Islam in Indonesië

Mijn grootvader is Hadj. Zeven maal ging hij naar Mekka. Aanvankelijk voor zichzelf, maar later ook als arts voor andere Indonesische pelgrims. Omdat mijn grootmoeder kort na de geboorte van mijn moeder van hem scheidde – en uit angst dat hij aanspraak zou maken op zijn dochter ieder contact met hem vermeed – heb ook ik hem nooit leren kennen.  Als het anders was gelopen was ik misschien imam in Bandung of Jakarta geweest in plaats van dominee in Assendelft. Mijn grootmoeder hertrouwde een paar jaar na de scheiding met een Hollander, mijn opa. Het gezin was deel van de Nederlandse gemeenschap in Nederlands Indië. In die gemeenschap speelde de islam geen rol. 

Ethische politiek

Vanaf het midden van de negentiende eeuw begon de staatsopbouw in wat Nederlands-Indië zou worden. In reactie op protesten uit liberale en socialistische hoek zette Nederland vanaf begin twintigste eeuw de zogenoemde Ethische Koers in. De ideologie van deze koloniale politiek was dat Nederland een morele plicht had tegenover de `achtergebleven` en `onderontwikkelde` samenleving in Oost Indië.

Van grote invloed was de in Leiden opgeleide islamoloog Christiaan Snouck Hurgronje (1857-1936), arabist,  grondlegger van het moderne islamonderzoek en adviseur van het koloniaal bestuur.

Hurgronje vond dat de politieke islam met alle middelen moest worden bestreden. Zo zag hij het winnen van de Atjeh-oorlog (1873-1914) als eerste en noodzakelijke stap om op lange termijn verzekerd te zijn van de politieke loyaliteit van de Indonesische bevolking aan het moederland (Jung 2010: 292). In deze oorlog kwamen minimaal 60 duizend Atjehers (10 procent van de bevolking) en ongeveer 2000 KNIL-militairen om het leven.

In 1874 werd de Majid Raya (`de grote moskee`) in Banda Aceh, een 13e -eeuws voorbeeld van Atjeh-architectuur, door het KNIL verwoest. Ter compensatie bood de koloniale overheid een andere moskee te bouwen. De Nederlander G. Bruins maakte het ontwerp in Engels/Indiase  stijl, de stenen werden uit Nederland aangevoerd. Tegenwoordig is de moskee de trots van Atjeh, maar in 1881 weigerden veel inwoners van Atjeh om in dit door kafirs (`ongelovigen`) gebouwde godshuis te bidden.

De Atjeh-oorlog en de bouw van de moskee zijn tekenend voor het Nederlandse beleid.

Hurgronje bepleitte niet alleen de repressie van de politieke islam, maar vond tegelijkertijd dat islam en de bedevaart naar Mekka de ruimte moesten krijgen en deels zelfs door de koloniale overheid moesten worden gefaciliteerd. Het laatste is alleen te begrijpen vanuit

Hurgronje’s typisch negentiende eeuwse opvatting, dat de geschiedenis evolueert. Binnen de ethische politiek werd de islamitische bevolking van Indonesië niet langer gezien als ketters en als vijand van het christelijk geloof, maar als een bevolking die onder leiding van het moederland verheven zou worden tot het niveau van moderne Europese beschaving: `… de onweerstaanbare kracht van de evolutie van de menselijke samenleving, die zelfs voor wetten van goddelijke oorsprong genadeloos is, zal deze, als de tijd daar is, van een schat van eeuwige waarden veranderen in een museum van antiquiteiten.` (Hurgronje geciteerd in Jung 2010: 294). 

Door zijn geschiedsopvatting kon Hurgronje niet voorzien dat juist het door hem ondersteunde en gepropageerde beschavingsoffensief, waaronder het opzetten van een goed onderwijssysteem, bijdroeg aan de opkomst van een sterke, voor een groot deel door de islam geïnspireerde, onafhankelijkheidsbeweging. Zijn visie dat religie haar rol vanzelf verliest naarmate een samenleving verder moderniseert en dat politiek er op gericht moet zijn religie terug te brengen naar de privésfeer, speelt nog altijd een rol. Het mislukken van Hurgronje’s strategie zou een waarschuwing kunnen zijn. De stigmatisering van islam als een in principe anti-moderne kracht moet naar de prullenbak van versleten stereotyperingen worden verwezen…een ieder die geïnteresseerd is in het actief ondersteunen van democratisering in de islamitische wereld zou zich moeten ontdoen van de ideologische ballast die haar oorsprong heeft in seculiere en positivistische dogma’s uit de negentiende eeuw.` (Jung 2010: 297)

