דרוש מ״א לפרשת עקב

והיה אם שמוע תשמעו אל מצותי אשר אנכי מצוה אתכם היום לאהבה את ה׳ אלקיכם ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם (דברים יא, יג.).

במדרש (ילקוט פ׳ עקב, רמז תתס״ג.), והיה אם שמוע תשמעו. מהו אומר היום, שאם אתם שמעתם מצותיו אתם מאירים כיום, שנאמר והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע (דניאל יב, ג.). וכן הוא אומר תנו לה׳ אלקיכם כבוד בטרם יחשיך (ירמיה יג, טז.). קודם שיבואו המלכיות שנמשלו בחשך וישתעבדו בכם, שנ׳ והנה אימה חשכה גדולה נופלת עליו (בראשית טו, יב.). לא שמעתם הם באים עליכם. ואם שמעתם כשם שהיום הזה מאיר כך תהיו מאירים ע״כ.

ישמעו העם וייראו הדבר יצא מפי המלך לא ימרו את דברו, כמ״ש הכתוב שום תשים עליך מלך (דברים יז, טו.). ודרשו רז״ל (כתובות יז.), שתהא אימתו עליך. הוכרחו לומר כן לפי דקשיא להו בכתוב שנראים דבריו סותרים זה את זה, שתחלה אומר שום תשים עליך מלך, שנראה שלהם המשרה לשים עליהם מלך, ואח״כ אמר אשר יבחר ה׳ אלקיך בו. לכן אמרו שהשימה הזאת הוא לשים אימתו עליך, כיון שמכאן למדו שהמלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול. ולכן איתא בפרק שני דיומא (דף כב:), אמר רב יהודה אמר רב מפני מה נענש שאול, מפני שמחל על כבודו, שנאמר ובני בליעל אמרו וכו׳ (ש"א י, כז.). וכתיב ויעל נחש העמוני (ש"א יא, א.). ופרש״י ז״ל, נענש שאול לבא לידי דבר שעליו נוטל ממנו מלכות. מפני שתחלת מלכותו מחל על כבודו גילה על עצמו שאינו כדאי למלוך. דכתיב ויעל נחש העמוני. ומסקנא דמילתא דאמרו ישראל מי האומר שאול ימלוך עלינו בתמיהה, תנו את האנשים ונמיתם (שם יב.), והוא אומר לא יומת איש (שם יג.) ע״כ. וקשה לפירושו שא״כ היה לו לרב יהודה להביא פסוק לא יומת איש, ולא פ׳ ויעל נחש העמוני. לכן אם ייטב בעיני ה׳ נלע״ד שמה שאמרו מפני מה נענש שאול, הוא מ״ש אח״כ ויעל נחש העמוני. שזה היה עונשו על שמחל על כבודו כשאמרו מה יושיענו זה ויהי כמחריש (ש"א י, כז.). וזה על פי מ״ש הרמב״ן ז״ל פ׳ ויחי ע״פ לא יסור שבט מיהודה (בראשית מט, י.). ז״ל, וענין שאול היה כי בעבור שדבר שאלת המלכות בעת ההיא נתעב אצל הב״ה, לא רצה להמליך עליהם מן השבט אשר לו המלכות שלא יסור ממנה לעולמים, ונתן להם מלכות שעה, ולזה רמז הכתוב שאמר אתן לך מלך באפי וכו׳ ע״ש (וענין שאול היה כי בעבור שדבר שאלת המלכות בעת ההיא נתעב אצל הקדוש ברוך הוא, לא רצה להמליך עליהם מן השבט אשר לו המלכות שלא יסור ממנו לעולמים, ונתן להם מלכות שעה, ולזה רמז הכתוב שאמר אתן לך מלך באפי ואקח בעברתי (הושע יג יא). שנתנו לו שלא ברצונו, ולכן לקחו בעברתו שנהרג הוא ובניו ונפסקה ממנו המלכות. והיה כל זה מפני שהיה שמואל שופט ונביא ולוחם מלחמותיהם על פי ה׳ ומושיע אותם ולא היה להם לשאול מלך בימיו, כמו שאמר להם וה׳ אלהיכם מלככם (ש"א יב, יב). והקב״ה אמר לו לא אותך מאסו כי אותי מאסו ממלוך עליהם (ש"א ח, ז). ולפיכך לא נתן להם מלכות של קיימא.). וכן במ׳ חקור דין ח״ד פרק י״ו. ואמר שכשמו כן הוא, שאול שנשאל דרך שאלה לפי שעה ע״ש (ואלמלא ששאלו ישראל מלך שלא כהוגן לא אכלוהו פגה למלכות ראשונה, ודוד ויהונתן, המלך והמשנה היו מזומנים לעשות מלוכה של קיימא על ישראל, אבל מאסם מלכות שמים והמכשלה של פסל מיכה שהיה ביניהם גרמה להקים להם מלך שאול, כשמו כן הוא, מושאל לכתר מלכות לפי שעה.). זהו שאמרו מה יושיענו זה, כי כיון שאינו משבט יהודה שלו המלוכה מאת יעקב אבינו אין מלכות זה אלא לפי שעה. וז״ה גי׳ י״ב כנגד י״ב שבטים, ששאול מבנימין קא אתי שהוא השבט הי״ב הקטן מכלם. וקראם בני בליעל לפי שויתרו על דברי שמואל שאמר להם בשם ה׳ הראיתם אשר בחר בו ה׳ (ש"א י, כד.). ויבזוהו ולא הביאו לו מנחה כמשפט המלך, והוא לא נקם מהם אדרבא ויהי כמחריש, ולפי שמחל על כבודו שהיה לו להיות נוקם ונוטר כנחש. לפיכך ויעל נחש העמוני. שכתוב שם בשמואל א׳ י׳. תכף ויהי כמחריש, כי בראות נחש ששאול לא ענש את המבזים אותו שפט מזה שאין לו רוח גבורה כמו שראוי למלך שמלך מחדש. ולכן מה שלא עשה עד עתה להלחם עם ישראל עלה בלבו עתה, כי חשב שהשעה עומדת לו. ולכן פחדו אנשי יבש גלעד ויאמרו אל נחש כרות לנו ברית ונעבדך (ש"א יא, א.) כי לא חשבו ששאול יצילם. ויאמר אליהם נחש העמוני בזאת אכרות לכם בנקור לכם כל עין ימין ושמתיה חרפה על ישראל (שם ב.). ואיתא על זה בילקוט (ילקוט שמואל א׳ י״א, רמז קי״א.), רבנן אמרי זה ספר תורה, א״ל נחש העמוני הביאו לי ספר תורה ואעקור מתוכו לא יבא עמוני ע״כ. ופי׳ רש״י ז״ל, הביאו לי ספר תורתכם שניתנה בימין, ואשרפנה על שכתוב בה לא יבא עמוני ומואבי עכ״ל. ונלע״ד שאמר בזאת אכרות לכם. דהיינו בזאת התורה (דברים ד, מד.), ולפי שאמרו בנזיר פ״ד (דף כג:), בענין לוט, בכל תושיה יתגלע (משלי יח, א.). שנתגלה קלונו בבתי כנסיות ובבתי מדרשות. א״כ כשם שאתם חשבתם עלי חרפה באמרכם לא יבא עמוני ומואבי וכו׳. גם אני אשימנה חרפה על ישראל לשרוף ספר תורתכם. ויאמרו אליו זקני יבש הרף לנו שבעת ימים ונשלחה מלאכים בכל גבול ישראל (ש"א יא, ג.). כי אין הדבר הזה מסור בידינו כי לכל ישראל מוטל שמירת התורה בסיני. ואם אין מושיע אותנו, כוונתם על שאול שלא נראה בעיניהם שיוכל להציל אותם ולכן לא הזכירוהו כלל. רק ברמז. ואז ויצאנו אליך. והראיה שלא חשבו לשאול כלל שכן כתוב ויבאו המלאכים גבעת שאול וידברו הדברים באזני העם (שם ד.). לא אמר ויבאו המלאכים אל שאול רק שבאו אל מקומו, אך וידברו באזני העם ולא לשאול, והנה שאול בא אחרי הבקר מן השדה וכו׳ (שם ה.). קשה שהרי איתא בקדושין פ״ד (דף ע.), כיון שנתמנה אדם על הצבור אסור לו לעשות מלאכה בפני שלשה. ולפיכך פירש רש״י אחרי הבקר, אחרי זמן מועד ביאת הבקר מן השדה ע״כ. נשמר רש״י ז״ל ממה שהקשינו, אמנם פשט הכתוב אינו כן. לכן אני אומר עם מ״ש ז״ל (שמות רבה פ׳ ב׳.) ע״פ ויקחהו ממכלאות צאן (תהלים עח, ע.). כי כל רועי ישראל נבדקו תחלה בצאן כמו שראינו במשה ודוד. ולכן הגיד הכתוב כי שאול ג״כ היה בדוק לרועה תחלה ולכן נבחר למלך על ישראל. ועכ״ז לא ראינו שהלכו מלאכי יבש גלעד לדבר אל שאול רק הוא שאל מה לעם כי יבכו ויספרו לו את דברי אנשי יבש (ש"א יא, ה.). שאמרו ואם אין מושיע אותנו ויצאנו אליך, וזה הרע לו לשאול מאד, שלכן כתוב ותצלח רוח אלקים על שאול כשמעו את הדברים האלה (שם ו.), דהיינו שעבר עליו רוח קנאת ה׳ צבאות שלא תהא כזאת בישראל, ויחר אפו מאד. בין