פקודיך דרשתי כרך ב, מועד ב

אפשר למצוא כאן את הקובץ המעודכן גירסת וורד גירסת PDF

ראש השנה

במדבר לג לח, דברים א ג, מלכים א ו א, נחמיה א-ב, ר"ה ב:

ראש חדשים

ה' צוה את משה במצרים: "הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה". חֹדש האביב[1] הוא החֹדש הראשון, ולפי המניין המתחיל בחֹדש זה מתפרשים דברי התורה כאשר היא אומרת שבחֹדש הראשון פסח לה' ובחֹדש השביעי זכרון תרועה, יום הכפורים וחג הסכות. לפי מניין זה מתבארים (ה) דברי התורה כאשר היא אומרת שישראל באו למדבר סיני בחֹדש השלישי לצאתם מארץ מצרים, שהקימו את המשכן בחֹדש הראשון בשנה השנית, שפקדו את העם בחֹדש השני בשנה השנית, ושנסעו מהר סיני בחדש השני בעשרים בחדש. (על המפקד נאמר בפירוש שהיה בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים, ומסתבר שגם שאר ההזכרות של השנה השנית היינו השנית ליציאת מצרים[2]). בדרך זו (ב) יש לבאר את מה שמספרת התורה על השנה הארבעים. על שנת הארבעים נאמר בפרשת מסעי: "וַיַּעַל אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אֶל הֹר הָהָר עַל פִּי ה’ וַיָּמָת שָׁם בִּשְׁנַת הָאַרְבָּעִים לְצֵאת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּחֹדֶשׁ הַחֲמִישִׁי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ", ונאמר בפרשת דברים: "וַיְהִי בְּאַרְבָּעִים שָׁנָה בְּעַשְׁתֵּי עָשָׂר חֹדֶשׁ בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ דִּבֶּר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֹתוֹ אֲלֵהֶם". בשני הפסוקים מדובר על שנת הארבעים. בפסוק הראשון מפורש שמדובר על שנת הארבעים ליציאת מצרים. בפסוק השני לא נאמר בפירוש שהמנין הוא ליציאת מצרים, אך מסתבר שהתורה משתמשת באותו מנין לאֹרך שנות המדבר. לא מסתבר שהתורה מונה את השנים בשני מניינים שונים, לכן אם בפרשת מסעי שנת הארבעים היינו ליציאת מצרים, מסתבר (ג) שכך הוא גם בפרשת דברים. מנייני ישראל הם ליציאת מצרים[3], מהיום שבו אמר ה' למשה החדש הזה לכם ראש חדשים. מכאן (ב) שבשנת הארבעים קודם החֹדש החמישי לחֹדש האחד עשר, ומכאן שלא החֹדש השביעי הוא ראש השנהד. לכל מה שתלוי במניין החדשים והשנים הנהוג בידי ישראל – הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה. לכן כשהתורה אומרת החדש הראשון – החֹדש הזה הוא החֹדש הראשון. וכשהתורה אומרת החֹדש השביעי, היינו השביעי למניין המתחיל בחֹדש הזה. וכך הוא לכל מנייני ישראל, ולכל מקום שבו מונים ישראל חדשים ושנים. לכן (א) כך הוא גם למניין המלכים כפי שנבאר להלן. (וכן לקרבנות הצבור, כמו שבארנו בשקלים ב.).

להלן שבה הגמ' ולומדת שכן הוא מכמה פסוקים בהם נמנות שנות ישראל במדבר. שמנייני ישראל תמיד פותחים בחדש הראשון. וכן לומדת הגמ' משני מדרשי אגדה (ד) המלמדים שמות אהרן היה לפני הכאת סיחון (אך נראה שאין צֹרך באותם מדרשי אגדה, ופשט התורה הוא שמת אהרן עוד בטרם סבבו ישראל את ארץ אדום, ובטרם הגיעו אל אדום, מואב וסיחון, שהיו אחרי שסבבו את הר שעיר).

אמנם, יש לשאול על נקודת המוצא של הסוגיא. למה פשוט לסוגיא שהחֹדש החמישי הוא אב והאחד עשר הוא שבט, ולא פשוט לסוגיא שהשנה מתחילה בניסן? וכי מפני מה אב הוא חמישי ושבט הוא אחד עשר, לא מפני שראש השנה הוא ניסן? וכי אפשר שיקדם האחד עשר לחמישי באותה שנה?[4] (ואכן להלן כאשר עוסקים במניינו של ארתחשסתא המתחיל בתשרי, לא נקראו החודשים תשיעי וראשון אלא כסלו וניסן, לכן אפשר שכסלו יהיה לפני ניסן באותה שנה.[5] ואולם חגי מונה לדריוש במספרי חדשים ולא בשמות חדשים, לכן הוא מתחיל בראשון).

כך או כך, למדנו ששנות ישראל במדבר נמנות מניסן, וכן נראה בכל התורה.

בימי שלמה נאמר: "וַיְהִי בִשְׁמוֹנִים שָׁנָה וְאַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה לְצֵאת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּשָּׁנָה הָרְבִיעִית בְּחֹדֶשׁ זִו הוּא הַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי לִמְלֹךְ שְׁלֹמֹה עַל יִשְׂרָאֵל וַיִּבֶן הַבַּיִת לַה’". כלומר: כאשר עובר שלמה למנות למלכותו ולא ליציאת מצרים, הוא כותב (או שמחבר הספר כותב) שמניינו שלו ממשיך את המניין ליציאת מצרים, והוא מוצא לנכון לחבר ביניהם. משמע (א) שהוא ממשיך למנות לאותו מניין. מתברר אפוא שגם המלכים מונים מניסן, כמו ליציאת מצרים. כשהתורה אמרה "הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה", הרי שלכל דבר שעבורו מונים חדשים ושנים, ולכל מנייני הזמן, כאן מתחילה השנה. (ולכן מכאן ואילך אי אפשר לעבר את השנה, שהרי כבר התחילה שנה חדשה, וכפי שבארנו בברכות י:).

למדנו אפוא שהמניין מתחיל באותו חֹדש שעליו אמר ה' למשה "הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה". מעתה כשנאמר החֹדש הראשון היינו החֹדש הזה. החֹדש השני הוא השני לחֹדש הזה, וכן הלאה. לכן, כאשר התורה מלמדת על חג בחדש הראשון – זה החדש. וכאשר אנו מונים ליציאת מצרים או לשנותיו של מלך כלשהו – זה החדש הראשון.[6]

מעתה עלינו לבאר את הפסוקים לפי הכלל הזה, שחֹדש האביב הוא הראשון. כך עלינו לבאר הן את הפסוקים בתורה המלמדים על המועדים והרגלים, והן פסוקים בספר מלכים המלמדים על מניין המלכים. שם נאמר "וּבִשְׁנַת שְׁמֹנֶה עֶשְׂרֵה לַמֶּלֶךְ יָרָבְעָם בֶּן נְבָט מָלַךְ אֲבִיָּם עַל יְהוּדָה: שָׁלֹשׁ שָׁנִים מָלַךְ בִּירוּשָׁלִָם וְשֵׁם אִמּוֹ מַעֲכָה בַּת אֲבִישָׁלוֹם". ואח"כ נאמר "וּבִשְׁנַת עֶשְׂרִים לְיָרָבְעָם מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל מָלַךְ אָסָא מֶלֶךְ יְהוּדָה: וְאַרְבָּעִים וְאַחַת שָׁנָה מָלַךְ בִּירוּשָׁלִָם וְשֵׁם אִמּוֹ מַעֲכָה בַּת אֲבִישָׁלוֹם". אם אבים מלך בשנת שמונה עשרה לירבעם, ואסא מלך בשנת עשרים לירבעם, איך מלך אבים שלש שנים? בעל כרחנו עלינו לבאר שאותה שנה נמנית לשני המלכים, למלך שמת בשנה ההיא ולמלך שמלך תחתיו בשנה ההיא. וכן עולה מההמשך: "וְנָדָב בֶּן יָרָבְעָם מָלַךְ עַל יִשְׂרָאֵל בִּשְׁנַת שְׁתַּיִם לְאָסָא מֶלֶךְ יְהוּדָה וַיִּמְלֹךְ עַל יִשְׂרָאֵל שְׁנָתָיִם: ... וַיְמִתֵהוּ בַעְשָׁא בִּשְׁנַת שָׁלֹשׁ לְאָסָא מֶלֶךְ יְהוּדָה וַיִּמְלֹךְ תַּחְתָּיו". גם כאן אנו רואים שמונים לו שנתים, כשמלך בשנת שתים ונהרג בשנת שלש. וכן הוא בכל ספר מלכים.[7]

ואולם, למלכי גויים מונה התנ"ך מתשרי. כפי שיכולים אנו ללמוד ממה שנאמר: "דִּבְרֵי נְחֶמְיָה בֶּן חֲכַלְיָה וַיְהִי בְחֹדֶשׁ כִּסְלֵו שְׁנַת עֶשְׂרִים וַאֲנִי הָיִיתִי בְּשׁוּשַׁן הַבִּירָה", ואח"כ (ו) נאמר: "וַיְהִי בְּחֹדֶשׁ נִיסָן שְׁנַת עֶשְׂרִים לְאַרְתַּחְשַׁסְתְּא הַמֶּלֶךְ יַיִן לְפָנָיו". ואנו מוצאים שנחמיה מספר בניסן את הדברים שנאמרו לו בכסלו, שהרי תחִלה נאמר: "דִּבְרֵי נְחֶמְיָה בֶּן חֲכַלְיָה וַיְהִי בְחֹדֶשׁ כִּסְלֵו שְׁנַת עֶשְׂרִים וַאֲנִי הָיִיתִי בְּשׁוּשַׁן הַבִּירָה: וַיָּבֹא חֲנָנִי אֶחָד מֵאַחַי הוּא וַאֲנָשִׁים מִיהוּדָה וָאֶשְׁאָלֵם עַל הַיְּהוּדִים הַפְּלֵיטָה אֲשֶׁר נִשְׁאֲרוּ מִן הַשֶּׁבִי וְעַל יְרוּשָׁלִָם: וַיֹּאמְרוּ לִי הַנִּשְׁאָרִים אֲשֶׁר נִשְׁאֲרוּ מִן הַשְּׁבִי שָׁם בַּמְּדִינָה בְּרָעָה גְדֹלָה וּבְחֶרְפָּה וְחוֹמַת יְרוּשָׁלִַם מְפֹרָצֶת וּשְׁעָרֶיהָ נִצְּתוּ בָאֵשׁ", ואח"כ נאמר: "וַיְהִי בְּחֹדֶשׁ נִיסָן שְׁנַת עֶשְׂרִים לְאַרְתַּחְשַׁסְתְּא הַמֶּלֶךְ... וָאֹמַר לַמֶּלֶךְ הַמֶּלֶךְ לְעוֹלָם יִחְיֶה מַדּוּעַ לֹא יֵרְעוּ פָנַי אֲשֶׁר הָעִיר בֵּית קִבְרוֹת אֲבֹתַי חֲרֵבָה וּשְׁעָרֶיהָ אֻכְּלוּ בָאֵשׁ". כיצד ידע זאת נחמיה בניסן אם לא משום שחנני סִפר לו זאת בכסלו? כך שודאי שהמעשה של כסלו קדם. (ויש חולקים).

אמנם, בלשונו של חגי, נבואותיו מוזכרות על פי ימי דריוש, והוא מונה את ימי דריוש במספרי חדשים, נבואה אחת בחדש הששי ואחריה נבואה בחדש השביעי, בלי לציין שעברה שנה בינתים[8]. כיון שהוא מונה במספר החֹדש ולא בשמו, יש להניח שלא עברה שנה. ויש חולקים.ה

אמר רבי יוחנן מנין למלכים שאין מונין להם אלא מניסן שנאמר ויהי בשמונים שנה וארבע מאות שנה לצאת בני ישראל מארץ מצרים בשנה הרביעית בחדש זיו הוא החדש השני למלך שלמה על ישראל (א) מקיש מלכות שלמה ליציאת מצרים מה יציאת מצרים מניסן אף מלכות שלמה מניסן ויציאת מצרים גופה מנלן דמניסן מנינן דילמא מתשרי מנינן לא סלקא דעתך דכתיב (ב) ויעל אהרן הכהן אל הר ההר על פי ה' וימת שם בשנת הארבעים לצאת בני ישראל מארץ מצרים בחדש החמישי באחד לחדש וכתיב ויהי בארבעים שנה בעשתי עשר חדש באחד לחדש דבר משה וגו' מדקאי באב וקרי לה שנת ארבעים וקאי בשבט וקרי לה שנת ארבעים מכלל דראש השנה לאו תשרי הוא בשלמא היאך מפרש דליציאת מצרים אלא האי ממאי דליציאת מצרים דילמא להקמת המשכן כדאמר רב פפא שנת עשרים שנת עשרים לגזרה שוה הכא נמי (ג) שנת ארבעים שנת ארבעים לגזרה שוה מה כאן ליציאת מצרים אף כאן ליציאת מצרים וממאי דמעשה דאב קדים דילמא מעשה דשבט קדים (ד) לא סלקא דעתך דכתיב אחרי הכתו את סיחון וכי נח נפשיה דאהרן אכתי הוה סיחון קיים...

(ה) ואימא ראש השנה אייר לא סלקא דעתך דכתיב ויהי בחדש הראשון בשנה השנית באחד לחדש הוקם המשכן וכתיב ויהי בשנה השנית בחדש השני נעלה הענן מעל משכן העדת מדקאי בניסן וקרי לה שנה שנית וקאי באייר וקרי לה שנה שנית מכלל דראש השנה לאו אייר הוא ואימא ראש השנה סיון לא סלקא דעתך דכתיב בחדש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים ואם איתא בחדש השלישי בשנה השנית לצאת וגו' מיבעי ליה ואימא תמוז ואימא אב ואימא אדר אלא אמר רבי אלעזר מהכא (ז) ויחל לבנות בחדש השני בשני בשנת ארבע למלכותו מאי שני לאו שני לירח שמונין בו למלכותו מתקיף לה רבינא ואימא שני בחדש אם כן שני בחדש בהדיא הוה כתיב ביה ואימא בשני בשבת חדא דלא אשכחן שני בשבת דכתיב ועוד מקיש שני בתרא לשני קמא מה שני קמא חדש אף שני בתרא חדש תניא כוותיה דרבי יוחנן מנין שאין מונין להם למלכים אלא מניסן שנאמר (א) ויהי בשמונים שנה וארבע מאות שנה לצאת בני ישראל מארץ מצרים וגו'.

אמר רב חסדא לא שנו אלא למלכי ישראל אבל למלכי אומות העולם מתשרי מנינן שנאמר דברי נחמיה בן חכליה ויהי בחדש כסלו שנת עשרים וגו' וכתיב ויהי בחדש ניסן שנת עשרים לארתחשסתא וגו' (ו) מדקאי בכסליו וקרי ליה שנת עשרים וקאי בניסן וקרי ליה שנת עשרים מכלל דראש השנה לאו ניסן הוא... וממאי דמעשה דכסליו קדים דילמא מעשה דניסן קדים לא סלקא דעתך דתניא דברים שאמר חנני לנחמיה בכסליו אמרן נחמיה למלך בניסן דברים שאמר חנני לנחמיה בכסליו שנאמר דברי נחמיה בן חכליה ויהי בחדש כסלו שנת עשרים ואני הייתי בשושן הבירה ויבא חנני אחד מאחי הוא ואנשים מיהודה ואשאלם על היהודים הפליטה אשר נשארו מן השבי ועל ירושלים ויאמרו לי הנשארים אשר נשארו מן השבי שם במדינה ברעה גדולה ובחרפה וחומת ירושלים מפרצת ושעריה נצתו באש אמרן נחמיה למלך בניסן שנאמר ויהי בחדש ניסן שנת עשרים לארתחשסתא המלך יין לפניו ואשא את היין ואתנה למלך ולא הייתי רע לפניו ויאמר לי המלך מדוע פניך רעים ואתה אינך חולה אין זה כי אם רע לב ואירא הרבה מאד ואמר למלך המלך לעולם יחיה מדוע לא ירעו פני אשר העיר בית קברות אבתי חרבה ושעריה אכלו באש ...

תני שמואל ופליג בחדש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים מיכן שמונין חדשים ליציאת מצרים. אין לי אלא חדשים שנים מנין וידבר ה' אל משה במדבר סיני בשנה השנית אין לי אלא לאותו הזמן לאחר הזמן הזה מנין בשנת הארבעים לצאת בני ישראל מארץ מצרים אין לי אלא לשעה לדורות מנין ויהי בשמנים שנה וארבע מאות שנה לצאת בני ישראל מארץ מצרים וגו' משנבנה הבית התחילו מונין לבנינו. ויהי מקץ עשרים שנה אשר בנה שלמה את שני הבתים וגו' לא זכו למנות לבנינו התחילו מונין לחרבנו. בכ"ה שנה לגלותינו בראש השנה בעשור לחדש וגו' לא זכו למנות לעצמן התחילו מונין למלכיות שנאמר בשנת שתים לדריוש בשנת שלש לכורש מלך פרס. ואומר ויחל לבנות בחדש השני בשני בשנת ארבע למלכותו הקיש שנת ארבע למלכותו לשני שבחדשים מה שני שבחדשים אין מונין אלא מניסן אף שני שבשנת ארבע למלכותו אין מונין אלא מניסן. ר' לעזר בשם ר' חנינה אף למלכי אומות העולם אין מונין אלא מניסן בששי בשנת שתים לדריוש בשמיני בשנת שתים לדריוש נאמר בשמיני בשנת שלש. חיפה אמר שמיני נאמר תחילה אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה. א"ר יונה כתיב ועתה שימו נא לבבכם מן היום הזה ומעל' מטרם שום אבן אל אבן בהיכל ה' הא כיצד בששי הוסד בשמיני נאמר המקרא הזה. אין תימר כבר שמו יאות אמר חיפה אין תימר לא שמו לא אמר חיפה כלום. התיב רבי יצחק והכתיב ויהי באחת ושש מאות שנה בראשון באחד לחדש ותני עלה שנת המבול אינו עולה מן המנין תיפתר כר' אלעזר דר' אלעזר אומר בתשרי נברא העולם והכתיב ויהי בחדש ניסן שנת עשרים ויהי בחדש כסליו שנת עשרים תיפתר כר' אלעזר דרבי אלעזר אמר כל שנה שלא נכנסו לה שלשים יום אין מונין אותה שנה שלימה. והכתיב ויהי בחדש הראשון בשנה השנית באחד לחדש הוקם המשכן. אין תימר שנת שלישית היא ע"י שלא נכנסו שלשים יום אין מונין אותה שנה שלימה. והכתיב ויהי בשנה השנית בחדש השני בעשרים בחדש והא אית בשתא חמשין יומין ואין מונין אותה שנה שלימה הדא מן תתובתה דר' יצחק דאינין קשיין בין כמאן דאמר מניסן מונין בין כמאן דאמר מתשרי מונין מה ביניהון אמר ר' יונה שטרות יוצאות ביניהון. לוה מלוה באייר וכתב בה שנייה למלכות מכר מכירה במרחשון וכתב בה שנייה למלכות מאן דאמר מניסן מונין מלוה קדמה מ"ד מתשרי מונין מכירה קדמה. כיצד למלכים מת באדר ועמד מלך באדר נמנית שנה לזה ושנה לזה. א"ר יונה והיא שנכנס לניסן די לא כן כהדא וימלך ירח ימים בשומרון אין לך לעמוד על שני מלכי ישראל אלא משני מלכי יהודה ולא על שני מלכי יהודה אלא משני מלכי ישראל.‎ֹ (ירושלמי).

דברים כג כב, במדבר כט לט, ויקרא כג לח, דברים יב ו, ר"ה ד ה.

אִחור בתשלום נדר

נאמר: "כִּי תִדֹּר נֶדֶר לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תְאַחֵר לְשַׁלְּמוֹ כִּי דָרֹשׁ יִדְרְשֶׁנּוּ ה’ אֱלֹהֶיךָ מֵעִמָּךְ וְהָיָה בְךָ חֵטְא". אסור לאחר את תשלום הנדר, אבל לא התבאר כאן מהו הזמן שאותו אסור לאחר.

אפשר להשיב על השאלה הזאת ע"פ הפסוק שנאמר בסִכום פרשת המועדים: "אֵלֶּה תַּעֲשׂוּ לַה’ בְּמוֹעֲדֵיכֶם לְבַד מִנִּדְרֵיכֶם וְנִדְבֹתֵיכֶם לְעֹלֹתֵיכֶם וּלְמִנְחֹתֵיכֶם וּלְנִסְכֵּיכֶם וּלְשַׁלְמֵיכֶם". וכן: "אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה’ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ לְהַקְרִיב אִשֶּׁה לַה’ עֹלָה וּמִנְחָה זֶבַח וּנְסָכִים דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ: מִלְּבַד שַׁבְּתֹת ה’ וּמִלְּבַד מַתְּנוֹתֵיכֶם וּמִלְּבַד כָּל נִדְרֵיכֶם וּמִלְּבַד כָּל נִדְבוֹתֵיכֶם אֲשֶׁר תִּתְּנוּ לַה’". משמע שזמנם של הנדרים והנדבות הוא ברגלים.

וכן נאמר: "כִּי אִם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֵיכֶם מִכָּל שִׁבְטֵיכֶם לָשׂוּם אֶת שְׁמוֹ שָׁם לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ וּבָאתָ שָׁמָּה: וַהֲבֵאתֶם שָׁמָּה עֹלֹתֵיכֶם וְזִבְחֵיכֶם וְאֵת מַעְשְׂרֹתֵיכֶם וְאֵת תְּרוּמַת יֶדְכֶם וְנִדְרֵיכֶם וְנִדְבֹתֵיכֶם וּבְכֹרֹת בְּקַרְכֶם וְצֹאנְכֶם: וַאֲכַלְתֶּם שָׁם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם וּשְׂמַחְתֶּם בְּכֹל מִשְׁלַח יֶדְכֶם אַתֶּם וּבָתֵּיכֶם אֲשֶׁר בֵּרַכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ", גם כאן משמע שהזמן שבו עולים אל המקום אשר יבחר ה', הוא הזמן שבו מביאים נדרים ונדבות.

מכל הפסוקים האלה למדים אנו מהו זמנם של נדרים ונדבות. זמנם של הנדרים והנדבות הוא הרגל. (והרמב"ם למד שזהו זמנם לא רק של נדרים ונדבות אלא של כל הקרבנות שאדם חיב בהם).

כיון שהרגל הוא הזמן להביא נדרים ונדבות, הרי שהוא הזמן שמי שאחר אותו עבר על בל תאחר. אם הגיע הרגל הרי הגיע זמנו של הנדר, ואם אחר ולא הקריב עבר על הכתוב כאן. (אמנם, האמוראים מבארים את דעת ראב"י בכך שנאמר (ח) במועדיכם, זמנו של נדר הוא לאו דוקא במועד אלא במועדים, ודוקא אם עברו שני רגלים חיב). וראה גם תמורה יד:

לכן (א) סובר ר' מאיר שהזמן שבו עובר בבל תאחר הוא ברגל. כיון שזה הוא הזמן שבו צריך להביאו, אם לא הביאו (ב) הרי אחר. אבל ר' שמעון אומר שאינו עובר על מל"ת זו אלא אם עברו שלש רגלים כסדרן. סדרן של רגלים הוא כאמור בכל המקומות שבהם נזכרו יחד שלש הרגלים, בחמשה מקומות שונים בתורה: "חג המצות, חג השבועות וחג הסכות". בסדר הזה הזכירתם התורה, ונראה שהטעם לסדר הזה הוא משום שנאמר: "הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה"ו, (וכפי שבארנו לעיל שסדרן של רגלים הוא ע"פ סדר השנה המתחילה בחדש הראשון). זהו אפוא סדר הרגלים. לכן (ג) אומר ר"ש שמי שלא עברה עליו שנת רגלים שלמה עדין אינו עובר על בל תאחר. נכון שלכתחילה יש להביאו ברגל הראשון, שנאמר (ד) "לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ וּבָאתָ שָׁמָּה: וַהֲבֵאתֶם שָׁמָּה עֹלֹתֵיכֶם וְזִבְחֵיכֶם", כלומר: כאשר אנו באים שמה אנו מביאים את הקרבנות, אבל על מל"ת אינו עובר עד שיעברו עליו הרגלים כסדרם.

בסִכום פרשת הרגלים נאמר: "שָׁלוֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָל זְכוּרְךָ אֶת פְּנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחָר בְּחַג הַמַּצּוֹת וּבְחַג הַשָּׁבֻעוֹת וּבְחַג הַסֻּכּוֹת וְלֹא יֵרָאֶה אֶת פְּנֵי ה’ רֵיקָם: אִישׁ כְּמַתְּנַת יָדוֹ כְּבִרְכַּת ה’ אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן לָךְ". התורה חזרה ומנתה כאן את הרגלים. מכאן אפשר ללמוד ששלש רגלים הם זמן עליתו של אדם מישראל אל ה'. לפי זה מבארים האמוראים את דעת ת"ק הסובר (ו) שאינו עובר בבל תאחר עד אשר יעברו עליו שלש הרגלים. ולפי זה תתבאר גם דעת ר"ש הסובר ששלש רגלים דוקא כסדרם, שהרי בפסוק הזה הם נזכרו כסדרם[9]. ראב"ש סובר אף הוא שסדרם קובע, אלא שהוא אינו מחייב בהכרח שיעברו כֻלם כסדרם, אלא כיון שעבר הרגל האחרון בשנה, השנה היא הקובעת[10]. ובפרט שהפסוקים האלה הם חלק מפרשת חג הסכות, (ז) למה אפוא חזר והוזכר חג הסכות? לומר שזה גורם.

מאי טעמא דתנא קמא מכדי מינייהו סליק למה לי למהדר ומיכתב בחג המצות ובחג השבעות ובחג הסכות (ו) שמע מינה לבל תאחר ורבי שמעון אומר אינו צריך לומר בחג הסוכות שבו דיבר הכתוב למה נאמר לומר (ג) שזה אחרון ורבי מאיר מאי טעמא דכתיב (א) ובאת שמה והבאתם שמה ורבנן ההוא (ד) לעשה ורבי מאיר כיון (ב) דאמר ליה רחמנא אייתי ולא אייתי ממילא קם ליה בבל תאחר ורבי אליעזר בן יעקב מאי טעמא דכתיב אלה תעשו לה' במועדיכם (ח) מיעוט מועדים שנים.

רבי אלעזר ברבי שמעון אומר (ז) לא יאמר חג הסכות שבו דיבר הכתוב למה נאמר לומר שזה גורם.

ר"ה ד: – ראה שבועות ט עמ' תקכה.

דברים טז טז, ר"ה ד: מו"ק כד: חגיגה יז.-יח.

ימי חג השבועות

נאמר: "שָׁלוֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָל זְכוּרְךָ אֶת פְּנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחָר בְּחַג הַמַּצּוֹת וּבְחַג הַשָּׁבֻעוֹת וּבְחַג הַסֻּכּוֹת וְלֹא יֵרָאֶה אֶת פְּנֵי ה’ רֵיקָם". מהפסוק הזה משמע שכל הרגלים דומים זה לזה לענין מצות העליה לרגל וקרבן הראיה. הפסוק הזה מסכם את פרשת הרגלים האומרת: "שָׁמוֹר אֶת חֹדֶשׁ הָאָבִיב ...לֹא תֹאכַל עָלָיו חָמֵץ שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל עָלָיו מַצּוֹת לֶחֶם עֹנִי ... וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ שְׂאֹר בְּכָל גְּבֻלְךָ שִׁבְעַת יָמִים וְלֹא יָלִין מִן הַבָּשָׂר אֲשֶׁר תִּזְבַּח בָּעֶרֶב בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן לַבֹּקֶר:.... ס שִׁבְעָה שָׁבֻעֹת תִּסְפָּר לָךְ מֵהָחֵל חֶרְמֵשׁ בַּקָּמָה תָּחֵל לִסְפֹּר שִׁבְעָה שָׁבֻעוֹת: וְעָשִׂיתָ חַג שָׁבֻעוֹת לַה’ אֱלֹהֶיךָ ... פ חַג הַסֻּכֹּת תַּעֲשֶׂה לְךָ שִׁבְעַת יָמִים בְּאָסְפְּךָ מִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ: ... שִׁבְעַת יָמִים תָּחֹג לַה’ אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ כִּי יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל תְּבוּאָתְךָ וּבְכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶיךָ וְהָיִיתָ אַךְ שָׂמֵחַ ...". בפרשה זו נאמר גם על חג המצות וגם על חג הסכות שהם שבעת ימים. על חג השבועות לא נאמר כמה ימים ארכו, אך נאמר שהוא אחר שבעה שבועות. הפרשה מזכירה רק את המספר שבעה. ר' אושעיא לומד מכאן שגם חג השבועות, אע"פ שאין קוראים בו מקרא קדש אלא יום אחד, חגיגתו[11] שבעת ימים. שהרי הפרשה מדברת על חגיגה, ומזכירה שבעה ימים בחג המצות ושבעה ימים בחג הסכות. הרי (א) שכל חגיגה היא שבעת ימים[12]. (וראה דברינו בסכה מז.מח.).

היום השמיני של חג הסכות לא נזכר ולא נרמז בפרשה זאת. מכאן דרשתו של ר' אושעיא. אעפ"כ מקשים האמוראים, שהלא כבר למדנו בפרשת אמר ופרשת פינחס שלחג הסכות יש גם יום שמיני (וראה דברינו בסכה מז. מח. ובחגיגה ט ובפסחים ע:עא.). יתר על כן, אע"פ שלא נאמרה חגיגה ביום השמיני, למדו חכמים שחוגגים בו. ומתרצים האמוראים שיש להקיש את חג השבועות לחג המצות כי לכל הפחות יש לחגוג שבעה ימים כחג המצות. כל החגים חגיגתם שבעה ימים, ואין ללמוד מהיום השמיני של חג הסכות שאמנם אפשר לחגוג בו אך לא נאמר בשום מקום שמונה ימים אלא שבעה בלבד.

ועוד: נאמר כאן "שִׁבְעָה שָׁבֻעֹת תִּסְפָּר לָךְ מֵהָחֵל חֶרְמֵשׁ בַּקָּמָה תָּחֵל לִסְפֹּר שִׁבְעָה שָׁבֻעוֹת: וְעָשִׂיתָ חַג שָׁבֻעוֹת לַה’ אֱלֹהֶיךָ...", גם כאן לא נאמר מה ארכו של חג השבועות, אך אם נאמר שיש לספור שבעה שבועות ולעשות חג שבועות, משמע שאחרי שבעה שבועות יבא החג. ואם אמרה תורה ספור שבעה שבועות ואחריהם עשה חג, משמע (ב) שהחג הוא השבוע השמיני. פרשתנו מצינת את הספירה ואת זמן החג באמצעות שבועות. גם בפרשת אמר נאמר: "וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם אֶת עֹמֶר הַתְּנוּפָה שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה: עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ ... וּקְרָאתֶם בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם..." גם שם נאמר מנה שבעה וקדש אחד, משמע שמקדשים שבוע ימים[13]. (ואמנם בפרשת אמר נאמר תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם ... וּקְרָאתֶם בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם", אך גם שם עִקר הספירה מצוינת בשבועות ולא בימים: "שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה". ספירת השבועות (ג) היא עִקר המצוה[14], שהרי (ד) על שמה נקרא החג חג שבועות. ואמנם מצוין שם רק יום אחד של מקרא קדש, אך מכאן אין ראיה שהרי גם בחג המצות ובחג הסכות אין מקרא קדש אלא ביום הראשון והאחרון בלבד). מכאן משמע שלפחות לגבי חגיגה, שהיא המצוה המדוברת בפרשת ראה, חג השבועות נמשך שבעה ימים. (לגבי מוסף אין הדבר כן, שהרי לגבי מוסף נאמר "וביום הבכורים", משמע שהוא יום אחד. דוקא לגבי ר"ח שנזכר בפרשה לא נאמר כמה זמן נמשך ראשו, אבל הואיל והחֹדש נקרא חֹדש ימים, משמע שראשו יום אחד הוא. כך גם כאן, כיון שיש שבעה שבועות ואחריהם חג שבועות, משמע שהחג הוא שבוע ימים)[15].

לינה

עוד דורשים מכאן שכל החגים טעונים לינה, שהרי נאמר כאן: "כִּי אִם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם תִּזְבַּח אֶת הַפֶּסַח בָּעָרֶב כְּבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ מוֹעֵד צֵאתְךָ מִמִּצְרָיִם: וּבִשַּׁלְתָּ וְאָכַלְתָּ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ וּפָנִיתָ בַבֹּקֶר וְהָלַכְתָּ לְאֹהָלֶיךָ". חגיגת הפסח טעונה (ה) לינה, ומדובר כאן על חגיגה שהרי נאמר ובשלת[16], ואת הפסח אין מבשלים. מכאן שחגיגה טעונה לינה. ומכך שנאמר בפסח, משמע שגם ברגלים האחרים הנזכרים כאן, שהרי (ו) דין אחד להם. ואם כך היא חגיגת הפסח – למה יגרע חלקם של החגים האחרים? (וראה דברינו בסכה מז: ובפסחים צה:).

אמר רבי אלעזר אמר רבי אושעיא מניין לעצרת שיש לה תשלומין כל שבעה תלמוד לומר בחג המצות ובחג השבעות ובחג הסכות (א) מקיש חג השבועות לחג המצות מה חג המצות יש לו תשלומין כל שבעה אף חג השבועות יש לו תשלומין כל שבעה.

תני רבה בר שמואל אמרה תורה מנה ימים וקדש חדש מנה ימים וקדש עצרת מה חדש למנויו אף עצרת (ב) למנויו אימא עצרת חד יומא אמר רבא אטו עצרת יומי מנינן שבועי לא מנינן והאמר מר מצוה למימני יומי (ג) ומצוה למימני שבועי ועוד (ד) חג שבועות כתיב.

אלא למאי הלכתא כתביה רחמנא לחג הסוכות לאקושיה לחג המצות (ו) מה חג המצות טעון לינה אף חג הסוכות טעון לינה והתם מנלן דכתיב (ה) ופנית בבקר והלכת לאהליך.

דברים כג כב, ויקרא ז טז, ר"ה ה ו

אלו קרבנות אסור לאחר

כִּי תִדֹּר נֶדֶר לַה' אֱלֹהֶיךָ לֹא תְאַחֵר לְשַׁלְּמוֹ כִּי דָרֹשׁ יִדְרְשֶׁנּוּ ה' אֱלֹהֶיךָ מֵעִמָּךְ וְהָיָה בְךָ חֵטְא: וְכִי תֶחְדַּל לִנְדֹּר לֹא יִהְיֶה בְךָ חֵטְא: מוֹצָא שְׂפָתֶיךָ תִּשְׁמֹר וְעָשִׂיתָ כַּאֲשֶׁר נָדַרְתָּ לַה' אֱלֹהֶיךָ נְדָבָה אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ בְּפִיךָ.

לא התבאר כאן מה כולל הצווי "כִּי תִדֹּר נֶדֶר לַה' אֱלֹהֶיךָ לֹא תְאַחֵר לְשַׁלְּמוֹ", אך מסתבר שהטעם האמור כאן, כִּי דָרֹשׁ יִדְרְשֶׁנּוּ ה' אֱלֹהֶיךָ מֵעִמָּךְ, נוגע לא רק לנדרים אלא לכל חוב שחיב אדם לה'. אמנם, הפסוקים הבאים עוסקים דוקא בנדרים, שם נאמר: "וְכִי תֶחְדַּל לִנְדֹּר לֹא יִהְיֶה בְךָ חֵטְא: מוֹצָא שְׂפָתֶיךָ תִּשְׁמֹר וְעָשִׂיתָ כַּאֲשֶׁר נָדַרְתָּ לַה’ אֱלֹהֶיךָ נְדָבָה אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ בְּפִיךָ", אולם מסתבר שטעם הדבר הוא שכאשר אדם נודר, ממילא הוא מכניס את עצמו למצב שבו יש לו חוב לה', ולכן אסור לו לאחר. הפרשה אומרת שמי שחיב לה', דרֹש ידרשנו ה'. ממילא למדנו שמי שחיב לה' לא יאחר. אמנם, הפסוקים כאן מדגישים שמי שמלכתחילה מכניס את עצמו לחוב יזהר יותר, אבל הכלל "כִּי דָרֹשׁ יִדְרְשֶׁנּוּ ה’ אֱלֹהֶיךָ מֵעִמָּךְ וְהָיָה בְךָ חֵטְא", נכון לכל מה שה' דורש מעמנו. כלומר: כל חוב. הן קרבנות שאדם חיב בהם, והן שאר החיובים שאדם חיב לתת לה'. הכלל האמור כאן נוהג בכל חוב לה'. "כִּי תִדֹּר נֶדֶר לַה’ אֱלֹהֶיךָ", היינו כל מה שאדם מקבל על עצמו מרצונו. נדרים, נדבות (שנזכרו בהמשך הפרשיה) וכן ערכים וחרמים, שגם הם נדר שאדם נודר לה'. וכן נדבות שגם הן נזכרו בכמה מקומות בתורה כסוג של נדר[17], כלומר: חוב שאדם מקבל על עצמו. ואולם לא רק את אלה דורש ה'. כל חוב לה' אלהיך – ידרשנו ה' אלהיך, כיון שאתה חיב לה' אלהיך. כל קרבן שאתה חיב בו הרי ה' דורש אותו. וממילא גם עליו חל מה שנאמר כאן "כִּי דָרֹשׁ יִדְרְשֶׁנּוּ ה' אֱלֹהֶיךָ מֵעִמָּךְ".

כך עולה גם מן הפסוק האחרון בפרשיה, הפסוק המסכם את הפרשיה: "מוֹצָא שְׂפָתֶיךָ תִּשְׁמֹר וְעָשִׂיתָ כַּאֲשֶׁר נָדַרְתָּ לַה’ אֱלֹהֶיךָ נְדָבָה אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ בְּפִיךָ", גם מהפסוק הזה עולה שהצווי חל לא רק על נדר, אלא כל דבר שאדם מדבר ומתחייב. כל מוצא שפתיך לא תאחר אלא תשמר ועשית. בכלל זה כל שאדם נודר ונודב לתת לה', גם צדקה או נדבה לבדק הבית. ופשוט, וכמו שבארנו לעיל, גם מה שאדם חיב מן הדין, כי גם הוא לה' אלהיך. על כל אלה נאמר מוצא שפתיך תשמר ועשית.[18] וממילא חיב כל אדם להביא לידי כך שהדברים ישָמרו[19] (והלכה למעשה בית הדין הם העוסקים בכך[20]). וראה דברינו להלן ערכין כא.

עם זאת, הצווי "כִּי תִדֹּר נֶדֶר לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תְאַחֵר לְשַׁלְּמו", עוסק בנדר עצמו, את הנדר לא תאחר לשלם, אם התחיב בחליפיו, החיוב מתחיל מחדש[21].

כי תדר נדר אין לי אלא נדר נדבה מנין נאמר כאן נדר ונאמר להלן אם נדר או נדבה מה להלן נדבה עמו אף כאן נדבה עמו לה' אלהיך אלו הדמין הערכין והחרמין וההקדשות לא תאחר לשלמו הוא ולא חילופיו כי דרש ידרשנו אלו חטאות ואשמות עולות ושלמים ה' אלהיך אלו צדקות ומעשרות ובכור מעמך זה לקט שכחה ופאה.

מוצא שפתיך זו מצות עשה תשמר זו מצות לא תעשה ועשית אזהרה לבית דין שיעשוך כאשר נדרת זה נדר לה' אלהיך אלו חטאות ואשמות עולות ושלמים נדבה כמשמעו אשר דברת אלו קדשי בדק הבית בפיך זו צדקה.

ר"ה ה: – ראה זבחים כח.-כט:

ר"ה ו. – ראה ערכין כא.

מי מצֻוֶּה במצוה זו

נאמר כאן "כִּי תִדֹּר נֶדֶר לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תְאַחֵר לְשַׁלְּמוֹ כִּי דָרֹשׁ יִדְרְשֶׁנּוּ ה’ אֱלֹהֶיךָ מֵעִמָּךְ". ה' דורש אותו מעמך, כלומר: ממי שנדר. מי שעליו נאמר "כי תדר נדר". ממילא עולה מכאן שמי שחיב קרבן עובר במל"ת זאת. מי שלא חיב קרבן ורק נכסיו חיבים. כגון שנדר אביו ומת אביו, ה' לא דורש מעִמו. ה' לא דורש זאת ממנו אלא מנכסיו. לכן אינו עובר במל"ת זאת.

אמנם, שואלים האמוראים, הרי לעיל דרשנו מכאן שעובר על לקט שכחה ופאה שהם עִמו. משיבה הגמ' שהם עמו אך ה' לא דורש אותם מעִמו.

דברים יד כג, ר"ה ה: ח.

זמן הבאת בכור ומעשר

המצוה האמורה כאן היא מצוה שנעשית מדי שנה בשנה, שנאמר כאן שָׁנָה שָׁנָה. גם הבכור נאכל מדי שנה: "כָּל הַבְּכוֹר אֲשֶׁר יִוָּלֵד בִּבְקָרְךָ וּבְצֹאנְךָ הַזָּכָר תַּקְדִּישׁ לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲבֹד בִּבְכֹר שׁוֹרֶךָ וְלֹא תָגֹז בְּכוֹר צֹאנֶךָ: לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ תֹאכֲלֶנּוּ שָׁנָה בְשָׁנָה בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אַתָּה וּבֵיתֶךָ". התורה כללה את אכילת המעשר והבכור יחד, במצוות הנאכלות מדי שנה. משמע שדינם אחד. יש לאכלם לפני ה' מדי שנה[22].

מה יהיה הדין אם עברה שנתם? האם נפסלו, כמו שנפסל כל קרבן שהתורה צִוְּתה שיקרב בן שנה? פשוט שהמעשר אינו נפסל משנה לחברתה. הלא המעשר האמור כאן הוא מעשר דגן תירוש ויצהר, ואינו קרבן, וגם אין מתוַדים עליו מדי שנה אלא רק בשנה השלישית בה כלל אין מביאים אותו. אבל גם על הבכור לא נאמר שיש להביא כבש בן שנה. יש להביא את הבכור תוך שנה, אך לא נאמר עליו כמו בקרבנות אחרים שיש להביא כבש בן שנה. מכאן עולה שאינו נפסל לאחר שנה. הבכור הוא כמו המעשר שיחד עמו הוא נזכר והתורה כללתם יחד. (וגם בעניינים אלה ראה דברינו בזבחים כח.-כט:). התורה כללה אותו יחד עם מעשר התבואה (למרות שהנושא המדובר בפרשה הוא המעשר ולא הבכור), ומכאן למדים אנו שהצווי להביאו מדי שנה אינו חלק מדיני קרבנות אלא חלק מדיני התבואה השנתית. דין התבואה הוא שיביא אדם למקדש ממה שהתברך בכל שנה. ובדיני התבואה השנתית לא מצאנו פְסול זמן כמו שמצאנו בדיני קרבנות.

את כל תבואות השדה יש לעשר מדי שנה. כמו שנאמר כאן שָׁנָה שָׁנָה. יחד עם המעשר יש להביא למקדש את בכורות הצאן והבקר שנולדו באותה שנה. מעשר הצאן והבקר לא נזכר כאן, הוא נזכר במקומות אחרים, אבל אפשר ללמוד עליו מכאן. שהרי גם הוא חלק מתבואותיו של אדם[23]. מכאן שגם הוא קרב מדי שנה. אלא שנחלקו תנאים האם גם הוא קרב מדי שנת תבואה, ושנת הבהמה נמדדת אף היא לפי שנת התבואה, או שנמדדת כאן שנת הבהמה, וזמן העִשור הוא אחרי סוף עונת לידת הבהמה. כמו שלתבואה יש ר"ה בסיום עונת התבואה, כך לבהמה בסיום עונתה שלה.[24]

אחרים אומרים יכול יהא בכור שעברה שנתו כפסולי המוקדשין ויפסל תלמוד לומר ואכלת לפני ה' אלהיך מעשר דגנך תירשך ויצהרך ובכרת בקרך וצאנך מקיש בכור למעשר מה מעשר אינו נפסל משנה לחברתה אף בכור אינו נפסל משנה לחברתה.

ר"ה ו. – ראה ערכין כא.

ר"ה ו: – ראה ערכין לא

שמות יב ב, ר"ה ז.

ראש חדשים

וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם לֵאמֹר: הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה.

בראש החדש הזה אומר ה' למשה ואהרן שהחֹדש הזה ראש חדשים. והוא חֹדש האביב כפי שנאמר להלן: "הַיּוֹם אַתֶּם יֹצְאִים בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב". וכפי שנאמר: "אֶת חַג הַמַּצּוֹת תִּשְׁמֹר שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ לְמוֹעֵד חֹדֶשׁ הָאָבִיב כִּי בוֹ יָצָאתָ מִמִּצְרָיִם", ונאמר: "אֶת חַג הַמַּצּוֹת תִּשְׁמֹר שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת אֲשֶׁר צִוִּיתִךָ לְמוֹעֵד חֹדֶשׁ הָאָבִיב כִּי בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב יָצָאתָ מִמִּצְרָיִם", ונאמר: "שָׁמוֹר אֶת חֹדֶשׁ הָאָבִיב וְעָשִׂיתָ פֶּסַח לַה’ אֱלֹהֶיךָ כִּי בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב הוֹצִיאֲךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ מִמִּצְרַיִם לָיְלָה". משמע שאותו חֹדש ראשון האמור כאן הוא חֹדש האביב. וכן שהשביעי לו הוא זמן האסיף, שהרי נאמר "אַךְ בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאָסְפְּכֶם אֶת תְּבוּאַת הָאָרֶץ", משמע שחֹדש האביב, החל ששה חדשים לפני זמן האסיף, הוא החֹדש הראשון לחדשי השנה. חֹדש זה הוא החֹדש הנקרא ניסן בלשון ספרי התנ"ך המאוחרים, שנכתבו אחרי גלות בבל שבה נִתנו שמות לחדשים, ובהם ניסן הוא הראשון, סיון השלישי וכו'[25].

כלומר: חדשי השנה מתחילים בחֹדש הזה, שהוא נקרא חֹדש האביב. ומסתבר שאם כך הוא נקרא, הרי שלא בחנם נקרא כך, אלא מפני שבו עִקר האביב. התורה מלמדת כאן שכאשר התחיל החֹדש הזה, התחילה שנה חדשה[26]. ממילא גם א"א עוד לעבר את השנה הקודמת, שהרי היא כבר תמה וכבר נכנסה שנה חדשה[27] (ועִבור אינו אלא מצב שבו לא קבעו חכמים שהתחילה שנה חדשה, וממילא נמשכת השנה שלפניה). וכפי שבארנו בברכות י: עיי"ש.

נמצא אפוא שחֹדש האביב הוא הראשון לחדשי השנה. על מוסף ר"ח נאמר: "זֹאת עֹלַת חֹדֶשׁ בְּחָדְשׁוֹ לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה", מכאן שגם ראשי החדשים וקרבנותיהם מתחדשים בחֹדש האביב. וכפי שבארנו בשקלים ב. אמנם, שנת תבואות השדה מתחילה בסתו, כאשר אוספים את תבואת השנה הקודמת ומתחילים לזרוע לשנה הבאה, כמו שנאמר: "אֶרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ תָּמִיד עֵינֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בָּהּ מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה", אבל חדשי השנה מתחילים (ג) מחדש האביב, שהרי חדש האביב ראשון הוא לחדשי השנה. ובראשי החדשים נאמרו חדשי השנה[28].

כשאמרה התורה "הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה", לא באה ללמד את סדרי הטבע אלא את סדרי מנין הזמנים. ודוקא את זמניהם של ישראל. אמרה התורה הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים, כלומר: את מניין הזמנים שלכם תתחילו מחדש זה. לכן, לכל עניין מניין וציון הזמנים של ישראל[29], זהו החֹדש הראשון. אבל (ב) לא קבעה כאן התורה לשנות סדרי בראשית[30].

נמצא אפוא שלכל ענין של מבנה וסדר ומניין וציון השנה, החדש הזה (א) הוא ראש השנה. שהרי הוא ראש החדשים. שנה של מניין הזמנים נמדדת בחדשים. ברור שלעניינים שונים השנה תתחיל בזמן אחר, כמו לעניין תבואות השדה (וכפי שנבאר להלן). אבל השנה למניין החדשים (ג) מתחילה בחדש האביב. לכן, בכל מקום שבו נאמרו חדשים, החדשים מתחילים בחדש הזה.

לחדשים מנלן דכתיב (א) החדש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה דברו אל כל עדת ישראל לאמר בעשר לחדש הזה ויקחו להם איש שה לבית אבת שה לבית.

אמר רבי יאשיה אמר קרא זאת עלת חדש בחדשו לחדשי השנה אמרה תורה חדש והבא קרבן מתרומה חדשה וגמרי (א) שנה שנה מניסן דכתיב ראשון הוא לכם לחדשי השנה ולגמור שנה שנה מתשרי דכתיב מראשית השנה דנין (ג) שנה שיש עמה חדשים משנה שיש עמה חדשים ואין דנין שנה שיש עמה חדשים משנה שאין עמה חדשים.

החדש הזה לכם ראש חדשים לכם (ב) הוא ראש ואינו ראש לא לשנים ולא לשמיטים ולא ליובלות ולא לנטיעות ולא לירקות. (ירושלמי).

ויקרא כה, ר"ה ח:

שנת תבואות

התורה אוסרת בשנה הזאת את הזריעה והקצירה, את הזמיר והבצירה, כלומר: התורה מצוה לשבות שנת תבואות אחת. שנה לענין זה היא מהזריעה עד הקציר. מהזמיר עד הבציר, כלומר שנה חקלאית, שמתחילה בזריעה ונגמרת באסיף. כמו שנאמר: "אֶרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ תָּמִיד עֵינֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בָּהּ מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה". הפסוק הזה אומר שעוד לפני הגשמים עיני ה' על אחרית השנה, וממילא למדנו מכאן שהזמן (א) שבין תחִלת הגשמים לבין אסיף התבואה שצמחה מאותו גשם, נקרא גם הוא שנה. שנה של תבואה. השנה הזאת אינה השנה שעליה נאמר הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה, כי השביעית אינה תלויה בחדשי השנה[31]. אין מדובר כאן על שנה למניין השנים, אלא על שנה של עבודת השדה, מחריש ועד קציר. הפסוק "הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה" נאמר (ב) דוקא על מנין החדשים והשנים לצֹרך ציון הזמן. וכפי שבארנו לעיל ר"ה ז., ואולם, לענין שמיטה ר"ה הוא ראש שנת התבואות. ועוד, הלא התורה אמרה שאת היובל מקדשים בחדש השביעי, ושמקץ שבע שנים מקהילים את העם בחג הסוכות (כלומר: חג הסוכות הוא קץ השנה. ממילא למדנו שהחדש השביעי גם הוא זמן שבו מתחלפת שנה).ל

בפרשה זו נזכר גם היובל, עליו נאמר: "וְסָפַרְתָּ לְךָ שֶׁבַע שַׁבְּתֹת שָׁנִים שֶׁבַע שָׁנִים שֶׁבַע פְּעָמִים וְהָיוּ לְךָ יְמֵי שֶׁבַע שַׁבְּתֹת הַשָּׁנִים תֵּשַׁע וְאַרְבָּעִים שָׁנָה: וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ בְּיוֹם הַכִּפֻּרִים תַּעֲבִירוּ שׁוֹפָר בְּכָל אַרְצְכֶם: וְקִדַּשְׁתֶּם אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ לְכָל יֹשְׁבֶיהָ יוֹבֵל הִוא תִּהְיֶה לָכֶם וְשַׁבְתֶּם אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ וְאִישׁ אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ תָּשֻׁבוּ". גם כאן נזכרו השנים, הנמנות לעיל, ולכן מסתבר שגם הן מתחילות בסתו.

שנת התבואות מתחילה אפוא בזמן שבו מסתימת עונת התבואות הקודמת, וממנו והלאה נזרעת וגדלה התבואה של השנה החדשה. זהו הזמן שבו אדם אוסף את תבואתו, ועל התבואה הזאת חלות כל מצוות התבואה. שביעית ומעשרות.

שנת התבואות מתחילה אפוא בחדש השביעי. להלן ט. נדון בשאלה האם היא מתחילה בדוקא במועד בחדש השביעי, או שהיא נדונה כשנת תבואות ומתחילה כשתתחיל שנת התבואות. עיי"ש.

מנלן דכתיב ובשנה השביעת שבת שבתון יהיה לארץ וגמר שנה שנה מתשרי דכתיב (א) מראשית השנה ולגמור שנה שנה מניסן דכתיב ראשון הוא לכם לחדשי השנה דנין (ב) שנה שאין עמה חדשים משנה שאין עמה חדשים ואין דנין שנה שאין עמה חדשים משנה שיש עמה חדשים.

דברים יד כב-כג, תהלים סה יד, ר"ה ח.

שנת המעשרות

ראינו אפוא שלענין התבואות השנה מתחילה בחדש השביעי.

כך אנו מוצאים לגבי מעשרות:

מדי שנה (וראה בעניין זה דברינו בבכורות נג.-נד:) אדם מצֻוֶּה להביא למקום אשר יבחר ה' את מעשרות בהמתו ותבואותיו. כל אלה עולים אל ה' דבר שנה בשנה.

מעשר הבהמה לא הוזכר כאן בפרוש, אך נאמר שמדי שנה אדם אוכל לפני ה' את אשר הוא מביא משדהו ומצאנו ובקרו. ואי אפשר לפרש שהיינו הבכורות בלבד, שהרי את הבכורות יש לתת לכהן. האדם אוכל את מעשר בהמתו כשם שהוא אוכל את מעשר שדהו לפני ה', ואכילה זו דבר שנה בשנה היא כפי שבארנו בבכורות נג.-נד: ובבכורות כו: כז: עיי"ש.

מתי אפוא סוף השנה לענינים אלה? כיון שאכילת הבהמה הוזכרה עם אכילת התבואות, למדו ר"א ור"ש שאלה ואלה ראש שנה אחד להם. ובאותו זמן מעשר אדם את פירותיו ואת בהמתו ואוכלם לפני ה'. אבל חכמים חלקו על כך ולמדו את הכלל. מעשר הדגן מתעשר בסוף גִדולו, כאשר אדם אוסף את תבואתו ומעשרה. מעתה, גם את הבהמה יעשר ע"פ אותו כלל: כשנגמרה ותמה ונשלמה הולדת הבהמות של השנה – בכך תמה השנה של גִדול הבהמה. וממילא אז יהיה ראש השנה לענין הבהמה. ואינו צריך לחכות לתבואה. שהרי כמו שבתבואה נקבע ראש השנה לפי שעת גמר התבואה, כך את הבהמה יעשר בסוף הולדתה.

ומתי תמה הולדת הבהמה? חכמים דרשו זאת מן האמור בתהלים:

פָּקַדְתָּ הָאָרֶץ וַתְּשֹׁקְקֶהָ רַבַּת תַּעְשְׁרֶנָּה פֶּלֶג אֱלֹהִים מָלֵא מָיִם תָּכִין דְּגָנָם כִּי כֵן תְּכִינֶהָ: תְּלָמֶיהָ רַוֵּה נַחֵת גְּדוּדֶיהָ בִּרְבִיבִים תְּמֹגְגֶנָּה צִמְחָהּ תְּבָרֵךְ: עִטַּרְתָּ שְׁנַת טוֹבָתֶךָ וּמַעְגָּלֶיךָ יִרְעֲפוּן דָּשֶׁן: יִרְעֲפוּ נְאוֹת מִדְבָּר וְגִיל גְּבָעוֹת תַּחְגֹּרְנָה: לָבְשׁוּ כָרִים הַצֹּאן וַעֲמָקִים יַעַטְפוּ בָר יִתְרוֹעֲעוּ אַף יָשִׁירוּ:

גם כאן אנו מוצאים שהבהמה היא חלק מתבואת הארץ וחלק מיבול השנה. ומכאן למדו גם את זמנה של הבהמה. ותמוה[32] למה חכמים למדו זאת מכאן ולא יצאו אל הצאן לראות מתי הן מתעברות.[33]

והכא בהאי קרא קמיפלגי עשר תעשר בשני מעשרות הכתוב מדבר אחד מעשר בהמה ואחד מעשר דגן רבי מאיר סבר מקיש מעשר בהמה למעשר דגן מה מעשר דגן סמוך לגמרו עישורו אף מעשר בהמה סמוך לגמרו עישורו ורבי אלעזר ורבי שמעון סברי מקיש מעשר בהמה למעשר דגן מה מעשר דגן ראש השנה שלו תשרי אף מעשר בהמה ראש השנה שלו תשרי.

ויקרא כה, ר"ה ט.: נדרים סא.

מניין היובלות

נשאלת השאלה האם סדר השמִטה הוא תמיד שבע שבע, והיובל הוא השנה הראשונה בשבוע שאחרי השמִטה השביעית[34], או שהשנים נמנות חמשים חמשים, ושנת היובל אינה מן המנין לענין שביעית, אלא בשנה שאחרי היובל מתחיל חשבון חדש. ר"י סובר שהשנים לעולם נמנות שבע שבעלד. חכמים חולקים עליו. כיון שנאמר יוֹבֵל הִוא שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה תִּהְיֶה לָכֶם, למדו חכמים ששנה זו אינה אלא שנת החמשים. שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה תִּהְיֶה לָכֶם, היא (א) דוקא שנת החמשים ואינה שנה א[35]. השנים נספרות חמשים חמשים, ולא תמיד שבע שבע, שהרי השנה נקראת שנת החמשים. רק בתוך חמשים השנה נספרות השנים שבע שבע.

חכמים הוכיחו את דבריהם מכך שנאמר: "שֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע שָׂדֶךָ וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְמֹר כַּרְמֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ: וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ...". ואם שנת היובל מן המנין, נמצא (ב) שבאותו שבוע אין זורעים שש שנים. התורה לא חִלקה את השנים לשבועות כמו בשבת, אלא צִוְּתה שאחרי שש שנות עבודה תבוא שמטה. וממילא אינה באה אלא אחרי שש שנות עבודה. ואולם, ר"י משיב ואומר שהפסוק מדבר על רוב השבועות, ובשבוע של יובל יעבוד רק חמש שנים. לדעת ר"י התורה חִלקה את השנים לשבועות כמו לענין שבת, ונקטה לשון "שֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע שָׂדֶךָ וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְמֹר כַּרְמֶךָ" משום שברוב השבועות יש שש שנות עבודה. (כמו שבשבועות של ימים יש ברוב השבועות ששה ימי מעשה אבל יש שבועות שחל בהם יו"ט ואין עובדים ששה ימים). וראיתו של ר' יהודה מכך שנאמר: "וְכִי תֹאמְרוּ מַה נֹּאכַל בַּשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת הֵן לֹא נִזְרָע וְלֹא נֶאֱסֹף אֶת תְּבוּאָתֵנוּ: וְצִוִּיתִי אֶת בִּרְכָתִי לָכֶם בַּשָּׁנָה הַשִּׁשִּׁית וְעָשָׂת אֶת הַתְּבוּאָה לִשְׁלֹשׁ הַשָּׁנִים", והפסוק הזה ודאי מתפרש דוקא על שבועות שאין בהם יובל, שהרי בשבוע שיש בו יובל צריכה השדה לעשות תבואה לארבע שנים. אלא (ג) ודאי שיש לפרשו שהוא עוסק ברוב השבועות. גם את הפסוק "שֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע שָׂדֶךָ וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְמֹר כַּרְמֶךָ" יש לפרש שהוא עוסק ברוב השבועות.

קִדוש שנת היובל

נאמר כאן "וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ בְּיוֹם הַכִּפֻּרִים תַּעֲבִירוּ שׁוֹפָר בְּכָל אַרְצְכֶם: וְקִדַּשְׁתֶּם אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ לְכָל יֹשְׁבֶיהָ יוֹבֵל הִוא תִּהְיֶה לָכֶם וְשַׁבְתֶּם אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ וְאִישׁ אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ תָּשֻׁבוּ". זה עִקר היובל. כאשר עושים כך, נעשית השנה שנת יובל, שעליה נאמר מיד: "יוֹבֵל הִוא שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה תִּהְיֶה לָכֶם לֹא תִזְרָעוּ וְלֹא תִקְצְרוּ אֶת סְפִיחֶיהָ וְלֹא תִבְצְרוּ אֶת נְזִרֶיהָ: כִּי יוֹבֵל הִוא קֹדֶשׁ תִּהְיֶה לָכֶם מִן הַשָּׂדֶה תֹּאכְלוּ אֶת תְּבוּאָתָהּ".

מכאן דרשו חכמים שאין היובל נאסר בעבודת האדמה, אא"כ נעשו המעשים המקדשים אותו: תקעו ב"ד בשופר כדי לקדשו, ושִלחו את העבדים והחזירו שדות לבעליהן. (בשאלה מה מעכב את היובל ראה גם דברינו בערכין לב:, שם התבאר שאין יובל אלא קריאת דרור בארץ לכל יושביה ושיבתם איש למקומו, ואל"כ אינה יובל. וראה גם דברינו בערכין כט.). ואולם, יש תנאים שסוברים שלא כל המעשים האלה נחוצים. ר' יוסי סובר שדי בכך שתקעו ב"ד בשופר וקִדשו את שנת היובל. זהו (ד) המעשה המקדש את השנה. זהו מעשה ב"ד התלוי בהם, שבו הם מקדשים את השנה להיות יובל. אם הוא יֵעשה – התורה קבעה שהשנה היא יובל, באמרה (ה) "יוֹבֵל הִוא שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה תִּהְיֶה לָכֶם", וכפי שבארנו לעיל שכאשר עושים כך ממילא השנה היא יובל. אבל ר' יהודה סובר שהשופר אינו אלא גִלוי לכך שהיא שנת היובל. עִקרו של היובל הוא הדרור, שיבת איש אל אחֻזתו. וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ לְכָל יֹשְׁבֶיהָ יוֹבֵל הִוא תִּהְיֶה לָכֶם וְשַׁבְתֶּם אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ וְאִישׁ אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ תָּשֻׁבוּ. זה מה שאומרת התורה על היובל. זוהי מהותו וזוהי משמעותו. התורה אומרת "וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ לְכָל יֹשְׁבֶיהָ", ועל זה היא מוסיפה ואומרת (ו) מיד: "יוֹבֵל הִוא תִּהְיֶה לָכֶם וְשַׁבְתֶּם אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ וְאִישׁ אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ תָּשֻׁבוּ" על הפסוק "וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ לְכָל יֹשְׁבֶיהָ יוֹבֵל הִוא תִּהְיֶה לָכֶם וְשַׁבְתֶּם אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ וְאִישׁ אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ תָּשֻׁבוּ" נאמר מיד: "יוֹבֵל הִוא שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה תִּהְיֶה לָכֶם וכו'". אבל חכמים סוברים שכל האמור בפרשה קובע את היובל. המלים "יובל היא" אמורות (ז) על כל מה שנאמר בפרשה. (ולשיטתם, אמנם המצוה היא (ט) לקרוא דרור בארץ, אבל משקראו דרור בארץ – יובל היא (ח). השנה התקדשה כשנת יובל, וגם בחו"ל יש לשלח את העבדים).

כמו כן, נחלקו חכמים בשאלה מה מקדש את היובל. התורה צִוְּתה לקדש שנה שלמה, אך צִוְּתה לקדש אותה בתקיעה ביוה"כ. מכאן למד ר' ישמעאל בנו של ריב"ב (י) שכל השנה קֹדש, אלא שהעבדים צריכים להמתין לתקיעת השופר כדי לשוב לבתיהם[36]. אבל חכמים אומרים שלכל דבר היא מתקדשת כבר מראש השנה[37], שהרי התורה אמרה "שנה", התורה מצוה לקדש (יא) שנה שלמה, שנת יובל.

וקדשתם את שנת החמשים שנה (א) שנת החמשים אתה מונה ואי אתה מונה שנת חמשים ואחת מכאן אמרו יובל אינו עולה למנין שבוע רבי יהודה אומר יובל עולה למנין שבוע אמרו לו לרבי יהודה הרי הוא אומר שש שנים תזרע שדך (ב) ואין כאן אלא חמש אמר להם לדבריכם (ג) הרי הוא אומר ועשת את התבואה לשלש השנים הרי כאן ארבע אלא איכא לאוקמה בשאר שני שבוע דילי נמי איכא לאוקמה בשאר שני שבוע. (נדרים סא.).

יובל היא אף על פי שלא שמטו אף על פי שלא תקעו יכול אף על פי שלא שלחו תלמוד לומר היא דברי רבי יהודה רבי יוסי אומר יובל היא אף על פי שלא שמטו אף על פי שלא שלחו יכול אף על פי שלא תקעו תלמוד לומר היא וכי מאחר שמקרא אחד מרבה ומקרא אחד ממעיט מפני מה אני אומר יובל היא (ה) אף על פי שלא שלחו ואין יובל אלא אם כן תקעו לפי שאפשר לעולם בלא שילוח עבדים ואי אפשר לעולם בלא תקיעת שופר דבר אחר (ד) זו מסורה לבית דין וזו אינה מסורה לבית דין.

לרבי יהודה מאי טעמא אמר קרא וקראתם דרור בארץ וקסבר (ו) מקרא נדרש לפניו ולא לפני פניו.

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן זו דברי רבי יהודה ורבי יוסי אבל חכמים אומרים שלשתן מעכבות בו קסברי (ז) מקרא נדרש לפניו ולפני פניו ולאחריו והכתיב יובל ההוא דאפילו (ח) בחוצה לארץ והכתיב (ט) בארץ ההוא בזמן שנוהג דרור בארץ נוהג בחוצה לארץ בזמן שאינו נוהג בארץ אינו נוהג בחוצה לארץ.

וקדשתם את שנת החמשים שנה מה תלמוד לומר לפי שנאמר ביום הכפרים יכול לא תהא מתקדשת אלא מיום הכפורים ואילך תלמוד לומר וקדשתם את שנת החמשים מלמד שמתקדשת והולכת מתחילתה מכאן אמר רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא (י) מראש השנה עד יום הכפורים לא היו עבדים נפטרין לבתיהן ולא משתעבדין לאדוניהם אלא אוכלין ושותין ושמחין ועטרותיהן בראשיהן כיון שהגיע יום הכפורים תקעו בית דין בשופר נפטרו עבדים לבתיהן ושדות חוזרות לבעליהן ורבנן (יא) שנים אתה מקדש ואי אתה מקדש חדשים.

יובל היא מה תלמוד לומר לפי שנאמר וקדשתם את שנת החמשים יכול כשם שמתקדשת והולכת מתחילתה כך מתקדשת והולכת בסופה ואל תתמה שהרי מוסיפין מחול על קדש תלמוד לומר (יב) יובל היא שנת החמשים שנת החמשים אתה מקדש ואי אתה מקדש שנת החמשים ואחת.

וקדשתם את שנת החמשים שנה מה תלמוד לומר לפי שנאמר בעשור לחודש שיכול אין לי שנה מתקדשת אלא בעשור לחודש, וכשהוא אומר וקדשתם את שנת החמשים שנה מלמד שהיא מתקדשת מראש השנה, אמר רבי יוחנן בן ברוקה לא היו עבדים משועבדים נפטרים לבתיהם ולא שדות חוזרו' לבעליהם אלא אוכלים ושותים ושמחים ועטרותיהם בראשיהם עד שהגיעה יום הכיפורים, הגיע יום הכיפורים תקעו בשופר, חזרו שדות לבעליהם ועבדים נפטרים לבתיהם. (תו"כ).

שמות לד כא, ר"ה ט.

ממתי עד מתי מתקדשות השביעית והיובל

למדנו לעיל (ח:, עיי"ש) שהיובל מתקדש בתשרי. ומתקדשת השנה שאחריו. ועוד למדנו לעיל שטעם הדבר הוא שלעניין שנת התבואות, שעיני ה' בארץ מרֵשית השנה ועד אחרית השנה, השנה נמדדת לפי שנת התבואות ולא כשנה לעניין ציון השנים. ואולם, כיון ששנת התבואות לא תמיד מתחילה ונגמרת בדיוק באותו יום בשנה, עלינו לשאול אפוא מה צריך לקדש? שנת תבואות או שנת זמנים?

נאמר: "שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת בֶּחָרִישׁ וּבַקָּצִיר תִּשְׁבֹּת". לכאורה, הפסוק הזה עוסק בשבת. אלא שאם כך, צריך לבאר למה נאמר דוקא בחריש ובקציר, ולא בשאר מלאכות.

ובפרט שהפסוק הזה הוא חלק מפרשיה רחבה יותר שאומרת:

אֶת חַג הַמַּצּוֹת תִּשְׁמֹר שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת אֲשֶׁר צִוִּיתִךָ לְמוֹעֵד חֹדֶשׁ הָאָבִיב כִּי בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב יָצָאתָ מִמִּצְרָיִם: כָּל פֶּטֶר רֶחֶם לִי וְכָל מִקְנְךָ תִּזָּכָר פֶּטֶר שׁוֹר וָשֶׂה: וּפֶטֶר חֲמוֹר תִּפְדֶּה בְשֶׂה וְאִם לֹא תִפְדֶּה וַעֲרַפְתּוֹ כֹּל בְּכוֹר בָּנֶיךָ תִּפְדֶּה וְלֹא יֵרָאוּ פָנַי רֵיקָם: שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת בֶּחָרִישׁ וּבַקָּצִיר תִּשְׁבֹּת: וְחַג שָׁבֻעֹת תַּעֲשֶׂה לְךָ בִּכּוּרֵי קְצִיר חִטִּים וְחַג הָאָסִיף תְּקוּפַת הַשָּׁנָה: שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ אֶת פְּנֵי הָאָדֹן ה’ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל: כִּי אוֹרִישׁ גּוֹיִם מִפָּנֶיךָ וְהִרְחַבְתִּי אֶת גְּבוּלֶךָ וְלֹא יַחְמֹד אִישׁ אֶת אַרְצְךָ בַּעֲלֹתְךָ לֵרָאוֹת אֶת פְּנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה: לֹא תִשְׁחַט עַל חָמֵץ דַּם זִבְחִי וְלֹא יָלִין לַבֹּקֶר זֶבַח חַג הַפָּסַח: רֵאשִׁית בִּכּוּרֵי אַדְמָתְךָ תָּבִיא בֵּית ה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ.

הפרשיה הזאת דומה מאד לפרשיה בפרשת משפטים, שאומרת:

וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע אֶת אַרְצֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ: וְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ וְאָכְלוּ אֶבְיֹנֵי עַמֶּךָ וְיִתְרָם תֹּאכַל חַיַּת הַשָּׂדֶה כֵּן תַּעֲשֶׂה לְכַרְמְךָ לְזֵיתֶךָ: שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲשֶׂה מַעֲשֶׂיךָ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת לְמַעַן יָנוּחַ שׁוֹרְךָ וַחֲמֹרֶךָ וְיִנָּפֵשׁ בֶּן אֲמָתְךָ וְהַגֵּר: וּבְכֹל אֲשֶׁר אָמַרְתִּי אֲלֵיכֶם תִּשָּׁמֵרוּ וְשֵׁם אֱלֹהִים אֲחֵרִים לֹא תַזְכִּירוּ לֹא יִשָּׁמַע עַל פִּיךָ: שָׁלֹשׁ רְגָלִים תָּחֹג לִי בַּשָּׁנָה: אֶת חַג הַמַּצּוֹת תִּשְׁמֹר שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ לְמוֹעֵד חֹדֶשׁ הָאָבִיב כִּי בוֹ יָצָאתָ מִמִּצְרָיִם וְלֹא יֵרָאוּ פָנַי רֵיקָם: וְחַג הַקָּצִיר בִּכּוּרֵי מַעֲשֶׂיךָ אֲשֶׁר תִּזְרַע בַּשָּׂדֶה וְחַג הָאָסִף בְּצֵאת הַשָּׁנָה בְּאָסְפְּךָ אֶת מַעֲשֶׂיךָ מִן הַשָּׂדֶה: שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ אֶל פְּנֵי הָאָדֹן ה’: לֹא תִזְבַּח עַל חָמֵץ דַּם זִבְחִי וְלֹא יָלִין חֵלֶב חַגִּי עַד בֹּקֶר: רֵאשִׁית בִּכּוּרֵי אַדְמָתְךָ תָּבִיא בֵּית ה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ.

בפרשת משפטים הוזכרה גם שביעית, נשאלת אפוא השאלה היכן הוזכרה השביעית בפרשיה המקבילה בפרשת כי תשא. ר"ע השיב על השאלה הזאת והסביר שיש לפסוק הזה שני חלקים שונים, ונאמרו כאן שני צוויים שונים: א. שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת. ב. בֶּחָרִישׁ וּבַקָּצִיר תִּשְׁבֹּת. כלומר: מלבד שביתת שבת המוזכרת בראש הפסוק, יש עוד שביתה: שביתת חריש וקציר[38]. נמצא אפוא שגם הפרשיה שבפרשת כי תשא, כמו הפרשיה שבפרשת משפטים, מזכירה גם את השבת וגם את שביתת החריש[39] והקציר, כלומר שביתת השביעית. וכיון שלא נאמרה כאן המלה שנה, משמע שאין הדבר תלוי בהכרח בשנה. אלא אחרי כל ששה חרישים וקצירים, תשבית חריש וקציר אחד. מכאן שאין הדבר תלוי דוקא בהגיע יום כלשהו בשנה. אלא בהגיע החריש והקציר השביעיים, יש להשביתם. גם אם הגיעו לפני תחלת החֹדש הקובע. השנה האמורה כאן היא שנת תבואות.

את הדרשה שדרש ר"ע אפשר לפרש לכאורה[40] שלענין שביעית אין חשיבות לימות וחדשי השנה. השנה האמורה כאן אינה שנה למניינו של עולם, שהיא מתחילה בחדש הראשון כפי שבארנו לעיל ר"ה ב: ור"ה ז., אלא שנת תבואות[41]. חריש וקציר. אחרי ששה קצירים אין לחרוש ואין לזרוע ואין לקצור עד שיגיע זמנו של החריש שלקראת התבואה השמינית. אותו אפשר לחרוש[42]. לא נאמר בתורה שא' בתשרי הוא ראש השנה, התורה אמרה לדלג על כל חריש וקציר שביעי. החריש והקציר השביעיים ידולגו, גם אם הם חורגים מזמן ראש השנה.

ואולם, כיון שבכל שאר הפרשות שעסקו בשמטה הוזכרה המלה שנה[43], מבארים האמוראים שודאי שלא בא ר"ע לגרוע[44] מהחיוב שתשבות הארץ שנה שלמה[45]. ר"ע בא להוסיף וללמד שאת החריש והקציר של אותה שנה אין לעשות גם לפניה ולאחריה, כיון שהם חלק מהחריש והקציר של תבואת השנה השביעית.

האמוראים מבקשים ללמוד מכאן שגם בשבת יש להוסיף מחול על קדש. ותמוה, שהרי ר"ע לא למד מכאן שיש להוסיף מחול על קדש, אלא שלענין שביעית החריש והקציר הם הקובעים.

ר' יוחנן[46] עוד דרש מכאן דרשה הפוכה: השביעית נקראה שבת[47], מכאן שגם היא לא נאסרה אלא מכניסתה ועד צאתה, כמו שבת. וגם כאן אפשר לשאול כמו ששאלנו לעיל. יממה נקבעת לפי השמש, אבל בשמטה לא אסרה תורה אלא את אותו מחזור תבואה.

בחריש ובקציר תשבת רבי עקיבא אומר אינו צריך לומר חריש וקציר של שביעית שהרי כבר נאמר שדך לא תזרע וגו' אלא חריש של ערב שביעית הנכנס לשביעית וקציר של שביעית היוצא למוצאי שביעית.

ורבי יוחנן אמר רבן גמליאל ובית דינו מדאורייתא בטיל להו מאי טעמא גמר שבת שבת משבת בראשית מה להלן היא אסורה לפניה ולאחריה מותרין אף כאן היא אסורה לפניה ולאחריה מותרין. (מו"ק ד.).

כתיב [שמות כג יב] ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי תשבות וכתיב בחריש ובקציר תשבות מה אנן קיימין אם לענין שבת בראשית והלא כבר נאמר ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך ואם לענין שבתות שנים והלא כבר נאמר שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמור כרמך אלא אם אינו ענין לשבת בראשית ולא לענין שבתות השנים תניהו ענין באיסור שני פרקים הראשונים בחריש ובקציר תשבות בחריש שקצירו אסור ואיזה זה זה חריש של ערב שביעית שהוא נכנס לשביעית ובקציר שחרישו אסור ואיזה זה זה קציר של שביעית שהוא יוצא למוצאי שביעית ... רבי אחא בשם רבי יונתן בשעה שאסרו למקרא סמכו ובשעה שהתירו למקרא סמכו בשעה שאסרו למקרא סמכו בחריש ובקציר תשבות בחריש שקצירו אסור ואי זה זה זה חריש של ערב שביעית שהוא נכנס לשביעית ובקציר שחרישו אסור ואי זה זה זה קציר של שביעית שהוא יוצא למוצאי שביעית ובשעה שהתירו למקרא סמכו ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך מה ערב שבת בראשית את מותר לעשות מלאכה עד שתשקע החמה אף ערב שבתות שנים את מותר לעשות מלאכה עד שתשקע החמה. (ירושלמי שביעית א א).

ר"ה ט. – ראה מכות ח:

ר"ה ט. – ראה יומא פא.:

ויקרא יט כג, ר"ה י.

שנות ערלה

וְכִי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ וּנְטַעְתֶּם כָּל עֵץ מַאֲכָל וַעֲרַלְתֶּם עָרְלָתוֹ אֶת פִּרְיוֹ שָׁלֹשׁ שָׁנִים יִהְיֶה לָכֶם עֲרֵלִים לֹא יֵאָכֵל: וּבַשָּׁנָה הָרְבִיעִת יִהְיֶה כָּל פִּרְיוֹ קֹדֶשׁ הִלּוּלִים לַה’: וּבַשָּׁנָה הַחֲמִישִׁת תֹּאכְלוּ אֶת פִּרְיוֹ לְהוֹסִיף לָכֶם תְּבוּאָתוֹ אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם.

כיצד נמדדות שנים לענין זה? בארנו לעיל (א) ר"ה ח:, ששנה שאינה (ב) שנת חדשי השנה אינה מתחילה בחדש האביב. כיון שגם השנים האמורות כאן אינן שנים למנין עולם אלא שנות תבואה, יש להתחיל את המנין בתשרי, יתר על כן, מבארים חכמים ששנת פירות האילן אינה מתחילה גם בתשרי. שהרי יש מן הפירות שגדלו על מי השנה הזאת שאינם מבשילים עד שבט, והדבר תלוי בשאלה על איזה מים גדלו הפירות, כמו שבארנו. לכן, את הפירות של השנה הרביעית אין לאכול אלא אם גדלו אחר ט"ו בשבט, שהרי אם גדלו קדם לכן – פירות שלישית הם. ר' חיא בר אבא דורש (ג) שהערלה נמשכת קצת גם לתוך השנה הרביעית, והרבעי נמשך קצת גם לתוך החמישית, ונראה שדרשה זו אינה ראיה לדבר אלא זכר לדבר[48], וטעם הדבר הוא מה שכתבנו לעיל ר"ה ח: לגבי מניין שני תבואות: אין סופרים כאן את שנות מניין עולם, שהרי השנה האמורה כאן אינה שנת חדשים (שבארנו לעיל ר"ה ב: ור"ה ז. שהיא מתחילה בחדש האביב). סופרים כאן את שני התבואות (כפי שבארנו בר"ה ח:), ופירות שלפני ט"ו בשבט עוד שייכים לשנה שלפניה, שהרי בה ועל מימיה הם גדלו, והם מתבואות השנה שלפניה.

מנלן דכתיב שלש שנים ערלים וכתיב ובשנה הרביעית (א) ויליף שנה שנה מתשרי דכתיב מראשית השנה וליגמר שנה שנה מניסן דכתיב ראשון הוא לכם לחדשי השנה דנין שנה (ב) שאין עמה חדשים משנה שאין עמה חדשים ואין דנין שנה שאין עמה חדשים משנה שיש עמה חדשים.

מנא הני מילי אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן ומטו בה משמיה דרבי ינאי אמר קרא ובשנה הרביעית (ג) ובשנה החמישית פעמים שברביעית ועדיין אסורה משום ערלה ופעמים שבחמישית ועדיין אסורה משום רבעי.

בראשית ח יג, ר"ה י:

נאמר: "בִּשְׁנַת שֵׁשׁ מֵאוֹת שָׁנָה לְחַיֵּי נֹחַ בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בְּשִׁבְעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בַּיּוֹם הַזֶּה נִבְקְעוּ כָּל מַעְיְנֹת תְּהוֹם רַבָּה וַאֲרֻבֹּת הַשָּׁמַיִם נִפְתָּחוּ". ובהמשך נאמר: "וַיְהִי בְּאַחַת וְשֵׁשׁ מֵאוֹת שָׁנָה בָּרִאשׁוֹן בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ חָרְבוּ הַמַּיִם מֵעַל הָאָרֶץ וַיָּסַר נֹחַ אֶת מִכְסֵה הַתֵּבָה וַיַּרְא וְהִנֵּה חָרְבוּ פְּנֵי הָאֲדָמָה". כלומר: החֹדש הראשון באחד לחֹדש, היום הראשון בשנה, הוא כבר חלק מהשנה השש מאות ואחת. מכאן אפשר ללמוד גם לענינים אחרים שיום אחד בשנה חשוב שנה.

אמנם, נחלקו התנאים האם די ביום אחד, או שכיון שהשנה מחולקת לחדשים, אי אפשר לחשב שנה עד אשר יעבור על הנטיעה חֹדש שלם. שהרי נאמר בחֹדש ובשנה. חֹדש בנוי מימים ולכן יום אחד בחֹדש חשוב חֹדש, אבל שנה בנויה מחדשים, ולכן חֹדש אחד בה יחשב שנה[49].

אמר רבי יוחנן ושניהן מקרא אחד דרשו ויהי באחת ושש מאות שנה בראשון באחד לחדש רבי מאיר סבר מדאכתי יום אחד הוא דעייל בשנה וקא קרי לה שנה שמע מינה יום אחד בשנה חשוב שנה ואידך אי כתיב בשש מאות ואחת שנה כדקאמרת השתא דכתיב באחת ושש מאות שנה שנה אשש מאות קאי ומאי אחת אתחלתא דאחת קאמר ור"א מאי טעמא דכתיב בראשון באחד לחדש מדאכתי יום אחד הוא דעייל בחדש וקא קרי ליה חדש שמע מינה יום אחד בחדש חשוב חדש ומדיום אחד בחדש חשוב חדש שלשים יום בשנה חשובין שנה וחדש למנוייו ושנה למנוייה.

דברים יד כח, במדבר יח, ר"ה יב:

התורה מצוה על מעשר הנִתן ללוי:

וְלִבְנֵי לֵוִי הִנֵּה נָתַתִּי כָּל מַעֲשֵׂר בְּיִשְׂרָאֵל לְנַחֲלָה חֵלֶף עֲבֹדָתָם אֲשֶׁר הֵם עֹבְדִים אֶת עֲבֹדַת אֹהֶל מוֹעֵד: וְלֹא יִקְרְבוּ עוֹד בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לָשֵׂאת חֵטְא לָמוּת: וְעָבַד הַלֵּוִי הוּא אֶת עֲבֹדַת אֹהֶל מוֹעֵד וְהֵם יִשְׂאוּ עֲוֹנָם חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם וּבְתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא יִנְחֲלוּ נַחֲלָה: כִּי אֶת מַעְשַׂר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָרִימוּ לַה’ תְּרוּמָה נָתַתִּי לַלְוִיִּם לְנַחֲלָה עַל כֵּן אָמַרְתִּי לָהֶם בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא יִנְחֲלוּ נַחֲלָה: פ וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: וְאֶל הַלְוִיִּם תְּדַבֵּר וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תִקְחוּ מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַמַּעֲשֵׂר אֲשֶׁר נָתַתִּי לָכֶם מֵאִתָּם בְּנַחֲלַתְכֶם וַהֲרֵמֹתֶם מִמֶּנּוּ תְּרוּמַת ה’ מַעֲשֵׂר מִן הַמַּעֲשֵׂר...

בספר דברים מצוה התורה על מעשר נוסף:

עַשֵּׂר תְּעַשֵּׂר אֵת כָּל תְּבוּאַת זַרְעֶךָ הַיֹּצֵא הַשָּׂדֶה שָׁנָה שָׁנָה: וְאָכַלְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם מַעְשַׂר דְּגָנְךָ תִּירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וּבְכֹרֹת בְּקָרְךָ וְצֹאנֶךָ לְמַעַן תִּלְמַד לְיִרְאָה אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ כָּל הַיָּמִים: וְכִי יִרְבֶּה מִמְּךָ הַדֶּרֶךְ כִּי לֹא תוּכַל שְׂאֵתוֹ כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם כִּי יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ: וְנָתַתָּה בַּכָּסֶף וְצַרְתָּ הַכֶּסֶף בְּיָדְךָ וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ: וְנָתַתָּה הַכֶּסֶף בְּכֹל אֲשֶׁר תְּאַוֶּה נַפְשְׁךָ בַּבָּקָר וּבַצֹּאן וּבַיַּיִן וּבַשֵּׁכָר וּבְכֹל אֲשֶׁר תִּשְׁאָלְךָ נַפְשֶׁךָ וְאָכַלְתָּ שָּׁם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ וְשָׂמַחְתָּ אַתָּה וּבֵיתֶךָ: וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לֹא תַעַזְבֶנּוּ כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה עִמָּךְ: ס

מִקְצֵה שָׁלֹשׁ שָׁנִים תּוֹצִיא אֶת כָּל מַעְשַׂר תְּבוּאָתְךָ בַּשָּׁנָה הַהִוא וְהִנַּחְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ: וּבָא הַלֵּוִי כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה עִמָּךְ וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְאָכְלוּ וְשָׂבֵעוּ לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכָל מַעֲשֵׂה יָדְךָ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה.

אי אפשר לבאר שהמעשר שהוזכר בספר במדבר הוא המעשר שהוזכר בספר דברים, שהרי את המעשר שנאמר בספר במדבר צריך לתת ללוי, כאמור שם, ואת המעשר שהוזכר בספר דברים צריך לאכול לפני ה'[50] (מלבד בשנה השלישית). בעל כרחנו עלינו לבאר שיש להפריש שני מעשרות[51], אחד ללוי, ואחד שנאכל לפני ה' במקום אשר יבחר. ואולם, בפרשה השניה מוסיפה התורה שבשנה השלישית נאכל המעשר בכל מקום ולא רק במקום אשר יבחר ה', ושהוא נִתן ללוי לגר ליתום ולאלמנה.

איזה מעשר נִתן בשנה השלישית לעניים? דוקא המעשר האמור בפרשה ההיא, או גם המעשר האמור בספר במדבר, שנִתן בד"כ ללוי?[52]

בד"כ כשהתורה מדברת על עניים, היא קוראת להם הגר, היתום והאלמנה. ואולם בפרשתנו שִנתה התורה מלשונה והזכירה גם את הלוי, וגם את הגר, היתום והאלמנה: "וּבָא הַלֵּוִי כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה עִמָּךְ וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְאָכְלוּ וְשָׂבֵעוּ". משמע שגם בשנה הזאת נותנים מתנה ללוי ומתנה אחרת לגר, היתום והאלמנה. הלוי מקבל את מה שהוא מקבל בכל שנה מפני שאין לו חלק ונחלה, כלומר: אותו מעשר שנִתן לו כבר בספר במדבר בדיוק מהטעם הזה, כי אין לו נחלה חוץ מהמעשר הזה. וכאן התחדש שבשנה השלישית גם הגר, היתום והאלמנה מקבלים. מכאן שרק המעשר השני, האמור בפרשה זו, הוא שאינו נִתן כדרכו בשנה השלישית. אבל המעשר הראשון, הנִתן ללוי בכל שנה כי הוא נחלתו, נִתן גם בשנה הזאת ללוי כי אין לו חלק ונחלה עמך. הלא זו היא נחלתו. כך לומד ר' יהודה. ראב"י לא מקבל את הדרשה הזאת (אולי משום שלפי פשט הפרשיה הלוי המוזכר בפרשה זו הוא אחד מן העניים, וגם הוא מקבל מהמעשר האמור בפרשיה זו. על אותו מעשר נאמר כאן שיבאו הלוי, הגר, היתום והאלמנה ויאכלוהו. ובכמה מקומות בספר דברים נזכר הלוי יחד עם העניים). אבל ראב"י אומר שפשט הדברים הם: אם צִוְּתה התורה לעשר מעשר שני, ומיד אח"כ אמרה להוציא את המעשר של השנה השלישית לשערים, פשט הדבר הוא שהמעשר האמור כאן הוא המעשר שנזכר באותה פרשה. מה שנאמר בספר במדבר במקומו עומד, הלא הפרשיה האמורה בספר במדבר אומרת בפירוש: "הַמַּעֲשֵׂר אֲשֶׁר נָתַתִּי לָכֶם מֵאִתָּם בְּנַחֲלַתְכֶם". זוהי נחלתו של הלוי, וכל אימת שישראל קוצרים את נחלתם, מקבל מהם הלוי את נחלתו. כשהפרשה אומרת לתת את מעשר השנה השלישית לעניים, כונתה דוקא למעשר האמור באותה פרשה, המעשר השני. הראשון נִתן כדרכו ללוי גם בשנה ההיא. מכאן עולה שלהלכה אין הבדל בין ר"י לראב"י.

כי תכלה לעשר וגו' שנה שאין בה אלא מעשר אחד הא כיצד מעשר ראשון ומעשר עני ומעשר שני יבטל יכול אף מעשר ראשון נמי יבטל תלמוד לומר ובא הלוי כל זמן שבא תן לו דברי רבי יהודה רבי אליעזר בן יעקב אומר אינו צריך הרי הוא אומר ואל הלוים תדבר ואמרת אלהם כי תקחו מאת בני ישראל את המעשר אשר נתתי לכם מאתם בנחלתכם הקישו הכתוב לנחלה מה נחלה אין לה הפסק אף מעשר ראשון אין לו הפסק.

דברים לא י, ר"ה יב:

אי אפשר לפרש שחג הסכות האמור כאן הוא חג הסכות של השנה השביעית עצמה, כי חג הסכות של השנה השביעית הוא לא מקץ שבע שנים, הוא רק בתִחלת השנה השביעית ולא מקץ שבע. חג הסכות שמקץ שבע שנים הוא כבר אחרי ר"ה של השנה השמינית. אעפ"כ התורה קוראת לו בְּמֹעֵד שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה. מכאן למד ר' יוחנן שתבואה הנאספת באותו חג סכות, היא עדין שייכת לשנה השביעית, שהרי תבואת השביעית היא ובשביעית היא גדלה.

אמר רב אסי אמר רבי יוחנן ומטו בה משמיה דרבי יוסי הגלילי אמר קרא מקץ שבע שנים במעד שנת השמטה בחג הסכות שנת השמטה מאי עבידתיה בחג הסוכות שמינית היא אלא לומר לך כל תבואה שהביאה שליש בשביעית לפני ראש השנה אתה נוהג בו מנהג שביעית בשמינית.

שמות כג טז, ר"ה יג.

וְחַג הַקָּצִיר בִּכּוּרֵי מַעֲשֶׂיךָ אֲשֶׁר תִּזְרַע בַּשָּׂדֶה וְחַג הָאָסִף בְּצֵאת הַשָּׁנָה בְּאָסְפְּךָ אֶת מַעֲשֶׂיךָ מִן הַשָּׂדֶה.

חג הסכות נקרא כאן חג האסף בצאת השנה. בחג הסכות כבר נכנסה השנה החדשה, אבל בו עדין יוצאת ונאספת השנה הקודמת. בזמן הזה אדם עוד אוסף מן השדה את מעשיו שעשה בשדה בשנה הקודמת. אמנם הוא כבר מתחיל את הכנותיו לשנה הבאה, השנה הבאה כבר נכנסה. אבל התבואה הנאספת בזמן הזה היא תבואת השנה היוצאת. לכן הזמן נקרא "בְּצֵאת הַשָּׁנָה בְּאָסְפְּךָ אֶת מַעֲשֶׂיךָ מִן הַשָּׂדֶה". התבואה היא תבואת השנה הקודמת. היא מעשי האדם שעשה בשדהו בשנה הקודמת. ומהפסוק כאן אנו למדים שגם התורה עוד מתיחסת אליה כאל תבואת השנה היוצאת, כי מעשי האדם בשדה נעשו בשנה היוצאת. ממילא עולה מכאן שמה שנאסף מתבואת השנה הקודמת, אפילו אם רק עכשו נקצר, הרי הוא תבואת השנה הקודמת. לא זמן האסיף קובע את השנה של התבואה, אלא זמן הצמיחה.[53]

כתיב וחג האסיף בצאת השנה מאי אסיף אילימא חג הבא בזמן אסיפה הכתיב באספך אלא מאי אסיף קציר וקים להו לרבנן דכל תבואה שנקצרה בחג בידוע שהביאה שליש לפני ראש השנה וקא קרי לה בצאת השנה.

ויקרא כג י, ר"ה יג.

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל הַכֹּהֵן: וְהֵנִיף אֶת הָעֹמֶר לִפְנֵי ה’ לִרְצֹנְכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת יְנִיפֶנּוּ הַכֹּהֵן.

התורה מצוה להביא לה' את ראשית קצירנו, כלומר ראשית תבואתנו. מכאן שאין להביא תבואה שאינה שלנו. אין אלה בִכורים. בִכורים היינו כאשר אדם מביא לה' את ראשית התבואה אשר לו, לא כאשר הוא לוקח תבואה של אחר. לכן גם עם ישראל כֻלו אינו יכול להביא בִכורי צִבור משל אחרים, כלומר משל גויים. דוקא את עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם יש להביא.

קצירכם אמר רחמנא ולא קציר נכרי.

ויקרא כה כא, ר"ה יג:

נאמר: "וְצִוִּיתִי אֶת בִּרְכָתִי לָכֶם בַּשָּׁנָה הַשִּׁשִּׁית וְעָשָׂת אֶת הַתְּבוּאָה לִשְׁלֹשׁ הַשָּׁנִים: וּזְרַעְתֶּם אֵת הַשָּׁנָה הַשְּׁמִינִת וַאֲכַלְתֶּם מִן הַתְּבוּאָה יָשָׁן עַד הַשָּׁנָה הַתְּשִׁיעִת עַד בּוֹא תְּבוּאָתָהּ תֹּאכְלוּ יָשָׁן". מכאן דרשה הגמ' שהתבואה צריכה להיות תְּבוּאָה לִשְׁלֹשׁ כלומר שהביאה שליש. והוא זכר לדבר. וראה דברינו בסכה לו., שם נלמד דין בשלות התבואה לענין מעשר ממקום אחר.

שמות כג טז, דברים טז יג, ר"ה יד

נאמר: "וְחַג הָאָסִף בְּצֵאת הַשָּׁנָה בְּאָסְפְּךָ אֶת מַעֲשֶׂיךָ מִן הַשָּׂדֶה", ונאמר: "חַג הַסֻּכֹּת תַּעֲשֶׂה לְךָ שִׁבְעַת יָמִים בְּאָסְפְּךָ מִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ". הזמן שבו אוספים את התבואה, הוא צאת השנה. זה הזמן שבו נשלמה מלאכת השנה היוצאת, ותבואת השנה היוצאת נאספת מן הגֹרן והיקב, כאמור כאן. הזמן הזה נקרא צאת השנה, שהרי תבואת הגֹרן והיקב צומחת דבר שנה בשנה למטר השמים של השנה. היא נזונת מן הגשם וצומחת אחריו בקיץ. לכן, זמן אסיפתה הוא סיום השנה, הוא צאת השנה.

תבואה כזאת, קל לדעת לאיזו שנה היא שייכת. הלא היא גדלה דבר שנה בשנה. היא מקבלת גשם בחֹרף ומכחו היא גדלה במשך הקיץ. תבואה כזאת, גם אם נאספה לאחר ראש השנה, הלא ברור שהיא תבואתה של השנה הקודמת. (פירות האילן עוד מתעכבים כמה חדשים נוספים, ועדין יודעים אנו לאיזו שנה שייכת התבואה הזאת, שכן על מימי שנה זו היא גדלה, והתורה תלתה את ראשית השנה ואחרית השנה בירידת הגשם, כפי שבארנו לעיל ר"ה ח:).

ואולם עלינו לשאול מה יהיה זמנה של תבואה שאין לה עונה,[54] והיא נאספת כל השנה? דינה לא יהיה כדין גֹרן ויקב. שהרי אינם חלק מתבואת גשמי השנה. מה יהיה אפוא דינה? מסתבר שגם כאן יש לברר מה עוד שייך לתבואת השנה הקודמת, אבל כאן אין הדבר תלוי בגשמי השנה אלא בתבואת השנה. כל שנלקט ונאסף עד ראש השנה שייך לשנה הקודמת, שהרי הוא מרווחי בעליו לשנה זו, וכל שנלקט אחר ראש השנה שייך לשנה הבאה. אבל לגבי כל פרי שתלוי בעונות השנה, אין צֹרך בכך, שהרי אנו רואים על גשמי איזו שנה צמח. ומתי זמן אִסופו והבאתו. וראה מה שבארנו לעיל ר"ה יג: ולהלן סכה לו. בשם הירושלמי.[55]

רבי יוסי הגלילי אומר באספך מגרנך ומיקבך מה גורן ויקב מיוחדין שגדילין על מי שנה שעברה ומתעשרין לשנה שעברה אף כל שגדילין על מי שנה שעברה מתעשרין לשנה שעברה יצאו ירקות שגדילין על מי שנה הבאה ומתעשרין לשנה הבאה רבי עקיבא אומר באספך מגרנך ומיקבך מה גורן ויקב מיוחדין שגדילין על רוב מים ומתעשרין לשנה שעברה אף כל שגדילין על רוב מים מתעשרין לשנה שעברה יצאו ירקות שגדילין על כל מים ומתעשרין לשנה הבאה.

ר"ה טז: – ראה סכה כז:

ויקרא יא ח, דברים יד ח, ר"ה טז:

החיוב להיות טהור

נאמר: "אַךְ אֶת זֶה לֹא תֹאכְלוּ מִמַּעֲלֵי הַגֵּרָה וּמִמַּפְרִיסֵי הַפַּרְסָה אֶת הַגָּמָל כִּי מַעֲלֵה גֵרָה הוּא וּפַרְסָה אֵינֶנּוּ מַפְרִיס טָמֵא הוּא לָכֶם: וְאֶת הַשָּׁפָן כִּי מַעֲלֵה גֵרָה הוּא וּפַרְסָה לֹא יַפְרִיס טָמֵא הוּא לָכֶם: וְאֶת הָאַרְנֶבֶת כִּי מַעֲלַת גֵּרָה הִוא וּפַרְסָה לֹא הִפְרִיסָה טְמֵאָה הִוא לָכֶם: וְאֶת הַחֲזִיר כִּי מַפְרִיס פַּרְסָה הוּא וְשֹׁסַע שֶׁסַע פַּרְסָה וְהוּא גֵּרָה לֹא יִגָּר טָמֵא הוּא לָכֶם: מִבְּשָׂרָם לֹא תֹאכֵלוּ וּבְנִבְלָתָם לֹא תִגָּעוּ טְמֵאִים הֵם לָכֶם". ונאמר: "אַךְ אֶת זֶה לֹא תֹאכְלוּ מִמַּעֲלֵי הַגֵּרָה וּמִמַּפְרִיסֵי הַפַּרְסָה הַשְּׁסוּעָה אֶת הַגָּמָל וְאֶת הָאַרְנֶבֶת וְאֶת הַשָּׁפָן כִּי מַעֲלֵה גֵרָה הֵמָּה וּפַרְסָה לֹא הִפְרִיסוּ טְמֵאִים הֵם לָכֶם: וְאֶת הַחֲזִיר כִּי מַפְרִיס פַּרְסָה הוּא וְלֹא גֵרָה טָמֵא הוּא לָכֶם מִבְּשָׂרָם לֹא תֹאכֵלוּ וּבְנִבְלָתָם לֹא תִגָּעוּ".

הפרשיות פותחות בכך שהאִסור הוא אִסור אכילה, אלא שאחר כך הן מוסיפות גם אִסור לגעת בנבלתם. האמנם נאסרה נגיעה בנבלת בהמה אסורה? והלא אפילו הכהנים לא הוזהרו אלא על טומאת מת? הלא רק לכהנים נאמר "אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם לְנֶפֶשׁ לֹא יִטַּמָּא בְּעַמָּיו". לכן מפרשים חכמים שכונת הפסוקים ללמד שהנגיעה בנבלה מטמאת, ולכן בזמן שבו האדם צריך להיות טהור – אז נאסרה עליו הנגיעה בנבלה[56].

דבר דומה אנו מוצאים לגבי טומאת מת. נאמר "כָּל הַנֹּגֵעַ בְּמֵת בְּנֶפֶשׁ הָאָדָם אֲשֶׁר יָמוּת וְלֹא יִתְחַטָּא אֶת מִשְׁכַּן ה’ טִמֵּא וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל כִּי מֵי נִדָּה לֹא זֹרַק עָלָיו טָמֵא יִהְיֶה עוֹד טֻמְאָתוֹ בוֹ... וְאִישׁ אֲשֶׁר יִטְמָא וְלֹא יִתְחַטָּא וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִתּוֹךְ הַקָּהָל כִּי אֶת מִקְדַּשׁ ה’ טִמֵּא מֵי נִדָּה לֹא זֹרַק עָלָיו טָמֵא הוּא". לכאורה משמע שכל מי שלא שומר על עצמו בטהרה עובר וחייב כרת. אלא שאי אפשר לומר כך. לכן גם כאן פרשו חכמים שכונת הכתוב למי שנותר בטומאתו במקום המקדש[57]. ומ"מ חברים מקפידים על טהרה בכל ימות השנה. וראה דברינו במכות יד: ושבועות ד. ו:-ז:

ובנבלתם לא תגעו יכול יהו ישראל מוזהרין על מגע נבילה תלמוד לומר אמר אל הכהנים בני אהרן בני אהרן מוזהרין בני ישראל אין מוזהרין והלא דברים קל וחומר ומה טומאה חמורה כהנים מוזהרין ישראלים אינן מוזהרין טומאה קלה לא כל שכן אלא מה תלמוד לומר ובנבלתם לא תגעו ברגל.

שמות לד ו, ר"ה יז.

סדר התפִלה בעת צרה וחטא

וַיֵּרֶד ה' בֶּעָנָן וַיִּתְיַצֵּב עִמּוֹ שָׁם וַיִּקְרָא בְשֵׁם ה': וַיַּעֲבֹר ה' עַל פָּנָיו וַיִּקְרָא ה' ה' אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת: נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים נֹשֵׂא עָוֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה פֹּקֵד עֲוֹן אָבוֹת עַל בָּנִים וְעַל בְּנֵי בָנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים: וַיְמַהֵר מֹשֶׁה וַיִּקֹּד אַרְצָה וַיִּשְׁתָּחוּ: וַיֹּאמֶר אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אֲדֹנָי יֵלֶךְ נָא אֲדֹנָי בְּקִרְבֵּנוּ כִּי עַם קְשֵׁה עֹרֶף הוּא וְסָלַחְתָּ לַעֲוֹנֵנוּ וּלְחַטָּאתֵנוּ וּנְחַלְתָּנוּ: וַיֹּאמֶר הִנֵּה אָנֹכִי כֹּרֵת בְּרִית נֶגֶד כָּל עַמְּךָ אֶעֱשֶׂה נִפְלָאֹת אֲשֶׁר לֹא נִבְרְאוּ בְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הַגּוֹיִם וְרָאָה כָל הָעָם אֲשֶׁר אַתָּה בְקִרְבּוֹ אֶת מַעֲשֵׂה ה' כִּי נוֹרָא הוּא אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה עִמָּךְ.

ה' לִמד את משה מהו סדר התפִלה. ואנו רואים שכך הוא הסדר, שהרי בפרשת שלח, לאחר חטא המרגלים, מזכיר משה לה' שהוא לִמד אותו את מדות הרחמים. אומר משה "וְעַתָּה יִגְדַּל נָא כֹּחַ אֲדֹנָי כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לֵאמֹר: ה’ אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד נֹשֵׂא עָוֹן וָפָשַׁע וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה פֹּקֵד עֲוֹן אָבוֹת עַל בָּנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים". דברי משה הם: כך אתה דִברת אלי לאחר החטא הקודם שבו רצית להשמיד את ישראל. ובזה הסדר אני סודר לפניך.[58]

בפרשת שלח נזכר שם ה' פעם אחת בלבד, ולא נאמר אל רחום וחנון. גם האמת והחטאה אינן מוזכרות כאן. אבל מ"מ למדנו שמשה למד מה' שכך עליו לומר בעת צרה.

ולא רק משה. עינינו הרואות שגם בנביאים ובכתובים מדות אלה שִמשו לתפלה לפני ה'. דוד אומר בתהלים: "אֱלֹהִים זֵדִים קָמוּ עָלַי וַעֲדַת עָרִיצִים בִּקְשׁוּ נַפְשִׁי וְלֹא שָׂמוּךָ לְנֶגְדָּם: וְאַתָּה אֲדֹנָי אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת: פְּנֵה אֵלַי וְחָנֵּנִי תְּנָה עֻזְּךָ לְעַבְדֶּךָ וְהוֹשִׁיעָה לְבֶן אֲמָתֶךָ". הפסוק לא נאמר על חטא (אם כי נזכר בתחלת הפרק טוֹב וְסַלָּח) ולכן מופיעות בו המדות רק עד "ואמת", כמעט בשלמותן (שם ה' רק פעם אחת). וכן הוא אומר בתהלים קג (בכפרת חטאים): "רַחוּם וְחַנּוּן ה’ אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חָסֶד", שם הוא לא הזכיר אמת. (ופסוק דומה יש בתהלה לדוד, מזמור קמה, שם נאמר חנון ורחום ולא רחום וחנון, כי הפסוקים שם מסודרים על סדר הא"ב והפסוק הזה פותח באות ח').

הנביאים השתמשו במדות הרחמים בכמה מקומות, בד"כ בהקשר של כפרה על חטא. יואל אומר: "וְקִרְעוּ לְבַבְכֶם וְאַל בִּגְדֵיכֶם וְשׁוּבוּ אֶל ה’ אֱלֹהֵיכֶם כִּי חַנּוּן וְרַחוּם הוּא אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וְנִחָם עַל הָרָעָה". וגם יונה אומר (אך לא כדי לבקש רחמים אלא להפך): "כִּי יָדַעְתִּי כִּי אַתָּה אֵל חַנּוּן וְרַחוּם אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וְנִחָם עַל הָרָעָה". שניהם הוסיפו את המלים "וְנִחָם עַל הָרָעָה" שגם הן מקורן בפרשת כי תשא. שניהם חזרו על חנון ורחום ארך אפים ורב חסד, והשמיטו את האמת. (יתכן שדוד הזכיר את האמת כי הוא מבקש בזכות ולא בחסד, בנמוק כִּי חָסִיד אָנִי, כִּי אֵלֶיךָ אֶקְרָא כָּל הַיּוֹם, ואילו הם בקשו מחילה על חטא ולכן השמיטו את האמת. גם דוד בתהלים קג בהקשר של מחילת חטאים השמיט את האמת). יואל ויונה החליפו את הסדר של רחום וחנון וכתבו חנון ורחום, כנראה בעקבות דוד במזמור קמה.

גם מדברי יואל האלה אנו למדים לבקש רחמים ע"י אמירת המדות.

לעֻמת הנביאים שהזכרנו, נחום מדגיש מדות אחרות מתוך שלש עשרה המדות. נחום פותח את דבריו במלים "אֵל קַנּוֹא וְנֹקֵם ה’ נֹקֵם ה’ וּבַעַל חֵמָה נֹקֵם ה’ לְצָרָיו וְנוֹטֵר הוּא לְאֹיְבָיו: ה’ אֶרֶךְ אַפַּיִם וּגְדָול כֹּחַ וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה ה’ בְּסוּפָה וּבִשְׂעָרָה דַּרְכּוֹ וְעָנָן אֲבַק רַגְלָיו". כיונה לפניו מתנבא גם נחום על נינוה, אך שלא בהקשר של חטא, והמדות כאן הן מדות פורענות. נחום מדגיש שה' לא ינקה את נינוה. נראה שנחום מתבסס לא על הפסוק שנאמר בפרשת כי תשא אלא דוקא על הפסוק שנאמר בפרשת שלח. הוא מדבר על גדל כחו של ה'. הוא מדגיש דוקא את המדה לא ינקה, ומשמיט את הרחמים. הוא אומר שאמנם בעבר ה' רחם על נינוה ויונה הצר על כך, אבל הפעם ה' ישמיד את נינוה באהבתו את ישראל. ומ"מ גם הוא מתפלל אל ה' ע"י הזכרת המדות האלה.

יואל ויונה מביאים את המדות בהקשר של רחמים. יואל בהקשר של בקשת רחמים, ויונה בכעס על הרחמים, אך שניהם מדברים על הרחמים. לעֻמת זאת נחום מדבר על פורענות. אמנם (בנגוד ליונה) פורענות על נינוה, שהיא רחמים על ישראל, ה' קנא ונוקם באויביו, והם הרחמים על ישראל. גם דבריו אלה מבוססים על מדות הרחמים[59]. גם הוא הביא את המדות כחלק מתפלתו או נבואתו.

למדנו אפוא שבעת צרה יש לומר לפני ה' את מדות הרחמים.

אמר רבי יוחנן אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו מלמד שנתעטף הקדוש ברוך הוא כשליח צבור והראה לו למשה סדר תפלה אמר לו כל זמן שישראל חוטאין יעשו לפני כסדר הזה ואני מוחל להם.

זכריה ח יט, ר"ה יח:

צום על צרה שחלפה ועברה

בני דורו של זכריה שאלו אותו האם יש להוסיף ולצום בתשעה באב גם לאחר שהמקדש כבר נבנה מחדש:

וַיְהִי בִּשְׁנַת אַרְבַּע לְדָרְיָוֶשׁ הַמֶּלֶךְ הָיָה דְבַר ה’ אֶל זְכַרְיָה בְּאַרְבָּעָה לַחֹדֶשׁ הַתְּשִׁעִי בְּכִסְלֵו: וַיִּשְׁלַח בֵּית אֵל שַׂר אֶצֶר וְרֶגֶם מֶלֶךְ וַאֲנָשָׁיו לְחַלּוֹת אֶת פְּנֵי ה’: לֵאמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים אֲשֶׁר לְבֵית ה’ צְבָאוֹת וְאֶל הַנְּבִיאִים לֵאמֹר הַאֶבְכֶּה בַּחֹדֶשׁ הַחֲמִשִׁי הִנָּזֵר כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי זֶה כַּמֶּה שָׁנִים: פ וַיְהִי דְּבַר ה’ צְבָאוֹת אֵלַי לֵאמֹר: אֱמֹר אֶל כָּל עַם הָאָרֶץ וְאֶל הַכֹּהֲנִים לֵאמֹר כִּי צַמְתֶּם וְסָפוֹד בַּחֲמִישִׁי וּבַשְּׁבִיעִי וְזֶה שִׁבְעִים שָׁנָה הֲצוֹם צַמְתֻּנִי אָנִי: וְכִי תֹאכְלוּ וְכִי תִשְׁתּוּ הֲלוֹא אַתֶּם הָאֹכְלִים וְאַתֶּם הַשֹּׁתִים: הֲלוֹא אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר קָרָא ה’ בְּיַד הַנְּבִיאִים הָרִאשֹׁנִים בִּהְיוֹת יְרוּשָׁלִַם יֹשֶׁבֶת וּשְׁלֵוָה וְעָרֶיהָ סְבִיבֹתֶיהָ וְהַנֶּגֶב וְהַשְּׁפֵלָה יֹשֵׁב.

תשובתו של ה' היתה: הלא לא אני אמרתי לכם לצום, ולא אני צמתי. אתם צמתם מדעתכם והדבר תלוי בכם. ועוד: שאלה מעין זו איננה שאלה ששואלים נביא כדי שישאל את ה'. לא שואלים נביא שאלות בהלכה[60]. ואולם, על החטאים שבגללם חרב הבית נאמרו נבואות עוד לפני חורבן הבית, ואת הנבואות האלה אתם צריכים ללמוד כדי שלא לחטוא.

כאן מזכיר זכריה כמה נבואות על הצֹרך לשוב בתשובה. נבואות שכבר נבאו הנביאים הראשונים, ובגלל שישראל לא שמעו אליהן חרב הבית.

אח"כ אומר זכריה:

וַיְהִי דְּבַר ה’ צְבָאוֹת לֵאמֹר: כֹּה אָמַר ה’ צְבָאוֹת קִנֵּאתִי לְצִיּוֹן קִנְאָה גְדוֹלָה וְחֵמָה גְדוֹלָה קִנֵּאתִי לָהּ: כֹּה אָמַר ה’ שַׁבְתִּי אֶל צִיּוֹן וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ יְרוּשָׁלִָם וְנִקְרְאָה יְרוּשָׁלִַם עִיר הָאֱמֶת וְהַר ה’ צְבָאוֹת הַר הַקֹּדֶשׁ: ס כֹּה אָמַר ה’ צְבָאוֹת עֹד יֵשְׁבוּ זְקֵנִים וּזְקֵנוֹת בִּרְחֹבוֹת יְרוּשָׁלִָם וְאִישׁ מִשְׁעַנְתּוֹ בְּיָדוֹ מֵרֹב יָמִים: וּרְחֹבוֹת הָעִיר יִמָּלְאוּ יְלָדִים וִילָדוֹת מְשַׂחֲקִים בִּרְחֹבֹתֶיהָ: ס כֹּה אָמַר ה’ צְבָאוֹת כִּי יִפָּלֵא בְּעֵינֵי שְׁאֵרִית הָעָם הַזֶּה בַּיָּמִים הָהֵם גַּם בְּעֵינַי יִפָּלֵא נְאֻם ה’ צְבָאוֹת: פ כֹּה אָמַר ה’ צְבָאוֹת הִנְנִי מוֹשִׁיעַ אֶת עַמִּי מֵאֶרֶץ מִזְרָח וּמֵאֶרֶץ מְבוֹא הַשָּׁמֶשׁ: וְהֵבֵאתִי אֹתָם וְשָׁכְנוּ בְּתוֹךְ יְרוּשָׁלִָם וְהָיוּ לִי לְעָם וַאֲנִי אֶהְיֶה לָהֶם לֵאלֹהִים בֶּאֱמֶת וּבִצְדָקָה: ס כֹּה אָמַר ה’ צְבָאוֹת תֶּחֱזַקְנָה יְדֵיכֶם הַשֹּׁמְעִים בַּיָּמִים הָאֵלֶּה אֵת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה מִפִּי הַנְּבִיאִים אֲשֶׁר בְּיוֹם יֻסַּד בֵּית ה’ צְבָאוֹת הַהֵיכָל לְהִבָּנוֹת: כִּי לִפְנֵי הַיָּמִים הָהֵם שְׂכַר הָאָדָם לֹא נִהְיָה וּשְׂכַר הַבְּהֵמָה אֵינֶנָּה וְלַיּוֹצֵא וְלַבָּא אֵין שָׁלוֹם מִן הַצָּר וַאֲשַׁלַּח אֶת כָּל הָאָדָם אִישׁ בְּרֵעֵהוּ: וְעַתָּה לֹא כַיָּמִים הָרִאשֹׁנִים אֲנִי לִשְׁאֵרִית הָעָם הַזֶּה נְאֻם ה’ צְבָאוֹת: כִּי זֶרַע הַשָּׁלוֹם הַגֶּפֶן תִּתֵּן פִּרְיָהּ וְהָאָרֶץ תִּתֵּן אֶת יְבוּלָהּ וְהַשָּׁמַיִם יִתְּנוּ טַלָּם וְהִנְחַלְתִּי אֶת שְׁאֵרִית הָעָם הַזֶּה אֶת כָּל אֵלֶּה: וְהָיָה כַּאֲשֶׁר הֱיִיתֶם קְלָלָה בַּגּוֹיִם בֵּית יְהוּדָה וּבֵית יִשְׂרָאֵל כֵּן אוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם וִהְיִיתֶם בְּרָכָה אַל תִּירָאוּ תֶּחֱזַקְנָה יְדֵיכֶם: ס כִּי כֹה אָמַר ה’ צְבָאוֹת כַּאֲשֶׁר זָמַמְתִּי לְהָרַע לָכֶם בְּהַקְצִיף אֲבֹתֵיכֶם אֹתִי אָמַר ה’ צְבָאוֹת וְלֹא נִחָמְתִּי: כֵּן שַׁבְתִּי זָמַמְתִּי בַּיָּמִים הָאֵלֶּה לְהֵיטִיב אֶת יְרוּשָׁלִַם וְאֶת בֵּית יְהוּדָה אַל תִּירָאוּ: אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר תַּעֲשׂוּ דַּבְּרוּ אֱמֶת אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ אֱמֶת וּמִשְׁפַּט שָׁלוֹם שִׁפְטוּ בְּשַׁעֲרֵיכֶם: וְאִישׁ אֶת רָעַת רֵעֵהוּ אַל תַּחְשְׁבוּ בִּלְבַבְכֶם וּשְׁבֻעַת שֶׁקֶר אַל תֶּאֱהָבוּ כִּי אֶת כָּל אֵלֶּה אֲשֶׁר שָׂנֵאתִי נְאֻם ה’: ס וַיְהִי דְּבַר ה’ צְבָאוֹת אֵלַי לֵאמֹר: כֹּה אָמַר ה’ צְבָאוֹת צוֹם הָרְבִיעִי וְצוֹם הַחֲמִישִׁי וְצוֹם הַשְּׁבִיעִי וְצוֹם הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה לְבֵית יְהוּדָה לְשָׂשׂוֹן וּלְשִׂמְחָה וּלְמֹעֲדִים טוֹבִים וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ:

גם אם לשאלה ששאלו את זכריה לא נִתנה תשובה בדרך ההלכה, הרי שנִתנה תשובה בדרך הנבואה. נִתנה נבואה על כך שתהיה ישועה ואז הצומות כבר לא יהיו צומות אלא ששון ושמחה ומועדים טובים. נביא אינו משיב לשאלות הלכתיות. נביא מוכיח את העם ומנבא נבואות נחמה. אבל מתוך אותה נבואת נחמה ממילא אפשר להשיב גם על השאלה ההלכתית שנשאלה.

ממילא למדנו מכאן שלאחר שבטלו החורבן והגלות והשעבוד, אין לצום ולהתאבל על חורבן שאינו קיים.[61]

חכמים למדו בסוגייתנו גם על הצד הנגדי: אם תִקנו יום הודאה על ישועה, ואח"כ בא חורבן ובטלה הישועה, אין צֹרך להוסיף ולהודות עליה.

עוד נחלקו התנאים כאן בשאלה מה הם ארבעת הצומות האלה, ועִקר מחלוקתם על צום העשירי. שהרי בעשירי התחיל המצור[62], ובעשירי באה שמועה לגולה על חורבן ירושלים. ונחלקו האם הפסוק הזה מונה את הצומות כסדר השנה או כסדר קביעתם.

אמר רב חנא בר ביזנא אמר רב שמעון חסידא מאי דכתיב כה אמר ה' צבאות צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה קרי להו צום וקרי להו ששון ושמחה בזמן שיש שלום יהיו לששון ולשמחה אין שלום צום אמר רב פפא הכי קאמר בזמן שיש שלום יהיו לששון ולשמחה יש שמד צום אין שמד ואין שלום רצו מתענין רצו אין מתענין אי הכי תשעה באב נמי אמר רב פפא שאני תשעה באב הואיל והוכפלו בו צרות.

שמות יב ב, ר"ה כ. כב.

קִדוש החדש

בפשטות, המצוה האמורה כאן היא מצות עִבור השנה[63]. ה' מצוה את משה ואהרן שיקבעו את החֹדש הזה לראשון בשנה. כלומר: שלא תתחיל שנה עד שיגיע החֹדש הזה. (וכפי שבארנו בברכות י: עיי"ש, וכן בר"ה ב: ובר"ה ז.). ואולם, מכלל הצווי הזה נמצאנו למדים שיש חדשים. וכאן עלינו לשאול: מהו חֹדש ומה קובע אותו?

ה' מצוה את משה ואהרן איזה חֹדש יהיה ראשון. ממילא משמע שאפשר לצוות את האדם איך להתיחס לחֹדש ומאיזה חֹדש להתחיל את השנה, אבל אין ה' מצוה את האדם לקבוע מהו חֹדש. חֹדש הוא דבר ידוע. משידוע מהו חֹדש אומר ה' למשה החֹדש הזה.[64] שהרי על החֹדש נאמר החֹדש הזה. כלומר: חֹדש הוא דבר ידועסה, ולא דבר המסור לקביעת בני אדם. בני אדם אינם קובעים מהו חֹדש, בני אדם יכולים ומצֻוִּים לקבוע רק איזה חֹדש יהיה ראשון וממנו והלאה תתחיל השנה. וממילא למדנו שבני אדם יודעים מהו חדש.

מהו אפוא חֹדש?

המלה חֹדש היא מלה מוכרת וידועה לכל דובר עברית. התורה משתמשת בה מתוך הנחה שהכל יודעים מהו חֹדש. ובכמה מקומות מצאנו שהחדש נקרא ירח. חדש הוא מחזור ירח שלם, ואולם, כיצד נדע בדיוק מאיזה יום ועד איזה יום ימי החֹדש הם?

ה' צוה את משה ואהרן על קביעת השנה, המתחילה מן החֹדש הזה[65], ממילא עולה מכאן שכדי לקבוע את השנה[66] עליהם לדעת מהו חֹדש, לשם כך עליהם לחקור ולברר האם התחיל חֹדש, כלומר: האם נודע לנו שהירח התחדש. אם נודע לנו כך – הרי התחיל חֹדש חדש.[67] ממילא עלינו לברר מתי ראש החֹדש ולקבוע אותו[68].

המצוה הזאת נמסרה למשה ואהרן, מכאן למד ר"ש שמשה ואהרן עצמם יכולים להכיר ביום החֹדש, ולא נצטוו אלא שיהיה החֹדש הזה ראשון. אלא שחכמים דוחים זאת ואומרים שמשה ואהרן מכירים את החֹדש ע"י עדים שבאו לפניהם.סד

יכול כשם שמעברין את השנה לצורך כך מעברין את החדש לצורך תלמוד לומר החדש הזה לכם ראש חדשים כזה ראה וקדש.

אמר רבי לוי מאי טעמא דרבי שמעון דכתיב ויאמר ה' אל משה ואל אהרן בארץ מצרים לאמר החדש הזה לכם עדות זו תהא כשרה בכם ורבנן עדות זו תהא מסורה לכם.

ויקרא כג לב, שמות יב יח, ר"ה כ:

נאמר: "שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן הוּא לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם בְּתִשְׁעָה לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב מֵעֶרֶב עַד עֶרֶב תִּשְׁבְּתוּ שַׁבַּתְּכֶם". וכן נאמר: "בָּרִאשֹׁן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב תֹּאכְלוּ מַצֹּת עַד יוֹם הָאֶחָד וְעֶשְׂרִים לַחֹדֶשׁ בָּעָרֶב". הערב, אפוא, הוא תחִלת היום. (וראה דברינו בחולין פג.:). לכן, אם בשעת הערב טרם התחדש הירח, א"א שאותו יום כבר יהיה שייך לחֹדש החדש[69].

אמר מר צריך שיהא לילה ויום מן החדש מנלן רבי יוחנן אמר מערב עד ערב ריש לקיש אמר עד יום האחד ועשרים לחדש בערב.

ר"ה כא. – ראה ברכות י:

ויקרא כג ד, לז, ר"ה כא: כב.

קביעת חדשים

אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה’ מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם: ... אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה’ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ לְהַקְרִיב אִשֶּׁה לַה’ עֹלָה וּמִנְחָה זֶבַח וּנְסָכִים דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ...

נצטוינו כאן לקרוא את המועדים במועדם, ודוקא במועדם ולא במועד אחר.

כיצד נקרא את המועדים במועדם? הלא בהגיע חמשה עשר לחדש הראשון או חמשה עשר לחדש השביעי ממילא יתקדש החג. מהי אפוא המצוה לקרוא את המועדים במועדם? בע"כ המצוה היא עצם קיומו של סדר חדשים[70] שאותו מצֻוּים אנו לקרוא[71]. קריאה זו נעשית ע"י קביעת החֹדש. משנקבע מתי החֹדש, ממילא יִקָּבעו המועדים.

משמע במדרש שהמצוה האמורה כאן היא לא רק לקרוא את המועדים בזמנם, אלא לקבוע את קביעוּת הזמנים. לכן יש לקבוע כל חֹדש בזמנו, גם חֹדש שאין חג התלוי בו. שכן אם אין לישראל סדר חדשים – אין סדר זמנים וממילא אין מועדים. לכן מעִקר הדין יש מצוה לקדש כל חֹדש וחֹדש.[72] המצוה היא עצם קיומו של סדר זמנים. שהרי אם צריכים ישראל שיהיה להם חֹדש שביעי, ממילא הם גם צריכים שיהיה להם חֹדש שני ושלישי ורביעי וחמשי, ושיִקָּבעו אלה בזמנם. ואם צריכים ישראל שיהיה להם ראש חדשים, ממילא צריכים גם חדשים. וממילא עולה מכאן שיש לקבוע סדר זמנים, ויהיו לאותות ולמועדים.

כיון שמצות קריאת המועדים במועדם היא מצוה שנקבע לה זמן, היא דוחה שבת. התורה מצוה כאן לקרוא את המועדים דוקא במועדם. לכן יעשו זאת אפילו בשבת. וכפי שבארנו בשבת קלא-קלב ובפסחים סו. שמצוה שקבוע לה זמן דוחה שבת.

המצוה הדוחה שבת האמורה כאן היא לא רק לעשות את המועדים במועדם, אלא לקרוא את המועדים במועדם. הקריאה עצמה דוחה שבת. עשיית המועדים ממילא תֵעשה ע"פ אותה קריאה, אבל המצוה היא לקרוא את המועדים במועדם. ואולם, פשוט שאי אפשר ללמוד מכאן שיותר לחלל שבת כדי להודיע לעם על הקביעה. לא נאמר כאן אלא שיש לקרוא את הזמנים.

מנין שמחללין עליהן את השבת תלמוד לומר אלה מועדי ה' אשר תקראו אתם במועדם יכול כשם שמחללין עד שיתקדשו כך מחללין עד שיתקיימו תלמוד לומר אשר תקראו אותם על קריאתם אתה מחלל ואי אתה מחלל על קיומם.

שעל מהלך לילה ויום מחללין את השבת ויוצאין לעדות החדש שנאמר אלה מועדי ה' אשר תקראו אתם במועדם.

ר"ה כב: כה:

הגמ' אומרת שאין לקדש את החֹדש ללא שני עדים, כי קִדוש החדש הוא משפט. רש"י מפרש שכונת הגמ' לפסוק "תִּקְעוּ בַחֹדֶשׁ שׁוֹפָר בַּכֵּסֶה לְיוֹם חַגֵּנוּ: כִּי חֹק לְיִשְׂרָאֵל הוּא מִשְׁפָּט לֵאלֹהֵי יַעֲקֹב", וכן נראה ע"פ הגמ' להלן ר"ה כה: שלומדת מהפסוק הזה שקִדוש החֹדש כדין ומשפט הוא. אמנם אפשר שכונתו לפסוק אחר, ומ"מ נראה שהדין דין פשוט, כיון שבית הדין מצֻוּים להודיע לעם מתי ר"ח, ממילא אינם יכולים להקים דבר אלא ע"פ שנים עדים.

ויקרא כג ד, לז, מד, ר"ה כד.

קִדוש החדש כיצד

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם מוֹעֲדֵי ה’ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֵלֶּה הֵם מוֹעֲדָי: שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ כָּל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ שַׁבָּת הִוא לַה’ בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם: פ אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה’ מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם: ... אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה’ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ לְהַקְרִיב אִשֶּׁה לַה’ עֹלָה וּמִנְחָה זֶבַח וּנְסָכִים דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ...

הפרשה פותחת בצווי "אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם: ... אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה’ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ". התורה מלמדת על מועדים שאנו מצֻוּים לקרוא אותם, מכאן למדנו שישראל הם אלה שקוראים את המועדים. וכן נאמר שם: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם מוֹעֲדֵי ה' אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֵלֶּה הֵם מוֹעֲדָי". כלומר: המועדים שקוראים ישראל, עליהם נאמר אלה הם מועדי[73]. וראה על כך להלן ר"ה כה. ממילא למדנו מכאן שישראל צריכים לקרוא את המועד. וכבר בארנו לעיל כא:כב. ולהלן כה. שהמצוה מתקימת בכך שישראל יקראו את הזמנים. אם יקראו ישראל את הזמנים, ממילא יקָראו המועדים. שהרי אין דרך אחרת לקרוא את המועדים.

ועוד סמכו חכמים על כך שהמועדים הם מקראי קדש. מדוע הם נקראים מקראי קדש אם לא משום שקוראים אותם קדש? ממילא למדנו שצריך לקרוא[74].

נאמר כאן: "אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה’ מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם: ... אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה’ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ לְהַקְרִיב אִשֶּׁה לַה’ עֹלָה וּמִנְחָה זֶבַח וּנְסָכִים דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ...וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶת מֹעֲדֵי ה’ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". בד"כ התורה לא מוסיפה ומספרת בסוף פרשיה שמשה אמר את הדברים לישראל. די בכך שהתורה מספרת שה' אמר למשה את הדברים, וממילא אנו יודעים שמשה אמרם לישראל. אבל כאן נאמר בסוף הפרשה שמשה אמר את מועדי ה' אל בני ישראל. מכאן דרשו חכמים שראש בית הדין הוא שצריך לומר בקול את מועדי ה'[75]. (וראה עוד דרשה על כך במגלה לא.לב.).

ממילא עולה מכאן שישראל צריכים לקרוא את המועד בזמנו ולהכריז על קדושתו, ושראש בית הדין צריך לומר את הדברים לעם. מכאן אמרו חכמים שהן ראש בית הדין והן העם צריכים לומר מקודש.

ומ"מ לא נאמר כאן שמקדשים את החדשים. על שנת היובל נאמר שמקדשים אותה, אבל על המועדים לא נאמר אלא שקוראים אותם מקראי קדש, לא נאמר שמקדשים את ראשי החדשים. לכן חולק ראב"ש ואומר שאין צֹרך לקדש את החדש, אלא רק לקבוע שאותו יום ר"ח הוא.

מנלן אמר רב פפא אמר קרא אשר תקראו אתם קרי ביה אתם רב נחמן בר יצחק אמר אלה הם מועדי הם יאמרו מועדי מקודש מקודש תרי זימני למה לי דכתיב מקראי קדש.

ר"ה כד.: – ראה ע"ז מב:מג:

ר"ה כד: – ראה ע"ז יח.

ויקרא כג ב, ד, לז, ר"ה כה.

קִדוש החדש במועדו ושלא במועדו

כפי שהזכרנו לעיל, נאמר כאן: "וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם מוֹעֲדֵי ה’ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֵלֶּה הֵם מוֹעֲדָי: שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ כָּל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ שַׁבָּת הִוא לַה’ בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם: פ אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה’ מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם: ... אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה’ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ לְהַקְרִיב אִשֶּׁה לַה’ עֹלָה וּמִנְחָה זֶבַח וּנְסָכִים דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ...".

לכאורה נראה היה לפרש שהפסוק "מוֹעֲדֵי ה’ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֵלֶּה הֵם מוֹעֲדָי" האמור לפני השבת והפסוק "אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה’ מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם" האמור לפני יתר המועדים אומרים שניהם דבר אחד: את המועדים שיוזכרו בהמשך הפרשה תקראו מקראי קדש, תקדשו אותם ותחגגו בהם. אך עיון בפסוקים מלמד שאין כן הדבר. יש הבדל בין שני הפסוקים האלה. הפסוק הראשון אכן אומר בדיוק מה שבארנו, את כל המועדים שיאמרו מכאן והלאה, השבת והזמנים, תקראו קדש. אבל הפסוק השני לא אומר שיש לקראת קדש אלא שהם מקראי קדש ויש לקראם במועדם. המצוה לקרוא את המועדים מקראי קדש אמורה רק בפסוק הראשון, והיא אמורה על השבת ועל המועדים. המצוה האמורה אחרי השבת ולפני המועדים היא לקראם במועדם. הצווי שנאמר אל ישראל הוא לקרוא אותם במועדם, צווי שנאמר על המועדים ולא על השבת. מתוך (א) שהתורה מצוה אותנו לקראם במועדם משמע שאין הדבר תלוי אלא בנו[76], שאל"כ, איזה טעם יש לצוות אותנו שנקרא אותם במועדםפד? ישראל הם המצֻוִּים לקרוא (ד) את המועדים במועדם, ומכאן שהקביעה בידם[77]. בידינו הדברעח. וממילא אם קראנו אותם שלא במועדם – קריאתנו היא הקובעת. אֵלֶּה הֵם מוֹעֲדָי.עג

ועוד: הלא המלה מועד משמשת כאן בפסוק אחד בשתי הוראות שונות. אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה’ מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם. אנו מצֻוִּים לקרוא את המועדים במועדם. מהו הצווי לקרוא מועד במועדו? וכי אם אינו במועדו – מועד הוא? מתוך שהתורה צריכה לצוות על כך משמע שאכן כך הוא. גם שלא במועדו – מועד הוא.

ועוד: הלא נאמר כאן אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם. את מי תקראו? אֹתָם. אלה שאתם קראתם הם המועדים. (ג) אֹתָם תִּקְרְאוּ.[78]

(ומ"מ אנו מצֻוִּים לקרוא אותו דוקא במועדו. לכן אנו עושים זאת אפילו בשבת[79], כפי שבארנו לעיל ר"ה כא:כב.).

אבל במשנה מובאת גם דעת ר' דוסא בן הרכינס, שמלשונו נראה לכאורה שהוא חולק על הדרשות האלה והולך בדרך אחרת (שנבארנה להלן). אמנם, גם הוא מקבל להלכה שיש לעשות את יוה"כ ביום שקבעוהו ב"ד, אבל לא מפני שקביעת המועדים בידנו היא, אלא מטעם אחר: שאם באים אנו לדון אחר ב"ד של ר"ג (ב) יש לנו לדון אחר כל ב"ד וב"ד שעמד[80]. כלומר: אם יטעה ביה"ד ויקבע את המועד שלא במועדו הרי טעות היא בידם,[81] ולא עשו כהלכה, ולא עשו את המועדים במועדם[82], ואעפ"כ צריכים ישראל לנהוג על פיהם[83]. אבל מדברי ר"ע משמע שביה"ד אינו טועה, כי לא הירח קובע את זמן יוה"כ אלא קביעת ביה"ד היא הקובעת את המועדים. (מפשטי הסוגיות עולה כי לכתחילה[84] ודאי מצֻוּים ביה"ד לנהוג לפי הראיה והחשבון, ואולם במקרים בהם יש צֹרך להקדים או לאחר את יום ראש חֹדש ביום אחד. כגון לתִקון המועדים (שלא יחול יו"ט סמוך לשבת)[85] אם עשו כן – קביעתם היא הקובעת).

הלך ומצאו רבי עקיבא מיצר אמר לו יש לי ללמוד שכל מה שעשה רבן גמליאל עשוי שנאמר אלה מועדי ה' מקראי קדש אשר תקראו (א) אתם בין בזמנן בין שלא בזמנן אין לי מועדות אלא אלו בא לו אצל רבי דוסא בן הורכינס אמר לו אם באין אנו לדון אחר בית דינו של רבן גמליאל צריכין (ב) אנו לדון אחר כל בית דין ובית דין שעמד מימות משה ועד עכשיו שנאמר ויעל משה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל ולמה לא נתפרשו שמותן של זקנים אלא ללמד שכל שלשה ושלשה שעמדו בית דין על ישראל הרי הוא כבית דינו של משה.

הרי הוא אומר אתם אתם אתם שלש פעמים (ג) אתם אפילו שוגגין אתם אפילו מזידין אתם אפילו מוטעין.

למעלן הוא מדבר בעיבור שנה וכאן הוא מדבר בקידוש חדש נראה בעליל או שבאו עדים והעידו לפניהם ולא הספיקו לומר מקודש עד שחשיכה, יכול יהיה מקודש תלמוד לומר אשר תקראו אותם במועדם, (ד) אם קריתם אתם מועדיי ואם לאו אינן מועדיי. קידשוהו שלא בעדים, או שבאו העדים והעידו ונמצא זוממים מנין שהיה מקודש תלמוד לומר אשר תקראו אותם במועדיי, (ד) אם קריתם אתם מועדיי ואם לאו אינם מועדיי. קידשוהו אנוסים או שוגגין או מוטעים מנין שהוא מקודש תלמוד לומר אשר תקראו אותם מועדי, [אתם אפילו מוטעים אתם אפילו אנוסים] אם (ד) קריתם אתם מועדי ואם לאו אינן מועדיי. קידשוהו קודם זמנן או לאחר עיבורו יום אחד יכול יהיה מקודש תלמוד לומר אותם אותם אילו הם (ה) אילו מועדי ואין אלה מועדי. יכול כשם שמעברים את השנה מפני הצורך כך יקדשו את החודש מפני הצורך תלמוד לומר החודש אחר החודש הם הולכים. יכול אם הוצרך שני ימים נותנים לו שני ימים תלמוד לומר יום, אין לו אלא יום אחד בלבד, ומנין שמחללים את השבת להעיד עליהם תלמוד לומר אלה מועדי ה'. יכול כשם שמחללים את השבת להעיד עליו כך יחללו את השבת להודיע עליהם שנתקיימו תלמוד לומר אשר תקראו, על קריאתם אתה מחלל את השבת ואי אתה מחלל את השבת להודיע עליהם שנתקיימו. (תו"כ).

שמות כד ט, ר"ה כה.

שבעים הזקנים

נאמר "וַיַּעַל מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא וְשִׁבְעִים מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל". התורה הזכירה את משה ואהרן, נדב ואביהוא בשמם. אבל שבעים הזקנים מוזכרים כאן, וכן במקומות נוספים בתורה, בלי שמותיהם[86]. מכאן למד רדב"ה שלא נבחרו זקנים כמו שנבחרו כהנים, שדוקא הם כהנים. אלא כל המתמנה על הצִבור הרי הוא כבית דינו של משה, והם מופקדים על העם ועל מסירת התורה לעם, והעם צריך לשמוע להם.

תהלים קד יט, ר"ה כה.

נאמר "עָשָׂה יָרֵחַ לְמוֹעֲדִים שֶׁמֶשׁ יָדַע מְבוֹאוֹ", מסביר ר' יוחנן שעל הפסוק הזה סמך ר"ג כשאמר שהירח – למועדים. ואילו השמש – ידע מבואו. לירח יש מועדים שונים. שלא כמו השמש שתמיד תזרח באותה שעה ובאותו מקום שבו זרחה באותו מועד בשנה שעברה ולפני שנתים.[87]

שמואל א יב ח יא, ר"ה כה.

שמואל אמר אל העם: "כַּאֲשֶׁר בָּא יַעֲקֹב מִצְרָיִם וַיִּזְעֲקוּ אֲבוֹתֵיכֶם אֶל ה’ וַיִּשְׁלַח ה’ אֶת מֹשֶׁה וְאֶת אַהֲרֹן וַיּוֹצִיאוּ אֶת אֲבֹתֵיכֶם מִמִּצְרַיִם וַיֹּשִׁבוּם בַּמָּקוֹם הַזֶּה: וַיִּשְׁכְּחוּ אֶת ה’ אֱלֹהֵיהֶם וַיִּמְכֹּר אֹתָם בְּיַד סִיסְרָא שַׂר צְבָא חָצוֹר וּבְיַד פְּלִשְׁתִּים וּבְיַד מֶלֶךְ מוֹאָב וַיִּלָּחֲמוּ בָּם: וַיִּזְעֲקוּ אֶל ה’ וַיֹּאמְרֻ חָטָאנוּ כִּי עָזַבְנוּ אֶת ה’ וַנַּעֲבֹד אֶת הַבְּעָלִים וְאֶת הָעַשְׁתָּרוֹת וְעַתָּה הַצִּילֵנוּ מִיַּד אֹיְבֵינוּ וְנַעַבְדֶךָּ: וַיִּשְׁלַח ה’ אֶת יְרֻבַּעַל וְאֶת בְּדָן וְאֶת יִפְתָּח וְאֶת שְׁמוּאֵל וַיַּצֵּל אֶתְכֶם מִיַּד אֹיְבֵיכֶם מִסָּבִיב וַתֵּשְׁבוּ בֶּטַח...". שמואל מתיחס בצורה שוה אל כל שלוחיו של ה', הגדולים והקטנים. הוא אינו מבחין ביניהם. משמע שכל שופט שהתמנה – הרי הוא שופט.

ויאמר שמואל אל העם ה' אשר עשה את משה ואת אהרן ואומר וישלח ה' את ירבעל ואת בדן ואת יפתח ואת שמואל ירובעל זה גדעון ולמה נקרא שמו ירובעל שעשה מריבה עם הבעל בדן זה שמשון ולמה נקרא שמו בדן דאתי מדן יפתח כמשמעו ואומר משה ואהרן בכהניו ושמואל בקראי שמו שקל הכתוב שלשה קלי עולם כשלשה חמורי עולם לומר לך ירובעל בדורו כמשה בדורו בדן בדורו כאהרן בדורו יפתח בדורו כשמואל בדורו ללמדך שאפילו קל שבקלין ונתמנה פרנס על הצבור הרי הוא כאביר שבאבירים.

דברים יז ט, ר"ה כה:

כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט בֵּין דָּם לְדָם בֵּין דִּין לְדִין וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע דִּבְרֵי רִיבֹת בִּשְׁעָרֶיךָ וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ: וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְדָרַשְׁתָּ וְהִגִּידוּ לְךָ אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט: וְעָשִׂיתָ עַל פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ מִן הַמָּקוֹם הַהוּא אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּךָ.

נאמר כאן שאדם צריך לשמוע אל השופט אשר יהיה בימים ההם. כל אדם צריך לשמוע אל השופט שבימיו, ולא לומר שאילו היה חי בימי משה היה מלמד אותנו דין אחר. עליו ללכת אֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם, ואליו יש לשמוע. (ובסנהדרין כח: מוסיפים ולומדים מכאן שהדבר נמדד בדיוק לפי אותו יום, ואם באותו יום השופט אינו קרוב של הנשפט – ידיננו).

ואומר ובאת אל הכהנים הלוים ואל השפט אשר יהיה בימים ההם וכי תעלה על דעתך שאדם הולך אצל הדיין שלא היה בימיו הא אין לך לילך אלא אצל שופט שבימיו.

ר"ה כה: – ראה לעיל ר"ה כב:

ר"ה כה: – ראה לעיל ר"ה כ. כב., לעיל עמ' לו.

במדבר לה כה, ר"ה כו.

נאמר: "וְאִם בְּפֶתַע בְּלֹא אֵיבָה הֲדָפוֹ אוֹ הִשְׁלִיךְ עָלָיו כָּל כְּלִי בְּלֹא צְדִיָּה: אוֹ בְכָל אֶבֶן אֲשֶׁר יָמוּת בָּהּ בְּלֹא רְאוֹת וַיַּפֵּל עָלָיו וַיָּמֹת וְהוּא לֹא אוֹיֵב לוֹ וְלֹא מְבַקֵּשׁ רָעָתוֹ: וְשָׁפְטוּ הָעֵדָה בֵּין הַמַּכֶּה וּבֵין גֹּאֵל הַדָּם עַל הַמִּשְׁפָּטִים הָאֵלֶּה: וְהִצִּילוּ הָעֵדָה אֶת הָרֹצֵחַ מִיַּד גֹּאֵל הַדָּם וְהֵשִׁיבוּ אֹתוֹ הָעֵדָה אֶל עִיר מִקְלָטוֹ אֲשֶׁר נָס שָׁמָּה וְיָשַׁב בָּהּ עַד מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל אֲשֶׁר מָשַׁח אֹתוֹ בְּשֶׁמֶן הַקֹּדֶשׁ". כאשר הרוצח רצח בשגגה, צריכה העדה להצילו מיד גואל הדם ולהשיבו אל עיר מקלטו. מכאן בארו האמוראים את דעת ר"ע הסובר שמי שראה את הרצח לא יכול לשבת בדין, משום שהוא ירצה להרשיע את הרוצח, ולא יוכל לראות את זכותו של הרוצח ולבחון היטב האם הרצח היה בשגגה. לדעת ר"ע העדה צריכה להצילו, כלומר להפך בזכותו.

יהושע ו ה-ו, תהלים סט לב, ר"ה כו.

מהו שופר

וַיֹּאמֶר ה’ אֶל יְהוֹשֻׁעַ רְאֵה נָתַתִּי בְיָדְךָ אֶת יְרִיחוֹ וְאֶת מַלְכָּהּ גִּבּוֹרֵי הֶחָיִל: וְסַבֹּתֶם אֶת הָעִיר כֹּל אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה הַקֵּיף אֶת הָעִיר פַּעַם אֶחָת כֹּה תַעֲשֶׂה שֵׁשֶׁת יָמִים: וְשִׁבְעָה כֹהֲנִים יִשְׂאוּ שִׁבְעָה שׁוֹפְרוֹת הַיּוֹבְלִים לִפְנֵי הָאָרוֹן וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תָּסֹבּוּ אֶת הָעִיר שֶׁבַע פְּעָמִים וְהַכֹּהֲנִים יִתְקְעוּ בַּשּׁוֹפָרוֹת: וְהָיָה בִּמְשֹׁךְ בְּקֶרֶן הַיּוֹבֵל כְּשָׁמְעֲכֶם אֶת קוֹל הַשּׁוֹפָר יָרִיעוּ כָל הָעָם תְּרוּעָה גְדוֹלָה וְנָפְלָה חוֹמַת הָעִיר תַּחְתֶּיהָ וְעָלוּ הָעָם אִישׁ נֶגְדּוֹ: וַיִּקְרָא יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן אֶל הַכֹּהֲנִים וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם שְׂאוּ אֶת אֲרוֹן הַבְּרִית וְשִׁבְעָה כֹהֲנִים יִשְׂאוּ שִׁבְעָה שׁוֹפְרוֹת יוֹבְלִים לִפְנֵי אֲרוֹן ה’: וַיֹּאמֶרו אֶל הָעָם עִבְרוּ וְסֹבּוּ אֶת הָעִיר וְהֶחָלוּץ יַעֲבֹר לִפְנֵי אֲרוֹן ה’: וַיְהִי כֶּאֱמֹר יְהוֹשֻׁעַ אֶל הָעָם וְשִׁבְעָה הַכֹּהֲנִים נֹשְׂאִים שִׁבְעָה שׁוֹפְרוֹת הַיּוֹבְלִים לִפְנֵי ה’ עָבְרוּ וְתָקְעוּ בַּשּׁוֹפָרוֹת וַאֲרוֹן בְּרִית ה’ הֹלֵךְ אַחֲרֵיהֶם.

מבארים חכמים[88] ששופרות יובלים הם שופרות של איל. שנקראו קרן היובל. מכך שקרן האיל היא שופר היובל למד ר"י (א) ששופר היינו קרן וקרן היינו שופר, קרן האיל היא שופר היובל, ומכאן שסתם שופר פירושו קרן[89]. אבל חכמים חולקים על כך. ואפשר לבאר שהם סוברים שדוקא שופר יובלים הוא שופרפח, ושאר הקרנים אינן אלא קרן. שהרי השופר נקרא קרן היובל. ויש מבארים[90] שהם מכשירים את כל הקרנים[91] מלבד קרני השור (ב) שלא נקראו שופר[92].

האמוראים מבארים את הדברים על פי הפסוק "אֲהַלְלָה שֵׁם אֱלֹהִים בְּשִׁיר וַאֲגַדְּלֶנּוּ בְתוֹדָה: וְתִיטַב לַה' מִשּׁוֹר פָּר מַקְרִן מַפְרִיס". הבבלי מביא את הפסוק הזה כראיה לדעת ר"י. למה ציין דוד שהפר מקרין? דוד מבקש לומר ששירו והללו ייטבו בעיני ה' לא רק יותר מקרבן אלא גם יותר מקרבן ותרועה. הפר שהוזכר בדברי דוד אינו רק קרבן אלא גם (ג) שופר (ונרמז הדבר במלים שור פר). ממילא למדנו שגם שופר של שור פר שופר הוא. ת"ק ידחה זאת ויאמר שפשט הדברים הוא שהמזמור משבח את הפר הגדול כדי לומר ששירו והללו של דוד יהיו יותר גדולים אפילו מפר (ד) גדול בעל קרנים ופרסות. אבל הירושלמי מביא את הפסוק הזה דוקא כראיה לדעת ת"ק. מן הפסוק הזה למדנו שקרנו של השור נקראת (ה) קרן ולא שופר.

וראה דברינו להלן ר"ה לג:לד. (להלן עמ' ס) שם למדנו מנין שתקיעת ראש השנה צריכה להיות דוקא בשופר. ומ"מ כיון שצריך דוקא שופר, אין לתקוע אלא במה שנקרא שופר.

כל השופרות כשרים חוץ משל פרה מפני שהוא קרן אמר רבי יוסי והלא כל השופרות נקראו קרן שנאמר (א) במשך בקרן היובל.

ורבנן כל השופרות אקרו שופר ואקרו קרן דפרה קרן אקרי (ב) שופר לא אקרי דכתיב בכור שורו הדר לו וקרני ראם קרניו ורבי יוסי אמר לך דפרה נמי אקרי שופר דכתיב ותטב לה' משור פר (ג) אם שור למה פר ואם פר למה שור אלא מאי שור פר משופר ורבנן כדרב מתנה דאמר רב מתנה מאי שור פר (ד) שהוא גדול כפר.

מ"ט דר' יוסי והיה במשוך בקרן היובל מ"ט דרבנן (ה) ותיטב ליי' משור פר מקרין מפריס מקרן כתיב. ורבנן כל השופרות נקראו קרן ונקראו שופר חוץ משל פרה שנקרא קרן ולא נקרא שופר התיבון הרי של יעל הרי (ו) אינו קרוי לא קרן ולא שופר. (ירושלמי).

במדבר י ב, ר"ה כז.

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: עֲשֵׂה לְךָ שְׁתֵּי חֲצוֹצְרֹת כֶּסֶף מִקְשָׁה תַּעֲשֶׂה אֹתָם וְהָיוּ לְךָ לְמִקְרָא הָעֵדָה וּלְמַסַּע אֶת הַמַּחֲנוֹת: וְתָקְעוּ בָּהֵן וְנוֹעֲדוּ אֵלֶיךָ כָּל הָעֵדָה אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד: וְאִם בְּאַחַת יִתְקָעוּ וְנוֹעֲדוּ אֵלֶיךָ הַנְּשִׂיאִים רָאשֵׁי אַלְפֵי יִשְׂרָאֵל...

לשם הקהלת ישראל יש לעשות חצוצרות כסף, מכאן אפשר ללמוד שכל מה שנעשה כדי להקהיל את ישראל, יש לעשותו כסף.

תהלים צח ו, ר"ה כז.

שופר וחצוצרות במקדש

במקדש, נוסף על השופר שיש לתקוע בו מצד היום, יש להריע תרועה גם בחצוצרות, כפי שנאמר: "וּבְיוֹם שִׂמְחַתְכֶם וּבְמוֹעֲדֵיכֶם וּבְרָאשֵׁי חָדְשֵׁיכֶם וּתְקַעְתֶּם בַּחֲצֹצְרֹת עַל עֹלֹתֵיכֶם וְעַל זִבְחֵי שַׁלְמֵיכֶם וְהָיוּ לָכֶם לְזִכָּרוֹן לִפְנֵי אֱלֹהֵיכֶם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם". מכאן שבר"ה יש במקדש גם שופר וגם חצוצרות.

לא רק בר"ה יש להריע בחצוצרות, אלא גם ביום צרה[93] כמו שנאמר שם: "וְכִי תָבֹאוּ מִלְחָמָה בְּאַרְצְכֶם עַל הַצַּר הַצֹּרֵר אֶתְכֶם וַהֲרֵעֹתֶם בַּחֲצֹצְרוֹת וְנִזְכַּרְתֶּם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם וְנוֹשַׁעְתֶּם מֵאֹיְבֵיכֶם". בפשטות, ביום צרה נצטוינו מה"ת לתקוע בחצוצרות כדי שיעלה זכרוננו לפני ה'[94], אבל אין מצות שופר ביום צרה מן התורה אלא מדברי חכמים, ואולם אפשר שנדרש מהפסוק "בַּחֲצֹצְרוֹת וְקוֹל שׁוֹפָר הָרִיעוּ לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ ה’", מכאן שלפני ה' יש להריע גם בשופר וגם בחצוצרות, לכן במקדש בכל מקום שצריך להריע באחד מהם, יש להריע גם בחברו[95].

אמר רבא ואיתימא רבי יהושע בן לוי מאי קראה דכתיב בחצצרות וקול שופר הריעו לפני המלך ה' לפני המלך ה' הוא דבעינן חצוצרות וקול שופר אבל בעלמא לא.

ר"ה כז: – ראה להלן ר"ה לד.

ר"ה כח: – ראה זבחים פ.

ויקרא כג כד-כה, במדבר כט א, ר"ה כט:

זכרון תרועה

ראש השנה נזכר בתורה בשני מקומות. בפרשת המועדים נאמר: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם שַׁבָּתוֹן זִכְרוֹן תְּרוּעָה מִקְרָא קֹדֶשׁ: כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה’". ובפרשת המוספים נאמר: "וּבַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם".

המצוה לתקוע לא נאמרה בלשון עשה, תקעו, אלא נאמר שהיום הזה יהיה יום תרועה, או זכרון תרועה. כיצד יֵעשה היום יום תרועה או זכרון תרועה? במקדש צריך היום להיות יום תרועה, שהרי בפרשת המוספים העוסקת במקדש נאמר יום תרועה יהיה לכם. ואולם, בפרשת המועדים שבפרשת אמר, המתארת את המועדים בדרכי החִבור בין הנעשה בכל המושבות לבין הנעשה לפני ה'קכא, נאמר זכרון תרועה. כלומר: מצות הגבולין היא דוקא לזכור את התרועה. (וראה להלן ר"ה לג:לד. עמ' סב).

כיצד תזכר התרועה בכל מקום? אפשר ללמוד זאת ממה שנאמר ביובל: "וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ בְּיוֹם הַכִּפֻּרִים תַּעֲבִירוּ שׁוֹפָר בְּכָל אַרְצְכֶם". ביובל יש להעביר את התרועה בכל הארץ. הקול יוצא מלפני ה' ועובר בכל הארץ. כל השומע את הקול מעביר אותו ממנו והלאה ומשמיע אותו בשופרו שלו אל שאר הארץ. (וכפי שנבאר להלן ר"ה לג:לד.).

נמצא אפוא שאפשר להזכיר את הקול בכל הארץ ע"י העברת הקול לכל מקום.

מסתבר שכך יש לעשות גם בשופר של ר"ה. יש לתקוע לפני ה', ולהעביר את הקול לכל מקוםקיח, כך תזכר בכל הארץ התרועה שלפני ה'.

אמנם, מעִקר הדין די בכך שתִזכר בכל מקום התרועה שלפני ה'[96]. לכן, כאשר חל ר"ה בשבת[97], אפשר ללכת לפי עִקר הדין ואין צֹרך להעביר את הקול בשופר לכל מקום[98].

אמר רבי לוי בר לחמא אמר רבי חמא בר חנינא כתוב אחד אומר שבתון זכרון תרועה וכתוב אחד אומר יום תרועה יהיה לכם לא קשיא כאן ביום טוב שחל להיות בשבת כאן ביום טוב שחל להיות בחול.

כתוב אחד אומר יום תרועה וכתוב אחד אומר זכרון תרועה הא כיצד בשעה שהוא חל בחול יום תרועה בשעה שהוא חל בשבת זכרון תרועה מזכירין אבל לא תוקעין. מעתה אף במקדש לא ידחה תנא באחד לחדש. מעתה אפילו במקום שהן יודעין שהוא באחד לחדש ידחה. תני רשב"י והקרבתם במקום שהקרבנות קריבין. (ירושלמי).

ר"ה כט: – ראה שבת קיז:

ויקרא כה ט, ר"ה ל.

ביובל מצוה התורה: "וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ בְּיוֹם הַכִּפֻּרִים תַּעֲבִירוּ שׁוֹפָר בְּכָל אַרְצְכֶם". העברת שופר היא העברת קול. ביה"ד תוקעים וכל השומע מעביר את הקול אל מי שאחריו. מכאן שכל אחד חיב לתקוע כדי להעביר את הקולקכז. וראה דברינו להלן ר"ה לג:לד.קכז

ירמיהו ל יז, ר"ה ל.

כִּי אַעֲלֶה אֲרֻכָה לָךְ וּמִמַּכּוֹתַיִךְ אֶרְפָּאֵךְ נְאֻם ה’ כִּי נִדָּחָה קָרְאוּ לָךְ צִיּוֹן הִיא דֹּרֵשׁ אֵין לָהּ. כך מקונן ירמיהו, מכאן למדים אנו שצריך להיות לה דורש, ולא טוב שדורש אין לה[99].

ר"ה ל: – ראה מנחות סח.:

ר"ה לא: – ראה ב"ב קעא:

תהלים כט א-ב, ר"ה לב.

סדר תפִלה

מִזְמוֹר לְדָוִד הָבוּ לַה’ בְּנֵי אֵלִים הָבוּ לַה’ כָּבוֹד וָעֹז: הָבוּ לַה’ כְּבוֹד שְׁמוֹ הִשְׁתַּחֲווּ לַה’ בְּהַדְרַת קֹדֶשׁ....

בפשטות יש כאן קריאה אל עם ישראל לתת לה' כבוד ועוז. הָבוּ לַה’ בְּנֵי אֵלִים הוא פניה אל בני האלים, כמו הבו לה' משפחות עמים וכמו הללו עבדי ה' הללו את שם ה'. כלומר: פניה אל עם ישראל להלל את ה'. אבל לפי דרכנו למדנו את סדרו של הכבוד שיש לתת לה'. ראשית כבוד ועוז. כלומר להלל את ה' על עזו. ואח"כ כבוד שמו והדרת קדשו. כמו שהמזמור הזה קורא להלל את ה'. כך יש לעשות. ועוד סמכו מכאן חכמים שראשית יש להזכיר את היותנו בני אלים. בני אברהם יצחק ויעקב[100], ורק אח"כ לכבד את שם ה'[101].

מנין שאומרים אבות שנאמר הבו לה' בני אלים ומנין שאומרים גבורות שנאמר הבו לה' כבוד ועז ומנין שאומרים קדושות שנאמר הבו לה' כבוד שמו השתחוו לה' בהדרת קדש.

ויקרא כג כד, במדבר י י, ר"ה לב.

תֹכן התקיעה

וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ בְּקֻצְרֶךָ וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם: ס וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם שַׁבָּתוֹן זִכְרוֹן תְּרוּעָה מִקְרָא קֹדֶשׁ: כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה’.

יום זה הוא שַׁבָּתוֹן זִכְרוֹן תְּרוּעָה מִקְרָא קֹדֶשׁ. מלבד ההלכה שיש לעשותו מקרא קֹדש ולשבות בו ככל שאר מקראי הקֹדש[102], יש לו שם ומשמעות, יש לעשותו שַׁבָּתוֹן זִכְרוֹן תְּרוּעָה. וכאן עלינו לשאול: כיצד יש לעשותו זכרון תרועה? מהו זכרון תרועה? במה יעלה זכרון התרועה? איזה זכרון מצֻוּים אנו לזכור עם התרועה?[103]

כיון שהתורה אומרת "שבתון זכרון תרועה", סובר ר"א שזו מהות היום. לכן לדעתו יש להריע תרועה המציינת את שלשת הדברים האלה, (א) את השבתוןקה, הזכרון והתרועה. זוהי משמעותה של התרועה, לכן יחד עם כל תרועה יש להזכיר אחד משלשת הדברים האלה, כדי לתת תֹכן בתרועה.

ר"ע מסכים שיש להזכיר את תכנה של התרועה. אלא שהוא סובר שהשבתון האמור כאן אינו חלק מתֹכן התרועה. לדעת ר"ע השבתון אינו אלא אמירה של התורה שיום זה יום שבתון הוא ככל מקראי הקדש, המיחד את היום ע"פ הפסוק הזה הוא זכרון תרועה. ר"ע משיב לת"ק ואומר שיש לקרוא את הפסוק הזה כמציין שני דברים שונים. "יִהְיֶה לָכֶם שַׁבָּתוֹן", (ב) כמו כל אחד ממקראי הקֹדש השונים. ואולם, מקרא הקֹדש הזה התיחד משאר מקראי הקֹדש[104] בכך שהוא "זִכְרוֹן תְּרוּעָה". לכן התרועה צריכה להיות זכרון תרועה. שאינה בהכרח תרועה לציון היום. יש לה משמעות משלה שאותה עלינו להבין.

לכן, אומר ר"ע, בנוסף למה שנאמר בפירוש בפסוק הזה[105], עלינו לבחון מהי תרועה ומדוע מריעים אותהקי.

מה משמעות הזכרון והתרועה האמורים כאן? (בשאלה מהו הזכרון ראה גם להלן ר"ה לג:לד. עמ' סב). אפשר ללמוד זאת מתרועת החצוצרות[106]. גם עם תרועת החצוצרות הוזכר זכרון, זכרון שה' זוכר אותנו[107], כמו שנאמר "וְכִי תָבֹאוּ מִלְחָמָה בְּאַרְצְכֶם עַל הַצַּר הַצֹּרֵר אֶתְכֶם וַהֲרֵעֹתֶם בַּחֲצֹצְרוֹת וְנִזְכַּרְתֶּם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם וְנוֹשַׁעְתֶּם מֵאֹיְבֵיכֶם: וּבְיוֹם שִׂמְחַתְכֶם וּבְמוֹעֲדֵיכֶם וּבְרָאשֵׁי חָדְשֵׁיכֶם וּתְקַעְתֶּם בַּחֲצֹצְרֹת עַל עֹלֹתֵיכֶם וְעַל זִבְחֵי שַׁלְמֵיכֶם וְהָיוּ לָכֶם לְזִכָּרוֹן לִפְנֵי אֱלֹהֵיכֶם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם". תרועה מביאה לזכרון.קיט חכמים למדו[108] מכאן שעם התרועה יש להזכיר את משמעותה של התרועהקלב. (ג) הזכרון שבו אנו נזכרים לפני ה', ואלהותו של ה' האמורה כאן במלים אני ה' אלהיכם.[109]

לפי זה אפשר להשיב על השאלה שפתחנו בה: מה באה התרועה להזכיר? את מלכותו של ה'קי.

ת"ק בספרי אומר שמהפסוק "ה' אלהיו עמו ותרועת מלך בו" יכולים אנו ללמוד שתרועה נועדה להמליך מלכים, ומכאן שאם התורה מצוה להריע, (ה) הרי שהיא מצוה להמליך את ה'. ר' נתן לומד (ג) זאת ממצות החצוצרות (שכפי שנראה להלן, דיני השופר נלמדו ממנה). שם אומרת התורה: "וּבְיוֹם שִׂמְחַתְכֶם וּבְמוֹעֲדֵיכֶם וּבְרָאשֵׁי חָדְשֵׁיכֶם וּתְקַעְתֶּם בַּחֲצֹצְרֹת עַל עֹלֹתֵיכֶם וְעַל זִבְחֵי שַׁלְמֵיכֶם וְהָיוּ לָכֶם לְזִכָּרוֹן לִפְנֵי אֱלֹהֵיכֶם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם". התבאר בפירוש שטעם המצוה הוא שהדבר מעלה את זכרוננו לפני ה', ומסים הכתוב ואומר "אני ה' אלהיכם". כלומר: כיון שאני ה' אלהיכם, (ו) כלומר מלככם, הריעו והמליכו אותי ובכך יעלה זכרונכם לפני. ואם תתקעו לפני אף אני אזכור אתכם ואתקע בשופר גדול לחרותכם.[110]

מהותו של יום היא שבתון זכרון תרועה. יש לעשותו יום זכרון תרועה. הוא נעשה יום זכרון תרועה עם הזכרת הזכרון והזכרת התרועה. התורה קוראת ליום הזה שבתון זכרון תרועה. זה שם היום. כיצד יֵעשה היום שבתון זכרון תרועה? בהזכרת מקרא קדשו. ומה יש לזכור? את מלכותו, כפי שנבאר להלן עמ' ס.קיט

את כל אלה אנו זוכרים בעת התרועה. לא סתם תרועה היא אלא תרועת מלכות וזכרון ותרועה[111], (ז) זכרון תרועה מקרא קדש.

בכך אנו מקימים זכרון תרועה, ונותנים תֹכן לתרועה.קיט כיון שהתרועה היא קול ללא מלים, לִמדונו חכמים שלפני התרועה נזכיר את תֹכן התרועה כפי שהוא עולה מן התורה, ובכך תהיה משמעות ומלים לתרועה. בכך נדע שכאשר אנו תוקעים אנו תוקעים כדי להמליך את ה', וכאשר אנו תוקעים אנו תוקעים כדי שיעלה זכרוננו לפני ה', וכאשר אנו תוקעים אנו תוקעים כדי ללכת אחר שופרו של ה'.

ומנין שאומרים מלכיות זכרונות ושופרות רבי אליעזר אומר דכתיב שבתון זכרון תרועה מקרא קדש (א) שבתון זה קדושת היום זכרון אלו זכרונות תרועה אלו שופרות מקרא קדש קדשהו בעשיית מלאכה אמר לו רבי עקיבא מפני מה לא נאמר (ב) שבתון שבות שבו פתח הכתוב תחילה אלא שבתון קדשהו בעשיית מלאכה זכרון אלו זכרונות תרועה אלו שופרות מקרא קדש זו קדושת היום.

רבי אומר אני ה' אלהיכם ובחדש השביעי (ד) זו מלכות רבי יוסי בר יהודה אומר אינו צריך הרי הוא אומר (ג) והיו לכם לזכרון לפני אלהיכם שאין תלמוד לומר אני ה' אלהיכם ומה תלמוד לומר אני ה' אלהיכם זה בנה אב לכל מקום שנאמר בו זכרונות יהיו מלכיות עמהן.

אני ה' אלהיכם למה נאמר לפי שהוא אומר דבר אל בני ישראל לאמר בחדש השביעי באחד לחדש יהיה לכם שבתון זכרון תרועה אבל מלכות לא שמענו (ה) ת"ל ה' אלהיו עמו ותרועת מלך בו זה שופר ומלכות ר' נתן אומר אינו צריך שהרי כבר נאמר (ו) ותקעתם בחצוצרות הרי שופר והיו לכם לזכרון זה זכרון אני ה' אלהיכם זה מלכות אם כן מה ראו חכמים לומר מלכיות תחילה ואחר כך זכרונות ושופרות אלא המליכהו עליך תחילה ואחר כך בקש מלפניו רחמים כדי שתזכר לו ובמה בשופר של חירות ואין שופר אלא של חירות שנאמ' והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול אבל איני יודע מי תוקעו ת"ל וה' אלהים בשופר יתקע ועדין אין אנו יודעים מהיכן התקיעה יוצאה זה שנאמר קול שאון מעיר וקול מהיכל קול ה' משלם גמול לאויביו.

(ז) אמר רבה אמר הקדוש ברוך הוא אמרו לפני בראש השנה מלכיות זכרונות ושופרות מלכיות כדי שתמליכוני עליכם זכרונות כדי שיבא לפני זכרוניכם לטובה ובמה בשופר.

אני ה' אלהיכם אלו המלכיות זכרון תרועה אלו הזכרונות שופר תרועה אלו השופרות עד כדון ראש השנה. יובל והעברת שופר תרועה בחדש השביעי בעשור לחדש ביום הכיפורים שאין תלמוד לומר בחדש השביעי מה תלמוד לומר בחדש השביעי אלא כל מה שאת עושה בר"ה הוי עושה בעשור לחדש מה כאן מלכיות זכרונות ושופרות אף כאן מלכיות זכרונות ושופרות. (ירושלמי ר"ה ג ה).

ר"ה לב: – ראה ברכות נג.

ויקרא א ד, ר"ה לג.

וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר ה’ אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה’ מִן הַבְּהֵמָה מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ אֶת קָרְבַּנְכֶם: אִם עֹלָה קָרְבָּנוֹ מִן הַבָּקָר זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד יַקְרִיב אֹתוֹ לִרְצֹנוֹ לִפְנֵי ה’: וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הָעֹלָה וְנִרְצָה לוֹ לְכַפֵּר עָלָיו..."

מי הוא המצֻוֶּה במצוות האמורות כאן? התורה מצוה כאן את בני ישראל. והמקריב הוא "אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם", כל אדם מכם יכול להקריב. מכאן שגם נשים מקריבות. האם כל דיני הפרשה יחולו עליהן? ראה דברינו במנחות צב:צג.צד.[112], שם בארנו שסמיכה אינה חלק ממעשה ההקרבה, אלא היא התיצבות על הקרבן. אדם מביא את קרבנו וסומך עליו, כאומר: "זה קרבני לפניך". האם גם התיצבות זו לפני ה' תנהג גם באנשים וגם בנשים?

חכמים השיבו על השאלה מתוך שנאמר כאן דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, מכאן סמכו חכמים על הסמיכה[113], שיסמכו דוקא אנשים ולא נשים.

דבר אל בני ישראל בני ישראל סומכין ואין בנות ישראל סומכות דברי רבי יהודה רבי יוסי ורבי שמעון אומרים נשים סומכות רשות.

ויקרא כג כד-כה, במדבר כט א, ויקרא כה ט, ר"ה לג:לד.

תרועת החֹדש השביעי – במה?

מקרא-הקֹדש החל בחדש השביעי באחד לחדש, נזכר בתורה בשני מקומות. בפרשת המועדים נאמר:

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם שַׁבָּתוֹן זִכְרוֹן תְּרוּעָה מִקְרָא קֹדֶשׁ: כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה’.

ובפרשת המוספים נאמר:

וּבַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם.

נאמר זכרון תרועה ונאמר יום תרועה, אבל לא נאמר במה תֵעשה התרועה הזאת.

בעל כרחנו עלינו ללמוד זאת מהתרועות האחרות שבתורה.

תרועות אנו מוצאים בתורה ביובל ובחצוצרות. ביובל נאמר:

וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ בְּיוֹם הַכִּפֻּרִים תַּעֲבִירוּ שׁוֹפָר בְּכָל אַרְצְכֶם.

העברת שופר היא העברת קול. ביה"ד תוקעים וכל השומע מעביר את הקול הלאה. התרועה נעשית בשופר, והיא מועברת לכל הארץ. בחצוצרות נאמר:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: עֲשֵׂה לְךָ שְׁתֵּי חֲצוֹצְרֹת כֶּסֶף מִקְשָׁה תַּעֲשֶׂה אֹתָם וְהָיוּ לְךָ לְמִקְרָא הָעֵדָה וּלְמַסַּע אֶת הַמַּחֲנוֹת: וְתָקְעוּ בָּהֵן וְנוֹעֲדוּ אֵלֶיךָ כָּל הָעֵדָה אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד: וְאִם בְּאַחַת יִתְקָעוּ וְנוֹעֲדוּ אֵלֶיךָ הַנְּשִׂיאִים רָאשֵׁי אַלְפֵי יִשְׂרָאֵל: וּתְקַעְתֶּם תְּרוּעָה וְנָסְעוּ הַמַּחֲנוֹת הַחֹנִים קֵדְמָה: וּתְקַעְתֶּם תְּרוּעָה שֵׁנִית וְנָסְעוּ הַמַּחֲנוֹת הַחֹנִים תֵּימָנָה תְּרוּעָה יִתְקְעוּ לְמַסְעֵיהֶם: וּבְהַקְהִיל אֶת הַקָּהָל תִּתְקְעוּ וְלֹא תָרִיעוּ: וּבְנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים יִתְקְעוּ בַּחֲצֹצְרוֹת וְהָיוּ לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם: וְכִי תָבֹאוּ מִלְחָמָה בְּאַרְצְכֶם עַל הַצַּר הַצֹּרֵר אֶתְכֶם וַהֲרֵעֹתֶם בַּחֲצֹצְרוֹת וְנִזְכַּרְתֶּם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם וְנוֹשַׁעְתֶּם מֵאֹיְבֵיכֶם: וּבְיוֹם שִׂמְחַתְכֶם וּבְמוֹעֲדֵיכֶם וּבְרָאשֵׁי חָדְשֵׁיכֶם וּתְקַעְתֶּם בַּחֲצֹצְרֹת עַל עֹלֹתֵיכֶם וְעַל זִבְחֵי שַׁלְמֵיכֶם וְהָיוּ לָכֶם לְזִכָּרוֹן לִפְנֵי אֱלֹהֵיכֶם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם.

כתרועת היובל גם החצוצרות נועדו להעביר את הקול אל כל קצוי המחנה. תפקידן של החצוצרות הוא להיות אמצעי קשר בין משה לבין ישראל. מקהילים את הקהל בתקיעה, ונוסעים בתרועה. ואולם, בחצוצרות יש גם מצוה: בשעת מלחמה יש להריע ובימי מועד יש לתקוע, כדי להזכר לפני ה'.

לעֻמת תרועת החצוצרות, תרועת היובל היא בשופר, נאמר עליה "וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ בְּיוֹם הַכִּפֻּרִים תַּעֲבִירוּ שׁוֹפָר בְּכָל אַרְצְכֶם". לשון התורה כאן מדגישה את החֹדש השביעי.

למה דומה אפוא התרועה של החֹדש השביעי באחד לחֹדש? לחצוצרות או ליובל? משיב המדרש שהתרועה הזאת ודאי דומה יותר ליובל. היא (א) תרועה הבאה עם הזמן (בחֹדש השביעי) ומבשרת על קדושתו של הזמןקכ, כתרועת היובל הבאה לקדש את היובל, מקומה בספר ויקרא, והיא שונה מתרועת החצוצרות שאינה תלויה בזמן אלא במקרים הקורים. (גם אם בסופה היא יוצרת מצוה ביום שמחתכם ובמועדיכםקכח, זה אינו עִקר הפרשה).

כך פשוטם של דברים לפי דעה זו. ואולם, אם נעמיק בשֹרש הדברים[114], נוכל למצוא תשובה עמוקה יותר לשאלה ששאלנו: לאיזו תרועה דומה תרועת החֹדש השביעי באחד לחֹדש. לא די שתרועת החדש השביעי ותרועת היובל באות שתיהן לקדש את הזמן והמועד, אלא אף למעלה מכך: לשתיהן יש משמעות אחת. לא בכדי הדגישה התורה בענין התרועה את החֹדש השביעי. משמעות תרועת היובל התפרשה בתורה בפירוט רב. התורה מצוה שבשנת היובל הזאת יבוא הכל אל מקומו שקבע לו אדוניו. התורה מנמקת את מצוות היובל בנמוק "כִּי לִי הָאָרֶץ כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי", "כִּי עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם", "כִּי לִי בְנֵי יִשְׂרָאֵל עֲבָדִים עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם: לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם אֱלִילִם וּפֶסֶל וּמַצֵּבָה לֹא תָקִימוּ לָכֶם וְאֶבֶן מַשְׂכִּית לֹא תִתְּנוּ בְּאַרְצְכֶם לְהִשְׁתַּחֲוֹת עָלֶיהָ כִּי אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם: אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ וּמִקְדָּשִׁי תִּירָאוּ אֲנִי ה’". היובל חוזר על הצרוף "אני ה'". תרועת היובל באה ללמד שה' הוא אדון כל הארץ וכל העם[115], ולחדש את אדנותו של ה' על עמו וארצו. לתת כבוד לעמו ושמחה לארצו. זהו שופר אדנותו של ה'. גם שבתו ומקדשו של ה' מלמדים זאת, ולכן גם הם נזכרו עם היובל בפרשת בהר. השבת "אוֹת הִוא בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם לָדַעַת כִּי אֲנִי ה’ מְקַדִּשְׁכֶם". גם המקדש בא לבטא את אדנות ה'. זאת משמעות קדושת השביעיים. האדנות והמלכות של ה'.

שופר היובל, שבא אחר שבע שביעיות ויוצא ומועבר בחדש השביעי, מבשר על בואו של ה' למלוך על הארץ.

ואת הדבר הזה מלמדת התרועה שמצוה התורה להעביר בכל הארץ בחדש השביעי.

נמצא שבכל שנה ביום החדש השביעי יש מעין יובל, הבא להמליך את ה' על הארץ. יום היובל ויום החֹדש השביעי ענין אחד להם ולכן את שניהם קבעה התורה בחדש השביעי.

מכאן נשוב ונלמד את מהותו של יום התרועה של החֹדש השביעי שבכל שנה ושנה. מיוחדת מצות יום התרועה מכל מצוות החגים, שבכל החגים התורה מְצַוָּה לחגוג ובתוך החג היא מְצַוָּה מִצְוָה. אך כאן המצוה היא עצמותו של יום[116]. לא נאמר כאן צווי להריע, אלא צווי לעשות את היום הזה זכרון תרועה ויום תרועה. ומהו יום זה? יום זה הוא החדש השביעי. התורה קִדשה את החדש השביעי, שהרי בתורה כל שביעי קדוש. וכפי שבארנו, קדושת השביעיים בתורה מבטאת את אדנותו של ה' על הכל. וזאת מהות ההכרזה בהם. גם ביובל אנו מוצאים שבמקום בו מצוה התורה לתקוע בשופר ולהכריז על היובל (המכריז על אדנות ה', כפי שבארנו) היא (ב) כופלת את הצווי ומוסיפה "בחדש השביעי"[117], אע"פ שאין בכך כל חִדוש על האמור בסוף הפסוק. ללמדך שיש כאן הכרזה אל העם מעין מהותו של החֹדש השביעי. התורה מצוה שביובל ביום הכפורים נריע שוב את תרועת ההמלכה של החדש השביעי, כי תרועתו של החֹדש השביעי מכריזה את האדנות והמלכות, מכאן (ב) יש ללמוד שהיא תֵעשה בשופר[118] כתרועת היובל.

נמצא אפוא שיש בתורה שני סוגי תרועה. תרועת היובל תפקידה לצאת מלפני ה', ולעבור בכל הארץ. המצוה היא והעברת.קכז קול שופרו של ה' יוצא ועובר בכל הארץ. גם תרועת החצוצרות של המדבר כך היא. הכהנים תוקעים וישראל שומעים והולכים אחר התרועה. אבל מצות תרועת החצוצרות לדורות היא הפוכה: הקול יוצא מאתנו ועולה אל ה' לזכרון[119]. ואולם התרועה הזאת נעשית בחצוצרות המדבר שבהן נעשים ישראל צבאו של ה' ההולך אחריו.קכח

מבחינה זאת, דומה מעשה תרועת יום התרועה למעשה תרועת היובל, כפי שבארנו כאן וכפי שנבאר ביתר הרחבה להלן.

ואולם, בגמ' מובא גם תנא אחר שלמד את כל הלכות תרועת ראש השנה דוקא מתרועת החצוצרות. דומה תרועת יום התרועה לתרועת החצוצרות בכך שהיא תרועת זכרון, ולכן מתבקש ללמוד מהחצוצרות. התנא הזה למד את כל הלכות ראש השנה מן החצוצרות. ואם כן, נשאלת השאלה מנין לו שהתקיעה היא בשופר. על כך עונה הגמ' שלא יוכל ללמוד זאת מן התורה אלא רק (ז) מספר תהלים.[120]

כאמור, התנא הזה לומד מן החצוצרות, כנראה משום שגם תרועת החצוצרות היא תרועת זכרון. מה ישיב על כך התנא הראשון? יתכן שהוא יאמר שזכרון ראש השנה אינו שוה לזכרון החצוצרות. זהו סוג אחר של זכרון, כפי שנבאר מיד.

מהו זכרון ומהי מצות התרועה

וכאן נשאלת השאלה מהו הזכרון של זכרון תרועה, האם זהו זכרון שה' זוכר אותנו בו, כמו הזכרון של החצוצרות, או שזהו זכרון שאנו צריכים לזכור?

כל המצוות של פרשית המועדים של פרשת אמ‎ֹר הן מצוות שחציָן בחול וחציָן בקֹדש. הפרשיה עוסקת במצוות הגבולין אך בזיקה קבועה לקֹדש. בכל הפרשיות שבפרשה זו יש קשר בין מושבתיכם לבין לפני ה'[121]. וכעת עלינו לשאול מה המבנה של מצות זכרון תרועה. תרועה בכל מושבותיכם להעלאת זכרונכם לפני ה'[122] כחצצרות, או תרועה לפני ה' וזכרונה יעבור בכל הארץ כשופר היובל?

כיון שמשמעות התרועה היא אדנותו ומלכותו של ה', כתרועת החדש השביעי, היא דומה לשופר היובל.

מצות המושבות בר"ה היא זכרון תרועה, כלומר: המצוה היא לזכור את התרועה, יום תרועה הוא המצוה במקדש, שהרי יום תרועה אמור בפרשת הקרבנותקכה. בכל מושבותינו המצוה היא זכרון התרועה[123]. גם ללא המצוה המיוחדת של תרועת ר"ה יש בר"ה תרועת חצצרות, שהרי הוא גם יום שמחה, גם מועד, וגם ר"ח. אין צֹרך ללמד על חצוצרה בר"ה, פרשתנו ודאי מחדשת מצוה נוספת. מכאן שהמצוה היא בשופר[124]. ועוד עולה מכאן שהמצוה היא לזכור בכל מקום את התרועה שלפני ה', כלומר: המצוה היא לשמוע ולא לתקוע, לזכור את תרועת המקדש. לכן לומד מכאן הירושלמי (פ"ד ה"א) שאפשר לצאת ידי המצוה בזכירת התרועה של המקדש[125] (וכפי שבארנו בר"ה כט:). תרועת ר"ה היא כתרועת היובל, היא יוצאת מלפני ה' ונזכרת בכל מושבותינו[126]. כל השומע מעביר את הקול, עד שישָמע קול שופר ה' בכל הארץ, (כמו שנאמר: "וַיְצַו מֹשֶׁה וַיַּעֲבִירוּ קוֹל בַּמַּחֲנֶה לֵאמֹר", כלומר: אמרו איש לחברו עד שהגיע הקול אל כל המחנה), כמו ביובל. שתי התרועות האלה (ב) הן תרועות החדש השביעי, שיוצאות מלפני ה' והשומע מקבל עליו את מלכותו. ההבדל בין שתי התרועות האלה הוא שביובל המצוה היא על ביה"ד, המצוה היא והעברת, לכן המצוה היא לתקוע. שהרי תפקידם של בית הדין במעשה העברת התרועה הוא התקיעה. כל יחיד תוקע רק אחרי שתקעו ביה"ד, ומשתתף במצוה להעביר את הקול עד שישמענו כל אדם. ואילו בר"ה המצוה היא על כל יחיד ויחיד, המצוה היא הזכרון, לכן המצוה היא לשמוע. אך מעשה שתי התרועות אחד הוא[127]: בית הדין תוקעים ומשמעים לכל יחיד, וכל יחיד שומע וזוכר. גם בר"ה וגם ביובל יש שומעים ומשמיעים, מריעים וזוכרים. גם בר"ה וגם ביובל קול התרועה עולה לפני ה' ומשם מועברת התרועה עד שבכל הארץ ישמעוה ויזכרוה. אלא שביובל המשמיעים הם המצֻוּים, ובר"ה השומעים הם המצֻוּים. הם אלה שעליהם נאמר שיהיה להם יום תרועה. ואולם, המעשה בר"ה והמעשה ביובל מעשה אחד הוא, לכן גם בר"ה צריך לשמוע דוקא תרועה מפי בן דעת. התרועה היא אותה תרועה. ומכאן שהיא בשופר. (ויש שלמדו שהוא שופר (ז) מהפסוק "תִּקְעוּ בַחֹדֶשׁ שׁוֹפָר בַּכֵּסֶה לְיוֹם חַגֵּנוּ").

בר"ה אנו המצֻוּים לשמוע את התרועה ולזכור. ואולם, כמו שבארנו לגבי החצוצרות, מתוך שאנו ממליכים את ה' ושומעים את הקול העולה מלפניו, גם הוא שומע את קולנו וזכרוננו עולה לפניו.קכח

העולה מכאן, התרועה היא תרועת המלכות, והיא היא תרועת הזכרון. התורה מצוה שתהיה חצוצרה שבה מועבר קול ה' אלינו, כלומר: על ידה ה' מולך עלינו. משום כך, משום שאנו מקבלים את מלכות ה' ונעשים צבאו וזרועוקיט, עולה זכרוננו לפני ה'.[128]

כך הוא גם לגבי תרועת יום התרועה. התרועה שאנו מברכים עליה שצונו לשמוע קול שופר, היא היא התרועה שאנו מברכים עליה שומע קול תרועת עמו ישראל ברחמים. כאשר אנו שומעים את קול שופרו של ה' וממליכים אותו עלינו, עולה זכרוננו לפניו לטובה.

זוהי אפוא משמעות תקיעת השופר.[129]

מהי תרועה

למדנו כאן על תרועת שופר. אך עלינו לשאול מהי תרועה. את באור המלה הזאת נוכל ללמוד מפרשת החצוצרות. על החצוצרות נאמר "וְתָקְעוּ בָּהֵן וְנוֹעֲדוּ אֵלֶיךָ כָּל הָעֵדָה אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד: וְאִם בְּאַחַת יִתְקָעוּ וְנוֹעֲדוּ אֵלֶיךָ הַנְּשִׂיאִים רָאשֵׁי אַלְפֵי יִשְׂרָאֵל: וּתְקַעְתֶּם תְּרוּעָה וְנָסְעוּ הַמַּחֲנוֹת הַחֹנִים קֵדְמָה: וּתְקַעְתֶּם תְּרוּעָה שֵׁנִית וְנָסְעוּ הַמַּחֲנוֹת הַחֹנִים תֵּימָנָה תְּרוּעָה יִתְקְעוּ לְמַסְעֵיהֶם: וּבְהַקְהִיל אֶת הַקָּהָל תִּתְקְעוּ וְלֹא תָרִיעוּ". לפי פשטות הלשון, לתקוע תרועה הינו להריע. ואולם, מכך שבהקהיל את הקהל תתקעו ולא תריעו, משמע שבשעת התרועה תתקעו ותריעו. שאל"כ למה לומר תתקעו ולא תריעו, במקום שצריך תקיעה די לומר תתקעו, ובמקום שצריך תרועה די היה לכתוב והרעתם. אבל התורה כתבה לתקוע תרועה. מכאן למדנו שלתקוע תרועה אין פירושו להריע, אלא תרועה באה מתוך תקיעהקכד. כך דרכה של תרועה, (ד) שהיא באה תוך תקיעה. אם כך דרכה של תרועה, גם בר"ה כך היא, שהרי גם בראש השנה נאמרה המלה תרועה.

גם ביובל נאמר להעביר שופר, מכאן (ג) למד אחד התנאים שאת השופר יש להעביר, כלומר לתקוע תקיעה פשוטה. אלא שדרשה זו נדחית, כי משמעות המלה העברה היא אחרת[130]. ונבאר דרשות אלה גם בסכה נג:נד.נה.

למדנו אפוא שהתרועה באה מתוך תקיעה. מכאן שמקדימים תקיעה לתרועה. ר' יהודה עוד מוסיף ולומד שיש לתקוע את התרועה מתוך התקיעה עצמה. אבל חכמים אומרים שאפשר להפסיק ביניהם, ודי בכך שתקדם התקיעה. וגם את המחלוקת הזאת נבאר בסכה נג:נד.נה.[131]

כמה תוקעים

היום הוא יום תרועה. כיצד יֵעשה היום יום תרועה? כמה צריך להריע כדי שיהיה היום יום תרועה? נחלקו (ה) תנאים האם אחת מדברי תורה ושתים מדברי סופרים או שתים מדברי תורה ואחת מדברי סופרים. מ"ד אחת מדברי תורה היינו משום שנאמר תרועה ולא נאמר תרועות[132]. מ"ד שתים מדברי תורה היינו משום שהמלה "תרועה" כמוה כשֵׂעָר וכיו"ב[133], היא מלה כוללת להרבה כמותה. האומר יום תרועה כונתו ליום תרועה רבה, ומעוט רבים שנים.[134]

כיצד תוקעים

ביובל המצוה היא "וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ בְּיוֹם הַכִּפֻּרִים תַּעֲבִירוּ שׁוֹפָר בְּכָל אַרְצְכֶם". בפשטות, העברת שופר היא העברת קול. ביה"ד תוקעים וכל השומע מעביר את הקול ממנו והלאה. כמו שמשה העביר קול במחנה. אבל חכמים דרשו מכאן שצריך להעביר דרך העברתו.

נאמר כאן "יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם". גם ביובל נאמר "בְּיוֹם הַכִּפֻּרִים", מכאן שהתקיעה צריכה להיות דוקא ביום.

מנין שבשופר תלמוד לומר והעברת שופר תרועה אין לי אלא ביובל בראש השנה מנין תלמוד לומר (א) בחדש השביעי שאין תלמוד לומר בחדש השביעי ומה תלמוד לומר בחדש השביעי שיהיו (ב) כל תרועות של חדש שביעי זה כזה ומנין שפשוטה לפניה תלמוד לומר והעברת שופר תרועה ומנין שפשוטה לאחריה תלמוד לומר (ג) תעבירו שופר ואין לי אלא ביובל בראש השנה מנין תלמוד לומר בחדש השביעי שאין תלמוד לומר בחדש השביעי ומה תלמוד לומר בחדש השביעי שיהו כל תרועות החדש השביעי זה כזה (ו) ומנין לשלש של שלש שלש תלמוד לומר והעברת שופר תרועה שבתון זכרון תרועה יום תרועה יהיה לכם ומנין ליתן את האמור של זה בזה ושל זה בזה תלמוד לומר שביעי שביעי לגזירה שוה הא כיצד שלש שהן תשע שיעור תקיעה כתרועה שיעור תרועה כשלשה שברים.

(ד) אין לי אלא במדבר בראש השנה מנין תלמוד לומר תרועה תרועה לגזירה שוה (ו) ושלש תרועות נאמרו בראש השנה שבתון זכרון תרועה יום תרועה והעברת שופר תרועה ושתי תקיעות לכל אחת ואחת [נ]מצינו למדין שלש תרועות ושש תקיעות נאמרו בראש השנה (ה) שתים מדברי תורה ואחת מדברי סופרים. שבתון זכרון תרועה והעברת שופר תרועה מדברי תורה יום תרועה יהיה לכם לתלמודו הוא בא רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן אחת מדברי תורה ושתים מדברי סופרים והעברת שופר תרועה מדברי תורה שבתון זכרון תרועה ויום תרועה יהיה לכם לתלמודו הוא בא.

ולהאי תנא דמייתי לה ממדבר אי מה להלן חצוצרות אף כאן חצוצרות תלמוד לומר (ז) תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו אי זהו חג שהחדש מתכסה בו הוי אומר זה ראש השנה וקאמר רחמנא שופר.

גמר עברה עברה ממשה כתיב הכא והעברת שופר תרועה וכתיב התם ויצו משה ויעבירו קול במחנה מה להלן בקול אף כאן בקול.

מניין שהיא פשוטה לפניה ת"ל והעברת שופר ומניין שהיא פשוטה לאחריה ת"ל תעבירו שופר עד כדון יובל. ר"ה והעברת שופר תרועה בעשור לחדש ביה"כ שאין תלמוד לומר בחדש השביעי מה ת"ל בחדש השביעי אלא מה שאת עושה בחדש השביעי כבעשור לחדש מה כאן תוקע ומריע ותוקע אף כאן תוקע ומריע ותוקע. מניין שהן שלש של שלש שלש ת"ל יום תרועה זכרון תרועה שופר תרועה עד כדון כר' עקיבה. כר' ישמעאל תני ר' ישמעאל ותקעתם תרועה ותקעתם תרועה שנית תרועה יתקעו למסעיהם. אין תימר היא תקיעה היא תרועה והכתיב ובהקהיל את הקהל תתקעו ולא תריעו. (ירושלמי ר"ה ג ה).

במדבר כט א, ר"ה לד.

מתי יש לתקוע

המצוה האמורה כאן היא "יום תרועה יהיה לכם". יש לעשות את היום הזה יום תרועה. ממילא למדנו שהתרועה זמנה ביום. (וכבר כתבנו לעיל שהתרועה נאמרה יחד עם הקרבנות. גם מכאן אפשר ללמוד שזמנה הוא כזמן הקרבנות).

ביום ולא בלילה.

יומא

יומא ב. – על וכפר בעדו ובעד ביתו. מהו ביתו. ראה דברינו ביומא יג. להלן עמ' פו.

יומא ב. – ראה עירובין נא.

ויקרא ח לד, יומא ב ד.

פרישת שבעה ימים

פרשת שבעת ימי המלואים מסיימת בפסוקים: "וּמִפֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא תֵצְאוּ שִׁבְעַת יָמִים עַד יוֹם מְלֹאת יְמֵי מִלֻּאֵיכֶם כִּי שִׁבְעַת יָמִים יְמַלֵּא אֶת יֶדְכֶם: כַּאֲשֶׁר עָשָׂה בַּיּוֹם הַזֶּה צִוָּה ה’ לַעֲשֹׂת לְכַפֵּר עֲלֵיכֶם: וּפֶתַח אֹהֶל מוֹעֵד תֵּשְׁבוּ יוֹמָם וָלַיְלָה שִׁבְעַת יָמִים וּשְׁמַרְתֶּם אֶת מִשְׁמֶרֶת ה’ וְלֹא תָמוּתוּ כִּי כֵן צֻוֵּיתִי: וַיַּעַשׂ אַהֲרֹן וּבָנָיו אֵת כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר צִוָּה ה’ בְּיַד מֹשֶׁה". את הפסוק "כַּאֲשֶׁר עָשָׂה בַּיּוֹם הַזֶּה צִוָּה ה’ לַעֲשֹׂת לְכַפֵּר עֲלֵיכֶם", מפרשים חכמים שגם לדורות כך יש לעשות.

מתי יש לעשות זאת לדורות?

בימי המלואים הוכשרו הכהנים לעבודה. בתום ימי המלואים נאמר: "וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי קָרָא מֹשֶׁה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו וּלְזִקְנֵי יִשְׂרָאֵל: וַיֹּאמֶר אֶל אַהֲרֹן קַח לְךָ עֵגֶל בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְאַיִל לְעֹלָה תְּמִימִם וְהַקְרֵב לִפְנֵי ה’: וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְּדַבֵּר לֵאמֹר קְחוּ שְׂעִיר עִזִּים לְחַטָּאת וְעֵגֶל וָכֶבֶשׂ בְּנֵי שָׁנָה תְּמִימִם לְעֹלָה: וְשׁוֹר וָאַיִל לִשְׁלָמִים לִזְבֹּחַ לִפְנֵי ה’ וּמִנְחָה בְּלוּלָה בַשָּׁמֶן כִּי הַיּוֹם ה’ נִרְאָה אֲלֵיכֶם". קרבנות אלה וסדר יום זה דומים לקרבנות יום הכפורים, שעליהם נאמר "בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל הַקֹּדֶשׁ בְּפַר בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְאַיִל לְעֹלָה: כְּתֹנֶת בַּד קֹדֶשׁ יִלְבָּשׁ וּמִכְנְסֵי בַד יִהְיוּ עַל בְּשָׂרוֹ וּבְאַבְנֵט בַּד יַחְגֹּר וּבְמִצְנֶפֶת בַּד יִצְנֹף בִּגְדֵי קֹדֶשׁ הֵם וְרָחַץ בַּמַּיִם אֶת בְּשָׂרוֹ וּלְבֵשָׁם: וּמֵאֵת עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל יִקַּח שְׁנֵי שְׂעִירֵי עִזִּים לְחַטָּאת וְאַיִל אֶחָד לְעֹלָה". היום הזה דומה ליום הכפורים, הוא יום גדול של גִלוי שכינה, עצם היום, בשני המקומות יש קרבנות של אהרן וקרבנות של העם, ויש עבודה שנעשית דוקא בכהן הגדול. כיון שהיום הזה דומה ליום הכפורים, אפשר לבאר שגם יום הכפורים הוא בכלל מה שנאמר כאן "כַּאֲשֶׁר עָשָׂה בַּיּוֹם הַזֶּה".

מכאן דרשו חכמים שגם לפני עבודת יוה"כ, צריך הכהן להתכונן שבעת ימים ולשבת באהל מועד. וכן לפני עשית הפרה. שבעת ימי המלואים מכשירים את הכהן לעבודה, וגם כאן כשהכהן עומד לפני עבודה חשובה ולפני כהֻנה מיוחדת, מכשירים אותו לכך שבעת ימים[135]. ונראה שדרשה זו אסמכתא היאה.

עוד דרשו חכמים, שנאמר כאן "בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל הַקֹּדֶשׁ". בפשטות, המלה "בזאת" מתיחסת למה שאמור אחריה: "בְּפַר בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְאַיִל לְעֹלָה: כְּתֹנֶת בַּד קֹדֶשׁ יִלְבָּשׁ וּמִכְנְסֵי בַד יִהְיוּ עַל בְּשָׂרוֹ וּבְאַבְנֵט בַּד יַחְגֹּר וּבְמִצְנֶפֶת בַּד יִצְנֹף…". אבל חכמים דרשו ש"בזאת" היינו במה שאמור כמה וכמה פרשיות לפני כן[136]. שאהרן ובניו ישבו שבעת ימים באהל מועד.[137] שהרי נאמר כאן "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה אַחֲרֵי מוֹת שְׁנֵי בְּנֵי אַהֲרֹן בְּקָרְבָתָם לִפְנֵי ה' וַיָּמֻתוּ: וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן אָחִיךָ וְאַל יָבֹא בְכָל עֵת אֶל הַקֹּדֶשׁ מִבֵּית לַפָּרֹכֶת אֶל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָאָרֹן וְלֹא יָמוּת כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה עַל הַכַּפֹּרֶת: בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל הַקֹּדֶשׁ בְּפַר בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְאַיִל לְעֹלָה...". אחרי מות בני אהרן, שהיה ביום השמיני, אומר ה' למשה שבזאת יבא אל הקדש.

יומא ג. – ראה יומא ע:

ויקרא ט, טז, יומא ג:

בתום ימי המלואים נאמר: "וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי קָרָא מֹשֶׁה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו וּלְזִקְנֵי יִשְׂרָאֵל: וַיֹּאמֶר אֶל אַהֲרֹן קַח לְךָ עֵגֶל בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְאַיִל לְעֹלָה תְּמִימִם וְהַקְרֵב לִפְנֵי ה’: וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְּדַבֵּר לֵאמֹר קְחוּ שְׂעִיר עִזִּים לְחַטָּאת וְעֵגֶל וָכֶבֶשׂ בְּנֵי שָׁנָה תְּמִימִם לְעֹלָה: וְשׁוֹר וָאַיִל לִשְׁלָמִים לִזְבֹּחַ לִפְנֵי ה’ וּמִנְחָה בְּלוּלָה בַשָּׁמֶן כִּי הַיּוֹם ה’ נִרְאָה אֲלֵיכֶם".

על קרבנות יוה"כ נאמר "בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל הַקֹּדֶשׁ בְּפַר בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְאַיִל לְעֹלָה: כְּתֹנֶת בַּד קֹדֶשׁ יִלְבָּשׁ וּמִכְנְסֵי בַד יִהְיוּ עַל בְּשָׂרוֹ וּבְאַבְנֵט בַּד יַחְגֹּר וּבְמִצְנֶפֶת בַּד יִצְנֹף בִּגְדֵי קֹדֶשׁ הֵם וְרָחַץ בַּמַּיִם אֶת בְּשָׂרוֹ וּלְבֵשָׁם: וּמֵאֵת עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל יִקַּח שְׁנֵי שְׂעִירֵי עִזִּים לְחַטָּאת וְאַיִל אֶחָד לְעֹלָה". בהמשך הפרשה נקרא הפר "הפר אשר לו", והאיל "איל החטאת אשר לעם".

התורה מבחינה כאן בין מה שמביא אהרן לבין מה שהוא לוקח מבני ישראל. מכאן שאת מה שמביא אהרן הוא לא לוקח מבני ישראל, אלא מביא משלו.

במלואים מכדי כתיב ואל בני ישראל תדבר לאמר קחו שעיר עזים לחטאת ויאמר אל אהרן קח לך עגל בן בקר לחטאת למה לי שמע מינה קח לך משלך הוא ביום הכפורים מכדי כתיב בזאת יבא אהרן אל הקדש בפר בן בקר לחטאת וגו' ומאת עדת בני ישראל יקח שני שעירי עזים לחטאת והקריב את פר החטאת אשר לו למה לי שמע מינה האי לו משלו הוא.

שמות כד טז, יומא ג:ד.

וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה עֲלֵה אֵלַי הָהָרָה וֶהְיֵה שָׁם וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי לְהוֹרֹתָם: וַיָּקָם מֹשֶׁה וִיהוֹשֻׁעַ מְשָׁרְתוֹ וַיַּעַל מֹשֶׁה אֶל הַר הָאֱלֹהִים: וְאֶל הַזְּקֵנִים אָמַר שְׁבוּ לָנוּ בָזֶה עַד אֲשֶׁר נָשׁוּב אֲלֵיכֶם וְהִנֵּה אַהֲרֹן וְחוּר עִמָּכֶם מִי בַעַל דְּבָרִים יִגַּשׁ אֲלֵהֶם: וַיַּעַל מֹשֶׁה אֶל הָהָר וַיְכַס הֶעָנָן אֶת הָהָר: וַיִּשְׁכֹּן כְּבוֹד ה’ עַל הַר סִינַי וַיְכַסֵּהוּ הֶעָנָן שֵׁשֶׁת יָמִים וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִתּוֹךְ הֶעָנָן: וּמַרְאֵה כְּבוֹד ה’ כְּאֵשׁ אֹכֶלֶת בְּרֹאשׁ הָהָר לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: וַיָּבֹא מֹשֶׁה בְּתוֹךְ הֶעָנָן וַיַּעַל אֶל הָהָר וַיְהִי מֹשֶׁה בָּהָר אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה.

מכאן שכל הקרב אל ה' צריך פרישת ששה ימים לפני שהוא קרב. ראש ההר בהר סיני דינו כקדש הקדשים במקדש[138], שאליו אין נכנסים אלא משה ואהרן[139].

וישכן כבוד ה' על הר סיני ויכסהו הענן ששת ימים ויקרא אל משה ביום השביעי מכדי כתיב ויקרא אל משה ביום השביעי מאי ששת ימים זה בנה אב שכל הנכנס במחנה שכינה טעון פרישת ששה.

ויקרא א א, יומא ד:

וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר ה' אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר.

על דרך האסמכתא למדו מכאן חכמים שלא יאמר אדם לחברו אא"כ קורא לו תחִלה, ושלא יאמר מה שלא נאמר לו לומר. (הדרשה השניה מבוססת על מה שדרשו חכמים במקומות אחרים, ש"לאמר" היינו לומר לישראל. אבל נראה שהדרשה הראשונה מבוססת על לאמר כפשוטו).

ויקרא יז יא, יומא ה.

את אִסור אכילת הדם מנמקת התורה: "כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִוא וַאֲנִי נְתַתִּיו לָכֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי הַדָּם הוּא בַּנֶּפֶשׁ יְכַפֵּר". ממילא למדנו שתפקידו של הדם הוא לכפר. הכפרה היא ע"י הדם. ומכאן דרשו שמצוות הנעשות בקרבן לפני שחיטתו או באיברים אחר זריקת הדם, אינן מעכבות את הכפרה[140]. (וכפי שבארנו בזבחים ד. עמ' ו).

שמות כט ל, ויקרא טז לב, יומא ה.

במה מתקדשים הכהנים

ה' צוה את משה על ימי המלואים, בסוף הצווי על הקרבת הקרבנות, הלבשת הכהנים ומשיחתם, נאמר:

וּבִגְדֵי הַקֹּדֶשׁ אֲשֶׁר לְאַהֲרֹן יִהְיוּ לְבָנָיו אַחֲרָיו לְמָשְׁחָה בָהֶם וּלְמַלֵּא בָם אֶת יָדָם: שִׁבְעַת יָמִים יִלְבָּשָׁם הַכֹּהֵן תַּחְתָּיו מִבָּנָיו אֲשֶׁר יָבֹא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לְשָׁרֵת בַּקֹּדֶשׁ.

כלומר: כל כהן גדול שימָשח, ימָשח ע"י שילבש את הבגדים שבעת ימים. וכיון שנאמר על הבגדים שהם יהיו לאהרן ולבניו "לְמָשְׁחָה בָהֶם וּלְמַלֵּא בָם אֶת יָדָם", משמע (ב) שבשבעת הימים שהוא לובשם, הוא גם נמשח[141]. מכאן עולה שכל כהן גדול לדורות צריך ימי מלואים.

אמנם, לא נאמר כאן בפירוש שצריך כל כהן גדול לעשות את כל האמור בימי המלואים. לא נאמר כאן אלא שילבש את הבגדים וימשח. לכאורה משמע שימשח שבעת ימים אבל גם זה לא אמור כאן בפירוש. בפירוש נאמר רק שילבש את הבגדים שבעת ימים, ואפשר שלא ימשח אלא פעם אחת. גם בפרשיות ימי המלואים עצמן לא נאמרה בפירוש משיחה שבעת ימים.

עלינו לשאול אפוא שתי שאלות: האם כל מעשי ימי המלואים מעכבים במועדם, ואלו ממעשי המלואים מעכבים לדורות.

על השאלה הראשונה אפשר להשיב מתוך האמור בפרשה. בסיום פרשת המלואים הוזכרו דברי משה אל הכהנים: "וּמִפֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא תֵצְאוּ שִׁבְעַת יָמִים עַד יוֹם מְלֹאת יְמֵי מִלֻּאֵיכֶם כִּי שִׁבְעַת יָמִים יְמַלֵּא אֶת יֶדְכֶם: כַּאֲשֶׁר עָשָׂה בַּיּוֹם הַזֶּה צִוָּה ה’ לַעֲשֹׂת לְכַפֵּר עֲלֵיכֶם: וּפֶתַח אֹהֶל מוֹעֵד תֵּשְׁבוּ יוֹמָם וָלַיְלָה שִׁבְעַת יָמִים וּשְׁמַרְתֶּם אֶת מִשְׁמֶרֶת ה’ וְלֹא תָמוּתוּ כִּי כֵן צֻוֵּיתִי". מכאן שעליהם לעשות (ו) את כל המעשים האלה בדיוק ככתוב.

גם בהמשך פרשת המלואים נאמר: "וְעָשִׂיתָ לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו כָּכָה כְּכֹל אֲשֶׁר צִוִּיתִי אֹתָכָה שִׁבְעַת יָמִים תְּמַלֵּא יָדָם". מכאן דרש ר' יוחנן[142] שלפחות בימי המלואים, אם יחסר מעשה אחד לא יתקדשו הכהנים. בימי המלואים (ג) יש לעשות ככה, ככל הכתוב[143].

אפשר ללמוד זאת גם מדברי משה אל העם בתחִלת ימי המלואים: "וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: קַח אֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו אִתּוֹ וְאֵת הַבְּגָדִים וְאֵת שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה וְאֵת פַּר הַחַטָּאת וְאֵת שְׁנֵי הָאֵילִים וְאֵת סַל הַמַּצּוֹת: וְאֵת כָּל הָעֵדָה הַקְהֵל אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד: וַיַּעַשׂ מֹשֶׁה כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֹתוֹ וַתִּקָּהֵל הָעֵדָה אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד: וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעֵדָה זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לַעֲשׂוֹת". יש לעשות את הדבר הזה. (ועוד דרשו מכאן שהכהנים לא יתקדשו אלמלא יאמר משה לעם שהוא עושה את המעשים האלה כדי לקדש את הכהנים. (ז) וכפי שמצאנו שעשה משה).

ואולם, על עבודת יוה"כ נאמר:

כאן לא הוזכר שדוקא הכהן שנמשח שבעת ימים ומלא את ידו שבעת ימים יכול לשמש בקֹדש. די בכך שימשח אותו ומלא את ידו. ולכאורה מן הפסוק הזה (א) נראה שאם נמשח אפילו פעם אחת הרי נמשח ומִלא את ידו וכך דרשו חכמים. אמנם, לכאורה אפשר היה ללמוד סתום מן המפורש, וללמוד מהפסוקים האמורים בפרשת המלואים שמשיחת כהן צריכה שבעת ימים, אבל חכמים דרשו מכאן שדי שנמשח ומלא את ידו יום אחד, כדי שיוכל לשמש ביוה"כ.

וכפר הכהן אשר ימשח אתו ואשר ימלא את ידו לכהן תחת אביו מה תלמוד לומר לפי שנאמר שבעת ימים ילבשם הכהן תחתיו מבניו אין לי אלא נתרבה שבעה ונמשח שבעה נתרבה שבעה ונמשח יום אחד נתרבה יום אחד ונמשח שבעה מניין תלמוד לומר (א) אשר ימשח אותו ואשר ימלא את ידו מכל מקום.

אמר קרא ובגדי הקדש אשר לאהרן יהיו לבניו אחריו למשחה בהם ולמלא בם את ידם איתקש משיחה לריבוי (ב) מה ריבוי שבעה אף משיחה שבעה.

אמר קרא ועשית לאהרן ולבניו ככה (ג) ככה עיכובא הוא.

תינח כל מילתא דכתיבא בהאי ענינא (ד) מילתא דלא כתיבא בהאי ענינא מנא לן אמר רב נחמן בר יצחק יליף (ה) פתח פתח.

(ו) רב משרשיא אמר ושמרתם את משמרת ה' עכובא רב אשי אמר כי כן צויתי עכובא.

אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי מניין שאף מקרא פרשה מעכב תלמוד לומר (ז) ויאמר משה אל העדה זה הדבר אשר צוה ה' אפילו דיבור מעכב.

שמות כח-כט, יומא ה:

התורה מצוה על עשית בגדי הכהֻנה, ואחרי הצווי על עשית האפוד, החשן, המעיל, הציץ, מסיֶמֶת התורה ואומרת: "וְשִׁבַּצְתָּ הַכְּתֹנֶת שֵׁשׁ וְעָשִׂיתָ מִצְנֶפֶת שֵׁשׁ וְאַבְנֵט תַּעֲשֶׂה מַעֲשֵׂה רֹקֵם: וְלִבְנֵי אַהֲרֹן תַּעֲשֶׂה כֻתֳּנֹת וְעָשִׂיתָ לָהֶם אַבְנֵטִים וּמִגְבָּעוֹת תַּעֲשֶׂה לָהֶם לְכָבוֹד וּלְתִפְאָרֶת: וְהִלְבַּשְׁתָּ אֹתָם אֶת אַהֲרֹן אָחִיךָ וְאֶת בָּנָיו אִתּוֹ וּמָשַׁחְתָּ אֹתָם וּמִלֵּאתָ אֶת יָדָם וְקִדַּשְׁתָּ אֹתָם וְכִהֲנוּ לִי: וַעֲשֵׂה לָהֶם מִכְנְסֵי בָד לְכַסּוֹת בְּשַׂר עֶרְוָה מִמָּתְנַיִם וְעַד יְרֵכַיִם יִהְיוּ: וְהָיוּ עַל אַהֲרֹן וְעַל בָּנָיו בְּבֹאָם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד אוֹ בְגִשְׁתָּם אֶל הַמִּזְבֵּחַ לְשָׁרֵת בַּקֹּדֶשׁ וְלֹא יִשְׂאוּ עָוֹן וָמֵתוּ חֻקַּת עוֹלָם לוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו: ס וְזֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה לָהֶם לְקַדֵּשׁ אֹתָם לְכַהֵן לִי לְקַח פַּר אֶחָד בֶּן בָּקָר וְאֵילִם שְׁנַיִם תְּמִימִם: וְלֶחֶם מַצּוֹת וְחַלֹּת מַצֹּת בְּלוּלֹת בַּשֶּׁמֶן וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן סֹלֶת חִטִּים תַּעֲשֶׂה אֹתָם: וְנָתַתָּ אוֹתָם עַל סַל אֶחָד וְהִקְרַבְתָּ אֹתָם בַּסָּל וְאֶת הַפָּר וְאֵת שְׁנֵי הָאֵילִם: וְאֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו תַּקְרִיב אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וְרָחַצְתָּ אֹתָם בַּמָּיִם: וְלָקַחְתָּ אֶת הַבְּגָדִים וְהִלְבַּשְׁתָּ אֶת אַהֲרֹן אֶת הַכֻּתֹּנֶת וְאֵת מְעִיל הָאֵפֹד וְאֶת הָאֵפֹד וְאֶת הַחֹשֶׁן וְאָפַדְתָּ לוֹ בְּחֵשֶׁב הָאֵפֹד: וְשַׂמְתָּ הַמִּצְנֶפֶת עַל רֹאשׁוֹ וְנָתַתָּ אֶת נֵזֶר הַקֹּדֶשׁ עַל הַמִּצְנָפֶת...." וכאן עוד מאריכה התורה בביאור ימי המלואים. שם הוזכרה הלבשת הכהנים בבגדים, המכנסים לא הוזכרו שם. אבל סברה היא, שאם יש להלביש את הכהנים בכל הבגדים שהוזכרו לעיל, גם המכנסים בכלל.

אמר רבי יוסי בר חנינא מכנסים אין כתובין בפרשה כשהוא אומר וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אתם לכהן להביא המכנסים ועשירית האיפה.

ויקרא ו יג, יומא ה:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: זֶה קָרְבַּן אַהֲרֹן וּבָנָיו אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה’ בְּיוֹם הִמָּשַׁח אֹתוֹ עֲשִׂירִת הָאֵפָה סֹלֶת מִנְחָה תָּמִיד מַחֲצִיתָהּ בַּבֹּקֶר וּמַחֲצִיתָהּ בָּעָרֶב: עַל מַחֲבַת בַּשֶּׁמֶן תֵּעָשֶׂה מֻרְבֶּכֶת תְּבִיאֶנָּה תֻּפִינֵי מִנְחַת פִּתִּים תַּקְרִיב רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וְהַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ תַּחְתָּיו מִבָּנָיו יַעֲשֶׂה אֹתָהּ חָק עוֹלָם לַה’ כָּלִיל תָּקְטָר: וְכָל מִנְחַת כֹּהֵן כָּלִיל תִּהְיֶה לֹא תֵאָכֵל.

כלומר: ביום המשיחה עליהם להביא את הקרבן הזה.

בפרשת המלואים לא נזכר הקרבן הזה, אבל מתוך שיש להקריבו ביום המשח אותו, אפשר ללמוד שהוקרב גם בימי המלואים[144].

שמות כח מ, לט כט, כט ט, יומא ה:ו.

ה' מצוה את משה:

וְשִׁבַּצְתָּ הַכְּתֹנֶת שֵׁשׁ וְעָשִׂיתָ מִצְנֶפֶת שֵׁשׁ וְאַבְנֵט תַּעֲשֶׂה מַעֲשֵׂה רֹקֵם: וְלִבְנֵי אַהֲרֹן תַּעֲשֶׂה כֻתֳּנֹת וְעָשִׂיתָ לָהֶם אַבְנֵטִים וּמִגְבָּעוֹת תַּעֲשֶׂה לָהֶם לְכָבוֹד וּלְתִפְאָרֶת: וְהִלְבַּשְׁתָּ אֹתָם אֶת אַהֲרֹן אָחִיךָ וְאֶת בָּנָיו אִתּוֹ וּמָשַׁחְתָּ אֹתָם וּמִלֵּאתָ אֶת יָדָם וְקִדַּשְׁתָּ אֹתָם וְכִהֲנוּ לִי: וַעֲשֵׂה לָהֶם מִכְנְסֵי בָד לְכַסּוֹת בְּשַׂר עֶרְוָה מִמָּתְנַיִם וְעַד יְרֵכַיִם יִהְיוּ.

מכאן משמע שהאבנט הוא שש. שהרי הוא הוזכר יחד עם הכתונת והמצנפת שעליהם נאמר כאן שהם שש. ומשמע שגם הוא שש. (אמנם, שלא כמו הכתנת והמצנפת, נאמר כאן על האבנט מעשה רֹקם, ומסתבר שאין רוקמים שש על שש וודאי צריך לרקום במין אחר). ואולם, בפרשת פקודי, המלמדת על עשית הבגדים, נאמר:

וַיַּעֲשׂוּ אֶת הַכָּתְנֹת שֵׁשׁ מַעֲשֵׂה אֹרֵג לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו: וְאֵת הַמִּצְנֶפֶת שֵׁשׁ וְאֶת פַּאֲרֵי הַמִּגְבָּעֹת שֵׁשׁ וְאֶת מִכְנְסֵי הַבָּד שֵׁשׁ מָשְׁזָר: וְאֶת הָאַבְנֵט שֵׁשׁ מָשְׁזָר וּתְכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי מַעֲשֵׂה רֹקֵם כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה.

בפרשת הצווי לא נאמר שבאבנט יש גם תכלת וארגמן ותולעת שני, מינים אלה הוזכרו רק בפרשת העשיה.

