אותם העניים, שכבר יצא לבם מעליהם, א״ל רבש״ע במה ארצם, א״ל צא ורצם בד״ת, שנאמר דבר אל בני ישראל כי תבאו וכו׳ ועשיתם אשה לה׳ ע״כ. ויש לדקדק למה ריצם דוקא בפ׳ נסכים. אמנם ידענו כי ע״י הקרבנות השכינה שורה בישראל. והנה כתוב קודם פ׳ נסכים, אל תעלו כי אין ה׳ בקרבכם וכו׳ (במדבר יד, מב). כי על כן שבתם מאחרי ה׳ ולא יהיה ה׳ עמכם (מג). וכ״ש שבזה נתאבלו ישראל מאד, ולכן א״ל שירצה אותם בד״ת, דהיינו פ׳ נסכים שבזה יתנחמו, כי ע״י הקרבנות תשכון שכינה בישראל. ואחריה צוה פ׳ חלה שכתוב בה בבואכם אל הארץ, שתכף בכניסתם לארץ נתחייבו בחלה, משא״כ בנסכים שלא נתחייבו אלא אחר ירושה וישיבה. ואחריה סמך פ׳ ע״א, מן הטעם שאמרו כל המקיים מצות חלה כאילו ביטל ע״א. וכבר פירשנוהו במקומו. ובשמוע ישראל שכל אלו המצות אינם אלא בכניסתם לארץ. לכן נתרשלו ואמרו שכל ימי היותם במדבר לא נתחייבו במצות, ולפיכך עמד מקושש וחילל שבת, כדי שיעשו בו דין ויראו העם יקחו מוסר לשמור המצות אף במדבר. אך לא טוב עשה כי אין אומרים לאדם חטוא בשביל שיזכה חבירך. ולכן איתא בב״ר פ׳ ח׳. ראויה היתה פרשת מקושש שתכתב ע״י משה, אלא שנתחייב מקושש ונכתבה על ידו, שמגלגלין חובה ע״י חייב. וכנגד זה ראויה היתה פ׳ נחלות ליכתב ע״י משה, אלא שזכו בנות צלפחד ונכתבה על ידן, ללמדך שמגלגלין זכות ע״י זכאי. הרי שמה שקלקל האב תקנו הבנות, ועל ידיהם נכתבה פ׳ אחת בתורה, זה לחיוב וזה לזכות. ולפי שאין הב״ה מקפח שכר כל בריה. אמרו כי נתקן צלפחד באותו חסיד דאיתא בפ׳ שואל (שבת קנ:). ת״ר מעשה בחסיד א׳ שנפרצה לו פרצה בתוך שדהו ונמלך עליה לגודרה, ונזכר ששבת היה ונמנע ולא גדרה, ונעשה לו נס ועלה בו צלף, וממנו היתה פרנסתו ופרנסת אנשי ביתו. וכתבו בשם האר״י זלה״ה שזה החסיד היה צלפחד שבא לתקן עון הראשון שהיה מקושש, ולכן צלפחד צל״ף ח״ד. ועל כל אלה רמזה תורה, ויהיו בני ישראל במדבר. כי להיות שנגזר עליהם להיות במדבר, לכן וימצאו איש. דהיינו איש גדול, מקושש עצים ביום השבת. ולפי כי לא עלה על הדעת שצלפחד יחייב עצמו למיתה בכגון זה לחלל את השבת, לכן אמר וימצאו ל׳ מציאה שבאה בהיסח הדעת, והתרו בו כמשפט ולא הניח מלקושש מפני כונתו הנז׳, ולכן ויקריבו אותו המוצאים אותו מקושש עצים, שעדין היה מקושש.

