ספירת העומר בפרשת אמור וסמל המדינה

פרשיות המועדות

פרשיות המועדות מופיעות בספר ויקרא (אמור) ובבמדבר (פנחס). ישנם הבדלים בין הפרשיות שאת חלקם נזכיר בהמשך. בתחילה, נתמקד בייחודיות שבפרשת ספירת העומר בתוך פרשת המועדות (שבאמור).

הרמב"ן מעיר על הקשר שבין פרשת העומר ובין חג השבועות. הוא מראה שכל מועד בפרשת אמור מתחיל ב"וידבר ה' אל משה לאמור" ומוסיף גם בדרך כלל "דבר אל בני ישראל". פרשת העומר שהיינו חושבים לשייך אותה לחג הפסח, פותחת בפתיחה של "וידבר ה' אל משה לאמור" וגם "דבר אל בני ישראל" והיא נסגרת רק לאחר חג השבועות (כשמופיעה פתיחה לראש השנה). מה שמאחד את שתי הפרשיות לפרשיה אחת.

קרבן היום

כמו כן, ככלל, בפרשת אמור, מופיעים המועדות ללא קורבנותיהם (רק ציון של "אשה לה' "), ובפרשת פנחס מופיעים קרבנות היום (המוספים) בפירוט רב.

יוצאת דופן, היא פרשת העומר שמופיעה עם קרבנותיה ועם קורבנות חג השבועות, למרות שהיא כתובה בפרשת אמור:

ויקרא כ"ג, י"א - כ'

...והניף את העומר לפני ה' לרצונכם ממחרת השבת יניפנו הכהן. ועשיתם ביום הניפכם את העומר כבש תמים בן שנתו לעלה לה'. ומנחתו שני עשרונים סלת בלולה בשמן אשה לה' ריח ניחח ונסכה יין רביעית ההין ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה עד הביאכם את קרבן אלוקיכם חקת עולם לדרתיכם בכל מושבותיכם.

וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עומר התנופה שבע שבתות תמימת תהיינה. עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמישים יום והקרבתם מנחה חדשה לה'. ממושבותיכם תביאו לחם תנופה שתים שני עשרונים סלת תהיינה חמץ תאפינה בכורים לה'. והקרבתם על הלחם שבעת כבשים תמימם בני שנה ופר בן בקר אחד ואילים שנים יהיו עלה לה' ומנחתם ונסכיהם אשה ריח ניחח לה'. ועשיתם שעיר עזים אחד לחטאת ושני כבשים בני שנה לזבח שלמים. והניף הכהן אותם על לחם הבכורים תנופה לפני ה' על שני כבשים קדש יהיו לה' לכהן.

נפתח תחילה דווקא בגמרא מעניינת במסכת מנחות שדנה בקרבנות חג השבועות שמופיעים כאן^[1]:

רבי עקיבא אומר: יכול הן הן כבשים האמורים כאן (=ויקרא) הן הן כבשים האמורים בחומש הפקודים (=במדבר)? אמרת כשאתה מגיע אצל פרים ואילים אינן הן (=מספרים שונים) אלא הללו באין בגלל עצמן והללו באין בגלל לחם. נמצא מה שאמור בחומש הפקודים (=במדבר) קרב במדבר ומה שאמור בתורת כהנים (=ויקרא) לא קרב במדבר…

רבי עקיבא עורך השוואה בין קרבנות חג השבועות המוזכרים כאן ובין הקרבנות המוזכרים בפרשת פנחס.

• אמור: שבעת כבשים תמימם בני שנה ופר בן בקר אחד ואילים שנים
• פנחס: פרים בני בקר שנים איל אחד שבעה כבשים בני שנה

ישנם שני הבדלים. גם בסדר הקרבנות וגם במספר שלהם. אצלנו יש שני איילים ושם שני פרים.

רבי עקיבא מעלה הוא אמינא שאולי מדובר באותו סט של קרבנו ויהיה אפשר להגיע למסקנה הלכתית שמאחדת בין הכתובים. אך הוא מגיע למסקנה שמדובר בשני סטים שונים של קרבנות והוא מגדיר שני הבדלים ביניהם:

1. הקרבנות בפנחס באים "בגלל היום" ואילו אלו שבאמור באים "בגלל הלחם".
2. הקרבנות בפנחס הוקרבו במדבר ואלו שבאמור רק לאחר הכניסה לארץ.