בצווי על משיחת הכהנים בפרשת תצוה נאמר:

וְלָקַחְתָּ אֶת הַבְּגָדִים וְהִלְבַּשְׁתָּ אֶת אַהֲרֹן אֶת הַכֻּתֹּנֶת וְאֵת מְעִיל הָאֵפֹד וְאֶת הָאֵפֹד וְאֶת הַחֹשֶׁן וְאָפַדְתָּ לוֹ בְּחֵשֶׁב הָאֵפֹד: וְשַׂמְתָּ הַמִּצְנֶפֶת עַל רֹאשׁוֹ וְנָתַתָּ אֶת נֵזֶר הַקֹּדֶשׁ עַל הַמִּצְנָפֶת: וְלָקַחְתָּ אֶת שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה וְיָצַקְתָּ עַל רֹאשׁוֹ וּמָשַׁחְתָּ אֹתוֹ: וְאֶת בָּנָיו תַּקְרִיב וְהִלְבַּשְׁתָּם כֻּתֳּנֹת: וְחָגַרְתָּ אֹתָם אַבְנֵט אַהֲרֹן וּבָנָיו וְחָבַשְׁתָּ לָהֶם מִגְבָּעֹת וְהָיְתָה לָהֶם כְּהֻנָּה לְחֻקַּת עוֹלָם וּמִלֵּאתָ יַד אַהֲרֹן וְיַד בָּנָיו.

כלומר: יש להלביש את בגדי אהרן, אח"כ את בגדי בניו, ואח"כ אבנט אהרן ובניו. ואולם בעשיה, בפרשת צו, נאמר:

וַיַּקְרֵב מֹשֶׁה אֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו וַיִּרְחַץ אֹתָם בַּמָּיִם: וַיִּתֵּן עָלָיו אֶת הַכֻּתֹּנֶת וַיַּחְגֹּר אֹתוֹ בָּאַבְנֵט וַיַּלְבֵּשׁ אֹתוֹ אֶת הַמְּעִיל וַיִּתֵּן עָלָיו אֶת הָאֵפֹד וַיַּחְגֹּר אֹתוֹ בְּחֵשֶׁב הָאֵפֹד וַיֶּאְפֹּד לוֹ בּוֹ: וַיָּשֶׂם עָלָיו אֶת הַחֹשֶׁן וַיִּתֵּן אֶל הַחֹשֶׁן אֶת הָאוּרִים וְאֶת הַתֻּמִּים: וַיָּשֶׂם אֶת הַמִּצְנֶפֶת עַל רֹאשׁוֹ וַיָּשֶׂם עַל הַמִּצְנֶפֶת אֶל מוּל פָּנָיו אֵת צִיץ הַזָּהָב נֵזֶר הַקֹּדֶשׁ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה: וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה וַיִּמְשַׁח אֶת הַמִּשְׁכָּן וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בּוֹ וַיְקַדֵּשׁ אֹתָם: וַיַּז מִמֶּנּוּ עַל הַמִּזְבֵּחַ שֶׁבַע פְּעָמִים וַיִּמְשַׁח אֶת הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת כָּל כֵּלָיו וְאֶת הַכִּיֹּר וְאֶת כַּנּוֹ לְקַדְּשָׁם: וַיִּצֹק מִשֶּׁמֶן הַמִּשְׁחָה עַל רֹאשׁ אַהֲרֹן וַיִּמְשַׁח אֹתוֹ לְקַדְּשׁוֹ: וַיַּקְרֵב מֹשֶׁה אֶת בְּנֵי אַהֲרֹן וַיַּלְבִּשֵׁם כֻּתֳּנֹת וַיַּחְגֹּר אֹתָם אַבְנֵט וַיַּחֲבֹשׁ לָהֶם מִגְבָּעוֹת כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה.

כלומר: קֹדם בגדי אהרן, ובכללם גם האבנט, ורק אח"כ בגדי בניו.

נחלקו הדעות בשאלה האם נעשו הדברים כמו בפרשת צו, והפסוקים בפרשת תצוה מביאים יחד את האבנטים כדי ללמד שכל האבנטים של אהרן ובניו מעשה אחד להם. או להפך: הדברים נעשו כאמור בפרשת תצוה, אלא שפרשת צו מבחינה ביניהם כדי ללמד שיש הבדל בין האבנטים, ומה שהוזכרו תכלת וארגמן ותולעת שני באבנטים, זה דוקא באבנט הכהן הגדול. אבנט הכהן ההדיוט הוא רק שש משזר, כאמור בפרשת תצוה, ואילו אבנטו של הכהן הגדול הוא שש משזר רקום בתכלת וארגמן ותולעת שני[145], כאמור בפרשת פקודי. (מסתבר שאם יש אבנט שכֻלו שש ויש אבנט שיש בו תכלת וארגמן ותולעת שני, הרי שבעל התכלת והארגמן הוא אבנטו של כהן גדול. שהרי בגדי הכהן ההדיוט כֻלם שש משזר. ואילו בבגדי הכהן הגדול יש תכלת וארגמן ותולעת שני. אמנם יש להשיב על כך שבגדים שלובש כהן הדיוט, אין בהם תכלת וארגמן ותולעת שני גם אצל הכהן הגדול).[146]

ועוד: הפסוקים בפרשת פקודי אומרים: "וַיַּעֲשׂוּ אֶת הַכָּתְנֹת שֵׁשׁ מַעֲשֵׂה אֹרֵג לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו: וְאֵת הַמִּצְנֶפֶת שֵׁשׁ וְאֶת פַּאֲרֵי הַמִּגְבָּעֹת שֵׁשׁ וְאֶת מִכְנְסֵי הַבָּד שֵׁשׁ מָשְׁזָר: וְאֶת הָאַבְנֵט שֵׁשׁ מָשְׁזָר וּתְכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי מַעֲשֵׂה רֹקֵם כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה". כתנות – לשון רבים, כי לכל הכהנים יש כתנות. המצנפת – לשון יחיד, כי רק לאהרן יש מצנפת, לכן לא עשו אלא אחת. פארי המגבעות – לשון רבים, כי עשו ארבע מגבעות, לארבעת בני אהרן. ואת מכנסי הבד – אי אפשר להכריע בהם בין לשון יחיד ללשון רבים. ואת האבנט – לשון יחיד. משמע שרק אבנטו של הכהן הגדול נזכר כאן, ורק הוא רקום. אמנם, אם כך יש לשאול מדוע לא הוזכרו כאן אבנטי יתר הכהנים.

מאן דאמר אהרן ואחר כך בניו דכתיב ויחגור אותו באבנט והדר כתיב ויחגר אתם אבנט ומאן דאמר אהרן ובניו בבת אחת דכתיב וחגרת אתם ולמאן דאמר אהרן ובניו בבת אחת הכתיב ויחגר אתו באבנט והדר כתיב ויחגר אתם אבנט אמר לך ההוא אבנטו של כהן גדול לא זה הוא אבנטו של כהן הדיוט ולמאן דאמר אהרן ואחר כך בניו והכתיב וחגרת אתם אבנט אמר לך ההוא קא משמע לן אבנטו של כהן גדול זהו אבנטו של כהן הדיוט ויחגר אתו אבנט ויחגור אתם למה לי שמע מינה אהרן ואחר כך בניו.

יומא ז. – ראה זבחים כג:

שמות כח לח, יומא ח.:

כפרת הציץ

וְעָשִׂיתָ צִּיץ זָהָב טָהוֹר וּפִתַּחְתָּ עָלָיו פִּתּוּחֵי חֹתָם קֹדֶשׁ לַה’: וְשַׂמְתָּ אֹתוֹ עַל פְּתִיל תְּכֵלֶת וְהָיָה עַל הַמִּצְנָפֶת אֶל מוּל פְּנֵי הַמִּצְנֶפֶת יִהְיֶה: וְהָיָה עַל מֵצַח אַהֲרֹן וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת עֲוֹן הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יַקְדִּישׁוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְכָל מַתְּנֹת קָדְשֵׁיהֶם וְהָיָה עַל מִצְחוֹ תָּמִיד לְרָצוֹן לָהֶם לִפְנֵי ה’.

ע"י הציץ המונח תמיד על מצח אהרן, מתכפרים הקדשים. וראה להלן זבחים כג: (עמ' סא). מכך שנאמר "וְהָיָה עַל מֵצַח אַהֲרֹן וְנָשָׂא אַהֲרֹן אֶת עֲוֹן ... וְהָיָה עַל מִצְחוֹ תָּמִיד לְרָצוֹן לָהֶם לִפְנֵי ה’", משמע שהציץ מרצה כאשר הוא על מצח אהרן. מכאן אפשר ללמוד שאם לא יהיה הציץ על מצח אהרן לא ירצה. כך משמע מהכתוב. דוקא על מצחו הוא נושא עוון. וכך אמנם דורש ר' יהודה. אבל ר"ש סובר אחרת. אביי מבאר את דעת ר"ש בכך שבפסוק נאמרה המלה "תמיד". ואמנם משמע שהמלה תמיד האמורה כאן מתיחסת להיות הציץ על מצחו, ולא לנשיאת העוון, אבל כיון שא"א שהציץ יהיה תמיד על מצחו, יש לפרש שתמיד הוא ישא את עוון הקדשים. התורה מצוה שיהיה הציץ על מצח אהרן, משום שהציץ תמיד נושא את עוון הקדשים. (אמנם יש להקשות על כך, שהרי לא נאמר בפסוק שהציץ נושא את עוון הקדשים אלא שאהרן נושא את עוון הקדשים, בהיות הציץ על מצחו).

עוד מבארת שם הגמ' שר' יהודה, הסובר שאין הציץ מרצה אלא כאשר הוא על מצח אהרן, יסביר את המלה תמיד שלא יסיח דעתו ממנו. שהרי ברור שא"א שתמיד יהיה על מצחו. (אמנם, אפשר לפרש שתמיד היינו בשעת עבודה, או פעם ביום, שאף הוא נקרא תמיד. וראה דברינו במנחות צט: שם בארנו את מחלוקת התנאים בדבר).

מקומו של הציץ, כאמור כאן, הוא על מצח אהרן. גם ר' שמעון, הסובר שהציץ מרצה גם כאשר אינו על מצחו, סובר שאין הציץ מרצה אלא כאשר הוא יכול להיות על מצח הכהן[147].

דברים ו ט, יא כ, יומא יא.

איזה פתח חיב במזוזה

וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ: וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ: וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת עַל יָדֶךָ וְהָיוּ לְטֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ: וּכְתַבְתָּם עַל מְזוּזֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ.

וְשַׂמְתֶּם אֶת דְּבָרַי אֵלֶּה עַל לְבַבְכֶם וְעַל נַפְשְׁכֶם וּקְשַׁרְתֶּם אֹתָם לְאוֹת עַל יֶדְכֶם וְהָיוּ לְטוֹטָפֹת בֵּין עֵינֵיכֶם: וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם לְדַבֵּר בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ: וּכְתַבְתָּם עַל מְזוּזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ.

התורה מצוה שיהיו הדברים האלה בכל מקום, על לבך, ידך, בין עיניך, מזוזות ביתך ובשעריך. יהיו הדברים האלה כנגדך בכל מקום שבו אתה הולך. (וכפי שבארנו בברכות ד: י:יא.). בכל שעריך. התורה לא מבדילה בין שער לשער. כל שהוא ביתך ושעריך חיב במזוזה. כל מקום שבו אתה יוצא ובא – מזוזתך לפניך.

ואולם, משמע שדוקא ביתך (ושערי ביתך ומגוריך) חיב במזוזה. דוקא בית שהאדם דר בו. לא נאמר כאן חיוב על כל בית, אלא ביתך, זה שאתה יושב בו ודר בו בדירה של כבוד ומכנהו ביתך. התורה לא חִיְּבה במזוזה כל בניין בנוי אלא כל בית, בית מושבו של אדם[148]. מכאן משמע שגם השערים האמורים כאן הם שערי הכניסה אל בתי דירות של אדם. לא שערים אל השדות ואל האוצרות. ואולם כל השערים המובילים אל הבית, שעריך הם. ובכלל זה שער העיר ושער החצר, ושער המדינה.

מקומות שאין בני אדם דרים בהם, אינם כלולים במלה ביתך האמורה כאן. ויש שדרשו מכאן שגם מקומות שאינם של כבוד, כבית הכסא ובית המרחץ, אינם ביתך. אדם לא דר בהם. וכן הר הבית והעזרות אינם ביתו של אדם. אמנם, יש חולקים על כך ואומרים שגם שערי הר הבית והעזרות הם שעריך שאתה בא בהם והם חייבים במזוזה.

בשעריך אחד שערי בתים ואחד שערי חצירות ואחד שערי מדינות ואחד שערי עיירות יש בהן חובת מצוה למקום משום שנאמר וכתבתם על מזזות ביתך ובשעריך.

בשעריך אחד שערי בתים ואחד שערי חצירות ואחד שערי מדינות ואחד שערי עיירות ורפת ולולין ומתבן ואוצרות יין ואוצרות שמן חייבין במזוזה יכול שאני מרבה אף בית שער אכסדרה ומרפסת תלמוד לומר בית מה בית מיוחד לדירה יצאו אלו שאין מיוחדין לדירה יכול שאני מרבה אף בית הכסא ובית הבורסקי ובית המרחץ ובית הטבילה תלמוד לומר בית מה בית העשוי לכבוד אף כל העשוי לכבוד יצאו אלו שאין עשויין לכבוד יכול שאני מרבה אף הר הבית והלשכות והעזרות תלמוד לומר בית מה בית שהוא חול אף כל שהוא חול יצאו אלו שהן קודש.

ביתך ביתך המיוחד לך פרט לבית התבן ולבית הבקר ולבית העצים ולבית האוצרות שפטורין מן המזוזה ויש מחייבין באמת אמרו בית הכסא ובית הבורסקי ובית המרחץ ובית הטבילה ושהנשים נאותות בהן פטורין מן המזוזה.

יומא יא. – ראה פסחים ח:

דברים יא כא, יומא יא:

מי חיב במזוזה

וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם לְדַבֵּר בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ: וּכְתַבְתָּם עַל מְזוּזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ: לְמַעַן יִרְבּוּ יְמֵיכֶם וִימֵי בְנֵיכֶם עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה’ לַאֲבֹתֵיכֶם לָתֵת לָהֶם כִּימֵי הַשָּׁמַיִם עַל הָאָרֶץ.

כדי שהתורה תשמר, ועם ישראל יאריך ימים על אדמתו ולא יגלה ממנה, וירבו ימי עם ישראל על האדמהיז, יש ללמד את הבנים את התורה, ולכתוב אותה בכל מקום.

אל מי מדברת התורה כאן? התורה אומרת שיש לשמור על כך שעם ישראל כעם, לדורותיו, ימשיך לשמור את התורה. לשם כך, צריך שכל אדם יעביר את התורה לבניו, כדי שתעבור התורה מדור לדור עד עולם. מכאן שהמצוה ללמד את הבנים היא לבניו של כל אדם, הממשיכים אותו, כלומר הזכרים[149]. ואולם, בבתים דרות גם נשים, וגם הן בכלל עם ישראל שיאריכו ימיו על האדמה, שהרי כשנאמר "לְמַעַן יִרְבּוּ יְמֵיכֶם וִימֵי בְנֵיכֶם עַל הָאֲדָמָה" פירוש הדבר הוא למען ירבו ימי עם ישראל על האדמה.[150] שישב על אדמתו ולא יגלה ממנה. ולא יקרה לו מה שנאמר קודם לכן: "וַאֲבַדְתֶּם מְהֵרָה מֵעַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר ה’ נֹתֵן לָכֶם". כדי שלא נאבד מהארץ אלא ירבו ימינו על הארץ, יש לשים את דברי ה' על לבבנו, ולתת אותם על ידנו ובין עינינו, ללמדם את בנינו, ולכתוב אותם על מזוזותינו. היד והראש והבן, שיכים לכל יחיד מישראל. אבל הבית, וודאי השערים, שיכים לכל בני העיר, הבית שייך לכל בני הבית. ועל כל אלה נאמר למען ירבו ימיכם. לכן, כל אלה חיבים במזוזה. כדי שירבו ימי עם ישראל על האדמה.

פרשית והיה אם שמע היא המשך של הפרשיה שלפניה, המלמדת שהארץ היא ארץ הרים ובקעות, וה' דורש אותה ומוריד בה גשם, ולכן ממשיכה התורה ואומרת "והיה אם שמ‎ֹע תשמעו... ונתתי מטר ארצכם"; אך יש הבדל בין הפרשיות בצורת הפניה שבהן. הפרשיה הקודמת פנתה אל ישראל בלשון יחיד, ואילו הפרשיה הזאת פונה אל ישראל בלשון רבים. לקראת סיום הפרשיה מתחלפת לשון התורה באמצע המשפט: "ולִמדתם א‎ֹתם את בניכם לדבר בם, בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך וכו'". ואחר כך, הפסוק האחרון שוב מדבר אל ישראל בלשון רבים: "למען ירבו ימיכם". ואולם, יש הבדל בין הדִבור בלשון יחיד בתחילת הפרשיה לבין הדִבור בלשון יחיד בסופה. בתחילת הפרשיה התורה מתייחסת לכל עם ישראל כגוף אחד, ולכן הדברים אמורים בלשון יחיד (המשך לפניה הפותחת ב"ועתה ישראל"). לאחר מכן מתיחסת התורה לישראל כקבוצת אנשים, שהרי שם נאמר שכל אחד ידאג לנצחיות בביתו, ולכן הפסוקים שם אמורים בלשון רבים[151] ("והיה אם שמע תשמעו... אשר אנכי מצוה אתכם... ה' אלהיכם ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם ונתתי מטר ארצכם... השמרו לכם פן יפתה לבבכם וכו'"). הפסוקים "בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך" אמורים בלשון יחיד, אך הם אינם פניה אל העם כגוף אחד אלא פניה לכל יחיד ויחיד בביתו. לשון הרבים בסוף הפרשה ("למען ירבו ימיכם וימי בניכם וכו'") היא חזרה לפנִיה אל עם ישראל כגוף אחד.

הבנים נזכרים פעמַים בפרשה: פעם בצִווי ללמד את הבנים ופעם בהבטחה שירבו ימיכם וימי בניכם. המלה בנים[152] יכולה להאמר בכמה מובנים: לפעמים היא נאמרת במובן הדוֹרי: בני משפחתו של האדם (ובכלל זה גם הבנות). לפעמים היא נאמרת במובן הנצחי, כלומר: הדורות הבאים אחריו, הממשיכים את קיומו (ובכלל זה גם בני-הבנים אך בד"כ לא הבנות). באיזה מובן נזכרה כאן ההודעה לבנים? האם מצֻוֶּה כאן כל אדם לתקן את בני-ביתו או לתקן את זרעו אחריו? אפשר ללמוד מהפסוק "והודעתם לבניך ולבני בניך" שעניינו של תלמוד התורה הוא שכל איש ואיש יתקן את זרעו אחריו, ולכן נשים פטורות מתלמוד תורה. משמע שהן פטורות גם מתפלין, כי גם התפלין נזכרים כאן כדרך לשמירת הקשר הנצחי העובר מדור לדור, מאב לבנו[153], וכך מסתבר שהרי כל ארבע פרשיות התפלין מדברות על העברת התורה לדור הבא. מכאן שרק אנשים חיבים בתפלין ובלמוד תורה. לעֻמת זאת, הבנים הנזכרים בפסוק "ימיכם וימי בניכם" הם כנראה הדור והדור הבא כֻלו[154], ולא רק בניך אחריך, אלא כל הדור הבא של כל עם ישראל, כי הקב"ה מבטיח שם חיים ארוכים לכל הדור ובכלל זה גם הנשים. משמעות הפסוק הזה שכל דור שישמור את המצוות ירבו ימיו על הארץ, וכאשר מדובר על הדור (ולא על העברה נצחית לדורי דורות) גם הנשים בכלל הדור.[155]

וכאן עלינו לשאול מה דין מזוזה: האם היא חלק מדיני התפילין ותלמוד תורה האמורים לפניה, או חלק מ"למען ירבו ימיכם" האמור אחריה? מכך שהמצוה אינה מצוה באדם אלא בבית החמרי אפשר ללמוד שמצוה זאת איננה חלק מהעברת התורה, אלא היא חלק מלִמוד הדור, ולכן גם בתי הנשים יהיו חייבים.

ומהטעם שבארנו לעיל: התורה עברה כאן לדבר אל היחיד. מצות ת"ת שנאמרה לעיל נאמרה אל העם, העם הוא המצֻוֶּה שכל אב ילמד את בנו וכך תעבור התורה מדור לדור. אבל במזוזה חיב כל יחיד וכל בית. לכן חיבות גם הנשים.

ומטעם זה חיבים גם הרבים. מצות מזוזה היא מצוה על כך שבכל מקום יראו ישראל את דברי התורה כנגדם. יחידים ורבים, אנשים ונשים.

ומהמלה ביתך דורש רבא דרך ביאתך. (וראה מנחות לב:). מזוזות ביתך הן מקום כניסתך לבית.

ואימא הכי נמי אמר קרא למען ירבו ימיכם וימי בניכם הני בעו חיי והני לא בעו חיי אלא ביתך למה לי כדרבא דאמר רבא דרך ביאתך וכי עקר איניש כרעיה דימינא עקר ברישא.

ויקרא יד לד-לה, יומא יא:יב.

מי חיב בנגעי בתים

התורה אומרת: "כִּי תָבֹאוּ אֶל אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם לַאֲחֻזָּה וְנָתַתִּי נֶגַע צָרַעַת בְּבֵית אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם: וּבָא אֲשֶׁר לוֹ הַבַּיִת וְהִגִּיד לַכֹּהֵן לֵאמֹר כְּנֶגַע נִרְאָה לִי בַּבָּיִת...". נגע צרעת מטמא בבתי ארץ אחֻזתנו. כל בית שהוא באחֻזתנו חיב במצוה זו. ואולם, דיני פרשיה זו חלים דוקא בבית הבנוי בארץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם לַאֲחֻזָּה הוא אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם. לפי מי שסובר שירושלים לא התחלקה לאחֻזות[156], ממילא גם אינה מטמאת בנגעים. גם בית שעדין לא חֻלק לאחֻזה אינו נטמא בנגעים.

ולכאורה משמע שדיני הפרשה חלים בכל בית שבארץ אחֻזתנו. כל בית של עם ישראל שהוא באחֻזת ישראל מקבל טומאה. התורה לא הבדילה בין בית לבית. אלא שעל כך יש חולקים ואומרים שכיון שהתורה אומרת "וּבָא אֲשֶׁר לוֹ הַבַּיִת", משמע שדוקא בית ששייך לאיש אחד[157] הוא המטמא בנגעים. לא בית כנסת ששיך לרבים. וכן משמע מכאן שנטמאים דוקא בתים המחֻלקים לאחוזות, בֵּית אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם, אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם לַאֲחֻזָּה, לא בתים שלא חולקו לאחֻזות. כל עוד לא חלקו, אינה אחוזתנו, ואין בעל בית שעליו נאמר ובא אשר לו הבית. אבל כל הבתים שחולקו והם בית ארץ אחוזתנו, נטמאים.

ואף נשים, אע"פ שאין להן שדה אחֻזה, יש להן חלק בבתי הערים[158]. דינו של בית נוהג גם בערים ולכן גם נשים חיבות בדיני הבית. כמו כן, רק בתים של ישראל נטמאים.

יכול יהיו בתי כנסיות ובתי מדרשות מטמאין בנגעים תלמוד לומר ובא אשר לו הבית מי שמיוחד לו יצאו אלו שאין מיוחדין לו.

אחזתכם מטמאה בנגעים ואין ירושלים מטמאה בנגעים.

ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם ארץ אחוזתכם מטמאה בנגעים ואין בתי עובדי כוכבים מטמאין בנגעים.

ואימא הכי נמי אמר קרא בבית ארץ אחזתכם.

ויקרא טז ד, ו ג, יומא יב:

בפרשית עבודת יוה"כ שבפרשת אחרי מות נאמר:

בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל הַקֹּדֶשׁ בְּפַר בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְאַיִל לְעֹלָה: כְּתֹנֶת בַּד קֹדֶשׁ יִלְבָּשׁ וּמִכְנְסֵי בַד יִהְיוּ עַל בְּשָׂרוֹ וּבְאַבְנֵט בַּד יַחְגֹּר וּבְמִצְנֶפֶת בַּד יִצְנֹף בִּגְדֵי קֹדֶשׁ הֵם וְרָחַץ בַּמַּיִם אֶת בְּשָׂרוֹ וּלְבֵשָׁם.

בהרמת הדשן שבכל יום נאמר:

וְלָבַשׁ הַכֹּהֵן מִדּוֹ בַד וּמִכְנְסֵי בַד יִלְבַּשׁ עַל בְּשָׂרוֹ וְהֵרִים אֶת הַדֶּשֶׁן אֲשֶׁר תֹּאכַל הָאֵשׁ אֶת הָעֹלָה עַל הַמִּזְבֵּחַ וְשָׂמוֹ אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ.

הפסוקים דומים זה לזה, אך יש ביניהם שני הבדלים. ראשית, בפסוק בפרשת אחרי מות נאמר "וּמִכְנְסֵי בַד יִהְיוּ עַל בְּשָׂרו", ואילו בתרומת הדשן נאמר "וּמִכְנְסֵי בַד יִלְבַּשׁ עַל בְּשָׂרו". והמלה ילבש לכאורה מיותרת כי הפסוק פותח במלה "ולבש". (בפרשת אחרי מות הופיעה בראש הפסוק המלה "ילבש" כצורתה, ואולי לכן לא הובאה כצורתה בהמשך). ושנית. בפרשת אחרי מות הוזכרו כל ארבעת הבגדים, בתרומת הדשן הוזכרו רק שני בגדים, אם כי אפשר לפרש את המלה מִדּוֹ ככוללת כמה בגדים[159] (וראה דברינו להלן יומא כג:). בפרשת תצוה למדנו שיש לכהן ארבעה בגדים. לכן מסתבר לפרש גם כאן שילבש מכנסי בד וכל שאר הבגדים. וזאת כונת המלה ילבש. אפשר ללמוד זאת גם מהדמיון לפרשת אחרי מות שהוזכרו בה כל הבגדים, מכאן שגם הכהן ההדיוט כאשר הוא מרים את הדשן, לובש ארבעה בגדים. ההבדל בין הפסוקים מלמד שבכלל המלה "ילבש" או "מדו" כלולים בודאי גם יתר הבגדים. (ולהלן כד. אומרת הגמ' שלפי ר"ד זה דבר פשוט שכלל לא צריך לרבות אותו. פשוט שכהן לובש את כל בגדיו. הוזכרו שנים אבל ודאי שכונת הכתוב שלובש את כֻלם). ויש שלמד מכאן שבתרומת הדשן די שהם ראויים ללבישה. גם אם הם שחוקים, לא הקפידה תורה אלא שילבש. ביום הכפורים יהיו על בשרו, חדשים.

ר' דוסא אף לומד מכאן שהכהן ההדיוט יכול ללבוש את אותם בגדים שלבש הכהן הגדול. שהרי הם אותם בגדים. והפסוקים הדומים מלמדים זאת. רבי דוחה את דבריו. (וראה חולין קיז.).

על בשרו מה תלמוד לומר ילבש להביא מצנפת ואבנט להרמת הדשן דברי רבי יהודה רבי דוסא אומר להביא בגדי כהן גדול ביום הכפורים שהן כשרין לכהן הדיוט.

יומא יב: – ראה חולין קיז.

ויקרא טז ו, יא, יז, יומא יג.

וכפר בעדו ובעד ביתו

ביוה"כ מכפר אהרן בעדו ובעד ביתו, כמו שנאמר:

וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ: וְלָקַח אֶת שְׁנֵי הַשְּׂעִירִם וְהֶעֱמִיד אֹתָם לִפְנֵי ה’ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד: וְנָתַן אַהֲרֹן עַל שְׁנֵי הַשְּׂעִירִם גּוֹרָלוֹת גּוֹרָל אֶחָד לַה’ וְגוֹרָל אֶחָד לַעֲזָאזֵל: וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת הַשָּׂעִיר אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַה’ וְעָשָׂהוּ חַטָּאת: וְהַשָּׂעִיר אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַעֲזָאזֵל יָעֳמַד חַי לִפְנֵי ה’ לְכַפֵּר עָלָיו לְשַׁלַּח אֹתוֹ לַעֲזָאזֵל הַמִּדְבָּרָה: וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ וְשָׁחַט אֶת פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ: וְלָקַח מְלֹא הַמַּחְתָּה גַּחֲלֵי אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ מִלִּפְנֵי ה’ וּמְלֹא חָפְנָיו קְטֹרֶת סַמִּים דַּקָּה וְהֵבִיא מִבֵּית לַפָּרֹכֶת: וְנָתַן אֶת הַקְּטֹרֶת עַל הָאֵשׁ לִפְנֵי ה’ וְכִסָּה עֲנַן הַקְּטֹרֶת אֶת הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָעֵדוּת וְלֹא יָמוּת: וְלָקַח מִדַּם הַפָּר וְהִזָּה בְאֶצְבָּעוֹ עַל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת קֵדְמָה וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת יַזֶּה שֶׁבַע פְּעָמִים מִן הַדָּם בְּאֶצְבָּעוֹ: וְשָׁחַט אֶת שְׂעִיר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לָעָם וְהֵבִיא אֶת דָּמוֹ אֶל מִבֵּית לַפָּרֹכֶת וְעָשָׂה אֶת דָּמוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְדַם הַפָּר וְהִזָּה אֹתוֹ עַל הַכַּפֹּרֶת וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת: וְכִפֶּר עַל הַקֹּדֶשׁ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִפִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם וְכֵן יַעֲשֶׂה לְאֹהֶל מוֹעֵד הַשֹּׁכֵן אִתָּם בְּתוֹךְ טֻמְאֹתָם: וְכָל אָדָם לֹא יִהְיֶה בְּאֹהֶל מוֹעֵד בְּבֹאוֹ לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ עַד צֵאתוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ וּבְעַד כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל: וְיָצָא אֶל הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר לִפְנֵי ה’ וְכִפֶּר עָלָיו וְלָקַח מִדַּם הַפָּר וּמִדַּם הַשָּׂעִיר וְנָתַן עַל קַרְנוֹת הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב: וְהִזָּה עָלָיו מִן הַדָּם בְּאֶצְבָּעוֹ שֶׁבַע פְּעָמִים וְטִהֲרוֹ וְקִדְּשׁוֹ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: וְכִלָּה מִכַּפֵּר אֶת הַקֹּדֶשׁ וְאֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ וְהִקְרִיב אֶת הַשָּׂעִיר הֶחָי: וְסָמַךְ אַהֲרֹן אֶת שְׁתֵּי ידו יָדָיו עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר הַחַי וְהִתְוַדָּה עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶת כָּל פִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם וְנָתַן אֹתָם עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר וְשִׁלַּח בְּיַד אִישׁ עִתִּי הַמִּדְבָּרָה: וְנָשָׂא הַשָּׂעִיר עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹתָם אֶל אֶרֶץ גְּזֵרָה וְשִׁלַּח אֶת הַשָּׂעִיר בַּמִּדְבָּר: וּבָא אַהֲרֹן אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וּפָשַׁט אֶת בִּגְדֵי הַבָּד אֲשֶׁר לָבַשׁ בְּבֹאוֹ אֶל הַקֹּדֶשׁ וְהִנִּיחָם שָׁם: וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַמַּיִם בְּמָקוֹם קָדוֹשׁ וְלָבַשׁ אֶת בְּגָדָיו וְיָצָא וְעָשָׂה אֶת עֹלָתוֹ וְאֶת עֹלַת הָעָם וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד הָעָם...

ארבע פעמים נאמר כאן שהוא מכפר בעדו ובעד אנשים נוספים. בשלש פעמים מתוך הארבע הוזכרה כפרה על ביתו. בשתי הכפרות על הפר, שבשתיהן נאמר: וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ, בפעם השלישית, בסיום הכפרות בקדש הקדשים, שם נאמר: "וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ וּבְעַד כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל", ובפעם הרביעית, בסיום הכפרה, לא נזכר ביתו, אלא וְיָצָא וְעָשָׂה אֶת עֹלָתוֹ וְאֶת עֹלַת הָעָם וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד הָעָם.

למדנו אפוא שאהרן צריך לכפר בעדו ובעד ביתו[160]. בסוף הפרשה נאמר שהכהן הגדול שבכל דור יעשה כסדר הזה: "וְכִפֶּר הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִמְשַׁח אֹתוֹ וַאֲשֶׁר יְמַלֵּא אֶת יָדוֹ לְכַהֵן תַּחַת אָבִיו וְלָבַשׁ אֶת בִּגְדֵי הַבָּד בִּגְדֵי הַקֹּדֶשׁ: וְכִפֶּר אֶת מִקְדַּשׁ הַקֹּדֶשׁ וְאֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ יְכַפֵּר וְעַל הַכֹּהֲנִים וְעַל כָּל עַם הַקָּהָל יְכַפֵּר". וכעת עלינו לשאול: אם אהרן צריך לכפר בעד ביתו, בעד מי צריך לכפר הכהן אשר ימלא את ידו לכהן תחת אביו? האם הוא צריך לכפר על ביתו שלו, או על ביתו של אהרן? הדבר תלוי בשאלה אחרת: למה צריך אהרן לכפר בעד ביתו? האם משום שהוא ביתו שלו, או משום שאהרן וביתו, זה שעליו נאמר יאמרו נא בית אהרן, עומדים לפני ה' לכפר? בכך תלויה השאלה שפתחנו בה.

ועוד יש לשאול: אהרן צריך לכפר בעדו ובעד ביתו. מהו ביתו? בתורה בית הוא משפחה. אהרן צריך לכפר בעדו ובעד משפחתו, לפני שהוא מכפר על העם. ביתו הוא משפחתו. בני ביתו, כלומר: אשתו וצאצאיו. ובעִקר אשתו, שאלמלא היא אין בית[161]. ר' יהודה דורש שאין די בצאצאים. הוא חיב לכפר בעדו ובעד אשתו דוקא. (אמנם יש לשאול, אם מתה אשתו אבל יש לו בנים ובני בנים, למה לא יכפר? הלא יש לו בית).

ועוד יש לשאול: מה יהיה הדין אם אין לו בית? אפשר לומר שאם אין לו בית הרי אין עוונות לביתו, וממילא אין צֹרך לכפר. הטעם שבגללו עליו לכפר בעד ביתו הוא משום שאם ביתו אינו מכֻפָּר כיצד יכפר על אחרים? אם נבאר כך, הרי שאם אין בית ממילא אין על מה לכפר. אבל לא כך מפרש ר' יהודה. ר' יהודה (ובפשטות גם חכמים) מפרשים שחלק מסדר היום הוא לכפר על ביתו. התורה חוזרת שוב ושוב על "וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ", ובפעם האחרונה "וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ וּבְעַד כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל". רק מתוך שהוא מכפר בעדו ובעד ביתו הוא יכול לכפר על קהל ישראל. מכאן אפשר ללמוד שטעם הדבר הוא לא רק הטעם שאמרנו, שאם הוא אינו מכֻפָּר כיצד יכפר על אחרים? הטעם הוא מהותי יותר. הכהן אינו יכול לכפר על קהל ישראל אלא ע"י שהוא מכפר בעדו ובעד ביתו. שאל"כ לא היתה התורה חוזרת על כך שלש פעמים, בכל כפרה וכפרה.

כדי לענות על כל השאלות ששאלנו יש לברר מדוע מצֻוֶּה אהרן לכפר בעדו ובעד ביתו, האם משום שכל המכפר צריך לכפר עליו ועל ביתו תחִלה (ואז גם הכהן לדורות יכפר על ביתו שלו), או משום שיש לכפר על הכהנים, ואהרן מכפר על בית אהרן כלומר על הכהנים (ואז גם הכהן לדורות יכפר על ביתו של אהרן). אהרן מכפר על בית אהרן, כיצד יעשה הכהן בכל דור ודור? יכפר על ביתו שלו או על ביתו של אהרן? מדוע נבדל ביתו? האם משום שביתו של אהרן הם הכהנים והם נבדלים מהעם, או משום שהכהן המכפר זוכה בכפרתו לכפר גם על ביתו?

כיון שתפקידו של יוה"כ הוא לכפר על הקֹדש מטומאתו, יש לפרש שמטרת הכפרה היא לכפר על בית אהרן[162], שהם הכהנים העובדים בקֹדשלב. לכן יש לפרש שאהרן מכפר בעד ביתו, והכהן שבכל דור, כמו אהרן, מכפר על ביתו של אהרן. אפשר ללמוד זאת גם מהפסוק העוסק בכהן שבכל דור ודור ומסכם את כל סדר העבודה, שנאמר בו: "וְכִפֶּר אֶת מִקְדַּשׁ הַקֹּדֶשׁ וְאֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ יְכַפֵּר וְעַל הַכֹּהֲנִים וְעַל כָּל עַם הַקָּהָל יְכַפֵּר". בפסוק זה הוזכרו כל המתכפרים שהוזכרו לאֹרך הפרשיה, וביניהם הוזכרו הכהנים. הרי שיש ביום הכפורים כפרה מיוחדת על הכהנים, ביתו של אהרן. עלינו לפרש אפוא שכשנאמר בפרשה "ביתו" היינו הכהנים, שאל"כ לא נוכל לפרש את הפסוק בסוף הפרשה שאומר שהיום הזה מכפר גם על הכהנים. אמנם, פעמַים נאמר בפרשה שהכהן מכפר בעדו ובעד ביתו, מדוע פעמַים? משיב ר' ישמעאל[163] שאין המכפר יכול לכפר עד שיהיה הוא עצמו מכֻפָּר. מכאן קבעו חכמים שבוִדוי הראשון מכפר הכהן בעדו ובעד ביתו שלו[164]. בוִדוי השני הוא מכפר בעד ביתו של אהרן[165], ובוִדוי השלישי, שבו ממילא נאמר וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ וּבְעַד כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל, הוא מכפר על כל קהל ישראל, כך שהוא מתחיל בביתו שלו, עובר לכפר על כל שבטו, ומשם הוא עובר לכפר על כל ישראל. וראה דברינו בשבועות יג:יד. שם בוארו היטב דברים אלה, ושם בארנו על מה מכפר כל אחד מקרבנות יוה"כ.[166]

המלה ביתו בתורה

דרשה דומה לדרשתו של ר' יהודה אנו מוצאים ביבמות מד. (וראה שם כיצד בארנו דרשה זו). בפרשת היבום נאמר: "וְאִם לֹא יַחְפֹּץ הָאִישׁ לָקַחַת אֶת יְבִמְתּוֹ וְעָלְתָה יְבִמְתּוֹ הַשַּׁעְרָה אֶל הַזְּקֵנִים וְאָמְרָה מֵאֵן יְבָמִי לְהָקִים לְאָחִיו שֵׁם בְּיִשְׂרָאֵל לֹא אָבָה יַבְּמִי: וְקָרְאוּ לוֹ זִקְנֵי עִירוֹ וְדִבְּרוּ אֵלָיו וְעָמַד וְאָמַר לֹא חָפַצְתִּי לְקַחְתָּהּ: וְנִגְּשָׁה יְבִמְתּוֹ אֵלָיו לְעֵינֵי הַזְּקֵנִים וְחָלְצָה נַעֲלוֹ מֵעַל רַגְלוֹ וְיָרְקָה בְּפָנָיו וְעָנְתָה וְאָמְרָה כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו: וְנִקְרָא שְׁמוֹ בְּיִשְׂרָאֵל בֵּית חֲלוּץ הַנָּעַל". מדברי היבמה אנו למדים שתפקיד היבום הוא לבנות את בית אחיו, כלומר: להעמיד לאחיו צאצאים ע"י אשתו. שהרי מטרת היבום היא לפתור את הבעיה שהאח מת ובן אין לו[167]. כדי להקים בית לאח המת די לשאת את אחת מנשיו. אין צֹרך ליבם את כֻלן. וכלשון הדרשה: בית אחד הוא בונה ואינו בונה שני בתים. לא היבמות הן הזקוקות לבנין אלא בית אחיו המת הוא הזקוק לבנין, וכדי לבנותו די לשאת יבמה אחת.

גם ביום הכפורים וגם בפרשת היבום נאמר ביתו[168], מכאן שלכהן הגדול תהיה אשה אחת ורק אחת[169], וכן היבם ייבם אשה אחת ורק אחת. ואולם, הוא אמנם ייבם אשה אחת ורק אחת, שהרי המצוה היא לבנות את בית אחיו ולהקים לאחיו שם בישראל ולשם כך די ביבמה אחת (וכפי שנבאר ביבמות מד.), אבל הוא ייבם אחת מנשיו של אחיו גם אם היו לאחיו כמה נשים. שהרי כל יבמה עומדת בפני עצמה, והיא נִגשת אל הזקנים ומדברת אליהם. ונאמר "וְעָלְתָה יְבִמְתּוֹ הַשַּׁעְרָה אֶל הַזְּקֵנִים .... וְנִגְּשָׁה יְבִמְתּוֹ אֵלָיו לְעֵינֵי הַזְּקֵנִים...". כיון שהמת אינו יכול לתבוע, הרי התובע את היבום הוא לא האח המת אלא היבמה, וכל יבמה בפני עצמה יכולה לדרוש שיבנה את בית אחיו, שהרי מכל אחת ואחת מהן אפשר לבנות לאחיו בית. ואולם אם אחת מהן התיבמה שוב יש לאחיו בית ומעתה אינו בכלל ובן אין לו, ולכן האחרות לא תתיבמנה. אבל ביוה"כ אין הדבר כן, שם צריך הכהן לכפר בעד ביתו, ולא בעד בתיו.

וכפר בעדו ובעד ביתו ביתו זו אשתו.

וכפר בעדו ובעד ביתו ולא בעד שני בתים.

יבמתו יבמתו ריבה.

יומא יג: – ראה יבמות יג:

במדבר יט יט, יומא יד.

טומאת מי נדה

...וְלָקַח אֵזוֹב וְטָבַל בַּמַּיִם אִישׁ טָהוֹר וְהִזָּה עַל הָאֹהֶל וְעַל כָּל הַכֵּלִים וְעַל הַנְּפָשׁוֹת אֲשֶׁר הָיוּ שָׁם וְעַל הַנֹּגֵעַ בַּעֶצֶם אוֹ בֶחָלָל אוֹ בַמֵּת אוֹ בַקָּבֶר: וְהִזָּה הַטָּהֹר עַל הַטָּמֵא בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וְחִטְּאוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָהֵר בָּעָרֶב: וְאִישׁ אֲשֶׁר יִטְמָא וְלֹא יִתְחַטָּא וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִתּוֹךְ הַקָּהָל כִּי אֶת מִקְדַּשׁ ה’ טִמֵּא מֵי נִדָּה לֹא זֹרַק עָלָיו טָמֵא הוּא: וְהָיְתָה לָהֶם לְחֻקַּת עוֹלָם וּמַזֵּה מֵי הַנִּדָּה יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְהַנֹּגֵעַ בְּמֵי הַנִּדָּה יִטְמָא עַד הָעָרֶב.

אפר הפרה מטהר את הטמאים מטומאת מת, אך הוא עצמו מטמא עד הערב את הנוגעים בו ואת המזים אותו. נאמר כאן וְהִזָּה הַטָּהֹר עַל הַטָּמֵא .... וּמַזֵּה מֵי הַנִּדָּה יְכַבֵּס בְּגָדָיו". כלומר: הוא אמנם מזה על הטמא, אך הוא עצמו טעון כִבוס בגדים. אלא שנשאלת השאלה מה באים ללמד הפסוקים בסוף הפרשה, ובמי הם עוסקים. האם הם באים ללמד שמי חטאת טמאים באשר הם, והנוגע בהם נטמא, או שהם באים ללמד גם על המזה הזאה של מצוה שנזכר בראש הפרשיה, שגם הוא טמא. מיהו מזה מי הנדה המוזכר בסוף הפרשיה? מזה ההזאה של מצוה המוזכר בתחלתה, או סתם מזה, שנטמא כיון שנגע במי הנדה?

ראש הפרשיה עוסק בהזאה של מצוה, ושם נאמר שמי חטאת מטהרים ולא נאמר שם שהם מטמאים, אבל סוף הפרשיה מלמד שהם גם מטמאים את הנוגע בהם והמזה אותם. לכן מבאר ר"ע שבהזאה של מצוה, שהיא האמורה בראש הפרשה, אין המים מטמאים. המים מטמאים דוקא את הנוגע בהם שלא לשם מצוה. סוף הפרשיה מלמד על סתם נוגע ומזה, שלא לשם מצוה, שהוא טמא. סוף הפרשיה אינו עוסק במזה הזאה של מצוה. המזה הזאה של מצוה, שבה מזים על הטמא, כאמור כאן בפסוק[170], לא נטמא[171]. מכאן עולה שטהור שהזו עליו נטמא כמו כל נוגע במי נדה. כאמור בסוף הפרשה שהמזה והנוגע טמאים. ואולם חכמים מבארים שמה שנלמד מהפסוק הזה הוא לאו דוקא שהזאה של מצוה אינה מטמאת, אלא שכל הזאה על דבר שיכול להיות טמא אינה מטמאת, ודינה כדין הזאה לכל דבר ועניין, הזאה על דבר שאינו מקבל טומאה אינה הזאה אלא סתם מלאכה, כי אינה בכלל וְהִזָּה הַטָּהֹר עַל הַטָּמֵא. על הטמא היינו על הנטמא. (ולכן נקטה כאן התורה לשון מזה, שאינה רגילה בסתם אבות טומאה בתורה).

האמוראים מסבירים שלדעת חכמים המזה עצמו לא נטמא אילו היתה זו הזאה של מצוה, ודברי התורה המפורשים כאן שהמזה נטמא, אמורים על המזה הזאה שאינה של מצוה, שנטמא משום שנשא את המים. ממילא למדנו מכאן שהנושא כשִעור הזאה טמא[172]. שהרי מדוע נטמא המזה? מה זה ועל מה זה? היכן מצאנו בתורה שהזאה מטמאת? (וודאי אם נאמר שההזאה האמורה כאן היא לא הזאה של מצוה, כלומר: לא הזאה שיש לה משמעות מיוחדת כהזאה, ואם כן למה ישתנה דינה מכל נשיאה אחרת). מכאן עולה שטומאתו משום שנשא את המים. ממילא למדנו שהנושא מי חטאת שלא לצֹרך הזאה של מצוה (שהוא כמו מזה שלא במקום מצוה, שטומאתו משום שהזיז את מי החטאת ממקומם) נטמא. בהזאה של מצוה אין המים מטמאים. הפסוקים בסוף הפרשה לא מדברים על המקרה בראש הפרשה שבו אדם מזה הזאה של מצוה, אלא באים ללמד שבעלמא מי חטאת טמאים הם.

נמצא שגם לרבנן וגם לר"ע מזה מי נדה טמא דוקא בהזאה שאינה של מצוה.

והזה הטהר על הטמא על הטמא טהור ועל הטהור טמא דברי רבי עקיבא וחכמים אומרים אין הדברים הללו אמורין אלא בדברים המקבלים טומאה.

ומזה טהור והכתיב ומזה מי הנדה יכבס בגדיו מאי מזה נוגע והכתיב מזה והא כתיב נוגע ועוד מזה בעי כיבוס בגדים נוגע לא בעי כבוס בגדים אלא מאי מזה נושא ונכתוב רחמנא נושא מאי טעמא כתיב מזה הא קא משמע לן דבעינן שיעור הזאה.

שמות ל ז-ח, יומא יד:טו.

זמן הקטֹרת והמנורה

נאמר על המזבח הפנימי: "וְהִקְטִיר עָלָיו אַהֲרֹן קְטֹרֶת סַמִּים בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר בְּהֵיטִיבוֹ אֶת הַנֵּרֹת יַקְטִירֶנָּה: וּבְהַעֲלֹת אַהֲרֹן אֶת הַנֵּרֹת בֵּין הָעַרְבַּיִם יַקְטִירֶנָּה קְטֹרֶת תָּמִיד לִפְנֵי ה’ לְדֹרֹתֵיכֶם". זמן ההקטרה הוא בשעת הדלקת והטבת הנרות. הדלקת הנרות תביא את זמן ההקטרה. אבל האמוראים מסבירים שלדעת חכמים אין הדבר כך. זמן הקטֹרת הוא זמן הנרות, אבל אין זאת אומרת שבהכרח לא יגיע זמן הקטֹרת עד שיודלקו הנרות. התורה אומרת כאן שהזמן הקבוע לנרות הוא הזמן הקבוע לקטֹרת, וזמן אחד לשתי המצוות האלה. בהגיע הזמן הזה – גם אם טרם הודלקו הנרות הלא הזמן הגיע. אם הגיע זמן ההדלקה הגיע זמן ההקטרה, שהרי הפסוק לא בא אלא לקבוע זמן להקטרה.

ועוד אומרים הם, שזמן המנורה הוא הלילה, וזמן ההקטרה הוא היום. שהרי זמן ההקטרה הוא בבקר ובערב. בֹקר תחִלה ואח"כ ערב: בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר בְּהֵיטִיבוֹ אֶת הַנֵּרֹת יַקְטִירֶנָּה: וּבְהַעֲלֹת אַהֲרֹן אֶת הַנֵּרֹת בֵּין הָעַרְבַּיִם יַקְטִירֶנָּה, כלומר: זמנה ביום. היא עבודת יום. אבל זמן המנורה הוא הלילה: "בְּאֹהֶל מוֹעֵד מִחוּץ לַפָּרֹכֶת אֲשֶׁר עַל הָעֵדֻת יַעֲרֹךְ אֹתוֹ אַהֲרֹן וּבָנָיו מֵעֶרֶב עַד בֹּקֶר לִפְנֵי ה’ חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתָם מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". זמן המנורה מתחיל בערב ונגמר בבקר. מכאן עולה שלפחות בין הערבים תקדם הקטֹרת למנורה. הקטֹרת עוד ביום והמנורה כבר בלילה.

בבקר אפשר שיהיה הסדר הפוך: מנורה ואח"כ קטֹרת. אבל בערב זמן המנורה הוא מערב עד בקר. זמנה בלילה, בשעה שכבר לא נעשית שום עבודה אחרת. יַעֲרֹךְ אֹתוֹ אַהֲרֹן וּבָנָיו מֵעֶרֶב עַד בֹּקֶר, וממילא – דוקא אותו ולא עבודה אחרת. את המנורה יש להדליק כדי שתדלוק מערב עד בקר, הרי שיש להדליק אותה בסוף היום, כדי שתדלוק בלילה.

וראה דברינו במנחות פט: וראה דברינו בפסחים נח.:

במדבר כח טו, יומא טו.

זריקת דם על המזבח סביב

סדר מעשה העולה הוא "וְהִקְרִיבוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת הַדָּם וְזָרְקוּ אֶת הַדָּם עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב". מהו סביב? חכמים למדו שצריך לתת על כל אחת מדפנותיו של המזבח, ואם יתן על כל דֹפן, ממילא נתן סביב. וכיון שיש לתת על כל דֹפן די לתת על שתי פִנות נגדיות, ובכך ינתן הדם על ארבע הדפנות. וכפי שנבאר בזבחים נג: עיי"ש.

במוסף של ר"ח נאמר: "וּשְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְחַטָּאת לַה’ עַל עֹלַת הַתָּמִיד יֵעָשֶׂה וְנִסְכּוֹ", מכאן באר ר' יוחנן את דברי ר' שמעון איש המצפה האומר שאת דם התמיד יתן בשלש מתנות. ר' יוחנן באר שר"ש מתבסס על הפסוק הזה, והוא לומד ממנו שגם דם התמיד צריך להיות דומה במקצת לדם החטאת. הוא דורש את המלים "עַל עֹלַת הַתָּמִיד יֵעָשֶׂה", שדיני החטאת יֵעשו על עולת התמיד. ולכן ינתן דמה על הפִנה הצפונית מזרחית, ואח"כ על הדֹפן המערבית, ואח"כ על הדֹפן הדרומית. מעשה זה אינו כמעשה החטאת, כי דם חטאת נִתן על קרנות המזבח מלמעלה. וברור שדרשה זו היא אסמכתא. ומן הדין אפשר לתת את דם העולה על כל דֹפן של המזבח בנפרד, כי לא הקפידה התורה אלא שיהיה סביב, כלומר שינתן הדם על כל דֹפן של המזבח. והנהיגו חכמים שיתן את ארבע המתנות בשתים שהן ארבע. והנהיג ר"ש איש המצפה שאת דם התמיד יתן בדרך שבארנו כאן, וסמכו על הפסוק הזה.

ויקרא כד ט, יומא יז:

חלוקת לחם הפנים

וְלָקַחְתָּ סֹלֶת וְאָפִיתָ אֹתָהּ שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה חַלּוֹת שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים יִהְיֶה הַחַלָּה הָאֶחָת: וְשַׂמְתָּ אוֹתָם שְׁתַּיִם מַעֲרָכוֹת שֵׁשׁ הַמַּעֲרָכֶת עַל הַשֻּׁלְחָן הַטָּהֹר לִפְנֵי ה’: וְנָתַתָּ עַל הַמַּעֲרֶכֶת לְבֹנָה זַכָּה וְהָיְתָה לַלֶּחֶם לְאַזְכָּרָה אִשֶּׁה לַה’: בְּיוֹם הַשַּׁבָּת בְּיוֹם הַשַּׁבָּת יַעַרְכֶנּוּ לִפְנֵי ה’ תָּמִיד מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּרִית עוֹלָם: וְהָיְתָה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו וַאֲכָלֻהוּ בְּמָקוֹם קָדֹשׁ כִּי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא לוֹ מֵאִשֵּׁי ה’ חָק עוֹלָם.

חלוקת הלחם היא "וְהָיְתָה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו". אפשר לפרש שכל הלחם יהיה לכל הכהנים, שהם אהרן ובניו, ויתחלק בשוה לכל הכהנים, אלא שהפסוק מסים במלים "כִּי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא לוֹ", ולא כי קדש קדשים הוא להם. לכן אי אפשר לפרש ש"אהרן ובניו" היינו הכהנים, שהרי הפסוק עוסק באהרן עצמו[173]. מכאן דרש רבי שאהרן כבניו[174], והכהן הגדול מקבל מחצית מלחם הפנים. אבל חכמים מפרשים שיהיה הלחם לאהרן ולבניו, כלומר לכל הכהנים.

והיתה לאהרן ולבניו מחצה לאהרן ומחצה לבניו.

יומא יח. – ראה הוריות ט.

יומא יט: – ראה יומא נג.

דברים ו ז, יומא יט:

התורה מצוה: "וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ: וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ". כלומר: דבר בדברים האלה בכל עת ובכל שעה ובכל מקום. תמיד יהיו דברי תורה על פיך, תמיד תדבר בם, בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ. (וכפי שבארנו בברכות ד: י:יא.). מכאן שאין לדבר בדברים בטלים אלא לעסוק בתורה.

ויש מי שדרש מכאן, שבקריאת הדברים האלה תדבר, כלומר: תאמרם בקול. אבל אין צֹרך לעשות כך בתפִלה, אלא דוקא בשעת הדִבור בדברים האלה.

ודברת בם בם ולא בתפלה ודברת בם בם יש לך רשות לדבר ולא בדברים אחרים.

רבי אחא אומר ודברת בם עשה אותן קבע ואל תעשם עראי.

אמר רבא השח שיחת חולין עובר בעשה שנאמר ודברת בם בם ולא בדברים אחרים.

יומא כ – ראה להלן זבחים פו.:

יומא כא.: – ראה מנחות צו:

ויקרא א ז, יומא כא:

נתינת אש על המזבח

בסדר הקרבת העולה נאמר: "וְשָׁחַט אֶת בֶּן הַבָּקָר לִפְנֵי ה’ וְהִקְרִיבוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת הַדָּם וְזָרְקוּ אֶת הַדָּם עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד: וְהִפְשִׁיט אֶת הָעֹלָה וְנִתַּח אֹתָהּ לִנְתָחֶיהָ: וְנָתְנוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ וְעָרְכוּ עֵצִים עַל הָאֵשׁ: וְעָרְכוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֵת הַנְּתָחִים אֶת הָרֹאשׁ וְאֶת הַפָּדֶר עַל הָעֵצִים אֲשֶׁר עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר עַל הַמִּזְבֵּחַ". מפורש כאן שיש מצוה לתת אש על המזבח, ואין לסמוך רק על האש היורדת מן השמים, או אש התמיד היוקדת שם תמיד[175].

ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח אף על פי שאש יורדת מן השמים מצוה להביא מן ההדיוט.

שמואל א טו ד, הושע ב א, יומא כב:

מפקד בני ישראל

שאול מנה את לוחמיו באמצעות טלאים: "וַיְשַׁמַּע שָׁאוּל אֶת הָעָם וַיִּפְקְדֵם בַּטְּלָאִים מָאתַיִם אֶלֶף רַגְלִי וַעֲשֶׂרֶת אֲלָפִים אֶת אִישׁ יְהוּדָה". מכאן דרש ר' יצחק שאסור למנות את ישראל. ר' אלעזר למד זאת מהפסוק בהושע: "וְהָיָה מִסְפַּר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כְּחוֹל הַיָּם אֲשֶׁר לֹא יִמַּד וְלֹא יִסָּפֵר וְהָיָה בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יֵאָמֵר לָהֶם לֹא עַמִּי אַתֶּם יֵאָמֵר לָהֶם בְּנֵי אֵל חָי". פשט הפסוק הוא נבואת ברכה לישראל שיהיה מספרם רב כך שלא יוכלו לספרו. לא נאמר כאן אִסור לספור. ואולם, תמוה מדוע למדו זאת מכאן, ואיש לא הזכיר ולא דרש זאת מכך שדוד נענש על שפקד את העם, ומהפסוק "וְלֹא יִהְיֶה בָהֶם נֶגֶף בִּפְקֹד אֹתָם".[176]

אמר רבי יצחק אסור למנות את ישראל אפילו לדבר מצוה דכתיב ויפקדם בבזק ... אלא מהכא וישמע שאול את העם ויפקדם בטלאים אמר רבי אלעזר כל המונה את ישראל עובר בלאו שנאמר והיה מספר בני ישראל כחול הים אשר לא ימד רב נחמן בר יצחק אמר עובר בשני לאוין שנאמר לא ימד ולא יספר.

ויקרא ו ג-ד, יומא כג:

הרמת הדשן והוצאתו

התורה מצוה על הרמת הדשן, והוצאתו אל מחוץ למחנה:

נאמר כאן שהכהן לובש בגדי כהֻנה, מרים את הדשן מהמזבח ומניחו אצל המזבח, ואח"כ בבגדים אחרים הוא מוציא את הדשן אל מחוץ למחנה. נחלקו תנאים בשאלה מה הם אותם בגדים אחרים שלובש הכהן בשעת הוצאת הדשן אל מחוץ למחנה. האם גם הם בגדי כהֻנה, וא"כ – גם הוצאת הדשן אל מחוץ למחנה עבודה היא, או שהם בגדי חול, וא"כ – הוצאת הדשן אינה עבודה[177], וגם בעלי מומים כשרים בה. לכאורה משמע שאם התורה אמרה בגדים אחרים היינו לא אותם מדו בד ומכנסי בד שהוזכרו לעיל, אלא בגדים אחרים, בגדי חול. כאן לא ילבש את מדו בד ומכנסי הבד שהוזכרו לעיל[178]. אלא שיש חולקים ואומרים שהבגדים האחרים האמורים כאן הם בגדים אחרים דומים לראשונים. וגם הם בגדי קֹדש.

לגבי הרמת הדשן מהמזבח, נחלקו אמוראים. נאמר כאן "וְלָבַשׁ הַכֹּהֵן מִדּוֹ בַד וּמִכְנְסֵי בַד יִלְבַּשׁ עַל בְּשָׂרוֹ וְהֵרִים אֶת הַדֶּשֶׁן אֲשֶׁר תֹּאכַל הָאֵשׁ אֶת הָעֹלָה עַל הַמִּזְבֵּחַ וְשָׂמוֹ אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ". נזכרו כאן רק שני בגדים. לכן סובר ר"ל שעבודה זו נעשית בשני בגדים בלבד, ומכאן שגם היא אינה עבודה וכשרה אפילו בבעלי מומים, והבגדים שנזכרו כאן אינם בגדי כהֻנה[179]. אבל ר"י סובר שהזכירה התורה שנים אבל כוונתה לכל בגדי הכהֻנה. וכפי שבארנו לעיל יומא יב: (עמ' פג).

וראה גם שבת קיג.-קיד. ובדברינו שם. ופסחים סה: ובדברינו שם.

ופשט ולבש בגדים אחרים והוציא את הדשן שומעני כדרך יום הכפורים שפושט בגדי קודש ולובש בגדי חול תלמוד לומר ופשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים מקיש בגדים שלובש לבגדים שפושט מה להלן בגדי קודש אף כאן בגדי קודש אם כן מה תלמוד לומר אחרים פחותין מהן רבי אליעזר אומר אחרים והוציא לימד על הכהנים בעלי מומין שכשרין להוציא הדשן.

מאי טעמא דריש לקיש אמר לך אי סלקא דעתך עבודה היא יש לך עבודה שכשירה בשני כלים ורבי יוחנן גלי רחמנא בכתונת ומכנסים והוא הדין למצנפת ואבנט ומאי שנא הני מדו בד מדו כמדתו.

נאמר כאן וּמִכְנְסֵי בַד יִלְבַּשׁ עַל בְּשָׂרוֹ, מכאן שהמכנסים הם על הבשר, ולא ילבש תחתיהם דבר אחר.

וראה לעיל פסחים סה:

מנין שלא יהא דבר קודם למכנסים שנאמר ומכנסי בד ילבש על בשרו.

ויקרא ו ג, ח, יומא כד.

שִעור תרומת הדשן

התורה מצוה על הרמת הדשן, והוצאתו אל מחוץ למחנה: "צַו אֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו לֵאמֹר זֹאת תּוֹרַת הָעֹלָה הִוא הָעֹלָה עַל מוֹקְדָה עַל הַמִּזְבֵּחַ כָּל הַלַּיְלָה עַד הַבֹּקֶר וְאֵשׁ הַמִּזְבֵּחַ תּוּקַד בּוֹ: וְלָבַשׁ הַכֹּהֵן מִדּוֹ בַד וּמִכְנְסֵי בַד יִלְבַּשׁ עַל בְּשָׂרוֹ וְהֵרִים אֶת הַדֶּשֶׁן אֲשֶׁר תֹּאכַל הָאֵשׁ אֶת הָעֹלָה עַל הַמִּזְבֵּחַ וְשָׂמוֹ אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ". לא נאמר כאן כמה דשן צריך להרים. ר' חיא דורש שדי בקֹמץ אחד. שהרי גם לגבי המנחה נאמר, בפרשיה הבאה: "וְהֵרִים מִמֶּנּוּ בְּקֻמְצוֹ מִסֹּלֶת הַמִּנְחָה וּמִשַּׁמְנָהּ וְאֵת כָּל הַלְּבֹנָה אֲשֶׁר עַל הַמִּנְחָה וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחַ רֵיחַ נִיחֹחַ אַזְכָּרָתָהּ לַה’"[180].

נאמר כאן והרים ונאמר להלן והרים מה להלן בקומצו אף כאן בקומצו.

במדבר יח ז, יומא כד.:

עבודות שנאסרו לזרים

וַיֹּאמֶר ה’ אֶל אַהֲרֹן אַתָּה וּבָנֶיךָ וּבֵית אָבִיךָ אִתָּךְ תִּשְׂאוּ אֶת עֲוֹן הַמִּקְדָּשׁ וְאַתָּה וּבָנֶיךָ אִתָּךְ תִּשְׂאוּ אֶת עֲוֹן כְּהֻנַּתְכֶם: וְגַם אֶת אַחֶיךָ מַטֵּה לֵוִי שֵׁבֶט אָבִיךָ הַקְרֵב אִתָּךְ וְיִלָּווּ עָלֶיךָ וִישָׁרְתוּךָ וְאַתָּה וּבָנֶיךָ אִתָּךְ לִפְנֵי אֹהֶל הָעֵדֻת: וְשָׁמְרוּ מִשְׁמַרְתְּךָ וּמִשְׁמֶרֶת כָּל הָאֹהֶל אַךְ אֶל כְּלֵי הַקֹּדֶשׁ וְאֶל הַמִּזְבֵּחַ לֹא יִקְרָבוּ וְלֹא יָמֻתוּ גַם הֵם גַּם אַתֶּם: וְנִלְווּ עָלֶיךָ וְשָׁמְרוּ אֶת מִשְׁמֶרֶת אֹהֶל מוֹעֵד לְכֹל עֲבֹדַת הָאֹהֶל וְזָר לֹא יִקְרַב אֲלֵיכֶם: וּשְׁמַרְתֶּם אֵת מִשְׁמֶרֶת הַקֹּדֶשׁ וְאֵת מִשְׁמֶרֶת הַמִּזְבֵּחַ וְלֹא יִהְיֶה עוֹד קֶצֶף עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: וַאֲנִי הִנֵּה לָקַחְתִּי אֶת אֲחֵיכֶם הַלְוִיִּם מִתּוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לָכֶם מַתָּנָה נְתֻנִים לַה’ לַעֲבֹד אֶת עֲבֹדַת אֹהֶל מוֹעֵד: וְאַתָּה וּבָנֶיךָ אִתְּךָ תִּשְׁמְרוּ אֶת כְּהֻנַּתְכֶם לְכָל דְּבַר הַמִּזְבֵּחַ וּלְמִבֵּית לַפָּרֹכֶת וַעֲבַדְתֶּם עֲבֹדַת מַתָּנָה אֶתֵּן אֶת כְּהֻנַּתְכֶם וְהַזָּר הַקָּרֵב יוּמָת.

כלומר: הלויים יעבדו בכמה עבודות, אבל לכל דבר המזבח ולמבית לפרכת – תשמרו אתם הכהנים. את העבודות האלה תעבדו אתם. ודוקא אתם. עֲבֹדַת מַתָּנָה אֶתֵּן אֶת כְּהֻנַּתְכֶם וְהַזָּר הַקָּרֵב יוּמָת. מה הן העבודות שעליהן נאמר שהזר הקרב יומת?

נאמר כאן וְאַתָּה וּבָנֶיךָ אִתְּךָ תִּשְׁמְרוּ אֶת כְּהֻנַּתְכֶם לְכָל דְּבַר הַמִּזְבֵּחַ וּלְמִבֵּית לַפָּרֹכֶת וַעֲבַדְתֶּם. כלומר: זר לא חייב על מעשה שאינו עבודה בפני עצמו אלא רק הֶכשר לעבודה הבאה. הוא חיב על עבודה שהיא לְכָל דְּבַר הַמִּזְבֵּחַ וּלְמִבֵּית לַפָּרֹכֶת. כלומר: העבודה הנעשית במזבח עצמו. אלא שנחלקו רב ולוי בשאלה האם זר חיב מיתה על כל עבודה הנעשית במזבח, או שאינו חיב אלא על עבודה של נתינה על המזבח, ולא על הרמת הדשן שהיא לקיחה מהמזבח[181]. רב סובר שדוקא הנתינה על המזבח עבודה היא. ואילו לוי סובר שגם ההרמה מהמזבח עבודת מזבח היא.

האמוראים מבארים שרב לומד זאת מהמלים עבודת מתנה. בפשטות, מהקשר הפסוק נראה שעבודת מתנה האמורה כאן היינו המתנה שקבלתם לעבודה. אבל האמוראים דורשים שעבודת מתנה היא עבודה שאינה עבודת סִלוק, כלומר עבודה שהיא נתינת מתנה לה'.

ואולם, לוי חולק על כל מה שאמרנו כאן ומחיב על כל עבודה שנעשית במזבח. כיון שנאמר כאן לכל דבר המזבח סובר לוי שכל עבודה הנעשית במזבח לא תֵעשה אלא ע"י כהן. משום כך, גם תרומת הדשן עבודה היא ונאסרה לזרים. כי גם היא דבר המזבח, וכל דבר המזבח הוא בכלל האמור כאן "וְאַתָּה וּבָנֶיךָ אִתְּךָ תִּשְׁמְרוּ אֶת כְּהֻנַּתְכֶם לְכָל דְּבַר הַמִּזְבֵּחַ".

רב מודה שכל עבודה שהיא נתינה והיא השלמת העבודה, היא בכלל העבודות שזר חייב עליהן מיתה. ובכלל זה גם ההזאות. כי גם הן דבר המזבח, וגם הן דומות לעבודות שנאמרו כאן.

הגמ' מבארת שגם לוי מודה שעבודת מתנה היא דוקא עבודת נתינה. אלא שהתורה מרבה ואומרת "תִּשְׁמְרוּ אֶת כְּהֻנַּתְכֶם לְכָל דְּבַר הַמִּזְבֵּחַ וּלְמִבֵּית לַפָּרֹכֶת", התורה אסרה על הזרים את כל דבר המזבח, ולכן במזבח נאסרו זרים אפילו בעבודה שאינה עבודת מתנה. הם נאסרו בכל דבר המזבח. אבל מבית לפרכת – מודה גם לוי שרק נתינה עבודה היא, ולא סִלוק[182].

מאי טעמא דרב דכתיב ואתה ובניך אתך תשמרו את כהנתכם לכל דבר המזבח ולמבית לפרכת ועבדתם עבדת מתנה אתן את כהנתכם והזר הקרב יומת עבדת מתנה ולא עבודת סילוק ועבדתם עבודה תמה ולא עבודה שיש אחריה עבודה ולוי רבי רחמנא לכל דבר המזבח ורב ההוא לאתויי שבע הזאות שבפנים ושבמצורע ולוי נפקא ליה מדבר וכל דבר ורב דבר וכל דבר לא דריש.

אמר קרא ולמבית לפרכת ועבדתם אל מבית לפרוכת הוא דעבודת מתנה ולא עבודת סילוק הא בחוץ אפילו עבודת סילוק אי הכי ועבדתם נמי אל מבית לפרוכת הוא דעבודה תמה ולא עבודה שיש אחריה עבודה הא בחוץ אפילו עבודה שיש אחריה עבודה ועבדתם הדר ערביה קרא.

ויקרא א ז, יומא כד:

סִדור עצי המערכה

סדר עבודת העולה הוא: "וְשָׁחַט אֶת בֶּן הַבָּקָר לִפְנֵי ה’ וְהִקְרִיבוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת הַדָּם וְזָרְקוּ אֶת הַדָּם עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד: וְהִפְשִׁיט אֶת הָעֹלָה וְנִתַּח אֹתָהּ לִנְתָחֶיהָ: וְנָתְנוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ וְעָרְכוּ עֵצִים עַל הָאֵשׁ: וְעָרְכוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֵת הַנְּתָחִים אֶת הָרֹאשׁ וְאֶת הַפָּדֶר עַל הָעֵצִים אֲשֶׁר עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר עַל הַמִּזְבֵּחַ: וְקִרְבּוֹ וּכְרָעָיו יִרְחַץ בַּמָּיִם וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת הַכֹּל הַמִּזְבֵּחָה עֹלָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחוֹחַ לַה’". מביא העולה שוחט, והכהנים זורקים את הדם, עורכים עצים ונותנים את הנתחים על האש. העלאת העצים על המזבח אמורה כאן כחלק ממעשי הכהנים. מכאן עולה שגם סִדור העצים עבודה הואנב, ולא רק הכשר, ודוקא הכהן יעשנה. ויש שדרשו שגם סִדור העצים אינו אלא הכשר, שהרי הוא אינו עומד בפני עצמו אלא חלק ממעשה העולה הוא, ונועד לאברים שיסודרו עליו אח"כ.

ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח וערכו עצים על האש לימד על הצתת אליתא שלא תהא אלא בכהן כשר ובכלי שרת.

ויקרא א ח, יב, יומא כה:כו.

סדר הקרבת העולה

התורה מבארת איך קרֵבה העולה. על עולת הבקר אומרת התורה:

וְהִפְשִׁיט אֶת הָעֹלָה וְנִתַּח אֹתָהּ לִנְתָחֶיהָ: וְנָתְנוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ וְעָרְכוּ עֵצִים עַל הָאֵשׁ: וְעָרְכוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֵת הַנְּתָחִים אֶת הָרֹאשׁ וְאֶת הַפָּדֶר עַל הָעֵצִים אֲשֶׁר עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר עַל הַמִּזְבֵּחַ.

בעולת צאן אומרת התורה:

וְנִתַּח אֹתוֹ לִנְתָחָיו וְאֶת רֹאשׁוֹ וְאֶת פִּדְרוֹ וְעָרַךְ הַכֹּהֵן אֹתָם עַל הָעֵצִים אֲשֶׁר עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר עַל הַמִּזְבֵּחַ.

יש לתת עצים על האש אשר על המזבח, עליה עורכים הכהנים אֵת הַנְּתָחִים אֶת הָרֹאשׁ וְאֶת הַפָּדֶר. מנתחים את העולה לעולה לִנְתָחָיו וְאֶת רֹאשׁוֹ וְאֶת פִּדְרוֹ. למה הזכירה התורה את הראש בפני עצמו ואת הפדר בפני עצמו? הלא הם בכלל הנתחים. מכאן אנו למדים שהפדר קרב יחד עם הראש. חכמים למדו מכאן גם שהראש קרב בראש. וקצת תמוה הדבר כי הראש והפדר מוזכרים כאן אחרי הנתחים[183]. ויש לבאר דרשה זו.

מניין לראש ופדר שקודמין לכל האברים תלמוד לומר את ראשו ואת פדרו וערך.

ואידך פדר אחרינא למאי אתא לכדתניא כיצד היה עושה נותן את הפדר אבית השחיטה ומעלהו.

ויקרא ו ה, א ז, יומא כו:

בפרשת צו נאמר:

צַו אֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו לֵאמֹר זֹאת תּוֹרַת הָעֹלָה הִוא הָעֹלָה עַל מוֹקְדָה עַל הַמִּזְבֵּחַ כָּל הַלַּיְלָה עַד הַבֹּקֶר וְאֵשׁ הַמִּזְבֵּחַ תּוּקַד בּוֹ: וְלָבַשׁ הַכֹּהֵן מִדּוֹ בַד וּמִכְנְסֵי בַד יִלְבַּשׁ עַל בְּשָׂרוֹ וְהֵרִים אֶת הַדֶּשֶׁן אֲשֶׁר תֹּאכַל הָאֵשׁ אֶת הָעֹלָה עַל הַמִּזְבֵּחַ וְשָׂמוֹ אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ: וּפָשַׁט אֶת בְּגָדָיו וְלָבַשׁ בְּגָדִים אֲחֵרִים וְהוֹצִיא אֶת הַדֶּשֶׁן אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה אֶל מָקוֹם טָהוֹר: וְהָאֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ תּוּקַד בּוֹ לֹא תִכְבֶּה וּבִעֵר עָלֶיהָ הַכֹּהֵן עֵצִים בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר וְעָרַךְ עָלֶיהָ הָעֹלָה וְהִקְטִיר עָלֶיהָ חֶלְבֵי הַשְּׁלָמִים: אֵשׁ תָּמִיד תּוּקַד עַל הַמִּזְבֵּחַ לֹא תִכְבֶּה.

בבֹקר, אחרי הוצאת הדשן, עדין תוקד האש על המזבח, והכהן יבער עליה עצים בבֹקר בבֹקר. עוד בטרם הקרבת העולה. אח"כ, במשך היום הכהן מקטיר על האש את העולה ואת חלבי השלמים. (וראה גם דברינו בפסחים נח.:[184]).

אבל בפרשת ויקרא, כחלק מדיני הקרבת העולה, נאמר:

וְנָתְנוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ וְעָרְכוּ עֵצִים עַל הָאֵשׁ: וְעָרְכוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֵת הַנְּתָחִים אֶת הָרֹאשׁ וְאֶת הַפָּדֶר עַל הָעֵצִים אֲשֶׁר עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר עַל הַמִּזְבֵּחַ: וְקִרְבּוֹ וּכְרָעָיו יִרְחַץ בַּמָּיִם וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת הַכֹּל הַמִּזְבֵּחָה עֹלָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחוֹחַ לַה’.

כאן משמע שלא רק בבֹקר, אלא עם כל עולה ועולה עורכים הכהנים עצים. רשב"י מפרש שאי אפשר לומר שהכהנים עורכים עצים על כל עולה ועולה, משום שאם כך לא מובנים הפסוקים האומרים "וְהָאֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ תּוּקַד בּוֹ לֹא תִכְבֶּה וּבִעֵר עָלֶיהָ הַכֹּהֵן עֵצִים בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר וְעָרַךְ עָלֶיהָ הָעֹלָה וְהִקְטִיר עָלֶיהָ חֶלְבֵי הַשְּׁלָמִים", שמהם משמע שכל העולות והשלמים נערכים על העצים שמבערים הכהנים בבקר בבקר. לכן דורש רשב"י שעל העצים הנערכים בבקר יקרבו כל קרבנות היום, וכדי שלא תכבה האש יערכו הכהנים שוב עצים עם העולה האחרונה ביום. העולה האחרונה ביום היא התמיד של בין הערבים, ועִמה יערכו הכהנים עצים[185] (ולפחות שני כהנים ושני עצים, שהרי נאמרו כאן כהנים ועצים בלשון רבים). על העצים הנִתנים בבקר נאמר "וּבִעֵר עָלֶיהָ הַכֹּהֵן עֵצִים בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר", העצים האלה נועדו לכך שהאש תבער, הכהן יבער עליה עצים בבקר בבקר, כדי שיוכל להקטיר עליה העולה וחלבי השלמים. אבל העצים האמורים בפרשת ויקרא נועדו להערך עם העולה. הלשון האמורה כאן היא לא "ובער" אלא "וערכו", כלומר: הם לא נועדו רק לצֹרך ההבערה. הם מצוה בפני עצמה[186]. הכהנים עורכים אותם על המערכה אע"פ שלא קרבים עליה עוד עולות. כדי שהאש תוקד כל הלילה. לכן נאמר בה "וערכו" ולא "ובער". עִקרה של המצוה הזאת הוא עצם העריכה. הבִעור בבֹקר הוא לשם בִעור, אבל כאן נאמר וערכו, ללמד שיש עצים שעִקר מטרתם העריכה עצמה. אמנם לכאורה נראה שפשט הפסוקים מורה שעם כל עולה נערכים עצים, אבל יש לבאר שכל עוד יש אש על המזבח, אין צֹרך להביא עצים במיוחד לכל עולה ועולה. שהרי על האש המבוערת בבֹקר מקטירים את כל הקרבנות. דוקא עם תמיד של בין הערבים, שבו כבר דועכת אש הבֹקר, יש להביא עצים כדי שתבער גם בלילה.

רבי שמעון בר יוחאי אומר מניין לתמיד של בין הערבים שטעון שני גזירי עצים בשני כהנים שנאמר וערכו עצים אם אינו ענין לתמיד של שחר דכתיב ובער עליה הכהן עצים בבקר בבקר וערך עליה תניהו ענין לתמיד של בין הערבים.

ואימא אידי ואידי בתמיד של שחר ואמר רחמנא עביד והדר עביד אם כן נימא קרא ובער ובער אי כתב רחמנא ובער הוה אמינא חד אין תרי לא קא משמע לן דנעביד חד ונעביד תרי אם כן נימא קרא ובער ובערו אי נמי וערך וערכו מאי ובער וערכו שמע מינה כדקא אמרינן.

ויקרא א ה-ו, יומא כו:כז.

עבודות הכהנים

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה’ מִן הַבְּהֵמָה מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ אֶת קָרְבַּנְכֶם: אִם עֹלָה קָרְבָּנוֹ מִן הַבָּקָר זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד יַקְרִיב אֹתוֹ לִרְצֹנוֹ לִפְנֵי ה’: וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הָעֹלָה וְנִרְצָה לוֹ לְכַפֵּר עָלָיו: וְשָׁחַט אֶת בֶּן הַבָּקָר לִפְנֵי ה’ וְהִקְרִיבוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת הַדָּם וְזָרְקוּ אֶת הַדָּם עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד: וְהִפְשִׁיט אֶת הָעֹלָה וְנִתַּח אֹתָהּ לִנְתָחֶיהָ: וְנָתְנוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ וְעָרְכוּ עֵצִים עַל הָאֵשׁ: וְעָרְכוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֵת הַנְּתָחִים אֶת הָרֹאשׁ וְאֶת הַפָּדֶר עַל הָעֵצִים אֲשֶׁר עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר עַל הַמִּזְבֵּחַ.

נאמר כאן "וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הָעֹלָה וְנִרְצָה לוֹ לְכַפֵּר עָלָיו: וְשָׁחַט אֶת בֶּן הַבָּקָר לִפְנֵי ה’ וְהִקְרִיבוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת הַדָּם וְזָרְקוּ אֶת הַדָּם עַל הַמִּזְבֵּחַ". על האיש המקריב נאמר בלשון יחיד יקריב אותו, וסמך, ושחט. רק אח"כ הוזכרו הכהנים. רק בהמשך הפסוק נאמר בלשון רבים והקריבו בני אהרן הכהנים את הדם וזרקו את הדם, הכהנים לא נזכרו כלל עד אחרי השחיטה. מכאן שהאיש המביא את הקרבן כשר לשחוט את הקרבן, הכהנים צריכים להקריב את הדם אל המזבח ולזרוק אותו למזבח.

הפרשיה ממשיכה שוב באותו סדר ואותה דרך: "וְהִפְשִׁיט אֶת הָעֹלָה וְנִתַּח אֹתָהּ לִנְתָחֶיהָ: וְנָתְנוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ וְעָרְכוּ עֵצִים עַל הָאֵשׁ: וְעָרְכוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֵת הַנְּתָחִים אֶת הָרֹאשׁ וְאֶת הַפָּדֶר עַל הָעֵצִים אֲשֶׁר עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר עַל הַמִּזְבֵּחַ". שוב, נאמר כאן "וְהִפְשִׁיט ... וְנִתַּח", בלשון יחיד, והכהנים לא נזכרו כאן, ואח"כ נזכרו הכהנים בלשון רבים: "וְנָתְנוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ וְעָרְכוּ עֵצִים עַל הָאֵשׁ: וְעָרְכוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֵת הַנְּתָחִים אֶת הָרֹאשׁ וְאֶת הַפָּדֶר...". כלומר: האיש המקריב הוא מפשיט ומנתח, הכהנים מקטירים. מכאן שהזר כשר להפשיט ולנתח.

פעמַים נזכרו כאן הכהנים, בסִדור העצים ובהקטרת הנתחים. אבל בהפשט והנִתוח לא הוזכרו הכהנים. משמע שהעצים והנתחים צריכים כהנים, אך ההפשט והנתוח כשרים גם בזר[187]. ולכן, אחרי ההפשט והנתוח, צריכה התורה לומר שוב "וְנָתְנוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ וְעָרְכוּ עֵצִים עַל הָאֵשׁ: וְעָרְכוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֵת הַנְּתָחִים אֶת הָרֹאשׁ וְאֶת הַפָּדֶר...", כלומר: שוב צריכה התורה לצין שדוקא הכהנים עושים זאת. אלמלא נאמר קֹדם לכן בלשון יחיד "וְהִפְשִׁיט אֶת הָעֹלָה וְנִתַּח אֹתָהּ לִנְתָחֶיהָ", ואלמלא היתה עבודה זו כשרה בזר, לא היתה התורה צריכה לצין אח"כ שוב שהעבודה שנעשית לאחר מכן תֵעשה ע"י בני אהרן הכהנים. הלא אנו כבר עוסקים בבני אהרן הכהנים.

גם להלן, בפרשית עולת צאן, נאמר: "וְנִתַּח אֹתוֹ לִנְתָחָיו וְאֶת רֹאשׁוֹ וְאֶת פִּדְרוֹ וְעָרַךְ הַכֹּהֵן אֹתָם עַל הָעֵצִים אֲשֶׁר עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר עַל הַמִּזְבֵּחַ: וְהַקֶּרֶב וְהַכְּרָעַיִם יִרְחַץ בַּמָּיִם וְהִקְרִיב הַכֹּהֵן אֶת הַכֹּל וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה עֹלָה הוּא אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’". גם כאן, האיש מנתח, הכהן עורך על העצים, מקריב את כל האברים אל המזבח, ומקטיר.

נאמר כאן "וְנָתְנוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ וְעָרְכוּ עֵצִים עַל הָאֵשׁ: וְעָרְכוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֵת הַנְּתָחִים אֶת הָרֹאשׁ וְאֶת הַפָּדֶר". בעריכת העצים לא הוזכרו הכהנים בפירוש. אמנם, הם אמורים בלשון רבים, ובפשטות הרבים האלה הם הכהנים[188] שהוזכרו בראש הפסוק. הם אלה שעליהם נאמר "וערכו".

מספר הכהנים המקטירים

נאמר כאן "וְעָרְכוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֵת הַנְּתָחִים אֶת הָרֹאשׁ וְאֶת הַפָּדֶר עַל הָעֵצִים אֲשֶׁר עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר עַל הַמִּזְבֵּחַ". בדרך של ספירת הזכרות למדו כאן ששה כהנים. אך זו דרשה קשה מכמה טעמים. כי בפשטות בכל הפעמים שהוזכרו כהנים הוזכרו אותם כהנים, והכהנים האמורים כאן הם בני אהרן האמורים כאן והם העורכים האמורים כאן. ואף הגמ' מקשה שהפסוק עוסק בבקר ולא בצאן. וראה גם בירושלמי. ודרשה זו אסמכתא היא.

אמר חזקיה מניין להפשט וניתוח ששוה בזר שנאמר ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח נתינת אש בעיא כהונה הפשט וניתוח לא בעיא כהונה האי מיבעי ליה לגופיה אמר רב שימי בר אשי אשכחתיה לאביי דהוה מסבר ליה לבריה ושחט שחיטה בזר כשירה וכי מאין באת מכלל שנאמר ואתה ובניך אתך תשמרו את כהונתכם שומע אני אפילו שחיטה תלמוד לומר ושחט את בן הבקר לפני ה' והקריבו בני אהרן הכהנים את הדם מקבלה ואילך מצות כהונה וסמך ידו ושחט לימד על השחיטה שכשירה בזר מכדי מקבלה ואילך מצות כהונה ונתנו בני אהרן למה לי למעוטי הפשט וניתוח ואכתי איצטריך סלקא דעתך אמינא כיון דלאו עבודה דמעכבא כפרה היא לא תיבעי כהונה קא משמע לן דבעי כהונה אלא מהכא וערכו בני אהרן הכהנים את הנתחים את הראש ואת הפדר מכדי מקבלה ואילך מצות כהונה וערכו למה לי למעוטי הפשט וניתוח ואימא למעוטי סידור שני גזירי עצים מסתברא דיבחא דכותיה ממעט אדרבה סדור דכותיה ממעט לא סלקא דעתך דאמר מר והקריב הכהן את הכל המזבחה זו הולכת אברים לכבש הולכת אברים לכבש הוא דבעיא כהונה הולכת עצים לא בעיא כהונה הא סידור שני גזירי עצים בעיא כהונה וערכו למה לי למעוטי הפשט וניתוח ואימא הכי נמי לגופיה אלא והקטיר הכהן את הכל למאי אתא למעוטי הפשט וניתוח והקריב הכהן את הכל המזבחה זו הולכת אברים לכבש הולכת אברים לכבש הוא דבעיא כהונה הולכת עצים לא בעיא כהונה הא סדור שני גזירי עצים בעיא כהונה ונתנו לגופיה וערכו שנים בני אהרן שנים הכהנים שנים למדנו לטלה שטעון ששה.

יומא כח: – ראה מגלה כ.:

יומא ל. – ראה להלן לב.

יומא לא. – ראה עירובין ד:

ויקרא טז כג, יומא לב.

בגדי עבודת יוה"כ

התורה מתארת את סדר עבודת יום הכפורים: "וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן אָחִיךָ וְאַל יָבֹא בְכָל עֵת אֶל הַקֹּדֶשׁ מִבֵּית לַפָּרֹכֶת אֶל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָאָרֹן וְלֹא יָמוּת כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה עַל הַכַּפֹּרֶת: בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל הַקֹּדֶשׁ בְּפַר בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְאַיִל לְעֹלָה: כְּתֹנֶת בַּד קֹדֶשׁ יִלְבָּשׁ וּמִכְנְסֵי בַד יִהְיוּ עַל בְּשָׂרוֹ וּבְאַבְנֵט בַּד יַחְגֹּר וּבְמִצְנֶפֶת בַּד יִצְנֹף בִּגְדֵי קֹדֶשׁ הֵם וְרָחַץ בַּמַּיִם אֶת בְּשָׂרוֹ וּלְבֵשָׁם:

וּמֵאֵת עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל יִקַּח שְׁנֵי שְׂעִירֵי עִזִּים לְחַטָּאת וְאַיִל אֶחָד לְעֹלָה: וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ: וְלָקַח אֶת שְׁנֵי הַשְּׂעִירִם וְהֶעֱמִיד אֹתָם לִפְנֵי ה’ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד: וְנָתַן אַהֲרֹן עַל שְׁנֵי הַשְּׂעִירִם גּוֹרָלוֹת גּוֹרָל אֶחָד לַה’ וְגוֹרָל אֶחָד לַעֲזָאזֵל: וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת הַשָּׂעִיר אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַה’ וְעָשָׂהוּ חַטָּאת: וְהַשָּׂעִיר אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַעֲזָאזֵל יָעֳמַד חַי לִפְנֵי ה’ לְכַפֵּר עָלָיו לְשַׁלַּח אֹתוֹ לַעֲזָאזֵל הַמִּדְבָּרָה: וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ וְשָׁחַט אֶת פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ: וְלָקַח מְלֹא הַמַּחְתָּה גַּחֲלֵי אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ מִלִּפְנֵי ה’ וּמְלֹא חָפְנָיו קְטֹרֶת סַמִּים דַּקָּה וְהֵבִיא מִבֵּית לַפָּרֹכֶת: וְנָתַן אֶת הַקְּטֹרֶת עַל הָאֵשׁ לִפְנֵי ה’ וְכִסָּה עֲנַן הַקְּטֹרֶת אֶת הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָעֵדוּת וְלֹא יָמוּת: וְלָקַח מִדַּם הַפָּר וְהִזָּה בְאֶצְבָּעוֹ עַל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת קֵדְמָה וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת יַזֶּה שֶׁבַע פְּעָמִים מִן הַדָּם בְּאֶצְבָּעוֹ: וְשָׁחַט אֶת שְׂעִיר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לָעָם וְהֵבִיא אֶת דָּמוֹ אֶל מִבֵּית לַפָּרֹכֶת וְעָשָׂה אֶת דָּמוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְדַם הַפָּר וְהִזָּה אֹתוֹ עַל הַכַּפֹּרֶת וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת: וְכִפֶּר עַל הַקֹּדֶשׁ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִפִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם וְכֵן יַעֲשֶׂה לְאֹהֶל מוֹעֵד הַשֹּׁכֵן אִתָּם בְּתוֹךְ טֻמְאֹתָם: וְכָל אָדָם לֹא יִהְיֶה בְּאֹהֶל מוֹעֵד בְּבֹאוֹ לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ עַד צֵאתוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ וּבְעַד כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל: וְיָצָא אֶל הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר לִפְנֵי ה’ וְכִפֶּר עָלָיו וְלָקַח מִדַּם הַפָּר וּמִדַּם הַשָּׂעִיר וְנָתַן עַל קַרְנוֹת הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב: וְהִזָּה עָלָיו מִן הַדָּם בְּאֶצְבָּעוֹ שֶׁבַע פְּעָמִים וְטִהֲרוֹ וְקִדְּשׁוֹ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: וְכִלָּה מִכַּפֵּר אֶת הַקֹּדֶשׁ וְאֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ וְהִקְרִיב אֶת הַשָּׂעִיר הֶחָי: וְסָמַךְ אַהֲרֹן אֶת שְׁתֵּי ידו יָדָיו עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר הַחַי וְהִתְוַדָּה עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶת כָּל פִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם וְנָתַן אֹתָם עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר וְשִׁלַּח בְּיַד אִישׁ עִתִּי הַמִּדְבָּרָה: וְנָשָׂא הַשָּׂעִיר עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹתָם אֶל אֶרֶץ גְּזֵרָה וְשִׁלַּח אֶת הַשָּׂעִיר בַּמִּדְבָּר:

וּבָא אַהֲרֹן אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וּפָשַׁט אֶת בִּגְדֵי הַבָּד אֲשֶׁר לָבַשׁ בְּבֹאוֹ אֶל הַקֹּדֶשׁ וְהִנִּיחָם שָׁם: וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַמַּיִם בְּמָקוֹם קָדוֹשׁ וְלָבַשׁ אֶת בְּגָדָיו וְיָצָא וְעָשָׂה אֶת עֹלָתוֹ וְאֶת עֹלַת הָעָם וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד הָעָם...".

כלומר: מיד (א) אחרי שיוצא אהרן מאהל מועד, ופושט את בגדי הלבן שנועדו לעבודה באהל מועד, הוא משלים (א) את כפרת היום בעשית חלקי קרבנות כפרת היום שנעשים בחוץ[189], ובכך נשלמה העבודה[190].

ומכאן והלאה מתארת התורה את דינם של העובדים לאחר העבודה, משלח השעיר ושורפי הפר והשעיר, שהם מטמאים. וכן מלמדת כאן התורה שכך עושים כל שנה, וכו'. כלומר: הפסוקים (ב) מכאן והלאה כבר אינם חלק מעבודת היום אלא דינים של עובדי היום אחרי עבודת היום, לכן פסוקים אלה לא בהכרח אמורים על הסדר. התורה כאן מלמדת שמי (ג) שקֹדם לכן שלח את השעיר, ומי שקֹדם (ד) לכן שרף, עתה – יעשה כו"כ. (התורה מדברת כאן על האיש שהוזכר לעיל, ששלח את השעיר. ומכאן שהחלק הזה של הפרשיה כבר אינו עוסק בסדר העבודה אלא בדין הנותר מסדר העבודה. מכאן שכל האמור בחלק הזה של הפרשיה אינו חלק מסדר היום ואינו (ד) נעשה על הסדר).

נמצא שסדר העבודה ע"פ הפשט הוא: רחיצה במים, לבישת בגדי לבן, עשיית כל העבודה, פשיטת בגדי לבן, רחיצה במים, לבישת בגדיו, ועשיית הקרבנות שבחוץ.

וכך אכן נעשית העבודה הלכה למעשה, אלא שאחרי כל אלה שוב רוחץ הכהן במים, ושוב הוא לובש בגדי לבן, ונכנס להוציא את הכף ואת המחתה, ושוב הוא פושט ורוחץ ולובש את בגדיו. ובפשטות, נראה היה לבאר שטעם הדבר הוא שאת הכף אי אפשר להשאיר שם לעולם, וודאי שיש להוציאה, ולשם כך יש ללבוש בגדי לבן. נמצאו חמש טבילות. אלא שהגמ' בארה אחרת.

רב חסדא מנמק את ההלכה בכך שגמרא גמירי לה שטובל חמש פעמים. ולפי זה יש עוד שתי רחיצות והחלפות בגדים שלא נאמרו בפרשה[191], ונעשות אחרי העבודה[192]. ואולם הגמ' מביאה בריתא שדורשת זאת מפסוק. נאמר "וּבָא אַהֲרֹן אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וּפָשַׁט אֶת בִּגְדֵי הַבָּד אֲשֶׁר לָבַשׁ בְּבֹאוֹ אֶל הַקֹּדֶשׁ וְהִנִּיחָם שָׁם". חז"ל מבארים שמדובר כאן על ביאה אל קדש הקדשים. מדוע הוא בא? אפשר להעלות סברה פשוטה: הלא את הכף והמחתה יש להוציא, מן הסתם. ואולם, לפי זה יש לבאר שהפסוק הזה לא נאמר על הסדר.

טבילה ללבישת בגדים

כאמור, לפי פשוטם של דברים סדר העבודות הוא: רחיצה במים, לבישת בגדי לבן, עשיית כל העבודה, פשיטת בגדי לבן, רחיצה במים, לבישת בגדיו, ועשיית הקרבנות שבחוץ. נאמר כאן שלפני שהכהן לובש את בגדי הלבן הוא רוחץ את בשרו במים, ונאמר בסוף הפרשיה שכאשר הוא פושט את בגדי הבד ולובש את בגדיו הוא רוחץ בשרו במים במקום קדוש. מכאן אפשר ללמוד, וכך אכן לומד ר' יהודה, שכל שִנוי בגדים, אפילו (ו) מבגדי לבן לבגדי זהב (וק"ו להפך, ולדעת בן זומא ק"ו כשעובר מבגדי חול לבגדי קדש), טעון טבילה. שהרי התורה הצריכה רחיצה במים גם כאשר לובש את בגדי עבודת יוה"כ וגם כאשר פושט את בגדי הבד ולובש את בגדיו. הכהן צריך אפוא טבילה אפילו כשלובש בגדי זהב, וק"ו כשלובש בגדי לבן, וכפי שנאמר בפירוש (ז) בראש הפרשה שלבישת בגדי לבן טעונה טבילה[193]. רבי למד זאת דוקא מהטבילה (ז) שבראש הפרשה. שהתורה מנמקת אותה בנמוק "בִּגְדֵי קֹדֶשׁ הֵם וְרָחַץ בַּמַּיִם אֶת בְּשָׂרוֹ וּלְבֵשָׁם". התורה מסבירה: מדוע צריך לרחוץ? משום שבגדי קדש הם. לפי דרכנו למדנו שהלובש בגדי קדש טעון טבילהנט.

אחרי שלמדנו שכל הטעון לבישת בגדים אחרים צריך טבילה, ממילא עולה מכאן שהכהן צריך לטבול חמש פעמים ביום הכפורים, שהרי ביום הכפורים יש חמש עבודות.

עוד דרשו מכאן חכמים שהן הלובש והן הפושט צריכים קִדוש ידים ורגלים. את המלה "ורחץ" האמורה כאן בשני מקומות בפרשה, דורשים חכמים (ח) שהכהן יקדש ידיו ורגליו על כל פשיטה ועל כל לבישה. ומכאן עוד מוסיפים ומדמים את קִדוש ידו"ר של הפשיטה לקִדוש של הלבישה, אלא (ט) שנחלקו כיצד לדמות.[194] ויש לבאר את הדרשה. כי היא לא מובנת, וראב"ש אכן לא מקבל אותה ודורש את הדברים מק"ו. אם טעון טבילה – ק"ו שטעון קִדוש. וגם הוא זקוק להיקש (י) כדי ללמוד שמקדש גם על הפשיטה, ויש לבארו. ורב חסדא אומר שהכל גמרא גמירי לה.

ובא אהרן אל אהל מועד למה הוא בא אינו בא אלא להוציא את הכף ואת המחתה וכל הפרשה כולה נאמרה על הסדר חוץ מפסוק זה.

אמר אביי אמר קרא ויצא ועשה את עלתו (א) מיציאה ראשונה עביד אילו ואיל העם. (יומא עא.).

רבא אמר אמר קרא ופשט את בגדי הבד שאין תלמוד לומר אשר לבש כלום אדם פושט אלא מה שלובש אלא מה תלמוד לומר אשר לבש (ה) שלבש כבר[195]. (יומא עא.).

אימא חוץ (ב) מפסוק זה ואילך... אמר אביי אמר קרא והמשלח והשרף (ד) מה משלח דמעיקרא אף שורף דמעיקרא אדרבה מה שורף דהשתא אף משלח דהשתא והמשלח (ג) דמעיקרא משמע. (יומא עא.).

אמר רבי יהודה מנין לחמש טבילות ועשרה קידושין שטובל כהן גדול ומקדש בו ביום תלמוד לומר ובא אהרן אל אהל מועד ופשט את בגדי הבד ורחץ בשרו במים במקום קדוש ולבש את בגדיו ויצא ועשה הא למדת (ו) שכל המשנה מעבודה לעבודה טעון טבילה אמר רבי מנין לחמש טבילות ועשרה קידושין שטובל כהן גדול ומקדש בו ביום שנאמר (ז) כתנת בד קדש ילבש ומכנסי בד יהיו על בשרו ובאבנט בד יחגר ובמצנפת בד יצנף בגדי קדש הם ורחץ במים את בשרו ולבשם הא למדת שכל המשנה מעבודה לעבודה טעון טבילה ואומר בגדי קדש הם הוקשו כל הבגדים כולן זה לזה וחמש עבודות הן תמיד של שחר בבגדי זהב עבודת היום בבגדי לבן אילו ואיל העם בבגדי זהב כף ומחתה בבגדי לבן תמיד של בין הערבים בבגדי זהב.

ומנין שכל טבילה וטבילה צריכה שני קידושין תלמוד לומר (ח) ופשט ורחץ ורחץ ולבש רבי אלעזר ברבי שמעון אומר קל וחומר ומה במקום שאין טעון טבילה טעון קידוש מקום שטעון טבילה אינו דין שטעון קידוש אי מה להלן קידוש אחד אף כאן קידוש אחד תלמוד לומר ובא אהרן אל אהל מועד ופשט את בגדי הבד אשר לבש מה תלמוד לומר אשר לבש כלום אדם פושט אלא מה שלבש אלא להקיש פשיטה ללבישה (י) מה לבישה טעון קידוש אף פשיטה טעון קידוש.

(ט) ופשט ורחץ (ורחץ) ולבש רבי מאיר סבר מקיש פשיטה ללבישה מה לבישה לובש ואחר כך מקדש אף פשיטה פושט ואחר כך מקדש ורבנן סברי מקיש פשיטה ללבישה מה לבישה כשהוא לבוש מקדש אף פשיטה כשהוא לבוש מקדש.

יומא לג. – ראה פסחים נח.:

ויקרא ו ב, יומא לג. מה.

מערכות המזבח

העולה על מוקדה כל הלילה. וחוץ מבערת העולה על מוקדה, נאמר גם שאש המזבח תוקד בו. מכאן דרשו חכמים שמלבד המערכה שהעולה מוקטרת עליה, יש עוד מערכה. אחרי שהעולה על מוקדה גם אש המזבח תוקד בו. יש מוקד לעולה, מוקדה של העולה, ומלבד זאת אש המזבח תוקד בו. ונראה שדרשה זו אסמכתא היא, והאש הנוספת לא מודלקת אלא משום שצריך גחלים לקטֹרת, וממילא צריך אש עבורם. (וראה באורנו להלן שחכמים למדו שהגחלים לקטֹרת צריכים לבא מהמזבח, וממילא צריך מערכה בשבילם). ולפי פירוש חכמים, יש להדליק תחִלה את מוקד העולה.

פרשתנו אומרת שבכל יום יש להרים את הדשן של קרבנות היום הקודם, ולבער עצים ואש. נשאלת אפוא השאלה מה יֵעשה באברים שלא התאכלו מאתמול. אם יפנו הכהנים את שאריות המערכה כדי לסדר מערכה חדשה, היכן יתנו את האברים שלא התאכלו מאתמול? על כך משיב ר' מאיר ואומר שיעשה להם מערכה בפני עצמם, ויעביר אותם אליה, ואז יוכל לסדר את המערכה הגדולה החדשה במקומה. אבל ר"י חולק על כך ואומר שכאשר מסדר הכהן את המערכה יוכל להניח בינתים את האברים מאתמול בצדי המזבח, ולאחר סִדור המערכה החדשה ישיב אותם אליה. שהרי נאמר כאן "וְהֵרִים אֶת הַדֶּשֶׁן אֲשֶׁר תֹּאכַל הָאֵשׁ אֶת הָעֹלָה עַל הַמִּזְבֵּחַ", כלומר: די בכך שהם על המזבח. וכל עוד הם על המזבח, יכול להורידם מהאש ולהשיבם לאש החדשה, והרמתם מעל האש אינה פוגמת, שהרי על המזבח הם. אבל ר"מ דורש שהם צריכים להשאר על האש אשר על המזבח, ואין די בכך שהם על המזבח. האמוראים מבארים שמקור דבריו של ר' מאיר הוא מהפסוק הִוא הָעֹלָה עַל מוֹקְדָה עַל הַמִּזְבֵּחַ כָּל הַלַּיְלָה עַד הַבֹּקֶר וְאֵשׁ הַמִּזְבֵּחַ תּוּקַד בּוֹ, שר"מ דורשו ואומר שגם בשעת המעשה המתואר בפסוק הבא, עדין וְאֵשׁ הַמִּזְבֵּחַ תּוּקַד בּוֹ. אין די בכך שהעולה על המזבח, היא צריכה להיות בכל עת על אש המזבח. (ואפשר שר"מ מפרש את הפסוק "וְאֵשׁ הַמִּזְבֵּחַ תּוּקַד בּוֹ" כעוסק באש המזבח הקיימת כבר, כלומר: מלבד האש שהתורה מצוה עליה כאן, גם אש המזבח שהיתה כבר, של האברים והפדרים של אתמול, גם היא תוקד בו. פרוש זה תואם את כללי הדקדוק המקראי. כדבריו מורות גם המלה מוקדה, וגם הפסוקים אש המזבח תוקד בו, כל הלילה עד הבקר).

בהמשך הפרשיה נאמר וְהָאֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ תּוּקַד בּוֹ לֹא תִכְבֶּה וּבִעֵר עָלֶיהָ הַכֹּהֵן עֵצִים בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר. בפשטות, מדובר כאן על אותה אש שנזכרה לעיל. אבל ר' יוסי דורש מכאן שצריכה להיות אש נוספת. אש שלא נועדה אלא כדי שאש המזבח תוקד ולא תכבה. אש שלא הובערה אלא כדי להיות אש תמיד. לפי ר' יוסי אש התמיד היא מצוה בפני עצמה, ולשם קיומה יש להדליק אש בפני עצמה. ר' יהודה, כאמור לעיל, חולק על כך. הוא פרש שהאש האמורה בפסוק הזה היא האש שנזכרה לעיל. הגמ' להלן מה. לומדת מכאן אש נוספת ליוה"כ, ונראה שגם היא אסמכתא, והאש הנוספת ליוה"כ היא כדי שיהיו גחלים להביא לקה"ק.

העולה מכלל דברינו: הכל מודים שיש מוקד גדול שהוא מוקד העולה, ויש מערכה שניה של קטֹרת. נחלקו התנאים בשאלה האם מלבד שני מוקדים אלה, יש לעשות גם מוקד לשם בִעור אש התמיד המצריכה מוקד בפני עצמו, והאם יש לעשות גם מוקד כדי להעביר אליו את האברים שלא התאכלו מאתמול.

מקום ההדלקה

האש על המזבח צריכה לדלוק תמיד. ונאמר עליה "וְאֵשׁ הַמִּזְבֵּחַ תּוּקַד בּוֹ". מכאן למד ר' יהודה שהאש הזאת צריכה להיות על המזבח דוקא, ולא שיביאנה ממקום אחר. גם ר' יוסי מסכים לכך, אלא שהוא לומד זאת מהפסוק בפרשת ויקרא "וְנָתְנוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ וְעָרְכוּ עֵצִים עַל הָאֵשׁ", ר' יהודה מפרש שעִקר הפסוק הזה בא ללמד שבני אהרן ולא זרים הם שיתנו את האש, ור' יוסי סובר שעִקרו של פסוק זה בא ללמד את עצם נתינת האש על המזבח.

זמן ההבערה

נאמר כאן וְהָאֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ תּוּקַד בּוֹ לֹא תִכְבֶּה וּבִעֵר עָלֶיהָ הַכֹּהֵן עֵצִים בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר וְעָרַךְ עָלֶיהָ הָעֹלָה וְהִקְטִיר עָלֶיהָ חֶלְבֵי הַשְּׁלָמִים. כלומר: כל הקרבנות קרבים על האש הזאת. גם העצים מבוערים על האש הזאת. כלומר: יש לבער על האש הזאת עצים בבקר בבקר, כלומר מדי בֹקרסה, ועליה להקטיר את העולה ואת חלבי השלמים.

על גבי הדרשה הזאת הוסיפו האמוראים ודרשו שדוקא עליה יש לבער עצים ולא על חברתה. וכיון שדרשנו כך – מכלל דאיתא לחברתה. ונראה שזו אסמכתא.[196] גם רבינא כנראה לא מקבל את הדרשה הזאת.סו ואולם, מה שודאי אפשר ללמוד מכאן הוא שתקדם האש, עליה ינתנו העצים, ועליה העולה וחלבי השלמים.

ולמעשה נראה שאפשר ללמוד מסדר הפסוקים: ראשית, הִוא הָעֹלָה עַל מוֹקְדָה עַל הַמִּזְבֵּחַ כָּל הַלַּיְלָה עַד הַבֹּקֶר. שנית, וְאֵשׁ הַמִּזְבֵּחַ תּוּקַד בּוֹ. ובהמשך, וְהָאֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ תּוּקַד בּוֹ לֹא תִכְבֶּה וּבִעֵר עָלֶיהָ הַכֹּהֵן עֵצִים בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר. וכפי שבארנו לעיל.

למה תשמש האש

הפרשה מסיֶמֶת בפסוק "אֵשׁ תָּמִיד תּוּקַד עַל הַמִּזְבֵּחַ לֹא תִכְבֶּה". מכאן דרשו חכמים שכל אש הנחוצה במקדש, לכל דבר שנאמר בו תמיד, תוקד על המזבח, וממנו תלקח לצרכה. כל אש שבמקדש תבוא מן האש הזאת. ולא רק למה שנאמר בו תמיד אלא גם למחתת יוה"כ שנלמדת ממנו[197]. ואמנם למדנו לעיל יומא כא: שמצוה לתת אש על המזבח, וראה דברינו שם, אבל נראה שדברי הפרשה כאן הם שלכתחילה תיעשינה כל העבודות הצריכות אש מאש התמיד המוזכרת כאן. (ואולי משום כך נענשו נדב ואביהוא על הביאם אש זרה)[198].

אמר קרא היא העלה על מוקדה על המזבח כל הלילה זו מערכה גדולה ואש המזבח תוקד בו זו מערכה שניה של קטורת ורבי יוסי קיום האש מנא ליה נפקא ליה מוהאש על המזבח תוקד בו ורבי יהודה ההוא להצתת אליתא הוא דאתא.

היה רבי יהודה אומר מניין להצתת אליתא שלא תהא אלא בראשו של מזבח תלמוד לומר והאש על המזבח תוקד בו אמר רבי יוסי מניין שעושה מערכה לקיום האש תלמוד לומר והאש על המזבח תוקד בו.

ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח לימד על הצתת אליתא שלא תהא אלא בכהן כשר ובכלי שרת דברי רבי יהודה אמר לו רבי שמעון וכי תעלה על דעתך שזר קרב לגבי מזבח אלא לימד על הצתת אליתא שלא תהא אלא בראשו של מזבח.

מניין לאיברים ופדרים שלא נתעכלו מבערב שסודרן על גבי מזבח ואם אין מחזיקן שסודרן על הכבש או על גבי סובב עד שיעשה מערכה גדולה וסודרן תלמוד לומר אשר תאכל האש את העלה על המזבח.

מערכה שניה של קטורת קודמת לסידור שני גזירי עצים מנא לן דכתיב ובער עליה הכהן עצים בבקר בבקר עליה ולא על חברתה מכלל דאיתא לחברתה.

אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה לימד על מערכה שניה של קטורת שלא תהא אלא על המזבח החיצון אש מחתה ומנורה מניין ודין הוא נאמרה אש בקטורת ונאמרה אש במחתה ומנורה מה להלן על מזבח החיצון אף כאן על המזבח החיצון או כלך לדרך זו נאמרה אש בקטורת ונאמרה אש במחתה ומנורה מה להלן בסמוך לו אף מחתה ומנורה בסמוך לו תלמוד לומר אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה אש תמיד שאמרתי לך לא תהא אלא בראשו של מזבח החיצון.

וראה לעיל יומא יד:טו.

שמות כו לה, יומא לג:

מקום המזבח הפנימי

נאמר בפרשת תרומה: "וְשַׂמְתָּ אֶת הַשֻּׁלְחָן מִחוּץ לַפָּרֹכֶת וְאֶת הַמְּנֹרָה נֹכַח הַשֻּׁלְחָן עַל צֶלַע הַמִּשְׁכָּן תֵּימָנָה וְהַשֻּׁלְחָן תִּתֵּן עַל צֶלַע צָפוֹן". מזבח הקטֹרת לא נזכר שם. התורה מצוה עליו רק לאחר מכן, בסוף פרשת תצוה: "וְעָשִׂיתָ מִזְבֵּחַ מִקְטַר קְטֹרֶת ... וְנָתַתָּה אֹתוֹ לִפְנֵי הַפָּרֹכֶת אֲשֶׁר עַל אֲרֹן הָעֵדֻת לִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָעֵדֻת אֲשֶׁר אִוָּעֵד לְךָ שָׁמָּה". יש לתת אותו באהל מועד. ואולם, אין לתת אותו בדיוק בין השלחן למנורה, כי אם יניחנו שם נמצא שהמנורה אינה נכח השלחן. אלא יניחנו קצת מוטה משם.

כיון דכתיב ואת המנרה נכח השלחן בעינן דחזו אהדדי.

שמות ל ז-ח, יומא לג:

סדר עבודת היום

על לחם הפנים נאמר: "וְלָקַחְתָּ סֹלֶת וְאָפִיתָ אֹתָהּ שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה חַלּוֹת שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים יִהְיֶה הַחַלָּה הָאֶחָת: וְשַׂמְתָּ אוֹתָם שְׁתַּיִם מַעֲרָכוֹת שֵׁשׁ הַמַּעֲרָכֶת עַל הַשֻּׁלְחָן הַטָּהֹר לִפְנֵי ה’: וְנָתַתָּ עַל הַמַּעֲרֶכֶת לְבֹנָה זַכָּה וְהָיְתָה לַלֶּחֶם לְאַזְכָּרָה אִשֶּׁה לַה’: בְּיוֹם הַשַּׁבָּת בְּיוֹם הַשַּׁבָּת יַעַרְכֶנּוּ לִפְנֵי ה’ תָּמִיד מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּרִית עוֹלָם". על לחם הפנים לא נאמר שזמנו בבֹקר, אלא במשך היום, בְּיוֹם הַשַּׁבָּת בְּיוֹם הַשַּׁבָּת יַעַרְכֶנּוּ, מכאן שהוא נעשה אחרי התמיד, הקטֹרת והנרות.

עוד נאמר שם: "וְהָיְתָה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו וַאֲכָלֻהוּ בְּמָקוֹם קָדֹשׁ כִּי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא לוֹ מֵאִשֵּׁי ה’ חָק עוֹלָם". הלחם הוא חק עולם. גם על חבתי כהן גדול נאמר: "זֶה קָרְבַּן אַהֲרֹן וּבָנָיו אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה’ בְּיוֹם הִמָּשַׁח אֹתוֹ עֲשִׂירִת הָאֵפָה סֹלֶת מִנְחָה תָּמִיד מַחֲצִיתָהּ בַּבֹּקֶר וּמַחֲצִיתָהּ בָּעָרֶב: עַל מַחֲבַת בַּשֶּׁמֶן תֵּעָשֶׂה מֻרְבֶּכֶת תְּבִיאֶנָּה תֻּפִינֵי מִנְחַת פִּתִּים תַּקְרִיב רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וְהַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ תַּחְתָּיו מִבָּנָיו יַעֲשֶׂה אֹתָהּ חָק עוֹלָם לַה’ כָּלִיל תָּקְטָר". גם על לחם הפנים וגם על חבתי כהן גדול נאמר שהם חק עולם, לכן למדו חכמים שהם נעשים יחד. אפשר שגם דרשה זו היא אסמכתא.[200]

פרשת התמיד אומרת: "צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אֶת קָרְבָּנִי לַחְמִי לְאִשַּׁי רֵיחַ נִיחֹחִי תִּשְׁמְרוּ לְהַקְרִיב לִי בְּמוֹעֲדוֹ: וְאָמַרְתָּ לָהֶם זֶה הָאִשֶּׁה אֲשֶׁר תַּקְרִיבוּ לַה’ כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה תְמִימִם שְׁנַיִם לַיּוֹם עֹלָה תָמִיד: אֶת הַכֶּבֶשׂ אֶחָד תַּעֲשֶׂה בַבֹּקֶר וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם: וַעֲשִׂירִית הָאֵיפָה סֹלֶת לְמִנְחָה בְּלוּלָה בְּשֶׁמֶן כָּתִית רְבִיעִת הַהִין: עֹלַת תָּמִיד הָעֲשֻׂיָה בְּהַר סִינַי לְרֵיחַ נִיחֹחַ אִשֶּׁה לַה’: וְנִסְכּוֹ רְבִיעִת הַהִין לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד בַּקֹּדֶשׁ הַסֵּךְ נֶסֶךְ שֵׁכָר לַה’: וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם כְּמִנְחַת הַבֹּקֶר וּכְנִסְכּוֹ תַּעֲשֶׂה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’". על התמיד נאמר רק פעם אחת "בבקר", מכאן דרשו שאת אבריו מקטירים אחרי הקטֹרת והמנורה שנאמר עליהם בבקר בבקר. וראה דברינו בפסחים נח.: כמו כן, את המלים "בבקר בבקר" האמורות בפסוק וְהָאֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ תּוּקַד בּוֹ לֹא תִכְבֶּה וּבִעֵר עָלֶיהָ הַכֹּהֵן עֵצִים בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר, למדו האמוראים והעבירום לדינים אחרים. אפשר שהדרשות כאן הן אסמכתאסו. ובפשטות, הן הטבת הנרות והן דם התמיד צריכים להיות בבקר, ולכן הם נעשים בבקר. וכדי שיעשו שניהם בו בזמן, פותח במנורה, זורק את הדם ושב למנורה.

בפשטות, בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר פירושו מדי בקרסה. ר' יוחנן למד מכאן שאת העבודות שנאמר בהן בבקר בבקר יש לחלק לשנים. לעשות חלק מהעבודה ואח"כ חלק אחר. ויש לבאר את הדרשה.[201]

וראה גם דברינו בפסחים נח

ויקרא כג לז, יומא לד.

נאמר: "אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה’ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ לְהַקְרִיב אִשֶּׁה לַה’ עֹלָה וּמִנְחָה זֶבַח וּנְסָכִים דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ". מכאן דרשו שתיעשינה העבודות בסדר שבו הן הוזכרו בפסוק הזה: עולה ומנחה תחִלה, ומנחתה של כל עולה באה אחריה. ואח"כ זבח ונסכים. כיון שגם חבתי כהן גדול הם מנחה, והן מנחת תמיד, הן באות בסמוך למנחת התמיד. (ואולם ראה כיצד נדרש הפסוק הזה במנחות מד: ובאורנו שם).

כפי שנבאר להלן יומא ע.: (עמ' קנט) עיי"ש, על כל המוספים נאמר שהם מלבד עולת התמיד. על מוסף חג המצות אפילו נאמר במפורש שהוא מלבד עלת הבקר אשר לעלת התמיד. מכאן עולה שהזמן הראוי והנכון לעשית כל המוספים הוא מיד אחרי התמיד ומנחתו. עוד לפני קרבנות היום, שהרי חיובם הוא מלבד עולת התמיד. וכפי שנבאר גם בהוריות יב:יג. וזבחים פט.צ.

ואולם, הפסוק כאן פותח ב"אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה’" ומסים ב"דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ". גם במועדים יש קרבנות שהם דבר יום ביומו ויש קרבנות המועדים. יתכן שהזבח ונסכים האמורים כאן, הם זבח המועד ונסכיו. והם באים אחרי העולה והמנחה.

במדבר כח ח, יומא לד.:

סדר הקרבת התמידים ונסכיהם

צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אֶת קָרְבָּנִי לַחְמִי לְאִשַּׁי רֵיחַ נִיחֹחִי תִּשְׁמְרוּ לְהַקְרִיב לִי בְּמוֹעֲדוֹ: וְאָמַרְתָּ לָהֶם זֶה הָאִשֶּׁה אֲשֶׁר תַּקְרִיבוּ לַה’ כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה תְמִימִם שְׁנַיִם לַיּוֹם עֹלָה תָמִיד: אֶת הַכֶּבֶשׂ אֶחָד תַּעֲשֶׂה בַבֹּקֶר וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם: וַעֲשִׂירִית הָאֵיפָה סֹלֶת לְמִנְחָה בְּלוּלָה בְּשֶׁמֶן כָּתִית רְבִיעִת הַהִין: עֹלַת תָּמִיד הָעֲשֻׂיָה בְּהַר סִינַי לְרֵיחַ נִיחֹחַ אִשֶּׁה לַה’: וְנִסְכּוֹ רְבִיעִת הַהִין לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד בַּקֹּדֶשׁ הַסֵּךְ נֶסֶךְ שֵׁכָר לַה’: וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם כְּמִנְחַת הַבֹּקֶר וּכְנִסְכּוֹ תַּעֲשֶׂה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’.

הן בבקר והן בין הערבים קרב כבש אחד, ועמו עשירית האפה סלת בלולה ברביעית ההין שמן, וכן קרב נסך רביעית ההין.

באיזה סדר יקרבו התמידים ונסכיהם? אפשר ללמוד זאת מסדר הזכרתם בפרשה.

הפרשיה פותחת בפסוקים: כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה תְמִימִם שְׁנַיִם לַיּוֹם עֹלָה תָמִיד: אֶת הַכֶּבֶשׂ אֶחָד תַּעֲשֶׂה בַבֹּקֶר וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם. עד כאן הוזכר הקרבן: שני הכבשים.

כאן עוברת התורה לעסוק במנחה והנסך: וַעֲשִׂירִית הָאֵיפָה סֹלֶת לְמִנְחָה בְּלוּלָה בְּשֶׁמֶן כָּתִית רְבִיעִת הַהִין: עֹלַת תָּמִיד הָעֲשֻׂיָה בְּהַר סִינַי לְרֵיחַ נִיחֹחַ אִשֶּׁה לַה’: וְנִסְכּוֹ רְבִיעִת הַהִין לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד בַּקֹּדֶשׁ הַסֵּךְ נֶסֶךְ שֵׁכָר לַה’: כך לכאורה לכל כבש, כי כך לכאורה מתפרשות המלים לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד, כלומר לכל אחד מהכבשים.

לכאורה, עד כאן עסקה הפרשה בשוה בשני הכבשים, ולִמדה דין שנוהג בכל אחד מהכבשים. וכאן מוסיפה הפרשה את הפסוק: וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם כְּמִנְחַת הַבֹּקֶר וּכְנִסְכּוֹ תַּעֲשֶׂה. כלומר: כל שנעשה בכבש הראשון, יֵעשה גם בכבש השני.

כך פרשו חכמים. אבל כיון שרק בפסוק הזה הוזכר הכבש השני. למד מכאן רבי שעד כאן עסקה התורה בכבש הראשון, וכל מה שנאמר עד הפסוק הזה לא נאמר אלא על הכבש הראשון. לפי זה צריך אפוא לפרש שהמלים לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד כוונתן לכבש הראשון (שעליו נאמר לעיל אֶת הַכֶּבֶשׂ אֶחָד תַּעֲשֶׂה בַבֹּקֶר, והוא נקרא אחד) ואח"כ באה התורה ללמד שגם לכבש השני יש מנחה ונסך כמו לכבש הראשון.

אבל חכמים מפרשים כמו שבארנו מתחִלה. שהפסוקים באמצע הפרשיה עוסקים בכל אחד מהכבשים. ואדרבה, הם סמוכים לזה של בין הערבים.

כך או כך, הפסוק וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם כְּמִנְחַת הַבֹּקֶר וּכְנִסְכּוֹ תַּעֲשֶׂה, ובכלל מבנה הפרשיה, מלמדים שיש שני חלקים לקרבן. הכבש עצמו בפני עצמו, ומנחתו ונסכו בפני עצמם. הפסוק האחרון מלמד שלא רק הכבש עצמו נעשה גם בין הערבים, אלא גם כל מנחתו ונסכיו.

ואולם, אפשר ללמוד מכאן עוד הלכה: הכבש עומד בפני עצמו, ומנחתו ונסכיו עומדים בפני עצמם. (וראה דברינו בזבחים ח.). לכן, כמו שבבֹקר המנחה והנסך לא באים מיד אחרי הקרבן, כך גם בערב. הקטֹרת תוקטר ביניהם. ומ"מ אי אפשר ללמוד מכאן את סדר הקטֹרת והאברים ומי מהם יקדם לחברו, כי הפסוק כלל לא עסק לא בקטֹרת ולא באברים. הוא עסק במנחה ולמד שהיא עומדת בפני עצמה ולא חיבת לבא מיד אחר הקרבן.

ר' יוחנן מפרש אפוא שכל סדר המנחה, הנסך והקטֹרת, שוה בבֹקר ובין הערבים. ולכן אם מנחת הבֹקר נעשית אחר הקטֹרת, גם מנחת הערב לא תיעשה אלא אחר הקטֹרת.

וראה גם דברינו במנחות מד:

ועוד הלכה נלמדת מכאן. נאמר כאן אֶת הַכֶּבֶשׂ אֶחָד, האמוראים מבארים שאפשר ללמוד מכאן שהכבש צריך להיות אחד מיוחד.

אמר רבי יוחנן דאמר קרא כמנחת הבקר וכנסכו תעשה מה מנחת הבקר קטורת קודמת לנסכים אף כאן קטורת קודמת לנסכים אי מה להלן קטורת קודמת לאיברים אף כאן קטורת קודמת לאיברים מי כתיב כאיברי הבקר כמנחת הבקר כתיב כמנחת הבקר ולא כאיברי הבקר.

דברים יב יא, יומא לד:

נאמר: "וְהָיָה הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֵיכֶם בּוֹ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם שָׁמָּה תָבִיאוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם עוֹלֹתֵיכֶם וְזִבְחֵיכֶם מַעְשְׂרֹתֵיכֶם וּתְרֻמַת יֶדְכֶם וְכֹל מִבְחַר נִדְרֵיכֶם אֲשֶׁר תִּדְּרוּ לַה’". למה אמרה התורה וְכֹל מִבְחַר נִדְרֵיכֶם, ולא וְכֹל נִדְרֵיכֶם? לפי דרכנו למדנו שסתם נדר ראוי לו לבוא מן המבחר.

יומא לד: – ראה שבת קלב

ויקרא טז ד, יומא לה

בביאת אהרן אל הקֹדש נאמר: "בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל הַקֹּדֶשׁ בְּפַר בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְאַיִל לְעֹלָה: כְּתֹנֶת בַּד קֹדֶשׁ יִלְבָּשׁ וּמִכְנְסֵי בַד יִהְיוּ עַל בְּשָׂרוֹ וּבְאַבְנֵט בַּד יַחְגֹּר וּבְמִצְנֶפֶת בַּד יִצְנֹף בִּגְדֵי קֹדֶשׁ הֵם וְרָחַץ בַּמַּיִם אֶת בְּשָׂרוֹ וּלְבֵשָׁם". כלומר: בגדים חשובים. בד קדש. כשהתורה באה ללמד על טיב הבגדים היא אומרת שהם בגדי בד.

בהמשך היום לובש הכהן בגדים אחרים. משום שצריך להוציא את הכף והמחתה. עליהם לא נאמר בד קדש[202]. מכאן למדו חכמים שהבגדים האלה פחותים הם.

ביחזקאל נאמר: "וְהָיָה בְּבוֹאָם אֶל שַׁעֲרֵי הֶחָצֵר הַפְּנִימִית בִּגְדֵי פִשְׁתִּים יִלְבָּשׁוּ וְלֹא יַעֲלֶה עֲלֵיהֶם צֶמֶר בְּשָׁרְתָם בְּשַׁעֲרֵי הֶחָצֵר הַפְּנִימִית וָבָיְתָה: פַּאֲרֵי פִשְׁתִּים יִהְיוּ עַל רֹאשָׁם וּמִכְנְסֵי פִשְׁתִּים יִהְיוּ עַל מָתְנֵיהֶם לֹא יַחְגְּרוּ בַּיָּזַע: וּבְצֵאתָם אֶל הֶחָצֵר הַחִיצוֹנָה אֶל הֶחָצֵר הַחִיצוֹנָה אֶל הָעָם יִפְשְׁטוּ אֶת בִּגְדֵיהֶם אֲשֶׁר הֵמָּה מְשָׁרְתִם בָּם וְהִנִּיחוּ אוֹתָם בְּלִשְׁכֹת הַקֹּדֶשׁ וְלָבְשׁוּ בְּגָדִים אֲחֵרִים וְלֹא יְקַדְּשׁוּ אֶת הָעָם בְּבִגְדֵיהֶם". את הפסוקים ביחזקאל דורשים חכמים ע"פ ההלכה[203]. נזכרו כאן בגדי בד בבֹקר ובגדי בד אחרי העבודה. מכאן שבין הערבים לובש בגדים אחרים.

אמר רב הונא בריה דרב עילאי אמר קרא בד בד בד בד מובחר בבד.

ויקרא א יא, יומא לו. לז.

מקום שחיטת קדשי קדשים

נאמר על העולה: "וְאִם מִן הַצֹּאן קָרְבָּנוֹ מִן הַכְּשָׂבִים אוֹ מִן הָעִזִּים לְעֹלָה זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ: וְשָׁחַט אֹתוֹ עַל יֶרֶךְ הַמִּזְבֵּחַ צָפֹנָה לִפְנֵי ה’ וְזָרְקוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת דָּמוֹ עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב". (ועל החטאת והאשם נאמר שישחטו במקום אשר ישחט את העולה, וכפי שבארנו בזבחים מח.: עיי"ש).

מקום שחיטת העולה הוא עַל יֶרֶךְ הַמִּזְבֵּחַ צָפֹנָה לִפְנֵי ה’. נחלקו חכמים בבאור המלים האלה. ר' יוסי בר' יהודה למד מכאן שמקום השחיטה הוא דוקא מצפון למזבח. אך ראב"ש סובר שהמקום הוא לא רק מצפון למזבח ממש, אלא מצפון למזבח ולפני ה', כלומר מצפון למזבח ומצפון לבין האולם והמזבח. עַל יֶרֶךְ הַמִּזְבֵּחַ צָפֹנָה לִפְנֵי ה’. רבי סובר שכל המקום שמצפון למזבח וממזרח לפתח האולם, כֻלו ירך המזבח צפונה וכֻלו לפני ה'. המלים "עַל יֶרֶךְ הַמִּזְבֵּחַ צָפֹנָה לִפְנֵי ה’" יכולות להתבאר ככל אחד מהפירושים האלה.

ראב"י למד מכאן עוד הלכה. מכך שנאמר עַל יֶרֶךְ הַמִּזְבֵּחַ צָפֹנָה לִפְנֵי ה’, למד ראב"י שכל הירך הצפונית של המזבח היא לפני ה'. מכאן שצריך להעמיד את המזבח משוך כלפי דרום, כדי שירכו הצפונית תהיה לפני ה', ושם ישחטו הקרבנות.

ויקרא יט י, יומא לו:

וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ לִקְצֹר וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט: וְכַרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל וּפֶרֶט כַּרְמְךָ לֹא תְלַקֵּט לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם.

האם כונת הפסוק שמלכתחילה לא תכלה ולא תלקט ולא תעולל אלא תעזב אותם לעני ולגר, או שיש כאן שני צוויים הבאים בזה אחר זה, לא תלקט וכו', ואם לקטת – תעזב. ממילא: האם יש חיוב לתת אותם לעני גם אחרי שכבר עבר על הל"ת ולקט? אביי מפרש שבשאלה זאת נחלקו ר"ע וריה"ג.

אביי אמר דכולי עלמא לאו דנבילה לאו מעליא הוי והכא בתעזב קא מיפלגי דרבי עקיבא סבר תעזב מעיקרא משמע ורבי יוסי הגלילי סבר השתא משמע.

ויקרא טז ו, כא, יומא לו: מ:

סדר עבודת יוה"כ הוא: "וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ: וְלָקַח אֶת שְׁנֵי הַשְּׂעִירִם וְהֶעֱמִיד אֹתָם לִפְנֵי ה’ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד: וְנָתַן אַהֲרֹן עַל שְׁנֵי הַשְּׂעִירִם גּוֹרָלוֹת גּוֹרָל אֶחָד לַה’ וְגוֹרָל אֶחָד לַעֲזָאזֵל: וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת הַשָּׂעִיר אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַה’ וְעָשָׂהוּ חַטָּאת: וְהַשָּׂעִיר אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַעֲזָאזֵל יָעֳמַד חַי לִפְנֵי ה’ לְכַפֵּר עָלָיו לְשַׁלַּח אֹתוֹ לַעֲזָאזֵל הַמִּדְבָּרָה: וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ וְשָׁחַט אֶת פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ: וְלָקַח מְלֹא הַמַּחְתָּה גַּחֲלֵי אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ מִלִּפְנֵי ה’ וּמְלֹא חָפְנָיו קְטֹרֶת סַמִּים דַּקָּה וְהֵבִיא מִבֵּית לַפָּרֹכֶת: וְנָתַן אֶת הַקְּטֹרֶת עַל הָאֵשׁ לִפְנֵי ה’ וְכִסָּה עֲנַן הַקְּטֹרֶת אֶת הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָעֵדוּת וְלֹא יָמוּת: וְלָקַח מִדַּם הַפָּר וְהִזָּה בְאֶצְבָּעוֹ עַל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת קֵדְמָה וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת יַזֶּה שֶׁבַע פְּעָמִים מִן הַדָּם בְּאֶצְבָּעוֹ: וְשָׁחַט אֶת שְׂעִיר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לָעָם וְהֵבִיא אֶת דָּמוֹ אֶל מִבֵּית לַפָּרֹכֶת וְעָשָׂה אֶת דָּמוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְדַם הַפָּר וְהִזָּה אֹתוֹ עַל הַכַּפֹּרֶת וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת: וְכִפֶּר עַל הַקֹּדֶשׁ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִפִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם וְכֵן יַעֲשֶׂה לְאֹהֶל מוֹעֵד הַשֹּׁכֵן אִתָּם בְּתוֹךְ טֻמְאֹתָם: וְכָל אָדָם לֹא יִהְיֶה בְּאֹהֶל מוֹעֵד בְּבֹאוֹ לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ עַד צֵאתוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ וּבְעַד כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל: וְיָצָא אֶל הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר לִפְנֵי ה’ וְכִפֶּר עָלָיו וְלָקַח מִדַּם הַפָּר וּמִדַּם הַשָּׂעִיר וְנָתַן עַל קַרְנוֹת הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב: וְהִזָּה עָלָיו מִן הַדָּם בְּאֶצְבָּעוֹ שֶׁבַע פְּעָמִים וְטִהֲרוֹ וְקִדְּשׁוֹ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: וְכִלָּה מִכַּפֵּר אֶת הַקֹּדֶשׁ וְאֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ וְהִקְרִיב אֶת הַשָּׂעִיר הֶחָי: וְסָמַךְ אַהֲרֹן אֶת שְׁתֵּי יָדָו עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר הַחַי וְהִתְוַדָּה עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶת כָּל פִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם וְנָתַן אֹתָם עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר וְשִׁלַּח בְּיַד אִישׁ עִתִּי הַמִּדְבָּרָה: וְנָשָׂא הַשָּׂעִיר עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹתָם אֶל אֶרֶץ גְּזֵרָה וְשִׁלַּח אֶת הַשָּׂעִיר בַּמִּדְבָּר: וּבָא אַהֲרֹן אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וּפָשַׁט אֶת בִּגְדֵי הַבָּד אֲשֶׁר לָבַשׁ בְּבֹאוֹ אֶל הַקֹּדֶשׁ וְהִנִּיחָם שָׁם: וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַמַּיִם בְּמָקוֹם קָדוֹשׁ וְלָבַשׁ אֶת בְּגָדָיו וְיָצָא וְעָשָׂה אֶת עֹלָתוֹ וְאֶת עֹלַת הָעָם וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד הָעָם".

הכהן מכפר על הקֹדש, בכך שהוא מזה עליו מן הדם. ואולם, לא כל הכפרות הן הזאת דם, שהרי נאמר כאן וְהַשָּׂעִיר אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַעֲזָאזֵל יָעֳמַד חַי לִפְנֵי ה’ לְכַפֵּר עָלָיו, ודמו אינו מֻזה על המזבח או על הכפֹרת. כפרתו נעשית בכך שהכהן מתוַדה עליו, כמו שנאמר כאן: וְסָמַךְ אַהֲרֹן אֶת שְׁתֵּי יָדָו עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר הַחַי וְהִתְוַדָּה עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶת כָּל פִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם. גם על פרו נאמר: "וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ", ואח"כ, אחרי הפלת הגורל, שוב: "וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ וְשָׁחַט אֶת פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ". הכפרה הראשונה היא כפרה שאחריה הפר נשאר חי. לכן אי אפשר לבאר שהכפרה האמורה כאן היא כפרת דמים.

אין זו כפרת דם. שהרי בהמשך הפרשיה נאמר שוב "וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ וְשָׁחַט אֶת פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ". הרי מוכח שלא כִפר בדמים עד כה. שהרי הפר עוד חי. בעל כרחנו זוהי כפרה כמו הכפרה האמורה בשעיר. כלומר וִדוי.

מכאן עולה שלמלה כפרה יש כמה משמעויות[204]. לכן, כאשר נאמר "וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ", עלינו לשאול: מהו סוג הכפרה האמורה כאן? כפרה בדם או וִדוי?

אפשר להשיב על השאלה מתוך כך שמבנה הפרשיה מלמד שהכהן מכפר על עצמו בפר כשם שהוא מכפר על השעיר המשתלח. הכפרה הזאת דומה לכפרה הנעשית על השעיר המשתלח, וְהִתְוַדָּה עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶת כָּל פִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם.

וכפר בכפרת דברים הכתוב מדבר אתה אומר בכפרת דברים או אינו אלא כפרת דמים הרי אני דן נאמרה כאן כפרה ונאמרה להלן כפרה מה כפרה האמורה בשעיר דברים אף כפרה האמורה בפר דברים ואם נפשך לומר הרי הוא אומר והקריב אהרן את פר החטאת אשר לו וכפר בעדו ובעד ביתו ועדיין לא נשחט הפר.

כיצד מתוַדה הכהן

נאמר כאן "וְסָמַךְ אַהֲרֹן אֶת שְׁתֵּי יָדָו עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר הַחַי וְהִתְוַדָּה עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶת כָּל פִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם וְנָתַן אֹתָם עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר". משמע שסדר הוִדוי הוא עוונות, פשעים וחטאים.

כך משמע במקומות רבים. בשלש עשרה מדות הרחמים נאמר "נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים נֹשֵׂא עָוֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה". וכך סובר ר"מ. אבל חכמים אומרים שהסדר הוא חטא, עון ופשע. כך משמע גם בתפלת שלמה, כאשר הוא בונה את המקדש: "כִּי יֶחֶטְאוּ לָךְ כִּי אֵין אָדָם אֲשֶׁר לֹא יֶחֱטָא וְאָנַפְתָּ בָם וּנְתַתָּם לִפְנֵי אוֹיֵב וְשָׁבוּם שֹׁבֵיהֶם אֶל אֶרֶץ הָאוֹיֵב רְחוֹקָה אוֹ קְרוֹבָה: וְהֵשִׁיבוּ אֶל לִבָּם בָּאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבּוּ שָׁם וְשָׁבוּ וְהִתְחַנְּנוּ אֵלֶיךָ בְּאֶרֶץ שֹׁבֵיהֶם לֵאמֹר חָטָאנוּ וְהֶעֱוִינוּ רָשָׁעְנוּ". ובתהלים מצאנו: "חָטָאנוּ עִם אֲבוֹתֵינוּ הֶעֱוִינוּ הִרְשָׁעְנוּ". וגם דניאל אומר "וָאֶתְפַּלְלָה לַה' אֱלֹהַי וָאֶתְוַדֶּה וָאֹמְרָה אָנָּא אֲדֹנָי הָאֵל הַגָּדוֹל וְהַנּוֹרָא שֹׁמֵר הַבְּרִית וְהַחֶסֶד לְאֹהֲבָיו וּלְשֹׁמְרֵי מִצְוֹתָיו: חָטָאנוּ וְעָוִינוּ והִרְשַׁעְנוּ וּמָרָדְנוּ וְסוֹר מִמִּצְוֹתֶךָ וּמִמִּשְׁפָּטֶיךָ: וְלֹא שָׁמַעְנוּ אֶל עֲבָדֶיךָ הַנְּבִיאִים אֲשֶׁר דִּבְּרוּ בְּשִׁמְךָ אֶל מְלָכֵינוּ שָׂרֵינוּ וַאֲבֹתֵינוּ וְאֶל כָּל עַם הָאָרֶץ". מכל המקומות האלה משמע שזה הסדר. (בפסוקים המקדימים את החטא נאמר רשע ולא פשע, אבל הדרשן מניח שרשע הוא פשע. גם משום שמשמעות שתי המלים דומה, וגם משום שהוא השלישי לחטא ועון בכל הפסוקים לעיל).

את הוִדוי יש לפתוח באנא ה'. כפי שאמר משה לה' "וַיָּשָׁב מֹשֶׁה אֶל ה' וַיֹּאמַר אָנָּא חָטָא הָעָם הַזֶּה חֲטָאָה גְדֹלָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם אֱלֹהֵי זָהָב". ויש לקרוא בשם ה'.[205]

גם עגלה ערופה מכפרת, ושם מבקשים הכהנים: "כַּפֵּר לְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר פָּדִיתָ ה’". הם מזכירים את שם ה', מכאן אפשר ללמוד שזוהי דרך הוִדוי, וגם הכהן המכפר ביוה"כ יאמר אנא ה'.

כיצד מתודה עויתי פשעתי וחטאתי וכן בשעיר המשתלח הוא אומר והתודה עליו את כל עונת בני ישראל ואת כל פשעיהם לכל חטאתם וכן במשה הוא אומר נשא עון ופשע וחטאה דברי רבי מאיר וחכמים אומרים עונות אלו הזדונות וכן הוא אומר הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה פשעים אלו המרדים וכן הוא אומר מלך מואב פשע בי ואומר אז תפשע לבנה בעת ההיא לכל חטאתם אלו השגגות וכן הוא אומר נפש כי תחטא בשגגה ומאחר שהתודה על הזדונות ועל המרדים חוזר ומתודה על השגגות אלא כך היה מתודה חטאתי ועויתי ופשעתי לפניך אני וביתי וכו' וכן בדוד הוא אומר חטאנו עם אבתינו העוינו הרשענו וכן בשלמה הוא אומר חטאנווהעוינו רשענו וכן בדניאל הוא אומר חטאנו ועוינו והרשענו ומרדנו אלא מהו שאמר משה נשא עון ופשע וחטאה אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם בשעה שישראל חוטאין לפניך ועושין תשובה עשה להם זדונות כשגגות.

ומנין שבאנא נאמר כאן כפרה ונאמר להלן בחורב כפרה מה להלן באנא אף כאן באנא ומנין שבשם נאמר כאן כפרה ונאמרה בעגלה ערופה כפרה מה להלן בשם אף כאן בשם.

יומא לז. – ראה ברכות כא. וברכות מה.

יומא לז. – ראה זבחים נט.

יומא לח. – ראה שקלים ח.

ויקרא טז ח, יומא לז. מ:

גורלות השעירים

וְנָתַן אַהֲרֹן עַל שְׁנֵי הַשְּׂעִירִם גּוֹרָלוֹת גּוֹרָל אֶחָד לַה’ וְגוֹרָל אֶחָד לַעֲזָאזֵל: וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת הַשָּׂעִיר אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַה’ וְעָשָׂהוּ חַטָּאת: וְהַשָּׂעִיר אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַעֲזָאזֵל יָעֳמַד חַי לִפְנֵי ה’ לְכַפֵּר עָלָיו לְשַׁלַּח אֹתוֹ לַעֲזָאזֵל הַמִּדְבָּרָה.

אהרן נותן על השעירים גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל, ובכך יש שעיר אחד שעלה עליו הגורל לה', ושעיר אחד שעלה עליו הגורל לעזאזל. תפקידי השעירים צריכים להקבע ע"י הגורל, מכאן שהגורלות צריכים להיות שוים, (ב) שאל"כ אינם גורלות, שהרי הכהן יכול לכַוֵּן, ונמצא שהקובע הוא הכהן ולא הגורל. ואולם, לא כתוב כאן ממה יֵעשו הגורלות, ממילא עולה מכאן (א) שאפשר לעשותם מכל דבר ובלבד שיהיו שוים.

הכהן צריך לתת עַל שְׁנֵי הַשְּׂעִירִם גּוֹרָלוֹת גּוֹרָל אֶחָד לַה’ וְגוֹרָל אֶחָד לַעֲזָאזֵל. משמע שנותן (ג) גורל אחד על כל שעיר, והגורל הוא הקובע את השעיר ליעודו.

השעיר נקבע ליעודו ע"י שעָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַה’ או שעָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַעֲזָאזֵל. ואולם, המלה עָלָיו יכולה להתפרש בשני מובנים. אפשר לפרש שעלה עליו היינו הונח עליו. שהגורל הונח ממש על גופו של השעיר, כמו שנאמר "וְנָתַן אַהֲרֹן עַל שְׁנֵי הַשְּׂעִירִם גּוֹרָלוֹת", שיתן את הגורלות על השעירים. ואפשר לפרש שעָלָה עָלָיו היינו (ו) עלה עבורו הגורל[206]. לפי הפירוש הראשון אינו נעשה חטאת אלא ע"י שיונח עליו הגורל ממש. לפי הפירוש השני די בכך שיעלה עבורו הגורל מן הקלפי. הבריתא[207] מפרשת כפירוש השני, שהרי נאמר אשר עלה. העליה (ו) מן הקלפי היא הקובעת. וכפי שעולה מפשט הפרשה – רק (ה) הגורל הוא הקובע מה לה' ומה לעזאזל. והחזרה הכפולה "אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל" מלמדת (ד) שללא גורל אינו כשר.[208]

נאמר כאן "וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת הַשָּׂעִיר אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַה’ וְעָשָׂהוּ חַטָּאת". גם את הפסוק הזה אפשר לפרש בשתי דרכים. אפשר לפרש: וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת הַשָּׂעִיר אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַה’, וְעָשָׂהוּ (אהרן) חַטָּאת, כלומר: יש כאן שני משפטים. אהרן יקריבנו, ואח"כ יעשנו חטאת. אבל אפשר לפרש: וְהִקְרִיב אַהֲרֹן, אֶת הַשָּׂעִיר אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַה’ וְעָשָׂהוּ (הגורל) חַטָּאת. יש כאן משפט אחד: אהרן מקריב את השעיר. איזה שעיר? זה שהגורל עלה עליו ועשהו חטאת. וראה דברינו להלן כריתות כח. גם שני הפירושים האלה שנויים במחלוקת תנאים. לפי הפירוש הראשון אינו נעשה חטאת עד שהכהן יעשנו חטאת, כלומר יאמר שהוא חטאת. לפי הפירוש השני די בעלית הגורל עליו. ומ"מ הגורל (ה) הוא זה שעושהו חטאת, ובלעדיו אין השעיר מוקדש למצותו. הוא מוקדש למצותו דוקא ע"י שעלה עליו הגורל ולא בדרך אחרת.

ונתן אהרן על שני השעירם גורלות (א) של כל דבר יכול יתן שנים על זה ושנים על זה תלמוד לומר (ג) גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל אין כאן לשם אלא גורל אחד ואין כאן לעזאזל אלא אחד יכול יתן של שם ושל עזאזל על זה ושל שם ושל עזאזל על זה תלמוד לומר (ג) גורל אחד [לה' אין כאן לה' אלא אחד ואין כאן לעזאזל אלא אחד] אם כן מה תלמוד לומר (ב) גורלות שיהיו שוין שלא יעשה אחד של זהב ואחד של כסף אחד גדול ואחד קטן גורלות של כל דבר.

לפי שמצינו בציץ שהשם כתוב עליו והוא של זהב יכול אף זה כן תלמוד לומר (א) גורל גורל ריבה ריבה של זית ריבה של אגוז ריבה של אשכרוע.

ועשהו חטאת הגורל (ה) עושהו חטאת ואין השם עושהו חטאת שיכול והלא דין הוא ומה במקום שלא קידש הגורל קידש השם מקום שקידש הגורל אינו דין שיקדש השם תלמוד לומר ועשהו חטאת הגורל עושה חטאת ואין השם עושה חטאת.

מאן דאמר מעכבא שאני הכא (ד) דתנא ביה קרא אשר עלה אשר עלה תרי זימני.

אילו נאמר את השעיר אשר עליו הייתי אומר יניחנו עליו תלמוד לומר (ו) עלה כיון שעלה שוב אינו צריך.

ויקרא טז כ, יומא מ:

הכפרה

וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת הַשָּׂעִיר אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַה’ וְעָשָׂהוּ חַטָּאת: וְהַשָּׂעִיר אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַעֲזָאזֵל יָעֳמַד חַי לִפְנֵי ה’ לְכַפֵּר עָלָיו לְשַׁלַּח אֹתוֹ לַעֲזָאזֵל הַמִּדְבָּרָה: וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ וְשָׁחַט אֶת פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ: וְלָקַח מְלֹא הַמַּחְתָּה גַּחֲלֵי אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ מִלִּפְנֵי ה’ וּמְלֹא חָפְנָיו קְטֹרֶת סַמִּים דַּקָּה וְהֵבִיא מִבֵּית לַפָּרֹכֶת: וְנָתַן אֶת הַקְּטֹרֶת עַל הָאֵשׁ לִפְנֵי ה’ וְכִסָּה עֲנַן הַקְּטֹרֶת אֶת הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָעֵדוּת וְלֹא יָמוּת: וְלָקַח מִדַּם הַפָּר וְהִזָּה בְאֶצְבָּעוֹ עַל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת קֵדְמָה וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת יַזֶּה שֶׁבַע פְּעָמִים מִן הַדָּם בְּאֶצְבָּעוֹ: וְשָׁחַט אֶת שְׂעִיר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לָעָם וְהֵבִיא אֶת דָּמוֹ אֶל מִבֵּית לַפָּרֹכֶת וְעָשָׂה אֶת דָּמוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְדַם הַפָּר וְהִזָּה אֹתוֹ עַל הַכַּפֹּרֶת וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת: וְכִפֶּר עַל הַקֹּדֶשׁ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִפִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם וְכֵן יַעֲשֶׂה לְאֹהֶל מוֹעֵד הַשֹּׁכֵן אִתָּם בְּתוֹךְ טֻמְאֹתָם: וְכָל אָדָם לֹא יִהְיֶה בְּאֹהֶל מוֹעֵד בְּבֹאוֹ לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ עַד צֵאתוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ וּבְעַד כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל: וְיָצָא אֶל הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר לִפְנֵי ה’ וְכִפֶּר עָלָיו וְלָקַח מִדַּם הַפָּר וּמִדַּם הַשָּׂעִיר וְנָתַן עַל קַרְנוֹת הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב: וְהִזָּה עָלָיו מִן הַדָּם בְּאֶצְבָּעוֹ שֶׁבַע פְּעָמִים וְטִהֲרוֹ וְקִדְּשׁוֹ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: וְכִלָּה מִכַּפֵּר אֶת הַקֹּדֶשׁ וְאֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ וְהִקְרִיב אֶת הַשָּׂעִיר הֶחָי...

וְהַשָּׂעִיר אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַעֲזָאזֵל יָעֳמַד חַי לִפְנֵי ה’ לְכַפֵּר עָלָיו ... וְכִלָּה מִכַּפֵּר אֶת הַקֹּדֶשׁ וְאֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ וְהִקְרִיב אֶת הַשָּׂעִיר הֶחָי, כלומר: הוִדוי על השעיר לעזאזל יכול להֵעשות רק אחרי שהכהן מכלה את הכפרה. עד אז הוא עוד נקרא השעיר החי. ממילא למדנו שעליו להיות חי באותה שעה, ואם ימות השעיר לפני שיכלה מכפר – העבודה פסולה.

על איזו כפרה מדובר כאן? בכך נחלקו תנאים. האם מִכַּפֵּר אֶת הַקֹּדֶשׁ היינו כפרה בדם על הקֹדש, כלומר על הכפרת, הפרכת ומזבח הזהב, או שכַּפֵּר אֶת הַקֹּדֶשׁ היינו כפרה על עוון הקדש. שנעשית ע"י וִדוי כמו שבארנו לעיל יומא לו:.ע לפי זה יתבאר גם הפסוק "יָעֳמַד חַי לִפְנֵי ה’ לְכַפֵּר עָלָיו" האמור בשעיר המשתלח לעזאזל. בשעיר הזה אין כפרת דמים, הכפרה היחידה שיש בו היא הוִדוי. ומכאן ראיה שהכפרה האמורה בפרשתנו כפרת דברים היא. מי שסובר שהכפרה האמורה כאן היא כפרת דמים יצטרך להסביר שדם חברו הוא כפרתו. לפי הדעה הראשונה אם מת השעיר לאחר מתן הדמים – הכפרה כשרה. ולפי הדעה השניה רק אם מת השעיר לאחר הוִדוי הכפרה כשרה. (וראה דברינו להלן סד:).

יעמד חי לפני ה' לכפר עליו עד מתי יהיה זקוק לעמוד חי עד שעת מתן דמו של חבירו דברי רבי יהודה רבי שמעון אומר עד שעת וידוי דברים.

לכפר בכפרת דמים הכתוב מדבר וכן הוא אומר וכלה מכפר את הקדש מה להלן בכפרת דמים אף כאן בכפרת דמים דברי רבי יהודה רבי שמעון אומר לכפר עליו בכפרת דברים הכתוב מדבר.

יומא מא. – ראה כריתות כח.

ויקרא יד, יומא מא:

תורת טהרת המצורע היא: "וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: זֹאת תִּהְיֶה תּוֹרַת הַמְּצֹרָע בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ וְהוּבָא אֶל הַכֹּהֵן: וְיָצָא הַכֹּהֵן אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְרָאָה הַכֹּהֵן וְהִנֵּה נִרְפָּא נֶגַע הַצָּרַעַת מִן הַצָּרוּעַ: וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְלָקַח לַמִּטַּהֵר שְׁתֵּי צִפֳּרִים חַיּוֹת טְהֹרוֹת וְעֵץ אֶרֶז וּשְׁנִי תוֹלַעַת וְאֵזֹב: וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְשָׁחַט אֶת הַצִּפּוֹר הָאֶחָת אֶל כְּלִי חֶרֶשׂ עַל מַיִם חַיִּים: אֶת הַצִּפֹּר הַחַיָּה יִקַּח אֹתָהּ וְאֶת עֵץ הָאֶרֶז וְאֶת שְׁנִי הַתּוֹלַעַת וְאֶת הָאֵזֹב וְטָבַל אוֹתָם וְאֵת הַצִּפֹּר הַחַיָּה בְּדַם הַצִּפֹּר הַשְּׁחֻטָה עַל הַמַּיִם הַחַיִּים: וְהִזָּה עַל הַמִּטַּהֵר מִן הַצָּרַעַת שֶׁבַע פְּעָמִים וְטִהֲרוֹ וְשִׁלַּח אֶת הַצִּפֹּר הַחַיָּה עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה: וְכִבֶּס הַמִּטַּהֵר אֶת בְּגָדָיו וְגִלַּח אֶת כָּל שְׂעָרוֹ וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָהֵר וְאַחַר יָבוֹא אֶל הַמַּחֲנֶה וְיָשַׁב מִחוּץ לְאָהֳלוֹ שִׁבְעַת יָמִים: וְהָיָה בַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יְגַלַּח אֶת כָּל שְׂעָרוֹ אֶת רֹאשׁוֹ וְאֶת זְקָנוֹ וְאֵת גַּבֹּת עֵינָיו וְאֶת כָּל שְׂעָרוֹ יְגַלֵּחַ וְכִבֶּס אֶת בְּגָדָיו וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַּמַּיִם וְטָהֵר: וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִקַּח שְׁנֵי כְבָשִׂים תְּמִימִים וְכַבְשָׂה אַחַת בַּת שְׁנָתָהּ תְּמִימָה וּשְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת מִנְחָה בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן וְלֹג אֶחָד שָׁמֶן: וְהֶעֱמִיד הַכֹּהֵן הַמְטַהֵר אֵת הָאִישׁ הַמִּטַּהֵר וְאֹתָם לִפְנֵי ה’ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד: וְלָקַח הַכֹּהֵן אֶת הַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד וְהִקְרִיב אֹתוֹ לְאָשָׁם וְאֶת לֹג הַשָּׁמֶן וְהֵנִיף אֹתָם תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’: וְשָׁחַט אֶת הַכֶּבֶשׂ בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחַט אֶת הַחַטָּאת וְאֶת הָעֹלָה בִּמְקוֹם הַקֹּדֶשׁ כִּי כַּחַטָּאת הָאָשָׁם הוּא לַכֹּהֵן קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא: וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הָאָשָׁם וְנָתַן הַכֹּהֵן עַל תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית: וְלָקַח הַכֹּהֵן מִלֹּג הַשָּׁמֶן וְיָצַק עַל כַּף הַכֹּהֵן הַשְּׂמָאלִית: וְטָבַל הַכֹּהֵן אֶת אֶצְבָּעוֹ הַיְמָנִית מִן הַשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל כַּפּוֹ הַשְּׂמָאלִית וְהִזָּה מִן הַשֶּׁמֶן בְּאֶצְבָּעוֹ שֶׁבַע פְּעָמִים לִפְנֵי ה’: וּמִיֶּתֶר הַשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל כַּפּוֹ יִתֵּן הַכֹּהֵן עַל תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית עַל דַּם הָאָשָׁם: וְהַנּוֹתָר בַּשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל כַּף הַכֹּהֵן יִתֵּן עַל רֹאשׁ הַמִּטַּהֵר וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן לִפְנֵי ה’: וְעָשָׂה הַכֹּהֵן אֶת הַחַטָּאת וְכִפֶּר עַל הַמִּטַּהֵר מִטֻּמְאָתוֹ וְאַחַר יִשְׁחַט אֶת הָעֹלָה: וְהֶעֱלָה הַכֹּהֵן אֶת הָעֹלָה וְאֶת הַמִּנְחָה הַמִּזְבֵּחָה וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן וְטָהֵר: ס וְאִם דַּל הוּא וְאֵין יָדוֹ מַשֶּׂגֶת וְלָקַח כֶּבֶשׂ אֶחָד אָשָׁם לִתְנוּפָה לְכַפֵּר עָלָיו וְעִשָּׂרוֹן סֹלֶת אֶחָד בָּלוּל בַּשֶּׁמֶן לְמִנְחָה וְלֹג שָׁמֶן: וּשְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה אֲשֶׁר תַּשִּׂיג יָדוֹ וְהָיָה אֶחָד חַטָּאת וְהָאֶחָד עֹלָה: וְהֵבִיא אֹתָם בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי לְטָהֳרָתוֹ אֶל הַכֹּהֵן אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לִפְנֵי ה’: וְלָקַח הַכֹּהֵן אֶת כֶּבֶשׂ הָאָשָׁם וְאֶת לֹג הַשָּׁמֶן וְהֵנִיף אֹתָם הַכֹּהֵן תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’: וְשָׁחַט אֶת כֶּבֶשׂ הָאָשָׁם וְלָקַח הַכֹּהֵן מִדַּם הָאָשָׁם וְנָתַן עַל תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית: וּמִן הַשֶּׁמֶן יִצֹק הַכֹּהֵן עַל כַּף הַכֹּהֵן הַשְּׂמָאלִית: וְהִזָּה הַכֹּהֵן בְּאֶצְבָּעוֹ הַיְמָנִית מִן הַשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל כַּפּוֹ הַשְּׂמָאלִית שֶׁבַע פְּעָמִים לִפְנֵי ה’: וְנָתַן הַכֹּהֵן מִן הַשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל כַּפּוֹ עַל תְּנוּךְ אֹזֶן הַמִּטַּהֵר הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן יָדוֹ הַיְמָנִית וְעַל בֹּהֶן רַגְלוֹ הַיְמָנִית עַל מְקוֹם דַּם הָאָשָׁם: וְהַנּוֹתָר מִן הַשֶּׁמֶן אֲשֶׁר עַל כַּף הַכֹּהֵן יִתֵּן עַל רֹאשׁ הַמִּטַּהֵר לְכַפֵּר עָלָיו לִפְנֵי ה’: וְעָשָׂה אֶת הָאֶחָד מִן הַתֹּרִים אוֹ מִן בְּנֵי הַיּוֹנָה מֵאֲשֶׁר תַּשִּׂיג יָדוֹ: אֵת אֲשֶׁר תַּשִּׂיג יָדוֹ אֶת הָאֶחָד חַטָּאת וְאֶת הָאֶחָד עֹלָה עַל הַמִּנְחָה וְכִפֶּר הַכֹּהֵן עַל הַמִּטַּהֵר לִפְנֵי ה’: זֹאת תּוֹרַת אֲשֶׁר בּוֹ נֶגַע צָרָעַת אֲשֶׁר לֹא תַשִּׂיג יָדוֹ בְּטָהֳרָתוֹ".

תורת המצורע היא זאת. זאת האמורה להלן. זוהי (א) תורת כל מצורע המטהרת כל מצורע. אלא שאם המצורע דל אפשר להחליף את העולה והחטאת בעופות. (וממילא גם הנסכים פוחתים, כאמור בפרשה בפירוש. ומסתבר שטעם הדבר הוא שאין חיוב נסכים אלא על בהמה). התורה האמורה בראש הפרשה מתאימה לכל מצורע, שהרי לא נאמר אחרת, לא נאמר שהיא תורת המצורע העשיר, אלא שהיא תורת המצורע, תורת כל מצורע. התורה האמורה אח"כ היא תורת אשר לא תשיג ידו. אבל התורה האמורה בראש הפרשה היא לא תורת המצורע אשר תשיג ידו, אלא תורת המצורע סתם. מכאן עולה שמצורע אשר תשיג ידו אינו בכלל התורה השניה. דוקא על הראשונה נאמר (ב) זאת תהיה תורת המצורע. השניה אינה אלא תורת הדל. אבל מצורע אשר לא תשיג ידו, מצורע הוא, ונכלל גם בתורה הראשונה. (לא נאמר בה עשיר). ואם עשאה יצא ידי חובה. וכך נותנת גם הסברה, כי לא באה התורה אלא להקל על העני, ולא להחמיר עליו. אם דל הוא, ודוקא אם דל הוא, יוכל לעשות כתורה השניה.

גם על קרבן עולה ויורד נאמר: "וְהָיָה כִי יֶאְשַׁם לְאַחַת מֵאֵלֶּה וְהִתְוַדָּה אֲשֶׁר חָטָא עָלֶיהָ: וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ לַה’ עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא נְקֵבָה מִן הַצֹּאן כִּשְׂבָּה אוֹ שְׂעִירַת עִזִּים לְחַטָּאת וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן מֵחַטָּאתוֹ: וְאִם לֹא תַגִּיעַ יָדוֹ דֵּי שֶׂה וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ אֲשֶׁר חָטָא שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְנֵי יוֹנָה לַה’ אֶחָד לְחַטָּאת וְאֶחָד לְעֹלָה: וְהֵבִיא אֹתָם אֶל הַכֹּהֵן וְהִקְרִיב אֶת אֲשֶׁר לַחַטָּאת רִאשׁוֹנָה וּמָלַק אֶת רֹאשׁוֹ מִמּוּל עָרְפּוֹ וְלֹא יַבְדִּיל: וְהִזָּה מִדַּם הַחַטָּאת עַל קִיר הַמִּזְבֵּחַ וְהַנִּשְׁאָר בַּדָּם יִמָּצֵה אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ חַטָּאת הוּא: וְאֶת הַשֵּׁנִי יַעֲשֶׂה עֹלָה כַּמִּשְׁפָּט וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן מֵחַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא וְנִסְלַח לוֹ". כמו במצורע, גם כאן חסה התורה על הדל ואמרה שיביא שתי תורים או שני בני יונה. לכן למד מכאן ר' אלעזר שגם כאן, כמו במצורע, דוקא אם לא תגיע ידו די שה יוצא ידי חובה בשתי תורים. גם בחוטא וגם במצורע חסה התורה על העני, אבל דוקא על העני. ומתבקש ללמוד מזה לזה. אבל ר' חגא סובר שדוקא במצורע נאמר זאת תהיה תורת המצורע. ודוקא עליו נאמר (ג) אם דל הוא. אבל בקעו"י לא נאמר שזו תורתו, להפך, אנו רואים ששתי תורים מכפרים על העני ומכאן שבכחם לכפר על החטא הזה. ודוקא לכתחילה כתבה התורה שיביא העשיר כשבה או שעירה. שלא כמו במצורע, כאן מלכתחילה באה הפרשה ללמד שהחוטאים האלה יכולים להתכפר בעולה ויורד.

תורת (א) לרבות מצורע עני שהביא קרבן עשיר יכול אפילו עשיר שהביא קרבן עני תלמוד לומר (ב) זאת.

ונילף מינה מיעט רחמנא (ג) ואם דל הוא.

במדבר יט ב-ג, יומא מב.

הכהן העושה את הפרה

פרשת פרה אדֻמה פותחת כך: "זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לֵאמֹר דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ פָרָה אֲדֻמָּה תְּמִימָה אֲשֶׁר אֵין בָּהּ מוּם אֲשֶׁר לֹא עָלָה עָלֶיהָ עֹל: וּנְתַתֶּם אֹתָהּ אֶל אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְהוֹצִיא אֹתָהּ אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְשָׁחַט אֹתָהּ לְפָנָיו". משמע שזאת חֻקת התורה, וכך בדיוק צריכה היא להֵעשות, ולכן דוקא הכהן צריך לעשותה. וכך סובר רב. אבל שמואל אומר שלא נאמר כאן כלל שהכהן צריך לשחוט. להפך, נאמר "וְשָׁחַט אֹתָהּ לְפָנָיו", משמע שאחֵר שוחט אותה לפניו, שאל"כ למה נאמר לפניו? אבל רב משיב שא"א לפרש שלא הכהן שוחט, שהרי אף אדם אחר לא נזכר בפסוק הזה. אלא הכהן הוא השוחט, והוא שוחט לפניו, לפני עצמו, כלומר: הפרה צריכה להיות לפניו לאֹרך כל זמן עשיתה. שמואל מסכים להלכה הזאת, אלא שהוא לומד אותה מהמשך הפרשה. שם נאמר: "וְשָׂרַף אֶת הַפָּרָה לְעֵינָיו אֶת עֹרָהּ וְאֶת בְּשָׂרָהּ וְאֶת דָּמָהּ עַל פִּרְשָׁהּ יִשְׂרֹף". בפרוש אמרה כאן התורה שהשרפה תֵעשה לעיניו[209]. מפסוקים אלה למדים האמוראים שכל עבודות הפרה צריכות להיות לפניו ולעיניו[210], ושלא יסיח דעתו מהעבודה.[211] אמנם, כל מה שנאמר אחרי הפסוק "וְשָׂרַף אֶת הַפָּרָה לְעֵינָיו אֶת עֹרָהּ וְאֶת בְּשָׂרָהּ וְאֶת דָּמָהּ עַל פִּרְשָׁהּ יִשְׂרֹף", כלומר לקיחת עץ ארז ואזוב, כבר לא צריכים להֵעשות דוקא לעיניו, כי שם הדבר לא נאמר[212].

נאמר כאן "זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לֵאמֹר .... וּנְתַתֶּם אֹתָהּ אֶל אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן". אלעזר לא היה הכהן הגדול, שהרי אהרן עוד חי, שהרי הפרשיה פותחת במלים "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר". והתורה מצוה לתת את הפרה דוקא לאלעזר. הצווי לתת אותה דוקא לאלעזר אינו נוהג לדורות עולם, הלא אלעזר אינו חי לדורות עולם. הצווי לתת אותה לאלעזר אינו נוהג אלא באותה פרה ראשונה שעשו במדבר. מי יעשה את הפרה לדורות? אפשר ללמוד מפרשתנו שהפרה כשרה לאו דוקא בכהן גדול. וכיון שהיא כשרה גם בכהן הדיוט הרי כל כהן הדיוט כשר, שכן היכן מצינו הבדל להלכה בין הדיוט להדיוט? ומ"מ יש מי שלומד שלדורות היא כשרה דוקא בכהן גדול, כמו עבודת יוה"כ שהיא חקת עולם.[213]

אלעזר וחוקה שנינו בה.

שאני התם דכתיב ושחט אותה לפניו שיהא זר שוחט ואלעזר רואה ורב שלא יסיח דעתו ממנה ושמואל שלא יסיח דעתו מנא ליה נפקא ליה מושרף את הפרה לעיניו ורב חד בשחיטה וחד בשריפה.

ונתתם אתה אל אלעזר הכהן אותה לאלעזר ולא לדורות לאלעזר איכא דאמרי לדורות בכהן גדול ואיכא דאמרי לדורות בכהן הדיוט בשלמא למאן דאמר לדורות בכהן הדיוט שפיר אלא למאן דאמר לדורות בכהן גדול מנא ליה גמר חקה חקה מיום הכפורים.

ויקרא טז כט, לד, יומא מב.

פרשת עבודת יוה"כ מסיֶמֶת בפסוקים: "וְהָיְתָה לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ תְּעַנּוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ הָאֶזְרָח וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם: כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם לִפְנֵי ה’ תִּטְהָרוּ: שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן הִיא לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם: וְכִפֶּר הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִמְשַׁח אֹתוֹ וַאֲשֶׁר יְמַלֵּא אֶת יָדוֹ לְכַהֵן תַּחַת אָבִיו וְלָבַשׁ אֶת בִּגְדֵי הַבָּד בִּגְדֵי הַקֹּדֶשׁ: וְכִפֶּר אֶת מִקְדַּשׁ הַקֹּדֶשׁ וְאֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ יְכַפֵּר וְעַל הַכֹּהֲנִים וְעַל כָּל עַם הַקָּהָל יְכַפֵּר: וְהָיְתָה זֹּאת לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם לְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִכָּל חַטֹּאתָם אַחַת בַּשָּׁנָה וַיַּעַשׂ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה". משמע שכל האמור הוא חֻקת עולם וצריך להעשות כאמור. מכאן למד שמואל שרק הכהן הגדול יכול לעשות את כל העבודה האמורה כאן. רב מסכים אִתו שרק הכהן יכול לעשות את העבודה, אלא שהוא סובר שהשחיטה אינה חלק מהעבודה שצריכה להעשות דוקא ע"י אהרן, כי השחיטה אינה עבודה[214] (וכפי שבארנו בזבחים לב.).

במדבר יט ט, יומא מב:

נאמר על אפר הפרה: "וְאָסַף אִישׁ טָהוֹר אֵת אֵפֶר הַפָּרָה וְהִנִּיחַ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה בְּמָקוֹם טָהוֹר וְהָיְתָה לַעֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְמִשְׁמֶרֶת לְמֵי נִדָּה חַטָּאת הִוא". מכאן שצריך לשמר את אפר הפרה. הוא צריך להיות למשמרת.עז וכן הוא צריך להיות מונח במקום טהור. מכאן שאם הונח במקום טמא נפסל.

במדבר יט יד, יומא מב:

מי עושה את מעשי אפר הפרה

בראש פרשית פרה אדֻמה נאמר: "זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לֵאמֹר דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ פָרָה אֲדֻמָּה תְּמִימָה אֲשֶׁר אֵין בָּהּ מוּם אֲשֶׁר לֹא עָלָה עָלֶיהָ עֹל: וּנְתַתֶּם אֹתָהּ אֶל אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְהוֹצִיא אֹתָהּ אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְשָׁחַט אֹתָהּ לְפָנָיו: וְלָקַח אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן מִדָּמָהּ בְּאֶצְבָּעוֹ וְהִזָּה אֶל נֹכַח פְּנֵי אֹהֶל מוֹעֵד מִדָּמָהּ שֶׁבַע פְּעָמִים: וְשָׂרַף אֶת הַפָּרָה לְעֵינָיו אֶת עֹרָהּ וְאֶת בְּשָׂרָהּ וְאֶת דָּמָהּ עַל פִּרְשָׁהּ יִשְׂרֹף: וְלָקַח הַכֹּהֵן עֵץ אֶרֶז וְאֵזוֹב וּשְׁנִי תוֹלָעַת וְהִשְׁלִיךְ אֶל תּוֹךְ שְׂרֵפַת הַפָּרָה". זאת חקת הפרה, שיעשה אותה דוקא אלעזר הכהן. כלומר: את כל המעשים האמורים כאן יעשה דוקא כהן ולא זר. (וכפי שבארנו לעיל). זאת חֻקת התורה.

אחרי שמתארת התורה את חֻקת עשית הפרה, היא פותחת פתיחה חדשה ואומרת:

זֹאת הַתּוֹרָה אָדָם כִּי יָמוּת בְּאֹהֶל כָּל הַבָּא אֶל הָאֹהֶל וְכָל אֲשֶׁר בָּאֹהֶל יִטְמָא שִׁבְעַת יָמִים: וְכֹל כְּלִי פָתוּחַ אֲשֶׁר אֵין צָמִיד פָּתִיל עָלָיו טָמֵא הוּא: וְכֹל אֲשֶׁר יִגַּע עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה בַּחֲלַל חֶרֶב אוֹ בְמֵת אוֹ בְעֶצֶם אָדָם אוֹ בְקָבֶר יִטְמָא שִׁבְעַת יָמִים: וְלָקְחוּ לַטָּמֵא מֵעֲפַר שְׂרֵפַת הַחַטָּאת וְנָתַן עָלָיו מַיִם חַיִּים אֶל כֶּלִי: וְלָקַח אֵזוֹב וְטָבַל בַּמַּיִם אִישׁ טָהוֹר וְהִזָּה עַל הָאֹהֶל וְעַל כָּל הַכֵּלִים וְעַל הַנְּפָשׁוֹת אֲשֶׁר הָיוּ שָׁם וְעַל הַנֹּגֵעַ בַּעֶצֶם אוֹ בֶחָלָל אוֹ בַמֵּת אוֹ בַקָּבֶר: וְהִזָּה הַטָּהֹר עַל הַטָּמֵא בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וְחִטְּאוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָהֵר בָּעָרֶב.

הפתיחה החדשה "זֹאת הַתּוֹרָה", מלמדת שלפנינו ענין חדש. מעשי אלעזר הכהן שהוזכרו בראש הפרשיה כבר תמו. כעת עוסקת התורה בטמא ודרכי טהרתו במי הנדה, אולי אף שנים רבות אחרי שריפת הפרה ע"י אלעזר הכהן. כאן לא נאמר שדוקא כהן יעשה את המעשים האמורים. נאמר כאן וְלָקְחוּ לַטָּמֵא מֵעֲפַר שְׂרֵפַת הַחַטָּאת וְנָתַן עָלָיו מַיִם חַיִּים אֶל כֶּלִי, וְלָקְחוּ, משמע יקח כל מי שיקח[215]. לאו דוקא איש ולאו דוקא כהן. אמנם, אח"כ נאמר "וְלָקַח אֵזוֹב וְטָבַל בַּמַּיִם אִישׁ טָהוֹר ... וְהִזָּה הַטָּהֹר עַל הַטָּמֵא בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי..." את המעשים האלה יעשה דוקא איש טהור ודוקא ביום. אבל על לקיחת המים לא נאמרו דברים אלה. לקיחת המים אמורה בלשון רבים ובלי להזכיר מיהו הלוקח. ממילא למדנו מכאן שלקיחת המים יכולה להעשות גם ע"י אשה. גם לא נאמר שעבודה זו תֵעשה דוקא ביום.

ואולם, הדבר שנוי במחלוקת. לדעת חכמים המלים "וְלָקְחוּ לַטָּמֵא" אין פירושן שמן הסתם יקח כל אדם כדרך לשון רבים סתמית. ואם תשאל: אם כך מי יקח? הלא לא הוזכרו כאן אנשים אחרים שעליהם נאמר "ולקחו", ישיבו חכמים שמלים אלה ("וְלָקְחוּ לַטָּמֵא") מתיחסות לאותם אנשים שנזכרו לעיל. הם אלה שיקחו לטמא מעפר שרפת החטאת. וראה דברינו להלן מג.). ר"י סובר שכיון שהתורה שִנתה בלשונה ואמרה "וְלָקְחוּ לַטָּמֵא", משמע שהפסוק הזה עוסק באנשים אחרים, ולא במי שהוזכר לעיל. אלא שחכמים יבארו שהתורה שִנתה בלשונה כדי ללמד שאפשר ביחיד ואפשר ברבים. (וכפי שנבאר להלן).

מכך שבחלק מהעבודות צִיְּנה התורה מי עושה את המעשים האמורים שם, דורש עולא שהחל מהעבודה האמורה יעשה האיש האמור. וממילא למדנו שבעבודה שנאמרה לפני אותה עבודה העושה הוא אחר. לדברי עולא כל עוד עוסקת התורה באותו אדם אין צֹרך לחזור ולהזכיר אותו. לכן אם התורה הזכירה – יש ללמוד מכאן שהעבודה שנאמרה לפניו כשרה באחר. כמובן שאם הוזכר אחר, יש ללמוד מכאן שמכאן ואילך יש לעשות את הדברים ע"י אחר.

התורה שנאמרה בסוף הפרשיה מלמדת את דיני הזאת המים והקִדוש. על הזאת המים אפשר ללמוד משם שיעשה דוקא איש טהור ודוקא ביום, אבל על הקִדוש לא נאמר שם מי יעשהו, ומכאן שיֵעשה ע"י כל אדם.

אבל לא כן מה שנאמר בראש הפרשיה. שם נאמר שחֻקת הפרה היא שיעשה אותה דוקא אלעזר הכהן. כלומר: דוקא כהן ולא זר. זאת חֻקת התורה. על החֻקה הזאת א"א ללמוד שהיא כשרה בכל אדם מכך שלהלן כתוב ולקחו. כי המלה ולקחו באה אחרי הפתיחה החדשה, "זאת התורה". היא אינה מלמדת על התורה שלפניה. ממילא כל העבודות של תחלת הפרשיה תעשינה בכהן או באיש טהור[216], כפי שנאמר בחקת התורה הראשונה. ראש הפרשה, לפני "זאת התורה". חקת התורה של ראש הפרשה עומדת לעצמה, וזאת התורה האמורה כאן עומדת לעצמה.

כיון שדוקא כהן עושה עבודה זאת, ממילא דוקא איש עושה אותה, ממילא עבודה זו דומה לפעולות שהן מעין עבודה בפרה, כמו הזאה, ולכן הן נעשות דוקא ביום.

אין לי אלא הזאת מימיה שאין כשרין באשה כבאיש ואין כשרין אלא ביום מניין לרבות שחיטתה וקבלת דמה והזאת דמה ושריפתה והשלכת עץ ארז ואזוב ושני תולעת תלמוד לומר תורה יכול שאני מרבה אף אסיפת אפרה ומלוי מים וקידוש תלמוד לומר זאת ומה ראית לרבות את אלו ולהוציא את אלו אחר שריבה הכתוב ומיעט אמרת הרי אנו למדין כולן מהזאת מימיה מה הזאת מימיה אינן כשרין באשה כבאיש ואין כשרין אלא ביום אף אני אביא שחיטתה וקבלת דמה והזאת דמה ושריפתה והשלכת עץ ארז ואזוב ושני תולעת הואיל ואין כשרין באשה כבאיש אין כשרין אלא ביום ומוציא אני אסיפת אפרה ומילוי מים וקידוש הואיל וכשרין באשה כבאיש כשרין נמי ביום ובלילה.

אשה מאי טעמא אלעזר ולא אשה זר נמי אלעזר ולא זר.

במדבר יט ג, יומא מב:

את הפרה יש להוציא לבדה. כי כתוב וְהוֹצִיא אֹתָהּ אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה. דוקא אותה. משום כך יש לשחוט אחת לבדה. הפרשה מדברת על פרה אחת.

לא היתה פרה רוצה לצאת אין מוציאין עמה שחורה שלא יאמרו שחורה שחטו ואין מוציאין עמה אדומה שלא יאמרו שתים שחטו רבי אומר לא מן השם הוא זה אלא משום שנאמר אתה לבדה.

ושחט אתה שלא ישחוט אחרת עמה.

במדבר יט, יומא מג.

מי עושה את מעשי הפרה

נאמר כאן: "זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה ה’ לֵאמֹר דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ פָרָה אֲדֻמָּה תְּמִימָה אֲשֶׁר אֵין בָּהּ מוּם אֲשֶׁר לֹא עָלָה עָלֶיהָ עֹל: וּנְתַתֶּם אֹתָהּ אֶל אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְהוֹצִיא אֹתָהּ אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְשָׁחַט אֹתָהּ לְפָנָיו: וְלָקַח אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן מִדָּמָהּ בְּאֶצְבָּעוֹ וְהִזָּה אֶל נֹכַח פְּנֵי אֹהֶל מוֹעֵד מִדָּמָהּ שֶׁבַע פְּעָמִים: וְשָׂרַף אֶת הַפָּרָה לְעֵינָיו אֶת עֹרָהּ וְאֶת בְּשָׂרָהּ וְאֶת דָּמָהּ עַל פִּרְשָׁהּ יִשְׂרֹף: וְלָקַח הַכֹּהֵן עֵץ אֶרֶז וְאֵזוֹב וּשְׁנִי תוֹלָעַת וְהִשְׁלִיךְ אֶל תּוֹךְ שְׂרֵפַת הַפָּרָה". בשתי הפעמים הראשונות נאמר במפורש שאלעזר הכהן יעשה את העבודות האמורות. בפעם השלישית לא נאמר אלעזר הכהן אלא הכהן בלבד. הפסוקים כאן באים ללמד שכל העבודות האלה תיעשינה דוקא בכהן. (וכפי שבארנו לעיל, נחלקו רב ושמואל אם דוקא הכהן שוחט, או שדוקא לעיני הכהן שוחטים. אלו ואלו בודאי מודים שצריך כהן). לקיחת הדם נעשית באלעזר הכהן, ומכאן שהיא כשרה גם בכהן הדיוט, אבל דוקא בכהן. גם בלקיחת עץ ארז ואזוב לא הצריכה התורה אלא שיהיה כהן. לאו דוקא אותו כהן ששחט.

אחרי כן נאמר: "וְכִבֶּס בְּגָדָיו הַכֹּהֵן וְרָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמַּיִם וְאַחַר יָבוֹא אֶל הַמַּחֲנֶה וְטָמֵא הַכֹּהֵן עַד הָעָרֶב: וְהַשֹּׂרֵף אֹתָהּ יְכַבֵּס בְּגָדָיו בַּמַּיִם וְרָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב". גם כאן חזרה התורה פעמַים על המלה "הכהן". כדי ללמד שהן הכהן והן השורף צריכים לכבס את בגדיהם. אמנם יש לשאול מה באה התורה ללמד כשחזרה שוב על המלה "הכהן", ועל כך השיב עולא שמכאן שהוא עושה זאת בבגדי כהֻנה, וכשנאמר וְכִבֶּס בְּגָדָיו הַכֹּהֵן, יכבס את בגדי כהֻנתו.

אחרי שהתורה מלמדת על עבודת הכהן עד תֻמה, מלמדת התורה על אִסוף האפר. כאן נאמר: "וְאָסַף אִישׁ טָהוֹר אֵת אֵפֶר הַפָּרָה וְהִנִּיחַ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה בְּמָקוֹם טָהוֹר וְהָיְתָה לַעֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְמִשְׁמֶרֶת לְמֵי נִדָּה חַטָּאת הִוא". התורה מבארת שאת העבודה הזאת יעשה לא הכהן אלא איש טהור. איש אחר, שהתורה איננה דורשת אלא שיהיה טהור. האם לתפקיד זה כשר דוקא איש או גם אשה? אמנם נאמר כאן איש, אבל אי אפשר ללמוד מכאן שאשה פסולה, כי המלה איש לא נאמרה כאן אלא כדי לשרת את המלה טהור, או להבדיל אותו מהכהן וללמד שלא הכהן עושה זאת אלא איש טהור אחר. אילו נאמר סתם ואסף איש, היינו דורשים דוקא איש. אבל המלים איש טהור הן יחידה אחת, שבה המלה איש לא באה אלא כדי לשרת את המלה טהור. לכן דורש עולא שלא רק איש כשר למלאכה זו אלא גם אשה כשרה. בעבודה שאינה טעונה כהֻנה אין מקום להבדיל בין איש לאשה, ובלבד שיהיה טהור.

האיש הזה צריך להניח את האפר. מכאן עולה שדוקא אדם שיש בו דעת להניח יכול לעשות זאת.

להלן, בהמשך הפרשיה (אחרי ביאור דיני הטומאה והטמאים), נאמר: "וְלָקְחוּ לַטָּמֵא מֵעֲפַר שְׂרֵפַת הַחַטָּאת וְנָתַן עָלָיו מַיִם חַיִּים אֶל כֶּלִי: וְלָקַח אֵזוֹב וְטָבַל בַּמַּיִם אִישׁ טָהוֹר וְהִזָּה עַל הָאֹהֶל וְעַל כָּל הַכֵּלִים וְעַל הַנְּפָשׁוֹת אֲשֶׁר הָיוּ שָׁם וְעַל הַנֹּגֵעַ בַּעֶצֶם אוֹ בֶחָלָל אוֹ בַמֵּת אוֹ בַקָּבֶר". מי הם אלה שעליהם נאמר "וְלָקְחוּ לַטָּמֵא ... וְנָתַן עָלָיו..."? עולא מפרש שאותם אנשים שאספו את האפר, הם אלה שיקחו. ואולם הדבר הזה לא נאמר כאן בפרוש, ואפשר לפרש ש"ולקחו" היינו יקח מי שיקח, הכל יכולים לקחת. (וראה דברינו לעיל מב:). כיון שהתורה עברה לדבר בלשון רבים, משמע שאינה עוסקת עוד באותו יחיד שהוזכר לפני כן. וכך מפרש ר' יהודה, אלא שהוא סובר שסוף הפסוק, ונתן, מלמד על תחלתו. ומכאן שגם האמור בתחלת הפסוק כשר דוקא באיש ולא באשה. חכמים דורשים להפך, ראשיתו של הפסוק מלמדת על סופו. בין איש בין אשה בין יחיד ובין רבים כשרים. בפרט שבפסוק הבא כתוב וְלָקַח אֵזוֹב וְטָבַל בַּמַּיִם אִישׁ טָהוֹר, משמע שהאיש שהוזכר עד כאן הוא לאו דוקא איש טהור, שאל"כ מה מחדש הפסוק הבא. אם אינו דוקא איש טהור, מי עוד כשר כאן? א"א לפרש שגם טמא כשר כאן, כי מי הנדה צריכים להיות למשמרת בטהרה, מכאן שבפסוק הקודם גם אשה כשרה.

וכיצד יתבאר אפוא הפסוק הבא, וְלָקַח אֵזוֹב וְטָבַל בַּמַּיִם אִישׁ טָהוֹר? כאמור, חכמים מפרשים אותו שלעבודה זו כשר דוקא איש, שלא כבפסוק הקודם. ר' יהודה לא יכול לפרש כך, לכן הוא מפרש כדלעיל: שהמלה איש לא באה אלא לשמש את המלה טהור. אמנם, עולא מפרש שגם הוא דורש מכאן איש ולא קטן, אך לא מצאנו שר' יהודה פוסל קטן.

התורה מסכמת את המעשה הזה, וחוזרת עליו ואומרת: "וְהִזָּה הַטָּהֹר עַל הַטָּמֵא בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וְחִטְּאוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָהֵר בָּעָרֶב". הטהור האמור כאן הוא אותו איש טהור שנזכר בפסוק הקודם. גם המעשה האמור כאן הוא אותו מעשה האמור בפסוק הקודם. למה חזרה התורה כאן על כך שיזה הטהור? מכאן דרשו חכמים שהטהור האמור כאן הוא טהור כמו שיהיה הטמא שבפסוק כשיתחטא, כלומר: טבול יום. יזה הטהור על הטמא ויהיה הטמא כמותו. לכן חזרה כאן התורה על המלה הטהור[217].

ולקח אלעזר הכהן מדמה באצבעו לשמואל לאהדוריה לאלעזר לרב הוי מיעוט אחר מיעוט ואין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות דאפילו כהן הדיוט ולקח הכהן עץ ארז ואזוב ושני תולעת לשמואל דאפילו בכהן הדיוט לרב איצטריך סלקא דעתך אמינא כיון דלאו גופה דפרה נינהו לא ליבעי כהן קא משמע לן.

וכבס בגדיו הכהן בכיהונו וטמא הכהן עד הערב כהן בכיהונו לדורות.

ואסף איש טהור את אפר הפרה והניח איש להכשיר את הזר טהור להכשיר את האשה והניח מי שיש בו דעת להניח יצאו חרש שוטה וקטן שאין בהן דעת להניח.

מאי טעמא דרבנן דכתיב ולקחו לטמא מעפר שרפת החטאת הנך דפסלי לך באסיפה פסלי לך בקידוש והנך דאכשרי לך באסיפה אכשרי לך בקידוש ורבי יהודה אם כן לימא קרא ולקח מאי ולקחו דאפילו קטן דפסלי לך התם הכא כשר אשה מנא ליה ונתן ולא ונתנה ורבנן אי כתב רחמנא ולקח ונתן הוה אמינא עד דשקיל חד ויהיב חד כתב רחמנא ולקחו ואי כתב רחמנא ולקחו ונתנו הוה אמינא עד דשקלי תרי ויהבי תרי כתב רחמנא ולקחו ונתן דאפילו שקלי תרי ויהיב חד.

ולקח אזוב וטבל במים איש טהור לרבנן איש ולא אשה טהור להכשיר את הקטן ולרבי יהודה איש ולא קטן טהור להכשיר את האשה.

והזה הטהר על הטמא טהר מכלל שהוא טמא לימד על טבול יום שכשר בפרה.

ויקרא טז יז, יומא מד.

פרישה מהמקדש בשעת עבודה

אחרי שהתורה מלמדת את סדר כפרתו של הכהן הגדול בקדש הקדשים, ולפני שהיא מלמדת את סדר הכפרות בקֹדש, היא מלמדת עוד הלכה: "וְכָל אָדָם לֹא יִהְיֶה בְּאֹהֶל מוֹעֵד בְּבֹאוֹ לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ עַד צֵאתוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ וּבְעַד כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל". נאסר על כל אדם להכנס, ופרטי הדבר פשוטים ומבוררים בלשון הכתוב. לא נאסר אלא אהל מועד עצמו, ובכל שעת העבודה.

נאמר כאן בְּבֹאוֹ לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ, מכאן למדו חכמים שלא רק ביוה"כ אלא בכל קרבן שבו בא הכהן לכפר בקדש, יפרוש כל אדם מאהל מועד. כל הקרבנות שיש בהם כפרה פנימית – לא יהיה אדם באהל מועד בשעת כפרתם[218]. הדין האמור אמנם אמור כאן, אבל אפשר ללמוד מכאן לכל כפרה. כל דבר שנאמרה בו כפרה כך דינו.[219]

מכך שנאמר כאן בְּבֹאוֹ לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ, למדו חכמים עוד דבר: שדין זה נוהג בכל כפרה בקדש[220]. לאו דוקא באהל מועד שבמדברקד אלא גם לדורות.

יכול אפילו בעזרה תלמוד לומר באהל מועד אין לי אלא באהל מועד שבמדבר שילה ובית עולמים מנין תלמוד לומר בקדש אין לי אלא בשעת הקטרה בשעת מתן דמים מנין תלמוד לומר בבאו לכפר אין לי אלא בכניסתו ביציאתו מנין תלמוד לומר עד צאתו.

אתיא כפרה כפרה מיוה"כ.

יומא מד. – ראה לעיל יומא יג.כט

שמות ל לו, ויקרא טז יב, יומא מה.

שחיקת הקטֹרת

נאמר על הקטֹרת: "וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה קַח לְךָ סַמִּים נָטָף וּשְׁחֵלֶת וְחֶלְבְּנָה סַמִּים וּלְבֹנָה זַכָּה בַּד בְּבַד יִהְיֶה: וְעָשִׂיתָ אֹתָהּ קְטֹרֶת רֹקַח מַעֲשֵׂה רוֹקֵחַ מְמֻלָּח טָהוֹר קֹדֶשׁ: וְשָׁחַקְתָּ מִמֶּנָּה הָדֵק וְנָתַתָּה מִמֶּנָּה לִפְנֵי הָעֵדֻת בְּאֹהֶל מוֹעֵד אֲשֶׁר אִוָּעֵד לְךָ שָׁמָּה קֹדֶשׁ קָדָשִׁים תִּהְיֶה לָכֶם". כל קטֹרת צריכה שחיקה הדֵק. אבל על הקטֹרת של יום הכפורים נאמר: "וְלָקַח מְלֹא הַמַּחְתָּה גַּחֲלֵי אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ מִלִּפְנֵי ה’ וּמְלֹא חָפְנָיו קְטֹרֶת סַמִּים דַּקָּה וְהֵבִיא מִבֵּית לַפָּרֹכֶת". נאמר כאן דקה. משמע שהיא צריכה להיות יותר דקה מהקטֹרת של כל השנה.

דקה מה תלמוד לומר והלא כבר נאמר ושחקת ממנה הדק אלא להביא דקה מן הדקה.

יומא מה. – ראה לעיל יומא לג. על הדרשות על מספר המערכות.

ויקרא ו ג, יומא מה.:

נאמר: "צַו אֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו לֵאמֹר זֹאת תּוֹרַת הָעֹלָה הִוא הָעֹלָה עַל מוֹקְדָה עַל הַמִּזְבֵּחַ כָּל הַלַּיְלָה עַד הַבֹּקֶר וְאֵשׁ הַמִּזְבֵּחַ תּוּקַד בּוֹ: וְלָבַשׁ הַכֹּהֵן מִדּוֹ בַד וּמִכְנְסֵי בַד יִלְבַּשׁ עַל בְּשָׂרוֹ וְהֵרִים אֶת הַדֶּשֶׁן אֲשֶׁר תֹּאכַל הָאֵשׁ אֶת הָעֹלָה עַל הַמִּזְבֵּחַ וְשָׂמוֹ אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ". דוקא את הדשן אשר תאכל האש ירים הכהן וישים אצל המזבח. משמע שאת מה שהאש לא אכלה, יש להשאיר על המזבח. ויש להניחו דוקא על המזבח, כי מתוך שנאמר אֲשֶׁר תֹּאכַל הָאֵשׁ אֶת הָעֹלָה עַל הַמִּזְבֵּחַ, ממילא למדנו שאת העולה צריכה האש לאכול דוקא על המזבח. ממילא אם ירד – יש להחזירו למזבח.

הפסוקים כאן, המתארים את אכילת האש את העולה, נאמרו דוקא על עולה. אין פסוק דומה לזה בפרשת הקטֹרת. בקטֹרת לא נאמר דין אכילת האש, אלא רק דין העלאת עשן הקטֹרת. מכאן עולה שמצותה של קטֹרת בעצם ההקטרה, ואחרי שעולה עשן הקטֹרת, אין מצוה להחזיר לאש את מה שנשאר על מזבח הקטֹרת, אפשר להוציאו. העולה נועדה לכך שאש המזבח תאכלנה. בדומה לכל תורות הקרבנות שבפרשת צו, תורת המנחה, תורת החטאת, תורת האשם ותורת זבח השלמים, המלמדות מי אוכל את הזבחים האלה[221], מלמדת תורת העולה שהאש אוכלת את הקרבנות, כדי שאש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה. ממילא אם נותר – יש להשאיר אותם שיבערו באש המזבח. בקטֹרת לא נאמר דין דומה לזה.

אשר תאכל האש את העלה על המזבח עיכולי עולה אתה מחזיר ואי אתה מחזיר עיכולי קטורת.

ויקרא טז יב, יומא מה:

מקום הגחלים להקטרה

נאמר "וְלָקַח מְלֹא הַמַּחְתָּה גַּחֲלֵי אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ מִלִּפְנֵי ה’ וּמְלֹא חָפְנָיו קְטֹרֶת סַמִּים דַּקָּה וְהֵבִיא מִבֵּית לַפָּרֹכֶת". מכאן שאת הגחלים לוקח הכהן מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ מִלִּפְנֵי ה’, כלומר: מהמזבח החיצון. סתם "המזבח" בתורה הוא המזבח החיצון. כך גם בפרשתנו, כשהתורה מתארת את המזבח הפנימי היא קוראת לו "המזבח אשר לפני ה'", אבל בפסוק שהזכרנו כאן נאמר סתם "המזבח", לא נאמר "המזבח אשר לפני ה'", אלא "מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ מִלִּפְנֵי ה’", כלומר: מעל המזבח הידוע, והיכן מעל המזבח? מלפני ה', כלומר מצדו המערבי העומד לפני ה'. ומכל הצד המערבי. שכֻלו על המזבח. המזבח האמור כאן הוא המזבח החיצון. אילו היה מדובר כאן על המזבח שכֻלו לפני ה', לא היה צריך לומר שיקח את הגחלים מלפני ה'[222].

ולקח מלא המחתה גחלי אש מעל המזבח מלפני ה' איזהו מזבח שמקצתו לפני ה' ואין כולו לפני ה' הוי אומר זה מזבח החיצון.

יומא מו. – ראה פסחים עז.

ויקרא ו ו, יומא מו:

כִבוי אש המזבח

וְהָאֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ תּוּקַד בּוֹ לֹא תִכְבֶּה וּבִעֵר עָלֶיהָ הַכֹּהֵן עֵצִים בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר וְעָרַךְ עָלֶיהָ הָעֹלָה וְהִקְטִיר עָלֶיהָ חֶלְבֵי הַשְּׁלָמִים: אֵשׁ תָּמִיד תּוּקַד עַל הַמִּזְבֵּחַ לֹא תִכְבֶּה.

מכאן שאסור לכבות את האש של המזבח. נחלקו אמוראים מה דין אש שאינה האש של המזבח, אלא אש שבוערת במזבח לצֹרך המחתה והמנורה. לפי מה שבארנו לעיל[223], גם האש הזאת נדרשה מהפרשה הזאת, ולכן גם היא בכלל הצווי. אבל יש שאמרו שרק האש העִקרית של המזבח, שהובערה כדי לקים את הפסוק "אש המזבח תוקד בו" ועליה קרבים הקרבנות, רק היא נקראת אש המזבח. אש המחתה והמנורה אינה דולקת במזבח לצרך אש על המזבח אלא לצרך המחתה והמנורה, ואינה בכלל האִסור. כמו כן נחלקו בשאלה מה יהיה דין האש הזאת כשהורדה מהמזבח. יש אומרים שהיא אש המזבח כך או כך, ולכן גם עליה חל האִסור. ויש שאמרו שאם אינה אש המזבח ואינה על המזבח – אינה בכלל האִסור שהרי אינה אש המזבח. דוקא על המזבח לא תכבה, כאמור כאן.

ויקרא ב ב, ו ח, טז יב, יומא מז.

לקיחת קטֹרת

וְלָקַח מְלֹא הַמַּחְתָּה גַּחֲלֵי אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ מִלִּפְנֵי ה’ וּמְלֹא חָפְנָיו קְטֹרֶת סַמִּים דַּקָּה וְהֵבִיא מִבֵּית לַפָּרֹכֶת.

כיצד יקח הכהן את הקטֹרת?

נאמר כאן שהוא לוקח מלֹא חפניו. לקיחה זו דומה מאד למה שנאמר במנחה. דרך הקרבת המנחה היא: "וְנֶפֶשׁ כִּי תַקְרִיב קָרְבַּן מִנְחָה לַה’ סֹלֶת יִהְיֶה קָרְבָּנוֹ וְיָצַק עָלֶיהָ שֶׁמֶן וְנָתַן עָלֶיהָ לְבֹנָה: וֶהֱבִיאָהּ אֶל בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים וְקָמַץ מִשָּׁם מְלֹא קֻמְצוֹ מִסָּלְתָּהּ וּמִשַּׁמְנָהּ עַל כָּל לְבֹנָתָהּ וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת אַזְכָּרָתָהּ הַמִּזְבֵּחָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’". מדת האזכרה שצריך להביא היא מלא קמצו. ולהלן נזכר גם אֹפן ההקטרה: "וְזֹאת תּוֹרַת הַמִּנְחָה הַקְרֵב אֹתָהּ בְּנֵי אַהֲרֹן לִפְנֵי ה’ אֶל פְּנֵי הַמִּזְבֵּחַ: וְהֵרִים מִמֶּנּוּ בְּקֻמְצוֹ מִסֹּלֶת הַמִּנְחָה וּמִשַּׁמְנָהּ וְאֵת כָּל הַלְּבֹנָה אֲשֶׁר עַל הַמִּנְחָה וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחַ רֵיחַ נִיחֹחַ אַזְכָּרָתָהּ לַה’". כאן נאמר שאין די בכך שהכמות היא בדיוק מלא קמצו, צריך לעשות זאת בקמצו ממש.

בפרשת יוה"כ נזכרת המדה ולא נזכר האֹפן: "וְלָקַח מְלֹא הַמַּחְתָּה גַּחֲלֵי אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ מִלִּפְנֵי ה’ וּמְלֹא חָפְנָיו קְטֹרֶת סַמִּים דַּקָּה וְהֵבִיא מִבֵּית לַפָּרֹכֶת". לא נאמר שהכהן צריך להביא בחפניו, אלא רק שיביא כמות של מלא חפניו. ואולם, אפשר שילמד הדין הזה מדיני מנחה, שבשניהם מדדה התורה את הכמות הנצרכת בידו של הכהן, ויתכן שיש מקום לומר שטעם הדבר הוא שהכהן עושה עבודה זו בידו.

שני דינים שונים מבקשת הגמ' ללמוד מהדמיון בין קמיצת המנחה לבין חפינת הקטרת ביוה"כ. האחד פשוט וברור: מלֹא חפניו של יוה"כ הוא אותה מדה של מלא קמצו של המנחה, שהרי בשתי הפרשות נאמרה אותה לשון: מלֹא. אמנם, אפשר שיש הבדל בין קֹמץ לחֹפן. אבל פירוש המלה מלֹא הוא אותו פירוש בשני המקומות. אם גדוש גדוש ואם טפוף טפוף. (וראה דברינו במנחות יא.: בשאלה מהו מלואו בקֹמץ, הגמ' שם לומדת זאת מאותם פסוקים הנדרשים כאן, אלא ששם הם נדרשים אחרת. ואין קושיה בדבר, כי מלשון הפסוקים אכן אפשר ללמוד את שני הדברים). הדבר השני שבאה הגמ' ללמוד הוא האמור כאן, שגם בחפינת יוה"כ, יש להביא ולמדוד את הקטֹרת בידו[224].

השאלה הנשאלת כאן בכמה מקומות בסוגיא היא האם מכך שנאמר "וְלָקַח מְלֹא הַמַּחְתָּה גַּחֲלֵי אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ מִלִּפְנֵי ה’ וּמְלֹא חָפְנָיו קְטֹרֶת סַמִּים דַּקָּה וְהֵבִיא מִבֵּית לַפָּרֹכֶת" אפשר ללמוד שיקח ויביא ויתן את הקטֹרת בחפניו, או שאי אפשר ללמוד מכאן אלא שיביא כמות של מלא חפניו.

לקיחה והבאה

נאמר כאן: "וְלָקַח מְלֹא הַמַּחְתָּה גַּחֲלֵי אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ מִלִּפְנֵי ה’ וּמְלֹא חָפְנָיו קְטֹרֶת סַמִּים דַּקָּה וְהֵבִיא מִבֵּית לַפָּרֹכֶת". משמע שבלקיחה אחת והבאה אחת לוקח הכהן הן את הגחלים והן את הקטֹרת. הוא לוקח את שניהם ומביאם מבית לפרכת. שניהם באים בלקיחה אחת ובהבאה אחת. ממילא ברור שהכהן לא יכול להביא את הקטֹרת פנימה בחפניו, שהרי ביד אחת הוא צריך להביא את הגחלים. מכאן למדו שאינו מביא בחפניו אלא מביא כמות של מלא חפניו. הפסוק "וְלָקַח ... וּמְלֹא חָפְנָיו..." מתפרש כלקיחת כמות כמלא חפניו. וכיון שבקרבנות הנשיאים מצאנו כַּף אַחַת עֲשָׂרָה זָהָב מְלֵאָה קְטֹרֶת, גם כאן מביא את הקטֹרת בכף[225].

ואולם, כאמור לעיל נחלקו חכמים אם אפשר ללמוד את חפינת הקטֹרת מקמיצת המנחה. מי שילמד, יסבור שלפני הנתינה בכף ואחר הנתינה בכף צריך הכהן לתת את הקטרת בחפניו ממש. מי שאינו לומד ממנחה, יאמר שדי בכך שהכמות שמביא הכהן היא מלא חפניו, וגם אם לא יביאנה ולא ימדדנה בחפניו אם הביא כמות של מלא חפניו דיו.

מעשה הלקיחה

עוד דנים כאן חכמים בפירוש הפסוק "וְלָקַח מְלֹא הַמַּחְתָּה גַּחֲלֵי אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ מִלִּפְנֵי ה’ וּמְלֹא חָפְנָיו קְטֹרֶת סַמִּים דַּקָּה וְהֵבִיא מִבֵּית לַפָּרֹכֶת". מה משמעות המלה וְלָקַח? האם די בכך שיהיו בידיו מְלֹא הַמַּחְתָּה גַּחֲלֵי אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ מִלִּפְנֵי ה’ וּמְלֹא חָפְנָיו קְטֹרֶת סַמִּים דַּקָּה, בשעה שהוא נכנס, או שיש גם מעשה לקיחה שעליו לעשות? לפי זה נשאל: מה הדין אם מת הכהן הגדול, האם די בכך שאחר יביא, או שעליו לחפון שנית? האם מדות ידיו של הראשון דין גם עבור העומד תחתיו? האם הלקיחה וההבאה שתי מצוות שונות הן, ואם נלקחו מלא חפני כהן, אין פגם בכך שכהן אחר יביאן, או שהלקיחה אינה אלא חלק מההבאה, ואינה מצוה לעצמה אלא תאור לכמות הקטֹרת? הגמ' לא הכריעה, אבל נראה שגם התשובה לשאלה הזאת עולה מן ההשואה בין לקיחת הקטֹרת לבין קמיצת המנחה.

בקמצו שלא יעשה מדה לקומץ.

התם הוא דכתיב בקמצו אבל הכא דלא כתיב בחפניו אלא מלא חפניו קטרת סמים דקה לא או דילמא יליף מלא מלא מקמצו.

הבאה אחת אמר רחמנא ולא שתי הבאות.

יומא מז – ראה מנחות יא.:

יומא מז – ראה זבחים עו:עז.

יומא מח. – ראה זבחים כה.

יומא מט. – ראה זבחים יד.

ויקרא טז ג, יומא מט.נ.

כניסת הכהן בפר

לפני עבודת יוה"כ מקדימה התורה ואומרת: "וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן אָחִיךָ וְאַל יָבֹא בְכָל עֵת אֶל הַקֹּדֶשׁ מִבֵּית לַפָּרֹכֶת אֶל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָאָרֹן וְלֹא יָמוּת כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה עַל הַכַּפֹּרֶת: בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל הַקֹּדֶשׁ בְּפַר בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְאַיִל לְעֹלָה". כלומר: הכהן אינו רשאי לבא אל הקדש אלא בפר בן בקר לחטאת ואיל לעולה. הקרבנות האלה הם לא רק סדר היום, הם תנאי שמאפשר את כניסת הכהן. אין הכהן יכול להכנס אלא בפר בן בקר.

נשאלת השאלה מה כונת התורה באמרה שיבא בפר. האם חובתו להביא פר. או שחובתו להביא דם פר לכפרה, שהרי ממילא אל הקֹדש אינו נכנס אלא בדם. וכשאומרת התורה להביא פר, כונתה שיביא דם פר.

בכך נחלקו אמוראים. יש שאמרו שאין הכהן מתכפר אלא בפר. ומכאן הם למדו שאם מת הכהן אחרי השחיטה, לא יוכל כהן אחר להביא את דם פרו של ראשון, שהרי אינו יכול להכנס מבלי להביא עמו פר.

ואולם, יש חולקים וסוברים שגם הדם נקרא פר, שהרי ממילא אין הכהן נכנס אל הקֹדש בפר. כונת הפסוק שיכנס עם דם פר. בעלי הדעה הראשונה ישיבו שבכך הוכשר לבא אל הקדש, בכך שיביא פר ויתכפר בו. הכהן יוכל לעשות את עבודת היום רק בזאת: בפר בן בקר לחטאת ואיל לעולה, ובכך יעשה את עבודת היום שבה גם יבא אל הקֹדש.[226]

איבעיא להו שחט ומת מה הוא שיכנס אחר בדמו מי אמרינן בפר ואפילו בדמו של פר או דילמא בפר ולא בדמו של פר.

יומא מט: – ראה פסחים פט.צ.

יומא מט: – ראה בכורות יב.:

במדבר ט יב, יומא נא.

פסח שני בטומאה

אחרי שבאו הטמאים ובקשו להקריב את קרבן ה' במועדו, אמר ה' למשה: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אִישׁ אִישׁ כִּי יִהְיֶה טָמֵא לָנֶפֶשׁ אוֹ בְדֶרֶךְ רְחֹקָה לָכֶם אוֹ לְדֹרֹתֵיכֶם וְעָשָׂה פֶסַח לַה’: בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם בֵּין הָעַרְבַּיִם יַעֲשׂוּ אֹתוֹ עַל מַצּוֹת וּמְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ: לֹא יַשְׁאִירוּ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר וְעֶצֶם לֹא יִשְׁבְּרוּ בוֹ כְּכָל חֻקַּת הַפֶּסַח יַעֲשׂוּ אֹתוֹ: וְהָאִישׁ אֲשֶׁר הוּא טָהוֹר וּבְדֶרֶךְ לֹא הָיָה וְחָדַל לַעֲשׂוֹת הַפֶּסַח וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ כִּי קָרְבַּן ה’ לֹא הִקְרִיב בְּמֹעֲדוֹ חֶטְאוֹ יִשָּׂא הָאִישׁ הַהוּא".

התורה אומרת על פסח שני שיעשו אותו ככל חֻקת הפסח, והיא אף מפרטת את הכלל הזה: עַל מַצּוֹת וּמְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ: לֹא יַשְׁאִירוּ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר וְעֶצֶם לֹא יִשְׁבְּרוּ בוֹ. ומסימת התורה בכלל מסכם: כְּכָל חֻקַּת הַפֶּסַח יַעֲשׂוּ אֹתוֹ. הוא יאכל על מצות ומרורים, לא ישאירו ממנו עד בקר, ועצם לא ישברו בו. מכאן שכל מצוות הפסח עצמו נעשות בדיוק כפסח ראשון.

כיון שהוא נעשה ככל חֻקת הפסח, סובר ר' יהודה שאפילו דוחה את הטומאה כפסח ראשון.[227] ת"ק חולק עליו ואומר שלא על זה נאמר ככל חֻקת הפסח יעשו אותו, שהרי מפני טומאה נדחה לשני, ומה הועלנו אם יעשה בטומאה. ולא נאמר שיעשה כחקת הפסח אלא לעניני דרך עשיתו. אבל ר' יהודה משיב שהוא נעשה ככל חֻקת הפסח לכל דבר. לכתחילה חזרה עליו התורה כדי לעשותו בטהרה, לא זכה, יֵעשה בטומאה ובלבד שיֵעשה[228]. (ומ"מ מהקשר הפרשה נראה שפסח שני לגבי ראשון לאו כלום הוא. בקשתם של הטמאים לעשות בטומאה לא נענתה. הם יגרעו לבלתי הקריב את קרבן ה' במועדו בתוך בני ישראל, ובלבד שלא יעשו בטומאה. ונענתה בקשתם לעשותו אף שאינו במועדו ואינו בתוך בני ישראל, כי טוב שיעשוהו אז משלא יעשוהו כלל. ובלבד שלא יעשוהו בטומאה).

ויקרא טז ג, יומא נא:

פר החטאת של אהרן

אהרן מביא עמו קרבנות משלו וקרבנות משל צבור: "בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל הַקֹּדֶשׁ בְּפַר בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְאַיִל לְעֹלָה: כְּתֹנֶת בַּד קֹדֶשׁ יִלְבָּשׁ וּמִכְנְסֵי בַד יִהְיוּ עַל בְּשָׂרוֹ וּבְאַבְנֵט בַּד יַחְגֹּר וּבְמִצְנֶפֶת בַּד יִצְנֹף בִּגְדֵי קֹדֶשׁ הֵם וְרָחַץ בַּמַּיִם אֶת בְּשָׂרוֹ וּלְבֵשָׁם: וּמֵאֵת עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל יִקַּח שְׁנֵי שְׂעִירֵי עִזִּים לְחַטָּאת וְאַיִל אֶחָד לְעֹלָה: וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ". פר ואיל משלו, היתר משל עדת בני ישראל. גם בהמשך הפרשה הפר נקרא פר החטאת אשר לו, (וקרבנות העם נקראים "אשר לעם"). מכאן שהפר הוא דוקא פר החטאת אשר לו, ולא של צבור.

אשר לו משלו הוא מביא ולא משל ציבור יכול לא יביא משל ציבור שאין הציבור מתכפרין בו אבל יביא משל אחיו הכהנים שהרי אחיו הכהנים מתכפרים בו תלמוד לומר אשר לו יכול לא יביא ואם הביא כשר תלמוד לומר שוב אשר לו שנה הכתוב עליו לעכב.

שמות כו לג, יומא נא:

הפרֹכת

וְעָשִׂיתָ פָרֹכֶת תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ מָשְׁזָר מַעֲשֵׂה חֹשֵׁב יַעֲשֶׂה אֹתָהּ כְּרֻבִים: וְנָתַתָּה אֹתָהּ עַל אַרְבָּעָה עַמּוּדֵי שִׁטִּים מְצֻפִּים זָהָב וָוֵיהֶם זָהָב עַל אַרְבָּעָה אַדְנֵי כָסֶף: וְנָתַתָּה אֶת הַפָּרֹכֶת תַּחַת הַקְּרָסִים וְהֵבֵאתָ שָׁמָּה מִבֵּית לַפָּרֹכֶת אֵת אֲרוֹן הָעֵדוּת וְהִבְדִּילָה הַפָּרֹכֶת לָכֶם בֵּין הַקֹּדֶשׁ וּבֵין קֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים:

לא הוזכרה כאן אלא פרֹכת אחת. מכאן למד ר"י שאין לעשות בין הקֹדש ובין קה"ק אלא פרֹכת אחת.

חכמים חולקים על כך, ומבארת הגמ' שגם הם מודים שמעִקר הדין די בפרֹכת אחת, אלא שיש לתת פרכות משני צדי מקום הקיר שהיה שם בבית ראשון.

רבי יוסי אומר לא היתה שם אלא פרוכת אחת בלבד שנאמר והבדילה הפרוכת לכם בין הקדש ובין קדש הקדשים.

מלכים א ו, יומא נב.

מדות בית ראשון

... וְהַבַּיִת אֲשֶׁר בָּנָה הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה לַה’ שִׁשִּׁים אַמָּה אָרְכּוֹ וְעֶשְׂרִים רָחְבּוֹ וּשְׁלֹשִׁים אַמָּה קוֹמָתוֹ: ... וַיִּבֶן אֶת עֶשְׂרִים אַמָּה מִיַּרְכְּותֵי הַבַּיִת בְּצַלְעוֹת אֲרָזִים מִן הַקַּרְקַע עַד הַקִּירוֹת וַיִּבֶן לוֹ מִבַּיִת לִדְבִיר לְקֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים: וְאַרְבָּעִים בָּאַמָּה הָיָה הַבָּיִת הוּא הַהֵיכָל לִפְנָי: ... וּדְבִיר בְּתוֹךְ הַבַּיִת מִפְּנִימָה הֵכִין לְתִתֵּן שָׁם אֶת אֲרוֹן בְּרִית ה’: וְלִפְנֵי הַדְּבִיר עֶשְׂרִים אַמָּה אֹרֶךְ וְעֶשְׂרִים אַמָּה רֹחַב וְעֶשְׂרִים אַמָּה קוֹמָתוֹ וַיְצַפֵּהוּ זָהָב סָגוּר וַיְצַף מִזְבֵּחַ אָרֶז:...

מבואר כאן שהבית כֻלו ששים אמה, שמהן ארבעים אמה ההיכל ועשרים אמה הדביר[229]. מכאן בִקשה הגמ' ללמוד שעבי הקיר שבין ההיכל לדביר ודאי שייך או להיכל או לדביר, שאל"כ איך אפשר לומר שהכל יחד ששים? הלא יש לצרף את עבי הקיר. אלא שהגמ' דוחה זאת ואומרת שאפשר שלא מנה הכתוב אלא את החלל.[230]

מתקיף לה רבינא מאי טעמא אילימא משום דכתיב והבית אשר בנה המלך שלמה לה' ששים אמה ארכו ועשרים רחבו ושלשים אמה קומתו וכתיב וארבעים באמה היה הבית הוא ההיכל לפני וכתיב ולפני הדביר עשרים אמה ארך ועשרים אמה רחב ועשרים אמה קומתו ולא ידעינן אמה טרקסין אי מהני עשרים ואי מהני ארבעים ודילמא לא מהני עשרין ולא מהני ארבעין וחללא קא חשיב כותלים לא קא חשיב.

יומא נב: – ראה שקלים טז:

ויקרא טז ב, יג, יומא נג.

ביאה אל הקֹדש בקטֹרת

הפרשה פותחת ואומרת: "וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן אָחִיךָ וְאַל יָבֹא בְכָל עֵת אֶל הַקֹּדֶשׁ מִבֵּית לַפָּרֹכֶת אֶל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָאָרֹן וְלֹא יָמוּת כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה עַל הַכַּפֹּרֶת". כניסתו של אהרן אל פני הכפרת עלולה לגרום למותו, כי ה' נראה בענן על הכפרת.

כיצד יוכל אפוא להכנס? הדבר התבאר בהמשך הפרשה: "וְלָקַח מְלֹא הַמַּחְתָּה גַּחֲלֵי אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ מִלִּפְנֵי ה’ וּמְלֹא חָפְנָיו קְטֹרֶת סַמִּים דַּקָּה וְהֵבִיא מִבֵּית לַפָּרֹכֶת: וְנָתַן אֶת הַקְּטֹרֶת עַל הָאֵשׁ לִפְנֵי ה’ וְכִסָּה עֲנַן הַקְּטֹרֶת אֶת הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָעֵדוּת וְלֹא יָמוּת". הענן הזה הוא שיגרום לו שלא ימות.

