משמעות פרשנית ומשמעות הלכתית במדרשי הלכה

הלומד מדרשי הלכה עומד לעתים משתאה לנכח מדרש המביא פסוק או חלק ממנו ומפרש אותו באפן שלכאורה אין כל קשר בינו לבין הפסוק. ללומד לא ברור מדוע פרש המדרש את הפסוק כפי שפרש, ונראה לו כאילו אין הגיון במדרש ההלכה. במקרים רבים הפתרון לבעיה נעוץ בהבנה שיש במדרשי ההלכה הבדל בין המשמעות הפרשנית של הפסוקים לבין המשמעות ההלכתית שלהם.

משמעות פרשנית של פסוק היא פרושו ובאורו. אך מעבר למשמעות הפרשנית יש לכל מלה משמעות הלכתית, כלומר: הנפק"מ שֶתִּלָּמֵד למעשה מהפסוק אם ננתח את המשמעות הפרשנית שלו. כשהמדרש מפרש מלה מסוימת באפן מסוים, אין כונתו לומר שזהו פרושה של המלה, אלא שבעקיפין כך עולה ממנה להלכה למעשה.

תופעה זאת היא רחבה מאד ובאה לידי בטוי כמעט בכל מדרש הלכה. אביא כאן דוגמאות מעטות להבהרת הענין, ואצין שאין אלה אלא דוגמאות מעטות לתופעה הכללית. הבנת הענין תסיע להבנת מדרשי ההלכה בכללם.

לא תשחית את עצה

אומרת התורה (דברים כ יט) "כי תצור אל עיר ימים רבים להלחם עליה לתפשה לא תשחית את עצה לנדח עליו גרזן כי ממנו תאכל ואתו לא תכרת כי האדם עץ השדה לבא מפניך במצור. רק עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא אתו תשחית וכרת ובנית מצור על העיר אשר הוא עשה עמך מלחמה עד רדתה".

יש כאן שני פסוקים. בבאור פשטני נתן לומר שהפסוק הראשון אוסר באסור גורף השחתת עצים. אלא שהפסוק השני בא לצמצם את האסור. לא בכל מקרה אסור לכרות. יש מקרים שבהם הכריתה מותרת. התורה משתמשת כאן במלה "רק", כדי לצמצם את האסור.

מהם המקרים שבהם מתירה התורה לכרות את העץ? בפשטות נראה שהחלוק הוא בין עץ מאכל לעץ סרק. התורה מלמדת: אלון כרות, תאנה אל תכרות. אך א"כ קשה למה נקטה התורה לשון "רק עץ אשר תדע". לכאורה זה מיותר. מכאן למדו חכמינו שהחלוק בין עץ מאכל לעץ שאינו עץ מאכל אינו חלוק אוביקטיבי בין אלון לתאנה, אלא חלוק סוביקטיבי בין עץ שעבורך הוא עץ מאכל, לבין עץ שאתה יודע שלא תאכל ממנו ולא יביא לך תועלת כעץ מאכל. על עץ כזה לא נאמר "כי ממנו תאכל". ולכן אין אסור לכרתו.

לפ"ז הפסוק השני בא ללמדנו שהפסוק הראשון לא אסר אלא כריתה של השחתה. כריתת עץ שאין בו תועלת כעץ פרי, או שיביא תועלת מרובה יותר כעצים כרותים, אינו העץ שאותו אסרה התורה לכרות. האסור כאן הוא כשאר צוויי המלחמה האמורים שם, הקוראים לחיל הישראלי לא לאבד צלם אנוש בצאתו למלחמה ולהשחית לשוא כמנהג החילים, וכפי שמבאר כאן הרמב"ן. התורה אסרה השחתה הבאה ללא חשיבה וללא סבה.[1] היא לא אסרה כריתה לצרך, אדרבה: כדי לבנות מצור על העיר היא התירה לכרות את העצים שאנו יודעים שלא נאכל מהם; עצים שיביאו תועלת רבה יותר כעצי מצור. כמובן שגם אם יש צרך בכריתה עלינו להזהר לעשות אותה באפן שאין בו השחתה, ולכן ברור שלא נכרות תאנה במקום שיש בו אלונים, זה חורג ממשמעותו הפשוטה של הפסוק, זוהי השחתה.

