重省中國現代人文學術的建立──陳平原著《中國現代學術之建立》述評
Reviewing the Founding of Modern Chinese Scholarship in Humanities: A Study of Chen Pingyuan's The Founding of Modern Chinese Scholarship
吳 展 良*
北大中文系的陳平原教授早以文學史的研究成名，近著《中國現代學術之建立──以章太炎、胡適之為中心》則致力於中國現代學術史的研究。[1]陳先生才識過人，不出手則已，出手便直指中國現代學術史上最重要的問題，所以本書甫出便頗受學術界重視。基於陳先生對於中國文化史的豐富知識及其出眾的才情與學養，這本書的確有許多長處，很值得一讀。然而「中國現代學術之建立」這一問題實在複雜困難，本書也不免有不少值得商榷的地方。本文將對本書的貢獻先作一精要的敘述，而後就其所不足或可商榷之處加以論析。正反雙方面並陳，或許可使讀者對「中國現代人文學術之建立」這一重大議題，有更深入的認識。
一
陳先生《中國現代學術之建立》一書的宗旨在於探討中國傳統學術的轉型與中國現代人文學術的建立。這個問題所牽涉的層面極為深廣，與其作一般性的介紹，不如選擇在此轉型過程中，最具有代表性的上下兩代學者──章太炎與胡適，進行深入的個案及專題分析，較容易將關鍵問題釐清。[2]陳先生以其對於中國學術文化史的豐富知識，在以此二人為中心進行專題分析時，對於相關背景及同時代學者的學術思想，隨手拈來，或詮釋或溯源或比較，使我們對於他所要討論的議題，都有相當深入的認識，並大幅降低個案及專題分析所可能產生的見樹不見林的弊病。針對這個大題目，這樣的研究方法，大體而言是相當聰明的。雖然不可能照顧全面，卻較能有新的創獲。至於其實際成果如何，則需要作進一步的分析。
本書的內容以專題研究為經，分別從「求是與致用」、「官學與私學」、「學術與政治」、「專家與通人」、「作為新範式的文學史研究」、「關於經學、子學方法之爭」、「晚清志士的遊俠心態」、「現代中國的『魏晉風度』與『六朝散文』」、「現代中國學者的自我陳述」等九大主題來研究「中國現代學術之建立」，每個主題各佔一章。前六章針對章太炎或胡適之作個案分析，後三章則擴大至整個中國現代人文學界。
第一章的主題是「求是與致用」。在這一章中，作者仔細探討了章太炎一生學問的兩個主軸──實事求是與經世致用。這兩點固然早經其他學者指出，然而作者不偏主一說，深入細膩探討了兩者在章氏一生思想中的複雜關係，及其學術淵源與時代背景。作者認為章太炎論學以實事求是為真，致用為俗；雖然從不忘情於經世致用，卻更注重具有現代意義的「學術之獨立價值及深遠影響」，[3]這個結論相當中肯。更重要的是，作者同時指出了這種態度在中國近現代學術史上的淵源與意義。章太炎出身詁經精舍，繼承了乾嘉考據的精神，治學推重樸學大師戴震。然而與其同時而稍早的康有為則力主致用，推崇具有微言大義而能發揮大用的今文經學，並批評清儒的學問「破碎無用」。作者指出章太炎在與康有為論爭時極度崇尚「求是」而批判「致用」的態度，「很大原因是被康有為逼出來的」，其實章氏並非不重視經世致用之學。[4]從這個角度來看，章太炎與康有為之爭，其實反映了現代初期，繼續與反對清代學術的兩種路線之間的衝突。然而若就學術之整體而言，章太炎依然繼承了儒學以天下為己任的傳統。章太炎這種以實事求是為本而兼顧經世致用的態度，明顯地獲得作者的贊同。
作者透過康章之爭來處理中國現代人文學術在建立初期所涉及的學術傳統及學術發展問題，可謂深具眼光。然而，本章對於康有為學術思想的處理似嫌簡化。除了重視致用，康有為其實也非常重視追求真理。只是他不守考據學的家法，而走上發揮經書「微言大義」，並縱橫古今中外學理以編造個人「一以貫之」的思想體系的路。在清儒看來，這當然算不上就「實事」以求其「是」。然而康有為所探討的心性、義理、宇宙本然、歷史進化、宗教、政治、經濟、文藝、世道人心等大問題，也不能純以「致用」的眼光來看。在康章之爭背後，還有宋學與清學、漢儒經世之學與清儒考據之學、現代科、哲學與清學、佛道思想與清學之間一系列的矛盾。[5]單從「求是與致用」的角度來處理這個攸關現代學術之建立的問題，不免有所不足。康有為所「解放出來」，而廣涉義理、經世、科哲、佛道諸學的新學術走向，對現代中國學術的發展仍有很深的影響，這其中的問題，有待進一步的探討。
本書第二章以「官學與私學」為主題，探討「章太炎對中國私學傳統的體認與繼承」[6]。作者指出章太炎根據中國的歷史經驗，認為私家辦的學會、書院、講會才具有學術的真生命，而政府所辦的學校則不免僵化或淪為利祿之途，喪失了學術的真精神。從這個基本觀點出發，章太炎無論在革命前後都反對政府來辦教育（小學與軍人教育除外），他自己也絕不到大學教書。這種態度與同時代人非常不同，而作者對其獨特的見識則大表敬佩。[7]本章對於章太炎如何闡述中國私學傳統的精義及官學傳統之弊端，有深入詳細的介紹。不過作者在這一章裡似乎將官學等同於現代學校，這一點不免造成了不少混淆。現代學校也可以由私人興辦，至於西方的教育體系，更是長期為民間團體──教會所掌握。作者在本章中同時討論章太炎之反對官學及反對新式學校教育，並常將兩者混為一談，這不免是一個重要的缺失。[8]然而作者透過章太炎的觀點所指出的「學在民間」、書院、學會、講會、以及傳統教育方式對文化傳承的重要性，則的確十分值得我們注意。
