02卷：為學大要
主講人：臺灣大學吳展良教授
濂溪先生曰：聖希天，賢希聖，士希賢。伊尹、顏淵，大賢也。伊尹恥其君不為堯舜，一天不得其所，若撻于市。顏淵「不遷怒，不貳過」，「三月不違仁」。志伊尹之所志，學顏子之所學。過則聖，及則賢，不及則亦不失於令名。[1]
這一卷主要談為學大要。朱子把濂溪先生這句話當做本卷的第一條，是富有深意的。為學一層一層上達的道理，是傳統儒學，尤其是宋儒所重視的。何謂賢人？這裡舉伊尹、顏淵為例，他們是大賢，不僅是一般的賢人。伊尹全心全意投入他那個時代的政治社會問題，這使他感到若有百姓流離失所，便有如自己在鬧市中被痛打一頓。這便是一種「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」的抱負，「以天下為己任」的精神的極致表現。這段話的用意是要人效法伊尹這種為人的心。現代人或許會問：何必要這麼辛苦呢？這是人的立志的問題。朱子註：
志伊尹之所志，患人以廣聞見、工文辭、矜智能、慕空寂為事也。[2]
一般人有各式各樣的追求：有的人希望自己博學多聞，或工文辭，就好像現代有人希望自己多才多藝、長於文學、甚至能歌善舞。有些人「矜智能」；有些人「慕空寂」，即不走世俗的路，而別有所求，為另外一種不受世俗所限的追求而感到自得。朱子不希望人抱有這些志向，而教人志伊尹之所志。理學既然明講是「為己」之學，一般人乍見「志伊尹之所志」一語可能會覺得：這樣豈不是徹底地犧牲自己？豈不是太苦了嗎？——其實不然，兩者並無矛盾。儒者所說的為己之學，以及「志伊尹之所志」，是為了使人的內心得到最大滿足。因為人天生有一種愛群之性，否則人中何以會有伊尹這樣的人？否則我們為什麼會佩服這種人呢？世上之所以會出現伊尹、證嚴、德蕾莎修女這樣的人，是因為人原本就有愛人的天性。所以為人與為己並無本質上的衝突。志向上希望做到像伊尹那樣，學則是學顏回。儒家並非要求人立刻達到這個目標，而是一步步地去企及。伊尹之所志是要解決人生社會政治倫理各方面所有的問題，絕對是死而後已。但是此志向固然極為高遠，入手處卻是自己的德行修養，如顏回的「不遷怒，不貳過」、「三月不違仁」。
「不遷怒，不貳過」是就個人心性下手，這個道理可以分兩層來說明。第一層：「不遷怒」並不容易，人的怒氣是容易遷的（比如心情不好的時候，對父母或朋友發個脾氣）。「不貳過」是指做錯之事不再犯。顏子是有錯未嘗不知，知之未嘗不改。一個人能做到這樣，已經是千難萬難，更何況是「三月不違仁」。「三月不違仁」是說三個月當中心理的基本狀態都能保持仁心仁德，對世界抱持善意與寬厚慈愛的心。作事不僅有此心而已，並且仁愛之德發得恰到好處，三個月之中一直如此，這是心性上非常高的修養。這種修養的重點在於，內心的基本狀態保持在一非常高的境界，此境界稱之為仁，其具體表現在溫柔慈愛，發而恰到好處，不遷怒於他人，有錯能知，內心有一非常清明的主宰。我們不妨捫心自問：心中是否常有此作主的境界？是否有這種內在的修養使得處世做事恰到好處？
第二層：我們要指出心性這種高度修養與「志伊尹之志」的關係。因為前者是萬事萬物一切之理的根源，一切事物的正理都要來自於我們心性的修養，假若人的內心已亂，則天下之理的根源在那裏呢？儒家不講上帝命令如何，或宇宙的一套究竟、固定的輪迴因果的道理，而是主張一切義理與道理在於理。想要明白這個道理，必須透過性命之學。理學家所要探索者正在此義理的根源。如果人不能確實掌握此根源，天下便大亂了。志伊尹之所志並非要求一個人做盡天下所有事（人並無這種本領與機會），而是要人立定心性的根源。儒者將此根源講明白，立定此義理、事理，則天下便有了應當走的路子，所以說「志伊尹之所志，學顏子之所學」。這是宋儒對宇宙政治人生社會的綜合看法，他們嚮往伊尹的志向，但這個理想並不能光靠政治上的權術來達成。歷史上與現今都有權術存在，權術固然有其功效，但光靠權術是不夠的；而且如果只依賴權術，情況會更壞。經濟上的發展、社會制度皆不足以解決這個大問題。
理學家以為一切義理根源於人心，所以要人心上正軌，則人要出來做事，要提倡政治。宋朝理學家最重視各式各樣社會制度與經濟發展，如義倉、義學，但一切的根源、人生的安放處必須明白。宋朝人特別舉此教人，確實是繼承孔孟之遺意。難怪宋儒如此自信，而敢說「孟軻死，聖人之學不傳。」[3]，直接繼承孟子的只有明道先生。中間勉強可算得上的如董仲舒、韓昌黎，他們是略知其大略，但不能深明其道體之根源究竟，直到明道先生才明白。[4]為什麼宋朝人有此自信，以為道統一千年不得其傳，直到明道才明白呢？宋朝人透過對人生人心的探索，掌握到義理的本源，明白這個世界並非光靠作法、制度或種種機會、權謀或社會經濟的建設就可完成，欲安頓人生必須明白人心有其本源，故而覺得孔孟之下只有他們才深切明白這個義理本源。宋儒這話到底是否正確呢？若以高標準來要求，其自信是正確的。宋儒並非胡說，他們在人生、人心方面的探究，確實是漢、唐諸儒所不及的。
孔孟在中國歷史上的特殊地位在於，正當周朝的政治衰弱而文治禮樂產生弊病之時，孔孟受此刺激，於是深切思索周人這一套教化的根源為何，企圖從周朝各式的禮文制度中找出一個一以貫之的道理。他們對這個問題想得很深，所謂「孔曰成仁，孟曰取義」，他們是第一個提出這道理的人，並賦予其思想史上的重大意義。「子曰：『賜也，女以予為多學而識之者與？』，對曰：『然，非與？』，曰：『非也，吾道一以貫之。』」[5]，孔子是由下學而上達，下學即是學禮，孔子從小就以學禮（即周人之禮）而知名。古人所謂「禮」包括所有的政教、制度、宗教、禮儀等，範圍很廣。學禮而一以貫之，通到一「仁」字，通透到人間制度與秩序的根源為何。孟子處戰國之世，探索極深，其學欲繼承孔子，說「五百年必有王者興」[6]（以其時空相近），毅然以繼先聖為己任。
漢唐諸儒的情況則不一樣。所謂漢承秦制，漢儒的用心多在政治上，所以漢代經學多講政治，而大的制度軌範，從禮或法的觀念上講，是從周的禮、儒與秦的法上來。漢人確實立下這個規模，不過實際上作事時，對義理的本源探索不深。這是因為他們的時代命題不同，他們處於確實有可為與實踐的時代。漢人立下這個規模，魏晉之後有許多批評與反動，如道家和佛家。魏晉向來被視為亂世，而唐人重新再著意於政治。唐人的制度延襲自北朝，而北朝的政治頗從經學來（禮在北朝的制度中很重要，尤其是《周禮》），所以唐朝的制度也深受經學影響。漢朝多延襲秦法，而秦法的韓非、李斯則是從儒家的荀子來。唐代是三家之學並行，尤其當時佛學大興而有一種流行的說法：「以堯舜之道治世，以佛陀之道修心」。這是所謂的內釋外儒，即李翱所批評的陽儒陰釋。簡言之，唐人的制度有一基本問題：外面制度基本上是儒家，包括一點法家。講制度是儒法（法已被納入儒），而義理則是釋佛。但因為這兩者並不配合，於是內外產生了衝突。