Koloniale beeldvorming

Naast Hurgronje’s visie op de islam in Indonesië bestond nog een ander beeld: de Indonesische cultuur als een ui waarvan de islam slechts de buitenste schil was (een wijdverbreide opvatting, ongeveer te vergelijken met de opvatting dat de Germanen in de Middeleeuwen geen christenen waren omdat ze oude natuurgoden aanbaden door kaarsjes aan te steken in december  en met Pasen eieren te eten).  Daaronder zat de veel oudere, oorspronkelijke cultuur. Het Koloniaal Instituut, voorloper van het huidige Tropenmuseum, had tot 1945 maar één vitrine voor de Islam in Nederlands Indië, afkomstig uit een privécollectie.

Nog steeds worden reizen naar Indonesië in folders en op internet meestal aangeprezen met foto’s van de Borobudur, het grootste boeddhistische heiligdom ter wereld, de Prambanan of één van de vele andere Hindoe-heiligdommen. Hoe mooi deze tempels ook zijn, opmerkelijk is het wel. Uit de beelden blijkt op geen enkele manier dat Indonesië met 195 miljoen moslims, 88 procent van de bevolking, het land met de grootste islamitische gemeenschap ter wereld  is.

Anders dan in de reisfolders is de islam in Indonesië overal zichtbaar. Bij mensen die opgegroeid zijn in Nederlands Indië wekt dat soms bevreemding, zelfs ergernis. Zo beklaagde Rudy Kousbroek zich in NRC Handelsblad (14-6-2002), over de opmars van de jilbab (hoofddoek) in Indonesië. Het vervulde hem, schreef hij, ‘met weerzin’, omdat dit ten koste ging van de traditionele sarong en kabaja, ‘die innig geliefde dracht’.(Schulte Noordholt 2008, 189)

In Nederland was in de koloniale tijd een aanzienlijke Indonesische gemeenschap van studenten afkomstig uit hogere kringen en adel en met Nederlanders meegereisd personeel. In Engeland (1914) en Frankrijk (1928)  werden voor de gemeenschap afkomstig uit de koloniën moskeeën gebouwd. Deels werd dat gedaan om te laten zien hoe ver de macht van het land zich uitstrekte, deels omdat men gewoon vond dat mensen hun eigen godsdienst moesten kunnen belijden. In Nederland kwam geen moskee, ondanks brede inspanning. Wat de voorstanders - onder wie Mohammed Ali van Beetem (1879-1938), een tot de islam bekeerde Hagenaar die als soldaat had gediend in Nederlands-Indië  - wel voor elkaar kregen was een islamitische begraafplaats. Een hoekje van een algemene begraafplaats dat ook dienst deed voor ambassadepersoneel en vertegenwoordigers uit islamitische landen. De eerste moskee in Nederland kwam pas in 1955, de Mobarakmoskee in Den Haag.

Onder Indonesiërs in Nederland werd vanaf begin vorige eeuw zending bedreven. Eerst door Javaanse rooms-katholieke priesters en later ook door protestanten. Bij het Leger des Heils in Rotterdam zongen ex-moslims over hun bekering ‘op de melodie van een Mohammedaans gezang’.  De gereformeerde kerk rechtvaardigde haar zendingsactiviteiten door te stellen dat Javanen in Nederland kwamen zonder vast beginsel. ‘Nu ja, zij hebben wel een godsdienst, het mohammedanisme, maar dat is slechts in naam.’ (van Leeuwen 2010) .

Kritisch spiritualisme

Vanaf de negentiende eeuw vormde zich binnen de islam in Indonesië een tegenstelling tussen modernisten en traditionalisten.

