כי תצא
פרשות שופטים וכי תצא מכילות מצוות רבות של מלחמה. יש כמה סוגי הנחיות שנותנת התורה לנִהול מלחמה, אחד הסוגים הוא צורת ההתנהגות בשעת המלחמה. התורה מלמדת לא לאבד צלם אנוש, אלא לשמור על קדושת וטהרת המחנה. התורה מלמדת לא לנהוג ככל צבאות הגויים המשחיתים את הארץ בלי חשבון, אלא לשמור על שלמות עצי הפרי. כמו כן, ישמור החיל על קדושת המחנה ונקיונו, ולא ינהג כחילים רבים שבשעת צאתם לצבא הם מתנהגים בצורה אחרת מזו שהיו נוהגים בה אלמלא היו חילים, ואינם מקפידים על עניני קדושת המחנה ונקיונו.
כיון שזו המגמה, קשה עלינו להבין את פרשית יפת תאר, ובפרט לאור המדרש הידוע האומר שלא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע.
פשט הפרשה הוא שהאיש חפץ ביפת התאר ונושא אותה לאשה. הפרשה פותחת ב"ולקחת לך לאשה" ואח"כ "והבאתה אל תוך ביתך", אח"כ "וישבה בביתך וכו'". ורק אחרי ירח ימים "ואחר כן תבוא אליה ובעלתה" וגם זה משום ש"והיתה לך לאשה". פשט הפרשה אומר שהחיל אינו רשאי לבא על האשה אלא אחרי שישא אותה לאשה ויביא אותה אל תוך ביתו.
בירושלמי (מכות ב ו) נחלקו רב ור' יוחנן. ר' יוחנן אכן סובר כפשט הפרשה, שהחיל אינו רשאי לבא על האשה אלא אחרי כל התהליך המתואר בפרשתנו. אבל רב סובר שרשאי החיל לבא על האשה פעם אחת במלחמה. ובבבלי (קדושין כא:) משמע שכך פשוט גם לשמואל. כך פסק גם הרמב"ם, אבל רש"י ומקצת מבעלי התוס' (סנהדרין כא. קדושין כב.) פסקו כר' יוחנן וכפשט הפרשה, שהחיל אינו רשאי לבא על האשה אלא אחר ירח ימים וכשתהיה בתוך ביתו.
לפי הפירוש הזה, מצות יפת תאר גם היא חלק מכלל מצוות המלחמה. צותה התורה שלא יהיה החיל הישראלי פרוץ ומופקר בהתנהגותו כמו כל חילי העולם, שבאים על כל אשה שהם נתקלים בה בשביה, אלא יִשָּאר קדוש וטהור. התורה מלמדת גם כאן, שאמנם נתנה לך התורה את העיר ואת כל שללה, כולל תושביה, כֻלם שלך ואתה יכל לעשות בהם כרצונך. אך בדומה למצוות קדושת המחנה, גם כאן אסור לחיל היהודי לאבד צלם אנוש. אמנם, מבחינה קניינית השבויים הם שלו, ואם הוא רוצה לשאת את אחת השבויות הוא רשאי, אך מצד עצמו, החייל הישראלי אינו רשאי לנהוג בבהמיות ככל חיל אחר בעולם. הוא רשאי לשאת את אחת השבויות בתנאי שהוא מוציא אותה מהשבי והופך אותה לאשתו לכל דבר. אם היא כבר אשתו, והוא נושא אותה לאשה, והיא לא שבויה ולא שפחה, והוא יודע שלא תהיה עוד שפחתו לעולם, רק אז מותר לו לבא עליה. המעשה מותר רק במסגרת של נישואין. לכן מדגישה התורה שאם אינו חפץ בה, לא יוכל עוד להחזירה למצב של שפחה. מותר לו לבוא עליה רק כאשר היא תהיה אשתו ולא יהיה הבדל בינה לבין אשה אחרת הנוהגת כפי שהיא נוהגת עם בעלה. גם לפי מי שסובר שרשאי לבא עליה במלחמה – ההתר מותנה בכך שברור לך שבהמשך היא תשב בביתך ותנהג בה כאשתך, כמו שכל אדם נוהג עם אשתו האהובה. דע לך שהיא כבר לא שבויה ולא שפחה ולא תוכל עוד למכרה בכסף. אינך יכול לחמוד את השבויות והשפחות.
אתה רשאי לבא עליה רק אם תנהג בה כאשה ולא כשבויה. תקים בה "וישבה בביתך". ישיבה בתורה היינו מעמד. היא תהיה בעלת מעמד בביתך. היא לא תהיה שפחה. היא תבכה את אביה ואת אמה, כמו שעושה אשה ולא שפחה. היא לא תלבש שמלת שבי. היא תנהג כאשה.
בעלי הדעה החולקת מביאים כראיה את המדרש האומר "לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע, מוטב שיאכלו ישראל בשר תמותות שחוטות ואל יאכלו בשר תמותות נבלות". אבל גם את המדרש הזה מתרצים בעלי התוספות בכך שאשה שנִשאה בעל כרחה וגוירה בעל כרחה לא משִקולי אהבת ישראל אלא לצרך נִשואין, גם אם הגיור כשר ושחוט, הוא לא רצוי ולא ראוי. הוא אינו בא אלא בדיעבד, כנגד יצר הרע. ואכן, גם היצר הרע צריך לדעת שלא יפעל אלא בחותמת כשרות. ומכאן שגם דברים שבאים בחותמת כשרות הם לפעמים יצר הרע. וכאשר יש לאדם דרך כשרה, סופו שאינו בוחר לא בכשרה ולא בפסולה, היצר הרע לא מצליח לפתות אותו לקחת את הפסולה כיון שיש כשרה בשטח, אבל גם את הכשרה הוא לא לוקח כי במחשבה מעמיקה, היא לא כ"כ מפתה.
הדרך לנצח את היצר היא לא להכנע לו או לתת לו מחוות של רצון טוב, אלא למגר אותו. מי שנותן ליצר מחוות קטנות – מחוה גוררת מחוה. הדרך לנצח את היצר היא לשים בפניו גבול מוחלט ובלתי עביר, למגר אותו. והחיל הישראלי לא אונס נשים לא בגלל שהוא גזען אלא בגלל שהוא נשאר בן אדם גם כאשר הוא במדים.
יאריכון ימיך על האדמה
ידוע ומפורסם המדרש "בכִבוד אב ואם כתיב למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך, בשִלוח הקן כתיב למען ייטב לך והארכת ימים; הרי שאמר לו אביו: עלה לבירה והבא לי גוזלות, ועלה, ושלח את האם ולקח את הבנים, ובחזרתו נפל ומת, היכן אריכות ימיו של זה? והיכן טובתו של זה? אלא: למען יאריכון ימיך - בעולם שכולו ארוך, ולמען ייטב לך - לעולם שכולו טוב". כך תרץ המדרש. אך כדי להבינו יש ללמוד תחִלה את הפשט.
למה בחר המדרש דוקא בשתי המצוות האלה? הלא פעמים רבות ועל מצוות רבות, ובעִקר בספר דברים, מבטיחה התורה "למען ירבו ימיכם" "למען יאריכן ימיך" ועוד. אלא שעיון מעמיק באותם פסוקים מלמד שגם ע"פ הפשט, אין הכונה שם לאריכות ימים של אדם פרטי. בכל המקומות שבהם מבטיח משה בספר דברים אריכות ימים, בא הדבר יחד עם המלים "על האדמה אשר נשבע לאבותיך" או "בארץ אשר תירשון" וכד'. פעמים רבות מצורפים לכך גם הבנים. "ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה". הנִגוד לכך הוא "לא תאריכון ימים עליה כי השמד תשמדון והפיץ ה' אתכם בעמים". אריכות ימינו על האדמה היא זמן ארוך שבו יִשָּאר עם ישראל בארץ ולא יִגלה ממנה. זאת אינה אריכות חיים פרטית של אדם פרטי שקִיֵּם את המצוה, אלא אריכות ימיו של עם. גם הנִגוד לכך אינו מותו של העם, העם אינו מת, העם ימשיך להאריך ימים, אבל לא על אדמתו.