到了宋代，宋儒深覺不能長此以往而不顧這個問題，否則內在心性修養、人生價值與外在制度會分成兩截，人會不安，也不滿意。於是宋儒重新面對這個問題，要賦予這個制度一個義理的根源，即探索制度背後的合理性，以及如何建立、鞏固、擴大這個合理性的基礎。在制度上固然仍有爭執，但基本上，周秦漢唐以降，制度之大體已立，所爭執者也是在大格局當中求變而已。重要的並不是制度上大體的問題，而是義理根源的問題。必須要奠定義理根源，人心才能向道向志，天下才能步上治平之路。否則就是光有人而已，徒法不足以自行。這是宋儒思想的歷史背景，這一段話是宋儒對這個看法的具體說法。他們認為孔孟以下一千年，都沒有人能夠將義理的本源講清楚。除了中國──即天下，即有文化人所居之整個世界──別無更高的文化，換言之，中國是世界文化的中心。這種想法並非固陋，因為古代原本缺乏相當的交通條件。就此天下而言，要找到這個天下的秩序、人生豐富的內涵與意義之所在，即找出義理的本源，這就是所謂理學的內容。「理」字不可輕易看過。一切世上事情的意義的基礎為何？充實內涵要怎麼做？宋儒對此義理本源的探索是漢唐諸儒所不及的，是故宋儒在思想史上有非常特殊的地位。若就思想史的立場來看，先秦以降，在儒學的發展上，宋朝是最重要的階段，並且超過漢唐。漢唐並非沒有思想、或者不重要，他們在制度建構、修齊治平等方面也有種種思想，然而對於本源的探索不如宋儒。所以宋儒在思想史上的地位高出漢唐，而之後元、明承繼其餘韻。清人的突破極為有限。明清之際有幾位大儒，如黃宗羲、顧炎武、王船山等重要思想家，他們有很多思想，但是路子不同。而且王船山、黃宗羲雖然在思想上有所成就，但他們還是承繼宋學的。
儒家思想史與儒學史的意義不同：思想史特別留意歷史上的思想家對於政治社會、宇宙人生的基本問題、要義的探索，亦即對根本問題的探索程度。就儒家思想史而言，宋朝人對此思想體系的根源的探索，確實為元、明、清所不能及。民國之後，由於西方的衝擊，中國人曾經希望在思想上有所突破，但未能成功。因此整個來看，中國思想史上的兩個高峰，一為孔孟時期，二為宋朝，難怪宋儒有此自信。但是儒學史則與儒家思想史有所不同。儒學的範圍很廣，以經史之學為主體，漢、唐、明、清諸儒各有不容抹煞的成就。而宋儒的成就可以化約為這句話：「志伊尹之所志，學顏子之所學」，這是宋儒極有特色的講法。學顏子之所學就是要找到義理根源，如此才能完成志伊尹之所志。這是宋儒的想法。[7]但是綜合來講，宋朝的思想是有所得，對儒學合理性的基礎的探索是上接孔孟，而今日探究儒學仍無法離開孔孟與程朱。這句語絕不是隨便說的。今天如果我們還要問儒學是否有道理，首先就必須問孔孟與程朱的講法，這是宋儒的成就。
不過，宋儒是否能夠充分展現孔孟的全貌？而且是否成功？這兩點都是可以質疑的。關於第一點，許多批評者認為程朱未必能代表孔孟。如清朝顏習齋、李恕谷說，孔孟堂上是學六藝和各式藝事，而程子、朱子的堂上乾乾淨淨，程子教人打坐而朱子勸人靜坐，可見程朱未必能盡孔孟，顏、李之說並不是沒有道理。至於第二點，有人以為理學過偏，有違人性，這種批評也有其道理。大體而言，宋儒對義理本源的探索前所未有；然而任何事，其成也其毀也，其成功的一面，同時也是其所毀、所妨害的。大抵有所成則必有所毀，天底下沒有哪一套思想可以圓滿地納盡一切道理，所以終究而言，通達之心還是「道可道，非常道。名可名，非常名」。如果死看宋儒的道理，則宋儒固然有所偏，太偏重心性之學。而且他們真的志伊尹之所志，完成安天下的大業了嗎？何況後人以理學為科舉考試的內容，更是產生不少弊病。心性之學並不能盡事物一切之理，這一點固然沒錯，但這還是把宋儒之學看得太狹隘了，畢竟宋儒並沒有自認為心性之學能盡事物一切之理。宋儒分明主張「無極而太極」，這是應物作事的根本道理，懂得這個道理就應該因時而變化。所以理學家引《易經》之文，論其內涵因時變化的道理。若窄看宋儒之學，批評他們不重視其它事物，以為只談心性就能治國平天下，毋寧是歪曲了宋儒的本意。他們確實突出心性之學，這正是他們所認識到的義理本源。他們的學說本身蘊函豐富的包容性與變化性，而這一條正可顯示宋學的特色。不可小看中國古書，古書編著的體例都是富有用心的，任何書的卷一或開頭皆要用心讀。這跟〈太極圖說〉放在卷一〈道體〉的第一條是同樣的意思。
一般人的志向大概不出「廣聞見，工文辭，矜智能，慕空寂」，現代人所想者也是類似的事，如聯考、拿學位、找好房子、好差事，基本上是賺錢和玩樂，古往今來都如此。但是人不應該這樣，至少不應該只是這樣。能不如此是大賢，盡可能不如此則亦「不失於令名」。儒家並不主張將欲望趕盡殺絕，但是做人總有人生的理想與嚮往，不能只是愛錢與享樂。就社會來講必須如此說；就個人來講，則是要充實人生的意義。這一條是針對一般人的想法，人總想學些東西，所以要人「學顏子之所學。」
人若沒有大志則學問無法作得深，因為動力不足。所以儒學要激勵人心，要人一開始立下格致誠正修齊治平的大志，這個志向一步步推擴出去，己立立人己達達人，開出一種人生境界與嚮往，鼓勵大家去追尋。然而就現代人而言，問題在於讀書人不再是少數精英，因此大家對於志伊尹之所志會有一種隔閡感。不過即使是民主化與現代化不斷發展，總是有一部分人——任何時代都有——仍然願意立此大志，不只是成就自己和家人，而想盡可能地成就更多的人。而想成就的事愈大，牽涉到天下國家的事又何等複雜，所以也需要更深的學問。學顏子之所學是要找到世界義理的基礎。對世界如此的關心是因為有大志。大多數現代人不再以天下為己任，也不再志伊尹之所志，那麼儒學對我們還有什麼意涵呢？這是今日儒學一再面臨的問題。我們確實不能再希望和要求大家抱著那麼大的志向，但依然鼓勵，鼓勵與期望、要求不同。換言之，是讓大家自己發願，即所謂願者從之（不發願也不能說是不道德或不應當，且大多數人的人生實際上不會負那麼大的責任。）所以，固然我們不必皆志伊尹之所志，但學顏子之所學仍然講得通，因為學顏子之所學正是要從人心與人性中提出一個不但可以安頓而且可以上達的道理。這上達的道理本是己立而後立人，是從為己之學出發，而後充其量以盡量地為人。坦白說，立志愈大，對自我的要求也要更高，作事要更純粹，要往高標準來努力。但如果各方面才力環境不高，也不妨往那方面去努力，這樣可以提昇我們的內在，充實、提昇美感、精神、喜悅與安足，總之絕對只有好處。不過大抵而言，其精神動力有所不足，不容易達到那麼高的程度。人能作到50、60、70、80分也都好，不必都要做到90、100分。儒學是循循善誘，並非一定要人如何。顏子之所學是道理的根源，講到最精微純粹時能夠發揮無比宏大的力量；而即使未能達到這個地步，也可以在各種情況下安身立命。所以宋學有兩個遠近不同的層次，而朱子教人寧近勿遠，寧下勿高，是要人先從自己週圍作起；但承認古人強大的精神動力，是在於其志伊尹之所志，立此大志給予人很高的精神激勵。人生在世總有嚮往，一般人總是飲食男女、功名利祿與爭強鬥勝。但是人與人相比，其實甚無意思且無聊。飲食男女是人生的基本需求，但人不僅於此，於是儒學開出一種嚮往，以維繫中國人的生命。不僅是中國，甚至所有的東方社會也或多或少依憑儒學的傳統，否則無法維持。此乃一層一層上達，端看各人取其所取。理學所掌握的道具有普遍性，即在任何情況下都是一種安身立命的方法，這個道理很實在，可提高人生境界，提高自我滿意度，或EQ，或自我內心安足的程度。至於是否志伊尹之所志，對現代人而言，理學會抱著鼓勵的態度，但不是強求。