נחזור לענין הדרש כי הכל מן הלב, ולכן כתוב בדניאל א׳. וישם דניאל על לבו אשר לא יתגאל בפתבג המלך וביין משתיו ויבקש משר הסריסים אשר לא יתגאל. דקשה מאד שהכתוב נראה מסורס, דתחלה היה לו לומר ויבקש משר הסריסים אשר לא יתגאל, ואח״כ וישם דניאל על לבו. אי נמי דהיל״ל בקצור ויבקש משר הסריסים אשר לא יתגאל בפתבג המלך וביין משתיו ודי בזה. ועוד קשה שכתוב אחריו ויתן האלקים את דניאל לחסד ולרחמים לפני שר הסריסים. והלא עדין לא עשה רצונו, שהרי כתוב אחריו ויאמר שר הסריסים לדניאל ירא אני את אדוני המלך אשר מינה מאכלכם וכו׳. ועוד קשה שאמר דניאל אל המלצר נס נא את עבדיך ימים עשרה ויתנו לנו מן הזרועים ונאכלה ומים ונשתה וכו׳. וקשה למה לו לסמוך על הנס, ישאל שיתנו לו עופות ודגים. וישחוט לעצמו. כי הנה עיקרו של דניאל היה מפני מה שנתבאר בזהר פרשת משפטים דף קכ״ה ב׳. תנו מיכלא דההוא רשע בישרא בחלבא הוה וגבינה עם בשרא, ודא סליק ליה בפתוריה בכל יומא. וכתב שם מורי הרמ״ז זצוק״ל, שזהו פת ב״ג נוטריקון ב׳שר ג׳בינה. וא״כ במה שיציל עצמו שלא יאכל בשר בחלב די, ולמה בחר בזרועים ולא בדבר אחר. אמנם הגיד הכתוב עוצם חסידותו של דניאל, כי רצה להתרחק מהכיעור ומהדומה לו, כי אם ישאל בשר ודגים ודומיהם לשחוט ולבשל לעצמו, אי אפשר שברבות הימים לא יוודע הדבר דאוושא מילתא. וגם שמא יחליפו לו הבשר של היתר בשל איסור, כי א״א לעמוד על הדבר בכל יום תמיד. ולכן וישם דניאל על לבו אשר לא יתגאל, כלומר החליט הדבר בלבו יהיה מה שיהיה בין לטוב בין למוטב לא אעשה באופן אחר. אח״כ שם פניו אל שר הסריסים לבקש ממנו אשר לא יתגאל. וכתב הר׳ סעדיה גאון, וישם דניאל על לבו. שהיה קורא ק״ש בכונת הלב, כמ״ש ושמתם את דברי אלה, ע״כ. הכונה כי בק״ש אדם מוסר עצמו ליהרג על קדוש ה׳, כך דניאל וישם דניאל אל לבו לקדש את השם אשר לא יתגאל בפתבג המלך בשום פנים, ויתגאל פי׳ הרלב״ג כי הוא הפך מענין גואל, והרצון בזה כי אם יאכלו מפתם או ישתו מיינם, תרבה האהבה בינם ואולי יתחתנו בהם, ומפני זה גזרו רז״ל על יינם משום בנותיהם ע״כ. ונלע״ד שהוא לשון גאולה ממש. ויובן עם מ״ש בזהר פ׳ שמות דף ג׳ א׳. דאי כד נחתו ישראל למצרים לא יטעמון נהמא דמצראי, לא אשתבקו בגלותא ולא יעיקון להו מצראי. וזהו אשר לא יתגאל, שלא יזכה לגאולה אם יאכל מפתבג המלך וישתה מיינו, ולכן ויבקש משר הסריסים אשר לא יתגאל, מלשון לחם מגואל, כי מגואל ר״ל מוסר מהגאולה, ודקדקתי בכתובים כי תחלה כתיב ויבקש משר הסריסים ויאמר שר הסריסים. ואח״כ ויאמר דניאל אל המלצר אשר מינה שר הסריסים על דניאל חנניה מישאל ועזריה נס נא את עבדיך וכו׳. אלא ודאי שתחלה בקש משר הסריסים אשר לא יתגאל, ושר הסריסים עשה רצונו בזה שלא ליתן לו מפתבג המלך ומיין משתיו, אך לא רצה ליתן לו אלא מאכל אחר טוב ולא מן הזרועים, רק שישחוט ויבשל לעצמו כי אמר ירא אני את אדוני המלך וכו׳. וכשמוע דניאל כן הפך פניו אל המלצר לשוחדו בתת לו את פתבג המלך ויין משתיו המגיע לו ולחביריו, והוא יתן לו מן הזרועים ומים. וזה בכונה אחרת שכתב הגאון רבינו סעדיה, מן הזרועים, הם פול הלבן ופול המצרי וכו׳, וכל כך למה, כדי שיעלה ריח רע מפיהם שלא יבאו עליהם במשכב אסור, ע״כ. ואין בזה סכנה למלך, כי כיון שיראה את מראיהם טוב לא יבקש יותר. ולכן אמר נס נא את עבדיך ימים עשרה. ופי׳ שם הגאון הנ״ל באותן הימים שבין ר״ה ליה״כ. ונלע״ד שלמד כן מדלא שאל דניאל נס נא שלשים יום, ולמה דוקא עשרה. ללמדנו