התפקיד העִקרי שמשה רואה לעצמו בספר דברים הוא להפוך את ישראל לעם. ההבדל בין עם לבין יחידים רבים הוא בהמשכיות ובנצחיות. אדם פרטי מת במוקדם או במאוחר. עם אינו מת, כל עוד הוא שומר על רצף המסורת שלו ועל העמדת דורות נוספים והעברת המסורת אליהם. לכן, לאֹרך ספר דברים פונה משה אל העם כמעט תמיד בלשון יחיד, ולא בלשון רבים. משה פונה אל העם ומתאר בפניו כיצד קִבל הוא במעמד הר סיני את התפקיד ללמד את העם את התורה, וכל אחד מהעם מצֻוֶּה אף הוא ללמד ולהודיע לבניו ולבני בניו את אשר ראה ושמע, כדי ליצור המשכיות שבה העם כעם שומר לדורות על רצף המשכי של תורה וזכרון. אל העם כעם אפשר לומר השמר לך ושמור נפשך מאד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך... והודעתם לבניך ולבני בניך. האנשים שראו את מעמד הר סיני כבר מתו מזמן, אבל העם שהיה במעמד הר סיני עדין חי, ועדין זוכר את כל אשר ראה. לכן יש לפנות אל העם כאחד, בלשון יחיד, ולא אל האנשים העומדים לפניו כרבים. משום כך יש לבאר בהרחבה כיצד לחנך את הדורות הבאים. לכן במקומות רבים בתורה מבוארת מצות החִנוך, ותמיד מפי משה. לעולם לא נזכרת מצות החִנוך מפי ה'. לכן יכול משה לדבר על אֹרך חיי העם על האדמה. (ולכן הוא גם מצוה כאן שאם הבן לא הולך בדרך הוריו אפשר להרגו).
בכל המקומות שבהם מבטיחה התורה אריכות ימים, מדובר על אֹרך חיי העם על האדמה, ולא על אריכות ימיו של היחיד. העם יחיה לנצח, השאלה היא כמה יאריכו ימיו על הארץ, ומתי יִגלה ממנה.
לכלל זה יש שני חריגים: מצות כִבוד אב ואם שבה נאמרה אריכות חיים על האדמה כבר בפרשת יתרו, מפי ה' ולא מפי משה. ומצות שִלוח הקן שהיא המקום היחיד שבו הובטחה אריכות ימים בלי הצרוף "על האדמה".
משה מאריך לבאר את החיוב של כל אב ללמד את בניו. אבל זה אינו אפשרי בלי שנשמע מפי ה' את הצד השני של רצף הדורות: החיוב של כל בן לכבד את אביו. זה הדבר שיאריך את ימינו על האדמה. רק כך יוכל כל אדם להיות המשך של אבותיו.
והרעיון הזה מגיע עד הפרטים הקטנים ביותר. עד קן צפור. אחד הטעמים שנאמרו למצות שִלוח הקן הוא כדי לא לכלות את העולם. אינני יודע אם עומד כאן חשש ריאלי שהעולם יכלה בגלל אנשים שיאכלו קִני צפורים שיִתָּקלו בהם באקראי בדרך, יש די עופות שמקננים רחוק מהדרכים. הרעיון כאן הוא חִנוכי. עלינו להבין שהעולם מוסיף להתקים ע"י רצף של דורות, וברצף הזה אל לנו לפגוע, אפילו אצל העופות, קל וחומר אצל בני האדם. אם נפגע בו - לא רק שלא נאריך ימים על האדמה, לא נאריך ימים כלל. כדי שייטב בעולם והוא יאריך ימים - חנך את עצמך לשמור על הנצח. לא על אורך ימיך הפרטי, אלא על אורך ימיך הכללי. ומכאן התוספת שנוספה בשתי המצוות הללו, בכִבוד אב ואם בפרשת ואתחנן ובשלוח הקן: למען ייטב לך. ע"י הרצף: ייטב בעולם ויאריך ימים.
האב והבנים, והשלכת מעשי דור אחד על הדורות הבאים
הפרשה אומרת "לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות איש בחטאו יומתו". ספר מלכים משבח את אמציה שקִיֵּם את המצוה הזאת. "ואת בני המכים לא המית ככתוב בספר תורת משה אשר צוה ה' לאמר לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות כי אם איש בחטאו יומת". בימי יחזקאל התקשו ישראל בהבנת ההגיון שמאחורי המצוה הזאת. יחזקאל מנבא ואומר: "מַה לָּכֶם אַתֶּם מֹשְׁלִים אֶת הַמָּשָׁל הַזֶּה עַל אַדְמַת יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אָבוֹת יֹאכְלוּ בֹסֶר וְשִׁנֵּי הַבָּנִים תִקְהֶינָה: חַי אָנִי נְאֻם אֲדֹנָי ה’ אִם יִהְיֶה לָכֶם עוֹד מְשֹׁל הַמָּשָׁל הַזֶּה בְּיִשְׂרָאֵל: הֵן כָּל הַנְּפָשׁוֹת לִי הֵנָּה כְּנֶפֶשׁ הָאָב וּכְנֶפֶשׁ הַבֵּן לִי הֵנָּה הַנֶּפֶשׁ הַחֹטֵאת הִיא תָמוּת". יחזקאל ממשיך ומבאר שם שאם האב צדיק והבן רשע ימות רק הבן, ואם האב רשע והבן צדיק לא ימות הבן. ואולם, העם לא קִבלו את דבריו של יחזקאל, ושאלו מדוע לא נשא הבן בעוון האב. ממשיך יחזקאל ואומר שאפילו האב עצמו, אם יחזור בתשובה לא ימות: "וְהָרָשָׁע כִּי יָשׁוּב מִכָּל חַטֹּאתָו אֲשֶׁר עָשָׂה וְשָׁמַר אֶת כָּל חֻקּוֹתַי וְעָשָׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה חָיֹה יִחְיֶה לֹא יָמוּת: כָּל פְּשָׁעָיו אֲשֶׁר עָשָׂה לֹא יִזָּכְרוּ לוֹ בְּצִדְקָתוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה יִחְיֶה: הֶחָפֹץ אֶחְפֹּץ מוֹת רָשָׁע נְאֻם אֲדֹנָי ה’ הֲלוֹא בְּשׁוּבוֹ מִדְּרָכָיו וְחָיָה". כלומר: נכון שהבן הוא חלק מאביו, אבל אפילו האב עצמו היה יכול לשוב בתשובה. ק"ו הבן שלא חטא שאינו גרוע מחוטא שחזר בתשובה. על כך משיב העם "לא יתכן דרך ה'".
אבל גם בפרשתנו אנו מוצאים ענישת בנים בעוון אבותם. הפרשה מסיימת ואומרת: "זכור את אשר עשה לך עמלק בדרך בצאתכם ממצרים אשר קרך בדרך ויזנב בך כל הנחשלים אחריך ואתה עיף ויגע ולא ירא אלהים והיה בהניח ה' אלהיך לך מכל איביך מסביב בארץ אשר ה' אלהיך נתן לך נחלה לרשתה תמחה את זכר עמלק מתחת השמים לא תשכח". הפרשה אומרת "לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה' גם דור עשירי לא יבא להם בקהל ה' עד עולם על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים בדרך בצאתכם ממצרים ואשר שכר עליך את בלעם בן בעור מפתור ארם נהרים לקללך ולא אבה ה' אלהיך לשמע אל בלעם ויהפך ה' אלהיך לך את הקללה לברכה כי אהבך ה' אלהיך לא תדרש שלמם וטבתם כל ימיך לעולם לא תתעב אדמי כי אחיך הוא לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו". הפרשה גם אומרת שם "לא יבא ממזר בקהל ה' גם דור עשירי לא יבא לו בקהל ה'".
