臺灣大學吳展良教授
＊ 我一向尊敬仰慕林先生的學問，在中國現代思想史這一領域，注意傳統與現代思想之關係的研究很多，然而深入其基本結構者很少。其中最具有代表性的研究首推林先生的《中國意識的危機》一書。（Yü-sheng Lin, The Crisis of Chinese Consciousness: Radical Antitraditionalism in the May Fourth Era [Madison: Wisconsin UP, 1979]）
一、 體大思精：建構了解釋整個時代思想發展的架構。
透過對於最根本的政治、文化、宇宙觀與思維的結構所遭遇的革命性變局（一元連續有機的宇宙觀及政教體系的崩潰），來解釋全盤化的反傳統主義的緣起。從而提出對於從傳統到現代這一中國現代史的核心問題之解釋。無論我們是否完全同意這套詮釋結構，都不能不正視其樹立的典範。
二、 本文屬於理想型分析，所以引證少而論析多，轉引與援用他人的部份亦多，（ex章太炎、譚嗣同。）然而其體系宏大，論理嚴密，用字精審，字裡行間多含有深意。全文論證層次井然，要言不繁，建構了對於中國現代政治與文化史的完整解釋體系。不僅解釋了反傳統運動的意義。且處理了所有重要的相關思想、文化、政治議題與人物：民族主義、自由主義、社會達爾文主義，文化主義、保守主義、科學主義、中國的馬列主義、辛亥革命、中共的興起與重要的政治運動，以及清末民國以來最重要的政界與文化界人物。( 當合The Crisis of Chinese Consciousness一書與其他文章並讀)
三、 中國現代的全盤化反傳統主義，可以從許多不同的角度加以詮釋。諸如1. 內憂外患的不斷加深，面對數千年未有之變局必須對傳統做一總檢討，2. 自主而非殖民的（所以沒有認同問題），3. 中國文化宗教性的淡薄，儒學本身的可塑性與內省能力，4. 知識份子的邊緣化與激化，…。然而林先生所採取的是一種特殊的角度，從舊有一元化秩序的整體崩解，來說明作為一種意識型態的全盤化反傳統主義的誕生。這種解釋的長處在於深刻廣大，直指影響思想史發展的根本性因素，缺點則在於一元化乃至簡化。
四、 仔細檢討林先生的論證，問題的關鍵在於：（1） A. 所謂一元有機連續的宇宙觀是否真正「漸趨崩解」(p.4)？ B. 建築在其上的政教合一的傳統是否真正如此「疲乏無力」。[1]C. 清末與民初的反傳統思潮究竟激烈到何種程度？以何種思維與論述方式展現？在當時人的心靈佔據根本性或是應變性的位置。 （2） A. 「天命」說如何詮釋，是否真正瓦解？這對辛亥之後「整體主義的反傳統主義」的出現有何關係。 B. 辛亥之後的反傳統主義以何種思維與心靈方式呈現。
五、 傳統的宇宙觀只是間架崩解，基礎仍在。(p.23)本文第二節強調清末學人對於以三綱為中心的傳統宇宙觀及政教體系的批判，然而三綱只是古典秩序的重要間架，而非基礎。至於傳統的政治、倫理、道德的正當性，亦不只在於強調上下尊卑的三綱之上。[2]「房子要垮了，地基仍在」。因此，他們並不如此全盤化地反傳統與虛無。本文似乎過多地強調了他們反傳統的一面，而對他們傳承傳統的一面認識不足。嚴復、譚嗣同、康有為、章太炎等人，一方面嚴厲批判傳統的三綱，卻仍大量吸收傳統的精義。例如：
(a) 嚴復在闢韓之際，同時說韓愈「不幸不出於三代之前，不見正於禹、湯、文、武、周公、孔子也！」[3]在分論中西時，也並未說中國的事物皆誤。
(b) 嚴復對西方自由主義與其他價值肯定非如此功利，而認為他們代表了普遍的道理，並與中國傳統的核心理道相通。（尤其是易、老莊之書）
(c) 「易言之，民族主義與社會達爾主文義在中國歷史脈絡中互動的結果是：尋找儘速而確能帶來效益的富強之路。」以民族主義與社會達爾主文義來解釋嚴復的基本思想，實頗有不足（這是根據Benjamin Schwartz的說法）：即使普及版的嚴復主要被簡化成社會達爾主文義，嚴復的天演論實為一研究宇宙基本與普遍理則的作品，與他從六經與老莊中所認識的宇宙真理不可分。而他的「自由主義」，也不能說成「基本上也是功效性的──也是嚴復社會達爾文主義化的民族主義的手段。」