הרב מנשה וינר שליט"א מסביר שהעקרון שמתווה רבי עקיבא מתחיל כבר בתחילת הפרשה, בעניינם של הכהנים שמוגדרים כמקריבי לחם הקודש. דבר זה אמור ללמד אותנו לגבי היחס שלנו אל הלחם שכל ישראל אוכלים. ההבנה שכל השפע מגיע מהקב"ה מתבטא בכך שהכהנים הם מקריבי הלחם כאשר השיא מגיע בקרבן העומר ובחג השבועות בהקרבת שתי הלחם.

מכאן ניתן להבין מדוע דווקא בפרשת העומר-שבועות מרחיבים בעניין הקרבנות שכן זהו חלק מרכזי בהגדרת המועד וזהו הביטוי שמחבר את העומר-שבועות אל נושא הפרשה והוא הקרבת הלחם במקדש.

לגבי הנקודה השניה שרבי עקיבא אמר, שפרשתנו מתייחסת לקרבנות שמוקרבים דווקא בארץ ישראל, נתייחס בהמשך.

עשרון כפול

בפרשת "שלח" נקבע כלל בהקשר להקרבת מנחות של קרבנות. נאמר שם שעבור הקרבת כבש, יש להקריב עשרון אחד למנחה^[2]:

והקריב המקריב את קרבנו לה' מנחה סולת עשרון בלול ברביעית ההין שמן ויין לנסך רביעית ההין תעשה על העולה או לזבח לכבש האחד.

אם כן, מה מיוחד בקרבן העומר שהוא זכה למנחה כפולה? ומדוע כפלו רק את העשרון סולת ולא את רביעית היין?

החזקוני מביא פירוש (בשם הבכור שור) ודוחה אותו:

אחד משני העשרונים הללו הוא העומר שהוא עשרון והוא בא עם כבש זה, והעשרון השני הוא העשרון הראוי למנחתו... ולאו מילתא היא, שהרי שני עשרונים אלו באין חטים...

הרעיון שהוא מעלה, הוא שאחד משני העשרונים הוא העומר בעצמו, אלא שמכיוון שכתוב במפורש "סולת" והכוונה לחיטים, פירוש זה לא ייתכן.

הפירוש שאיתו החזקוני נשאר הוא כללי ביותר:

כפל מנחתו לפי שהוא קרבן תחלת הקציר, סימן ברכה לתבואות שיתברכו.

דהיינו, מדובר על סימן ברכה, לכן כפלנו את העשרון הבא עם העומר.

יצא לידון בדבר החדש

הספרא דורש את הפסוק בצורה הבאה:

"ומנחתו שני עשרונים סולת בלולה בשמן אשה לה' לריח ניחוח" - הרי זה יצא מכלל כל הכבשים ליתן שני עשרונים.

יכול כשם שנכפל סולתו כן יכפל יינו? תלמוד לומר: "יין רביעית". יכול לא יכפול יינו שאין היין נבלל עם הסולת, אבל יכפול שמנו שהרי השמן נבלל עם הסולת? תלמוד לומר "ונסכה רביעית ההין"- כל נסכיו יהיו רביעית.

הרב ויצמן שליט"א, מסביר שהמדרש לומד את הפסוק במידה אחת מי"ג מידות שהתורה נדרשת בהם. המידה היא "דבר שהיה בכלל ויצא לידון בדבר חדש אי אתה יכול להחזירו לכללו עד שיחזירנו הכתוב לכללו בפירוש".

דווקא פסוק שעוסק בהיתר החדש ילמד בצורה של דבר היוצא לידון בדבר החדש. ועניינו שמכיוון שהחזירו הכתוב לכללו בפירוש, ממילא גם השמן שאינו מופיע יהיה רביעית שמן ולא כפול, לפי הסדר הרגיל ולא לפי החידוש (כי החזירו הכתוב לכללו).

על מנת להסביר את העומק הרוחני שמאחורי המידה הזו מביא הרב ויצמן את דברי האר"י:

ולפעמים מתנהג העולם במדת המלכות ברדתה למטה ממקום אצילותה עם הת"ת, ותרד למטה ביצירה… וזהו בדבר החדש, ואז ברדתה למטה… הוא סוד הגלות… וזהו אי אתה יכול להחזירו לכללו, כי הזווג הוא בטל בזמן הגלות, ואין לה יכולת לעלות אצל בעלה, עד שיחזירנו הכתוב שהוא סוד נצח, כמאן דאמר: "למנצח על אילת השחר"... ולפי שההוד הוא בגלות, כמו שנאמר: "כל היום דוה", צריך נצח עם ת"ת להחזירה למקומה, ותהיה החזרה נגלית לעיני כל חי, ולא תהיה סתומה אלא מפורשת, וזהו עד שיחזירנו הכתוב לכללו בפירוש.