כי אלו היו אותן הימים שצריך ליזהר יותר מהשאר, שכן בדין שאף מי שאינו נזהר מפת של גוים. בימים האלו צריך ליזהר כמ״ש בשלחן ערוך הל׳ ר״ה ע״ש (ש״ע אורח חיים סי׳ תר״ג. אף מי שאינו נזהר מפת של עכו״ם, בעשרת ימי תשובה צריך לזהר.). ולהיות שדניאל התחיל במצוה ונתאמץ בה יותר מחמו״ע, לכן נזכר הדבר על שמו, וישם דניאל על לבו וכו׳. ונתן אלקים שכרו, שכתוב שם, והילדים האלה ארבעתם נתן להם האלקים מדע והשכל בכל ספר וחכמה, ודניאל הבין בכל חזון וחלומות. הרי שכלם עמדו בנסיון וזכו לבינה והשכל, אך דניאל שנתן לבו על הדבר יותר מכלם, גבר מאחיו בכל חזון וחלומות. ולפי ששאלו עשרה ימים כנז׳, כנגד זה וימצאם עשר ידות על כל החרטומים. כי אין הב״ה מקפח שכר כל בריה. ובפסחים פרק י׳ (קיח.), בשעה שהפיל נמרוד הרשע את אברהם אבינו בכבשן האש, אמר גבריאל לפני הב״ה, רבש״ע ארד ואצנן ואציל את הצדיק מכבשן האש. א״ל הב״ה אני יחיד בעולמי והוא יחיד בעולמו, נאה ליחיד להציל את היחיד, ולפי שאין הב״ה מקפח שכר כל בריה, א״ל תזכה ותציל שלשה מבני בניו, חנניה מישאל ועזריה ע״כ. אמר הב״ה נאה ליחיד, לפי שאברהם אבינו ע״ה היה יחיד בדורו להודיע לבני אדם גבורותיו ית׳ וכבוד הדר מלכותו, כמ״ש רש״י ז״ל ע״פ ה׳ אלקי השמים וכו׳ (בראשית כד, ז) ע״ש (ה׳ אלהי השמים אשר לקחני מבית אבי. ולא אמר ואלהי הארץ, ולמעלה אמר ואשביעך וגו׳, אמר לו עכשיו הוא אלהי השמים ואלהי הארץ, שהרגלתיו בפי הבריות, אבל כשלקחני מבית אבי, היה אלהי השמים ולא אלהי הארץ, שלא היו באי עולם מכירים בו, ושמו לא היה רגיל בארץ.). ולכן רצה הב״ה להצילו בעצמו, כדי שתהא הצלתו עולמית, משא״כ בחמו״ע שתכף שנצולו מכבשן האש מתו כמ״ש בפ׳ חלק (סנהדרין צג.) ע״ש (ורבנן להיכן אזלו, אמר רב בעין הרע מתו. ושמואל אמר ברוק טבעו, ורבי יוחנן אמר עלו לארץ ישראל ונשאו נשים והולידו בנים ובנות. כתנאי רבי אליעזר אמר בעין הרע מתו, רבי יהושע אומר ברוק טבעו, וחכמים אומרים עלו לארץ ישראל ונשאו נשים והולידו בנים ובנות, שנאמר שמע נא יהושע הכהן הגדול את ורעיך היושבים לפניך כי אנכי מופת המה. איזו הם אנשים שנעשה להן מופת, הוי אומר זה חנניה מישאל ועזריה.). כן הדבר הזה כתוב בפ׳ שמות, ויאמר מלך מצרים למילדות העבריות אשר שם האחת שפרה ושם השנית פועה (שמות א, טו). דקשה למה לא הזכירן בשמותן יוכבד ומרים. ורז״ל פירשו שפרה שמשפרת את הולד, פועה שפועה לולד. וגם בזה יקשה שהרי כל המילדות עושות כן. ומאי אולמייהו מהמילדות אחרות. אך יובן עם מ״ש בשמות רבה פ׳ א׳. לא דיין שלא קיימו את דבריו אלא עוד הוסיפו לעשות עמהן טובות, יש מהן שהיו עניות והולכות המילדות ומגבות מים ומזון ונותנות לעניות ומחיות את בניהן. ד״א יש מהן שראויים לצאת חגרים או סומין או בעלי מומין, ומה היו עושות עומדות בתפלה וכו׳, רבון העולם יצא הולד לשלום, שלא ימצאו ידיהם ישראל להשיח עלינו לומר הלא יצאו בעלי מומין, שבקשו להרוג אותם ע״כ. הנה זה שבחן של המילדות, כי נתנו לבן על הדבר לעשות שלא ברצון פרעה להחיות דוקא את הילדים, הגם שהיו ראויים למות, כי שפרה היתה משפרת את הולד ע״י שהיו מספקות לאמותן בר ולחם ומזון כדי להרבות חלב להניק את בניהן, ויהיו מראיהן יפות, ופועה על ידי שפועה ומתפללת לה׳ שיצילם מכל סכנה ולא ימותו בשעת לדתן. ולפיכך ויהי כי יראו המילדות את האלקים ויעש להם בתים. בתי כהונה ולויה. הם המדברים ומתפללים לפני הב״ה לצורכן של ישראל, כי מדה כננד מדה לא בטלה.

