האם אפשר להמנות על הפסח יהודי שאינו שומר תו"מ

מאמר זה יוצא מתוך נקודת הנחה שהמכשול היחיד העומד כיום בינינו לבין הקרבת קרבן פסח הוא המכשול הפוליטי. השאלה הזאת כשלעצמה נדונה כבר בבמות רבות ואין ברצוני לשוב ולעסוק בה כאן, ואני כותב את המאמר מתוך הנחה שהמכשולים ההלכתיים הוסרו מדרכנו ואין בפנינו אלא מכשול פוליטי. טבעם של מכשולים פוליטיים שהם נעלמים, בפרט אם אנו פועלים להעלים אותם. לכן יש לדון בשאלה מה יהיה הדין אם במציאות של ימינו, כאשר עם ישראל עדיין נמצא במצבו הרוחני כמו שהוא בימינו, נזכה ויוסר המחסום הפוליטי ונוכל להקריב קרבן פסח. במקרה כזה יתכן מאד שיבאו גם יהודים שאינם שומרי תורה ומצוות ויבקשו להמנות עמנו על הפסח. מה עלינו לעשות במקרה כזה? האם לקבל אותם? האמנם אפשר יהיה להמנות אותם על הפסח?

כמובן שבשאלה זאת מצוה עלינו לחזר על כל צדדי ההיתר. שהרי אם בכל השנה אנו שואפים לקרב את כל עם ישראל לאביהם שבשמים ולעבודתו, ק"ו בליל הפסח, שהוא המבחין בין ישראל לעמים, ובו אנו מצֻוִּים במיוחד על הגדה לכל הדורות. ומי הוא הבן הזקוק להגדה יותר מאותם יהודים? פסח הוא החג שבו אנו אמונים על כל דכפין ייתי וייכול. וכבר בימי חזקיהו אנו מוצאים שהוא ראה חשיבות גדולה בקרובם לפני השכינה של כל עם ישראל דוקא בפסח, וגם אם הם לא מקפידים על קלה כבחמורה אפילו בהלכות הפסח עצמו: "כִּי רַבַּת בַּקָּהָל אֲשֶׁר לֹא הִתְקַדָּשׁוּ וְהַלְוִיִּם עַל שְׁחִיטַת הַפְּסָחִים לְכֹל לֹא טָהוֹר לְהַקְדִּישׁ לַה’: כִּי מַרְבִּית הָעָם רַבַּת מֵאֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה יִשָּׂשכָר וּזְבֻלוּן לֹא הִטֶּהָרוּ כִּי אָכְלוּ אֶת הַפֶּסַח בְּלֹא כַכָּתוּב כִּי הִתְפַּלֵּל יְחִזְקִיָּהוּ עֲלֵיהֶם לֵאמֹר ה’ הַטּוֹב יְכַפֵּר בְּעַד: כָּל לְבָבוֹ הֵכִין לִדְרוֹשׁ הָאֱלֹהִים ה’ אֱלֹהֵי אֲבוֹתָיו וְלֹא כְּטָהֳרַת הַקֹּדֶשׁ".

לכן נדון כאן בכמה בעיות הלכתיות שעלולות להתעורר, ונלך מהקל אל הכבד, כלומר: מהבעיה הקלה יותר לפתרון הלכתי אל הכבדה יותר.

זביחה על חמץ

כאשר יש חשש שמא האיש שלפנינו לא בער את כל חמצו, עלול השוחט להכשל בעברה על ל"ת. רש"י (פסחים סג. ד"ה עד) אומר שאם יש לאחד מבני החבורה חמץ ברשותו, כל בני החבורה עוברים על "לא תזבח על חמץ דם זבחי". לפי שיטת רש"י, כאשר אנו מצרפים לחבורתנו אדם שאולי יש חמץ ברשותו, אולי כלנו עברנו על הל"ת הזה.

אמנם, לשון הרמב"ם היא (ק"פ א ה): "השוחט את הפסח בזמנו והיה לו כזית חמץ ברשותו לוקה, שנאמר לא תזבח על חמץ דם זבחי, שלא יזבח הפסח והחמץ קיים, אחד השוחט ואחד הזורק את הדם ואחד המקטיר את האימורין אם היה ברשות אחד מהם או ברשות אחד מבני חבורה שאוכלין פסח זה כזית חמץ בשעת הקרבתו הרי זה לוקה והפסח כשר". כבר דנו האחרונים מה כווונת הרמב"ם במלים "הרי זה לוקה", האם הזורק והמקטיר וכו' הם הלוקים, או זה שברשותו החמץ. וכבר דנו אחרונים בשאלה מה דעתו של הרמב"ם לגבי יתר בני החבורה (בסה"מ (ל"ת קטו) משמע שהוא סובר כרש"י, שכל בני החבורה לוקים), אך כמדומני שאין אנו צריכים להכנס לדיון בנושא. אם יש חשש שהאיש מחזיק חמץ, גם אם נניח שלהלכה רק הוא עובר, די בכך כדי שלא נוכל לאפשר לו להיות מנוי על חבורתנו. יש בכך משום לפני עור לא תתן מכשול ומשום מחטיא את חברו. מה גם שרש"י בודאי, ואפשר שגם הרמב"ם, סוברים שלא רק הוא עובר, אלא גם אחרים.