第三章以「學術與政治」為主題，探討胡適在學術與政治之間的徘徊及取捨。誠如作者所說，這個問題「不只深刻影響了胡適本人的學術事業，而且凸現了本世紀幾代學者一直沒能解開的中心情結。」[9]胡適一生關心政治而又不願直接介入政治鬥爭，這不僅有其個人適才適性及對實際情勢的考量，更重要的是他相信思想啟蒙與文藝改造才是更根本的工作；必須在這些方面長期努力，才能「替中國政治建築一個革新的基礎」。[10]然而現實的問題，尤其是當代流行的一些觀念或思潮，又常常使他不吐不快，而發之為種種政治評論。抗戰時期，為了共赴國難，胡適還擔任了四年多的駐美大使。然而卸任後的二十年，他始終拒絕各種從政的誘惑，專心著述。[11]胡適一生以學術工作為重，然而他卻同時繼承了「士以天下為己任」的傳統，始終關心政治。作者對於胡適在「政治與學術」、「保國與著書」、「講學復議政」之間的矛盾與取捨有很細膩的分析。陳先生大抵肯定胡適堅持以學術為本、為重，同時善盡一個關懷政治的「公民」的責任之態度，並明白指出同時代學者「為了某種虛幻的理念而拋棄自己的專業違背自己的本性而從事實際政治」的虛妄。[12]然而作者卻又認為「為了強調政學分途，胡適不免過分突出學術的『純粹』性」。這個想法使得胡適後期排斥一切較接近現實政治的學術，諸如現實問題、社會科學、義理、價值論，而使得自己的治學路子越走越窄，同時離現實人心越來越遠。[13]最後這個說法雖有所見，但似乎過當。胡適排斥義理與價值論述其實是他一貫的學術態度，並非到了後期強調政學分離而如此。至於使用科學方法研究一切問題，包括現實社會的問題，則是他一貫的主張。[14]這一點不僅牽涉到作者對胡適的理解，而且涉及作者對於中國現代學者所應持的政治態度之基本看法，以下將作進一步的討論。
在本書的前三章，無論「求是與致用」、「官學與私學」或「學術與政治」，作者所關切的主軸，明顯是學術與政治的關係。中國傳統學術與政治之關係極密切，而現代學術則大體走向政、學分離的道路，所以這兩者之間的關係不能不說是「中國現代學術之建立」所必須面對的一個根本性課題。在中國近現代的歷史上，這固然是曾經困擾著無數讀書人的問題，而中國大陸數十年來，政治決定一切，學術缺乏自由與獨立性更是學術發展的最大障礙。作者的現實處境，自然使他特別注意此問題，並從而深入探討章太炎與胡適如何在政治風波不斷的大時代中，堅持學術求真、求是的理想，強調私人教育與學術獨立的重要性，繼承傳統讀書人以天下為己任的責任感，並企圖在學術理想與現實需要中找到一個平衡而踏實的立足點。在這一方面，作者對章太炎與胡適都給予很高的評價，而對於前者似乎更致欽佩之意。在作者看來，這兩位學者都能堅持學術為本的理念，認清自己的角色，並能對現實問題提出合於學者本色的批評與貢獻。然而章太炎的「以『求是』為『真』，以『致用』為『俗』」的獨特思路，使他在學術與政治之間出入無礙。[15]胡適雖然堅持學術的獨立性與價值，然而後期的胡適過度排斥接近現實政治的學術，這使得他死抱著《水經注》一類的考據問題，離現實越來越遠。[16]
就這一點而言，作者的態度毋寧是更近乎中國傳統而遠於現代西方。胡適晚年致力於《中國哲學史》下卷與《水經注》疑案等工作，是他提倡學術為本與科學方法第一的自然結果。就西方現代學術的觀點而言，這種方向與態度無可非議。作者指出胡適因此而遠離現實問題，不再對時代有重大的影響力，然而胡適正企圖透過這些工作彰顯出科學方法與建立真確的知識世界之優先性。[17]胡適特別佩服歌德在政治大動盪之時，「致力於一種絕不關係此事之學問以收吾心」的作法。[18]這表現了一種視知識與學問為絕對，為第一義的精神。自希臘以降，西方學術的獨立性與客觀性正是因為這種追求超越性真理的精神而建立；不如此「走極端」，又如何能在各種政治、宗教、神話、價值觀、人生與現實問題的無盡干擾下，依然確立知識的客觀與超越性？胡適之有別於傳統中國學人之處，正在於他所引進的西方學術態度。陳先生對胡適的批評，則似乎透露出長久浸潤於中國學術傳統中的一位學者，對於西方學術真精神的懷疑。陳先生較欣賞章太炎與胡適之早期以學術為本，而兼顧現實需要的作法。這種態度，其實不離儒學的大傳統，而儒學之所以不曾發展出真正獨立的知識傳統，亦與這種兼顧現實需要的態度有不可分的關係。章太炎在突出求真求是這一方面固然有其現代意義，然而他「真俗不二」、「迴真向俗」的思想，其實深植於中國傳統。就這一方面而言，本書在論述「中國現代學術之建立」時所用的判準，似乎交代得並不夠清楚。作者在突出「學術的自由獨立性」時雖然大體以西方現代學術為標準，卻又在真精神處反對現代西方學術。從這一點，我們也可以看出政治與學術在中國之不易分離，以及「中國現代學術之建立」的困難。
陳先生既受現代西方對學術之定義的影響，對其真精神卻又有所保留乃至排斥，這一點其實也反映出現代中國學人的一個普遍困境。胡適一方面投身於純學術的研究，一方面卻又為自己未能改變大陸淪入共黨統治而深自愧悔。台灣的諾貝爾獎得主，中央研究院李遠哲院長先前呼籲研究院同仁全心追求永恆的學術，勿涉入政治；一九九九年卻領先涉入總統選戰，並發揮了關鍵性的作用。由這些歷史經驗可見，正因為中國讀書人從來身負國家社會的重責大任，所以常常很難拋下現實問題，從事純學術的研究。除非知識菁英所扮演的澄清政治，或所謂的「經世」功能可由其他的機構或團體所取代，否則學術與政治的關係總難斬斷。中國社會百餘年來災難不斷，要學者不顧現實而從事純學術的研究，於心何安？陳先生對後期胡適的批評亦有其道理，然而這更凸顯了現代中國知識份子的困境。回到章太炎，其實是遠離了現代世界的學術常規；徹底擁抱現代西方學者政學分離的態度，卻又於心不愜，亦難於回應現實環境的需要。要從這種左支右絀的觀點中建立中國現代學術，可謂遙遙無期。
「中國現代學術」是否一定要以「西方現代學術」為標準？所謂「現代」又難道一定有放諸四海的標準？中國人文學術的傳統如此悠久而豐厚，其精神與內涵確實很難徹底西化。中國現代人文學術固然深受西方學術影響，然而其真正的性質，並不能以學術之獨立與自由等源自西方現代學術特質的概念為定義。百年來所謂「中國現代學術」的真精神與真特色何在，以及這段學術史是否建立了真精神與真特色，都仍有待史家進一步地研究。陳先生其實非常看重傳統，並特別重視傳統與現代的連接，以及由之而生的現代中國學術之一些特質，這是一個很好的開始。然而即使如此，我們仍然看到他在討論「中國現代學術之建立」時，一開始便以西方學術的獨立性來刻畫中國現代學術的基本性質，然而卻又不盡然接受真正的學術獨立。這種矛盾現象顯示我們必須更進一步深入發掘「中國現代學術」的真精神與真特色。[19]
二