והמ׳ שהצענו ראשונה המובא בב״ר פ׳ ל״ד. קשה מאי כונת המ׳, ההפרש שבין צדיקים לרשעים, ולמה כל כך ראיות, ובפרט שהקדים נבל לעשו ולמה כן. ולבא אל הענין נבאר מ״ש בבבא בתרא פ״א (טז:), תנו רבנן שלשה הטעימן הב״ה בעה״ז מעין עה״ב, ואלו הן אברהם יצחק ויעקב, אברהם דכתיב ביה בכל. יצחק דכתיב ביה מכל, יעקב דכתיב ביה כל. שלשה לא שלט בהם יצר הרע אלו הם, אברהם יצחק ויעקב דכתיב בהו בכל מכל כל. ופרש״י הטעימן וכו׳. כלומר לא חסרו שום טובה. וקשה שהרי כמה הרפתקי דעדו עלייהו, אברהם נתנסה בעשר נסיונות. יצחק ותכהין עיניו, יעקב אמר מעט ורעים היו ימי שני חיי, ונתקיים בו לא שלותי ולא שקטתי וכו׳. ונלע״ד שבמ׳ עצמו יש תירוץ לזה, שמה שהטעימן מעין עה״ב היה מפני שלא שלט בהם יצה״ר, והוא עיקר העה״ב לצדיקים, כמ״ש בב״ר פ׳ ט׳. מפני מה נגזרה מיתה על הצדיקים, אלא כל זמן שהצדיקים חיים, הם נלחמין עם יצרן, כיון שהם מתים הם נחים, הה״ד ושם ינוחו יגיעי כח. ובזה מתישבת ג״כ קושית התוס׳ דאיתא התם, תימא לרשב״א אמאי לא חשיב נמי איוב, דאמרינן לעיל והאתונות רועות על ידיהם, מלמד שהטעימן הב״ה מעין עה״ב. וי״ל דאיוב לא הוה אלא בחד מילתא, והאבות טעמו מעין עה״ב בכל מכל כל עכ״ל. ולפי דרכנו אתי שפיר, שהכונה שלא שלט בהם יצה״ר, ובאיוב שלט יצה״ר, כמ״ש לא חטא איוב בשפתיו. אבל בלבו חטא. ואמר תם ורשע הוא מכלה. ועדין קשה איך נאמר שלא שלט באבות יצה״ר. שהרי בזה לא היו ראויים לקבל שכר כלל. וגם בזה כתבו התוס׳ ז״ל, אין לפרש שלא שלטה כלל, דא״כ היכי קבלו אגרא, אלא כדאמרי׳ כיון שעברו רוב שנותיו של אדם ולא חטא, שוב אינו חוטא, שנ׳ רגלי חסידיו ישמור ע״כ. ועדין הקושיא במקומה עומדת, שא״כ שלט בהם יצה״ר מתחלה, והמ׳ פסיק ותני לא שלט בהם יצה״ר. ועוד דדבר זה שאמרו כיון שעברו רוב שנותיו וכו׳. הוא נוהג בכל אדם ולא באבות בלבד, וא״כ מאי אולמייהו דאבות שלא שלט בהם יצה״ר. אשר על כן נלע״ד בדיוק המ׳ שאמר שלא שלט בהם יצה״ר, ולא אמר לא היה בהם יצה״ר, דודאי שהיה בהם יצה״ר אלא שלא שלט בהם כל עיקר, כי נתגברו עליו בכל תוקף ולא הניחו לו שישלוט עליהם, ולכן לא הביא ממשה ושאר צדיקים, שמרע״ה בא לכלל כעס וכיוצא. אבל אבות העולם לא שלט בהם כלל, מדכתיב באברהם וה׳ ברך את אברהם בכל. ואיתא בב״ר פ׳ נ״ט. ר׳ לוי אמר שהשליטו ביצרו, וכתב כן סמוך לנשואי יצחק. כי מן הראוי היה שישא הוא אשה אחרי מות שרה ולא ימתין להשיא ליצחק תחלה. אלא שלא איכפת לו בזה בעבור שהשליטו ביצרו. ולכן ויאמר אל עבדו זקן ביתו. שהיה שליט ביצרו כמותו (בראשית רבה פ׳ נ״ט.), אך לא נמנה עם האבות, כי מתחלה שלט בו יצה״ר, שהיה כנען הארור, ולפי ששירת אותו צדיק באמונה, יצא מכלל ארור לכלל ברוך. יצחק ואוכל מכל. ואמרו בב״ר פ׳ ס״ז. ר׳ נחמיה אומר מכל טוב שהוא מתוקן ל״ל, כי אכילתו של יצחק לא היתה להנאת גופו, שבזה ניתן כח ליצה״ר, כי אין אדם מורד אלא מתוך אכילה ושתיה. ואכילה זו היתה לשם מצוה, כמ״ש ז״ל א׳ עשה פסח וא׳ לחגיגה. יעקב אמר כי חנני אלקים וכי יש לי כל. כי אין לי חפץ בממון, ובפרט כל אותו דורון שהיה ממה שבא בידו בבית לבן, ולא רצה ליהנות ממנו ככתוב אצלנו במקומו. ובזה לא שלט בהם יצה״ר כלל ועקר אפילו בדברים שהבריות נהנים מהם.