מהו הפתרון לדבר? המשנה אומרת: "ההולך לשחוט את פסחו ולמול את בנו ולאכול סעודת אירוסין בבית חמיו ונזכר שיש לו חמץ בתוך ביתו אם יכול לחזור ולבער ולחזור למצותו יחזור ויבער ואם לאו מבטלו בלבו להציל מן הנכרים ומן הנהר ומן הלסטים ומן הדליקה ומן המפולת יבטל בלבו ולשבות שביתת הרשות יחזור מיד". נראה שהיום, כאשר כל אדם יכול בכל רגע להתקשר לבני משפחתו ולשכניו ולבקש מהם לבער את חמצו, כל אדם הוא במצב שיכול לחזור ולבער ולחזור למצותו. וממילא באדם שאינו שומר תו"מ לא יועיל הבטול בלב, שהרי הוא לא באמת מתכון לעשותו כעפר הארץ. הוא יודע שהמקפיא בביתו מלא חמץ והוא מתכנן לאכול ממנו כל החג. אם השעה היא לפני חצות אפשר לקנות ממנו בחליפין או אגב קרקע את כל חמצו בכל מקום שהוא, ולמכור לגוי. אלא שיש לפקפק בתקנה זו, שהרי אנ"ס שהוא לא באמת מתכון למכור את החמץ שהוא שומר לו לימי חוה"מ. עאכ"ו אם אנו עומדים כבר אחר חצות, בשעת השחיטה עצמה, ואז הוא מבקש להצטרף לחבורתנו. פשוט שא"א בשום אופן לצרף לחבורתנו אדם שאנו יודעים בוודאות שיש לו חמץ. אבל לגבי אדם הטוען שאין לו חמץ, אך אנו חוששים שמא אינו דובר אמת, נלענ"ד שאפשר להמנות אותו על הפסח בתנאי כפול. לומר לו: "אם אתה דובר אמת ואין חמץ ברשותך בשום מקום, אתה מנוי על הפסח ויש לך רשות לאכול עמנו, אבל אם יש לך חמץ במקום כלשהו, אינך מנוי ואין לך רשות לאכול עמנו"[1]. תנאי כפול מועיל במנוי על הפסח, כמו בכל התורה כולה, וכמו שמצאנו במשנה: "שנים שנתערבו פסחיהם זה מושך לו אחד וזה מושך לו אחד זה ממנה עמו אחד מן השוק וזה ממנה עמו אחד מן השוק זה בא אצל זה וזה בא אצל זה וכך הם אומרים אם שלי הוא פסח זה ידיך משוכות משלך ונמנית על שלי ואם שלך הוא פסח זה ידי משוכות משלי ונמניתי על שלך". לדרך הזאת יש יתרון מסוים, והוא שככל שיהיו יותר אנשים שימנו על הפסח בדרך כזאת, יותר אנשים ינצלו מאסור זביחה על חמץ. אם יורכבו חבורות שלמות מאנשים שאינם שומרים מצוות, החשש גדול יותר. בנוסף לכך, התנאי הכפול יהיה תמרור אזהרה נוסף בפניו, כדי שיזכור חמץ שבידו ויפרוש. החסרון הוא שיתכן שאנחנו מכשילים אותו באכילת פסח שהוא לא מנוי עליו. אבל כנגד הכשלה זו עומדת העובדה שאם הוא אכן בער את חמצו אנו מזכים אותו במצות אכילת הפסח. כיון שהמקרה הוא ספק בלבד, עלינו לראות את שני הצדדים: אם לא נצרף אותו לחבורתנו בעוד שלמעשה אין לו חמץ - יעבור על כרת של עשית פסח. אם נצרף אותו למרות שלמעשה יש לו חמץ - יעבור על האסור לאכול מפסח שהוא לא מנוי עליו. לכן, כיון שאנו מזהירים אותו שאינו רשאי לאכול אם יש לו חמץ, לאחר שהזהרנו אותו - שוב אין אנו אחראים לרמאים. כל זה בתנאי שהוא טוען שהוא בער את כל חמצו. אחרי שהבהרנו לו שאם יש לו חמץ הוא לא מנוי, לא נותר אלא לקוות שאנו מזכים אותו ולא מחייבים אותו.

