ספר מדרשי האגדה על השס

הקדמה

בעקבות הספר פקודיך דרשתי - ספר מדרשי ההלכה על הש"ס, שבא לבאר את מדרשי ההלכה, באתי לבחון גם את מדרשי האגדה. בניגוד לפקודיך דרשתי - ספר מדרשי ההלכה על השס, בו עבדתי באופן שיטתי על כל מדרש ומדרש, כאן אין לי יומרה להקיף את כל מדרשי האגדה שבש"ס. אבאר מדרשים נבחרים, אראה מה אומר הפשט ומה דורש המדרש, ואראה אם אוכל למצוא הבנות חדשות בדרכי הדרש. (הקובץ המלא של ספר מדרשי האגדה נמצא כאן).

דרכי המדרש

בשבת נו. אומר רב "אמר רב רבי דאתי מדוד מהפך ודריש בזכותיה דדוד". רב מבקר את רבי שהעדיף ללמד זכות על דוד על פני למוד לפי פשוטם של כתובים. רב עצמו בסוגיא שם הולך בדרך הפשט וסובר שדוד חטא הן בפרשת בת שבע ואוריה, והן בפרשת ציבא ומפיבשת. רב מעדיף ללכת בדרך הפשט. הוא אף תולה ברבי מחשבות זרות, ואומר שהוא מהפך בזכותו של דוד כי הוא מצאצאיו. אינני יודע האם כוונת רב כפשוטו, הלא דוד היה דורות רבים לפני רבי. יתכן שרב מבקש לרמוז שגם מי שמעקם את הפשט מפני כבודו של דוד מלך ישראל ונעים זמירות ישראל, גם הוא נותן למחשבות זרות להשתלט על לימודו. התורה אמרה "ולא תהדר פני גדול".

אבל רבי שם, וכן שמואל שם, וכן ר' שמואל בר נחמני בשם ר' יונתן שהוא בעל הסוגיא שם, מעדיפים להפך בזכותם של אנשי התנ"ך, גם אם לשם כך הם נדרשים לדרוש ולעקם את הפשט. וראה באורנו על הסוגיא שם.

ולגבי ראובן הובאה שם נה: מחלוקת תנאים האם לדרוש אותו לשבח או לגנאי.

שמות לג טז, ברכות ז.

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל ה' רְאֵה אַתָּה אֹמֵר אֵלַי הַעַל אֶת הָעָם הַזֶּה וְאַתָּה לֹא הוֹדַעְתַּנִי אֵת אֲשֶׁר  תִּשְׁלַח עִמִּי וְאַתָּה אָמַרְתָּ יְדַעְתִּיךָ בְשֵׁם וְגַם מָצָאתָ חֵן בְּעֵינָי:  וְעַתָּה אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ וְאֵדָעֲךָ לְמַעַן אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֶיךָ וּרְאֵה כִּי עַמְּךָ הַגּוֹי הַזֶּה:  וַיֹּאמַר פָּנַי יֵלֵכוּ וַהֲנִחֹתִי לָךְ:  וַיֹּאמֶר אֵלָיו אִם אֵין פָּנֶיךָ הֹלְכִים אַל תַּעֲלֵנוּ מִזֶּה:  וּבַמֶּה יִוָּדַע אֵפוֹא כִּי מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אֲנִי וְעַמֶּךָ הֲלוֹא בְּלֶכְתְּךָ עִמָּנוּ וְנִפְלִינוּ אֲנִי וְעַמְּךָ מִכָּל הָעָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה: פ  וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה גַּם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ אֶעֱשֶׂה כִּי מָצָאתָ חֵן בְּעֵינַי וָאֵדָעֲךָ בְּשֵׁם:  וַיֹּאמַר הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ:  וַיֹּאמֶר אֲנִי אַעֲבִיר כָּל טוּבִי עַל פָּנֶיךָ וְקָרָאתִי בְשֵׁם ה' לְפָנֶיךָ וְחַנֹּתִי אֶת אֲשֶׁר אָחֹן וְרִחַמְתִּי אֶת אֲשֶׁר אֲרַחֵם:  וַיֹּאמֶר לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת פָּנָי כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי:  וַיֹּאמֶר ה' הִנֵּה מָקוֹם אִתִּי וְנִצַּבְתָּ עַל הַצּוּר:  וְהָיָה בַּעֲבֹר כְּבֹדִי וְשַׂמְתִּיךָ בְּנִקְרַת הַצּוּר וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ עַד עָבְרִי:  וַהֲסִרֹתִי אֶת כַּפִּי וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ: ס

ארבעים יום וארבעים לילה היה משה בהר ולמד לעשות את המשכן ולהביא לשכינת ה' בתוך בני ישראל.[1] בסוף אותם ימים חטאו ישראל ועשו את העגל, וה' אמר למשה "כִּי לֹא אֶעֱלֶה בְּקִרְבְּךָ כִּי עַם קְשֵׁה עֹרֶף אַתָּה פֶּן אֲכֶלְךָ בַּדָּרֶךְ", כלומר: ה' לא ישכון בתוך בני ישראל ולא יהיה משכן.

בפרשתנו מדבר משה אל ה' ומבקש ממנו לבטל את רוע הגזרה ולשכון בתוך ישראל. משה מבקש את פני ה', פני ה' מוזכרים כאן כמה וכמה פעמים. משה מבקש לא רק את פני ה' אלא את הליכת ה': אִם אֵין פָּנֶיךָ הֹלְכִים אַל תַּעֲלֵנוּ מִזֶּה:  וּבַמֶּה יִוָּדַע אֵפוֹא כִּי מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אֲנִי וְעַמֶּךָ הֲלוֹא בְּלֶכְתְּךָ עִמָּנוּ וְנִפְלִינוּ אֲנִי וְעַמְּךָ מִכָּל הָעָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה. לא רק פניך אלא לכתך.

אחרי שעבר ה' על פני משה כאמור כאן, ירד משה מן ההר וקרן עור פניו. מכאן נראה שה' לא קבל את בקשתו של משה, ושלח את משה שפניו ילכו עם ישראל, ולא פני ה'. למרות זאת הקהיל משה את ישראל והם בנו את המשכן, והענן שכן עליו.

מתוך כך נחלקו חכמים איך לבאר את קרינת עור פני משה. יש דורשים אותו לשבח ויש דורשים אותו לגנאי. יש דורשים שנתן ה' למשה את כל אשר בקש, שתשרה שכינה על ישראל ובכך יבדלו ישראל מכל העם אשר על פני האדמה. ומשה זכה לכך על כך שבפעם הראשונה שדִבר אתו ה' בהר סיני כִבד את ה' והסתיר את פניו. אבל יש דורשים שנענש משה על שהסתיר את פניו.

משה בקש שה' יעלה וישכון בקרב ישראל, ובכך יתקים האמור הֲלוֹא בְּלֶכְתְּךָ עִמָּנוּ וְנִפְלִינוּ אֲנִי וְעַמְּךָ מִכָּל הָעָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה. כלומר: רק על ישראל תשרה שכינה, ולא על האומות.

יחזקאל ט, שבת נה.

וַיִּקְרָא בְאָזְנַי קוֹל גָּדוֹל לֵאמֹר קָרְבוּ פְּקֻדּוֹת הָעִיר וְאִישׁ כְּלִי מַשְׁחֵתוֹ בְּיָדוֹ:  וְהִנֵּה שִׁשָּׁה אֲנָשִׁים בָּאִים מִדֶּרֶךְ שַׁעַר הָעֶלְיוֹן אֲשֶׁר מָפְנֶה צָפוֹנָה וְאִישׁ כְּלִי מַפָּצוֹ בְּיָדוֹ וְאִישׁ  אֶחָד בְּתוֹכָם לָבֻשׁ בַּדִּים וְקֶסֶת הַסֹּפֵר בְּמָתְנָיו וַיָּבֹאוּ וַיַּעַמְדוּ אֵצֶל מִזְבַּח הַנְּחֹשֶׁת:  וּכְבוֹד אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל נַעֲלָה מֵעַל הַכְּרוּב אֲשֶׁר הָיָה עָלָיו אֶל מִפְתַּן הַבָּיִת וַיִּקְרָא אֶל הָאִישׁ הַלָּבֻשׁ הַבַּדִּים אֲשֶׁר קֶסֶת הַסֹּפֵר בְּמָתְנָיו: ס  וַיֹּאמֶר ה' אֵלָו עֲבֹר בְּתוֹךְ הָעִיר בְּתוֹךְ יְרוּשָׁלִָם וְהִתְוִיתָ תָּו עַל מִצְחוֹת הָאֲנָשִׁים הַנֶּאֱנָחִים וְהַנֶּאֱנָקִים עַל כָּל הַתּוֹעֵבוֹת הַנַּעֲשׂוֹת בְּתוֹכָהּ:  וּלְאֵלֶּה אָמַר בְּאָזְנַי עִבְרוּ בָעִיר אַחֲרָיו וְהַכּוּ על תָּחֹס עֵינְיכֶם וְאַל תַּחְמֹלוּ:  זָקֵן בָּחוּר וּבְתוּלָה וְטַף וְנָשִׁים תַּהַרְגוּ לְמַשְׁחִית וְעַל כָּל אִישׁ אֲשֶׁר עָלָיו הַתָּו אַל תִּגַּשׁוּ וּמִמִּקְדָּשִׁי תָּחֵלּוּ וַיָּחֵלּוּ בָּאֲנָשִׁים הַזְּקֵנִים אֲשֶׁר לִפְנֵי הַבָּיִת...

יחזקאל רואה במארה הנבואה את המשחיתים את ירושלים, ששה אנשים ובידיהם כלי משחית. ששה משחיתים שונים. אבל לפניהם יוצא איש לבוש בדים כדי לסמן את מי שצריך להגן עליו מפני המשחית. (אולי בדומה למצרים). מי שלבוש הבדים מסמן עליו תו, לא יתן המשחית לבוא אליו.

את מי מסמן לבוש הבדים? את הָאֲנָשִׁים הַנֶּאֱנָחִים וְהַנֶּאֱנָקִים עַל כָּל הַתּוֹעֵבוֹת הַנַּעֲשׂוֹת בְּתוֹכָהּ. כלומר: כל אלה שאינם מרוצים, ואף נאנחים, מכל התועבות.

לכאורה הפסוק מדבר על אנשים שנאנחים וזועקים על התועבות. ואולם, הם רק נאנחים וזועקים. הם לא מוכיחים. מכאן דרש המדרש שמדת הדין אומרת לפני ה' "מה נשתנו אלו מאלו". את זה אומרת מדת הדין. כלומר: הריגת כל הדור בחטאי כל הדור – מדת הדין היא. זהו הדין. הדין הוא שכשהעם חטא יענש העם. (וכן משמע במדרש להלן, שכשקנס ה' מיתה על אדם הראשון בגלל חטאו, מעתה מקרה אחד לכל. נענש הוא שכל אדם לא יחיה לנצח).

אמנם, המשך המדרש מברר מהו חטאו של כל אחד ואחד מהם[2]. ולא מסתפק בכך שהם חלק מהדור. כל אדם מצֻוֶּה להביא לידי כך שרצון ה' יֵעשה, ולעשות כל שהוא רואה לשם כך.

הסימן שמסמן האיש לבוש הבדים נקרא תו. האמוראים דורשים שזו האות תו. לכן דורש רב יוסף שאלו בני אדם שקימו את התורה מאלף ועד תו. ודורשים שהתו מסמן מה שמתחיל בת'.

בראשית לה כב, שבת נה:

מעשה ראובן

וַיִּסְעוּ מִבֵּית אֵל וַיְהִי עוֹד כִּבְרַת הָאָרֶץ לָבוֹא אֶפְרָתָה וַתֵּלֶד רָחֵל וַתְּקַשׁ בְּלִדְתָּהּ:  וַיְהִי בְהַקְשֹׁתָהּ בְּלִדְתָּהּ וַתֹּאמֶר לָהּ הַמְיַלֶּדֶת אַל תִּירְאִי כִּי גַם זֶה לָךְ בֵּן:  וַיְהִי בְּצֵאת נַפְשָׁהּ כִּי מֵתָה וַתִּקְרָא שְׁמוֹ בֶּן אוֹנִי וְאָבִיו קָרָא לוֹ בִנְיָמִין:  וַתָּמָת רָחֵל וַתִּקָּבֵר בְּדֶרֶךְ אֶפְרָתָה הִוא בֵּית לָחֶם:  וַיַּצֵּב יַעֲקֹב מַצֵּבָה עַל קְבֻרָתָהּ הִוא מַצֶּבֶת קְבֻרַת רָחֵל עַד הַיּוֹם:  וַיִּסַּע יִשְׂרָאֵל וַיֵּט אָהֳלֹה מֵהָלְאָה לְמִגְדַּל עֵדֶר:  וַיְהִי בִּשְׁכֹּן יִשְׂרָאֵל בָּאָרֶץ הַהִוא וַיֵּלֶךְ רְאוּבֵן וַיִּשְׁכַּב אֶת בִּלְהָה פִּילֶגֶשׁ אָבִיו וַיִּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל פ וַיִּהְיוּ בְנֵי יַעֲקֹב שְׁנֵים עָשָׂר:  בְּנֵי לֵאָה בְּכוֹר יַעֲקֹב רְאוּבֵן וְשִׁמְעוֹן וְלֵוִי וִיהוּדָה וְיִשָּׂשכָר וּזְבֻלוּן:  בְּנֵי רָחֵל יוֹסֵף וּבִנְיָמִן:  וּבְנֵי בִלְהָה שִׁפְחַת רָחֵל דָּן וְנַפְתָּלִי:  וּבְנֵי זִלְפָּה שִׁפְחַת לֵאָה גָּד וְאָשֵׁר אֵלֶּה בְּנֵי יַעֲקֹב אֲשֶׁר יֻלַּד לוֹ בְּפַדַּן אֲרָם.

הפרשה פותחת בארוע שבו מתה רחל ונולד בנימין, מספרת על מעשה ראובן ובלהה, ומיד אומרת "וַיִּהְיוּ בְנֵי יַעֲקֹב שְׁנֵים עָשָׂר", באותו פסוק שבו חטא ראובן.

בפשטות, שתי תוצאות היו למות רחל והולדת בנימין: מעשה ראובן, והשלמת שנים עשר השבטים.

מדוע עשה ראובן את מעשהו? מסתבר שהוא עשה זאת משום שסבר שאם מתה רחל שוב אין קשר בין יעקב לבלהה. ראובן סובר שבלהה אינה אשת יעקב אלא רק שפחת אשת יעקב, שיולדת בנים עבור גברתה, ומשמתה רחל שוב אין קשר בין יעקב לבלהה. לכן מובא מעשה ראובן מיד אחר מות רחל. המדרש מוסיף והולך שהוא תבע את עלבון אמו, וכך מסתבר.

ואעפ"כ דורש ר' יונתן שלא בכדי נאמר בפסוק אחד "וַיֵּלֶךְ רְאוּבֵן וַיִּשְׁכַּב אֶת בִּלְהָה פִּילֶגֶשׁ אָבִיו וַיִּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל פ וַיִּהְיוּ בְנֵי יַעֲקֹב שְׁנֵים עָשָׂר". גם ראובן עדין מבני יעקב הוא. (ואע"פ שלכאורה משמע מדברי יעקב לפני מיתתו שהוא מסיר את ראובן בגלל מעשהו).

ר' יונתן דורש שראובן לא ממש שכב עמה, אלא הרחיק אותה מיעקב. אמנם, אם כך יש לשאול שתי שאלות: א. אם כך מה החטא הגדול? ב. מדוע יש צורך לספר על כך? יבוא יעקב וישיב את מטתו למקומה? יש מעשה אחד שראובן יכול לעשות כדי להרחיק את בלהה מיעקב לצמיתת. (חוץ מאשר להרוג אותה).

גם כאן אנו מוצאים שיש לדון בשאלה האם עדיף להפך בזכותו של ראובן או לפרש את הפסוקים ככתבם ללא משוא פנים ולקים "ולא תהדר פני גדול". כבר התנאים נחלקו בכך, על הפסוק "פחז כמים".

עוד אנו למדים מכאן שאפשר לדרוש ולומר "מעלה עליו הכתוב". זוהי דרך דרשה המבוססת על ההנחה שהכתוב לפעמים מעלה על אנשים את המשמעות העמוקה של מעשיהם. מי שמפריד בין אשה לבעלה – כאילו שכבה. וראה להלן ש"מעלה עליו הכתוב" מוכח ומוכרח אצל דברי נתן לדוד.

שמואל א ב כב

מעשי בני עלי

וּבְנֵי עֵלִי בְּנֵי בְלִיָּעַל לֹא יָדְעוּ אֶת ה':  וּמִשְׁפַּט הַכֹּהֲנִים אֶת הָעָם כָּל אִישׁ זֹבֵחַ זֶבַח וּבָא נַעַר הַכֹּהֵן כְּבַשֵּׁל הַבָּשָׂר וְהַמַּזְלֵג שְׁלֹשׁ  הַשִּׁנַּיִם בְּיָדוֹ:  וְהִכָּה בַכִּיּוֹר אוֹ בַדּוּד אוֹ בַקַּלַּחַת אוֹ בַפָּרוּר כֹּל אֲשֶׁר יַעֲלֶה הַמַּזְלֵג יִקַּח הַכֹּהֵן בּוֹ כָּכָה יַעֲשׂוּ לְכָל יִשְׂרָאֵל הַבָּאִים שָׁם בְּשִׁלֹה:  גַּם בְּטֶרֶם יַקְטִרוּן אֶת הַחֵלֶב וּבָא נַעַר הַכֹּהֵן וְאָמַר לָאִישׁ הַזֹּבֵחַ תְּנָה בָשָׂר לִצְלוֹת לַכֹּהֵן וְלֹא יִקַּח מִמְּךָ בָּשָׂר מְבֻשָּׁל כִּי אִם חָי:  וַיֹּאמֶר אֵלָיו הָאִישׁ קַטֵּר יַקְטִירוּן כַּיּוֹם הַחֵלֶב וְקַח לְךָ כַּאֲשֶׁר תְּאַוֶּה נַפְשֶׁךָ וְאָמַר לו לֹא כִּי עַתָּה תִתֵּן וְאִם לֹא לָקַחְתִּי בְחָזְקָה:  וַתְּהִי חַטַּאת הַנְּעָרִים גְּדוֹלָה מְאֹד אֶת פְּנֵי ה' כִּי נִאֲצוּ הָאֲנָשִׁים אֵת מִנְחַת ה'...

וְעֵלִי זָקֵן מְאֹד וְשָׁמַע אֵת כָּל אֲשֶׁר יַעֲשׂוּן בָּנָיו לְכָל יִשְׂרָאֵל וְאֵת אֲשֶׁר יִשְׁכְּבוּן אֶת הַנָּשִׁים הַצֹּבְאוֹת פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד:  וַיֹּאמֶר לָהֶם לָמָּה תַעֲשׂוּן כַּדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי שֹׁמֵעַ אֶת דִּבְרֵיכֶם רָעִים מֵאֵת כָּל הָעָם אֵלֶּה:  אַל בָּנָי כִּי לוֹא טוֹבָה הַשְּׁמֻעָה אֲשֶׁר אָנֹכִי שֹׁמֵעַ מַעֲבִרִים עַם ה':  אִם יֶחֱטָא אִישׁ לְאִישׁ וּפִלְלוֹ אֱלֹהִים וְאִם לַה' יֶחֱטָא אִישׁ מִי יִתְפַּלֶּל לוֹ וְלֹא יִשְׁמְעוּ לְקוֹל אֲבִיהֶם כִּי חָפֵץ ה' לַהֲמִיתָם.

האמנם שכבו בני עלי עם הנשים? כך עולה לכאורה מן הפשט. אמנם, אפשר לפרש ש"יִשְׁכְּבוּן אֶת הַנָּשִׁים הַצֹּבְאוֹת פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד" פירושו יגרמו להן להשאר לשכב שם. אם הם לא מזדרזים להקריב את קרבנותיהן ולא אכפת להם שהן נשארות שם עוד כמה ימים כי הם עסוקים באכילת הבשר הצלוי של הקרבנות, ובגללם אותן נשים לא שבות אל בעליהן. וכך מעדיף לפרש המדרש.

גם רב, שבד"כ מפרש לפי הפשט, מפרש כאן שפנחס לא חטא בעריות. הגמ' מבארת שרב הסתמך על הכתיב ישכבן. עם זאת מבארת הגמ' שר' יונתן הלך עוד צעד אחרי רב, ולמד שאפילו חפני לא חטא. (ואם כך – ודאי שאי אפשר ללמוד מהכתיב החסר).

שמואל א ח ג, שבת נו.

בני שמואל

וַיְהִי כַּאֲשֶׁר זָקֵן שְׁמוּאֵל וַיָּשֶׂם אֶת בָּנָיו שֹׁפְטִים לְיִשְׂרָאֵל:  וַיְהִי שֶׁם בְּנוֹ הַבְּכוֹר יוֹאֵל וְשֵׁם מִשְׁנֵהוּ אֲבִיָּה שֹׁפְטִים בִּבְאֵר שָׁבַע:  וְלֹא הָלְכוּ בָנָיו בִּדְרָכָו וַיִּטּוּ אַחֲרֵי הַבָּצַע וַיִּקְחוּ שֹׁחַד וַיַּטּוּ מִשְׁפָּט.

בפשטות הכתוב כותב ואח"כ מפרש: וְלֹא הָלְכוּ בָנָיו בִּדְרָכָו, ובמה לא הלכו בדרכיו? וַיִּטּוּ אַחֲרֵי הַבָּצַע וַיִּקְחוּ שֹׁחַד וַיַּטּוּ מִשְׁפָּט. ואולם, ר' יונתן כדרכו מהפך בזכותם.

בני שמואל לא נחשדו בעריות. ואולם גם במה שנחשדו מלמד עליהם ר' יונתן זכות. וכבר התנאים מפרשים שלא ממש לקחו שחד, אלא בנו מערכת שלמה שמתפרנסת מהדין. וכאשר כך הם הדברים – המשפט נוטה בעל כרחו. לכן יכול הנביא לומר שהטו משפט.

שמואל ב יב ט, שבת נו.

מעשה דוד ואוריה

מסופר על דוד שלקח את בת שבע ושלח את אוריה למות במלחמה. אחרי כן מוכיח אותו נתן:

וַיֹּאמֶר נָתָן אֶל דָּוִד אַתָּה הָאִישׁ כֹּה אָמַר ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אָנֹכִי מְשַׁחְתִּיךָ לְמֶלֶךְ עַל יִשְׂרָאֵל וְאָנֹכִי הִצַּלְתִּיךָ מִיַּד שָׁאוּל:  וָאֶתְּנָה לְךָ אֶת בֵּית אֲדֹנֶיךָ וְאֶת נְשֵׁי אֲדֹנֶיךָ בְּחֵיקֶךָ וָאֶתְּנָה לְךָ אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה וְאִם  מְעָט וְאֹסִפָה לְּךָ כָּהֵנָּה וְכָהֵנָּה:  מַדּוּעַ בָּזִיתָ אֶת דְּבַר ה' לַעֲשׂוֹת הָרַע בעינו אֵת אוּרִיָּה הַחִתִּי הִכִּיתָ בַחֶרֶב וְאֶת אִשְׁתּוֹ לָקַחְתָּ לְּךָ לְאִשָּׁה וְאֹתוֹ הָרַגְתָּ בְּחֶרֶב בְּנֵי עַמּוֹן:

גם כאן, לפי פשוטו כותב ואח"כ מפרש: מַדּוּעַ בָּזִיתָ אֶת דְּבַר ה' לַעֲשׂוֹת הָרַע בעינו: אֵת אוּרִיָּה הַחִתִּי הִכִּיתָ בַחֶרֶב וְאֶת אִשְׁתּוֹ לָקַחְתָּ לְּךָ לְאִשָּׁה וְאֹתוֹ הָרַגְתָּ בְּחֶרֶב בְּנֵי עַמּוֹן. ואולם ר' יונתן דורש זאת אחרת.

כך דרש גם רבי. שלא נאמר כאן "עשית הרע" אלא "לעשות הרע". אמנם, בפשטות שוברו בצדו: "בָּזִיתָ אֶת דְּבַר ה' לַעֲשׂוֹת הָרַע". יש כאן מעשה "בזית". בזית לעשות הרע, וכפי שמתואר בפרק שלפניו.

רב חולק על רבי ואומר: "אמר רב רבי דאתי מדוד מהפך ודריש בזכותיה דדוד". רב מותח בקורת על רבי שהעדיף ללמד זכות על דוד מאשר ללמוד לפי פשוטם של כתובים. רב עצמו בסוגיא שם הולך בדרך הפשט וסובר שדוד חטא הן בפרשת בת שבע ואוריה, והן בפרשת ציבא ומפיבשת. רב מעדיף ללכת בדרך הפשט. הוא אף תולה ברבי מחשבות זרות, ואומר שהוא מהפך בזכותו של דוד כי הוא מצאצאיו. אינני יודע האם כוונת רב כפשוטו, הלא דוד היה דורות רבים לפני רבי. יתכן שרב מבקש לרמוז שגם מי שמעקם את הפשט מפני כבודו של דוד מלך ישראל ונעים זמירות ישראל, גם הוא נותן למחשבות זרות להשתלט על לימודו. התורה אמרה "ולא תהדר פני גדול".

אבל רבי שם, וכן שמואל שם, וכן ר' שמואל בר נחמני בשם ר' יונתן שהוא בעל הסוגיא שם, מעדיפים להפך בזכותם של אנשי התנ"ך, גם אם לשם כך הם נדרשים לדרוש ולעקם את הפשט.

רב מתבסס על הפסוק האמור במלכים בימי אבים:

כִּי לְמַעַן דָּוִד נָתַן ה' אֱלֹהָיו לוֹ נִיר בִּירוּשָׁלִָם לְהָקִים אֶת בְּנוֹ אַחֲרָיו וּלְהַעֲמִיד אֶת יְרוּשָׁלִָם:  אֲשֶׁר עָשָׂה דָוִד אֶת הַיָּשָׁר בְּעֵינֵי ה' וְלֹא סָר מִכֹּל אֲשֶׁר צִוָּהוּ כֹּל יְמֵי חַיָּיו רַק בִּדְבַר אוּרִיָּה הַחִתִּי:

הרי מפורש שבפרשת אוריה לא נהג דוד כרצון ה'.

כאמור, בפשטות אֵת אוּרִיָּה הַחִתִּי הִכִּיתָ בַחֶרֶב וְאֶת אִשְׁתּוֹ לָקַחְתָּ לְּךָ לְאִשָּׁה וְאֹתוֹ הָרַגְתָּ בְּחֶרֶב בְּנֵי עַמּוֹן הוא באור של הדברים שעשה דוד ובזה את דבר ה'. אבל ר' יונתן דורש זאת אחרת. הפסוק אומר "וְאֹתוֹ הָרַגְתָּ בְּחֶרֶב בְּנֵי עַמּוֹן" כדי ללמד שגם חרב בני עמון היא הריגה שלך. בא ר' יונתן ואומר שזו ודאי לא אמירה הלכתית אלא אמירת "מעלה עליו הכתוב". כלומר: דוד שלח את אוריה כדי שימות[3], ולכן ודאי ראוי לומר עליו "וְאֹתוֹ הָרַגְתָּ", אבל מבחינה הלכתית אין לחיבו. השתא דאתית להכי, אומר ר' יונתן, אפשר לפרש שגם שאר הדברים האמורים כאן הם לא אמירה הלכתית אלא "מעלה עליו הכתוב".

שמואל ב טז, שבת נו.

דוד ומפיבשת

כאשר בורח דוד מאבשלום, הוא מוצא לקראתו את ציבא:

 וְדָוִד עָבַר מְעַט מֵהָרֹאשׁ וְהִנֵּה צִיבָא נַעַר מְפִי בֹשֶׁת לִקְרָאתוֹ וְצֶמֶד חֲמֹרִים חֲבֻשִׁים וַעֲלֵיהֶם מָאתַיִם לֶחֶם וּמֵאָה צִמּוּקִים וּמֵאָה קַיִץ וְנֵבֶל יָיִן:  וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ אֶל צִיבָא מָה אֵלֶּה לָּךְ וַיֹּאמֶר צִיבָא הַחֲמוֹרִים לְבֵית הַמֶּלֶךְ לִרְכֹּב ולהלחם וְהַלֶּחֶם וְהַקַּיִץ לֶאֱכוֹל הַנְּעָרִים וְהַיַּיִן לִשְׁתּוֹת הַיָּעֵף בַּמִּדְבָּר:  וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ וְאַיֵּה בֶּן אֲדֹנֶיךָ וַיֹּאמֶר צִיבָא אֶל הַמֶּלֶךְ הִנֵּה יוֹשֵׁב בִּירוּשָׁלִַם כִּי אָמַר הַיּוֹם יָשִׁיבוּ לִי בֵּית יִשְׂרָאֵל אֵת מַמְלְכוּת אָבִי:  וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ לְצִבָא הִנֵּה לְךָ כֹּל אֲשֶׁר לִמְפִי בֹשֶׁת וַיֹּאמֶר צִיבָא הִשְׁתַּחֲוֵיתִי אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֶיךָ אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ:

דוד האמין לציבא, ונתן לו את שדה מפיבשת. אך בשוב דוד ממרד אבשלום נראה שציבא, כדרך העבדים, שִקר:

וּמְפִבֹשֶׁת בֶּן שָׁאוּל יָרַד לִקְרַאת הַמֶּלֶךְ וְלֹא עָשָׂה רַגְלָיו וְלֹא עָשָׂה שְׂפָמוֹ וְאֶת בְּגָדָיו לֹא כִבֵּס לְמִן הַיּוֹם לֶכֶת הַמֶּלֶךְ עַד הַיּוֹם אֲשֶׁר בָּא בְשָׁלוֹם:  וַיְהִי כִּי בָא יְרוּשָׁלִַם לִקְרַאת הַמֶּלֶךְ וַיֹּאמֶר לוֹ הַמֶּלֶךְ לָמָּה לֹא הָלַכְתָּ עִמִּי מְפִיבֹשֶׁת:  וַיֹּאמַר אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ עַבְדִּי רִמָּנִי כִּי אָמַר עַבְדְּךָ אֶחְבְּשָׁה לִּי הַחֲמוֹר וְאֶרְכַּב עָלֶיהָ וְאֵלֵךְ אֶת  הַמֶּלֶךְ כִּי פִסֵּחַ עַבְדֶּךָ:  וַיְרַגֵּל בְּעַבְדְּךָ אֶל אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ וַאדֹנִי הַמֶּלֶךְ כְּמַלְאַךְ הָאֱלֹהִים וַעֲשֵׂה הַטּוֹב בְּעֵינֶיךָ:  כִּי לֹא הָיָה כָּל בֵּית אָבִי כִּי אִם אַנְשֵׁי מָוֶת לַאדֹנִי הַמֶּלֶךְ וַתָּשֶׁת אֶת עַבְדְּךָ בְּאֹכְלֵי שֻׁלְחָנֶךָ וּמַה יֶּשׁ לִי עוֹד צְדָקָה וְלִזְעֹק עוֹד אֶל הַמֶּלֶךְ: פ  וַיֹּאמֶר לוֹ הַמֶּלֶךְ לָמָּה תְּדַבֵּר עוֹד דְּבָרֶיךָ אָמַרְתִּי אַתָּה וְצִיבָא תַּחְלְקוּ אֶת הַשָּׂדֶה:  וַיֹּאמֶר מְפִיבֹשֶׁת אֶל הַמֶּלֶךְ גַּם אֶת הַכֹּל יִקָּח אַחֲרֵי אֲשֶׁר בָּא אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ בְּשָׁלוֹם אֶל בֵּיתוֹ:

משמע שמפיבשת התאבל על מרד אבשלום. ולא היה אכפת לו שציבא יקח את שדהו ובלבד שישוב דוד בשלום. אבל דוד בשלב הזה כבר לא ידע למי להאמין ולכן חלק את השדה. המדרש אומר שדוד נענש על כך. אם כך הוא חלק את השדה בין האדון לעבדו – תחלק מלכותו שלו לעבדו. וכפי שאומר כאן רב: אילו לא היה חוטא דוד לא היתה המלוכה מתחלקת. לא היו קמים המלכים החטאים של ישראל שהביאו לכאן ע"ז, והמקדש לא היה חרב.

ואולם, המדרש שרוצה להפך בזכותו של דוד, הופך את הפשט על ראשו של מפיבשת. ומפרש את דברי מפיבשת כגדוף כלפי שמים.

המדרש דורש את העובדה שכאן הוא נקרא מפיבשת ובדברי הימים הוא נקרא מריב בעל. בפשטות, ספרי יהושע ושמואל משנים שמות של ע"ז. לכן ספר יהושע הפך את החרס לסרח, וספר שמואל הפך את אשבעל, מריב בעל וירבעל, לאיש בשת, מפיבשת וירבשת. ודי ברור שאף איש לא יקרא לבנו איש בשת. (יתכן שספר שמואל הפך גם את ענתות לבחורים. ספר מלכים מזכיר את השם ענתות, אבל במקום שבו הוא מתבסס על ספר שמואל הוא אומר בחורים בעקבות שמואל).

אבל המדרש דורש מכאן שעשה מריבה עם קונו.

מלכים ב כג כה, שבת נו:

תשובתו של יאשיהו

וְכָמֹהוּ לֹא הָיָה לְפָנָיו מֶלֶךְ אֲשֶׁר שָׁב אֶל ה' בְּכָל לְבָבוֹ וּבְכָל נַפְשׁוֹ וּבְכָל מְאֹדוֹ כְּכֹל תּוֹרַת מֹשֶׁה וְאַחֲרָיו לֹא קָם כָּמֹהוּ:  אַךְ לֹא שָׁב ה' מֵחֲרוֹן אַפּוֹ הַגָּדוֹל אֲשֶׁר חָרָה אַפּוֹ בִּיהוּדָה עַל כָּל הַכְּעָסִים אֲשֶׁר הִכְעִיסוֹ מְנַשֶּׁה:

בפשטות, אין הכונה שחטא, אלא שלא הלך בדרכי אבותיו הרשעים, ומיום שעמד על דעתו עשה הישר בעיני ה' והנהיג בדרך זו את ישראל. ואולם, גם כאן אומר רב, כמו שאמר לעיל על דוד, שיאשיהו חטא. ור' יונתן, כשיטתו לעיל, דורש שלא חטא.

עמוס ו ד, שבת סב:

חטאם של אנשי שומרון

עמוס מתאר בכמה מקומות את אנשי שומרון השמנים, האוכלים ושותים ובטלים. באחד המקומות הוא אומר:

הַשֹּׁכְבִים עַל מִטּוֹת שֵׁן וּסְרֻחִים עַל עַרְשׂוֹתָם וְאֹכְלִים כָּרִים מִצֹּאן וַעֲגָלִים מִתּוֹךְ מַרְבֵּק:  הַפֹּרְטִים עַל פִּי הַנָּבֶל כְּדָוִיד חָשְׁבוּ לָהֶם כְּלֵי שִׁיר:  הַשֹּׁתִים בְּמִזְרְקֵי יַיִן וְרֵאשִׁית שְׁמָנִים יִמְשָׁחוּ וְלֹא נֶחְלוּ עַל שֵׁבֶר יוֹסֵף:  לָכֵן עַתָּה יִגְלוּ בְּרֹאשׁ גֹּלִים וְסָר מִרְזַח סְרוּחִים.

עמוס מתאר חיי אכילה ושתיה והוללות. ואולם, חכמים דרשו את הפסוק "וּסְרֻחִים עַל עַרְשׂוֹתָם". בלשון התנ"ך סרוח הוא שוכב. כמו "וְסֶרַח הָעֹדֵף בִּירִיעֹת הָאֹהֶל חֲצִי הַיְרִיעָה הָעֹדֶפֶת תִּסְרַח עַל אֲחֹרֵי הַמִּשְׁכָּן:  וְהָאַמָּה מִזֶּה וְהָאַמָּה מִזֶּה בָּעֹדֵף בְּאֹרֶךְ יְרִיעֹת הָאֹהֶל יִהְיֶה סָרוּחַ עַל צִדֵּי הַמִּשְׁכָּן מִזֶּה וּמִזֶּה לְכַסֹּתוֹ". גם האנשים האלה שוכבים ומרוחים במטותיהם. אבל בלשון חכמים סרוח הוא בעל ריח רע. לכן דרשו האמוראים כאן את הפסוק כמדבר על ריח רע. ר' יוסי בר' חנינא מפרש על פי ההקשר של הפסוק. עמוס מדבר על חיי אכילה וסביאה והוללות, ולכן גם האנשים האלה הם כה נהנתנים עד שהם מתעצלים אפילו להתלבש וללכת לבית הכסא, והם עושים את צרכיהם ליד מטותיהם. האנשים שעמוס מדבר עליהם חיים חיי אכילה ושתיה והוללות, ולכן תחרב שומרון והם יגלו. אבל ר' אבהו, כדרכם של חכמים במקומות רבים, מבקש לפרש שהיה כאן חטא חמור מן התורה. הוא לא מקבל שהפסוק מדבר על חיי הוללות, הוא דן את המעשה עצמו ולא את ההקשר, לכן הוא מפרש את דבריו של ר' יוסי לעצמם ולא בהקשרם, ולא מוצא בהם חטא שמחייב גלות. לכן הוא מפרש שחטאו באשת איש. גם הוא מפרש את המלה סרוחים מלשון ריח רע, כלשון חכמים. ר' יוסי מן הסתם ישיב לו, שאמנם השתנה בפני המטה לא מחייבת גלות, אבל יש לקרוא את כל הנבואה, מתוארים כאן חיי הוללות.

תהלים סח, שבת פח

לַמְנַצֵּחַ לְדָוִד מִזְמוֹר שִׁיר:  יָקוּם אֱלֹהִים יָפוּצוּ אוֹיְבָיו וְיָנוּסוּ מְשַׂנְאָיו מִפָּנָיו:  כְּהִנְדֹּף עָשָׁן תִּנְדֹּף כְּהִמֵּס דּוֹנַג מִפְּנֵי אֵשׁ יֹאבְדוּ רְשָׁעִים מִפְּנֵי אֱלֹהִים:  וְצַדִּיקִים יִשְׂמְחוּ יַעַלְצוּ לִפְנֵי אֱלֹהִים וְיָשִׂישׂוּ בְשִׂמְחָה:  שִׁירוּ לֵאלֹהִים זַמְּרוּ שְׁמוֹ סֹלּוּ לָרֹכֵב בָּעֲרָבוֹת בְּיָהּ שְׁמוֹ וְעִלְזוּ לְפָנָיו:  אֲבִי יְתוֹמִים וְדַיַּן אַלְמָנוֹת אֱלֹהִים בִּמְעוֹן קָדְשׁוֹ:  אֱלֹהִים מוֹשִׁיב יְחִידִים בַּיְתָה מוֹצִיא אֲסִירִים בַּכּוֹשָׁרוֹת אַךְ סוֹרֲרִים שָׁכְנוּ צְחִיחָה:  אֱלֹהִים בְּצֵאתְךָ לִפְנֵי עַמֶּךָ בְּצַעְדְּךָ בִישִׁימוֹן סֶלָה:  אֶרֶץ רָעָשָׁה אַף שָׁמַיִם נָטְפוּ מִפְּנֵי אֱלֹהִים זֶה סִינַי מִפְּנֵי אֱלֹהִים אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל:  גֶּשֶׁם נְדָבוֹת תָּנִיף אֱלֹהִים נַחֲלָתְךָ וְנִלְאָה אַתָּה כוֹנַנְתָּהּ:  חַיָּתְךָ יָשְׁבוּ בָהּ תָּכִין בְּטוֹבָתְךָ לֶעָנִי אֱלֹהִים:  אֲדֹנָי יִתֶּן אֹמֶר הַמְבַשְּׂרוֹת צָבָא רָב:  מַלְכֵי צְבָאוֹת יִדֹּדוּן יִדֹּדוּן וּנְוַת בַּיִת תְּחַלֵּק שָׁלָל:  אִם תִּשְׁכְּבוּן בֵּין שְׁפַתָּיִם כַּנְפֵי יוֹנָה נֶחְפָּה בַכֶּסֶף וְאֶבְרוֹתֶיהָ בִּירַקְרַק חָרוּץ:  בְּפָרֵשׂ שַׁדַּי מְלָכִים בָּהּ תַּשְׁלֵג בְּצַלְמוֹן:  הַר אֱלֹהִים הַר בָּשָׁן הַר גַּבְנֻנִּים הַר בָּשָׁן:  לָמָּה תְּרַצְּדוּן הָרִים גַּבְנֻנִּים הָהָר חָמַד אֱלֹהִים לְשִׁבְתּוֹ אַף ה’ יִשְׁכֹּן לָנֶצַח:  רֶכֶב אֱלֹהִים רִבֹּתַיִם אַלְפֵי שִׁנְאָן אֲדֹנָי בָם סִינַי בַּקֹּדֶשׁ:  עָלִיתָ לַמָּרוֹם שָׁבִיתָ שֶּׁבִי לָקַחְתָּ מַתָּנוֹת בָּאָדָם וְאַף סוֹרְרִים לִשְׁכֹּן יָהּ אֱלֹהִים:  בָּרוּךְ אֲדֹנָי יוֹם יוֹם יַעֲמָס לָנוּ הָאֵל יְשׁוּעָתֵנוּ סֶלָה:  הָאֵל לָנוּ אֵל לְמוֹשָׁעוֹת וְלֵה’ אֲדֹנָי לַמָּוֶת תּוֹצָאוֹת:  אַךְ אֱלֹהִים יִמְחַץ רֹאשׁ אֹיְבָיו קָדְקֹד שֵׂעָר מִתְהַלֵּךְ בַּאֲשָׁמָיו:  אָמַר אֲדֹנָי מִבָּשָׁן אָשִׁיב אָשִׁיב מִמְּצֻלוֹת יָם:  לְמַעַן תִּמְחַץ רַגְלְךָ בְּדָם לְשׁוֹן כְּלָבֶיךָ מֵאֹיְבִים מִנֵּהוּ:  רָאוּ הֲלִיכוֹתֶיךָ אֱלֹהִים הֲלִיכוֹת אֵלִי מַלְכִּי בַקֹּדֶשׁ:  קִדְּמוּ שָׁרִים אַחַר נֹגְנִים בְּתוֹךְ עֲלָמוֹת תּוֹפֵפוֹת:  בְּמַקְהֵלוֹת בָּרְכוּ אֱלֹהִים ה’ מִמְּקוֹר יִשְׂרָאֵל:  שָׁם בִּנְיָמִן צָעִיר רֹדֵם שָׂרֵי יְהוּדָה רִגְמָתָם שָׂרֵי זְבֻלוּן שָׂרֵי נַפְתָּלִי:  צִוָּה אֱלֹהֶיךָ עֻזֶּךָ עוּזָּה אֱלֹהִים זוּ פָּעַלְתָּ לָּנוּ:  מֵהֵיכָלֶךָ עַל יְרוּשָׁלִָם לְךָ יוֹבִילוּ מְלָכִים שָׁי:  גְּעַר חַיַּת קָנֶה עֲדַת אַבִּירִים בְּעֶגְלֵי עַמִּים מִתְרַפֵּס בְּרַצֵּי כָסֶף בִּזַּר עַמִּים קְרָבוֹת יֶחְפָּצוּ:  יֶאֱתָיוּ חַשְׁמַנִּים מִנִּי מִצְרָיִם כּוּשׁ תָּרִיץ יָדָיו לֵאלֹהִים:  מַמְלְכוֹת הָאָרֶץ שִׁירוּ לֵאלֹהִים זַמְּרוּ אֲדֹנָי סֶלָה:  לָרֹכֵב בִּשְׁמֵי שְׁמֵי קֶדֶם הֵן יִתֵּן בְּקוֹלוֹ קוֹל עֹז:  תְּנוּ עֹז לֵאלֹהִים עַל יִשְׂרָאֵל גַּאֲוָתוֹ וְעֻזּוֹ בַּשְּׁחָקִים:  נוֹרָא אֱלֹהִים מִמִּקְדָּשֶׁיךָ אֵל יִשְׂרָאֵל הוּא נֹתֵן עֹז וְתַעֲצֻמוֹת לָעָם בָּרוּךְ אֱלֹהִים:

לפי פשוטו של המזמור הוא מהלל את ה' על נצחון במלחמה. דוד ואנשיו עלו להרי הבשן וכבשו אותם. דוד רואה כאן נצחון של ה' והתגלות של ה'. הוא רואה כאן את מסע הארון ולכן הוא פותח ב"יָקוּם אֱלֹהִים יָפוּצוּ אוֹיְבָיו וְיָנוּסוּ מְשַׂנְאָיו מִפָּנָיו". הוא שר לה' אחרי הנצחון כשירת הים ושירת דבורה. שירת דבורה נזכרת כאן בפירוש: "אֱלֹהִים בְּצֵאתְךָ לִפְנֵי עַמֶּךָ בְּצַעְדְּךָ בִישִׁימוֹן סֶלָה:  אֶרֶץ רָעָשָׁה אַף שָׁמַיִם נָטְפוּ מִפְּנֵי אֱלֹהִים זֶה סִינַי מִפְּנֵי אֱלֹהִים אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל". גם "גֶּשֶׁם נְדָבוֹת תָּנִיף אֱלֹהִים נַחֲלָתְךָ וְנִלְאָה אַתָּה כוֹנַנְתָּהּ" מזכיר את המלחמה בסיסרא. והפסוק "וּנְוַת בַּיִת תְּחַלֵּק שָׁלָל" הוא היפוך לאם סיסרא. גם הזכרת השבטים השונים מזכירה את שירת דבורה. אלא שבנגוד לשירת הים ושירת דבורה שם האויב בא רכוב במרכבות, כאן ה' מתגלה כמה פעמים לאורך המזמור כרוכב. דוד יוצא למלחמה, וכשהוא רואה את ישועת ה' הוא רואה את מעשה המרכבה של ה', הוא רואה את ה' ברכבו וחילו לוחם עמו מן השמים. בעיני דוד זו לא מלחמה בהר בשן. זו מלחמה בין ההר חמד אלהים לשבתו לבין הר בשן. הוא אומר להר בשן "לָמָּה תְּרַצְּדוּן הָרִים גַּבְנֻנִּים הָהָר חָמַד אֱלֹהִים לְשִׁבְתּוֹ". אל תרצד מול הר ה'. אלא שהר ה' בתחלת המזמור הוא הר סיני ובסופו הוא ירושלים. המזמור מתאר את התגלות ה' שבא מסיני, רכב שמים ובא לירושלים. מבחינה זו הוא כמובן רומז גם לפרשת וזאת הברכה, בה ה' מסיני בא, והוא רוכב שמים. בפרוש יש כאן שירה אחרי המלחמה. "קִדְּמוּ שָׁרִים אַחַר נֹגְנִים בְּתוֹךְ עֲלָמוֹת תּוֹפֵפוֹת". אנו מכירים את העלמות היוצאות לשיר לשבים מהמלחמה, הן מוכרות לנו מספר שמואל. אבל מוכרות לנו נשים תופפות גם משירת הים. וכאן השירה מקבלת משמעות:  "בְּמַקְהֵלוֹת בָּרְכוּ אֱלֹהִים ה’ מִמְּקוֹר יִשְׂרָאֵל". את ה' מברכים, לא את דוד. ה' הוא המכה ברבבותיו, והוא "רֹכֵב בִּשְׁמֵי שְׁמֵי קֶדֶם הֵן יִתֵּן בְּקוֹלוֹ קוֹל עֹז". כמו בשירת הים, גם כאן השירה מביאה את כל הגויים אל ה'. אלא שכאן הם לא רק פוחדים אלא באים להלל את ה'. דוד רואה את הארוע שהיה בו כארוע של התגלות ה' במרכבתו, ארוע שמגדיל את שם ה' בעולם ומביא להשמעת דברי ה' ובשורתו: "אֲדֹנָי יִתֶּן אֹמֶר הַמְבַשְּׂרוֹת צָבָא רָב". ה' יוצא לפני עמו ומביא אותם אל הר קדשו.

במזמור הזה ה' בא מסיני. סיני נזכר בו כמה פעמים, כולל בפסוק "רֶכֶב אֱלֹהִים רִבֹּתַיִם אַלְפֵי שִׁנְאָן אֲדֹנָי בָם סִינַי בַּקֹּדֶשׁ", שהוא כבר באמצע המזמור. יש בו מעשה מרכבה, ויש בו התגלות ה' לעיני כל באי עולם, שיבאו לשמוע את דבר ה'.

גם אם דוד אמר את השירה הזאת על מלחמה מסוימת, התגלות ה' מסיני לעיני כל באי עולם היא תופעה היסטורית. דוד ראה אותה באותה מלחמה, אבל הוא עצמו רואה את המלחמה הזאת כחלק מתהליך היסטורי של הודעת דבר ה' בעולם, שמתחיל בהתגלות ה' על הר סיני. במראה כבוד ה' רוכב שמים, ובשורתו יוצאת לכל באי עולם.

מכאן מתבקש לדרוש את המזמור על מעמד הר סיני.

תהלים ח, שבת פח:

 לַמְנַצֵּחַ עַל הַגִּתִּית מִזְמוֹר לְדָוִד:  ה’ אֲדֹנֵינוּ מָה אַדִּיר שִׁמְךָ בְּכָל הָאָרֶץ אֲשֶׁר תְּנָה הוֹדְךָ עַל הַשָּׁמָיִם:  מִפִּי עוֹלְלִים וְיֹנְקִים יִסַּדְתָּ עֹז לְמַעַן צוֹרְרֶיךָ לְהַשְׁבִּית אוֹיֵב וּמִתְנַקֵּם:  כִּי אֶרְאֶה שָׁמֶיךָ מַעֲשֵׂי אֶצְבְּעֹתֶיךָ יָרֵחַ וְכוֹכָבִים אֲשֶׁר כּוֹנָנְתָּה:  מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ וּבֶן אָדָם כִּי תִפְקְדֶנּוּ:  וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱלֹהִים וְכָבוֹד וְהָדָר תְּעַטְּרֵהוּ:  תַּמְשִׁילֵהוּ בְּמַעֲשֵׂי יָדֶיךָ כֹּל שַׁתָּה תַחַת רַגְלָיו:  צֹנֶה וַאֲלָפִים כֻּלָּם וְגַם בַּהֲמוֹת שָׂדָי:  צִפּוֹר שָׁמַיִם וּדְגֵי הַיָּם עֹבֵר אָרְחוֹת יַמִּים:  ה’ אֲדֹנֵינוּ מָה אַדִּיר שִׁמְךָ בְּכָל הָאָרֶץ:

דוד תמה, הלא הארץ היא רק כוכב קטן מול כל צבא השמים, הירח והכוכבים, מדוע אפוא זוכר ה' את האדם הקטן.

המזמור אינו משיב תשובה. הוא נשאר בתמיהה. אבל מסים כמו בפתיחתו ה’ אֲדֹנֵינוּ מָה אַדִּיר שִׁמְךָ בְּכָל הָאָרֶץ. וכאן בולטת העובדה שלא הוזכרו השמים. השמים היו מרכיב מרכזי ועִקרי בתחלת המזמור. שם הזכיר דוד את אפסות הארץ מול השמים הגדולים.

מה אפוא יש בארץ שאין בשמים? שבגללו ה' זוכר את האדם?

כאמור, המזמור אינו עונה על השאלה. אבל אפשר להשיב. על הארץ יש עסוק בחכמה ובתורה. בשום מקום לא חוקרים ושואלים שאלות ועונים תשובות ועוסקים בחכמה, אלא בארץ. מבחינה זו – האדם והארץ הם עִקר העולם.

אלא שאם כך נשאלת השאלה – איזו חכמה ואיזו תורה היא זו, שבשבילה אפשר להתמקד בארץ.

המדרש משיב שגדולתה של הארץ בכך שהיא מקבלת תורה שמימית. אין גדולה בכך שהארץ בקיאה בנעשה בארץ. חכמת הטכנולוגיה והעפר אינה מעלתה של הארץ. מעלתה של הארץ בקבלת תורה שקדמה לעולם תתקע"ד דורות ומקורה בשמים. היא תורה שמימית רוחנית, אלא שכאשר היא יורדת לארץ, היא מכוונת לארץ. היא לובשת לבוש המתאים לארץ. (העולם כולו הוא רוח המתלבשת בחומר, אמירת ה' היא זו שיוצרת את העולם, רצוננו הרוחני הוא זה ששולט בגופנו החומרי (אא"כ אנו נכנעים לדרישות החומר). והתורה הלבושה בלבוש השור והחמור והשה והגדי בחלב אמו, היא תורה רוחנית שקדמה לעולם, אלא שכעת היא לבושה בלבוש הארצי ולכן) היא לא מתאימה לצבא השמים, הכוכבים ממסלותם ומלאכי השרת, שכל אלה נקראו צבא השמים ואין להם בחירה חפשית. הם נעים במסלה שקבע להם ה'. ומכאן מצד אחד אינם יכולים להכשל ביצרם, אך מצד שני אינם יכולים לפתח את החכמה. אין להם מה לעשות בתורה השמימית. אבל תשובה זו אפשר להשיב רק באחוז כסא כבודו של ה'. רק בהיותנו חלק מעבדיו האוחזים בכסאו.

מְאַחֵז פְּנֵי כִסֵּה

מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ

מָה הָאָרֶץ מוּל שָׁמַיִם

כּוֹכָב קָטָן וּמִי יִרְאֶנּוּ

וּמִי יִשָּׂא אֵלָיו עֵינַיִם

כּוֹכָב קָטָן וְדֵי נִדָּח

סוֹבֵב סְבִיב שֶׁמֶשׁ קְטַנָּה

בְּעַרְפִילִית קְטַנָּה כָּל כָּךְ

סְתָם דָּחוּק שָׁם בַּפִּנָּה

וְהַיְקוּם הֵן אֵשׁ שַׁלְהֶבֶת

צוּקִים כַּבִּירִים סוֹבְבִים

שֶׁמָּא תִּשְׂרְפֵנִי הָאֵשׁ בּהֶבֶל

מִי אֲנִי מוּל הַשְּבִיבִים

אַךְ בַּאֲחוֹז כִּסֵּא כָבוֹד

הֵן כָּאן הַכּ‎ֹל וְאֵין אַחֵר

כִּי מִי שׁוֹאֵל עוֹד

מָה אֱנוֹשׁ כִּי יִזָּכֵר

הֲשָׁאַל כּוֹכָב אֵי פַּעַם

אֵי הַצֶּדֶק בַּשָּׁמַיִם

מַה הַתַּכְלִית וּמֶה הַטַּעַם

אוֹ הֲסִפֵּר בִּיצִיאַת מִצְרָיִם

סְתָם גּוּשֵׁי אֵשׁ וְשַׁלְהֶבֶת

סְלָעִים סוֹבְבִים בְּמַעְגָּלִים

דְּבָרִים הַרְבֵּה מַרְבִּים הֶבֶל

כִּי אֵין חֵפֶץ בַּכְּסִילִים

אַךְ גּוּף קָטָן שֶׁבַּפִּנָּה

בּוֹ שׁוֹרָה כָּל הָרוּחַ

כִּי הַחָכְמָה וְהַבִּינָה

ל‎ֹא בְּחֵיק כְּסִילִים תָּנוּחַ

רַק כָּאן מְחַפְּשִׂים תַּכְלִית

רַק אָנוּ נִרְאֶה שָׁמֶיךָ

רַק אָנוּ בַּשָּמַיִם נַבִּיט

רַק אָנוּ נַכִּיר שְׁמֶךָ

עַל הַשָּמַיִם הוֹדוֹ

לְמַעַן נַכִּירֶנּוּ אָנוּ

הַשָּמַיִם אֶת כְּבוֹדוֹ

מְסַפְּרִים לָנוּ

הוֹדוֹ אֶת הָאָרֶץ כִּסָּה

עַל הַשָּמַיִם לֹא נֶאֱמָר

כָּל כּוֹכָב לִי אוֹהֵב נַעֲשָׂה

כָּל כּוֹכָב נָתַן לִי דָּבָר

ישעיהו סג טז, שבת פט:

הַבֵּט מִשָּׁמַיִם וּרְאֵה מִזְּבֻל קָדְשְׁךָ וְתִפְאַרְתֶּךָ אַיֵּה קִנְאָתְךָ וּגְבוּרֹתֶךָ הֲמוֹן מֵעֶיךָ וְרַחֲמֶיךָ אֵלַי הִתְאַפָּקוּ:  כִּי אַתָּה אָבִינוּ כִּי אַבְרָהָם לֹא יְדָעָנוּ וְיִשְׂרָאֵל לֹא יַכִּירָנוּ אַתָּה ה’ אָבִינוּ גֹּאֲלֵנוּ מֵעוֹלָם שְׁמֶךָ:  לָמָּה תַתְעֵנוּ ה’ מִדְּרָכֶיךָ תַּקְשִׁיחַ לִבֵּנוּ מִיִּרְאָתֶךָ שׁוּב לְמַעַן עֲבָדֶיךָ שִׁבְטֵי נַחֲלָתֶךָ.