聖人之道，入乎耳，存乎心，蘊之為德行，行之為事業。以文辭而已者，陋矣。[8]
聽到聖人的道理，我們默存在心中，蘊蓄它成為德行，在所做所為上表現出來，有此德性，將可成就理想的事業，絕不是只止於文辭而已。唐以下的中國人看重詩賦，宋朝人的進士科也是考詩賦，讀書人平常總是咬文嚼字，在文章上下功夫。這一條是針對時代來發言。現代所重視者是另一套東西，現代其實也頗重視文辭，所謂多才多藝也是另一種文辭的表現。
或問：聖人之門，其徒三千，獨稱顏子為好學。夫詩書六藝，三千子非不習而通也，然則顏子所獨好者何學也？伊川先生曰：學以至聖人之道也。聖人可學而至歟？曰：然。學之道如何？曰：天地儲精，得五行之秀者為人。其本也真而靜。其未發也，五性具焉，曰「仁義禮智信」。形既生矣，外物觸其形而動其中矣。其中動而七情出焉，曰「喜怒哀懼愛惡欲」。情既熾而益蕩，其性鑿矣。是故覺者約其情，使合於中。正其心，養其性。愚者則不知制之，縱其情而至於邪僻，梏其性而亡之。然學之道必先明諸心，知所往，然後力行以求至。所謂「自明而誠」也。誠之之道，在乎信道篤。信道篤則行之果，行之果則守之固。仁義忠信不離乎心，「造次必於是，顛沛必於是」，出處語默必於是。久而弗失，則居之安。動容周旋中禮，而邪僻之心無自生矣。故顏子所事，則曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」仲尼稱之曰：「得一善則拳拳服膺而弗失之矣。」又曰：「不遷怒，不貳過。」「有不善未嘗不知，知之未嘗復行」也。此其好之篤，學之之道也。然聖人則「不思而得，不勉而中」，顏子則必思而後得，必勉而後中。其與聖人相去一息。所未至者，守之也，非化之也。以其好學之心，假之以年，則不日而化矣。後人不達，以謂聖本生知，非學可至，而為學之道遂失。不求諸己而求諸外，以博聞強記、巧文麗辭為工，榮華其言，鮮有至於道者。則今之學與顏子所好異矣。[9]
底下一大段即論顏子所好為何學，這裡只是截取其重點而已。這是程伊川在十八歲時所寫的，當時他是太學諸生，而擔任太學祭酒的是胡瑗（胡安定），他是宋朝第一位講儒學的大師，胡安定以這個題目發下來考學生，就如同今天要學生作文章，胡安定讀到伊川的作文之後大驚，叫伊川不必再作學生，而提升他為助教，處之以學職，因為他的程度已遠超過其它學生。胡安定是當時天下最有名的大儒，而為太學祭酒，選伊川為其助手，由此可知胡安定的眼光與伊川當時的成就。所謂天生的氣質不同，確實不假。須知二程不是一般的人，且明道的才份或許更高於伊川。另外，他們自幼便有家學，這是父母不同（尤其母親），所以才能在這麼輕的年紀便能有此學問。這篇文章確實是好。
顏子所學的是「以至聖人之道也」，他所學的不是別的，而是聖人的道理。聖人可以學而成嗎？不是天生嗎？他與一般人不同吧？是的，可以學。如何學？「其本也真而靜。其未發也，五性具焉，曰『仁義禮義智信』。」這段話的意思與〈太極圖說〉基本上相通。宋朝當時在不同地方已經多少討論過這個問題，而二程年輕時曾從學於周濂溪，所以程伊川這麼寫非並偶然。「其本也真而靜。其未發也，五性具焉，曰『仁義禮義智信』。形既生矣，外物觸其形而動其中矣。其中動而七情出焉，曰『喜怒哀懼愛惡欲』。情既熾而益蕩，其性鑿矣。是故覺者約其情，使合於中。正其心，養其性。愚者則不知制之，縱其情而至於邪僻，梏其性而亡之。然學之道，必先明諸心，知所往，然後力行以求至。所謂『自明而誠』也。」這段話在說明「自明而誠」的意思。《中庸》有所謂自明誠與自誠明的分別。誠是講心的本然，性之體，心的本然是誠的，發揮其本然的誠，則作事自然是無偽。不過這並非說是善，誠比善更基本。誠是根本，需先明白內心未有動作者是誠而無礙，內心真誠篤厚踏實，所謂誠者是厚實有得於心，即確實出自我真誠的內心。以現代的話來說，即找到真正的自己，聽到自己內心的聲音。但是誠並不只是聲音，古人所說的意思更廣，是確實地感受到誠有得於中，是我內心深處所真正想要的事物。那麼如何感受到自己內心真正想要的呢？又為什麼我們內心經常擾攘不安呢？第一，因為我們內心不誠，心中煩亂之事太多，所以作事不明，不能真正有得於中。「自誠明」是天生氣質好，有聖賢的資質才能夠作到。次一級是「自明誠」。我們的內心不容易如此清徹無礙，沒有障礙、拘執與種種限制、偏頗，所以要藉由人的修為，明白了人真正的本性為何，則能夠開啟智慧，學著在每一作為上要求自己都能夠達到誠，能真實反映我們內心之所要。人的智慧要開，與其說是因為我們的知識開（平常總以為智慧只是知識，所以會認為智識到達一定高度之後智慧便自然會開），不如說是因為情感、心性得到了安頓。智識所能到達的境界其實非常有限。「是故覺者約其情，使合於中。正其心，養其性。愚者則不知制之，縱其情而至於邪僻，梏其性而亡之。然學之道，必先明諸心，知所往，然後力行以求至。所謂『自明而誠』也。」這是所謂學以致之，自明而誠是指明白了聖人的道理之後努力實踐，最後內心可到達誠篤、確實有得於自己的心性，內心心性安頓的狀態。這是在說明所謂的自明而誠。
理學相信人心本來的性是真而靜，具備諸般德性，它的本質是誠。但一般人因為七情發動，不得其節，於是有過與不及，於是有種種情緒的積澱，使我們不能回到真而靜的本性。要返回本性，就必須學聖人之道，「然學之道必先明諸心，知所往，然後力行以求至。所謂『自明而誠』也。」把聖人道理明白後放在心裏面，入乎耳、存乎心，知道該往哪個方向去，而後努力學習，慢慢地會找到自己，這是可學而至的意思，是自明而誠。簡言之，聖人是否可學而至？是的。如何至？自明而誠。
底下講：
誠之之道，在乎信道篤。信道篤則行之果，行之果則守之固。仁義忠信，不離乎心。』造次必於是，顛沛必於是』，出處語默必於是。久而弗失，則居之安。動容周旋中禮，而邪僻之心無自生矣。故顏子所事，則曰：』非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。』仲尼稱之，則曰：』得一善則拳拳服膺而弗失之矣。』又曰：』不遷怒，不貳過。』』有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。』此其好之篤，學之道也。[10]
顏子如何誠之？如何找到我自己真正的內心？這個誠之之道在於信道篤，「信道篤則行之果，行之果則守之固」，顏子相信這個道理，於是行之果守之固，「『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。』仲尼稱之曰：『得一善則拳拳服膺而弗失之矣。』又曰：『不遷怒，不貳過。』『有不善未嘗不知，知之未嘗復行』」也。此其好之篤，學之之道也。」他喜愛聖人之道，而篤學之，踏實地學，久而久之，則能夠找到他自己內心的誠。透過這方法，使其內心回到真而靜的本然，得五行之精、天地之性的本然。這是誠之之道。這個方法是自明而誠，明白聖人的道理之後，明諸心所之所往。也就是學而知之，且進而至之。聖人則「不思而得，不勉而中」，聖人是自誠而明，其本心本體是誠，所以聖人作事是誠而明，自然合乎道理。所以
