דרוש א' לפרשת בראשית

ויהי מקץ ימים ויבא קין מפרי האדמה מנחה לה'. והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלביהן וישע ה' אל הבל ואל מנחתו (בראשית ד, ג-ד).

במדרש (בראשית רבה פ׳ י״ט): ארבעה הן שהקיש הב״ה על קנקנן ומצאן קנקנין של מי רגלים, ואלו הן אדם וקין ובלעם וחזקיהו. אדם ויאמר האדם האשה (בראשית ג, יב). קין ויאמר ה׳ לקין אי הבל אחיך ויאמר לא ידעתי (בראשית ד, ט). בלעם הרשע שנאמר מי האנשים האלה עמך (במדבר כב, ט). ויאמר בלעם אל האלקים (שם י). חזקיהו מה אמרו האנשים האלה (ישעיהו לט, ג). אבל יחזקאל מצאו בקי מכלם, שנאמר בן אדם התחיינה העצמות האלה ויאמר ה׳ אלקים אתה ידעת (יחזקאל לז, ג). ע״כ.

ישוב העמל והמחשבה הרעה אשר יחשוב האדם על ראשו והוא יכוה בגחלתו. הדבר הזה ראינו באחיתופל אשר יעץ רע לאבשלום לקום על דוד אביו, והשיב גמולו בראשו והוא נענש תחלה, כי הנה כתוב בשמואל ב׳ ט״ו. וישלח אבשלום את אחיתופל הגילוני יועץ דוד מעירו מגלה בזבחו את הזבחים ויהי הקשר אמיץ והעם הולך ורב את אבשלום (שמואל ב׳ טו, יב.). ויבא המגיד אל דוד לאמר היה לב איש ישראל אחרי אבשלום (שם יג.). הנה הפסוק הראשון אין לו הבנה מלבד שהוא כפול ומכופל, שכיון שהגיד שהוא גלוני למה חזר ואמר מעירו מגלה, ומאי ׳בזבחו את הזבחים׳. אך הרי זה בא ללמד על אחיתופל שחכם גדול היה איך מלאו לבו לחלוק עם דוד, שהרי אמרו בפ״ט דב״ב (דף קמז.), ת״ר ג׳ דברים צוה אחיתופל את בניו, וא׳ מהם אל תמרדו במלכות בית דוד. וזה כי כתוב לעיל ואת אבשלום הלכו מאתים איש מירושלים קרואים והולכים לתומם (שמואל ב׳ טו, יא.). ואמרו במדרש הובא בילקוט (שמואל ב׳ טו, רמז קמ״ט.) ע״פ אלכה נא ואשלם את נדרי (שם ז.). א״ל אבשלום לדוד, מבקש אני ממך שתתן לי שני זקנים שילכו עמי, כתב לו והיה הולך בכל עיר ועיר ורואה שני זקנים והיה מראה להם האגרת, עד שנטל עמו מאתים זקנים מאתים ראשי סנהדראות, ולא היו יודעים על מה היו הולכים וכו׳. ואפשר שגם אחיתופל היה מהם שמתחלה לא הלך אצל אבשלום אלא בלי ידיעתו ואח״כ הטעה אותו המזל, כמ״ש בילקוט ע״פ בא אל פלגשי אביך (שמואל ב׳ טז, רמז קנ״א.). שהיה סבור שהוא מלך וכו׳. ואחיתופל יעץ לאבשלום שיהרוג לאביו והוא ישב עליו בדין והורגו ומלך תחתיו וכו׳. ואח״כ אמר וישלח אבשלום את אחיתופל הגילוני (שמואל ב׳ טו, יב.). שהיה מגלה מסטורין של ממ״ה הב״ה כמ״ש שם י״ו. ועצת אחיתופל אשר יעץ בימים ההם כאשר ישאל איש בדבר האלקים (שמואל ב׳ טז, כג.). ואמרו על זה בירושלמי פ׳ חלק (ירושלמי סנהדרין פ״י הלכה ב׳, דף נב:), שמי ששומע לעצת אחיתופל היה הולך ושואל באורים ותומים ומוצא כך. לכן נלע״ד שקראו גלוני, וגם שנקרא על שם מקומו מעירו מגלה, ולכן הגיד הכתוב שגם הוא הלך עם אבשלום בזבחו את הזבחים, דהיינו מ״ש שם סי׳ ט״ו. ויאמר אבשלום אל המלך אלכה נא ואשלם את נדרי אשר נדרתי לה׳ בחברון (שמואל ב׳ טו, ז.). ובזה ויהי הקשר אמיץ (שם יב.). כי כשראו כל העם שאחיתופל היה עם אבשלום אז נתקשרו כלם נגד דוד כי אמרו ודאי ינצח אבשלום. והעם הולך ורב את אבשלום. ואז ויבא המגיד אל דוד לאמר. להודיעו כי היה לב איש ישראל אחרי אבשלום (שם יג.). וברח עם עבדיו חוץ לירוש׳. ועוד כתוב שם, ודוד הגיד לאמר אחיתופל בקושרים עם אבשלו׳ (שם לא.). ופירשו המפרשים כמו ולדוד הגיד המגיד. ונלע״ד כי אמר כן לפי שכתוב קודם זה ודוד עולה במעלה הזתים עולה ובוכה וכו׳ (שם ל.). והוא כמו זר נחשב איך דוד שלבו כלב האריה גבור חיל הרבה, איך נתרשלו ידיו לבכות על הדבר הזה ולא שם לבו לעמוד במלחמה ולקום כנגד אויבו היום הזה. לכן אמר ודוד הגיד לאמר. דהיינו שהוא בעצמו הגיד לעם אשר אתו אחיתופל בקושרים עם אבשלו׳. ועל זה דוה לבי כי יודע אני כמה שוה עצתו של אחיתופל ואין מציל מידו. ולכן התפלל ואמר סכל נא את עצת אחיתופל ה׳. כלומר אף שבשאר פעמים עצתו לא תשוב אחור ענני ה׳ ענני ונא. כלומר בפעם הזאת סכל עצתו והיא לא תצלח. ולכן אין עומד נגדו אלא ה׳.

עוד שם ויהי דוד בא עד הראש אשר ישתחוה שם לאלקים (שם לב.). ואמרו על זה בפ׳ חלק (סנהדרין קז.), אמר רב יהודה אמר רב בקש דוד לעבוד ע״א, שנ׳ ויהי דוד בא עד הראש וכו׳. ואין ראש אלא ע״א, שנאמר הוא צלמא רישיה די דהב טב (דניאל ב, לב.). והנה לקראתו חושי הארכי וכו׳. א״ל דוד יאמרו מלך שכמותך יעבוד ע״א, א״ל מלך שכמותי יהרגנו בנו מוטב יעבוד ע״א ואל יתחלל שם שמים בפרהסיא, אמר מ״ט נסבת יפת תאר, א״ל יפת תאר רחמנא שריה, א״ל לא דרשת סמוכין דסמיך ליה כי יהיה לאיש בן סורר ומורה, כל הנושא יפת תאר יש לו בן סורר ומורה ע״כ. וכבר צווחו במ׳ זה קמאי דקמאי, ואענה גם אני חלקי כאשר יורוני מן השמים, כי הנה קשה מאד איך יעלה על הדעת שבקש דוד לעבוד ע״א ואם היה זה. כבר כתוב למען תפוס את בית ישראל בלבם (יחזקאל יד, ה.). ומחשבת ע״א הב״ה מצרפה למעשה. ועוד שהוא אמר מוטב יעבוד ע״א ואל יתחלל ש״ש בפרהסיא. והלא אם יעבוד ע״א אין לך חלול השם גדול מזה. עוד קשה איך מביא ראיה מדכתיב הוא צלמא וכו׳. שהוא בחלומו של נ״נ הרשע כשראה בחלומו ד׳ מלכיות, ועוד קשה שא״ל חושי מלך שכמותך יעבוד ע״א. ופרש״י ז״ל, מלך שכמותך חסיד. ואיך יתכן שמי שאינו חסיד יעבוד ע״א, שהרי אין זה חסידות אלא עבירה חמורה ששוה לכל ((הוריות ח.) כדי אמר קרא וכי תשגו ולא תעשו את כל המצות האלה (במדבר טו, כב). איזו היא מצוה שהיא שקולה ככל המצות, הוי אומר זו עבודת כוכבים. (רש״י) שכל המודה בה ככופר בכל התורה.). וגם לדוד יקשה באמרו ׳מלך שכמותי יהרגנו בנו׳, כי הגם שלא יהיה כמותו אינו הגון שיהרגנו בנו. ועוד וכי לא ידע חושי שיפת תאר רחמנא שריה, ואם כונתו על מ״ש לא דרשת סמוכין, היה לו מתחלה לומר כן ולא מ״ט נסבת יפת תאר. ועל כל אלה אניף ידי כה״ו. ואקדים מ״ש בפ״ג דב״ב (דף נח.), ההוא גברא דשמעה לדביתהו דקא אמרת לברתא אמאי לא צניעת באיסורא, הך אתתא עשרה בני אית לה ולית לי מאבוך אלא חד, כי שכיב אמר כל נכסי לחד ברא ולא ידעי להי מינייהו פקיד, אתו לקמיה דר׳ בנאה אמר להו זילו חבוטו קברא דאבוכון עד דקאי ומגלה לכו להי מינייכו שבק, אזלו כלהו ההוא דבריה הוה לא אזל, אמר להו כלהו נכסי דהאי ע״כ. הרי שהבן הודאי לא יקום נגד אביו. עוד איתא בכתובות פ׳ י״ג (דף קי:), כל הדר בחוצה לארץ כאילו עובד ע״א, וכן בדוד הוא אומר כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה׳ לאמר לך עבוד אלקים אחרים (שמואל א׳ כו, יט.). מי אמר לו לדוד לך עבוד אלקים אחרים, אלא לומר לך כל הדר בחוצה לארץ כאילו עובד ע״א ע״כ. והנה דהע״ה בברחו מפני אבשלום בנו היה רוצה להתרחק מחמת המציק, ובקש לצאת חוצה לארץ להדחות מפני השעה אחרי שראה הקשר אמיץ כנגדו כדלעיל, ולכן כתוב שם ויאמר דוד לכל עבדיו אשר אתו בירושל׳. קומו ונברחה וכו׳ (שמואל ב׳ טו, יד.). והראיה שהיה רוצה לצאת ח״ל שבתחלה היה בורח עם ארון הקדש, שכן כתוב שם והנה גם צדוק וכל הלוים אתו נושאים את ארון ברית האלקים (שם כד.). ואח״כ כתוב ויאמר המלך לצדוק השב את ארון האלקים העיר אם אמצא חן בעיני ה׳ והשיבני והראני אותו ואת נוהו (שם כה.). שהכונה שיחזור להתראות בא״י אשר שם האלקים, כי אין השכינה נגלית בח״ל. הנה כי כן ויהי דוד בא עד הראש. דהיינו לראש הזתים שמשם היה רואה את ירושלים אשר ישתחוה שם לאלקים, כדי ליטול רשות ולצאת ח״ל. ולפי שבצאתו ח״ל יהיה תחת רשות שרי מעלה הממונים על המלכיות, אשר על כן הדר בחוצה לארץ דומה כמי שאין לו אלוק, שהרי יצא מתחת רשותו ית׳ ונכנס ברשות שרי המלכיות. הגם כי מלכותו בכל משלה אינו דומה היותו שם עם היותו בא״י שאין זר שולט שם, לכן מביא ראיה מפ׳ הוא צלמא רישיה די דהב טב (דניאל ב, לב.). שהוא צלם הכולל ד׳ מלכיות ככתוב שם. ולכן א״ל חושי מלך חסיד שכמותך, שכבר נצטערת על זה בברחך מפני שאול, באמרך כי גרשוני היום וכו׳ (שמואל א׳ כו, יט.). ועתה אתה ברצונך רוצה לצאת ח״ל שהוא כעובד ע״א. ואע״פ שלאדם אחר יהא מותר להציל נפשו מהמות מלך חסיד שכמותך אין ראוי לעשות כן. כי הנה בתשו׳ הרא״ש כלל י״ט סי׳ י״ז כתוב כי להכנס בבית ע״א כדי להנצל אין איסור בדבר. וכן פסק הטי״ד סוף סימן קנ״ז. אך מדרך חסידות ודאי שראוי להתרחק מזה, ולכן א״ל מלך שכמותך, ופי׳ רש״י חסיד. ודוד א״ל מלך שכמותי יהרגנו בנו, כי יאמרו שאבשלום אינו בני כיון שקם עלי להרגני, וכההוא עובדא דר׳ בנאה, וא״כ מוטב לצאת לח״ל ואל יתחלל שם שמים, שיאמרו כי חטאתי בג״ע או שאשתי הולידה אבשלום מאיש אחר, ואמרו בפ״ח דיומא (דף פו.), היכי דמי חלול השם, כל שחביריו בושין משמועתו. ופרש״י מחמת שם רע היוצא עליו. א״ל חושי מ״ט נסבת יפת תאר, כי כלם יודעים שאבשלום היה בן יפת תאר, וא״כ אע״פ שאינו ממזר הרי הוא בן יפת תאר, וזרוק חוטרא אאוירא אעיקריה קאי (רש״י. בראשית כא, כא.). א״ל יפת תאר רחמנא שריה, כי יש בה איזה נצוץ קדושה כאשר כתוב אצלנו במקומו (חלק א׳ - דרוש מ״ז לפרשת כי תצא והפטרה.), א״ל חושי לא דרשת סמוכין. וא״כ אף שהיא מותרת הבן הנולד ממנה יהיה סורר ומורה, וא״כ לא יש חלול ה׳ בדבר אם אבשלום קם עליך ואין לך לצאת ח״ל. ונלע״ד שזהו הרמז שכתוב שם והנה לקראתו חושי הארכי קרוע כתנתו ואדמה על ראשו (שמואל ב׳ טו, לב.). דהיל״ל ועפר על ראשו. אך רמז למ״ש לו חושי שלא יצא לח״ל רק ישב באדמת קדש היא א״י כי טוב לו בזה. ורמז לו כן במה שהיה אדמה על ראשו ודוק. ויאמר לו דוד אם עברת [אתי והית] עלי וכו׳ (שם לג.). ואם העיר תשוב ואמרת לאבשלום עבדך אני המלך אהיה עבד אביך ואני מאז ועתה ואני עבדך והפרתה לי את עצת אחיתופל (שם לד.). וכתב רש״י ז״ל, מקרא מסורס הוא. ונלע״ד שרצה דוד לסדר אל חושי הדברים שידבר אל אבשלום, להוציא מלבו שלא יחשוב שחושי רעה דוד בא אליו לתור מה שבלבו ולהגיד אל דוד, ולכן סדר דבריו ואמרת לאבשלום עבדך אני המלך אהיה. כלומר הנה הנחתי לדוד ובאתי אליך להיות עבדך כי בזה אני המלך אהיה, כי עבד מלך מלך. ולכן יש זקף קטן על עבדך, להורות על זה. וכשם שעבד אביך הייתי מאז ועתה ואני עבדך, כי אל אשר שמה המלך אני עבדו, וכשם שהייתי עבד נאמן לאביך כך אהיה לך, ולהיותם דברים של טעם יאמין לך אבשלום, ובזה והפרתה לי את עצת אחיתופל. כלומר להנאתי ולטובתי. וכן הוה כי בלכתו אל אבשלום א״ל למה לא הלכת את רעך, והשיבו חושי כדרך שא״ל דוד כאשר עבדתי לפני אביך כן אהיה לפניך (שמואל ב׳ טז, יט.).