פשט הפסוק: אין לנו אל מי לפנות אלא אליך. גם אבותינו לא עוזרים לנו.

אלא שהמדרשים כאן למדו מהפסוק הזה את ההפך, ואת המסר של הפסוק הזה למדו מפסוק אחר שאומר דבר אחר.

הדרשן, כדרך הדרשנים, המחיש והגשים את "כִּי אַבְרָהָם לֹא יְדָעָנוּ וְיִשְׂרָאֵל לֹא יַכִּירָנוּ". אבל אח"כ הוא עמד על כך שיצחק לא הוזכר בפסוק הזה, ולכן הוא דרש שיצחק כן ענה לישראל. ועקדתו היא המכפרת עלינו. אלא שיצחק אומר שלא הוא העוזר לנו אלא ה'. את סוף הפסוק, "אַתָּה ה’ אָבִינוּ גֹּאֲלֵנוּ מֵעוֹלָם שְׁמֶךָ", דורש הדרשן כנאמר מפי יצחק, שלא הוזכר בפסוק.

נראה שמה שהדרשן רוצה לומר הוא שבעקדת יצחק נעשינו בניו של ה'. ועקדת יצחק מתמשכת בכל הדורות. אנו מוסרים את עצמנו על ה', ובכך אנו מתכפרים. בכך מכפר לנו אבינו. ה' נעשה אב ליצחק, ומתוך כך הוא לעולם אביהם של כל ישראל.

וזה מה שעומד גם בבסיס הפסוק המפתיחת ספר ישעיהו:

רַחֲצוּ הִזַּכּוּ הָסִירוּ רֹעַ מַעַלְלֵיכֶם מִנֶּגֶד עֵינָי חִדְלוּ הָרֵעַ:  לִמְדוּ הֵיטֵב דִּרְשׁוּ מִשְׁפָּט אַשְּׁרוּ חָמוֹץ שִׁפְטוּ יָתוֹם רִיבוּ אַלְמָנָה: ס  לְכוּ נָא וְנִוָּכְחָה יֹאמַר ה’ אִם יִהְיוּ חֲטָאֵיכֶם כַּשָּׁנִים כַּשֶּׁלֶג יַלְבִּינוּ אִם יַאְדִּימוּ כַתּוֹלָע כַּצֶּמֶר יִהְיוּ:

אם יחזרו ישראל בתשובה, אבהותו של ה' היא זו שתגן עליהם ותביא לכך שתשובתם תתקבל. כי התשובה היא ההכרה בכך שה' אבינו ועלינו לקיים את דבריו.

במדבר יב י, שבת צז.

 וַיִּחַר אַף ה' בָּם וַיֵּלַךְ:  וְהֶעָנָן סָר מֵעַל הָאֹהֶל וְהִנֵּה מִרְיָם מְצֹרַעַת כַּשָּׁלֶג וַיִּפֶן אַהֲרֹן אֶל מִרְיָם וְהִנֵּה מְצֹרָעַת:  וַיֹּאמֶר אַהֲרֹן אֶל מֹשֶׁה בִּי אֲדֹנִי אַל נָא תָשֵׁת עָלֵינוּ חַטָּאת אֲשֶׁר נוֹאַלְנוּ וַאֲשֶׁר חָטָאנוּ:  אַל נָא תְהִי כַּמֵּת אֲשֶׁר בְּצֵאתוֹ מֵרֶחֶם אִמּוֹ וַיֵּאָכֵל חֲצִי בְשָׂרוֹ:  וַיִּצְעַק מֹשֶׁה אֶל ה' לֵאמֹר אֵל נָא רְפָא נָא לָהּ:

אף ה' חרה בשניהם. ואז ראה אהרן את מרים והנה מצורעת. אילו כאן נגמר תאור הפרשה, היינו מפרשים ששניהם הצטרעו, אלא שאהרן לא ראה את צרעתו שלו, שהרי אף ה' חרה בשניהם.

אמנם, בהמשך התאור נזכר שמשה התפלל רק על מרים, ורק היא נסגרה מחוץ למחנה. ומכאן נראה שאהרן לא הצטרע.

ירמיהו י ב, שבת קנו.

מזל לישראל

נחלקו ר' חנינא ור' יוחנן בשאלה האם יש מזל לישראל. ר' יוחנן דורש את הפסוקים בירמיהו:

כֹּה אָמַר ה' אֶל דֶּרֶךְ הַגּוֹיִם אַל תִּלְמָדוּ וּמֵאֹתוֹת הַשָּׁמַיִם אַל תֵּחָתּוּ כִּי יֵחַתּוּ הַגּוֹיִם מֵהֵמָּה:  כִּי חֻקּוֹת הָעַמִּים הֶבֶל הוּא כִּי עֵץ מִיַּעַר כְּרָתוֹ מַעֲשֵׂה יְדֵי חָרָשׁ בַּמַּעֲצָד:  בְּכֶסֶף וּבְזָהָב יְיַפֵּהוּ בְּמַסְמְרוֹת וּבְמַקָּבוֹת יְחַזְּקוּם וְלוֹא יָפִיק:  כְּתֹמֶר מִקְשָׁה הֵמָּה וְלֹא יְדַבֵּרוּ נָשׂוֹא יִנָּשׂוּא כִּי לֹא יִצְעָדוּ אַל תִּירְאוּ מֵהֶם כִּי לֹא יָרֵעוּ וְגַם הֵיטֵיב אֵין אוֹתָם.

הפסוקים האלה אומרים בצורה ברורה מאד שכל ההתיחסות למזלות – הבל הוא.

אבל שאר המדרשים המובאים שם, גם אלה שאומרים שאין מזל לישראל, לכאורה חולקים על ר' יוחנן.

רב דורש את דברי ה' אל אברם, המלמדים שיהיה לאברהם יורש. המדרש דורש "צא מאצטגנינות שלך". ולכאורה, דברי אברם לא מבוססים על אצטגנינות אלא על הטבע. הרי אני כבר זקן ולא נולד לי בן. המדרש מבקש כנראה לומר: גם הכוכבים הם חלק מכחות הטבע. ויש להם השפעה, אבל היפלא מה' דבר?

ודאי כך הוא לגבי המובאים שם על שמואל, ר"ע ורנב"י. הסיפורים האלה מראים דבר אחד: יש מזל, גם לישראל, אלא שאפשר לגבור עליו באמצעות תורה ומצוות.

היחיד בסוגיא אפוא שאומר שאין מזל לישראל הוא ר' יוחנן. הוא אומר שהמזלות הבל הם. שאר האמוראים בסוגיא אומרים שיש מזל, אלא שאפשר לגבור עליו. יתכן שכונתם לכחות הטבע. יש כחות ומשיכות ויצרים שמשפיעים על כולנו, אלא שאנחנו חזקים מהם, ויכולים לגבור עליהם ולשלוט בהם באמצעות התורה והמצוות.

במיוחד עוסק בכך הספור על רנב"י. הוא אומר שלאדם, כפי שאנו יודעים, יש משיכות ויצרים. לכל אדם יש תכונות טבעיות, אפשר לקרוא להן המזל שלו, או הטבע שלו, או כל שם אחר מעין זה. היינו הך. כל אדם נולד עם נטיות כאלה ואחרות, שנובעות מגורמים טבעיים שונים, מהן המושכות אותו לעשות רע. אלא שיש לו יכולת לגבור עליהן. בנגוד לתפישות העולם המניחות שאדם הוא עבד ליצריו ונטיותיו, לישראל אין מזל. האדם יכול לגבור על יצריו.

פסחים נו. - ראה סנהדרין כו.

הושע א-ב, פסחים פז

נבואת הושע ואשת הזנונים

דְּבַר ה' אֲשֶׁר הָיָה אֶל הוֹשֵׁעַ בֶּן בְּאֵרִי בִּימֵי עֻזִּיָּה יוֹתָם אָחָז יְחִזְקִיָּה מַלְכֵי יְהוּדָה וּבִימֵי יָרָבְעָם בֶּן יוֹאָשׁ מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל:  תְּחִלַּת דִּבֶּר ה' בְּהוֹשֵׁעַ פ וַיֹּאמֶר ה' אֶל הוֹשֵׁעַ לֵךְ קַח לְךָ אֵשֶׁת זְנוּנִים וְיַלְדֵי זְנוּנִים כִּי זָנֹה תִזְנֶה הָאָרֶץ מֵאַחֲרֵי ה':  וַיֵּלֶךְ וַיִּקַּח אֶת גֹּמֶר בַּת דִּבְלָיִם וַתַּהַר וַתֵּלֶד לוֹ בֵּן:  וַיֹּאמֶר ה' אֵלָיו קְרָא שְׁמוֹ יִזְרְעֶאל כִּי עוֹד מְעַט וּפָקַדְתִּי אֶת דְּמֵי יִזְרְעֶאל עַל בֵּית יֵהוּא וְהִשְׁבַּתִּי מַמְלְכוּת בֵּית יִשְׂרָאֵל:  וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא וְשָׁבַרְתִּי אֶת קֶשֶׁת יִשְׂרָאֵל בְּעֵמֶק יִזְרְעֶאל:  וַתַּהַר עוֹד וַתֵּלֶד בַּת וַיֹּאמֶר לוֹ קְרָא שְׁמָהּ לֹא רֻחָמָה כִּי לֹא אוֹסִיף עוֹד אֲרַחֵם אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל כִּי נָשֹׂא אֶשָּׂא לָהֶם:  וְאֶת בֵּית יְהוּדָה אֲרַחֵם וְהוֹשַׁעְתִּים בַּה' אֱלֹהֵיהֶם וְלֹא אוֹשִׁיעֵם בְּקֶשֶׁת וּבְחֶרֶב וּבְמִלְחָמָה בְּסוּסִים וּבְפָרָשִׁים:  וַתִּגְמֹל אֶת לֹא רֻחָמָה וַתַּהַר וַתֵּלֶד בֵּן:  וַיֹּאמֶר קְרָא שְׁמוֹ לֹא עַמִּי כִּי אַתֶּם לֹא עַמִּי וְאָנֹכִי לֹא אֶהְיֶה לָכֶם: ס  וְהָיָה מִסְפַּר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כְּחוֹל הַיָּם אֲשֶׁר לֹא יִמַּד וְלֹא יִסָּפֵר וְהָיָה בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יֵאָמֵר לָהֶם לֹא עַמִּי אַתֶּם יֵאָמֵר לָהֶם בְּנֵי אֵל חָי:  וְנִקְבְּצוּ בְּנֵי יְהוּדָה וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל יַחְדָּו וְשָׂמוּ לָהֶם רֹאשׁ אֶחָד וְעָלוּ מִן הָאָרֶץ כִּי גָדוֹל יוֹם יִזְרְעֶאל:  אִמְרוּ לַאֲחֵיכֶם עַמִּי וְלַאֲחוֹתֵיכֶם רֻחָמָה:  רִיבוּ בְאִמְּכֶם רִיבוּ כִּי הִיא לֹא אִשְׁתִּי וְאָנֹכִי לֹא אִישָׁהּ וְתָסֵר זְנוּנֶיהָ מִפָּנֶיה וְנַאֲפוּפֶיהָ מִבֵּין שָׁדֶיהָ:  פֶּן אַפְשִׁיטֶנָּה עֲרֻמָּה וְהִצַּגְתִּיהָ כְּיוֹם הִוָּלְדָהּ וְשַׂמְתִּיהָ כַמִּדְבָּר וְשַׁתִּהָ כְּאֶרֶץ צִיָּה וַהֲמִתִּיהָ בַּצָּמָא:  וְאֶת בָּנֶיהָ לֹא אֲרַחֵם כִּי בְנֵי זְנוּנִים הֵמָּה:  כִּי זָנְתָה אִמָּם הֹבִישָׁה הוֹרָתָם כִּי אָמְרָה אֵלְכָה אַחֲרֵי מְאַהֲבַי נֹתְנֵי לַחְמִי וּמֵימַי צַמְרִי וּפִשְׁתִּי שַׁמְנִי וְשִׁקּוּיָי:  לָכֵן הִנְנִי שָׂךְ אֶת דַּרְכֵּךְ בַּסִּירִים וְגָדַרְתִּי אֶת גְּדֵרָהּ וּנְתִיבוֹתֶיהָ לֹא תִמְצָא:  וְרִדְּפָה אֶת מְאַהֲבֶיהָ וְלֹא תַשִּׂיג אֹתָם וּבִקְשָׁתַם וְלֹא תִמְצָא וְאָמְרָה אֵלְכָה וְאָשׁוּבָה אֶל אִישִׁי הָרִאשׁוֹן כִּי טוֹב לִי אָז מֵעָתָּה:  וְהִיא לֹא יָדְעָה כִּי אָנֹכִי נָתַתִּי לָהּ הַדָּגָן וְהַתִּירוֹשׁ וְהַיִּצְהָר וְכֶסֶף הִרְבֵּיתִי לָהּ וְזָהָב עָשׂוּ לַבָּעַל:  לָכֵן אָשׁוּב וְלָקַחְתִּי דְגָנִי בְּעִתּוֹ וְתִירוֹשִׁי בְּמוֹעֲדוֹ וְהִצַּלְתִּי צַמְרִי וּפִשְׁתִּי לְכַסּוֹת אֶת עֶרְוָתָהּ:  וְעַתָּה אֲגַלֶּה אֶת נַבְלֻתָהּ לְעֵינֵי מְאַהֲבֶיהָ וְאִישׁ לֹא יַצִּילֶנָּה מִיָּדִי:  וְהִשְׁבַּתִּי כָּל מְשׂוֹשָׂהּ חַגָּהּ חָדְשָׁהּ וְשַׁבַּתָּהּ וְכֹל מוֹעֲדָהּ:  וַהֲשִׁמֹּתִי גַּפְנָהּ וּתְאֵנָתָהּ אֲשֶׁר אָמְרָה אֶתְנָה הֵמָּה לִי אֲשֶׁר נָתְנוּ לִי מְאַהֲבָי וְשַׂמְתִּים לְיַעַר וַאֲכָלָתַם חַיַּת הַשָּׂדֶה:  וּפָקַדְתִּי עָלֶיהָ אֶת יְמֵי הַבְּעָלִים אֲשֶׁר תַּקְטִיר לָהֶם וַתַּעַד נִזְמָהּ וְחֶלְיָתָהּ וַתֵּלֶךְ אַחֲרֵי מְאַהֲבֶיהָ וְאֹתִי שָׁכְחָה נְאֻם ה': פ  לָכֵן הִנֵּה אָנֹכִי מְפַתֶּיהָ וְהֹלַכְתִּיהָ הַמִּדְבָּר וְדִבַּרְתִּי עַל לִבָּהּ:  וְנָתַתִּי לָהּ אֶת כְּרָמֶיהָ מִשָּׁם וְאֶת עֵמֶק עָכוֹר לְפֶתַח תִּקְוָה וְעָנְתָה שָּׁמָּה כִּימֵי נְעוּרֶיהָ וּכְיוֹם עֲלֹתָהּ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם: ס  וְהָיָה בַיּוֹם הַהוּא נְאֻם ה' תִּקְרְאִי אִישִׁי וְלֹא תִקְרְאִי לִי עוֹד בַּעְלִי:  וַהֲסִרֹתִי אֶת שְׁמוֹת הַבְּעָלִים מִפִּיהָ וְלֹא יִזָּכְרוּ עוֹד בִּשְׁמָם:  וְכָרַתִּי לָהֶם בְּרִית בַּיּוֹם הַהוּא עִם חַיַּת הַשָּׂדֶה וְעִם עוֹף הַשָּׁמַיִם וְרֶמֶשׂ הָאֲדָמָה וְקֶשֶׁת וְחֶרֶב וּמִלְחָמָה אֶשְׁבּוֹר מִן הָאָרֶץ וְהִשְׁכַּבְתִּים לָבֶטַח:  וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי לְעוֹלָם וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בְּצֶדֶק וּבְמִשְׁפָּט וּבְחֶסֶד וּבְרַחֲמִים:  וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בֶּאֱמוּנָה וְיָדַעַתְּ אֶת ה': ס  וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא אֶעֱנֶה נְאֻם ה' אֶעֱנֶה אֶת הַשָּׁמָיִם וְהֵם יַעֲנוּ אֶת הָאָרֶץ:  וְהָאָרֶץ תַּעֲנֶה אֶת הַדָּגָן וְאֶת הַתִּירוֹשׁ וְאֶת הַיִּצְהָר וְהֵם יַעֲנוּ אֶת יִזְרְעֶאל:  וּזְרַעְתִּיהָ לִּי בָּאָרֶץ וְרִחַמְתִּי אֶת לֹא רֻחָמָה וְאָמַרְתִּי לְלֹא עַמִּי עַמִּי אַתָּה וְהוּא יֹאמַר אֱלֹהָי: פ

הושע מצֻוֶּה לקחת אשת זנונים וילדי זנונים, כִּי זָנֹה תִזְנֶה הָאָרֶץ מֵאַחֲרֵי ה'. הוא מצֻוֶּה להראות בעצמו את אשר עושים ישראל לאביהם שבשמים. האשה יולדת ילדי זנונים, ושמותיהם מלמדים פורענות על ישראל.

ואולם, הנבואה נגמרת בכך שהאשה חוזרת בתשובה, וכורתת ברית חדשה עם ה'. וה' מקבל אותה בתשובה ושב ומברך אותה. הנבואה מתארת ומפרטת שה' מרפא את נבואות הפורענות שנובאו עם כל לידה.

בכך, דומה נבואת הושע לנבואות רבות בתנ"ך, המדמות את ישראל העובדים ע"ז לאשה הזונה תחת בעלה. ומנבאים תשובה וגאולה. ואולם, נבואת הושע שונה משאר הנבואות בכך שבנבואת הושע מקבל ה' לא רק את ישראל אלא גם את ילדי הזנונים. וזה תמוה. למה יקבל אדם את ילדי הזנונים שילדה אשתו, שאינם ילדיו?

ושאלה נוספת שנשאלת כאן היא, שאין המשל דומה לנמשל. שהרי להושע אין שום סבה להחזיק בביתו את בניה של גמר בת דבלים שאינם בניו, ולמה לא ישליכם? אבל ה' – הלא ברא את כל בני האדם, וכל בני האדם בניו הם.

ושאלה נוספת, במה חטא הושע שנצטוה בצווי כזה?

לכן דורש ר' יוחנן ואומר שהושע חטא בכך שאמר לו ה' כִּי זָנֹה תִזְנֶה הָאָרֶץ מֵאַחֲרֵי ה', והוא לא מחה ולא בקש רחמים. שואל ר' יוחנן, מדוע לא הוזכרה כלל בנבואה זו ברית האבות? מדוע בנבואה זו שוים ילדי הזנונים לילדי הושע? ומשיב שהושע חטא בכך שלא הכיר בכך שיש הבדל בין בני ישראל לבין אומות העולם, אע"פ שגם את אומות העולם ברא ה'. ואולם, אומר ר' יוחנן, הנבואה הזאת אומרת שה' ירחם גם את בני הזנונים אם ישובו אליו, כלומר: יקבל את הגרים. ר"א דורש זאת מהפסוק האחרון של הנבואה, וּזְרַעְתִּיהָ לִּי בָּאָרֶץ וְרִחַמְתִּי אֶת לֹא רֻחָמָה וְאָמַרְתִּי לְלֹא עַמִּי עַמִּי אַתָּה וְהוּא יֹאמַר אֱלֹהָי. גם מי שאינו עמו של ה' – יהיה עמו. כזריעה (אם כי פשט הפסוק הוא זריעה בארץ ישראל).

בכך משיבים ר' יוחנן ור"א על השאלה מדוע מרחם ה' גם על בני הזנונים. ה' מקבל גם את מי שאינו בנו, ואלה הם הגרים. ואולם, הם אינם מקבלים את הטענה שאין הבדל בין ישראל לבין אומות העולם, והכל הם בניו של ה'. הגרים אמנם מתקבלים, אבל לא משום שהם בניו של ה' כמו ישראל. הם אינם בניו.

עוד הם דורשים את המלכים הנזכרים כאן. רוב הנביאים לא הזכירו את מלכי ישראל אלא את מלכי יהודה. אבל עמוס והושע הזכירו. בפשטות, עמוס והושע הזכירו משום שהם נבאו אל מלכות ישראל, בנגוד לשאר הנביאים שנבאו אל מלכות יהודה. ואולם, הושע בודאי נבא לא רק בימי ירבעם אלא גם בימי מלכי ישראל אחרים, שהרי ירבעם לא חי בימי יותם אחז וחזקיהו שהושע נבא בימיהם. גם הנבואות שבסוף הושע נראות כנבואות בימי המלכים שכל אחד מהם הרג ונהרג. לכן יש לשאול מה מיוחד בירבעם שהושע ועמוס הזכירוהו. למרות מנהג הנביאים שלא להזכיר מלכי ישראל.

ישעיהו ב ג, פסחים פח.

וְהָיָה בְּאַחֲרִית הַיָּמִים נָכוֹן יִהְיֶה הַר בֵּית ה' בְּרֹאשׁ הֶהָרִים וְנִשָּׂא מִגְּבָעוֹת וְנָהֲרוּ אֵלָיו כָּל  הַגּוֹיִם:  וְהָלְכוּ עַמִּים רַבִּים וְאָמְרוּ לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל הַר ה' אֶל בֵּית אֱלֹהֵי יַעֲקֹב וְיֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו וְנֵלְכָה בְּאֹרְחֹתָיו כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר ה' מִירוּשָׁלִָם:  וְשָׁפַט בֵּין הַגּוֹיִם וְהוֹכִיחַ לְעַמִּים רַבִּים וְכִתְּתוּ חַרְבוֹתָם לְאִתִּים וַחֲנִיתוֹתֵיהֶם לְמַזְמֵרוֹת לֹא יִשָּׂא גוֹי אֶל גּוֹי חֶרֶב וְלֹא יִלְמְדוּ עוֹד מִלְחָמָה:

כבר בתורה יש צווי לעשות מקדש, ונאמר ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' אלהיך, ומצד שני מוזכר המקום אשר יבחר ה'. ה' בוחר מקום, אנו בונים בית.

גם הפסוקים שהוזכרו כאן מזכירים בכל פסוק הן את המלה הר והן את המלה בית.

גדולתו של יעקב היא בכך שגם באין בית הבין שמקומו של ה' הוא בית. מקום שכינת ה' היא בית.

הבטוי אלהי יעקב הוא בטוי שכיח. לא רק כאן הוא מוזכר. גם הפסוקים כאן מזכירים גם את ההר ולא רק את הבית. ואולם, המדרש מבקש להראות שיעקב הוא זה שאמר שמקומו של ה' – ביתו הוא.

במדבר כא א, ר"ה ג.

מיד אחרי מות אהרן אנו מוצאים:

וַיִּשְׁמַע הַכְּנַעֲנִי מֶלֶךְ עֲרָד יֹשֵׁב הַנֶּגֶב כִּי בָּא יִשְׂרָאֵל דֶּרֶךְ הָאֲתָרִים וַיִּלָּחֶם בְּיִשְׂרָאֵל וַיִּשְׁבְּ מִמֶּנּוּ שֶׁבִי:  וַיִּדַּר יִשְׂרָאֵל נֶדֶר לַה' וַיֹּאמַר אִם נָתֹן תִּתֵּן אֶת הָעָם הַזֶּה בְּיָדִי וְהַחֲרַמְתִּי אֶת עָרֵיהֶם:  וַיִּשְׁמַע ה' בְּקוֹל יִשְׂרָאֵל וַיִּתֵּן אֶת הַכְּנַעֲנִי וַיַּחֲרֵם אֶתְהֶם וְאֶת עָרֵיהֶם וַיִּקְרָא שֵׁם הַמָּקוֹם חָרְמָה: פ

הפסוקים האלה מזכירים את הפסוקים שמצאנו בפרשת שלח:

 וַיַּשְׁכִּמוּ בַבֹּקֶר וַיַּעֲלוּ אֶל רֹאשׁ הָהָר לֵאמֹר הִנֶּנּוּ וְעָלִינוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר ה' כִּי חָטָאנוּ:  וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לָמָּה זֶּה אַתֶּם עֹבְרִים אֶת פִּי ה' וְהִוא לֹא תִצְלָח:  אַל תַּעֲלוּ כִּי אֵין ה' בְּקִרְבְּכֶם וְלֹא תִּנָּגְפוּ לִפְנֵי אֹיְבֵיכֶם:  כִּי הָעֲמָלֵקִי וְהַכְּנַעֲנִי שָׁם לִפְנֵיכֶם וּנְפַלְתֶּם בֶּחָרֶב כִּי עַל כֵּן שַׁבְתֶּם מֵאַחֲרֵי ה' וְלֹא יִהְיֶה ה' עִמָּכֶם:  וַיַּעְפִּלוּ לַעֲלוֹת אֶל רֹאשׁ הָהָר וַאֲרוֹן בְּרִית ה' וּמֹשֶׁה לֹא מָשׁוּ מִקֶּרֶב הַמַּחֲנֶה:  וַיֵּרֶד הָעֲמָלֵקִי וְהַכְּנַעֲנִי הַיֹּשֵׁב בָּהָר הַהוּא וַיַּכּוּם וַיַּכְּתוּם עַד הַחָרְמָה: פ

נראים הדברים שאחר ארבעים שנה שבו ישראל אל אותו מקום, ושוב נלחמו בהם הכנענים, והפעם שמע ה' בקול ישראל ונתן את הכנענים, וישראל החרימו אותם לה', כתחלת המלחמה בארץ.

כך אנו למדים גם מפרשת מסעי. שם אנו מוצאים:

 וַיִּסְעוּ מִקָּדֵשׁ וַיַּחֲנוּ בְּהֹר הָהָר בִּקְצֵה אֶרֶץ אֱדוֹם:  וַיַּעַל אַהֲרֹן הַכֹּהֵן אֶל הֹר הָהָר עַל פִּי ה' וַיָּמָת שָׁם בִּשְׁנַת הָאַרְבָּעִים לְצֵאת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּחֹדֶשׁ הַחֲמִישִׁי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ:  וְאַהֲרֹן בֶּן שָׁלֹשׁ וְעֶשְׂרִים וּמְאַת שָׁנָה בְּמֹתוֹ בְּהֹר הָהָר: ס  וַיִּשְׁמַע הַכְּנַעֲנִי מֶלֶךְ עֲרָד וְהוּא יֹשֵׁב בַּנֶּגֶב בְּאֶרֶץ כְּנָעַן בְּבֹא בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:  וַיִּסְעוּ מֵהֹר הָהָר וַיַּחֲנוּ בְּצַלְמֹנָה....

פרשת מסעי אינה מספרת לא על מתן תורה, לא על חטא העגל ולא על חטא המרגלים, לא על מי מריבה ולא על המתאוננים. היא רק מזכירה את המסעות. למה אפוא מספרת הפרשה על שני הדברים האלה, כמו בפרשת חקת?

כאן נפתחת פרשיה חדשה. הפרשיה פותחת בכנעני מלך ערד, שנזכר כבר בפרשת חקת, אלא שכאן הוסיפה התורה פרט שלא נזכר בפרשת חקת: "והוא יושב בנגב בארץ כנען". הפרשיה מסתיימת על הירדן, בצווי ה' אל משה לבא ולרשת את הארץ.

חטא המרגלים היה בקדש. שם נענשו ישראל ונגזר עליהם לשוב אל המדבר. המעפילים נִסו להלחם, אך העמלקי והכנעני הִכו אותם עד החרמה. כנגד אותה מלחמה, בפרשת חקת אנו שוב מוצאים את ישראל בקדש, ושוב הם נלחמים בכנעני, אלא שהפעם גוברים ישראל ומחרימים את הכנענים, והמקום נקרא חרמה. כעבור ארבעים שנה שבו ישראל לקדש, כדי לזכות ולהכנס לארץ. אמנם, בסופו של דבר לא משם נכנסו ישראל לארץ, כיון שאדום (שככל הנראה ישבו גם בנגב ולא רק בהר שעיר) לא נתנו לישראל לעבור בארצם, אבל המסע הכושל של דור המרגלים נגמר שם (ולא בחטא המרגלים עצמו, אלא בסיום הענש על חטא המרגלים, בתום ארבעים שנה), שם מתחיל המסע של הדור הבא אל הארץ. המסע הזה מתחיל במלחמה בכנעני, לכן מדגישה הפרשה "והוא יושב בנגב בארץ כנען". זאת כבר חלק ממלחמת ארץ כנען. גם בתיאור גבולות הארץ שבפרשתנו, נמצאת קדש ברנע בגבולות הארץ. המלחמה המוצלחת הראשונה ביושבי ארץ כנען היתה אחרי מות אהרן. מותו של אהרן הוא המסַיֵּם את המסע של דור המרגלים אל הארץ. כפי שמלמדת פרשת מסעי עצמה: "ואחרי מות הכהן הגדל ישוב הרצח אל ארץ אחזתו". מי שחטא ונגזר עליו שלא ישב בארץ אחֻזתו כל אותו דור, יכול לשוב אל ארץ אחֻזתו כשמתחלף הדור. האיש המייצג את הדור, שמותו הוא סימן להתחלפות הדור, הוא הכהן הגדול. מסירת שרביט הכהֻנה (או בגדי הכהֻנה) מאהרן לאלעזר, היא המאפשרת לעם ישראל לשוב אל ארץ אחֻזתו. החל מא' באב קם דור ההמשך ושב ונוחל את הארץ.

שוב אין ישראל מונהגים בדרך נס כבמדבר. הם יוצאים בדרך הטבע ובעזרת ה' לרשת את הארץ.

את הדברים האלה מוצאים חכמים כאן בפרשה. וסמכו על המלה ויראו, שיכולה להקרא גם בשתי צורות נוספות: ויֵרָאו וכן וייראו. כיון שגוע אהרן התחילה המלחמה בכנעני.

גם המלחמה בסיחון התבררה לאחר מכן כמלחמה המביאה לקבלת נחלה בארץ. לכן דורשים חכמים שיש קשר בין מלך ערד לבין סיחון.

דברים יא יב, מל"א ח נט, תהלים פא ה, איוב ז יח, ר"ה ח: טז.

בכמה מקומות מוצאים אנו שה' דן את העולם בזמנים קבועים, דבר זמן בזמנו. כך אנו מוצאים בתורה:

כִּי הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ לֹא כְאֶרֶץ מִצְרַיִם הִוא אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִשָּׁם אֲשֶׁר תִּזְרַע אֶת זַרְעֲךָ וְהִשְׁקִיתָ בְרַגְלְךָ כְּגַן הַיָּרָק:  וְהָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ אֶרֶץ הָרִים וּבְקָעֹת לִמְטַר הַשָּׁמַיִם תִּשְׁתֶּה מָּיִם:  אֶרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ תָּמִיד עֵינֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בָּהּ מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה: ס  וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם:  וְנָתַתִּי מְטַר אַרְצְכֶם בְּעִתּוֹ יוֹרֶה וּמַלְקוֹשׁ וְאָסַפְתָּ דְגָנֶךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ:  וְנָתַתִּי עֵשֶׂב בְּשָׂדְךָ לִבְהֶמְתֶּךָ וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ:

מרשית השנה עד אחרית שנה עיני ה' בארץ. על תבואתה. ואפשר ללמוד מכאן שלא רק על התבואה, אלא על כל דבר, שהרי נאמר כאן שה' בוחן מרשית השנה עד אחרית שנה אם שמוע נשמע אל מצוותיו.

כך מוצאים אנו גם בדברי שלמה:

 בָּרוּךְ ה' אֲשֶׁר נָתַן מְנוּחָה לְעַמּוֹ יִשְׂרָאֵל כְּכֹל אֲשֶׁר דִּבֵּר לֹא נָפַל דָּבָר אֶחָד מִכֹּל דְּבָרוֹ הַטּוֹב אֲשֶׁר דִּבֶּר בְּיַד מֹשֶׁה עַבְדּוֹ:  יְהִי ה' אֱלֹהֵינוּ עִמָּנוּ כַּאֲשֶׁר הָיָה עִם אֲבֹתֵינוּ אַל יַעַזְבֵנוּ וְאַל יִטְּשֵׁנוּ:  לְהַטּוֹת לְבָבֵנוּ אֵלָיו לָלֶכֶת בְּכָל דְּרָכָיו וְלִשְׁמֹר מִצְוֹתָיו וְחֻקָּיו וּמִשְׁפָּטָיו אֲשֶׁר צִוָּה אֶת אֲבֹתֵינוּ:  וְיִהְיוּ דְבָרַי אֵלֶּה אֲשֶׁר הִתְחַנַּנְתִּי לִפְנֵי ה' קְרֹבִים אֶל ה' אֱלֹהֵינוּ יוֹמָם וָלָיְלָה לַעֲשׂוֹת מִשְׁפַּט עַבְדּוֹ וּמִשְׁפַּט עַמּוֹ יִשְׂרָאֵל דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ:  לְמַעַן דַּעַת כָּל עַמֵּי הָאָרֶץ כִּי ה' הוּא הָאֱלֹהִים אֵין עוֹד:

ה' דן את ישראל דבר יום ביומו. וממילא גם למדנו שאת המלך דן ה' בפני עצמו.

כך מצאנו גם בתהלים:

הַרְנִינוּ לֵאלֹהִים עוּזֵּנוּ הָרִיעוּ לֵאלֹהֵי יַעֲקֹב:  שְׂאוּ זִמְרָה וּתְנוּ תֹף כִּנּוֹר נָעִים עִם נָבֶל:  תִּקְעוּ בַחֹדֶשׁ שׁוֹפָר בַּכֵּסֶה לְיוֹם חַגֵּנוּ:  כִּי חֹק לְיִשְׂרָאֵל הוּא מִשְׁפָּט לֵאלֹהֵי יַעֲקֹב:

לפי פשוטם של דברים, החוק והמשפט האמורים כאן היינו שחוק ומשפט לתקוע בחדש שופר. ולא נאמר כאן זמן שבת ה' במשפט. אבל כיון שכבר הזכרנו לעיל שה' דן דבר שנה בשנה ודבר יום ביומו, הרי אפשר ללמוד מכאן שהדבר תלוי בזמן. וכיון שהזמן הוא מרשית השנה, הרי שהוא הוא זמן תקיעת השופר בחֹדש. וכיון שאת הזמנים קובעים ישראל והם הקובעים את החֹדש. כמו שיתבאר להלן בהמשך המסכת וכמו שבארנו בפד"ר, הרי עולה מכאן שה' דן את ישראל ביום שבו קִדשו ישראל את החֹדש.

אמנם, איוב אומר שאין זמן לדין, אלא אדם נדון בכל עת ובכל שעה:

מָה אֱנוֹשׁ כִּי תְגַדְּלֶנּוּ וְכִי תָשִׁית אֵלָיו לִבֶּךָ:  וַתִּפְקְדֶנּוּ לִבְקָרִים לִרְגָעִים תִּבְחָנֶנּוּ:

לכן נחלקו חכמים. הדבר האמור בפירוש שהוא נדון דבר שנה בשנה הוא תבואות השדה, הבאות דבר שנה בשנה, ועליהן נאמר שה' דורש את הארץ מרשית השנה עד אחרית שנה. על האדם לא נאמר הדבר. דין האדם נאמר בדברי שלמה כפי שהזכרנו, אבל יש שלמדו שאדם נדון בכל עת ובכל שעה מדברי איוב כפי שהזכרנו. אבל יש שדחו זאת שהרי איוב לא אומר שה' דן את האדם בכל יום אלא שה' בוחן את האדם בכל יום ורגע.[4]

ויש אומרים שמהפסוק על עיני ה' מרשית השנה עד אחרית שנה אפשר ללמוד שגם האדם נדון דבר שנה בשנה. שהרי עִקרו של הפסוק הוא שה' ידון את ישראל אם שמוע ישמעו אל מצוותיו, ואותם ידרוש ה' מרשית השנה ועד אחרית שנה. ומשמע שהשנה שמרשיתה עיני ה' בנו ובארץ היא שנת התבואות שהרי התבואות אמורות שם, כלומר: השנה המתחילה בחדש השביעי.[5]

לפי זה, גם האדם נדון בחֹדש השביעי. שנתו של דין האדם מתחילה בחֹדש השביעי.

כאמור, לענין התבואות ה' דורש את הארץ מרשית השנה עד אחרית שנה. ומצאנו זמנים שבהם אנו מזכירים זאת במקדש. בהבאת והנפת העֹמר ושתה"ל שהם בִכורי פרי הארץ. בפשטות נראה שהבאת בִכורי פרי הארץ היא הודאה. כך נראה גם ממקרא הבִכורים. ואולם, חכמים דרשו שיש בהבאה לא רק הודאה על העבר אלא גם דין על העתיד[6]. ומכאן הם דרשו שזמני הבאת הבִכורים הם גם זמני דין. כך הוא ודאי ברשית השנה, שהיא גם זמן אסיף תבואת השנה הקודמת, וגם הזמן שבו מצפים אנו לגשמי השנה הבאה, ועליה נאמר בפירוש שבה ה' דורש את הארץ לענין הגשם.[7] ומצאנו שבחג מביאים מים. לפי דברינו עד כאן עולה שבזמן העמר ושתי הלחם נדונים אנו על התבואה, ובחג על המים. וכן הם דברי התנאים. ויש להוסיף שגם האדם נִדון בחדש השביעי, וכן הם דברי התנא שבמשנתנו כפי הגרסה שלפנינו.

והדבר נלמד גם מכך שהתורה קבעה את יום כפור העוונות בחדש השביעי. לפי דברינו כאן אפשר לבאר שזה טעם הדבר. לאחר שנדון האדם יוכל להתכפר ונסלח לו. ומכאן למדנו גם שעל אף שהאדם נדון, עוד יפים צעקתו וכִפוריו. נמצא אפוא שגם אם נדון האדם, אין דינו חתום, שהרי ה' שומע את תפלת האדם בכל עת, ואזניו קשובות לקול תחנוני השבים אליו באמת. ואפילו חרב חדה מונחת על צוארו אל ימנע עצמו מן הרחמים. ואם יש לו יום שיכפר עליו לאחר הדין, ודאי שאין לראות את דינו כחתום עד אותו יום. וכן דברי התנא בבריתא.

ולמדנו שגם לאחר אותו יום יפה לו הצעקה.

אמר רבי יהודה משום רבי עקיבא מפני מה אמרה תורה הביאו עומר בפסח מפני שהפסח זמן תבואה הוא אמר הקדוש ברוך הוא הביאו לפני עומר בפסח כדי שתתברך לכם תבואה שבשדות ומפני מה אמרה תורה הביאו שתי הלחם בעצרת מפני שעצרת זמן פירות האילן הוא אמר הקדוש ברוך הוא הביאו לפני שתי הלחם בעצרת כדי שיתברכו לכם פירות האילן ומפני מה אמרה תורה נסכו מים בחג אמר הקדוש ברוך הוא נסכו לפני מים בחג כדי שיתברכו לכם גשמי שנה.

בארבעה פרקים העולם נידון בפסח על התבואה בעצרת על פירות האילן בראש השנה כל באי עולם עוברין לפניו כבני מרון שנאמר היצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם ובחג נידונין על המים.

כי חק לישראל הוא אין לי אלא לישראל לאומות העולם מנין תלמוד לומר משפט לאלהי יעקב אם כן מה תלמוד לומר כי חק לישראל מלמד שישראל נכנסין תחילה לדין.

רבי יוסי אומר אדם נידון בכל יום שנאמר ותפקדנו לבקרים רבי נתן אומר אדם נידון בכל שעה שנאמר לרגעים תבחננו.

רב נחמן בר יצחק אמר לדין דכתיב מראשית השנה ועד אחרית שנה מראשית השנה נידון מה יהא בסופה ממאי דתשרי הוא דכתיב תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו איזהו חג שהחדש מתכסה בו הוי אומר זה ראש השנה וכתיב כי חק לישראל הוא משפט לאלהי יעקב.

מאי טעמא לא אמר כרבי נתן בחינה עיוני בעלמא היא פקידה נמי עיוני בעלמא היא אלא אמר רב חסדא טעמיה דרבי יוסי מהכא לעשות משפט עבדו ומשפט עמו ישראל דבר יום ביומו ואמר רב חסדא מלך וצבור מלך נכנס תחלה לדין שנאמר לעשות משפט עבדו ומשפט עמו ישראל.

אמר רבי יצחק יפה צעקה לאדם בין קודם גזר דין בין לאחר גזר דין.

כי חק לישראל הוא משפט לאלהי יעקב מלמד שאין בית דין של מעלה נכנסין לדין אלא אם כן קידשו בית דין של מטה את החדש.

בראשית א יא-יב, ר"ה י: יא.

כבר בארנו בפד"ר שמן התורה עולה שיש כמה ראשים לשנה. שנת החדשים מתחילה בחדש הראשון הוא חדש ניסן, שעליו נאמר ראשון הוא לכם לחדשי השנה. אבל כיון ששנת החריש והקציר מתחילה בסתו, שאז חורשים לקראת קציר השנה הבאה, הרי שגם הסתו ראשית השנה הוא. וכן כל דבר כדינו.

שנות התבואה ודאי מתחילות בסתו, ומכאן לכל דיני שמטה ושאר מצוות השדה.

וכפי שהזכרנו לעיל, לענין הדין והמשפט הרי רשית השנה הוא הסתו.

ואולם, לכל דבר שתלוי בחדשים השנה מתחילה בחדש הראשון הוא חדש ניסן.

מכאן למד ר"י שהשנים האמורות במבול וכד' מתחילות בחדש הראשון. הלא היא שנה שיש עמה חדשים.

אבל ר"א אומר ששנות התבואה הרי הן שרירות וקימות משעת בריאת העולם, אבל שנות החדשים המתחילות בחדש הראשון אינן קימות אלא מכח הצווי שצוה ה' את משה לישראל ואמר החדש הזה לכם ראש חדשים. ואין זה ראש חדשים אלא לישראל. לכן עד הצווי הזה ראש השנה הוא תשרי.

וכיון שהשנה הטבעית מתחילה בתשרי, סובר ר"א שהעולם נברא בתשרי. העולם נברא, ובו צוה ה' על הזרעים שיתחילו להזרע ולצמוח. ומשעת בריאתו מתחילות שניו.

אבל ר"י סובר שמכאן אין ראיה. שהרי העולם נברא ובו עצים בצביונם. נאמר: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי לְמִינוֹ אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ עַל הָאָרֶץ וַיְהִי כֵן:  וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע לְמִינֵהוּ וְעֵץ עֹשֶׂה פְּרִי אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב:  וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם שְׁלִישִׁי". בו ביום ראה אלהים את העץ עושה הפרי ואמר כי טוב. אלהים ברא עולם העומד בשלמותו. ר"א ישיב ויאמר שבו ביום נברא העץ שלעתיד יעשה פירות.

ישראל הם פריו של העולם. ר"א סובר שתחלה נברא עולם טבעי, ורק לאחר דורות צמח פריו, ישראל והתורה. אבל ר"י סובר שכבר בבריאת העולם העולם קים כתורה. והשנים הן כשנות התורה. וגם אם בפעל ישראל עוד לא קימים, הלא העולם הוא עולמו של ה'. ה' דן את העולם לפי החדשים. ולכן מסתבר שגם ברא את העולם בתחלת השנה, כדי שמיום בריאתו והלאה תתחלנה השנים.

לכן, נחלקו ר"א ור"י גם בשאלה מתי נולדו האבות.

ישראל נולדו בחדש הראשון. בו גם הוקם המשכן ושכן ה' בקרב ישראל, ובו גם נכנסו לארץ. אמנם, פרים הושלם בחדש הראשון, שבו נחנך מקדש שלמה. כמו שנאמר  אָז יַקְהֵל שְׁלֹמֹה אֶת זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת כָּל רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת נְשִׂיאֵי הָאָבוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל  הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה יְרוּשָׁלִָם לְהַעֲלוֹת אֶת אֲרוֹן בְּרִית ה' מֵעִיר דָּוִד הִיא צִיּוֹן:  וַיִּקָּהֲלוּ אֶל הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה כָּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל בְּיֶרַח הָאֵתָנִים בֶּחָג הוּא הַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי. השלמת הגאולה היא בחג. בחדש השביעי. לכן סובר ר"א שגם הגאולה לעתיד לבא בתשרי היא, והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול. אבל ר"י אומר שניסן הוא זמן גאולתם של ישראל כבר מששת ימי בראשית, כשם שהוא סובר ששנותיהם של ישראל הן מששת ימי בראשית. וכבר הארכנו בפד"ר בהערה בפסחים צו. בכך שהפסח קים ועומד עוד מלפני ימי יציאת מצרים.

רבי אליעזר אומר מנין שבתשרי נברא העולם שנאמר ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי איזהו חדש שהארץ מוציאה דשאים ואילן מלא פירות הוי אומר זה תשרי ואותו הפרק זמן רביעה היתה וירדו גשמים וצימחו שנאמר ואד יעלה מן הארץ רבי יהושע אומר מנין שבניסן נברא העולם שנאמר ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע ועץ עשה פרי איזהו חדש שהארץ מליאה דשאים ואילן מוציא פירות הוי אומר זה ניסן ואותו הפרק זמן בהמה וחיה ועוף שמזדווגין זה אצל זה שנאמר לבשו כרים הצאן וגו' ואידך נמי הא כתיב עץ עשה פרי ההוא לברכה לדורות הוא דכתיב ואידך נמי הא כתיב עץ פרי ההוא כדרבי יהושע בן לוי דאמר רבי יהושע בן לוי כל מעשה בראשית בקומתן נבראו לדעתן נבראו לצביונן נבראו שנאמר ויכלו השמים והארץ וכל צבאם אל תקרי צבאם אלא צביונם רבי אליעזר אומר מנין שבתשרי נולדו אבות שנאמר ויקהלו אל המלך שלמה כל איש ישראל בירח האתנים בחג ירח שנולדו בו איתני עולם רבי יהושע אומר מנין שבניסן נולדו אבות שנאמר ויהי בשמונים שנה וארבע מאות שנה לצאת בני ישראל מארץ מצרים בשנה הרביעית בחדש זו בירח שנולדו בו זיותני עולם...

בתשרי עתידין ליגאל אתיא שופר שופר כתיב הכא תקעו בחדש שופר וכתיב התם ביום ההוא יתקע בשופר גדול רבי יהושע אומר בניסן נגאלו בניסן עתידין ליגאל מנלן אמר קרא ליל שמרים ליל המשומר ובא מששת ימי בראשית ואידך לילה המשומר ובא מן המזיקין.

תהלים פא ו, ר"ה יא.

תִּקְעוּ בַחֹדֶשׁ שׁוֹפָר בַּכֵּסֶה לְיוֹם חַגֵּנוּ:  כִּי חֹק לְיִשְׂרָאֵל הוּא מִשְׁפָּט לֵאלֹהֵי יַעֲקֹב:  עֵדוּת בִּיהוֹסֵף שָׂמוֹ בְּצֵאתוֹ עַל אֶרֶץ מִצְרָיִם שְׂפַת לֹא יָדַעְתִּי אֶשְׁמָע:  הֲסִירוֹתִי מִסֵּבֶל שִׁכְמוֹ כַּפָּיו מִדּוּד תַּעֲבֹרְנָה:

יציאתו של יוסף מבית הסהר אמורה בלשון קץ שנתים ימים, ומתהלים משמע שהיתה בחדש בו תוקעים בשופר בכסה ליום חגנו. משמע שגם הוא קץ השנה.

המלאך בִשר לאברהם שיצחק יִוָּלד למועד הזה כעת חיה. באותו ערב לוט אפה מצות למלאכים. הדבר היה מיד לאחר מילת אברהם. והמילה והפסח תלויים זה בזה וקשורים זה בזה במקומות רבים. לכן דרשו חכמים שגם המעשה הזה היה בפסח.

בראש השנה יצא יוסף מבית האסורין מנלן דכתיב תקעו בחדש שופר ... עדות ביהוסף שמו בצאתו וגו.

ר"ה טז. – ראה לעיל ר"ה ח:

בראשית כב יג, ר"ה טז.

וַיִּקְרָא אֵלָיו מַלְאַךְ ה' מִן הַשָּׁמַיִם וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי:  וַיֹּאמֶר אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר וְאַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ מִמֶּנִּי:  וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה אַיִל אַחַר נֶאֱחַז בַּסְּבַךְ בְּקַרְנָיו וַיֵּלֶךְ אַבְרָהָם וַיִּקַּח אֶת  הָאַיִל וַיַּעֲלֵהוּ לְעֹלָה תַּחַת בְּנוֹ:  וַיִּקְרָא אַבְרָהָם שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא ה' יִרְאֶה אֲשֶׁר יֵאָמֵר הַיּוֹם בְּהַר ה' יֵרָאֶה:

מטרת העקדה היתה לנסות את אברהם, ואברהם עמד בנסיון. עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה. וכו'. נמצא א"כ שלא היה צרך בקרבן אלא רק לראות האם יעשה אברהם את צווי ה' במלואו. א"כ למה היה צרך להקריב איל?

מכאן יש להבין מה משמעותו של קרבן.

הקרבן עצמו מבטא את מקומו של מביאו. כל המקריב קרבן כאילו הקריב את עצמו, ובחטאת צריך האדם לתת אל לבו שכל מה שנעשה בחטאת היה ראוי שיעשה לו. וכן כתב רמב"ן (ויקרא א ט) שכל המקריב קרבן כאילו העלה את עצמו, ושיתן האדם אל לבו שמה שנעשה לקרבן ראוי שיעשה לו, וראוי לו שישפך דמו וישרף גופו לולי חסד הבורא שלקח ממנו תמורה וכפר הקרבן הזה שיהיה דמו תחת דמו[8]. כלומר: כל קרבן הוא כאיל העקדה. בא במקום האדם ליצג את האמירה שהאדם עצמו הוא קרבן והוא עושה רצון וצווי בוראו עד כדי הקרבת עצמו. ראוי לאדם להקריב את עצמו ולתת את עצמו לה', אלא שלא כדאי שהוא יקריב את עצמו על המזבח כי בכך הוא לא יביא תועלת לרצון ה'. אין צרך באפר של בשר אלא בעבדים לעבודת ה'. אם חפץ האדם לתת את עצמו לה' יעשה זאת בדרך שתביא תועלת. האדם יקריב את עצמו ע"י שיקדיש את חייו לעבודת ה'. הקרבן מבטא זאת: נפשו נתנת למזבח, הדם הוא הנפש, ובשרו משמש לתועלת לפני ה'. עולה באה לבטא את הנתינה המוחלטת לה', את ההכרה בכך שכל העולם שיך לה' כי כל קיומו וכל קיום העולם הוא חסד מאת ה', לכן יש לעבוד את ה' בכל, עד כדי הקרבת חייו, כי הכל של ה'[9], לכן גם הבשר עולה למזבח. קרבנות אחרים באים ללמד שעל האדם להביא תועלת לעובדי ה' ולעבודת ה', ולכן הבשר משמש אף הוא לכך. לעובדי ה' או לשמחה לפני ה' בעבודת ה' במקום הקדש.

האיל של העקדה מבהיר לדורות מה תפקידו של קרבן. יצחק הוא קרבן. כלשון חז"ל, עולה תמימה. וכך הוא נשאר לדורות. הוא לא נשחט ותחתיו נשחט איל. אך הוא נשאר קרבן. לדורות הוא קדש לה' והוא עבד לה'. הוא עבד ויעשה כל צוויי ה', כי ה' עשאו והוא כלי לה'. כך צריך להרגיש כל מקריב קרבן לדורות.

יש בנסיון העקדה נסיון משום שני דברים, משום יצחק האיש ומשום יצחק העם, כלומר: ביצחק יקרא לך זרע. הקרב את כל עתידך וכל מה שהובטח לך להיות עם ככוכבי השמים. אם אברהם שוחט את יצחק הוא שוחט למעשה את עצמו, את כל עתידו. הוא שוחט את העם. ראה במאמר על חטאת פנימית שבארנו שאיל בא במקום היחיד. תחת יצחק היחיד הוקרב איל. יצחק העם נשאר קרבן לדורות. לעולם הוא על מזבח ה'. ומכאן קדושתו.

אברהם עומד בנסיון ואינו מהרהר אחר דברי ה' ואף אינו מדבר עמו ומנסה לשנות, כפי שעשה בענין סדום וככל הנראה גם בענין ישמעאל. שם לא היתה שליחות אלא דין. ונסה אברהם להמתיק את הדין. כאן מדובר בתפקיד. אדם לא יכול לומר לקב"ה אני עבדך בתנאי שתפקידי הוא להקים ממלכה לדורות. כמו כן אינו יכול לומר אני עבדך בתנאי שתפקידי להיות קרבן. זה אינו עבד. עבד ה' הוא מי שמבטל עצמו לרצון ה', שעובד את ה' בכל תפקיד שיבחר ה'. ללא תנאי. אם יבחר ה' שתפקידי הוא להיות קרבן אני קרבן, אם יבחר שתפקידי להקים ממלכה לדורות אקים ממלכה לדורות[10]. כיון שאני שלו ה' בוחר את התפקיד.[11]

גם כאן צריך האדם לתת אל לבו שמה שנעשה לקרבן ראוי להעשות לו. ומה שעשה אברהם צריך הוא לעשות. בכל אדם יש טוב ורע. בכל אדם יש חלק שהוא צריך להשליך ולשלח המדברה, ולא קל לו לשלחו, ורע בעיניו על אודות בנו, כי הוא חלק ממנו. כפרת יום הכפורים היא ע"י שישליך האדם את החלק הרע שבו ויקריב את הטוב שבו לה'. כפי שעשה אברהם.