טומאה וטהרה

המשנה אומרת "הפסח שבא בטומאה לא יאכלו ממנו זבין וזבות נדות ויולדות ואם אכלו פטורים מכרת". לכן, עלינו לברר אם האיש המבקש להצטרף אלינו טהור הוא. לכאורה, הבעיה פשוטה היא, שהרי האיש ודאי מצטרף אלינו לא יאוחר משעת השחיטה. עלינו ללוות אותו למקוה לאחר השחיטה, לוודא שהוא טובל, ועם השקיעה הוא יהיה מעורב שמש וראוי לאכול[2]. אלא שהדבר אינו פשוט. שהרי אם אשתו של האיש המדובר איננה שומרת על דיני טהרה כהלכתם, האיש שלפנינו צריך לספור שבעה ימים בטרם יטבול. ודאי שאם האשה עצמה רוצה להצטרף אלינו, קשה מאד להתיר אותה.

כל אדם, גם אם הוא שומר תו"מ, שרוצה להצטרף אלינו, עלינו לוודא שהוא טהור. אלא שאם הוא שומר תו"מ נוכל להאמין לו שהוא טהור. האם נוכל להאמין גם למי שאינו שומר תו"מ?

בד"כ עד אחד נאמן באסורים. אבל לא נאמר כלל זה על מי שלא מקפיד על עצמו. על עצמו אינו נאמן, כיצד יהיה נאמן על של אחרים (דמאי ב ב). ובנדון דידן אמנם מדובר על אכילת עצמו. אבל אדם שחשוד על טומאה, יקשה עלינו להאמין לו לענין פסח.

אמנם, כאן יש לצרף סברה נוספת: ברגל הקלו חכמים על עמי הארץ בענין טומאה וטהרה. טומאת עמי הארץ ברגל כטהרה שויוה רבנן, וכמו שפסק הרמב"ם (מטמאי משכב ומושב יא ט): "טומאת ע"ה ברגל כטהורה היא חשובה שכל ישראל חברים הן ברגלים וכליהם כולם ואוכליהם ומשקיהן טהורים ברגל מפני שהכל מטהרין עצמן ועולים לרגל, לפיכך הן נאמנים כל ימות הרגל בין על הקודש בין על התרומה, משעבר הרגל חוזרין לטומאתן". האם אפשר לדון דין זה גם ביהודים שאינם שומרי תו"מ בזמננו? נראה שיהודים שממש מוחזקים שאינם שומרים מצוות אינם כעמי הארץ. עמי הארץ שהמשנה עוסקת בהם הם אנשים שרובם מעשרים[3], שנזהרים מטומאות, אלא שאינם בקיאים בהלכותיהן[4], ועוד. הגדרות אלה אינן מתאימות לאלה הנקראים חילונים בימינו, אבל הן אכן מתאימות לאוכלוסיה גדולה שאינה בקיאה כ"כ בהלכה, אך אימת ה' עליה. (המכונים "מסורתיים" וכד'). כדי להקל עליהם בעניני טהרה ברגל, כדאי לבחון את כללי ההתר.

יקשה עלינו להתיר את מי שבד"כ אינו שומר על טומאה וטהרה, אלא אם כן נוכל להזהיר אותו שבוע מראש ולהפריש אותו מאשתו. השאלה היא מה יהיה הדין במקרה של ספק. לשם כך עלינו לחקור ולבדוק האם הדין האוסר על זבים וזבות נדות ויולדות לאכול מן הפסח הבא בטומאה, הוא דין דאוריתא או דין דרבנן, וכן לבאר ולברר מה שרשי התקנה שתקנו חכמים לטהר את עמי הארץ ברגל.

הצל"ח (פסחים צה: ד"ה אלא דכל זה) אומר שלפי ר' יוחנן שהלכה כמותו, האסור על זבים וזבות לאכול מהפסח הבא בטומאה הוא דרבנן. אמנם, בבכורות לג. מצאנו: "דאשכחן דפליג רחמנא בין טומאה יוצאה עליו מגופו לבין שאין טומאה יוצאה עליו מגופו דתנן הפסח שבא בטומאה לא יאכלו ממנו זבים ומצורעין וזבות ונדות ויולדות וב"ה התם הוא דגלי רחמנא טמא נפש אבל הכא טמא סתמא כתיב לא שנא", משמע שהחלוק הוא מה"ת. אבל אפשר לבאר שמן התורה אם רוב צבור טמאים בטומאה היוצאת מן הגוף לא יעשה בטומאה. אבל משנעשה בטומאה, מה לי טמא מה לי טהור. ממילא הבשר טמא, וממילא הכל טמאים, והוא טמא האוכל את הטמא. הגמ' במקומה, בפסחים צה:צו., לא הביאה מקור לכך שזבים וזבות לא יאכלו מפסח הבא בטומאה, היא הביאה רק מקור לכך שאם אכלו פטורים.[5] אם זה אכן דרבנן, אפשר להקל במקום ספק.