ובסי׳ י״ו. ויאמר אחיתופל אל אבשלום בא אל פלגשי אביך וכו׳ (שם כא.). וכתוב על זה בילקוט ז״ל, אחיתופל הטעה אותו המזל והיה סבור שהוא מלך והיה נותן עיניו באבשלום, א״ל בא אל פלגשי אביך, א״ל וכן אתה אומר לי שאענה פלגשי אבי, א״ל אחיתופל גזרת האלקים היא, שאמר לאביך הנני מקים עליך רעה מביתך ושכב את נשיך (שמואל ב׳ יב, יא.). ואחיתופל יעץ לאבשלום שיהרוג לאביו והוא ישב עליו בדין על שעינה נשי אביו ואני הורגו ומולך אני, ולא היה יודע שהמלכות עומדת מבת בנו, שנ׳ הלא זאת בת שבע בת אליעם (שמואל ב׳ יא, ג.). בן אחיתופל הגילוני (שמואל ב׳ כג, לד.). ע״כ. וקשה מאד במ׳ זה שאם הוא נתן לו עצה לבא אל פלגשי אביו איך יקום עליו בדין, ואף כי יאמר דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין, עדין יקשה שהרי הוא התיר לו באמרו גזרת האלקי׳ היא, וא״כ לא שייך בזה דברי הרב וכו׳. ועוד כיון שיהרוג את אביו קים ליה בדרבה מיניה, ועל זה היה לו לקום עליו בדין ולא על שעינה נשי אביו. ועוד שמעשה בת שבע כבר היה ואיך יאמר ולא היה יודע וכו׳. אמנם ידע אחיתופל מה שאמר הנביא לדוד כה אמר ה׳ הנני מקים עליך רעה מביתך ולקחתי את נשיך לעיניך ונתתי לרעיך ושכב עם נשיך לעיני השמש הזאת (שמואל ב׳ יב, יא.). שיש כאן כפל ענין, תחלה אמר ולקחתי את נשיך לעיניך ונתתי לרעיך. וחזר ואמר ושכב עם נשיך. דהיל״ל מתחלה ושכב עם נשיך. אמנם הרי אלה כנגד מ״ש למעלה ואתנה לך את בית אדוניך ואת נשי אדוניך בחיקך (שם ח.). כי רצה להראותו שהוא כפוי טובה, כי הוא עשה עמו כמה טובות להצילו מיד שאול ולתת לו את כל ביתו, והוא עשה כזאת ליקח את אשת אוריה, לכן הנני מקים עליך רעה מביתך. סימן טוב לאדם שנפרעין ממנו בעה״ז, ואע״פ שאין הב״ה מיחד שמו על הרעה (בראשית רבה פ׳ ג׳.), הרי זו לטובה כי יקום בנו עליו לאורב, וכ״כ שם בילקוט ע״פ ודוד עולה במעלה הזתים (שמואל ב׳ טו, ל.). כיון שראה דוד שמרק הב״ה עונותיו התחיל מזמר, וכנגד שנאמר לו ואת נשי אדוניך בחיקך (שמואל ב׳ יב, ח.). א״ל עתה ולקחתי את נשיך לעיניך ונתתי לרעיך (שם יא.). שאע״פ שהיה בנו קראו רעיך כיון שמרד בו וקרא שמו מלך. ואמנם כתיב לרעיך בי׳ לשון רבים, לרמוז לאחיתופל שנתן לו עצה לבא על פלגשי אביו. ואפשר שמכאן למד אחיתופל, שסבר שהוא מלך כיון שאמר הנביא ונתתי לרעיך ל׳ רבים, ולפיכך חזר ואמר ושכב עם נשיך ל׳ יחיד, שזה היה על אבשלו׳ לבד, כי הנה סבר ר׳ יהודה שנושא המלך אלמנתו של מלך (סנהדרין פ״ב, משנה ב.), ולפיכך אם היה אחיתופל מלך היה יכול לישא נשי דוד, אך באותה שעה ושכב עם נשיך אבשלו׳. ובזה נבין המ׳ הנ״ל שלכן א״ל לאבשלו׳ בוא אל פלגשי אביך, לפי שידע מ״ש לו הנביא, ותמה אבשלו׳ על זה, והוא השיבו גזרת האלקים היא, וא״כ לא שייך כאן דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין, ולכן דקדק בעל המ׳ וכתב הנני מקים עליך רעה מביתך ושכב את נשיך, ולא כתב ולקחתי את נשיך וכו׳ רק ושכב שקאי לאבשלו׳ לבד. ולכן אחיתופל יעץ לאבשלו׳ שיהרוג לאביו, ובהריגת אביו לא יהיה לו עונש, כי אחיתופל היה רוצה הוא להרגו כמ״ש אח״כ סי׳ י״ז. ויאמר אחיתופל אל אבשלו׳ אבחרה נא שנים עשר אלף איש ואקומה וארדפה אחרי דוד הלילה וכו׳ (שמואל ב׳ יז, א.). והכיתי את המלך לבדו (שם ב.). ולכן לא אמר והוא ישב עליו בדין על הריגת אביו רק על שעינה נשי אביו. והראיה שאמר ואחיתופל יעץ לאבשלו׳ שיהרוג לאביו, כלומר שיהרוג אחיתופל לאביו ואח״כ ישב עליו בדין על שעינה נשי אביו, וזה כי גרסי׳ בפ׳ האיש מקדש (קדושין מג.), האומר לשלוחו צא בעול את הערוה ואכול את החלב הוא חייב ושולחו פטור, שלא מצינו בכל התורה כלה זה נהנה וזה מתחייב ע״כ. הרי שזכינו לדין שאע״פ שאחיתופל א״ל לאבשלו׳ לבא על פלגשי אביו, לעולם חייב אבשלו׳ והוא פטור לפי שלא מצינו זה נהנה וזה מתחייב, וחייב מיתה והוא ימלוך תחתיו, כך עלתה על דעתו של אחיתופל. אך טעה כי לא ידע שהמלכות עומדת מבת בנו. וזה כי מן הדין אף שימות אבשלו׳ היה המלכות ראוי לאדוניה, ואותו ילדה אחרי אבשלו׳. אך כתב הרד״ק ז״ל בשמואל ב׳ י״ב. וינחם דוד את בת שבע אשתו ויבא אליה (שמואל ב׳ יב, כד.). פי׳ הרד״ק ויבא אליה בטענה כי היתה נמנעת מלהזקק לו, אמרה לו הילד מת מפני העון, אפילו יהיה לי בן של קיימא יבוזו אחיו אותו, אמר לה דוד האל מחל לי העון והבן הראשון שיהיה לי ממך ימלוך אחרי ונשבע לה וכו׳. וזה הדבר ודאי שלא ידע אחיתופל, ולכן שפיר קאמר שהיה סובר אחיתופל למלוך הוא וכל דברי חכמים קיימים. והנה אמרו במדרש (מדרש שמואל. פרשה כ׳.), שאמר דוד אילו אחרים ניאפו את נשי צרה היתה לי עאכ״ו בני ניאף את נשי. והנואף עם אשת איש חייב מיתה והיא מיתת חנק, ואע״פ שהבא על אשת אביו חייב סקילה, עכ״ז אחיתופל שלא היה בן דוד, אם בא על נשיו חייב חנק בלבד, ולכן ואחיתופל ראה כי לא נעשתה עצתו, ויצו אל ביתו ויחנק (שמואל ב׳ יז, כג.). כי זוהי מיתה הראויה לו על שנתן עצה לאבשלום לבא על פלגשי אביו, ומזה למדנו שהעצה רעה תשוב על ראש היועץ, מראש בסדר בריאת העולם כן ראינו בנחש הקדמוני שיעץ לחוה לאכול מעץ הדעת כדי להמיתם מקנאתו עליהם, והיא היתה בעוכריו שנתקלל מכל הבהמות וחיות.