本書第四章以胡適為中心，探討現代學術史中「專家與通人」的問題。本章主要在論述胡適一生企圖兼顧「務精」與「務博」的「悲壯的努力」。[20]作者認為：「就志趣與性格而言，胡適傾向於『通人』；而就訓練與才情而論，胡適則更接近於『專家』」。在作學問的觀念上，胡適提倡嚴謹非功利的科學方法，主張小題大作。然而他從來關懷國家與文化的整體前途，自己興趣廣泛又嚮往博大的「通人之學」，所以他一方面一再對「自己治學務博因而失之淺表示懺悔」，另一方面卻又力求博通以求為「國人導師」。[21]胡適的通人之學，不僅追求學問上的通博，更擴及議政、參政與文化評論，這自然影響到他學問上的進步與專精。在另一方面，胡適早年有《中國哲學史大綱》上卷、《白話文學史》上卷等影響巨大的開山之作，然而這些書的後半部卻遲遲無法完成。作者認為，這主要是因為中年以後的胡適，為了配合自己的地位、學術方法論以及學界的新風氣，在作法與態度上都更趨嚴格謹慎，以至於他只能作一些專題研究，卻無法完成他所嚮往的，足以代表「通人之學」的大著作。[22]
上述作者對胡適的看法雖頗有所見，但是並不獨特。本章真正特殊之處，主要在於作者對於專精與所謂通人之學在中國現代學術史上的矛盾，有較深入的探討。然而作者對於通人之學主要側重其「有卓識而能用世」，也就是其政治而非學術層面的意義。[23]這與傳統的通人之學之兼重其學術面的意涵，頗有不同。而作者之所以會從「致用」的角度論通人之學，則係繼續前三章以學術與經世致用之關係為主軸的研究角度。中國學術之所以較重視通人之學，確實與「學而優則仕」的傳統有密切關係。然而任何學術之所以能成立，必以其超越現實致用層面的義理或事物之理為核心。儒、道兩家企圖「致廣大而盡精微」以明道，均各自有其細密的講究與傳承。胡適的學術思想其實依然深受中國傳統的影響。論現代中國的通人之學而專注於「有卓識而能用世」，不免有所不足。
於此同時，作者對於「通人之學」與「博學」之分別，亦未作清楚釐清。胡適所謂的「為學要如金字塔，要能廣大要能高」，所談的是一個「博學」與專精的關係，而不是「通人之學」與「專家」的關係。[24]胡適到底仍是一個提倡西化的學者，他雖然深受傳統「通人之學」之理想的影響，可是在觀念裏，他主張從個別的、具體的問題出發，反對先設定一個貫通性的「通人之學」之目標，以免影響科學研究的嚴謹。[25]至於書中所論及的《中國哲學史大綱》與《白話文學史》等專史類的著作是否能代表通人之學，也頗值得商榷。綜合言之，博學與專門性的通史不等於通人之學，議政與時論也不等於通人之學，論「通人之學」則必須指出其所賴以貫通的學術理念與方法。以胡適為中心來討論通人與專家，首先必須將上述的問題澄清。
三
本書第五章探討「作為新範式的文學史研究」，以胡適透過他的文學史研究所企圖樹立的新方法典範為中心。[26]基於作者在文學史方面的深厚素養，本章的內涵顯得特別豐富。本章首先指出胡適中西合璧的「科學方法」，只能以中西的最小公約數──「實證」，即其所謂「拿證據來」的考證方法，為根基。[27]然而作者認為，胡適對學界最有貢獻與影響的說法，其實來自早年的大膽假設，而這些假設都有其革命取向與意識型態上的根源，並非從實證或考據而來。胡適早年還較敢於大膽假設，然而他既然提倡凡事「拿證據來」，中國三○年代以後的學術界又日漸專業化，使得已成大名的胡適飽受壓力，所以後期的胡適愈來愈只能從事於「小心的求證」。他在文學史研究中最有原創力與影響力的「雙線發展說」，即漢以下的中國文學史由活的民間白話文學與死的貴族文言文學雙線組成的說法，來自於他早年在提倡文學革命時所提出的主觀而「不無缺陷」的大膽假設。[28]他晚年愈趨於實證，也就愈不敢作這樣大膽的假設，反而不再能對學界產生如此重大的影響。[29]
作者同時指出，胡適主張唐詩一變而為宋詞，再變而為元明曲，以及文言變而為白話，都代表了文學之進步的文學進化觀，除了受西方進化論影響外，其關鍵在於這個觀點「足以否定中國人根深柢固的崇古、擬古、和復古的文學觀念，為文學革命鳴鑼開道。」[30]胡適藉著「歷史演進」的觀念，同時「找到了理解文類發展和作品形成奧秘的關鍵」，其中尤其是有關「藉母題的生長與擴展，理解中國章回小說的演進」最具成就。作者特別點出胡適研究文學發展變化的歷程所用的方法，基本上反映了他的考據癖與歷史癖，而其缺點則為忽略了文學作品「本身的藝術價值」。[31]至於胡適有名的「《紅樓夢》自傳說」，雖然一再宣稱自己的研究是跟著證據走的「科學方法」，卻「忘記了制約著『自傳說』的出場的」，仍然是他自己「重史輕文」的閱讀趣味。「欣賞寫實筆法，注重社會史料，再加上漢學功底」，以及「胡適本人對傳記、年譜」等文體的持續興趣，是胡適選擇「自敘傳」假設的內在動因。作者認為令人驚嘆的其實是胡適「把一部長篇小說讀為『自敘傳』的這一『大膽的假設』」，而非其後「拿證據來」的漢學家本領。[32]
本章進一步指出「胡適的文學史著述，大都醞釀於文學革命運動時，成形於整理國故思潮中」。[33]在簡述了胡適從「文學革命」到「整理國故」的歷程之後，作者認為胡適所提出的整理國故的口號，對於「新文化人把工作重點從文化批判轉為學術研究這一自我調整過程」起了很大作用。然而胡適本人「為其口號及名聲所累」，不敢發揮其所提倡的「高遠的想像力」或「大膽的假設」；他的文學史研究，也不免為其歷史考據癖所主宰。[34]「過分迷信『科學』，以致將『拿證據來』作為其學術研究的中心，使得胡適的文學批評和哲學思考缺乏深刻的體味與闡發。」[35]至於「套用西洋文學觀念來批評中國小說和詩文」，則「仍是胡適此類著述的主要毛病」。[36]
陳先生不愧是研究中國現代文學史的大家，本章所言，較之前述諸章，顯見分析更為深入而證據確鑿。所提出的許多看法，都非常有見地，對胡適的文學史研究之批評不僅大體中肯，也處處見得作者之學力深厚，觀察深刻。然而作者延續前兩章的看法，將胡適的治學精神與態度簡單地定性為「考據癖與歷史癖」，這固然有其一定的根據，卻忽略了胡適的實驗主義與進化論的世界觀與方法論，實有其深厚的哲學基礎。[37]作者將胡適的實驗主義、「考據與歷史癖」、清儒的樸學、與「實證主義」大體當成一件事，即一切重視證據的考據方法。然而胡適的實驗主義不僅不等於樸學，也不等於「實證主義」。實驗主義是二十世紀具有代表性的偉大哲學思想與科學方法論，其方法論重視證據，更重視提出解決問題的假說，但是不相信「實證主義」所信從的普遍理則(universal law)。如果說胡適後期囿於「自己的口號」而較不敢提出「大膽之假設」，恐與實情不合。因為他自己的口號，乃至於他整個哲學基礎與思維方式，都本於實驗主義，而特別重視解決問題的假說。[38]提不出好的、原創性的假設，對於胡適本人毋寧構成了更大的心理負擔。