על נחש ששאל שאלה שאינה הוגנת, בין על תשובת אנשי יבש. ויקח צמד בקר וינתחהו וישלח בכל גבול ישראל וכו׳ כה יעשה לבקרו (שם ז.). כי ידע שעדין לא חשבוהו למלך לכן לא רצה להגזים להענישם בגופם רק בממונם. ומרוב ענותנותו אמר אשר איננו יוצא אחרי שאול ואחר שמואל, לא רצה להזכיר שמו לבד אף שהיה מלך ועל פיו יצאו ועל פיו יבאו, רק רצה לשתף עמו גם שמואל להורות כי עושה עיקר משמואל שזכותו יעמוד לו, אמנם להיותו מלך הקדים עצמו להורות כי הוא יצא לפניהם כמלך לפני חילו. ואמר אחרי שאול ואחר שמואל עם הכלל שיש לנו (בראשית רבה פ׳ מ״ד.), אחרי מופלג אחר סמוך. להורות כי תחלה ישאלו ויתיעצו עם שמואל, ולכן אחרי שאול. לפי שלא יצאו מיד עד שמעם את דברי שמואל, ותכף שיבא דברו ילכו למלחמה. ואז ויפול פחד ה׳ על העם לא פחד שאול ויצאו כאיש אחד ועל זה נצחו, כי כיון ששלום ביניהם אין פורענות שולטת בהם. עוד נלע״ד לומר כי לכך בא נחש עתה בראות שמינו את שאול למלך ולא מזרע בית דוד שבאו מרות המואביה ומנעמה העמונית, כי הדבר ידוע שמהם יצא מלכות לישראל, שלכן נמנו וגמרו בבית דינו של שמואל עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית (יבמות עז.). וחשב נחש שאינו ראוי למלוכה ולכן חשב שבא יומו להנקם מישראל. אבל לא ראה יפה כי אדרבא בא עתו ליקח את שלו מידם. ולפי שלדברי רש״י ז״ל, חטא שאול במה שבא לידו לנקום נקם המבזים אותו כי רצו ישראל להמיתם, באמרם מי האומר שאול ימלוך עלינו תנו האנשים ונמיתם (ש"א יא, יב.). ויאמר שאול לא יומת איש ביום הזה (שם יג.). לכך נענש כמו שאמרו ז״ל (ילקוט שמואל א׳ ט״ו, רמז קכ״א.), כל המרחם על אכזרים סופו נעשה אכזר על רחמנים. ובא לידי דבר עמלק וניטלה ממנו המלכות. כי ככה רצונו שהמלך לא ימחול על כבודו כי אין הכבוד שלו רק מה׳ ניתן לו ואין בידו למוחלו.

ואם ככה במלך ב״ו ק״ו בכבודו של מלך מלכי המלכים הב״ה שצריך לירא מפניו, ובזה נבא לביאור מאמרם ז״ל בפ׳ במה מדליקין (שבת לא.), אמר ריש לקיש מ״ד והיה אמונת עתך וגו׳ (ישעיה לג, ו.). אמונת זה סדר זרעים. עתך זה סדר מועד. חוסן זה סדר נשים. ישועות זה סדר נזיקין. חכמת זה סדר קדשים. ודעת זה סדר טהרות, ואפילו הכי יראת ה׳ היא אוצרו. אמר רב בשעה שמכניסים אדם לדין אומרים לו נשאת ונתת באמונה, קבעת עתים לתורה, עסקת בפריה ורביה, צפית לישועה, פלפלת בחכמה, הבנת דבר מתוך דבר, ואפ״ה אי יראת ה׳ היא אוצרו אין אי לא לא. משל לאדם שאמר לשלוחו העלה לי חטין לעלייה, הלך והעלה לו, א״ל עירבת בהן קב חומטין, א״ל לאו, א״ל מוטב אם לא העלית. אמר רבה בר רב הונא כל אדם שיש בו תורה ואין בו יראת שמים דומה לגזבר שמסרו לו מפתחות הפנימיות ומפתחות החצונות לא מסרו לו, בהי עייל. מכריז ר׳ ינאי חבל על דלית ליה ביתא ותרעא לדרתא עביד ע״כ. וצריך לדקדק במ׳ זה מהי כונת ר״ל במ״ש ואפ״ה יראת ה׳ היא אוצרו אהיכא קאי, ורב למה שינה לשונו ואמר ואפ״ה אי יראת ה׳ היא אוצרו אין אי לא לא. שהאריך יותר מר״ל שאמר ואפ״ה יראת ה׳ היא אוצרו. ועוד יש קושיא עצומה בין דברי רבה לדברי ר׳ ינאי, וכבר פי׳ זה בס׳ אבות עולם שלנו על משנת ר״ח בן דוסא אומר כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו יע״ש ((אבות עולם ‏פרק ג׳ משנה י״א). וקשה שמדברי רבה נראה שהיראה היא המפתח החצון, שכן פי׳ רש״י ז״ל, יראת שמים דומה לפתחים חצונים שדרך להם נכנסים לפנימיים. ואח״כ הביא דברי ר׳ ינאי חבל על דלית ליה ביתא שהיא היראה הפנימית, ותרעא שהוא הפתח החצון דומה לתורה, הרי שדברים אלה סותרים זה את זה, אך במשנה זו יובן, כי הנה יש שני מיני יראה, הא׳ קודם לימוד התורה והחכמה, כהא דתנן כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו, דהיינו קדימה מחשביית כדלעיל, ועליה אמר רבה כל אדם שיש בו תורה ואין בו יראת שמים, כלומר שחכמתו קודמת ליראת חטאו, שאינו לומד על מנת לעשות, הרי זה דומה לגזבר שמסרו לו מפתחות הפנימיות שלומד תורה, ומפתחות החצונות דהיינו יראת שמים לא מסרו לו, ולכן לא תתקיים חכמתו כי חסר לו העיקר ליכנס פנימה להיות חכמתו מתקיימת, אמנם כשלמד ואז צריך להיות ירא חטא בדוקא כיון שיודע מה שצריך ליזהר ממנו ולאסור את האסור, והוא אינו עושה כן אז הוא המשל של ר׳ ינאי, חבל על דלית ליה ביתא שהיא העיקר ללמוד על מנת לקיים, שכן כתוב יראת ה׳ היא אוצרו (ישעיה לג, ו). והאוצר נתון תוך הבית פנימה, והוא אין לו אוצר זה, ותרעא לביתיה עביד שהיא התורה, זה השער לה׳ (תהלים קיח, כ). שלומד על מנת לעשות ואחר כן כשלמד אינו מקיים, שנוח לו שלא נברא. כהא דגרסינן בברכות פ״ב (דף יז.), וכל העושים שלא לשמה נוח להם שלא נבראו.). אך ק״ל לר״ל שהפסוק מתחיל לדבר לנוכח והיה אמונת עתך, ואח״כ שלא לנוכח יראת ה׳ היא אוצרו דהיל״ל היא אוצרך. ועוד מאי חכמת ודעת דבא׳ מהן סגי. לכן פירש ר״ל כי הנה כל שש סדרי משנה רמוזים בפ׳ זה, אך מי שאין בו יראת שמים אעפ״י שעוסק בתורה אינו כלום. והתחיל ואמר אמונת זה סדר זרעים כי כל אותו הסדר תלוי באמונתו ית׳, דהיינו בברכת הנהנין וכדומה, וגם תחלת הסדר בק״ש שחרית וערבית שהוא עיקר אמונתנו, ה׳ אלקינו ה׳ אחד, וכן להתפלל אליו. ויש שם תרומות ומעשרות חלה ובכורים שמאמין בה׳ שיתן לו לעומתם טובה וברכה, כדכתיב ובחנוני נא בזאת וכו׳ (מלאכי ג, י.). ואחריה ס׳ מועד, כי לא ניתנו שבתות וי״ט לישראל אלא לעסוק בתורה (ירושלמי שבת פט״ו ה״ג, דף עח.), ויכבד שבתות וי״ט ויאמין בה׳ שיזמין לו פרנסתו, כמ״ש (ביצה טו:) לוו עלי ואני פורע. ולכן סמך אמונת עתך. ולפי שמסורים לב״ד, כדכתיב אשר תקראו אותם (ויקרא כג.). וכתיב אתם. ודרשו ז״ל (ראש השנה כה.) אתם אפילו שוגגים וכו׳. לכן אמר עתך לנוכח, שאל ישראל הוא נותן עוז ותעצומות לעבר שנים ולקבוע חדשים כאשר יראה בעיניהם כי טוב. חוסן זה סדר נשים, שלפע״ד יפורש כפשוטו לשון חיזוק, שיובן עם מה ששנינו בסוף מכות (דף כג:), הרי הוא אומר רק חזק לבלתי אכול הדם (דברים יב, כג.). ומה אם הדם שנפשו של אדם קצה ממנו הפורש ממנו מקבל שכר, גזל ועריות שנפשו של אדם מתאוה להם ומחמדתן הפורש מהן עאכ״ו וכו׳. הנה כי ס׳ נשים נקרא חוסן שצריך שיחזק לכבוש את יצרו שלא יחטא בעריות שאדם מתאוה להן ומחמדתן. ואם נפרש חוסן מל׳ לא יאצר ולא יחסן (ישעיה כג, יח.). יובן עם מ״ש רש״י ז״ל חוסן לשון יורשין וע״י אשה נולדו יורשין ע״כ. וכשיש לאדם בנים עושה אוצרות לגנוז לבניו למען לא יאכלו זרים כחו. ישועות זה