然聖人則』不思而得，不勉而中』，顏子則必思而得，必勉而後中。其與聖人相去一息，所未至者，守之也，非化之也。以其好學之心，假之以年，則不日而化矣。[11]
顏子是思之而後得，勉之而後中。他努力後覺得好，這倒不是說他永遠無法達到那個境界。固然他是相去一息，所差的是守，還不是入化境，還不能直接遇事不思而得、不勉而中。但是像顏子這樣的好學努力，再給他一段時間，自然就化了，就能徹底回到人貞而靜的純然本體。
後人不達，以謂聖本生知，非學可至，而為學之道遂失。不求諸己而求諸外，以博聞強記、巧文麗辭為工，榮華其言，鮮有至於道者。則今之學與顏子所好異矣。[12]
後人不明白，以為聖人是生而知之，以為反正學不來，便不再向內心、心性、修養去求，反而向外求，都往博聞強記、巧文麗辭這方面下功夫，便很少有人至於道了。
這篇「顏子所好何學論」的文字非常謹嚴，一字扣一字，一句扣一句。扣緊題目來談顏子所好為何、所學為何、以及為何如此學，文章短而完整。「誠」字的境界是更高，（明是知識聰明可以明白，譬如子貢知足以知聖人，但未必做得到）。徹底與道理融合為一，這是誠之。這整段話義理的核心在於，相信在我們的心性、本性當中有此貞而靜的義理本源。上一卷談道體，這道體是天人合一的道理，它具體表現在我們的性分當中。儒家相信人可以到達一個境界，而表現出人性最本然的一種好，一種內在的完足，具有種種一切好的根源，而人的心靈可以得到真正的安頓。理學家雖常說「人生而靜，以上不容說」[13]（因為本然的好是說不盡的），但從人生中觀察人類一切的行為，發現這道理是其他的根源、可能與本然的東西。這並非空講，而是要透過實際的修為，讓自己人生呈現出種種美好、讓人欣賞的狀態。並且也正是因為這樣，二程才能吸引那麼多的學子，而不是光靠嘴巴。講有些人智雖足以明之，知其大概為何；但若真的心性各方面的修養到達那種狀態（不只是相信），會產生一種非常動人的力量，這才是真正的展現。聖人固然不思而得、不勉而中，而我們則可以明諸心之所往，而後力行以求至，明白這道理好，有其吸引人之處，此即自明而誠，達到那種誠然至善的狀態，整段話義理的核心在此。「其本也真而靜。其未發也，五性具焉。」，而已發之後有各種障礙、積澱，糾纏不清，而無法回到本然良好的狀態。
伊川能夠在十八歲作這篇文章，有其學術背景。在伊川之前，宋儒已從各種角度來討論義理本源的問題，大家都同意義理的本源在於心性（至於如何掌握此本源，伊川則提出學而至之），而且此本源是貞而靜。這是他背後的時代共識，程伊川年少時已能用如此精鍊清楚的話來表達出時代的共識，這表示他對自己的學問路向極為清楚。宋儒在這方面有共識，而二程深造有得，是其中的代表人物者。當時明道曾舉王安石為例說[14]，荊公說法有若「對塔說相輪」。「相輪」是佛教術語，在此指至道而言。
（明道）先生嘗語王介甫曰：「公之談道，正如說十三級塔上相輪，對望而談曰，相輪者如此如此，極是分明。如某則戇直，不能如此，直入塔中，上尋相論，辛勤登攀，邐迤而上，直至十三級時，雖猶未見輪，能如公之言，然某卻實在塔中，去相輪漸近，要之須可以至也。至相輪中坐時，依舊見公對塔談說此相輪如此如此。[15]
這話是出於謙虛，明道並不是說自己已經得道了，而是說這功夫是從年輕開始用，在其中辛勤攀登，一步步往上，學而至之、自明而誠。以今天的話來說，他是透過前人的創造、前人對心性深處的探索，藉著前人已有的成就來學習，再進一步掌握住我們自己的內在。
如果更深一步來探討，會涉及為什麼「明」、「誠」容易講混的問題。既然義理的本源是來自心性本性，吾人誠之明之便是要回到本性的真正狀態，那麼為什麼人必須學這麼多的規矩文章與已成的事物呢？既然是要返回本有之性，何以不能以用其它方式，如論敵佛家的禪坐，來打破世間所有拘執，一下子頓悟而明心見性呢？佛教中雖也有頓漸兩法，如神秀所說：「身是菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂拭，勿使惹麈埃。」但這並不是學，而是「去」，意即去習染以回到我本心澄明的狀態。理學家既然認為「其本也真而靜」，那麼去除外物習染，豈不就恢復真而靜的狀態了嗎？又為何要學這麼多東西？——這是一個很深的問題。需知佛學的功夫主要在於去，而透過這修養，他們確實可以到達一種很特殊、並且往往不可思議的境界，而擁有很高的智慧，開發出種種不可想像的能力。理學在這方面的確受到佛學的影響，所以它在這裡寫「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」。前面又說：「是故覺者約其情，使合於中。正其心，養其性。愚者則不知制之，縱其情而至於邪僻，梏其性而亡之。然學之道，必先明諸心，知所往，然後力行以求至。所謂『自明而誠』也。誠之之道，在乎信道篤。信道篤則行之果，行之果則守之固。仁義忠信，不離乎心。『造次必於是，顛沛必於是』，出處語默必於是。」就理學的立場來說，不為情所動也是希望回到內在澄明的狀態，所以它下面講內心「不將不迎」[16]；但他沒有用鏡子的比喻，因為會牽涉到物體。基本上內心是澄明的，理學家也要有去的功夫；不過除此之外，還要立，這就是儒學、理學與佛學不同的地方。佛學的主要功夫在洗淨、在去，而儒學更重於有所立。立什麼呢？即仁義忠信的道理。這些道理是人心本有的，但是因為人心受到種種的習染而喪失，去其習染後才開始萌發。可是這種習染對人的影響很深，而且本心所具的仁義忠信的道理，就一般人而言還是需要培養，才能充分體現本心的全然。不過，這裡在義理上仍有一個矛盾：如果本性乃是一徹底誠的狀態，則既去其洗染，義理本源豈不是盡在其中而行皆中節。又何必一定要守、要立、要培養？這些不正是儒學後天所添加上去的嗎？這正是後人批評仁義道德並非人本有，而是儒學添加的理由。這一點涉及宋學與孟子學的一項重大差異：宋儒講理是性中全具。而孟子論仁義理智則有所謂四端之說：「惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也」[17]，意謂仁義禮智是人發現、培養，而在內心逐漸開出的，它們雖然是人所本有的，但若不開發則不會明白。宋儒在這一點上略有不同，他們以為仁義禮智本來都在那裡，只要能去其習染，照聖人道理作便可都明白。兩者的微妙差別在於，在孟子來講，這是道，一點一滴逐漸發展出來；宋儒則以為理是已經全具。孟子主張經過發展培養則道可呈現、人能夠掌握道。但宋儒的時代不同，那時道已經都開出了，而理是清楚地在那裡。是故他們以為理是先具，人只要好之、守之、學之，便可以掌握這道理。究竟而言，這兩者並不衝突。孟子的道要發展出來，也必需人心能夠接受、喜歡，那麼它必然是人心中所預含的可能。孟子是從發端的可能性來立論，而理學是把人心善的可能所能達到的境界標明出來，是就它完成的可能性來談的，兩者其實道理相通。所以儒學與佛學的涵養有所不同，理學不僅是去，還要立。儒學的道理自有其發展的方向，並且合乎人的嚮往。儒學的觀點是一種從人文角度出發，對歷史發展的觀點，開發出人種種的善。這些善原本都是人心所具有，但卻必須開發出來，這是儒學所蘊含的道理。