התורה אומרת שודאי נכון שהבן הוא המשך של אביו. אלא שאין להעניש בן בעוון אביו. קיומו של אדם אינו מובן מאליו, האדם איננו קים אלא מפני שנברא ונולד. לאדם אין זכויות אלמנטריות בעולם. אדם שכל כֻלו חטא, אדם שמלכתחילה לא היה צריך לבוא אל עולמו של הקב"ה, ובאו אנשים (בזדון או בשגגה) ויצרוהו נגד רצון ה' ושלא ברשות, אדם שחי בגלל חטא, הלא הוא נמצא בעולם הזה שלא ברשות. הוא שב"ח בעולם הזה. הוא נכנס הנה בלי רשות. ועד שהוא שואל מדוע לא נתן לו לעשות ככל אות נפשו בעולמו של ה', יש לשאול מי בכלל נתן לו רשות להכנס. הוא נכנס לעולמו של ה' בלי רשות. אמנם, אין אנו מצֻוִּים להרגו כי לא עשה שום דבר. אבל לתת לתוצאות החטא להתרבות בעם ישראל? לא יעלה על הדעת. להגדיל ולהרבות את תוצאות החטא? בודאי שלא. לא מגיע לו עֹנש על חטאי אבותיו. אך גם לא מגיע לו שכר. ואם נִתן לו להוסיף ולהתרבות בעם ישראל, אנו נותנים לו שכר על החטא, כי אלמלא החטא לא היה חי ומתרבה. כל קיומו הוא חטא. האִסור על הממזר לבא בקהל ה' אינו עֹנש, לא לממזר ולא להוריו, (וכיון שאין מדובר בענש, גם לא חשוב אם זה היה בזדון או בשגגה), הוא פשוט אי נתינת שכר. מטעם זה אין לתת לעמון ומואב (שבנוסף לכל הם גם ממזרים) להפוך לחלק מישראל. אין אנו מענישים אותם, אך גם לא נותנים להם שכר. הם חלק מאבותיהם.
אם כל אדם הוא חלק מאבותיו – למה לא יֵעָנש בן בעוון אביו? את התשובה נותן יחזקאל באותה נבואה. טעם הדבר הוא כח התשובה. האב הרשע עצמו היה יכול לחזור בתשובה ואז לא היה נענש. הבן, הוא אמנם המשך של אביו. אך אם לא חטא – אינו גרוע מהחוטא עצמו שחזר בתשובה. לכן לא יומתו אבות על בנים ובנים על אבות.
שונה מהם עמלק. בעוד שהתורה אינה עוסקת בעמון ומואב אלא בעמוני ומואבי, עמלק נִדון כעם. לא היחידים חטאו, העם חטא. ולכן העם צריך להענש באבדן מוחלט. העם נִדון למיתה. כיון שהעם נדון למיתה, שוב אין מתחשבים במעשי היחידים. היחידים שחיו בימי יציאת מצרים כבר מתו מזמן, הן בצד הישראלי והן בצד העמלקי. אך עם ישראל ועם עמלק עדיין חיים. ומלחמה נטושה ביניהם. מלחמה לה' בעמלק מדר דר. המלחמה תסתיים רק כאשר יומת העם העמלקי.
בן שאביו חטא אינו בהכרח חוטא. ולא זו בלבד אלא שגם אביו עצמו יכול היה לחזור בתשובה. לכן הבן כבר אינו חלק מהחטא. כל זה אמור לגבי יחיד. אבל כאשר עם חטא, כל אחד מבני העם הוא חלק מהעם החוטא. כל עוד הוא חלק מהעם – הוא נדון עם העם כחלק מהעם. הוא עצמו אינו חוטא, אבל הוא חלק מהעם החוטא.
לפעמים, אנשים בני תרבויות מסוימות, יתקשו להבין את המצוות האלה. מי שהתרבות שלו חינכה אותו להסתכל על כל העולם מנקודת ראותו של הפרט, יתקשה בהבנת הדברים שנאמרו כאן. מי שהעולם שלו הוא עולם קצר-טווח שמתחיל בלידתו של האיש ונגמר במותו, לא יוכל להבין את העומק ההסטורי של המצוות האלה. אבל מי שהשקפת עולמו רואה את העולם ואת הנצח בכללותו, יבין את הדבר.
כדי לראות את הנצח בכללותו, יש לראות תחילה את הנצחיות שבאדם. את העובדה שהאדם ממשיך לחיות ע"י בניו. (וממילא – את האסון הטעון תִקון אם מת אדם בלא בנים). את ההבנה שאם כל אדם הוא חלק מאביו – הרי שהקרוב אליו ביותר הוא אחיו. הכמעט זהה לו. (שהרי שניהם אברים שונים של אותו אב). הוא זה שיכול להוליד עבורו בנים, והוא המצֻוֶּה לעשות כן. ממילא יובן שמי שנכנס לעולם הזה בלי רשות – לא נִתן לו לרבות בעם. (כאמור, בן התרבות הפרטנית יתקשה להבין זאת, אבל במבט כוללני זה יותר ממתבקש).
אחרי שנראה את הנצחיות באדם, נוכל להבין שיש עמים. הם מחוברים ומאוחדים כי כֻלם בנים לאיש אחד, וכֻלם ממשיכיו. מכאן נוכל ללמוד שיש בעולם פועלים נצחיים וכלליים – העמים. ובמיוחד עם ישראל. הוא ממשיך לחיות כעם גם אם פרטיו התחלפו. הוא ממשיך להעביר את מורשתו והוא ממשיך את מפעליו. גם העמים שלחמו בנו וזִנבו בנו עוד קיימים, ואנו לוחמים בהם. כך נוצרת תפישת עולם של כלל ושל נצח.
משני שלבים אלה נגזרות מצוות רבות בפרשתנו. היבום, פסולי החיתון השונים, הממזר, העמוני, המואבי, המצרי, האדומי. המלחמה בעמלק, ועוד ועוד.
(עוד על הממזר:
יום ראשון ללימודים, שלום כתה א. כל הילדים נרגשים. לכולם יש ילקוט חדש עם מחברות חדשות וקלמר חדש.
ריח של ילקוטים חדשים, ריח של התחלה חדשה.
חוץ משני ילדים. הבן של יוסקה הגנב, והבן של שלוימלה המפוזר.
גם להם יש ילקוטים חדשים עם עפרונות חדשים, אבל הם לא שלהם. הבן של יוסקה הגנב מחזיק את הילקוט שאביו גנב עבורו מהשכן ממול. הבן של שלוימלה המפוזר, מחזיק גם הוא ילקוט שלא שלו. שלומלה באמת לא אשם, הוא לא שם לב שהוא בטעות מביא לבן שלו ילקוט שלא שלו.
מה עושים עכשו? תתכנה כמה גישות. יהיה מי שיאמר שכדי לא לפגוע בילד כדאי בינתים להעלים עין. להתנהג כאילו אנחנו לא יודעים שהילקוט גנוב. אפשר להבין את הגישה הזאת, אם כי אני סבור שגישה חינוכית אמיתית לא מתעלמת מעובדות. אין ערך בתחושה סובייקטיבית שקרית, יש ערך רק לאמיתות מוחלטות אמיתיות. אסור להתפשר, לעגל פינות ולהתעלם מהמציאות. לכן יש לקחת את הילקוט מהילד. עם הזמן הוא ילמד להתמודד עם העובדה שלמען הצדק, היושר והאמת צריך לעבוד. החיים לא פשוטים, אבל אנו לא רשאים לרמות ולגנוב.
אבל גישה אחת ודאי לא באה בחשבון: אי אפשר לומר לילד "הילקוט שלך גנוב, אבל בכ"ז תשתמש בו". זו גישה של רשעים.
כך לגבי מי שנולד בעברה. זה מקרה הרבה יותר קיצוני. במשל – יש ילד ורק הילקוט גנוב. בנמשל – אין בכלל ילד. הילד כולו גנוב. לענ"ד צריך לבדוק כל ילד שנולד בבדיקה גנטית ברוטינה. בתי הדין היום נוקטים בגישה השניה: "נעלים עין, נתנהג כאילו הוא לא גנוב, אין ראיה".
דבר אחד בודאי אסור לעשות: לומר לו "אתה גנוב אבל תחזיק בכ"ז את הילקוט הגנוב".).
הכלל והפרטים
אחת השאלות המרכזיות הנשאלות בספר דברים בכלל ובפרשתנו בפרט, היא מיהו הנמען? אל מי מדבר משה? משה מדבר בד"כ בלשון יחיד, אך גם זה לא קבוע, ומדי פעם הוא עובר ללשון רבים. המצֻוֶּה במצוות נזכר בד"כ בלשון נוכח, אך לפעמים הוא הופך להיות נסתר.