עד כאן עסקנו בהבנת עמק הפסוקים ומשמעותם הפרשנית. אם נסכם את הנפק"מ שעלו לנו מהם להלכה, נמצא שהמלים "אשר תדע" למדנו שההיתר הוא לא רק בעץ סרק, אלא גם בעץ מאכל שלא תאכל ממנו. כלומר: הנפק"מ ההלכתית מהמלים "אשר תדע" היא עץ מאכל. מהמעוט הכללי שמעטה תורה באמרה "רק..." למדנו שכריתה שאין בה השחתה לא נאסרה, ועץ שיביא יותר תועלת כקרש, נתן לכרתו. ומ"מ מהמלים "כי לא עץ מאכל הוא" למדנו שגם אם אתה זקוק לעצים, אל תכרות עץ מאכל אם אין הכרח בכך, שהרי זאת השחתה.

עפ"ז מתבאר היטב המדרש (ספרי כאן, והובא בב"ק צא:) האומר: "רק עץ אשר תדע זה אילן מאכל, כי לא עץ מאכל הוא זה אילן סרק, אם סופנו לרבות את אילן מאכל מה ת"ל כי לא עץ מאכל? שאילן סרק קודם לאילן מאכל. יכול אפילו מעולה ממנו בדמים ת"ל רק וגו' אותו תשחית".

הקורא את המדרש הזה כשלעצמו אינו מבין מדוע "אשר תדע" זה עץ מאכל, איך מתפרשות המלים "אשר תדע" כעץ מאכל? היכן מצא התנא מילון שבו מבוארות מלים אלה כך? אך ע"פ דרכנו מובן היטב מדרש זה. "זה עץ מאכל" אינו המשמעות הפרשנית של המלים "אשר תדע", המשמעות הפרשנית היא עץ שאתה יודע, וכפי שבארנו לעיל. אך המשמעות ההלכתית של המלים "אשר תדע", הנפק"מ להלכה, היא כריתת עץ מאכל, וכפי שבארנו לעיל. המשמעות הפרשנית של "רק וכו'" היא היתר לכרות במקום שבו זה לא השחתה. הנפק"מ למעשה, כלומר: המשמעות ההלכתית היא כריתת עץ מעולה בדמים. המשמעות ההלכתית של "עץ מאכל" היא שיש להעדיף עץ סרק על עץ מאכל. כך מתבאר היטב איך למד המדרש מ"אשר תדע" עץ מאכל, מ"רק" מעולה בדמים, ומ"עץ מאכל" העדפה.

ועבדו לעלם

יש שלשה מקומות בתורה שעוסקים בעבד עברי, כל אחד מהם עוסק בנושא אחר, שלשת הנושאים באים לידי בטוי בעבד עברי ולכן בשלשתם מלמדת התורה על עבד עברי. פרשת משפטים מלמדת אותנו את העקרונות המשפטיים שעליהם יושתת המשפט בין איש ובין רעהו. כמובן שבנושא זה יש לתת את הדעת למשפט איש הנמכר לאיש ולכן מלמדת אותנו התורה שמכירת איש היא רק לשש שנים. אך התורה מאפשרת להאריך את המכירה ע"י רציעה ואז אין המכירה מוגבלת עוד בזמן. וכלשון התורה: "ועבדו לעלם". פרשת בהר מלמדת אותנו ערך אחר: היא מלמדת על היובל המלמד שא"י וע"י שיכים לה'. וע"כ אין הם יכולים להמכר לזר. כמאמר הפרשה "והארץ לא תמכר לצמיתת כי לי הארץ"; "כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם... לא ימכרו ממכרת עבד". כלומר: אין אדם מוכר את שאינו שלו ולכן אין אדם מוכר את עצמו לעבד, ואם מכר - יצא ביובל. נשאלת השאלה: האם גם הנרצע יצא ביובל? כלומר: האם הרציעה מועילה רק לענין המרכיב המשפטי שבין אדם לאדם שיש בעבדות, או שהיא גם מפקיעה את האדם מבעלות הקב"ה שעליו, וא"כ גם לעניני פרשת בהר תועיל הרציעה? על כך יש לענות בפשטות: התורה הביאה את דין רציעה בפרשת משפטים ומכאן אתה למד שהרציעה היא ענין משפטי גרידא, וברור שהיא לא מפקיעה את האדם מהיות עבד לה'. ולכן אין זכר לרציעה בפרשת בהר. ומה שנאמר "ועבדו לעלם" היינו לאפוקי מ"ובשביעית יצא לחפשי", שהוא דין משפטי האמור באותה פרשה, אך ודאי שגם הוא יצא ביובל. על זה לא דברה פרשת משפטים כלל. הקונה עבד עברי צריך לבחון את כל העקרונות ההלכתיים שיש להם נגיעה לענינו, ולא רק את האמור בפרשת משפטים.