理學這種修養觀點有其深刻的思想背景：一方面，理學受佛學影響，故講究去其習染。另一方面，理學到底是儒學流脈，它有立。只是因為時代不同，理學比較講究完成的境界，而孟子偏重發端的可能性。因而後人認為孟子的說法更具有一種根源性、可塑性與包容性，而理學講法較為具體。兩者之間雖略有差別，但其實還是出自同一根源。倘若忽略了這一點，則不免覺得宋儒（尤其朱子所提出的理先氣後）的說法有人為的壓力在。將宋儒的修養論放在思想史上看，可以發現它與佛學及先秦儒家思想的異同。若就個人來看，此處的人性是包括其本然的好與可能的好。此是講聖人之道。
橫渠先生問於明道先生曰：定性未能不動，猶累於外物，何如？明道先生曰：所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。苟以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內外也，且以性為隨物於外，則當其在外時，何者為在內？是有意絕外誘而不知性之無內外也。既以內外為二本，則又烏可遽語定哉？夫天地之常，以其心普萬物而無心。聖人之常，以其情順萬事而無情。故君子之學，莫若擴然而大公，物來而順應。《易》曰：「貞吉，悔亡，憧憧往來，朋從爾思。」苟規規於外誘之除，將見滅於東而生於西也。非惟日之不足，顧其端無窮，不可得而除也。人之情各有所蔽，故不能適道。大率患在於自私而用智。自私則不能以有為為應跡，用智則不能以明覺為自然。今以惡外物之心，而求照無物之地，是反鑑而索照也。[18]
這一段講〈定性書〉，這是非常重要的理論文獻。由這裡的議論，可以看出明道確實高明，也可以分出他與橫渠兩人修養功夫的高低。古代沒有那麼多的課可以聽，平常都是自己苦讀苦修，學到一定程度，聽說遠方有大師，於是有機會見面大家便可以印證自己所學。所謂「行家一開口，就知有沒有」，一生的功力、本領的高低，就可以印證出來。橫渠所體會到這一個道理與本領、根源與心中修行的境界是說：倘若人求「定」，亦即要求有一穩定的一以貫之的本源，可是它卻是會動。而此一以貫之的穩定與掌握者，與變化者又如何溝通？不能溝通的話，將會累於外物。我自己若不曾接觸外物，固然心中可以處於恬然安適的狀態；可是遇事物仍會覺得處理不當而有所累（為外物所累），不能自得自然，不能無入而不自得。橫渠所提的問題也顯示他是有道行的人，他也很誠實地表明自己的修行遇到這樣的問題。而明道的修行確實是高，他道出自己的體會是：「橫渠先生問於明道先生曰：定性未能不動，猶累於外物，何如？明道先生曰：所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。苟以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內外也，且以性為隨物於外，則當其在外時，何者為在內？是有意絕外誘而不知性之無內外也。既以內外為二本，則又烏可遽語定哉？」這段話清楚而義理透澈，定者是動亦定、靜亦定，語默出處無非定，是無將迎無內外。「將」是把持住那個東西，「迎」是事情來了我去迎應。將與迎都是我心中先有事情，於是我無法在事情來的一剎那以一不受干擾的狀態去面對。我心中原來的情緒、觀念或種種積累會影響到我對事情的反應，而「定」是要心中先能無事，且無內外，在任何時候內外都是一體。
舉例而言，我現在講課，我現在所有的反應是內（我內中要如此）或外呢（你們在那我才如此）？但人不會對無生物講課。所以在任何情況下是內外合一。我們的心不能內外二分，也不能心中先存一個事情。我們內心的狀態應該是空靈，然後任何時候事情來了便自然地因應，這是前面所感應的道理，這個因應會自然恰到好處。所謂恰到好處並不是指在功利上合乎最佳利益（畢竟功利是算不盡的，合乎利益也並非智或知），而是就人心的一種智慧、安頓與自然來說，見出人的本心本性，而這樣一種反應是無將迎、無內外。若把外物從我們內心拿開，那麼內心要如何面對外面的事情？把外物從內心拿開其實就是把自己的性分出內外，但人性並不是這麼分開的，任何時候只是人心的靈通感應而已。若人累於外物，受外事牽擾，則性在外時又有什麼在裏頭？如此豈不失去本心？其實有反應的本心是無內外，性其實沒有內外。這一點很重要。理學家認為適當的已發之中與未發之和的狀態是內外合一、也是天人合一的狀態。若要把內外分開，則為「二本」，那麼所謂的內外會發生衝突。因為一分內外便無法搭配好，自然無法定。一才能定，二無法定，會有衝突。明道心中已達到無內外的境界，可見修養確實很高。
這個道理不難明白，但難於作到。人常覺得自己的內在與外在產生衝突，典型的例子譬如，我內心明明想往那邊去，可是環境不允許。這便是心中有將迎，事情未來之前，心中已有一定、固定要如何的某某意念，但是受到環境的阻隔，所以便覺扞格衝突，故無法定。這是要求人的內心真正能放下，拋掉欲望執著，不預計成敗得失。在任何環境中作到在那個環境中最佳的作法，那是人內心與環境中最自然的反應。而這個作法不必然是「和諧」，——老天爺也會打雷，聖人也會發怒——而是在任何環境中，由於人的內心是定的，故而人與環境的對應都達到自然中節的狀態，而人的內心充實滿足。心裏很安定，因為這是人得到真正的一種內外交融最適當的作法。所以「夫天地之常，以其心普萬物而無心。聖人之常，以其情順萬事而無情。故君子之學，莫若擴然而大公，物來而順應。」天地生育萬物，並非先存一成心，在某一時刻非要如何。而是因其無心，所以普及萬物；如果人常來干擾，反而發展不好。而聖人順萬事而無情，心中不先存喜怒哀樂愛惡懼等情緒的積澱，所以對事情的的反應是擴然大公，心中開闊的大公，反應出人的普遍本性，物來順應，當如何就如何。這一點與道家的道理相通，而儒家更主張心中有一生生之德，有一基本的仁心仁德的道理。
《易》曰：「貞吉，悔亡，憧憧往來，朋從爾思。」苟規規於外誘之除，將見滅於東而生於西也。非惟日之不足，顧其端無窮，不可得而除也。人之情各有所蔽，故不能適道。大率患在於自私而用智。自私則不能以有為為應跡，用智則不能以明覺為自然。今以惡外物之心，而求照無物之地，是反鑑而索照也。[19]