כשמשה מדבר בלשון יחיד, אל מי הוא מדבר? מיהו היחיד הזה? בחלק מהמצוות בפרשה ברור שהיחיד הזה, שאליו פונה משה, הוא עם ישראל. עם ישראל בכללו הוא המצֻוֶּה למחות את זכר עמלק מתחת השמים. והוא גם המצֻוֶּה במצוות ובערת הרע מקרבך (יחיד לא צריך לבער את הרע מקרבו). וכן מצוות רבות נוספות. עם ישראל כֻלו יוצא למלחמה וה' מתהלך בקרב מחנהו: "כִּי תֵצֵא מַחֲנֶה עַל אֹיְבֶיךָ וְנִשְׁמַרְתָּ מִכֹּל דָּבָר רָע: כִּי יִהְיֶה בְךָ אִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִהְיֶה טָהוֹר מִקְּרֵה לָיְלָה וְיָצָא אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה לֹא יָבֹא אֶל תּוֹךְ הַמַּחֲנֶה". היחיד אינו מצֻוֶּה בצווי כמו "כי יהיה בך איש", אין איש בתוך היחיד. היחיד אמור כאן בלשון נסתר. אלא שמיד הוא הופך להיות המצֻוֶּה: "וְיָתֵד תִּהְיֶה לְךָ עַל אֲזֵנֶךָ וְהָיָה בְּשִׁבְתְּךָ חוּץ וְחָפַרְתָּה בָהּ וְשַׁבְתָּ וְכִסִּיתָ אֶת צֵאָתֶךָ". זה לא צווי על עם ישראל. זה צווי על היחיד. ואולם, מיד בא הנִמוק: "כִּי ה’ אֱלֹהֶיךָ מִתְהַלֵּךְ בְּקֶרֶב מַחֲנֶךָ לְהַצִּילְךָ וְלָתֵת אֹיְבֶיךָ לְפָנֶיךָ וְהָיָה מַחֲנֶיךָ קָדוֹשׁ וְלֹא יִרְאֶה בְךָ עֶרְוַת דָּבָר וְשָׁב מֵאַחֲרֶיךָ". ה' מתהלך בקרב מחנה עמו ישראל לתת את האויב בידו. שוב הנמען הוא העם כֻלו.
עם ישראל כֻלו יוצא למלחמה על אויבו, היחיד רואה בשביה אשת יפת תאר. כֻלם אמורים בלשון יחיד נוכח.
נאמר בפרשה: לֹא תַסְגִּיר עֶבֶד אֶל אֲדֹנָיו אֲשֶׁר יִנָּצֵל אֵלֶיךָ מֵעִם אֲדֹנָיו: עִמְּךָ יֵשֵׁב בְּקִרְבְּךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בַּטּוֹב לוֹ לֹא תּוֹנֶנּוּ. הפסוק השני בודאי אמור אל עם ישראל כֻלו. היחיד לא צריך לפנות מקום בקרבו ולבלוע את העבד (אא"כ העבד יבחר לשבת דוקא באוזן).
לֹא תַשִּׁיךְ לְאָחִיךָ נֶשֶׁךְ כֶּסֶף נֶשֶׁךְ אֹכֶל נֶשֶׁךְ כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יִשָּׁךְ: לַנָּכְרִי תַשִּׁיךְ וּלְאָחִיךָ לֹא תַשִּׁיךְ לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ. הפסוק הראשון בודאי מדבר אל כל יחיד ויחיד. עם ישראל כֻלו לא מצֻוֶּה לא להשיך לאחיו. אבל הפסוק השני בודאי פונה אל עם ישראל כאחד. עם ישראל יקח נשך מהעמים סביבותיו (או היחידים מישראל), כדי שה' יברך את עם ישראל על הארץ שהוא יורש.
כִּי תָבֹא בְּכֶרֶם רֵעֶךָ וְאָכַלְתָּ עֲנָבִים כְּנַפְשְׁךָ שָׂבְעֶךָ וְאֶל כֶּלְיְךָ לֹא תִתֵּן: ס כִּי תָבֹא בְּקָמַת רֵעֶךָ וְקָטַפְתָּ מְלִילֹת בְּיָדֶךָ וְחֶרְמֵשׁ לֹא תָנִיף עַל קָמַת רֵעֶךָ, המצֻוֶּה כאן הוא היחיד ומשה פונה אליו בלשון נוכח. אבל מיד הוא עובר ללשון נסתר: "כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ: וְיָצְאָה מִבֵּיתוֹ וְהָלְכָה וְהָיְתָה לְאִישׁ אַחֵר".
כל מצוות האיש והאשה אמורות בלשון נסתר, מפני שהנוכח שם הוא עם ישראל, או נציגיו, אלה שאמורים לעשות סדר, להוציא את הנערה אל פתח בית אביה וכו'. אליהם פונה משה בלשון נוכח. (ובמקום אחד גם בלשון רבים). במקומות האלה היחיד הוא נסתר. וכן בפסוק המובלע בין המקרים האלה: "לֹא יַחֲבֹל רֵחַיִם וָרָכֶב כִּי נֶפֶשׁ הוּא חֹבֵל". ונשאלת השאלה מי לא יחבול? החתן מהפסוק הקודם? (ונעסוק בכך בע"ה להלן). לפתע הנסתר הוא אחר.
הצוויים להשאיר מתנות לעניים ולא לבא אל ביתם לעבוט אותם, אמורים בלשון יחיד נוכח והם מדברים אל היחיד. כך גם הצווי להשיב אבדה. הצווי להוריד את התלוי מהעץ אמור אל העם, או אל השופט.
המסקנה שצריך להסיק מכאן: משה אינו מבדיל בין יחידים לבין העם. העם מורכב מיחידים והיחידים מרכיבים עם. עם ישראל צריך להעניש את פורצי גדרי הצניעות כדי ליצור חברה צנועה. כדי ליצור עם צנוע. היחידים צריכים לקַים מצוות כדי שעם ישראל יקַים מצוות וה' יברך אותו. היחידים צריכים להלוות זה לזה בלי רבית כדי שעם ישראל ישיך לעמים אחרים ויאכל את שלל אויביו. היחיד הוא הצִבור והצִבור הוא היחיד.
קהל ה'
התורה מבחינה בין קבלת גר, לבין ביאה בקהל ה'. את המצרי והאדומי, למשל, אסור לנו לתעב ולהרחיק מאתנו. אבל הם צריכים שלשה דורות כדי לבוא בקהל ה'.
בינתים, הם יכולים אפוא לבוא להיות גרים בארצנו, ואסור לנו להרחיק אותם.
למה אסור לנו להרחיק אותם? את המצרי, משום שאנו גרנו בארצו. אחרי שגרנו בארצו, אין אנו רשאים שלא לאפשר לו לגור בארצנו. (ולהזכיר: באנו לגור בארצו מסבות כלכליות, כדי להנות מהשפע בארצו. לא הוגלינו לשם בכח). את האדומי אין אנו רשאים להרחיק כי אחינו הוא.
ובפשטות, את יתר העמים אנו רשאים להרחיק. רק מי שבאנו לגור בארצו מסבות כלכליות, או שהוא אחינו - אותו אין אנו רשאים להרחיק. אותו ורק אותו. מי שלא עשה לנו טובה כלכלית - אין אנו חייבים לו דבר. אא"כ הוא אחינו.
וזה עדיין לא מאפשר לו להיות חלק מקהל ה'. בשביל זה - צריך לראות שביאתו אלינו מחזיקה מעמד שלשה דורות.
המחנה
למחנה היוצא למלחמה יש קדושת מחנה. כמו למחנה ישראל במדבר. ולא רק כמוהו. הוא כגן עדן. נאמר כאן "כִּי ה' אֱלֹהֶיךָ מִתְהַלֵּךְ בְּקֶרֶב מַחֲנֶךָ לְהַצִּילְךָ... וְלֹא יִרְאֶה בְךָ עֶרְוַת דָּבָר...". כמו שנאמר בגן עדן "... וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם ... וַיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹל ה' אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן לְרוּחַ הַיּוֹם וַיִּתְחַבֵּא הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ מִפְּנֵי ה' אֱלֹהִים בְּתוֹךְ עֵץ הַגָּן". וכבר כתבנו שהמשכן הוא כגן עדן. כשיוצא מחנה ישראל לדרכו – מחנה ה' הוא.
מה המחיר
הפרשה שלנו כמעט שאינה עוסקת בענייני המקדש. היא עוסקת בניהול ענייניו של האדם בכל מקום ומקום. והנה בתוך הפרשה הזאת התורה מצוה לא להביא כקרבן אתנן זונה ומחיר כלב. מדובר על בהמה שאין בה מום. מכל בחינה חושית היא בהמה ככל הבהמות. אלא שהיא נקנתה בתמורה לדבר מתועב.