הבחירה בין השעירים נעשית אך ורק ע"י ה' בגורל. ה' הוא הבוחר מי טוב ומי רע, והוא הקובע מה טוב ומה רע. ה' הוא הבוחר את הטוב.

בפרשת העקדה נאמר בצורה המפורשת ביותר בתורה היכן מקום השכינה לדורות. "ויקרא אברהם שם המקום ההוא ה' יראה אשר יאמר היום בהר ה' ירָאה". זהו המקום שבו לדורות ירָאה כל זכורך את פני ה' אלהיך. והוא נקרא ע"י אברהם ה' יִראה, מפני שאמר ליצחק אלהים יִראה לו השה. זה פסוק שנחלקו המפרשים בהבנת כונתו של אברהם באמירתו, אבל פשוטו המלולי הוא שהשה שיבחר ה' הוא הקרבן. מה שיאמר ה' נעשה. ה' בוחר. הוא יִראה ואנחנו נֵרָאֶה. אנחנו נֵרָאֶה לה' לכל אשר יחפוץ ויבחר. אנחנו ראוים לקרבן. וכך גם נֵרָאֶה לה' שלש פעמים בשנה[12]. כמאמר הפסוק "שלוש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני ה' אלהיך במקום אשר יבחר" נֵרָאֶה לקרבן[13]. ולכל אשר יבחר ה'. גם בעקדה ה' ראה לו השה לעולה אחרי שאברהם עקד את יצחק. דברי אברהם אל יצחק הם שנעבוד את ה' בכל אשר יאמר. ה' בוחר את הקרבן[14].

גם את המקום בוחר ה'. נאמר כאן ולך לך אל... אחד ההרים אשר אמר אליך. כמו לך לך אל הארץ אשר אראך. יחודו של המקום הוא בכך שה' אומר מהו. לא נזכר שם המקום כי המיוחד בו הוא שהוא המקום שה' אמר, לא מהותו מקדשת אותו אלא בחירתו של ה' בו. גם בפסוק שלוש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני ה' אלהיך במקום אשר יבחר,  לא נזכר מהו המקום ויחודו בכך שזה המקום שיבחר ה'.

ה' בוחר את העובד, ה' בוחר את התפקיד, ה' בוחר את הקרבן, ה' בוחר מה טוב וה' בוחר את המקום. ענינה של העקדה, ושל המקריב לדורות, הוא בטולו המוחלט של אדם לרצון ה' ועשיתו כלי לרצון ה', ע"פ בחירת ה'.

מלבד הנסיון, יש אפוא לעקדה עוד מטרה. המטרה כמובן היא ללמד כמה חשובים דברי ה', וכמה יש לשמוע לדברי ה' בכל דבר. אבל המסר הזה הוא רחב. המסר הוא שה' בוחר: ה' בוחר איזה מעשה ראוי ואיזה לא, אבל ה' בוחר גם את המקום הקדוש, ואת האיש הקדוש. ה' יודע את אשר לו ואת הקדוש והקריב אליו, ואת אשר יבחר בו יקריב אליו.

העקדה צריכה להֵעשות על אחד ההרים אשר אמר אליך, כלומר: במקום שבו אני אבחר. המקום שלדורות יקרא המקום אשר יבחר ה'.

אחד הפסוקים המרכזיים בפרשה הוא הפסוק אלהים יראה לו השה לעלה בני. זהו פסוק מפתח בפרשת העקֵדה. האמירה הזאת מביאה בסופו של דבר את אברהם לקרוא למקום 'ה' יראה', הוא המקום 'אשר יאמר היום בהר ה' יראה'. כלומר: הפסוק הזה קבע את המקום למקום הבחירה, שבו באה לידי בִטוי לא רק בחירתו כמקום השראת השכינה לדורות, אלא גם בחירת ה' בזרעו של יצחק. אלהים ראה לו את השה. את יצחק. באותו מעמד קדש לו ה' את יצחק וזרעו לדורות. האיל קרב במקומו, אבל אלהים ראה את יצחק. לכן נקרא גם המקום כך, ולדורות מצֻוִּים כל ישראל לעלות ולהראות באותו מקום לפני ה'.

האיל הוא בהמה טהורה. הוא נבחר לקרבן לפני ה', במקום אשר יבחר ה', ומאת האיש אשר יבחר ה'. יש בפרשה גם בהמה טמאה. החמור. החמור הוזכר כדי להראות שיצחק נבחר מבין אחרים. הנערים נשארים מרחוק, עם החמור. ולא בכדי דרשו חכמים על הפסוק הזה שהגויים הם עם הדומה לחמור. זה הדבר שמלמד הפסוק הזה. אל מקום הבחירה רשאים להתקרב רק הנבחרים. השאר צריכים להשאר מרחוק. הנבחרים יעלו ויראו שלש פעמים בשנה בהר ה' יראה.

פרשת העקדה באה ללמד על הבחירה. היא מלמדת שה' בוחר את המקום, את העובד, את תפקידו, ואת המעשה הנכון. אלהים יראה לו השה הינו ה' יבחר את הקרבן, וידע ה' את אשר לו ואת הקדוש והקריב אליו. ה' הוא הבעלים והוא יבחר מה נעשה והרי אנו קרבן לפניו, זוהי פרשת העקדה וזוהי מצות ראיה. גם אם בסופו של דבר אנו מקריבים איל, הרי אנו עצמנו עולים ונראים לפניו בעזרה. אנו באים לפני ה' ויעשה הוא כאשר יבחר. על זה יאמר היום בהר ה' יראה. זוהי מצות ראיה. וגם אם אין אנו שוחטים את עצמנו, לא נֵראה ריקם ונביא איל.

יחודה של פרשת העקדה הוא בכך שה' אומר, ה' בוחר, ה' מצוה, ומה שה' בוחר הוא הקדוש, ואותו אנו צריכים לעשות. לכן, כשאומר אברהם ליצחק "אלהים יראה לו השה", ה' לא רק יבחר  באיל, הוא יבחר ביצחק, וזרעו של יצחק יראה לפניו באותו מקום לעולם.

פרשת העקדה באה ללמד על הבחירה. היא מלמדת שה' בוחר את המקום, את העובד, את תפקידו, ואת המעשה הנכון.

נמצא אפוא שעבודת ה' באיל כמוה כהקרבת אדם את עצמו לפני ה'. לכן גם התקיעה בשופר של איל מעלה את זכרונו של אדם לפני ה'.

אמר רבי אבהו למה תוקעין בשופר של איל אמר הקדוש ברוך הוא תקעו לפני בשופר של איל כדי שאזכור לכם עקידת יצחק בן אברהם ומעלה אני עליכם כאילו עקדתם עצמכם לפני.

רבי ביבי אבא בשם ר' יוחנן אמר אברהם לפני הקדוש ברוך הוא רבון העולמים גלוי וידוע לפניך שבשעה שאמרת לי להעלות את יצחק בני היה לי מה להשיב ולומר לפניך אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע ועכשיו את אומר והעלהו שם לעולה. ח"ו לא עשיתי כן אלא כבשתי את יצרי ועשיתי רצונך כן יהי רצון מלפניך ה' אלהי שבשעה שיהיו בניו של יצחק בני נכנסים לידי צרה ואין להם מי ילמד עליהם סניגוריא אתה תהא מלמד עליהם סניגוריא. ה' יראה את נזכר להם עקידתו של יצחק אביהם ומתמלא עליהם רחמים מה כתיב בתריה וישא אברהם את עיניו וירא והנה איל אחר וגו'. מהו אחר א"ר יודה בי ר' סימון אחר כל הדורות עתידין בניך ליאחז בעונות ולהסתבך בצרות וסופן להגאל בקרניו של איל הזה שנאמר וה' אלהים בשופר יתקע והלך בסערות תימן. רבי חונה בשם ר' חיננה בר יצחק כל אותו היום היה אברהם רואה את האיל נאחז באילן זה וניתור ויוצא נאחז בחורש זה וניתור ויוצא נאחז בסבך זה וניתור ויוצא אמר לו הקדוש ברוך הוא אברהם כך עתידין בניך נאחזים בעונות ומסתבכין במלכיות מבבל למדי ממדי ליון ומיון לאדום. אמר לפניו רבון העולמים יהיה כן לעולם א"ל וסופן להגאל בקרניו של איל הזה וה' אלהים בשופר יתקע והלך בסערות תימן. (ירושלמי תענית ב ד)

בראשית כא יז, ר"ה טז:

וַיִּכְלוּ הַמַּיִם מִן הַחֵמֶת וַתַּשְׁלֵךְ אֶת הַיֶּלֶד תַּחַת אַחַד הַשִּׂיחִם:  וַתֵּלֶךְ וַתֵּשֶׁב לָהּ מִנֶּגֶד הַרְחֵק כִּמְטַחֲוֵי קֶשֶׁת כִּי אָמְרָה אַל אֶרְאֶה בְּמוֹת הַיָּלֶד וַתֵּשֶׁב מִנֶּגֶד וַתִּשָּׂא אֶת קֹלָהּ וַתֵּבְךְּ:  וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶת קוֹל הַנַּעַר וַיִּקְרָא מַלְאַךְ אֱלֹהִים אֶל הָגָר מִן הַשָּׁמַיִם וַיֹּאמֶר לָהּ מַה לָּךְ הָגָר אַל תִּירְאִי כִּי שָׁמַע אֱלֹהִים אֶל קוֹל הַנַּעַר בַּאֲשֶׁר הוּא שָׁם:  קוּמִי שְׂאִי אֶת הַנַּעַר וְהַחֲזִיקִי אֶת יָדֵךְ בּוֹ כִּי לְגוֹי גָּדוֹל אֲשִׂימֶנּוּ:

למה נאמר כאן "בַּאֲשֶׁר הוּא שָׁם"? בפשטות, אומר המלאך להגר: אע"פ שאת התרחקת ממנו וממקומו והלכת וישבת מנגד הרחק. ואין את צופה בו, ה' צופה בו ושומע את קולו מהמקום אשר הוא שם. לא אל קולך ובכיך שמע ה', אלא אל קול הנער. ולא מן המקום הזה שבו את יושבת ובו אני קורא אליך, אלא מן המקום אשר הוא שם.

והמלאך מבטיח להגר: כי לגוי גדול אשימנו. זאת לא רק הבטחה אלא טעם הצווי: קוּמִי שְׂאִי אֶת הַנַּעַר וְהַחֲזִיקִי אֶת יָדֵךְ בּוֹ כִּי לְגוֹי גָּדוֹל אֲשִׂימֶנּוּ.

וישאל השואל, וכי מפני הגוי הגדול שיהיה, שיהיה פרא אדם, מפני כך ינצל? ולמה שמע אלהים אל קולו ולא אל קול הגר. על כך משיב המדרש ואומר: באשר הוא שם. מעשיו של אותה שעה הם הגורמים.[15]

בראשית טז ה, ר"ה טז:

וְשָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם לֹא יָלְדָה לוֹ וְלָהּ שִׁפְחָה מִצְרִית וּשְׁמָהּ הָגָר:  וַתֹּאמֶר שָׂרַי אֶל אַבְרָם הִנֵּה נָא עֲצָרַנִי ה' מִלֶּדֶת בֹּא נָא אֶל שִׁפְחָתִי אוּלַי אִבָּנֶה מִמֶּנָּה וַיִּשְׁמַע אַבְרָם לְקוֹל שָׂרָי:  וַתִּקַּח שָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם אֶת הָגָר הַמִּצְרִית שִׁפְחָתָהּ מִקֵּץ עֶשֶׂר שָׁנִים לְשֶׁבֶת אַבְרָם בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַתִּתֵּן אֹתָהּ לְאַבְרָם אִישָׁהּ לוֹ לְאִשָּׁה:  וַיָּבֹא אֶל הָגָר וַתַּהַר וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה וַתֵּקַל גְּבִרְתָּהּ בְּעֵינֶיהָ:  וַתֹּאמֶר שָׂרַי אֶל אַבְרָם חֲמָסִי עָלֶיךָ אָנֹכִי נָתַתִּי שִׁפְחָתִי בְּחֵיקֶךָ וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה וָאֵקַל בְּעֵינֶיהָ יִשְׁפֹּט ה' בֵּינִי וּבֵינֶיךָ:

שני אנשים אמרו "ישפט ה' ביני ובינך". שרה לאברהם, ודוד לשאול. שרה אמרה זאת אחרי שהיא עשתה את כל המעשים, ואברהם רק שמע בקולה. והיא מתה תחלה.

שמות לב לב, תהלים סט כט, דניאל ז י, ר"ה טז:

וַיְהִי מִמָּחֳרָת וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם אַתֶּם חֲטָאתֶם חֲטָאָה גְדֹלָה וְעַתָּה אֶעֱלֶה אֶל ה' אוּלַי אֲכַפְּרָה בְּעַד חַטַּאתְכֶם:  וַיָּשָׁב מֹשֶׁה אֶל ה' וַיֹּאמַר אָנָּא חָטָא הָעָם הַזֶּה חֲטָאָה גְדֹלָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם אֱלֹהֵי זָהָב:  וְעַתָּה אִם תִּשָּׂא חַטָּאתָם וְאִם אַיִן מְחֵנִי נָא מִסִּפְרְךָ אֲשֶׁר כָּתָבְתָּ:  וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה מִי אֲשֶׁר חָטָא לִי אֶמְחֶנּוּ מִסִּפְרִי:

מה הוא אותו ספר אשר כתב ה'? רש"י מפרש שהספר הזה הוא התורה. הוא ספרו של ה' שנתן ביד משה ומשה מוזכר בו רבות. וכך לכאורה נראה. וה' אינו מקבל את בקשת משה ואומר מִי אֲשֶׁר חָטָא לִי אֶמְחֶנּוּ מִסִּפְרִי. לא אמחה אותך כי אתה לא חטאת, אלא את החטאים אמחה.

על כך מקשים רבים מן המפרשים ואומרים: והלא את מי אפשר למחות מספר התורה מלבד משה. ושתי תשובות בדבר: א. אפשר שכונת דברי ה' היא לא שימחה את הרשעים, אלא ר"ל אותך לא אמחה כי אתה לא חטאת. ב. אפשר שהיו חוטאים בתורה, אלא שאין אנו יודעים עליהם כי ה' מחה אותם מספרו.

אמנם, על אף התשובות מקשים המפרשים קושיות נוספות. והם מלמדים שיש לה' ספר שבו נכתבים החיים. וראיה לדבריהם הפסוק בתהלים, שודאי נכתב על פי הפסוק האמור כאן: "תְּנָה עָוֹן עַל עֲוֹנָם וְאַל יָבֹאוּ בְּצִדְקָתֶךָ:  יִמָּחוּ מִסֵּפֶר חַיִּים וְעִם צַדִּיקִים אַל יִכָּתֵבוּ". ואף בדניאל מצאנו שבעת הדין נפתחים ספרים במרום: "חָזֵה הֲוֵית עַד דִּי כָרְסָוָן רְמִיו וְעַתִּיק יוֹמִין יְתִב לְבוּשֵׁהּ כִּתְלַג חִוָּר וּשְׂעַר רֵאשֵׁהּ כַּעֲמַר נְקֵא כָּרְסְיֵהּ שְׁבִיבִין דִּי נוּר גַּלְגִּלּוֹהִי נוּר דָּלִק:  נְהַר דִּי נוּר נָגֵד וְנָפֵק מִן קֳדָמוֹהִי אֶלֶף אלפים יְשַׁמְּשׁוּנֵּהּ וְרִבּוֹ רבון קָדָמוֹהִי יְקוּמוּן דִּינָא יְתִב וְסִפְרִין פְּתִיחוּ".

יתר על כן, משמע שלא רק הזכאים נכתבים בספר אלא אף החיבים. שאל"כ למה היה דוד צריך לומר "יִמָּחוּ מִסֵּפֶר חַיִּים וְעִם צַדִּיקִים אַל יִכָּתֵבוּ"?

דניאל יב ב, יונה ג י, זכריה יג ט, ישעיהו סו כד, תהלים מט, קטז, ר"ה טז:-יז:

דין סליחה וכפרה

רבים מספור הם המקומות שבהם מזכיר הכתוב שה' דן את עולמו ונותן שכר לצדיקים ועֹנש לרשעים, ושיש שכר לעם צדיק ועֹנש לעם רשע. לא נוכל לפרטם כי רבים הם ואף אין צֹרך בכך שהרי הדבר ידוע ומפורסם ואמור במקומות רבים. כמו כן במקומות רבים מאד הוזכר כחה של התשובה ושל הכפרה. ובמקומות רבים מצאנו אנשים שזעקו אל ה' שיסלח לחוטא, ומצאנו שה' שמע וסלח וכפר. כך היה גם בחטא העגל וגם בחטא המרגלים, שבשניהם הוזכרו שלש עשרה המדות שהוזכרו גם בסוגייתנו, ובארנו זאת בפד"ר.

בחטא המרגלים אמר ה' סלחתי כדברך, ואולם חי אני וכו'. ה' אמר שהוא סולח לישראל אבל לא לדור הזה. הדור הזה ימות במדבר.

בכמה מקומות מצאנו שבקשת הסליחה והתשובה לא התקבלה. או שלא התקבלה תחלה. או שלא התקבלה במלואה (כמו חטא המרגלים שהזכרנו). ומצאנו שנאמר על יאשיהו: "וְכָמֹהוּ לֹא הָיָה לְפָנָיו מֶלֶךְ אֲשֶׁר שָׁב אֶל ה' בְּכָל לְבָבוֹ וּבְכָל נַפְשׁוֹ וּבְכָל מְאֹדוֹ כְּכֹל תּוֹרַת מֹשֶׁה וְאַחֲרָיו לֹא קָם כָּמֹהוּ:  אַךְ לֹא שָׁב ה' מֵחֲרוֹן אַפּוֹ הַגָּדוֹל אֲשֶׁר חָרָה אַפּוֹ בִּיהוּדָה עַל כָּל הַכְּעָסִים אֲשֶׁר הִכְעִיסוֹ מְנַשֶּׁה:  וַיֹּאמֶר ה' גַּם אֶת יְהוּדָה אָסִיר מֵעַל פָּנַי כַּאֲשֶׁר הֲסִרֹתִי אֶת יִשְׂרָאֵל וּמָאַסְתִּי אֶת הָעִיר הַזֹּאת אֲשֶׁר בָּחַרְתִּי אֶת יְרוּשָׁלִַם וְאֶת הַבַּיִת אֲשֶׁר אָמַרְתִּי יִהְיֶה שְׁמִי שָׁם". ולכן אומר ירמיהו בכמה מקומות שאין תקנה לגזרה אשר נגזרה על יהודה ואין הם יכולים לחזור בתשובה. כמו "כִּי אִם תְּכַבְּסִי בַּנֶּתֶר וְתַרְבִּי לָךְ בֹּרִית נִכְתָּם עֲוֹנֵךְ לְפָנַי נְאֻם אֲדֹנָי ה'", "לֵאמֹר הֵן יְשַׁלַּח אִישׁ אֶת אִשְׁתּוֹ וְהָלְכָה מֵאִתּוֹ וְהָיְתָה לְאִישׁ אַחֵר הֲיָשׁוּב אֵלֶיהָ עוֹד הֲלוֹא חָנוֹף תֶּחֱנַף הָאָרֶץ הַהִיא וְאַתְּ זָנִית רֵעִים רַבִּים וְשׁוֹב אֵלַי נְאֻם ה'?", "הֲיַהֲפֹךְ כּוּשִׁי עוֹרוֹ וְנָמֵר חֲבַרְבֻּרֹתָיו גַּם אַתֶּם תּוּכְלוּ לְהֵיטִיב לִמֻּדֵי הָרֵעַ". ועוד פסוקים מעין אלה. משמע שיש גזרה שנגזרה ונחתמה. אמנם, ירמיהו עצמו במקומות רבים אומר לישראל שישובו בתשובה ויתקבלו, ועוד, מדוע ישָלח נביא לומר לעם שתשובתם לא תתקבל? וכי נביא נשלח כדי לומר לעם לשוב בתשובה או כדי לומר לעם שלא לשוב? לכן אפשר שגם במקומות שבהם אומר ירמיהו שלא תועיל התשובה, לא אמר כן אלא כדי להבהיל את העם על גֹדל חטאם כדי שישובו בתשובה.

כאמור, רבים מאד המקומות שבהם נאמר שה' דן את עולמו, את עמו ואת בניו. לא נעסוק כאן אלא בפסוקים שהובאו כאן.

תשובה מועילה. כמו שנאמר באנשי נינוה (ובמקומות רבים אחרים) "וַיִּגַּע הַדָּבָר אֶל מֶלֶךְ נִינְוֵה וַיָּקָם מִכִּסְאוֹ וַיַּעֲבֵר אַדַּרְתּוֹ מֵעָלָיו וַיְכַס שַׂק וַיֵּשֶׁב עַל הָאֵפֶר:  וַיַּזְעֵק וַיֹּאמֶר בְּנִינְוֵה מִטַּעַם הַמֶּלֶךְ וּגְדֹלָיו לֵאמֹר הָאָדָם וְהַבְּהֵמָה הַבָּקָר וְהַצֹּאן אַל יִטְעֲמוּ מְאוּמָה אַל יִרְעוּ וּמַיִם אַל יִשְׁתּוּ:  וְיִתְכַּסּוּ שַׂקִּים הָאָדָם וְהַבְּהֵמָה וְיִקְרְאוּ אֶל אֱלֹהִים בְּחָזְקָה וְיָשֻׁבוּ אִישׁ מִדַּרְכּוֹ הָרָעָה וּמִן  הֶחָמָס אֲשֶׁר בְּכַפֵּיהֶם:  מִי יוֹדֵעַ יָשׁוּב וְנִחַם הָאֱלֹהִים וְשָׁב מֵחֲרוֹן אַפּוֹ וְלֹא נֹאבֵד:  וַיַּרְא הָאֱלֹהִים אֶת מַעֲשֵׂיהֶם כִּי שָׁבוּ מִדַּרְכָּם הָרָעָה וַיִּנָּחֶם הָאֱלֹהִים עַל הָרָעָה אֲשֶׁר דִּבֶּר לַעֲשׂוֹת לָהֶם וְלֹא עָשָׂה".

וכן מצאנו לעתיד לבא: "כִּי כַאֲשֶׁר הַשָּׁמַיִם הַחֲדָשִׁים וְהָאָרֶץ הַחֲדָשָׁה אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה עֹמְדִים לְפָנַי נְאֻם ה' כֵּן יַעֲמֹד זַרְעֲכֶם וְשִׁמְכֶם:  וְהָיָה מִדֵּי חֹדֶשׁ בְּחָדְשׁוֹ וּמִדֵּי שַׁבָּת בְּשַׁבַּתּוֹ יָבוֹא כָל בָּשָׂר לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְפָנַי אָמַר ה':  וְיָצְאוּ וְרָאוּ בְּפִגְרֵי הָאֲנָשִׁים הַפֹּשְׁעִים בִּי כִּי תוֹלַעְתָּם לֹא תָמוּת וְאִשָּׁם לֹא תִכְבֶּה וְהָיוּ דֵרָאוֹן לְכָל בָּשָׂר". "כִּי הִנֵּה הַיּוֹם בָּא בֹּעֵר כַּתַּנּוּר וְהָיוּ כָל זֵדִים וְכָל עֹשֵׂה רִשְׁעָה קַשׁ וְלִהַט אֹתָם הַיּוֹם הַבָּא אָמַר ה' צְבָאוֹת אֲשֶׁר לֹא יַעֲזֹב לָהֶם שֹׁרֶשׁ וְעָנָף:  וְזָרְחָה לָכֶם יִרְאֵי שְׁמִי שֶׁמֶשׁ צְדָקָה וּמַרְפֵּא בִּכְנָפֶיהָ וִיצָאתֶם וּפִשְׁתֶּם כְּעֶגְלֵי מַרְבֵּק:  וְעַסּוֹתֶם רְשָׁעִים כִּי יִהְיוּ אֵפֶר תַּחַת כַּפּוֹת רַגְלֵיכֶם בַּיּוֹם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה אָמַר ה' צְבָאוֹת". גם ישעיהו וגם מלאכי מזכירים בנבואתם את הרשעים המציקים לצדיקים והמונעים את מצוות העם והמקדש, והם מנבאים שלעתיד לבא יֵעשה דין, ויבערו הרשעים ויֵעשו אפר. ישעיהו אומר שיבערו לנצח, ומלאכי אומר שיעשו אפר, ומסתבר ששניהם אמרו את דבריהם על דרך משל וכונתם שענשם של הרשעים יהיו לעולם, ויהיה הדבר גלוי לעין הצדיקים. ואף בני קרח עסקו בצדיקים והרשעים ואמרו: "זֶה דַרְכָּם כֵּסֶל לָמוֹ וְאַחֲרֵיהֶם בְּפִיהֶם יִרְצוּ סֶלָה:  כַּצֹּאן לִשְׁאוֹל שַׁתּוּ מָוֶת יִרְעֵם וַיִּרְדּוּ בָם יְשָׁרִים לַבֹּקֶר וְצֻיּרָם לְבַלּוֹת שְׁאוֹל מִזְּבֻל לוֹ:  אַךְ אֱלֹהִים יִפְדֶּה נַפְשִׁי מִיַּד שְׁאוֹל כִּי יִקָּחֵנִי סֶלָה" ודניאל אומר זאת על תחית המתים: "וְרַבִּים מִיְּשֵׁנֵי אַדְמַת עָפָר יָקִיצוּ אֵלֶּה לְחַיֵּי עוֹלָם וְאֵלֶּה לַחֲרָפוֹת לְדִרְאוֹן עוֹלָם: ס  וְהַמַּשְׂכִּלִים יַזְהִרוּ כְּזֹהַר הָרָקִיעַ וּמַצְדִּיקֵי הָרַבִּים כַּכּוֹכָבִים לְעוֹלָם וָעֶד". מכאן משמע שיש שיקיצו לחיי עולם, יש שיקיצו לחרפות, ויש שלא יקיצו.

ומצאנו שבשעת הגאולה לא יִוָּתר אלא שליש, וגם הוא יענש: "וְהָיָה בְכָל הָאָרֶץ נְאֻם ה' פִּי שְׁנַיִם בָּהּ יִכָּרְתוּ יִגְוָעוּ וְהַשְּׁלִשִׁית יִוָּתֶר בָּהּ:  וְהֵבֵאתִי אֶת הַשְּׁלִשִׁית בָּאֵשׁ וּצְרַפְתִּים כִּצְרֹף אֶת הַכֶּסֶף וּבְחַנְתִּים כִּבְחֹן אֶת הַזָּהָב הוּא יִקְרָא בִשְׁמִי וַאֲנִי אֶעֱנֶה אֹתוֹ אָמַרְתִּי עַמִּי הוּא וְהוּא יֹאמַר ה' אֱלֹהָי". מפשט הפסוקים עולה ששני שלישים מהעם יענשו על העוונות ויכרתו. (ולא ברור מלשון הכתוב אם יענשו על עוונותיהם או על עוונות העם). והשליש שישאר יובא באש כדי להוציא ממנו את הסיגים. משמע שגם השליש הזה עוד יעמוד בדין, יעבור באש, ורשעיו יכרתו ממנו. מכאן למדו שגם רשעים, אם הם רשעים שאינם גמורים אלא יש בהם גם צדק וגם רשע, יעברו באש ויצרפו ויחיו.

אבל כיון שבמקומות רבים נאמר שה' סולח לחוטאים, ונאמר שה' שומע אל תחנוני השבים אליו, ונאמר בשלש עשרה המדות שה' הוא רב חסד, סוברים ב"ה וחכמים נוספים שה' מכפר לשבים ומזכה את הבינוניים.

ומצאנו בתהלים שנאמר: "אָהַבְתִּי כִּי יִשְׁמַע ה' אֶת קוֹלִי תַּחֲנוּנָי:  כִּי הִטָּה אָזְנוֹ לִי וּבְיָמַי אֶקְרָא:  אֲפָפוּנִי חֶבְלֵי מָוֶת וּמְצָרֵי שְׁאוֹל מְצָאוּנִי צָרָה וְיָגוֹן אֶמְצָא:  וּבְשֵׁם ה' אֶקְרָא אָנָּה ה' מַלְּטָה נַפְשִׁי:  חַנּוּן ה' וְצַדִּיק וֵאלֹהֵינוּ מְרַחֵם:  שֹׁמֵר פְּתָאיִם ה' דַּלּוֹתִי וְלִי יְהוֹשִׁיעַ", כלומר: ה' שהוא חנון וצדיק ומרחם על הדלים שומע אל תחנוניהם וממלט אותם ממות. אפשר לפרש שדוד מבקש כאן על הצלה מיד אויביו המבקשים להמתו, אבל כיון שהוזכרו כאן רחמיו וחסדיו של ה' ודלותו של המבקש, מפרשים חכמים שגם הדל במצוות מרחם עליו ה' ושומע אל תחנוניו. וגם חנה עסקה בצדיקים והרשעים ובכך שה' משפיל רמים ומגביה שפלים ועונה לקוראיו. ונבאר את דבריה במגלה יד.

שמות יז יא, ר"ה כט.

עמלק

וַיָּבֹא עֲמָלֵק וַיִּלָּחֶם עִם יִשְׂרָאֵל בִּרְפִידִם:  וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל יְהוֹשֻׁעַ בְּחַר לָנוּ אֲנָשִׁים וְצֵא הִלָּחֵם בַּעֲמָלֵק מָחָר אָנֹכִי נִצָּב עַל רֹאשׁ הַגִּבְעָה וּמַטֵּה הָאֱלֹהִים בְּיָדִי:  וַיַּעַשׂ יְהוֹשֻׁעַ כַּאֲשֶׁר אָמַר לוֹ מֹשֶׁה לְהִלָּחֵם בַּעֲמָלֵק וּמֹשֶׁה אַהֲרֹן וְחוּר עָלוּ רֹאשׁ הַגִּבְעָה:  וְהָיָה כַּאֲשֶׁר יָרִים מֹשֶׁה יָדוֹ וְגָבַר יִשְׂרָאֵל וְכַאֲשֶׁר יָנִיחַ יָדוֹ וְגָבַר עֲמָלֵק:  וִידֵי מֹשֶׁה כְּבֵדִים וַיִּקְחוּ אֶבֶן וַיָּשִׂימוּ תַחְתָּיו וַיֵּשֶׁב עָלֶיהָ וְאַהֲרֹן וְחוּר תָּמְכוּ בְיָדָיו מִזֶּה אֶחָד וּמִזֶּה אֶחָד וַיְהִי יָדָיו אֱמוּנָה עַד בֹּא הַשָּׁמֶשׁ:  וַיַּחֲלֹשׁ יְהוֹשֻׁעַ אֶת עֲמָלֵק וְאֶת עַמּוֹ לְפִי חָרֶב: פ  וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה כְּתֹב זֹאת זִכָּרוֹן בַּסֵּפֶר וְשִׂים בְּאָזְנֵי יְהוֹשֻׁעַ כִּי מָחֹה אֶמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם:  וַיִּבֶן מֹשֶׁה מִזְבֵּחַ וַיִּקְרָא שְׁמוֹ ה' נִסִּי:  וַיֹּאמֶר כִּי יָד עַל כֵּס יָהּ מִלְחָמָה לַה' בַּעֲמָלֵק מִדֹּר דֹּר: פ

אין זה המופת הראשון שעושה משה במטהו. יתר על כן, אין זה המופת הראשון שעושה משה במטהו כדי שבכך ידעו הכל את ה' ויאמינו בו. הלא כל מכות מצרים וקריעת הים נעשו במטה ובפירוש נאמרו על כל מכה טעמים כמו למען תדע כי אני ה'.

כאן לא נאמר הדבר. ועוד: כאן אמנם נאמר בתחלת הפרשה שמטה האלהים ביד משה, אבל כאשר הוא מרים את ידו, הוזכרה ידו ולא הוזכר המטה.

ולכן יש לשאול: וכי ידיו של משה עושות מלחמה?

ועוד: המופתים שנעשה במטה במצרים לא נעשו אלא במטה. אבל כאן הלא יהושע נלחם לפי חרב.

זה הדבר שבאה התורה ללמד כאן. גם כאשר יהושע בוחר אנשים ויוצא להלחם בחרב, יד ה' היא הלוחמת. אין זה מעשה פלא שנעשה בהרמת מטה. לא נאמר שמשה הרים את מטהו. כאן ישראל צריכים ללמוד שהם צריכים להלחם בחרב, ויד ה' היא הלוחמת לפניהם.

ולא קל הדבר. הפרשה מלמדת שהאיש המורה לעם את אמונת ה' צריך עזרה ותמיכה בידיו יותר מהאיש הלוחם. לא בקלות תהיינה ידיו אמונה.[16]

מלחמת עמלק באה בזמן שבו צריך להלחם בו בדרך הטבע, ואעפ"כ לדעת שה' הוא הנלחם. ה' אומר מחה אמחה, ואנו מצֻוּים לעשות זאת. וה' הוא הנלחם לנו בהסתר.

חטאו של עמלק האמור כאן הוא שלא ירא אלהים.[17] כפי שנאמר במפורש בפרשת כי תצא. ואת המלחמה במי שלא ירא אלהים הטילה התורה על ישראל, שייראו אלהים ויצאו כלפיו בחרב. מלחמת עמלק היא מלחמה על יראת אלהים.

במדבר כא ח, ר"ה כט.

וַיִּסְעוּ מֵהֹר הָהָר דֶּרֶךְ יַם סוּף לִסְבֹב אֶת אֶרֶץ אֱדוֹם וַתִּקְצַר נֶפֶשׁ הָעָם בַּדָּרֶךְ:  וַיְדַבֵּר הָעָם בֵּאלֹהִים וּבְמֹשֶׁה לָמָה הֶעֱלִיתֻנוּ מִמִּצְרַיִם לָמוּת בַּמִּדְבָּר כִּי אֵין לֶחֶם וְאֵין מַיִם וְנַפְשֵׁנוּ קָצָה בַּלֶּחֶם הַקְּלֹקֵל:  וַיְשַׁלַּח ה' בָּעָם אֵת הַנְּחָשִׁים הַשְּׂרָפִים וַיְנַשְּׁכוּ אֶת הָעָם וַיָּמָת עַם רָב מִיִּשְׂרָאֵל:  וַיָּבֹא הָעָם אֶל מֹשֶׁה וַיֹּאמְרוּ חָטָאנוּ כִּי דִבַּרְנוּ בַה' וָבָךְ הִתְפַּלֵּל אֶל ה' וְיָסֵר מֵעָלֵינוּ אֶת  הַנָּחָשׁ וַיִּתְפַּלֵּל מֹשֶׁה בְּעַד הָעָם:  וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה עֲשֵׂה לְךָ שָׂרָף וְשִׂים אֹתוֹ עַל נֵס וְהָיָה כָּל הַנָּשׁוּךְ וְרָאָה אֹתוֹ וָחָי:  וַיַּעַשׂ מֹשֶׁה נְחַשׁ נְחֹשֶׁת וַיְשִׂמֵהוּ עַל הַנֵּס וְהָיָה אִם נָשַׁךְ הַנָּחָשׁ אֶת אִישׁ וְהִבִּיט אֶל נְחַשׁ הַנְּחֹשֶׁת וָחָי:

גם הנחש בתורה דומה לעמלק שאת תפישתו והשקפתו בארנו לעילטז. הנחש הוא החטא. כבר מגן עדן. הוא אשר אינו רואה את ה' כמלך העולם, וסובר שיוכל האדם להתגבר ולהיות כאלהים. ושאין האדם צריך לירא מפני אלהים אלא אלהים הוא הירא שיהיה האדם כאחד ממנו. כעמלק. משרש נחש יצא צפע. השרש נחש מלמד על סוגים שונים של נִחושים, שכעמלק ענינם קריה בדרך ואמונה בכחו של יד המקרה. המנחשים מנחשים בפור.[18]

הנחשים השרפים נושכים את העם כאשר אינם יודעים את מעלתה של ארץ ישראל. בהיות ישראל עיף ויגע, וקצרה נפשו בדרך, ושואל מדוע יצא ממצרים, אז יוצא ישראל לגלות, ואז ה' מסתיר פניו מהם והיה לאכול. אז מגיעים השפלים שבאויבים ומזנבים את ישראל. וזהו מעשה נחש.

גם כשבא נחש העמוני, רצה להטיל חרפה על ישראל. הנחש הוא הנושך בעקב.

ואז התגלתה המלכות.

מתוך כל אלה למדו חכמים שגם המופת האמור בנחש בא ללמד שלא נחש ביעקב ולא קסם בישראל, אלא ה' אלהיו עמו. ומתוך כך למדו כאן כמה שלמדו.

ההסתכלות כלפי מעלה כדי להנצל מהנחש ומעמלק, היא המלכת ה'טז, כמו שבארנו. לכן היא אמורה בדברי חכמים עם הכונה להמליך את ה' בשופר. (וכן עם המגלה).

והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל וגו' וכי ידיו של משה עושות מלחמה או שוברות מלחמה אלא לומר לך כל זמן שהיו ישראל מסתכלין כלפי מעלה ומשעבדין את לבם לאביהם שבשמים היו מתגברים ואם לאו היו נופלים כיוצא בדבר אתה אומר עשה לך שרף ושים אתו על נס והיה כל הנשוך וראה אתו וחי וכי נחש ממית או נחש מחיה אלא בזמן שישראל מסתכלין כלפי מעלה ומשעבדין את לבם לאביהם שבשמים היו מתרפאין ואם לאו היו נימוקים.

יחזקאל ט-י, ר"ה לא.

גלות השכינה

יחזקאל מתאר כיצד במראה הנבואה הוא הובא לירושלים וראה את השכינה גולה:

וּכְבוֹד אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל נַעֲלָה מֵעַל הַכְּרוּב אֲשֶׁר הָיָה עָלָיו אֶל מִפְתַּן הַבָּיִת וַיִּקְרָא אֶל הָאִישׁ הַלָּבֻשׁ הַבַּדִּים אֲשֶׁר קֶסֶת הַסֹּפֵר בְּמָתְנָיו: ...  וָאֶרְאֶה וְהִנֵּה אֶל הָרָקִיעַ אֲשֶׁר עַל רֹאשׁ הַכְּרֻבִים כְּאֶבֶן סַפִּיר כְּמַרְאֵה דְּמוּת כִּסֵּא נִרְאָה עֲלֵיהֶם:  וַיֹּאמֶר אֶל הָאִישׁ לְבֻשׁ הַבַּדִּים וַיֹּאמֶר בֹּא אֶל בֵּינוֹת לַגַּלְגַּל אֶל תַּחַת לַכְּרוּב וּמַלֵּא חָפְנֶיךָ גַחֲלֵי אֵשׁ מִבֵּינוֹת לַכְּרֻבִים וּזְרֹק עַל הָעִיר וַיָּבֹא לְעֵינָי:  וְהַכְּרֻבִים עֹמְדִים מִימִין לַבַּיִת בְּבֹאוֹ הָאִישׁ וְהֶעָנָן מָלֵא אֶת הֶחָצֵר הַפְּנִימִית:  וַיָּרָם כְּבוֹד ה' מֵעַל הַכְּרוּב עַל מִפְתַּן הַבָּיִת וַיִּמָּלֵא הַבַּיִת אֶת הֶעָנָן וְהֶחָצֵר מָלְאָה אֶת נֹגַהּ כְּבוֹד ה':  וְקוֹל כַּנְפֵי הַכְּרוּבִים נִשְׁמַע עַד הֶחָצֵר הַחִיצֹנָה כְּקוֹל אֵל שַׁדַּי בְּדַבְּרוֹ: .... וַיֵּרֹמּוּ הַכְּרוּבִים הִיא הַחַיָּה אֲשֶׁר רָאִיתִי בִּנְהַר כְּבָר:  וּבְלֶכֶת הַכְּרוּבִים יֵלְכוּ הָאוֹפַנִּים אֶצְלָם וּבִשְׂאֵת הַכְּרוּבִים אֶת כַּנְפֵיהֶם לָרוּם מֵעַל הָאָרֶץ לֹא  יִסַּבּוּ הָאוֹפַנִּים גַּם הֵם מֵאֶצְלָם:  בְּעָמְדָם יַעֲמֹדוּ וּבְרוֹמָם יֵרוֹמּוּ אוֹתָם כִּי רוּחַ הַחַיָּה בָּהֶם:  וַיֵּצֵא כְּבוֹד ה' מֵעַל מִפְתַּן הַבָּיִת וַיַּעֲמֹד עַל הַכְּרוּבִים:  וַיִּשְׂאוּ הַכְּרוּבִים אֶת כַּנְפֵיהֶם וַיֵּרוֹמּוּ מִן הָאָרֶץ לְעֵינַי בְּצֵאתָם וְהָאוֹפַנִּים לְעֻמָּתָם וַיַּעֲמֹד פֶּתַח שַׁעַר בֵּית ה' הַקַּדְמוֹנִי וּכְבוֹד אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל עֲלֵיהֶם מִלְמָעְלָה:  וַיִּשְׂאוּ הַכְּרוּבִים אֶת כַּנְפֵיהֶם וְהָאוֹפַנִּים לְעֻמָּתָם וּכְבוֹד אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל עֲלֵיהֶם מִלְמָעְלָה:  וַיַּעַל כְּבוֹד ה' מֵעַל תּוֹךְ הָעִיר וַיַּעֲמֹד עַל הָהָר אֲשֶׁר מִקֶּדֶם לָעִיר:  וְרוּחַ נְשָׂאַתְנִי וַתְּבִיאֵנִי כַשְׂדִּימָה אֶל הַגּוֹלָה בַּמַּרְאֶה בְּרוּחַ אֱלֹהִים וַיַּעַל מֵעָלַי הַמַּרְאֶה אֲשֶׁר רָאִיתִי:  וָאֲדַבֵּר אֶל הַגּוֹלָה אֵת כָּל דִּבְרֵי ה' אֲשֶׁר הֶרְאָנִי:

הנבואה הזאת עוסקת בגלות השכינה. היא מלמדת שבגלות ישראל גולה עמהם השכינה.

חכמים דרשו עשר גלויות. לא נאמרו כאן עשר, אבל המדרש הוסיף כאן פסוקים ממקומות אחרים. הפסוקים ממשלי לא עוסקים בגלות השכינה אלא בחכמת אדם לעצמו. אבל נאמר לכל אדם שטוב לשבת על פנת גג או בארץ מדבר מבית מדינים, הרי שגם השכינה גולה מביתה כשנעשה בית מדינים. וכיון שהושע מתנבא שה' יעזב את עמו וישוב אל מקומו, הרי עוד נבואה על גלות השכינה.

עשר מסעות נסעה שכינה מקראי מכפרת לכרוב ומכרוב לכרוב ומכרוב למפתן וממפתן לחצר ומחצר למזבח וממזבח לגג ומגג לחומה ומחומה לעיר ומעיר להר ומהר למדבר וממדבר עלתה וישבה במקומה שנאמר אלך אשובה אל מקומי מכפרת לכרוב מכרוב לכרוב ומכרוב למפתן דכתיב ונועדתי [לך שם ודברתי] אתך מעל הכפרת וכתיב וירכב על כרוב ויעף וכתיב וכבוד אלהי ישראל נעלה מעל הכרוב אשר היה עליו אל מפתן הבית וממפתן לחצר דכתיב וימלא הבית את הענן והחצר מלאה את נגה כבוד ה' מחצר למזבח דכתיב ראיתי את ה' נצב על המזבח וממזבח לגג דכתיב טוב לשבת על פנת גג מגג לחומה דכתיב והנה ה' נצב על חומת אנך מחומה לעיר דכתיב קול ה' לעיר יקרא ומעיר להר דכתיב ויעל כבוד ה' מעל תוך העיר ויעמד על ההר אשר מקדם לעיר ומהר למדבר דכתיב טוב שבת בארץ מדבר וממדבר עלתה וישבה במקומה דכתיב אלך אשובה אל מקומי וגו'.

שמות כד טז, יומא ד.

וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה עֲלֵה אֵלַי הָהָרָה וֶהְיֵה שָׁם וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי לְהוֹרֹתָם:  וַיָּקָם מֹשֶׁה וִיהוֹשֻׁעַ מְשָׁרְתוֹ וַיַּעַל מֹשֶׁה אֶל הַר הָאֱלֹהִים:  וְאֶל הַזְּקֵנִים אָמַר שְׁבוּ לָנוּ בָזֶה עַד אֲשֶׁר נָשׁוּב אֲלֵיכֶם וְהִנֵּה אַהֲרֹן וְחוּר עִמָּכֶם מִי בַעַל דְּבָרִים יִגַּשׁ אֲלֵהֶם:  וַיַּעַל מֹשֶׁה אֶל הָהָר וַיְכַס הֶעָנָן אֶת הָהָר:  וַיִּשְׁכֹּן כְּבוֹד ה’ עַל הַר סִינַי וַיְכַסֵּהוּ הֶעָנָן שֵׁשֶׁת יָמִים וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִתּוֹךְ הֶעָנָן:  וּמַרְאֵה כְּבוֹד ה’ כְּאֵשׁ אֹכֶלֶת בְּרֹאשׁ הָהָר לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:  וַיָּבֹא מֹשֶׁה בְּתוֹךְ הֶעָנָן וַיַּעַל אֶל הָהָר וַיְהִי מֹשֶׁה בָּהָר אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה.

נחלקו חכמים בשאלה מתי היו הדברים האמורים כאן, האם הדברים האמורים כאן ארעו כסדרם, ואחרי מעמד הר סיני היה המעמד האמור כאן, או שכל האמור כאן חוזר ומתאר שנית את האמור בפרשת יתרו, וששת הימים האמורים כאן הם ששת הימים שלפני מתן תורה.

נחמיה ח ד, ט ד, יומא סט:

הריגת יצר ע"ז

מצאנו כמה פסוקים המתארים את אבוד הרשעה בראשית ימי בית שני. כך מצאנו בדברי זכריה:

וַיֵּצֵא הַמַּלְאָךְ הַדֹּבֵר בִּי וַיֹּאמֶר אֵלַי שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה מָה הַיּוֹצֵאת הַזֹּאת:  וָאֹמַר מַה הִיא וַיֹּאמֶר זֹאת הָאֵיפָה הַיּוֹצֵאת וַיֹּאמֶר זֹאת עֵינָם בְּכָל הָאָרֶץ:  וְהִנֵּה כִּכַּר עֹפֶרֶת נִשֵּׂאת וְזֹאת אִשָּׁה אַחַת יוֹשֶׁבֶת בְּתוֹךְ הָאֵיפָה:  וַיֹּאמֶר זֹאת הָרִשְׁעָה וַיַּשְׁלֵךְ אֹתָהּ אֶל תּוֹךְ הָאֵיפָה וַיַּשְׁלֵךְ אֶת אֶבֶן הָעֹפֶרֶת אֶל פִּיהָ.

וכך גם בנחמיה. נחמיה מספר שהעם נאספו אל ירושלים בתחלת ימי בית שני, קראו בספר התורה וחזרו בתשובה על חטאיהם. וכך נאמר שם:

וּבְיוֹם עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה לַחֹדֶשׁ הַזֶּה נֶאֶסְפוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּצוֹם וּבְשַׂקִּים וַאֲדָמָה עֲלֵיהֶם:  וַיִּבָּדְלוּ זֶרַע יִשְׂרָאֵל מִכֹּל בְּנֵי נֵכָר וַיַּעַמְדוּ וַיִּתְוַדּוּ עַל חַטֹּאתֵיהֶם וַעֲוֹנוֹת אֲבֹתֵיהֶם:  וַיָּקוּמוּ עַל עָמְדָם וַיִּקְרְאוּ בְּסֵפֶר תּוֹרַת ה’ אֱלֹהֵיהֶם רְבִעִית הַיּוֹם וּרְבִעִית מִתְוַדִּים וּמִשְׁתַּחֲוִים לַה’ אֱלֹהֵיהֶם: פ  וַיָּקָם עַל מַעֲלֵה הַלְוִיִּם יֵשׁוּעַ וּבָנִי קַדְמִיאֵל שְׁבַנְיָה בֻּנִּי שֵׁרֵבְיָה בָּנִי כְנָנִי וַיִּזְעֲקוּ בְּקוֹל גָּדוֹל אֶל ה’ אֱלֹהֵיהֶם.

בהמשך מתואר כיצד זעקו ישראל אל ה', וסִפרו על כך שלאֹרך כל ימי עם ישראל חטא עם ישראל וה' העניש אותם. ולכן הם מבקשים רחמים, וכורתים אמנה שלא יחטאו עוד:

מַחֲזִיקִים עַל אֲחֵיהֶם אַדִּירֵיהֶם וּבָאִים בְּאָלָה וּבִשְׁבוּעָה לָלֶכֶת בְּתוֹרַת הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר נִתְּנָה בְּיַד מֹשֶׁה עֶבֶד הָאֱלֹהִים וְלִשְׁמוֹר וְלַעֲשׂוֹת אֶת כָּל מִצְוֹת ה’ אֲדֹנֵינוּ וּמִשְׁפָּטָיו וְחֻקָּיו:  וַאֲשֶׁר לֹא נִתֵּן בְּנֹתֵינוּ לְעַמֵּי הָאָרֶץ וְאֶת בְּנֹתֵיהֶם לֹא נִקַּח לְבָנֵינוּ:  וְעַמֵּי הָאָרֶץ הַמְבִיאִים אֶת הַמַּקָּחוֹת וְכָל שֶׁבֶר בְּיוֹם הַשַּׁבָּת לִמְכּוֹר לֹא נִקַּח מֵהֶם בַּשַּׁבָּת וּבְיוֹם קֹדֶשׁ וְנִטֹּשׁ אֶת הַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִית וּמַשָּׁא כָל יָד:  וְהֶעֱמַדְנוּ עָלֵינוּ מִצְוֹת לָתֵת עָלֵינוּ שְׁלִשִׁית הַשֶּׁקֶל בַּשָּׁנָה לַעֲבֹדַת בֵּית אֱלֹהֵינוּ:  לְלֶחֶם הַמַּעֲרֶכֶת וּמִנְחַת הַתָּמִיד וּלְעוֹלַת הַתָּמִיד הַשַּׁבָּתוֹת הֶחֳדָשִׁים לַמּוֹעֲדִים וְלַקֳּדָשִׁים וְלַחַטָּאוֹת לְכַפֵּר עַל יִשְׂרָאֵל וְכֹל מְלֶאכֶת בֵּית אֱלֹהֵינוּ.

נאמר כאן שישראל מתחיבים שלא להתחתן עם עמי הארצות, ושלא לחלל שבת. אלה החטאים המרכזיים של אנשי אותו דור. ואולם, לא נזכר כאן שהם מתחיבים שלא לעבוד ע"ז. דוקא החטא המרכזי שהוזכר בנביאים כטעם לחורבן הבית, לא הוזכר אצל אנשי בית שני. מכאן דרשו חכמים שבימי הבית השני נמסר יצר עבודה זרה בידי ישראל. שוב לא חטאו בו ולא חששו מפניו. בית שני נבנה אחר תקון החטא הזה (אם כי לכאורה חזר ונעור כשבאו היונים והעמידו צלם בהיכל). החטא שאנשי בית שני חוששים מפניו הוא החתונה עם עמי הארצות.

המדרש לומד מכאן שישראל בקשו רחמים ובטלו את היצר שהביא לחורבן הבית. ואכן אנו מוצאים שבזמן בית שני לא עבדו ע"ז. (מלבד בתקופת יון).

הריגת יצר ע"ז גם היא נתפשת במדרש במסכת סוכה כדבר שראוי להתאבל עליו. כדי להבין זאת נתבונן במדרש של מסכת יומא.

אם הדבר העקרי שאותו בא המדרש ללמד הוא בטול יצר ע"ז, מדוע הביא המדרש גם את החלק השני שלו, העוסק בבטול יצר עריות? המדרש הביא את החלק הזה[19] כדי לומר: עִקר טענתכם בטלה. טענתם "כלום יהבתיה לן אלא לקבולי ביה אגרא", ולא היא. היצר נברא לקיומו של העולם ולא כדי לספק לעם חידון נושא פרסים. כיון שהיצר נחוץ לקיום העולם – לא יאבד ה' את עולמו מפני השוטים או הנכשלים ביצרם, כי עולמו עִקר והם ושכרם טפל. והם עצמם לא נִתְּנו לעולם אלא כדי שיקבל בהם העולם שכרו ובנינו. לאחר שנבראו ונִתן להם תפקיד בעולמו של ה', יקימוהו ויקבלו שכרם. אבל לא בשביל זה הם נבראו. הם נבראו לבניינו של עולם והיצר נברא לבניינו של עולם. הם נבראו למלא תפקיד בעולם והיצר נברא למלא תפקיד בעולם, ולא למענם ולמען שכרם נבראו היצר והעולם. את הדבר הזה הם הבינו ולמדו אחרי שרצו לבטל את יצר העריות. לכן, כעת הם הבינו שפלגא ברקיעא לא יהבי. כי היצר הוא דבר אמִתי הקים בעולם לצורך בנינו, ולא דבר שנבנה למשחק ומבחן לאדם לחדודי שמעתא.[20]

מכאן נוכל להבין את התאור של המדרש. המדרש מתאר את עצמתו של היצר הזה. הוא דומה לגוריא דנורא, וקולו חזק מאד.

אין להרוג את היצר, כי כמו שאמרנו – הוא נחוץ לקיום העולם. ה' מרחם עליו. הדרך להלחם בו היא לאטום אותו ולא לשמוע את קולו. כל עוד לא ישמע קולו – נוכל לגבור עליו.

ומכאן נוכל להבין מדוע המדרש בסכה נב אומר שהריגת היצר היא דבר שיש לבכות עליו. היצר נחוץ לקיום העולם. היצר הזה נחוץ לצורך החִבור אל ה'. נאלצנו לאטום אותו בתוך עופרת, אך זה דבר שיש לבכות עליו, לא פחות ממשיח בן יוסף.

אם אין לנו יצר עבודה, אין חשש שנעבוד עבודה זרה, אבל גם את ה' אנו עובדים פחות טוב ובפחות שמחה.[21]

ויצעקו אל ה' אלהים בקול גדול מאי אמור אמר רב ואיתימא רבי יוחנן בייא בייא היינו האי דאחרביה למקדשא וקליה להיכליה וקטלינהו לכולהו צדיקי ואגלינהו לישראל מארעהון ועדיין מרקד בינן כלום יהבתיה לן אלא לקבולי ביה אגרא לא איהו בעינן ולא אגריה בעינן נפל להו פיתקא מרקיעא דהוה כתב בה אמת אמר רב חנינא שמע מינה חותמו של הקדוש ברוך הוא אמת אותיבו בתעניתא תלתא יומין ותלתא לילואתא מסרוהו ניהליהו נפק אתא כי גוריא דנורא מבית קדשי הקדשים אמר להו נביא לישראל היינו יצרא דעבודה זרה שנאמר ויאמר זאת הרשעה בהדי דתפסוה ליה אשתמיט ביניתא ממזייא ורמא קלא ואזל קליה ארבע מאה פרסי אמרו היכי נעביד דילמא חס ושלום מרחמי עליה מן שמיא אמר להו נביא שדיוהו בדודא דאברא וחפיוהו לפומיה באברא דאברא משאב שאיב קלא שנאמר ויאמר זאת הרשעה וישלך אתה אל תוך האיפה וישלך את אבן העופרת אל פיה אמרו הואיל ועת רצון הוא נבעי רחמי איצרא דעבירה בעו רחמי ואמסר בידייהו אמר להו חזו דאי קטליתו ליה לההוא כליא עלמא חבשוהו תלתא יומי ובעו ביעתא בת יומא בכל ארץ ישראל ולא אשתכח אמרי היכי נעביד נקטליה כליא עלמא ניבעי רחמי אפלגא פלגא ברקיעא לא יהבי כחלינהו לעיניה ושבקוהו ואהני דלא מיגרי ביה לאיניש בקריבתה.