(d) 譚嗣同、康有為、章太炎
六、 反傳統究竟是策略性、激化性的或是本質性的，p.24。這一點牽涉到中國人的思維方式問題。關於中國現代學人的「思維方式」，林先生說：
「嚴復於一八九五年發表的〈論世變之亟〉、〈救亡決論〉即以中西對比的二分法來譴責中國制度與文化的落後。這種以──不是黑的就是白的二分法來衡量中西制度與文化的價值與功效的方式，已隱含著極強的反傳統的信息──它事實上是現代中國激進反傳統主義的濫觴（這樣的對比，發展到了極端，自然要認為西方文明全是好的，中國文明全是壞的，自然要變成整體主義的反傳統主義與全盤西化論了）。它的整體主義的涵義之所以一時尚未完全展示出來．主要是因為傳統政治與文化秩序，雖然已經動搖，但尚未完全解體；而政治與文化傳統的解體是一個時間的過程，當時當然尚未達到那個過程的終點。」p.8
然而嚴復在該文中同時明白地說：傳統的文章藝事於今日無用，然而並非真的無用；宋學漢學無實，亦非真正無實。[4]其他文章中，更…
清末學人的思維方式並非二元對立，整體接受或排斥，系統化。嚴格意義的二元對立與系統化思維，與中國傳統的思維方式實大為不同。[5]而是「周流因應」、「應機說法」，所以其反傳統非絕對化的命題，不可只從表面看，而需放入時代與處境看。他們面對數千年未有的大變局，龐大的中國神器立論，而非原則化、系統化的論述。例如：
(a) 返祖現象的意義未能深入探討 p. 25。
(b) 胡適的內外不一。
(c) 文化主義與民族主義非如此二分（非二元對立），前者滲入後者。Ex章太炎對黃種的看法，康有為對於西方價值的肯定立基於他佛、道化的思想。
林先生指出即使是激烈的西化派，其思維模式（mode of thinking）卻依然繼承了傳統，使用以思想文化為解決問題的主要手段，並用整體性的思維模式（holistic mode of thinking）來處理問題。這種思維方式，是他們的意識型態會走上全盤反傳統主義的一個根本原因，這的確很有道理。＊然而我們論中國人的思維方式與各種「主義」在中國──除了整體性還要重視流動性：在尋求新的大道（而不僅是秩序）的過程中，儒釋道三家傳統的影響、演化論式的世界觀、再加上科學與理性基礎的薄弱，使得他們的學術與思想，通常並不能表現出西方理性主義或科學方法的真精神。新文化運動時期讀書人所採取的，主要的是一種近似浪漫主義而帶有求道色彩的「動的哲學」（包括實驗主義、馬列主義與「生生思想」）。一般知識階層對西方各種思想的接受，則一方面因為「追求一貫之道」的思維方式，而容易將其高度簡化且無限上綱為某種指導一切的所謂「主義」，一方面卻又繼承了傳統務實與因時制宜的思維方式，隨時變化，不固守任何框架或思想。一般讀書人通常既未曾系統化地深入研究任何西方的主義，也不重視各種新主義的理論基礎與結構。許多人則遊走在各種主義之間，企圖獲得一種平衡或更高的綜合。其間新的主義及意識型態與舊的思維方式互相作用，表現出複雜的面相。不能單純以啟蒙、或浪漫主義這一類浸潤在西方理性主義、觀念論（idealism）及其他西方文化傳統中的概念來解釋。許多當代的學者經常使用啟蒙、或浪漫主義等概念來闡釋中國現代思想史的一些基本現象。筆者則以為在中國現代「知識份子」仍深受傳統的學術性格與思維方式所影響的情況下，立基於這一類詞彙的詮釋架構之有效性，似乎有待商榷。至於如何建立更適當的詮釋架構，則有待吾人繼續深入史實以及中國暨西方各種學術與思想的核心要素，作長期的努力。
七、 反傳統的意識型態並非如此深入骨髓，傳統亦並未斷絕：
