בראשית
בפרשת הבריאה יש שני פסוקים מרכזיים. הפסוק הראשון והפסוק האחרון. הפסוק הראשון הוא בודאי הכותרת לפרק, ולכל התורה כֻלה: "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ". זהו עִקר הפרשה. ה' הוא הבורא. אין עולם אלא ברצונו ובחסדו.
אבל אי אפשר להתעלם מהדבר הברור המובע במבנה הפרשה. כל הפרק, הבנוי לפי ימי השבוע, שואף וחותר אל הפסוק "ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אתו".
הפרק, כמו גם הפרקים הבאים, אינו משתמש בה' הידיעה לתאר דבר שטרם הוזכר. שום דבר אינו מובן מאליו, ושום דבר לא ידוע עד שיודיענו ה'. אין רקיע ידוע ואין ים ידוע, שום דבר אינו קיים אם לא יצרו ה'. התורה לא כתובה מנקודת ראות של האדם הקורא בה ויודע שיש שמים וארץ וכעת הוא רוצה לשוב וללמוד למפרע מנין באו השמים והארץ. התורה כתובה מנקודת ראות אלהית המתארת דברים כהוויתם. לפי נקודת ראות זאת, אין נברא עד שיעלה הרצון מלפני ה' לבראו. לכן לא כתוב "ויעש אלהים את הרקיע" אלא לאחר שאמר ה' "יהי רקיע". רק אחרי שאמר ה' יהי רקיע, תכתוב התורה "הרקיע" בה' הידיעה, הרקיע שסֻפר לעיל שנעשה במאמר ה'. רק אחרי שנאמר ללא ה' הידיעה "יהי מאֹרֹת", נאמר בה' הידיעה "ויעש אלהים את שני המארת הגדלים את המאור הגדל לממשלת היום ואת המאור הקטן לממשלת הלילה". רק אחרי שנאמר בלי ה' הידיעה "ישרצו המים שרץ נפש חיה", נאמר "ויברא אלהים את התנינם הגדלים ואת כל נפש החיה הרמשת", המיודעים מהפסוק הקודם. (ולא מהמציאות המוכרת לעין המסתכל בן זמננו. מציאות זו אינה מוכרת בשעת הבריאה). כך גם ימות השבוע. לא נאמר "ויהי ערב ויהי בקר יום ראשון" אלא "יום אחד". בינתים אין אלא יום אחד. הוא יהיה ראשון אם יעלה הרצון מלפני ה' לעשות יום שני. גם האדם הוזכר תחילה כ"נעשה אדם", ועל האדם הובהר הדבר בפירוש: שלא תחשוב שהאדם מובן הוא מאליו מוזכרת צורת אמירתו. כביכול אמר: אפשר שנעשה גם אדם? ולא אמר "את האדם". אלא בפסוק הבא, שבו האדם כבר ידוע מהפסוק הראשון. כלומר: הוי יודע שמכיון שהיה תפקיד לעשותו בעולם גזרה חכמתו שיש לברוא בעל חיים שיהיו לו שתי ידים, שתי רגלים, גוף ונשמה, וע"י כך יתמלא התפקיד. ואמנם כל הבריאה לא נבראה אלא כדי שתֵעשה התורה, ומכיון שהיה צֹרך גזרה חכמתו שיש לברוא עולם, ובראשו אדם נזר הבריאה, אך כֻלו אינו מובן מאליו ואינו קים אלא מפני שה' חפץ.
יחודה של הפרשה בכך שהיא לא מניחה מראש את קיומו של אף ברוא אלא מתארת את הבריאה מתחִלתה. ללמדך ששום דבר אינו מובן מאליו, והכל אינו קים אלא משום שה' חשב לבראו. ורק ה' מובן מאליו. לכן לא נקרא היום הראשון יום ראשון אלא ויהי יום אחד. אי אפשר לקרוא לו ראשון אא"כ יש שני, ובאותו זמן שאנו עוסקים בו עדין אין שני. אח"כ עלה יום נוסף במחשבה להברא ונמצא זה ראשון, אך התורה אינו קוראת לו כך כי התורה מתארת את הוית הדברים כמו שהם ולא כמו שהם נגלים לעינינו. ללמדך שאין יום שני עד שחשב ה' לבראו. ואין אדם עד שחשב ה' לבראו, ולא כמו שאתה רואה זאת מנקודת מבטך האנושית המצומצמת.
לא כן פסוק הכותרת. כיון שהוא כותרת לפרק, נאמר בו את השמים ואת הארץ. וכן הוא לגבי היום השביעי (וגם הששי), שמלכתחילה הוא בה' הידיעה, היום השביעי.
הכרה בקדושתו של היום השביעי היא הכרה בכך שה' ברא את השמים והארץ. שני דברים הם יסודות העולם: השמים והארץ מכאן, והיום השביעי מכאן.
בראשית
גם בעשרת הדברות נאמר שה' ברא את העולם בששת ימים ונח ביום השביעי, אך אילו התחילה התורה משם, הרי שהעולם מתחיל בעינו של האדם המסתכל. התורה פתחה בבראשית ברא אלהים כי העולם מתחיל באלהים. רק אלהים קיים באמת. אם ירצה אלהים יהיו קיימים עוד דברים.
הבורא והבריאה
חכמינו דרשו כמה דרשות על ההבדל בין לשונו של ה' במאמר הבורא לבין עשית הבריאה. כך הם דרשו את ההבדל בין עץ פרי לבין עץ עושה פרי. ואולי גם הדרשה על שני המאורות הגדולים מול המאור הגדול והמאור הקטן, אף ששניהם אמורים במאמר אחד, גם היא מכלל הדרשות האלה.
ואולם, יש עוד הבדל בין לשון ה' בצותו את הבריאה לבין הלשון שבה נעשה הדבר. ביום הרביעי מצוה ה': "יְהִי מְאֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם לְהַבְדִּיל בֵּין הַיּוֹם וּבֵין הַלָּיְלָה וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים וּלְיָמִים וְשָׁנִים: וְהָיוּ לִמְאוֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם לְהָאִיר עַל הָאָרֶץ". תפקידם העִקרי של המאורות הוא להבדיל בין היום ובין הלילה ולהיות למועדים. ה' יצר כאן את הזמן ואת סדרו. זהו עִקר תפקידם. התפקיד להאיר הוא תפקיד שני במעלה. רק אחרי קביעת הזמנים. אבל הבריאה מתוארת אחרת: "לְהָאִיר עַל הָאָרֶץ: וְלִמְשֹׁל בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה וּלֲהַבְדִּיל בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ". קודם להאיר, ורק אח"כ לקבוע את הזמנים.
האור הוא חמרי. חלק מהחֹמר וחלק מהיכולת החומרית לחיות בעולם. סדר הזמנים הוא יותר רוחני, או לפחות אנושי.
והדבר יקבע גם את פירוש הפסוק. נאמר שהמאורות נבראו לממשלת היום ולממשלת הלילה, או למשול ביום ובלילה. ויש לשאול האם "ביום ובלילה" הוא תאור זמן או מושא עקיף, האם המלים האלה מלמדות מתי מושלים המאורות, או במה מושלים המאורות. גם התשובה לשאלה זו תלויה בשאלה מהו תפקידם העִקרי של המאורות.
צלם אלהים
פירושים שונים נאמרו בשאלה מהו צלם אלהים. יש מי שפרש שצלם אלהים הוא יכולת בחירה. יש מי שפרש שצלם אלהים הוא שליטה. יש מי שפרש שצלם אלהים הוא יכולת לחדש וליצור. יש מי שפרש שצלם אלהים הוא היכולת לתת ולהשפיע ולא רק לקבל, יש שפרש שצלם אלהים הוא הדעת, ועוד. וכל הפירושים חד הם. האדם הוא דבר יחיד במינו בעולם, יש לו תכונה אלהית שלפיה הוא לא כבול לכוחות הפועלים עליו ולא חוקי הטבע מושלים בו וקובעים מה יעשה, אלא יש לו יכולת לפעול לפי רצונותיו. יש לו בחירה חפשית, הוא יכול לחדש ולא רק לפעול ע"פ הכחות הקיימים, הוא שולט בעצמו וממילא יכול לשלוט גם באחרים. והוא לא נמשך כמו בעל חיים אל המקום שממנו הוא מקבל. הוא יכול גם לתת ולהשפיע החוצה. כל אלה שרש אחד להם.
(היכולת הזאת השתכללה עם האכילה מן העץ, אבל זו היכולת, כפי שנכתוב להלן לגבי הקריאה בשם והראיה כי טוב כחלק מהבריאה).
זוהי תכונה אלהית, השחרור מכחות הטבע והיכולת לפעול, ליצור ולהשפיע.
זאת יכולת בריאה. זאת יכולת בריאה. היכולת להגות דבר יש מאין, היא סוג של בריאה. גם אם אין האדם בורא יש מאין אלא מחשבה, וכדי לממש אותה הוא משתמש בחמר שנברא ע"י ה'.