סדר נזיקין, אמר ישועות לשון רבים לפי שעל ידי הדינים ישועה ישית בין התובע לנתבע, וכמ״ש בסנהדרין פ״א (דף ו:), ויהי דוד עושה משפט וצדקה (ש"ב ח, טו.). משפט לזה שהחזיר לו ממונו וצדקה לזה שהוציא גזלה מתחת ידו. וגם ישועות כמשמעו, שכן כתוב שמרו משפט ועשו צדקה כי קרובה ישועתי לבא וכו׳ (ישעיה נו, א.). חכמת זה סדר קדשים, לפי שכלל גדול אמרו בת״כ, אין למדין למד מן הלמד בקדשים. אלא דוקא שהוא מפורש בכתוב. וידענו שהמושכלות ראשונות נקראים חכמה. וגם במסכת חולין יש דיני איסור והיתר שצריך החכם להיות בקי בהן, וגם יש שם כל דיני הקרבנות שעושים בבית המקדש ומשם נשפעת החכמה, כי מציון תצא תורה וכו׳ (ישעיה ב, ג.). ולכן אמר חכמת סמוך לרמוז כי אין החכמה מאתנו רק מאת ה׳ צבאות יצאה. ולהסמיכה לודעת זה סדר טהרות, שגם באלו צריך דעת יפה כי הם כלל גדול בתורה, טומאה וטהרה הן הן גופי תורה (חגיגה י.). ויש שם מי נדה שהיא בכלל זה. ואמר ודעת עם ו׳ החבור כי שקולים הם, ויבאו שניהם קדשים וטהרות, שכן המתעסק בקדשים צריך טהרה עולמית לא יסיח דעתו ממנה. והדעת צריך להבין אמרי בינה, שכן אמרו לר״ע (סנהדרין סז:), כלך מדברותך ולך אצל נגעים ואהלות. ועוד ס׳ טהרות נקרא דעת, שנאמר כי שפתי כהן ישמרו דעת (מלאכי ב, ז.). שפירושו אצלנו עם מאי דתנן (נגעים פ״ג.), הכל כשרים לראות את הנגעים אלא שהטומאה והטהרה בידי כהן, אומרים לי אמור טמא וכו׳. ועיין במקומו (חלק ג׳ דרוש כ״ו לפ׳ תזריע ומצורע.). ואפ״ה יראת ה׳ היא אוצרו שלא לנוכח לרמוז למ״ש בפ״ה דברכות (דף לג:), אין לו להב״ה בבית גנזיו אלא אוצר של יראת שמים, שנאמר יראת ה׳ היא אוצרו (ישעיה לג, ו.). והכונה שכל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת (אבות ג, ט.). ועוד שהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים (ברכות לג:). שכן בשעת עיבורו של אדם אומרים טפה זו מה תהא עליה, חכם או טפש וכו׳ ואילו צדיק ורשע לא קאמר (נדה טז:). ולכן היא אוצרו של הב״ה. כל זה פירש על התורה ועל העבודה. ועתה בא רב ופירש שגם בעניני העולם יראת ה׳ היא עיקר הכל, ואמר בשעה שמכניסין אדם לדין, דהיינו אחר המות אומרים לו נשאת ונתת באמונה. ואח״כ קבעת עתים לתורה. והקשו התוס׳ בפ״א דקדושין (דף מ:) על מ׳ ז״ל, אין תחלת דינו של אדם אלא על דברי תורה. והלא איתא בכאן שתחלה שואלין נשאת ונתת באמונה ותירצו כדרכם. ואני לדרכי אלך דאיתא בילקוט נצבים בסוף הפ׳ (רמז תתק״מ.), שאמר אליהו פעם אחת הייתי מהלך ומצאני אדם אחד והיה מתלוצץ ומלעיג בדברי, אמרתי לו מה תשיב ליוצרך ליום הדין, א״ל בינה ודעת לא ניתנו לי מן השמים שאקרא ואשנה. אמרתי לו בני מה מלאכתך א״ל צייד אני, אמרתי לו מי לימדך שתטול פשתן ותארגנו מצודות ותשליכהו לים ותעלה דגים מן הים, א״ל בינה נתנו לי מן השמים, אמרתי לו ליטול פשתן ותארגנו מצולות ותשליכהו לים ותעלה בה דגים מן הים נתנו לך דעה ובינה מן השמים, לד״ת שכתוב בהם כי קרוב אליך הדבר מאד (דברים ל, יד.). לא נתנו לך מן השמים, מיד הרים קולו ובכה וכו׳. בזה נלע״ד להשיב דודאי אין תחלת דינו של אדם אלא על ד״ת, אך אם ישאלוהו מתחלה למה לא עסקת בתורה יוכל להשיב בינה ודעת לא נתנו לי מן השמים. בשביל זה שואלין אותו תחלה נשאת ונתת באמונה כדי שישיב שנשא ונתן, ואח״כ ישאלוהו קבעת עתים לתורה שאם בינה נתנו לך לישא וליתן כמו כן היה לך לעסוק בתורה. עוד נלע״ד שיובן עם מ׳ ז״ל ביומא פ״ח (דף פו.), ואהבת את ה׳ אלקיך (דברים ו, ה.). שיהא שם שמים מתאהב על ידך, שיהא אדם קורא ושונה וכו׳ ונושא ונותן באמונה, מה הבריות אומרות עליו אשרי פלוני שלמד תורה וכו׳, ובזמן שאדם קורא ושונה ואין דבורו בנחת עם הבריות ואינו נושא ונותן באמונה מה הבריות אומרות עליו, אוי לו לפלוני שלמד תורה ואוי לו לאביו שלמדו תורה, אשרי בני אדם שלא למדו תורה וכו׳. לכן שואלים אותו תחלה נשאת ונתת באמונה. שאם אומר הן אז א״ל קבעת עתים לתורה, שלו נאה לעסוק בתורה מש״כ אם לא נשא ונתן באמונה מוטב שלא למד תורה. ואמר קבעת עתים ל׳ רבים, שצריך לפחות שני עתים א׳ ביום וא׳ בלילה (שלחן ערוך יורה דעה, סי׳ רמ״ו.) לקיים והגית בו יומם ולילה (יהושע א, ח.). והרי אלה אמונת עתך. ואח״כ חוסן, עסקת בפריה ורביה להעמיד בנים שיירשו ממונו וגם להתחזק נגד יצרו, שכן אמרו (יומא עב:), נושא אשה ואח״כ לומד תורה בטהרה. כי כשנושא אשה נצול מן החטא כמ״ש ביבמות פ״ו (דף סג.), דיינו שמגדלות את בנינו ומצילות אותנו מן החטא. ולפי שאין [בן] דוד בא עד שיכלו נשמות שבגוף (ע״ז ה.), לכן תחלה שואלים עסקת בפריה ורביה ואח״כ ציפית לישועה, ואמר ישועות לשון רבים לפי שזכו אחישנה לא זכו בעתה (סנהדרין צח.). פלפלת בחכמה. זהו חכמת, שאחרי שקבל מרבותיו מוסיף מדעתו, ואז ודעת, הבנת דבר מתוך דבר לאפוקי שלא יחדש דבר שלא שמע מרבו, וכמ״ש בזהר פ׳ בראשית דף ה׳ א׳ (ת״ח ההוא דלאו ארחיה ברזין דאורייתא וחדש מלין דלא ידע על בורייהון כדקא יאות, ההיא מלה סלקא ונפיק לגבי ההיא מלה איש תהפוכות לשון שקר, מגו נוקבא דתהומא רבא ודלג חמש מאה פרסי לקבלא לההיא מלה ונטיל לה ואזיל בההיא מלה לגו נוקביה ועבד בה רקיעא דשוא דאקרי תהו, וטס בההוא רקיעא ההוא איש תהפוכות שתא אלפי פרסי בזמנא חדא, כיון דהאי רקיעא דשוא קאים נפקת מיד אשת זנונים ואתקיף בההוא רקיעא דשוא ואשתתפת בה ומתמן נפקת וקטלת כמה אלפין ורבוון, בגין דכד קיימת בההוא רקיעא אית לה רשו ויכלתא למהוי טס כל עלמא ברגעא חדא, ועל דא כתיב הוי מושכי העון בחבלי השוא (ישעיה ה׳).). וגם בפרשת יתרו דף פ״ז א׳. כמה אית ליה לבר נש לאזדהרא דלא יפיק מאוריתא מה דלא ידע ולא קביל מרביה וכו׳ ע״ש (רבי יצחק פתח אל תתן את פיך לחטיא את בשריך. כמה אית ליה לבר נש לאזדהרא על פתגמי אורייתא, כמה אית ליה לאזדהרא דלא יטעי בהו ולא יפיק מאורייתא מה דלא ידע ולא קביל מרביה, דכל מאן דאמר במלי דאורייתא מה דלא ידע ולא קביל מרביה, עליה כתיב לא תעשה לך פסל וכל תמונה. וקב״ה זמין לאתפרעא מיניה בעלמא דאתי, בזמנא דנשמתיה בעיא למיעאל לדוכתא דחיין לה לבר, ותשתצי מההוא אתר דצרירא בצרורא דחיי דשאר נשמתין וכו׳. אמר רבי אבא כתיב הכא לא תעשה לך פסל וכל תמונה. וכתיב התם פסל לך שני לחת אבנים (שמות לד). כלומר לא תעשה לך פסל, לא תעביד לך אורייתא אחרא דלא ידעת ולא אמר לך רבך, מאי טעמא כי אנכי יי׳ אלקיך אל קנא. אנא הוא דזמין לאתפרעא מינך בעלמא דאתי, בשעתא דנשמתא בעיא למיעאל