三○年代以後日漸專業化的學術界的確對已成大名的胡適造成嚴重的壓力，然而這並非緣於胡適日漸為其「考據方法」的口號所累，不敢提出新說法，只能先從事於「小心的求證」。更重要的原因可能是胡適的學問底子其實不夠深厚。民國初年時他的見識學問固然獨步一時，所以能開學術與文化的新風氣，等到馮友蘭、湯用彤、陳寅恪、傅斯年等優秀的學者陸續出現後，他要在學術上超越眾人而提出夠份量的新說法自然大為不易。[39]其實胡適在中年之後仍然提出許多大膽的學術假說，例如以禪宗的創立比作中國佛教史上的宗教革命，便是一個頗富爭議性的大膽假設。從另一方面來看，其實一個學者最具有原創性說法，往往產生或淵源於早年；中年之後，則不易有真正好的、具原創性的假說。作者將胡適在中年以後的文學史研究缺乏真正重要創見的原因歸咎於他的「考據方法」，恐無足夠的說服力。整體而言，本章對於「考據方法」與「一切拿證據來」的主張之限制的分析固然非常有見地，對於胡適的一些重要假設的時代與心理背景的分析也相當深刻，然而胡適的方法論既然並非簡單的考據方法，他後期的學術路徑尚待更進一步的分析，本章的部份結論也似乎仍有待商榷。
四
第六章主要從胡適與章太炎有關治經與治諸子方法的異同之爭論出發，探討二人學術路線之關係。作者指出，胡適原來認為治經與治諸子所用的方法都是訓詁與考據，兩者並無本質差異。然而章太炎則認為，治諸子必須有哲學或曰義理方面的自得與慧解，而清代經師在這一方面其實並不在行。[40]以莊子為例，章太炎闡發莊子的哲理，開出前所未有的境界，深為時人所推崇；然而胡適《中國哲學史大綱》中，最弱的就是莊子這一章。《中國哲學史大綱》長處主要在於考據，至於諸子的思想，則有許多部份他並未掌握；而胡適對這個情形「缺乏必要的反省，過分陶醉在蔡元培序言所表彰的『漢學家法』中」。[41]關於「漢學家法」，出身詁經精舍的章太炎對於其長處既有深刻的認識，對於其忽於哲理的短處，則提出深切的針砭。相形之下，胡適對於清儒長處與短處的認識都不如章太炎深刻。在清儒中，章太炎與胡適都推尊戴震，然而胡適早年僅視戴震為一經學大師，他之開始重視戴震的思想，其實受了章太炎的影響。[42]胡適緊接著治經、治子的方法爭論之後所寫的《戴東原的哲學》，突出了戴震在哲學而不僅是考據學方面的貢獻。[43]不僅是「戴震論」，甚至在「治學方法」與「學術功能」上，胡適一時之間也受到章太炎兼重哲理的治學方式之影響。然而這仍然不能改變胡適自己重考據的基本學術思路。[44]
作者同時指出，章太炎治諸子時主張通訓詁、明史事、通其文義、識其流變，並深究其「內指心性，旁明物曲，外推成敗利鈍之故者」，既繼承了正統派漢學，又能超越其限制。[45]然而胡適卻偏重繼承漢學，其《中國哲學史大綱》為人所重視者，主要在於考據以及「條理系統的整理」。然而這種系統化、西化的著述體例，卻深為章太炎所反對，認為如此簡約、統系化的歷史，只能作教科書。至於胡適系統化後的著作內容，更有「斷章取義」，不識各家宗旨的問題。[46]在方法論上，胡適「注重各學科共同的『科學方法』」，而章太炎則提出治經、治文學、治子學的不同門徑。後者才能深入各家學問的真際，而前者的問題在於容易將一切文史哲問題都當作「史料」或「事實」，而不能深入各自文本的意義。至於胡適援引西方哲學與觀念來剪裁中國思想，亦為章太炎的多元文化觀所反對。胡適「破舊立新」的態度與章太炎的守舊以出新顯然不同，二○年代以後的中國學界走上胡適的路，固然有其道理，卻也產生了許多流弊，而本文的作意，正在於指出章太炎這種「述學」傳統的價值，以訂正現代中國以胡適為大宗的學術路線。[47]
綜合觀之，本章確實指出胡適所代表的考據派暨「科學化」學術的許多根本性問題。透過新舊兩代學者的對比，作者成功地勾勒出章太炎學術久被忽略的深度與重大意義。中國的舊學用胡適的方法來研究，的確常有隔靴搔癢，不見其精神與宗旨之感。作者對考據與所謂系統化方法的批評，確實入木三分。另外，本章所分析章、胡二人與清學的關係，也點出這兩位深具代表性的學者，所各自繼承與超越前代學術的地方。從清學到中國現代學術史的發展，經過這一番梳理，理路確實較為清晰。
然而本章在處理胡適的學術方法時，卻依然簡化其基本性質為考據方法，頂多再加上「條理系統的整理」、運用「搬來的」西方觀念等非常形式化的治學方式。這仍舊不免小看了胡適以及所謂新派學者的治學價值。胡適認為中國哲學與學術從老子開始，主張古無所謂名家，後人所謂名家出於別墨，主張儒、墨家之根本不同在其思維方法，懷疑法家是否成家，論證荀子主張人為係對於道家之反對，並指出荀子以法正名為從儒到法的過渡。這些見解無論是否能夠成立，在當時均為石破天驚並產生重大的影響，而這種學術眼光絕非考據或移植西方觀念所能範圍。同時接受西方觀念或留學者何只胡適一人，然而其學說能在中國學術思想史的研究上留下重大影響者，唯獨胡適。這主要因為胡適的確有其獨到的見解，而能在許多具體的問題上，開出全新的研究角度。另外，就胡適治諸子學的成果而言，他其實是章太炎的最佳傳人之一。而他治諸子學的方法，亦深受章太炎的影響，並特別提出「貫通」的重要。[48]至於胡適的科學方法並不等於考據方法，則已申論於前。胡適的舊學根柢不夠，又時常用西方觀點曲解中國歷史，這是他的主要缺點。然而他的《中國哲學史大綱》確是劃時代的作品，我們今天批評它的缺點固然很容易，可是要認清它在學術史上的價值則難。
胡適是一個真正具有現代世界觀與方法意識的學者，除了提出許多重要的學術假說外，他最大的貢獻與影響是在現代的世界觀與認識論的基礎上，重新檢視中國傳統。他援引西方觀念治中國思想固然產生非常多的問題，然而現代中國哲學或思想史研究的基本架構，至今無法擺脫西方概念的影響。這其中所涉及的問題極為深邃，不是用批胡揚章的方式就能解決。胡適所代表的學術新趨向，雖然確實具有如作者所指出的許多缺點，然而中國現代學術的建立，其實不得不走上胡適而不是章太炎的路。這涉及現代學術文化的基本特質，不徹底面對西方學術思想的全面挑戰，終究無法回答中國現代學術之建立所涉及的核心問題。
五