מדוע התירו חכמים את טומאתם של עמי הארץ ברגל, והאם נוכל לסמוך על היתר זה? המשנה בסוף חגיגה אומרת: "הפותח את חביתו והמתחיל בעיסתו על גב הרגל רבי יהודה אומר יגמור וחכמים אומרים לא יגמור משעבר הרגל היו מעבירין על טהרת עזרה". בפשטות היה נראה לפרש שהמלים "משעבר הרגל היו מעבירין על טהרת עזרה" הם חלק מדברי חכמים. לפי ר' יהודה אין צרך להעביר על טהרת העזרה שהרי הוא סובר שההתר שהתירו את טומאת עם הארץ ברגל הוא התר גמור, וגם אחר הרגל אפשר לסמוך עליו. אבל לפי חכמים שההתר אינו אלא למשך ימי הרגל, וכל מה שנגעו בו עמי הארץ ברגל משנגמר הרגל טמא למפרע (וזה דומה לתקנות נוספות מעין אלה שנזכרו שם), צריך להעביר על טהרת העזרה. לפי פירוש זה, אנו מקלים בימי הרגל גם במקום שבו יש חשש שעמי הארץ אכן טמאים. למרות שבד"כ אנו לא סומכים על עמי הארץ בדיני טהרות, הטומאה הגורפת שנגזרה עליהם אינה אלא גזרה, ובשעת הרגל אפשר לסמוך על כך שאע"פ שאינם בקיאים בהלכה, הם טהורים. אבל הגמ' שם אומרת שגם חכמים מודים שמה שנגע בו עם הארץ ברגל אינו צריך טהרה אחר הרגל (וא"כ קשה למה צריך להעביר על טהרת העזרה). והגמ' אף אומרת: "טומאת עם הארץ ברגל רחמנא טהרה". לפי זה, אף אדם שלא כ"כ בטוח שהוא בקי בהלכות טומאה וטהרה, אם הוא טוען שהוא מקפיד, אנו יכולים לסמוך על כך בשעת הרגל. חכמים התירו את טומאתם לגמרי.

הרמב"ם (מטמאי משכב ומושב י א) מתאר את טומאתם של עמי הארץ כך: "עם הארץ אע"פ שהוא ישראל וישנו בתורה ובמצות הרי הוא בחזקת טמא ובגדיו מדרס לטהרות, ואם נגעו בגדיו באוכלין ומשקין הרי הן טמאין, ואם נגע בכלי חרס מאוירו טמאהו, ושורפין את התרומה על מגען אע"פ שטומאתן בספק, ואינן נאמנין על הטהרות לפי שאינן בקיאין בדקדוקי טהרות וטומאות". הרמב"ם מחמיר כאן ודן את עמי הארץ בדיני חזקות. הוא מודה שזה ספק, אבל ספק כזה ששורפים עליו תרומה. (ואין שורפים תרומה על החזקות). זה חשש ברמת הדאוריתא. אעפ"כ הוא מודה שברגל הטומאה הזאת בטלה (מטמאי משכב ומושב יא ט): "טומאת ע"ה ברגל כטהורה היא חשובה שכל ישראל חברים הן ברגלים וכליהם כולם ואוכליהם ומשקיהן טהורים ברגל מפני שהכל מטהרין עצמן ועולים לרגל, לפיכך הן נאמנים כל ימות הרגל בין על הקודש בין על התרומה, משעבר הרגל חוזרין לטומאתן". הרמב"ם לא קבל את הכרעת הגמ' שגם חכמים מודים שהחבית שנפתחה ברגל איננה חוזרת לטומאתה. אמנם הרמב"ם מנמק את ההתר בכך "שהכל מטהרין עצמן", אבל הוא איננו סומך על טהרה זו אחרי הרגל (וראה שם גם הלכה י). כלומר: אע"פ שיש חשש גדול שעם הארץ שאינו בקי בדיני טומאה וטהרה טמא הוא, ברגל הקלו חכמים בטומאה זו[6]. וכן כתב רש"י (חגיגה כו. ד"ה לא יגמור): "שברגל כולם טהורים, לא שטהרתם טהרה, אלא שברגל כולם חברים. אבל לאחר הרגל מגעו טמא למפרע". נראה שאפשר לסמוך על סברה זו בפסח הבא בטומאה, שבו מצטרף ספק נוסף לחשבון הכללי: האם טמא בטומאה היוצאת מן הגוף נאסר מה"ת או מתקנה. וכיון שממילא הבשר טמא, קל יותר לסמוך על סברת הרמב"ם. ולא מיבעיא אם הספקנו להזמין את האיש שבעה ימים מראש, שנוכל להדריך אותו ולסמוך על החזקה שהכל מטהרים את עצמם. אלא אפילו אם הוא נמנה על חבורתנו בתוך שבעה ימים, אם הוא אומר שהוא מקפיד ונוהג ע"פ הדרכתנו, נראה שאפשר להתיר. ויש לשמור עליו שיטבול (ראה מטמאי משכב ומושב יג ב-ד). אבל מי שמודה שאינו מקפיד על הלכות טומאה וטהרה, או שיש לנו יסוד סביר להניח כך, נראה שא"א להמנותו על הפסח.

