毗婆沙宗
無我的主張
2017-06-21
作者：倉忠仁波切
六、無我的主張
雖然主張「細分無我」與「細分補特伽羅無我」是同義，但不主張「法無我」。
毗婆沙宗的犢子部雖然承許「常、一、自主之補特伽羅無我」；但不承許「能獨立之實質有空的補特伽羅無我」。因為他們所承許的我，絲毫不論及與蘊之間是一體或異體，亦不論及其體是常或無常，而是承許「能獨立之實有的我」。
因為具德月稱論師所造《入中論》說：「某不云彼性他性，亦不論及常無常，許補特伽羅實有。」
毗婆沙宗所主張的無我或空性，僅是以「補特伽羅上的無我」而建立，因此主張「細分無我」與「細分補特伽羅無我」是同義。又，毗婆沙宗與經部宗皆不承許「法無我」，因為下二部宗主張諸法諦實成立、自相成立。唯識宗以上的宗派則承許法無我，例如，唯識宗主張諸法分為遍計所執、依他起、圓成實，前一者是無諦實成立、無自相有，後二者是諦實成立、自相有。
再者，總的來說，「常一自主空之補特伽羅無我」是粗分補特伽羅無我，「能獨立實質有空之補特伽羅無我」是細分補特伽羅無我。但是，詳細差別而言，毗婆沙宗十八部中的犢子部，雖然承許「常一自主空之補特伽羅無我」，但不承許「能獨立實質有空之補特伽羅無我」，也就是說承許「是獨立之實質有的補特伽羅」。犢子部的見解類似於外道，但為何犢子部是佛教徒？因為犢子部承許行的部分——自內深心承許三寶是真正的皈依處，所以是佛教徒。
從見的方面是以「四法印的見解」而區判佛教徒，其中以「諸法無我」法印為主要，總的來說，將此一法安立為「能獨立實質有空之補特伽羅無我」，以此而言，犢子部的見解不能成為佛教宗義；若更加詳細觀察，以所有佛教宗義共同的承許來說，則是將此一法印安立為「常一自主空之補特伽羅無我」，如此則能包含犢子部。
犢子部主張「常一自主空之補特伽羅無我」，但不主張「獨立實質有空之補特伽羅無我」，其中的道理是如何？因為，自宗主張我不是常、又不是無常，並且，我、我的蘊體，彼二的體性不是一又不是異，有如此「不可說的我」，因此不承許「是常一自主的補特伽羅」，而承許「是獨立之實質有的補特伽羅」。如月稱菩薩所造《入中論》中說：「某不云彼性他性，亦不論及常無常，許補特伽羅實有。」此中，「某」意謂犢子部。「彼性」意謂一，二法的體性是一。「他性」意謂異，二法的體性是異。所以，如宗喀巴大師所造《入中論善顯密意疏》第六品中說，由破除內道下部宗派所主張的「我」，就能破除外道所主張的「我」。
犢子部主張我不是常或無常，且不是一體或異體，此中之理為何？
（1）此中，以何理主張：補特伽羅不是常、又不是無常？自部派瞭解補特伽羅從前世到今世、從今世到來世，補特伽羅是有改變的法，所以補特伽羅不是常，但是，又認為無常就是剎那改變而消滅不存在，所以不承許補特伽羅是無常，因此主張我不是常、又不是無常。自部派認為，彼法若是無常則必定消滅不存在；但事實上，無常是剎那性變化，並非意謂消滅不存在。
（2）此中，以何理主張：我、我的蘊體不是一體且不是異體？
（2-1）不承許彼二是異體，因為，由我的蘊體之作用，我就有領受。例如，我的身體有病痛，我就有苦受，所以彼二不是異體，不如同瓶、柱是各別不相關的異體。
（2-2）不承許彼二是一體，如果彼二是一體，那麼，我的蘊體變化消滅乃至不存在，我也必定不存在。因為，自部派認為彼法與此法是一體，彼二法就是一個，彼法若是變化消滅而不存在，此法也必定不存在。例如，假設瓶與柱是一體，彼二法就是成為一個，那麼，瓶破滅不存在之時，柱必定也不存在。總之，以上說二種理由不承許我與我的蘊體是一體或異體。