ויקרא כג מג, סכה יא:

לְמַעַן יֵדְעוּ דֹרֹתֵיכֶם כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם:

נאמר כאן כי בסכות הושבתי, משמע שה' הוא שהושיב את ישראל בסכות[22]. ואולם, גם אם ה' הוציא את ישראל למדבר והם ישבו בו בסכות, הדבר בכלל הלשון כי בסכות הושבתי. לא מצאנו סכות במדבר. אמנם, המקום הראשון בו חנו ישראל אחר צאתם ממצרים נקרא שמו סכות, ואפשר שכך נקרא שמו משום שחנו שם ישראל בסכות, וכך חנו אח"כ בכל מסעיהם. ואולם, בכמה מקומות מצאנו שישראל יושבים באהלים, וסכות לא נזכרו.

עננים נזכרו גם נזכרו בכמה מקומות. בד"כ ענן הוא התגלות של ה'. ה' הולך לפני ישראל בעמוד ענן, עננו על הר סיני ועל המשכן ועוד. אבל בכמה מקומות מצאנו שעננו על ישראל. אפשר לדרוש זאת על גלוי שכינה. אבל המכילתות דרשו על עננים הסוככים על ישראל ומגנים עליהם.

ירמיהו משבח את ישראל על לכתם במדבר.

מצאנו פסוקים המגנים את המתלוננים, ועוסקים בכך שה' נשא את ישראל במדבר כאשר ישא איש את בנו.

לכן מדרשים רבים מפארים את נסי ה' לישראל במדבר.

נראה שהמחלוקת לגבי הסכות היא בשאלה האם כל חג נחגג רק לזכר נסים שעשה ה' לישראל, או שאפשר שהחג ילמד את ישראל ללמוד מאבותיהם וללכת אחר ה' גם למדבר.

כי בסכות הושבתי את בני ישראל ענני כבוד היו דברי רבי אליעזר רבי עקיבא אומר סוכות ממש עשו להם.

ישעיהו ה, שיר השירים ז, סכה מט. נג

כתבנו בכמה מקומות שהמזבח הוא צד העובד במקדש. במקדש נפגשים שמים וארץ, ה' וישראל. המזבח הוא מזבח אדמה, הוא הצד של ישראל. לכן דרשו חכמים פסוקים שהם משל לישראל, הן משיר השירים והן מישעיהו, כך שהם משל גם על המזבח.

המזבח הוא הצד של העובד, והוא עומד כנגד קדש הקדשים והארון, שם כביכול מתגלה השכינה. שם ה' נראה בענן.

כך דרשו חכמים על השתיה והשיתין. השתיה היא תשתית קדש הקדשים, השיתין הם תשתית המזבח. חכמים דרשו שהושתת העולם מהשתיה (יומא נד:), והשיתין נבראו בששת ימי בראשית. ה' השתית את עולמו, וברא בו את מקום עבודת האדם.

עוד דרשו חכמים שהעולם הושתת מהשתיה, והאדם נברא ממקום המזבח.

ולהלן דורשת הגמ' שהשיתין הם מקום המים. משם עולים המים ומשקים את העולם. הדבר אמור עם נסוך המים של חג הסכות, ולעיל למדנו על הסכות מהאד שעולה מן הארץ ומשקה את האדמה וממנו נוצר האדם. המקדש הוא מקום המפגש בין האדם לה', ובין השמים לארץ. מקום המזבח הוא המקום שממנו עולה האדם מן האדמה. וממנו מושקים כל פני האדמה, המביאה פרנסה לאדם. כדי להעלות את המים יש לשיר שירים לה', להתפלל על המים. כדי שהמים לא יעלו וישטפו את העולם יש צרך בשמו הגדול שנכתב בקדושה. הבטחת ה' שאין המים עולים ושוטפים.

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן שיתין מששת ימי בראשית נבראו שנאמר חמוקי ירכיך כמו חלאים מעשה ידי אמן חמוקי ירכיך אלו השיתין כמו חלאים שמחוללין ויורדין עד התהום מעשה ידי אמן זו מעשה ידי אומנותו של הקדוש ברוך הוא.

בשעה שכרה דוד שיתין קפא תהומא ובעא למשטפא עלמא אמר דוד מי איכא דידע אי שרי למכתב שם אחספא ונשדיה בתהומא ומנח ליכא דקאמר ליה מידי אמר דוד כל דידע למימר ואינו אומר יחנק בגרונו נשא אחיתופל קל וחומר בעצמו ומה לעשות שלום בין איש לאשתו אמרה תורה שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים לעשות שלום לכל העולם כולו על אחת כמה וכמה אמר ליה שרי כתב שם אחספא ושדי לתהומא ונחית תהומא שיתסר אלפי גרמידי כי חזי דנחית טובא אמר כמה דמידלי טפי מירטב עלמא אמר חמש עשרה מעלות ואסקיה חמיסר אלפי גרמידי ואוקמיה באלפי גרמידי.

זכריה יב י, סכה נב

משיח בן יוסף

זכריה מנבא על מלחמה עתידית שבה ילחמו כל הגויים על ירושלים, ובמלחמה הזאת יתאבלו אנשי ירושלים על האויב שהם הרגו:

וְהוֹשִׁיעַ ה’ אֶת אָהֳלֵי יְהוּדָה בָּרִאשֹׁנָה לְמַעַן לֹא תִגְדַּל תִּפְאֶרֶת בֵּית דָּוִיד וְתִפְאֶרֶת יֹשֵׁב יְרוּשָׁלִַם עַל יְהוּדָה:  בַּיּוֹם הַהוּא יָגֵן ה’ בְּעַד יוֹשֵׁב יְרוּשָׁלִַם וְהָיָה הַנִּכְשָׁל בָּהֶם בַּיּוֹם הַהוּא כְּדָוִיד וּבֵית דָּוִיד כֵּאלֹהִים כְּמַלְאַךְ ה’ לִפְנֵיהֶם:  וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא אֲבַקֵּשׁ לְהַשְׁמִיד אֶת כָּל הַגּוֹיִם הַבָּאִים עַל יְרוּשָׁלִָם:  וְשָׁפַכְתִּי עַל בֵּית דָּוִיד וְעַל יוֹשֵׁב יְרוּשָׁלִַם רוּחַ חֵן וְתַחֲנוּנִים וְהִבִּיטוּ אֵלַי אֵת אֲשֶׁר דָּקָרוּ וְסָפְדוּ עָלָיו כְּמִסְפֵּד עַל הַיָּחִיד וְהָמֵר עָלָיו כְּהָמֵר עַל הַבְּכוֹר:  בַּיּוֹם הַהוּא יִגְדַּל הַמִּסְפֵּד בִּירוּשָׁלִַם כְּמִסְפַּד הֲדַדְרִמּוֹן בְּבִקְעַת מְגִדּוֹן:  וְסָפְדָה הָאָרֶץ מִשְׁפָּחוֹת מִשְׁפָּחוֹת לְבָד מִשְׁפַּחַת בֵּית דָּוִיד לְבָד וּנְשֵׁיהֶם לְבָד מִשְׁפַּחַת בֵּית  נָתָן לְבָד וּנְשֵׁיהֶם לְבָד:  מִשְׁפַּחַת בֵּית לֵוִי לְבָד וּנְשֵׁיהֶם לְבָד מִשְׁפַּחַת הַשִּׁמְעִי לְבָד וּנְשֵׁיהֶם לְבָד:  כֹּל הַמִּשְׁפָּחוֹת הַנִּשְׁאָרוֹת מִשְׁפָּחֹת מִשְׁפָּחֹת לְבָד וּנְשֵׁיהֶם לְבָד: ס

מדוע יתאבלו יושבי ירושלים על האויב? וכי ראוי להתאבל עליו?

לכן מבאר המדרש שהמלחמה הזאת לא תהיה עם סתם עמים. היא תהיה מלחמה עם ממלכת ישראל, שתפקידה לבטל את מלכות ישראל, ולהשיב את המלוכה לדוד וזרעו.

תפקיד המלחמה הזאת היא להרוג את מלך ישראל, כדי שרק דוד ימלוך.

זכריה אומר שלעתיד לבא, או אולי כבר בימי זכריה עצמו, יש לבטל את החטא של ימי בית ראשון ולאחד בחזרה את הממלכה.

גם הבריתא הסמוכה אומרת שלעתיד לבא ימות משיח בן יוסף, ובפשטות הכונה: כדי שתתבטל מלכות ממלכת ישראל.

כך נראה להסביר את המדרש. אמנם ההסבר הזה קשה בכמה קושיות. הלא בימי זכריה מלכות ישראל כבר לא היתה קימת. למה צריך אפוא זכריה לנבא על מלחמה בה? ועוד, הלא הנבואה מדברת על מלחמה עם כל העמים.

עדין אפשר לומר שהדרשן דרש כפי שדרש למרות הקושיות. אבל רבים מהמפרשים פרשו שלעתיד לבא יהיו שני משיחים. וכך לכאורה עולה מהמדרש הסמוך המתאר את משיח בן יוסף כאחד מגודעי הגלות. למלך ישראל יש תפקיד בהשבת ישראל לארצם. כך הבריתא דורשת נבואה מוקדמת יותר של זכריה:

וָאֶשָּׂא אֶת עֵינַי וָאֵרֶא וְהִנֵּה אַרְבַּע קְרָנוֹת:  וָאֹמַר אֶל הַמַּלְאָךְ הַדֹּבֵר בִּי מָה אֵלֶּה וַיֹּאמֶר אֵלַי אֵלֶּה הַקְּרָנוֹת אֲשֶׁר זֵרוּ אֶת יְהוּדָה אֶת  יִשְׂרָאֵל וִירוּשָׁלִָם: ס  וַיַּרְאֵנִי ה’ אַרְבָּעָה חָרָשִׁים:  וָאֹמַר מָה אֵלֶּה בָאִים לַעֲשׂוֹת וַיֹּאמֶר לֵאמֹר אֵלֶּה הַקְּרָנוֹת אֲשֶׁר זֵרוּ אֶת יְהוּדָה כְּפִי אִישׁ לֹא נָשָׂא רֹאשׁוֹ וַיָּבֹאוּ אֵלֶּה לְהַחֲרִיד אֹתָם לְיַדּוֹת אֶת קַרְנוֹת הַגּוֹיִם הַנֹּשְׂאִים קֶרֶן אֶל אֶרֶץ יְהוּדָה לְזָרוֹתָהּ.

הגמ' שם אומרת שאחד מאותם ארבעה חרשים הגודעים את הגלות, הוא מלך ישראל.

גם את המדרש הזה אפשר לבאר שכיון שישנה מלכות ישראל – גם היא תשוב. אבל כאן זה כבר יותר קשה.

הסוגיא דורשת שאותו משיח צריך למות. אי אפשר לקומם את הבית השני אם יהיו בו שני משיחים. חלק מהגאולה הוא גם מותו של המשיח השני. אמנם בתחלת ספר זכריה מוזכרים החרשים הגודעים את הגלות, ואחד מהם הוא מלך ישראל, אבל אי אפשר להשאיר את מלך ישראל לאורך זמן. הוא לא יוכל להתקיים בימי הבית השני. יש להלחם בו ולהרגו.

כך נראה להסביר את המדרש. אמנם ההסבר הזה קשה בכמה קושיות. הלא בימי זכריה מלכות ישראל כבר לא היתה קימת. למה צריך אפוא זכריה לנבא על מלחמה בה? ועוד, הלא הנבואה מדברת על מלחמה עם כל העמים.

אולי בגלל הקושיות האלה, ואולי מטעמים אחרים, יש בסוגיא שם גם הסבר נוסף: המלחמה שזכריה מדבר עליה היא הריגתו של יצר עבודה זרה. הבית הראשון חרב בגלל עבודה זרה. הבית השני יבנה כאשר לא יהיה עוד יצר עבודה זרה. גם הדעה הזאת אומרת שכדי לבנות את הבית השני יש לתקן את אשר היה מקולקל בימי בית ראשון. אלא שהדעה הזאת מתמקדת בעבודה הזרה שהיתה בבית ראשון. ובשאלה מדוע יש להתאבל עליו ראה דברינו ביומא סט:

הא הספידא מאי עבידתיה פליגי בה רבי דוסא ורבנן חד אמר על משיח בן יוסף שנהרג וחד אמר על יצר הרע שנהרג.

משיח בן דוד שעתיד להגלות במהרה בימינו אומר לו הקדוש ברוך הוא שאל ממני דבר ואתן לך שנאמר אספרה אל חוק וגו' אני היום ילדתיך שאל ממני ואתנה גוים נחלתך וכיון שראה משיח בן יוסף שנהרג אומר לפניו רבונו של עולם איני מבקש ממך אלא חיים אומר לו חיים עד שלא אמרת  כבר התנבא עליך דוד אביך שנאמר חיים שאל ממך נתתה לו וגו'.

ויראני ה' ארבעה חרשים מאן נינהו ארבעה חרשים אמר רב חנא בר ביזנא אמר רבי שמעון חסידא משיח בן דוד ומשיח בן יוסף ואליהו וכהן צדק.

יואל ב כ, סכה נב.

וַיְקַנֵּא ה' לְאַרְצוֹ וַיַּחְמֹל עַל עַמּוֹ:  וַיַּעַן ה' וַיֹּאמֶר לְעַמּוֹ הִנְנִי שֹׁלֵחַ לָכֶם אֶת הַדָּגָן וְהַתִּירוֹשׁ וְהַיִּצְהָר וּשְׂבַעְתֶּם אֹתוֹ וְלֹא אֶתֵּן אֶתְכֶם עוֹד חֶרְפָּה בַּגּוֹיִם:  וְאֶת הַצְּפוֹנִי אַרְחִיק מֵעֲלֵיכֶם וְהִדַּחְתִּיו אֶל אֶרֶץ צִיָּה וּשְׁמָמָה אֶת פָּנָיו אֶל הַיָּם הַקַּדְמֹנִי וְסֹפוֹ אֶל הַיָּם הָאַחֲרוֹן וְעָלָה בָאְשׁוֹ וְתַעַל צַחֲנָתוֹ כִּי הִגְדִּיל לַעֲשׂוֹת:  אַל תִּירְאִי אֲדָמָה גִּילִי וּשְׂמָחִי כִּי הִגְדִּיל ה' לַעֲשׂוֹת:  אַל תִּירְאוּ בַּהֲמוֹת שָׂדַי כִּי דָשְׁאוּ נְאוֹת מִדְבָּר כִּי עֵץ נָשָׂא פִרְיוֹ תְּאֵנָה וָגֶפֶן נָתְנוּ חֵילָם:  וּבְנֵי צִיּוֹן גִּילוּ וְשִׂמְחוּ בַּה' אֱלֹהֵיכֶם כִּי נָתַן לָכֶם אֶת הַמּוֹרֶה לִצְדָקָה וַיּוֹרֶד לָכֶם גֶּשֶׁם מוֹרֶה וּמַלְקוֹשׁ בָּרִאשׁוֹן:  וּמָלְאוּ הַגֳּרָנוֹת בָּר וְהֵשִׁיקוּ הַיְקָבִים תִּירוֹשׁ וְיִצְהָר:  וְשִׁלַּמְתִּי לָכֶם אֶת הַשָּׁנִים אֲשֶׁר אָכַל הָאַרְבֶּה הַיֶּלֶק וְהֶחָסִיל וְהַגָּזָם חֵילִי הַגָּדוֹל אֲשֶׁר שִׁלַּחְתִּי בָּכֶם:  וַאֲכַלְתֶּם אָכוֹל וְשָׂבוֹעַ וְהִלַּלְתֶּם אֶת שֵׁם ה' אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר עָשָׂה עִמָּכֶם לְהַפְלִיא וְלֹא יֵבֹשׁוּ עַמִּי לְעוֹלָם:  וִידַעְתֶּם כִּי בְקֶרֶב יִשְׂרָאֵל אָנִי וַאֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם וְאֵין עוֹד וְלֹא יֵבֹשׁוּ עַמִּי לְעוֹלָם: ס

הצפוני האמור כאן הוא הארבה המוזכר בנבואתו של יואל, או בני עם צפוני שעלו על ישראל כארבה לרוב. אבל כיון שהוא מוצג כאן כאויבו של ה', שהוא יענש כי הגדיל לעשות, והישועה תבוא כי הגדיל ה' לעשות, דורש המדרש שהוא אויבו של ה'. השטן הלוחם בה' ובישראל עמו בעולמו. והמדרש דורש שהוא שטן הוא יצר הרע, כי כשם שבעולמו של ה' אנו לוחמים בעמלק השטן וממליכים את ה', כך בתוך כל אדם ואדם יש להלחם באויבי ה' ולהמליך את ה'. כך משמע לפי הפשט בחלק מהפסוקים המוזכרים כאן. על ערלת הלב וטהרת הלב, ולב האבן והבשר, שלפי פשוטם מדברים על היצר הטוב והיצר הרע. הפסוקים במשלי וכן הפסוקים מתהלים המובאים להלן, לפי פשוטם עוסקים באויב וברשע בשר ודם, אבל כיון שגם השטן והיצר הרע הם אויביו של אדם, הרי גם הם בכלל האמורים כאן.

מדוע מעניש ה' את הארבה? כי הגדיל לעשות. אם אין מדובר כאן אלא על ארבה כפשוטו, מה טעם להדיחו אל ארץ ציה ושממה ולהעלות את באשו וצחנתו? גם מכאן ראיה שהארבה אינו אלא משל. חטאי ישראל גרמו לחורבן. העולם הוא מקום מלחמה בעמלק הוא השטן, הלוחם בתוך גופו של כל אדם, והלוחם נגד ישראל. היצר הרע קיים לא רק בתוך כל אדם ואדם, הוא הרוחות הרווחות בעולם ומפתות את הדור ומחטיאות את הדור.[23] רוח הזנונים שמתעה את העם ולבסוף בקרבם היא. אלה הגדילו לעשות והחטיאו את העם, ועל כן יענשו.

שמואל ב יב ד, סכה נב:

וַיִּשְׁלַח ה' אֶת נָתָן אֶל דָּוִד וַיָּבֹא אֵלָיו וַיֹּאמֶר לוֹ שְׁנֵי אֲנָשִׁים הָיוּ בְּעִיר אֶחָת אֶחָד עָשִׁיר וְאֶחָד רָאשׁ:  לְעָשִׁיר הָיָה צֹאן וּבָקָר הַרְבֵּה מְאֹד:  וְלָרָשׁ אֵין כֹּל כִּי אִם כִּבְשָׂה אַחַת קְטַנָּה אֲשֶׁר קָנָה וַיְחַיֶּהָ וַתִּגְדַּל עִמּוֹ וְעִם בָּנָיו יַחְדָּו מִפִּתּוֹ תֹאכַל וּמִכֹּסוֹ תִשְׁתֶּה וּבְחֵיקוֹ תִשְׁכָּב וַתְּהִי לוֹ כְּבַת:  וַיָּבֹא הֵלֶךְ לְאִישׁ הֶעָשִׁיר וַיַּחְמֹל לָקַחַת מִצֹּאנוֹ וּמִבְּקָרוֹ לַעֲשׂוֹת לָאֹרֵחַ הַבָּא לוֹ וַיִּקַּח אֶת כִּבְשַׂת הָאִישׁ הָרָאשׁ וַיַּעֲשֶׂהָ לָאִישׁ הַבָּא אֵלָיו:

העשיר הוא דוד, הרש הוא אוריה, הכבשה היא בת שבע. למה הזכיר נתן את ההלך? מה מקומו כאן?

מכאן למדו חכמים שההלך הוא היצר הרע, היצר הרע הוא שגרם לדוד לחטוא, ולכן נראה שההלך במשל הוא היצר הרע. ומן המשל למדים אנו שהוא הולך וגדל.

קהלת ב כו, מגלה י:

כִּי לְאָדָם שֶׁטּוֹב לְפָנָיו נָתַן חָכְמָה וְדַעַת וְשִׂמְחָה וְלַחוֹטֶא נָתַן עִנְיָן לֶאֱסוֹף וְלִכְנוֹס לָתֵת לְטוֹב לִפְנֵי הָאֱלֹהִים גַּם זֶה הֶבֶל וּרְעוּת רוּחַ.

דברים אלה התקימו בצדיקים שירשו את הרשעים. דברים אלה התקימו גם במרדכי, שבית המן וכל אשר לו נמסרו לו. נמצא שכל אשר אסף וכנס המן נִתן למרדכי. המגלה עוסקת בכניסה ובכנוס. ישראל מפוזר ומפורד ואסתר אומרת למרדכי לכנוס אותם.

ישעיהו יד כב, מגלה י:

ושתי

בנבואתו של ישעיהו העוסקת בחורבנה של בבל נאמר:

הָכִינוּ לְבָנָיו מַטְבֵּחַ בַּעֲוֹן אֲבוֹתָם בַּל יָקֻמוּ וְיָרְשׁוּ אָרֶץ וּמָלְאוּ פְנֵי תֵבֵל עָרִים:  וְקַמְתִּי עֲלֵיהֶם נְאֻם ה' צְבָאוֹת וְהִכְרַתִּי לְבָבֶל שֵׁם וּשְׁאָר וְנִין וָנֶכֶד נְאֻם ה':  וְשַׂמְתִּיהָ לְמוֹרַשׁ קִפֹּד וְאַגְמֵי מָיִם וְטֵאטֵאתִיהָ בְּמַטְאֲטֵא הַשְׁמֵד נְאֻם ה' צְבָאוֹת:

בבל תכרת וממלכה אחרת ששמה לא נזכר בנבואה הזאת תביס אותה. יכרתו לבבל שם ושאר ונין ונכד. אפשר היה לבאר זאת שיכרתו כל צאצאי בבל. וגם המלה שם מתאימה כדי ללמד את הדבר. שהרי אנו מוצאים בתורה שמי שאין לו צאצאים נכרת שמו. אבל אפשר גם לדרוש כמו שדורשים כאן, שיכרת שמה כפשוטו. יכרתו כתבה ולשונה. ושלא כממלכת בבל שכפתה על כל העמים שכבשה את לשונה, תבוא מלכות פרס שתדבר אל מדינה ומדינה ככתבה ועם ועם כלשונו. יקיץ הקץ על בבל.

והלשון האמורה כאן דומה ללשון מצות מחית עמלק. שיש למחותם ולא להשאיר מהם זכר. וגם את המלה זכר אפשר לפרש בשתי דרכים.

אמנם, חכמים למדו (ואינני יודע מנין למדו זאת[24]) שושתי היתה בת מלך בבל. מצאנו אנשים שנושאים את בת מלך אחר כדי להתקרב אליו, כמו שלמה שנשא את בת פרעה. אבל כאן נראה להפך: כדי לצין שבבל כבושה תחת פרסכד, לקח לעצמו מלך פרס את בת מלך בבל השבויה.

והדבר דומה לשאול שחמל על אגג.

נמצא שלא תושלם מחית בבל עד שתֻכה גם ושתי.[25]

ירמיהו כז טז, כט י, כה יא, מגלה יא:יב.

חִשובי הקץ וכלי המקדש

לאחר גלות יכניה, כאשר בית המקדש עוד קים אבל רוב העם כבר גלו, נבאו נביאי השקר על שיבת ציון מהירה, וירמיהו השיב להם שגלות בבל תארך שבעים שנה:

כִּי כֹה אָמַר ה' צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אַל יַשִּׁיאוּ לָכֶם נְבִיאֵיכֶם אֲשֶׁר בְּקִרְבְּכֶם וְקֹסְמֵיכֶם וְאַל  תִּשְׁמְעוּ אֶל חֲלֹמֹתֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם מַחְלְמִים:  כִּי בְשֶׁקֶר הֵם נִבְּאִים לָכֶם בִּשְׁמִי לֹא שְׁלַחְתִּים נְאֻם ה': ס  כִּי כֹה אָמַר ה' כִּי לְפִי מְלֹאת לְבָבֶל שִׁבְעִים שָׁנָה אֶפְקֹד אֶתְכֶם וַהֲקִמֹתִי עֲלֵיכֶם אֶת דְּבָרִי הַטּוֹב לְהָשִׁיב אֶתְכֶם אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה:  כִּי אָנֹכִי יָדַעְתִּי אֶת הַמַּחֲשָׁבֹת אֲשֶׁר אָנֹכִי חֹשֵׁב עֲלֵיכֶם נְאֻם ה' מַחְשְׁבוֹת שָׁלוֹם וְלֹא לְרָעָה לָתֵת לָכֶם אַחֲרִית וְתִקְוָה:  וּקְרָאתֶם אֹתִי וַהֲלַכְתֶּם וְהִתְפַּלַּלְתֶּם אֵלָי וְשָׁמַעְתִּי אֲלֵיכֶם: וּבִקַּשְׁתֶּם אֹתִי וּמְצָאתֶם כִּי תִדְרְשֻׁנִי בְּכָל לְבַבְכֶם:  וְנִמְצֵאתִי לָכֶם נְאֻם ה' וְשַׁבְתִּי אֶת שְׁבֻיּתְכֶם וְקִבַּצְתִּי אֶתְכֶם מִכָּל הַגּוֹיִם וּמִכָּל  הַמְּקוֹמוֹת אֲשֶׁר הִדַּחְתִּי אֶתְכֶם שָׁם נְאֻם ה' וַהֲשִׁבֹתִי אֶתְכֶם אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר הִגְלֵיתִי אֶתְכֶם מִשָּׁם:

ועוד אומר ירמיהו:

וְאֶל הַכֹּהֲנִים וְאֶל כָּל הָעָם הַזֶּה דִּבַּרְתִּי לֵאמֹר כֹּה אָמַר ה' אַל תִּשְׁמְעוּ אֶל דִּבְרֵי נְבִיאֵיכֶם הַנִּבְּאִים לָכֶם לֵאמֹר הִנֵּה כְלֵי בֵית ה' מוּשָׁבִים מִבָּבֶלָה עַתָּה מְהֵרָה כִּי שֶׁקֶר הֵמָּה נִבְּאִים לָכֶם:  אַל תִּשְׁמְעוּ אֲלֵיהֶם עִבְדוּ אֶת מֶלֶךְ בָּבֶל וִחְיוּ לָמָּה תִהְיֶה הָעִיר הַזֹּאת חָרְבָּה:  וְאִם נְבִאִים הֵם וְאִם יֵשׁ דְּבַר ה' אִתָּם יִפְגְּעוּ נָא בַּה' צְבָאוֹת לְבִלְתִּי בֹאוּ הַכֵּלִים הַנּוֹתָרִים בְּבֵית ה' וּבֵית מֶלֶךְ יְהוּדָה וּבִירוּשָׁלִַם בָּבֶלָה:

פרק הזמן של שבעים שנה אמור בכמה מקומות בנביאים כפרק זמן של חורבן. לא רק על ישראל, הוא אמור גם בנבואת ישעיהו על צור. ואפשר שאין כונתו שבעים בדוקא. ואולם, על חורבן ירושלים אמרו ירמיהו ולא רק כאן, הוא כבר אמר זאת קדם לכן, עוד לפני הגלות הראשונה, בַּשָּׁנָה הָרְבִעִית לִיהוֹיָקִים בֶּן יֹאשִׁיָּהוּ מֶלֶךְ יְהוּדָה הִיא הַשָּׁנָה הָרִאשֹׁנִית לִנְבוּכַדְרֶאצַּר מֶלֶךְ בָּבֶל:

 הִנְנִי שֹׁלֵחַ וְלָקַחְתִּי אֶת כָּל מִשְׁפְּחוֹת צָפוֹן נְאֻם ה' וְאֶל נְבוּכַדְרֶאצַּר מֶלֶךְ בָּבֶל עַבְדִּי וַהֲבִאֹתִים עַל הָאָרֶץ הַזֹּאת וְעַל יֹשְׁבֶיהָ וְעַל כָּל הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה סָבִיב וְהַחֲרַמְתִּים וְשַׂמְתִּים לְשַׁמָּה וְלִשְׁרֵקָה וּלְחָרְבוֹת עוֹלָם:  וְהַאֲבַדְתִּי מֵהֶם קוֹל שָׂשׂוֹן וְקוֹל שִׂמְחָה קוֹל חָתָן וְקוֹל כַּלָּה קוֹל רֵחַיִם וְאוֹר נֵר:  וְהָיְתָה כָּל הָאָרֶץ הַזֹּאת לְחָרְבָּה לְשַׁמָּה וְעָבְדוּ הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה אֶת מֶלֶךְ בָּבֶל שִׁבְעִים שָׁנָה:  וְהָיָה כִמְלֹאות שִׁבְעִים שָׁנָה אֶפְקֹד עַל מֶלֶךְ בָּבֶל וְעַל הַגּוֹי הַהוּא נְאֻם ה' אֶת עֲוֹנָם וְעַל אֶרֶץ כַּשְׂדִּים וְשַׂמְתִּי אֹתוֹ לְשִׁמְמוֹת עוֹלָם:

הנבואה הזאת עִקרה חורבן ירושלים, אבל היא מנבאת גם על גדולתו של מלך בבל. שיגדל עד שיגדע.

בספר דניאל, בפרק המלמד על חורבנה של בבל, מצאנו:

בֵּלְשַׁאצַּר מַלְכָּא עֲבַד לְחֶם רַב לְרַבְרְבָנוֹהִי אֲלַף וְלָקֳבֵל אַלְפָּא חַמְרָא שָׁתֵה:  בֵּלְשַׁאצַּר אֲמַר בִּטְעֵם חַמְרָא לְהַיְתָיָה לְמָאנֵי דַּהֲבָא וְכַסְפָּא דִּי הַנְפֵּק נְבוּכַדְנֶצַּר אֲבוּהִי מִן  הֵיכְלָא דִּי בִירוּשְׁלֶם וְיִשְׁתּוֹן בְּהוֹן מַלְכָּא וְרַבְרְבָנוֹהִי שֵׁגְלָתֵהּ וּלְחֵנָתֵהּ:  בֵּאדַיִן הַיְתִיו מָאנֵי דַהֲבָא דִּי הַנְפִּקוּ מִן הֵיכְלָא דִּי בֵית אֱלָהָא דִּי בִירוּשְׁלֶם וְאִשְׁתִּיו בְּהוֹן מַלְכָּא וְרַבְרְבָנוֹהִי שֵׁגְלָתֵהּ וּלְחֵנָתֵהּ:  אִשְׁתִּיו חַמְרָא וְשַׁבַּחוּ לֵאלָהֵי דַּהֲבָא וְכַסְפָּא נְחָשָׁא פַרְזְלָא אָעָא וְאַבְנָא:  בַּהּ שַׁעֲתָה נְפַקָו אֶצְבְּעָן דִּי יַד אֱנָשׁ וְכָתְבָן לָקֳבֵל נֶבְרַשְׁתָּא עַל גִּירָא דִּי כְתַל הֵיכְלָא דִּי מַלְכָּא וּמַלְכָּא חָזֵה פַּס יְדָה דִּי כָתְבָה:

לא נאמר כאן דבר על מלאת לירושלים שבעים שנה. אבל נזכרו כאן כלי המקדש. אנו מוצאים כאן מלך שעושה משתה לכל שריו ועבדיו, שותה בכלי זהב ועושה משתה רווי יין ויצר, המלך חושש ודואג בגלל דבר שנמצא כתוב, המלכה באה לפניו ואומרת לו להביא לפניו את היהודי, ובזאת מתגדל היהודי והמלך נהרג באותו לילה. בכל אלה דומה מעשה בלשצר למעשה אחשורוש. ישנם גם הבדלים. בלשצר עושה משתה עם נשיו, שכדי ללמד את גֹדל הזִמה הן אמורות בלשון שגלתיה ולחנתיה. אבל גם במשתה אחשורוש, שבו ישבו הנשים לעצמן, קרא המלך לאשתו להראות העמים והשרים את יפיה.

הן בלשצר והן אחשורוש, שקועים בחמר וביין, ומתנשאים ומדמים שהם אלהים.

לכן דרשו חכמים שגם אחשורוש השתמש בכלי המקדש ובבגדי הכהֻנה.

אחת מנבואות ירמיהו שהוזכרה לעיל הזכירה את כלי המקדש שלא ישובו מהרה. מכאן דרשו חכמים שבלשצר חשב את הקץ ע"פ ירמיהו. ומתוך כך נוכל לראות כיצד רואה הוא את הקץ ואת הנבואה, וכיצד רואים ישראל את הקץ ואת הנבואה.

ישראל מצפים ומיחלים לשיבת ציון. ירמיהו נבא על גלות של שבעים שנה, ואנו מצפים לקץ.

בלשצר מחכה שיעברו שבעים שנה כדי למנוע את הקץ. לא נאמר כאן בפירוש שהיה לו חשבון של שבעים שנה, אבל אכן משמע כאן שהוא מאד מחשיב את היותו שותה בכלי המקדש ומחללם. לכן מבארים חז"ל שגם הוא למד את ירמיהו. אמנם, הוא קורא את הנבואה בדרך אחרת. כבבלי, הוא סבור שעִקר הנבואה היא נבואה על גדולתה של בבל. לכן הוא מפרש את המלים "למלאת לבבל" כמתיחסות לשנות בבל. הוא כלל לא חושב שאפשר לפרש אחרת. בבל היא הדבר המדובר כאן. הוא מונה לימי נבוכדנצר, שכך הוא המנין שלו, הוא לא מכיר מנין אחר ולא מעלה על הדעת שיש לנביא או כל אדם אחר מנין אחר. הוא כלל אינו מבין את הנבואה. הנבואה לא עסקה בבבל אלא ביהודה, והיא אומרת שגלות בבל תקח שבעים שנה. לא בבל היא הנושא המדובר, אלא הגלות. בבל לא באה לעולם אלא מפני חטאי ישראל. בלשצר לא יכול להבין את זה ולכן הוא זקוק לדניאל שיבאר לו שכלתה מלכותו. שירמיהו אכן נבא שבבל תמלוך שבעים שנה, והרי הן כלו. אבל טרם מלאו שבעים שנות גלות.

גם דניאל, שעסק רבות בחשוב הקץ (מקור המלה קץ במובן של קץ הגלות הוא בדניאל), חשב שבעים שנה, ולכן הבין שלאחר שבעים צריכים ישראל להתעורר:

 בִּשְׁנַת אַחַת לְדָרְיָוֶשׁ בֶּן אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ מִזֶּרַע מָדָי אֲשֶׁר הָמְלַךְ עַל מַלְכוּת כַּשְׂדִּים:  בִּשְׁנַת אַחַת לְמָלְכוֹ אֲנִי דָּנִיֵּאל בִּינֹתִי בַּסְּפָרִים מִסְפַּר הַשָּׁנִים אֲשֶׁר הָיָה דְבַר ה' אֶל יִרְמְיָה הַנָּבִיא לְמַלֹּאות לְחָרְבוֹת יְרוּשָׁלִַם שִׁבְעִים שָׁנָה:  וָאֶתְּנָה אֶת פָּנַי אֶל אֲדֹנָי הָאֱלֹהִים לְבַקֵּשׁ תְּפִלָּה וְתַחֲנוּנִים בְּצוֹם וְשַׂק וָאֵפֶר:  וָאֶתְפַּלְלָה לַה' אֱלֹהַי וָאֶתְוַדֶּה וָאֹמְרָה אָנָּא אֲדֹנָי הָאֵל הַגָּדוֹל וְהַנּוֹרָא שֹׁמֵר הַבְּרִית וְהַחֶסֶד לְאֹהֲבָיו וּלְשֹׁמְרֵי מִצְוֹתָיו: וכו'.

וכן מצאנו בזכריה:

 וַיַּעַן מַלְאַךְ ה' וַיֹּאמַר ה' צְבָאוֹת עַד מָתַי אַתָּה לֹא תְרַחֵם אֶת יְרוּשָׁלִַם וְאֵת עָרֵי יְהוּדָה אֲשֶׁר זָעַמְתָּה זֶה שִׁבְעִים שָׁנָה:

ובתחלת מלכות כרש נאמר:

 וּבִשְׁנַת אַחַת לְכוֹרֶשׁ מֶלֶךְ פָּרַס לִכְלוֹת דְּבַר ה' מִפִּי יִרְמְיָה הֵעִיר ה' אֶת רוּחַ כֹּרֶשׁ מֶלֶךְ פָּרַס וַיַּעֲבֶר קוֹל בְּכָל מַלְכוּתוֹ וְגַם בְּמִכְתָּב לֵאמֹר:  כֹּה אָמַר כֹּרֶשׁ מֶלֶךְ פָּרַס כֹּל מַמְלְכוֹת הָאָרֶץ נָתַן לִי ה' אֱלֹהֵי הַשָּׁמָיִם וְהוּא פָקַד עָלַי לִבְנוֹת  לוֹ בַיִת בִּירוּשָׁלִַם אֲשֶׁר בִּיהוּדָה:  מִי בָכֶם מִכָּל עַמּוֹ יְהִי אֱלֹהָיו עִמּוֹ וְיַעַל לִירוּשָׁלִַם אֲשֶׁר בִּיהוּדָה וְיִבֶן אֶת בֵּית ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל הוּא הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר בִּירוּשָׁלִָם:

לא הוזכרו כאן שבעים שנה, אבל נאמר "לִכְלוֹת דְּבַר ה' מִפִּי יִרְמְיָה".

מצאנו שבלשצר מחכה שיעברו שבעים שנה לא כי הוא רוצה גאולה, אלא כי הוא רוצה לראות שאין גאולה. השאלה החשובה היא איפה ישראל. הם אומרים שהם מחכים לגאולה ורוצים בה, השאלה היא האם בתום שבעים שנה, כאשר ה' קורא להם, הם יבאו. הגמ' כאן אומרת שהם נהנו מסעודתו של אותו רשע. הרשות נתנה לעלות לארץ ישראל, אבל היהודים עוד בכל הארצות, רואים את עצמם חלק מהארצות שאליהן הם גלו. כשכלו הקצים אין הדבר תלוי אלא בתשובה. לכן בא המן.

התקים בהם האמור:

כִּי תוֹלִיד בָּנִים וּבְנֵי בָנִים וְנוֹשַׁנְתֶּם בָּאָרֶץ וְהִשְׁחַתֶּם וַעֲשִׂיתֶם פֶּסֶל תְּמוּנַת כֹּל וַעֲשִׂיתֶם הָרַע בְּעֵינֵי ה' אֱלֹהֶיךָ לְהַכְעִיסוֹ:  הַעִידֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ כִּי אָבֹד תֹּאבֵדוּן מַהֵר מֵעַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ לֹא תַאֲרִיכֻן יָמִים עָלֶיהָ כִּי הִשָּׁמֵד תִּשָּׁמֵדוּן:  וְהֵפִיץ ה' אֶתְכֶם בָּעַמִּים וְנִשְׁאַרְתֶּם מְתֵי מִסְפָּר בַּגּוֹיִם אֲשֶׁר יְנַהֵג ה' אֶתְכֶם שָׁמָּה:  וַעֲבַדְתֶּם שָׁם אֱלֹהִים מַעֲשֵׂה יְדֵי אָדָם עֵץ וָאֶבֶן אֲשֶׁר לֹא יִרְאוּן וְלֹא יִשְׁמְעוּן וְלֹא יֹאכְלוּן וְלֹא יְרִיחֻן:

בימים ההם כשבת המלך וכתיב בתריה בשנת שלוש למלכו אמר רבא מאי כשבת לאחר שנתיישבה דעתו אמר בלשצר חשב וטעה אנא חשיבנא ולא טעינא מאי היא דכתיב כי לפי מלאת לבבל שבעים שנה אפקד אתכם וכתיב למלאות לחרבות ירושלים שבעים שנה חשוב ארבעין וחמש דנבוכדנצר ועשרים ותלת דאויל מרודך ותרתי דידיה הא שבעים אפיק מאני דבי מקדשא ואשתמש בהו ונבוכדנצר מנלן דארבעין וחמש שנין מלך דאמר מר גלו בשבע גלו בשמונה גלו בשמונה עשרה גלו בתשע עשרה גלו בשבע לכיבוש יהויקים גלות יהויכין שהיא שמונה לנבוכדנצר גלו בשמונה עשרה לכיבוש יהויקים גלות צדקיהו שהיא תשע עשרה לנבוכדנצר דאמר מר שנה ראשונה כיבש נינוה שניה כיבש יהויקים וכתיב ויהי בשלשים ושבע שנה לגלות יהויכן מלך יהודה בשנים עשר חדש בעשרים וחמשה לחדש נשא אויל מרדך מלך בבל [בשנת מלכתו] את ראש יהויכין מלך יהודה ויצא אתו מבית הכלוא תמני ותלתין ושבע הרי ארבעין וחמש דנבוכדנצר ועשרין ותלת דאויל מרודך גמרא ותרתי דידיה הא שבעין אמר השתא ודאי תו לא מיפרקי אפיק מאני דבי מקדשא ואשתמש בהו היינו דקאמר ליה דניאל ועל מרא שמיא התרוממת ולמאניא די ביתה היתיו קדמך וכתיב בה בליליא קטיל בלשאצר מלכא [כשדאי] וכתיב ודריוש מדאה קבל מלכותא כבר שנין שתין ותרתין אמר איהו מיטעא טעי אנא חשיבנא ולא טעינא מי כתיב למלכות בבל לבבל כתיב מאי לבבל לגלות בבל כמה בצירן תמני חשיב ועייל חילופייהו חדא דבלשצר וחמש דדריוש וכורש ותרתי דידיה הא שבעין כיון דחזי דמלו שבעין ולא איפרוק אמר השתא ודאי תו לא מיפרקי אפיק מאני דבי מקדשא ואשתמש בהו בא שטן וריקד ביניהן והרג את ושתי והא שפיר חשיב איהו נמי מיטעא טעי דאיבעי ליה למימני מחרבות ירושלים סוף סוף כמה בצירן (חדיסר) איהו כמה מלך ארביסר בארביסר דידיה איבעי ליה למיבני בית המקדש אלמה כתיב באדין בטלת עבידת בית אלהא די בירושלם אמר רבא שנים מקוטעות הוו  אמר רבא אף דניאל טעה בהאי חושבנא דכתיב בשנת אחת למלכו אני דניאל בינתי בספרים מדקאמר בינתי מכלל דטעה מכל מקום קשו קראי אהדדי כתיב מלאת לבבל וכתיב לחרבות ירושלים אמר רבא לפקידה בעלמא והיינו דכתיב כה אמר כרש מלך פרס כל ממלכות הארץ נתן לי ה' אלהי השמים והוא פקד עלי לבנות לו בית בירושלם דרש רב נחמן בר רב חסדא מאי דכתיב כה אמר ה' למשיחו לכורש אשר החזקתי בימינו וכי כורש משיח היה אלא אמר לו הקדוש ברוך הוא למשיח קובל אני לך על כורש אני אמרתי הוא יבנה ביתי ויקבץ גליותי והוא אמר מי בכם מכל עמו ויעל.

שאלו תלמידיו את רבי שמעון בן יוחאי מפני מה נתחייבו שונאיהן של ישראל שבאותו הדור כליה אמר להם אמרו אתם אמרו לו מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע אם כן שבשושן יהרגו שבכל העולם כולו אל יהרגו אמרו לו אמור אתה אמר להם מפני שהשתחוו לצלם אמרו לו וכי משוא פנים יש בדבר אמר להם הם לא עשו אלא לפנים אף הקדוש ברוך הוא לא עשה עמהן אלא לפנים והיינו דכתיב כי לא ענה מלבו.

מגלה יב.

דרכו של אחשורוש

אומנותו של אחשורוש היא לעשות לכל איש את רצונו, וגם אם רצונותיהם סותרים זה את זה. אי אפשר להשיב כתב שנכתב בשם המלך ונחתום בטבעת המלך. אבל אפשר לכתוב כתב אחר שיתן ליהודים להקהל ולעמוד על נפשם. אחשורוש נותן להמן להרוג את כל היהודים, אבל בינתים מרדכי יושב בשער המלך. מבאר רבא שאפשר לראות זאת כבר במשתה הזה. אחשורוש מזמין את כל הממלכה כדי לעשות כרצון איש ואיש. כרצון כל אחד מאנשי שושן, ואפילו המן ומרדכי גם יחד. ששניהם נקראו איש.

כך דרכה של מלכות פרס. ידבר כל עם כלשונו. יעבוד כל עם את אלהיו. ובלבד שיעבוד את המלך.[26] וכפי שנבאר להלן מגלה יג: עמ' כט.

כאשר כל אדם עובד את אלהיו, הרי שאין מאמינים באלהים כלל. בורחים מהכרעה בשאלות החשובות.

לעשות כרצון איש ואיש אמר רבא לעשות כרצון מרדכי והמן מרדכי דכתיב איש יהודי המן איש צר ואויב.[27]

אסתר א י, מגלה יב:

וּבִמְלוֹאת הַיָּמִים הָאֵלֶּה עָשָׂה הַמֶּלֶךְ לְכָל הָעָם הַנִּמְצְאִים בְּשׁוּשַׁן הַבִּירָה לְמִגָּדוֹל וְעַד קָטָן מִשְׁתֶּה שִׁבְעַת יָמִים בַּחֲצַר גִּנַּת בִּיתַן הַמֶּלֶךְ:  חוּר כַּרְפַּס וּתְכֵלֶת אָחוּז בְּחַבְלֵי בוּץ וְאַרְגָּמָן עַל גְּלִילֵי כֶסֶף וְעַמּוּדֵי שֵׁשׁ מִטּוֹת זָהָב וָכֶסֶף עַל רִצְפַת בַּהַט וָשֵׁשׁ וְדַר וְסֹחָרֶת:  וְהַשְׁקוֹת בִּכְלֵי זָהָב וְכֵלִים מִכֵּלִים שׁוֹנִים וְיֵין מַלְכוּת רָב כְּיַד הַמֶּלֶךְ:  וְהַשְּׁתִיָּה כַדָּת אֵין אֹנֵס כִּי כֵן יִסַּד הַמֶּלֶךְ עַל כָּל רַב בֵּיתוֹ לַעֲשׂוֹת כִּרְצוֹן אִישׁ וָאִישׁ:  גַּם וַשְׁתִּי הַמַּלְכָּה עָשְׂתָה מִשְׁתֵּה נָשִׁים בֵּית הַמַּלְכוּת אֲשֶׁר לַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ: ס  בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי כְּטוֹב לֵב הַמֶּלֶךְ בַּיָּיִן אָמַר לִמְהוּמָן בִּזְּתָא חַרְבוֹנָא בִּגְתָא וַאֲבַגְתָא זֵתַר וְכַרְכַּס שִׁבְעַת הַסָּרִיסִים הַמְשָׁרְתִים אֶת פְּנֵי הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ:  לְהָבִיא אֶת וַשְׁתִּי הַמַּלְכָּה לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ בְּכֶתֶר מַלְכוּת לְהַרְאוֹת הָעַמִּים וְהַשָּׂרִים אֶת יָפְיָהּ כִּי  טוֹבַת מַרְאֶה הִיא:  וַתְּמָאֵן הַמַּלְכָּה וַשְׁתִּי לָבוֹא בִּדְבַר הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר בְּיַד הַסָּרִיסִים וַיִּקְצֹף הַמֶּלֶךְ מְאֹד וַחֲמָתוֹ בָּעֲרָה בוֹ:

המגלה לכל ארכה מציגה את אחשורוש בצורה נלעגת, כמי שמנסה להיות אלהים ולמעשה הוא הולל חומרני מאד. כל המגלה עוסקת ביינו ותמרוקי נשיו המרובות, במלך המרבה לו נשים סוסים וכסף[28], אבל מציג עצמו כאלהים. ומזכיר בטויים מתחום המקדש: יושב בחצר הפנימית, עושי המלאכה, ועוד. (וחז"ל עוד הוסיפו ודרשו, בהסתמך על הדמיון למשתה בלשצר, שהוא שתה בכלי המקדש ובבגדי הכהן). שמן המר, הבשמים ותמרוקי הנשים, באים להזכיר את שמן המשחה. הפסוק "וּבָזֶה הַנַּעֲרָה בָּאָה אֶל הַמֶּלֶךְ" מזכיר פסוקים כגון בזאת יבא אהרן אל הקדש. (גם הפסוק "וּמָרְדֳּכַי יָצָא מִלִּפְנֵי הַמֶּלֶךְ בִּלְבוּשׁ מַלְכוּת תְּכֵלֶת וָחוּר וַעֲטֶרֶת זָהָב גְּדוֹלָה וְתַכְרִיךְ בּוּץ וְאַרְגָּמָן" בנוי אף הוא כך שהוא מזכיר את בגדי הכהן הגדול, ואם הוא הכהן הגדול הבא אל המלך, מיהו המלך?). וכל היום הוא שותה ותולה, תולה ושותה. וראה גם דברינו להלן טז.

גם פסוק הסיום של המגלה, מזכיר במבנהו וצורתו את פסוק הסיום של ספר שמות: "כי ענן ה' על המשכן יומם וכו'".

(אל תפל דבר מכל אשר דברת בא להזכיר את הפסוק לא נפל דבר אחד מכל דברו הטוב).כו

המגלה מציגה אדם שמשחק באלהים. הוא דורש שיתייחסו אליו כאל אלהים, וכך אכן מתייחסים אליו.

המגלה עשירה גם בביטויים משיר השירים. עמודי שש, מקוטרת מור, ועוד. דומה מגלת אסתר לשה"ש בכך שה' נסתר ואינו אלא רמוז בה. אך יש מקומות שבהם הרמז גלוי, כמו "וּבְבֹאָהּ לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ אָמַר עִם הַסֵּפֶר יָשׁוּב מַחֲשַׁבְתּוֹ הָרָעָה אֲשֶׁר חָשַׁב עַל הַיְּהוּדִים עַל רֹאשׁוֹ", שהוא רמז ברור למלכו של עולם[29], ועוד.

המגלה מציגה את המלך בצורה נלעגת. כבוד אלהים למי שרחוק מלהיות אלהים.

כך הוא גם כאן. המלך מתהדר בכספו וזהבו שבעת ימים. וביום השביעי טוב לבו ביין.

הבטוי שבעת ימים אמור בתורה בהקשרים של קדושה.

גם לגויים יש מקדשים וחגים וימים שביעיים. ההבדל בין ישראל לגויים הוא בשאלה מה חוגגים. האם חוגגים את היין והכסף והזהב, או שעסוקים בדברי אלהים חיים.

וכאן אנו מוצאים את הגויים עוסקים בנשים. המלך שמראה את עשר כבוד מלכותו מבקש להראות גם את יפי אשתו. גם היא חלק מעשר כבוד מלכותו, בהצגת יפיה לעיני אנשיו.[30]

וגם להלן דרשו שאהב את אסתר משום שהיה הדבר כאשר הגוף נהנה מן הגוף. וכן דרשו התנאים, כמו שנבאר להלן, שלא גופה של אסתר היה יפה תאר. הגויים עסוקים ביפי הגוף. והמלך מתהלל בגופה של אשתו.

קשה להאמין שעבדי המלך היו מעזים לדרוש ממנו להביא את אשתו ערומה[31]. אבל כאשר מעמידים אשה לפני קהל של גברים כדי להציג את יפיה וכדי להשתבח ביפיה, הרי זה כאילו מעמידים אותה ערומה. מציגים את גופה. וזה מה שחכמים באים ללמד במדרש הזה. כך הוא האיש המציג את יפי אשתו לעיני העמים.[32]

ביום השביעי כטוב לב המלך ביין אטו עד השתא לא טב לביה בחמרא אמר רבא יום השביעי שבת היה שישראל אוכלין ושותין מתחילין בדברי תורה ובדברי תשבחות אבל אומות העולם שאוכלין ושותין אין מתחילין אלא בדברי תיפלות וכן בסעודתו של אותו רשע הללו אומרים מדיות נאות והללו אומרים פרסיות נאות אמר להם אחשורוש כלי שאני משתמש בו אינו לא מדיי ולא פרסי אלא כשדיי רצונכם לראותה אמרו לו אין ובלבד שתהא ערומה.

אסתר א יד, מגלה יב:

פסוקים רבים במגלה כתובים בכונה בנוסח שמזכיר פסוקים אחרים בתנ"ךכו, כפי שהזכרנו לעיל, וכפי שנזכיר להלן יג:. כדי להראות את אחשורוש המנסה להדמות למלך העולם, אך אינו כך.

בחורבן הבית אנו מוצאים:

... הָעַמּוּדִים שְׁנַיִם הַיָּם הָאֶחָד וְהַמְּכֹנוֹת אֲשֶׁר עָשָׂה שְׁלֹמֹה לְבֵית ה' לֹא הָיָה מִשְׁקָל לִנְחֹשֶׁת כָּל הַכֵּלִים הָאֵלֶּה:  שְׁמֹנֶה עֶשְׂרֵה אַמָּה קוֹמַת הָעַמּוּד הָאֶחָד וְכֹתֶרֶת עָלָיו נְחֹשֶׁת וְקוֹמַת הַכֹּתֶרֶת שָׁלֹשׁ אמה אַמּוֹת וּשְׂבָכָה וְרִמֹּנִים עַל הַכֹּתֶרֶת סָבִיב הַכֹּל נְחֹשֶׁת וְכָאֵלֶּה לַעַמּוּד הַשֵּׁנִי עַל הַשְּׂבָכָה:  וַיִּקַּח רַב טַבָּחִים אֶת שְׂרָיָה כֹּהֵן הָרֹאשׁ וְאֶת צְפַנְיָהוּ כֹּהֵן מִשְׁנֶה וְאֶת שְׁלֹשֶׁת שֹׁמְרֵי הַסַּף:  וּמִן הָעִיר לָקַח סָרִיס אֶחָד אֲשֶׁר הוּא פָקִיד עַל אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה וַחֲמִשָּׁה אֲנָשִׁים מֵרֹאֵי פְנֵי  הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר נִמְצְאוּ בָעִיר וְאֵת הַסֹּפֵר שַׂר הַצָּבָא הַמַּצְבִּא אֶת עַם הָאָרֶץ וְשִׁשִּׁים אִישׁ מֵעַם הָאָרֶץ הַנִּמְצְאִים בָּעִיר:  וַיִּקַּח אֹתָם נְבוּזַרְאֲדָן רַב טַבָּחִים וַיֹּלֶךְ אֹתָם עַל מֶלֶךְ בָּבֶל רִבְלָתָה:  וַיַּךְ אֹתָם מֶלֶךְ בָּבֶל וַיְמִיתֵם בְּרִבְלָה בְּאֶרֶץ חֲמָת וַיִּגֶל יְהוּדָה מֵעַל אַדְמָתוֹ:

נִכר הדבר שכותב המגלה ראה לנגד עיניו את הפסוקים האלה, לכן הוא הזכיר במשתה אחשורוש את הכלים, את הסריסים, את רואי פני המלך, ובהמשך המגלה גם את שומרי הסף.