הדעת טוב ורע - טוב או רע
כבר עסקו רבים מן המפרשים בשאלה האם טוב או רע לדעת טוב ורע. האם האדם יצא מעולה יותר ממה שהיה, או שאין דבר טוב בחטא ואי אפשר להרויח ממנו דבר.
ומתוך כך יש לשאול עוד שאלה: האם צדק הנחש? הנחש אמר שהאדם לא ימות, אלא שאלהים חושש שהאדם יהיה כאלהים אם תפקחנה עיניו. והנה, מיד אחרי שאכל האדם מעץ הדעת טוב ורע, מיד נאמר "ותפקחנה עיני שניהם", ואם לא די בכך, הרי שהפרשה מסימת בפסוק "ויאמר ה' אלהים הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעלם". ממש כדברי הנחש.
כדי לענות על השאלה הזאת מן הראוי שננסה להבין מהו גן עדן ומהם עצי החיים והדעת טוב ורע. את גן העדן עצמו אמנם לא זכינו להכיר, אבל גן העדן מזכיר בכל מרכיביו דבר אחר שאותו אנו מכירים היטב ממקומות רבים בתורה.
מהו גן עדן
במרכזו של גן עדן דעת ועץ חיים. גם התורה נמשלה לעץ חיים והיא מלמדת דעת, היא מלמדת להבחין בין טוב לרע. מקדם לגן העדן שומרים הכרובים. והקרב הקרב ימות.
כל אלה הם מאפינים של המקדש. ולא רק אלה. גם במקדש, המצב הרצוי לכתחילה והעתידי הוא, כנבואות יחזקאל וזכריה, שהמים יוצאים מן המקדש ומשקים את המזרח והמערב, ממש כנהרות גן עדן.
האדם שגורש מגן עדן גורש קדמה, והכרובים שומרים מקדם לגן עדן, אחר כך גורש קין עוד יותר, אל קדמת עדן. ממש כמו היציאה מן המקדש, דרך השער הראשי ממזרח. שהטמאים משולחים ממנו מחנה אחר מחנה. (וגם אברהם שלח את בני פילגשיו קדמה, כלומר הרחיקם מן הארץ).
נמצא שהאִסור להכנס אל הדעת טוב ורע אינו בכך שהדעת טוב ורע הוא רע, אלא בכך שאנחנו לא ראויים. אם נתקדש כראוי – ראוי לנו להכנס. אבל אם נכנס שלא כראוי חִללנו את הקֹדש. (ואם גן העדן הוא ארץ ישראל – הרי הזמן להכנס אליה הוא לאחר שיקחנו ה' לעם ויתן לנו את התורה. כפי שנבאר בסוף פרשת וזאת הברכה). בתיאור הנחש יש לשון נופל על לשון: "ויהיו שניהם ערומים... והנחש היה ערום" ערמה היא לאו דוקא דעת. אם אתה לא מבין שאתה ערום, לא תועיל לך ערמתך. (ובד"כ מי שחסרה לו מעלה כלל אינו יודע שחסרה לו מעלה, כי אינו מכיר אותה).
יש אנשים שאינם מבינים למה הם אינם ראויים להתקרב אל הקֹדש. הם אינם יודעים כי ערומים הם. רק אחרי שיהיו בקֹדש יוכלו לשמוע את קול ה' אלהים ולדעת כי עירומים הם. יש נחשים שאינם מבינים שהמיתה היא לא מידית, אלא לעולם שכֻלו טוב ולעולם שכֻלו ארוך. (וכפי שעוד נבאר את המדרש הזה בפרשת כי תצא – המיתה האמורה בתורה היא הרחקה וגלות ממקום הקדש, גֵרוש מגן עדן כלומר מהמקדש והארץ הקדושה). בכל דור יש נחשים שאינם יודעים אפילו כי עירומים הם, ונדמה להם שאין בינם לבין אלהים אלא ידיעת טוב ורע, ולא חסר להם דבר כדי לבא אל הקֹדש. רק משאכל האדם ידע שהוא ערום ושמע את קול ה' מתהלך ויירא. רק כשראו ישראל את הקולות והלפידים נעו ועמדו מרחוק ויראו פן ימותו. כאן וכאן שמיעת קול ה' והיראה באות רק אחרי שהאדם כבר קרב. אדם צריך לדעת שאינו נכנס לא כי הוא חושש למות אלא כי ה' אינו מתיר. ואם קרב אל הקדש כשאינו ראוי, ימות בידי שמים. הנחש אינו מבין שהמיתה אינה טבעו של העץ, העץ אינו רעל. המיתה היא פֹעל יוצא, היא עֹנש, כיון שחטא האדם מוטל עליו לבנות את העולם בעצמו, ולא לקבלו מאת ה'. לחיות עם לוחות מעשה ידי אדם, ולהיות רחוק יותר מן השכינה, מן החיים ומן הדעת.
ואולם, הדעת טוב ורע – טוב הוא. מי שנכנס כאשר הוא טהור וראוי – טוב לו וטוב לעולם.
בארנו לעיל שסִפּוּר הבריאה מתאר דברים כהוויתם ולא כפי שהם נגלים לעינינו. לפי זה, אין קיום אלא ע"י הבורא. אבל הנחש לא רואה את הדברים כך. לכן, בעיניו אין הבדל מהותי בין ה' לבין הברואים. אלה ואלה גורמים הפועלים בעולם, וכל ההבדל הוא שלבורא יש יותר כחות. וכשזאת ההשקפה החטא קרוב.
הגלות מגן עדן
אכילת עץ הדעת טוב ורע הביאה בדיוק לתוצאה שאמר הנחש: ותפקחנה עיני שניהם. אלא שהתברר שזה רע. מבחינה זאת דומה הדבר למגדל בבל. גם בוני מגדל בבל רצו להיות כאלהים. ונאמר עליהם ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות. רש"י אומר שם שזה נאמר בתמיה, אך אפשר שלאו דוקא. זה מה שרציתם? זה מה שתקבלו. חטא שלישי שדומה לחטאים האלה הוא חטא המרגלים שנאמר עליו אם לא כאשר דברתם באזני כן אעשה לכם. רציתם? תקבלו. העֹנש על שלשת החטאים האלה הוא גלות. אמנם אין גלות מגדל בבל כיתר הגלויות. הגלות מגן עדן והגלות מארץ ישראל היא גלות ממקום הטוב, וכאן הגלות היא גלות מבבל, סמל הגלות. אך הצד השוה הוא התרחקות מעל ה'. הרוצה להיות רחוק מה' יהיה רחוק ממנו. לעתים אף אין צֹרך לגלות ממש לשם כך, שהרי האדם כבר בגלות. מי שלא עולה אל ה' תדיר ישאר למטה. כאשר דִבֵּר באזני ה'. אבל שלא יחשוב שבכך יהיה כאלהים, להפך. מבחינה זאת גם מגדל בבל הוא מגדל הפוך. אינו כתחת רגליו כעצם השמים, אלא להפך, ראשו בשמים. כך אי אפשר להיות כאלהים אלא להפך: זה שרש הגלות, הדבקות באדמה החמרית. ומשם הפיצם ה' על פני כל הארץ. לא יבצר לא בתמיה, יהיה לכם שם בכל הארץ.
גן עדן היה מקדם, אדם גורש אל מקדם לגן עדן, אל קדמת עדן, גם חטא מגדל בבל היה בנסעם מקדם, וגם לוט שנסע וגלה נסע מקדם. החטא הוא המאיסה במקום השכינה, והוא הענש. גלות היא גם החטא וגם העֹנש. מי שאינו דבק בשכינה – הוא ענשו.
על שתוף מדת הדין עם מדת הרחמים ראה דברינו לפרשת כי תשא.
הקריאה בשם והראיה כי טוב כחלק מהבריאה
לכל אֹרך פרשות הבריאה אלהים בורא דבר, קורא לו בשם, ורואה כי טוב. הקריאה בשם היא חלק מהבריאה, היא משלימה את הנברא.
ואת היכלת הזאת נתן אלהים לאדם. "ויצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים ויבא אל האדם לראות מה יקרא לו וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו". לכן קורא האדם שמות לכל הבהמה ולעוף השמים, וגם כשהוא מקבל את האשה, הדבר הראשון שהוא עושה הוא קריאתה בשם.
כיון שכך, בא הנחש ואמר לאשה שהדבר היחיד שעדין מבדיל בינה ובין אלהים הוא ידיעת טוב ורע. את היכֹלת לקרוא שם כבר קבלת, כל מה שחסר הוא שתוכלי לראות כי טוב, והיית כאלהים.
אכלו האדם ואשתו מעץ הדעת טוב ורע, ותפקחנה עיני שניהם. כיודעי טוב ורע, לא נאמר שהם ראו כי טוב, אלא להפך, וידעו כי עירמם הם. ידיעת הטוב והרע מאפשרת גם לראות מה רע. גם לא נאמר שהם היו כאלהים, זאת הבטחה מוגזמת של הנחש. הנחש הבטיח "והייתם כאלהים", אך ברור שאדם אינו יכול להיות כאלהים גם אם יֵדע טוב ורע.