הגמ' (קדושין כא:) אומרת: "וקונה את עצמו ביובל ובמיתת האדון דכתיב ועבדו ולא את הבן ולא את הבת, לעולם זה עולמו של יובל". למראית עין יש לשאול איך לומדים מהמלה "לעולם" את עולמו של יובל[2]. אך לפי דרכנו א"ש. הגמ' לא באה לבאר את משמעותו הפרשנית של הכתוב, שודאי ענינה לעולם, אלא את משמעותו ההלכתית. להלכה עובד לעולם היינו לאפוקי ממה שאמור שם בפרשה, אך ביובל ודאי יוצא, כפי שבארנו לעיל. (וכן אומרת בפירוש הגמ' בקדושין טו. שאלמלא הפסוקים בפרשת בהר, היינו מפרשים שלעולם הוא לעולם ממש).

יומת בממון

אומרת הגמ' (שבת ע.): "חילוק מלאכות מנלן? אמר שמואל אמר קרא מחלליה מות יומת - התורה רבתה מיתות הרבה על חילול אחד. האי במזיד כתיב? אם אינו ענין למזיד, דכתיב כל העשה מלאכה יומת - תנהו ענין לשוגג, ומאי יומת - יומת בממון". ואנו מתקשים, הלא כתוב יומת וא"כ איך לומדת מכאן הגמ' שיומת בממון? הבנת המדרש לעמקו מגלה שאין כאן קושי. אנו למדים מפסוק זה שיש כמה וכמה חלולים שעלולים להיות בכל שבת, ושעל כל אחד מהם חיב מיתה. באור זה יפה בפסוק, אך הוא קשה למעשה, שהרי א"א לסקול אדם כמה פעמים. לכן מבארת הגמ' שהמשמעות של חיוב זה להלכה באה לידי בטוי רק בשוגג. אין פירושו של הפסוק שיחויב כמה חטאות, פירושו של הפסוק שיחויב כמה מיתות, אך לכך אין נפק"מ למעשה והמשמעות ההלכתית של הפסוק הוא שאם היה שוגג יחויב כמה חטאות. כדי לשבר את האזן נקט שמואל בלשון "יומת בממון", אך ודאי שאין זה פירוש הפסוקים.[3]

לרבות את השליח

נאמר בתורה "כי יגנב איש שור או שה וטבחו או מכרו חמשה בקר ישלם תחת השור וארבע צאן תחת השה". הגמ' שואלת מה הדין אם טבח ע"י שליח, ועונה כמה תשובות. אחת מהן היא "תחת - לרבות את השליח". משמעות הדרשה היא ברורה ע"פ ענין הכתוב: התורה חיבה אותו בתשלום תחת השור שהוא כִּלָּה ומִמֵּש. התשלום אינו על הטביחה או המכירה אלא תחת השור שיצא לכליון. שחיטה ע"י שליח מכלה את השור לא פחות מכל שחיטה אחרת. ומכיון שחיוב התורה הוא לשלם תחת השור שיצא[4] (ולא על השור או על חטאו וכד') נמצא שכל דרך שבה הוא הוציא את השור לכלוי מחיבת אותו לשלם תחתיו. גם כאן אין במלה "תחת" שום משמעות לשונית או פרשנית שמלמדת על שליח בדוקא. אבל כאשר אנו שואלים האם חייב גם בשליח, נוכל למצוא תשובה במלה "תחת", שדרכה נוכל להבין את מהותו של הדין[5] שהתורה מלמדת אותנו, וממילא תהיה כאן תשובה לכמה שאלות הלכתיות וביניהן השאלה ששאלנו. כלומר: גם כאן לשון המדרש אינו מלמד את המשמעות הפרשנית של הכתוב אלא את המשמעות ההלכתית[6]. המדרש שואל שאלה, ומתוך כך הוא מברר מה משמעותו ההלכתית של הפסוק לגבי השאלה הנדונה.

ואהבת לרעך כמוך

לא הייתי נזקק לדוגמא פשוטה כזאת אלמלא שמעתי במו אזני, בשעור שבו נכחתי כתלמיד, את הרב המרצה שואל את התלמידים מנין שאדם צריך לעזור לחברו. כשענה לו אחד התלמידים "ואהבת לרעך כמוך" דחאו המרצה בכך שפרושו של "ואהבת לרעך כמוך" הוא "ברור לו מיתה יפה". א"כ אין ללמוד משם שיש לאהוב את הרֵעַ בכל דבר. ברור לכל בר דעת שבעל המדרש לא התכון לומר ש"ברור לו מיתה יפה" הוא פרושו של "ואהבת לרעך כמוך". כונת המדרש היא שיש לאהוב את הרע תמיד, בכל שעה ובכל מצב, ועל כן גם במיתתו אין להתאכזר אליו. "ברור לו מיתה יפה" אינה משמעותו הפרשנית של הכתוב וודאי שלא לכך התכון בעל המדרש.

