כ"ג: - כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה

עשרה

חז"ל לומדים שבדבר שבקדושה יש צורך בעשרה:

מנא הני מילי? - אמר ר' חייא בר אבא א"ר יוחנן: דאמר קרא "ונקדשתי בתוך בני ישראל" (ויקרא כ"ב, ל"ב) - כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה. מאי משמע? דתני ר' חייא אתיא "תוך" "תוך". כתיב הכא "ונקדשתי בתוך בני ישראל" וכתיב התם: "הבדלו מתוך העדה" (במדבר ט"ז, כ"א). ואתיא "עדה" "עדה". דכתיב התם: "עד מתי לעדה הרעה הזאת" (במדבר י"ד, כ"ז). מה להלן עשרה, אף כאן עשרה.

הצורך בעשרה נלמד מעדת קרח שנאמר בה "הבדלו מתוך העדה" ומחטא המרגלים שבו נתבאר ש"עדה" היא עשרה (המרגלים).

קושיות

1. עדת קרח היתה מורכבת ממאתיים חמישים אנשים. אם לומדים משם, יש ללמוד שצריך מאתיים חמישים אנשים למניין ולא עשרה! כיצד מכריחים מלימוד מהמרגלים שבעצם מדובר על עשרה?

2. מדוע ללמוד שבדבר שבקדושה יש צורך בעשרה מעדת קורח ומהמרגלים ולא מדוגמה חיובית?

עדה טובה

הירושלמי מביא בנוסף ללימוד מ"העדה הרעה", שדומה ללימוד בבלי, לימודים נוספים (פרק ד' הלכה ד'):

אמר רבי סימון: נאמר כאן "תוך" ונאמר להלן "ויבאו בני ישראל לשבור בתוך הבאים" (בראשית מ"ב). מה תוך שנאאמר להלן עשרה אף כאן עשרה.

אמר ליה ר' יוסה בי ר' בון: אם מ"תוך" את למד סגין אינון.

אלא נאמר כאן "בני ישראל" ונאמר להלן "בני ישראל" מה להלן עשרה אף כאן עשרה.

הלימוד של רבי סימון הוא מבני יעקב שירדו למצרים (מהמילה "תוך"). אלא ששם התעוררה השאלה "סגין אינון" - וישנם שני הסברים לשאלה:

1. בני יעקב הגיעו בתוך הבאים שהם רבים מאשר עשרה (שדה יהושע).

2. יש עוד הרבה פעמים "תוך" בתנ"ך שניתן ללמוד מהם (באר מרים ח"ב פ"ו ה"ג בהערה).

על כל פנים, רבי סימון לומד מהמילה "בני ישראל" (או שהלימוד הוא בנוסף, דהיינו מהמילים "תוך בני ישראל").

הלימוד הזה נראה הרבה יותר הגיוני, שמניין של קדושה ילמד מבני יעקב ולא מעדת קרח או מהמרגלים.

גזירה שווה מלפני מתן תורה

בעל ה"מראה פנים" (פני משה) מפרש בסוגיא המקבילה בירושלמי סנהדרין (פרק א' הלכה ד'):

ולשיטת הבבלי אפשר לומר דלא בעי למילף גזירה שווה מקרא שלפני הדיבור.

הכוונה שהבבלי ראה בעיה ללמוד הלכה זו מפסוק המדבר לפני מתן תורה.

אולם, לא מדובר על לימוד ישיר מסיפור שלפני מתן תורה, אלא על גזירה שווה מסיפור שלפני מתן תורה. בצורה כזו ניתן לומר שהלימוד הוא מפסוק שלאחר מתן תורה, שאת המשמעות שלו מפרשים בגזירה שווה מפסוק שלפני מתן תורה.

על כן, ה"ציון ירושלים" רואה צורך לחדד את הבעייתיות:

דמה דהיה מנהג נכון קודם מתן תורה פשיטא דיליף. דגם לאחר מתן תורה מהראוי לעשות כן. אבל בדבר שאין לו טעם, רק חוקה הוא, אין למדין מקודם מתן תורה.

הבעייתיות כאן לפי דבריו, היא מכיוון שמדובר בדין ללא טעם. הקביעה של עשרה למניין הוא דין שנחשב לחוקה, וממילא לא ניתן ללמוד דין כזה לפני מתן תורה, שבה נתחדשו החוקות.