這是從《易經‧咸卦‧九四》這個爻來講。咸卦是特別談到感通天地萬物之道。九四之爻是艮下兌上，從下往上看，此爻主開始要從下一卦變到上一卦的關鍵，在變化之時牽涉到如何動。動必需貞吉。因為艮卦的意思是艮其止，從止到動的中間要如何因應適當呢？要貞正，才能夠悔亡，即無悔。換言之，在此變動關鍵時刻，作為要謹慎、貞正。在剛開始變化、變動之時，能貞而正則無悔，否則底下會憧憧往來，憧憧是心思不定不寧、昏昏然的樣子。關於「憧憧往來」有兩個解釋：朱子的解釋是說，有很多擾攘的事隨心中憧憧的思想而來，此即定性的問題。倘若一開始便分出內外，想去掉外誘，那麼外事就會有如憧憧爾思，不僅時間不足以管這麼多的事，而且其端無窮。事情將一樣一樣接著來，過去、未來、眼前都沒完沒了，這樣便無法達到人生的定安。一開始貞吉，後來就能夠無悔。這是藉《易經‧咸卦》講感通天地萬物之事，認為應該是在心性的本然上、發端上用工夫，不是在去除外誘上用工夫。「人之情各有所蔽，故不能適道。大率患在自私而用智。自私則不能以有為為應跡，用智則不能以明覺為自然。」人的情各有所蔽，人心很複雜，毛病是多得數不盡，而且毛病往往深刻。人不適道的原因在於跟隨自己的私意，在計算。用自己的私意時便受其限制，則其作為便非因應事物所該有的自然。例如上課不專心、胡思亂想，都是不能應跡。「用智則不能以明覺為自然」，用智算計是沒完沒了的，人生的好處、壞處如何，再聰明也算不完。任何事只要仔細算都是如此，而算計正是妨礙了本心的明覺自然流露，所以不如不算。隨乎天理之本然，為一性情中人，就以明覺為自然，「今以惡外物之心，而求照無物之地，是反鑑而索照也」若不喜歡外物，而希望有一無物之處來求一安定的性。鑑本應照外物，它才能廓然大公，物來順應。若不去照萬物，而照自己來索物，反而是照不到，心中本來無一物，其實這個「性」是找不到的。儒學認為，所謂恰當的作為是人的內外相交接之時的一個恰當作為，並非只求其內。儒學並從這個觀點來批評佛學，以為佛學一心只想去外誘，而求其定與靜（即所謂定慧的道理）。理學認為自己是內外相接，有別於佛學。而理學家主張要出而應世與修齊治平的理念，也與此相通。
《易》曰：「艮其背，不獲其身。行其庭，不見其人。」孟子亦曰：「所惡於智者，其鑿也。」與其非外而是內，不若內外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉？聖人之喜，以物之當喜。聖人之怒，以物之當怒。是聖人之喜怒，不繫於心，而繫於物也。是則聖人豈不應於物哉？烏得以從外者為非，而更求在內者為是也？今以自私用智之喜怒，而視聖人喜怒之正為如何哉？夫人之情易發而難制者，惟怒為甚。第能於怒時遽忘其怒，而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而於道亦思過半矣。[20]
這裡引了艮卦之辭。「艮」是止的意思，止於至善的止，兩者都是忘我的意思。「止於其背」是說，很安定地止於人的背，忘了這個我。行於庭中，則無論或止或行，人皆已渾然化到境中，而好像人已不見。為什麼引用艮卦之辭來說這番道理呢？這是因為艮卦講定。如何能定？朱子說：「人之四支百骸皆能動作，惟背不能動，止於背是止得其當止之所。」[21]所有的動作都是自然的，沒有哪一動作是無根的。艮其背是要以背為中心，止於背就是止於當止之處。然而前面才講忘我，而朱子這裡卻又說以背為止，兩者似乎互相矛盾？其實道理是一樣的。以拳術為喻，打太極拳或其它拳術的時候，要點之一便是意沈於丹田，氣沈於丹田。以丹田為中心，則所有的動作皆有所止。有止則心念不會發散，不發散到某一程度便可以達到內外兩忘、整個融入的境界。在這個過程裡，止於背而氣沈丹田，但更重要的是要內外渾然一體，所以「不若內外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣」。艮於背並不是一心念念在背上，而是心有一所止而得安，安到一最高程度與境界後，而忘了我，這才是定靜。艮卦是講定，要能徹底安，最後才能達到內外兩忘。達到內外兩忘的境地時，心在腔子裏，不會放佚亂跑。這一點或許不容易明白，不過中國學問的奇妙處是必須學者自己體會的。就義理上來說，在心念上，「孟子亦曰：所惡於智者，為其鑿也。」人的聰明智力主要作用是在分辨事物，分辨人我、計算是非與得失，好比一把鑿子，將事情一步一步地鑿進去。然而外面事物擾攘不定，這種不斷的分辨與計算永遠沒完。比如今日諸位在這裡求學，所修的課程並不見得與將來的職業相配合，那麼這其中的得失怎麼算呢？既然一心向外，心則外馳而為物所役，於是有人就不去計算，而光是守著一個安定的內；然而一心向內則又找不到內中有一個安定的所在。
其實真正的定靜是內外兩忘，既不一定要守在內，也不要一定排拒外，一切的事都徹底放下。徹底的安是澄然無事，安到極致時連背都忘去。始於止，最後是內外都忘去。「無事則定，定則明。」無事則心中定，不向外求，也不向內，而是當下即是，這樣看事就會明白。因為沒有一既定立場與設定的位置，則無偏見。所以看事可明。凡事應當如何就如何，所以便不會有應物之累。人之所以會覺得事情麻煩、又累，是因為人心中有一既定的標準與先存的希望與意欲。所以要把一切事放下。「聖人之喜繫於物」是說事情當喜則喜。比如心情不好時對人遷怒，或情緒好時對人濫情，這都是繫於心的表現。而聖人的喜怒不繫於人的心，所以無累，心中沒有一大堆事。聖人是要應物。倘若覺得應物為累，則是因為人自私而用智。人的諸多情緒中，怒氣確實很容易發生，當人憤憤不平時，情緒很難收拾。生氣的人也許表面上看來平靜，但心中深埋此氣會影響他的判斷與反應。如果我們能忘其不當怒或怒過頭，而以清明之知，觀理上是否該如此之怒，這樣就可知我們的心。事實上，心是可以自主的。人不必擔心或排斥外來的引發與挑動，即使怒氣當頭，心依然可以自主。若明白心可以自主，則基本上已經掌握了這個道理，不會被外誘所牽走、擾動而到不能自持的地步，這種聖人或理想人格的心理是高、是內外兩忘、渾然自得、悠然無事，而一般人至少要作到不被過分強烈的情緒或情感牽著走而無法自持。現代人離這些境界自然是遠之又遠，要做到這些已經很不容易，但至少這些是大家應該努力的目標。因為今天這個時代是「五色令人目盲；五音令人耳聾」[22]，人的情感都被牽引到很深而難以自拔之處，使得心不能自主。現代人常陷在這種處境中，即情感與事業上的執著放不開。所以無論如何，我們最後應該要保留心的自主，才不會被外界環境牽引而無可自拔。諸位若多觀察現代的藝術、文學與人生，會發現代的人生多半有一種憂鬱、暗淡、幻滅的色彩。一方面看似頗為享受，但是當事者也很痛苦，明知自己已喪失了自主性，但仍然陷溺於其中。年輕人要避免這一點更是不容易（但又視成長背景之不同而異，也未必都作不到）。在現代社會中，是容易有這些危險。不過進一步來說，若只求不陷於不可自拔之境，畢竟不是人生之所求，因為這太過消極。理學因此而更提出一個積極嚮往，提出一種徹底無礙與自由的境界。
理學家所嚮往者的境界，正有如天上的鳥和池中的魚那樣的活潑無礙、無累。伊川先生答朱長文書曰：「聖賢之言不得已也。蓋有是言則是理明，無是言則天下之理有闕焉。如彼耒耜陶冶之器，一不制則生人之道有不足矣。聖賢之言，雖欲已得乎？然其包涵盡天下之理，亦甚約也。後之人始執卷則以文章為先，平生所為動多於聖人。然有之無所補，無之靡所闕，乃無用之贅言也。不止贅而已，既不得其要，則離真失正，反害於道必矣。來書所謂欲使後人見其不忘乎善，此乃世人之私心也。夫子疾沒世而名不稱焉者，疾沒身無善可稱云爾，非謂疾無名也。名者可以厲中人。君子所存，非所汲汲。[23]