(a)林先生曾指出中國現代所流行的科學方法偏重歸納法而忽視演繹法這一重要事實，及其對學術研究所造成的嚴重影響。[6]「反形式理則」傾向雖有遠超過「輕演繹而重歸納」一語所具有的內涵，然而彼此確實有密切之關係。本文對傅斯年的研究，很可以加強林先生這項論斷。然而林先生從思想史的角度對此現象所提出的解釋為：「當傳統文化與道德的結構已經崩潰……（人們）急需一項確定的信仰來消除他們的焦慮與不安。這樣的情況實是丁文江及其同道認為歸納法在科學中具有不容置疑的優先性，以及主體與客體是不可逾越的主要思想背景。……對那些要求生存在一個十分確定的世界裡的人們來說，假設、演繹是難以對付的，它總使人感到可能想入非非，並帶來不穩定感。」[7]認為新文化時期的學者排斥讓人感到不十分確定的演繹法，而企圖用讓人感到穩定的歸納法來建立一個科學的絕對客觀領域，以代替建立在「普遍王權」（universal kingship）之上的天人合一式的傳統世界秩序，從而抒解傳統一元論式的世界觀崩潰後的焦慮感。這種要求「十分確定的世界」的心理，同時促成了民初「科學主義」式的對科學的絕對信仰。[8]
林先生的說法本於他對於中國現代思想史的基本結構之詮釋，然而這個說法雖然思路明晰，卻具有不少問題。從時代與心理背景來看，本文透過實證的研究顯示傅斯年並非為了追求一個客觀而十分確定的世界秩序而接受歸納法並排斥演繹法，相反的，他是因為企圖打破一切形式、格律與規條而排斥演繹邏輯。受到演化論與實驗主義的影響，他相信世界一切都處於變化的歷程當中，所以認定沒有跨越時空的不變理則可資推演或確定的世界秩序可資追求。因此，在打破無處不在的傳統秩序之束縛後，他並非訴諸於一種新的「十分確定的世界」，反而回歸生命與民族原初的活力與創造力，以迎頭追上先進的西洋文化。這種歸本於原初生命力的思想，以及對於變化動進的世界觀的信仰，使他得以勇於破壞，卻不受傳統價值與秩序崩潰後所產生的危機感之威脅。[9]從認識論的角度來說，傅斯年以演化與變化為基調的世界觀，必然導致他對於演繹法或形式邏輯的懷疑，而回歸個別的、具體的事物。這是他重歸納，而後甚至對歸納法都有所表留，而走上將一切都還原到素材的學術主張之根本原因。林先生所說對於一個「十分確定」的客觀知識世界之渴望，並無法說明其訴諸歸納法的必然性。相反的，在西洋哲學史上，歸納法向來與不確定性不可分，而代表理性主義的演繹法才能帶來確定的「知識」（knowledge）。建立在演繹法上的數學與幾何，正因其確定性而在西方傳統中代表一切知識系統的冠冕。假如根據林先生的說法，為了追求「確定性」，中國人似應採取代表西方哲學與科學大傳統的「理性主義」，而不應採取經驗主義與歸納法。
自嚴復以降的國人，確實較為信賴經驗主義與歸納法。然而嚴復等人從追求真理這個角度所提倡的歸納與實證的態度，雖著眼於客觀而確實的知識世界之建立，卻不直接，也不必然涉及林先生所謂整體中國文化與思想結構崩潰後所產生的危機感。其基本心態是求真理與重實在。[10]這種重視經驗事物與實在現象，不相信抽象推論的態度，其實也是中國傳統思想的部份基本特質。嚴復、胡適、傅斯年等人之所以偏向經驗論與歸納法，並非危機感作祟，而是傳統思維方式的延續。他們所要對抗的是矯飾虛偽以維持局面的習慣、好發議論而無實的文人習氣、社會上的各種迷信及國人不求嚴格檢證便輕信妄言的習慣。其中表現的，與其說是世界秩序崩壞後所產生的危機感，不如說是強烈的改革意圖。科學是他們用來改革的工具，而其基本的思維方式卻仍深受傳統的影響。這種改革意圖的背後，雖然有時代危機感的驅迫，卻並不是因為整體秩序崩潰後所產生的危機感而使得他們追求「十分確定」的知識。[11]然而學者不免要問：在一波比一波更劇烈的政治社會、文化、價值與認同危機來襲之下，中國現代學人如何找到他們心理與知識上的支撐點？本文與本論集的研究顯示，在一切都受到質疑與一切都不確定的大時代中，他們秉持著傳統中國讀書人的求道性格與思維方式，企圖從西方或中國的學術與文化傳統中，找到貫通宇宙人生的最高指導原則，而以之指導思想與文化的整體發展。然而他們所開展出來的不是一種理性主義式的確定藍圖，而是一個指導一切發展，因應一切變化的原理原則。[12]