ועם זאת, מדרגתו של האדם עלתה לא רק בענין הראיה כי טוב, אלא דוקא בענין קריאת השמות. האדם כבר קרא לאשה בשם, עוד לפני אכילתו מעץ הדעת טוב ורע, אלא שאז קרא לה אשה, על שם העבר. כי מאיש לקחה זאת. אחרי שהאדם ידע טוב ורע, הוא קרא שם אשתו חוה, על שם העתיד, כי היא היתה אם כל חי.
(ויש להעיר שלא רק יכולת לקרוא שמות היתה גם קודם. גם יכולת מצומצמת לראות כי טוב היתה אף לפני כן, שהרי נאמר "ותרא האשה כי טוב העץ", ולא בכדי נאמר שם "ותרא האשה כי טוב". ואולם, ברור שזו ראיה מצומצמת מאד. היא לא ראתה אלא שהוא טוב למאכל. ולא יותר).
וכאן אפשר לומר שהאדם כן קנה דמיון במדת מה לאלהים. היכלת להבחין במה שקרה בעבר ולכנותו בשם, אינה מצריכה אלא יכֹלת הסתכלות, אבל היכֹלת לצפות פני עתיד ולהבין שהעתיד בידו ואין הדבר תלוי אלא בו, מצריכה יכֹלת בחירה. והיכֹלת הזאת היא אלהית, היא דומה לבריאה, היא היכֹלת לשנות את העולם ולקבוע כיצד יתנהל, ולא רק לתאר כמשקיף מבחוץ את אשר רואות העינים. (בדומה למה שכתבנו לעיל לגבי צלם אלהים, האדם קִבל יכולת לשנות דברים. מעין יכלת בריאה. ומשאכל מן העץ היא השתכללה).
לפני שידע האדם טוב ורע, יכול היה לתת שם קִבוצי לאשה. אשה היא כל שבאה מאיש. משידע האדם טוב ורע, הוטל עליו להוביל את העולם ולקבוע את ייעודו של כל דבר. בכלל זה להבדיל אדם מחברו ואשה מחברותיה, ולתת שם פרטי לאשה, על שם מה שתעשה מכאן ואילך. האדם אינו כאלהים, העבר איננו בידו, אבל יש לו שליטה על העתיד, הוא יכול לקחת את עתידו בידיו.
רבו המדרשים על מה' אשה לאיש, וכפי שעולה הדבר מכאן, כי מאיש לקחה זאת. ואולם יש להבחין, ששמה הפרטי אינו קרוי על שם לקיחתה מאיש בעבר, אלא על שם הוֹלדתה בעתיד. אמת שהאשה שהאיש נושא יועדה לו מששת ימי בראשית. ואולם כל אשה שיבחר היא אשה, מאיש לֻקחה, ויתברר למפרע שהיא האשה שיועדה לו. היכֹלת שלו היא לבחור מה יעשה בעתיד, מי תהיה אם כל חי של זרעו אחריו, ואת זה ראוי לו שיברר היטב, ושא עיניך וראה את מי אתה בוחר לך. אדם יכול לבחור לו את עתידו כי יש לו בחירה חפשית.
מכאן אנו למדים מדוע השלמת הבריאה נעשית בקריאת השמות ובאמירה כי טוב. אין לנו שליטה על הדבר הנברא, אבל כיודעי טוב ורע אין אנו צריכים להסתפק בצפיה ותיאור הדבר הברוא, אנו יכולים לקרוא לו שם, לשנות את עתידו, ולקבוע בהתיחסותנו אליו אם הוא יהיה טוב או רע.
אמנם, גם לפני שאכל היתה לו תחִלתה של יכולת בחירה. וכך חטא.
השם והראיה
חלק מהותי מהבריאה הוא הקריאה בשמות והראיה כי טוב. זהו חלק מהבריאה. כשה' רואה כי רע הוא מוחה את האדם אשר ברא. ההכרה, ההבדלה והקריאה בשם היא חלק מהבריאה, היא יוצרת. לכן, אחרי שהאדם קִבל מאת ה' את היכֹלת לקרוא בשמות, (ולפי מה שכתבנו לעיל לגבי צלם אלהים, גם מדה מסויימת של יכולת בריאה). סובר הנחש שאם יֵדע בין טוב ורע ויוכל לראות כי טוב, יהיה כאלהים. כמובן שהנחש אינו מאמין או אינו מבין שיש כח ביד האלהים גם לומר את הדִבור היוצר יש מאין, כ"ש שאינו מכיר באלהותו של אלהים, ובהיותו מובדל מן הטבע ויוצר וקונה הכל. הנחש אינו מכיר בכל אלה, וסובר שאם יאכל האדם ויוכל לומר כי טוב, יהיה כאלהים. עוד דבר הנחש לא מבין: שההבחנה בין טוב לרע יכולה להביא את האדם לראות כי רע.
ממבטו של הנחש בגובה העפר, אין בעולם יוצר ויצורים, אדון ויצוריו. יש רק גורמים שונים הפועלים בכחם זה כנגד זה. בגובה העפר גם יכולת היצירה לא נחשבת. העִקר שם הוא היכולת לפעול בתוך העולם הקיים. מי שרואה את העולם בגבה העפר והחֹמר, סבור שאין בעולם אלא חֹמר. (בריאה היא לא רק קריאה בשם וראיה כי טוב אלא גם יצירת יש מאין. אבל כדרכו של כל מי שבטוח שאין דבר נעלם ממנו והוא כבר למד הכל ויודע הכל ומסוגל להסביר כל דבר בכח המדע – גם הנחש אינו מכיר בכח הבריאה יש מאין, ביכֹלת לומר יהי אור יהי רקיע. כיון שהוא לא מכיר דרך ליצור יש מאין הוא מאמין שהעולם קדמון או במפץ גדול, וממילא אינו מכיר בכחו של הבורא ליצור יש מאין. לא נותר לפניו אלא הקריאה בשם והראיה כי טוב, שבעיניו גם היא מדע מדויק, והוא מאמין שאם ישיג האדם את שני אלה – יהיה כאלהים).
ואולם, למדנו שהעין הטובה או הרעה שבה מסתכל המסתכל על הבריאה, היא חלק מהבריאה, והיא המביאה את היצירה לידי גמר יצירתה. חלק מהיצירה היא עינו של המסתכל.
עוד חלק בבריאה הוא ההבדלה (על הבדלה ראה להלן), ואפשר שגם בכך הנחש אינו מכיר. תפקיד המאורות הוא להבדיל, שהרי אור כבר יש, אלא שהמאורות יוצרים את הזמנים.
הנחש לא רואה את אלהים כבורא שברואיו מחויבים לו, אלא (כדרך עובד ע"ז וכדרך פילוסופים) ככח שיש בעולם, שהאדם צריך ללמוד להסתדר אִתו. לפי השקפת עולמו של הנחש, ה' הוא הקורא בשם והרואה כי טוב, הוא לא בהכרח האומר יהי אור. זה ההבדל בין הנחש לאדם.
הנחש פִתה את האשה בשִקולים פילוסופיים של אמונה ואי אמונה בה' ובדבריו. האשה התפתתה בגלל התאוה. כל החוטאים חוטאים משום התאוה, אבל היצר שלהם לוחש באזניהם שִקולי אמונה ופילוסופיה.
חז"ל אומרים שבא נחש על חוה. בפשט הדברים תמוה הדבר. אך אולי רמוז הוא בקללה שנתקלל הנחש שתהיה איבה בינו לבין האשה. הנחש הוא היצר. וכך מקללים אותו: האשה תשנא אותך. היצר הזה מביא אח"כ לש"ד (קין) וג"ע (בני האלהים). כך או כך, נראה שחז"ל באים לומר כאן שהנחש הוא היצר הרע. וסופו שהוא חושק באשה והיא שונאת אותו.
ועוד בענין קריאת השמות: חלק מהבריאה הוא הקריאה בשמות. ה' נתן לאדם יכולת מופלאה, שבאה לידי בִטוי בקריאת השמות, אך לא רק בה. נתן ה' לאדם יכֹלת לנהוג שלא ע"פ חוקי הטבע המניעים אותו כמו כל דבר אחר בבריאה, אלא בחירה חפשית. יכֹלת לחשוב על דבר שה' לא אמרו, וכפי שבארנו לעיל בפרק צלם אלהים. שלא ככל הברואים, יכול האדם לפעול שלא ע"פ חוקי הטבע המושלים בו וקובעים את מעשיו בכל רגע ורגע. לטוב ולרע. (וכפי שדורש הרמב"ם (תשובה ה א) את הפסוק "הן האדם היה כאחד ממנו"). בפרשתנו בא הדבר לידי בטוי בקריאת שמות. בבריאה ה' קורא שמות, ובכך הוא מכריע שהיום יום והלילה לילה והיבשה ארץ וכו', הוא עשאם. האדם קִבל את היכֹלת לקרוא שמות וכל אשר יקרא לו הוא שמו. גם כשה' הביא לו את חוה הדבר הראשון שעשה היה קריאתה בשם. (ואולם רק אחרי שאכל מעץ הדעת טוב ורע ידע לקרוא לה גם בשם פרטי. יכֹלת ההבחנה בין פרטי למשנהו וההכרה בכך שלא כל המין הוא אחד באה רק אז).