נשאלת השאלה כיצד יש לפרש את הפסוק "כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה עַל הַכַּפֹּרֶת", על איזה ענן מדובר כאן, ומה משמעות המלה "כי". אפשר לפרש שהמלה כי משמעותה שהרי. מדוע הוא עלול למות? משום שאני נראה בענן על הכפרת, כמו שנאמר: "וַיְכַס הֶעָנָן אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וּכְבוֹד ה’ מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן: וְלֹא יָכֹל מֹשֶׁה לָבוֹא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד כִּי שָׁכַן עָלָיו הֶעָנָן וּכְבוֹד ה’ מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן". ונאמר: "וְהִנֵּה כְּבוֹד ה’ נִרְאָה בֶּעָנָן". ונאמר: "וַיִּפְנוּ אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וְהִנֵּה כִסָּהוּ הֶעָנָן וַיֵּרָא כְּבוֹד ה’". ועוד פסוקים רבים כאלה. לכן אם יבא אהרן אל הקֹדש ימות. מה עליו לעשות כדי שלא ימות? דבר זה מתבאר בהמשך הפרשיה: יביא ענן משלו לכסות את עננו של ה'[231], וע"י כך לא ימות. כפי שנאמר בהמשך הפרשיה: "וְנָתַן אֶת הַקְּטֹרֶת עַל הָאֵשׁ לִפְנֵי ה’ וְכִסָּה עֲנַן הַקְּטֹרֶת אֶת הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָעֵדוּת וְלֹא יָמוּת".

ואולם אפשר לפרש גם בדרך אחרת: אפשר לפרש שהמלה כי האמורה בפסוק שבראש הפרשה משמעותה אלא. לא יבא אלא אם בענן אראה על הכפרת. לפי הפירוש הזה הענן המדובר בראש הפרשה הוא לא התגלות ה', אלא ענן הקטֹרת של אהרן, שנזכר להלן.[232]

שני הפירושים משנים גם את משמעות המלה אֵרָאֶה. לפי הפירוש הראשון פירושה אני נראה. לפי הפירוש השני הוא לשון עתיד.

ואולם, לפי שני הפירושים נתינת הקטֹרת על האש היא זו שמביאה לידי כך שלא ימות. כמו שנאמר: "וְנָתַן אֶת הַקְּטֹרֶת עַל הָאֵשׁ לִפְנֵי ה’ וְכִסָּה עֲנַן הַקְּטֹרֶת אֶת הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָעֵדוּת וְלֹא יָמוּת".

בפירוש נאמר כאן שאת הקטֹרת נותן אהרן על האש לפני ה'. קודם הוא מקיֵם את האמור: "וְלָקַח מְלֹא הַמַּחְתָּה גַּחֲלֵי אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ מִלִּפְנֵי ה’ וּמְלֹא חָפְנָיו קְטֹרֶת סַמִּים דַּקָּה וְהֵבִיא מִבֵּית לַפָּרֹכֶת", ורק כאשר הוא כבר מבית לפרֹכת, הוא נותן את הקטֹרת על האש לפני ה'.

מכאן מוכח[233] שיש לפרש כפירוש הראשון לעיל: הענן שנזכר בראש הפרשה הוא עננו של ה'. שהרי את ענן הקטֹרת נותן הכהן רק כאשר הוא כבר מבית לפרכת.

כאמור כאן, ענן הקטֹרת עולה ומכסה את הכפֹרת. ממילא למדים אנו שהקטֹרת היא דבר שעננו עולה ומכסה. בע"כ למדנו שבקטֹרת אשר במקדש יש גם מעלה עשן, שאל"כ לא תכסה הקטרת את הכפרת, ולא יוָצר ענן, ולא יתקים "וְכִסָּה עֲנַן הַקְּטֹרֶת אֶת הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָעֵדוּת וְלֹא יָמוּת"[234]. כניסה בלא קטֹרת כהלכתה המכסה את הכפרת, תחיב את הכהן מיתה. והגמ' עוד מוסיפה ומבארת שמכאן אפשר ללמוד לקטרת של כל השנה, שהרי ההבדל היחיד בין הקטרת של יום הכפורים לזו של כל השנה היא שהקטרת של יוה"כ דקה יותר. אבל קטֹרת היא קטֹרת.

הגמ' מוסיפה ומבאת שלא זו בלבד אלא שמהפסוק האמור בראש הפרשה "כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה עַל הַכַּפֹּרֶת" יכולים אנו ללמוד שכל קטֹרת צריכה להיות ענן, וצריך שיהיה בה הן עקר והן עלה מעלה עשן. מן הדרשה שהבאנו לעיל עולה שהפסוק האמור בראש הפרשיה "כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה עַל הַכַּפֹּרֶת" מדבר על הענן שבו מתגלה ה' על הכפרת[235]. ואעפ"כ, הבריתא לומדת מהפסוק "כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה עַל הַכַּפֹּרֶת" שנותן בה מעלה עשן. ועל כך קשה, אם הענן האמור בפסוק הזה הוא ענן התגלות ה', איך אפשר ללמוד מכאן שנותן מעלה עשן? ואכן, הבריתא מוסיפה ואומרת שהמקור למעלה עשן אינו מהפסוק הזה, אלא מהפסוק האמור בהמשך הפרשיה, העוסק בענן שמקטיר הכהן, "וְכִסָּה עֲנַן הַקְּטֹרֶת אֶת הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָעֵדוּת וְלֹא יָמוּת". אי אפשר ללמוד זאת מהפסוק האמור בראש הפרשה, כיון שפרשנו שהוא עוסק בעננו של ה'. אמנם, האמוראים אומרים שמעלה עשן נלמד משני הפסוקים גם יחד, ויש לתת בקטֹרת הן עלה מעלה עשן והן עִקר מעלה עשן. (או שכשר בקטרת זה או זה כי די בכך שיכסה הענן את הכפרת). משמע שחלק מהאמוראים למדו שהפסוק "כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה עַל הַכַּפֹּרֶת" עוסק בענן הקטֹרת של הכהן. ואעפ"כ יתן אותו בקדש הקדשים כפי שנאמר "וְנָתַן אֶת הַקְּטֹרֶת עַל הָאֵשׁ לִפְנֵי ה’". (ונראה שאפשר להסביר שגם האמוראים פרשו שהפסוק "כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה עַל הַכַּפֹּרֶת" עוסק בענן גִלוי השכינה, אלא שכיון שיש שם ענן גִלוי שכינה אין להכנס בלי קטרת המכסה אותו).

נמצא אפוא שנאסר על אהרן לבא אל הקֹדש בכל עת, בלי הבאת הקטֹרת והקרבנות האמורים כאן, כפי שהפרשה פותחת ואומרת: "וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן אָחִיךָ וְאַל יָבֹא בְכָל עֵת אֶל הַקֹּדֶשׁ מִבֵּית לַפָּרֹכֶת אֶל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָאָרֹן וְלֹא יָמוּת כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה עַל הַכַּפֹּרֶת". כניסתו של אהרן אל פני הכפֹרת עלולה להמיתו, כי בענן אראה על הכפֹרת. וכדי שלא ימות צריך לעשות מה שנאמר בהמשך הפרשה: "וְלָקַח מְלֹא הַמַּחְתָּה גַּחֲלֵי אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ מִלִּפְנֵי ה’ וּמְלֹא חָפְנָיו קְטֹרֶת סַמִּים דַּקָּה וְהֵבִיא מִבֵּית לַפָּרֹכֶת: וְנָתַן אֶת הַקְּטֹרֶת עַל הָאֵשׁ לִפְנֵי ה’ וְכִסָּה עֲנַן הַקְּטֹרֶת אֶת הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָעֵדוּת וְלֹא יָמוּת". הענן הזה הוא שיגרום לו שלא ימות. מכאן עולה ש"ולא ימות" האמור בראש הפרשיה, הוא הוא "ולא ימות" האמור בהמשך הפרשיה. באור שני הפסוקים הוא שנאסר על הכהן לבא אל הקֹדש בלא כל האמור כאן כדי שלא ימות. וכדי שיוכל לבא יעשה כאמור כאן, ואז לא ימות. אעפ"כ דורשים האמוראים שיש כאן שתי אמירות שונות. האחת: לא יבא בכל עת ולא ימות. והשנית: יביא עמו קטֹרת ולא ימות. משמע מכאן שכל הנכנס כאשר מכסה ענן הקטֹרת את הכפרת לא ימות. מכלל שנאמר שצריך שיכסה הענן את הכפרת כדי שלא ימות, ממילא למדנו שכל המעלה קטֹרת חסרה ימות, שהרי קטֹרת חסרה היא כמי שאינה. ומוסיפה הגמ' כאן ואומרת שמי שהעלה קטֹרת חסרה, גם אם העלה מלבדה גם קטֹרת שלמה חיב מיתה. אע"פ שענן הקטֹרת מכסה את הכפרת, ולכן אינו חיב על ביאתו אל הקֹדש, מ"מ הוא חיב על עצם העלאת הקטֹרת החסרה. שהרי האמוראים סברו שהקטרת קטֹרת היא צווי בפ"ע שחל עליו חיוב מיתה בפ"ע.

עוד למדו מכאן חכמים שגם בקטֹרת של כל השנה צריך לתת מעלה עשן. וכפי שבארנו לעיל, שאם הקטֹרת עולה ומכסה ממילא למדנו שהקטֹרת אשר במקדש היא דבר שעשנו עולה ומכסה. ועוד: הלא קטֹרת היא קטֹרת. גם הקטֹרת של יוה"כ נקראת קטֹרת וגם הקטֹרת של כל השנה נקראת קטֹרת, לכן יש ללמוד שהן שוות זו לזו בכל סממניהן. ועוד: הלא גם הקטֹרת של כל השנה צריכה למלא את הבית. ואפשר ללמוד זאת מישעיהו שראה במראה הנבואה את ה' יושב על כסא, והיה זה בבית ה', שהרי ישעיהו מזכיר שם את המזבח, והוא מספר שהבית ימלא עשן. אפשר ללמוד על הקטֹרת של כל השנה מהקטֹרת של יום הכפורים. כמו שהקטֹרת של יוה"כ נועדה כדי לכסות את קדש הקדשים, כך הקטֹרת של כל השנה נועדה לכסות את הקדש. לכן גם בה צריך לתת מעלה עשן.

ונתן את הקטרת על האש לפני ה' שלא יתקן מבחוץ ויכניס להוציא מלבן של צדוקין שאומרים יתקן מבחוץ ויכניס מאי דרוש כי בענן אראה על הכפרת מלמד שיתקן מבחוץ ויכניס[236] אמרו להם חכמים והלא כבר נאמר ונתן את הקטרת על האש לפני ה' אם כן מה תלמוד לומר כי בענן אראה על הכפרת מלמד שנותן בה מעלה עשן ומניין שנותן בה מעלה עשן שנאמר וכסה ענן הקטרת את הכפרת הא לא נתן בה מעלה עשן או שחיסר אחת מכל סמניה חייב מיתה.

נתן בה עיקר מעלה עשן היה מתמר ועולה כמקל עד שמגיע לשמי קורה כיון שהגיע לשמי קורה ממשמש ויורד בכותלים עד שנתמלא הבית עשן שנאמר והבית ימלא עשן.

הכי קאמר אין לי אלא ביום הכפורים בשאר ימות השנה מניין תלמוד לומר וכסה.

רבי אליעזר אומר ולא ימות עונש כי בענן אראה אזהרה יכול יהיו שניהם אמורין קודם מיתת בני אהרן תלמוד לומר אחרי מות שני בני אהרן יכול יהיו שניהם אמורים אחר מיתת שני בני אהרן תלמוד לומר כי בענן אראה על הכפרת הא כיצד אזהרה קודם מיתה ועונש אחר מיתה.

מאי תלמודא אמר רבא אמר קרא כי בענן אראה ועדיין לא נראה.

יומא נג. – ראה לעיל יומא כא:

במדבר ד כ, יומא נד.

הזכרנו כאן שאין להכנס למקדש אלא בענן קטֹרת. הענן צריך לכסות את הכפֹרת. כלי הקֹדש צריכים להיות מכֻסים. כפי שמצאנו:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: אַל תַּכְרִיתוּ אֶת שֵׁבֶט מִשְׁפְּחֹת הַקְּהָתִי מִתּוֹךְ הַלְוִיִּם: וְזֹאת עֲשׂוּ לָהֶם וְחָיוּ וְלֹא יָמֻתוּ בְּגִשְׁתָּם אֶת קֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים אַהֲרֹן וּבָנָיו יָבֹאוּ וְשָׂמוּ אוֹתָם אִישׁ אִישׁ עַל עֲבֹדָתוֹ וְאֶל מַשָּׂאוֹ: וְלֹא יָבֹאוּ לִרְאוֹת כְּבַלַּע אֶת הַקֹּדֶשׁ וָמֵתוּ.

וראה גם דברינו על כך בסנהדרין פא:

משום כך, אומר רב חסדא שאין להרים את הפרכת ולהראות את הכרובים לעולי הרגלים. אבל רב נחמן משיב ואומר שאין הדין הזה נוהג אלא בשעה שהיו ישראל במדבר. אבל משנכנסו לארץ הם כאשה בבית בעלה.[237]

ויקרא טז טז, יומא נג.

אהל מועד לדורות

נאמר כאן שאין להכנס אל הקֹדש מבית לפרֹכת אלא בענן קטֹרת. כי באהל מועד ה' נראה בענן. בהמשך הפרשה נאמר: "וְכִפֶּר עַל הַקֹּדֶשׁ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִפִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם וְכֵן יַעֲשֶׂה לְאֹהֶל מוֹעֵד הַשֹּׁכֵן אִתָּם בְּתוֹךְ טֻמְאֹתָם". כלומר: אהל מועד הנזכר כאן, הוא אהל מועד שלדורות, ששוכן עם ישראל בכל טמאתם[238]. ולא רק אהל מועד שבמדבר שבו נראית השכינה עין בעין ומשה שומע את הקול מדבר אליו מבין שני הכרובים. הכפרה היא כפרת אהל מועד בכל טמאותם, מכאן שגם הצווי שלא לבא אלא בענן קטרת נוהג גם לדורות. בכל עת שעושה הכהן את העבודה הזאת.

דברי הימים ב א יג, יומא נג.

וַיֵּלְכוּ שְׁלֹמֹה וְכָל הַקָּהָל עִמּוֹ לַבָּמָה אֲשֶׁר בְּגִבְעוֹן כִּי שָׁם הָיָה אֹהֶל מוֹעֵד הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר עָשָׂה מֹשֶׁה עֶבֶד ה’ בַּמִּדְבָּר: אֲבָל אֲרוֹן הָאֱלֹהִים הֶעֱלָה דָוִיד מִקִּרְיַת יְעָרִים בַּהֵכִין לוֹ דָּוִיד כִּי נָטָה לוֹ אֹהֶל בִּירוּשָׁלִָם: וּמִזְבַּח הַנְּחֹשֶׁת אֲשֶׁר עָשָׂה בְּצַלְאֵל בֶּן אוּרִי בֶן חוּר שָׂם לִפְנֵי מִשְׁכַּן ה’ וַיִּדְרְשֵׁהוּ שְׁלֹמֹה וְהַקָּהָל: וַיַּעַל שְׁלֹמֹה שָׁם עַל מִזְבַּח הַנְּחֹשֶׁת לִפְנֵי ה’ אֲשֶׁר לְאֹהֶל מוֹעֵד וַיַּעַל עָלָיו עֹלוֹת אָלֶף: בַּלַּיְלָה הַהוּא נִרְאָה אֱלֹהִים לִשְׁלֹמֹה וַיֹּאמֶר לוֹ שְׁאַל מָה אֶתֶּן לָךְ: וַיֹּאמֶר שְׁלֹמֹה לֵאלֹהִים אַתָּה עָשִׂיתָ עִם דָּוִיד אָבִי חֶסֶד גָּדוֹל וְהִמְלַכְתַּנִי תַּחְתָּיו: עַתָּה ה’ אֱלֹהִים יֵאָמֵן דְּבָרְךָ עִם דָּוִיד אָבִי כִּי אַתָּה הִמְלַכְתַּנִי עַל עַם רַב כַּעֲפַר הָאָרֶץ: עַתָּה חָכְמָה וּמַדָּע תֶּן לִי וְאֵצְאָה לִפְנֵי הָעָם הַזֶּה וְאָבוֹאָה כִּי מִי יִשְׁפֹּט אֶת עַמְּךָ הַזֶּה הַגָּדוֹל: ס וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לִשְׁלֹמֹה יַעַן אֲשֶׁר הָיְתָה זֹאת עִם לְבָבֶךָ וְלֹא שָׁאַלְתָּ עֹשֶׁר נְכָסִים וְכָבוֹד וְאֵת נֶפֶשׁ שֹׂנְאֶיךָ וְגַם יָמִים רַבִּים לֹא שָׁאָלְתָּ וַתִּשְׁאַל לְךָ חָכְמָה וּמַדָּע אֲשֶׁר תִּשְׁפּוֹט אֶת עַמִּי אֲשֶׁר הִמְלַכְתִּיךָ עָלָיו: הַחָכְמָה וְהַמַּדָּע נָתוּן לָךְ וְעֹשֶׁר וּנְכָסִים וְכָבוֹד אֶתֶּן לָךְ אֲשֶׁר לֹא הָיָה כֵן לַמְּלָכִים אֲשֶׁר לְפָנֶיךָ וְאַחֲרֶיךָ לֹא יִהְיֶה כֵּן: וַיָּבֹא שְׁלֹמֹה לַבָּמָה אֲשֶׁר בְּגִבְעוֹן יְרוּשָׁלִַם מִלִּפְנֵי אֹהֶל מוֹעֵד וַיִּמְלֹךְ עַל יִשְׂרָאֵל.

חזרתו של שלמה לירושלים נכתבה: "וַיָּבֹא שְׁלֹמֹה לַבָּמָה אֲשֶׁר בְּגִבְעוֹן יְרוּשָׁלִַם מִלִּפְנֵי אֹהֶל מוֹעֵד". כיון ששלמה הלך מגבעון לירושלים, היה צריך לכתוב ויבא שלמה מהבמה אשר בגבעון ירושלים. למה נכתב "לבמה"? מכאן שהוא הלך ופניו לבמה.

שמות כה טו, יומא נד.

בדי הארון

לכל כלי המשכן היו טבעות ובדים שמשמשים למשא בשעת מסע. אבל על הארון מצאנו צווי שלא מצאנו כמוהו בשאר הכלים:

וְיָצַקְתָּ לּוֹ אַרְבַּע טַבְּעֹת זָהָב וְנָתַתָּה עַל אַרְבַּע פַּעֲמֹתָיו וּשְׁתֵּי טַבָּעֹת עַל צַלְעוֹ הָאֶחָת וּשְׁתֵּי טַבָּעֹת עַל צַלְעוֹ הַשֵּׁנִית: וְעָשִׂיתָ בַדֵּי עֲצֵי שִׁטִּים וְצִפִּיתָ אֹתָם זָהָב: וְהֵבֵאתָ אֶת הַבַּדִּים בַּטַּבָּעֹת עַל צַלְעֹת הָאָרֹן לָשֵׂאת אֶת הָאָרֹן בָּהֶם: בְּטַבְּעֹת הָאָרֹן יִהְיוּ הַבַּדִּים לֹא יָסֻרוּ מִמֶּנּוּ.

את בדי הארון אין להסיר מן הארון[239].

ובמקדש שלמה אנו מוצאים:

וַיַּאֲרִכוּ הַבַּדִּים וַיֵּרָאוּ רָאשֵׁי הַבַּדִּים מִן הַקֹּדֶשׁ עַל פְּנֵי הַדְּבִיר וְלֹא יֵרָאוּ הַחוּצָה וַיִּהְיוּ שָׁם עַד הַיּוֹם הַזֶּה.

שלמה הביא את הארון אל מקומו הקבוע. משם כבר אין צֹרך לשאת אותו, ולכן לכאורה גם אין צֹרך עוד בבדים. אבל התורה אסרה להסיר ממנו את בדיו. לכן משך שלמה את הבדים כדי שיוארכו מצד אחד ולא יהיו בדים בצד השני. ובכך גם לא יוסרו הבדים וגם יהיה הארון קבוע במקומו.

הארכת הבדים הביאה לכך שהם בלטו בפרֹכת, כפי שמתאר המדרש.

ובעל כרחנו כך יש לפרש. כי הפסוק אומר גם "ויראו" וגם "ולא יראו", ומסתבר שפרוש הדברים הוא שהבדים עצמם לא נראו, אבל נראה מקום בליטתם בפרכת.

ויראו ראשי הבדים יכול לא יהו זזין ממקומן תלמוד לומר ויארכו הבדים יכול יהו מקרעין בפרוכת ויוצאין תלמוד לומר ולא יראו החוצה הא כיצד דוחקין ובולטין ויוצאין בפרוכת ונראין כשני דדי אשה.

ויקרא טז יד-טו, יומא נה.נו:

הזאת דם הפר ודם השעיר

וְלָקַח מִדַּם הַפָּר וְהִזָּה בְאֶצְבָּעוֹ עַל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת קֵדְמָה וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת יַזֶּה שֶׁבַע פְּעָמִים מִן הַדָּם בְּאֶצְבָּעוֹ: וְשָׁחַט אֶת שְׂעִיר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לָעָם וְהֵבִיא אֶת דָּמוֹ אֶל מִבֵּית לַפָּרֹכֶת וְעָשָׂה אֶת דָּמוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְדַם הַפָּר וְהִזָּה אֹתוֹ עַל הַכַּפֹּרֶת וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת.

הזאת דם הפר היא עַל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת קֵדְמָה וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת, הזאה אחת על פני הכפרת קדמה, כלומר: על דפנה המזרחית של הכפרת[240]. ועוד שבע פעמים לפני הכפרת.

כיון שהתורה פרטה את הדבר בדם הפר, בדם השעיר הזכירה בלשון קצרה: "וְעָשָׂה אֶת דָּמוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְדַם הַפָּר וְהִזָּה אֹתוֹ עַל הַכַּפֹּרֶת וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת". כלומר: גם את דם השעיר, כמו דם הפר, יזה הכהן על פני הכפרת קדמה ושבע פעמים לפני הכפרת. אמנם כתוב כאן על הכפרת ולא על פני הכפרת, וכן לא כתוב כמה פעמים הוא מזה, אך אלה נלמדים מדם הפר. ילמד הסתום מן המפורש. שהרי נאמר שיעשה כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְדַם הַפָּר. בדם השעיר הובאו הדברים בלשון קצרה. אך נאמר בפירוש שיעשה כמו שעשה לדם הפר.

נמצא אפוא שפירוש הפסוקים הוא: "וְלָקַח מִדַּם הַפָּר וְהִזָּה בְאֶצְבָּעוֹ עַל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת קֵדְמָה וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת יַזֶּה שֶׁבַע פְּעָמִים", כלומר פעם אחת על פני הכפרת ושבע פעמים לפני הכפרת, ואח"כ, בדם השעיר, "וְעָשָׂה אֶת דָּמוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְדַם הַפָּר וְהִזָּה אֹתוֹ עַל הַכַּפֹּרֶת וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת", גם כאן, פעם אחת על פני הכפרת, ושבע פעמים לפניה, כאשר עשה לדם הפר.[241] ואי אפשר ללמוד שיזה אחת למעלה ואחת למטה, או שבע למעלה ושבע למטה, כי התורה אמרה בפירוש שיזה מדם השעיר כמו שהזה מדם הפר.

היכן יזה הכהן את הדם

מקום ההזאה האמור בדם הפר הוא "עַל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת קֵדְמָה וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת", ובדם השעיר: "וְהִזָּה אֹתוֹ עַל הַכַּפֹּרֶת וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת".

כאמור לעיל, התורה אומרת שיעשה בדם השעיר בדיוק כמו שיעשה בדם הפר. "וְעָשָׂה אֶת דָּמוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְדַם הַפָּר". מכאן עולה ש"עַל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת קֵדְמָה וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת", הוא הוא "עַל הַכַּפֹּרֶת וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת".

כיצד יש לפרש כאן את המלה "על"? האם הדם צריך לפגוע בכפרת עצמה? גם את התשובה לשאלה הזאת אפשר ללמוד מהפסוק המפורש יותר, האמור בדם הפר, "וְהִזָּה בְאֶצְבָּעוֹ עַל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת קֵדְמָה וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת יַזֶּה שֶׁבַע פְּעָמִים". ההזאה היא לא על הכפרת אלא על פני הכפרת. מעתה, גם בדם השעיר, כאשר התורה נוקטת לשון קצרה (כמו שבארנו לעיל) ואומרת "על הכפרת ולפני הכפרת" כונת הדברים היא על פני הכפרת.

אפשר ללמוד זאת גם מהלשון "וְהִזָּה אֹתוֹ עַל הַכַּפֹּרֶת וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת". פשוט שהדם שלפני הכפרת אינו נוגע בכפרת, ממילא למדנו שהזאות הדם אינן נוגעות בכפרת, אלא נעשות כנגדה.[242]

וראה להלן מנחות כז:

והזה אתו על הכפרת ולפני הכפרת למדנו כמה למעלה בשעיר אחת למטה בשעיר איני יודע כמה הריני דן נאמרו דמים למטה בפר ונאמרו דמים למטה בשעיר מה למטה בפר שבע אף למטה בשעיר שבע או כלך לדרך זו נאמרו דמים למעלה בשעיר ונאמרו דמים למטה בשעיר מה למעלה בשעיר אחת אף למטה בשעיר אחת נראה למי דומה דנין מטה ממטה ואין דנין מטה מלמעלה אדרבה דנין גופו מגופו ואין דנין גופו מעלמא תלמוד לומר ועשה את דמו כאשר עשה לדם הפר שאין תלמוד לומר כאשר עשה ומה תלמוד לומר כאשר עשה שיהיו כל עשיותיו שוות כשם שלמטה בפר שבע כך למטה בשעיר שבע למדנו כמה למטה בפר ובשעיר שבע למעלה בפר איני יודע כמה והריני דן נאמרו דמים למעלה בשעיר ונאמרו דמים למעלה בפר מה למעלה בשעיר אחת אף למעלה בפר אחת או כלך לדרך זו נאמרו דמים למטה בפר ונאמרו דמים למעלה בפר מה למטה בפר שבע אף למעלה בפר שבע נראה למי דומה דנין מעלה ממעלה ואין דנין מעלה ממטה אדרבה דנין גופו מגופו ואין דנין גופו מעלמא תלמוד לומר ועשה את דמו כאשר עשה שאין תלמוד לומר כאשר עשה ומה תלמוד לומר כאשר עשה שיהיו כל עשיותיו שוות כשם שלמטה בפר שבע כך למטה בשעיר שבע וכשם שלמעלה בשעיר אחת כך למעלה בפר אחת

מנא הני מילי אמר רב אחא בר יעקב אמר רבי זירא אמר קרא והזה אתו על הכפרת ולפני הכפרת לא יאמר למטה בשעיר דלא צריך דגמר ממטה דפר למה נאמר לאקושי על ללפני מה לפני דלאו על אף על דלאו על.

תנא דבי רבי אליעזר בן יעקב על פני הכפרת קדמה זה בנה אב כל מקום שנאמר פני אינו אלא קדים.

מנין ההזאות

נאמר כאן: "וְהִזָּה בְאֶצְבָּעוֹ עַל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת קֵדְמָה וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת יַזֶּה שֶׁבַע פְּעָמִים". למה נאמר שוב "יַזֶּה שֶׁבַע פְּעָמִים"? הלא די לכתוב שבע פעמים, ומשמעות הפסוק היא שיזה את אותן שבע פעמים, כאמור בראש הפסוק. מכאן למד ר' יוחנן שההזאה על הכפרת צריכה להסמך לשבע ההזאות שלפני הכפרת.

רבי יוחנן אמר אמר קרא ולפני הכפרת יזה שאין תלמוד לומר יזה ומה תלמוד לומר יזה לימד על הזאה ראשונה שצריכה מנין עם כל אחת ואחת.

יומא נו: – ראה להלן זבחים כה.

כפרה באהל מועד

למדנו על ההזאות בקדש הקדשים. הפסוק הבא הוא: "וְכִפֶּר עַל הַקֹּדֶשׁ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִפִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם וְכֵן יַעֲשֶׂה לְאֹהֶל מוֹעֵד הַשֹּׁכֵן אִתָּם בְּתוֹךְ טֻמְאֹתָם". פסוקי הכפרה הם: "וְלָקַח מִדַּם הַפָּר וְהִזָּה בְאֶצְבָּעוֹ עַל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת קֵדְמָה וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת יַזֶּה שֶׁבַע פְּעָמִים מִן הַדָּם בְּאֶצְבָּעוֹ: וְשָׁחַט אֶת שְׂעִיר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לָעָם וְהֵבִיא אֶת דָּמוֹ אֶל מִבֵּית לַפָּרֹכֶת וְעָשָׂה אֶת דָּמוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְדַם הַפָּר וְהִזָּה אֹתוֹ עַל הַכַּפֹּרֶת וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת: וְכִפֶּר עַל הַקֹּדֶשׁ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִפִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם וְכֵן יַעֲשֶׂה לְאֹהֶל מוֹעֵד הַשֹּׁכֵן אִתָּם בְּתוֹךְ טֻמְאֹתָם". חז"ל מפרשים את הפסוק וְכֵן יַעֲשֶׂה לְאֹהֶל מוֹעֵד, שאת הכפרה שעשה בקדש הקדשים יעשה גם באהל מועד. ומכאן שיש להזות גם באהל מועד אחת למעלה ושבע למטה[243]. וראה דברינו בשבועות ז:-י:[244]

וכן יעשה לאהל מועד מה תלמוד לומר כשם שמזה לפני לפנים כך מזה בהיכל מה לפני לפנים אחת למעלה ושבע למטה מדם הפר כך מזה בהיכל וכשם שלפני לפנים אחת למעלה ושבע למטה מדם השעיר כך מזה בהיכל.

ויקרא טז כ, יומא נז. סא.

אחרי שמכלה הכהן את כל הכפרות שבתוך קדש הקדשים וההיכל, נאמר: "וְכִלָּה מִכַּפֵּר אֶת הַקֹּדֶשׁ וְאֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ וְהִקְרִיב אֶת הַשָּׂעִיר הֶחָי: וְסָמַךְ אַהֲרֹן אֶת שְׁתֵּי יָדָו עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר הַחַי וְהִתְוַדָּה עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶת כָּל פִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם וְנָתַן אֹתָם עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר וְשִׁלַּח בְּיַד אִישׁ עִתִּי הַמִּדְבָּרָה". התורה מדגישה כאן: "וְכִלָּה מִכַּפֵּר אֶת הַקֹּדֶשׁ וכו'", כלומר: רק אחרי שיכלה לכפר על הקֹדש ועל אהל מועד והמזבח[245], יכול לכפר על שעיר עזאזל ולשלח עליו למדבר את כל עוונות בני ישראל. לפני שיוכל לכפר על ישראל ולשלח את עוונותיהם למדבר, צריך שהקֹדש יהיה מכֻפר. רק אחרי שאהרן מכלה לכפר את הקדש, הוא יכול לכפר על בני ישראל.

החיוב לכלות לכפר כפרה אחת לפני כפרה אחרת (או שא"א לכפר על ישראל אלא כאשר המקדש ואהרן מכֻפרים), נאמר בפירוש רק כאן. אבל חכמים למדו מכאן לכל סדר עבודת יוה"כ. וכפי שהזכרנו לעיל ביומא יג. לעיל עמ' פו. הכהן מכפר על אחרים רק אחרי שהוא עצמו מכֻפרכט, כמו שנאמר כאן שאפשר לכפר על כל עוונות ישראל רק אחרי שהקֹדש מכֻפר. מכאן למדו חכמים גם לגבי כל סדר עבודת יוה"כ. הפר מכפר על הכהן והשעיר על ישראל, לכן אי אפשר לשנות את הסדר האמור, אפשר להזות את דם השעיר רק אחרי שהֻזה דם הפר. אפשר לכפר בהיכל רק אחרי שכֻפר קדש הקדשים, וכו'. רק כשכִלה מִכפר את הפנימי והקדוש יותר, יכול לכפר על החיצון לו. כמו שלא יכול להתוַדות על השעיר לפני שכִלה מכפר את הקדש, כן אפשר ללמוד שלא יכול להזות דם השעיר לפני שכִלה מכפר בדם הפר[246]. (כמובן שלא כִלה לגמרי, שהרי עוד יכפר בהיכל, אבל לא יוכל לכפר בקה"ק בדם השעיר לפני שכִלה את כפרת קדש הקדשים בדם הפר)[247].

עוד למדו מכך שנאמר "וְכִלָּה מִכַּפֵּר אֶת הַקֹּדֶשׁ וְאֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ", שצריך לכפר את הקדש, ואח"כ את אהל מועד, ואח"כ את המזבח[248]. כל אחד מהם אמור בפ"ע בלשון "את", ומכאן שכל אחד מהם עומד בפני עצמו, ואת כל אחד מהם צריך הכהן לכלות בפני עצמו. לכן אם נשפך הדם באמצע אחת הכפרות האלה, יחזור לראשה עם דם אחר. הכפרה הזאת דמה בראשה, אבל על קודמתה אינו צריך לחזור שהרי כבר כִּלָּה לכפר אותה. והכפרה היא אחת בשנה. ואולם ר"א ור"ש חולקים על כך, ולומדים מכך שנאמר אחת בשנה, שאין צריך לחזור אפילו על אחת ההזאות. (ומשם הם למדים גם לכפרות המצורע).

ר' יוחנן מבאר שהם למדו את דבריהם מהפסוק האמור במזבח הזהב "וְכִפֶּר אַהֲרֹן עַל קַרְנֹתָיו אַחַת בַּשָּׁנָה מִדַּם חַטַּאת הַכִּפֻּרִים אַחַת בַּשָּׁנָה יְכַפֵּר עָלָיו לְדֹרֹתֵיכֶם", יש לכפר רק אחת בשנה. (וראה להלן בסמוך שכבר התנאים דרשו את הפסוק הזה בדרך זאת). מכאן למד ת"ק שיש לכפר כל כפרה בבהמה אחת בלבד. וצריכה להיות בהמה אחת שמכפרת פעם אחת שלמה. דַּם חַטַּאת הַכִּפֻּרִים אַחַת שמכפרת את כל הכפרה. אבל ר"א ור"ש למדו שכל כפרה יש לכפר פעם אחת. שהרי נאמר כאן "אַחַת בַּשָּׁנָה יְכַפֵּר עָלָיו לְדֹרֹתֵיכֶם".

והתורה אמרה וכלה מכפר את הקדש כלה דם הפר ואחר כך כלה דם השעיר.

יומא נז: – ראה להלן זבחים לד. עמ' פב.

ויקרא טז יח, שמות ל י, יומא נז:נח.

כפרה בדם הפר ודם השעיר

אחרי ההזאות בקדש הקדשים נאמר: "וְיָצָא אֶל הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר לִפְנֵי ה’ וְכִפֶּר עָלָיו וְלָקַח מִדַּם הַפָּר וּמִדַּם הַשָּׂעִיר וְנָתַן עַל קַרְנוֹת הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב: וְהִזָּה עָלָיו מִן הַדָּם בְּאֶצְבָּעוֹ שֶׁבַע פְּעָמִים וְטִהֲרוֹ וְקִדְּשׁוֹ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל".

לא התפרש כאן האם לוקח לקיחה אחת מִדַּם הַפָּר וּמִדַּם הַשָּׂעִיר, או שלוקח מכל אחד מהם בפני עצמו[249]. נִתן לפרש כך ונִתן לפרש כך, ונחלקו בכך התנאים. (אמנם, הפסוק הבא אומר "וְהִזָּה עָלָיו מִן הַדָּם בְּאֶצְבָּעוֹ שֶׁבַע פְּעָמִים" וכאן קשה לפרש שמזה מכל דם בפני עצמו, ואכן, כאן הכל מודים שמערב את דם הפר עם דם השעיר ומזה, שאל"כ איך יתפרש הפסוק. וכיון שבפסוק השני הדם ודאי מעורב, מסתבר לפרש גם את הפסוק שלפניו שכונתו לערב את הדם. ואולם כאמור הדבר שנוי במחלוקת).

ר' יאשיה סובר שמשמעות לשון הפסוק הזה היא נתינה אחת. הוא מביא ראיה לדבריו מכך שנאמר על מזבח הזהב: "וְכִפֶּר אַהֲרֹן עַל קַרְנֹתָיו אַחַת בַּשָּׁנָה מִדַּם חַטַּאת הַכִּפֻּרִים אַחַת בַּשָּׁנָה יְכַפֵּר עָלָיו לְדֹרֹתֵיכֶם קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הוּא לַה’". משמע שיש רק כפרה אחת בשנה על קרנותיו. רק נתינה אחת נִתנת על קרנות המזבח. אך ר' יונתן דוחה את הראיה הזאת, שהרי המלים "אחת בשנה" מתפרשות היטב כיום אחד בשנה, או כפרה אחת בשנה, שבה נותן גם דם פר וגם דם שעיר. שהרי על כל עבודת יוה"כ נאמר בפרשתנו "וְהָיְתָה זֹּאת לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם לְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִכָּל חַטֹּאתָם אַחַת בַּשָּׁנָה", והכפרה כוללת דמים רבים. ובכל אחד מהם יש לכפר אחת.

ולקח מדם הפר ומדם השעיר שיהיו מעורבין דברי רבי יאשיה רבי יונתן אומר מזה בפני עצמו ומזה בפני עצמו אמר לו רבי יאשיה והלא כבר נאמר אחת אמר לו רבי יונתן והלא כבר נאמר מדם הפר ומדם השעיר אם כן למה נאמר אחת לומר לך אחת ולא שתים מדם הפר אחת ולא שתים מדם השעיר.

ולקח מדם הפר ומדם השעיר שיהיו מעורבין זה בזה אתה אומר שיהיו מעורבין זה בזה או אינו אלא מזה בפני עצמו ומזה בפני עצמו תלמוד לומר אחת.

במדבר ד יב, יומא נח.

נאמר: "וְלָקְחוּ אֶת כָּל כְּלֵי הַשָּׁרֵת אֲשֶׁר יְשָׁרְתוּ בָם בַּקֹּדֶשׁ וְנָתְנוּ אֶל בֶּגֶד תְּכֵלֶת וְכִסּוּ אוֹתָם בְּמִכְסֵה עוֹר תָּחַשׁ וְנָתְנוּ עַל הַמּוֹט". מכאן דרש ר' ישמעאל שאפשר לשרת גם בכמה כלים[250], ונראה שהוא אסמכתא. שהרי כונת הפסוק היא שיקחו את כל כלי השרת שמשרתים בהם, כל כלי ושרותו שלו. (מה גם שיש עבודות שמצריכות שני כלים).

ויקרא ד ז, יח, טז יח, יומא נח:

הזאות ההיכל

על פר כהן משיח נאמר: "וְטָבַל הַכֹּהֵן אֶת אֶצְבָּעוֹ בַּדָּם וְהִזָּה מִן הַדָּם שֶׁבַע פְּעָמִים לִפְנֵי ה’ אֶת פְּנֵי פָּרֹכֶת הַקֹּדֶשׁ: וְנָתַן הַכֹּהֵן מִן הַדָּם עַל קַרְנוֹת מִזְבַּח קְטֹרֶת הַסַּמִּים לִפְנֵי ה’ אֲשֶׁר בְּאֹהֶל מוֹעֵד וְאֵת כָּל דַּם הַפָּר יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד מִזְבַּח הָעֹלָה אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד". גם בפר העלם דבר של צבור נאמר: "וְטָבַל הַכֹּהֵן אֶצְבָּעוֹ מִן הַדָּם וְהִזָּה שֶׁבַע פְּעָמִים לִפְנֵי ה’ אֵת פְּנֵי הַפָּרֹכֶת: וּמִן הַדָּם יִתֵּן עַל קַרְנֹת הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר לִפְנֵי ה’ אֲשֶׁר בְּאֹהֶל מוֹעֵד וְאֵת כָּל הַדָּם יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד מִזְבַּח הָעֹלָה אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד".

בדם יוה"כ נאמר: "וְיָצָא אֶל הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר לִפְנֵי ה’ וְכִפֶּר עָלָיו וְלָקַח מִדַּם הַפָּר וּמִדַּם הַשָּׂעִיר וְנָתַן עַל קַרְנוֹת הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב: וְהִזָּה עָלָיו מִן הַדָּם בְּאֶצְבָּעוֹ שֶׁבַע פְּעָמִים וְטִהֲרוֹ וְקִדְּשׁוֹ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל".

בשלשת הקרבנות האמורים הכהן מזה על הפרכת, ומשם הוא עובר אל מזבח הזהב. למה נצרכה התורה לכתוב "וְיָצָא אֶל הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר לִפְנֵי ה’"?[251] מכאן דרש ר' נחמיה שביום הכפורים הכהן צריך לצאת אל מעבר למזבח הקטֹרת, כך שיעמוד הכהן ממזרח למזבח ובכך יהיה המזבח עבורו המזבח אשר לפני ה'. כפי שנאמר הן ביוה"כ והן בפר העלם דבר של צבור. שהרי אם יעמוד ממערב למזבח, נמצא שממקום עמדו אין המזבח נראה כמזבח אשר לפני ה'. ואולם אם הוא יוצא אל המזבח אשר לפני ה', משמע (א) שעד עתה עמד במקום פנימי יותר. מכאן שאת ההזאות על הפרכת יזה הכהן כאשר הוא עומד ממערב למזבח, שהרי רק לאחר ההזאות האלה נאמר שהוא יוצא. ומשמע שהוא צריך לצאת אל (ג) מעבר למזבח.

כך ביוה"כ. אבל בפר כהן משיח נאמר: "וְטָבַל הַכֹּהֵן אֶת אֶצְבָּעוֹ בַּדָּם וְהִזָּה מִן הַדָּם שֶׁבַע פְּעָמִים לִפְנֵי ה’ אֶת פְּנֵי פָּרֹכֶת הַקֹּדֶשׁ: וְנָתַן הַכֹּהֵן מִן הַדָּם עַל קַרְנוֹת מִזְבַּח קְטֹרֶת הַסַּמִּים לִפְנֵי ה’", (והלשון האמורה בפר העדה דומה מאד ללשון האמורה בפר כהן משיח), כאן לא נאמרה יציאה. משמע שבמקום אחד הוא מזה שבע פעמים לפני ה' ונותן על קרנות המזבח. כל ההזאות האלה נאמרו כמעשה אחד. מכאן דרש ר' נחמיה שגם את ההזאות המוזות את פני הפרֹכת, מזה הכהן ממקום עמידתו ממזרח למזבח הזהב, מאותו מקום שבו יתן על קרנותיו. ההזאה היא את פני הפרֹכת, כמו נֹכח פני הפרֹכת. הכהן אינו צריך לעמוד בסמוך לפרֹכת עצמה, אלא רק נֹכח פניה. כמו בפרה אדֻמה שבה עומד הכהן ממרחק ומזה אל נֹכח פני אהל מועדקיט. וגם כאן, הכהן עומד ממזרח למזבח, וע"י כך (ב) המזבח הוא המזבח אשר לפני ה'. אילו עמד הכהן ממערב למזבח, הרי לגביו[252] המזבח הוא המזבח שמאחוריו, ולא המזבח שלפני ה'. נמצא שהכהן עומד לפני המזבח ומשם הוא מזה אל פני הפרכת[253], ועל קרנות המזבח.

בחטאות אלה הכהן כלל אינו עובר את המזבח. לא כן ביום הכפורים, שבו הכהן בא מקֹדש הקדשים, ולכן הוא מזה על הפרֹכת בעודו עומד בסמוך לה. ורק אח"כ נאמר: "וְיָצָא אֶל הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר לִפְנֵי ה’ וְכִפֶּר עָלָיו וְלָקַח מִדַּם הַפָּר וּמִדַּם הַשָּׂעִיר וְנָתַן עַל קַרְנוֹת הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב: וְהִזָּה עָלָיו מִן הַדָּם בְּאֶצְבָּעוֹ שֶׁבַע פְּעָמִים וְטִהֲרוֹ וְקִדְּשׁוֹ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". עד עכשו (א) היה לפנים מן המזבח, ואולם עכשו עליו לצאת אל (ג) מעבר למזבח. מתנות המזבח החיצון של יוה"כ הן ארבע על קרנותיו ושבע על המזבח עצמו. ההזאות האלה כתובות כמעשה אחד, מכאן שמזה על הקרנות ומיד, באותו מקום, (ה) על המזבח עצמו שבע פעמים.

נאמר כאן "וְלָקַח מִדַּם הַפָּר וּמִדַּם הַשָּׂעִיר וְנָתַן עַל קַרְנוֹת הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב". כיצד נותן על קרנות המזבח סביב? האם סדרן של קרנות מעכב? המלים "על המזבח סביב" אמורות לגבי כל מתן דמים הנִתנים על המזבח החיצון (אבל בחטאת, הנִתנת על קרנות המזבח החיצון, לא נאמרה המלה סביב. המלה סביב נאמרה רק בקרבנות הנִתנים על המזבח עצמו, לא בחטאת שדמה נִתן על קרנות המזבח. אבל היא כן אמורה על חטאת יוה"כ שדמה נִתן על קרנות המזבח הפנימי[254]). נחלקו אפוא חכמים בשאלה האם גם מתן קרנות המזבח הוא דרך ימין, והכהן הולך סביב המזבח, (ד) כפי שנעשה במזבח החיצון, וכפי שיתבאר בזבחים סב:, או שאין ללמוד מהמזבח החיצון, כי המזבח הפנימי כֻלו כקרן אחת של החיצון. ואין ללמוד מהמזבח החיצון שהכהן אינו יכול להקיפו אלא בהליכה.

ויצא אל המזבח מה תלמוד לומר אמר רבי נחמיה לפי שמצינו בפר הבא על כל המצות שכהן עומד חוץ למזבח ומזה על הפרוכת בשעה שהוא מזה יכול אף זה כן תלמוד לומר ויצא אל המזבח (א) היכן היה לפנים מן המזבח.

לפני ה' מה תלמוד לומר אמר רבי נחמיה לפי שמצינו בפר ושעיר של יום הכפורים שכהן עומד לפנים מן המזבח ומזה על הפרוכת בשעה שהוא מזה יכול אף זה כן תלמוד לומר מזבח קטרת הסמים לפני ה' אשר באהל מועד (ב) מזבח לפני ה' ואין כהן לפני ה' הא כיצד עומד חוץ למזבח ומזה.

אמר קרא ויצא אל המזבח (ג) עד דנפיק מכוליה מזבח.

מר סבר (ד) סביב דמזבח פנימי כסביב דמזבח החיצון ומר סבר כוליה מזבח פנימי במקום חדא קרן דמזבח חיצון קאי.

מאי טעמא אמר קרא (ה) וטהרו וקדשו מקום שקדשו שם טיהרו.

יומא נח: – ראה זבחים סב:

יומא נט. - ראה זבחים נג.

יומא נט: – ראה חולין קיז.

ויקרא טז לד, יומא ס.:

בסוף סדר הכפרה של הכהן הגדול בקדש הקדשים נאמר:

וְהָיְתָה לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ תְּעַנּוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ הָאֶזְרָח וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם: כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם לִפְנֵי ה’ תִּטְהָרוּ: שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן הִיא לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם: וְכִפֶּר הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִמְשַׁח אֹתוֹ וַאֲשֶׁר יְמַלֵּא אֶת יָדוֹ לְכַהֵן תַּחַת אָבִיו וְלָבַשׁ אֶת בִּגְדֵי הַבָּד בִּגְדֵי הַקֹּדֶשׁ: וְכִפֶּר אֶת מִקְדַּשׁ הַקֹּדֶשׁ וְאֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ יְכַפֵּר וְעַל הַכֹּהֲנִים וְעַל כָּל עַם הַקָּהָל יְכַפֵּר: וְהָיְתָה זֹּאת לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם לְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִכָּל חַטֹּאתָם אַחַת בַּשָּׁנָה וַיַּעַשׂ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה.

לכל אֹרך הפרשה לא נאמר כלל שהסדר הזה נעשה ביום הכפורים. רק כאן, בסוף הפרשיה, נאמרה חֻקת עולם לעשות את הסדר הזה ביוה"כ.

מכך שנאמר חֻקת עולם, דורשים חז"ל שחֻקת עולם לעשות את המעשים האלה דוקא כסדרם. אלו מעשים? לכפר על בני ישראל מכל חטאתם. חֻקת עולם לעשות את המעשים האלה אחת בשנה. הצווי הוא דוקא על הכפרות של היום הזה. הכפרות האמורות כאן בסדר הזה, שהכהן עושה בבגדי לבן כאמור כאן.

מהו עִקר הפרשה שהוא כפרה וחֻקה וצריך להעשות על הסדר? בזאת נחלקו תנאים. הפרשה פותחת בפסוקים: "וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן אָחִיךָ וְאַל יָבֹא בְכָל עֵת אֶל הַקֹּדֶשׁ מִבֵּית לַפָּרֹכֶת אֶל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָאָרֹן וְלֹא יָמוּת כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה עַל הַכַּפֹּרֶת: בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל הַקֹּדֶשׁ בְּפַר בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְאַיִל לְעֹלָה: כְּתֹנֶת בַּד קֹדֶשׁ יִלְבָּשׁ וּמִכְנְסֵי בַד יִהְיוּ עַל בְּשָׂרוֹ וּבְאַבְנֵט בַּד יַחְגֹּר וּבְמִצְנֶפֶת בַּד יִצְנֹף בִּגְדֵי קֹדֶשׁ הֵם וְרָחַץ בַּמַּיִם אֶת בְּשָׂרוֹ וּלְבֵשָׁם". על זה נאמר בסוף הפרשה וְהָיְתָה זֹּאת לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם לְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִכָּל חַטֹּאתָם אַחַת בַּשָּׁנָה. ר' יהודה סובר שהפרשה עוסקת בכניסה אל הקֹדש, כי זה הנושא שבו היא פותחת. זה הדבר המיחד את יוה"כ שהוא אחת בשנה, והכפרות הנעשות בכניסה אל הקדש הן הכפרות שצריכות להיות דוקא על הסדר. ר' נחמיה אומר שכפרות יוה"כ הן כל אלה שנעשות בבגדים שעליהם נאמר "בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל הַקֹּדֶשׁ בְּפַר בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְאַיִל לְעֹלָה: כְּתֹנֶת בַּד קֹדֶשׁ יִלְבָּשׁ וּמִכְנְסֵי בַד יִהְיוּ עַל בְּשָׂרוֹ וּבְאַבְנֵט בַּד יַחְגֹּר וּבְמִצְנֶפֶת בַּד יִצְנֹף בִּגְדֵי קֹדֶשׁ הֵם וְרָחַץ בַּמַּיִם אֶת בְּשָׂרוֹ וּלְבֵשָׁם", שהרי על זה נאמר גם בסוף הפרשה: "וְכִפֶּר הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִמְשַׁח אֹתוֹ וַאֲשֶׁר יְמַלֵּא אֶת יָדוֹ לְכַהֵן תַּחַת אָבִיו וְלָבַשׁ אֶת בִּגְדֵי הַבָּד בִּגְדֵי הַקֹּדֶשׁ: וְכִפֶּר אֶת מִקְדַּשׁ הַקֹּדֶשׁ וְאֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ יְכַפֵּר וְעַל הַכֹּהֲנִים וְעַל כָּל עַם הַקָּהָל יְכַפֵּר: וְהָיְתָה זֹּאת לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם לְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִכָּל חַטֹּאתָם אַחַת בַּשָּׁנָה".[255] האמוראים עוד מבארים שהדברים נלמדו מהמעוט: דוקא זאת תהיה לחקת עולם, לא עבודות אחרות של אותו יום. דוקא לכפר על בני ישראל מכל חטאתם תהיה לחקת עולם, הכפרה הנעשית אחת בשנה.

אמר רבי יוחנן ושניהם מקרא אחד דרשו והיתה זאת לכם לחקת עולם אחת בשנה רבי יהודה סבר מקום שמתכפרין בו פעם אחת בשנה ורבי נחמיה סבר דברים המתכפרין בהן פעם אחת בשנה.

אטו לרבי יהודה מקום כתיב אלא היינו טעמיה דרבי יהודה כתיב זאת וכתיב אחת חד למעוטי בגדי לבן מבחוץ וחד למעוטי בגדי זהב ורבי נחמיה חד למעוטי בגדי זהב וחד למעוטי שירים דלא מעכבי.

יומא ס: – ראה זבחים מ.

יומא סא. – ראה שבועות יג:יד.

יומא סא. – ראה לעיל יומא נז.

יומא סא. – ראה זבחים ו., עמ' כה.

יומא סא: – ראה זבחים מז:

ויקרא טז י, יומא סב.

נאמר בפרשה: "וְהַשָּׂעִיר אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַעֲזָאזֵל יָעֳמַד חַי לִפְנֵי ה’ לְכַפֵּר עָלָיו לְשַׁלַּח אֹתוֹ לַעֲזָאזֵל הַמִּדְבָּרָה". לשעיר הזה יש יעוד. הגורל מקדש שעיר אחד, לשלח אותו לעזאזל המדברה, כדי לכפר. כפי שאנו מוצאים בהמשך הפרשה: "וְסָמַךְ אַהֲרֹן אֶת שְׁתֵּי יָדָו עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר הַחַי וְהִתְוַדָּה עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶת כָּל פִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם וְנָתַן אֹתָם עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר וְשִׁלַּח בְּיַד אִישׁ עִתִּי הַמִּדְבָּרָה: וְנָשָׂא הַשָּׂעִיר עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹתָם אֶל אֶרֶץ גְּזֵרָה וְשִׁלַּח אֶת הַשָּׂעִיר בַּמִּדְבָּר". דוקא אותו יש לשלח.

מה הדין אם אחרי חלק מהכפרות נשפך דמו של בן זוגו, והביאו זוג אחר להמשך הכפרות? האם החיוב לשלח את השעיר נובע מכך שבן זוגו כִפר בקדש, או מכך שיש צֹרך לשלח שעיר לכפר? הלשון "וְהַשָּׂעִיר אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַעֲזָאזֵל יָעֳמַד חַי לִפְנֵי ה’ לְכַפֵּר עָלָיו לְשַׁלַּח אֹתוֹ לַעֲזָאזֵל הַמִּדְבָּרָה", מלמדת שטעם הדבר הוא שיש צֹרך לשלח שעיר, לשלח אותו לכפר. לכן, אין לשלח אלא אחד.

ויקרא טז ה-י, יומא סב:

שעירי יום הכפורים

שוב ושוב קוראת להם התורה שני השעירים, עד ההגרלה. השעירים הם זוג, הם תמיד שנים, עד שההגרלה מפרידה ביניהם. משעת ההגרלה ואילך הם נקראים השעיר והשעיר וכל אחד מהם עומד בפני עצמו.

מדוע התורה חוזרת שוב ושוב על ההדגשה "שני השעירם"? מכאן דרשו חכמים שמצותם שהם יהיו זוג, ויהיו שוים.[256]

ומ"מ בשעת ההקרבה כל אחד מהם עומד בפני עצמו, שהרי הם נקראים השעיר אשר עלה, ולא סתם ואשר עלה עליו הגורל. כל אחד מהם עומד כשלעצמו. ולכן אין הדבר מעכב. לא קבעה התורה אלא שיהיו שניהם שעירים. וראה דברינו להלן על תֹקף המדרשים כאן.

יקח שני שעירי עזים מיעוט שעירי שנים מה תלמוד לומר שני שיהיו שניהן שוים מניין אף על פי שאין שניהן שוין כשירין תלמוד לומר שעיר שעיר ריבה.

טעמא דרבי רחמנא הא לא רבי רחמנא הוה אמינא פסולין עיכובא מנא לן סלקא דעתך אמינא שני שני שני כתיב והשתא דרבי רחמנא שעיר שעיר שני שני שני למה לי חד למראה וחד לקומה וחד לדמים.

ויקרא יד ד, י, יומא סב:

שתי צפורי מצורע

כמו שני שעירי יוה"כ, כך יש מצוה על המצורע להביא שתי צפורים. על המצורע ביום טהרתו נאמר:

וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְלָקַח לַמִּטַּהֵר שְׁתֵּי צִפֳּרִים חַיּוֹת טְהֹרוֹת וְעֵץ אֶרֶז וּשְׁנִי תוֹלַעַת וְאֵזֹב: וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְשָׁחַט אֶת הַצִּפּוֹר הָאֶחָת אֶל כְּלִי חֶרֶשׂ עַל מַיִם חַיִּים: אֶת הַצִּפֹּר הַחַיָּה יִקַּח אֹתָהּ וְאֶת עֵץ הָאֶרֶז וְאֶת שְׁנִי הַתּוֹלַעַת וְאֶת הָאֵזֹב וְטָבַל אוֹתָם וְאֵת הַצִּפֹּר הַחַיָּה בְּדַם הַצִּפֹּר הַשְּׁחֻטָה עַל הַמַּיִם הַחַיִּים: וְהִזָּה עַל הַמִּטַּהֵר מִן הַצָּרַעַת שֶׁבַע פְּעָמִים וְטִהֲרוֹ וְשִׁלַּח אֶת הַצִּפֹּר הַחַיָּה עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה.

וביום השמיני לטהרתו נאמר:

וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִקַּח שְׁנֵי כְבָשִׂים תְּמִימִים וְכַבְשָׂה אַחַת בַּת שְׁנָתָהּ תְּמִימָה וּשְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת מִנְחָה בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן וְלֹג אֶחָד שָׁמֶן: וְהֶעֱמִיד הַכֹּהֵן הַמְטַהֵר אֵת הָאִישׁ הַמִּטַּהֵר וְאֹתָם לִפְנֵי ה’ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד: וְלָקַח הַכֹּהֵן אֶת הַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד וְהִקְרִיב אֹתוֹ לְאָשָׁם וְאֶת לֹג הַשָּׁמֶן וְהֵנִיף אֹתָם תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’: ....וְעָשָׂה הַכֹּהֵן אֶת הַחַטָּאת וְכִפֶּר עַל הַמִּטַּהֵר מִטֻּמְאָתוֹ וְאַחַר יִשְׁחַט אֶת הָעֹלָה: וְהֶעֱלָה הַכֹּהֵן אֶת הָעֹלָה וְאֶת הַמִּנְחָה הַמִּזְבֵּחָה וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן וְטָהֵר.

שתי הצפרים האמורות כאן, דומות מאד לשני השעירים של יום הכפורים. גם הן נקראות שתי צפרים. וגם הן סופן להפרד, אחד נשחטת ואחת משולחת. תחִלה הן שתים (אמנם שלא כפרשת שני השעירים, בפרשת הצפרים דבר היותן שתים נאמר רק פעם אחת), ואח"כ בשעת מעשה כל אחת מהן עומדת לעצמה. כל צפור נזכרת בפני עצמה. לכן דינן כדין השעירים שהזכרנו לעיל. לכתחילה יהיו שוים, ובדיעבד כשרים גם אם אינם שוים.

לא כן כבשי היום השמיני של המצורע. הם אינם זוג אלא שלישיה: שני זכרים ונקבה. לכן אי אפשר שיהיו שוים. הכהן מקריב אחד ועושה אותו אשם, וממילא מתברר דינם של שני האחרים: הנקבה חטאת והזכר עולה. התורה אינה צריכה ללמד זאת בפירוש, אלא אומרת: "וְעָשָׂה הַכֹּהֵן אֶת הַחַטָּאת וְכִפֶּר עַל הַמִּטַּהֵר מִטֻּמְאָתוֹ וְאַחַר יִשְׁחַט אֶת הָעֹלָה: וְהֶעֱלָה הַכֹּהֵן אֶת הָעֹלָה וְאֶת הַמִּנְחָה הַמִּזְבֵּחָה וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן וְטָהֵר". ממילא אנו יודעים מיהי החטאת ומיהו העולה. גם כאן לומדים חכמים באותה תבנית. יתכן שכל הדרשות כאן קרובות להיות אסמכתא. אינן אסמכתא ממש, כי מן התורה אכן נראה שיש קשר בין שני השעירים ובין שתי הצפורים[257], ולכן לכתחילה ראוי שיהיו שוים ככל האפשר, ואולם אין שני שעירים ואין שתי צפורים שוים לגמרי. אין זה דין מוחלט אלא ראוי שיהיו כך[258]. ולכן אינו מעכב.[259]

יקח שני כבשים מיעוט כבשים שנים מה תלמוד לומר שני שיהיו שניהן שוין ומנין שאף על פי שאין שניהן שוין כשירין תלמוד לומר כבש כבש ריבה.

טעמא דרבי רחמנא הא לא רבי רחמנא הוה אמינא פסולין עיכובא מנא לן סלקא דעתך אמינא תהיה כתיב והשתא דרבי רחמנא כבש כבש תהיה למה לי לשאר הויתו של מצורע.

צפרים מיעוט צפרים שתים מה תלמוד לומר שתי שיהיו שתיהן שוות ומנין שאף על פי שאינן שוות כשרות תלמוד לומר צפר צפר ריבה.

טעמא דרבי רחמנא הא לא רבי רחמנא פסולות עכובא מנא לן סלקא דעתך אמינא תהיה כתיב והשתא דרבי רחמנא צפר תהיה למה לי לשאר הויתו של מצורע.

יומא סב: – ראה תמיד לא:[260]

יומא סב: – ראה זבחים נה.:

יומא סג – ראה להלן זבחים קו קז קח קטו עמ' רנו, ותמורה ו:ז.: עמ' שד.[261]

ויקרא כב כה, יומא סד.

מום בקרבנות

דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְאֶל כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אִישׁ מִבֵּית יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר בְּיִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יַקְרִיב קָרְבָּנוֹ לְכָל נִדְרֵיהֶם וּלְכָל נִדְבוֹתָם אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה’ לְעֹלָה: לִרְצֹנְכֶם תָּמִים זָכָר בַּבָּקָר בַּכְּשָׂבִים וּבָעִזִּים: כֹּל אֲשֶׁר בּוֹ מוּם לֹא תַקְרִיבוּ כִּי לֹא לְרָצוֹן יִהְיֶה לָכֶם: וְאִישׁ כִּי יַקְרִיב זֶבַח שְׁלָמִים לַה’ לְפַלֵּא נֶדֶר אוֹ לִנְדָבָה בַּבָּקָר אוֹ בַצֹּאן תָּמִים יִהְיֶה לְרָצוֹן כָּל מוּם לֹא יִהְיֶה בּוֹ: עַוֶּרֶת אוֹ שָׁבוּר אוֹ חָרוּץ אוֹ יַבֶּלֶת אוֹ גָרָב אוֹ יַלֶּפֶת לֹא תַקְרִיבוּ אֵלֶּה לַה’ וְאִשֶּׁה לֹא תִתְּנוּ מֵהֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ לַה’: וְשׁוֹר וָשֶׂה שָׂרוּעַ וְקָלוּט נְדָבָה תַּעֲשֶׂה אֹתוֹ וּלְנֵדֶר לֹא יֵרָצֶה: וּמָעוּךְ וְכָתוּת וְנָתוּק וְכָרוּת לֹא תַקְרִיבוּ לַה’ וּבְאַרְצְכֶם לֹא תַעֲשׂוּ: וּמִיַּד בֶּן נֵכָר לֹא תַקְרִיבוּ אֶת לֶחֶם אֱלֹהֵיכֶם מִכָּל אֵלֶּה כִּי מָשְׁחָתָם בָּהֶם מוּם בָּם לֹא יֵרָצוּ לָכֶם.

הטעם לכך שאסור להקריבם הוא כִּי מָשְׁחָתָם בָּהֶם מוּם בָּם, מכאן מדייקים חכמים שדוקא כאשר משחתם בהם הם נאסרו, ולא כאשר עבר המום. שהרי אם עבר המום שוב אין משחתם בהם. מכאן למד רב שכל פְסול בקרבן, משחלף הפְסול אפשר להקריבו. לא נאסר אלא משום שמשחתו בו. אבל ר' יוחנן חולק על רב ואומר שאי אפשר ללמוד ממום. דוקא על המום נאמר מָשְׁחָתָם בָּהֶם מוּם בָּם, דוקא כאן ממעטת התורה ומלמדת שלא נפסלו אלא בעוד הפְסול בהם. שאר פסולי הקרבנות – אם נפסלו נשארים בפסולם.

מה דין איברי בעלי מומים שהתערבו באברי תמימים? האם יש לדון כאן ככל תערֹבת וללכת אחר הרוב, או שיש חשיבות לאברים ואינם בטלים? נחלקו בכך התנאים. האמוראים מבארים שגם את הדין הזה אפשר ללמוד ממעוט מהפסוק הזה: לפחות מ"ד שהם בטלים בתערֹבת ידרוש שע"י תערֹבת ירצו[262]. לא אסרה התורה אלא את אשר מָשְׁחָתָם בָּהֶם מוּם בָּם, כלומר שנִכר לעין שמביאים בעל מום.

והתם מנא לן דכתיב כי משחתם בהם מום בם מום בם הוא דלא ירצו הא עבר מומן ירצו ורבי יוחנן מיעט רחמנא בהם הם הוא דכי עבר מומן ירצו הא כל דחויין הואיל ונדחו נדחו ורב ההוא בהם בעינייהו הוא דלא מירצו הא על ידי תערובות מירצו.

ויקרא טז י, יומא סד:

השעירים הם זוג שעירים התלויים זה בזה, אחד נעשה חטאת והשני יעמד חי. הראשון עומד להשחט והשני יעמד חי. (וראה להלן ששעיר עזאזל צריך להשאר חי עד שעת מתן דמים של השעיר לה'. כי מתן דמים מכפר ואם נתן דם נעשה חטאת, והתקים הפסוק האמור כאן וְעָשָׂהוּ חַטָּאת: וְהַשָּׂעִיר אֲשֶׁר עָלָה עָלָיו הַגּוֹרָל לַעֲזָאזֵל יָעֳמַד חַי). מכאן שאם אחד מהם מת או נפסל, מביא זוג אחר, ולא מביא את החי מהזוג הראשון, כי שני השעירים אינם שני קרבנות שונים אלא הם קרבן אחד הבא בזוג, וצריכים לעמוד זה כנגד זה. והאמוראים עוד דרשו[263] ובארו שמעתה, כאשר מביאים זוג נוסף ומגרילים עליהם מחדש, זה שעתה עלה עליו הגורל לעזאזל הוא שיעמד חי. שהרי כעת, אחרי ההגרלה, עלינו להעמיד זוג, זה יֵעשה חטאת וזה יעמד חי. יש להעמיד אותם זה כנגד זה לאחר ההגרלה, ולא יועיל לשעיר שעמד כנגד חברו, אם כעת לא חברו שעמד כנגדו הוא הקרב.[264] וראה דברינו לעיל מ:

שני איני יודע אם שני שבזוג ראשון אם שני שבזוג שני כשהוא אומר יעמד חי ולא שחבירו מת.

מאי משמע יעמד חי ולא שכבר עמד.

עד מתי יהיה זקוק להיות חי על שעת מתן דמים של חבירו.

יומא סה: – ראה ר"ה ז

יומא סה: – ראה ערכין לא

ויקרא טז כא, יומא סו.:

שִלוח השעיר לעזאזל

השעיר נשלח ע"י אִישׁ עִתִּי. עִתִּי מלשון עת, כלומר: שהוא נקבע עת מראש. מכאן שהוא צריך להיות מזומן לאותה עת, וזאת עתו. גם לשִלוח השעיר קבועה עת, ומכאן שהיא דוחה שבת וטומאה.

נאמר כאן איש עתי. לא נאמר כאן כהן, אלא רק איש. מכאן שגם ישראל כשר. שהרי במקום שבו זר פסול התורה כותבת כהן.

המלים "אִישׁ עִתִּי" מתפרשות כאיש שמיועד מראש לתפקידו. אם הוא צריך להיות מזומן מראש, הרי שגם ההליכה היא חלק מהמצוות של יוה"כ שקבוע להן זמן. גם את השִלוח יש לעשות דוקא בו ביום. מכאן שהוא הולך גם אם נטמא בינתים, שהרי קרבנות שקבוע להם זמן דוחים את השבת ואת הטומאה.

איש להכשיר את הזר עתי שיהא מזומן עתי ואפילו בשבת עתי ואפילו בטומאה.

ויקרא טז כא-כב, יומא סז.:

שִלוח השעיר לעזאזל

השעיר לה' קרב. אבל דינו של שעיר עזאזל לא ברור וטעון ביאור:

וְסָמַךְ אַהֲרֹן אֶת שְׁתֵּי יָדָו עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר הַחַי וְהִתְוַדָּה עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶת כָּל פִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם וְנָתַן אֹתָם עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר וְשִׁלַּח בְּיַד אִישׁ עִתִּי הַמִּדְבָּרָה: וְנָשָׂא הַשָּׂעִיר עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹתָם אֶל אֶרֶץ גְּזֵרָה וְשִׁלַּח אֶת הַשָּׂעִיר בַּמִּדְבָּר.

נאמר כאן שאת השעיר יש לשלח במדבר, מהלשון הזאת משמע לכאורה שיש לשלח אותו לנפשו. (וראה להלן סח: שלפחות לדעת ר"י שִלוחו למדבר הוא מצותו). כך עולה גם מהדמיון לשתי צפורי מצורע, שאחת נשחטת ואחת משולחת על פני השדה[265], כלומר: משלחים אותה לנפשה. ואולם, נאמר כאן וְנָשָׂא הַשָּׂעִיר עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹתָם אֶל אֶרֶץ גְּזֵרָה, ארץ גזרה היא ארץ אבדון,[266] כלומר: תפקידו של השעיר הוא לקחת עמו את החטאים לאבדון. וכן משמע ממלת עזאזל. לעזאזל היינו לאבדון[267]. לשלח לעזאזל היינו לאבד. השעיר אבֵד במדבר. אבֵד בארץ עזה וקשה ובה הוא אבֵד מן העולם יחד עם חטאי בני ישראל שהוא נושא אותם עליו לשם והם אובדים ומתבערים יחד עמוקלא.

מכאן עולה שאין די בלקיחתו למדבר ושִלוחו לנפשו. יש לקחתו אל ארץ גזרה, ארץ אבדון, שישא עליו את כל עוונות ישראל ויאבד יחד עמם.

ומכאן משמע שצריך לקחת אותו למדבר למקום שימות שם. לכן, הכל מודים שלעולם יש לשלחו למדבר, ואל ארץ גזרה, כלומר שילך לאבדון במדבר. ולא רק במשכן, כשהיו ישראל במדבר, יש לקחתו למדבר. אלא גם לדורות הקפידה התורה על שליחתו דוקא למקום מדבר. שלא תאמר שכשנאמר במדבר דִבר הכתוב במדבר בהוה, וכונתו מחוץ למחנה, אלא הקפידה התורה דוקא על מדבר. בכל מקום שבו ישכון המשכן או המקדש, יש לשלח את השעיר אל המדבר הקשה שבאותו מקום.

גזירה אין גזירה אלא חתוכה דבר אחר אין גזרה אלא דבר המתגזר ויורד דבר אחר גזרה שמא תאמר מעשה תהו הוא תלמוד לומר אני ה' אני ה' גזרתיו ואין לך רשות להרהר בהן.

עזאזל שיהא עז וקשה יכול בישוב תלמוד לומר במדבר ומנין שבצוק תלמוד לומר גזרה.

המדברה המדברה במדבר לרבות נוב וגבעון שילה ובית עולמים.

השעיר לאחר שִלוחו

מה דינו של השעיר אחר שִלוחו. האם הוא כקרבן שנעשית מצותו ששוב אין מועלים בו, או שבקדושתו עומד? האם שִלוחו כהקרבה, או שהוא אינו דומה להקרבה.

התורה אומרת שיש להוליכו למדבר, אל ארץ גזרה. ולפי מה שפרשנו לעיל, אל ארץ גזרה היינו לאבדון. הוא בטֵל ואבֵד. הוא אובד במדבר. מכאן שהוא נעשה כמדבר והוא מותר. אבל יש חולק שדורש שדינו לגזירה, וכל עוד לא אבד לגמרי הרי הוא אסור.

מאן דאמר מותרין דכתיב במדבר ומאן דאמר אסורין דכתיב גזרה.

ויקרא טז כו, יומא סז:

טומאת המשלח

וְהַמְשַׁלֵּחַ אֶת הַשָּׂעִיר לַעֲזָאזֵל יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם וְאַחֲרֵי כֵן יָבוֹא אֶל הַמַּחֲנֶה.

הפסוק הזה אמור בעקבות הפסוק "וְסָמַךְ אַהֲרֹן אֶת שְׁתֵּי יָדָו עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר הַחַי וְהִתְוַדָּה עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶת כָּל פִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם וְנָתַן אֹתָם עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר וְשִׁלַּח בְּיַד אִישׁ עִתִּי הַמִּדְבָּרָה". בפסוק הזה המלה "וְשִׁלַּח" אמורה על אהרן עצמו, שהוא המשלח את השעיר ביד איש עִתי. כיון שהוא משלח ביד איש עִתי, אי אפשר לומר שהמשלח האמור בפסוק הזה הוא האיש העתי עצמו. אעפ"כ ברור שבפסוק שלאחר מכן, "וְהַמְשַׁלֵּחַ אֶת הַשָּׂעִיר לַעֲזָאזֵל יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם", המשלח האמור שם אינו אהרן. (שאל"כ היתה התורה כותבת אהרן, ועוד: הלא אהרן נשאר במשכן וממשיך לעבוד. לא יתכן שאליו התכוונה התורה באמרה והמשלח). המשלח הוא האיש העתי. שהוא זה שמשלח אותו, כלומר מוציא אותו מן העיר. לכן הוא זה שנטמא. לא אהרן, ולא מלויו[268] של האיש העתי.

בלשון התורה יש הבדל בין שולח לבין משלח. שולח הוא השולח את שליחו אל יעד ידוע שאליו צריך השלוח להגיע כדי לעשות שם את מעשה שליחותו. כאשר אין לשליחה יעד ומעשה שלשמם שלח השולח את השליח, אמור הדבר בלשון משלח. משלח הוא ללא יעד. השולח שולח אל מקום ומעשה, והמשלח אינו אלא מוציא מן המקוםקלג. לכן דרש ר' יהודה שמשהוציאו מהעיר הרי שִלחו. (וראה להלן סח: שלדעת ר"י שִלוחו למדבר הוא מצותו, ממילא היא מתקימת בהגיעו למדבר). ומשעת צאתו אינו יכול לשוב אל המחנה עד שיכבס בגדיו. משעת שִלוחו הוא מטמא. והמשלח מטמא. אבל ר' יוסי אומר שאמנם השִלוח האמור כאן הוא שִלוח לעזאזל, לאבדון, ולכן המשלחו נקרא משלח ולא שולח. (שהרי אין השעיר צריך להגיע אל יעד ידוע אלא להפך: שיאבד. כמו שבארנו לעילקלג). אבל הוא צריך לשלחו לעזאזל. ולכן מצותו כשיגיע לעזאזל. אמנם גם הוא נאמר בלשון משלח ולא בלשון שולח כי תפקידו של השעיר הוא להוציא מאתנו את החטאים ולאו דוקא שיהיו במקום מסוים, אבל יש לו יעד, לכן אינו מטמא עד שיגיע ליעדו. ר"ש עוד מוסיף ואומר שגם כשהגיע ליעדו עדין לא עשה את תפקידו עד שישלחנו לעזאזל ממש. (אבל ר"י יוכל להשיב ע"פ מה שכתבנו לעיל, שעִקר מצותו הוא שִלוחו למדבר).

המשלח מטמא בגדים ואין השולח את המשלח מטמא בגדים יכול משיצא חוץ לחומת עזרה תלמוד לומר המשלח אי המשלח יכול עד שיגיע לצוק תלמוד לומר והמשלח הא כיצד משיצא חוץ לחומת ירושלים דברי רבי יהודה רבי יוסי אומר עזאזל וכבס עד שהגיע לצוק רבי שמעון אומר והמשלח את השעיר לעזאזל יכבס בגדיו זורקו בבת ראש ומטמא בגדים.

ויקרא ד יא-יב, ח יז, טז כז, שמות כט יד, במדבר יט ה, יומא סז:סח.

שרפת חטאות פנימיות

נאמר בפר כהן משיח: "וְאֶת עוֹר הַפָּר וְאֶת כָּל בְּשָׂרוֹ עַל רֹאשׁוֹ וְעַל כְּרָעָיו וְקִרְבּוֹ וּפִרְשׁוֹ: וְהוֹצִיא אֶת כָּל הַפָּר אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה אֶל מָקוֹם טָהוֹר אֶל שֶׁפֶךְ הַדֶּשֶׁן וְשָׂרַף אֹתוֹ עַל עֵצִים בָּאֵשׁ עַל שֶׁפֶךְ הַדֶּשֶׁן יִשָּׂרֵף", (וכן הדין לפר העלם דבר שנאמר עליו שם: "וְעָשָׂה לַפָּר כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְפַר הַחַטָּאת כֵּן יַעֲשֶׂה לּוֹ וְכִפֶּר עֲלֵהֶם הַכֹּהֵן וְנִסְלַח לָהֶם: וְהוֹצִיא אֶת הַפָּר אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְשָׂרַף אֹתוֹ כַּאֲשֶׁר שָׂרַף אֵת הַפָּר הָרִאשׁוֹן חַטַּאת הַקָּהָל הוּא"). כך נאמר גם על יתר הפרים הנשרפים[269]. על פר המלואים נאמר: "וְאֶת בְּשַׂר הַפָּר וְאֶת עֹרוֹ וְאֶת פִּרְשׁוֹ תִּשְׂרֹף בָּאֵשׁ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה חַטָּאת הוּא", ומשה עשה זאת: "וְאֶת הַפָּר וְאֶת עֹרוֹ וְאֶת בְּשָׂרוֹ וְאֶת פִּרְשׁוֹ שָׂרַף בָּאֵשׁ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה". כך נאמר גם על הפרה האדֻמה: "וְשָׂרַף אֶת הַפָּרָה לְעֵינָיו אֶת עֹרָהּ וְאֶת בְּשָׂרָהּ וְאֶת דָּמָהּ עַל פִּרְשָׁהּ יִשְׂרֹף". וכך נאמר גם על הפר והשעיר של יוה"כ: "וְאֵת פַּר הַחַטָּאת וְאֵת שְׂעִיר הַחַטָּאת אֲשֶׁר הוּבָא אֶת דָּמָם לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ יוֹצִיא אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְשָׂרְפוּ בָאֵשׁ אֶת עֹרֹתָם וְאֶת בְּשָׂרָם וְאֶת פִּרְשָׁם".

שרפת פר הכהן המשיח מתוארת כך: "וְאֶת עוֹר הַפָּר וְאֶת כָּל בְּשָׂרוֹ עַל רֹאשׁוֹ וְעַל כְּרָעָיו וְקִרְבּוֹ וּפִרְשׁוֹ: וְהוֹצִיא אֶת כָּל הַפָּר אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה אֶל מָקוֹם טָהוֹר אֶל שֶׁפֶךְ הַדֶּשֶׁן וְשָׂרַף אֹתוֹ עַל עֵצִים בָּאֵשׁ עַל שֶׁפֶךְ הַדֶּשֶׁן יִשָּׂרֵף", מוזכרים כאן חלקי הפר השונים. ראשו, כרעיו, קרבו ופרשו, וכֻלם הוזכרו אחרי העור, היוצא להשרף יחד עמם. שלא כעולה שעולה על המזבח ולא נשרפת מחוץ למחנה, שבה נאמר: "וְהִפְשִׁיט אֶת הָעֹלָה וְנִתַּח אֹתָהּ לִנְתָחֶיהָ". העולה עולה בלי העור, לכן היא צריכה הפשט. אבל בקרבנות שנמנו כאן צִוְּתה התורה שגם העור ישרף. לכן אין צֹרך בהפשטה. אבל נִתוח צריך, שהרי הוזכרו כאן אברים, הרי שהוא נשרף אבר אבר לבדו. אך אינו יוצא אברים אברים. שהרי נאמר "וְאֶת עוֹר הַפָּר וְאֶת כָּל בְּשָׂרוֹ עַל רֹאשׁוֹ וְעַל כְּרָעָיו וְקִרְבּוֹ וּפִרְשׁוֹ: וְהוֹצִיא אֶת כָּל הַפָּר אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה....", משמע שמוציאים אותו שלם ושורפים את כל אבריו. בהוצאה לא נזכרו אברים, אבל בשרפה הוזכרו. ראשו וכרעיו. לכן נראה שאפשר ללמוד מעולה שיש לנתח את הפר, שהרי הוא נשרף כמוה. אבל אי אפשר ללמוד מעולה שיש להפשיט את הפר הנשרף.

כשהתורה מתארת את השרפה, היא נוקבת בשמות חלקי הפר הנשרפים: עור ובשר פרש וקרב. מכאן היינו עלולים לטעות ולחשוב שיש לחלק את הפר לחלקיו, להפשיט את עורו, ולשרוף את העור לבדו ואת הבשר לבדו. אלא שמסתבר שאין לעשות כך, שהרי הפרש ודאי אינו נשרף בפני עצמו. ומכאן ברור שאין כונת התורה שישרוף את העור בפני עצמו והבשר בפני עצמו. כאמור לעיל: כאן לא הוזכרה הפשטה. יש לנתח את החטאת לאברים כדי להקל על שריפתה, אבל אין צֹרך להפריד את העור, הבשר והפרש זה מזה.

מקום השרפה

התורה אומרת כאן שיש לשרוף את הפר על שפך הדשן, כלומר: במקום שאליו מוציאים את הדשן, שעליו נאמר: "וְלָבַשׁ הַכֹּהֵן מִדּוֹ בַד וּמִכְנְסֵי בַד יִלְבַּשׁ עַל בְּשָׂרוֹ וְהֵרִים אֶת הַדֶּשֶׁן אֲשֶׁר תֹּאכַל הָאֵשׁ אֶת הָעֹלָה עַל הַמִּזְבֵּחַ וְשָׂמוֹ אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ: וּפָשַׁט אֶת בְּגָדָיו וְלָבַשׁ בְּגָדִים אֲחֵרִים וְהוֹצִיא אֶת הַדֶּשֶׁן אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה אֶל מָקוֹם טָהוֹר". לשם מוציאים גם את הפר הזה. ויש מי שדיק מכך שהמקום נקרא שפך הדשן, שהמקום צריך להיות משופע, שמה שנשפך אליו נשפך ממנו. ובארנו דרשות אלה בסנהדרין מב. עי"ש.

רבי אומר נאמר כאן עור ובשר ופרש ונאמר להלן עור ובשר ופרש מה להלן על ידי ניתוח ולא על ידי הפשט אף כאן על ידי ניתוח ולא על ידי הפשט.

וקרבו ופרשו והוציא מלמד שמוציאו שלם יכול ישרפנו שלם נאמר כאן ראשו וכרעיו ונאמר להלן ראשו וכרעיו מה להלן על ידי ניתוח אף כאן על ידי ניתוח אי מה להלן על ידי הפשט אף כאן על ידי הפשט תלמוד לומר וקרבו ופרשו.

מאי תלמודא אמר רב פפא כשם שפרשו בקרבו כך בשרו בעורו.

ויקרא טז כח, יומא סח.

וְאֵת פַּר הַחַטָּאת וְאֵת שְׂעִיר הַחַטָּאת אֲשֶׁר הוּבָא אֶת דָּמָם לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ יוֹצִיא אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְשָׂרְפוּ בָאֵשׁ אֶת עֹרֹתָם וְאֶת בְּשָׂרָם וְאֶת פִּרְשָׁם: וְהַשֹּׂרֵף אֹתָם יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם וְאַחֲרֵי כֵן יָבוֹא אֶל הַמַּחֲנֶה.

לא התפרש כאן ממתי הוא מטמא בגדים, ולא התפרש כאן מחוץ לאיזה מחנה הוא יוצא. אמנם, הזכרנו לעיל שלשונות דומים לזה נאמרו גם בפר כהן משיח ובפר העלם דבר של צבור, וכן בפר המלואים, על כל אלה נאמר שיש להוציא אותם אל מחוץ למחנה ולשרפם על שפך הדשן. משמע שהם נשרפים מחוץ לכל המחנה. ואולם, אין הכרח לומר שרק כשיצאו חוץ לכל המחנות יטמאו בגדים. (וראה דברינו להלן סנהדרין מב. (עמ' שד)). שהרי מלאכת ההוצאה מתחילה כבר ביציאה מהעזרה. כבר אז דינו של הבשר כיוצא. נאמר כאן יוֹצִיא אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה, ואכן יצא. מכאן דרש ת"ק שהוא מטמא בצאתו מהעזרה. משעת יציאתו הוא בשר טמא שדינו שרפה מחוץ למחנה, ולכן מוציאים אותו ושורפים אותו. אבל ר"ש דורש שלא נאמר כאן והמוציא אותם יכבס בגדיו, אלא והשורף אותם יכבס בגדיו (בדומה לדרשתו לעיל סז: לגבי המשלח את השעיר לעזאזל. לא היציאה מטמאת אלא המעשה).

נאמר כאן "וְאֵת פַּר הַחַטָּאת וְאֵת שְׂעִיר הַחַטָּאת ... וְשָׂרְפוּ בָאֵשׁ אֶת עֹרֹתָם וְאֶת בְּשָׂרָם וְאֶת פִּרְשָׁם: וְהַשֹּׂרֵף אֹתָם יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם", דוקא השורף אותם מטמא. הם עצמם, משנעשו אפר, שוב אינם מטמאים.

ועם זאת, גם לת"ק אינו נטמא עד שיצא. נאמר על הטמא שיכבס בגדיו ואחר יבא אל המחנה, מכאן משמע שהוא עצמו מחוץ למחנה. מכאן שאינו נטמא עד שיֵצֵא.

וראה דברינו להלן סנהדרין מב. (עמ' שד).

יוציא אל מחוץ למחנה ושרפו להלן אתה נותן להם שלש מחנות וכאן אתה נותן להם מחנה אחת אם כן למה נאמר מחוץ למחנה לומר לך כיון שיצא חוץ למחנה אחת מטמאים בגדים.

והשרף השורף מטמא בגדים ולא המצית את האור ולא המסדר את המערכה ואי זהו השורף זה המסייע בשעת שריפה יכול אף משנעשו אפר מטמאין בגדים תלמוד לומר אתם אותם מטמאין בגדים ולא משנעשו אפר מטמאין בגדים רבי אלעזר ברבי שמעון אומר הפר מטמא ניתך הבשר אינו מטמא בגדים.

יומא סח: – ראה פסחים נט:

ויקרא יט יט, יומא סט.

אֶת חֻקֹּתַי תִּשְׁמֹרוּ: בְּהֶמְתְּךָ לֹא תַרְבִּיעַ כִּלְאַיִם, שָׂדְךָ לֹא תִזְרַע כִּלְאָיִם, וּבֶגֶד כִּלְאַיִם שַׁעַטְנֵז לֹא יַעֲלֶה עָלֶיךָ.

במה האִסור? במעשה ההרבעה והזריעה, או בעצם מציאותם של הכלאים?

כפי שבארנו במכות כא:, הדגשת התורה כאן היא על בהמתך, שדך, בגד. בכך פותחת התורה. שלא כפרשית כלאים שבספר דברים, שם נאמר: "לֹא תִזְרַע כַּרְמְךָ כִּלְאָיִם פֶּן תִּקְדַּשׁ הַמְלֵאָה הַזֶּרַע אֲשֶׁר תִּזְרָע וּתְבוּאַת הַכָּרֶם: לֹא תַחֲרֹשׁ בְּשׁוֹר וּבַחֲמֹר יַחְדָּו: לֹא תִלְבַּשׁ שַׁעַטְנֵז צֶמֶר וּפִשְׁתִּים יַחְדָּו". בספר דברים עִקר ההדגשה של התורה על המעשה: לא תלבש, אך בפרשתנו עִקר הדגשתה של התורה על התוצאה: שדך לא תזרע כלאים. בהמתך לא, וכו', וכן לא יעלה עליך. התורה פתחה והדגישה "בהמתך לא... שדך לא....". הנושא הנדון בפסוק הזה הוא בהמתך ושדך. מכאן שהאִסור הוא במציאות הכלאים. מעתה נלמד כך גם לאִסור השעטנז. האִסור האמור בפרשתנו הוא לא במעשה הלבישה, אלא בכך שיהיה עליך שעטנז. אבל א"א ללמוד מכאן שנאסר שִמוש שאינו לבישה. את זה אפשר ללמוד מהפסוק בספר דברים. האִסור שנאמר כאן הוא לבישה. לא יעלה עליך, אבל לא נאסר לשכב עליו.[270]

לא יעלה עליך אבל אתה מותר להציעו תחתיך אבל אמרו חכמים אסור לעשות כן שמא תיכרך נימא אחת על בשרו.

יומא סט. – ראה ברכות נד. סג.

שמואל ב ז יח, יומא סט:

נאמר "וַיָּבֹא הַמֶּלֶךְ דָּוִד וַיֵּשֶׁב לִפְנֵי ה’ וַיֹּאמֶר מִי אָנֹכִי ה’ אלהים וּמִי בֵיתִי כִּי הֲבִיאֹתַנִי עַד הֲלֹם". מכאן שדוד ישב לפני ה'. לכאורה מכאן שמותר לשבת לפני ה'. אבל חכמים סמכו[271] ודרשו מכאן, כיון שאמר "מִי אָנֹכִי וּמִי בֵיתִי כִּי הֲבִיאֹתַנִי עַד הֲלֹם", משמע שרק אנכי וביתי הובאנו עד הלם עד הישיבה הזאת לפני ה', ורק אני וביתי יושבים כאן. אחרים עומדים.

אין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד בלבד שנאמר ויבא המלך דוד וישב לפני ה'.

במדבר כח-כט, יומא ע.:

זמן מוסף יום הכפורים

אחרי פרשת התמיד, מצוה התורה על המוספים:

וּבְיוֹם הַשַּׁבָּת .... עֹלַת שַׁבַּת בְּשַׁבַּתּוֹ עַל עֹלַת הַתָּמִיד וְנִסְכָּהּ:

וּבְרָאשֵׁי חָדְשֵׁיכֶם תַּקְרִיבוּ עֹלָה לַה’ ... עַל עֹלַת הַתָּמִיד יֵעָשֶׂה וְנִסְכּוֹ:

וּבַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ פֶּסַח לַה’: וּבַחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ ... וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה עֹלָה לַה’ ... מִלְּבַד עֹלַת הַבֹּקֶר אֲשֶׁר לְעֹלַת הַתָּמִיד תַּעֲשׂוּ אֶת אֵלֶּה...

וּבְיוֹם הַבִּכּוּרִים בְּהַקְרִיבְכֶם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה’ בְּשָׁבֻעֹתֵיכֶם ... וְהִקְרַבְתֶּם עוֹלָה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’ ... מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד וּמִנְחָתוֹ תַּעֲשׂוּ תְּמִימִם יִהְיוּ לָכֶם וְנִסְכֵּיהֶם:

וּבַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ ...וַעֲשִׂיתֶם עֹלָה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַה’ ... מִלְּבַד עֹלַת הַחֹדֶשׁ וּמִנְחָתָהּ וְעֹלַת הַתָּמִיד וּמִנְחָתָהּ וְנִסְכֵּיהֶם כְּמִשְׁפָּטָם לְרֵיחַ נִיחֹחַ אִשֶּׁה לַה’:

וּבֶעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה ... וְהִקְרַבְתֶּם עֹלָה לַה’ רֵיחַ נִיחֹחַ ... שְׂעִיר עִזִּים אֶחָד חַטָּאת מִלְּבַד חַטַּאת הַכִּפֻּרִים וְעֹלַת הַתָּמִיד וּמִנְחָתָהּ וְנִסְכֵּיהֶם:

וּבַחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי ... וְהִקְרַבְתֶּם עֹלָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’ .... מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד מִנְחָתָהּ וְנִסְכָּהּ:

וּבַיּוֹם הַשֵּׁנִי ... מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד וּמִנְחָתָהּ וְנִסְכֵּיהֶם:

וּבַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי .... מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד וּמִנְחָתָהּ וְנִסְכָּהּ:

וּבַיּוֹם הָרְבִיעִי ... מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד מִנְחָתָהּ וְנִסְכָּהּ:

וּבַיּוֹם הַחֲמִישִׁי ... מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד וּמִנְחָתָהּ וְנִסְכָּהּ:

וּבַיּוֹם הַשִּׁשִּׁי .... מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד מִנְחָתָהּ וּנְסָכֶיהָ:

וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי....מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד מִנְחָתָהּ וְנִסְכָּהּ:

בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי ... וְהִקְרַבְתֶּם עֹלָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’ ... מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד וּמִנְחָתָהּ וְנִסְכָּהּ: אֵלֶּה תַּעֲשׂוּ לַה’ בְּמוֹעֲדֵיכֶם לְבַד מִנִּדְרֵיכֶם וְנִדְבֹתֵיכֶם לְעֹלֹתֵיכֶם וּלְמִנְחֹתֵיכֶם וּלְנִסְכֵּיכֶם וּלְשַׁלְמֵיכֶם:

על כל המוספים נאמר שהם קרבים מלבד עולת התמיד. מכאן משמע שהם קרבים עם התמיד. לכן דרש ר"ע שכל המוספים קרבים מיד אחרי התמיד.

ביוה"כ נאמר: שְׂעִיר עִזִּים אֶחָד חַטָּאת מִלְּבַד חַטַּאת הַכִּפֻּרִים וְעֹלַת הַתָּמִיד וּמִנְחָתָהּ וְנִסְכֵּיהֶם, לכן דרש ר"ע שהשעיר של מוסף יוה"כ, קרב עם חטאת הכפורים ובסמוך לה. ר"ע לשיטתו, דורש שכל קרבן שנאמר עליו שהוא בא מלבד קרבן אחר, בא בסמוך לו.

אבל ר"א סובר אחרת: יש לעשות את כל סדר יוה"כ האמור בפרשת אחרי מות, ורק אח"כ להקריב את המוספים האמורים בפרשת פינחס.

מהפסוקים "מלבד עולת הבקר", "מלבד חטאת הכפורים" וכו', למדנו שיש להקריב את המוסף עם עולת הבקר וחטאת הכפורים. אמנם, הכל מודים שדרשה זו אינה בדוקא, שהרי גם ר"ע מודה שהמוספים כשרים כל היום, אלא שהוא סובר שכיון שהתורה תלתה אותם בעולת התמיד ובחטאת הכפורים, לכתחילה ראוי ונכון לעשותם עם עולת התמיד. כאשר אנו שואלים כיצד ראוי לכתחילה[272] לסדר את היום, לומד ר"ע שכיון שהמוספים הם מלבד התמיד, מן הראוי שיבואו מיד לאחר התמיד. האמוראים מבארים שר"א לומד את הסמיכות לא כסמיכות בזמן אלא כסמיכות במטרה. לא רק התמיד קרב ביום זה לעולה לריח ניחוח, אלא גם המוסף. ולא רק חטאת הכפורים קרבה ביום זה לכפר עליכם, אלא גם שעיר המוסף. לכן, כשהזכירה התורה את עולות היום הוסיפה ואמרה שהן מלבד עולת התמיד, וכאשר הזכירה את חטאת היום הוסיפה ואמרה שהן מלבד חטאת הכפורים. אבל אין משמעות הדברים שהן קרבות בסמוך אלא שהן כפרות כמו כפרות היום. וממילא למדנו מכאן ששני השעירים באים לכפר על ישראל. ומכאן עולה ששעיר שהוקדש לשם אחת הכפרות האלה, יכול לכפר גם על חברתה. כגון שעיר שהוקדש לחטאת הכפורים, אפשר להקריבו למוסף ולהפך. שהרי שניהם באים לכפר.

ר"י וראב"ש אומרים שיש להקריב חלק מהמוסף עם תמיד של שחר, מטעמו של ר"ע שהתבאר לעיל, וחלק אחר של המוסף עם איל העם, כאשר הוא עושה את עולתו ואת עולת העם, כפי שנבאר להלן. אם עולת העם היא חלק מהמוסף, הרי שזמנה הוא זמן המוסף.

רבי עקיבא אומר פר העולה ושבעת כבשים עם תמיד של שחר היו קרבין שנאמר מלבד עלת הבקר אשר לעלת התמיד ואחר כך עבודת היום ואחר כך שעיר הנעשה בחוץ שנאמר שעיר עזים אחד חטאת מלבד חטאת הכפרים.

מאי טעמייהו דרבנן תרי קראי כתיבי כתיב מלבד עלת הבקר וכתיב ויצא ועשה את עלתו.

ויקרא טז כד, יומא ע:

עולת העם

ביום הכפורים קרב מוסף, כאמור בפרשת פינחס:

וּבֶעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם כָּל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ: וְהִקְרַבְתֶּם עֹלָה לַה’ רֵיחַ נִיחֹחַ פַּר בֶּן בָּקָר אֶחָד אַיִל אֶחָד כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה שִׁבְעָה תְּמִימִם יִהְיוּ לָכֶם: וּמִנְחָתָם סֹלֶת בְּלוּלָה בַשָּׁמֶן שְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים לַפָּר שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים לָאַיִל הָאֶחָד: עִשָּׂרוֹן עִשָּׂרוֹן לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד לְשִׁבְעַת הַכְּבָשִׂים: שְׂעִיר עִזִּים אֶחָד חַטָּאת מִלְּבַד חַטַּאת הַכִּפֻּרִים וְעֹלַת הַתָּמִיד וּמִנְחָתָהּ וְנִסְכֵּיהֶם.

מלבד זאת, יש גם קרבנות כפרה, המתבארים בפרשת אחרי מות:

אחרי שהתורה מתארת את הקרבנות האלה, היא מלמדת את כל סדר הכפרה בפר ובשעיר בקדש הקדשים. אחרי שהיא מזכירה את הכפרה בפר ובשני השעירים, נאמר:

וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַמַּיִם בְּמָקוֹם קָדוֹשׁ וְלָבַשׁ אֶת בְּגָדָיו וְיָצָא וְעָשָׂה אֶת עֹלָתוֹ וְאֶת עֹלַת הָעָם וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד הָעָם.

מה הם עולתו ועולת העם האמורים כאן? בפשטות עולתו ועולת העם הם אילו ואיל העם שנזכרו בראש הפרשהקמא. שם נאמר: "בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל הַקֹּדֶשׁ בְּפַר בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְאַיִל לְעֹלָה: כְּתֹנֶת בַּד קֹדֶשׁ יִלְבָּשׁ וּמִכְנְסֵי בַד יִהְיוּ עַל בְּשָׂרוֹ וּבְאַבְנֵט בַּד יַחְגֹּר וּבְמִצְנֶפֶת בַּד יִצְנֹף בִּגְדֵי קֹדֶשׁ הֵם וְרָחַץ בַּמַּיִם אֶת בְּשָׂרוֹ וּלְבֵשָׁם: וּמֵאֵת עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל יִקַּח שְׁנֵי שְׂעִירֵי עִזִּים לְחַטָּאת וְאַיִל אֶחָד לְעֹלָה". התורה כבר בארה מהו מעשה החטאות, הפר ושני השעירים שנזכרו כאן, וכבר התבאר סדר עשייתם. נותרו אפוא העולות: האיל של אהרן והאיל של העם. לכן מתבקש לפרש שעולתו ועולת העם האמורים כאן הם האילים האלה.

עולת העם הוא אותו איל שנאמר עליו וּמֵאֵת עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל יִקַּח שְׁנֵי שְׂעִירֵי עִזִּים לְחַטָּאת וְאַיִל אֶחָד לְעֹלָה.

הוא זה שקרב אחרי שהכהן יוצא מקדש הקדשים, פושט את בגדי הבד ולובש את בגדיו. (וראה דברינו לעיל יומא לב.).

ואולם, נשאלת השאלה האם איל העולה הזה, הבא מאת בני ישראל, הוא האיל המוזכר בפרשת המוסף. בפרשית המוסף נאמר רק ששעיר החטאת של המוסף קרב מלבד חטאת הכפורים. לא נאמר שם שהעולות שנזכרו שם הן מלבד עולות הכפורים. מכאן עולה שאיל העולה האמור בפרשת פינחס הוא איל העולה האמור בפרשת אחרי מות. שהרי אילו היה אילו איל אחר, היתה הפרשה אומרת "מלבד עולת הכפורים" כמו שאמרה "מלבד חטאת הכפורים".[273]

וכך אכן דרש רבי. האמוראים מפרשים שרבי למד זאת מהפסוקים "בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל הַקֹּדֶשׁ בְּפַר בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְאַיִל לְעֹלָה: ... וּמֵאֵת עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל יִקַּח שְׁנֵי שְׂעִירֵי עִזִּים לְחַטָּאת וְאַיִל אֶחָד לְעֹלָה". על עולתם של ישראל נאמר איל אחד. למה צריך לכתוב איל אחד? על אילו של אהרן לא נאמר אחד, ואנו מבינים שאיל הוא איל אחד. אבל אצל עולת ישראל נאמר איל אחד.[274] (וכן בפרשת פינחס נזכר איל אחד: וְהִקְרַבְתֶּם עֹלָה לַה’ רֵיחַ נִיחֹחַ פַּר בֶּן בָּקָר אֶחָד אַיִל אֶחָד כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה שִׁבְעָה תְּמִימִם יִהְיוּ לָכֶם). מכאן דרש רבי שאין מקריבים ביום זה אלא איל אחד מאת עדת בני ישראל. האיל לעולה האמור במוסף הוא הוא האיל לעולה האמור בפרשת אחרי מות.

ואולם, בפרשת פינחס נזכרו קרבנות נוספים, השייכים למוסף: "וְהִקְרַבְתֶּם עֹלָה לַה’ רֵיחַ נִיחֹחַ פַּר בֶּן בָּקָר אֶחָד אַיִל אֶחָד כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה שִׁבְעָה תְּמִימִם יִהְיוּ לָכֶם: ... שְׂעִיר עִזִּים אֶחָד חַטָּאת מִלְּבַד חַטַּאת הַכִּפֻּרִים וְעֹלַת הַתָּמִיד וּמִנְחָתָהּ וְנִסְכֵּיהֶם". אלה קרבנות נוספים שלא נזכרו בפרשת אחרי מות: פר, איל, שבעה כבשים ושעיר. שעיר נוסף שנאמר עליו שהוא מלבד חטאת הכפורים. פר ושבעה כבשים לעולה, שלא נזכרו בפרשת אחרי מות. ומכאן למד ראב"ש שכל הקרבנות האמורים בפרשת פינחס הם קרבנות נוספים, ואינם האמורים בפרשת אחרי מות. מכאן נראה שגם האיל של המוסף הוא איל נוסף[275]. כך שיש להקריב שני אילים לעולה (מלבד אילו של אהרן), זה האמור בפרשת אחרי מות וזה האמור בפרשת פינחס.

וראה לעיל יומא לב.נח

יומא ע: – ראה יומא לד:

יומא ע:עא. – ראה יומא לב.

יומא עא: – ראה זבחים יח: ומנחות קט.קמב

שמות לט כז-כט, יומא עא:

חוטי בגדי הכהֻנה

נאמר על בגדי הכהֻנה: "וַיַּעֲשׂוּ אֶת הַכָּתְנֹת שֵׁשׁ מַעֲשֵׂה אֹרֵג לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו: וְאֵת הַמִּצְנֶפֶת שֵׁשׁ וְאֶת פַּאֲרֵי הַמִּגְבָּעֹת שֵׁשׁ וְאֶת מִכְנְסֵי הַבָּד שֵׁשׁ מָשְׁזָר: וְאֶת הָאַבְנֵט שֵׁשׁ מָשְׁזָר וּתְכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי מַעֲשֵׂה רֹקֵם כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה". כל הבגדים עשויים שש. מהו שש? שש הוא חֹמר שמשמעותו ידועה ליודעי עברית של התורה. ומי שלא יודע עברית של תורה יוכל ללמוד שהוא פשתן, מכך שיחזקאל אומר שבגדי הכהֻנה הם פשתן[276]. מכאן (א) שזה פירוש המלה שש. על דרך האסמכתא דרשו מכאן חכמים גם (ג) שהשש שזור מששה חוטים. יתר על כן, האמוראים למדים מכאן (ד) שגם חוטים שאינם של שש, אלא של חמרים אחרים שנעשו בבגדי הכהֻנה, שזורים מששה חוטים. וסברה היא שכל החוטים המשמשים במשכן מן הסתם (ו) עביים אחד, ויהיו כֻלם שזורים מכל החוטים המרכיבים אותם, כמו השש (ה) שנקרא שש משזר. שהרי מפני מה יארג בגד אחד מחוט עבה יותר או דק יותר מבגד אחר.

לפי זה נוכל ללמוד גם על מעשה הפרֹכת. על הפרֹכת נאמר: "וְעָשִׂיתָ פָרֹכֶת תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ מָשְׁזָר מַעֲשֵׂה חֹשֵׁב יַעֲשֶׂה אֹתָהּ כְּרֻבִים". הוזכרו כאן ארבעה מיני חוט, ואם כל אחד מהם שזור מששה חוטים, הרי שהחוט הכולל את כֻלם, שממנו נארגת הפרכת כאמור כאן, שזור מעשרים וארבעה.

גם באבנט נאמר שֵׁשׁ מָשְׁזָר וּתְכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי מַעֲשֵׂה רֹקֵם. גם כאן הוזכרו ארבעה מיני חוט, ואם מכל מין היו ששה, הרי עשרים וארבעה.[277]

על המעיל נאמר: "וַיַּעֲשׂוּ עַל שׁוּלֵי הַמְּעִיל רִמּוֹנֵי תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי מָשְׁזָר". ברמונים האלה לא הוזכרו אלא שלשה מינים. גם כאן נאמר משזר, אם נבקש לומר שעבי החוט הכולל הוא אותו עבי של החוט שממנו נארגים שאר הבגדים האמורים כאן, הרי (ז) שמכל מין יהיו שמונה חוטים[278].

על האפוד נאמר: "וְעָשׂוּ אֶת הָאֵפֹד זָהָב תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן תּוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ מָשְׁזָר מַעֲשֵׂה חֹשֵׁב". הוזכרו כאן ארבעה מיני חוט, ועוד פתיל זהב. שנעשה כאמור: "וַיַּעַשׂ אֶת הָאֵפֹד זָהָב תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ מָשְׁזָר: וַיְרַקְּעוּ אֶת פַּחֵי הַזָּהָב וְקִצֵּץ פְּתִילִם לַעֲשׂוֹת בְּתוֹךְ הַתְּכֵלֶת וּבְתוֹךְ הָאַרְגָּמָן וּבְתוֹךְ תּוֹלַעַת הַשָּׁנִי וּבְתוֹךְ הַשֵּׁשׁ מַעֲשֵׂה חֹשֵׁב", כלומר: רִקעו פחי זהב ויצרו מהם (טו) פתילי זהב. פתילי הזהב האלה אינם (טו) מין חוט חמישי, אלא מתכת הם, והם נמצאים בתוך (יד) כל אחד מארבעת המינים הראשונים, בְּתוֹךְ הַתְּכֵלֶת וּבְתוֹךְ הָאַרְגָּמָן וּבְתוֹךְ תּוֹלַעַת הַשָּׁנִי וּבְתוֹךְ הַשֵּׁשׁ, יש פתיל זהב. (יג) אם מכל אחד מהמינים יש ששה הרי שבסך הכל יש עשרים ושמונה חוטים.

ומ"מ אין ללמוד מכאן לרִמוני המעיל, כי ברמוני המעיל (ח) אין זהב אלא מיני חוט בלבד. במקומות שיש בהם רק מיני חוטים, יש עשרים וארבעה חוטים.

על החֹשן נאמר: "וְעָשִׂיתָ חֹשֶׁן מִשְׁפָּט מַעֲשֵׂה חֹשֵׁב כְּמַעֲשֵׂה אֵפֹד תַּעֲשֶׂנּוּ זָהָב תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ מָשְׁזָר תַּעֲשֶׂה אֹתוֹ", החֹשן, ורק (ט) הוא, עשוי כמעשה אפוד. כלומר: יש גם זהב בתוך ארבעת המינים האחרים, כאמור כאן. הצווי על פתילי זהב אמור (ט) רק על החשן והאפוד. על הפרכת ועל רמוני המעיל לא נאמר שיש בהם זהב, וממילא אין בהם אלא ממיני החוט. בפרכת ארבעה מינים וברמוני המעיל שלשה. ממילא יהיה עביים כעובי החוט המשמש במשכן, ללא זהב. עשרים וארבעה חוטים. וממילא גם למדנו שאין לעשות אלא פתיל של עשרים וארבעה, שאפשר (י) לחלקו לשלשה מינים ואפשר לחלקו לארבעה מינים ויהיה עביו אחד.

המעיל הוא כליל תכלת. כלומר: הוא עשוי רק מתכלת. כֻלו תכלת. האמוראים דורשים שכליל הוא (יא) שני חוטים[279] שכל אחד מהם כפול ששה. שהרי כל החוטים (ד) שבגדי הכהֻנה נארגים מהם – שזורים מששה. (ואין ללמוד מרמוני המעיל, כי אינם בגד. בגד (יב) ארוג כתבנית הבגדים).

וראה גם בזבחים יח:

חוטן כפול ששה מנא לן דאמר קרא ויעשו את הכתנת שש ואת המצנפת שש ואת פארי המגבעת שש ואת מכנסי הבד שש משזר חמשה קראי כתיבי חד לגופיה דכיתנא ניהוו וחד (ג) שיהא חוטן כפול ששה וחד (ה) שיהיו שזורין וחד (ד) לשאר בגדים שלא נאמר בהן שש וחד לעכב.

מאי משמע דהאי שש כיתנא הוא אמר רבי יוסי ברבי חנינא דאמר קרא (ב) בד דבר העולה מן הקרקע בד בד.

רבינא אמר מהכא (א) פארי פשתים יהיו על ראשם ומכנסי פשתים יהיו על מתניהם.

משזר שמונה מנא לן דכתיב ויעשו על שולי המעיל רמוני תכלת וארגמן ותולעת שני משזר ויליף (ז) משזר משזר מפרוכת מה להלן עשרים וארבעה אף כאן עשרים וארבעה דהוה כל חד וחד תמני ונילף מחשן ואפוד מה להלן עשרים ושמונה אף כאן עשרים ושמונה דנין (ח) דבר שלא נאמר בו זהב מדבר שלא נאמר בו זהב לאפוקי חשן ואפוד שנאמר בהן זהב אדרבה דנין בגד מבגד לאפוקי פרוכת דאהל הוא אלא דנין מאבנט ודנין בגד (ח) ודבר שלא נאמר בו זהב מבגד ודבר שלא נאמר בו זהב ואין דנין דבר שאין בו זהב מדבר שיש בו זהב רב מרי אמר תעשנו כתיב (ט) תעשנו לזה ולא לאחר רב אשי אמר ועשית כתיב שיהיו (ו) כל עשיות שוות והיכי נעביד (י) נעביד תלתא דעשרה עשרה הוו להו תלתין נעביד תרי דתשעה תשעה וחד דעשרה אמר קרא ועשית (ו) שיהיו כל עשיותיו שוות.

(יא) מעיל שנים עשר מנא לן דכתיב ועשית את מעיל האפוד כליל תכלת ויליף תכלת תכלת מפרוכת מה להלן ששה אף כאן ששה ונילף משוליו ורמוניו מה להלן שמונה אף כאן שמונה דנין (יב) כלי מכלי ואין דנין כלי מתכשיט כלי אדרבה דנין גופו מגופו ואין דנין גופו מעלמא היינו דאמרינן לשאר בגדים שלא נאמר בהן שש.

חושן ואפוד עשרים ושמונה מנא לן דכתיב ועשית חשן משפט מעשה חשב כמעשה אפד תעשנו זהב תכלת וארגמן ותולעת שני ושש משזר ארבעה דשיתא שיתא עשרין וארבעה זהב ארבעה הא (יג) עשרין ותמניא ואימא זהב נמי ששה אמר רב אחא בר יעקב אמר קרא וקצץ פתילם (טו) פתיל פתילים הרי כאן ארבעה רב אשי אמר אמר קרא לעשות (יד) בתוך התכלת ובתוך הארגמן היכי נעביד נעביד ארבעה דתרי תרי הוו להו תמניא נעביד תרי דתרי תרי ותרי דחד חד ועשית שיהיו כל עשיותיו שוות.

שמות כח לב, לט כג, שמות כח כח, לט כא, שמות כה טו, יומא עב.

קריעת המעיל והזחת החשן

על המעיל נאמר: "וְעָשִׂיתָ אֶת מְעִיל הָאֵפוֹד כְּלִיל תְּכֵלֶת: וְהָיָה פִי רֹאשׁוֹ בְּתוֹכוֹ שָׂפָה יִהְיֶה לְפִיו סָבִיב מַעֲשֵׂה אֹרֵג כְּפִי תַחְרָא יִהְיֶה לּוֹ לֹא יִקָּרֵעַ", ואכן כך נעשה: "וַיַּעַשׂ אֶת מְעִיל הָאֵפֹד מַעֲשֵׂה אֹרֵג כְּלִיל תְּכֵלֶת: וּפִי הַמְּעִיל בְּתוֹכוֹ כְּפִי תַחְרָא שָׂפָה לְפִיו סָבִיב לֹא יִקָּרֵעַ". התורה צִוְּתה לעשות שפה לפי המעיל סביב כדי שלא יקרע, וכן עשו. התורה מצוה עלינו לעשות מעשים למניעת קריעת המעיל, לפי דרכנו למדנו שאסור שיקרע המעיל[280].

כיוצא בדבר נאמר: "וְיִרְכְּסוּ אֶת הַחֹשֶׁן מִטַּבְּעֹתָו אֶל טַבְּעֹת הָאֵפֹד בִּפְתִיל תְּכֵלֶת לִהְיוֹת עַל חֵשֶׁב הָאֵפוֹד וְלֹא יִזַּח הַחֹשֶׁן מֵעַל הָאֵפוֹד". ואכן כך עשו: "וַיִּרְכְּסוּ אֶת הַחֹשֶׁן מִטַּבְּעֹתָיו אֶל טַבְּעֹת הָאֵפֹד בִּפְתִיל תְּכֵלֶת לִהְיֹת עַל חֵשֶׁב הָאֵפֹד וְלֹא יִזַּח הַחֹשֶׁן מֵעַל הָאֵפֹד כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה". גם כאן, התורה צִוְּתה לעשות מעשים כדי שלא יזח החשן מעל האפוד. לפי דרכנו למדנו שאסור שיזח החשן מעל האפודקמו.

על הארון נאמר צווי מפורש: "בְּטַבְּעֹת הָאָרֹן יִהְיוּ הַבַּדִּים לֹא יָסֻרוּ מִמֶּנּוּ". הפסוק הזה אמור כצווי, ולא כנִמוק לדרך עשית הארון. (ולכן צווי זה אינו חוזר בפרשת ויקהל, כי הוא צווי, ואין מקום לצוויים בפרשת העשיה). ומ"מ כפי שנתבאר לעיל יומא נד. עיי"ש, מותר להזיז אותם הנה והנה, כל עוד הם אינם יוצאים מהטבעות[281]. שהרי הם עדין בטבעות הארון ולא סרו, וכמו שנאמר: "וְהֵבֵאתָ אֶת הַבַּדִּים בַּטַּבָּעֹת עַל צַלְעֹת הָאָרֹן לָשֵׂאת אֶת הָאָרֹן בָּהֶם"[282].

אמר רחבא אמר רב יהודה המקרע בגדי כהונה לוקה שנאמר לא יקרע מתקיף לה רב אחא בר יעקב ודילמא הכי קאמר רחמנא נעביד ליה שפה כי היכי דלא ניקרע מי כתיב שלא יקרע אמר רבי אלעזר המזיח חושן מעל האפוד והמסיר בדי ארון לוקה שנאמר לא יזח ולא יסרו מתקיף לה רב אחא בר יעקב ודילמא כי קאמר רחמנא חדקינהו ועבדינהו שפיר כדי שלא יזח ולא יסורו מי כתיב שלא יזח ושלא יסורו.

בטבעת הארן יהיו הבדים יכול לא יהיו זזין ממקומן תלמוד לומר והובא את בדיו בטבעת אי והובא את בדיו יכול יהיו נכנסין ויוצאין תלמוד לומר בטבעת הארן יהיו הבדים הא כיצד מתפרקין ואין נשמטין.

יומא עב. – ראה סכה מה:

יומא עב. ויומא עב: – ראה שקלים טז:

שמות כח לב, יומא עב:

נאמר: "וְעָשִׂיתָ אֶת מְעִיל הָאֵפוֹד כְּלִיל תְּכֵלֶת: וְהָיָה פִי רֹאשׁוֹ בְּתוֹכוֹ שָׂפָה יִהְיֶה לְפִיו סָבִיב מַעֲשֵׂה אֹרֵג כְּפִי תַחְרָא יִהְיֶה לּוֹ לֹא יִקָּרֵעַ". וכן נעשה: "וַיַּעַשׂ אֶת מְעִיל הָאֵפֹד מַעֲשֵׂה אֹרֵג כְּלִיל תְּכֵלֶת". וכן נאמר בכתנת: "וַיַּעֲשׂוּ אֶת הַכָּתְנֹת שֵׁשׁ מַעֲשֵׂה אֹרֵג לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו". כלומר: הבגדים לא נתפרו אלא נארגו. נעשו מעשה אֹרג.[283]

בגדי כהונה אין עושין אותן מעשה מחט אלא מעשה אורג שנאמר מעשה ארג.

שמות כו א, כו לא, כו לו, כז טז, כח ו, כח טו, כח לב. כח לט, לו ח, לו לה, לו לז, לח יח, לט ג, לט ח, לט כב, לט כז-כח, יומא עב:

אורג, חושב ורוקם

מעשי הבד במשכן ובבגדי הכהֻנה מקצתם מעשה אֹרג, מקצתם מעשה חֹשב ומקצתם מעשה רֹקם. כך מצאנו:

וְאֶת הַמִּשְׁכָּן תַּעֲשֶׂה עֶשֶׂר יְרִיעֹת שֵׁשׁ מָשְׁזָר וּתְכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתֹלַעַת שָׁנִי כְּרֻבִים מַעֲשֵׂה חֹשֵׁב תַּעֲשֶׂה אֹתָם:

וְעָשִׂיתָ פָרֹכֶת תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ מָשְׁזָר מַעֲשֵׂה חֹשֵׁב יַעֲשֶׂה אֹתָהּ כְּרֻבִים:

וְעָשִׂיתָ מָסָךְ לְפֶתַח הָאֹהֶל תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ מָשְׁזָר מַעֲשֵׂה רֹקֵם:

וּלְשַׁעַר הֶחָצֵר מָסָךְ עֶשְׂרִים אַמָּה תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ מָשְׁזָר מַעֲשֵׂה רֹקֵם עַמֻּדֵיהֶם אַרְבָּעָה וְאַדְנֵיהֶם אַרְבָּעָה:

וְעָשׂוּ אֶת הָאֵפֹד זָהָב תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן תּוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ מָשְׁזָר מַעֲשֵׂה חֹשֵׁב:

וְעָשִׂיתָ חֹשֶׁן מִשְׁפָּט מַעֲשֵׂה חֹשֵׁב כְּמַעֲשֵׂה אֵפֹד תַּעֲשֶׂנּוּ זָהָב תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ מָשְׁזָר תַּעֲשֶׂה אֹתוֹ:

וְעָשִׂיתָ אֶת מְעִיל הָאֵפוֹד כְּלִיל תְּכֵלֶת: וְהָיָה פִי רֹאשׁוֹ בְּתוֹכוֹ שָׂפָה יִהְיֶה לְפִיו סָבִיב מַעֲשֵׂה אֹרֵג כְּפִי תַחְרָא יִהְיֶה לּוֹ לֹא יִקָּרֵעַ:

וְשִׁבַּצְתָּ הַכְּתֹנֶת שֵׁשׁ וְעָשִׂיתָ מִצְנֶפֶת שֵׁשׁ וְאַבְנֵט תַּעֲשֶׂה מַעֲשֵׂה רֹקֵם:

וַיַּעֲשׂוּ כָל חֲכַם לֵב בְּעֹשֵׂי הַמְּלָאכָה אֶת הַמִּשְׁכָּן עֶשֶׂר יְרִיעֹת שֵׁשׁ מָשְׁזָר וּתְכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי כְּרֻבִים מַעֲשֵׂה חֹשֵׁב עָשָׂה אֹתָם:

וַיַּעַשׂ אֶת הַפָּרֹכֶת תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ מָשְׁזָר מַעֲשֵׂה חֹשֵׁב עָשָׂה אֹתָהּ כְּרֻבִים:

וַיַּעַשׂ מָסָךְ לְפֶתַח הָאֹהֶל תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ מָשְׁזָר מַעֲשֵׂה רֹקֵם:

וּמָסַךְ שַׁעַר הֶחָצֵר מַעֲשֵׂה רֹקֵם תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ מָשְׁזָר וְעֶשְׂרִים אַמָּה אֹרֶךְ וְקוֹמָה בְרֹחַב חָמֵשׁ אַמּוֹת לְעֻמַּת קַלְעֵי הֶחָצֵר:

וַיַּעַשׂ אֶת הָאֵפֹד זָהָב תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ מָשְׁזָר: וַיְרַקְּעוּ אֶת פַּחֵי הַזָּהָב וְקִצֵּץ פְּתִילִם לַעֲשׂוֹת בְּתוֹךְ הַתְּכֵלֶת וּבְתוֹךְ הָאַרְגָּמָן וּבְתוֹךְ תּוֹלַעַת הַשָּׁנִי וּבְתוֹךְ הַשֵּׁשׁ מַעֲשֵׂה חֹשֵׁב:

וַיַּעַשׂ אֶת הַחֹשֶׁן מַעֲשֵׂה חֹשֵׁב כְּמַעֲשֵׂה אֵפֹד זָהָב תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ מָשְׁזָר:

וַיַּעַשׂ אֶת מְעִיל הָאֵפֹד מַעֲשֵׂה אֹרֵג כְּלִיל תְּכֵלֶת:

וַיַּעֲשׂוּ אֶת הַכָּתְנֹת שֵׁשׁ מַעֲשֵׂה אֹרֵג לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו: וְאֶת הָאַבְנֵט שֵׁשׁ מָשְׁזָר וּתְכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי מַעֲשֵׂה רֹקֵם כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה:

נחלקו הדעות בביאור המלים האלה. מהו מעשה חֹשב, מהו מעשה אֹרג ומהו מעשה רֹקם. ר"א מפרש שגם מעשה רֹקם הוא מעשה חֹשב. ושיש לחשב את הרקמה לפני רקימתה. ר"נ מפרש שרקימה נעשית במחט על הבד, וממילא מתקבלת אותה צורה משני צדי הבד. אבל מעשה חשב הוא אמנות מיוחדת של יצירת צורה תוך כדי האריגה, כאשר מכל צד של הבד עולה צורה אחרת. (ומסתבר שבמקום שבו נאמר מעשה ארג לבדו, ולא מעשה חשב, היינו אריגה ללא צורה. המעיל שכֻלו תכלת והכתנת שכֻלה שש, הן מעשה אֹרג, כי ממין אחד א"א לעשות צורות. כל הבדים שיש בהם כמה מיני חוט, נאמר עליהם או מעשה חֹשב או מעשה רֹקם).

שמות כט כט, יומא עב:עג.

משוח מלחמה

בסוף פרשת המלואים נאמר:

בנו של אהרן בכל דור ודור נמשח ולובש את בגדיו אחריו כדי לשרת בקֹדש. בכל דור ודור הכהן שיבא אחר אהרן בגדולה תחתיו ילבש את הבגדים האלה. נשאלת אפוא השאלה מה יהיה דינו של משוח מלחמה. הלא גם משוח מלחמה התרבה אחרי אהרן לגדולהקנא. האם גם הוא בכלל האמור כאן, וגם הוא לובש את בגדי הכהֻנה? הלא גם הוא נמשח לגדולה.

ועוד. יש שפרשו שמהפסוק הזה אפשר ללמוד שבנו של כהן גדול קודם לכהֻנת אביו אחרי מותו.[284] האם גם משוח מלחמה מעביר את כהֻנתו לבנו?

על השאלה השניה משיב התנא שאמנם משיחתו של משוח מלחמה גדוּלה היא, אך בנו אינו משמש אחריו. שהרי גם הוא עצמו לא נמשח כדי לשרת בקֹדש.[285] לא עליו נאמר "הַכֹּהֵן תַּחְתָּיו מִבָּנָיו אֲשֶׁר יָבֹא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לְשָׁרֵת בַּקֹּדֶשׁ". משוח מלחמה אינו כהן גדול, ולא נמשח אלא למלחמה.

ואולם, רב דימי משיב על השאלה הראשונה ואומר שכיון שמשיחה למלחמה גם היא גדוּלה – הרי שגם משוח מלחמה הוא מעין כהן גדול, וגם הוא נמשח ומלאו את ידו, ולכן גם הוא בכלל מה שנאמר "וּבִגְדֵי הַקֹּדֶשׁ אֲשֶׁר לְאַהֲרֹן יִהְיוּ לְבָנָיו אַחֲרָיו לְמָשְׁחָה בָהֶם וּלְמַלֵּא בָם אֶת יָדָם", וגם הוא משמש בבגדי כהן גדול. ויש אומרים שאינו משמש בבגדי כהן גדול, שהרי לא לשם כך נמשח, אבל הוא לובש בגדי כהן גדול כאשר נשאלים בו באורים ותומים. וראה להלן.

יכול יהא בנו של משוח מלחמה משמש תחתיו כדרך שבנו של כהן גדול משמש תחתיו תלמוד לומר שבעת ימים ילבשם הכהן תחתיו מבניו אשר יבא אל אהל מועד מי שראוי לבא אל אהל מועד.

בגדים שכהן גדול משמש בהן משוח מלחמה נשאל בהן.

כי אתא רב דימי אמר בגדים שכהן גדול משמש בהן משוח מלחמה משמש בהן שנאמר ובגדי הקדש אשר לאהרן יהיו לבניו אחריו למי שבא בגדולה אחריו.

במדבר כז כא, יומא עג:

שאלה באורים ותומים

וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל ה’ לֵאמֹר: יִפְקֹד ה’ אֱלֹהֵי הָרוּחֹת לְכָל בָּשָׂר אִישׁ עַל הָעֵדָה: אֲשֶׁר יֵצֵא לִפְנֵיהֶם וַאֲשֶׁר יָבֹא לִפְנֵיהֶם וַאֲשֶׁר יוֹצִיאֵם וַאֲשֶׁר יְבִיאֵם וְלֹא תִהְיֶה עֲדַת ה’ כַּצֹּאן אֲשֶׁר אֵין לָהֶם רֹעֶה: וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה קַח לְךָ אֶת יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן אִישׁ אֲשֶׁר רוּחַ בּוֹ וְסָמַכְתָּ אֶת יָדְךָ עָלָיו: וְהַעֲמַדְתָּ אֹתוֹ לִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְלִפְנֵי כָּל הָעֵדָה וְצִוִּיתָה אֹתוֹ לְעֵינֵיהֶם: וְנָתַתָּה מֵהוֹדְךָ עָלָיו לְמַעַן יִשְׁמְעוּ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: וְלִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן יַעֲמֹד וְשָׁאַל לוֹ בְּמִשְׁפַּט הָאוּרִים לִפְנֵי ה’ עַל פִּיו יֵצְאוּ וְעַל פִּיו יָבֹאוּ הוּא וְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִתּוֹ וְכָל הָעֵדָה.

משה בִקש למנות איש על העדה, וה' צִוָּהו למנות איש כדי שיעמוד לפני אלעזר הכהן וישאל לו במשפט האורים.

מכאן למדנו שאחד מתפקידיו של האיש הממונה על העדה הוא שישאלו לו באורים ותומים. זאת אחת המטרות שבשבילן צריכים אנו שיהיה איש על העדה. דוקא האיש אשר על העדה שואל במשפט האורים.

נאמר כאן "הוּא וְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִתּוֹ וְכָל הָעֵדָה". למדנו אפוא למי נשאלים באורים ותומים. אין נשאלים באו"ת לאדם אחד. נשאלים לאיש אשר על העדה כדי שיוציא ויביא את העדה. כאשר הוא מדבר בשם כל ישראל, וכֻלם אִתו, נשאלים לו באו"ת. מכאן שנשאלים דוקא למנהיגי הצבור. גם סנהדרין הם מנהיגי הצבור, כמו שמצאנו בפר העדה, שם נאמר וְאִם כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל יִשְׁגּוּ וְנֶעְלַם דָּבָר מֵעֵינֵי הַקָּהָל וְעָשׂוּ אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה’ אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְאָשֵׁמוּ, ופשוט שאין כונת הדברים שכל אחד מישראל יעלם ממנו דבר. אלא שמהנהגת העדה יעלם דבר, ומכאן דרשו חכמים שהעדה זו סנהדרין. וכן דרשו גם כאן[286].

נאמר כאן וְלִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן יַעֲמֹד וְשָׁאַל לוֹ בְּמִשְׁפַּט הָאוּרִים לִפְנֵי ה’. התורה מתארת כאן אדם שעומד מול הכהן לפני ה'. והכהן שואל לו[287]. ואחר כך נאמר "עַל פִּיו יֵצְאוּ וְעַל פִּיו יָבֹאוּ הוּא וְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִתּוֹ וְכָל הָעֵדָה". משמע שהכהן לא עומד לפני כל העדה, הוא לא שואל אלא לו, לאיש אשר על העדה. רק אחרי שהוא שואל עַל פִּיו יֵצְאוּ וְעַל פִּיו יָבֹאוּ הוּא וְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִתּוֹ וְכָל הָעֵדָה. העדה אינה חלק מהשאלה. הוא שואל לו, ואח"כ מוציא את העדה למלחמה. העדה יוצאת ובאה על פיו ולא על פי הכהן. האיש אשר על העדה הוא אֲשֶׁר יֵצֵא לִפְנֵיהֶם וַאֲשֶׁר יָבֹא לִפְנֵיהֶם וַאֲשֶׁר יוֹצִיאֵם וַאֲשֶׁר יְבִיאֵם. הוא שואל את הכהן, ואח"כ הוא מוציא ומביא את העדה. מכאן אנו למדים שהוא שואל בשקט, ושאל לו, לו בלבד. הוא עומד לפני ה' ושואל לו.

נאמר כאן "עַל פִּיו יֵצְאוּ וְעַל פִּיו יָבֹאוּ הוּא וְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִתּוֹ וְכָל הָעֵדָה", ונאמר "אֲשֶׁר יֵצֵא לִפְנֵיהֶם וַאֲשֶׁר יָבֹא לִפְנֵיהֶם וַאֲשֶׁר יוֹצִיאֵם וַאֲשֶׁר יְבִיאֵם". בד"כ כשנאמרה יציאה וביאה היינו יציאה וביאה למלחמה. מכאן למדה הגמ' בסנהדרין שיציאה למלחמה היא דוקא ע"פ המנהיג של ישראל ששואל באורים ותומים, יחד עם כל העדה.

כיצד שואלים

בכמה מקומות מצאנו שישראל שאלו בה'. ובחלק מהמקומות נאמר בפירוש ששאלו באפוד או באורים. כך אנו מוצאים במלחמת הגבעה:

וַיָּקֻמוּ וַיַּעֲלוּ בֵית אֵל וַיִּשְׁאֲלוּ בֵאלֹהִים וַיֹּאמְרוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִי יַעֲלֶה לָּנוּ בַתְּחִלָּה לַמִּלְחָמָה עִם בְּנֵי בִנְיָמִן וַיֹּאמֶר ה’ יְהוּדָה בַתְּחִלָּה: וַיָּקוּמוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בַּבֹּקֶר וַיַּחֲנוּ עַל הַגִּבְעָה: פ וַיֵּצֵא אִישׁ יִשְׂרָאֵל לַמִּלְחָמָה עִם בִּנְיָמִן וַיַּעַרְכוּ אִתָּם אִישׁ יִשְׂרָאֵל מִלְחָמָה אֶל הַגִּבְעָה: וַיֵּצְאוּ בְנֵי בִנְיָמִן מִן הַגִּבְעָה וַיַּשְׁחִיתוּ בְיִשְׂרָאֵל בַּיּוֹם הַהוּא שְׁנַיִם וְעֶשְׂרִים אֶלֶף אִישׁ אָרְצָה: וַיִּתְחַזֵּק הָעָם אִישׁ יִשְׂרָאֵל וַיֹּסִפוּ לַעֲרֹךְ מִלְחָמָה בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר עָרְכוּ שָׁם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן: וַיַּעֲלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל וַיִּבְכּוּ לִפְנֵי ה’ עַד הָעֶרֶב וַיִּשְׁאֲלוּ בַה’ לֵאמֹר הַאוֹסִיף לָגֶשֶׁת לַמִּלְחָמָה עִם בְּנֵי בִנְיָמִן אָחִי וַיֹּאמֶר ה’ עֲלוּ אֵלָיו: פ וַיִּקְרְבוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל בְּנֵי בִנְיָמִן בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי: וַיֵּצֵא בִנְיָמִן לִקְרָאתָם מִן הַגִּבְעָה בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי וַיַּשְׁחִיתוּ בִבְנֵי יִשְׂרָאֵל עוֹד שְׁמֹנַת עָשָׂר אֶלֶף אִישׁ אָרְצָה כָּל אֵלֶּה שֹׁלְפֵי חָרֶב: וַיַּעֲלוּ כָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְכָל הָעָם וַיָּבֹאוּ בֵית אֵל וַיִּבְכּוּ וַיֵּשְׁבוּ שָׁם לִפְנֵי ה’ וַיָּצוּמוּ בַיּוֹם הַהוּא עַד הָעָרֶב וַיַּעֲלוּ עֹלוֹת וּשְׁלָמִים לִפְנֵי ה’: וַיִּשְׁאֲלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בַּה’ וְשָׁם אֲרוֹן בְּרִית הָאֱלֹהִים בַּיָּמִים הָהֵם: וּפִינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן עֹמֵד לְפָנָיו בַּיָּמִים הָהֵם לֵאמֹר הַאוֹסִף עוֹד לָצֵאת לַמִּלְחָמָה עִם בְּנֵי בִנְיָמִן אָחִי אִם אֶחְדָּל וַיֹּאמֶר ה’ עֲלוּ כִּי מָחָר אֶתְּנֶנּוּ בְיָדֶךָ.

שלש פעמים שאלו ישראל. אבל רק בפעם השלישית, שבה ישראל נצחו, נאמר שהיו שם ארון ברית האלהים והיה שם פינחס, ורק בפעם ההיא נאמר שישראל ינצחו. בשתי הפעמים הראשונות היה צווי לצאת למלחמה, אבל לא נאמרה הבטחה על נצחון.

כאמור, הבטחה וכהן הוזכרו במפורש רק בפעם השלישית. בפעם השלישית השתנה גם נוסח השאלה: השאלה הזכירה את שני צדדי התשובה: "הַאוֹסִף עוֹד לָצֵאת לַמִּלְחָמָה עִם בְּנֵי בִנְיָמִן אָחִי אִם אֶחְדָּל".[288]

מצאנו שגם דוד שאל באו"ת:

וַיַּגִּדוּ לְדָוִד לֵאמֹר הִנֵּה פְלִשְׁתִּים נִלְחָמִים בִּקְעִילָה וְהֵמָּה שֹׁסִים אֶת הַגֳּרָנוֹת: וַיִּשְׁאַל דָּוִד בַּה’ לֵאמֹר הַאֵלֵךְ וְהִכֵּיתִי בַּפְּלִשְׁתִּים הָאֵלֶּה ס וַיֹּאמֶר ה’ אֶל דָּוִד לֵךְ וְהִכִּיתָ בַפְּלִשְׁתִּים וְהוֹשַׁעְתָּ אֶת קְעִילָה: וַיֹּאמְרוּ אַנְשֵׁי דָוִד אֵלָיו הִנֵּה אֲנַחְנוּ פֹה בִּיהוּדָה יְרֵאִים וְאַף כִּי נֵלֵךְ קְעִלָה אֶל מַעַרְכוֹת פְּלִשְׁתִּים: ס וַיּוֹסֶף עוֹד דָּוִד לִשְׁאֹל בַּה’ ס וַיַּעֲנֵהוּ ה’ וַיֹּאמֶר קוּם רֵד קְעִילָה כִּי אֲנִי נֹתֵן אֶת פְּלִשְׁתִּים בְּיָדֶךָ: וַיֵּלֶךְ דָּוִד וַאֲנָשָׁו קְעִילָה וַיִּלָּחֶם בַּפְּלִשְׁתִּים וַיִּנְהַג אֶת מִקְנֵיהֶם וַיַּךְ בָּהֶם מַכָּה גְדוֹלָה וַיֹּשַׁע דָּוִד אֵת יֹשְׁבֵי קְעִילָה: ס וַיְהִי בִּבְרֹחַ אֶבְיָתָר בֶּן אֲחִימֶלֶךְ אֶל דָּוִד קְעִילָה אֵפוֹד יָרַד בְּיָדוֹ: וַיֻּגַּד לְשָׁאוּל כִּי בָא דָוִד קְעִילָה וַיֹּאמֶר שָׁאוּל נִכַּר אֹתוֹ אֱלֹהִים בְּיָדִי כִּי נִסְגַּר לָבוֹא בְּעִיר דְּלָתַיִם וּבְרִיחַ: וַיְשַׁמַּע שָׁאוּל אֶת כָּל הָעָם לַמִּלְחָמָה לָרֶדֶת קְעִילָה לָצוּר אֶל דָּוִד וְאֶל אֲנָשָׁיו: וַיֵּדַע דָּוִד כִּי עָלָיו שָׁאוּל מַחֲרִישׁ הָרָעָה וַיֹּאמֶר אֶל אֶבְיָתָר הַכֹּהֵן הַגִּישָׁה הָאֵפוֹד: ס וַיֹּאמֶר דָּוִד ה’ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל שָׁמֹעַ שָׁמַע עַבְדְּךָ כִּי מְבַקֵּשׁ שָׁאוּל לָבוֹא אֶל קְעִילָה לְשַׁחֵת לָעִיר בַּעֲבוּרִי: הֲיַסְגִּרֻנִי בַעֲלֵי קְעִילָה בְיָדוֹ הֲיֵרֵד שָׁאוּל כַּאֲשֶׁר שָׁמַע עַבְדֶּךָ ה’ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל הַגֶּד נָא לְעַבְדֶּךָ ס וַיֹּאמֶר ה’ יֵרֵד: וַיֹּאמֶר דָּוִד הֲיַסְגִּרוּ בַּעֲלֵי קְעִילָה אֹתִי וְאֶת אֲנָשַׁי בְּיַד שָׁאוּל וַיֹּאמֶר ה’ יַסְגִּירוּ: ס

גם כאן, בתחִלת הפרשה לא נאמר בפירוש שהשאלה היתה באו"ת, אבל בסופה נאמר הדבר בפרוש, ושם שאל דוד שתי שאלות, קִבל תשובה על אחת מהן, ושאל שוב את השניה. מכאן למדו חכמים שאין שואלים שתי שאלות כאחת.[289]

ואולם, מצאנו עוד מקום שבו שאל דוד באו"ת:

וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל אֶבְיָתָר הַכֹּהֵן בֶּן אֲחִימֶלֶךְ הַגִּישָׁה נָּא לִי הָאֵפֹד וַיַּגֵּשׁ אֶבְיָתָר אֶת הָאֵפֹד אֶל דָּוִד: וַיִּשְׁאַל דָּוִד בַּה’ לֵאמֹר אֶרְדֹּף אַחֲרֵי הַגְּדוּד הַזֶּה הַאַשִּׂגֶנּוּ וַיֹּאמֶר לוֹ רְדֹף כִּי הַשֵּׂג תַּשִּׂיג וְהַצֵּל תַּצִּיל:

מכאן למדו חכמים שבשעת הצֹרך אפשר לשאול שתי שאלות כאחת.[290]

אותיות האורים והתומים

בשמות שבטי ישראל[291] חסרות ארבע אותיות. ח ט צ ק. ומצאנו את האותיות האלה בתשובות של השאלות שנשאלו באפוד והזכרנום לעיל. שהרי מצאנו במלחמת הגבעה "יְהוּדָה בַתְּחִלָּה" "כִּי מָחָר אֶתְּנֶנּוּ בְיָדֶךָ", ומצאנו במלחמת קעילה "לֵךְ וְהִכִּיתָ בַפְּלִשְׁתִּים וְהוֹשַׁעְתָּ אֶת קְעִילָה", "קוּם רֵד קְעִילָה כִּי אֲנִי נֹתֵן אֶת פְּלִשְׁתִּים בְּיָדֶךָ". ובצקלג "רְדֹף כִּי הַשֵּׂג תַּשִּׂיג וְהַצֵּל תַּצִּיל". ועוד[292]. כדי לתרץ קושיה זו דרשו האמוראים שהיה כתוב אברהם יצחק ויעקב, שבטי ישורון. וקשה איך אפשר לחדש רק מן הסברה[293] חִדוש כה גדול שלא מצאנו לו מקור קדום. ואשינויא לא סמכינן[294]. אבל הרמב"ם הביא את הדברים להלכה.[295]

מה הם אורים ותומים

רמב"ן ואב"ע מביאים הוכחות שונות נגד הפירוש האומר שהאורים והתֻמים הם האבנים הנזכרות בפרשה, אך הם אינם אומרים מי הוא זה ואי זה הוא אשר פרש כן. ונראה שהוא הרמב"ם. (ולא רק הוא, כי אב"ע לא כתב נגד הרמב"ם אלא נגד מי שקדם לו). שהרי הרמב"ם לא הזכיר אורים ותמים בין כפלי החֹשן, והוא לא אומר שהיה דבר נוסף מלבד האבנים, והוא אומר שהיו אורים ותומים בבית שני אלא שלא נשאלו בהם. הוא מתאר את החֹשן וקורא לו האורים והתומים.

בשום מקום לא מצאנו שמשה קִבל מה' אורים ותֻמים. אמנם, רמב"ן ואב"ע משיבים על כך שפרשית החֹשן דומה מאד לפרשית הארון וכנגדה היא עומדת. והן בחשן והן בארון אומר ה' שיש לתת בו דבר, בארון את העדות ובחֹשן את האורים ואת התומים. (גם הפסוקים האמורים בימי המלואים לגבי נתינת האורים והתמים לחשן מזכירים את פסוקי נתינת העדות אל הארון). אבל על העדות נאמר "את העדות אשר אתן אליך". באורים והתומים נאמר רק "את האורים ואת התומים". הרמב"ם יפרש שהפסוק "ונתת אל חשן המשפט את האורים ואת התמים" הוא פסוק סִכום לאמור לפניו, ומצאנו רבים כמותו בתורה.

בכמה מקומות מצאנו שאורים ותומים הוא גורל. לכן נראה לפרש לפי האמור לעיל, שהאורים והתומים הם האבנים שבאמצעותם מגרילים. זהו סוג של גורל שבו הכהן מתנועע, והרואה רואה אותיות שונות נוצצות באור. שכן דרכן של אבנים טובות, שכאשר מנועעים אותן רואים בכל פעם פִנה אחרת שלהם נוצצת באור. לכן חשוב היכן יעמוד הכהן והיכן יעמוד השואל.[296]

השואל רואה בכל פעם אות אחרת נוצצת, ולפי זה הוא מקבל את התשובה לשאלתו.

(אמנם בפרשת ימי המלואים כתוב "וַיָּשֶׂם עָלָיו אֶת הַחֹשֶׁן וַיִּתֵּן אֶל הַחֹשֶׁן אֶת הָאוּרִים וְאֶת הַתֻּמִּים", משמע שהם עומדים בפני עצמם ואינם חלק מהחֹשן, שלא כפי שפרשנו).

מנא הני מילי אמר רבי אבהו דאמר קרא ולפני אלעזר הכהן יעמד ושאל לו במשפט האורים וגו' הוא זה מלך וכל [בני] ישראל אתו זה משוח מלחמה וכל העדה זו סנהדרין.

כיצד שואלין השואל פניו כלפי נשאל והנשאל פניו כלפי שכינה השואל אומר ארדף אחרי הגדוד הזה והנשאל אומר כה אמר ה' עלה והצלח רבי יהודה אומר אין צריך לומר כה אמר ה' אלא עלה והצלח אין שואלין בקול שנאמר ושאל לו ולא מהרהר בלבו שנאמר ושאל לו לפני ה' אלא כדרך שאמרה חנה בתפלתה שנאמר וחנה היא מדברת על לבה אין שואלין שני דברים כאחד ואם שאל אין מחזירין אלא אחד ואין מחזירין לו אלא ראשון שנאמר היסגרני בעלי קעילה בידו הירד שאול וגו' ויאמר ה' ירד ואם הוצרך הדבר לשנים מחזירין לו שנים שנאמר וישאל דוד בה' לאמר ארדף אחרי הגדוד הזה האשיגנו ויאמר (ה') לו רדף כי השג תשיג והצל תציל.

והא לא כתיב בהו צד"י אמר רב שמואל בר יצחק אברהם יצחק ויעקב כתיב שם והא לא כתיב טי"ת אמר רב אחא בר יעקב שבטי ישורון כתיב שם.

יומא עד. – ראה שבועות לה.

ויקרא ג יז, ז כג, יומא עד.

נאמר: "חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם כָּל חֵלֶב וְכָל דָּם לֹא תֹאכֵלוּ", ונאמר: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר כָּל חֵלֶב שׁוֹר וְכֶשֶׂב וָעֵז לֹא תֹאכֵלוּ: וְחֵלֶב נְבֵלָה וְחֵלֶב טְרֵפָה יֵעָשֶׂה לְכָל מְלָאכָה וְאָכֹל לֹא תֹאכְלֻהוּ: כִּי כָּל אֹכֵל חֵלֶב מִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר יַקְרִיב מִמֶּנָּה אִשֶּׁה לַה’ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת מֵעַמֶּיהָ". נאסר כל חלב. מכאן דרשו שנאסר גם פחות מכשִעור[297]. והגמ' אומרת שהוא אסמכתא[298] (לפחות לר"ל).

ועוד דרשו מכאן שנאסר גם חלב הכוי. וכן נאסר דמו כמו שנבאר בכריתות כ:כא.

ויקרא טז כט, כג כז, במדבר כט ז, יומא עד:

עִנוי נפש

ועוד נאמר:

אַךְ בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה יוֹם הַכִּפֻּרִים הוּא מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה’: וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה כִּי יוֹם כִּפֻּרִים הוּא לְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם: כִּי כָל הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר לֹא תְעֻנֶּה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה וְנִכְרְתָה מֵעַמֶּיהָ: וְכָל הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה כָּל מְלָאכָה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה וְהַאֲבַדְתִּי אֶת הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמָּהּ.

ועוד נאמר:

וּבֶעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם כָּל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ.

בכל המקומות האלה נאמר שביום הזה יש לענות את הנפש, אך לא התפרש במה תעֻנה הנפש ביום הזה. יש לבאר אפוא את המלה עִנוי נפש המופיעה כאן. כיון שהצווי הזה נאמר תמיד בסמוך לשביתה מעשית מלאכה, יש לבאר שגם עִנוי הנפש האמור כאן הוא ע"י שביתה[299]. שביתה ממעשה שמותר בד"כ אבל לעִתים התורה אוסרת אותו[300]. מדובר על עִנוי נפש. שהנפש תשבות מדבר שמקים אותה בד"כ. העִנוי הוא לנפש. דבר שהנפש אבֵדה בו[301]. וכן נאמר: "וְזָכַרְתָּ אֶת כָּל הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר הֹלִיכֲךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ זֶה אַרְבָּעִים שָׁנָה בַּמִּדְבָּר לְמַעַן עַנֹּתְךָ לְנַסֹּתְךָ לָדַעַת אֶת אֲשֶׁר בִּלְבָבְךָ הֲתִשְׁמֹר מִצְוֹתָו אִם לֹא: וַיְעַנְּךָ וַיַּרְעִבֶךָ וַיַּאֲכִלְךָ אֶת הַמָּן אֲשֶׁר לֹא יָדַעְתָּ וְלֹא יָדְעוּן אֲבֹתֶיךָ לְמַעַן הוֹדִעֲךָ כִּי לֹא עַל הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם כִּי עַל כָּל מוֹצָא פִי ה’ יִחְיֶה הָאָדָם", משמע שעִנוי הוא הרעבה.[302]

יתר על כן, נאמר כאן "כִּי כָל הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר לֹא תְעֻנֶּה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה וְנִכְרְתָה מֵעַמֶּיהָ: וְכָל הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה כָּל מְלָאכָה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה וְהַאֲבַדְתִּי אֶת הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמָּהּ". מדוע נאמר כאן "וְהַאֲבַדְתִּי אֶת הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמָּהּ" ולא כרת כמו בכל התורה? מכאן למדו חכמים שגם העִנוי האמור הוא עִנוי מקיום הנפש, ה' יאביד את נפשו כי הוא לא עשה כן.[303]

עוד דרשו מכאן שצריך לשבות בדברים נוספים, שהרי הוא שבת שבתון. ומכאן לשבות מסיכה רחיצה נעילת הסנדל ותשמיש המטה. ולדעות רבות זו אסמכתא.

תענו את נפשתיכם יכול ישב בחמה או בצנה כדי שיצטער תלמוד לומר וכל מלאכה לא תעשו מה מלאכה שב ואל תעשה אף ענוי נפש שב ואל תעשה.

ואימא היכא דיתיב בשימשא וחיים ליה לא נימא ליה קום תוב בטולא יתיב בטולא וקריר ליה לא נימא ליה קום תוב בשימשא דומיא דמלאכה מה מלאכה לא חלקת בה אף ענוי לא תחלוק בו.

תענו את נפשתיכם יכול ישב בחמה ובצנה ויצטער תלמוד לומר וכל מלאכה לא תעשו מה מלאכה דבר שחייבין עליו במקום אחר אף ענוי נפש שחייבין עליו במקום אחר ואי זה זה זה פגול ונותר אביא פגול ונותר שהן בכרת ולא אביא את הטבל שאינו בכרת תלמוד לומר תענו ועניתם את נפשתיכם ריבה אביא הטבל שהוא במיתה ולא אביא את הנבילה שאינה במיתה תלמוד לומר תענו ועניתם את נפשתיכם ריבה אביא את הנבילה שהוא בלאו ולא אביא את החולין שאינן בלאו תלמוד לומר תענו ועניתם את נפשתיכם ריבה אביא החולין שאינן בקום אכול ולא אביא את התרומה שהיא בקום אכול תלמוד לומר תענו ועניתם את נפשתיכם ריבה אביא את התרומה שאינה בבל תותירו ולא אביא את הקדשים שהן בבל תותירו תלמוד לומר תענו ועניתם את נפשתיכם ריבה ואם נפשך לומר הרי הוא אומר והאבדתי את הנפש ההיא ענוי שהוא אבידת הנפש ואיזה זה זה אכילה ושתיה.

נאמר כאן ענוי ונאמר להלן ענוי מה להלן ענוי רעבון אף כאן ענוי רעבון.

ונילף מאם תענה את בנתי דנין ענוי דרבים מענוי דרבים ואין דנין ענוי דרבים מענוי דיחיד ונילף מענוי דמצרים דכתיב וירא את ענינו ואמרינן זו פרישות דרך ארץ אלא דנין ענוי בידי שמים מענוי בידי שמים ואין דנין ענוי בידי שמים מענוי בידי אדם.

יומא עה: – ראה חולין כז[304]

ויקרא טז כט, לא, כג כז, במדבר כט ז, יומא עו.

נאמר: "וְהָיְתָה לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ תְּעַנּוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ הָאֶזְרָח וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם... שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן הִיא לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם". ונאמר: "אַךְ בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה יוֹם הַכִּפֻּרִים הוּא מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה’: וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה כִּי יוֹם כִּפֻּרִים הוּא לְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם: כִּי כָל הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר לֹא תְעֻנֶּה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה וְנִכְרְתָה מֵעַמֶּיהָ: וְכָל הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה כָּל מְלָאכָה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה וְהַאֲבַדְתִּי אֶת הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמָּהּ". ונאמר: "וּבֶעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם כָּל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ". חמש פעמים נאמר בתורה לענות את הנפש. על דרך ספירת הזכרות למדו מכאן האמוראים לענות את הנפש בחמש דרכים. ואפשר שאין זו ראיה לדבר אלא זכר לדבר, וגם הגמ' לא אמרה שזה המקור שממנו נלמדו חמשה ענויים, אלא שחמשת העִנויים הם כנגד הפסוקים האלה.

ולהלן מובאות כמה ראיות לכך שהמנעות ממעשים אלה נקראת עִנוי. נאמר: "וּלְאֶבְיָתָר הַכֹּהֵן אָמַר הַמֶּלֶךְ עֲנָתֹת לֵךְ עַל שָׂדֶיךָ כִּי אִישׁ מָוֶת אָתָּה וּבַיּוֹם הַזֶּה לֹא אֲמִיתֶךָ כִּי נָשָׂאתָ אֶת אֲרוֹן ה’ ה’ לִפְנֵי דָּוִד אָבִי וְכִי הִתְעַנִּיתָ בְּכֹל אֲשֶׁר הִתְעַנָּה אָבִי". והתלאות שעברו על דוד כשהיה עמו אביתר כללו גם מניעה מאלה[305]. וכן לבן השביע את יעקב: "אִם תְּעַנֶּה אֶת בְּנֹתַי וְאִם תִּקַּח נָשִׁים עַל בְּנֹתַי". משמע שכוונתו שלא ימנע מלבא עליהן, שזהו עִנוי[306]. ודניאל אמר "לֶחֶם חֲמֻדוֹת לֹא אָכַלְתִּי וּבָשָׂר וָיַיִן לֹא בָא אֶל פִּי וְסוֹךְ לֹא סָכְתִּי עַד מְלֹאת שְׁלֹשֶׁת שָׁבֻעִים יָמִים", ועל כך השיב לו האיש לבוש הבדים "אַל תִּירָא דָנִיֵּאל כִּי מִן הַיּוֹם הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר נָתַתָּ אֶת לִבְּךָ לְהָבִין וּלְהִתְעַנּוֹת לִפְנֵי אֱלֹהֶיךָ נִשְׁמְעוּ דְבָרֶיךָ". משמע שמעשיו של דניאל עִנוי הם.

וראה גם שבת פו.

הני חמשה ענויין כנגד מי אמר רב חסדא כנגד חמשה ענויין שבתורה ובעשור ואך בעשור שבת שבתון ושבת שבתון והיתה לכם.

רחיצה וסיכה מנא לן דאיקרי עינוי דכתיב לחם חמדות לא אכלתי ובשר ויין לא בא אל פי וסוך לא סכתי מאי לחם חמדות לא אכלתי אמר רב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת אפילו נהמא דחיטי דכייתא לא אכל ומנא לן דחשיב כעינוי דכתיב ויאמר אלי אל תירא דניאל כי מן היום הראשון אשר נתת את לבך להבין ולהתענות לפני אלהיך נשמעו דבריך ואני באתי בדבריך.

רחיצה דאיקרי ענוי מנא לן מהכא דכתיב ולאביתר הכהן אמר המלך ענתת לך על שדיך כי איש מות אתה וביום הזה לא אמיתך כי נשאת [את] ארון ה' לפני דוד אבי וכי התענית בכל אשר התענה אבי וכתיב ביה בדוד כי אמרו העם רעב ועיף וצמא במדבר רעב מלחם וצמא ממים עיף ממאי לאו מרחיצה.

תשמיש המטה דאיקרי ענוי מנא לן דכתיב אם תענה את בנתי ואם תקח נשים אם תענה מתשמיש ואם תקח מצרות ואימא אידי ואידי מצרות מי כתיב אם תקח ואם תקח כתיב....

דברים יד כג כו, יומא עו.:

נאמר: "עַשֵּׂר תְּעַשֵּׂר אֵת כָּל תְּבוּאַת זַרְעֶךָ הַיֹּצֵא הַשָּׂדֶה שָׁנָה שָׁנָה: וְאָכַלְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם מַעְשַׂר דְּגָנְךָ תִּירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וּבְכֹרֹת בְּקָרְךָ וְצֹאנֶךָ לְמַעַן תִּלְמַד לְיִרְאָה אֶת ה’ אֱלֹהֶיךָ כָּל הַיָּמִים: וְכִי יִרְבֶּה מִמְּךָ הַדֶּרֶךְ כִּי לֹא תוּכַל שְׂאֵתוֹ כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם כִּי יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ: וְנָתַתָּה בַּכָּסֶף וְצַרְתָּ הַכֶּסֶף בְּיָדְךָ וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ: וְנָתַתָּה הַכֶּסֶף בְּכֹל אֲשֶׁר תְּאַוֶּה נַפְשְׁךָ בַּבָּקָר וּבַצֹּאן וּבַיַּיִן וּבַשֵּׁכָר וּבְכֹל אֲשֶׁר תִּשְׁאָלְךָ נַפְשֶׁךָ וְאָכַלְתָּ שָּׁם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ וְשָׂמַחְתָּ אַתָּה וּבֵיתֶךָ". מכאן שגם שתית תירוש ושכר אכילה היא.

אמר ריש לקיש מנין לשתיה שהיא בכלל אכילה שנאמר ואכלת לפני ה' אלהיך מעשר דגנך תירשך ויצהרך תירוש חמרא הוא וקרי ליה ואכלת.... אלא אמר רב אחא בר יעקב מהכא ונתתה הכסף בכל אשר תאוה נפשך בבקר ובצאן ביין ובשכר שכר שתיה הוא וקרייה רחמנא ואכלת.

יחזקאל מז ה, ישעיהו לג כא, יומא עז:

יחזקאל מתאר מים שיֵצאו לעתיד לבוא מירושלים:

וַיְשִׁבֵנִי אֶל פֶּתַח הַבַּיִת וְהִנֵּה מַיִם יֹצְאִים מִתַּחַת מִפְתַּן הַבַּיִת קָדִימָה כִּי פְנֵי הַבַּיִת קָדִים וְהַמַּיִם יֹרְדִים מִתַּחַת מִכֶּתֶף הַבַּיִת הַיְמָנִית מִנֶּגֶב לַמִּזְבֵּחַ: וַיּוֹצִאֵנִי דֶּרֶךְ שַׁעַר צָפוֹנָה וַיְסִבֵּנִי דֶּרֶךְ חוּץ אֶל שַׁעַר הַחוּץ דֶּרֶךְ הַפּוֹנֶה קָדִים וְהִנֵּה מַיִם מְפַכִּים מִן הַכָּתֵף הַיְמָנִית: בְּצֵאת הָאִישׁ קָדִים וְקָו בְּיָדוֹ וַיָּמָד אֶלֶף בָּאַמָּה וַיַּעֲבִרֵנִי בַמַּיִם מֵי אָפְסָיִם: וַיָּמָד אֶלֶף וַיַּעֲבִרֵנִי בַמַּיִם מַיִם בִּרְכָּיִם וַיָּמָד אֶלֶף וַיַּעֲבִרֵנִי מֵי מָתְנָיִם: וַיָּמָד אֶלֶף נַחַל אֲשֶׁר לֹא אוּכַל לַעֲבֹר כִּי גָאוּ הַמַּיִם מֵי שָׂחוּ נַחַל אֲשֶׁר לֹא יֵעָבֵר.

גם ישעיהו מתאר מים שעתידים להיות בירושלים:

חֲזֵה צִיּוֹן קִרְיַת מוֹעֲדֵנוּ עֵינֶיךָ תִרְאֶינָה יְרוּשָׁלִַם נָוֶה שַׁאֲנָן אֹהֶל בַּל יִצְעָן בַּל יִסַּע יְתֵדֹתָיו לָנֶצַח וְכָל חֲבָלָיו בַּל יִנָּתֵקוּ: כִּי אִם שָׁם אַדִּיר ה' לָנוּ מְקוֹם נְהָרִים יְאֹרִים רַחֲבֵי יָדָיִם בַּל תֵּלֶךְ בּוֹ אֳנִי שַׁיִט וְצִי אַדִּיר לֹא יַעַבְרֶנּוּ:

הנביאים לא עסקו באִסור והתר אלא בתאור המים שעתידים להיות בירושלים. התוספתא שעוסקת במים שעתידים מירושלים מביאה הן את הפסוקים שבספר יחזקאל והן את הפסוקים שבספר ישעיהו. ולומדת שאדם יכול לעבור במים אם הם מגיעים עד ברכיו או עד מתניו, אבל מים עמוקים מאלה אין אדם עובר בהם. שהרי נאמר כאן "וַיָּמָד אֶלֶף נַחַל אֲשֶׁר לֹא אוּכַל לַעֲבֹר כִּי גָאוּ הַמַּיִם מֵי שָׂחוּ נַחַל אֲשֶׁר לֹא יֵעָבֵר". אפשר שגם התוספתא אינה עוסקת באִסור והתר אלא בתאור המים שעתידים לצאת מירושלים, שיהיו כה עמוקים עד שאין אדם יכול לעבור בהם. אבל כיון שהתוספתא אומרת "מלמד שאדם עובר במים עד מתנים" וכו', בארוה האמוראים כעוסקת באִסור והתר, ולאו דוקא באותו נחל שיהיה לעתיד לבא בירושלים. ואפשר שסברה הוא: אם אומרים הנביאים שאי אפשר לעבור בו, למה יכניס אדם את עצמו לסכנה?

ר' ליעזר בן יעקב אומ' בו מים מפכין מלמד שמפכפכין ויוצאין כמי הפך הזה ועתידין להיות יוצאין מתחת מפתן הבית וכן הוא אומר בצאת האיש קדים וקו בידו וימד אלף ויעבירני במים מי אפסים מלמד שאד' עוב' במים עד קרסוליו וימד אלף ויעבירני במים מים ברכים מלמד שאדם עובר במים עד ברכיו. דבר אחר מים ברכים שמתברכין והולכין. וימד אלף ויעבירני במים מי מתנים מלמד שאדם עובר במים עד מתנים וימד אלף נחל אשר לא אוכל לעבור יכול לא יעברנו ברגל אבל יעברנו בסחוי ת"ל כי גאו המים מי שחו יכול לא יעבר בסיחוי אבל יעברנו בספינה קטנה ת"ל כי גאו המים מי סחו מלהשיט. יכול לא יעברנו בספינה קטנה אבל יעבירנו בספינה גדולה תלמוד לומר בל תלך בו אני שיט יכול לא יעברנו בספינה גדולה אבל יעברנו בבורני גדולה ת"ל וצי אדיר לא יעברנו ואומ' ביום ההוא יצאו מים מירושלם.

יומא עח: – ראה תענית יז.

יומא עט: – ראה ביצה ז:

יומא עט: – ראה ברכות מח מט (עמ' קלט).

ויקרא טז כט, לא, כג כז, במדבר כט ז, יומא פ.:

שִעור עִנוי נפש

התורה מצוה להתענות ביוה"כ, כמו שנאמר: "וְהָיְתָה לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ תְּעַנּוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ הָאֶזְרָח וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם... שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן הִיא לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם". ונאמר: "אַךְ בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה יוֹם הַכִּפֻּרִים הוּא מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה’: וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה כִּי יוֹם כִּפֻּרִים הוּא לְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם: כִּי כָל הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר לֹא תְעֻנֶּה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה וְנִכְרְתָה מֵעַמֶּיהָ: וְכָל הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה כָּל מְלָאכָה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה וְהַאֲבַדְתִּי אֶת הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמָּהּ". ונאמר: "וּבֶעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם כָּל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ".

לשון התורה איננה לא תאכלו, אלא תענו את נפשותיכם. התורה לא מצוה לא לאכול, התורה מצוה לענות את הנפש. מכאן למדו חכמים שהשִעור המחיב כאן הוא לא שִעור אכילה שבכל התורה, אלא השִעור המשיב את הנפש. שבלעדיו הנפש מתענה. שהרי אין אִסור בעצם האכילה, אלא רק בכך שאם אוכל בטל עִנוי הנפש.

ומ"מ מוסכם על האמוראים שבין במקום שכתוב בו עִנוי ובין במקום שבו אסרה התורה אכילה, אכילה גסה אינה אכילה ואינה מבטלת את העִנוי. דבר הגורם נזק לגוף אינו אכילה.

מאי שינה הכתוב במשמעו מלא תענה ומאי שינו חכמים בשיעוריה ככותבת.

אמר ריש לקיש האוכל אכילה גסה ביום הכפורים פטור מאי טעמא אשר לא תענה כתיב פרט למזיק.

ויקרא יא לד, יומא פ.

שִעור אֹכל המטמא

ברשימת הנטמאים אם יפל עליהם שרץ, אנו מוצאים: "מִכָּל הָאֹכֶל אֲשֶׁר יֵאָכֵל אֲשֶׁר יָבוֹא עָלָיו מַיִם יִטְמָא וְכָל מַשְׁקֶה אֲשֶׁר יִשָּׁתֶה בְּכָל כְּלִי יִטְמָא". הלשון הכפולה הָאֹכֶל אֲשֶׁר יֵאָכֵל, אומרת דרשני. למה כתבה התורה האֹכל אשר יאכל ומשקה אשר ישתה? אפשר היה ללמוד מכאן שהתורה מטמאת דוקא אֹכל אשר יאכל[307], כלומר אֹכל בשִעור אכילה. אבל האמוראים (ר' אבהו[308]) למדו מכאן דוקא להפך: כדי לטמא אין די בשִעור אכילה, אלא בשִעור הממלא את בית הבליעה. התורה לא מטמאת סתם אֹכל, אלא אֹכל אשר יאכל, כלומר: אשר ימלא את האכילה. (אמנם לכאורה משמעותו אֹכל הראוי לאכילה). ור"א דרש שיֵצֵא מן האֹכל דבר שיֵאכֵל[309]. וכבר בבריתא מצאנו שלא היו דורשים כן אלמלא כבר היתה לפנינו הלכה אחת שבה נוהג שִעור אכילה אחר: יוה"כ[310].

אמר רבי אבהו אמר רבי אלעזר דאמר קרא מכל האכל אשר יאכל אוכל הבא מחמת אוכל ... רבי אבהו דידיה אמר מכל האכל אשר יאכל אוכל שאתה אוכלו בבת אחת ושיערו חכמים אין בית הבליעה מחזיק יותר מביצת תרנגולת.

יומא פ. – ראה חולין ה.

יומא פ. – ראה שבת קד.

ויקרא יא מג, יומא פ:

טומאת האוכל אֹכל טמא

פרשית בעלי החיים הטהורים והטמאים מסתיימת בפסוקים:

אַל תְּשַׁקְּצוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם בְּכָל הַשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ וְלֹא תִטַּמְּאוּ בָּהֶם וְנִטְמֵתֶם בָּם: כִּי אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים כִּי קָדוֹשׁ אָנִי וְלֹא תְטַמְּאוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם בְּכָל הַשֶּׁרֶץ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ.

הפרשה כֻלה מדברת על אכילות. הפרשיה הזכירה את אִסור אכילת בעלי חיים טמאים, ואח"כ לִמדה על טומאת האֹכל הנוגע בטמא. מכאן עולה שגם הטומאה האמורה בסוף הפרשיה, שאם נשקץ בה את נפשנו נטמא בה, היא טומאה שבאה בעקבות אכילת הטמאים שהוזכרו בפרשה. מכאן למד ר"פ שהאוכל את הטמאים נטמא, ובכלל זה האוכל אֹכל שנטמא במגע. ואולם חכמים עומדים על כך שאין זה פשט הפסוקים. פשט הפסוקים אינו מדבר על טומאה במובן ההלכתי אלא על שמירה על קדושת וטומאת עם ישראל, כפי שמופיע הדבר במצוות שונות כגון: "אַל תִּפְנוּ אֶל הָאֹבֹת וְאֶל הַיִּדְּעֹנִים אַל תְּבַקְשׁוּ לְטָמְאָה בָהֶם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם", וכיו"ב[311], לכן מסיקה הגמ' שהדרשה הזאת היא אסמכתא.

כתיב ולא תטמאו בהם ונטמתם בם ואמר רב פפא מכאן שטומאת גוויה דאורייתא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא.

ויקרא כב יד, יומא פ:פא.

וְאִישׁ כִּי יֹאכַל קֹדֶשׁ בִּשְׁגָגָה וְיָסַף חֲמִשִׁיתוֹ עָלָיו וְנָתַן לַכֹּהֵן אֶת הַקֹּדֶשׁ.

לשון התורה כאן היא אוכל קֹדש. מכאן למדו האמוראים שאין הדבר אמור אלא באכילה. אבל על אכילה שאינה אכילה אינו חיב.

כי יאכל פרט למזיק.

ויקרא כג כז-לב, יומא פא.:

שביתת תענית – זמנה וחיובה

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: אַךְ בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה יוֹם הַכִּפֻּרִים הוּא מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה’: וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה כִּי יוֹם כִּפֻּרִים הוּא לְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם: כִּי כָל הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר לֹא תְעֻנֶּה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה וְנִכְרְתָה מֵעַמֶּיהָ: וְכָל הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה כָּל מְלָאכָה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה וְהַאֲבַדְתִּי אֶת הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמָּהּ: כָּל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם: שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן הוּא לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם בְּתִשְׁעָה לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב מֵעֶרֶב עַד עֶרֶב תִּשְׁבְּתוּ שַׁבַּתְּכֶם.

הפרשיה פותחת במלים בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי, אך מסימת בתאור רחב יותר: בְּתִשְׁעָה לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב מֵעֶרֶב עַד עֶרֶב תִּשְׁבְּתוּ שַׁבַּתְּכֶם. יש להתחיל את שביתת היום הזה (א) כבר בתשעה בערב. (ודוקא בערב, לא ביום). בפשטות, הפסוק בא ללמד (ב) ששביתה היא מערב עד ערב, גם בלילה ולא רק ביום. ומכאן אפשר ללמוד (ב) לכל שבת ולכל שביתה[312]. היום מתחיל בערב ונגמר בערב. ואולם, אם כך הוא, הרי שכבר מהערב עשור הוא, ולמה התורה קוראת לו בְּתִשְׁעָה לַחֹדֶשׁ? מכאן אנו למדים שיש שעה בערב שהיא תשעה לעניינים אחדים ועשור לעניינים אחרים. שיש להוסיף ולהתענות בה. יש להתחיל את השביתה עוד בשעה שהיא תשעה בחֹדש[313], ומכאן אפשר ללמוד לכל שבת ולכל שביתה, שהרי שעת הערב כך היא. (וגם במוצאי השביתה, הערב שיך לשני הימים). ואם שעת הערב כך היא – הרי שכל שביתה שהיא, אם לא שבת מערב עד ערב לא שבת. וראה דברינו בחולין פג.:, שם בארנו את גבולות היום.

אמנם, חיוב כרת לא יהיה בשעה זו, שהרי נאמר כאן (ג) וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה כִּי יוֹם כִּפֻּרִים הוּא לְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם: כִּי כָל הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר לֹא תְעֻנֶּה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה וְנִכְרְתָה מֵעַמֶּיהָ: וְכָל הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה כָּל מְלָאכָה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה וְהַאֲבַדְתִּי אֶת הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמָּהּ. דוקא[314] על עצם היום חיב כרת[315]. אמנם, עצם היום הוא העשור כֻלו. הוא ולילו[316].

הצווי להתענות לא אמור בלשון ל"ת, אלא בלשון עשה. ואעפ"כ יש כאן גם מצות ל"ת. שהרי הוא חלק מהשביתה. השביתה האמורה כאן כוללת עִנוי ואי עשית מלאכה. וכשם שלענין מלאכה כל שביתה האמורה בלשון עשה (תשבתו) היא מל"ת שלא לעשות מלאכה, כך שביתת עִנוי (ד) היא מל"ת שלא לאכול. כך דרכה של המלה (ו) שביתה. שהיא אמורה בלשון עשה אך היא גם מל"ת. יתר על כן: שני צוויים אמורים כאן (ה) בעצם היום הזה: כִּי כָל הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר לֹא תְעֻנֶּה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה וְנִכְרְתָה מֵעַמֶּיהָ: וְכָל הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה כָּל מְלָאכָה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה וְהַאֲבַדְתִּי אֶת הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמָּהּ. על שני הצוויים האלה חיב כרת. משמע (ה) ששניהם נאסרו ושניהם חלק מהשביתה. וכשם שאי אפשר שיענש כרת על המלאכה אלא משום שיש אִסור לעשות מלאכה. כך אי אפשר שיתחיב כרת על אכילה אלא משום שיש אִסור לעשות כן.

חיא בר רב מדפתי למד מכאן הלכה אחרת: תשעה לחדש בערב הוא כבר חלק מיום הכפורים, אלא שלא מתענים בו כי התענית היא רק בעצם היום. במה אפוא תשעה לחדש הוא חלק מיום הכפורים? אוכלים בו את סעודת החג של יום הכפורים. הסעודה שנאכלת בתשעה לחדש בערב היא סעודתו של יום הכפורים, סעודה שמצאנו בכמה מקומות שהפליגו חכמים בשבחה[317]. לענין זה תשעה בערב הוא כבר חלק מיום הכפורים ואפשר לאכול בו את סעודת יום הכפורים. כיון שבעצם היום אי אפשר לאכול את סעודת יום הכפורים, אוכלים אותה בתשעה לחדש ואעפ"כ היא סעודתו של יום, כי גם תשעה לחדש הוא חלק מיום הכפורים. ונראה שזו אסמכתא.

ועיניתם את נפשותיכם בתשעה יכול יתחיל ויתענה בתשעה תלמוד לומר בערב, אי בערב יכול משתחשך, תלמוד לומר ועניתם את נפשותיכם בתשעה (א) הא כיצד מתחיל ומתענה מבעוד יום שכן מוסיפים מחול על הקודש. אין לי אלא מלפניו מלאחריו מנין תלמוד לומר מערב ועד ערב, אין לי אלא יום הכיפורים שבת בראשית מניין (ב) תלמוד לומר תשבתו, ימים טובים מנין תלמוד לומר שבתכם, הא (ב) כל שביתה שאתה שובת אתה מוסיף לה בין מלפניה בין מלאחריה. יכול יהיו חייבים כרת על התוספות תלמוד לומר וכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה בעצם היום הזה והאבדתי (ג) על עצם היום הזה ענוש כרת ואין ענוש כרת על תוספת מלאכה. יכול לא יהיו חייבים כרת על מלאכה אבל יהיו חייבים על תוספת ענוי תלמוד לומר כי כל הנפש אשר לא תעונה בעצם היום הזה ונכרתה (ג) על עצם היום הזה חייבים כרת ואין חייבים כרת על תוספת עינוי, יכול לא יהיה בכלל עונש, אבל יהיה בכלל אזהרה, תלמוד לומר כל מלאכה לא תעשו בעצם היום הזה, (ג) על עצם היום הזה מוזהרים, ואין מוזהרים על תוספת מלאכה. יכול לא יהיו מוזהרים על תוספת מלאכה אבל יהיו מוזהרים על תוספת עינוי, ודין הוא ומה מלאכה שהיא נוהגת בימים טובים ובשבתות הרי זה מוזהר עליה, עינוי שאין נוהג בימים טובים ובשבתות אינו דין שיהיה מוזהר עליו אבל אזהרה לעינוי ליום עצמו לא שמענו וכשהוא אומר עונש מלאכה שאין תלמוד לומר שכבר קל וחומר מה אם עינוי שאינו נוהג בימים טובים ובשבתות הרי הוא ענוש כרת, מלאכה שהיא נוהגת בימים טובים ובשבת אינו דין שיהא ענוש עליו, אם כן למה נאמר עונש מלאכה נלמד ממנו אזהרה לעינוי (ד) מה עונש מלאכה לאחר אזהרה אף עונש עינוי לאחר אזהרה.

אמר רבינא האי תנא (ה) עצם עצם גמר.

דבי רבי ישמעאל תנא נאמר כאן עינוי ונאמר להלן עינוי מה להלן לא ענש אלא אם כן הזהיר אף כאן לא ענש אלא אם כן הזהיר רב אחא בר יעקב אמר יליף (ו) שבת שבתון משבת בראשית מה להלן לא ענש אלא אם כן הזהיר אף כאן לא ענש אלא אם כן הזהיר רב פפא אמר הוא גופיה שבת איקרי דכתיב תשבתו שבתכם.

ויקרא יט כג, יומא פא:

מה חיב בערלה

אומרת התורה: "וְכִי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ וּנְטַעְתֶּם כָּל עֵץ מַאֲכָל וַעֲרַלְתֶּם עָרְלָתוֹ אֶת פִּרְיוֹ שָׁלֹשׁ שָׁנִים יִהְיֶה לָכֶם עֲרֵלִים לֹא יֵאָכֵל: וּבַשָּׁנָה הָרְבִיעִת יִהְיֶה כָּל פִּרְיוֹ קֹדֶשׁ הִלּוּלִים לַה’: וּבַשָּׁנָה הַחֲמִישִׁת תֹּאכְלוּ אֶת פִּרְיוֹ לְהוֹסִיף לָכֶם תְּבוּאָתוֹ אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם". הצווי הוא וַעֲרַלְתֶּם עָרְלָתוֹ אֶת פִּרְיוֹ, משמע שדוקא הפרי חיב בערלה, ולא העץ. (וכפי שבארנו בברכות לו: עיי"ש). מה דינו של עץ שעצו נאכל כפריו? מכך שנאמר וְכִי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ וּנְטַעְתֶּם כָּל עֵץ מַאֲכָל, משמע שהצווי הוא על כל עץ מאכל, לאו דוקא עץ שרק פריו נאכל. מכאן למד ר"מ שגם אם העץ עצמו הוא מאכל, פריו חיב בערלה.

היה רבי מאיר אומר ממשמע שנאמר וערלתם ערלתו את פריו איני יודע שעץ מאכל הוא אלא מה תלמוד לומר עץ מאכל עץ שטעם עצו ופריו שוה הוי אומר זה פלפלין ללמדך שהפלפלין חייבין בערלה ואין ארץ ישראל חסרה כלום.

יומא פב. – ראה סנהדרין עג עד

שמואל א ל יב, יומא פג:

וַיִּמְצְאוּ אִישׁ מִצְרִי בַּשָּׂדֶה וַיִּקְחוּ אֹתוֹ אֶל דָּוִד וַיִּתְּנוּ לוֹ לֶחֶם וַיֹּאכַל וַיַּשְׁקֻהוּ מָיִם: וַיִּתְּנוּ לוֹ פֶלַח דְּבֵלָה וּשְׁנֵי צִמֻּקִים וַיֹּאכַל וַתָּשָׁב רוּחוֹ אֵלָיו כִּי לֹא אָכַל לֶחֶם וְלֹא שָׁתָה מַיִם שְׁלֹשָׁה יָמִים וּשְׁלֹשָׁה לֵילוֹת:

בבבלי למדו מכאן על דרכו של עולם, מה משיב את נפשו של אדם. (וממילא – מה יש לתת לו כאשר הוא בסכנהקפה). אבל בתוספתא ובירושלמי מובא פסוק זה כמלמד הלכה. אם זה מה שהחיה את אותו איש מצרי, ממילא למדנו שמי ששרוי בסכנה יש להאכילו כסדר הזה, דבלה וצמוקים, ואם הוא רעב – לחם תחִלה. ואם אי אפשר לתת לו בהתר יתנו לו באִסור, שהרי פקוח נפש דוחה את המצוות.

מנין למי שאחזו בולמוס שמאכילין אותו דבילה שנ' ויתנו לו פלח דבלה וגו'.

יומא פה. – ראה סנהדרין עב.: וסנהדרין לה:[318]

בראשית ז כב, יומא פה.

מקום הנשמה

היכן יש לבדוק את האדם כדי לדעת אם הוא חי? האמוראים השיבו על השאלה הזאת מתוך לשון התורה. בתורה נאמר:

וַיִּגְוַע כָּל בָּשָׂר הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ בָּעוֹף וּבַבְּהֵמָה וּבַחַיָּה וּבְכָל הַשֶּׁרֶץ הַשֹּׁרֵץ עַל הָאָרֶץ וְכֹל הָאָדָם: כֹּל אֲשֶׁר נִשְׁמַת רוּחַ חַיִּים בְּאַפָּיו מִכֹּל אֲשֶׁר בֶּחָרָבָה מֵתוּ:

ממילא למדנו[319] שמקום נשמתו של אדם הוא באפיו. משום שאל"כ למה שגרת לשון התורה היא באפיו?

שמות לא יג-יז, יומא פה:

וְאַתָּה דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אַךְ אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ כִּי אוֹת הִוא בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם לָדַעַת כִּי אֲנִי ה’ מְקַדִּשְׁכֶם: וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַשַּׁבָּת כִּי קֹדֶשׁ הִוא לָכֶם מְחַלְלֶיהָ מוֹת יוּמָת כִּי כָּל הָעֹשֶׂה בָהּ מְלָאכָה וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמֶּיהָ: שֵׁשֶׁת יָמִים יֵעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן קֹדֶשׁ לַה’ כָּל הָעֹשֶׂה מְלָאכָה בְּיוֹם הַשַּׁבָּת מוֹת יוּמָת: וְשָׁמְרוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַשַּׁבָּת לַעֲשׂוֹת אֶת הַשַּׁבָּת לְדֹרֹתָם בְּרִית עוֹלָם: בֵּינִי וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אוֹת הִוא לְעֹלָם כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה’ אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שָׁבַת וַיִּנָּפַשׁ.

תנאים שונים למדו מכאן שאין שומרים שבת במקום פקוח נפש. השבת קֹדֶשׁ הִוא לָכֶם, לנו היא ולא להזיק לנו היא באה. מתנה היא לנו. (בעוד מקומות דרשו חכמים מהמלה לכם – לטובתכם. אף כי לכאורה פשט הכתובים הוא קדש היא עבורכם. נהגו בה כקֹדש. וראה גם דברינו בחולין קיח.[320]). את השבת יש לשמור, כלומר: להביא לידי כך שהיא תשמר. להביא לידי כך שתהיה יותר שבת בעולם. אם ימות אדם – השבת תשמר פחות, לא ע"מ כן נִתנה השבת לישראל[321]. וכן דרשו ממה שנאמר כאן אַךְ אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ.

נענה רבי אלעזר ואמר ומה מילה שהיא אחד ממאתים וארבעים ושמונה איברים שבאדם דוחה את השבת קל וחומר לכל גופו שדוחה את השבת[322] רבי יוסי ברבי יהודה אומר את שבתתי תשמרו יכול לכל תלמוד לומר אך חלק רבי יונתן בן יוסף אומר כי קדש היא לכם היא מסורה בידכם ולא אתם מסורים בידה רבי שמעון בן מנסיא אומר ושמרו בני ישראל את השבת אמרה תורה חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה.

ויקרא יח ה, יומא פה:

נאמר: "וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם אֲנִי ה’". פשט הפסוק הוא שאם יעשה האדם את המצוות – יחיה בהן. ואולם, שמואל דרש מכאן שאדם צריך לעשות את מצוות ה' ולחיות בהן, וממילא לא יעשה אותן אם הוא מת בהן.[323] מטרת התורה היא לא שהעברות לא יֵעברו, אלא שיהיה עם שחי את דרך התורה, ויהיה אדם שחי את דרך התורה. אם יכלה זרע ישראל מאליו – העברות לא יֵעברו אך התורה לא תתקים. מכאן שצווי התורה הוא שיחיה האדם והעם ויקיים מצוותקפז. אמנם, קשה, כי פסוק זה נאמר על העריות, ועל גִלוי עריות אדם צריך למסור את נפשו. ואעפ"כ אפשר ללמוד מכאן כלל גדול על חֻקי ה' ומשפטיו, שבאו כדי שישראל יחיו ויעסקו בתורה, ולא כדי שישראל ימותו. אמנם לפעמים צריך יהודי אחד למות כדי שישראל יחיו חיי תורה, ומות עליו מיתה אחת כדי שיחיו ישראל חיים הרבה, כמו בפקוח נפש. אבל ברוב המצוות תשמר התורה יותר[324] אם יחיו בה ישראל.[325]

אמר שמואל אי הואי התם הוה אמינא דידי עדיפא מדידהו וחי בהם ולא שימות בהם.

ויקרא טז ל, יומא פה:

על מה יום הכפורים מכפר

ביום הזה יכפר. במה הוא יכפר? ביום. מכאן שהיום עצמו מכפר.

ראב"ע דרש את הפסוק הזה כאומר "מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם לִפְנֵי ה’ – תִּטְהָרוּ". ומכאן שהיום מכפר רק על החטאים שחטאנו לפני ה'. אבל ר"ע חולק עליו ואומר שיש לחלק "מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם – לִפְנֵי ה’ תִּטְהָרוּ". ה' הוא המטהר את ישראל[326]. על כל חטאתיהם.[327]

דרש רבי אלעזר בן עזריה מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו עבירות שבין אדם למקום יום הכפורים מכפר עבירות שבין אדם לחבירו אין יום הכפורים מכפר עד שירצה את חבירו אמר רבי עקיבא אשריכם ישראל לפני מי אתם מטהרין מי מטהר אתכם אביכם שבשמים...

יומא פו. – ראה שבועות כא.[328]

דברים ו ה, יומא פו.

קִדוש השם

נאמר: "וְאָהַבְתָּ אֵת ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ". בפשט הפסוק, יש כאן מצוה על כל יחיד ויחיד (או על עם ישראל) לאהוב את ה'. אבל כיון שמטרת המצוה היא שיאהבו ישראל את ה', ממילא מצֻוֶּה כל אדם לעשות ככל שביכלתו כדי שישראל יאהבו את ה'. ועוד: הלא כן דרך האהבה, שהאוהב חפץ בכך שהכל יאהבו את הנאהב. ועוד אנו למדים שאין חפץ ה' בחִלול שמו מנבואת יחזקאל: "וַיָּבוֹא אֶל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר בָּאוּ שָׁם וַיְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי בֶּאֱמֹר לָהֶם עַם ה' אֵלֶּה וּמֵאַרְצוֹ יָצָאוּ: וָאֶחְמֹל עַל שֵׁם קָדְשִׁי אֲשֶׁר חִלְּלוּהוּ בֵּית יִשְׂרָאֵל בַּגּוֹיִם אֲשֶׁר בָּאוּ שָׁמָּה".[329]

ואהבת את ה' אלהיך שיהא שם שמים מתאהב על ידך...

ירמיהו ג א, יומא פו:

לֵאמֹר הֵן יְשַׁלַּח אִישׁ אֶת אִשְׁתּוֹ וְהָלְכָה מֵאִתּוֹ וְהָיְתָה לְאִישׁ אַחֵר הֲיָשׁוּב אֵלֶיהָ עוֹד הֲלוֹא חָנוֹף תֶּחֱנַף הָאָרֶץ הַהִיא וְאַתְּ זָנִית רֵעִים רַבִּים וְשׁוֹב אֵלַי נְאֻם ה':

מכאן דרש ר' יוחנן שגדולה תשובה שדוחה את ל"ת שבתורה. אבל בפשטות ר' יוחנן לא בא ללמד בדבריו הלכה אלא אגדה. וגם דברי ירמיהו נדרשים כאן שלא כפשוטם. שהרי פשוטם הוא שהם אמורים בתמיהה: "וְשׁוֹב אֵלַי?". כפי שמוכיחים הפסוקים הבאים, וכפי שמוכיחים פסוקים רבים בספר ירמיהו שבהם אלו הם דבריו. הפסוק הזה אמור בנבואת תוכחה, שכֻלה אמירה על ישראל שלא יוכלו לשוב. ואי אפשר לפרש שירמיהו אמר את דבריו בניחותא.[330] ולא מצאנו שאדם יכול לעבור על מל"ת כדי לשוב בתשובה. ודברי ר' יוחנן כאן הם דברי אגדה ככל שאר דברי האגדה האמורים כאן על מעלתה של התשובה[331].

תהלים לב א, משלי כח יג, יומא פו:

האם ראוי לפרסם חטאים

לְדָוִד מַשְׂכִּיל אַשְׁרֵי נְשׂוּי פֶּשַׁע כְּסוּי חֲטָאָה: אַשְׁרֵי אָדָם לֹא יַחְשֹׁב ה' לוֹ עָוֹן וְאֵין בְּרוּחוֹ רְמִיָּה...

לכאורה, פשט הפסוק הוא שאשרי מי שה' נשא את חטאו וכסה על עוונו. כלומר כִפר לו. אבל חכמים למדו מכאן שצריך לכסות את החטא ולא לגלות אותו. אמנם, אם כך קשה מה שנאמר במשלי:

מְכַסֶּה פְשָׁעָיו לֹא יַצְלִיחַ וּמוֹדֶה וְעֹזֵב יְרֻחָם.

ובפשטות, גם הפסוק הזה עוסק במי שמכסה את פשעיו מפני ה' ולא מבקש כפרה. אבל חכמים למדו מכאן שיש חטאים שצריך לגלות ופשעים שצריך לכסות. וסברה הוא, שהחוטא בין אדם לחברו יתבייש מפני חברו ברבים. אבל החוטא בין אדם למקום לא יחלל את שם ה' בגִלוי חטאיו, אם עדין לא נודעו ברבים.

ר' עקיבא למד מכאן שאפילו כשעומד מול ה' ומתוַדה לא יתוַדה על מה שכבר נסלח ונמחל לו. אם נשא ה' את חטאו והרי הוא נשוי פשע, יהיה גם כסוי חטאה. וראה להלן.

תהלים נא ה, משלי כו יא, יומא פו:

וִדוי על חטא ישן

לַמְנַצֵּחַ מִזְמוֹר לְדָוִד: בְּבוֹא אֵלָיו נָתָן הַנָּבִיא כַּאֲשֶׁר בָּא אֶל בַּת שָׁבַע: חָנֵּנִי אֱלֹהִים כְּחַסְדֶּךָ כְּרֹב רַחֲמֶיךָ מְחֵה פְשָׁעָי: הֶרֶבה כַּבְּסֵנִי מֵעֲוֹנִי וּמֵחַטָּאתִי טַהֲרֵנִי: כִּי פְשָׁעַי אֲנִי אֵדָע וְחַטָּאתִי נֶגְדִּי תָמִיד: לְךָ לְבַדְּךָ חָטָאתִי וְהָרַע בְּעֵינֶיךָ עָשִׂיתִי לְמַעַן תִּצְדַּק בְּדָבְרֶךָ תִּזְכֶּה בְשָׁפְטֶךָ:

דוד כבר נענה ע"י נתן שאמר לו שה' העביר חטאתו. אעפ"כ אומר דוד כִּי פְשָׁעַי אֲנִי אֵדָע וְחַטָּאתִי נֶגְדִּי תָמִיד. מכאן למד ראב"י שאע"פ שנסלח לאדם ונמחל לו, וכבר עמד זמן רב בתשובה ולא חטא עוד, עדין ראוי שיזכור תמיד את מעשיו הרעים ודרכיו אשר לא טובים ויבוש בחטאיו ויהיו חטאיו נגדו תמיד.[332] ולא יאמר בלבו הלא סלח לי ה' ואין לי לבוש בחטאי. מכאן הוסיף ראב"י ולמד שיש להתודות עליהם גם ביוה"כר. אבל ת"ק סבר שלהתוַדות בפיו אינו צריך. ואם יתוַדה בפיו הרי הוא בכלל מה שנאמר "כְּכֶלֶב שָׁב עַל קֵאוֹ כְּסִיל שׁוֹנֶה בְאִוַּלְתּוֹ".[333]

עבירות שהתודה עליהן יום הכפורים זה לא יתודה עליהן יום הכפורים אחר ואם שנה בהן צריך להתודות יום הכפורים אחר ואם לא שנה בהן וחזר והתודה עליהן עליו הכתוב אומר ככלב שב על קאו כסיל שונה באולתו רבי אליעזר בן יעקב אומר כל שכן שהוא משובח שנאמר כי פשעי אני אדע וחטאתי נגדי תמיד.

שמות לב לא, יומא פו:

הזכרת החטא

כשבִקש משה לכפר על ישראל על מעשה העגל, נאמר: "וַיָּשָׁב מֹשֶׁה אֶל ה’ וַיֹּאמַר אָנָּא חָטָא הָעָם הַזֶּה חֲטָאָה גְדֹלָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם אֱלֹהֵי זָהָב: וְעַתָּה אִם תִּשָּׂא חַטָּאתָם וְאִם אַיִן מְחֵנִי נָא מִסִּפְרְךָ אֲשֶׁר כָּתָבְתָּ". משה הזכיר בדיוק מה היה חטאם של ישראל: "וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם אֱלֹהֵי זָהָב". מכאן למד ריב"ב שהמבקש כפרה צריך להזכיר במה חטא[334]. (וראה גם לעיל יומא לו: מ:).

וצריך לפרוט את החטא שנאמר אנא חטא העם הזה חטאה גדלה ויעשו להם אלהי זהב דברי רבי יהודה בן בבא רבי עקיבא אומר אשרי נשוי פשע כסוי חטאה.

יחזקאל ג כ, יומא פו:

פרסום חוטאים

ה' מצוה את יחזקאל להזהיר את החוטאים לבל יחטאו:

וַיְהִי מִקְצֵה שִׁבְעַת יָמִים פ וַיְהִי דְבַר ה' אֵלַי לֵאמֹר: בֶּן אָדָם צֹפֶה נְתַתִּיךָ לְבֵית יִשְׂרָאֵל וְשָׁמַעְתָּ מִפִּי דָּבָר וְהִזְהַרְתָּ אוֹתָם מִמֶּנִּי: בְּאָמְרִי לָרָשָׁע מוֹת תָּמוּת וְלֹא הִזְהַרְתּוֹ וְלֹא דִבַּרְתָּ לְהַזְהִיר רָשָׁע מִדַּרְכּוֹ הָרְשָׁעָה לְחַיֹּתוֹ הוּא רָשָׁע בַּעֲוֹנוֹ יָמוּת וְדָמוֹ מִיָּדְךָ אֲבַקֵּשׁ: וְאַתָּה כִּי הִזְהַרְתָּ רָשָׁע וְלֹא שָׁב מֵרִשְׁעוֹ וּמִדַּרְכּוֹ הָרְשָׁעָה הוּא בַּעֲוֹנוֹ יָמוּת וְאַתָּה אֶת נַפְשְׁךָ הִצַּלְתָּ: ס וּבְשׁוּב צַדִּיק מִצִדְקוֹ וְעָשָׂה עָוֶל וְנָתַתִּי מִכְשׁוֹל לְפָנָיו הוּא יָמוּת כִּי לֹא הִזְהַרְתּוֹ בְּחַטָּאתוֹ יָמוּת וְלֹא תִזָּכַרְןָ צִדְקֹתָו אֲשֶׁר עָשָׂה וְדָמוֹ מִיָּדְךָ אֲבַקֵּשׁ: וְאַתָּה כִּי הִזְהַרְתּוֹ צַדִּיק לְבִלְתִּי חֲטֹא צַדִּיק וְהוּא לֹא חָטָא חָיוֹ יִחְיֶה כִּי נִזְהָר וְאַתָּה אֶת נַפְשְׁךָ הִצַּלְתָּ:

מכאן שיש להזהיר ולפרסם את החוטאים, כדי שלא יחטאו. כפי שעשו הנביאים. ולדברי התוספתא טעם הדבר הוא מפני חִלול השם.

מפרסמין את החנפין מפני חילול השם שנאמר ובשוב צדיק מצדקו ועשה עול ונתתי מכשול לפניו.

משלי ו א, יומא פז.

בקשת מחילה

בְּנִי אִם עָרַבְתָּ לְרֵעֶךָ תָּקַעְתָּ לַזָּר כַּפֶּיךָ: נוֹקַשְׁתָּ בְאִמְרֵי פִיךָ נִלְכַּדְתָּ בְּאִמְרֵי פִיךָ: עֲשֵׂה זֹאת אֵפוֹא בְּנִי וְהִנָּצֵל כִּי בָאתָ בְכַף רֵעֶךָ לֵךְ הִתְרַפֵּס וּרְהַב רֵעֶיךָ.

מכאן למד ר' יצחק שהחוטא לחברו צריך לפייסו. וגם אם לא חטא לו אלא בדברים, כפי שנאמר כאן "נוֹקַשְׁתָּ בְאִמְרֵי פִיךָ נִלְכַּדְתָּ בְּאִמְרֵי פִיךָ", יפייס אותו בפני רבים. שנאמר בסוף הפסוק "וּרְהַב רֵעֶיךָ", בלשון רבים. יפייס אותו ברֵעים רבים.[335] וראה ב"ק צב.ר

איוב לג כז, יומא פז.

דרך בקשת מחילה

אליהוא בן ברכאל הבוזי מתאר את השב מחטאו כך:

אִם יֵשׁ עָלָיו מַלְאָךְ מֵלִיץ אֶחָד מִנִּי אָלֶף לְהַגִּיד לְאָדָם יָשְׁרוֹ: וַיְחֻנֶּנּוּ וַיֹּאמֶר פְּדָעֵהוּ מֵרֶדֶת שָׁחַת מָצָאתִי כֹפֶר: רֻטֲפַשׁ בְּשָׂרוֹ מִנֹּעַר יָשׁוּב לִימֵי עֲלוּמָיו: יֶעְתַּר אֶל אֱלוֹהַּ וַיִּרְצֵהוּ וַיַּרְא פָּנָיו בִּתְרוּעָה וַיָּשֶׁב לֶאֱנוֹשׁ צִדְקָתוֹ: יָשֹׁר עַל אֲנָשִׁים וַיֹּאמֶר חָטָאתִי וְיָשָׁר הֶעֱוֵיתִי וְלֹא שָׁוָה לִי:

משמע שאדם מתודהר בפני אנשים ומבקש מחילה. ומתודה בשלש לשונות: חָטָאתִי וְיָשָׁר הֶעֱוֵיתִי וְלֹא שָׁוָה לִי.

בראשית נ יז, יומא פז.

וַיִּרְאוּ אֲחֵי יוֹסֵף כִּי מֵת אֲבִיהֶם וַיֹּאמְרוּ לוּ יִשְׂטְמֵנוּ יוֹסֵף וְהָשֵׁב יָשִׁיב לָנוּ אֵת כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר גָּמַלְנוּ אֹתוֹ: וַיְצַוּוּ אֶל יוֹסֵף לֵאמֹר אָבִיךָ צִוָּה לִפְנֵי מוֹתוֹ לֵאמֹר: כֹּה תֹאמְרוּ לְיוֹסֵף אָנָּא שָׂא נָא פֶּשַׁע אַחֶיךָ וְחַטָּאתָם כִּי רָעָה גְמָלוּךָ וְעַתָּה שָׂא נָא לְפֶשַׁע עַבְדֵי אֱלֹהֵי אָבִיךָ וַיֵּבְךְּ יוֹסֵף בְּדַבְּרָם אֵלָיו:

לפי פשוטו של מקרא לא ברור שיעקב אכן צוה כך. והאחים אינם מבקשים כראוי. אך מ"מ לפי דרכנו למדנו שדרכה של בקשת מחילה היא בשלש פעמים, שהרי גם כאן וגם בדברי אליהוא שהזכרנו לעיל, נאמרו שלש לשונות של בקשה.

סכה

ויקרא כג מג, סכה ב.

מהי סֻכה

בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים כָּל הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל יֵשְׁבוּ בַּסֻּכֹּת: לְמַעַן יֵדְעוּ דֹרֹתֵיכֶם כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם.

נאמר כאן חיוב ישיבה בסֻכות. לא התפרש כאן מהי סֻכה. עלינו לברר אפוא איזה מבנה ראוי לשם סֻכה. על כך משיב רבא ואומר שענינה של סֻכה שאינה בית, אלא דירת עראי. לכן הגדרתה היא כדירת עראי. סֻכה הבנויה כתבנית בית, אינה סֻכה אלא בית[336].

אפשר להשיב על שאלתנו גם מתוך מה שמצאנו בספר ישעיהו. ישעיהו מנבא לעתיד לבא: "וּבָרָא ה’ עַל כָּל מְכוֹן הַר צִיּוֹן וְעַל מִקְרָאֶהָ עָנָן יוֹמָם וְעָשָׁן וְנֹגַהּ אֵשׁ לֶהָבָה לָיְלָה כִּי עַל כָּל כָּבוֹד חֻפָּה: וְסֻכָּה תִּהְיֶה לְצֵל יוֹמָם מֵחֹרֶב וּלְמַחְסֶה וּלְמִסְתּוֹר מִזֶּרֶם וּמִמָּטָר". הפסוק מבחין בין החֻפה והסֻכה. בלילה תהיה החֻפה לכבוד, ביום תהיה הסֻכה לצל[337]. ממילא למדנו מכאן שסֻכה היא מבנה שיושבים תחתיו ביום לצל. והיא סוככת על האדם ומגנה עליו מפני השמש[338]. מכאן שהסֻכה היא מבנה הסוכך על האדם מפני השמש ביום[339]. (אפשר שר' זירא בחר בפסוק הזה דוקא, למרות שיש פסוקים נוספים שמהם משמע שסֻכה עשויה לצל, משום שהפסוק הזה מזכיר את הענן והאש שבמדבר, בזמן שה' הוציאנו ממצרים).

התבארו כאן בפרוש טעמה ותכליתה של הסֻכה: לְמַעַן יֵדְעוּ דֹרֹתֵיכֶם, מכאן למד רבה שסֻכה היא מבנה שהיושב בו יודע ומרגיש שבסֻכה הוא יושב, או לפחות שסֻכת החג צריכה להיות בנויה כך שהאדם היושב בה ידע וירגיש שהוא יושב בסֻכה[340]. שאל"כ איך ידעו דורות?

מכאן עולה שסֻכה צריכה להיות מבנה שאין כמותו בדירות קבע, מבנה שכמותו נעשה לצל, ושהיושב בו יודע שהוא יושב בסֻכה[341].

שמות כה יז, סכה ה

עבי הכפֹרת

וְעָשׂוּ אֲרוֹן עֲצֵי שִׁטִּים אַמָּתַיִם וָחֵצִי אָרְכּוֹ וְאַמָּה וָחֵצִי רָחְבּוֹ וְאַמָּה וָחֵצִי קֹמָתוֹ: ... וְעָשִׂיתָ כַפֹּרֶת זָהָב טָהוֹר אַמָּתַיִם וָחֵצִי אָרְכָּהּ וְאַמָּה וָחֵצִי רָחְבָּהּ: ... וְנָתַתָּ אֶת הַכַּפֹּרֶת עַל הָאָרֹן מִלְמָעְלָה ... וְנוֹעַדְתִּי לְךָ שָׁם וְדִבַּרְתִּי אִתְּךָ מֵעַל הַכַּפֹּרֶת מִבֵּין שְׁנֵי הַכְּרֻבִים אֲשֶׁר עַל אֲרֹן הָעֵדֻת אֵת כָּל אֲשֶׁר אֲצַוֶּה אוֹתְךָ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

התורה מלמדת ומפרשת את מדותיו של הארון, אַמָּתַיִם וָחֵצִי אָרְכּוֹ וְאַמָּה וָחֵצִי רָחְבּוֹ וְאַמָּה וָחֵצִי קֹמָתוֹ, אבל בכפֹרת לא לִמדה התורה אלא את מדות ארכה ורחבה, ולא את קומתה: אַמָּתַיִם וָחֵצִי אָרְכָּהּ וְאַמָּה וָחֵצִי רָחְבָּהּ. פורטו כאן האֹרך והרֹחב, המתאימים למדות הארון כדי לכסותו, אבל לא נאמר כאן מהו עבי הכפרת. ואולם, בפרשת אחרי מות נאמר: "דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן אָחִיךָ וְאַל יָבֹא בְכָל עֵת אֶל הַקֹּדֶשׁ מִבֵּית לַפָּרֹכֶת אֶל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָאָרֹן... וְלָקַח מִדַּם הַפָּר וְהִזָּה בְאֶצְבָּעוֹ עַל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת קֵדְמָה..." (וראה דברינו לעיל יומא נה.נו: עמ' קמ). הכהן עומד מול עבי הכפרת ומזה אל פני הכפרת. משמע שיש לכפֹרת פנים[342]. מכאן למד רב הונא שעביה טפח, כי פחות מכן אינו נחשב פנים. ומכאן שגם פני הכרובים הנזכרים כאן, צריכים להיות לפחות טפח, לא מצאנו פני אדם פחותים מכך, ואפשר ללמוד שפני הכפרת הם כפני אדם. ר' חנינא למד שעבי הכפרת טפח, מכך שלא נזכרה ולא נאמרה[343] בכל פרשיות המשכן מדה פחותה מטפח, וממילא למדנו שאף הכפרת צריכה להיות לפחות טפח. ומכאן שגֹבה הארון והכפרת יחד הוא לפחות עשרה טפחים. (אמנם, צִפוי הזהב של הכלים הוא דק יותר. אבל המסגרת של השלחן היא כלי בפני עצמו, שהרי נאמר "וְעָשִׂיתָ לּוֹ מִסְגֶּרֶת טֹפַח סָבִיב וְעָשִׂיתָ זֵר זָהָב לְמִסְגַּרְתּוֹ סָבִיב". אם עושים זר למסגרת עצמה, משמע שהיא עצמה כלי, שהרי אין עושים זר לחלק טפל לכלי).

כמו כן, לא התבאר כאן מה גֹבה כנפי הכרובים. אבל האמוראים למדו זאת מהמקדש. שם נאמר: "וְהַבַּיִת אֲשֶׁר בָּנָה הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה לַה’ שִׁשִּׁים אַמָּה אָרְכּוֹ וְעֶשְׂרִים רָחְבּוֹ וּשְׁלֹשִׁים אַמָּה קוֹמָתוֹ", ונאמר: "וַיַּעַשׂ בַּדְּבִיר שְׁנֵי כְרוּבִים עֲצֵי שָׁמֶן עֶשֶׂר אַמּוֹת קוֹמָתוֹ: וְחָמֵשׁ אַמּוֹת כְּנַף הַכְּרוּב הָאֶחָת וְחָמֵשׁ אַמּוֹת כְּנַף הַכְּרוּב הַשֵּׁנִית עֶשֶׂר אַמּוֹת מִקְצוֹת כְּנָפָיו וְעַד קְצוֹת כְּנָפָיו: וְעֶשֶׂר בָּאַמָּה הַכְּרוּב הַשֵּׁנִי מִדָּה אַחַת וְקֶצֶב אֶחָד לִשְׁנֵי הַכְּרֻבִים: קוֹמַת הַכְּרוּב הָאֶחָד עֶשֶׂר בָּאַמָּה וְכֵן הַכְּרוּב הַשֵּׁנִי: וַיִּתֵּן אֶת הַכְּרוּבִים בְּתוֹךְ הַבַּיִת הַפְּנִימִי וַיִּפְרְשׂוּ אֶת כַּנְפֵי הַכְּרֻבִים וַתִּגַּע כְּנַף הָאֶחָד בַּקִּיר וּכְנַף הַכְּרוּב הַשֵּׁנִי נֹגַעַת בַּקִּיר הַשֵּׁנִי וְכַנְפֵיהֶם אֶל תּוֹךְ הַבַּיִת נֹגְעֹת כָּנָף אֶל כָּנָף". בקדש הקדשים שגבהו שלשים אמה עמדו כרובים שגבהם עשר אמות, והם עמדו על הקרקע. המקדש נעשה בתבנית המשכן, (כפי שבארנו בשבועות יד:טו. ובערובין ב), לכן מסתבר שאם במקדש שגבהו שלשים אמה גבה הכרובים עשר אמות, הרי במשכן שגבהו עשר אמות יהיה גבה הכרובים שליש גבה המשכן.[344] הַכְּרֻבִים פֹּרְשֵׂי כְנָפַיִם לְמַעְלָה סֹכְכִים בְּכַנְפֵיהֶם עַל הַכַּפֹּרֶת, משמע שכנפי הכרובים פרושות מעל ראשיהם.

גבהה של מחִצה

נאמר כאן "וְנוֹעַדְתִּי לְךָ שָׁם וְדִבַּרְתִּי אִתְּךָ מֵעַל הַכַּפֹּרֶת מִבֵּין שְׁנֵי הַכְּרֻבִים אֲשֶׁר עַל אֲרֹן הָעֵדֻת אֵת כָּל אֲשֶׁר אֲצַוֶּה אוֹתְךָ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". קול ה' נשמע מעל הכפֹרת. מכאן שמעל גֹבה הכפֹרת כבר אינו רשות של בני אדם אלא רשות שכינה. השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם. וגם במעמד הר סיני נאמר "אַתֶּם רְאִיתֶם כִּי מִן הַשָּׁמַיִם דִּבַּרְתִּי עִמָּכֶם", ואם השכינה מדברת עם משה מעל גֹבה הכפֹרת, משמע שמעל גֹבה הכפֹרת כבר אינה רשות של בני אדם. מכאן למדו חכמים שבכל מקום שבו צריכה להיות מחִצה, גובה המחִצה הוא כגֹבה הכפֹרת. מעל הגֹבה הזה ממילא כבר אינה רשותם של בני האדם, ולכן אין צֹרך לחצוץ בו.

נאמר כאן: "וְהָיוּ הַכְּרֻבִים פֹּרְשֵׂי כְנָפַיִם לְמַעְלָה סֹכְכִים בְּכַנְפֵיהֶם עַל הַכַּפֹּרֶת וּפְנֵיהֶם אִישׁ אֶל אָחִיו אֶל הַכַּפֹּרֶת יִהְיוּ פְּנֵי הַכְּרֻבִים". הכרובים סוככים בכנפיהם, למעלה, כלומר מעל ראשם. מכאן שסִכוך היינו מעל גֹבה ראשי הכרובים. מכאן אפשר ללמוד מה צריך להיות גֹבה הסֻכה, שנקראת סכה, מהשרש ס.כ.ך.

ואולם, הגמ' מסיקה שלפחות לדעת ר"י הלכה זו היא הל"מ.

כל הכלים שעשה משה נתנה בהן תורה מדת ארכן ומדת רחבן ומדת קומתן כפורת מדת ארכה ומדת רחבה נתנה מדת קומתה לא נתנה צא ולמד מפחות שבכלים שנאמר ועשית לו מסגרת טפח סביב מה להלן טפח אף כאן טפח.

רב הונא אמר מהכא על פני הכפרת קדמה ואין פנים פחות מטפח.

סכה ה:ו. – ראה שבועות יז:

סכה ו – ראה עירובין ד:

ויקרא כג מב-מג, סכה ו:

דפנות הסכה

מהי סֻכה וכיצד היא צריכה להיות בנויה?

שלש פעמים נאמרו כאן סכות. האמוראים מבארים שמכאן נלמד הדין שסֻכה צריכה שלש דפנות. ונראה שהדרשה הזאת אינה מקור ההלכה, שהרי בפשטות הסֻכות האמורות בראשונה הן הן הסֻכות האמורות בשניה והן הן הסֻכות האמורות בשלישית, ולא הוזכרו כאן שלש סֻכות שונות. וכן, הלא נאמרו כאן שלש סכות, לא נאמרו כאן שלש דפנות[345]. וראה סנהדרין ב עמ' רלד שם בארנו שדרשות מעין אלה בד"כ הן אסמכתא או זכר לדבר. גם כאן משמע שהגמ' אינה מקבלת את הדרשה[346], ורב מתנה מסתמך על הפסוק בישעיהו: "וְסֻכָּה תִּהְיֶה לְצֵל יוֹמָם מֵחֹרֶב וּלְמַחְסֶה וּלְמִסְתּוֹר מִזֶּרֶם וּמִמָּטָר". ולומד משם שסֻכה צריכה להיות מספיק יציבה כך שתוכל להיות מסתור מזרם וממטר. (אמנם יש להקשות, אם כך מדוע יועיל דין לבוד). לִמוד זה פשוט יותר. מישעיהו נוכל ללמוד בגִלוי מילתא מהי סֻכה. וזה עִקר מה שנדרש מכאן, שסֻכה היא מבנה שלם שלו דפנות וסכך.

במאי קמיפלגי רבנן סברי יש אם למסורת ורבי שמעון סבר יש אם למקרא רבנן סברי יש אם למסורת בסכת בסכת בסכות הרי כאן ארבע דל חד לגופיה פשו להו תלתא שתים כהלכתן ואתאי הלכתא וגרעתה לשלישית ואוקמה אטפח רבי שמעון סבר יש אם למקרא בסכות בסכות בסכות הרי כאן שש דל חד קרא לגופיה פשו להו ארבע שלש כהלכתן אתאי הלכתא וגרעתה לרביעית ואוקמתה אטפח.

שמות מ ג, סכה ז:

כאשר ה' מצוה את משה להקים את המשכן, ומפרט את סדר מעשי הקמת המשכן, אחד המעשים האמורים שם הוא: "וְשַׂמְתָּ שָׁם אֵת אֲרוֹן הָעֵדוּת וְסַכֹּתָ עַל הָאָרֹן אֶת הַפָּרֹכֶת". הפרכת אינה מסתירה את הארון מלמעלה אלא מן הצד, ולמעשה זה קוראת התורה סִכוך, וְסַכֹּתָ. מכאן שגם מעשה כזה, מעשה סִכוך הוא. מכאן דרש אביי שלפי ר' יאשיה סכה צריכה לסוכך על האדם לא רק מלמעלה אלא גם מן הצדדים. האמוראים למדו מכאן חִדוש והסבירו שחכמים החולקים על ר' יאשיה ילמדו מכאן הלכה אחרת: שגם הפרֹכת צריכה להיות נטויה קצת גם מלמעלה[347].

ויקרא כג לד, דברים טז יג, סכה ט.

סכה לשמה

נאמר בפרשת אמר:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה חַג הַסֻּכּוֹת שִׁבְעַת יָמִים לַה’: בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ: שִׁבְעַת יָמִים תַּקְרִיבוּ אִשֶּׁה לַה’ בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה’ עֲצֶרֶת הִוא כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ: אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה’ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ לְהַקְרִיב אִשֶּׁה לַה’ עֹלָה וּמִנְחָה זֶבַח וּנְסָכִים דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ: מִלְּבַד שַׁבְּתֹת ה’ וּמִלְּבַד מַתְּנוֹתֵיכֶם וּמִלְּבַד כָּל נִדְרֵיכֶם וּמִלְּבַד כָּל נִדְבוֹתֵיכֶם אֲשֶׁר תִּתְּנוּ לַה’: אַךְ בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאָסְפְּכֶם אֶת תְּבוּאַת הָאָרֶץ תָּחֹגּוּ אֶת חַג ה’ שִׁבְעַת יָמִים בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן שַׁבָּתוֹן וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי שַׁבָּתוֹן: וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים: וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה’ שִׁבְעַת יָמִים בַּשָּׁנָה חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי תָּחֹגּוּ אֹתוֹ: בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים כָּל הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל יֵשְׁבוּ בַּסֻּכֹּת: לְמַעַן יֵדְעוּ דֹרֹתֵיכֶם כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם.

ובפרשת ראה נאמר:

חַג הַסֻּכֹּת תַּעֲשֶׂה לְךָ שִׁבְעַת יָמִים בְּאָסְפְּךָ מִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ.

הפרשיה בפרשת אמר, פותחת במלים בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה חַג הַסֻּכּוֹת שִׁבְעַת יָמִים לַה’. לא נאמר כאן לעשות סכות, הצווי לשבת בסכות נאמר לא כאן אלא רק בסוף הפרשיה, אחרי סִכום הפרשה. בראש הפרשיה לא נאמר לעשות סכות, אלא רק לעשות את חג הסכות. כך נאמר גם בפסוק בפרשת ראה, שם כלל לא נזכרה המצוה לעשות סכות, אלא רק המצוה לעשות את חג הסכות.

ואולם, מכך שהימים האלה נקראים חג הסכות לה', דורש ריב"ב שהחג והסכות הם לה'. הימים האלה נקראים חג כי חוגגים בהם לה', כלומר מקריבים חגיגה לה'. החגיגה היא קֹדש, ולכן הימים נקראים חג לה'. ומכך שהימים נקראים חג הסכות לה', דורש ריב"ב שגם הסכות הן קֹדש לה', והוקצו למצותן לשבעת הימים.

האמוראים עוד הרחיבו את הלִמוד הזה, ובארו שבית שמאי מוסיפים ולומדים מכאן גם שהסֻכות צריכות להיות עשויות דוקא לשם חג, ולשם סֻכת החג. מהפסוק כאן המלמד שהסכה לה' היא, ומהפסוק בפרשת ראה, האומר לעשות את חג הסכות, שיש לעשות סכות לשם חג[348]. אך כיון שלפי הפשט הפסוק בא ללמד לעשות את החג, סוברים בית הלל שאין מצוה לעשות סכה לשם חג, אלא רק לשבת בסכות. לעשות חג הסכות. אין הצווי אלא לשבת בסֻכה, שהיא בית עראי העשוי לשם צל, כפי שבארנו לעילד. וראה דברינו להלן כז: (וגם לעיל הכשירו הבריתות סכת גנב"ך ורקב"שיד, שלא עשויות לשם ה' ולשם חג. אמנם ראה דברינו להלן שמכאן למדנו שאת הסכה יש לעשות במיוחד, גם אם לא לשם סכת החג – לשם סֻכת צל בעלמא צריך. ולכאורה אם למדנו מהפסוק כאן שצריך מעשה סֻכה ולא רק את עצם הסֻכה, למה לא לשם חג?). אבל אפשר שב"ש סוברים שאם צריך לעשות חג הסכות, ממילא צריך גם לעשות סֻכות.

מאי טעמא דבית שמאי אמר קרא חג הסכות שבעת ימים לה' סוכה העשויה לשם חג בעינן ובית הלל ההוא מיבעי ליה לכדרב ששת דאמר רב ששת משום רבי עקיבא מנין לעצי סוכה שאסורין כל שבעה תלמוד לומר חג הסכות שבעת ימים לה'.

ובית שמאי נמי מיבעי ליה להכי אין הכי נמי אלא מאי טעמייהו דבית שמאי כתיב קרא אחרינא חג הסכת תעשה לך שבעת ימים סוכה העשויה לשם חג בעינן ובית הלל ההוא מיבעי ליה לעושין סוכה בחולו של מועד.