本文實證地顯示，無論是在現實或知識的層面，傅斯年不但無意於追求一個確定的世界，反而努力開發一個動進變化的世界。他這種信念，主要是由進化論、實驗主義、傳統宇宙觀與思維方式、革命風潮以及反形式主義所塑造。至於他後來所受西方當代具有反理性主義意涵的學術與思想之影響，亦循此一基調進行。林先生所謂建立一個科學的絕對客觀領域，以代替傳統的建立在「普遍王權」之上的天人合一式的世界秩序，從而抒解傳統一元論式的世界觀崩潰後的焦慮感的說法，在傅斯年的思想中，找不到實證的基礎。[TW1]另外就現代中國人的思想仍反映了傳統的「思維方式」，故而選擇性地吸收外來事物這一點而言，本文也指出傅斯年的「反形式理則思維模式」源於中國「宇宙觀」傳統中的「變化觀」，而非林先生所建議的天人合一式的有機一元論 。本人雖同樣相信天人合一式的有機一元論代表了中國傳統思維方式的一項基本特質。並認為它至今依然深刻地影響中國人的心靈，然而論及理則、理性暨歸納與演繹邏輯等問題時，重點在於「西方傳統的存有觀」（being）與「中國傳統的變化觀」（becoming）之差異。中國現代學人，或者表面提倡形式理則與理性主義而無法真正實踐，或甚至於直接大力批判傳統西洋理性主義的主要原因，在此而不在彼。[13]
(b)馬列並非從虛無當中誕生
(c) 「天命」與政治正當性的問題。
八、
*虛無、正當性與社會凝聚力的問題：《老子》古本中「寓中有三大：天大，道大，王亦大」(新本作「人亦大」)，所以，林毓生的那個概念是扣住「王亦大」來講。配合來看確實在中國社會是以皇帝來紀年，而在此所論的架構，天子(王)是作為一個世界秩序的核心，這點倒是沒有什麼太大的問題。問題在於是不是僅從這個角度來看全體，並以此做為最高的organizational principle的結構的核心。我們可以明顯地看出林毓生在此結構之中是受到韋伯與Edward Shils的影響。在林毓生的註中也提到其主要的來源是Edward Shils。
有關於一個社會結構的核心原則，林毓生始終是認為傳統的社會結構核心原則崩潰了，所以產生了整個中國意識危機，而在這個危機底下必須重新建構一套全新的東西，於是造成了全盤地與傳統背離。易言之，林毓生認為universal kinship的崩潰是代表整個傳統的—不僅是政治、社會，乃至於是道德與文化的—核心的崩潰。由於這樣的一個崩潰，整個中國的歷史正要從此崩潰點以下起了。因此，如果無法體認到這個崩潰的意義，也就無法了解底下整個中國歷史的發展。這當然是核心的問題。
無論上述這個說法是對或錯，此問題的提出是很重要的，也認識到這個問題的重點所在。我一方面同意林毓生的說法，覺得這確實是一個非常重要的一點，從另一方面來說，我對此看法有些修正：我認為它有一個道統，不僅是一個正統而己，而此一道統自從自孔子起，君與師二分之後，包括漢代之後與五行秩序的概念認為，皇帝如果不能合乎天命是應禪讓的，所以這是二分的。
因此，如果正統由王的觀念來看是有道理的，而且此崩潰確實很深，絕不僅是一個政治與社會結構的崩潰，它本身也代表了此部份所肩負的整個意義系統，以及道德與政治秩序(moral and culture)的崩解。這確實是很有道理的。但從另一方面而言，還有一個organization的道德，即傳統君師二分之後，你做之君、做之師二方面，而師不必為君。所以另外一個道德問題，我們可以看到，事實上整個中國傳統近現代那些還在企圖在保守傳統中國傳統架子的人都緊扣著這點講，所以他們特別喜歡講宋明理學。理學是承接著這個道統講的，當然也喜歡把經學做新的發揮，這一部份是值得注意的。意即不全然僅只是這一系，我必須承認這一系是有其重點的，底下我們會進一步分梳此一問題。這一部份，誠如林毓生所說的，要根據年鑑學派的研究結果要去進一步從社會基礎上去深論價值觀念是相當困難的一件事。不過我不得不承認他在此是做了相當好的工作。