כל דבר בפרשת גן עדן עומד כנגד מרכיב בפרשת הבריאה, כמו שבארנו לגבי קריאת השמות והראיה כי טוב. "הן האדם היה כאחד ממנו" עומד כנגד "בצלם אלהים". הוא מוסיף על יכלתו של האדם לצאת מחוקי הטבע שנקבעו בבריאה. ולהיות לעניינים מסויימים מעל הבריאה.
ואולם, אם יש לאדם בחירה חפשית יש לו גם יצר רע. והאדם יכול לבחור גם ברע.
הבדלה
ה' לא רק קורא בשם ורואה כי טוב, הוא גם מבדיל.
מיד לאחר היצירה הראשונה, בריאת האור, נאמר: "וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ".
גם לאחר הבריאה השניה, בריאת הרקיע נאמר: "וַיַּבְדֵּל בֵּין הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ וּבֵין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ וַיְהִי כֵן", ואולם, יש להבדיל הבדלה ברורה בין ההבדלה הראשונה לבין ההבדלה השניה. להבדיל מההבדלה הראשונה, שבפשטות ענינה הבחנה, הרי ההבדלה השניה אינה עניין שבהכרה אלא עניין שבטבע: נוצרה כאן הפרדה בין המים לבין המים. יתר על כן, כלל לא ברור שהמלה "ויבדל" אמורה על ה'. נראה לפרש שהיא אמורה דוקא על הרקיע. שהרי אמירתו של ה' היא "יְהִי רָקִיעַ בְּתוֹךְ הַמָּיִם וִיהִי מַבְדִּיל בֵּין מַיִם לָמָיִם".
ואולם, התורה מתיחסת לשתי ההבדלות באותה מלה, אולי משום שזה עצמו דברה של הפרשה. ה' יוצר את הבריאה באמירתו ובהכרתו, והבדלתו בהכרה היא הבדלה במציאות. כאשר הוא מכיר בהבדל בין ברואים, נוצר במציאות הבדל כזה.
שתי ההבדלות האלה באות לידי בטוי ביצירת המאורות: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי מְאֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם לְהַבְדִּיל בֵּין הַיּוֹם וּבֵין הַלָּיְלָה וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים וּלְיָמִים וְשָׁנִים". איזו הבדלה היא זו? הבדלה שבהכרה או הבדלה שבמציאות? בפשטות: הבדלה שבהכרה שהיא היא הבדלה שבמציאות. מעתה יבדילו המאורות בין היום לבין הלילה, וע"י כך יהיו לימים ושנים, שעתידים ישראל להיות מצֻוּים להבדיל ביניהם בכח דעתם.
והפרשיה מסיימת: "וְלִמְשֹׁל בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה וּלֲהַבְדִּיל בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ". לא עוד הבדלה בין היום ובין הלילה. ה' מסר למאורות גם את הבדלתו הראשונה, בין האור ובין החשך. (ויש לדון בפסוק הזה האם "ביום ובלילה" הוא מושא או תאור זמן. ומ"מ המאורות מבדילים ומושלים).
את היכולת לקרוא שמות מסר ה' לאדם כמו שבארנו לעיל. את היכולת להבדיל מסר ה' לישראל. אמנם, גם הראיה כי טוב היא סוג של הבדלה, שהרי אדם יודע טוב ורע הוא אדם המבדיל בין טוב לרע. אבל שם לא נאמרה המלה הבדלה. המלה הבדלה נאמרה בהמשך התורה כצווי לישראל.
מהי לקיחה מן האדמה, ומהו הגירוש ממנה
הפרשה מזכירה לקיחה ושיבה. האדם בוחר בחוה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת. מיתתו של האדם אחרי אכילתו מעץ הדעת טוב ורע היא: בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב. היא נעשית ע"י הוצאת האדם מגן עדן אל האדמה: וַיְשַׁלְּחֵהוּ ה’ אֱלֹהִים מִגַּן עֵדֶן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר לֻקַּח מִשָּׁם: וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם. (שני גירושים נאמרו כאן. שניהם נאמרו בלשון הליכת האדם אל האדמה אשר לֻקח ממנה. אחד מהם נאמר כעֹנש על מעשהו של האדם. כפי שנענשו האשה והנחש. ואחד מהם לא נאמר כעֹנש אלא כהגנה בפני לקיחה מעץ החיים. אבל שניהם נאמרו בלשון שיבה אל האדמה אשר לֻקח משם. הגלות כמוה כמיתה).
כך אומר ה' לאדם: לא נבראת מגן עדן. לֻקחת מכל פני האדמה. לקחתיך מכל העולם והבאתיך אל גני. עכשו תגורש ותשוב להיות חלק מהטבע, חלק מכל פני האדמה. תחיה מהאדמה ולא ממני. נכון שיש משמעות פשוטה יותר למלים כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב. אבל בסופו של דבר אומרת התורה בצורה ברורה ששובו של האדם אל אדמתו היא השבתו לעבוד את האדמה.
תגורש מגן העדן ותגלה בכל פני האדמה.
ואין זה סוף הגלות. הבל משולח אפילו מן האדמה. כאשר אמר לו ה' אָרוּר אָתָּה מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר פָּצְתָה אֶת פִּיהָ לָקַחַת אֶת דְּמֵי אָחִיךָ מִיָּדֶךָ: כִּי תַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה לֹא תֹסֵף תֵּת כֹּחָהּ לָךְ נָע וָנָד תִּהְיֶה בָאָרֶץ, ענה קין: הֵן גֵּרַשְׁתָּ אֹתִי הַיּוֹם מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה. לא די שהושבנו אל האדמה, כעת אתה מגרש אותי גם מעל פני האדמה. לאחר שגרשת את אבינו מגנך כאיש המגרש את אשתו מביתו, אתה מגרש אותי אפילו מעל פני האדמה.
קין מבין שהוא נענש בעֹנש גלות. וכשאדם גולה ואינו יושב באדמתו כעם המגן על עצמו – מה יכול למנוע מכל מוצאו להרגו מלבד עזרת ה'? (ויש כאן עוד רמז לגלות ישראל: המגורש מעל פני האדמה נסתר מפני ה', כמו שמצאנו שכשה' כועס על ישראל הוא מסתיר מהם את פניו, ונגרם מכך והיה לאכול. כל מוצאי יהרגני).
קין יושב אפוא בארץ נוד ומפסיק להוציא את לחמו מן האדמה. הוא עוסק בבנין. צאצאיו כבר נוודים לגמרי. הם עוסקים בנגינה ומלאכה. יבל עוסק לכאורה באותו מקצוע של הבל, אך רק לכאורה. הבל היה רועה צאן אך היה לו כנראה מקום ישיבה. יבל הוא נודד. יושב אהל ומקנה. קין ובניו נוהגים כאנשים גולים, חסרי בית וארץ, שגורשו ממקומם.
פרשת בראשית מלמדת על עם ישראל לדורות. ה' לקחנו מבין העמים והביאנו אל ארצו, השוכנת בין ארבעת הנהרות. ארץ שעיני ה' בה. במרכזה המקדש שבו מתהלך ה' מאחורי הכרובים. אך הוא מזהיר אותנו שאם לא נְקַים את מצוותיו נשוב אל האדמה והגויים אשר לֻקחנו משם, ונעבוד שוב את האדמה. הַעִידֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ כִּי אָבֹד תֹּאבֵדוּן מַהֵר מֵעַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ לֹא תַאֲרִיכֻן יָמִים עָלֶיהָ כִּי הִשָּׁמֵד תִּשָּׁמֵדוּן: וְהֵפִיץ ה’ אֶתְכֶם בָּעַמִּים וְנִשְׁאַרְתֶּם מְתֵי מִסְפָּר בַּגּוֹיִם אֲשֶׁר יְנַהֵג ה’ אֶתְכֶם שָׁמָּה: וַעֲבַדְתֶּם שָׁם אֱלֹהִים מַעֲשֵׂה יְדֵי אָדָם עֵץ וָאֶבֶן אֲשֶׁר לֹא יִרְאוּן וְלֹא יִשְׁמְעוּן וְלֹא יֹאכְלוּן וְלֹא יְרִיחֻן. תֹאבדו מעל הארץ, אל מקום שבו כל מצאיכם יהרגוכם, ותעבדו את העץ והאבן. זוהי מיתתכם.