ניתן אולי לחבר דברים אלו לקביעתו של רבי עקיבא שהקרבנות באמור הם קשורות דווקא לארץ ישראל, הלא היא החזרה מהגלות.

על כל פנים, הרב ויצמן מביא את דברי הרב קוק בהקשר לספירת העומר שמתארים את מהלך הימים הללו של ספירת העומר בכלל ואת ימי מלחמת העולם הראשונה של אותה העת בפרט, בעזרת מידת הנצח, שכנראה היא מידת הנצח שבתפארת המתוארת כאן והיא שמובילה את המהלך של החזרה למקום^[3]:

וגאון יעקב הולך הוא ומושך משך ענות צדק בכל תועפות רוחו ובכל היקום. מכיר הוא את הקוטן מתוך הגודל, את הגלוי מתוך הנעלם, שומע הוא את דפיקת השעות והרגעים מתוך רגשת הרת עולמים של נצחי נצחים, והולך הוא וחוצה בעזוז נצחו, בתוך שטפי גלי הזמנים, ומימיהם וימי שאונם כהמון מים כבירים לא יבעתוהו. יודע הוא כי כחם כח עובר הוא, ועמו עזוז נצה והוד ממקור חיי העולם, אשר בחילו ישוב ויחיה גם כל מתי עולמים, בנצחו ינצח כל רגעים שוטפים, אשר נהיו לימים ושבועות ויקוו במעין הנצח, בים החירות העליון, אשר על שפתו מזה ומזה יעלה כל עץ, אשר פריו למאכל ועלהו לתרופה.

הרב ויצמן אמר שזהו אחד משני המקורות עליהם ביסס את האמירה של "עם הנצח לא מפחד מדרך ארוכה".

למרות המדרגה הנמוכה אליה הגיע העולם (כנראה מלחמת עולם הראשונה), עם ישראל לא קובע את קצב חייו לפי ה"סערה" המתחוללת בחוץ אלא לפי מידת הנצח. ספירת העומר היא ספירה של ימי ושבועות עד יום החמישים בחינת "החירות העליונה" (שערי בינה). ההתקדמות האיטית הזו היא דרכו של עם הנצח ורק בדרך זו בהסתכלות על הנצח, אנו מתקדמים בדרך הארוכה אך הבטוחה והנכונה.

מנחת סוטה

ישנה מנחה נוספת המגיעה מן השעורים והיא מנחת הסוטה.

בשיעור על מנחת הסוטה, הרב ויצמן מביא שני לימודים שונים מי"ג מידות באותו המדרש שמצביעים על כיוונים הפוכים בעניינה של מנחת הסוטה.

דרשו בספרי^[4]:

"מנחת זכרון" שומע אני זכות וחובה? תלמוד לומר "מזכרת עון". כל הזכרונות שבתורה לטובה וזו לפורענות דברי ר' טרפון. רבי עקיבא אומר אף זאת לטובה שנאמר ואם לא נממאה האשה… ר' ישמעאל אומר מנחת זכרון כלל מזכרת עון פרט כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט… אם מדת פורענות מעטה הרי היא מזכרת עון, מדה טובה מרובה דין הוא שתהה מזכרת זכות… כיצד יתקיימו זה וזה ואל תלקה דרך הדין? אם היתה טמאה פורענות פוקדה מיד ואם יש לה זכות תולה לה (ששה) [שלשה] חדשים, מפני תיקון הולד דברי אבא יוסי בן חנן. ר' אליעזר בן יצחק (איש הדרת) איש כפר דרום אומר, תשעה חדשים שנאמר ונקתה ונזרעה זרע, מה זרע בן ט' חדשים אף זכות ט' חדשים. ר' ישמעאל אומר, שנים עשר חודש.

הרב ויצמן מסביר ששתי מידות כלל י"ג המידות שהתורה נדרשת בהן, נדרשות בפרשה זו: כלל ופרט וקל וחומר.

כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט. "מנחת זכרון" - כלל, "מזכרת עוון" - פרט. אין בכלל אלא מה שבפרט. המנחה באה לבדוק את העוון בלבד. לפורענות ולא לטובה, לעוון ולא לזכות. אם לא חטאה האשה ואף אם יש לאשה זכות, לא תביא לה מנחה זו טובה וברכה. זה מה שיש ללמוד בכלל ופרט.

מאידך יש קל וחומר הסותר ל"כלל ופרט" והוא שאם במידת פורענות, המנחה פועלת לרעה, קל וחומר למידה טובה, שאם יש לה זכות שתגיע לה טובה.