以普世王權做為那個organizational principle的一個代表，當其崩潰了所以整個傳統社會的結構要隨之崩潰，這就造成了中國意識的危機(the crisis of consiousnese)。到底這個東西存不存在？確實存在，一直到今天很多中國人對於自己什麼是中國人產生一種很大的困惑感，而且對於認同的核心也產生了懷疑，在台灣尤其明顯。在大陸上的情形，反而不是如此，在大陸上這個凝聚的核心仍然非常強。也就是說如果我們再回頭來看整個現代史我們會發現並不如林毓生所講的隨著普世王權的崩潰，整個社會凝結的核心就崩潰了。不然，顯然地它在經過一連串的政治與社會的變動與鉅烈的痛苦之後，其連續性仍然非常強。這仍是一個高度凝聚的社會。那麼我們繼續要問這個社會凝聚的核心為何還是這樣的穩固呢?這便要回到我剛剛說其實這個社會的整個意識，恐怕更是在整個文化上面，也就是說他的文字的力量、風俗習慣的力量、生活方式的力量、各式各樣透過語言文字，無論是藝術的、倫理的、組織結構的，乃至於認知方式，這些種種的基本特性，仍延續傳統的動機。因此，就此點上言，我不同意林毓生先生的看法，我雖然覺得他能有這樣的認識，他首先所要處理的問題確實是在中國現代思想史前所未有，他是第一個處理到整個社會的組織結構的核心問題，及另一個思維型態 (the mode of thinking and the type of sounds) 的問題。他是第一個處理這樣問題的人，在這之前沒有人像他這樣處理過。我們可以有進一步的發揮。
九、 清末民國的學人不是虛無，而是對於未來充滿了熱望。傳統世界的秩序與意義之結構面臨崩潰以後，清末民國時期的中國讀書人繼承了儒學的性格，用求道的精神與思維方式上下求索，全面研究古今中外各種學問以重新掌握秩序與意義之源頭。這種自信不從反傳統來，而是對於自己能掌握到真理與大道（德先生與賽先生），中國可以成為一個偉大國家的自信。一方面全面反省與自譴，然而這種自省與自譴的能力，正反映出一種深層的自尊與自信。熱情積極，這才是清末民初知識份子的真正面貌。其核心特色是求道而非反傳統，反傳統是求道的一種結果。（全文是更大圖像中的一部份），而求道與明道的開放心胸、遠大志向、熱情、能力與自信其實仍源自於傳統。所以說：架子壞了，底子還在，這是中華民族新生的基礎。
結論：企圖處理深層結構的問題，確實有其洞見，然而1. 太將傳統與反傳統的思想二分，現代與傳統二分，而使得整個解釋架構有偏，2.其中一元化、理想化的傾向，又掩蓋了許多歷史事實。 3. Weberian Scholarship的缺點
附錄：
一、
「它並未針對中國傳統中儒教以外的成份──佛教、道家、道教、墨家、法家、及其它民間宗教等等──多費筆墨，雖然在「五四」反傳統主義最為激烈的時刻，其成員提起這些成份時，時時表示對之拒斥或諷刺。主要的原因是：在「五四」反傳統的高潮時刻，中國出現了對於傳統整體主義的（totalistic）意識型態的拒斥。因此，他們不覺得需要對於傳統中的每一成份之所以不值得保存的理由都需加以仔細說明，然後才能採取整體主義的反傳統主義的立場。」
這段話似乎對於近現代學人欲藉小傳統以批判大傳統，乃至以小傳統扶助的事實，未加以充分的注意。如魯迅、周作人之於魏晉，蔡元培等人對於佛學的興趣。儒釋道三家在中國已經經過了兩千年以上的融合過程，彼此關係密切。
[1] 邏輯上先有以一元有機連續的宇宙觀及政教合一來解釋傳統文化是否適切的問題，然而這問題牽涉到如何定義此一元有機連續的宇宙觀及政教合一的傳統，不是林先生本文的重點，在此先不討論。
[2] 更何況三綱之說，原為警戒在上者而言，且不能代表原始儒學。
[3] 《嚴復集》，34。
[4] 44。
[5]誠如林先生自己所曾指出，傳統的思維方式是一元化的。然而中國式的一元化並非止於一最高pinciple，而是「道可道，非常道」，具有不斷調整適應的特質。