רבי יהודה בן בתירה אומר כשם שחל שם שמים על החגיגה כך חל שם שמים על הסוכה שנאמר חג הסכות שבעת ימים לה' מה חג לה' אף סוכה לה'.

דברים טז יג, סכה ט. כג.

עשית חג הסכות שבעה ימים

חַג הַסֻּכֹּת תַּעֲשֶׂה לְךָ שִׁבְעַת יָמִים בְּאָסְפְּךָ מִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ.

האמוראים דרשו את הפסוק כאומר שכל שבעת הימים תעשה לך. בזמן שבעת הימים תעשה לך חג הסכות, ואם תעשה לך חג הסכות, ממילא גם תעשה לך סכות, שאל"כ כיצד תעשה חג הסכות. ממילא למדנו מכאן שאם במועד אין לאדם סֻכה יעשנה.

להלן עוד מוסיפים ודורשים, מכך שנאמר: "חַג הַסֻּכֹּת תַּעֲשֶׂה לְךָ שִׁבְעַת יָמִים", שצריך לעשות את הסֻכה לשבעה. צריך לעשות סֻכה הראויה לשבת בה שבעה ימים. שהרי יש לעשות סכה לשבת בה שבעה ימים. וראה דברינו להלן כז:, שם האמוראים מבארים שר"א עוד מוסיף ודורש שאדם צריך לשבת בסֻכה אחת שבעה ימים. ממילא עולה מכאן שצריך לעשות סכה לשבעה. שהרי דעתו של ר"א, כאמור שם, היא שאדם צריך להכנס לסֻכה לשבעה ימים. משמע שכדי לעשות חג שבעת ימים, יש לעשות לפני החג סֻכה לשבעה. (ועוד דורש ר"א שהסֻכה צריך לעשות משלך, שנאמר "חַג הַסֻּכֹּת תַּעֲשֶׂה לְךָ". ונבאר זאת להלן כז:). כדי שיוכל עם ישראל לעשות חג הסכות שבעת ימים, ממילא מראש הוא צריך לעשות סכות לשבעת ימים. ואולם, חכמים ישיבו שמכאן אפשר ללמוד דוקא להפך: שבמשך שבעת ימים תעשה לך סכות. כמובן שלא בכל שבעת הימים אפשר לעשות את הסכה עצמה, אבל הפסוק מתבאר היטב שיש לעשות את חג הסכות שבעת ימים. כלומר: במשך שבעה ימים עושה חג ויושב בסֻכה, ואם צריך לבנות סֻכה יבנה סֻכה. ואין הכרח לפרשו כמו שפרשו ר"א, שמלפני החג יעשה סֻכה לשבעה.

ההוא מיבעי ליה לעושין סוכה בחולו של מועד.

אמר קרא חג הסכת תעשה לך שבעת ימים סוכה הראויה לשבעה שמה סוכה סוכה שאינה ראויה לשבעה לא שמה סוכה.

שמות לד כב, דברים טז יג, דברים כב יב, סכה ט. יא: יב.

עשית הסכה

שלש מצוות עשה נאמרו בתורה בלשון "תעשה לך":

וְחַג שָׁבֻעֹת תַּעֲשֶׂה לְךָ בִּכּוּרֵי קְצִיר חִטִּים וְחַג הָאָסִיף תְּקוּפַת הַשָּׁנָה.

חַג הַסֻּכֹּת תַּעֲשֶׂה לְךָ שִׁבְעַת יָמִים בְּאָסְפְּךָ מִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ.

גְּדִלִים תַּעֲשֶׂה לָּךְ עַל אַרְבַּע כַּנְפוֹת כְּסוּתְךָ אֲשֶׁר תְּכַסֶּה בָּהּ.

מן הלשון "גְּדִלִים תַּעֲשֶׂה לָּךְ" למדו חכמים שהמצוה היא לא רק קיומם של הגדילים על כנפות הבגד, אלא שיש חשיבות לעצם העשיה. ולכן: את הגדילים תעשה לך, לשם המצוה. האמוראים שואלים מדוע לא נדרוש כך גם על הפסוק חַג הַסֻּכֹּת תַּעֲשֶׂה לְךָ. ואמנם, נִתן היה להשיב שהפסוק הזה אינו מדבר על עשיית סכות אלא על עשיית חג הסכות, ומי שעשה חג וישב בו בסכה, ממילא עשה את חג הסכות גם אם לא עשה את הסכה. לכאורה האמוראים השיבו על שאלה זו תשובה אחרת. הם השיבו שהפסוק הזה בא ללמד שהסכה לא תהיה גזולה, ובציצת יש פסוק נוסף המלמד זאת. ומסתבר שזאת כונתם של דברים. התורה לא אמרה שנעשה לנו סכות אלא שנעשה לנו חג הסכות, ואת הדבר הזה אפשר לקים בכניסה לסכה לשם מצוה אע"פ שהסכה עצמה לא נעשתה לשם מצוה. אבל כניסה לסכה גזולה אין בה עשית חג הסכות לנו, שהרי היושב בסכה גזולה לא בסכתו הוא יושב. (וראה להלן סכה כז: עמ' רח).

עוד דרשו חכמים שאת הסֻכה צריך לעשות, ואין לשבת בסֻכה העשויה מאליה. שנאמר חַג הַסֻּכֹּת תַּעֲשֶׂה לְךָ שִׁבְעַת יָמִים בְּאָסְפְּךָ מִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ. (ויש שלמדו משם שגם לולב צריך עשיה. אמנם, בפשטות הפסוק מלמד שיש לעשות את חג הסכות, ולאו דוקא את הסכות. ואולם, במה יעשה החג חג הסכות אם לא יעשה סכות? ומשום כך, גם את הלולב יש לעשות, שהרי גם הוא חלק מעשית החג[349]).

ועוד דרשו שם שיש לעשות את הסכה בנאסף מהגרן והיקב, שנאמר חַג הַסֻּכֹּת תַּעֲשֶׂה לְךָ שִׁבְעַת יָמִים בְּאָסְפְּךָ מִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ. במה תעשנו? באספך. אע"פ שפשט הפסוק הוא שבְּאָסְפְּךָ מִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ היינו בזמן אספך מגרנך ומיקבך. אבל חכמים דרשו שיש לפרש במה תעשה סכה? באספך מגרנך ומיקבך. במה שאתה אוסף מן הגרן והיקב.

שאני התם דאמר קרא גדלים תעשה לך לך לשם חובך הכא נמי חג הסכת תעשה לך לך לשם חובך ההוא מיבעי ליה למעוטי גזולה התם נמי מיבעי ליה למעוטי גזולה התם כתיב קרא אחרינא ועשו להם משלהם.

תעשה ולא מן העשוי מכאן אמרו הדלה עליה את הגפן ואת הדלעת ואת הקיסוס וסיכך על גבן פסולה.

כי אתא רבין אמר רבי יוחנן אמר קרא באספך מגרנך ומיקבך בפסולת גורן ויקב הכתוב מדבר.

ויקרא כג מב-מג, סכה ט:

נאמר כאן: "בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים כָּל הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל יֵשְׁבוּ בַּסֻּכֹּת: לְמַעַן יֵדְעוּ דֹרֹתֵיכֶם כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם". מכאן שישיבתו של אדם צריכה להיות בסֻכה דוקא. ישיבה שבה האדם יושב בסֻכה, כלומר שסֻכתו היא זו שבצלה הוא יושב. מי שסֻכתו בתוך הבית או תחת האילן, אינו יושב בסֻכה, הוא חוסה תחת גג ביתו. זו אינה ישיבה בסֻכה.

אמנם, שואלים האמוראים, דרשה זו יפה כדי לבאר מדוע היושב בסֻכה שבתוך ביתו אין זו ישיבת סֻכה, שהרי לא בה הוא חוסה. אבל היושב בסֻכה בתוך סֻכה, הרי ממ"נ ישיבתו בתוך סכה היא. ואולי טעם הדבר שאין דרך ישיבת סכה בכך. בעליונה אינו יושב שהרי הוא בתחתונה, וגם בתחתונה אינו יושב שהרי העליונה מעליה. רנב"י לומד זאת מהכתיב החסר ומאם למסורת, אך[350] הדבר קשה[351].

בסכת תשבו ולא בסוכה שתחת הסוכה ולא בסוכה שתחת האילן ולא בסוכה שבתוך הבית.

אדרבה בסוכות תרתי משמע אמר רב נחמן בר יצחק בסכת כתיב.

ויקרא כג מ, סכה יא:

לקיחה כיצד

נאמר: "וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים". ונשאלת השאלה האם צריך לקחת את כל המינים האלה בלקיחה אחת, וכל המינים צריכים להיות אגודים כדי שתהיה לקיחתם אחת, או שיש לקחת את ארבעתם אבל הלקיחה כשרה גם אם כל אחד מהם עומד בפני עצמו. ר' יהודה[352] למד מהפסוק: "וּלְקַחְתֶּם אֲגֻדַּת אֵזוֹב וּטְבַלְתֶּם בַּדָּם אֲשֶׁר בַּסַּף וְהִגַּעְתֶּם אֶל הַמַּשְׁקוֹף וְאֶל שְׁתֵּי הַמְּזוּזֹת מִן הַדָּם אֲשֶׁר בַּסָּף", שלקיחה היא באגודה. מעתה גם הלקיחה האמורה כאן באגודה היא. וראה לעיל יומא מז. עמ' קכט, יומא נז:נח. עמ' קמה.

וראה דברינו בשבת קלג:

מאי טעמא דרבי יהודה יליף לקיחה לקיחה מאגודת אזוב כתיב התם ולקחתם אגדת אזוב וכתיב הכא ולקחתם לכם ביום הראשון מה להלן באגודה אף כאן נמי באגודה.

ויקרא כג מב-מג, סכה יא:

לא התבאר כאן מהי סכה. האמוראים למדו זאת מכמה מקומות. על פי הדרשה שהסכות שבהן הושיבנו ה' הן עננים[353] , דורש ר"ל שגם סכך הסֻכות דתו להֵעשות מדבר מֵצֵל הדומה לצל העננים. כדי להזכיר את הסכות שישבנו בהן בצאתנו ממצרים, יש לעשות סכות דומות.

מנא הני מילי אמר ריש לקיש אמר קרא ואד יעלה מן הארץ מה אד דבר שאינו מקבל טומאה וגידולו מן הארץ אף סוכה דבר שאין מקבל טומאה וגידולו מן הארץ.

דברים טז יג, סכה יא:

בפרשת ראה נאמר:

חַג הַסֻּכֹּת תַּעֲשֶׂה לְךָ שִׁבְעַת יָמִים בְּאָסְפְּךָ מִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ.

מכאן בקש ר' יוחנן ללמוד שהסכה, כחגיגה, נעשית מן הגדל בארץ[354], אלא שהגמ' דוחה את דבריו. ר' יוחנן דורש שהסכה כחגיגה. וכפי שהבאנו לעיל סכה ט.

כי אתא רב דימי אמר רבי יוחנן אמר קרא חג הסכות תעשה לך מקיש סוכה לחגיגה מה חגיגה דבר שאינו מקבל טומאה וגידולו מן הארץ אף סוכה דבר שאינו מקבל טומאה וגידולו מן הארץ.

נחמיה ח טו, סכה יב.

וַיִּמְצְאוּ כָּתוּב בַּתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה ה' בְּיַד מֹשֶׁה אֲשֶׁר יֵשְׁבוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בַּסֻּכּוֹת בֶּחָג בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי: וַאֲשֶׁר יַשְׁמִיעוּ וְיַעֲבִירוּ קוֹל בְּכָל עָרֵיהֶם וּבִירוּשָׁלִַם לֵאמֹר צְאוּ הָהָר וְהָבִיאוּ עֲלֵי זַיִת וַעֲלֵי עֵץ שֶׁמֶן וַעֲלֵי הֲדַס וַעֲלֵי תְמָרִים וַעֲלֵי עֵץ עָבֹת לַעֲשֹׂת סֻכֹּת כַּכָּתוּב: פ וַיֵּצְאוּ הָעָם וַיָּבִיאוּ וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם סֻכּוֹת אִישׁ עַל גַּגּוֹ וּבְחַצְרֹתֵיהֶם וּבְחַצְרוֹת בֵּית הָאֱלֹהִים וּבִרְחוֹב שַׁעַר הַמַּיִם וּבִרְחוֹב שַׁעַר אֶפְרָיִם: וַיַּעֲשׂוּ כָל הַקָּהָל הַשָּׁבִים מִן הַשְּׁבִי סֻכּוֹת וַיֵּשְׁבוּ בַסֻּכּוֹת כִּי לֹא עָשׂוּ מִימֵי יֵשׁוּעַ בִּן נוּן כֵּן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עַד הַיּוֹם הַהוּא וַתְּהִי שִׂמְחָה גְּדוֹלָה מְאֹד.

אנשי דורו של נחמיה עשו סֻכות מעצים. מכאן למד רב חסדא שסֻכה היא עץ[355], אמנם יש לשאול מנין למדו זאת אנשי דורו של נחמיה. אבל בפשטות לא באנו אלא ללמוד את באור המלה סֻכה, ואת הדבר הזה אפשר ללמוד היטב מאנשי דורו של נחמיה.[356]

רב חסדא אמר מהכא צאו ההר והביאו עלי זית ועלי עץ שמן ועלי הדס ועלי תמרים ועלי עץ עבות.

סכה כא. – ראה שבת כח.

סכה כג. – ראה לעיל סכה ט.

סכה כד: – ראה עירובין יג.יד:

סכה כה. – ראה ברכות ד:י:יא.

במדבר ט ו, סכה כה:

וַיְהִי אֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָיוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם וְלֹא יָכְלוּ לַעֲשֹׂת הַפֶּסַח בַּיּוֹם הַהוּא וַיִּקְרְבוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה וְלִפְנֵי אַהֲרֹן בַּיּוֹם הַהוּא: וַיֹּאמְרוּ הָאֲנָשִׁים הָהֵמָּה אֵלָיו אֲנַחְנוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם לָמָּה נִגָּרַע לְבִלְתִּי הַקְרִב אֶת קָרְבַּן ה’ בְּמֹעֲדוֹ בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם מֹשֶׁה עִמְדוּ וְאֶשְׁמְעָה מַה יְצַוֶּה ה’ לָכֶם.

מדוע נטמאו אותם אנשים? וכי לא ידעו שהדבר ימנע מהם להקריב את הפסח?[357] מכאן למד ר' יצחק שטומאת מצוה דוחה מצוות אחרות, והעוסק במצוה פטור מן המצוה.

יחזקאל כד יז, סכה כה:

תפלין לאבל

ה' מצוה את יחזקאל: "וַיְהִי דְבַר ה’ אֵלַי לֵאמֹר: בֶּן אָדָם הִנְנִי לֹקֵחַ מִמְּךָ אֶת מַחְמַד עֵינֶיךָ בְּמַגֵּפָה וְלֹא תִסְפֹּד וְלֹא תִבְכֶּה וְלוֹא תָבוֹא דִּמְעָתֶךָ: הֵאָנֵק דֹּם מֵתִים אֵבֶל לֹא תַעֲשֶׂה פְּאֵרְךָ חֲבוֹשׁ עָלֶיךָ וּנְעָלֶיךָ תָּשִׂים בְּרַגְלֶיךָ וְלֹא תַעְטֶה עַל שָׂפָם וְלֶחֶם אֲנָשִׁים לֹא תֹאכֵל: וָאֲדַבֵּר אֶל הָעָם בַּבֹּקֶר וַתָּמָת אִשְׁתִּי בָּעָרֶב וָאַעַשׂ בַּבֹּקֶר כַּאֲשֶׁר צֻוֵּיתִי". כלומר: אתה אל תנהג ככל האבלים אלא אֵבֶל לֹא תַעֲשֶׂה פְּאֵרְךָ חֲבוֹשׁ עָלֶיךָ וּנְעָלֶיךָ תָּשִׂים בְּרַגְלֶיךָ וְלֹא תַעְטֶה עַל שָׂפָם וְלֶחֶם אֲנָשִׁים לֹא תֹאכֵל. ממילא נוכל ללמוד מכאן שכל אבל אחר נוהג בדברים האמורים כאן, הוא אינו חובש את פארו, אינו נועל את נעליו, אלא עוטה על שפם ואוכל לחם אנשים. ואם מפרשים את המלים פְּאֵרְךָ חֲבוֹשׁ עָלֶיךָ כעוסקות בתפלין, הרי שדוקא יחזקאל שאינו נוהג כאבל חובש את פארו, שאר האבלים אינם חובשים את פארם ביום מות קרובם. (וראה דברינו במו"ק יד:טו.).

במשך כמה זמן האבל אינו חובש את פארו? אפשר ללמוד מדברי עמוס שיש מדרגה של אבל שנמשכת יום אחד בלבד. עמוס אומר: "וְהָפַכְתִּי חַגֵּיכֶם לְאֵבֶל וְכָל שִׁירֵיכֶם לְקִינָה וְהַעֲלֵיתִי עַל כָּל מָתְנַיִם שָׂק וְעַל כָּל רֹאשׁ קָרְחָה וְשַׂמְתִּיהָ כְּאֵבֶל יָחִיד וְאַחֲרִיתָהּ כְּיוֹם מָר". עמוס משתמש בדימוי של אבל, הוא מתאר אבל והוא קורא לו יום מר, משמע שיש דיני אבל שנוהגים יום אחד, יום מר. ומסתבר שבִטול מצוה לא יהיה אלא בעִקר האבל. ואם עִקרו של אבל יום אחד הוא, לא ינהג אלא יום אחד. ואפשר שהוא אסמכתא[358].

אמר רבי אבא בר זבדא אמר רב אבל חייב בכל מצות האמורות בתורה חוץ מתפילין שהרי נאמר בהן פאר מדאמר ליה רחמנא ליחזקאל פארך חבוש עליך וגו' את הוא דמיחייבת אבל כולי עלמא פטירי והני מילי ביום ראשון דכתיב ואחריתה כיום מר.

סכה כו. – ראה סכה כז.ל

ויקרא כג מב, סכה כז.

ישיבה בסֻכה

אַךְ בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאָסְפְּכֶם אֶת תְּבוּאַת הָאָרֶץ תָּחֹגּוּ אֶת חַג ה’ שִׁבְעַת יָמִים בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן שַׁבָּתוֹן וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי שַׁבָּתוֹן: וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים: וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה’ שִׁבְעַת יָמִים בַּשָּׁנָה חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי תָּחֹגּוּ אֹתוֹ: בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים כָּל הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל יֵשְׁבוּ בַּסֻּכֹּת: לְמַעַן יֵדְעוּ דֹרֹתֵיכֶם כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם.

מה כונת הפסוק "בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים כָּל הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל יֵשְׁבוּ בַּסֻּכֹּת"? האם כונת הפסוק שאדם צריך להכנס לסֻכה ולא לצאת ממנה שבעה ימים? (כמו שמצאנו לכאורה בימי המלואים, שם נאמר: "וּפֶתַח אֹהֶל מוֹעֵד תֵּשְׁבוּ יוֹמָם וָלַיְלָה שִׁבְעַת יָמִים וּשְׁמַרְתֶּם אֶת מִשְׁמֶרֶת ה’ וְלֹא תָמוּתוּ כִּי כֵן צֻוֵּיתִי"[359], אם כי כאן לא נאמר יומם ולילהכח).

על שאלה זו משיב ר' יוחנן ואומר שאפשר (ג) ללמוד זאת מהדמיון לחג המצות. גם בחג המצות מצוה התורה על שבעה ימים שמתחילים ביום חמשה עשר, וגם שם נאמר שצריך לעשות מעשה שבעת ימים: "שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ".[360] מה כונת התורה באמרה שצריך לאכול מצות שבעת ימים? האם הכונה היא שלא צריך לחדול לרגע מלאכול מצה במשך שבעה ימים? האם הצווי הוא ששבעת ימים לא יפסוק פומיה מגרסא? ברור שלא. אדם לא יכול לאכול ללא הפסקה שבעה ימים. כשהתורה אומרת: "בָּרִאשֹׁן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב תֹּאכְלוּ מַצֹּת עַד יוֹם הָאֶחָד וְעֶשְׂרִים לַחֹדֶשׁ בָּעָרֶב", כונתה שמהערב הראשון עד האחרון, מאכלנו יהיה מצות ולא חמץ, והרוצה לאכול לא יאכל חמץ אלא מצה. (וכפי שבארנו בפסחים כח: עיי"ש). כך יש לבאר אפוא גם לגבי מצות סֻכה. במצות מצה צִוְּתה התורה לעשות שבעה ימים בחמשה עשר, שמתקימים בכך שבחמשה עשר יעשה האדם מעשה שמתמשך שבעה ימים[361] (שהרי רק היום הראשון חמשה עשר וא"א לעשות שבעה ימי חמשה עשר), מעתה אף במצות הסֻכה כך הוא[362]. האדם מצֻוֶּה לשבת בחמשה עשר בסֻכה ולעשותה ביתו לשבעה ימים[363]. ובכל שבעת הימים אדם עושה בסֻכתו את מה שכל ימות השנה הוא עושה בביתו. ואם הוא אוכל יאכל בסֻכה, כמו שבחג המצות אם הוא אוכל יאכל מצה. אבל בלילה הראשון יעשה את המעשה, יאכל מצה בחג המצות ויאכל בסכה בחג הסכות.[364] וראה גם דברינו להלן מג. בעניין זה.

לפי זה, הפסוק "בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ ... יֵשְׁבוּ בַּסֻּכֹּת", מתבאר (א) מלשון דירה. למלה ישיבה יש בתורה כמה משמעויות. את המלה ישיבה האמורה כאן יש לפרש במשמעות של דירה. כמו (א) האמרי היושב בחצצן תמר, העם היושב בארץ, העמלקי והכנעני היושב בהר ההוא, ועוד רבים אחרים. (והירושלמי משוה זאת למה שנאמר על ארץ ישראל וישבתם בה). בחמשה עשר לחדש הראשון אנו נכנסים לשבעה ימים שבהם לחמנו הוא מצה, ובחמשה עשר לחדש השביעי אנו נכנסים לשבעה ימים שבהם ביתנו הוא סֻכה. ואדם נוהג בה כדרך שנוהג אדם בביתו[365].

מצות מצה היא ששבעת ימים יהיה לחמנו מצה, ומצות סֻכה היא ששבעת ימים יהיה ביתנו סֻכה. אעפ"כ גם בחג המצות, כדי להכנס לאותם שבעה ימים, צריך (ד) לעשות מעשה: אכילת מצה אחת בלילה הראשון, ובכך מתקיים "בָּרִאשֹׁן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב תֹּאכְלוּ מַצֹּת עַד יוֹם הָאֶחָד וְעֶשְׂרִים לַחֹדֶשׁ בָּעָרֶב", וראה דברינו לעיל פסחים כח עמ' רצג. כך גם בחג הסכות[366], כדי להכנס לאותם שבעה ימים, יש לעשות מעשה אחד, ולאכול בסֻכה בלילה הראשון[367].

המצוה אפוא היא שבחג הסכות תהיה הסֻכה כביתו של אדם בשאר ימות השנה. ואולם (ב) נחלקו חכמים ור"א בבאור הענין. לדעת חכמים שבעת ימים הסֻכה היא ביתו של אדם, וכמו שבביתו אדם רשאי לאכול ורשאי שלא לאכול, כן בסֻכה, אבל ר"א אומר שכיון שבד"כ אדם אוכל בביתו שתי סעודות, אינו יכול לומר בחג הסֻכות שבכל יום יום אינו חיב ואף היום אינו חיב. אלא כיון שבכל יום ויום אוכל בביתו אף היום יאכל בסֻכתו. ואע"פ שבכל יום אינו חיב, היום חיב לעשות בסֻכתו מה שבכל יום עושה בביתו.ל

לפי ר"א יש לעשות מעשה ישיבה. ר"א למד שיש להתחיל בחמשה עשר שבעה ימי סכה, ולעשות בכל אחד מהימים והלילות מעשה ישיבה בסֻכה, יש להכנס לסֻכה לי"ד סעודות, ואין לצאת ממנה לסֻכה אחרת, כלומר: המצוה היא להכנס לסֻכה לשבעה ימים. כיון שהמצוה היא להכנס בחמשה עשר לשבעה ימים, אם נכנס בחמשה עשר בבֹקר ימנה מאותו זמן שבעה ימים שהם ארבע עשרה סעודות, וישלים בלילי יו"ט אחרון[368]. ודחאוהו רבנן ואמרו שאין המצוה בעשית מעשה ממש אלא בכך שבאותו יום תהיה הסֻכה ביתו של אדם, ולכן הדבר תלוי ביום ולא במעשה האדם. ואולם גם הם מסכימים שצריך מעשה ישיבה בליל חמשה עשר כדי להתחיל את שבעת הימים.

ישיבה בסכה אחת

כיון שר"א סובר שהמצוה היא להכנס לסֻכה לשבעה, הוא סובר שהמצוה היא שתהיה לכל אחד סֻכה משלו, שבה ודוקא בה הוא יושב שבעת ימים. לכן הוא סובר שאין אדם יוצא י"ח בסֻכת חברו, ואין יוצאים מסֻכה לסֻכה. ר"א דורש את הפסוק "חג הסכות תעשה לך שבעת ימים" כאומר (ה) שהמצוה היא לעשות סֻכה ולשבת בה שבעת ימים. (כמו הדרשות שבארנו לעיל סכה ט עמ' קצו, ראה שם דרשות על עשית סכה ועשית חג הסכות). אבל חכמים מפרשים את הפסוק כאומר (ו) שכל שבעת הימים תעשה לך חג הסכות[369]. את הצווי האמור בפרשתנו הם מפרשים בדרך אחרת: כיון שנאמר כאן כָּל הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל יֵשְׁבוּ בַּסֻּכֹּת, יש לפרש שאין כאן מצוה על היחיד שישב בסֻכה אחת, אלא כל האזרחים ישבו בכל הסֻכות. עִקר המצוה היא שיֵשבו ישראל בסֻכות, לאו דוקא איש איש בסֻכתולז, ולאו דוקא ישיבה של כל אדם בסֻכה אחת שבעת ימים. לפי חכמים המצוה היא שכל האזרח בישראל יֵשבו בסכות, כלומר (ז) שכל עם ישראל ישבו בסֻכות. (וראה להלן). עם ישראל[370] יֵשֵב בסכות. (וראה גם דברינו להלן סכה כח, שגם שם הובאה דרשה שאומרת שכל האזרח בישראל ישבו בסֻכות היינו שעלינו להושיב בסֻכה את כל ישראל, ולאו דוקא שכל אדם ישב בסֻכהמ). לכן, לפי חכמים המצוה היא שבכל יום ויום משבעת הימים, יֵשֵב כל אזרח ואזרח בסֻכות. ממילא (ח) אין צֹרך לשאול מה יהיה דינו של מי שהתגייר או גדל בימים אלה. הלא הוא הצטרף לעם ישראל ויושב יחד עם ישראל[371]. אבל לדעת ר"א יש לשאול כן. ר"א שאומר שאדם צריך להכנס לסֻכה אחת לשבעה, מה יאמר על מי שהגדיל או התגייר תוך שבעה. על כך משיבה הגמ' שגם הוא מודה, שכיון (ט) שנאמר שכָּל הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל יֵשְׁבוּ בַּסֻּכֹּת, צריכים גם אלה לשבת בהן. גם הוא מודה שעִקר המצוה היא על ישראל שישבו בסכות, אלא שלשיטתו ישיבה בסֻכה היא ישיבה אחת ארֻכה בסֻכה אחת כל ימי החג.

וראה דברינו לעיל עמ' קצו

תשבו (א) כעין תדורו.

מאי טעמא דרבי אליעזר (א) תשבו כעין תדורו (ב) מה דירה אחת ביום ואחת בלילה אף סוכה אחת ביום ואחת בלילה ורבנן כדירה מה דירה אי בעי אכיל אי בעי לא אכיל אף סוכה נמי אי בעי אכיל אי בעי לא אכיל אי הכי אפילו לילי יום טוב ראשון נמי אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק (ג) נאמר כאן חמשה עשר ונאמר חמשה עשר בחג המצות מה להלן לילה הראשון חובה מכאן ואילך רשות אף כאן לילה הראשון חובה מכאן ואילך רשות והתם מנלן אמר קרא (ד) בערב תאכלו מצת הכתוב קבעו חובה.

מאי טעמא דרבי אליעזר אמר קרא חג הסכת תעשה לך שבעת ימים (ה) עשה סוכה הראויה לשבעה ורבנן הכי קאמר רחמנא (ו) עשה סוכה בחג.

(א) תשבו כעין תדורו (י) מכאן אמרו כל שבעת הימים עושה אדם סוכתו קבע וביתו עראי כיצד היו לו כלים נאים מעלן לסוכה מצעות נאות מעלן לסוכה אוכל ושותה ומטייל בסוכה ומשנן בסוכה.

תשבו, ואין תשבו (י) אלא כעין תדורו, מיכן אמרו אוכל בסוכה, שותה בסוכה, ומטייל בסוכה, ומעלה כליו בסוכה. (תו"כ).

וחכמים אומרים אף על פי שאמרו אין אדם יוצא ידי חובתו ביום טוב הראשון בלולבו של חבירו אבל יוצא ידי חובתו בסוכתו של חבירו דכתיב כל האזרח בישראל ישבו בסכת (ז) מלמד שכל ישראל ראוים לישב בסוכה אחת.[372]

ורבי אליעזר האי כל האזרח מאי עביד ליה מיבעי ליה (ט) לגר שנתגייר בינתים וקטן שנתגדל בינתים ורבנן כיון שאמרו עושין סוכה בחולו של מועד (ח) לא אצטריך קרא.

ויקרא כג מ, דברים טז יג, סכה כז:

סֻכה של מי

אַךְ בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאָסְפְּכֶם אֶת תְּבוּאַת הָאָרֶץ תָּחֹגּוּ אֶת חַג ה' שִׁבְעַת יָמִים בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן שַׁבָּתוֹן וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי שַׁבָּתוֹן: וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים: וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה' שִׁבְעַת יָמִים בַּשָּׁנָה חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי תָּחֹגּוּ אֹתוֹ: בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים כָּל הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל יֵשְׁבוּ בַּסֻּכֹּת: לְמַעַן יֵדְעוּ דֹרֹתֵיכֶם כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם:

נאמר כאן שיש לקחת לנו את המינים האלה: "וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל", לשם עשית מצוה זו חיב כל אדם לקחת לו את המינים האלה, שיהיו שלו. וכפי שנבאר להלן סכה כט: לא.לב., ובפרוט רב יותר להלן סכה מא מג.

הוזכרה כאן גם מצות הסֻכה, ועליה לא נאמר שהיא צריכה להלקח לנו. אמנם בספר דברים נאמר:

אפשר להבחין בין שתי הפרשיות האלה. שהרי אמנם נאמר כאן "חַג הַסֻּכֹּת תַּעֲשֶׂה לְךָ", אך אמירה זו אינה דומה לאמירה "וּלְקַחְתֶּם לָכֶם". כאן לא נאמר שיהיו לנו סֻכות אלא שיהיה לנו חג הסֻכות, וגם אין מצוה לקחת לנו את הסכות. אבל ר"א דורש שכל האמור כאן ענין אחד הוא. ושהפסוק "חַג הַסֻּכֹּת תַּעֲשֶׂה לְךָ שִׁבְעַת יָמִים" מחיב גם עשית סֻכות, שהרי אם לא עשית לך סֻכה, לא עשית לך חג הסכות. וכפי שכבר בארנו לעיל כמה פעמים בדרשות שדרשו את הפסוק הזה (ראה כמה דרשות שבארנו בסכה ט. על עשית סכה ועשית חג הסכות). לכן סובר ר"א שגם עשית הסֻכה הרי היא בכלל המצוה לעשות לנו[373]. וכפי שכבר בארנו לעיל שר"א סובר שהצווי הזה אמור אל כל אחד ואחד מישראל. אבל, כפי שבארנו לעיל בדף זה לגבי ישיבה בסכה אחת, חכמים סוברים שהפסוק הזה אמור אל עם ישראל כאחדלה, שיעשה לו חג הסכות. לכן אין ללמוד מכאן שלכל אדם צריכה להיות סֻכה משלו. הם מפרשים את הפסוק כאומר שכל ישראל ישבו יחד בסכות, וכפי שבארנו בדעתם לעיל. ואולם, גם הם מודים שלא ישב אדם בסֻכה גזולה.

רבי אליעזר אומר כשם שאין אדם יוצא ידי חובתו ביום טוב הראשון של חג בלולבו של חבירו דכתיב ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפת תמרים משלכם כך אין אדם יוצא ידי חובתו בסוכתו של חבירו דכתיב חג הסוכת תעשה לך שבעת ימים משלך וחכמים אומרים אף על פי שאמרו אין אדם יוצא ידי חובתו ביום טוב הראשון בלולבו של חבירו אבל יוצא ידי חובתו בסוכתו של חבירו דכתיב כל האזרח בישראל ישבו בסכת מלמד שכל ישראל ראוים לישב בסוכה אחתלז.

ורבנן האי לך מאי דרשי ביה מיבעי ליה למעוטי גזולה אבל שאולה כתיב כל האזרח.

דברים טז יד, סכה כז:

שמחת הבית ברגל

נאמר: "חַג הַסֻּכֹּת תַּעֲשֶׂה לְךָ שִׁבְעַת יָמִים בְּאָסְפְּךָ מִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ: וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ". ברגל אדם מצֻוֶּה בשמחתו ובשמחת בניו ובנותיו. אשתו לא נזכרה כאן. אמנם, בכמה פסוקים אחרים העוסקים בביאת אדם לפני ה', לאו דוקא בימי הרגל, נאמר: "וְנָתַתָּה בַּכָּסֶף וְצַרְתָּ הַכֶּסֶף בְּיָדְךָ וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ: וְנָתַתָּה הַכֶּסֶף בְּכֹל אֲשֶׁר תְּאַוֶּה נַפְשְׁךָ בַּבָּקָר וּבַצֹּאן וּבַיַּיִן וּבַשֵּׁכָר וּבְכֹל אֲשֶׁר תִּשְׁאָלְךָ נַפְשֶׁךָ וְאָכַלְתָּ שָּׁם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ וְשָׂמַחְתָּ אַתָּה וּבֵיתֶךָ", "כָּל הַבְּכוֹר אֲשֶׁר יִוָּלֵד בִּבְקָרְךָ וּבְצֹאנְךָ הַזָּכָר תַּקְדִּישׁ לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲבֹד בִּבְכֹר שׁוֹרֶךָ וְלֹא תָגֹז בְּכוֹר צֹאנֶךָ: לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ תֹאכֲלֶנּוּ שָׁנָה בְשָׁנָה בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אַתָּה וּבֵיתֶךָ", מכאן למד ר"א שכל שמחה לפני ה' שנעשית מדי שנה, אדם מצֻוֶּה בה לשמוח עם כל ביתו. ומעתה גם בשמחת הרגל ישמח עם כל בני ביתו, ובכלל זה אשתו[374]. ומסתבר ללמוד כך גם מהפסוק שפתחנו בו, שהרי אם אדם מצֻוֶּה לשמח את בניו ובנותיו, אפשר ללמוד מכך גם לאשתו שגם היא ודאי לא פחותה מהם. וראה דברינו בקדושין לד:

שהיה רבי אליעזר אומר משבח אני את העצלנין שאין יוצאין מבתיהן ברגל דכתיב ושמחת אתה וביתך.

מלכים ב ד כג, סכה כז:

נאמר על האשה השונמית: "וַתִּקְרָא אֶל אִישָׁהּ וַתֹּאמֶר שִׁלְחָה נָא לִי אֶחָד מִן הַנְּעָרִים וְאַחַת הָאֲתֹנוֹת וְאָרוּצָה עַד אִישׁ הָאֱלֹהִים וְאָשׁוּבָה: וַיֹּאמֶר מַדּוּעַ אַתְּי הֹלֶכֶתי אֵלָיו הַיּוֹם לֹא חֹדֶשׁ וְלֹא שַׁבָּת וַתֹּאמֶר שָׁלוֹם". האיש תמה מדוע היא הולכת ביום שאינו לא חֹדש ולא שבת. אילו היה היום ח‎ֹדש או שבת, לא היה תמה. ממילא למדנו מכאן שנהגו ישראל ללכת אל הנביא בחדשים ובשבתות. ויש שלמדו מכאן ק"ו לרגלים. אמנם, אפשר להשיב ולומר שאין זה ק"ו, כי ברגלים אדם צריך לשמוח עם ביתו.

אמר רבי יצחק מניין שחייב אדם להקביל פני רבו ברגל שנאמר מדוע את הלכת אליו היום לא חדש ולא שבת מכלל דבחדש ושבת מיחייב איניש לאקבולי אפי רביה.

ויקרא כג מב, טז כט, סכה כח

מי חיב בסֻכה ומיהו אזרח

כָּל הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל יֵשְׁבוּ בַּסֻּכֹּת. מיהו אזרח? בכמה מקומות מצאנו שאזרח הוא מי שאינו גר. כמו שמצאנו "בַּגֵּר וּבְאֶזְרַח הָאָרֶץ", "וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר וְעָשָׂה פֶסַח לַה' הִמּוֹל לוֹ כָל זָכָר וְאָז יִקְרַב לַעֲשֹׂתוֹ וְהָיָה כְּאֶזְרַח הָאָרֶץ", "תּוֹרָה אַחַת יִהְיֶה לָאֶזְרָח וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם", "בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ תְּעַנּוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ הָאֶזְרָח וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם", "מִשְׁפַּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם כַּגֵּר כָּאֶזְרָח יִהְיֶה", ועוד.

לפי זה יש לבאר שכל מי שאינו גר יֵשֵב בסכות. כל ישראל ישבו בסכות. כשאמרה התורה "כָּל הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל יֵשְׁבוּ בַּסֻּכֹּת" היינו שעלינו להושיב בסכות את כל מי שהוא מבני ישראל.

ואולם, התורה לא אמרה שכל אזרח ואזרח ישב בסֻכה, אלא שכָּל הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל יֵשְׁבוּ בַּסֻּכֹּת. זוהי מצוה על ישראל להושיב את כל אזרחיו בסכות. שכל עם ישראל יהיה בסכות. מכאן למדו חכמים שגם קטנים צריכים לשבת בסֻכה[375]. שהרי עלינו להושיב בסֻכה כל אזרח. ישראל ישבו בסכות, כמו שבארנו לעיל סכה כז.

אמנם, נשאלת השאלה מה יהיה דינן של נשים. האם גם הן בכלל כל האזרח? וכך היה מקום לסבור, שהרי אם כל ישראל צריכים לשבת בסֻכה כאחד, הרי הם צריכים לשבת כדרך שצריכים ישראל לשבת בבתיהם בכל ימות השנה, עם נשיהם[376], וכפי שבארנו לעיל סכה כז שהמלה "תשבו" פירושה תדורו, שהסכה תהיה ביתכם. אעפ"כ, כיון שנשים פטורות ממ"ע שהז"ג כפי שנבאר בקדושין כט:[377] (עיי"ש)[378], הן פטורות מישיבה בסֻכה[379]. נמצא שלענינים אלה הנשים אינן חלק מהאזרח בישראל. משא"כ לגבי עִנוי ביוה"כ, שלגביו גם הנשים הן בכלל האזרח. שהרי העִנוי ביוה"כ אינו בכלל המצוות שהנשים פטורות מהן[380].

ומ"מ אומרת הגמ' שכאשר נאמר כָּל הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל יֵשְׁבוּ בַּסֻּכֹּת, גם הגרים בכלל, אע"פ שבמקומות רבים משמע שהגר אינו אזרח, כיון שהתורה מרבה את כל האזרח, גם הגרים בכלל. שהרי לכל המצוות שבתורה גר שמל וטבל הרי הוא כאזרח, משמל – אָז יִקְרַב לַעֲשֹׂתוֹ וְהָיָה כְּאֶזְרַח הָאָרֶץ. ודאי לענין סכה שנאמר בה כָּל הָאֶזְרָח.

אזרח זה אזרח האזרח להוציא את הנשים כל לרבות את הקטנים.

האזרח לרבות את הנשים האזרחיות שחייבות בעינוי.

קרא למה לי לרבות את הגרים.

סכה כח – ראה קדושין לה.

סכה כח: – ראה סכה כז.ל

ויקרא כג מ, סכה כט: לא.לב לג:

ארבעת המינים

נאמרה כאן מצוה לקחת את המינים האלה ביום הראשון כדי לשמוח בהם שבעת ימים לפני ה'[381]. מכאן ששבעת ימים המצוה היא לשמוח בהם לפני ה'[382], וביום הראשון יש צווי לקחת לנו את המינים האלה, כדי שיהיו לכל אחד מאתנו ארבעה מינים אלה לשמוח בהם. הלקיחה ביום הראשון היא אפוא צווי בפני עצמו, ולאו דוקא לפני ה' (ראה ירושלמי ר"ה ד ג, סכה ג יא). וראה בהרחבה להלן סכה מא מג.

התורה מצוה אותנו לקחת לנו את המינים האלה ביום הראשון מבין אותם שבעת ימים[383], ולשמוח בהם במשך שבעת ימים לפני ה'. כפי שנבאר להלן, המצוה היא וּלְקַחְתֶּם לָכֶם, כמו וקניתם, כלומר: קחו לבעלותכם[384] את המינים האלה, כדי לשמוח בהם שבעה ימים. ממילא למדנו מכאן (א) שארבעת המינים צריכים להיות קנינו של האדם[385].

מה הם המינים האמורים

הצווי הוא לקחת "פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל". תמר וערבה הם ודאי שמות מינים, שהרי הם מינים מוכרים מכמה מקומות אחרים בתנ"ך, וכן הם מוכרים מהלשון המדוברת, וגם עץ עבות נזכר כשם של מין בספר נחמיה (אם כי בספר יחזקאל הוא נזכר כתֹאר של עץ ולא כשם מין). לכן מסתבר שגם הדר הוא שם המין, שיש לקחת לנו ביום הראשון.[386] כשם שתמר וערבה הם שמות מינים, גם הדר ועבות הם שמות מינים[387]. ואם אין אנו מכירים מינים אלה בשמם[388], עלינו לברר מהו המין ששמו הדר ומהו המין ששמו עבות. וכיצד נברר זאת? חכמים הניחו שלא בחנם נקרא שמם כפי שנקרא, אלא ודאי המין נקרא על שם מראהו, ולכן אם אין אנו יודעים מהו המין ששמו הדר ומהו המין ששמו עבות, נוכל ללמוד זאת אם נלך לדרוש את השם. לכן דרשו חכמים את שמות המינים האלה, כלומר את המלים הדר ועץ עבות, כדי ללמוד מהן מהו המין האמור. את המלה עבות דורשים חכמים (ו) שעבות הוא מין שעליו חופים אותו כמעשה עבות[389]. הגמ' (ז) דורשת שהוא עץ שענפיו חופים את עצו, קלוע (טו) כמין קליעה ועשוי כשרשרתנד, ומכאן שהוא משולש. ומסברה למדים האמוראים שאי אפשר שהמין הנקרא עבות הוא מין רעיל או קוצני, שהרי לא מסתבר שהתורה מצוה לקחת לשם שמחה מין כזה. לכן ודאי שאותו עץ עבות המוזכר כאן הוא מין שאינו רעיל, ואם מצאת עץ רעיל כנראה שמין זה אינו המין הנקרא עבות שאותו צִוְּתה התורה לקחת. גם את המלה הדר דורשים חכמים בדרכים שונות כדי לברר מהו המין ששמו הדר, שהרי מן הסתם לא בחנם נקרא שמו הדר. מחפשים אפוא חכמים עץ שיש טעם לקראו הדר. ועל דרך זו הם דורשים (יג) פרי עץ – שטעם עצו ופריו שוים. הדר (ג) באילנו[390], ושהוא כדיר.סו ושיש בו הדר הן בפריו והן בעצו.[391] (ויש מי שדרש שהמלה הזאת הגיעה ללשוננו מלשון אחרת, ובה נקרא כפי שנקרא על שם המים).

חכמים שאלו אפוא מהו הדר ומהו עבות. חכמים אינם שואלים שאלה זו על התמר. שהרי הכל יודעים מהו תמר. אמנם, חכמים עסקו בשאלה מהי כף, ואיזה חלק של התמר יש ליטול. את המלים כַּפֹּת תְּמָרִים דורש ר' טרפון שיהיה הלולב (ד) כפות. ונראה שדרשה זו אינה ראיה לדבר אלא זכר לדבר. ועוד דרשו מכך שלא נאמר (ה) כף תמרים, שאין הכונה לאשכול תמרים, אלא לענף, שהוא הנקרא כפת תמרים[392].

לא נאמר כאן הדס אלא עץ עבות, אפשר שמשום כך אומרת הגמ' שבהדס אין להקפיד שלא יהיה לו שם לווי. די שהוא עץ עבות. (ח) עץ עבות מ"מ.[393] שלא כאזוב ומרור ששמם נזכר בפירוש בתורה, הרי הדס נזכר בשמו עץ עבות, וכל מיני עץ עבות הרי הם בכלל, גם אם בימינו הם נקראים בשם אחר. להלן (ט) אומרת הגמ' כך גם על ערבה, שגם ערבה שיש לה שם לווי כשרה, שנאמר ערבי נחל מ"מ. ולכאורה יש לתמוה, הלא בערבה הצריכה התורה דוקא ערבה שיש לה שם לווי, ערבי נחל, ודוקא המין הנקרא ערבי נחל הוא הכשר. וכן משמע מתחִלת הסוגיא שם, שערבי נחל הוא שם המין. שהרי הגמ' אומרת שהמין הנקרא ערבת נחל כשר גם אם הענף הזה עצמו לא גדל בנחל. כמו שביתר המינים חשוב המין ולא מקום גִדולו. כך גם ערבי נחל הם (י) מין ערבה הגדל בנחל. התורה באה ללמד איזה מין יש ליטול (יא) ולא היכן גדל. ערבי נחל מ"מ. ויש להשיב שאמנם כן הוא, התורה מצוה ליטול דוקא את המין ששמו ערבי נחל, וכל שהוא ערבי נחל הרי הוא כשר. כל שהוא עץ עבות וכל שהוא ערבי נחל הרי הם כשריםסד.

יש לפרש אפוא שהתורה נקבה כאן בשמותיהם של המינים. המין הנקרא בפי חכמים אתרוג הוא הנקרא בלשון התורה עץ הדר[394]. (וכן אומר רמב"ן על התורה כאן שאתרוג הוא שמו הארמי ובעברית הדר[395]). והמין הנקרא בלשון חכמים הדס הוא הנקרא עץ עבות בלשון התורה. (המין הנקרא הדס בלשון התורה הוא המין הנקרא הדס שוטה בלשון חז"ל[396]. כמו שמשמע מהבאור שבאר רב חסדא בסכה יב.[397] את הפסוק בספר נחמיה שמשמע ממנו שהדס ועץ עבות הם שני מינים שונים). והמין הנקרא ערבי נחל הוא המין שאותו יש לקחת, והוא נקרא כך משום שפעמים רבות הוא גדל בנחל. לפ"ז עבות מ"מ וערבי נחל מ"מ היינו שכל שהוא עבות וכל שהוא ערבי נחל הרי הם כשרים, אך לא צפצפה[398] שאינה ערבת נחל[399].

הדר

ראינו לעיל שבארבעת המינים יש ללכת לדרוש את השם[400]. התורה מצוה להביא פרי ששמו הדר, וודאי לא בחנם נקרא שמו הדר ולא בחנם צִוְּתה התורה לקחת פרי ששמו הדר, הוא נקרא הדר על שם הדרו. מכאן אפשר ללמוד שהתורה מצוה לקחת מינים (ב) הדוריםנט. וכן נותנת הסברה, שהרי הם באים כדי לשמוח בהם.סד ואיך ישמח בהם אם לא יהיה בהם הדרסו.

אלא שנחלקו חכמים האם רק פרי ההדר צריך להיות הדר[401], או שכל המינים צריכים להיות הדורים. יש שלמדו שרק האתרוג צריך להיות הדור, שהרי רק הוא נקרא הדר. אבל יש שלמדו שהצווי להדר חל גם על המינים האחרים. שהרי למדנו מסברה שהתורה מצוה לקחת מינים הדורים לשם שמחה. וסברה הוא שיהיה צווי זה חל בכל ארבעת המינים.

בשלמא יבש (ב) הדר בעינן וליכא אלא גזול בשלמא יום טוב ראשון דכתיב (א) לכם משלכם.

אמר רבא מחלוקת בלולב דרבנן סברי מקשינן לולב לאתרוג מה אתרוג בעי הדר אף לולב בעי הדר ורבי יהודה סבר לא מקשינן לולב לאתרוג אבל באתרוג דברי הכל (ב) הדר בעינן.

רבי אבהו אמר (ג) אל תקרי הדר אלא (הדר) דבר שדר באילנו משנה לשנה.

ואלא לרבי יהודה הא כתיב הדר ההוא (ג) הדר באילנו משנה לשנה.

פרי עץ הדר. עץ שפריו הדר ועצו הדר אי זה זה זה אתרוג. (ירושלמי).

רבי יהודה אומר משום רבי טרפון כפות תמרים (ד) כפות אם היה פרוד יכפתנו.

אמר ליה רבינא לרב אשי ממאי דהאי כפות תמרים דלולבא הוא אימא חרותא בעינא כפות וליכא ואימא אופתא כפות מכלל דאיכא פרוד והאי כפות ועומד לעולם ואימא כופרא אמר אביי דרכיה דרכי נעם וכל נתיבותיה שלום כתיב אמר ליה רבא תוספאה לרבינא ואימא תרתי כפי דתמרי (ה) כפת כתיב ואימא חדא לההוא כף קרי ליה.

ענף עץ עבת (ז) שענפיו חופין את עצו ואי זה הוא הוי אומר זה הדס.

קלוע כמין קליעה (טו) ודומה לשלשלת זהו הדס רבי אליעזר בן יעקב אומר ענף עץ עבת (ז) עץ שטעם עצו ופריו שוה הוי אומר זה הדס.

ואימא הכי נמי עץ עבות (ח) אמר רחמנא מכל מקום.

ערבי נחל הגדילין על הנחל דבר אחר ערבי נחל (יב) שעלה שלה משוך כנחל.

ערבי נחל אין לי אלא ערבי נחל של בעל ושל הרים מניין תלמוד לומר (יא) ערבי נחל מכל מקום.

ערבי נחל (י) הגדילות על הנחל פרט לצפצפה הגדילה בין ההרים.

אמר אביי שמע מינה האי חילפא גילא כשר להושענא פשיטא מהו דתימא הואיל ואית ליה שם לווי לא נתכשר קא משמע לן ואימא הכי נמי (ט) ערבי נחל אמר רחמנא מכל מקום.

פרי עץ הדר (יג) עץ שטעם עצו ופריו שוה הוי אומר זה אתרוג ... רבי אומר אל תקרי הדר אלא הדיר מה דיר זה יש בו גדולים וקטנים תמימים ובעלי מומין הכי נמי יש בו גדולים וקטנים תמימים ובעלי מומין.

פרי עץ את שטעם עצו דומה לפיריו זה אתרוג, בן עזאי אומר הדר הדר באילנו משנה לחברתה. וכפות תמרים, רבי טרפון אומר כפות ואם פרוד יכפתינו. וענף עץ עבות את שענף עצן דומה לקליעה זה הדס וערבי נחל אין לי אלא של נחל של בעל ושל הרים מנין תלמוד לומר וערבי נחל. (תו"כ).

מלאכי א יג, סכה ל.

מצוה הבאה בעברה

מלאכי מוכיח את העם על שהם מקריבים קרבנות לא ראויים: "מַגִּישִׁים עַל מִזְבְּחִי לֶחֶם מְגֹאָל וַאֲמַרְתֶּם בַּמֶּה גֵאַלְנוּךָ בֶּאֱמָרְכֶם שֻׁלְחַן ה’ נִבְזֶה הוּא: וְכִי תַגִּשׁוּן עִוֵּר לִזְבֹּחַ אֵין רָע וְכִי תַגִּישׁוּ פִּסֵּחַ וְחֹלֶה אֵין רָע הַקְרִיבֵהוּ נָא לְפֶחָתֶךָ הֲיִרְצְךָ אוֹ הֲיִשָּׂא פָנֶיךָ אָמַר ה’ צְבָאוֹת: ... וְאַתֶּם מְחַלְּלִים אוֹתוֹ בֶּאֱמָרְכֶם שֻׁלְחַן ה’ מְגֹאָל הוּא וְנִיבוֹ נִבְזֶה אָכְלוֹ: וַאֲמַרְתֶּם הִנֵּה מַתְּלָאָה וְהִפַּחְתֶּם אוֹתוֹ אָמַר ה’ צְבָאוֹת וַהֲבֵאתֶם גָּזוּל וְאֶת הַפִּסֵּחַ וְאֶת הַחוֹלֶה וַהֲבֵאתֶם אֶת הַמִּנְחָה הַאֶרְצֶה אוֹתָהּ מִיֶּדְכֶם אָמַר ה’...". מלאכי מונה יחד עם בעלי המום גם את הגזול, מכאן למד ר' יוחנן שקרבן הבא ע"י עברה פסול[402]. מכאן למד ר' יוחנן לא רק לגבי קרבנות, אלא לגבי כל המצוות. שהרי מדוע יפסל הקרבן? הלא הוא כבר ממון המקריב. בע"כ טעם הדבר הוא שאינו רצוי כי בא בעברה. ואם כך – הוא הדין לכל מצוה. ריב"נ בשם שמואל חולק על כך. (והשוה לדרשה בסוטה יד:).

ויקרא א ב, סכה ל.

בפשטות, הפסוק אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן, פירושו ומשמעו כמו אָדָם מִכֶּם כִּי יַקְרִיב קָרְבָּן. אבל חכמים דרשו שיקריב מכם, כלומר: יקריב משלו.

בשלמא לפני יאוש אדם כי יקריב מכם אמר רחמנא ולאו דידיה הוא.

סכה לג. – ראה לעיל סכה יא:

ויקרא כג מ, סכה לד. מד. מה:

ערבה למזבח

נזכר כאן פְּרִי עֵץ הָדָר אחד וַעֲנַף עֵץ עָבֹת אחד. אבל עַרְבֵי נָחַל בלשון רבים[403]. מכאן[404] דרש אבא שאול אחת למזבח[405].

רב הונא מבאר שריב"ב דרש דרשה דומה על המלים כַּפֹּת תְּמָרִים, כיון שנאמר כַּפֹּת ברבים, יש ללמוד אחת ללולב ואחת למזבח. מכאן הוא למד חִבוט חריות תמרים ביום השביעי על המזבח (ואפשר: ביום השביעי שחל בשבת. כלומר: הוא דרש שיש להביא מאחד המינים האמורים כאן גם למזבח,[406] ובשבת נוח יותר להביא תמר, שאינו מתיבש).[407]

אבא שאול אומר ערבי שתים אחת ללולב ואחת למקדש.

אמר רב הונא מאי טעמא דרבי יוחנן בן ברוקה דכתיב כפת שנים אחת ללולב ואחת למזבח ורבנן אמרי כפת כתיב.

אמר רבי אבהו מאי קראה שנאמר אסרו חג בעבותים עד קרנות המזבח.

ויקרא כג מ, סכה לד:

לקיחת ארבעת המינים

נאמר כאן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל. יש ו' החבור בין שלשת האחרונים, אך לא בינם לבין פרי עץ הדר, מכאן שהוא אינו נאגד עמם.

נאמר כאן וּלְקַחְתֶּם לָכֶם, מכאן שכֻלם צריכים להלקח בלקיחה אחת. וראה דברינו ביומא מז. (לעיל עמ' קכט). ולעיל סכה יא:

כמה יש לקחת מכל מין

נאמר כאן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל. מכאן למד ר"ע שכשם שאתרוג אחד ולולב אחד כך הדס אחד וערבה אחת.[408]

רבי עקיבא אומר כשם שלולב אחד ואתרוג אחד כך הדס אחד וערבה אחת.

אמר לו רבי אליעזר יכול יהא אתרוג עמהן באגודה אחת אמרת וכי נאמר פרי עץ הדר וכפת תמרים והלא לא נאמר אלא כפת ומנין שמעכבין זה את זה תלמוד לומר ולקחתם שתהא לקיחה תמה.

סכה לה. – ראה ברכות לה. וברכות לו:

סכה לה.: – ראה פסחים לז:

דברים יד כב, סכה לו.

התורה מצוה: "עַשֵּׂר תְּעַשֵּׂר אֵת כָּל תְּבוּאַת זַרְעֶךָ הַיֹּצֵא הַשָּׂדֶה שָׁנָה שָׁנָה". בפשט הדברים נראה היה לפרש שתבואת הזרע האמורה כאן היא התבואה העולה מן הזרע שיצא אל השדה[409], אבל אביי (והובאה דרשה זו גם בירושלמי (שביעית ב ה, מעשרות א ב, חלה א ג[410])), אומר שר"ש מפרש את הפסוק אחרת: במעשר מתחיב רק פרי הראוי להזריע, שנאסף מן השדה כאשר הוא בשל[411]. לפי פרוש זה, זרעך הוא הזרע שצמח, ולא הזרע שנזרע.[412] אמנם, למדים שם גם מהמלה גֹרן האמורה כאן. זרע שעוד אינו ראוי לזריעה אינו נאסף אל הגֹרן. לכן אינו שיך לתבואת אותה שנה. וכשם שמוציאים אל השדה זרע ראוי לזריעה, כך אוספים דוקא זרע הראוי לזריעה. ותבואת זרעך היא התבואה שעלתה מן הזרע שזרעת והבשילה וראויה היא להזרע.

עשר תעשר את כל תבואת זרעך כדרך שבני אדם מוציאין לזריעה.

סכה לז. – ראה להלן סכה מא:מגצב. ולעיל סכה יב.כ

סכה לז: – ראה מנחות סא.

מלכים ב כב טז, סכה לח:

נאמר על יאשיהו: "וַיַּגֵּד שָׁפָן הַסֹּפֵר לַמֶּלֶךְ לֵאמֹר סֵפֶר נָתַן לִי חִלְקִיָּה הַכֹּהֵן וַיִּקְרָאֵהוּ שָׁפָן לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ: וַיְהִי כִּשְׁמֹעַ הַמֶּלֶךְ אֶת דִּבְרֵי סֵפֶר הַתּוֹרָה וַיִּקְרַע אֶת בְּגָדָיו: וַיְצַו הַמֶּלֶךְ אֶת חִלְקִיָּה הַכֹּהֵן וְאֶת אֲחִיקָם בֶּן שָׁפָן וְאֶת עַכְבּוֹר בֶּן מִיכָיָה וְאֵת שָׁפָן הַסֹּפֵר וְאֵת עֲשָׂיָה עֶבֶד הַמֶּלֶךְ לֵאמֹר: לְכוּ דִרְשׁוּ אֶת ה’ בַּעֲדִי וּבְעַד הָעָם וּבְעַד כָּל יְהוּדָה עַל דִּבְרֵי הַסֵּפֶר הַנִּמְצָא הַזֶּה כִּי גְדוֹלָה חֲמַת ה’ אֲשֶׁר הִיא נִצְּתָה בָנוּ עַל אֲשֶׁר לֹא שָׁמְעוּ אֲבֹתֵינוּ עַל דִּבְרֵי הַסֵּפֶר הַזֶּה לַעֲשׂוֹת כְּכָל הַכָּתוּב עָלֵינוּ: וַיֵּלֶךְ חִלְקִיָּהוּ הַכֹּהֵן וַאֲחִיקָם וְעַכְבּוֹר וְשָׁפָן וַעֲשָׂיָה אֶל חֻלְדָּה הַנְּבִיאָה אֵשֶׁת שַׁלֻּם בֶּן תִּקְוָה בֶּן חַרְחַס שֹׁמֵר הַבְּגָדִים וְהִיא יֹשֶׁבֶת בִּירוּשָׁלִַם בַּמִּשְׁנֶה וַיְדַבְּרוּ אֵלֶיהָ: וַתֹּאמֶר אֲלֵיהֶם כֹּה אָמַר ה’ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אִמְרוּ לָאִישׁ אֲשֶׁר שָׁלַח אֶתְכֶם אֵלָי: כֹּה אָמַר ה’ הִנְנִי מֵבִיא רָעָה אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וְעַל יֹשְׁבָיו אֵת כָּל דִּבְרֵי הַסֵּפֶר אֲשֶׁר קָרָא מֶלֶךְ יְהוּדָה: תַּחַת אֲשֶׁר עֲזָבוּנִי וַיְקַטְּרוּ לֵאלֹהִים אֲחֵרִים לְמַעַן הַכְעִיסֵנִי בְּכֹל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם וְנִצְּתָה חֲמָתִי בַּמָּקוֹם הַזֶּה וְלֹא תִכְבֶּה: וְאֶל מֶלֶךְ יְהוּדָה הַשֹּׁלֵחַ אֶתְכֶם לִדְרֹשׁ אֶת ה’ כֹּה תֹאמְרוּ אֵלָיו כֹּה אָמַר ה’ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר שָׁמָעְתָּ: יַעַן רַךְ לְבָבְךָ וַתִּכָּנַע מִפְּנֵי ה’ בְּשָׁמְעֲךָ אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי עַל הַמָּקוֹם הַזֶּה וְעַל יֹשְׁבָיו לִהְיוֹת לְשַׁמָּה וְלִקְלָלָה וַתִּקְרַע אֶת בְּגָדֶיךָ וַתִּבְכֶּה לְפָנָי וְגַם אָנֹכִי שָׁמַעְתִּי נְאֻם ה’: לָכֵן הִנְנִי אֹסִפְךָ עַל אֲבֹתֶיךָ וְנֶאֱסַפְתָּ אֶל קִבְרֹתֶיךָ בְּשָׁלוֹם וְלֹא תִרְאֶינָה עֵינֶיךָ בְּכֹל הָרָעָה אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא עַל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיָּשִׁיבוּ אֶת הַמֶּלֶךְ דָּבָר". הספר נקרא "הַסֵּפֶר אֲשֶׁר קָרָא מֶלֶךְ יְהוּדָה", אע"פ ששפן קראו בפני המלך, והמלך שמע. מכאן למד ריב"ל ששומע כעונה.

אמר רבי שמעון בן פזי אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא מנין לשומע כעונה דכתיב את כל דברי הספר אשר קרא מלך יהודה וכי יאשיהו קראן והלא שפן קראן דכתיב ויקראהו שפן לפני המלך אלא מכאן לשומע כעונה ודילמא בתר דקראנהו שפן קרא יאשיהו אמר רב אחא בר יעקב לא סלקא דעתך דכתיב יען רך לבבך ותכנע לפני ה' בשמעך בשמעך ולא בקראך.

ויקרא כה ו, סכה מ.

שבת הארץ לאכלה

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לַה’: שֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע שָׂדֶךָ וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְמֹר כַּרְמֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ: וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ שַׁבָּת לַה’ שָׂדְךָ לֹא תִזְרָע וְכַרְמְךָ לֹא תִזְמֹר: אֵת סְפִיחַ קְצִירְךָ לֹא תִקְצוֹר וְאֶת עִנְּבֵי נְזִירֶךָ לֹא תִבְצֹר שְׁנַת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ: וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה לְךָ וּלְעַבְדְּךָ וְלַאֲמָתֶךָ וְלִשְׂכִירְךָ וּלְתוֹשָׁבְךָ הַגָּרִים עִמָּךְ: וְלִבְהֶמְתְּךָ וְלַחַיָּה אֲשֶׁר בְּאַרְצֶךָ תִּהְיֶה כָל תְּבוּאָתָהּ לֶאֱכֹל.

נאמר כאן שהשביעית מיועדת לאכילה. אע"פ שאין לעבוד את הקרקע בשביעית, אפשר לאכול מפירותיה. ולאו דוקא פירותפב, שהרי לא נאמרה כאן המלה פרי, אלא "שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה", כל גִדולי שבת הארץ לכם. ואולם, נשאלת השאלה לאיזה ענין תהיה שבת הארץ לכם. האם דוקא לאכלה כפי שאומר הפסוק, או שאפשר לפרש שתהיה לאכלה ולכל הדומה לה, שהרי נאמר "וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם", ומה שנאמר "לאכלה" היינו משום שבד"כ אכילה היא המעשה הנעשה בתבואה, אבל תבואה שדרך השִמוש שלה בכל שנה ושנה אינו אכילה אלא אחר, גם בשביעית אותו שִמוש הרי הוא כאכילה לענין זה.

בפשטות נראה שבשאלה זו נחלקו תנאים, לדעת ת"ק[413] לא נִתנה שביעית אלא לאכילה, וממילא קדשו רק פירותיה ואין קדושה בעצים, ולדעת ר"י נִתנה שביעית לכל שִמוש שרגילים להשתמש בתבואה בכל שנה ושנה ובשבילו עובדים את האדמה בכל שנה.

ואולם, האמוראים מבארים שהכל מודים ששביעית נִתנה לא רק לאכלה. שהרי נאמר כאן "לָכֶם לְאָכְלָה", שבת הארץ נִתנה לכל דבר הדומה לאכילה. כלומר: אפשר להשתמש בתבואת הארץ כדרך שמשתמשים בה בכל שנה. ולהשתמש בה כדרך שמשתמשים כל שנה במה שמגדלים עבור אותה שנה. ולא רק אכילה, אלא כל דבר שהוא השִמוש הרגיל של הפירות, ואדם נהנה ממנו, הרי הוא כאכילה[414]. שבת הארץ נוהגת אפוא בכל דבר שמגדלים אותו מדי שנה ואוכלים אותו[415]. אכילה זאת אינה דוקא אכילה בפה אלא כל הנאה שהיא כאכילה והוא השִמוש הרגיל של אותו פרי, ובכלל זה צביעה והדלקת הנר[416], בפירות שדרך העולם לגדלם לצרכים אלה, שהרי זאת דרך אכילתם[417]. אך לא נִתנה שביעית להבערה וכד' שאינה דומה לאכילה לפי שאין הנאה בעצם ההבערה והוא סתם מאבדם, ואין זאת אכילה[418]. מבארים אפוא האמוראים שלא נחלקו ת"ק ור"י אלא לענין משרה וכביסה וכד', האם היא כאכילה או לא.

ומ"מ אין לאכול את פירות השביעית אלא בדרך אכילתם הרגילה. שהרי שבת הארץ נִתנה לאכלה, שיבא כל אדם ויאכל ממנה כדרכה, ואם משנה מן הסדר ומשתמש בה לדבר אחר הרי אינה עומדת לאכלה. נחלקו התנאים בגבולות ההיתר, שהרי נאמר כאן לאכלה ונאמר גם לכם, כלומר לשִמושכם. מכאן דרש ר"י שכל שִמוש שכל אדם רגיל להשתמש בו בתבואת השנה, הרי הוא בכלל ההיתר. אבל חכמים אומרים שהותרו דוקא שִמושים הדומים לאכילה[419]. (וממילא כל דבר שאין משתמשים בו בדרך הדומה לאכילה, אינו בכלל קדושת שביעית).

וראה בירושלמי שביעית ז א, ח א, שעוד הוסיף ודרש דרשות רבות מהפסוקים האלה.

וראה דברינו בפסחים נב:

לאכלה ולא למלוגמא אתה אומר לאכלה ולא למלוגמא או אינו אלא ולא לכבוסה כשהוא אומר לכם הרי לכבוסה אמור הא מה אני מקיים לאכלה לאכלה ולא למלוגמא מה ראית לרבות את הכבוסה ולהוציא את המלוגמא מרבה אני את הכבוסה ששוה בכל אדם ומוציא את המלוגמא שאינה שוה לכל אדם.

לאכלה ולא למלוגמא לאכלה ולא לזילוף לאכלה ולא לעשות ממנה אפיקטויזין.

מאי טעמא דתנא קמא דאמר קרא לאכלה ולא למשרה ולא לכבוסה מאי טעמא דרבי יוסי אמר קרא לכם לכם לכל צרכיכם ואפילו למשרה ולכבוסה ותנא קמא הא כתיב לכם ההוא לכם דומיא דלאכלה מי שהנאתו וביעורו שוה יצאו משרה וכבוסה שהנאתן אחר ביעורן ורבי יוסי הא כתיב לאכלה ההוא מיבעי ליה לאכלה ולא למלוגמא.

שאני התם דאמר קרא לכם לאכלה לכם דומיא דלאכלה מי שהנאתו וביעורו שוה יצאו עצים שהנאתן אחר ביעורן.

ויקרא כה יב, יד, סכה מ:

קדושת פירות השמִטה והיובל

אחרי שמצוה התורה על השמִטה, היא מצוה על היובל:

וְסָפַרְתָּ לְךָ שֶׁבַע שַׁבְּתֹת שָׁנִים שֶׁבַע שָׁנִים שֶׁבַע פְּעָמִים וְהָיוּ לְךָ יְמֵי שֶׁבַע שַׁבְּתֹת הַשָּׁנִים תֵּשַׁע וְאַרְבָּעִים שָׁנָה: וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ בְּיוֹם הַכִּפֻּרִים תַּעֲבִירוּ שׁוֹפָר בְּכָל אַרְצְכֶם: וְקִדַּשְׁתֶּם אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ לְכָל יֹשְׁבֶיהָ יוֹבֵל הִוא תִּהְיֶה לָכֶם וְשַׁבְתֶּם אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ וְאִישׁ אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ תָּשֻׁבוּ: יוֹבֵל הִוא שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה תִּהְיֶה לָכֶם לֹא תִזְרָעוּ וְלֹא תִקְצְרוּ אֶת סְפִיחֶיהָ וְלֹא תִבְצְרוּ אֶת נְזִרֶיהָ: כִּי יוֹבֵל הִוא קֹדֶשׁ תִּהְיֶה לָכֶם מִן הַשָּׂדֶה תֹּאכְלוּ אֶת תְּבוּאָתָהּ: בִּשְׁנַת הַיּוֹבֵל הַזֹּאת תָּשֻׁבוּ אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ: וְכִי תִמְכְּרוּ מִמְכָּר לַעֲמִיתֶךָ אוֹ קָנֹה מִיַּד עֲמִיתֶךָ אַל תּוֹנוּ אִישׁ אֶת אָחִיו: בְּמִסְפַּר שָׁנִים אַחַר הַיּוֹבֵל תִּקְנֶה מֵאֵת עֲמִיתֶךָ בְּמִסְפַּר שְׁנֵי תְבוּאֹת יִמְכָּר לָךְ: לְפִי רֹב הַשָּׁנִים תַּרְבֶּה מִקְנָתוֹ וּלְפִי מְעֹט הַשָּׁנִים תַּמְעִיט מִקְנָתוֹ כִּי מִסְפַּר תְּבוּאֹת הוּא מֹכֵר לָךְ: וְלֹא תוֹנוּ אִישׁ אֶת עֲמִיתוֹ וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ כִּי אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם....

כמו השביעית שהוזכרה קודם לכן, גם על היובל נאמר "לֹא תִזְרָעוּ וְלֹא תִקְצְרוּ אֶת סְפִיחֶיהָ וְלֹא תִבְצְרוּ אֶת נְזִרֶיהָ: כִּי יוֹבֵל הִוא קֹדֶשׁ תִּהְיֶה לָכֶם מִן הַשָּׂדֶה תֹּאכְלוּ אֶת תְּבוּאָתָהּ". הדברים דומים מאד למה שנאמר לפני כן לגבי השביעית: "וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ שַׁבָּת לַה’ שָׂדְךָ לֹא תִזְרָע וְכַרְמְךָ לֹא תִזְמֹר: אֵת סְפִיחַ קְצִירְךָ לֹא תִקְצוֹר וְאֶת עִנְּבֵי נְזִירֶךָ לֹא תִבְצֹר שְׁנַת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ: וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה לְךָ וּלְעַבְדְּךָ וְלַאֲמָתֶךָ וְלִשְׂכִירְךָ וּלְתוֹשָׁבְךָ הַגָּרִים עִמָּךְ: וְלִבְהֶמְתְּךָ וְלַחַיָּה אֲשֶׁר בְּאַרְצֶךָ תִּהְיֶה כָל תְּבוּאָתָהּ לֶאֱכֹל". אלא שכאן, שלא כמו בשביעית, הוסיפה התורה ואמרה שהשנה היא קֹדש.

ר"י מוסיף ודורש מכאן שלא רק שהשנה עצמה היא קדש, אלא גם תבואת השנה היא קֹדש[420], והוא לומד מכאן גם לשביעית. לא רק שיש לאכול את התבואה, אלא שדינה כדין קֹדש והיא תופשת את דמיה. אמנם, אין זו קדושה גמורה. שהרי התבואה לא נאסרה לטמאים ואין דינה לאכלה בקדושה, קדושתה אינה אלא בכך שאת התבואה יש לאכול. אפשר להחליפה באֹכל אחר כי גם זו דרך אכילה, ולכן החלפה זו מקדשת את חליפיה של התבואה, אך אינה מוציאה את התבואה עצמה מחיוב "וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה", כי אין הפרי קדש כקרבן וכהקדש. קדושתו של הקדש בכך שהוא ממון שמים, ואם יוחלף באחר יֵעשה האחר ממון שמים תחתיו. אבל השביעית אינה ממון שמים. אמנם חליפיה הם כממון שביעית, ולכן אם יוחלפו באחרים יעשו האחרים ממון שביעית. אבל השביעית עצמה קדושתה בגופה. קדושת שביעית אינה ממון שמים אלא שיש מצוה לאכלה. הפרי עצמו לא יכול להתחלל. שהרי נאמר על השביעית קדש תהיה לכם. פירות השביעית יהיו קדש. ולא תועיל החלפתם בדמים, וכי מפני שהוחלפו בדמים כבר אינם שביעית? (וגם בקרבנות אי אפשר לחלל קרבן שלא הוקדש אלא קדש מאליו, כפי שנבאר בזבחים לז. נו:נז.).

אבל ר"א דורש שהפרשה אינה עוסקת בקדושת הפרי אלא במכירה. לא נאמר כאן ולא נרמז כאן שאפשר לחלל את פירות השביעית. הפרשה לא באה ללמד שהפירות קֹדש אלא שהשנה קֹדש.

דיני הפרשה הם דיני מכירה. הפרשה עוסקת במקח שהרי היא ממשיכה ואומרת וְכִי תִמְכְּרוּ מִמְכָּר לַעֲמִיתֶךָ אוֹ קָנֹה מִיַּד עֲמִיתֶךָ אַל תּוֹנוּ אִישׁ אֶת אָחִיו: בְּמִסְפַּר שָׁנִים אַחַר הַיּוֹבֵל תִּקְנֶה מֵאֵת עֲמִיתֶךָ בְּמִסְפַּר שְׁנֵי תְבוּאֹת יִמְכָּר לָךְ וכו'. (אמנם, הדרשה הזאת קשה היא, שהרי הפסוקים האלה אינם עוסקים בתבואת היובל אלא בתבואת שנות החול). עִנינה של הפרשה הוא שהארץ שיכת לקב"ה וממילא כך גם תבואות השביעית והיובל, ואין למכרם. ומסתבר אפוא שאם ימכרם לא יוכל להוציא את הדמים לכל דבר, שהרי דמי שביעית הם. לפי זה אפשר לבאר שלענין זה נאמר עליהם שהם קדש. (וכפי שבארנו בערכין כט ובערכין כט:ל.). כלומר: שאם מכרם מתקדשים דמיהם. גם לפי דרשה זו, המוכר צריך אף הוא לאכול את התבואה שקנה בדמיה. ואולם, אין חליפי התבואה מתקדשים אלא במכירה.

מי שאומר שהשביעית מתחללת כקֹדש, סובר שאפשר לחלל אותה בכל דרך, כקֹדש, אבל מי שאומר שאין כאן קדושה, אלא שאם מכר צריך להמשיך לקיים דין לאכלה גם בחליפיה, סובר שאי אפשר לחלל את השביעית כקֹדש. אלא רק אם מכר אותה.[421]

כי יובל היא קדש מה קדש תופס את דמיו אף שביעית תופסת את דמיה.

שביעית תופסת את דמיה שנאמר כי יובל היא קדש תהיה לכם מה קדש תופס את דמיו ואסור אף שביעית תופסת את דמיה ואסורה אי מה קדש תפס דמיו ויוצא לחולין אף שביעית תופסת את דמיה ויוצאת לחולין תלמוד לומר תהיה בהוייתה תהא.

מאי טעמא דרבי אלעזר דכתיב בשנת היובל הזאת וגו' וסמיך ליה וכי תמכרו ממכר דרך מקח ולא דרך חילול ורבי יוחנן מאי טעמא דכתיב כי יובל היא קדש מה קדש בין דרך מקח בין דרך חילול אף שביעית בין דרך מקח בין דרך חילול.

דברים יד כה, סכה מא.

פדיון מעשר שני

על מעשר שני נאמר: "וְכִי יִרְבֶּה מִמְּךָ הַדֶּרֶךְ כִּי לֹא תוּכַל שְׂאֵתוֹ כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם כִּי יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ: וְנָתַתָּה בַּכָּסֶף וְצַרְתָּ הַכֶּסֶף בְּיָדְךָ וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ: וְנָתַתָּה הַכֶּסֶף בְּכֹל אֲשֶׁר תְּאַוֶּה נַפְשְׁךָ בַּבָּקָר וּבַצֹּאן וּבַיַּיִן וּבַשֵּׁכָר וּבְכֹל אֲשֶׁר תִּשְׁאָלְךָ נַפְשֶׁךָ וְאָכַלְתָּ שָּׁם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ וְשָׂמַחְתָּ אַתָּה וּבֵיתֶךָ". את המעשר יש לפדות בכסף דוקא, ובירושלים יתן את הכסף באֹכל אחר. אי אפשר לחלל את המעשר על מה שאינו כסף.

סכה מא. – ראה ר"ה ל.

סכה מא.: – ראה מנחות סח.:

שמות יב ד, סכה מב:

נאמר על הפסח: "דַּבְּרוּ אֶל כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בֶּעָשֹׂר לַחֹדֶשׁ הַזֶּה וְיִקְחוּ לָהֶם אִישׁ שֶׂה לְבֵית אָבֹת שֶׂה לַבָּיִת: וְאִם יִמְעַט הַבַּיִת מִהְיֹת מִשֶּׂה וְלָקַח הוּא וּשְׁכֵנוֹ הַקָּרֹב אֶל בֵּיתוֹ בְּמִכְסַת נְפָשֹׁת אִישׁ לְפִי אָכְלוֹ תָּכֹסּוּ עַל הַשֶּׂה". את הפסח יש לאכול בְּמִכְסַת נְפָשֹׁת. לפי הבית. כל בית ומספר הנפשות האוכלות שיש בו. מכאן שכל נפש שבבית, אם היא אוכלת, סופרים אותה ומחשבים אותה באכילת הפסח. גם קטן, אם הוא אוכל – הוא חלק ממכסת הנפשות. שהרי גם הוא חלק מהנפשות שבבית. כל נפש בבית כפי אכלה כלולה בלקיחת השה.

ויקרא כג מ, סכה מא: מג.

לקיחה ושמחה

התורה אומרת: "וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים". כל (א) אחד מישראל הצטוה לקחת לו את ארבעת המינים האלה, ושיהיו (ב) שלו. אדם לוקח לו את המינים כדי לשמוח בהם שבעה ימים לפני ה', ביום הראשוןמח יקח אותם לבעלותו כדי לשמוח בהם. המצוה היא שיקח לו את המינים לבעלותו. וממילא למדנו מכאן שאינו יוצא י"ח אם אינם בבעלותו[422]. כל (א) אחד יקח לו את המינים כדי שישמח בהם לפני ה' שבעה ימים.[423]

מצות "ולקחתם" אינה עומדת בפני עצמה. היא פתיחה להמשך הדברים. כמו שבחג המצות מצאנו "שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם...", השבתת החמץ ביום הראשון היא חלק מאכילת המצה שבעת ימים. יש להשבית חמץ ביום הראשון לשם שבעת הימים. כך גם בחג הסכות, נאמר "וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים". לשם מה יש לקחתם ביום הראשון? לשם מה שאמור בהמשך הפסוק, השמחה לפני ה' שבעת ימים[424]. (ר' יהודה אומר שיש לקחתם לא רק לשם השמחה שבעת ימים, אלא לכל מה שאמור שם על שבעת הימים. הוא מוסיף ולומד יחד את כל האמור כאן: "וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים: וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה’ שִׁבְעַת יָמִים בַּשָּׁנָה חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי תָּחֹגּוּ אֹתוֹ: בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים כָּל הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל יֵשְׁבוּ בַּסֻּכֹּת: לְמַעַן יֵדְעוּ דֹרֹתֵיכֶם כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם". דורש ר' יהודה באותה דרך: לשם מה יש לקחת את המינים האלה? לשם מה שנאמר שם שצריך לעשות בהם: שמחה שבעת ימים וסֻכה שבעת ימים.[425] כלומר: לשם כל מה שנאמר אחרי הלקיחה הזאת[426]. הלקיחה הזאת היא לצֹרך המצוה האמורה בעקבותיה. וכך יש לקרוא את הפסוקים: "וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל" כדי לעשות בהם את האמור להלן: שמחה חגיגה וסֻכה[427]).

המצוה אפוא היא לקחת ביום הראשון את המינים האלה, כדי לשמוח בהם לפני ה' שבעת ימים. מכאן עולה שהמצוה היא גם לשמוח בהם לפני ה' שבעת ימים. ולשם כך הצטוה כל אחד מישראל לקחת לו את ארבעת המינים האלה, ושיהיו שלומז.

אין עוד מצוה שבה לִמדה התורה שיש מצוה בפ"ע בלקיחת החפץ לצֹרך המצוה, אבל בארבעת המינים נאמרה מצוה כזו. מכאן שהלקיחה היא מצוה בפני עצמה, וכיון שעליה לא נאמר לפני ה', (ג) הרי היא נוהגת בכל מקום.

לקיחת המינים האלה ביום הראשון היא לצֹרך השמחה בהם שבעת ימים. אלא ששבעת ימי השמחה נוהגים דוקא לפני אלהיכם. במקדש השמחה בארבעת המינים היא שבעת ימים. בגבולין לא נוהגת (ג) אלא מצות הלקיחה ביום הראשון. אבל הלקיחה ביום הראשון נועדה כדי לשמוח בהם לפני ה' שבעת ימים. משמע שבמקדש נוהגת השמחה כל שבעת הימים.

מכאן עולה שמצות הלקיחה היא מצוה שמתקיימת (יב) בלקיחה אחת, ומשלקח יצא ידי חובה. אבל מצות השמחה בהם לפני ה' היא מצוה מתמשכת כל היום[428] במשך שבעת הימים[429], כמו מצות סֻכה. לכן בירושלים נוטלים את הלולב במשך כל היוםמז. בירושלים זוהי מצוה מתמשכת כל היום, ולא מצוה הנעשית אחת ביום.[430]

אם דומה מצות השמחה בלולב שבעת ימים למצות סֻכה בכך שהיא מתמשכת שבעה ימיםמז, ואינה מצוה הנעשית אחת ביום אלא כל היום, היה מקום ללמוד שאינה פוסקת בלילות. ואולם, הגמ' למדה שבע"כ מצוה זו אינה נוהגת בלילות. משום שאילו נהגה גם בלילות – למה צִוְּתה התורה לקחת את המינים ביום הראשון ולא כבר בלילה הראשון? (כמו שנאמר בחג המצות בערב), הלא זו מצוה מתמשכת שבעת ימים ולכאורה היתה צריכה להתחיל כבר בלילה הראשון. מכך שצִוְּתה התורה לקחת ביום הראשון למדנו (ו) ממילא שהמצוה היא בימים[431]. ומסתבר טעם הדבר, שהרי מצוה זו היא חלק מהמצוות הנעשות לפני ה', וכל העבודות הנעשות לפני ה' לא נעשות אלא ביום.[432]

נאמרו כאן אפוא שתי מצוות: לקיחת המינים האלה ביום הראשון, והשמחה בהם שבעת ימים לפני ה'.[433]

בשבת

נאמרה כאן מצוה (ד) שקבוע לה זמן: "וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן". ככל מצוה שקבוע לה זמן, המצוה דוחה שבת, ולדעת ר"א גם מכשיריה דוחים שבת, שהרי אם לא יעסוק במכשיריה לא יקיֵם את המצוה בזמנה. (וכפי שבארנו בשבת קלא-קלב). כיון שהפסוק קובע זמן למצוה: "וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן", הרי (י) אם יש צֹרך בחִלול השבת לקיומה של המצוה, יש לעשות זאת.

מצות הלקיחה היא "וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים". לקיחת המינים לרשותו היא מצוה שזמנה הוא רק ביום הראשון. ולכן (ה) היא אינה דוחה שבת בשאר הימים, אפילו לר"א. אמנם צריך לשמוח בהם שבעה ימים לפני ה'צד, אבל אין מצוה לקחתם אלא ביום הראשון, לכן אין לחלל שבת על לקיחתם לרשותו בשאר הימים. התורה חִדשה שהלקיחה זמנה רק ביום הראשון[434].

ולקחתם שתהא לקיחה (א) ביד כל אחד ואחד לכם (ב) משלכם להוציא את השאול ואת הגזול.

ביום (ד) ואפילו בשבת ראשון (ג) אפילו בגבולין הראשון מלמד (ה) שאינו דוחה אלא יום טוב הראשון בלבד.

ולקחתם לכם ביום הראשון חלק הראשון מהן. מעתה במקדש ידחה בגבולין לא ידחה. אמר רבי יונה אילו הוה כתיב ולקחתם לפני יי' אלהיכם הייתי אומר כאן מיעט ובמקום אחר ריבה. אלא ולקחתם לכם (ג) מכל מקום. ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים בירושלם. (ירושלמי).

מאי טעמא דרבי אליעזר אמר קרא (י) ביום ואפילו בשבת ורבנן האי ביום מאי עבדי ליה מיבעי ליה (ו) ביום ולא בלילה ורבי אליעזר ביום ולא בלילה מנא ליה נפקא ליה מסיפא דקרא ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים ימים ולא לילות ורבנן אי מהתם הוה אמינא (יא) לילף ימים ימים מסוכה מה להלן ימים ואפילו לילות אף כאן נמי ימים ואפילו לילות.

בסוכות תשבו סוכה של כל דבר דברי רבי מאיר רבי יהודה אומר אין סוכה נוהגת אלא בארבעה מינים שבלולב והדין נותן (ז) ומה לולב שאין נוהג בלילות כבימים אינו נוהג אלא בארבעת מינין סוכה שנוהגת בלילות כבימים אינו דין שלא תהא אלא בארבעת מינין אמרו לו כל דין שאתה דן תחלתו להחמיר וסופו להקל אינו דין לא מצא ארבעת מינין יהא יושב ובטל והתורה אמרה בסכות תשבו שבעת ימים סוכה של כל דבר (ח) וכן בעזרא אומר צאו ההר והביאו עלי זית ועלי עץ שמן ועלי הדס ועלי תמרים ועלי עץ עבת לעשות סכות ככתוב.

ורבי יהודה סבר (ט) הני לדפנות עלי הדס ועלי תמרים ועלי עץ עבות לסכך.

ויקרא כג מב, סכה מג.

ישיבת שבעת ימים

נאמר: "אַךְ בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאָסְפְּכֶם אֶת תְּבוּאַת הָאָרֶץ תָּחֹגּוּ אֶת חַג ה’ שִׁבְעַת יָמִים בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן שַׁבָּתוֹן וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי שַׁבָּתוֹן: וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים: וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה’ שִׁבְעַת יָמִים בַּשָּׁנָה חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי תָּחֹגּוּ אֹתוֹ: בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים כָּל הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל יֵשְׁבוּ בַּסֻּכֹּת: לְמַעַן יֵדְעוּ דֹרֹתֵיכֶם כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם". המצוה היא לשבת בסֻכה שבעת ימים. פסוק (יג) דומה לזה נאמר בימי המלואים: "וּפֶתַח אֹהֶל מוֹעֵד תֵּשְׁבוּ יוֹמָם וָלַיְלָה שִׁבְעַת יָמִים וּשְׁמַרְתֶּם אֶת מִשְׁמֶרֶת ה’ וְלֹא תָמוּתוּ כִּי כֵן צֻוֵּיתִי". שם מפורש שישיבת שבעת הימים היא יומם ולילה. מכאן שכאשר נאמרה ישיבת ימים היינו יומם ולילה. גם בסֻכה נאמר שהמצוה היא ישיבה שבעת ימים, כמו במלואים. שבעת ימי ישיבה כוללים גם את הלילה, כפי שנאמר במלואים יומם ולילה. כך היא דרכה של ישיבה[435]. ומכאן שגם ישיבת סכה נוהגת יומם ולילה.[436] (והירושלמי (פ"ב ה"ז) מוסיף ולומד מכאן שלפי ר"א הסובר שאדם צריך לעשות מעשה ישיבה בסכה, צריך לעשותו בין ביום ובין בלילה, כי המצוה היא בין ביום ובין בלילה כמו במלואים).

בסכות תשבו שבעת ימים ימים ואפילו לילות אתה אומר ימים ואפילו לילות או אינו אלא ימים ולא לילות ודין הוא נאמר כאן ימים ונאמר בלולב ימים מה להלן ימים ולא לילות אף כאן ימים ולא לילות או כלך לדרך זו נאמר כאן ימים ונאמר במלואים ימים מה להלן ימים ואפילו לילות אף כאן ימים ואפילו לילות נראה למי דומה דנין דבר שמצותו כל היום מדבר שמצותו כל היום ואל יוכיח דבר (יב) שמצותו שעה אחת או כלך לדרך זו דנין דבר שמצותו לדורות מדבר שמצותו לדורות ואל יוכיחו מלואים שאין נוהגין לדורות תלמוד לומר תשבו תשבו לגזרה שוה נאמר (יג) כאן תשבו ונאמר במלואים תשבו[437] מה להלן ימים ואפילו לילות אף כאן ימים ואפילו לילות.

סכה מד. – ראה לעיל סכה לד.

סכה מד: – ראה מו"ק ג.

סכה מה. – ראה לעיל סכה לד.

שמות כו טו, סכה מה:

נאמר: "וְעָשִׂיתָ אֶת הַקְּרָשִׁים לַמִּשְׁכָּן עֲצֵי שִׁטִּים עֹמְדִים: .... וְאֶת הַקְּרָשִׁים תְּצַפֶּה זָהָב וְאֶת טַבְּעֹתֵיהֶם תַּעֲשֶׂה זָהָב בָּתִּים לַבְּרִיחִם וְצִפִּיתָ אֶת הַבְּרִיחִם זָהָב". למה נאמר כאן עֲצֵי שִׁטִּים עֹמְדִים? מה הם עצים עומדים? מבארת הבריתא שהם עומדים דרך גדילתם. מכאן למד ר' ירמיה בשם רשב"י לכל המצוות כֻלן. שכֻלן כמו עצי השטים של המשכן.

עוד דורשת הבריתא שעמידתם של הקרשים תהיה ע"י עצי השטים, עצי השטים הם העומדים, ולא צִפוי הזהב הוא שיעמוד[438].

אמר חזקיה אמר רבי ירמיה משום רבי שמעון בן יוחי כל המצות כולן אין אדם יוצא בהן אלא דרך גדילתן שנאמר עצי שטים עמדים.

שמות כב יט, סכה מה:

נאמר: "זֹבֵחַ לָאֱלֹהִים יָחֳרָם בִּלְתִּי לַה’ לְבַדּוֹ". אפשר לזבוח לה' לבדו. הזובח לה' ולאלוה אחר יחד עמו, עבר על מל"ת זו. לא יחרם רק מי שזובח לה' לבדו. ומכאן למדו חכמים לא רק לזביחה אלא לכל עבודה ותפִלה והודאה, וכל צורות עבודת ה'. כֻלן דומות לזביחה שהרי הן עבודות, ואין לעשותן לה' ולאחר יחד עמו. אין לשתף את ה' עם אחרים.

כל המשתף שם שמים ודבר אחר נעקר מן העולם שנאמר בלתי לה' לבדו.

סכה מה: – ראה לעיל לד.

סכה מו. – ראה ברכות מ.

ויקרא כג לד-מג, סכה מז. מח.

היום השמיני של חג הסכות

חג הסכות נזכר בתורה בכמה מקומות. מספר ימיו נזכר בפרשת אמר, בפרשת פינחס ובפרשת ראה.

בפרשת אמר נאמר:

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה חַג הַסֻּכּוֹת שִׁבְעַת יָמִים לַה’: בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ: שִׁבְעַת יָמִים תַּקְרִיבוּ אִשֶּׁה לַה’ בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה’ עֲצֶרֶת הִוא כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ: אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה’ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ לְהַקְרִיב אִשֶּׁה לַה’ עֹלָה וּמִנְחָה זֶבַח וּנְסָכִים דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ: מִלְּבַד שַׁבְּתֹת ה’ וּמִלְּבַד מַתְּנוֹתֵיכֶם וּמִלְּבַד כָּל נִדְרֵיכֶם וּמִלְּבַד כָּל נִדְבוֹתֵיכֶם אֲשֶׁר תִּתְּנוּ לַה’: אַךְ בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאָסְפְּכֶם אֶת תְּבוּאַת הָאָרֶץ תָּחֹגּוּ אֶת חַג ה’ שִׁבְעַת יָמִים בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן שַׁבָּתוֹן וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי שַׁבָּתוֹן: וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים: וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה’ שִׁבְעַת יָמִים בַּשָּׁנָה חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי תָּחֹגּוּ אֹתוֹ: בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים כָּל הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל יֵשְׁבוּ בַּסֻּכֹּת: לְמַעַן יֵדְעוּ דֹרֹתֵיכֶם כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם.

בפרשת פינחס נאמר:

וּבַחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ וְחַגֹּתֶם חַג לַה’ שִׁבְעַת יָמִים: וְהִקְרַבְתֶּם עֹלָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’ פָּרִים בְּנֵי בָקָר שְׁלֹשָׁה עָשָׂר אֵילִם שְׁנָיִם כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה אַרְבָּעָה עָשָׂר תְּמִימִם יִהְיוּ: וּמִנְחָתָם סֹלֶת בְּלוּלָה בַשָּׁמֶן שְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים לַפָּר הָאֶחָד לִשְׁלֹשָׁה עָשָׂר פָּרִים שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים לָאַיִל הָאֶחָד לִשְׁנֵי הָאֵילִם: וְעִשָּׂרוֹן עִשָּׂרוֹן לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד לְאַרְבָּעָה עָשָׂר כְּבָשִׂים: וּשְׂעִיר עִזִּים אֶחָד חַטָּאת מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד מִנְחָתָהּ וְנִסְכָּהּ: ס וּבַיּוֹם הַשֵּׁנִי פָּרִים בְּנֵי בָקָר שְׁנֵים עָשָׂר אֵילִם שְׁנָיִם כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה אַרְבָּעָה עָשָׂר תְּמִימִם: וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם לַפָּרִים לָאֵילִם וְלַכְּבָשִׂים בְּמִסְפָּרָם כַּמִּשְׁפָּט: וּשְׂעִיר עִזִּים אֶחָד חַטָּאת מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד וּמִנְחָתָהּ וְנִסְכֵּיהֶם: ס וּבַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי פָּרִים עַשְׁתֵּי עָשָׂר אֵילִם שְׁנָיִם כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה אַרְבָּעָה עָשָׂר תְּמִימִם: וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם לַפָּרִים לָאֵילִם וְלַכְּבָשִׂים בְּמִסְפָּרָם כַּמִּשְׁפָּט: וּשְׂעִיר חַטָּאת אֶחָד מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד וּמִנְחָתָהּ וְנִסְכָּהּ: ס וּבַיּוֹם הָרְבִיעִי פָּרִים עֲשָׂרָה אֵילִם שְׁנָיִם כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה אַרְבָּעָה עָשָׂר תְּמִימִם: מִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם לַפָּרִים לָאֵילִם וְלַכְּבָשִׂים בְּמִסְפָּרָם כַּמִּשְׁפָּט: וּשְׂעִיר עִזִּים אֶחָד חַטָּאת מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד מִנְחָתָהּ וְנִסְכָּהּ: ס וּבַיּוֹם הַחֲמִישִׁי פָּרִים תִּשְׁעָה אֵילִם שְׁנָיִם כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה אַרְבָּעָה עָשָׂר תְּמִימִם: וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם לַפָּרִים לָאֵילִם וְלַכְּבָשִׂים בְּמִסְפָּרָם כַּמִּשְׁפָּט: וּשְׂעִיר חַטָּאת אֶחָד מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד וּמִנְחָתָהּ וְנִסְכָּהּ: ס וּבַיּוֹם הַשִּׁשִּׁי פָּרִים שְׁמֹנָה אֵילִם שְׁנָיִם כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה אַרְבָּעָה עָשָׂר תְּמִימִם: וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם לַפָּרִים לָאֵילִם וְלַכְּבָשִׂים בְּמִסְפָּרָם כַּמִּשְׁפָּט: וּשְׂעִיר חַטָּאת אֶחָד מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד מִנְחָתָהּ וּנְסָכֶיהָ: פ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי פָּרִים שִׁבְעָה אֵילִם שְׁנָיִם כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה אַרְבָּעָה עָשָׂר תְּמִימִם: וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּהֶם לַפָּרִים לָאֵילִם וְלַכְּבָשִׂים בְּמִסְפָּרָם כְּמִשְׁפָּטָם: וּשְׂעִיר חַטָּאת אֶחָד מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד מִנְחָתָהּ וְנִסְכָּהּ: פ בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי עֲצֶרֶת תִּהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ: וְהִקְרַבְתֶּם עֹלָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’ פַּר אֶחָד אַיִל אֶחָד כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה שִׁבְעָה תְּמִימִם: מִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם לַפָּר לָאַיִל וְלַכְּבָשִׂים בְּמִסְפָּרָם כַּמִּשְׁפָּט: וּשְׂעִיר חַטָּאת אֶחָד מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד וּמִנְחָתָהּ וְנִסְכָּהּ.

בפרשת ראה נאמר:

חַג הַסֻּכֹּת תַּעֲשֶׂה לְךָ שִׁבְעַת יָמִים בְּאָסְפְּךָ מִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ: וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ: שִׁבְעַת יָמִים תָּחֹג לַה’ אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ כִּי יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל תְּבוּאָתְךָ וּבְכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶיךָ וְהָיִיתָ אַךְ שָׂמֵחַ.

בכל המקומות נאמר שהחג הוא שבעת ימים. בשום מקום לא נאמר שמונת ימים או שמונה ימים. בפרשת אמר ופינחס נאמר שיש מקרא קדש גם ביום השמיני. בפרשת ראה לא נזכר היום השמיני כלל.

היום השמיני נבדל משבעת הימים. מצוות החג, הסֻכה וארבעת המינים, אינן נוהגות אלא שבעת ימים, כאמור כאן בפירוש. שהרי גם על הסֻכה[439] וגם על ארבעת המינים[440] נאמר כאן בפירוש "שבעת ימים"[441]. בשבעת הימים קרבים שני אילים וארבעה עשר כבשים, בשמיני קרבים איל אחד ושבעה כבשים, כמו בכל יתר החגים. בשבעת ימי החג קרבים פרים המתמעטים באחד מדי יום, משלשה עשר עד שבעה. בשמיני לא קרבים ששה אלא אחד בלבד[442]. לפני היום השמיני מסכמת התורה את משפט ימי החג, ואומרת בשביעי בְּמִסְפָּרָם כְּמִשְׁפָּטָם, ולא כמשפט כבשאר הימים.[443]

גם בפרשת פינחס, היום השמיני נפתח בפתיחה חדשה: "בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי עֲצֶרֶת תִּהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ: וְהִקְרַבְתֶּם...". יש כאן פתיחה חדשה, מועד חדש, עצרת תהיה לכם. ועוד: לא נאמר כאן "וביום השמיני" כבכל הימים, אלא "ביום השמיני", ללא ו החִבור[444].

מכל אלה עולה שהשמיני הוא יום מקרא קדש, אך אינו חלק מחג הסכות. את חג הסכות חוגגים שבעת ימים, כפי שנאמר כמה וכמה פעמים. השמיני הוא מקרא קדש, אך אינו חלק מהרגל. ולא צריך לעלות בו שוב לרגל, שהרי בפרשת הרגלים נאמר בפירוש שלש רגלים. (אמנם, הוא נקרא עצרת, כמו שביעי של פסח, שממנו אפשר ללמוד שעצרת היא יום סיום הרגל שלפניה. לכן לענינים מסוימים הוא חלק מהרגל. (וראה דברינו בחגיגה ט.)).

ועוד יש לשאול האם החגיגה והראיה של חג הסכות נמשכות גם בו, ועל כך ראה דברינו בחגיגה ט., וראה גם דברינו בפסחים ע:עא.

כאמור, בפרשת ראה לא הוזכר היום השמיני כלל. אמנם חכמים (וראה דברינו בפסחים ע:עא.) דרשו את הפסוק "שִׁבְעַת יָמִים תָּחֹג לַה’ אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ כִּי יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל תְּבוּאָתְךָ וּבְכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶיךָ וְהָיִיתָ אַךְ שָׂמֵחַ", כך ש"וְהָיִיתָ אַךְ שָׂמֵחַ" אינו ביאור לאמור לפניו, אלא תוספת. כאילו נאמר: "שִׁבְעַת יָמִים תָּחֹג לַה’ אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ כִּי יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל תְּבוּאָתְךָ וּבְכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶיךָ", ואח"כ – "וְהָיִיתָ אַךְ שָׂמֵחַ". הוסף לשמוח במה ששמחת[445], והמשך לאכול את קרבנות החג גם ביום השמיני, שלא נזכר בפרשיה זו אך הוא ידוע לנו מפרשיות אחרות. הגמ' מקשה על כך מדוע לא נבאר כפשוטו: שבאותם שבעת ימים תהיה אך שמח, ומתרצת שעל כך לא ראוי לומר אך. ויש לבאר.[446]

והיית אך שמח לרבות לילי יום טוב האחרון או אינו אלא יום טוב הראשוןקי כשהוא אומר אך חלק ומה ראית לרבות לילי יום טוב האחרון ולהוציא לילי יום טוב הראשון מרבה אני לילי יום טוב האחרון שיש שמחה לפניו ומוציא אני לילי יום טוב הראשון שאין שמחה לפניו.

ואמר רבי לוי בר חמא ואיתימא רבי חמא בר חנינא תדע שהרי חלוק בשלושה דברים בסוכה ולולב וניסוך המים ... רב פפא אמר הכא כתיב פר התם כתיב פרים רב נחמן בר יצחק אמר הכא כתיב ביום התם כתיב וביום רב אשי אמר הכא כתיב כמשפט התם כתיב כמשפטם.

במדבר כט, סכה מז:

בפרשת פינחס נאמר: "וּבַחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ וְחַגֹּתֶם חַג לַה’ שִׁבְעַת יָמִים: וְהִקְרַבְתֶּם עֹלָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’ פָּרִים בְּנֵי בָקָר שְׁלֹשָׁה עָשָׂר אֵילִם שְׁנָיִם כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה אַרְבָּעָה עָשָׂר תְּמִימִם יִהְיוּ: וּמִנְחָתָם סֹלֶת בְּלוּלָה בַשָּׁמֶן שְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים לַפָּר הָאֶחָד לִשְׁלֹשָׁה עָשָׂר פָּרִים שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים לָאַיִל הָאֶחָד לִשְׁנֵי הָאֵילִם: וְעִשָּׂרוֹן עִשָּׂרוֹן לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד לְאַרְבָּעָה עָשָׂר כְּבָשִׂים: וּשְׂעִיר עִזִּים אֶחָד חַטָּאת מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד מִנְחָתָהּ וְנִסְכָּהּ: ס וּבַיּוֹם הַשֵּׁנִי פָּרִים בְּנֵי בָקָר שְׁנֵים עָשָׂר אֵילִם שְׁנָיִם כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה אַרְבָּעָה עָשָׂר תְּמִימִם: וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם לַפָּרִים לָאֵילִם וְלַכְּבָשִׂים בְּמִסְפָּרָם כַּמִּשְׁפָּט: וּשְׂעִיר עִזִּים אֶחָד חַטָּאת מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד וּמִנְחָתָהּ וְנִסְכֵּיהֶם: ס וּבַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי פָּרִים עַשְׁתֵּי עָשָׂר אֵילִם שְׁנָיִם כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה אַרְבָּעָה עָשָׂר תְּמִימִם: וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם לַפָּרִים לָאֵילִם וְלַכְּבָשִׂים בְּמִסְפָּרָם כַּמִּשְׁפָּט: וּשְׂעִיר חַטָּאת אֶחָד מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד וּמִנְחָתָהּ וְנִסְכָּהּ: ס וּבַיּוֹם הָרְבִיעִי פָּרִים עֲשָׂרָה אֵילִם שְׁנָיִם כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה אַרְבָּעָה עָשָׂר תְּמִימִם: מִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם לַפָּרִים לָאֵילִם וְלַכְּבָשִׂים בְּמִסְפָּרָם כַּמִּשְׁפָּט: וּשְׂעִיר עִזִּים אֶחָד חַטָּאת מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד מִנְחָתָהּ וְנִסְכָּהּ: ס וּבַיּוֹם הַחֲמִישִׁי פָּרִים תִּשְׁעָה אֵילִם שְׁנָיִם כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה אַרְבָּעָה עָשָׂר תְּמִימִם: וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם לַפָּרִים לָאֵילִם וְלַכְּבָשִׂים בְּמִסְפָּרָם כַּמִּשְׁפָּט: וּשְׂעִיר חַטָּאת אֶחָד מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד וּמִנְחָתָהּ וְנִסְכָּהּ: ס וּבַיּוֹם הַשִּׁשִּׁי פָּרִים שְׁמֹנָה אֵילִם שְׁנָיִם כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה אַרְבָּעָה עָשָׂר תְּמִימִם: וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם לַפָּרִים לָאֵילִם וְלַכְּבָשִׂים בְּמִסְפָּרָם כַּמִּשְׁפָּט: וּשְׂעִיר חַטָּאת אֶחָד מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד מִנְחָתָהּ וּנְסָכֶיהָ: פ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי פָּרִים שִׁבְעָה אֵילִם שְׁנָיִם כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה אַרְבָּעָה עָשָׂר תְּמִימִם: וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּהֶם לַפָּרִים לָאֵילִם וְלַכְּבָשִׂים בְּמִסְפָּרָם כְּמִשְׁפָּטָם: וּשְׂעִיר חַטָּאת אֶחָד מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד מִנְחָתָהּ וְנִסְכָּהּ: פ בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי עֲצֶרֶת תִּהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ: וְהִקְרַבְתֶּם עֹלָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’ פַּר אֶחָד אַיִל אֶחָד כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה שִׁבְעָה תְּמִימִם: מִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם לַפָּר לָאַיִל וְלַכְּבָשִׂים בְּמִסְפָּרָם כַּמִּשְׁפָּט: וּשְׂעִיר חַטָּאת אֶחָד מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד וּמִנְחָתָהּ וְנִסְכָּהּ".

מה הדין אם אין בידינו כל הבהמות הנחוצות למוסף היום? האם יקריבו את מספר הבהמות שישנן, או שאין להקריב אלא את המספר האמור? אומרים חכמים שהמספרים הנקובים בתורה הם בדוקא. אין ערך במוסף אם אין בו שני אילים, ארבעה עשר כבשים, ומספר הפרים המיוחד לאותו יום. למספר הפרים ולמספר האילים והכבשים יש משמעות, ואין בו ערך אם אינו המספר הזה. אבל ר' יהודה סובר שמתוך שלא קבעה התורה מספר קבוע של פרים לכל יום, משמע שמספר הפרים אינו מעכב. אמנם מסתבר שחכמים ישיבו שאדרבה, הקפידה התורה דוקא על מספר פוחת והולך משלשה עשר ועד שבעה, כי מדרגתו של כל יום ויום הוא מספר פריו הפחות מאתמול והיתר על מחר. והוא בדוקא מי"ג עד ז.

ר' יהודה אומר שאין להביא ראיה מכך שבשמיני גם האילים והכבשים מתמעטים, כי השמיני אינו חלק מחג הסכות, כפי שבארנו לעיל.[447]

הפרים האילים והכבשים מעכבין זה את זה ורבי יהודה אומר פרים אין מעכבין זה את זה שהרי מתמעטין והולכין אמרו לו והלא כולן מתמעטין והולכין בשמיני אמר להן שמיני רגל בפני עצמו הוא שכשם ששבעת ימי החג טעונין קרבן ושיר וברכה ולינה אף שמיני טעון קרבן ושיר וברכה ולינה.

דברים טז ז, סכה מז:

לינה בפסח

שָׁמוֹר אֶת חֹדֶשׁ הָאָבִיב וְעָשִׂיתָ פֶּסַח לַה’ אֱלֹהֶיךָ כִּי בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב הוֹצִיאֲךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ מִמִּצְרַיִם לָיְלָה: וְזָבַחְתָּ פֶּסַח לַה’ אֱלֹהֶיךָ צֹאן וּבָקָר בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם: לֹא תֹאכַל עָלָיו חָמֵץ שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל עָלָיו מַצּוֹת לֶחֶם עֹנִי כִּי בְחִפָּזוֹן יָצָאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְמַעַן תִּזְכֹּר אֶת יוֹם צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ: וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ שְׂאֹר בְּכָל גְּבֻלְךָ שִׁבְעַת יָמִים וְלֹא יָלִין מִן הַבָּשָׂר אֲשֶׁר תִּזְבַּח בָּעֶרֶב בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן לַבֹּקֶר: לֹא תוּכַל לִזְבֹּחַ אֶת הַפָּסַח בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ: כִּי אִם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם תִּזְבַּח אֶת הַפֶּסַח בָּעָרֶב כְּבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ מוֹעֵד צֵאתְךָ מִמִּצְרָיִם: וּבִשַּׁלְתָּ וְאָכַלְתָּ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ וּפָנִיתָ בַבֹּקֶר וְהָלַכְתָּ לְאֹהָלֶיךָ: שֵׁשֶׁת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עֲצֶרֶת לַה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה מְלָאכָה.

נאמר כאן: "וּבִשַּׁלְתָּ וְאָכַלְתָּ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ וּפָנִיתָ בַבֹּקֶר וְהָלַכְתָּ לְאֹהָלֶיךָ", חלק ממצות הפסח הוא להשאר שם בלילה, ולשוב לביתו רק בבקר.

מה יהיה הדין בפסח שני? האם דין לינה הוא חלק ממצות הפסח, ואז ינהג גם בפסח שני, הוא שהוא חלק ממצות הרגל, חג המצות, ואז לא ינהג בפסח שני? (שהרי את מצוות הרגל אין מקימים בפסח שני, כפי שבארנו בפסחים צה.).

אפשר להשיב על כך מהמקום שבו הזכירה התורה דין זה. דין לינה לא נזכר בפרשיות עשית הפסח, אלא בפרשית חג המצות שהיא חלק מפרשית שלשת הרגלים. נושא הפרשה בפרשת ראה הוא שלשת הרגלים. זוהי פרשה שעוסקת בכל עניני חג המצות. מכאן שגם דין לינה הוא דין שנוהג בחג המצות דוקא. הוא חלק מדיני שלש רגלים, ולא חלק מדיני קרבן פסח. (וראה דברינו בפסחים צב. בשאלה אלו ממצוות הפסח נוהגות גם בפסח שני).

מנין לפסח שני שאינו טעון לינה שנאמר ופנית בבקר והלכת לאהליך וכתיב ששת ימים תאכל מצות את שטעון ששה טעון לינה את שאינו טעון ששה אינו טעון לינה.

סכה מז: – ראה מכות יח:

סכה מח. – ראה פסחים ע:עא.

ישעיהו יב ג, סכה מח:

שמחת בית השואבה

ישעיהו הנביא מנבא לעתיד לבוא:

וְאָמַרְתָּ בַּיּוֹם הַהוּא אוֹדְךָ ה’ כִּי אָנַפְתָּ בִּי יָשֹׁב אַפְּךָ וּתְנַחֲמֵנִי: הִנֵּה אֵל יְשׁוּעָתִי אֶבְטַח וְלֹא אֶפְחָד כִּי עָזִּי וְזִמְרָת יָהּ ה’ וַיְהִי לִי לִישׁוּעָה: וּשְׁאַבְתֶּם מַיִם בְּשָׂשׂוֹן מִמַּעַיְנֵי הַיְשׁוּעָה: וַאֲמַרְתֶּם בַּיּוֹם הַהוּא הוֹדוּ לַה’ קִרְאוּ בִשְׁמוֹ הוֹדִיעוּ בָעַמִּים עֲלִילֹתָיו הַזְכִּירוּ כִּי נִשְׂגָּב שְׁמוֹ...

הפסוקים האלה הם פסוקי ישועה המזכירים גם מים וגם שמחה. ישועה, מים ושמחה הם מענייניו של חג הסכות. מהפסוק "וּשְׁאַבְתֶּם מַיִם בְּשָׂשׂוֹן מִמַּעַיְנֵי הַיְשׁוּעָה", דורשת הגמ' שיש לשמוח בעצם שאיבת המים.

מצות נִסוך המים ומקורותיה יתבארו להלן תענית ב:ג. (וראה דברינו שם), אלא שלצֹרך נִסוך המים אין צֹרך בשאיבה מיוחדת. אפשר למלא את המים גם מהכיור. השמחה שבמקדש לא סובבת סביב הנִסוך אלא סביב השאיבה. את השמחה הזאת סומכת הגמ' על הפסוק וּשְׁאַבְתֶּם מַיִם בְּשָׂשׂוֹן מִמַּעַיְנֵי הַיְשׁוּעָה.[448]

ואולם, גם ללא הטעם הזה, בפרשות המועדים נאמרה שמחה דוקא בחג הסכות. ובפרשת המועדים שבפרשת אמר נאמרה שמחה לפני ה' בחג הסכות. ואפשר שזה מקור שמחת בית השואבה. ומשם למד הרמב"ם.

מנא הני מילי אמר רב עינא דאמר קרא ושאבתם מים בששון וגו'.

במדבר כח ז, סכה מט, מעילה יא:

יין שהתנסך על המזבח

עם התמיד יש לנסך יין, שנאמר עליו "בַּקֹּדֶשׁ הַסֵּךְ נֶסֶךְ שֵׁכָר לַה’". את היין מצוה התורה לנסך בקֹדש. מכאן שעדין הוא קֹדש, גם אחרי הנִסוך. בכך הוא דומה לנותר, שאע"פ שכבר אינו ראוי לכלום, נאמר (ב) עליו: "וְאִם יִוָּתֵר מִבְּשַׂר הַמִּלֻּאִים וּמִן הַלֶּחֶם עַד הַבֹּקֶר וְשָׂרַפְתָּ אֶת הַנּוֹתָר בָּאֵשׁ לֹא יֵאָכֵל כִּי קֹדֶשׁ הוּא". הוא עדין קֹדש. כך גם היין, אע"פ שכבר נתנסך, נִסוכו בקֹדש ועדין הוא קדוש. וכמו קרבן שעד שיתאכל יש בו קדושה. (אך יש אומרים שדרשה זו אינה אלא אסמכתא). כיון שהוא קֹדש אינו מתחלל, ויש לשרפו. קֹדש נאסר באכילה ודינו להשרף. כך גם דינם של הנסכים, שהרי גם הם מנֻסכים בקֹדש. יתר על כן, לא רק שיש לשרפו, יש לשרפו בקדש. גם שרפתו (א) היא חלק ממעשה הנִסוך, שהרי חלק מהנִסוך הוא שיקרב היין. לכן גם השרפה תֵעשה בקדש.

ר"ל אומר שבזמן הנסוך פוקקים את השיתין. כדי שהיין ישאר בקֹדש (ג) וינֻסך בקֹדש, ולא ירד מיד לשיתין וילך כלעֻמת שבא ולא יהיה בקדש. הוא צריך להיות מנֻסך בקדש, והוא צריך להיות נסך שכר, כדרך שתית שכר.

אמר רבי אלעזר בר צדוק לול קטן היה בין כבש למזבח במערבו של כבש ואחת לשבעים שנה פרחי כהונה יורדין לשם ומלקטין משם יין קרוש שדומה לעיגולי דבילה ובאין ושורפין אותו בקדושה שנאמר בקדש הסך נסך שכר לה' (א) כשם שניסוכו בקדושה כך שריפתו בקדושה.

מאי משמע אמר רבינא אתיא (ב) קדש קדש כתיב הכא בקדש הסך נסך וכתיב התם ושרפת את הנותר באש לא יאכל כי קדש הוא.

אמר ריש לקיש בזמן שמנסכין יין על גבי מזבח פוקקין את השיתין לקיים מה שנאמר (ג) בקדש הסך נסך שכר לה' מאי משמע אמר רב פפא שכר לשון שתיה לשון שביעה לשון שכרות.

סכה נ. – ראה סוטה יד:

סכה נ: – ראה מנחות כח:

דברי הימים ב כט כז-כח, סכה נא.

שירת הלויים כיצד

בשעה שהקריבו את הפסח בימי חזקיהו, נאמר:

וַיַּעֲמֵד אֶת הַלְוִיִּם בֵּית ה’ בִּמְצִלְתַּיִם בִּנְבָלִים וּבְכִנֹּרוֹת בְּמִצְוַת דָּוִיד וְגָד חֹזֵה הַמֶּלֶךְ וְנָתָן הַנָּבִיא כִּי בְיַד ה’ הַמִּצְוָה בְּיַד נְבִיאָיו: ס וַיַּעַמְדוּ הַלְוִיִּם בִּכְלֵי דָוִיד וְהַכֹּהֲנִים בַּחֲצֹצְרוֹת: ס וַיֹּאמֶר חִזְקִיָּהוּ לְהַעֲלוֹת הָעֹלָה לְהַמִּזְבֵּחַ וּבְעֵת הֵחֵל הָעוֹלָה הֵחֵל שִׁיר ה’ וְהַחֲצֹצְרוֹת וְעַל יְדֵי כְּלֵי דָּוִיד מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל: וְכָל הַקָּהָל מִשְׁתַּחֲוִים וְהַשִּׁיר מְשׁוֹרֵר וְהַחֲצֹצְרוֹת מַחְצְררִים הַכֹּל עַד לִכְלוֹת הָעֹלָה: וּכְכַלּוֹת לְהַעֲלוֹת כָּרְעוּ הַמֶּלֶךְ וְכָל הַנִּמְצְאִים אִתּוֹ וַיִּשְׁתַּחֲווּ: וַיֹּאמֶר יְחִזְקִיָּהוּ הַמֶּלֶךְ וְהַשָּׂרִים לַלְוִיִּם לְהַלֵּל לַה’ בְּדִבְרֵי דָוִיד וְאָסָף הַחֹזֶה וַיְהַלְלוּ עַד לְשִׂמְחָה וַיִּקְּדוּ וַיִּשְׁתַּחֲווּ.

הלויים עמדו בכלי דויד, והכהנים בחצוצרות (כמצות התורה שבני אהרן הכהנים יתקעו בחצוצרות. מצוה שאינה חלק ממצות שירה אלא מצוה בפ"ע היא, כאמור בספר במדבר).

בשעת הקרבן החל השיר, עם כלי דויד. מכאן שתפקיד הלויים הוא לא רק לשיר (א) אלא גם לנגן בכלים. כמו שהכהנים מצֻוּים על החצוצרות, כך מצֻוּים הלויים על כלי השיר. אמנם, אפשר לפרש שהשיר עִקר, והכלים באים (ג) לבסומי קלא, כלומר לסיע את השיר.

בחנֻכת מקדש שלמה נאמר:

וְהַלְוִיִּם הַמְשֹׁרֲרִים לְכֻלָּם לְאָסָף לְהֵימָן לִידֻתוּן וְלִבְנֵיהֶם וְלַאֲחֵיהֶם מְלֻבָּשִׁים בּוּץ בִּמְצִלְתַּיִם וּבִנְבָלִים וְכִנֹּרוֹת עֹמְדִים מִזְרָח לַמִּזְבֵּחַ וְעִמָּהֶם כֹּהֲנִים לְמֵאָה וְעֶשְׂרִים מַחְצְררִים בַּחֲצֹצְרוֹת: וַיְהִי כְאֶחָד לַמְחַצצְּרִים וְלַמְשֹׁרֲרִים לְהַשְׁמִיעַ קוֹל אֶחָד לְהַלֵּל וּלְהֹדוֹת לַה’ וּכְהָרִים קוֹל בַּחֲצֹצְרוֹת וּבִמְצִלְתַּיִם וּבִכְלֵי הַשִּׁיר וּבְהַלֵּל לַה’ כִּי טוֹב כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ וְהַבַּיִת מָלֵא עָנָן בֵּית ה’.

כאן הוזכרו שמות כמה כלים, אבל אח"כ נאמר "וַיְהִי כְאֶחָד לַמְחַצצְּרִים וְלַמְשֹׁרֲרִים לְהַשְׁמִיעַ קוֹל אֶחָד", הוזכר כאן קול אחד למחצצרים ולמשררים. כלומר: לכהנים התוקעים וללויים השרים. מכאן משמע שתפקיד הכהנים הוא להשמיע קול בחצצרות, ואילו תפקיד הלוים הוא (ב) להשמיע בפה. תפקידם יחד הוא להשמיע בפיהם קול אחד. (אמנם אפשר לפרש שתפקידם הוא (ד) להשמיע בכליהם). וראה בענין זה גם דברינו בערכין יא ובערכין יג:.

מכאן נחלקו הדעות האם הכלים הם חלק מעִקר מצות השירה או לא.[449]

מאי טעמא דמאן דאמר עיקר שירה בכלי דכתיב (א) ויאמר חזקיהו להעלות העולה להמזבח ובעת החל העולה החל שיר ה' והחצוצרות ועל ידי כלי דוד מלך ישראל מאי טעמא דמאן דאמר עיקר שירה בפה דכתיב (ב) ויהי כאחד למחצצרים ולמשררים להשמיע קול אחד ואידך נמי הא כתיב ויאמר חזקיהו הכי קאמר החל שיר ה' בפה על ידי כלי דוד מלך ישראל (ג) לבסומי קלא ואידך נמי הא כתיב ויהי כאחד למחצצרים ולמשררים הכי קאמר משוררים דומיא דמחצצרים מה מחצצרים בכלי (ד) אף משוררים בכלי.

דברים יז טז, סכה נא:

חזרה למצרים

רַק לֹא יַרְבֶּה לּוֹ סוּסִים וְלֹא יָשִׁיב אֶת הָעָם מִצְרַיְמָה לְמַעַן הַרְבּוֹת סוּס וַה’ אָמַר לָכֶם לֹא תֹסִפוּן לָשׁוּב בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה עוֹד: וְלֹא יַרְבֶּה לּוֹ נָשִׁים וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ וְכֶסֶף וְזָהָב לֹא יַרְבֶּה לּוֹ מְאֹד.

נאסר על המלך להרבות סוס כדי שלא ישיב את העם למצרים, ממילא למדנו שאין רצון ה' שנשוב למצרים. וכך עולה מהגמ' כאן[450]. והמכילתא (שהובאה גם בירושלמי כאן) מוסיפה שכך עולה גם מהפסוק בקריעת הים ומהפסוק בתוכחה, האומרים שלא נוסיף עוד לראותה. (אע"פ שאין אלה פסוקי צווי אלא הבטחה של ה' לישראל[451]). וכן פסק הרמב"ם.[452]

מאי טעמא איענשו משום דעברי אהאי קרא לא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד.

בשלשה מקומות הזהיר המקום לישראל שלא לחזור למצרים שנא' כי אשר ראיתם את מצרים היום לא תוסיפו לראותם עד עולם, ואומר וה' אמר לכם לא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד, ואומר והשיבך ה' מצרים באניות בדרך אשר אמרתי לך לא תוסיף עוד לראותה. (מכילתא).

סכה נא: – ראה זבחים לג.

זכריה יב יב-יד, סכה נב.

וְשָׁפַכְתִּי עַל בֵּית דָּוִיד וְעַל יוֹשֵׁב יְרוּשָׁלִַם רוּחַ חֵן וְתַחֲנוּנִים וְהִבִּיטוּ אֵלַי אֵת אֲשֶׁר דָּקָרוּ וְסָפְדוּ עָלָיו כְּמִסְפֵּד עַל הַיָּחִיד וְהָמֵר עָלָיו כְּהָמֵר עַל הַבְּכוֹר: בַּיּוֹם הַהוּא יִגְדַּל הַמִּסְפֵּד בִּירוּשָׁלִַם כְּמִסְפַּד הֲדַדְ רִמּוֹן בְּבִקְעַת מְגִדּוֹן: וְסָפְדָה הָאָרֶץ מִשְׁפָּחוֹת מִשְׁפָּחוֹת לְבָד מִשְׁפַּחַת בֵּית דָּוִיד לְבָד וּנְשֵׁיהֶם לְבָד מִשְׁפַּחַת בֵּית נָתָן לְבָד וּנְשֵׁיהֶם לְבָד: מִשְׁפַּחַת בֵּית לֵוִי לְבָד וּנְשֵׁיהֶם לְבָד מִשְׁפַּחַת הַשִּׁמְעִי לְבָד וּנְשֵׁיהֶם לְבָד: כֹּל הַמִּשְׁפָּחוֹת הַנִּשְׁאָרוֹת מִשְׁפָּחֹת מִשְׁפָּחֹת לְבָד וּנְשֵׁיהֶם לְבָד.

לפי דרכנו למדנו, שבשעת ההספד אין להספיד אנשים ונשים יחד, אפילו כאשר מספידה כל משפחה לעצמה. ואם בשעת ההספד כך, ובשעה שמספידה כל משפחה לעצמה כך, ק"ו בשעת שמחה ובשעה שכל ישראל כאחד.

במדבר י, סכה נג:נד.נה. ר"ה לד.

תקיעה ותרועה

ה' לִמד את משה סִמן, בו יוכל להודיע לקהל להִקָּהל: כאשר יתקעו ולא יריעו, יִקָּהל הקהל. כאשר יריעו, יסע העם. מכאן שיש תקיעה ללא תרועה, ויש תקיעת תרועה. מהי תקיעת התרועה? בפשטות, אפשר לפרש שהמעשה האמור במלים "וּתְקַעְתֶּם תְּרוּעָה" הוא להוציא מהחצוצרה את קול התרועה. "ותקעתם" היינו השמיעו. אלא שאם כן, צריך היה לכתוב "וַהֲרֵעֹתֶם", ולא "וּתְקַעְתֶּם תְּרוּעָה". יתר על כן, אילו כך היה פירושו, למה צריכה התורה ללמד שבהקהיל את הקהל תתקעו ולא תריעו, למה אין די במלה תתקעו? אלא מכאן משמע שכאשר תוקעים תרועה תוקעים ומריעים, ולכן צריכה התורה ללמד שבהקהיל את הקהל רק תתקעו ולא תריעו. לכן פרשו חכמינו (א) שתקיעת תרועה היינו תקיעה עם תרועה. תרועה שבאה מתוך תקיעה. מכאן למד ר' יהודה שהתרועה והתקיעות שעִמה קול אחד הם, ויש לתקעם כאחד, שהרי זהו קול התרועה, תקיעת תרועה. הפרשיה לא אומרת שיש לתקוע ויש להריע אלא שיש (ב) לתקוע תרועה, משמע שקול אחד הוא[453]. אבל חכמים חולקים על כך ואומרים שהתקיעה עומדת בפני עצמה והתרועה בפני עצמה, שהרי (ג) בשעת ההקהלה תוקעים בלבד ולא מריעים כלל, מכאן שיש לתקיעה משמעות בפני עצמה. ר' יהודה ישיב שהמצוה היא לתקוע ולהריע בשעת הקרבן ובשעת מלחמה, ואין (ד) ללמוד מתרועת ההקהלה שאינה מצוה ולא נועדה אלא להודיע לעם מתי יקהלו. אבל חכמים יבארו שלא (ה) בכדי צוה ה' לתקוע על הקרבן, אלא משום שזהו הסִמן לעם, שגם הוא נִתן ע"פ הדִבור[454]. ומכך שיש משמעות לתקיעה כשלעצמה אפשר ללמוד שיש גם מצוה בתרועה כשלעצמה.[455]

האמוראים עוד מוסיפים ומבארים שהמחלוקת תלויה בהבנת הפסוקים "וּתְקַעְתֶּם תְּרוּעָה וְנָסְעוּ הַמַּחֲנוֹת הַחֹנִים קֵדְמָה: וּתְקַעְתֶּם תְּרוּעָה שֵׁנִית וְנָסְעוּ הַמַּחֲנוֹת הַחֹנִים תֵּימָנָה תְּרוּעָה יִתְקְעוּ לְמַסְעֵיהֶם". לדעת חכמים, כאמור, תקיעת תרועה היא תקיעה עם תרועה, התקיעה באה לפני התרועה ואחריה. אבל אין משמעות הדבר שכל אלה הם קול אחד. ואילו ר' יהודה סובר שכל תר"ת קול אחד הוא[456]. כאשר יסע המחנה הבא, יתקעו תרועה שנית, מכאן שכל מה שתקעו עד כאן הוא התרועה הראשונה. כל אשר נתקע למחנות החונים קדמה עדין תרועה ראשונה הוא ועדין הוא הקול הראשון. כאשר נוסע מחנה נוסף, יתקעו תרועה שנית. שגם בה נאמר ותקעתם, מכאן שגם היא באה עם תקיעה.

תקיעה במועדים

הפרשה מוסיפה ואומרת: "וּבְנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים יִתְקְעוּ בַּחֲצֹצְרוֹת וְהָיוּ לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם: וְכִי תָבֹאוּ מִלְחָמָה בְּאַרְצְכֶם עַל הַצַּר הַצֹּרֵר אֶתְכֶם וַהֲרֵעֹתֶם בַּחֲצֹצְרוֹת וְנִזְכַּרְתֶּם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם וְנוֹשַׁעְתֶּם מֵאֹיְבֵיכֶם: וּבְיוֹם שִׂמְחַתְכֶם וּבְמוֹעֲדֵיכֶם וּבְרָאשֵׁי חָדְשֵׁיכֶם וּתְקַעְתֶּם בַּחֲצֹצְרֹת עַל עֹלֹתֵיכֶם וְעַל זִבְחֵי שַׁלְמֵיכֶם וְהָיוּ לָכֶם לְזִכָּרוֹן לִפְנֵי אֱלֹהֵיכֶם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם". מה יהיה הדין ביום שיש בו כמה שמחות? האם צִוְּתה התורה לתקוע על כל שמחה או על כל יום שמחה?[457] הצווי פותח ואומר "וּבְיוֹם שִׂמְחַתְכֶם וּבְמוֹעֲדֵיכֶם", משמע שביום הדבר תלוי, ואולם, הפסוק ממשיך ואומר "עַל עֹלֹתֵיכֶם וְעַל זִבְחֵי שַׁלְמֵיכֶם", משמע שבקרבנות הדבר תלוי. ואפשר אפוא לפרש ש"וביום" אינו אלא תאור זמן המצוה. אבל המצוה היא לפי הקרבנות.

ר' אחא בר חנינא לומד זאת מלשון הפסוק, שהרי יש לשאול מדוע חִלקה התורה את הדבר לשני פסוקים? מדוע לא כתבה התורה בפשיטות שביום השמחה יתקעו בני אהרן הכהנים בחצוצרות? מכאן דרש ר' אחא שכל פסוק בא להדגיש דבר בפ"ע ולכן הוא נאמר לעצמו. התורה יחדה פסוק כשלעצמו לכל דבר ודבר. התורה אמרה "וּבְנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים יִתְקְעוּ בַּחֲצֹצְרוֹת" ללמד (ו) שעבודה היא. ואם עבודה היא הרי היא תלויה בכל קרבן וקרבן. הפסוק האחרון, וּבְיוֹם שִׂמְחַתְכֶם וּבְמוֹעֲדֵיכֶם וּבְרָאשֵׁי חָדְשֵׁיכֶם וּתְקַעְתֶּם בַּחֲצֹצְרֹת, בא ללמד (ו) שתוקעים גם באותו יום על כל שמחה ושמחה. הוא בא להוסיף שלא רק שיש מצות תרועת יום ביומו, אלא שאם אותו יום הוא גם יום שמחה וגם יום מועד, יתקעו על כל מוסף ומוסף.

ואולם, בריתא אחרת דורשת מכאן להפך: (ז) בְיוֹם שִׂמְחַתְכֶם וּבְמוֹעֲדֵיכֶם וּבְרָאשֵׁי חָדְשֵׁיכֶם וּתְקַעְתֶּם בַּחֲצֹצְרֹת, התורה תלתה את התקיעה ביום. תקיעה אחת ביום. היא תקיעה אחת עַל עֹלֹתֵיכֶם וְעַל זִבְחֵי שַׁלְמֵיכֶם. ביום הדבר תלוי, וגם אם אותו יום הוא בְיוֹם שִׂמְחַתְכֶם וּבְמוֹעֲדֵיכֶם וּבְרָאשֵׁי חָדְשֵׁיכֶם – לא נאמר אלא וּתְקַעְתֶּם. אחת על הכל.

נחלקו האמוראים בהבנת דרשה זו. האם פירושה (ח) שבכל ראשי החדשים תוקעים תקיעה שוה (ואין להבדיל בין ר"ח שחל בשבת או בר"ה לר"ח אחר), או (ט) שגם כשיש באותו יום כמה ראשים תוקעים תקיעה אחת.

ומ"מ מבארים האמוראים שגם מי שדורש כך מודה שכשיש כמה מוספים יש להאריך בתקיעות או להרבות בתוקעים.

מאי טעמא דרבי יהודה אמר קרא (ב) ותקעתם תרועה אלמא תרועה ותקיעה אחת היא ורבנן ההוא (א) לפשוטה לפניה ולאחריה הוא דאתא ורבנן מאי טעמייהו דכתיב (ג) ובהקהיל את הקהל תתקעו ולא תריעו ואי סלקא דעתך תקיעה תרועה אחת היא אמר רחמנא פלגא דמצוה עביד ופלגא לא עביד ורבי יהודה ההוא (ד) לסימנא בעלמא הוא דאתא ורבנן סימנא הוא (ה) ורחמנא שויה מצוה.

(ו) ובני אהרן הכהנים יתקעו בחצצרות שאין תלמוד לומר יתקעו שכבר נאמר ותקעתם בחצצרות על עלתיכם ועל זבחי שלמיכם ומה תלמוד לומר יתקעו הכל לפי המוספין תוקעין.

(ז) יכול כשם שתוקעין על שבת בפני עצמו ועל ראש חדש בפני עצמו כך יהיו תוקעין על כל מוסף ומוסף תלמוד לומר ובראשי חדשיכם.

מאי תלמודא אמר אביי אמר קרא ובראשי חדשיכם (ח) הוקשו כל חדשים כולם זה לזה רב אשי אמר כתיב חדשכם וכתיב ובראשי ואיזה חדש שיש לו שני ראשים הוי אומר זה ראש השנה ואמר רחמנא חדשכם (ט) חד היא.

דברים יח ח, סכה נה:נו.

עבודת הכהן והלוי באות נפשו

וְכִי יָבֹא הַלֵּוִי מֵאַחַד שְׁעָרֶיךָ מִכָּל יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הוּא גָּר שָׁם וּבָא בְּכָל אַוַּת נַפְשׁוֹ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’: וְשֵׁרֵת בְּשֵׁם ה’ אֱלֹהָיו כְּכָל אֶחָיו הַלְוִיִּם הָעֹמְדִים שָׁם לִפְנֵי ה’: חֵלֶק כְּחֵלֶק יֹאכֵלוּ לְבַד מִמְכָּרָיו עַל הָאָבוֹת.

נאמר כאן שכל לוי (או כהן) יכול לבוא בכל עת לשרת לפני ה'[458] ולאכול חלק כחלק עם אחיו. כלומר לקבל חלק שוה בקרבנות, הן בשרות והן באכילה. מלבד מה שהאבות כבר מכרו זה לזה.[459] במה שמכרו האבות זה לזה אין רשאי כל כהן לשרת באות נפשו.

מכאן עולה שכל שיחלקו האבות וימכרו זה לזה, יצא מכלל חלק כחלק. העולה באות נפשו זוכה חלק כחלק בכל מה שלא יחלקו למשמרות[460]. לבד ממה שימכרו זה לזה לדורות.[461]

כיון שבאו אבות הכהנים וחִלקו ביניהם את כל הזמנים מלבד הרגלים, נמצא שרק ברגלים מקבל כל כהן חלק שוה. ברגלים, כאשר חולקים בשוה, חולקים בשוה בכל האכילות. שהרי הכהנים זוכים הן בשרות והן באכילה כאמור כאן. הכהן זוכה אפוא באכילות, ובכלל זה גם בלחם הפנים, שהרי גם הוא מן האכילות.

וראה דברינו בזבחים צט. קב:

מנין שכל המשמרות שוות באימורי הרגלים תלמוד לומר ובא בכל אות נפשו ושרת יכול אף בשאר ימות השנה כן תלמוד לומר מאחד שעריך לא אמרתי אלא בשעה שכל ישראל נכנסין בשער אחד.

מנין שכל המשמרות שוות בחילוק לחם הפנים תלמוד לומר חלק כחלק יאכלו כחלק עבודה כך חלק אכילה ומאי אכילה אילימא קרבנות מהתם נפקא לכהן המקריב אותה לו תהיה אלא לחם הפנים יכול אף בחובות הבאות שלא מחמת הרגל ברגל תלמוד לומר לבד ממכריו על האבות מה מכרו האבות זה לזה אני בשבתי ואתה בשבתך.

ביצה

ביצה ב: – ראה עירובין לח:

שמות יט יג, ביצה ה

וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵךְ אֶל הָעָם וְקִדַּשְׁתָּם הַיּוֹם וּמָחָר וְכִבְּסוּ שִׂמְלֹתָם: וְהָיוּ נְכֹנִים לַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי כִּי בַּיּוֹם הַשְּׁלִשִׁי יֵרֵד ה’ לְעֵינֵי כָל הָעָם עַל הַר סִינָי: וְהִגְבַּלְתָּ אֶת הָעָם סָבִיב לֵאמֹר הִשָּׁמְרוּ לָכֶם עֲלוֹת בָּהָר וּנְגֹעַ בְּקָצֵהוּ כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהָר מוֹת יוּמָת: לֹא תִגַּע בּוֹ יָד כִּי סָקוֹל יִסָּקֵל אוֹ יָרֹה יִיָּרֶה אִם בְּהֵמָה אִם אִישׁ לֹא יִחְיֶה בִּמְשֹׁךְ הַיֹּבֵל הֵמָּה יַעֲלוּ בָהָר:

וַיֵּרֶד מֹשֶׁה מִן הָהָר אֶל הָעָם וַיְקַדֵּשׁ אֶת הָעָם וַיְכַבְּסוּ שִׂמְלֹתָם: וַיֹּאמֶר אֶל הָעָם הֱיוּ נְכֹנִים לִשְׁלֹשֶׁת יָמִים אַל תִּגְּשׁוּ אֶל אִשָּׁה.

מלכתחילה הצווי היה לאותו יום, ביום השלישי, כמו שכתוב כאן. מדוע אפוא יש צֹרך להוסיף ולומר בִּמְשֹׁךְ הַיֹּבֵל הֵמָּה יַעֲלוּ בָהָר? מדוע יש צֹרך להזכיר שאחרי אותו יום לא נאסר, הלא מלכתחילה לא נאסר אלא אותו יום. וכן, בפרשת ואתחנן, שגם בה הוזכר מעמד הר סיני, נאמר:

וַיְהִי כְּשָׁמְעֲכֶם אֶת הַקּוֹל מִתּוֹךְ הַחֹשֶׁךְ וְהָהָר בֹּעֵר בָּאֵשׁ וַתִּקְרְבוּן אֵלַי כָּל רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם וְזִקְנֵיכֶם: וַתֹּאמְרוּ הֵן הֶרְאָנוּ ה’ אֱלֹהֵינוּ אֶת כְּבֹדוֹ וְאֶת גָּדְלוֹ וְאֶת קֹלוֹ שָׁמַעְנוּ מִתּוֹךְ הָאֵשׁ הַיּוֹם הַזֶּה רָאִינוּ כִּי יְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וָחָי: וְעַתָּה לָמָּה נָמוּת כִּי תֹאכְלֵנוּ הָאֵשׁ הַגְּדֹלָה הַזֹּאת אִם יֹסְפִים אֲנַחְנוּ לִשְׁמֹעַ אֶת קוֹל ה’ אֱלֹהֵינוּ עוֹד וָמָתְנוּ: כִּי מִי כָל בָּשָׂר אֲשֶׁר שָׁמַע קוֹל אֱלֹהִים חַיִּים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ כָּמֹנוּ וַיֶּחִי: קְרַב אַתָּה וּשֲׁמָע אֵת כָּל אֲשֶׁר יֹאמַר ה’ אֱלֹהֵינוּ וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה’ אֱלֹהֵינוּ אֵלֶיךָ וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ: וַיִּשְׁמַע ה’ אֶת קוֹל דִּבְרֵיכֶם בְּדַבֶּרְכֶם אֵלָי וַיֹּאמֶר ה’ אֵלַי שָׁמַעְתִּי אֶת קוֹל דִּבְרֵי הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבְּרוּ אֵלֶיךָ הֵיטִיבוּ כָּל אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ: מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם לְיִרְאָה אֹתִי וְלִשְׁמֹר אֶת כָּל מִצְוֹתַי כָּל הַיָּמִים לְמַעַן יִיטַב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם לְעֹלָם: לֵךְ אֱמֹר לָהֶם שׁוּבוּ לָכֶם לְאָהֳלֵיכֶם...

מדוע צריך להזכיר שישובו לאהליהם? הלא מלכתחילה נאמר שיפרשו רק לצֹרך היום ההוא? (פשט הדברים שהעם ישובו לאהליהם ומכאן ואילך רק משה יעמוד לפני ה', ואולם, כך נאמר גם מלכתחילה). מכאן סמכו חכמים שכל דבר שנאסר צריך מנין אחר להתירו.

ועוד למדו משם שעם ישראל מצֻוֶּה על פרו"ר, וצריך להיות באהליו. עד כאן הצטוו ב"אַל תִּגְּשׁוּ אֶל אִשָּׁה". מכאן ואילך – שׁוּבוּ לָכֶם לְאָהֳלֵיכֶם. ממילא למדנו שמקומו של אדם הוא באהלו עם אשתו.

אמר רב יוסף מנא אמינא לה דכתיב לך אמר להם שובו לכם לאהליכם ואומר במשך היבל המה יעלו בהר.

מכדי כתיב היו נכנים לשלשת ימים אל תגשו אל אשה לך אמר להם שובו לכם לאהליכם למה לי שמע מינה כל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו וכי תימא למצות עונה הוא דאתא תא שמע במשך היבל המה יעלו בהר מכדי כתיב גם הצאן והבקר אל ירעו אל מול ההר ההוא במשך היבל למה לי שמע מינה דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו.

ביצה ו: – ראה חולין סד

שמות יב טו יט, יג ג ז, ביצה ז:

שעור שאור

שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם כִּי כָּל אֹכֵל חָמֵץ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל מִיּוֹם הָרִאשֹׁן עַד יוֹם הַשְּׁבִעִי... שִׁבְעַת יָמִים שְׂאֹר לֹא יִמָּצֵא בְּבָתֵּיכֶם כִּי כָּל אֹכֵל מַחְמֶצֶת וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעֲדַת יִשְׂרָאֵל בַּגֵּר וּבְאֶזְרַח הָאָרֶץ: כָּל מַחְמֶצֶת לֹא תֹאכֵלוּ בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם תֹּאכְלוּ מַצּוֹת.

נאמר כאן שיש להשבית שאור ושלא ימצא שאור, כי האוכל חמץ או מחמצת יכרת. לא נאמר שאסור לאכול שאור, אלא שאסור שימצא שאור ויש להשביתו. השאור לא ראוי לאכילה לכן אין צֹרך לצוות שלא לאכלו. הצווי הוא שלא ימָצא, כי בימי חג המצות אין בו צֹרך, כי השאור אינו עומד אלא כדי להכין ממנו חמץ, והחמץ אסור.

עוד נאמר:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם זָכוֹר אֶת הַיּוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִמִּצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים כִּי בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיא ה’ אֶתְכֶם מִזֶּה וְלֹא יֵאָכֵל חָמֵץ: .... שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל מַצֹּת וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי חַג לַה’: מַצּוֹת יֵאָכֵל אֵת שִׁבְעַת הַיָּמִים וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ חָמֵץ וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ שְׂאֹר בְּכָל גְּבֻלֶךָ.

גם כאן נאמרו גם חמץ וגם שאור, שניהם אסורים בבל ימצא.

מכאן למד ר' זירא שהשאור שוה לחמץ, ומכאן עולה שאִסור שניהם בשִעור אחד הוא. האמוראים מבארים שבית שמאי ובית הלל נחלקו בדבר זה. בכל מקום בתורה חיוב על אכילה הוא בכזית, אבל כאן הוסיפה התורה את אִסור השאור, ועלינו לשאול מהו שִעור אִסור השאור. האמוראים מבארים שב"ש לומדים מכאן ששִעורו של השאור אינו כשִעורו של החמץ, שהרי שאור הוא יותר מוחמץ מהחמץ, ולכאורה לא היה צֹרך להזכיר אותו. אם הוזכר בכל זאת, אין זאת אלא משום שאי אפשר ללמדו מן החמץ, כי החמץ קל ממנו. ממילא למדנו ששִעור האִסור בחמץ קל יותר מבשאור. וכיון שהשאור חמור יותר, מסתבר שהתורה הזכירה אותו בפני עצמו בגלל חומרה מיוחדת שיש בו, שחִמוצו לא מפני אכילתו אלא מפני שהוא מחמיץ עִסות אחרות, וממילא יאסר גם בשִעור קטן יותר. אבל בית הלל אומרים שיש צֹרך ללמד את השאור בפני עצמו, כי אמנם יש בו צד חמור כפי שאמרו ב"ש, אבל יש בו גם צד קל: שאינו ראוי לאכילה כשלעצמו, ואלמלא אסרתו התורה בפירוש היינו סוברים שהוא מותר. לכן אין ללמוד משם שהשאור חמור מן החמץ, אפשר שהם שוים.

למסקנת הסוגיא נחלקו בשִעור בל יראה, האם הוא שוה לשִעור אכילה. כל אכילה נאסרה בכזית, אבל הפסוק אוסר את ראית השאור, ויש לשאול אפוא האם שִעור ראיה שוה לאִסור אכילה לענין שִעורו, או שאין דומה אִסור הראיה לאִסור האכילה.

מאי טעמייהו דבית שמאי אם כן לכתוב רחמנא חמץ ולא בעי שאור ואנא אמינא ומה חמץ שאין חמוצו קשה בכזית שאור שחמוצו קשה לא כל שכן שאור דכתב רחמנא למה לי לומר לך שיעורו של זה לא כשיעורו של זה ובית הלל צריכי דאי כתב רחמנא שאור הוה אמינא משום דחמוצו קשה אבל חמץ דאין חמוצו קשה אימא לא צריכא ואי כתב רחמנא חמץ משום דראוי לאכילה אבל שאור שאין ראוי לאכילה אימא לא צריכא ובית שמאי לית להו דרבי זירא דאמר רבי זירא פתח הכתוב בשאור וסיים בחמץ לומר לך זהו שאור זהו חמץ לענין אכילה כולי עלמא לא פליגי כי פליגי לענין ביעור בית שמאי סברי לא ילפינן ביעור מאכילה ובית הלל סברי ילפינן ביעור מאכילה.

ביצה ז: – ראה חולין פג:-פה.

ירמיהו יז כב, ביצה יב.

הוצאה מרשות לרשות

נחלקו הדעות למה אסור בשבת להוציא מרשות לרשות, והאם מלאכה היא או אִסור בפני עצמו, וראה דברינו לעיל ערובין יז: עמ' רמז. וראה גם שבת צו:

יש אומרים שההוצאה היא אִסור בפני עצמו, ונלמד מדברי ירמיהו: "כֹּה אָמַר ה’ הִשָּׁמְרוּ בְּנַפְשׁוֹתֵיכֶם וְאַל תִּשְׂאוּ מַשָּׂא בְּיוֹם הַשַּׁבָּת וַהֲבֵאתֶם בְּשַׁעֲרֵי יְרוּשָׁלִָם: וְלֹא תוֹצִיאוּ מַשָּׂא מִבָּתֵּיכֶם בְּיוֹם הַשַּׁבָּת וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ וְקִדַּשְׁתֶּם אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִי אֶת אֲבוֹתֵיכֶם". לפי זה, אפשר שלא נאמר הצווי הזה אלא על שבת, ולא על יו"ט. אם אין זו מלאכה אלא אִסור בפ"ע, היכן מצאנו שיחול אִסור זה גם ביו"ט? לא נאמר על יו"ט אלא שלא תעשה בו מלאכה, וזו אינה מלאכה. ירמיהו אמר את דבריו על שבת ולא על יו"ט. ואולם, משמע שהגמ' דוחה את ההסבר הזה, והכל מודים שהוצאה היא מלאכה.

מר סבר ערוב הוצאה לשבת וערוב הוצאה ליום טוב ומר סבר ערוב הוצאה לשבת ואין ערוב הוצאה ליום טוב כדכתיב ולא תוציאו משא מבתיכם ביום השבת בשבת אין ביום טוב לא.

ביצה יג: – ראה מנחות נד: וברכות מז

ביצה יד: – ראה יומא סט:

שמות כ ז, טז כג, ביצה טו:

נאמר: "זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ". לא נאמר שביום השבת יש לזכרו, אלא שיש לזכור את יום השבת, וככל מצות זכרון – תמיד יש לזכרו.[462] מכאן דרש שמואל שבכל יום ויום אדם צריך לזכור את יום השבת לקדשו, וכל אדם מצֻוֶּה כבר לפני שבת לזכור ולהכין את יום השבת. לכן, גם אם חל יו"ט בע"ש, מן התורה מותר ביו"ט להכין צרכי שבת, שהרי כבר ביו"ט מצֻוֶּה האדם לזכור את השבת ולהתכונן אליה[463], נמצא שההכנה לשבת מצות היום היא. וחכמים הם אלה שתִקנו שלא יעשה כן אא"כ הניח ערוב.

החיוב להכין את כל צרכי השבת מלפני השבת, נזכר גם בפרשת המן: "וַיְהִי בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי לָקְטוּ לֶחֶם מִשְׁנֶה שְׁנֵי הָעֹמֶר לָאֶחָד וַיָּבֹאוּ כָּל נְשִׂיאֵי הָעֵדָה וַיַּגִּידוּ לְמֹשֶׁה: וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר ה’ שַׁבָּתוֹן שַׁבַּת קֹדֶשׁ לַה’ מָחָר אֵת אֲשֶׁר תֹּאפוּ אֵפוּ וְאֵת אֲשֶׁר תְּבַשְּׁלוּ בַּשֵּׁלוּ וְאֵת כָּל הָעֹדֵף הַנִּיחוּ לָכֶם לְמִשְׁמֶרֶת עַד הַבֹּקֶר".[464] מכאן שכבר בע"ש מצֻוֶּה אדם להכין לשבת[465]. הואיל והיא חובת היום, משמע שיעשה כן גם ביו"ט. אמנם, ר"א[466] דורש ואומר שלא יאפה ויבשל אלא על האפוי והמבושל, שנאמר אֵת אֲשֶׁר תֹּאפוּ אֵפוּ וְאֵת אֲשֶׁר תְּבַשְּׁלוּ בַּשֵּׁלוּ.[467]

את אשר תאפו אפו ואת אשר תבשלו בשלו מכאן אמר רבי אלעזר אין אופין אלא על האפוי ואין מבשלין אלא על המבושל מכאן סמכו חכמים לערובי תבשילין מן התורה.

מנא הני מילי אמר שמואל דאמר קרא זכור את יום השבת לקדשו זכרהו מאחר שבא להשכיחו.

ביצה טו: – ראה פסחים סח:

נחמיה ח י, ביצה טו:

וַיֵּאָסְפוּ כָל הָעָם כְּאִישׁ אֶחָד אֶל הָרְחוֹב אֲשֶׁר לִפְנֵי שַׁעַר הַמָּיִם וַיֹּאמְרוּ לְעֶזְרָא הַסֹּפֵר לְהָבִיא אֶת סֵפֶר תּוֹרַת מֹשֶׁה אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת יִשְׂרָאֵל: וַיָּבִיא עֶזְרָא הַכֹּהֵן אֶת הַתּוֹרָה לִפְנֵי הַקָּהָל מֵאִישׁ וְעַד אִשָּׁה וְכֹל מֵבִין לִשְׁמֹעַ בְּיוֹם אֶחָד לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי: וַיִּקְרָא בוֹ לִפְנֵי הָרְחוֹב אֲשֶׁר לִפְנֵי שַׁעַר הַמַּיִם מִן הָאוֹר עַד מַחֲצִית הַיּוֹם נֶגֶד הָאֲנָשִׁים וְהַנָּשִׁים וְהַמְּבִינִים וְאָזְנֵי כָל הָעָם אֶל סֵפֶר הַתּוֹרָה: וַיַּעֲמֹד עֶזְרָא הַסֹּפֵר עַל מִגְדַּל עֵץ אֲשֶׁר עָשׂוּ לַדָּבָר וַיַּעֲמֹד אֶצְלוֹ מַתִּתְיָה וְשֶׁמַע וַעֲנָיָה וְאוּרִיָּה וְחִלְקִיָּה וּמַעֲשֵׂיָה עַל יְמִינוֹ וּמִשְּׂמֹאלוֹ פְּדָיָה וּמִישָׁאֵל וּמַלְכִּיָּה וְחָשֻׁם וְחַשְׁבַּדָּנָה זְכַרְיָה מְשֻׁלָּם: פ וַיִּפְתַּח עֶזְרָא הַסֵּפֶר לְעֵינֵי כָל הָעָם כִּי מֵעַל כָּל הָעָם הָיָה וּכְפִתְחוֹ עָמְדוּ כָל הָעָם: וַיְבָרֶךְ עֶזְרָא אֶת ה' הָאֱלֹהִים הַגָּדוֹל וַיַּעֲנוּ כָל הָעָם אָמֵן אָמֵן בְּמֹעַל יְדֵיהֶם וַיִּקְּדוּ וַיִּשְׁתַּחֲוֻ לַה' אַפַּיִם אָרְצָה: וְיֵשׁוּעַ וּבָנִי וְשֵׁרֵבְיָה יָמִין עַקּוּב שַׁבְּתַי הוֹדִיָּה מַעֲשֵׂיָה קְלִיטָא עֲזַרְיָה יוֹזָבָד חָנָן פְּלָאיָה וְהַלְוִיִּם מְבִינִים אֶת הָעָם לַתּוֹרָה וְהָעָם עַל עָמְדָם: וַיִּקְרְאוּ בַסֵּפֶר בְּתוֹרַת הָאֱלֹהִים מְפֹרָשׁ וְשׂוֹם שֶׂכֶל וַיָּבִינוּ בַּמִּקְרָא: ס וַיֹּאמֶר נְחֶמְיָה הוּא הַתִּרְשָׁתָא וְעֶזְרָא הַכֹּהֵן הַסֹּפֵר וְהַלְוִיִּם הַמְּבִינִים אֶת הָעָם לְכָל הָעָם הַיּוֹם קָדֹשׁ הוּא לַה' אֱלֹהֵיכֶם אַל תִּתְאַבְּלוּ וְאַל תִּבְכּוּ כִּי בוֹכִים כָּל הָעָם כְּשָׁמְעָם אֶת דִּבְרֵי הַתּוֹרָה: וַיֹּאמֶר לָהֶם לְכוּ אִכְלוּ מַשְׁמַנִּים וּשְׁתוּ מַמְתַקִּים וְשִׁלְחוּ מָנוֹת לְאֵין נָכוֹן לוֹ כִּי קָדוֹשׁ הַיּוֹם לַאֲדֹנֵינוּ וְאַל תֵּעָצֵבוּ כִּי חֶדְוַת ה' הִיא מָעֻזְּכֶם: וְהַלְוִיִּם מַחְשִׁים לְכָל הָעָם לֵאמֹר הַסּוּ כִּי הַיּוֹם קָדֹשׁ וְאַל תֵּעָצֵבוּ: וַיֵּלְכוּ כָל הָעָם לֶאֱכֹל וְלִשְׁתּוֹת וּלְשַׁלַּח מָנוֹת וְלַעֲשׂוֹת שִׂמְחָה גְדוֹלָה כִּי הֵבִינוּ בַּדְּבָרִים אֲשֶׁר הוֹדִיעוּ לָהֶם: ס וּבַיּוֹם הַשֵּׁנִי נֶאֶסְפוּ רָאשֵׁי הָאָבוֹת לְכָל הָעָם הַכֹּהֲנִים וְהַלְוִיִּם אֶל עֶזְרָא הַסֹּפֵר וּלְהַשְׂכִּיל אֶל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה: וַיִּמְצְאוּ כָּתוּב בַּתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה ה' בְּיַד מֹשֶׁה אֲשֶׁר יֵשְׁבוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בַּסֻּכּוֹת בֶּחָג בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי: וַאֲשֶׁר יַשְׁמִיעוּ וְיַעֲבִירוּ קוֹל בְּכָל עָרֵיהֶם וּבִירוּשָׁלִַם לֵאמֹר צְאוּ הָהָר וְהָבִיאוּ עֲלֵי זַיִת וַעֲלֵי עֵץ שֶׁמֶן וַעֲלֵי הֲדַס וַעֲלֵי תְמָרִים וַעֲלֵי עֵץ עָבֹת לַעֲשֹׂת סֻכֹּת כַּכָּתוּב:

באחד לחדש השביעי נאספו העם, ונצטוו לשמוח ביום הזה: לְכוּ אִכְלוּ מַשְׁמַנִּים וּשְׁתוּ מַמְתַקִּים וְשִׁלְחוּ מָנוֹת לְאֵין נָכוֹן לוֹ כִּי קָדוֹשׁ הַיּוֹם לַאֲדֹנֵינוּ וְאַל תֵּעָצֵבוּ כִּי חֶדְוַת ה' הִיא מָעֻזְּכֶם. מכאן למדנו שיש לשמוח ביו"ט. ועוד למדנו שחלק מהמצוה היא לשלוח מנות לאין נכון לו. בפשטות, היינו לשלוח מנות לעני שאין לו מנות משלו, או למי שלא ידע מאתמול שצריך להכין מנות. אבל רב חסדא דורש שהיינו למי שלא הניח ערוב תבשילין, ואולי טעמו משום שבהמשך הפרשה אנו רואים שקראו בתורה גם ביום השני, הרי שגם הוא קֹדש, ואפשר שטעם הדבר מפני שהוא שבת.[468]

שמות יב יד, ויקרא כג מא, שמות יב טז, ביצה יט-כ כא: כח:

קרבנות החג ביו"ט

על יום ט"ו בחדש הראשון נאמר: "וְהָיָה הַיּוֹם הַזֶּה לָכֶם לְזִכָּרוֹן וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה’ לְדֹרֹתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם תְּחָגֻּהוּ". על יום ט"ו בחדש השביעי נאמר: "וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה’ שִׁבְעַת יָמִים בַּשָּׁנָה חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי תָּחֹגּוּ אֹתוֹ". את היום הזה יש לחג חג לה'. לכן פשוט שחגיגתו היא מצות היום ונעשית גם ביו"ט[469]. כך חוגגים אותו חג לה'. לכן (א) אומרים ב"ה שכל קרבן הקרב לה' מחמת החג קרב אף ביו"ט[470], אבל ב"ש סוברים שכיון שאפשר להקריב את קרבנות הרגל לאו דוקא ביו"ט, הרי קרבנות קרבים ביו"ט דוקא אם הם גם חובת היום וגם צֹרך אֹכל נפש. התורה לא התירה כאן (ב) אלא לחֹג. הראיה היא מצוה בפני עצמה ואינה חלק מהחגיגה שהתורה התירה כאן. אבל ב"ה אומרים שגם הראיה היא חלק מהחגיגה.

יש מי שמבאר שלפי ב"ה הקרבת קרבנות מותרת ביו"ט לאו דוקא משום שהיא מצות היום, אלא כי היא חלק מההתר שהתירה התורה באמרה: "וּבַיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלָאכָה לֹא יֵעָשֶׂה בָהֶם אַךְ אֲשֶׁר יֵאָכֵל לְכָל נֶפֶשׁ הוּא לְבַדּוֹ יֵעָשֶׂה לָכֶם". ואכילת מזבח (ג) לא גרעה מאכילת אדם. ואם מותר לאכול, הרי גם אכילת מזבח בכלל הזה. ואולם, ב"ש דוחים את דברי ב"ה ואומרים שאילו היה הדבר כך, היה צריך להתיר להקריב ביו"ט גם נדרים ונדבות וקרבנות שאינם מחמת הרגל. אלא ודאי אכילת מזבח אינה בכלל אַךְ אֲשֶׁר יֵאָכֵל לְכָל נֶפֶשׁ הוּא לְבַדּוֹ יֵעָשֶׂה לָכֶם. התורה התירה כאן (ד) רק את הנעשה לכם. לצרך אכלכם. אמנם, אפשר שב"ה ישיבו לב"ש ויאמרו שגם כשהתירה התורה צרכי אֹכל נפש, ודאי התירה רק לצֹרך שמחת המועד. ואין התר ביו"ט להכין צרכי אֹכל נפש שאינם מחמת המועד. אף אתה אל תתמה על קרבנות, שאם אינם קרבנות המועד לא יקרבו ביו"ט. אך לא גרעה אכילת מזבח מאכילת אדם, והיא נדרשת בק"ו.[471] לפי זה, גם היתרם של ב"ה בבריתא (א) נשען על הפסוק וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה’. הואיל והוא חג לה', לא גרעו קרבנות היום לה' מאכילת אדם. (וכך נראה לבאר גם את דברי ב"ה "אף זו קבוע לה זמן". שלכאורה הם קשים, ומה בכך שאם עבר הרגל ולא חג אינו חייב, הלא ממילא אינו חייב לעשות זאת ביו"ט. אלא אומרים ב"ה: חובת הרגל היא, וכיון שהיא חובת הרגל וצֹרך היום, בדין הוא שיהיו כלולים בהתר אֹכל נפש לצֹרך הרגל).[472] א"ש אכן אומר שאכילת מזבח לא גרעה כלל מאכילת אדם, ומתיר אפילו נדרים ונדבות.

ב"ש דוחים את דברי ב"ה, שהרי נאמר אַךְ אֲשֶׁר יֵאָכֵל לְכָל נֶפֶשׁ הוּא לְבַדּוֹ יֵעָשֶׂה לָכֶם. לא התירה התורה לעשות אלא לכם, ולא לגבוה. גם ב"ה מודים שהפסוק "אַךְ אֲשֶׁר יֵאָכֵל לְכָל נֶפֶשׁ הוּא לְבַדּוֹ יֵעָשֶׂה לָכֶם" מלמד שלא הותרה ביו"ט אלא מלאכה של אֹכל לנפשותינו ולנו. אלא שהם אומרים שלא התמעטו מכאן צרכי קרבנות החג. ואין ללמוד מכאן אלא למעט (ה) הכנה לגוים או לכלבים, כפי שנבאר להלן. אבל עשיה לגבוה היא בכלל לכם[473].

אמרו להם בית הלל לבית שמאי (ג) ומה במקום שאסור להדיוט מותר לגבוה מקום שמותר להדיוט אינו דין שמותר לגבוה אמרו להם בית שמאי נדרים ונדבות יוכיחו שמותר להדיוט ואסור לגבוה אמרו להם בית הלל מה לנדרים ונדבות שאין קבוע להם זמן תאמר בעולת ראייה שקבוע לה זמן אמרו להם בית שמאי אף זו אין קבוע לה זמן דתנן מי שלא חג ביום טוב ראשון של חג חוגג והולך כל הרגל כולו ויום טוב האחרון של חג אמרו להם בית הלל אף זו קבוע לה זמן דתנן עבר הרגל ולא חג אינו חייב באחריותו אמרו להם בית שמאי והלא כבר נאמר (ד) לכם ולא לגבוה אמרו להם בית הלל (א) והלא כבר נאמר לה' כל דלה' אם כן מה תלמוד לומר לכם (ה) לכם ולא לנכרים לכם ולא לכלבים אבא שאול אומרה בלשון אחרת ומה במקום שכירתך סתומה כירת רבך פתוחה במקום שכירתך פתוחה אינו דין שכירת רבך פתוחה וכן בדין שלא יהא שולחנך מלא ושולחן רבך ריקן.

אמר עולא מחלוקת בשלמי חגיגה לסמוך ועולת ראייה ליקרב דבית שמאי סברי (ב) וחגתם אתו חג לה' חגיגה אין עולת ראייה לא ובית הלל סברי (א) לה' כל דלה' אבל נדרים ונדבות דברי הכל אין קריבין ביום טוב.

מהו התר אֹכל נפש

נאמר כאן אַךְ אֲשֶׁר יֵאָכֵל לְכָל נֶפֶשׁ הוּא לְבַדּוֹ יֵעָשֶׂה לָכֶם. לא הותרה אלא מלאכה לצֹרך אֹכל לנו ולנפשותינו ולבו ביום[474]. מכאן למד ריה"ג שדוקא לנו יֵעשה, לא לגויים או לבהמה. ר"ע חולק עליו וסובר שגם נפש בהמה נקראה בתורה נפש, ולכן מותר ביו"ט לעשות מלאכה לצרכה. גם היא חלק מהאכלת נפשותינו ביו"ט שהרי היא חלק מכלל הנפשות אשר לנו בארצנו, כי ממוננו היא ובביתנו היא חיה. אמנם, הוא מודה שלצֹרך הגוים אסור.

נאמר כאן אַךְ אֲשֶׁר יֵאָכֵל לְכָל נֶפֶשׁ הוּא לְבַדּוֹ יֵעָשֶׂה לָכֶם. נחלקו התנאים האם הותר רק הבִשול עצמו, שהרי נאמר הוּא לְבַדּוֹ יֵעָשֶׂה לָכֶם, או שגם מכשירי אֹכל נפש[475] מותרים, משום שהם יוצרים אֹכל נפש וא"א להכין אֹכל נפש בלעדיהם, ובפרט שכל הכנת אֹכל נפש היא מכשיר לאכילה, הרי שגם המכשירים הם בכלל אשר יאכל לכל נפש לכם.[476]

הירושלמי לומד מכך שנאמר "אַךְ אֲשֶׁר יֵאָכֵל לְכָל נֶפֶשׁ הוּא לְבַדּוֹ יֵעָשֶׂה לָכֶם" שמותר לעשות מלאכה רק לצרך אכילה ושתיה (שהרי שתיה בכלל אכילה). ולא לצרכים אחרים. ומותר לעשות דוקא את המלאכה המכשירה את המזון לאכילה.[477]

וראה דברינו בכתובות ז.

אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם ממשמע שנאמר לכל נפש שומע אני אפילו נפש בהמה במשמע כענין שנאמר ומכה נפש בהמה ישלמנה תלמוד לומר לכם לכם ולא לכלבים דברי רבי יוסי הגלילי רבי עקיבא אומר אפילו נפש בהמה במשמע אם כן מה תלמוד לומר לכם לכם ולא לנכרים ומה ראית לרבות את הכלבים ולהוציא את הנכרים מרבה אני את הכלבים שמזונותן עליך ומוציא אני את הנכרים שאין מזונותן עליך.

מאי טעמא דתנא קמא אמר קרא הוא לבדו יעשה לכם הוא ולא מכשיריו ורבי יהודה אמר קרא לכם לכם לכל צרכיכם ותנא קמא הא כתיב לכם אמר לך ההוא לכם ולא לנכרים ואידך נמי הא כתיב הוא אמר לך כתיב הוא וכתיב לכם ולא קשיא כאן במכשירין שאפשר לעשותן מערב יום טוב כאן במכשירין שאי אפשר לעשותן מערב יום טוב.

אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם עד ושמרתם את המצות תני חזקיה ופליג אך הוא לבדו הרי אלו מיעוטין שלא יקצור ולא יטחון ולא ירקד בי"ט. (ירושלמי).

חד פיליסופיס שאל לבר קפרא אבלט שאל ללוי סריסא מותר לשתות ואסור לרחוץ ... אמר להן והלא כבר נאמר אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם. (ירושלמי) .

ביצה יט: – ראה ר"ה ד עמ' ו.

ויקרא א-ג, ביצה כ.

משפט העולה

התורה מלמדת את דרכי הקרבת הקרבנות: "וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר ה’ אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה’ מִן הַבְּהֵמָה מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ אֶת קָרְבַּנְכֶם: אִם עֹלָה קָרְבָּנוֹ מִן הַבָּקָר זָכָר תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד יַקְרִיב אֹתוֹ לִרְצֹנוֹ לִפְנֵי ה’: וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הָעֹלָה וְנִרְצָה לוֹ לְכַפֵּר עָלָיו: וְשָׁחַט אֶת בֶּן הַבָּקָר לִפְנֵי ה’ וְהִקְרִיבוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת הַדָּם וְזָרְקוּ אֶת הַדָּם עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד: וְהִפְשִׁיט אֶת הָעֹלָה וְנִתַּח אֹתָהּ לִנְתָחֶיהָ: וכו'". ובהמשך: "וְאִם זֶבַח שְׁלָמִים קָרְבָּנוֹ אִם מִן הַבָּקָר הוּא מַקְרִיב אִם זָכָר אִם נְקֵבָה תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ לִפְנֵי ה’: וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ קָרְבָּנוֹ וּשְׁחָטוֹ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וְזָרְקוּ בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים אֶת הַדָּם עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב: וְהִקְרִיב מִזֶּבַח הַשְּׁלָמִים אִשֶּׁה לַה’ אֶת הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה אֶת הַקֶּרֶב וְאֵת כָּל הַחֵלֶב אֲשֶׁר עַל הַקֶּרֶב: וְאֵת שְׁתֵּי הַכְּלָיֹת וְאֶת הַחֵלֶב אֲשֶׁר עֲלֵהֶן אֲשֶׁר עַל הַכְּסָלִים וְאֶת הַיֹּתֶרֶת עַל הַכָּבֵד עַל הַכְּלָיוֹת יְסִירֶנָּה: וְהִקְטִירוּ אֹתוֹ בְנֵי אַהֲרֹן הַמִּזְבֵּחָה עַל הָעֹלָה אֲשֶׁר עַל הָעֵצִים אֲשֶׁר עַל הָאֵשׁ אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: פ וְאִם מִן הַצֹּאן קָרְבָּנוֹ לְזֶבַח שְׁלָמִים לַה’ זָכָר אוֹ נְקֵבָה תָּמִים יַקְרִיבֶנּוּ: אִם כֶּשֶׂב הוּא מַקְרִיב אֶת קָרְבָּנוֹ וְהִקְרִיב אֹתוֹ לִפְנֵי ה’: וְסָמַךְ אֶת יָדוֹ עַל רֹאשׁ קָרְבָּנוֹ וְשָׁחַט אֹתוֹ לִפְנֵי אֹהֶל מוֹעֵד וְזָרְקוּ בְּנֵי אַהֲרֹן אֶת דָּמוֹ עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב: וְהִקְרִיב מִזֶּבַח הַשְּׁלָמִים אִשֶּׁה לַה’ חֶלְבּוֹ הָאַלְיָה תְמִימָה לְעֻמַּת הֶעָצֶה יְסִירֶנָּה וְאֶת הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה אֶת הַקֶּרֶב וְאֵת כָּל הַחֵלֶב אֲשֶׁר עַל הַקֶּרֶב: וְאֵת שְׁתֵּי הַכְּלָיֹת וְאֶת הַחֵלֶב אֲשֶׁר עֲלֵהֶן אֲשֶׁר עַל הַכְּסָלִים וְאֶת הַיֹּתֶרֶת עַל הַכָּבֵד עַל הַכְּלָיֹת יְסִירֶנָּה: וְהִקְטִירוֹ הַכֹּהֵן הַמִּזְבֵּחָה לֶחֶם אִשֶּׁה לַה’: פ וְאִם עֵז קָרְבָּנוֹ וְהִקְרִיבוֹ לִפְנֵי ה’: וְסָמַךְ אֶת יָדוֹ עַל רֹאשׁוֹ וְשָׁחַט אֹתוֹ לִפְנֵי אֹהֶל מוֹעֵד וְזָרְקוּ בְּנֵי אַהֲרֹן אֶת דָּמוֹ עַל הַמִּזְבֵּחַ סָבִיב: וְהִקְרִיב מִמֶּנּוּ קָרְבָּנוֹ אִשֶּׁה לַה’ אֶת הַחֵלֶב הַמְכַסֶּה אֶת הַקֶּרֶב וְאֵת כָּל הַחֵלֶב אֲשֶׁר עַל הַקֶּרֶב: וְאֵת שְׁתֵּי הַכְּלָיֹת וְאֶת הַחֵלֶב אֲשֶׁר עֲלֵהֶן אֲשֶׁר עַל הַכְּסָלִים וְאֶת הַיֹּתֶרֶת עַל הַכָּבֵד עַל הַכְּלָיֹת יְסִירֶנָּה: וְהִקְטִירָם הַכֹּהֵן הַמִּזְבֵּחָה לֶחֶם אִשֶּׁה לְרֵיחַ נִיחֹחַ כָּל חֵלֶב לַה’: חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם כָּל חֵלֶב וְכָל דָּם לֹא תֹאכֵלוּ".

התורה אומרת כאן שכאשר יקריב אדם עולה או שלמים כך וכך יעשה. נחלקו ב"ש וב"ה בשאלה האם התורה מלמדת כאן כיצד מקריבים עולה וכיצד מקריבים שלמים, וממילא כל עולה ושלמים יקרבו כדינים האמורים כאן, או שהתורה אינה מלמדת אלא את דיני קרבנות נדבה, שהרי נאמר כאן "אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה’", משמע שהפרשה עוסקת באדם המקריב מעצמו, ולא מחובתו.[478] אמנם, יש אומרים שהכל מודים שהאמור כאן הוא דרכם ומשפטם של כל עולה וכל שלמים, וכל עולה וכל שלמים נעשים כמשפט האמור כאן. נאמרו הדברים בקרבנות נדבה אבל ממילא למדנו שכך הוא דרכם של העולה והשלמים. מטרת הפרשה היא ללמד את דרך הקרבת הקרבנות, לכן היא מתארת את הקרבת העולה, המנחה, השלמים, החטאת והאשם, אבל היא גם מתארת מי מביא אותם ולכן היא מדברת על נדבה.

גם מי שאינו לומד כך מודה בעולה, שהרי נאמר ביום השמיני: "וַיַּקְרֵב אֶת הָעֹלָה וַיַּעֲשֶׂהָ כַּמִּשְׁפָּט". כאיזה משפט עשאה? לא נתבאר משפטה של עולה אלא כאן. אלא ודאי עשאה כמשפט העולה האמורה כאן, בראש ספר ויקרא. מכאן שיש לעולה משפט, ועולה נעשית כמשפט הזה גם כאשר היא חובה.[479]

ויקרב את העולה ויעשה כמשפט כמשפט עולת נדבה למד על עולת חובה שטעונה סמיכה.

ביצה כ: – ראה פסחים מז.

ביצה כה – ראה זבחים נ וזבחים פה.[480]

ביצה כז: – ראה דברינו במנחות נו: להלן עמ' שמה.

ביצה כח: – ראה לעיל ביצה יט-כ כא:

ביצה ל: – ראה לעיל סכה ט.

ישעיהו נח יג, ביצה לד:

נאמר: "אִם תָּשִׁיב מִשַּׁבָּת רַגְלֶךָ עֲשׂוֹת חֲפָצֶיךָ בְּיוֹם קָדְשִׁי וְקָרָאתָ לַשַּׁבָּת עֹנֶג לִקְדוֹשׁ ה’ מְכֻבָּד וְכִבַּדְתּוֹ מֵעֲשׂוֹת דְּרָכֶיךָ מִמְּצוֹא חֶפְצְךָ וְדַבֵּר דָּבָר". האמוראים שואלים האם אפשר לדרוש שכיון שהשבת היא ענג, ממילא כל מאכל המצוי ברשותו של אדם בשבת, חשוב כמיועד לענג שבת. לכן הוא מתחייב במעשרות כדבר שכבר נגמרה מלאכתו ומיועד למאכל.

תענית

תענית ב. – ראה ב"ק צב:

תענית ב: – ראה זבחים ח. תמורה יד. (להלן עמ' כט).

במדבר כט לא, במדבר כח ז, תענית ב:ג.

נִסוך המים

נאמר על היום הששי של חג הסכות:

וּבַיּוֹם הַשִּׁשִּׁי פָּרִים שְׁמֹנָה אֵילִם שְׁנָיִם כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה אַרְבָּעָה עָשָׂר תְּמִימִם: וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם לַפָּרִים לָאֵילִם וְלַכְּבָשִׂים בְּמִסְפָּרָם כַּמִּשְׁפָּט: וּשְׂעִיר חַטָּאת אֶחָד מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד מִנְחָתָהּ וּנְסָכֶיהָ.

מדוע נאמרו נסכיה בלשון רבים? הלא לעולת התמיד אין אלא נסך אחד, רביעית ההין יין? מכאן למד ר"ע[481] שיש שני נסכים[482] לעולת התמיד של חג הסֻכות[483].

אלו שני נסכים? נסך אחד אמור בפירוש: היין. אבל איזה הוא השני?

ריב"ב דורש מהאותיות היתרות שנאמרו ביום השני, ביום הששי וביום השביעי. מ' י' מ'. שאינן כתובות בשאר הימים. מלשונו משמע שאין זו דרשה גמורה[484] אלא רמז[485]. אמנם, האמוראים כדרכם אומרים שגם ר"ע מקבל את דרשתו של ריב"ב[486]. וכן נראה בירושלמי. את עצם הנסך השני לומד ר"ע כמו שבארנו, מכך שנאמרו נסכים בלשון רבים. אבל את התשובה לשאלה מהו הנסך השני הוא דורש כריב"ב.

מכאן עולה שהנסך השני הוא מיםז. ומכאן עולה שגם המים האלה, כמו היין, הם רביעית ההין. (שהרי נסכי עולת התמיד של שחר הם רביעית ההין, ואם גם המים הם נסכי התמיד, גם הם צריכים להיות כך).ז

על עולת התמיד נאמר: "עֹלַת תָּמִיד הָעֲשֻׂיָה בְּהַר סִינַי לְרֵיחַ נִיחֹחַ אִשֶּׁה לַה’: וְנִסְכּוֹ רְבִיעִת הַהִין לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד בַּקֹּדֶשׁ הַסֵּךְ נֶסֶךְ שֵׁכָר לַה’". לפי פשוטו, אין בנסך התמיד אלא רביעית יין, ואת הנסך הזה הסך לפני ה'. אבל ר' נתן דרש הסך נסך, מכאן שיש לעולת התמיד שני נסכים. ונראה שאינו אלא זכר לדבר[487]. (וגם אין כאן שום רמז לחג הסכות דוקא).

את המים מנסכים בחג הסכות, שבו אנו מודים על ברכת ה' שבשנה שעברה ומתפללים על המים לשנה הבאה[488]. ובזמן הזה יש לנסך מים. מכאן למדו חכמים גם על השאלה ממתי ראוי ונכון להזכיר גבורות גשמים.[489] הגמ' פרשה שנִסוך המים הוא הזכרת גבורת ה' שנתן לנו את המים[490], ועִמו מזכירים גבורות גשמים. ואין מנסכים אם אין מזכירין.

רבי יהודה בן בתירה אומר נאמר בשני ונסכיהם ונאמר בששי ונסכיה ונאמר בשביעי כמשפטם הרי מ"ם יו"ד מ"ם הרי כאן מים מכאן רמז לניסוך המים מן התורה ...

נאמר בששי ונסכיה בשני ניסוכין הכתוב מדבר אחד ניסוך המים ואחד ניסוך היין...

רבי נתן אומר בקדש הסך נסך שכר לה' בשני ניסוכין הכתוב מדבר אחד ניסוך המים ואחד ניסוך היין.

מנין לנסוך המים בחג היה ר' עקיבא אומר נאמר הביאו עומר בפסח שתתברך לכם תבואה שבשדות ונאמר הביאו ביכורים בעצרת כדי שיתברכו לכם פירות האילן אף נסוך המים בחג כדי שיתברכו לכם גשמי שנה. ר' יהודה בן בתירה אומר נאמר בשני ונסכיהם ונאמר בששי ונסכיה ונאמר בשביעי כמשפטם מ"ם יו"ד מ"ם הרי מים נמצינו למדים לנסוך המים מן התורה. ר' נתן אומר בקודש הסך נסך שכר לה' למה נאמר להביא את המים.‎ (ספרי).

תענית ו: – ראה פסחים נב:

עזרא ח כג, דניאל ב יח, תענית ח:

עזרא מספר על צום שקרא: "וָאֶקְרָא שָׁם צוֹם עַל הַנָּהָר אַהֲוָא לְהִתְעַנּוֹת לִפְנֵי אֱלֹהֵינוּ לְבַקֵּשׁ מִמֶּנּוּ דֶּרֶךְ יְשָׁרָה לָנוּ וּלְטַפֵּנוּ וּלְכָל רְכוּשֵׁנוּ: כִּי בֹשְׁתִּי לִשְׁאוֹל מִן הַמֶּלֶךְ חַיִל וּפָרָשִׁים לְעָזְרֵנוּ מֵאוֹיֵב בַּדָּרֶךְ כִּי אָמַרְנוּ לַמֶּלֶךְ לֵאמֹר יַד אֱלֹהֵינוּ עַל כָּל מְבַקְשָׁיו לְטוֹבָה וְעֻזּוֹ וְאַפּוֹ עַל כָּל עֹזְבָיו: וַנָּצוּמָה וַנְּבַקְשָׁה מֵאֱלֹהֵינוּ עַל זֹאת וַיֵּעָתֵר לָנוּ". הצום היה "על זאת". מכאן למדנו שכל צום נקבע על דבר אחד ברור וידוע, שעליו צמים.

כן מצאנו בדניאל: "אֱדַיִן דָּנִיֵּאל לְבַיְתֵהּ אֲזַל וְלַחֲנַנְיָה מִישָׁאֵל וַעֲזַרְיָה חַבְרוֹהִי מִלְּתָא הוֹדַע: וְרַחֲמִין לְמִבְעֵא מִן קֳדָם אֱלָהּ שְׁמַיָּא עַל רָזָה דְּנָה דִּי לָא יְהֹבְדוּן דָּנִיֵּאל וְחַבְרוֹהִי עִם שְׁאָר חַכִּימֵי בָבֶל". אמנם, שם לא נאמר בפירוש שהם צמו.

הן בעזרא והן בדניאל לא נאמר דבר על כך שהיו להם בקשות נוספות שהם רצו לבקש. על דרך האסמכתא דורשים את זה חכמים מן הרמז. נאמר "על זאת" משמע שהיתה גם אחרת. הדרשה אינה הכרחית בכתובים. מ"מ למדנו שצום נגזר על דבר אחד.

ומנלן דלא מצלינן אתרתי דכתיב ונצומה ונבקשה מאלהינו על זאת מכלל דאיכא אחריתי במערבא אמרי משמיה דרבי חגי מהכא ורחמין למבעא מן קדם אלה שמיא על רזא דנה מכלל דאיכא אחריתי.

מלאכי ג י, דברים ו טז, תענית ט.

הֲיִקְבַּע אָדָם אֱלֹהִים כִּי אַתֶּם קֹבְעִים אֹתִי וַאֲמַרְתֶּם בַּמֶּה קְבַעֲנוּךָ הַמַּעֲשֵׂר וְהַתְּרוּמָה: בַּמְּאֵרָה אַתֶּם נֵאָרִים וְאֹתִי אַתֶּם קֹבְעִים הַגּוֹי כֻּלּוֹ: הָבִיאוּ אֶת כָּל הַמַּעֲשֵׂר אֶל בֵּית הָאוֹצָר וִיהִי טֶרֶף בְּבֵיתִי וּבְחָנוּנִי נָא בָּזֹאת אָמַר ה’ צְבָאוֹת אִם לֹא אֶפְתַּח לָכֶם אֵת אֲרֻבּוֹת הַשָּׁמַיִם וַהֲרִיקֹתִי לָכֶם בְּרָכָה עַד בְּלִי דָי: וְגָעַרְתִּי לָכֶם בָּאֹכֵל וְלֹא יַשְׁחִת לָכֶם אֶת פְּרִי הָאֲדָמָה וְלֹא תְשַׁכֵּל לָכֶם הַגֶּפֶן בַּשָּׂדֶה אָמַר ה’ צְבָאוֹת.

מלאכי קורא לעם לקים כהלכה את הלכות תרומות ומעשרות, ובכך יבחנו את ה' ויראו שתבא ברכה. אם מלאכי מצוה כך לעם, ממילא למדנו שמעשה מעין זה אינו עברה על הצווי "לֹא תְנַסּוּ אֶת ה’ אֱלֹהֵיכֶם כַּאֲשֶׁר נִסִּיתֶם בַּמַּסָּה".[491]

הכי אמר רבי הושעיא חוץ מזו שנאמר הביאו את כל המעשר אל בית האוצר ויהי טרף בביתי ובחנוני נא בזאת אמר ה' צבאות אם לא אפתח לכם את ארבות השמים והריקתי לכם ברכה עד בלי די.

בראשית מב א, תענית י:

חכמים סמכו על הפסוק "וַיַּרְא יַעֲקֹב כִּי יֶשׁ שֶׁבֶר בְּמִצְרָיִם וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב לְבָנָיו לָמָּה תִּתְרָאוּ" ודרשו שלא יראה אדם עצמו כשבע בשעה שהעולם רעב.

בראשית מא נ, מד ג, תענית י:יא.

יוסף המתין עד הבקר ורק אז שלח את אחיו. ממילא למדנו מכאן דרך ארץ. שאין דרך אדם לצאת בלילה. וכן סמכו חכמים על כך שיוסף הוליד בטרם תבא שנת הרעב ולמדו מכאן שלא ישמש מטתו בשעת רעב.

תענית יא.: – ראה נזיר יט

יואל א יד, ב טו, תענית יב:

קביעת צום ועצרת ביום צרה

בכמה וכמה מקומות בספרי הנביאים והכתובים מצאנו שבעת צרה היו קוראים צום[492]. וברבים מהמקומות האלה מבואר בכתוב שעם הצום היתה גם עצרת והעם נאספו. כזאת מצאנו גם בספר יואל, שם הוא מתאר כמה צרות שהיו בימיו, ואחריהם הוא אומר: "קַדְּשׁוּ צוֹם קִרְאוּ עֲצָרָה אִסְפוּ זְקֵנִים כֹּל יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ בֵּית ה’ אֱלֹהֵיכֶם וְזַעֲקוּ אֶל ה’", ועוד נאמר שם: "תִּקְעוּ שׁוֹפָר בְּצִיּוֹן קַדְּשׁוּ צוֹם קִרְאוּ עֲצָרָה". יואל קורא לאנשי ירושלים לעשות צום ועצרה.

מכאן למדנו כיצד הוא המעשה הנעשה ביום צרה: קוראים צום. הצום אינו רק יום שקוראים בו לצום. הוא יום מקודש, והוא עצרה. עוצרים בו ממלאכה ונאספים. אוספים את הזקנים, ובכל שעות אספת הזקנים קוראים עצרה. כלומר: עוצרים ממלאכה בשעות אלה. (העצרת האמורה כאן היא אספת הקהל, ובשעת האספה אין לעשות מלאכה).

אמר רב חסדא אמר רב ירמיה בר אבא אמר קרא קדשו צום קראו עצרה אספו זקנים כעצרת מה עצרת אסור בעשיית מלאכה אף תענית אסור בעשיית מלאכה אי מה עצרת מאורתא אף תענית נמי מאורתא אמר רבי זירא לדידי מיפרשא לי מיניה דרבי ירמיה בר אבא אמר קרא אספו זקנים דומיא דאסיפת זקנים מה אסיפת זקנים ביום אף צום נמי ביום.

נחמיה ט ג, עזרא ט ג, תענית יב:

הלכות הצום

נחמיה מתאר את הצום שהיה בימיו: "וּבְיוֹם עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה לַחֹדֶשׁ הַזֶּה נֶאֶסְפוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּצוֹם וּבְשַׂקִּים וַאֲדָמָה עֲלֵיהֶם: וַיִּבָּדְלוּ זֶרַע יִשְׂרָאֵל מִכֹּל בְּנֵי נֵכָר וַיַּעַמְדוּ וַיִּתְוַדּוּ עַל חַטֹּאתֵיהֶם וַעֲוֹנוֹת אֲבֹתֵיהֶם: וַיָּקוּמוּ עַל עָמְדָם וַיִּקְרְאוּ בְּסֵפֶר תּוֹרַת ה’ אֱלֹהֵיהֶם רְבִעִית הַיּוֹם וּרְבִעִית מִתְוַדִּים וּמִשְׁתַּחֲוִים לַה’ אֱלֹהֵיהֶם". גם עזרא מתאר את תעניתו שהיתה כמה שנים לפני כן, והוא כותב: "וּכְשָׁמְעִי אֶת הַדָּבָר הַזֶּה קָרַעְתִּי אֶת בִּגְדִי וּמְעִילִי וָאֶמְרְטָה מִשְּׂעַר רֹאשִׁי וּזְקָנִי וָאֵשְׁבָה מְשׁוֹמֵם: וְאֵלַי יֵאָסְפוּ כֹּל חָרֵד בְּדִבְרֵי אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל עַל מַעַל הַגּוֹלָה וַאֲנִי יֹשֵׁב מְשׁוֹמֵם עַד לְמִנְחַת הָעָרֶב: וּבְמִנְחַת הָעֶרֶב קַמְתִּי מִתַּעֲנִיתִי וּבְקָרְעִי בִגְדִי וּמְעִילִי וָאֶכְרְעָה עַל בִּרְכַּי וָאֶפְרְשָׂה כַפַּי אֶל ה’ אֱלֹהָי: וָאֹמְרָה...". מכאן שתפִלת התענית היא בסוף היום. אחרי שהחרדים לדבר ה' נאספים כל היום ומשתוממים על מעשיהם. ואז, אחרי קריאת התורה רביעית היום, רביעית היום מתוַדים[493] ומשתחוים.

מכאן ואילך בעינן רחמי שנאמר ויקומו על עמדם ויקראו בספר תורת ה' אלהיהם רבעית היום ורבעית מתודים ומשתחוים לה' אלהיהם איפוך אנא לא סלקא דעתך דכתיב ואלי יאספו כל חרד בדברי אלהי ישראל על מעל הגולה וגו' וכתיב ובמנחת הערב קמתי מתעניתי ואפרשה כפי אל ה'.

יהושע ז י, במדבר יד ו, תענית יד:

אחרי שנסו ישראל מפני אנשי העי, נאמר:

וַיִּקְרַע יְהוֹשֻׁעַ שִׂמְלֹתָיו וַיִּפֹּל עַל פָּנָיו אַרְצָה לִפְנֵי אֲרוֹן ה' עַד הָעֶרֶב הוּא וְזִקְנֵי יִשְׂרָאֵל וַיַּעֲלוּ עָפָר עַל רֹאשָׁם: וַיֹּאמֶר יְהוֹשֻׁעַ אֲהָהּ אֲדֹנָי ה' לָמָה הֵעֲבַרְתָּ הַעֲבִיר אֶת הָעָם הַזֶּה אֶת הַיַּרְדֵּן לָתֵת אֹתָנוּ בְּיַד הָאֱמֹרִי לְהַאֲבִידֵנוּ וְלוּ הוֹאַלְנוּ וַנֵּשֶׁב בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן: בִּי אֲדֹנָי מָה אֹמַר אַחֲרֵי אֲשֶׁר הָפַךְ יִשְׂרָאֵל עֹרֶף לִפְנֵי אֹיְבָיו: וְיִשְׁמְעוּ הַכְּנַעֲנִי וְכֹל יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ וְנָסַבּוּ עָלֵינוּ וְהִכְרִיתוּ אֶת שְׁמֵנוּ מִן הָאָרֶץ וּמַה תַּעֲשֵׂה לְשִׁמְךָ הַגָּדוֹל: ס וַיֹּאמֶר ה' אֶל יְהוֹשֻׁעַ קֻם לָךְ לָמָּה זֶּה אַתָּה נֹפֵל עַל פָּנֶיךָ: חָטָא יִשְׂרָאֵל וְגַם עָבְרוּ אֶת בְּרִיתִי אֲשֶׁר צִוִּיתִי אוֹתָם וְגַם לָקְחוּ מִן הַחֵרֶם וְגַם גָּנְבוּ וְגַם כִּחֲשׁוּ וְגַם שָׂמוּ בִכְלֵיהֶם: וְלֹא יֻכְלוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לָקוּם לִפְנֵי אֹיְבֵיהֶם עֹרֶף יִפְנוּ לִפְנֵי אֹיְבֵיהֶם כִּי הָיוּ לְחֵרֶם לֹא אוֹסִיף לִהְיוֹת עִמָּכֶם אִם לֹא תַשְׁמִידוּ הַחֵרֶם מִקִּרְבְּכֶם:

בפשטות, ה' אמר ליהושע שלא יפול על פניו, אלא יתקן את החטא שחטא ישראל. לא עת לבכות אלא לתקן. ה' אומר ליהושע, כיון שלא תֵענה (כי חטא ישראל) למה זה אתה נופל על פניך. ממילא למדנו שמי שלא יֵענה – למה יפול על פניו? קום לך. אלא שר"א עוד מוסיף ולומד שיהושע לא יפול על פניו כי לא כל אדם רשאי ליפול על פניו. וכפי שמצאנו כבר בעת חטא המרגלים:

וַיִּפֹּל מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן עַל פְּנֵיהֶם לִפְנֵי כָּל קְהַל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: וִיהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן וְכָלֵב בֶּן יְפֻנֶּה מִן הַתָּרִים אֶת הָאָרֶץ קָרְעוּ בִּגְדֵיהֶם: וַיֹּאמְרוּ אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר הָאָרֶץ אֲשֶׁר עָבַרְנוּ בָהּ לָתוּר אֹתָהּ טוֹבָה הָאָרֶץ מְאֹד מְאֹד:

אומר ר' אלעזר שדוקא משה ואהרן נפלו על פניהם. יהושע וכלב לא היו רשאים לעשות כן. אלא שר' זירא חולק עליו ואומר שלא נאמר כאן שיהושע וכלב לא נפלו על פניהם. גם הם נפלו על פניהם כמשה ואהרן, אלא שבנוסף לכך הם גם קרעו את בגדיהם. לכן אין ללמוד מכאן הלכה.

מחלוקת דומה יש ביניהם בבאור הפסוק בישעיהו:

כֹּה אָמַר ה' גֹּאֵל יִשְׂרָאֵל קְדוֹשׁוֹ לִבְזֹה נֶפֶשׁ לִמְתָעֵב גּוֹי לְעֶבֶד מֹשְׁלִים מְלָכִים יִרְאוּ וָקָמוּ שָׂרִים וְיִשְׁתַּחֲווּ לְמַעַן ה' אֲשֶׁר נֶאֱמָן קְדֹשׁ יִשְׂרָאֵל וַיִּבְחָרֶךָּ:

גם כאן סובר ר"א שהשרים רק ישתחוו ולא יקומו, ור"ז חולק עליו.

ויקרא י ט, תענית טו:

הדרך לכבד כמה אנשים

אחרי מות נדב ואביהוא מלמד משה את הכהנים כמה הלכות, וכן ה' אומר לאהרן כמה הלכות:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן וּלְאֶלְעָזָר וּלְאִיתָמָר בָּנָיו רָאשֵׁיכֶם אַל תִּפְרָעוּ וּבִגְדֵיכֶם לֹא תִפְרֹמוּ וְלֹא תָמֻתוּ וְעַל כָּל הָעֵדָה יִקְצֹף וַאֲחֵיכֶם כָּל בֵּית יִשְׂרָאֵל יִבְכּוּ אֶת הַשְּׂרֵפָה אֲשֶׁר שָׂרַף ה’: וּמִפֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא תֵצְאוּ פֶּן תָּמֻתוּ כִּי שֶׁמֶן מִשְׁחַת ה’ עֲלֵיכֶם וַיַּעֲשׂוּ כִּדְבַר מֹשֶׁה:

אהרן הוזכר תחִלה ואח"כ בניו, מכאן (וכן אפשר היה ללמוד זאת ממקומות רבים אחרים) למדו חכמים שיש לכבד את הגדול תחִלה.

ואולם, יש לכבד את הגדול תחלה דוקא בענינים של כבוד. לא בענינים של קללה, כפי שאנו למדים מכך שה' קלל תחִלה את הנחש, אחריו את האשה ואחריו את האדם.[494]

ישעיהו סא ג, תענית טז.

רוּחַ אֲדֹנָי ה' עָלָי יַעַן מָשַׁח ה' אֹתִי לְבַשֵּׂר עֲנָוִים שְׁלָחַנִי לַחֲבֹשׁ לְנִשְׁבְּרֵי לֵב לִקְרֹא לִשְׁבוּיִם דְּרוֹר וְלַאֲסוּרִים פְּקַח קוֹחַ: לִקְרֹא שְׁנַת רָצוֹן לַה' וְיוֹם נָקָם לֵאלֹהֵינוּ לְנַחֵם כָּל אֲבֵלִים: לָשׂוּם לַאֲבֵלֵי צִיּוֹן לָתֵת לָהֶם פְּאֵר תַּחַת אֵפֶר שֶׁמֶן שָׂשׂוֹן תַּחַת אֵבֶל מַעֲטֵה תְהִלָּה תַּחַת רוּחַ כֵּהָה וְקֹרָא לָהֶם אֵילֵי הַצֶּדֶק מַטַּע ה' לְהִתְפָּאֵר:

ישעיהו מנבא שלעתיד לבא האבל של היום יהפוך לשמחה. במקום האפר יהיה פאר. ממילא למדים אנו שבמקום שבו יש פאר ביום שמחה, שם יש אפר ביום צרה.[495]

נחמיה ט ה, תענית טז:

התפִלה במקדש

בהמשך המעמד שמתאר נחמיה שהוזכר לעיל, מספר הכתוב:

וַיָּקָם עַל מַעֲלֵה הַלְוִיִּם יֵשׁוּעַ וּבָנִי קַדְמִיאֵל שְׁבַנְיָה בֻּנִּי שֵׁרֵבְיָה בָּנִי כְנָנִי וַיִּזְעֲקוּ בְּקוֹל גָּדוֹל אֶל ה’ אֱלֹהֵיהֶם: וַיֹּאמְרוּ הַלְוִיִּם יֵשׁוּעַ וְקַדְמִיאֵל בָּנִי חֲשַׁבְנְיָה שֵׁרֵבְיָה הוֹדִיָּה שְׁבַנְיָה פְתַחְיָה קוּמוּ בָּרֲכוּ אֶת ה’ אֱלֹהֵיכֶם מִן הָעוֹלָם עַד הָעוֹלָם וִיבָרְכוּ שֵׁם כְּבוֹדֶךָ וּמְרוֹמַם עַל כָּל בְּרָכָה וּתְהִלָּה.

הלויים אומרים לעם קומו ברכו את ה'. שלא כמו בפרק שלפני כן, שבו נאספו העם אל הרחוב אשר לפני שער המים, שם נאמר: "וַיַּעֲנוּ כָל הָעָם אָמֵן אָמֵן". אבל כאן, כאשר נאספו העם במקדש, לא נאמר שהם ענו אמן. נאמר שהלויים אמרו לעם "קוּמוּ בָּרֲכוּ אֶת ה’ אֱלֹהֵיכֶם מִן הָעוֹלָם עַד הָעוֹלָם", ועוד הוסיפו "וּמְרוֹמַם עַל כָּל בְּרָכָה וּתְהִלָּה".

במקדש, על כל ברכה העם מברך את ה' מן העולם ועד העולם. נמצא שבמקום לענות אמן אחר הברכות, מברכים את ה' מן העולם ועד העולם. ברכה שעליה נאמר "וִיבָרְכוּ שֵׁם כְּבוֹדֶךָ", כלומר: העם יברך את שם כבוד מלכותו[496].

במקדש אין די בענית אמן, אלא יש לרומם את ה'. על כל ברכה קומו ברכו את ה'.

פשט הפסוק הוא שה' יותר מרומם מכל ברכה ומכל תהלה. אבל מכך שלשון הפסוק היא "ברכה ותהלה", ממילא למדנו שכך היא דרך וסדר העולם, שאחרי הברכות באות תהלות. חכמים דרשו מכאן שבמקדש על כל ברכה וברכה מברכים את ה'.

ישעיהו לג יז, תענית יז.

נאמר: "מֶלֶךְ בְּיָפְיוֹ תֶּחֱזֶינָה עֵינֶיךָ תִּרְאֶינָה אֶרֶץ מַרְחַקִּים", על דרך האסמכתא דרשו מכאן שמלך צריך לשמור על יפיו.

מלך מסתפר בכל יום מאי טעמא אמר רבי אבא בר זבדא אמר קרא מלך ביפיו תחזינה עיניך.

תענית יז. – ראה נזיר ו:ה.

יחזקאל מד כ-כא, תענית יז.

תספורת הכהנים

יחזקאל אומר על הכהנים: "וְרֹאשָׁם לֹא יְגַלֵּחוּ וּפֶרַע לֹא יְשַׁלֵּחוּ כָּסוֹם יִכְסְמוּ אֶת רָאשֵׁיהֶם: וְיַיִן לֹא יִשְׁתּוּ כָּל כֹּהֵן בְּבוֹאָם אֶל הֶחָצֵר הַפְּנִימִית". לכהן אסור לשלח פרע בשערו. מהו פרע? בנזיר נאמר: "כָּל יְמֵי נֶדֶר נִזְרוֹ תַּעַר לֹא יַעֲבֹר עַל רֹאשׁוֹ עַד מְלֹאת הַיָּמִם אֲשֶׁר יַזִּיר לַה’ קָדֹשׁ יִהְיֶה גַּדֵּל פֶּרַע שְׂעַר רֹאשׁוֹ". נזירות אינה פחותה משלשים יום, משום שבפחות משלשים יום אין השער גדל לכדי פרע. מכאן שהכהן, שנאסר עליו לגדל פרע, מסתפר בכל שלשים יום. ובכך אינו מגדל את פרעו. (אמנם האמוראים מקשים על כך ומתרצים, אבל בפשטות נראה שהלמוד פשוט: עד ל יום אינו פרע, מל' והלאה הוא פרע. האמוראים אומרים שמכאן ואילך הוא שִלוח פרע).

עליו לגדל את שערו בצורת "כָּסוֹם יִכְסְמוּ אֶת רָאשֵׁיהֶם", וכפי שמבארת הגמ' מושג זה.

כתיב הכא וראשם לא יגלחו ופרע לא ישלחו וכתיב התם קדש יהיה גדל פרע שער ראשו מה להלן שלשים אף כאן שלשים.

תענית יז: – ראה סנהדרין פג:

בראשית ב ז, תענית כב:

נאמר: "וַיִּיצֶר ה’ אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה". מטרת האדם להיות לנפש חיה. לשם כך בראו ה'. מכאן דרש רב על דרך האסמכתא, שהאדם צריך להחיות את נפשו.

מלאכי ג י, תענית כב:

נאמר: "הָבִיאוּ אֶת כָּל הַמַּעֲשֵׂר אֶל בֵּית הָאוֹצָר וִיהִי טֶרֶף בְּבֵיתִי וּבְחָנוּנִי נָא בָּזֹאת אָמַר ה’ צְבָאוֹת אִם לֹא אֶפְתַּח לָכֶם אֵת אֲרֻבּוֹת הַשָּׁמַיִם וַהֲרִיקֹתִי לָכֶם בְּרָכָה עַד בְּלִי דָי". כאשר ה' מריק ברכה מאוצרותיו, הוא נותן אותה עד בלי די. לכן, אין לבקש על הפסקתה. זוהי תפלת שוא. אין ה' עוצר את הברכה. לעולם אין בה די.

תענית כו. – ראה מנחות סה.[497]

דברים י ח, כא ה, תענית כו:

כשרות כהן לברכת כהנים

נאמר: "בָּעֵת הַהִוא הִבְדִּיל ה’ אֶת שֵׁבֶט הַלֵּוִי לָשֵׂאת אֶת אֲרוֹן בְּרִית ה’ לַעֲמֹד לִפְנֵי ה’ לְשָׁרְתוֹ וּלְבָרֵךְ בִּשְׁמוֹ עַד הַיּוֹם הַזֶּה". ונאמר בעגלה ערופה: "וְנִגְּשׁוּ הַכֹּהֲנִים בְּנֵי לֵוִי כִּי בָם בָּחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לְשָׁרְתוֹ וּלְבָרֵךְ בְּשֵׁם ה’ וְעַל פִּיהֶם יִהְיֶה כָּל רִיב וְכָל נָגַע". על פי האמור כאן, תפקידם של הכהנים הוא לשרת ולברך. משמע שהברכה היא חלק מהשרות. מכאן שכהן שאינו ראוי לשרת, אינו ראוי גם לברך[498]. הברכה עבודה היא[499]. ועל הכהן המשרת נאמר: "יַיִן וְשֵׁכָר אַל תֵּשְׁתְּ אַתָּה וּבָנֶיךָ אִתָּךְ בְּבֹאֲכֶם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וְלֹא תָמֻתוּ חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם". אמנם, הגמ' מסיקה שהדרשה הזאת היא אסמכתא. שהרי כהן בעל מום שאינו ראוי לשרת, ראוי לברך. האִסור הוא מדרבנן.

דברי הימים א ט, כד, תענית כז.

משמרות הכהֻנה והלויה

דוד חִלק[500] את הכהנים והלויים למשמרות:

וּמִן הַכֹּהֲנִים יְדַעְיָה וִיהוֹיָרִיב וְיָכִין: וַעֲזַרְיָה בֶן חִלְקִיָּה בֶּן מְשֻׁלָּם בֶּן צָדוֹק בֶּן מְרָיוֹת בֶּן אֲחִיטוּב נְגִיד בֵּית הָאֱלֹהִים: ס וַעֲדָיָה בֶּן יְרֹחָם בֶּן פַּשְׁחוּר בֶּן מַלְכִּיָּה וּמַעְשַׂי בֶּן עֲדִיאֵל בֶּן יַחְזֵרָה בֶּן מְשֻׁלָּם בֶּן מְשִׁלֵּמִית בֶּן אִמֵּר: וַאֲחֵיהֶם רָאשִׁים לְבֵית אֲבוֹתָם אֶלֶף וּשְׁבַע מֵאוֹת וְשִׁשִּׁים גִּבּוֹרֵי חֵיל מְלֶאכֶת עֲבוֹדַת בֵּית הָאֱלֹהִים: וּמִן הַלְוִיִּם שְׁמַעְיָה בֶן חַשּׁוּב בֶּן עַזְרִיקָם בֶּן חֲשַׁבְיָה מִן בְּנֵי מְרָרִי: וּבַקְבַּקַּר חֶרֶשׁ וְגָלָל וּמַתַּנְיָה בֶּן מִיכָא בֶּן זִכְרִי בֶּן אָסָף: וְעֹבַדְיָה בֶּן שְׁמַעְיָה בֶּן גָּלָל בֶּן יְדוּתוּן וּבֶרֶכְיָה בֶן אָסָא בֶּן אֶלְקָנָה הַיּוֹשֵׁב בְּחַצְרֵי נְטוֹפָתִי: וְהַשֹּׁעֲרִים שַׁלּוּם וְעַקּוּב וְטַלְמֹן וַאֲחִימָן וַאֲחִיהֶם שַׁלּוּם הָרֹאשׁ: וְעַד הֵנָּה בְּשַׁעַר הַמֶּלֶךְ מִזְרָחָה הֵמָּה הַשֹּׁעֲרִים לְמַחֲנוֹת בְּנֵי לֵוִי: וְשַׁלּוּם בֶּן קוֹרֵא בֶּן אֶבְיָסָף בֶּן קֹרַח וְאֶחָיו לְבֵית אָבִיו הַקָּרְחִים עַל מְלֶאכֶת הָעֲבוֹדָה שֹׁמְרֵי הַסִּפִּים לָאֹהֶל וַאֲבֹתֵיהֶם עַל מַחֲנֵה ה' שֹׁמְרֵי הַמָּבוֹא: וּפִינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר נָגִיד הָיָה עֲלֵיהֶם לְפָנִים ה' עִמּוֹ: זְכַרְיָה בֶּן מְשֶׁלֶמְיָה שֹׁעֵר פֶּתַח לְאֹהֶל מוֹעֵד: כֻּלָּם הַבְּרוּרִים לְשֹׁעֲרִים בַּסִּפִּים מָאתַיִם וּשְׁנֵים עָשָׂר הֵמָּה בְחַצְרֵיהֶם הִתְיַחְשָׂם הֵמָּה יִסַּד דָּוִיד וּשְׁמוּאֵל הָרֹאֶה בֶּאֱמוּנָתָם:

הוזכרו כאן שמונה כהנים, שבעה לויים ושבעה שוערים. ועליהם נאמר כאן "הֵמָּה יִסַּד דָּוִיד וּשְׁמוּאֵל הָרֹאֶה בֶּאֱמוּנָתָם". ואולם, בהמשך ספר דברי הימים מצאנו חלוקה אחרת, לעשרים וארבעה משמרות כהֻנה:

וְלִבְנֵי אַהֲרֹן מַחְלְקוֹתָם בְּנֵי אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אֶלְעָזָר וְאִיתָמָר: וַיָּמָת נָדָב וַאֲבִיהוּא לִפְנֵי אֲבִיהֶם וּבָנִים לֹא הָיוּ לָהֶם וַיְכַהֲנוּ אֶלְעָזָר וְאִיתָמָר: וַיֶּחָלְקֵם דָּוִיד וְצָדוֹק מִן בְּנֵי אֶלְעָזָר וַאֲחִימֶלֶךְ מִן בְּנֵי אִיתָמָר לִפְקֻדָּתָם בַּעֲבֹדָתָם: וַיִּמָּצְאוּ בְנֵי אֶלְעָזָר רַבִּים לְרָאשֵׁי הַגְּבָרִים מִן בְּנֵי אִיתָמָר וַיַּחְלְקוּם לִבְנֵי אֶלְעָזָר רָאשִׁים לְבֵית אָבוֹת שִׁשָּׁה עָשָׂר וְלִבְנֵי אִיתָמָר לְבֵית אֲבוֹתָם שְׁמוֹנָה: וַיַּחְלְקוּם בְּגוֹרָלוֹת אֵלֶּה עִם אֵלֶּה כִּי הָיוּ שָׂרֵי קֹדֶשׁ וְשָׂרֵי הָאֱלֹהִים מִבְּנֵי אֶלְעָזָר וּבִבְנֵי אִיתָמָר: ס וַיִּכְתְּבֵם שְׁמַעְיָה בֶן נְתַנְאֵל הַסּוֹפֵר מִן הַלֵּוִי לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ וְהַשָּׂרִים וְצָדוֹק הַכֹּהֵן וַאֲחִימֶלֶךְ בֶּן אֶבְיָתָר וְרָאשֵׁי הָאָבוֹת לַכֹּהֲנִים וְלַלְוִיִּם בֵּית אָב אֶחָד אָחֻז לְאֶלְעָזָר וְאָחֻז אָחֻז לְאִיתָמָר: פ וַיֵּצֵא הַגּוֹרָל הָרִאשׁוֹן לִיהוֹיָרִיב לִידַעְיָה הַשֵּׁנִי: לְחָרִם הַשְּׁלִישִׁי לִשְׂעֹרִים הָרְבִעִי: לְמַלְכִּיָּה הַחֲמִישִׁי לְמִיָּמִן הַשִּׁשִּׁי: לְהַקּוֹץ הַשְּׁבִעִי לַאֲבִיָּה הַשְּׁמִינִי: לְיֵשׁוּעַ הַתְּשִׁעִי לִשְׁכַנְיָהוּ הָעֲשִׂרִי: לְאֶלְיָשִׁיב עַשְׁתֵּי עָשָׂר לְיָקִים שְׁנֵים עָשָׂר: לְחֻפָּה שְׁלֹשָׁה עָשָׂר לְיֶשֶׁבְאָב אַרְבָּעָה עָשָׂר: לְבִלְגָּה חֲמִשָּׁה עָשָׂר לְאִמֵּר שִׁשָּׁה עָשָׂר: לְחֵזִיר שִׁבְעָה עָשָׂר לְהַפִּצֵּץ שְׁמוֹנָה עָשָׂר: לִפְתַחְיָה תִּשְׁעָה עָשָׂר לִיחֶזְקֵאל הָעֶשְׂרִים: לְיָכִין אֶחָד וְעֶשְׂרִים לְגָמוּל שְׁנַיִם וְעֶשְׂרִים: לִדְלָיָהוּ שְׁלֹשָׁה וְעֶשְׂרִים לְמַעַזְיָהוּ אַרְבָּעָה וְעֶשְׂרִים: פ אֵלֶּה פְקֻדָּתָם לַעֲבֹדָתָם לָבוֹא לְבֵית ה' כְּמִשְׁפָּטָם בְּיַד אַהֲרֹן אֲבִיהֶם כַּאֲשֶׁר צִוָּהוּ ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל: פ

וכך חִלק דוד גם את הלויים למשמרות שוערים ומשמרות שוערים:

וַיַּפִּילוּ גַם הֵם גּוֹרָלוֹת לְעֻמַּת אֲחֵיהֶם בְּנֵי אַהֲרֹן לִפְנֵי דָוִיד הַמֶּלֶךְ וְצָדוֹק וַאֲחִימֶלֶךְ וְרָאשֵׁי הָאָבוֹת לַכֹּהֲנִים וְלַלְוִיִּם אָבוֹת הָרֹאשׁ לְעֻמַּת אָחִיו הַקָּטָן: ס וַיַּבְדֵּל דָּוִיד וְשָׂרֵי הַצָּבָא לַעֲבֹדָה לִבְנֵי אָסָף וְהֵימָן וִידוּתוּן הנביאים הַנִּבְּאִים בְּכִנֹּרוֹת בִּנְבָלִים וּבִמְצִלְתָּיִם וַיְהִי מִסְפָּרָם אַנְשֵׁי מְלָאכָה לַעֲבֹדָתָם: לִבְנֵי אָסָף זַכּוּר וְיוֹסֵף וּנְתַנְיָה וַאֲשַׂרְאֵלָה בְּנֵי אָסָף עַל יַד אָסָף הַנִּבָּא עַל יְדֵי הַמֶּלֶךְ: לִידוּתוּן בְּנֵי יְדוּתוּן גְּדַלְיָהוּ וּצְרִי וִישַׁעְיָהוּ חֲשַׁבְיָהוּ וּמַתִּתְיָהוּ שִׁשָּׁה עַל יְדֵי אֲבִיהֶם יְדוּתוּן בַּכִּנּוֹר הַנִּבָּא עַל הֹדוֹת וְהַלֵּל לַה': ס לְהֵימָן בְּנֵי הֵימָן בֻּקִּיָּהוּ מַתַּנְיָהוּ עֻזִּיאֵל שְׁבוּאֵל וִירִימוֹת חֲנַנְיָה חֲנָנִי אֱלִיאָתָה גִדַּלְתִּי וְרֹמַמְתִּי עֶזֶר יָשְׁבְּקָשָׁה מַלּוֹתִי הוֹתִיר מַחֲזִיאוֹת: כָּל אֵלֶּה בָנִים לְהֵימָן חֹזֵה הַמֶּלֶךְ בְּדִבְרֵי הָאֱלֹהִים לְהָרִים קָרֶן וַיִּתֵּן הָאֱלֹהִים לְהֵימָן בָּנִים אַרְבָּעָה עָשָׂר וּבָנוֹת שָׁלוֹשׁ: כָּל אֵלֶּה עַל יְדֵי אֲבִיהֶם בַּשִּׁיר בֵּית ה' בִּמְצִלְתַּיִם נְבָלִים וְכִנֹּרוֹת לַעֲבֹדַת בֵּית הָאֱלֹהִים עַל יְדֵי הַמֶּלֶךְ ס אָסָף וִידוּתוּן וְהֵימָן: וַיְהִי מִסְפָּרָם עִם אֲחֵיהֶם מְלֻמְּדֵי שִׁיר לַה' כָּל הַמֵּבִין מָאתַיִם שְׁמוֹנִים וּשְׁמוֹנָה: וַיַּפִּילוּ גּוֹרָלוֹת מִשְׁמֶרֶת לְעֻמַּת כַּקָּטֹן כַּגָּדוֹל מֵבִין עִם תַּלְמִיד: פ וַיֵּצֵא הַגּוֹרָל הָרִאשׁוֹן לְאָסָף לְיוֹסֵף גְּדַלְיָהוּ הַשֵּׁנִי הוּא וְאֶחָיו וּבָנָיו שְׁנֵים עָשָׂר: הַשְּׁלִשִׁי זַכּוּר בָּנָיו וְאֶחָיו שְׁנֵים עָשָׂר: הָרְבִיעִי לַיִּצְרִי בָּנָיו וְאֶחָיו שְׁנֵים עָשָׂר: הַחֲמִישִׁי נְתַנְיָהוּ בָּנָיו וְאֶחָיו שְׁנֵים עָשָׂר: הַשִּׁשִּׁי בֻקִּיָּהוּ בָּנָיו וְאֶחָיו שְׁנֵים עָשָׂר: הַשְּׁבִעִי יְשַׂרְאֵלָה בָּנָיו וְאֶחָיו שְׁנֵים עָשָׂר: הַשְּׁמִינִי יְשַׁעְיָהוּ בָּנָיו וְאֶחָיו שְׁנֵים עָשָׂר: הַתְּשִׁיעִי מַתַּנְיָהוּ בָּנָיו וְאֶחָיו שְׁנֵים עָשָׂר: הָעֲשִׂירִי שִׁמְעִי בָּנָיו וְאֶחָיו שְׁנֵים עָשָׂר: עַשְׁתֵּי עָשָׂר עֲזַרְאֵל בָּנָיו וְאֶחָיו שְׁנֵים עָשָׂר: הַשְּׁנֵים עָשָׂר לַחֲשַׁבְיָה בָּנָיו וְאֶחָיו שְׁנֵים עָשָׂר: לִשְׁלֹשָׁה עָשָׂר שׁוּבָאֵל בָּנָיו וְאֶחָיו שְׁנֵים עָשָׂר: לְאַרְבָּעָה עָשָׂר מַתִּתְיָהוּ בָּנָיו וְאֶחָיו שְׁנֵים עָשָׂר: לַחֲמִשָּׁה עָשָׂר לִירֵמוֹת בָּנָיו וְאֶחָיו שְׁנֵים עָשָׂר: לְשִׁשָּׁה עָשָׂר לַחֲנַנְיָהוּ בָּנָיו וְאֶחָיו שְׁנֵים עָשָׂר: לְשִׁבְעָה עָשָׂר לְיָשְׁבְּקָשָׁה בָּנָיו וְאֶחָיו שְׁנֵים עָשָׂר: לִשְׁמוֹנָה עָשָׂר לַחֲנָנִי בָּנָיו וְאֶחָיו שְׁנֵים עָשָׂר: לְתִשְׁעָה עָשָׂר לְמַלּוֹתִי בָּנָיו וְאֶחָיו שְׁנֵים עָשָׂר: לְעֶשְׂרִים לֶאֱלִיָּתָה בָּנָיו וְאֶחָיו שְׁנֵים עָשָׂר: לְאֶחָד וְעֶשְׂרִים לְהוֹתִיר בָּנָיו וְאֶחָיו שְׁנֵים עָשָׂר: לִשְׁנַיִם וְעֶשְׂרִים לְגִדַּלְתִּי בָּנָיו וְאֶחָיו שְׁנֵים עָשָׂר: לִשְׁלֹשָׁה וְעֶשְׂרִים לְמַחֲזִיאוֹת בָּנָיו וְאֶחָיו שְׁנֵים עָשָׂר: לְאַרְבָּעָה וְעֶשְׂרִים לְרוֹמַמְתִּי עָזֶר בָּנָיו וְאֶחָיו שְׁנֵים עָשָׂר: פ

הרי עשרים וארבעה משמרות כהֻנה ועשרים וארבעה משמרות לויה. אחרי המשמרות האלה הוזכרו השוערים ובעלי תפקידים נוספים, ובסוף הדברים נאמר:

לַחֶבְרוֹנִי חֲשַׁבְיָהוּ וְאֶחָיו בְּנֵי חַיִל אֶלֶף וּשְׁבַע מֵאוֹת עַל פְּקֻדַּת יִשְׂרָאֵל מֵעֵבֶר לַיַּרְדֵּן מַעְרָבָה לְכֹל מְלֶאכֶת ה' וְלַעֲבֹדַת הַמֶּלֶךְ: לַחֶבְרוֹנִי יְרִיָּה הָרֹאשׁ לַחֶבְרוֹנִי לְתֹלְדֹתָיו לְאָבוֹת בִּשְׁנַת הָאַרְבָּעִים לְמַלְכוּת דָּוִיד נִדְרָשׁוּ וַיִּמָּצֵא בָהֶם גִּבּוֹרֵי חַיִל בְּיַעְזֵיר גִּלְעָד: וְאֶחָיו בְּנֵי חַיִל אַלְפַּיִם וּשְׁבַע מֵאוֹת רָאשֵׁי הָאָבוֹת וַיַּפְקִידֵם דָּוִיד הַמֶּלֶךְ עַל הָראוּבֵנִי וְהַגָּדִי וַחֲצִי שֵׁבֶט הַמְנַשִּׁי לְכָל דְּבַר הָאֱלֹהִים וּדְבַר הַמֶּלֶךְ:

הרי שזו החלוקה מן השנה הארבעים למלכות דוד.