In reactie op de Nederlandse koloniale expansie kregen bewegingen uit Arabië die een terugkeer bepleitten naar de ‘zuivere’ islam (wahabisme en salafisme) een grote aantrekkingskracht. Deze beweging werd versterkt doordat na de opening van het Suezkanaal (1869) de bedevaart naar Mekka veel makkelijker werd. In 1918 werd de modernistische Muhammidiyah (de weg van Mohammed) opgericht. Deze beweging brak met de Javaanse islam en keerde zich tegen mystieke praktijken en de verering van heiligen en heilige graven.

Uit zorg voor het opkomend modernisme ontstond in 1926 nog een andere beweging: de Nahdlatul Ulama (NU, het ontwaken der geleerden). Deze beweging was traditionalistisch, mystieker,  stond positief ten opzichte van hindoeïstische en andere invloeden in de islam en was toleranter ten opzichte van andere godsdiensten.

Ondanks dat Indonesië  het grootste moslimland ter wereld is, is het geen islamitische staat. Zelfs de preambule dat moslims verplicht zijn zich aan de islamitische wet te houden haalde de grondwet (1945) uiteindelijk niet. Het wapen van Indonesië draagt de spreuk ‘Bhineka Tunggal Ika’ (Eenheid in verscheidenheid) en de eerste van de vijf grondbeginselen (Pancasila) waarop de staat is gebaseerd,  is geloof in de ene en enige god. Dat hoeft niet Allah te zijn. Een Indonesiër is alleen verplicht om,  tenminste in naam en vermeld op haar/zijn paspoort, één van de vijf grote godsdiensten aan te hangen: islam, christendom, boeddhisme, hindoeïsme of confucianisme (atheïsme is ook anno 2016 verboden en strafbaar).

In het huidige Indonesië is de ‘Eenheid in verscheidenheid’ inzet van debat, bedreigd als zij wordt door fundamentalistische moslims en evangelicale christenen. Het is een gevecht om wat de populaire schrijfster Ayu Utami de ‘geest van Indonesië’ noemt. Ze pleit voor een kritisch spiritualisme als antwoord op de uitdagingen die de hedendaagse samenleving stelt; een spiritualisme dat mensen binnen en buiten een religieuze denominatie omvat, van de meer traditionele aanhanger van plaatselijke spiritualiteit tot moderne agnostici of ongelovigen.  ‘Kritisch spiritualisme  is een openheid naar het spirituele, dat wil zeggen: het onbekende, het ongrijpbare, het nochtans op begrip gebrachte geheim – zonder ons kritisch denken te verraden…Het kan zich ontwikkelen van het oude syncretisme  naar een kritische spiritualiteit. Als het niet lukt,  kan het een terugval worden van spiritualiteit in alleen maar dogmatisme.’ (Utami 2015)

Radicale islam

Ayu Utami is een optimist omdat ze, zoals ze zelf zegt, geen keuze heeft om pessimist te zijn. Haar open en tolerante visie op religie is niet wat je gemiddeld tegenkomt in de literatuur over Indonesië. Radicalisme is de laatste jaren toegenomen. Onder de dictatuur van president Soeharto werd het eronder gehouden.

Na zijn machtsovername werd al snel duidelijk dat de islam in Indonesië geen politieke toekomst had. Integendeel. Moslims waren ondervertegenwoordigd in regering en legertop ondanks, samen met christenen, deelname – bij de machtsovername door Soeharto – aan vervolging van een ieder die communist was of die als tegenstander van het regime als communist werd bestempeld (tussen de vijfhonderdduizend en een miljoen mensen werden tussen 1965 en 1969 vermoord). Als gevolg van het gebrek aan politieke macht kwam de nadruk te liggen op interne zending onder moslims. Deze ontwikkeling werd gesteund vanuit Saudi Arabië en nam een vlucht door de toenemende olie-inkomsten in de jaren zeventig. De islam emancipeerde en er ontstond een nieuw islamitisch zelfbewustzijn.

‘De emancipatie van zowel de moslimmiddenklasse als van studenten ging gepaard met de ontwikkeling van een zeer negatief beeld van de westerse wereld’ (Schulte Nordholt 2008, 170) De overtuiging van een wijdvertakte samenzwering tussen de VS, het Vaticaan en joods-zionistisch kapitalisme wordt breed gedragen. Het westen is de agressor, een beeld dat bevestigd is door Bush’ ‘war on terrorism’ en de aanvallen in Irak in 1990 en 2003.