ניתן להוסיף על כך ולומר שהלימוד מהמילה "בני ישראל" מלפני מתן תורה בעייתית. לפני מתן תורה, הכוונה במילים אלו הייתה ממש לבנים של ישראל (יעקב) שדינם היה כמו "בני נח". לאחר מתן תורה, השימוש במילים אלו מבטא את האומה הישראלית. לאחר מתן תורה התחדש מושג כלל ישראל לאור יציאת מצרים וקבלת התורה.

אם כן, עוברת השאלה לירושלמי, כיצד לומדים מאירוע שהיה לפני מתן תורה?

אסמכתא

נראה שהיה ברור שדווקא עשרה נחשבים למניין, וחז"ל ניסו למצוא אסמכתא שתבטא את עניינם של אותם עשרה. כיצד אותם עשרה מבטאים את החיבור לכלל כדי לקיים "ונקדשתי בתוך בני ישראל".

כאשר למדים את מושג המניין שעניינו חיבור אל הכלל, ניתן לנקוט בשתי גישות שונות.

האחת היא החיובית. לחפש בתורה ביטוי חיובי של מושג הכלל שבא לידי ביטוי בעשרה, כמו בני ישראל שהלכו לחפש את אחיהם במצרים (לפי דברי חז"ל בנוסף לאוכל).

השניה היא לראות את האור מתוך החושך, ואז מחפשים את אלו שהתנגדו למושג העדה הקדושה (יוסבר בהמשך) ומתוך כך הגדירו יותר טוב מהי אותה עדה.

בני ישראל

השיטה החיובית של לימוד מבני יעקב, היא מאירה את החיבור אל הכלל, אך ההגדרה בעייתית מפני שמדובר לפני מתן תורה, ואז הגדרת כלל ישראל הייתה שונה.

השיטה השלילית, מוגדרת היטב, אך חסרה את ה"רוח" והעומק של הצד החיובי.

כלל ישראל

ננסה לענות כעת על השאלות ששאלנו על לימוד הבבלי.

עדת קרח התנגדה למושג ה"עדה הקדושה", עדה שהיא נציגה של העם, וזה שאמרו "ומדוע תתנשאו על קהל ה'?", אך ללא כוונה הם יצרו מושג חדש של עדה מתנגדת, "עדה רעה".

לכן הקב"ה אמר למשה ואהרון "הבדלו מתוך העדה הרעה". אותה נקודה תמציטית של "עדה", לא התבררה במעמד זה, מכיוון שהיתה מורכבת מאוסף של עוד הרבה אנשים עם אינטרסים שונים, שלאו דווקא הצטרפו מתוך אידאולוגיה (מקולקלת, אך אידאולוגיה). לכן היה צריך ללמוד שתמציט ה"עדה", ללא כל הנספחים, הוא עשרה, כפי שהופיע במרגלים.

לימוד חיובי

כעת ננסה לענות על השאלות ששאלנו על הירושלמי.

תחילה, הסברנו שיש ערך ללימוד החיובי (הירושלמי מביא גם לימוד דומה לבבלי, אלא שהוא מוסיף לימוד חיובי כשיטת אמוראים אחרים).

ניתן לראות זאת לדוגמה בדרשתו של ה"חידושי הרי"ם" (מקץ ד"ה איתא בירושלמי):

תוך תוך - היינו כשישראל מתאספים מתעוררת הפנימיות.

מתוך עיון בדבריו של מורנו ורבנו הרב יהושע ויצמן בלימוד הגזירה השווה במגילה, ניתן אולי לתלות באחד המקורות שהביא הרב ,את מחלוקת הבבלי והירושלמי.

תוך תוך

הזוהר הקדוש בפרשת נח (דף ס’:) כותב:

שתה מים מבורך – דא דוד מלכא דכתיב ביה (שמואל ב' כ"ג, ט"ו) מי ישקני מים מבור בית לחם,

ונוזלים – דא אברהם,

מתוך – דא יעקב דאיהו באמצעיתא,

בארך – דא יצחק, דאקרי באר מים חיים…

אלא אית מאן דיימר,

ונוזלים – דא יצחק,

מתוך – דא משה דאיהו באמצעיתא,

בארך – דא אהרן דאתקרי באר מים חיים,

ודוד מלכא דאתחבר עמהון.

הזוהר מביא מחלוקת האם ה"מתוך" הוא כנגד יעקב או כנגד משה.

הרמ”ק (ערכי הכינויים ערך “תוך”) העמיק בהבדל שבין שני הפירושים:

ושם פי’ ב’ הפירושים שהוא בתפארת בסוד הדעת שהוא האמצע שבאמצע כמבואר במקומות רבות בשערים הקודמים. או שהוא תפארת ממש שהוא אמצע בין הגדולה והגבורה.