ואולם, ברשימת היוחסין של העולים עם עזרא מצאנו:

הַכֹּהֲנִים בְּנֵי יְדַעְיָה לְבֵית יֵשׁוּעַ תְּשַׁע מֵאוֹת שִׁבְעִים וּשְׁלֹשָׁה: ס בְּנֵי אִמֵּר אֶלֶף חֲמִשִּׁים וּשְׁנָיִם: ס בְּנֵי פַשְׁחוּר אֶלֶף מָאתַיִם אַרְבָּעִים וְשִׁבְעָה: ס בְּנֵי חָרִם אֶלֶף וְשִׁבְעָה עָשָׂר: ס הַלְוִיִּם בְּנֵי יֵשׁוּעַ וְקַדְמִיאֵל לִבְנֵי הוֹדַוְיָה שִׁבְעִים וְאַרְבָּעָה: ס הַמְשֹׁרְרִים בְּנֵי אָסָף מֵאָה עֶשְׂרִים וּשְׁמֹנָה: פ בְּנֵי הַשֹּׁעֲרִים בְּנֵי שַׁלּוּם בְּנֵי אָטֵר בְּנֵי טַלְמוֹן בְּנֵי עַקּוּב בְּנֵי חֲטִיטָא בְּנֵי שֹׁבָי הַכֹּל מֵאָה שְׁלֹשִׁים וְתִשְׁעָה:

הכהנים המוזכרים כאן הם בני ארבעה אבות, בְּנֵי יְדַעְיָה, בְּנֵי אִמֵּר, בְּנֵי פַשְׁחוּר, בְּנֵי חָרִם. שלשה מהם הם ממשמרות הכהֻנה המוזכרים בספר דברי הימים שהזכרנו לעיל. פשחור לא הוזכר במשמרות שבספר דברי הימים, וכבר הקשו זאת המפרשים כאן, ואפשר שהשתנה שמה של אחת המשמרות. מ"מ מצאנו שבעלית זרבבל לא עלו אלא ארבעה משמרות אלה.

נחמיה י לה, תענית כט.

נחמיה מתאר כמה תקנות שקִבלו ישראל על עצמם :

וַאֲשֶׁר לֹא נִתֵּן בְּנֹתֵינוּ לְעַמֵּי הָאָרֶץ וְאֶת בְּנֹתֵיהֶם לֹא נִקַּח לְבָנֵינוּ: וְעַמֵּי הָאָרֶץ הַמְבִיאִים אֶת הַמַּקָּחוֹת וְכָל שֶׁבֶר בְּיוֹם הַשַּׁבָּת לִמְכּוֹר לֹא נִקַּח מֵהֶם בַּשַּׁבָּת וּבְיוֹם קֹדֶשׁ וְנִטֹּשׁ אֶת הַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִית וּמַשָּׁא כָל יָד: וְהֶעֱמַדְנוּ עָלֵינוּ מִצְוֹת לָתֵת עָלֵינוּ שְׁלִשִׁית הַשֶּׁקֶל בַּשָּׁנָה לַעֲבֹדַת בֵּית אֱלֹהֵינוּ: לְלֶחֶם הַמַּעֲרֶכֶת וּמִנְחַת הַתָּמִיד וּלְעוֹלַת הַתָּמִיד הַשַּׁבָּתוֹת הֶחֳדָשִׁים לַמּוֹעֲדִים וְלַקֳּדָשִׁים וְלַחַטָּאוֹת לְכַפֵּר עַל יִשְׂרָאֵל וְכֹל מְלֶאכֶת בֵּית אֱלֹהֵינוּ: ס וְהַגּוֹרָלוֹת הִפַּלְנוּ עַל קֻרְבַּן הָעֵצִים הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְהָעָם לְהָבִיא לְבֵית אֱלֹהֵינוּ לְבֵית אֲבֹתֵינוּ לְעִתִּים מְזֻמָּנִים שָׁנָה בְשָׁנָה לְבַעֵר עַל מִזְבַּח ה’ אֱלֹהֵינוּ כַּכָּתוּב בַּתּוֹרָה: וּלְהָבִיא אֶת בִּכּוּרֵי אַדְמָתֵנוּ וּבִכּוּרֵי כָּל פְּרִי כָל עֵץ שָׁנָה בְשָׁנָה לְבֵית ה’: וְאֶת בְּכֹרוֹת בָּנֵינוּ וּבְהֶמְתֵּינוּ כַּכָּתוּב בַּתּוֹרָה וְאֶת בְּכוֹרֵי בְקָרֵינוּ וְצֹאנֵינוּ לְהָבִיא לְבֵית אֱלֹהֵינוּ לַכֹּהֲנִים הַמְשָׁרְתִים בְּבֵית אֱלֹהֵינוּ: וְאֶת רֵאשִׁית עֲרִיסֹתֵינוּ וּתְרוּמֹתֵינוּ וּפְרִי כָל עֵץ תִּירוֹשׁ וְיִצְהָר נָבִיא לַכֹּהֲנִים אֶל לִשְׁכוֹת בֵּית אֱלֹהֵינוּ וּמַעְשַׂר אַדְמָתֵנוּ לַלְוִיִּם וְהֵם הַלְוִיִּם הַמְעַשְּׂרִים בְּכֹל עָרֵי עֲבֹדָתֵנוּ….

בין התקנות הוא מזכיר גורלות על קרבן העצים. לְהָבִיא לְבֵית אֱלֹהֵינוּ לְבֵית אֲבֹתֵינוּ לְעִתִּים מְזֻמָּנִים שָׁנָה בְשָׁנָה. מכאן מה שמתואר במשנה בתענית, שיש עתים מזומנות לכל משפחה להביא קרבן עצים. (וראה דברינו במנחות כ:).

הושע ב יג, תענית כט:ל.

הנביא הושע מנבא: "וְהִשְׁבַּתִּי כָּל מְשׂוֹשָׂהּ חַגָּהּ חָדְשָׁהּ וְשַׁבַּתָּהּ וְכֹל מוֹעֲדָהּ". פשט הפסוק הוא שהחג, החדש והשבת ישבתו בזמן החורבן, כענש על מעשי ישראל. עם ישראל יצא לגולה ולא יחגוג עוד שבתות, חגים וראשי חדשים. על דרך האסמכתא לומד מכאן ר' יוחנן שיש להתאבל בחדש ובשבוע של תשעה באב.

תענית ל: – ראה ב"ב קכ.

מגלה

נראה שהרבה מהדרשות במסכת זו הן אסמכתא בעלמא. כיון שממילא כל דיני פורים הם דרבנן, חכמים הוסיפו תקנות במשך הדורות וסמכו אותן על פסוקי המגִלה.

ואולם, הרבה דרשות אכן מבוססות על העמקה בפסוקי המגִלה, ולהלן נבאר אותן.

אסתר ט כא-כב, לא, מגלה ב.:

ימי הפורים

וּשְׁאָר הַיְּהוּדִים אֲשֶׁר בִּמְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ נִקְהֲלוּ וְעָמֹד עַל נַפְשָׁם וְנוֹחַ מֵאֹיְבֵיהֶם וְהָרֹג בְּשֹׂנְאֵיהֶם חֲמִשָּׁה וְשִׁבְעִים אָלֶף וּבַבִּזָּה לֹא שָׁלְחוּ אֶת יָדָם: בְּיוֹם שְׁלֹשָׁה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר וְנוֹחַ בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר בּוֹ וְעָשֹׂה אֹתוֹ יוֹם מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה: וְהַיְּהוּדִיים אֲשֶׁר בְּשׁוּשָׁן נִקְהֲלוּ בִּשְׁלֹשָׁה עָשָׂר בּוֹ וּבְאַרְבָּעָה עָשָׂר בּוֹ וְנוֹחַ בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר בּוֹ וְעָשֹׂה אֹתוֹ יוֹם מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה: עַל כֵּן הַיְּהוּדִים הַפְּרָוזִים הַיֹּשְׁבִים בְּעָרֵי הַפְּרָזוֹת עֹשִׂים אֵת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר שִׂמְחָה וּמִשְׁתֶּה וְיוֹם טוֹב וּמִשְׁלוֹחַ מָנוֹת אִישׁ לְרֵעֵהוּ: פ וַיִּכְתֹּב מָרְדֳּכַי אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַיִּשְׁלַח סְפָרִים אֶל כָּל הַיְּהוּדִים אֲשֶׁר בְּכָל מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ הַקְּרוֹבִים וְהָרְחוֹקִים: לְקַיֵּם עֲלֵיהֶם לִהְיוֹת עֹשִׂים אֵת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר וְאֵת יוֹם חֲמִשָּׁה עָשָׂר בּוֹ בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה: כַּיָּמִים אֲשֶׁר נָחוּ בָהֶם הַיְּהוּדִים מֵאוֹיְבֵיהֶם וְהַחֹדֶשׁ אֲשֶׁר נֶהְפַּךְ לָהֶם מִיָּגוֹן לְשִׂמְחָה וּמֵאֵבֶל לְיוֹם טוֹב לַעֲשׂוֹת אוֹתָם יְמֵי מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה וּמִשְׁלוֹחַ מָנוֹת אִישׁ לְרֵעֵהוּ וּמַתָּנוֹת לָאֶבְיוֹנִים: וְקִבֵּל הַיְּהוּדִים אֵת אֲשֶׁר הֵחֵלּוּ לַעֲשׂוֹת וְאֵת אֲשֶׁר כָּתַב מָרְדֳּכַי אֲלֵיהֶם: כִּי הָמָן בֶּן הַמְּדָתָא הָאֲגָגִי צֹרֵר כָּל הַיְּהוּדִים חָשַׁב עַל הַיְּהוּדִים לְאַבְּדָם וְהִפִּיל פּוּר הוּא הַגּוֹרָל לְהֻמָּם וּלְאַבְּדָם: וּבְבֹאָהּ לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ אָמַר עִם הַסֵּפֶר יָשׁוּב מַחֲשַׁבְתּוֹ הָרָעָה אֲשֶׁר חָשַׁב עַל הַיְּהוּדִים עַל רֹאשׁוֹ וְתָלוּ אֹתוֹ וְאֶת בָּנָיו עַל הָעֵץ: עַל כֵּן קָרְאוּ לַיָּמִים הָאֵלֶּה פוּרִים עַל שֵׁם הַפּוּר עַל כֵּן עַל כָּל דִּבְרֵי הָאִגֶּרֶת הַזֹּאת וּמָה רָאוּ עַל כָּכָה וּמָה הִגִּיעַ אֲלֵיהֶם: קִיְּמוּ וְקִבְּלֻ הַיְּהוּדִים עֲלֵיהֶם וְעַל זַרְעָם וְעַל כָּל הַנִּלְוִים עֲלֵיהֶם וְלֹא יַעֲבוֹר לִהְיוֹת עֹשִׂים אֵת שְׁנֵי הַיָּמִים הָאֵלֶּה כִּכְתָבָם וְכִזְמַנָּם בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה: וְהַיָּמִים הָאֵלֶּה נִזְכָּרִים וְנַעֲשִׂים בְּכָל דּוֹר וָדוֹר מִשְׁפָּחָה וּמִשְׁפָּחָה מְדִינָה וּמְדִינָה וְעִיר וָעִיר וִימֵי הַפּוּרִים הָאֵלֶּה לֹא יַעַבְרוּ מִתּוֹךְ הַיְּהוּדִים וְזִכְרָם לֹא יָסוּף מִזַּרְעָם: ס וַתִּכְתֹּב אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה בַת אֲבִיחַיִל וּמָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי אֶת כָּל תֹּקֶף לְקַיֵּם אֵת אִגֶּרֶת הַפּוּרִים הַזֹּאת הַשֵּׁנִית: וַיִּשְׁלַח סְפָרִים אֶל כָּל הַיְּהוּדִים אֶל שֶׁבַע וְעֶשְׂרִים וּמֵאָה מְדִינָה מַלְכוּת אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ דִּבְרֵי שָׁלוֹם וֶאֱמֶת: לְקַיֵּם אֶת יְמֵי הַפֻּרִים הָאֵלֶּה בִּזְמַנֵּיהֶם כַּאֲשֶׁר קִיַּם עֲלֵיהֶם מָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי וְאֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה וְכַאֲשֶׁר קִיְּמוּ עַל נַפְשָׁם וְעַל זַרְעָם דִּבְרֵי הַצֹּמוֹת וְזַעֲקָתָם: וּמַאֲמַר אֶסְתֵּר קִיַּם דִּבְרֵי הַפֻּרִים הָאֵלֶּה וְנִכְתָּב בַּסֵּפֶר: פ

בשנה שבה נעשה הנס, עשו היהודים שבכל מדינות המלך את יום ארבעה עשר שמחה ומשתה ויום טוב, והיהודים אשר בשושן עשו את יום חמשה עשר שמחה ומשתה ויום טוב. כמו שנאמר כאן: וּשְׁאָר הַיְּהוּדִים אֲשֶׁר בִּמְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ נִקְהֲלוּ וְעָמֹד עַל נַפְשָׁם וְנוֹחַ מֵאֹיְבֵיהֶם וְהָרֹג בְּשֹׂנְאֵיהֶם חֲמִשָּׁה וְשִׁבְעִים אָלֶף וּבַבִּזָּה לֹא שָׁלְחוּ אֶת יָדָם: בְּיוֹם שְׁלֹשָׁה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר וְנוֹחַ בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר בּוֹ וְעָשֹׂה אֹתוֹ יוֹם מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה: וְהַיְּהוּדִיים אֲשֶׁר בְּשׁוּשָׁן נִקְהֲלוּ בִּשְׁלֹשָׁה עָשָׂר בּוֹ וּבְאַרְבָּעָה עָשָׂר בּוֹ וְנוֹחַ בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר בּוֹ וְעָשֹׂה אֹתוֹ יוֹם מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה.

אח"כ החלו היהודים הפרזים מעצמם לחֹג בכל שנה ושנה את יום ארבעה עשר, כמו שנאמר מיד אח"כ: עַל כֵּן הַיְּהוּדִים הַפְּרָוזִים הַיֹּשְׁבִים בְּעָרֵי הַפְּרָזוֹת עֹשִׂים אֵת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר שִׂמְחָה וּמִשְׁתֶּה וְיוֹם טוֹב וּמִשְׁלוֹחַ מָנוֹת אִישׁ לְרֵעֵהוּ.

על המוקפים לא נאמר כאן דבר. וגם לא נאמר דבר על יום חמשה עשר.

אלא שאז שלח מרדכי ספרים אל כל היהודים אשר בכל מדינות המלך אחשורוש, הקרובים והרחוקים: לְקַיֵּם עֲלֵיהֶם לִהְיוֹת עֹשִׂים אֵת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר וְאֵת יוֹם חֲמִשָּׁה עָשָׂר בּוֹ בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה: כַּיָּמִים אֲשֶׁר נָחוּ בָהֶם הַיְּהוּדִים מֵאוֹיְבֵיהֶם וְהַחֹדֶשׁ אֲשֶׁר נֶהְפַּךְ לָהֶם מִיָּגוֹן לְשִׂמְחָה וּמֵאֵבֶל לְיוֹם טוֹב לַעֲשׂוֹת אוֹתָם יְמֵי מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה וּמִשְׁלוֹחַ מָנוֹת אִישׁ לְרֵעֵהוּ וּמַתָּנוֹת לָאֶבְיוֹנִים. כלומר: בנוסף למה שהיהודים החלו עושים מעצמם, כתב מרדכי לעשות גם את יום חמשה עשר, כימים אשר נחו בהם היהודים, ובנוסף למשתה ושמחה ומשלוח מנות, שהחלו היהודים עושים מעצמם, הוסיף מרדכי גם מתנות לאביונים.

"וְקִבֵּל הַיְּהוּדִים אֵת אֲשֶׁר הֵחֵלּוּ לַעֲשׂוֹת וְאֵת אֲשֶׁר כָּתַב מָרְדֳּכַי אֲלֵיהֶם: ... קִיְּמוּ וְקִבְּלֻ הַיְּהוּדִים עֲלֵיהֶם וְעַל זַרְעָם וְעַל כָּל הַנִּלְוִים עֲלֵיהֶם וְלֹא יַעֲבוֹר לִהְיוֹת עֹשִׂים אֵת שְׁנֵי הַיָּמִים הָאֵלֶּה כִּכְתָבָם וְכִזְמַנָּם בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה: וְהַיָּמִים הָאֵלֶּה נִזְכָּרִים וְנַעֲשִׂים בְּכָל דּוֹר וָדוֹר מִשְׁפָּחָה וּמִשְׁפָּחָה מְדִינָה וּמְדִינָה וְעִיר וָעִיר וִימֵי הַפּוּרִים הָאֵלֶּה לֹא יַעַבְרוּ מִתּוֹךְ הַיְּהוּדִים וְזִכְרָם לֹא יָסוּף מִזַּרְעָם". כלומר: היהודים הסכימו עם מרדכי, וקִבלו עליהם ועל זרעם בכל דור ודור גם את אשר החלו לעשות, וגם את אשר שלח מרדכי אליהם. כלומר: גם את מה שהחלו לנהוג מעצמם, וגם את מה שהוסיף מרדכי.

כיון שהיהודים הסכימו וקִבלו, שלח מרדכי אגרת נוספת המסכמת את התקנה: "לְקַיֵּם אֶת יְמֵי הַפֻּרִים הָאֵלֶּה בִּזְמַנֵּיהֶם כַּאֲשֶׁר קִיַּם עֲלֵיהֶם מָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי וְאֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה וְכַאֲשֶׁר קִיְּמוּ עַל נַפְשָׁם וְעַל זַרְעָם".[501]

היהודים קִבלו עליהם לקים את ימי הפורים האלה בזמניהם. מהו זמניהם? נאמר קודם לכן: "לִהְיוֹת עֹשִׂים אֵת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר וְאֵת יוֹם חֲמִשָּׁה עָשָׂר בּוֹ בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה: כַּיָּמִים אֲשֶׁר נָחוּ בָהֶם הַיְּהוּדִים מֵאוֹיְבֵיהֶם".

הימים שהוזכרו הם אֵת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר וְאֵת יוֹם חֲמִשָּׁה עָשָׂר בּוֹ, והדבר מנֻמק: כַּיָּמִים אֲשֶׁר נָחוּ בָהֶם הַיְּהוּדִים מֵאוֹיְבֵיהֶם. כפי שהתבארו הדברים שם: "וּשְׁאָר הַיְּהוּדִים אֲשֶׁר בִּמְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ נִקְהֲלוּ וְעָמֹד עַל נַפְשָׁם וְנוֹחַ מֵאֹיְבֵיהֶם וְהָרֹג בְּשֹׂנְאֵיהֶם חֲמִשָּׁה וְשִׁבְעִים אָלֶף וּבַבִּזָּה לֹא שָׁלְחוּ אֶת יָדָם: בְּיוֹם שְׁלֹשָׁה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר וְנוֹחַ בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר בּוֹ וְעָשֹׂה אֹתוֹ יוֹם מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה: וְהַיְּהוּדִיים אֲשֶׁר בְּשׁוּשָׁן נִקְהֲלוּ בִּשְׁלֹשָׁה עָשָׂר בּוֹ וּבְאַרְבָּעָה עָשָׂר בּוֹ וְנוֹחַ בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר בּוֹ וְעָשֹׂה אֹתוֹ יוֹם מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה: עַל כֵּן הַיְּהוּדִים הַפְּרָוזִים הַיֹּשְׁבִים בְּעָרֵי הַפְּרָזוֹת עֹשִׂים אֵת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר שִׂמְחָה וּמִשְׁתֶּה וְיוֹם טוֹב וּמִשְׁלוֹחַ מָנוֹת אִישׁ לְרֵעֵהוּ". בשנה שבה נעשה מעשה המגלה יהודי שושן נחו בחמשה עשר, והיהודים הפרזים נחו בארבעה עשר. אם צריך בכל שנה ושנה לעשות את הימים כאותם ימים, הרי שיש לנוח אלה בחמשה עשר ואלה בארבעה עשר[502]. ואכן גם בתקנת מרדכי נזכרו ארבעה עשר וחמשה עשר. יש מי שלמד זאת מדברי האגרת השנית: "לְקַיֵּם אֶת יְמֵי הַפֻּרִים הָאֵלֶּה בִּזְמַנֵּיהֶם", בזמניהם ולא בזמנם, כלומר: כל אחד מהם בזמנו.

נזכרים ונעשים

ומה קִבלו עליהם היהודים לעשות בימים האלה? "לַעֲשׂוֹת אוֹתָם יְמֵי מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה וּמִשְׁלוֹחַ מָנוֹת אִישׁ לְרֵעֵהוּ וּמַתָּנוֹת לָאֶבְיוֹנִים".

אבל חכמים למדו שמלבד ימי משתה ושמחה, גם יקראו את המגלה. שהריה נאמר כאן: "וְהַיָּמִים הָאֵלֶּה נִזְכָּרִים וְנַעֲשִׂים בְּכָל דּוֹר וָדוֹר מִשְׁפָּחָה וּמִשְׁפָּחָה מְדִינָה וּמְדִינָה וְעִיר וָעִיר", הימים האלה לא רק נעשים אלא גם (יג) נזכרים[503]. וזכירה זו נעשית ע"י קריאת המגלה.[504] (וראה להלן יז.).

את תקנתם זו סמכו חכמים על הרמזים הרמוזים כאן. האמוראים סומכים את הדין הזה על רמזים שונים האמורים בפסוקים כאן[505].

קריאה זו יכולה להעשות גם לפני הימים האלה. הזכירה יכולה להיות גם לפני העשיה. התקנה היא שיעשו ימי משתה ושמחה ביום ארבעה עשר וביום חמשה עשר. אבל התקנה היא לא שיקראו דוקא בימים אלה. הימים האלה נזכרים ונעשים. ולכאורה משמע שאפשר קֹדם (ה) לזכור ואח"כ לעשות[506] (גם אם מעִקר הדין מן הראוי לזכרו ביום עשייתו). שהרי בשעה שאדם עושה את היום יום משתה ושמחה כבר הזכיר את טעמו וטעמו כבר ידוע לו. גם את הכלל הזה סומכים האמוראים על רמזים שונים בפסוקים כאןה. שהרי נאמר כאן "כַּיָּמִים אֲשֶׁר נָחוּ בָהֶם הַיְּהוּדִים מֵאוֹיְבֵיהֶם וְהַחֹדֶשׁ אֲשֶׁר נֶהְפַּךְ לָהֶם מִיָּגוֹן לְשִׂמְחָה וּמֵאֵבֶל לְיוֹם טוֹב לַעֲשׂוֹת אוֹתָם יְמֵי מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה וּמִשְׁלוֹחַ מָנוֹת אִישׁ לְרֵעֵהוּ וּמַתָּנוֹת לָאֶבְיוֹנִים". ונאמר באגרת השנית: "לְקַיֵּם אֶת יְמֵי הַפֻּרִים הָאֵלֶּה בִּזְמַנֵּיהֶם". הימים האלה מתקיימים בזמניהם, כלומר (א) בזמנים שונים. כימים אשר נחו בהם היהודים, בימים אחרים (ו) כימים האלה. ופשוט שאפשר לקרוא גם בי"ג, שהרי הוא הוא היום בו נקהלו היהודים לשלוח יד במבקשי רעתם ובו נעשה מעשה המגלה, ולכן מסתבר (ד) שהוא הזמן המתאים להזכיר אותו[507]. אמנם, כפי שאומרת הגמ', שתי הדרשות אינן פשוטו של הפסוק.[508] כי בפשוטו הפסוק מדבר על עשית (ב) י"ד וט"ו (ז) בכל שנה, שהם כימים אשר נחו בהם היהודים באותה שנה, שהיו י"ד וט"ו באדר. וגם זמניהם בפשוטו (יב) הוא (ג) זמנו של י"ד באדר וזמנו של ט"ו באדר.[509] (וכן, את ימי הפורים האלה עושים בזמנם גם אחרי התקנה, מקדימים רק את קריאת המגִלה, שכלל לא הוזכרה בפסוק).

פרזים ומוקפים

כפי שבארנו, היהודים הפרזים החלו מעצמם לעשות את יום ארבעה עשר שמחה ומשתה ויום טוב ומשלוח מנות. בא מרדכי וכתב וקבע זאת כקבלה לדורות והוסיף גם את יום חמשה עשר, וגם מתנות לאביונים. וכן קבע שיעשוהו כָּל הַיְּהוּדִים אֲשֶׁר בְּכָל מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ הַקְּרוֹבִים וְהָרְחוֹקִים. כלומר: לא רק הפרזים.

מכאן עולה שכל היהודים צריכים לעשותו. הקרובים והרחוקים, מהדו ועד כוש. כל היהודים קִבלו לעשות את שני הימים האלה. הפרזים החלו מעצמם לעשות בי"ד, לכן יעשו בי"ד, כמו היום שנחו בו מאויביהם בימי אחשורוש. ואם צריך לעשות את שני הימים, והיהודים הפרזים הם אלה שעושים בי"ד, ממילא (ח) ט"ו הוא זמנם של מוקפים. וכן עולה גם מכך שבשנה שבה ארע המעשה בשושן נחו בט"ו. ואי אפשר שלא יעשו, שהרי (ט) תִקן מרדכי לכל היהודים מהדו ועד כוש, והם קִבלו זאת עליהם.

לא נאמר כאן להיות עושים את יום ארבעה עשר וחמשה עשר, אלא "אֵת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר וְאֵת יוֹם חֲמִשָּׁה עָשָׂר בּוֹ", משמע שכל אחד מהם עומד בפני עצמו. מכאן עולה (י) שיש עושים את י"ד ויש עושים את ט"ו. י"ד וט"ו הם הימים שצריך לעשותם ימי משתה ושמחה. ומסתבר שהפרזים שכבר נהגו מעצמם בי"ד ימשיכו לעשותו בי"ד, ומסתבר (יב) שאלה שבשנת הנס נחו בי"ד ינוחו לדורות בי"ד, ואלה שבשנת הנס נחו בט"ו ינוחו לדורות בט"ו.ב שהרי יש לעשות כַּיָּמִים אֲשֶׁר נָחוּ בָהֶם הַיְּהוּדִים מֵאוֹיְבֵיהֶם. כל אחד מהם עומד בפני עצמו, ואין זמנו של זה זמנו של זה.

יש כאן אפוא שתי תקנות שונות. תקנת (יא) י"ד לפרזים ותקנת ט"ו למוקפים.

וכן הוא גם זמנה של קריאת המגלה. הימים האלה נזכרים ונעשים. וכאמור לעיל, זכירה זו מתקיימת ע"י קריאת המגלה. וכיון שנאמר שהם נזכרים ונעשים, בזמן שבו הם נעשים, אז הם גם נזכרים.

מהו פרזי ומהו מוקף

אלו הם מוקפים? מן הסברה היה נראה שאלו שהיו מוקפים בזמן התקנה הם המוקפים גם לעניין פורים לדורות, שהרי הם אלה שלא עשו את יום ארבעה עשר שמחה ומשתה. וכך אמנם סובר ריב"ק. ריב"ק סובר שהדבר נקבע ע"פ מה שנהגו באותה שנה. שבה הַיְּהוּדִים הַפְּרָוזִים הַיֹּשְׁבִים בְּעָרֵי הַפְּרָזוֹת עֹשִׂים אֵת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר, אלה שישבו בערי פרזות באותה שנה[510] הם הפרזים גם לדורות.

אבל חכמים חולקים על כך. כיון שלערים יש דין לעצמן לעניינים הלכתיים רבים החלים בערי חומה, מסתבר שאם בחומה הדבר תלוי, יהיה תלוי בחומה הקובעת לכל ענייני מחנה ישראל. (וכפי שבארנו את דין הערים שנתקדשו מלכתחילה להיות ערי חומה בשבועות טז. ובערכין לב.). אפשר אפוא ללמוד מהו פרזי ומהו מוקף ממקום אחר שבו מצאנו (יד) הבחנה הלכתית בין ערי פרזי לערי חומה. וכן ממקומות אחרים שבהם הוזכרו ערים ופרזים. בכִבוש הבשן ע"י ישראל, לפני הכניסה לארץ, נאמר: "וַיִּתֵּן ה’ אֱלֹהֵינוּ בְּיָדֵנוּ גַּם אֶת עוֹג מֶלֶךְ הַבָּשָׁן וְאֶת כָּל עַמּוֹ וַנַּכֵּהוּ עַד בִּלְתִּי הִשְׁאִיר לוֹ שָׂרִיד: וַנִּלְכֹּד אֶת כָּל עָרָיו בָּעֵת הַהִוא לֹא הָיְתָה קִרְיָה אֲשֶׁר לֹא לָקַחְנוּ מֵאִתָּם שִׁשִּׁים עִיר כָּל חֶבֶל אַרְגֹּב מַמְלֶכֶת עוֹג בַּבָּשָׁן: כָּל אֵלֶּה עָרִים בְּצֻרוֹת חוֹמָה גְבֹהָה דְּלָתַיִם וּבְרִיחַ לְבַד מֵעָרֵי הַפְּרָזִי הַרְבֵּה מְאֹד". ההבחנה בין ערים מוקפות חומה לבין ערי פרזי, נמשכת לאֹרך כל כִבושי ישראל בעת ההיא. גם בספר יהושע, נמנית נחלתו של כל שבט, ומלבדה נמנות הערים. טעם הדבר מובן: דין ערי חומה אינו כדין הנחלות, אלא דין לעצמו הוא. כפי שמצאנו בפרשת בהר. בתי ערי החומה הם אלה שקודשו להיות ערים בשעת כִבוש הארץ וחלוקתה[511].

במגלת אסתר נאמר: "עַל כֵּן הַיְּהוּדִים הַפְּרָוזִים הַיֹּשְׁבִים בְּעָרֵי הַפְּרָזוֹת עֹשִׂים אֵת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר שִׂמְחָה וּמִשְׁתֶּה וְיוֹם טוֹב וּמִשְׁלוֹחַ מָנוֹת אִישׁ לְרֵעֵהוּ". מדובר על יהודים פרזים היושבים בערי הפרזות. כלומר: אותם יהודים שנוהגים כדיני אותן ערים שלא קודשו להיות מוקפות אלא להיות פרזותיא. (ראה להלן ערכין לג עמ' רצא) לכן, היהודים שבהן נקראים היהודים הפרזים היושבים בערי הפרזות. מכאן שאלה אותן ערים. ואם הבדיל מרדכי ערי פרזי, מן הסתם הבדיל בין ערי פרזי לערי חומה על פי הדינים הנוהגים בישראל זה מכבר המבדילים בין ערי פרזי לערי חומה[512].

אמר רב שמן בר אבא אמר רבי יוחנן אמר קרא לקים את ימי הפרים האלה בזמניהם (א) זמנים הרבה תקנו להם האי מיבעיא ליה (ב) לגופיה אם כן לימא קרא זמן מאי זמניהם זמנים טובא ואכתי מיבעי ליה (ג) זמנו של זה לא כזמנו של זה אם כן לימא קרא זמנם מאי זמניהם שמעת מינה כולהו אימא זמנים טובא זמניהם דומיא דזמנם מה זמנם תרי אף זמניהם תרי ואימא תריסר ותליסר כדאמר רב שמואל בר יצחק (ד) שלשה עשר זמן קהילה לכל היא ולא צריך לרבויי הכא נמי שלשה עשר זמן קהילה לכל היא ולא צריך לרבויי ואימא שיתסר ושיבסר ולא יעבור (ה) כתיב ורבי שמואל בר נחמני אמר אמר קרא כימים אשר נחו בהם היהודים ימים כימים (ו) לרבות אחד עשר ושנים עשר ואימא תריסר ותליסר אמר רב שמואל בר יצחק שלשה עשר זמן קהילה לכל היא ולא צריך לרבויי ואימא שיתסר ושיבסר ולא יעבור כתיב רבי שמואל בר נחמני מאי טעמא לא אמר מבזמניהם זמן זמנם זמניהם לא משמע ליה ורב שמן בר אבא מאי טעמא לא אמר מכימים אמר לך ההוא (ז) לדורות הוא דכתיב.

מנהני מילי אמר רבא דאמר קרא על כן היהודים הפרזים הישבים בערי הפרזות וגו' (ח) מדפרזים בארבעה עשר מוקפין בחמשה עשר ואימא פרזים בארבעה עשר מוקפין כלל כלל לא ולאו ישראל נינהו ועוד (ט) מהדו ועד כוש כתיב ואימא פרזים בארביסר מוקפין בארביסר ובחמיסר כדכתיב להיות עשים את יום ארבעה עשר לחדש אדר ואת יום חמשה עשר [בו] בכל שנה אי הוה כתב את יום ארבעה עשר וחמשה עשר כדקאמרת השתא (י) דכתיב את יום ארבעה עשר ואת יום חמשה עשר אתא את ופסיק הני בארבעה עשר והני בחמשה עשר ואימא פרזים בארביסר מוקפין אי בעו בארביסר אי בעו בחמיסר אמר קרא בזמניהם (יא) זמנו של זה לא זמנו של זה ואימא בתליסר (יב) כשושן אשכחן עשייה זכירה מנלן אמר קרא (יג) והימים האלה נזכרים ונעשים איתקש זכירה לעשייה.

ותנא דידן מאי טעמא יליף (יד) פרזי פרזי כתיב הכא על כן היהודים הפרזים וכתיב התם לבד מערי הפרזי הרבה מאד מה להלן מוקפת חומה מימות יהושע בן נון אף כאן מוקפת חומה מימות יהושע בן נון.

אסתר ט כח, מגלה ב:ג.

המגלה אומרת: "וְהַיָּמִים הָאֵלֶּה נִזְכָּרִים וְנַעֲשִׂים בְּכָל דּוֹר וָדוֹר מִשְׁפָּחָה וּמִשְׁפָּחָה מְדִינָה וּמְדִינָה וְעִיר וָעִיר וִימֵי הַפּוּרִים הָאֵלֶּה לֹא יַעַבְרוּ מִתּוֹךְ הַיְּהוּדִים וְזִכְרָם לֹא יָסוּף מִזַּרְעָם". בפשטות, כונת הפסוק היא שבכל משפחה, בכל מדינה ובכל עיר, נוהגים ומקיימים את ימי הפורים. האמוראים סמכוה על הפסוק הזה את ההלכה שיש הבדל בין היושבים במדינה לבין היושבים בעיר, ושכל הסמוכים לעיר נוהגים כעיר. ויש לבאר כיצד דרשו.

כאמור כאן, את הפורים עושה כל משפחה ומשפחה, מכאן דרשו[513] שאפילו משפחות הכהֻנה העובדות במקדש, מקיימות את הפורים, וזוכרות. (וכאמור לעיל, זכירה זו נעשית ע"י קריאת המגלה).

מגלה ב: – ראה שבת קד.

מגלה ג: – ראה ברכות יט:

מגלה ג: – ראה ערכין לג:, להלן עמ' רצא.

מגלה ג: – ראה ערכין לב.

תהלים כב, תהלים ל, מגלה ד.

כמו במגלת אסתר, כך אנו מוצאים בימי דוד, שהאויבים מבקשים לכלות אותו, והוא קורא אל ה', וה' מציל אותו. התאור שמתאר דוד דומה מאד לתאור המגלה:

לַמְנַצֵּחַ עַל אַיֶּלֶת הַשַּׁחַר מִזְמוֹר לְדָוִד: אֵלִי אֵלִי לָמָה עֲזַבְתָּנִי רָחוֹק מִישׁוּעָתִי דִּבְרֵי שַׁאֲגָתִי: אֱלֹהַי אֶקְרָא יוֹמָם וְלֹא תַעֲנֶה וְלַיְלָה וְלֹא דוּמִיָּה לִי: וְאַתָּה קָדוֹשׁ יוֹשֵׁב תְּהִלּוֹת יִשְׂרָאֵל: בְּךָ בָּטְחוּ אֲבֹתֵינוּ בָּטְחוּ וַתְּפַלְּטֵמוֹ: אֵלֶיךָ זָעֲקוּ וְנִמְלָטוּ בְּךָ בָטְחוּ וְלֹא בוֹשׁוּ: וְאָנֹכִי תוֹלַעַת וְלֹא אִישׁ חֶרְפַּת אָדָם וּבְזוּי עָם: כָּל רֹאַי יַלְעִגוּ לִי יַפְטִירוּ בְשָׂפָה יָנִיעוּ רֹאשׁ: גֹּל אֶל ה' יְפַלְּטֵהוּ יַצִּילֵהוּ כִּי חָפֵץ בּוֹ: כִּי אַתָּה גֹחִי מִבָּטֶן מַבְטִיחִי עַל שְׁדֵי אִמִּי: עָלֶיךָ הָשְׁלַכְתִּי מֵרָחֶם מִבֶּטֶן אִמִּי אֵלִי אָתָּה: אַל תִּרְחַק מִמֶּנִּי כִּי צָרָה קְרוֹבָה כִּי אֵין עוֹזֵר: סְבָבוּנִי פָּרִים רַבִּים אַבִּירֵי בָשָׁן כִּתְּרוּנִי: פָּצוּ עָלַי פִּיהֶם אַרְיֵה טֹרֵף וְשֹׁאֵג: כַּמַּיִם נִשְׁפַּכְתִּי וְהִתְפָּרְדוּ כָּל עַצְמוֹתָי הָיָה לִבִּי כַּדּוֹנָג נָמֵס בְּתוֹךְ מֵעָי: יָבֵשׁ כַּחֶרֶשׂ כֹּחִי וּלְשׁוֹנִי מֻדְבָּק מַלְקוֹחָי וְלַעֲפַר מָוֶת תִּשְׁפְּתֵנִי: כִּי סְבָבוּנִי כְּלָבִים עֲדַת מְרֵעִים הִקִּיפוּנִי כָּאֲרִי יָדַי וְרַגְלָי: אֲסַפֵּר כָּל עַצְמוֹתָי הֵמָּה יַבִּיטוּ יִרְאוּ בִי: יְחַלְּקוּ בְגָדַי לָהֶם וְעַל לְבוּשִׁי יַפִּילוּ גוֹרָל: וְאַתָּה ה' אַל תִּרְחָק אֱיָלוּתִי לְעֶזְרָתִי חוּשָׁה: הַצִּילָה מֵחֶרֶב נַפְשִׁי מִיַּד כֶּלֶב יְחִידָתִי: הוֹשִׁיעֵנִי מִפִּי אַרְיֵה וּמִקַּרְנֵי רֵמִים עֲנִיתָנִי: אֲסַפְּרָה שִׁמְךָ לְאֶחָי בְּתוֹךְ קָהָל אֲהַלְלֶךָּ: יִרְאֵי ה' הַלְלוּהוּ כָּל זֶרַע יַעֲקֹב כַּבְּדוּהוּ וְגוּרוּ מִמֶּנּוּ כָּל זֶרַע יִשְׂרָאֵל: כִּי לֹא בָזָה וְלֹא שִׁקַּץ עֱנוּת עָנִי וְלֹא הִסְתִּיר פָּנָיו מִמֶּנּוּ וּבְשַׁוְּעוֹ אֵלָיו שָׁמֵעַ: מֵאִתְּךָ תְהִלָּתִי בְּקָהָל רָב נְדָרַי אֲשַׁלֵּם נֶגֶד יְרֵאָיו: יֹאכְלוּ עֲנָוִים וְיִשְׂבָּעוּ יְהַלְלוּ ה' דֹּרְשָׁיו יְחִי לְבַבְכֶם לָעַד: יִזְכְּרוּ וְיָשֻׁבוּ אֶל ה' כָּל אַפְסֵי אָרֶץ וְיִשְׁתַּחֲווּ לְפָנֶיךָ כָּל מִשְׁפְּחוֹת גּוֹיִם: כִּי לַה' הַמְּלוּכָה וּמֹשֵׁל בַּגּוֹיִם: אָכְלוּ וַיִּשְׁתַּחֲווּ כָּל דִּשְׁנֵי אֶרֶץ לְפָנָיו יִכְרְעוּ כָּל יוֹרְדֵי עָפָר וְנַפְשׁוֹ לֹא חִיָּה: זֶרַע יַעַבְדֶנּוּ יְסֻפַּר לַאדֹנָי לַדּוֹר: יָבֹאוּ וְיַגִּידוּ צִדְקָתוֹ לְעַם נוֹלָד כִּי עָשָׂה:

כמו בימי מרדכי כך בימי דוד, הוא זועק אל ה' מפני צרותיו ומפני הגויים הקמים עליו, ואחר הישועה הוא מספר את תהלות ה' ומודה לו. כמעשי האבות הזועקים אל ה' והוא מציל אותם. לאחר ההצלה דוד מספר את תהלות ה' ואומר את צדקתו. לא נאמר כאן מתי הוא אומר את צדקות ה', אבל כיון שבתחלת המזמור נאמר שהוא זועק יומם ולילה, משמע שגם את תהלות ה' לאחר ישועתו הוא אומר יומם ולילה. והדבר מודגש עוד יותר במזמור ישועה נוסף, שגם בו יש ישועה, והאבל הופך ליום טוב:

מִזְמוֹר שִׁיר חֲנֻכַּת הַבַּיִת לְדָוִד: אֲרוֹמִמְךָ ה' כִּי דִלִּיתָנִי וְלֹא שִׂמַּחְתָּ אֹיְבַי לִי: ה' אֱלֹהָי שִׁוַּעְתִּי אֵלֶיךָ וַתִּרְפָּאֵנִי: ה' הֶעֱלִיתָ מִן שְׁאוֹל נַפְשִׁי חִיִּיתַנִי מִיָּורְדִי בוֹר: זַמְּרוּ לַה' חֲסִידָיו וְהוֹדוּ לְזֵכֶר קָדְשׁוֹ: כִּי רֶגַע בְּאַפּוֹ חַיִּים בִּרְצוֹנוֹ בָּעֶרֶב יָלִין בֶּכִי וְלַבֹּקֶר רִנָּה: וַאֲנִי אָמַרְתִּי בְשַׁלְוִי בַּל אֶמּוֹט לְעוֹלָם: ה' בִּרְצוֹנְךָ הֶעֱמַדְתָּה לְהַרְרִי עֹז הִסְתַּרְתָּ פָנֶיךָ הָיִיתִי נִבְהָל: אֵלֶיךָ ה' אֶקְרָא וְאֶל אֲדֹנָי אֶתְחַנָּן: מַה בֶּצַע בְּדָמִי בְּרִדְתִּי אֶל שָׁחַת הֲיוֹדְךָ עָפָר הֲיַגִּיד אֲמִתֶּךָ: שְׁמַע ה' וְחָנֵּנִי ה' הֱיֵה עֹזֵר לִי: הָפַכְתָּ מִסְפְּדִי לְמָחוֹל לִי פִּתַּחְתָּ שַׂקִּי וַתְּאַזְּרֵנִי שִׂמְחָה: לְמַעַן יְזַמֶּרְךָ כָבוֹד וְלֹא יִדֹּם ה' אֱלֹהַי לְעוֹלָם אוֹדֶךָּ:

כאן מבואר שהישועה דומה לבֹקר, ובבֹקר רנה. זמן הרנה הוא בבֹקר.

מכאן שלאחר ישועה יש להלל את ה'[514] ולספר את צדקתו לא רק בלילה אלא גם ביום.

זמר כבודו של ה' לא ידֹם. משמע שלא ידֹם לא ביום ולא בלילה. ומסתבר שאם בשעת הצרה היה הבכי בערב והרנה בבקר, הרי בשעת הישועה תהיה ההודאה בערב ובבֹקר. ולא ידֹם.

אסתר ט כא, כז, מגלה ד:

וַיִּכְתֹּב מָרְדֳּכַי אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַיִּשְׁלַח סְפָרִים אֶל כָּל הַיְּהוּדִים אֲשֶׁר בְּכָל מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ הַקְּרוֹבִים וְהָרְחוֹקִים: לְקַיֵּם עֲלֵיהֶם לִהְיוֹת עֹשִׂים אֵת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר וְאֵת יוֹם חֲמִשָּׁה עָשָׂר בּוֹ בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה.... קִיְּמוּ וְקִבְּלֻ הַיְּהוּדִים עֲלֵיהֶם וְעַל זַרְעָם וְעַל כָּל הַנִּלְוִים עֲלֵיהֶם וְלֹא יַעֲבוֹר לִהְיוֹת עֹשִׂים אֵת שְׁנֵי הַיָּמִים הָאֵלֶּה כִּכְתָבָם וְכִזְמַנָּם בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה.

שני הימים האלה יֵעשו בכל שנה ושנה, וכפי שבארנו לעיל ב., כמו שנחו היהודים באותה שנה, פרזים בארבעה עשר ומוקפים בחמשה עשר.

תקנו חכמים שאת המגלה לא יקראו בשבת. כיצד אפוא יש לנהוג כאשר חל אחד הימים האלה בשבת? כיון שנאמר בכל שנה ושנה, מוסכם על הכל שיש לדמות את אותה שנה לכל שנה ככל שנִתן. ואולם נחלקו מה הכלל החשוב ביותר שיש לשמור עליו כאשר מדמים את אותה שנה לכל שנה ושנה. האם יש לדמות כך שככל הנִתן יקראו פרזים בי"ד ומוקפים בט"ו, או שככל שנה ושנה יקדמו פרזים למוקפים ביום אחד, או שככל שנה ושנה יעשו הפרזים והמוקפים בשני ימים שונים.[515] את איזה מהכללים האלה יש להעדיף? בכך נחלקו התנאים.

וראה גם להלן ו:

אסתר ט כז, מגלה ב.ה.

נאמר באגרות מרדכי: "קִיְּמוּ וְקִבְּלֻ הַיְּהוּדִים עֲלֵיהֶם וְעַל זַרְעָם וְעַל כָּל הַנִּלְוִים עֲלֵיהֶם וְלֹא יַעֲבוֹר לִהְיוֹת עֹשִׂים אֵת שְׁנֵי הַיָּמִים הָאֵלֶּה כִּכְתָבָם וְכִזְמַנָּם בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה". בפשטות "וְלֹא יַעֲבוֹר" היינו שלא יתבטל ולא יעברו על התקנה. כמו שנאמר במגלת אסתר עצמה: "אִם עַל הַמֶּלֶךְ טוֹב יֵצֵא דְבַר מַלְכוּת מִלְּפָנָיו וְיִכָּתֵב בְּדָתֵי פָרַס וּמָדַי וְלֹא יַעֲבוֹר", וכפי שנאמר: "חָק נָתַן וְלֹא יַעֲבוֹר". ואולם חכמים דרשו מכאן שלא ידחה הפורים, גם אם חל בשבת. שהרי אם עבר זמנו ולא עשו את הפורים, הרי בזמנו עבר על מה שנאמר עליו ולא יעבור. לעֻמת זאת אם הקדים, הרי בהגיע זמנו כבר התקים.

שמות יב ב, מגלה ה.

נאמר: "וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם לֵאמֹר: הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה". השנה הטבעית אינה בנויה ממספר שלם של חדשים. ואולם, התורה מלמדת על חדשי שנה, ואחד מהם הוא הראשון לחדשי השנה. מכאן עולה שהשנה שלפיה אנו הולכים בנויה מחדשים, ואינה מתחילה באמצע חֹדש, אלא כשמגיע החֹדש הזה תתחיל שנה.

גם מן הבטוי "חדש ימים" שנזכר בתורה, למדים אנו לפי דרכנו שהחֹדש בנוי מימים שלמים בלבד, ואין למנות יום אחד לשני חדשים.

ואמר רבי אבא אמר שמואל מנין שאין מונין ימים לשנים שנאמר לחדשי השנה חדשים אתה מונה לשנים ואי אתה מונה ימים לשנים ורבנן דקיסרי משום רבי אבא אמרו מנין שאין מחשבין שעות לחדשים שנאמר עד חדש ימים ימים אתה מחשב לחדשים ואי אתה מחשב שעות לחדשים.

אסתר ט יט-כב, מגלה ה:

הלכות פורים

תקנת הפורים מתוארת כך: "עַל כֵּן הַיְּהוּדִים הַפְּרָוזִים הַיֹּשְׁבִים בְּעָרֵי הַפְּרָזוֹת עֹשִׂים אֵת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר שִׂמְחָה וּמִשְׁתֶּה וְיוֹם טוֹב וּמִשְׁלוֹחַ מָנוֹת אִישׁ לְרֵעֵהוּ: פ וַיִּכְתֹּב מָרְדֳּכַי אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַיִּשְׁלַח סְפָרִים אֶל כָּל הַיְּהוּדִים אֲשֶׁר בְּכָל מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ הַקְּרוֹבִים וְהָרְחוֹקִים: לְקַיֵּם עֲלֵיהֶם לִהְיוֹת עֹשִׂים אֵת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר וְאֵת יוֹם חֲמִשָּׁה עָשָׂר בּוֹ בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה: כַּיָּמִים אֲשֶׁר נָחוּ בָהֶם הַיְּהוּדִים מֵאוֹיְבֵיהֶם וְהַחֹדֶשׁ אֲשֶׁר נֶהְפַּךְ לָהֶם מִיָּגוֹן לְשִׂמְחָה וּמֵאֵבֶל לְיוֹם טוֹב לַעֲשׂוֹת אוֹתָם יְמֵי מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה וּמִשְׁלוֹחַ מָנוֹת אִישׁ לְרֵעֵהוּ וּמַתָּנוֹת לָאֶבְיוֹנִים".

היהודים הפרזים מעצמם נהגו באותו יום שִׂמְחָה וּמִשְׁתֶּה וְיוֹם טוֹב וּמִשְׁלוֹחַ מָנוֹת אִישׁ לְרֵעֵהוּ. לאחר מכן מרדכי תִקן לַעֲשׂוֹת אוֹתָם יְמֵי מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה וּמִשְׁלוֹחַ מָנוֹת אִישׁ לְרֵעֵהוּ וּמַתָּנוֹת לָאֶבְיוֹנִים.

הימים הם ימי שמחה. אין לעשות בהם דברים המבטלים את השמחה, כגון הספד. שהרי מי שהספיד, ממילא לא היה היום עבורו יום שמחה[516]. כמו כן אין להתענות ביום זה, כי המתענה לא עשה את היום יום משתה. אבל אם אכל ושתה ושמח הרי עשה את היום יום משתה. המשמעות ההלכתית של שמחה ומשתה היא שלא מספידים ולא מתענים, וממילא הימים הם ימי משתה ושמחה. מי שלא התענה ולא הספיד – ממילא עשה את הימים ימי משתה ושמחה[517]. שהרי אם נבקש לתאר את עשית הימים ימי משתה ושמחה בתאור הלכתי, יש לומר שלא יתענה ולא יספיד, אלא יאכל וישתה.

היהודים הפרזים נהגו באותו יום שִׂמְחָה וּמִשְׁתֶּה וְיוֹם טוֹב, אבל מרדכי באגרותיו כתב יְמֵי מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה ולא כתב יום טוב. יום טוב אינו בכלל התקנה, לכן אין אִסור לעשות בו מלאכה[518].

הירושלמי למד מהפסוק "לַעֲשׂוֹת אוֹתָם יְמֵי מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה" שיש לעשותם ימי שמחה מצד עצמם, ולא לשמוח שמחה שממילא ישנה, ומכאן שאם חל בשבת יש לשמוח אחר השבת.

תני רב יוסף שמחה ומשתה ויום טוב שמחה מלמד שאסורים בהספד משתה מלמד שאסור בתענית ויום טוב מלמד שאסור בעשיית מלאכה.

רבה בריה דרבא אמר אפילו תימא ביומיה הספד ותענית קבילו עלייהו מלאכה לא קבילו עלייהו דמעיקרא כתיב שמחה ומשתה ויום טוב ולבסוף כתיב לעשות אותם ימי משתה ושמחה ואילו יום טוב לא כתיב.

מגלה ה: – ראה ערכין לב.

תהלים לז א, משלי כח ד, מגלה ו:

לְדָוִד אַל תִּתְחַר בַּמְּרֵעִים אַל תְּקַנֵּא בְּעֹשֵׂי עַוְלָה: כִּי כֶחָצִיר מְהֵרָה יִמָּלוּ וּכְיֶרֶק דֶּשֶׁא יִבּוֹלוּן: בְּטַח בַּה' וַעֲשֵׂה טוֹב שְׁכָן אֶרֶץ וּרְעֵה אֱמוּנָה: וְהִתְעַנַּג עַל ה' וְיִתֶּן לְךָ מִשְׁאֲלֹת לִבֶּךָ:

מה מלמד כאן דוד, והאם אפשר ללמוד מכאן הלכה או לפחות עצה טובה?

ר' יצחק דרש ופרש את דברי הפסוק כמלמדים שלא להתחרות במרעים. אבל ר' דוסתאי עומד על כך שלא זהו פשט הפסוק. פשט הפסוק הוא לִמוד מוסר שמלמד דוד: אל תחשוב שכדאי להיות רשע כי טוב לרשעים. מהרה הרשעים יבולו, והצדיקים יקבלו את שכרם.

ר' יוחנן מוכיח שכך הוא מהאמור במשלי: "עֹזְבֵי תוֹרָה יְהַלְלוּ רָשָׁע וְשֹׁמְרֵי תוֹרָה יִתְגָּרוּ בָם". ואילו אסור היה לעשות כן, איך מיחל שלמה למעשה זה?[519]

אסתר ט כא, כז, מגלה ו:

פורים בשנה מעוברת

את שני הימים האלה עושים בכל שנה ושנה. יש לדמות את עשיית הימים האלה בכל שנה לכל שנה אחרת. וכפי שנתבאר לעיל ד:, שגם שם דרשה הגמ' את הפסוקים האלה. עיין בדברינו שם.

מה יהיה אפוא הדין בשנה מעוברת?[520] כיצד יש לעשות את שני הימים האלה בשנה מעוברת? במה יהיה מעשה שנה זו דומה למעשה כל שנה ושנה?

לכל אֹרך המגלה נאמר חֹדש שנים עשר הוא חדש אדר, ומכאן נראה שיש לעשות את שני הימים האלה באדר הראשון, שהוא חדש שנים עשר. ואולם, בפסוק שהבאנו כאן, המחייב לעשות את פורים לדורות, לא נאמר חדש שנים עשרכו. מה קִבלו היהודים? לִהְיוֹת עֹשִׂים אֵת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר וְאֵת יוֹם חֲמִשָּׁה עָשָׂר בּוֹ בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה. שני הימים האלה, בחדש אדר, ולא נאמר חדש שנים עשר. לכל אֹרך המגלה נאמרו מספרי כל החדשים שהוזכרו, אבל לדורות היהודים קִבלו עליהם את חדש אדר ולאו דוקא את חדש שנים עשר, לכן בפסוק המתאר את הקבלה לדורות לא נאמר חדש שנים עשר.

באיזה חֹדש אפוא יש לעשותו? בכך נחלקו תנאים. ומבאר ר' יוחנן שמחלוקת התנאים היא בבֵאור הפסוק הזה. התנאים נחלקו איזה מהאדרים בשנה מעוברת דומה יותר לאדר הנעשה בכל שנה ושנה[521].

ר' אלעזר מבאר את טעמו של מי שסובר שפורים דוקא באדר השני, בכך שהוא דורש את הפסוק: "וַתִּכְתֹּב אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה בַת אֲבִיחַיִל וּמָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי אֶת כָּל תֹּקֶף לְקַיֵּם אֵת אִגֶּרֶת הַפּוּרִים הַזֹּאת הַשֵּׁנִית".[522] ומבאר רש"י שהוא דורש את המלה "השנית". ויש לתמוה. שהרי המלה "השנית" מתיחסת לאגרת השנית, לא לאדר השני. אדר לא נזכר בפסוק כללכב. (ואכן הגמ' שואלת מדוע שלח מרדכי אגרת שנית[523]).

(מלבד ר' יוחנן ור' אלעזר שבארו את דעות התנאים ע"י מדרש הפסוקים, ר' טבי מבאר את טעמו של התנא הסובר שפורים באדר השני, ע"י סברה ולא ע"י פסוק. והגמ' אומרת שגם התנא האומר שפורים באדר הראשון, מסתבר טעמו, שאין מעבירים על המצוות. הואיל והגיע ארבעה עשר באדר יש לעשות בו את פורים).

במגלה ו: משמע שהכל מודים שגם אדר ראשון וגם אדר שני, שניהם פורים לענין שמחהכא, כלומר שאסורים בהספד ותענית[524] (כפי שבארנו לעיל ה:), שהרי גם זה וגם זה י"ד וט"ו באדר הם. והכל מודים שאת מצוות העשה של פורים די שיעשה אחת בשנה, באחד משני האדרים[525]. אלא שלדברי הפוסקים שהמצוות נוהגות בראשון – אם עשאן בראשון יצא, ולדברי הפוסקים שאינן נוהגות בראשון – אם עשאן בראשון לא יצא, ובאדר שני הוא פורים לכל דבר. כלומר: שני החדשים הם אדר במדה שוה, ובשניהם יש לעשות ימי משתה ושמחה, אלא שתקנו שאת מצוות העשה של פורים יעשו דוקא בשני. ופורים הוא אחד בשנה ("בכל שנה ושנה") אע"פ שיש שני אדרים, אלא שהוא חל בשניהם, לכן אִסור ההספד והתענית שבכל שנה נמשך כל היום, נמשך בשנה מעוברת בכל שני הימים, ואילו מקרא מגלה שבכל שנה די לעשותו פעם אחת בשעה אחת ביום, ואינו נמשך כל היום, בשנה מעוברת די לעשותו בשעה אחת באחד משני הימים. אלא שאם התקנה היא שמצוות שנוהגות בשני אינן נוהגות בראשון, התקנה היא שינהגו בשני דוקא. וזאת השאלה שעליה נסוב הדיון בגמ' שם. ולהלכה דוקא בשני[526].

שמות יז יד, מגלה ז.

מלחמה לה' בעמלק

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה כְּתֹב זֹאת זִכָּרוֹן בַּסֵּפֶר וְשִׂים בְּאָזְנֵי יְהוֹשֻׁעַ כִּי מָחֹה אֶמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם: וַיִּבֶן מֹשֶׁה מִזְבֵּחַ וַיִּקְרָא שְׁמוֹ ה' נִסִּי: וַיֹּאמֶר כִּי יָד עַל כֵּס יָהּ מִלְחָמָה לַה' בַּעֲמָלֵק מִדֹּר דֹּר:

מכאן שיש לזכור בכל דור ודור את המלחמה שיש לה' בעמלק. וכל מלחמה כזאת זכרה לא יעבור מתוך היהודים ולא יסוף מזרעם. אלא יש לכתבה זכרון בספר כפי שעשה משה אחרי מלחמת עמלק. ויש לזכור את אשר עשה עמלק ולמחות את זכרו. ענינה של מלחמת עמלק הוא זכרון כתוב בספר. ושבועה שנשבע ה' שתהיה מלחמה זו מדר דר. הרי שבכל דור ודור תכתב זאת לדור אחרון. בכל דור כל הנלחם בעמלק יכתוב זכרון בספר ויזכיר. (ולכן נאמר כאן "ונכתב בספר" וכפי שנבאר להלן יז. יח.).

וראה דברינו במגלה יז. יח.

כתב זאת זכרון בספר כתב זאת מה שכתוב כאן ובמשנה תורה זכרון מה שכתוב בנביאים בספר מה שכתוב במגילה.

משלי כב כ, ל ו, מגלה ז.

תקנות לדורות

האם מן הראוי לתקן תקנות לדורות?

מצאנו במשלי שיש לשמוע לדברי חכמים:

הַט אָזְנְךָ וּשְׁמַע דִּבְרֵי חֲכָמִים וְלִבְּךָ תָּשִׁית לְדַעְתִּי: כִּי נָעִים כִּי תִשְׁמְרֵם בְּבִטְנֶךָ יִכֹּנוּ יַחְדָּו עַל שְׂפָתֶיךָ: לִהְיוֹת בַּה' מִבְטַחֶךָ הוֹדַעְתִּיךָ הַיּוֹם אַף אָתָּה: הֲלֹא כָתַבְתִּי לְךָ שָׁלִשִׁום בְּמוֹעֵצֹת וָדָעַת: לְהוֹדִיעֲךָ קֹשְׁטְ אִמְרֵי אֱמֶת לְהָשִׁיב אֲמָרִים אֱמֶת לְשֹׁלְחֶיךָ:

מכאן משמע שיש לשמוע לא רק לתורה אלא גם לדברי חכמים, ואולם, לפי האמור כאן חכמים מתקנים דוקא דברי חכמים אשר עולים מן התורה ומחזקים אותה[527]. ולא מוסיפים עליהם, ודוקא הדברים שכבר נכתבו בימי שלמה[528]. כפי שכבר נאמר בספר משלי עצמו:

כָּל אִמְרַת אֱלוֹהַּ צְרוּפָה מָגֵן הוּא לַחֹסִים בּוֹ: אַל תּוֹסְףְּ עַל דְּבָרָיו פֶּן יוֹכִיחַ בְּךָ וְנִכְזָבְתָּ.

וכן מוכיחה הגמ' מכך ששלמה דִבר שלשת אלפים משל, אך לא כתב אלא פחות מכך. משום שלא כתב אלא את המשלים העולים מתוך התורה ומבארים ומחזקים אותה. משום שלא רצה להוסיף. וכפי שכבר בארנו בזבחים פ. עיי"ש[529].

אסתר ט כב, מגלה ז:

משתה ושמחה, משלוח מנות ומתנות לאביונים

וַיִּכְתֹּב מָרְדֳּכַי אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַיִּשְׁלַח סְפָרִים אֶל כָּל הַיְּהוּדִים אֲשֶׁר בְּכָל מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ הַקְּרוֹבִים וְהָרְחוֹקִים: לְקַיֵּם עֲלֵיהֶם לִהְיוֹת עֹשִׂים אֵת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר וְאֵת יוֹם חֲמִשָּׁה עָשָׂר בּוֹ בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה: כַּיָּמִים אֲשֶׁר נָחוּ בָהֶם הַיְּהוּדִים מֵאוֹיְבֵיהֶם וְהַחֹדֶשׁ אֲשֶׁר נֶהְפַּךְ לָהֶם מִיָּגוֹן לְשִׂמְחָה וּמֵאֵבֶל לְיוֹם טוֹב לַעֲשׂוֹת אוֹתָם יְמֵי מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה וּמִשְׁלוֹחַ מָנוֹת אִישׁ לְרֵעֵהוּ וּמַתָּנוֹת לָאֶבְיוֹנִים.

תקנת מרדכי היא לַעֲשׂוֹת אוֹתָם יְמֵי מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה. אין די במשתה ושמחה, צריך שהיום יהיה יום משתה ושמחה. ממילא עולה מכאן שיש לשתות ולשמוח ביום. מכאן שאם לא עשה סעודה אלא בלילה, לא יצא ידי חובתו, שהרי היום אינו יום משתה ושמחה.

נאמר כאן שיש לתת מִשְׁלוֹחַ מָנוֹת אִישׁ לְרֵעֵהוּ וּמַתָּנוֹת לָאֶבְיוֹנִים, ממילא למדנו שהשעור הפחות הוא משלוח אחד בן שתי מנות, ומתנות לשני אביונים.

ומשלוח מנות איש לרעהו שתי מנות לאיש אחד ומתנות לאביונים שתי מתנות לשני בני אדם.

אמר רבא סעודת פורים שאכלה בלילה לא יצא ידי חובתו מאי טעמא ימי משתה ושמחה כתיב.

מגלה ז: – ראה ביצה יט-כ כא: כח:

מגלה ז: – ראה מכות כב:כג.

מגלה ז: – ראה מכות יג:

מגלה ז: – ראה סנהדרין י. ומכות כב.:

מגלה ח. – ראה זבחים ד.

מגלה ח. – ראה נדה מג:

מגלה ח. – ראה נדה לז.

ויקרא טו, מגלה ח.:

טהרת הזב מזובו

וְכִי יִטְהַר הַזָּב מִזּוֹבוֹ וְסָפַר לוֹ שִׁבְעַת יָמִים לְטָהֳרָתוֹ וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בְּשָׂרוֹ בְּמַיִם חַיִּים וְטָהֵר: וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִקַּח לוֹ שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה וּבָא לִפְנֵי ה’ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וּנְתָנָם אֶל הַכֹּהֵן: וְעָשָׂה אֹתָם הַכֹּהֵן אֶחָד חַטָּאת וְהָאֶחָד עֹלָה וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן לִפְנֵי ה’ מִזּוֹבוֹ.

כשיטהר הזב מזובו יביא קרבן. המלה "יטהר" נאמרה בפרשיה בשתי משמעויות שונות. במשמעות של הפסקת הזוב מלזוב, ובמשמעות של טהרה מטומאה. בפסוק האמור כאן, וְכִי יִטְהַר הַזָּב מִזּוֹבוֹ, משמעות המלה יטהר היא (א) שתפסיק זיבתו לזוב. לאחר שתפסיק זיבתו – יספור שבעת ימים, ירחץ במים ויטהר. המלה "יטהר" האמורה בראש הפסוק פירושה שיפסיק זובו לזוב, ולא שיטהר מטומאתו. ממילא הוא יכול להתחיל לספור שבעת ימים משיפסיק זובו, גם אם הוא עדין טמא בטומאה אחרת. שהרי מזובו (ב) טהר, והתקים בו האמור בפסוק שהרי הפסיק זובו לזוב.[530]

הכהן מכפר עליו מזובו. מכאן משמע שהזב האמור כאן היה צריך כפרה מזובו, כלומר שהיה טמא. מכאן שזב שחיב קרבן יש בו גם טומאה.[531]

המלה זובו אמורה כאן בשתי משמעויות שונות. נאמר: "וְכִי יִטְהַר הַזָּב מִזּוֹבוֹ וְסָפַר לוֹ שִׁבְעַת יָמִים לְטָהֳרָתוֹ וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בְּשָׂרוֹ בְּמַיִם חַיִּים וְטָהֵר". וכי יטהר הזב מזובו, כלומר ממה שזב ממנו, משמע (ג) שכל מי שזב ממנו, כשיפסיק לזוב ממנו, כלומר שנטהר מזובו, צריך לספור ולרחוץ.[532] ואולם, בפסוק "וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן לִפְנֵי ה’ מִזּוֹבוֹ" משמעות המלה זובו היא טומאת זובו. הלא הכהן אינו מכפר עליו ממה שזב ממנו אלא מטומאתו. הרי שמי שאינו טמא בטומאת זוב[533] לא צריך קרבן.

וכי יטהר הזב (א) לכשיפסוק מזובו [מזובו] (ב) ולא מזובו ונגעו מזובו וספר (ג) לימד על זב בעל שתי ראיות שטעון ספירת שבעה והלא דין הוא אם מטמא משכב ומושב לא יהא טעון ספירת שבעה שומרת יום כנגד יום תוכיח שמטמאה משכב ומושב ואינה טעונה ספירת שבעה ואף אתה אל תתמה על זה שאף על פי שמטמא משכב ומושב לא יהא טעון ספירת שבעה תלמוד לומר מזובו (ג) וספר מקצת זובו וספר לימד על זב בעל שתי ראיות שטעון ספירת שבעה.

ויקרא יג ו, מה-מו, מגלה ח:

מצורע מוסגר ומוחלט

אָדָם כִּי יִהְיֶה בְעוֹר בְּשָׂרוֹ שְׂאֵת אוֹ סַפַּחַת אוֹ בַהֶרֶת וְהָיָה בְעוֹר בְּשָׂרוֹ לְנֶגַע צָרָעַת וְהוּבָא אֶל אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אוֹ אֶל אַחַד מִבָּנָיו הַכֹּהֲנִים: וְרָאָה הַכֹּהֵן אֶת הַנֶּגַע בְּעוֹר הַבָּשָׂר וְשֵׂעָר בַּנֶּגַע הָפַךְ לָבָן וּמַרְאֵה הַנֶּגַע עָמֹק מֵעוֹר בְּשָׂרוֹ נֶגַע צָרַעַת הוּא וְרָאָהוּ הַכֹּהֵן וְטִמֵּא אֹתוֹ: וְאִם בַּהֶרֶת לְבָנָה הִוא בְּעוֹר בְּשָׂרוֹ וְעָמֹק אֵין מַרְאֶהָ מִן הָעוֹר וּשְׂעָרָה לֹא הָפַךְ לָבָן וְהִסְגִּיר הַכֹּהֵן אֶת הַנֶּגַע שִׁבְעַת יָמִים: וְרָאָהוּ הַכֹּהֵן בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וְהִנֵּה הַנֶּגַע עָמַד בְּעֵינָיו לֹא פָשָׂה הַנֶּגַע בָּעוֹר וְהִסְגִּירוֹ הַכֹּהֵן שִׁבְעַת יָמִים שֵׁנִית: וְרָאָה הַכֹּהֵן אֹתוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שֵׁנִית וְהִנֵּה כֵּהָה הַנֶּגַע וְלֹא פָשָׂה הַנֶּגַע בָּעוֹר וְטִהֲרוֹ הַכֹּהֵן מִסְפַּחַת הִיא וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְטָהֵר.

מצורע שאין בו סִמני טומאה, הכהן מסגיר אותו. ואם נגעו לא פשה אחרי שבועים, אינו טמא. ואעפ"כ הוא צריך לכבס את בגדיו, כאמור כאן "וְטִהֲרוֹ הַכֹּהֵן מִסְפַּחַת הִיא וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְטָהֵר". אם אינה אלא מספחת, והיא טהורה, מדוע עליו לכבס בגדיו ורק אחרי כן יטהר? במה טומאתו באותם ימים? מכאן למדנו שגם במצורע המוסגר יש טומאה[534]. ההסגרה אפוא היא לא רק כלי לברר האם יוחלט, אלא בה עצמה יש טומאה, גם אם קלה יותר.[535]

בסוף פרשת נגעי אדם, נאמר על כל המצורעים:

וְהַצָּרוּעַ אֲשֶׁר בּוֹ הַנֶּגַע בְּגָדָיו יִהְיוּ פְרֻמִים וְרֹאשׁוֹ יִהְיֶה פָרוּעַ וְעַל שָׂפָם יַעְטֶה וְטָמֵא טָמֵא יִקְרָא: כָּל יְמֵי אֲשֶׁר הַנֶּגַע בּוֹ יִטְמָא טָמֵא הוּא בָּדָד יֵשֵׁב מִחוּץ לַמַּחֲנֶה מוֹשָׁבוֹ.

מיהו הצרוע האמור כאן? המוסגר או המוחלט?

דורש רבא שהפסוק הראשון עוסק דוקא בצָּרוּעַ אֲשֶׁר בּוֹ הַנֶּגַע, שהנגע בגופו, ולא במי שמוסגר, שמשיעברו שבועים ולא יפשה הרי הוא טהור. אמנם הפסוק השני, כָּל יְמֵי אֲשֶׁר הַנֶּגַע בּוֹ יִטְמָא טָמֵא הוּא בָּדָד יֵשֵׁב מִחוּץ לַמַּחֲנֶה מוֹשָׁבוֹ, מתיחס גם למצורע מוסגר. הפסוק הראשון עוסק רק בצרוע אשר בו הנגע, אבל הפסוק השני מוסיף ואומר כל ימי אשר הנגע בו. הדין האמור בפסוק השני נוהג בכל מצורע, גם במצורע מוסגר. (ואולי טעם הדבר הוא ששִלוח מצורעים מן המחנה נזכר גם בפרשת נשא, ואם אינו משֻלח מן המחנה מחמת האמור כאן (שהרי הפסוקים כאן עוסקים במוחלט), הרי הוא משֻלח מחמת האמור שם. גם מפרשת צרעת מרים למדים אנו שמי שמוסגר לשבעת ימים מוסגר מחוץ למחנה).

רב שמואל בר יצחק מביא בריתא המפרשת בדרך אחרת את הפסוק "וְטִהֲרוֹ הַכֹּהֵן מִסְפַּחַת הִיא וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְטָהֵר". וטהרו הכהן היינו למפרע, למפרע מתברר שהיה טהור, שהרי נגעו אינו פושה, וממילא מתברר שלא צרעת היא אלא מספחת בלבד. מכאן עולה שהסגרה אינה טומאה ולא באה אלא לברר הנגע הוא אם לא. ולכן כל עוד לא נודע שהוא טמא, אינו פורע ופורם. אלא שרבא דוחה את הדרשה ואומר שלא כך יש לפרש את הפסוק. יש לפרש שהטהרה אינה מטהרת אותו למפרע, אלא מכאן והלאהלה. מעתה הוא טהור, וגם אם יפשה אחרי טהרתו, אינו מטמא את מה שנגע בו אחרי שטִהרו הכהן ולפני שפשה. שנאמר: "וְרָאָה הַכֹּהֵן אֹתוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שֵׁנִית וְהִנֵּה כֵּהָה הַנֶּגַע וְלֹא פָשָׂה הַנֶּגַע בָּעוֹר וְטִהֲרוֹ הַכֹּהֵן מִסְפַּחַת הִיא וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְטָהֵר: וְאִם פָּשֹׂה תִפְשֶׂה הַמִּסְפַּחַת בָּעוֹר אַחֲרֵי הֵרָאֹתוֹ אֶל הַכֹּהֵן לְטָהֳרָתוֹ וְנִרְאָה שֵׁנִית אֶל הַכֹּהֵן: וְרָאָה הַכֹּהֵן וְהִנֵּה פָּשְׂתָה הַמִּסְפַּחַת בָּעוֹר וְטִמְּאוֹ הַכֹּהֵן צָרַעַת הִוא". בינתים הכהן מטהר אותו לגמרי. אם תשוב המספחת ותפשה, תהיה טמאה משם והלאה, ואם לא תפשה תהיה טהורה משם והלאה. אך אי אפשר ללמוד משם טהרה למפרע לימי ההסגר. (וכן נראה, שאל"כ כבוס בגדים למהלה).

להלן מביאה התורה את סדר טהרת המצורע:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: זֹאת תִּהְיֶה תּוֹרַת הַמְּצֹרָע בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ וְהוּבָא אֶל הַכֹּהֵן: וְיָצָא הַכֹּהֵן אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְרָאָה הַכֹּהֵן וְהִנֵּה נִרְפָּא נֶגַע הַצָּרַעַת מִן הַצָּרוּעַ: וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְלָקַח לַמִּטַּהֵר שְׁתֵּי צִפֳּרִים חַיּוֹת טְהֹרוֹת וְעֵץ אֶרֶז וּשְׁנִי תוֹלַעַת וְאֵזֹב: וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְשָׁחַט אֶת הַצִּפּוֹר הָאֶחָת אֶל כְּלִי חֶרֶשׂ עַל מַיִם חַיִּים ....

גם כאן עלינו לשאול: מיהו המצורע האמור כאן? מוסגר או מוחלט? הצווי האמור כאן נאמר על מי שהכהן צריך לצאת מן המחנה ולראות שנרפא. מצורע מוסגר – אין הכהן צריך לראות שנרפא נגעו. די בכך שלא פשה. לא עליו מדובר כאן, ממילא הוא לא צריך טהרה בסדר האמור כאן.

אמר רבא מהכא והצרוע אשר בו הנגע מי שצרעתו תלויה בגופו יצא זה שאין צרעתו תלויה בגופו אלא בימים אמר ליה אביי אלא מעתה כל ימי אשר הנגע בו יטמא מי שצרעתו תלויה בגופו הוא דטעון שילוח ושאין צרעתו תלויה בגופו אין טעון שילוח... אמר ליה ימי כל ימי לרבות מצורע מוסגר לשילוח אי הכי תגלחת וצפרים מאי טעמא לא ... אמר אביי אמר קרא ויצא הכהן אל מחוץ למחנה והנה נרפא נגע הצרעת מי שצרעתו תלויה ברפואות יצא זה שאין צרעתו תלויה ברפואות אלא בימים.

דברים ו ו, מגלה ט.

סדר כתיבת תפלין ומזוזות

שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה’ אֱלֹהֵינוּ ה’ אֶחָד: וְאָהַבְתָּ אֵת ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ: וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ: וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ: וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת עַל יָדֶךָ וְהָיוּ לְטֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ: וּכְתַבְתָּם עַל מְזוּזֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ.

הדברים האלה יהיו בכל מקום: על לבבך, בדִבוריך, על ידך, בין עיניך, ועל מזוזות ביתך. על כל אלה מצוה התורה וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה. ודורשים חכמים שכמו שצריך לקרוא את הדברים האלה כפי שהם, (וכפי שבארנו לעיל ברכות יג. עמ' צח.), כך יש לכתבם כפי שהם, כסדרם, ולא בלשון אחרת.

אסתר ח ט, מגלה ט.

כתב ולשון המגלה

על אחשורוש נאמר: "וַיִּשְׁלַח סְפָרִים אֶל כָּל מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ אֶל מְדִינָה וּמְדִינָה כִּכְתָבָהּ וְאֶל עַם וָעָם כִּלְשׁוֹנוֹ". על המן נאמר: "וַיִּכָּתֵב כְּכָל אֲשֶׁר צִוָּה הָמָן אֶל אֲחַשְׁדַּרְפְּנֵי הַמֶּלֶךְ וְאֶל הַפַּחוֹת אֲשֶׁר עַל מְדִינָה וּמְדִינָה וְאֶל שָׂרֵי עַם וָעָם מְדִינָה וּמְדִינָה כִּכְתָבָהּ וְעַם וָעָם כִּלְשׁוֹנוֹ". לעֻמת זאת, כאשר מרדכי שולח את אגרותיו, נאמר: "וַיִּקָּרְאוּ סֹפְרֵי הַמֶּלֶךְ בָּעֵת הַהִיא בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁלִישִׁי הוּא חֹדֶשׁ סִיוָן בִּשְׁלוֹשָׁה וְעֶשְׂרִים בּוֹ וַיִּכָּתֵב כְּכָל אֲשֶׁר צִוָּה מָרְדֳּכַי אֶל הַיְּהוּדִים וְאֶל הָאֲחַשְׁדַּרְפְּנִים וְהַפַּחוֹת וְשָׂרֵי הַמְּדִינוֹת אֲשֶׁר מֵהֹדּוּ וְעַד כּוּשׁ שֶׁבַע וְעֶשְׂרִים וּמֵאָה מְדִינָה מְדִינָה וּמְדִינָה כִּכְתָבָהּ וְעַם וָעָם כִּלְשֹׁנוֹ וְאֶל הַיְּהוּדִים כִּכְתָבָם וְכִלְשׁוֹנָם". שלא כספרי אחשורוש וספרי המן, שנשלחו רק אֶל מְדִינָה וּמְדִינָה כִּכְתָבָהּ וְאֶל עַם וָעָם כִּלְשׁוֹנוֹ, הרי שבספרי מרדכי נוסף כתב ולשון שלא היה בספרים הקודמים: "וְאֶל הַיְּהוּדִים כִּכְתָבָם וְכִלְשׁוֹנָם". אחשורוש והמן סברו שכתב ולשון יש רק למדינות. אבל מרדכי מכיר בכך שהיהודים הם עם לעצמו ויש להם כתב ולשון משלהם, ויש לכתוב גם אליהם ככתבם וכלשונם דוקא[536].

לפי זה מסתבר שאגרותיו האחרונות של מרדכי[537], שלא נשלחו אלא אל היהודים ("וַיִּשְׁלַח סְפָרִים אֶל כָּל הַיְּהוּדִים אֲשֶׁר בְּכָל מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ הַקְּרוֹבִים וְהָרְחוֹקִים", "וַיִּשְׁלַח סְפָרִים אֶל כָּל הַיְּהוּדִים אֶל שֶׁבַע וְעֶשְׂרִים וּמֵאָה מְדִינָה מַלְכוּת אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ דִּבְרֵי שָׁלוֹם וֶאֱמֶת"), לא נשלחו אלא ככתבם וכלשונם של היהודים, שהרי אל היהודים כותב מרדכי ככתבם וכלשונם.

לכן, את אגרות מרדכי האחרונות, כלומר את מגלת אסתר, יש לכתוב דוקא ככתבם וכלשונם של היהודים.

מגילה מאי טעמא דכתיב בה ככתבם וכלשונם.

בראשית ט כז, מגלה ט:

נח מברך את בניו שכִסו את ערותו, ומקלל את בנו שראה את ערותו, וכך הוא אומר: "יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם וִיהִי כְנַעַן עֶבֶד לָמוֹ". על דרך האסמכתא דרשו מכאן חכמים שאפשר לכתוב את התורה[538] בשפתם היפה של בני יפת.

ואמר רבי יוחנן מאי טעמא דרבן שמעון בן גמליאל אמר קרא יפת אלהים ליפת וישכן באהלי שם דבריו של יפת יהיו באהלי שם.

מגלה ט: – ראה הוריות יב.

מגלה י. – ראה זבחים קיט.

מגלה י: – ראה ערכין לב.

מגלה י: – ראה ב"ב צט.

אסתר ט ל, מגלה טז:

וַתִּכְתֹּב אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה בַת אֲבִיחַיִל וּמָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי אֶת כָּל תֹּקֶף לְקַיֵּם אֵת אִגֶּרֶת הַפּוּרִים הַזֹּאת הַשֵּׁנִית: וַיִּשְׁלַח סְפָרִים אֶל כָּל הַיְּהוּדִים אֶל שֶׁבַע וְעֶשְׂרִים וּמֵאָה מְדִינָה מַלְכוּת אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ דִּבְרֵי שָׁלוֹם וֶאֱמֶת. הדברים נקראים דברי שלום ואמת. על דרך האסמכתא דרשו מכאןה שהדברים האלה נכתבו כמו דברי אמת, כלומר כמו התורה. על קלף משורטט ובדיו. (וראה להלן יט.).

דברים כד ט, אסתר ט כח, מגלה יז. יח.

זכירת מעשה עמלק ומעשה המן

על עמלק נאמר: "וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה כְּתֹב זֹאת זִכָּרוֹן בַּסֵּפֶר וְשִׂים בְּאָזְנֵי יְהוֹשֻׁעַ כִּי מָחֹה אֶמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם". כך נאמר מיד אחרי מלחמת עמלק, ובדומה לכך[539] נאמר בפרשת כי תצא: "זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם: אֲשֶׁר קָרְךָ בַּדֶּרֶךְ וַיְזַנֵּב בְּךָ כָּל הַנֶּחֱשָׁלִים אַחֲרֶיךָ וְאַתָּה עָיֵף וְיָגֵעַ וְלֹא יָרֵא אֱלֹהִים: וְהָיָה בְּהָנִיחַ ה’ אֱלֹהֶיךָ לְךָ מִכָּל אֹיְבֶיךָ מִסָּבִיב בָּאָרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לְרִשְׁתָּהּ תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם לֹא תִּשְׁכָּח". בשני המקומות נאמר שצריך לזכור את מחית עמלק. בפרשת בשלח נאמר בפירוש שהזכרון צריך להיות כתוב בספר. מפרשת כי תצא למדו חכמים שהוא גם צריך להאמר בפה, ובכך זוכר.[540] (ועל מצות מחית עמלק ראה דברינו בסנהדרין כ.).

נאמר במגלה: "קִיְּמוּ וְקִבְּלֻ הַיְּהוּדִים עֲלֵיהֶם וְעַל זַרְעָם וְעַל כָּל הַנִּלְוִים עֲלֵיהֶם וְלֹא יַעֲבוֹר לִהְיוֹת עֹשִׂים אֵת שְׁנֵי הַיָּמִים הָאֵלֶּה כִּכְתָבָם וְכִזְמַנָּם בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה: וְהַיָּמִים הָאֵלֶּה נִזְכָּרִים וְנַעֲשִׂים בְּכָל דּוֹר וָדוֹר מִשְׁפָּחָה וּמִשְׁפָּחָה מְדִינָה וּמְדִינָה וְעִיר וָעִיר וִימֵי הַפּוּרִים הָאֵלֶּה לֹא יַעַבְרוּ מִתּוֹךְ הַיְּהוּדִים וְזִכְרָם לֹא יָסוּף מִזַּרְעָם". כפי שבארנו לעיל (ב.:), מהפסוק "וְהַיָּמִים הָאֵלֶּה נִזְכָּרִים וְנַעֲשִׂים" דרשו חכמים שהימים לא רק נעשים אלא גם נזכרים[541], הם נזכרים ע"י קריאת המגלה. כיון שגם במגלת אסתר נאמר "נזכרים ונעשים", בדומה למה שנאמר על עמלק, דרשו חכמים שגם היא תִקָּרא בפה מתוך הכתב.[542]

לשון הצווי במגלת אסתר היא "וַיִּשְׁלַח סְפָרִים אֶל כָּל הַיְּהוּדִים אֶל שֶׁבַע וְעֶשְׂרִים וּמֵאָה מְדִינָה מַלְכוּת אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ דִּבְרֵי שָׁלוֹם וֶאֱמֶת: לְקַיֵּם אֶת יְמֵי הַפֻּרִים הָאֵלֶּה בִּזְמַנֵּיהֶם כַּאֲשֶׁר קִיַּם עֲלֵיהֶם מָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי וְאֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה וְכַאֲשֶׁר קִיְּמוּ עַל נַפְשָׁם וְעַל זַרְעָם דִּבְרֵי הַצֹּמוֹת וְזַעֲקָתָם: וּמַאֲמַר אֶסְתֵּר קִיַּם דִּבְרֵי הַפֻּרִים הָאֵלֶּה וְנִכְתָּב בַּסֵּפֶר". מסתבר שכשכתבו מרדכי ואסתר את המלים "וְנִכְתָּב בַּסֵּפֶר" התכונו להזכיר את הפסוק "וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה כְּתֹב זֹאת זִכָּרוֹן בַּסֵּפֶר". גם עמלק וגם נס פורים צריכים הזכרה בספר. ובמגלת אסתר מתקים מה שצוה ה' את משה לכתוב את זכר עמלק בספר. נמצא שמלבד הזכרון עצמו, יש לכתבו גם בספר.

ויש גם לזכרו. מה היא זכירתו? אין די בכך שלא ישכח. אלא יש לעשות מעשה זכירה. התורה כתבה שלא ישכח אך גם כתבה שיש לזכור. מהו מעשה זכירה? בפשטות, הזכרתו בפה. (וכפי שבארנו בפסחים קו. על זכירת יום השבת).

נאמר כאן "וְהַיָּמִים הָאֵלֶּה נִזְכָּרִים וְנַעֲשִׂים". לכן דורשים חכמים שאת המגלה יש לקרוא כסדרה, כמו שהימים נעשים כסדרםה.

זכור יכול בלב כשהוא אומר לא תשכח הרי שכחת הלב אמור הא מה אני מקיים זכור בפה.

אמר רבא אתיא זכירה זכירה כתיב הכא והימים האלה נזכרים וכתיב התם כתב זאת זכרון בספר מה להלן בספר אף כאן בספר.

דכתיב והימים האלה נזכרים ונעשים איתקש זכירה לעשייה מה עשייה למפרע לא אף זכירה למפרע לא.

תהלים קיג ב-ג, מגלה יז.

נאמר בהלל: "יְהִי שֵׁם ה’ מְבֹרָךְ מֵעַתָּה וְעַד עוֹלָם: מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ עַד מְבוֹאוֹ מְהֻלָּל שֵׁם ה’". על דרך האסמכתאה דרשו מכאן שהללו של ה' הוא כסדרו, שם ה' מבורך מעתה ועד עולם, קודם עתה ואח"כ עולם. שם ה' מהולל ממזרח שמש עד מבואו, כסדר מהלך השמש, קודם במזרח ואח"כ במערב[543]. (וראה גם להלן מגלה כ.: לגבי דרשת הפסוק הזה). כך יש להללו כסדר שנאמר. ופשוט שדרשות אלה אסמכתא הן. ובירושלמי למדו מסדר ההלל, שכך הוא סדר הדברים ולכן אי אפשר לאמרו בסדר אחר.יד

תהלים קו ב, מגלה יח.

הַלְלוּיָהּ הוֹדוּ לַה' כִּי טוֹב כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ: מִי יְמַלֵּל גְּבוּרוֹת ה' יַשְׁמִיעַ כָּל תְּהִלָּתוֹ:

איש לא יכול למלל את כל גבורות ה' או להגיד כל תהלתו. מכאן (וראה גם ברכות לג:) שאין לנסות לומר יותר משבחיו הכתובים, כי לא יהיה הדבר שבח אלא בזיון. יש לומר את השבח הכתוב וממילא ידוע שלא אמרנו אלא את הכתוב. כיון שאיש לא יכול לומר את כל תהלתו, לא יאמר אלא את מה שנאמר בו.

אמר רבי אלעזר מאי דכתיב מי ימלל גבורות ה' ישמיע כל תהלתו למי נאה למלל גבורות ה' למי שיכול להשמיע כל תהלתו.

מגלה יז. – ראה לעיל ברכות יג. טו טז.

מגלה יז: – ראה ר"ה לב.

אסתר ט כז, מגלה יט.

כתיבת המגלה

נאמר במגלה: "קִיְּמוּ וְקִבְּלֻ הַיְּהוּדִים עֲלֵיהֶם וְעַל זַרְעָם וְעַל כָּל הַנִּלְוִים עֲלֵיהֶם וְלֹא יַעֲבוֹר לִהְיוֹת עֹשִׂים אֵת שְׁנֵי הַיָּמִים הָאֵלֶּה כִּכְתָבָם וְכִזְמַנָּם בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה". הימים האלה נעשים כִּכְתָבָם וְכִזְמַנָּם, מכאן דרשו האמוראים שהמגלה צריכה להיות כתובה ככתבה. (אמנם לעיל יז. דחתה הגמ' דרשה מעין זו, משום שהפסוק הזה אינו עוסק בכתיבה או הקריאה אלא בעשיה. כלומר: בעשיתו של היום יום משתה ושמחה, אבל מ"מ למדנו שהימים האלה ככתבם, וממילא למדנו שיש להם כתב). וראה מה שבארנו לעיל ט. לגבי הכתב המיוחד ששלח מרדכי אל היהודים, וכשם שיש להקפיד על לשונם, כך על כתבם, כפי שבארנו שם. ומכאן שיש לקרוא מן הכתב.

על המגלה של ירמיהו נאמר: "וְאֶת בָּרוּךְ שָׁאֲלוּ לֵאמֹר הַגֶּד נָא לָנוּ אֵיךְ כָּתַבְתָּ אֶת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה מִפִּיו: וַיֹּאמֶר לָהֶם בָּרוּךְ מִפִּיו יִקְרָא אֵלַי אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַאֲנִי כֹּתֵב עַל הַסֵּפֶר בַּדְּיוֹ". כך כותבים אפוא מגלות. מכאן למדו חכמים שגם מגלת אסתר צריכה להיות כתובה על הספר בדיו, שהרי גם היא מגלה, ולמה תשתנה מזו של ירמיהו?.

עד שתהא כתובה אשורית דכתיב ככתבם וכזמנם.

על הספר ובדיו וכו' מנלן אתיא כתיבה כתיבה כתיב הכא ותכתב אסתר המלכה וכתיב התם ויאמר להם ברוך מפיו יקרא אלי את כל הדברים האלה ואני כתב על הספר בדיו.

אסתר ט יט, מגלה יט.

בן עיר שהלך לכרך

עַל כֵּן הַיְּהוּדִים הַפְּרָוזִים הַיֹּשְׁבִים בְּעָרֵי הַפְּרָזוֹת עֹשִׂים אֵת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר שִׂמְחָה וּמִשְׁתֶּה וְיוֹם טוֹב וּמִשְׁלוֹחַ מָנוֹת אִישׁ לְרֵעֵהוּ. וַיִּכְתֹּב מָרְדֳּכַי אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַיִּשְׁלַח סְפָרִים אֶל כָּל הַיְּהוּדִים אֲשֶׁר בְּכָל מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ הַקְּרוֹבִים וְהָרְחוֹקִים: לְקַיֵּם עֲלֵיהֶם לִהְיוֹת עֹשִׂים אֵת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר וְאֵת יוֹם חֲמִשָּׁה עָשָׂר בּוֹ בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה: כַּיָּמִים אֲשֶׁר נָחוּ בָהֶם הַיְּהוּדִים מֵאוֹיְבֵיהֶם וְהַחֹדֶשׁ אֲשֶׁר נֶהְפַּךְ לָהֶם מִיָּגוֹן לְשִׂמְחָה וּמֵאֵבֶל לְיוֹם טוֹב לַעֲשׂוֹת אוֹתָם יְמֵי מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה וּמִשְׁלוֹחַ מָנוֹת אִישׁ לְרֵעֵהוּ וּמַתָּנוֹת לָאֶבְיוֹנִים.

כפי שנאמר כאן, וכפי שכבר בארנו לעיל מגלה ב.:, היהודים הפרזים היושבים בערי הפרזות החלו מעצמם לעשות את יום ארבעה עשר שמחה ומשתה ויום טוב ומשלוח מנות. בא מרדכי וכתב והוסיף גם את יום חמשה עשר, וגם מתנות לאביונים. וכן קבע שיעשוהו כָּל הַיְּהוּדִים אֲשֶׁר בְּכָל מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ הַקְּרוֹבִים וְהָרְחוֹקִים. כלומר: לא רק הפרזים. וכיון שקִבלו עליהם שיהיה הדבר כַּיָּמִים אֲשֶׁר נָחוּ בָהֶם הַיְּהוּדִים מֵאוֹיְבֵיהֶם, יעשוהו הפרזים בארבעה עשר, שהרי באותה שנה הם נחו בארבעה עשר בו, ואנשי שושן בחמשה עשר, שהרי הם נחו בחמשה עשר בו. כפי שעשו באותה שנה.

רבא מוסיף ודורשה, שכיון שנאמר "עַל כֵּן הַיְּהוּדִים הַפְּרָוזִים הַיֹּשְׁבִים בְּעָרֵי הַפְּרָזוֹת עֹשִׂים אֵת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר", משמע שאת היום הזה עושים דוקא הַיְּהוּדִים הַפְּרָוזִים הַיֹּשְׁבִים בְּעָרֵי הַפְּרָזוֹת. כלומר: די בכך שהם יֹּשְׁבִים בְּעָרֵי הַפְּרָזוֹת, כדי לחייבם לעשות עם הפרזים[544], ומסתבר שטעם הדבר הוא המנהג שקִבלו על עצמם הפרזים עוד לפני תקנת מרדכי. כיון שנהגו בערי הפרזות לעשות שמחה ומשתה ויום טוב, מן הסתם כל מי שהיה באותו יום בערי הפרזות היה חלק מהמשתה. הלא היה במקום משתה, ופרוז היה באותה שעה. מרדכי סמך את ידו על המנהג שהתחילו היהודים לנהוג, שיהיה יום ארבעה עשר יום משתה בכל ערי הפרזות. כך עולה מהפסוק הזה שלא נאמר בו דבר על מוקפים ועל ט"ו. ואולם, לאחר מכן נאמר שמרדכי הוסיף שיעשו המוקפים בט"ו (וכפי שבארנו לעיל ב.:), ומסתבר שכמו שלגבי ערי הפרזות בארנו שכל היושב בעיר שיש בה משתה הוא חלק מהמשתה, כך גם בערים מוקפות. וכל העושה משתה מחויב גם במגלה[545].

אמר רבא מנא אמינא לה דכתיב על כן היהודים הפרזים הישבים בערי הפרזות מכדי כתיב היהודים הפרזים למה לי למיכתב הישבים בערי הפרזות הא קמשמע לן דפרוז בן יומו נקרא פרוז אשכחן פרוז מוקף מנא לן סברא הוא מדפרוז בן יומו קרוי פרוז מוקף בן יומו קרוי מוקף.

אסתר ט כו, כט, מגלה יט.

נאמר: "עַל כֵּן קָרְאוּ לַיָּמִים הָאֵלֶּה פוּרִים עַל שֵׁם הַפּוּר עַל כֵּן עַל כָּל דִּבְרֵי הָאִגֶּרֶת הַזֹּאת וּמָה רָאוּ עַל כָּכָה וּמָה הִגִּיעַ אֲלֵיהֶם". מטרת המגלה היא ללמד מָה רָאוּ עַל כָּכָה וּמָה הִגִּיעַ אֲלֵיהֶם. אלא שנחלקו תנאים מה עִקר הדבר. מהו עִקר דבר האגרת הזאת, שעליו נאמר מה ראו על ככה. ולפי זה – מה צריך לקרוא.

ועוד דרשו זאת ממה שנאמר: "וַתִּכְתֹּב אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה בַת אֲבִיחַיִל וּמָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי אֶת כָּל תֹּקֶף לְקַיֵּם אֵת אִגֶּרֶת הַפּוּרִים הַזֹּאת הַשֵּׁנִית". וגם כאן יש לשאול מה עִקר הדבר. האם עִקר הדבר הוא ההצלה, ואותה יש לקרוא, או שאי אפשר לקרוא על הנס וההצלה בלי לקרוא על הצרה שממנה באה ההצלה, ויש אומרים שגם בזה אין די אלא יש לקרוא שמראש הביא ה' את ההצלה, או שהיו יהודים בגולה. ויש אומרים שגם בזה אין די ויש לספר את כל המעשה.

על שני הפסוקים האלה סומכים האמוראים את דברי התנאים בשאלה מה צריך לקרוא. ונראה שאין זו אלא אסמכתאה.

המגלה נקראה "אִגֶּרֶת הַפּוּרִים הַזֹּאת הַשֵּׁנִית", "וַתִּכְתֹּב אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה בַת אֲבִיחַיִל וּמָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי אֶת כָּל תֹּקֶף לְקַיֵּם אֵת אִגֶּרֶת הַפּוּרִים הַזֹּאת הַשֵּׁנִית... וּמַאֲמַר אֶסְתֵּר קִיַּם דִּבְרֵי הַפֻּרִים הָאֵלֶּה וְנִכְתָּב בַּסֵּפֶר". בהסתמךה על הפסוקים האלה, נתנו חכמים למגלה מקצת דיני אגרת ומקצת דיני ספר. (אך ראה לעיל טז:).

אמר רבי יוחנן וכולן מקרא אחד דרשו ותכתב אסתר המלכה ומרדכי היהודי את כל תקף מאן דאמר כולה תוקפו של אחשורוש ומאן דאמר מאיש יהודי תוקפו של מרדכי ומאן דאמר מאחר הדברים האלה תוקפו של המן ומאן דאמר מבלילה ההוא תוקפו של נס רב הונא אמר מהכא ומה ראו על ככה ומה הגיע אליהם...

מגלה כ. – ראה ברכות יג. טו טז.

נחמיה ד טו-טז, בראשית א ה, מגלה כ.:

מהו יום ומהו לילה

נחמיה מספר: "וַאֲנַחְנוּ עֹשִׂים בַּמְּלָאכָה וְחֶצְיָם מַחֲזִיקִים בָּרְמָחִים מֵעֲלוֹת הַשַּׁחַר עַד צֵאת הַכּוֹכָבִים: גַּם בָּעֵת הַהִיא אָמַרְתִּי לָעָם אִישׁ וְנַעֲרוֹ יָלִינוּ בְּתוֹךְ יְרוּשָׁלִָם וְהָיוּ לָנוּ הַלַּיְלָה מִשְׁמָר וְהַיּוֹם מְלָאכָה". נחמיה אומר שזמן המלאכה הוא היום, וביתר פירוט: מֵעֲלוֹת הַשַּׁחַר עַד צֵאת הַכּוֹכָבִים. מכאן משמע שמעלות השחר עד צאת הכוכבים הוא יום, ומצאת הכוכבים עד עלות השחר – לילה הוא.[546]

וכבר במעשה בראשית נאמר: "וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה". מכאן שכל הזמן שבו יש אור הוא יום (גם אם השמש עצמה כבר שקעה או שטרם זרחה), וכל זמן החֹשך, כלומר הזמן שאין בו אור – לילה הוא[547].

מכאן שכל מקום שבו התורה מצוה לעשות דבר ביום, זמנו בכל שעות האור. מעלות השחר עד צאת הכוכבים. כך יש לנהוג לענין פורים שנאמר בו "וְהַיָּמִים הָאֵלֶּה נִזְכָּרִים וְנַעֲשִׂים בְּכָל דּוֹר וָדוֹר" המצוה היא לעשות את הימים ימי משתה ושמחה, ועִקר המצוה היא ביום[548]. כך יש לנהוג לגבי מילה שנאמר בה "וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ".[549] כך יש לנהוג לגבי הזאה שנאמר בה: "וְהִזָּה הַטָּהֹר עַל הַטָּמֵא בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וְחִטְּאוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָהֵר בָּעָרֶב". (ומכאן שגם הרחיצה במים היא עוד באותו יום, שאחריה יטהר בערב). וכן לגבי נטילת לולב שנאמר עליו "וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים". (וכפי שבארנו בסכה מא: מג. עיי"ש). וכן לגבי תקיעת שופר שנאמר עליה "יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם". וכן לגבי מוסף, שנאמר בו "אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה’ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ לְהַקְרִיב אִשֶּׁה לַה’ עֹלָה וּמִנְחָה זֶבַח וּנְסָכִים דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ". וכן לגבי עבודת יוה"כ שנאמר בה: "כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם". וכן לגבי מי שזבה ימים מועטים, (ראה דברינו בנדה עב:עג.[550]), אע"פ שלא נאמר שם יום, צריכה לשמור יום אחד, כדי שנראה שלא זבה ימים רבים, הרי שהיא סופרת יום. וכן המצורע שנאמר בו "זֹאת תִּהְיֶה תּוֹרַת הַמְּצֹרָע בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ ... וְהָיָה בַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יְגַלַּח אֶת כָּל שְׂעָרוֹ ... וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִקַּח ...". וכן הנפת העֹמר שנאמר בה "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל הַכֹּהֵן: וְהֵנִיף אֶת הָעֹמֶר לִפְנֵי ה’ לִרְצֹנְכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת יְנִיפֶנּוּ הַכֹּהֵן: וַעֲשִׂיתֶם בְּיוֹם הֲנִיפְכֶם אֶת הָעֹמֶר...". וכן יש לנהוג לגבי כל מצוה שהתורה אמרה שיש לעשותה ביום.

חכמים סמכו לכך גם את קריאת ההלל. שאמנם היא מצוה דרבנןיד, אך זמנה ביום. אמנם תמוה מדוע מבקשת הגמ' ללמוד מהפסוק "מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ עַד מְבוֹאוֹ מְהֻלָּל שֵׁם ה’", שאם נבקש ללמוד ממנו לגבי קריאת ההלל, הרי משמע ממנו שההלל אינו אלא מהזריחה עד השקיעה, ולא מעלות השחר עד צאת הכוכבים[551]. אמנם, פשט הפסוק אינו תֵאור זמן, וודאי שלא זמן המצוה, ולכן אין זו אלא אסמכתא. (וראה גם לעיל מגלה יז).

עוד דורשים האמוראים שכל הקרבנות אינם נעשים אלא ביום. ולא רק הקרבנות הקרבים במקדש (שעליהם כבר למדנו שזמנם ביום) אלא אפילו עגלה ערופה, למרות שאינה קרבן, אינה נערפת אלא ביום כי היא באה לכפר. (שנאמר כַּפֵּר לְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר פָּדִיתָ ה’ וְאַל תִּתֵּן דָּם נָקִי בְּקֶרֶב עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל וְנִכַּפֵּר לָהֶם הַדָּם. ומסתבר שהיא באה לכפר על הארץ שהרי "וְלָאָרֶץ לֹא יְכֻפַּר לַדָּם אֲשֶׁר שֻׁפַּךְ בָּהּ כִּי אִם בְּדַם שֹׁפְכוֹ", וכאן אי אפשר להשיג את דם שופכו[552]). חכמים סומכים זאת על פסוקים שונים. פרשת הקרבנות מסיֶמֶת בפסוק "זֹאת הַתּוֹרָה לָעֹלָה לַמִּנְחָה וְלַחַטָּאת וְלָאָשָׁם וְלַמִּלּוּאִים וּלְזֶבַח הַשְּׁלָמִים: אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה בְּהַר סִינָי בְּיוֹם צַוֹּתוֹ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְהַקְרִיב אֶת קָרְבְּנֵיהֶם לַה’ בְּמִדְבַּר סִינָי". הרי שכל הקרבנות נעשים ביום. ונראה שגם זאת אסמכתא בעלמא, שהרי לא נאמר כאן שהקרבן קרב ביום אלא שה' צוה את משה ביום. וכן נאמר "בְּיוֹם זִבְחֲכֶם יֵאָכֵל", וממילא משמע שהזביחה ושאר העבודות נעשות ביום. וגם על הדרשה הזאת אפשר להשיב ולומר שיאכל באותו יום שבו נזבח הזבח. אבל מנין שהזבח עצמו ביום? ואולי יש לבאר שטעם הדבר הוא משום שאם זבח כבר בלילה הרי הוסיף על זמן האכילה האמור. ואולי יש לבאר שאם אמרה התורה "ביום זבחכם", ממילא למדנו שהזבח נזבח ביום.

ועוד דורשים האמוראים שלא רק עצם ההקרבה תהיה רק ביום, אלא גם מעשים הנלוים להקרבה כמו וִדוי, הגשה, הנפה ועוד, יֵעשו רק ביום כי נאמר עליהם יום.

עוד דורשים האמוראים מכך שנאמר: "כִּי תְכַלֶּה לַעְשֵׂר אֶת כָּל מַעְשַׂר תְּבוּאָתְךָ בַּשָּׁנָה הַשְּׁלִישִׁת שְׁנַת הַמַּעֲשֵׂר וְנָתַתָּה לַלֵּוִי לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה וְאָכְלוּ בִשְׁעָרֶיךָ וְשָׂבֵעוּ: וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בִּעַרְתִּי הַקֹּדֶשׁ מִן הַבַּיִת וְגַם נְתַתִּיו לַלֵּוִי וְלַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה כְּכָל מִצְוָתְךָ אֲשֶׁר צִוִּיתָנִי לֹא עָבַרְתִּי מִמִּצְוֹתֶיךָ וְלֹא שָׁכָחְתִּי: לֹא אָכַלְתִּי בְאֹנִי מִמֶּנּוּ וְלֹא בִעַרְתִּי מִמֶּנּוּ בְּטָמֵא וְלֹא נָתַתִּי מִמֶּנּוּ לְמֵת שָׁמַעְתִּי בְּקוֹל ה’ אֱלֹהָי עָשִׂיתִי כְּכֹל אֲשֶׁר צִוִּיתָנִי: הַשְׁקִיפָה מִמְּעוֹן קָדְשְׁךָ מִן הַשָּׁמַיִם וּבָרֵךְ אֶת עַמְּךָ אֶת יִשְׂרָאֵל וְאֵת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לָנוּ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתֵינוּ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ: ס הַיּוֹם הַזֶּה ה’ אֱלֹהֶיךָ מְצַוְּךָ לַעֲשׂוֹת אֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וְאֶת הַמִּשְׁפָּטִים וְשָׁמַרְתָּ וְעָשִׂיתָ אוֹתָם בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ", שהבִעור יהיה ביום, ופשוט שהוא אסמכתא בעלמא.

אמר רבא דאמר קרא ויקרא אלהים לאור יום למאיר ובא קראו יום אלא מעתה ולחשך קרא לילה [למחשיך ובא קרא לילה] הא קיימא לן דעד צאת הכוכבים לאו לילה הוא אלא אמר רבי זירא מהכא ואנחנו עשים במלאכה וחצים מחזיקים ברמחים מעלות השחר עד צאת הכוכבים ואומר והיו לנו הלילה משמר והיום מלאכה.

ויקרא טו לב, מגלה כ.

זמן טהרת טמאים

ה' מצוה את משה ואהרן על הטומאה והטהרה: "וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: דַּבְּרוּ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַאֲמַרְתֶּם אֲלֵהֶם אִישׁ אִישׁ כִּי יִהְיֶה זָב מִבְּשָׂרוֹ זוֹבוֹ טָמֵא הוּא: .... וְכִי יִטְהַר הַזָּב מִזּוֹבוֹ וְסָפַר לוֹ שִׁבְעַת יָמִים לְטָהֳרָתוֹ וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בְּשָׂרוֹ בְּמַיִם חַיִּים וְטָהֵר: וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִקַּח לוֹ שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה וּבָא לִפְנֵי ה’ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וּנְתָנָם אֶל הַכֹּהֵן: וְעָשָׂה אֹתָם הַכֹּהֵן אֶחָד חַטָּאת וְהָאֶחָד עֹלָה וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן לִפְנֵי ה’ מִזּוֹבוֹ: ס וְאִישׁ כִּי תֵצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע וְרָחַץ בַּמַּיִם אֶת כָּל בְּשָׂרוֹ וְטָמֵא עַד הָעָרֶב...וְאִשָּׁה כִּי תִהְיֶה זָבָה דָּם יִהְיֶה זֹבָהּ בִּבְשָׂרָהּ שִׁבְעַת יָמִים תִּהְיֶה בְנִדָּתָהּ .... וְאִשָּׁה כִּי יָזוּב זוֹב דָּמָהּ יָמִים רַבִּים בְּלֹא עֶת נִדָּתָהּ אוֹ כִי תָזוּב עַל נִדָּתָהּ כָּל יְמֵי זוֹב טֻמְאָתָהּ כִּימֵי נִדָּתָהּ תִּהְיֶה טְמֵאָה הִוא: ....וְאִם טָהֲרָה מִזּוֹבָהּ וְסָפְרָה לָּהּ שִׁבְעַת יָמִים וְאַחַר תִּטְהָר" ואת כל פרשות הטמאים מסכמת התורה בפסוקים: "זֹאת תּוֹרַת הַזָּב וַאֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זֶרַע לְטָמְאָה בָהּ: וְהַדָּוָה בְּנִדָּתָהּ וְהַזָּב אֶת זוֹבוֹ לַזָּכָר וְלַנְּקֵבָה וּלְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עִם טְמֵאָה". מדוע מסכמת התורה את הפרשה במלים "זאת תורת", הלא לכל אחד מהם נתנה התורה תורה אחרת. על אשר תצא ממנו שכבת זרע כתבה התורה באותה פרשה : "וְרָחַץ בַּמַּיִם אֶת כָּל בְּשָׂרוֹ וְטָמֵא עַד הָעָרֶב", ואילו על הזב כתבה התורה "וְסָפַר לוֹ שִׁבְעַת יָמִים לְטָהֳרָתוֹ וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בְּשָׂרוֹ בְּמַיִם חַיִּים וְטָהֵר", וכל ההבדלים האלה מוזכרים באותה פרשה. חז"ל דרשו מכאן שכל הטמאים האלה תורה אחת להם, ואמנם ברור שיש ביניהם כמה הבדלים, כפי שהזכרנו. אבל ביסוד הדבר תורת הטומאה אחת היא. ולכן כל מי שלא נאמר עליו שיספור שבעת ימים, דינו כדין הטומאה הפשוט, שאינו אלא רחיצה במים וטומאה עד הערב. (כל טמא רוחץ במים ואח"כ טמא עד הערב, וכפי שבארנו בברכות ב). בכלל זה גם זב שראה ראיה אחת שאינו צריך ספירת שבעה. (ראה נדה מג:). אם אינו צריך ספירת שבעה, ממילא דינו כתורה של כל אלה, והוא רוחץ את בשרו וטמא עד הערב. זֹאת תּוֹרַת הַזָּב וַאֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זֶרַע לְטָמְאָה בָהּ, שהם טובלים ביום ראייתם, וגם זב שראה ראיה אחת דינו כבעל קרי. לעמת זאת, אשה שראתה יום אחד בלבד, צריכה להשלים עד הערב שהרי על האשה נאמר שהיא טמאה כָּל יְמֵי זוֹב טֻמְאָתָהּ. וראה דברינו בנדה עב:עג.נ.

מגלה כ: – ראה סוטה יז.: כ.

מגלה כא. – ראה זבחים פג פד, מנחות כו:

מגלה כא. – ראה מנחות צט:

מגלה כא. – ראה ברכות ט.

דברים ה כז, מגלה כא.

העם בקש ללמוד מפי משה ולא מפי ה'. ועל כך נאמר:

וַיִּשְׁמַע ה’ אֶת קוֹל דִּבְרֵיכֶם בְּדַבֶּרְכֶם אֵלָי וַיֹּאמֶר ה’ אֵלַי שָׁמַעְתִּי אֶת קוֹל דִּבְרֵי הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבְּרוּ אֵלֶיךָ הֵיטִיבוּ כָּל אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ: מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם לְיִרְאָה אֹתִי וְלִשְׁמֹר אֶת כָּל מִצְוֹתַי כָּל הַיָּמִים לְמַעַן יִיטַב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם לְעֹלָם: לֵךְ אֱמֹר לָהֶם שׁוּבוּ לָכֶם לְאָהֳלֵיכֶם: וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי וַאֲדַבְּרָה אֵלֶיךָ אֵת כָּל הַמִּצְוָה וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תְּלַמְּדֵם וְעָשׂוּ בָאָרֶץ אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לָהֶם לְרִשְׁתָּהּ.

ה' אמר למשה לעמוד עִמו בהר סיני. מכאן דרשו חכמים שהלומד תורה יעמוד. (אמנם משבא חולי לעולם פטרו זאת והתירו שישבו). וכן דרשו, כיון שנאמר "עֲמֹד עִמָּדִי", שיהיה הלומד עם המלמד, ושניהם יחד.

מנהני מילי אמר רבי אבהו דאמר קרא ואתה פה עמד עמדי ואמר רבי אבהו אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו כביכול אף הקדוש ברוך הוא בעמידה ואמר רבי אבהו מנין לרב שלא ישב על גבי מטה וישנה לתלמידו על גבי קרקע שנאמר ואתה פה עמד עמדי.

מגלה כא: – ראה מנחות צח:

ויקרא כו א, מגלה כב:

אבן משכית

כִּי לִי בְנֵי יִשְׂרָאֵל עֲבָדִים עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם: לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם אֱלִילִם וּפֶסֶל וּמַצֵּבָה לֹא תָקִימוּ לָכֶם וְאֶבֶן מַשְׂכִּית לֹא תִתְּנוּ בְּאַרְצְכֶם לְהִשְׁתַּחֲוֹת עָלֶיהָ כִּי אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם: אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ וּמִקְדָּשִׁי תִּירָאוּ אֲנִי ה’.

בפשטות, מדובר כאן על אלילים ומצבות לשם ה'. התורה מלמדת כאן שגם לשם ה' אסור לעשות פסל ומצבה, ואסור לעשות אבן להשתחוות עליה.

פסל ומצבה אסור לעשות בכל מקום ובכל שעה. התורה לא הגבילה את הצווי. ואולם, בענין אבן משכית שִנתה התורה בלשונה וכתבה וְאֶבֶן מַשְׂכִּית לֹא תִתְּנוּ בְּאַרְצְכֶם לְהִשְׁתַּחֲוֹת עָלֶיהָ, דוקא בארצכם לא תתנו. שהרי במקדש משתחוים על אבנים.

(דוגמא נוספת לבטוי הזה אנו מוצאים בפרשת בעלי מומים: שׁוֹר וָשֶׂה שָׂרוּעַ וְקָלוּט נְדָבָה תַּעֲשֶׂה אֹתוֹ וּלְנֵדֶר לֹא יֵרָצֶה: וּמָעוּךְ וְכָתוּת וְנָתוּק וְכָרוּת לֹא תַקְרִיבוּ לַה’ וּבְאַרְצְכֶם לֹא תַעֲשׂוּ. כלומר: לא רק במקדש אסור להקריב מעוך וכתות, גם בארץ אסור לעשות אותם. כלומר: גם מחוץ למקדש אסור לסרס בעלי חיים. "בארצכם" היינו מחוץ למקדש. מכאן גם לענייננו: לא נאסרה אבן משכית אלא בארצכם. לא במקדש, שם דרך העבודה היא להשתחוות).

לפי זה, טעם האִסור הוא משום שעושה בארץ מה שצריך לעשות דוקא במקדש. כמו הקרבת קרבנות בחוץ. והדבר דומה לעשיית פסל לשם ה'.

מה נאסר אפוא? נאסרה השתחויה על אבן, מחוץ למקדש. נמצא שאם אינו משתחוה על אבן, או שמשתחוה במקדש, לא נאסר.

ומהי השתחויה? אפשר ללמוד זאת מדברי יעקב אל יוסף "הֲבוֹא נָבוֹא אֲנִי וְאִמְּךָ וְאַחֶיךָ לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְךָ אָרְצָה". כשיוסף סִפר את החלום הוא לא אמר את המלה "ארצה" אלא רק את המלה "משתחוים". אבל יעקב מסיק מכאן שההשתחויה היא ארצה, ומכאן שזה פירוש המלה השתחויה.

ואבן משכית לא תתנו בארצכם להשתחות עליה עליה אי אתה משתחוה בארצכם אבל אתה משתחוה על אבנים של בית המקדש.

מגלה כב: – ראה תענית יד:

מגלה כג: – ראה ברכות כא:

מגלה כג: – ראה סנהדרין יד:טו.

מגלה כה. – ראה ברכות לג. ומגלה יח.

ישעיהו מו א-ב, מגלה כה:

לעג לע"ג

ישעיהו לעג לע"ג: "כָּרַע בֵּל קֹרֵס נְבוֹ הָיוּ עֲצַבֵּיהֶם לַחַיָּה וְלַבְּהֵמָה נְשֻׂאֹתֵיכֶם עֲמוּסוֹת מַשָּׂא לַעֲיֵפָה: קָרְסוּ כָרְעוּ יַחְדָּו לֹא יָכְלוּ מַלֵּט מַשָּׂא וְנַפְשָׁם בַּשְּׁבִי הָלָכָה". ממילא למדנו ממעשיו של ישעיהו שמותר ללעוג לע"ז אף בהזכרת ענינים שבד"כ אין אנו מזכירים משום נקיות הלשון.

מגלה כו. – ראה יומא יא:יב. וב"ק פב:

מלכים ב ג יד, מגלה כח.

הסתכלות בפני רשע

במלחמה שבה נלחמו יחד יהושפט מלך יהודה ויהורם מלך ישראל, הסכים אלישע להתיחס רק ליהושפט. כמו שנאמר: "וַיֹּאמֶר יְהוֹשָׁפָט הַאֵין פֹּה נָבִיא לַה’ וְנִדְרְשָׁה אֶת ה’ מֵאוֹתוֹ וַיַּעַן אֶחָד מֵעַבְדֵי מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר פֹּה אֱלִישָׁע בֶּן שָׁפָט אֲשֶׁר יָצַק מַיִם עַל יְדֵי אֵלִיָּהוּ: וַיֹּאמֶר יְהוֹשָׁפָט יֵשׁ אוֹתוֹ דְּבַר ה’ וַיֵּרְדוּ אֵלָיו מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל וִיהוֹשָׁפָט וּמֶלֶךְ אֱדוֹם: וַיֹּאמֶר אֱלִישָׁע אֶל מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל מַה לִּי וָלָךְ לֵךְ אֶל נְבִיאֵי אָבִיךָ וְאֶל נְבִיאֵי אִמֶּךָ וַיֹּאמֶר לוֹ מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל אַל כִּי קָרָא ה’ לִשְׁלֹשֶׁת הַמְּלָכִים הָאֵלֶּה לָתֵת אוֹתָם בְּיַד מוֹאָב: וַיֹּאמֶר אֱלִישָׁע חַי ה’ צְבָאוֹת אֲשֶׁר עָמַדְתִּי לְפָנָיו כִּי לוּלֵי פְּנֵי יְהוֹשָׁפָט מֶלֶךְ יְהוּדָה אֲנִי נֹשֵׂא אִם אַבִּיט אֵלֶיךָ וְאִם אֶרְאֶךָּ". מהלשון "אִם אַבִּיט אֵלֶיךָ וְאִם אֶרְאֶךָּ" למד ר' יוחנן שאסור להסתכל בפני אדם רשע.

אמר רבי יוחנן אסור לאדם להסתכל בצלם דמות אדם רשע שנאמר לולא פני יהושפט מלך יהודה אני נשא אם אביט אליך ואם אראך.

מגלה כח. – ראה יומא לד:

ויקרא כו לא, מגלה כח.

בפרשת הקללות שיבאו על ישראל בחטאם, נאמר: "וְנָתַתִּי אֶת עָרֵיכֶם חָרְבָּה וַהֲשִׁמּוֹתִי אֶת מִקְדְּשֵׁיכֶם וְלֹא אָרִיחַ בְּרֵיחַ נִיחֹחֲכֶם". נאמרו כאן מִקְדְּשֵׁיכֶם בלשון רבים. כלומר: הפסוק הזה לא מדבר על המקדש עצמו. המקדשים האמורים כאן נקראים מקדשים בלשון רבים. מכאן דרש ר"י שבתי כנסת, אע"פ שהם שוממים הם עדין מקדשים. אמנם, לפי פשוטו לכאורה אפשר היה לפרש שאלה שעתה מקודשים, אז יהיו שוממים. ואפשר גם היה לפרש מקדשים שהוקמו בחטא, כמו בפסוק שלפניו. (וראה מקור אחר לדין זה ביבמות ו).

ועוד אמר רבי יהודה בית הכנסת שחרב אין מספידין בתוכו ואין מפשילין בתוכו חבלים ואין פורשין לתוכו מצודות ואין שוטחין על גגו פירות ואין עושין אותו קפנדריא שנאמר והשמותי את מקדשיכם קדושתן אף כשהן שוממין.

מגלה כט. – ראה ברכות סב:

מגלה כט: – ראה שקלים ב. ור"ה ז.

מגלה כט: – ראה שקלים ב:

מגלה ל: – ראה תענית יב:

ויקרא כג מד, במדבר ל א, מגלה לא.לב.

דרשה בהלכות המועד

בכל הפרשיות בתורה נאמר שה' אמרן למשה, או שמשה אמרן לישראל. יש מעט מאד פרשיות בתורה שבהן גם נאמר בתחלתן שה' אמרן למשה, וגם נאמר בסופן שמשה אמרן לישראל. כאלה הן שתי פרשיות המועדים. הן פותחות ב"וידבר ה' אל משה לאמר", ובסופן נאמר "וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶת מֹעֲדֵי ה’ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל", או "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה". מכאן דרשו חכמים שלגבי המועדים יש מצוה לא רק לקימם אלא גם לומר לישראל לקימם בזמנם. (וראה עוד דרשה על כך בר"ה כד.).

שנאמר וידבר משה את מעדי ה' אל בני ישראל מצותן שיהו קורין כל אחד ואחד בזמנו.

משלי ג יא, מגלה לא:

נאמר במשלי: "מוּסַר ה’ בְּנִי אַל תִּמְאָס וְאַל תָּקֹץ בְּתוֹכַחְתּוֹ". מכאן למד רב אסי שאין להפסיק באמצע התוכחה, כדי שלא יראה כקץ בתוכחה ומואס במוסר. אלא יקרא את כֻלה.

ישעיהו ל כא, מגלה לב.

בת קול

ישעיהו מוכיח את העם שהולכים אחר המסכות, והולכים בדרכיהם הרעות, ואינם שומעים לקול הנביאים: "הוֹי בָּנִים סוֹרְרִים נְאֻם ה’ לַעֲשׂוֹת עֵצָה וְלֹא מִנִּי וְלִנְסֹךְ מַסֵּכָה וְלֹא רוּחִי לְמַעַן סְפוֹת חַטָּאת עַל חַטָּאת: הַהֹלְכִים לָרֶדֶת מִצְרַיִם וּפִי לֹא שָׁאָלוּ לָעוֹז בְּמָעוֹז פַּרְעֹה וְלַחְסוֹת בְּצֵל מִצְרָיִם: .... כִּי עַם מְרִי הוּא בָּנִים כֶּחָשִׁים בָּנִים לֹא אָבוּ שְׁמוֹעַ תּוֹרַת ה’: אֲשֶׁר אָמְרוּ לָרֹאִים לֹא תִרְאוּ וְלַחֹזִים לֹא תֶחֱזוּ לָנוּ נְכֹחוֹת דַּבְּרוּ לָנוּ חֲלָקוֹת חֲזוּ מַהֲתַלּוֹת: סוּרוּ מִנֵּי דֶרֶךְ הַטּוּ מִנֵּי אֹרַח הַשְׁבִּיתוּ מִפָּנֵינוּ אֶת קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל: ס לָכֵן כֹּה אָמַר קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל יַעַן מָאָסְכֶם בַּדָּבָר הַזֶּה וַתִּבְטְחוּ בְּעֹשֶׁק וְנָלוֹז וַתִּשָּׁעֲנוּ עָלָיו..."

אחרי שמתאר ישעיהו את העם שאינו שומע בקול הנביאים הוא מנבא שלעתיד לבוא:

וְנָתַן לָכֶם אֲדֹנָי לֶחֶם צָר וּמַיִם לָחַץ וְלֹא יִכָּנֵף עוֹד מוֹרֶיךָ וְהָיוּ עֵינֶיךָ רֹאוֹת אֶת מוֹרֶיךָ: וְאָזְנֶיךָ תִּשְׁמַעְנָה דָבָר מֵאַחֲרֶיךָ לֵאמֹר זֶה הַדֶּרֶךְ לְכוּ בוֹ כִּי תַאֲמִינוּ וְכִי תַשְׂמְאִילוּ: וְטִמֵּאתֶם אֶת צִפּוּי פְּסִילֵי כַסְפֶּךָ וְאֶת אֲפֻדַּת מַסֵּכַת זְהָבֶךָ תִּזְרֵם כְּמוֹ דָוָה צֵא תֹּאמַר לוֹ:

כלומר: לעתיד לבא לא יסמוך עוד ישראל על המסכות, אלא ילך אחר נביאים נאמנים, וישמע את דבריהם. ישמע את הקול המורה לו ללכת בדרך ישרה: "וְאָזְנֶיךָ תִּשְׁמַעְנָה דָבָר מֵאַחֲרֶיךָ לֵאמֹר זֶה הַדֶּרֶךְ לְכוּ בוֹ כִּי תַאֲמִינוּ וְכִי תַשְׂמְאִילוּ". בפשטות, מדובר כאן על שמיעה בקול נביא. אבל ר"י מפרש שכל אדם ישמע את הקול מִדבר אליו[553]. ומתוך שישעיהו מנבא זאת כנבואה טובה לעתיד, דורש ולומד מכאן ר' יוחנן שאפשר ללכת אחר בת קול שאדם שומע, דבר שאדם שומע מאחוריו, ואין בזה משום מעונן ומכשף.

ואמר רבי שפטיה אמר רבי יוחנן מנין שמשתמשין בבת קול שנאמר ואזניך תשמענה דבר מאחריך לאמר.

מועד קטן

על דיני ימי המועד ראה חגיגה יח.

מו"ק ב. – ראה מכות כא:

מו"ק ב: – ראה גטין לו.

ויקרא כה ד-ה, שמות כג יא, מו"ק ג.

מלאכות שנאסרו בשנת השמטה

תחת הכותרת "וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לַה’", ולפני הסִכום "שְׁנַת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ" מפרטת התורה ומלמדת במה תשבות הארץ: "שָׂדְךָ לֹא תִזְרָע וְכַרְמְךָ לֹא תִזְמֹר: אֵת סְפִיחַ קְצִירְךָ לֹא תִקְצוֹר וְאֶת עִנְּבֵי נְזִירֶךָ לֹא תִבְצֹר", כלומר: ישבתו השדה והכרם. גם בשדה וגם בכרם לא תֵעשינה העבודות הנעשות מדי שנה בשנה. הן העבודות המכֻוָּנות להביא לצמיחת התבואה, והן העבודות של אִסוף התבואה. בכך תשבות הארץ.

מלשון הפרשה נראה שהתורה באה ומלמדת כלל: הארץ צריכה לשבות. ובמה תשבות הארץ? בכך ש"שָׂדְךָ לֹא תִזְרָע וְכַרְמְךָ לֹא תִזְמֹר: אֵת סְפִיחַ קְצִירְךָ לֹא תִקְצוֹר וְאֶת עִנְּבֵי נְזִירֶךָ לֹא תִבְצֹר". כדוגמאות לשביתת הארץ מביאה התורה ארבע מלאכות שבהן הארץ תשבות, אך הנושא המדובר בפרשה הוא לא מעשי האדם אלא מעשי הארץ. לכן אין התורה אומרת "לא תזרע שדך ולא תזמור כרמך" אלא "שדך לא תזרע וכרמך לא תזמר"[554]. לא מעשי האדם הם הנושא המדובר כאן, אלא שדהו וכרמו. הארץ היא הנושא המדובר כאן, הארץ היא הנושא המדובר בפרשה הזאת, והיא זו שנאסר עליה לעשות מלאכה, והיא המצֻוָּה לשבות. הארץ מצֻוָּה לשבות, לכן לא תעשה בה כל מלאכה. אלה שנמנו והדומות להן. (ובלבד שהן אכן דומות, ומגדלות את הפירות[555]). מכאן דרש התנא בבריתא שנאסרה כל מלאכה שבשדה ושבכרם, שמביאה לצמיחה התבואה. החיוב לשבות חל על הארץ[556], אלא שאת הארץ אי אפשר לצוות, וכדי שתשבות הארץ, האדם צריך להשבית אותה[557].

לפי זה, הוזכרו כאן עבודת השדה ועבודת האילן, קציר השדה וקציר האילן, כדי ללמוד מהן לכל הדומה להן[558]. נזכרו כאן מלאכות הנעשות בשדה דבר שנה בשנה, כי התורה באה ללמד שבכל שנה נעשות המלאכות האלה אך לא בשביעית.[559] (ולפי זה תאסר גם נטיעה, שהיא דומה לזריעה, אלא שהתורה לא הזכירה אותה כי היא לא נעשית דבר שנה בשנה[560]).

אלה דברי התנא שבבריתא. אבל רבא דחה את דבריו וכתב שהדרשה הזאת היא אסמכתא בעלמא[561]. וטעמו: הוזכרו כאן שתי מלאכות המביאות לצמיחת התבואה, ושתי מלאכות של אִסוף התבואה. (אחת בשדה ואחת בכרם) מדוע נמנו גם אלה וגם אלה? הלא אפשר היה ללמוד מאחת מהן על רעותה? ממילא למדנו מכאן שאין המלאכות מלמדות זו על זו[562]. התורה כתבה את אלה כדי ללמד שדוקא אלה[563] נאסרו. ועוד: אי אפשר שהפסוקים "שָׂדְךָ לֹא תִזְרָע וְכַרְמְךָ לֹא תִזְמֹר: אֵת סְפִיחַ קְצִירְךָ לֹא תִקְצוֹר וְאֶת עִנְּבֵי נְזִירֶךָ לֹא תִבְצֹר" הם פירוט של הכלל "וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לַה’...שְׁנַת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ", משום שהכלל הוא מצות עשה, ואילו המצוות "שָׂדְךָ לֹא תִזְרָע וְכַרְמְךָ לֹא תִזְמֹר: אֵת סְפִיחַ קְצִירְךָ לֹא תִקְצוֹר וְאֶת עִנְּבֵי נְזִירֶךָ לֹא תִבְצֹר", הן מצוות לא תעשה. אמנם, אפשר להשיב ולומר שהמצֻוָּה כאן היא הארץ, אבל כדי שהארץ תקיים את מצותה, מצֻוִּים אנו שלא לעבדה. לכן, מי שסובר שאי אפשר ללמוד כאן ממלאכה לחברתה, אינו למד מכאן למלאכות נוספות[564].

ועוד אומר רבא שכיון שהוזכרה כאן זמירה, שהיא תולדה של זריעה שהוזכרה אף היא, והוזכר כאן בציר, שהוא תולדה של קציר שהוזכר אף הוא, משמע שרק מלאכות אלה נאסרו ולא אחרות. שכן אם נאסר כל אב המלאכה – למה יש צֹרך להזכיר את אלה במיוחד?

בפרשת משפטים נאמר: "וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע אֶת אַרְצֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ: וְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ וְאָכְלוּ אֶבְיֹנֵי עַמֶּךָ וְיִתְרָם תֹּאכַל חַיַּת הַשָּׂדֶה כֵּן תַּעֲשֶׂה לְכַרְמְךָ לְזֵיתֶךָ". המצוה בשביעית היא תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ, בפרשה זו לא הוזכרו מלאכות מסוימות, אלא כל מלאכות הקרקעה שומטות בשביעית. (אמנם, לכאורה פשט הפסוקים שם הוא שאת הפירות שיצמחו יש לשמוט, כדי שיאכלום האביונים, אלא שמכלל שש שנים אתה שומע על השביעית, על שש השנים נאמר שם: "תִּזְרַע אֶת אַרְצֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ", מכלל שבשביעית שובתות הן הזריעה והן האסיףיב).

התורה מצוה על השביעית בפרשת משפטים: "וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע אֶת אַרְצֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ: וְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ וְאָכְלוּ אֶבְיֹנֵי עַמֶּךָ וְיִתְרָם תֹּאכַל חַיַּת הַשָּׂדֶה כֵּן תַּעֲשֶׂה לְכַרְמְךָ לְזֵיתֶךָ". משמע לא תזרע ולא תאסוף, אלא תשמטנה ונטשתה. בפרשת בהר מאריכה התורה: "שֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע שָׂדֶךָ וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְמֹר כַּרְמֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ: וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ שַׁבָּת לַה’ שָׂדְךָ לֹא תִזְרָע וְכַרְמְךָ לֹא תִזְמֹר: אֵת סְפִיחַ קְצִירְךָ לֹא תִקְצוֹר וְאֶת עִנְּבֵי נְזִירֶךָ לֹא תִבְצֹר שְׁנַת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ: וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה לְךָ וּלְעַבְדְּךָ וְלַאֲמָתֶךָ וְלִשְׂכִירְךָ וּלְתוֹשָׁבְךָ הַגָּרִים עִמָּךְ: וְלִבְהֶמְתְּךָ וְלַחַיָּה אֲשֶׁר בְּאַרְצֶךָ תִּהְיֶה כָל תְּבוּאָתָהּ לֶאֱכֹל", אבל בפרשת משפטים לא פרטה התורה את המלאכות, אלא רק כתבה וְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ. בפשטות כונת הצווי הזה היא לשמוט מכל עבודות האדמה. מכאן דרשו חכמים שיש לשמוט לא רק מזריעה ואִסוף האמורות כאן, ומהמלאכות האמורות בפרשת בהר, אלא מכל עבודת האדמה. תשמטנה ונטשתה לגמרי[565].

שדך לא תזרע וכרמך לא תזמר אין לי אלא זירוע וזימור מנין לניכוש ולעידור ולכיסוח תלמוד לומר שדך לא כרמך לא לא כל מלאכה שבשדך ולא כל מלאכה שבכרמך מנין שאין מקרסמין ואין מזרדין ואין מפסגין באילן תלמוד לומר שדך לא כרמך לא לא כל מלאכה שבשדך ולא כל מלאכה שבכרמך מנין שאין מזבלין ואין מפרקין ואין מאבקין ואין מעשנין באילן תלמוד לומר שדך לא כרמך לא כל מלאכה שבשדך לא וכל מלאכה שבכרמך לא יכול לא יקשקש תחת הזיתים ולא יעדר תחת הגפנים ולא ימלא נקעים מים ולא יעשה עוגיות לגפנים תלמוד לומר שדך לא תזרע זריעה בכלל היתה ולמה יצתה להקיש אליה לומר לך מה זריעה מיוחדת עבודה שבשדה ושבכרם אף כל שהיא עבודה שבשדה ושבכרם.

והשביעית תשמטנה ונטשתה תשמטנה מלקשקש ונטשתה מלסקל.

מכדי זמירה בכלל זריעה ובצירה בכלל קצירה למאי הלכתא כתבינהו רחמנא למימרא דאהני תולדות מיחייב אאחרנייתא לא מיחייב.

מו"ק ג:ד. – ראה ר"ה ח:

דברים יט, מו"ק ה.

אחריות העם לחיי אדם

התורה מצוה על הבדלת ערי מקלט, כדי שלא יהרג הרוצח בשגגה:

תָּכִין לְךָ הַדֶּרֶךְ וְשִׁלַּשְׁתָּ אֶת גְּבוּל אַרְצְךָ אֲשֶׁר יַנְחִילְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ וְהָיָה לָנוּס שָׁמָּה כָּל רֹצֵחַ: ... פֶּן יִרְדֹּף גֹּאֵל הַדָּם אַחֲרֵי הָרֹצֵחַ כִּי יֵחַם לְבָבוֹ וְהִשִּׂיגוֹ כִּי יִרְבֶּה הַדֶּרֶךְ וְהִכָּהוּ נָפֶשׁ וְלוֹ אֵין מִשְׁפַּט מָוֶת כִּי לֹא שֹׂנֵא הוּא לוֹ מִתְּמוֹל שִׁלְשׁוֹם: עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לֵאמֹר שָׁלֹשׁ עָרִים תַּבְדִּיל לָךְ: ס וְאִם יַרְחִיב ה’ אֱלֹהֶיךָ אֶת גְּבֻלְךָ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ .... וְיָסַפְתָּ לְךָ עוֹד שָׁלֹשׁ עָרִים עַל הַשָּׁלֹשׁ הָאֵלֶּה: וְלֹא יִשָּׁפֵךְ דָּם נָקִי בְּקֶרֶב אַרְצְךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה וְהָיָה עָלֶיךָ דָּמִים.

התורה מצוה את מנהיגי העם[566] להכין את הדרכים ולהביא לכך ש"לֹא יִשָּׁפֵךְ דָּם נָקִי בְּקֶרֶב אַרְצְךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה וְהָיָה עָלֶיךָ דָּמִים". התורה מזהירה להכין דרכים משום שאם לא כן עלול להשפך דם נקי בארץ, ואז "וְהָיָה עָלֶיךָ דָּמִים". ממילא למדנו מכאן שמנהיגי העם מצֻוִּים להכשיר את הדרך כדי שלא ישפך דם, ואם ישפך דם – הדם בראשם. "וְהָיָה עָלֶיךָ דָּמִים".

מנין שאם לא יצאו ועשו כל אלו שכל דמים שנשפכו שם מעלה עליהם הכתוב כאילו הם שפכום תלמוד לומר והיה עליך דמים.

מו"ק ה. – ראה שקלים ג. ושבועות יח:

מו"ק ה. – ראה זבחים כב:

ויקרא יג מה, מו"ק ה.

אזהרה מפני טומאה

אחרי שמלמדת התורה את דיני צרעת האדם, ומלמדת מי טהור ומי טמא, היא אומרת: "וְהַצָּרוּעַ אֲשֶׁר בּוֹ הַנֶּגַע בְּגָדָיו יִהְיוּ פְרֻמִים וְרֹאשׁוֹ יִהְיֶה פָרוּעַ וְעַל שָׂפָם יַעְטֶה וְטָמֵא טָמֵא יִקְרָא". מדוע הוא קורא טמא טמא? בפשטות, כדי להזהיר את העוברים והשבים שלא יתקרבו אליו ולא יטמאו[567]. ממילא למדנו שיש להזהיר אנשים שלא יתקרבו לטומאה, וממילא אפשר ללמוד מכאן לכל טומאה, שיש להזהיר את העוברים והשבים שלא יטמאו[568].

רבי אבהו אמר מהכא וטמא טמא יקרא טומאה קוראה לו ואומרת לו פרוש וכן אמר רבי עוזיאל בר בריה דרבי עוזיאל רבה טומאה קוראה לו ואומרת לו פרוש והאי להכי הוא דאתא ההוא מיבעי ליה לכדתניא וטמא טמא יקרא צריך להודיע צערו לרבים ורבים מבקשין עליו רחמים אם כן ליכתוב וטמא יקרא מאי וטמא טמא שמעת מינה תרתי.

ויקרא יט יד, מו"ק ה.

נאמר: "לֹא תְקַלֵּל חֵרֵשׁ וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשֹׁל וְיָרֵאתָ מֵּאֱלֹהֶיךָ אֲנִי ה’". כלומר: אל תנצל את חולשתם של העִוְּרים והחרשים כדי להכשילם ולקללם בלי ידיעתם. מכאן אפשר ללמוד לכל מי שאפשר לנצל את חולשתו ואי ידיעתו כדי להכשילו, שלא לעשות כן. אביי אומר שבכלל האִסור הזה להניח טומאה בלי ציון נִכר לעיןטז, שהרי גם טומאה כזאת היא מכשול בפני מי שאינו רואה אותה ועלול להטמא בה. אמנם, אמוראים אחרים מבקשים מקורות אחרים לדין זה, אולי משום שמכאן אפשר ללמוד שאסור להניח טומאה בדרך, אבל עדין אי אפשר ללמוד מכאן שיש לשלוח אנשים לחפש את הקברים כדי לצינם. (ובכמה וכמה מקומות למדו חכמים מהפסוק הזה שאסור להכשיל אדם בכל דבר, וגם במצוות, שהרי גם הן בכלל הזה).

אביי אמר מהכא ולפני עור לא תתן מכשל.

ישעיהו נז יד, מו"ק ה.

ישעיהו מנבא: "...וְהַחוֹסֶה בִי יִנְחַל אֶרֶץ וְיִירַשׁ הַר קָדְשִׁי: וְאָמַר סֹלּוּ סֹלּוּ פַּנּוּ דָרֶךְ הָרִימוּ מִכְשׁוֹל מִדֶּרֶךְ עַמִּי". מכאן רמז לכך שהדרך צריכה להיות סלולה, ובלי מכשולים.טז

רב פפא אמר ואמר סלו סלו פנו דרך רב חיננא אמר הרימו מכשול מדרך עמי.

שמות יח כ, מו"ק ה.

יתרו מיעץ למשה: "עַתָּה שְׁמַע בְּקֹלִי אִיעָצְךָ וִיהִי אֱלֹהִים עִמָּךְ הֱיֵה אַתָּה לָעָם מוּל הָאֱלֹהִים וְהֵבֵאתָ אַתָּה אֶת הַדְּבָרִים אֶל הָאֱלֹהִים: וְהִזְהַרְתָּה אֶתְהֶם אֶת הַחֻקִּים וְאֶת הַתּוֹרֹת וְהוֹדַעְתָּ לָהֶם אֶת הַדֶּרֶךְ יֵלְכוּ בָהּ וְאֶת הַמַּעֲשֶׂה אֲשֶׁר יַעֲשׂוּן...". מכאן למדו על דרך הרמז, שחלק מתפקידו של מנהיג הוא להדריך את העם בדרך, ולְוַדֵּא שלא יכשלו בדרכם. תפקידו של מנהיג הוא לא רק להודיע את החוקים ואת התורות אלא גם להדריך את העם בדרך, ולמנוע מהם לחטוא. (אמנם קשה מדוע למדו זאת מדברי יתרו).טז וראה דברינו בב"ק צט:ק.

רבי יהושע בריה דרב אידי אמר והודעת להם את הדרך ילכו בה.

ויקרא טו לא, מו"ק ה. שבועות יח:

זהירות מפני טומאה

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: דַּבְּרוּ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַאֲמַרְתֶּם אֲלֵהֶם .... וְהִזַּרְתֶּם אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִטֻּמְאָתָם וְלֹא יָמֻתוּ בְּטֻמְאָתָם בְּטַמְּאָם אֶת מִשְׁכָּנִי אֲשֶׁר בְּתוֹכָם: זֹאת תּוֹרַת הַזָּב וַאֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זֶרַע לְטָמְאָה בָהּ: וְהַדָּוָה בְּנִדָּתָהּ וְהַזָּב אֶת זוֹבוֹ לַזָּכָר וְלַנְּקֵבָה וּלְאִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עִם טְמֵאָה.

את פרשיות הטומאה והטהרה מסכמת התורה בפסוקים "וְהִזַּרְתֶּם אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִטֻּמְאָתָם וְלֹא יָמֻתוּ בְּטֻמְאָתָם בְּטַמְּאָם אֶת מִשְׁכָּנִי אֲשֶׁר בְּתוֹכָם".

הפרשה פותחת בצווי ה' אל משה ואהרן, והיא מלמדת את משה ואהרן את הדברים שהם צריכים לומר לישראל. בפסוקי הסִכום חוזרת התורה ומדברת אל משה ואהרן. משה ואהרן מצֻוִּים בצווי זה. להרחיק את בני ישראל מהטומאה כדי שלא ימותו בטומאתם. יש חיוב להרחיק את ישראל ממצב שבו הם עלולים להכשל בטומאה. לכן מצֻוִּים משה ואהרן לתקן תקנות כדי להרחיק את ישראל מהטומאה.

משה ואהרן מצֻוִּים להזהיר את ישראל ולהרחיקם מכל טומאה. מכאן דרש מר זוטרא שהמנהיגים צריכים להזהיר ולהרחיק את ישראל מכל טומאה. מכאן עולה שיש לצין את הקברים כדי שלא יכשלו בהם, שאל"כ הרי לא הפרישו המנהיגים את העם מן הטומאה. (וראה על כך גם בדברינו בשקלים ג.).[569]

צריך אדם להזהר ולהתרחק מכל דבר טומאה, ולהזהר ולא לעשות מעשים שיביאוהו לטומאה. מכאן דרש ר' יאשיה שלא יבא אדם על אשתו סמוך לוסתה. יזהר כל אדם שלא יבא לידי טומאה. משום שאם יזהר עלול הוא לבוא לכלל טומאה, ונמצא עובר על דברי התורה.

מר זוטרא אמר והזרתם את בני ישראל מטמאתם.

והזרתם את בני ישראל מטומאתם אמר רבי יאשיה מיכן אזהרה לבני ישראל שיפרשו מנשותיהן סמוך לוסתן.

ויקרא יח ל, מו"ק ה.

את פרשת העריות מסכמת התורה בפסוק: "וּשְׁמַרְתֶּם אֶת מִשְׁמַרְתִּי לְבִלְתִּי עֲשׂוֹת מֵחֻקּוֹת הַתּוֹעֵבֹת אֲשֶׁר נַעֲשׂוּ לִפְנֵיכֶם וְלֹא תִטַּמְּאוּ בָּהֶם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם". חכמים דרשו שהצווי הזה הוא לא רק סִכום למה שנאמר לפניו, אלא צווי בפני עצמו הוא: לשמור את דברי התורה, לראות שדברי התורה אכן נשמרים, ולעשות מה שצריך כדי לשמור שדברי התורה אכן יתקימו[570]. (וראה גם ביבמות כא., שם מצאו מקורות נוספים לסיג לתורה).טז

רב אשי אמר ושמרתם את משמרתי עשו משמרת למשמרתי.

ויקרא יג נט, מו"ק ז:

תפקיד הכהן בראית נגעים

נגע צרעת אינו טמא עד שיאמר הכהן שהוא טמא[571]. כמו שאומרת הפרשה בכמה מקומות, והפרשה עצמה אומרת שיש לפנות את הבית בטרם יבא הכהן כדי שלא יטמא כל אשר בבית, הרי שאינו טמא עד שיאמר הכהן שהוא טמא. (וראה בענין זה גם להלן עמ' שיג). עלינו לשאול אפוא האם הכהן רשאי לשתוק ולא לטמא.

ר"י משיב על השאלה מתוך מה שנאמר בסוף הפרשה. את נגעי הבגד מסכמת התורה בפסוק: "זֹאת תּוֹרַת נֶגַע צָרַעַת בֶּגֶד הַצֶּמֶר אוֹ הַפִּשְׁתִּים אוֹ הַשְּׁתִי אוֹ הָעֵרֶב אוֹ כָּל כְּלִי עוֹר לְטַהֲרוֹ אוֹ לְטַמְּאוֹ". התורה הזאת נכתבה לטהרו או לטמאו. ממילא למדנו ששתי דרכים פתוחות בפני הכהן: לטהרו או לטמאו, ואינו רשאי לשתוק. וכך דרש ר"י. אבל ר"מ אומר שאין משמע בהכרח כך בפסוק. התורה מלמדת מתי טמא ומתי טהור, אבל הכהן יכול גם לשתוק.

בנזיר סה: דרשו מכאן שהטהרה קודמת לטומאה. ואין מטמאים אלא בודאי טמא[572], שהרי "לְטַהֲרוֹ" קודם ל"לְטַמְּאוֹ". ונראה שאין דרשה זו תואמת את דברי ר"י. ואולם בירושלמי שם למדו מכך שנאמר "וטהרו הכהן" ונאמר "וטמאו הכהן", והכהן אינו יכול לטהר את הטמא או לטמא את הטהור אא"כ ברי לו. שהרי בכהן הדבר תלוי.

מר סבר בכהן תליא מילתא אי טהור אמר ליה טהור ואי טמא שתיק ומר סבר לטהרו או לטמאו כתיב.

ויקרא יד ח, מו"ק ז:

ישיבת מצורע מחוץ לאהלו

על המצורע המִטהר מן הצרעת נאמר: "וְכִבֶּס הַמִּטַּהֵר אֶת בְּגָדָיו וְגִלַּח אֶת כָּל שְׂעָרוֹ וְרָחַץ בַּמַּיִם וְטָהֵר וְאַחַר יָבוֹא אֶל הַמַּחֲנֶה וְיָשַׁב מִחוּץ לְאָהֳלוֹ שִׁבְעַת יָמִים". כיון שהוא נאסר לשבת באהלו, ממילא הוא אסור בתשמיש המטה. שהרי מי שמורחק מביתו מורחק גם מאשתו. (וביאה אל האהל היא קרבה אל אשתו, כמו שהתבאר לעיל ביצה ה)[573]. באותם שבעת ימים יושב המצורע מחוץ לאהלו. מה כונת הצווי "וְאַחַר יָבוֹא אֶל הַמַּחֲנֶה וְיָשַׁב מִחוּץ לְאָהֳלוֹ"? האם כונת הצווי היא שאמנם יכנס אל המחנה אך עדין יֵשֵב מחוץ לאהלו (וממילא למדנו שגם לפני שבעת הימים האלה ישב מחוץ לאהלו), או שהתורה מלמדת כאן דין חדש על שבעת הימים האלה? האם עלינו לפרש את הפסוק כמלמד דין חדש על דיני שבעת ימי הספירה, "וְיָשַׁב מִחוּץ לְאָהֳלוֹ", או שעלינו לפרש שהפסוק בא ללמד שאע"פ שהתחיל את תהליך טהרתו, והוא בא אל מחנה ישראל, עדין עליו לשבת מחוץ לאהלו. וממילא שמענו מכאן שגם כשישב מחוץ למחנה הלא ישב מחוץ לאהלו[574]. בשאלה זו נחלקו ר"י וריב"י. ר"י סובר שדין זה נוהג דוקא באותם שבעת ימי טהרה שבהם הוא נאמר, אבל ריב"י סובר שאפשר ללמוד בק"ו לימי טומאתו[575].

וישב מחוץ לאהלו שבעת ימים שיהא אסור בתשמיש המטה ואין אהלו אלא אשתו שנאמר לך אמר להם שובו לכם לאהליכם רבי יהודה אומר שבעת ימים יספרו לו ימי ספירו ולא ימי חלוטו רבי יוסי ברבי יהודה אומר שבעה ימי ספירו קל וחומר לימי חלוטו.

במאי קמיפלגי רבי יוסי ברבי יהודה סבר גלי רחמנא בימי ספירו וכל שכן בימי חלוטו ומר סבר מאי דגלי גלי ומאי דלא גלי לא גלי.

ויקרא יג יד, מו"ק ז:

ראית נגעים

נאמר על ההופך כֻלו לבן: "וְאִם פָּרוֹחַ תִּפְרַח הַצָּרַעַת בָּעוֹר וְכִסְּתָה הַצָּרַעַת אֵת כָּל עוֹר הַנֶּגַע מֵרֹאשׁוֹ וְעַד רַגְלָיו לְכָל מַרְאֵה עֵינֵי הַכֹּהֵן: וְרָאָה הַכֹּהֵן וְהִנֵּה כִסְּתָה הַצָּרַעַת אֶת כָּל בְּשָׂרוֹ וְטִהַר אֶת הַנָּגַע כֻּלּוֹ הָפַךְ לָבָן טָהוֹר הוּא: וּבְיוֹם הֵרָאוֹת בּוֹ בָּשָׂר חַי יִטְמָא". נאמר כאן "וּבְיוֹם הֵרָאוֹת בּוֹ בָּשָׂר חַי", לא נאמר "וּבְהֵרָאוֹת בּוֹ בָּשָׂר חַי", אלא וביום הראות. יש יום שהוא יום הראות. מכאן דרשו תנאים שיש ימים שבהם אין רואים את הנגעים. ונראה שדרשה זו אסמכתא היא. אביי דרש מכאן שרואים את הנגע דוקא ביום, אפשר שגם זו אסמכתא, ומשמעות המלה "וביום" האמורה כאן היא כמו "ובעת". אבל אפשר שמכך שנאמר דוקא "וביום", ממילא למדנו שהכהן רואה אותו ביום.

וביום הראות בו יש יום שאתה רואה בו ויש יום שאי אתה רואה בו מכאן אמרו חתן שנולד בו נגע נותנין לו שבעה ימי המשתה לו ולביתו ולכסותו וכן ברגל נותנין לו שבעת ימי הרגל דברי רבי יהודה.

רבא אמר כולה קרא יתירא הוא דאם כן לכתוב רחמנא ובהראות מאי וביום שמע מינה יש יום שאתה רואה בו ויש יום שאי אתה רואה בו.

ואביי ההוא מיבעי ליה ביום ולא בלילה.

ויקרא יד לו, מו"ק ז:

עִכוב ראית נגעים לצֹרך

על צרעת הבית נאמר: "וְצִוָּה הַכֹּהֵן וּפִנּוּ אֶת הַבַּיִת בְּטֶרֶם יָבֹא הַכֹּהֵן לִרְאוֹת אֶת הַנֶּגַע וְלֹא יִטְמָא כָּל אֲשֶׁר בַּבָּיִת וְאַחַר כֵּן יָבֹא הַכֹּהֵן לִרְאוֹת אֶת הַבָּיִת". מכאן שהכל תלוי באמירתו של הכהן, כל עוד לא טִמאו הכהן אינו טמא, ואפשר לעכב את בוא הכהן עד שיפנה את הבית. אם אפשר לעכב את בוא הכהן עד הזמן שיועיל לאדם[576]. ק"ו שאפשר לעכב את הכהן כדי לקים מצוה.

רבי אומר אינו צריך הרי הוא אומר וצוה הכהן ופנו את הבית אם ממתינים לו לדבר הרשות כל שכן לדבר מצוה.

ויקרא יג יב, מו"ק ח.

ראית הנגע כיצד

נאמר על ההופך כֻלו לבן: "וְאִם פָּרוֹחַ תִּפְרַח הַצָּרַעַת בָּעוֹר וְכִסְּתָה הַצָּרַעַת אֵת כָּל עוֹר הַנֶּגַע מֵרֹאשׁוֹ וְעַד רַגְלָיו לְכָל מַרְאֵה עֵינֵי הַכֹּהֵן". הצרעת נבחנת לפי כל מראה עיני הכהן. מכאן נלמדו הלכות שונות. פשט הכתובים שמקומות נסתרים בגוף שאין הכהן רואה אותם, אינם נטמאים ואינם מעכבים את ההופך כֻלו לבן. אבל ממילא למדנו מכאן שהנגעים נטמאים לכל מראה עיני הכהן, מכאן שכהן שיש לו רק עין אחת אינו רואה את הנגעים, וכן אין לראות אלא ביום. משום שבין אם הוא עִוֵּר בעין אחת ובין אם ראה בלילה, אין זה כל מראה עיני הכהן. אמנם, האמוראים כדרכם מצריכים פסוק אחר ללמוד שאין רואים אלא ביום. ולומדים מדיוק בפסוק "וּבָא אֲשֶׁר לוֹ הַבַּיִת וְהִגִּיד לַכֹּהֵן לֵאמֹר כְּנֶגַע נִרְאָה לִי בַּבָּיִת"[577].

ורבא ביום ולא בלילה מנא ליה נפקא ליה מלכל מראה עיני הכהן ואביי ההוא מיבעי ליה למעוטי סומא באחת מעיניו ורבא נמי מיבעי ליה להכי אין הכי נמי ואלא ביום ולא בלילה מנא ליה נפקא ליה מכנגע נראה לי בבית לי ולא לאורי.

דברים טז יד, מו"ק ח: יד:

שמחה בחג

המצוה היא "וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ", מכאן שצריך אדם לשמוח בחג[578]. אדם צריך לשמוח בחגו. לכן עליו להרחיק כל מה שעלול להפריע לו בכך, אם אבל שיסיח את דעתו מהשמחה, ואם שמחה אחרת שתסיח את דעתו משמחת החג, ונמצא שלא שמח בחגו. ודאי וודאי שלא יתאבל ברגל, כי אם יתאבל ודאי לא ישמח. ומחג הסכות למדו חכמים גם ליתר החגים.

על שאר דיני ימי המועד ראה חגיגה יח.

דאמר רב דניאל בר קטינא אמר רב מנין שאין נושאין נשים במועד שנאמר ושמחת בחגך בחגך ולא באשתך.

מלכים א ח סה, מו"ק ט.

בחנֻכת המקדש נאמר:

אָז יַקְהֵל שְׁלֹמֹה אֶת זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת כָּל רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת נְשִׂיאֵי הָאָבוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה יְרוּשָׁלִָם לְהַעֲלוֹת אֶת אֲרוֹן בְּרִית ה’ מֵעִיר דָּוִד הִיא צִיּוֹן: וַיִּקָּהֲלוּ אֶל הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה כָּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל בְּיֶרַח הָאֵתָנִים בֶּחָג הוּא הַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי .... וַיַּעַשׂ שְׁלֹמֹה בָעֵת הַהִיא אֶת הֶחָג וְכָל יִשְׂרָאֵל עִמּוֹ קָהָל גָּדוֹל מִלְּבוֹא חֲמָת עַד נַחַל מִצְרַיִם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵינוּ שִׁבְעַת יָמִים וְשִׁבְעַת יָמִים אַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם: בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי שִׁלַּח אֶת הָעָם וַיְבָרֲכוּ אֶת הַמֶּלֶךְ וַיֵּלְכוּ לְאָהֳלֵיהֶם שְׂמֵחִים וְטוֹבֵי לֵב עַל כָּל הַטּוֹבָה אֲשֶׁר עָשָׂה ה’ לְדָוִד עַבְדּוֹ וּלְיִשְׂרָאֵל עַמּוֹ.

שלמה עשה את החג שבעת ימים ושבעת ימים ארבעה עשר יום. מדוע עשה חג ארבעה עשר יום? הלא החג הוא רק שבעה ימים. יש לבאר שחגג שבעה ימים נוספים בגלל חנֻכת הבית. ישראל חגגו אפוא ארבעה עשר יום, אך הכתוב מבדיל ביניהם, ואומר שבעה ושבעה ימים. ולא זו בלבד, אלא שהיום שאחריהם נקרא היום השמיני ולא היום החמשה עשר. למדנו מכאן ששבעת הימים הראשונים עומדים בפני עצמם ושבעת הימים השניים עומדים בפני עצמם, לא חגגו ארבעה עשר ימי חג וחנֻכה, אלא שבעה ושבעה מוצקות. החג לעצמו והחנֻכה לעצמה. שבעה לכבוד החג ושבעה לכבוד החנֻכה. ממילא למדנו מכאן שאין חוגגים שתי חגיגות ביום אחד[579].

ודאין מערבין שמחה בשמחה מנלן דכתיב ויעש שלמה בעת ההיא את החג וכל ישראל עמו קהל גדול מלבוא חמת עד נחל מצרים [לפני ה' אלהינו] שבעת ימים ושבעת ימים ארבעה עשר יום ואם איתא דמערבין שמחה בשמחה איבעי ליה למינטר עד החג ומיעבד שבעה להכא ולהכא ... אלא מדמייתר קרא מכדי כתיב ארבעה עשר יום שבעת ימים ושבעת ימים למה לי שמע מינה הני לחוד והני לחוד.

במדבר ז, מו"ק ט.

חנֻכת הבית בשבת

כאשר הוקם המשכן, הנשיאים נדבו קרבן לחנֻכת המזבח, וכך נאמר: "... וַיַּקְרִיבוּ הַנְּשִׂאִים אֵת חֲנֻכַּת הַמִּזְבֵּחַ בְּיוֹם הִמָּשַׁח אֹתוֹ וַיַּקְרִיבוּ הַנְּשִׂיאִם אֶת קָרְבָּנָם לִפְנֵי הַמִּזְבֵּחַ: וַיֹּאמֶר אֶל מֹשֶׁה נָשִׂיא אֶחָד לַיּוֹם נָשִׂיא אֶחָד לַיּוֹם יַקְרִיבוּ אֶת קָרְבָּנָם לַחֲנֻכַּת הַמִּזְבֵּחַ: ס וַיְהִי הַמַּקְרִיב בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן אֶת קָרְבָּנוֹ נַחְשׁוֹן בֶּן עַמִּינָדָב לְמַטֵּה יְהוּדָה: וְקָרְבָּנוֹ ... בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי הִקְרִיב נְתַנְאֵל בֶּן צוּעָר נְשִׂיא יִשָּׂשכָר: הִקְרִב אֶת קָרְבָּנוֹ .... בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי נָשִׂיא לִבְנֵי זְבוּלֻן אֱלִיאָב בֶּן חֵלֹן: קָרְבָּנוֹ ... בַּיּוֹם הָרְבִיעִי נָשִׂיא לִבְנֵי רְאוּבֵן אֱלִיצוּר בֶּן שְׁדֵיאוּר: קָרְבָּנוֹ ... בַּיּוֹם הַחֲמִישִׁי נָשִׂיא לִבְנֵי שִׁמְעוֹן שְׁלֻמִיאֵל בֶּן צוּרִישַׁדָּי: קָרְבָּנוֹ ... בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי נָשִׂיא לִבְנֵי גָד אֶלְיָסָף בֶּן דְּעוּאֵל: קָרְבָּנוֹ .... בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי נָשִׂיא לִבְנֵי אֶפְרָיִם אֱלִישָׁמָע בֶּן עַמִּיהוּד: קָרְבָּנוֹ .... בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי נָשִׂיא לִבְנֵי מְנַשֶּׁה גַּמְלִיאֵל בֶּן פְּדָה צוּר: קָרְבָּנוֹ ... בַּיּוֹם הַתְּשִׁיעִי נָשִׂיא לִבְנֵי בִנְיָמִן אֲבִידָן בֶּן גִּדְעֹנִי: קָרְבָּנוֹ ... בַּיּוֹם הָעֲשִׂירִי נָשִׂיא לִבְנֵי דָן אֲחִיעֶזֶר בֶּן עַמִּישַׁדָּי: קָרְבָּנוֹ ... בְּיוֹם עַשְׁתֵּי עָשָׂר יוֹם נָשִׂיא לִבְנֵי אָשֵׁר פַּגְעִיאֵל בֶּן עָכְרָן: קָרְבָּנוֹ ..... בְּיוֹם שְׁנֵים עָשָׂר יוֹם נָשִׂיא לִבְנֵי נַפְתָּלִי אֲחִירַע בֶּן עֵינָן....". משמע שהם הקריבו יום אחר יום, במשך שנים עשר יום. עד יום עשתי עשר יום ויום שנים עשר יום. יום שנים עשר יום הוא היום שבו מלאו שנים עשר יום מהיום הראשון. (בד"כ הלשון היא "יום עשתי עשר", "יום שנים עשר", הצירוף "שנים עשר יום" מלמד על שנים עשר יום רצופים, ובדומה לכך דורשת הגמ' את הבטוי "ארבעה עשר יום" האמור במלכים). בעל כרחנו אחד הימים האלה חל בשבת, מכאן ששמחת חנֻכת המשכן דוחה שבת. וק"ו חנֻכת המקדש.

מאי דרוש אמרו קל וחומר ומה משכן שאין קדושתו קדושת עולם וקרבן יחיד דוחה שבת דאיסור סקילה מקדש דקדושתו קדושת עולם וקרבן צבור ויום הכפורים דענוש כרת לא כל שכן ... ומשכן דדחי שבת מנלן אילימא מדכתיב ביום הראשון וביום השביעי דלמא שביעי לקרבנות אמר רב נחמן בר יצחק אמר קרא ביום עשתי עשר יום מה יום כולו רצוף אף עשתי עשר כולן רצופין ודלמא ימים הראויין כתיב קרא אחרינא ביום שנים עשר יום מה יום כולו רצוף אף שנים עשר יום כולן רצופין ודלמא הכא נמי ימים הראויין אם כן תרי קראי למה לי.

מלכים א ח סה, דברי הימים ב ז י, מו"ק ט.

בחנֻכת המקדש נאמר:

וַיַּעַשׂ שְׁלֹמֹה בָעֵת הַהִיא אֶת הֶחָג וְכָל יִשְׂרָאֵל עִמּוֹ קָהָל גָּדוֹל מִלְּבוֹא חֲמָת עַד נַחַל מִצְרַיִם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵינוּ שִׁבְעַת יָמִים וְשִׁבְעַת יָמִים אַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם: בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי שִׁלַּח אֶת הָעָם וַיְבָרֲכוּ אֶת הַמֶּלֶךְ וַיֵּלְכוּ לְאָהֳלֵיהֶם שְׂמֵחִים וְטוֹבֵי לֵב עַל כָּל הַטּוֹבָה אֲשֶׁר עָשָׂה ה’ לְדָוִד עַבְדּוֹ וּלְיִשְׂרָאֵל עַמּוֹ.

מכאן משמע שהוא שִלח את העם ביום השמיני עצמו, כלומר בשמיני עצרת. שהוא שנים ועשרים לחדש. אבל בדברי הימים נאמר:

וַיַּעַשׂ שְׁלֹמֹה אֶת הֶחָג בָּעֵת הַהִיא שִׁבְעַת יָמִים וְכָל יִשְׂרָאֵל עִמּוֹ קָהָל גָּדוֹל מְאֹד מִלְּבוֹא חֲמָת עַד נַחַל מִצְרָיִם: וַיַּעֲשׂוּ בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי עֲצָרֶת כִּי חֲנֻכַּת הַמִּזְבֵּחַ עָשׂוּ שִׁבְעַת יָמִים וְהֶחָג שִׁבְעַת יָמִים: וּבְיוֹם עֶשְׂרִים וּשְׁלֹשָׁה לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי שִׁלַּח אֶת הָעָם לְאָהֳלֵיהֶם שְׂמֵחִים וְטוֹבֵי לֵב עַל הַטּוֹבָה אֲשֶׁר עָשָׂה ה' לְדָוִיד וְלִשְׁלֹמֹה וּלְיִשְׂרָאֵל עַמּוֹ:

מתי אפוא שִלח שלמה את ישראל? אפשר היה לפרש שהוא שִלח אותם בצאת היום השמיני, סוף כ"ב ותחלת כ"ג. ובכך ייושבו שני המקראות. אבל ר"ש דרש שהם באו להפרד ממנו שנית ביום כ"ג בבקר לפני צאתם לדרך, ומכאן למד שתלמיד הנפטר מרבו ולן באותה העיר צריך להפטר ממנו פעם נוספת.

תלמיד שנפטר מרבו ולן באותה העיר צריך ליפטר ממנו פעם אחרת שנאמר ביום השמיני שלח את העם ויברכו את המלך וכתיב וביום עשרים ושלשה לחדש השביעי שלח את העם אלא מכאן לתלמיד הנפטר מרבו ולן באותה העיר צריך ליפטר ממנו פעם אחרת.

משלי ד כו, ה ו, מו"ק ט.:

בְּנִי לִדְבָרַי הַקְשִׁיבָה לַאֲמָרַי הַט אָזְנֶךָ: אַל יַלִּיזוּ מֵעֵינֶיךָ שָׁמְרֵם בְּתוֹךְ לְבָבֶךָ: כִּי חַיִּים הֵם לְמֹצְאֵיהֶם וּלְכָל בְּשָׂרוֹ מַרְפֵּא: מִכָּל מִשְׁמָר נְצֹר לִבֶּךָ כִּי מִמֶּנּוּ תּוֹצְאוֹת חַיִּים: הָסֵר מִמְּךָ עִקְּשׁוּת פֶּה וּלְזוּת שְׂפָתַיִם הַרְחֵק מִמֶּךָּ: עֵינֶיךָ לְנֹכַח יַבִּיטוּ וְעַפְעַפֶּיךָ יַיְשִׁרוּ נֶגְדֶּךָ: פַּלֵס מַעְגַּל רַגְלֶךָ וְכָל דְּרָכֶיךָ יִכֹּנוּ: אַל תֵּט יָמִין וּשְׂמֹאול הָסֵר רַגְלְךָ מֵרָע: בְּנִי לְחָכְמָתִי הַקְשִׁיבָה לִתְבוּנָתִי הַט אָזְנֶךָ: לִשְׁמֹר מְזִמּוֹת וְדַעַת שְׂפָתֶיךָ יִנְצֹרוּ: כִּי נֹפֶת תִּטֹּפְנָה שִׂפְתֵי זָרָה וְחָלָק מִשֶּׁמֶן חִכָּהּ: וְאַחֲרִיתָהּ מָרָה כַלַּעֲנָה חַדָּה כְּחֶרֶב פִּיּוֹת: רַגְלֶיהָ יֹרְדוֹת מָוֶת שְׁאוֹל צְעָדֶיהָ יִתְמֹכוּ: אֹרַח חַיִּים פֶּן תְּפַלֵּס נָעוּ מַעְגְּלֹתֶיהָ לֹא תֵדָע:

בפשטות, נאמר כאן שאדם צריך לישר את דרכו וללכת לפי התורה ולפי הדרך שהתורה מפלסת, ואסור לו לשמוע לדברי חכמה זרה וללכת בדרך שהיא מפלסת. לכן לפי פשוטם של כתובים אין כאן קושיה. אבל על דרך האסמכתא למדו מכאן חכמים שכאשר עומדות שתי מצוות זו כנגד זו, יש לשקול מי מהן היא החמורה יותר. אבל כאשר אחת מהן לא תוכל להתקים ע"י אחרים – יש לקים אותה. שהרי את חברתה יקימו אחרים. וסברה פשוטה היא.

כתיב פלס מעגל רגלך וכל דרכיך יכנו וכתיב ארח חיים פן תפלס לא קשיא כאן במצוה שאפשר לעשותה על ידי אחרים כאן במצוה שאי אפשר לעשותה על ידי אחרים.

מו"ק יד: – ראה לעיל מו"ק ח:

מו"ק יד: – ראה סנהדרין סג.

ויקרא יג מה, מו"ק יד:טו.

דיני מצורע

אחרי שמבארת התורה את דיני צרעת האדם וקובעת מי טמא ומי טהור, היא אומרת:

התורה אינה מבחינה בין צרוע לצרוע. על כל המצורעים היא אומרת "וְהַצָּרוּעַ אֲשֶׁר בּוֹ הַנֶּגַע" כל צרוע שיש בו נגע בגדיו יהיו פרומים. ממילא עולה מכאן שכך נוהג אפילו הכהן הגדול. ואמנם נאמר בו: "וְהַכֹּהֵן הַגָּדוֹל מֵאֶחָיו אֲשֶׁר יוּצַק עַל רֹאשׁוֹ שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה וּמִלֵּא אֶת יָדוֹ לִלְבֹּשׁ אֶת הַבְּגָדִים אֶת רֹאשׁוֹ לֹא יִפְרָע וּבְגָדָיו לֹא יִפְרֹם: ... כִּי נֵזֶר שֶׁמֶן מִשְׁחַת אֱלֹהָיו עָלָיו אֲנִי ה’", אבל אפילו הוא, כאשר נזר משחת אלהיו עליו לא יפרום את בגדיו, אבל כאשר הוא צרוע ובו הנגע, ממילא אינו עובד במקדש, ובגדיו יהיו פרומים, שהרי התורה לא הבדילה בין צרוע לצרוע, ותלתה את הדברים בכך שבו הנגע. שני הפסוקים מנמקים את הצווי בנמוק דומה, הפסוק בכהן הגדול – כִּי נֵזֶר שֶׁמֶן מִשְׁחַת אֱלֹהָיו עָלָיו, והפסוק בצרוע – אֲשֶׁר בּוֹ הַנֶּגַע.

וכן, התורה מלמדת כאן מה הם דיני המצורע: בְּגָדָיו יִהְיוּ פְרֻמִים וְרֹאשׁוֹ יִהְיֶה פָרוּעַ וְעַל שָׂפָם יַעְטֶה וְטָמֵא טָמֵא יִקְרָא. ומפרש ר"ע: עַל שָׂפָם יַעְטֶה – ע"י עִטוף הראש[580]. בְּגָדָיו יִהְיוּ פְרֻמִים – קרועים. וְרֹאשׁוֹ יִהְיֶה פָרוּעַ – גלוי. זה פירוש המלה פרוע בכמה מקומות, וכך דורש כאן ר"ע. אבל ר"א לומד ממה שנאמר בנזיר: "כָּל יְמֵי נֶדֶר נִזְרוֹ תַּעַר לֹא יַעֲבֹר עַל רֹאשׁוֹ עַד מְלֹאת הַיָּמִם אֲשֶׁר יַזִּיר לַה’ קָדֹשׁ יִהְיֶה גַּדֵּל פֶּרַע שְׂעַר רֹאשׁוֹ". מכאן למד ר"א שפריעת ראש היא גִדול שער, כלומר שאסור בתספורת. אבל ר"ע דורש מדִמוי הכתובים: "בְּגָדָיו יִהְיוּ פְרֻמִים וְרֹאשׁוֹ יִהְיֶה פָרוּעַ", מכאן שלא מדובר כאן על הגוף עצמו אלא על דבר חיצוני לגוף, כלומר בגד כלשהו.

ועל ישיבתו מחוץ למחנה ראה דברינו בפסחים סז.

והצרוע לרבות כהן גדול בגדיו יהיו פרמים שיהו מקורעים וראשו יהיה פרוע אין פריעה אלא גידול שער דברי רבי אליעזר רבי עקיבא אומר נאמרה הוייה בראש ונאמרה הוייה בבגד מה הוייה האמורה בבגד דבר שחוץ מגופו אף הוייה בראש דבר שחוץ מגופו.

ועל שפם יעטה מכלל שחייב בעטיפת הראש.

ועל שפם יעטה שיהו שפתותיו מדובקות זו בזו שיהא כמנודה וכאבל ואסור בשאילת שלום.

ויקרא י ו, יחזקאל כד טז, שמואל ב יד ב, מו"ק יד:טו.

דיני אבל

אחרי מות נדב ואביהוא, מצוה משה את אהרן, אלעזר ואיתמר, שלא ינהגו כאבלים:

הכהנים מצֻוִּים שלא להתאבל, ובפרוט: שלא לפרוע את ראשיהם ולפרום את בגדיהם כאבלים, ממילא למדנו ששאר האבלים עושים מעשים אלה. פורעים את ראשם[581] ופורמים את בגדיהם[582].

צווי דומה הצטוה יחזקאל. גם הוא הצטוה לא להתאבל ככל האבלים:

בֶּן אָדָם הִנְנִי לֹקֵחַ מִמְּךָ אֶת מַחְמַד עֵינֶיךָ בְּמַגֵּפָה וְלֹא תִסְפֹּד וְלֹא תִבְכֶּה וְלוֹא תָבוֹא דִּמְעָתֶךָ: הֵאָנֵק דֹּם מֵתִים אֵבֶל לֹא תַעֲשֶׂה פְּאֵרְךָ חֲבוֹשׁ עָלֶיךָ וּנְעָלֶיךָ תָּשִׂים בְּרַגְלֶיךָ וְלֹא תַעְטֶה עַל שָׂפָם וְלֶחֶם אֲנָשִׁים לֹא תֹאכֵל.

נאסר על יחזקאל לעשות ככל אבל: "פְּאֵרְךָ חֲבוֹשׁ עָלֶיךָ וּנְעָלֶיךָ תָּשִׂים בְּרַגְלֶיךָ וְלֹא תַעְטֶה עַל שָׂפָם וְלֶחֶם אֲנָשִׁים לֹא תֹאכֵל". ה' מצוה את יחזקאל שלא יתאבל ככל האבלים, אלא יעשה את כל המעשים האלה, וממילא יכולים אנו ללמוד מכאן שהמעשים שהתבארו כאן הם המעשים שכל אבל צריך לעשות. (וראה גם דברינו בסכה כה: לגבי תפלין לאבל. וראה גם להלן כז:). אמנם נאמר לו: "הֵאָנֵק דֹּם מֵתִים", כלומר: מותר לו לשתוק כאבל[583], אבל "אֵבֶל לֹא תַעֲשֶׂה פְּאֵרְךָ חֲבוֹשׁ עָלֶיךָ וּנְעָלֶיךָ תָּשִׂים בְּרַגְלֶיךָ וְלֹא תַעְטֶה עַל שָׂפָם וְלֶחֶם אֲנָשִׁים לֹא תֹאכֵל". ממילא למדנו שאבל שותק, אך אינו חובש את פארו ונעליו, ועוטה על שפם.

ומצאנו גם בספר שמואל:

וַיִּשְׁלַח יוֹאָב תְּקוֹעָה וַיִּקַּח מִשָּׁם אִשָּׁה חֲכָמָה וַיֹּאמֶר אֵלֶיהָ הִתְאַבְּלִי נָא וְלִבְשִׁי נָא בִגְדֵי אֵבֶל וְאַל תָּסוּכִי שֶׁמֶן וְהָיִית כְּאִשָּׁה זֶה יָמִים רַבִּים מִתְאַבֶּלֶת עַל מֵת.

יואב צוה על האשה לנהוג כאבלה ולעשות את המעשים האלה. ממילא למדנו שהמעשים האלה מעשי אבל הם, ואבל חיב בהם.

אבל חייב בקריעה דקאמר להו רחמנא לבני אהרן לא תפרמו מכלל דכולי עלמא מיחייבי.

אבל חייב בעטיפת הראש מדקאמר ליה רחמנא ליחזקאל ולא תעטה על שפם מכלל דכולי עלמא מיחייבי... אבל אסור להניח תפילין מדקאמר ליה רחמנא ליחזקאל פארך חבוש עליך מכלל דכולי עלמא אסור ... אבל אסור בנעילת הסנדל מדקאמר ליה רחמנא ליחזקאל ונעליך תשים ברגליך מכלל דכולי עלמא אסור.

אבל אסור בשאילת שלום דקאמר ליה רחמנא ליחזקאל האנק דם.... אבל אסור בדברי תורה מדקאמר רחמנא ליחזקאל דם...

אבל אסור בתכבוסת דכתיב וישלח יואב תקועה ויקח משם אשה חכמה ויאמר אליה התאבלי נא ולבשי נא בגדי אבל ואל תסוכי שמן והיית כאשה זה ימים רבים מתאבלת על מת..... אבל אסור ברחיצה דכתיב ואל תסוכי שמן ורחיצה בכלל סיכה.

מו"ק טו. – ראה ברכות כ:כא:

עמוס ח י, מו"ק טו: כ.כא.

עמוס מנבא: "שִׁמְעוּ זֹאת הַשֹּׁאֲפִים אֶבְיוֹן וְלַשְׁבִּית עֲנִוֵּי אָרֶץ: לֵאמֹר מָתַי יַעֲבֹר הַחֹדֶשׁ וְנַשְׁבִּירָה שֶּׁבֶר וְהַשַּׁבָּת וְנִפְתְּחָה בָּר לְהַקְטִין אֵיפָה וּלְהַגְדִּיל שֶׁקֶל וּלְעַוֵּת מֹאזְנֵי מִרְמָה: לִקְנוֹת בַּכֶּסֶף דַּלִּים וְאֶבְיוֹן בַּעֲבוּר נַעֲלָיִם וּמַפַּל בַּר נַשְׁבִּיר: נִשְׁבַּע ה’ בִּגְאוֹן יַעֲקֹב ... וְהֵבֵאתִי הַשֶּׁמֶשׁ בַּצָּהֳרָיִם וְהַחֲשַׁכְתִּי לָאָרֶץ בְּיוֹם אוֹר: וְהָפַכְתִּי חַגֵּיכֶם לְאֵבֶל וְכָל שִׁירֵיכֶם לְקִינָה וְהַעֲלֵיתִי עַל כָּל מָתְנַיִם שָׂק וְעַל כָּל רֹאשׁ קָרְחָה וְשַׂמְתִּיהָ כְּאֵבֶל יָחִיד וְאַחֲרִיתָהּ כְּיוֹם מָר". עמוס מנבא כנגד האנשים שמחכים לצאת החג כדי לצאת לשוק ולרמות את לקוחותיהם. אומר להם עמוס שכיון שהם מזלזלים בחגים שבהם אין עושים מלאכה, תהיה להם סִבה אחרת שלא לצאת למלאכתם: וְהָפַכְתִּי חַגֵּיכֶם לְאֵבֶל וְכָל שִׁירֵיכֶם לְקִינָה. ממילא למדנו שגם ימי אבל הם ימים שבהם אין אדם יוצא למלאכתו. ומסתבר שדרשה זו היא אסמכתא, שהרי את דברי עמוס אפשר לפרש גם אחרת.

להלן דורשת הגמ' מכאן הלכה נוספת: שאבל כחג, והוא נמשך שבעה ימים[584]. דברי עמוס מתפרשים שאם לא רציתם לשבות שבעת ימים בשמחה, תשבתו שבעת ימים באבל. (וכאן יש לתמוה למה לא למד מפסוקים מפורשים יותר כמו "וַיַּעַשׂ לְאָבִיו אֵבֶל שִׁבְעַת יָמִים", ועוד[585]).

עוד דורשת מכאן הגמ' שעִקר האבל יום אחד הוא, שנאמר כאן "וְשַׂמְתִּיהָ כְּאֵבֶל יָחִיד וְאַחֲרִיתָהּ כְּיוֹם מָר". יום האבל נקרא יום מר, וכאשר עמוס מדמה את הפורענות שתבוא לאבל, הוא כותב כיום מר. עמוס אומר כאבל יחיד וכיום מר, משמע שעִקר האבל הוא יום מר. ובארנו זאת בסכה כה:[586]

ועוד לגבי מספר ימי האבל ראה להלן מו"ק כא. וכתובות קג:מב

אבל אסור בעשיית מלאכה דכתיב והפכתי חגיכם לאבל מה חג אסור במלאכה אף אבל אסור במלאכה.

מנין לאבילות שבעה דכתיב והפכתי חגיכם לאבל מה חג שבעה אף אבילות שבעה.

אמר ריש לקיש משום רבי יהודה נשיאה מנין לשמועה רחוקה שאינה נוהגת אלא יום אחד דכתיב והפכתי חגיכם לאבל ואשכחן עצרת דאיקרי חד יומא חג.

שמואל ב יב כד, מו"ק טו:

אחרי שמת בנם של דוד ובת שבע נאמר: "וַיְנַחֵם דָּוִד אֵת בַּת שֶׁבַע אִשְׁתּוֹ וַיָּבֹא אֵלֶיהָ וַיִּשְׁכַּב עִמָּהּ וַתֵּלֶד בֵּן". מכאן דרשו חכמים שרק אחרי תנחומי האבלים רשאי האבל לבוא על אשתו. ולא בזמן האבל.

אבל אסור בתשמיש המטה דכתיב וינחם דוד את בת שבע אשתו ויבא אליה מכלל דמעיקרא אסור.

מו"ק טו: – ראה לעיל מו"ק ז:.

מו"ק טו: – ראה זבחים צט:

יחזקאל מד כז, מו"ק טו:טז.

יחזקאל מנבא על הכהנים לעתיד: "וְאֶל מֵת אָדָם לֹא יָבוֹא לְטָמְאָה כִּי אִם לְאָב וּלְאֵם וּלְבֵן וּלְבַת לְאָח וּלְאָחוֹת אֲשֶׁר לֹא הָיְתָה לְאִישׁ יִטַּמָּאוּ: וְאַחֲרֵי טָהֳרָתוֹ שִׁבְעַת יָמִים יִסְפְּרוּ לוֹ: וּבְיוֹם בֹּאוֹ אֶל הַקֹּדֶשׁ אֶל הֶחָצֵר הַפְּנִימִית לְשָׁרֵת בַּקֹּדֶשׁ יַקְרִיב חַטָּאתוֹ". לא מצאנו בתורה שכהן שנטמא חייב חטאת. במקומות שונים דברי יחזקאל אינם כדברי תורה, וחכמים דורשים את דבריו כדי שיהיו כדברי תורה[587]. אף כאן דורשים את דברי יחזקאל ומפרשים שכוונתו שאם הוא חיב חטאת מטעם כלשהו – רק ביום באו אל הקדש יקריב חטאתו, ואינו יכול לשלוח את חטאתו קודם לכן. מכאן למד ר"ש שכהן שאינו ראוי לבא אל הקדש, גם אינו שולח קרבן ביד אחרים.

וביום באו אל הקדש אל החצר הפנימית לשרת בקדש יקריב חטאתו זו עשירית האיפה שלו דברי רבי יהודה רבי שמעון אומר בבאו יקריב בזמן שראוי לביאה ראוי להקרבה בזמן שאינו ראוי לביאה אינו ראוי להקרבה.

במדבר טז, מו"ק טז.

הזמנה לדין וקנס למסרב

כשנקהלו קרח דתן ואבירם על משה, נאמר:

וַיִּשְׁלַח מֹשֶׁה לִקְרֹא לְדָתָן וְלַאֲבִירָם בְּנֵי אֱלִיאָב וַיֹּאמְרוּ לֹא נַעֲלֶה: הַמְעַט כִּי הֶעֱלִיתָנוּ מֵאֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ לַהֲמִיתֵנוּ בַּמִּדְבָּר כִּי תִשְׂתָּרֵר עָלֵינוּ גַּם הִשְׂתָּרֵר: אַף לֹא אֶל אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ הֲבִיאֹתָנוּ וַתִּתֶּן לָנוּ נַחֲלַת שָׂדֶה וָכָרֶם הַעֵינֵי הָאֲנָשִׁים הָהֵם תְּנַקֵּר לֹא נַעֲלֶה: וַיִּחַר לְמֹשֶׁה מְאֹד וַיֹּאמֶר אֶל ה’ אַל תֵּפֶן אֶל מִנְחָתָם לֹא חֲמוֹר אֶחָד מֵהֶם נָשָׂאתִי וְלֹא הֲרֵעֹתִי אֶת אַחַד מֵהֶם: וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל קֹרַח אַתָּה וְכָל עֲדָתְךָ הֱיוּ לִפְנֵי ה’ אַתָּה וָהֵם וְאַהֲרֹן מָחָר...

משה קרא לקרח, דתן ואבירם, והזמין אותם להתיצב עמו לפני ה'. וכן שלח שליח לקרוא לדתן ואבירם. מכאן שמזמינים לדין, ושולחים שליח להזמין לדין. בהזמנה מפרטים את מועד הדין ואת בעלי הדין ובפני מי הדין, כפי שעשה משה כשהזמין את קרח להתיצב עמו לפני ה' מחר.

דתן ואבירם השיבו לשלוחו של משה "לֹא נַעֲלֶה: הַמְעַט כִּי הֶעֱלִיתָנוּ מֵאֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ לַהֲמִיתֵנוּ בַּמִּדְבָּר כִּי תִשְׂתָּרֵר עָלֵינוּ גַּם הִשְׂתָּרֵר: אַף לֹא אֶל אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ הֲבִיאֹתָנוּ וַתִּתֶּן לָנוּ נַחֲלַת שָׂדֶה וָכָרֶם הַעֵינֵי הָאֲנָשִׁים הָהֵם תְּנַקֵּר לֹא נַעֲלֶה". תגובתו של משה היא: "וַיִּחַר לְמֹשֶׁה מְאֹד", מכאן שהוא ידע מה השיבו דתן ואבירם. מנין ידע? מסתבר שהשליח חזר והביא אליו את דבריהם, מכאן שמותר לשליח ב"ד לומר לשולחו כיצד ענה לו בעל הדין, ואין כאן אִסור לשון הרע.

(על דרך האסמכתא דורשים מהפסוק בירמיהו "קָרְאוּ שָׁם פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרַיִם שָׁאוֹן הֶעֱבִיר הַמּוֹעֵד", שאם העביר המועד, קוראים לו שוב).

אמר רבא מנלן דמשדרין שליחא דבי דינא ומזמנינן ליה לדינא דכתיב וישלח משה לקרא לדתן ולאבירם בני אליאב ומנלן דמזמנינן לדינא דכתיב ויאמר משה אל קרח אתה וכל עדתך לקמי גברא רבה דכתיב לפני ה' את ופלניא דכתיב אתה והם ואהרן דקבעינן זימנא דכתיב מחר זימנא בתר זימנא דכתיב קראו שם פרעה מלך מצרים שאון העביר המועד ומנלן דאי מתפקר בשליחא דבי דינא ואתי ואמר לא מיתחזי כלישנא בישא דכתיב העיני האנשים ההם תנקר.

שופטים ה כג, מו"ק טז.

נִדוי מפר תקנות

בשירת דבורה נאמר: "אוֹרוּ מֵרוֹז אָמַר מַלְאַךְ ה’ אֹרוּ אָרוֹר יֹשְׁבֶיהָ כִּי לֹא בָאוּ לְעֶזְרַת ה’ לְעֶזְרַת ה’ בַּגִּבּוֹרִים", בפשטות, מרוז היא עיר שיושביה לא באו למלחמה למרות שנקראו לבוא. הגמ' דורשת שמרוז אינה עיר אלא איש. מ"מ, מכאן למדנו שמי שמזמינים אותו ולא בא, אוררים אותו בשם אדם גדול, ומפרסמים את חטאו[588].

ומנלן דמשמתינן דכתיב אורו מרוז דהכי סברא דגברא רבה דכתיב אמר מלאך ה' ומנלן דמחרמינן דכתיב ארו ארור דאכיל ושתי בהדיה וקאי בארבע אמות דידיה דכתיב ישביה ומנלן דפרטינן חטאיה בציבורא דכתיב כי לא באו לעזרת ה'.

עזרא י ח, מו"ק טז.

יכולת לקנוס

וַיַּעֲבִירוּ קוֹל בִּיהוּדָה וִירוּשָׁלִַם לְכֹל בְּנֵי הַגּוֹלָה לְהִקָּבֵץ יְרוּשָׁלִָם: וְכֹל אֲשֶׁר לֹא יָבוֹא לִשְׁלֹשֶׁת הַיָּמִים כַּעֲצַת הַשָּׂרִים וְהַזְּקֵנִים יָחֳרַם כָּל רְכוּשׁוֹ וְהוּא יִבָּדֵל מִקְּהַל הַגּוֹלָה.

מכאן שאפשר לקנוס את מי שלא בא בהחרמת כל רכושו ובבִדול.

ונחמיה מעיד:

וָאָרִיב עִמָּם וָאֲקַלְלֵם וָאַכֶּה מֵהֶם אֲנָשִׁים וָאֶמְרְטֵם וָאַשְׁבִּיעֵם בֵּאלֹהִים אִם תִּתְּנוּ בְנֹתֵיכֶם לִבְנֵיהֶם וְאִם תִּשְׂאוּ מִבְּנֹתֵיהֶם לִבְנֵיכֶם וְלָכֶם.

מכאן שגם מעשים אלה בסמכותו של המנהיג.

ארתחשסתא מלך פרס נתן פרשגן נשתוָן ביד עזרא, ובו נאמר בין השאר:

וְאַנְתְּ עֶזְרָא כְּחָכְמַת אֱלָהָךְ דִּי בִידָךְ מֶנִּי שָׁפְטִין וְדַיָּנִין דִּי לֶהֱוֹן דָּאיְנִין לְכָל עַמָּה דִּי בַּעֲבַר נַהֲרָה לְכָל יָדְעֵי דָּתֵי אֱלָהָךְ וְדִי לָא יָדַע תְּהוֹדְעוּן: וְכָל דִּי לָא לֶהֱוֵא עָבֵד דָּתָא דִי אֱלָהָךְ וְדָתָא דִּי מַלְכָּא אָסְפַּרְנָא דִּינָה לֶהֱוֵא מִתְעֲבֵד מִנֵּהּ הֵן לְמוֹת הֵן לִשְׁרֹשִׁי הֵן לַעֲנָשׁ נִכְסִין וְלֶאֱסוּרִין.

מכאן לומדת הגמ' שמותר למנהיג העם לעשות גם את המעשים האלה[589]. אמנם יש לשאול מדוע דברי המלך הגוי הם מקור שנוכל ללמוד ממנו?[590] ואולי משום שלא היה הכתוב מצין זאת אלמלא היה הדבר כהלכה. ואף ראינו לעיל שעזרא אכן נהג כך.

וראה יבמות פט:

ומנלן דמפקרינן נכסיה דכתיב וכל אשר לא יבוא לשלשת הימים כעצת השרים והזקנים יחרם כל רכושו והוא יבדל מקהל הגולה ומנלן דנצינן ולייטינן ומחינן ותלשינן שיער ומשבעינן דכתיב ואריב עמם ואקללם ואכה מהם אנשים ואמרטם ואשביעם ומנלן דכפתינן ואסרינן ועבדינן הרדפה דכתיב הן למות הן לשרושי הן לענש נכסין ולאסורין.

במדבר יב יד, מו"ק טז.

נדוי ונזיפה

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאָבִיהָ יָרֹק יָרַק בְּפָנֶיהָ הֲלֹא תִכָּלֵם שִׁבְעַת יָמִים תִּסָּגֵר שִׁבְעַת יָמִים מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְאַחַר תֵּאָסֵף: וַתִּסָּגֵר מִרְיָם מִחוּץ לַמַּחֲנֶה שִׁבְעַת יָמִים וְהָעָם לֹא נָסַע עַד הֵאָסֵף מִרְיָם:

מכאן זכר לדבר שנִדוי הוא שבעת ימים. שבעת ימים הם זמן הכלימה. ועוד, מרים נענשה כי זלזלה בכבוד משה, מכאן שנוזפים במי שמזלזל בכבוד חכם.

מלאכי ב ז, מו"ק יז.

וִידַעְתֶּם כִּי שִׁלַּחְתִּי אֲלֵיכֶם אֵת הַמִּצְוָה הַזֹּאת לִהְיוֹת בְּרִיתִי אֶת לֵוִי אָמַר ה' צְבָאוֹת: בְּרִיתִי הָיְתָה אִתּוֹ הַחַיִּים וְהַשָּׁלוֹם וָאֶתְּנֵם לוֹ מוֹרָא וַיִּירָאֵנִי וּמִפְּנֵי שְׁמִי נִחַת הוּא: תּוֹרַת אֱמֶת הָיְתָה בְּפִיהוּ וְעַוְלָה לֹא נִמְצָא בִשְׂפָתָיו בְּשָׁלוֹם וּבְמִישׁוֹר הָלַךְ אִתִּי וְרַבִּים הֵשִׁיב מֵעָוֹן: כִּי שִׂפְתֵי כֹהֵן יִשְׁמְרוּ דַעַת וְתוֹרָה יְבַקְשׁוּ מִפִּיהוּ כִּי מַלְאַךְ ה' צְבָאוֹת הוּא:

צריך לכבד את המלמד תורה כי הוא כמלאך ה'. ממילא למדנו שאם אינו כמלאך ה' אין לכבדו. (אמנם ראה דברינו חגיגה טו:).

ויקרא יט יד, מו"ק יז.

הכשלת עִוֵּר

ויקרא י ו, מו"ק יט:

פריעת ראש אבלים

כפי שבארנו לעיל מו"ק יד:טו., אחרי מות נדב ואביהוא צוה משה את אהרן, אלעזר ואיתמר, שלא ינהגו כאבלים: "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן וּלְאֶלְעָזָר וּלְאִיתָמָר בָּנָיו רָאשֵׁיכֶם אַל תִּפְרָעוּ וּבִגְדֵיכֶם לֹא תִפְרֹמוּ וְלֹא תָמֻתוּ וְעַל כָּל הָעֵדָה יִקְצֹף וַאֲחֵיכֶם כָּל בֵּית יִשְׂרָאֵל יִבְכּוּ אֶת הַשְּׂרֵפָה אֲשֶׁר שָׂרַף ה’: וּמִפֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֹא תֵצְאוּ פֶּן תָּמֻתוּ כִּי שֶׁמֶן מִשְׁחַת ה’ עֲלֵיכֶם וַיַּעֲשׂוּ כִּדְבַר מֹשֶׁה". הכהנים מצֻוִּים שלא להתאבל, ובפרוט: שלא לפרוע את ראשיהם ולפרום את בגדיהם כאבלים, ממילא למדנו ששאר האבלים עושים מעשים אלה. פורעים את ראשם ופורמים את בגדיהם.

למדנו שאבֵל פורע את ראשו. מהי פריעת ראש? נאמר בנזיר: "כָּל יְמֵי נֶדֶר נִזְרוֹ תַּעַר לֹא יַעֲבֹר עַל רֹאשׁוֹ עַד מְלֹאת הַיָּמִם אֲשֶׁר יַזִּיר לַה’ קָדֹשׁ יִהְיֶה גַּדֵּל פֶּרַע שְׂעַר רֹאשׁוֹ". לגבי נזיר למדו חכמים שעליו להיות נזיר לפחות שלשים יום כי בפחות מכאן אין הפרע גדל[591]. מכאן שגם אבל מגדל את פרעו שלשים יום[592]. (אמנם, לכאורה אפשר היה ללמוד ממשה ואהרן שבכו אותם שלשים יום. וראה להלן כא.).

להלן מו"ק כד. דורש מכאן שמואל דרשה אחרת: אתם ראשיכם אל תפרעו ולא תמותו, מכאן שאבל אחר, אם לא פרע ימות. והרמב"ן כתב שזו אסמכתא, וכן נראה שהרי דברי הכתוב אינם שאחרים שלא יעשו כן ימותו, אלא שאתם אם תעשו כך תמותו[593].

שלשים יום מנלן יליף פרע פרע מנזיר כתיב הכא ראשיכם אל תפרעו וכתיב התם גדל פרע שער ראשו מה להלן שלשים אף כאן שלשים והתם מנלן אמר רב מתנה סתם נזירות שלשים יום מאי טעמא אמר קרא קדש יהיה יהיה בגימטריא תלתין הוו.

אמר רב תחליפא בר אבימי אמר שמואל אבל שלא פרע ושלא פירם חייב מיתה שנאמר ראשיכם אל תפרעו ובגדיכם לא תפרמו ולא תמתו וגו' הא אחר שלא פרע ושלא פירם חייב מיתה.

מו"ק כ. – ראה לעיל טו:

שמואל ב יג לא, מו"ק כא.

קריעה

מסופר על דוד: "וַיְהִי הֵמָּה בַדֶּרֶךְ וְהַשְּׁמֻעָה בָאָה אֶל דָּוִד לֵאמֹר הִכָּה אַבְשָׁלוֹם אֶת כָּל בְּנֵי הַמֶּלֶךְ וְלֹא נוֹתַר מֵהֶם אֶחָד: ס וַיָּקָם הַמֶּלֶךְ וַיִּקְרַע אֶת בְּגָדָיו וַיִּשְׁכַּב אָרְצָה וְכָל עֲבָדָיו נִצָּבִים קְרֻעֵי בְגָדִים". מכאן למד רמי בר חמא שהאבל צריך לקרוע את בגדיו בעמידה.

בדומה לכך נאמר גם על איוב: "וַיָּקָם אִיּוֹב וַיִּקְרַע אֶת מְעִלוֹ וַיָּגָז אֶת רֹאשׁוֹ וַיִּפֹּל אַרְצָה וַיִּשְׁתָּחוּ". אלא שהגמ' אומרת שא"א ללמוד משם, משום שיתכן שאיוב עשה מעשי אבל נוספים על המעשים המחויבים ע"פ הדין[594].

להלן, מנמק רב מתנה את דברי ר"י האומר שיש כמה ימי בכי, מהפסוק: "וַיִּבְכּוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת מֹשֶׁה בְּעַרְבֹת מוֹאָב שְׁלֹשִׁים יוֹם וַיִּתְּמוּ יְמֵי בְכִי אֵבֶל מֹשֶׁה"[595]. הגמ' אומרת שר"א החולק אומר שימי בכי אבל משה חמורים מימי בכי כל אדם אחר. מכאן שקשה ללמוד ממעשה שהיה. וכן יש לשאול, הלא בפשטות הפסוק מדבר על שלשים יום. וראה גם דברינו בכתובות קג:.

אמר ליה רב אשי לאמימר קריעה דמעומד מנלן דכתיב ויקם איוב ויקרע את מעלו ... אמר רמי בר חמא מנין לקריעה שהיא מעומד שנאמר ויקם איוב ויקרע דלמא מילתא יתירתא הוא דעבד דאי לא תימא הכי ויגז את ראשו הכי נמי אלא מהכא ויקם המלך ויקרע את בגדיו ודלמא מילתא יתירתא עביד ...

מו"ק כא. – ראה סכה כה: ומו"ק טו:

שמואל ב א יא, מלכים ב ב יב, מו"ק כב:

הלכות קריעה

מסופר על כמה אנשים שקרעו כשנודע להם על מות אחרים. כשהודיעו לדוד על מות שאול נאמר: "וַיַּחֲזֵק דָּוִד בִּבְגָדָו וַיִּקְרָעֵם וְגַם כָּל הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר אִתּוֹ". כשעלה אליהו בסערה השמימה נאמר על אלישע: "וֶאֱלִישָׁע רֹאֶה וְהוּא מְצַעֵק אָבִי אָבִי רֶכֶב יִשְׂרָאֵל וּפָרָשָׁיו וְלֹא רָאָהוּ עוֹד וַיַּחֲזֵק בִּבְגָדָיו וַיִּקְרָעֵם לִשְׁנַיִם קְרָעִים". דוד החזיק בבגדיו וקרע, מכאן שקרע כרֹחב אחיזת יד אדם, כלומר טפח. מכאן שחיוב קריעה הוא קרע ברֹחב טפח, האצבעות האוחזות בבגד. אלישע קרע לשנים, מכאן שקריעה אינה באמצע הבגד אלא בשפתו, הפרדת שפת הבגד לשנים. כך דרשו כאן חכמים, ויש לשאול למה לא הקשו כאן כמו שהקשו לעיל, שאולי שאול ואליהו מפני חשיבותם הצריכו קריעה גדולה. וראה להלן כו.

אמר רבי אבהו מאי קרא ויחזק דוד בבגדיו ויקרעם ואין אחיזה פחות מטפח.

אמר רבי אבהו מאי טעמא דרבי יהודה דכתיב ויחזק בבגדיו ויקרעם לשנים קרעים ממשמע שנאמר ויקרעם איני יודע שהן לשנים אלא שנראין קרועים כשנים.

מו"ק כד. – ראה מו"ק יט:

מו"ק כד: ראה ר"ה ד:יב

במדבר ז ט, שמואל ב ו ג, מו"ק כה.

את כלי המקדש יש לשאת דוקא בכתף, כמו שמצאנו:

וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת הָעֲגָלֹת וְאֶת הַבָּקָר וַיִּתֵּן אוֹתָם אֶל הַלְוִיִּם: אֵת שְׁתֵּי הָעֲגָלוֹת וְאֵת אַרְבַּעַת הַבָּקָר נָתַן לִבְנֵי גֵרְשׁוֹן כְּפִי עֲבֹדָתָם: וְאֵת אַרְבַּע הָעֲגָלֹת וְאֵת שְׁמֹנַת הַבָּקָר נָתַן לִבְנֵי מְרָרִי כְּפִי עֲבֹדָתָם בְּיַד אִיתָמָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן: וְלִבְנֵי קְהָת לֹא נָתָן כִּי עֲבֹדַת הַקֹּדֶשׁ עֲלֵהֶם בַּכָּתֵף יִשָּׂאוּ:

ולא זו בלבד, אלא שמצאנו שכשנשאו את הארון בעגלה חרה אף ה':

וַיֹּסֶף עוֹד דָּוִד אֶת כָּל בָּחוּר בְּיִשְׂרָאֵל שְׁלֹשִׁים אָלֶף: וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ דָּוִד וְכָל הָעָם אֲשֶׁר אִתּוֹ מִבַּעֲלֵי יְהוּדָה לְהַעֲלוֹת מִשָּׁם אֵת אֲרוֹן הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר נִקְרָא שֵׁם שֵׁם ה' צְבָאוֹת יֹשֵׁב הַכְּרֻבִים עָלָיו: וַיַּרְכִּבוּ אֶת אֲרוֹן הָאֱלֹהִים אֶל עֲגָלָה חֲדָשָׁה וַיִּשָּׂאֻהוּ מִבֵּית אֲבִינָדָב אֲשֶׁר בַּגִּבְעָה וְעֻזָּא וְאַחְיוֹ בְּנֵי אֲבִינָדָב נֹהֲגִים אֶת הָעֲגָלָה חֲדָשָׁה: וַיִּשָּׂאֻהוּ מִבֵּית אֲבִינָדָב אֲשֶׁר בַּגִּבְעָה עִם אֲרוֹן הָאֱלֹהִים וְאַחְיוֹ הֹלֵךְ לִפְנֵי הָאָרוֹן: וְדָוִד וְכָל בֵּית יִשְׂרָאֵל מְשַׂחֲקִים לִפְנֵי ה' בְּכֹל עֲצֵי בְרוֹשִׁים וּבְכִנֹּרוֹת וּבִנְבָלִים וּבְתֻפִּים וּבִמְנַעַנְעִים וּבְצֶלְצֶלִים: וַיָּבֹאוּ עַד גֹּרֶן נָכוֹן וַיִּשְׁלַח עֻזָּא אֶל אֲרוֹן הָאֱלֹהִים וַיֹּאחֶז בּוֹ כִּי שָׁמְטוּ הַבָּקָר: וַיִּחַר אַף ה' בְּעֻזָּה וַיַּכֵּהוּ שָׁם הָאֱלֹהִים עַל הַשַּׁל וַיָּמָת שָׁם עִם אֲרוֹן הָאֱלֹהִים: וַיִּחַר לְדָוִד עַל אֲשֶׁר פָּרַץ ה' פֶּרֶץ בְּעֻזָּה וַיִּקְרָא לַמָּקוֹם הַהוּא פֶּרֶץ עֻזָּה עַד הַיּוֹם הַזֶּה: וַיִּרָא דָוִד אֶת ה' בַּיּוֹם הַהוּא וַיֹּאמֶר אֵיךְ יָבוֹא אֵלַי אֲרוֹן ה':

הכתוב מספר כאן על החטא שבגללו מת עֻזא. עֻזא מת כי שלח את ידו אל הארון. ואולם, החטא לא מתחיל כאן. הרכבת הארון על העגלה היתה חטא. שהרי משא הארון הוא בכתף.

אמנם, עדין יש לשאול למה היה צֹרך להזכיר שהעגלה היתה חדשה. ועוד, הלא הארון הגיע בעגלה כבר מארץ פלשתים (אם כי העגלה ההיא כבר איננה קימת בימי מלכות דוד). מכאן דרש רב שאין להעביר את המת ממטה למטה. פשוט שזו אסמכתא בעלמא. רש"י מפרש ע"פ המדרש שהרכיבוהו על אותה עגלה שבה שלחוהו הפלשתים. והוא תמוה כי את העגלה ההיא פרקו אנשי בית שמש והשתמשו בה לעצים, ועוד: הלא נאמר בפרוש חדשה. אפשר לבאר שמת עוזא כי הרכיבו על עגלה אחרת, וגם זה תמוה, כי הארון מצותו בכתף.

שמואל ב א יא-יב, מלכים ב ב יב, מלכים ב יח לז, ירמיהו לו, מא, מו"ק כו.

על מה צריך לקרוע

מצאנו בתנ"ך כמה אנשים שקרעו את בגדיהם. כשעלה אליהו בסערה השמימה נאמר על אלישע: "וֶאֱלִישָׁע רֹאֶה וְהוּא מְצַעֵק אָבִי אָבִי רֶכֶב יִשְׂרָאֵל וּפָרָשָׁיו וְלֹא רָאָהוּ עוֹד וַיַּחֲזֵק בִּבְגָדָיו וַיִּקְרָעֵם לִשְׁנַיִם קְרָעִים". אלישע אמר על אליהו אָבִי אָבִי רֶכֶב יִשְׂרָאֵל וּפָרָשָׁיו, כלומר: אלישע השוה את חייו ללא אליהו לחייו ללא אב וללא רכב ישראל ופרשיו. ומיד קרע. לא מצאנו שאליהו היה לוחם ברכב ופרשים, הוא היה נביא והיה רבו של אלישע. אלישע דִמה את אליהו לרכב ישראל ופרשיו כי אליהו בתפִלתו הגן על ישראל כמו רכב ופרשים. את לקיחת רבו מעליו מדמה אלישע ללקיחת רכב ופרשים. אלישע קרע ונִמק את קריעתו בכך שאִבד אב ורב. שאליהו היה כאביו ולכן הוא אבל ולכן הוא קורע. ממילא למדנו שמי שמאבד אב או אם ורב קורע. פשוט שזו אסמכתא. ומ"מ סמכו ולמדו מכאן גם שהבגדים צריכים להשאר שני קרעים[596]. ואין לחזור ולתפרם. ומכאן למדו גם לשאר הקריעות האמורות בתנ"ך. וראה לעיל כב:.

כשהודיעו לדוד על מות שאול נאמר: "וַיַּחֲזֵק דָּוִד בִּבְגָדָו וַיִּקְרָעֵם וְגַם כָּל הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר אִתּוֹ: וַיִּסְפְּדוּ וַיִּבְכּוּ וַיָּצֻמוּ עַד הָעָרֶב עַל שָׁאוּל וְעַל יְהוֹנָתָן בְּנוֹ וְעַל עַם ה’ וְעַל בֵּית יִשְׂרָאֵל כִּי נָפְלוּ בֶּחָרֶב". דוד קרע על שאול שהיה מלך, ועל יהונתן שהיה משנהו, ועל תבוסת ישראל במלחמה. על כל אחד מהם נאמר "ועל" בפני עצמו. ממילא למדנו שכל אחד מהמוזכרים כאן בפני עצמו מחיב קריעה. צריך אפוא לקרוע על המלך ועל משנהו ועל עם ה' אם נופלים הם בחרב. וכן אומרים חכמים שקורעים אף על הנשיא ואב בית הדין, העומדים במקום המלך ומשנהו. וגם כאן למדים ממעשי אלישע, שאין מאחים קרעים אלה. וראה לעיל כב:

כאשר עמד רבשקה מחוץ לחומות ירושלים וקִלל את ה' ואת ישראל, נאמר: "וַיָּבֹא אֶלְיָקִים בֶּן חִלְקִיָּה אֲשֶׁר עַל הַבַּיִת וְשֶׁבְנָא הַסֹּפֵר וְיוֹאָח בֶּן אָסָף הַמַּזְכִּיר אֶל חִזְקִיָּהוּ קְרוּעֵי בְגָדִים וַיַּגִּדוּ לוֹ דִּבְרֵי רַבְשָׁקֵה: וַיְהִי כִּשְׁמֹעַ הַמֶּלֶךְ חִזְקִיָּהוּ וַיִּקְרַע אֶת בְּגָדָיו וַיִּתְכַּס בַּשָּׂק וַיָּבֹא בֵּית ה’...". בפשטות, הם קרעו את בגדיהם בגלל הסכנה המאיימת על ירושלים. אבל חכמים דרשו שהם קרעו את בגדיהם בגלל ששמעו את קללת ה' מפי רבשקה. מכאן שהשומע את קללת ה' צריך לקרוע, וכך השומע מן השומע. אבל השומע עצמו, בשעה שמספר לאחרים, אינו צריך לקרוע. שהרי אליקים ושבנא ויואח לא קרעו שנית כאשר סִפרו על הדבר לחזקיהו.

על ירמיהו נאמר: "וַיְהִי בַּשָּׁנָה הָרְבִיעִת לִיהוֹיָקִים בֶּן יֹאשִׁיָּהוּ מֶלֶךְ יְהוּדָה הָיָה הַדָּבָר הַזֶּה אֶל יִרְמְיָהוּ מֵאֵת ה’ לֵאמֹר: קַח לְךָ מְגִלַּת סֵפֶר וְכָתַבְתָּ אֵלֶיהָ אֵת כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי אֵלֶיךָ עַל יִשְׂרָאֵל וְעַל יְהוּדָה וְעַל כָּל הַגּוֹיִם מִיּוֹם דִּבַּרְתִּי אֵלֶיךָ מִימֵי יֹאשִׁיָּהוּ וְעַד הַיּוֹם הַזֶּה: אוּלַי יִשְׁמְעוּ בֵּית יְהוּדָה אֵת כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר אָנֹכִי חֹשֵׁב לַעֲשׂוֹת לָהֶם לְמַעַן יָשׁוּבוּ אִישׁ מִדַּרְכּוֹ הָרָעָה וְסָלַחְתִּי לַעֲוֹנָם וּלְחַטָּאתָם: ס וַיִּקְרָא יִרְמְיָהוּ אֶת בָּרוּךְ בֶּן נֵרִיָּה וַיִּכְתֹּב בָּרוּךְ מִפִּי יִרְמְיָהוּ אֵת כָּל דִּבְרֵי ה’ אֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלָיו עַל מְגִלַּת סֵפֶר: וַיְצַוֶּה יִרְמְיָהוּ אֶת בָּרוּךְ לֵאמֹר אֲנִי עָצוּר לֹא אוּכַל לָבוֹא בֵּית ה’: וּבָאתָ אַתָּה וְקָרָאתָ בַמְּגִלָּה אֲשֶׁר כָּתַבְתָּ מִפִּי אֶת דִּבְרֵי ה’ בְּאָזְנֵי הָעָם בֵּית ה’ בְּיוֹם צוֹם וְגַם בְּאָזְנֵי כָל יְהוּדָה הַבָּאִים מֵעָרֵיהֶם תִּקְרָאֵם: אוּלַי תִּפֹּל תְּחִנָּתָם לִפְנֵי ה’ וְיָשֻׁבוּ אִישׁ מִדַּרְכּוֹ הָרָעָה כִּי גָדוֹל הָאַף וְהַחֵמָה אֲשֶׁר דִּבֶּר ה’ אֶל הָעָם הַזֶּה: וַיַּעַשׂ בָּרוּךְ בֶּן נֵרִיָּה כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּהוּ יִרְמְיָהוּ הַנָּבִיא לִקְרֹא בַסֵּפֶר דִּבְרֵי ה’ בֵּית ה’: ... וַיִּקְרָא בָרוּךְ בַּסֵּפֶר אֶת דִּבְרֵי יִרְמְיָהוּ בֵּית ה’ בְּלִשְׁכַּת גְּמַרְיָהוּ בֶן שָׁפָן הַסֹּפֵר בֶּחָצֵר הָעֶלְיוֹן פֶּתַח שַׁעַר בֵּית ה’ הֶחָדָשׁ בְּאָזְנֵי כָּל הָעָם: .... וַיְהִי כְּשָׁמְעָם אֶת כָּל הַדְּבָרִים פָּחֲדוּ אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ וַיֹּאמְרוּ אֶל בָּרוּךְ הַגֵּיד נַגִּיד לַמֶּלֶךְ אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה: ... וַיָּבֹאוּ אֶל הַמֶּלֶךְ חָצֵרָה וְאֶת הַמְּגִלָּה הִפְקִדוּ בְּלִשְׁכַּת אֱלִישָׁמָע הַסֹּפֵר וַיַּגִּידוּ בְּאָזְנֵי הַמֶּלֶךְ אֵת כָּל הַדְּבָרִים: וַיִּשְׁלַח הַמֶּלֶךְ אֶת יְהוּדִי לָקַחַת אֶת הַמְּגִלָּה וַיִּקָּחֶהָ מִלִּשְׁכַּת אֱלִישָׁמָע הַסֹּפֵר וַיִּקְרָאֶהָ יְהוּדִי בְּאָזְנֵי הַמֶּלֶךְ וּבְאָזְנֵי כָּל הַשָּׂרִים הָעֹמְדִים מֵעַל הַמֶּלֶךְ: וְהַמֶּלֶךְ יוֹשֵׁב בֵּית הַחֹרֶף בַּחֹדֶשׁ הַתְּשִׁיעִי וְאֶת הָאָח לְפָנָיו מְבֹעָרֶת: וַיְהִי כִּקְרוֹא יְהוּדִי שָׁלֹשׁ דְּלָתוֹת וְאַרְבָּעָה יִקְרָעֶהָ בְּתַעַר הַסֹּפֵר וְהַשְׁלֵךְ אֶל הָאֵשׁ אֲשֶׁר אֶל הָאָח עַד תֹּם כָּל הַמְּגִלָּה עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר עַל הָאָח: וְלֹא פָחֲדוּ וְלֹא קָרְעוּ אֶת בִּגְדֵיהֶם הַמֶּלֶךְ וְכָל עֲבָדָיו הַשֹּׁמְעִים אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה...". הנביא מתלונן על יהויקים ועבדיו שלא פחדו ולא קרעו את בגדיהם כפי שפחדו העם והשרים. ומשמע שגם יהויקים ועבדיו היו צריכים לפחד ולקרוע את בגדיהם. בפשטות משמע שהעם פחדו כאשר שמעו את דברי המגִלה, כי יראו מהנבואות של ירמיהו, והמלך לא האמין בדברי ירמיהו ולא בכה ולא קרע את בגדיו. אבל הגמ' אומרת שהעם לא היה צריך לקרוע את בגדיו על פורענות שטרם באה, ולא תבוא אם יחזרו בתשובה. לכן מבארת הגמ' שהתלונה על יהוקים ועבדיו היא על שלא קרעו כאשר נקרעה ונשרפה המגלה. לפי דרכנו למדנו שעל קריעת מגלות של דברי ה' יש לקרוע. בהמשך נאמר: "וַיְהִי דְבַר ה’ אֶל יִרְמְיָהוּ אַחֲרֵי שְׂרֹף הַמֶּלֶךְ אֶת הַמְּגִלָּה וְאֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר כָּתַב בָּרוּךְ מִפִּי יִרְמְיָהוּ לֵאמֹר: שׁוּב קַח לְךָ מְגִלָּה אַחֶרֶת וּכְתֹב עָלֶיהָ אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָרִאשֹׁנִים אֲשֶׁר הָיוּ עַל הַמְּגִלָּה הָרִאשֹׁנָה אֲשֶׁר שָׂרַף יְהוֹיָקִים מֶלֶךְ יְהוּדָה". הנביא מצר על כך שיהויקים שרף "אֶת הַמְּגִלָּה וְאֶת הַדְּבָרִים", משמע שכל אחד מהם בפני עצמו יש לו קדושה בפני עצמה, ואם בא רשע ושורפם, יש להתאבל עליהם.