קמאי, כמה זמינין לשקרא בה, ולעיילא לה גו גהינם.). ואפ״ה אי יראת ה׳ היא אוצרו אין ואי לא לא. שינה לשונו מהאמור לעיל כי לעיל שמדבר בד״ת, ואז״ל (נזיר כג:), לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות שלא לשמן שמתוך שלא לשמן בא לשמן. הרי שאף שיהיו שלא לשמן מקבל שכר. לכן אמר במונח קיים ואפ״ה יראת ה׳ היא אוצרו, שאע״פ שעתה אינו מקדים יראת חטאו לחכמתו עכ״ז סוף סוף יראת ה׳ היא אוצרו, שלימוד התורה יגרום לו שיראת ה׳ היא אוצרו כי זהו עיקר חכמתו. אך רב שמדבר בעסקי העולם שפיר קאמר אי יראת ה׳ היא אוצרו אין ואי לאו לא, שכשנושא ונותן באמונה ושאר דברים אם עושה לשם שמים טוב ואם לאו שעושה כדי להתיהר או לשום פנייה אחרת אינו מקבל שכר. ולפי שלזה יקשה ולמה לא יקבל שכר אם נשא ונתן באמונה, וכן כלם אע״פ שיש לו איזו פנייה. לכן בא במשל לאדם שאמר לשלוחו העלה לי חיטין לעלייה, כי התורה והמצות משולים לחטים, שכן חט״ה גי׳ כ״ב אותיות התורה, וגם בטנך ערימת חטים (שה״ש ז, ג.). דרשו במדרש חזית, מה חטה זו סדוקה אף ישראל סדוקה מילתן, שהוא שרש כל המצות. וכן בבא האדם לעה״ז משביעין אותו תהי צדיק ולא תהי רשע (נדה ל:). דהיינו שיעלה נשמתו בצאתו מן העולם בתורה ובמצות, הלך והעלה לו שאפי׳ ריקנין שבישראל מלאים מצות כרמון (ברכות נז.). אך אומרי׳ לו עירבת בהן קב חומטין שהוא עפר שמקיים הפירות מהתליע כפי׳ רש״י ז״ל. ורמז ליראת שמים שמקיימת החכמה והמצות באדם. ואם אומר לאו אומרין לו מוטב אם לא העלית, וזה כמ״ש בפ׳ היה קורא (ברכות יז.), וכל העושים שלא לשמה נוח להם שלא נבראו. ושם הקשו התוס׳ וא״ת והא אר״ל לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפי׳ שלא לשמן וכו׳. וי״ל דהכא מיירי שאינו לומד אלא לקנטר חביריו והתם מיירי שלומד על מנת שיכבדוהו ע״כ. ואתי שפיר שכן שם בפ׳ היה קורא מיירי בלומד לקנטר שאמר שלא יהא אדם קורא ושונה ובועט באביו וברבו ובמי שגדול ממנו בחכמה ובמנין, ועל זה אמר מוטב שלא העלית. ואח״כ אמר כל אדם שיש לו תורה ואין בו יראת שמים דומה לגזבר שמסרו לו מפתחות הפנימיות וכו׳. מכריז ר׳ ינאי חבל על דלית ליה ביתא. וקשה שלדברי רבה המשיל היראה למפתחות החצונות, ורבי ינאי מושל היראה לבית שהיא פנימית. ועיין באבות עולם שלנו על משנת (אבות ג, יא.), רבי חנינא בן דוסא אומר כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו וכו׳. שיש שם הקושיא והתירוץ בשלם שבפנים.

ועם אלה הדברים נבא לביאור הפרשה ועתה ישראל מה ה׳ אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה וכו׳ (דברים י, יב.). לשמור את מצות ה׳ ואת חקותיו אשר אנכי מצוך היום לטוב לך (שם יג.). ולהבין אלו הפסוקי׳ צריך להקדים מ״ש בזהר בפ׳ בראשית דף י״א ב׳ ז״ל, יראה אתפרש לתלת סטרין, תרין מינייהו לית בהו עיקרא כדקא יאות וחד עיקרא דיראה. אית בר נש דדחיל מקב״ה בגין דיחון בנוהי ולא ימותון או דחיל מעונשא דגופיה או דממוניה וע״ד דחיל ליה תדיר, אשתכח יראה דאיהו דחילו דקב״ה לא שוי לעיקרא. אית ב״נ דדחיל מקב״ה בגין דדחיל מעונשא דההוא עלמא ועונשא דגהינם, תרין אלין לאו עיקרא דיראה אינון. יראה דאיהי עיקרא למדחל ב״נ למריה בגין דאיהו רב ושליט עיקרא ושרשא דכל עלמין וכלא קמיה כלא חשיבי וכו׳. ונלע״ד שאלה הם דברי המשורר מזמור י״ט. יראת ה׳ טהורה עומדת לעד משפטי ה׳ אמת צדקו יחדיו (תהלים יט, י.). שפיר קאמר יראת ה׳ טהורה דהיינו יראת הרוממות שהיא טהורה בלי שום פנייה אחרת זו עומדת לעד, אך יראת העונש אינה עומדת לעד שאם ימותו בניו או יאבד עשרו היראה בטלה. ובזה משפטי ה׳ אמת כי כאשר יהיה לו יראת ה׳ טהורה אז אם יבאו עליו יסורין שימותו בניו או יאבד עשרו יצדיק עליו את הדין ויירא את ה׳ יראה גדולה ויאמר ברוך כי אמת דינו, ובזה צדקו יחדיו היראה והמשפטים, מה שאין כן ביראת העונש שאם יבאו עליו משפטי ה׳ יבעוט ברבו ולא תהיה לו יראה כלל. ובזה יובנו פסוקי סוף הפ׳ הקודמת וידעת כי ה׳ אלקיך הוא האלקים האל הנאמן שומר הברית והחסד לאוהביו ולשומרי מצותיו לאלף דור (דברים ז, ט.). ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו לא יאחר לשונאו אל פניו ישלם לו (שם י.). כמה קושיות יש בשני פסוקים אלה, תחלה התחיל בלשון יחיד וידעת וכו׳. ואח״כ לאוהביו ולשומרי מצותיו לשון רבים, דא״כ היל״ל וידעתם. וכן בפ׳ השני ומשלם לשונאיו ל׳ רבים, וא״כ היל״ל להאבידם ולמה חזר ואמר לא יאחר לשונאו לשון יחיד. ועוד שהוא כפול שכבר אמר ומשלם לשונאו ולמה הוצרך לומר לא יאחר לשונאו. אמנם מלבד מה שכתבנו מלשון הזהר. עוד שם בפ׳ בראשית דף י״ב א׳ ז״ל, בתרין סטרין אתפרש אהבה רחימו דקב״ה, אית מאן דרחים ליה מגו דאית ליה עותרא, אורכא דיומין, בנין סחרניה, שליט על שנאוי, ארחוי מתתקנן ליה, ואי להאי יהא בהפוכה ויהדר עליה קב״ה גלגולא דדינא קשיא יהא שניא ליה ולא ירחם ליה כלל, רחימו דאקרי שלים ההוא דהוי בתרין סטרין בין בדינא בין בטיבו וכו׳. ז״ש וידעת כי ה׳ אלקיך הוא האלקים. שעושה דין בצדיקים, האל הנאמן לשמור שכרם בעה״ב, ולא תירא מחמת העונש, כי שכר מצות בהאי עלמא ליכא (קדושין לט:). כי הוא שומר הברית והחסד וכו׳ לאלף דור. שכבר פי׳ רז״ל (סוטה לא.), דהיינו לעושים מיראה. ולפי שיש שני מיני יראת העונש, או בשביל שיחיו בניו ויהיה לו עושר בעה״ז. או שירא מעונש גהינם, לכן אמר ומשלם לשונאיו ל׳ רבים בשביל ב׳ מיני יראת העונש, ושפיר קראם שונאיו לפי שאם ימותו בניו או יאבד עשרו יהיה שונא, ולכן משפיע להם טובה בעה״ז, וזהו אל פניו שהוא בעה״ז, שיחיו בניו ויהיה לו עושר. להאבידו מחיי העה״ב, אך באהבה שאינה אלא צד א׳, להשפיע לו שפע רב טוב כמ״ש לעיל, לכן אמר לא יאחר לשונאו, שאם לא ישפיע עליו עושר וממון יתהפך מאוהב לשונא, ולפיכך לא יאחר לשונאו רק אל פניו ישלם לו. ועל זה אמר הכתוב בפרשתנו ועתה ישראל. כי אחרי שהזכיר ענין העגל ושיבר הלוחות, ומסיים קום לך למסע לפני העם ויבאו ויירשו את הארץ (דברים י, יא.). לכן ועתה ישראל. אין ועתה אלא תשובה (בראשית רבה פ׳ כ״א.). שישובו מהעבר וגם לעתיד מה ה׳ אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה. וזה דוקא ליראה את ה׳ אלקיך, שהיא יראת הרוממות לא יראת העונש, ללכת בכל דרכיו ולאהבה אותו, כי זהו עיקר היראה לבא ממנה אל האהבה. לשמור את מצות ה׳ וכו׳. כמה דתנן (אבות ג, יא.), כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת. וזהו לשמור, מלשון