אחד ההבדלים בין משמעות פרשנית למשמעות הלכתית הוא שמשמעות פרשנית לכל פסוק יש רק אחת. קשה מאד לפרש פסוק אחד לשתי פנים (אף כי גם דברים מעין אלה נעשים לעתים). לעמת זאת בהחלט יכולות להיות לפסוק משמעויות הלכתיות רבות, כגון כאן, כשברור שאהבת הרע כוללת מעשים רבים בכל תחומי החיים הנובעים מאהבת אדם לרעהו. וכן במקרים דלעיל. (פרשנות הלכתית היא התמודדות עם שאלה שתשובתה אינה אמורה בפירוש בכתוב, חז"ל למדו מתוך כל פרשיה לתת תשובות לכל השאלות ההלכתיות שעלולות להתעורר בענינה, כך שמתוך כל מלה בה נלמדות הלכות רבות, בדרך האמורה כאן: דיוק מתוך הכתובים מה העקרון האמור בפסוק. ומתוך כך - מה צריך להיות הדין במקרה שלפנינו).

כאמור, כל אלה אינן אלא דוגמאות אחדות שמהן אנו יכולים ללמוד על הכלל. כלל זה נכון במדרשי הלכה רבים מאד.

באור דרכו של מדרש

למה הולך המדרש בדרך זו, ומביא הסברים עקיפים לפסוקים?

מסתבר מכאן שהמדרש לא ראה את תפקידו בבאור הפסוקים. למדרש היתה מגמה לבאר איך נלמדת כל הלכה מן הפסוקים, תכלית המדרש היא למוד ההלכה ולכן הוא מביא את המשמעות ההלכתית של הפסוקים.

למוד ההלכה לא תמיד בא ישירות מתוך פשט הפסוקים. אדרבה, תפקידו של ביה"ד הדורש את הפסוקים הוא לתת תשובות לשאלות שהתורה לא עסקה בהן בפירוש. תשובות אלה יכולות להנתן ע"י העמקה בהבנת הפסוקים. חכם המעמיק בהבנת הפסוקים ובעמקם יוכל לנתח את עמק הפסוקים ולהבין ממנו איך צריכה להפסק ההלכה במקרה הנדון. כלומר: ללמדנו את המשמעות ההלכתית של הפסוקים. את זה בא מדרש ההלכה ללמד.

מדרשי הלכה רבים מתמודדים עם שאלה הלכתית ומבררים מתוך הפסוקים את התשובה. דברי המדרש, במקרים כאלה, הם לא בהכרח הדבר היחיד שיכול להלמד מהפסוק, אלא הדבר החשוב לצרך בירור השאלה שעליה בא המדרש לענות.

עם זאת, מוכח מכאן שהמדרש מניח שמי שלומד אותו בקי בפסוקים ובהבנתם לעמקם, כך שכשהמדרש יזכיר שממלה מסוימת נלמדת הלכה מסוימת יבין הלומד איך נלמדה הלכה זאת משם.

מכאן אתה למד שכדי ללמוד ולהבין מדרשי הלכה יש ללמוד תחילה את פשט הפסוקים ולהעמיק בו. יש להבין את עמק הפסוקים ואת העקרונות העומדים מאחוריהם, כפי שנעשה הדבר בדוגמאות דלעיל. ומתוך כך תובן ההשלכה שיש לעקרונות העומדים בלב הפסוקים על המקרה הנדון. רק אח"כ אפשר לגשת אל מדרשי ההלכה.

[1] התורה אסרה לאדם להשחית עץ טוב לצרך רגעי שאינו מצדיק את ההשחתה, והדוגמא לכך היא השחתת עץ פרי ע"י חיל מזדמן למקום שרוצה להדליק לעצמו מדורה כאן ומחר ישוב אל ביתו ולא אכפת לו אם המקום יחרב. לפ"ז עץ מאכל הוא דוגמא לענין הכללי האמור כאן, לא להשחית דברים שיש בהם תועלת לצרך שאינו מצדיק זאת, אין הכונה לעצי מאכל בדוקא.