החִבּור לאדמה הוא אחד הדברים המרכזיים בהנהגת ישראל. אם הם עושים רצונו של מקום יאריכו ימיהם וימי בניהם על האדמה. אם אינם עושים רצונו של מקום לא תֹסף תת כחה להם וימָצאו נעים ונדים בארץ. עד שישאלו אם גדול עוונם מנשוא. בניהם יחדלו לשבת על האדמה ויהיו מתחִלתם בוני ערים. הבניה קשורה לקרקע אך לא חלה עליה קדושת הקרקע ומצוות הארץ. עם הדורות יְאַבדו בניהם את הקשר לקרקע ויהיו גולים העוסקים במיני מלאכות, יושבי אהלים העוסקים במלאכת הנחשת והברזל או בכנור ועוגב. אך אם ישובו אל ה' ישית להם ה' זרע אחר וישובו לשבת על האדמה ולקרוא בשם ה'. (לפי הדורשים אותו לשבח).
ועוד: יש בפרשה הזאת מקום לקרבנות מנחה מפרי האדמה אשר נתן לנו ה', אבל גם מבכורות הצאן ומחלביהן. קרבנות הנוהגים גם במדבר. רק עם שתחִלה היה מנֻתק מהקרקע וכך עבד את ה', וגם לדורות יש בו גרעין שאינו תלוי בקרקע ובשרו עולה לה', רק עם כזה יכול לקבל את הארץ ולהתחבר לקרקע. מי שלפני שיש לו שיכות לה' מתחבר לקרקע, עקר חִבורו הוא אל הקרקע ולא אל ה', הוא לא יוכל לרשת את הארץ. העם צריך להיות עובד ה' ומתוך כך ללכת לרשת את הארץ.
ואם לא יעבוד את ה' – יגורש מן הארץ.
אבל גם אז יש לו תקוה: וּבִקַּשְׁתֶּם מִשָּׁם אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ וּמָצָאתָ כִּי תִדְרְשֶׁנּוּ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ.
(גם פרשיות המבול והפלגה רומזים לגלות. לקללת הארץ ולברכת הארץ שאחריה. ולתפוצה על פני הארץ, כפי שנכתוב בפרשת נח).
לְקָחַנִי וְקִבְּצַנִי
מִכָּל פְּנֵי אֲדָמָה
מִכָּל אַדְמָתוֹ רוֹמְמַנִי
וּמִכָּל לָשׁוֹן וְאֻמָּה
לְקָחַנִי גּוֹי מִקֶּרֶב גּוֹי
וֶהֱבִיאַנִי אֶל גַּנּוֹ
רוֹמְמַנִי מִכָּל גּוֹי
קֵרְבַנִי לִרְצוֹנוֹ
גַּן נָטַע אֱלֹהִים
חָמַד אֱלֹהִים לְשִׁבְתּוֹ
נָפַח רוּחַ חַיִּים
חָמַד לְשִׁבְטוֹ
הִבְדִּילַנִי מִכָּל אֲדָמָה
הִפְלַנִי מִכָּל עָפָר
אַךְ שַׁבְתִּי וְעָבַדְתִּי אֲדָמָה
כַּעֲצַת זוֹחֲלֵי עָפָר
שִׁלְּחַנִי מִן הַגַּן
חֲזָרָה אֶל הָאֲדָמָה
לַעֲבֹד עֵץ וְאֶבֶן
וְאֶת הָאֲדָמָה
גַּן נָטַע אֱלֹהִים
חָמַד אֱלֹהִים לְשִׁבְתּוֹ
נָפַח רוּחַ חַיִּים
חָמַד לְשִׁבְטוֹ
אֶת שְׁבוּתִי שַׁבְתָּ
בִּתְשׁוּבָה שְׁלֵמָה
וְשַׁבְתָּ וְקִבַּצְתָּ
מִכָּל הָאֲדָמָה
מִקְצֵה הַשָּׁמָיִם
קִבַּצְתַּנִי וְלָקַחְתָּ
אֶל גַּנְּךָ, אֶל הַמַּיִם
כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ
גַּן נָטַע אֱלֹהִים
חָמַד אֱלֹהִים לְשִׁבְתּוֹ
נָפַח רוּחַ חַיִּים
חָמַד לְשִׁבְטוֹ
כפי שבארנו, חטא קין וענשו הם המשך לחטא האדם וענשו. האדם גורש מגן עדן אל האדמה, קין גורש מעל פני האדמה. התורה הביאה הרבה בִטויים זהים כדי להדגיש את הדמיון. הפניה אל האדם היא איכה, ואל קין אי הבל אחיך. התשוקה והמשילה החוזרות בשני החטאים, ועוד.
אמנם, ההבדל בין שני החטאים בולט מאד. אדם עבר על צווי ה'. קין לכאורה לא. הוא חטא. חטא בכך שלא היטיב את מנחתו, וחטא בכך שהרג את אחיו. אבל הוא מעולם לא הצטוה על אף אחד משני אלה.
ועם זאת, התורה משוה ביניהם. חלק מתפקידו של אדם הוא לעשות את רצון ה' גם אם לא הצטוה בפירוש.
ומכאן אנו מגיעים אל הנושא שעסקו בו חכמים: הוספותיה של חוה על צווי ה'. לכאורה, שני דברים הוסיפה חוה (ולפי חלק מהפירושים, אדם הוסיף לה): היא אסרה את הנגיעה בעץ, בעוד שבצווי לא נאסרה אלא האכילה, והיא אסרה את כל העץ אשר בתוך הגן, כלומר: גם את עץ החיים. בעוד שבצווי לא נאמר בפירוש אלא עץ הדעת טוב ורע.
כפי שבארנו לעיל, האִסור הוא קריבתו של מי שאינו ראוי אל תוך הגן, ומכאן לכאורה מקום לדבריה של חוה. אבל הצווי המפורש לא כלל אלא את האכילה מעץ הדעת טוב ורע.
מכאן נלמד מה מקום יש גם להבנתו של האדם.
ארבעת הנהרות
שֵׁם הָאֶחָד פִּישׁוֹן הוּא הַסֹּבֵב אֵת כָּל אֶרֶץ הַחֲוִילָה אֲשֶׁר שָׁם הַזָּהָב: וּזֲהַב הָאָרֶץ הַהִוא טוֹב שָׁם הַבְּדֹלַח וְאֶבֶן הַשֹּׁהַם:
וְשֵׁם הַנָּהָר הַשֵּׁנִי גִּיחוֹן הוּא הַסּוֹבֵב אֵת כָּל אֶרֶץ כּוּשׁ:
וְשֵׁם הַנָּהָר הַשְּׁלִישִׁי חִדֶּקֶל הוּא הַהֹלֵךְ קִדְמַת אַשּׁוּר
וְהַנָּהָר הָרְבִיעִי הוּא פְרָת
מנהר לנהר התיאורים הולכים ומתקצרים. ככל שהתיאור מתקרב אל ארץ ישראל, אין צֹרך בתיאור מפורט. הנהר מוכר וידוע.
שיח השדה
אחת הקושיות שמקשים על פרשת גן עדן היא מדוע שיח השדה לא היה בארץ, הלא למדנו לעיל שהצמחים נבראו לפני האדם. יש להשיב שצמחים ודאי היו, אבל גִדולי שדה, שאדם מגדל בשדה, הם שלא היו. שיח השדה ועשב השדה, שאדם מגדל בשדהו.
והפרשה מלמדת איך שלח ה' את האדם לעבוד ולאכול בזעת אפיו.
גדול מנשוא
קין שואל "גדול עווני מנשוא?" השאלה שהוא שואל היא חוצפה גדולה. אתה רצחת את אחיך ומה לך כי תתלונן שכל מוצאך יהרגך. מה לך כי תשאל אם גדול עוונך מנשוא, אם אתה לא חסת על אחיך, למה תסבור שראוי לך שיחוס עליך איש? לכן אמרו חז"ל ששאלתו של קין נסובה לא על העוון עצמו אלא על ה'. אתה נושא את כל העולם ואת עווני אינך יכול לשאת?
וזה עִקר גדול בהנהגת העולם. אנו מצֻוִּים להדבק במדותיו של ה' ולא לבקש ממנו לשאת אם אנו לא נושאים, אע"פ שברור שאין אנו יכולים לעשות כל מה שעושה ה'. כי כשנתן לנו ה' כחות בחירה בעולם, גם נתן עלינו עול של עשית רצונו, ואכן אנו מצֻוִּים לעשות כמדותיו בדברים רבים.
(גם אדם וגם קין אינם מתוודים על חטאיהם ומבקשים מחילה, אלא עושים פלילות עם קונם. אדם מנסה להכחיש את חטאו, ואח"כ להאשים את אשתו, וקין מתמקח ודורש מה' שיגן עליו מפני העֹנש המגיע לו).