再者，犢子部承許「是獨立之實質有的補特伽羅」的見解是如何？是否如同毗婆沙宗，以「不依施設處、從自方獨立存在」之理而建立其中所說的「是獨立之實質有」？
首先瞭解，毗婆沙宗與犢子部皆主張「諸法實質有」，此中「實質有」是以「存在」的角度而建立，諸法皆是具有作用的事物、存在的，故諸法是實質有。此一見解如前闡釋「境的主張」所說，毗婆沙宗主張事物分為常的事物、無常的事物二種類別。由此再說，毗婆沙宗與犢子部所主張的「獨立之實質有」，其意義是：不依施設處、從自方獨立存在。犢子部承許「補特伽羅是獨立之實質有我」，就是承許有「不依施設處、從自方獨立存在」的補特伽羅，但是，其他的毗婆沙宗並不承許。
再者，毗婆沙宗主張「諸法實質有」，從二種角度觀察其中所說的「實質有」，那麼，毗婆沙宗是否承許補特伽羅有假有、實有二分？提供此一觀察方向有益於思辨——補特伽羅之假有或實有。
（1）毗婆沙宗主張諸法實質有，凡是存在的皆是實質有，所以，我應當是存在且是實質有，那麼，為何自宗不承許「是獨立之實質有的補特伽羅」？為何主張「補特伽羅能獨立實質有空之無我」？
（2）假設以「不依施設處、從自方獨立存在」而理解諸法實質有的「實質有」，從這個角度來說，毗婆沙宗應該是不承許假有的補特伽羅？應該是和犢子部都是承許「是獨立之實質有的補特伽羅」？
是常一自主的補特伽羅
執補特伽羅是常一自主的顛倒知
外道主張「常一自主之補特伽羅有我」，認為具足常、一、自主三種特法的補特伽羅，是有的——是「常一自主的補特伽羅」；反之，不具足三種特法任一就不成立。執取補特伽羅是常、一、自主的顛倒知，就是「補特伽羅常一自主之我執」。
此中「常」是：非剎那性且是法的同位。具有神通力的外道者觀察到，我於前世的某處死亡後投生到今世的某處，從今世的某處死亡後將會投生到來世的某處，所以，我是以常的體性而存在。事實上，雖然「總我」（總的我）是存在的，但是，補特伽羅是剎那性之具有續流的法，然而，外道者不瞭解補特伽羅是剎那性之無常、生住滅之有為，因此，執取補特伽羅是常。
此中「一」是：不觀待支分而獨立單一，也就是「無支分」的意義。「執取補特伽羅是一的顛倒知」認取補特伽羅是不依支分，以一的體性而存在。也就是說，補特伽羅、補特伽羅自之蘊體（我與我的蘊體）是各別不相關的異，補特伽羅是不依「施設處——自之蘊體」而獨立存在。外道認為，假若補特伽羅是依於自之蘊體而有的，那麼，補特伽羅的蘊體有變化，補特伽羅則必定也有變化，因此主張補特伽羅是一，是獨立單一的法。
此中「自主」是：不依因而存在、不依因而生。如前說，既然執取補特伽羅是常、一，那麼，補特伽羅就是不依因緣而存在。執取補特伽羅不依因緣存在的分別知，就是「執取補特伽羅是自主的顛倒知」。
內道的見解認為「常一自主的補特伽羅」並不存在，理由是——補特伽羅是剎那性之無常、生住滅之有為，是故補特伽羅不是常；補特伽羅是具有支分、依於自之蘊體而存在，因此補特伽羅不是一、不是無支分；補特伽羅是聚合眾多因緣而有的，是故補特伽羅不是自主。如是，內道主張補特伽羅是無常、不是一、不是自主。遮破外道所主張的「補特伽羅常一自主之我」，就是通達「補特伽羅常一自主之我空」。
是獨立之實質有的補特伽羅
執補特伽羅是獨立之實質有的顛倒知