前面六章所處理的主題，對於「中國現代學術之建立」這一題目都具有相當的重要性。然而後三章的主題：「晚清志士的遊俠心態」、「現代中國的『魏晉風度』與『六朝散文』」與「現代中國學者的自我陳述」，所討論的卻是現代學人的一些心態、風度、文章風格、與自我陳述的方式，屬於文化史與文學史研究的子題。其所分析的社會、人文思潮與文章風格的變化，雖然可以發明傳統文化對於現代學人的多方面影響，以增加我們對於學術轉型的背景知識；然而嚴格來說，這些議題與「中國現代學術之轉型與建立」，並不直接相關，至少是沒有扣緊核心。作者納入這些三章，不免讓讀者懷疑本書對於「學術」的定義不清，而使得有關討論時而氾濫。另外，這三章所討論的對象也不再「以章太炎與胡適為中心」，體例上與全書不合。因此本文對這三章將只作較簡略的介紹與評論。
第七章「晚清志士的遊俠心態」，重點在於「闡釋晚清志士認同於中國古代遊俠這一特殊心態」。[49]歷數章太炎、康有為、孫中山、譚嗣同、梁啟超、唐才常、吳樾、楊度、秋瑾、高旭、柳亞子、黃興、張繼、蔡元培、及其他革命志士與晚清文人重俠尚義、尊武士道、崇拜流血、鼓吹暗殺、聯絡會黨的思想及其背景。作者特別指出，研究晚清社會變革與文化轉型，不僅要注意儒、釋、道、諸子學等大傳統，也要注意來自民間文化的小傳統。「遊俠心態」便是一個具有代表性例子。[50]陳先生此說眼光獨到，本章的研究則不僅資料豐富且分析透徹。只可惜這個課題與中國現代「學術」之建立，實在缺乏直接的關係。
第八章「現代中國的『魏晉風度』與『六朝散文』」主要討論「現代作家對於『魏晉風度』與『六朝文章』的想像，如何規定著文學潮流的發展方向。」[51]作者重審了民初的文學發展，指出在所謂的中國的文藝復興──新文化運動中，只有「現代散文」這個門類，可以稱得上「古學的復興」。散文大家周作人與林語堂將現代散文歸本於晚明小品，而魯迅則提倡小品文當學習「『掙扎和戰鬥』的晉朝清言與唐末雜文」。[52]周氏兄弟尤其重視六朝散文，並企圖「借助於六朝文章而實現傳統的創造性轉化」。此事上由章太炎、劉師培開其端，下開俞平伯、廢名、聶紺弩、金克木、與張中行等散文名家。[53]魯迅愛「反抗而獨立」的嵇康與孔融，周作人則愛「思想通達性情溫潤」的陶淵明與顏之推，皆既愛其人又愛其文。他們一面建構文學史的圖像，一面創造新文體，一面又藉著尚友古人而探索自己心靈與文章的歸宿。其人、其文與其歷史意識融合為一。
作者進一步指出，論新文學的發展，一般學者往往只注意到文言、白話之爭，然而民國初年，「北京大學裏的新舊之爭，首先體現在六朝文之逐漸取代唐宋文。」章門弟子與桐城派勢不兩立，卻並不見得認真反對選學及新文學。[54]章太炎認為「六朝人學問好，人品好，性情好，文章自然也好，後世實在望塵莫及。」[55]他門下的弟子則一方面嚮慕六朝人的人品性情、一方面在西方思想的影響下，重視六朝文章的純文學價值，而反對唐宋八大家與桐城派的載道文學。六朝人骨子裡有一種批判與抗議的精神，「比起明末來，六朝似乎更適合於作為王綱解紐故人格獨立、思想自由故文章瀟灑的例證」，而這也是周作人的興趣從明末公安竟陵轉向陶淵明與顏之推的原因。[56]至於劉師培、黃侃等所提倡的六朝駢文，經過新文化運動的衝擊，「已經退居一隅」。而章太炎所選擇的六朝散文，則經由周氏兄弟的發揚光大，「產生巨大而深遠的影響。」[57]綜合言之，當時人所好於六朝散文者，實為六朝人之風度；而清末民初學者論文、論人、論史、論學、論世事與自家立身處世合一的態度，亦充分表現出傳統的文人性格。
誠如作者所言：「重寫文學史，不可避免地介入了當代文學進程」，而「提倡文學革命與重寫文學史，往往合而為一」。[58]在這個意義上，作者透過現代中國的「魏晉風度」與「六朝散文」的研究，成功描繪出現代中國學人在重構其文學史的圖像時，如何深切地受到個人的文學觀與價值取向的影響。據此我們也可以說，作者透過有關中國現代文學史的研究，一方面顯示了所謂「中國現代學術的建立」實與研究者個人的品味與價值觀有密切的關係，一方面也指出中國現代學術的發展其實深受傳統文人性格的影響。這些觀點不僅精彩而且深刻，並且能匡正一般因過度分析化而見樹不見林，或過度西化而不瞭解中國學人性格的學術史研究。然而嚴格言之，「現代中國的『魏晉風度』與『六朝散文』」仍然不免是現代文學史內部的一個題目。作者大量地探討魏晉人與六朝文章究竟以何種風度與風格影響了現代學人與文人的文章與思想，這與本書的主題「中國現代學術的建立」，雖有關係然而終究不甚切題。基本上，本章對於「中國現代學術的建立」之研究雖具有相當的啟發性，卻不是針對該研究主題而寫的作品。
本書最後一章研究「現代中國學者的自我陳述」。透過大約五十位現代中國學人的自述，討論其「敘事策略，及其背後蘊涵著的文化理想」，並思考文章與著述「各自的功能及自我超越的途徑」。[59]首節探討學者「為何自述」，分析了學者自述的各種動機。次節研究「自傳與自訂年譜」，探討西方自傳體輸入後，對中國學人自述方式及自述之文學性的影響。第三節「我與我的世界」則分析傳主如何記述個人與其周圍世界，並指出學人自述對於研究學術史的重要性。[60]第四節「『詩與真』的抉擇」，指出中國學者「自述時之選擇『真』而排斥『詩』」，主要源於深厚的歷史感與「文化趣味」，然而即使如此依然無法完全排斥自述中的「主觀想像」。[61]第五節「『懺悔錄』之失落」，分析現代中國學者的自述為何「以『追憶』而不是『自省』為中心」。最後一節則分析學者自述的文學價值，並指出絕大部份中國現代學者的自述主要著眼於史，而文學性有限。綜合言之，本章主旨在於指出學人自述作品的文體特質，並希望「詩」與「真」，或曰「文」與「史」能夠融合。
作者寫作本章時，旁徵博引，筆墨縱橫，足見其博雅與才情。其各種見解亦頗能發人深省。然而學者的自述固然是研究學術的發展所必須參考的基本資料，卻並非研究「中國現代學術之建立」所應有之題目。本書以此章作結束，又不見結論，更見出結構不夠嚴謹。我們或許可以說，本書的議論性與文學性，超過了它的學術性與史學性。
六
誠如作者所言，本書「主要目的是展現中國學術轉型的複雜性，尤其是發掘各種被壓抑、被埋沒的聲音，挑戰已經相當嚴密的以西學東漸為代表的『現代化』敘事。」[62]就這個意義而言，作者的確開拓了一些新的研究角度，並提出許多新的論點及研究線索。尤其在說明傳統學術文化對現代學人的影響這一方面，有較突出的成就。陳先生出身中文系，對傳統學術與學人性格相當熟悉，下筆時思古之幽情往往不能自休。然而他對於當代的研究角度與成果也相當熟悉，並始終不失其批判的精神，可說是相當難得。整體而言，本書的長處在於其新穎的視野、敏銳而深入的觀察、博學而有裁斷的內涵、才氣縱橫的文筆、以及對於傳統與民初學人的豐富知識。然而於此同時，本書也有不少缺點，而部份缺點就從前述的長處中衍生出來。