בהמשך הספר מסֻפר: "וַיְהִי בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בָּא יִשְׁמָעֵאל בֶּן נְתַנְיָה בֶן אֱלִישָׁמָע מִזֶּרַע הַמְּלוּכָה וְרַבֵּי הַמֶּלֶךְ וַעֲשָׂרָה אֲנָשִׁים אִתּוֹ אֶל גְּדַלְיָהוּ בֶן אֲחִיקָם הַמִּצְפָּתָה וַיֹּאכְלוּ שָׁם לֶחֶם יַחְדָּו בַּמִּצְפָּה: וַיָּקָם יִשְׁמָעֵאל בֶּן נְתַנְיָה וַעֲשֶׂרֶת הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָיוּ אִתּוֹ וַיַּכּוּ אֶת גְּדַלְיָהוּ בֶן אֲחִיקָם בֶּן שָׁפָן בַּחֶרֶב וַיָּמֶת אֹתוֹ אֲשֶׁר הִפְקִיד מֶלֶךְ בָּבֶל בָּאָרֶץ: וְאֵת כָּל הַיְּהוּדִים אֲשֶׁר הָיוּ אִתּוֹ אֶת גְּדַלְיָהוּ בַּמִּצְפָּה וְאֶת הַכַּשְׂדִּים אֲשֶׁר נִמְצְאוּ שָׁם אֵת אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה הִכָּה יִשְׁמָעֵאל: וַיְהִי בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי לְהָמִית אֶת גְּדַלְיָהוּ וְאִישׁ לֹא יָדָע: וַיָּבֹאוּ אֲנָשִׁים מִשְּׁכֶם מִשִּׁלוֹ וּמִשֹּׁמְרוֹן שְׁמֹנִים אִישׁ מְגֻלְּחֵי זָקָן וּקְרֻעֵי בְגָדִים וּמִתְגֹּדְדִים וּמִנְחָה וּלְבוֹנָה בְּיָדָם לְהָבִיא בֵּית ה’". האנשים האלה לא ידעו שהמקדש חרב, אך היו קרועי בגדים כי ראו חורבן.[597] מכאן שיש לקרוע על החורבן. פשוט שגם הדרשה הזאת היא אסמכתא בעלמא, שאל"כ, וכי יש להתגודד?

יחזקאל כד טז, מו"ק כז:

לחם אנשים

כפי שבארנו לעיל מו"ק יד:טו., יחזקאל הצטוה לא להתאבל, כאמור וכמבואר: "בֶּן אָדָם הִנְנִי לֹקֵחַ מִמְּךָ אֶת מַחְמַד עֵינֶיךָ בְּמַגֵּפָה וְלֹא תִסְפֹּד וְלֹא תִבְכֶּה וְלוֹא תָבוֹא דִּמְעָתֶךָ: הֵאָנֵק דֹּם מֵתִים אֵבֶל לֹא תַעֲשֶׂה פְּאֵרְךָ חֲבוֹשׁ עָלֶיךָ וּנְעָלֶיךָ תָּשִׂים בְּרַגְלֶיךָ וְלֹא תַעְטֶה עַל שָׂפָם וְלֶחֶם אֲנָשִׁים לֹא תֹאכֵל". ה' מפרט מה נאסר על יחזקאל לעשות: "פְּאֵרְךָ חֲבוֹשׁ עָלֶיךָ וּנְעָלֶיךָ תָּשִׂים בְּרַגְלֶיךָ וְלֹא תַעְטֶה עַל שָׂפָם וְלֶחֶם אֲנָשִׁים לֹא תֹאכֵל". מכאן שאלה המעשים שאבל צריך לעשות. על יחזקאל נאסר לאכול לחם אנשים, משמע שכל אבל אוכל לחם אנשים. בפשטות, לחם אנשים הוא לחם אבלים, אבל רב מבאר מדוע מאכלו של האבל נקרא לחם אנשים. לפי דברי רב, לחם אנשים הוא לחם ששיך לאנשים אחרים. מכאן שאסור לאבל לאכול את לחמו שלו.

אמר רב יהודה אמר רב אבל יום ראשון אסור לאכול לחם משלו מדאמר ליה רחמנא ליחזקאל ולחם אנשים לא תאכל.

ירמיהו כב י, מו"ק כז:

בנבואות החורבן של ירמיהו נאמר: "אַל תִּבְכּוּ לְמֵת וְאַל תָּנֻדוּ לוֹ בְּכוּ בָכוֹ לַהֹלֵךְ כִּי לֹא יָשׁוּב עוֹד וְרָאָה אֶת אֶרֶץ מוֹלַדְתּוֹ". לפי פשוטם של דברים, כונתו של ירמיהו היא שהגלות קרבה ובאה ולכן שפר חלקו של המת, שישאר בארץ ולא יגלה, לכן אין לבכות על מי שמת בימים אלה, אלא על הגולה. אבל חכמים דרשו שלא לבכות על המת יותר מדי.

אל תבכו למת ואל תנדו לו אל תבכו למת יותר מדאי ואל תנדו לו יותר מכשיעור.

במדבר כ א, מו"ק כח.

מיד אחרי פרשת פרה אדֻמה, העוסקת בטומאת מת ובהבאת פרה לכפר עליה, אומרת התורה "וַיָּבֹאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל כָּל הָעֵדָה מִדְבַּר צִן בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן וַיֵּשֶׁב הָעָם בְּקָדֵשׁ וַתָּמָת שָׁם מִרְיָם וַתִּקָּבֵר שָׁם". ותמת שם, ותקבר שם. משמע שמיד אחר מותה נקברה. ומכאן דרש ר"א שיש לקבור את המת מיד לאחר מותו. וראה להלן סנהדרין מז:

רבי אלעזר אמר אפילו שאר הנשים דכתיב ותמת שם מרים ותקבר שם סמוך למיתה קבורה.

איוב ב-ד, מו"ק כח:

דרך נִחום אבל

נאמר על איוב: "וַיִּשְׁמְעוּ שְׁלֹשֶׁת רֵעֵי אִיּוֹב אֵת כָּל הָרָעָה הַזֹּאת הַבָּאָה עָלָיו וַיָּבֹאוּ אִישׁ מִמְּקֹמוֹ אֱלִיפַז הַתֵּימָנִי וּבִלְדַּד הַשּׁוּחִי וְצוֹפַר הַנַּעֲמָתִי וַיִּוָּעֲדוּ יַחְדָּו לָבוֹא לָנוּד לוֹ וּלְנַחֲמוֹ: וַיִּשְׂאוּ אֶת עֵינֵיהֶם מֵרָחוֹק וְלֹא הִכִּירֻהוּ וַיִּשְׂאוּ קוֹלָם וַיִּבְכּוּ וַיִּקְרְעוּ אִישׁ מְעִלוֹ וַיִּזְרְקוּ עָפָר עַל רָאשֵׁיהֶם הַשָּׁמָיְמָה: וַיֵּשְׁבוּ אִתּוֹ לָאָרֶץ שִׁבְעַת יָמִים וְשִׁבְעַת לֵילוֹת וְאֵין דֹּבֵר אֵלָיו דָּבָר כִּי רָאוּ כִּי גָדַל הַכְּאֵב מְאֹד: אַחֲרֵי כֵן פָּתַח אִיּוֹב אֶת פִּיהוּ וַיְקַלֵּל אֶת יוֹמוֹ: פ וַיַּעַן אִיּוֹב וַיֹּאמַר.... וַיַּעַן אֱלִיפַז הַתֵּימָנִי וַיֹּאמַר ...". שלשת הרעים ישבו ואיש לא דִבר דבר, עד שאיוב עצמו פתח את פיהו. מכאן שכל המנחם את האבל יחכה עד שהאבל יפתח בדברים.

בהמשך דברי איוב, הוא מתאר את כבודו שהיה לו בימיו הטובים ואבד, וכך הוא אומר: "אֶבֲחַר דַּרְכָּם וְאֵשֵׁב רֹאשׁ וְאֶשְׁכּוֹן כְּמֶלֶךְ בַּגְּדוּד כַּאֲשֶׁר אֲבֵלִים יְנַחֵם". משמע שאבל הוא כמלך[598], שהכל מכבדים אותו[599].

בכתובות סט: למד מר זוטרא את הדין הזה מאסמכתא מפסוק אחר, ונראה שאינו אלא אסמכתא.

אמר רבי יוחנן אין מנחמין רשאין לומר דבר עד שיפתח אבל שנאמר אחרי כן פתח איוב את פיהו והדר ויען אליפז התימני אמר רבי אבהו מנין לאבל שמיסב בראש שנאמר אבחר דרכם ואשב ראש ואשכון כמלך בגדוד כאשר אבלים ינחם.

ישעיהו סא י, מו"ק כח:

ישעיהו מנבא: "שׂוֹשׂ אָשִׂישׂ בַּה’ תָּגֵל נַפְשִׁי בֵּאלֹהַי כִּי הִלְבִּישַׁנִי בִּגְדֵי יֶשַׁע מְעִיל צְדָקָה יְעָטָנִי כֶּחָתָן יְכַהֵן פְּאֵר וְכַכַּלָּה תַּעְדֶּה כֵלֶיהָ". ישעיהו מדמה את ירושלים לאחר הישועה לחָתָן יְכַהֵן פְּאֵר. מכאן למדים אנו שדרכו של החתן לכהן פאר. לשבת בראש ככהן.

אמר רבי חמא בר חנינא מנין לחתן שמיסב בראש שנאמר כחתן יכהן פאר מה כהן בראש אף חתן בראש.

מו"ק כח: – ראה הוריות יב:

בראשית טו טו, שמואל ב טו ט, מו"ק כט.

חז"ל לומדים שלמת אומרים לך בשלום, ולשון הליכה בשלום היא לשון של מת. שהרי אמר ה' לאברהם "וְאַתָּה תָּבוֹא אֶל אֲבֹתֶיךָ בְּשָׁלוֹם תִּקָּבֵר בְּשֵׂיבָה טוֹבָה". וירמיהו אמר לצדקיהו "כֹּה אָמַר ה' עָלֶיךָ לֹא תָמוּת בֶּחָרֶב: בְּשָׁלוֹם תָּמוּת וּכְמִשְׂרְפוֹת אֲבוֹתֶיךָ הַמְּלָכִים הָרִאשֹׁנִים אֲשֶׁר הָיוּ לְפָנֶיךָ כֵּן יִשְׂרְפוּ לָךְ וְהוֹי אָדוֹן יִסְפְּדוּ לָךְ כִּי דָבָר אֲנִי דִבַּרְתִּי נְאֻם ה'". ודוד אמר לאבשלום לך בשלום והוא מת. וכן על אבנר נאמר שלש פעמים "וילך בשלום", והוא מת.[600]

חגיגה

שמות כג יד-יז, לד כג, דברים טז טז, לא יא, חגיגה ב-ג. ד

מי חיב בראיה

שלש פעמים בתורה נאמר שצריך לעלות אל ה' שלש פעמים בשנה:

שָׁלֹשׁ רְגָלִים תָּחֹג לִי בַּשָּׁנָה… שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ אֶל פְּנֵי הָאָדֹן ה'.

שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ אֶת פְּנֵי הָאָדֹן ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל.

שָׁלוֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָל זְכוּרְךָ אֶת פְּנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחָר בְּחַג הַמַּצּוֹת וּבְחַג הַשָּׁבֻעוֹת וּבְחַג הַסֻּכּוֹת וְלֹא יֵרָאֶה אֶת פְּנֵי ה' רֵיקָם: אִישׁ כְּמַתְּנַת יָדוֹ כְּבִרְכַּת ה' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן לָךְ.

כל זכורך

נאמר כאן "שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ". לא נאמר "הֵרָאֶה" אלא "יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ". עם ישראל מצֻוֶּה שיֵראו כל זכוריו[601], ומכאן עולה שגם זכר שהוא עצמו אינו מצֻוֶּה במצוות כי הוא עוד קטן[602], עם ישראל מצֻוֶּה להביאו[603]. (או שכל אדם מצֻוֶּה שיראו כל זכוריו, והוא מצֻוֶּה להעלות את בניו[604] (וכן משמע להלן ז.)).

המצוה מוטלת אפוא על עם ישראל. עם ישראל מצֻוֶּה שיראו כל זכוריו. קהל ישראל צריך להֵראות לפני ה'. מכאן עולה שמי שלא יכול לעלות כחלק מקהל ישראל ועִם עם ישראל ולשמוח עם ישראל פטור.[605] שהרי צריכים כל ישראל להֵראות יחד.[606] האיש שאינו יכול להֵראות עם הקהל, לא רק מהראיה הוא פטור אלא גם אינו צריך לשלוח קרבנו ביד אחר, כי אין הקרבן אלא משום הראיה, ואם אין ראיה אין קרבן[607].

למדנו אפוא שכל זכר חיב להֵראות לפני ה'. ומכלל לשון הצווי למדים אנו שדוקא זכר חיב להֵראות. ממילא למדנו שמי שאינו זכר גמור[608] פטור[609].

זכור להוציא את הנשים זכורך להוציא טומטום ואנדרוגינוס כל זכורך לרבות את הקטנים.

אחרים אומרים המקמץ והמצרף נחשת והבורסי פטורין מן הראייה משום שנאמר כל זכורך מי שיכול לעלות עם כל זכורך יצאו אלו שאינן ראויין לעלות עם כל זכורך.

טמא פטור מן הראייה דכתיב ובאת שמה והבאתם שמה כל שישנו בביאה ישנו בהבאה וכל שאינו בביאה אינו בהבאה.

מהי ראיה ומי רואה

מצות ראיה שחיובה התבאר שלש פעמים בתורה, היא יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ. העולה אל ה' בא להֵראות לפני ה', ודרכו של העולה להֵראות שהוא גם רואה. ישראל עולים לעמוד לפני ה', לראות ולהֵראות. הפסוק "יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ" מזכיר את הפסוק "וַיִּקְרָא אַבְרָהָם שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא ה' יִרְאֶה אֲשֶׁר יֵאָמֵר הַיּוֹם בְּהַר ה' יֵרָאֶה". אנו עולים כדי להֵראות את פני ה' ולומר לו שלך אנו, ואלהים יראה לו השה[610], כלומר: יבחר בנו. כיון שאמר אברהם אלהים יראה לו השה, קרא למקום ה' יראה, ובמקום הזה כל ישראל יֵרָאה. ישראל יֵרָאה וה' יראה. ובכך יראו זה אל זה[611]. מי שאינו יכול לראות אינו יכול להֵראות. כשם שה' רואה אותו, שהרי המצוה היא להֵראות, כך הוא צריך לראות. מה יהיה אפוא דינו של מי שאינו רואה? מכאן עולה שאינו עולה. מכאן נראה שאינו נראה. שהרי אינו רואה.

יוחנן בן דהבאי אומר משום רבי יהודה סומא באחת מעיניו פטור מן הראייה שנאמר יראה יראה כדרך שבא לראות כך בא ליראות מה לראות בשתי עיניו אף ליראות בשתי עיניו.

רגלים

עוד לומדת הגמ' כאן בבבלי ובירושלמי, שיש בראיה שלשה חלקים: שמחה לפני ה', ראיה, ועליה ברגל.

עליה ברגל נדרשת מכך שהתורה קראה לעליה הזאת שלש רגלים[612]. (ודרשה זו נזכרת כבר במשנה). נאמר שלש פעמים ונאמר שלש רגלים. רגלים פירושם פעמים. אם כך, למה כתבה התורה רגלים? מכאן שהעליה היא ברגל, וכל מי שאין לו שתי רגלים בריאות שהוא עולה בהן, אינו בכלל מצוה זו. האמוראים עוד הוסיפו ולמדו מהלשון שלש פעמים, וכשם שהמלה רגל פירושה פעם, גם המלה פעם פירושה רגל[613]. לכן מי שאיננו יכול לראות, לעלות ברגלו או לשמוח, פטור.ו ומנגד: כל מי שיכול לעלות ברגלו, חייב.[614]

החיגר... והחולה והזקן ומי שאינו יכול לעלות ברגליו.... ובית הלל אומרים כל שאינו יכול לאחוז בידו של אביו ולעלות מירושלים להר הבית שנאמר שלש רגלים.

רגלים פרט לבעלי קבין דבר אחר רגלים פרט לחיגר ולחולה ולסומא ולזקן ולשאינו יכול לעלות ברגליו.

והא רגלים מבעי ליה פרט לבעלי קבין ההוא מפעמים נפקא דתניא פעמים אין פעמים אלא רגלים וכן הוא אומר תרמסנה רגל רגלי עני פעמי דלים ואומר מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב.

הפטורים מהקהל

בפרשת וילך מובאת מצוה נוספת, להקהיל את העם פעם בשבע שנים וללמדם את התורה:

וַיְצַו מֹשֶׁה אוֹתָם לֵאמֹר מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים בְּמֹעֵד שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה בְּחַג הַסֻּכּוֹת: בְּבוֹא כָל יִשְׂרָאֵל לֵרָאוֹת אֶת פְּנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחָר תִּקְרָא אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת נֶגֶד כָּל יִשְׂרָאֵל בְּאָזְנֵיהֶם: הַקְהֵל אֶת הָעָם הָאֲנָשִׁים וְהַנָּשִׁים וְהַטַּף וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לְמַעַן יִשְׁמְעוּ וּלְמַעַן יִלְמְדוּ וְיָרְאוּ אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם וְשָׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת.

התורה כורכת את מצות הקהל במצות ביאת כל ישראל לֵראות. לכן דורשת הגמ' שכל מי שפטור מהקהל – לא רק מהקהל הוא פטור אלא גם מעצם הראיה[615], וגם אם הטעם לפטרו מהקהל אינו נוגע לעצם הראיה. (ולהלן ג. נבאר מי חיב בהקהל). ויש לבאר מדוע, שהרי ראיה לא תלויה בהקהל, שהרי עשרים ראיות יש בשבוע שאין בהן הקהל. ועוד שהרי בראיה חיבים כל זכורך, ובהקהל נאמר בפירוש האנשים והנשים והטף, ובעל כרחנו יש הבדל בין חיוב ראיה לחיוב הקהל, כי הנשים באות להקהל ואינן נראות. ועוד: התורה אמרה להקהיל את העם בחג הסכות משום שבו הכל באים להֵראות, אבל מנין שמי שלא בא להקהל גם להֵראות לא יבא? ואעפ"כ הגמ' כורכת את המצוות האלה יחד, ופוטרת מראיה את כל הפטורים מהקהל. (בפשטות נראה שמצות הקהל מתקימת בחג הסכות משום שאז בא כל ישראל לראות, אבל אין זה אומר בהכרח שמי שלא בא להקהל פטור גם מראיה, לכאורה יותר מסתבר לדרוש להפך, שמי שלא נראה פטור מהקהל. וגם דרשה זו אינה הכרחית).

תפקידה של מצות הקהל היא לקבל שוב את התורה כמו במעמד הר סיני. כל עליה לרגל היא מעין מעמד הר סיני. היא זמן שבו נראים כל ישראל כאחד ועולים אל אדוניהם ה' כדי לעמוד ולהֵראות לפניו. מעמד הר סיני הוא לא רק קבלת התורה אלא מעמד של ראית פני ה' ועשית כל ישראל לנביאים.[616] וראית פני ה' נעשית מחדש שלש פעמים בשנה. עליה זו כוללת ראיה ושמיעה, והראות והשמעות עם כל ישראל. לכן אפשר ללמוד זאת מהקהל.

לענין ראיה גמר ראיה ראיה מהקהל דכתיב הקהל את העם האנשים והנשים והטף וכתיב בבא כל ישראל לראות.

אל פני האדון

נאמר שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ אֶל פְּנֵי הָאָדֹן ה'. ועוד נאמר: שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ אֶת פְּנֵי הָאָדֹן ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל.יא כל אדם מישראל צריך להֵראות אל ה' אדוניו. ממילא עולה מכאן שמי שיש לו אדון אחר פטור[617].

וראה דברינו בגטין לט:מא:

אמר רב הונא אמר קרא אל פני האדן ה' מי שאין לו אלא אדון אחד יצא זה שיש לו אדון אחר.

חגיגה ב: – ראה גטין מא.:

דברים לא יא, חגיגה ג.

הקהל

וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת וַיִּתְּנָהּ אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי לֵוִי הַנֹּשְׂאִים אֶת אֲרוֹן בְּרִית ה’ וְאֶל כָּל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל: וַיְצַו מֹשֶׁה אוֹתָם לֵאמֹר מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים בְּמֹעֵד שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה בְּחַג הַסֻּכּוֹת: בְּבוֹא כָל יִשְׂרָאֵל לֵרָאוֹת אֶת פְּנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחָר תִּקְרָא אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת נֶגֶד כָּל יִשְׂרָאֵל בְּאָזְנֵיהֶם: הַקְהֵל אֶת הָעָם הָאֲנָשִׁים וְהַנָּשִׁים וְהַטַּף וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לְמַעַן יִשְׁמְעוּ וּלְמַעַן יִלְמְדוּ וְיָרְאוּ אֶת ה’ אֱלֹהֵיכֶם וְשָׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת: וּבְנֵיהֶם אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ יִשְׁמְעוּ וְלָמְדוּ לְיִרְאָה אֶת ה’ אֱלֹהֵיכֶם כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר אַתֶּם חַיִּים עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ.

את התורה יש לקרוא נֶגֶד כָּל יִשְׂרָאֵל בְּאָזְנֵיהֶם, כלומר, בנוכחות כל ישראל, ובדרך שבה כֻלם יכולים לשמוע.

מי חיב במצות הקהל

מטרת מצות הקהל היא לְמַעַן יִשְׁמְעוּ וּלְמַעַן יִלְמְדוּ וְיָרְאוּ אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם וְשָׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת. מטרת מצות הקהל היא שעם ישראל לא רק ישמע וילמד את הנאמר באותו יום, אלא גם יירא את ה' וישמור לעשות את כל דברי התורה הזאת. לכן אמרו חכמים שלמעמד הקהל צריך לבוא מי שיכול לא רק לשמוע וללמוד[618], אלא גם להשמיע וללמד[619].

ועם זאת, המצוה היא "תִּקְרָא אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת נֶגֶד כָּל יִשְׂרָאֵל בְּאָזְנֵיהֶם". מי שאי אפשר לקרוא את התורה נגדו ובאזניו – ממילא פטור.

למען ישמעו פרט למדבר ואינו שומע ולמען ילמדו פרט לשומע ואינו מדבר.

אמר מר זוטרא קרי ביה למען ילמדו רב אשי אמר ודאי למען ילמדו הוא דאי סלקא דעתך למען ילמדו וכיון דלא משתעי לא גמר וכיון דלא שמע לא גמר האי מלמען ישמעו נפקא אלא ודאי למען ילמדו הוא.

אמר רבי תנחום חרש באזנו אחת פטור מן הראיה שנאמר באזניהם והאי באזניהם מבעי ליה באזניהם דכולהו ישראל ההוא מנגד כל ישראל נפקא אי מנגד כל ישראל הוה אמינא אף על גב דלא שמעי כתב רחמנא באזניהם והוא דשמעי ההוא מלמען ישמעו נפקא.

דברים יב ה, חגיגה ד:

התורה אוסרת להקריב בכל מקום, ומצוה להקריב דוקא במקום אשר יבחר ה': "כִּי אִם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֵיכֶם מִכָּל שִׁבְטֵיכֶם לָשׂוּם אֶת שְׁמוֹ שָׁם לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ וּבָאתָ שָׁמָּה: וַהֲבֵאתֶם שָׁמָּה עֹלֹתֵיכֶם וְזִבְחֵיכֶם וְאֵת מַעְשְׂרֹתֵיכֶם וְאֵת תְּרוּמַת יֶדְכֶם וְנִדְרֵיכֶם וְנִדְבֹתֵיכֶם וּבְכֹרֹת בְּקַרְכֶם וְצֹאנְכֶם". התורה כורכת יחד את הביאה אל המקום אשר יבחר ה' עם ההקרבה. הא בהא תליא. מכאן שמי שאינו נכנס, אף אינו שולח לשם את קרבנותיוז.

טמא פטור מן הראייה דכתיב ובאת שמה והבאתם שמה כל שישנו בביאה ישנו בהבאה וכל שאינו בביאה אינו בהבאה.

חגיגה ד. – ראה גטין לט:מא:

חגיגה ד: – ראה יבמות ע.

שמות כד ד-יא, ויקרא כג יח-יט, במדבר ז, חגיגה ו

קרבנות הר סיני

וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֵת כָּל דִּבְרֵי ה’ וַיַּשְׁכֵּם בַּבֹּקֶר וַיִּבֶן מִזְבֵּחַ תַּחַת הָהָר וּשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה מַצֵּבָה לִשְׁנֵים עָשָׂר שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל: וַיִּשְׁלַח אֶת נַעֲרֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיַּעֲלוּ עֹלֹת וַיִּזְבְּחוּ זְבָחִים שְׁלָמִים לַה’ פָּרִים: וַיִּקַּח מֹשֶׁה חֲצִי הַדָּם וַיָּשֶׂם בָּאַגָּנֹת וַחֲצִי הַדָּם זָרַק עַל הַמִּזְבֵּחַ: וַיִּקַּח סֵפֶר הַבְּרִית וַיִּקְרָא בְּאָזְנֵי הָעָם וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה’ נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע: וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת הַדָּם וַיִּזְרֹק עַל הָעָם וַיֹּאמֶר הִנֵּה דַם הַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַת ה’ עִמָּכֶם עַל כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה: וַיַּעַל מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא וְשִׁבְעִים מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל: וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר: וְאֶל אֲצִילֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁלַח יָדוֹ וַיֶּחֱזוּ אֶת הָאֱלֹהִים וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ.

מדוע הקריבו ישראל קרבנות אלה? איזו עולה ואלו שלמים הביאו בני ישראל?[620]

ועוד יש לשאול: להלן, בסוף הצווי על ימי המלואים, נאמר: "וְזֶה אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה עַל הַמִּזְבֵּחַ כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה שְׁנַיִם לַיּוֹם תָּמִיד: אֶת הַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד תַּעֲשֶׂה בַבֹּקֶר וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם:". פרשת התמיד חוזרת בפרשת פינחס ושם נאמר: "עֹלַת תָּמִיד הָעֲשֻׂיָה בְּהַר סִינַי לְרֵיחַ נִיחֹחַ אִשֶּׁה לַה’". וכאן יש לשאול: מהי עלת תמיד העשויה בהר סיני? מתי עשו ישראל בהר סיני עולת תמיד?

אפשר לתרץ את שאלותינו זו בזו ולומר שהעולה האמורה בפסוקים שפתחנו בהם עולת תמיד היא, היא העולה שעליה נאמר עולת תמיד העשויה בהר סיני. אמנם עדין יהיה עלינו לבאר למה קרבו עִמה שלמים.

ואולם, אפשר לפרש אחרת: העשויה בהר סיני היינו שנצטוינו עליה בהר סיני, בפסוקים בפרשת תצוה שהבאנו לעיל. וכך מפרש ר' אלעזר.[621]

הצווי על עולת התמיד אמור כבר בפרשת תצוה, אבל הצווי על דרך הקרבת עולה לא נזכר בספר שמות, אלא רק בפרשת ויקרא, הפותחת בפסוק "וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר ה’ אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר". בפרשת ויקרא נאמר "וְהִפְשִׁיט אֶת הָעֹלָה וְנִתַּח אֹתָהּ לִנְתָחֶיהָ". מכאן משמע שרק כאשר היה אהל מועד בנוי וה' קרא ממנו אל משה נלמדו הלכות אלה. אמנם, כבר בפרשת תצוה, לפני שהוקם המשכן, כאשר מצֻוֶּה משה על איל העולה הקרב בימי המלואים, נאמר שיש לנתחו, ומשמע שגם להפשיטו.

עלינו לשאול אפוא מתי נלמדו כל הלכות הקרבנות. ר' ישמעאל כדרכו דורש את הפסוקים כפשוטם. מה שנאמר עליו שנאמר מאהל מועד לא נאמר עד שהוקם אהל מועד, ומה שנאמר בספר שמות נאמר בהר סיני. ר' עקיבא כדרכו מפרש שכל ההלכות נאמרו למשה בסיני, ונאמרו שוב באהל מועד, וגם מה שהתורה מספרת שאמר ה' למשה באהל מועד, נאמר לא רק שם אלא גם קודם לכן. לפי זה אפשר לפרש כפשוטו שעולת התמיד אכן עשויה בהר סיני. אמנם, גם לפי ר' ישמעאל אפשר לפרש שעולת התמיד נעשתה בהר סיני, ולאחר מכן התפרשו דיניה והלכותיה ונעשתה בהפשט ונתוח.

אבל אפשר לפרש שהעולה והשלמים של ישראל בהר סיני לא היו קרבנות תמיד. עלית הזקנים אל ההר, והפסוק "וְאֶל אֲצִילֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁלַח יָדוֹ וַיֶּחֱזוּ אֶת הָאֱלֹהִים וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ", מלמד על כך שאחרי שסר הענן מעל הר סיני, הורשו ישראל לעלות ולהֵראות. כפי שנאמר לעיל "בִּמְשֹׁךְ הַיֹּבֵל הֵמָּה יַעֲלוּ בָהָר"[622]. העליה שבה ישראל רואים את האלהים, שעליה נאמר ויראו את אלהי ישראל, והם אוכלים ושותים בה, היא עליה של ראיה. כלומר: ישראל קִיְּמו כאן עליה לרגל. אחרי מתן תורה, הותרה הכניסה אל ההר, וכל ישראל מצֻוִּים לעלות לפני ה'. ראית כל ישראל את פני ה' היא ענינה של העליה לרגל ושל מעמד הר סיני. לכן גם הקרבנות האמורים כאן הם ראיה וחגיגה[623]. מעמד הר סיני היה מעמד של ראית פני ה'[624], ולכן קרבו בו ראיה וחגיגה.[625]

מלכתחילה מטרת יציאת מצרים היתה "ויחגו לי במדבר", כלומר: מצות ראיה וחגיגה אמורות מראש והן ממטרות יציאת מצריםכז. ומשום כך הרי הן ישנן לפני הדִבור, ואפשר אף לומר שהן הן הקרבנות שהקריבו ישראל בהר סיני. (וראה ירושלמי חגיגה א ב שמפרש שהחגיגה עצמה לא היתה לפני הדִבור, אך כיון שמשה דִבר עליה עם פרעה עוד לפני הדִבור, היא נחשבת כמצוה שלפני הדִבור[626]). כך אכן מפרשים ב"ש וב"ה, שהקרבנות האמורים כאן הם ראיתם של ישראל לפני ה'. אלא שנחלקו: לפי ב"ש גם העולות וגם השלמים שקרבו באותו יום היו קרבנות הרגל. לפי ב"ה השלמים היו שלמי הרגל, אבל העולה היתה עולת תמיד. (ויש לשאול אם השלמים הם שלמי הרגל מדוע העולות לא).

לפ"ז אפשר אולי להוסיף ולפרש שהרגל הראשון שחגגו ישראל היה חג השבועות. והוא נקרא זמן מתן תורה כי בו אמר ה' למשה עלה אלי ההרה והיה שם ואתנה לך את לחת האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורתם[627].

ואולם, עלינו לתת את הדעת לשאלה נוספת: נאמר כאן "וַיִּשְׁלַח אֶת נַעֲרֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיַּעֲלוּ עֹלֹת וַיִּזְבְּחוּ זְבָחִים שְׁלָמִים לַה’ פָּרִים". וכאן עלינו לשאול שאלה פרשנית: האם המלה פרים האמורה בסוף הפסוק מתיחסת לכל מה שנאמר בפסוק, או רק לשלמים האמורים בסמוך למלה פרים? אם גם העולות היו פרים, הרי שלא היו אלה עולות תמיד. הטעמים חִלקו את הפסוק לשנים, ומשמע שהמלה פרים אינה מתיחסת אלא לשלמים. לפי זה אפשר שהעולה האמורה כאן היתה עולת תמיד, וכך יש לפרש את הפסוק "עֹלַת תָּמִיד הָעֲשֻׂיָה בְּהַר סִינַי".

עולה ושלמים

מכאן למדו ב"ה הלכה לדורות. כיון שלדעתם קרבו בהר סיני שלמי חגיגה[628] אך לא עולת ראיה, הרי שאפשר ללמוד מכאן שהשלמים עִקר הרגל הם, והם עומדים כשלעצמם גם ללא עולת הראיה. אבל לדעת ב"ש אין מכאן כל ראיה, שהרי קרבו שם גם עולות וגם שלמים.

אם העולה עִקר, ראוי שיביא עולה יותר משלמים, אם השלמים עִקר, ראוי שירבה בהם. התורה לא אמרה במה לרבות, אבל חכמים נתנו בכך שִעור, ונחלקו בשאלה בשִעורו של מי ראוי יותר לרבות.

בחג השבועות מקריבים את שתי הלחם שנאמר בהם: "מִמּוֹשְׁבֹתֵיכֶם תָּבִיאּוּ לֶחֶם תְּנוּפָה שְׁתַּיִם שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת תִּהְיֶינָה חָמֵץ תֵּאָפֶינָה בִּכּוּרִים לַה’: וְהִקְרַבְתֶּם עַל הַלֶּחֶם שִׁבְעַת כְּבָשִׂים תְּמִימִם בְּנֵי שָׁנָה וּפַר בֶּן בָּקָר אֶחָד וְאֵילִם שְׁנָיִם יִהְיוּ עֹלָה לַה’ וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וַעֲשִׂיתֶם שְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְחַטָּאת וּשְׁנֵי כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה לְזֶבַח שְׁלָמִים". יחד עם הבִכורים מביאים עולות מרובות ושלמים מועטיםכד. מכאן למדו ב"ש שהעולות עִקר, וראוי לרבות בהן יותר.

אבל ב"ה סוברים שאין ללמוד משם. הקרבנות האלה הם קרבנות צִבור, ואינם מלמדים על קרבנות יחיד. דוגמא לקרבנות יחיד אפשר למצוא בקרבנות הנשיאים: "פַּר אֶחָד בֶּן בָּקָר אַיִל אֶחָד כֶּבֶשׂ אֶחָד בֶּן שְׁנָתוֹ לְעֹלָה: שְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְחַטָּאת: וּלְזֶבַח הַשְּׁלָמִים בָּקָר שְׁנַיִם אֵילִם חֲמִשָּׁה עַתּוּדִים חֲמִשָּׁה כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה חֲמִשָּׁה". השלמים מרובים בהרבה על העולות. אלא שב"ש סוברים שאין ללמוד מהקרבן ההוא, שהיה לשעה ולא לדורות[629].

ואולם, עם כל הדרשות שהבאנו, הנִמוק הראשון שמביאים ב"ש וב"ה לדבריהם הוא הסברה. לדעת ב"ש עדיף לרבות בקדשי קדשים, שהם לה', ולא באכילתנו. ואילו לדעת ב"ה להפך: עִקר החג הוא בקרבן שעולה ממנו על המזבח ונאכל גם לאדם. זהו עִקרה של חגיגה.

בית שמאי אומרים הראייה שתי כסף והחגיגה מעה כסף שהראייה עולה כולה לגבוה מה שאין כן בחגיגה ועוד מצינו בעצרת שריבה בהן הכתוב בעולות יותר מבשלמים ובית הלל אומרים הראייה מעה כסף וחגיגה שתי כסף שחגיגה ישנה לפני הדיבור מה שאין כן בראייה ועוד מצינו בנשיאים שריבה בהן הכתוב בשלמים יותר מבעולות.

ובית הלל מאי טעמא לא אמרי כבית שמאי דקא אמרת ראייה עדיפא דעולה כולה לגבוה אדרבה חגיגה עדיפא דאית בה שתי אכילות ודקא אמרת נילף מעצרת דנין קרבן יחיד מקרבן יחיד ואין דנין קרבן יחיד מקרבן צבור ובית שמאי מאי טעמא לא אמרי כבית הלל דקאמרת חגיגה עדיפא דישנה לפני הדיבור ראייה נמי ישנה לפני הדיבור ודקאמרת נילף מנשיאים דנין דבר הנוהג לדורות מדבר הנוהג לדורות ואין דנין דבר הנוהג לדורות מדבר שאינו נוהג לדורות.

שמות כג טו, לד כ, חגיגה ז.

קרבן הראיה

שָׁלֹשׁ רְגָלִים תָּחֹג לִי בַּשָּׁנָה: אֶת חַג הַמַּצּוֹת תִּשְׁמֹר שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ לְמוֹעֵד חֹדֶשׁ הָאָבִיב כִּי בוֹ יָצָאתָ מִמִּצְרָיִם וְלֹא יֵרָאוּ פָנַי רֵיקָם: וְחַג הַקָּצִיר בִּכּוּרֵי מַעֲשֶׂיךָ אֲשֶׁר תִּזְרַע בַּשָּׂדֶה וְחַג הָאָסִף בְּצֵאת הַשָּׁנָה בְּאָסְפְּךָ אֶת מַעֲשֶׂיךָ מִן הַשָּׂדֶה: שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ אֶל פְּנֵי הָאָדֹן ה’: לֹא תִזְבַּח עַל חָמֵץ דַּם זִבְחִי וְלֹא יָלִין חֵלֶב חַגִּי עַד בֹּקֶר: רֵאשִׁית בִּכּוּרֵי אַדְמָתְךָ תָּבִיא בֵּית ה’ אֱלֹהֶיךָ לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ.

שלש פעמים בתורה נצטוינו להֵרָאות שלש פעמים בשנה, ושלא להֵראות ריקם. נשאלת אפוא השאלה מהו עִקר המצוה? עִקר המצוה הוא להֵראות[630], אלא שאם נראה לא יראה ריקם ויש מצוה גם להביא קרבן בכל רגל, או שעִקר המצוה לא להֵראות ריקם.

מכאן תנתן תשובה לשאלה מה דינו של מי שעולה וחוזר ועולה באותו רגל. אם עִקר הצווי הוא (א) לא להֵראות ריקם, צריך להקריב שוב, שהרי אינו יכול להֵראות ריקם. אבל אם עִקר הצווי הוא הראיה אלא שאם הוא בא לא יראה ריקם – הלא (ב) כבר הקריב ברגל זה. ובכך נחלקו ר"י ור"ל. אלא שלמסקנת הסוגיא אלו ואלו בודאי מודים שאינו חיב להקריב שוב, אלא שנחלקו אם רשאי להקריב שוב. שהרי עִקר המצוה היא עצם הראיה, ישראל נראים אל ה' כהֵראות בן אל אביו. ואין הבן צריך לשלם לאביו על בואו. כשם שאין האב משלם לבנו. הם מתראים פנים אל פנים. האיש וה' (ד) נראים זה לזה, לכן (ג) הם נראים באופן דומה. עִקר המצוה היא הראיהל. אלא שאמרה התורה שלא יראה ריקם. אבל אם כבר הביא ברגל לא צריך להביא שוב[631].

איזה קרבן יש להקריב

נאמר כאן שלא להֵראות ריקם, וכן הוזכרה כאן חגיגה: וְלֹא יָלִין חֵלֶב חַגִּי עַד בֹּקֶר. הראיה היא עולה, שהרי היא (ה) מתנה הנִתנת לה'. החגיגה היא קרבן[632] שיש לו חלב הקרב על המזבח, והבשר נאכל לבעלים. שהרי התורה מצוה שהחלב לא ילין, משמע שאת היתר אוכל הבעלים. אפשר ללמוד מכאן שהחגיגה היא בהמה ולא עוף או מנחה שאין להם חלב. (וראה גם דברינו בפסחים ע: וזבחים נ.). מכאן עולה שהחגיגה היא שלמים. כלומר בהמה. חכמים דרשו מכאן שלא רק לחגיגה אלא גם לראיה יש להקריב דוקא בהמה[633]. שהרי החגיגה והראיה (ו) שניהם קרבנות הבאים עם העליה לרגל. ברגל יש להקריב לחגיגה, ויש להביא גם קרבן לה', שלא יראה ריקם.

איתיביה ריש לקיש לרבי יוחנן (א) ולא יראו פני ריקם אמר ליה (ב) בעיקר הרגל.

יראה (ד) יראה (ג) מה אני בחנם אף אתם בחנם.

ולא יראו פני ריקם בזבחים אתה אומר בזבחים או אינו אלא בעופות ומנחות ודין הוא (ו) נאמרה חגיגה להדיוט ונאמרה ראייה לגבוה מה חגיגה האמורה להדיוט זבחים אף ראייה האמורה לגבוה זבחים ומה הן זבחים עולות אתה אומר עולות או אינו אלא שלמים ודין הוא נאמרה חגיגה להדיוט ונאמרה ראייה לגבוה מה חגיגה האמורה להדיוט בראוי לו אף ראייה האמורה לגבוה (ה) בראוי לו וכן בדין שלא יהא שולחנך מלא ושולחן רבך ריקם.

משלי כה יז, תהלים סו יג, חגיגה ז.

נאמר במשלי: "דְּבַשׁ מָצָאתָ אֱכֹל דַּיֶּךָּ פֶּן תִּשְׂבָּעֶנּוּ וַהֲקֵאתוֹ: הֹקַר רַגְלְךָ מִבֵּית רֵעֶךָ פֶּן יִשְׂבָּעֲךָ וּשְׂנֵאֶךָ". בפשטות, הפסוק מדבר על רֵע בשר ודם. אל תרבה לבוא אל בית רעך פן ישבעך ושנאך. אבל חכמים דרשו פסוק זה על המקדש. אם כך, יש לשאול: וכי על ה' נאמר פן ישבעך ושנאך? וכי עלינו להוקיר את רגלנו מביתו? ועוד: הלא בתהלים נאמר: "אָבוֹא בֵיתְךָ בְעוֹלוֹת אֲשַׁלֵּם לְךָ נְדָרָי: אֲשֶׁר פָּצוּ שְׂפָתָי וְדִבֶּר פִּי בַּצַּר לִי: עֹלוֹת מֵחִים אַעֲלֶה לָּךְ עִם קְטֹרֶת אֵילִים אֶעֱשֶׂה בָקָר עִם עַתּוּדִים סֶלָה". מכאן דרש ר"ל שיש להרבות בעולות, אך לא להרבות לחטוא ולהביא חטאות ואשמות. הבא אל ה' פעמים רבות בחטאת ואשם אינו רצוי. זהו מדרש אגדה. שהרי להלכה אסור לחטוא, וכל החוטא בשגגה יביא חטאת.

הקר רגליך מבית רעך בחטאות ואשמות הכתוב מדבר אתה אומר בחטאות ואשמות או אינו אלא בעולות ושלמים כשהוא אומר אבוא ביתך בעולות אשלם לך נדרי הרי עולות ושלמים אמור הא מה אני מקיים הקר רגלך מבית רעך בחטאות ואשמות הכתוב מדבר.

חגיגה ז.: – ראה לעיל ב.ג-ד, שם בארנו שעם ישראל מצֻוֶּה שיראו כל זכוריו, לכן מי שלא יכול לעלות כחלק מעם ישראל ועִם עם ישראל – פטור. וכל אדם מצֻוֶּה לבוא עם כל זכוריו.

דברים טז י-יא, חגיגה ח.

וְעָשִׂיתָ חַג שָׁבֻעוֹת לַה’ אֱלֹהֶיךָ מִסַּת נִדְבַת יָדְךָ אֲשֶׁר תִּתֵּן כַּאֲשֶׁר יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ: וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בְּקִרְבֶּךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם.

הגמ' מפרשת את המלה "מסת" מלשון מס. מכאן שאדם חיב להביא ברגל קרבן מן החולין. מִסת נדבת יד. וכפי שבארנו לעיל שיש להקריב קרבן חגיגהלג. ואולם, התורה אומרת שישמח לא רק במסת נדבת ידו אלא "כאשר יברכך ה' אלהיך", כאשר הוא חוגג ישמח בכל מה שיש לו מחמת ברכת ה' ובכל הקרבנות שהתחיב בהם מחמת ברכת ה'. וכמו שהזכרנו בר"ה ד ה. שברגל מקריב אדם את כל קרבנותיו. ומצאנו כבר בספר ויקרא שהזמן שבו ישראל מביאים נדרים, נדבות ומעשרות הוא ברגל. (וראה דברינו בר"ה ד ה.). מכאן דורשת הגמ' שאע"פ שעִקר החגיגה הוא מִסת נדבת ידך, להגדלת השמחה יביא אדם את כל קרבנותיו ברגל ויצרף את חובותיו עם מִסתו וישמח בכֻלם, כאשר יברכו ה'[634].

וראה ירושלמי (חגיגה א ג) שדורש את המלה מסת כמו משאת[635]. וכמו שמשאת בנימין צורפו אליה מתנות טפלות לה, כך לחגיגה אפשר לטפול בהמות נוספות ולשחטן ביו"ט כי טפלות הן לחגיגה. ונאמר במעשר "ושמחת אתה וביתך", הרי שגם הוא נועד לשמחה, ולכן הזמן להקריבו הוא במועד, שבו מצֻוִּים אנו לשמוח. ואפשר לטפלו לחגיגה.

מסת מלמד שאדם מביא חובתו מן החולין ומנין שאם רצה לערב מערב תלמוד לומר כאשר יברכך ה' אלהיך.

דברים טז יד, חגיגה ח.:

נאמר כאן "תָּחֹג לַה’ אֱלֹהֶיךָ", וכמו שבארנו ובררנו לעיל, החגיגה היא בקרבן. התורה מוסיפה ומלמדת לעלות ולשמוח לפני ה' בעקבות הברכה שברכנו בכל תבואתנו וכל מעשה ידינו, שבה יש לשמוח בחג ולשמח עמנו גם את הגר היתום והאלמנה (שמחה באסיף התבואה שהתורה הזכירה בחג האסיף). מכאן משמע שהשמחה היא לא רק שמחת הלב אלא שמחה במה שהתברכנו בו מאת ה'. בכל אלה יש לשמוח בחג. לא נאמר כאן שיש להקריב קרבן מיוחד לשם כך (מלבד תָּחֹג לַה’ אֱלֹהֶיךָ שעבורו די בקרבן אחד). יש לשמוח בכל הברכה מאת ה' בשמחה כשמחת החג. מהי שמחת חג? כל קרבן הדומה לקרבנות החג. אי אפשר לשמוח בעופות ומנחות שאינם מביאים לידי שמחת חג ואינם דומים לקרבנות החג. אבל כל הדומה לקרבנות החג, הרי הוא מצטרף לקרבנות החג.

ושמחת בחגך לרבות כל מיני שמחות לשמחה מכאן אמרו חכמים ישראל יוצאין ידי חובתן בנדרים ונדבות ובמעשר בהמה והכהנים בחטאת ואשם ובבכור ובחזה ושוק יכול אף בעופות ובמנחות תלמוד לומר ושמחת בחגך מי שחגיגה באה מהם יצאו אלו שאין חגיגה באה מהם.

רב אשי אמר מושמחת נפקא יצאו אלו שאין בהן שמחה.

חגיגה ח: – ראה מו"ק ח:

ויקרא כג לט-מא, חגיגה ט.

ימי החג והיום השמיני

אַךְ בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאָסְפְּכֶם אֶת תְּבוּאַת הָאָרֶץ תָּחֹגּוּ אֶת חַג ה’ שִׁבְעַת יָמִים בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן שַׁבָּתוֹן וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי שַׁבָּתוֹן... וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה’ שִׁבְעַת יָמִים בַּשָּׁנָה חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי תָּחֹגּוּ אֹתוֹ.

כתוב כאן בפירוש "תָּחֹגּוּ אֶת חַג ה’ שִׁבְעַת יָמִים"[636], מכאן שהחג עצמו הוא שבעת ימים בלבד. מה דין היום השמיני?[637] היום השמיני נקרא בתורה עצרת. א"א לפרש שעצרת אינה אלא יום שאין עושים בו מלאכה, שהרי אִסור עשית מלאכה נאמר בפירוש. מן הפסוק משמע שפירוש המלה עצרת הוא יותר מאִסור מלאכה: עצרת הוא היום האסור במלאכה המסיים את הרגל[638], והוא חלק מהרגל. כמו שמצאנו בשביעי של פסח שהוא חלק מהרגל, והוא היום האחרון של הרגל, שהוא אסור במלאכה ומסים את הרגל ונקרא עצרת,[639] כך יש לבאר גם כאן. זהו אפוא פירוש המלה עצרת, היום האחרון של החג. מכאן שגם בחג הסכות העצרת היא חלק מהחג. וכן מהמלים "בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי תָּחֹגּוּ אֹתוֹ" אנו למדים שאמנם אין אנו חוגגים אלא אותו, כלומר את החג, (וכפי שבארנו לעיל), אבל את כל החג שבחדש השביעי אנו חוגגים. ולאו דוקא את יום חמשה עשר או את שבעת הימים.

(על מה נסובה המלה "אֹתוֹ"? בכך נחלקו ר' יוחנן ור' אושעיא. ר' אושעיא סבר שאותו היינו את החג[640]. החג נמשך שבעה ימים. ואין מעלה לאחד מימי החג על פני חברו לענין זה. ולכן די בכך שאדם היה בן חיוב באחד מימי החג כדי שיתחיב. אבל ר' יוחנן סבר ש"אֹתוֹ" היינו את החמשה עשר יום לחדש הראשוןו, שנזכר לעיל. את היום הזה חוגגים שבעת ימים. ולכן מי שלא היה בר חיוב בחמשה עשר, פטור. לא נזכר כאן בפירוש אלא חמשה עשר.[641] וכיון שהוא זה שנזכר בראש הפרשיה עליו נסובה המלה "אֹתוֹ". ואולם גם לפי פרוש זה, על החג הזה נאמר תחגו אתו. אין כאן שבעה חגים שונים, אלא חג אחד הוא שנמשך שבעה ימים. לכן די אם חג פעם אחת[642]).

הירושלמי למד מכך שגם בחג המצות וגם בחג הסכות נאמר "בחמשה עשר" וכונת הדברים לשבעה ימים המתחילים בחמשה עשר.[643] לא נאמר "בחמשה עשר, בששה עשר, בשבעה עשר וכו', אלא נאמר בחמשה עשר שבעת ימים. כך נאמר גם בחג המצות וגם בחג הסכות, משמע שדין שניהם אחד. אמנם על דברי הירושלמי יש להקשות שלא נאמר כאן "בחמשה עשר שמונת ימים" אלא "בחמשה עשר... תחגו... שבעת ימים", ואם כן אדרבה, מכאן ראיה שלא חוגגים בשמיני. נראה שזה הטעם שבגללו דורש הבבלי מהמלה עצרת. עצרתו של חג היא חלק מהחג. (אמנם תוס' הקשו על הבבלי וכתבו שדוקא הירושלמי מרווח יותר).

וחגתם אתו חג לה' שבעת ימים יכול יהא חוגג והולך כל שבעה תלמוד לומר אתו אותו אתה חוגג ואי אתה חוגג כל שבעה אם כן למה נאמר שבעה לתשלומין ומנין שאם לא חג יום טוב הראשון של חג שחוגג והולך את כל הרגל ויום טוב האחרון תלמוד לומר בחדש השביעי תחגו אתו אי בחדש השביעי יכול יהא חוגג והולך החדש כולו תלמוד לומר אתו אותו אתה חוגג ואי אתה חוגג חוצה לו.

מנהני מילי אמר רבי יוחנן משום רבי ישמעאל נאמר עצרת בשביעי של פסח ונאמר עצרת בשמיני של חג מה להלן לתשלומין אף כאן לתשלומין.

ויקרא כז ב, במדבר ו ב, חגיגה י.

הפלאה

פרשת ערכין פותחת במלים: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ כִּי יַפְלִא נֶדֶר בְּעֶרְכְּךָ נְפָשֹׁת לַה’". גם פרשת נזיר פותחת בפסוק דומה: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר נָזִיר לְהַזִּיר לַה’". שתי הפרשיות עוסקות במי שמתחיב בדבר שאינו חיב, ובשתיהן הלשון היא כי יפלִא נדר לה'. ממילא למדנו שהחיוב חל רק על מי שמפליא לה'. אינו חיב בדבר אך מפליא להתחיב בו. מהי הפלאה? ר"א מפרש שהפלאה היא הבדלה בלב שלם. מתחיב דוקא מי שידע את כל העובדות לאשורן ובתוך כך הפליא. וממילא עולה מכאן שמי שהיתה לו טעות ובגללה התחיב – אינו חיב כי אין זו הפלאה. ר"ט מפרש שהפלאה לה' היא הפרשה ודאית. אדם שמתחיב ומפליא מתוך כונה להתחיב. רק מי שמפליא את עצמו בודאי לה', הוא מתחיב. לא מי שכונתו מלכתחילה היא להשבע על דבר אחר, והוא מביא את הנזירות כדי לומר "כמו שאיני נזיר כך זה אינו פלוני". וראה דברינו בתמורה ב: ובנדה מו.

רבי אליעזר אומר יש להם על מה שיסמכו[644] שנאמר כי יפלא כי יפלא שתי פעמים אחת הפלאה לאיסור ואחת הפלאה להיתר.

רבי יהודה אומר משום רבי טרפון לעולם אין אחד מהם נזיר שלא ניתנה נזירות אלא להפלאה.

תהלים צה יא, חגיגה י.

שבועה

אַל תַּקְשׁוּ לְבַבְכֶם כִּמְרִיבָה כְּיוֹם מַסָּה בַּמִּדְבָּר: אֲשֶׁר נִסּוּנִי אֲבוֹתֵיכֶם בְּחָנוּנִי גַּם רָאוּ פָעֳלִי: אַרְבָּעִים שָׁנָה אָקוּט בְּדוֹר וָאֹמַר עַם תֹּעֵי לֵבָב הֵם וְהֵם לֹא יָדְעוּ דְרָכָי: אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי בְאַפִּי אִם יְבֹאוּן אֶל מְנוּחָתִי:

פשוטם של דברים הוא שנאמר כאן צווי לא להיות כמו הדור שעליו נאמר: "וְאוּלָם חַי אָנִי וְיִמָּלֵא כְבוֹד ה' אֶת כָּל הָאָרֶץ: כִּי כָל הָאֲנָשִׁים הָרֹאִים אֶת כְּבֹדִי וְאֶת אֹתֹתַי אֲשֶׁר עָשִׂיתִי בְמִצְרַיִם וּבַמִּדְבָּר וַיְנַסּוּ אֹתִי זֶה עֶשֶׂר פְּעָמִים וְלֹא שָׁמְעוּ בְּקוֹלִי: אִם יִרְאוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לַאֲבֹתָם וְכָל מְנַאֲצַי לֹא יִרְאוּהָ". ה' נשבע שהדור ההוא לא יבא אל הארץ, והדור ההוא אכן לא בא אל הארץ. אבל בסנהדרין נחלקו בעקבות הפסוקים האלה בשאלה האם דור המדבר באים לעולם הבא. ור' יהושע שסובר שהם באים לעולם הבא למד מכאן שאפשר לחזור משבועה. ואולם אפשר לדחות זאת שהרי הפשט, כמו שאמרנו, הוא שה' לא חזר בו משבועתו זו.מד

רבי יהושע אומר יש להם על מה שיסמכו שנאמר אשר נשבעתי באפי באפי נשבעתי וחזרתי בי.

חגיגה י. – ראה נדרים ח.

חגיגה י. – ראה שבועות כה.כו.[645]

חגיגה י. – ראה נדרים עז:עח.

חגיגה י.: – ראה שבת מט: ע.

ויקרא כג מא, חגיגה י:

מהי חגיגה

מה פירוש המלים "וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה’"? חג נזכר בתורה בכמה וכמה מקומות, בקשר לשלשת הרגלים. ואולם, חג הוא קרבן, שנאמר: "לֹא תִזְבַּח עַל חָמֵץ דַּם זִבְחִי וְלֹא יָלִין חֵלֶב חַגִּי עַד בֹּקֶר", וכן כאשר משה מבקש מפרעה "כֹּה אָמַר ה’ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל שַׁלַּח אֶת עַמִּי וְיָחֹגּוּ לִי בַּמִּדְבָּר", החגיגה האמורה היא הקרבת קרבן, שהרי "שַׁלַּח אֶת עַמִּי וְיָחֹגּוּ לִי בַּמִּדְבָּר"[646] הוא דברי ה' "שַׁלַּח אֶת עַמִּי וְיַעַבְדֻנִי בַּמִּדְבָּר". מכאן משמע שחגיגה היא קרבן.

אמר ליה רב פפא לאביי ממאי דהאי וחגתם אתו חג לה' זביחה דלמא חוגו חגא קאמר רחמנא אלא מעתה דכתיב ויחגו לי במדבר הכי נמי דחוגו חגא הוא וכי תימא הכי נמי והכתיב ויאמר משה גם אתה תתן בידנו זבחים ועלת דלמא הכי קאמר רחמנא אכלו ושתו וחוגו חגא קמאי לא סלקא דעתך דכתיב ולא ילין חלב חגי עד בקר ואי סלקא דעתך דחוגא הוא תרבא לחגא אית ליה.

חגיגה י: – ראה קדושין מב.

חגיגה יא. – ראה זבחים יג. יד.

חגיגה יא. – ראה ב"ק פג:פד. סנהדרין עט

חגיגה יא. – ראה ערובין ד:

חגיגה יא. – ראה נדה נו.

חגיגה יא: – ראה סנהדרין עה

חגיגה יא: – ראה סנהדרין נו. וסנהדרין נז.

דברים ד לב, חגיגה יא:

מה מותר לשאול

משה מוכיח לישראל שה' הוא האלהים, ואומר:

כִּי שְׁאַל נָא לְיָמִים רִאשֹׁנִים אֲשֶׁר הָיוּ לְפָנֶיךָ לְמִן הַיּוֹם אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים אָדָם עַל הָאָרֶץ וּלְמִקְצֵה הַשָּׁמַיִם וְעַד קְצֵה הַשָּׁמָיִם הֲנִהְיָה כַּדָּבָר הַגָּדוֹל הַזֶּה אוֹ הֲנִשְׁמַע כָּמֹהוּ: הֲשָׁמַע עָם קוֹל אֱלֹהִים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ כַּאֲשֶׁר שָׁמַעְתָּ אַתָּה וַיֶּחִי: אוֹ הֲנִסָּה אֱלֹהִים לָבוֹא לָקַחַת לוֹ גוֹי מִקֶּרֶב גּוֹי בְּמַסֹּת בְּאֹתֹת וּבְמוֹפְתִים וּבְמִלְחָמָה וּבְיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבְמוֹרָאִים גְּדֹלִים כְּכֹל אֲשֶׁר עָשָׂה לָכֶם ה’ אֱלֹהֵיכֶם בְּמִצְרַיִם לְעֵינֶיךָ: אַתָּה הָרְאֵתָ לָדַעַת כִּי ה’ הוּא הָאֱלֹהִים אֵין עוֹד מִלְבַדּוֹ.

משה מציע לעם לשאול בכל מקום ובכל זמן ולראות שמעולם לא היה דבר גדול מעין זה חוץ מיציאת מצרים. משה מציע לשאול בכל מקום ובכל זמן, לְיָמִים רִאשֹׁנִים אֲשֶׁר הָיוּ לְפָנֶיךָ לְמִן הַיּוֹם אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים אָדָם עַל הָאָרֶץ וּלְמִקְצֵה הַשָּׁמַיִם וְעַד קְצֵה הַשָּׁמָיִם. חז"ל דורשים כאן ואומרים שמכלל הן אתה שומע לאו. כלומר: שאל דוקא על מה שבגבולות העולם, ולא על מה שמחוץ לגבולות העולם[647].

הדברים מתבארים לאור מדרשים שונים שמביאה כאן הגמ', שעל פיהם כביכול מעבר לגבולות העולם שוכן ה', ולכן אין לשאול מה שם.

חכמים דרשו שרק עד שם מותר לשאול. וכן יכול רק יחיד לשאול, ונראה שדרשות אלה הן אסמכתא בעלמא. (ולהלן הגמ' תולה את האִסור בבן סירא).

על מה אפוא אפשר לשאול, לפי דרשות אלה? רק לְיָמִים רִאשֹׁנִים אֲשֶׁר הָיוּ לְפָנֶיךָ לְמִן הַיּוֹם אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים אָדָם עַל הָאָרֶץ וּלְמִקְצֵה הַשָּׁמַיִם וְעַד קְצֵה הַשָּׁמָיִם. בפשטו נראה ש"לְיָמִים רִאשֹׁנִים אֲשֶׁר הָיוּ לְפָנֶיךָ" היינו לפני האדם שאליו מדברת התורה. שהרי המשך הפסוק מבארו: "לְמִן הַיּוֹם אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים אָדָם עַל הָאָרֶץ". אלא שכך אי אפשר לפרש שהרי התורה עצמה מלמדת גם מה היה לפני הַיּוֹם אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים אָדָם עַל הָאָרֶץ, לכן מבאר הדרשן ש"יָמִים רִאשֹׁנִים אֲשֶׁר הָיוּ לְפָנֶיךָ" הם ימי בראשית הראשונים, לפני שנברא האדם, שעליהם מותר לשאול שהרי כתובים הם בתורה. לפי זה ימים אשר היו לפניך היינו לפני האדם. אמנם, אם כך קשה הפסוק "לְמִן הַיּוֹם אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים אָדָם עַל הָאָרֶץ", מה הוא בא ללמד. מ"מ דברי המדרש כאן הם שה' ברא תבל וגבולותיה מקצה השמים ועד קצה השמים, מקצה רקיע הכוכבים ועד הקצה שכנגדו. ואף יצר זמן. מדת יום ומדת לילה. אין לנו לחקור את מה שמחוץ לטבע ומחוץ לזמן. שמים אלה שמעל השמים הטבעיים[648] הם אלה שעליהם נאמר השמים שמים לה'. שמים אלה שמחוץ לקצות השמים – לא לבני אדם הם. וממילא עולה מכאן שאין האדם שואל על אשר שם.[649]

כיון שדרשו מכאן שהתורה מגבילה את הדבר שאדם צריך להתבונן בו, ממילא גם דורשים שרק אדם אחד שואל. שנאמר כי שאל נא.

כי שאל נא לימים ראשנים יחיד שואל ואין שנים שואלין יכול ישאל אדם קודם שנברא העולם תלמוד לומר למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ יכול לא ישאל אדם מששת ימי בראשית תלמוד לומר לימים ראשנים אשר היו לפניך יכול ישאל אדם מה למעלה ומה למטה מה לפנים ומה לאחור תלמוד לומר ולמקצה השמים ועד קצה השמים מלמקצה השמים ועד קצה השמים אתה שואל ואין אתה שואל מה למעלה מה למטה מה לפנים מה לאחור.

תהלים קמז כ, חגיגה יג.

מַגִּיד דְּבָרָו לְיַעֲקֹב חֻקָּיו וּמִשְׁפָּטָיו לְיִשְׂרָאֵל: לֹא עָשָׂה כֵן לְכָל גּוֹי וּמִשְׁפָּטִים בַּל יְדָעוּם הַלְלוּיָהּ. מכאן דרש ר' אמי שאין ללמד גויים תורה. אם אנו מהללים את ה' על כך שלא נתן תורתו אלא לישראל, עאכ"ו שלא נלך אנו ונלמדנה לנכרים.[650]

ואמר רבי אמי אין מוסרין דברי תורה לנכרי שנאמר לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום.

חגיגה יד: – ראה מנחות נו: תמורה ו:ז.[651]

משלי כב יז, תהלים מה יא, חגיגה טו:

נאמר כאן "הַט אָזְנְךָ וּשְׁמַע דִּבְרֵי חֲכָמִים וְלִבְּךָ תָּשִׁית לְדַעְתִּי". בפשטות כונת הדברים שאם תשמע לדברי חכמים, ממילא הם יאמרו לך את דברי ה'. וע"י שתשמע את דבריהם ממילא תשית לבך לדעתי. ואולם אפשר ללמוד מכאן גם שאם חכם אומר דבר שאינו של חכמה ושאינו של ה' אל תשמע לו, שהרי כל הטעם לשמיעה לדברי חכמים הוא כדי להשית לב לדבר ה', ממילא יש להטות אזן ולשמוע האם החכם אכן מלמד את דבר ה', ואם לא – לא לשמוע. מכאן הוסיף ר"ל ואמר שממילא משמע מכאן שכל עוד אתה שומע מפי החכם רק את דבר ה', הרי אתה מקים את האמור כאן, ואינך עובר על מה שבארנו במו"ק יז. (אם כי גם שם נאמר הדבר בעִקר לענין כבודו).

ר' חנינא למד זאת דוקא מדברי בני קרח אל בתם הבאה אל ארמון המלך:

לַמְנַצֵּחַ עַל שֹׁשַׁנִּים לִבְנֵי קֹרַח מַשְׂכִּיל שִׁיר יְדִידֹת: רָחַשׁ לִבִּי דָּבָר טוֹב אֹמֵר אָנִי מַעֲשַׂי לְמֶלֶךְ לְשׁוֹנִי עֵט סוֹפֵר מָהִיר: יָפְיָפִיתָ מִבְּנֵי אָדָם הוּצַק חֵן בְּשִׂפְתוֹתֶיךָ עַל כֵּן בֵּרַכְךָ אֱלֹהִים לְעוֹלָם: חֲגוֹר חַרְבְּךָ עַל יָרֵךְ גִּבּוֹר הוֹדְךָ וַהֲדָרֶךָ: וַהֲדָרְךָ צְלַח רְכַב עַל דְּבַר אֱמֶת וְעַנְוָה צֶדֶק וְתוֹרְךָ נוֹרָאוֹת יְמִינֶךָ: חִצֶּיךָ שְׁנוּנִים עַמִּים תַּחְתֶּיךָ יִפְּלוּ בְּלֵב אוֹיְבֵי הַמֶּלֶךְ: כִּסְאֲךָ אֱלֹהִים עוֹלָם וָעֶד שֵׁבֶט מִישֹׁר שֵׁבֶט מַלְכוּתֶךָ: אָהַבְתָּ צֶּדֶק וַתִּשְׂנָא רֶשַׁע עַל כֵּן מְשָׁחֲךָ אֱלֹהִים אֱלֹהֶיךָ שֶׁמֶן שָׂשׂוֹן מֵחֲבֵרֶיךָ: מֹר וַאֲהָלוֹת קְצִיעוֹת כָּל בִּגְדֹתֶיךָ מִן הֵיכְלֵי שֵׁן מִנִּי שִׂמְּחוּךָ: בְּנוֹת מְלָכִים בְּיִקְּרוֹתֶיךָ נִצְּבָה שֵׁגַל לִימִינְךָ בְּכֶתֶם אוֹפִיר: שִׁמְעִי בַת וּרְאִי וְהַטִּי אָזְנֵךְ וְשִׁכְחִי עַמֵּךְ וּבֵית אָבִיךְ: וְיִתְאָו הַמֶּלֶךְ יָפְיֵךְ כִּי הוּא אֲדֹנַיִךְ וְהִשְׁתַּחֲוִי לוֹ: וּבַת צֹר בְּמִנְחָה פָּנַיִךְ יְחַלּוּ עֲשִׁירֵי עָם: כָּל כְּבוּדָּה בַת מֶלֶךְ פְּנִימָה מִמִּשְׁבְּצוֹת זָהָב לְבוּשָׁהּ: לִרְקָמוֹת תּוּבַל לַמֶּלֶךְ בְּתוּלוֹת אַחֲרֶיהָ רֵעוֹתֶיהָ מוּבָאוֹת לָךְ: תּוּבַלְנָה בִּשְׂמָחֹת וָגִיל תְּבֹאֶינָה בְּהֵיכַל מֶלֶךְ:

בני קרח אינם חוטאים כאביהם אלא מקבלים את בחירת ה' במלך. גם אם הוא נוהג שלא כדין ומרבה נשים. אבל מזהירים את בתם לשמוע דוקא את דברי ה'.[652]

ואולם, הגמ' מוסיפה שאין הדברים אמורים אלא בגדול שיכול לברור את התבן מן הבר.

אמר ריש לקיש רבי מאיר קרא אשכח ודרש הט אזנך ושמע דברי חכמים ולבך תשית לדעתי לדעתם לא נאמר אלא לדעתי רב חנינא אמר מהכא שמעי בת וראי והטי אזנך ושכחי עמך ובית אביך וגו' קשו קראי אהדדי לא קשיא הא בגדול הא בקטן.

חגיגה טז: – ראה ר"ה לג.

חגיגה יז - ראה ר"ה ד:

חגיגה יז: – ראה מנחות סה.-סו.

ויקרא כג כב, שמות כג טז, חגיגה יז:יח.

וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם אֶת עֹמֶר הַתְּנוּפָה שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה: עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה’: מִמּוֹשְׁבֹתֵיכֶם תָּבִיאּוּ לֶחֶם תְּנוּפָה שְׁתַּיִם שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת תִּהְיֶינָה חָמֵץ תֵּאָפֶינָה בִּכּוּרִים לַה’: וְהִקְרַבְתֶּם עַל הַלֶּחֶם שִׁבְעַת כְּבָשִׂים תְּמִימִם בְּנֵי שָׁנָה וּפַר בֶּן בָּקָר אֶחָד וְאֵילִם שְׁנָיִם יִהְיוּ עֹלָה לַה’ וּמִנְחָתָם וְנִסְכֵּיהֶם אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’: וַעֲשִׂיתֶם שְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְחַטָּאת וּשְׁנֵי כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה לְזֶבַח שְׁלָמִים: וְהֵנִיף הַכֹּהֵן אֹתָם עַל לֶחֶם הַבִּכּוּרִים תְּנוּפָה לִפְנֵי ה’ עַל שְׁנֵי כְּבָשִׂים קֹדֶשׁ יִהְיוּ לַה’ לַכֹּהֵן: וּקְרָאתֶם בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ חֻקַּת עוֹלָם בְּכָל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם: וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ בְּקֻצְרֶךָ וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם.

נושא הפרשיה הזאת הוא חג השבועות ומצוותיו. הפרשיה הזאת היא חלק מפרשת המועדים כֻלה. הנושא המדובר בה הוא חג השבועות, ואעפ"כ מוסיפה כאן התורה ואומרת: "וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ בְּקֻצְרֶךָ וכו'". מה מקומה של מצוה זו כאן? דרש ר"א שעוד בתוך ימי חג השבועות קוצרים את התבואה. אמנם, נאמר "וּקְרָאתֶם בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ", לכן א"א שקוצרים באותו יום. ואולם, לא נאמר כאן כמה ימים נמשך חג השבועות (כפי שנאמר בחגים אחרים בפרשה). משמע שיש בחג השבועות יום אחד אסור בעשית מלאכה, וימים אחרים מותרים.

ומ"מ הדרשה נראית תמוהה, שהרי אפשר שאחרי חג השבועות בא זמן הקציר, ולכן מלמדת התורה מצוה זו. וכאשר עסקה התורה בראשית הקציר, לִמדה גם על אחרית הקציר.

עוד נזכר חג השבועות בפרשת הרגלים:

אֶת חַג הַמַּצּוֹת תִּשְׁמֹר שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ לְמוֹעֵד חֹדֶשׁ הָאָבִיב כִּי בוֹ יָצָאתָ מִמִּצְרָיִם וְלֹא יֵרָאוּ פָנַי רֵיקָם: וְחַג הַקָּצִיר בִּכּוּרֵי מַעֲשֶׂיךָ אֲשֶׁר תִּזְרַע בַּשָּׂדֶה וְחַג הָאָסִף בְּצֵאת הַשָּׁנָה בְּאָסְפְּךָ אֶת מַעֲשֶׂיךָ מִן הַשָּׂדֶה.

החג נקרא חג הקציר. מכאן דרש ר"ל שקוצרים בו. אלא שר"י משיב ואומר שאין זה פשט הכתוב, אלא התורה מונה כאן שלש רגלים ומזכירה את זמנו של כל אחד מהם. חג המצות במועד האביב, חג נוסף בזמן קציר הבכורים[653], וחג נוסף בשעת אסיף התבואה.

ריש לקיש אמר וחג הקציר איזהו חג שאתה חוגג וקוצר בו הוי אומר זה עצרת אימת אילימא ביום טוב קצירה ביום טוב מי שרי אלא לאו לתשלומין אמר רבי יוחנן אלא מעתה חג האסיף אי זהו חג שיש בו אסיפה הוי אומר זה חג הסוכות אימת אילימא ביום טוב מלאכה ביום טוב מי שרי אלא בחולו של מועד חולו של מועד מי שרי אלא חג הבא בזמן אסיפה הכא נמי חג הבא בזמן קצירה.

כתוב אחד אומר וחג הקציר בכורי מעשיך וכתוב אחר אומר כל מלאכת עבודה לא תעשו אמר רבי חנינה הא כיצד יתקיימו שני כתובים בשעה שהוא חל בחול את חוגג ושובת בשעה שהוא חל בשבת למחר את חוגג וקוצר[654]. (ירושלמי).

שמות כג טו, ויקרא כג ו-ח, לד-לו, לט-מב, דברים טז ח, יג, חגיגה יח.

ימי המועד

שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם כִּי כָּל אֹכֵל חָמֵץ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל מִיּוֹם הָרִאשֹׁן עַד יוֹם הַשְּׁבִעִי: וּבַיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלָאכָה לֹא יֵעָשֶׂה בָהֶם אַךְ אֲשֶׁר יֵאָכֵל לְכָל נֶפֶשׁ הוּא לְבַדּוֹ יֵעָשֶׂה לָכֶם:

אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה' מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם: בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר לַחֹדֶשׁ בֵּין הָעַרְבָּיִם פֶּסַח לַה': וּבַחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה חַג הַמַּצּוֹת לַה' שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ: בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ: וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה' שִׁבְעַת יָמִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ: פ

דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה חַג הַסֻּכּוֹת שִׁבְעַת יָמִים לַה': בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ: שִׁבְעַת יָמִים תַּקְרִיבוּ אִשֶּׁה לַה' בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה' עֲצֶרֶת הִוא כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ: אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה' אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ לְהַקְרִיב אִשֶּׁה לַה' עֹלָה וּמִנְחָה זֶבַח וּנְסָכִים דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ: מִלְּבַד שַׁבְּתֹת ה' וּמִלְּבַד מַתְּנוֹתֵיכֶם וּמִלְּבַד כָּל נִדְרֵיכֶם וּמִלְּבַד כָּל נִדְבֹתֵיכֶם אֲשֶׁר תִּתְּנוּ לַה': אַךְ בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאָסְפְּכֶם אֶת תְּבוּאַת הָאָרֶץ תָּחֹגּוּ אֶת חַג ה' שִׁבְעַת יָמִים בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן שַׁבָּתוֹן וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי שַׁבָּתוֹן: ...

שֵׁשֶׁת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עֲצֶרֶת לַה' אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה מְלָאכָה:

בכל המקומות האלה נאמר שהחג הוא שבעת ימים, והיום הראשון והיום האחרון אסורים במלאכה. אבל לא נאמר דבר על דין הימים שבינתים. נאמר, הן על חג המצות והן על חג הסכות, שהחג נמשך שבעת ימים, ושכל שבעת הימים נאסרו החמץ והשאור ויש לאכול מצה ויש לשבת בסֻכה. כל שבעת הימים קרב מוסף החג, וכל שבעת הימים נקראו חג ומקרא קדש. ויש לשמור אותם. מה יהיה אפוא דינם של הימים שבינתים?

חכמים למדו זאת מכמה דברים שאמרה התורה על כל שבעת הימים. על כל שבעת הימים נאמרה המלה שמירה[655], בכל הימים קרב מוסף החג והם נקראים מקרא קדש, וכל הימים האלה כלולים בין הקדושות. מכאן אפשר ללמוד שגם בימים האלה יש קדושה, ומכאן שגם בהם נאסרה מלאכה. אמנם, אי אפשר היה להביא ראיה מהמוסף לבדו, כי גם בר"ח קרב מוסף, ואי אפשר היה להביא ראיה מהקדושה שלפניהם ואחריהם לבדה, כי הקדושה אינה אלא בהם. אבל מכל אלה יחד אפשר להביא ראיה. אין ימים אלה דומים לר"ח. כי ר"ח אינו מקרא קדש ואינו כלול בין ימי הקדושה, אבל ימי המועד כלולים בתוך ימי הקדושה והם חלק מהחג[656], התורה קִדשה שבעה ימים וקראה להם מקרא קדש. ולכן אסורים במלאכה[657].

על הראשון והאחרון נאמר בפירוש שהם שבתון, מכאן משמע שהימים שבאמצע אינם שבתון. אבל הם נקראו מועד ונקראו מקרא קדש. מכאן שאסורים הם במלאכה אבל לא בכל מלאכה.

בספר דברים נאמר "שֵׁשֶׁת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עֲצֶרֶת לַה' אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה מְלָאכָה"[658]. השביעי נאסר בכל מלאכה. אבל גם הששה מועד הם. ומכאן נראה שיש לצינם כדי שיהיו מועד.

את חג המצות תשמר שבעת ימים לימד על חולו של מועד שאסור בעשיית מלאכה דברי רבי יאשיה רבי יונתן אומר אינו צריך קל וחומר ומה ראשון ושביעי שאין קדושה לפניהן ולאחריהן אסור בעשיית מלאכה חולו של מועד שיש קדושה לפניהן ולאחריהן אינו דין שיהא אסור בעשיית מלאכה ששת ימי בראשית יוכיחו שיש קדושה לפניהן ולאחריהן ומותרין בעשיית מלאכה מה לששת ימי בראשית שאין בהן קרבן מוסף תאמר בחולו של מועד שיש בו קרבן מוסף ראש חדש יוכיח שיש בו קרבן מוסף ומותר בעשיית מלאכה מה לראש חדש שאין קרוי מקרא קדש תאמר בחולו של מועד שקרוי מקרא קדש הואיל וקרוי מקרא קדש דין הוא שאסור בעשיית מלאכה.

כל מלאכת עבדה לא תעשו לימד על חולו של מועד שאסור בעשיית מלאכה דברי רבי יוסי הגלילי רבי עקיבא אומר אינו צריך הרי הוא אומר אלה מועדי ה' וגו' במה הכתוב מדבר אם בראשון הרי כבר נאמר שבתון אם בשביעי[659] הרי כבר נאמר שבתון הא אין הכתוב מדבר אלא בחולו של מועד ללמדך שאסור בעשיית מלאכה.

וכל מלאכה לא תעשו הרי זה בא ללמד על ימי מועד שהם אסורים במלאכה. יכול יהיו אסורים במלאכת עבודה ת"ל הוא הוא אסור במלאכת עבודה ואין ימי מועד אסורים במלאכת עבודה דברי רבי יוסי הגלילי. רבי עקיבא אומר מה תלמוד לומר אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קודש, אם לעניין ימים טובים כבר ימים טובים אמורים, שנאמר מלבד שבתות ה' ואומר ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון, אם כן למה נאמר אשר תקראו אותם מקראי קודש, כבר ימים טובים אמורים אלא אילו ימי מועד שאסורים במלאכה. (תו"כ).

ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת לה' מה שביעי עצור אף ששת ימים עצורין אי מה שביעי עצור בכל מלאכה אף ששת ימים עצורין בכל מלאכה תלמוד לומר וביום השביעי עצרת השביעי עצור בכל מלאכה ואין ששה ימים עצורין בכל מלאכה הא לא מסרן הכתוב אלא לחכמים לומר לך איזה יום אסור ואיזה יום מותר איזו מלאכה אסורה ואיזו מלאכה מותרת.

חגיגה כג: – ראה נדה מט:

חגיגה כג: – ראה פסחים יט.

חגיגה כד. – ראה פסחים יד.טז.יח.: וראה חולין לג:

שופטים כ יא, חגיגה כו.

במלחמת הגבעה נאמר:

וַיִּשְׁמְעוּ בְּנֵי בִנְיָמִן כִּי עָלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל הַמִּצְפָּה וַיֹּאמְרוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל דַּבְּרוּ אֵיכָה נִהְיְתָה הָרָעָה הַזֹּאת: וַיַּעַן הָאִישׁ הַלֵּוִי אִישׁ הָאִשָּׁה הַנִּרְצָחָה וַיֹּאמַר הַגִּבְעָתָה אֲשֶׁר לְבִנְיָמִן בָּאתִי אֲנִי וּפִילַגְשִׁי לָלוּן: וַיָּקֻמוּ עָלַי בַּעֲלֵי הַגִּבְעָה וַיָּסֹבּוּ עָלַי אֶת הַבַּיִת לָיְלָה אוֹתִי דִּמּוּ לַהֲרֹג וְאֶת פִּילַגְשִׁי עִנּוּ וַתָּמֹת: וָאֹחֵז בְּפִילַגְשִׁי וָאֲנַתְּחֶהָ וָאֲשַׁלְּחֶהָ בְּכָל שְׂדֵה נַחֲלַת יִשְׂרָאֵל כִּי עָשׂוּ זִמָּה וּנְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל: הִנֵּה כֻלְּכֶם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל הָבוּ לָכֶם דָּבָר וְעֵצָה הֲלֹם: וַיָּקָם כָּל הָעָם כְּאִישׁ אֶחָד לֵאמֹר לֹא נֵלֵךְ אִישׁ לְאָהֳלוֹ וְלֹא נָסוּר אִישׁ לְבֵיתוֹ: וְעַתָּה זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר נַעֲשֶׂה לַגִּבְעָה עָלֶיהָ בְּגוֹרָל: וְלָקַחְנוּ עֲשָׂרָה אֲנָשִׁים לַמֵּאָה לְכֹל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל וּמֵאָה לָאֶלֶף וְאֶלֶף לָרְבָבָה לָקַחַת צֵדָה לָעָם לַעֲשׂוֹת לְבוֹאָם לְגֶבַע בִּנְיָמִן כְּכָל הַנְּבָלָה אֲשֶׁר עָשָׂה בְּיִשְׂרָאֵל: וַיֵּאָסֵף כָּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל אֶל הָעִיר כְּאִישׁ אֶחָד חֲבֵרִים.

כאשר נאספים כל ישראל יחד – כֻלם כאיש אחד. מכאן דרש ריב"ל שגם ברגל לא מבדילים את אנשי ישראל זה מזה, וכֻלם כאיש אחד חברים[660]. ובבוא עם הארץ לפני ה' במועדים, לא תחול תקנת חכמים שיש לנהוג בו כדין טמא. כמובן שאין זו אלא אסמכתא בעלמא, שהרי זו תקנת חכמים.[661]

מנהני מילי אמר רבי יהושע בן לוי דאמר קרא ויאסף כל איש ישראל אל העיר כאיש אחד חברים הכתוב עשאן כולן חברים.

שמות כה ל, חגיגה כו:

תמיד בשלחן ובמנורה

התורה מצוה על השלחן והמנורה:

וְעָשִׂיתָ שֻׁלְחָן עֲצֵי שִׁטִּים אַמָּתַיִם אָרְכּוֹ וְאַמָּה רָחְבּוֹ וְאַמָּה וָחֵצִי קֹמָתוֹ: וְצִפִּיתָ אֹתוֹ זָהָב טָהוֹר וְעָשִׂיתָ לּוֹ זֵר זָהָב סָבִיב: וְעָשִׂיתָ לּוֹ מִסְגֶּרֶת טֹפַח סָבִיב וְעָשִׂיתָ זֵר זָהָב לְמִסְגַּרְתּוֹ סָבִיב: וְעָשִׂיתָ לּוֹ אַרְבַּע טַבְּעֹת זָהָב וְנָתַתָּ אֶת הַטַּבָּעֹת עַל אַרְבַּע הַפֵּאֹת אֲשֶׁר לְאַרְבַּע רַגְלָיו: לְעֻמַּת הַמִּסְגֶּרֶת תִּהְיֶיןָ הַטַּבָּעֹת לְבָתִּים לְבַדִּים לָשֵׂאת אֶת הַשֻּׁלְחָן: וְעָשִׂיתָ אֶת הַבַּדִּים עֲצֵי שִׁטִּים וְצִפִּיתָ אֹתָם זָהָב וְנִשָּׂא בָם אֶת הַשֻּׁלְחָן: וְעָשִׂיתָ קְּעָרֹתָיו וְכַפֹּתָיו וּקְשׂוֹתָיו וּמְנַקִּיֹּתָיו אֲשֶׁר יֻסַּךְ בָּהֵן זָהָב טָהוֹר תַּעֲשֶׂה אֹתָם: וְנָתַתָּ עַל הַשֻּׁלְחָן לֶחֶם פָּנִים לְפָנַי תָּמִיד:

וְעָשִׂיתָ מְנֹרַת זָהָב טָהוֹר מִקְשָׁה תֵּעָשֶׂה הַמְּנוֹרָה יְרֵכָהּ וְקָנָהּ גְּבִיעֶיהָ כַּפְתֹּרֶיהָ וּפְרָחֶיהָ מִמֶּנָּה יִהְיוּ: וְשִׁשָּׁה קָנִים יֹצְאִים מִצִּדֶּיהָ שְׁלֹשָׁה קְנֵי מְנֹרָה מִצִּדָּהּ הָאֶחָד וּשְׁלֹשָׁה קְנֵי מְנֹרָה מִצִּדָּהּ הַשֵּׁנִי: שְׁלֹשָׁה גְבִעִים מְשֻׁקָּדִים בַּקָּנֶה הָאֶחָד כַּפְתֹּר וָפֶרַח וּשְׁלֹשָׁה גְבִעִים מְשֻׁקָּדִים בַּקָּנֶה הָאֶחָד כַּפְתֹּר וָפָרַח כֵּן לְשֵׁשֶׁת הַקָּנִים הַיֹּצְאִים מִן הַמְּנֹרָה: וּבַמְּנֹרָה אַרְבָּעָה גְבִעִים מְשֻׁקָּדִים כַּפְתֹּרֶיהָ וּפְרָחֶיהָ: וְכַפְתֹּר תַּחַת שְׁנֵי הַקָּנִים מִמֶּנָּה וְכַפְתֹּר תַּחַת שְׁנֵי הַקָּנִים מִמֶּנָּה וְכַפְתֹּר תַּחַת שְׁנֵי הַקָּנִים מִמֶּנָּה לְשֵׁשֶׁת הַקָּנִים הַיֹּצְאִים מִן הַמְּנֹרָה: כַּפְתֹּרֵיהֶם וּקְנֹתָם מִמֶּנָּה יִהְיוּ כֻּלָּהּ מִקְשָׁה אַחַת זָהָב טָהוֹר: וְעָשִׂיתָ אֶת נֵרֹתֶיהָ שִׁבְעָה וְהֶעֱלָה אֶת נֵרֹתֶיהָ וְהֵאִיר עַל עֵבֶר פָּנֶיהָ: וּמַלְקָחֶיהָ וּמַחְתֹּתֶיהָ זָהָב טָהוֹר: כִּכָּר זָהָב טָהוֹר יַעֲשֶׂה אֹתָהּ אֵת כָּל הַכֵּלִים הָאֵלֶּה: וּרְאֵה וַעֲשֵׂה בְּתַבְנִיתָם אֲשֶׁר אַתָּה מָרְאֶה בָּהָר:

פרשת השלחן מסתימת ב"וְנָתַתָּ עַל הַשֻּׁלְחָן לֶחֶם פָּנִים לְפָנַי תָּמִיד", חלק מדיני השלחן הוא שיהיה עליו לחם פנים תמיד. לעֻמת זאת בפרשת המנורה לא נאמר תמיד. אמנם, במקום אחר בתורה נאמר: "וְאַתָּה תְּצַוֶּה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ שֶׁמֶן זַיִת זָךְ כָּתִית לַמָּאוֹר לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד", אבל בפרשתנו לא נאמר הדבר הזה. נר התמיד אינו חלק מהמנורה, הוא מצוה בפני עצמה. לכן, אם נטמאת המנורה, אפשר להטביל אותה אע"פ שבינתים לא יעלה נר התמיד[662]. משא"כ בשלחן.

אמנם, בפרשת סִדור המשכן נאמר:

וְנָתַתָּה אֶת הַפָּרֹכֶת תַּחַת הַקְּרָסִים וְהֵבֵאתָ שָׁמָּה מִבֵּית לַפָּרֹכֶת אֵת אֲרוֹן הָעֵדוּת וְהִבְדִּילָה הַפָּרֹכֶת לָכֶם בֵּין הַקֹּדֶשׁ וּבֵין קֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים: וְנָתַתָּ אֶת הַכַּפֹּרֶת עַל אֲרוֹן הָעֵדֻת בְּקֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים: וְשַׂמְתָּ אֶת הַשֻּׁלְחָן מִחוּץ לַפָּרֹכֶת וְאֶת הַמְּנֹרָה נֹכַח הַשֻּׁלְחָן עַל צֶלַע הַמִּשְׁכָּן תֵּימָנָה וְהַשֻּׁלְחָן תִּתֵּן עַל צֶלַע צָפוֹן.

בפשוטם של דברים נראה שאין כאן אלא הוראה כיצד יש לסדר את הכלים בתוך המשכן. ומבארים האמוראים שכך מפרש התנא של משנתנו. אבל התנא של הבריתא חולק על כך, שהרי לשון הפסוק מזכירה יחד את השלחן והמנורה, הפסוק פותח בשלחן, עובר למנורה וחוזר לשלחן[663]. ומעמיד אותם זה נכח זה. "וְאֶת הַמְּנֹרָה נֹכַח הַשֻּׁלְחָן". לכן יבאר התנא של הבריתא שכל המשכן אחד הוא, וכל מה שבתוכו צריך לעמוד תמיד, מנורה ושלחן זה לנכח זה. ואם אין הכל עומד כאחד – אין הכלים עומדים כהלכתם, וממילא לא מתקַיֵּם בהם לחם פנים לפני תמיד.

ותנא דידן מאי טעמא לא תני מנורה שלחן כתיב ביה תמיד מנורה לא כתיב בה תמיד ואידך כיון דכתיב ואת המנרה נכח השלחן כמאן דכתיב בה תמיד דמי ואידך ההוא לקבוע לה מקום הוא דאתא.

חגיגה כו: – ראה שבת פג: ובכורות לח.

חגיגה כו: – ראה מנחות צו:

חגיגה כז. – ראה זבחים נח.

[1]. ראה דברינו בברכות י:

[2]. ומכאן עולה שהחדש השני לשנה השנית היה אחרי החדש הראשון לשנה השנית, שהרי בראשון לשנה השנית הוקם המשכן, ובשני לשנה השנית נעלה הענן מעל המשכן.

[3]. ואף בימי שלמה, את זמן בנית המקדש מונה הכתוב ליציאת מצרים, כפי שנבאר מיד.

[4]. הבבלי מביא מדרש בשם ר' יוחנן שאומר "מקיש מלכות שלמה ליציאת מצרים מה יציאת מצרים מניסן אף מלכות שלמה מניסן". ועל כך הוא שואל "ויציאת מצרים גופה מנלן דמניסן מנינן?" אבל הירושלמי מביא הקש אחר בשם ר' יוחנן: "הקיש שנת ארבעה למלכותו לשני שבחדשים מה שני שבחדשים אין מונין אלא מניסן אף שני שבשנת ארבע למלכותו אין מונין אלא מניסן". ההקש כאן הוא פשוט: כיון שהחֹדש הזה נקרא החֹדש השני, פשוט שגם השנה מתחילה בחדש שלפניו. כל שנה מתחילה בחדש הראשון, שאל"כ למה נקרא ראשון. לכן הירושלמי בסוגייתנו לא שואל את השאלות ששואל הבבלי בסוגייתנו מנין שראש השנה אינו באייר או באדר. גם ההקש של הבבלי הוא מובן. מן הסתם אם המניין לשלמה ממשיך את המנין ליציאת מצרים, הרי שגם הוא מניסן. ומצאנו מעין זה גם בבבלי, שדרש את (ז) הפסוק "וַיָּחֶל לִבְנוֹת בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בַּשֵּׁנִי בִּשְׁנַת אַרְבַּע לְמַלְכוּתוֹ", שהוא נקרא שני משום שהוא שני לחדש המתחיל את השנה, אלא שיש לשאול למה למדו משם ולא מהתורה עצמה, שאם קראה לחדש השלישי שלישי הרי שתחלת השנה החדש הראשון.

[5]. וכן אפשר שהגויים מתחילים את מניינם בחדש אחר, ואנו נקרא לו כפי שאנו קוראים לו. כיון שהמניין של הגויים הוא לא המניין של ישראל. אבל אי אפשר שאותו מניין יתחיל את מניין החדשים בחדש אחד ואת השנה בחדש אחר, וראה דברינו לעיל הערה ד.

[6]. וכך נראה היה להסביר את דברי המשנה שבאחד בניסן ר"ה למלכים ולרגלים, כלומר למניינו של עולם, וכשמצוה התורה על רגל בחדש השביעי היינו שביעי לחדש הזה. (וממילא גם זה סדרן של רגלים). וטעם הדבר שבגללו זהו מניינם וזהו סדרם של רגלים הוא מפני שהתורה מלמדת ואומרת החדש הזה לכם ראש חדשים. הרי שהוא הראשון לחדשים. ולפי זה לא קשה קושיית הגמ' בחמשה עשר הוא, שהרי הטעם שבגללו חג המצות הוא ראשון לרגלים הוא משום שהתורה קבעה את ראש השנה באחד לחדש הראשון, באמרה החדש הזה לכם ראש חדשים. אבל הגמ' סברה שהמשנה באה ללמד הלכות ולא רק מניין (וכפי שנבאר להלן הערה כו), ולכן מצאה את הנפק"מ ההלכתית לכך שזהו המניין. ונראה שהבריתא להלן לומדת שניסן ר"ה לכל דבר. הברייתא להלן הזכירה את הנפק"מ שהזכרנו כאן, וקראה לה בשם "לחדשים", ואולי משום כך האמוראים לא פרשו כך את המשנה.

[7]. מלבד כמה יוצאים מן הכלל, שבהם ההשואה בין המלכויות מלמדת שהיו מלכים שלא מלכו מיד אחרי המלך הקודם, ולא היתה שנה אחת שנמנתה לשניהם. כנראה שלא היתה שנה משותפת לרחבעם ואבים, לפקחיה ופקח, לעזריה ויותם. אבל חוץ מהמקרים האלה, ועוד שתים-שלש קושיות, ההשואה בין מלכי ישראל למלכי יהודה מלמדת שכמעט תמיד אותה שנה שבה מת מלך אחד נמנית גם לו וגם למלך שמלך תחתיו.

[8]. אמנם, חגי גם אינו מציֵן כלל איזו שנה מנה דריוש בשעת נבואתו השניה של חגי. לכן אפשר שדריוש כבר מנה את שנתו השלישית, וחגי לא ראה צֹרך לצין זאת, אלא רק כתב שנבואתו נאמרה לו בעשרים ואחד לחֹדש השביעי, מיד אחרי הנבואה שנאמרה לו בחֹדש שלפניו. ואין צֹרך לצין שהמלך הפרסי כבר מנה שנה אחרת.

הגמ' מביאה ראיה נוספת המבוססת על המדרש האומר שדריוש וארתחשסתא הם שני שמות של מלך אחד, ושעזרא עלה שנה אחת אחרי בנית המקדש. אבל אף אחת משתי ההנחות האלה לא נאמרה בפירוש בכתוב.

[9]. למסקנה, כך מבארת הגמ' את דרשתו של ר"ש, ואולם, מלשונו של ר"ש (ראה ביצה יט:) נראה שהוא דורש ג"ש שכל שאינו יכול לבא בחג המצות משום שא"א, לא יבא גם בחג הסכות. אם נפרש דרשה זו כלשונה הרי היא תמוהה כי מה עניין זה לזה וכיצד הוא נלמד מן הפסוק הזה. לכן בארה הגמ' את דבריו אחרת. מ"מ אפשר ללמוד מכאן שלא תמיד כוונת התנא הדורש היא כלשונו.

[10]. בפשטות, שני הפסוקים האחרונים הם פסוקי סִכום לא רק לפרשית חג הסכות, אלא לכל הפרק. לכל דיני שלש הרגלים. את אלה מסכמת התורה ואומרת שָׁלוֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָל זְכוּרְךָ אֶת פְּנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחָר בְּחַג הַמַּצּוֹת וּבְחַג הַשָּׁבֻעוֹת וּבְחַג הַסֻּכּוֹת וְלֹא יֵרָאֶה אֶת פְּנֵי ה’ רֵיקָם: אִישׁ כְּמַתְּנַת יָדוֹ כְּבִרְכַּת ה’ אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן לָךְ. אעפ"כ דורשים ר"ש ור"א בנו שהזכרתו של חג הסכות כאן באה כדי ללמד שסדר הרגלים קובע. וכך הוא פשטם של דברים, כיון שהתורה מסכמת את פרשת הרגלים ושבה ומזכירה את הרגלים באותו סדר, ממילא למדנו שזהו סדרם. (ובסדר זה הם נזכרו בכל מקום שבו התורה הזכירה אותם). ומכאן שאינו עובר על בל תאחר עד שיעבור עליו חג הסכות. אמנם, הם עצמם נחלקו ביניהם בשאלה האם דוקא אם עבר עליו חג הסכות, או דוקא אם עברו שלשת הרגלים כסדרם.

[11]. ראה דברינו בחגיגה ב. הערה ו בשאלה לאיזה ענין חגיגתו שבעת ימים.

[12]. ובמו"ק כד: פשוט לר' אמי ורב ששת שמכאן אפשר ללמוד גם שחג השבועות עולה לשבעת ימי אבל, אע"פ שלכאורה ר' אושעיא אמר הפוך: שהיום האחד נמשך שבעה ימים.

[13]. נוסח הדרשה כאן מבוסס כנראה על הדרשה שהבאנו במנחות סה (וראה שם גם הערה קג). האמוראים כאן התבססו על לשון התנאים שם "מנה ימים וקדש חדש, מנה ימים וקדש עצרת", וראה שם שבארנו שכונת הדברים היא שלכל המועדים בפרשה יש מועד קבוע, ומכאן שיש לפרש כך גם לגבי עצרת. בכל המועדים בפרשה התורה אומרת "בעשור", "בחמשה עשר" וכיו"ב, וברור שהוא נמשך יום אחד. בעצרת אמרה התורה לספור שבעה שבועות ולעשות חג שבועות, משמע שהוא נמשך שבוע ימים.

אמנם, אפשר שהמדרש הזה כשלעצמו רוח אחרת עמו. המדרש שואל כמה ימים יש בחג השבועות, שהרי לא נאמר בו כמה ימים יש בו כמו שנאמר בשאר החגים. על כך משיב המדרש ואומר שגם לא נאמר בשום מקום כמה ימים יש בר"ח. נאמר שיש להקריב בראש החדש, אבל כמה ימים הוא הראש? כאן פשוט לנו שכיון שהחֹדש הוא חֹדש ימים, הרי ראשו יום אחד. ואם כך – נאמר כן גם לגבי חג השבועות. כיון שאמרה תורה לספור חמשים יום ולעשות חג, הרי שהחג יום אחד. (ותמוה, הלא נאמר עצם היום הזה ונאמר יום הבכורים, ולמה נצרכנו ללִמוד זה?). אלא שעל הבריתא הזאת משיבים האמוראים ואומרים שאם כך היא הדרשה, הרי שאנו סופרים גם ימים וגם שבועות. מכאן שיש בחג השבועות בחינת יום ובחינת שבוע.

[14]. וכפי שנבאר במנחות סה-סו. הערה צב, קג. עיי"ש.

[15]. וראה דברינו בחגיגה ב הערה ו.

[16]. וראה דברינו בפסחים ע.עא.:, שם בארנו שמדובר כאן על חגיגה.

[17]. ראה למשל בפרשת השלמים: וְזֹאת תּוֹרַת זֶבַח הַשְּׁלָמִים אֲשֶׁר יַקְרִיב לַה’: אִם עַל תּוֹדָה יַקְרִיבֶנּוּ ... וְאִם נֶדֶר אוֹ נְדָבָה זֶבַח קָרְבָּנוֹ ...". משמע שכל שאדם קִבל על עצמו הוא סוג אחד של חיוב.

[18]. מקורן של שתי הבריתות הוא בספרי, ולכן שואלת הגמ' למה הוצרכו התנאים לדרוש שוב מהפסוק האחרון את מה שכבר למדו מהפסוק הראשון: שחיב לא רק על נדר אלא על נדר וכל הדומה לו. אפשר היה להשיב שכיון שיש פסוק מסכם, המסכם את כל החיובים של הפרשיה, למדו ממנו חכמים שוב לכל אותם חיובים. ואולם, הפסוק המסכם עוסק בשמירת מוצא שפתים, והפסוק הפותח עוסק בתשלום. מכאן למדו האמוראים שיש חיוב גם אם נדר ולא הקדיש בזמנו, וגם אם הקדיש ולא הקריב בזמנו. על כך שואלת הגמ' מנדבה, הלא הוזכרה כאן נדבה ונדבה מופרשת עם הקדשתה. התשובה היא שבאה הדרשה השניה לחדש מקרה שדינו כנדבה, אם התנה שלא יתחייב באחריות. וקשה, שהרי המתנה כך אמנם אינו מתחייב באחריות, אבל טעם הדבר הוא משום תנאו ולא משום שהוא נדבה. וכי משום שהתנה על נדרו נעשה נדבה? הלא עד שיפריש הוא נדר וחיובו רובץ על הנודר. אין זו נדבה אלא נדר על תנאי. (כשהמשנה שואלת מה בין נדר לנדבה אין כונתה לשאלה איזהו נדר ואיזוהי נדבה, אלא לשאלה מה הההבדל להלכה בין נדר לנדבה. נדבה לא חיב באחריותה משום שמעולם לא חיב את עצמו. אבל לא זה מה שהופך את הקרבן לנדבה. מה גם שבנ"ד חיב את עצמו, ובזמן שעליו למדים כאן, הזמן שלפני ההפרשה, הוא ודאי נדר).

[19]. ראה דברינו ביבמות קיד. ובהערות שם, וראה בהקדמה לספרנו בהערה קטז.

[20]. מצוה שכל העם מצֻוֶּה בה, תקוים בפעל ע"י מנהיגי העם שינהיגו את העם לקימה, כפי שבארנו בסנהדרין ב הערה י. וראה גם דברינו בסנהדרין יג:, ובפרט בהוריות ב.: ובהוריות ג. ובהוריות ד: ובהוריות ה. ראה גם דברינו בר"ה ה ו, ועוד. ולכן פעמים רבות כאשר יש מצוה המצוה את כל ישראל, אומרים חכמים שזו מצוה לבית הדין. (ובב"ק לג לד הערה מב בארנו כך גם לגבי אמירה שאינה צווי אלא קביעה שכך הדין. וודאי כך הדין לכל ישראל, ובית הדין הם שילמדו את ישראל).

[21]. והירושלמי הביא הסבר נוסף למדרש הזה: שאם הביא בינתים קרבן אחר אין הדבר נחשב כאילו הקריב את נדרו.

[22]. וכפי שנבאר להלן ר"ה ח. ובכורות כו: כז:, ובכורות נג.-נד:

[23]. והוא מוזכר יחד עם מעשר השדה בכמה מקומות, כגון: "וְכָל מַעְשַׂר הָאָרֶץ מִזֶּרַע הָאָרֶץ מִפְּרִי הָעֵץ לַה’ הוּא קֹדֶשׁ לַה’: וְאִם גָּאֹל יִגְאַל אִישׁ מִמַּעַשְׂרוֹ חֲמִשִׁיתוֹ יֹסֵף עָלָיו: וְכָל מַעְשַׂר בָּקָר וָצֹאן כֹּל אֲשֶׁר יַעֲבֹר תַּחַת הַשָּׁבֶט הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה קֹּדֶשׁ לַה’". שם הוזכרו יחד שני המעשרות למרות שאינם נושא הפרשה. כי שניהם מלמדים שכל אשר לאדם מתעשר לה' ועולה אל ה'.

[24]. ראה ירושלמי שקלים ג א. ובפרק א דר"ה. מה גדר ר"ה למעשר בהמה. האם משום שהתעברו לפני ניסן וניסן ר"ה, או משום שהוא כחנטה ועוד. רב חונא שם מסביר בדעת ר"מ ששעת עיבור לפני או אחרי ר"ח ניסן היא הקובעת, אבל בדעת ר"א ור"ש הוא לומד מהפסוק לבשו כרים הצאן (דרשה שונה לחלוטין מזו שבבלי, אע"פ שהיא מסתמכת על אותו פסוק), שתלוי בלידה.. גם שאר הדעות בהמשך הדף סוברות שתלוי בלידה (לרוב הדעות) או בהיותו בן שמונה ימים.

[25]. לא ברור למה לגמ' ברור ופשוט מתי ניסן ומתי אייר וכו', ולא פשוט לה מתי החדש הראשון ומתי השני וכו'. הלא גם ניסן ואייר לא נקבעים אלא משום שחכמים קבעום.

[26]. בפשטות משמעותה של המצוה היא שחשבון השנה יתחיל מחֹדש זה. כל אימת שמגיע חֹדש האביב מתחילה שנה. וכך משמע בירושלמי (ר"ה א א) וזאת פשטות לשון המשנה שבאחד בניסן ר"ה לרגלים. ר"ה לרגלים הוא ר"ה למנין השנה. השנה נמנית מחֹדש זה והלאה, וכשצִוְּתה תורה לקדש יום ט"ו בחדש הראשון היינו בחֹדש זה, וכשצִוְּתה תורה לקדש חֹדש שביעי היינו חֹדש שביעי לחֹדש זה. (וראה ברכות י: וראה שם גם בהערה כו). אך בבבלי על המשנה לא משמע כך. ומשמע שם שר"ה לרגלים מתפרש אחרת. וכבר תמהנו לעיל על הבבלי שם למה פשוט לו שניסן הוא החדש הראשון ואייר השני וכו', ולא פשוט לו שר"ה הוא ניסן, כי לכאורה הא בהא תליא. ונראה שהגמ' שם הלכה בדרך שאומרת שפשוט שהחדש הזה הוא ראשון לחדשי השנה. אך לא בכך עסקה משנת ארבעה ראשי שנים, אלא בענינים הלכתיים שונים שצריכים ראש לשנתם. לענין ראשון לחדשי השנה פשוט שניסן הוא הפותח את השנה. לכן לא נזכרו שם במשנה משמעויות נוספות לאחד בניסן כגון שמעברים עד סוף אדר (שהרי כל עוד לא הוכרז שהתחיל ניסן לא הוכרז שהתחילה שנה חדשה והתחיל הראשון לחדשי השנה החדשה, ועדין אנו עומדים בשנה הישנה וא"כ אין הכרח להכריז על ראשון בשנה הבאה, אפשר להכריז על חדש יג בשנה זו) ושבאחד בניסן ר"ה לשקלים וכן כיו"ב. ומ"מ נראה משם שפשוטו של הצווי החדש הזה ראש חדשים הוא שלכל דבר שתלוי במנין הזמן ניסן הוא הראשון. ומעתה כשאמרה תורה ראשון הוא ניסן, שני הוא איר וכו'. וגם המנין למלכים הוא דרך למנות את הזמן. כי ענינו של ר"ה למלכים הוא שיהיו עושים סימנים זה לזה החדש ראשון לשנה שביעית למלך פלוני. ובאחד בניסן מתחילה השנה החדשה, ולכן הוא החדש הראשון. ומתחילה היו מונים ליציאת מצרים עד שהחלו למנות למלכים. נמצא שהספירה התחילה מאותו חדש שבו נאמר החדש הזה לכם ראש חדשים, ולכן הוא החדש הראשון בשנה הראשונה.

הגמ' שם אומרת שלכל דבר שבו נזכרו חדשי השנה, הרי שניסן ראשון הוא לכם לחדשי השנה. אבל המושג שנה הוא בעל משמעויות נוספות, שלגביהן יתכן ראש שנה אחר.

[27]. אמנם, לפי זה גם ר"ה לעיבורין הוא משום שהשנה מתחילה בא' בניסן, ולכן לא ברור מה מתרצת הגמ' ותנא דידן בהתחלה קמיירי. גם הפסקת עיבורין היא משום התחלת שנה. ואולי כונת הגמ' שאמנם טעם הדבר הוא שהתחילה שנה, אבל בפעל דין עבור נפסק אז.

ויתכן שחזקיהו שעבר בניסן סבר, שכיון שאם הוא מעבר מתברר למפרע שטרם התחילה שנה חדשה – יכול הוא לעשות כן, ונמצא העִבור תקף למפרע, וגטו וידו באים כאחד.

[28]. אמנם קשה, כי הפסוק הזה נאמר על עולת ר"ח, ואולי משום כך נאמר בו חדשי השנה.

[29]. וכפי שנאמר בכמה מקומות בפרקנו, הגוים מונים דוקא מתשרי. רק לישראל נאמר החדש הזה לכם ראש חדשים, ורק לישראל החדש הזה ראש חדשים. ולפי זה מחדש ר"א (י:יא) שמנין החדשים שנאמר בתורה לפני "החדש הזה לכם" הוא מנין לתשרי. (אע"פ שלא מצאנו מנין כזה בשום מקום בתורה ובנ"ך, ואפילו כשאמרנו שלמלכי אוה"ע מונים מתשרי, עם זאת תשרי הוא השביעי וניסן הוא הראשון). ור"י שם אינו מקבל את החדוש של ר"א.

[30]. בארנו בחולין פג.: (עיי"ש) שהיום מתחיל לעניינים מסויימים בערב, ולעניינים אחרים בבקר. שהרי אפשר ללמוד ממקומות שונים שהיום מתחיל ונגמר בערב, כמו "בראשון בארבעה עשר יום לחדש בערב תאכלו מצות עד יום האחד ועשרים לחדש בערב, שבעת ימים שאר לא ימצא בבתיכם". או "מערב עד ערב תשבתו שבתכם" או "ביומו תתן שכרו ולא תבא עליו השמש". וממקומות אחרים משמע שהיום מתחיל ונגמר בבקר, "ביום ההוא יאכל לא תותירו ממנו עד בקר". נמצא שתחילתה וסופה של תקופה אינו מוחלט, והוא תלוי בענינים השונים. כך נאמר גם לגבי שנה. אמנם, לגבי שנה יש פסוק מפורש שאומר שהיא מתחילה בחדש האביב, אבל משמע מכמה מקומות בתורה שלכל עניני התבואה היא מתחילה ונגמרת בחדש השביעי. יש אפוא שני סוגים של יום, יום של המקדש שהוא יום ואחריו לילה, ויום של חולין שהוא לילה ואחריו יום. כך יש גם שנה של הקדש שהיא קיץ ואחריו חרף, ושנה של חולין שהיא חרף ואחריו קיץ.

[31]. שביעית מתחילה ונגמרת בתשרי, כפי שלומדת הגמ' בר"ה ח: מהפסוק "מרשית השנה עד אחרית שנה", וכפי שלמדה הגמ' לעיל מיניה שרשית השנה לענין זה הוא אחד בתשרי שהוא יום הדין, יום התרועה שבו בא המלך לשפוט את העולם, והוא ראשית השנה שבו עיני ה' על הארץ עד אחריתה. כלומר: לעניני החיים בארץ השנה מתחילה באחד בתשרי, שבו, כמאמר הפסוקים בדברים יא, מתחילה השנה לכל עניני השדה וחיי האדמה בארץ. (וראה אב"ע ויקרא כה ט). ע"פ כלל זה לומדת הגמ' בר"ה יד. שפירות שביעית הם פירות שגדלו על מי שביעית. ופירותיה של כל שנה הם אלה שגדלו על מימיה. וגם דבר זה עולה בפשטות הפסוקים בדברים יא שם, שא"י היא ארץ שבה למטר השמים תשתה מים, ובה עיני ה' מרשית השנה עד אחרית שנה. כלומר: ה' שופט בראשיתה מה יהיה בסופה. ראשיתה במים וסופה בתבואה. עפ"ז יובן ששנה לענין זה היא מראשית העונה ועד אסיף פירותיה. כאשר זורעים והגשם משקה ועד האסיף הרי שנה. והגדל מגשמיה הוא גִדוליה, שכן שנה היא זמן גשם ואחריו זמן שמש הנחוץ לתבואה כדי לגדול. וא"כ פירות שביעית הם פירות שהשביעית גִדלה ונדונו בר"ה וצמחו על גשמיה ועל שמשה. (ואפי' על ר"ה לאילן מצאנו דעה בירושלמי (ר"ה א ב) שהוא נקבע לפי השאלה מגשמי איזו שנה הן חיים. כי מכאן למדנו שהשנה נקבעת ע"פ מחזור הגשם והשמש). וכן מצאנו שזמן תשרי נקרא תקופת השנה. כלומר שאז נכנסת שנה לענין השדה (וראה סנהדרין יג. וברש"י). וראה גם בירושלמי שביעית ב ה, שדרש מכך שנאמר שש שנים תזרע ואספת, שמדובר כאן על שש שנות תבואות ושנת תבואות שביעית. (המונח שני תבואות נזכר שם בפרשה, ועל שני תבואות מדברת כל הפרשה). וכך מכך שחג הסכות, אע"פ שהוא אחרי ר"ה, נקרא מקץ שבע שנים, והוא עוד שיך לשנה הקודמת לכמה עניינים. וכן נאמר עשר תעשר את כל תבואת זרעך היוצא השדה שנה שנה, משמע ששנת זריעה היא שנה לעניינים אלה. השנה האמורה לענינים אלה היא השנה שמחריש ועד קציר. ואמנם העבודה בשביעית אסורה מאחד בתשרי ועד אחד בתשרי, שהרי אין מונים חצי חֹדש לשנה, אבל הפירות שצִמחה שנת השביעית דינם כפירות שביעית לעולם, וכפי שפשוט במסכת שביעית ובגמ' בר"ה יג-יד עיי"ש. ולכן העבודה היא מצוה שהז"ג אבל כל דיני הפרי בודאי שלא. וראה בית ישי ד ב ד"ה אבל, שאומר שחיובי השביעית הם על השנה החקלאית ועל הגדל בה. וערוה"ש (ל ב) אומר שהשנים האמורות בענין הן שנת חמה, שבהן תלוי גִדול התבואות. ויש לבאר לשיטתם ששנת החמה לענין זה תחלתה באחד בתשרי שהוא תמיד בעונת התחלת הגִדול.

[32]. ובירושלמי הביא את המדרש הזה בצורה אחרת לגמרי: גם הבהמות המקדימות וגם המאחרות יתעשרו יחד. לכן יש לאחר את ראש השנה למעשר בהמה. ולא מכאן למדו מתי הן מתעברות. גם המדרש של רבא לא למד מכאן מתי הן מתעברות.

[33]. והשוה לדברינו בנדה ל הערה יז. ואולי דעת חכמים שאע"פ שידוע מתי הצאן מתעברות, טוב לסמוך זאת על פסוק.

[34]. נראה שהבבלי והירושלמי חלוקים בהבנת דעתו של ר"י. בבבלי פשוט, וכן פשוט בכל הראשונים על הבבלי, שר"י מפרש שסופרים שבע שמיטות והשנה שאחרי השמיטה השביעית היא היובל, והיא השנה הראשונה ליובל הבא. ולשונו "שנת היובל עולה לכאן ולכאן". וכן נראה לבאר את פשט מחלוקתם, שהרי התורה אמרה שאחרי שבע שמיטות יבא מיד יובל, אבל לא אמרה אם חשבון השמיטין עִקר או חשבון היובלות עִקר. ובזה נחלקו. שר"י סובר שעִקר המצוה היא לספור לעולם שבע שבע שנים, וחִדשה התורה מצוה נוספת על הספירה הזאת, שאחת לשבע שמיטין יבא יובל. ואילו חכמים סוברים שעִקר המצוה היא ספירת חמשים חמשים שנה ליובל. נמצא שאלו ואלו בודאי מודים שהיובל לעולם במוצאי שביעית. אבל בירושלמי (קדושין א ב) כתוב שלר"י פעמים שהיובל בא באמצע שבוע. ולשונו "היובל עולה ממנין שני שבוע". כלומר: ממנין שני שבוע הוא עולה, אך אינו עולה ממנין היובל הבא. והיובל הוא לעולם לאחר חמשים שנה ו"שבע שבתות שנים" לאו דוקא שבע שבתות מראשונה עד שביעית, אלא שבע שבועות שנים, כמו בספה"ע. כלומר: לפי הירושלמי ר"י סובר שיש שני חשבונות שונים שאינם תלויים זה בזה, חשבון שמיטה של שבע שבע שנים, וחשבון יובל של חמשים חמשים שנה.

[35]. "ואינה שנת החמשים ואחת" כלומר: היא אינה שנת החמשים וגם שנה אחת, אלא היא שנת החמשים בלבד.

[36]. לשיטתו (וכן לשיטה שנזכיר להלן הערה לז, ואפשר שרק לשיטה ההיא) יש לשאול האם יש לקדש שנה שלמה, מיוה"כ ועד יוה"כ, והבריתא משיבה שאין כן הדבר. התורה לא קִדשה אלא (יב) שנה, ואמרה עליה "יובל היא". רק על שנת החמשים אמרה התורה יובל היא. ולא על שנה אחרת. יובל היא שנת החמשים.

[37]. כך משמע מהבריתא בתו"כ וגם ממבנה הסוגיא. אמנם, הגמ' פתחה בהו"א שיובל אינו מתקדש אלא מיוה"כ ואילך, ולפי תשובתה משמע שרק ר"י חולק על כך. משמע שיש חכמים שסוברים שאינה מתקדשת אלא מיוה"כ. ואולם המשך הסוגיא מניח שהכל מודים שמתקדשת מר"ה.

[38]. וראה דברינו בשבת ע. בשאלה כיצד יש לדון את המלאכות שהוזכרו בפני עצמן.

[39]. נחלקו ר' יוחנן ור' אלעזר (ירושלמי כלאים ח א, בבלי מו"ק ג.) האם החורש בשביעית לוקה. לדעת ר"א לוקה כמו זריעה וזמירה, כלומר: כל עבודה בקרקע אסורה. לדעת ר"י אינו לוקה. בירושלמי מבוארת דעתו בכך שאין עשה מלמד על ל"ת כי הם שתי מצוות שונות וא"א שהל"ת יהיה פרט של העשה. ולכן רק ארבע המלאכות האמורות כאן נאסרו. וראה דברינו במו"ק ג. ונחלקו הראשונים שם בהבנת הסוגיא. יש ראשונים שמפרשים שנחלקו האמוראים האם יתכן שמל"ת יהיו פרטים של עשה, או שא"א שהרי כו"פ אמור דוקא כאשר הפרט בא ללמד מהו הכלל, כגון ונתת הכסף בכל אשר תאוה נפשך בבקר ובצאן וכו', ש"בבקר ובצאן" הם פרטי "אשר תאוה נפשך" וכן "אם המצא תמצא בידו הגנבה משור עד חמור וכו'" שור וחמור הם הגנבה, והתורה אמרה שור וחמור כדי ללמדנו מהי הגנבה. אבל כאשר התורה כותבת עשה ואחריו מל"ת, אין המל"ת פרטי העשה כי הן מצוות בפ"ע. וכשם שא"א למנותם כמצוה אחת כך א"א לומר שהם פרטי העשה, כי פרטי העשה הם מעשים שיש לעשות ולא מל"ת. ולכן יש לבאר שמצות העשה ענין בפ"ע היא והמל"ת ענין בפ"ע היא ואין המל"ת אוסרות אלא את האמור בהן. ואולם העשה, אפשר לפרשו שהוא כולל גם מעשים נוספים. אבל ר"א סובר שע"כ הלאוים מפרטים את העשה שהרי ענין אחד הם: במה תשבות הארץ, בכך ששדך לא תזרע וכו'. למסקנת הבבלי לכו"ע אפשר לדון כו"פ ומי שפוטר את החורש סובר כרבא, שהתורה לִמדה שחיב רק על ארבע המלאכות האלה ולא על תולדות נוספות. (ואפשר לפרש שגם אם ילקה על מלאכות נוספות – דוקא מלאכות הדומות לאלה שהוזכרו. והחרישה אינה דומה, ואפשר שכך כונת הגמ' במו"ק ג:). וכ"נ שפרשו רש"י מכ"י והר"ן. לעֻמת זאת ברש"י הנדפס ובריטב"א נראה שהמחלוקת היא האם לדון כו"פ או כלל ופרט וכלל, אבל ברור לכל שהפרטים מלמדים על הכלל. אם דנים בכו"פ הרי שהכלל האחרון מרבה הכל, כל עבודות הקרקע, ובכלל זה גם חרישה. אם לא דנים הרי אין בכלל אלא מה שבפרט. בפשטות נראה שלפי הסבר זה אין מקום כלל לחיב את החורש, אפי' בעשה, שהרי הלאוין מלמדים עליו. למסקנת הגמ' אין דנים בכלל ופרט וכלל, ומי שמחיב את החורש היינו משום שסבר כמו הבריתא בתו"כ שהלאוים מרבים את כל העבודות שבשדה. לדעת ר"ח ותוס' מי שלמד כו"פ לומד שרק המל"ת האמורות כאן הם בכלל, ומה שאינו בלאו לא נאסר. ואכן יש כאן דבר אחד בעל כלל ופרטים והפרטים מלמדים מהו הכלל. מי שלא דן כו"פ אין לו כלל למוד כאן, וכל מה שבכלל לוקה, וחרישה אינה שביתה ולכן לוקה עליה. למסקנה אין דנים כו"פ ומי שפוטר היינו משום שהוא סובר כרבא שהתורה הביאה את ארבע המלאכות האלה ללמדך שעליהם חיב ועל אחרות פטור. ומלשון הירושלמי נראה כר"ן.

מי שסובר שהמלים "בחריש ובקציר תשבת" עוסקות בשביעית, כיצד תעלה לשיטתו הדעה הפוטרת את החורש? תעלה גם תעלה. כי הבטוי "חריש וקציר" בטוי אחד הוא ופירושו עבודת הקרקע. וגם יוסף אמר לאחיו "ועוד חמש שנים אשר אין חריש וקציר". כלומר: אין עבודת הקרקע. לכן גם כאן יש לבאר שאין כונת התורה שנאסר החריש ונאסר הקציר, אלא שנאסרה עבודת האדמה והצמחת הזרעים. מה שנאסר כאן הוא עבודת הקרקע כסדרה, ובתוך זה יש מקום לומר שלא אסרה תורה אלא את מעשי צמיחת הצמחים. אבל חרישה בטרם יש שם זרע לא נאסרה. כי שביתת הארץ היא שביתה מלהצמיח צמחים, וחרישה אינה הצמחה אלא רק הכנה להצמחה. ואינה אלא עבודת עפר.

[40]. רק לכאורה. למעשה, גם את דברי ר"ע אי אפשר לפרש כך, שהרי הוא אומר "אינו צריך לומר חריש וקציר של שביעית שהרי כבר נאמר שדך לא תזרע וגו'", כלומר: בפרשת בהר נאמרה שנה, ועל כל השנה נאמר שדך לא תזרע. הרי שודאי שאי אפשר לפרשו שאין כלל משמעות לשנה.

[41]. וראה להלן יד. שלענייני תבואות שנה – התבואה היא תבואת השנה גם אם נאספה אחריה.

[42]. ראה ירושלמי שביעית א א, שאומר שזאת אסמכתא, והדין הוא דין דרבנן שסמכו אותו למקרא. ולמעשה שמטה אינה אסורה אלא בזמן השמטה, כמו שבת שאינה אסורה אלא ביומה. וראה גם בירושלמי שביעית א ה, ובכמה מקומות בבבלי, שהל"מ שעשר נטיעות מותרות. משמע שתוספת שביעית היא דאוריתא או הל"מ. וראה בירושלמי שם שאומר שגם דינים אלה נשכחו וחודשו ונדרשו. אמנם, אפשר אולי ללמוד מלשון הירושלמי שם שהן תוספת שביעית והן בִטולה נדרשו מן הפסוק. שלא כדברי הבבלי במו"ק ג שמשמע ממנו שאינם אלא תקנה.

[43]. ומצאנו שיש שנה שאינה מהחדש הראשון עד החדש הראשון. וראה דברינו בערכין לא, אמנם אם כך יש לדון בשאלה מתי מתחילה השנה.

[44]. ואולם, מצאנו במסכת שביעית כמה מלאכות שמותר לעשות לצרך פירות הששית אף לאחר שנכנסה השביעית.

[45]. ואם כך הרי יש לשאול מהו המועד הקובע. הלא לא נאמר בשום מקום מהו המועד. אמנם אפשר ללמוד זאת, שהרי למדנו שחג הסכות הוא מקץ שנות השמטה, ולמדנו שאת היובל יש לקדש ביוה"כ. ולפי הכלל שאין מונים חצאי חדשים לשנה, הרי שיש להתחיל את השנה באחד לחדש השביעי. כמו כן למדה הגמ' מהחוק והמשפט בכסה ליום חגנו, ובירושלמי למד גם מכך שחג האסיף הוא בצאת השנה, (וראה עוד מקורות לכך לעיל הערה לא) ומסתבר שגם הוא מקבל את הכלל שלא מונים חצאי חדשים לשנה (וראה דברינו במגלה ה., אמנם עדין צריך ראיה שגם שנה שאינה שנת חדשים אין מונים לה אלא חדשים שלמים. שהרי שנת חדשים מתחילה בניסן), וכפי שמובא שם בפירוש בהמשך הסוגיא. (אמנם, לאילן ב"ה מונים. אלא שר"ה לאילן ממילא חל באמצע תקופה. בארנו לעיל הערה ל שלעניני קדש הלילה הולך אחר היום והחרף אחר הקיץ, ולעניני חולין היום הולך אחר הלילה והקיץ אחר החרף. ואולם, אין מתחילים שנה באמצע תקופה. לכל שנה נכנס קיץ שלם וחרף שלם. לא נוח לחלק תקופה לשתי שנים, כי השנים הן לפי זמני פעולת האדם. ומאותו טעם אין מחלקים חדש לשתי שנים. ואין מחלקים יום לשני חדשים. ור"ה לאילן יוצא מן הכלל הזה. (הגויים מתחילים שנה באמצע החרף וכנגדו הם מתחילים את היום באמצע הלילה. אז נגמר המחזור הטבעי של השמש. נגמרת ירידת השמש ומתחילה עליתה מחדש. אבל אנו לא עובדים את השמש, אלא להפך, השמש עובדת אותנו. השמש משמשת אותנו. לכן אין אנו מונים לעצם מחזור השמש, אלא לשִמוש שאנו משתמשים בשמש. היום והלילה, הקיץ והחרף. אין אנו עובדים את המאורות אלא הם עובדים אותנו. לכן, הגוי לא יכול למנות לשמש והירח גם יחד, כי אין עבד לשני אדונים. אנו יכולים למנות כן, כי יש שני עבדים לאדון אחד והוא משתמש בשניהם. ומ"מ אלה הדברים אמורים על הגויים המקולקלים של ימינו. בימי חכמים אפילו הגויים המקולקלים לא היו עד כדי כך מקולקלים. הם אמנם לא מנו לחדש האביב, שאינו ראשון אלא לישראל, אבל מנו לתשרי, שהוא השנה הטבעית כפי שבארנו כאן (וראה גם להלן יד.). וראה דברינו בראש המסכת)).

[46]. מו"ק ד. והגמ' שם דוחה את דבריו.

[47]. על היום השביעי נאמר "שֵׁשֶׁת יָמִים יֵעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן", ועל השנה השביעית נאמר "שֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע שָׂדֶךָ וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְמֹר כַּרְמֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ. וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן". על היום השביעי נאמר במקומות רבים בתורה "שבת לה'", שבת היא לה'" "שבת שבתון לה'" ועוד. גם על שבת הארץ נאמר בפרשתנו "שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ שַׁבָּת לה'". (הפרשיה כאן בנויה בתבנית פרשת השבת שבעשרת הדברות. "שֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע שָׂדֶךָ וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְמֹר כַּרְמֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ: וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ שַׁבָּת לַה'" כנגד "שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ: וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה' אֱלֹהֶיךָ". "שָׂדְךָ לֹא תִזְרָע וְכַרְמְךָ לֹא תִזְמֹר: אֵת סְפִיחַ קְצִירְךָ לֹא תִקְצוֹר וְאֶת עִנְּבֵי נְזִירֶךָ לֹא תִבְצֹר" כנגד "לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה". "לְךָ וּלְעַבְדְּךָ וְלַאֲמָתֶךָ וְלִשְׂכִירְךָ וּלְתוֹשָׁבְךָ הַגָּרִים עִמָּךְ: וְלִבְהֶמְתְּךָ וְלַחַיָּה אֲשֶׁר בְּאַרְצֶךָ" כנגד "אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ וּבְהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ". מכאן נראה שהמלים "וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לַה'" מקבילות למלים "זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ"). המצוה שתשבות הארץ בשנה השביעית היא מצוה לארץ ה', שכמו עם ה' יש להם שבת כדי להתקדש. וראה גם דברינו במו"ק ג. הערה ג.

[48]. ראה בהקדמה לספרנו בהערה מט.

[49]. וכך נראה. שהרי יש להקשות, הלא אח"כ נשלמה שנת אחת ושש מאות, אלא שחרבו המים כבר ביום הראשון שבה. וכשהתורה מספרת לנו זאת, כבר נשלמה השנה, אלא שהיא מספרת שהדבר היה כבר ביום הראשון. וכי היאך תוכל ללמד על היום הזה? הלא אי אפשר לומר שהדבר היה בשנה השש מאות שהרי זו כבר תמה ונשלמה. וכיו"ב מצאנו בהקמת המשכן שהיתה בשנה השנית בחדש הראשון באחד לחדש, ושם איש לא הקשה ולא שאל מדוע הוא נקרא השנה השנית.

[50]. כך הוא דינן של תבואות האדמה. מהבהמה יש להפריש רק מעשר הנאכל לפני ה', רק המעשר השני האמור כאן. וראה דברינו בכתובות נ: הערה נג.

[51]. עוד משמע בדברי הגמ' כאן שהחיוב אינו אלא על דגנך תירושך ויצהרך האמורים כאן. וכל יתר המינים אינם חיבים אלא מדרבנן. אבל ראה ירושלמי בתחלת מסכת מעשרות שדרש דרשות שונות ללמוד מדגן תירוש ויצהר לכל הדומים להם. ומלשון הרמב"ם עולה שהוא סבר שהדומים לדגן תירוש ויצהר חיבים מה"ת, אבל מינים שכלל אינם דומים – חיבים רק מדברי סופרים. ובפשטות נראה שאם נלמד שהתורה נקטה מינים אלה כדוגמא למה שאדם מגדל בשדהו – יתחיבו כל הגדלים בשדה. ואם נאמר שמינים אלה בדוקא התחיבו, הרי דוקא הם התחיבו.

[52]. וכך היה מקום לחשוב, שהרי התורה קוראת לשנה ההיא שנת המעשר. ולכאורה משמע מכאן שיש בה רק מעשר אחד.

[53]. אמנם, הגמ' דוחה זאת. כי אפשר שהפסוק מדבר דוקא על התבואה הנאספת בימי החג, ואין כאן ראיה שכך הדין גם לתבואה הנקצרת בימי החג. את הדין הזה למדה הגמ' ממקום אחר.

[54]. אמנם אם אנו שואלים לעניין מעשרות, ממילא מעשר ירק דרבנן. ואעפ"כ למדים אותו מתוך הכללים שבתורה.

[55]. השאלה נשאלת גם לגבי פירות שבהם ידוע אלו פירות הם תבואת איזו עונה, אבל ר"ה שקבעו חכמים מחלק את העונה. וראה ירושלמי שביעית ה א.

[56]. ואפשר שסברה היא. כהנים הצטוו על טומאת מת, וישראלים הוזהרו על טומאה ברגל, שאז כל ישראל צריכים לבא למקדש. ומלבד זאת, הלא כל אדם מצֻוֶּה להביא לידי כך שיקים את המצוות. וכיון שהוא מצֻוֶּה על הרגל, אינו יכול להטמא, משום שאז לא יוכל לעלות לרגל. וראה בהקדמה לספרנו בהערה קטז שיש לעשות את כל הנדרש כדי שהמצוות תתקימנה.

[57]. וכפי שבארנו בשבועות ד. ו:-ז: הערה ז.

[58]. מלשון הפסוקים בפרשת כי תשא נראה שכחן של שלש עשרה המדות הוא בכך שה' הוא האומרם, כמו במעמד הר סיני שבו ה' השמיע את תורתו, כך גם כאן מבקש משה מה' שיעבור על פניו שוב ויכרות ברית, וה' כורת אתו ברית ועובר על פניו בשלש עשרה המדות. אבל מהפסוקים בפרשת שלח למדים אנו שגם כאשר אנו אומרים לפני ה' את שלש עשרה המדות נכרתת הברית.

[59]. לעיון מיוחד ראוי הסיום של ספר מיכה. מלשונו לא ברור אם הוא נאמר בעקבות חטא או לא, הלשון שלו אינה מזכירה את לשון פרשת כי תשא או פרשת שלח, אבל חז"ל עמדו על כך שבפסוקים האלה הוזכרו כל המדות: "מִי אֵל כָּמוֹךָ נֹשֵׂא עָוֹן וְעֹבֵר עַל פֶּשַׁע לִשְׁאֵרִית נַחֲלָתוֹ לֹא הֶחֱזִיק לָעַד אַפּוֹ כִּי חָפֵץ חֶסֶד הוּא: יָשׁוּב יְרַחֲמֵנוּ יִכְבֹּשׁ עֲוֹנֹתֵינוּ וְתַשְׁלִיךְ בִּמְצֻלוֹת יָם כָּל חַטֹּאותָם: תִּתֵּן אֱמֶת לְיַעֲקֹב חֶסֶד לְאַבְרָהָם אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתֵינוּ מִימֵי קֶדֶם". לא נאמר כאן ה' ה', אך נאמר כאן אל, נאמרו כאן רחמים. לא נאמרה כאן חנינה, אך יש כאן הארכת אף. פעמַים נאמר כאן חסד כמו בפרשת כי תשא. נאמרה כאן אמת (שלא כמו יתר הנביאים שהזכרנו), נאמרו כאן נשיאת עוון ופשע, ומחיית חטא. אולי הזכרת האבות באה להזכיר את נצירת החסד לאלפים. הלשון היא אחרת לגמרי, אך המדות נמצאות כאן.

הפסוקים האלה ראויים לעיון מיוחד משום שעליהם מבוססים דברי ר"א וריב"ח בסוגייתנו: "רבי אליעזר אומר כובשו שנאמר ישוב ירחמנו יכבש עונתינו רבי יוסי בר חנינא אמר נושא שנאמר נשא עון ועבר על פשע". מה בין נושא לכובש? רש"י מבאר שהשאלה היא האם מגביה את כף העברות או מנמיך את כף הזכויות. אך הסבר זה עדיין חסר וזקוק להסבר, שהרי לא באמת יש מאזנים ברקיע. המאזנים אינם אלא משל. ומה המשמעות של הגבהת כף או הנמכת כף? האם כווונתו שה' מוסיף לחוטא מצוות שלא עשה? בזכות מה? (בירושלמי מוצגת המחלוקת הזאת בשאלה האם הקב"ה מוחל על חוב אחד, או מוסיף זכות אחת).

כדי להשיב על כך יש לפרש את שני הפסוקים האלה בספר מיכה שעליהם התבססו התנאים. וכמובן שיש להבין גם מה הם רחמים. הפסוק הראשון אומר "מִי אֵל כָּמוֹךָ נֹשֵׂא עָוֹן וְעֹבֵר עַל פֶּשַׁע לִשְׁאֵרִית נַחֲלָתוֹ לֹא הֶחֱזִיק לָעַד אַפּוֹ כִּי חָפֵץ חֶסֶד הוּא". הפסוק הזה אינו מבוסס על רחמים אלא על חסד. הפסוק הזה מתאר את ה' שבחסדו עובר על פשע. הפשע קיים אלא שה' בחסדו עובר עליו ואינו מחזיק את אפו. הוא נושא אותו, כביכול אומר: עלי פשעך בני. הפסוק השני מתבסס על רחמים: "יָשׁוּב יְרַחֲמֵנוּ יִכְבֹּשׁ עֲוֹנֹתֵינוּ וְתַשְׁלִיךְ בִּמְצֻלוֹת יָם כָּל חַטֹּאותָם". ה' ישוב ירחמנו, כביכול יברא אותנו מחדש, יתן לנו שוב את הכח המיוחד של רחמים שבו ה' מחיה את העולם. (מחיה מתים אינו דוקא מתים, הכונה היא מביא חיים לעולם. תחית החיים גדולה מתחית המתים, כמו שמצאנו בסנהדרין צא. דלא הוו חיי דהוי חיי לא כל שכן. לנו הק"ו הזה נראה זר כי התרגלנו שמי שעדין לא חי מתחיל לחיות ולא התרגלנו שמי שכבר חי בעבר חוזר לחיות. אך אין הבעיה אלא בנו ובהרגלנו. הקב"ה ברחמיו מחיה את מי שלא חי, גם אם מעולם לא חי, וק"ו אם כבר חי). ה' שב ומחיה אותנו ומתוך כך בטל העוון לגמרי ואיננו עוד, הוא נכבש ומושלך במצולות הים. הרחמים גדולים מהחסד. בחסד ה' עובר על הפשע, הפשע קיים אלא שה' מתעלם ממנו, עובר עליו (נושא ועובר הוא דבר דומה, לכן הם בפסוק אחד). ברחמים ה' כובשו ומשליכו במצולה, החטא כבר לא קיים.

הרחמים הם עצם רצונו של ה' שיתקיים עולם. רצונו של ה' בחיים. עולם לא יכול להתקיים ללא רחמים. אב הרחמים זוכר יצוריו לחיים ברחמים. רחמים הם הרצון לקיים עולם שאינו קים בזכות עצמו.

ה' אומר למשה שבמדת הדין יש להשמיד את ישראל. משה משיב לו שרצונו של ה' בקיומם של ישראל.

מדת הדין גוזרת שלא יִבָּרא העולם. מדת הרחמים גוזרת שיברא. חוקי הטבע גוזרים שלא יהיה דבר בעולם, שהרי בעולם כל דבר נוצר רק מדבר שקדם לו. בדרך הטבע דבר לא יכול להתקים מבלי שיקדם לו חֹמר אחר, צבת בצבת עשויה וממילא שום דבר אינו יכול להתקים. (וראה על כך דברינו בסכה נא: הערה קיז, וראה גם בחגיגה יא: הערה מח). העובדה שבכ"ז יש עולם מלמדת שיש משהו שגובר על חוקי הטבע. זו מדת הרחמים. הדין גוזר שלא יהיה. באיזו זכות יהיה? מדת הרחמים היא חִדושו של ה'. ה' בורא ומנהיג את העולם במדת הרחמים, כלומר ברצון לחדש. ברצון שיהיה משהו בעולם. ה' הוא בעל רצון ולא רק חוק טבע עִוֵּר. הרצון הזה הוא מדת הרחמים. במדת הרחמים הוא מחיה את העולם. מחיה מתים ברחמים רבים. ולאו דוקא מתים שחיו, גם מתים שמעולם לא חיו. ברחמים הוא מחדש מעשה בראשית. אב הרחמים זוכר יצוריו לחיים ברחמים.

בדרך הטבע אין דבר קים אלא אם קדם לו דבר, לפי זה לא יתכן שיהיה דבר בעולם. אבל העולם קיים, ומכאן אפשר להוכיח שיש גורם ראשוני שגרם לעצם קיומו של העולם. (וראה על כך דברינו בחגיגה יא: הערה מח). החִדוש שאנו למדים בלמדנו על מדת הרחמים הוא שהגורם הזה הוא בעל רצון. לכן הוא חומל על מעשיו, כי הוא חפץ בחייהם ולא במותם כי הוא יוצרם והם מעשיו ובהם הוא חפץ. הוא חומל על עמו, כי הוא חומל על שמו הגדול. הוא עושה עמנו למען שמו. במדת הרחמים מבקש משה מה' שלא ישחית את ישראל, כי הם עמו ונחלתו ורצונו שיהיו קיימים.

ה' בורא את העולם ומחדש אותו בכל יום תמיד במדת הרחמים.

ה' מחיה מתים ברחמים רבים, אב הרחמים זוכר יצוריו לחיים ברחמים. חיים באים ברחמים. הענקת החיים היא רחמי ה' ואהבתו. במדת הדין אין חיים. ה' מעניק חיים ליצוריו ואלה רחמיו.

המדה חנון נאמרה בספר שמות אחרי המדה רחום. חנינה היא נתינת מתנה, כמו שאנו מוצאים במקומות רבים בתנ"ך. היא דבר שבא אחרי הרחמים. ה' לא רק רוצה בקיומנו אלא גם חונן אותנו. המקום שבו מוזכרת החנינה ולא הרחמים הוא בברכת כהנים. ה' מאיר לנו פנים וחונן אותנו. באור פניו חנננו. (אמנם חכמים בתפלה שבה אנו מתפללי לה' שיקבל את ברכת הכהנים, הכניסו גם רחמים וחיים. כי באור פניך נתת לנו תורת חיים ואהבת חסד וצדקה וברכה ורחמים וחיים ושלום). החנינה היא האהבה המיוחדת שבה אוהב ה' את עמו. מיכה לא הזכיר את החנינה. הוא הזכיר את הרחמים הבוראים אותנו מחדש וממילא מנקים אותנו מעוונותינו. יואל ויונה הזכירו גם את הרחמים, אך יתכן שפשוט הם הזכירו בשלמותו את הבטוי חנון ורחום, שהפך לאחד (למרות שהם החליפו את הסדר) כחלק משלש עשרה המדות. (במזמור תהלה לדוד הוחלף הסדר מסבה ברורה: הפסוק חיב להתחיל באות ח, במזמור אחר שבו לא היתה סִבה להחליף את הסדר (קג) שמר דוד על הסדר המקורי, רחום וחנון. הנביאים כנראה התבססו על תהלה לדוד ולכן הקדימו חנון לרחום).

אחרי שה' מחיה אותנו ברחמיו ובחנינתו, עדין אנו מתחיבים מיתה כשאנו חוטאים. אבל ה' ארך אפים מחיינו גם כשאנו חוטאים. ועושה עמנו חסד ואמת כי הוא רב חסד ואמת. הצרוף "חסד ואמת" חוזר כמה פעמים בתנ"ך, ומשמעותו חסד גדול. ה' בחסדיו עובר על פשעינו וממשיך לחיותנו. כי ה' חפץ בחיינו. ישראל הם ממלכת כהנים וגוי קדוש, גם אם לפעמים הם חוטאים. כמו שהעולם כֻלו עולמו של ה' הוא גם אם אי אפשר שלא יחטאו כלל כי יצר לב האדם רע מנעוריו, ולכן אומר ה' שלא יוסיף עוד להכות את כל חי. כך ישראל, אי אפשר שיצאו ממצרים ומיד יהיו הכל צדיקים. אבל ה' רואה את היותם עמו ונחלתו אשר הוציא בכחו הגדול ובזרועו הנטויה, והחטא אינו אלא דבר קטן מתוך מראה ישראל, ובכך הוא נושא את עוונם. ויש אומרים שאף כובש.

[60]. כפי שבארנו בשבת קד., בב"מ נט: ובהקדמה לספרנו בעמ' נז בפרק "לִמוד מנביאים וכתובים"

[61]. אמנם משמע במשנתנו שבתשעה באב מתענים, ומבאר רב פפא שטעם הדבר הוא שהיו בו צרות נוספות גם לאחר חורבן בית ראשון (כך נראה לבאר את דבריו, כי הזכיר רק את חורבן הבית השני, חורבן ביתר וחרישת העיר, ולא הזכיר שנגזר על אבותינו שלא יכנסו לארץ). אמנם, יש לשאול על איזו תקופה הוא מדבר. כי אם הוא מדבר על ימי בית שני (כפי שלכאורה משמע במשנה), הרי לא היו בו עוד צרות אחר חורבן בית ראשון שחזר ונבנה. ואם הוא מדבר על הימים שלאחר חורבן בית שני, הרי אין שלום. ועוד, הלא במשנה משמע שכבר בזמן הבית היתה תענית באב. וכבר עסקו בכך הראשונים.

[62]. גם תחלת המצור, נודעה בו ביום בנבואה ליחזקאל שישב בבבל. כפי שנאמר וַיְהִי דְבַר ה' אֵלַי בַּשָּׁנָה הַתְּשִׁיעִית בַּחֹדֶשׁ הָעֲשִׂירִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ לֵאמֹר: בֶּן אָדָם כְּתָוב לְךָ אֶת שֵׁם הַיּוֹם אֶת עֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה סָמַךְ מֶלֶךְ בָּבֶל אֶל יְרוּשָׁלִַם בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה. והרי באה שמועה על המצור בו ביום ובעצם היום הזה. ובאבודרהם דרש על סמך הפסוק הזה שצום העשירי דוחה את השבת שנאמר בו בעשור לחדש ופעמַים נאמר בו עצם היום הזה, כיוה"כ. ואמנם אין זה מדרש תנאי או אמוראי אלא מקורו באבודרהם, שחי בזמן שבו ממילא עשרה בטבת לעולם לא חל בשבת (ואמנם נוהגים אנו להתענות בעשירי בטבת בע"ש אע"פ שהתענית נכנסת לתוך השבת. והרי הוא מעֻנה בשבת ולא אכל ושתה כל היום כֻלו), אבל נִכר מלשון הפסוק שיחזקאל אכן מבקש לרמוז ללשון שנאמרה ביום הכפורים.

[63]. הפסוק האמור כאן עוסק לפי פשוטו בעִבור השנה ולא בקִדוש החֹדש, וכפי שנכתוב כאן, וכך אומר בפרוש המדרש בתו"כ שנביא להלן ר"ה כה. (וראה להלן הערה סה), גם המדרש האמור כאן (שמקורו אף הוא שם בתו"כ) בפשטות לא לומד מ"החדש הזה לכם" את עצם מצות קִדוש החֹדש. מצות קִדוש החֹדש נלמדת מהפסוקים בפרשת אמר, ובכך יעסקו המדרשים שנביא להלן, מכאן ועד ר"ה כה. שלמדו את קִדוש החֹדש מהפסוקים בפרשת אמר. (אמנם להלן כב., להלן כה: ובמכילתות משמע שדורשים מכאן גם את עצם קִדוש החֹדש).

[64]. בפשוטו הפסוק הזה מלמד על עִבור השנה, כלומר: שלא תתחיל שנה עד שיגיע החֹדש הזה (כמו שבארנו בברכות י:, וראה גם לעיל הערות כו,כז), וממילא למדנו מהו חֹדש. (וכפי שנבאר בהערה סה). אמנם, חכמים למדו מכאן גם על קִדוש החדש. ואמרו כזה ראה וקדש. ואע"פ שאפשר שה' לא אמר למשה את הדברים בראש חדש אלא ביום אחר בחדש, כפי שאומרת בפרוש הגמ' בפסחים ו: (בלשון הנביאים חֹדש הוא ראש חֹדש. אבל בלשון התורה חֹדש הוא כל החֹדש, ולפי זה אפשר שה' דִבר אל משה לאו דוקא בר"ח אלא ביום אחר מימי החדש. כדברי הגמ' בפסחים שם).

[65]. בסוגיתנו משמע שמשמעות הדרשה היא שאין החֹדש מסור בידנו לשנותו לצרכינו, אלא חֹדש – דבר ברור וידוע הוא. ולא נותר לנו אלא לראותו ולבררו. במכילתא דרשב"י (ומדרש דומה במכילתא דר"י. וגם רש"י הביא את דבריהם) מובא המדרש שה' הראה למשה דמות לבנה ואמר לו זה. ואפשר שגם המדרש שבסוגייתנו מפרש בדומה לכך, שכן הוא לומד מכאן שמצוה לקדש על הראיה. אבל אין הכרח לפרש שכונת המדרש שנאמר "זה" על מראה הלבנה עצמה. משום שא"כ מה נפרש בכל מקום שבו אומרת התורה היום הזה או המועד הזה. בפשטות, כונת המדרש היא שה' אמר למשה ואהרן החֹדש הזה. אבל כיון שחֹדש הוא הקפה שלמה של הירח, ממילא עלינו לבחון האמנם התחדש הירח, ואם יעידו בפנינו שהתחדש הירח, ממילא ידענו שהתחיל חֹדש. מכאן עולה שאין לנו אלא לקבוע את הירח ביום שהתברר שבו התחדש. ואי אפשר לקדש אלא ביום הראיה. ואולם, בהמשך הסוגיא אומרים האמוראים שאין הלכה כמדרש זה (או שיש לפרש את המדרש כאוסר רק לצד אחד) ואפשר לקדש שלא בזמנו, וראה דברינו בר"ה כה. שם עסקנו בשאלה האם אפשר לקדש את החֹדש שלא בזמנו. וראה גם להלן הערות סז, פד.

[66]. אם נפרש שקביעת השנה, כלומר קביעת הזמנים, מצוה בפני עצמה היא. אבל אפשר לפרש שאינה מצוה בפני עצמה ולא נאמרה אלא לצֹרך קיום מצוות החגים האמורות בהם. ולהלן הערה סז והערה עט הבאנו דעות שונות שנוגעות גם לשאלה הזאת. (ואפשר שבכך תלויה המחלוקת בשאלה האם מקדשים אותו כשלא נראה בזמנו).

[67]. העולה מכלל דברינו: עִקר המצוה הוא לברר מתי התחדש החֹדש, וללכת ע"פ מה שהתברר לנו. ואולם, לכאורה בכך נחלקו ל"ק ול"ב שבדברי ר"נ. האם מצוה לקדש דוקא בראיה, גם אם זמן חִדושו ידוע זה מכבר (אמנם אם כך תמוה למה דוקא ניסן ותשרי. ובדף כא: משמע שמעִקר הדין אכן יש לחלל שבת על כל החדשים, ותקנו שלא יעשו כך), או שאפשר לקדש גם שלא בזמנו.

ר"כ מדיק מלשון המשנה שלא מחללים שבת משום מצוה לקדש ע"פ הראיה, אלא משום תקנת המועדים והקרבן. ומדבריו נראה שאין מצוה בעצם קִדוש החדש, אלא רק בכך שיוקרבו הקרבנות ויֵעשו המועדים בזמן הראוי להם. (כן דעת תוס' (יט: ד"ה ואל) שלא כרש"י שפרש שתקנת המועדות היא ירקיא ומתיא, ולאו דוקא שיצאו ע"פ הלבנה). והעדים אינם מחללים שבת אלא כדי שיקרב כל קרבן בזמנו ויֵעשה כל חג בזמנו. (וראה גם רשב"א כא: ד"ה על, ריטב"א ר"ה כא:, מאור שם. האם יש מצוה בעצם קדוש החדש או רק בעשית המועדים והקרבנות בזמנם, ולפ"ז האם זמנם הוא ע"פ זמן הירח או ע"פ מה שקבעו ב"ד. והאם יש מצוה שב"ד יקבעו דוקא ביומו. וראה ריטב"א ר"ה כ. ד"ה אא"ב. וד"ה אמר אביי. וראה דברינו להלן כה. ובהערות שם בשאלה האם הירח קובע את המועד, או שביה"ד קובע אותו). רשב"א וריטב"א (כא: ד"ה על) אומרים שמה"ת יש מצוה לקדש על הראיה ומחללים עליה שבת, אבל חכמים תקנו שלא יחללו שבת אא"כ יש בחדש מועד או קרבן התלוי בכך. ולא משמע כן ברמב"ם (קה"ח ג ב). רס"ג כותב שעקר המצוה היא לקדש ע"פ חשבון דוקא, ולאו דוקא ע"פ ראיה, וכ"כ ר"ח על התורה. (וכן נראה מדברי שמואל בר"ה כ:).

הירושלמי (פ"ב ה"ז), אומר "יודעים היינו שאם קדשוהו שלא בעדים שהוא מקודש". אם כי הירושלמי עצמו מקשה על כך, מכך שהעדים מחללים שבת על העדות. עוד אומר הירושלמי (פ"ב ה"א) שמן הדין לא צריך עדים וחכמים הצריכו עדים. הרמב"ם (יח ח) פוסק שאם הירח לא נראה כמה חדשים, יכולים ב"ד לקבוע חדשים חסרים ומלאים ע"פ חשבונם בלא ראיה כלל. ואולם הרמב"ם מציין שאין זה קִדוש אלא קביעה, שקִדוש הוא על פי ראיה בלבד. ר"ח (ר"ה כא:) אומר שקריאת החדשים במועדם הוא מצוה ודוחה את השבת, כי לכל מצוה שיש לה מועד מה"ת דוחה שבת, ולא מפני שהראיה עִקר אלא אפי' בזמן שאין מקדשין ע"פ הראיה התורה התירה להן.

[68]. אמנם ראה דברינו להלן ר"ה כא: כב., שם משמע שמצוה זו נאמרה בפרוש, ולא נלמדה מן הכלל ומן הצֹרך. וראה באורנו שם כי אפשר שגם לפי האמור שם זוהי מצוה העולה מן הכלל. שהרי לא נאמר לקרוא את הזמנים אלא לקרוא את המועדים, וממילא יש לקרוא את הזמנים.

[69]. כפי שנבאר במגלה ה., אין מונים לחדשים אלא ימים שלמים. ואי אפשר לחלק יום לשני חדשים. וכאן משמע שהגמ' מניחה שאם התחיל היום (כלומר שקעה החמה, ויש אומרים שיש אומרים שלא בשקיעה הדבר תלוי אלא בחצות הלילה) בטרם נולד הירח, אז כבר קנה החֹדש הקודם את היום, ואין היום הזה יכול להיות שיך לחֹדש הבא גם אם יהיה רֻבו בחדש הבא. אבל אם נולד הירח בטרם התחיל היום, הרי היום כבר שייך לחדש הבא. ולפי זה, אם נראה הירח בשקיעת החמה, הרי ודאי כבר התחדש החֹדש החדש, וכך אנו רואים בעינינו. ואולם, אם לא נראה הירח, עדין אין ראיה שלא התחדש החֹדש. שהרי אפשר שהתחדש אלא שעדין אינו נראה. ואם אנו מקדשים ע"פ הראיה אנוסים אנו שלא לקדשו, שהרי אינו נראה. אבל אם אנו מקדשים ע"פ חשבון, אם נדע שהתחדש בטרם נכנס היום, נוכל לקדשו גם אם לא נראה. (ואם נולד קדם חצות נוכל לדעת שיֵראה בלילה, ואם לא נולד קדם חצות ודאי לא יֵראה ולא יקודש). כי יש זמן שבו אינו נראה כלל. ולדברי הגמ' אֹרך הזמן הזה הוא כ"ד שעות. ובפשטות היה נראה לפרש שאם כ"ד שעות הם, הרי הם י"ב לפני חִדושו וי"ב לאחר חִדושו. כלומר: י"ב שעות לפני חִדושו לא תֵראה הישנה, גם אם יהיה הדבר בסוף הלילה (או באותו מקום בעולם שבו בשעה זו סוף הלילה), וי"ב שעות לאחר חִדושו לא תֵראה החדשה גם אם יהיה הדבר בזמן שקיעת החמה (או באותו מקום בעולם שבו באותה שעה שוקעת החמה). (שהרי לעולם לא תֵראה הישנה אלא זמן קצר לפני זריחת החמה סמוך לזריחת החמה במזרח, ולא תֵראה החדשה אלא זמן קצר אחרי שקיעת החמה במערב). אבל כיון שבסוד העִבור נאמר שבחצות הדבר תלוי. מבאר ר"נ שבארץ ישראל שש שעות לאחר חִדושו כבר אפשר לראותו (אם יהיה הדבר בעת שקיעת החמה, כלומר יהיה חִדושו בחצות היום), ולפי זה אם נולד לאחר חצות היום ודאי לא יוכל להֵראות גם לאחר שקיעת השמש. והדברים קשים להבנה. ויש מהראשונים שבארו שגם אם לא יראה בא"י אבל יראה בסוף מערב, במקום שבו עדין הוא אותו יום, הרי יקדשו את החֹדש. כגון שלא נראה הירח בסוף ראשון בשבת תחלת שני בשבת בא"י, אבל הוא יכול להֵראות במקום מערבי יותר כשתשקע החמה שם, ובאותו מקום עדין יציינו אז את צאת ראשון בשבת וראשית שני בשבת (ולא מקום עוד יותר מערבי שבו כבר יציינו את צאת שני בשבת) כי אז יוכלו לקדש את החדש בשני בשבת. ולכן גם אם יִוָּלד בא"י בחצי היום, אע"פ שלא יראוהו בא"י, כיון שיראוהו בסוף מערב, אפשר לקדש את החֹדש. והדבר שנוי במחלוקת ראשונים ויש חולקים על כך. ולפי החשבון הנהוג בידינו כיום, נוהגים לקדש את תשרי ביום חִדושו עצמו (ולא אומרים שכבר קנה החדש הישן את היום), אם נולד קודם חצות. אע"פ שלא יראה אלא בלילה שאחריו.

[70]. וכפי שבארנו זאת לעיל ר"ה כ.

[71]. וכך בפשטות עולה מפרוש רש"י. ונראה שהכריע כך משום שאם לא היתה המצוה אלא לקבוע את המועדים – למה לא יחללו שבת על ההודעה לישראל. הלא אם לא יודיעו לישראל לא יתקימו המועדים בזמנם. (אמנם אפשר להשיב שקריאת המועדים היא מצוה בפ"ע, אלא שאם כן – הרי כל קריאת הזמנים היא חלק מאותה מצוה). אלא המצוה היא לקבוע את החדשים. ומה"ת תמיד יחללו על כל החדשים, כדברי רש"י. ואולם, תוס' הקשו שאם המצוה נלמדה מהפסוק הזה, הלא הפסוק הזה מדבר על קריאת מועדים, ולכן אין ללמוד ממנו אלא לקדש חֹדש שהמועדים תלויים בו. ואין המצוה אלא לקבוע את המועדים במועדם. ומפירוש ר"ח נראה שהוא פרש שתרתי בעינן. גם שהמועד תלוי בו וגם את עצם הקביעה. ואולם, הוא מודה שאם יש קרבן – כל החדשים הם בכלל מועדים, אע"פ שלא הוזכרו כלל בפרשה שבה נאמר מקרא זה.

[72]. ומשמע הן מהבריתא והן מהסוגיא שמעִקר הדין יש לחלל שבת על עצם קִדוש החדש, גם אם אין הלכה נוספת תלויה בכך. אמנם מדברי ריב"ז אפשר שהוא מניח אחרת: אם אין קרבן – למה לקדש דוקא בזמנו?

[73]. פשט הפסוק לכאורה אלה הם מועדי וכו', כלומר: אלה מועדי: שבת, חג המצות, חג השבועות וכו'. אבל הן כאן והן במשנה להלן נדרש הפסוק הזה כעומד לעצמו. מועדי ה' אשר תקראו, הם מועדי. ואפשר שכך אפשר לדיק גם מן הפשט, שהרי נאמר כאן שישראל מצֻוּים לקרוא את המועדים האמורים כאן.

[74]. ואף דורשים כאן שצריך לומר זאת פעמַים, וכך מבארים האמוראים את לשון המשנה, אע"פ שאת המשנה נראה לבאר בפשטות שלאו דוקא צריך לומר מקודש פעמַים, אלא מתוך שכל אדם אומר מקודש, פעם אחת או כמה פעמים, מזכירה המשנה שהכל אומרים מקודש מקודש כדרך לשון המשנה.

[75]. וראה להלן סוף הערה פ.

[76]. . וראה על כך דברינו לעיל ר"ה כ. כב., לעיל עמ' לו. וכן לעיל ר"ה כא: כב. שאנו מצֻוּים על קביעת המועדים. התורה מצוה לקרוא את המועדים דוקא במועדם ולא במועד אחר.

[77]. יתכן שהדרשן מבקש לדרוש את הפסוק "מוֹעֲדֵי ה’ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֵלֶּה הֵם מוֹעֲדָי" לא ככותרת לדברים הבאים אחריו, אלא כמשפט בפני עצמו, המועדים שאתם תקראו הם מועדי. ואולם, אין זו משמעות הכתובים, האומרים אלה וכונתם לדברים הנאמרים אחריו. וגם הדרשן בפשטות לא צטט את הפסוק הזה.

[78]. אמנם בתו"כ הוסיפו ודרשו שדין זה אמור רק אם לא חִסרו את החֹדש פחות מכ"ט ולא הוסיפו יתר על ל. אבל אם הוסיפו או פחתו אין אלה מועדים. דוקא (ה) אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה’ מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם, דוקא אֹתָם תִּקְרְאוּ. (אמנם לא נאמר לא עשרים ותשעה ולא שלשים, אך יודעים אנו מהו חֹדש).

אם תקראו לאחר כ"ח יום או לאחר ל"א יום – אין אלה המועדים שאותם צוה ה' לקרוא, שהרי חֹדש זה אינו חֹדש. אבל אם תקראו לאחר כ"ט או לאחר ל, הרי חֹדש זה חֹדש הוא ונמצאו במועדם.

אם נפרש כך, יתכן שאולי אפשר להוסיף ולומר שמה שלמדים אנו מהחדש הוא רק ארכו של חדש (כשלוקחים אנו בחשבון שאין מונים חצי יום לחדש). ומעתה, כיון שגם כ"ט וגם ל חדשים הם, נמצא שקראנוהו במועדו. ובלבד שלא נרחיק הרבה מן החדש האמתי.

[79]. אך נראה של"ק ול"ב שבדברי ר"נ בר"ה יט:כ. חלוקות ביניהן בשאלה האם לכתחילה צריך לקבעו דוקא בזמנו. ועוד עסקנו בשאלה זו לעיל בהערה סה-סז.

מדברי רש"י בר"ה כא: משמע שיש מצוה מעשית לקדש את החדש. והמצוה היא לעשות זאת בזמנו. וחכמים קבעו לא לחלל את השבת על קדוש חדש שאין בו מועד. ותוס' שם הקשו שהרי פשט הפסוק עוסק רק בחגים, ורק אותם יש מצוה לקבוע בזמנם, ואין מצוה כזאת בכל חדש וחדש. ומתרצים שגם ר"ח הוא מועד. מ"מ נראה שתוס' מבארים בפסוק שהמצוה היא לקבוע את המועדים בזמנם, אבל אין מצוה לקדש את החדשים בזמנם, או לקבוע את הזמנים. וכן משמע בר"ן שם (ד"ה אמר).

רש"י ותוס' נחלקו גם בשאלה האם אפשר לשנות את יום ר"ח לצֹרך. רש"י מפרש שאפשר לשנות את יום ר"ח לצרך, דוקא בניסן ותשרי, כי יש בהם מועדים וממילא יש צֹרך שיפלו ביום שאינו מכביד על הצבור. תוס' פרשו להפך: כשיש מועדים – הם חייבים לחול דוקא במועדם. לרש"י המצוה היא לקבוע את השנה בזמנה, אבל הקביעה תלויה בשאלה מה אנו קובעים. לדעת תוס' המצוה היא שהמועדים יחולו בזמנם, וזמנם נקבע ע"פ הירח ולא ע"פ קביעתנו, כפי שנכתוב להלן הערה פב. אמנם הרמב"ם כתב שביה"ד קובע את החדש, ולא הירח, ועם זאת כתב שבניסן ותשרי יש לעשותו בזמנו שע"פ המאורות.

[80]. במשנה משמע שהדרשה שהניחה את דעתו של ר"י והביאה אותו לקבל את דברי ר"ג היא הדרשה של ר' דוסא שכל ב"ד שעמד על ישראל הרי הוא כבית דינו של משה. ודבר זה תמוה: וכי בית דינו של משה יכול להעיד על המעוברת שילדה כשכרסה בין שניה? אם אנו סוברים שרק המולד האמִתי קובע את יוה"כ, גם בית דינו של משה לא יוכל לשנות זאת. ואכן היה עלינו לבדוק אחר כל ב"ד וב"ד. אלא נראה שהתירוץ הוא שעל כרחך נִתנה התורה לב"ד. שאל"כ וכי אינם טועים לעולם? אלא משעלו משה והזקנים להר נִתנה להם רשות לקדש.

בד"כ ברוב מצוות התורה נאמר בתחילה "וידבר ה' אל משה לאמר", ולא נאמר בסוף שמשה אמר את הדברים לבני ישראל. אבל בשתי פרשיות המועדים הדבר נאמר בפרוש. מכאן למדו חכמים שמשה מסר לבני ישראל, כלומר לחכמים, את היכלת לקבוע מועדים וחדשים ולקדש את החדש. כך משמע בנדרים עח.:, הדורשת את הפסוק "ויאמר משה אל בני ישראל ככל אשר צוה ה' את משה" (הגמ' שם הביאה את הפסוק וידבר משה את מועדי ה', אך ברור מן ההמשך שאין כונתה לפסוק ההוא אלא לפסוק הזה). שני הפסוקים הם הסיום של פרשת המועדים, ומשמע שהגמ' דורשת שמשה מסר את הדבר לישראל, כלומר לב"ד. והדבר דומה לדרשה שהבאנו לעיל כא:כב., שלמדה מהפסוק הזה שראש ב"ד אומר מקודש.

[81]. וכן מצאנו בעירובין לט. שדעת ר"ד שצריך להתנות על ר"ח, שהרי הוא או ביום הראשון או ביום השני אלא שאין אנו יודעים. (אמנם את דבריו שם אפשר לפרש גם בדרך אחרת).

[82]. וכן משמע לכאורה מלשון הגמ' בר"ה כא: שדורשת את המלה "במועדם" שמחללים שבת כדי שיֵעשו במועדם שע"פ הירח. ומכאן משמע שהירח הוא הקובע מהו מועדם, ולא ב"ד. וזמנם שע"פ הירח הוא מועדם (וכך גם עולה מדברינו לעיל הערה סה, וראה גם הערה סז), שלא כדרשתו של ר"ע. ועוד, הלא יש להקשות כיצד השמיט ר"ע את המלה במועדם ודרש לכאורה להפך (אם כי לפי דרכנו בהסבר הדרשה מיושבת תמיהה זו, וראה גם להלן הערה פד). וגם ר' יהושע לכאורה לא קִבל את דברי ר"ע ורק דברי ר' דוסא הניחו את דעתו. וראה תוס' (ר"ה כא. ד"ה לוי) שאומר שהכלל "אתם אפי' מוטעים" חל גם על קהילה אחת שקִדשה ביום אחר ע"פ חשבונה. ושם ודאי א"א לומר שמשקבעו באותו יום הרי הוא יוה"כ האמִתי, שהרי כל ישראל עשוהו ביום אחר. כלומר: תוס' לומד אפי' בדברי ר"ע שהמועד האמתי הוא ע"פ הירח, ואעפ"כ צריכים אנו לעשות את החג שלא במועדו האמתי אלא במועד שקראנוהו אנו. וראה גם דבריהם בר"ה יט: ד"ה ואל, (וכך משמע בסוגיא שם), שעשית כל המועדים שלא ע"פ זמן הראיה, אע"פ שכך קבעו ב"ד, היא קלקול. (וראה דבריהם בר"ה כב: ד"ה להטעות שללא דרשת אתם ואפי' מזידים קביעה שלא בזמנה היא קלקול. ולא ברור שם מה דעת חכמים בענין אלא רק מה דעת ביתוסים שללא דרשה זאת מתקלקל פסחם וי"ל שגם עצרתם שהרי יעשוה שבוע לפני זמנה). וראה גם לעיל הערה סז. כלומר: דעת בעלי התוספות היא שהירח הוא הקובע את המועדים.

אבל דעת הרמב"ם בסה"מ היא שלא הירח קובע את המועד אלא ביה"ד (כדרשתו של ר"ע, שלא הניחה את דעתו של ר"י), והזמן שקבעו ביה"ד הוא המועד האמתי. (ומ"מ גם הוא מודה שאם קדשוהו ב"ד שלא ע"פ הלכות הקִדוש והעִבור הנוהגות, שאין מעשיהם מועילים, וראה ממרים ד ב שאם עִברו את השנה בזמן שאינו ראוי לעִבור, נמצאו אוכלים חמץ בפסח). ומהגמ' בר"ה ח: שאומרת שאין ב"ד של מעלה נכנסים לדין אא"כ קדשו ב"ד של מטה את החדש (וגדולה מזו בירושלמי ר"ה א ג), וכן מהמשנה בר"ה כה: שאומרת שאם לא הספיקו לקדשו מעובר, וכן מחולין קא: יוה"כ ב"ד הוא דקבעי ליה, (וכן מכך שלכתחילה אנו דוחים אותו כאשר הוא חל באד"ו) משמע כרמב"ם. (וכ"נ שסבר רש"י כמו שבארנו לעיל הערה עט).

הרמב"ם (קה"ח א ה) אומר שיש הבדל בין שבת שמסורה לכל לבין החדש שאינו מתקדש אא"כ יקדשוהו ב"ד. וזה טעמו של הרמב"ם שאומר שביה"ד יוצרים את החדש. אבל אפשר שרש"י ותוס' יפרשו שההבדל בין שבת לחדש נובע מכך שכל הסופר שבעה ימים יקדש את אותו יום שביעי, לפיכך אפשר למסור את החשבון לכל אחד. אך החֹדש התלוי בראיה ואפשר שאחד יראה את המולד והאחר לא יראה, א"א לתתו ביד כל אחד ולכן נתנה אותו התורה לחכמים, אך הם רק מבררים ולא קובעים.

[83]. ונראה טעם הדבר משום שאל"כ יבא כל אדם ויקדש כל אדם את המועד ע"פ עצמו ומעתה אין מועדים כלל.

[84]. וכך משמע שיש לפרש את דרשתו של ר' עקיבא שם: לכתחילה המצוה: "אלה מועדי ה' מקראי קדש אשר תקראו אתם במועדם", אך בדיעבד: "אלה מועדי ה' אשר תקראו אתם מקראי קדש" המועדים שקבעתם אלה הם מועדי. המצוה היא לקרוא במועדם, וכך משמע בר"ה כא:כב. שמהפסוק הזה משמע שיש לקדש דוקא במועדם ולא במועד אחר ומחללים על כך את השבת. כיצד אפוא למד ר"ע מהפסוק הזה עצמו את ההפך? מסתבר שהוא למד שאם התורה צריכה לצוות עלינו לקראם במועדם, משמע שגם אם נקרא במועד אחר הרי הוא המועד, שאל"כ למה יש צֹרך לצוות שנקרא במועד. ואם אכן כך הוא – הרי פשוט שלכתחילה יש לקראם דוקא במועדם, וכל מה שנוכל ללמוד מהמדרש הזה הוא את אשר המשנה דורשת ממנו ותו לא: שבדיעבד מה שעשה ר"ג עשוי. אבל המצוה שמצוה כאן התורה היא לעשות את המועדים במועדם דוקא. וראה לעיל סוף הערה סה, שהבאנו שכך אכן סובר הדרשן שם, והסוגיא חולקת עליו. (ותוס' לשיטתם סוברים שבחדש שהמועדים תלויים בו אין לשנות ולקדש לצרך, כי הם סוברים שיש לקדש במועדו כפי שכתבנו לעיל הערה פב).

(לכאורה הדרשה חתכה מהפסוק את המלה החשובה ביותר, במועדם, וכך הוציאה אותו מפשוטו. ולכאורה הבריתא גם שִנתה את הקריאה במלה אֹתָם. והבריתא אף השתמשה בספירת הזכרות. (כך נראה שבארו האמוראים את הבריתא, אך ראה שבארנו אחרת). אבל נראה שיש לפרש את הדרשה כמו שפרשנו: שמתוך שצִוְּתה התורה שנקרא אותם בעצמנו, משמע שבנו הדבר תלוי. וא"כ לא קשות כל קושיות אלה. לפי זה, התנא כאן חולק על הדרשה שהזכרנו לעיל ר"ה כ. כב., לעיל עמ' לו, וסובר שאפשר לקדש גם שלא בזמנו, וכפי שהערנו לעיל סוף הערה סה, גם הסוגיא שם איננה מקבלת את המדרש ההוא).

[85]. ברש"י בר"ה כ. ד"ה בשאר ירחי, מובאת הו"א לקדש לצֹרך, שלא יהיו יותר משמונה חדשים מעוברים בשנה.

בסוגיא שם משמע שאפשר לקדש לצרך, ושלא כמו המדרש שם, וכפי שבארנו שם סוף הערה סה,

בסוגיא בר"ה כ. משמע שאפשר לדחות את ראש החדש (וממילא – את המועדים) כדי שלא יצטרכו לחלל שבת על קִדושו. אבל כשא"א לעשות זאת, מחללים שבת כדי לקדשו ע"פ הראיה, אע"פ שגם ללא הראיה יתקדש באותו יום.

בסכה נד: מסיקה הגמ' שיש מחלוקת תנאים בשאלה האם דוחים את ר"ה כדי שיוה"כ לא יחול סמוך לשבת. ומסתבר שמי שמתיר לעשות זאת ודאי סובר שהמועד תלוי בביה"ד, ואין הדבר כדי שלא תרבה מחלוקת בישראל, אלא ביה"ד הוא הקובע. (וראה לעיל הערה פב).

[86]. דרכם של חכמים לדרוש על כל הנזכר בתורה בלי שמו, שהוא אחד מאנשי אותו זמן ששמם נזכר. אבל אי אפשר לדרוש כך על שבעים הזקנים כי אין בתורה שבעים שמות של בני ישראל שחיו בימי מתן תורה.

[87]. ולכאורה אין צֹרך בפסוק אלא כך הוא הטבע. וראה דברינו בנדה ל הערה יז. וגם ר"ג אמר את דבריו משום שידע את דרכם של המאורות. יש מהראשונים שבארו שהבריתא הזאת אמורה באותו מעמד שהוזכר במשנה שבו קִבל ר"ג את העדים שאמרו שראוהו שחרית במזרח. ומשום כך קִבלם ר"ג. ותמוה הדבר, כי כמה שיקדים הירח, הלא לא יוכל להֵראות בו ביום שחרית במזרח וערבית במערב. וכבר למדנו שכ"ד שעי מיכסי סיהרא (ועסקנו בכך לעיל הערה סט), ולכן יותר נראה לפרש כמו הראשונים שפרשו שהבריתא הזאת ענין בפ"ע היא ולא את המשנה היא באה לבאר. והטעם שבגללו קִבל ר"ג את העדים שבמשנה הוא כי הוא התישב כדי לקבל את עדותם על מעשה ערבית, ולא קִבל את עדותם על מעשה שחרית. והדבר קל ופשוט הרבה יותר ממפלגינן דבורא האמור בסנהדרין ט:י. כי שם מחלקים דִבור אחד על מעשה אחד, אבל כאן מעשה שחרית הוא מעשה אחר שאינו קשור ואינו תלוי במעשה ערבית. ולא עוד אלא שהם לא באו להעיד ור"ג לא התיישב לקבל עדים אלא על מעשה ערבית. וממילא לא קִבל את העדות על מעשה שחרית שהרי לא עליו הם דנים, והוא אינו חלק מהעדות. ואף העד ודאי לא דקדק והתבונן בשחרית כי אין לכך משמעות להלכה, אבל כשראה בערבית ודאי התבונן ועיין יפה כי ידע שעל כך יצטרך להעיד. ואם לא קִבל ר"ג את עדותם על מעשה שחרית למה לא יקבל את עדותם על מעשה ערבית שעליו באו להעיד. נמצא שהכלל שמלמד ר"ג שלפעמים בא הירח בקצרה הוא ענין בפ"ע. ומהי דרכו הקצרה? אומר ר"ג שאינה פחותה מכ"ט י"ב תשצ"ג. ומדבריו נראה שאינה פחותה מכך אבל יכולה להיות ארֻכה מכך, שהרי לפעמים בא בארוכה. אבל אנו כל חשבוננו מבוסס על כ"ט י"ב תשצ"ג, ומכאן משמע שיתכן שפעמים יבא בדרך קצרה יותר, וא"כ יש לדון למה לא קִבל ר"ג את העדים במעשה בן זזא. (אמנם יש להעיר שהזכרנו כאן כמה טעמים למה המעשה כאן קל יותר מפלגינן דבורא האמור בסנהדרין, אבל יש גם טעם אחד לחומרא: שכאן אי אפשר ששניהם אמת).

[88]. בשום מקום בתנ"ך לא נקרא האיל עצמו בשם יובל. (ואולי משום כך הגמ' כאן נזקקת ללמוד זאת מלשון זרה). המלה יובל לא נאמרה על איל אלא רק על קרן האיל, שנקראת בכמה מקומות בשם קרן היובל, (ובמעמד הר סיני נקרא יובל בלבד, ללא קרן, כנראה משום שהיה שם קול שופר אבל לא היה שם שופר), מכאן נראה היה לפרש שיובל הוא תקיעה, וקרן היובל הוא קרן התקיעה. אלא שאילו כן היה, לשון הרבים היתה שופרות היובל. ומתוך שלשון הרבים היא שופרות היובלים, נראה לפרש שהם נקראים כן משום ששופרות היובלים היינו קרני היובלים, ולפי זה יובל הוא שם הבהמה שממנה נלקחה הקרן. ואם כך יש לפרש הפוך ממה שסברנו תחִלה: לא השופר נקרא על שם התקיעה, אלא התקיעה והשנה נקראות יובל משום שנעשו בשופר של יובל. אם נפרש כך – הרי שתקיעה היא דוקא בקרן הבהמה הנקראת יובל. (אמנם דוקא לגבי תקיעת היובל הכל מודים שהיא בשל יעל, וראה להלן הערה צב).

[89]. ודוקא אותו שופר ששִמש אצל יהושע היה שופר של יובל, ולכן נקרא שופר יובל, וממילא למדנו שגם שופר שאינו של יובל שופר הוא, אלא שאינו שופר יובל. אבל החולק יבאר שמתוך שהתקיעה נקראת יובל משמע שהיא כשרה דוקא בקרן יובל, כמו שבארנו בהערה פח.

[90]. הראשון הוא הרמב"ם, וכמעט כל יתר הראשונים בארו בדרך השניה, שהיא עולה יותר ממשמעות לשונם של חכמים במשנה. אבל הרמב"ם פרש את חכמים כפי העולה ממשמעות דרשתם. (או ממשמעות הדרשה שדרשה הגמ' בדבריהם) הרמב"ם מעדיף לפסוק כפי העולה מדרישת הפסוקים. (ולפי זה חכמים אמרו פרה והיינו פרה וכל הדומה לה. וגם הראשונים שחלקו על הרמב"ם מודים שיש עוד בהמות הדומות לפרה שקרניהן אינן שופר) ומ"מ גם בדברי חכמים מצאנו כמה אמירות המלמדות שזאת דעתם, כגון תקעו לפני בשופר של איל (ר"ה טז) ואם אין מצוה דוקא באיל איך יהיה בכך כדי לנמק את מצות שופר?

[91]. כנראה בגלל שגם הם מסכימים לטעם שבארנו בהערה פט.

[92]. ועל כך מקשה הירושלמי שמלבד האיל קרניה של אף בהמה (ז) לא נקראו שופר בשום מקום בתנ"ך. (ודוקא לגבי תקיעת היובל משמע במשנה להלן שהכל מודים שהוא בשל יעל ולא בשל איל. (ומסתבר שהוא נקרא פשוט ולא כפוף אע"פ שהוא כפוף משום שאפשר להניחו על השלחן וכֻלו נוגע בשלחן. אבל של איל אם יניחוהו על השלחן לא יגע כֻלו בשלחן)). ואולי אפשר לבאר את דברי ת"ק "מפני שהוא קרן" לא כדרשה אלא כאמירה. הלא יודעים אנו שהקרן של הפרה לא עשויה כשופר אלא כקרן. אלא שר"י השיב לו מן התנ"ך ומן הדרשה, ולכן צריך ת"ק להשיב. ולכן משיבים האמוראים בשם ת"ק שלא מן הדרשה נפסלה קרן הפרה, אלא משום שהיא עשויה במבנה אחר. (ואפשר היה לבאר שהיינו "שהוא קרן", אבל האמוראים אומרים על כך חדא ועוד).

[93]. הרמב"ם למד משם שמהתורה יש להריע, ומדברי סופרים גם להתענות. וראה דברינו בתענית יב: הערה יב.

[94]. אפשר שלפי דברי חכמים כאן, המצוה להריע בחצוצרות אינה נוהגת אלא במקדש. ודאי תרועת המועד כך היא, שהרי היא על עולותיכם ועל זבחי שלמיכם, אבל גם התרועה בעת צרה אינה אלא במקדש, כמו תרועת המועד האמורה בסמוך לה. שהרי כל מצוות הפרשה הן מצוות שנוהגות בעם כֻלו כאחד. וגם עליה נאמר שהיא לפני ה'. אמנם, לכאורה משמע שהסוגיא מפרשת אחרת: תוקעים בחצוצרות בכל מקום אך לא בשופר.

[95]. והרמב"ם פרש שגם החצוצרות של ר"ה האמורות כאן אינן החצוצרות של מצות יום שמחתכם ומועדיכם, אלא תרועה נוספת היא שנלמדת אף היא מהפסוק בחצצרות וקול שופר.

[96]. אבל לשם כך צריך שלפחות במקום אחד יתקעו. ואולי לכן תקן ריב"ז שגם אם אין מקדש – במקום אחד יתקעו. (ובשאר המקומות יאמרו מזו"ש לזכרון).

[97]. כך מסתבר לבאר את הדרשה הזאת. ברור שאין כונת הדרשן שהפסוק בספר במדבר עוסק במקרה שבו ר"ה חל בחול והפסוק בספר ויקרא עוסק במקרה שבו חל בשבת. הלא שני הפסוקים מדברים על אותו מקרה. אלא שדרכם של מדרשי הלכה שהם אומרים על כל פסוק לא את פירושו ובאורו אלא את המשמעות ההלכתית המעשית העולה מן הפסוק. כפי שבארנו בהקדמה לספרנו בעמ' ב. אף כאן, כפי שנבאר להלן הערה קכה, ביאור הפסוק יום תרועה הוא שיש להריע לפני ה', וביאור הפסוק זכרון תרועה הוא שיש לזכור בכל מקום את התרועה שלפני ה'. הפסוק מתבאר באותה דרך בין בחול ובין בשבת. ואולם הדבר יבא לידי בטוי הלכתי בשבת, כפי שנבאר להלן הערה קכה. לכן אומר המדרש שזכרון תרועה הוא בשבת. (וראה להלן מנחות סה הערה צג, וראה גם חגיגה יז:יח. הערה נד).

אמנם, כאמור, הבבלי דוחה את הדרשה הזאת ואומר שהדין דין דרבנן (כדרכו של הבבלי כמו שבארנו בברכות יט: הערה מה), ועוד הוא אומר שתקנת ריב"ז היא שיתקעו בב"ד שקִדשו בו את החֹדש. לכן אפשר שטעם הדבר הוא שבמקום שיודעים שקִדשו את החֹדש תוקעים, אבל אין תוקעים במקום ספק, וכדברי הגמ' בסכה מג. על הלולב. (ומכאן מובן למה כשקִדשו ביבנה תקעו ביבנה). הירושלמי לשיטתו דחה את הסברה הזאת וכתב שגם במקום שיודעים מתי קִדשו את החֹדש אין תוקעים בשבת. כי מצות יום תרועה היא במקום שנאמר בו והקרבתם.

גם תוס', רשב"א וריטב"א אומרים שטעם התקיעה בשבת הוא משום הבקיאות בקדוש החדש. אבל מדברי רש"י ורמב"ם נראה שהם סוברים שבמקדש תוקעים מעִקר הדין כי עִקר דין תקיעה במקדש ושם אין שבות, וההתר של יבנה אינו מאותו טעם שבגללו הותרה תקיעה במקדש. (וכ"נ מההבדל ההלכתי בין ירושלים ליבנה, ואילו היה טעם הדבר הבקיאות בחדש – למה נבדלה יבנה מירושלים. אמנם, אפשר היה לתרץ שנפסקה הלכה בב"ד כריב"ז ובכל העיר כבני בתירה. או שעשו הכר בין ירושלים ליבנה).

[98]. כך דרשו בירושלמי, וכן בבבלי, אלא שהבבלי דוחה את הדרשה, וכפי שאמרנו בהערה צז. הירושלמי מקבל את הדרשה הזאת. ונראה שיש לבאר אותה כמו שבארנו. שאל"כ – קשה מה שמקשה הבבלי. וכפי שנבאר להלן הערה קכה.

[99]. וראה דברינו בברכות יט: הערה מה בעניין מקורן של תקנות חז"ל מן התורה.

[100]. וראה דברינו בברכות לג:

[101]. הבריתא המובאת כאן עוסקת בשלש הברכות הראשונות, ובהמשך במלכויות זכרונות ושופרות. במגלה יז: מוצאים האמוראים אסמכתות מן הפסוקים גם לסדר כל י"ח ברכות, אך מסתבר שאין אלה אלא אסמכתות.

[102]. מוסכם על התנאים שיש לשבות בו, ויש לעשות בו זכרון תרועה. אלא שנחלקו כיצד ללמוד את הפסוק. האם המלים מקרא קדש האמורות בסוף הפסוק הן אלה שמלמדות שהיום הזה מקרא קדש הוא, או שדוקא המלה שבתון שבה פתח הפסוק, היא מקדשת את היום, והמשך הפסוק הוא הבא ללמד מה תכנו של היום. ומ"מ שניהם מסכימים שהתורה מצוה כאן שיהיה היום הזה זכרון תרועה, וכעת עלינו לשאול איך עושים את היום הזה זכרון תרועה. ועל כך משיבים התנאים.

[103]. כיון שמצות התרועה היא מצוה של השמעת קול ללא מלים, באו חכמים ללמד מה הוא התֹכן שעלינו לזכור בשמענו את התרועה. חכמים באו לתת תֹכן בתרועה כדי שנדע מה עלינו לזכור עם התרועה. לכן, גם אם נאמר שעצם החיוב להזכיר תֹכן עם התרועה הוא מצוה דרבנן (וראה להלן הערה קח), מ"מ התֹכן עצמו נלמד מן התורה. מתוך פסוקי התורה למדו חכמים מהו התֹכן הנכון של התקיעות. (ובשאלה זו ראה גם דברינו להלן לג:לד.).

[104]. הכל מודים שיש בפסוק הזה מלה שמלמדת על עצם היות היום הזה יום קדוש כשאר המועדים, ואינה חלק מתאור הדבר המיוחד שיש ביום הזה. אלא שנחלקו האם המלה המתארת את עצם קדושת היום היא שבתון או מקרא קדש. (שתי המלים האלה נאמרו גם במועדים אחרים. הדבר המיוחד ליום הזה שלא נאמר במועדים אחרים הוא זכרון תרועה). ואולם, גם המלים שאינן מלמדות על יחודו אלא רק על קדושתו, כשאר המועדים, מחייבות להזכיר את קדושת היום כמו שאנו מזכירים בשאר המועדים.

[105]. וכך היא מחלוקת ריב"נ ור"ע. ריב"נ הולך בשיטתו של ר"א, שסובר שהתרועה האמורה כאן היא תרועת היום. ולכן יש להזכיר את קדושת היום עם התרועה. התרועה מודיעה על קדושת היום, שהוא יום תרועה, שהרי לא נאמר כאן אלא "שבתון זכרון תרועה". אבל ר"ע אומר שהתרועה לא באה רק כדי לקדש את היום, אלא היא מצוה בפני עצמה. ר"ע סובר שאין לקרוא את הפסוק "שבתון זכרון תרועה" כדבר אחד, אלא שני דברים. שבתון ככל חג וחג, וזכרון תרועה, שהיא מצוה בפני עצמה. תרועה בעלת חשיבות משלה. כיון שלא מדובר כאן על תרועה הבאה לבשר על קדושת היום, אלא היא ענין לעצמו, אין הכרח ללמוד את משמעותה דוקא מפרשיתנו. אפשר ללמוד את משמעותה מן התנ"ך כֻלו, ולאו דוקא מהפרשיה הזאת. לתרועה יש משמעות משלה, משמעות שאפשר ללמוד אותה מתרועות אחרות בתנ"ך, ומן החצוצרות. והיא המצוה. וממקומות אחרים בתנ"ך למדים אנו שתרועה מלמדת על מלכות. לכן סובר ר"ע שהמלכויות הן עִקר מצות שופר. יש לומר אותן עם התקיעה, כי מצות היום היא להעביר את קול מלכותו של ה'. יתר על כן, לפי ר"ע, מצותנו ביום הזה להמליך את ה'. (אולי זאת הסִבה שבסדר מלכויות דריב"נ יש תפִלה לה' שיבוא למלוך עלינו, ככל התפִלות. אבל במלכויות של ר"ע יש הודאה על שה' מלכנו, שה' נזכר בה בלשון נסתר, "מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא שהוא נוטה שמים ויוסד ארץ וכו'", וגם כאשר אנו עוברים לדבר אל ה' בלשון נוכח, אין בו תפִלה אלא תקוה שנזכה לראות בתפארת עזו ו(שנזכה אנו) להעביר גלולים מן הארץ. ר"ע סובר שהיום הזה בא לומר שהמלכת ה' על כל הארץ תפקידנו היא. לפי ר"ע התרועה מלמדת שאנו צבאו של מלך. לכן בבריתא בשם ר"ע כל מצוות החגים הן כדי שה' יברך אותנו. ורק מלכויות "כדי שתמליכוני עליכם"). לפי ר"ע, ממילא מטרתן של מלכויות, זכרונות ושופרות היא ללמוד מכל התנ"ך מהו זכרון תרועה. (ולכן לשיטתו לא יפחות מעשרה, ואכן הוא למד מהתנ"ך מה היא תרועה, כמו שנבאר להלן הערות קי,קיט). אפשר שר"א וריב"נ ישיבו לו שאפשר ללמוד מכל התנ"ך את הזכרון והתרועה, שהרי נאמרו כאן זכרון ותרועה, אבל מנין למלכות? ישיב ר"ע ויאמר שכיון ששופר בתנ"ך הוא מלכות, זוהי מהותו של יום. (וכפי שנבאר להלן הערה קכ, אפשר שר"א וריב"נ למדים את דיני ר"ה מן היובל, המביא את ה' לחדש את אדנותו על העם והארץ, ומביא כבוד לעמו ושמחה לארצו, ולכן זוהי ברכת מלכויות דריב"נ).

[106]. כך דורש ר"י ב"י. רבי לא מקבל את הדרשה הזאת, כנראה משום שהוא סובר שאת דיני ראש השנה יש ללמוד משופר היובל ולא מן החצוצרות (ראה להלן עמ' סב שנחלקו בכך התנאים. וראה גם הערה קכ), ולכן הוא דורש את "אני ה' אלהיכם" האמור בחג השבועות (ד) כמושך עמו גם את החדש השביעי. כיון שבפרשית החדש השביעי לא נאמר "אני ה' אלהיכם". (וקשה, שהרי פרשית החדש השביעי היא דִבור חדש).

[107]. ראה דברינו בפסחים קטז: סוף הערה רט.

[108]. בפשטות זהו דין דרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא. וכך אומרת בפירוש הגמ' בר"ה לד:. אמנם הגמ' (ר"ה לב.) שואלת על כך "למה הוא מזכיר? רחמנא אמר אידכר". משמע שהיא רואה את הלִמוד כלִמוד מעִקר הדין. (וגם על טעם התקיעות עצמן שואלת הגמ' שאלה דומה בר"ה טז. ומסתבר שהשאלה נשאלת לא על השאלה אלא על התשובה. הלא אנו מוצאים טעם למצוות רבות. השאלה בדף טז. אינה על למה תוקעים אלא למה ענה ר' יצחק מה שענה. הלא התנאים בארו למה תוקעים: כדי להמליך ולהזכר). אמנם לפי פשוטם של דברים מצות מזו"ש דרבנן, וגם כונתו של ר"ע היא שגם אם נאמר שהן מה"ת, אין לזה טעם אלא כדי להזכיר עם התרועה את הזכרון שיש להזכיר עמה. לכן אם אינו תוקע – למה יזכיר. מלבד זאת, בדף לד: משמע שהברכות דרבנן.

מזו"ש הם חלק ממצות שופר ומקימים בהם זכרון תרועה, ויש להאריך בכך (וראה להלן הערה קלב). מדברי ר"ע (ר"ה לב.) "אם אינו תוקע למלכויות למה הוא מזכיר" עולה שמזו"ש הן חלק מהתקיעות. הברכות האלה נועדו עבור התקיעה שאחריהן. הן זכרון התרועה. הדבר שאנו זוכרים בשמענו את התרועה. הן נאמרות גם בשבת כשאין תוקעים, וע"י כך מתקיֵם זכרון תרועה, כי הברכות האלה הן הזכרון שיש לזכור עם התרועה. (אמנם מדברי הגמ' שם משמע קצת אחרת, משמע שיש להזכיר מזו"ש גם בלי תקיעה, אבל די בתשע. ואולם נראה פשט דברי ר"ע שכל המזו"ש קשורות לשופר, ותקנו אותם עם התקיעות. וכן נראה גם בר"ה לד: שהתקיעות והברכות יחידה אחת הן גם להלכה: כדי שתמליכוני עליכם ושיעלה זכרונכם לפני ובמה בשופר).

אנו תוקעים כדי להמליך את ה' וכדי להעלות את זכרוננו לפניו, וכדי ללכת אחר שופרו של ה' שבו הוא מתגלה ומולך וגואל אותנו. אמנם, ריב"נ חולק על כך וסובר שהמלכות עומדת בפני עצמה ואינה תלויה בשופר, אבל מהותו של יום היא יום תרועה ולכן יש להריע על קדושת היום. ר"ע, כאמור, סובר שהתרועה היא תרועת המלכת ה'. וראה להלן הערה קלב.

לדעת ריב"נ המלכויות הן ענין בפני עצמו ואינן חלק מזכרון התרועה. התקיעות הן חלק ממהותו של יום, שהוא יום תרועה. למלכויות אינו תוקע. לכן מקומן של המלכויות עם קדושת ה'.

[109]. מצאנו מחלוקת תנאים בתוספתא ר"ה ב יג, והיא מובאת בגמ' בר"ה לב: ונחלקו המפרשים כיצד לבארה. בבריתא נחלקו ר' יהודה ור' יוסי. ר' יוסי סובר שאפשר לומר גם פסוק שאינו אומר בפירוש את השרש מ.ל.ך. או ז.כ.ר.. אם יש בו אמירה של מלכות או של זכרון, אפשר לאמרו, גם אם הלשון אינה זכרון אלא פקדון. וכן הוא אומר שפסוק שאומר שה' אחד ואין בלתו – הרי הוא פסוק של מלכות. (ומכאן אפשר ללמוד מהי מלכות. אמירה שה' הוא אחד ויחיד בעולמו – מלכות היא). גם תרועה, לדעת ר' יוסי היא שופר. ר' יהודה חולק על כך, וסובר שאין לומר אלא פסוק שמזכיר בפירוש את השרש מ.ל.ך. או ז.כ.ר. או שופר. (ואע"פ שדין מזו"ש מבוסס על הפסוק שאין בו כלל שופר אלא תרועה, סובר ר"י ואומר שאין להזכיר פסוק שיש בו תרועה וצריך דוקא שופר).

עוד נחלקו ר' יהודה ור' יוסי במלכות שיש עמה שופר כגון בחצוצרות וקול שופר הריעו לפני המלך ה'. בפסוק הזה יש גם מלכות וגם שופר מפורשים, ואעפ"כ חולק ר' יהודה ואומר שאפשר לומר אותו רק כשופר ולא כמלכות. ויש לבאר מדוע.

עוד נחלק ר' יהודה ואומר ש"ויבא מלך הכבוד מי הוא זה מלך הכבוד" הוא אחד בלבד. ר' יוסי מונה אותו כשנים. לכאורה, כאן היה צפוי שדוקא ר' יהודה יקל ור' יוסי יחמיר. שהרי אם הכל תלוי בלשון, הרי הלשון כאן כפולה. ודוקא אם הדבר תלוי בתֹכן אפשר לומר שאין להחשיב את השאלה אלא רק את תשובתה. אבל למרות זאת, גם כאן ר' יוסי מקל ור' יהודה מחמיר. מסתבר שר' יהודה לא מונה את השאלה מי זה מלך הכבוד, הוא מצריך תשובה, שה' הוא מלך הכבוד.

עוד נחלקו בפסוקי "זַמְּרוּ אֱלֹהִים זַמֵּרוּ זַמְּרוּ לְמַלְכֵּנוּ זַמֵּרוּ: כִּי מֶלֶךְ כָּל הָאָרֶץ אֱלֹהִים זַמְּרוּ מַשְׂכִּיל". וגם כאן יש לבאר במה בדיוק נחלקו. הלא המלכות מפורשת בשני הפסוקים. בגרסה המופיעה בבבלי גם ר' יהודה מודה שיש כאן מלכות, אלא שהוא סובר ששני הפסוקים נמנים כאחד. ואם כך – דומה הדבר לשאלה הקודמת שעסקנו בה.

רש"י מפרש שר' יהודה לא מונה את "זַמְּרוּ לְמַלְכֵּנוּ" כי לא נאמר בו שה' מלך על כל הארץ, אלא רק שהוא מלכנו. ואין די בכך כדי להמליך את ה'. יש להמליכו על העולם כֻלו. כלומר: ר' יהודה מודה לר' יוסי שמלוכת ה' היא מלוכה על העולם כֻלו, אלא שהוא דורש שגם תאמר המלה מלכות, וגם תאמר המשמעות של היות ה' יחיד בעולמו.

העולה מכאן הוא שהיותו של ה' שליט יחיד בעולמו היא מלכות. המלכות שאנו מצינים באמצעות התרועה היא מלכותו של ה' לבדו על העולם כֻלו.

(ר' יוסי אומר שיש להוסיף בסוף הברכה פסוק רביעי מהתורה. את ההלכה הזאת יכול לומר רק מי שאומר שאין צֹרך בהזכרה מפורשת של המלה מלך. אלמלא יסבור כך – הלא אין בתורה ארבעה פסוקי מלכות. מכאן עולה שלר' יהודה אין הפסוק העשירי של ר' יוסי עולה מן החשבון, ואולם, לשיטתו אין צרך בפסוק אחרון מן התורה. לכן, במלכויות ושופרות יש לפי מנהגנו ארבעה פסוקי כתובים, ובכך יצאנו לפי ר' יהודה, ויש פסוק אחרון מן התורה לדעת ר' יוסי).

סדר מלכויות שאנו אומרים עם קדושת היום מביא את כל פסוקי המלכות של התורה. ומביא כמה פסוקי מלכות מספר תהלים. למרות שאפשר היה להביא עוד רבים אחרים.

ואולם, את מהות ההמלכה אנו מוצאים בפסוקי הנביאים: פסוק הנביאים הראשון הוא "כֹּה אָמַר ה’ מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל וְגֹאֲלוֹ ה’ צְבָאוֹת אֲנִי רִאשׁוֹן וַאֲנִי אַחֲרוֹן וּמִבַּלְעָדַי אֵין אֱלֹהִים". הפסוק הזה מבטא את מלכותו של ה' על העולם כֻלו, באמרו "אֲנִי רִאשׁוֹן וַאֲנִי אַחֲרוֹן וּמִבַּלְעָדַי אֵין אֱלֹהִים". אבל המלוכה נאמרה בו דוקא בהיותו מלך ישראל וגאלו. המלכות לא נאמרה אלא על ישראל, אבל המשמעות של היותו יחיד בכל העולם נאמרה אף היא בפסוק זה.

גם שני הפסוקים הבאים, שאמנם מדברים על מלכות כללית של ה' על כל ברואיו, מדברים על גאולתם של ישראל. גאולתם של ישראל היא מלכות ה' על כל עולמו. את זה אנו מוצאים גם בשירת הים המסימת בפסוק "ה’ יִמְלֹךְ לְעֹלָם וָעֶד".

לכן, בקשת המלכות היא שיאמר כל אשר נשמה באפו ה' אלהי ישראל מלך.

מלכותו של ה' על כל העולם באה דרך ישראל. ה' הוא מלך ישראל ואלהי ישראל, אבל כאשר אנו תוקעים בשופר אנו מבקשים שמלך ישראל יהיה מלכו של העולם כֻלו, יחיד בעולמו, וְהָיָה ה’ לְמֶלֶךְ עַל כָּל הָאָרֶץ בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה ה’ אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד. (פסוק שיש בו גם מלכות מפורשת וגם אחדות) ביום גאולתם של ישראל, יהיה ה' למלך על כל הארץ, ויהיה אחד ושמו אחד. כפי שאמרנו לעיל, האחדות היא המלכות. המלכת ה' של המלכויות היא המלכתו לבדו על כל העולם כֻלו, כפי שבארנו לעיל. גם גאולת ישראל היא מלכות ה'. כשיעלו מושיעים בהר ציון – תהיה לה' המלוכה. אנו שואפים למלכות מלך ישראל על כל הארץ.

[110]. התרועה קשורה למלכות במקומות רבים בתנ"ך. כך שאם באנו ללמד מהי תרועה – הרי המלכות והזכרון הן פשוטות.

גם אצל מלכי בשר ודם אנו מוצאים תקיעת שופר בעת המלכתם. כך מצאנו בהמלכת אבשלום, שלמה, יהוא ויואש.

וכמובן שגם בהמלכת ה' אנו מוצאים תרועת מלכות. אנו מזכירים בתפלה גם את הפסוק "לֹא הִבִּיט אָוֶן בְּיַעֲקֹב וְלֹא רָאָה עָמָל בְּיִשְׂרָאֵל ה’ אֱלֹהָיו עִמּוֹ וּתְרוּעַת מֶלֶךְ בּוֹ", וגם את הפסוק "בַּחֲצֹצְרוֹת וְקוֹל שׁוֹפָר הָרִיעוּ לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ ה’". את הראשון במלכויות, את השני בשופרות. גם הפסוק "עלה אלהים בתרועה, ה' בקול שופר", מקורו במזמור מ"ז, שהוא מזמור שמתאר את המלכת ה' על כל העולם, כשכל העמים באים לקבל את מלכותו, והוא מסיים ב"מלך אלהים על גוים, אלהים ישב על כסא קדשו". ועוד. וכפי שהזכרנו לעיל, גם שופר היובל הוא שופר של מלכות ה'. כלומר: הקשר בין השופר לבין המלכות הוא פשוט בתנ"ך. ולכן מסתבר שאם נצטוינו להריע – נצטוינו להמליך את ה' עלינו ועל העולם כֻלו.

אנו חותמים בפסוק וּבְיוֹם שִׂמְחַתְכֶם וּבְמוֹעֲדֵיכֶם וּבְרָאשֵׁי חָדְשֵׁיכֶם וּתְקַעְתֶּם בַּחֲצֹצְרֹת עַל עֹלֹתֵיכֶם וְעַל זִבְחֵי שַׁלְמֵיכֶם וְהָיוּ לָכֶם לְזִכָּרוֹן לִפְנֵי אֱלֹהֵיכֶם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם. בפסוק הזה אין שופר, ואין אפילו תרועה, אבל יש זכרון, ויש "אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם", כלומר מלכות. כבר העירו הרמב"ן והרשב"א שזה לא פסוק שופר. (ואולי בגלל זה אנו אומרים ארבעה פסוקי כתובי שופרות) אפשר היה לומר את שני הפסוקים: "וְכִי תָבֹאוּ מִלְחָמָה בְּאַרְצְכֶם עַל הַצַּר הַצֹּרֵר אֶתְכֶם וַהֲרֵעֹתֶם בַּחֲצֹצְרוֹת וְנִזְכַּרְתֶּם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם וְנוֹשַׁעְתֶּם מֵאֹיְבֵיכֶם: וּבְיוֹם שִׂמְחַתְכֶם וּבְמוֹעֲדֵיכֶם וּבְרָאשֵׁי חָדְשֵׁיכֶם וּתְקַעְתֶּם בַּחֲצֹצְרֹת עַל עֹלֹתֵיכֶם וְעַל זִבְחֵי שַׁלְמֵיכֶם וְהָיוּ לָכֶם לְזִכָּרוֹן לִפְנֵי אֱלֹהֵיכֶם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם". בפסוק הזה יש לפחות תרועה. אבל כנראה שאנו מעדיפים לומר את יום השמחה והמועד ולא את יום המלחמה. (אמנם הרבה מאד פסוקי שופר בתנ"ך הם פסוקי מלחמה. בכל מיני מלחמות. וגם חלק מהפסוקים שאנחנו אומרים הם פסוקים של מלחמה שבה מתגלה ה', אבל את אלה אנו אומרים כי אלה הם פורענויות של גויים. אין רצוננו להזכיר מלחמה שבאה עלינו בארצנו. למרות שהשופר בא להעלות את זכרוננו לטובה לפני ה', המלחמה הזאת היא מלחמה של פורענות הבאה על ישראל).

הסיום הוא פסוק המאחד את המלכות, הזכרון והשופר. כאשר אנו יושבים לפני ה' במקדשו במועדינו ובראשי חדשינו, מתאחדים המלכות, הזכרון והשופר, וְהָיוּ לָכֶם לְזִכָּרוֹן לִפְנֵי אֱלֹהֵיכֶם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם. (וגם המדרש של ר' נתן שהובא כאן למד מהפסוק הזה את שלשתם, ואפשר שזה הטעם להבאתו בתפלה).

ואולי בא הפסוק ללמד שגם השופר – שופר של זכרון ושל מלכות הוא.

וראה עוד על משמעות השופר להלן ר"ה לג:לד.

[111]. ומכאן שטעם הברכות האלה הוא לשם התרועה הבאה אחריהן.

[112]. והזכרנו זאת גם בזבחים ד., עמ' ו, ובזבחים ו, עמ' כה.

[113]. הפרשה מלמדת שני דברים: תורת הקרבנות ותורת המקריבים. ולכן נשאלת השאלה מהו הנושא העִקרי של הפרשה, ומה נלמד מן הכלל. מבנה הפרשה יכול ללמד על שני העניינים האלה. הפרשה מלמדת את סדר הקרבנות כסדרם: עולה, מנחה, שלמים, חטאת ואשם. ואולם, הפרשה עוסקת גם במקריבים השונים: תורת המתנדב, ותורת החוטאים השונים. לפי זה אפשר לומר שהפרשה באה כדי ללמד על המקריבים השונים, וממילא למדנו גם את דרך הקרבת הקרבנות. אם נפרש כך – אפשר שלא כל ההלכות האמורות כאן נוהגות בכל מקריב, ושרק חלק מן המקריבים הוזכרו כאן, אמנם, מן הכלל למדנו את תורת העולה שתנהג גם במקריבים אחרים. (וכך נבאר בפירוש בביצה כ. עיי"ש, וראה גם דברינו במנחות צב:צג.צד.). אם נפרש כך – אפשר שהפרשה נאמרה לא אל כל אדם, וכל מה שנאמר כאן על תורת המקריב אינו נוהג אלא במי שעליו נאמרה הפרשה. ורק מה שנאמר כאן על תורת הקרבן, שלמדנו ממילא (השוה לדברינו בתענית ב:ג. הערה ג, וראה גם ביבמות נט:ס הערה קצא, וראה בהקדמה לספרנו בהערה קה), הוא ינהג בכל המקריבים. אמנם פרשות רבות בתורה נאמרו אל בני ישראל ואעפ"כ גם בנות ישראל בכלל בני ישראל. הדין האמור כאן דין תורה הוא. אך אפשר שלא מכאן הוא נלמד, אולי אף הוא מן הסברה, תורת המקריב לא בהכרח אמורה באשה. הדרשה היא סמך וזכר לדין שנלמד ממקום אחר.

[114]. וכך עלינו לעשות במצוה זו, כפי שבארנו לעיל. שכיון שבתורה היא סתומה, לומדים חכמים את אופיה ממקומות אחרים בתנ"ך.

[115]. וכמו שבארנו בערכין ל. הערה נב. עיי"ש.

[116]. והשוה לדברינו על חג השבועות במנחות סה הערה ק, ויתר ההערות שם.

[117]. גם בחג הסכות יש חזרה שנראית כפילות על המלים "בחדש השביעי", ללמדך שגם הוא נובע ממהותו המוחלטת של החדש השביעי, אף כי יש בו גם יסודות נוספים. אין יתור כזה לגבי אירועים בחדש אחר.

[118]. תרועה שיוצאת מלפני ה' ובאה לכל מקום היא בשופר. שהרי ה' מתגלה בקול שופר. הן במעמד הר סיני והן לעתיד לבוא. השופר הוא טבעי, מעשה ה'. לעֻמת זאת, תרועה הבאה מעמנו אל ה' היא בחצוצרות. כלי מעשה ידי אדם. בר"ה תפקיד השופר הוא לזכור את התגלות ה' בהר סיני ולתקוע לשם כך בשופר. (אמנם, כפי שבארנו לעיל, יאמר ר"ע שגם את התגלות ה' עלינו להשמיע בכחותינו אנו, והוא וההולכים בשיטתו אכן למדו מן החצוצרות).

[119]. ראה סכה נג:, שם נאמר על החצוצרות: סימנא הוא ורחמנא שויה מצוה. כלומר: החצצרות שנועדו למקרא העדה ולמסע את המחנות, הן גם מצוה של תרועה לפני ה'. והיא היא המצוה. ענינן של החצצרות הוא יצירת קשר בין ישראל לקב"ה. יצירת קשר שבו ה' מצוה וישראל שומעים ובאים. ישראל נעשים כביכול אבר של הקב"ה הנע ע"י בעליו, חלק מה' שה' מושל בו ומולך עליו כמלוך אדם על גופו. דוקא מתוך כך יכולות החצצרות להיות כלי שבו מריעים ישראל ועולה זכרונם לפני ה'. האיחוד כביכול בין ישראל לאביהם שבשמים, גורם לכך שישראל שומעים וזוכרים אותו, והוא שומע וזוכר את ישראל, כמו שחש אדם בגופו ובאבריו. תרועת ההמלכה היא תרועת הזכרון לפני ה'. ויש בר"ה גם זכרון כזה, כמו שנבאר להלן הערה קכב. (בחצצרות, הקולות שתוקעים לפני ה' הם קולות הסימן. כאשר נקהלים לפני ה' ביום מועד תוקעים, כמו תקיעות ההקהלה, וכאשר נוסע המחנה למלחמה מרעים, כמו תרועות מסע המחנות. אותן תרועות שהן סימן להליכה אל ה' ואחר ה', הן הן התרועות שמריעים כדי להזכר לפני ה'). מכאן שהתרועה היוצאת מאת ה' כדי שנזכור את מלכותו ונמליכנו, היא היא התרועה שאנו מריעים כדי שה' יזכרנו.

התקיעה היא כִנוס ישראל. לכן תוקעים אותה גם ביום שמחה ומועד. אבל עִקרה של התרועה היא עשית ישראל לצבא ההולך אחרי ה'. כמלך התוקע והעם הולך אחריו. לכן מריעים בשעת מלחמה כפי שמריעים בשעת מסע.

משום כך מברכים את ברכת מלכויות העוסקת בהמלכת ה' על העולם. אנו ממליכים את ה' עלינו בכך שאנו מבקשים שימלוך על העולם. אנו ממליכים את ה' ע"י שאנו צבאו. ע"י שאנו מביאים את ה' למלוך על כל הארץ. יש לנו תפקיד בביאת ה' למלוך על העולם. כאשר אנו הולכים אחר קול ה', ה' שומע את קולנו. כאשר אנו ממליכים אותו על העולם, הוא מולך עלינו.

כך בנויה גם ברכת שופרות. שבה, אחרי שכל הברכה מזכירה את השופר שבו בא ומתגלה ה' לתת תורה ולמלוך ולגאול את העולם, מסַיֶּמֶת הברכה בתרועה שאנו תוקעים ונזכרים בה לפני ה'. ובשמיעת ה' את קול תרועתנו ברחמים.

(מצות יום תרועה היא מצוה עלומה במקצת. לכן קבעו לנו חכמים שלש ברכות, לתת תֹכן לתרועה. (ראה להלן הערה קלב) מצאנו שיש שלש ברכות, ושמעִקר הדין צריך אדם לשמוע שלשה סדרים של תקיעה תרועה ותקיעה. ובפשטות מסתבר שהא בהא תליא. כלומר: מעִקר הדין צריך אדם לתקוע סדר אחד על כל ברכה. (ומסבות שונות התרבו התקיעות והגיעו למה שאנו תוקעים היום). והברכה אינה אלא מבוא לתקיעה הבא לתת בה תֹכן. מהו תֹכן התקיעות? הברכה הראשונה היא ברכת מלכויות. תרועת המלכת ה'. הברכה השניה היא ברכת זכרונות, ואף היא מלמדת דבר שקל להבינו: ע"י התקיעות עולה זכרוננו לפני ה'. בעת תקיעת תרועה זו אנו מזכירים את עצמנו לפני ה'. אבל מהי ברכת שופרות? אם מטרתן של הברכות היא ללמד תֹכן בתקיעות השופר – איזה תֹכן אפשר להכניס לשופר ע"י אמירת המלה שופר? מה הועלנו כשאכלנו נהמא בנהמא או כשנהמנו בנהימה? כפי שאמרנו לעיל הערה קה, תפקידן של מזו"ש הוא ללמוד מתוך התנ"ך כֻלו מה תכנה של תקיעת שופר. מעתה אף על משמעות השופרות נשיב מתוך פסוקי השופר: ברכת שופרות היא ברכת התגלות ה'. פסוקי השופרות של התורה הם פסוקי הופעת ה' על עמו ישראל בקול שופר. פסוקי הנביאים הם הופעת ה' לגאול את ישראל לעתיד לבוא. בפסוקים אלה לא מדובר על תקיעה של ישראל, ה' הוא שמתגלה בעולמו בקול שופר. פסוקי הכתובים כוללים את כל ארבע הופעות השופר בספר תהלים. הראשונה, עלה אלהים בתרועה ה' בקול שופר, דומה מאד למה שאמרנו על התורה והנביאים. היא מתארת הופעה והתגלות של ה' בקול שופר. הפסוק השני, בחצצרות וקול שופר הריעו לפני המלך ה', נראה לכאורה לא כתרועה של ה' הבא למלוך על העולם, אלא כתרועה שאנו מריעים לפניו. אבל אם נתבונן במזמור כֻלו, נמצא שגם הפסוק הזה הוא חלק מהופעה של ה' בעולמו. נותרו אפוא שני פסוקים. הפסוק "תקעו בחדש שופר", והמזמור האחרון בתהלים. פסוקים שאכן קוראים לאדם להלל את ה' ולתקוע לפניו בשופר. לשופר יש אפוא שני צדדים. יש צד של בני האדם, אנו מצֻוִּים לתקוע ולהריע ובכך להמליך עלינו את ה'. כשאנו עושים זאת עולה זכרוננו לפניו לטובה. אבל לא לחנם המצוה היא בשופר דוקא. ה' בא למלוך עלינו בקול שופר. ה' בא לגאול אותנו בקול שופר. לכן, גם כאשר אנו ממליכים עלינו את ה' אנו עושים זאת בקול שופר. כך הוא ביובל, הבא לומר שלה' הארץ ולה' ישראל עבדים, וכך הוא בפרשת החצוצרות. אותו קול תרועה שאחריו הולכים ישראל במדבר כצבא ההולך אחר מלכו, הוא אותו קול המזכיר את ישראל לפני ה' ומביא להם ישועה. כי כאשר ישראל הם גלוי שכינת ה' בעולמו ה' מרחם על עמו, כפי שבארנו בראש דברינו. התגלות ה' בהר סיני היתה ארוע יחיד בעולם שלא ישוב. קול גדול ולא יסף. מעתה, תפקידנו הוא לקחת את האש הגדולה הזאת ולהשכין אותה בקרבנו (ראה גם דברינו ביומא ג:ד. הערה ד ובחגיגה ב-ג. הערה טז), ותפקידנו להשמיע את קול שופרו הגדול והחזק של ה'. מתוך כך נזכה לשמוח לפני ה' ביום שמחתנו ובמועדינו, ולתקוע לפני ה', כדי שיהיה לנו לזכרון לפני ה', וה' ישמע את קולנו ברחמים. כפי שכתבנו לעיל, כאשר אנו צבאו של ה', והולכים אחר תרועתו, גם ה' זוכר אותנו. כשאנו שומעים את קולו הוא שומע את קולנו וזוכרנו לטובה, כי אנו נעשים זרועו בעולמו. האחדות הזאת עם ה' היא שמחיבת אותנו גם להשמיע את קול שופרו של ה'. אנו צבאו של ה', וגם את שופרו שלו אנו משמיעים).