ונקדים מ׳ ז״ל בב״ר פ׳ י״ט. א״ר חנינא בן סנסן ארבעה הם שפתחו באף ואבדו באף, ואלו הן נחש ושר האופים ועדת קרח והמן. נחש ויאמר אל האשה אף כי אמר אלקים (בראשית ג, א.). שר האופים אף אני בחלומי (בראשית מ, טז.). עדת קרח אף לא אל ארץ זבת חלב ודבש הביאותנו (במדבר טז, יד.). המן אף לא הביאה (אסתר ה, יב.). עכ״ל. והקושיות מבוארות, תחלה מנינא ל״ל. ועוד בשלמא הנחש ושר האופים תחלת דבריהם באף, אך עדת קרח לא פתחו באף שהרי כששלח משה לקרוא לדתן ולאבירם הם אמרו לא נעלה (במדבר טז, יב.). המעט כי העליתנו וכו׳ (שם יג.). אף לא אל ארץ זבת חלב ודבש הביאותנו (שם יד.). ומה היה להם לומר, כי הלא סדר הדבור כך הוא, וכן המן אחר שכתוב ויספר להם המן את כבוד עשרו ורוב בניו (אסתר ה, יא.). ויאמר המן אף לא הביאה אסתר המלכה אל המשתה אשר עשתה וכו׳ (שם יב.). גם זה היה ראוי לומר כן. אמנם קשיתיה לבעל המ׳ דלא היה להם לדבר בלשון שמורה אף וחימה, דצריך להם לומר גם לא אל ארץ זבת חלב ודבש, וכן המן היל״ל גם לא הביאה אסתר. וכ״ש הנחש ושר האופים שפתחו דוקא באף. ולכן אמר ארבעה הם לאפוקי כמה פעמים שיש בתורה מלת אף אבל לא לפתוח באף כמו ד׳ אלו. והנה דורשי רשומות אמרו שד׳ אלו ר״ת קנא״ה, קרח נחש אופה המן לפי שדברו באף בקנאתם. ולדרך הזה נלך גם אנחנו לבאר דברי המ׳. כי הנה אמרו בסוטה פ״א (דף ט:), וכן מצינו בנחש הקדמוני שנתן עיניו במה שאינו שלו, מה שביקש לא ניתן לו, מה שבידו נטלו ממנו. ופרש״י ז״ל, נתן עיניו בחוה ובא עליה, והיינו דכתיב הנחש השיאני (בראשית ג, יג.). לשון תשמיש ונשואין ע״כ. ועוד אמרו שם, הוא אמר אהרוג אדם ואשא את חוה, לפיכך ואיבה אשית וכו׳. הנה כי מקנאתו על אדם שיש לו אשה יפה כזו השיא את חוה, בחשבו שתקח מפרי העץ ותתן לאדם ויאכל וימות, ובראותה כן לא תאכל היא ממנה והוא ישא אותה. ולכן אמר אף כי אמר אלקים (שם א.). כלומר דבר עצב יעלה אף (משלי טו, א.), כי מקנאתו באש עברתו דבר שלא תאכלו ממנו כי מאילן זה אכל וברא את העולם ואם אתם תאכלו והייתם כאלקים וזהו אף. כלומר אף אתם תבראו עולמות, וזהו כי אמר אלקים. שבאכילת זה גם אתם תהיו כאלקים כשם שהוא אלקים. שברא עולמו בזה כך תהיו אתם, ולכן צוה אתכם שלא תאכלו ממנו. והיא השיבה אמריה לו מפרי עץ הגן נאכל וכו׳ (בראשית ג, ב.). והוסיפה לומר ולא תגעו בו (שם ג.). ובזה מצא מקום לדחוף אותה עד שנגעה בו ואמר לה כשם שאין מיתה בנגיעה כך אין מיתה באכילה (בראשית רבה פ׳ י״ט.). וא״כ אבד באף, שכן אמרו (סנהדרין כט.), הרבה טענות היו לו לנחש לטעון אלא שאין מהפכין בזכותו של מסית. וזהו אבידתו שלא נתן לו מקום לינצל. שר האופים ג״כ שאמר אף אני בחלומי (בראשית מ, טז.), גם זה אין לו שחר כי מה ענין חלום זה לחלום שר המשקים, שהוא ראה גפן והוא ראה שלשה סלי חורי, וא״כ אין מקום לומר אף אני בחלומי. אלא איליא נפל בפומיה בקנאתו לשר המשקים שישוב על כנהו וגם הוא נתאוה להיות כמוהו, וזהו אף אני ראוי להיות כמוהו, ואבד באף. שיובן היטב עם מ״ש פ״ק דמגלה (דף יג:), הקציף הב״ה אדונים על עבדים לעשות רצון צדיק זה יוסף. וכ״כ בזהר פ׳ וישב קצ״ב א׳. כיון דפתח פומיה באף מיד דחיל יוסף וידע דכל מילוי אינון לאבאשא, מיד פשר ליה פשרא לביש ואתקיים ביה. עדת קרח וכו׳. קשה לו לבעל המ׳ המעט כי העליתנו מארץ זבת חלב ודבש (במדבר טז, יג.). שם היה להם לומר עוד גם לא אל ארץ זבת חלב ודבש הביאותנו (שם יד.), ולא להפסיק ביניהם כי תשתרר עלינו גם השתרר (שם יג.). כדי לחזור ולומר אף לא (אל) ארץ זבת וכו׳ (שם יד.). ועוד שתחלה אמרו לא נעלה (שם יב.), ולפי שהאריכו בדבריהם הוצרכו לחזור פעם אחרת לומר לא נעלה (שם יד.), אלא ודאי שמקנאתם על משה ואהרן אמרו כן וחשבו שהם שלחו המרגלים להוציא דבה על הארץ כדי להתמיד ישיבתם במדבר, וזהו כי תשתרר עלינו וכו׳ (שם יג.). וכמו שכתבנו בפ׳ קרח. ולכן פיהם הכשילם לפתוח באף ואבדו באף, ותפתח הארץ את פיה ותבלע אותם וכו׳ (שם לב.). והם חיים ונדונין כנודע (בבא בתרא עד.). המן דכתיב אף לא הביאה אסתר וכו׳ (אסתר ה, יב.). שפיר קא דייק לפי שכיון שהתחיל הכתוב להגיד ויספר להם המן את כבוד עשרו ורוב בניו וכל אשר גדלו המלך (שם יא.). היה לו לומר עוד ולא הביאה אסתר עם המלך כי אם אותי. ולמה חזר ואמר, ויאמר המן אף לא הביאה אסתר (שם יב.). אלא ודאי שפיו הכשילו לפתוח באף. ואבד באף שכן אמרו ע״פ והמלך קם בחמתו (אסתר ז, ז.). שראה מלאכים בדמות בני המן עוקרים אלנות מגינת ביתן שלו (מגילה טז. והמלך שב מגנת הביתן (אסתר ז, ח). מקיש שיבה לקימה, מה קימה בחימה אף שיבה בחימה, דאזל ואשכח למלאכי השרת דאידמו ליה כגברי וקא עקרי לאילני דבוסתני, ואמר להו מאי עובדייכו, אמרו ליה דפקדינן המן.), עד שאמר חרבונא וכו׳. גם הנה העץ וכו׳ (שם ט.). הנה מקנאתו על מרדכי אשר דבר טוב על המלך ועשה לו כל הכבוד ההוא עלה בלבו לתלותו, והרי זה מורד במלכות, ואז ויאמר המלך תלוהו עליו (אסתר ז, ט.). הרי שכל ד׳ אלו בעצה שחשבו שב גמולם בראשם.

עוד שם בב״ר פ׳ י״ט. תני בשם ר׳ מאיר לפי גדולתו של נחש היתה מפלתו, ערום מכל (בראשית ג, א.), ארור מכל (שם יד.). ר׳ הושעיה רבה אמר עומד כקנה ורגלים היו לו. ר׳ ירמיה בן אלעזר אמר אפיקורוס היה. רשב״א אומר כגמל היה, טובה גדולה חסר העולם שאלמלא כן היה אדם שולח פרקמטיא בידו והיה הולך ובא ע״כ. וצריך להבין מאי בינייהו דהני תנאי. אך נלע״ד שכל א׳ הוסיף על חטאתו של הנחש פשע רב מה ראה לפתות את חוה. והוא שחכמים הגידו בסוטה פ״א (דף ט:) שכבר זכרנו לעיל, מה שבקש לא ניתן לו ומה שבידו נטלו ממנו. ואמרו עוד שם, אמר הב״ה אני אמרתי יהא מלך על כל בהמה וחיה עכשיו ארור יהיה מכל בהמה וחיה. וזה עם מה שאמרנו כי חשב שימות אדם וישא את חוה ובזה יהא מלך עליהם וישלוט בהם כרצונו, ולכן לפי גדולתו מפלתו, ערום מכל ובזה היה מלך על כל בהמה וחיה, עכשיו ארור מכל שנעשה ירוד מכלם. אני אמרתי ילך בקומה זקופה שבזה היה לו הדבור כאדם, כמ״ש במקום אחר עם מ״ש בזהר חדש פ׳ בראשית דף י״ו ג׳. ויהי האדם לנפש חיה (בראשית ב, ז.). ותרגם אנקלוס לרוח ממללא. אי נפשא דבעירתא היא למה לא ממללן, א״ר יצחק על דלא זקפין רישא ולא מסתכלין ברקיעא כבני נשא, ועיין מה שפירשנו על זה דברים נכוחים למבין (חלק א׳ - דרוש נ׳ לפרשת וילך והפטרה.). וז״ש ר׳ הושעיא עומד כקנה ורגלים היו לו שבזה זכה לדבור. ועכשיו על גחונך תלך. שבזה הוסר ממנו הדבור. אני אמרתי יהא מאכלו מאכל אדם עכשיו ועפר יאכל. זהו מ״ש ריב״א אפיקורוס היה. כי הוא אמר והייתם כאלקים יודעי טוב ורע (בראשית ג, ה.) כדלעיל, ואין לך אפיקורוס גדול מזה לקנאת להב״ה שברא העולם כרצונו, והוא אמר מאילן זה אכל וברא העולם. לעומת זה ועפר תאכל כל ימי חייך. הוא אמר אהרוג את אדם וישא את חוה שבזה ישלוט על הכל, שהזכר כובש את הנקבה, ולפיכך ואיבה אשית (שם טו.). וזהו שאמר רשב״א כגמל היה לישא משואות גדולות אך כדי לשרת אדם ואשתו, והוא חשב לשלוט עליהם לכן ואיבה אשית. שבכל מקום שמוצאין אותו שם מבקשים להמיתו.