בניגוד לאמירה העממית שלכסף אין ריח. אומרת לנו התורה שבהחלט יש לו.
אבל המסר המרכזי הוא שאי אפשר להפריד בין חיי החול לבין חיי הקדש. אי אפשר להפריד בין מה שעושה האדם במקדש לבין מה שהוא עושה בחיי החול שלו. אדם לא יכול לחיות כבהמה בחייו הפרטיים ולבא למקדש כאילו לא קרה כלום. אי אפשר להפריד בין הבאת הקרבן למקדש לבין כל מה שקדם להבאתו. הבאת הקרבן למקדש עומדת בזיקה ישירה לחייו של האדם מחוץ למקדש. חייו החמריים של האדם נועדו לחיות בצל המקדש. אדם עושה חיל בעסקיו וזוכר שאת עסקיו הוא עושה כדי לבוא בסופו של דבר למקדש. הוא לא יוכל לעשות זאת אם הוא מפריד בין חיי החומר לחיי המקדש, ומביא למקדש את אשר השיג בדרכים לא ראויות.
ואולם, העובדה שכל מעשיו של האדם נועדו להתקדש בקדושת המקדש, לא אומרת בהכרח שאין הבחנה בין החול לבין הקודש. חוסר הבחנה כזה פירושו לא בהכרח קידוש החול, אלא חילול הקדש. החיבור בין הקדושה לבין החול חייב להתבצע כך שהקודש משפיע על החול, ולא להפך. אם אדם מבקש לחיות כך שכל מעשיו יהיו לשם שמים, זה לא יושג אם אדם ימשיך לעשות מה שעשה עד עתה ויאמר שהוא עושה זאת לשם שמים. מעשים נעשים לשם שמים רק אם האדם שואל את עצמו מה נכון לעשות לשם שמים, ובהתאם לכך הוא מחליט מה לעשות. בדומה לכך: הקדושה תשפיע על העולם, דוקא אם תהיה הבחנה בין החול לבין הקדש, ויהיה ברור מה קדוש מצד עצמו, ומה בא לשרת את הקדש. אין אִסור לגדל כלב. בכמה מקומות התורה מקבלת את העובדה שאנשים מגדלים כלבים. אבל צריך לזכור שהטמא טמא והטהור טהור. כדי לשמור על העדר צריך גם כלב. אבל הכלב, הלוחם, הוא רק שומר. בלעדיו לא יהיה עדר, אבל הוא לא דבר שרצוי לכתחילה, ודאי שלא במקדש. דוד לחם מלחמות מצוה. כל המלחמות שלחם – היה מצֻוֶּה ללחום אותן, ואוי ואבוי היה אילו לא לחם. אבל בסופו של דבר הוא שפך דם. העובדה שהיה צורך לשפוך את הדם אינה הופכת את שפיכת הדם לדבר ראוי מצד עצמו, והעובדה שאנו זקוקים לכלב שמירה לוחם, אינה הופכת אותו לקדוש מצד עצמו. וגם אם הוחלף בכבש, אין אנו יכולים לשכוח שכבש הזה הוא מחיר כלב. לכסף יש ריח.
הדרכה לימי ישיבת ישראל בארץ
מצוות רבות מפרשת כי תצא נזכרו בנביאים. כבר יהושע קִיֵּם את מצות הורדת תלוי מהעץ: "וְאֶת מֶלֶךְ הָעַי תָּלָה עַל הָעֵץ עַד עֵת הָעָרֶב וּכְבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ צִוָּה יְהוֹשֻׁעַ וַיֹּרִידוּ אֶת נִבְלָתוֹ מִן הָעֵץ וַיַּשְׁלִיכוּ אוֹתָהּ אֶל פֶּתַח שַׁעַר הָעִיר וַיָּקִימוּ עָלָיו גַּל אֲבָנִים גָּדוֹל עַד הַיּוֹם הַזֶּה". "וַיַּכֵּם יְהוֹשֻׁעַ אַחֲרֵי כֵן וַיְמִיתֵם וַיִּתְלֵם עַל חֲמִשָּׁה עֵצִים וַיִּהְיוּ תְּלוּיִם עַל הָעֵצִים עַד הָעָרֶב: וַיְהִי לְעֵת בּוֹא הַשֶּׁמֶשׁ צִוָּה יְהוֹשֻׁעַ וַיֹּרִידוּם מֵעַל הָעֵצִים וַיַּשְׁלִכֻם אֶל הַמְּעָרָה אֲשֶׁר נֶחְבְּאוּ שָׁם וַיָּשִׂמוּ אֲבָנִים גְּדֹלוֹת עַל פִּי הַמְּעָרָה עַד עֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה".
על אמציה נאמר: "וַיְהִי כַּאֲשֶׁר חָזְקָה הַמַּמְלָכָה בְּיָדוֹ וַיַּךְ אֶת עֲבָדָיו הַמַּכִּים אֶת הַמֶּלֶךְ אָבִיו: וְאֶת בְּנֵי הַמַּכִּים לֹא הֵמִית כַּכָּתוּב בְּסֵפֶר תּוֹרַת מֹשֶׁה אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לֵאמֹר לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים וּבָנִים לֹא יוּמְתוּ עַל אָבוֹת כִּי אִם אִישׁ בְּחֶטְאוֹ יוּמָת".
יש מצוות מפרשתנו שהוזכרו בנביאים בלי להזכיר שהן מצוות.
ירמיהו מוכיח את ישראל בקל וחמר, ואומר: "לֵאמֹר הֵן יְשַׁלַּח אִישׁ אֶת אִשְׁתּוֹ וְהָלְכָה מֵאִתּוֹ וְהָיְתָה לְאִישׁ אַחֵר הֲיָשׁוּב אֵלֶיהָ עוֹד הֲלוֹא חָנוֹף תֶּחֱנַף הָאָרֶץ הַהִיא וְאַתְּ זָנִית רֵעִים רַבִּים וְשׁוֹב אֵלַי?". ירמיהו מעצים את חומרת העניין לא ע"י הזכרת צווי התורה אלא בסברה פשוטה: הֲלוֹא חָנוֹף תֶּחֱנַף הָאָרֶץ הַהִיא. זה לא בדיוק הנִמוק המופיע בפרשה למצוה זו. הנִמוק בפרשה למצוה זו הוא: "וְלֹא תַחֲטִיא אֶת הָאָרֶץ", "ולא תחניפו" נאמר דוקא על שפיכות דמים, אבל זה אי-דיוק קטן. פרשתנו אומרת בפירוש שחטא כזה משפיע על הארץ כֻלה.
שמואל אומר לשאול: "כֹּה אָמַר ה’ צְבָאוֹת פָּקַדְתִּי אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה עֲמָלֵק לְיִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר שָׂם לוֹ בַּדֶּרֶךְ בַּעֲלֹתוֹ מִמִּצְרָיִם: עַתָּה לֵךְ וְהִכִּיתָה אֶת עֲמָלֵק וְהַחֲרַמְתֶּם אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ וְלֹא תַחְמֹל עָלָיו וְהֵמַתָּה מֵאִישׁ עַד אִשָּׁה מֵעֹלֵל וְעַד יוֹנֵק מִשּׁוֹר וְעַד שֶׂה מִגָּמָל וְעַד חֲמוֹר". שמואל לא מזכיר שזו מצוה.
על שלמה נאמר: "וְהַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה אָהַב נָשִׁים נָכְרִיּוֹת רַבּוֹת וְאֶת בַּת פַּרְעֹה מוֹאֲבִיּוֹת עַמֳּנִיּוֹת אֲדֹמִיֹּת צֵדְנִיֹּת חִתִּיֹּת: מִן הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אָמַר ה’ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא תָבֹאוּ בָהֶם וְהֵם לֹא יָבֹאוּ בָכֶם אָכֵן יַטּוּ אֶת לְבַבְכֶם אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶם בָּהֶם דָּבַק שְׁלֹמֹה לְאַהֲבָה".
ישעיהו מוכיח את ישראל: "ה’ בְּמִשְׁפָּט יָבוֹא עִם זִקְנֵי עַמּוֹ וְשָׂרָיו וְאַתֶּם בִּעַרְתֶּם הַכֶּרֶם גְּזֵלַת הֶעָנִי בְּבָתֵּיכֶם". כלומר: ברור שיש לקיים את מצות עוללות.