[120]. אולי אפשר שמחלוקת התנאים כאן היא כמחלוקת ר"א ור"ע שעמדנו עליה לעיל הערה קה. ר"א סובר שאין ללמוד אלא מן הפרשיה הזאת. ושהנושא המדובר בה הוא שבתון זכרון תרועה, כלומר: יש להזכיר את מקרא הקדש ולתקוע עליו. זוהי מצוה שעִקר ענינה הוא להזכיר את הזמן. להכריז על קדושת היום. לכן הוא סובר שיש ללמוד את דיני ראש השנה מהיובל, משום שבשניהם העִקר הוא המועד. החדש השביעי. מטרת התקיעה היא להודיע על קדוש היום. לכן הוא למד מן היובל הדומה לו, שגם בו התרועה נועדה לקדש את הזמן. הוא אינו למד מן החצוצרות. אבל ר"ע סובר שאין לקרוא את הפסוק "שבתון זכרון תרועה" כדבר אחד, אלא שני דברים. שבתון ככל חג וחג, וזכרון תרועה, שהיא מצוה בפני עצמה. תרועה בעלת חשיבות משלה. כיון שלא מדובר על תרועה הבאה לבשר על קדושת היום, אלא היא ענין לעצמו, אין הכרח ללמוד את משמעותה דוקא מפרשיתנו. אפשר ללמוד את משמעותה מן התנ"ך כֻלו, ולאו דוקא מהפרשיה הזאת. אפשר ללמוד מהי תרועה מתרועות אחרות בתנ"ך. לכן הוא למד מן החצוצרות. ר"ע למד שמטרת התקיעה היא שיהיו ישראל צבאו של מלך. כמו בפרשת החצוצרות שבה ישראל הולכים אחר ה'. וכן הוא למד מהי תרועה מכל התנ"ך כֻלו. ולכך נועדו גם מזו"ש, ללמוד מהתנ"ך כֻלו מהי תרועה. לכן אומר ר"ע שאין לפחות מעשרה. לכן הוא למד מכל התנ"ך שתרועה היא מלכות, כמו שכתבנו לעיל הערות קי,קיט. ואולם, אם כך הם הדברים, מסתבר שר"ע לא ימנע מללמוד גם מן היובל. שהרי הוא למד מן התנ"ך כֻלו, ויכול הוא ללמוד ששופר מבשר את מלכות ה' גם מן היובל. ואכן, הבריתא שלמדה מהחצוצרות למדה גם מהיובל. אמנם, בירושלמי (ר"ה ג ה) הובאה בריתא דומה מאד לזו שבבלי כאן, שלמדה את דיני השופר של ר"ה מהיובל, והירושלמי אומר שהיא כר"ע. ואין זה עולה יפה עם הסברנו בהערה זו.

[121]. והניף את העמר לפני ה' ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו בכל משבתיכם. ממושבתיכם תביאו לחם תנופה לפני ה', חקת עולם בכל מושבתיכם, יום כפרים הוא לכפר עליכם לפי ה' כל מלאכה לא תעשו בכל משבותיכם, מצות סוכה נוהגת בכל מקום, ועם זאת ושמחתם לפני ה' (וראה דברינו בסכה כט: לא.לב). כל לפני ה' בפרק הוא במקדש. וכן נאמר אלה מועדי... אשר תקראו מקראי קדש להקריב..., משמע שהמועדים הם מועדים לפני ה' במקדש, אע"פ שהמצוות האמורות כאן הן מצות גבולין. גם בפסח יש מצות פסח ומצות מצות.

[122]. וכדברי הגמ' (ר"ה כו.) כיון שלזכרון הוא כבפנים דמי. כלומר: זכרונו לפנים, לפני ה'. התקיעה שלנו מבחוץ נשמעת ונזכרת בפנים. וכן (ר"ה טז. לד:) שיעלה זכרונכם לפני ובמה בשופר.

[123]. התורה מצוה אותנו במצוה המוטלת עלינו, התורה אינה מצוה אותנו במעשי ה'. אילו היתה המצוה תרועה כדי שיעלה זכרוננו היתה התורה מצוה אותנו בתרועת זכרון, מכלל שצותנו התורה זכרון תרועה משמע שהמצוה עלינו היא הזכרון ע"י התרועה.

[124]. הסוגיא בירושלמי (ר"ה ג ה) רואה בפסוקי היובל חלק מדיני ראש השנה ולומדת מהם את הלכות תרועת ראש השנה. וכן היא לומדת מהיובל על ר"ה ומר"ה על היובל שבשניהם תוקע ומריע ותוקע, ובשניהם אומר מזו"ש. אמנם הירושלמי שם אומר שיש מחלוקת תנאים בשאלת המקור למספר התרועות, האם ללמוד זאת מהיובל או מהחצוצרות. עוד למדים שם ש"ותקעתם תרועה" לא יכול להיות להריע בלבד, שהרי נאמר תתקעו ולא תריעו, כפי שבארנו כאן.

[125]. בבבלי (ר"ה כט:) הקשו על כך שאי מדאוריתא הוא במקדש היכי תקעינן, אבל נראה שיש לתרץ ולומר שאין כונת הירושלמי שמה"ת יום תרועה בחול וזכרון תרועה בשבת, שהרי אין שום רמז בפסוקים לחול ושבת. אלא המצוה היא להריע לפני ה' ושתגיע ותזכר התרועה בכל מקום. וכיון שמה"ת די שיגיע אל כל אדם זכרונה של התרועה שלפני ה', קבעו חכמים שבחול ישמע כל אדם את התרועה, או את התרועה ששמע אדם מלפני ה' והלך והריע והשמיעה במקומות אחרים, וגם הם הלכו והשמיעוה במקומות אחרים, וכך תִזכר התרועה. ובשבת די בזכירה ללא שמיעה, שמעִקר הדין די בה. וכפי שבארנו בהקדמה לספרנו בעמ' ב, אין כונת המדרש שמשמעות הפסוקים היא שבת ויום חול, אלא שמתוך הפסוקים אפשר להסיק את המסקנה שבשבת אפשר לנהוג אחרת (וראה השגות הראב"ד סכה כא. א. אמנם מדברי המאור ומלחמת ה' שם משמע אחרת). ובכל עיר שהיא רואה ושומעת וקרובה תוקעים. ונראה שטעם הדבר הוא האמור כאן, שגם בשבת, כל השומע את התרועה של ב"ד שיוצאת מלפני ה', הולך ותוקע ומשמיע במקום אחר, ואף הם הולכים ומשמיעים במקום אחר. וכל מקום שבו אפשר לשמוע גם בשבת ע"י אנשים ששמעו במקדש ובאו והשמיעו, תוקעים בשבת. וכך נוהגים בירושלים כשחל בשבת, כל מקום שבו באים אלה ששמעו מלפני ה', באים ותוקעים. (במקומות רבים דרכו של הבבלי לומר שדינים רבים אינם אלא תקנות, והירושלמי מפרש שהן מה"ת (כמו שבארנו בברכות יט: הערה מה),. כך גם כאן, סובר הבבלי שהעדר התקיעה בשבת תקנה הוא, והירושלמי אומר שמעקר הדין מקום התרועה הוא במקדש עם המוסף. וכך לגבי השאלה מדוע תוקעים במוסף ולא בשחרית, הבבלי אומר שזו תקנה משום גזרת המלכות, והירושלמי מביא כמה טעמים לכך שמן הדין מקום התקיעה עם המוסף. כך גם כאן, כפי שבארנו, כיון שבפרשת הקרבנות אמור יום תרועה, מקום התרועה עם המוסף, וכפי שמביא הירושלמי כאן בשם ר"ש. וכפי שדורש ר' תחליפה קיסריא בירושלמי ר"ה ד ח).

[126]. המצוה ביובל היא והעברת שופר. העבירו קול במחנה ובשרו על היובל. כל השומע יתקע ויעביר את הקול הלאה.

[127]. נחלקו הדעות בשאלה מי המצֻוֶּה בתרועת היובל. הגמ' (ר"ה ט:) אומרת שמצוה זאת מסורה לב"ד. בר"ה ל. למדה הגמ' מהמלה "תעבירו" שכל יחיד ויחיד חיב לתקוע. והגמ' שם אומרת "ועם ב"ד". פסוק אחד אומר "והעברת", הרי שזאת מצוה לב"ד, ופסוק אחר אומר "תעבירו", הרי שזאת מצוה לכל יחיד. תורא"ש (ד"ה ביום) אומר שקרא אסמכתא בעלמא והחיוב הוא בדיוק כמו בר"ה. כך למד בפשטות גם המאירי (ד"ה יום) שכתב "ותוקעין ב"ד תחלה ואח"כ כל יחיד ויחיד אף שבגבולין חיב לתקוע או לשמוע". כלומר: הוא פרש את החיוב על כל יחיד כחיוב בר"ה, ויוצא כל יחיד ידי חובתו גם בשמיעה. אבל רש"י שם אומר שכל אחד תוקע בכל מקום אבל בזמן שב"ד יושבים. וראיתו מכך שבכל ארצכם תוקעים וא"כ אין זאת מצוה רק בפני ב"ד הגדול. גם תוס' (ר"ה כז. ד"ה כמאן דלא), רשב"א (ד"ה הא דאקשינן) והריטב"א (ד"ה אר"ה) כתבו שיש מצוה על כל יחיד לתקוע אחרי ששמע תקיעת ב"ד. וכ"נ בסמ"ג. והרמב"ם (שמויו"ב י י) כתב: "ומצוה זאת מסורה לב"ד תחלה שנא' והעברת שופר תרועה, וכל יחיד ויחיד חיב לתקוע שנא' תעבירו". ונראה שזהו פירושה של העברת שופר, שמעבירים קול בשופר. שב"ד מכריזים וקוראים דרור וזה לך האות קול השופר. והשומע את קול השופר מעביר את האות ותוקע, ושומעו חברו ותוקע ובכך תעבירו את הקול בכל ארצכם. נמצא שזאת מצוה אחת אע"פ שיש בה חלק שנעשה ע"י ב"ד וחלק שנעשה ע"י כל יחיד. ואולם, נראה שיש כאן מחלוקת בין הראשונים הנ"ל בשאלה האם חלקו של כל יחיד ויחיד הוא בשמיעה, כשופר ר"ה, או שכל יחיד חיב גם בתקיעה ובהעברת הקול הלאה. מנ"ח תמה על הרמב"ם שכתב שהתקיעה מסורה לב"ד. לדעתו שופר של יובל שוה בכל לשופר של ר"ה. לעֻמתו הרדב"ז (ה נז) כתב שאין היובל דומה לר"ה, וביובל המצוה על כל יחיד היא לתקוע ולא לשמוע. ומ"מ הרבה דינים משותפים לר"ה וליובל, והגמ' למדה דינים שונים מזה לזה, ואף אומרים ביובל סדר מזו"ש. ונראה שמעשה המצוה כאן וכאן אחד הוא: שיצא קול השופר מן המקדש ויבא אל כל ישראל. אך כיון שבר"ה עִקר המצוה על היחידים, הרי שעִקר המצוה הוא השמיעה. ואילו ביובל עִקר המצוה על הכלל ולכן עקרו התקיעה. המעשה הוא אותו מעשה. ולדעות שונות גם החיוב על כל יחיד הוא אותו חיוב. המצוה היא העברת שופר, ולכן ברור כיצד למדו משם למצות שופר בר"ה, שיצא הקול מן המקדש ויועבר בכל הארץ. ואולם הרמב"ם כאמור כתב שביובל הכל תוקעים. שהרי בר"ה לא נאמר אלא יום תרועה יהיה לכם, ומסתבר שגם מי ששמע הרי היה לו היום יום תרועה. ועוד, אפשר שהמצוה היא שיהיה היום לישראל יום תרועה, ובכך די שהכל ישמעו. אבל ביובל נאמר תעבירו, הרי שהמצוה היא להעביר. ומי שחולק יבאר שלא נאמר תעבירו אלא לצִבור.

[128]. בהרבה מקומות בתנ"ך השופר, או התרועה, משמשים כלי להעברת קול מהמלך או השר אל הצבא. היכולת להעביר קול בכל המחנה, וע"י כך לאסוף את כל הצבא, היא היא שופר המלכות. על ידי יכולת צווי מעין זו מולך המלך. בהעברת קול מלפני ה' נעשים ישראל צבא ה'. דוקא משום כך, יכול הכלי הזה לקבל משמעות רוחנית. (וכפי שבארנו לעיל הערה קיט). ע"י שאנו שומעים את הקול והולכים אחר המלך וממליכים אותו, הקול שאנו המצווים לשמעו יוצא מלפני ה', שומע ה' את קול תרועתנו ברחמים. הקול העושה אותנו זרועו המלחמתית של ה', הוא המעלה את זכרוננו לטובה לפניו, שכן כחו אנו. כיון שיש כלי שבאמצעותו נעשים אנו שליחי המלך כדרך שמולך האדם באחד מאבריו, הפיכתנו לחלק מכחו של ה' היא איחוד עם המלך, .לכן השופר שאנו מצווים לשמוע הוא הוא השופר שאותו שומע ה' וזכרוננו עולה לפניו לטובה. (בחצוצרות, התרועה היא למסע המחנה, ולכן בתרועה עולה זכרוננו לטובה לפני ה' בעת מלחמה, והתקיעה היא להקהלת העם, לכן בתקיעה עולה זכרוננו לטובה לפני ה' ביום שמחה ומועד).

[129]. לכן מסיֶמֶת פרשת החצוצרות (וכך גם אנו מסימים את סדר המלכויות, הזכרונות והשופרות) בפסוק: "וְכִי תָבֹאוּ מִלְחָמָה בְּאַרְצְכֶם עַל הַצַּר הַצֹּרֵר אֶתְכֶם וַהֲרֵעֹתֶם בַּחֲצֹצְרוֹת וְנִזְכַּרְתֶּם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם וְנוֹשַׁעְתֶּם מֵאֹיְבֵיכֶם: וּבְיוֹם שִׂמְחַתְכֶם וּבְמוֹעֲדֵיכֶם וּבְרָאשֵׁי חָדְשֵׁיכֶם וּתְקַעְתֶּם בַּחֲצֹצְרֹת עַל עֹלֹתֵיכֶם וְעַל זִבְחֵי שַׁלְמֵיכֶם וְהָיוּ לָכֶם לְזִכָּרוֹן לִפְנֵי אֱלֹהֵיכֶם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם". בפסוק הזה יש תרועה (אם כי לא של שופר) זכרוננו עולה לפני ה'. וסיומת המלכות: "אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם".

[130]. וכל הלִמודים כאן בסוגיא קשים וטעונים הסבר.

וראה גם ספרי במדבר עג.

יש שלמדו מהיובל פשוטה לפניה ולאחריה מהפסוק והעברת שופר תרועה, ויש שלמדו מהחצצרות שבהן נאמר ותקעתם תרועה. לפי פשוטו נראה שהצווי והעברת שופר תרועה הוא צווי אחד, להעביר את שופר התרועה. וכן הצווי ותקעתם תרועה הוא דבר אחד, לתקוע את התרועה. אבל המדרש דורש שהעברת התרועה ותקיעת התרועה כוללות שני דברים. כיון שיש תקיעה ללא תרועה, הרי שבמלים ותקעתם תרועה יש גם תקיעה וגם תרועה, וכל תרועה שבתורה באה מתוך תקיעה ולתוך תקיעה, ומכאן שפשוטה לפניה ולאחריה. זוהי תרועה. וכן נדרוש שהעברת שופר עומדת בפני עצמה, שהרי נאמר תעבירו שופר. ומכאן שהעברת שופר עומדת בפני עצמה, ולכן והעברת שופר תרועה הוא שני דברים, ההעברה והתרועה, ומכאן למד התנא הזה שכל תרועה שבתורה באה מתוך העברה ולתוך העברה.

[131]. ואת באור המלה תרועה למדו חכמים כפי שבארו אונקלוס, יבבא. ולמדו מהיבבה שנזכרה בתנ"ך.

ומתרגום אונקלוס ויבבות אם סיסרא למד אביי כמה הלכות. כי אלמלא יבבה אם סיסרא, אפשר היה לבאר היטב את המשנה והבריתא. שהרי המשנה אומרת: "שיעור תקיעה כשלש תרועות שיעור תרועה כשלש יבבות", והבריתא בתו"כ שהובאה בסוגייתנו אומרת: "שיעור תקיעה כתרועה שיעור תרועה כשלשה שברים". המשנה והבריתא הזכירו את התקיעה והתרועה שהן מעִקר הדין. וחוץ מהן הוזכרה במשנה יבבה ובבריתא שבר. ואילו לא יבבה אם סיסרא אפשר היה לפרש כמו שסבר אביי תחילה שהיינו הך, שתרועה היא מה שאנו והבריתא קוראים שלשה שברים. והמשנה קראה לכל שבר תרועה, ואילו הבריתא קראה לשלשת השברים יחד בשם תרועה. הבריתא המציאה את המלה שבר כדי שיהיה לה שם לכל חלק של תרועה, והמשנה לא נצרכה לכך, אך היתה צריכה לתאר את אֹרך השבר. לכן אמרה שארכו כשלש יבבות. ולא מפני שצריך ליבב בשופר ר"ה, אלא מפני שצריך לתת שִעור לארכו. וכמו שאין צֹרך להביא זיתים לאכילת הפסח, כך אין צֹרך ביבבות בראש השנה, ולא הוזכרו אלא כדי ללמד מה אֹרך התרועה. כך נראה היה לפרש וכך נראה שפרש רש"י בתחלה, והכל א"ש. אך כיון שיבבה אם סיסרא, וכיון שתִקן ר' אבהו שני סוגי תרועה, למדו האמוראים שיש להשמיע קול יבבה. תרגום המלה תרועה הוא יבבא, ומן הסתם לא בחנם היא מתורגמת כך אלא משום שקולה דומה לקול יבבותיו של אדם. ולכן טרחו בגמ' לברר כיצד דרכו של אדם ליבב, כי מן הסתם היא קול התרועה. (ואפשר לפרש שבררו דרכו של אדם כי מן הסתם אם סיסרא יבבה כדרכו של אדם, אבל לא מסתבר לפרש כך כי למה תתורגם התרועה לפי יבבותיה של אם סיסרא דוקא. לא למדנו מאם סיסרא אלא מהי יבבה) ומ"מ אין תפקידה של התרועה ליבב לפני ה'. לא למדנו מאם סיסרא אלא את דרך הקול. לא התקבל להלכה שטעם התקיעה הוא להשמיע את קול יבבתנו לפני ה'. ולא נתקנה ברכה על כך. (והראשונים תלו באם סיסרא גם את המנהג להרבות בתרועות שנזכירנו להלן הערה קלד, ומסתבר שאין כונתם לכך שיש לתקוע כנגד יבבותיה, שהרי במה זכתה אם סיסרא שיתקעו כנגדה? אלא כיון שלמדנו את המלה יבבה מאם סיסרא, וכיון שנוהגים להרבות בתרועות מהטעם שנבאר שם הערה קלד, תלו את הדברים זה בזה).

[132]. הסוגיא דורשת שלש תרועות, שתים מדברי תורה ואחת מדברי סופרים. נראה שהטעם שפשוט שיש שלש תרועות, הוא משום שחכמים תקנו לתקוע אחת למלכויות, אחת לזכרונות ואחת לשופרות. (ואף ריב"נ מסכים שצריך שלש). אמנם יתכן גם להפך: תקנו שלש ברכות כנגד שלש תרועות. (וראה לעיל הערה קח). אבל בין כך ובין כך עִקר התקנה היא שלש תרועות עם שלש ברכות. התקנה לתקוע גם במיושב היא כנראה מאוחרת יותר, ונועדה לכך שהקהל יצא לפחות י"ח דאוריתא, ויברך לשמוע קול שופר עובר לעשייתן.

[133]. וכן מצאנו מלים רבות כמותה. פן יוסיף להכותו על אלה מכה רבה, הרי שמכה אינה דוקא אחת אלא שם כולל לרבות, שאפשר לומר עליה רבה, (ויוכיח ויך ה' בעם מכה רבה מאד), וכן ובהמה רבה, וכל האדם, וכן כסף, ולבונה, וראית סוס ורכב וכן בא סוס פרעה, ויהי לי שור וחמור, ואת כל החיה ואת כל הבהמה, ועוד רבים כמותה. וראה קדושין יח. רש"י ד"ה טובא, תוד"ה כאן בגניבה. וכן דעת ר"מ במנחות יא: לגבי לבונה. וראה דברינו שם. וראה דברינו בחולין פו:-פח:, ובחולין עב: עד. הערה פב. ובחולין סח:סט. ובבכורות ד ותמורה ז:ט. ובחולין קכח: ובכריתות יח: ובסנהדרין כא.: ובסנהדרין מג.

[134]. הגמ' מביאה (ו) דרשות שונות ממספר ההזכרות. אך מסתבר שהן אסמכתא, שהרי בסופו של דבר אומרת הגמ' אחת מדברי תורה ושתים מדברי סופרים. אמנם, יש לשאול למה הרמב"ם, שבד"כ אינו מביא דרשות המבוססות על ספירת הזכרות, כאן דוקא מביא. (שופר ג א).

תרועות ר"ה והיובל נלמדות זו מזו. ואולם, ביובל המצוה היא להעביר שופר תרועה, ולכאורה די באחת כדי שתשמע התרועה ותועבר. אבל בר"ה המצוה היא לעשות את היום יום תרועה. ויום שיש בו תרועה אחת אינו יום תרועה אלא יום שמריעים בו תרועה אחת. לכן בע"כ יש ללמוד שגם ביובל וגם בר"ה יש להריע יותר מאחת.

הלבוש (תקפה ג) כתב: "דאטו יום תרועה פעם אחת כתיב? יום תרועה יהיה לכם כתיב, ביום תלה רחמנא ואפי' כמה פעמים שירצו ביום זה משמע, אלא שיוצאין בפעם אחד ויותר אינו צריך.

עִקר המצוה הוא לעשות את היום הזה יום תרועה. והיא מצוה המתמשכת כל היום. וראה ר"ה טז: תוד"ה ותוקעים. (על מצוות המתמשכות ומצוות המתחדשות ראה מנחות לו: הערה לג., וראה גם דברינו בסכה מא: מג., וראה גם דברינו בסכה כז. ושם בהערה לב, מז). זוהי מצוה המתמשכת כל היום. ואולם, גם במצוה מתמשכת יש לקבוע שִעור שבו נעשית המצוה, כמו שבארנו בברכות ד: י:יא. ושעור זה הוא האמור כאן. אבל ודאי שזה אינו אלא השעור הפחות, אבל ככל שהוא מוסיף ועושה את היום יום תרועה, הרי הוא מרבה במצוה. ונהגו ישראל להרבות בתרועות (והזכרנו זאת בהערה קלא).

[135]. ופשוט שאין זו דרשה גמורה, שהרי בשבעת הימים שלפני יום הכפורים אין נוהגים דיני ימי המלואים, אין קרבים קרבנות מלואים ואין משיחה, ואין הכהן מתקדש כאן בקדושה שלא היתה לו קדם לכן, אלא אסמכתא היא, כמו שנכתוב גם להלן הערה ה. ימי המלואים לא באו להכשיר את אהרן ובניו ליום השמיני, אלא להכשיר אותם לכהֻנת עולם לדורותם. שהיום הראשון שלה היה היום השמיני.

[136]. ואמנם גם באותה פרשיה הוזכר מות נדב ואביהוא. אבל ימי המלואים לא הוזכרו.

[137]. האמוראים המאוחרים כדרכם בארו שהדרשה היא מכך שנאמר "בזאת" ולא "בזה", ובזה יש יתור שאפשר ללמוד ממנו דבר נוסף.

[138]. לקראת מעמד הר סיני צוה ה' את משה "הגבל את ההר וקדשתו". ואכן אנו מוצאים בהר סיני הגבלות הגבלות סביב. משה קרב את העם לקראת האלהים אל תחתית ההר, אך גם קִרבה זו אינה באה אלא לאחר הִטהרות והכנה של שלשת ימים. רק טהורים קרבים אל ההר. ובהר עצמו יש גבול, ממנו והלאה אין עוברים אלא "הכהנים הנגשים אל ה'", וגם הם רק אחרי שיתקדשו. כמו שאומר ה' אל משה "רד העד בעם פן יהרסו אל ה' לראות ... וגם הכהנים הנגשים אל ה' יתקדשו ..." ועל כך ענה משה "לא יוכל העם לעלות אל הר סיני כי אתה העדתה בנו לאמר הגבל את ההר וקדשתו", ועל כך ענה ה' "לך רד ועלית אתה ואהרן עמך...".

ההר הוא הגבלות הגבלות סביב. ההגבלה הראשונה היא ההר עצמו, שצריך להתקדש כדי להכנס אליו. יש הגבלה שניה של הכהנים הנגשים אל ה', ויש הגבלה שלישית שלא יוכל העם לעלות בה, אלא רק משה ואהרן, ורק בענן עשן. במדרגה הזאת מונחים עשרת הדברות. והזר הקרב יומת.

מבחינה זאת דומה הר סיני למקום המקדש לדורות, העשוי גם הוא הגבלות הגבלות, אל ההר נכנס רק מי שהתקדש וטהר, ובו יש עזרת כהנים, ומקדש, וקדש קדשים שנכנס אליו רק אהרן או הכהן המשמש תחתיו, ורק בענן עשן קטֹרת.

אחרי מעמד הר סיני יש צוויים על מה שבשער המשכן: מזבח ומשפט.

הר סיני הוא מקומה של התורה. את התורה הזאת מקבל משה בעלותו להר סיני על שני לוחות אבנים, והוא מצֻוֶּה לשים אותה בארון הנמצא בקדש הקדשים. מטרתו של המשכן הוא לקחת עמנו את הר סיני ולהשכינו במקומו, בהר הבית. (וראה דברינו בחגיגה ב-ג הערה טז).

בפרשת בשלח, הכה משה על הצור בחורב, ומשם יצאו המים שמהם שתו בני ישראל בכל שהותם במדבר. המים ששותים בני ישראל בפרשת כי תשא, נקראים בפרשת עקב "הנחל היורד מן ההר". משה הכה בצור בחורב והמים זרמו עד רפידים, וכן זרמו לצד השני. מימי הצור בחורב זרמו מהר סיני לשני צדי המדבר, והשקו את כל המדבר כל ימי שהותם של ישראל שם. המים שישראל שותים, מקורם בצור בחורב, וממנו הם זורמים להשקות את המדבר. (שהרי משעה שהכה משה על הצור בחורב, ועד שיצאו ישראל ממדבר סיני למדבר צן, לא חסרו להם מים. מכאן שהכאת הצור בחורב סִפקה להם מים כל עוד היו בסיני). כנגד זה מנבאים יחזקאל וזכריה שלעתיד לבא יצאו מים חיים מהר הבית, מבית המקדש, וישקו את כל הארץ, מזרחה ומערבה.

כלומר: תפקידו של המשכן הוא לקחת את הר סיני ולהשכינו במקומו, במקום אשר יבחר ה', בארץ ישראל.

התגלות ה' באש וענן שהיתה בהר סיני, תמשיך ותנדוד עם ישראל במשכן במדבר. גם שם יהיו אשו ועננו של ה'. הענן יכסה את אהל מועד יומם, והאש לילה. והם ישכנו בסופו של דבר בארץ ישראל במקום אשר יבחר ה'.

כך יש לפרש גם את הפסוקים בפרשת משפטים. וַיַּעַל מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא וְשִׁבְעִים מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל: וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר: וְאֶל אֲצִילֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁלַח יָדוֹ וַיֶּחֱזוּ אֶת הָאֱלֹהִים וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ. הזקנים והכהנים היו במחִצתם שנקבעה להם, והקריבו את הזבחים וראו את פני ה' אלהי ישראל. כדרך ישראל הבאים להֵראות את פני אלהי ישראל, ולהקריב קרבנות. וה' לא פרץ בהם כי התקדשו. כפי שאמר בפרשת יתרו שאם יתקדשו לא יפרץ בם. וכיון שהקריבו קרבנותיהם לא שלח אליהם את ידו. ואע"פ שאמר והזהיר בפרשתנו לא להתקרב אל ההר כי סקל יסקל או ירה יירה, כיון שהקריבו את קרבנותיהם והתקדשו ונעשו עמו, לא שלח אליהם את ידו, והם ראוהו ואכלו ושתו כעולי הרגל. כל יהודי מקים שלש פעמים בשנה "ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו". וגם הם, כיון שהקריבו את קרבנותיהם, הותרו להכנס במחִצתם. ככל מתכפר בקרבן.

לא בחנם כבר כשאסר ה' על העליה להר, צוה שאחרי מעמד הר סיני יעלו. הלשון האמורה בפרשתנו "בִּמְשֹׁךְ הַיֹּבֵל הֵמָּה יַעֲלוּ בָהָר", מלמדת שהם מצֻוִּים לעלות במשך היבל. זאת מטרתו של המקדש. אין עִנְיָנו של המקדש שיתרחק האדם וינוע ויעמוד מרחוק ויאמר אין כאן מקומי. עִנְיָנו של המקדש שכך יאמר תחִלה. ויֵדע שהמקום הזה אש אוכלה הוא. אש אוכלת בראש ההר, לעיני בני ישראל. יֵדע האדם שהמקום הזה אסור הוא לו וחשוב הוא וקדוש, אבל אח"כ ידע שלמרות זאת הוא נכנס, ולא משום שנעשה המקום חול אלא מפני שנעשה האדם קדש קדשים. שהתקדש וקדש את עצמו וכך בא.

וכך הוא מורא מקדש, שיכנס האדם, ועם זאת יהיה ירא כיום הקהל. (רש"י שמפרש שהפרק הזה בפרשת משפטים הוא תיאור נוסף של מעמד הר סיני, מפרש שלא טוב עשו שאכלו ושתו. אבל הרמב"ן שמפרש שהפרק הזה היה אחרי מעמד הר סיני, מפרש שטוב עשו שאכלו ושתו. כי כבר תם מעמד הר סיני ועתה נצטוו לעשות שלמים ולשמוח לפני ה'. ולא בעת המראה הגדול אכלו ושתו אלא למחרתו, שמחו בו ואכלו ושתו).

[139]. אמנם, הגמ' אומרת שמי שלומד מכאן יצטרך לנמק את המשנה בטעם אחר. והשתא דאתית להכי שוב אין צֹרך ללמוד ממקור בתורה. וגם בלא זה נראה שכל הדרשות על דין פרישה הם אסמכתא. גם להלן ו. אומרת הגמ' שטעם הפרישה הוא שמא יטמא באשתו. (אמנם הגמ' שם מסבירה שזה הטעם רק למה פורש מאשתו, ולא למה פורש כלל. אבל נראה שההערה הזאת נוספה בגמ' יותר מאוחר, והשאלה שם היא למה פורש. גם תוס' שם הקשו על פירוש רש"י בזה, והתירוץ שתרצו לא מעלה ארוכה, וכי היתה הו"א שנפרישנו עם אשתו למחילות?).

גם הסוגיא ביומא י: כנראה סוברת שהפרשת כהן גדול אינה מצוה, אלא תקנת חכמים להפרישו כדי לשמרו. לכן היא מבדילה בין ישיבת שבעת ימים בסכה שאינה דירה בעל כרחו, לבין ישיבת שבעת ימים בלשכת פרהדרין שהיא דירה בעל כרחו. (אמנם אפשר גם שם לתרץ. אבל נראה שזה בסיס הדברים).

[140]. אמנם אפשר היה להקשות, ולומר שאע"פ שהכפרה עצמה נעשית ע"י הדם, לא יוכל הדם לכפר עד שירצה בסמיכה. שהרי נאמר וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הָעֹלָה וְנִרְצָה לוֹ לְכַפֵּר עָלָיו, כלומר: אם יסמוך ירצה לו, וכעת יוכל הדם לכפר. מ"מ הגמ' דרשה אחרת. וכן לכאורה היה מקום להקשות, שמהפסוק הזה אנו למדים שהכפרה תלויה בדם, אבל איך נלמד ממנו שאינה תלויה אלא בדם? וראה על כך בזבחים לו:לז. הערה צו.

[141]. וראה על כך גם בדברינו בהוריות יא:

[142]. הבבלי מסיק בדרך של תסתיים, שדעה זו דעת ר' יוחנן היא, ור' חנינא הוא הסובר שאין העשיות האלה מעכבות. אמנם, הירושלמי אומר במפורש להפך, ואינו נזקק לתסתיים.

[143]. אמנם, כפי שמעירה הגמ' כאן, דרשה זו כחה יפה כדי ללמוד שיש לעשות ככל הכתוב בפרשיה זו, שעליה נאמר ככה. אבל (ד) אי אפשר ללמוד מהמלה ככה שגם האמור בפרשיה אחרת מעכב. הלא המלה "ככה" האמורה כאן, אמורה על המעשים שנאמרו כאן, וודאי אינה אמורה על מה שאמור בפרשיה אחרת. אמנם, משיבה הגמ' שסברה היא. (ה) הלא בשתי הפרשיות מבואר מה צריכים הכהנים לעשות באותם שבעה ימים בהם ממלאים את ידיהם בפתח אהל מועד, ומדוע יגרע חלקם של המעשים האמורים בפרשה אחרת. אם למדנו מפרשתנו שסדר עבודת היום מעכב, סברה היא שכֻלו מעכב.

[144]. ומעתה אין צֹרך בגזרה השוה שהגמ' מביאה כאן.

[145]. כדי שלא יצטרכו לחזור שוב ושוב על הבטוי הארוך "תכלת וארגמן ותולעת שני ושש משזר" נקטו חכמים לשון קצרה ואמרו "כלאים" או "שעטנז". אבל פשוט שאין כונתם שהקפידה התורה שילבש שעטנז, כונתם שילבש תכלת וארגמן ותולעת שני ושש משזר, אלא שנקטו לשון קצרה. שהרי פשוט שלא הותר לכהן ללבוש שעטנז אלא משום שהתורה הצריכה תכלת וארגמן ותולעת שני ושש משזר, וממילא הם שעטנז, אבל אם אין שם המינים המעולים האלה שצִוְּתה עליהם התורה, לא הותר לו ללבוש שעטנז. ואם אינו תכלת וארגמן ותולעת שני ושש משזר, אין השעטנז מעלה, אלא אדרבה, חסרון הוא. כי לא אמרו חכמים "של כלאים" אלא על דרך קצור הלשון, כדי שלא יצטרכו לומר שוב ושוב "תכלת וארגמן ותולעת שני ושש משזר". וזה פשוט. וכל מי שאינו מבין את הדבר הפשוט הזה משול למי שלומד מהמלים "ביאת מעוברת לא שמה ביאה" שמותר לבא על כל ערוה ובלבד שהיא מעוברת. ולמי שלומד מהמלים "יחיד שקבל עליו תענית ציבור" שהיחיד יכול לקבל תענית ולחייב את הצבור. ולמי שסובר שלפי רשב"ג אסור לכתוב ספרי תורה בכתב אשורי כי לא התירו אלא יונית, ולמי שסובר שלא קרבו חטאות ואשמות ותודות במדבר כי כל האמור בתורת כהנים אינו נוהג במדבר, ולמי שסובר שאשת ישראל שאכלה תרומה נידונה בשרפה, וכן רבים. אלא דרכם של חכמים לדבר בלשון קצרה שנוגעת למקרה שעליו דִברו. וכך בארנו את מדרשי חכמים בספרנו זה.

[146]. ובירושלמי יומא ז ב דרשו זאת מהפסוק המסכם בפרשת תצוה הכולל יחד את אהרן ובניו. אלא שנחלקו האם מכאן שהבגדים אותו בגדים, או שאהרן בראוי לו ובניו בראוי להם.

[147]. והגמ' לומדת מכאן שגם לר' יהודה הציץ מרצה דוקא כשיכול להיות על מצחו ולא כשנשבר. וכבר תמהו הראשונים על גמ' זו, שהרי לר' יהודה צריך להיות על מצחו, ופשיטא שלא כשנשבר. האם גם כאן הלכו האמוראים המאוחרים בדרכם לדרוש כל יתור?

[148]. אמנם, בפרטי הדבר נחלקו. האם רפת ולולים ומתבן וכד' נחשבים ביתו של אדם או לא. אך הכל מודים שדוקא בית כעין ביתו של אדם חיב במזוזה. וחייבים דוקא בתים שהאיש דר בהם דירה של כבוד כדרך הדר כדרך הדר. החיוב לא חל על בתים של זוהמה שאינם דירה. ולהפך – החיוב לא חל על בתים שאינם של האדם אלא של בית המקדש, שאין אדם דר בהם. כל אלה אינם "ביתך", וממילא לא חל עליהם הצווי האמור כאן. המצוה שיכתוב כל אדם על ביתו.

[149]. כל דבר שתלוי בנצחיות הזרע והמשפחה תלוי באיש. שם האיש ומשפחתו ושבטו עוברים מאב לבנו ולבן בנו ולבן בן בנו אחריו לנצח. שם המשפחה עובר לדורות עולם. ואילו אשה עוברת ממשפחה למשפחה. (האיש נברא כדי למלא תפקיד, ובזה הוא ממשיך את אבותיו כי זה תפקידו, וכפי שנבאר בב"ב קח-קי הערה רעז, ואילו האשה נבראה כי לא טוב היות האדם לבדו. וכיון שכך הם הדברים, קבעה התורה שתהיה האשה בבית חמיה עם בעלה). וראה גם דברינו ביבמות עז הערה רסח. וראה גם דברינו בב"ב קח (עמ' קפג), ביבמות נד:, בערכין ל הערה נב, ביבמות עז וביבמות כד. ועוד על העולה מכלל הפרשיה הזאת וחיוב אנשים ונשים ראה בקדושין כט: ושם בהערה צ.

[150]. ראה על כך לעיל ברכות ד: עמ' פו הערה יב.

[151]. רבים המהוים קבוצה, היוצרים יחד עם, לכן נאמר כאן התיאור "ימיכם וימי בניכם", כלומר: ימי העם, למען יאריך העם ימים על אדמתו, אך כיון שהתורה מצוה כאן מצוות המחיבות כל יחיד ולא מצוות צבור, לא נאמר לעם ישראל למען ירבו ימיך, אלא נאמר לבני ישראל למען ירבו ימיכם וימי בניכם. אך המשמעות של הדבר היא למען ירבו ימי העם, ההמשכיות יוצרת עם אחד. ארך ימים בתורה נאמר כמעט תמיד כחלק מהבטוי ארך ימים על האדמה אשר נשבע ה' לאבותיך. לא נאמר סתם תאריך ימים, אלא תאריך ימים על האדמה, יאריך ימים על ממלכתו וכד'. מהי אי הארכת ימים? אפשר ללמוד זאת מהמקום שבו התורה מבארת זאת. הפסוק "לא תאריכן ימים עליה" מתפרש לאחר מכן במלים "והפיץ ה' אתכם בעמים". כלומר: אין מדובר כאן על ימיו של היחיד, אלא על ימי העם. הנושא הנדון כאן הוא כמה זמן יזכה העם לשבת על אדמתו. (המקום היחיד בו נזכרת אריכות ימים בלי "על", הוא שלוח הקן. מצוה זאת נועדה להאריך את ימיו של מין הצפורים, ושכרו הארכת ימי עם ישראל. כל יתר הארכות הימים הן ארך ימי ישיבתנו בארץ וכד', ארך ימי שלטון העם בארץ). התורה רואה את יחד כחלק מכלל, ורואה את העם כגוף אחד, לכן לשון רבים ולשון יחיד משמשות בערבוביה. וראה דברינו בברכות ד: עמ' פו הערה יב.

[152]. בתורה איש, אשה, בן ובת הם גם תיאור האדם וגם תיאור הקִרבה המשפחתית. מהותו של האדם היא מקומו בעולם, ולכן כשאנו קוראים בתורה את אחת המלים האלה עלינו ללמוד מן ההקשר מהו מובן המלה במקום הזה, ועד כמה יש להרחיבו או לצמצמו. מתי איש הוא דוקא איש ומתי גם אשה במשמע, מתי איש הוא דוקא איש ומתי גם קטן במשמע, מתי בן הוא דוקא בן ומתי גם בת במשמע, מתי בן הוא דוקא קטן ומתי גם בנו הגדול במשמע. לרוב אפשר ללמוד זאת מתוך ההקשר.

למשל: כשנאמר: "וכי ימכ‎ֹר איש את בתו לאמה", אפשר להסיק מן הפרשה ומהשואתה לפרשה שלפניה, שאיש ובתו שם הם גם קִרבה וגם תאור אדם. לכן הפסוק מתייחס דוקא לבת קטנה נקבה ודוקא לאיש ולא לאשה. כשנאמר "מכה איש ומת מות יומת" אפשר ללמוד מהפרשה המקבילה: "ואיש כי יכה כל נפש אדם", שלאו דוקא זכר ולאו דוקא גדול. וכך למדנו ביבמות עז לגבי עמוני ולא עמונית.

[153]. ההמשכיות תלויה באיש. וראה גם דברינו בב"ב קח (עמ' קפג), ביבמות נד:, בקדושין כט הערה צ, בערכין ל הערה נב, ביבמות עז וביבמות כד.

[154]. וכן דרשו חז"ל. ומ"מ יש להקשות על פירוש זה כי משמע שימיכם וימי בניכם היינו ימי חיי עם ישראל לדרותיו כמו והודעתם לבניך ולבני בניך. כלומר: ימי חיי עם ישראל על אדמתו. לכן גם המדרש על היכן טובתו ואריכות ימיו של זה אינו עוסק בפסוק הזה אלא במצוות כבוד או"א ושלוח הקן שהן מצוות פרטיות, וגם אריכות הימים המובטחת בהן היא פרטית, לפחות בשלוח הקן. (ושתיהן מצוות שיש בהן אבות ובנים, והמשכיות הדורות הנצחית).

[155]. השוה לדברינו בפסחים הערות קנט, קעד. וראה דברינו בקדושין כט:

[156]. בספר יהושע, בסוף רשימת ערי יהודה נאמר: "וְאֶת הַיְבוּסִי יוֹשְׁבֵי יְרוּשָׁלִַם לֹא יָוכְלוּ בְנֵי יְהוּדָה לְהוֹרִישָׁם וַיֵּשֶׁב הַיְבוּסִי אֶת בְּנֵי יְהוּדָה בִּירוּשָׁלִַם עַד הַיּוֹם הַזֶּה". ובסוף רשימת ערי בנימין נאמר: "וְצֵלַע הָאֶלֶף וְהַיְבוּסִי הִיא יְרוּשָׁלִַם גִּבְעַת קִרְיַת עָרִים אַרְבַּע עֶשְׂרֵה וְחַצְרֵיהֶן זֹאת נַחֲלַת בְּנֵי בִנְיָמִן לְמִשְׁפְּחֹתָם". משמע שירושלים נתחלקה לשני שבטים. (ערים רבות הוזכרו בספר יהושע ברשימת נחלת שני שבטים. שהרי בתי ערי חומה אינם אחֻזות נחלה ואפשר למכרם אפילו לבני שבט אחר ולצמיתֻת, כאמור בפרשת בהר. לכן אפשר גם לחלקם לשני שבטים. לא הקפידה תורה אלא על אחוזות השדה שלא ימכרו). אפשר שמי שאומר שלא התחלקה לשבטים, כונתו שיהושע השאיר אותה כעיר ולא חִלק אותה לאחֻזות, וממילא היא יכולה להמכר לכל השבטים, כדין בתי ערי חומה. אמנם, קשה לומר שכל בתי ערי חומה לא יטמאו בנגעים. שהרי עקר הטומאה היא בבית שבעיר. אבל אולי אפשר לפרש שכשנבחרה ירושלים הותרה לכל השבטים. ואין מניעה להתירה לכל השבטים שהרי לא חולקה לאחוזות נחלה ויכולה להמכר לצמיתת. ולכן בימי דוד נמכרה לצמיתת לכל השבטים.

[157]. אמנם, לִמוד זה אינו לגמרי הכרחי, שכן ברוב הבתים יש איש אשר לו הבית, ולכן נקטה התורה לשון זו. לכן די בכך שהתורה כתבה "אחזתכם" ברבים, כדי ללמד שלאו דוקא יחיד חיב במצוה זו. גם שותפים. אך לא בית כנסת.

[158]. ראה דברינו בערכין ל הערה נב.

[159]. וראה אונקולוס ורמב"ן.

[160]. ביתו הוזכר בכפרות החטאות. בסיום כל כפרה בפרו נאמר בעדו ובעד ביתו, בסיום כפרה בפרו ובשעיר העם נאמר בעדו ובעד ביתו ובעד ישראל, בסיום הכפרה בעולות, אילו ואיל העם, שהוזכרו בה עולות ולא חטאות ולכן לא הוזכר בה פרו, נאמר בעדו ובעד העם ולא הוזכר ביתו.

[161]. מסתבר שאין כונת ר' יהודה שפירוש המלה ביתו הוא אשתו. הלא אין זה פירוש המלה. ביתו פירושו כל ביתו, כל משפחתו. אלא שאם חסרה האשה – חסר העִקר. ואולם ראה דברינו בב"ב קח-קי הערה רמז.

[162]. ובשבועות יג:יד. דורשת זאת הבריתא במפורש. מהמלים "בית אהרן ברכו את ה'". הרי מפורש שהבריתא מבינה ש"ובעד ביתו" היינו בעד ביתו של אהרן. וביתו של אהרן הוא כל הכהנים. וראה דברינו שם.

[163]. להלן מג:, וראה גם להלן מד., שם דרשה הגמ' מכך שנאמר "וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ וּבְעַד כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל", שהכפרה מתחילה בו, ממשיכה לביתו, וממשיכה הלאה אל ישראל. תמיד הכפרה מתחילה מהקרוב אליו ומשם היא יוצאת ומכפרת על קבוצה יותר ויותר רחבה. אפשר שגם הפסוק הזה מלמד שהוידוי הראשון הוא עליו ועל ביתו, השני רחב יותר, על כל הכהנים, והשלישי על כל ישראל. שהרי כך היא כפרת יוה"כ.

[164]. ויש מקום להבחין בין הוִדוי הראשון לוִדוי השני, אע"פ ששניהם נאמרו באותה לשון, "וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ", משום שהכפרה הראשונה אמורה באותו חלק של הפרשה המתאר את הכנת הבהמות לתפקידן, עוד כאשר התורה מלמדת במה יבא אהרן אל הקדש, ולפני ההגרלה על השעירים. אבל הכפרה השניה אמורה בתוך סדר מעשי היום, והיא כבר חלק מהכפרה עצמה. לכן יש מקום לומר שהוִדוי הראשון הוא הכשרת הפר להיות פרו של אהרן, והוִדוי השני הוא הכפרה על ביתו של אהרן.

[165]. כלומר: שם "וְהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶת פַּר הַחַטָּאת אֲשֶׁר לוֹ וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ" מתפרש ככפרה על ביתו של אהרן.

[166]. וראה בסוגיא ביומא נ.: שם דנה סוגיא בשאלה האם עקר כפרתו על אהרן והכהנים מתכפרים אגב כפרתו, או שמלכתחילה זה הפר המכפר על כל ביתו של אהרן, וממילא כל אחד מהם הוא המתכפר. והוא קרבן שכל הכהנים שותפים בו. ומ"מ הכל מודים שהוא הפר של כל הכהנה.

[167]. וראה דברינו ביבמות כד., שם הארכנו בכך.

[168]. למראית עין נראה שהאמוראים כאן פרשו את שתי הדרשות, גם את הדרשה כאן וגם את הדרשה ביבמות, כאילו פירושה המלולי של המלה "ביתו" היא אשתו, וכאילו נאמר בפירוש "בית אחד הוא בונה". ואולם, אין הכרח לפרש כך, אפשר לפרש כמו שפרשנו.

[169]. והדרשה דחוקה. והרמב"ם למד ממקום אחר שאין הכהן הגדול נושא שתי נשים. (ראה אסו"ב יז יג). ונבאר דרשה זו ביבמות נט. הערה קפט. והשיג עליו הראב"ד. והראב"ד למד מיהוידע, וכבר השיבו האחרונים שכונת הפסוק היא שיהוידע לקח ליואש שתי נשים וכך נראה פשט הכתוב.

[170]. אמנם, מי שטמא ממילא לא יכול לבוא אל המחנה. כך שגם הוא טמא. אמנם לשונו של ר"ע היא "על הטמא טהור ועל הטהור טמא", אבל נראה שעקר חדושו הוא שמי חטאת טמאים, כאמור בהמשך הפרשה, וממילא גם מי שהזו עליו מי חטאת, טמא. ואם הוא טמא מת – ממילא הוא טמא.

[171]. וזה תמוה, שהרי גם הוא הזה ונשא, ומדוע לא יטמא בטומאת ערב? ואולי טעם הדבר הוא שמי חטאת שעשו מצוותם לא מטמאים. ולכן אם הזה על הטמא – מצותן היא ולא מטמאים. אבל אם הזה הזאה שאינה של מצוה – לא עשו מצוותן והרי הם מטמאים. ואולם לפי חכמים כל הזאה מטמאת, אלא שאם הזה על דבר שאינו מקבל טומאה – אינה הזאה. ואינה מטמאת, וממילא מלאכה היא.

[172]. ראה דברינו בנדה ט.

[173]. אפשר שדרשו כך משום שנאמר "לאהרן ולבניו" ולא "לאהרן ובניו". משמע שאהרן עומד בפני עצמו. אמנם גם הלשון הזאת היא לשון רגילה בתורה, ואין זה המקום היחיד בו נוקטת התורה לשון זו. ואולם, מלשון המדרש משמע שמקור הדרשה הוא שאפשר היה לומר "לכהנים" או "לבני אהרן" כפי שנאמר בכמה מקומות בתורה, ואנו יודעים שאהרן בכלל בניו. ומתוך שהתורה הזכירה את אהרן במפורש – משמע שהוא עומד בפני עצמו. אמנם, הפסוק הזה אינו המקום היחיד שבו אמרה התורה "אהרן ובניו". יש עוד מקומות רבים שבהם אומרת התורה אהרן ובניו, ולכן קשה ללמוד מכאן.

[174]. ובסנהדרין כא. לומדים מכאן גם למלך, שגם הוא בעל חשיבות כשלעצמו ולכן נוטל מחצה. כמו שהכהן הגדול הוא בעל חשיבות משל עצמו. אמנם, בכמה מקומות בש"ס למדים מכאן שכל מי שמזכיר בלשון יחיד ורבים – היחיד מקבל מחצה. וזה תמוה. כי האם בכל מקום כזה היחיד הוא בעל חשיבות?

[175]. וראה דברינו בזבחים סא: הערה קפח.

[176]. וראה רמב"ן במדבר א ב שהזכיר זאת.

[177]. לשון המדרש "אחרים והוציא". ובפשטות, כונת המדרש היא שכיון שההוצאה נעשית בבגדים אחרים, מוכח שאינה עבודה. ואם כך – גם בעלי מומים כשרים בה. וכך בארנו. אמנם נחלקו בכך הראשונים. וראה ריטב"א שהביא את הדעות השונות. ובתו"כ לפנינו לא גרס "אחרים והוציא". כי לתפארת המדרש נקט כן.

[178]. וגם כאן יש להתיחס לדמיון שבין פרשיה זו לבין פרשית יוה"כ, שעמדנו עליו לעיל יומא יב: עיי"ש. הפרשיה מזכירה את פרשת יוה"כ, שבה נאמר שהכהן לובש את הבגדים האלה, ואח"כ נאמר שהוא פושט אותם ולובש את בגדיו. כלומר: פושט את הבגדים המיוחדים של היום ולא לובש אותם עוד. אמנם, אחרי שהוא פושט את בגדי עבודת יוה"כ הוא לובש בגדי כהנה של כל יום, ולא סתם "בגדים אחרים" שלא התפרש מה הם, אבל את הבגדים החשובים אינו לובש עוד. מכאן אפשר ללמוד לענייננו, שאינו לובש עוד את הבגדים האלה המיוחדים לעבודה. אבל החולק יאמר שהיא הנותנת, ילבש בגדי כהֻנה כמו שמצאנו ביוה"כ. וראה תו"י שעמד על כך שהדמיון ליוה"כ אינו גמור.

[179]. האמוראים המאוחרים בארו את דעת ר"ל, שהוא סובר שאין אלה בגדי כהנה, אלא שני בגדים בלבד, כתנת ומכנסים. ועם זאת, דורש ר"ל מכאן שכהן הלובש בגדי כהנה לובש את המכנסים על בשרו, ולא יהיה דבר קודם למכנסים. שהרי נאמר שילבש על בשרו. ותמוה. שהרי אם הפסוק אינו עוסק בבגדי כהנה, איך אפשר ללמוד ממנו לבגדי כהנה.

[180]. אמנם יש להשיב ששם נאמר והרים ממנו, וכאן לא נאמר והרים מהדשן אלא והרים את הדשן.

[181]. נראים הדברים שהכלל הקובע כאן הוא לא רק שאלת הנתינה או הלקיחה. יש כאן סברה עמוקה יותר: כאשר נותנים דבר על המזבח – זוהי עבודה משום שזוהי הקרבת קרבן. הרמת הדשן אינה הקרבת קרבן אלא רק נקוי המזבח והכשרתו לקבל קרבנות חדשים.

[182]. אמנם אפשר שטעם הדבר הוא הסברה הפשוטה: הרמת הדשן היא עבודה שנאמרה במפורש והתורה יחדה לה פרשה כדי ללמדה וכדי ללמד שהכהן עושה אותה. אבל הוצאת הכף והמחתה לא נאמרה במפורש.

[183]. בפסוקי עולת צאן אפשר לומר שהראש והפדר באים אחרי הנתחים רק לגבי הנתוח ולא לגבי העריכה. בפסוקי עולת בקר מפורש בעריכה עצמה שקודמים הנתחים. וגם בעולת צאן, לא מפורש להפך.

[184]. וראה שם בהערה קד.

[185]. אמנם קשה, איך הוא לומד על התמיד של בין הערבים מפסוק שעוסק בעולת בקר. ואילו התמיד שם בין הערבים הוא עולת צאן. (אמנם ראה להלן כז.: שהגמ' תרצה קושיה דומה. אך נראה שאינו תרוץ גמור וראה מה שכתבנו שם). לכן נראה שאינה דרשה גמורה. הכהנים צריכים לערוך עצים על האש, ולא עם כל עולה, וקבעו חכמים שיעשו זאת בין הערבים ובכך תתקים המצוה האמורה כאן.

[186]. על עצים כמצוה בפני עצמה ראה דברינו במנחות כ:

[187]. האמוראים הקשו ואמרו שאולי איך הדבר מוכח, כי אולי לא נאמר כאן בני אהרן הכהנים אלא משום שאלמלא נאמר כן עלולים היינו לחשוב שסִדור העצים יהיה כשר בזר, ולכן צריכה היתה התורה ללמד שהקטרה וסדור עצים יהיו כשרים בזר, ובאה התורה ללמד כאן את עצם הדין שהם צריכים כהנים. ואולם הגמ' משיבה שלא היינו מעלים כך על דעתנו כי בסוף הפרשיה נאמר בפירוש שהכהן מקטיר הכל. ודוקא בלשון יחיד. הרי שהכהן מקטיר, והבעלים עושה את המלאכות שלא נאמר בהן בני אהרן. האמוראים כדרכם ראו את הדרשה כאילו נאמר כאן בפירוש שרק עריכת העצים צריכה כהֻנה, ודבר אחר לא, ושמכל מלה מרבים או ממעטים דבר אחד ורק אחד. ולא נשאר אלא ללמוד מהו הדבר הממועט, שיתכן שהוא סדור עצים שלא נאמר בהם בפירוש כהנים. (וראה בהקדמה לספרנו עמ' סא והלאה). אך נראה שלא צריך לכל זה. אלא כוונתם של חזקיה ואביי היא כמו שבארנו: בהפשט והנתוח לא נזכרו הכהנים, בעריכת האש והקטרת האברים נזכרו. ועריכת העצים היא חלק מנתינת האש.

[188]. וגם כאן, למדים האמוראים כדרכם. בהנחה שכל דרשה כאילו נכתבה בפסוק ואפשר להוסיף ולדרוש על גביה, ממעטים ממעוט על מעוטו על מעוט. והקריב הכהן את הכל המזבחה זו הולכת אברים לכבש הולכת אברים לכבש הוא דבעיא כהונה הולכת עצים לא בעיא כהונה הא סידור שני גזירי עצים בעיא כהונה. ואולם, הדרשה פשוטה: מה שנאמר כאן שיעשו הכהנים – יעשו הכהנים. מה שלא נאמר שיעשו הכהנים, יעשה גם זר.

[189]. ובירושלמי למדו שאחרי שיעשה את חטאת היום יעשה את חטאת המוסף. שהרי על חטאת המוסף נאמר מלבד חטאת הכפורים. הרי שהיא נעשית לאחר חטאת הכפורים.

[190]. ועד שהוא מסים עבודה זו לא יעשה עבודות שאינן חלק מסדר הכפרה האמור בפרשת אחרי מות. שהרי טרם סיים את סדר הכפרה האמור בפרשת אחרי מות עד אשר יקריב גם את קרבנות יוה"כ הנעשים בחוץ בבגדי זהב ואמורים שם. ורק אחרי שיסיים את הסדר הזה יפנה לעבודות אחרות.

[191]. ואפשר לומר שנלמדו מסברה: מן הסתם אחרי סיום העבודה, עוד צריך להכנס להוציא את הכף והמחתה, שהרי לא ישאיר אותן שם. וממילא הוא צריך שוב ללבוש בגדי לבן, ושוב לפשוט אותם. (ואכן להלן לה: משמע שעבודת ההוצאה היא עבודת יחיד, וראה רש"י שם. וראה דברינו שם). אבל חכמים העדיפו ללמוד זאת מהפסוק ולא מסברה. ולכן היו צריכים לומר שהפסוק הזה אינו אמור על הסדר.

אמנם, לפי המדרשים שנבאר להלן, מה שנלמד מהפרשה הוא שכל המשנה מעבודה לעבודה טעון טבילה, כאמור בפרשה בפרוש. ואם כך – ממילא יש חמש טבילות. וכפי שבארנו.

[192]. להלן (עא.) מבארים האמוראים מדוע אי אפשר היה לפתור את מניין הטבילות והקידושים בדרך פשוטה יותר: שתוך כדי העבודה שנזכרה לעיל, הכהן ילבש שוב בגדי זהב, יעשה את אחת מעבודות מוסף היום, וישוב וילבש בגדי לבן וימשיך בעבודותיו של פרשת אחרי מות. והרי לנו חמש טבילות ועשרה קידושים. אביי ורבא מבארים שם מדוע אי אפשר לומר כן. הם מסתמכים על הפסוק: "וּבָא אַהֲרֹן אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וּפָשַׁט אֶת בִּגְדֵי הַבָּד אֲשֶׁר לָבַשׁ בְּבֹאוֹ אֶל הַקֹּדֶשׁ וְהִנִּיחָם שָׁם: וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַמַּיִם בְּמָקוֹם קָדוֹשׁ וְלָבַשׁ אֶת בְּגָדָיו וְיָצָא וְעָשָׂה אֶת עֹלָתוֹ וְאֶת עֹלַת הָעָם וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד הָעָם: וְאֵת חֵלֶב הַחַטָּאת יַקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה...". מתוארת כאן (א) יציאתו של אהרן מהקדש, אותה יציאה מביאתו אל אהל מועד שנזכרה בראש הפרשה. ופשיטת (ה) אותם בגדים אשר לבש בבאו אל הקדש. אי אפשר לפרש שכבר לפני כן פשט את הבגדים שלבש בבאו אל הקדש ויצא. (כך נראה לפרש את אביי ורבא שם, שדבריהם אמורים בלשון אמר אביי... ורבא אמר.... אמנם רש"י מפרש שם שרבא בא לענות על שאלה אחרת. ולשיטתו רבא לומד מכאן שיש כאן פשיטה שניה של בגדיו. כלומר: רבא אינו זקוק לגמרא גמירי לה של חמש טבילות ועשרה קדושין, והוא לומד זאת מכאן, כאן הוא פושט בגדי בד נוספים. וקשה, כי לכאורה מכאן משמע דוקא הפוך, שלובש את אותם בגדים שלבש בבאו. כך או כך, מדברי אביי משמע שלא לכל דבר הוא מקבל את הדרשה האמורה כאן ש"וּבָא אַהֲרֹן אֶל אֹהֶל מוֹעֵד" היא הכניסה להוציא את הכף ואת המחתה).

לפי זה, כאשר יוצא אהרן מהכפרה בדם הפר והשעיר, אז הוא לובש את בגדיו ומקריב את אילו ואיל העם. ולכאורה אז הוא גם מקטיר את חלב החטאת, כלומר: חלב הפר והשעיר. אילו ואיל העם, וכן חלב הפר והשעיר, הם חלק מעבודת היום ולכן הם נעשים (א) מיד אחרי עבודת היום. אמנם הם נעשים בחוץ ולכן אינם נעשים בבגדי לבן, אבל יש לעשותם מיד לאחר כפרת היום, כי הם חלק מכפרת היום.

אמנם, אפשר לפרש שכל הפסוקים האמורים בסוף הפרשה: "וְאֵת חֵלֶב הַחַטָּאת יַקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה: וְהַמְשַׁלֵּחַ אֶת הַשָּׂעִיר לַעֲזָאזֵל יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם וְאַחֲרֵי כֵן יָבוֹא אֶל הַמַּחֲנֶה: וְאֵת פַּר הַחַטָּאת וְאֵת שְׂעִיר הַחַטָּאת אֲשֶׁר הוּבָא אֶת דָּמָם לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ יוֹצִיא אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְשָׂרְפוּ בָאֵשׁ אֶת עֹרֹתָם וְאֶת בְּשָׂרָם וְאֶת פִּרְשָׁם: וְהַשֹּׂרֵף אֹתָם יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם וְאַחֲרֵי כֵן יָבוֹא אֶל הַמַּחֲנֶה", כבר אינם חלק מסדר העבודה, אלא הם הוראות התורה מה יֵעשה בקרבנות אחרי הקרבתם, ובאנשים שעושים זאת, כלומר (ג) מה יהיה דינם של המשלח והשורף שנזכרו לעיל, ושל הפר והשעיר שנזכרו לעיל. פסוקים אלה אינם חלק מסדר היום ולא נאמרו על הסדר. שִלוחו של השעיר לעזאזל שנזכר לעיל, הוא עדין חלק מסדר היום. שהרי הוא חלק מסדר הכפרה. אבל הפסוקים שנאמרו אחריו הם לא חלק מהסדר.

[193]. ואכן הגמ' מסיקה שנצרכות שתי הדרשות, הדורשות משני הפסוקים. גם מהפסוק שבראש הפרשה המלמד שכשהכהן לובש בגדי לבן הוא רוחץ במים, וגם מהפסוק בסוף הפרשה המלמד שכשהכהן פושט את בגדי הלבן ולובש בגדי זהב הוא רוחץ במים. הרי שגם זה וגם זה טעונים טבילה. (ואולי כשר' יהודה צטט את הפסוק השני, עשה זאת לרבותא, שאפילו שנוי כזה צריך טבילה).

[194]. כך מבאר רב פפא את מחלוקת התנאים: "רבי מאיר סבר מקיש פשיטה ללבישה מה לבישה לובש ואחר כך מקדש אף פשיטה פושט ואחר כך מקדש ורבנן סברי מקיש פשיטה ללבישה מה לבישה כשהוא לבוש מקדש אף פשיטה כשהוא לבוש מקדש". אמנם, עקר דברי רב פפא נדחו שם.

[195]. לשון רבא שם מבוססת על לשון הבריתא שהובאה בסוגייתנו.

[196]. הגמ' מקשה שא"א לדרוש כאן דרשה שניה ע"ג הדרשה הראשונה, כי המלה עליה באה ללמד את הדין של הדרשה הראשונה, שהעולה מוקטרת על האש של המערכה הזאת. האמוראים משיבים כדרכם שהדבר נדרש מכך שנאמר עליה גם בעולה וגם בחלבי השלמים, למרות שדי היה לכאורה באחד מהם.

[197]. וכן למנורה, אע"פ שלא נאמרה בה המלה אש. מ"מ היא צריכה אש להעלות נר תמיד.

[198]. בפשטות, הפסוק הזה הוא סִכום הפרשה ועוסק באש דלעיל. מה גם שהאִסור לכבות את האש אמור בפסוק הזה, ולהלן מו: נחלקו האם המכבה את האש הזאת חיב. לכן קשה לומר שהאש הזאת נלמדה מהפסוק הזה. וראה זבחים סא: הערה קפח.

אמנם, הגר"א (מה:) גורס גרסה אחרת בסוגיא. הוא גורס שעִקר הדרשה הלומדת שהקטרת מוקטרת על אש הבאה מהמזבח החיצון היא מהפסוק ואש המזבח תוקד בו. מכאן שכל אש הנחוצה למזבח, תוקד בו ולא במקום אחר. וכבר הזכרנו כאן שהמערכה של הקטרת נדרשת מהפסוק הזה. מהפסוק אש תמיד תוקד על המזבח לומד הגר"א שאש הנחוצה למחתה והמנורה תוקד על המזבח. וכן עולה מהסוגיא. הקושיה מהמחלוקת ביומא מו: קשה גם על הגרסה הזאת.

[199]. כמו ביום השבת ביום השבת יערכנו, שני אדנים שני אדנים תחת הקרש האחד, עשרה עשרה הכף, ורבים כמותם. וראה דברינו בפסחים נח.: הערה קד.

[200]. סדר עבודת היום נלמד מגמרא. את כל הדברים האלה יש לעשות בבקר. ואולם, לא התבאר בפירוש מהו סדר העבודות. כיון שלא התבאר, יש לבקש בתורה את סדר הדברים מן הרמז. כיון שבחלק גדול מהעבודות לא נאמר בתורה בפירוש מה קודם ומה אחריו, למדו זאת חכמים מדרשות רחוקות. שהרי בע"כ עבודה אחת צריכה להיות ראשונה.

[201]. הגמ' בברכות כז. לומדת בדרשה דומה שאת המן לקטו בבקר בבקר, כלומר לא סתם בבקר, אלא בתוך הבקר – בבקר. כלומר: בחציו הראשון של הבקר. או לפחות – בשלש השעות הראשונות.

[202]. וראה לעיל הערה נז.

[203]. וראה בקדושין עח.: הערה קמה. ובהקדמה לספרנו בהערה קע.

[204]. וראה בדברינו בשבועות יג:יד, ושם בהערה יח, בשאלה האם יש לפרש שהכהן מכפר במקום הקדש או על עוון הקדש. וראה גם להלן מ:, גם שם עסקנו בשאלה זו.

[205]. על עִקר מצות וִדוי ומקורותיה ראה דברינו בב"ק קו. הערה קמ.

[206]. כמו הבטוי לדבר עליו, לרחם עליו, וכד'. וראה מנחות סא: הערה עו. וסוטה לז. הערה סד. גם השאלה שנעסוק בה להלן מ: לגבי כפרה על הקדש, עוסקת בשאלה מה משמעות המלה על.

[207]. אמנם רבא אומר שאת הבריתא אפשר לפרש גם אחרת.

[208]. וראה ירושלמי שלומד מהפסוק שהגורלות צריכים להיות נִכרים, כלומר שכתוב עליהם מה לה' ומה לעזאזל, ושעלית הגורל היא שתקבע מה לה' ומה לעזאזל, כפי שמשמע מהפרשה כאן שהגורל הוא שיקבע. ואולם, כל עוד הגורל הוא הקובע ולא הכהן, כשר גם אם יאמר מראש הגורל שיעלה בימין יקבע את השעיר שמשמאל ולהפך. שהרי הגורל הוא שקבע. ומשקבע הגורל – הנחה איננה מעכבת.

[209]. ושם, אגב, אפשר ללמוד שאין הכונה שאלעזר עצמו שורף, אלא שאחר שורף אותה לעיניו. שהרי נאמר בהמשך: "וְכִבֶּס בְּגָדָיו הַכֹּהֵן וְרָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמַּיִם וְאַחַר יָבוֹא אֶל הַמַּחֲנֶה וְטָמֵא הַכֹּהֵן עַד הָעָרֶב: וְהַשֹּׂרֵף אֹתָהּ יְכַבֵּס בְּגָדָיו בַּמַּיִם וְרָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם וְטָמֵא עַד הָעָרֶב". משמע שהכהן והשורף הם שני אנשים שונים. (וראה להלן הערה עו).

[210]. מכאן משמע ש"לפניו" היינו לפני הכהן. וכן עולה מהמדרשים כאן שגם הרמב"ם הביאם. אמנם, הרמב"ם למד מהפסוק הזה גם שהפרה פסולה אם לא נשחטה מול אהל מועד, ומכאן נראה שהוא סובר ש"לפניו" היינו לפני המחנה. "וְהוֹצִיא אֹתָהּ אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְשָׁחַט אֹתָהּ לְפָנָיו" – לפני המחנה. ומבחינה תחבירית קל יותר לפרש כך. משום שאל"כ – על מי נאמר "ושחט"? ואולם, מוכח שלא כן הוא שהרי איך נבאר את הפסוק "וְשָׂרַף אֶת הַפָּרָה לְעֵינָיו" ובעל כרחנו הוא לעיני הכהן. ויש לבאר שגם הרמב"ם סבר שלפניו הוא לפני הכהן שהרי למד מכך כמה הלכות. וא"כ יש לשאול איך למד הרמב"ם מהפסוק הזה שיש לשחוט מול אהל מועד?

[211]. וכן שלא יסיח דעתו מהמים אחרי שאיבתם. והרמב"ם למד זאת מכך שנאמר "למשמרת". והראב"ד הקשה עליו. וכן למד הרמב"ם שכל עוד המים שמורים הם מי נדה. אבל אם אינם שמורים אינם מי נדה ואינם מטמאים ואינם מטהרים.

[212]. לשון הגמ' היא "למעוטי מאי", ונראה שצ"ל "זאת למעוטי מאי" או "אותה למעוטי מאי". ומ"מ הגמ' ממעטת את מה שאחרי שריפת הפרה. לא על זה נאמר לעיניו.

[213]. ואם תאמר – אם כך כיצד היתה כשרה באלעזר? אולי משום שאלעזר היה משוח. וראה דברינו בזבחים קא. סוף הערה שא.

[214]. וכך סובר גם ר' יוחנן להלן מג:

[215]. בכמה מקומות בלשון התנ"ך לשון רבים משמשת בצווי שלא התפרש מי האיש המצֻוה בו. כמו "וצוה הכהן ופנו את הבית, וצוה הכהן וחלצו ... והשליכו ... (אמנם, גם שם התורה עוברת בהמשך ללשון יחיד, והמשנה בנגעים דורשת זאת). וקראו לפניו, ועוד. ולכן נראה שה"ה לכאן. אבל כפי שנציין להלן, יש מחלוקת בדבר, ויש מפרשים שלשון רבים האמורה כאן אינה לשון סתמית, אלא היא אמורה על המוזכרים לפניה.

[216]. והאם דוקא איש – ראה להלן.

[217]. אפשר ללמוד על הפרה משאר חטאות הנשרפות מחוץ למחנה. וכמו שמצאנו בפרשת שמיני, שמשה קצף על אלעזר ואיתמר על שלא אכלו את שעיר החטאת. הנִמוק האמור שם לכעסו של משה הוא "הן לא הובא את דמה אל הקדש פנימה". אילו היה השעיר הזה חטאת שדמה נכנס אל הקֹדש, הרי שאכן את החטאת יש לשרוף מחוץ למחנה, כמו שלמדנו: "וכל חטאת אשר יובא מדמה אל אהל מועד לכפר בקדש לא תאכל באש תשרף". (וראה דברינו בזבחים י:יא. ובזבחים פב.). כך אנו מוצאים גם בפרשת ויקרא ובפרשת אחרי מות, שכל החטאות שמצותן לכפר בתוך אהל מועד, אינן נאכלות אלא נשרפות מחוץ למחנה. אך כיון שהחטאת הזאת לא הובאה לכפר בקדש, אומר משה: "מדוע לא אכלתם את החטאת במקום הקדש כי קדש קדשים הוא ואתה נתן לכם לשאת את עון העדה לכפר עליהם לפני ה' הן לא הובא את דמה אל הקדש פנימה אכול תאכלו אתה בקדש כאשר צויתי". מכאן אנו למדים שיש מדרגות בחטאת. ככל שדמה נכנס יותר פנימה, כך בשרה טמא יותר, ומורחק יותר החוצה. רוב החטאות, דמן נזרק על המזבח סביב, ואת בשרן אוכלים הכהנים בחצר אהל מועד. על חטאת כזאת נאמר "ואותה נתן לכם לשאת את עון העדה". ע"י אכילת הכהנים מתכפר עוון העדה. לעֻמת זאת, חטאת שדמה נכנס אל המשכן פנימה, יוצא בשרה ונשרף מחוץ למחנה. וכל הנוגע בו נטמא. (ראה דברינו ביומא סז:סח.). חטאת יום הכפורים היא במדרגה גבוהה עוד יותר: כיון שהיא נכנסת לפני ולפנים, נזרק בן זוגה הרחק, לעזאזל. וגם כאן, השורף אותה נטמא, והמשלח את השעיר לעזאזל נטמא אף הוא. חטאת באה לחַטֵּא. (כפי שבארנו בפסחים לא. הערה סד). מי שצריך נִקוי מחטא או מטומאה או שצריך לקדשו (אע"פ שלא חטא ולא נטמא) מביא חטאת. תפקידה של החטאת הוא לקרב את מי שיצא החוצה ולהשיבו פנימה. בין אם יצא מחמת טומאה גופנית ובין אם עשה מעשים שמוציאים אותו מן המחנה ומחיבים את כריתתו מתוך הקהל. קִדושו של אדם הוא הכנסתו אל המחנה וקֵרובו אל השכינה. הקרוב אל השכינה הוא בתוך המחנה, והרחוק מורחק ממנו. בין אם הורחק מחמת טומאתו ובין אם הורחק מחמת מעשיו. הטמא הוא מי שנכרת מארץ חיים ומקומו מחוץ למחנה. יציאה אל מחוץ למחנה היא טומאה. המטוהר שב ומתקרב אל ה' וחצרותיו, גם במובן המקום אך גם במובן הרוחני, הוא חוזר להיות חלק מן המחנה, חלק מן הקהל, וקרוב לה'. גם מי שחטא התרחק מן השכינה וצריך כפרה וקֵרוב. חטאת היא כפרה. החוטא מתכפר ושב בנפשו אל ה', ושב אל עולם המעשה בטהרה. הדבר בא לידי בִטוי בחטאת: הדם הוא הנפש. את הדם זורקים על המזבח כנגד נפשו של האדם המתקרבת אל ה', ובשרה נִתן לכהן, כנגד גופו של האיש השב אל עולם המעשה כעובד ה', התורם את עצמו לבנין העולם ולא להריסתו. אך יש מי שקרֵב עוד יותר אל הקֹדש, אדם כזה מתקדש וקרב בנפשו אל ה', ע"י שהוא משליך את גופו הרחק. אין זו דרך רגילה, זוהי דרך למקרים קיצונים. במקרה קיצוני, אדם כ"כ מקרב את נפשו אל ה', עד כדי עזיבת כל עניני הגוף וקֵרוב הנפש אל ה'. ככל שהנפש קרבה יותר, כך הגוף מושלך רחוק יותר, והוא מטמא. מכאן יובן למה אמרו חז"ל שהפרה האדֻמה היא חוק והיא בלתי נתנת להבנה, משום שהיא מטמאת את הטהורים ומטהרת את הטמאים. ויש לשאול: ואם לא היתה מטמאת את הטהורים אלא רק מטהרת את הטמאים, היה הדבר מובן? יש להשיב שכן. אילו היתה התורה גוזרת שכל מי שנטמא יביא פרה אדֻמה, דמה יזרק על המזבח ובשרה ישרף מחוץ למחנה ויטמא, לא היינו תמהים. יש קרבנות כאלה בתורה. יש מקרים שבהם אומרים למתכפר שישליך את גופו הרחק ויקרב את נפשו. שישליך הרחק גוף בעל חיים שיטמא במקומו מחוץ למחנה, והוא יקרב אל ה'. החִדוש האמור בפרה אדֻמה הוא שכֻלה מחוץ למחנה, כֻלה נשרפת שם, ולכן גם כֻלה מטמאת את הנוגע בה. שהחלק הזה הטמא הוא יהיה החֹמר המטהר, זהו חדוש גדול וסוד גדול. (ולמה חִדשה התורה את החדוש הזה? יתכן שטעם הדבר הוא שהמת איננו יכול לחיות, הוא אינו יכול לשוב עוד אל מחנה בני האדם ואל עולם החיים. כֻלו מחוץ למחנה. אם כך, במה תטהר טומאתו? מלמדת אותנו התורה שגם מי שנמצא מחוץ למחנה, אם הוא עומד מול המחנה ומזה את הדם אל נכח פני אהל מועד, אע"פ שכֻלו במקום הטומאה וכֻלו מטמא, כיון שפניו אל אהל מועד, יש לו תקוה. כמו עם ישראל העומד כֻלו בגולה, כיון שפניו בכל יום אל ארץ ישראל, יש לו תקוה לשוב, וה' יקבצנו מכל הארצות וישיבנו אל הארץ. כמו שנאמר: "וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם מִן הַגּוֹיִם וְקִבַּצְתִּי אֶתְכֶם מִכָּל הָאֲרָצוֹת וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל אַדְמַתְכֶם: וְזָרַקְתִּי עֲלֵיכֶם מַיִם טְהוֹרִים וּטְהַרְתֶּם מִכֹּל טֻמְאוֹתֵיכֶם וּמִכָּל גִּלּוּלֵיכֶם אֲטַהֵר אֶתְכֶם: וְנָתַתִּי לָכֶם לֵב חָדָשׁ וְרוּחַ חֲדָשָׁה אֶתֵּן בְּקִרְבְּכֶם וַהֲסִרֹתִי אֶת לֵב הָאֶבֶן מִבְּשַׂרְכֶם וְנָתַתִּי לָכֶם לֵב בָּשָׂר: וְאֶת רוּחִי אֶתֵּן בְּקִרְבְּכֶם וְעָשִׂיתִי אֵת אֲשֶׁר בְּחֻקַּי תֵּלֵכוּ וּמִשְׁפָּטַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם: וִישַׁבְתֶּם בָּאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לַאֲבֹתֵיכֶם וִהְיִיתֶם לִי לְעָם וְאָנֹכִי אֶהְיֶה לָכֶם לֵאלֹהִים...").

אולי מכאן מתברר מדוע חלקו הפרושים על הצדוקים בהקפדה גדולה, והקפידו שאת הפרה יעשה דוקא טבול יום. אם תאמרו שהפרה האדֻמה צריכה הערב שמש, הרי עשיתם אותה קרבן, ואיך תשחט בחוץ?

(וראה חגיגה כג. שהגמ' היתה יכולה לתרץ שלר"א די בהכר כשמטמאים את הכהן ואיך צריך לטמא את הכלי, אבל לגמ' פשוט שאין לתרץ כך והיא כלל לא מעלה את התרוץ הזה ופשוט לה שלא די בכך שהכהן יהיה מעורב שמש אלא אף הכלי).

[218]. ומדרבנן גם לא יהיה בין האולם ולמזבח, ואולם, כמסקנת הגמ' כאן, מעלה זו מדרבנן היא, ומה"ת כל העזרה קדושה אחת היא. ואף האולם אינה מדרגה בפ"ע מה"ת, שהרי במשכן אין אולם, אולם נחלקו חכמים מהי מדרגתו. וראה דברינו בערובין ב הערה ה.

[219]. לשון הגמ' אתיא כפרה כפרה, משמע שזו ג"ש. לשון הרמב"ם "זה בנה אב". משמע שהוא בנין אב. אבל בפשטות נראה שאין הבדל בין דברי הגמ' לבין דברי הרמב"ם. מן הפסוק הזה למדנו כלל: שבכל כפרה בקדש לא יהיה אדם באהל מועד. ומן הפסוקים האמורים ביתר הכפרות למדנו שאף הם כפרות, וממילא חל עליהן האמור כאן, ואפשר ללמוד אותן מכאן. זוהי הדרשה, הרוצה יכַנֶהָ ג"ש והרוצה יכַנֶהָ ב"א. (ואולם, כפי שבארנו בהקדמה לספרנו הרמב"ם לא מקבל דרשות של ג"ש, לכן העדיף לכתוב כפי שכתב).

[220]. לכאורה קשה איך אפשר ללמוד זאת מכאן. הלא המלה "בקדש" עוסקת בכפרה ולא במקומו של האדם. ומ"מ גם השאלה אינה שאלה. הלא כל מקום שהתורה אומרת אהל מועד – לדורות הוא המקדש. וכל מעשי הכהן ביום הכפורים נעשים לדורות במקדש, והדבר פשוט. ומה נזקקנו ללִמוד זה? (וראה תוס'). כיון שלא נזקקנו – גם התשובה אינה תשובה חזקה. וראה להלן הערה קד. (וראה בהקדמה לספרנו הערה קנד).

[221]. כפי שבארנו בזבחים קכ: הערה של.

[222]. לכאורה לשון האמוראים קשה, שהרי הבריתא מוכיחה שהמזבח האמור כאן הוא המזבח החיצון מכך שצריך לומר מלפני ה', ואז באים האמוראים ואומרים שאפשר לקחת גם שלא מלפני ה'. ואם כך יש לשאול – מעתה מנין שהמזבח האמור הוא החיצון? אלא יש לבאר כמו שבארנו. סתם מזבח הוא החיצון, וכאן באה הבריתא להוציא מכלל טעות, שלא יטעה הטועה לומר ש"מעל המזבח מלפני ה'" הוא המזבח שלפני ה'. לא כן, אלא המזבח הוא המזבח החיצון, שיש לקחת ממנו גחלים מלפני ה'. ממערב. ובדיעבד כל הצד המערבי כשר.

[223]. וראה דברינו לעיל יומא לג. ושם גם בהערה סד.

[224]. להלן מח. מבקשת הגמ' ללמוד מהדמיון לקמיצה עוד כמה הלכות. שהמשותף ביניהן הוא ראית הבאת הקטרת כקרבן. שיש בו קמיצה וקִדוש הולכה והקטרה בקה"ק. עלתה בתיקו השאלה האם ידו של הכהן כצואר בהמה או ככלי שרת, אך לכאורה הכריעה הגמ' שמחשבה פוסלת כקרבן. (אמנם לשון הגמ' הוא ס"ד, ולכן חסר אח"כ היכן חדרו בהם האמוראים מהס"ד, ותו"י אכן אומר שם שלא הוכרע. הרמב"ם פסק שהוכרעה שזה כקרבן.

[225]. ולהלן מח. אף מתיחסת הגמ' לנתינה בכף כקִדוש קֹמץ בכלי. ועוסקת בשאלה מה הדין אם התפזרה הקטרת מידיו ואספה. משמע שהכף באה מעקר הדין, ולא רק ה"ת להבאה.

[226]. הגמ' מקשה כמה קושיות שמבוססות על ההנחה שהדיון הוא בשאלה מה אפשר לדרוש שכוללת המלה פר, והאם היא כוללת גם פר שחוט. אבל רב פפא ורב אשי דוחים את ההבנה הזאת ומסבירים שלא זוהי המחלוקת. המחלוקת היא לא בדרישת המלה פר אלא בבאור הפרשיה, וכמו שבארנו. הלא הכהן אינו מביא לקה"ק פר אלא דם, והשאלה היא האם עִקר הצווי של התורה הוא שיבא לכפר בדם פר, או שיביא פר ויתכפר בו. הלִמוד אפוא אינו לִמוד שרירותי מדרישת מלים, אלא לִמוד החוקר ומבין ומדקדק בבאור הפרשיה.

[227]. פסח ראשון דוחה את הטומאה, כמו שבארנו בפסחים סו:סז. וראה שם שבארנו שם שפסח ראשון הוא חובת הקהל ופסח שני חובת היחידים, ומטעם זה נראה שלא ידחה את הטומאה.

[228]. כך מבארת הגמ' את דבריו, ולפ"ז אפילו אם ביום י"ד באייר רוב הקהל טהורים, או רוב אלה שלא עשו פסח ראשון טהורים, יסבור ר"י שהטמאים יעשוהו בטומאה. אבל לפי הטעם הדרשני המובא כאן, שר' יהודה מדמה את הפסח השני לראשון, לא ידחה הפסח השני את הטומאה אא"כ ביום י"ד באייר היו טמאים רוב הקהל, או לפחות רוב אלה שהיו טמאים בפסח ראשון. וראה תוס' כאן שעוסקים בשאלה הזאת. אם אינו דוחה אלא ברוב טמאים, כלומר גם ר' יהודה מודה שבעלמא אינו דוחה, תפתר הקושיה שהקשינו בגוף הדברים.

[229]. בפשטות נראה מן הכתובים שקה"ק הוא הנקרא דביר. כך נראה לפרש לארך הפרשיה. וכך נסחנו את דברינו כאן. אמנם, אפשר שקה"ק הוא הנקרא לפני הדביר, ולפ"ז הדביר הוא המחצה. ואפשר שכך בארו האמוראים כאן.

[230]. וכפי שעולה מהמשנה במדות במפורש. (וראה דברינו בשבת צח: ושם בהערה עז).

[231]. וראה דברינו בסנהדרין פא: הערה רלד. גם שם הזכרנו שיש לתת כסוי כנגד עננו של ה'.

[232]. המפרשים על הפסוק הביאו את שני הפירושים.

[233]. וכך הוא פשט הפסוקים, שיש לתת את הקטרת על האש לפני ה'. וגם הפסוק "כי בענן אראה על הכפרת", כך הוא פשוטו. הפרושים מפרשים אפוא לפי פשט הפסוקים, ודוקא הצדוקים הם הדרשנים. שלומדים מענן לענן.

[234]. יש סתירה מסוימת בסוגיא. הגמ' אומרת שדין זה נלמד מהפסוק בראש הפרשה, ומיד היא משנה את דבריה ואומרת שזה נלמד מהפסוק שבאמצע הפרשה. וכן נראה, אם נפרש שהפסוק בראש הפרשה עוסק בעננו של ה'. (והגמ' אכן שואלת על כך: קרא לקרא?). אמנם, האמוראים למדו הלכות הנוגעות לקטרת גם מהמלה ענן הנזכרת בראש הפרשה, משמע שהם מפרשים שגם שם מדובר על ענן הקטרת. מכך שנאמר פעמים ענן, בתחלת הפרשה ובאמצעה, למדו משם לשתי קטורות, באופנים שונים: או שגם הקטרת של שאר השנה צריכה להכיל מעלה עשן כדי שיהיה ענן, או שדין מעלה עשן הוא לעכב, או להזהיר. או שגם במקדש וגם במשכן.

אחת הדרשות האלה היא של רבא, שבפירוש אומר להלן שהענן הוא עננו של ה' ולא ענן הקטרת. הענן שמתגלה ביום השמיני למלואים.

[235]. ומכאן למד רבא שלפני שירדה השכינה ושכנה במשכן אין חיוב מיתה על הנכנס בלא קטרת, שהרי ענן ה' אינו נראה על הכפרת. אמנם האִסור כשלעצמו קים. שהרי התורה מצוה שלא יכנס בלי קטרת.

[236]. ובתו"כ לפנינו טעמם של צדוקים הוא מפני שכך עושים לפני מלך בו"ד.

[237]. הגמ' כאן מדמה את ישראל הבאים אל ה' לאשה בבית בעלה, ואת חִבת ישראל לחִבת זכר ונקבה. בעקבות הגמ' פרשו ר' בחיי וספורנו והעמק דבר, שהכרובים הם דמות זכר ונקבה. אבל המעין בסוגיא יראה שלא מוכח כן מהסוגיא. וגם רש"י כאן נזהר מאד מלפרש שהכרובים הם זכר ונקבה. רש"י כתב: "מדובקין זה בזה ואחוזין ומחבקין זה את זה כזכר החובק את הנקבה" וגם ממנו וגם מהרמב"ם נראה שלא סברו שהכרובים הם דמות זכר ונקבה. רש"י פרש שהכרובים מחבקים זה את זה כזכר החובק את הנקבה, אך נזהר שלא לכתוב שהם עצמם תבנית זכר ונקבה. והרמב"ם (מו"נ ג מה) כתב שהכרובים הם שנים כדי שלא נחשוב שהם עצמם אלהים. ואם הכרובים הם זכר ונקבה כנגד הקב"ה וישראל, הרי שיש כרוב אחד שהוא כנגד הקב"ה, ומה הועיל שהם שנים, וח"ו שיהיה כן. כי עשית פסל לשם ה' היא הפך התורה, וכבר הזהירה התורה במקומות רבים שלא לעשות כן. לכן יש לומר שהכרובים אינם זכר ונקבה. ולכן נראה שנזהר גם רש"י מלומר שהכרובים הם עצמם זכר ונקבה. ואת דברי הגמ' יש לפרש לא שהם עצמם זכר ונקבה, אלא שהם פניהם איש אל אחיו כמו שצִוְּתה התורה, ומהם ילמדו כל ישראל וכאהבת זכר ונקבה תהיה כל האהבה, בין איש לאחיו ובין איש לבוראו. הכרובים אינם זכר ואינם נקבה. אלא כרובים העומדים לפני ה'. כלומר: הכרובים שעל הכפרת הם לא ח"ו כנגד ישראל והקב"ה, שניהם רק כנגד ישראל, או כנגד עובדי ה' ומשמשיו העומדים לפניו ושומרים את משמרתו. (וכדברי המדרש: כנגד כרובים של מעלה, העומדים לפני ה'. (וה' נקרא בכמה מקומות יושב הכרובים ונאמר שקולו יוצא מבין הכרובים, כלומר הכרובים עומדים לפניו והוא יושב עליהם וביניהם, ואינם כנגדו חלילה)). ישראל צריכים ללמוד מהם, שכמו שהכרובים פניהם איש אל אחיו ואל הכפֹרת והם עומדים לשמש את אלהיהם, כך ישראל יהיו פניהם איש אל אחיו ואל הכפֹרת, אל אלהיהם. וקול ה' יוצא מביניהם. וח"ו שתֵעשה דמות כנגד ה'. (נאמר "ופניהם איש אל אחיו" ו"אל הכפרת יהיו פני הכרובים". לאן אפוא פניהם? אל הכפרת או איש אל אחיו? הגמ' בב"ב צט (וראה דברינו שם) מביאה שתי דעות לתרוץ הקושיה הזאת. לפי דעה אחת, כשישראל עושים רצונו של מקום פניהם איש אל אחיו, וכשאינם עושים רצונו של מקום פניהם אל הכפֹרת או הביתה. לדעה השניה פניהם מצודדות, פניהם איש אל אחיו והביתה, כלומר: הכרובים בנויים כך שבכל עת פניהם גם איש אל אחיו וגם הביתה. וכן נראה מהסוגיא כאן, שבשעת הגלות כשקצף ה' על ישראל היו הכרובים מעורים זה בזה. וכן נראה לכאורה מסתבר יותר, שהרי שלמה עשה את כרוביו ע"פ האמור בפרשתנו, שגם בה נאמר שפניהם איש אל אחיו ונאמר שפניהם אל הכפרת. וכן עשה בצלאל בפרשת ויקהל, ואי אפשר שיצונו ה' לעשותם בנס. אלא שצונו ה' שיהיו איש אל אחיו ואל הכפרת, וכן עשאם שלמה. (ואולי הם מצודדים כך שמצד אחד נראים שפניהם איש אל אחיו ומצד אחר נראים שפניהם אל הכפרת, וראה בהרחבה להלן). הכרובים נעשו ע"פ שני התיאורים: "אל הכפרת" ו"איש אל אחיו", ומכאן שהכרובים הם גם איש אל אחיו וגם אל הכפֹרת ואין סתירה בדבר. ונראה שיש בכך רמז, שהכרובים העומדים לפני ה' פניהם אל ה', שהרי עומדים הם לשמשו, וגם פניהם איש אל אחיו, והם אף מעורים זה בזה, כדי שנלמד מהם ואף חִבתנו לפני המקום תהיה שנאהב זה את זה ונהיה מעורים זה בזה ומתוך כך נהיה חביבים לפני המקום, ויהיו פנינו כמלאכים, איש אל אחיו ואל ה'. (אפשר גם לפרש שהכרובים סֹככים בכנפיהם על הכפרת ויוצרים דמות חופה. לפי זה אין כאן לא דמות כנגד ה' ולא דמות כנגד ישראל. ה' וישראל ללא דמות מתיחדים תחת כנפי הכרובים. עוד אפשר לפרש שהמתבונן בכרובים מתוך העזרה, מלמטה למעלה, רואה את פני הכרובים הפונים איש אל אחיו ואל הכפרת. ורואה את חִבתנו כלפי המקום, כלומר: את ישראל שפניהם איש אל אחיו ופניהם אל השכינה. יש כאן גם אמירה: הֱיו אנשים שפניהם איש אל אחיו, ומתוך כך יהיו פניכם אל השכינה. אבל המתבונן בהם מלמעלה, מהגגות, כאשר גויים מוציאים את הכרובים ומסובבים אותם בעיר, רואה שתי דמויות כפופות ומושפלות. מכאן שישראל צריכים להיות מאוחדים ומרוממים וגאים כדי שתהיה חִבתם לפני המקום כחִבת זכר ונקבה, הם צריכים להיות מאוחדים ופניהם איש אל אחיו, שאל"כ כביכול אין גוף אחד של ישראל ואין השכינה יכולה להיות חבוקה בה. והם צריכים להיות גאים ומרוממים על כל העמים, וגאים בדבקם בקב"ה ולא מתנצלים וכפופים לפני העמים. הכרובים הם משרתי ה' השומרים מקדם לגן עדן, ולכן המתבונן מן העזרה רואה את החִבה בפני הכרובים הפונים אל הכפרת ואיש אל אחיו. גם משה השומע את הקול מִדַּבֵּר אליו, מזכיר את האדם השומע בגן עדן את קול ה' אלהים מתהלך בגן. הקול מִדַּבֵּר, לא מדבר אל משה. לפני השכינה יש כרובים ללמד שכאן גן עדן, או שכאן הרקיע וכאן צבא מרום עומד לפני ה').

אבל שלמה עשה עוד שני כרובים בקדש הקדשים (ראה דברינו בשקלים יז:יח. ובב"ב צט), וכן עשה כְּרוּבִים אֲרָיוֹת וְתִמֹרֹת כְּמַעַר אִישׁ וְלֹיוֹת סָבִיב. את הבִטוי הזה מפרשת הגמ' ממש כזכר ונקבה. (אם כי בפשטות לא מדובר שם על הכרובים שבקדש הקדשים). גם שם רש"י מתאמץ מאד כדי שלא לפרש כך, אך שם הפירוש הזה נראה גם כפשט הכתובים וגם כפשט הסוגיא. שלמה הוא שכתב את שיר השירים, ודִמה את המקדש לאפריונו של ה' הרצוף אהבה מבנות ירושלים, ואת ה' וכנסת ישראל לזכר ונקבה, כדי ללמד על האהבה הגדולה של ה' לישראל. לפי שלמה, קדש הקדשים בא ללמד על האהבה הגדולה שבין ה' לישראל. לכן, כדי לבטא את אהבת ה' לישראל כך, ציֵר שלמה את שיר השירים שלו במקדש, ועשה מער איש ולויות סביב. לא הכרובים שעל הכפֹרת מעורים זה בזה, אלא כרוביו של שלמה, הם המעורים זה בזה. שלמה, שהמשיל את ישראל וה' לאיש ואשה, ואף כתב על כך מגִלה שלמה, אף ציֵר את משלו במקדש. משל זה שִמש אח"כ את הנביאים שדִמו את ישראל החוטאים לאשה חוטאת. והודיעו את ירושלים את תועבותיה, ותארו זרים המחוקים על הקיר סביב סביב כמו מער איש ולויות סביב. (וכבר התורה מזכירה את העבודה הזרה בשרש ז.נ.ה.). הנביאים משיבים לשלמה: אם אתה תארת את מעשי ישראל וה' כמעשי איש ואשתו, כיצד נתאר אנו את מעשי ישראל העובדים ע"ז? לפי זה אפשר שהמדרשים על הכרובים באים גם לרמז שיש לחכמים תוכחה על שלמה. לכן כל המדרשים האלה מבוססים על פסוקים ממלכים ומדברי הימים ולא על פסוקים מספר שמות. המדרשים מבקרים את שלמה, כפי שנִתן לראות במדרש המופיע בגמ' ביומא נד:, המדמה את קה"ק לערוָתה של ישראל שהרואה אותה מוזילה. (בכמה מקומות מצאנו שישראל טעו בהבנת הארון. לכן ירמיהו מנבא שלעתיד לא יאמרו ארון ה'. ומשמע שהיו שלקחו את הארון למלחמה וסברו שכך ה' אתם. וכך היה במלחמת אביה עם ישראל. וכך היה במלחמת אבן העזר וסופו שנפל הארון ביד פלשתים. והפלשתים ודאי טעו וסברו שהארון הוא האלהים. ודוד סרב לקחת אתו את הארון כשברח מפני אבשלום כי הבין שלא הארון הוא ה', ושאין לקחת את הארון במלחמה עם ישראל שבחרו מלך אחר).

[238]. במקומות רבים בפרשה מדובר על אהל מועד. לא רק בפרשה. בהלכות רבות הקשורות בקרבנות ובמקדש נאמרו המלים אהל מועד. כך נאמר לגבי דם פר כהן משיח ופר העלם דבר של צבור, כך לגבי הדלקת המנורה, וכך לגבי קרבנות רבים הקרבים בפתח אהל מועד. בד"כ ברור שכל הדינים האלה מתקיימים לעתיד לבא גם במקדש, ולא רק באהל מועד, זה פשוט למדרש והוא לא מחפש ראיות לכך. (וכפי שבארנו בערובין ב.: ובשבועות יד:טו.). לגבי מעטים מהדינים האלה שואלת הגמ' או התו"כ מנין שגם בבית עולמים כך הוא הדין. הגמ' לומדת זאת לגבי עבודת יוה"כ. גם לגבי הצווי שכל אדם לא יהיה באהל מועד, גם לגבי הקטרת הקטרת, וגם לגבי שלוח השעיר למדבר. התו"כ שואל זאת גם לגבי הדין שחטאת שיובא מדמה אל אהל מועד לא תאכל, לגבי הדין שאסור להכנס לאהל מועד שתויי יין. מסתבר שפשוט לחכמינו שהעבודה נעשית במקדש כבאהל מועד. השאלה ששואלים הדרשנים אינה על עצם העבודה אלא על מצוות שונות הנוגעות לעצם הכניסה לאהל מועד: שלא יכנס אליו בלא קטרת כי בענן אראה על הכפרת. שלא יכנס אליו אדם בשעת העבודה. שדם הנכנס אליו נפסל ושלא יכנסו אליו שתויי יין. בכל המצוות האלה עלולים היינו לחשוב שמא לא הקפידה התורה אלא על כניסה לאהל מועד עצמו. ומרמזים קלים לומד המדרש שלא כן. וכיון שאין זו אלא הו"א קלושה, גם המדרשים הדוחים אותה הם קלים. (וראה בהקדמה לספרנו הערה קנד).

[239]. וכפי שיתבאר להלן יומא עב. עיי"ש.

[240]. ראה דברינו בסכה ה, ושם גם בהערה ז.

[241]. אמנם, הגמ' מוסיפה ודורשת גם הפוך: לא רק דם הפר ילמד על דם השעיר, אלא גם דם השעיר ילמד על דם הפר, דם השעיר שנאמר בו וְעָשָׂה אֶת דָּמוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לְדַם הַפָּר, הרי זה בא ללמד ונמצא גם למד. ותלמד ההזאה למעלה שבשעיר היא פעם אחת, על ההזאה הראשונה הסתומה בדם הפר, שתהיה רק פעם אחת. כדי שיהיה דם השעיר כדם הפר. לפי מדרש זה, את הפסוק "וְלָקַח מִדַּם הַפָּר וְהִזָּה בְאֶצְבָּעוֹ עַל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת קֵדְמָה וְלִפְנֵי הַכַּפֹּרֶת יַזֶּה שֶׁבַע פְּעָמִים", אפשר היה לפרש שהמלים "שבע פעמים" האמורות בסוף, מתיחסות לכל ההזאות, גם להזאת אצבעו על פני הכפרת, והפסוק האמור בשעיר בא לשלול את האפשרות הזאת. ולא זכיתי להבין מדוע הפסוק בשעיר מפורש יותר מהפסוק בפר, שהוא הזאה אחת. ורש"י הרגיש בקושיה זו ופרש שטעם הדבר הוא משום שנאמר בו והזה אתו, אבל אתו היינו את הדם, ומנין שהוא הזאה אחת.

[242]. שלא כמו פר הכהן המשיח ופר העלם דבר של צבור, שנזכרו בפרשת ויקרא, ודמם מֻזה על הפרכת, שעליהם לא נאמר "על פני הפרכת" אלא "את פני הפרכת" או "את פני פרכת הקדש", ושם העיד ראב"י שמזה על הפרכת עצמה, כפי שמובא ביומא נז. ושלא כדברי ת"ק שם שאומר שגם שם מזה כנגד הפרכת ולא עליה. אמנם גם ת"ק הבדיל בין יוה"כ להע"ד, ואמר שבפר העלם דבר בדיעבד כשר אם פגע בפרכת, ועל יוה"כ לא אמר כן. (והרמב"ם שכתב שבכל ההזאות לא היה מתכון אלא כמצליף, ולא הבחין בין ההזאות בקה"ק להזאות בהיכל, לכאורה פסק כת"ק). וראה להלן הערה קיט.

[243]. ולהלכה על הפרכת. יתכן שחכמים למדו זאת מפר כהן משיח, שהוא דומה לפר הכה"ג של יום הכפורים, שעליו נאמר: "וְלָקַח הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ מִדַּם הַפָּר וְהֵבִיא אֹתוֹ אֶל אֹהֶל מוֹעֵד: וְטָבַל הַכֹּהֵן אֶת אֶצְבָּעוֹ בַּדָּם וְהִזָּה מִן הַדָּם שֶׁבַע פְּעָמִים לִפְנֵי ה’ אֶת פְּנֵי פָּרֹכֶת הַקֹּדֶשׁ: וְנָתַן הַכֹּהֵן מִן הַדָּם עַל קַרְנוֹת מִזְבַּח קְטֹרֶת הַסַּמִּים לִפְנֵי ה’ אֲשֶׁר בְּאֹהֶל מוֹעֵד וְאֵת כָּל דַּם הַפָּר יִשְׁפֹּךְ אֶל יְסוֹד מִזְבַּח הָעֹלָה אֲשֶׁר פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד". הפסוקים האלה דומים מאד לפסוקים האמורים ביוה"כ, אלא שביוה"כ מזה על הכפרת וכאן על הפרכת. גם המשך הסדר דומה, אך נבדל בכמה הבדלים. (ההבדל הגדול הוא שבפר הכהן המשיח ופר העלם דבר של צבור אין אחת למעלה ושבע למטה, אלא רק שבע. ולמרות זאת ביוה"כ מזה הכהן על הפרכת אחת למעלה ושבע למטה. וראה גם לעיל הערה קח). יתכן שחכמים למדו משם שמה שיש בפר כהן משיח יש גם בפר יוה"כ, אלא שפר יוה"כ מוסיף עליו. (ואולי העדיפו ללמוד במפורש רק מהפסוק בפרשת אחרי מות בגלל ההבדלים שהזכרנו לעיל).

[244]. וראה על כך בדברינו בזבחים מט:, וראה שם גם בהערות קלד,קלה.

[245]. על קרבן היום הקרב אחר חטאת ועולה ראה דברינו בפסחים לא. הערה סד.

[246]. ומ"מ הנִמוק הזה יפה כדי לבאר מדוע הפר שהוא של הכהן צריך להיות קודם לשעיר שהוא של העם. הנִמוק הזה לא מובא כדי לבאר מדוע המתנה למעלה צריכה להיות קודמת למתנות למטה. את ההלכה הזאת רבא אינו לומד מהפסוק הזה, אלא אומר בפשטות "התורה אמרה תן למעלה ואח"כ למטה". עצם לשון הפסוק שבה נאמרה ההזאה על הכפרת לפני ההזאה לפני הכפרת, די בה כדי לקבוע שדוקא בסדר הזה צריך לתת. אבל הפסוק וכלה מכפר אינו מלמד אלא שכפרת הכהן קודמת לכפרת העם.

[247]. וראה להלן ס.:, שם נלמד דין עבודת יוה"כ כסדרה מהפסוק "וְהָיְתָה זֹּאת לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם לְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִכָּל חַטֹּאתָם אַחַת בַּשָּׁנָה", אבל נדרש שם גם הפסוק וכלה מכפר. אם כי שם הוא נדרש לעניין אחר, שללא כל הכפרות לא יצא ידי חובה. אמנם, אפשר שגם שם הוא נדרש שדוקא אם כִלה עבודה אחת כִפר ויכול להמשיך לעבודה הבאה.

[248]. וראה לעיל יומא לו:, וכן בדברינו בשבועות יג:יד, ושם בהערה יח, בשאלה האם יש לפרש שהכהן מכפר במקום הקדש או על עוון הקדש.

[249]. אמנם, לעיל יומא מז. עמ' קכט בארנו שמכך שנאמר: "וְלָקַח מְלֹא הַמַּחְתָּה גַּחֲלֵי אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ מִלִּפְנֵי ה’ וּמְלֹא חָפְנָיו קְטֹרֶת סַמִּים דַּקָּה וְהֵבִיא מִבֵּית לַפָּרֹכֶת". משמע שבלקיחה אחת לוקח הכהן הן את הגחלים והן את הקטֹרת. הוא לוקח את שניהם ומביאם מבית לפרכת, ושניהם באים בלקיחה אחת ובהבאה אחת. ולכאורה הפסוק כאן בנוי באותה תבנית. ואעפ"כ יש הבדלים בין שני הפסוקים. כי שם עִקר הכניסה לקדש הקדשים היא הנושא בפסוק, והיא אחת. ועוד, כי כאן בא הפסוק אחרי שהתורה כבר החלה לקצר בדבריה ולומר וכן יעשה וכאשר עשה, ואם כך – אפשר שגם כאן מקצרת התורה בדבריה.

[250]. בפשטות נראה שהדרשה היא מכך שנאמרו כלים בלשון רבים, ובהם ישרתו. משמע שישרתו בכלים רבים. אבל רש"י כנראה פרש שהדרשה היא מעצם המלים כלי השרת. מכך שהם נקראים כלי השרת ולא כלי השרתות או השרותים.

[251]. וכיון שכאמור לעיל יומא נה.נו:, דרשו חכמים את הפסוק "וכן יעשה לאהל מועד" כעוסק בכפרה בקדש, אי אפשר לפרש ש"ויצא" היינו מקדש הקדשים. שהרי הוא כבר עומד בקדש, באותו מקום שבו הוא מזה את הדם של פר העלם דבר. ובכ"ז ביוה"כ נאמר ויצא ובפר העלם דבר לא נאמר. לכן יש לדרוש שהכהן צריך לצאת אל מעבר למזבח הזהב.

[252]. יש להעיר שאין זו ראיה גמורה, כי אפשר שזהו המזבח אשר לפני ה' בעת הצווי על כך ולא כך רואהו הכהן בשעת העשיה. אמנם, אם נאמרו הדברים למשה כאשר קרא אליו ה' ודבר עמו מאהל מועד, אפשר שיש לבאר שגם משה שמע את הדברים מה' כאשר הוא עומד לפני המזבח, ואם כשהוא עומד שם מצוהו ה' שיעמוד שם הכהן, הרי משמע שגם הכהן עומד באותו מקום.

[253]. ומכאן משמע שהדם לא צריך להגיע אל הפרכת עצמה אלא רק אל פני הפרכת. וראה לעיל הערה קח.

[254]. וגם בפר המלואים, שהיה הוראת שעה, והיה דומה לפר יוה"כ. הוא גם נשרף מחוץ למחנה.

[255]. כך נראה לבאר את דבריהם של התנאים. הם דנו בשאלה מהו עִקר הפרשה, שעליו אומרת התורה את פסוקי הסִכום והיתה זאת לכם לחֻקת עולם. מהו גוף החֻקה ומה טפל. אמנם, האמוראים כדרכם תלו מִעוטים במלים מסוימות בפסוק, וספרו את המעוטים ומעטו מעוט אחד מכל דבר.

[256]. האמוראים כדרכם תלו הלכה מסוימת בכל מעוט, אבל בפשטות נראה שכונת הדרשן היא שהם יהיו דומים בכל דבר.

[257]. אמנם הקושיה של המדרש מכך שאין צרך לכתוב שנים כי מעוט רבים שנים, אינה קושיה כה גדולה כי כן דרכה של תורה במקומות רבים. וראה בהקדמה לספרנו הערה קנד. ואולי משום כך אין זה אלא דין לכתחילה. כי התורה לא קבעה אלא שיהיו שנים. ומעין אסמכתא הוא.

[258]. הגמ' מסיקה בנגוד לברייתות שגם כבשי מוסף שבת צריכים להיות שוים. ולא הביאום הפוסקים.

[259]. ובירושלמי למד שגם את בעלי הדין יש להשוות זה לזה, כי גם עליהם נאמר שני האנשים. וראה דברינו בשבועות ל הערה נג.

[260]. האמוראים כאן כדרכם שואלים מה ידרוש החולק מהפסוק הזה. ונחה דעתם כאשר אמרו שהוא דורש שכנגד היום. ולא ברור מה תרצו, שהרי זה דרש משנים וזה דרש מליום.

[261]. וראה שם בהערה יב.

[262]. גם זאת דרשה בדרכם של האמוראים המאוחרים, ששואפים למצוא דרשה מכל דבר שאפשר לדרוש או למעט. והם ממעטים מעוט כלשהו מכל מלה. אמנם כאן תמוה מה הם יאמרו על דעת חכמים, שהרי לא דרשו אלא אליבא דר"א.

[263]. אפשר (וכן פרש רש"י) שכונת האמוראים היא לבאר שהשעיר שמת חברו כבר נדחה. שאל"כ יש הבדל בין הדרשה האמורה כאן, לבין הדרשה הקודמת האמורה בעמוד הקודם (סד.), משום שהדרשה שם עוסקת בשאלה האם בעלי חיים נדחים, ואילו הדרשה כאן, לפי הפירוש שפרשנו, אינה עוסקת בכך כלל. היא פוסלת את השעיר לא משום שנדחה אלא משום שכך הדין בשעירי יוה"כ שהם צריכים להיות זוג. לכן מפרשים האמוראים שגם הברייתא כאן לא לומדת מהפרשה דין בשעירי יוה"כ אלא דין בדחית בעלי חיים. שהשעיר שנראה ונדחה לא יעמד עוד.

[264]. ונחלקו הדעות בשאלה מה הדין כאשר הביא זוג אחר והגריל עליהם, האם ישמש החי מהזוג הראשון או לא. והירושלמי למד מהמלים "ועשהו חטאת" שכל עוד הוא חי – הוא החטאת. גם אם הביאו את חברו מזוג אחר. ועוד מביא הירושלמי כאן מחלוקת בשאלה עד מתי צריך השעיר לעמוד חי. צריך לעמוד חי עד שיתקים "וכלה מכפר את הקדש". אלא שנחלקו בשאלה מהו כִלוי הכפרה. האם הוִדוי על השעיר המשתלח הוא חלק מהכפרה, או שכפרת הקדש היא מתן הדמים בקדש. (בשאלה זו ראה בדברינו לעיל יומא לו:, וכן בדברינו בשבועות יג:יד).

[265]. אמנם, גם אם מצד הלשון שוה הלשון האמורה בצפור ללשון האמורה בשעיר, הרי שמצד מטרתם הם שונים. הצפור משולחת על פני השדה תחת המצורע שהיה עד עתה מחוץ למחנה או מחוץ לעיר וכעת שב אליו, והשעיר נושא את עוונות בני ישראל ונסקל תחתיהם. וכן: הוא נושא את עוונות בני ישראל עליו, ואבֵד יחד עמם.

[266]. גזרה היא אבדון, כמו "יָבְשׁוּ עַצְמוֹתֵינוּ וְאָבְדָה תִקְוָתֵנוּ נִגְזַרְנוּ לָנוּ", "צָפוּ מַיִם עַל רֹאשִׁי אָמַרְתִּי נִגְזָרְתִּי", ועוד. ארץ גזרה היא כמו מדבר, מקום אבדון ושממה. כך יש לפרש את המלים ארץ גזרה ע"פ פשוטם. אמנם, בתנ"ך השרש ג.ז.ר. משמש גם בשני מובנים נוספים: חִתוך וחקיקת חוק. לכן גם דורש המדרש בדרך של דבר אחר, שהשעיר משתלח במקום שהוא נחתך, ושזהו חוק שגזר ה'. אבל כל זה אמור במדרש בלשון דבר אחר. הפשט הוא שהשעיר משתלח לאבדון.

[267]. ולכן הלשון אינו לשלוח אלא לשלֵח. בתורה לשלוח היינו לשגר דבר אל מטרה שאליה הוא צריך להגיע. התורה אומרת לשלֵח כאשר למשלח אין יעד שאליו חשוב לו לשגר את המשולח, וכל כונתו להוציא את המשולח. וכן כאן השלוח משמעותו אִבוד ובִעור השעיר והעוונות, ולא שליחת אל מקום כלשהו. וכפי שנבאר להלן סז: (השולח שולח אל. אחרי השליחה תבא המלה אל או מלה שכמותה, או שלא תבא אבל אנו יודעים אל איזה מקום נשלח. כאשר אין יעד שאפשר לאמרו במלה אל, גם אם יש יעד שאפשר לאמרו ע"י האות ב, אין זה שולח אלא משלח, כגון ושן בהמות אשלח בם).

[268]. בירושלמי משמע שהמדרש בא למעט מקרה שבו הוליכוהו שנים, שאין המלוים טמאים. התורה מדברת כאן דוקא על האיש העתי.

[269]. וראה דברינו ביומא מג. הערה פג.

[270]. ובירושלמי כלאים א א הובאה בריתא שלמדה שלא נאסרו אלא שני מינים מובחנים זה מזה. כמו צמר ופשתים. וכמו שבכלאי בגדים לא נאסרו אלא שני מינים מובחנים זה מזה כצמר ופשתים, כך נלמד גם לכלאי בהמה ושדה האמורים באותו פסוק. כי אסור ליצור מין חדש. אבל אין אִסור בשור שחור על שור לבן, שהרי מין אחד הם, ואינם נבדלים זה מזה כצמר ופשתים. וכן דרשו שם האמוראים שם א ז. ועוד נאמר שם שנאסרו מינים שנאמר בהם "למינהו", במעשה בראשית או בשאר המקומות בתורה, כי שם הבחינה התורה בין המינים השונים. וכמו שדורשים מינים שונים מהמלה למינהו ואוסרים מינים נוספים באכילה, כי הם מובחנים זה מזה, כך נאסרים מינים מעין אלה זה בזה בכלאים. ושם א ה עסקו בשאלה במה מובחן מין ממין.

[271]. זהו למוד קשה. ובירושלמי הובא הפסוק לא כלמוד אלא כקושיה. ההלכה האמורה בירושלמי בסוטה ז היא שאין ישיבה בעזרה אפילו למלכי בית דוד, ועל כך הקשו מהפסוק הזה. וזה מסתבר יותר.

[272]. ומסתבר שמטעם זה, אומרת הגמ' שחכמים רצו לשלב את שתי הדרשות. ולכן אמרו שיחלקו את המוסף ויקריבו מקצתו כר"ע ומקצתו כר"א.

[273]. על האחד בחֹדש השביעי נאמר שם "מלבד עלת החדש ומנחתה", ונחלקו ראשונים (בתוס' ר"ה ח: ד"ה שהחדש) בשאלה האם קרבה גם חטאת החֹדש או רק עולת החֹדש שהתפרשה בכתוב. ודברינו כאן עולים היטב על פי דברי ר' משולם שם (וכמותו הוכיח טו"א שם ד"ה איזה, ודייק מהגמ' בשבועות שהזכירה את שני שעירי עצרת ולא את שני שעירי ר"ה. (אמנם בתוס' שם משמע שר' משולם חזר בו)). ואולם, לפי דברינו קשה על דברי ר"ת שם שקרבה באותו יום לא רק עולת החדש אלא גם חטאת החדש, ושיש להקריב באותו יום שני שעירים, אחד של ר"ה ואחד של ר"ח. ואין אומרים שכיון שלא נאמר "מלבד חטאת החדש" הרי שאין קרבה אלא העולה. (וכדברי ר"ת כתב מנ"ח שיב, וכן מוכח מהירושלמי בשבועות שם. וכן הוכיח ר"ת מפיוטי ר"ה, וכן הוא נוסח התפלה שלנו כפי שתקן ר"ת בתוס' שם (אמנם על נוסח התפלה הזה קשה ממ"נ, שאם נאמר שבכלל עולת החֹדש גם החטאת – הואיל ואומרים אנו את הפסוק "מלבד עולת החדש" למה צריך להוסיף "ושני שעירים"? הלא שעיר החדש כבר הוזכר בפסוק שנאמר ולא נותר להזכיר אלא שעיר אחד. ואם אנו סוברים שאין בכלל עולת החדש גם חטאת – שעיר שני מנין?)) אמנם יש מקום להבדיל בין סוגייתנו לבין שאלת שעיר ר"ח בר"ה. וראה גם דברינו במנחות מה:-מז בשאלה האם הקרבנות האמורים בפרשת אמר הם הקרבנות האמורים בפרשת פינחס.

[274]. אמנם אפשר לבאר שכיון שחטאתו של אהרן היא פר אחד, אין צרך לצין שעולתו היא איל אחד. אבל אחרי שהוזכרה חטאתם של ישראל שהיא שני שעירי עזים, היה צֹרך לצין שהאיל הוא רק אחד.

[275]. בפשטות, פרשת אחרי מות ופרשת פינחס הן שתי פרשיות שונות, שכל אחת מהן עומדת בפני עצמה. ולכן מסתבר שקרבנות כל פרשה עומדים בפני עצמם, וכן שעולתו ועולת העם הנזכרים בפרשת אחרי מות, הם שני האילים הנזכרים בראש אותה פרשה. הדבר מתחדד שבעתים לאור דברי המדרש בויקרא רבה האומר שאהרן היה יכול לעשות כסדר הזה לאו דוקא ביוה"כ. אלא שבכל השנה היתה לו רשות לעשות כך, וביוה"כ הוא מצֻוֶּה לעשות כך, שהרי הפרשה מתחילה ב"בזאת יבא אהרן אל הקדש", משמע שאם עושה כן יכול לבא, ורק בסוף הפרשה אומרת התורה שיעשה כן ביוה"כ. אם כך, הרי יתכן שיעשה את סדר פרשת אחרי מות ביום שבו אין קרבים המוספים של פרשת פינחס. אלא שתי מצוות שונות הן שנעשות ביום אחד.

[276]. בפשטות, הלמוד המובא כאן מיחזקאל, המלמד (א) ששש הוא פשתן, אינו בא אלא ללמד את מי שאינו דובר עברית מקראית מהו שש, ואת הדבר הזה קל ללמוד מיחזקאל. (והדובר עברית מקראית כלל אינו נזקק לדרשה זו). שלא כדרשת ערל לב וערל בשר (שבארנוה בזבחים יח: כב: ובמנחות קט.) שמבוססת על פסוק שבו מחדש יחזקאל חִדוש הלכתי, ולא רק מבאר את הכתוב בתורה. (וק"ו הדברים, אם יכול לחדש הלכה ק"ו שאפשר ללמוד מדבריו באורי מלים. וראה דברינו בקדושין עח.: הערה קמה). ועוד למדו כאן את משמעות המלה שש מהמלה (ב) בד, ולכאורה גם לִמוד זה אינו אלא לִמוד פירוש מלה, שאינו צריך דרשה. והשוה ללמודים בסכה לב וראה שם בהערה נג, ס.

[277]. אמנם כאן לכאורה יהיה הדין אחר. שהרי האבנט הוא מעשה רקם, משמע שהוא עצמו עשוי רק שש, ושאר המינים נרקמים על גבי השש הארוג. (שהרי רקמה היא במחט על גבי האריג, כאמור בהמשך הסוגיא).

[278]. אפשר שאין זה אלא אסמכתא. שהרי שהרי הדרשה מבוססת על ההנחה שמכל חוט צריכים להיות ששה, ואם כן הוא – כן הוא גם ברמונים. אבל אפשר שיש כאן סברה: הגמ' מניחה שכל החוטים המשמשים במשכן עביים אחד.

[279]. רש"י פרש שכליל הוא גדיל. לכן יש לגדול אותו משני חוטים. אבל פשט הפסוק, וכן פרשו כל המפרשים על הפסוק ובכללם רש"י עצמו, שכליל תכלת היינו שכֻלו תכלת.

[280]. התורה מצוה: "וְעָשִׂיתָ שְׁתֵּי טַבְּעוֹת זָהָב וְנָתַתָּה אֹתָם עַל שְׁתֵּי כִתְפוֹת הָאֵפוֹד מִלְּמַטָּה מִמּוּל פָּנָיו לְעֻמַּת מַחְבַּרְתּוֹ מִמַּעַל לְחֵשֶׁב הָאֵפוֹד: וְיִרְכְּסוּ אֶת הַחֹשֶׁן מִטַּבְּעֹתָו אֶל טַבְּעֹת הָאֵפֹד בִּפְתִיל תְּכֵלֶת לִהְיוֹת עַל חֵשֶׁב הָאֵפוֹד וְלֹא יִזַּח הַחֹשֶׁן מֵעַל הָאֵפוֹד". בפשטות פירושו של הפסוק הוא שיש לרכוס את החֹשן היטב, ומה טעם הדבר? כדי שלא יזח החֹשן מעל האפוד. משמע שהמלים "וְלֹא יִזַּח הַחֹשֶׁן מֵעַל הָאֵפוֹד" הן טעם לצווי הרכיסה, ולא צווי בפני עצמו, ופרשית העשיה תוכיח: "וַיַּעֲשׂוּ שְׁתֵּי טַבְּעֹת זָהָב וַיִּתְּנֻם עַל שְׁתֵּי כִתְפֹת הָאֵפֹד מִלְּמַטָּה מִמּוּל פָּנָיו לְעֻמַּת מַחְבַּרְתּוֹ מִמַּעַל לְחֵשֶׁב הָאֵפֹד: וַיִּרְכְּסוּ אֶת הַחֹשֶׁן מִטַּבְּעֹתָיו אֶל טַבְּעֹת הָאֵפֹד בִּפְתִיל תְּכֵלֶת לִהְיֹת עַל חֵשֶׁב הָאֵפֹד וְלֹא יִזַּח הַחֹשֶׁן מֵעַל הָאֵפֹד כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֶת מֹשֶׁה". שם בודאי שא"א לפרש שאמור שם צווי. שהרי הפרשיה שם לא עוסקת בצוויים אלא בעשיות. ועוד: אילו היה שם צווי היה צריך לכתוב לפניו מי צוה. כגון וידבר ה' אל משה לאמר לא יזח החשן, וכד'. (שהרי אין בתורה מצוה התלויה בחלל האויר ואינה חלק מסִפור מעשה. התורה כֻלה היא סִפור מעשה. היא מספרת שברא ה' את העולם וירדו אבותינו מצרימה, ויצאו ממצרים ובאו להר סיני, ואז מוסיפה התורה ומספרת שה' דִבר אל משה ואמר לו עשו כו"כ ואל תעשו כו"כ, וממילא למדים אנו שעלינו לעשות כו"כ. אין בתורה מצוה שלא באה כחלק מסִפור מעשה שהיה (ובו אמר ה' למשה לעשות כו"כ), מלבד "על כן לא יאכלו בני ישראל" שלא באה בלשון צווי אלא כֻלה סִפור ולא צווי). הופעת המלים "ולא יזח" בפרשת העשיה מלמדת שאין כאן צווי אלא טעם לרכיסה. פירוש המלים "ולא יזח" הוא כמו "לבל יזח" או "כדי שלא יזח", בשני המקומות שבהם נאמר הדבר. (ראה חולין ק: הערה קז. שאין בתורה צוויים שאינם חלק מספור מעשה, וראה גם בהקדמה לספרנו בהערה קיא). ומ"מ למדנו שאין רצון ה' שיזח החשן מעל האפוד. ומכאן שאסור להזיחו. (וראה בהקדמה לספרנו עמ' לח). וכן אמר כאן ר' אחא בר יעקב. ואת דברי רב יהודה ור"א האוסרים נראה לבאר כמו שבארנו.

כל מה שאמרנו כאן על האמור בחשן "וְלֹא יִזַּח הַחֹשֶׁן מֵעַל הָאֵפוֹד", אפשר לומר גם על האמור במעיל "לֹא יִקָּרֵעַ". גם שם לפי הפשט כונת הפסוק שכך יֵעשה המעיל כדי שלא יקרע, ותוכיח החזרה בפרשת פקודי.

לא כן הצווי האמור בארון "בְּטַבְּעֹת הָאָרֹן יִהְיוּ הַבַּדִּים לֹא יָסֻרוּ מִמֶּנּוּ". הוא אמור כצווי. ואעפ"כ הגמ' דנה בו כמו שהיא דנה בפסוקים האמורים במעיל ובחשן. לפי פשוטם, אפשר היה לפרש את פסוקי הארון שיכולים הבדים לצאת, אלא שהתורה מצוה שלא יעשו כן. (מה שא"א לפרש לגבי המעיל והחשן כפי שבארנו לעיל). ולפי זה הפסוק "וְהֵבֵאתָ אֶת הַבַּדִּים בַּטַּבָּעֹת עַל צַלְעֹת הָאָרֹן" יכול להתפרש כעוסק בשעת עשיתו הראשונה של הארון. הבא את הבדים בטבעות ושוב לא תסיר אותם ממנו. וכפי שנבאר להלן הערה קמח. והגמ' אמרה "מתפרקין ואינם נשמטין". וגם את דברי הגמ' אפשר לפרש בשתי דרכים. אפשר לפרש שאסור לשמוט אותם, ואפשר לפרש שיש לעשותם כך שאי אפשר לשמוט אותם. ורש"י פרש בדרך השניה. וכך לכאורה עולה מדברי רב אחא בר יעקב שאמר "חדקינהו". אבל מלשון הרמב"ם שאומר שבשעת מסע יש להזהר שלא ישמטו הבדים מן הטבעות, משמע שהם לא עשויים באופן שאינם יכולים לצאת. ומכאן נראה שהוא מפרש את כל הסוגיא בדרך הראשונה שהזכרנו. ואם כן הלא יש הבדל בין החשן והמעיל לבין בדי הארון.

[281]. וראה לעיל בסוף הערה קמו.

[282]. רש"י והב"ח גורסים שהלמוד הוא מהפסוק הזה, וכן מסתבר. וראה תוס'. אמנם, בגמ' עצמה נגרס כאן פסוק אחר, אך קשה לגרוס אותו כי הוא אמור במזבח. אמנם, גם על הפסוק הזה קשה. שהרי הוא נכתב לפני הפסוק בְּטַבְּעֹת הָאָרֹן יִהְיוּ הַבַּדִּים לֹא יָסֻרוּ מִמֶּנּוּ, ולכן אפשר היה לפרש והבאת את הבדים בטבעות (פעם אחת) ושוב לא יסורו ממנו.

[283]. אמנם הגמ' אומרת שדוקא הבגד עצמו, המכסה את הגוף עצמו, הוא העשוי מעשה אורג. אבל בית יד שלו תפור לו. וזאת בגלל דרשה על המלים בגדי שרד, שמשרד בהם. ואמנם אפשר לפרש את המלים "בגדי שרד" כסוג של בגדים או סוג של תפירה. אבל יותר נראה לפרש את המלים האלה כיעוד של בגדים. כמו שתרגם אונקלוס לבושי שמושא. וכמו שפרשו חלק מהמפרשים בעקבותיו. ויש מהמפרשים שפרשו שבגדי שרד הם לא בגדי הכהנה אלא כסויי הכלים, לפחות בחלק מהמקומות שבהם כתבה התורה בגדי שרד. והדרשן כאן לא דרש כך.

[284]. ובתו"כ למדו זאת מהפסוק בפרשת אחרי מות. "וְכִפֶּר הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִמְשַׁח אֹתוֹ וַאֲשֶׁר יְמַלֵּא אֶת יָדוֹ לְכַהֵן תַּחַת אָבִיו וְלָבַשׁ אֶת בִּגְדֵי הַבָּד בִּגְדֵי הַקֹּדֶשׁ".

[285]. פשוט במקומות רבים במשנה, בגמ' ובמדרש, שהכהן היוצא למלחמה נמשח בשמן לשם כך. ואולם, לא מצאתי מקור שלמד זאת מהפסוק. ואינני יודע מנין נלמד דין זה. ואף בסוגייתנו פשוט לתנא שלפחות האִסורים האמורים בפרשת כהן גדול נאמרו גם עליו.

[286]. כפי שבארנו בסנהדרין ב הערה י. וראה גם דברינו בסנהדרין יג:, ובפרט בהוריות ב.: ובהוריות ג. ובהוריות ד: ובהוריות ה. ועוד. ולכן פעמים רבות כאשר יש מצוה המצוה את כל ישראל, אומרים חכמים שזו מצוה לבית הדין. מצוה שכל העם מצֻוֶּה בה, תקוים בפעל ע"י מנהיגי העם שינהיגו את העם לקימה.

[287]. והרמב"ם למד מכאן שאין הכהן הגדול עומד בפני המלך, אלא המלך עומד לפניו.

[288]. נוסח השאלה מזכיר את נוסח השאלה ששאלו אחאב ויהושפט לפני הליכתם למלחמה ברמות גלעד. אמנם, שם לא היו או"ת אלא נביאים, אבל השאלה דומה. אולי משום כך מביא כאן המדרש כתשובה לשאלה, פסוק שענו הנביאים במלחמה של אחאב ויהושפט ברמות גלעד, ולא נאמר כאן.

[289]. ועוד אפשר ללמוד מהפסוקים האלה שהיו כמה אפודים. לא נאמר שאביתר לקח אתו את האפוד אלא אפוד. משמע אחד מתוך רבים. וכן משמע בכמה מקומות בספר שמואל. ועוד משמע מכאן שהיה אפוד אחד בידי אביתר אצל דוד, ואפוד אחר ששאול נשאל בו. ולכאורה קשה כי נראה מכאן ששואלים לדוד למרות שעדין לא היה מלך ועדין היה שאול מלך על ישראל.

[290]. ואולי אפשר לפרש שאי אפשר לשאול אם יסגירו בעלי קעילה את דוד לפני שישאל אם אכן ירד שאול. כמו כן, שם שתי השאלות הן שאלות שונות, אחת על שאול ואחת על בעלי קעילה. אבל רדיפה והשגה שתיהן שאלה אחת. שתיהן על דוד ועל רדיפה אחת.

[291]. על סדר כתיבת השבטים באבני החשן והאפוד ראה דברינו בסוטה לו.

[292]. אמנם, אולי אפשר לתרץ כמו שנתרץ להלן הערה קסב. ולכאורה את התשובות שנאמרו על קעילה אפשר לתרץ אם נאמר שרק התשובות בסוף הפרשה נאמרו באו"ת, לאחר שנזכרו אביתר והאפוד. אבל התשובות בתחלת הפרשה לא נאמרו באו"ת. בדרך דומה אפשר לתרץ את התשובה "יהודה בתחלה", גם שם אפשר לומר ששתי השאלות הראשונות במלחמת הגבעה לא היו באו"ת, כי לא נאמרו בהם ארון ה' ופינחס. על התשובה "כי מחר אתננו בידך" האמורה במלחמת הגבעה אי אפשר לומר כך. אבל אולי אפשר לתרץ בדחק שתשובת ה' היתה "עלו". ו"כי מחר אתננו בידך" אינו חלק מהתשובה אלא באור או דברי פינחס, שהרי רק בפעם ההיא הוזכר פינחס, כמו שבארנו, והוא זה שביחן אם לנצח, כדברי הבריתא כאן. ועוד יש לשאול על התשובה שנאמרה בתחלת ספר שופטים "הנה נתתי את הארץ בידו", והתשובה האמורה בהמלכת שאול "הנה הוא נחבא אל הכלים". אמנם במקומות אלה לא נאמר בפירוש שהיו או"ת. ומ"מ, גם אם כל אחת מהקושיות כאן אפשר לתרץ בתרוץ דחוק, כשיש כה הרבה קושיות המתורצות בתרוצים דחוקים שהדחק בהם ראוי להצטרף, כבר ברור למה תרצה הגמ' תרוץ אחר. אמנם, גם הוא דחוק. וגם אחרי הסברה שנכתוב להלן הערה קנט, עדין הוא דחוק. וכבר הערנו על כך בהקדמה לספרנו בהערה קעו. (הגמ' שאלה תחִלה על צ', אולי משום שתשובת ה' הראשונה בתנ"ך היא "הנה נתתי את הארץ בידו", שיש בה צ. תשובת הגמ' אברהם יצחק יעקב ממילא תרצה גם את האותיות ח ק, לא נותר אפוא אלא לשאול על האות ט שהגמ' שואלת עליה לאחר מכן). ובירושלמי מובאת דעה שלא האותיות בלטו, ולפי זה אין צרך לתרץ כאמור כאן. כפי שאומר הירושלמי עצמו. ואפשר שגם לדעה זו בלטו כמה אותיות. אבל הוסיפו בקול הנבואה או הכהן הקורא.

[293]. אמנם יש טעם בסברה הזאת. שהרי הכהן הגדול בא לפני ה' בשם כל ישראל ולכן שמות כל בני ישראל כתובים עליו. לא הוא בא לפני ה' אלא כל ישראל באים בו לפני ה'. ומשום כך יש מקום לכתוב את שמות אבות כל ישראל. וגם לומר שהם שבטי יה. אבל יש עוד הרבה דברים שיש סברה וטעם לכתוב אותם, וגם אם נאמר שודאי יש עוד דברים כתובים – מנין שדוקא אלה? ועוד, הלא כל אבן נושאת שם שבט אחד, ואיך והיכן יכתבו עליהם כה הרבה אותיות נוספות?.

[294]. נכון שלא זה הדבר שבד"כ נאמר עליו שאשינויא לא סמכינן. בד"כ הכונה שהגמ' לא באה להכריע לצד אחד אלא רק לדחות את ההכרעה לצד השני, מה שא"א לומר בנ"ד. ובכ"ז גם כאן, אמירתה של הגמ' שאפשר שכך היה כתוב, אינה אלא תרוץ.

[295]. אמנם ראה ברדב"ז שאומר שלא כתבו את הדברים המחודשים על האבנים עצמן, אלא עשו אותם במעשה חושב על החשן, וכך מדויק בלשון הרמב"ם. ולפי זה אין כאן חדוש ותוספת על האמור בתורה, שהרי במעשה חושב אפשר לעשות צורות רבות. ועל האבנים לא כתבו אלא את האמור בפירוש. ולפי זה הדברים עולים היטב.

[296]. ובכמה מקומות כששאלו ישראל בה', התשובה הראשונה היתה שם של שבט. כך הוא בשני מקומות בספר שופטים, וכך במעשה עכן ובהמלכת שאול. (בשלשה מתוך ארבעת אלה עלה יהודה, וגם ברביעית היה ראוי שיהודה יעלה, כפי שבארנו בהוריות יא:). ולפי האמור כאן, אולי האו"ת מעלים שם שבט, אבנו של אותו שבט היא הנוצצת, ושאר השאלות נעשות בדרך אחרת, דרך אחרת של גורל. שהרי הגמ' אמרה בפירוש שהדרך של שבטים ומשפחות היא גורל, ואפשר שגם שאר המלים שנאמרו בתשובות נאמרו בדרך אחרת. ובכך ייושבו גם הקושיות שהקשינו לעיל הערה קנח.

[297]. שהרי הו"א שהתורה כרכה כאן את האִסור עם הענש ודנה בהם כאחד. כָּל חֵלֶב שׁוֹר וְכֶשֶׂב וָעֵז לֹא תֹאכֵלו... כִּי כָּל אֹכֵל חֵלֶב... וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת מֵעַמֶּיהָ.

[298]. אמנם הגמ' דוחה את הה"נ מסתברא, אבל את גוף האמירה שהיא אסמכתא – כנראה לא.

[299]. מסתבר שאפשר ללמוד זאת גם מפרשת נדרים, שם נאמר: "כָּל נֵדֶר וְכָל שְׁבֻעַת אִסָּר לְעַנֹּת נָפֶשׁ". ומדובר שם על אשה שאסרה אסר על נפשה, כלומר: שאסרה על נפשה לעשות מעשה.

[300]. ואי אפשר לומר שישבות דוקא מאכילה שאסורה בד"כ. ראשית, מפני שהיא אסורה תמיד ומה התחדש ביוה"כ? ושנית, מפני שאין זו משמעות המלה ענוי. ענוי הוא ענוי לכל דבר. כפי שאומר כאן המדרש. תענו ועניתם. אלא שנוכל לברר במה ע"י שהוא דבר כמו אכילה שהתורה אוסרת כדוגמתה.

[301]. אולי אפשר ללמוד זאת גם מהפסוק אך אשר יאכל לכל נפש. משמע שהאכילה היא לנפש.

[302]. אמנם יש בתורה גם עִנויים אחרים. וכמו שנכתוב להלן, וראה גם להלן הערה קעב. אלא שהענוי האמור כאן, שכל ישראל מתענים בו כאחד, דומה לענוי שהיה במדבר שכל ישראל עֻנו בו כאחד. וכשאינם אוכלים – בדרך הטבע הם מעונים ורעבים. (אמנם קשה למה אומרת הגמ' שזה ענוי בידי שמים, כאשר התורה מצוה שאנו נענה את נפשותינו).

[303]. אמנם תמוה כי הפסוק הזה אמור על עשית מלאכה ולא על הענוי.

[304]. וראה שם הערה כא, כג.

[305]. אמנם הגמ' מוכיחה שדוד התענה במעשים אלה מפסוקים שנאמרו במרד אבשלום, שבו צוה דוד על אביתר שלא יבא עמו. אבל אפשר שסברה היא שכמו שנהג דוד כשברח מפני אבשלום, כך היה כשברח מפני שאול.

[306]. וכבר הקשו בגמ' שבמקומות רבים דוקא ביאה על אשה נקראת ענוי. ומה שתרצו שם בדחק אינו מתרץ אפילו בדחק אלא פסוק אחד, ויש רבים אחרים כנגדו. (וגם רש"י הביא בסוגייתנו שני פירושים, ואמר שבסוגייתנו אפשר לקבל רק את הפירוש שלא כפי שהוא עצמו פרש על הפסוק). ואולם, נראה פשוט שאין התורה מצוה את כל ישראל שביום הזה יבא עליהם אדם. ואי אפשר לפרש שזהו הענוי האמור כאן. אפשר לדון על השאלה מה השביע לבן את יעקב, שיבא על בנותיו או שלא יבא עליהן באנס, אבל פשוט שביאה אינה הענוי האמור ביוה"כ. ואולם אפשר שהענוי האמור ביוה"כ הוא מניעה מביאה. (ולכאורה גם את הפסוק ממשלי וגם את הפסוק בלבן דרשו בסוגייתנו שלא כפשוטם).

[307]. והשוה לדברינו בנדה מט: ולדברינו במנחות לט:

[308]. ור' אלעזר דרש אחרת, ולשיטתו נראה שזו אסמכתא.

[309]. ומ"מ גם הוא מודה שכל אֹכל טמא, ובלבד שהוא בשעור אֹכל היוצא מן האֹכל.

[310]. אמנם לכאורה אפשר היה להשיב ולומר שאין הנדון דומה לראיה. שהרי ביוה"כ לא נאמרה אכילה ובטומאה נאמרה אכילה.

[311]. כמו כן אפשר לפרש שאנו נטמאים דוקא באכלנו את מה שנאמר בפירוש בפרשה שהוא מטמא את אוכלו, כגון נבלה.

[312]. וכך אכן פרשו רוב הראשונים, אבל מלשון הרמב"ם נראה לכאורה שסבר שלא נאמרה תוספת זו אלא על התענית. הפסוק פותח ב"שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן הוּא לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם" ומסים ב"תִּשְׁבְּתוּ שַׁבַּתְּכֶם". ואפשר שהרמב"ם פרש שהיינו דוקא לענין שביתת הענוי.

[313]. והשוה לדברינו בברכות ט. פסחים ד:ה. פסחים סח:

[314]. ואומרת הגמ' בסכה כח: שמשום כך היה מקום לחשוב שנשים לא תתחיבנה על התוספת. שהרי התוספת אינה בחיוב כרת וממילא היא רק מ"ע שהז"ג ולכן היתה עלולים היינו לחשוב שהתוספת אינה כלולה ברִבוי שרבתה תורה את הנשים למצות עִנוי. ולכן באה הבריתא ומלמדת שכיון שחיוב יוה"כ הוא על האזרח בישראל, ונשים הן אזרחיות לענין תענית יוה"כ, הרי שהן חיבות גם בתוספת.

[315]. אמנם, הגמ' בדף פא: אומרת שיש כאן שני תנאים שונים שאינם מסכימים זה עם זה, ומבאר רש"י שאם נזקקנו לדרוש שחיב רק על עצם היום, ממילא ברור שליום הכפורים יש תוספת ואין צריך ללמדו מהפסוק בתשעה לחדש. ואעפ"כ נראה שהתנא השואל יכול יהיה חיב על התוספת, לא שאל כן אלא משום שכבר דרש שיש תוספת. שאל"כ מדוע שאל כך. וכן הוא בתו"כ ששם מקור דרשה זו. ולפי זה כתבנו כאן שדרשה אחת היא.

[316]. וראה ירושלמי ה"ג.

[317]. בערב יום הכפורים משחיטים את הטבח בעל כרחו, והנודר שלא יאכל בשר עד הצום כונתו עד הסעודה הזאת. וראה גם בכתובות ה. שזה היום שסעודתו מרובה. כיון שתשעה בערב הוא כבר חלק מיום הכפורים, כפי שדורשת הגמ' כאן, הסעודה הנאכלת בו היא סעודת החג של יום הכפורים. לכן דורש חיא בר רב מדפתי שמצוה לאכול בתשיעי בערב. ואולי משום כך גם הוִדוי של יוה"כ מתחיל עוד בתשיעי, לפני אותה סעודה, כדי להתחיל את יום הכפורים עוד בתשיעי ועוד לפני אותה סעודה, ותהיה אותה סעודה בתוכו. (ויתר על כן: להלן משמע שעִקר הוִדוי בתשיעי. ואע"פ שברור שבמקדש זמן הכפרה והודוי הוא בעשור. מכאן שהתשיעי גם הוא חלק מהיום).

[318]. ושם הערה קו.

[319]. וראה נדה ל הערה יז.

[320]. עוד על דרישת המלה לכם ראה פסחים כג., ופסחים סח: עמ' שמא.

[321]. וראה בהקדמה לספרנו בהערה קיד,קטז, ובמו"ק ה. הערה טז, שאת המצוות יש לקים כך שהתורה תשמר והמצוות תקוימנה.

[322]. אפשר לבאר דרשה זו אם נבאר שהמילה היא מצוה שנִתנה כדי שיהיה אדם מהול. ואין תכליתה במעשה המילה אלא בתוצאה. ואולם, המצוה שיהיה האדם מהול אינה דוחה שבת, ואם אינו מהול לא ימול בשבת. מה שדוחה שבת הוא עצם מעשה המילה ביום השמיני, שדוחה שבת משום שהיא מצוה שקבוע לה זמן. כמו שבארנו בשבת קלא-קלב.

[323]. פשוטו של מקרא שיעשה את המצוות, ושכרו – שיחיה. אבל אפשר לומר שממילא למדנו שצריך לחיות בהם. ואולי אפשר עוד לפרש שאנו למדים מכאן שצריך לחיות חיי תורה ומצוות. אמנם רש"י על הפסוק אומר שהחיים האמורים כאן הם חיי העוה"ב, כלומר: הוא למד שהמסר של הפסוק הוא ששכרו שיחיה, ולא שצריך לעשות את המצוות כך שיחיה.

[324]. כל ישראל מצֻוּים להביא לכך שהתורה תשָמר. וכפי שבארנו בהקדמה לספרנו בהערה קיד קטז ובברכות יט: הערה מה. וכמובן שבכל מעשה ומעשה שעושה האדם צריך הוא לחשב את כל החשבונות בשאלה האם המעשה ירבה או ימעט את שמירת התורה, ולא רק באותה שעה אלא גם מה יגרום מעשהו לשמירת התורה לאורך זמן רב, ומה ישפיע מעשהו על אנשים אחרים הן בזמן הקרוב והן בעוד שנים רבות. כל זה חלק בלתי נפרד מפסיקת ההלכה.

[325]. וראה גם דברינו בפסחים ח:, וראה גם ברכות לב:

[326]. ה' ולא היום. ואפשר שגם ראב"ע מודה בכך. ואפשר שנחלקו האם המלה ביום היא תאור זמן או שהוא הדבר שבו מתכפרים ישראל. אך נראה שהכל מודים ש"יכפר עליכם" הוא ה' (או הכהן). ואולם, אפשר שגם ר"ע מודה שצריך לרצות את חברו, אלא שאחרי שירצה את חברו ה' הוא המכפר. (אמנם מצאנו בר"ה יז:יח. בריתא אחרת שגם בה משמע שר"ע חולק על כך שיוה"כ לא מכפר על עברות שבין אדם לחברו. עיי"ש). גם הרמב"ם פסק להלכה כראב"ע אך לא הביא את הדרשה. ואפשר שר"ע חולק על הדרשה אך אינו חולק על ההלכה עצמה.

[327]. לכאורה חלוקת הטעמים כר"ע. שהרי חמש המלים האלה מחולקות "מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם – לִפְנֵי ה’ תִּטְהָרוּ". אלא שבין כך ובין כך חלוקת הטעמים בפסוק הזה אומרת דרשני. משום שבעלי הטעמים צרפו את המלים "מכל חטאתיכם" לחלקו השני של הפסוק, ומכאן אולי רמז לראב"ע.

[328]. וראה שם הערה מו.

[329]. וכלל זה שמנבא עליו יחזקאל, הלא כבר אמור הוא בדברי משה אל ה' בחטא העגל ובחטא המרגלים, ואמור הוא בשירת האזינו. שה' גואל את ישראל ולא משמיד אותם כדי שלא יתחלל שבו בגויים.

[330]. אמנם אפשר שהמפרש כך למד ממה שנאמר בהמשך הפרק "וָאֹמַר אַחֲרֵי עֲשׂוֹתָהּ אֶת כָּל אֵלֶּה אֵלַי תָּשׁוּב וְלֹא שָׁבָה". והיכן אמר זאת? אולי כאן. אך עם זאת קשה לפרש כך בגלל שאר הדברים האמורים כאן.

[331]. וראה דברינו ביבמות יא הערה מד.

[332]. ועוד משמע כאן שצריך להתודות. על עִקר מצות וִדוי ומקורותיה ראה דברינו בב"ק קו. הערה קמ.

[333]. ובשאלה דומה במקצת דמיון ראה דברינו בר"ה יח:

[334]. ועוד על חובת הודוי ראה דברינו בב"ק קו. הערה קמ.

[335]. וראה ב"מ קיג קיד הערה ריט. גם שם דרשו דרשה דומה. אך ראה בב"ב קעג: שם למדו מפסוקים אלה לדיני ערב. (ופשט הכתוב נראה כאמור כאן).

[336]. אמנם ר' יהודה חולק על כך וסובר שסכה היא סכה גם אם היא בנין של קבע. משום כך הוא סובר שהישן בתוך בנין עראי הנמצא בתוך הסכה יצא ידי חובתו.

[337]. ובירושלמי דרשו מהפסוק הזה לא את הישיבה בצל אלא את מספר הדפנות. ונראה שדרשות אלה אינן עִקר. (וגם ר"ש להלן ו. למד מהפסוק הזה, אך נראה שבדרך אחרת מזו שבירושלמי).

[338]. בירושלמי למד ר' יוחנן שיש לשבת בצל הסכה בלי להזקק לפסוק מישעיהו. מעצם הפסוק בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ הוא דרש שיש לשבת בצל הסכה.

[339]. וראה גם להלן ח:, שם מובאת ברייתא האומרת שסכת רקב"ש כשרה ובלבד שתהיה מסוככת כהלכתה. הגמ' מבארת שכוונת הדברים היא שתהיה עשויה לשם צל. כלומר: קבעה התורה שבימים האלה יש לשבת במבנים כעין אותם מבנים שעושים להם אנשי השדה לשם צל, שהם הנקראים סכות. ראה גם להלן יב. וברש"י ד"ה חדא הא, שמה שאינו עשוי לצל אינו סכה.

[340]. ואולם מי שלמד ממקום אחר סבר שלא האיש היושב בסכה צריך לדעת שהוא יושב בה, אלא עם ישראל לדורותיו הוא היודע שהוא יושב בסכה, כאמור כאן.

[341]. הדרשות כאן אינן באות ללמד שיש לשבת בצל הסֻכה או שהסֻכה צריכה להיות עראי דוקא. הדרשות כאן באות לברר מהי סֻכה, והן למדו שסֻכה היא מבנה קטן העשוי בד"כ לעראי ולצל. מעתה, כל מבנה כזה סֻכה שמו. וגם אם יֵעשה ממחִצות של ברזל או שיֵעשה בעשתרות קרנים, הרי סֻכה שמו ומתקים בו הכתוב בפרשתנו. שהרי הוא בנוי בתבנית סֻכה, וסֻכה שמו. אבל מבנה שאינו בנוי כך אין שמו סֻכה. ובעל כרחנו כך הוא, שהרי בסֻכה יש לשבת ביום ובלילה (כפי שנבאר להלן מג.), ובלילה ודאי שאין האדם יושב בצל הסכה. אלא כל מבנה שהעושה דוגמתו יושב בו יושב בצלו לפחות אחת ביום הרי סכה הוא. ומהפסוק "וסכה תהיה לצל יומם" למדנו ממילא על משמעות המלה סכה, שסכה היא מבנה העשוי בד"כ לצל.

[342]. ואי אפשר להסביר שפני הכפרת הם גג הכפרת, כי נאמר פני הכפרת קדמה, משמע הדֹפן המזרחית של הכפרת, ולא גג הכפֹרת. משמע שיש לכפרת דֹפן.

[343]. אמנם יש במלאכת המשכן כלים שלא נאמרה מדתם, וחכמים נתנו בהם מדה פחותה מטפח. אבל אין מדה שנאמרה פחות מטפח. ובעל כרחנו הכפרת צריכה מדה, שהרי כלי היא.

[344]. אמנם בעל כרחנו לא לכל דבר תבנית המשכן כתבנית המקדש. שהרי קדש הקדשים שבמשכן – ארכו כגבהו, ולפי חכמים גם רחבו כגבהו, כפי שבארנו בשבת צו הערה עז, ולא כך היה במקדש, כאמור כאן.

[345]. אמנם הגמ' מבארת שאחד הפסוקים האלה אכן בא ללמד את עצם הדין שיש לשבת בסכה. ולכן הפסוק הראשון לא ידרש. אבל שני הפסוקים הבאים ידרשו. ואולם, גם על כך יש קושיות כפי שבארנו.

[346]. וגם כאשר הביאה הגמ' את הדרשה מספירת ההזכרות, הלא הסכימה שבסופו של דבר השִעור נלמד לא משם אלא מהל"מ המלמדת מהו השִעור שבפחות ממנו אין שמה סֻכה.

[347]. ואולם התירוץ הזה קשה. שהרי גם אם היא נטויה קצת מלמעלה, היא ודאי לא סוככת על הארון מלמעלה. היא סוככת עליו מן הצד. ואולי היה מקום לבאר את דעת חכמים אחרת: תפקידה של סֻכה לסוכך מפני השמש כאשר היא למעלה, ברום השמים, והאדם מחפש צל. לכן היא מסוככת מלמעלה. תפקידה של הפרכת לסוכך על הארון ולהסתירו מעין הרואים בחוץ, לכן היא מסוככת מן הצד.

[348]. ובפשטות, כונת הדבר היא שיש לעשות סכה לשם ה' ולשם החג, וממילא היא מוקצה. והא בהא תליא. אבל האמוראים כדרכם שאין ללמוד מפסוק אחד אלא הלכה אחת, וכפי שבארנו בהקדמה לספרנו בעמ' סז, מקשים ולכן הם דורשים פסוק נוסף המלמד שוב על מצות סכה.

[349]. אמנם כפי שאמרנו לעיל, קשה שהרי הבריתא מכשירה סכת גנב"ך ורקב"ש. כלומר: גם אם נעשתה שלא בדעת ושלא לשם מצוה היא כשרה, ובלבד שתֵעשה לשם צל. משמע שסכה היא דוקא מבנה העשוי לשם צל, ואם לא נעשה לצל אינו סכה. (ולהלן יט. מכשירה הגמ' אפילו סכה שנעשתה ללא כל כונה מאחורי הסכה). ואולם, אם כך – איך למדו זאת מ"חג הסכות תעשה", ואינו דומה לציצת.

[350]. וגם אם נאמר שיש אם למסורת, ויש לקרוא סכַת, איזו משמעות יש למשפט בסכַת תשבו? סכַת אינה יכולה להיות אלא בסמיכות, וכאן לא נסמך דבר.

[351]. ובפשט הדברים בסכות תשבו היינו שישבו כל ישראל בסכות רבות, איש איש בסכתו שלו.

[352]. בסוגיתנו משמע שהאמוראים הם שבארו כך את דעת ר' יהודה. אבל במכילתא ובתו"כ מובאת דרשה זו בשם ר' יהודה עצמו.

[353]. נחלקו התנאים בשאלה האם הסכות שבהן הושיב ה' את ישראל היו סכת או ענני כבוד. לכאורה, אלה שני פירושים מנוגדים זה לזה. האם אנו מציינים את חסדי ה' ונסיו, או שאנו לומדים על דוקא על גדולתם של אבותינו שהלכו אחרי ה' למדבר (כדי שנלמד מדרכם ונלך אף אנו אחרי ה'), אבל הלכנו למקום מדבר וציה ולא למקום עננים.

ואעפ"כ יש לומר ששני פירושים אלה אינם פירושים מנוגדים אלא פירושים המשלימים זה את זה. כפי שיתבאר להלן הערה יט, חג הסכות הוא חג שבו אנו מבטאים את שיכותנו המלאה לה'. אנו לנים בצלו, וזוכרים את ימי הליכתנו אחריו במדבר. על דרך זו יש לבאר את הקשר בין פירוש ר"א לפירוש ר"ע למצות סכה. אם אנו נכונים ללכת אחרי ה' במדבר כי הוא אבינו מלכנו ואדוננו ואנו חלק ממנו, הוא פורש את סכת שלומו עלינו. בחג הסכות אנו שבים וחשים את ימי המדבר ויודעים שימי המדבר לא תמו, הליכתנו אחרי ה' נמשכת גם בארץ. ארץ ישראל היא ארץ הרים ובקעות שלא כארץ מצרים. גם כאן אנו חיים מדגן שמים כבמדבר. (וראה רשב"ם ויקרא כג מג, שאומר שהישיבה בסוכות באה להזכיר את הישיבה במדבר בצל ה'. והוא מפרש ע"פ מ"ד סוכות ממש שטעם הדבר לבלתי רום לבבנו, ולמ"ד סוכת ענני כבוד יש לפרש שהוא בא להזכיר את מעלת המדבר שאנו לנים בצל שדי ועננו עלינו. ויש לומר דלא פליגי, ומשמעות החג כוללת את שניהם: אנו חיים בצל שדי כבמדבר הן כי חוסים אנו בצלו וחיים משלחנו והן כי ארצנו שלו, וכפי שבארנו לעיל). בחג הסכות אנו אוספים את התבואה וזוכרים מי הוריד לנו מן זה מן השמים ושמחים כי ברכנו ה' אלהינו, והוא הזמן שבו אנו נדונים על המן לשנה הבאה. זה טיבה של א"י. והנביאים מתנבאים עליה שלעתיד לבא יצאו המים מתחת מפתן הבית כמי צור חורב שהשקו את כל המדבר. החג שבו אנו יושבים לפני ה' בביתו ובארצו, הוא הזמן לזכור שבטובו אנו חיים ואין לנו לומר כחי ועֹצם ידי עשה לי את החיל הזה (וכפי שנבאר בסנהדרין יד: הערה מ ובחולין טז:יז. הערה י עיי"ש). ואם יבקש לו האדם לשבת בביתו תחת גפנו ותחת תאנתו ולהעשיר ולהגדיל חילו ולחשוב שהכל יעמוד לעולם ימצא שהכל הבל ובטל ואין יתרון. אבל אם יתן אל לבו שהאלהים הוא כל האדם, הרי יש לו יתרון.

[354]. שהוא המים שנדונים עליהם בחג, וכל הגדל מן המים האלה הוא שישמש אותנו בחג. ובכלל זה החגיגה עצמה, ובענין זה ראה דברינו בברכות מ. בכורות נג.-נד: וראה ערובין כז. הערה טז וסנהדרין נט הערה קפג. כל אלה גדלים על המים שבהם נבדלת ארץ ישראל ממצרים, ובהם אנו נזונים, כאמור בספר דברים "כִּי הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ לֹא כְאֶרֶץ מִצְרַיִם הִוא אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִשָּׁם אֲשֶׁר תִּזְרַע אֶת זַרְעֲךָ וְהִשְׁקִיתָ בְרַגְלְךָ כְּגַן הַיָּרָק: וְהָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ אֶרֶץ הָרִים וּבְקָעֹת לִמְטַר הַשָּׁמַיִם תִּשְׁתֶּה מָּיִם: אֶרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ תָּמִיד עֵינֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בָּהּ מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה". וזהו יחודו של חג הסכות, כפי שנבאר, אפשר שמשום כך דרש ר' יוחנן כפי שדרש.

בחג הסכות אנו נדונים על המים לשנה הבאה, ומודים לה' על הברכה של השנה הקודמת. זה הזמן שבו אנו זוכרים את היותנו יושבים בצלו של ה' וחיים משלחנו. מבחינה זו, החיים בארץ דומים לחיי ישראל במדבר. אם במדבר אסף ישראל מן במשך ששה ימים, ביום הששי אסף פי שנים, וביום השביעי לא אסף, הרי שבארץ ישראל עם ישראל אוסף את תבואתו שש שנים, אוסף כפול בשנה הששית ושובת בשביעית. כל יום של המדבר הוא שנה בארץ ישראל. כמו שבמדבר אנו תלוים במן שה' נותן, כך בארץ אנו תלויים בגשם היורד מן השמים. יהיה גשם – יהיה אֹכל, לא יהיה גשם – לא יהיה אֹכל. וזהו שבחה של ארץ ישראל: "כִּי הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ לֹא כְאֶרֶץ מִצְרַיִם הִוא אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִשָּׁם אֲשֶׁר תִּזְרַע אֶת זַרְעֲךָ וְהִשְׁקִיתָ בְרַגְלְךָ כְּגַן הַיָּרָק: וְהָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ אֶרֶץ הָרִים וּבְקָעֹת לִמְטַר הַשָּׁמַיִם תִּשְׁתֶּה מָּיִם: אֶרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ תָּמִיד עֵינֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בָּהּ מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה: ס וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת ה’ אֱלֹהֵיכֶם וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם: וְנָתַתִּי מְטַר אַרְצְכֶם בְּעִתּוֹ יוֹרֶה וּמַלְקוֹשׁ וְאָסַפְתָּ דְגָנֶךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ...". בכך אנו יושבים לפני ה' כבני ביתו ואוכלים על שלחנו. ועיני ה' אלהינו בנו. כך נוצרת האחדות בין ישראל לה'. האמונה וההכרה בכך שה' הוא זה שנותן לנו את הגשם. מי שנולד במדבר יכול לחשוב שטבע העולם הוא שיורד מן. מי שנולד בארץ יכול לחשוב שטבע העולם הוא שיורד גשם. חג הסכות הוא הזמן שבו אנו זוכרים שהלכנו אחר ה' במדבר וישבנו בסכות, וחג הסכות הוא הזמן שבו אנו מודים לה' על הברכה שאותה אנו אוספים, "שִׁבְעַת יָמִים תָּחֹג לַה’ אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה’ כִּי יְבָרֶכְךָ ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל תְּבוּאָתְךָ וּבְכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶיךָ וְהָיִיתָ אַךְ שָׂמֵחַ". הוא זמן רשית השנה ואחרית השנה שבה עיני ה' בארץ. אנו חוסים בצלו ולנים בסֻכתו. וזוכרים שגם בארץ אנו הולכים אחרי ה', תלויים בו ולנים בסֻכתו, כמו בשעת לכתנו אחריו במדבר וישיבתנו בסכות בצאתנו ממצרים. אנו נאמנים לה' בנאמנות מוחלטת ונלך אחריו לכל מקום. נקיים את מצות ירושת הארץ. ונתפלל שהוא יגונן עלינו בענניו. בארץ אנו אף מצפים בימי חג הסכות לענני החֹרף שיביא לנו ה'. עם ישראל תלוי בה', זקוק לישועתו ואוכל את לחמו. זה הזמן לחוש את האחדות עם ה', ולומר שישועת ישראל היא ישועת ה'. זה הזמן שבו אנו יושבים בסכתו של ה' ואוכלים משלחנו. אם חג המצות הוא כנגד יציאת מצרים וחג השבועות כנגד מתן תורה, הרי חג הסכות מציין את כניסתנו לארץ וישיבתנו בה. הדוד כנס את רעייתו לביתו והוא זן אותה. לכן היא יושבת עמו בסֻכתו.

(לכן, חג הסכות בפרשת ראה לא מוצג כמו בפרשת אמר. בפרשת ראה, העוסקת בהתאמת תורת המדבר לחיי הארץ, חג הסכות הוא חג אספך מגרנך ומיקבך, שבו מודים לה' על הברכה ששלח לנו. גם בפרשת אמר חג הסכות הוא חג של הצומח ושל תבואת הארץ, ושל שמחה בברכת ה', ומביאים בו ארבעה מינים מן הצומח. אבל פרשת ראה מציגה את חג הסכות כחג ההודאה על ברכת ה' בשדה. משום שהחג הזה מזכיר את ישיבתנו בבית ה', בצל סֻכתו, הן במדבר והן בארץ. לא רק בצאתנו מארץ מצרים (כאמור בפרשת אמר) הושיבנו ה' בסֻכתו. אלא גם בארץ אנו נזונים משלחנו. הזמן בו אנו מודים על תבואת השנה שעברה ונדונים על מימי השנה הבאה, הוא הזמן להרגיש שאנו יושבים בבית ה' ונזונים משֻלחנו. הפרשה אומרת: "כִּי הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ לֹא כְאֶרֶץ מִצְרַיִם הִוא אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִשָּׁם אֲשֶׁר תִּזְרַע אֶת זַרְעֲךָ וְהִשְׁקִיתָ בְרַגְלְךָ כְּגַן הַיָּרָק: וְהָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ אֶרֶץ הָרִים וּבְקָעֹת לִמְטַר הַשָּׁמַיִם תִּשְׁתֶּה מָּיִם: אֶרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ תָּמִיד עֵינֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בָּהּ מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה: ס וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם: וְנָתַתִּי מְטַר אַרְצְכֶם בְּעִתּוֹ יוֹרֶה וּמַלְקוֹשׁ וְאָסַפְתָּ דְגָנֶךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ: וְנָתַתִּי עֵשֶׂב בְּשָׂדְךָ לִבְהֶמְתֶּךָ וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ....". ישיבתך לפני ה' בארץ שעיני ה' בה תלויה בו. וגם בארץ, כבמדבר, אנו יושבים לפני ה' בסכה זמנית ותלויים ברצונו, נשב כל עוד ירצה. חג הסכות הוא חג כפול. פרשיתו כפולה וקרבנותיו כפולים, כי בפרשת אמר חג המצות הוא זמן יציאת מצרים, חג השבועות הוא חג הקציר. חג הסכות שיך לשני הסוגים האלה. הוא גם חג האסיף וגם זכר ליציאת מצרים. שני הענינים האלה מתאחדים כשמושלמת יציאת מצרים וישראל יושבים בארצם ואוכלים את תבואתה. וראה להלן הערה קא).

הרעיון שה' עמנו בצרה וישועת ישראל היא כביכול ישועת ה', מופיע באריכות בירושלמי בסכה: "רבי אבהו בשם רבי יוחנן כיני מתניתא אני והו הושיעה נא אני והוא הושיע' נא אמר רבי אבהו לך לישועתה לנו לך יודייה דרש רבי בא סרונגיה והושיע יי' את אהלי יהודה בראשונה והושע כתיב דרש רבי זיכיי כי עתה תצאי מקיריה ושכנת בשדה ושכינתי בשדה חנניה בן אחי רבי יהושע אומר אנכי יי' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים הוצאתך כתיב רבי ברכיה רבי ירמיה בשם רבי חייה בר בא דרש לוי בר סיסי בנהרדעא ויראו את אלהי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמי' לטוהר זו עד שלא נגאלו אבל משנגאלו איכן דרכה של לבנה להינתן שם היא נתונה אמר ר' ברכיה מעשה אין כתיב כאן אלא כמעשה היא וכל ארגלייה שלה היא וכל פרקמטיא שלה אמ' ר' מיישה בבבל כתיב כמראה אבן ספיר ובמצרים כתיב כמעשה לבנת הספיר ללמדך שכשם שהאבן קשה מן הלבינה כך שיעבודה של בבל היה קשה משעבודה של מצרים תני בר קפרא עד שלא נגאלו ישראל ממצרים היתה רשומה ברקיע משנגאלו עוד לא נראית ברקיע מה טעמ' וכעצם השמים לטוהר שמייא כד אינון נקיין מן עננין תני בשם רבי ליעזר עבודה זרה עברה עם ישראל בים מה טעמא מפני עמך אשר פדית לך ממצרים גוים ואלהיו אמר לו רבי עקיבה חס ושלום אם אומר את כן נמצאת עושה את הקודש חול מה תלמוד לומר אשר פדית לך ממצרים כביכול כאילו עצמך פדית. אותו היום מקיפין את המזבח שבע פעמים, אמר רבי אחא זכר ליריחו". לדעת ר' יהודה התפלה הנאמרת בשעת ההקפות היא "אני והו הושיעה נא". ומפרשים בעלי התוספות: "בגימטריא אנא ה' ועוד משבעים ושתים שמות הן הנקובין בשלשה מקראות הסמוכין בפרשת ויהי בשלח ויסע מלאך וגו' ויבא בין מחנה וגו' ויט משה את ידו וגו' ושלשתן בני שבעים ושתים אותיות ומהם שם המפורש אות ראשונה של פסוק ראשון אחרונה של אמצעי וראשון של אחרון וכן בסדר הזה כולם כך פי' הקונטרס ועדיין צריך טעם לזה למה נשתנו שני שמות הללו דאמרינן להו טפי מאחריני משום דדרשינן באיכה רבתי קרא דכתיב ביחזקאל ואני בתוך הגולה וקרא דכתיב בירמיה והוא אסור בזיקים כביכול הוא בעצמו והיינו הושענא שיושיע לעצמו". אנו מבקשים מה' שיושיע את שמו הגדול. ההושענות מבוססות על כך שכאשר ישראל צריכים ישועה, כביכול גם הקב"ה צריך ישועה. ושהוא עמנו בצרה. הישועה היא ישועה שלנו ושלו גם יחד. יתר על כן, ההנחה היא שחג הסכות מביא לידי אחדות בין ישראל לבין הקב"ה. האחדות עם ה' היא בכך שאנו עושים את רצונו (וכאמור לעיל הערה יח: הולכים אחריו אפילו למדבר ויושבים בסכתו). מחִצת הברזל המפסקת בינינו לבינו היא עוונותינו. בסכות אנו מבקשים להסירה ולומר לה' שישועתנו ישועתו היא. אחדות היא דו צדדית. אם אנו הולכים אחריו במדבר ויושבים בסכות, הוא פורש עלינו את סכת שלומו וענני כבודו.

[355]. ולהלן לז. למדה מכאן הבריתא שכל המינים האלה כשרים לסִכוך. וראה להלן סכה מא:מג. הערה צב.

[356]. בפשטות, כל העצים שהוזכרו כאן הובאו לסִכוך. שהרי מצות ארבעת המינים לא הוזכרה כאן, והוזכרו כאן מינים שודאי אינם חלק מארבעת המינים. ואולם, כיון שהעץ הנקרא בתורה עץ עבות הוא העץ הקרוי בפי חכמים הדס, יש קושיה על הפסוק הזה, למה הוזכרו בו גם עץ עבות וגם הדס. על כן בארו כאן שההדס האמור בפסוק הזה אינו המין הנקרא עץ עבות, אלא מין שוטה הוא. ואינו כשר אלא לסכוך.

[357]. וראה שבועות ט הערה כט.

[358]. שהרי הפסוקים מתבארים היטב גם אילו נאמר שהאבל נמשך כמה ימים, שכל אחד מהם הוא יום מר.

[359]. אמנם גם שם לא ברור שנאסר עליהם לצאת לזמן קצר. בפשטות יצאו ליציאות עראי קצרות.

[360]. עם זאת, יש הבדל בין מצות מצה למצות סֻכה. במצה עִקר המצוה הוא מל"ת, מצות העשה טפלה למל"ת. לכן נשים חיבות אפי' בעשה (אע"פ שיש במצה גם מצות עשה, במצוות הלילה הראשון). בסֻכה המצוה היא מצות עשה, ואין בה מצות ל"ת. וכן אומרת הגמ' בסכה כח:, שכיון שלמדנו מחג המצות יכולים היינו לחשוב שנשים תתחיבנה בסֻכה, שהרי המצוה דומה למצות מצה, והיא שישב אדם רק בסכה ולא חוצה לה, ובאה התורה ולִמדה שאין הדבר דומה, בחג המצות עִקר המצוה היא לא לאכול חמץ, אלא שיש גם מצות עשה לאכול מצה, ולכן נשים חיבות גם בעשה, אבל בחג הסֻכות אין רע במה שחוץ לסֻכה, אלא שיש מ"ע לשבת בסֻכה. עִקר המצוה הוא עשה ואין כאן ל"ת. לכן, אע"פ שלמעשה המצוות דומות ולכן מעשיהם דומים, על הסֻכה מברכים שבעה ימים, ועוד.

[361]. בראשן בארבעה עשר יום לחדש בערב תאכלו מצת עד יום האחד ועשרים לחדש בערב. כלומר: בארבעה עשר תעשה מעשה שימשך עד יום האחד ועשרים לחדש בערב, לשון התורה האמורה כאן אינה לשון צווי לאכול דבר יום ביומו אלא לשון צווי לאכול אכילה אחת, בארבעה עשר בערב, שתמשך עד יום האחד ועשרים בערב, ועִקר המצוה האמורה שם היא לא לאכול חמץ, אלא מצה. ומ"מ עולה מלשון הפסוק (ד) שיש מצוה לעשות מעשה בלילה הראשון כדי להכנס לשבעת ימי אכילת מצה. וה"ה לסכה.

[362]. ועוד על הדמיון בין חג המצות לחג הסכות בעניין יום ראשון ושבעת ימים, ראה להלן סכה מא:מג. ובעקר בהערות צ צא שם. (וראה גם בפסחים ה. ובפסחים ד:ה.)

[363]. למה למדה הגמ' משבעת ימי חג המצות ולא משבעת ימי המלואים שנאמר בהם ופתח אהל מועד תשבו יומם ולילה שבעת ימים, שהוא דומה לחג הסכות גם בכך שהמצוה היא תשבו, ישיבה במקום אחד לפני ה', וגם בכך שיש לו אחריו יום שמיני. ובפרט שלהלן (סכה מג.) הגמ' אכן לומדת על מצוה סֻכה משבעת ימי המלואים, שמצותם יומם ולילה ומכאן שגם בסֻכה צריך לשבת גם בלילה. וראה דברינו שם. ועל דרשה זו יש לתמוה שאם משם למדנו – לא יֵצֵא ממנה כלל, כמו שלא יצאו אהרן ובניו מאהל מועד כל שבעה. (ומ"מ מסתבר שאף הם יצאו יציאות עראי, ולפ"ז אפשר ללמוד משם לסֻכה). וכמו שאומרת שם הגמ' שכיון שהמצוה היא כל היום, הרי היא נוהגת גם בלילה. סוגייתו למדה דוקא מחג המצות משום שגם הוא שבעה ימים בחמשה עשר בחדש. ואולי דרשה הגמ' כן גם משום שהוא מצות כל יחיד ויחיד והוא מצוה לדורות. ועוד שבמלואים נאמר תשבו יומם ולילה משא"כ כאן. ואפשר שר"א למד גם מהמלואים. ומ"מ ודאי שחג הסכות גם מקדש את האדם לפני ה' כשבעת ימי המלואים.

[364]. וראה שהגמ' למדה ג"ש זו גם בשבת קלא: וקדושין לד:, שם ההסבר פחות ברור.

[365]. ומכאן למדו כמה הלכות. למדו מכאן שאדם צריך לדור בסֻכתו כפי שדר אדם בביתו, (י) בכלים נאים ובישיבת קבע. ואפשר שמכאן למדו גם שישיבה היא יומם ולילה, כדרך ישיבת איש בביתו. (מלשון הרמב"ם אפשר ללמוד שגם את זה הוא למד מכאן). אלא שנחלקו ר"א וחכמים האם צריך אדם לדור בסֻכה כפי שדר אדם בביתו, שאם רוצה אוכל ואם אינו רוצה אינו אוכל, או שצריך לעשות מעשה מיוחד כדרך שדר אדם בביתו. (שהרי אמנם נכון שבביתו אם רוצה אוכל ואם אינו רוצה אינו אוכל, אבל בד"כ הוא רוצה ובד"כ הוא אוכל. ואם תאמר לאדם שגם בסכה יאכל רק אם ירצה – אם לא ירצה בטלה הסכה. אמנם על כך ישיבו חכמים ויאמרו שאם ירצה לאכול ודאי שהוא חיב לאכול דוקא בסכה. ולכן לא יהיה הבדל בין ישיבתו בסכה בחג הסכות לישיבתו בביתו בשאר ימות השנה. וראה כתובות י הערה א).

עוד למדו מכאן ששומר פטור מן הסֻכה. ונחלקו הראשונים בבאור הדבר. יש מי שבאר שגם בשאר ימות השנה השומר אינו יושב בביתו, ולכן בחג הסכות אינו צריך לשבת בסֻכתו. כי המצוה היא לשבת בסֻכה בחג הסֻכות כמו שיושב בביתו בשאר ימות השנה. אבל לא כך פרש רש"י. רש"י פרש שכיון שאין השומר יכול לשבת בסֻכתו עם כל כליו כדרך שיושב אדם בביתו – הרי אינו יכול לשבת בסכה. (וראה גם מה שנבאר בעניין להלן הערות לה,לו). וראה גם דברינו להלן כח, שם הועלתה הו"א שיש להושיב בסכה גם את הנשים, כדי שישב עם ישראל בסכות כדרך שהוא יושב בבתיו בכל ימות השנה. אלא שהגמ' דוחה זאת.

[366]. וראה גם דברינו לעיל פסחים ד עמ' רסח.

[367]. ראה תו"ש בא יב טו, אות רצח-רצט, ובמלואים אות כז. תו"ש מביא שם מדרשים רבים שלדעתו סוברים שיש מצוה לאכול מצה כל שבעה, ועל רֻבם אפשר להשיב. אבל המדרש האומר זאת בפירוש הוא לכאורה המדרש המשוה את חג המצות לחג הסכות. שהרי אי אפשר שרק משום שכאן כתוב חמשה עשר וכאן כתוב חמשה עשר יש מצוה. בעל כרחנו יש כאן עֹמק נוסף. התורה השְוְתה את מצוה אכילת מצה למצות אכילה בסֻכה. שבעת ימים יהיה לחמך מצה ושבעת ימים תהיה הסֻכה ביתך. וכפי שבארנו.

האם זו מצוה הנעשית פעם אחת או שהיא מתמשכת שבעת ימים? ראה העמק שאלה נג ד. וראה מעשה רב שהיא מצוה אחת בשבעה ימים ועִקרה כשמתחיל וככל שממשיך כל שבעת הימים ממשיך את המצוה. נראה שמצה היא מצוה אחת המתמשכת שבעת ימים. אין כאן מצות אכילה בכל יום, אלא מצוה אחת הנמשכת שבעה ימים, וממילא כשהוסיף על שִעורו וקיֵם פעם נוספת קיֵם מצוה, אך אינו חובה משעשאה פעם אחת. כך היא מצות מצה וכן סֻכה שהוקשה לה. ואע"פ שעל הסכה מברכים שוב ושוב כי הברכות באות לפי מראה המצוה בעיני בני אדם. ואולי אף מצות לולב בירושלים, אף שהיא פוסקת בלילה, היא מצוה מתמשכת ולכן היה מנהגם ללכת ולולביהם בידיהם, וכפי שנבאר את הדבר להלן סכה מא: מג. (ובהערות שם) ושם נעסוק גם בשאלה האם הלולב בירושלים הוא מצוה מתמשכת, ואם כן – מדוע אינו נוהג בלילה. וראה ערה"ש או"ח ס"ס תעה שאומר שיש מצוה לאכול מצה כל ימי הפסח אך בספרי ההלכה חיוב זה אינו נקרא מצוה כי איננה חובה. (עוד על מצוות המתחדשות מדי יום ראה מנחות לו: הערה לג). ובכל המצוות אפשר להוסיף על השעור. וראה ר"ה טז: תוד"ה ותוקעים. וודאי שיש מצוה בלומד תורה יותר משמע ישראל, ובמוליד בנים יתר על השעור, ונותן צדקה יתר על השעור, ועוד. (ועוד אפשר לומר שאמנם שוה מצות המצה למצות הסכה בכך שבשתיהן אמרה התורה ששבעת ימים יהיה לחמך מצה ושבעת ימים יהיה ביתך הסכה, והדבר נעשה ע"י מעשה בלילה הראשון והוא מתמשך שבעת ימים. ואעפ"כ יש גם הבדל בין המצה לסכה. במצה עִקר המצוה הוא הל"ת, ובסכה עִקר המצוה הוא העשה ואין בה ל"ת, לכן כל אכילה היא מצוה).

[368]. לכאורה נראה מלשונו ודבריו שישלים בליל יו"ט אחרון בסֻכה. וכן פרשו כאן ריטב"א ותורי"ד ומאירי וריבב"ן. אבל רש"י ותוס' פרשו, וכ"נ מקושית הגמ', שמשלים מחוץ לסֻכה. ולשיטתם יש לשאול מדוע השלמה מעין זו היא השלמה, הרי אינו משלים בכך את מצות הסֻכה שאותה עליו להשלים. וריטב"א כתב שליל ח ל"ד אלא שישלים סעודה י"ד בסֻכה. (הגמ', שלא רצתה להעלות אפי' הו"א שיש מי שאומר לאכול בליל ח בסֻכה, (כנראה מהטעם שבארנו בזבחים פ. הערה רלט), נדחקה לפרש את דברי המשנה "ועוד אמר", שחזר בו מהראשונה. וכן הקשתה שסעודה דיומיה הוא (קושיה שאינה קשה אם נפרש שמשלים בסֻכה), ואם כך לא ברור מאי ועוד. אבל בפשטות לשונו של ר"א ישלים בסֻכה. ואין בכך בל תוסיף כי לשיטתו היא היא המצוה, להכנס לסכה לי"ד סעודות, וכיון שהאיש הזה התחיל את שבעת הימים בבקר, הרי ליל שמיני הוא עדין חלק משבעת הימים. אבל חכמים, וכפי שבארנו כאן, וראה להלן הערות לה,לו, סוברים שזו מצוה על עם ישראל ולא על האיש הזה. ואי אפשר שבלילה הזה עם ישראל כבר אינו מצֻוֶּה לשבת בסכה והאיש הזה עדין מצֻוֶּה).

[369]. ואת המלים שבעת ימים הם מפרשים כאומרות בשבעת הימים. כפי שבארנו לעיל.

[370]. השוה לדברינו בברכות ד: י:יא. הערה יב. וראה בהקדמה לספרנו בהערה קיד. וכן לדברינו בחגיגה ב ג ד הערה ב.

[371]. ומשום כך לפי חכמים אין פגם בכך שיש אדם שאינו אוכל וממילא אינו אוכל בסכה. הלא עם ישראל דרים בסכות, וכשם שבכל ימות השנה יש אנשים שאינם בבתיהם אבל עם ישראל יושב בבתיו, כך בחג הסכות. אבל לפי ר"א המצוה היא על כל אחד ואחד. וראה לעיל הערות לג,לה.

[372]. מקור הבריתא בספרי ושם הנוסח לפנינו "כל ישראל ישבו בסוכה אחת". ומ"מ נראה כפי שבארנו שאין כונת הדברים דוקא בסכה אחת אלא שישבו ישראל בסכות, ולא שישב איש איש בסכה.

[373]. והשוה זאת לדברי ר' יהודה שנבאר להלן הערה צא.

[374]. וראה דברינו ביומא יג. ובב"ב קח-קי הערה רמז.

[375]. כך דורשת הבריתא. אמנם הבבלי אומר שזו אסמכתא, וראה דברינו בחגיגה ב-ג. ד הערה ב. ובפשטות יש להושיב בסכה את כל ישראל, כפי שבארנו לעיל הערות לה,לו.

[376]. וכן משום שמצות הישיבה בסכה דומה למצות אכילת מצה. שיש לשבת בסכה ואין לשבת מחוצה לה. ואעפ"כ אינה דומה לכל דבר, ולכן לא התחיבו הנשים, מהטעם שבארנו לעיל הערה כה.

[377]. ושם הערות צ פד.

[378]. ומשום כך אומר רבה שחלק מההלכות הנדרשות בבריתות אלה הן אסמכתא, שהרי ידוע שנשים פטורות ממ"ע שהז"ג ולא נזקקנו לדרשות אלה. ועוד, שהלא כל אחת מהבריתות האלה לומדת אחרת את המלה האזרח. ואולם, אפשר לבאר כמו שבארנו. האזרח בישראל הוא כל ישראל, וכל ענין כענינו.

[379]. אמנם, בקדושין לד. משמע להפך: ש"האזרח" היינו דוקא הגברים. אלמלא נאמר האזרח, היינו למדים שעם ישראל צריך לשבת בסכות כשם הוא יושב כל השנה בביתו. ולכן נאמר האזרח. ונראה שגם דרשה זו היא מאותו הטעם. לענין מ"ע שהז"ג דוקא הגברים הם האזרחים.

[380]. וראה יומא פא.: הערה קפ.

[381]. כלומר: חכמים מפרשים שכל האמור בפסוק, וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים, כֻלו צווי אחד. היה אפשר לפרש שיש כאן שני צוויים שונים: צווי אחד לקחת את המינים ביום הראשון, וצווי שני לשמוח שבעת ימים. ולפי זה אין חיוב בארבעת המינים אלא ביום הראשון. אבל חכמים בארו שזה צווי אחד: לקחת את המינים ביום הראשון, ולשמוח בהם לפני ה' שבעת ימים. לפי זה מצות ארבעת המינים נוהגת שבעת ימים, לפחות לפני ה'. אמנם, הירושלמי באר את שני הפירושים האלה בדרך אחרת: הירושלמי (ר"ה ד ג, סכה ג יא) עמד אף הוא על שתי הדרכים שהוזכרו כאן להבנת הפסוק הזה, אלא שהוא מביא את הדברים בצורה הפוכה: אם סופו של הפסוק הוא המשך של ראשו – הוא בא ללמד ששבעת ימי הלולב אינם נוהגים אלא לפני ה'. ואם הצווי האמור בסוף הפסוק הוא צווי העומד בפני עצמו – שבעת ימי הלולב ינהגו בכל מקום. וקשה, כי אם סוף הפסוק הוא צווי לעצמו – מנין שיש שבעה ימי לולב? לכאורה לפי פירוש זה אין לולב אלא יום אחד בלבד, הן במקדש והן במדינה. הירושלמי מניח ללא מקור שהלולב נוהג שבעה, ומפרש שסוף הפסוק לא בא אלא למעט. וזו מנין לו?

[382]. בתענית ב: נקרא היום הראשון "יום נטילת לולב" והיום האחרון נקרא "יום הנחתו", וגם מכאן עולה שכל שבעת הימים הלולב כנטול ביד האדם עוד מהיום הראשון, שבו נאמר "ולקחתם לכם". כלומר: זוהי לקיחה אחת שנלקחת ביום הראשון למשך שבעת ימים, וכל שבעת הימים הלולב כלקוח בידו. גם אם ברור שלא היה הלולב בידו ממש שבעת ימים. רק היום השביעי הוא יום הנחתו. וכפי שנבאר להלן הערה צד. הלולב נִטל נטילה אחת לשבעת ימים, וגם אם הפסיק במהלך שבעת הימים, סוף סוף הרי נטלו לזמן העולה לשבעת ימים.

ולכן בירושלים נהגו ללכת כשלולביהם בידיהם כל היום, ודוקא בירושלים, לפני ה', שהרי בירושלים נוהגת מצות ושמחתם שהיא מצוה מתמשכת, ולא מצוה המתקימת פעם אחת ביום, אלא מצוה אחת המתמשכת כל שבעת הימים. (ואל תקשה מכך שהגמ' אומרת שטעם הדבר שהיו מחבבים את המצוות ולא אומרת שכך עִקר הדין. כי גם ישיבת סֻכה היא מצוה מתמשכת ועם זאת העושה כל מעשיו בסֻכה הרי הוא מחבב את המצוות ומעקר הדין די בפחות מכך. אבל דוקא בירושלים יש מקום לכך שהמחבב את המצוות יאחז את הלולב בידו כל היום).

המשנה אומרת שבשבת חוה"מ לא נוטלים את ארבעת המינים אפילו בירושלים (שלא כמו ביום הראשון שחל בשבת, שבו מדין המשנה נוטלים אפילו במדינה). את הטעם לכך שלא נוטלים בשבת חוה"מ בירושלים, מנמק הבבלי בכך שהוא גזרה. כפי שנִמק את דין השופר בשבת. (וראה דברינו שבת קלא-קלב הערה ק, ור"ה כט: סוף הערה צז). הירושלמי נִמק את שתי ההלכות האלה ע"פ דרשות. את דרשתו לגבי השופר בארנו היטב במסכת ר"ה. אבל דרשתו לגבי הלולב תמוהה. הירושלמי לא הוכיח אלא שלא מוכרח מהכתובים שתמיד יטלו לולב בשבת חוה"מ. בדומה לדבריו על השופר, הוא באר שאת הכתובים אפשר להעמיד דוקא בחלק מהשנים. ויש לתמוה, כי גם אם הוכיח הירושלמי שאפשר להעמיד את הפסוק "שבעת ימים" בחלק מהשנים בלבד, מי הזקיקו ומי הכריחו להעמיד כך? והלא אין הנטילה מלאכה. (אמנם ההוצאה היא מלאכה. וחכמים אסרו גם טלטול. ולכן הירושלמי אוסר לטלטלו בשבת אחר שיצא בו). ומדוע נפרש שלא ינטל בשבת? ואולי סובר הירושלמי שאם נטלו מיום הראשון עד יום השביעי הרי שמח בו שבעת ימים, גם אם באמצע היה יום אחד שלא נטלו. ואולי סבר שהוא מצוה מתמשכת (וכפי שנבאר להלן) ולא מצוה המתחדשת בכל אחד משבעת הימים. אלא שהיא פוסקת בלילה. לכן אינו חיב ליטלו שוב מדי יום. וכפי שנבאר להלן הערה צד. הלולב נִטל נטילה אחת לשבעת ימים, וגם אם הפסיק במהלך שבעת הימים, סוף סוף הרי נטלו לזמן העולה לשבעת ימים, וכפי שנבאר להלן הערה צד. (ראה מנחות לו: הערה לג שיש מצוה המתחדשת בכל יום, ויש מצוה המתמשכת בכל הימים אלא שהיא פוסקת בלילה. אם מצות הלולב היא מתמשכת ולא מתחדשת – אפשר לפרש כפי שפרשנו כאן. אמנם לכאורה יש על כך קושיה מביצה ל: שם משמע שאם הלילות מפסיקים המצוה מתחדשת, וכן קשה מסכה מג. שם משמע שמצות הלולב מתחדשת אחת ביום. אבל אפשר לתרץ ולפרש שאין כונת הגמ' שאינה נוהגת אלא אחת ביום אלא שהלכה למעשה יש לקימה בכל יום מחדש, ולא שהיא מתחדשת ממש. כיון שפסקה בלילה עִקר מצותה הלקיחה מחדש בבקר. ועוד, הלא מקור הבריתא בתו"כ ושם הלשון אינה "אחת ביום" אלא "שאינה תדירה כל היום". ומ"מ אין דברינו אמורים אלא על ירושלים, אבל מה שנהגו מתקנת ריב"ז פשוט שהוא אחת ביום, ואפשר שמכאן גרסת הגמ').

[383]. וראה דברינו בפסחים ה.

[384]. להלן לה. דורשת הגמ' הלכה זו מהמלה לכם. ואפשר שדרשה זו היא ככל דרשות המלה "לך" ו"לכם" כמו לך לך, קח לך, עשה לך, וכו'. שמצאנו דרשות רבות כמותן. אבל אפשר שגם מי שלא יסכים לכל הדרשות האלה יסכים כאן. כי כאן "ולקחתם לכם" כמו ולקחתם אליכם. האדם צריך לקחת אליו את המינים האלה כדי שיהיו לו לשמוח בהם. וכמו שבארנו. ועוד: בכמה מקומות נאמרה המלה לקיחה במשמעות של קנין.

[385]. והירושלמי למד מכאן שגם לא יהיו אִסור הנאה. אין מצוה זו ככל המצוות. במצוה הזו צִוְּתה התורה שיהיו קנינו של אדם לכל דבר, וא"כ – שיהיו מותרים לו.

[386]. ששמו בעברית הדר ובארמית אתרוג, כדברי הרמב"ן על הפסוק.

[387]. וכן אומר הרמב"ם בראש הלכות לולב, שהדר האמור בתורה הוא האתרוג, ועץ עבות האמור בתורה הוא ההדס, וערבי נחל האמורים בתורה הם מין ידוע. משמע שכל אלה שמות מינים הם. גם מהמשך דברי הרמב"ם בהלכות שלאחר מכן משמע בבירור שפשוט לו שכל האמורים כאן שמות מינים הם. וראה גם רמב"ן על הפסוק.

[388]. כפי שהיה בימי התנאים, שבהם השמות הדר ועבות לא היו בשמוש בשפה המדוברת. מי שחי בימי משה לא זקוק לכל המדרשים האלה. (וראה בהקדמת הרמב"ם לפה"מ). הוא יודע מהו הדר ומהו עבות כמו שהוא יודע מה הן תמר וערבה. זהו שמם וכך הוא בלשון המדוברת. אבל בימי התנאים לא היו השמות האלה בשמוש בלשון המדוברת, ולכן נזקקו ללכת לדרוש את השם. (ודרשה דומה לכך בארנו ביבמות עה.:).

[389]. מעשה עבות הוא מעשה שרשרת, כמו שמצאנו: "וּשְׁתֵּי שַׁרְשְׁרֹת זָהָב טָהוֹר מִגְבָּלֹת תַּעֲשֶׂה אֹתָם מַעֲשֵׂה עֲבֹת וְנָתַתָּה אֶת שַׁרְשְׁרֹת הָעֲבֹתֹת עַל הַמִּשְׁבְּצֹת". וכן מצאנו ששמשון ויחזקאל נאסרו בעבותים או עבותות. משמע שעבותות הם חבל או שרשרת. (וגם אסרו חג בעבתים לפי פשוטו הוא בשרשרת או חבל, והמין עץ עבות נקרא כך כי הוא דומה לשרשרת). ולכן יש להניח שהמין הנקרא עבות נקרא בשם עבות משום שענפיו עשויים כמעשה עבות. מעתה, אם ימצא עץ שעליו עשויים מעשה עבות – סימן לבנים הוא שזהו המין שצִוְּתה התורה. (ואם ימצאו כמה מינים כאלה, יהיה צֹרך לחקור ולהכריע ולברר מי מביניהם הוא הנקרא עץ עבות בלשון התורה. ואם אי אפשר לברר זאת בדרישת השם, אפשר לברר זאת לפי כללים אחרים, כגון שאם אחד מהם אינו דרכי נעם – מן הסתם לא זהו המין שהתורה צִוְּתה לקחתו, שהרי התורה צִוְּתה לקחת מינים אלה כדי לשמוח בהם, ומין שאין בו שמחה – ודאי שלא הוא המין ששמו עבות).

[390]. נראה שבהגיה שנהגה במקומו ובזמנו של הדרשן לא היה הבדל בין פתח לבין קמץ, ובין ד דגושה לד רפה. וכפי שנבאר בהערה ס. ור' אבהו עצמו אומר שהוא מתבסס על אל תקרי. ואפשר שכיון שלא דרשו אלא את שם המין, כונתם לומר שכיון שתחלה קראוהו הַדָּר באילנו, התגלגל שמו להיות הָדָר.

[391]. אותה שאלה שאלו חכמים על ערבי נחל. הכל יודעים מהי ערבה, אלא שנשאלת השאלה מהו המין ממיני הערבה ששמו ערבי נחל. גם על שאלה זו השיבו חכמים מתוך דרישת השם, והם השיבו שתי תשובות, או שהוא נקרא ערבי נחל משום (יב) שעליו משוכים כנחל, או שהוא נקרא ערבי נחל משום שבד"כ המין (יא) הזה גדל בנחלים. כך או כך, למדנו מכאן שהמין הכשר הוא המין הידוע שעליו משוכים והוא גדל בנחלים. ועם זאת דורשים חכמים (יא) ערבי נחל מכל מקום, כלומר: יש ליטול את (י) אותו מין ששמו ערבי נחל, ולאו דוקא שהוא עצמו גדל על הנחל (אמנם, אפשר שרש"י פרש אחרת לכתחילה). יש ליטול את אותו מין שבד"כ גדל בנחל ולכן הוא נקרא ערבי נחל. וכשרים (יא) כל בני אותו מין, ותולדותיהם. כל ששייך (ט) למיני ערבי הנחל, גם אם נקרא בימינו בשם לווי – כשר.

[392]. וכן דורשת הגמ' מכך שנכתב כאן כפת בכתיב חסר, שהיא כף אחת. (אמנם אפשר לבאר אחרת: אשכול לא קרוי כף). וכן באר רש"י להלן לד: את דברי ר' ישמעאל שם שאומר שכפות תמרים אחד, אמנם נראה לפרש שדברי ר' ישמעאל שם אינם מדרש הכתובים, אלא הלכה הוא מלמד, שמה שאמרה התורה כפת תמרים, הלכתו אחד, ומה שאמרה תורה ענף עץ עבות, הלכתו שלשה. אבל רש"י שם פרש שר' ישמעאל דורש את הכתובים.

[393]. אפשר לבאר זאת בשתי דרכים. אפשר לפרש שהתורה לא הקפידה על מין מסוים, וכל עץ שהוא עבות כשר. וכך לכאורה פרשו תוס' וריטב"א. אבל אפשר שכיון שבלשון התורה שמו של העץ הוא עץ עבות, ורק בלשוננו שמו הדס, אם בזמננו קוראים לו אסא מצראה הוא כמו שהשתנה שמו לאחר מתן תורה. ומן התורה כל המין הזה כשר. שהרי התורה לא קראה למין זה אלא עץ עבות. ועץ עבות הוא שם המין בתורה, כפי שבארנו לעיל הערה נב וכפי שנבאר בהערות נט-ס. (ואחר בקשת מחילה גדולה, מאין אפשר לומר שכל מין כשר ובלבד שיהיה עבות? וכי לא הקפידה התורה על המין? וגם התנאים והאמוראים לא אמרו שכל מין שהוא עבות כשר. הם רק עסקו בשאלה מהו המין שהתורה קוראת לו עץ עבות, ולמדו בראיות שונות שאי אפשר שהמין הנקרא עבות הוא זית, דֹלב והרדוף. אבל מהיכי תיתי לפרש ולחדש שאפשר לקחת מין אחר? ולא זו בלבד, אלא שמשאלת הגמ' ואימא זית ואימא דֹלב ואימא הרדוף, משמע שפשוט לגמ' שלא צִוְּתה התורה ליטול אלא מין מסוים דוקא ועלינו לברר איזהו, שאל"כ מדוע שואלת הגמ' כפי ששאלה? מה מקום לשאלה זו? שקולים הם ויבאו שניהם. ועוד, הלא נאמר גם ערבי נחל מ"מ, וכלום יש מי שיעלה על הדעת שמין שאינו ערבה יהיה כשר?).

[394]. שם העץ הוא לא הדר לבד אלא עץ הדר, כמו עץ עבות ועץ שמן. ולפי זה כל ארבעת המינים נזכרים כאן בשם העץ. ואעפ"כ אפשר לדרוש גם מהמלה הדר, שיש לה פירוש אחר בתורה. כמו הוד והדר לבשת, שצריך להיות מהודר. שאל"כ למה נקרא שמו הדר.

[395]. ונראה שהדרשות בגמ' על פי הדר באילנו וטעם עצו וכו' הן אסמכתא, כלומר: הכל יודעים מהו מין הדר, אך כיון שלא נקרא כך בלשון הדִבור בימי התנאים האמוראים, נזקקו לאסמכתא. אע"פ שלא הוצרכו לאסמכתא כדי ללמוד שהתמרים תמרים כי כן נקראו בלשון הדִבור. וכן מסתבר שהרי נאמר הָדָר, ואילו היה פירושו הדר באילנו היה צריך לכתוב הַדָּר, בה' פתוחה וד' דגושה. וכן יתר הלמודים שם נראים אסמכתא. אלא הדר הוא שם המין ואין צריך ללמד עוד. (וראה בהקדמה לספרנו הערה קנד). ועוד: הלא השרש דר שכיח בלשון חכמים ולא בלשון מקרא, וראה בהקדמה לספרנו הערה מד. אלא שכל המדרש כאן בא להתאים את ארבעת המינים ללשון חכמים כפי שבארנו. (והשוה לדברינו ביומא עא הערה קמב).

[396]. ואמנם אמימר (סכה לב:) קורא הדס שוטה להדס שאינו משולש, אבל נראה שאין כונתו שזהו ההדס השוטה האמור, אלא גם לו הוא קורא הדס שוטה, אך עקר הדס שוטה הוא מין בפני עצמו, כמו הלוף השוטה שהוא מין אחר מהלוף, וכן רבים. ומכך שנקבה התורה בשמם של התמרים והערבה, יש לנו ללמוד שגם עץ הדר ועץ עבות שמות מינים הם. וכן משמע בפסוק בנחמיה.

[397]. וראה לעיל הערה כא.

[398]. הגמ' מבקשת ללמוד מה היא צפצפה והיכן היא גדלה מהמשל שממשיל יחזקאל על כך שעם ישראל אינו יכול לצמוח ולפרוח אלא בארץ ישראל: "וַיְהִי דְבַר ה' אֵלַי לֵאמֹר: בֶּן אָדָם חוּד חִידָה וּמְשֹׁל מָשָׁל אֶל בֵּית יִשְׂרָאֵל: וְאָמַרְתָּ כֹּה אָמַר אֲדֹנָי ה' הַנֶּשֶׁר הַגָּדוֹל גְּדוֹל הַכְּנָפַיִם אֶרֶךְ הָאֵבֶר מָלֵא הַנּוֹצָה אֲשֶׁר לוֹ הָרִקְמָה בָּא אֶל הַלְּבָנוֹן וַיִּקַּח אֶת צַמֶּרֶת הָאָרֶז: אֵת רֹאשׁ יְנִיקוֹתָיו קָטָף וַיְבִיאֵהוּ אֶל אֶרֶץ כְּנַעַן בְּעִיר רֹכְלִים שָׂמוֹ: וַיִּקַּח מִזֶּרַע הָאָרֶץ וַיִּתְּנֵהוּ בִּשְׂדֵה זָרַע קָח עַל מַיִם רַבִּים צַפְצָפָה שָׂמוֹ: וַיִּצְמַח וַיְהִי לְגֶפֶן סֹרַחַת שִׁפְלַת קוֹמָה לִפְנוֹת דָּלִיּוֹתָיו אֵלָיו וְשָׁרָשָׁיו תַּחְתָּיו יִהְיוּ וַתְּהִי לְגֶפֶן וַתַּעַשׂ בַּדִּים וַתְּשַׁלַּח פֹּארוֹת: וַיְהִי נֶשֶׁר אֶחָד גָּדוֹל גְּדוֹל כְּנָפַיִם וְרַב נוֹצָה וְהִנֵּה הַגֶּפֶן הַזֹּאת כָּפְנָה שָׁרֳשֶׁיהָ עָלָיו וְדָלִיּוֹתָיו שִׁלְחָה לּוֹ לְהַשְׁקוֹת אוֹתָהּ מֵעֲרֻגוֹת מַטָּעָהּ: אֶל שָׂדֶה טּוֹב אֶל מַיִם רַבִּים הִיא שְׁתוּלָה לַעֲשׂוֹת עָנָף וְלָשֵׂאת פֶּרִי לִהְיוֹת לְגֶפֶן אַדָּרֶת", ואולם, כיון שהפסוק הזה יכול להתפרש בדרכים שונות, אומרת הגמ' שאי אפשר ללמוד מכאן.

[399]. והסִמנים שהביאה הגמ' כדי להבדיל בין ערבה לצפצפה לא באו אלא להבדיל בין ערבה לצפצפה. יש ליטול את המין ששמו ערבה. מין שאינו מין ערבה פסול גם אם יהיו בו כל הסִמנים האלה. הגמ' מעולם לא אמרה, לא בפרוש, לא ברמז ולא מכללא, שכל עץ שיש בו סִמנים אלה ערבה הוא. לא אמרה הגמ' אלא שכך נבחין בינו לבין צפצפה. אבל עִקר הדבר הוא שיהיה מהמין ששמו ערבה. לכן אם אינו ממין הערבה לא יועילו הסִמנים, ואם מין ערבה הוא גם אם אין בו סִמנים אלה כשר הוא למהדרין (כחילפא גילא). כי לא הסִמנים עִקר אלא היותו ערבה (לא אמרה הבריתא אלא שאם ראית עץ שמראהו כמראה הערבה ובטביעות עין הוא נראה ערבה אלא שאתה מסופק שמא אינו ערבה אלא הצפצפה הדומה לה אז יעזרוך הסִמנים. אבל אם אינו נראה ערבה בטביעות עין – מה יועילו הסִמנים? הלא אינו ערבה. וכן, אם צמחו על עץ אחד ענפים שקנם אדום יותר וענפים שקנם אדום פחות, אין שום הִדור בכך שיקח דוקא את האדום יותר. שהרי עץ אחד הוא ואי אפשר שענף אחד ערבה הוא וענף אחר אינו ערבה), ולא באו הסִמנים אלא לברר אם ערבה הוא או צפצפה. (ואפילו הראשונים שהזכרנו לעיל הערה נח שאמרו על עץ עבות שאינו מין ידוע, לא אמרו זאת אלא על עץ עבות שהמדרש ברר מה הוא והשיב שעץ שהוא עבות כשר, אבל על ערבה לא מצאנו בשום מקום לא במדרש ולא בגמ' שבררו ושאלו מה היא. הכל יודעים מהי ערבה. ועוד: אפשר לומר שעץ עבות אינו שֵם מין, אבל איך נאמר כך על ערבה?). וכן לגבי דיני הדר שיש בארבעת המינים. הגמ' לא אמרה בשום מקום שכל שאין בו הפסולים שמנתה הרי הוא הדר. ברור שאם אינו יפה אינו הדר, גם אם אין בו הפסולים שמנתה הגמ'. הגמ' אמרה שאם יש בו פסולים אלה אינו הדר, אך בשום מקום לא אמרה שאם אין בו פסולים אלה הדר הוא.

[400]. אמנם הדר הוא שם המין, כפי שבארנו לעיל. ולפי זה ההדר האמור כאן, לא תֹאר לו אלא הדר. הדר הוא שמו ולא תארו. אבל חכמים דרשו מהמלה הדר שכל המינים צריכים להיות מהודרים. דרשה זו למדה שההדר האמור כאן תֹאר הוא, ולא רק שם המין. ויש לבאר שהכל מודים שהדר שם המין הוא, אלא שהם למדו מכך שאם המין נקרא הדר – תֹאר לו והדר. וכפי שבארנו, שלא בחנם צותה התורה לקחת מין ששמו הדר כדי לשמוח בו.

[401]. יש אומרים שגם אתרוג לא צריך שיהיה מהודר. על דעה זו תמהה הגמ' מה ידרשו מהמלה הדר, ומשיבה שאין בכך הלכה חדשה אלא שם המין הוא. ואם יש לדרשו, הרי אין לדרשו אלא בדרך מדרש השמות, כפי שבארנו לעיל, שודאי לא נקרא שמו הדר אלא משום שהוא (ג) מין הדר באילנו וכיו"ב.

[402]. וכן דרשו מנבואת ישעיהו: "וְעָמְדוּ זָרִים וְרָעוּ צֹאנְכֶם וּבְנֵי נֵכָר אִכָּרֵיכֶם וְכֹרְמֵיכֶם: וְאַתֶּם כֹּהֲנֵי ה' תִּקָּרֵאוּ מְשָׁרְתֵי אֱלֹהֵינוּ יֵאָמֵר לָכֶם חֵיל גּוֹיִם תֹּאכֵלוּ וּבִכְבוֹדָם תִּתְיַמָּרוּ: תַּחַת בָּשְׁתְּכֶם מִשְׁנֶה וּכְלִמָּה יָרֹנּוּ חֶלְקָם לָכֵן בְּאַרְצָם מִשְׁנֶה יִירָשׁוּ שִׂמְחַת עוֹלָם תִּהְיֶה לָהֶם: כִּי אֲנִי ה' אֹהֵב מִשְׁפָּט שֹׂנֵא גָזֵל בְּעוֹלָה וְנָתַתִּי פְעֻלָּתָם בֶּאֱמֶת וּבְרִית עוֹלָם אֶכְרוֹת לָהֶם: וְנוֹדַע בַּגּוֹיִם זַרְעָם וְצֶאֱצָאֵיהֶם בְּתוֹךְ הָעַמִּים כָּל רֹאֵיהֶם יַכִּירוּם כִּי הֵם זֶרַע בֵּרַךְ ה'". נאמר כאן שה' שונא גזל בעולה. אפשר לומר שה' שונא גזל בכל דבר, כמו שהוא אוהב משפט. אבל כיון שהנבואה היא על ישראל שיהיו כהני ה' ומשרתי אלהינו, אפשר שמדובר כאן דוקא על קרבנות.

[403]. דרשה דומה לזו, שנדרשת מלשון רבים, נבאר להלן תענית ב:ג. על נסוך המים. שגם הוא נעשה בחג הסכות, וגם הוא נדרש מלשון רבים, וגם עליו יש אומרים שהוא הל"מ.

[404]. מן ההדר התמר ועץ עבות צותה התורה לקחת פרי, כף וענף. אבל מן הערבה לא אמרה התורה מה לקחת. אלא לקחת ערבי נחל. מכאן אפשר ללמוד שיש להביא את הערבה עצמה. ואותה אין ליטול ביד. אמנם, אפשר גם לבאר שהמלה "ענף" מתיחסת הן לעץ עבות והן לערבה.

[405]. הגמ' מביאה מחלוקת האם ערבה מה"ת ורמוזה במלים "ערבי נחל", אחת ללולב ואחת למקדש, או שהיא הל"מ. (ויש גם מי שדרש כפות אחת ללולב ואחת למזבח, וראה להלן) מחלוקת זאת הובאה גם בירושלמי סכה ד א. הגמ' דוחה את דברי האומר שהיא דרבנן. ואולם בהמשך דבריה הביאה את דברי ר' יוחנן וריב"ל שחלקו האם ערבה מנהג נביאים או יסוד נביאים. והגמ' שם מבארת שלדעת ר' יוחנן הנביאים חזרו ויסדו את הל"מ שנשכחה. לריב"ל הוא מנהג נביאים. הגמ' (מד:) אומרת שאיבו וחזקיה לא ברכו על מצוה זו כי סברו שהיא מנהג נביאים. ואולם הגמ' שם לא עוסקת בזקיפת ערבה במזבח אלא בנטילתה בגבולין. ומשמע בסכה מד. שנטילתה בגבולין אינה אלא זכר למקדש או מנהג. דוקא במקדש היא מה"ת או הל"מ, ואפשר שתֵעשה בזקיפה ורק ע"י תמימים, כי המצוה היא כקרבן שדי בכך שיעשוה הכהנים. ואין בה מצות נטילה לכל יחיד אלא מצות צבור היא לזקפה על המזבח. אבל מצות נטילה הנעשית בגבולין אינה אלא מנהג.

הגמ' (סכה מג:) אומרת "לפרסמה שהיא מן התורה", והרמב"ם (לולב ז כא) כתב "לפרסמה שהיא מצוה", ומשמע שאינה מה"ת, ואח"כ (כב) כתב שאינה בפירוש בתורה. ואח"כ כתב שבזה"ז נוטלין אותה ביום השביעי וחובטים בלא ברכה כי הוא מנהג. וגם רש"י (מג: ד"ה לפרסמה) כתב "לפי שאינה מפורשת מן התורה בהדיא... לפרסמה שמה"ת היא". משמע שהיא מן התורה, אך דוקא במזבח הוא מה"ת, בגבולין אינו אלא מנהג, כמו שאומר שם רש"י (ד"ה האידנא). וכפי שאומרת הגמ' (מד.) שאין לה עִקר מה"ת בגבולין. והסוגיא בִקשה אף לומר שאינה דאוריתא. ודחתה ואמרה שרק אין לה עִקר בגבולין, אך ודאי שלא נתפרשה. (ואמנם גם לולב במדינה שבעה זכר למקדש, ואעפ"כ מברכים עליו, ועל ערבה אין מברכים, ואין עושים לה זכר אלא יום אחד. ומ"מ לדעת רבא שם יוצאים ידי זכר לערבה בערבה שבלולב, אלא שהגמ' מקשה על כך. וגם קשה היאך יזכור את הערבה, הלא אינו עושה אלא משום לולב. ולכן אומר ר"ז שערבה דרבנן, והגמ' דוחה ואומרת שהיא מה"ת או הל"מ, אבל אין לה עקר מה"ת בגבולין, כלומר מצות ערבה מה"ת היא רק במקדש. בגבולין אינה אלא מנהג נביאים או יסוד נביאים, או שאינה אלא זכר למקדש, וממילא גם לא תדחה את השבת).

דיני ערבה נלמדו ונדרשו לאו דוקא מהמלה ערבה, אלא גם מפסוקים שנזכרו בהם מינים אחרים מארבעת המינים. ר' אבהו (סכה מה.) לומד את מצות ערבה מהפסוק אסרו חג בעבותים. א"ש לומד מערבי נחל, אחת ללולב ואחת למזבח. וריב"ב (סכה מה:) לומד מכפות שתים, אחת ללולב ואחת למזבח. נראה שעִקר הענין הוא שיונחו מארבעה מינים אלה על המזבח, כפות תמרים, עבותים או ערבים, וכפי שנבאר להלן סכה מא: הערה פט ע"פ מה שיתבאר שם, והנביאים הנהיגו שדוקא ערבה. ויש יום שאינו יום הערבה אלא יום חִבוט חריות. והיה נראה לפרש שאותו היום שהיה נקרא יום חִבוט חריות, הוא דוקא שביעי שחל בשבת האמור לפניו. וריב"ב לא חולק על מצות ערבה, אלא אומר שבשבת אפשר במין אחר מארבעת המינים, שאינו יבש בקלות. ויש מפרשים שהיום השביעי בכל שנה הוא יום חבוט חריות לריב"ב. ותוס' אף מוסיפים ואומרים שלריב"ב כל ימי החג מביאים חריות ולא ערבות, שהרי הוא דרש את המלים כפות תמרים ולא את המלים ערבי נחל.

[406]. פרשיות המועדים שבפרשת אמר הן פרשות צבוריות המלמדות מהי מצות הצבור במועדים. (אמנם נזכר שם פסח לה', אבל התורה לא מפרשת שם שכל אדם יעשה פסח. נאמר שם זכרון תרועה אך התורה לא מפרשת שם שכל אדם ישמע. מתוך שהתורה אומרת שעם ישראל יעשה את היום הזה זכרון תרועה, ממילא אנו למדים שכל יחיד צריך לשמוע, שאל"כ לא נעשה היום זכרון תרועה, אך זה לא מה שהתורה אומרת שם. התורה אומרת שלעם ישראל יהיה זכרון תרועה, וממילא כל יחיד צריך לשאול מה הוא צריך לעשות אם התורה מלמדת שלעם ישראל יש זכרון תרועה, אבל מה שהתורה אמרה הוא שלעם ישראל יהיה זכרון תרועה). אך לאחר אמירת המלה "אך" מלמדת התורה על כל נפש. ולאחר סיום הפרשה, כשהתורה סימה ללמד על מועדי עם ישראל, היא אומרת "אך בחמשה עשר יום לחדש השביעי" ומלמדת את הלכותיו של כל אזרח בישראל. שיֵשֵב בסוכות ויטול ארבעה מינים וישמח בהם. מכאן שזאת מצותו של היחיד. אבל חכמים למדו שיקימנה גם הצבור. וגם במזבח יהיו לא רק האשה לה' אלא גם מן המינים האלה. תקריבו אשה לה' ותקחו למזבח ממינים אלה.

[407]. לכאורה מהמשנה משמע שאין מצוה על כל יחיד ויחיד, אלא מצות צבור היא, שתעמוד ערבה זקופה על המזבח. ואין מצוה שיטול ממנה כל אדם בידו, אלא שתעמוד הערבה זקופה על המזבח. וכך הם לכאורה דברי הגמ' (סכה מג:) האומרת שערבה בזקיפה ולא בנטילה, ושערבה מסורה לשלוחי בית דין ולא לכל אדם, ושאין להקשות מהקפת המזבח כי הוא בלולב ולא בערבה. למסקנה מתקבלת הלכה זו שההקפה היא בלולב, ואעפ"כ כמדומה שהגמ' מסיקה שערבה בנטילה. כלומר שכל יחיד צריך ליטול. הגמ' מוכיחה זאת מהבריתא העוסקת בחִבוט ערבה (כך מבאר ר"ח, שהראיה היא מכך שהבריתא עוסקת בחִבוט, שהוא מעשהו של כל יחיד). ומכאן הדיונים בהמשך הסוגיא בשאלה האם יוצאים בערבה שבלולב. אלמלא היתה ערבה בנטילה לא היה מקום לשאול שאלה זאת. (ואמנם את הגמ' אפשר לפרש שהיא עוסקת בזמן החורבן שתקנו שכל יחיד יטול ערבה זכר למקדש. אבל לא משמע כן ברמב"ם). אבא שאול למד זאת מ"ערבי נחל" שתים, אחת ללולב ואחת למזבח. ולהלן דרשו זאת מכפות, אחת ללולב ואחת למזבח. ריב"ב (סכה מה:) לומד מכפות שתים, אחת ללולב ואחת למזבח. נראה שעִקר הענין הוא שיונחו מינים מארבעת המינים על המזבח, (שהרי צריך לקחת את המינים האלה כדי לשמוח בהם לפני ה', וכפי שנבאר להלן סכה מא:מג.) והנביאים הנהיגו שתונח דוקא ערבה. חכמים דרשו שממיני הנטילה יש להניח גם על המזבח. ועם זאת, יש גם ליטול מהם. כפי שאומרת הסוגיא כאן, שכל יחיד נוטל. כנראה שבזמן מן הזמנים תקנו שהיחיד יחבוט. אולי זכר למקדש. הרמב"ם אומר שערבה למזבח הל"מ, אח"כ הוא אומר שבאים העם ונוטלים אותה ולזה לא עושים זכר למקדש אלא חובטים ביום השביעי וזהו מנהג נביאים. אפשר לפרש שהחבטה זכר למקדש ביום השביעי היא מנהג נביאים, אבל אפשר לפרש שעצם החבטה, או הנטילה ביד כל אדם, היא מנהג נביאים. והל"מ דוקא הזקיפה. (אם כי לשון הרמב"ם נוטה יותר לאפשרות הראשונה).

הגמ' אומרת שערבה לא מסורה לכל אלא שליחי ב"ד מביאים אותה. מכאן לכאורה משמע שאין המצוה מצות כל איש. מי שאומר שיש מצוה לכל איש יודה שאין המצוה נוהגת אלא בערבות שהביאו שלוחי בית הדין. ודוקא מהן צריך היחיד ליטול. רש"י ותוס' אומרים שגם מהן לא נוטלים אלא הכהנים.

הרמב"ם (לולב ז כא כב) אומר שמצותה היא לזקוף, ושבאים העם ונוטלים ממנה, כלומר כל יחיד ויחיד נוטל, אבל דוקא מהערבה הזקופה על המזבח. ועם זאת הרמב"ם פוסק שם שמקיפים את המזבח בלולב, ובגמ' (סכה מג:) משמע שמי שסובר שמקיפים בלולב ולא בערבה, סובר שאין מצוה בנטילת הערבה. ובפשטות בעל דעה זו סובר שאין מצוה אלא שתזקף ערבה על המזבח. ודברי המשנה להלן שמקיפים את המזבח הוא דבר חדש, והוא בלולב, וערבה מצותה בזקיפה ואין זו מצוה לכל יחיד אלא מצות צבור שתזקף ערבה על המזבח. ודוקא מ"ד שערבה בנטילה מפרש את המשנה שמה שאמרה המשנה שמקיפים אינו דבר חדש אלא המשך לדבריה על הערבה, שזוקפים אותה ונוטלין ממנה ומקיפים בה. ואמנם נִתן היה להשיב ולומר שלמ"ד שמקיפים בלולב אין ראיה שערבה בנטילה, אך אפשר שערבה בנטילה. אבל עדין קשה. כי מנין לנו לומר שמקיפים בלולב, והלא המשנה שאומרת שמקיפים את המזבח לא הזכירה כלל את הלולב, היא פתחה במלים מצות ערבה כיצד, ולכן נראה שאם היא אומרת שמקיפים היינו בערבה. הלא המשנה כלל לא הזכירה שנוטלים את הערבה, באותה משנה כל המצוה האמורה בערבה אינה אלא לזקפה על גבי המזבח ומצות צבור היא. ממילא אין ביד המקיפים אלא לולביהם ולכן סובר בעל הדעה הזאת שמקיפים בלולב. אבל אם כל יחיד ויחיד נוטל לו מהערבה, מנין לנו לפרש שהמשנה שפותחת במצות ערבה כיצד, ואינה מזכירה כלל את הלולב, מתכונת שיקיפו בלולב? ואולי יש לבאר שמקיפים ל"ד בלולב, אלא מקיפים, וממילא בלולב שהרי לולביהם בידם כל היום, שכן הוא המנהג בירושלים (סכה מא:), ומצות ערבה לזקוף אותה ושיקח ממנה כל אדם. ונראה שדעת רש"י ותוס' (מג: ד"ה שלוחי, והביאו) שהמצוה היא שיטלו ממנה הכהנים ויקיפו בה. (ובזמן החורבן יש נטילת ערבה זכר למקדש. שבסכה מד: משמע שהיא בנטילה. אך ראה רש"י מג: ד"ה האידנא. שפרש שגם היא בשלוחי ב"ד, שאל"כ יקשה למה תדחה שבת).