ובב״ר פ׳ י״ט. ומפרי העץ וכו׳ (בראשית ג, ג.). הה״ד אל תוסף על דבריו וכו׳ (משלי ל, ו.). תני ר׳ חייא שלא תעשה את הגדר יותר על העיקר שלא יפול ויקצץ הנטיעות. כך אמר הב״ה כי ביום אכלך ממנו וגו׳ (בראשית ב, יז.). והיא לא אמרה כן אלא אמר אלקים לא תגעו בו (בראשית ג, ג.). כיון שראה אותה עוברת לפני העץ נטלה ודחפה עליו, אמר לה הא לא מיתת, כמה דלא מיתת במקרביה כן לא מתית במכליה, אלא כי יודע אלקים וכו׳. והקשה בעל יפה תאר דאין כאן גדר יותר על העיקר אלא שוה בשוה, שהרי אמרה לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו פן תמותון. ותירץ שבבחינת היות הנגיעה דבר קל והעונש עליו שוה לאכילה, הוה ליה כיותר על העיקר. ובמחילה מכבודו עדין הקושיא במקומה עומדת, שהרי היא אמרה האזהרה על שתיהן בשוה. ולכן נלע״ד שר׳ חייא דקדק בכתוב שהיה לו לומר לא תגעו בו ולא תאכלו ממנו, שאז נשמע מינה שאזהרת לא תגעו בו היא גדר לבל תאכלו ממנו. א״נ ונכון שהיה לו להזהיר לא תגעו בו לבד שבזה נכלל האכילה, וכמ״ש רש״י ז״ל בפ׳ אמור, כל איש אשר יקרב מכל זרעכם וכו׳ (ויקרא כב, ג). אין קריבה זו אלא אכילה, וכן מצינו שנאמרה אזהרת אכילת קדשים בטומאה בלשון נגיעה, בכל קדש לא תגע (ויקרא יב, ד). אזהרה לאוכל. וא״א לומר שחייב על הנגיעה, שהרי נאמר כרת על האכילה, ואם על הנגיעה חייב לא הוצרך לחייבו על האכילה ע״כ. זכינו לדין שבאמרה לא תגעו בו נכלל האכילה, אז נאמר שכוונת חוה לעשות סייג, שאמרה לא תגעו בו כדי שלא תאכלו ממנו, אך באמרה לא תאכלו ממנו, ואח״כ לא תגעו בו, עשתה עיקר מהנגיעה, שנראה שאזהרת לא תאכלו ממנו היא כדי שלא תגעו בו. ובזה נפיק מינה חורבא שאם תתבלה בבית הבליעה אין שם איסור, וכדכתב הרמב״ם ז״ל בריש הלכות טומאת מת ז״ל, אבל אם תחב אדם טומאה בכוש והכניסה לתוך גרונו של אדם טהור ולא נגעה בלשונו, לא נטמא הבולע משום מגע זה וכו׳. וזאת היתה לחוה לתת מקום לנחש להטעותה, שדחפה עד שנגעה בו, לפי שהאמת כן הוא שהצווי היה על האכילה, כי ביום אכלך ממנו מות תמות. והיא באמרה לא תאכלו ממנו ולא תגעו בה, עשתה עיקר מהנגיעה, דהיינו לא תאכלו ממנו כדי שלא תגעו בו. וראה אמיתות דברינו שלכן ר׳ חייא דקדק בדבריו שאמר, והיא לא אמרה כן אלא אמר אלקים לא תגעו בו. לא אמר בלשון הכתוב לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו. להורות כי במה שהקדימה אזהרת האכילה לנגיעה, הרי כמו שאמר אלקים לא תגעו בו לבד, כי הוא עיקר האיסור, ואז א״ל הנחש כמה דלא מיתת במקרביה כן לא תמותו באכילה. כלומר כיון שלפי דבריך עיקר האיסור הוא הנגיעה, כל שכן שלא תמותי על האכילה. והיא לא יכלה להשיב שעיקר האיסור הוא האכילה, לפי שכבר אמרה לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו. עוד יש לי ראיה על זה ממ״ש שם הרמב״ם ז״ל (הלכות טומאת מת פ״א הלכה ב), אין טומאת משא במת מדברי סופרים אלא דין תורה. ויראה לי ששתק ממנה הכתוב כדרך ששתק מאיסור הבת, לפי שאסר בפירוש אפילו בת הבת, ושתק מאיסור אכילת בשר בחלב לפי שאסר בפירוש אפילו בשולו, כך שתק מטומאת משא במת, לפי שטימא בפירוש אפילו מטומאת אהלות כל שכן משאו. וע״ש בכסף משנה (ספרי פרשת פרה ע״פ וכל אשר יגע על פני השדה (במדבר יט, טז). ויש לתמוה דהא אין עונשין מן הדין, וכן אמרו שם על פסוק הנוגע במת לכל נפש אדם (שם יא). בא ולימד על המת שמטמא במגע, הא עד שלא יאמר יש לי בדין אם מטמא באהל לא יטמא במגע, אלא אם אמרת כן ענשת מן הדין. ואפשר לומר שמשם למדנו שאין עונשין מן הדין שזה בניין אב. ואם תאמר והרי בטומאת משא ובבת ובאיסור אכילת בשר בחלב ענשו מן הדין, וי״ל שמאחר שבת הבת אינה אסורה אלא מחמת הבת שהיא אמה, ממילא משמע שהיא אסורה ואין כאן עונשין מן הדין, וכך אמרו בפרק הנשרפין (סנהדרין עו.) גבי איסור הבת, וכי עונשין מן הדין גילוי מילתא בעלמא הוא. ופרש״י כמ״ש ובשר בחלב מכיון שאסר בישולו הוי בכלל לא תאכל כל תועבה, כל שתיעבתי לך, הרי הוא בבל תאכל. א״נ דמשמע שלא אסרה תורה לבשל אלא כדי שלא יבא לאכול, ובמת משמע דגילוי מילתא בעלמא הוא, שמאחר שמטמא במגע ובאהל, ממילא משמע שמטמא במשא, והתוס׳ בריש ב״ק גמגמו בהא שאין עונשין מן הדין.). אף אנו נאמר שאם היתה אומרת לא תגעו בו לחוד, הוה משמע שכל שכן האכילה, אך במה שהקדימה לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו. עשתה הגדר לפי דעתה יותר מהעיקר וקצצה הנטיעות. עוד נלע״ד לפרש כפי מה שגריס בילקוט במ׳ זה, כך אמר הב״ה ביום אכלך ממנו. ועמדה והעידה עדות שקר, לא תגעו בו פן תמותון. כיון שראה שכזבה, דחפה עליו וכו׳. הרוחנו בזה דרך אחרת לתירוץ הקושיא. וזה כי הכתוב אומר ושמרתם את משמרתי. ודרשו רז״ל עשו משמרת למשמרתי. כי הב״ה נתן רשות לחכמים לעשות סייג לתורה, אבל לא שיאמרו כן בשמו. וזהו שדייק ועמדה והעידה עדות שקר. וזה באמרה אמר אלקים לא תגעו בו. שאמרה כן בשמו ית׳, ולזה מצא מקום הנחש להטעותה כנז׳, והוא לפע״ד מש״ה בפ׳ ואתחנן, לא תוסיפו ולא תגרעו הדבר אשר אנכי מצוה אתכם ולא תגרעו ממנו. דהיל״ל לא תוסיפו ולא תגרעו הדבר וכו׳. אך הכונה שאע״פ שהתרתי לכם להוסיף כדי לעשות סיג לתורה, עכ״ז לא תוסיפו לומר שאנכי מצוה אתכם בתוספת זה כדי שלא תגרעו ממנו, שלא תעשו את הגדר עיקר, אלא צריכים אתם לשמור את מצות ה׳ אלקיכם אשר אנכי מצוה אתכם, לעשות העיקר עיקר. וכן אמרו בפ״ג דר״ה (כח:), מנין לכהן שעולה לדוכן שלא יאמר הואיל וניתן לי רשות לברך את ישראל, אוסיף ברכה אחת משלי, ת״ל לא תוסיפו על הדבר וכו׳. דייקו רז״ל מאי על הדבר. דהיה די שיאמר לא תוסיפו על אשר אנכי מצוה אתכם, אלא על הדבר כמו על הדיבור, דהיינו הברכה שצויתי אתכם לדבר לישראל, כה תברכו את בני ישראל אמור להם. ואפשר להליץ בעד חוה שלכן אמרה פן תמותון. שכיונה על הנגיעה, דאילו על האכילה מאי פן, שהרי אמר לאדם כי ביום אכלך ממנו מות תמות בודאי ולא בשמא, אלא שכיונה לומר שעל הנגיעה אפשר שלא יש עונש מיתה, אך עכ״ז לפי שנכשלה באמרי פיה הקדים האכילה אל הנגיעה, לכך מצא מקום לדחפה ולומר כשם שאין מיתה בנגיעה כך אין מיתה באכילה.