מעשי בעז (אמנם זה בכתובים ולא בנביאים) מזכירים מאד את מצות היבום ואת פרשת היבום, אם כי כמובן זוהי הרחבה של מצות יבום ולא מצות יבום עצמה.
בכמה מקומות אנו מוצאים שהמצורעים משולחים מן העיר.
כמובן, יש מצוות רבות מהפרשה שלא קוימו.
יש קשר גם בין הפרשה לפרשות קודמות. מצוות רבות מאד בפרשה מנֻמָּקות ע"י שעבוד מצרים, יציאת מצרים או הדרך ממצרים. אבל בין לבין יש כמה מצוות קדומות הקשורות לספר בראשית. פרשת כי תהיינה לאיש מתחברת במפורש לבית יעקב, פרשת היבום לבית יהודה. יש שלשה פרקים בתנ"ך, פרשת יהודה, פרשת היבום ופרק ד ברות, המכילים את אותם מרכיבים. (כפי שכתבנו על רות). האשה הרוצה להתחבר למשפחת בעלה ולהוליד, מצות היבום והאיש אשר אינו רוצה להקים לאחיו שם ומתקלל עקב כך במחִית שמו לדורות. שלש הפרשות ודאי קשורות. כִּי יִמָּצֵא אִישׁ שֹׁכֵב עִם אִשָּׁה בְעֻלַת בַּעַל וּמֵתוּ גַּם שְׁנֵיהֶם, מתחבר בודאי לדברי ה' אל אבימלך: הִנְּךָ מֵת עַל הָאִשָּׁה אֲשֶׁר לָקַחְתָּ וְהִוא בְּעֻלַת בָּעַל. הבִטוי נבלה בישראל חוזר גם כאן וגם בפרשת שכם, אמנם, שם רק שכם אשם בכך כי היה אֹנס, כאן גם הנערה אשמה כי לא היה אֹנס, אך הנבלה אותה נבלה. התורה מלמדת שלאבותינו היתה תורה, חלקה התקבלה ע"י ה' כמו פרשת היבום, וחלקה לא, כמו פרשת בן האהובה. מצוות רבות הוסיף לנו ה' עקב יציאת מצרים. אך תורתן של אבות גם לה יש מקום רב.
כי עבד היית
בכמה מקומות מזכיר משה שהיינו עבדים במצרים ולכן עלינו לדאוג לעניים. בפרשת כי תצא נאמר: "לֹא תַטֶּה מִשְׁפַּט גֵּר יָתוֹם וְלֹא תַחֲבֹל בֶּגֶד אַלְמָנָה: וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּמִצְרַיִם וַיִּפְדְּךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ מִשָּׁם עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לַעֲשׂוֹת אֶת הַדָּבָר הַזֶּה: ס כִּי תִקְצֹר קְצִירְךָ בְשָׂדֶךָ וְשָׁכַחְתָּ עֹמֶר בַּשָּׂדֶה לֹא תָשׁוּב לְקַחְתּוֹ לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶיךָ: כִּי תַחְבֹּט זֵיתְךָ לֹא תְפַאֵר אַחֲרֶיךָ לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה: ס כִּי תִבְצֹר כַּרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל אַחֲרֶיךָ לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה: וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לַעֲשׂוֹת אֶת הַדָּבָר הַזֶּה". יש כאן רצף פרשיות שעוסק בגר, היתום והאלמנה, והנִמוק לאותן מצוות הוא שהיינו עבדים במצרים וה' פדה אותנו ממצרים.
כך גם מצאנו בחג השבועות: "וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בְּקִרְבֶּךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם: וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּמִצְרָיִם וְשָׁמַרְתָּ וְעָשִׂיתָ אֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה". ולפי הדמיון לפרשת כי תצא יש לפרש ש"וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּמִצְרָיִם" הוא נִמוק לכך שצריך לשמח את הגר, היתום והאלמנה שהוזכרו בפסוק הקודם. עבדותנו במצרים מוזכרת שם, יציאת מצרים לא. בנגוד לפסוקים בפרשת כי תצא, שאולי היה מקום ללמוד מהם שדוקא בגלל שהוציאנו ה' ממצרים עלינו לדאוג לעניים. הפסוק בפרשת ראה מלמד שלא גאולתנו ממצרים היא המחייבת אלא עצם העבדות.
גם החיוב לדאוג לעבד העברי, לשחררו ולהעניק לו מנֻמָּק בנִמוק הזה. ופה זה בהחלט מובן. גם מצות שבת מנֻמקת בספר דברים בכך שהיינו עבדים במצרים, ואפשר שגם זה קשור לכך שנאמר שם "לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמוֹךָ".
כבר בארנו בפרשת בהר ובפרשת ראה שעוני הוא סוג של עבדות. עלינו לדאוג לענִיינו, כי כך אנו היינו, וזה שאיננו עניים ועבדים הוא לא בזכות אלא בחסד. את החסד הזה עלינו לחלוק עם העניים.
מחה תמחה
בפרשת בשלח המלחמה נעשית עדין במטה ה'. אמנם בחרבו של יהושע, אך במטה ה'. גם האמירה היא מחה אמחה. אם כי מודגש לשים באזני יהושע.
לפני שנכנסים לארץ, שם משה את הדברים באזני יהושע וישראל, ואומר להם מחה תמחה, ולא מחה אמחה. ספר דברים נועד ללמד את ישראל להלחם בכחות עצמם, בארץ ישראל – ישראל הם אלה שעליהם מוטל קיום המצוות.
סדר המצוות בנאום המצוות (הוזכר גם בשבוע שעבר, אך שיך גם להשבוע):
המצוות בנאום המצוות, מכילות מאמרים מוסגרים רבים, ולכן קשה לעקוב אחרי הרצף שבהן. אך אפשר לעקוב. המצוות מתחילות אחרי הצווי לתת את הברכה על הר גרזים ואת הקללה על הר עיבל. שם, אחרי שמובהר שהברכה תבא אם ישמרו ישראל את המצוות, בא פירוט של אותן מצוות. והוא נמשך עד סוף הנאום, שמיד אחריו בא תיאור מעשי כיצד לתת את הברכה במקומה ואת הקללה במקומה. לכן, מיד אחרי תיאור הר גריזים והר עיבל, פותחת התורה "אלה החקים והמשפטים אשר תשמרון לעשות בארץ...".
אין כאן מיון ברור לנושאים כמו ביתר התורה. חלק מהמסר הוא שכל הפרטים הם אברים שונים בגוף אחד גדול.
הנאום מכיל קבוצות קבוצות של מצוות, כשבכל קבוצה יש התיחסות למרכיבים השונים של העם והארץ. ספר דברים, כמו התורה כֻלה, מתיחס לארץ על כל חלקיה ולעם על כל פרטיו כגוף אחד וכמערכת אחת. ספר דברים לא בא ללמד איך צריך היחיד לנהוג אלא איך בונים ממלכה. בתוך אותה ממלכה יש תפקיד לכל פרט ולכן יש מה ללמד גם על חובותיו של היחיד, אבל ההדרכה היא איך לבנות עם שהוא גוף אחד. גוף אחד שתפקידו לעבוד את ה', ויש לו מנגנון צבורי וכו'. התורה מדגישה מצד אחד את העובדה שהגוף הזה עשוי אברים אברים, וצריכה להיות הבחנה ברורה ביניהם, ולא יעסוק אחד מהם בתפקידו של האחר, ומאידך, שיש קשר ביניהם, וכאשר כל אחד ממלא את תפקידו, משפיע הדבר גם על היתר. נאום המצוות מתחיל בראש – מקום המקדש, המקום אשר יבחר ה', ועובר ממנו אל האברים.