קין והבל והלכות קרבנות
בפרשית קין והבל יש שרשים לכמה קרבנות. מנחה, בכור וחטאת נזכרו בפירוש. נזכרו גם חלבי צאן. ומכאן רמז לקרבנות שרק חלביהן קרבים. ואולם: אין כאן עולה ושלמים, ואין כאן מזבח. הראשון שבנה מזבח והקריב עולה היה נח.
יש כאן כמה רמזים לכמה ענינים הנוהגים לדורות. כפי שהזכרנו לעיל, קין תחִלתו כעובד אדמה. החִבור לאדמה הוא אחד הענינים המרכזיים בהנהגת ישראל. אם הם עושים רצונו של מקום יאריכו ימיהם וימי בניהם על האדמה. אם אינם עושים רצונו של מקום לא תסף תת כחה להם וימָצאו נעים ונדים בארץ. עד שישאלו אם גדול עוונם מנשוא. בניהם יחדלו לשבת על האדמה ויהיו מתחִלתם בוני ערים. הבניה היא פחותה מעבודת האדמה, היא אמנם קשורה לקרקע אך לא חלה עליה קדושת הקרקע ומצוות הארץ. עם הדורות יאבדו בניהם את הקשר לקרקע ויהיו גולים העוסקים במיני מלאכות, יושבי אהלים העוסקים במלאכת הנחֹשת והברזל או בכנור ועֻגב. לעמת זאת אם ישובו אל ה' ישית להם ה' זרע אחר וישובו לשבת על האדמה ולקרוא בשם ה'. (לפי הדורשים אותו לשבח). יש בפרשה הזאת מקום לקרבנות מנחה מפרי האדמה אשר נתן לנו ה', אבל גם מבכורות הצאן ומחלביהן. קרבנות הנוהגים גם במדבר. רק עם שתחלה היה מנותק מהקרקע וכך עבד את ה', וגם לדורות יש בו גרעין שאינו תלוי בקרקע ובשרו עולה לה', רק עם כזה יכול לקבל את הארץ ולהתחבר לקרקע. מי שלפני שיש לו שיכות לה' מתחבר לקרקע, עקר חבורו הוא אל הקרקע ולא אל ה', הוא לא יוכל לרשת את הארץ. העם צריך להיות עובד ה' ומתוך כך ללכת לרשת את הארץ.
לדורות המנחה היא מפרי האדמה. מעין מנחה שמביא האריס לאדוניו. בפרשתנו המנחה היא מהצאן.
גם קרבנו של הבל נקרא כאן מנחה, אל הבל ואל מנחתו. וה' שעה אליהם, ולא נאמר במה. אין בפרשתנו מזבח. נח מקריב במזבח, עולה ולא מנחה, ונאמר בפירוש במה ה' שעה לו: וירח ה' את ריח הניחוח ויאמר וכו'. את עִקר ענין הקרבנות נלמד בספר בראשית מפרשת העקדה וראה דברינו בפרשת וירא. שם ברור ליצחק שאם יש מזבח יש גם עולה. הנה האש והעצים ואיה השה.
מה אפשר ללמוד מכאן לגבי המזבח
בפרשת קין והבל אין עולה ואין מזבח. עולה ומזבח נזכרים לראשונה אצל נח. והם פועלים את פעולתם, "וירח ה' את ריח הניחח ויאמר ה' אל לבו לא אסף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם וכו'". בנגוד לקין והבל שהביאו מנחה, העלה נח עולה. מנחה היא דורון שמביא אדם למלך, כמו שמצאנו אצל יעקב שאומר והורידו לאיש מנחה, וכמו אהוד שהביא מנחה לעגלון. אין כאן רצון ובקשת קרבה של האדם אל מלכו אלא מעין אמירת "קח את מנחתי והנח לי, יצאתי ידי חובתך". לכן הלשון אפילו אצל הבל היא לא רצון אלא שְעיה. לא כן עולה. עולה היא התמסרות מלאה לה'. וראה דברינו על העקדה לשעתה והקרבנות לדורות. מזבח הוא קריאה בשם ה'. אחרי מעמד הר סיני, ואחרי שבני ישראל ראו את הקולות ואת הלפידים ונעו, נאמר: ויאמר ה' אל משה כה תאמר אל בני ישראל אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשו לכם מזבח אדמה תעשה לי וזבחת עליו את עלתיך ואת שלמיך את צאנך ואת בקרך בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך.
מה הקשר בין המשפטים האלה, ולמה הם נאמרו מיד אחרי מעמד הר סיני?
נראה שכך צריך להסביר את הקשר בין המשפטים האלה: כיון שדברתי עמכם מן השמים, הלא ראיתם שאין אלהים מן הארץ, כלומר: אלהי כסף ואלהי זהב. מעין זה אומר משה לבני ישראל בפרשת ואתחנן: ונשמרתם מאד לנפשתיכם כי לא ראיתם כל תמונה ביום דבר ה' אליכם בחרב מתוך האש פן תשחתון ועשיתם לכם פסל תמונת כל סמל. כלומר: הלא ראיתם שלה' אין תמונה, לכן השמרו פן תעשו תמונה. התמונה אינה של ה'.
ואולם, יש דבר אחד שכן אפשר ואף צריך לעשות מאדמה: מזבח אדמה תעשה לי. ועליו יקָרא שם ה'. כמו שמצאנו בכמה מקומות בתורה שבבנית מזבח קוראים בשם ה'. מזבח קשור בקריאה בשם. קריאה בשם ה' או קריאת שם בשם ה', שכנראה היא היא. יעקב בנה בשכם מזבח וקרא לו אל אלהי ישראל, בבית אל הוא בנה מזבח וקרא למקום אל בית אל, משה בנה מזבח וקרא ה' נסי, גדעון בנה מזבח וקרא ה' שלום וכו'. ובראש אלה גם ה' יראה, שקרא אברהם אחרי שהקריב קרבן על המזבח. אנו מוצאים גם בפרשת לך לך ובפרשת תולדות בכמה מקומות, שאברהם ויצחק בנו מזבח וקראו בשם ה'. כלומר: מזבח הוא קריאה בשם, קריאת שם ה' על מקום. בבנית מזבח נקרא שם המקום בשם ה'. במצרים בִקש משה מפרעה לצאת לזבוח במדבר, אך פרעה אומר לזבוח בארץ. בסופו של דבר כשעשו ישראל את הפסח במצרים, ודומה היה שמשה נכנע, לא בנו מזבח. פסח מצרים אינו קרבן. הוא נִתן על המשקוף והמזוזות. הוא בא לקדש את ישראל ולא את המקום. אי אפשר לבנות מזבח במצרים כי אי אפשר לקרוא שם בשם ה'. (יש עוד קרבנות שנִתנים על המקריב, איל המלואים ואשם מצורע, אך הם נִתנים גם על המזבח). בפסח מצרים אין מזבח. המזבח יבָּנה במדבר, שם אפשר לקרוא בשם ה', שם יִזָּרק חצי הדם על העם וחצי הדם על המזבח, כאיל המלואים ואשם מצורע. במצרים ינתן הדם ויסמן את בתי ישראל. חלק המזבח ינתן לדורות.
בנית מזבח לה' במקום מסוים היא קריאת המקום בשם ה'. היא היא האמירה שכאן שורה שכינה ומקום זה קרוי על שם ה', כלומר שיך לה' ובו חונים עובדיו. (ואולי "אז הוחל לקרוא בשם ה'" היינו שאז החלו לבנות מזבחות לשם ה'). לכן אחרי הצווי על בנית מזבח נאמר בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבא אליך וברכתיך.
ואם כך, לכאורה היה צריך לומר בכל המקום אשר תזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך. אך לא היא. במקום שבו אנו בונים מזבח, אף שהמזבח בא מן האדמה ולא מן השמים, ה' מזכיר את שמו.
במקדש, כמו בהר סיני, יש חִבור בין שמים וארץ. ומכח אותו חִבור, יכול להקרא שם ה' בארץ.
במשכן יש עדות לשכינה ולפניה מזבח. את העדות אסור לנו לעשות בעצמנו, ואסור לעשות בה אלהי כסף ואלהי זהב. שם ה' נראה בענן. כנגד העדות עומד המזבח המיצג את ישראל. גם עליו שורה אש תמיד, אך הוא נעשה מאדמה, מתוך העולם הזה. המזבח הוא המייצג את הארץ במפגש בין הארץ ובין ה', במשכן. לכן הוא חלק מישראל העובדים. הקרבת קרבן תמיד והעלאת אש תמיד לפני ה' על המזבח, היא הבִטוי הגדול לכך שישראל אכן התקדשו לפני ה' והתקרבו אל ה'. אם ישראל אכן יעשו את מה שמתחיב מצדם, כנגד אש התמיד של ישראל יהיה גם ענן שכינה תמידי של ה', וה' ישכון בתוך בני ישראל.
מה בין אדם לבהמה
פרשתנו מתארת ארבעה דברים שארעו לאדם והבדילוהו מן הבהמה: הדִבור, הדעת, הלבוש ועבודת האדמה. (ואפשר להוסיף: היות אשה לאיש).