שמרם בתוך לבבך (משלי ד, כא.). שלא תשכחו׳. וזהו לטוב לך. שיובן עם מ״ש אצלנו בס׳ אבות עולם על משנת הוא היה אומר יפה שעה אחת בתשובה ומע״ט בעה״ז וכו׳ (אבות עולם‏ - ‏פרק ד׳‏ משנה כ״ב.). כי הנשמה באה לעולם למען תזכה ותאכל מיגיע כפיה, שאז נאמר אשריך וטוב לך (תהלים קכח, ב.). שהטוב שתזכה לעה״ב הוא מיגיע כפיה ולא מצד החסד. וזהו וטוב לך כלומר שלך. אף כאן יאמר לשמור וכו׳ לטוב לך, כדי שיהיה הטוב שלך ותזכה לעה״ב מצד מעשיך לא בתורת חסד. ופירש עיקר היראה ואמר הן לה׳ אלקיך השמים וכו׳ (דברים י, יד.). דהיינו יראת הרוממות כי הוא ברא הכל ושליט בכל. רק באבותיך חשק ה׳ וכו׳ (שם טו.). שיובן עם מ״ש בילקוט סוף פ׳ קדושים (ילקוט פ׳ קדושים, רמז תרכ״ו.), ואבדיל אתכם מן העמים (ויקרא כ, כו.). ר׳ ברכיה בשם ר׳ אבהו אילו אמר ואבדיל העמים מכם לא היתה תקומה לא״ה, אלא ואבדיל אתכם כזה שבורר היפה מתוך הרע וחוזר ובורר, אבל כשהוא בורר את הרע מתוך היפה שוב אינו בורר ע״כ. וזה כי רחמיו על כל מעשיו, וע״כ מניח את האומות בעולם כדי שיזכו להתברר ולהתגייר וזה גורם קיום כל האומה, כמו שהניח למואב ולעמון בשביל שתי פרידות הראויות לצאת מהם. ז״ש ויבחר בזרעם אחריהם דהיינו הדומים להם, כמ״ש בב״ר פ׳ ע״ו. אלקי אבי אברהם ואלקי אבי יצחק (בראשית לב, י.). הא לעשו לא, אלא הבוחר בדרכיהם והעושה כמעשיהם אני מתקיים עליו. וזהו בכם מכל העמים, לברור אתכם מן העמים ולא העמים מכם, וזה דוקא כיום הזה, כי לעתיד לבא יברור הרע מן היפה, והנשארים כרות יכרתון כי לא ישאר בהם שום נצוץ קדושה, ולכן סמך לכאן ואהבתם את הגר (דברים י, יט.). כי הם הנבררים ליכנס תחת כנפי השכינה, לא כן לימות המשיח שאז אין מקבלין עוד גרים (יבמות כד:). כנודע.

את ה׳ אלקיך תירא אותו תעבוד וכו׳ (דברים י, כ.). יובן עם מדרשם ז״ל ברות רבתי ז״ל ע״פ חי ה׳ שכבי עד הבקר (רות ג, יג.). א״ר ייסא שלשה הן שבא יצרן לתקפן ונזדרזו עליו כל אחד ואחד בשבועה, ואלו הן יוסף ודוד ובועז, יוסף דכתיב ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת וחטאתי לאלקים (בראשית לט, ט). דוד מנין שנאמר ויאמר דוד חי ה׳ כי אם ה׳ יגפנו (ש״א כו, י). רבי אלעזר אומר ליצרו נשבע. בועז מנין שנאמר חי ה׳ שכבי עד הבקר. רבי יהודה אומר כל אותו הלילה היה יצרו מקטרגו ואומר את פנוי ומבקש אשה והיא פנויה ומבקשת איש, עמוד ובועלה ותהיה לך לאשה, ונשבע ליצרו ואמר חי ה׳ שאיני נוגע בה, ולאשה אמר שכבי עד הבקר ע״כ. וקשה מניינא למה לי, ועוד למה לא הביא אותן כסדרן, שהרי בועז קדם לדוד. ואף שברות רבתי הוכרח להביאם כן לפי שהפסוק איירי בבועז. הנה בויקרא רבה פ׳ כ״ג. שהביא המ׳ הזה יותר בארוכה, גם שם הביא יוסף דוד ובועז, ולכן צריך לתת טעם לזה. ונלע״ד כי הנה במדרש שמואל א׳ כ״ו איתא ז״ל, חי ה׳ כי אם ה׳ יגפנו. מכאן היה ר׳ יאשיה אומר צריך אדם להשביע את יצרו, שכן אתה מוצא בכל הצדיקי׳ שמשביעין את יצרם. באברהם הוא אומר הרימותי ידי אל ה׳ (בראשית יד, כב). בבועז בדוד וכו׳. באלישע מהו אומר, חי ה׳ אלולי פני יהושפט אני נושא וכו׳ (מ״ב ג, יד). הנה כי כן לכן א״ר ייסא שלשה הן לאפוקי אברהם, דלא סבירא ליה לר׳ ייסא שאברהם היה מפחד מיצרו שיסיתנו על דבר ממון, כי הרי עמד בנסיונות הרבה ולא פחד מיצרו, והוא מפרש הרימותי ידי לשון תרומה, כמ״ש בב״ר. שכן כתוב ויתן לו מעשר מכל (בראשית יד, כ). גם לאפוקי מאלישע כי נשבע ליהושפט כדי שלא יראה כמחניף אליו, שאלולי נושא פניו לא היה מביט ביהורם, אבל לא הוצרך לישבע ליצרו. ולכן שלשה הן שבא יצרן לתקפן, וכל א׳ יותר מחבירו. ונזדרזו עליו כל א׳ וא׳ בשבועה, אמר לשון ונזדרזו כלפי מ״ש בריש נדרים (ח.), דשרי ליה לאיניש לזרוזי נפשיה בשבועה. ותחלה הביא מיוסף שאמר ואיך אעשה וכו׳. דקשה תחלה אמר ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת, קרא אותה רעה גדולה, ואח״כ אמר וחטאתי לאלקים שהוא שוגג, לכן פירש שלאלקים היא השבועה, וכן כתוב להדיא בויקרא רבה פ׳ כ״ג. וחטאתי לה׳ אין כתיב כאן אלא לאלקים, נשבע ליצרו ואמר לאלקים אני חוטא ואיני עושה הרעה הגדולה ע״כ. אך ליוסף היה לו צורך גדול למנוע עצמו מחטוא עם אשת פוטיפר, משום שכתוב ובעל בת אל נכר (מלאכי ב, יא). שהוא כמתחתן לע״א. ועוד היה לו להשמר מאשת אדוניו, כי בלי ספק אם היה בא עליה אחת דתו להמית, ואם כן לא היה צריך כל כך תוקף לעמוד כנגד יצרו. אך דוד היה לו קטרוג גדול מן היצר, שהרי שאול רודף היה, והתורה אמרה הבא להורגך השכם להרגו, כמ״ש בפ׳ הרואה (ברכות סב:). ועל כן הוצרך דוד לישבע ליצרו. אמנם גם לדוד יש טענה לומר שלא היה יצרו מפתהו כל כך, שמא יקומו עליו כל ישראל ויהרגוהו בדמו של שאול, כי מי שלח ידו במשיח ה׳ ונקה. כמו שאמר הוא עצמו. לכן הביא מבועז, שהוא לא היה לו שום טענה לומר נגד יצרו שהיה מפתהו, ואומר אתה פנוי והיא פנויה והיתה טהורה, כמ״ש שם ברות רבתי. וגם שרות באה בטענה, ופרשת כנפיך על אמתך (רות ג, ט). שפירשנו במקומו שכיונה לומר שזה מצות יבום, והיבמה נקנית בביאה (קדושין א, א). כמ״ש אצלנו במקומו, ולכן היה ראוי לבעול אותה, ולכן ליצרו נשבע ואמר חי ה׳ שאיני נוגע בה. וכבר אמרו בסנהדרין פ״ב (יט:), א״ר יוחנן תקפו של יוסף ענותנותו של בועז. ופרש״י ז״ל, דבר גדול של יוסף כדבר קל וקטן שבבועז. ואלה הם ג׳ עבירות חמורות, ע״ז מיוסף, ובעל בת אל נכר, ש״ד מדוד. ג״ע מבועז. והוא הדין והוא הטעם שאמר ר׳ ייסא שלשה הן ודוק. זש״ה את ה׳ אלקיך תירא. כבועז שלא רצה להזדווג לרות אעפ״י שלא היה שום נדנוד עבירה אלא כדי שלא יתחלל שם שמים בפני ההמון, וכמ״ש שם ברות רבתי, אל יודע כי באה האשה הגורן (רות ג, יד). כל אותו הלילה היה בועז שטוח על פניו ואומר, רבון העולמים גלוי וידוע לפניך שלא נגעתי בה, כן יר״מ אל יודע כי באה האשה הגורן, ואל יתחלל בה שם שמים ע״כ. אותו תעבוד, כדוד שלא רצה לשלוח ידו בשאול, שלא יאמרו יש עבד שהורג את רבו, ואעפ״י שהותר לו ששאול היה רודף, שמר ידו מבלע כדי לעבוד לבוראו, כי מי שידיו דמים מלאו אינו יכול לעבוד, ואע״פ שדוד לא היה כהן, עכ״ז לא רצה לטבול ידיו בדם שאול. ובו תדבק, כיוסף שלא שמע לאשת פוטיפר לשכב אצלה בעה״ז, שלא להיות עמה לעה״ב, אלא המתין להזדווג לאשה ההוגנת לו, שכן דרשו רז״ל ע״פ ואתם הדבקים בה׳ אלקיכם (דברים ד, ד). שכל הנושא אשה ההוגנת לו כאילו מתדבק בשכינה. ובג׳ אלה ראוי לישבע כדי שלא יתגרה בו היצר, וזהו ובשמו תשבע.