Radicale guerrilla’s vochten tussen 1950 en 1966 in Atjeh, Sulawesi en West Java voor een islamitische staat.  Een paar duizend Mujahedien vochten in Afghanistan tegen de Sovjet Unie, betaald door de VS en moreel bewapend door Osama bin Laden.

Na de val van het regime Soeharto, in 1998, werden radicale groepen in het binnenland ingezet.  Ze werden door politie en leger opgeleid om een macht te vormen tegen studenten die democratie eisten en om, tegen bevel van toenmalig president Wahid in, onlusten tussen christenen en moslims verder aan te wakkeren.  Op 12 oktober 2002 had in Bali een bomaanslag plaats waarbij 202 doden vielen. De politie schreef de aanslag toe aan terreurgroep Jemaah Islamiya, maar Wahid verklaarde in 2005 voor de Australische televisie dat elementen uit de Indonesische overheid en leger erbij  betrokken moeten zijn geweest.

Het radicalisme wordt echter door de overgrote meerderheid van de bevolking verworpen. Zij erkent de huidige staatsinrichting en de Pancasila als grondslag voor Indonesië. Bij de volksraadpleging in 2001, weliswaar vijftien jaar terug,  werd de opname van de plicht zich te houden aan de Sharia met 81 procent van de stemmen verworpen (Magnis Suseno 2016). Partijen die een politieke islam voorstaan haalden bij verkiezingen nooit meer dan vijf procent van de stemmen.

NU, met 45 miljoen leden de grootste moslimorganisatie in Indonesië en in de wereld, bracht in november 2015 een opmerkelijke, Engels ondertitelde, film uit: ‘Rahmat Islam Nusantara’ (The Divine Grace of East Indies Islam). Na een eerder uitgesproken fatwa  waarin zij het Saudisch wahabisme tot ketterij verklaarde, richt NU zich in deze film tegen de Islamitische Staat door haar interpretatie van islam en koran te weerleggen. De film opent met een Javaans mystiek gedicht voorgedragen door oud NU-voorzitter en ex-president van Indonesië Gus Dur: ‘velen die koran en hadith uit het hoofd kennen houden ervan om anderen te veroordelen als ongelovigen terwijl ze hun eigen ongelovigheid jegens God ontkennen, hun harten en gedachten vastgehouden in vuiligheid.’ (New York Times, 26-11-2015)  Een boodschap die niet alleen voor Indonesië bestemd is, maar die wereldwijd een bijdrage wil leveren aan de bestrijding van IS vanuit de islamitische wereld zelf.

Islamisering

De islamisering van de samenleving die inzette onder Soeharto zette zich door. ‘In een land bepaald door economische onzekerheid en corruptie onder alle lagen van de bevolking biedt de islam een moreel richtsnoer en een levenswijze waarmee een nieuw zelfvertrouwen gestalte kan worden gegeven’ (Schulte Nordholt 190). De islam is overal aanwezig: moskeeën, kledingstijl (inclusief speciale kledinglijnen met onder meer een ietwat gewaagd - spottend als `Jilboob`  aangeduid – vrouwelijk gewaad),  `I love Islam` bumperstickers, Idols- achtige koranreciteerwedstrijden waar jonge kinderen aan meedoen, islamitische soaps, concerten en tv-predikers.

De islamisering raakt alle delen van de samenleving. De vraag hoe islam zich verhoudt tot het neoliberalisme wordt onder andere beantwoord in de zeer populaire  ESQ (Emotional and Spiritual Quotient) – training. Bij Krakatau Steel, Pertamina (nationaal oliebedrijf), Garuda Indonesia (luchtvaartmaatschappij), Telcom en vele andere bedrijven wordt deze door werkgevers en werknemers gevolgd. In deze training,  opgezet door de charismatische zakenman Ary Ginanjar, worden de vijf zuilen van de islam omgevormd tot een handleiding voor zakelijk succes door bijvoorbeeld  zakat (plicht tot het geven sociale belasting) te vertalen naar ‘strategische samenwerking’. ‘Religie en kapitalisme worden samengebracht om antwoord te geven op de uitdagingen die globalisering stelt…door het inzetten van islamitische deugden als zelfdiscipline, verantwoordelijkheid en ondernemingszin wordt iemand zowel een vromere moslim als ook een productievere werknemer.’ (Rudnyckyj 2009)