伊川先生說，聖人說這話是不得已的。所謂「不得已」典故出於《莊子》：「一宅而寓於不得已」[24]，寓是臨時的住所，宅是老家，寓於不得已是應物。如何去因應天下之事，因為內外相合時，總有許多不得已的事該作。該做的、不得已要做的事才去做，這是一種極高的人生智慧。人生有一一以貫之的核心，這並非能夠明言形容清楚，而是心中有而寓於不得已。這本是道家的理念，不過因為它含有極高的智慧，所以理學家也用。理學家反對人用私智，這一點也與道家相通，兩者背後都有一種順應自然的意思。既然是不得已、必須要做的事才做，於是崇尚「簡」。易簡之道才能長久，不自找麻煩。古書裡，重要的話都會重複地說，這正是易簡的道理，執一以御萬。不這樣講則理不明，因此才要講。所有這些話語如果不這樣講，就不能彰明這些理，天下之理便有所缺。天下之理是萬事萬物所共有的，亦即所謂的理一分殊，所以要講約。在紛雜的萬事萬物之間提出一以貫之、執簡御繁的道理，這是古人的基本想法。底下的意思是說，聖人不作則天下便缺此理，於是才作。而一般人所作都是編造一個好聽的名目（出於好名好利之心），其實所作的對於天下不多亦不少，甚至無用、無益而失真。名教對一般人確實是有用，君子可以此教誨世人，但君子本身並不用力於所謂的名。一般人其實是瞎忙，有人是為了自己而忙（忙著賺錢與享樂），有些人則講出一套堂皇的理由，但其實仍然是瞎忙，天下不多此一舉。這個道理很有意思。本文這裡提到「以文章為先」的讀書人，其實現代許多學術文化界的人士也是如此。常是勞師動眾、大肆宣傳，當事者也明白這些終歸於無用，然而他內心仍有求名之念，希望為社會大眾所知。而聖賢立言則不是為了求名，而是見別人所未見而覺得天下之理有缺少，才有所為。我們若明白這個道理，人生以後便可以省卻許多事。人生所為基本上不外乎為人與為己兩大方面，為己必須實有得於已，否則只會帶來痛苦；為人則必須明白此不得已之理，必須是真的不能少此理，才要作，否則只是瞎忙，瞎忙一場的人生沒有什麼意義。
那麼，這樣的講法豈不是偏於消極嗎？不善學的人當然不免會產生毛病。現代人總是太過於忙碌，有的人不善學、走過頭、或者什麼事都不做，這都不是理學家的本意。理學家是要破那端，而我們不該矯枉過正，人生仍應積極有為。這其中別有一義應該進一步發揮。中國人看待「理」，固然承認百工制器的重要性，但仍以「約」的道理來包涵它，以人生處事的理來包涵。現代人或許會問：中國傳統雖然重視理，但科學工技之理顯然有所未盡，那麼對理的重視會不會是古人誇大其辭呢？古人所講之理，的確有所未盡，尤其是物理方面。這是因為古人視物理為第二義，他們首要關心的乃是人文之理。但當時人並不清楚察覺人文之理與物理的差別，他們認為他們的道理是包涵一切宇宙人生萬物，遵循這個道理來發展，一切自然可以亭亭當當，各得其所。以今日的觀點來看，中國之理較為周全的仍偏於人文部份，而物理有未盡之處。所謂物理並不限於自然哲學。從西方近代思想史來看，啟蒙運動的根基是奠立在從文藝復興後期到十七世紀的科學發展之上，十八世紀的西方人普遍崇拜牛頓（牛頓死時，其尊貴比於王侯）。西方近代一切經濟法制與管理，與物理有密切關係，這個傳統可上溯到希臘。中國古人對於所謂物理確實有未知未盡之處，這一點不必為古人諱。但是古人的道理仍有無窮盡處。兩大文明體系對理的認識不同。西方人基於對LOGOS的認識，邏輯學以及各式各樣的學術發展都由此而來。而中西這兩大理的系統其實並不是沒有可融合之處。理學之理固然有所未盡，但是西方之理也不無衝突與矛盾。如何融合則是中國近現代史的重要問題。
另外，理學是否反文藝？理學家明言反對過分重視詞章，反對人在文藝詞章、吟風弄月上下工夫；為文應該要自然而發，譬如聖人之言是從心中流出而自然有文釆。然而就世間的觀點來看，這似乎是一種反對文藝的主張。理學家舉六經為例，認為六經的文釆來自於作者本人的境界。當作者本人的修為達到很高的境界時，他的舉止談吐、動作無處不帶一種深情之美。因此理學家也未必是反文藝。理學家中有許多詩人，如邵雍、張載與朱子，他們的文章也很好。伊川則比較嚴肅，但他的文字依舊非常高明（如《易傳》）。理學家之中也有詩人，但到底不同於蘇軾、李白，理學家的詩比較有不食人間煙火的味道，表現出一高超的聖賢境界，比起一般所謂的文學藝術確實是有所不同。除開文字，在造型藝術（此偏形）或視覺藝術（形加上色）上，理學家的確不甚講究。比較起來，佛教對視覺與聽覺藝術二者（audio-visual art）都十分講究。這是一個耐人尋味的問題。兩家都提倡一種很高的人生境界，彼此也有很多相通類似之處，但為何佛教能發展出許多視聽藝術以及許多文學？尤其通俗文學乃是淵源於佛學。比如，中國傳統的戲曲是從講唱文學而來，而講唱文學來自佛教。佛教在文藝這方面的貢獻不在道家之下，中國藝術的淵源便在道佛兩家；儒家也有，而理學家是較少。這裏面確實有一宗教與人文教的差別。理學終究是一種「人文教」，而佛教藝術主要所描繪的乃是神與神話，這正是最能夠激發文學藝術的想像。以西方文化為例，希臘羅馬的神話也是西方藝術的淵源。所以就此點而言，宗教更易於發展出豐富的文藝傳統，來描繪神的與神話世界。理學對於文學藝術發展上確實是有所輕忽。我個人並不以為理學可包涵一切道理，或者一切都能納入理學的系統之中，也不主張獨重理學而看輕其它之事。理學從人文的觀點，提出了人生的一種可能，提出安身立命的道理，但它並不能包含一切的道理。從這點來看，理學是有其不足之處。人生到底如何？這是非常複雜的，因而必須論及歷史，要治文化史與思想史，而且要中西兼顧。
君子主敬以直其內，守義以方其外。敬立而內直，義形而外方。義形於外，非在外也。敬義既立，其德盛矣，不期大而大矣。德不孤也，無所用而不周，無所施而不利。孰為疑乎？[25]
「主敬」與「守義」是理學家論修養非常重要的兩個綱領。理學家也說「敬義夾持，直上達天德自此」[26]，這是指最高的德行。修養的道理有千萬條，但有兩點是最主要的：一是主靜。靜是主一無適，作事全心全意都在其上。例古人在祭祀、祭天的過程中都是全心全意，不敢有任何怠忽。作任何事都應該稟持主敬的道理，否則對事不能產生深切的體會，也無法了解何以人生的道理如此。這是人生的微妙之處。人天生是一種不容易滿足的動物，因而文化有無窮的發展。文明的發展大都離不開對某一種完美或理想事物的追求，由此可見人之難以滿足。若非作事全心全意，則心無法安定。唯有全心全意投入則心才能安，這是人性特殊之處。人類文化的發展並無止境，而且所謂的完美與理想也不是一直遵循一套固定的標準。所以理學家提出主敬，是來自於對人生的深刻體驗。需知人心要安，要主一無適。那麼一又在何處呢？諸位要知道，一就是在當下，把握當下而全心投入。日後也許會發現過去有所不足，但那是未來的事。我們在每一時、每一刻都全心投入，這便是主敬。主敬才能夠直內；人若不定於一，則心不直，心中有二事，則心會彎曲、會矛盾。全心全意在一件事上，內心才能直，順這條路走才能明白事情的意義與得失之所在。