作為一本學術著作，本書的主要缺點在於不夠嚴謹。其不夠嚴謹處首先表現在題目的訂定，如前所述，本書對於「學術」與「現代學術」並未給予較嚴格而一致的定義或說法，所以書中（尤其是最後三章），包含了不少學術史以外的分析討論。這些討論固然也與學術史的發展有或近或遠的關係，然而總讓人感到不甚切題。這個現象也與作者心中的學術觀念較傳統──經史子集之學不當過分區隔，求真與致用不宜判然分離，學術與文章當兼重等，有密切的關係。[63]作者的學術觀點較傳統，連帶也使得他所討論的學術史發展包含了諸如文章、文類、美學、俠情、學人風度等問題。這些問題固然或多或少地影響了現代學術史的發展，卻並非「中國現代學術之建立」的核心議題。作者的長處在於熟悉傳統的學術特色，並敏感於這些特色對於中國現代學術的影響。然而本書的題目既然是「中國現代學術之建立」，這種思古之幽情反而使讀者難以明白「中國現代學術」究竟為何物，以及是否已然建立。中國現代學術的建立過程確實多艱難，與傳統的關係常是「剪不斷理還亂」。本書所遭遇的困難，或許更讓我們看清了這一點。
題目一旦定義鬆散，結構自然不可能緊湊，再加上作者頗有「由真返俗」的「致用」之意，本書的問題意識，便往往歧出於歷史脈絡而與作者的當身處境密不可分。本書前三章以政治與學術的關係為討論重心。第四章「專家與通人」，在作者的處理下，也以學術與政治的緊張關係為討論中心。作者選擇從學術與政治、學術與致用這一問題出發，可說是從開始便顯示作者的主要關懷。作者基本上一方面提倡學術的獨立性，一方面又希望學術能針對時弊，發揮適切的致用性。而讀者從作者對於「學術之獨立價值」的大力強調，似乎可以感受到作者對於中共統治下學界不能自由獨立、一切過度政治化的一種批判。於此同時，作者認為真正能夠造成大影響的學術新觀點，例如第五章所討論胡適的白話文學史觀，其實與學人改造文化的熱忱不可分。這也表現作者本人，乃至大陸學界迫切望變、而對現實發生影響的心理。在這一點上，本書的研究一方面企圖以「實事求是」、符合學術標準的研究為根本，一方面也企圖兼顧議題與觀點的實用性。從這樣的問題意識出發，不能不說有其深識與苦心，然而卻產生很大的侷限。
這種問題意識的侷限性，首先表現在作者對於「中國現代學術之建立」所牽涉到的核心問題──知識論與方法論問題，缺乏足夠的注意乃至認識。一種新學術途徑的建立，固然必與其文化背景──無論政治、宗教、思想背景、傳統學術、學人性格、社會思潮、文藝風尚等發生密切的關係。然而關鍵問題仍然在於這種新的學術途徑，是否能夠建立一種獲得真知或有效知識的方法。這其中所牽涉的知識論與方法論問題非常複雜，必須首先處理，否則無所謂「中國現代學術」。清末民國的學人，方法論的意識都非常強烈。嚴復、章太炎、梁啟超、胡適對於這方面的問題都有深入的討論，胡適甚至以提倡一種正確的科學方法論作為他畢生學思的最高職志。[64]可惜作者一方面將這個問題簡化成清代學術方法的繼承與突破，一方面將有關問題納入學術與政治、文化等各種外緣因素的關係之討論中，而對於它在中西交會的大背景中的複雜性與深刻度未曾賦予足夠的注意。本書既然無法深入「中國現代學術之建立」這一問題的核心，也自然無法指出「中國現代學術」所「建立」起的根本特質。
這個問題首先牽涉到作者對於以胡適為代表所引進的現代學術方法的理解。作者對於胡適的學術方法論頗多譏評，認為胡適所謂的實驗主義方法論與科學方法，其實不過是清代考據方法的繼續，並加上了一些大膽假設與系統化的努力，以求通貫。作者並認為，胡適這些假說與他的意識型態及改革意圖有密切的關係，而首先不能通過他自己一切「拿證據來」的要求。胡適所謂系統化的努力，對於中國思想文化的研究，更造成削足適履、斷章取義與不當比附的問題。這些觀察不能不說確有所見，然而卻未能解釋胡適所帶進來的研究方法乃至著作形式，何以至今仍為學術研究與著述體例的主流。
要完整地回答這個問題，當然不是這短短的評論文章所能為力。然而筆者在此首先要指出，胡適所運用的新的學術方法、觀念，及其背後的世界觀的確是中國學術現代化的一大關鍵，而且胡適所用的學術方法與觀念絕不限於清代的考據學。胡適根據當時最先進的廣義進化論與實驗主義，及其背後的自然主義世界觀，視萬事萬物皆為一發生、變化的過程，而無所謂固定的本質可言。[65]既然一切事物均為一變化的過程，歷史學自然成為最重要的學問，而原本為西方學術正宗，探求事物本質的哲學只好讓位。胡適治史學首重明變與求因，而其解釋事物變化過程的因果觀念，既繼承了啟明運動與進化論的理性主義傳統，又超乎其上而強調實驗主義式的無固定律則的因果觀念。[66]在這個意義上，胡適同時繼承了十八、十九、乃至二十世紀初的現代史學與科學觀點。在實際研究時，胡適又強調系統的建構、貫通的態度、比較的方法。所謂系統的建構所依據的便是前述自然主義、理性主義，以及演化論與實驗主義式的因果觀點。其貫通的態度則深受西方邏輯思維的影響，至於比較的方法，更是大量引進他研究西方文化史的所得，以及西方科哲學的詞彙與分類觀點。這些新觀點，部份也可見之於章太炎、梁啟超人等的學術工作中，然而胡適才是真正完整地立足於西方現代世界觀與學術觀念來研究中國歷史與文化，並做出系統化成果的第一人，這也是他的影響至今不衰的根本原因。[67]至於他個別的學術見解與假說，有來自比較方法者，有直接受西方啟發者、也有襲自他人（尤其是章太炎與嚴復）者。這些說法有的極高明，也有的基本錯誤，不能一概而論。
這種立足於西方現代世界觀與學術觀念來治中國歷史與文化的方法與態度，當然會衍生許多的問題。這些問題，已為學界所不斷指出，亦為本書批判的重點之一。然而中國現代學術如果要超越這個階段，首先就必須深刻瞭解由胡適等人所引進的現代西方世界觀與學術方法及觀念的價值與力量。要批判這個詮釋系統，就必須對於整個西方科哲學傳統中所蘊含的主要思維方式與觀念世界，尤其是啟明運動以降理性主義、演化論、實驗主義的世界觀與學術方法論，進行深切的反省。只將胡適的學術觀點等同於清代考據學而加以批判，是無濟於事的。真正的中國現代人文學術的建立，其實由梁啟超、胡適等人開始，而其中的核心問題，則是由此而生的中西世界觀、命名與分類系統、學術性格與思維方法的融匯與衝突。而梁啟超、胡適等人所取於現代西方的世界觀與學術方法，在相當重要的層面上，也依然延續了中國傳統。[68]在這些方面，本書所觸及的層面還太少也太淺。