「補特伽羅是獨立之實質有」就是：補特伽羅不依施設處蘊體而獨立存在。此中「獨立之實質有」的意義是：不依自法的施設處而獨立存在，也就是，以「自法與自法的施設處是異體」之理而存在。事實上，自法、自法的施設處，彼二是異且是返體異，因為各自的返體是各別法，但彼二是一體，且是以質的體性而存在，這是以彼二法皆是有為而言。
「補特伽羅我執」如何將補特伽羅執取為「獨立之實質有」？如前說，獨立之實質有的意義是：不依自法之施設處而獨立存在。所以，彼顛倒知是緣於補特伽羅之上，以「補特伽羅不依自之施設處蘊體」之理而增益執取有一「是獨立之實質有的補特伽羅」。換言之就是，彼顛倒知認為，補特伽羅與補特伽羅的蘊體是完全分開而各別不相關的異，以這樣的理由而執取——不依他法而獨立存在的補特伽羅。如此執取的認知就是「執補特伽羅是獨立之實質有的顛倒知」（補特伽羅能獨立之實質有的我執）。
再者，補特伽羅是「依自之施設處蘊體而假名安立」，故是假有，與其相違的就是「補特伽羅是獨立之實質有我」，所以，補特伽羅我執的執取境就是「是獨立之實質有的補特伽羅」，此執取境就是「補特伽羅獨立之實質有我空」的所破品。補特伽羅獨立之實質有我空、補特伽羅獨立之實質有我，彼二是正相違，於補特伽羅上破除獨立之實質有我，就能通達補特伽羅是獨立之實質有我空。
如何認出
補特伽羅我執的執取境——
是獨立之實質有的我
（或是，自相有的我、自性有的我）
這方面的事例有很多，藉由事例觀察到——執補特伽羅獨立之實質有的顛倒知；彼顛倒知緣於補特伽羅而執取為獨立之實質有；彼顛倒知執取我、我的蘊體是異體，完全不相關之各別分開。
當見到某人或是緣自己而有「我」之想，我們認為補特伽羅的存在方式是不依任何自之蘊體而獨立實質有，也就是不依施設處而獨立存在，這種執取的認知就是「補特伽羅我執」。再者，觀察自身遭遇驚恐或生命危難之時，比較容易認出心續中的補特伽羅我執，因為當下所現行的補特伽羅我執是非常強烈。再由此觀察，彼顛倒知是以「我不依施設處我的蘊體」之理而執取對境，以此理所執取的「我」，其是不依任何蘊體而單一獨立存在。
例如，差一點掉下山崖、突然從高處摔下、突然遭遇驚嚇，心續中會現行強烈的補特伽羅我執，當下的內心僅有顯現一個堅固的「我」而已，並沒有緣到任何我的蘊體，所顯現的「我」，其是不依任何蘊體而單一獨立的實質體，如此堅固的我，也就是說，這個「我」是完全不依賴我的蘊體之另外一個我。又如，一時生氣衝動用手打人之後非常後悔，對自己的手感到生氣，手握拳頭捶打牆壁而埋怨「都是我的手，都是它害的！」這認知就是執取我、我的手完全不相關的各別，但事實上，我與我的蘊體是以一體的方式而存在。
如《釋量論》第二品中所說的譬喻，如果我的粗陋身體可以換為莊嚴的身體，我一定會交換！這就是由補特伽羅我執推動而有的顛倒分別，認取「我」與「我的身體」完全不相關、各別分開。
又，以心類法作為譬喻，如果我的染汙心可以換為一切相智，我一定會換！這也是由補特伽羅我執推動而有的顛倒分別，認取「我」與「我的心」完全不相關、各別分開。但事實上，「我」是依於施設處「我的蘊體」而存在。
由上所說而能容易瞭解，補特伽羅我執以「我不依施設處自之蘊體」之理而增益執取「是獨立之實質有的我」，也就是，認取我與我的蘊體完全不相關、各別分開，如此的「我」是獨立之實質有。我們會有這種感受——在心間有一個如此堅固的「我」。