טומאה וטהרה בנשים ששומרות תו"מ

ואגב העסוק בטהרת הנשים שאינן שומרות תו"מ, הואיל ואתא לידן נימא בה מילתא שתועיל גם לנשינו ובנותינו שתבאנה לאכול מן הפסח. היום בנות ישראל החמירו על עצמן שאפילו רואות טפת דם כחרדל יושבות עליו שבעה נקיים[7]. מסברה היה נראה לומר שלא תקנו תקנה זו אלא אחר החורבן, כי אין להחמיר על נשים שלא תקרבנה קרבנות, ובפרט קרבנות שקבוע להם זמן כגון הפסח. לכן בפסח אפשר להעמידו על דין תורה. ובפרט שנראה שיש לסמוך בענין זה על דברי ר"ת (שבת יג: ד"ה בימי): "ור"ת פירש שהיו רגילים לטבול שתי טבילות אחת לסוף שבעה לראייתה שהיא טהורה מדאורייתא בהך טבילה ואחת לסוף ימי ליבון". כאשר מתברר מתוך פירושו שהמנהג היה שבין שתי הטבילות האשה אסורה לבעלה ועליה לשמור על כל ההרחקות כמו בימי נדתה[8]. מסתבר להורות כך גם לענין הפסח, ובכך לאפשר לנשים רבות לאכול מן הפסח. לכן יש להורות לנשים לשמור על שבעה ימים בלבד[9], מהיום הראשון לראיה, בתנאי שהן נוהגות ע"פ הפתחים האמורים בערכין ח. דהיינו אם הן בטוחות שהיו להן שבעה עשר נקיים, אם ראו לפני כן יום אחד. ששה עשר אם ראו יומים וכו'. ויש להדריך אותן להמשיך ולשמור על כל ההרחקות האמורות בסימן קצה ביו"ד עד הטבילה השניה. וראה גם משך חכמה (שמות יב,כב): "ההלכה פסוקה דרבי זירא שבנות ישראל החמירו על עצמן וכו', ובזמן המקדש על כרחך שיבטל, דאי לאו הכי לא תדע אשה מתי להביא קרבן זיבה" והסברה נותנת כך, שהרי ר' זירא לא תקן אלא אחר החורבן, ולא מסתבר שגזר ר' זירא על נשים רבות שלא תאכלנה מהפסח ולא תעשינה טהרות.

וכן לגבי פנויות. כיום נוהגים בעקבות הריב"ש (תכה) שפנויות לא תטבולנה. נראה פשוט שריב"ש לא תקן כאשר הפסח עומד על הפרק. וכי נעלה בדעתנו שנשים לא תאכלנה את הפסח מיום בגרותן ועד שתהיינה לאיש? אבל אפשר להוסיף כאן עוד סניף לקולא, שאם מדובר על טבילה כדעת ר"ת, שאינה מתירה אפילו את הנשואה לבעלה, כלל אין מקום לחששו של הריב"ש. והריב"ש עצמו כתב זאת שם כמעט בפירוש.

אמנם, יש מקום להסתפק לגבי מחוסר כפורים. האם מחוסר כפורים יכול לאכול מפסח הבא בטומאה? בגמ' בכריתות י.

נאמר שהדבר תלוי בשאלה האם מחוס"כ דזב כזב דמי או לא. הרמב"ם סובר שלא כזב דמי (וראה כס"מ ביאת מקדש ג ט), ולא מצאנו בראשונים פסיקה אחרת. מכאן מתבקש שמחוסר כפורים יכול לאכול מפסח הבא בטומאה.[10]

התנכרו מעשיו לאביו שבשמים

המדרש על הפסוק "כל בן נכר לא יאכל בו" (מכילתא שם, וראה רש"י ורמב"ן שם), דורש: שנתנכרו מעשיו לאביו שבשמים. מכאן נפסקה ההלכה (ועין פסחים צו. ורמב"ם ק"פ ט ז) שישראל מומר לא אוכל את הפסח.