ובפרקי ר״א פ׳ י״ג ז״ל, וסמ׳ לקח את הכת שלו, וירד וראה כל הבריות שברא הב״ה, ולא מצא חכם להרע כנחש וכו׳ (שנאמר והנחש היה ערום מכל חית השדה. והיה דמותו כמין גמל, ועלה ורכב עליו, והיתה התורה צווחת ואומרת, סמא״ל עכשו נברא העולם, ועת למרוד במקום, כעת במרום תמידייא, רבון העולמים, תשחק לסוס ולרוכבו, משל למה הדבר דומה, לאדם שיש בו רוח רעה, וכל המעשים שהוא עושה, מדעתו הוא עושה, וכל הדברים שהוא מדבר, מדעתו הוא מדבר. והלא אינו עושה אלא מדעת רוח רעה שיש עליו.), כך הנחש כל מעשיו שעשה וכל דבריו שדבר, לא דבר ולא עשה אלא מדעתו של סמ׳. ועוד שם בפ׳ י״ד. והביא שלשתן וגזר עליהם גזר דין מתשע קללות ומות. והפיל את סמ׳ ואת הכת שלו ממקום קדושתן מן השמים. וקצץ רגליו של נחש. ואררו מכל החיה ומכל הבהמה. ופקד עליו שיהא מפשיט את עורו פעם אחת לשבע שנים בעצבון גדול. ויהא סוחף במעיו על הארץ. ומאכלו מתהפך במעיו לעפר. ומרורת פתנים ומות בפיהו. ונתן שנאה בינו לבין האשה. ושיהו רוצצים את ראשו. ואחר כל אלה המות. ונלע״ד לתת טעם נכון לאלו הקללות. כי הראשונה שהפיל את סמ׳ וכו׳. הרי זה מ״ש בפ׳ הקודם, שסמ׳ מקנאתו על האדם שלח נחש להחטיאו, ולכן כשם שהוא הפיל האדם מגדולתו, שנתגרש מג״ע ונתמעטה קומתו כנז׳ לרז״ל, לכן הפיל סמ׳ מגדולתו וגרשו מן השמים, ובזה גם הנחש נתקלל וירד מגדולתו, כי בסור הסבה יסור המסובב. הב׳ וקצץ רגליו של נחש, לפי שבהם הלך לפתות לאשה, והלך ונגע באילן עד שדחפה גם היא ונגעה בו, ועוד שבזה הסיר ממנו כח הדבור כדלעיל, לפי שפגם בלשונו לומר דלטוריא על בוראו ככתוב שם, וגם שם בפ״ג, הלך הנחש ונגע באילן, צווח ואמר רשע אל תגע בי, שנאמר אל תבואני רגל גאוה (תהלים לו, יב). הרי שחטא ברגליו ולכן קצץ רגליו, מדה כנגד מדה. הג׳ שאיררו מכל החיה ומכל הבהמה, פירוש בבכורות פ״א על עבורו של נחש ז׳ שנים. כי הוא גרם לאשה שנתקללה, הרבה עצבונך והרונך, לכן גם הוא נתקלל בעבורו יותר מכל הבהמה וחיה. הד׳ שיהא מפשיט את עורו. גם זאת מאת ה׳ יצאה מדה כנגד מדה, בעבור שהפשיט לאדם וחוה את לבושיהם, הם כתנות אור שהלבישם מתחלה, וכ״כ שם בפי״ד, מה היה לבושו של אדה״ר, עור של צפורן וענן כבוד מכוסה עליו, כיון שאכל מפירות האילן נפשט עור צפורן מעליו ונסתלק ענן הכבוד וכו׳. הה׳ ויהא סוחף במעיו על הארץ. אמרו בב״ר פ׳ כ׳. אתה גרמת לבריותי שיהו מהלכים גחונים על מיתיהם. אף אתה על גחונך תלך. וזה כי כל מעשה בראשית בקומתן נבראו, והנחש נהפך ממצבו, והוא מ״ש בזהר פ׳ במדבר קי״ט ב׳. חויא כד איהו בדינא, כפיף רישא לעפרא וסליק זנבא וכו׳. וז״ש ונתנך ה׳ לראש ולא לזנב. כנחש דסליק זנבא, והיית רק למעלה. למעט הנחש שנדון להיות ראשו למטה. הו׳ ומאכלו מתהפך במעיו לעפר. כי כשם שהחטיא אדם ואשתו באכילת עץ הדעת, ולכן נגזר עליהם כי עפר אתה ואל עפר תשוב, כנגד זה מאכלו מתהפך לעפר, שהוא מ״ש בריש פ״ח דיומא (עה.), שאפי׳ יאכל מעדני עולם, טועם בהם טעם עפר. הז׳ ומרורת פתנים ומות בפיהו. כי כשם שאמר דלטוריא על בוראו, ולה״ר הורג שלשה (ערכין טו:). כן בפיו גורם מיתה לאדם. הח׳ ונתן שנאה בינו לבין האשה. כנגד שכונתו היתה להרוג האדם ולישא את חוה כדלעיל. ועוד יובן עם הפ׳ ואיבה אשית וכו׳. שפירשנוהו בפ׳ תולדות ע״ש (חלק ג׳ - דרוש ו׳ לפרשת תולדות.). הט׳ ושיהיו רוצצים את ראשו, הוא מ״ש ואיבה אשית בינך ובין האשה וכו׳ הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב. ויובן עם מ״ש בפ״ק דע״א (יח.), מאי דכתיב עון עקבי יסובני (תהלים מט, ו). עונות שאדם דש בעקביו בעה״ז, מסבבין אותו ביום הדין. וצריך להבין למה כינה אותם לעקב. אך הטעם לפי שהשטן הנמשל לנחש אינו מפתה האדם מתחלה על עונות חמורים, אלא בתחלה מתחיל מן הקל הקל עד שבא אל החמור, וכן הוא ארסו של נחש, שבנשיכה קלה יתפשט הארס בכל הגוף, לכן אמר ואיבה אשית וכו׳ הוא ישופך ראש. שרוצצים את ראשו בעבור כי הוא הולך על גחון, ואתה תשופנו עקב. שבארס שלו נושך בעקב ומתפשט הארס בכל הגוף, וכן השטן מתחיל להחטיא בקלות, ומן הקל יבא אל החמור, כי עבירה גוררת עבירה. ועל זה אמר הכתוב מכל אורח רע כלאתי רגלי למען אשמור דבריך ממשפטיך לא סרתי כי אתה הורתני. שכבר פי׳ במקומו עם מ׳ ז״ל, מנין שלא יאמר אדם אי אפשי ללבוש שעטנז וכו׳, אבל יאמר אפשי ואפשי ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי וכו׳. ז״ש מכל אורח רע כלאתי רגלי. ולא בשביל הנאתי, רק למען אשמור דבריך. אך לפי דרכנו יובן על מצות שאדם דש בעקביו, וזהו מכל אורח רע בהליכת רגלי, כי דוד היה נשמר מהם כמ״ש בזהר פ׳ מקץ קצ״ח א׳. ובתנחומא פ׳ עקב. ובזה אשמור דבריך, שלא אחטא עוד בחמורות. וכמו כן ממשפטיך לא סרתי. הם שבע מצות בני נח שנקראו משפטים, כמ״ש רש״י ז״ל בסוף פ׳ משפטים, ואיני שומרם בשביל שהשכל מחייבם, רק כי אתה הורתני, לעשות רצונך אלקי חפצתי. ובענין הנחש הקשה בבחיי פ׳ שמיני. למה לא נמנה הנחש בשמונה שרצים המטמאים, שהרי הוא שרש הטומאה כידוע. ותירץ ז״ל, אבל הענין הוא שא״כ היה אדם נמנע מלהרגו כדי שלא יטמא, ומזה הזכיר כל הולך על גחון שהוא הנחש, והולך על ארבע שהוא עקרב, ומרבה רגלים ששמו נדל, מפני שהן בריות מזיקות לבני אדם בארס שלהן, והזכיר בהם לא תאכלום כי שקץ הם, לא אסר כי אם האכילה אבל טהר את המגע, משא״כ בשמנה שרצים שאין להם ארס כלל ע״כ. ואני בעניי אומר שהקשה בכח ודחה בקש, שהרי הצב המנוי בשמנה שרצים הוא מין נחש והוא מזיק מאד, וכן איתא בפ״ט דחולין (קכז.), ת״ר הצב זה הצב, למינהו להביא ערוד. שפי׳ רש״י שנולד מהצב ומהנחש. ועוד דרשו שם, כל הולך על גחון. לרבות את השלשול. כל הולך, לרבות את החיפושית. ואלו אינן מזיקים ועכ״ז אינן בכלל השרצים, אשר על כן נלע״ד כי הנה זה דרכו ית׳ להפרע מהרשעים או בעה״זה או בעה״ב, כי אין אדם לוקה בשני דינין, ולכן להיות כי הנחש נתקלל בעשר קללות כנ״ל ונשא עונו, אינו מן הדין שגם במותו יטמא. ועוד כי כבר אמרו (סנהדרין כט.), הרבה טענות היו לו לנחש לטעון. כמ״ש במקומו, ולא זו בלבד אלא שמה שקינא לגדולתו של אדה״ר, לכאורה יש לדונו לזכות, שעשה זה כדי שלא יעשוהו אלוק, וכמ״ש במדרש, שבאו כל הבריות להשתחוות לו. אלא שבוחן לבות וכליות אלקים צדיק, ידע מחשבות לבו שהיה להרוג את אדם ולישא את חוה, וכמ״ש בב״ר פ׳ כ׳. כי עשית זאת. א״ר הושעיא כל מה שעשית בשביל זאת. משום דהיל״ל כי עשית כן. עוד מטעם אחר אינו מטמא, והוא מ״ש שם בב״ר, הכל משמשין פנים כנגד עורף חוץ משלשה שמשמשין פנים כנגד פנים, מפני שהשכינה דברה עמהם ואלו הן אדם ונחש ודג. ולכן אפשר שכיון שדברה שכינה עמו, אינו ראוי שיטמא כשאר שרצים, ודוק.

ומצאתי בציוני פ׳ בראשית דף ח׳ ג׳ בהגהה ז״ל, ואמרו רז״ל י׳ גזרות גזר על הנחש ואלו הם, א׳ שנסתם. ב׳ קציצת ידיו ורגליו. ג׳ שאוכל עפר. ד׳ לשונו נגררת בעפר. ה׳ שהשניאו בעיני הבריות. ו׳ שמשיר עורו לסוף ז׳ שנים ויש לו צירים כחבלי יולדה. ז׳ שמוליד לשבע שנים. ח׳ שמטיל ארס. ט׳ שכלם מתרפאים לעתיד לבא זולתו. י׳ שימות, ע״כ. וצריך להבין מהו שנסתם. ויגעתי ומצאתי בספרי הטבעיים, שהנחש הוא קצר הראות ועיניו נתונים תוך הצדעיים, ואינו יכול לראות כי אם דרך עקלתון, והוא משתמש מחוש השמע יותר מחוש הראות. הרי בזה הרוחנו פי׳ ונסתם, שהוא כמו ונסתמא, דהיינו שלקה בחוש הראות. וזהו מדה כנגד מדה כלפי מ״ש בב״ר פ׳ י״ח. מתוך שראה אותן עוסקין בדרך ארץ ונתאוה לה. וכן אמרו בסנהדרין פ״ז (נט:), אדה״ר מיסב בג״ע היה, והציץ בו נחש וראה כבודו ונתקנא בו. ב׳ קציצת ידיו ורגליו, הוסיף כאן ידיו לפי שגם בהם חטא כנ״ל, הלך הנחש ונגע באילן וכו׳. וכלם מכוונים במעט עיון למ״ש בפ׳ ר״א, ומ״ש שכלם מתרפאים ל״ל זולתו, הובא בב״ר פ׳ כ׳. ועפר תאכל כל ימי חייך. א״ר לוי לעתיד לבא הכל מתרפאים חוץ מנחש וגבעוני. וזה משום דכתיב ועפר תאכל כל ימי חייך. דקשה למה אמר כל ימי חייך, שהרי באמרו ועפר תאכל די, אלא זה בא ללמד על ימות המשיח, כמ״ש בפ״ק דברכות (יב:), ימי חייך העה״ז, כל ימי חייך להביא לימות המשיח. שאע״פ שהכל מתרפאים ל״ל כמ״ש בעל יפה תאר, הכל מתרפאים אדם וחוה והאדמה, כלם מתרפאים מקללותיהם לימות המשיח, ע״כ הנחש אינו יוצא מקללותיו לעולם. ובזה אבין מ׳ ז״ל בפ״ק דתעניות (ח.), לעתיד לבא מתקבצות ובאות כל החיות אצל הנחש ואומרות לו, ארי דורס ואוכל, זאב טורף ואוכל, אתה מה הנאה יש לך. וקשה למה ממתינים לומר כן אל הנחש ל״ל. אלא ודאי שבראותם שכלם מתרפאים חוץ מהנחש, יש להם פתחון פה לשאול מה הנאה יש לך, כי כיון שכל מאכלו נהפך לעפר ולא יש הנאה במה שאוכל, ואף ל״ל ונחש עפר לחמו. זה מורה שהוסיף על חטאתו פשע יותר משאר הב״ח, וכל שכן שלעתיד לבא, זאב וטלה ירעו כאחד. ולשעבר היו דורסים ואוכלים. מורה זה באצבע כי עונו גדול מנשוא, כי כלם מתרפאים חוץ ממנו. וכלם נרמזו בכתובים, ארור אתה מכל הבהמה ומכל חית השדה. הרי זה מה שנסתמו עיניו יותר משאר הב״ח, וגם שמוליד לז׳ שנים כמו שדרשו רז״ל מזה הפ׳. ומשיר עורו אחת לז׳ שנים, שזה ג״כ נכלל באמרו ארור אתה וכו׳. על גחונך תלך. שנקצצו ידיו ורגליו. ולשונו נגררת בעפר הרי חמש. ועפר תאכל הרי ו׳. ואיבה אשית, שהשניאו בעיני הבריות הרי ז׳. הוא ישופך ראש, שהכל מתרפאים חוץ ממנו, שלעולם ילך שחוח, ובזה רוצצים את ראשו וזה ח׳. ואתה תשופנו עקב, שמטיל ארס בעקיבו של אדם ומשם מתפשט בכל גופו. ועל כלם המות. אך לא נזכר להדיא בפרק ד׳, והם מ״ש לעיל במ׳ ז״ל בסוטה פ״א (ט:), והם כתובים עוד בב״ר פ׳ כ׳. א״ל הב״ה אני עשיתיך מלך על הבהמה והחיה, ואתה לא בקשת, ארור אתה מכל הבהמה וכו׳. והיא כנגד הסבה הפועלת, אני עשיתיך שתהא מהלך קוממיות כאדם ואתה לא בקשת, על גחונך תלך. והיא הסיבה הצוריית, שאם היה מהלך בקומה זקופה היה לו הדבור כאדם, והוא מצד הנפש כמ״ש ויהי האדם לנפש חיה. ות״א לרוח ממללא. אני עשיתיך שתהא אוכל מאכלות כאדם, ואתה לא בקשת, ועפר תאכל כל ימי חייך. זוהי הסבה החומרית, שהאכילה היא לחומר שיחזק הגוף באכילה תמורת הניתך. אתה בקשת להרוג את אדם ולישא את חוה, חייך ואיבה אשית וכו׳. וזהו הסבה התכליתית, שהיה רוצה להחטיאם כדי שימות אדם וישא את חוה לאשה, ומה שבקש לא ניתן לו ומה שבידו ניטל הימנו.