בסופו של דבר המדרש משלב את מידת הפורענות יחד עם המידה הטובה (על ידי דחיית הפורענות - שזה עניינו של קל וחומר לפי האר"י - שמידת הרחמים מקילה על מידת הדין) אך הנקודה שאני רוצה לקחת מכאן היא פרשנות חז"ל למהות קרבן השעורים של הסוטה.

עניינו של הקרבן שבא מהשעורים, מאכל בהמה עניינו לבטא את הירידה של האישה שלכאורה סטתה. וכן את העונש שעומד לבוא עליה (אם חטאה).

הרב ויצמן מקשר את דברי הרב קוק באורות הקודש לחטאה של האישה הסוטה^[5]:

כך הוא לשון הרב באורות הקודש (ח"ג עמ' ש'):

התאוה המינית כוללת בעצמותה, ובסעיפי התאות החמריות הדמיוניות והרוחניות הכלולים בה, את החלק היסודי מכל הנטיות כולן. אם היא עומדת באדם במצב כזה, שהרוח האצילי שבו יוכל לעלות גם עליה להקיפה, לאחדה עם כל המון הכחות הגשמיים והרוחניים שבאדם למטרה אחת מוסרית עליונה אז האחדות מתגלה בעצמותו, וגילוי האחדות האלהית מתחזה בו בבשרו... השקפת הטוב העולמי, ההשקפה האופטימית של "וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד", היא נותנת מקום לאידיאליות להתפשט גם על הנטיה המינית.

כאשר הסוטה משמרת את מידת היסוד (כנגד שמירת הברית) אזי כל הבניין הכולל של עם ישראל (כדוגמת המשפחה) נשמר באחדותו. אך אם היא יוצאת מהכלל לתאווה פרטית, היא מהרסת את הבניין הבנוי על גבי היסוד.

אולי ניתן לפי זה להסביר מדוע לומדים את פרשת סוטה ב"כלל ופרט", בגלל שהפעולה שעשתה האישה היא יציאה מהכלל לגמרי, והסתכלות פרטית על עצמה, בצורה שמחריבה את יסוד הכלל.

אם נכונים הדברים, מדוע מנחת העומר נכתבה בצורה של "דבר החדש" ולא "כלל ופרט"?

אולי ניתן לומר שאם במקרה של מנחת העומר "היציאה מהסדר הרגיל" אינה מבטאת שבירת כלים, אלא אירוע מיוחד (נדבר על כך בהמשך) המוגדר כ"חדש". לעומת זאת, מנחת סוטה מבטאת יציאה מהסדר לגמרי שמפרקת את יסוד הכלל, ולכן נלמד במידה של "פרט היוצא מהכלל".

מנחת העומר

ניתן לומר שבניגוד למנחת סוטה, מנחת העומר אינה באה על חטא או חשד כלשהו חלילה. וכן, בניגוד למנחת השעורים של הסוטה, מנחת העומר אינה מבטאת עונש שעניינו הורדה של המקריב מרמתו.

אך, האם ניתן למצוא בכל אופן קשר בין מנחת השעורים של הסוטה ובין מנחת השעורים של קרבן העומר?

נראה שהקשר הוא הפוך.

אם עניינה של מנחת הסוטה להוריד עונש על האישה ולהורידה מרמתה מלמעלה למטה.

עניינה של מנחת העומר ההיא להעלות את עם ישראל מדרגתו הנמוכה אל דרגה יותר גבוהה.

אמנם, גם במנחת סוטה, אם היא לא חטאה, אזי גם אצלה המנחה תבטא התחלת עליה, אך ביסודה היא באה על עוון. מה שאין כן במנחת העומר שכולה מבטאת את העליה מלמטה למעלה.

מדוע יש צורך בעליה מיוחדת דווקא בנקודה של מנחת העומר?

כך כתוב בזוהר בפרשת אמור, בפרשת העומר הבא מן השעורים (ח"ג צ"ו):

ואקריבו שעורים בגין דאיהו קדמאה מכל שאר תבואה... ורזא דמילה זאת תורת הקנאת - חסר, אזהרותא לנשי עלמא דלא ישטון תחת בעליהון ואי לאו קמח שעורים זמינא לקרבא וממלא חדש אשתמודע מלה אחרא.

תרגום: והָקריבו שעורים משום שהוא ראשון לכל שאר התבואות... וסוד הדבר הוא, זאת תורת הקנאת, חסר ו', היא אזהרה לנשי העולם שלא ישטו תחת בעליהם. ואם לא, קמח שעורים מוכן להקרבה, ומדבר אחד נודע דבר אחר.