המגלה מבקשת ללמד שישיבת היהודים בגלות היא המשך החורבן. אמנם בבל כבר איננה שולטת, ויש מלך שמרשה ליהודים לשוב ולעבוד את ה'. אבל העם והשכינה בגלות. מלך אחר יושב על הכסא ומדמה שהוא מלך העולם. הוא זה שמשתמש בכלים מפוארים ומחזיק את פאר העולם. המגלה מציגה את פארו של אחשורוש כנגד פארה של ירושלים. מכאן דרשו חכמים שכלי אחשורוש הם כלי המקדש, ושרואי פני אחשורוש עומדים כנגד רואי פני המלך שבירושלים. ואולי מכאן למדו גם שושתי היא מבית מלך בבל.

וכאשר היהודים מבקשים להיות כגויים, לקיים את מצוות האיש היחיד אך לחיות בקרב הגויים, בא מי שמזכיר להם להתבדל.מב

אסתר ב ד, מגלה יב:

פסוקים רבים במגלה כתובים בכונה בנוסח שמזכיר פסוקים אחרים בתנ"ך[33], כפי שהזכרנו לעיל, וכפי שנזכיר להלן יג:. כדי להראות את אחשורוש המנסה להדמות למלך העולם, או למלך טוב, אך אינו כך.

הפסוקים על משרתי המלך שאומרים יבקשו למלך[34] בודאי נועדו להזכיר את דוד. וללמד על ההבדל בין אחשורוש לדוד, שאחשורוש הוא רודף נשים ומגוחך שחושב שידמה בכך דמיון חיצוני לדוד.[35]

על דוד נאמר: "וַיֹּאמְרוּ לוֹ עֲבָדָיו יְבַקְשׁוּ לַאדֹנִי הַמֶּלֶךְ נַעֲרָה בְתוּלָה וְעָמְדָה לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ וּתְהִי לוֹ סֹכֶנֶת וְשָׁכְבָה בְחֵיקֶךָ וְחַם לַאדֹנִי הַמֶּלֶךְ", ועד אחשורוש נאמר: "וַיֹּאמְרוּ נַעֲרֵי הַמֶּלֶךְ מְשָׁרְתָיו יְבַקְשׁוּ לַמֶּלֶךְ נְעָרוֹת בְּתוּלוֹת טוֹבוֹת מַרְאֶה". ומתוך הדמיון הלשוני נִכר ההבדל: דוד לא בִקש לו אלא אחת וגם אותה לא ידע, בעוד שאחשורוש קבץ נערות רבות, וכו'.

כל ערום יעשה בדעת זה דוד דכתיב ויאמרו לו עבדיו יבקשו לאדני המלך נערה בתולה כל מאן דהוה ליה ברתא אייתה ניהליה וכסיל יפרש אולת זה אחשורוש דכתיב ויפקד המלך פקידים כל מאן דהוה ליה ברתא איטמרה מיניה.

אסתר ב ה, מגלה יב:יג.

אִישׁ יְהוּדִי הָיָה בְּשׁוּשַׁן הַבִּירָה וּשְׁמוֹ מָרְדֳּכַי בֶּן יָאִיר בֶּן שִׁמְעִי בֶּן קִישׁ אִישׁ יְמִינִי:

לפי פשוטו הוא משבט בנימין, והוא מממלכת יהודה. ולכן נקרא יהודי כי באותו זמן כל גולי ממלכת יהודה נקראו יהודים. וזאת מסקנת הגמ' שכל הכופר בע"ז נקרא יהודי, כלומר כל עובדי ה' ההולכים בתורתו. גולי יהודה.

ואולם, הפסוק אומר דרשני. מסתבר שלא בחנם נמנו כאן שלשה מאבותיו של מרדכי, וצוין שהוא איש ימיני.

המגלה מזכירה את מלחמות עמלק שלפניה בכמה מקומות. המן מצוה להרוג את ישראל טף ונשים ביום אחד ושללם לבז. ברור שהפסוק הזה בא להזכיר את צווי שמואל לשאול בהריגת עמלק. ואולם, כאן מודגש שהצווי היה ושללם לבז, אך בפעל, שלא כמלחמת עמלק, בבזה לא שלחו את ידם. (ועוד כדי להזכיר את מלחמת עמלק: המן נקרא אגגי, והפסוק: "וּמַלְכוּתָהּ יִתֵּן הַמֶּלֶךְ לִרְעוּתָהּ הַטּוֹבָה מִמֶּנָּה" בא להזכיר את הפסוק: "קָרַע ה' אֶת מַמְלְכוּת יִשְׂרָאֵל מֵעָלֶיךָ הַיּוֹם וּנְתָנָהּ לְרֵעֲךָ הַטּוֹב מִמֶּךָּ". "כל אשר קרהו" בא להזכיר את "אשר קרך בדרך". וכמובן המן האגגי מול בן קיש איש ימיני. "ונכתב בספר" בא להזכיר את הפסוק כתב זאת זכרון בספר. "ונוח בארבעה עשר" כנגד "בהניח ה' אלהיך לך". כאשר אין גוי שקבל רשות להרוג את היהודים, ונוח, יוצאים יהודי שושן למחות את עמלק).

לכן גם מרדכי מיוחס עד היותו בן קיש איש ימיני.

שמעי וקיש הם שמות ימיניים. לכן דורש המדרש ומלמד על שמעי וקיש ימיניים אחרים. וכן הוא מלמד על מעשי יהודה ובנימין, שמסתבר שהמגלה רומזת אליהם.

קרי ליה יהודי אלמא מיהודה קאתי וקרי ליה ימיני אלמא מבנימין קאתי אמר רב נחמן מרדכי מוכתר בנימוסו היה אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יהושע בן לוי אביו מבנימין ואמו מיהודה ורבנן אמרי משפחות מתגרות זו בזו משפחת יהודה אומרת אנא גרים דמתיליד מרדכי דלא קטליה דוד לשמעי בן גרא ומשפחת בנימין אמרה מינאי קאתי רבא אמר כנסת ישראל אמרה לאידך גיסא ראו מה עשה לי יהודי ומה שילם לי ימיני מה עשה לי יהודי דלא קטליה דוד לשמעי דאיתיליד מיניה מרדכי דמיקני ביה המן ומה שילם לי ימיני דלא קטליה שאול לאגג דאיתיליד מיניה המן דמצער לישראל רבי יוחנן אמר לעולם מבנימין קאתי ואמאי קרי ליה יהודי על שום שכפר בעבודה זרה שכל הכופר בעבודה זרה נקרא יהודי כדכתיב איתי גברין יהודאין וגו'.

אסתר ב ז, מגלה יג.

וַיְהִי אֹמֵן אֶת הֲדַסָּה הִיא אֶסְתֵּר בַּת דֹּדוֹ כִּי אֵין לָהּ אָב וָאֵם וְהַנַּעֲרָה יְפַת תֹּאַר וְטוֹבַת מַרְאֶה וּבְמוֹת אָבִיהָ וְאִמָּהּ לְקָחָהּ מָרְדֳּכַי לוֹ לְבַת:

יש במגלה כמה בטויים כפולים, עברי ולועזי, מפני שהמגלה היא מגלת היהודים היושבים בארץ דוברת לשון אחרת. כך מצאנו ביטויים כפולים: פור הוא הגורל, הדסה היא אסתר, החדש הראשון הוא חדש ניסן, החדש השלישי הוא חדש סיון וכו'. לכן כך הוא הפשט גם בשמה של אסתר, וכך דורש ר' נחמיה.

אבל הזכרת השם הכפול, שמרדכי לא זכה לה, אומרת דרשני. ר' יהודה דורש את השם אסתר. שהרי כל המגלה היא המגלה של היהודי החי בהסתר, בזמן הסתר פני ה'. וכבר דרשו חכמים שאסתר מזכירה את הפסוק ואנכי הסתר אסתיר פני. (וכמו שנבאר בחולין קלט: עיי"ש). היא מלמדת על הימים שבהם יתרחש הדבר שאמרה התורה, שישראל יחטאו וה' יסתיר את פניו מהם. המגלה באה ללמד שגם כאשר בנגלה אחשורוש הוא המולך בעולם, למעשה ה' הוא המולך. אלא שהוא בהסתר.

אבל התנאים האחרים המוזכרים כאן דרשו דוקא את השם הדסה. ר"מ למד שנקראה על שם הצדיקים. בן עזאי למד מההדס שבלולב שהיא בינונית. לא כמו הלולב ולא כמו האתרוג. ריב"ק הלך עם המשל עד תֻמו. בד"כ כאשר ממשילים אדם להדס מלמדים שכשם שלהדס יש תכונות טובות עבור צמח כך לאיש הזה יש תכונות טובות עבור איש. ריב"ק לקח את התכונות הטובות של ההדס כצמח ונתן אותן לאסתר. למרות שתכונות אלה אינן טובות לאיש. ללמד שלא גופה היה יפה, אלא צדיקותה.[36]

רבי מאיר אומר אסתר שמה ולמה נקרא שמה הדסה על שם הצדיקים שנקראו הדסים וכן הוא אומר והוא עמד בין ההדסים רבי יהודה אומר הדסה שמה ולמה נקראת שמה אסתר על שם שהיתה מסתרת דבריה שנאמר אין אסתר מגדת את עמה וגו' רבי נחמיה אומר הדסה שמה ולמה נקראת אסתר שהיו אומות העולם קורין אותה על שום אסתהר בן עזאי אומר אסתר לא ארוכה ולא קצרה היתה אלא בינונית כהדסה רבי יהושע בן קרחה אמר אסתר ירקרוקת היתה וחוט של חסד משוך עליה.

נאמר כאן ובמות אביה ואמה לקחה מרדכי לו לבת, ונאמר הוא היה אומן. ונאמר באמנה אתו. מכאן משמע שהוא גִדל אותה כבת. כפשט הדברים. כאשר ישא האומן את היונק. שאל"כ למה נאמר שעשה זאת במות אביה ואמה? אבל ר"מ דורש שנשאה. כאשר ישא האומן את היונק. והוא מוכיח זאת ממשל כבשת הרש. הלוקח אשה אל ביתו כדי שתהיה לו כבת, גם תשכב בחיקו. ואפשר שגם ר"מ מודה שתחִלה לקחה כדי להיות לה כאב, אלא שאח"כ גם היתה לו כבית. ואמנם, נערי המלך יעצו לקחת בתולות. אבל בפסוק הזה נאמר ובהקבץ נערות רבות ולא נאמר בתולות. ואולי משום כך דרש ר"מ כפי שדרש. פקיד שצריך להביא נערות, לא יחשוש גם לקחת אשה מיד בעלה, אם בכך תלויה פרנסתו ומשרתו ואולי גם חייו. ובהיותו פקיד המלך – מי יאמר לו מה תעשה.

אסתר ב ט, מגלה יג.

 וַתִּיטַב הַנַּעֲרָה בְעֵינָיו וַתִּשָּׂא חֶסֶד לְפָנָיו וַיְבַהֵל אֶת תַּמְרוּקֶיהָ וְאֶת מָנוֹתֶהָ לָתֵת לָהּ וְאֵת שֶׁבַע הַנְּעָרוֹת הָרְאֻיוֹת לָתֶת לָהּ מִבֵּית הַמֶּלֶךְ וַיְשַׁנֶּהָ וְאֶת נַעֲרוֹתֶיהָ לְטוֹב בֵּית הַנָּשִׁים:  לֹא הִגִּידָה אֶסְתֵּר אֶת עַמָּהּ וְאֶת מוֹלַדְתָּהּ כִּי מָרְדֳּכַי צִוָּה עָלֶיהָ אֲשֶׁר לֹא תַגִּיד:

קשים חייו של יהודי בגולה, וקשים חייה של אשה יהודיה שנלקחה אל בית המלך.

הטוב הוא טוב בעיני אחד ורע בעיני אחר.

וכפי שכתבנו לעיל מגלה יב. על רצון איש ואיש.

אנו מוצאים בהמשך שאסתר לא בקשה דבר כי אם את אשר יאמר הגי. אסתר לא מבקשת לגדול בבית המלך. הגי הוא המבקש לגדלה, במה הוא משנה לטוב? מהו הטוב ההוא אשר ייטיב?

בכך נחלקו האמוראים. מן הקצה אל הקצה. האם טוב הוא טוב בעינינו או טוב בעיניו.

השאלה הזאת מלוה את כל המגלה. הטוב בישראל הוא הרע בגויים, והרע לישראל הוא הטוב לגויים. אנו רואים את המציאות בעין אחת, ובני הדור רואים אותה בעין אחרת. מהי אפוא לשונו של כותב המגלה?

הטוב טוב בעיני אחד ורע בעיני אחר, אבל אסתר נושאת חן בעיני כל רואיה.

ר' יוחנן מדמה את אסתר למקרה דומה מאד שנזכר בתנ"ך:

 וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ לְאַשְׁפְּנַז רַב סָרִיסָיו לְהָבִיא מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִזֶּרַע הַמְּלוּכָה וּמִן הַפַּרְתְּמִים:  יְלָדִים אֲשֶׁר אֵין בָּהֶם כָּל מאוּם וְטוֹבֵי מַרְאֶה וּמַשְׂכִּילִים בְּכָל חָכְמָה וְיֹדְעֵי דַעַת וּמְבִינֵי מַדָּע וַאֲשֶׁר כֹּחַ בָּהֶם לַעֲמֹד בְּהֵיכַל הַמֶּלֶךְ וּלֲלַמְּדָם סֵפֶר וּלְשׁוֹן כַּשְׂדִּים:  וַיְמַן לָהֶם הַמֶּלֶךְ דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ מִפַּת בַּג הַמֶּלֶךְ וּמִיֵּין מִשְׁתָּיו וּלְגַדְּלָם שָׁנִים שָׁלוֹשׁ וּמִקְצָתָם יַעַמְדוּ לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ:  וַיְהִי בָהֶם מִבְּנֵי יְהוּדָה דָּנִיֵּאל חֲנַנְיָה מִישָׁאֵל וַעֲזַרְיָה:  וַיָּשֶׂם לָהֶם שַׂר הַסָּרִיסִים שֵׁמוֹת וַיָּשֶׂם לְדָנִיֵּאל בֵּלְטְשַׁאצַּר וְלַחֲנַנְיָה שַׁדְרַךְ וּלְמִישָׁאֵל מֵישַׁךְ וְלַעֲזַרְיָה עֲבֵד נְגוֹ:  וַיָּשֶׂם דָּנִיֵּאל עַל לִבּוֹ אֲשֶׁר לֹא יִתְגָּאַל בְּפַתְבַּג הַמֶּלֶךְ וּבְיֵין מִשְׁתָּיו וַיְבַקֵּשׁ מִשַּׂר הַסָּרִיסִים אֲשֶׁר לֹא יִתְגָּאָל:

המעשה בדניאל דומה מאד בפרטים רבים ובלשונות רבות למעשה אסתר. לכן מדמה ר' יוחנן את הדבר לזרעוני דניאל.

 וישנה ואת נערותיה וגו' אמר רב שהאכילה מאכל יהודי ושמואל אמר שהאכילה קדלי דחזירי ורבי יוחנן אמר זרעונים וכן הוא אומר ויהי המלצר נושא את פתבגם ונותן להם זרעונים.

ותהי אסתר נשאת חן אמר רבי אלעזר מלמד שלכל אחד ואחד נדמתה לו כאומתו.

אסתר ב יח-כ, מגלה יג.

וַיַּעַשׂ הַמֶּלֶךְ מִשְׁתֶּה גָדוֹל לְכָל שָׂרָיו וַעֲבָדָיו אֵת מִשְׁתֵּה אֶסְתֵּר וַהֲנָחָה לַמְּדִינוֹת עָשָׂה וַיִּתֵּן מַשְׂאֵת כְּיַד הַמֶּלֶךְ:  וּבְהִקָּבֵץ בְּתוּלוֹת שֵׁנִית וּמָרְדֳּכַי יֹשֵׁב בְּשַׁעַר הַמֶּלֶךְ:  אֵין אֶסְתֵּר מַגֶּדֶת מוֹלַדְתָּהּ וְאֶת עַמָּהּ כַּאֲשֶׁר צִוָּה עָלֶיהָ מָרְדֳּכָי וְאֶת מַאֲמַר מָרְדֳּכַי אֶסְתֵּר עֹשָׂה כַּאֲשֶׁר הָיְתָה בְאָמְנָה אִתּוֹ:

בפשט הדברים המלך שוב חוגג במשתה גדול את היות אשתו, ומביא את כל הממלכה לחגוג אתו.

ואסתר איננה מגדת שהיא יהודיה. בלשוננו, ובלשון המגלה, היא לא מגידה את עמה ומולדתה, כי עמה ומולדתה יהודה. בלשון אחשורוש הוא יודע את עמה ומולדתה, היא משושן הבירה. הוא לא יודע שיש כאן דבר שהוא לא יודע. גם כאן אנו מוצאים את ההסתר ואת שתי נקודות ההסתכלות. כשנאמר עם ומולדת, בעינינו נראה דבר אחד, בעיני אחשורוש נראה דבר אחר. אחשורוש לא יודע שאסתר לא מגדת את עמה ומולדתה.

והמלך עסוק כדרכו בקִבוץ בתולות.

אבל שלשת הפסוקים האלה אומרים דרשני. וחכמים אכן דורשים. המלך עושה משתה גדול, משמח עמו את כל המדינות, וממשיך לקבץ בתולות. ומרדכי יושב בשער המלך והכל יודעים שהוא יהודי. כפי שאנו רואים בהמשך המגלה. ואסתר עושה את מאמרו. לכן דרשו כמו שדרשו. היהודי היושב בגולה ונאלץ להסתיר את היותו יהודי למרות רצון המלך למצוא את היהודים ולגלותם, הוא הדבר הרמוז בפסוקים האלה. ממלכות רבות פעלו רבות כדי לגלות את היהודים, כשהיהודי מסתתר הוא נופל ביד הגוי המגלהו. זהו אחד הדברים שמגלה המגלה. אם היהודים מנסים להיות כגויי הארץ, תבא הפורענות ותגלה אותם. ומכאן דברי תלמידי רשב"י.

ויעש המלך משתה גדול עבד משתיא ולא גליא ליה דלי כרגא ולא גליא ליה שדר פרדישני ולא גליא ליה ובהקבץ בתולות שנית וגו' אזיל שקל עצה ממרדכי אמר אין אשה מתקנאה אלא בירך חבירתה ואפילו הכי לא גליא ליה דכתיב אין אסתר מגדת מולדתה וגו'.

בראשית כט יב, כה, מגלה יג:

כנגד רבקה שהחליפה את הבנים והביאה ליצחק את יעקב במרמה, בא אחיה, לבן, והחליף את הנשים, והביא ליעקב את לאה במרמה.

כנגד "בָּא אָחִיךָ בְּמִרְמָה", "וְלָמָּה רִמִּיתָנִי"

כנגד "בָּרֲכֵנִי גַם אָנִי אָבִי", "וְנִתְּנָה לְךָ גַּם אֶת זֹאת".

כנגד ברכה שנִתנה עבור שני גדיי עזים מן הצאן, נשים שנִתנו עבור רעית הצאן.

ואפשר שגם המלים "לֹא יֵעָשֶׂה כֵן בִּמְקוֹמֵנוּ לָתֵת הַצְּעִירָה לִפְנֵי הַבְּכִירָה" באות לרמז על מעשה יעקב. ואמנם, שם עשה את הדבר בצווי אמו, והסכים עמו אביו והסכים עמו הקב"ה. אבל כאשר הוא בא ומבכר את הבת הצעירה של לבן, נוזף בו לבן.

גם אם יצחק הסכים בסופו של דבר לברכת יעקב, יעקב נענש על כך שרִמה את אביו, ובסופו של דבר מוצא עִמו את לאה כאשתו העִקרית, אם הכהֻנה והמלוכה, הקבורה עמו במערת המכפלה. הוא נאלץ להסכים לרמאות.

בפרשת תולדות התורה מתארת לא רק את מעשי רבקה אלא גם את מעשי יעקב, היא אומרת שיעקב חשש שיצחק יכיר שהוא יעקב, ושיצחק אכן חשד בכך, ורבקה הלבישה את יעקב בבגדי עשו. בפרשת ויצא עושה לבן אותו מעשה רמאות, הוא שולח בת אחרת. התורה כלל לא מתארת את מחשבות ומעשי לאה באותו לילה, היא לא אומרת ולא רומזת שיעקב חשש מראש שלבן עלול לרמות אותו, מן התורה נראה שיעקב לא העלה על דעתו שלבן עלול לרמות אותו, אלא האמין ללבן. אבל חכמים דרשו שיעקב חשש שלבן ירמה אותו ולכן מסר לרחל סִמנים, ואולי דרשו כך בגלל הדמיון לפרשת הבכורה (ואולי גם חז"ל לא התכוונו אלא שרחל לִמדה את לאה איך להתחפש לרחל באופן שיעקב לא ירגיש ולא יכיר, ולא משום שיעקב מסר לה סִמנים, אלא משום שרחל ידעה שיש דברים שיעקב ודאי יגלה אותם מיד, ואם כך הדבר ממש דומה לפרשת תולדות).

הכתוב ממש זועק שיעקב נענש במדה כנגד מדה. לכן מלמדים כאן חז"ל שאומר יעקב אחיו אני ברמאות, ולומדים שגם לאה למדה לעשות עצמה כרחל.

יעקב אפוא לא ידע ולא הכיר שהאשה שעמו היא לאה עד הבקר. וכיון שרבקה נתנה ליעקב סִמנים שיגרמו ליצחק לחשוב שהוא עשו, ולכן לא הכיר בו, וכיון שהפרשות כתובות זו כנגד זו מדה כנגד מדה, למדו חכמים שבבית לבן נתנו ללאה סִמנים שיגרמו ליעקב לחשוב שהיא רחל. ומלמדים חכמים שרחל עצמה נתנה את ידה לכך.

מגלה יג:

כבר אמרו רבים לפני שיש הקבלות רבות בין מעשה יוסף במצרים למעשה אסתר. המלך העושה משתה לכל עבדיו (שם ביום השלישי וכאן בשנת שלש), שני הסריסים החוטאים למלך (וגם שם אחד מהם נתלה על עץ, ונזכר שם השרש ק.צ.ף. בהקשר זה), אחר הדברים האלה אחר הדברים האלה ויהי ביום השלישי, הסריס המזכיר לפני המלך, המלך הקורא בלילה, תליות רבות, כאשר שכלתי שכלתי, וכנגדו – כאשר אבדתי אבדתי, מיעצים למלך שיפקד פקידים על הארץ ויקבצו, ויסר המלך את טבעתו מעל ידו ויתנה, האיש המחליף בגדים ובא אל המלך, ויתאפק, האיש המתמנה למשנה למלך ומרכיבים אותו וקוראים לפניו, בגדי הפאר שזוכה בהם יוסף ומרדכי, כי כן ימלאו ימי[37], ויהי כדַבּר יום יום ולא שמע, פן אראה ברע אשר ימצא את, ועוד רבים. הגלות היא גלות והירידה לגלות היא אותה ירידה. ההכרה בישראל כעם אע"פ שהם בגלות היא אותה הכרה. אלא שממצרים נגאלו ישראל ויצאו, ואילו במגלה - אכתי עבדי אחשורוש אנן. המגלה באה להזכיר את ירידת ישראל למצרים, את ישראל שבגלות, שהמלך אולי נותן להם את טבעתו, אבל הם נאחזים בגלותם ומשתעבדים למלך.

אבל כמובן שישנן עוד הקבלות למעשה יוסף: שר האופים ראה כי טוב פתר, ולכן בא אל יוסף ובקש פתרון. יוסף משיב לו באותה לשון שהשיב לשר המשקים: בעוד שלשת ימים ישא פרעה את ראשך. סופו שהוא תלוי. גם המן, המלך גדלו ונשאו מעל כל השרים, ולבסוף נשא את ראשו מעל כלם, בגבה חמשים אמה, ותלה אותו על עץ. הוא סבר שלמי יחפוץ המלך לעשות יקר יותר ממנו, ולכן טוב היה בלבו, והמלך תלאו. גם אצלו וגם אצל שר האופים היתה לשונו ללעג ולשחוק לקורא.

גם אסתר יראה לבא אל המלך כשם ששר המשקים ירא ללכת אל המלך לבקש על יוסף.

היציאה מהמצב הזה מזכירה פסוקים ביציאת מצרים, האיש מרדכי הולך וגדול מזכיר את הפסוקים האמורים אצל משה. אבל יציאת מצרים תופשת מקום קטן מאד במגלה, עקר המגלה הוא שעבוד מצרים.

הדרשן כאן עומד על הקשר בין שני הסריסים שפרעה קצף עליהם, לבין שני הסריסים שקצפו. כאן וגם כאן דומה שהמלך ושריו הם עקר העולם, אך מתברר שלא הביא אותם ה' לעולמו אלא בשביל ישראל. הנותר מהם בכתובים הוא רק מעשי יוסף ומרדכי.

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן הקציף הקדוש ברוך הוא אדון על עבדיו לעשות רצון צדיק ומנו יוסף שנאמר ושם אתנו נער עברי וגו' עבדים על אדוניהן לעשות נס לצדיק ומנו מרדכי דכתיב ויודע הדבר למרדכי וגו'.

אסתר ג ז, מגלה יג:

בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן הוּא חֹדֶשׁ נִיסָן בִּשְׁנַת שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה לַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ הִפִּיל פּוּר הוּא הַגּוֹרָל לִפְנֵי הָמָן מִיּוֹם לְיוֹם וּמֵחֹדֶשׁ לְחֹדֶשׁ שְׁנֵים עָשָׂר הוּא חֹדֶשׁ אֲדָר.

המן מפיל פור. פור הוא הגורל. כאן מביאה המגלה מלה בלשונו של המן, תוך תרגומה לעברית. מלה שהפכה לשם היום.

את כל ספור המעשה אפשר היה לספר גם בלי להזכיר שהמן בחר את זמן ההשמדה באמצעות גורל. ואעפ"כ נותן כותב המגלה מקום גדול לפור הזה.

גורל מוזכר בתנ"ך בכמה הקשרים. התורה מצוה לחלק את הארץ בגורל, ולהפיל גורל על שעירי יום הכפורים.

הפלת גורל היא דרך לשאול את ה'.

גם המלחים בספינתו של יונה הפילו גורלות, כדי לשאול את ה'.

וגם המן מפיל פור. ומן הסתם לא כדי לשאול את ה'. המן מפיל פור בהנחה שפור הוא ההפך מהליכה אחר ה'[38]. לכן אינו יודע לפרש נכונה את התוצאות. הוא סובר שכל העולם הוא מקריות עוורת. וכך הוא מפרש את הפור. עזב אלהים את הארץ ואת עמו. המן רואה בפור שנפל לרעת ישראל ראיה שה' לא שולט בעולם.[39]

הימים ימי הסתר פנים. ה' אינו מתגלה. ואעפ"כ מתגלה רצון ה' בדרך הטבע. (וכמו שנבאר בחולין קלט: עיי"ש).

המגלה מלמדת את הפור כדי ללמד שה' הוא השולט במקריות העוורת. במלחמה בין מאמיני המקריות למאמיני ההשגחה, שם מגיעה ההשגחה לתוך המקריות.

וביחודו של החֹדש השנים עשר לענין זה ראה דברינו להלן עמ' כט.

כיון שנפל פור בחדש אדר שמח שמחה גדולה אמר נפל לי פור בירח שמת בו משה ולא היה יודע שבשבעה באדר מת ובשבעה באדר נולד.

אסתר ג ח, מגלה יג:

וַיֹּאמֶר הָמָן לַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ יֶשְׁנוֹ עַם אֶחָד מְפֻזָּר וּמְפֹרָד בֵּין הָעַמִּים בְּכֹל מְדִינוֹת מַלְכוּתֶךָ וְדָתֵיהֶם שֹׁנוֹת מִכָּל עָם וְאֶת דָּתֵי הַמֶּלֶךְ אֵינָם עֹשִׂים וְלַמֶּלֶךְ אֵין שֹׁוֶה לְהַנִּיחָם:

בפסוק זה למדים אנו רבות על אחשורוש והמן ועל ממלכת פרס. וגם על היהודים ועל שונאיהם.

המלה איננו ישנה בתנ"ך במקומות רבים, אבל המלה ישנו כמעט ואיננה בתנ"ך. מלבד כאן היא מוזכרת פעמַים בפי שאול, כאשר הוא רודף אחר זה שישנו, ועוד פעם אחת, ולמעשה הפעם הראשונה, בכריתת הברית של ה' את אשר ישנו פה ואת אשר איננו פה עמנו היום.

השִמוש במלה הזאת אינו מקרי. לכן דרשו חכמים שהעם הזה כבר לא ישנו עומד היום.

וכאן בא צורר היהודים ומסביר במה ישראל הם עם.

ממלכת פרס ומדי היא ממלכה מסודרת. יש לה סופרים ואחשדרפנים ופחות, וכל אדם הוא חלק מעם, הוא כפוף לפחה שלו ולאחשדרפן שלו ומקבל את דבר המלך בלשון עמו. עם הוא קבוצת אנשים דוברי לשון אחת שחיים יחד במקום אחד.

מן התורה, כך אמור להיות גם עם ישראל, הוא אמור להיות עם היושב בארצו ודובר את לשונו.

אך מפני חטאינו גלינו מארצנו ונתרחקנו מעל אדמתנו. ואעפ"כ אנחנו עם.

וזה החדוש של המגלה. שהיהודים, אע"פ שגלו מארצם ואין להם מדינה משלהם והם מפוזרים ומפורדים – עם הם. ונבדלים הם בתורתם, בכתבם ובלשונם. ואע"פ שהם מפוזרים הם עם. דבר שאינו קים בשום אומה ולשון מלבד ישראל.[40] וזה מה שמרגיז את שונאי ישראל. אם הגלינו אותם – איך הם ממשיכים להיות עם? עם זה יכול המן לבוא אל המלך.

מלכות פרס היא מלכות שנותנת חופש לעשות כרצון איש ואיש. תכתוב כל מדינה בכתבה וידבר כל עם כלשונו. יעבוד כל איש את אלהיו ובלבד שיעבוד את המלך. כל שלטון שדוגל בחופש, דוגל בחופש שיראה בדיוק כמו שהשלטון קבע. כך הוא כל המאמינים בחופש מאז ועד עולם. אנחנו נכפה בכח את החופש על כל העולם, כולכם תהיו חופשיים בדיוק כמו שנגיד לכם. חריגה מהסדר הזה היא הפרעה לשלטון, כפי שאומר כאן המן שלמלך אין שוה להניחם.[41]

כאן יש עם שאינם עושים את דתי כל מדינה ומדינה שהם נמצאים בה. וממשיכים לנהוג כדתיהם. זה פוגע בסדר הכללי שהנהיג המלך.

וכך מצליח המן לקבל רשות מהמלך להשמיד עם שלם, מבלי שהוזכר שם העם. עם בלי שם.

ישראל הם עם בתורתו. יש להם מלך אחר מבלעדי המלך. דתיהם גוברות על דתי המלך. את זה אומר המן.

כי כאן נבחנים ישראל וכאן נבחנת דתם ואמונתם, ולא במקרה בא הדבר בעקבות שאלת ההשתחויה להמן. המלכות נותנת לכל אדם חופש לעבוד את אלהיו, כי היא סוברת שעבודת אלוה היא דבר לא חשוב[42]. הלא בדבר חשוב לא נותנים חופש.[43] יעבוד איש איש את אלהיו ובלבד שיעבוד את המלך. לפי תפישת עולם זאת, עבודת האלוה היא דבר אישי של האיש העובד, ולא דבר אמתי שקובע את עניני הממלכה. לכן אין הדבר פוגע במלך אם יתנו ליהודי התר לא להשתחוות לשר. הוא לא משתחוה לא מפני שהוא אינו מקבל את סדרו של המלך אלא כי יש לו בעיה אישית דתית. זאת אינה תורה[44]. תורה היא הבנה שה' מולך על העולם ולא על האיש היחיד בארבע אמותיו. ואת זה מרגיש המן. כשישראל נהנים מסעודת אותו רשע ומניחים תפלין איש איש בביתו, באים שונאי ישראל להזכיר להם שלא כך היא התורה. היהודים אינם משתחוים לבשר ודם כי ה' אלהיהם הוא מלכם. את הדבר הזה היהודים עצמם בגולה אולי לא מבינים ואולי מנסים לברוח ממנו[45], אבל מזלו של המן רואה את הדבר הזה ואומר אותו למלך.

ישנו עם אחד אמר רבא ליכא דידע לישנא בישא כהמן אמר ליה תא ניכלינהו אמר ליה מסתפינא מאלהיו דלא ליעביד בי כדעבד בקמאי אמר ליה ישנו מן המצות אמר ליה אית בהו רבנן אמר ליה עם אחד הן שמא תאמר קרחה אני עושה במלכותך מפוזרין הם בין העמים שמא תאמר אית הנאה מינייהו מפורד כפרידה זו שאינה עושה פירות ושמא תאמר איכא מדינתא מינייהו תלמוד לומר בכל מדינות מלכותך ודתיהם שנות מכל עם דלא אכלי מינן ולא נסבי מינן ולא מנסבי לן ואת דתי המלך אינם עשים דמפקי לכולא שתא בשה"י פה"י ולמלך אין שוה להניחם דאכלו ושתו ומבזו ליה למלכות ואפילו נופל זבוב בכוסו של אחד מהן זורקו ושותהו ואם אדוני המלך נוגע בכוסו של אחד מהן חובטו בקרקע ואינו שותהו.

אסתר ג ט, מגלה יג:

אִם עַל הַמֶּלֶךְ טוֹב יִכָּתֵב לְאַבְּדָם וַעֲשֶׂרֶת אֲלָפִים כִּכַּר כֶּסֶף אֶשְׁקוֹל עַל יְדֵי עֹשֵׂי הַמְּלָאכָה לְהָבִיא אֶל גִּנְזֵי הַמֶּלֶךְ:

מגלת אסתר מרבה להביא בטויים שמוזכרים בספרים אחרים בתנ"ך, כדי ללמד דבר על האמור במגלה[46]. הפסוק כאן רומז בצורה ברורה לפסוק האמור במלכים:

וְנָתְנוּ אֶת הַכֶּסֶף הַמְתֻכָּן עַל יְדֵ עֹשֵׂי הַמְּלָאכָה הַֻפְקָדִים בֵּית ה' וַיּוֹצִיאֻהוּ לְחָרָשֵׁי הָעֵץ וְלַבֹּנִים הָעֹשִׂים בֵּית ה':  וְלַגֹּדְרִים וּלְחֹצְבֵי הָאֶבֶן וְלִקְנוֹת עֵצִים וְאַבְנֵי מַחְצֵב לְחַזֵּק אֶת בֶּדֶק בֵּית ה' וּלְכֹל אֲשֶׁר יֵצֵא עַל הַבַּיִת לְחַזְקָה.

במגלת אסתר כל אשר נעשה מוצג כמקרי, אך שום דבר אינו מקרי. המן מכוֵן אל חֹדש אדר, והכתוב שם בפיו מלים מאִסוף השקלים למקדש.

חדש אדר הוא החדש האחרון, הרחוק ביותר מחדש גאולתם של ישראל. אם נולד ישראל בחדש הראשון, הרי שבחדש שנים עשר הוא כבר זקן עיף ויגע. אבל לא כן. חֹדש אדר אינו רק החֹדש האחרון[47], אלא הוא החדש שלפני החדש הראשון. בחדש הזה גובים ישראל שקלים כדי להביא קרבנות צִבור בשנה החדשה. ישראל אפוא מקדימים את שקליהם ליום שבו יתחיבו בקרבנות. ובכך הם מקדימים את שקליהם לשקליו. המן מבקש להקים ממלכה חדשה ובה מקדש חדש ועושי מלאכה חדשים שישקלו את כסף שללם של ישראל, אבל עושי המלאכה אשר למלך עתידים לנשא את היהודים.

ואפשר שיש עוד מקור וטעם לדברי ר"ל. שהרי יש לשאול מדוע נזכרה פרשת מחצית השקל בתוך צוויי המשכן. אמנם, מחציות השקל נתנו על עבודת אהל מועד, אבל עקר מטרתן הוא הכפרה על כל אדם מישראל. נראה שהזכרת פרשיה זו כאן רמז גלוי יש בה, שגלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שעתידים ישראל לעשות את העגל, לפיכך הקדים כפרתם. והקדים את "וְלֹא יִהְיֶה בָהֶם נֶגֶף", לנגפו של העגל.

אם על המלך טוב יכתב לאבדם ועשרת אלפים ככר כסף וגו' אמר ריש לקיש גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שעתיד המן לשקול שקלים על ישראל לפיכך הקדים שקליהן לשקליו והיינו דתנן באחד באדר משמיעין על השקלים ועל הכלאים.

אסתר ג ט-יא, מגלה יד.

אִם עַל הַמֶּלֶךְ טוֹב יִכָּתֵב לְאַבְּדָם וַעֲשֶׂרֶת אֲלָפִים כִּכַּר כֶּסֶף אֶשְׁקוֹל עַל יְדֵי עֹשֵׂי הַמְּלָאכָה לְהָבִיא אֶל גִּנְזֵי הַמֶּלֶךְ:  וַיָּסַר הַמֶּלֶךְ אֶת טַבַּעְתּוֹ מֵעַל יָדוֹ וַיִּתְּנָהּ לְהָמָן בֶּן הַמְּדָתָא הָאֲגָגִי צֹרֵר הַיְּהוּדִים:  וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ לְהָמָן הַכֶּסֶף נָתוּן לָךְ וְהָעָם לַעֲשׂוֹת בּוֹ כַּטּוֹב בְּעֵינֶיךָ:

המן מציע לאחשורוש לשקול כסף עבור היהודים, ואחשורוש עונה תשובה בלתי צפויה לגבי מלך. הלא דבר הוא. מה באה המגלה ללמדנו כשהיא מספרת שהמלך הסכים מיד ואפילו[48] וִתר על הכסף?

המדרש למד מכאן שגם אחשורוש שונא ישראל היה. וכפי שנבאר להלן מגלה טז. עמ' לד. אמנם, יש שני סוגי שנאת ישראל. אחשורוש צריך שלא יהיו לו יהודים. הם לא מוצאים חן בעיניו. תן לי עולם בלי יהודים ואוכל לנוח. אבל המן הוא שונא ישראל מסוג אחר, מהסוג העמלקי. הוא לא רוצה שלא יהיו יהודים. הוא, אם לא יהיה לו יהודי – הוא יקנה יהודי כדי להרוג אותו.

משל דאחשורוש והמן למה הדבר דומה לשני בני אדם לאחד היה לו תל בתוך שדהו ולאחד היה לו חריץ בתוך שדהו בעל חריץ אמר מי יתן לי תל זה בדמים בעל התל אמר מי יתן לי חריץ זה בדמים לימים נזדווגו זה אצל זה אמר לו בעל חריץ לבעל התל מכור לי תילך אמר לו טול אותה בחנם והלואי.

אסתר ג י, מגלה יד.

וַיָּסַר הַמֶּלֶךְ אֶת טַבַּעְתּוֹ מֵעַל יָדוֹ וַיִּתְּנָהּ לְהָמָן בֶּן הַמְּדָתָא הָאֲגָגִי צֹרֵר הַיְּהוּדִים:

הפסוק בא להזכיר את מעשה יוסף. אבל הוא מלמד דבר נוסף: כאשר ישראל אינם עושים את רצונו של מקום, בא הרשע ומחזירם למוטב.

שמואל א א א, דברי הימים א ו ז-יג, מגלה יד.

וַיְהִי אִישׁ אֶחָד מִן הָרָמָתַיִם צוֹפִים מֵהַר אֶפְרָיִם וּשְׁמוֹ אֶלְקָנָה בֶּן יְרֹחָם בֶּן אֱלִיהוּא בֶּן תֹּחוּ בֶן צוּף אֶפְרָתִי:

ומדברי הימים למדים אנו מאין בא אלקנה:

בְּנֵי קְהָת עַמִּינָדָב בְּנוֹ קֹרַח בְּנוֹ אַסִּיר בְּנוֹ:  אֶלְקָנָה בְנוֹ וְאֶבְיָסָף בְּנוֹ וְאַסִּיר בְּנוֹ:  תַּחַת בְּנוֹ אוּרִיאֵל בְּנוֹ עֻזִּיָּה בְנוֹ וְשָׁאוּל בְּנוֹ:  וּבְנֵי אֶלְקָנָה עֲמָשַׂי וַאֲחִימוֹת:  אֶלְקָנָה בְּנֵו אֶלְקָנָה צוֹפַי בְּנוֹ וְנַחַת בְּנוֹ:  אֱלִיאָב בְּנוֹ יְרֹחָם בְּנוֹ אֶלְקָנָה בְנוֹ:  וּבְנֵי שְׁמוּאֵל הַבְּכֹר וַשְׁנִי וַאֲבִיָּה.

בתורה נאמר שבני קהת עמרם ויצהר חברון ועזיאל. לא נאמר שהיה לו בן ששמו עמינדב. אבל נאמר שאחד מבני יצהר היה קרח, ובני קרח היו אסיר ואלקנה ואביאסף, לכן מוכרחים אנו לפרש שעמינדב המוזכר כאן הוא יצהר. גם בפסוק בדברי הימים מוזכרים אחרי קרח אסיר ואלקנה ואביאסף. אפשר שהיו שני אסיר ואלקנה ואביאסף, שלשה אחים בני קרח, ושלשה דורות זה אחר זה. שהרי רואים אנו שהשם אלקנה שִמש הרבה במשפחה זו. ואפשר ששלשת אלה הם שלשת אלה או להפך, ובמקום אחד הוזכרו הדברים שלא כסדרם. אלקנה אבי שמואל המוזכר בתחלת ספר שמואל הוא בֶּן יְרֹחָם בֶּן אֱלִיהוּא בֶּן תֹּחוּ בֶן צוּף, אלקנה אבי שמואל המוזכר בדברי הימים הוא בן ירחם בן אליאב בן נחת בן צופי. נאמר כאן וּבְנֵי שְׁמוּאֵל הַבְּכֹר וַשְׁנִי וַאֲבִיָּה, ובספר שמואל נאמר על בני שמואל "וַיְהִי שֶׁם בְּנוֹ הַבְּכוֹר יוֹאֵל וְשֵׁם מִשְׁנֵהוּ אֲבִיָּה". הדמיון רב על השוני, לכן נראה ששמואל המוזכר בדברי הימים הוא הנביא שמואל. אע"פ שמקצת מן השמות השתנו במקצת. ובעל כרחנו השתנו השמות במקצת כמו שבארנו לגבי יצהר ועמינדב.

שמואל בא אפוא ממשפחת הקרחי. שכבר הוזכרה בתורה כאחת ממשפחות לוי, ונאמר שבני קרח לא מתו. על השאלה כיצד לא נבלעו באדמה שפתחה את פיה ובלעה את כל האהלים והרכוש, משיבים כאן שמקומם של בני קרח לא נבקע.

בני קרח הם משפחה ידועה. הם כתבו חלק ממזמורי תהלים. ואף אנו מוצאים בדברי הימים שמקצת המשוררים היו מבניהם.

מקומו של אלקנה הוא הרמתים צפים. לפי פשוטו, זה שם המקום. למה יקרא מקום בשם זה? מן הסתם משום שהיו בו שתי רמות צופות. וכך אמנם מפרש ר' שמואל בר נחמני. אבל יש שדרשו את השם. ואמרו שהוא מן הנביאים או מן בני העומדים ברומו של עולם.

ויהי איש אחד מן הרמתים צופים אחד ממאתים צופים שנתנבאו להם לישראל... רבי שמואל בר נחמני אמר אדם הבא משתי רמות שצופות זו את זו רבי חנין אמר אדם הבא מבני אדם שעומדין ברומו של עולם ומאן נינהו בני קרח דכתיב ובני קרח לא מתו תנא משום רבינו מקום נתבצר להם בגיהנם ועמדו עליו.

שמואל א ב, מגלה יד.

וַתִּתְפַּלֵּל חַנָּה וַתֹּאמַר עָלַץ לִבִּי בַּה' רָמָה קַרְנִי בַּה' רָחַב פִּי עַל אוֹיְבַי כִּי שָׂמַחְתִּי בִּישׁוּעָתֶךָ:  אֵין קָדוֹשׁ כַּה' כִּי אֵין בִּלְתֶּךָ וְאֵין צוּר כֵּאלֹהֵינוּ:  אַל תַּרְבּוּ תְדַבְּרוּ גְּבֹהָה גְבֹהָה יֵצֵא עָתָק מִפִּיכֶם כִּי אֵל דֵּעוֹת ה' וְלוֹ נִתְכְּנוּ עֲלִלוֹת:  קֶשֶׁת גִּבֹּרִים חַתִּים וְנִכְשָׁלִים אָזְרוּ חָיִל:  שְׂבֵעִים בַּלֶּחֶם נִשְׂכָּרוּ וּרְעֵבִים חָדֵלּוּ עַד עֲקָרָה יָלְדָה שִׁבְעָה וְרַבַּת בָּנִים אֻמְלָלָה:  ה' מֵמִית וּמְחַיֶּה מוֹרִיד שְׁאוֹל וַיָּעַל:  ה' מוֹרִישׁ וּמַעֲשִׁיר מַשְׁפִּיל אַף מְרוֹמֵם:  מֵקִים מֵעָפָר דָּל מֵאַשְׁפֹּת יָרִים אֶבְיוֹן לְהוֹשִׁיב עִם נְדִיבִים וְכִסֵּא כָבוֹד יַנְחִלֵם כִּי לַה' מְצֻקֵי אֶרֶץ וַיָּשֶׁת עֲלֵיהֶם תֵּבֵל:  רַגְלֵי חֲסִידָו יִשְׁמֹר וּרְשָׁעִים בַּחֹשֶׁךְ יִדָּמּוּ כִּי לֹא בְכֹחַ יִגְבַּר אִישׁ:  ה' יֵחַתּוּ מְרִיבָו עָלָו בַּשָּׁמַיִם יַרְעֵם ה' יָדִין אַפְסֵי אָרֶץ וְיִתֶּן עֹז לְמַלְכּוֹ וְיָרֵם קֶרֶן מְשִׁיחוֹ: פ

תפלתה של חנה היא הודאה על כל אשר נגזר עליה. היא היתה עקרה בעוד צרתה רבת בנים, וכעסתה צרתה גם כעס. תפלתה של חנה היא הודאה על ישועת ה', על שה' הרחיב את פיה על אויביה, ועל כך שה' משפיל גאים ומגביה שפלים. התפלה מביאה דוגמאות רבות לכך שה' מרים את התחתונים ומנמיך את העליונים, מַשְׁפִּיל אַף מְרוֹמֵם. ואחת הדוגמאות היא עַד עֲקָרָה יָלְדָה שִׁבְעָה וְרַבַּת בָּנִים אֻמְלָלָה. בכך עוסקת רוב התפלה הזאת.

ואולם, יש בתפלה הזאת יותר מכך. התפלה הזאת פותחת ומסימת בקרן. היא פותחת במלים רָמָה קַרְנִי בַּה' ומסימת במלים וְיָרֵם קֶרֶן מְשִׁיחוֹ. חנה רואה בנס שקרה לה חלק מסדרה ארוכה של מופתים שבהם ה' משפיל רמים ומגביה שפלים, ותפלתה הולכת אל תפלה כלל ישראלית. אין די לחנה בהזכרת הנס שקרה לה, היא מצפה להרמת קרן ישראל. היא מצפה לכך שהדבר שארע לה יביא להתגלות ה' בעולמו והקמת מלכות ישראל. הדבר הזה אכן קרה. שמואל בנה הוא שהקים את מלכות ישראל ומשח אותה. מכאן אנו למדים שיש בחנה נבואה.

התפלה מסתיימת במלים קֶרֶן מְשִׁיחוֹ. בפשטות הרמת קרן משיחו היא כמו הרמת קרנה של חנה בתחלת התפלה. אומרת חנה: לא רק קרני שלי תרום, אלא גם קרנו של משיח ה'. אבל לאור מה שלמדנו כבר שבחנה היתה נבואה, אפשר שהצרוף קרן משיחו מלמד על שמשיחו ימשח בקרן.

גם את המלכים שעוד יהיו לישראל ה' ישפיל אף ירומם. ביד נביאיו וביניהם בנה של חנה עליו היא מודה. אבל נבואה נזרקה מפיה שמי שימשח בקרן – תרום קרנו.

חנה דכתיב ותתפלל חנה ותאמר עלץ לבי בה' רמה קרני בה' רמה קרני ולא רמה פכי דוד ושלמה שנמשחו בקרן נמשכה מלכותן שאול ויהוא שנמשחו בפך לא נמשכה מלכותן.

חנה מהללת ומשבחת כאן את ה' אֵין קָדוֹשׁ כַּה' כִּי אֵין בִּלְתֶּךָ וְאֵין צוּר כֵּאלֹהֵינוּ. וחכמים מפרשים ודורשים זאת. במה גדולתו של ה' שבפסוק.

מלאכי א א, מגלה טו.

הספר האחרון בתרי עשר פותח במלים "מַשָּׂא דְבַר ה' אֶל יִשְׂרָאֵל בְּיַד מַלְאָכִי". משום כך הספר נקרא מלאכי בפי חכמים. אפשר שהיה זה נביא ששמו מלאכי. וכך סברו כנראה חלק מהדרשנים שדבריהם נזכרו כאן. אבל כיון שהשם מלאכי אינו דומה לצורתם של מרבית השמות בתנ"ך, אפשר שאין זה שמו. אלא הוא משא דבר ה' אל ישראל ביד מלאך ה'. (אמנם קשה כי אם כך היה צריך להיות מלאכו ולא מלאכי, הלא ה' נזכר בפסוק הזה בלשון נסתר ורק בפסוק הבא הוא בלשון מדבר, וגם שם הוא גם נסתר). כך עולה גם מכך שבתוך הספר נאמר הִנְנִי שֹׁלֵחַ מַלְאָכִי וּפִנָּה דֶרֶךְ לְפָנָי וּפִתְאֹם יָבוֹא אֶל הֵיכָלוֹ הָאָדוֹן אֲשֶׁר אַתֶּם מְבַקְשִׁים וּמַלְאַךְ הַבְּרִית אֲשֶׁר אַתֶּם חֲפֵצִים הִנֵּה בָא אָמַר ה' צְבָאוֹת. לכן דרשו ריב"ק ור"נ שמלאכי אינו שמו, ובארו מי היה. אבל חכמים אומרים שמלאכי שמו.

ר"נ אמר תחלה שמלאכי הוא מרדכי, אבל חזר בו כשראה שמסתברים דברי ריב"ק.

אמר רבי יהושע בן קרחה מלאכי זה עזרא וחכמים אומרים מלאכי שמו.

אמר רב נחמן מלאכי זה מרדכי ולמה נקרא שמו מלאכי שהיה משנה למלך.

אמר רב נחמן מסתברא כמאן דאמר מלאכי זה עזרא דכתיב בנביאות מלאכי בגדה יהודה ותועבה נעשתה בישראל ובירושלם כי חלל יהודה קדש ה' אשר אהב ובעל בת אל נכר ומאן אפריש נשים נכריות עזרא.

אסתר ד א, מגלה טו.

וּמָרְדֳּכַי יָדַע אֶת כָּל אֲשֶׁר נַעֲשָׂה וַיִּקְרַע מָרְדֳּכַי אֶת בְּגָדָיו וַיִּלְבַּשׁ שַׂק וָאֵפֶר וַיֵּצֵא בְּתוֹךְ הָעִיר וַיִּזְעַק זְעָקָה גְדֹלָה וּמָרָה:

כמו הרבה מפסוקי המגלה, גם הפסוק הזה מנוסח בצורה המגלה ומסתירה ונתנת לפירושים רבים. כל המגלה מלמדת שלא הרי הנגלה כהרי הנסתר. וכך גם בפסוק זה. למה פתח הפסוק במלים "וּמָרְדֳּכַי יָדַע אֶת כָּל אֲשֶׁר נַעֲשָׂה"? ומהו כל אשר נעשה? הלא אגרותיו של המן פורסמו בגלוי לכל העמים, ובכל מדינה ומדינה כבר הציעו היהודים שק ואפר. מה אפוא היה הדבר שיש לספר שמרדכי ידעו?

מסתבר שבכונה תחלה נכתבה המגלה כך שהדבר יוכל להתפרש בנגלה ובנסתר.

מרדכי שהיה יושב בשער המלך ודאי ידע דברים רבים שנעשו שם. אמנם הכל ידעו על פתשגן הכתב הגלוי לכל העמים, אבל מרדכי ידע גם שלא המלך הוא הכותב וחותם, וידע מה נעשה בחצר המלך, וידע שכעת יש לבוא אל המלך להתחנן לו.

אבל לא בחנם כתבה המגלה את דבריה בלשון עמומה. כל אשר נעשה לא נעשה רק משום שכך עשו אחשורוש והמן. כל אשר נעשה נעשה במחשבה אלהית.

וכך דורשים חכמים להלן טו: גם את הפסוק בלילה ההוא נדדה שנת המלך. והדבר אמור כמעט במפורש בפסוק וּבְבֹאָהּ לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ אָמַר עִם הַסֵּפֶר יָשׁוּב מַחֲשַׁבְתּוֹ הָרָעָה אֲשֶׁר חָשַׁב עַל הַיְּהוּדִים עַל  רֹאשׁוֹ וְתָלוּ אֹתוֹ וְאֶת בָּנָיו עַל הָעֵץ. שהוא רמז ברור מאד למלכו של עולם.

ומרדכי ידע את כל אשר נעשה מאי אמר רב אמר גבה המן מאחשורוש ושמואל אמר גבר מלכא עילאה ממלכא תתאה.

אסתר ד טז-יז, מגלה טו.

לֵךְ כְּנוֹס אֶת כָּל הַיְּהוּדִים הַנִּמְצְאִים בְּשׁוּשָׁן וְצוּמוּ עָלַי וְאַל תֹּאכְלוּ וְאַל תִּשְׁתּוּ שְׁלֹשֶׁת יָמִים לַיְלָה וָיוֹם גַּם אֲנִי וְנַעֲרֹתַי אָצוּם כֵּן וּבְכֵן אָבוֹא אֶל הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר לֹא כַדָּת וְכַאֲשֶׁר אָבַדְתִּי אָבָדְתִּי:  וַיַּעֲבֹר מָרְדֳּכָי וַיַּעַשׂ כְּכֹל אֲשֶׁר צִוְּתָה עָלָיו אֶסְתֵּר:

המלה דת במגלה פירושה חוק המלך. בשום מקום, לא כאן ולא במקום אחר, לא נקראו חֻקי התורה בשם דת. היחיד שקרא לחֻקי התורה בשם דת הוא המן, שאמר וְדָתֵיהֶם שֹׁנוֹת מִכָּל עָם וְאֶת דָּתֵי הַמֶּלֶךְ אֵינָם עֹשִׂים.