如是，先認出心續中現行「補特伽羅我執」的情形，以及，認出「是獨立之實質有的我」──我與我的蘊體完全不相關、各別分開。之後再觀察尋找，這樣的「我」是存在於哪裡？我的頭是我？我的身體是我？我的腳是我？我的手是我？如果我的手是我，那麼將我的手切除，我就不存在嗎？但是，我還是存在，我可以去醫院治療。推之觀察尋找我的頭、我的腳等等支分。我們的內心有補特伽羅我執，彼顛倒知所執取的「我」存在於哪裡？也就是觀察，補特伽羅我執的執取境「是獨立之實質有的我」，其是存在於哪裡？根本尋找不到。
那麼，補特伽羅是如何存在？中觀應成派的見解認為，補特伽羅存在的方式是「唯名言安立而有」，因為自宗主張諸法是唯名言安立，並非自方成立。一法的存在方式，如果是從自己方面成立，那麼，看到一法就應當通達它的名言，但並非如此。
例如，新生嬰兒未取名之前，大家認為他僅是一個嬰兒而已，內心並未生起「這是某人」的想法，其後，嬰兒的父母經過討論依分別知及言詮而取名為「昂旺」，昂旺本人就存在了。以此說明，補特伽羅是唯名言安立而存在——唯是依於分別知及言詮的取名，如此就存在。此中「唯」字，意謂一法僅是依「名」及「言」的安立而存在，並非以自方成立的方式而存在。相反的，如果彼法是自方成立而存在，那麼根本不需要透過分別知及言詮而取名，看到新生嬰兒就會通達其是昂旺本人，但是並非如此。
又，諸法是透由名言安立而存在的，所以，未取名之前不會認為嬰兒就是昂旺本人；但是，從另一角度來說，母親真的生出一個嬰兒，這個新生嬰兒是有的，這部分如何理解？彼嬰兒是存在的，彼嬰兒的蘊體就是名言安立的所依處（或稱施設處）。補特伽羅是依於「施設處——自身五蘊隨一」而唯名言安立的士夫，所以，就是依於新生嬰兒的蘊體作為施設處，以分別知及言詮而取名為昂旺，昂旺本人就存在了，未取名之前並不存在。
一般我們會說「我是假有」或「補特伽羅是假有」，但是，必須透由觀察才能破除補特伽羅我執所執取的「是獨立之實質有的我」，如此才能真正瞭解補特伽羅是假有，也就是說，透過觀察而壓伏或破除補特伽羅我執，自心才能被調伏或寂靜。但是，我們心續中的補特伽羅我執非常堅固，所以，其所執取的「是獨立之實質有的補特伽羅」也是非常堅固，於是，無論於任何時處、面對任何事情都是我、我、我，由補特伽羅我執推動而有非理作意之諸種顛倒分別，例如，緣不悅意境而引生瞋，緣悅意境而引生貪，由諸種煩惱推動而造惡。
根本上，所造諸惡或輪迴所攝諸善皆是由補特伽羅我執推動而有的，因此，以見的方面而言，必須破除補特伽羅我執才能斷除貪瞋等煩惱，最終才能成辦所欲求的阿羅漢果位、佛果位。如《入中論》第六品闡述「補特伽羅無我」之中有說，必須斷除「補特伽羅我執薩迦耶見」才能斷除所有的煩惱，因為，彼見如同樹根，諸種煩惱如同樹枝與樹葉等支分，一旦斷除樹根，枝葉等也隨之斷除且不再生。
中觀自續派以下所主張的遍計我執、俱生我執
「遍計執」是：透由學習宗義而有的執取認知。不論所依的理路是否正確，透由思惟理路而決定的心類就是遍計執。
總的來說，「遍計」主要是意謂增益分之思惟，將不存在更加增益為存在的，以此而言，「遍計執」是透由學習不正確的宗義而有的認知，故必定是顛倒的心類。例如，以前未曾學習外道的見解，後來透由學習而認為「主」是存在的，一切存在的皆是由「主」創造而有，這種透由學習宗義而有的顛倒認知就是遍計執。差別而言，內道中各宗自己所主張的無我、空性，他宗則認為其是一種遍計，因為是將「非究竟真實義」增益為「究竟真實義」，然而，通達彼等的認知並不是顛倒知，因為所緣境是存在的，因為對修行有助益，但是，「執取彼等見解是究竟真實」的認知則是一種遍計執、顛倒知。例如，以應成派而言，自續派所主張的「諸法諦實成立空」是存在的，通達彼的認知（通達諦實成立空的認知）不是顛倒知，但是，自續派所主張的無諦實成立並不是究竟的真實義，所以，「執彼見解為究竟真實義」的認知則是一種遍計執、顛倒知。