中國現代學術的建立，必須在中西世界觀與思維方式的交會之大背景下討論，然而此問題所牽涉的範圍極為深廣，不可能在此細說。就本書所牽涉到的世界觀、知識論與方法論問題而言，作者本人的治學方式，便深受傳統世界觀與思維方式的影響，而較遠於現代，並帶有一些「後現代」的色彩。作者基本上並不相信或喜歡現代西方以「真知」與「真理」為中心的學術觀。他在本書中一再批判科學與考據方法之侷限性，並指出真知或真理的不確定性。作者自己的世界觀，強調一切事物的一體相關性；而作者的知識觀點，則突出這一體相關的世界中，一切事物的複雜性與理解因時位而變化的主觀性。這些看法都相當傳統，因此作者其實也並不真正相信所謂學術與知識的客觀獨立性。在這種觀點之下，難怪作者認為胡適的成就主要源自他因改革意圖而創發出來的新假說；至於胡適後期致力於凡事講證據、不涉入現實問題的純學術研究，反而成為作者譏評的對象。於此同時，章太炎之能夠兼顧學術與致用，以及人文歷史世界的高度複雜性與整體性之學問，則為作者所心儀。而章太炎式的經史子集兼修，義理、考據、詞章、政事皆備的學術道路，也不免成為作者真正的心靈歸宿。在這個意義上，作者不是迎向現代，而是走回傳統。[69]當然，以啟明理性主義與「真理」觀為中心的現代世界觀與思維方式，在後現代的思潮中也飽受批評。在這個意義上，作者也可稱這種較傳統的世界觀與思維方式其實已具有部份「後現代」的特質。作者的部份研究，也因此更像一種後現代的「文化研究」（cultural study）。然而本書探討的主題到底是「中國現代學術之建立」，從傳統一躍而至後現代，中間缺的正是亟需補課的現代。[70]
作者對嚴格意義的知識、科學及考據方法抱著一種亦信亦疑的態度，這本身便反映了「中國現代學術之建立」的核心問題──中西學術性格、世界觀及思維方式的衝突。在這個意義上，作者不斷批判考據與科學方法的侷限，而特別重視源自個人思想體系與改革熱忱的原創見解與假說。與此同時，作者一方面強調學術的獨立自由，一方面又不免又牽扯進政治與致用。這些態度都深深影響了本書行文與立論的風格。譏刺科學與考據方法，所以行文立論時便不再繩趨尺步、處處講求證據。重視原創且可以致用之說法，所以不免在述學中大發議論，進退前人。於此之外，作者又希望鋪陳人文世界的複雜性，以及寫成「可以作為文章品味的『述學』」，所以本書在文字活潑、曲折變化、陳情寫物方面，確實可以讓人感受其文字的力量。然而作為學術作品，本書的文字卻犯了許多用詞不夠精確、論理層次跳躍、夾敘夾議、部份立論缺乏足夠的證據與邏輯性的問題。全書文字更近於文而遠於史。這種論述結構不夠精審，雖時見文人才氣與見識，卻難以構成嚴謹學術論著的文字與立論風格，正是胡適與傅斯年等人在企圖建立「中國現代學術」時，所大力批判的對象。[71]以文體論，議論文與學術文合之則兩傷，分之則雙美。為了建立嚴謹的「中國現代學術」，我們寫學術文時，還是應該嚴守科學與考據的規範。至於發揮個人的才識，則以施諸議論文為宜。要塑造新的學術語言、學術性格與思維方式是中國人企圖建立現代學術時，從一開始便遇到的核心難題。這些難題涉及中西兩大學術思想傳統最根本的性質，所以衝突不斷，至今也尚未得到真正的解決。我們重新省察中國現代學術之建立，首先必須正視這些根本議題。
*承蒙閻鴻中先生惠賜意見，以利本文之修訂，謹此致謝。
* 作者係臺灣大學歷史學系教授。
[1] 陳平原，《中國現代學術之建立──以章太炎、胡適之為中心》（臺北：麥田出版，2000年5月）。
[2] 梁啟超對於中國現代學術的發展影響亦深遠，然而梁的舊學不如章太炎，新學不如胡適之，過渡性較重。至於章太炎的學術是不是適合作為中國現代學術的第一人加以討論，則不免見仁見智。章太炎的學術中確實具有一定的「現代性」，至於其「現代性」的內涵究竟如何，而其整體學術又是否適合作為中國現代學術的第一人來加以討論，則有待進一步的研究。本文將一方面陳述作者的看法，一方面提出個人的修正意見。
[3] 《中國現代學術之建立》，69。
[4] 《中國現代學術之建立》，49。
[5] 康有為，《康南海自訂年譜》（臺北：文海，1975年翻印），2~25。
[6] 《中國現代學術之建立》，115。
[7] 除見於文字外，作者本人提倡「學術民間化」，並且自1991年起，「與友人合作主編人文研究集刊《學人》」（本書封面內頁的作者簡介）。
[8] 《中國現代學術之建立》，107~114。
[9] 《中國現代學術之建立》，144。
[10] 《中國現代學術之建立》，126。
[11] 《中國現代學術之建立》，141。
[12] 《中國現代學術之建立》，130。
[13] 《中國現代學術之建立》，151。
[14] 胡適，《胡適演講集（一）》（臺北：遠流，1986），14~18。胡適本人對於現實政治社會問題一向用心，也發表了許多講演與文章。來臺之後所發表的數量雖不如早年，平日所談亦多為文史方面純學術的問題（參見胡頌平編著，《胡適之先生晚年談話錄》〔臺北：聯經，1984〕，為數極多，不一一註出），這與當時戒嚴的政治環境有密切關係。
[15] 《中國現代學術之建立》，59~68。
[16] 《中國現代學術之建立》，154。
[17] 胡適，《胡適演講集（一）》（臺北：遠流，1986），18~27。
[18] 《中國現代學術之建立》，153。
[19] 傳統上，現代與西化幾乎是同義詞。中國現代學術之建立也變成中國現代學人接受並逐步表現出現代西方學術之基本特性的過程。這個觀點有雖有其一定的價值，然而我們今天的史學研究，已必須走出這個階段。陳先生此書對於中國現代學人多方面的特殊性向頗多著墨，可惜未能扣住「學術特性」這一點深入發揮。拙著，《中國現代學人的學術性格與思維方式論集》（臺北：五南，2000），頗論及此問題。然而此工作涉及中西學術思想的全面交會，問題艱難而鉅大，拙著亦僅能對於部份基本議題作初步探討。
[20] 《中國現代學術之建立》，166。