הסוגיא (מד:מה.) אומרת שאם ערבה בזקיפה – מקיפים בלולב. אמנם אין משם ראיה להפך, שאם ערבה בנטילה מקיפים דוקא בערבה, ואכן משמע שם שלמסקנה ערבה בנטילה אבל מקיפים בלולב. אלא שאם כך קשה למה לא דוחה את השבת בגבולין. ואת הקושיה הזאת מתרצת הגמ' שם בכך שאין לה עִקר בגבולין. מכאן שערבה בנטילה, שמקיפים בלולב, ושאין עקר למצות ערבה בגבולין, ואינה אלא זכר למקדש.

[408]. ר"ע אומר את דבריו בתשובה לר' ישמעאל ור"ט. בפשטות עולה מלשון המדרש שר"ע לומד את דבריו מן הפסוקים, מכך שנאמר כאן פרי וענף, משמע אחד ואחד, אבל ר' ישמעאל לא בהכרח למד את דבריו מהפסוק. אין במשמעות לשונו של ר' ישמעאל שהוא למד מן הפסוק, אלא שהוא מלמד הלכה. ואולם, רש"י כדרכו לדרוש את צורת המלה, באר שגם ר' ישמעאל דרש כן ודרש את מספר המלים האמורות. וקשה, כי אם כן יטול שלשה פירות.

ר"ט מכשיר שלשה קטומים. וקשה למה יוכשר ההדס הקטום מה שאינו כשר במינים אחרים. ועוד קשה למה לא חלק ר"ט לעיל במשנת הדס הקטום. ועוד קשה כפי שמקשה הגמ' כאן. ולולי דמסתפינא היה נראה לפרש שהמלה שלשתם לא אמורה על שלשת ההדסים, אלא על שני ההדסים והערבה הנוספים. כלומר: אע"פ שתקנו חכמים להוסיף על ארבעת המינים שני הדסים וערבה אחת, הם יכולים להיות קטומים כיון שהם תקנה. אבל מה אעשה שהגמ' פרשה ששלשתם הם שלשת ההדסים וכן פסקו הפוסקים. וגם בסוגיא כאן משמע שברור לגמ' שאם צריך ג - כֻלם מעקר הדין. ואינם תקנה או תוספת. ואף אומרת שר' ישמעאל חזר בו כי לא יתכן שסבר שחלקם צריכים להיות שלמים וחלקם לא. ותמוה למה נדחקה כן הגמ'. (ואפשר שהוסיפו את השלשה האלה כדי שיעלו הכל יחד לשבעה. ויהיו שלשה מימין הלולב ושלשה משמאלו).

[409]. וכן אפשר ללמוד מהפסוק "זֶרַע רַב תּוֹצִיא הַשָּׂדֶה וּמְעַט תֶּאֱסֹף כִּי יַחְסְלֶנּוּ הָאַרְבֶּה".

[410]. בחלה א ג עוד למדים שכן הדין גם בחלה מכך שנאמר על החלה כתרומת גרן כן תרימו אותה. התורה דִמתה את החלה לתרומה. ותמוה. שהרי פשוט שיש דברים שחיבים במעשרות ולא בחלה, ולהפך, והמשנה שם אומרת זאת בפירוש. התורה לא דמתה אותם אלא לענין ההרמה.

[411]. וכן דורש ר' זעירא בירושלמי שביעית ב ה. שתבואה פחותה משליש פטורה ממעשר כי אם יזרעוה לא תצמח.

[412]. ראה במנחות ע: ובחולין קיח:, שם הבאנו דרשה דומה. אלא ששם דרשו התנאים את הפסוק "זֶרַע זֵרוּעַ אֲשֶׁר יִזָּרֵעַ", משמע שמדובר על הזרע שצמח, זה העומד לזריעה. ואילו כאן מדובר על תבואת זרעך.

[413]. וכך נראה שדעתו של התנא האומר שאין קדושת שביעית בעצים, שהרי אינם עומדים לאכילה.

[414]. ומבארים האמוראים שהיינו כל דבר שהנאתו ובעורו שוים. אמנם, זו הגדרה קשה במקצת. שהרי בכל דבר אפשר לומר שנהנה בשעת בעורו, ואפשר לומר שנהנה אח"כ. ועוד: למה מותר לצבוע בפירות שביעית? הלא נהנה בשעת הלבישה ולא בשעת הצביעה? אלא בע"כ הנאה היינו שִמוש. הוא נהנה כי הוא צריך צבע לבגדיו, וא"כ בכל דבר נהנה בשעת בִעורו. והדבר צריך באור. ומקור כל סוגייתנו בב"ק, ושם יצאה הסוגיא מתוך השאלה מדוע יש קדושה במיני הצובעים, הלא אין קדושה בעצים? וגם שם הסוגיא צריכה ביאור. וכאן הביאה הגמ' את דברי הסוגיא שם כדי ללמד מדוע יש קדושה בלולב (ובפשטות, תנא דידן סובר שאין בו קדושה, אבל האמוראים אמרו שיש בו), והדבר צריך תלמוד. ובפשטות, כונת הסוגיא היא שדין שביעית נוהג בכל דבר שהנאתו היא בִעורו. ואין לו בִעור אחר, כלומר: שאוכל אותם וכיו"ב. שלא כמו עצים שמבערם לשרפה, ושרפתם בִעורם, אלא שנהנה מן השרפה. ופרשו חלק מהראשונים שלדעת ר"י יש קדושה בעצי בערה, ולכן יש קדושה בלולב שעומד לבערה. ולדעת ת"ק אין בו. ואפשר היה לפרש שתנא דידן כת"ק, אלא שכיון שהמקשן והתרצן לעיל לא בארו כן, בארה כאן הגמ' שאפשר לבאר את תנא דידן אפילו כר"י, ובדרך זו הלכו המקשן והתרצן לעיל.

[415]. ובמשנה בשביעית נזכר שהוא דבר שאינו מתקים בארץ. כלומר: דבר שמגדלים אותו מדי שנה לשִמוש באותה שנה. בשביעית הוא פירות שביעית.

[416]. שלא כערלה וכד' (שבארנו דיניה בברכות לו:). שהרי מטרת מצות השביעית היא שלא תעבד האדמה בשנה השביעית כבשאר השנים, ולכן כל דבר שעבורו מעבדים את האדמה בשאר השנים, הוא הנקרא פרי לענין שביעית. מה שנקרא פרי לענין שביעית הוא לאו דוקא פרי העץ, אלא כל דבר שלשמו מגדלים את הגִדּוּלים. ולכן גם אכילת הפירות אינה דוקא אכילה אלא כל דבר שלשמו מגדלים, כהדלקת הנר. התורה צותה שלא לעבד את הקרקע בשביעית כבכל שנה, וממילא כל דבר שלשמו רגילים לגדל את התבואה הרי מלאכתו שובתת בשביעית, וממילא תבואתו – פירות שביעית היא.

[417]. ונראה שהסברה היא שענינה של שביעית הוא בעבודת השדה בדרך שרגילים לעבוד בכל שנה. והפירות הם היבול שהוא המטרה בעבודת הקרקע. כל צמח ויבולו הוא. ויבול זה הוא היבול שעליו נאמר שבשביעית יהיה לאכלה. כלומר שבשביעית יִלָּקט לא כדרך לקיטתו בכל שנה אלא בדרך אכילה. בדרך שלוקט אדם לביתו ולא בדרך שלוקט בעל השדה כדי למכור. היבול הזה הוא יהיה לאכלה לכל. ודרך האכילה היא כדרך שאוכלים את היבול בכל שנה. ולכן מותר לדרוך יין ושמן כבכל שנה, אלא שיש לעשות זאת בדרך אכילה ולא בדרך בעל מלאכה שעושה לשוק. וגם זמן אכילת היין והשמן הוא כזמן אכילתן ולא כזמן מציאות הענבים בשדה, ובלבד שיהיה בזמן שאילו נדרך בזמן מציאות הענבים בשדה עוד היה מתקים היין לאכלה מיד ולא לדרך סחורה והחזקה.

אכילת היבול בכל שנה היא השִמוש המכלה אותו. כמו אכילה, הדלקת הנר או צביעה. עצים אינם אכילה. בלשון הגמ' בסכה מא. אין הנאתו ובעורו שוים. כלומר: אינו דומה לאכילה. וראה מהרי"ט א פג שאומר שכל שהיא דרך אכילה, כולל נתינה לתולעי משי, סיכה והדלקה, הוא בכלל אכילה.

[418]. וראה דברינו במנחות פג:-פד: הערה קנד, הגמ' שם שואלת למה מותר להקטיר. הלא נאמר לאכלה, וא"כ – לא לשרפה. ויש לשאול: וכי הקטרה שרפה היא? הלא אכילת מזבח אכילה היא. ואולי משום שנאמר לכם לאכלה. וזה אינו לכם.

[419]. האמוראים המאוחרים, כדרכם, שואלים כיצד ידרוש ת"ק את המלה "לכם", וכיצד ידרוש ר"י את המלה "לאכלה". מבחינת הפשט, נראה שודאי שאין צֹרך לשאול כיצד ידרוש ת"ק את המלה לכם. שבת הארץ תהיה לאכלה לכם, לך ולעבדך ולאמתך וכו'. המלה לאכלה קשה לכאורה לר"י, אלא שהוא יוכל לבאר אותה שהיינו לאכלה ולכל הדומה לכך. כלומר: לצרכיכם. בסופו של דבר מבארים האמוראים שלכל הדעות באור הפסוק הוא לכם ולשמושכם, ונחלקו רק בשאלה אלו שִמושים הם בכלל ההתר.

[420]. בחולין קיג.:קיד: (ראה בדברינו שם עמ' קד) הובאה דרשה הפוכה לענין שבת. והשביעית דומה לשבת לענינים רבים. ואיך דרשו כאן הפוך ממה שדרשו שם? על שאלה זו אפשר להשיב ולומר שאין התבואה קֹדש כקדושת קדשים אחרים, שאסור לטמאה ואסור לחללה. אינה קֹדש אלא למה שנאמר בפרוש בפרשת השביעית, שתהיה לנו לאכלה. וכיון שצִוְּתה התורה שתהיה לנו לאכלה, הרי שמצוה זו היא חלק מקדושת השביעית. התורה קדשה את שנת התבואה השביעית וקדשה את תבואתה.

[421]. גם כאן עוסקים האמוראים המאוחרים בשאלה כיצד ידרוש כל אחד מהם את הפסוק שעליו מתבסס חברו.

[422]. וכפי שבארנו לעיל סכה כט: לא. לב עיין שם.

[423]. וכלשון הירושלמי(ג יא) המצוה היא ושמחתם לפני ה' בלולב. בשמחת לולב הכתוב מדבר (כלומר: הפסוק הוא מצוה אחת, ולא שתי מצוות ולקחתם ושמחתם, שאילו היינו מפרשים כך היינו אומרים שבשמחת שלמים הכתוב מדבר. כדעה השניה בירושלמי שם). טעם מצות לולב הוא שיהיה כלי של שמחה לפני ה'. ליטול אותו ולשמוח בו.

[424]. וחלק מהשמחה בהם שבעת ימים לפני ה' היא להניחם על המזבח, שהרי כפי שלמדנו כאן לשם כך הם נִטלים, וכפי שבארנו לעיל סכה לד הערה ע-עב. אם המצוה היא לשמוח בהם לפני ה', ולקחת אותם עד לפני ה', יש להביאם עד לפני ה', כלומר עד המזבח. וזוהי לא רק מצות כל איש ואיש אלא גם מצות הצבור.

[425]. וכל ענייני הסכה נלמדים מחג המצות, כפי שבארנו לעיל סכה כז. עיי"ש. וראה גם דברינו בפסחים ה. ודברינו בפסחים ד:ה. מעתה. גם את היחס בין היום הראשון לשבעת הימים נלמד משם. (וגם על כך ראה דברינו בפסחים ה.). ועוד. גם בחג המצות יש מצות לקיחה מראש. לקיחת שה. שאותו יש להקריב לאחר מכן.

[426]. ודורש ר' יהודה (ז) קל וחמר: לא מסתבר לפרש שהלקיחה האמורה בפרשתנו היא רק לשם הפסוק הראשון ולא לכלל הפרשיה, שהרי המצוה העִקרית של החג, הנוהגת ימים כלילות כמו המצה בחג המצות, (ועל שמה נקרא החג), היא הסֻכה. ולא מסתבר לקטוע את הפרשיה באמצעה ולומר שהלקיחה היא רק לצֹרך המצוה שאינה עִקר החג ולא לצֹרך עִקר הפרשיה האמורה שם, (כלומר רק לשם השמחה האמורה בפסוק הראשון ולא לשם המצוה העִקרית של החג האמורה לאחר מכן). אם פרשנו שהמלה "ולקחתם" באה לצֹרך המלה "ושמחתם" האמורה אחריה, ק"ו שהיא באה (ז) גם לצֹרך המלים "בסכת תשבו" שהן עִקר הפרשיה האמורה שם. (ואולי חכמים יוכלו להשיב ולומר שגם בחג המצות הלקיחה האמורה (ויקחו להם איש שה) היא רק לשם מה שנעשה לפני ה', הפסח, והצווי על שבעת הימים עומד בפני עצמו).

[427]. וראה לעיל הערה כ, שם הזכרנו את הפסוק בספר נחמיה שאומר "צְאוּ הָהָר וְהָבִיאוּ עֲלֵי זַיִת וַעֲלֵי עֵץ שֶׁמֶן וַעֲלֵי הֲדַס וַעֲלֵי תְמָרִים וַעֲלֵי עֵץ עָבֹת לַעֲשֹׂת סֻכֹּת כַּכָּתוּב". מהפסוק בספר נחמיה למדו חכמים (ח) שאפשר לסכך גם במינים אחרים, שהרי הוזכרו שם גם זית ועץ שמן (וגם ההדס האמור שם התפרש בגמ' שם כמין אחר של הדס שאינו כשר). אמנם, כיון שמתוך חמשה מינים האמורים שם שלשה הם תמר והדס ועץ עבות, אפשר שגם ר' יהודה למד דוקא משם. הלא הפסוק שם אומר בדיוק את מה שלומד ר' יהודה בפסוקים בפרשת אמר: צאו וקחו לכם מינים אלה לעשות סכות. ואפשר לומר אפוא שהפסוק בספר נחמיה מסתמך על הפסוק בפרשת אמר, והוא דרך אחרת לנסח את האמור בפרשת אמר. לפי זה, אפשר לפרש שכך פרשו עזרא ונחמיה את הפסוק בפרשת אמר: לכו והביאו את המינים האלה לשמוח בהם ולעשות בהם סכות. ומה שהוזכרו שם גם זית ועץ שמן – יתרץ ר' יהודה כפי שיתרץ. (הגמ' מתרצת בשמו (ט) שהם לדפנות).

[428]. האם המצוה מתמשכת או מתחדשת מדי יום, ראה לעיל בהערה לב, מז. (עוד על מצוות המתחדשות מדי יום ראה מנחות לו: הערה לג. (ראה מנחות לו: הערה לג שיש מצוה המתחדשת בכל יום, ויש מצוה המתמשכת בכל הימים אלא שהיא פוסקת בלילה. אם מצות ארבעת המינים היא מתמשכת ולא מתחדשת – אפשר לפרש כפי שפרשנו כאן. אמנם לכאורה יש על כך קושיה מביצה ל: שם משמע שאם הלילות מפסיקים המצוה מתחדשת)).

[429]. יש מצוה לשמוח בהם לפני ה' שבעת ימים, אך כפי שבארנו לעיל בהערה לב, מז, המצוה לשמוח בו שבעת ימים היא מצוה אחת המתמשכת שבעת ימים, ואינה מתחדשת בכל יום מחדש. וברור שכאשר הוא מקים את המצוה שבעת ימים, אי אפשר לומר שלא ימוש הלולב מידו. מדי פעם הוא מניחו. וכיון שאין מצוה לעשות מעשה נטילה בכל יום אלא שיהיו ימי נטילתו שבעה, ובאותם ימים יניחנו מדי פעם, שוב אין בטול המצוה אם בשבת לא נטלו. שהרי נוטלו נטילה אחת שבעת ימים, אלא שמפסיק בינתים, ומ"מ זמן נטילתו עולה לשבעת ימים, וכפי שבארנו. אמנם ראה דברינו בברכות ד: י:יא. שגם מצוה הנעשית תמיד צריכה מעשה מדי יום. (אמנם קשה על דברינו, שהרי גם אילו יתקבלו דברינו שהפסקה אינה פוגעת בכך שתקופת נטילת ארבעת המינים עולה לשבעה ימים, הלא אם חל השביעי בשבת הלא אין ימי הנטילה אלא ששה. ואולי מטעם זה תקנו שאם חל השביעי בשבת יונחו מארבעה מינים אלה על המזבח גם בשבת, שלפי מה שבארנו לעיל סכה לד ושם בהערה ע-עב, גם מצוה זו היא כדי שיונחו מינים מארבעת המינים על המזבח, והיא בכלל שמחה לפני ה' במינים אלה, וכשיונחו ביום השביעי על המזבח, נמצא שימי השמחה לפני ה' במינים אלה עולים לשבעה. גם אם היחידים לא נטלו אלא ששה). והשוה למשנה בנדה סח: ודברינו על כך בנדה כב. ובנדה לג:

[430]. אמנם הירושלמי(סכה ג יא) אומר שבשבת משהניחו שוב אינו יכול ליטלו. וקשה שאם המצוה היא מתמשכת, למה לא יטלנו שוב. ויש להשיב שמשהניחו ביום הראשון שוב לא חלה עליו מצות "ולקחתם" אלא רק מצות "ושמחתם", ולגבי מצוה זו אין הבדל בין היום הראשון לבין שאר הימים, וממילא גם ביום הראשון חלה תקנת חכמים שלא יטול בשבת. (ואף לגבי מצות "ושמחתם", משנטלו כדי לקיֵם "ולקחתם" ממילא יצא גם ידי "ושמחתם", והרי היום הראשון כבר עולה למנין שבעת הימים, ונמצא ששמח שבעת ימים).

אמנם, ביומא כו: למדו מכך שרגמוהו העם באתרוגיהם, שנסוך המים הוא רק בשחרית. ומפרש שם רש"י שבין הערבים אין אתרוגים בידם. ולפי האמור כאן יש בידם אתרוגים גם בין הערבים, ומה ראיה הביאה הגמ' שם? וראה תו"י שם שמפרשים את ראית הגמ' אחרת, בגלל קושיה זו. (וגם אלמלא קושיה זו ראית הגמ' קשה, שהרי על ראיה זו אפשר להשיב דלמא מעשה שהיה היה בשחר, ובאמת מנסכים גם בין הערבים).

[431]. ודרשה דומה לזו הבאנו ביבמות עב: עיין שם.

[432]. את המלה "יום" דורשת הגמ' יום ולא לילה. אבל את המלה "ימים" אין דורשים כן, אלא ימים ואפי' לילות, כמו שנאמר בשבעת ימי המלואים ופתח אהל מועד תשבו יומם ולילה שבעת ימים. (וראה לעיל הערה כח). וכמו (יא) מצות הסכה המתמשכת שבעת ימים. מלבד ר"א שדורש גם את המלה "ימים" ימים ולא לילות. אולי ההבדל בין יום לימים היא שמצוה שזמנה ביום נאמר בה יום, אבל מצוה שמתמשכת כמה ימים, למה יובדלו הלילות שבינתים? והלא הם בתוך זמן המצוה. זמן המצוה הוא שבעת ימים, כלומר: שבוע שלם, ובכלל זה הלילות (וראה לעיל הערה מז). ודוקא במצות ארבעת המינים, כיון שלא נאמר בה ושמחתם בפרי וכו' שבעת ימים, אלא ולקחתם ביום ושמחת שבעת ימים, משמע שהמצוה היא רק בימים, שאל"כ (ו) למה ילקח ביום הראשון ולא בלילה הראשון. מכך שתחלת מצותו ביום משמע שנוהג בימים ולא בלילות.

ר"א דורש הן את המלה "יום" והן את המלה "ימים", כי ר"א סובר שא"א לומר שהמצוה הזאת היא מצוה מתמשכת. לדעת חכמים מצות סֻכה מתמשכת כל הזמן שבעה ימים, וכל אימת שיֵשֵב, יֵשֵב בסכה, אבל לדעת ר"א המעשה הוא מעשה אחד שנעשה ובו מתקימת המצוה. לדעת ר"א במצות סֻכה המעשה הוא האכילה, אחת ביום ואחת בלילה, ובלולב המעשה הוא הלקיחה. והוא מעשה הנעשה אחת לכל יום, ולכן ביום ולא בלילה. גם בסֻכה חיב במעשה אחד לכל יום, ומלבדו גם בלילה. לחכמים המצוה היא מתמשכת ללא הפסק שבעת ימים, לכן יושב בסֻכה כל היום ונוטל לולב כל היום, אלא שבלולב פוסק בלילה, מהטעם שבארנו.

בד"כ בכלל היום גם הלילה, וכפי שלמדנו כאן על ימי המלואים ועל הסכה. על יום הכפורים נאמר בפירוש מערב עד ערב. על שבעת ימי חג המצות נאמר בפירוש שהם מארבעה עשר בערב עד האחד ועשרים בערב. ואעפ"כ בכמה מקומות דורשים שנאמר יום ולא לילה. כמו כאן כמו שבארנו שכיון שאנו עוסקים בלקיחה, אילו היתה המצוה נוהגת גם בלילות היה צריך לקחת את המינים כבר בערב. וכן דורשים על מקום שנאמר שיחכה או יספור שבעת ימים ויעשה מעשה ביום השמיני, שהרי אילו היה יכול לעשותו בלילה השמיני היתה התורה אומרת כן. ובפרט אם הוא מעשה הנעשה פעם אחת ולא לארך כל היום. וכן דורשים כך על יום תרועה, שתהיה התרועה ביום. וכן דרשו על ראית המצורע ומהטעם שנבאר במקומו. וראה גם דברינו במנחות לו: הערה לג. וראה דברינו ביבמות עב:.

[433]. וראה מה שבארנו על כך בר"ה לג:לד. עמ' סב, על כך שכל המצוות בפרשה חצין בחול וחצין בקדש. חצין לפני ה' וחצין במושבותיכם. כך גם מצוה זו, וכמו שבארנו שם ובסכה כט: לא.לב. וראה לעיל הערה מז.

[434]. לכן, כאשר תִקנו חכמים שיהיה כל אחד נוטל בביתו לא בִטלו את הדין המיוחד של היום הזה. אך משלקח כבר את המינים, שוב אין היום הראשון נבדל משאר הימים. כעת חלה עליו מצות ושמחתם לפני ה', אך על המצוה הזאת כשהיא לבדה כבר תקנו חכמים לפני כן שלא יטלו בשבת. ועל בטול המצוה בשבת בשאר הימים אמר רבא בבבלי שהוא גזרה. רבא לא דִבר על היום הראשון, שהרי המשנה לא בִטלה נטילת לולב ביום הראשון וגם הסוגיא שם לא שאלה על היום הראשון. אבל משנטל בביתו שוב אין הבדל בין היום הראשון לשאר הימים.

[435]. וכפי שבארנו לעיל סכה כז. שישיבה היא דירה. ודירה היא ביום ובלילה. וראה גם שם הערה ל.

[436]. פרשית חג הסכות היא כפולה. ראשית נאמר דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה חַג הַסֻּכּוֹת שִׁבְעַת יָמִים לַה’: בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ: שִׁבְעַת יָמִים תַּקְרִיבוּ אִשֶּׁה לַה’ בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה’ עֲצֶרֶת הִוא כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ. כמו שנאמר כאן בפרשה לגבי חג המצות, אחד בתשרי ובמדה מסוימת גם לגבי יוה"כ. אבל אח"כ יש מצוות, כמו שנאמר כאן בפרשה לגבי העמר ושתה"ל: "אַךְ בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאָסְפְּכֶם אֶת תְּבוּאַת הָאָרֶץ תָּחֹגּוּ אֶת חַג ה’ שִׁבְעַת יָמִים בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן שַׁבָּתוֹן וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי שַׁבָּתוֹן: וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים: וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה’ שִׁבְעַת יָמִים בַּשָּׁנָה חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי תָּחֹגּוּ אֹתוֹ: בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים כָּל הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל יֵשְׁבוּ בַּסֻּכֹּת: לְמַעַן יֵדְעוּ דֹרֹתֵיכֶם כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם". פרשת המועדים שבפרשת אמר מתחלקת לשנים. יש מועדים שכל מה שנאמר בהם הוא זמנם, שמם, שביתתם והקרבת אשה. בחגים של הארץ נאמרו מצוות. זוהי פרשה של הארץ. הרגלים נזכרו ללא זמנם בפרשות משפטים, כי תשא וראה. הם נזכרו לפי זמני האביב, הקציר והאסיף. אלא ששם הם נזכרו כזמן שבו האדם קוצר או אוסף את מעשיו. פרשת אמר היא פרשת הארץ. בה קוצרים ואוספים לא את תבואתנו אלא את תבואת הארץ. הנושא הנדון בפרשה זו הוא הארץ, בשל כך יש מצוות. המצוה היא להביא את ראשית תבואת הארץ וראשית לחם הארץ לפני ה', לא לאכול לפני כן לחם וקלי וכרמל ולא לכלות את התבואה. גם באִסוף תבואת הארץ יש מצוות: לאסוף מההדר, התמר, ההדס והערבה ולשמוח בו לפני ה', ולשבת בסכה ולזכור שה' הוציאנו ממצרים והושיבנו בסכות.

[437]. מקור הבריתא בתו"כ ושם נאמר תשבו שבעת ימים תשבו שבעת ימים לג"ש. (ויש עוד הבדלים בין לשון הבריתא בתו"כ לבין לשונה בגמ', ועל אחד מהם עמדנו לעיל הערה מז).

[438]. וראה דברינו בשקלים טז: על צִפוי הארון.

[439]. וראה זבחים פ. הערה רלט, סכה כז. הערה לג.

[440]. על הסכה נאמר "בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים". על ארבעת המינים נאמר "ביום הראשון", אבל הפסוק בשלמותו הוא: וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים", וכבר בארנו לעיל סכה מא:מג. שיש ללמוד את כל הפסוק כאומר דבר אחד: שתשמחו במינים האלה שבעת ימים. הרי מבואר שגם מצות ארבעת המינים היא שבעת ימים. והפסוק מוסיף ואומר: וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה’ שִׁבְעַת יָמִים בַּשָּׁנָה".

[441]. אמנם לכאורה אפשר היה להקשות שהרי על חג המצות נאמר "שֵׁשֶׁת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עֲצֶרֶת לַה' אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה מְלָאכָה", וממקומות אחרים בתורה כבר למדנו שגם ביום השביעי נאסר החמץ כמו בימים שלפניו. הרי שהעצרת היא חלק מהימים שלפניה למצוותיה. (וראה על כך דברינו בפסחים כח:). ואולם, אין הדבר דומה. שהרי לא נאמר "בסכות תשבו שבעת ימים וביום השמיני עצרת", העצרת ביום השמיני לא נאמרה לא אחר הסכה ולא אחר הלולב אלא רק אחר עצם החג. הרי שאינו חלק מהחג אלא לענין היותו חג. לענין חגיגה אכן דרשו חכמים שגם היום השמיני הוא חלק מהחג וכפי שנבאר בחגיגה ט. עיי"ש. לכן יש ללמוד שאין הלולב והסכה נוהגים אלא שבעת ימים.

[442]. ולהלן סכה נה: נחלקו התנאים האם נוהגים בו כבפרי החג.

[443]. ונחלקו תנאים לגבי נסוך המים בשמיני.

[444]. אמנם כמעט כל הרגלים פותחים בו' החבור למרות שאינם חלק מהרגל הקודם.

[445]. אמנם בספרי לפנינו, וכן בירושלמי לפנינו, הגרסה הפוכה: לרבות לילי יו"ט הראשון ולא האחרון. שמחת הרגל היא שבעת ימים. הם דורשים: שבעת ימים תחג, ובאותם שבעת ימים תהיה אך שמח. דרשה זו קרובה לפשט הכתוב. (כך הוא בירושלמי כאן. בירושלמי בחגיגה הגירסה כמו בבבלי).

[446]. וראה פסחים ע:עא. הערה קלט.

[447]. אמנם, ר' יהודה עצמו סובר שנסוך המים נוהג גם בשמיני. התנאים לומדים את דין נסוך המים מפסוקים האמורים במוספי חג הסכות. (ראה דברינו בתענית ב:ג.) כגון מכך שנאמר מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד מִנְחָתָהּ וּנְסָכֶיהָ, הרי שלמנחת התמיד יש שני נסכים. אם זה המקור – כיצד לומד ר' יהודה לשמיני, שלדבריו הוא רגל בפני עצמו? ומטעם נוסף נראה שר' יהודה אינו לומד משם, שהרי לדעתו כמות הנסך של המים אינה שוה לכמות הנסך של היין. וודאי מקורו לנסוך המים הוא אחר. (וראה דברינו בתענית ב: הערה ב).

[448]. בתנ"ך נִסכו מים בשני מקומות: "וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל קִבְצוּ אֶת כָּל יִשְׂרָאֵל הַמִּצְפָּתָה וְאֶתְפַּלֵּל בַּעַדְכֶם אֶל ה’: וַיִקָּבְצוּ הַמִּצְפָּתָה וַיִּשְׁאֲבוּ מַיִם וַיִּשְׁפְּכוּ לִפְנֵי ה’ וַיָּצוּמוּ בַּיּוֹם הַהוּא וַיֹּאמְרוּ שָׁם חָטָאנוּ לַה’ וַיִּשְׁפֹּט שְׁמוּאֵל אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בַּמִּצְפָּה". "וַיִּתְאַוֶּה דָוִד וַיֹּאמַר מִי יַשְׁקֵנִי מַיִם מִבֹּאר בֵּית לֶחֶם אֲשֶׁר בַּשָּׁעַר: וַיִּבְקְעוּ שְׁלֹשֶׁת הַגִּבֹּרִים בְּמַחֲנֵה פְלִשְׁתִּים וַיִּשְׁאֲבוּ מַיִם מִבֹּאר בֵּית לֶחֶם אֲשֶׁר בַּשַּׁעַר וַיִּשְׂאוּ וַיָּבִאוּ אֶל דָּוִד וְלֹא אָבָה לִשְׁתּוֹתָם וַיַּסֵּךְ אֹתָם לַה’". בשני המקומות הודגשה השאיבה. "וַיִּשְׁאֲבוּ מַיִם". במיוחד במקרה השני, השאיבה היא העקר. אולי משום כך שמחים בעִקר בשעת השאיבה.

[449]. בפשטות אלו ואלו בודאי מודים שהשירה בפה היא המצוה, ונחלקו בשאלה האם רק השירה בפה היא המצוה, או שהשירה גם בפה וגם בכלי היא המצוה. ואי אפשר לזה בלא זה. וכחלק השרים וכחלק היושב על הכלים יחדו יחלוקו. יֵצאו בעלי הכלים בכליהם וכל בעלי השיר יוצאים בשיר ונמשכים בשיר.

[450]. בגמ' כאן אפשר היה לומר שדברי אגדה הם, אבל הרמב"ם הביא אותם להלכה. כמו כן נראה מלשון הבריתא כאן שאנשי אלכסנדריה נענשו לא רק משום שירדו למצרים, אלא גם משום שעשו במצרים כדמות המקדש והסנהדרין שבירושלים. ונראה שהתנא מזכיר אותם לגנאי גם בכך שהפרידו בין אנשים לפי אומנותם ועשו אותם גדולים וקטנים.

[451]. וראה את דברי העמק דבר על כך, שהזכרנו בהקדמה לספרנו בעמ' יד.

[452]. וכפי שנצין להלן, האִסור לרדת מצרימה נאמר לא רק כאן. גם הנביאים נִבאו נבואות רבות נגד ירידה למצרים והסתמכות עליה. ומסתבר שטעם הדבר הוא תאות ישראל לשוב למצרים ולהעריץ אותה, תאוה שאותה מוצאים אנו כבר בתורה. מיד אחרי יציאת מצרים, וכן במקומות רבים בהיות ישראל במדבר, מתגלה תאותם לשוב למצרים. הם אוהבים את מצרים, מעריצים את מצרים ומבקשים בלי הרף לשוב אליה. וזה היה חטאם של ישראל במדבר. ברוב חטאי ישראל במדבר הם רצו לשוב למצרים. רצון זה הוא שהביא את ישראל לחטוא ולהתלונן.

התורה מצוה שהמלך לא ירבה סוסים, פן ישובו העם מצרימה.

קשה להוציא את מצרים מלב ישראל.

תאותם של ישראל אל מצרים מתגלה בצורה ברורה בסוף ימי הבית הראשון. הנביאים התנגדו ליחס של ישראל למצרים. ומדבריהם אנו למדים שהיה זה יחס אוהב ומעריץ.

יתר על כן, מלכי ישראל נהגו לסמוך על מצרים שתעזור ותושיע ותציל ותגן עליהם.

בסוף ימי הבית הראשון היתה ארץ ישראל מקום תפר בין מעצמות. אנו מוצאים לאֹרך ימי בית ראשון שארץ ישראל היתה בגבולות השליטה בין המעצמה הדרום-מערבית, מצרים, ובין המעצמה הצפון-מזרחית, ארם, אח"כ אשור ואח"כ בבל. ישראל חששו מהמעצמות הצפוניות, ולעֻמת זאת אהבו וכבדו והעריצו את מצרים.

לא מצאנו מקרה אחד שבו המצרים סייעו לישראל. אבל מצאנו הרבה מקרים שבהם האפשרות הזאת הועלתה והוזכרה. כאשר הארמים צרו על שומרון הם ברחו בלילה כי חשבו שמלך ישראל שכר כנגדם את מצרים: "וַאדֹנָי הִשְׁמִיעַ אֶת מַחֲנֵה אֲרָם קוֹל רֶכֶב קוֹל סוּס קוֹל חַיִל גָּדוֹל וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו הִנֵּה שָׂכַר עָלֵינוּ מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל אֶת מַלְכֵי הַחִתִּים וְאֶת מַלְכֵי מִצְרַיִם לָבוֹא עָלֵינוּ". מלך אשור כעס על הושע מלך ישראל שרצה לכרות ברית עם מצרים: "וַיִּמְצָא מֶלֶךְ אַשּׁוּר בְּהוֹשֵׁעַ קֶשֶׁר אֲשֶׁר שָׁלַח מַלְאָכִים אֶל סוֹא מֶלֶךְ מִצְרַיִם וְלֹא הֶעֱלָה מִנְחָה לְמֶלֶךְ אַשּׁוּר כְּשָׁנָה בְשָׁנָה". גם רבשקה אומר: "עַתָּה עַל מִי בָטַחְתָּ כִּי מָרַדְתָּ בִּי: עַתָּה הִנֵּה בָטַחְתָּ לְּךָ עַל מִשְׁעֶנֶת הַקָּנֶה הָרָצוּץ הַזֶּה עַל מִצְרַיִם אֲשֶׁר יִסָּמֵךְ אִישׁ עָלָיו וּבָא בְכַפּוֹ וּנְקָבָהּ כֵּן פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרַיִם לְכָל הַבֹּטְחִים עָלָיו". כלומר: הוא מניח שחזקיהו מן הסתם סומך על מצרים, אלא שהוא עצמו מעיר שאי אפשר לסמוך על מצרים. גם בימי ירמיהו מצאנו: "וְחֵיל פַּרְעֹה יָצָא מִמִּצְרָיִם וַיִּשְׁמְעוּ הַכַּשְׂדִּים הַצָּרִים עַל יְרוּשָׁלִַם אֶת שִׁמְעָם וַיֵּעָלוּ מֵעַל יְרוּשָׁלִָם: פ וַיְהִי דְּבַר ה’ אֶל יִרְמְיָהוּ הַנָּבִיא לֵאמֹר: כֹּה אָמַר ה’ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל כֹּה תֹאמְרוּ אֶל מֶלֶךְ יְהוּדָה הַשֹּׁלֵחַ אֶתְכֶם אֵלַי לְדָרְשֵׁנִי הִנֵּה חֵיל פַּרְעֹה הַיֹּצֵא לָכֶם לְעֶזְרָה שָׁב לְאַרְצוֹ מִצְרָיִם: וְשָׁבוּ הַכַּשְׂדִּים וְנִלְחֲמוּ עַל הָעִיר הַזֹּאת וּלְכָדֻהָ וּשְׂרָפֻהָ בָאֵשׁ".

ישעיהו מוכיח את ישראל הסומכים על מצרים: "הוֹי בָּנִים סוֹרְרִים נְאֻם ה’ לַעֲשׂוֹת עֵצָה וְלֹא מִנִּי וְלִנְסֹךְ מַסֵּכָה וְלֹא רוּחִי לְמַעַן סְפוֹת חַטָּאת עַל חַטָּאת: הַהֹלְכִים לָרֶדֶת מִצְרַיִם וּפִי לֹא שָׁאָלוּ לָעוֹז בְּמָעוֹז פַּרְעֹה וְלַחְסוֹת בְּצֵל מִצְרָיִם: וְהָיָה לָכֶם מָעוֹז פַּרְעֹה לְבֹשֶׁת וְהֶחָסוּת בְּצֵל מִצְרַיִם לִכְלִמָּה: כִּי הָיוּ בְצֹעַן שָׂרָיו וּמַלְאָכָיו חָנֵס יַגִּיעוּ: כֹּל הֹבִאישׁ עַל עַם לֹא יוֹעִילוּ לָמוֹ לֹא לְעֵזֶר וְלֹא לְהוֹעִיל כִּי לְבֹשֶׁת וְגַם לְחֶרְפָּה: ס מַשָּׂא בַּהֲמוֹת נֶגֶב בְּאֶרֶץ צָרָה וְצוּקָה לָבִיא וָלַיִשׁ מֵהֶם אֶפְעֶה וְשָׂרָף מְעוֹפֵף יִשְׂאוּ עַל כֶּתֶף עֲיָרִים חֵילֵהֶם וְעַל דַּבֶּשֶׁת גְּמַלִּים אוֹצְרֹתָם עַל עַם לֹא יוֹעִילוּ ...כִּי כֹה אָמַר אֲדֹנָי ה’ קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל בְּשׁוּבָה וָנַחַת תִּוָּשֵׁעוּן בְּהַשְׁקֵט וּבְבִטְחָה תִּהְיֶה גְּבוּרַתְכֶם וְלֹא אֲבִיתֶם: וַתֹּאמְרוּ לֹא כִי עַל סוּס נָנוּס עַל כֵּן תְּנוּסוּן וְעַל קַל נִרְכָּב עַל כֵּן יִקַּלּוּ רֹדְפֵיכֶם ... הוֹי הַיֹּרְדִים מִצְרַיִם לְעֶזְרָה עַל סוּסִים יִשָּׁעֵנוּ וַיִּבְטְחוּ עַל רֶכֶב כִּי רָב וְעַל פָּרָשִׁים כִּי עָצְמוּ מְאֹד וְלֹא שָׁעוּ עַל קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל וְאֶת ה’ לֹא דָרָשׁוּ: וְגַם הוּא חָכָם וַיָּבֵא רָע וְאֶת דְּבָרָיו לֹא הֵסִיר וְקָם עַל בֵּית מְרֵעִים וְעַל עֶזְרַת פֹּעֲלֵי אָוֶן: וּמִצְרַיִם אָדָם וְלֹא אֵל וְסוּסֵיהֶם בָּשָׂר וְלֹא רוּחַ וַה’ יַטֶּה יָדוֹ וְכָשַׁל עוֹזֵר וְנָפַל עָזֻר וְיַחְדָּו כֻּלָּם יִכְלָיוּן..."

ירמיהו אמר לעם שוב ושוב לעבוד את מלך בבל. אחרי החורבן נאספו הנשארים בארץ אל גדליה, ואחרי שנרצח גדליה התברר שמה שהעם רוצים הוא לא להשאר בארץ אלא לרדת למצרים. מצרים היתה בטוחה בעיניהם. ירמיהו התנגד לכך. וכך הוא אומר: "וְאִם אֹמְרִים אַתֶּם לֹא נֵשֵׁב בָּאָרֶץ הַזֹּאת לְבִלְתִּי שְׁמֹעַ בְּקוֹל ה’ אֱלֹהֵיכֶם: לֵאמֹר לֹא כִּי אֶרֶץ מִצְרַיִם נָבוֹא אֲשֶׁר לֹא נִרְאֶה מִלְחָמָה וְקוֹל שׁוֹפָר לֹא נִשְׁמָע וְלַלֶּחֶם לֹא נִרְעָב וְשָׁם נֵשֵׁב: וְעַתָּה לָכֵן שִׁמְעוּ דְבַר ה’ שְׁאֵרִית יְהוּדָה כֹּה אָמַר ה’ צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אִם אַתֶּם שׂוֹם תְּשִׂמוּן פְּנֵיכֶם לָבֹא מִצְרַיִם וּבָאתֶם לָגוּר שָׁם: וְהָיְתָה הַחֶרֶב אֲשֶׁר אַתֶּם יְרֵאִים מִמֶּנָּה שָׁם תַּשִּׂיג אֶתְכֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם וְהָרָעָב אֲשֶׁר אַתֶּם דֹּאֲגִים מִמֶּנּוּ שָׁם יִדְבַּק אַחֲרֵיכֶם מִצְרַיִם וְשָׁם תָּמֻתוּ: וְיִהְיוּ כָל הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר שָׂמוּ אֶת פְּנֵיהֶם לָבוֹא מִצְרַיִם לָגוּר שָׁם יָמוּתוּ בַּחֶרֶב בָּרָעָב וּבַדָּבֶר וְלֹא יִהְיֶה לָהֶם שָׂרִיד וּפָלִיט מִפְּנֵי הָרָעָה אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא עֲלֵיהֶם". התברר שלא ההשארות בארץ עניינה את האנשים האלה, אלא הרצון להתחבר למצרים. חלומם הגדול הוא לגור במצרים המתקדמת והחלומית. כך רומז ירמיהו גם באיכה: "עוֹדֵינוּ תִּכְלֶינָה עֵינֵינוּ אֶל עֶזְרָתֵנוּ הָבֶל בְּצִפִּיָּתֵנוּ צִפִּינוּ אֶל גּוֹי לֹא יוֹשִׁעַ". וכונתו ככל הנראה למצרים.

יחזקאל אומר: "וְהִשְׁבַּתִּי זִמָּתֵךְ מִמֵּךְ וְאֶת זְנוּתֵךְ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם וְלֹא תִשְׂאִי עֵינַיִךְ אֲלֵיהֶם וּמִצְרַיִם לֹא תִזְכְּרִי עוֹד". ועוד הוא אומר: "וְיָדְעוּ כָּל יֹשְׁבֵי מִצְרַיִם כִּי אֲנִי ה’ יַעַן הֱיוֹתָם מִשְׁעֶנֶת קָנֶה לְבֵית יִשְׂרָאֵל". יחזקאל מסתמך כאן על לשונו של רבשקה. אבל מדבריו אנו למדים שגם בימי יחזקאל בני ישראל בִקשו להשען על מצרים, אלא שזאת היתה משענת לא טובה ולא מועילה, והנביאים התנגדו לה. יחזקאל מצטט את לשונו של רבשקה כדי לבטא את היות מצרים משענת מדומה. לא באמת אפשר להשען עליה. היא משענת מדומה. ישראל חולמים על היום שבו מצרים תושיע אותם, והם לא מבחינים בכך שהחלום הזה מעולם לא התגשם. עוד אומר יחזקאל "וַיִּמְרָד בּוֹ לִשְׁלֹחַ מַלְאָכָיו מִצְרַיִם לָתֶת לוֹ סוּסִים וְעַם רָב הֲיִצְלָח הֲיִמָּלֵט הָעֹשֵׂה אֵלֶּה וְהֵפֵר בְּרִית וְנִמְלָט". ישראל בטוחים שמצרים היא ידידתנו הגדולה. לכן הם חיים בתחושה שהנה היא באה לעזור לנו. אך בפעל היא מעולם לא עזרה לנו.

מלבד המקומות שהזכרנו, הנביאים מגנים את תאותם של ישראל להיות חלק ממצרים ולסמוך עליה בעוד מקומות רבים.

אפשר שבזכרון הצבורי התאוה למצרים החזיקה מעמד כמה מאות שנים, עוד מימי יציאת מצרים. אבל יותר מסתבר שישראל העריצו את מצרים שנתפשה בעיניהם כמעצמה מתקדמת, נאורה וחופשיה. ישראל ראו במעצמה המערבית את ידידתם הטובה ביותר. זו מעולם לא סייעה להם, אבל השפיעה עליהם מתרבותה ומזִמתה. לכן הנביאים התנגדו להשתעבדות תרבותית זו למעצמה זרה. הנביאים התנגדו למעצמה הזאת יותר משהתנגדו למעצמה המזרחית, שהיא לפחות אויב ידוע.

כלומר: ההערצה למצרים שהיתה בימי יציאת מצרים כבר בטלה, אבל אותו יצר עצמו התעורר שוב: הרצון להיות חלק מהמעצמה, להרגיש חלק מהגוי הנערץ, להתבולל. הוא הרצון שהניע את ישראל בימי יציאת מצרים, והוא הרצון שהתעורר שוב בסוף ימי הבית הראשון ובסוף ימי הבית השני. הוא הרצון שבסופו של דבר החזיר למצרים את שארית הפליטה שנותרה בארץ אחר החורבן.

ההערצה למעצמה היתה גדולה כבר אז. הנביאים, כאמור, התנגדו לה. יתר על כן, ללא הרף דובר על כך שמצרים תסייע לישראל, אך הדבר מעולם לא קרה.

ישראל צריכים לצאת מהשעבוד הרוחני למצרים. השעבוד הזה לא בטל. לא בטל מישראל הרצון להרגיש שייכות לצד מסוים בסכסוך העולמי, למעצמה מסויימת, לגוש אחד. הרצון להתבטל בפניהם. הרצון להאמין שאנו חלק מהם והם יפרשו עלינו את חסותם. הרצון לחסות בצלם ולראות בהם את מעוזנו, מחסנו, מגננו וקרן ישענו. מהשעבוד הזה לא יצאנו מאז יציאת מצרים ועד היום.

אבל גם זה חלק מחזון יציאת מצרים: ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלהים. הקב"ה קיים את הבטחתו, אבל אנו לא מלאנו את חלקנו.

כבר בימי מצרים באו המכות כנגד דברי פרעה "מִי ה’ אֲשֶׁר אֶשְׁמַע בְּקֹלוֹ לְשַׁלַּח אֶת יִשְׂרָאֵל לֹא יָדַעְתִּי אֶת ה’ וְגַם אֶת יִשְׂרָאֵל לֹא אֲשַׁלֵּחַ". דבריו אלה של פרעה, הם שהזמינו את המופתים והמכות הבאים בפרשות הבאות, שמשה מנמק אותם בנמוקים כמו "בְּזֹאת תֵּדַע כִּי אֲנִי ה’", "לְמַעַן תֵּדַע כִּי אֵין כַּה’ אֱלֹהֵינוּ", "לְמַעַן תֵּדַע כִּי אֲנִי ה’ בְּקֶרֶב הָאָרֶץ", ועוד. פרעה מיצג תרבות שבה לא ידעתי היינו לא קיים. פרעה מאמין שרק מה שהוא יודע קיים. חז"ל מעצימים את הדבר באמרם: "אותה שעה כעס ואמר מי ה' אשר אשמע בקולו לשלח את ישראל, לא היה יודע לשלח לי עטרה אלא בדברים אתם באים אלי, לא ידעתי את ה' וגם את ישראל לא אשלח, אמר להם המתינו לי עד שאחפש בספר שלי מיד נכנס לבית ארמון שלו והיה מביט בכל אומה ואומה ואלהיה התחיל קורא אלהי מואב ואלהי עמון ואלהי צידון אמר להם חפשתי שמו בבית גנזי ולא מצאתי אותו... מתחלה שקר אתם אומרים כי אני הוא אדון העולם ואני בראתי עצמי ואת נילוס, שנאמר לי יאורי ואני עשיתני".

המדרש מביא פסוק מספר יחזקאל. יחזקאל מנבא על פרעה של זמנו, אבל מסתבר שהרעיון העומד ביסוד דברי פרעה של משה הוא הרעיון העומד ביסוד דברי פרעה של יחזקאל. יחזקאל מנבא: "הִנְנִי עָלֶיךָ פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרַיִם הַתַּנִּים הַגָּדוֹל הָרֹבֵץ בְּתוֹךְ יְאֹרָיו אֲשֶׁר אָמַר לִי יְאֹרִי וַאֲנִי עֲשִׂיתִנִי". לכאורה זוהי אמירה משונה. כיצד יכול אדם להאמין שהוא עשה את עצמו? אלא שמוזכרת כאן אמירה של אני ואפסי עוד. אמירה זו אופיינית בכל דור ודור לראש המעצמה המדעית הגדולה בדור. אין דבר שאני לא יודע, עובדה: הראו לי מישהו שיודע משהו שאני לא יודע. כמובן שבד"כ הם מכירים בכך שעוד נשארו להם כמה דברים לחקור, אבל הם מאמינים שבכח חוקי המדע שלהם אפשר להסביר את כל העולם.

וזה כמובן לא יתכן. נניח שהמדע שלך יוכל להצביע על הגורם להווצרותך, אז שוב תעמוד בפני בעיה: מנין נוצר הגורם הזה. ואם תסביר אותו, תצטרך להסביר מנין נוצר הגורם שגרם אותו. וכו'. המדע הקיים יכול להסביר כל דבר רק מכח כח שקדם לו בזמן. אם דבר אינו יכול להתקיים אא"כ יקדם לו דבר, מוכח ששום דבר לא יכול להתקיים. בעל כרחנו עלינו להאמין שעצם הקיום הוא מחוץ לחוקי הזמן, הגורמים והנגרמים. שאינו חלק מן הזמן ואינו בתוך הזמן. כלומר: מחוץ לטבע ומחוץ למה שמכיר האדם. מי שתולה את הקיום בהכרתו ובהבנתו שלו (או של חרטומיו), כאילו אמר שהוא ברא את עצמו. (וראה דברינו בר"ה יז: הערה נט, וראה גם בחגיגה יא: הערה מח).

כל אלילי מצרים הם חוקי טבע שונים. המיחד את כולם הוא שכֻלם מוחשיים וניתנים להכרה ע"י האדם. כיון שפרעה של ימי משה לא הכיר את פרעה של ימינו, נדמה היה לו שהוא יודע הכל.

לא רק לו היה נדמה כך. לכל באי העולם היה נדמה כך. לכן התקשו ישראל להתגבר על השעבוד הרוחני שלהם אליו ולצאת ממצרים. לכן לא רק יחזקאל אלא גם נביאים נוספים צריכים להזכיר: "וּמִצְרַיִם אָדָם וְלֹא אֵל וְסוּסֵיהֶם בָּשָׂר וְלֹא רוּחַ וַה’ יַטֶּה יָדוֹ וְכָשַׁל עוֹזֵר וְנָפַל עָזֻר וְיַחְדָּו כֻּלָּם יִכְלָיוּן".

וגם יחזקאל מנבא על כך באותו פרק. וכך הוא אומר: "וְיָדְעוּ כָּל יֹשְׁבֵי מִצְרַיִם כִּי אֲנִי ה’ יַעַן הֱיוֹתָם מִשְׁעֶנֶת קָנֶה לְבֵית יִשְׂרָאֵל". ראש הפסוק מבוסס על פסוק דומה שיצא מפי משה כלפי פרעה. סופו של הפסוק מתבסס על דברי רבשקה. כך או כך, ישראל נוטים להאמין במצרים ולהשען עליה, ולא להרגיז אותה, כי היא נאורה. והמצרים מתגלים כידידים לא כ"כ טובים. כמשעבדים ולא כידידים.

לכל דור יש פרעה משלו. מעצמה משלו שחושבת שהיא מלכת העולם, רק מפני שהמידע על הטבע מצוי בידה. ממנה צריכים אנו להבדל, וע"י כך נזכה לצאת לחרות. כך גם למדונו חז"ל: "בשביל ארבעה דברים ניגאלו ישראל ממצרים ... על ידי שלא שינו את שמן, ראובן ושמעון מי נחתין ראובן ושמעון מי סלקין. לא היו קורין לראובן רופס, ליהודה לוליאנא, ליוסף ליסטס, לבנימן אלכסנדרא". כלומר: שלא בקשו להדמות למעצמה המדעית ע"י אימוץ שמות של המעצמה של אותו זמן. היציאה הזאת מהשעבוד הרוחני והשמירה על הזהות, היא שתוציא אותנו לחרות. והיא שתעשה אותנו עם העומד ברשות עצמו.

ישראל מתאוים להיות כמצרים, גם באותו דור וגם במשך דורות רבים אח"כ, לכן מרחיקה אותנו התורה ממצרים.

[453]. ואם לא נפרש כך – פשוטה לפניה מנין? הלא אין כאן אלא צווי אחד.

[454]. וכפי שבארנו בר"ה לג:לד., ובפרט בהערה קיט שם.

[455]. אמנם לכאורה מהפרשה אפשר להשיב ולומר שדוקא התרועה אינה עומדת לעצמה ואינה יכולה לבא בלי תקיעה, אבל תקיעה יכולה לעמוד לעצמה. וזאת יכלנו לומר עוד בטרם קראנו את הפסוק תתקעו ולא תריעו, שהרי לא למדנו אלא שהתרועה באה מתוך תקיעה. ק"ו לאחר שלמדנו את הפסוק ההוא.

[456]. וכפי שמבאר רב כהנא – אין להפסיק בו ולא כלום. ולשיטתו יש מהראשונים שכתבו שצריך לתקוע את כל הסימן בנשימה אחת. וכן נראה בירושלמי בר"ה.

[457]. ולגמ' פשוט שכמספר התקיעות כן מספר השירים.

[458]. שני דברים למדו חכמים מהפסוק הזה. הראשון: שכהן זכאי להקריב את חטאתו שלו. (ראה דברינו בב"ק קט:). והשני: שבזמן הרגלים כל המשמרות שוות. נראה שחכמים למדו שכל כהן זכאי בעבודתו, אלא שאבות הכהֻנה יכולים למכור זה לזה זכויות חלוקה. שהרי נאמר כאן חלק כחלק יאכלו לבד ממכריו על האבות. ודרשו חכמים שהאבות מכרו זה לזה את השבתות. (וכפי שנבאר בתענית כז.). כלומר: כשחִלקו האבות ביניהם את השבתות, נתנו לכל כהן שזכאי בחלוקה באותה שבת את כל הקדשים של אותו יום. מלבד את זבחי הכהן שבא בכל אות נפשו, כלומר בכל זמן שהוא חיב, אם מפני שהוא חיב קרבן ואם מחמת הרגל, שאותם לא נתנה התורה רשות לאבות למכור. לכן מתחלקים הקרבנות של כל יום ויום לכל הכהנים שבמשמר שהם בכלל חלוקה. המשמרות הם מכרי האבות. אפשר לחלק אותם ואפשר לשנות אותם. וראה דברינו בזבחים צט. קב. ובמנחות עב:עג.

[459]. מכירת האבות זה לזה מבוארת בדברי הימים, וכפי שבארנו בתענית כז. עיי"ש. ולענין חלוקת הקדשים ראה גם דברינו בערכין יג: ובכתובות סב. ובזבחים צט. קב. ובמנחות עב:עג.

[460]. לשון הבריתא היא בשעה שכל ישראל נכנסים בשער אחד, כלומר: דוקא ברגל, כל הכהנים שוים. ולכאורה הוא הפך הפסוק, שבא לחדש שבכל אות נפשו הוא אוכל חלק כחלק. ויש לבאר שכל האמור כאן הוא דוקא בשעה שאינה מכרי האבות. וכיון שמלבד הרגלים מכרו האבות זה לזה את כל השנה, נמצא שדוקא ברגל יבא כל כהן בכל אות נפשו ויאכל חלק כחלק. ומשם למדו חכמים שגם בחלק אכילת לחם הפנים הכל שוים.

התורה אמרה בכל אות נפשו. ועלינו לשאול האם דרש חכמים שדרשוהו על הרגל עוקרו, או שמא אכן בא בכל אות נפשו, אלא שדִברו חכמים בהוה. מתי בא כהן שלא במשמרתו, ברגל. ואז באים כהנים רבים וכֻלם בכלל חלק כחלק. לא כן פרשה הבריתא. הבריתא אמרה שדוקא ברגל, כשכל ישראל נכנסים בשער אחד, חולקים בשוה.

[461]. הרמב"ם (עשה לו) אומר שהמצוה היא שיחולקו הכהנים למשמרות. אבל הרמב"ן כתב שאין כאן מצות עשה לחלק למשמרות. המצוה היא שלילה, כלומר: שחוץ ממה שחֻלק למשמרות לא ימנעו מהכהן ליטול את חלקו חלק כחלק. כי כן לשון הפסוק. המצוה כאן היא שיעבוד בכל אות נפשו ויטול חלק כחלק. והחלוקה למשמרות היא רשות. גם ברמב"ם (בפתיחה להל' כלי המקדש, וכלי המקדש ד) משמע שבהלכותיו חזר בו ולא מנה את מצות המשמרות כמצוה, אלא המצוה היא שיאכלו חלק כחלק בכל אות נפשו, כלומר ברגלים.

[462]. אמנם בפסחים קו. דרשו מהפסוק הזה שיש לזכרו ביומו.

[463]. כך נראה לפרש את שאלת הגמ' מנה"מ. מנה"מ שמן התורה מותר להכין צרכי שבת ביו"ט. ולכן הובאו בהמשך הגמ' שמאי והלל המכינים את השבת כל השבוע. שמאי שעושה זאת בפעל, והלל שאינו חולק על יסוד דבריו של שמאי, אלא אומר שלמעשה אפשר לסמוך על כך שימצא בע"ש. אמנם, רש"י פרש את שאלת הגמ' ותשובת שמואל כעוסקת בשאלה מנה"מ שיש להניח ערוב, ולכן הוא פרש שהדרשה הזאת אסמכתא היא. ועוד אפשר לפרש שאף אם יש יו"ט יש לזכור את השבת, ולכן יש להכין לשבת עוד לפני יו"ט. שהרי תמיד יש לזכור את יום השבת לקדשו, ויו"ט אינו פוטר מהצווי הזה שקים בכל עת. חלק מחיוב האדם בכל יום הוא לזכור את יום השבת, נמצא שאם מכין צרכי שבת הרי הוא מקים את חיוב היום, שהרי חיוב כל יום הוא.

[464]. אפשר שלא למדו מכאן את עצם דין עירוב תבשילין. ולא למדו מכאן אלא שבִשול ואפיה הם שתי מלאכות שונות. שהרי אילו היו מלאכה אחת לא היה משה מזכיר את שתיהן. וכיון שהן שתי מלאכות שונות, יכולים חכמים ללמוד מכאן שאם הם מתקנים ערובי תבשילין, יתקנו אחד לבשול ואחד לאפיה, שהרי שתי מלאכות הן. כך נראה מלשון הבריתא כאן ועוד יותר נראה כך מגרסת הבריתא שבירושלמי. אבל הירושלמי מוסיף את דבריו של ר"א שאומר שאין דרשה זו חלה אלא לפי האומר שלא בפסוק זה נִתנה השבת לישראל אלא נִתנה להם כבר לפני כן, אבל האומר שמפסוק זה למדנו את עצם חיוב השבת לא יוכל ללמוד זאת. נראה שר"א סובר שעל הפסוק הזה סמכו את עצם דין ערוב תבשילין.

[465]. וראה גם דברינו בעירובין לח:

[466]. כך דורש ר"א ששמותי הוא, כשיטת ב"ש.

[467]. פשט הפסוק הוא שאת אשר אתם רוצים לבשל בשלו. אבל כבר מצאנו דרשות מעין זו.

[468]. ואפשר שמכאן שעשו יו"ט גם ביום השני. שהרי בכמה מקומות מצאנו שמימות עזרא לא מצאנו אלול מעובר. ונראה שהמדרש נקט בלשון ימות עזרא משום הפסוק הזה, שבו רואים שקראו בתורה גם ביום השני. וכך פרשו תוס' ור"ן בר"ה יט:. ולפי זה אי אפשר לפרש כמו שפרשנו. גם למדנו מכאן שאין עושים יום שני אלא אם אלול מעובר.

בימי יהונתן ושאול מצאנו שהיו שני ימי ר"ח. וכן פרשו חלק מהמפרשים וכן נראה. אמנם יש שפרשו שיום החדש השני האמור שם הוא היום השני לחדש, אבל על כך קשה אם כך למה עשו בו סעודה. ועוד, הלא בלשון הנביאים חדש הוא ר"ח, שלא כלשון התורה. אמנם, מוכח שבימי חכמים לא נהגו שני ימי ר"ח. שהרי ר"ג הספיד את אמו של בן זזא כדי שידעו שלא קדשו את החדש, ואם יש שני ימים של ר"ח – מה בכך שלא קדשו? ועוד, הגמ' שואלת למה נצרכה מגלת תענית להתחיל בא' בניסן הלא ר"ח הוא, ומשיבה שכדי לאסור את היום שלפניו אם יתעבר אדר. הרי שאין ר"ח בל' אדר. ועוד, מצאנו שאמא שלום שלא ידעה מתי ר"ח נתנה לר"א ליפול על פניו. אמנם את הגמ' אפשר לפרש שהיה הדבר בב' בחדש והיא סברה שהוא א, אבל רש"י פרש שהיה ל' והיא סברה שהוא א'. הרי שלא נהגו שני ימי ר"ח.

[469]. מסתבר שאין זו דרשה גמורה, האומרת שהיא מצות אותו יום דוקא, שא"כ היה קרב באותו יום גם כאשר הוא חל בשבת. פשוט שזמנם של קרבנות אלה הוא לאו דוקא באותו יום אלא בכל אחד מימי הרגל. אלא שאומרת דרשה זו שכיון שהם קרבנות היום, לא גרעו מאֹכל נפש.

[470]. נחלקו ב"ש וב"ה האם מביאים עולות ביו"ט. ונחלקו האמוראים מה המחלוקת ומה הטעם. לדעת עולא לכו"ע אין מקריבים ביו"ט נדרים ונדבות, ואפי' שלמים, ואין דנים אותם כצֹרך אֹכל נפש. וחגיגה בלבד הותרה משום שנאמר וחגתם אותו חג לה'. אלא שב"ש סוברים שרק השלמים בכלל ההיתר, וב"ה סוברים שבכלל ההיתר גם עולת הראיה. ואולם הגמ' שם אומרת שזאת מחלוקת תנאים. לדעת רשב"א בבריתא שם, מתירים ב"ה להקריב ביו"ט גם שלמים שאינם חובת המועד. ורב יוסף מסיק שם שזאת מחלוקת תנאים. ובהמשך הסוגיא (ג) מובא שטעמם של ב"ה הוא ומה במקום שאסור להדיוט מותר לגבוה, מקום שמותר להדיוט אינו דין שמותר לגבוה. כלומר: הקרבת קרבנות, ואפי' עולות, לא גרעה מאֹכל נפש. ומודים ב"ה שאין מקריבים אלא עולות שהן צֹרך המועד, שהרי אין אופים שתה"ל ביו"ט. ושרש מחלקת ב"ש וב"ה הוא בשאלה האם קרבן של המועד, שעִקר מצותו ביו"ט אך אפשר להקריבו גם בחוש"מ, דינו כקרבן שקבוע לו זמן, או לא. נמצא שההתר אינו אלא מפני שיש כאן חיוב שקבוע לו זמן, וכל שקבוע לו זמן דוחה את יו"ט. וא"כ יש לשאול מאי אהני הק"ו. עוד יש לשאול אם הוא מטעם שקבוע לו זמן, למה לא ידחה את השבת. ונראה שודאי שאינו ממש זמן קבוע, שהרי אפשר להקריבו בחוש"מ, אך כיון שהוא חובת הרגל לא ידחה מחמת הרגל, שהרי אינו חִלול הרגל שהרי הוא הוא קדושת הרגל, אבל מחמת השבת ודאי ידָחה. וגם את יו"ט אינו דוחה אלא משום הק"ו, שהרי אם משום שהוא חובת החג, אפשר גם בחוש"מ, אבל כיון שלהדיוט הותר ביו"ט, ודאי לא יאסר לגבוה. בסוף הסוגיא מובאים דברי א"ש הדורש ק"ו: שלא יהיה שלחנך מלא ושלחן רבך ריקן, כלומר: גם הקרבת קרבנות לא גרעה מאֹכל נפש, וכל מה שמותר לעשות להדיוט, ודאי וודאי שמותר לגבוה. ולפ"ז אפי' נדרים ונדבות, ולכאורה אפי' עולות נדבה, מותרות. אבל לכל יתר הדעות לא הותר אלא אשר יאכל לכל נפש, כלומר לאדם. ולשחוט קרבן, אף אם בסופו אוכלו אדם, אינה שחיטה לאדם אלא לה', והאדם אוכל משלחן גבוה (ביצה כא.) ואסור לשחוט קדשים או לאפות את שתה"ל.

[471]. מסתבר שגם הק"ו של בית הלל אינו עומד בלי ההנחה שכל אלה חלק ממצוות החגיגה הם, גם העולה. וחובת היום היא. לכן אומרים ב"ה שאפשר לעשותם בו ביום. (ואלמלא היו חובת היום לא היו קרבים כלל, לפי הבריתא הסוברת שהם מודים בנדרים ונדבות). ב"ש משיבים שאם מצד שזה יומם – אין זה יומם, שהרי הם קרבים כל הרגל. משיבים בית הלל שטעם דבריהם לא משום שזו מצוה עוברת כפי שסברו ב"ש, אלא משום שחובת היום היא. שהרי חלק ממצות הרגל הוא.

[472]. וראה שבת קיד: הערה פח.

[473]. אמנם, ראה דברינו בפסחים סח: עמ' שמא, שם בארנו שע"פ הפשט עצרת תהיה לכם היינו נהגו בה כעצרת. כמו טמא הוא לכם, ועוד. וכן אפשר לומר כאן שהוא לבדו יעשה לכם היינו על ידיכם.

ומ"מ הברייתא של בשוב"ה הולכת כאן בדרך האמוראים המאוחרים. שכאשר אחד הצדדים דוחה את דרשתו של הצד השני, הוא צריך לבאר כיצד ידרוש הוא את אותה מלה. אמנם, בנגוד לדרכם של האמוראים המאוחרים, לומדים כאן ב"ה שני מעוטים מהמלה לכם (גויים וכלבים). וראה להלן כא: שנחלקו ריה"ג ור"ע האמנם אפשר למעט מכאן נפש בהמת ישראל, או שאין ממעטים אלא נפש גוי בלבד.

[474]. כפי שבארנו בשבת כד: וראה גם דברינו בפסחים מז. (ובענין דומה ראה דברינו בכתובות ז.).

[475]. ראה דברינו בפסחים סו.

[476]. האמוראים מבארים כדרכם שהתנאים נחלקו בביאור הפסוק הזה. שנאמר בו הוּא לְבַדּוֹ יֵעָשֶׂה לָכֶם. נאמר הוא לבדו ונאמר לכם. כיון שנאמר לכם, הותר הכל. המלים "הוא לבדו" אינן אוסרות אלא מכשירים שאפשר לעשותם מעיו"ט. לפי דעה זו לא נאמר "לכם" אלא כדי לדרוש כפי שבארנו, שהותר רק לצרך ישראל.

[477]. בשאלה מה בדיוק המלאכות המותרות, ומה מהן מותרות מן התורה, רבו הדעות ותקצר היריעה מלבארן. הרמב"ם אומר שמותר לעשות כל מלאכת אֹכל שאם תעשה מערב יו"ט יש בה הפסד וחסרון. והקשה עליו הראב"ד מקטיף פירות. אבל נראה שכונת הדברים שהותרו ביו"ט רק מלאכות שאדם רגיל לעשותן בביתו דבר יום ביומו לצרך אכילת היום. אבל מלאכות שבד"כ נעשות בשדה דבר שנה בשנה ונמכרות בשוק – לא הותרו. ואי אפשר לומר שיש בכך חסרון שהרי ממילא אף בימות החול אין אדם רגיל לעשותן דבר יום ביומו.

הראב"ד באר את הירושלמי כך שהוא למד מהסמיכות ל"ושמרתם את המצות" שעושים בתלוש. אבל אין הכרח לבאר כך, ואפשר שהירושלמי למד בפשטות "הוא לבדו" כלומר עשית המלאכה עצמה.

[478]. ראה ר"ה לג. הערה קיג.

[479]. סמיכה הוזכרה גם בקרבנות המלואים, בחטאות ובקרבנות יוה"כ. אלא שנחלקו לגבי עולת ראיה כאמור כאן. האם דינה כעולת נדבה והאם היא טעונה סמיכה. וכן האם היא טעונה סמיכה דוקא סמוך לשחיטה. וראה בירושלמי שם אומר ר' זעירה שהכל מודים באשם מצורע שסמך עליו מאתמול שלא יצא ונחלקו דוקא כאן. (על אשם מצורע לא נאמר בפירוש שהוא טעון סמיכה). בירושלמי שם הובא הפסוק מדברי הימים "וַיֹּאמֶר דָּוִיד לְכָל הַקָּהָל בָּרְכוּ נָא אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם וַיְבָרֲכוּ כָל הַקָּהָל לַה' אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיהֶם וַיִּקְּדוּ וַיִּשְׁתַּחֲווּ לַה' וְלַמֶּלֶךְ: וַיִּזְבְּחוּ לַה' זְבָחִים וַיַּעֲלוּ עֹלוֹת לַה' לְמָחֳרַת הַיּוֹם הַהוּא פָּרִים אֶלֶף אֵילִים אֶלֶף כְּבָשִׂים אֶלֶף וְנִסְכֵּיהֶם וּזְבָחִים לָרֹב לְכָל יִשְׂרָאֵל". הירושלמי דן בשאלה מה מהאמור כאן היה בו ביום ומה היה ממחרת היום. כי הירושלמי דורש שהדבר היה ביו"ט.

[480]. ושם בהערה קמב.

[481]. ריב"ב, ולפי הירושלמי גם ר"ע, דורשים דרשה אחרת. דרשה הדורשת את יתור האותיות מ' י' מ' ביום השני, הששי והשביעי. אותיות שהוזכרו בימים האלה ולא הוזכרו בשאר הימים. (וראה להלן) וזו ככל הנראה אסמכתא, שהרי אין כאן פסוק שאומר להביא מים, כפי שנבאר בהערה ה. והספרי הביא בשם ר"ע מקור על דרך הסברה והדִמוי: אם צִוְּתה התורה להביא שעורה כשנדונים על התבואה וחטה כשנדונים על הפירות, סברה הוא שנביא מים כשנדונים על המים. (כל המקורות הביאו את כל הדרשות, אך נחלקו ביניהם בשאלה מה בשם ר"ע ומה בשם תנאים אחרים).

מבין האותיות שדורש ריב"ב, המ' הראשונה והי' אמורות בנסכי התמיד והמ' האחרונה אמורה על נסכי המוסף. (אפשר שהמ' הראשונה אמורה על התמיד והמוסף גם יחד). משמע שהמים הם לאו דוקא נסך של התמיד אלא נסך של התמיד והמוסף. המים ינוסכו בחג הסכות מחובת חג הסוכות, ואינם בהכרח נסכי התמיד אלא נסכי היום.

ואולי גם דרשה זו לא נאמרה אלא לאחר שכבר למדנו שיש ביום זה שני נסכים לעולת התמיד, ולא נותר אלא לשאול מהו הנסך השני, וכאן משיבים אנו שהנסך השני הוא מים. וראה בענין זה לעיל בסכה מח: בהערה קיג שמצאנו בשני מקומות בתנ"ך שנסכו מים לפני ה'.

[482]. וכדעה שנסוך המים הוא רביעית ההין, כנסוך היין של עולת התמיד.

[483]. לפחות ביום הששי. ואכן הגמ' להלן ג. אומרת שלדעת ר"ע אין מנסכים אלא ביום הששי, או ממנו והלאה. אבל אפשר שמכאן אפשר ללמוד לכל ימי החג, שהרי מדוע יבדל היום הששי משאר הימים? (ובפרט שהדין הזה נלמד בדרך אגב. אילו צִוְּתה התורה בפרוש להביא מים ביום הששי של חג הסכות, היינו למדים שביום הזה צִוְּתה ובשאר הימים לא צִוְּתה, שהרי הדין התבאר בפרוש ומכירים אנו את לשון הצווי ויודעים אנו בדיוק מה צִוְּתה התורה ומה לא צִוְּתה. כשהתורה חִדשה דין בפירוש, יודעים אנו בדיוק מה חִדשה ומה לא חִדשה, שהרי נאמר הדבר בפירוש, ואין בו אלא חִדושו, מאי דרבי רבי ומאי דלא רבי לא רבי. אך לא כן הדבר בענייננו. נסוך המים לא נאמר בפירוש, התורה לא צִוְּתה בפרוש לנסך אלא רק אמרה שהמוסף קרב מלבד נסכיה, וממילא למדנו לפי דרכנו שלעולת התמיד יש נסכים ולא נסך. ממילא שמענו שיש דין שאינו ידוע לנו של נסך נוסף בחג. דין שאין אנו יודעים עליו ואין אנו יודעים מהו ועלינו ללמדו מן הסברה ולנסות להבין מהו. מעתה יש מקום לומר שהדין העלום שלמדנו לפי דרכנו ינהג כל ימי החג, שהרי איזה טעם יש להבדיל בינו ובין שאר הימים, ואם יש נסך כזה שעל צוויו לא למדנו ואין אנו יודעים את גבולותיו ועלינו ללמדם מן הסברה, מן הסתם הוא קרב כל החג. (אמנם לכאורה יש להקשות ולהשיב שכך היה ראוי ללמוד אילו לא אמרה התורה דבר על שאר הימים. אך כיון שבשאר הימים כתוב "ונסכה" לכאורה אי אפשר ללמוד עליהם). והשוה לדברינו בר"ה לג. הערה קיג וביבמות נט:ס הערה קצא, ובב"ב קח הערה רמט. וראה בהקדמה לספרנו בהערה קה). אמנם ראה בהקדמה לספרנו בהערה רכז, שגם בכך יש מדרגות שונות.

[484]. וזו ככל הנראה אסמכתא, שהרי אין כאן פסוק שאומר להביא מים. אמנם בשבת קג: משמע שלפי שיטתו המ' הראשונה היא חלק מהמלה מים לכל דבר, ומבקשים ללמוד משם שלשיטתו ס"ת כשר גם אם נכתבה מ סתומה כפתוחה. אם לומדים מהמלה "ונסכיה", הרי לפי פשוטו שני נסכים לעולת התמיד, ומסתבר ששניהם רביעית ההין. שהרי היין מפורש רביעית ההין. אך "ונסכיהם" של היום השני אמור לכאורה גם על נסכי התמיד וגם על נסכי המוסף. ו"כמשפטם" של היום השביעי אמור לכאורה על מנחת ונסכי התמיד.

[485]. ואכן מסקנת הסוגיא היא שנסוך המים הוא הל"מ. אבל מסתבר שלדעת ר"ע הוא דין דאוריתא, לפחות ביום הששי, שהרי הוא למד ממשמעות הכתובים ולא מרמז. (שהרי אין במשמעותם המלולית של הכתובים שצריך להביא מ ביום השני, י ביום הששי ום' ביום השביעי. ואם לא הביא מים לא עבר על משמעות הכתובים במובן זה. שהרי לא זה פירושם המלולי של אותם כתובים. אבל אם לא הביא ביום הששי אלא נסך אחד, לא קיים את המשמעות המלולית של הכתוב ונסכיה. שהרי התורה אמרה נסכים והוא לא הביא אלא נסך אחד. הלִמוד מ"ונסכיה" הוא לִמוד המתחיב מתֹכן הכתובים ומשמעותם, אבל הלִמוד משלש האותיות הנוספות כאן אינו אלא לִמוד מצורת המלה. (וראה בהקדמה לספרנו בעמ' ז ובעמ' כ שם עסקנו בדרשות המבוססות על משמעות המלה). אמנם, כפי שאומרת הגמ', גם כאשר לומדים מ"ונסכיה", שהוא לִמוד המתחיב ממשמעות הכתובים, ממשמעות הכתובים הזאת עדין לא שמענו מהו הנסך השני, אם מים אם יין אם שמן אם נסך אחר, אבל בעל כרחנו אנו יודעים שיש נסך נוסף. ממה יעשה הנסך הנוסף? זה יבואר מן הרמז או מן המסורת). לפי ר"ע יש לתמיד בחג הסכות שני נסכים, יין ומים. וראה יומא כו: שהנסוך דוקא בתמיד של שחר. וראה גם בזבחים קי: ומעילה יג:, גם שם משמע שלדעת ר"ע (כיון שהוא דורש מ"ונסכיה") נסוך המים מה"ת לכל דבר. נסוך המים הוא נסך נוסף של התמיד, שבחג הסכות יש לו שני נסכים, ולכן דינם כנסכי התמיד לשִעורם ולנִסוכם בחוץ. (שלא כר' יהודה שאומר שיש לנסך לוג).

אמנם, אם כך הרי הם כנסכי התמיד וצריך שיהיה דינם כנסכי התמיד לכל דבר, וכפי שבארנו בזבחים ח. – אם קרב התמיד בזמנו נסכיו יכולים להקרב גם לאחר זמן. אבל הירושלמי סכה ד ו אומר שנסוך המים דוקא ביומו, כי חובת היום הוא. (ולא חובת הקרבן כשאר הנסכים כפי שבארנו בזבחים ח. אע"פ שהיא נקראת נסכיה של עולת התמיד). ויתר על כן, סוגייתנו אומרת שאפשר לנסך את המים עוד מהלילה הקודם, לפני שקרבו התמיד והמוסף ולפני זמנם של התמיד והמוסף, שהרי חובת היום הם. והגמ' מתבססת על הדרשה שבארנו בזבחים ח. שאומרת לכאורה את ההפך. ומ"מ למדנו שחובת היום היא ולא חובת התמיד. וסברה היא: אף אם היא נסך מנסכיה של עולת התמיד, הלא אינה נוהגת אלא בתמידי חג הסכות, הרי שחובת חג הסכות היא.

הרמב"ם (מעה"ק יט ג-ד) סובר שחיב על נסוכו בחוץ, אם נסך שלשה לוגין. כלומר: דין נסוך זה מה"ת בשלשה לוגין, כיין התמיד. בירושלמי בסכה ד ו (וכן בזבחים שם) משמע שיש מחלוקת האם שעורם מה"ת. (וכאמור, הרמב"ם פסק שכן). נסוך המים הוא נסך נוסף של התמיד. (ואמנם קשה מתוס' כאן שאומר שאפשר לנסך מים עוד לפני התמיד).

[486]. האמוראים אומרים זאת משום שאל"כ – שמא שניהם של יין. ולכאורה אין צריך ראיה שאין שניהם של יין, שא"כ אינו אלא חצי ההין כפר. אבל שמא הם משקה אחר.

[487]. וכבר הזכרנו בסכה מח: בהערה קיג שמצאנו בשני מקומות בתנ"ך שנסכו מים לפני ה'.

[488]. ראה סכה יא: הערה יט.

[489]. הגמ' אומרת שלריב"ב אין מנסכים אלא מהיום השני ואילך ולר"ע מהיום הששי ואילך. ולא מצאנו זכר לכך במסכת סכה, אלא משמע שם שלא נחלקו אלא על השמיני, אבל כל שבעת הימים ודאי מנסך. וגם את הבריתא במסכת תענית אפשר לפרש שאינה עוסקת אלא בשאלה מאימתי מזכירין גבורות גשמים, שהתנאים הסמיכוהו לפסוקים שמהם למדים את נסוך המים. ואילו נסוך המים עצמו בכל ימי החג הוא. (וכן הוא למסקנה לר' יהושע, שנסוך המים כל שבעה והזכרת גבורות גשמים אינה תלויה בו, ואפשר שהשתא דאתית להכי גם ליתר התנאים אין הדברים תלויים).

[490]. חג הסכות הוא הזמן שבו גם מודים לה' על מימי השנה שעברה והתבואה שצמחה ממנה, כמו שנאמר בפרשית חג הסכות שבפרשת ראה, שבחג יש לשמוח בכל הטוב שנתן לנו ה' באספנו את התבואה. בחג הסכות גם נדונים על המים לשנה הבאה, כמו שמשמע במסכת ר"ה, עלינו לשאול אפוא האם נסוך המים הוא גם הודאה וגם בקשה, או שאינו אלא אחד מהם. ואפשר שע"י ההודאה לשעבר צועק לעתיד לבא.

[491]. נאסר כאן לנסות את ה'. והתורה אומרת "כאשר נסיתם במסה". כמו שנאמר בספר שמות: "וַיִּקְרָא שֵׁם הַמָּקוֹם מַסָּה וּמְרִיבָה עַל רִיב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְעַל נַסֹּתָם אֶת ה’ לֵאמֹר הֲיֵשׁ ה’ בְּקִרְבֵּנוּ אִם אָיִן". וכבר שם משמע שאין הדבר הגון וכשר. (וראה שתמהנו על דרשה זו בהקדמה לספרנו בהערה קע).

(נסיון נועד להביא לידי ידיעה. כשנאמר "והאלהים נסה את אברהם" נאמר אח"כ "כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה". בפרשת עקב ה' נסה אותנו "לדעת את אשר בלבבך". ובפרשת ראה הוא מנסה "לדעת הישכם אוהבים את ה'..". את ישראל צריך ה' לנסות בכל דור, שהרי לפעמים הם צדיקים ולפעמים לא. אבל על ישראל נאסר לנסות את ה', ונאמר אני ה' לא שניתי. נאסר על ישראל לנסות את ה' לאמר היש ה' בקרבנו אם אין, שהרי כיצד יתמהו על הדבר הזה? עוברים הם על הצווי אנכי ה' אלהיך (וראה שבארנוהו במכות כג:כד.). אבל מותר לבקש אות על נבואה מסוימת. אחז אמר על כך "לא אשאל ולא אנסה את ה'". אבל לא משום שהוא מאמין בה' אלא להפך. תמיד הרשעים נאחזים בשבר פסוק מהתורה כדי להראות את עצמם צדיקים, כפי שכבר הערנו בברכות לב: הערה סו. אבל ישעיהו אמר לו שישאל אות על הנבואה. אפשר לבקש אות מנביא על נבואתו. אבל לא לנסות את ה'. (הרמב"ם קשר את שני הדברים)).

[492]. כך מצאנו שצמו ישראל בזמן מלחמת הגבעה: "וַיַּעֲלוּ כָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְכָל הָעָם וַיָּבֹאוּ בֵית אֵל וַיִּבְכּוּ וַיֵּשְׁבוּ שָׁם לִפְנֵי ה' וַיָּצוּמוּ בַיּוֹם הַהוּא עַד הָעָרֶב וַיַּעֲלוּ עֹלוֹת וּשְׁלָמִים לִפְנֵי ה' ". כך מצאנו שצמו בימי שמואל: "וַיִקָּבְצוּ הַמִּצְפָּתָה וַיִּשְׁאֲבוּ מַיִם וַיִּשְׁפְּכוּ לִפְנֵי ה' וַיָּצוּמוּ בַּיּוֹם הַהוּא וַיֹּאמְרוּ שָׁם חָטָאנוּ לַה' וַיִּשְׁפֹּט שְׁמוּאֵל אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בַּמִּצְפָּה". כך מצאנו כשמת שאול, שהן אנשי יבש גלעד והן דוד ואנשיו צמו. כך מצאנו שדוד צם כשחלה בנו. אחאב צם כשהוכיח אותו אליהו על כרם נבות. יהושפט קרא צום כשבאו מואב ובני עמון להלחם אתו: "וַיִּרָא וַיִתֵּן יְהוֹשָׁפָט אֶת פָּנָיו לִדְרוֹשׁ לַה' וַיִּקְרָא צוֹם עַל כָּל יְהוּדָה". גם אנשי נינוה צמו כשיונה הוכיח אותם. ישעיהו הוכיח את העם על שאינם צמים כראוי: "וְאוֹתִי יוֹם יוֹם יִדְרֹשׁוּן וְדַעַת דְּרָכַי יֶחְפָּצוּן כְּגוֹי אֲשֶׁר צְדָקָה עָשָׂה וּמִשְׁפַּט אֱלֹהָיו לֹא עָזָב יִשְׁאָלוּנִי מִשְׁפְּטֵי צֶדֶק קִרְבַת אֱלֹהִים יֶחְפָּצוּן: לָמָּה צַּמְנוּ וְלֹא רָאִיתָ עִנִּינוּ נַפְשֵׁנוּ וְלֹא תֵדָע הֵן בְּיוֹם צֹמְכֶם תִּמְצְאוּ חֵפֶץ וְכָל עַצְּבֵיכֶם תִּנְגֹּשׂוּ: הֵן לְרִיב וּמַצָּה תָּצוּמוּ וּלְהַכּוֹת בְּאֶגְרֹף רֶשַׁע לֹא תָצוּמוּ כַיּוֹם לְהַשְׁמִיעַ בַּמָּרוֹם קוֹלְכֶם: הֲכָזֶה יִהְיֶה צוֹם אֶבְחָרֵהוּ יוֹם עַנּוֹת אָדָם נַפְשׁוֹ הֲלָכֹף כְּאַגְמֹן רֹאשׁוֹ וְשַׂק וָאֵפֶר יַצִּיעַ הֲלָזֶה תִּקְרָא צוֹם וְיוֹם רָצוֹן לַה'". ועוד הוכיח אותם שאינם צמים ביום צרה: "וַיִּקְרָא אֲדֹנָי ה' צְבָאוֹת בַּיּוֹם הַהוּא לִבְכִי וּלְמִסְפֵּד וּלְקָרְחָה וְלַחֲגֹר שָׂק: וְהִנֵּה שָׂשׂוֹן וְשִׂמְחָה הָרֹג בָּקָר וְשָׁחֹט צֹאן אָכֹל בָּשָׂר וְשָׁתוֹת יָיִן אָכוֹל וְשָׁתוֹ כִּי מָחָר נָמוּת", משמע שהיו נוהגים לקבוע צום בעת צרה. כך גם ירמיהו צוה את ברוך לקרוא את המגלה בימי צום: "וַיְצַוֶּה יִרְמְיָהוּ אֶת בָּרוּךְ לֵאמֹר אֲנִי עָצוּר לֹא אוּכַל לָבוֹא בֵּית ה': וּבָאתָ אַתָּה וְקָרָאתָ בַמְּגִלָּה אֲשֶׁר כָּתַבְתָּ מִפִּי אֶת דִּבְרֵי ה' בְּאָזְנֵי הָעָם בֵּית ה' בְּיוֹם צוֹם וְגַם בְּאָזְנֵי כָל יְהוּדָה הַבָּאִים מֵעָרֵיהֶם תִּקְרָאֵם", משמע שהיו ימי צום והיתה בהם עצרת שבה נקהלו כל הקהל, וכך גם הוזכר שם בפירוש צום שקראו באותה שנה "וַיְהִי בַשָּׁנָה הַחֲמִשִׁית לִיהוֹיָקִים בֶּן יֹאשִׁיָּהוּ מֶלֶךְ יְהוּדָה בַּחֹדֶשׁ הַתְּשִׁעִי קָרְאוּ צוֹם לִפְנֵי ה' כָּל הָעָם בִּירוּשָׁלִָם". צום זה היה בחדש התשיעי ולכן אפשר שנקבע בגלל עצירת גשמים. מצאנו שגם דניאל התענה, וכן עזרא וכל אנשיו: "וָאֶקְרָא שָׁם צוֹם עַל הַנָּהָר אַהֲוָא לְהִתְעַנּוֹת לִפְנֵי אֱלֹהֵינוּ לְבַקֵּשׁ מִמֶּנּוּ דֶּרֶךְ יְשָׁרָה לָנוּ וּלְטַפֵּנוּ וּלְכָל רְכוּשֵׁנוּ". (בחלק מהצומות האלה הוזכרו גם שק ואפר, וראה להלן הערה טו). ולהלן יב: נזכיר את הצום שהיה בימי נחמיה. וראה גם דברינו בר"ה יח: לגבי הצומות שנתקנו על החורבן, ושהם נתקנו ע"י ישראל ולכן אומר הנביא שלא ישאלו עליהם את ה'. גם בימי גזרת המן צמו היהודים. ואח"כ כשמרדכי תִקן את ימי הפורים הוא הסביר את סמכותו לתקן: "לְקַיֵּם אֶת יְמֵי הַפֻּרִים הָאֵלֶּה בִּזְמַנֵּיהֶם כַּאֲשֶׁר קִיַּם עֲלֵיהֶם מָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי וְאֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה וְכַאֲשֶׁר קִיְּמוּ עַל נַפְשָׁם וְעַל זַרְעָם דִּבְרֵי הַצֹּמוֹת וְזַעֲקָתָם". כלומר: כמו שיכולים ישראל לתקן לקבוע צום וגם קבעו צומות וקבלו אותם על עצמם ועל זרעם, כך יכולים הם לקבוע את ימי הפורים. ימי הצומות הם הראיה שיכולים ישראל לקבל על עצמם מנהגים. (והרמב"ם סמך על הפסוק הזה את המנהג לצום לדורות לפני פורים). וראה על כך בערכין ו הערה ט.

[493]. על עִקר מצות וִדוי ומקורותיה ראה דברינו בב"ק קו. הערה קמ.

[494]. אמנם, לכאורה היה מקום לומר ששם טעם הדבר הוא לא מפני שאין בכך כבוד. להפך, גם שם פנה ה' תחִלה אל האדם, וכיון שהאדם העביר את האשמה לאשה – פנה ה' אל האשה. וכיון שהיא העבירה את האשמה לנחש פנה ה' לנחש, וקללו, ושב אל האשה ושב אל האדם. אבל יש להשיב שהיא הנותנת, הואיל וכבר דבר ה' אל האדם, למה לא קללו? אלא משום שצריך להתחיל בפחותים ממנו.

[495]. ובמקומות רבים מצאנו שבעת צרה היו משתמשים באפר. כך עשתה תמר: "וַתִּקַּח תָּמָר אֵפֶר עַל רֹאשָׁהּ וּכְתֹנֶת הַפַּסִּים אֲשֶׁר עָלֶיהָ קָרָעָה וַתָּשֶׂם יָדָהּ עַל רֹאשָׁהּ וַתֵּלֶךְ הָלוֹךְ וְזָעָקָה". כך אומר ירמיהו: "בַּת עַמִּי חִגְרִי שָׂק וְהִתְפַּלְּשִׁי בָאֵפֶר אֵבֶל יָחִיד עֲשִׂי לָךְ מִסְפַּד תַּמְרוּרִים". כך עשה מלך נינוה: "וַיִּגַּע הַדָּבָר אֶל מֶלֶךְ נִינְוֵה וַיָּקָם מִכִּסְאוֹ וַיַּעֲבֵר אַדַּרְתּוֹ מֵעָלָיו וַיְכַס שַׂק וַיֵּשֶׁב עַל הָאֵפֶר". כך עשו היהודים בשושן הבירה בימי המן, וכך עשה דניאל.

[496]. וראה ברכות כא. הערה נא, שם בארנו שהרמב"ם למד זאת מכך שנאמר "כִּי שֵׁם ה’ אֶקְרָא הָבוּ גֹדֶל לֵאלֹהֵינוּ".

[497]. וראה שם הערה פג.

[498]. וכן למדו זאת מכך שנסמכה ברכת כהנים לפרשת נזיר. שהרי הנזיר מתקדש בדברים שכהן מתקדש בהם. נזר אלהיו על ראשו ככהן, הוא לא פורע ככהן, לא נטמא ככהן גדול, ולא שותה יין ככהן העובד. ומיד אחריו נאמרה פרשת ברכת כהנים. ואולם, פשוט שלא יהיה דין הכהן המברך חמור מדין הכהן העובד שאִסור השכרות הוזכר בו בפירוש, ולא יאסר הכהן המברך במה שלא נאסר הכהן העובד (גם אם הנזיר נאסר בו). הכהן המברך מברך מכח קדושתו (כנזיר הסמוך לו) ולא משום שהוא עבודה. ולכן לא נאסר בעל מום. לכן גם על הדרשה מהסמיכות לנזיר אומרת הגמ' שהיא אסמכתא בעלמא. גם הרמב"ם הביא כטעם להלכה זו רק את הטעם שהוקשה ברכה לעבודה, ולא את ההקש לנזיר.

[499]. ראה דברינו בברכות יט: הערה מה על תקנה המשוה את ברכת הכהנים לעבודה. ראה גם במנחות קט. הערה קצח.

[500]. ויסוד הדבר בתורה, וכפי שבארנו בסכה נה:.

[501]. מרדכי שלח אגרות אל כל היהודים לקים עליהם, ומשקבלו זאת היהודים עליהם שלח אגרת שנית, האומרת שהיהודים קִבלו עליהם את התקנה ולכן התקנה התקבלה ומעתה לא יעבור. ולכן נתן להם ספר מחיב שעליו נאמר "ונכתב בספר". הדבר דומה למה שמצאנו בפרשת יתרו בקבלת התורה. שה' שלח את משה אל ישראל, ישראל קִבלו, ואחר כך ה' נתן להם את התורה. שבה נעשו לעם לה'. גם כאן נעשו ישראל לעם לה' (וראה להלן הערה לו) ואולי משום כך דרשו חכמים שהדור קבלוה בימי אחשורוש. אמנם, ראה להלן הערה לו שם בארנו את המדרש הזה בדרך אחרת. ואולם נראה ששתי הדרכים עולות היטב זו עם זו.

[502] . לשון המגלה "כימים אשר נחו בהם היהודים מאויביהם", נִכר שהמגלה נקטה בכונה תחלה את לשון הפסוק האמור במחית עמלק "בהניח ה' אלהיך לך מכל איביך", ויום המשתה והשמחה לדורות הוא לא היום שבו נעשה הנס, אלא היום שבו נחו היהודים. היום שבו הניח ה' להם מאויביהם. ישיבת היהודים במשתה ושמחה היא היא הנס. אמנם, גם ביום הנס עצמו הזכירה המגלה את הלשון הזאת, וכתבה "ונוח מאיביהם". אבל יום הנוח הוא יום הנוח לדורות. (והשוה לדברינו על הפסח בפסחים צו. הערה קצג. שם היו הנס והשמחה ביום אחד, כמו שבארנו. ושמחת פורים נלמדה משמחת הפסח. גם בחנכה חוגגים אנו בימים שבהם חנכו את המקדש ולא בימי הנס והנצחון על יון).

משמע שהימים אשר נחו בהם היהודים מאויביהם הם אלה שאמורים בפסוק "בְּיוֹם שְׁלֹשָׁה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר וְנוֹחַ בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר בּוֹ וְעָשֹׂה אֹתוֹ יוֹם מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה: וְהַיְּהוּדִיים אֲשֶׁר בְּשׁוּשָׁן נִקְהֲלוּ בִּשְׁלֹשָׁה עָשָׂר בּוֹ וּבְאַרְבָּעָה עָשָׂר בּוֹ וְנוֹחַ בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר בּוֹ וְעָשֹׂה אֹתוֹ יוֹם מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה". אמנם, בפסוק שלפני כן נאמרה מנוחה מאויביהם על המלחמה עצמה שהיתה ביום שלשה עשר. "וְנוֹחַ מֵאֹיְבֵיהֶם וְהָרֹג בְּשֹׂנְאֵיהֶם".

[503]. ונראה שזה גם פשוטו של הפסוק. יש להזכיר את הימים האלה. הלא פשוט שאין טעם ואין ערך בעשית הימים האלה ימי משתה ושמחה בלי להזכיר ובלי לדעת את טעמם, ונאמר בפירוש שהימים נזכרים. במה הם נזכרים? מסתבר שאם נכתבה מגִלה ארֻכה המתארת בפירוט רב את כל אשר ארע בשושן הבירה, ובסופה היא מלמדת לעשות את שני הימים האלה ימי משתה ושמחה ואף מפרטת כיצד נתקן הדבר, הרי שהדרך להזכיר היא לקרוא את המעשה ככתוב במגלה. שאל"כ – למה נכתבה ולמה נצטוינו בה להזכיר ולעשות.

[504]. אולי אפשר ללמוד זאת ממה שנאמר: "וַיִּכְתֹּב מָרְדֳּכַי אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַיִּשְׁלַח סְפָרִים אֶל כָּל הַיְּהוּדִים אֲשֶׁר בְּכָל מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ הַקְּרוֹבִים וְהָרְחוֹקִים: לְקַיֵּם עֲלֵיהֶם לִהְיוֹת עֹשִׂים אֵת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר וְאֵת יוֹם חֲמִשָּׁה עָשָׂר בּוֹ בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה: כַּיָּמִים אֲשֶׁר נָחוּ בָהֶם הַיְּהוּדִים מֵאוֹיְבֵיהֶם וְהַחֹדֶשׁ אֲשֶׁר נֶהְפַּךְ לָהֶם מִיָּגוֹן לְשִׂמְחָה וּמֵאֵבֶל לְיוֹם טוֹב לַעֲשׂוֹת אוֹתָם יְמֵי מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה וּמִשְׁלוֹחַ מָנוֹת אִישׁ לְרֵעֵהוּ וּמַתָּנוֹת לָאֶבְיוֹנִים: וְקִבֵּל הַיְּהוּדִים אֵת אֲשֶׁר הֵחֵלּוּ לַעֲשׂוֹת וְאֵת אֲשֶׁר כָּתַב מָרְדֳּכַי אֲלֵיהֶם: כִּי הָמָן בֶּן הַמְּדָתָא הָאֲגָגִי צֹרֵר כָּל הַיְּהוּדִים חָשַׁב עַל הַיְּהוּדִים לְאַבְּדָם וְהִפִּיל פּוּר הוּא הַגּוֹרָל לְהֻמָּם וּלְאַבְּדָם: וּבְבֹאָהּ לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ אָמַר עִם הַסֵּפֶר יָשׁוּב מַחֲשַׁבְתּוֹ הָרָעָה אֲשֶׁר חָשַׁב עַל הַיְּהוּדִים עַל רֹאשׁוֹ וְתָלוּ אֹתוֹ וְאֶת בָּנָיו עַל הָעֵץ: עַל כֵּן קָרְאוּ לַיָּמִים הָאֵלֶּה פוּרִים עַל שֵׁם הַפּוּר עַל כֵּן עַל כָּל דִּבְרֵי הָאִגֶּרֶת הַזֹּאת וּמָה רָאוּ עַל כָּכָה וּמָה הִגִּיעַ אֲלֵיהֶם: קִיְּמוּ וקבל וְקִבְּלוּ הַיְּהוּדִים עֲלֵיהֶם וְעַל זַרְעָם וְעַל כָּל הַנִּלְוִים עֲלֵיהֶם וְלֹא יַעֲבוֹר לִהְיוֹת עֹשִׂים אֵת שְׁנֵי הַיָּמִים הָאֵלֶּה כִּכְתָבָם וְכִזְמַנָּם בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה". חלק ממה שכתב מרדכי ושהיהודים קבלו הוא המעשה המתואר כאן.

[505]. כבר בארנו בראש המסכת שהרבה מהדרשות במסכת זו הן אסמכתא בעלמא. כיון שממילא כל דיני פורים הם דרבנן, חכמים הוסיפו תקנות במשך הדורות וסמכו אותן על פסוקי המגלה.

[506]. וחכמים סמכו זאת על הפסוק "קִיְּמוּ וְקִבְּלֻ הַיְּהוּדִים עֲלֵיהֶם וְעַל זַרְעָם וְעַל כָּל הַנִּלְוִים עֲלֵיהֶם וְלֹא יַעֲבוֹר". בפשטות "ולא יעבור" היינו שלא יבטל לעולם, וינהג לעולם בכל דור ודור. ומ"מ בכלל זה גם שלא יעברו הימים האלה בלי להזכירם, שהרי אם עברו הימים האלה ולא הזכירום הרי שבאותה שנה עברו, והתבטל באותה שנה מה שנאמר (ה) וְלֹא יַעֲבוֹר. (וכפי שנבאר להלן ה.).

[507]. כך נראה מלשון הבבלי שיש לבאר את הדרשה. אמנם, בירושלמי משמע שהדרשה הזאת מתבארת בדרך אחרת: יש לעשות גם את ימי יא ויב, כמו יד וטו, אבל לא את יום יג שהרי בו לא נחו היהודים אלא לחמו. אלא שאפשר לקרוא בו.

[508]. כאשר דורשת הגמ' דרשה שאינה פשוטו של הפסוק, הגמ' עצמה אומרת שהיא אינה פשוטו של הפסוק, ולכן יש מי שלא מקבל אותה. ואולם, ממילא כל הדין כאן הוא דין דרבנן. בדיני תורה בד"כ אין דורשים דרשות כאלה, אלא כאשר ההלכה יכולה להלמד גם ללא הדרשה, וכמו שבארנו בהקדמה לספרנו.

[509]. את קריאת המגלה מקדימים לימים שלפניה. על יום י"ג נאמר שבו נקהלו היהודים. ואם גם לדורות הוא יום שנקהלים בו, (וטעם זה מובא כאחד הטעמים למנהג להתענות בו, כי בתעניות נקהלים) הרי שביום קהילה זה הזמן להזכיר בפני הקהל את דבר היום. לכן אומרת הגמ' שמקדימים וקוראים ביום י"ג.

[510]. להלן ה: דנה הגמ' בשאלה האם הדבר תלוי בכך שהערים מוקפות חומה ואינן גלויות, או בכך שהן מוגנות. והגמ' שם אומרת שהדבר אינו תלוי בהכרח בדין בתי ערי חומה. ולכאורה נראה שהיינו כריב"ק. לדעת ריב"ק יש מקום לשאול האם אנשי אותה תקופה ראו בעיר הזאת עיר מרכזית מוקפת או פרזית. אבל לדעת תנא דידן לכאורה הדבר תלוי בדין בתי ערי חומה. וראה לעיל הערה יא.

[511]. אמנם להלן ה: מצאנו שלא הכל מודים שדיני פורים שוים לגמרי לכל דבר לדיני ערי חומה. יש מי שאומר שלענין פורים די בכך שאינה עיר פרזות, כלומר: אינה מערי השדה. בימי קדם היתה עיר מבצר אחת בכל מקום, כדי שהיושבים בערי השדה יוכלו להכנס אליה בזמן מלחמה. עיר המבצר היא העיר המרכזית של כל מקום. ואפשר שלענין פורים כל מי שיושב בעיר הגדולה המבוצרת הרי אינו פרוז. שלא כמו לענין ערי חומה התלויה דוקא בכך שיש חומה. וראה להלן הערה י.

[512]. וזהו כבודה של ארץ ישראל האמור כאן. שגם בזמן הגלות והחורבן (שבו עוסקת המגלה) עדין המקומות שהתקדשו בא"י הם הקובעים לכל ענין הלכתי.

[513]. כיון שחִפשו ובִקשו מה לדרוש מהמלים האלה, כי את יתר המלים בפסוק דרשו.

[514]. גם כאן וגם להלן יד. למדו חכמים שיש לומר שירה והלל על ההצלה. ולמדו זאת מיציאת מצרים. ואף דקדקו בלשון ההלל שאין אומרים הלל כשאין אנו בני חורין, אם מפני שמלך זר מושל בנו ואם משום שאין אנו בארצנו, שהרי על הצלה כזאת לא נוכל לומר הללו עבדי ה', ולא נהלל אלא במגלה שהיא הללו של יום הפורים. משמע שעִקר מצות ההלל היא המצוה להודות ולהלל את ה' על נסיו. אולי משום כך מסכת סופרים ובעקבותיה הרמב"ם הביאו את דיני ההלל אגב הלכות חנֻכה. אמנם הרמב"ם אומר שם בפירוש שהמצוה היא מד"ס. אך הם סברו שעקר ההלל הוא על הנס, אע"פ שתִקנו הלל גם ברגלים. אמנם יש חיוב גם על מצוות הרגל, ופשוט לגמ' שאי אפשר שישחטו ישראל את פסחיהם ויטלו את לולביהם ולא יאמרו הלל.

[515]. מסתבר שנחלקו בשאלה האם כל אחד משני הימים האלה עומד לעצמו וכל אחד מהם תקנה לעצמו (וראה דברינו לעיל ב), או שהתקנה היא שיעשו ישראל את שני הימים, והעם כאחד עושהו ע"י שהם עושים שני ימים בזה אחר זה. ואם שני ימים בזה אחר זה, האם דוקא פרזים ואח"כ מוקפים.

[516]. משמע בתנ"ך שפרוש המלה מספד הוא בכי (ולאו דוקא ספור שבחו של המת וכיו"ב). כמו שמצאנו במגלת אסתר עצמה בימי גזרת המן שהיה צום ובכי ומספד. וכן במקומות רבים אחרים.

[517]. כמובן שלכתחילה ראוי לעשות את היום יום שכֻלו משתה ושמחה, ולפחות שיאכל וישתה בו כדרך יום מועד ולא ככל הימים. אבל אם אכל ושתה פעם אחת הלא קִיֵּם את השִעור הפחות של משתה ושמחה.

[518]. בלשון חכמים יום האסור בעשית מלאכה קרוי יום טוב. לא מצאנו בתנ"ך לשון יו"ט על יום האסור במלאכה, אך אפשר שכבר בימי מרדכי ואסתר קראו לימים האסורים במלאכה בשם יו"ט.

[519]. ועוד מביאים ראיה מזעקתו של חבקוק לפני ה'. חבקוק שואל את ה' למה הוא מביא ליהודה את הכשדים, הלא יהודה צדיקים מן הכשדים. ה' הביא את הכשדים להחריב את יהודה בגלל שחטאו היהודים בע"ז. ואמנם הכשדים רשעים יותר מן היהודים, אבל יהודה חטאה. ואולם, אילו לא חטאה יהודה כלל, לא היה ה' מביא עליה אויב רשע.

[520]. וראה ברכות י: הערה כו, ובר"ה ז. הערה כו.

[521]. לכאורה מהפסוק "לִהְיוֹת עֹשִׂים אֵת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר וְאֵת יוֹם חֲמִשָּׁה עָשָׂר בּוֹ בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה", משמע שיש לעשות את פורים גם באדר הראשון וגם באדר השני. בכל אדר יש לעשות את יום ארבעה עשר ויום חמשה עשר. ואם שניהם אדר – יש לעשות בשניהם. אלא שמהפסוק "קִיְּמוּ וְקִבְּלֻ הַיְּהוּדִים עֲלֵיהֶם וְעַל זַרְעָם וְעַל כָּל הַנִּלְוִים עֲלֵיהֶם וְלֹא יַעֲבוֹר לִהְיוֹת עֹשִׂים אֵת שְׁנֵי הַיָּמִים הָאֵלֶּה כִּכְתָבָם וְכִזְמַנָּם בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה" משמע שלא עושים אלא שני ימים בשנה. שנים ולא ארבעה. אמנם, הגמ' מבארת את המשנה ואומרת שלענין הספד ותענית זה וזה שוים, ומשמע שהספד ותענית לאו דוקא אלא שלענין ימי משתה ושמחה זה וזה שוים. (כיון שצריך לעשותם משתה ושמחה, ממילא העולה מכאן להלכה הוא שאסור להספיד ולהתענות, שהרי מי שלא התענה והספיד, הרי לא מוטלת עליו עכשו חובה אחרת בפעל. שהרי עשה ימי שמחה, וכפי שבארנו בהקדמה לספרנו בעמ' ה, וכפי שבארנו לעיל מגלה ה: (וגם להלן ז:)). משמע שבשנה מעוברת אכן יש ארבעה ימי משתה ושמחה. אפשר להסביר שדין זה אינו מחמת האמור במגלת אסתר אלא מחמת האמור במגלת תענית. אבל אפשר שאכן מתוך מגלת אסתר יש לעשות כל ארבעה עשר וכל חמשה עשר בכל אדר שהוא, ומה שאמרה המגלה שני הימים, היינו ברוב השנים.

הגמ' נקטה אסורים בהספד ותענית ע"פ הגמ' במגלה ה: (וכפי שבארנו שם): "שמחה ומשתה ויום טוב שמחה מלמד שאסורים בהספד משתה מלמד שאסור בתענית". כלומר: הנפק"מ למעשה של שמחה ומשתה היא שלא מספידים ולא מתענים, וממילא הימים הם ימי משתה ושמחה. מי שלא התענה ולא הספיד ממילא עשה את הימים ימי משתה ושמחה. וכפי שבארנו שם. מכאן עולה שמצוות משתה ושמחה שהן מצוות שמתמשכות לאֹרך כל היום – בשנה מעוברת מתמשכות לאֹרך היום בשני האדרים. אבל את מצוות העשה, מצות הזכרון, שאינן מתמשכות לאֹרך כל היום אלא מתקיימות רק בשעה אחת, יש לקים רק פעם אחת בשנה, שהרי ממילא אינן מתמשכות לאֹרך כל יום הפורים וודאי שאין צֹרך שיתמשכו בשני החדשים. מכאן עולה שלכתחילה יש לנהוג גם באדר הראשון יום שמחה ומשתה בדיוק כמו בשני. אבל את הזכרון, שממילא אינו מתמשך לאֹרך כל היום ונעשה אחת בלבד, אין צריך לעשות אלא אחת ויעשהו באדר השני. ועוד: הלא מה שקבלו עליהם היהודים הוא לעשות אותם ימי משתה ושמחה. מצות הקריאה נדרשת מהפסוק "נזכרים ונעשים" כפי שבארנו לעיל מגלה ב.:, אבל אינה עִקר התקנה. לכן יעשו את הימים ימי משתה ושמחה בכל אדר ואדר. אבל יזכירו רק בשני. (אמנם לכאורה אם כך צריך לתת מתנות לאביונים גם באדר הראשון, כדי שגם האביונים יוכלו לשמוח גם באדר הראשון, ומשיבה הגמ' שמצות מתנות לאביונים תלויה במקרא מגלה. נמצא שגם היא אחת ביום כמוה). צריך אפוא לעשות את היום יום משתה ושמחה. זוהי מצוה המתמשכת כל היום, ואולם, גם במצוה המתמשכת כל היום יש לקבוע שעור לקיומה, כפי שבארנו בברכות ד: י:יא. עיין שם. (עוד על מצוות המתחדשות מדי יום ראה מנחות לו: הערה לג).

[522]. ובירושלמי משמע שדרשה זו היא נִמוק למי שאומר שאם קראו אותה באדר הראשון קוראים אותה בשני. ואפשר שהדרשה אומרת שכמו בימי מרדכי שאע"פ שכבר שלח אגרת אחת חזר ושלח אגרת שנית מפני הצֹרך, כך גם כאן, אע"פ שכבר נקראה פעם אחת תקרא בשנית. כי יש בכך צֹרך. מעתה אפשר לבאר שזו גם כונת הבבלי. הדרשה אינה מכך שכיון שנאמר שנית יש לקראה באדר שני, אלא כיון שנשלחה אגרת שנית יש לקראה שנית.

[523]. ומשיבה שהאגרת הראשונה היתה לשושן בלבד, וזה תמוה, שהרי כבר האגרת הראשונה נשלחה אֶל כָּל הַיְּהוּדִים אֲשֶׁר בְּכָל מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ הַקְּרוֹבִים וְהָרְחוֹקִים. לכן מביאה הגמ' תירוץ נוסף, שהיה דיון בין אסתר לבין החכמים האמנם ראויה המגלה להכתב לדורות. החכמים לא הסכימו ולכן יצאה אגרת שנית, להשיב להם. ואולי כן הוא הפשט, שמרדכי שלח אגרת ראשונה, ולאחר שהעם קימו וקבלו עליהם, שלח אגרת שנית כדי לתת תוקף למה שהעם קבל. אלמלא קִבלו עליהם העם, היה הדבר בטל. וכפי שבארנו לעיל הערה א.

[524]. כן הוא לפחות ע"פ פירוש ר"ן (מגלה ג: ד"ה אלא), שאומר שאם אסורים בהספד ותענית הרי הם ימי משתה ושמחה בשני החדשים. כי שני החדשים הם אדר. אבל נראה שתוס' (ו: ד"ה ורבי) דוחה פירוש זה. ויותר נראה כן ברא"ש (מגלה א ז ד"ה מתני'), שמשמע ממנו שאדר הראשון אינו אדר כלל, אלא הוא כמו שבט. (ולפי מה שבארנו בברכות י: הערה כו, ובר"ה ז. הערה כו עיי"ש, אדרבה דוקא אדר הראשון הוא הוא אדר שבכל שנה ושנה). ולענין הספד ותענית הוא כמו לענין מקרא מגלה ומתנות לאביונים, כלומר: שפשוט לגמ' שאינו נוהג אלא אחת בשנה, ואם יצא י"ח בראשון א"צ לעשותו בשני כלל. ואילו לפי הר"ן אין הנדונים בגמ' דומים זל"ז, כי לענין מקרא מגלה השאלה היא אם יצא י"ח ושוב א"צ, ולענין הספד ותענית שני החדשים הם אדר ונוהג לכתחילה בזה ובזה. גם הרמב"ם (מגלה ב יג) כתב שלענין הספד ותענית שניהם שוים לגמרי.

[525]. וכן משמע מכך שהגמ' דרשה שם את המלים בכל שנה ושנה, כלומר פעם אחת בכל שנה. וכן אומרת שם הגמ' (ז.) שאלמלא נאמר בכל שנה ושנה הו"א שנוהג בראשון ובשני. אמנם, הפסוק הזה אמור לגבי עצם קיום ימי הפורים בזמניהם, לכן לכאורה משמע שאין פורים אלא אחת בשנה, ואילו בסוגיא שם משמע שדוקא מגלה ומתנות לאביונים לא יצאו י"ח בראשון.

[526]. בירושלמי (מגלה א ה) מובאת דעה שהשנה בה נעשה הנס היתה מעוברת. ונחלקו האחרונים בבאור דעה זו. ח"ס כתב בפשיטות שנעשה הנס באדר הראשון, וכן נראה ברור שהרי נאמר בחדש שנים עשר. אבל קה"ע כתב שהנס נעשה באדר השני. ונראה שנדחק לומר כן משום שפשוט לו שאל"כ א"א לעשות את פורים לדורות באדר השני. שהרי דוקא אדר הראשון הוא אדר שבכל שנה ושנה, ולכן סבר הירושלמי שם שיש לבאר שהנס נעשה באדר שני. וגם ח"ס מניח כנראה שאדר הראשון הוא אדר לפי דעה זו. שאל"כ למה פרש שהיה הנס באדר ראשון.

כלומר: בפשטות, כיון שנאמר חדש שנים עשר, א"א לפרשו על אדר ב שהוא אינו החדש השנים עשר (אמנם, יש שכתבו שגם הוא נחשב חדש שנים עשר, וכנ"ל, אך הדברים דחוקים, בפשוטם של דברים א"א לקרוא לו חדש שנים עשר). אמנם, אפשר שהמגלה עצמה רומזת לכך שיש לעשות את פורים באדר השני. שהרי בכל המגלה, מקפידה המגלה להזכיר גם את שמו של החדש וגם את מספרו: בחדש הראשון הוא חדש ניסן, בחדש השלישי הוא חדש סיון, בחדש שנים עשר הוא חדש אדר, ורק בפסוקים העוסקים בקבלה לדורות נזכר שם החֹדש בלא מספר. כאילו רצתה המגלה לרמוז שלדורות אינו חיב להיות דוקא שנים עשר. (וראה בברכות י: הערה כו, ובר"ה ז. הערה כו).

[527]. וראה כיצד נדרשים פסוקים אלה בחגיגה טו:.

[528]. ראה ריטב"א.

[529]. וכן בשבת קד וב"מ נט: ואת המדרש שהבאנו בשבת קד הביא הירושלמי כאן תחת המדרש שהביא הבבלי ממשלי.

[530]. וכן אם הוא טמא בטומאת זוב, יכול בינתים להטהר מטומאת מת, כי כל טומאה עומדת בפני עצמה. והרמב"ם למד זאת מהפסוק "והזה הטהור על הטמא". ותמוה הדבר. שהרי לפי פשוטו כונתו שהוא טמא בטומאת מת. ושמא כונת הרמב"ם שכיון שממילא הוא טמא, מה תגרע טומאה נוספת שיש בו?

[531]. רש"י מפרש שהאמוראים כדרכם דורשים כאן בדרך של מ' ולא כל. כלומר: רק חלק מהזבים צריכים כפרה. ובהמשך דורשת הגמ' מזובו וספר, כלומר: רק מקצת הזבים סופרים. האמוראים ממעטים ממ' מעוט כלשהו. ולכן שואל רב פפא למה לעתים מרבים ולעתים ממעטים, גם התשובה מתבססת על ההנחה האמוראית שמכל מלה יש לרבות או למעט דבר אחד.

[532]. אמנם יש בכך חדוש, כמו שאומרת הבריתא כאן. שהרי בכל דבר טומאת הזב דומה לטומאת הזבה, כמו שנבאר בכריתות ח:. וכאן אינה דומה.

[533]. וממתי הוא טמא ראה דברינו בנדה מג:

[534]. וודאי שאנו למדים מכאן שגם במוחלט יש טומאה. ומכאן שגם מצורע מטמא את כל אשר הוא נוגע בו כשאר הטמאים. (וכן אפשר ללמוד מכך שהוא צריך להזהיר ולקרוא טמא טמא, ונאמר עליו טמא הוא).

[535]. וכן למדים אנו מכך שבגד שהוסגר וסר ממנו הנגע צריך כבוס שני, ובית שטהר בצפורים למפרע מטמא את השוכב והאוכל בו. אמנם מדברי ר"א וריב"ב בנגעים ט ג ובנגעים יא ז עולה שכל הסגר אינו מסגיר אלא משום שהוא יכול להביא להחלטה, והם אינם אומרים שדי בכך שהתורה אמרה הסגר. משמע שההסגר אינו מצוה כשלעצמו אלא כדי לבדוק אם יוחלט. ועם זאת מסוגייתנו ומהפסוקים עולה שגם המוסגר טמא הוא ולא רק מפני שאולי יוחלט. ולכן גם אם נפטר בלא החלטה, כלי שנגע בו בימי הסגרו טעון טבילה. ואולם, התורה פוטרת את המוסגר שלא פשה נגעו באמרה שמספחת היא או צרבת השחין היא וכד'. ובפשטות: כלומר אינו צרעת. אך אם כן למה צריך לטבול. ואולי כל מי שיצא מגדר מחנה ישראל לא ישוב אליו בלא טבילה.

הן בבגד והן בבית התורה מלמדת כשיוחלט ש"צרעת ממארת היא". מה פרוש המלה ממארת ומה כונת התורה? אפשר לפרש שהתברר שהנגע הוא צרעת ממארת. ואפשר לבאר שמעתה דינו צרעת ממארת. ממארת הוא דין. וכך דרשו בתו"כ ובירושלמי שממארת פרושו אִסור הנאה. (וכן מסתבר מכך שמלה זו נאמרה דוקא בבגד ובבית). ההחלטה אפוא היא חִדוש דין ולא בֵרור.

[536]. ובמדה רבה אפשר לומר שהיא עצמה החדוש של המגלה. שהיהודים, אע"פ שגלו מארצם ואין להם מדינה משלהם והם מפוזרים ומפורדים – עם הם. ונבדלים הם בתורתם, בכתבם ובלשונם. ואע"פ שהם מפוזרים הם עם. דבר שאינו קים בשום אומה ולשון מלבד ישראל. (ואולי כך יש לפרש גם את הגמ' האומרת הדור קבלוה בימי אחשורוש. אם יכולים ישראל לקבל קבלה עליהם ועל זרעם ועל כל הנלוים עליהם, הרי שהם מקבלים על עצמם שאע"פ שאינם חיים עוד בארצם ככל עם ועם – עם הם. רק עם יכול לקבל קבלה עליהם ועל זרעם ועל הנלוים עליהם. רק לעם יש גרים עמהם ונלוים עליהם. ורק לעם יש חוקים. ואם הם מקבלים להיות עם – במה הם עם אם לא בתורתם). וראה עוד באור לכך לעיל הערה א. (שגם הוא מבוסס על כך שהיהודים נעשים עם ע"י קבלת הפורים). וראה גם ביבמות מו הערה קמה.

[537]. שבארנו את ענינן לעיל ב.:

[538]. אין ספק שזו אסמכתא, שהרי לא זאת משמעות הכתוב, וכפי שאומרת הגמ' עצמה, שטעם הדבר הוא הגזרה של תלמי המלך שצוה על ע"ב זקנים לתרגם את התורה ליונית. (וגם זה נזכר בדברי חז"ל לגנאי, ואף נקבע על כך צום). רש"י על המשנה מבאר שדין המשנה עוסק בשאלה האם ספרים שנכתבו בלשון אחרת מטמאים את הידים. אבל מתוך דברי הגמ' ,שאומרת שהנושא הנדון כאן הוא מעשי שבעים ושנים הזקנים, נראה שהשאלה הנדונה במשנה אינה שאלת טומאת הידים אלא עצם ההתר לכתוב את התורה בשפה אחרת. נראה שאם כתב באִסור ממילא גם לא יטמא את הידים, אבל שאלת הגמ' היא עצם היתר הכתיבה. ודאי שכך משמע מלשון רשב"ג שם, שאמר "לא התירו".

[539]. הרמב"ן (שמות יז טו) אומר שפרשת זכור היא קיום צווי ה' אל משה כתוב זאת זכרון בספר.

[540]. הרמב"ם (מלכים ה ה) כותב שהמצוה היא לזכור תמיד מעשיו הרעים, ומפי השמועה למדו זכור בפה לא תשכח בלב. שאסור לשכוח איבתו ושנאתו. (גם סמ"ג (עשה קטז) הביא את לשונו). מהרמב"ם עולה שזמן המצוה הוא תמיד. אפשר לפרש שזמנה תמיד אם המצוה היא בלב, אך הרמב"ם אומר שיש מצוה גם להזכיר בפה, וא"א שתהיה מצוה להזכיר בפה תמיד, והרמב"ם לא כתב במה ומתי תתקים הזכירה בפה. וקצת משמע בתוס' (ברכות יג. ד"ה בלשון. מגלה יז: ד"ה כל) וברא"ש (ברכות ז כ) וכ"כ סמ"ק (קמז) שמצוה זו מתקימת בקריאת פרשת זכור, ושקריאת זכור מה"ת. וכתב מהר"ם שיק (מצוה תרה) שכיון שאדם זוכר עד י"ב חדש, צוו חכמים שנקראנה פעם בשנה. ואם השנה מעוברת נכון שנכון בפרשת כי תצא לצאת ידי זכירה. אבל הרמב"ן (דברים כה יז) דחה פירוש זה, ופרש שמתקימת מצוה זו בכך שנזכור תמיד את אשר עשה לנו עמלק ונספר לבנינו ולבני בנינו, ובזה נזכור תמיד, כלומר לדורות, ובפה, כלומר בסִפור לדורות. תה"ד (קח) כתב שקריאת זכור מה"ת, ומה"ת צריך לקראה בעשרה. וכ"כ שו"ע (או"ח קמו ב) וב"ח וט"ז (או"ח תרפה). ומ"א (תרפה) כתב שאפשר לצאת י"ח גם בקריאת ויבא עמלק, שהרי זוכר מעשה עמלק. ושמה"ת לא קבוע לו זמן וחכמים קבעו את אותה שבת דוקא. מנ"ח (תרג) אומר שברמב"ם משמע שהיא מצוה תמידית, בחנוך משמע שצריך להזכיר בפה ומה"ת די בפעם אחת כל ימיו. ואולם, מלשון החנוך נראה שצריך להוציא מפיו פעם בכמה שנים. עוד מוסיף מנ"ח שמה"ת די שיזכור כל יחיד וא"צ עשרה. תורה תמימה (דברים ט ז) אומר שכל הזכירות שבתורה צריכות להזכר בפה אחת בשנה, וקיומן ע"י הקריאה בתורה.

החנוך אומר שמצוה זו נוהגת דוקא בזכרים כי להם לעשות המלחמה. כלומר: החִנוך סובר שעִקר המצוה היא המחִיה, והזכירה אינה אלא הכשר למצות המחיה. מנ"ח חולק עליו ואומר שא"א לקבוע הלכות על סמך סברתנו מה טעם הכתוב, ועוד, הלא למלחמת מצוה גם נשים יוצאות, ועוד, הלא היא מ"ע שלא הז"ג, וגם נשים חיבות.

[541]. הגמ' דוחה את האפשרות ללמוד מהסמיכות "ככתבם וכזמנם" שהרי אין ללמוד ממבנה המלה אלא ממשמעות הפסוק, והפסוק לא עוסק בזכירה אלא בעשיה. (ודרשה דומה להלן לגבי "מעשות" ולא "לעשות". דרשות חז"ל הן דרשות הדורשות את משמעות הפסוק ולא את הלשון במנותק ממשמעותה).

[542]. וראה דברינו בברכות יט: הערה מה בעניין מקורן של תקנות חז"ל מן התורה.

[543]. משמעות הפסוק הוא שבכל העולם, ממזרח ועד מערב, מהֻלל שם ה'. אבל אם זו המשמעות, למה סדר הכתוב את הסדר דוקא כסדר העולם? ממילא למדנו מכאן שיש להללו כסדרו של ההלל, ולא בסדר אחר.

[544]. אמנם קשה, כי באותה מדה אפשר היה לדרוש הפוך: שאינו נוהג כפרוז עד שיהיה גם פרזי וגם יושב בערי הפרזות. מסתבר שרבא לא דרש כך משום שהוא סובר שמה שקובע לגבי פרוז הוא מה שקובע לגבי מוקף. מן הסברה – אם פרוז בן יומו קרוי פרוז גם מוקף בן יומו קרוי מוקף. לכן, אם המגלה תולה את הדברים בישיבה, אפשר ללמוד שדי בכך שבאותו יום הוא יושב שם. אמנם, גם על כך אפשר להקשות, שבד"כ ישיבה בתנ"ך היא ישיבת קבע. (ואפשר שהירושלמי לא פרש את המשנה כרבא, והוא סובר שהדבר תלוי בישיבת קבע, וגם לעלות השחר נותן הירושלמי תפקיד אחר). וודאי שהירושלמי סובר שי"ד קובע לפרזים וט"ו קובע למוקפים ואפשר להתחיב כאן וכאן או להפטר כאן וכאן. ועל כך אפשר שגם רבא לא יחלוק.

[545]. אמנם הדבר שנוי במחלוקת גדולה בפוסקים. בארנו לפי מ"ד שיום יד קובע לפרזים ויום טו קובע למוקפים. מי שמבאר שיום יד קובע לאלה ולאלה יבאר שכשקבע מרדכי את ימי הפורים לכל היהודים, קבע ע"פ מה שהתחילו לעשות, וזה היה בי"ד, ועוד, משקבע לכל היהודים, הרי שכל יהודי מתחייב. ולפי זה סברה היא שיש זמן אחד שבו הכל מתחייבים. (אמנם לעיל ב.: בארנו שכל אחד משני הימים האלה חיוב לעצמו ודין לעצמו הוא, וראה גם לעיל הערה טו, אמנם השאלה שאנו שואלים כאן אינה השאלה ששאלנו שם, כי גם אם נכריע שם שהתקנה היא שהעם יעשה שני ימים, עדין יש לשאול האם חיובו של היחיד ביום הראשון תלוי בחיובו ביום השני).

[546]. בירושלמי בתחלת ברכות (עיי"ש) הובאו מקורות נוספים לכך, וכך פשוט גם בפסחים ב, אמנם יש גם מקורות שמשמע מהם להפך.

[547]. כך דורש רבא. אמנם הגמ' דוחה את הלמוד הזה. אך נראה שרבא יכול להשיב ולומר שכוונתו שכל עוד יש אור, יום הוא. כפשט הכתוב.

[548]. ומסתבר שזה הטעם לדברי רבא לעיל שהזמן הקובע לחיוב בבן עיר שהלך לכרך ובן כרך שהלך לעיר הוא תחלת היום. וזה הטעם להלכה שלא יוצאים בסעודת פורים בלילה.

[549]. אמנם בפסחים ד. דורשים שזריזים מקדימים, מכך שנאמר וישכם אברהם בבקר.

[550]. ושם התבארו גם המדרשים המובאים כאן.

[551]. ומסתבר שהגמ' לא באה אלא לברר את מקור הדין האמור במשנה כאן, שההלל מצותו ביום. עלות השחר הוזכר במשנה הקודמת ושם לא הוזכר הלל. אמנם ידי הוקשיה לא יצאנו, כי למסקנה אם קרא את ההלל משעלה עמוד השחר כשר.

[552]. ראה דברינו בכתובות לז:, סוטה מד:מה., סוטה וסנהדרין מז:, זבחים ע: וכריתות כו.

[553]. אפשר שהטעם למדרש הוא שהפסוק אומר "וְהָיוּ עֵינֶיךָ רֹאוֹת אֶת מוֹרֶיךָ: וְאָזְנֶיךָ תִּשְׁמַעְנָה דָבָר מֵאַחֲרֶיךָ". אם העינים רואות את הנביא, מדוע אדם שומע את הקול מאחריו? אלא מכאן שהוא שומע בעצמו את הנבואה.

[554]. בדומה למה שבארנו במכות כא:

[555]. נאסרו כאן דוקא מלאכות שבשדה ובכרם. באורים רבים נאמרו לכלל הזה. יש שבארו שהמלאכות האמורות הן מלאכות שנעשות גם בשדה וגם בכרם, כלומר: שכדוגמתם וכדומה להם מצאנו בכל עבודה בשדה. יש שבארו שהן מלאכות המגדלות את השדה והכרם, ולא מלאכות השומרות עליהם ועל אדמתם. או מלאכות המגדלות את הצמח ולא רק משביחות את העפר (ראה דברינו בר"ה ט: סוף הערה מז), אף שהשבחת העפר סופה להשביח את הצמח. ויש שבארו שהמלאכות האמורות הן עבודה הנעשית בכל שנה.

[556]. לארץ יש שבת כמו שיש שבת לאדם. (ובירושלמי סוטה ספ"ז משמע שראוי אף לתקן לה הבדלה צבורית). וראה דברינו בר"ה ט: הערה מז. לכן הצווי הוא על הארץ. המצוה היא שהארץ תשבות. וכן נראה בלשון הסמ"ג שהמצוה היא שהארץ תשבות. וכן אומר אב"ע בפירוש שמשמעות המצוה להלכה היא שלא נניח את הגוי לעבוד בארץ. כלומר: לא די בכך שאנו לא נעבוד אלא נאסר עלינו להניח שהארץ תעבד, שהרי המצוה היא על הארץ. וכן נראה במהרש"ל (חכ"ש ב"מ צ. על תוס' בד"ה אבל). וגם ערוה"ש (הל' שביעית יט יט) הביא שהמצוה היא שהארץ תשבות ולכן אסור לעבדה גם ע"י גוי. וכן אפשר לבאר שמצות העשה היא על הארץ, וכדי שהארץ תקים את מצותה הוטלו על האדם מצוות הל"ת, כלומר: שלא יבטלו את הארץ משביתתה. לפי האמור כאן נראה שכל מי שהדבר בידו מְצֻוֶּה להביא לידי כך שהארץ תשבות. (לפי מה שכתבנו בהקדמה לספרנו בהערה קטז). ע"י כך שלא יזרע ולא יזמור. גם מנ"ח (קיב, שכו, שכט) אומר שהמצוה היא על הארץ, אך שלא כאב"ע ומהרש"ל, משמע במנ"ח שהאִסור מוטל דוקא על בעל הקרקע. דוקא הוא הצטוה על שביתת שדהו. מקור דבריו בע"ז טו. ששם אומרת הגמ' שאדם מְצֻוֶּה על שביתת שדהו בשביעית, כדרך שהוא מְצֻוֶּה על שביתת בהמתו בשבת. אך אינו מְצֻוֶּה על שביתת בהמתו בשביעת. כלומר: המצוה היא אכן על הארץ, אך לא על א"י בכללה אלא כל אדם מְצֻוֶּה ששדהו שלו תשבות. וכבר נאמר כן לפניו בתוס' ר' אלחנן (ע"ז טו: סוד"ה מי). בנדרים נח: נאמר ששביעית אסורה ע"י קרקע, ולכן בטילתה נמי ע"י קרקע. אמנם, א"א להוכיח משם שהמצוה מוטלת על הקרקע, אך אפשר ללמוד משם שנתיחדה שביעית מכל יתר המצוות התלויות בארץ, בכך שהגורם למצוה הוא הקרקע, הארץ. המצוי בארץ הוא השובת בשביעית והוא העובד בה בשאר שני שבוע. (ואולם, ראה שם ר"ן ד"ה שניא, שביעית ענינה שביתת הקרקע דוקא). כן עולה הדבר מכלל פרשות בהר ובחקתי המאנישות את הארץ. פרשות אלה הן ברית בין ה', העם והארץ. את האדם ואת הארץ יש לגאול, אלה ואלה יוצאים ביובל, ואלה ואלה נענשים על חטאיהם. את אלה ואלה זוכר ה' וגואל.

[557]. בתיאור מצות העשה נאמר "ושבתה הארץ", כלומר: הארץ היא הצריכה לשבות. וכן נראה מההקשר הכללי של הפרשה העוסק בקדושת הארץ, כאמור לעיל. אבל בפירוט מצוות הלא-תעשה נאמר "שדך לא תזרע". כלומר: חיובו של כל אדם הוא על שדהו. בפרשת משפטים נאמר "ושש שנים תזרע את ארצך". מכדרשב"י שם עומד על ההבדל הלשוני הזה ואומר שכשכל הארץ בידך אתה משמט את כל הארץ, אך כשאין כל הארץ בידך מ"מ מחויב כל אדם להשבית את שדהו. ואולם לפי דברינו לעיל קשה לפרש שהפסוק האמור בפרשתנו מחיב צווי פרטי לאדם ולשדהו, ובפרט שנאמר לפניו "ושבתה הארץ". לכן נראה לבאר ע"פ תו"כ בפרשתנו, שלומד מכאן שההשבתה נעשית בזמן שכל אחד בשדהו, שהמצוה היא שתשבות הארץ, ואולם היא מתקימת בכך שכל אחד משבית את שדהו, שהרי הפרשה עוסקת בזמן שבו א"י מיושבת בבניה כראוי. נמצא שהחיוב של כל אדם הוא על שדהו, אך טעם החיוב הוא שע"י כך הארץ כֻלה תשבות, וזוהי המצוה. עִקר המצוה הוא שתשבות הארץ ולא שישבות האדם, שהרי אפי' בתאור המל"ת המוטלת על האדם הפרטי, הדגישה התורה "שדך לא תזרע", ולא "לא תזרע שדך" כלומר: העִקר הוא שישבות השדה, וכ"נ מתו"כ כאן ומהגמ' כאן שלמדו מכאן שכל מלאכה שבשדה אסורה, כי העִקר הוא שתתקים שביתה בשדה. (אם כי אין חיוב לעקור ספיחים שאדם לא זרעם כדי שהקרקע תשבות, נאסרו מלאכות הבאות בידי אדם), ומ"מ בפרשת משפטים ובפרשת כי תשא (לפי ר"ע שסובר שהפסוק בפרשת כי תשא עוסק בשביעית. ראה דברינו בר"ה ט.) הדגישה התורה את שביתת האדם. כמו שלענין שבת הדגישה שם התורה את מנוחת שורך וחמורך, ואילו במקומות אחרים עסקה התורה בשבת משום קדש לה'. ומכאן שאותה מצוה יכולה להיות בעלת כמה טעמים וכֻלם יחד מצוה אחת. ומשלמדנו ששביתת הארץ ושביתת האדם אחת היא, נפתח הפתח ללמוד כפי שלמד שבת הארץ שאין עברה אלא במה שיעבדנה בר חיוב.

[558]. וכן עסקה סוגייתנו בשאלת החרישה בשביעית, וכבר בארנו זאת בר"ה ט. הערה לט. עיי"ש.

[559]. כמו בפסוק הדומה לכך לגבי שבת, וראה דברינו בר"ה ט: הערה מז.

[560]. אך ראה מהריט"ץ קעו ואגלי טל זורע ב ה שאמרו שהמלאכות שנאסרו מהתורה הן דוקא לגדל לאותה שנה ובקדושת שביעית. וראה להלן הערה יא.

[561]. ולכאורה כך היא מסקנת הסוגיא. אם כי ממהלך הסוגיא עולה שמי שאוסר חריש מקבל את הבריתא להלכה וסובר שכל האמור בה הוא מה"ת. ולענין חרישה ראה דברינו בר"ה ט: הערה מז.

[562]. גם כאן, האמוראים המאוחרים כדרכם, סוברים שכל מלה בתורה באה לדרשה. ומכל אחת לומדים הלכה מסוימת ורק אחת.

[563]. מכאן למד רבא שאת המלאכות המוזכרות במשנה, השקאה וכד', אפשר לעשות בשביעית, ואינה בכלל המלאכות שנאסרו. הגמ' הוסיפה ואמרה שמי שמתיר חריש בשביעית, אף הוא מתיר זאת מהטעם הזה, שאין העבודות בשביעית מלמדות זו על זו.

[564]. וכתב הרמב"ם שאפילו נטיעה אינה אסורה אלא מדרבנן. וכ"כ ר"ת. אבל הר"ש כתב שזה לא יתכן, וודאי אסורה מן התורה.

בירושלמי (כלאים ח א) נחלקו בשאלה האם זריעת אילנות כזריעה. בסוף ההלכה נחלקו ר' זעירא ורב כהנא בשאלה האם נוטע כזורע או כזומר. ונ"מ לשאלה האם הנוטע וזומר חיב אחת או שתים. ומ"מ נראה משם שבין למר ובין למר היא אסורה מה"ת. חזו"א (שביעית יז כ) הוכיח מגטין נג: שנטיעה אסורה מה"ת, אך כתב שלא לוקים עליה, כי כן כתב הרמב"ם. לדעת ערוה"ש (יט ד) מלאכות אלה אסורות באִסור עשה, ולמד זאת מ"בחריש ובקציר תשבת" כמבואר לקמן. וכ"כ פאה"ש (ב"י כ ד). אג"ט (זורע ס"ק ב) באר את שיטת הרמב"ם שאין לוקין על נטיעה, וחִדש הגדרה חדשה בגדרי המלאכות שאסורות בשביעית מה"ת: לדעתו אסרה התורה גִדול פירות בשביעית, וכל מה שאינו מגדל פירות לאותה שנה אינו בכלל האִסור, שהרי רק הפירות מתקדשים. ואין כן דעת מנ"ח (שכז) שאומר שאסור לזרוע אילנות. כלומר: האִסור תלוי במעשה ולא בצמיחת פירות באותה שנה. לדעת אג"ט אין בשביעית תולדה כי תולדה היא מעשה שמחשבתו של האדם העושה זהה למחשבת העושה את האב, וזה דין שבת שתלויה במחשבתו ואין כן בשביעית. אבל אפשר לדחות את דבריו ולבאר שתולדה היא פעולה שמבטלת את השביתה כמו האב, ואמנם ע"פ דרך זאת אין תולדות דשבת כתולדות דשביעית כי אין שביתת שבת כשביתת שביעית, אך יש תולדות גם בשביעית. מנ"ח (שכז) אומר שצ"ע על דין זה דנטיעה יהיה קל מזמירה.

[565]. מקור הבריתא (כמו רוב מדרשי ספר שמות המובאים בש"ס) במכילתא דרשב"י. אבל במכילתא דר"י דרשו: "תשמטנה בעבודתה ונטשתה באכילתה". כלומר: דוקא המלאכות האמורות כאן.

[566]. מצוה שכל העם מצֻוֶּה בה, תקוים בפעל ע"י מנהיגי העם שינהיגו את העם לקימה, כפי שבארנו בסנהדרין ב הערה י.

[567]. וכן פרש אונקלוס שם. אמנם, האמוראים המאוחרים מקשים ממדרש אגדה המפרש את הפסוק אחרת, ומפרש שהמצורע קורא טמא טמא כדי להודיע צערו לרבים. האמוראים המאוחרים כדרכם מתרצים ולומדים את שני הדברים מהכפילות "טמא טמא", אבל בפשוטו של דבר, קשה ללמוד משם, משום שבלשון התנ"ך כאשר התנ"ך בא לבטא קריאה החוזרת פעמים רבות הוא מביא אותה פעמַים. ואם הוא בא ללמד שיודיע צערו לרבים לא לִמד שצריך להזהיר, ולהפך. הקריאה היא אחת.

[568]. ועוד דרשו מכאן שיודיע צערו לרבים והרבים מבקשים עליו רחמים. והוזכרה דרשה זו בכמה מקומות בש"ס. וכמו שנבאר בנדה סו.

[569]. אנו מוצאים בכמה מקומות שהתורה מצוה מצוות שנועדו לכך שהתורה תתקיֵם. המצוות מכֻוָּנות לתִקון העם כֻלו ולתִקון העולם והארץ, ולאו דוקא לתִקונו של אותו איש המקיֵם אותן. כך אנו מוצאים למשל: "פֶּן תִּכְרֹת בְּרִית לְיוֹשֵׁב הָאָרֶץ וְזָנוּ אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶם וְזָבְחוּ לֵאלֹהֵיהֶם וְקָרָא לְךָ וְאָכַלְתָּ מִזִּבְחוֹ: וְלָקַחְתָּ מִבְּנֹתָיו לְבָנֶיךָ וְזָנוּ בְנֹתָיו אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶן וְהִזְנוּ אֶת בָּנֶיךָ אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶן ...לֹא תִכְרֹת לָהֶם וְלֵאלֹהֵיהֶם בְּרִית: לֹא יֵשְׁבוּ בְּאַרְצְךָ פֶּן יַחֲטִיאוּ אֹתְךָ לִי כִּי תַעֲבֹד אֶת אֱלֹהֵיהֶם כִּי יִהְיֶה לְךָ לְמוֹקֵשׁ". וכן מצאנו: "אַל תְּחַלֵּל אֶת בִּתְּךָ לְהַזְנוֹתָהּ וְלֹא תִזְנֶה הָאָרֶץ וּמָלְאָה הָאָרֶץ זִמָּה". ועוד מצאנו: "וְכָל יִשְׂרָאֵל יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּן וְלֹא יוֹסִפוּ לַעֲשׂוֹת כַּדָּבָר הָרָע הַזֶּה בְּקִרְבֶּךָ". משה מצוה לשמור על מצות ערי מקלט מן הטעם: "וְלֹא יִשָּׁפֵךְ דָּם נָקִי בְּקֶרֶב אַרְצְךָ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה וְהָיָה עָלֶיךָ דָּמִים". גם בפרשת וילך אנו מוצאים שמשה מתקן תקנות כדי שלא יחטאו ישראל. וכן מצאנו נמוקים כמו "וְלֹא תַחֲטִיא אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה" וכן "וְלֹא תַחֲנִיפוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם בָּהּ כִּי הַדָּם הוּא יַחֲנִיף אֶת הָאָרֶץ וְלָאָרֶץ לֹא יְכֻפַּר לַדָּם אֲשֶׁר שֻׁפַּךְ בָּהּ כִּי אִם בְּדַם שֹׁפְכוֹ: וְלֹא תְטַמֵּא אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם יֹשְׁבִים בָּהּ אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָהּ כִּי אֲנִי ה' שֹׁכֵן בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (אמנם במקרה הזה אפשר לפרש שאין התורה עוסקת בהגנה על ישראל מפני חטאים אלא בהגנה על הארץ מפני חנופה וטומאה רוחניים השורים על ארץ שיש בה שפיכות דמים). מוצאים אנו אפוא שכבר התורה מנמקת מצוות בצֹרך להגן על ישראל מפני חטאים. כך אנו מוצאים גם שאומר משה לבני גד ולבני ראובן: "וְלָמָּה תְנִואוּן אֶת לֵב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵעֲבֹר אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַן לָהֶם ה'". ראה גם דברינו בע"ז כ. מכאן שתמיד צריך לפעול לתִקון עם ישראל והעולם, ויש לתקן תקנות ולתת את הדעת גם על השלכות רחוקות שיכולות להיות לכל מעשה ומעשה. ולראות לא רק את האיש והרגע העומדים לפנינו. אם מעשה של אחד היום עלול להביא לפריצת גדרות ע"י אחרים לאחר זמן, צריכים חכמים לגזור שלא יעשה אותו האיש את המעשה. כי התורה נִתנה לתקן את העולם כֻלו, ולא את האיש המקיֵם אותה. (וכפי שכתבנו בהקדמה לספרנו בהערה קיד). ואם לא יהיה גבול שמת בל יעברון, הרי בדור אחר ישובון לכסות הארץ, כי כל דור יפרוץ את הגבול של הדור שלפניו. ואנו מצֻוּים בכך שישראל לא יחטאו. תפקידו של אדם הוא לא רק לקיֵם את המצוות אלא בעִקר להביא לידי כך שתהיינה המצוות מקוימות וינהג העולם לפי התורה. ואם אין העולם נוהג לפי התורה הרי שלא מִלא האיש את תפקידו.

וראה דברינו בברכות יט: הערה מה בעניין מקורן של תקנות חז"ל מן התורה. (וראה גם בהקדמה לספרנו בהערה קטז שיש לעשות את כל הנדרש כדי שהמצוות תתקימנה).

ומצאנו תקנות רבות של חכמים מפני תִקון העולם. חכמים מתקנים תקנות לא לטובת האיש העומד לפנינו כעת, אלא כדי שלהבא יהיה העולם מתוקן, ולהבא לא יתעורר הדבר שאותו עלינו לתקן כעת. ולכן תקנו שאין פודים ואין מבריחים כדי לתקן את השבויים לעתיד לבוא. וכן תקנות שתקנו חכמים בכתיבת שטרות, הרי הן מרעות למי שיש לו שטר עתה, ואף עלולות להסיתו לשנות את השטר (כגון אם כתוב משלש ועד עשר בסוף שיטה, יתפתה בעל השטר לעשותו שלשים ולהכשיר את השטר), אבל הן מיטיבות למי שיכתוב שטר מעתה והלאה. וכן כל מה שפסלו חכמים לאחר חצות, אע"פ שכעת יותירו מהקרבן ולא יקימו את מצותו, הרי הם נתקנים לע"ל. וכן תקנת פרוזבול וכל תקנות שלא תנעול דלת ושלא יהיה כל אחד נותן עינו בשדה חברו, אע"פ שהן מכבידות עתה על העני, הרי הן מקלות על העניים לע"ל. וכן תקנות משיכה ומי שפרע. ושיהיו הולכים אלפים אמה לכל רוח שלא תכשילם לע"ל. ותקנת מפקירין כל השדה. ותקנות שלא תהא קלה ומנגד שלא מימנעי ולא מינסבי, ושלא להחזיק ידי עוברי עברה. ותקנת ר"י במה הפסיד הרמאי. כל אלה תקנות הן כדי שלעתיד לבוא יהיה העולם מתוקן. כי התורה מתקנת לא את ההוה אלא את הנצח. גם תקנת רשב"ג בקנים אינה שימכרו בזול אלא שנעשה דבר שיגרום לסוחרים למכור בזול. (וראה דמאי ג ובירושלמי). אמנם יש גם תקנות השבים (ויש מן הראשונים שכתבו שאינה אלא לאותו דור, שאל"כ הרי היא מביאה לגזלנים רבים. ויש שאמרו שאינה אלא אם שב מדעתו), אבל רוב תקנות חכמים מחשבות כיצד ינהגו האנשים לע"ל אם תתוקן התקנה, ומכֻוָּנות לכך שלעתיד לבוא יהיה העולם מתוקן. וגם אם מצר הוא עתה שמח הוא לאחר זמן. (וכל מצוות הענישה אולי לא יועילו כדי לתקן את האיש שחטא ושאותו אנו מענישים, אבל יועילו כדי שלעתיד לבא לא יחטאו הבריות. וכל המרחם על האכזר הזה הרי הוא מרבה שופכי דמים לעתיד לבא. והאכזר הזה אחד והם רבים. (מלבד שכן דינו ומשפטו וגמולו הראוי לו) וכפי שנבאר בסנהדרין נב הערה קמז. וכל מה שנכתוב שם הוא ע"פ הכלל שבארנו כאן, שחכמים פועלים כדי שיהיה העולם מתוקן).

[570]. מכאן שכל טעמן ותכליתן של תקנות המשמרת הוא כדי שהתורה עצמה תשמר. לפי זה, אין טעם בתקנות אלה לעצמן, טעמן הוא שמירת התורה. ולפי זה אין צֹרך לעשות משמרת לתקנה עצמה, שאין טעמה מצד עצמה. כלשון חכמים: ולא משמרת למשמרת. ואולם, אם ללא המשמרת למשמרת יש לחשוש שמא התורה עצמה לא תשמר – הרי התקנה שאנו מבקשים כעת לתקן היא לשמירה על התורה עצמה, והיא והתקנה הקודמת תקנה אחת הן. וכן אם תקנו חכמים תקנה שאינה מטעם סייג אלא מטעם אחר, הרי שלתקנה זו יש טעם מצד עצמה, ויש לעשות לה משמרת.

[571]. אמנם אין הכהן רשאי לשנות את ההלכה האמורה. ואין הדבר דומה למה שבארנו בר"ה כה. לגבי קדוש החדש. והרמב"ם למד זאת מכך שהתורה לא הסתפקה בצווי "וטמאו הכהן" "וטהרו הכהן", אלא פתחה ואמרה "טמא הוא" "טהור הוא". הוא טמא וטהור ע"פ דין, אלא שאז צריך לבוא הכהן ולומר זאת.

[572]. הגמ' שם מבארת שמדובר דוקא על מקרה שבו בא אל הכהן אדם טהור והשאלה היא האם להסגיר או להחליט, ובין כך ובין כך הוא לא ישאר בחזקתו. אבל אם אפשר להשאירו בחזקתו, דין הספק הזה ככל הספקות.

[573]. שהרי היושב בתוך המחנה מחוץ לאהלו ודאי לא בא על אשתו.

[574]. האמוראים לא הסתפקו בהבאת הבריתא אלא הוסיפו ואמרו: "במאי קמיפלגי רבי יוסי ברבי יהודה סבר גלי רחמנא בימי ספירו וכל שכן בימי חלוטו ומר סבר מאי דגלי גלי ומאי דלא גלי לא גלי". מה חִדשו כאן האמוראים על האמור בבריתא? הם חִדשו שאין כאן ק"ו המחדש דין יש מאין, השאלה הנדונה כאן היא כיצד לפרש את הכתוב ולא האם ללמוד מדין לדין. וראה בהקדמה לספרנו בהערה קג. וראה תוס' שעוסק בשאלה מדוע יש מי שסובר שא"א ללמוד כאן ק"ו. ואולי גם זה מהטעם שהזכרנו, שהשאלה היא בבאור דברי הפסוק. (ובפרט שהאִסור באשתו לא נאמר בפרוש, ונלמד מכך שצריך לשבת מחוץ לאהלו, וכמו שבארנו לעיל הערה כ).

[575]. בבריתא כפי שהיא מנוסחת בגמ', מביא ר"י פסוק מיחזקאל, אך נראה (כפי שבארה הגמ' להלן) שלא עליו מסתמך ר"י, אלא על כך שלא נאמר "וישב מחוץ לאהלו" אלא על הסופר שבעת ימים. ואת הפסוק מיחזקאל הביא ר"י לתפארת לשון המדרש. שהרי הפסוק ביחזקאל עוסק בטומאת מת.

[576]. הגמ' אומרת שאפשר ללמוד ממה שנאמר על נגעי בתים שאפשר לעכב את בוא הכהן גם לצרך רשות, ואפשר ללמוד מנגעי אדם שאפשר להתעכב מלבא אל הכהן לצרך מצוה (אמנם לא הוזכר צרך מצוה ולא למדנו אלא מכלל שנאמר "וביום הראות" שיש ימים שאינם יום הראות, אך מ"מ יש ודאי יום שהוא יום הראות). ומ"מ נראה שמכלל שניהם יחד אפשר ללמוד שגם בנגעי אדם אפשר להתעכב לצרך רשות, שהרי הכלל הנלמד מכלל הפרשה הוא שבדעת האיש והכהן הדבר תלוי.

[577]. והדרשה נראית תמוהה, שהרי גם אם אכן נדייק, הלא הפסוק הזה אינו עוסק בראית הכהן אלא בראית הבעלים.

[578]. חכמים פרשו ש"בחגך" הוא מושא ולא תאור זמן. מבחינת התחביר של המשפט שני הפירושים אפשריים. אבל בדקדוק של התורה אכן לשון מעין זו היא ככל הנראה מושא ולא תאור. כמו ושמחת בכל הטוב. ושמחתם בכל משלח ידכם. גילו ושמחו בה' אלהיכם. שמחתי בישועתך. נגילה ונשמחה בישועתו. שמחו באבימלך.

[579]. והרמב"ם למד זאת גם מכך שלבן אמר ליעקב שלא ישא את רחל עד שימלאו ימי שמחת לאה.

[580]. ועוד הוסיפו ודרשו מכאן שיהיו שפתותיו דבוקות זו לזו, ונראה שזו אסמכתא. מה גם שכתוב טמא טמא יקרא, הרי שהוא קורא.

[581]. ראה דברינו להלן יט:.

[582]. על קריעת בגדים בשעת אבל יש מקורות רבים. מצאנו במקומות רבים בתנ"ך שאנשים קרעו בגדים בשעת אבל וכן בשעת צרה. ובהמשך המסכת נביא כמה דרשות שלמדו מחלק מהמקומות האלה.

[583]. והגמ' מפרשת שידום הן משאילת שלום והן מדברי תורה.

[584]. אמנם, כיון שיש גם חגים של יום אחד, הרי שלפעמים אפשר שגם האבל יהיה יום אחד.

[585]. הרמב"ם אומר שאין לומדים משם כי נתנה תורה ונתחדשה הלכה.

[586]. אמנם יש שלמדו ממשה שנאמר בו "ימי בכי" בלשון רבים. אך אינו פשט כי ימי בכי אבל משה היו שלשים יום. וגם הגמ' אומרת שר' יהושע דוחה זאת ואומר שאין ללמוד ממשה.

[587]. ראה שבת יג: חגיגה יג. מנחות מה. וראה דברינו בקדושין עח.: הערה קמה.

[588]. הגמ' דורשת גם את המלה "יושביה" כעוסקת לא ביושבי העיר (הגמ' אומרת שמרוז אינה עיר) אלא ביושבים בסמוך למנודה.

[589]. בגטין לו שואלת הגמ' איך יכולים חכמים לתקן שחוב לא ישמט אם התורה קבעה שישמט, ואיך יכולים הן לתקן שחוב ישמט אם אמרה התורה שלא ישמט. על השאלה השניה משיבה הגמ' ע"פ האמור כאן שהפקר ב"ד הפקר. על השאלה הראשונה אין הגמ' משיבה כך, ומכאן נראה שאי אפשר לתקן שיגש את רעהו כשאמרה התורה שלא יגש. שהרי עובר ועושה מעשה נגד התורה. אמנם בהמשך הסוגיא נאמר שהתקנה היא דוקא בב"ד שאלים לאפקועי ממונא. משמע שגם בכך הפקר ב"ד הפקר. אמנם, אפשר שלמרות שהלשון היא "אפקועי ממונא" אין כונת הדברים שהפרוזבול הוא הפקר ב"ד הפקר, אלא שהחוב יכול להחשב כגבוי ועומד רק אם נמסר לב"ד שהמסירה אליו היא כגביה. ולגבי הפקר ב"ד בירושה ראה בב"ב קיג: הערה רפג.

[590]. ומצאנו דרשה דומה בנדרים סב: וראה שם.

[591]. האמוראים המאוחרים מבארים זאת על דרך הגמטריה, ונראה שהוא אסמכתא. ובארנו דרשות אלה בנזיר ו:.

[592]. מכאן עולה לכאורה שהטעם לאבלות שלשים יום הוא גִדול פרע. אבל אם כך אין מקום לשאלות רבות שנשאלות בסוגיא. למה לא יעלה הרגל למנין שלשים, הלא הוא מגדל פרע. ונראה שתקנת חכמים להתאבל שלשים יום, והדרשה היא אסמכתא. ועוד, הלא מצאנו שהתאבלו שלשים יום על משה ועל אהרן. ולעיל מו"ק יד:טו. בארנו איך מתבארת פריעת הראש האמורה אצל המצורע.

[593]. והשוה לדברינו בסנהדרין פד. וזבחים טו:טז.

[594]. האמוראים עוד מתרצים שקל יותר ללמוד מהמלה "ויעמד" מאשר מהמלה "ועמד". אולי משום ש"ויעמד" היינו שעמד. אבל "ועמד" אפשר לפרש כבטוי לכך שעמד על דברו. או שהוא חלק מתאור המעשה ולא חלק מהמצוה, המתחילה ב"ונגשה". (על כך ראה מנחות סה.-סו. הערה צו). שלשון סִפור מעשה חזקה יותר מלשון צווי. אע"פ שהצווי פשוט שהוא צווי, ואילו על סִפור המעשה אפשר שמילתא יתירתא הוא דעבד.

[595]. והרמב"ם למד שלשים ימי בכי מיפת תאר. ראה יבמות מח. הערה קנב.

[596]. נראה היה לפרש שאלישע קרע את בגדו לשני קרעים שכל אחד מהם מנותק ונפרד מחברו. אלא שהגמ' מניחה שלא כך צריך לפרש, משום שאם כך – מה לבש? לכן מפרשת הגמ' ששני הקרעים לא נפרדו זה מזה אלא במקום הקרע. ולפי זה החדוש של הפסוק הוא שבמקום הקרע הם נפרדים.

[597]. לשון הבריתא כאן היא "ערי יהודה", אבל מכאן נראה שיהודה לאו דוקא אלא ערי ישראל. שהרי האנשים האלה ראו את שכם, שילה ושומרון. אמנם, אפשר שלא קרעו עד שראו את המצפה. שהיא מערי ממלכת יהודה (ממלכת יהודה ולא שבט יהודה. אם הם הגיעו משכם משילה ומשומרון עד המצפה, הרי לא הגיעו לנחלת שבט יהודה אלא רק לנחלת שבט בנימין שהיא חלק מממלכת יהודה). אמנם, המצפה עצמה לא היתה חרבה. אבל ערים סביבותיה היו חרבות. ואולם, מכך שהוזכרו כאן שמות של שלש ערי ישראל, נראה שגם על ערי ישראל יש לקרוע. וכך נותנת הסברה, וכי חורבן ישראל פחות חמור מחורבן יהודה?

[598]. כיון שאין כבוד מיוחד למלך דוקא בשעה שהוא מנחם אבלים, משמע שיש כאן שני דמויים, כמלך וכאבל, מכאן שהאבל יושב בראש. ואפשר לפרש את הדרשה גם בדרך אחרת: מכאן משמע שמלך יושב בראש אפילו בשעה שהוא מנחם אבלים. משמע שאלמלא המלך, האבל הוא שיושב בראש.

[599]. וכן למדו על דרך האסמכתא מפסוק בספר עמוס.

[600]. אמנם פעמים רבות בתנ"ך נאמר "בשלום" על השב לביתו בשלום, ואין בו פורענות.

[601]. והשוה לחיוב אדם בבהמתו שעסקנו בו במדרשים שהבאנו בשבת קנג:.

[602]. הירושלמי (חגיגה א א) אומר שגם קטנים חיבים בראיה מה"ת, שהרי חיבים בהקהל, ודוקא מעולת ראיה הם פטורים, אך לא מהראיה עצמה. וכן משמע גם בבבלי (חגיגה ד.) שכל זכורך חיבים, ובכלל זה גם הקטנים. ואכן כן נראה פשט הפסוק. אבל הגמ' שם דוחה ואומרת שקרא אסמכתא בעלמא. תוס' (חגיגה ב. ד"ה הכל חייבין) מביא בשם הירושלמי שכל החיב בהקהל חיב בראיה, אך אומר שהבבלי חולק על כך, ואין למדים מהקהל לחיב בראיה אלא לפטור מראיה. ומ"מ גם הירושלמי מודה שאינו חיב בעולת ראיה.

הבבלי מפרש אפוא שחיובו של קטן אינו מה"ת וקרא אסמכתא בעלמא. כך דרכו של הבבלי במקומות רבים. בכל מקום שבו מוזכר חיוב הקטן, גם אם התנאים למדים אותו מלשון הכתוב, סובר הבבלי שאינו אלא מדין חִנוך, וחיובו מדברי חכמים וקרא אסמכתא בעלמא. כך הוא כאן, כך הוא לגבי הלִמוד "כל זכורך לרבות את הטף". ועוד. (ראה חגיגה ד. וראה דברי ר"ש בחגיגה ו. שמניח שאם המצֻוֶּה להביא את הקטן הוא אביו, הרי שיש לשאול מה הדין אם הוא חִגֵּר. ותרוץ אביי שם מניח שעליה היא חיוב על האדם לעצמו. הירושלמי הביא את השאלה הזאת בצורה אחרת). כך הוא לגבי חיוב קטנים בסֻכה, כפי שבארנו בסכה כח ושם הערה מ, וגם שם אומר הבבלי שזהו דין דרבנן. בכל הסוגיות האלה יש דרשה תנאית, והיא מובאת הן בבבלי והן בירושלמי. הירושלמי מקבל אותה והבבלי אומר שהיא אסמכתא בעלמא. בפשטות, דעת התנאים היא שיראה כל זכורך היינו שעם ישראל מצֻוֶּה שכל זכריו יֵראו, או לפחות שכל אדם מצֻוֶּה שכל זכריו יֵראו. כך הוא פשוטו של הפסוק יראה כל זכורך. (הדבר תלוי בשאלה ששאלנו בברכות ד: הערה יב). לפי זה כל אדם אחראי על בניו בכל המצוות, וממילא גם יכול להדיר את בנו ועוד. ומצאנו דרשות רבות מעין זו. ראה מכדרשב"י שמות כ י, שדורש את הפסוקים אתה ובנך ובתך שאתה מצֻוֶּה על בנך ובתך. ראה גם תו"כ על הפסוק כל האזרח בישראל ישבו בסכות, שלומד משם לרבות את הקטנים. הבבלי אומר שדין זה מדרבנן הוא, אבל בתו"כ משמע שהוא מה"ת. כיון שאמרה התורה בלשון נסתר שכל האזרח יֵשבו בסכות, מצֻוֶּה כל אדם להביא לכך שכל האזרח ישבו בסכות. וכל אדם מצֻוֶּה להביא לכך שגם בניו הקטנים ישבו בסכות. חִנוך הינו שאנו מצרפים אלינו את הטף וממונים גם על מצוותיהם שהרי אף הם בכלל ישראל. ממילא אנו גם מצֻוּים על שביתתם ולהפרישם מאכילת נבלות, כי עם ישראל מצֻוֶּה שעם ישראל יקים את המצוות. (כפי שבארנו בהקדמה לספרנו בהערה קטז). אבל נראה שדעת הבבלי היא שמצוה היא ענינו של האדם עצמו. ולכן א"א שחִנוך מה"ת. המקום היחיד שבו מפורש שגם הטף באים הוא הקהל. ושם אמרו כבר התנאים שהם באים כדי ליתן שכר למביאיהם. כלומר: הגדולים מצֻוִּים שהקטנים יבואו, ולכך מסכים גם הבבלי. ואולם, בעִקר חיובם של קטנים נחלקו הבבלי והירושלמי. לכן, הירושלמי מקבל דרשות שונות המחיבות את הקטן במצוות שונות, והבבלי אומר שכל הדרשות האלה הן אסמכתא בעלמא.

(ולענין עצם חיוב הקטן, או חיוב הגדול בכך שהקטן יקים את מצוותיו (שהרי אף הוא חלק מישראל, אלא שאי אפשר לחיבו) ראה דברינו בשבת קכא. ויבמות קיד. הרמב"ם כתב (שבת יב ז, מא"א יז כז) שאין ב"ד מצֻוִּים להפריש קטן מעברות. אבל כתב (שבת כד יא) שבאִסורי דרבנן אין ב"ד מצֻוִּים להפרישו. (וראה שם מ"מ וכס"מ, וב"י או"ח שמג, שעסקו בסתירה והוכיחו שלדעתו גם בדאוריתא אין מצֻוִּים להפרישו). ולענין טומאת מת שהרמב"ם פסק שמציאות של נטמא היא אסורה וכל אדם מצֻוֶּה למנעה, כתב שאין כן בקטנים, ואע"פ שאם לא נשמור על הקטן הרי כהן נטמא (אבל ג יב). וראה ב"י (או"ח שמג) שלמד מדברי הרא"ש והרי"ף שהם מסופקים בכך, אך כתב שהסמ"ג והרמב"ן סוברים שאין ב"ד מצֻוִּים להפרישו. וראה או"ח שמג ב"י, ב"ח, מ"א ומ"ב. בערכין ה: אומר רבא "שאני חש"ו דלאו בני דעה נינהו". יש כמה דרכים לפרש את דברי רבא. אבל אפשר לפרש שהחש"ו בכלל המצוה והחיוב הם, אלא שא"א לחיבם משום שאינם בני דעה. הרמב"ם אומר שקטן שהגדיל בין פסח ראשון לשני, אם עשה את הראשון פטור מהשני. ותמהו עליו מדוע חשובה השאלה אם עשה את הראשון, והלא לא היה בר חיובא. אך נראה ששיטתו של הרמב"ם שקטן הוא בכלל מצוות, אלא שאינו בכלל עונשים עליהן כי אינו בר דעת. וכן אינו בכלל כונה במקום שצריך כונה כי אין דעתו דעת. אבל הפסח שתלוי בדעת החבורה כולל גם את הקטן. (וכתבו כמה אחרונים שקטן שהגדיל בי באב כשחל ת"ב בשבת אם נאמר שעקר תקנתו בתשיעי פטור הקטן. ולפי דברינו יש להעיר שהרי הקטן בכלל החיוב אלא שפומיה כאיב ליה. ועוד, הלא החיוב הוא על ע"י ומשעה שהוא בכלל ע"י הוא בכלל חיובם. ושמא חיוב דרבנן אינו אלא על האיש הפרטי) בפשטות, ר"ע במשנה בכריתות טז. שאומר שהבא על הקטנות חיב כי יש בהן חיוב לאחר זמן, כונתו שיש בהן עברה אלא שאינם חיבים עליה כי אי אפשר לחיב את הקטן. אבל מצד צווי ה', יש צווי על כל אחת מהן. אמנם יש שבארו אחרת. לכו"ע בכל האִסורים שבתורה חל אִסור על הגדול להעביר את הקטן עברה בידים. כלומר: לכו"ע חל שֵם אִסור על הקטן, המעשה הוא מעשה ואסור לגרמו. אבל אין ב"ד מצֻוִּים להפרישו, ולדעת הטור במצוות מסוימות יש אִסור בעצם המציאות, מציאות של כהן טמא או של יהודי שאוכל שקץ היא מציאות רעה ויש למנעה. זאת מלבד העברה שיש בעצם המעשה, שבה אסור לכל אדם לגרום בידים לקיומה בכל מצוה שהיא. במשנה בכריתות ג י משמע שעל קטן אין אזהרה אבל יש בו דבר מהותי של מוזהר כי יש בו לאחר זמן. גם בש"ש א ג נראה שאינו מוזהר כלל, וכ"נ במ"ב (שכח לו, שלד סה ועוד). אבל בדגמ"ר (יו"ד קנא) נראה שקטן מחויב אלא שהוא פטור. וראה ועין היטב בח"י או"ח א שעסק בכך והעלה טענות שונות. וחלק בין מ"ע ובין מל"ת ובין ל"ת שיש בה הנאה וההנאה אסורה אף לקטן לבין ל"ת אחר. ויש הרבה מה להאריך, ואין כאן המקום). וראה בהקדמה לספרנו בהערה קטז. ועוד על חיובו של הקטן מה"ת ראה דברינו ביבמות קיד, ובקדושין לה: הערה קב-קה, ובנזיר כט הערה כג,

(אמנם אפשר שחלק מאמוראי בבל לא סברו כך, שהרי קשה למה הגמ' (סנהדרין נה:) אומרת שקטנה שנרבעה לבהמה ללא זדון אינה תקלה. ראה יבמות לג. "דאייתי שתי שערות בשבת" וכן בכל הסוגיא, וכן בדף לד. "בשופעות מתוך י"ג לאחר י"ג". (ושם ברש"י ד"ה ומתוך) שמשמע משם שאין על הקטן שֵם אִסור כלל. וכן נראה מיבמות קיא: שקטן הבא על הקטנה לר"מ מיבמים ואין חוששים שמא אחד מהם סריס, ושם הקושיה גדולה עוד יותר, שהרי אסור מוחלט הוא ואילו יהיה ולד יהיה ממזר, ואע"פ שא"א שיהיה ולד מ"מ איגלאי מילתא שאסור חמור הוא. (ואולי הדבר תלוי במה שכתבנו בשבת קלא-קלב הערה קג, ודרכם של אמוראי בבל שמי שבפעל אינו מצֻוֶּה גם בכח לא חל עליו צווי כלל) אך ראה דגמ"ר יו"ד קנא שמשמע ממנו שקטן שוגג הוא וחל עליו שֵם אסור. גם בשבת קכא. משמע שאין אִסור בקטן שעושה מלאכה בשבת, אא"כ הוא עושה לדעת אביו. וראה ב"י (או"ח שמג) שלמד ברא"ש וברי"ף שהם מסופקים בכך, אך כתב שהסמ"ג והרמב"ן סוברים שאין ב"ד מצֻוִּים להפרישו. יש מחלוקת בין הרמב"ם לטור בשלשת המקרים הנזכרים לעיל, אכילת שקצים, דם וטומאת כהן, שיש עליהם לִמוד מיוחד, שלפי הרמב"ם גם בהם אין ב"ד מצֻוִּים להפרישו, אך לפי הטור ב"ד מצֻוִּים להפרישם. וכן סובר נ"י (הלכות טומאה א. ד"ה תניא). וכן הרשב"א (שו"ת א קכח) הביא דעה זאת ודחאה). וראה סנהדרין נו: הערה קסז.

[603]. ואולי זאת כונת ראב"ע באמרו "ליתן שכר למביאיהם". כלומר: המצוה היא להביאו. וכן כתבנו לעיל הערה ב.

[604]. ולכן סוברים ב"ש שגם הבן העולה ברגלי אביו עולה הוא. אבל ב"ה סוברים שאמנם כל אדם מעלה את בניו, אך בתנאי שהם עולים ברגליהם שלהם.

[605]. הירושלמי (חגיגה א סה"א) למד מכאן שמי שהפריש את עולת ראיתו ומת אין היורשים מביאים את עולתו אחריו. מי שאינו יכול לראות אינו יכול להֵראות. המצוה היא לבא ולהֵראות, לעשות מעשה הֵרָאוּת. לבא עִם ישראל ולהֵראות בעזרה. זוהי מצות ראיה. המצוה היא אמנם שהאדם ירָאה, אך אינה מתקימת אם אינו עולה מעצמו אלא אחרים מעלים אותו. הוא צריך לעשות זאת, לעלות ברגליו. ואם לא יעלה ברגליו אין משמעות לקרבן. אבל יש חולקים שם ודורשים את הפסוק ולא יראו פני ריקם, אפילו לאחר מיתה. ונראה לפרש שמי שנראה בחייו, יקרב קרבנו גם אחר מיתתו, ובלבד שלא יראה ריקם. ומ"מ למדנו משם שהעולה היא חלק מהראיה, לפחות לדעת ר' אילא. ומי שאינו ראוי להֵראות גם עולתו אינה ראויה להקרב. הראיה והעולה מצוה אחת הן.

[606]. על רבות מההלכות האמורות בפרקנו נחלקו הראשונים האם הן אמורות על הראיה בעזרה או על עולת הראיה, או על זה ועל זה. וראה תוס' (ב. ד"ה הכל) שבאר את דעת רש"י ואת דעתו. (וראה נו"ב מהדו"ת או"ח צד).

מלשון הרמב"ם (חגיגה א א, ד) משמע שהכל חייבים להֵראות ביום הראשון, והתשלומים לראיה הם רק תשלומי הקרבן. הקשה עליו טו"א (חגיגה ב ד"ה לאתויי) וכתב שכל מה שנאמר על הראיה נאמר על עולת ראיה ואין להבדיל ביניהם. ושפ"א (שם) השיב על דבריו וכתב כרמב"ם. ושמא יש לומר שגם מי שאומר שבחג המצות וחג הסכות יכול להֵראות כל שבעה, יודה שבחג השבועות יֵראה ביום הראשון ורק את העולה יוכל לשלוח כל שבעה. שהרי חג השבועות אינו אלא יום אחד. אבל לא ראיתי מי שכתב כן.

ואולם, לפי דעת ר' יוחנן שנבאר להלן ט., וראה שם הערה מא, לדעת ר' יוחנן עִקר המצוה הוא היום הראשון. ואפשר שעל כך סמך הרמב"ם.

מנ"ח מדייק מדברי הרמב"ם שגם עצם הראיה וגם עולת הראיה נִתנו לתשלומים, ושהעולה ביום הראשון כמה פעמים חיב כמה עולות. ואולם נראה שאין הכרח לדיק כך ברמב"ם. נכון שהרמב"ם כתב "מי שבא לעזרה בתוך ימי החג אינו חייב להביא עולה בידו בכל עת שיכנס, שזה שנאמר ולא יראו פני ריקם אינו אלא בעיקר הרגל בלבד שהוא יום ראשון או תשלומי ראשון", אך נראה שכוונתו שבעליה שהיא עִקר עליתו של אותו איש ברגל, שבד"כ היא ביום הראשון, בה אסור להראות ריקם. אבל אחרי שכבר עלה את העליה של עִקר הרגל שבה מקים מצות עליה, אין שום סברה להבדיל בין היום הראשון לבין שאר הימים.

בחגיגה ד: הגמ' מניחה שכשהבריתא הראשונה אומרת "הראייה" היא מתכוונת למצות עולת ראיה, ולא לעצם הראיה בעזרה. פשוט שהטמא אינו בכלל ביאה והשאלה היא מנין שאינו בהבאה. וכן מפורש בבריתא השניה. אבל מלשון ר' יוחנן בן דהבאי משמע שכשהוא אומר "ראיה" הוא מתכוון לאו דוקא לקרבן אלא לעצם ראית הפנים. עוד דורשת הגמ' שמי שאינו יכול לעלות ברגליו פטור שנאמר רגלים, משמע שעִקר המצוה היא עצם העליה, והקרבן הוא מצוה נוספת. אבל אפשר להסביר שהכל מצוה אחת. וראה גם בחגיגה ז.

עצרת שחלה בשבת מודים ב"ה שיום טבוח אחר השבת, וכן ב"ש בשאר ימות השבוע. היום נקרא יום טבוח ומכאן נראה שהעליה עצמה לכו"ע ביומו, רק הטביחה למחרת. אפשר לעלות היום ולהקריב מחר ואין זו עליה ריקם. וכן פרשו על המשנה רש"י והרמב"ם ורע"ב ותוי"ט, שהוא נקרא יום טבוח ובו שוחטים את העולות והשלמים, ואיש מהם לא כתב שבו עולים. אך נראה שנחלקו הראשונים בכך. עוד משמע שלדעת ב"ש בד"כ ביום טבוח כ"ג מתלבש בכליו, ורק כאשר הוא חל אחר השבת אינו מתלבש בכליו, משמע שיום טבוח עצמו היה יום חג. אפשר שלא רק טבחו אלא גם עלו.

ולכאורה משמע בירושלמי בפרקנו שהדיון הוא על הקרבן, אבל בראיה עצמה הכל חיבים. ותמוה שהרי נאמר כל זכורך.

[607]. אמנם יש לשאול למה למדו זאת חכמים מפסוק שאינו עוסק בראיה אלא בכל הקרבנות. והלא אין הראיה ככל הקרבנות. כי בכל הקרבנות גם מי שאינו עולה יכול לשלוח את קרבנותיו. אבל בראיה, שבה עִקר החיוב הוא הראיה והקרבן אינו אלא כדי שלא יראה ריקם, (וראה דברינו להלן ז.), אין טעם בקרבן ללא הראיה עצמה. ואולי דרשו מספר דברים כי שם נאמר "ובאת שמה". וראה בדברינו בר"ה ד ה., שגם שם נדרש הפסוק הזה, ואולי הדרשה כאן מבוססת על מה שנדרש מהפסוק הזה שם.

[608]. השוה לדברינו בשבת קלז.

[609]. יתר על כן, מי שאינו זכורך פטור. מי שאינו הזכר של העם, זכר שעל ידו העם מתרבה ומלמד את הדור הבא, מי שאינו חלק מן העם שמתרבה ע"י זכרים ונקבות, אינו בכלל.

[610]. וראה דברינו בפסחים לא. הערה סד ובמכות ח: הערה רצד, שעליה לרגל היא כמו העליה שעלו אברהם ויצחק בהר ה' יראה והביאו איל.

[611]. וכפי שנכתוב בהערה טז, מטרת הראיה היא מפגש פנים אל פנים עם ה'. ובמכות ח: הערה רצד נבאר שיש ראיה את פני ה' ויש ראיה אל פני ה', ומה ההבדל ביניהן.

[612]. אמנם קשה, כי גם בלעם הכה את אתונו שלש רגלים, ולא היה הדבר ברגל.

[613]. והאמוראים כדרכם למדו הלכה אחת מכל פסוק. אבל יתכן שכונת הדרשה היא שרק העולה בשתי רגליו עולה לרגל. וכל מי שאין לו שתי רגלים אינו בכלל.

[614]. ומכאן לקטנים. אלא שכפי שציינו לעיל הערה ב, דעת הבבלי שחיוב זה מדברי חכמים הוא. ומ"מ נחלקו חכמים בשאלה האם אפשר להביא ראיה משמואל שלא עלה עם אביו ואמו עד שנגמל. ומן הסתם יכול היה לרכב על כתפי אביו עוד בטרם נגמל.

[615]. וכפי שציינו לעיל הערה ב, הירושלמי לומד להפך: שהחיב בהקהל חיב בראיה.

[616]. למעמד הר סיני היו שתי מטרות: מטרה אחת היא עצם המפגש הישיר בין ה' לבין ישראל. הפיכת כל ישראל לנביאים הרואים את ה'. הפיכת כל ישראל לאנשים שראו את כבוד ה' ושמעו את דבריו. יצירת הקשר הישיר בין ה' לבין ישראל ולקיחת ישראל לעם. לכאורה זוהי המטרה העִקרית של המעמד. מטרה שניה היא לתת לישראל את התורה, ולחזק את אמונתם של ישראל בכך שהתורה מן השמים היא. הנושא שהתורה עוסקת בו בספר שמות הוא ההתגלות. התגלות שצריכה לשכון לדורות בתוך בני ישראל. לכן הנושא המדובר בהמשך ספר שמות הוא עשית משכן שבו ישכון ה' בתוך בני ישראל, וענן ה' ואשו יהיו עליו ובענן יראה שם, וישראל יבאו לראות לפניו. (וראה דברינו ביומא ג:ד. הערה ד). לכן זה הדבר שאותו מדגישה התורה בספר שמות. אפילו בתאור הלוחות לא הוזכר תֹכן הלוחות אלא רק שהם מעשה אלהים ומכתב אלהים. (רק לאחר שיורד משה בפעם האחרונה מההר מלמדת התורה שעל הלוחות היו כתובים עשרת הדברים, וגם שם לא כתוב מה הם עשרת הדברים. רק בספר דברים נאמר שעל הלוחות היו כתובים הדברים שנאמרו במעמד הר סיני). עִקרו של מעמד הר סיני בספר שמות הוא עצם הדִבור של ה' לישראל, ולאו דוקא תֹכן הדברים. והתגלות זו שבה ומתגלה אל ישראל שלש פעמים בשנה. לא כן בספר דברים, שם הנושא המדובר הוא התורה. בספר דברים העִקר הוא הדברים שנאמרו שם: "רַק הִשָּׁמֶר לְךָ וּשְׁמֹר נַפְשְׁךָ מְאֹד פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר רָאוּ עֵינֶיךָ וּפֶן יָסוּרוּ מִלְּבָבְךָ כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ וְהוֹדַעְתָּם לְבָנֶיךָ וְלִבְנֵי בָנֶיךָ: יוֹם אֲשֶׁר עָמַדְתָּ לִפְנֵי ה’ אֱלֹהֶיךָ בְּחֹרֵב בֶּאֱמֹר ה’ אֵלַי הַקְהֶל לִי אֶת הָעָם וְאַשְׁמִעֵם אֶת דְּבָרָי אֲשֶׁר יִלְמְדוּן לְיִרְאָה אֹתִי כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר הֵם חַיִּים עַל הָאֲדָמָה וְאֶת בְּנֵיהֶם יְלַמֵּדוּן: וַתִּקְרְבוּן וַתַּעַמְדוּן תַּחַת הָהָר וְהָהָר בֹּעֵר בָּאֵשׁ עַד לֵב הַשָּׁמַיִם חֹשֶׁךְ עָנָן וַעֲרָפֶל: וַיְדַבֵּר ה’ אֲלֵיכֶם מִתּוֹךְ הָאֵשׁ קוֹל דְּבָרִים אַתֶּם שֹׁמְעִים וּתְמוּנָה אֵינְכֶם רֹאִים זוּלָתִי קוֹל: וַיַּגֵּד לָכֶם אֶת בְּרִיתוֹ אֲשֶׁר צִוָּה אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹת עֲשֶׂרֶת הַדְּבָרִים וַיִּכְתְּבֵם עַל שְׁנֵי לֻחוֹת אֲבָנִים: וְאֹתִי צִוָּה ה’ בָּעֵת הַהִוא לְלַמֵּד אֶתְכֶם חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים לַעֲשֹׂתְכֶם אֹתָם בָּאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ: ... אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה דִּבֶּר ה’ אֶל כָּל קְהַלְכֶם בָּהָר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ הֶעָנָן וְהָעֲרָפֶל קוֹל גָּדוֹל וְלֹא יָסָף וַיִּכְתְּבֵם עַל שְׁנֵי לֻחֹת אֲבָנִים וַיִּתְּנֵם אֵלָי ...". בספר דברים מעמד הר סיני מובא כפתיחה לדברי התורה. הוא מוזכר שם כדי להמשיך ולספר שבני ישראל בקשו לשמוע את התורה מפי משה ולא מפי ה', והרי זו היא התורה כפי שמשה מבאר והולך. (אמנם גם שם מדגיש משה שכל ישראל ראה פנים בפנים. כמו שבסוף הספר נאמר דוקא על משה). בספר שמות משה מוזמן לעלות את ה' כדי ללמוד דרך לקחת את הר סיני ואת התגלות ה' ולהשכינו בתוך בני ישראל. מטרת המשכן היא לקחת את הר סיני, את הענן והאש, ולהשכינם בתוך בני ישראל. (ראה דברינו בשבת מט:). בסופו של דבר יש להשכינם במקום אשר יבחר ה', בהר נחלתו. המצוה שכל ישראל מצֻוֶּה בה שם היא לבוא לֵראות את פני ה'. מטרת המשכן הוא השכינה. גִלוי השכינה לבני ישראל, זוהי אפוא המטרה העִקרית של מעמד הר סיני. במעמד הר סיני קִיֵּם ישראל לראשונה את מצות ראית פני ה'. ואולם, השכינה מלֻוָּה בלוחות שעליהם דברי הברית שנאמרו במעמד הר סיני. חלק מראית פני ה' היא ההכרה שבמרכז המשכן נמצאים דברי הברית ודברי תורת ה', ואחת לעשרים ואחת ראיות, מתקיים שם שוב "הַקְהֶל לִי אֶת הָעָם וְאַשְׁמִעֵם אֶת דְּבָרָי אֲשֶׁר יִלְמְדוּן... וְאֶת בְּנֵיהֶם יְלַמֵּדוּן". אל המקדש אנו באים שלש פעמים בשנה לשם עצם ההֵרָאוּת. לשם ראית פני ה'. אבל התורה ולִמוד התורה הוא חלק מהמפגש עם ה'. הדבר מודגש במיוחד בספר דברים. שם משמע שעִקר המטרה הוא ללמוד את תורת ה'. ולמוד זה נעשה פעם בשבע שנים. וראה בדברינו בשבת פו. הערה עב.

[617]. והרמב"ם למד גם את הדין הזה מהקהל, שנאמר בו "בְּבוֹא כָל יִשְׂרָאֵל לֵרָאוֹת", משמע שרק ישראל באים לראות, ולא עבדים.

[618]. והבריתא כאן דורשת את האמור "הַקְהֵל אֶת הָעָם הָאֲנָשִׁים וְהַנָּשִׁים וְהַטַּף וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לְמַעַן יִשְׁמְעוּ וּלְמַעַן יִלְמְדוּ". הוזכרו כאן שלשה נקהלים: הָאֲנָשִׁים וְהַנָּשִׁים וְהַטַּף, ושני טעמים: לְמַעַן יִשְׁמְעוּ וּלְמַעַן יִלְמְדוּ. ולכאורה, כל הטעמים נוגעים לכל הנקהלים. אבל חכמים דרשו ש"לְמַעַן יִשְׁמְעוּ" אמור על הנשים, ו"לְמַעַן יִלְמְדוּ" אמור על האנשים. ואם כך נשאלת השאלה למה בא הטף, ולמה לא נאמר עוד "למען". וגם על השאלה הזאת יש לתמוה, שהרי המקרא מוסיף ואומר: "וְיָרְאוּ אֶת ה’ אֱלֹהֵיכֶם וְשָׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת: וּבְנֵיהֶם אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ יִשְׁמְעוּ וְלָמְדוּ לְיִרְאָה אֶת ה’ אֱלֹהֵיכֶם כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר אַתֶּם חַיִּים עַל הָאֲדָמָה". ואפשר שלא נשאלה שאלה זו אלא על הטף הקטנים ביותר.

יש מן המפרשים שהבדילו בין טף לטף. אלה שכבר יודעים לשמוע וללמוד באים לשמוע וללמוד. אלה שאינם יודעים לשמוע וללמוד באים כדי ליתן שכר למביאיהם. אבל בפשטות, דרכו החִנוכית של משה היא שכל מה שמצֻוִּים כל ישראל, מצֻוִּים ישראל שיעשה גם הטף. כך דרכה של תורה. כך דרכו של חִנוך. הטף מצטרף לאביו ואמו ועושה מה שהם עושים יחד אתם. וכפי שבארנו לעיל הערה ב. (ועל ההבדל בין אנשים לנשים ובין שמיעה ללמוד ראה דברינו בקדושין כט:, ומשם יובן למה הנשים לא באות אלא לשמוע, ועל כך ראה בקדושין לד: הערה צג).

[619]. רב אשי מבאר זאת בכך שנאמר לְמַעַן יִשְׁמְעוּ וּלְמַעַן יִלְמְדוּ, משמע שהלִמוד אינו שמיעה. ומכאן הוא מבאר שיִלְמְדוּ היינו יְלַמְּדו. אמנם קשה שהרי הפסוק הבא אומר: "וּבְנֵיהֶם אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ יִשְׁמְעוּ וְלָמְדוּ לְיִרְאָה אֶת ה’ אֱלֹהֵיכֶם". הבנים ודאי לומדים ולא מלמדים, ובפשטות ההבדל בין לשמוע לבין ללמוד הוא ששמיעה היא רק שמיעת המלים, והלִמוד הוא המסקנה שמגיע אליה האדם אחרי שהוא שומע – ליראה את ה'. גם המדרש אומר שאנשים באים ללמוד ונשים באות לשמוע. (וראה לעיל הערה יח). משמע משם שילמדו הוא העמקה יתרה מישמעו. אבל מסתבר שטעמו של רב אשי הוא שתפקידה של מצות הקהל הוא להוסיף ולהחזיק את התורה בישראל. אחת לשבע שנים קוראים באזני כל ישראל את התורה, כדי שישמעו שם וילמדוה כל שבע השנים. ומכאן שהלִמוד הוא גם המשך של הדברים: לא רק ישמעו באותו זמן, אלא יוסיפו ללמדם גם אח"כ. ולפ"ז מובן גם מדוע אומר המדרש שישמעו אמור על הנשים וילמדו אמור על האנשים, שהרי האנשים הם אלה שיוסיפו להגות בדברים אף אחרי כן, וילמדו את בניהם אשר לא ידעו. וגם בניהם יגדלו וילמדו את בניהם שלהם. ומכאן למד רב אשי שמי שאינו מדבר אינו חיב בהקהל.

ואולם, כל זה מבאר את דעת רבינא האומר שחרש המדבר ואינו שומע פטור. לפי דברי הגמ' ודיוקיה בלשון התנאים לפני שהובאה דעת רבינא, חרש המדבר ואינו שומע חיב, ואין צֹרך בכל הדרשות הקשות האלה. אין צֹרך ללמוד ראיה מהקהל, ואין צֹרך ללמוד שכל שאינו לומד פטור. אמנם, הפטור מהקהל למי שאינו מדבר, מקורו בבריתא.

[620]. השאלה נשאלת מתוך הנחה שהקרבנות האלה הם קרבנות ידועים ומוכרים ממקום אחר. אמנם יש לשאול: למה לפרש כך? לכאורה אלה היו קרבנות הברית בין ישראל לה'. דם הברית שחציו נזרק על ישראל וחציו על המזבח. ובכך התקדשו ישראל. (ומכאן למדים לגר שצריך להכנס תחת כנפי השכינה בדם ברית. וכפי שנבאר ביבמות מו ובכריתות ח:ט.).

[621]. הסוברים שלא קרבה עולת תמיד במדבר מביאים ראיה לדבריהם מתוכחתו של עמוס: "הַזְּבָחִים וּמִנְחָה הִגַּשְׁתֶּם לִי בַמִּדְבָּר אַרְבָּעִים שָׁנָה בֵּית יִשְׂרָאֵל: וּנְשָׂאתֶם אֵת סִכּוּת מַלְכְּכֶם וְאֵת כִּיּוּן צַלְמֵיכֶם כּוֹכַב אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר עֲשִׂיתֶם לָכֶם?". עמוס אומר שאי אפשר להקריב קרבנות לה' בעוד עסוקים ישראל בע"ז. וגם במדבר לא הקריבו קרבנות בעודם עסוקים בעגל. אלא שמי שאומר שהקריבו במדבר, יתרץ שאלה שלא עבדו ע"ז הם אלה שהקריבו.

[622]. המפרשים נחלקו בשאלה האם האכילה והשתיה האמורות בפסוק הזה נאמרו לשבח או לגנאי. רש"י, שמפרש שהפרשיה הזאת היא תֵאור נוסף של מעמד הר סיני, מפרש שלא טוב עשו שאכלו ושתו. אבל הרמב"ן, שמפרש שהפרשיה הזאת היתה אחרי מעמד הר סיני, מפרש שטוב עשו שאכלו ושתו. משום שכבר תם מעמד הר סיני ועתה נצטוו לעשות שלמים ולשמוח לפני ה'. ולא בעת המראה הגדול אכלו ושתו אלא למחרתו, שמחו בו ואכלו ושתו. נאמר "וַיִּשְׁלַח אֶת נַעֲרֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיַּעֲלוּ עֹלֹת וַיִּזְבְּחוּ זְבָחִים שְׁלָמִים לַה’ פָּרִים". בסוגייתנו אומרת הגמ' שלפי דעת בית הלל הקרבנות שהקריבו ישראל במדבר היו עולת ראיה ושלמי חגיגה. ועוד לפני מתן תורה קרבו קרבנות אלה. רש"י מבאר שם שאמנם הפרשיה הזאת נאמרה אחרי מתן תורה, אבל הדברים האמורים בה התרחשו קודם לכן. גם בירושלמי מגלה א יג משמע שהקרבנות האלה קדמו למתן תורה. לכאורה הרמב"ן דורש את האכילה והשתיה לשבח, בדומה לקרבן ראיה וחגיגה, דוקא משום שהוא מפרש שהארוע המתואר כאן ארע אחרי מעמד הר סיני. והוא כראיה ברגלים שבה רואים את האלהים ואוכלים ושותים. אבל אפשר שהאמוראים מפרשים שהיתה כאן מעין ראיה עוד לפני מעמד הר סיני.

[623]. וראה לעיל הערה טז.

[624]. ראה דברינו בזבחים פט:צ. הערה רסז.

[625]. אמנם כאן, כיון שבראיה זו נעשו ישראל עמו של ה', היתה גם כריתת ברית עם ספר הברית וקבלת התורה. וראה בכריתות ח:ט. הערה כו, בשאלה מהו ספר הברית, ומה קבלו עליהם ישראל. וראה דברינו ביבמות מו

[626]. על מצוה שישנה לפני הדבור ראה דברינו בחולין ק: הערה קו.

[627]. ואפשר שזה הרגל שבו התקימו דברי משה כשאמר שישראל יוצאים לחֹג במדבר. אמנם לא על הרגל הזה דִבר משה, אבל ברגל הזה התקים מה שאמר משה. אבל יותר נראה שהחג שעליו דִבר משה ובו התקימו דבריו הוא דוקא חג הפסח, וכמו שבארנו בפסחים צו. הערה קצג עיין שם. ולכן נשארו ישראל במדבר עד שעשו כל ישראל, כולל הטמאים, את הפסח בהר סיני. ולא נסעו אלא בעשרים בחדש השני. גם מהצווי לא ילין חלב חגי עד בקר, שהוא מקביל לצווי ולא ילין לבקר זבח חג הפסח, משמע שחגו של ה' שאותו אנו יוצאים לחג לה' במדבר, הוא חג הפסח. אבל חכמים דרשו שחלב חגי הוא חלב החגיגה, ומטרת יציאת מצרים היתה לחוג, ומכאן לומדת הגמ' בחגיגה י: שחגיגה היא קרבן חגיגה והמצוה היא לזבוח. ומשה בִקש מפרעה לצאת לעשות חגיגה, והדבר התקיים בשעה שזבחו ישראל את הזבחים בסוף פרשת משפטים, ומכאן שהעולות היו עולות ראיה.

ומ"מ בכמה מקומות במסכת חגיגה המדרש מקשר את חג ה' בהר סיני לפסוק בעמוס הזבחים ומנחה הגשתם לי במדבר. וראה לעיל הערה כא.

[628]. כך בארו בבבלי את דברי ב"ה. בירושלמי בארו את דברי ב"ה בדרך אחרת. שם בארו שהחגיגה שהיתה לפני הדִבור, שממנה למדו ב"ה, היא דברי משה שבני ישראל יחגו במדבר. וראה לעיל הערה כז. וכפי שבארנו לעיל.

[629]. ראה זבחים פט:צ. הערה רסז. (ושם בארנו למה בקרבנות אלה השלמים הם עקר הקרבן).

[630]. אין הקרבן עִקר אלא הראיה, וכשנראה חיב קרבן, וראה על כך לעיל הערה ז. ועל כל מצוות הראיה דנים הראשונים אם עוסקים בסוגיא בראיה או בקרבן, וראה לעיל הערה ו.

[631]. ומכאן תתברר השאלה לְמה אין שעור, האם אין שעור לעצם הראיה בעזרה, וא"כ כל עליה ועליה היא המשך של העליה הראשונה, או שאין שעור לקרבן אבל לעליה יש שעור. וראה לעיל הערות ו ז.

[632]. וראה להלן חגיגה י:

[633]. ונראה מפשט המשנה והבריתא שיש להביא עולה ושלמים, ובשלמים לא הקפידה התורה אלא שיביא ויאכל וישמח לפני ה', ולכן אפשר להביאם גם מן המעשר. אבל האמוראים דרשו שיש ברגל שני קרבנות שלמים. קרבן חגיגה שהוא חובה ובא מן החולין, וזהו חלב חגי האמור כאן. (וראה גם להלן י:). וקרבן אחר ששמו שמחה (שהמשנה לא הזכירה) והיא הבאה מן המעשר. וקשה, מדוע צריך להביא שלמי שמחה, אם יכול לצאת במעשר, למה לא יצא בחגיגתו גם ידי שמחה?

[634]. בחגיגה ח. נחלקו בכך חזקיה ור' יוחנן, לדעת חזקיה טופלים בהמה לבהמה ואין טופלים מעות למעות. כלומר: המצוה היא הקרבת קרבן חגיגה. בהמה אחת צריכה לבוא כֻלה לחגיגה, ואי אפשר שיהיה חלקה לחגיגה וחלקה למעשר. ואולם, לא כל בני הבית צריכים לאכול דוקא ממנה. הם יוצאים ידי חגיגתם גם בבהמה אחרת. לעֻמתו סובר ר' יוחנן שטופלים מעות למעות ולא בהמה לבהמה. כלומר: החיוב אינו הקרבת קרבן חגיגה. אלא אכילת חגיגה. כל אדם חיב לאכול דוקא מבהמה שהוקרבה לחגיגה. אבל אין חיוב שכל הבהמה תוקרב לחגיגה. בחגיגה ח: מסיקה הגמ' שלפי הברייתא אפשר לטפול הן בהמה לבהמה והן מעות למעות. כלומר: אין חיוב להקריב חגיגה שכולה חגיגה ואין חיוב לאכול דוקא חגיגה, די בכך שיהיה בקרבנו כדי מעה כסף חולין לכל אחד מבני הבית, והאכילה הראשונה מאותה בהמה תחשב חגיגה. (ודעת ר' יוחנן היא שיש קרבן חגיגה אחד שמתחיב אדם בכל רגל, ולכן אין להביא קרבן נוסף, כפי שהוא סובר לגבי ראיה (חגיגה ז.) וכפי שהוא סובר לגבי מי שפסק בחגיגתו שאינו יכול להמשיך (חגיגה ח:). כי לשיטתו מתחיב אדם בהקרבה אחת בכל רגל.

[635]. מסתבר שבעקר הענין אין מחלוקת בין הבבלי לירושלמי. יש להביא מסת נדבת יד, שהיא מתת יד. בכך הדבר דומה למשאת ומס. אלא שהיא גדלה עם קרבנות ברכת ה'.

[636]. ובפשטות כונת הכתוב לשבעת הימים המתחילים בטו בחדש. ולפי זה אין חגיגה ביום השמיני. אמנם ראה דברינו בפסחים ע:עא. שם הבאנו דרשה הדורשת בדרך אחרת.

[637]. וראה דברינו בסכה מז. מח. שם בארנו לאלו ענינים היום השמיני הוא חלק מהחג.

[638]. ואפשר שאף מתאספים בו. ראה דברינו בתענית יב:

[639]. על חג המצות נאמר "שֵׁשֶׁת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עֲצֶרֶת לַה' אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה מְלָאכָה", ובמקומות אחרים בתורה כבר למדנו שגם ביום השביעי נאסר החמץ כמו בימים שלפניו. החמץ אסור שבעת ימים, עד יום האחד ועשרים לחדש בערב. הרי שהעצרת היא חלק מהימים שלפניה למצוותיה. אף כאן, השמיני הוא חלק מהחג לחגיגתו. וראה בסכה מז.מח. הערה קו.

[640]. וכפי שבארנו, מלשון הירושלמי עולה שהוא דורש שעִקר הרגל הוא שבעת הימים, ואין מקום להבדיל בין יום לחברו בתוך שבעת הימים, וכֻלם עִקר הרגל. והדרשה באה לרבות את היום השמיני. אמנם, כפי שהערנו לעיל הערה ו, מן הסברה אפשר היה לומר שכך הוא רק בחג המצות ובחג הסכות.

[641]. וגם לעיל ז. מבדיל ר"י בין עִקר הרגל לבין שאר הרגל. ופרש רש"י שעִקר הרגל הוא היום הראשון. ולפי זה ר' יוחנן לשיטתו שרק היום הראשון הוא עקר הרגל. ואפשר שעל זה סמך הרמב"ם (ראה לעיל הערה ו). אמנם, אפשר לפרש שעִקר הרגל הוא העליה הראשונה לעזרה. שבה אין נראין לחצאים אלא כל ישראל עולים יחד להֵראות. ואמת שהיא בד"כ ביו"ט ראשון אבל לא יו"ט הוא הגורם אלא העליה וההֵראות. עקר הרגל הוא העליה הראשונה שבה עולה אדם לקים מצות ראיה. ואח"כ מצֻוֶּה כל אדם להקריב את קרבנותיו במשך הרגל כדי שלא תהיה הראותו ריקם. ועקר מצותו להביאו בו ביום, אבל מי שלא הביא בו ביום יש לו תשלומים.

[642]. הקרבה אחת בכל רגל. וראה דברינו לעיל בסוף הערה לד.

[643]. וראה בסכה כז, גם שם הבאנו דרשה הלומדת מכך שגם בחג המצות וגם בחג הסכות הוזכרו שבעת ימים המתחילים בחמשה עשר.

[644]. התנאים בבריתא חלוקים על תנא קדום שאומר שאין להם על מה שיסמוכו. והוא התנא של משנתנו. בפשטות אפשר לבאר (וכן באר רש"י ומפרשים נוספים) שהתנא של המשנה לא חולק על ההלכות שהוא אומר עליהן שאין להן על מה שיסמוכו, אלא רק אומר שאין להן מקרא. והל' שבת הוא פסוק אחד (אמנם חוזר במקומות רבים בתורה אבל אותן מלים בכל מקום) וכ"ד פרקי משנה וכו'. אבל נראה שהתנאים בבריתא חולקים עליו ובאים לבסס את התרת נדרים כדי לקים את ההלכה מן הפסוקים, כי סברו שהתנא חולק על הדין. וכך משמע בסוגייתנו שאמוראי בבל סברו שהתנא מקשה על ההלכות האמורות ולא רק על מקורותיהן בתורה, והם מבקשים למצוא קושיות הלכתיות בדברי התנא. ומלשון התוספתא נראה שאכן כך הוא.

[645]. וראה שם הערה נג.

[646]. ועל עבודה זו אומר עמוס "הַזְּבָחִים וּמִנְחָה הִגַּשְׁתֶּם לִי בַמִּדְבָּר אַרְבָּעִים שָׁנָה בֵּית יִשְׂרָאֵל: וּנְשָׂאתֶם אֵת סִכּוּת מַלְכְּכֶם וְאֵת כִּיּוּן צַלְמֵיכֶם כּוֹכַב אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר עֲשִׂיתֶם לָכֶם?". וראה לעיל הערה כא. ואפשר ללמוד כאן מדברי קבלה כי אינו אלא גלוי מילתא, ממילא מדברי עמוס למדנו מה באור המלה חג בפרשה. וראה בהקדמה לספרנו בעמ' נז בפרק "לִמוד מנביאים וכתובים".

[647]. בפשוטם של דברים נראה שמשה מציע לישראל לשאול מתחלה ועד סוף, מקצה השמים ועד קצה השמים ולא להניח מקום אחד שלא שאלו בו, שהרי אם יניחו – כיצד יוכחו לדעת שה' הוא האלהים ואין עוד מלבדו? אבל הגמ' דורשת מכאן ולומדת שמכלל הן אתה שומע לאו. מדוע אומר משה לישראל שישאלו רק לְמִן הַיּוֹם אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים אָדָם עַל הָאָרֶץ וּלְמִקְצֵה הַשָּׁמַיִם וְעַד קְצֵה הַשָּׁמָיִם? בפשטות התשובה היא כי הגבולות האמורים כאן הם האינסוף (וכפי שמצאנו בפרשת נצבים שקצה השמים הוא בטוי למה שאין אחריו מאומה), אבל חכמים דרשו שאין זה האינסוף, אבל רק עד שם מותר לשאול. וכן יכול רק יחיד לשאול, ונראה שדרשות אלה הן אסמכתא בעלמא. בפרט שהן בבבלי והן בירושלמי כאן יש דרשות הדורשות מה מעל השמים ומה מתחת לארץ, ועל דברים הנמצאים כביכול במחצתו של הקב"ה.

[648]. ואפשר שהלשון מעל ומתחת, למעלה למטה לפנים ולאחור, אינו למעלה ואינו למטה אלא מחוץ למקום והזמן, ובעינינו הוא כמעל. והתורה מלמדת כאן להסתכל רק בתוך עולם המקום ועולם הזמן והחֹמר, שהרי אין אנו מבינים במה שמחוץ להם. התורה אומרת לבדוק בכל גבולות המקום והזמן, לשאול לימים ראשונים ומקצה השמים ועד קצה השמים, ושם הראית לדעת כי ה' הוא האלהים אין עוד מלבדו. ואל תמצא לך אל בתוך החֹמר. ואולם, כפי שבארנו בסכה נא: הערה קיז, וראה גם בר"ה יז: הערה נט, ההתבוננות בתוך המקום והזמן היא המלמדת את עִקרי האמונה: שיש בורא שאינו בגבולות המקום והזמן. (שאינו בתוך קצות השמים, ואולי משום כך על דרך ההשאלה נקטה סוגייתנו בלשון רקיעים עליונים, והכונה היא שלא בגבולות המקום והזמן (ויש לפרש שכבר בתנ"ך נאמרו הדברים על דרך ההשאלה, כפי שכתב הרמב"ם במקומות רבים)). שהרי נניח שהמדע שלך יוכל להצביע על הגורם להווצרותך, אז שוב תעמוד בפני בעיה: מנין נוצר הגורם הזה. ואם תסביר אותו, תצטרך להסביר מנין נוצר הגורם שגרם אותו. וכו'. המדע הקיים יכול להסביר כל דבר רק מכח כח שקדם לו בזמן. אם דבר אינו יכול להתקַיֵּם אא"כ יקדם לו דבר, מוכח ששום דבר לא יכול להתקַיֵּם, שהרי מה גרם את הגורם הראשון?. בעל כרחנו עלינו להאמין שעצם הקיום הוא מחוץ לחֻקי הזמן, הגורמים והנגרמים. שאינו חלק מן הזמן ואינו בתוך הזמן, ואינו חלק מן החֹמר. ואינו בתוך גבולות הזמן והחֹמר שבהם גורם קודם את הנגרם ולכל נגרם יש גורם שקדם לו בזמן. אלא הוא מחוץ לטבע ומחוץ למה שמכיר האדם. (ועוד נאמר בפרשתנו שאין לו דמות ותמונה). שהרי ע"פ חֻקי הזמן והחֹמר לא יכולים להתקים זמן וחֹמר, אא"כ גורם שאינו חלק מהזמן והחֹמר ואינו חלק מחֻקי הזמן והחֹמר יצור אותם. כח מחוץ לזמן ומחוץ לחֹמר הוא הגורם את הזמן והחֹמר. מי שתולה את הקיום בהכרתו ובהבנתו שלו לא יוכל להסביר אותו. ממילא ההתבוננות הזו היא המלמדת את עִקרי האמונה הראשונים: שיש בורא המקים את העולם. שהוא מחוץ לזמן ולכן דבר לא יכול להיות קודם לו בזמן כי הוא מחוץ למסגרת שבה כל דבר נגרם מהדבר שקדם לו, והוא מחוץ למקום. הוא לא חלק מעולם הזמן והמקום, והוא המקַיֵּם את הזמן והמקום. (הזמן והמקום ותבל ויושבי בה אינם אלא דבר פיו, לכן הוא קים והם אינם קימים אלא בדברו, לכן אין עוד מלבדו). הוא לא חלק מעולם החֹמר, שכן בעולם החֹמר כל דבר נגרם מגורם שקדם לו. ומה שמלמדת פרשתנו הוא שלא יכול להיות אל נוסף. אַתָּה הָרְאֵתָ לָדַעַת כִּי ה’ הוּא הָאֱלֹהִים אֵין עוֹד מִלְבַדּוֹ. (וראה דברינו במכות כג:כד.). ולכן מלמד משה לשאול בכל גבולות הזמן והחמר ולראות שבהם ה' הוא האלהים ואין עוד מלבדו.

(מה שמחוץ לגבולות המקום הוא מה שמחוץ לגבולות הזמן. לכן המדרש שבבבלי נראה כמדרש העוסק בשאלה על מה עומדים גבולות המקום של העולם, בירושלמי כאן המדרש הזה הוא מדרש על השאלה על מה עומדים גבולות הזמן של העולם. שני המדרשים אומרים שהעולם עומד בזרועות ה', אך המדרש בבבלי מצין זאת כעולם שבנוי על עמודים העומדים על רוח מאת ה', והירושלמי מציג זאת כעולם שבא מידי הרוח שבאה מה', והיינו הך. כי בהיותנו מוגבלים למקום וזמן איננו מבינים את מה שמחוץ לגבולותיהם. ההבדל בין הבבלי לירושלמי בשאלה זו ממשיך לכך שהבבלי אינו משיב על השאלה איזו אשפה קדמה לעולם (שהרי הוא אומר שאין ראוי לעסוק בשאלה זו, וגם חלק מהראשונים אמרו שלא שקדמה אשפה לעולם אלא שאנו עלולים לטעות לחשוב כן). אבל הירושלמי משיב על שאלה זו. הירושלמי שדרש שהעולם בא מן המים אומר שגנות הוא ללמוד מאין בא העולם מטפת מים. ואפשר שהיא כונת ר"ע המוזכר בבבלי שאומר שאין לומר מים מים).

[649]. על דרך האסמכתא לומדת הסוגיא גם מפסוקים ממשלי ושיר השירים שאין לגלות נסתרות. ופשטם של אותם פסוקים לא בכך הוא עוסק. ולא ידעתי למה לא למדו מהפסוק שבתורה שאומר זאת במפורש: הנסתרות לה' אלהינו.

[650]. והשוה לדברינו בסנהדרין נח:

[651]. ושם בהערה טו.

[652]. מזמורי בני קרח המובאים במזמורי מב-מט עוסקים רבות בבחירה. הבחירה שאביהם כפר בה. (ומזמור מט עוסק בירידת אדם אל האדמה, כנגד קרח העשיר שנבלע באדמה). הם מדברים על שאיפתם אל המקום אשר יבחר ה', מציגים את מלוכת ה' בהיותו בוחר נחלתנו, מבקשים רחמים על המקום הזה, וכן מדברים על האיש שבחר ה' למלוך. (ראה סנהדרין כ הערה ס). אמנם, בני קרח גם מלמדים בקורת מרומזת על המלך (אפשר שהוא שלמה) שהוא עוסק בנשים רבות. (באופן המזכיר את מגלת אסתר המתארת בגלוי את הודו וכבודו של המלך, שכֻלו יין ונשים, ובכך מעבירה במרומז את המסר שהאיש הרואה את עצמו כמלך העולם אינו אלא הולל). אבל את הבקורת מביעים בני קרח במרומז. בגלוי הם מודים שגם אם המלך חוטא – בו בחר ה'. בניו של קרח תִקנו את חטא אביהם והודו שה' בוחר אדם. (גם מזמורים פד-פח, שמלבד אחד מהם כֻלם של בני קרח, עוסקים בבחירת ה' את נחלתו, כשהאחרון עוסק ביורדי בור. ומזכיר את קרח).

ובכמה מקומות למדו חכמים מהמזמור הזה שכבודה של בת ישראל בצניעותה ובשבתה בביתה.

[653]. לפי זה, "הַקָּצִיר בִּכּוּרֵי מַעֲשֶׂיךָ אֲשֶׁר תִּזְרַע בַּשָּׂדֶה", אינו בהכרח קשור למצות הבאת הבכורים. זהו זמן קציר הבכורים, כלומר: קציר התבואה הראשונה. לפי זה, המלים "בִּכּוּרֵי מַעֲשֶׂיךָ אֲשֶׁר תִּזְרַע בַּשָּׂדֶה" לא בהכרח מתיחסות למצות הבכורים. למרות זאת דרשות רבות שדורשות שהן עוסקות במצות הבכורים (ראה למשל דברינו במנחות פג:-פד:, להלן עמ' תכב). אפשר לחלק ולומר שהמלים "וְחַג הַקָּצִיר בִּכּוּרֵי מַעֲשֶׂיךָ אֲשֶׁר תִּזְרַע בַּשָּׂדֶה", משעותן: וְחַג הַקָּצִיר, כלומר: החג שבזמן הקציר, שבו תביא למקדש את בִּכּוּרֵי מַעֲשֶׂיךָ אֲשֶׁר תִּזְרַע בַּשָּׂדֶה. אבל זה דחוק. משום שר"י משוה בין הקציר לאסיף, ובודאי שאסיף מעשיך אינו מצוה. מה גם שאת הבכורים מביאים לא בחג השבועות אלא כל הקיץ. ואולם, אפשר שהפסוק אכן מתפרש כֻלו כזמנו של החג, ואעפ"כ אפשר ללמוד ממנו על הלכות הבכורים. אם החג חל בזמן קציר הבכורים, משמע שזה זמנם, וממילא אין לקצור את הבכורים לפני כן. אפשר גם לפרש ששתי הלחם הקרבים בחג הקציר הם בִּכּוּרֵי מַעֲשֶׂיךָ אֲשֶׁר תִּזְרַע בַּשָּׂדֶה. לכן אין להביא מהתבואה החדשה קדם לכן.

[654]. מסתבר שכונתו ככונת ר"ל בבבלי, כלומר שבמשך שבעת הימים יש קציר וחגיגה. ולאו דוקא בדרך האמורה כאן. מעין זה בארנו לעיל בר"ה כט: (ראה שם הערה צז) לגבי הדרשה על שופר בר"ה שחל בשבת. וראה גם במנחות סה:-סו: הערה צג.

[655]. כך דרש ר' יאשיה. ר' יונתן לא למד משם, אולי משום שהמלה שמירה נאמרה על שמירה מחמץ ולא על שמירה ממלאכה. אבל ר' יאשיה ישיב ויאמר שחיוב שמירת הימים האלה מחמץ מלמד שהם חלק מהחג. וא"כ דין הוא שיאסרו במלאכה.

[656]. פשוט שאי אפשר ללמוד ק"ו מכך שיש קדושה לפניהם ולאחריהם, אא"כ פשוט מן הפרשה שגם הם עצמם בתוך הקדושה, כפי שלומד המדרש כאן. שאל"כ הלא הפירכא מתבקשת כפי שאומר המדרש. וגם ללא הפירכא – מהיכי תיתי? הלִמוד הוא מכך שהם חלק מהחג, שהרי לא סתם מוסף קרב בהם אלא מוסף החג קרב בהם, ומצוות החג נוהגות בהם. ועל כך מבוססות כל הדרשות האמורות כאן.

[657]. גם הרמב"ם אומר שהוא נלמד מכך שהוא נקרא מקרא קדש. ועם זאת משמע מלשונו שהאִסור הזה הוא מדרבנן.

[658]. ומסתבר שהתורה נקטה לשון זו כדי להזכיר את שבעת ימי השבת, שהשבת ביום השביעי נאסרה במלאכה.

[659]. ויש גורסים שמיני, וכן נראה שהרי המלה שבתון נאמרה בחג הסכות ובשמיני שלו. ובתו"כ לפנינו על חג הסכות יש מדרש דומה אם כי בהבדלים גדולים ומשמעותיים, והבאנוהו כאן.

[660]. בפשטות, כאיש אחד חברים הינו שכֻלם חברים זה לזה. אבל ריב"ל דרש שכֻלם חברים הינו שקִבלו על עצמם לנהוג כדין חבר, השומר על טהרתו. אמנם, אפשר שהיא היא. מי ששומר על טהרתו נקרא חבר משום שהוא יכול לחבור לחבריו בלי לטמאם.

[661]. אמנם בהמשך הסוגיא מצאנו "רחמנא טהרה".

[662]. וראה דברינו במנחות פט:, ושם בהערה קסד. לפי רוב הדעות נר התמיד אינו אלא בלילה, לכן ביום אפשר להטביל את המנורה. הנר הוא תמיד רק בלילות, ועל המנורה עצמה לא נאמר תמיד. אבל לחם התמיד צריך לעמוד על השלחן יומם ולילה משבת לשבת.

[663]. יש למשכן שני תפקידים: השראת השכינה בקרב ישראל, והתוַעדות ה' והודעתו את תורתו לישראל. ה' מתגלה אל ישראל ונועד להם במשכן. כנגד עדות והתועדות זו נעשו הנרות והקטרת, אשר בצד דרום. שעליהם אומרת התורה "לפני העדות" וכיו"ב. לעֻמת זאת, שחיטת הקרבנות וסִדור לחם הפנים, שלא נאמר בהם שנעשו לפני העדות, נעשים בצד צפון. השכינה היא בצפון. ההתועדות היא בדרום, ושם המנורה. לאֹרך כל פרשיות המשכן הוזכר הדרום לפני הצפון. אפילו בסִדור המשכן, שבו השלחן קודם למנורה, חוזרת התורה על השלחן אחרי המנורה כדי להזכיר את המלה צפון אחרי המלה תימנה. וכך נאמר שם: "וְשַׂמְתָּ אֶת הַשֻּׁלְחָן מִחוּץ לַפָּרֹכֶת וְאֶת הַמְּנֹרָה נֹכַח הַשֻּׁלְחָן עַל צֶלַע הַמִּשְׁכָּן תֵּימָנָה וְהַשֻּׁלְחָן תִּתֵּן עַל צֶלַע צָפוֹן". התורה פותחת בשלחן, עוברת למנורה וחוזרת לשלחן שכבר נזכר בראש הפסוק, כי לכל אֹרך פרשיות המשכן השלחן תמיד קודם למנורה אבל הדרום תמיד קודם לצפון, בכל ההזכרות של שלחן ומנורה ובכל ההזכרות של דרום וצפון בפרשיות המשכן השונות. לכן, כשנזכר השלחן בראש הפסוק לא נאמרה המלה צפון. רק אחרי שהוזכרה המנורה שבדרום, חזרה התורה ואמרה שהשלחן בצפון. צד דרום הוא ימינו של השוכן בקדש הקדשים, צד צפון הוא ימינם של ישראל העומדים בעזרה, מול פתח המשכן. המזבח והקרבנות שיכים לצד של ישראל המשכינים בתוכם את שכינת ה'. לכן מתקדש המזבח באותם ימי מלואים הבאים לקדש את הכהנים.