אבל ככל דברי המגלה, שבהם אפשר לקרוא את המגלה בנסתר ובנגלה, כך גם בדברי אסתר. בפשטות, אסתר אומרת שתבוא אל המלך למרות חוק המלך שמי שלא יקרא לא יבא אל המלך. אסתר חוששת מחקו ומחמתו של המלך. אבל כל המגלה כלה רומזת לכך שיש מלך אחד שבחקיו צריכים אנו ללכת. והוא מלך מלכי המלכים. לכן גם כאן יש דורשים אותו על דת מלכות השמים ויש דורשים אותו על דת מלכות הארץ. משום כך, כך נדרש גם הפסוק הבא אחריו. יש מי שמפרש כפשוטו, שמרדכי עבר בעיר. אבל יש המפרש שמרדכי עבר עברה. שהרי עת לעשות לה' הפרו תורתך.

המן הפיל את פורו בי"ג בניסן. המועד הבא המוזכר במגלה הוא כ"ג בסיון. לכן אפשר היה לפרש שכל הדברים האמורים כאן ארעו במשך זמן ארוך. ועברו כמה ימים עד שפורסמו האגרות, ועוד כמה ימים עד שנודע לאסתר שמרדכי לבש שק, ועוד כמה ימים מתלית המן ועד שבאה אסתר שוב אל המלך. ולכן רק ביום כ"ג בסיון יצאו האגרות השניות. אך דרכם של חכמים לפרש כל דבר ביומו. לכן גם כאן חז"ל מהרו את המן. ולפי זה היה צומם בפסח.

אשר לא כדת אמר רבי אבא שלא כדת היה שבכל יום ויום עד עכשיו באונס ועכשיו ברצון וכאשר אבדתי אבדתי כשם שאבדתי מבית אבא כך אובד ממך ויעבר מרדכי אמר רב שהעביר יום ראשון של פסח בתענית ושמואל אמר דעבר ערקומא דמיא.

אסתר ה א, מגלה טו.

וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וַתִּלְבַּשׁ אֶסְתֵּר מַלְכוּת

גם הפסוק הזה אומר דבר אחד ורומז לדבר אחר. פשוטו של הפסוק הוא שלבשה בגדי מלכות. אבל במקום הזה במגלה משתנה אסתר שנוי גדול. עד כאן אסתר לא עושה דבר. הכל עושים בה והיא אינה עושה דבר. היא נלקחת, היא מומלכת, היא לא בקשה דבר. מרדכי מבקש לדעת מה יֵעשה בה, לא מה היא תעשה. הדבר היחיד שהיא עשתה עד עכשו מדעתה ומרצונה היה לבקש להלביש את מרדכי. מרדכי מבקש ממנה להיות מלכה ולנהוג כמלכה והיא יראה לעשות זאת. לא כן מכאן והלאה. מכאן והלאה היא לובשת מלכות.

כך הוא היהודי הירא בגלות. לוקחים אותו וחומסים אותו והוא אינו עושה דבר. ולא ינצל עד אשר ילבש מלכות. ועד אשר ילבש מלכות שמים.[49]

ויהי ביום השלישי ותלבש אסתר מלכות בגדי מלכות מיבעי ליה אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא מלמד שלבשתה רוח הקדש.

תהלים כב, מגלה טו:

כמו במגלת אסתר, כך אנו מוצאים בימי דוד, שהאויבים מבקשים לכלות אותו, והוא קורא אל ה', וה' מציל אותו. התאור שמתאר דוד דומה מאד לתאור המגלה:

לַמְנַצֵּחַ עַל אַיֶּלֶת הַשַּׁחַר מִזְמוֹר לְדָוִד:  אֵלִי אֵלִי לָמָה עֲזַבְתָּנִי רָחוֹק מִישׁוּעָתִי דִּבְרֵי שַׁאֲגָתִי:  אֱלֹהַי אֶקְרָא יוֹמָם וְלֹא תַעֲנֶה וְלַיְלָה וְלֹא דוּמִיָּה לִי:  וְאַתָּה קָדוֹשׁ יוֹשֵׁב תְּהִלּוֹת יִשְׂרָאֵל:  בְּךָ בָּטְחוּ אֲבֹתֵינוּ בָּטְחוּ וַתְּפַלְּטֵמוֹ:  אֵלֶיךָ זָעֲקוּ וְנִמְלָטוּ בְּךָ בָטְחוּ וְלֹא בוֹשׁוּ:  וְאָנֹכִי תוֹלַעַת וְלֹא אִישׁ חֶרְפַּת אָדָם וּבְזוּי עָם:  כָּל רֹאַי יַלְעִגוּ לִי יַפְטִירוּ בְשָׂפָה יָנִיעוּ רֹאשׁ:  גֹּל אֶל ה' יְפַלְּטֵהוּ יַצִּילֵהוּ כִּי חָפֵץ בּוֹ:  כִּי אַתָּה גֹחִי מִבָּטֶן מַבְטִיחִי עַל שְׁדֵי אִמִּי:  עָלֶיךָ הָשְׁלַכְתִּי מֵרָחֶם מִבֶּטֶן אִמִּי אֵלִי אָתָּה:  אַל תִּרְחַק מִמֶּנִּי כִּי צָרָה קְרוֹבָה כִּי אֵין עוֹזֵר:  סְבָבוּנִי פָּרִים רַבִּים אַבִּירֵי בָשָׁן כִּתְּרוּנִי:  פָּצוּ עָלַי פִּיהֶם אַרְיֵה טֹרֵף וְשֹׁאֵג:  כַּמַּיִם נִשְׁפַּכְתִּי וְהִתְפָּרְדוּ כָּל עַצְמוֹתָי הָיָה לִבִּי כַּדּוֹנָג נָמֵס בְּתוֹךְ מֵעָי:  יָבֵשׁ כַּחֶרֶשׂ כֹּחִי וּלְשׁוֹנִי מֻדְבָּק מַלְקוֹחָי וְלַעֲפַר מָוֶת תִּשְׁפְּתֵנִי:  כִּי סְבָבוּנִי כְּלָבִים עֲדַת מְרֵעִים הִקִּיפוּנִי כָּאֲרִי יָדַי וְרַגְלָי:  אֲסַפֵּר כָּל עַצְמוֹתָי הֵמָּה יַבִּיטוּ יִרְאוּ בִי:  יְחַלְּקוּ בְגָדַי לָהֶם וְעַל לְבוּשִׁי יַפִּילוּ גוֹרָל:  וְאַתָּה ה' אַל תִּרְחָק אֱיָלוּתִי לְעֶזְרָתִי חוּשָׁה:  הַצִּילָה מֵחֶרֶב נַפְשִׁי מִיַּד כֶּלֶב יְחִידָתִי:  הוֹשִׁיעֵנִי מִפִּי אַרְיֵה וּמִקַּרְנֵי רֵמִים עֲנִיתָנִי:  אֲסַפְּרָה שִׁמְךָ לְאֶחָי בְּתוֹךְ קָהָל אֲהַלְלֶךָּ:  יִרְאֵי ה' הַלְלוּהוּ כָּל זֶרַע יַעֲקֹב כַּבְּדוּהוּ וְגוּרוּ מִמֶּנּוּ כָּל זֶרַע יִשְׂרָאֵל:  כִּי לֹא בָזָה וְלֹא שִׁקַּץ עֱנוּת עָנִי וְלֹא הִסְתִּיר פָּנָיו מִמֶּנּוּ וּבְשַׁוְּעוֹ אֵלָיו שָׁמֵעַ:  מֵאִתְּךָ תְהִלָּתִי בְּקָהָל רָב נְדָרַי אֲשַׁלֵּם נֶגֶד יְרֵאָיו:  יֹאכְלוּ עֲנָוִים וְיִשְׂבָּעוּ יְהַלְלוּ ה' דֹּרְשָׁיו יְחִי לְבַבְכֶם לָעַד:  יִזְכְּרוּ וְיָשֻׁבוּ אֶל ה' כָּל אַפְסֵי אָרֶץ וְיִשְׁתַּחֲווּ לְפָנֶיךָ כָּל מִשְׁפְּחוֹת גּוֹיִם:  כִּי לַה' הַמְּלוּכָה וּמֹשֵׁל בַּגּוֹיִם:  אָכְלוּ וַיִּשְׁתַּחֲווּ כָּל דִּשְׁנֵי אֶרֶץ לְפָנָיו יִכְרְעוּ כָּל יוֹרְדֵי עָפָר וְנַפְשׁוֹ לֹא חִיָּה:  זֶרַע יַעַבְדֶנּוּ יְסֻפַּר לַאדֹנָי לַדּוֹר:  יָבֹאוּ וְיַגִּידוּ צִדְקָתוֹ לְעַם נוֹלָד כִּי עָשָׂה:

המזמור הזה נאמר אמנם ע"י דוד, אבל הוא מזכיר מאד את מעשה המגלה. לכן דרשוהו חכמים על אסתר.

המזמור מלמד על דרך הנהגת ה' בעולמו. כך גם בימי אסתר הסתיר ה' את פניו הן מאסתר והן מעמו ישראל.

אמנם, לא ידעתי למה דרשו חכמים שלא טוב עשתה אסתר שקראה לאחשורוש כלב. למה לא טוב הוא?

אסתר ה ג, מגלה טו:

וַיֹּאמֶר לָהּ הַמֶּלֶךְ מַה לָּךְ אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה וּמַה בַּקָּשָׁתֵךְ עַד חֲצִי הַמַּלְכוּת וְיִנָּתֵן לָךְ:

לפי פשוטם של דברים, המלך מבין שלא בחנם נכנסה אליו המלכה אשר לא כדת, והוא מבין ששאלה ובקשה בפיה. ובבטוי של נדיבות אומר הוא לה עד חצי המלכות. כלומר: רק הכסא אגדל ממך. ולכן לא תוכלי לבקש יותר מחצי המלכות.

אבל כמו שבארנו, המגלה כֻלה עוסקת בשאלה מיהו המלך. האם אחשורוש הוא המלך או שהקב"ה הוא המלך. הדבר יצא מפי המלך גם כאן. מבארים חכמים שכל שנותן המלך לאסתר, לא נותן אלא ע"מ שיוסיף הוא להיות המלך. ושלא תמליך מלך אחר על פניו.

מה בקשתך עד חצי המלכות ותעש חצי המלכות ולא כל המלכות ולא דבר שחוצץ למלכות ומאי ניהו בנין בית המקדש.

אסתר ה ד, מגלה טו:

וַתֹּאמֶר אֶסְתֵּר אִם עַל הַמֶּלֶךְ טוֹב יָבוֹא הַמֶּלֶךְ וְהָמָן הַיּוֹם אֶל הַמִּשְׁתֶּה אֲשֶׁר עָשִׂיתִי לוֹ:

וכאן הבן שואל שאלה פשטית. מה מבקשת אסתר לעשות, ומה היא מבקשת להשיג כשהיא מזמינה את המלך והמן למשתה.

וכאן משיבים חכמים תשובות פרשניות פשטניות.

ללמדך שחכמים עוסקים לא רק בדרשנות אלא גם בפירוש הפשט.

וכך עסקו גם להלן בבאור הפשט בהבאת ספר הזכרונות.

ופטור בלא מדרש אי אפשר. לכן בא אליהו ומלמד שכל דברי כל התנאים והאמוראים דברי אלהים חיים הם.

כיון שנזכרו עשרה בני המן שנהרגו, אומרים הפשטנים שהיו להמן עשרה בנים. והם בהחלט יכולים להקרא רב בניו. אבל כאן באים חכמים ומצביעים על דבר חשוב בפשט הפסוקים: במגלה לא נאמר ולא נרמז לא בפירוש ולא ברמז שלא היו להמן אלא עשרה בנים. לכן אפשר בפשט הדברים לומר שהיו לו יותר. אמנם, לפעמים דרכו של הדרש ללמוד הסתום מן המפורש ולפרש את רב בניו האמורים כאן ע"פ המפורש במקום אחר, אבל באים חכמים ומלמדים שאפשר לדרוש גם אחרת, ולדרוש את הסתום לגופו.

אסתר ו ב, מגלה טז.

 וַיִּמָּצֵא כָתוּב אֲשֶׁר הִגִּיד מָרְדֳּכַי עַל בִּגְתָנָא וָתֶרֶשׁ שְׁנֵי סָרִיסֵי הַמֶּלֶךְ מִשֹּׁמְרֵי הַסַּף אֲשֶׁר בִּקְשׁוּ לִשְׁלֹחַ יָד בַּמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ:

דברים רבים ודאי היו כתובים בספר הזכרונות. ויקר מקרה לזכרון הזה. ה' מתגלה במקרים הקורים. הנה הפור המקרי נופל כרצון ה'. כדי ללמד על כך למדו חכמים שהיתה כאן ידו של גבריאל. (הקושיה לא קשה כי בכמה מקומות בתנ"ך מצאנו כתוב שנמצא כתוב, אבל סִפור המעשה מלמד שבעל כרחנו היה שם נס).

אסתר ז ו, מגלה טז.

 וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ וַיֹּאמֶר לְאֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה מִי הוּא זֶה וְאֵי זֶה הוּא אֲשֶׁר מְלָאוֹ לִבּוֹ לַעֲשׂוֹת כֵּן:  וַתֹּאמֶר אֶסְתֵּר אִישׁ צַר וְאוֹיֵב הָמָן הָרָע הַזֶּה וְהָמָן נִבְעַת מִלִּפְנֵי הַמֶּלֶךְ וְהַמַּלְכָּה:

לאורך כל המגלה, מוצגים הדברים כך שהמן הוא הרשע, האגגי, צורר היהודים. מרדכי הוא היהודי אשר לא יכרע ולא ישתחוה להמן, והמלך? המלך לכאורה אינו עושה דבר חוץ ממשתה יין ונשים. הוא אינו טוב ואינו רע, אינו צדיק ואינו רשע. הוא לא כלום. הוא מרכז המגלה, הוא אחשורוש המולך מהדו ועד כוש, והוא לא כלום. וכמו שבארנו לעיל יב:.

כותב המגלה מביע את מורת רוחו מדרכו של אחשורוש בכך שהוא מתעלם ממנה, והיתה כלא היתה. הוא אינו מלמד על שום מעשה שלטוני שעשה אחשורוש.

הוא מציג את אחשורוש כמי שמולך בכל העולם ואינו עושה כלום, ועבדיו הם המסובבים אותו. הוא הנותן את טבעתו לעבדיו והם חותמים בשמו כדי להשמיד עם שהמלך אפילו לא מבקש לדעת מי הוא ומה שמו, מי הוא זה ואי זה הוא.

אין זאת אומרת שכך היה אחשורוש. נהפוך הוא. אפשר שאחשורוש היה רב פעלים. המגלה גם לא אומרת אחרת. אבל המגלה מציירת את המלך הגדול המולך מהדו ועד כוש היושב בחצר הפנימית כמי שאינו עושה דבר, כדי ללמד שגם אם בנגלה יש מלך אחד. מלך אחר ששמו לא נזכר והוא נסתר הוא העושה את הכל.[50]

אבל כאן במשתה הגיע הזמן לשאול מה אחריותו של אחשורוש. הלא בשמו וברשותו יצאו האגרות. לא רק לכך הגיע הזמן, אלא הגיע הזמן לפרוק מעלינו את עולו של אחשורוש ולקבל את עול הקב"ה. כותב המגלה מהטעמים שהזכרנו מציג את אחשורוש כלא כלום, אבל חכמים אומרים שכאן הגיע הזמן להסיר את המסוה מעל פניו של אחשורוש. לא אסתר עשתה זאת, אבל הדרשן עושה זאת. אחשורוש היה רשע[51], ודאי כלפי אסתר. וכפי שבארנו לעיל מגלה יד. לכן אומרים חכמים שהיא הצביעה על אחשורוש. אבל לא היה זה אלא בנסתר. בנגלה היא ידעה שעדין אין לה כח לפרוק מעליה את אחשורוש, והצביעה על המן.

ותאמר אסתר איש צר ואויב המן הרע הזה אמר רבי אלעזר מלמד שהיתה מחווה כלפי אחשורוש ובא מלאך וסטר ידה כלפי המן.

ב"מ לג: - ראה סנהדרין כו.

תהלים קד כב, ב"מ פג:

תָּשֶׁת חֹשֶׁךְ וִיהִי לָיְלָה בּוֹ תִרְמֹשׂ כָּל חַיְתוֹ יָעַר:  הַכְּפִירִים שֹׁאֲגִים לַטָּרֶף וּלְבַקֵּשׁ מֵאֵל אָכְלָם:  תִּזְרַח הַשֶּׁמֶשׁ יֵאָסֵפוּן וְאֶל מְעוֹנֹתָם יִרְבָּצוּן:  יֵצֵא אָדָם לְפָעֳלוֹ וְלַעֲבֹדָתוֹ עֲדֵי עָרֶב:

הלילה הוא זמן החשכה, והוא זמנן של חיות היער והכפירים השואגים לטרף. היום הוא זמן האור והוא זמן פעלו של אדם. במקומות רבים מצאנו שכשם שיש זמן אור וזמן חשך מדי יום וחוזר חלילה, וכן מדי שנה וחוזר חלילה, כך הוא בעולם. יש זמן חשכה שבו מושלים הרשעים. אלא שישוב ויאיר להם. אמנם, המדרש דורש שזמן האור אינו זמן פעלו של אדם אלא זמן קבלת שכרו של אדם על פעלו.

מל"א ה יא, ב"ב טו.

הכתוב מלמד על חכמת שלמה: "וַתֵּרֶב חָכְמַת שְׁלֹמֹה מֵחָכְמַת כָּל בְּנֵי קֶדֶם וּמִכֹּל חָכְמַת מִצְרָיִם:  וַיֶּחְכַּם מִכָּל הָאָדָם מֵאֵיתָן הָאֶזְרָחִי וְהֵימָן וְכַלְכֹּל וְדַרְדַּע בְּנֵי מָחוֹל וַיְהִי שְׁמוֹ בְכָל הַגּוֹיִם סָבִיב". מי הם אותם איתן והימן וכלכל ודרדע? מצאנו בדברי הימים בתאור בני יהודה: "וּבְנֵי זֶרַח זִמְרִי וְאֵיתָן וְהֵימָן וְכַלְכֹּל וָדָרַע כֻּלָּם חֲמִשָּׁה". הרי כאן כל אותם ארבעה. ולפי זה "האזרחי" היינו בן זרח. וכל אלה בני זרח הם. ולא התבאר מה חכמתם.

ואולם, מצאנו בדברי הימים עוד אנשים בשמות אלה, והם ודאי אחרים, כי מבני לוי הם ולא מבני יהודה: "וְאֵלֶּה אֲשֶׁר הֶעֱמִיד דָּוִיד עַל יְדֵי שִׁיר בֵּית ה' מִמְּנוֹחַ הָאָרוֹן:  וַיִּהְיוּ מְשָׁרְתִים לִפְנֵי מִשְׁכַּן אֹהֶל מוֹעֵד בַּשִּׁיר עַד בְּנוֹת שְׁלֹמֹה אֶת בֵּית ה' בִּירוּשָׁלִָם וַיַּעַמְדוּ כְמִשְׁפָּטָם עַל עֲבוֹדָתָם:  וְאֵלֶּה הָעֹמְדִים וּבְנֵיהֶם מִבְּנֵי הַקְּהָתִי הֵימָן הַמְשׁוֹרֵר בֶּן יוֹאֵל בֶּן שְׁמוּאֵל:  בֶּן אֶלְקָנָה בֶּן יְרֹחָם בֶּן אֱלִיאֵל בֶּן תּוֹחַ:  בֶּן ציּף בֶּן אֶלְקָנָה בֶּן מַחַת בֶּן עֲמָשָׂי:  בֶּן אֶלְקָנָה בֶּן יוֹאֵל בֶּן עֲזַרְיָה בֶּן צְפַנְיָה:  בֶּן תַּחַת בֶּן אַסִּיר בֶּן אֶבְיָסָף בֶּן קֹרַח:  בֶּן יִצְהָר בֶּן קְהָת בֶּן לֵוִי בֶּן יִשְׂרָאֵל:  וְאָחִיו אָסָף הָעֹמֵד עַל יְמִינוֹ אָסָף בֶּן בֶּרֶכְיָהוּ בֶּן שִׁמְעָא:  בֶּן מִיכָאֵל בֶּן בַּעֲשֵׂיָה בֶּן מַלְכִּיָּה:  בֶּן אֶתְנִי בֶן זֶרַח בֶּן עֲדָיָה:  בֶּן אֵיתָן בֶּן זִמָּה בֶּן שִׁמְעִי:  בֶּן יַחַת בֶּן גֵּרְשֹׁם בֶּן לֵוִי: ס  וּבְנֵי מְרָרִי אֲחֵיהֶם עַל הַשְּׂמֹאול אֵיתָן בֶּן קִישִׁי בֶּן עַבְדִּי בֶּן מַלּוּךְ:  בֶּן חֲשַׁבְיָה בֶן אֲמַצְיָה בֶּן חִלְקִיָּה:  בֶּן אַמְצִי בֶן בָּנִי בֶּן שָׁמֶר:  בֶּן מַחְלִי בֶּן מוּשִׁי בֶּן מְרָרִי בֶּן לֵוִי". הרי המשוררים. הימן, איתן ואסף, אחד מבני גרשון, אחד מבני קהת ואחד מבני מררי. והם הוזכרו במשמרות המשוררים גם להלן: " וַיֹּאמֶר דָּוִיד לְשָׂרֵי הַלְוִיִּם לְהַעֲמִיד אֶת אֲחֵיהֶם הַמְשֹׁרְרִים בִּכְלֵי שִׁיר נְבָלִים וְכִנֹּרוֹת וּמְצִּלְתָּיִם מַשְׁמִיעִים לְהָרִים בְּקוֹל לְשִׂמְחָה: פ  וַיַּעֲמִידוּ הַלְוִיִּם אֵת הֵימָן בֶּן יוֹאֵל וּמִן אֶחָיו אָסָף בֶּן בֶּרֶכְיָהוּ ס וּמִן בְּנֵי מְרָרִי אֲחֵיהֶם אֵיתָן בֶּן  קוּשָׁיָהוּ:  וְעִמָּהֶם אֲחֵיהֶם הַמִּשְׁנִים זְכַרְיָהוּ בֵּן וְיַעֲזִיאֵל וּשְׁמִירָמוֹת וִיחִיאֵל וְעֻנִּי אֱלִיאָב וּבְנָיָהוּ וּמַעֲשֵׂיָהוּ וּמַתִּתְיָהוּ וֶאֱלִיפְלֵהוּ וּמִקְנֵיָהוּ וְעֹבֵד אֱדֹם וִיעִיאֵל הַשֹּׁעֲרִים:  וְהַמְשֹׁרְרִים הֵימָן אָסָף וְאֵיתָן בִּמְצִלְתַּיִם נְחֹשֶׁת לְהַשְׁמִיעַ". והם הוזכרו גם להלן בעשרים וארבעה משמרות הלויים.

בעל כרחנו יש שני הימן ואיתן, ומשמע שהאזרחי אינו הלוי העומד לשיר. ותמוה הדבר. כי בתהלים איתן האזרחי הוא משורר. לכן היה מקום לומר שהוא לוי. אמנם את רוב המזמורים כתב דוד שגם הוא משבט יהודה.

רב דורש שהימן הוא משה. ולפי זה אע"פ שבשני הפסוקים שפתחנו בהם הוזכרו יחדו הימן וכלכל ודרדע, אלה אינם אלה.

איוב, ב"ב טו:טז.

בארנו בברכות ז. (עיי"ש) שמשה בקש שה' יעלה וישכון בקרב ישראל, ובכך יתקים האמור הֲלוֹא בְּלֶכְתְּךָ עִמָּנוּ וְנִפְלִינוּ אֲנִי וְעַמְּךָ מִכָּל הָעָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה. כלומר: רק על ישראל תשרה שכינה, ולא על האומות.

נראה שזה הכלל שעל פיו דרשו חכמים את ספר איוב בסוגייתנו. נחלקו הדעות מתי היה איוב, אבל גם אילו היה מישראל, אין דבריו אמורים דוקא לישראל. איוב ורעיו באו מכל קצות הארץ, עוץ ותימן ושוח ונעמה ובוז. הרי שהם ישבו בארצם של שני בני נחור, בן קטורה, ובן עשו. הם מדברים על יראת אלהים, ומדברים בעקר על מצוות שבין אדם לחברו או של כבוד ה', אך לא מוזכרות באיוב מצוות כמו שבת, ציצת, תפלין, שעטנז וכו'. איוב הוא ספר שנאמר לא רק לישראל.

הספר מספר כיצד איוב נותר בתומתו וסרב לברך אלהים, אבל אח"כ הטיח דברים וטען שה' דן אותו שלא כדין, ואפשר לפרש את דבריו שהוא מקלל את ה'. וה' מתגלה אליו מן הסערה ומראה לו שאינו מבין את העולם. כיון שלמדנו שאין השכינה שורה על האומות, דרשוהו חכמים לגנאי[52], ובשל כך אף דרשו את מעשי השטן לחיוב.

לכאורה אין באיוב שום התיחסות לעם ישראל, אבל כיון שנאמר על אברהם קום התהלך בארץ, והשטן אומר שהוא בא משוט בארץ ומהתהלך בה, דרשו חכמים שהשטן מדבר על אברהם. אמנם, אפשר היה לדרוש גם להפך: שהשטן מתהלך בארץ ומבקש לרשת אותה ולהוציאה מידי אברהם.

השטן הוא זה שמנסה להחטיא את איוב. מכאן אנו למדים שהשטן הוא יצר הרע. הוא מופיע בדרכים שונות, אך הוא המזיק לאדם כדי להסיתו לעשות רע. ר"ל דורש שהוא גם מלאך המות. הלא הוא הרוצה להפילו ולהמיתו.

מסופר שאיוב לא שעה אל השטן ואל אשתו, ולא ברך אלהים. נותר בצדקו והשטן נכשל. אבל כאשר רעיו אמרו לו שאם נענש הרי בהכרח חטא, הוא השיב ואמר שה' עוות את דינו. נחלקו אפוא הדעות בשאלה האם בסופו של דבר חטא איוב.

איוב אומר שאין משפט צדק בעולם, וכך הוא אומר: "תָּם אָנִי לֹא אֵדַע נַפְשִׁי אֶמְאַס חַיָּי:  אַחַת הִיא עַל כֵּן אָמַרְתִּי תָּם וְרָשָׁע הוּא מְכַלֶּה:  אִם שׁוֹט יָמִית פִּתְאֹם לְמַסַּת נְקִיִּם יִלְעָג:  אֶרֶץ נִתְּנָה בְיַד רָשָׁע פְּנֵי שֹׁפְטֶיהָ יְכַסֶּה אִם לֹא אֵפוֹא מִי הוּא". לכאורה נראה שהוא קורא לה' רשע, ואומר שה' מכלה תם ורשע כאחד. אמנם אפשר לפרש שהרשע האמור כאן הוא השטן, שהוא המכלה תם ורשע כאחד.

איוב מבקש לדון עם ה' כדין איש עם רעהו. צדיקים גדולים בתנ"ך דנו עם ה' וחִלו את פניו. אבל איוב אומר שה' אינו שומע, ושאי אפשר לעמוד מולו לדין. " אָמְנָם יָדַעְתִּי כִי כֵן וּמַה יִּצְדַּק אֱנוֹשׁ עִם אֵל:  אִם יַחְפֹּץ לָרִיב עִמּוֹ לֹא יַעֲנֶנּוּ אַחַת מִנִּי אָלֶף:  חֲכַם לֵבָב וְאַמִּיץ כֹּחַ מִי הִקְשָׁה אֵלָיו וַיִּשְׁלָם: ...  אֲשֶׁר אִם צָדַקְתִּי לֹא אֶעֱנֶה לִמְשֹׁפְטִי אֶתְחַנָּן:  אִם קָרָאתִי וַיַּעֲנֵנִי לֹא אַאֲמִין כִּי יַאֲזִין קוֹלִי:  אֲשֶׁר בִּשְׂעָרָה יְשׁוּפֵנִי וְהִרְבָּה פְצָעַי חִנָּם:  לֹא יִתְּנֵנִי הָשֵׁב רוּחִי כִּי יַשְׂבִּעַנִי מַמְּרֹרִים". וכן הוא אומר: "אִם הִתְרָחַצְתִּי בְמֵו שָׁלֶג וַהֲזִכּוֹתִי בְּבֹר כַּפָּי:  אָז בַּשַּׁחַת תִּטְבְּלֵנִי וְתִעֲבוּנִי שַׂלְמוֹתָי:  כִּי לֹא אִישׁ כָּמֹנִי אֶעֱנֶנּוּ נָבוֹא יַחְדָּו בַּמִּשְׁפָּט:  לֹא יֵשׁ בֵּינֵינוּ מוֹכִיחַ יָשֵׁת יָדוֹ עַל שְׁנֵינוּ:  יָסֵר מֵעָלַי שִׁבְטוֹ וְאֵמָתוֹ אַל תְּבַעֲתַנִּי:  אֲדַבְּרָה וְלֹא אִירָאֶנּוּ כִּי לֹא כֵן אָנֹכִי עִמָּדִי:  נָקְטָה נַפְשִׁי בְּחַיָּי אֶעֶזְבָה עָלַי שִׂיחִי אֲדַבְּרָה בְּמַר נַפְשִׁי:  אֹמַר אֶל אֱלוֹהַּ אַל תַּרְשִׁיעֵנִי הוֹדִיעֵנִי עַל מַה תְּרִיבֵנִי:  הֲטוֹב לְךָ כִּי תַעֲשֹׁק כִּי תִמְאַס יְגִיעַ כַּפֶּיךָ וְעַל עֲצַת רְשָׁעִים הוֹפָעְתָּ:  הַעֵינֵי בָשָׂר לָךְ אִם כִּרְאוֹת אֱנוֹשׁ תִּרְאֶה:  הֲכִימֵי אֱנוֹשׁ יָמֶיךָ אִם שְׁנוֹתֶיךָ כִּימֵי גָבֶר:  כִּי תְבַקֵּשׁ לַעֲוֹנִי וּלְחַטָּאתִי תִדְרוֹשׁ:  עַל דַּעְתְּךָ כִּי לֹא אֶרְשָׁע וְאֵין מִיָּדְךָ מַצִּיל". לכאורה איוב אומר כאן שה' דן אותו שלא כדין. הוא מבקש לעמוד מול ה' כשוה בשוה, או לפחות מתלונן על שלא יוכל לעשות כן. ועוד דורש רבא את המשך דברי איוב: " עַל דַּעְתְּךָ כִּי לֹא אֶרְשָׁע וְאֵין מִיָּדְךָ מַצִּיל:  יָדֶיךָ עִצְּבוּנִי וַיַּעֲשׂוּנִי יַחַד סָבִיב וַתְּבַלְּעֵנִי:  זְכָר נָא כִּי כַחֹמֶר עֲשִׂיתָנִי וְאֶל עָפָר תְּשִׁיבֵנִי:  הֲלֹא כֶחָלָב תַּתִּיכֵנִי וְכַגְּבִנָּה תַּקְפִּיאֵנִי:  עוֹר וּבָשָׂר תַּלְבִּישֵׁנִי וּבַעֲצָמוֹת וְגִידִים תְּסֹכְכֵנִי:  חַיִּים וָחֶסֶד עָשִׂיתָ עִמָּדִי וּפְקֻדָּתְךָ שָׁמְרָה רוּחִי:  וְאֵלֶּה צָפַנְתָּ בִלְבָבֶךָ יָדַעְתִּי כִּי זֹאת עִמָּךְ:  אִם חָטָאתִי וּשְׁמַרְתָּנִי וּמֵעֲוֹנִי לֹא תְנַקֵּנִי". איוב מתלונן שה' בראו באופן שיהיה חיב לחטוא. ושבכל טוב יש רע, ורעיו השיבו שבכל רע יש טוב, ובו תלוי הדבר לבחור בטוב.

תשובת ה' אל איוב היא שאיוב לא יכול לדעת את עומק חשבונו וברייתו של עולם, ולכן אינו יכול להבין מדוע לקה. אפשר שה' משיב על דברי איוב כאן המתלונן שה' ברא את העולם בדרך המכשילה אנשים. לכן מלמד ה' את איוב את עומק חשבון העולם ומראה לו שאינו יודע מה הוא, ובחשבון מדוקדק נברא העולם. "וַיַּעַן ה' אֶת אִיּוֹב מִנהַסְּעָרָה וַיֹּאמַר:  מִי זֶה מַחְשִׁיךְ עֵצָה בְמִלִּין בְּלִי דָעַת:  אֱזָר נָא כְגֶבֶר חֲלָצֶיךָ וְאֶשְׁאָלְךָ וְהוֹדִיעֵנִי:  אֵיפֹה הָיִיתָ בְּיָסְדִי אָרֶץ הַגֵּד אִם יָדַעְתָּ בִינָה:  מִי שָׂם מְמַדֶּיהָ כִּי תֵדָע אוֹ מִי נָטָה עָלֶיהָ קָּו:  עַל מָה אֲדָנֶיהָ הָטְבָּעוּ אוֹ מִי יָרָה אֶבֶן פִּנָּתָהּ:  בְּרָן יַחַד כּוֹכְבֵי בֹקֶר וַיָּרִיעוּ כָּל בְּנֵי אֱלֹהִים:  וַיָּסֶךְ בִּדְלָתַיִם יָם בְּגִיחוֹ מֵרֶחֶם יֵצֵא:  בְּשׂוּמִי עָנָן לְבֻשׁוֹ וַעֲרָפֶל חֲתֻלָּתוֹ:  וָאֶשְׁבֹּר עָלָיו חֻקִּי וָאָשִׂים בְּרִיחַ וּדְלָתָיִם:  וָאֹמַר עַד פֹּה תָבוֹא וְלֹא תֹסִיף וּפֹא יָשִׁית בִּגְאוֹן גַּלֶּיךָ:  הֲמִיָּמֶיךָ צִוִּיתָ בֹּקֶר יִדַּעְתָּה שַּׁחַר מְקֹמוֹ:  לֶאֱחֹז בְּכַנְפוֹת הָאָרֶץ וְיִנָּעֲרוּ רְשָׁעִים מִמֶּנָּה:  תִּתְהַפֵּךְ כְּחֹמֶר חוֹתָם וְיִתְיַצְּבוּ כְּמוֹ לְבוּשׁ:  וְיִמָּנַע מֵרְשָׁעִים אוֹרָם וּזְרוֹעַ רָמָה תִּשָּׁבֵר:  הֲבָאתָ עַד נִבְכֵי יָם וּבְחֵקֶר תְּהוֹם הִתְהַלָּכְתָּ:  הֲנִגְלוּ לְךָ שַׁעֲרֵי מָוֶת וְשַׁעֲרֵי צַלְמָוֶת תִּרְאֶה:  הִתְבֹּנַנְתָּ עַד רַחֲבֵי אָרֶץ הַגֵּד אִם יָדַעְתָּ כֻלָּהּ:  אֵי זֶה הַדֶּרֶךְ יִשְׁכָּן אוֹר וְחֹשֶׁךְ אֵי זֶה מְקֹמוֹ:  כִּי תִקָּחֶנּוּ אֶל גְּבוּלוֹ וְכִי תָבִין נְתִיבוֹת בֵּיתוֹ:  יָדַעְתָּ כִּי אָז תִּוָּלֵד וּמִסְפַּר יָמֶיךָ רַבִּים:  הֲבָאתָ אֶל אֹצְרוֹת שָׁלֶג וְאֹצְרוֹת בָּרָד תִּרְאֶה:  אֲשֶׁר חָשַׂכְתִּי לְעֶת צָר לְיוֹם קְרָב וּמִלְחָמָה:  אֵי זֶה הַדֶּרֶךְ יֵחָלֶק אוֹר יָפֵץ קָדִים עֲלֵי אָרֶץ:  מִי פִלַּג לַשֶּׁטֶף תְּעָלָה וְדֶרֶךְ לַחֲזִיז קֹלוֹת:  לְהַמְטִיר עַל אֶרֶץ לֹא אִישׁ מִדְבָּר לֹא אָדָם בּוֹ:  לְהַשְׂבִּיעַ שֹׁאָה וּמְשֹׁאָה וּלְהַצְמִיחַ מֹצָא דֶשֶׁא:  הֲיֵשׁ לַמָּטָר אָב אוֹ מִי הוֹלִיד אֶגְלֵי טָל:  מִבֶּטֶן מִי יָצָא הַקָּרַח וּכְפֹר שָׁמַיִם מִי יְלָדוֹ:  כָּאֶבֶן מַיִם יִתְחַבָּאוּ וּפְנֵי תְהוֹם יִתְלַכָּדוּ:  הַתְקַשֵּׁר מַעֲדַנּוֹת כִּימָה אוֹ מֹשְׁכוֹת כְּסִיל תְּפַתֵּחַ:  הֲתֹצִיא מַזָּרוֹת בְּעִתּוֹ וְעַיִשׁ עַל בָּנֶיהָ תַנְחֵם:  הֲיָדַעְתָּ חֻקּוֹת שָׁמָיִם אִם תָּשִׂים מִשְׁטָרוֹ בָאָרֶץ:  הֲתָרִים לָעָב קוֹלֶךָ וְשִׁפְעַת מַיִם תְּכַסֶּךָּ:  הַתְשַׁלַּח בְּרָקִים וְיֵלֵכוּ וְיֹאמְרוּ לְךָ הִנֵּנוּ:  מִי שָׁת בַּטֻּחוֹת חָכְמָה אוֹ מִי נָתַן לַשֶּׂכְוִי בִינָה:  מִי יְסַפֵּר שְׁחָקִים בְּחָכְמָה וְנִבְלֵי שָׁמַיִם מִי יַשְׁכִּיב:  בְּצֶקֶת עָפָר לַמּוּצָק וּרְגָבִים יְדֻבָּקוּ:  הֲתָצוּד לְלָבִיא טָרֶף וְחַיַּת כְּפִירִים תְּמַלֵּא:  כִּי יָשֹׁחוּ בַמְּעוֹנוֹת יֵשְׁבוּ בַסֻּכָּה לְמוֹ אָרֶב:  מִי יָכִין לָעֹרֵב צֵידוֹ כִּי יְלָדָו אֶל אֵל יְשַׁוֵּעוּ יִתְעוּ לִבְלִי אֹכֶל:  הֲיָדַעְתָּ עֵת לֶדֶת יַעֲלֵי סָלַע חֹלֵל אַיָּלוֹת תִּשְׁמֹר:  תִּסְפֹּר יְרָחִים תְּמַלֶּאנָה וְיָדַעְתָּ עֵת לִדְתָּנָה:  תִּכְרַעְנָה יַלְדֵיהֶן תְּפַלַּחְנָה חֶבְלֵיהֶם תְּשַׁלַּחְנָה:  יַחְלְמוּ בְנֵיהֶם יִרְבּוּ בַבָּר יָצְאוּ וְלֹא שָׁבוּ לָמוֹ:.....". ה' מלמד את איוב שחשבונו של עולם גדול מחשבונו של אדם אחד, שלפעמים לשם חשבונו של עולם ומלחמתו של ה' בשטן, צריך להעמיד אותו למבחן מול השטן ע"מ לשלם לו אח"כ את שכרו.[53]

ה' מלמד כיצד הוא מנהל את העולם ומלואו, את הגשם, את עונות השנה, ואת בעלי החיים. כיון שנאמר כאן "מִי פִלַּג לַשֶּׁטֶף תְּעָלָה" דרשו חכמים שה' מנתב את נתיבות הגשם, פותח לכל טפה פתח אחד, תעלה אחת, כדי שלא יפתחו יחד כל הפתחים ויהיה שטף גדול שישטוף את העולם. וכן פותח פתח קטן לכל שערה, כדי שלא יפתחו פתחים גדולים. וכן דרשו חכמים כיצד מילד ה' את בעלי החיים. נראה שנקטו דרקון ונשר שלא בדוקא, אלא ה' הוא המנהיג כל בריה ובריה.

נראה כאן שאיוב סובל יסורים כדי שיעמוד מול השטן, וה' שלם לו על כך. כאדם בעולם הזה שעליו להלחם את מלחמת ה', וה' ישיב לו לעתיד לבא. אבל חכמים דרשו כאן להפך. שהרי גם את שכרו קבל איוב בעוה"ז.

הספר מלמד שבסופו של דבר שלם ה' לאיוב על מה שהפסיד במלחמתו עם השטן: "וַה' שָׁב אֶת שְׁביּת אִיּוֹב בְּהִתְפַּלְלוֹ בְּעַד רֵעֵהוּ וַיֹּסֶף ה' אֶת כָּל אֲשֶׁר לְאִיּוֹב לְמִשְׁנֶה: ... וַה' בֵּרַךְ אֶת אַחֲרִית אִיּוֹב מֵרֵאשִׁתוֹ וַיְהִי לוֹ אַרְבָּעָה עָשָׂר אֶלֶף צֹאן וְשֵׁשֶׁת אֲלָפִים גְּמַלִּים וְאֶלֶף צֶמֶד בָּקָר וְאֶלֶף אֲתוֹנוֹת:  וַיְהִי לוֹ שִׁבְעָנָה בָנִים וְשָׁלוֹשׁ בָּנוֹת:  וַיִּקְרָא שֵׁם הָאַחַת יְמִימָה וְשֵׁם הַשֵּׁנִית קְצִיעָה וְשֵׁם הַשְּׁלִישִׁית קֶרֶן הַפּוּךְ:  וְלֹא נִמְצָא נָשִׁים יָפוֹת כִּבְנוֹת אִיּוֹב בְּכָל הָאָרֶץ וַיִּתֵּן לָהֶם אֲבִיהֶם נַחֲלָה בְּתוֹךְ אֲחֵיהֶם: ס  וַיְחִי אִיּוֹב אַחֲרֵי זֹאת מֵאָה וְאַרְבָּעִים שָׁנָה וַיִּרְאֶ אֶת בָּנָיו וְאֶת בְּנֵי בָנָיו אַרְבָּעָה דֹּרוֹת:  וַיָּמָת אִיּוֹב זָקֵן וּשְׂבַע יָמִים". ה' נתן את כל אשר לאיוב למשנה, נכפלו צאנו ובקרו וגמליו, שהרי בראש הספר נאמר: "וַיִּוָּלְדוּ לוֹ שִׁבְעָה בָנִים וְשָׁלוֹשׁ בָּנוֹת:  וַיְהִי מִקְנֵהוּ שִׁבְעַת אַלְפֵי צֹאן וּשְׁלֹשֶׁת אַלְפֵי גְמַלִּים וַחֲמֵשׁ מֵאוֹת צֶמֶד בָּקָר וַחֲמֵשׁ מֵאוֹת אֲתוֹנוֹת וַעֲבֻדָּה רַבָּה מְאֹד וַיְהִי הָאִישׁ הַהוּא גָּדוֹל מִכָּל בְּנֵי קֶדֶם". בניו ובנותיו לא נכפלו. אבל הגמ' מבארת שנכפלו ביופי, ונראה שגם בניו נכפלו במדותיהם הטובות, ושבענה היינו שבעה טובים. וכיון שחי אחרי כן מאה וארבעים שנה, למדו חכמים שלפני כן חי שבעים שנה.

מלכים ב יח-יט, ישעיהו כב, לו-לז, סו, סנהדרין כו.

וּבְאַרְבַּע עֶשְׂרֵה שָׁנָה לַמֶּלֶךְ חִזְקִיָּה עָלָה סַנְחֵרִיב מֶלֶךְ אַשּׁוּר עַל כָּל עָרֵי יְהוּדָה הַבְּצֻרוֹת וַיִּתְפְּשֵׂם:  וַיִּשְׁלַח חִזְקִיָּה מֶלֶךְ יְהוּדָה אֶל מֶלֶךְ אַשּׁוּר לָכִישָׁה לֵאמֹר חָטָאתִי שׁוּב מֵעָלַי אֵת אֲשֶׁר תִּתֵּן עָלַי אֶשָּׂא וַיָּשֶׂם מֶלֶךְ אַשּׁוּר עַל חִזְקִיָּה מֶלֶךְ יְהוּדָה שְׁלֹשׁ מֵאוֹת כִּכַּר כֶּסֶף וּשְׁלֹשִׁים כִּכַּר זָהָב:  וַיִּתֵּן חִזְקִיָּה אֶת כָּל הַכֶּסֶף הַנִּמְצָא בֵית ה' וּבְאֹצְרוֹת בֵּית הַמֶּלֶךְ:  בָּעֵת הַהִיא קִצַּץ חִזְקִיָּה אֶת דַּלְתוֹת הֵיכַל ה' וְאֶת הָאֹמְנוֹת אֲשֶׁר צִפָּה חִזְקִיָּה מֶלֶךְ יְהוּדָה וַיִּתְּנֵם לְמֶלֶךְ אַשּׁוּר: פ  וַיִּשְׁלַח מֶלֶךְ אַשּׁוּר אֶת תַּרְתָּן וְאֶת רַב סָרִיס וְאֶת רַבשָׁקֵה מִן לָכִישׁ אֶל הַמֶּלֶךְ חִזְקִיָּהוּ בְּחֵיל כָּבֵד יְרוּשָׁלִָם וַיַּעֲלוּ וַיָּבֹאוּ יְרוּשָׁלִַם וַיַּעֲלוּ וַיָּבֹאוּ וַיַּעַמְדוּ בִּתְעָלַת הַבְּרֵכָה הָעֶלְיוֹנָה אֲשֶׁר בִּמְסִלַּת שְׂדֵה כוֹבֵס:  וַיִּקְרְאוּ אֶל הַמֶּלֶךְ וַיֵּצֵא אֲלֵהֶם אֶלְיָקִים בֶּן חִלְקִיָּהוּ אֲשֶׁר עַל הַבָּיִת וְשֶׁבְנָה הַסֹּפֵר וְיוֹאָח בֶּן  אָסָף הַמַּזְכִּיר:  וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם רַבשָׁקֵה אִמְרוּ נָא אֶל חִזְקִיָּהוּ כֹּה אָמַר הַמֶּלֶךְ הַגָּדוֹל מֶלֶךְ אַשּׁוּר מָה הַבִּטָּחוֹן הַזֶּה אֲשֶׁר בָּטָחְתָּ:  .... וְאַל תִּשְׁמְעוּ אֶל חִזְקִיָּהוּ כִּי יַסִּית אֶתְכֶם לֵאמֹר ה' יַצִּילֵנוּ:  הַהַצֵּל הִצִּילוּ אֱלֹהֵי הַגּוֹיִם אִישׁ אֶת אַרְצוֹ מִיַּד מֶלֶךְ אַשּׁוּר:  אַיֵּה אֱלֹהֵי חֲמָת וְאַרְפָּד אַיֵּה אֱלֹהֵי סְפַרְוַיִם הֵנַע וְעִוָּה כִּי הִצִּילוּ אֶת שֹׁמְרוֹן מִיָּדִי:  מִי בְּכָל אֱלֹהֵי הָאֲרָצוֹת אֲשֶׁר הִצִּילוּ אֶת אַרְצָם מִיָּדִי כִּי יַצִּיל ה' אֶת יְרוּשָׁלִַם מִיָּדִי:  וְהֶחֱרִישׁוּ הָעָם וְלֹא עָנוּ אֹתוֹ דָּבָר כִּי מִצְוַת הַמֶּלֶךְ הִיא לֵאמֹר לֹא תַעֲנֻהוּ:  וַיָּבֹא אֶלְיָקִים בֶּן חִלְקִיָּה אֲשֶׁר עַל הַבַּיִת וְשֶׁבְנָא הַסֹּפֵר וְיוֹאָח בֶּן אָסָף הַמַּזְכִּיר אֶל חִזְקִיָּהוּ קְרוּעֵי בְגָדִים וַיַּגִּדוּ לוֹ דִּבְרֵי רַבשָׁקֵה:  וַיְהִי כִּשְׁמֹעַ הַמֶּלֶךְ חִזְקִיָּהוּ וַיִּקְרַע אֶת בְּגָדָיו וַיִּתְכַּס בַּשָּׂק וַיָּבֹא בֵּית ה':  וַיִּשְׁלַח אֶת אֶלְיָקִים אֲשֶׁר עַל הַבַּיִת וְשֶׁבְנָא הַסֹּפֵר וְאֵת זִקְנֵי הַכֹּהֲנִים מִתְכַּסִּים בַּשַּׂקִּים אֶל  יְשַׁעְיָהוּ הַנָּבִיא בֶּן אָמוֹץ:  וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו כֹּה אָמַר חִזְקִיָּהוּ יוֹם צָרָה וְתוֹכֵחָה וּנְאָצָה הַיּוֹם הַזֶּה כִּי בָאוּ בָנִים עַד מַשְׁבֵּר וְכֹחַ אַיִן לְלֵדָה:  אוּלַי יִשְׁמַע ה' אֱלֹהֶיךָ אֵת כָּל דִּבְרֵי רַבשָׁקֵה אֲשֶׁר שְׁלָחוֹ מֶלֶךְ אַשּׁוּר אֲדֹנָיו לְחָרֵף אֱלֹהִים חַי וְהוֹכִיחַ בַּדְּבָרִים אֲשֶׁר שָׁמַע ה' אֱלֹהֶיךָ וְנָשָׂאתָ תְפִלָּה בְּעַד הַשְּׁאֵרִית הַנִּמְצָאָה:  וַיָּבֹאוּ עַבְדֵי הַמֶּלֶךְ חִזְקִיָּהוּ אֶל יְשַׁעְיָהוּ:  וַיֹּאמֶר לָהֶם יְשַׁעְיָהוּ כֹּה תֹאמְרוּן אֶל אֲדֹנֵיכֶם כֹּה אָמַר ה' אַל תִּירָא מִפְּנֵי הַדְּבָרִים אֲשֶׁר שָׁמַעְתָּ אֲשֶׁר גִּדְּפוּ נַעֲרֵי מֶלֶךְ אַשּׁוּר אֹתִי:  הִנְנִי נֹתֵן בּוֹ רוּחַ וְשָׁמַע שְׁמוּעָה וְשָׁב לְאַרְצוֹ וְהִפַּלְתִּיו בַּחֶרֶב בְּאַרְצוֹ:  .... לָכֵן כֹּה אָמַר ה' אֶל מֶלֶךְ אַשּׁוּר לֹא יָבֹא אֶל הָעִיר הַזֹּאת וְלֹא יוֹרֶה שָׁם חֵץ וְלֹא יְקַדְּמֶנָּה מָגֵן וְלֹא יִשְׁפֹּךְ עָלֶיהָ סֹלְלָה:  בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר יָבֹא בָּהּ יָשׁוּב וְאֶל הָעִיר הַזֹּאת לֹא יָבֹא נְאֻם ה':  וְגַנּוֹתִי אֶל הָעִיר הַזֹּאת לְהוֹשִׁיעָהּ לְמַעֲנִי וּלְמַעַן דָּוִד עַבְדִּי:  וַיְהִי בַּלַּיְלָה הַהוּא וַיֵּצֵא מַלְאַךְ ה' וַיַּךְ בְּמַחֲנֵה אַשּׁוּר מֵאָה שְׁמוֹנִים וַחֲמִשָּׁה אָלֶף וַיַּשְׁכִּימוּ בַבֹּקֶר וְהִנֵּה כֻלָּם פְּגָרִים מֵתִים:  וַיִּסַּע וַיֵּלֶךְ וַיָּשָׁב סַנְחֵרִיב מֶלֶךְ אַשּׁוּר וַיֵּשֶׁב בְּנִינְוֵה:  וַיְהִי הוּא מִשְׁתַּחֲוֶה בֵּית נִסְרֹךְ אֱלֹהָיו וְאַדְרַמֶּלֶךְ וְשַׂרְאֶצֶר בָּנָיו הִכֻּהוּ בַחֶרֶב וְהֵמָּה נִמְלְטוּ אֶרֶץ אֲרָרָט וַיִּמְלֹךְ אֵסַר חַדֹּן בְּנוֹ תַּחְתָּיו: פ

הוזכרו כאן כמה מדברי ישעיהו אל חזקיהו, אבל נבואה אחרת מוצאים אנו בדברי ישעיהו עצמו:

כֹּה אָמַר ה' הַשָּׁמַיִם כִּסְאִי וְהָאָרֶץ הֲדֹם רַגְלָי אֵי זֶה בַיִת אֲשֶׁר תִּבְנוּ לִי וְאֵי זֶה מָקוֹם מְנוּחָתִי:  וְאֶת כָּל אֵלֶּה יָדִי עָשָׂתָה וַיִּהְיוּ כָל אֵלֶּה נְאֻם ה' וְאֶל זֶה אַבִּיט אֶל עָנִי וּנְכֵה רוּחַ וְחָרֵד עַל  דְּבָרִי:  שׁוֹחֵט הַשּׁוֹר מַכֵּה אִישׁ זוֹבֵחַ הַשֶּׂה עֹרֵף כֶּלֶב מַעֲלֵה מִנְחָה דַּם חֲזִיר מַזְכִּיר לְבֹנָה מְבָרֵךְ אָוֶן גַּם הֵמָּה בָּחֲרוּ בְּדַרְכֵיהֶם וּבְשִׁקּוּצֵיהֶם נַפְשָׁם חָפֵצָה:  גַּם אֲנִי אֶבְחַר בְּתַעֲלֻלֵיהֶם וּמְגוּרֹתָם אָבִיא לָהֶם יַעַן קָרָאתִי וְאֵין עוֹנֶה דִּבַּרְתִּי וְלֹא שָׁמֵעוּ וַיַּעֲשׂוּ הָרַע בְּעֵינַי וּבַאֲשֶׁר לֹא חָפַצְתִּי בָּחָרוּ: ס  שִׁמְעוּ דְּבַר ה' הַחֲרֵדִים אֶל דְּבָרוֹ אָמְרוּ אֲחֵיכֶם שֹׂנְאֵיכֶם מְנַדֵּיכֶם לְמַעַן שְׁמִי יִכְבַּד ה' וְנִרְאֶה בְשִׂמְחַתְכֶם וְהֵם יֵבֹשׁוּ:  קוֹל שָׁאוֹן מֵעִיר קוֹל מֵהֵיכָל קוֹל ה' מְשַׁלֵּם גְּמוּל לְאֹיְבָיו:  בְּטֶרֶם תָּחִיל יָלָדָה בְּטֶרֶם יָבוֹא חֵבֶל לָהּ וְהִמְלִיטָה זָכָר:  מִי שָׁמַע כָּזֹאת מִי רָאָה כָּאֵלֶּה הֲיוּחַל אֶרֶץ בְּיוֹם אֶחָד אִם יִוָּלֵד גּוֹי פַּעַם אֶחָת כִּי חָלָה גַּם  יָלְדָה צִיּוֹן אֶת בָּנֶיהָ:  הַאֲנִי אַשְׁבִּיר וְלֹא אוֹלִיד יֹאמַר ה' אִם אֲנִי הַמּוֹלִיד וְעָצַרְתִּי אָמַר אֱלֹהָיִךְ: ס  שִׂמְחוּ אֶת יְרוּשָׁלִַם וְגִילוּ בָהּ כָּל אֹהֲבֶיהָ שִׂישׂוּ אִתָּהּ מָשׂוֹשׂ כָּל הַמִּתְאַבְּלִים עָלֶיהָ:  לְמַעַן תִּינְקוּ וּשְׂבַעְתֶּם מִשֹּׁד תַּנְחֻמֶיהָ לְמַעַן תָּמֹצּוּ וְהִתְעַנַּגְתֶם מִזִּיז כְּבוֹדָהּ: ס  כִּי כֹה אָמַר ה' הִנְנִי נֹטֶה אֵלֶיהָ כְּנָהָר שָׁלוֹם וּכְנַחַל שׁוֹטֵף כְּבוֹד גּוֹיִם וִינַקְתֶּם עַל צַד תִּנָּשֵׂאוּ וְעַל בִּרְכַּיִם תְּשָׁעֳשָׁעוּ:  כְּאִישׁ אֲשֶׁר אִמּוֹ תְּנַחֲמֶנּוּ כֵּן אָנֹכִי אֲנַחֶמְכֶם וּבִירוּשָׁלִַם תְּנֻחָמוּ:  וּרְאִיתֶם וְשָׂשׂ לִבְּכֶם וְעַצְמוֹתֵיכֶם כַּדֶּשֶׁא תִפְרַחְנָה וְנוֹדְעָה יַד ה' אֶת עֲבָדָיו וְזָעַם אֶת אֹיְבָיו:  כִּי הִנֵּה ה' בָּאֵשׁ יָבוֹא וְכַסּוּפָה מַרְכְּבֹתָיו לְהָשִׁיב בְּחֵמָה אַפּוֹ וְגַעֲרָתוֹ בְּלַהֲבֵי אֵשׁ:  כִּי בָאֵשׁ ה' נִשְׁפָּט וּבְחַרְבּוֹ אֶת כָּל בָּשָׂר וְרַבּוּ חַלְלֵי ה':

נִכר שדברי ישעיהו אלה נאמרו בשעת המצור של סנחריב. יש כאן כמה פסוקים שעוסקים בהריון ולידה, מכאן נראה שנבואה זאת היא תשובת הנביא למלך שאמר "כי באו בנים עד משבר וכח אין ללדה". על כך משיב ישעיהו בשם ה': בְּטֶרֶם תָּחִיל יָלָדָה בְּטֶרֶם יָבוֹא חֵבֶל לָהּ וְהִמְלִיטָה זָכָר:  מִי שָׁמַע כָּזֹאת מִי רָאָה כָּאֵלֶּה הֲיוּחַל אֶרֶץ בְּיוֹם אֶחָד אִם יִוָּלֵד גּוֹי פַּעַם אֶחָת כִּי חָלָה גַּם  יָלְדָה צִיּוֹן אֶת בָּנֶיהָ:  הַאֲנִי אַשְׁבִּיר וְלֹא אוֹלִיד יֹאמַר ה' אִם אֲנִי הַמּוֹלִיד וְעָצַרְתִּי אָמַר אֱלֹהָיִךְ: (ויש עוד נבואות של ישעיהו שאמורות על המלחמה הזאת ומנבאות על ישועה גדולה וגאולה ועל עולם חדש בנפילת סנחריב).