[21] 《中國現代學術之建立》，167~176。
[22] 《中國現代學術之建立》，179~184。
[23] 《中國現代學術之建立》，173~178。
[24] 《中國現代學術之建立》，166。
[25] 胡適，〈問題與主義〉，《胡適文存》卷二（上海：上海書店重印，1928年亞東圖書館版），152；〈三論問題與主義〉，同上，178、183~184、189~191。
[26] 作者認為因為「在介紹治學方法時，胡氏最喜歡舉的例子是其小說考證的成績」，所以「研究胡氏的學術思路及方法論，《白話文學史》等或許更為合適。」（《中國現代學術之建立》，190）這段話的前言與結論之間，並無明確的因果關係，而這個說法本身也不很具有說服力。因為胡氏介紹治學方法時，所舉的其他例子也絕不少於小說考證的例子。而且即使胡氏愛舉小說考證的例子，也可能是因為這類例子較容易讓大家明白，並且易於吸引人們的注意力等其他的原因。陳先生認為胡適的文學史研究或許更適於用來介紹他的治學方法，主要原因可能在於陳先生原本是研究文學史的專家，對於其中所蘊含的觀點與方法有較高的敏感度與較多的理解。
[27] 《中國現代學術之建立》，193~194。
[28] 《中國現代學術之建立》，197~205。
[29] 《中國現代學術之建立》，193~196。
[30] 《中國現代學術之建立》，206~207。
[31] 《中國現代學術之建立》，205~213。
[32] 《中國現代學術之建立》，212~221。
[33] 《中國現代學術之建立》，221。
[34] 《中國現代學術之建立》，225。
[35] 《中國現代學術之建立》，226。
[36] 《中國現代學術之建立》，227。
[37] 《中國現代學術之建立》，221~227。
[38] 參見胡適，〈實驗主義〉，《胡適文存》卷二，75~146。
[39] 胡適晚年曾說：「古代音韻學是最難的學問，越是初學的喜歡寫文章，越是功夫深了，越不敢寫了。」（胡頌平編著，《胡適之先生晚年談話錄》〔臺北：聯經，1984〕，68）這話不只適用於音韻學，也適合一切其他的學問。胡適後期較不敢立說的原因，宜向此等處求。
[40] 《中國現代學術之建立》，241~243。
[41] 《中國現代學術之建立》，244~246。
[42] 《中國現代學術之建立》，247~251。
[43] 《中國現代學術之建立》，251~255。
[44] 《中國現代學術之建立》，255~256。
[45] 《中國現代學術之建立》，256~257。
[46] 《中國現代學術之建立》，258~261。
[47] 《中國現代學術之建立》，262~266。
[48] 胡適，《中國哲學史大綱》，29~32。
[49] 《中國現代學術之建立》，275。
[50] 《中國現代學術之建立》，303~309。
[51] 《中國現代學術之建立》，329。
[52] 《中國現代學術之建立》，341~343。
[53] 《中國現代學術之建立》，344~350。
[54] 《中國現代學術之建立》，380。
[55] 《中國現代學術之建立》，385。
[56] 《中國現代學術之建立》，389。
[57] 《中國現代學術之建立》，389~390。
[58] 《中國現代學術之建立》，329。
[59] 《中國現代學術之建立》，404。
[60] 《中國現代學術之建立》，405~424。
[61] 《中國現代學術之建立》，425~431。
[62] 《中國現代學術之建立》，28。
[63] 《中國現代學術之建立》，441~442。
[64] 從他的博士論文開始，胡適在學術上關切核心問題便是「方法論」與「知識論」問題。參見Hu, Shih,The development of the logical method in ancient China (Shanghai: The Oriental book company, 1928. 而他稟持實驗主義法無定法的精神，認為每一家學術都有他特殊的方法論，是為其學術思想的核心。他的《中國哲學史大綱》，也以這個看法為中心。
[65] 胡適從這個觀點來詮釋老子、莊子、孔子以及先秦諸家的思想。（《中國哲學史大綱》，第三、四、九篇；〈先秦諸子之進化論〉，《早年文存》，收入《胡適文集》〔北京：北京大學，1998〕）這個觀點其實源自嚴復。（參見嚴復，《天演論》〔臺北：海軍總部，1964〕以及《侯官嚴氏評點莊子》〔臺北：海軍總部，1964〕）
[66] 胡適，《中國哲學史大綱》，3~4；〈實驗主義〉，《胡適文存》卷二，77~83。
[67] 之前的嚴復、章太炎、康有為，而尤其是梁啟超也作了許多工作，這些工作也往往為胡適所繼承。然而最成系統，而完整表現出現代西方世界觀與學術觀點的著作，成於胡適。
[68] 嚴復早已指出，自然主義、理性主義與天演論式的世界觀與老莊及易傳相通，而梁與胡的世界觀，都建立在演化論的基礎之上。參見赫胥黎著、嚴復譯註，《天演論》（臺北：臺灣商務，1969）。
[69] 章太炎的思想亦有其「現代化」的地方。他早年曾深受嚴復思想之影響。（參見王汎森，《章太炎的思想》〔臺北：時報文化，1985〕，33~37），而後則由嚴復式的進化論，轉而為唯識宗萬物恆轉的演化論思想，最後並歸宗於道家的自然演化觀與齊物思想。章太炎早年極佩服嚴復，轉入佛學及道家後乃批判嚴復的所謂單線式的進化論。然而嚴復其實也認為西方的天演思想與道家相合。胡適的世界觀與歷史觀立基於進化論之上，他之所以能夠欣賞章太炎深具歷史演化意識的諸子學研究，並非無因。
[70] 此處自然牽涉到現代西方文化是否為「現代性」的唯一標準問題。如前所述，所謂中國「現代」學術文化的具體內涵，仍是一個極有待釐清的問題，不必以現代西方為唯一標準。現代中國文化仍保留大量的傳統，殆屬無疑義，然而不斷大量輸入的西方現代文化，顯然不容忽視。
[71] 胡適自己的文字，處處講求證據與邏輯。傅斯年則有「放文人」說，見〈朱家驊傅斯年致李石曾吳稚暉書〉，收入《傅斯年全集》（臺北：聯經，1980），2445~2446。此說之意涵可參見他對於自己乃至時人「文人性格」的深切反省。（傅斯年致胡適信，《胡適遺稿及秘藏書信》第37冊，349，民九／一月／八日）。