עוד שם בפר״א פ׳ י״ד. ונתן לאשה תשע קללות ומות, עינוי דם נדתה. ודם בתוליה. ועינוי הריון הבטן. ועינוי לידה. ועינוי גידול בנים. וראשה מכוסה כאבל. ואינה מגלחת אותו (נ״א ואינה מגלת) אלא מזנות. ורצע את אזנה כעבד עולם וכשפחה שהיא משרתת את בעלה. ואינה נאמנת בעדות. ואחר כל אלה המות. ויש לדקדק כי כיון שהחטא היה באכילה, ולכן קלל את הנחש, ועפר תאכל כל ימי חייך. וכן לאדם בעצבון תאכלנה. בזעת אפך תאכל לחם. למה בקללות האשה לא דכר שמה דאכילה. ואם נפשך לומר שבאמרו הרבה הרבה עצבונך והרונך נכלל האכילה, שלכן האשה כשהיא מעוברת קצה באכילה ושתיה על הרוב. ועוד שבאמרו ורצע את אזנה כעבד עולם וכשפחה וכו׳. הוא מה ששנינו בכתובות פ״ה (נט:), אלו מלאכות שאשה עושה לבעלה, טוחנת ואופה ומבשלת. לעולם הקושיא במקומה עומדת, למה לא נתקללה להדיא באכילה כמו שנתקללו האדם והנחש. עוד קושיא אחרת בענין זה, כי בב״ר סוף פ׳ י״ט. א״ר אבא בר כהנא ואכלתי אין כתיב כאן אלא ואוכל, אכלתי ואוכל. ארשב״ל אדם הראשון לא נטרד מג״ע עד שחירף וגידף ע״כ. ולמה לא דרשו כן בחוה, שגם היא אמרה הנחש השיאני ואוכל. אמנם הכל יובן עם מ״ש בפר״א פ׳ י״ג ז״ל, הלך הנחש ואמר לאשה, אין צווי זה אלא עין רעה, שבשעה שאתם אוכלים ממנו תהיה כאלקים בורא עולמות ומחריב עולמות, מה הוא ממית ומחיה אף אתם יכולין להמית ולהחיות וכו׳. ראתה מלאך המות שבא כנגדה, אמרה אוי לי עכשיו אני מתה והב״ה עושה אשה אחרת ונותנה לאדם, אלא הריני גורמת לו שיאכל עמי, אם נמות שנינו נמות ואם נחיה שנינו נחיה, ולקחה ואכלה מפירות האילן ונתנה גם לבעלה שיאכל עמה וכו׳. למדנו מזה שלא מתאות אכילה חטאה האשה לאכול מעץ הדעת רק להיות כאלקים, וזש״ה ותרא האשה כי טוב העץ למאכל. דקשה דאיך שייך ותרא באמרו כי טוב העץ למאכל, שאין זה תלוי בראיית העין רק בטעימת החיך, שלכן פי׳ ז״ל, ראתה דבריו של נחש. דהיינו מ״ש לה, והייתם כאלקים. אך עיקר ראייתה היתה בעין השכל, שנחמד העץ להשכיל. ובעבור זה לא נתקללה בענין מאכל, לפי שלא מתאוה המאכל חטאה, והוא מה שאמרה בהתנצלותה, הנחש השיאני ואוכל. כלומר הגביהני לו לומר והייתם כאלקים, והוא מלשון נשיאות. וזה היה סיבה שואוכל. ולכן אל האשה לא אמר טעם כלל כאשר אמר לנחש, כי עשית זאת. וכמו כן לאדם, כי שמעת לקול אשתך. רק אל האשה אמר, לפי שלא מטעם אכילה באת לידי חטא רק מפיתוי הנחש גרם ואוכל, ולא כיוונה למפקר טפי. אך האדם שכפר בטובה באמרו האשה אשר נתת עמדי. לכן דרשו ג״כ לגנאי ואוכל ודוק. ובציוני כתוב ועשר גזרות נגזרו על האשה, א׳ דם נדה. ב׳ דם בתולים. ג׳ צער הריון. ד׳ צער לידה. ה׳ שעומדת מלידתה דוה וחולה. ו׳ שתכנס כאבלה. ז׳ שמושל בה האיש. ח׳ שתהא אסורה ונתפסת בירכתי הבית. ט׳ שמזקנת מהרה. י׳ המות. וזש״ה הרבה ארבה עצבונך והרונך. ויובן עם מ״ש בעירובין פ״י (ק:), הרבה ארבה. אלו שתי טיפי דמים, א׳ דם נדה וא׳ דם בתולים. דקדק לומר טיפי דמים כלפי מ״ש ר׳ זירא, בנות ישראל החמירו על עצמן שאפי׳ רואות טיפת דם כחרדל יושבת עליו ז׳ נקיים (נדה סו.). ועוד אמר הרבה ארבה, כלפי מ״ש בויקרא רבה פ׳ י״ט. ואשה כי יזוב זוב דמה ימים רבים. ימים שנים, רבים שלשה, לפי שהם ימים של צער קורא אותן רבים. לכן אמר הרבה ארבה עצבונך, שאף לדם בתולים יושבות ז׳ נקיים. וגם פי׳ ז״ל, כל אשה שדמיה מרובים בניה מרובים, וזהו הכפל הרבה ארבה עצבונך והרונך. שבריבוי הדם ירבה ההריון והלידה. ועוד שם בפ׳ י׳ דערובין (ק:), עצבונך זה צער גדול בנים, והרונך זה צער העבור, בעצב תלדי בנים כמשמעו. וקשה למה הקדים צער גדול בנים להריון ולידה, ולפיכך בב״ר פ׳ כ׳. מייתי צער גדול בנים ממלת בנים ע״ש (עצבונך, זה צער העבור. והרנך, זה צער העדוי. בעצב, זה צער הנפלים. תלדי, זה צער הלדה. בנים, זה צער גדול בנים. אמר רבי אליעזר בר״ש נוח לו לאדם לגדל לגיון אחד משל זיתים בגליל, ולא לגדל תינוק אחד בארץ ישראל.). אך נלע״ד שלהיות שכבר נולדו קין והבל קודם החטא, כאמרם ז״ל (סנהדרין לח:), עלו למטה שנים וירדו ארבעה. שילדה אותם בלי צער הריון ולידה. לכן הקדים בעצב תלדי בנים על גדול בנים, וכן הות לה, ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו. והיה לה צער יותר מהלידה, ואח״כ נתעברה משת והיה לה צער ההריון והלידה. וכשם שהיא שפכה דמו של עולם, לכן יגדל עצבונה להביא בנים לעולם, ואל אישך תשוקתך והוא ימשול בך. שלכן אינה נאמנת לעדות, וגם היא מזקנת תחלה, שכן שנינו בסוף פ״ה דנדה (משנה ט), שהאשה ממהרת לבא לפני האיש. ולכן נכנסת לחיוב המצות בת י״ב שנה ויום א׳, והזכר בן י״ג שנה ויום א׳.

אמר הב״ה לאדם, המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכול ממנו אכלת, ויאמר האדם האשה אשר נתת עמדי היא נתנה לי מן העץ ואוכל. ולהבין היטב הדברים האלה, מה היה התנצלותו של אדה״ר, שיקשה לו דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין. יובנו עם מאי דאיתא פ״א דחולין (ו:), תניא אשת חבר טוחנת עם אשת עם הארץ בזמן שהיא טמאה אבל לא בזמן שהיא טהורה, ר״ש בן אלעזר אומר אף בזמן שהיא טמאה לא תטחון, מפני שחברתה נותנת לה ואוכלת. ופרש״י ז״ל טוחנן, מסייעת להנהיג הריחיים כשהיא טוחנת התבואה של ע״ה. בזמן שאשת חבר טמאה ליכא למיחש שמא תשכח ותתן לתוך פיה דבר שאינו מעושר, דכיון דטמאה היא אינה רגילה ליגע במה שהיא עסוקה בו שמא תטמאם, וסתמה עומדת מרחוק היא ולא נגעה. אבל לא בזמן שהיא טהורה, דהואיל וסתמה נוגעת, חיישינן שמא תשכח ותאכל. שחברתה נותנת לה ואוכלת, אלמא שחשודה לגנוב משל בעלה ולהאכיל את חברתה, ואשת חבר אע״פ שאינה רגילה לא לאכול גזל ולא לאכול דבר שאינו מעושר, חיישינן לשכחה דעביד איניש דמנשי ואכיל מאי דיהבי ליה, אבל לתת לאחרים, אי לאו דחשודה ורגילה בגזל לא מנשיא עכ״ל. אם כן זהו התנצלותו של אדה״ר כשהוכיחו הב״ה, המן העץ אשר צויתיך וכו׳. אמר האשה אשר נתת עמדי. שהיא שרויה עמי ואיני נזהר ממנה, היא נתנה לי מן העץ ואוכל, דעביד איניש דמנשי ואכיל מאי דיהבי ליה. האמנם האשה אין לה התנצלות, כי עליה נאמר ותקח מפריו ותאכל, ולא ניתן לה ע״י אחרים, והיא נתנה לאדם, שבזה עביד איניש דמנשי ואכיל, וזהו ותתן גם לאשה עמה ויאכל. דייק עמה, כי להיותו יושב תמיד עמה לא נזהר ממנה, דעביד איניש דמנשי ואכיל. והנה אמרו שם, השתא בהמתן של צדיקים אין הב״ה מביא תקלה על ידן, צדיקים עצמן לא כל שכן. ופי׳ רש״י שתאכל הבהמה דבר האסור לה. וכן כתבו התוס׳ דדוקא במידי דאכילה אין הב״ה מביא תקלה על ידם, שגנאי הוא לצדיק שאוכל דבר איסור. וא״כ יקשה איך באה תקלה לאדם ואשתו שהיו צדיקים כיון שעדין לא חטאו. אך גם זה נלע״ד לתרץ במאי דאיתא שם בתוס׳ ז״ל, ובערבי פסחים ר׳ ירמיה בר אבא איקלע לבי רב אשי, ואשתלי וטעם קודם הבדלה, התם אכילת היתר היא אלא שאוכל בשעה האסורה. אף אנו נאמר עם מה שכתוב אצלנו במקום אחר, שעץ הדעת לא נאסר אלא בע״ש, אך בכניסת השבת היה מותר כמ״ש במקומו, ואם היו אדם ואשתו ממתינים לשבת היו אוכלים גם מעץ הדעת. ובזה נמצא שאכילת היתר היתה, אלא שאכלוהו בשעה האסורה, וא״כ אין זו תקלה שבאה לידם ודוק.