רצף המצוות הראשון כולל מלחמה בע"ז, ברבוי אלים, וברבוי מקומות עבודה. זהו המסר של פרשת ראה. פרשת ראה עוסקת בכך שצריך להיות מקום עבודה אחד. אחדות ה' ואחדות מקום העבודה עומדים ביסוד הפרשה. המצוות מתחילות מהראש ומשם עוברות לאברים. עם זאת – יש נקודה נוספת שחוזרת שוב ושוב בפרשת ראה – ברכת ה'. הפרשה מבחינה בין מקום עבודת ה' לשאר שעריך, אך יש קשר ביניהם: אמנם, אין לעשות בשעריך מה שצריך לעשות במקום אשר יבחר, וכן להפך, אך ברכת ה' בשעריך מביאה לחיוב מצוות שונות במקום אשר יבחר ה', ועבודת ה' במקום אשר יבחר מביאה ברכה בשעריך. ולכן הפרשה מפרטת שיש לאבד את הע"ז (ולהזהר ממי שמסית לע"ז), אין להקריב בכל מקום, וממילא אפשר לאכול בשר תאוה, מה שמצריך לפרט בדרך אגב כמה הלכות כשרות הבשר. אך את הבשר אוכלים בכל הארץ, ורק את הבכורות והמעשרות מעלים למקום אשר יבחר ה'. בדרך אגב יש לבאר מה מזה נִתן לעניים, וממילא הוזכרו גם שמִטת כספים ושחרור עבד עברי, אך התורה שבה אל הנושא המרכזי ומדברת על עליה לרגל והקרבה כברכת ה'. חלק מתפקיד המקום אשר יבחר ה' הוא להיות מקום מרכזי למערכת המשפט והמשטר. אמנם שֹפטים ושוטרים צריך לתת בכל שעריך, אך מקום מרכזם הוא הכהנים הלויים והשופט אשר יהיה במקום אשר יבחר ה'. השפטים והשוטרים הם חלק מהמערכת שהוזכרה לעיל, שיוצרת יחסי גומלין בין שעריך לבין המקום אשר יבחר ה'. ושתפקידם לבטא את אחדות שלטון ה' בארץ. לכן התחום הראשון שבו הם עוסקים הוא בִעור העבודה הזרה וענישת העוברים. אם לעיל הנושא היה האִסור להקריב בכל מקום האִסור לעבוד ע"ז, והמאבק במסיתים השונים, כאן הנושא הוא רִכוז המשטר במקום אשר יבחר ה', וגם כאן – האסור לעבוד ע"ז. אגב כך טורחת התורה שוב להבהיר את ההבדל בין המקום אשר יבחר ה' לבין שעריך. העצים צריכים לצמוח בשעריך, לא אצל מזבח ה'. גם בעלי חיים שמובאים כקרבן, צריכים להיות תמימים. אין להקים מצבות, המיצגות את שכינת ה' בכל מקום, ומיצגות את עם ישראל (משה הקים שתים עשרה מצבה לשנים עשר שבטי ישראל. יעקב הציב מצבות כדי לכון את השכינה למקומות שונים שהיה בהם). גם התפישה של אלה שסברו ש"כי תגישו פסח וחולה אין רע", שרשה בכך שממילא הכל של ה'. הפרשה מלמדת שנכון שהכל של ה', אבל לכל דבר יש תפקיד ואסור לערבב ביניהם. בכל שעריך יש שופטים, אך הם כפופים למקום אשר יבחר ה'. יש השפעות בין שעריך לבין המקום, אך צריך להיות מבורר תפקידו של כל אחד מהם. צריך להיות הבדל ברור בין השערים לבין המקום אשר יבחר ה'. במקום אשר יבחר ה' אין מקום לעצים ולבעלי מומים, לשם מביאים את הנבחר. צריך להיות הבדל בין המקום לבין שעריך.
(צריכה להיות הבחנה ברורה בין החלקים השונים של הגוף. אין אבר ממלא את תפקיד רעהו. אך חיב להיות קשר ושתוף פעולה ביניהם. לכן, תחלתה של פרשת שפטים שיכת במדת מה לפרשת ראה, ושיכת במדת מה לפרשת שפטים. הנושא שם הוא בִעור ע"ז והיחס בין שעריך לבין המקום אשר יבחר ה', כמו בפרשת ראה, אבל הנושא הוא המנגנון הצבורי של עם ישראל, כבפרשת שפטים. המנגנון הזה פועל רק אם מרכזו במקום אשר יבחר ה'. לכן, לארך כל פרשת שפטים, וגם כאן, נשענת המערכת הזאת על שני בעלי התפקידים: הכהן והשופט. הם אלה שמוציאים את העם למלחמה, הם אלה שמכפרים על דם הנקי, והם אלה שאליהם עולים כי יפלא מממך דבר. גם המלך כותב את משנה התורה מלפני הכהנים הלויים (שם לא נזכר שופט). הכהן והשופט הם המחברים את כל המערכת הצבורית אל המקום אשר יבחר ה'. הכהן מביא את התורה שבכתב, והשופט הוא הדורש אותה ומפרשה).
הנושא הבא הוא הקמת מערכת משטר. כאמור לעיל – היא מחוברת למקום אשר יבחר ה'. אך הפרשה הבאה באה ללמד איך להקים מנגנון צבורי שינהיג עם. מנגנון שהוא השלב שמתחת למקום אשר יבחר ה', מתחת לראש של הגוף. מנגנון שיפעיל עם, וגם יוציא אותו למלחמה. המצוה היא שתקום ממלכה ויהיה לה משטר. התורה נִתנה לעם, לא ליחידים.
כאן נזכרים, מלבד השופטים, גם המלך, הכהן והנביא. בכל אחד מהם מושם הדגש על כך שהוא ע"פ בחירת ה' וצריך לעשות את דברי ה'. המטרה היא לתאר את הגוף העובד את ה' מהראש אל האברים. תחלת הנאום עסק בראש של המערכת כֻלה: המקום אשר יבחר ה'. החטא העקרי שנגדו הוא נלחם הוא העבודה הזרה. החלק השני של הנאום עוסק בדרג שמתחתיו – הראש של העם, המנהיג את העם מבחינה חמרית ויוצא למלחמות. לכן – בעוד החלק הראשון של הנאום עסק במלחמה בע"ז, עוסק החלק השני במלחמה בשפיכות דמים ובאסור נתינת דם נקי. לכן הפרשה מתארת את בעלי התפקידים השונים, השופט, המלך, הכהן והנביא, ועוברת ללמד איך תגננה ערי המקלט על הרוצח, שלא ישפך דם נקי. אח"כ חוזרת התורה לנושאים אלה מתוך זוית אחרת: היא באה ומלמדת שיש יחסי גומלין בין הדרג הזה במערכת לבין הדרג שמעליו: לכהנים הלויים יש תפקיד הן במלחמה והן במניעת שפיכת דם נקי. מלחמה נעשית בשם ה' ולכן אין לירא מן האויב. וכדי להזכיר זאת יבא הכהן וידבר אל העם עוד בטרם ידברו עמם השוטרים אוסרי המלחמה. מתוך כך – תתנהל המלחמה ע"פ מוסר לחימה, ללא השחתה ובקריאה לשלום. גם במניעת דם נקי יש ללויים תפקיד. כי בם בחר ה' אלהיך לשרתו ולברך בשם ה' ועל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע, כפי שלמדנו בתחלת הפרשה.
מתוך כך – גם היוצא למלחמה לא ינהג בנשים כדרך חיל בכל צבא אחר בעולם, אלא ינהג בקדושה וישא אותן לנשים.
הנושא הבא הוא דינים ומשפטים שהם ענינם של השופטים שנזכרו: ירושות, חנוך הבנים, אסור הלנת תלוי.
אלה הן מצוות פרטיות שנוגעות לשופטים הצבוריים, וזה המקום שבו אנו עוברים אל השלב הבא בירידה מהראש אל האברים. המסר הוא שכמו שהשופטים מצֻוִּים במצוות פרטיות שונות, כך גם היחידים, הם אחראים על אחדות העם ועל כך שכל פרט ישיב את אבדותיהם של הפרטים האחרים, כלומר: שינהגו כאחים. כל פרט חיב בתקון יתר הפרטים. כל פרט משיב את אבדת יתר הפרטים ובונה מעקה. יתרה מכך – כלנו אחראים גם על קיום עולם החי בארץ, לכן אסור לקחת אם על בנים אפילו מן העוף. אגב הדאגה לעולם החי, נזכרה כאן גם מצות כלאים. אמנם, מצות כלאים ביסודה היא חוק שבין אדם למקום, אך היא מזכירה את אחריות האדם ותפקידו גם בעולם החמר. (מסתבר שהסמיכות לפרשית שלוח הקן, היא שהביאה את חז"ל לנמק את מצות כלאים בכך שאין כח החמור ככח השור. הטעם הזה לכאורה רחוק מהפשט, שהרי איש לא יאמר שאין כח הצמר ככח הפשתים. אבל אפשר להבין את דברי חז"ל אם נתפוש את מצות כלאים כסיג למצוות שנאמרו לפניה, ובעקר שלוח הקן. אם נאמר שהמצוה באה להזכיר לנו שלא רק המקום אשר יבחר ה' הוא באחריותנו, אלא כל קיומו של העולם עד פרטיו הקטנים, ואפילו בהם צריך להבחין ולהבדיל ולתת לכל אחד מהם את מקומו ותפקידו ולא לערבב ביניהם. הכלאים הם סיג לגמילות חסדים: גם בשדה זכור את בוראך ואת ההבדלים בין ברואיו, ואל תתייחס בשוה למינים השונים).