ובכלל יראת ה׳ שדברנו עד עתה, הוא מה שצוה בפ׳ הזאת, ואכלת ושבעת וברכת את ה׳ אלקיך על הארץ הטובה אשר נתן לך (דברים ח, י). שיובן עם מאי דגרסי׳ בירושלמי פ׳ כיצד מברכין (ברכות מא:) ז״ל. ר׳ חזקיה בשם רשב״ל אמרת לה׳ אדני אתה וכו׳ (תהלים טז, ב). אם אכלת וברכת, כביכול כאילו משלך אכלת. ד״א טובתי בל עליך, מבלה אני טובתי בגופך. ד״א טובתי בל עליך, יכללו כל הטובות ויבאו עליך. א״ר אחא מהו בל עליך, שאיני מביא טובה לעולם מבלעדיך, כד״א ובלעדיך לא ירים איש את ידו וגו׳ (בראשית מא). והמ׳ הזה לכאורה אין לו הבנה, כי מה ענין כל אלה הדברים זה אחר זה. ובפרט קשה בדברי ר׳ אחא מהו בל עליך, שהרי כבר נדרשו בו כל אלה שקדמו. אמנם קודם זה סמוך למ׳ הנ״ל איתא שם ז״ל, כתיב לה׳ הארץ ומלואה תבל ויושבי בה (תהלים כד, א). הנהנה כלום מן העולם מעל עד שיתירו לו המצות, א״ר אבהו כתיב פן תקדש המלאה וכו׳ ותבואת הכרם (דברים כב, ט). העולם כלו ומלואו עשוי ככרם, ומהו פדיונו ברכה. ועל זה כתוב בגמ׳ שלנו פ׳ כיצד מברכין (ברכות לה.), ר׳ לוי רמי כתיב לה׳ הארץ ומלואה (תהלים כד). וכתיב והארץ נתן לבני אדם (תהלים קטו, טז). ל״ק כאן קודם ברכה, כאן לאחר ברכה. ז״ש ר׳ חזקיה אמרת לה׳ אדני אתה. כלומר שבירכת על מזונך, ובזה מכיר אתה כי ה׳ הוא המזמין לכל גויה די מחסורה, אז טובתי בל עליך, דאינך חייב לעשות שום דבר אחר שבירכת, שכן כרם רבעי פודהו, וכאן הפדיון הוא הברכה. ומכאן ואילך כאילו משלך אכלת. ד״א טובתי בל עליך, מבלה אני טובתי בגופך. דהיינו שכל אכילה ושתייה שלו תהיה לשבעה ולא תזיק לו גם בעה״ז, כמ״ש הרמב״ם ז״ל, שאכילה גסה גורמת חלאים רעים וקיצור ימים. אך כשיברך על כל דבר ודבר, מבלה אני טובתי בגופך, שהאכילה תהיה טובה לגוף וישאר בריא אולם. ובמדרש שוחר טוב מזמור י״ו אמר, מבלה אני טובתך בגופך וגופך אינו בלה. שיובן עם מ״ש בשפתי כהן פ׳ זו ז״ל, שמעתי שכל המברך על כל מה שאוכל, ואינו מכניס לגופו שום דבר בלא ברכה ראשונה ואחרונה, כשמת אין התולעים שולטים בגופו, לפי שהתולעים הם מהקללה, שנא׳ כי תאכלנו התולעת (דברים כח, לט). והברכה היא הפך הקללה, שנא׳ להניח ברכה אל ביתך (יחזקאל מד, ל). הוא הקבר עכ״ל. זהו בכיוון מבלה אותי טובתי בגופך בעה״ז, וגופך אינו בלה זהו אחר המות שלא יהו תולעים שולטים בגופו. ד״א יבללו כל הטובות ויבאו עליך. יובן במ״ש בר״מ ריש פ׳ זו ז״ל, פקודא דא לברכא ליה לקב״ה על כל מאי דאכיל ושתי ואתהני וכו׳, בגין דברכאן דבריך ב״נ לקב״ה, אתי לאמשכא חיין ממקור דחיי, ואתי לאתמשכא מתמן לכל עלמא, ואינון ברכאן אריק ב״נ באינון מילין מההוא מקורא עלאה, ואתברכאן כל אינון דרגין ומקורין, ואתמליי לארקא על כל עלמין ואתברכאן כלהו כחדא. ועוד שם, כיון דשמא דקב״ה מתברך, מתמן נחית ושרא על רישיה חולקא קדמאה. כיון דההיא ברכה אתיא ושריא על רישיה, מתמן אתפשט בכל עלמא וכו׳. ז״ש יבללו כל הטובות, דהיינו שיבללו בכל העולמות העליון והתחתון, וכלם מתברכים עד בואם לראש המברך, ובשוחר טוב גריס, יובלו כל הטובות ויבא עליך. והוא מלשון יובילו שי למורא (תהלים עו, יב). הוא מ״ש עוד שם בר״מ, ולית ממנא וממנא לעילא דלא פתח כל אינון פתחין, ומכרזי ואמרי דא איהו דורונא דמלכא דשדר פלוני. ולכן יובלו אלו הטובות בדורון פלוני כשבירך ברכת הנהנין. ור׳ אחא הוקשה לו להוציא הפ׳ מפשוטו, כי כל אחד דרש ׳בל׳, לשון א׳ חוץ מפשוטו. ולכן אמר מהו בל עליך, וכי ס״ד דהאדם יכפה בטובתו ית׳ לומר שהטובה שבאה לו אינה ממנו ית׳ כפשט הכתוב. לכן דרשו כמו בלעדיך, ויובן עם מ״ש עוד שם בר״מ, כיון דשמא דקב״ה מתברך, מתמן נחית ושרא על רישיה חולקא קדמאה, ואח״כ מתמן אתפשט בכל עלמא. והוא מ״ש על הבא ראשון לב״ה שנוטל שכר כלם (ברכות מז:), שכר כולם ס״ד, אלא שכר כנגד כלם. והיינו שבאה השפע לכלם על ידו, והוא כמדליק נר מנר שנשאר לו כנגד כלם, ועיין באלון בכות שלנו מזמור שיר המעלות הנה ברכו את ה׳ מ״ש שם (אלון בכות‏ - ‏ט״ו שיר למעלות‏, תהלים קל״ד.). ז״ש שאיני מביא טובה לעולם מבלעדיך, כדי שישאר לו כל השפע, ובלעדיך הם אותיות בל עליך אלא שהל׳ מתחלפת בד׳ באותיות דטלנ״ת, ומביא ראיה מיוסף שגם הוא היה המשביר לכל עם הארץ, ולו כנגד כלם. והוא מש״ה נותן לחם לכל בשר כל״ח (תהלים קלו, כה). כי הב״ה נותן לחם לכל בשר, והוא חסד גדול שעושה עם בריותיו, אמנם הודו לאל השמים, שמברכים אותו על אותו דבר שאוכלים ושותים, אז הוא אלקי השמים, כי הארץ נתן לבני אדם, כי זה חסדו ית׳. א״נ נותן לחם לכל בשר הוא מזון הגוף. והודו לאל השמים שהם הברכות, הוא מזון הנפש, כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ה׳ יחיה האדם (דברים ח, ג). עוד יאמר נותן לחם לכל בשר, הוא עצמו ולא ע״י שליח, ולכן הודו לאל השמים, כי נותן הוא עצמו ולא ע״י שליח, שאם היה ע״י שליח כמה היו מתים ברעב. עוד יובן עם מה ששנינו פ״ד דקדושין (פב:), אר״ש ראית מימיך חיה ועוף שיש להם אומנות והם מתפרנסין שלא בצער וכו׳. לכן אמר נותן לחם לכל בשר, דהיינו הבעלי חיים. ולמה אינו עושה כן לבני אדם, כמ״ש שם אני שנבראתי לשמש את קוני, אינו דין שאתפרנס שלא בצער. לכן אמר הודו לאל השמים, כמ״ש ביומא פ״ח (עו.), מפני מה לא היה יורד לישראל מן פעם אחת בשנה, כדי שיכוונו לבם לאביהם שבשמים. וזש״ה ואכלת ושבעת וברכת את ה׳ אלקיך, ואז הארץ היא שלך, וזהו על הארץ הטובה אשר נתן לך. ונלע״ד לתת טעם נכון למה לא צותה תורה לברך אלא באחרונה ולא לפני המזון, וכמ״ש הר״ן (רבינו יונה.) ז״ל ריש פ׳ כיצד מברכין, עיין שם (מלמד שטעון ברכה לפניו ולאחריו וכו׳. כלומר מדקאמר הלולים דמשמע ב׳ הלולים, שמעינן דצריך ב׳ ברכות, ואין זה אלא אסמכתא, דודאי מן התורה אפי׳ שבעת המינין שטעונין ברכה לאחריהם מן התורה, דכתיב ואכלת ושבעת וברכת. אינם טעונים ברכה מן התורה לפניהם אלא מדרבנן.). וכן בברכות הנהנין אינו אלא מדרבנן לברך לפניהם. אשר על כן אם ייטב בעיני ה׳ אני אומר שהוא על פי מ״ש בתורת כהנים ריש פ׳ ויקרא, רש״א מנין שלא יאמר אדם לה׳ עולה, לה׳ מנחה, אלא יאמר עולה לה׳, מנחה לה׳, ת״ל