ובפרקי ר״א פי״ד. הוציא לאדם וגזר עליו תשע קללות ומות, קצר כחו בטומאת קרי, קצר קומתו בטומאת תשמיש המטה, זורע חטים וקוצר קוצים, מאכלו עשב הארץ כבהמה, ולחמו בדאגה, ומזונו בזיע, ואחר כל אלה המות ע״כ. הנך רואה שאין כאן תשע קללות, ואפשר שחסר מן הספר. אך בציוני איתא ז״ל, וי׳ גזרות גזר על האדם. א׳ שיאכל פתו בעמל וצער. ב׳ שאוכל טוב ומוציא רע. ג׳ שישלוט בו ריח רע רימה ותולעה. ד׳ כנים וזבובים ופרעושים בחייו. ה׳ שיהיו ימיו קצרים. ו׳ שיהיו בניו גולים ממקום למקום. ז׳ שיהא מסור לחיה רעה. ח׳ שיהא נדון תמיד ודינו מוכן לעתיד לבא. ט׳ באין עליו יסורין. י׳ המות. והנה כשנדקדק בדברים נמצא שהכל נכלל בדברי פרקי ר״א, לפי שכתב הרמב״ם בפ״ד מהלכות דעות וז״ל, שכבת זרע היא כח הגוף וחייו ומאור עינים, וכל זמן שתצא ביותר הגוף כלה וכחו כלה וחייו אובדים, כל השטוף בבעילה זקנה קופצת עליו וכחו תשש, ועיניו כהות וריח רע נודף מפיו ושער זקנו רבה, והרבה כאבים באים עליו. הרי שבמה שאמר שם בפרק א׳ קצר כחו וכולי, נכלל כמה דברים מאותם שנזכרו שם בציוני, ואין כאן מקום להאריך. ולכן ולאדם אמר כי שמעת לקול אשתך. דקשה מאי לקול דסגי שיאמר כי שמעת לאשתך, ולכן דרשו רז״ל התחילה מיללת עליו בקולה. ועוד אמרו שם בב״ר פ׳ כ׳. סבור אתה שחוה אחרת נבראת, אין כל חדש תחת השמש. סבור אתה לישב יחידי, לא תהו בראה. ז״ש כי שמעת לקול אשתך. שבאת בטענה היותה אשתך ואין ראוי לישב יחידי, והוא מ״ש אדם ג״כ האשה אשר נתת עמדי, כי בטענה זו באת עלי, ולכן ארורה האדמה וכו׳. וכמו שכבר פירשנו.

עוד ראינו בפ׳ זאת אמיתות דברינו, שהעצה ומחשבה רעה תשוב לראשו של היועץ והעושה רע, ובזה נבאר הפסוקים ויהי מקץ ימים ויבא קין מפרי האדמה מנחה לה׳. והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלביהן וישע ה׳ אל הבל ואל מנחתו ואל קין ואל מנחתו לא שעה ויחר לקין מאד ויפלו פניו. דקשה בפסוקים אלו, מאי קא משמע לן ויהי מקץ ימים, שהרי לא עברו כל כך ימים רק חמשים יום אחר הולדם כמ״ש בב״ר פרשה כ״ב. הכל מודים שלא עשה הבל בעולם יותר מחמשים יום. ונלע״ד שכן ר״ת מקץ ימים גי׳ חמשים, ועוד והבל הביא גם הוא. מאי גם הוא, ועוד היל״ל ולא שעה אל קין ואל מנחתו, ואח״כ וישע אל הבל. אמנם כתוב לעיל והאדם ידע את חוה אשתו ותהר ותלד את קין וכו׳. ויהי הבל רועה צאן וקין היה עובד אדמה. וגם פה יקשה למה הקדים הבל לקין, שהיל״ל ויהי קין עובד אדמה והבל רועה צאן, ועוד מאי והאדם עם ו׳, דהיל״ל וידע אדם את אשתו. אמנם בפר״א פ׳ כ״א איתא ז״ל, בא אליה רוכב נחש ועיברה את קין וכו׳. וכ״כ בזהר פ׳ זו דף נ״ד ז״ל, אדם אתדבק בההוא רוח מסאב, ואתתיה אתדבקת ביה בקדמיתא, וקבילת ההיא זוהמא ומיניה אוליד בר וכו׳. לכן אמר הכתוב והאדם, להביא רוכב נחש שגם הוא ידע את חוה, ולכן לא היה קין בדמות וצלם אדם כמ״ש שם. ותוסף ללדת את אחיו את הבל. זה התוספת להורות כי זה היה כלו לה׳, ולכן ויהי הבל רועה צאן. פרש״י ז״ל, לפי שנתקללה האדמה פירש לו מעבודתה. והכונה כי מתחלה היו כלן עובדי האדמה כדי ללקוט די חיותם, אך בראות הבל שנתקללה האדמה, והיו זורעים חטים וקוצרים קוצים כדלעיל, פירש לו מעבודתה, וכמ״ש בב״ר פ׳ כ״ב. שלשה הם שהיו להוטים אחר האדמה שלא נמצא בם תועלת. ולפי זה הבל פירש מאומנותו לעבודת אדמה והלך אחרי הצאן, ויהי הבל. שהיה לו הויה חדשה מה שלא היה לו מתחלה, אך קין היה עובד אדמה כבתחלה, ולכן הקדים הבל, לפי שהניח אומנותו ולקח אומנות אחרת, ובחר להיות רועה צאן, לפי שזה מורה על היותו צדיק ובורח מן הגזל, ולכן ראוי להיות רועה ישראל, שכן אמרו בשמות רבה פ׳ ב׳. ה׳ צדיק יבחן (תהלים יא, ה). ובמה הוא בוחנו, במרעה צאן וכו׳. עוד שם, בדק לדוד בצאן, ולא נהגם אלא במדבר להרחיקם מן הגזל, א״ל הב״ה נמצא אתה נאמן בצאן, בא ורעה צאני, וכן במשה וכו׳. ולפי שמן הראוי היה שקין הבכור יביא קרבנו לה׳ מהמובחר שבפרי האדמה, ויביא אותו מיד לקיים מה שנ׳ כבד את ה׳ מהונך ומראשית כל תבואתך (משלי ג). וכמ״ש בביכורים, ולקחת מראשית כל פרי האדמה וכו׳. לכן אמר ויהי מקץ ימים. אין ויהי אלא לשון צרה, כי הנה אין מביאין בכורים אלא בזמן שמחה, והוא הביא מקץ ימים, שאמרו בפ׳ ר״א פ׳ כ״א. הגיע ליל י״ט של פסח, אמר להם אדם לבניו, בליל זה עתידין להקריב קרבנות, הקריבו גם אתם לפני בוראכם. ותנן בפ״א דבכורים, אין מביאין בכורים קודם לעצרת, אנשי הר צבועים הביאו בכוריהם קודם לעצרת ולא קבלו מהם מפני הכתוב שבתורה, וחג הקציר בכורי מעשיך וכו׳. עוד שנינו שם, מן העצרת עד החג מביא וקורא, מן החג ועד חנוכה מביא ואינו קורא. ופי׳ הר״ב ומחנוכה ואילך אינו מביא כלל. וכ״כ הרמב״ם בפ׳ מהלכות בכורים, וכתב שם הראב״ד שהפירות שמבכרים אחר חנוכה אינו אלא פסולת הפירות, והתורה אמרה מראשית וכו׳. ז״ש ויהי מקץ ימים. שלא היה בזמן שמחה, ולכן ויבא קין מפרי האדמה, דהיינו מן הגרוע ומפסולת הפירות, ושם בפר״א פ׳ כ״א ז״ל, הביא קין מותר מאכלו, קליות זרע פשתן. וזה לפי שכתוב בזהר פ׳ קדושים דף פ״ז א׳. קרבנא דקין היא פשתן, מכאן ידיע דהא פשתן מסופי תיבין ודרגין, קו״ף רי״ש בי״ת נו״ן, הא לך פשתן. ועוד דייקו רז״ל שהיה לו לומר ויבא קין מנחה לה׳ מפרי האדמה, אלא ודאי שויבא קין מפרי האדמה מן הגרוע, ולא עשה עיקר היותו מנחה לה׳. ועוד יובן זה עם מ״ש בזהר פ׳ בא ל״ד א׳. ת״ח מה כתיב והבל הביא גם הוא. מאי גם הוא, לאסגאה דא בדא, קרבניה לקב״ה הוה כלא, ועקרא דקרבנא לקב״ה ויהיב חולקא לס״א, וקין עקרא עבד מקץ ימים רזא דס״א, ויהיב חולקא לקב״ה, וע״ד לא אתקבל. ולכן אמר מנחה לה׳ באחרונה. לפי שעשה עיקר מקץ ימים, אך והבל גם הביא גם הוא. שנתן חלק לס״א אך העיקר היה לה׳, ולכן הביא מבכורות צאנו ומחלביהן, דכתיב כל חלב לה׳. ואפשר שיובן עם מ״ש בב״ר פ׳ כ״ב. על מה היו מדיינים, אמרו בואו ונחלק את העולם, א׳ נטל הקרקעות וא׳ נטל את המטלטלין, דין אמר ארעא דאת קאים עליה דידי, ודין אמר מה דאת לביש דידי, דין אמר חלוץ ודין אמר פרח, מתוך כך ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו. וקשה והלא אדה״ר היה בעולם, ואיך רצו לחלוק בחיי אביהם. ועוד למה לא שמו לבם מתחלה, שזה יכול לומר פרח וזה יאמר חלוץ. אך הטעם לע״ד כי אז אדה״ר פירש מאשתו, וכמ״ש בב״ר פ׳ כ״ג ע״פ ויאמר למך לנשיו עדה וצלה שמען קולי (בראשית ד, כג). אמר להן, תא ניזיל לגבי אדם, אמר להן עשו אתם שלכן והב״ה עושה את שלו, אמרין ליה כלום פרשת מחוה, הרי ק״ל שנה כדי שלא תעמיד ממנה בן אתמהה, כיון ששמע כן נזקק להעמיד תולדות. הרי מכאן שאחרי הולידו לקין והבל פירש מאשתו שלא להוליד עוד, ולכן באו בניו לידי חלוקה, ומה שלא שתו לבם כדלעיל, הטעם הוא מדגרסינן בפ״ק דב״ב (ז:), הובא בטור ח״מ סי׳ קע״ג, א״ר נחמן אמר שמואל, האחין שחלקו אין להם דרך זה על זה, ולא חלונות זה על זה, ולא סולמות ולא אמת המים זה על זה, ורב אמר יש להן. והנה ידענו דהלכתא כשמואל בדיני, ולכן קין שהיה מצד הדין כנודע ס״ל כשמואל, ולכן אמר ארעא דאת קאים עליה דידי, כי אין לך דרך עלי, ועל מ״ש לו הבל חלוץ, ס״ל כהא דאיתא בטור ח״מ סי׳ רפ״ח. גדול האחים אין שמין מה שעליו. וקין היה גדול. והבל ס״ל כרב דיש להם דרך זה על זה, ועוד שארבע אמות של אדם קונות לו בכל מקום, ולכן לא שת לבו לזאת, וכשא״ל קין ארעא וכו׳. השיבו לפי דרכו, מה דאת לביש דידי. כי מה שאמרו שגדול האחים אין שמין מה שעליו. הטעם כמ״ש שם רב פפא דניחא ליה כדי דלשתמעון מיליה, כמו שהביאו שם הרי״ף בפ״ק דבב״ק (יא:), אך ר׳ אלעזר לא סבירא ליה הכי, וכמ״ש שם הב״י שכך ס״ל לרמב״ם דלא הביא הא דרב פפא ע״ש. ועוד כתבו שם התוס׳ שאם האחים מוחין הרשות בידם. ועל כל אלה א״ל הבל מה דאת לביש דידי. ומתוך כך ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו, ולכן נענש מדה כנגד מדה נע ונד תהיה בארץ, כי הוא לא רצה שהבל אחיו יתישב בארץ, וגם הוא לא ימצא מנוח לכף רגלו. הנה כי כן לפי שקין נטל הקרקעות, לכן הביא מפרי האדמה, והבל שנטל המטלטלים הביא מבכורות צאנו. ועוד טעה קין באמרו מנחה לה׳, שסבר שהקרבן הוא כמו דורון ושוחד, ואינו כן כי הקרבן הוא לכפר על החוטא בחשבו כי כל מה שנעשה בקרבן היה ראוי שיעשה על גופו, שכן אמר אברהם כשלקח את האיל, ויעלהו לעולה תחת בנו. כאילו בני שחוט, כאילו דמו זרוק, כאילו נשרף ונעשה דשן. וזאת היתה להבל שכיון להעלות את עצמו לקרבן וזה יהיה תמורתו, ולכן כתוב והבל הביא גם הוא. לרבות את עצמו עם הקרבן, ולכן וישע ה׳ אל הבל ואל מנחתו. ועוד יובן והבל הביא גם הוא. שכן אדה״ר הקריב פר, כמו שדרשו רז״ל ע״פ ותיטב לה׳ משור פר. בע״א פ״א (ח.). וכן הבל למד לאביו להקריב מבעלי חיים, והבל הביא הוא מבכורות צאנו. ולכן וישע ה׳ וכו׳. ואין לפרש לגנאי, והבל הביא גם הוא, שאחרי שראה לקין גם הוא הקריב, שהרי לא היה יכול להביא קודם, שכן כתוב מבכורות צאנו. ותכף שויהי הבל רועה צאן. הביא מהם, וגם שכתוב ומחלביהן. דהיינו מהמובחר. ואפשר עוד שהמתין הבל לקין שהיה גדול שיקריב הוא תחלה, ותכף שהקריב קין לא עבר בבל תאחר, והבל הביא גם הוא מיד. וכתב רש״י ז״ל, וישע ה׳ אל הבל ואל מנחתו. שירדה אש וליחכה מנחתו. ובזה מתורץ למה הקדים הבל לקין, כי מהיכן נודע שאל קין ואל מנחתו לא שעה, ממה שוישע ה׳ אל הבל ואל מנחתו, שירדה האש וליחכה מנחתו, משם נודע וניכר ואל קין ואל מנחתו לא שעה. ובזה ויחר לקין מאד. על שלא נתקבלה מנחתו, ויפלו פניו. על שנתקבלה מנחת הבל, ויאמר ה׳ אל קין וכו׳. הלא אם תטיב שאת. שיובן עם מ״ש בברכות פ״ג (כג.), אל תהי ככסילים שחוטאים ומביאים קרבן ואין עושין תשובה, כי אינם יודעים לעשות רע, אי הכי צדיקי נינהו, אלא אל תהי ככסילים שחוטאים ומביאין קרבן ואין יודעים אם על טובה הם מביאים אם על רעה הם מביאים. וכבר פירשנוהו במקום אחר ע״ש. לכן אמר הלא אם תטיב מעשיך שתעשה תשובה, אז יקובל מנחתך. וזהו שאת. והנה למדנו מכל זה רעתו של קין, שחשב לעשות הרע ושב מחשבתו בראשו, נע ונד תהיה בארץ.