הנושא הבא הוא סדר נשים. וכאן נראה לכאורה שהתורה חרגה ממנהגה להזכיר זה בצד זה נושאים שלכלם שרש וטעם אחד, והציגה יחד נושאים מטעמים שונים שהמכנה המשותף ביניהם הוא דוקא הדמיון החיצוני. ולא היא. נכון שהתורה כורכת יחד את האונס, המפתה ומוציא שם רע, המנאפים, הבא על אשת אביו, ואת הבא על עמוני, מואבי, מצרי, אדומי וממזר, אך המסר הוא אחד: שמור על קדושת חיי המשפחה וההמשכיות של האדם, בעיר ובשדה, במלחמה ובמשפט, במישור הלאומי ובמישור הבינלאומי. כיון שאנו בוחנים כל דבר הן מצד היחיד, הן מצד השופטים והן מצד המלחמה, נזכרת גם קדושת המחנה בתוך המצוות האלה. הרחק עמים שנלחמו בנו ואל תכניסם לביתך, אך עם זאת – שמור על קדושת המלחמה ואל תסגיר עבדים לארצות זרות. לחלק הזה של הפרשה יש השפעה שמגיעה עד המקום אשר יבחר ה'. שהרי, כאמור לעיל, התורה בוחנת כל נושא בכל הרמות של הגוף הכללי. ובמקום אשר יבחר נאסרו גם שניהם, שניהם יחד, אתנן זונה ומחיר כלב. האם אפשר להשוות בין כלב לבין זונה? הזכרתו של אתנן הזונה בחלק זה של הפרשה היא ברורה, אך האם מחיר הכלב הוא תועבה באותה מדה? התשובה היא שבמקום אשר יבחר ה' כן. כלב הוא דבר נצרך בשעריך, הוא שומר על הצאן מפני גזלנים, אך הוא לוחם ונושך. כלב הוא כמום, דע להבחין בין שעריך למקום אשר יבחר ה', דע להבחין בין כלב לכבש. אין לו מקום במקום אשר יבחר ה', אין לו מקום כקרבן. כמו אתנן זונה. הכלב נחוץ אך הוא תועבה כמו הזונה, העמוני הוא תועבה כמו הממזר. כלפי ה' יש לשמור על קדושה במקום אשר יבחר, כמו בכל המחנה.
אגב הנדר הוזכר גם שאסור לאחר לשלמו.
כאן יורדת התורה אל המדרגה הבאה – העניים אשר בשעריך. בשעריך ובשדותיך. יש כאן חיוב להאכיל את העניים שבשדותיך, לתת להם לאכול וללקט, לקטוף מלילות ולאכול ענבים אם הם עובדיך, לפאר ולעולל אם הם סתם קבצנים. במרכז קבוצת המצוות הזאת עומדות שלש המצוות של העבוט. האִסור לחבול רחים ורכב, הצִווי להשיב את העבוט ולא לשכב בו, והאִסור לחבול בגד אלמנה. האמצעית אמורה בלשון עבוט, הראשונה והאחרונה בלשון חבלה. התורה שנתה בלשונה בשתי המצוות האלה, וכרכה אותן עם מצוות אחרות שלכאורה אינן קשורות. האִסור לחבול בגד אלמנה מופיע עם אִסור הטית משפט. לא תטה משפט גר יתום ולא תחבל בגד אלמנה. אך אין ספק שהפסוק הזה הוא דבר אחד. הוא כולל את השלישיה הידועה גר יתום ואלמנה. מכאן מובנת דעת ר"י שסובר שדוקא אלמנה עניה אין ממשכנים אותה. ובכ"ז – מדוע השלישיה הזאת מפוצלת כאן, ומה הקשר בין הטית משפט לחבלה? וביתר שאת עולה שאלה זו בקשר למצוה הראשונה. המצוה הזאת אמורה בגוף שלישי, לא נאמר "לא תחבל רחים ורכב" אלא "לא יחבל", ונשאלת השאלה הלשונית: מיהו זה שלא יחבל? החתן שנשא אשה חדשה שנזכר כאן?
התורה באה ללמדנו שלקיחת ממון כמשכון היא כהטית משפט. הממון הוא חלק מהחיים. לקיחת כלי אוכל נפש הם כלקיחת בעלה של האשה מעליה. שכרו של העובד הוא בנפשו. עבוטו ובגדו של האיש הם חלק ממנו. זה אמור בכל אביון, ודאי וודאי באלמנה. זכור שזה היה מעמדך במצרים.
קבוצת המצוות הבאה היא קבוצה של מצוות שעוסקת במכות מתחת לחגורה. גם כאן אנו עוסקים בכל התחומים: בתחום הפרטי, בתחום המשפטי, בתחום האישות ובתחום הלאומי והמלחמתי, ואפילו בצדקה עם בעלי חיים. כמה מן הפרשיות פותחות בריב בין אנשים. בכמה מן הפרשיות יש שני אנשים ואשה. בפרשיות אלה יש זקנים בשער, בכל הפרשיות יש מכות מתחת לחגורה. וכאן מזהירה התורה את האנשים השונים ברמות השונות: את השופט מזהירה התורה שלא יכה את הרשע יותר מדי עד שיקלה לעיניך, (ואפילו את השור אין לחסום), את היבם מזהירה התורה שלא יכה את זרע אחיו כמעשה אונן, אלא ייבם ויקים זרע לאחיו. כמובן, אי אפשר לחיב אותו, שהרי גם אחיו יכול היה לגרש את אשתו, אך אם ימאן – תכהו האשה ותירק בפניו. מאידך, את האשה הזהירה התורה שלא תכה את אויבה במכה דומה מתחת החגורה כפשוטו, במבושיו. אגב כך מזכירה התורה את המרמים את זולתם מתחת לשלחן, ע"י משקולות לא מדויקות, גם זה סוג של מכה מתחת לחגורה. במובן הלאומי מצוה כאן התורה להלחם בעם שהכה אותנו בדרך זו, שקרך בדרך וזִנֵּב את הנחשלים אחריך. מכאן אפשר להבין מדוע דרשו חכמים שעמלק היה חותך את מילותיהם של ישראל וזורק באויר. הסמיכות לפרשית האיש אשר לא יבנה ופרשית מחזקת מבושים, מסבירה את פרשית עמלק. גם הסמיכות למדות מעוותות מובנת. בפרשת קדושים נאמר על סוג זה של עברות "ויראת מאלהיך". זאת רמאות שנעשית בסתר, ומי שעובר עליה עושה זאת משום שהוא אינו ירא אלהים, כמו עמלק, שעשה מה שעשה ולא ירא אלהים. כמו אונן, שעשה את מעשיו בסתר וה' המית אותו.
מכאן עוברת התורה לשלב הבא: קדושת הארץ עצמה: מקרא בכורים וודוי מעשר.
עבודת ה' השלמה ע"י כל הגורמים האלה, ועשית כל החקים והמשפטים, היא שתביא ל"את ה' האמרת" "וה' האמירך...".
ספר דברים מדבר בלשון יחיד אל הכלל ואל הפרט. כל יחיד ויחיד חיב בתקון המדינה, אך מטרתו - עם אחד ומדינה אחת מאוחדת, שבמרכז מקום עבודה אחד. כל העם גוף אחד, לכן גם הלשון מעורבת והפרשיות מעורבות זו בזו. משה פונה אל כל העם בלשון יחיד, כי העם כלו הוא גוף אחד. אפשר שהמדרש האומר שהמצוות הן כנגד אבריו של אדם, מקורו כאן, העם הוא אדם אחד גדול, המתואר מהראש אל האברים, ומשה פונה אל הגוף כלו בלשון יחיד, ומצוה אותו למלא את תפקידו בעולמו.
על זכירת ומחית עמלק ראה כאן וגם כאן.
ויש גם ספור לפרשה