הרמב"ם (ק"פ ט ז) כתב שדוקא משומד לע"ז נאסר. רש"י (שמות יב מח) פרש וכל ערל לא יאכל בו, שמתו אחיו מחמת מילה, שאינו משומד לערלות ואינו למד מוכל ערל. מכאן למד שאג"א (נג) שלדעת רש"י גם המומר לעברה שאינה ע"ז נאסר. שאג"א עצמו מכריע שם כרמב"ם. ובטורי אבן (חגיגה ד: ד"ה ר"ע) מדיק כך גם בדברי תוס' (זבחים כב: ד"ה משום). תוס' אומרים שם שהמומר אין לבו לשמים, כדברי הגמ' במנחות. משם מדיק טו"א שמדובר דוקא על מומר לע"ז. שהרי הגמ' הנ"ל במנחות עסקה בעובד ע"ז. ובפסחים (כח: ד"ה ערל, וד"ה בן נכר) כתב רש"י בפירוש שערל הוא שמתו אחיו, ובן נכר הוא שנתנכרו מעשיו לאביו שבשמים ולא לכל התורה. וכן כתב גם בזבחים יח: ד"ה ערל. אבל בסנהדרין (פג: ד"ה בן נכר) כתב רש"י בפירוש שבן נכר הוא מומר לע"ז. וביבמות (עא. ד"ה המרת) נקט רש"י לשון "המיר דתו". הגרי"פ (ל"ת קעה) מבאר בדעת רש"י שדוקא לשיטת ר"מ גם במצוה אחרת נאסר.

ואולם, מנ"ח (מצוה יג) ואבי עזרי (ק"פ ה ג ד"ה וצ"ע) מסתפקים אפילו בדעת הרמב"ם, ולגבי מחלל שבת אומר מנ"ח שכו"ע לא פליגי שהוא נחשב מומר. וראה גם זבח תודה זבחים כב: ד"ה יכול בן נכר, שהסתפק במחלל שבת בפרהסיא.

יש כאן מחלוקת ראשונים, ובעקבותיה מחלוקת אחרונים, וע"פ כללי הפסיקה ההכרעה צריכה להיות שבשל תורה הלך אחר המחמיר. אמנם, שאג"א הכריע כרמב"ם, והגרי"פ כבר הראה שדברי רש"י עצמו סותרים את עצמם ואפשר שגם הוא מקל כאן, אבל כנגדם עומדים מנ"ח ואב"ע שמסתפקים אפילו בדעת הרמב"ם[11]. לכן קשה מאד להקל באדם שבודאי מחלל שבת. נכון שאנו משתדלים לקרב כל יהודי, ובפרט בליל פסח שבו יש מצוה להגיד לכל הדורות שה' הוציאנו ממצרים, אבל אין עצה ואין תבונה נגד ה', וכשם שקבלנו שכר על הדרישה כך נקבל שכר על הפרישה. מה גם שלפעמים הפרישה עצמה היא דרישה שאין גדולה הימנה, כלומר: לפעמים מצות והגדת מתקיימת דוקא ע"י האמירה "לי ולא לו". גם הקהיית שנים זו יש בה אמירה, המלמדת שלא יצאנו ממצרים כדי לאכול בשר בליל פסח כי תאוה נפשנו, ולפרוק מעלינו את עלו של ה' בכל יתר הזמן. יצאנו ממצרים ע"י ה' אשר הוציא אותנו מארץ מצרים להיות לנו לאלהים.

ואמנם, פוסקים רבים סוברים שהיהודים שאינם שומרי תו"מ דינם כאנוסים או שוגגים וכתינוקות שנשבו, (וגם כאן לא אכנס לעצם השאלה כי כבר דשו בה רבים), אלא שיש להסתפק האם סברה זו כחה יפה לענייננו. שהרי גם אם הוא כאנוס או כשוגג לעניין ענישתו ולעניין שלא נפסוק לגביו שמורידים ולא מעלים, מ"מ לענין פסח דברים אלה לא מעלים ולא מורידים, שהרי אין אנו עוסקים כאן בהענשתו. הוא אמנם אנוס, אבל התנכרו מעשיו לאביו שבשמים. ואפשר שהעובדה שהוא תינוק שנשבה היא אפילו סבה להחמיר, שהרי התורה באה כאן להבחין בין ההולכים בדרכי ה' לבין אלה שאינם הולכים בדרכיו והם דומים לגויים. ומי שנתנכרו מעשיו לאביו שבשמים, גם אם נתנכרו באונס, הרי נתנכרו. וכשם שערל אינו אוכל מפסח גם אם הוא אנוס, אפשר שגם מי שנתנכרו מעשיו באונס הלא נתנכרו. והמנ"ח כתב בפירוש (מצוה יג קמץ המנחה) שגם אם עובר בלא התראה נפסל מאכילת הפסח. ומ"מ מידי ספק לא יצאנו, ואפשר שיש לצרף את הספק הזה להקל.