קרבן לה׳. והלא דברים ק״ו ומה מי שהוא עתיד להתקדש, אמרה תורה לא יזכיר ש״ש אלא על הקרבן, עאכ״ו שאין מזכירין ש״ש לבטלה. ומביא שם בקרבן אהרן, שהטעם הוא משום דחיישינן דילמא יאמר לה׳ וימלך אח״כ מלגמור דבריו, ונמצא מזכיר ש״ש לבטלה, ע״כ. הרי זה טעם נכון למה לא תקנה תורה לברך תחלה, שמא אחר הברכה יארע לו אונס ולא יאכל. וכמ״ש הרב רבינו יונה בפ׳ כיצד מברכין (ברכות לט.), דטעמיה דר׳ חייא דאמר שצריך שתכלה ברכה עם הפת, לא הוי אלא מפני חשש שאם יבצע קודם ברכה, שמא תפול מידו בעוד שאומר אותה ויצטרך לחזור ולברך פעם אחרת ע״ש (תאני רבי חייא אין מברכין על הפת אלא בשעה שהוא פורס, אמר ר׳ חייא בר אבא, הדא אמרת מאן דנסיב פוגלא ומברך עליו והוא לא אתי בידיה, צריך לברכה עליה זמן תניינות, א״ר תנחום ברבי יודן צ״ל ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, שלא להזכיר שם שמים לבטלה, ומדקא יליף ממילתיה דרבי חייא שאם נפל חתיכת צנון צריך לחזור ולברך פעם אחרת, למדנו שסובר הירושלמי שטעם ר׳ חייא אינו אלא מפני חשש שמא תפול מידו ויצטרך לחזור ולברך פעם אחרת, ולפיכך היה אומר כן, ואע״ג שבזה חולק עם התלמוד שלנו, אפ״ה למדנו מהירושלמי שמי שבירך על הדבר ונפל מידו ואינו מוצאו, צריך לחזור ולברך כשחוזר ואוכל מאותו המין.). אמנם רז״ל שראו שהאנשים משתכרים לפעמים, או יאכל למלא בטנו וישכח ולא יברך אחריו, לכן תקנו לברך תחלה, ואמרו שגם זה מן ההוכחות שאמרה תורה ואכלת ושבעת וברכת. ואמרו במכילתא פרשת בא, אם כשאוכל לשובע טעון ברכה, כשהוא תאב לא כל שכן. ונלע״ד שלכן תקנו שיאחז הפרי בידו קודם שיברך עליו, וכדאיתא בטור או״ח סי׳ ר״ו. כדי שלא ימלך או יפול מידו. וכן ראינו שאעפ״י שעיקר הוידוי של יה״כ הוא בעצומו של יום, תקנו רז״ל להתוודות במנחה שמא יארע קלקול בסעודה. והוא מש״ה במזמור ק״ד. אשירה לה׳ בחיי אזמרה לאלקי בעודי. אשירה לה׳ בחיי זו ברכה ראשונה, אזמרה לאלקי בעודי זו ברכה אחרונה. ובזה יערב עליו שיחי, כדי להשפיע שפע רצון, אנכי אשמח בה׳.

ואמנם עיקר היראה היא לעסוק בתורה, שהרי שנינו (אבות ב, ו), אין בור ירא חטא. ולכן כתוב בפ׳ זאת, כל המצוה אשר אנכי מצוך היום תשמרון לעשות למען תחיון ורביתם ובאתם וירשתם את הארץ אשר נשבע ה׳ לאבותיכם (דברים ח, א). וזכרת את כל הדרך אשר הוליכך וכו׳ (שם ב). ויענך וירעיבך וכו׳ (שם ג). שמלתך לא בלתה מעליך וכו׳ (שם ד). וידעת עם לבבך כי כאשר ייסר וכו׳ (שם ה). וקשה בפסוקים אלה למה אמר כל המצוה, דהיל״ל כל המצות, ועוד למה התחיל בלשון יחיד אשר אנכי מצוך, וחזר ללשון רבים תשמרון לעשות, ולמה אמר תשמרון עם ן׳ ארוכה. וחזר ואמר וזכרת וכו׳ לשון יחיד, ועוד מהו שאמר שמלתך לא בלתה מעליך, דמעליך מיותר דפשיטא שהשמלה היא על האדם, ועוד מהו שאמר כי כאשר ייסר איש את בנו, מה הם אלה היסורין. דאכילת המן ושמלתך לא בלתה אינן יסורין, אדרבא הם מתנות טובות. אמנם איתא בירושלמי דפאה פ״א (ד.), ות״ת כנגד כלם. אפילו כל מצותיה של תורה אינן שוות לדבר א׳ מן התורה. ועוד ידענו כי המצות אינן שוות לכל, כי יש מצוה פרטית לאיש פרטי, כגון מצות יבום וחליצה ודומיהם, וכהנים בעבודתם ולויים במשמרותם וכיוצא, לכן אמר כל המצוה, שהיא התורה הכוללת כל המצות והיא לכל ישראל בשוה, שעל כלם הוא אומר ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם (דברים ה, א). ולפי שעתה היו נכנסים לארץ, וכתוב ויתן להם ארצות גוים וכו׳ (תהלים קה, מד). בעבור ישמרו חקיו ותורותיו ינצורו (שם מה). לכן הוצרך לזרזם על לימוד התורה, ולכן אמר אנכי מצוך, כי כל יחיד ויחיד חייב לקבוע עתים לתורה, וכל ישראל יש להם חלק בה, כי כלם קבלוה מסיני, לכן התחיל ואמר כל המצוה אשר אנכי מצוך היום. ולפי שלא כל א׳ מישראל יכול לקיים כל התורה רק בין כלם, לכן אמר תשמרון לעשות. ואמר בן׳ ארוכה לרמוז שארוכה מארץ מדה (איוב יא, ט), וגם לרמוז לחמשי׳ שערי בינה שכלן נמסרו למשה חוץ מאחת (ר״ה כא:). ועוד לפי שכל ישראל ערבים זה לזה, לכך נאמר בל׳ רבים. ולפי שבזכות התורה יזכו לג׳ דברים הצריכים לאדם, שהם בני חיי ומזוני, לכן אמר למען תחיון, וכנגד הבנים ורביתם, שיפרו וירבו כרעננים. ובאתם וירישתם את הארץ, שהיא ארץ זבת חלב ודבש, לא תחסר כל בה כנגד המזונות. ולפי שטרדת המזונות היא עיקר למניעת לימוד התורה, לכן אמר וזכרת את כל הדרך, הרי אלה שני רבויים, הא׳ הוא מ״ש ולא נחם אלקים דרך ארץ פלשתים כי קרוב הוא (שמות יג, יז). והשני בשליחות המרגלים, ויניעם במדבר ארבעים שנה (במדבר לב, יג). וזה לפי שכתוב בזהר פרשת תרומה דף קנ״ז א׳ ז״ל, פליג חרבה, ולא אשתכח חרבה תקיפא בכל עלמא בר ההוא מדבר, דתברו חיליה ותוקפיה ישראל ארבעי׳ שנה, בההוא מדברא שלטא ס״א, ובעל כרחיה אזלו ישראל עליה, ותברו חיליה ארבעין שנין. ואי ישראל אשתכחו זכאין באינון ארבעין שנין, הוה מתעברא ההיא ס״א מעלמא. ובזה ג״כ מובן השני רבויים, לרמוז למה שהיו ישראל מחלישים כחם של ס״א בין מלמעלה בין מלמטה, וכל זה למען ענותך לנסותך וכו׳. שהרעיבם והצמיאם כדי שיזכו אח״כ למן ובאר, ואמר שמלתך לא בלתה מעליך. כלומר מי גרם ששמלתך לא בלתה הוא מעליך, דהיינו שנתקדש גופם באכילת המן, ולזה לא היו צריכים לזיעה ושאר חולאי הגוף הגורמים כליון הבגדים, וזהו מעליך, מעל גופך היתה הסיבה ששמלתך לא בלתה ורגלך לא בצקה, כי לא היו צריכים למנעלים, לפי שואשא אתכם על כנפי נשרים (שמות יט, ד), שהיו העננים מוליכין אותם. וידעת עם לבבך כי כאשר ייסר איש את בנו שהוא לטובתו, ולפי שאמרו בפ״ק דברכות (ה.), שלש מתנות טובות נתן הב״ה לישראל, ולא נתנם אלא ע״י יסורין, תורה וא״י ועה״ב. ז״ש כאן כל המצוה שהיא התורה כנזכר, וזה למען ענותך לנסותך שהוצרכו ליסורין, ואמר התשמור מצותיו וכתיב מצותו, הוא ת״ת ששקול לכל המצות. ויענך וירעיבך ויאכילך את המן, שהוא לחם שמלאכי השרת משתמשים בו, וזהו כנגד עה״ב, כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ה׳ וכו׳. כי ה׳ אלקיך מביאך אל ארץ טובה היא א״י, שלכן אמר כי כאשר ייסר וכו׳. להעלותך אל א״י.