הרב ויצמן מביא את דברי פירוש "בעל הסולם" על זוהר אמור (ח"ג צ"ו):

ביאור הדברים: אף על פי שבליל פסח היה המלכות בזווג פנים בפנים עם ז"א בתכלית הגדלות, הרי היה מבחינת אתערותא דלעילא בלבד, כדי להוציא את ישראל, שזה סוד "דילג על הקץ", מחשש שלא ייטמעו ישראל במצרים. ומשום זה לא המוחין האלו בני קיום, ואחר ליל פסח תיכף חזרה המלכות לקטנותה, כדי לבנותה באתערותא דלתתא, על ידי ישראל.

עם ישראל לפני יציאתו ממצרים היה שרוי במ"ט שערי טומאה (בעל הלשם מאתגר קביעה זו, אך אין זה פוגע בהמשל הרעיון), לשם כך היה צריך להעלות את עם ישראל לדרגה גבוהה מאוד בבת אחת (כדי שלא ירד יותר מדי) עם אורות מיוחדים. אולם, למחרת היה צורך לקחת את כל האורות הגדולים, בבת אחת, ולתת לעם ישראל לבנות את הקומה הרוחנית שלו לבד, ולא לקבל זאת כמתנת חינם.

זו הנקודה של ספירת העומר שבו עם ישראל צריך לתקן את עצמו מחדש בשלבים עד ההגעה למתן תורה.

וזו עניינה של מנחת העומר, שמבטאת את הרמה הנמוכה שבו היה שרוי עם ישראל רגע אחרי היציאה ממצרים, אך מבטאת שהמטרה היא לעלות למעלה מנקודה זו.

ייתכן שלכן היה צורך לכפול את מנחת החיטים שבאה עם הקרבן שבא עם מנחת העומר. בצורה זו ניתן לומר שמנחה אחת נועדה בשביל הקרבן עצמו ואחת בשביל קרבן העומר. לומר לנו שאמנ היא באה משעורים, אך הכיוון הוא לא מבטא את הירידה אלא דווקא את הצמיחה למעלה מהנקודה הנמוכה, ולכם יש לצרף את מנחת החיטים למנחת השעורים. אם כן, מובן מדוע זה נלמד בצורה של "דבר החדש" שכן יש פה חידוש, אך הוא לא מבטא יציאה מהסדר אלא דווקא חזרה אל הסדר, תיקון. שמטרתו שיבוא הכתוב ויחזירו לכללו בפירוש. שהמטרה היא הגעה למתן תורה ושם נזכה ל"ויחן ישראל כנגד ההר" כאיש אחד בלב אחד.

סמל המדינה

חשבתי על דוגמה מעניינת למידת "דבר החדש" שאינה יוצאת מהכלל ושוברת כלים אלא שנשארת במסגרת הכלל.

אני מסתמך על הכתוב במאמרו של אלכסנדר מישורי "מנורה וענפי זית : קורות עיצובו של סמל מדינת ישראל".

כאשר רצו לבחור סמל למדינת ישראל יצאו למכרז ובו זכתה הצעתם של הגרפיקאים אוטה ואליש וו' סטרוסקי. בראיון שקיימו לעיתון מעריב (18.2.1949) הם מתארים שבחרו במנורה כסמל של עם ישראל (רב המעצבים בחרו בו) ושגם "חפשנו אלמנט נוסף והגענו לידי המסקנה, שענפי עץ הזית הם הם הביטוי היפה ביותר לאהבת השלום בקרב עם ישראל". הם לא כיוונו לנבואת זכריה שבה מופיעים המנורה ועלי הזית.

אם כן, את המקרה הזה ניתן לתאר כדבר החדש, שנוצרק מחידוש ובכוונה ליצור חידוש שלא היה קיים בעולם, והוא גובל ביציאה מהכלל (התורה). אולם, לבסוף מתברר שמחזירו הכתוב לכללו בפירוש, שבסוף הסמל שנבחר הוא אשר מזכיר את נבואת זכריה, והכתוב מחזירו לכללו בפירוש. על אף שלא הייתה כוונה, החיבור לנבואת זכריה מחזירה את סמל המדינה אל הכלל, ובכך גורמת לחידוש להיות חלק מהמציאות, עם חזון ותקווה לתיקון השלם.

----

[1] מנחות מ"ה:

[2] במדבר ט"ו, ד'.

[3] אגרות ראי"ה ח"ג, אגרת תשע"א.

[4] נשא פרשה ה'.

[5] אורות הקודש חלק ג' עמוד ש'.