[6] 林毓生，《政治秩序與多元社會》[台北：聯經，1989]，278-288，
[7] 同前，297。
[8] 同前，297-298。。
[9] 這種不懼於不確定，討厭固定秩序，回歸宇宙人生最根本而無任何固定形式的源頭活水，迎向大風大浪，而重新開創一切的態度，才是新文化運動的真精神。這種態度雖然具有革命性格，卻似乎也與傳統，尤其是道家，的思維方法有密切的關係。老子曰：「道可道非常道」，又曰：「道沖，而用之或不盈」。莊子曰：「審乎無假、而不與物遷。命物之化，而守其宗也。」（《莊子‧德充符》）均主張虛無因應，順化自然。傅斯年在「變化觀」、「歸真反璞」及其對真理的基本性質之看法上，均有類於道家。之前提倡演化論的嚴復與提倡生生思想並批判西方理性主義的梁漱溟，也都推崇道家與《易傳》（《易傳》的思想深受道家影響）。至於康有為、章太炎、魯迅等人皆篤好道家，也是眾所週知之事。這是一條關係著新文化運動的基本特性，而非常值得我們繼續研究的線索。
[10] 參見本論集有關嚴復的論文。林毓生認為「傳統中國文化與思想的結構的崩潰」發生在辛亥之後，並在此基礎上討論民初「科學主義」的產生。（林毓生，《政治秩序與多元社會》，295-300）。此處上溯至嚴復，主要是因為他是第一個介紹現代歸納法邏輯入中國的學人。
[11] 我們同時應當注意近代國人一開始便以為數學與邏輯代表了西方的科學，而對兩者大感興趣。認為演繹法可以帶來確定知識的信念，曾非常普及。直到實驗主義輸入之前，演繹或曰形式邏輯其實是極受尊崇的。胡適雖提倡實驗主義邏輯，卻依然重視傳統邏輯。然而理性主義與形式邏輯倒底未能在中國生根，其原因並非危機感，而是傳統經驗主義傾向的思維模式與演化觀的影響。
[12] 傳統世界的秩序與意義之結構崩潰以後，早期的中國現代讀書人繼承了儒學的傳統，用求道的精神與思維方式上下求索，全面研究古今中外各種學問以重新掌握秩序與意義之源頭。然而在這重建的過程中，現實的混亂加上科學與理性基礎的薄弱，使得他們所走的道路，通常並不真正表現出理性主義的精神。早期中國現代讀書人所採取的，更主要的是一種近似浪漫主義而帶有強烈的求道色彩的「動的哲學」（包括實驗主義與馬列主義）。對西方各種思想的接受，則一方面因為「求一貫之道」的心理與思維方式，而容易將他們高度簡化且無限上綱為某種指導一切的所謂「主義」，一方面卻又繼承了傳統務實、重經驗的思維方式，隨時變化，不固守任何框架或思想。其間新的主義及意識型態與舊的思維方式互相作用，表現出複雜的面相。不能單純以啟蒙、浪漫主義、或「意識型態」這一類浸潤在西方理性主義、觀念論（idealism）及其他西方文化傳統中的概念來解釋。許多當代的學者經常使用啟蒙、浪漫主義、「意識型態」等概念來闡釋中國現代思想史的一些重要現象。筆者則以為在中國現代讀書人仍深受傳統的學術性格與思維方式所影響的情況下，立基於這一類詞彙的詮釋架構之有效性，似乎仍有待商榷。
[13] 相關論文請參考本論集論梁漱溟一文，以及敝人的 “The Cosmo-ontological View of Becoming in Ancient Chinese Taoism”，《台大歷史學報》第十九期（1996，台北）; “Western Rationalism and The Chinese Mind: Counter-Enlightenment and Philosophy of Life in China，1915-27”，（Yale University Ph.D. Dissertation，Michigan University Microfilm，1993）.
[TW1]然而「傳統中國文化與思想的結構」未必全然依附在政治結構之上，所以「普遍王權」的崩潰未必就等於「傳統中國文化與思想的結構的崩潰」。用傳統的話來說，就是「政統」的崩潰未必等於「道統」的崩潰。用現代的觀點來看，「文化與思想的結構」是否然而這個問題錯綜複雜，不宜在此討論。