ועוד בפ׳ זאת, והיה אם שמוע תשמעו אל מצותי אשר אנכי מצוה אתכם היום לאהבה את ה׳ אלקיכם ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם (דברים יא, יג). ונתתי מטר ארצכם וכו׳ (שם יד). שיש להקשות והלא כבר כתוב אם בחקותי תלכו וכו׳ (ויקרא כו, ג). ונתתי גשמיכם בעתם (שם ד). ועוד כיון שבפ׳ שמע אמר בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך (דברים ו, ה). למה לא נאמר כאן ובכל מאודיכם, ועוד שיש עירוב לשונות מיחיד לרבים ומרבים ליחיד. אמנם איתא בספרי ז״ל, ולעבדו זה לימוד, אתה אומר זה לימוד או אינו אלא עבודה ממש, כשהוא אומר לעבדה ולשמרה, לעבדה זה לימוד ולשמרה אלו מצות. ד״א ולעבדו זו תפלה או אינו אלא עבודה, ת״ל בכל לבבך ובכל נפשך. וכי יש עבודה בלב, הא מה ת״ל ולעבדו בכל לבבכם, זו תפלה ע״כ. אלה הם שני דברים שצריך להיות ברבים, כי בתורה כתיב אז נדברו יראי ה׳ איש אל רעהו (מלאכי ג, טז). וכתיב חרב אל הבדים ונואלו (ירמיה נ, לה). כמו שדרשו רז״ל (ברכות סג:), חרב אל הת״ח שיושבים בד בבד ועוסקים בתורה. וכן התפלה צריכה להיות ברבים, כמו שאמרו (ברכות ח.), אימתי עת רצון בשעה שהצבור מתפללים. וכתיב פנה אל תפלת הערער וכו׳ (תהלים קב, יח). כדאיתא בזהר פ׳ ויחי דף רל״ד א׳ ע״פ זה יע״ש (רבי אבא פתח ואמר, פנה אל תפלת הערער ולא בזה את תפלתם (תהלים ק״ב). האי קרא אוקמוה, ואקשו ביה חברייא. (אלא תו אית ביה סטר קורדיטא) פנה, הקשיב מבעי ליה או שמע, מאי פנה. אלא כל צלותין דעלמא צלותין. וצלותא דיחיד לא עאל קמי מלכא קדישא, אלא בחילא תקיפא. דעד לא עאלת ההיא צלותא לאתעטרא בדוכתיה, אשגח בה קודשא בריך הוא, ואסתכי ביה, ואסתכי בחובוי או בזכותיה דההוא בר נש, מה דלא עביד כן בצלותא דסגיאין. דכמה אינון צלותין דלא מבני זכאין אינון, ועאלין כלהו קמי קודשא בריך הוא, ולא אשגח בחובייהו. בגין כך, פנה אל תפלת הערער, ואסתכי ביה ומהפך בזכותיה, ואסתכי במה רעותא אתעביד, ומאן ההוא בר נש דצלי צלותא דא, ומאן אינון עובדוי. בגין כך, ליבעי ליה לבר נש דלצלי צלותא בצבורא. מאי טעמא, בגין דלא בזה את תפלתם, אף על גב דלאו כלהו בכוונה ורעותא דלבא.). בעבור זה מתחיל והיה אם שמוע תשמעו אל מצותי. הם הלימוד והתפלה, שלכן אמר לשון רבים, שהם צריכים ריבוי עם. ועל כן לא אמר כאן ובכל מאודיכם, לפי שכבר אז״ל (ברכות סא:), יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו, לכך נאמר ובכל מאודך. שביחיד שייך לומר כן, אך בצבור אינו כן, כי לא כל האנשים חביב עליהם ממונם מגופם, רק אדם אחד מאלף נמצא שחביב עליו ממונו מגופו, וגם כי בלימוד ובתפלה אין שייך ממון, כי בלימוד התורה נאמר מה אני בחנם אף אתם בחנם (בכורות כט.). וגם בתפלה אין שייך ממון, כי עיקרה הכונה בלב, שיהיו פיו ולבו שוין. ונתתי מטר ארצכם בעתו יורה ומלקוש. שיובן עם מ״ש בפ״ק דר״ה (יז:), עתים לטובה כיצד, הרי שהיו ישראל רשעים גמורים בר״ה ופסקו עליהם גשמים מועטים, לסוף חזרו בהם, להוסיף עליהם א״א שכבר נגזרה גזירה, אלא הב״ה מורידן בזמנן על הארץ הצריכה להם. זהו בכיוון ונתתי מטר ארצכם, דהיינו על הארץ שצריכה להם, וגם בזמנן, בעתו יורה ומלקוש. ואספת דגנך. דהיינו שירימו תרומות ומעשרות, ואז הוא דגנך, מה שאין כן כשהוא בטבלו, שאינך יכול ליהנות ממנו. אך עדין צריכין אנו למודעי למה בפ׳ שמע הקדים ושננתם לבניך, ואח״כ וקשרתם לאות על ידיך. וכאן הקדים וקשרתם אותם ואח״כ ולמדתם אותם את בניכם. אמנם איתא בספרי, מה ת״ל בכל לבבכם ובכל נפשכם, והלא כבר נאמר בכל לבבך ובכל נפשך, כאן ליחיד כאן לצבור, כאן לתלמוד כאן למעשה. הרי שפ׳ שמע היא לתלמוד, ולכן הקדים ושננתם לבניך ודברתם בם, ואח״כ כתב המעשה וקשרתם וכתבתם. אך בפ׳ זו שהיא במעשה, הקדים המעשה וקשרתם אותם וכו׳ ואח״כ ולימדתם אותם וכו׳. והמ׳ שהקדמנו שהוא בילקוט פ׳ זו, מבואר שהכונה כי כשמתקיים צלם אלקים על האדם אימתו מוטלת על הבריות. ולכן אם שמעתם מצותיו אז פניכם מאירים כיום, שכ״כ יאר ה׳ פניו אליך ויחונך (במדבר ו, כה). יתן חינך בעיני הבריות, אך אם לא תשמעו אז אור חשך על פניכם, ויבאו המלכיות הנק׳ חשך וישתעבדו בכם. וחזר ואמר ואם שמעתם, כלומר אף שאתם משועבדים למלכיות, אם תחזרו בכם ותעסקו בתורה ומצות, כשם שהיום הזה מאיר כך תהיו מאירים, לאפוקי מדר״ע שאמר בפ״י דסנהדרין (קי:), מה היום הולך ואינו חוזר כך הם הולכים ואינן חוזרין. ורא״א מה היום מאפיל ומאיר וכו׳. וזהו כך תהיו מאירים. שהולכים וחוזרים. כשנאוו על ההרים. רגלי מבשר ולא תהיה עוד נחלתנו לזרים. במהרה בימינו לדור דורים. בילא״ו.