ואפשר אולי ללמוד מחזקיהו, שהזמין גם אנשים שאינם שומרי תו"מ, מתוך הנחה שעצם נכונותם להצטרף לפסח היא תחילת תשובתם. כמובן שלשם כך יש לוודא שהאנשים המוזמנים אכן באים לשם שמים, ולא מכוונות אחרות.

וגם אם נחמיר, נחמיר דוקא לגבי מי שבודאי מחלל שבת, אבל מי שאין לנו ידיעה ברורה לגביו, והוא אומר שהוא שומר שבת, אפשר לצרף זאת כסניף להקל ולפסוק כרמב"ם, כמובן אחרי שמבהירים לו בתנאי כפול וכו'.

סכום

העולה מדברינו:

א. מי שבודאי מחלל שבת, או בודאי יש ברשותו חמץ, א"א להמנותו על הפסח.

ב. מי שטוען שאין לו חמץ, ואנו חוששים שמא הוא משקר, יש להבהיר לו בתנאי כפול שאם יש לו חמץ הוא אינו אורח רצוי ואנו לא מתכוונים להזמינו.

ג. מי שמודה שחי עם אשה שאינה שומרת דיני טהרה והיה עמה בשבוע האחרון, אין לצרפו.

ד. מי שאינו שומר על דיני טהרה ואין לו אשה, יש לעמוד עליו עד שיטבול.

ה. מי שטוען שהוא שומר על דיני טהרה, ואנו חוששים שמא אינו בקי, אפשר לקבלו.

ו. אשה השומרת על דיני טהרה, יכולה לטבול אחרי שבעה ימים מהיום שבו התחילה לראות, ובלבד שתמשיך לשמור על כל דיני ההרחקות מבעלה עד שתספור שבעה נקיים ותטבול שוב, וכן בתנאי שהיא בטוחה שלפני ראייתה האחרונה היו לה ימים נקיים כשעור הפתח השנוי בערכין.

ז. ההתר הנ"ל תקף בין בנשואה ובין בפנויה.

[1] רצוי שיאמר לו בלשון זו דוקא, כלומר בלשון שהוא מבין. כדי שיבין שאנו באמת לא מזמינים אותו ולא נותנים לו רשות להסב עמנו אם יש לו חמץ. לא כדאי לנסח את התנאי בשפה ישיבתית, שתגרום למנוי לחשוב שאין כאן אלא טקסט מקודש כלשהו, כדרכם של הדתיים שממלמלים לחש קסם כלשהו והאסורים הופכים להתרים.

[2] לכתחילה ודאי צריך לדאוג שיטבול לפני השחיטה. בדיעבד יכול לאכול גם אם טבל אחרי השחיטה, אם נעשה בכך מעורב שמש, כלומר: אם אינו טמא בטומאת שבעה.

[3] נזכר פעמים רבות בש"ס, ראה למשל שבת יג.

[4] ראה למשל עדויות א יד.

[5] ובפסחים סז. הביאה הגמ' דרשה המסיקה ש"יש לך שעה שזבין ומצורעים משתלחין ואין טמאי מתים משתלחין, ואיזה, זה פסח הבא בטומאה". מכאן משמע שזבין ומצורעין משתלחין מה"ת בפסח הבא בטומאה. אמנם, לא מדובר כאן על אכילה אלא על שלוח מהעזרה, אבל הדרשה מוציאה את הזב מה"ת מפסח הבא בטומאה. אלא שאביי שם דחה את הדרשה הזאת והביא דרשה אחרת המבוססת על כך שבפרשת פסח שני נאמר "איש איש כי יהיה טמא לנפש" ומסקנתה היא "איש נדחה לפסח שני ואין צבור נדחה לפסח שני אלא עבדי בטומאה, וכי עבדי צבור בטומאה בטמא מת, אבל בשאר טומאות לא עבדי". לפי הנסוח הזה רוב צבור שטמאים בטומאת זיבה אינם יכולים להקריב בטומאה. לא נאמר כאן דבר על השאלה האם כאשר רוב הצבור טמאי מתים וממילא עושים בטומאה, יכולים גם הזבים להצטרף עמם, כיון שממילא הם טמאים והפסח טמא, וממילא הוא טמא שאכל את הטמא. אפשר, כמובן, לומר שהדרשה של אביי אינה אלא מקור אחר לאותה הלכה שאת מקורה הוא דחה. משמע שגם הגמ' בבכורות לג. דורשת מהמקור של אביי ולומדת מממנה שטמאים בטומאה היוצאת מן הגוף לא יאכלו. אעפ"כ כיון שהל"ת האוסר על טמא לאכול מהקדשים ממילא לא נוהג, וממילא אין כרת, מהיכא תיתי לאו? גם עשה לטמא באכילת קדשים לא מצאנו, אלא רק בביאה למקדש (וממילא אפשר להסביר שגם המדרש שאביי דחה, שעוסק בשלוח מן המקדש ולא באכילה, אומר את דבריו בהנחה שחיוב עשה לשלח מן המקדש קים לגבי זבים גם בפסח הבא בטומאה. אם כך, גם אם נבאר שאביי בא להביא מקור אחר להלכה הנלמדת מהמדרש שדחה, אין לנו ראיה שההלכה אמורה גם לגבי אכילה). הצל"ח, כאמור, אומר שהאסור אינו אלא מדרבנן.