בפשטות, הדִבור אמור בכך שכל אשר יקרא לו האדם הוא שמו, ואונקלוס תלה זאת דוקא במלים נפש חיה. אח"כ באה הדעת, שכבר עסקו גדולים וטובים בשאלה מה התחדש בה, ואף אנו עסקנו בה לעיל. עם הדעת בא הלבוש. ועבודת האדמה היא ענשו של האדם.
הגמ' בחגיגה טז. אומרת: ששה דברים נאמרו בבני אדם, שלשה כמלאכי השרת, שלשה כבהמה. שלשה כמלאכי השרת: יש להם דעת כמלאכי השרת, ומהלכין בקומה זקופה כמלאכי השרת, ומספרין בלשון הקדש כמלאכי השרת. ושלשה כבהמה: אוכלין ושותין כבהמה, ופרין ורבין כבהמה, ומוציאין רעי כבהמה.
את הגמ' הזאת מקובל להסביר שהאדם הוא רוח אלהית הנתונה בגוף חמרי, הגוף הוא חמרי והוא דומה לבהמה, הוא בנוי מבשר ועצמות, הוא זקוק למזון, לשֵנה וכו'. אך הנשמה באה מאת ה', ובה נבדל האדם מהבהמה.
ואולם הסתכלות מעמיקה יותר תראה שלא זה מה שבא המדרש לומר. אילו זה היה דברו של המדרש, נראה שהתכונה הראשונה שהיה על המדרש לדמות בה את האדם לבהמה, התכונה הגרועה ביותר שיש לנו, שנובעת מכך שאנו חיים בגוף חמרי כבהמה, היא שאנחנו מתים. אבל המדרש אינו מונה את המות כאחת התכונות שבהן אדם דומה לבהמה. ומנגד, המדרש מונה כאחת התכונות שבהן האדם דומה למלאך, את התכונה שהאדם מהלך בקומה זקופה. תכונה גופנית לכל דבר.
נראה שהמדרש בא ללמד שאין לראות באדם גוף חמרי עם תוספת של רוח אלהית. האדם, הן בגופו והן ברוחו הוא בין בהמה למלאך. יש לו גוף של אדם ולא של בהמה, וגם במותו הוא אינו דומה לבהמה. נכון שכיון שהוא נתון בגוף, הגוף של האדם ככל יתר הגופים כלה ומת. אבל במותו פתוחה דרכו לשוב אל האלהים אשר נתנו, ואין מות זה כמות זה.
אין דברי חז"ל דומים לדברי הגישה המחקרית האפיקורסית. הגישה חסרת האמונה מנסה להציג את האדם כגוף ככל הגופים. את ההבדל בינו לבין הבהמה תולה הגישה הזאת בהבדלים הגופניים. העובדה שיש לאדם ידים, ויש בהן אגודל המאפשר תפישה, היא המשנה אותו מהבהמה ומאפשרת לו להתפתח לתיקון העולם. זאת גישה הכופרת ברוח, בדעת ובמחשבה. האמנם זה ההבדל בין אדם לבהמה?! נגד הגישה הזאת היה צפוי שחז"ל יעדיפו את הדרך המבדילה בין גוף לנשמה. אבל חז"ל שתופשים שעִקר היותו של האדם אדם הוא מפני הנשמה והיכולת להכיר בערכים רוחניים ושכליים, עומדים גם על כך שגופו של האדם שונה מגופה של בהמה.
אם צִפּינו שהמדע החילוני האבולוציוני יציג את האדם כבהמה משוכללת, ואילו חז"ל יציגו את האדם כרוח מלאכית שאך במקרה יושבת בתוך גוף, הרי התבדינו. חז"ל מעמידים את האדם במקום עצמאי. הוא גוף בפני עצמו, שאינו בהמה ואינו מלאך, אלא דבר בפני עצמו.
עוד אחת מהתכונות שהמדע מיחס להתפתחות האדם היא יכלתו לצבור רכוש. המדענים סוברים שהמהפכה שהיתה לפני כששת אלפים שנה, היא שהאדם למד לזרוע. מעתה אין הוא קם בכל בקר ויוצא ללקוט, אלא הוא זורע וצובר רכוש. אין הוא פותח את חייו כל יום מחדש, אלא מוסיף כל יום על מה שכבר עשה אתמול. אדם שממלא תפקיד רוחני חיב להיות אדם המשכי. אדם שכל יום פותח את חייו מחדש, גם מאבד כל יום את חייו מחדש, וא"כ הוא לא יכול למלא את התפקיד של פִתוח הדעת והרוח בעולם. רק יצור המשכי, היוצר רצף רוחני, יכול למלא את התפקיד הזה, שאל"כ מה יועיל מפעלו של אדם אם הוא כלה בסוף היום. ברור למה ברא ה' את האדם כחי חיי המשכיות, אך האם עושר והמשכיות רוחניים חיבים לבא יחד עם עושר והמשכיות חומריים?
הנקודה שהמדענים רואים בה בסיס להיות המין האנושי מה שהוא, היא הגֵרוש מגן עדן. היציאה ממקום שבו אדם אוסף מדי יום את מזונו, אל מקום שבו עליו לעבוד את האדמה. התורה רואה בכך קללה ולא ברכה. כך מתיחס גם המדרש המופיע בקדושין פב. ר' שמעון בן אלעזר אומר ראית מימיך חיה ועוף שיש להם אומנות? והם מתפרנסים שלא בצער, והלא לא נבראו אלא לשמשני, ואני נבראתי לשמש את קוני, אינו דין שאתפרנס שלא בצער? אלא שהרעותי את מעשי וקפחתי את פרנסתי. ויש לשאול: וכי הם מתפרנסים שלא בצער? והלא הם אינם עושים דבר כל היום מלבד לתור אחר מזונם? ואולם, הם אינם כאדם. האדם מרבה נכסים ומרבה דאגה. בעבר הוא חי בגן עדן, ואסף את פרנסתו בגן, אך משאכל מעץ הדעת טוב ורע גורש מגן עדן לעבוד את האדמה ולהפנות את הדעת לצבירת חיים חומריים. היום בעולם בד"כ מי שמפותח חומרית גם ישפיע רוחנית. אך אין זה בהכרח כן. אלמלא הרעונו את מעשינו, הרי שהיינו מתחילים ומסיימים את חיינו החמריים כל יום מחדש. אבל היינו צוברים רצף מוסרי ורוחני לדורות. בלי לפתח חיי חומר העוברים לדורות. אלה הם חיי גן עדן. משאכל האדם מעץ הדעת טוב ורע והפנה את הדעת לפיתוח החיים החומריים ולשכלול פרנסתו, הרע את מעשיו וקפח את פרנסתו והרי הוא מגורש מגן עדן ומתפרנס בצער. במקום אחד בהסטוריה חזר האדם לגן עדן למשך ארבעים שנה: במדבר. שם הוא יצא ולקט את מזונו דבר יום ביומו, ונאסר עליו ללקוט ליומים. ושם הוא בנה ופִתח את התורה הרוחנית שלו. נמצא שהמבדיל אותו מהבהמה הוא לא הפִתוח הדעתני החומרי אלא היכולת לדבר בלשון הקֹדש, כלומר: לבנות חיי רוח נכונים. לא הדִבור מבדיל אותו מהבהמה אלא הדבור בתורה. אם הוא מדבר על דרכים משוכללות להתפרנס, הרי שאינו אלא בהמה משוכללת. המדענים האפיקורסים שהוזכרו לעיל הם בהמות משוכללות, ולכן הם מפרשים את מעלתו של האדם ביכולת שלו לשרוד בטבע החומרי, באמצעות נתונים גופניים שונים. חכמים רואים בכך חסרון, ההבדלות של האדם מהבהמה היא מהותית ולא כמותית. הוא לא נבדל מהבהמה באמצעי השרדות משוכללים בטבע, אין היהדות רואה באדם גוף שיש בו דעת העוזרת לו לשמור על הגוף ולפרנסו. אין הוא גוף בהמה עם דעת משוכללת יותר. הוא אמנם גוף, ולכן הוא אוכל ושותה כבהמה ומוציא רעי כבהמה. אך הוא נבדל מהבהמה בדעתו ובדִבורו בלשון הקֹדש, וכיון שהוא עושה כן גם גופו גוף מלאכי הוא.
האדם היודע טוב ורע, נבדל מבעלי החיים, או מהאדם שאינו יודע טוב ורע, בכך שהוא יודע אם הוא ערום, והוא לובש את בגדיו.
הוא בחר לעצמו מראה אחר. מראה המבדיל אותו הבדל רב מהאדם שאינו לבוש.
והוא אנוס לבחור.