ובזה נבא לביאור המ׳, הרשעים הם ברשות לבם, שהרי כבר פי׳ מאמרם ז״ל בפרק הרואה (ברכות סא:), צדיקים יצ״ט שופטן. כי הצדיקים אף שחוטאים לפעמים או שבא לידם דבר עבירה, היצ״ט שלהן גובר על היצה״ר ואינו מניחן לחטוא, או כי יעשה תשובה תכף ומיד, כמ״ש (ברכות יט.), אם ראית ת״ח שעבר עבירה בלילה אל תהרהר אחריו ביום, דודאי עשה תשובה. ולהפך הרשעים שחוטאים ואין מפחדים מהעונש כי יצרם תנקפם, כדכתיב נאם פשע לרשע בקרב לבי אין פחד אלקים לנגד עיניו (תהלים לו, ב). לכן הקדים הרשעים הן ברשות לבם, שתכף שבא דבר עבירה לידם יצרן תוקפן ואין מתגברים עליו, ולכן הביא מנבל, אמר נבל בלבו. שמדבר על יצרא דעבירה, כדכתיב כי נבלה עשה בישראל לשכב את בת יעקב (בראשית לד, ז). וכן אמרה תמר לאמנון, אל תעשה את הנבלה הזאת. ועין נואף שמרה נשף לומר מי רואני ומי יודעני. וזהו אמר נבל בלבו אין אלקים וכו׳ השחיתו התעיבו וכו׳. שאין השחתה אלא ג״ע, כי השחית כל בשר וכו׳. וכנגד זה הצדיקים לבן ברשותן, כחנה שהיא מדברת על לבה, שפי׳ ז״ל שאמרה לפניו רבש״ע דדים הללו שנתת על לבי למה, לא להניק בהן וכו׳, שלא נבראו לה דדים לדבר ערוה, כמו ושם עישו דדי בתוליהן (יחזקאל כג, ג). אלא להניק בהן וכו׳. ויאמר עשו בלבו. זה ש״ד, שרצה להרוג גם את אביו ככתוב במדרש ופירשנוהו. וכנגד זה ויאמר דוד אל לבו עתה אספה א׳ ביד שאול, שהיה מפחד להרוג את שאול אף שהיה רודפו, והבא להרגך השכם להרגו. כי מי שלח ידו במשיח ה׳ וניקה. ויאמר ירבעם בלבו עתה תשוב הממלכה אל בית דוד. ולפיכך ויועץ המלך ויעש שני עגלי זהב. לעבוד ע״א. לא כן דניאל ששם עצמו בסכנה שלא להתגאל בפת בג המלך וביין משתיו, שהיה יין נסך, ישתו יין נסיכם שהוא ע״א, ולפי שמי שיש בו גסות הרוח כופר בעיקר, לכן הביא מהמן, ויאמר המן בלבו. שזדון לבו השיאו, יביאו לבוש מלכות וכו׳. וכנגד זה הצדיקים דומין לבוראן, ויאמר ה׳ אל לבו. כי במקום גדולתו מצינו ענותנותו, לא אוסיף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם כי יצר לב האדם רע מנעוריו. אלולי שה׳ לו בעוזריו. והוא אחריו. כן יהי רצון מלפניו לקבץ פזוריו. ונקומה ונעלה ציון ועריו. במהרה בימינו אמן. בילא״ו.