ובב״ר פ׳ י״ט איתא המ׳ שהקדמנו, וצריך להבין מנינא למה לי. ולמה לא הביא באדם השאלה ששאלו הב״ה, המן העץ כמו שהביא באחרים, אמנם איתא בפר״א פ׳ ל״ג. א״ל בן אדם, מה אתה רואה, א״ל אני רואה כאן עצמות יבשות, א״ל יש בי כח להחיות אותן. היה לו לומר, רבש״ע יש בך כח לעשות יותר מאלו. אלא אמר ה׳ אלקים אתה ידעת כאילו לא האמין, לפיכך לא נקברו עצמותיו בארץ טהורה ע״כ. הרי שיחזקאל אע״פ שגם הוא לא השיב כהוגן, עכ״ז היה בקי יותר מכלן, שהשיב ה׳ אלקים אתה ידעת. ולכן אמר ארבעה הן לאפוקי יחזקאל. ואמר שהקיש הב״ה על קנקנן. שיובן עם מ״ש בזהר פ׳ שלח קס״ח א׳. אעא דלא סליק נהוריה, יבטשון ביה ואנהיר, גופא דלא סלקא ביה נהירו דנשמתא, יבטשון ביה ויסלק נהירו דנשמתא. ר״ל שמי שאינו נותן לבו על חטאו לשוב ממנו, שולח עליו יסורין כדי לעוררו לתשובה, וכן עשה הב״ה בד׳ אלו, שקודם שיביא עליו יסורין לכל א׳ מהם, רצה לתהות על קנקן שמא יודו על חטאם. וכמו שעשה דוד שכיון שהוכיחו הנביא, אמר חטאתי לה׳ ולא התנצל כלל. וכן היה לאדה״ר, שא״ל הב״ה המן העץ וכו׳. כדי שיודה ויאמר חטאתי לה׳, והוא רצה להתנצל באמרו האשה אשר נתת עמדי, והב״ה פתח לו פתח של תשובה, שהגיד לו המן העץ וכו׳. כדי שישים אל לבו שחטא, ולכן לא הגיד המ׳ השאלה לפי שהיא גלויה בכתוב, רק אמר ויאמר האדם האשה. שזהו עיקר חטאו שכפר בטובה כדלעיל, קין הרג את אחיו, וא״ל הב״ה אי הבל אחיך, שעשה עצמו כאילו לא ידעו שהוא הרגו, והיה לו להודות תכף אנכי חטאתי, והשיב לא ידעתי והטיח דברים לומר השומר אחי אנכי, כלומר עליך המלאכה לשמור ולא לי המשרה, ולכן אמר לו הקדוש ברוך הוא, ועתה ארור אתה. כלומר עתה שרצית להעלים ממני חטאתך, ארור אתה וכו׳. בלעם הרשע מתהלל לשקר ואומר, נאם שומע אמרי אל ויודע דעת עליון, כששאלו הב״ה מי האנשים האלה עמך, כדי שיודה ויאמר אני ברשותך ומה שתרצה אעשה. השיב בלק בן ציפור מלך מואב שלח אלי, לומר חשוב אני בעיני המלכים. עד שא״ל הב״ה לא תלך עמהם. חזקיהו כשא״ל הנביא, מה אמרו האנשים האלה ומאין יבא אליך. והנה בזה לא חטא חזקיהו כאחרים, כי הנביא לא אמר לו כה אמר ה׳ מה אמרו האנשים האלה, שלא יאות לו לומר כן, שהיה נראה כמספק בידיעתו ית׳ ח״ו, וחשב חזקיהו האמ׳ שאין לנביא לידע אלא מה שאומר לו הב״ה, כמו שמצינו באלישע שלא ידע במיתת בן השונמית, כמ״ש וה׳ העלים ממני ולא הגיד לי. ולפיכך כיון שא״ל הנביא, מה אמרו האנשים האלה וכו׳. השיב מארץ רחוקה באו מבבל. האמנם היה לו לדקדק בדברי הנביא שא״ל מה אמרו האנשים האלה ומאין יבאו אליך, שהדברים אינן כסדר, שתחלה היה לו לומר מאין יבאו האנשים האלה ומה אמרו אליך, אלא ודאי שידע הנביא מי היו וה׳ הגיד לו, אלא שאל מה אמרו לפי שידע הנביא מפי ה׳ שהם הקדימו שלם לאלקא רבא ושלם לחזקיהו, וכמ״ש בפ׳ חלק (סנהדרין צו.), שתחלה כתבו שלם לחזקיהו ושלם לאלקא רבא. וא״ל נ״נ קריתו ליה אלקא רבא וכתביתו ליה בסוף, והחזירו האגרות וכתבו, שלם לאלקא רבא תחלה. ועל זה שאל הנביא מה אמרו אליך, כלומר היה לך לתת לב שהכירו גדולתי, ואתה נתגאית להראות להם אל כל בית נכאתך, ועל הכל שהראה להם ארון הקדש והכרובים. לפיכך הנה ימים באים ונשא כל אשר בביתך וכו׳. וכמ״ש הפסוקים האלה במקום אחר.

הרי אלה ארבעה מחוסרי כפרה שחטאו מרוב גאותם, והכל נרמז במס׳ פ׳ כי תבא. בסתר ד׳. ושם בסתר. ארור מכה רעהו בסתר. כי תאכלם בחוסר כל בסתר. כי אתה עשית בסתר, שמואל ב׳ י״ב. כי על אדה״ר שחטא בעץ הדעת, שהיה כעין ע״א, וכמ״ש אדה״ר מין היה וכו׳. אמר ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה ושם בסתר. ויתחבא האדם ואשתו וכו׳. ועל קין אמר ארור מכה רעהו בסתר. שהרג את הבל שלא היה לו אח אחר בעולם אלא הוא, ואמר השומר אחי אנכי, שחשב להסתיר הריגתו. ועל בלעם אמר כי אתה עשית בסתר. שחשב לברך את ישראל בחלקלקות פיו ובלבו היה לקללם. ואני אעשה וכו׳. ואת בלעם בן בעור הרגו בחרב. וזהו נגד כל ישראל ונגד השמש, ועל חזקיהו אמר ובבניה אשר תלד כי תאכלם בחוסר כל בסתר. הוא מ״ש לו הנביא ומבניך אשר תוליד יקחו ויהיו סריסים בהיכל מלך בבל. ויהיה כי תאכלם כמו כי תאכילם, לפי מ״ש בדניאל, שהיה המלצר נושא את פתבגם ונותן להם זרעונים כדי שלא יתגאלו בפתבג המלך, הרי מכל אלה למדנו כי היועץ לפי דרכו, תשוב מחשבתו הרעה על ראשו, וכן היה בקין שחשב לירש את העולם לבדו והיה נע ונד בארץ, ואז״ל קין עמד ברפיון ובא המבול ושטפו. יחשכו כוכבי נשפו. עד יעמוד הים מזעפו. ויבא מבשר טוב ומורה צדק להשיב אפו. ב״ב אמן. בילא״ו.