Ook mijn familie islamiseert. Geen van mijn tantes, kinderen uit het tweede huwelijk van mijn grootvader,  draagt islamitische kleding, hooguit af en toe. Een van mijn tantes is getrouwd met een christen. Ze heeft Nederlands onderwijs gehad, een voorrecht van kinderen uit adel en ‘hogere kringen’, en mag graag naast de Koran van J.H. Kramers de Staten Vertaling lezen. De meeste van mijn nichten dragen wel een jilbab. ‘Ik doe dat uit vrije wil’ zegt een van hen, ‘maar het staat in de koran dat vrouwen hun hoofd moeten bedekken, dus doe ik dat.’ Voor haar werk bij een internationaal bedrijf reist ze veel. ‘Soms draag ik in het buitenland de jilbab, soms niet. Dat hangt ervan af. Ik wil geen aanstoot geven.’ In Nederland draagt ze hem niet. Ik vind het te pijnlijk om te vragen waarom niet. Zou je `kopvoddentaks` in het Indonesisch kunnen vertalen?

Fatsoensharia

De decentralisatie na 1998 heeft alleen in Aceh geleid tot invoering van de sharia (stokslagen voor overspel, vrouwen verplicht achterop de brommer de benen naast elkaar, vrouwen en mannen niet meer samen op een tweewieler, vrouwen niet na half elf alleen op straat (ook niet om naar het werk te gaan), dansverbod voor vrouwen, verplichte jilbab, etc). Er zijn sindsdien echter wel over heel Indonesië talloze plaatselijke door de islam bepaalde dwangbepalingen ingevoerd. Politici proberen op die manier hun electoraat te vergroten en radicalisten de wind uit de zeilen te nemen. Bepalingen die met name vrouwen, homoseksuelen, biseksuelen en transgenders hard treffen en willen marginaliseren. Ze gaan in tegen de grondwet, maar vooralsnog treden president Joko Widodo (`Jokowi`), een als gematigd bekendstaand moslim, en de regering er niet tegen op.

In Jember (Oost Java) bijvoorbeeld komen alleen maagdelijke eindexamenkandidaten in aanmerking voor een diploma. Hun maagdelijkheid wordt vastgesteld met een ‘tweevingertest’. In Padang, Sumatra is op openbare scholen de jilbab voor alle meisjes verplicht. Meisjes kunnen zich aan de verplichting onttrekken maar vergroten daarmee de kans zeer dat ze niet overgaan of zakken voor hun examen.

De MUI (Majelis Ulama Indonesia, de hoogste islamitische raad) - in 1975 als adviesraad door de regering Soeharto opgericht - ontwikkelde zich na 1998 tot een radicale maatschappelijke pressiegroep. Een van de talloze fatwa’s die ze sindsdien heeft uitgevaardigd is de fatwa uit het najaar van 2015 waarin zij  homoseksualiteit toevoegt aan de lijst van misdaden waarop de doodstraf moet staan. De regering liet zich niet onbetuigd. De minister van Onderzoek, Technologie en Hoger Onderwijs, Muhammad Nasir, stelde dat homoseksuelen wat hem betreft niet thuishoren op universiteiten en de minister van Defensie, Ryamizard Ryacudu, noemde hen een sluipend kwaad dat ‘erger is dan een kernoorlog’ (NOS, 4 maart 2016). NU verklaarde in februari 2016 bij monde van haar voorzitter, Said Aqil Siroj, het bestaan van LGBT-groepen en hun activiteiten niet te erkennen en stelde dat de ‘seksuele oriëntatie van LGBT-mensen in strijd is met de menselijke natuur’.  Ze riep het parlement dan ook op om een wet voor te bereiden die homoseksualiteit strafbaar stelt. (Jakarta Post, 27-2-2016). Nota bene: het betreft hier dezelfde NU als die van de anti IS film. De voorzitter zei overigens wel dat de afwijzing van LGBT’s ‘wel beschaafd moet gebeuren en niet door het verspreiden van haat.’ (Kompas, 5-2-2016) Waarvan acte.