[6] וראה מל"מ בסוף הל' טומאת אוכלין, שאומר שחכמים תקנו כאן תקנה מיוחדת כדי שלא יהיה כל אחד הולך ובונה במה לעצמו, שאל"כ א"א להבין את דברי הרמב"ם. ודבר דומה לכך כתב גם טו"א חגיגה כו. ד"ה מהו, אלא שהוא טוען שהרמב"ם לא מסכים על הסברה הזאת ומקל משום שהוא סומך על ע"ה שטהר את עצמו כראוי. וא"כ קשה למה הטומאה חוזרת אחר הרגל.

[7] ברכות לא. מגלה כח: נדה סו.

[8] אבל דוקא לבעלה, לא לקדשים וטהרות, וראה תוס' ורמב"ן שם. והכרח לומר כן, שאל"כ איך אותו חסיד המוזכר בגמ' שם היה ישן עמה באותם ימים בקרוב בשר? הלא הנוגע בה ובמשכבה טמא עד הערב?

[9] העיר לי הרב שמואל אריאל, שיש מקום לחשוש שמא היום הראשון לא היה ראיה המטמאת מה"ת אלא כתם, ולכן ראוי שתשאל שאלת חכם ותתאר את מה שראתה ביום הראשון, ואם יש זמן עד פסח, שלא תטבול אלא בליל י"ד. (או בליל י"ג, אם היא מתעתדת לעלות ולהקריב בעצמה, או להתעסק בצלית הפסח ביום י"ד).

[10] אמנם, העיר הרב עזריה אריאל, שבאמוראים לא מצאנו מי שאומר שלאו כזב דמי. הגמ' העמידה כמה מקורות תנאיים כמ"ד לאו כזב, אבל לא מצאנו אמורא שסובר כך. לכן יש לפסוק שכזב דמי. אך דחוק לומר כן שהרי בראשונים, כאמור, לא מצאנו מי שפסק בפירוש שכזב דמי. גם תוס' בזבחים יז: אומר לכל אורך הדרך שדחוק לומר שכל המקורות כמ"ד כזב דמי, ובין המקורות האלה גם סתם משניות. ואם נתן לדרוש טעמא דקרא, מסתבר שהסבה שהתירה התורה לטמאי מתים לאכול ולעבוד בטומאה, היא שבשעת טומאה א"א לטהר טמאי מתים, ונאמר במועדו ואפילו בטומאה. לפי זה גם מחוסר כפורים, בשעת הטומאה א"א לטהרו, ואם נמנע ממנו לעשות את הפסח נמצא שאין צבור וממילא מתבטלת ההלכה הנדרשת מהמלה "במועדו" - ואפילו בטומאה.

[11] אפשר לטעון שאילו היה הנושא נדון בשו"ע, מן הסתם היה השו"ע מכריע כדעת הרמב"ם. אלא שכלל לא פשוט שאפשר לסמוך על שקולים מעין אלה בדיני קדשים. אפשר שהסבה שבגללה אנו פוסקים בד"כ כשו"ע היא מפני שעם ישראל קבל את הפסקים האלה. את זה א"א לומר על פסק שלא נפסק בשו"ע. הרמב"ם אמץ את כללי הפסיקה שהיו לו בדברי אמוראים (הלכה כרב באסורי וכשמואל בדיני, הלכה כר' יוחנן לגבי ר"ל וכו') גם בדיני קדשים וטהרות. ואפשר שה"ה לכאן. אלא שכאן גם זה עדין תיאורטי, שהרי אנו אומרים שמן הסתם היה השו"ע פוסק כרמב"ם, אבל בפעל זה לא קרה. ומ"מ שאלה זו רחבה וגדולה היא מני ים, ויש לענות בנפרד במאמר בפני עצמו ואין כאן מקומה.