ובספר אור החמה ביאר (על הזוהר הנזכר):

מתוך - דא משה. לא יעקב, משום דיעקב מלבר ומשה מלגאו בנשמתא, ולשון תוך יירצה תוכניות התפארת, הנעלם בתוכו.

היוצא מתוך שני הפירושים האלו, שישנם שתי בחינות של "תוך".

האחד הוא כנגד התפארת, שהיא מידתו של יעקב.

השניה היא "התוך של התוך" והיא הדעת שבתפארת שהיא מידתו של משה (מלגאו - מבפנים).

גם הבבלי וגם הירושלמי למדו בגזירה שווה, אך כל אחד השתמש בגזירה שווה בצורה שונה.

הבבלי

יתכן לומר שהבבלי למד את הגזירה שווה דווקא כבירור של עם ישראל, בין אם זה בבירור מול עדת קורח ובין אם זה בבירור בחטא המרגלים, כדי להסיר את הקליפות ולהגיע לגרעין האמיתי של עם ישראל, והוא הגדרת עדת ישראל. נראה שזוהי מידתו של משה, ששואף תמיד לברר את התוך של התוך.

כך מגדיר הרמ"ע מפענו את עניינה של הגזירה שווה:

גזירה שווה, והיא פעולת התפארת, הגוזר ומסרס הקליפות בכח עליון כי הוא מכריע למעלה בין חכמה ובינה להשוואת מידותיהן ליתן את האמור של זה בזה.

הירושלמי

הירושלמי לומד את הגזירה שווה כנגד מידתו של יעקב (תפארת), שמיטתו שלמה. ולכן מן הראוי ללמוד אותה מבני יעקב שהם מבטאים שלמות זו. זוהי הבחינה של גזירה שווה שביא להשוות בין שני עניינים דומים והם "כלל ישראל" ושלמות "מיטתו של יעקב".

ניתן לומר, שהם מבטאים את המצב שאחרי הבירור והורדת הסיגים.

הדברים מתאימים לדברי ה"שערי אורה" (שער ה'):

בא אברהם וזיקק יותר, אף על פי כן יצאה ממנו קצת זוהמה בישמעאל. בא יצחק וזיקק יותר, ואף ממנו יצא קצת זוהמה בעשיו. אבל יעקב נמצא מזוקק כולו טהור, אין בו פסולת... ולפיכך אמר יעקב לבניו כשבא ליפטר מן העולם: שמא יש בכם פסולת כמו באברהם ויצחק? ענו כולם ואמרו: שמע ישראל ה' אלוקינו ה' אחד, כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בליבנו אלא אחד. נמצאת למד כי יעקב ובניו כולם היו זרע כשר אין בהם פסולת... ובאותו קצת הפסולת שהיה באברהם ויצחק נאחזים השרים סביב... אבל יעקב עליו השלום שהוא מזוקק ואין בו פסולת הוא באמצע בין אברהם ויצחק, והוא מיוחד לשם הוי"ה העומד באמצע, ואין לאחד מן השרים חלק בשם הוי"ה, כמו שהודענוך כבר, לפי שהוא באמצע. ומי הוא הנוחל שם הוי"ה? יעקב ובניו שהם באמצע.

דחיית סיגים

ניתן להוסיף לכך את דברי המדרש תנחומא, שלא רק שמדובר על המצב שלאחר הסרת הסיגים, אלא שזהו מצב שבו ניתן לדחות את הסיגים (תנחומא מקץ ו'):

"וירדו אחי יוסף עשרה". ולמה עשרה? שיש בהן כח לדחות הפורעניות. שכן כשבא הקב"ה להחריב את סדום, והיה אברהם אבינו מבקש עליהן רחמים מן השמים, התחיל לספר מן חמשים עד עשרה, שנאמר: "אולי ימצאון שם עשרה?" (בראשית י"ח) כי עשרה היא עדה, שנאמר עד מתי לעדה וגו' (במדבר י"ד), וכתיב "אלקים נצב בעדת א-ל" (תהלים פ"ב), לכך נאמר וירדו אחי יוסף עשרה.

אם כן, זהו עומק הגישה של הירושלמי המתאר את הצד החיובי שב"עדה", שהוא השלמות שלאחר הסרת הסיגים, ויותר מכך, של החיפוש אחר יוסף כדי להגיע לשלמות היותר גדולה. זהו עומק מהות המניין שהוא ההתכללות בכלל היותר גדול של נשמת ישראל, שמתחיל מהמניין של העשרה.