הנבואה הזאת נאמרה אחרי שנפלו כל ערי יהודה ורק ירושלים נותרה, ומלך אשור צר על ירושלים ונראים הדברים שהיא תפול בידו. הפסוקים כאן מלמדים על כמה מחנות שהיו בירושלים. מצד אחד אלה שנאמר עליהם שׁוֹחֵט הַשּׁוֹר מַכֵּה אִישׁ זוֹבֵחַ הַשֶּׂה עֹרֵף כֶּלֶב מַעֲלֵה מִנְחָה דַּם חֲזִיר מַזְכִּיר לְבֹנָה מְבָרֵךְ אָוֶן גַּם הֵמָּה בָּחֲרוּ בְּדַרְכֵיהֶם וּבְשִׁקּוּצֵיהֶם נַפְשָׁם חָפֵצָה:  גַּם אֲנִי אֶבְחַר בְּתַעֲלֻלֵיהֶם וּמְגוּרֹתָם אָבִיא לָהֶם יַעַן קָרָאתִי וְאֵין עוֹנֶה דִּבַּרְתִּי וְלֹא שָׁמֵעוּ וַיַּעֲשׂוּ הָרַע בְּעֵינַי וּבַאֲשֶׁר לֹא חָפַצְתִּי בָּחָרוּ: ואל המחנה האחר אומר ישעיהו: שִׁמְעוּ דְּבַר ה' הַחֲרֵדִים אֶל דְּבָרוֹ אָמְרוּ אֲחֵיכֶם שֹׂנְאֵיכֶם מְנַדֵּיכֶם לְמַעַן שְׁמִי יִכְבַּד ה' וְנִרְאֶה בְשִׂמְחַתְכֶם וְהֵם יֵבֹשׁוּ: מכאן שהיו מתנגדים רבים לחזקיהו בירושלים שרצו לכרות ברית עם אשור. וזה מסתבר מאד כי כל מי שלא היה לו בטחון בה' כמו חזקיהו ודאי סבר שאין סכוי ואין לבעיה פתרון צבאי ולכן כדאי לפנות לדרך המדינית ולותר על הארץ.

מי הם אותם מתנגדים לחזקיהו? אנו מוצאים שישעיהו התנבא על שבנא: "כֹּה אָמַר אֲדֹנָי ה' צְבָאוֹת לֶךְ בֹּא אֶל הַסֹּכֵן הַזֶּה עַל שֶׁבְנָא אֲשֶׁר עַל הַבָּיִת:  מַה לְּךָ פֹה וּמִי לְךָ פֹה כִּי חָצַבְתָּ לְּךָ פֹּה קָבֶר חֹצְבִי מָרוֹם קִבְרוֹ חֹקְקִי בַסֶּלַע מִשְׁכָּן לוֹ:  הִנֵּה ה' מְטַלְטֶלְךָ טַלְטֵלָה גָּבֶר וְעֹטְךָ עָטֹה:  צָנוֹף יִצְנָפְךָ צְנֵפָה כַּדּוּר אֶל אֶרֶץ רַחֲבַת יָדָיִם שָׁמָּה תָמוּת וְשָׁמָּה מַרְכְּבוֹת כְּבוֹדֶךָ קְלוֹן בֵּית אֲדֹנֶיךָ:  וַהֲדַפְתִּיךָ מִמַּצָּבֶךָ וּמִמַּעֲמָדְךָ יֶהֶרְסֶךָ:  וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא וְקָרָאתִי לְעַבְדִּי לְאֶלְיָקִים בֶּן חִלְקִיָּהוּ:  וְהִלְבַּשְׁתִּיו כֻּתָּנְתֶּךָ וְאַבְנֵטְךָ אֲחַזְּקֶנּוּ וּמֶמְשַׁלְתְּךָ אֶתֵּן בְּיָדוֹ וְהָיָה לְאָב לְיוֹשֵׁב יְרוּשָׁלִַם וּלְבֵית יְהוּדָה:  וְנָתַתִּי מַפְתֵּחַ בֵּית דָּוִד עַל שִׁכְמוֹ וּפָתַח וְאֵין סֹגֵר וְסָגַר וְאֵין פֹּתֵחַ:  וּתְקַעְתִּיו יָתֵד בְּמָקוֹם נֶאֱמָן וְהָיָה לְכִסֵּא כָבוֹד לְבֵית אָבִיו:  וְתָלוּ עָלָיו כֹּל כְּבוֹד בֵּית אָבִיו הַצֶּאֱצָאִים וְהַצְּפִעוֹת כֹּל כְּלֵי הַקָּטָן מִכְּלֵי הָאַגָּנוֹת וְעַד כָּל כְּלֵי הַנְּבָלִים:  בַּיּוֹם הַהוּא נְאֻם ה' צְבָאוֹת תָּמוּשׁ הַיָּתֵד הַתְּקוּעָה בְּמָקוֹם נֶאֱמָן וְנִגְדְּעָה וְנָפְלָה וְנִכְרַת הַמַּשָּׂא אֲשֶׁר עָלֶיהָ כִּי ה' דִּבֵּר". שבנא הוא זה שהיה אשר על הבית לפני אליקים בן חלקיהו. ישעיהו מתנבא על כך ששבנא יודח מתפקידו ותחתיו יתמנה אליקים בן חלקיהו, וכשבא רבשקה אנו מוצאים שאליקים בן חלקיהו הוא כבר על הבית (יחד אתו נזכר שבנה הסופר, אך מסתבר שהוא אינו שבנא אשר על הבית). אפשר ששבנא הוא שהיה על הבית בזמן שחזקיהו שלח למלך אשור את דלתות היכל ה', שלא הועילו. חכמים לא הודו לחזקיהו על הדבר, אפשר שעשה דבר זה בעצת שבנא.

מ"מ אנו מוצאים שיש כאן חרדים אל דבר ה', וכנגדם אחיהם שונאיהם מנדיהם. בכמה מקומות דרשו חכמים שגם אותם שונאים ומנדים אנשי תורה הם, אלא שהם חסרים. או שאין בהם די תורה, או שאין בהם הבטחון של חזקיהו, שנזכר בהרחבה בכמה מקומות. ישעיהו מדמה אותם למקריבי חזיר ואוכליו וכו'. ומסתבר שלא מדובר בהכרח על אנשים שאכן אכלו חזיר וזבחו כלב, אלא על אנשים בעלי מדות רעות, ישעיהו אומר: כן, גם אוכלי החזיר מצוידים בהסברים מדוע מעשיהם כשרים, וגם מעשיכם, צדיקים בעיניכם, לא רצויים לפני ה' כמו מקריבי כלבים וחזירים.

לפי זה אפשר ש"כנהר שלום וכנחל שוטף" הוא רמז לנחל השוטף בתוך הארץ (דהי"ב לב ד) שסתם חזקיהו. נהר הוא מימי הנהר שכבר לעיל (ח ו-ז) משלם ישעיהו למלך אשור, גם כאן הוא חוזר על נחל שוטף ונהר שנזכרו לעיל, כלומר השלוח ומלך אשור, שהפעם הם נבואת נחמה, הנהר יביא שלום וכבוד גויים. כל הגויים נקבצים בנבואה זו אל ירושלים, אלא שישעיהו מלמד שטעם הדבר הוא להראותם את כבוד ה', כי באש ובחרבו ה' נשפט אליהם ורבו חלליהם. כלומר: מלאך ה' יצא ויכה בהם לילה.

בשעה שכל העם ירא מדברים חזקיהו וישעיהו על לידה. מתוך המשבר יולדו שמים חדשים וארץ חדשה. המתינו עד הבקר ותראו את ה' משלם גמול לאויביו.

גם כאן וגם בפרק א מוכיח ישעיהו את הסוברים שאם יקריבו לה' יצילם ה' גם אם הם חוטאים. ישעיהו מוכיח אותם ומלמד אותם שגם אם תנצל העיר הם לא ינקו, לא כך עובדים את ה'. (מבחינה זאת, הפרק הוא המשך לפרק הקודם, בו מבדיל ישעיהו בין הצדיקים לרשעים, ומנבא על מפלה לרשעים וצמיחה גדולה לצדיקים. גם הבטויים דומים מאד: זובחי בגנות, אוכלי בשר החזיר, ותעשו הרע עיני ובאשר לא חפצתי בחרתם, שמים חדשים וארץ חדשה, ועוד).

במשנה בפסחים אומר התנא שלא הודו חכמים לחזקיהו שסתם את מי גיחון. באדר"נ אומר התנא שהסכימה דעת המקום לדעתו בענין זה. נראה שישעיהו התנגד למהלך של חזקיהו בכך. לכן לא הזכיר זאת בתאור המלחמה. וגם ספר מלכים שהעתיק מישעיהו לא הזכיר אלא ברמז בסכום ימי חזקיהו. אבל בעל דה"י הסכים, ולכן אדר"נ מצטט פסוק מדה"י. ואפשר שאף ישעיהו מחל לו ורמז בפסוק הנני נוטה אליה.

למלאך ה' המכה במחנה אשור יש הסבר בדרך הטבע. לא רק הסבר בדרך הטבע, אלא בכחו של חזקיהו. פעמים רבות בתנ"ך בעיר נצורה יש דבר. בד"כ הדבר פוגע בנצורים ולא בצרים. כאן היה להפך, כנראה משום שלנצורים היו מים בשפע, ולצרים לא היו. עדין, גם אם ההסבר הזה נכון, היה שם נס גדול. השאלה היא האם האדם רואה את הנס או את כחו ועצם ידו. חזקיהו עשה את מה שצריך מלך לעשות: עשה כל שביכלתו, הכין את העיר למצור, ובטה בה'. הוא למד את אנשיו שלא ייראו מפני מלך אשור ולא יענו לרבשקה, אלא יבטחו בה'. השאלה היא האם הוא ידע להכיר בכך שה' עשה את הישועה, והוא מכיר.

הכתוב מדמה אותו לדוד. פעמים רבות הוא מזכיר שרבשקה חרף אלהים. הוא מזכיר את גלית. בבקר כל אשור היו פגרים, להזכיר את הפסוק ונתתי פגר מחנה פלשתים. דוד לא בא בשם הקלע שלו אלא בשם ה' צבאות אלהי מערכות ישראל. יתר עליו חזקיהו שכלל לא הזכיר את מעשהו. אלא שחכמים בקרו אותו. המדרש באיכה רבה על חזקיהו המבקש לשכב על מטתו ושה' ילחם, והמדרש בסנהדרין על חזקיהו שלא אמר שירה, והמדרש בפסחים על חזקיהו שלא הודו לו חכמים, אומרים שחזקיהו לא נהג כראוי. הוא לא יצא למלחמה, הוא רצה שה' ילחם לו והוא יחריש, ואפילו שירה לא אמר. דברי ישעיהו בזה לך לעגה לך מזכירים את ברב רכבי, ואת כל יאורי מצור, ואת דברי האויב שירדוף וישיג ויחלק שלל. מי שרוצה להחריש ושה' ילחם לו - לפחות שישיר. אבל מי שבוטח בה' יותר מדי, חושב שדרך הטבע היא שה' מושיע, ואינו אומר שירה. לכן ישעיהו מבקר בשני הפרקים את מי שבוטח יותר מדי, ואינו מבין שה' לפעמים שומע ולפעמים לא.

וכאן היתה החטאה גדולה. שהמדרש בִטא אותה בכך שחזקיהו הפסיד את משיחותו. חזקיהו וישעיהו מצפים ללידה, למציאות חדשה, שמים חדשים וארץ חדשה. הם צִפו לכך שפליטי אשור יגידו את כבוד ה' בכל העולם ותמלא הארץ דעה את ה'. אך כיון שאפילו חזקיהו לא שורר לה', נבואות הגאולה של ישעיהו נותרו חזון לדורות ולעתיד לבא. ישעיהו נבא על הקמת שמים חדשים וארץ חדשה שיעמדו לעולם. מכאן שישעיהו נבא על משיח העומד לבא. מכאן למדו חכמים או שרצה ה' לעשות את חזקיהו משיח, או שגם עשהו משיח ואין עוד משיח לישראל.

סנהדרין צד. - ראה סנהדרין כו.

סנהדרין צח: - ראה סנהדרין כו.

בראשית ו ג, ג יא, שמות ל כג, דברים לא יח, חולין קלט:

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה הִנְּךָ שֹׁכֵב עִם אֲבֹתֶיךָ וְקָם הָעָם הַזֶּה וְזָנָה אַחֲרֵי אֱלֹהֵי נֵכַר הָאָרֶץ אֲשֶׁר הוּא בָא שָׁמָּה בְּקִרְבּוֹ וַעֲזָבַנִי וְהֵפֵר אֶת בְּרִיתִי אֲשֶׁר כָּרַתִּי אִתּוֹ:  וְחָרָה אַפִּי בוֹ בַיּוֹם הַהוּא וַעֲזַבְתִּים וְהִסְתַּרְתִּי פָנַי מֵהֶם וְהָיָה לֶאֱכֹל וּמְצָאֻהוּ רָעוֹת רַבּוֹת וְצָרוֹת וְאָמַר בַּיּוֹם הַהוּא הֲלֹא עַל כִּי אֵין אֱלֹהַי בְּקִרְבִּי מְצָאוּנִי הָרָעוֹת הָאֵלֶּה:  וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי בַּיּוֹם הַהוּא עַל כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר עָשָׂה כִּי פָנָה אֶל אֱלֹהִים אֲחֵרִים:

הכתוב מתאר כאן את הימים שבהם יחטא ישראל. בימים אלה ה' יסתיר את פניו מישראל, ולכן לא ידבר אליהם. ולכן אם יאמרו ישראל שבאו הצרות מפני שאין אלהים, לא יהיה נביא שיאמר להם שיש ה'. ישראל בגלות ואינם זוכים לגלוי שכינה. הסתר הפנים הביא את הצרות, והוא הגורם לכך שלא יאמר להם ה' את דברו. כשאין נבואה יש תורה. לכן יש ללמד את ישראל את השירה שבתורה כדי שהיא זו שתענה לפניהם לעד.

רב מתנה דורש שכאן נרמז שמה של אסתר. הלא מגלת אסתר מלמדת בדיוק את הדבר האמור כאן. השכינה בהסתר. ישראל בגלות ושם ה' לא נזכר. למראית עין יש מלך אחר המולך בעולם. וברמז מלמדת המגלה שה' מתגלה גם בהסתר. המגלה אומרת בדיוק את מה שאומרים הפסוקים האלה.

ומצאנו רמזים נוספים. נאמר לאדם: וַיֹּאמֶר מִי הִגִּיד לְךָ כִּי עֵירֹם אָתָּה הֲמִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לְבִלְתִּי אֲכָל מִמֶּנּוּ אָכָלְתָּ: נכתב כאן המן ונזכר כאן עץ. האדם הזה נענש בשל העץ. גם אדם וגם המן שלחו את ידם בעצת נשיהם במה שנאסרו, ונענשו בשל העץ. לכן דורש רב מתנה שכאן רמוז המן. ואח"כ נאמר: וַיֹּאמֶר ה' לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם לְעֹלָם בְּשַׁגַּם הוּא בָשָׂר וְהָיוּ יָמָיו מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה. דורש רב מתנה שכאן נרמז שעתיד לעמוד אדם שיחיה מאה ועשרים שנה, והוא יעמיד את האדם. וכן נאמר: וְאַתָּה קַח לְךָ בְּשָׂמִים רֹאשׁ מָר דְּרוֹר חֲמֵשׁ מֵאוֹת וְקִנְּמָן בֶּשֶׂם מַחֲצִיתוֹ חֲמִשִּׁים וּמָאתָיִם וּקְנֵה  בֹשֶׂם חֲמִשִּׁים וּמָאתָיִם: המלים מר דרור מזכירות את שם מרדכי, והמגלה רומזת לאיש הנמשח בשמן המשחה ועומד לפני המלך. הפרשה הזאת נקראת ברוב השנים בסמיכות לפורים. לכן דרש רב מתנה שכאן רמוז שעתיד לעמוד מרדכי ולצאת מלפני המלך בלבוש תכלת וחור וארגמן ככהן הגדול, ועתיד לעמוד לפני המלך אחשורוש, אך לרמוז למלכו של עולם.

נראים פני הדברים שפפונאי חולקים על רב מתנה, על כך שהוא למד מן הרמז. לכן שאלוהו פפונאי, אם מרמזים כאלה אתה דורש, מנין תדרוש את דברי המגלה. והוא השיב להם דבר דבור על אפניו בדרשות שיש בהן טעם ועומק כמו שבארנו. אפשר שהיה הדבר בפורים כטוב לבם ביין, ולכן כל השאלות ששאלוהו הן על המגלה. (וגם השאלה ההלכתית הראשונה ששאלוהו ולמדה מן הרמז, על קן שבראש אדם, אפשר שהיא שאלה שלא נשאלה אלא כטוב לבם ביין). ומסתבר שלמרות הסדר שבו הובאו הדברים בגמ', נשאלו שלש השאלות על אסתר תחלה. ואז שאלוהו: אם כך אתה דורש – משה מן התורה מנין? והוא השיב להם גם על זה. ומ"מ נראה שהדרשה על אסתר יש בה הרבה לִמוד חשוב ונכון, אף שאינה אלא רמז, וכפי שבארנו.

אמרי ליה פפונאי לרב מתנה מצא קן בראשו של אדם מהו אמר ואדמה על ראשו משה מן התורה מנין בשגם הוא בשר המן מן התורה מנין המן העץ אסתר מן התורה מנין ואנכי הסתר אסתיר מרדכי מן התורה מנין דכתיב מר דרור ומתרגמינן מירא דכיא.

יהושע ה ה, כריתות ט.

וְזֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר מָל יְהוֹשֻׁעַ כָּל הָעָם הַיֹּצֵא מִמִּצְרַיִם הַזְּכָרִים כֹּל אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה מֵתוּ בַמִּדְבָּר בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתָם מִמִּצְרָיִם:  כִּי מֻלִים הָיוּ כָּל הָעָם הַיֹּצְאִים וְכָל הָעָם הַיִּלֹּדִים בַּמִּדְבָּר בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתָם מִמִּצְרַיִם לֹא מָלוּ:  כִּי אַרְבָּעִים שָׁנָה הָלְכוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בַּמִּדְבָּר עַד תֹּם כָּל הַגּוֹי אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה הַיֹּצְאִים מִמִּצְרַיִם אֲשֶׁר לֹא שָׁמְעוּ בְּקוֹל ה' אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לָהֶם לְבִלְתִּי הַרְאוֹתָם אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבוֹתָם לָתֶת לָנוּ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ:  וְאֶת בְּנֵיהֶם הֵקִים תַּחְתָּם אֹתָם מָל יְהוֹשֻׁעַ כִּי עֲרֵלִים הָיוּ כִּי לֹא מָלוּ אוֹתָם בַּדָּרֶךְ:  וַיְהִי כַּאֲשֶׁר תַּמּוּ כָל הַגּוֹי לְהִמּוֹל וַיֵּשְׁבוּ תַחְתָּם בַּמַּחֲנֶה עַד חֲיוֹתָם...

כל העם היוצאים היו מולים. ולכאורה משמע מכאן שבמשך כל השנים שבהן היו ישראל במצרים מלו. כך משמע גם מהמדרש כאן, הן המדרש הדורש את הפסוק הזה, והן המדרש הדורש את הפסוק בדמיך חיי. שתי מצוות קִיְּמו ישראל כבר במצרים. וכמו שבארנו בפד"ר בפסחים צו. בהערה. הפסח והמילה. המילה מאז ימי אברהם. אמנם בכמה מדרשים אחרים משמע שלא מלו בימי שעבוד מצרים ומלו רק ביציאת מצרים. כך משמע במדרש רבה ובכמה מדרשים אחרים.

[1] כך הוא פשט הפסוקים כסדרם, וכך פרש הרמב"ן, שהרי נאמר שמשה עלה להר, אח"כ נאמר שה' למד אותו על המשכן, ואח"כ נאמר שהוא ירד. אמנם רש"י פרש אחרת.

[2]  "אם לפניך גלוי לפניהם מי גלוי", כלומר: אע"פ שמבחינת האמת אדם היה פטור ממצוה הוא נענש עליה אם הוא היה אמור לחשוב שהוא חיב. יש ענין גם בכונת האדם. ויתרה מזאת: כאן עסקינן במצוה שענינה התוצאה דוקא, שיחזרו בתשובה, ולא האדם עצמו שהוא צדיק גמור, ואעפ"כ נענשו על כל הדור. ויש לשאול ממ"נ, אם נענשו על חטא עצמם, א"כ על כך שלא קימו מצוה אחת ומלבדה היו צדיקים גדולים נענשו בענש כזה?!, ואם נענשו על כך שמצוה זאת כוללת את כל הדור ותלויים בה כל מעשיו הרעים של כל הדור ומכאן חומרתה, הלא את הדור לא יכלו להציל. ואעפ"כ הואיל ומבחינת המראה שהם רואים היה להם לתקן את הדור - נענשו על שלא תקנו. ומכאן שיש חיוב על הכונה ולא רק על התוצאה, גם במצוה שלכאורה ענינה התוצאה. (וראה ערכין טז. ובתוס' ד"ה הא דאהנו לגבי הדין במעשים דאהנו ובמעשים דלא אהנו (שלא היתה תוצאה) וששניהם אסורים אך יש הבדל).

[3] והמדרש אומר שזה מפני שקרא ליואב אדוני. ובכ"ז תמוה: וכי מפני כך דינו מיתה? לא שבקת חיי לכל בריה. הלא לא מרד בדוד אלא רק קרא לשר אשר מנה דוד אדוני.

[4] ולפי פשוטם של דברים גם המלים לַעֲשׂוֹת מִשְׁפַּט עַבְדּוֹ וּמִשְׁפַּט עַמּוֹ יִשְׂרָאֵל אין פירושן לשפוט, אלא לתת לאיש ואיש את פרנסתו ומשפטו. לכן לא פסקו רוב התנאים שאדם נדון בכל יום.

[5] דרכי דינו של ה' נאמרו גם במזמור אחר:  מִשָּׁמַיִם הִבִּיט ה' רָאָה אֶת כָּל בְּנֵי הָאָדָם:  מִמְּכוֹן שִׁבְתּוֹ הִשְׁגִּיחַ אֶל כָּל יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ:  הַיֹּצֵר יַחַד לִבָּם הַמֵּבִין אֶל כָּל מַעֲשֵׂיהֶם: משמע שבכל שעה רואה ה' את כל בני האדם. ומסתבר שכך הוא גם ביום הדין.

[6] אמנם, אי אפשר שכל דינה של התבואה הוא בשעת הבאה בִכוריה, שהרי היא כבר עומדת בקמותיה. אלא שהיא נדונה גם בשעת הבאת הבִכורים.

[7] וכבר ברשית השנה, כאשר היא עוד רשה, כשלא התחילו הגשמים ואין התבואה אלא זרע שטרם נזרע, וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וכל עשב השדה טרם יצמח, כבר אז עיני ה' בארץ עד אחרית שנה.

[8] ועוד אפשר לפרש שהקרבן מסמל את מעשי האיש, ששורף את כלי תאותו ומקדיש את נפשו לה' כקרבן, ונעשה כולו לחם אלהיו. ונכנס אל המחנה.

עוד יש לבאר שיש בתורה כמה מקרים שבהם באה בהמה במקום האדם. הצפור משולחת אל מחוץ לעיר תחת המצורע הנכנס אל העיר. השעיר משתלח לעזאזל עם עוונות ישראל תחתיהם (ומיתתו בסקילה שהיא המיתה החמורה ביותר וממילא היא מכפרת על חיבי כל המיתות). העגלה נערפת תחת הרוצח לכפר על הארץ. ואולם כל אלה אינם קרבנות. החטאת באה תחת האדם השב אל אלהיו, והיא מבטאת כפרה שלא ע"י אבוד הגוף בענשו אלא ע"י שיבה אל ה' ועשית מצוותיו ותקון החטא. ע"י שהאדם מקדיש את עצמו לעבודת ה' ולתקן את העולם שקלקל. גם כאן מיצג הקרבן את מה שיעשה באיש, אך הוא גם קרבן.

[9] המקריב עולה מכיר בכך שהוא שיך לה' וחייו מאת ה' וכולו לה'. הוא מכיר בחק התחיה, בכך שה' מחיה את העולם. הראשון שהקריב עולה היה נח. קין והבל הקריבו מנחה. מנחה היא מתנה מהאדם לה', אך היא אינה כוללת הכרה בכך שאני לה', אני עובד את ה' ונותן לו מתנות. עולה היא הכרה שהכל מאת ה' והכל לה'. רק נח שראה בעיניו שהעולם יכול להתקים או לא להתקים ברצון ה', שה' בוחר ומצוה על הקיום ועל אי הקיום, שהכיר בכך שכל החיים הם נס מאת ה', רק הוא העלה עולות. ורק הכרה של האדם בכך יצרה ריח ניחוח שכשה' הריחו אמר שלא יוסיף לקלל. לאדם שמכיר בהיותו שיך לה', כורת ה' ברית שעד כל ימי הארץ.

[10] לעתים קל יותר לאדם לקים בעצמו ארבע מיתות ב"ד מלקום ולצאת אל העולם ולהאבק יום יום לתקונו. אך אין צרך לעולם בגויות מתות של בעלי תשובה שקימו בעצמם ארבע מיתות, יש צרך לעולם באנשים שיקדישו את חייהם להיות נדבך בבנינו ולהביא תועלת, וזוהי התשובה האמתית. ורק במקרים מיוחדים מצאנו מי שצריך להקריב את עצמו. אך האדם צריך להיות מוכן הן לזה והן לזה כי הוא שיך לה'.

[11] המדרש בב"ר סה מדמה את שני שעירי יום הכפורים ליעקב ועשו, אך נראה יותר מתבקש לדמותם ליצחק וישמעאל. גרוש ישמעאל ועקדת יצחק אמורים בלשון קרובה מאד: ה' דבר אל אברהם. וישכם אברהם בבקר, כמעט מיתה, ויקרא מלאך אלהים אל... מן השמים ויאמר. פקיחת עינים או נשיאת עינים וראית ההצלה, הצלה והבטחה להיות לגוי. כיון שהאחד שֻלַּח למדבר והאחד הוקרב לה', מתבקשת ההשואה לשני שעירי יוה"כ. והבחירה בין יצחק וישמעאל היא היא הבחירה בין יעקב לעשו. ה' בוחר לו את העובד אותו. ה' בחר בכל אחד מהאבות על פני האחרים. כיון שכולנו עבדיו ה' בוחר את הקדוש והקריב אליו ואת אשר יבחר בו יקריב אליו.

[12] מצות ראיה רמוזה בפרשית העקדה. יצחק עולה אל ה' ע"מ שאלהים יראה לו השה לעולה. הוא עולה אל המקום שה' יאמר אליך, כלומר אל המקום אשר יבחר ה', והוא עולה להראות אל ה', שהרי הוא רק נראה, ואלהים ראה לו שה אחר. לכן יאמר היום בהר ה' יראה, על שם הפסוק אלהים יראה לו השה לעלה, קרא אברהם למקום ה' יראה, והיום יאמר בהר ה' יראה. המטרה היא להראות. לבא לפני ה' ולומר הריני לפניך.

אברהם עמד בנסיון. לכאורה אין עוד צרך בדבר ואפשר לחזור מיד לבאר שבע. אעפ"כ יצחק לא נראה ריקם. אנו באים אל ה' לומר הריני לפניך לעולה. איננו מקריבים את עצמנו בפעל, אך אנו מביאים עולה איש כמתנת ידו, כברכת ה' אשר נתן לך.

ומי עולה? כל זכורך. אל המקום אשר יבחר ה' יבאו רק אברהם ויצחק. התורה מדגישה זאת באמרה שאברהם השאיר את הנערים מרחוק עם החמור ורק "אני והנער נלכה עד כה ונשתחוה". נראה שלא בחנם הזכירה התורה שהנערים נשארו מרחוק עם החמור. תפקיד הפסוק הזה הוא לומר שע"י המעשה הזה נבדלים אברהם ויצחק מכל גויי הארץ. למה טרחה הפרשה לספר שאברהם לקח חמור ושני נערים? יתכן מאד שגם בארועים אחרים שאברהם נזכר בהם, הוא רכב על חמור או שלוו אותו נערים. אבל התורה מצאה לנכון לספר לנו את זה דוקא כאן. ללמד שרק אברהם ויצחק יכולים להתקרב אל מקום הקדש, הנערים נשארים מאחור עם החמור. (ומכאן מובן למה דרשו חז"ל מהפסוק הזה שהגויים הרי הם כחמורים, הם אינם יכולים להתקרב עם אברהם ויצחק אל השכינה). משעזבו אברהם ויצחק את הנערים, לא נזכר עוד החמור. נזכר איל, שהוא בהמה טהורה וקרב בשם יצחק.  ראית כל זכורך אל פני ה' היא האומרת שאנו שיכים לה' ונבדלים בכך מכל העולם. הנערים ישארו מרחוק, עם החמור.  הפסוק הזה בא ללמד שרק מי שבחר ה' הוא בא להראות במקום שבחר ה'. הנערים נשארים מאחרו עם החמור. לענין זה, הם דומים לחמור ודינם כדין החמור. שהרי תפקידו של הפסוק הזה הוא  ללמד שמי שה' בחר קרב אליו.

פרשת העקדה מבטאת בחירה. כאן יש רמז ראשון, ולמעשה יחיד בתורה, מהו המקום אשר יבחר ה'. המקום הזה לא נזכר בתורה, התורה משאירה אותו "המקום אשר יבחר ה'", ועוד: בדומה לפרשת לך לך, שנפתחת בצווי ללכת אל "הארץ אשר אראך", ארץ עלומה, שהדבר היחיד המאפין אותה הוא שהיא הארץ שאותה יראה ה', נפתחת פרשת העקדה ב"לך לך ... על אחד ההרים אשר אמר אליך". ייחודה של פרשת העקדה הוא בכך שה' אומר, ה' בוחר, ה' מצוה, ומה שה' בוחר הוא הקדוש, ואותו אנו צריכים לעשות. לכן, כשאומר אברהם ליצחק "אלהים יראה לו השה", ה' לא רק יבחר  באיל, הוא יבחר ביצחק, וזרעו של יצחק יראה לפניו באותו מקום לעולם.

פרשת העקדה באה ללמד על הבחירה. היא מלמדת שה' בוחר את המקום, את העובד, את תפקידו, ואת המעשה הנכון. אלהים יראה לו השה הינו ה' יבחר את הקרבן, וידע ה' את אשר לו ואת הקדוש והקריב אליו. ה' הוא הבעלים והוא יבחר מה נעשה והרי אנו קרבן לפניו, זוהי פרשת העקדה וזוהי מצות ראיה. גם אם בסופו של דבר אנו מקריבים איל, הרי אנו עצמנו עולים ונראים לפניו בעזרה. אנו באים לפני ה' ויעשה הוא כאשר יבחר. על זה יאמר היום בהר ה' יראה. זוהי מצות ראיה. וגם אם אין אנו שוחטים את עצמנו, לא נראה ריקם ונביא איל.

[13] גם במצות ראיה באים לידי בטוי היחיד והצבור. המצוה היא מצוה על כל יחיד. אך הלשון הוא לשון כלל. ה' מדבר אל העם כעם ואומר לו יראה כל זכורך. העליה אל המקום שלש פעמים בשנה היא עליה של יצחק, של העם כגוף אחד, ושל כל יחיד ויחיד. לעמוד לפני ה' בארץ המוריה ולהראות לפניו לקרבן. המצוה הזאת מבטאת את העובדה שעם ישראל הוא תמיד עומד בשלמותו לפני ה'. עם ישראל כעם. וכמו שעקדת יצחק היתה גם הקדשת היחיד לקרבן וגם הקדשת העם כלו, כן לדורות.

עוד אפשר לפרש שלשון "יראה כל זכורך" באה להזכיר את העקדה, כי לשון "זכורך" דומה ל"בנך יחידך", כלומר הזכרים שלך.

[14] ולכן הוקרב בסוף האיל, לקים את דברי אברהם שאלהים יראה לו השה.

[15] לעיל הערה י הזכרנו שדומה פרשה זו לפרשת העקדה. אמנם, ברור למה ענה ה' לאברהם בהר המוריה, אך הגר אינה כמוהו וישמעאל אינו כיצחק. ואף הגר השליכה את ישמעאל והלכה לה. לכן מלמד המדרש מה שמלמד.

[16] פשוטה של המלה אמונה כאן היא שהיו ידיו אמונות, אך מסתבר שהתורה רומזת גם לאמונה בה' ויש כאן כפל משמעות. ומכאן למדו חכמים.

[17] מה יש במעשהו של עמלק, המביא לכך שיש צווי למחות את זכרו מתחת השמים? הלא בכל דור ודור עומדים עלינו לכלותנו.גם אם נאמר שחטאו הגדול הוא שנאת ישראל, הלא היו שונאי ישראל רבים במשך הדורות. ועוד: הלא לא צריך להיות שונא ישראל גדול כדי להלחם בעם עמוס כלי כסף וכלי זהב שהולך במדבר בלי צבא. ובמיוחד אם במקרה המקצוע שלך הוא שודד דרכים ששודד את ההולכים במדבר. ואמנם נכון שאין ראוי לזנב את הנחשלים, אבל את מי יתקוף השודד? את החזקים?

אפשר לומר שהוא הוא חטאו של עמלק. אין לעולם צרך בעם שאינו עסוק בבנינו של עולם אלא נהנה מיגיעם של אחרים. ואולם, אין הדבר מסביר למה יש למחות את זרעם אחריהם בהניח ה' לנו מכל אויבינו. ולא מצאנו בשום מקום שיש להשמיד עמים המתפרנסים משוד.

לפי האמור בספר דברים למדים אנו שחטאו הוא שלא ירא אלהים. רק אין יראת אלהים בעם הזה. עם שיש בו אמונה ויראה מבין שיש לבנות את העולם ולא להתפרנס משוד נחשל שכל ענינו בכך שהוא נחשל. עם שאין בו אמונה סובר שאין סדר ואין חשבון ואין מנהיג לעולם, ויאכל החזק את החלש. כך הוא ודאי חשבונו של עם ממזר, בני תמנע הפילגש שחכמים מלמדים שבאו מטפה פסולה. עם שאסור היה לו להולד כלל. עם כזה, שכל קיומו בעברה, ילמד שאין מנהיג וכל שמצאה ידו כח יעשה בכחו כל אשר תמצא ידו לעשות בכחו, כי אין מעשה וחשבון ודעת וחכמה. הלא ממילא אין לו רשות להיות כאן. אכול כפי יכלתך. עמלק מוכן להלחם ולמות על כך שאין שום דבר שבשבילו כדאי להלחם ולמות. וכפי שנבאר במגלה יד. עמ' לד.

נמצא אפוא שחטאו של עמלק בכך שלא ירא אלהים. כנגדו יקום העם ירא האלהים וימחהו מתחת השמים.

האמונה בכך שאין אמונה גם היא אמונה היא. אמונה שבשמה יצא עם למלחמה. האמונה בכך שאין מנהיג ושליט לעולם וכל אשר יהיה בעולם תלוי בפור הוא הגורל, שבטבע חזק שורד ולכן יאכל החזק את החלש, שיד המקרה שולטת בעולם, גם היא אמונה. כדי להתגבר על האמונה בכך שאין אמונה, יוצאים ישראל למלחמה עם משה המרים את ידו. העם הזה לא לוחם כדי לשדוד. הוא לוחם כדי להמליך את המקרה ולא להכיר במלכות ה'. לכן המלחמה בו היא מלחמת מלוכה. יד על כס יה. שאול מאבד את המלוכה כשלא נלחם בעמלק, ובשעה שמת שאול היה דוד עסוק במלחמה בעמלק. גדולתו של ישראל תהיה כשירם מאגג מלכו. האגגי בא במקום שבו נשאלת השאלה מיהו המלך. (ראה דברינו במגלה יג: עמ' לג ובמגלה טו: עמ' לז ובמגלה טז הערה מו, וראה דברינו ביומא סט הערה כ). מלכות ה' היא במחית עמלק. וכשישראל מוחים את עמלק בהניח ה' להם, מבלי שיש סכנה ורק מפני שה' צוה, הם מלמדים בכך שה' הוא מלכם, והוא מלך העולם. הם אינם כפופים לגויים. ואם לא ילחמו בעמלק בהניח ה' להם ובהיותם מולכים, יזנבם עמלק בירכתי הגלות בהיותם נחשלים (לכן מבקשת אסתר להלחם בעמלק גם ביום שבו הגויים לא קבלו רשות להשמיד את ישראל). אי אפשר לברוח מההכרעה בשאלה מי מושל בעולם. כמו שנבאר במגלה יב. הערה כג-כב.

ואולם, אין די במה שהזכרנו. יחודו של עמלק הוא אשר עשה לישראל בדרך בצאתו ממצרים. המכיר את דברי ימי ישראל יודע שעמלק תוקף את ישראל לא רק בשל כספם וזהבם ולא רק בשל מאונם לכרוע ולהשתחוות ולכבד את עמלק. המן יודע שאם יכתוב להשמיד להרג ולאבד את ישראל, הרי המוני העמים יעשו זאת בשמחה. תמיד יבא שונא ישראל וילחם בישראל בלי סבה. וכפי שנבאר במגלה יד. עמ' לד.

יש שני עמים שנקראו ראשית הגויים. ישראל ועמלק. (ויש עוד מכנים משותפים ביניהם). זה מיצג את יראת אלהים, וזה מיצג את הכפירה בו. וכל העולם נע על הציר הזה ועל המאבק הזה. לכן עמלק תמיד ילחם בישראל וישראל תמיד ילחם בעמלק. דברי ימי העולם הם סִפורו של המאבק בין יראת אלהים לבין כפירת אלהים, ועלינו להלחם בכפירה. תמצית היותו של עמלק היא ולא ירא אלהים. (וכבר בלעם המברך את ישראל מקלל את עמלק שאחריתו עדי אבד. אִבוד עמלק הוא ברכת ישראל). ולכן הוא שונא את ישראל, המלמדים יראת אלהים. ולכן הוא מאמין בפור העִוֵּר, שהוא מאמין שלא אלהים שולט בו. וכמו שנבאר במגלה יג: עמ' לב. אנחנו מוחים את זכרו ע"י זכור לא תשכח, ואומרים שכל מה שיש בעולם הוא חלק מהתכנון האלהי, ואפילו זה שהגיע לעולם בצורה לא חוקית, זה שהגיע מחוץ לתכנון, והוא מיותר כאן, גם לו יש תפקיד בתכנון האלהי: תפקיד המיותר שלא אמור להיות כאן. זה שבא לעולם למרות שאסור היה לו לבא לעולם, כדי שאנו נוכל להלחם בכפירה וברע, ולא לשקוט על שמרינו, ולשלוט ולמשול בכל יצרינו, אפילו ביצר הרחמים. בנגוד לעמלק שמאמין שאדם צריך להשלט ע"י כל יצריו. המלחמה ברע היא חלק מהעולם. ללא מלחמה ברע אין עולם. אדם שאינו צריך להלחם אינו פועל. רעה המנוחה והשקט, שבהם אין האדם עושה דבר. דברים טובים רבים נבנים מהצרך להלחם ברע. לכן, ישראל צריכים להיות כל שעה ושעה במלחמה. עמלק הוא גִלוי לכך שכשישראל רפים הם מותקפים. כאשר יניח ידו וגבר עמלק. עלינו להיות תמיד במצב של "ירים משה ידו" ואז תהיינה ידיו אמונה. לכן חשובה הזכירה. גם כאשר אין עמלק, אסור לישראל להניח את ידו. הוא זוכר שהוא במלחמה. הוא צריך להיות כל הזמן במלחמה עם עמלק. בהניח ה' אלהיך לך מכל אויביך – צא הלחם בעמלק. העם שלחם בישראל בדרך בצאתו ממצרים, שבא וקִבל על עצמו את תפקיד הרע והכופר בדיוק כשה' חִלק את התפקידים בעולם. הוא הרע לדורות.

התורה מלמדת שהשכל ימשול. השכל יֵדע לנצל ולהשתמש בכל הרגשות, אך הוא ימשול בהם. לכן מלמדת התורה את האדם לומר לא לכל יצר ולכל רגש, כדי שיֵדע האדם למשול בהם ולא ימשלו הם בו. התורה מלמדת את האדם שהוא אינו מסור ביד יצריו ורגשותיו. כדי ללמד אותו את זה, די שהוא ילמד שמדי פעם הוא גובר עליהם. כל יצר וכל רגש יש בו תועלת. אבל כל יצר וכל רגש עלול להיות מסוכן אם אין בעליו מושל בו. לכן אנו לומדים מתי ומה לא לאכול, איזו אשה לא לקחת, מתי לשמוח ומתי להתעצב, את מי לאהוב ואת מי לשנוא. גם רגש הרחמים, כמו כל רגש אחר, יש בו תועלת אך יש בו גם סכנה אם אין האדם מושל בו. אדם צריך לשלוט גם ביצר הרחמים. אם אינו יודע לשלוט בו – הוא שבוי ביצרו. יצרו שולט בו, הוא ירחם על אכזרים, ואח"כ יתאכזר על רחמנים. מי שמסור ביד לבו, גם אם לרחמים בלבד, סופו שמתאכזר על הרחמנים. האדם חיב לדעת שהוא שולט ביצריו, ושהוא נאמן לאלהיו אפילו אם יאמר לו להרוג מעולל ועד יונק. לכן צריך מצוה אחת שתלמד את האדם לשלוט אפילו ביצר הזה. ולהודיע שיש לעולם מנהיג, בורא ומלך, שדברו גובר על הכל. לכן, אילו לא היה עמלק היה צריך ליצור אותו, וזה מה שעשה ה'. (ולכן כעת אין טעם לשאול למה להרגו. ובפרט שכלו יציר עברה ולא היה ראוי להברא).

וראה דברינו במגלה יג: הערה לד.

[18] פרשת חקת מזכירה את סוף פרשת בשלח בדברים רבים. בסוף ארבעים שנה שוב מתלוננים ישראל על הלחם ועל המים, שוב מכה משה בסלע במי מריבה, שוב נענשים ישראל על התלונות. ארבעים שנה הלכו ישראל במדבר, ועדין הם מתלוננים על יציאת מצרים, הם לא רוצים להיות עמו של ה'. הדור השני למד את הלכי הרוח של הדור הראשון, וממשיך להתלונן כאבותיו. משה מצֻוֶּה לחזור במדת מה על מופתי יציאת מצרים: לקחת את המטה מלפני ה', את אותו מטה שעשה את המופתים ביציאת מצרים ושהוכנס אל לפני העדות בפרשה הקודמת, ולהוציא מים. משה מצֻוֶּה לקדש את שם ה', אבל הוא לא עומד בכך. ישראל לא הבינו שה' עושה את הנִסים. הם עדין מאמינים בה' ע"י אמצעי, והם שרים שירה למשה ואהרן ולא לה'. בפעם השניה העם אומרים מלכתחילה שהם חטאו לא רק לה' אלא גם למשה. וה' אומר למשה לעשות שרף ולשים אותו על נס. יש כאן מופת שנעשה ללא מטה ובאופן שנותן חופש למשה. אין כאן מטה, אבל יש כאן שרף על נס מעל מחנה ישראל. שרפים עומדים ממעל לו. למשה נאמר לעשות שרף, לא נחש. גם לא נאמר לו ממה לעשות את הנחש. משה עשה נחש נחשת. הנחש הזה עומד בלב מחנה ישראל כדגל. אי אפשר להתעלם מהשרש נ.ח.ש. המופיע כאן. נחש נחשת שסופו להקרא נחֻשתן. כך בלק הולך ושוכר את בלעם. בלעם עומד ורואה מחנה שנ.ח.ש. תלוי מעליו כדגל. בלעם יודע לנחש. הוא אומר שאם הענין הוא נחשים ונִחושים הרי זה המקצוע שלי. הוא עתיד לגלות שה' לא הלך כפעם בפעם לקראת נחשים. הוא עוד יכיר בכך שלא נחש ביעקב ולא קסם בישראל. הוא בא ומלמד את ישראל את הדבר שהיו אמורים ללמוד בפרשה. לה' יש רצון. נחש לא ממית ולא מחיה, אלא בזמן שישראל משעבדים את לבם לאביהם שבשמים היו מתגברים. כמובן שגם זה מחבר אותנו בחזרה לסוף פרשת בשלח. הדור המנצח הוא זה שבהנהגת יהושע חולש את עמלק ואת עמו לפי חרב. בכח החרב, אך רק כאשר המטה מורם כלפי מעלה על הגבעה. בלעם הוא הלומד ומלמד כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל, אלא תרועת מלך בו. הוא מברך את ישראל שירם מאגג מלכו ותנשא מלכותו.

שתי פרשות בתורה עוסקות במאבק על הברכה, שתיהן נגמרות בארריך ארור ומברכיך ברוך (או בסדר ההפוך). יצחק שמברך את יעקב ולא את סבו של עמלק, ובלעם המברך את ישראל ומקלל את עמלק. גם הגמ' תולה את ארור המן בברוך מרדכי, אי אפשר לברכתו של זה בלי קללתו של זה, ואי אפשר לקללתו של זה בלי ברכתו של זה. או שירים ידו או שיניח ידו.

[19] אמנם אפשר לפרש שהמדרש לא יכול היה להתעלם מיצר העריות בגלל המקום הרב שהיצר הזה תופש בעולם המדרש והאגדה. אך יותר נראה שהמדרש מלמד כאן דבר נוסף על מהותו של יצר ומהותו של עולם.

[20] כך מוצאים אנו גם בספר איוב. איוב ורעיו מצפים שהעולם יהיה מקום כדי לבחון את האדם ולמחוא לו כפים. אך העולם אינו מקום שנברא כדי לתת לאדם מחיאות כפים, אלא מקום שבו יש לאדם עבודה. אחרי שאיוב מקבל את מענהו הראשון של ה', ומקבל ומסכים ומבין שהוא לא מבין כל דבר בעולם, ושיש עוד חשבונות מלבד נתינת שכר לאדם הפרטי, אז מלמד אותו ה' במענה שני שיש בעולם גם שטן. מלך על כל בני שחץ. ושכנגדו צריכים אנו לקבל את מלכות ה' ולהיות חלק מצבא ה' כדי ללחום בשטן. באנו כדי לעבוד את ה' ולנצח את השטן, ולא כדי לקבל מחיאות כפים. ואם ילחם בו איוב – גם ה' יודה לו. יש בעולם כחות גדולים של בהמות ולוויתנים, ובכלל זה הבהמות והלוויתן שבתוך כל אחד מאתנו. אם נדע לקשרו בחכה ולאלפו יעשה דברים טובים. הם חלק מבניין העולם.

[21] וכדי להבין זאת, נברר מהו בִטול יצר עבודה זרה. האמנם השתנה משהו בטבע האדם, או שהשתנה משהו בתרבות האנושית? הלא באותו זמן (ולמעשה עד היום) רוב העולם עוד עובד עבודה זרה. מי שהרג את יצר העבודה הזרה בימי זכריה, עוד עתיד להתקל בו כמה דורות מאוחר יותר בימי יון. יתכן שעבודת האלילים היונית היתה עטופה בהרבה פילוסופיה יונית, אבל היא היתה עבודה זרה לא פחות מזו של ימי בית ראשון.

זאת ועוד: בימי מתתיהו התִקון הושג ע"י מלך שאינו מבית דוד. לא היה עוד פִלוג בממלכה, אך היה מלך שאינו מבית דוד. שני הפירושים בסוגיא חזרו ונעורו.

מה אִבדנו בראשית ימי בית שני, והאם זכינו בו בחזרה בימי החנֻכה?

אנו מוצאים שבימי בית שני זלזלו ישראל בעבודת המקדש. מלאכי אומר: בֵּן יְכַבֵּד אָב וְעֶבֶד אֲדֹנָיו וְאִם אָב אָנִי אַיֵּה כְבוֹדִי וְאִם אֲדוֹנִים אָנִי אַיֵּה מוֹרָאִי אָמַר ה' צְבָאוֹת לָכֶם הַכֹּהֲנִים בּוֹזֵי שְׁמִי וַאֲמַרְתֶּם בַּמֶּה בָזִינוּ אֶת שְׁמֶךָ:  מַגִּישִׁים עַל מִזְבְּחִי לֶחֶם מְגֹאָל וַאֲמַרְתֶּם בַּמֶּה גֵאַלְנוּךָ בֶּאֱמָרְכֶם שֻׁלְחַן ה' נִבְזֶה הוּא:  וְכִי תַגִּשׁוּן עִוֵּר לִזְבֹּחַ אֵין רָע וְכִי תַגִּישׁוּ פִּסֵּחַ וְחֹלֶה אֵין רָע הַקְרִיבֵהוּ נָא לְפֶחָתֶךָ הֲיִרְצְךָ אוֹ הֲיִשָּׂא פָנֶיךָ אָמַר ה' צְבָאוֹת:

ועוד אומר מלאכי: חָזְקוּ עָלַי דִּבְרֵיכֶם אָמַר ה' וַאֲמַרְתֶּם מַה נִּדְבַּרְנוּ עָלֶיךָ:  אֲמַרְתֶּם שָׁוְא עֲבֹד אֱלֹהִים וּמַה בֶּצַע כִּי שָׁמַרְנוּ מִשְׁמַרְתּוֹ וְכִי הָלַכְנוּ קְדֹרַנִּית מִפְּנֵי ה' צְבָאוֹת.

גם האמנה שנכרתה בראשית ימי הבית השני ושהזכרנו אותה לעיל, עסקה בכך, ומשמע שהיה בכך צֹרך.

וכל זה היה כאשר עוד היו נביאים. אבל מאוחר יותר בטלה גם הנבואה.

לפי זה נוכל להבין מהו בִטול יצר עבודה זרה. אפשר לומר שהשתנה טבע האדם. אבל הפירוש הזה דחוק. המדרש מתבסס על פסוק בזכריה שאומר שהאדם לחם ביצר העבודה הזרה והשמיד אותו. בכל העולם המשיכו לעבוד עבודה זרה. יותר מסתבר לומר שהיה כאן שִנוי תרבותי. (באופן כללי, כל היצרים הם במדה רבה מאד תלויי תרבות. כל יצר קים בטבע, אבל השאלה האם הוא יהיה גדול או קטן, חזק או חלש, תלויה בשאלה איך החברה בונה אותו ועד כמה היא הופכת אותו למרכזי).

מדוע הפסיקו ישראל לעבוד עבודה זרה? אי אפשר לומר שכלתה עבודה זרה מן העולם. נכון שישראל חיו תחת מלכות פרס, שלא כפתה עבודה על אף אומה. ולא לחצה על ישראל לעבוד את אלהיה. אבל יש להניח שהגוים אשר סביבותינו (שרבים מהם חיו בארץ) עבדו עבודה זרה.

יתכן מאד שדוקא ההשקפה הזאת של המלכות הפרסית היא שהפחיתה בצורה משמעותית הן את העבודה הזרה והן את עבודת המקדש. כאשר ההשקפה הממלכתית היא שכל אדם יעבוד איזה אלוה שירצה – משמעות הדבר היא שלא מאמינים בשום דבר. מי שבאמת מאמין באלהים לא יסבול את העובדה שמישהו כופר באלהים. מי שמתיר לכל אדם לעבוד את מי שירצה – לא באמת מאמין בשום אלוה. (גם אם הוא עצמו עובד אלוה לפעמים). מבחינתו האלהות היא דבר דמיוני ולא חשוב. על דברים חשובים אנשים לא מתפשרים.

כאשר זו השקפתה של המלכות, אין ספק שכל העמים מושפעים ממנה. מי יותר ומי פחות. כשם שבימי בית ראשון הושפעו ישראל מהעבודה הזרה של הגויים סביבותינו, וודאי של הגויים השליטים, והתפתו לעבוד עבודה זרה. הרי בימי המלכות הכופרת – היצר הוא להיות כגויים. כלומר: לא להתייחס ברצינות לאלהים. רמת האמונה יורדת פלאים.