חכמינו למדו מכאן שהתורה צותה אותנו לא להשחית בכלל, ולא רק בשעת מלחמה. נמצא א"כ שהמקרה המתואר כאן הוא דוגמא לכלל שבאה התורה ללמדנו. כמו שהתורה כותבת באבדה שור ושה וכונתה לכל אבדה, וכמו שהתורה מתארת חוטב עצים והורג בשגגה אך אין כונתה לחוטב עצים דוקא, כך גם כאן התורה תארה מצב שבו יש בד"כ מציאות שבה אדם משחית לשוא. אך ברור שאין הכונה דוקא למקרה זה אלא לכל השחתה. לפ"ז מתבאר היטב שלא נאסרה כריתת עץ שאין כריתתו השחתה אלא יצירת דבר חדש וטוב . עץ מאכל, כאמור לעיל, הוא דוגמא בלבד.

[2] המכילתא שם אומרת שמצאנו חמשים שנה שנקראו עולם, אך נראה שאת זה היא לומדת מהפרשה שם, ולא להפך.

[3] לכן אין ללמוד מכאן שחכמים סברו שחיוב חטאת הוא ענש ממוני לחוטא. חיוב חטאת הוא כפרה ולא ענש ממוני, שהרי לא קצובים לו דמים מדאוריתא (להבדיל מאשם שהוא אכן תשלום). ושמואל נקט "יומת בממון" כדי לשבר את האזן ולדמות את החטאת למיתה, או כדי לדמותו ל"יומת בממון" האמור בבעליו של שור מועד שנגח (שגם אותו יש לבאר בדרך זאת ואין כאן המקום להאריך).

[4] בתאור המקרה נאמר "וטבחו או מכרו", אך בתאור הדין נאמר "תחת השור", מכאן אנו למדים שהחיוב הוא רק במקרה שהוא טבח או מכר מרצונו ונהנה מכלוי השור, אך חיוב התשלום הוא לא על מעשהו אלא תחת השור, לכן בכל מקרה שבו הוצא השור על ידו וההנאה באה אליו חיב לשלם, וכן דרשו מדרשי ההלכה שם.

[5] במקומות רבים מדרש ההלכה הוא הבנת מהות הדין האמור בתורה. התורה למדה אותנו את הדין, ואולם כל דין שהתורה מלמדת הוא בטוי לרעיון כללי העומד מאחוריו, שאותו באה התורה ללמד. כאן הדין הנלמד הוא שמי שאכל את הגנבה משלם על כך ארבעה וחמשה, ואולם יש לשאול מהו היסוד המחיב בתשלום, מהו הרעיון שביסוד הדין, האם היסוד הוא העדרו של השור, הנאתו או פשיעתו. זאת השאלה שאנו שואלים את עצמנו כאשר בא לפנינו מקרה שבו אדם טבח את השור ע"י שליח. מלשון התורה "תחת השור" אנו למדים שהתשלום הוא תחת השור ולא על הטביחה. ומ"מ מלשון "וטבחו או מכרו" אנו למדים שלא העדרה של הגנבה הוא הקובע אלא אכילתה. וראה בהערה הקודמת. שליח אינו המשמעות הפרשנית של הפסוק כי לא זה הדבר שאותו באה התורה ללמדנו, אך מלשון התורה אנו יכולים לדייק וללמוד מה הדין במקרה הנדון.

[6] בד"כ כאשר המדרש אומר "לרבות" או "למעט" כונתו למשמעות ההלכתית של המעוט או הרבוי, ולאו דוקא לאמור בפסוק. ואדרבה: לפעמים בפסוק המדרש ממעט אך להלכה הוא מרבה או להפך, והמדרש נוקט בלשון ההלכתית ולא בלשון הפרשנית. כגון על הפסוק (בראשית ט ה) "ואך את דמכם לנפשתיכם" דורש ב"ר "להביא החונק עצמו". איך אפשר להביא מ"אך", הלא אך בא למעט. והתשובה: אך בא למעט מההיתר האמור בפסוק הקודם, שמתיר אכילת בשר. כאן בא הפסוק למעט מההתר את ההורג את האדם, ובכלל זה להביא את החונק עצמו לאסור. בב"ק עז: דורשת הגמ' את הפסוק "וכי יגנב איש שור או שה" ואומרת לרבות את הכלאים. על כך מקשה הגמ' והלא "או" בא למעט, כפי שלמדנו מהפסוק "שור או כשב או עז" פרט לכלאים. ומתרץ רבא: הכא מעניניה דקרא והכא מעניניה דקרא: בגנב נאמר "שור או שה", והכלאים הוא שה. בקרבנות לא נאמר שה אלא "שור או כשב או עז", והכלאים אינו כבש ולא עז. מכאן אנו למדים שכשהמדרש אומר "לרבות" אין כונתו שמשמעותה הפרשנית של המלה האמורה היא רבוי, אלא שמעניניה דקרא אנו למדים שלהלכה יש לרבות.