「遍計我執」（補特伽羅常一自主之我執）是：透過學習外道宗義而有的補特伽羅我執。未曾學習外道宗見的補特伽羅心續中沒有「遍計我執」。透由學習外道宗見，緣於「補特伽羅」而執取「是常一自主的補特伽羅」——補特伽羅常一自主之我執，就是「遍計我執」。內道補特伽羅的心續中沒有「遍計我執」，因為，以內道宗義而言，彼法若是有為則必定是無常，所以，補特伽羅是有為且是無常。
「俱生執」是：非透由學習宗義思惟而任運自然現前的心類。例如，不是透由學習思惟任運而有的慈，有些人出生就是如此。又如，不是透由學習思惟自然任運現行的貪等煩惱，比如，看到漂亮衣服就於內心自然現行想要擁有的心。
「俱生我執」是：不是透由學習外道宗義而有的補特伽羅我執。補特伽羅是獨立實質有之我執——「執補特伽羅是獨立之實質有」的顛倒知，並不是透由學習外道宗義而有的。外道、內道眾生的心續中皆有俱生我執。
總之，補特伽羅常一自主之我執（粗品補特伽羅我執）僅是遍計我執。補特伽羅獨立之實質有的我執（細品補特伽羅我執）則包含遍計我執、俱生我執之二分。
我們心續中的補特伽羅我執是非常強烈，有一位卸任的住持法師曾經舉出一個事例，說明現行俱生補特伽羅我執的情形：大家一起用餐時，最後一道餐點的水果中僅有一個比較好的，這道餐點送到時，你會直接拿取那個最好的水果。我們觀察這個事例，當下你的內心並未經過任何思惟就自然任運生起一個「諦實存在的我」，由這個「執我是諦實存在」的心推動而有「我要這個最好的水果」的思惟，這的思惟就是由「俱生補特伽羅我執」推動而有的分別，以此說明，「俱生補特伽羅我執」是不經任何思惟而任運現行。由此可知，「俱生執」不是透過學習宗義而有的，沒有學習任何宗見的幼兒心續中也是有的。
補特伽羅常一自主之我執，彼是遍計我執，但不是俱生我執；
補特伽羅常一自主之我執的習氣，彼不是遍計我執、俱生我執
「俱生補特伽羅常一自主之我執」是沒有的，因為不透由學習根本無能瞭解常或無常，一定是透由學習才能觀察彼法是常、此法是無常。
「補特伽羅常一自主之我執的習氣」是有的，過去世學習外道宗義而於心續中留有「補特伽羅常一自主之我執的習氣」，以此習氣作為因，這一世由學習的潤發引生「補特伽羅常一自主之我執」，彼是遍計我執，並不是俱生我執。如《中論》中說，「補特伽羅常一自主之我執」是粗分遍計我執，因為應成派認為「執我是常的分別知」是遍計執，不是俱生執。又，「補特伽羅常一自主之我執的習氣」是有的，但彼習氣不是遍計我執、俱生我執，因為習氣不是心類；遍計執、俱生執則是心類。
「執前後是一」之俱生執，彼不是「執我是常」之遍計執
如《中論》中說，「執前後是一」之俱生執，並不是「執我是常」之遍計執。
例如，昨天我存在、今天我也存在，因此於心續中產生──執「昨天的我、今天的我是一」的認知，彼是「俱生執」之顛倒知，但不是「執我是常的分別知」，因為「前後是一」不是「常」的意義。「前後是一之執」是俱生執，彼是任運自然生起的認知，並不是透由學習宗義見解而有的心類。「執我是常的顛倒分別」則是透由學習宗義見解而有的顛倒知，故是遍計執，不是俱生執。