כמובן שיש לכך יתרון גדול. אין עבודה זרה. אבל פלגא ברקיעא לא יהבי. במצב כזה גם עבודת המקדש נזנחת. מן הסתם יש כמה צדיקים שמחזיקים אותה, אבל רוב העם לא נותן בה את כחו ושעותיו. כפי שאנו רואים מדברי נביאי בית שני, שעם ישראל לא עובד במקדש כראוי. (אולי גם משום שעם ישראל שב מן הגולה שבה עבודת המקדש לא היתה חלק מחייו, אבל ודאי שגם העובדה שבתקופה ההיא לא העריכו את עבודת ה', גם היא עשתה את שלה).

המצוות שהעם מתרשל בהן הן השבת והעריות. כך הוא אצל ממלכה  חופשית ונהנתנית. אבל גם בעבודת המקדש התרשלו ישראל.

מבחינה זאת, בואה של מלכות יון היה טלטול חזק לעם ישראל הרדום. טלטול כואב. לפתע הגיעו לכאן אנשים שאִתגרו את האמונה הישראלית. לא רק שהם עבדו עבודה זרה, אלא שהיא היתה מלֻוה בקנאות גדולה, שהיונים התעקשו עליה. הפילוסופיה כבר החליפה אצל היונים את האלילות, אבל העבודה הזרה של האלילות היונית עוד חיה ובעטה מאד מאד. (ויתכן שהעובדה שהיתה להם גם פילוסופיה, חִזקה את הגאוה שלהם באלילות שלהם וחִזקה אותם לכפות אותה על כל העולם. מי שלא האמין בה נחשב בעיניהם שוטה שלא ראה את אור חכמתם).

כאשר עומד מולנו עם שנושא האמונה חשוב לו, אנו מתעוררים. העם שמולנו לא מאמין. הוא כופר גדול. הוא חושב הפוך מאתנו. אבל הנושא חשוב לו. להבדיל מהמלכות הפרסית שבה הנושא נחשב לנושא לא חשוב. כאשר עומד מולנו עם שמתעקש בקנאות על אמונתו, גם אנו נאלצים להתעורר מולו ולהתעקש על אמונתנו בקנאות.

התוצאה היתה שיבה אל המקדש ואל הטהרה בכחות מחודשים. המחיר היה כבד מאד וכואב מאד.

וגם אחרי ששבנו אל המקדש, היונים והמתיונים המשיכו לאתגר אותנו.

לא שבנו אל המצב שלפני בִטול יצר ע"ז. מצאנו את עצמנו מתמודדים עם משהו אחר לגמרי. ההתמודדות החדשה הזאת הולידה אצלנו משהו חדש.

ההבדל המרכזי הוא לא ההבדל בין מלכות יון לבין כנען האלילית. ההבדל המרכזי הוא מצבו של עם ישראל. כשהופיעה שוב העבודה הזרה בימי יון, עמד מולה עם ישראל שונה מזה שעמד מול העבודה הזרה בימי בית ראשון. כאן כבר עומד עם ישראל שעבר תהליך בתקופה הפרסית. התהליך המכונה בפי חז"ל בִטול יצר עבודה זרה. בעוד שבימי בית ראשון רבים פסחו על שתי הסעיפים, ומי שהתמודד מולם היו בעיקר הנביאים ומנהיגי העם, בימי יון נראה שהמציאות היתה אחרת. היתה מלחמת השקפות, שיצרה מלחמה בפעל, בין החשמונאים לבין המתיונים. בימי בית ראשון, היהודי הפשוט היה יכול להבין ולקבל את העובדה ששכנו עובד גם את הבעל במקביל להיותו יהודי ולעבודת ה'. היהודי של ימי החשמונאים לא יכול לקבל ולהבין תפישה כזאת, הוא יצא למלחמה נגד השכן הזה. גם העבודה הזרה שעמדה מולנו באותה תקופה היתה שונה מזו שהתמודדנו אִתה בימי בית ראשון. אולי מפני שהיוונים החזיקו פילוסופיה מפותחת, ואולי מטעם אחר, היה ברור שלא נלחמים על השאלה את מי יעבוד פלוני ואת מי יעבוד אלמוני, אלא על השאלה מהי האמת המוחלטת ומי מושל בעולם. המאבק הזה הוליד תורה רוחנית חדשה. חוץ מזה, כאמור לעיל, הוא גם חִזק את עבודת המקדש ואת עבודת ה'.

לפי מה שהעלינו כאן, אולי אפשר להסביר אחרת: מלכות יון אִתגרה את האמונה מכוון אחר. מלכות יון הגיעה לעולם שכבר הושפע ממלכות פרס. אלא שבנִגוד למלכות פרס שאצלה חוסר האמונה התיר חופש אמונה, אצל יון הדבר לבש צורה אחרת. הפילוסופיה כבר השתלטה, ולמרות זאת היונים היו קנאים לאליליהם. אולי מפני שגם הם קִבלו משהו מחוסר-האמונה הפרסי. מבחינתם, האלילות היא לא ממש אמונה, אלא תרבות וסמל. ולכן היה נראה להם שחשוב שכל העולם יאמץ דוקא את הסמלים המתקדמים שלהם. וזה מה שמשך גם את המתייוונים. ובשל אותה צורת חשיבה שגרמה לאנשי בית שני לחשוב שהיצר לא בא אלא כדי לתת שכר לאדם. צורת החשיבה הזאת רואה לנגד עיניה את החויה האנושית ולא את האמת האלהית הכלל-עולמית. לפי החשיבה הזאת, אין אמונה כללית עולמית והאדם לא נברא כדי לתקן את העולם במלכות שדי, אלא המטרה העִקרית היא התחושה של האדם. ואם כך – מה ההבדל בין עבודת ה' לעבודה זרה? אנו רצים והם רצים. וכאן בא לידי בטוי אִסור עבודה זרה. מה נאסר לעשות לעבודה הזרה? את המעשים שצריך לעשות לשם ה'. בדיוק אלה הם המעשים שאסור לעשות לעבודה זרה. איש התרבות היונית לא יכול להבין את זה. מה מפריע לך? למה שלא תקריב קרבן? הלא בדיוק זה מה שאתה עושה? מקריב קרבן. אז למה לא לזאוס? מה ההבדל? (ואולי משום כך הנביאים דִמו את העבודה הזרה לגִלוי עריות. הלא מה ההבדל בין מי שבא על אשתו למי שבא על אשת חברו? הרי שניהם עושים בדיוק את אותו מעשה). אלה היונים המטמאים, שלא יכולים להבין את ההבדל בין טמא לטהור, שהרי הוא לא נִכר לעין. וזה בדיוק הבשורה של התורה: לא מדובר כאן על חויה אנושית אלא על אמת אלהית כלל עולמית. העובד את ה' האמִתי קים מצוה, ואם עשה בדיוק את אותו מעשה לפסל – הרי זו עבודה זרה. המקריב לה' קים מצוה. המקריב לזאוס – עבודה זרה. זוהי אמונה, ואת זה לא יכולים להבין היוונים הפילוסופים-מיתולוגיסטים כאחד. אין מקום לומר אנו רצים והם רצים, ואין מקום לרצות להיות חלק מהתרבות העולמית, כי זו לא תרבות. זו אמונה.

וזה מה שמאפיין את גזרות אנטיוכוס ומנגד ואת מלחמת המכבים. זה כבר לא רק יצר. זוהי כבר מלחמה על המלכות בעולם. על האמת. לא רק על החויה של העובד. זו מלחמה על האמת בעולם. ובה אין פשרות. היוני והמתיון אולי מספרים לעצמם שהכל רק חויה של האדם, בכך הם רוצים להאמין, ואת האמונה הזאת הם רוצים לכפות על כל העולם, כי זו מלחמה על אמונה. ובמלחמה על אמונה אין פשרות. גם המכבים יצאו נגדם למלחמה על אמונה. השאלה היא לא מה יעשה האדם בחדרו, המלחמה היא על המקדש. על המלכת ה' בעולם.

בואה של מלכות יון הכריחה אותנו לצאת ולהמליך את ה' על העולם. לזכור שלהיות יהודי זה לא מה שיעשה האדם הפרטי בארבע אמותיו, יהדות זאת אומרת לצאת למלחמה ולהמליך את ה' על העולם. וזה מה שבא המדרש ללמד. טועה החושב שהתורה לא נתנה אלא לאדם הפרטי כדי לתת לו שכר. טועה הסובר שכל העולם לא נברא אלא לשמש את האדם הפרטי. האדם הפרטי והעמים הם חלק ממה שיש בעולם ונועדו לשמש את ה' ולהמליכו.

[22].                     נחלקו התנאים בשאלה האם הסכות שבהן הושיב ה' את ישראל היו סכת או ענני כבוד. לכאורה, אלה שני פירושים מנוגדים זה לזה. האם אנו מציינים את חסדי ה' ונסיו, או שאנו לומדים על דוקא על גדולתם של אבותינו שהלכו אחרי ה' למדבר (כדי שנלמד מדרכם ונלך אף אנו אחרי ה'), אבל הלכנו למקום מדבר וציה ולא למקום עננים.

ואעפ"כ יש לומר ששני פירושים אלה אינם פירושים מנוגדים אלא פירושים המשלימים זה את זה. חג הסכות הוא חג שבו אנו מבטאים את שיכותנו המלאה לה'. אנו לנים בצלו, וזוכרים את ימי הליכתנו אחריו במדבר. על דרך זו יש לבאר את הקשר בין פירוש ר"א לפירוש ר"ע למצות סכה. אם אנו נכונים ללכת אחרי ה' במדבר כי הוא אבינו מלכנו ואדוננו ואנו חלק ממנו, הוא פורש את סכת שלומו עלינו. בחג הסכות אנו שבים וחשים את ימי המדבר ויודעים שימי המדבר לא תמו, הליכתנו אחרי ה' נמשכת גם בארץ. ארץ ישראל היא ארץ הרים ובקעות שלא כארץ מצרים. גם כאן אנו חיים מדגן שמים כבמדבר. (וראה רשב"ם ויקרא כג מג, שאומר שהישיבה בסוכות באה להזכיר את הישיבה במדבר בצל ה'. והוא מפרש ע"פ מ"ד סוכות ממש שטעם הדבר לבלתי רום לבבנו, ולמ"ד סוכת ענני כבוד יש לפרש שהוא בא להזכיר את מעלת המדבר שאנו לנים בצל שדי ועננו עלינו. ויש לומר דלא פליגי, ומשמעות החג כוללת את שניהם: אנו חיים בצל שדי כבמדבר הן כי חוסים אנו בצלו וחיים משלחנו והן כי ארצנו שלו, וכפי שבארנו לעיל). בחג הסכות אנו אוספים את התבואה וזוכרים מי הוריד לנו מן זה מן השמים ושמחים כי ברכנו ה' אלהינו, והוא הזמן שבו אנו נדונים על המן לשנה הבאה. זה טיבה של א"י. והנביאים מתנבאים עליה שלעתיד לבא יצאו המים מתחת מפתן הבית כמי צור חורב שהשקו את כל המדבר. החג שבו אנו יושבים לפני ה' בביתו ובארצו, הוא הזמן לזכור שבטובו אנו חיים ואין לנו לומר כחי ועֹצם ידי עשה לי את החיל הזה. ואם יבקש לו האדם לשבת בביתו תחת גפנו ותחת תאנתו ולהעשיר ולהגדיל חילו ולחשוב שהכל יעמוד לעולם ימצא שהכל הבל ובטל ואין יתרון. אבל אם יתן אל לבו שהאלהים הוא כל האדם, הרי יש לו יתרון.

[23] כמו שבארנו ביומא סט: הערה כ.

[24] אולי למדו זאת מכך שהאגרות ששלח אחשורוש צוו שבכל בית ידברו בלשון עמו של האיש. משמע שושתי דברה בלשון אחרת, ולא בלשונו של אחשורוש. ואם הוא לוקח אותה ובסופו של דבר ידברו בבית אחשורוש בלשונה של ושתי, הרי שהיא לקחה אותו והיא מושלת בו.

[25] אפשר ששרש הדבר הוא שגלות בבל הוזכרה במגלה במפורש. ומסתבר שלא בחנם. כל ארועי המגלה באים ללמד על הנהגת עם ישראל בשעה שהוא בגולה. מצד אחד: ללמד שגם בגולה עם ישראל הוא עם, וה' זוכר אותם. אך מצד שני: ללמד כמה רע פורם של ישראל בגולה. לכן הוזכרה במפורש גלות בבל, וגם הוזכר מצבם של היהודים בגולה. נמצא אפוא ששרש הרע במגלה הוא בבל.

השמדת ושתי כהשמדת בבל נמצאת גם בפתיחתו של רשב"נ שדרש את הפסוק תַּחַת הַנַּעֲצוּץ יַעֲלֶה בְרוֹשׁ וְתַחַת הַסִּרְפַּד יַעֲלֶה הֲדַס וְהָיָה לַה' לְשֵׁם לְאוֹת עוֹלָם לֹא יִכָּרֵת: הדבר ודאי קרה גם במגלה, ולכן ראוי הוא פסוק זה לפתוח בו את הדרשה על אסתר. ואולם, אם מרדכי קם תחת המן, מדוע לא אמר שאסתר קמה תחת זרש? אין זאת אלא משום שהוא סובר שושתי היא הרשעה, בהיותה בת בבל.

[26] אין אונס ויש חופש, אבל החופש הזה יאכף ביד חזקה. הוא הופך לעקרון שעליו יוצאים למלחמה.

[27] וכלשון המדרש באסתר רבה: "לעשות כרצון איש ואיש, אמר לו הקדוש ברוך הוא אני איני יוצא מידי בריותי ואתה מבקש לעשות כרצון איש ואיש, בנוהג שבעולם שני בני אדם מבקשים לישא אשה אחת יכולה היא להנשא לשניהם אלא או לזה או לזה, וכן שתי ספינות שהיו עולות בלימן, אחת מבקשת רוח צפונית ואחת מבקשת רוח דרומית יכולה היא הרוח אחת להנהיג את שתיהן כאחת אלא או לזו או לזו, למחר שני בני אדם באים לפניך בדין איש יהודי ואיש צר ואויב יכול אתה לצאת ידי שניהם אלא שאתה מרומם לזה וצולב לזה". האמונה בכך שאין אמונה (וכפי שבארנו בר"ה כט. הערה טז) היא אמונה בלתי אפשרית שתגרום ליציאה למלחמה על אי האמונה. צריך להכריע בשאלה מי המלך.

[28] שאותם מצֻוֶּה מלך ישראל שלא לרבות כדי שלא ירום לבבו, ולבב אחשורוש רם.

[29] בפסוק הזה רמוז בצורה מאד ברורה שהכונה למלכו של עולם.

קשה לתת כלל ברור בשאלה מתי נאמר "המלך" ומתי נאמר "המלך אחשורוש". ואולם, ברוב המגלה (אם נתייחס רק ללשון כותב המגלה, רוח הקדש, ולא לצטוטים של דברי אנשים), בדרך כלל בכל עניין יכתב תחילה "המלך אחשורוש", ורק אחרי שנכתב כך תחילה, אפשר אח"כ לקצר ולומר "המלך" סתם. שהרי הכונה לאותו מלך שהוזכר לעיל. כאן אין הדבר כן. יתר על כן, משמע שמכאן ואילך לא נאמר "המלך" סתם אלא המלך אחשורוש, מלבד "גדלו המלך" שגם הוא יכול להתפרש כמלכו של עולם. גם "נדדה שנת המלך" הוא פתיחה של נושא, ונאמר בו "המלך" סתם מבלי שנאמר לפני כן "המלך אחשורוש", ולכן דרשו חכמים כפי שדרשו. ועוד: בהמשך נאמר "המלך אחשורוש", משמע שיש המלך ויש המלך אחשורוש. (מקום נוסף שבו נאמר "המלך" מבלי שנאמר לפני כן באותו עניין "המלך אחשורוש" הוא "ותוסף אסתר ותדבר לפני המלך". אפשר שגם שם יש רמז ששוב צמה ודברה לפני ה'. אבל שם דרשו חכמים להפך, בגלל "ותפל לפני רגליו").

[30] במגלת אסתר יש לנשים תפקיד מרכזי. אסתר היא הנכנסת אל המלך ומצילה את עם ישראל. זרש היא היועצת להמן לעשות עץ, ומכירה בכך שאם מזרע היהודים מרדכי – נפל תפל לפניו. וכל מעשה המגלה התחיל בגלל ושתי.

מציאותה של האשה במגלה היא עגומה מאד. אסתר הגיעה לאן שהגיעה בגלל תעשיית נשים עצובה מאד, ובגלל עליבות מצב היהודי בגולה, והשפעתה על אחשורוש נובעת אף היא מסבות מאד עצובות. ולכאורה, האשה היחידה במגלה העומדת על כבודה, היא ושתי.

ושתי הוזמנה למשתה כדי להראות לאנשים את יפיה וכדי שבעלה יתכבד בה. וכפי שבארנו, אשה שמעמידים אותה לפני גברים כדי שהכל יראו את יפיה, גם אם היא לבושה הרי היא כערומה. לכן מובן למה מאנה ושתי. (אמנם נכון שמוצאים אנו נשים רבות שמרגישות שהן מתכבדות בכך שהאנשים מכירים ביפין, ואף מקנאים בבעליהן בשל כך. ואם אין האשה צנועה וצדיקה כך היא תנהג. נשים רבות חפצות שיעריכו את יפין, אע"פ שמצד האמת גנאי הוא. וקשה להאמין שדוקא הגויה הזאת תהיה צדיקה בדבר זה). והדבר מוסבר לפי מה שנבאר להלן הערה כז.

ואולי טעם הדבר הוא שאי אפשר שתהיה ושתי טובה מאסתר, הנופלת לפני רגליו (גם את זה דורשים חז"ל כדבר אישות, וגם אם בפשט זה לא כך, הרעיון הוא פשטי: היא עושה את עצמה עפר לרגלי אחשורוש. אמנם למען מטרה חשובה, אך המגלה מציגה את המצב העגום שבו המטרה החשובה מושגת ע"י השפלת אשה יהודיה כלפי הגוי). שלא לדבר על כך שהיא אינה מתנגדת לכל לקיחתה אל המלך (אולי כי היא יודעת שאין טעם ואין לה יכולת להתנגד). אסתר העלובה שהובאה אל המלך בשל שפלות מצב היהודי בגולה, ובשל מפעל הנשים של אחשורוש.

התורה מלמדת שמלך שמרבה נשים נשיו יכולות להטות את לבבו. מרדכי מלמד את אסתר שאשה טובה יכולה להטות את לב המלך לטובה. ואעפ"כ, כאשר הטוב מושג באמצעות היותה של האשה אשה, כמו במגלה, עלוב הדבר.

כמעט בכל המקרים שבהם מדובר בתנ"ך על יפת תאר או יפת מראה (או יפה תאר ויפה מראה) זה מוביל לדבר רע. אברם מגלה ששרי אשה יפת מראה כאשר מתקרבים למצרים ויש חשש מפני היופי שיהיה לרועץ. אצל רחל יופי המראה משך את יעקב אליה, והביא לצער ומריבה, ולדורות בחר ה' בלאה ובניה על פני רחל, למרות העדפת יעקב. גם אצל יוסף, היותו יפה תאר ויפה מראה היתה לו לרועץ. אין מה לומר שאשת יפת התאר הנשבית במלחמה היא דבר שלילי. גם תמר בת אבשלום היתה יפת מראה, וגם אביגיל. אולי אפשר להוסיף שגם הפרות יפות התאר שראה פרעה בחלומו, היו פתיחה לרעב גדול ולירידת ישראל למצרים. כאשר היופי החיצוני ממלא תפקיד – הוא לא לטובה. חז"ל הסיטו את תשומת לבנו מיפיה החיצוני של אסתר, וכתבו שלא היופי החיצוני משך את אחשורוש אלא דוקא היופי הפנימי.

לפי חז"ל אחשורוש דן את ושתי למיתה. אין לזה זכר בפשט. בפשט העונש הוא רק שלא תבוא עוד אל המלך. אפשר לומר שזה מאסר עולם בארמון, אבל ממילא גם לפני כן היא היתה בתנאים של מאסר עולם. למעשה יש כאן שיפור בתנאים. עד אותו יום היא היתה במאסר עולם הכולל גם יחסי אישות בכפיה.

[31] אמנם, אפשר שהדבר אפשרי אם כל תכלית נשיאתה של ושתי ע"י אחשורוש היתה השפלת בבל הכבושה תחת פרס, והצגת אחשורוש וממלכתו כגבור אשר הכניע את ראשית ממלכתו בבל וכבשה תחתיו. ולכן הוא מבקש להראותה לעיני העמים ולהתכבד בה. הדבר מסביר את דברי המדרש על מה ששלחה ושתי לאחשורוש כשמאנה לבוא, ואת לשון המדרש "כלי שאני משתמש בו", ומדוע מאנה לבוא. ומדוע היה הדבר לשיח בפני החכמים יודעי העתים. ומשום כך גם דרשו חכמים שושתי היתה רשעה, ושלא מפני צניעותה מאנה לבא. שהרי אם ושתי מבית המלוכה של בבל היתה, הרי שהיתה מהעם שהחריב את המקדש והגלה את ישראל. אמנם, אילו כך היה הדבר היה המלך מצוה על הסריסים להביאה בכח. הלא איש לא מצפה שיצוו להביאה ערומה ולא תמאן. (אא"כ כה נשאו לבו ויינו על בבל הכבושה עד שסבר שתהיה כה כנועה עד שתעשה כן וקצף כשראה שאין הדבר כן), מתוך שהמלך כעס על המלכה ולא על הסריסים משמע שהמלך רצה להראות שהיא עושה את דברו, ושהיא המלכה המכבדת את המלך. (אמנם מלשון האגרות להיות כל איש שרר בביתו, ומלשון ממוכן על כל העמים וכל השרים, משמע שחטאה של ושתי הוא לא חטא מדיני. אבל אפשר שאמר זאת דוקא משום שרצה לומר שכעת אינה אלא אשתו).

[32] ואפשר שדרשו את המלים בכתר מלכות, כלומר שתבוא רק בכתר מלכות. ולפי דברינו לעיל בהערה כז מובן הדבר. כאשר מביאים את בת מלך בבל כשכתר מלכות לראשה והיא ערומה הרי זאת השפלת בבל הכבושה. ואולי מכאן למדו שהיא בת מלך בבל. ועוד אפשר, שכיון שמגלת אסתר מלאה בטויים המזכירים את מעשה יוסף, כמו שנבאר להלן מגלה יג: עמ' לא, הרי המלה "ותמאן" כאן באה ללמוד ממאונו של יוסף. ומכאן למדו מה שלמדו. (אח"כ נתן אחשורוש כתר מלכות גם בראש אסתר, אך שם לא נאמר שבאה בכתר מלכות).

[33] מלבד הזכרות הפסוקים שהזכרנו בדפים אלה, המן מצוה להרוג את ישראל טף ונשים ביום אחד ושללם לבז. ברור שהפסוק הזה בא להזכיר את צווי שמואל לשאול בהריגת עמלק. ואולם, כאן מודגש שהצווי היה ושללם לבז, אך בפעל, שלא כמלחמת עמלק, בבזה לא שלחו את ידם. (ועוד כדי להזכיר את מלחמת עמלק: המן נקרא אגגי, והפסוק: "וּמַלְכוּתָהּ יִתֵּן הַמֶּלֶךְ לִרְעוּתָהּ הַטּוֹבָה מִמֶּנָּה" בא להזכיר את הפסוק: "קָרַע ה' אֶת מַמְלְכוּת יִשְׂרָאֵל מֵעָלֶיךָ הַיּוֹם וּנְתָנָהּ לְרֵעֲךָ הַטּוֹב מִמֶּךָּ". "כל אשר קרהו" בא להזכיר את "אשר קרך בדרך". וכמובן המן האגגי מול בן קיש איש ימיני. "ונכתב בספר" בא להזכיר את הפסוק כתב זאת זכרון בספר. "ונוח בארבעה עשר" כנגד "בהניח ה' אלהיך לך". כאשר אין גוי שקבל רשות להרוג את היהודים, ונוח, יוצאים יהודי שושן למחות את עמלק).

כבר אמרו רבים לפני שיש הקבלות רבות בין מעשה יוסף במצרים למעשה אסתר. המלך העושה משתה לכל עבדיו (שם ביום השלישי וכאן בשנת שלש), שני הסריסים החוטאים למלך (וגם שם אחד מהם נתלה על עץ, ונזכר שם השרש ק.צ.ף. בהקשר זה), אחר הדברים האלה אחר הדברים האלה ויהי ביום השלישי, הסריס המזכיר לפני המלך, המלך הקורא בלילה, תליות רבות, כאשר שכלתי שכלתי, וכנגדו – כאשר אבדתי אבדתי, מיעצים למלך שיפקד פקידים על הארץ ויקבצו, ויסר המלך את טבעתו מעל ידו ויתנה, האיש המחליף בגדים ובא אל המלך, ויתאפק, האיש המתמנה למשנה למלך ומרכיבים אותו וקוראים לפניו, בגדי הפאר שזוכה בהם יוסף ומרדכי, כי כן ימלאו ימי[33], ויהי כדַבּר יום יום ולא שמע, פן אראה ברע אשר ימצא את, ועוד רבים. הגלות היא גלות והירידה לגלות היא אותה ירידה. ההכרה בישראל כעם אע"פ שהם בגלות היא אותה הכרה. אלא שממצרים נגאלו ישראל ויצאו, ואילו במגלה - אכתי עבדי אחשורוש אנן. המגלה באה להזכיר את ירידת ישראל למצרים, את ישראל שבגלות, שהמלך אולי נותן להם את טבעתו, אבל הם נאחזים בגלותם ומשתעבדים למלך.

אבל כמובן שישנן עוד הקבלות למעשה יוסף: שר האופים ראה כי טוב פתר, ולכן בא אל יוסף ובקש פתרון. יוסף משיב לו באותה לשון שהשיב לשר המשקים: בעוד שלשת ימים ישא פרעה את ראשך. סופו שהוא תלוי. גם המן, המלך גדלו ונשאו מעל כל השרים, ולבסוף נשא את ראשו מעל כלם, בגבה חמשים אמה, ותלה אותו על עץ. הוא סבר שלמי יחפוץ המלך לעשות יקר יותר ממנו, ולכן טוב היה בלבו, והמלך תלאו. הקומדיה באה לידי בטוי גם אצלו וגם אצל שר האופים.

גם אסתר יראה לבא אל המלך כשם ששר המשקים ירא ללכת אל המלך לבקש על יוסף.

היציאה מהמצב הזה מזכירה פסוקים ביציאת מצרים, האיש מרדכי הולך וגדול מזכיר את הפסוקים האמורים אצל משה. אבל יציאת מצרים תופשת מקום קטן מאד במגלה, עקר המגלה הוא שעבוד מצרים.

המן אומר על ישראל "וְלַמֶּלֶךְ אֵין שֹׁוֶה לְהַנִּיחָם". ומה עשו ישראל? נִקְהֲלוּ וְעָמֹד עַל נַפְשָׁם וְנוֹחַ מֵאֹיְבֵיהֶם וְהָרֹג בְּשֹׂנְאֵיהֶם! ואת זה הם חגגו. את המנוחה. פורים הוא "כַּיָּמִים אֲשֶׁר נָחוּ בָהֶם הַיְּהוּדִים מֵאוֹיְבֵיהֶם". לא חוגגים את יום הנס או יום המלחמה, אלא את יום המנוחה. המנוחה מאויביהם.

כותב המגלה מבקש להזכיר את הפסוק "והָיָה בְּהָנִיחַ ה' אֱלֹהֶיךָ לְךָ מִכָּל אֹיְבֶיךָ מִסָּבִיב בָּאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לְרִשְׁתָּהּ תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם".

גם כאן מוזכרת מנוחה מאויביהם של ישראל.

בזמן המגלה ישראל נמצאים במצב ההפוך מ"והָיָה בְּהָנִיחַ ה' אֱלֹהֶיךָ לְךָ מִכָּל אֹיְבֶיךָ מִסָּבִיב בָּאָרֶץ". ישראל בגולה. ושם עמלק מזנב.

אבל כאשר ירים משה ידו – וגבר ישראל.

[34] המגלה מציגה את תעשיית הנשים של אחשורוש. מקורה של תעשיית הנשים הזאת היא נערי המלך משרתיו. במקומות אחרים במגלה המלך מתייעץ עם שריו או שהוא מוקף בסריסיו. אבל כאן אנו מוצאים מעמד אחר: משרתים שאינם סריסים. רק הם יכולים להבין את לב המלך ולהציע לו הצעה שלא יוכל לסרב לה: אתה עתה תעשה מלוכה על מהדו ועד כוש? נצל זאת. קבל כל לילה אשה חדשה.

השרים לא היו מעזים להציע הצעה כזאת למלך המכובד. מצד שני, גם הסריסים לא מבינים את העצמה הטמונה בהצעה הזאת. אבל מי הם המשרתים? יש להניח שהם גברים צעירים שאינם מסוגלים להוציא מפיהם משפט שלם בלי מלה גסה אחת לפחות. הם יודעים היטב מה רוצה המלך ואינו מעז לבטא. המשרתים מבינים שאת מה שכל משרת אומר כל היום בקול, המלך חושב בשקט. תן לו אפשרות לעשות זאת בצורה שתחשב בעיני הבריות כמכובדת ולא כבזויה. הם יודעים היטב שכל מה שהמלך צריך כעת הוא דרך לחיות חיי הוללות ולהשאר מכובד. הם מראים לו את הדרך.

המלך והמשרתים קורצו בדיוק מאותו חומר. קצת נשים וקצת יין יכולים להמיס את החומר הזה. אחד מגושי החומר הזה למד איך יושבים על כסא מכובד. זה לא הפך אותו למישהו אחר.

וכך מתחיל מפעל הנשים הגדול של המלך. זהו מפעל ממלכתי לכל דבר, שנעשה ע"י פקידים ממלכתיים להאדרת כבוד הממלכה. נמצאה הדרך שבה יוכל המלך להיות גם מלך וגם הולל כאחד המשרתים: ההוללות תהיה ממלכתית רשמית. כל אשה תובא אל המלך ע"י פקיד ממונה, שמן הסתם גם מילא את כל הטפסים בשלשה העתקים. מפעל ממלכתי משובח. (כמו גֵרושה של ושתי. גם שם, הגלולות להרגעת המצפון שסיפק ממוכן, אפשרו לתרגם את התפרצויות הזעם של אחשורוש לצורך ממלכתי מכובד).

[35] לעניינים רבים המגלה מעמידה את מרדכי כנגד שאול. בני קיש אנשי ימיני. אבל בעוד שעל שאול נאמר מי שלח ידו במשיח ה' ונקה. על המן נאמר ויבז בעיניו לשלוח יד במרדכי לבדו. משם ואילך רווח במגלה הבטוי שליחת יד. (שמוזכר עוד לפני כן, בהקשר שליחת יד במלך, וגם זה מזכיר את הפסוק על שאול).

[36] המגילה שעניינה מצבו העלוב של היהודי בגלות מסתירה את סגולותיה של אסתר וחז"ל מבקשים לגלות אותן ולכן מסיטים את תשומת ליבנו מיופיה החיצוני של אסתר אל יופיה הפנימי, ואומרים שאסתר היתה ירקרוקת, אלא שהיה חוט של חסד משוך על פניה. חז"ל מתבססים על המלה חסד האמורה באסתר ולא בשאר הנשים. גם כאן יש מן הפשט. יש חן מיוחד באשה שכל מראה אומר מדות נאצלות. אחשורוש אוסף אליו בלילה את "כל נערה בתולה טובת מראה". אבל כדי לעורר תחושה מכובדת בקרב ההמונים, הוא זקוק לכך שביום תעמוד לידו אשה אחרת לגמרי. אשה המשדרת צניעות והוד. אם אשה שכל מראה הוא של הוד וכבוד וצניעות עומדת ליד איש (למרות שהכל יודעים שהיא נלקחה בכח) גם האיש נוטל מכבודה ומהדרה.

[37] כשאומרת המגלה "כי כן ימלאו ימי מרוקיהן", כונתה להזכיר את הפסוק "כי כן ימלאו ימי החנטים", ולהביע דעה על הבאת הבתולות למלך. שהן חשובות כמתות שם, ונקברות לעולם בבית שעשגז, אלא שחונטים את גופן בבשמים כדי שאפשר יהיה להשתמש בגוף ולשמרו.

[38] התפישה האומרת שאין מנהיג לבירה ואין חוק והכל מקרי והכל תלוי בפור הוא הגורל – גם היא אמונה. התפישה האומרת שבטבע החזק שורד ולכן החזק יאכל את החלש – גם היא אמונה וערך, אם כי שליליים. לא במקרה גם בדורות האחרונים גדולי שונאי ורוצחי ישראל הם אלה שהטיפו שהמקריות שולטת בעולם ואין מנהיג לבירה, ואין לעמים החזקים אלא לנצל את כחם. מי שראה את היד הגדולה והתעקש לומר שמקרה היה לנו – מלחמה לה' בו מדר דר.

את זה בדיוק באה מלחמת עמלק ללמד. לראשונה נלחמים ישראל בדרך הטבע, בחרבו של יהושע. אתם תלחמו לכם וה' יחריש. אבל כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל. המבחן של ישראל במלחמה בעמלק הוא ללמד שגם כאשר הם לוחמים בדרך הטבע – נס הוא. להכיר את היד הגדולה של ה' בכל מקום.

זה לא קל. ידי משה כבדים. מבחן האמונה לא קל ולא בקלות יהיו ידיו אמונה.

את האמונה במקריות עלינו להשמיד. עם שכל מהותו היא שאין מנהיג לבירה ולכן זכותם לאכול את החלשים – מלחמה לה' בו מדר דר.

ולא במקרה העם הזה הוא עם של ממזרים. בני הפילגש שחז"ל אומרים שנולדה מביאה פסולה. שוהים בלתי חוקיים בעולם שכל הוויתם באיסור ובעברה ובפריעת חוק, אך טבעי שהם מאמינים שאין חוק ואין דין ואין דין וכל דאלים גבר וכל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה. את התפישה הזאת יש לבער מתחת השמים.

נבאר את דברינו: דין הממזר הוא דין שקל מאד להבין אותו, בשני תנאים (שכפי שנראה להלן שני תנאים אלה הם הִפוכו של עמלק): א. שמכירים בכך שה' הוא בורא העולם ובעליו. ב. שמזיזים הצידה את כל הרצונות והצרכים והיצרים האישיים והרצונות וה"לא-נעים", ועושים את החשבון הפשוט: החשבון הפשוט הוא שהגיע לעולם יצור שלא היה אמור להגיע. נוצר אדם שלא היה אמור להִוָּצר ולא היה אמור להתקיים. הוא קים בעברה. הוא הוכנס בלי רשות בעל הבית. אם הוא יוליד עוד אנשים – כולם יהיו שוהים בלתי חוקיים בעולם.

איך פותרים את הבעיה? יש מי שיתנצל, יאמר שזה לא באשמתו, וישתדל לעשות כיכלתו כדי שבכל זאת תבוא ממנו איזו תועלת. יש מי שילך בדרך הפוכה. יאמר: מה זה חשוב אם הייתי אמור להיות כאן או לא. מה זה חשוב אם יש לי רשות להיות כאן או לא? אני כאן וזהו. מעתה תפוש ואכול כפי יכלתך. אכול מלֹא פיך את החלשים ממך. זוהי התפישה הגורסת שהעולם מתחיל ממני. של מי שלא מוכן להזיז את עצמיותו ואנוכיותו ולעשות את החשבון הפשוט של העולם, אלא להפך. זהו עמלק שלא ירא אלהים.

וכאן יש אחדות של הפכים: עמלק עושה אמונה וערך מאי-אמונה וערך, ומוכן למות על כך שלא תהיה אמונה והכל מקרי ולא מתוכנן. לעֻמתו אנחנו מוחים את זכרו ע"י זכור לא תשכח, ואומרים שכל מה שיש בעולם הוא חלק מהתכנון האלהי, ואפילו זה שהגיע לעולם בצורה לא חוקית, זה שהגיע מחוץ לתכנון, והוא מיותר כאן, גם לו יש תפקיד בתכנון האלהי: תפקיד המיותר שלא אמור להיות כאן. שזה תפקיד חשוב כפי שבארנו בר"ה כט. הערה טז עיי"ש.

[39] ומצאנו בירושלמי: "ריב"ל אמר עמלק כושפן היה מה היה עושה היה מעמיד בני אדם ביום גינוסיא שלו לומר לא במהרה אדם נופל ביום גינוסיא שלו. מה עשה משה עירבב את המזלות". עמלק מפיל הפור מאמין במקריות. משה מבלבל את המזלות.

[40] ואולי כך יש לפרש גם את הגמ' האומרת הדור קבלוה בימי אחשורוש. אם יכולים ישראל לקבל קבלה עליהם ועל זרעם ועל כל הנלוים עליהם, הרי שהם מקבלים על עצמם שאע"פ שאינם חיים עוד בארצם ככל עם ועם – עם הם. רק עם יכול לקבל קבלה עליהם ועל זרעם ועל הנלוים עליהם. רק לעם יש גרים עמהם ונלוים עליהם. ורק לעם יש חוקים. ואם הם מקבלים להיות עם – במה הם עם אם לא בתורתם. וכן אפשר לפרש שמרדכי שלח אגרות אל כל היהודים לקים עליהם, ומשקבלו זאת היהודים עליהם שלח אגרת שנית, האומרת שהיהודים קִבלו עליהם את התקנה ולכן התקנה התקבלה ומעתה לא יעבור. ולכן נתן להם ספר מחיב שעליו נאמר "ונכתב בספר". הדבר דומה למה שמצאנו בפרשת יתרו בקבלת התורה. שה' שלח את משה אל ישראל, ישראל קִבלו, ואחר כך ה' נתן להם את התורה. שבה נעשו לעם לה'. גם כאן נעשו ישראל לעם לה'.

[41] שלטון החוק הוא אחד מיסודותיו המוצקים של שלטון אחשורוש. הדבר בולט לעין לאורך כל המגלה. טבעת המלך יותר חזקה מהמלך. המלך כפוף לחוק. כתב אשר נכתב בשם המלך ונחתום בטבעת המלך אין להשיב. גם המלך לא יכול להשיב אותו.

הגולם קם על יוצרו, אבל גם ליוצר יש דרכים לקום על הגולם. הכפיפות לחוק היא דבר שיש בו יתרונות. קביעת עקרונות יסוד היא כלי עזר חשוב ביותר, שנותן כיוון לממלכה. הממלכה אינה כפופה לגחמות של רגע אלא פועלת לפי כללים מסודרים ומובנים. יש לכך יתרון נוסף: המלך לא כפוף ללחצים. החלטה היא החלטה, לחצים לא ישנו אותה. יש עקרון והוא כלל ברזל. הוא לא יתכופף. אנו מדינת חוק. הגדרנו מטרות ונעמוד בהן.

אלא שהכלל הזה מגוחך כאשר העקרונות הכלליים נקבעים ע"י אותו איש שאמור לבצע אותם. אותו איש שחוקק חוק עקב לחץ, לא יכול לבטל אותו עקב לחץ נגדי. יתרה מכך: יש ערך לשלטון החוק, אם הוא מכיל חוקים שנקבעו מראש, ורצוי: ע"י סמכות עליונה. אבל אם משנים או מחוקקים את החוקים תוך כדי תנועה – אין בהם כל תועלת. לא רק מפני שאפשר להתגבר על חוק באמצעות חקיקת חוק עוקף, אלא גם משום שכל מערכת החוקים אינה עוד מעמד עליון אלא חלק מההחלטות המקומיות. כשרצונו לגרש את ושתי יחתום על חוק ושתי. רצונו לעשות עוד מעשה? המעשה הזה יהיה חוק. כאשר מחוקקים חוק כללי מפני רצון רגעי, גם מצטערים עליו אח"כ, וגם כל המשמעות של חקיקה בטלה ומבוטלת. החוק שוב אינו מערכת כללים עקרונית עליונה שלפיה מתנהלת הממלכה, אלא החלטה מהרגע להרגע שלטובת העניין קראנו לה חוק. לא חיים ע"פ החוק, אלא תופרים את החוק לפי הרצונות ולפי האיש שרוצים לעולל לו משהו. חקיקת חוק לצורך עניין רגעי, מגחיכה את כל העקרון של חיים לפי מערכת חוקים. הממלכה פועלת לפי גחמות של רגע, ועוד הופכת את הגחמות לחוקים.

אבל כאשר המחוקק רואה את עצמו כאלהים, כל קביעה שלו מקבלת מעמד של חוק אלהי.

כדי ליצב את שלטונו מבטיח המלך הבטחות סותרות למפלגות סותרות, ושתי ההבטחות מעוגנות בחוק. על ראשו של מרדכי יש גזר דין מות (או היתר להרגו בי"ג אדר הקרוב), אבל בינתים הוא יושב בשער המלך ונושא בתפקיד רשמי. א"א לבטל את הרשות שנתנה לגויים להשמיד את היהודים, אבל אפשר לחוקק חוק עוקף, המתיר ליהודים להתגונן. את חוק גירוש ושתי אחשורוש לא מצא דרך לעקוף.

על פי התורה, המלך כפוף לה'. כפיפות זו באה משני כוונים: קבלת מלכות שמים והנמכת מלכות המלך. המלך מצֻוֶּה שהיה עמו ספר תורה כל ימי חייו, כדי שילמד ליראה את ה'. וכן הוא מצֻוֶּה שלא ירום לבבו, ע"י שלא ירבה לו נשים, סוסים וכסף וזהב. אחשורוש מכבד את עצמו בהראותו את עֹשר כבוד מלכותו ואת יקר תפארת גדולתו. כלומר את כספו וזהבו. הוא רוצה להתפאר גם באשתו אלא שהיא ממאנת, לכן הוא מרבה נשים. להלן מתברר שגם סוסו הוא סוס מלכות מכובד. אחשורוש מכבד את עצמו.

[42] מלכות בבל גזרה על כל מי שלא ישתחוה לאלוהים, מלכות פרס גזרה על כל שישתחוה לאלוה מלבד המלך. כשלא באמת מאמינים באלהים, המלך עושה את עצמו אלהים. ואת זה מראה המגלה בשמוש בבטויים כמו החצר הפנימית ועוד, וכפי שבארנו. אלא שהמגלה מלמדת שהוא אינו אלא בשר ויין.

[43] ראה דברינו ביומא סט הערה כ, ובר"ה כט הערה טז.

[44] ישראל מן הסתם שמחים שאיש לא מפריע להם להניח תפלין וליטול לולב ולאכול מצה. כאשר לוקחים מהם את מלכות ה' על עולמו. החופש הזה הוא המסוכן. הוא זה שעלול להביא את האדם לחשוב שאחשורוש הוא המלך האמתי וה' קיים רק בביהכ"נ. בכל מקום כזה יש התבוללות, ואחריה שנאת ישראל ורצון להשמידם.

בימי אחשורוש כבר היה בירושלים מזבח, אך לא היה מקדש. וחכמים אומרים שהמקדש הוא כל המלכות, וזה הדבר שאחשורוש לא רוצה לתת לאסתר כשהוא אומר עד חצי המלכות. יקריב איש איש קרבנות כרצונו, אך לא יהיה הכלל כלל העובד את מלכו בהיכל מלוכתו. לא יבנה היכל מלכות ה' בירושלים אלא ישב אחשורוש בחצר הפנימית שבשושן הבירה. זהו אפוא הנושא של מגלת אסתר, מיהו המלך בעולם.

[45] וזה אשר באה המגלה ללמד. היהודי מתנצל ואומר שודאי שאדונו העליון הוא המלך. אבל המגלה מלמדת שלא כן. יש כאן מלך שבנגלה הוא מלך העולם והכל מכבדים אותו, והמגלה מלמדת שהמלך הזה אינו אלא בשר ויין. ומלך אחר מושל בעולם.

[46] וכפי שבארנו לעיל מגלה יג לגבי מעשי יוסף במצרים. וכן יש במגלה פסוקים רבים שמזכירים את מלחמת עמלק. המן מצוה להרוג את ישראל טף ונשים ביום אחד ושללם לבז. ברור שהפסוק הזה בא להזכיר את צווי שמואל לשאול בהריגת עמלק. ואולם, כאן מודגש שהצווי היה ושללם לבז, אך בפעל, שלא כמלחמת עמלק, בבזה לא שלחו את ידם. (ועוד כדי להזכיר את מלחמת עמלק: המן נקרא אגגי, והפסוק: "וּמַלְכוּתָהּ יִתֵּן הַמֶּלֶךְ לִרְעוּתָהּ הַטּוֹבָה מִמֶּנָּה" בא להזכיר את הפסוק: "קָרַע ה' אֶת מַמְלְכוּת יִשְׂרָאֵל מֵעָלֶיךָ הַיּוֹם וּנְתָנָהּ לְרֵעֲךָ הַטּוֹב מִמֶּךָּ". "כל אשר קרהו" בא להזכיר את "אשר קרך בדרך". וכמובן המן האגגי מול בן קיש איש ימיני. "ונכתב בספר" בא להזכיר את הפסוק כתב זאת זכרון בספר. "ונוח בארבעה עשר" כנגד "בהניח ה' אלהיך לך". כאשר אין גוי שקבל רשות להרוג את היהודים, ונוח, יוצאים יהודי שושן למחות את עמלק).

המן אומר על ישראל "וְלַמֶּלֶךְ אֵין שֹׁוֶה לְהַנִּיחָם". ומה עשו ישראל? נִקְהֲלוּ וְעָמֹד עַל נַפְשָׁם וְנוֹחַ מֵאֹיְבֵיהֶם וְהָרֹג בְּשֹׂנְאֵיהֶם! ואת זה הם חגגו. את המנוחה. פורים הוא "כַּיָּמִים אֲשֶׁר נָחוּ בָהֶם הַיְּהוּדִים מֵאוֹיְבֵיהֶם". לא חוגגים את יום הנס או יום המלחמה, אלא את יום המנוחה. המנוחה מאויביהם. כותב המגלה מבקש להזכיר את הפסוק "והָיָה בְּהָנִיחַ ה' אֱלֹהֶיךָ לְךָ מִכָּל אֹיְבֶיךָ מִסָּבִיב בָּאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לְרִשְׁתָּהּ תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם". בזמן המגלה ישראל נמצאים במצב ההפוך מ"והָיָה בְּהָנִיחַ ה' אֱלֹהֶיךָ לְךָ מִכָּל אֹיְבֶיךָ מִסָּבִיב בָּאָרֶץ". ישראל בגולה. ושם עמלק מזנב.

משרתי המלך שאומרים יבקשו למלך בודאי נועד להזכיר את דוד. ולהדגיש את ההבדל בין אחשורוש לדוד, ואת העובדה שאחשורוש הוא רודף נשים ומגוחך שחושב שידמה בכך דמיון חיצוני לדוד. וכפי שכבר דרשו לעיל.

[47] וגם מלחמת עמלק היא בהשלמת השנה. בהניח ה' אלהיך לך. היא הממלכה העתידה.

[48] את גופו של העניין אפשר להסביר גם בדרך אחרת, כמו שנסביר מיד. אבל השאלה החשובה בהבנת המגלה, (כמו בהבנת ספרים אחרים בתנ"ך אבל במיוחד במגלה המלמדת על גלוי והסתר), היא לא השאלה מה היה שם אלא השאלה למה נכתבו הדברים כפי שנכתבו, ומה בא הכתוב ללמד. (כמובן שאין הכתוב מספר אלא את אשר היה. אבל גם כאשר מספרים את אשר היה, אפשר לספר זאת בדרך אחת ואפשר באחרת, אפשר להתיחס לדבר אחד שהיה בו ואפשר להתיחס לאחר, וכו').

את גופו של העניין אפשר לבאר גם שמצאנו במהלך הדורות כמה דרכים ששמשו את שונאי ישראל כדי לפגוע בישראל. יש שהקימו מערכת שלטונית גדולה והפקידו פקידים רבים להרוג את היהודים. לשם כך נדרש כסף רב. יש שנצלו את שנאת ישראל הקיימת ממילא אצל ההמון והסיתו את ההמון לפגוע ביהודים. אחשורוש מבין שאם יסכים להצעה של המן להביא כסף, משמעות הדבר שהמן יבקש גם להוציא כסף. לכן לא נתן אחשורוש להמן אלא רשות להסית את ההמון. וכך אכן עושה המן כפי שנאמר מיד. (אמנם יש מפרשים שהוא לא מוותר אלא אומר הרשות להביא את הכסף נתונה לך, וטעמם מסתבר, ולא כאן המקום להאריך).

גם כששלחו מרדכי ואסתר את האגרות שלהם, לא קבלו כסף מהמלך להקים צבא שיגן עליהם. הם קבלו רשות להקהל ולעמוד על נפשם, אך לא כסף.

והמן יודע שהוא יכול לסמוך על שונאי ישראל שבכל מקום ומקום. יש רבים כאלה. יתר על כן, היהודים בשושן קבלו יום נוסף להכות בשונאיהם. במי הם הכו? הלא הגויים לא קבלו עוד יום להשמיד את ישראל. מי אפוא הוא חיל עם ומדינה הצרים אותם ביום ארבעה עשר? מתברר שהגויים צרים את ישראל גם ביום שבו לא קבלו רשות מהמלך. אבל היהודים, גם כאשר חרב חדה על צוארם, לא יקהלו ויעמדו על נפשם עד שיקבלו את רשות המלך. כזה הוא היהודי שבגולה. וגם את זה מלמדים כאן חז"ל שמיום שגלינו מארצנו אין אנו דנים. ועוד אומרים כאן חז"ל שאכתי עבדי אחשורוש אנן. כל יהודי בגולה הוא עבד. עבד לא יקהל לעמוד על נפשו גם אם נפשו תלויה בכך, עד שיקבל רשות מהמלך. הוא לא מבין שהמלך הוא בשר ודם כמוהו. ואת זה מלמדת המגלה. יש מלך נגלה גדול ומפואר, אבל כל עסקו בבשר ובנשים וביין. ויש מלך נסתר שאת שמו אין מזכירים, אבל הוא השולט בעולמו.

ומשהתקבלה רשות המלך התברר שיש ליהודים כח. יתר על כן, התברר שהיהודים הם עם. למרות שאינם חיים במדינה משלהם. מעתה יש למלך עוד סופר בעוד לשון.

[49] ראה לעיל הערה מד.

[50] המגלה מפרטת היטב (ובאמצעים שנמנה להלן) את יינו של אחשרוש, ואת הבשמים של נערותיו, ואֶת עֹשֶׁר כְּבוֹד מַלְכוּתוֹ וְאֶת יְקָר תִּפְאֶרֶת גְּדוּלָּתוֹ. גם אחשורוש מראה את זה. ומה אין במגלה? אין במגלה שום זכר לצעד מדיני, כלכלי או צבאי של המלך. ("וישם המלך אחשורוש מס על הארץ" פירושו וישלוט המלך אחשורוש בארץ, כמו "היתה למס" במגלת איכה, "יהיו לך למס ועבדוך", "וישם את הכנעני למס", ועוד רבים כמותו בתנ"ך. המגלה פותחת ומסתימת בתיאור גדל מלכות אחשורוש. היא פותחת ב"הוא אחשורוש המולך מהדו ועד כוש" ומסיימת ב"וישם המלך אחשורוש מס על הארץ ואיי הים" כאומר: וימלך המלך אחשורוש על הארץ ואיי הים). כלומר: המגלה מציגה תמונה של מלך שמשחק אלהים אבל הוא לא אלהים אלא בשר ויין.

כשאסתר נכנסת אל אחשורוש, מה היא רואה? המגלה מתארת: וְהַמֶּלֶךְ יוֹשֵׁב עַל כִּסֵּא מַלְכוּתוֹ בְּבֵית הַמַּלְכוּת נֹכַח פֶּתַח הַבָּיִת. מתואר שהוא יושב על כסאו ולא מתואר מה הוא עשה שם. לכן אנו מדמיינים אדם הרובץ לו בכורסתו ואינו עושה דבר. מסתבר שהוא ישב שם ועסק בענייני הממלכה (הלא היו שם עוד אנשים, שאל"כ – למי הוא אמר מַהֲרוּ אֶת הָמָן?). אבל כותב המגלה בקש להציגו כך. המחבר בונה ומציג את אנשי המגלה כרצונו בלי לשקר. הוא פשוט מבליט את מה שהוא רוצה ומתעלם ממה שהוא רוצה. בנגלה הוא מציג את אחשורוש המפואר והגדול. גם העם רואה אותו כאחשורוש המפואר והגדול. אבל במנגינה רמוז שאינו אלא גולם. מעין "אני אראה לך שמה שאתה רואה זה לא האמת", אני לא אומר לך, אני אראה לך, אתה תמשיך לראות את מה שאתה רואה ובכ"ז תראה משהו אחר. יש נגלה ויש נסתר, ה' כאן נסתר. לכן שונה מגלת אסתר מכל התנ"ך בכך שבנגוד לכל התנ"ך שדרכו לקצר בלשונו, המגלה מאריכה בלשונה ומפרטת כל ארוע, וגם ארוע שיכלנו ללמוד עליו מתוך הכלל. הכל מתואר כהויתו כסדר הזמן. ראשון ראשון ואחרון אחרון. אבל עם הבלטת פרטים מסוימים והסתרת אחרים. הכותב פשוט מתאר את העובדות. וממילא אתה למד שכל פרט קטן מתגלה לבסוף כחלק מהחשבון האלהי. בגולה מלכנו למראית עין הוא אחשורוש. אנו תלויים בתככי חצרו. למראית עין. למעשה, בלי שרואים, אנו עבדי ה' גם שם, והוא מציל אותנו גם שם.

לכן, בשעה שסכנת מות מאימת על כל היהודים מהדו ועד כוש, מוצאת המגלה מקום להאריך ולספק מי רוכב על הסוס. כביכול הכל תלוי במלך ובחצרו ובתככיו. כשלמעשה יראה המתבונן שהמלך ואנשי חצרו אינם כלום, ומלך אחר שולט בכל.

[51] ואפשר שבשל כך פרשו חכמים גם את הפסוק "וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ לְאֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה בְּשׁוּשַׁן הַבִּירָה הָרְגוּ הַיְּהוּדִים וְאַבֵּד חֲמֵשׁ מֵאוֹת אִישׁ וְאֵת עֲשֶׂרֶת בְּנֵי הָמָן בִּשְׁאָר מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ מֶה עָשׂוּ" כק"ו וכגערה. למרות שאפשר היה לפרשו גם אחרת.

[52] חכמים דרשו שצדקתו של איוב היתה בויתור על חצי פרוטה. עוד הם דרשו שהיה גוזל שדה מיתומים ומשביחה ומחזירה להם, ופשוט שהעושה כן אינו צדיק. אמנם, נראה שחכמים דרשו כך כי לכאורה אפשר לומר שזה מה שעשה ה' לאיוב. לקח את כל אשר לו ושלם לו פי שנים.

[53] וכפי שבארנו ביומא סט:, ושם בהערה כ, אחרי דברי ה' האלה הודה איוב לדבריו, ואז ענהו ה' שוב ולמד אותו שבעולם יש גם שטן. אדם בא לעולם כדי להיות כביכול שותף עם ה' ולהלחם מלחמתו של עולם. הלחם בו וגם אני אודה לך. העולם הוא לא משחק נושא פרסים שנועד לתת לאדם אתגר ולשלם לו. בעולם יש מלחמה אמתית, והנצחון בה בונה את העולם.