Ondertussen worden LGBT’s uit alle televisieprogramma’s geweerd en door radicale moslimgroepen van de straten en uit bars en restaurants geramd. Na demonstraties van radicaal islamitische knokploegen, moest de islamitische kostschool voor transseksuelen in Yogyakarta, Pesantren Al Fatah, officieel sluiten.  Het is een goede plaats, de buurvrouw komt er  aan het eind van de middag gezellig buurten met een mandje eten, er worden tips uitgewisseld hoe je jezelf het best kunt inspuiten met siliconen om vrouwelijke rondingen te krijgen, er wordt gebeden en koran gereciteerd. Een klein groepje imams komt wekelijks langs om het gebed te leiden. Onder Soeharto werd radicalisme er met geweld onder gehouden en waren de zogenoemde waria’s, een samenstelling van de woorden `wanita` (vrouw) en `pria` (man), niet bang. Tegenwoordig heerst er angst om in elkaar geslagen te worden. ‘De invloed van de radicale islam groeit, in Yogyakarta en in heel Indonesië. Politici luisteren daarnaar’, zegt een van de waria’s. Ze verlangt terug naar vroeger, naar de tijd dat ze met rust werden gelaten (Garschagen 2010).

In zijn verkiezingscampagne kondigde Jokowi een ‘revolusi mental’ af. Tachtig procent van het lager onderwijs zou moeten worden besteed aan godsdienst, fatsoen, karakterontwikkeling en opvoeding.  Het was de aankondiging van een ‘fatsoensregime’ (Garschagen 2016) dat het ‘gewone’ (islamitische) volk beschouwt als bron van zedelijkheid. De mooie verkiezingsbelofte om ‘alles te zullen doen om de mensenrechten te respecteren’ staat nog uit.  

Meerdere werkelijkheden

Werkelijkheden bestaan naast elkaar. De transseksueel die spreekt over zijn persoonlijke band met Allah en hoe hij kracht put uit zijn geloof naast de jongen die een paar straten verderop een homo in elkaar trapt. De uitspraken van de NU-voorzitter over homoseksualiteit en het pleidooi van NU voor een tolerante islam. Mijn tante zonder hoofddoek en de vrouw in boerka. De atheïst, ook al staat in zijn paspoort dat hij christen is, en de bedevaartganger. Het kritisch spiritualisme van Ayu Utami waarin voor iedereen een plaats is in een moderne open samenleving en de mensen die demonstreren voor de invoering van de sharia voor alle Indonesiërs. De straatarme geradicaliseerde moslim op straat en de rijke liberale moslim in de airconditioned moskee in Jakarta. Als het anders was gelopen was ik misschien imam in Bandung of Jakarta geweest in plaats van dominee in Assendelft. Maar ik kan me daar niets bij voorstellen.

Bronnen:

Garschagen 2016: Malle Garschagen, Ook op de islamitische school voor transgenders waart angst, NRC 30-3-2016

Jung 2010, Dietrich Jung, “Islam as a problem”: Dutch religious politics in the East Indies, in: Review of Religious Research 2010, Vol 51:3, p. 288-301

Van Leeuwen 2010: Lizzy van Leeuwen, Islamitsche Indo’s in Nederland Beter geen moslim, in de Groene Amsterdammer, 17-11-2010

Van der Maten 2008, Wilma van der Maten, Jakarta aan Zee. Verhalen over de Indonesische Hoofdstad, Schoorl 2008

Magnis Suseno 2016: Franz Magnis Suseno, Wahhabism runs into the sand, (vert Jennifer Taylor), Deutsche Welle 2016

Rudnyckyj 2009: Daromir Rudnyckyj, Spiritual Economies: Islam and Neoliberalism in Contemporary Indonesia, op: www.culanth.org (cutural anthropology)

Schulte Nordholt 2008: Henk Schulte Nordholt, Indonesië na Soeharto. Reformasi en restauratie, Amsterdam 2008

Utami 2015: Ayu Utami, the Spirit of Indonesia: Rasa, Reason, Religion, 25-7-2015, op: www.indonesia-nederland.org

Kranten (online) en nieuwssites: Jakarta Post (Engels), Kompas (Indonesisch/Engels), Trouw

Radioprogramma: Bureau Buitenland, Islamitische anti-IS beweging in Indonesië, 2-12-2015