לא רק הבגד מבדיל אותו. כל אדם משתייך לחברה, ומראהו וצלמו ודמותו הם כצלם החברה שהוא שייך אליה. תשוקותיו, תאוותיו ואופיו יהיו יצוקים בצלמה ובדמותה ובערכיה של החברה שהוא שייך אליה. האיש הוא קודם כל הערכים והחינוך של החברה. מתחת לכל אלה יש יצור בעל תאוות, יצרים והתנהגויות חייתיות. אבל כל אלה אינם האדם. האדם הוא מה שהוא בחר להיות. אף אחד לא רוצה להתחבר ליצור הפראי והמכוער שמתחת לכל לבושיו. ובכל מקרה: היצור הנ"ל אינו הוא. האיש הלבוש זה הוא.
האדם הוא בעִקר השתייכותו החברתית והתרבותית. ואף בגדיו הם חלק מזה.
ואף אדם לא יכול לומר לאף אחד אחר "לא עניינך מה החלטתי ללבוש" ואין קיום לאמירה "אני לא מביע שום מסר". בעל כרחך אתה נולד ובעל כרחך אתה מביע מסר. אתה חייב לבחור, ואינך יכול לשתוק. (וגם אם תחליט לא ללבוש דבר – אמרת אמירה גדולה). לא תוכל לצאת לרשות הרבים בלי לומר משהו לרשות הרבים. כי אתה אדם היודע טוב ורע, יש לך בחירה ואתה אנוס לבחור.
האדמה והחיים
כשהזהיר ה' את האדם לבל יאכל מעץ הדעת, אמר לו "כי ביום אכלך ממנו מות תמות". האדם לא מת באותו יום, אך הוא גורש מגן עדן והתקלל "כי עפר אתה ואל עפר תשוב".
עשרת הדורות שמאדם עד נח חיו כתשע מאות שנה ויותר. עד שחטאו ובא המבול.
הדורות שמנח ועד עבר חיו כארבע מאות וחמשים שנה, עד שחטאו בחטא מגדל בבל, ונפֹצו על פני כל הארץ.
הדורות שמפלג ועד אברהם חיו כמאתים שנה.
פרשות בראשית ונח מובילות את הקורא מחטא לחטא. כל חטא משנה את המצב בעולם, ומביא מיתה, מקצר את תוחלת החיים בחמשים אחוז.
אבל העֹנש הוא לא רק מיתה, העֹנש הוא גם גרוש מן האדמה וקללה לאדמה:
בגן עדן חטא האדם באכילה מעץ הדעת, בכניסה אל העץ אשר בתוך הגן. ענשו היה גרוש מגן עדן.
לפני המבול מלאה הארץ חמס, כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ. הענש היה השחתת הארץ.
במגדל בבל היה חטאם בכך שרצו לבנות מגדל וראשו בשמים פן יפוצו על פני כל הארץ, וענשם היה שיפוצו על פני כל הארץ.
גם במבול וגם במגדל בבל יש, מלבד האדם, שותף נוסף בחטא ובענש: הארץ. בגן עדן השותף הנוסף נקרא האדמה.
האדם בא מן האדמה. הוא נברא כדי להיות עליה, כלומר מעליה, החטא מחזיר אותו אליה, כלומר אל תוכה. אבל החטא גם מרחיק את האדם מעל האדמה. וגם האדמה מתקללת בעבורו. החִבור לאדמה הוא חיים, החיים הם חִבור לאדמה. גרוש ממנה הוא מיתה. לא רק לאדם, אלא גם לאדמה. כשחטא האדם, נאמר לו ארורה האדמה בעבורך, והוא גורש מהגן. קין טוען כלפי ה' "הן גרשת אתי היום מעל פני האדמה ... והייתי נע ונד בארץ". גם דור הפלגה נענשו בהפצה על פני כל הארץ.
קללת האדמה באה בשלבים, האדם גורש מגן עדן לעבוד את האדמה אשר לֻקּח משם. עם זאת, התקללה גם האדמה בעבורו.
נח נקרא נח משום "זה ינחמנו ממעשנו ומעצבון ידינו מן האדמה אשר אררה ה'". ואכן, על נח אומר ה' "לא אסף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם כי יצר לב האדם רע מנעריו ולא אסף עוד להכות את כל חי כאשר עשיתי". נח יוצא מן התבה ועובד את האדמה. "ויחל נח איש האדמה ויטע כרם", הוא למד שהאדמה לא תתקלל עוד בעבור חטאו, אבל הוא יתקלל בפירות שתתן לו האדמה.
וכאשר בנו בניו את מגדל בבל, ענשם היה דומה לענשו של אדם בחטא גן עדן, גֵרוש והפצה על כל הארץ. מעתה הם שבים ומופצים בכל הארץ, אבל הארץ איננה מתקללת במעשיהם. האדם הוא כבר חסר ערך, חטאיו אינם משפיעים על כל העולם. דור הולך ודור בא והארץ לעולם עומדת.
אבל עם ישראל נכנס לארץ ישראל ע"מ לחיות בה במדרגה הראשונה, מדרגת גן עדן. עליו לעבדה ולשמרה. ואם יחטא, תתקלל האדמה בעבורו, והאדמה לא תתן את יבולה. אם ישמור את המצוות, ירבו ימיו וימי בניו על האדמה אשר נשבע להם ה', יאריכו ימיו על הארץ. אם ישוב ויחטא ויעבוד עבודה זרה, יפיץ ה' אותו בכל הארץ. גם הוא וגם הארץ יענשו. עם ישראל עדין חי במעלה של אדם שהארץ תלויה בו ומתקדשת בהתקדשו ומתחללת בהתחללו. ארץ ישראל עדין נמצאת במדרגה הראשונה, היא מקיאה ממנה את החוטאים ואסור לחלל אותה. לעם ולארץ מובטח שגם אם יחטאו ויפוץ העם מאדמתו, ישוב ה' ויקבצנו אל הארץ.
פרשת בני האלהים
פרשית בני האלהים העסיקה רבים מהפרשנים, שהתלבטו מאד בבאורה ואף העלו הסברים ופרושים שונים ומשונים, בשאלה מי הם בני האלהים ומה הם הולידו ולמה נענש האדם על חטא בני האלהים.
הקֹשי מהפרשה נובע מהבטוי הנזכר בה פעמים: בני האלהים. ואולם אם נשאל מי הם בני האלהים, ע"פ ההקשר הכללי נראה שבני האלהים הם בני האדם, שהרי רק הם חיים ומדברים בעולם והם אלה שה' נִחם כי עשה אותם. ואכן, אם נחליף את המלים "בני האלהים" במלים "בני האדם" לא קשה דבר והפרשה מובנת היטב: בני האדם היו פרוצים בעריות, לקחו נשים מכל אשר בחרו, היתה מתירנות, והאדם התקלקל. הפרשיה ברורה. לא נותר אלא לבאר למה קראה התורה לבני האדם בני האלהים. וגם את זה לא קשה לבאר ע"פ הקשר הפרשה. הפרשיה מתארת שה' ברא את האדם בצלם אלהים, אך האדם עשה מעשה בשר. לכן אמר ה' לא ידון רוחי באדם לעולם, כלומר: לא באדם כזה תשרה רוחי, בשגם-הוא בשר. (כמו: באשר גם הוא בשר). אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כלכם, אך כעת התברר שגם הוא בשר ולכן לא ידון רוחי בו, ואינו ראוי להיות במדרגתו. אינו ראוי עוד להקרא בן אלהים באשר גם הוא בשר. יש כאן ירידת מדרגה של האדם, כמו שחטא ג"ע (גן עדן) גִלה שאין האדם ראוי למדרגת היושב בגן עדן והאדם עבר לחיות חיים אחרים, כך גם חטא ג"ע (גלוי עריות) גִלה שהאדם גם הוא בשר ויחיה מעתה חיי בשר, כפי שהיה אחר המבול. אך אז, באותה תקופה, עדין היו הנפילים בארץ ילידי בני האלהים, ואותם מחה ה'. פרשתנו באה להציג את שתי המדרגות זו מול זו ולכן נקטה בשם "בני האלהים".
לפ"ז מובן למה פרשו חכמינו ש"אז הוחל" הוא ע"ז. (לפי הדורשים אותו לגנאי). כך מתברר שאחרי שגורש האדם מג"ע חטא זרעו בע"ז, ג"ע וש"ד.
(לגבי ש"ד: ככל שזרע קין הולך ומתדרדר, כך הם יותר שופכי דמים. עם הזמן המצב מחמיר, עד ימי למך שמתהלל בכך שעל כל פצע שפוצעים אותו הוא הורג איש).
אמנם, יש שבארו שבני האלהים אינם בני האדם. גם פירוש זה מתישב על לשון הכתובים. לפי זה יש לבאר ששתי יצירות היו. יצירת העולם והאדם המתוארת בפרק הראשון, ויצירה אחרת של האדם בגן עדן המתוארת בפרק השני. בני האלהים הם בני האדם הנעלים, בני גן עדן, אשר גורשו וגלו מגן עדן. ואילו שמרו הגולים על מעלתם ומדרגתם היו נותרים במעלתם האלהית. אבל הם התערבו בבנות האדם, ולכן אִבדו את מעלתם ונשמדו במבול, מלבד נח.