並且主敬必須放在守義之前。何謂守義？義是聖賢所講之理以及天地間一切合宜當作的道理。對古人來說，這兩者可以合而為一，天地間該作而合宜者正是聖賢所昭告於人的道理。對現代人來說，這兩者誠然略有不合。這是因為社會變化太大，古人的言語並不能全盤或直接地用於現代。所以我們不能固定地看或死看古人所留下的教訓與義理，而應當回看其本義。守義者是守於事物合宜之處。何為合宜？合宜與否是靠人是否有合宜的感受來判斷的，我們的心靈自然能夠知道何者為宜。另一方面，心靈感受何者為宜的能力需要善學來培養。譬如開車，合宜的駕駛雖然可依靠直覺來掌握，但還是要有師長的指導，有指導則效果不同。一方面，心中固然本有一種能力會知何者為宜，但另一方面，仍需要善學何者為宜。「守義以方其外」，如此做事則有模有樣。長期下來，便可「敬義狹持直上天德」，人便有所不同。人的內在如果堅實有力，則凡事皆能以全副生命投入，作事也都恰當合宜。透過這樣長期的涵養，便能到達更高的境界。一般人是內在不安定、作事也不合宜，所以更需要長期的涵養鍛鍊。所以說「其德盛矣，不期大而大矣。德不孤也，無所用而不周，無所施而不利。孰為疑乎？」這是形容人的德盛大，能與天地之間理想的、根本的、無所不在的道理相契合。一般人的氣質（個性習氣），所謂「江山易改，本性難移」。理學所教給我們的並不是小規模的、或一般的教法，而是殺人從咽喉處下刀，針對人根本的個性（即本性）來下方子，從每個人的根本處下手。尤其年輕時更要下大功夫、下重手去做。主敬守義是不作則已，一作則必須全心全意，才能體會生命的充沛意涵，才能明白事情真正的意義。若不是全心全意投入，則不能盡其意。所以我們應當善學古人的作法，一心一意地執行。古人雖然未能全然相合於現代，但學仍應當如此學。古人道理之中有無盡的意涵，學通之後我們自然能夠變化。學古人的本領並非能夠包括天下的萬事萬物，而是在其有限時空中，發揮其最大之意涵。循此做久之後，才能周流變化。學習時不必理會太多，全心全意去投入學，將來自然會變化。但是一定要下重手才能改變個性，這是理學家教人見功夫之處。現代很多人與書上所於教的其實都無關痛癢，人學了也不會產生根本的改變，仍是原來的自己，變的只是表面而已。換言之，花了功夫後，只是表面上長了知識、觀念、看法而已，但深層的底未曾改變。理學的方子卻是非常有力的。讀理學如果只是增長知識或知道理學的講法，便絕對進不去。進入理學應該是針對人的心性深處下功夫，也就是變化氣質。讀書要能變氣質方為有功；換句話說，學了之後人看起來有所不同，這才是真正的儒學。
動以天為無妄，動以人欲則妄矣。無妄之義大矣哉！雖無邪心，苟不合正理，則妄也，乃邪心也。既已無妄，不宜有往。往則妄也。故無妄之彖曰：「其匪正有眚，不利有攸往。」[27]
不正則有過失而不利於往，不宜往。「無妄」一卦的重點是要講「動以天為無妄」。《易經》的震卦是動，艮卦是止。乾是天，震下乾上，動以天為無妄。所以要如何才能無妄？君子之動應與天人合其德，若動以人欲則妄。這個卦說人的言行舉止應當要與普遍根本整體的天地之道合而為一，涵意深遠。不明白這個道理的人固然以此為苦，而明白的人則知其美之所在。人如果能於舉動中皆有充盈的豐富意義與藝術盈然的情境，所謂「與天地精神相往來」[28]，得天地興發之意，於是每一言行舉止之中皆富有無窮無盡的意義，這是一種非常美的境界。從一個比較高的標準來說，一般人雖不見得有不好的心，但是不合正理，不明白天地之整體、正的道理，則仍然是妄。因為妄，所以不宜行，不利攸往。所謂「人生不如意事十常八九」，人雖沒有壞心，但作事缺乏高明的內涵與境界，所以行不遠。既然人的動以天為無妄，則人心中不應當抱有一個既成、固定的意欲和方向。心中若先存著意欲的偏，以此而「往」則妄。這就是為什麼理學家主張心中無物、無事而應物。下面朱子之註正是此意。應動則動，應靜則靜，而人不先存一往於何處的想法。若心中有往心，則心不正而有過失。將「往」作此義來解釋是理學家的說法。心中不能先存一往於何處的心，心有所往則妄；換言之，事未至而先欲應付，這便陷於私心而不能合於天。君子之道莫若擴然大公、物來順應。〈定性書〉也是主張心中皆不先存有一所往之心。《近思錄》所引的伊川《易傳》之中的文字特別多，因為《易》所談的是一根本貫通的道理，而《易傳》正是教人如何應物處事之理。
接著是伊川《易傳》中釋大畜卦第二十六之象傳。
人之蘊蓄，由學而大。在多聞前古聖賢之言與行。考跡以觀其用，察言以求其心。識而得之，以蓄成其德。[29]
這是講蓄成其德的道理。守義中最重要的是善學，善學才能成德。
咸之象曰：「君子以虛受人。」傳曰：「中無私主，則無感不通。以量而容之，擇合而受之，非聖人有感必通之道也。」其九四曰：「貞吉悔亡，憧憧往來，朋從爾思。」傳曰：「感者人之動也。」故咸皆就人身取象。四當心位而不言咸其心，感乃心也。感之道無所不通。有所私係，則害於感通，所謂悔也。聖人感天下之心，如寒暑雨晹無不通無不應者，亦貞而已矣。貞者，虛中無我之謂也。若往來憧憧然，用其私心以感物，則思之所及者，有能感而動，所不及者不能感也。以有係之私心，既主於一隅一事，豈能廓然無所不通乎？[30]
這一段是談感通之理。咸卦是艮下兌上，是主感通之象。艮下是少男在下，兌上是少女在上，少男少女相感通也。艮是主山，兌是主於澤、水。山上有澤，因此澤潤山、山受其潤，人也可以因天地之感通而受其潤。《十翼》的象傳是要講感通。此象是以虛而受人，「中無私主，則無感不通」。前面艮其背是講中無私主，因此特別提出「妄」字。中無私主才能以虛而受人，心中有任何事則會有偏執，心虛才能大而無所不容。從這一點來說，我們應當不死看理學，不以它為天下最高之理而輕視它物，否則就是不虛。理學與儒學乃至中國的學問，都是講虛之理，要人能夠要忘掉所執，能夠變化而無所不通，而最後將中西儒理都忘掉，方為是。心中若無所私主，我們對於任何文化事理便能無所不通。我們不能拿一量器來看自己是否能合於此；聖人就不是這樣子，而是有感必通，無所不通。感者仁之動也，感通是周應萬事萬物，故就人心取象。這裡每個爻都有道理可說。九四之爻著重在談心如何與事物感通，事就心言，感通中最靈的是九四。當上下兩卦中間相重卦時，中間的兩爻最重要，因為它們主變動之機，所以變動之機、感通的核心在於人的心。咸卦談天地感通的道理，而就人身來說最核心的部份乃是心，所以特別著重九四之爻。人與天地萬物感通者是心，胸中不能「憧憧往來，朋從爾思」，而應當無所思繫。若人要用私心感物，而以小我的私意或聰明知見所及者才感，則會遺漏許多東西，所以才說「惡其自私而用智」。這是中國思想的核心道理之一，並且與「無極而太極」、「道可道，非常道」（認為最高道理是超越名言，而不能限於人有限的知見）等看法有密切的關係。這些道理很明白，重點是要能實踐。人遇到困難必須能夠自省，必須懂得就自己的氣質之性的根源問題來思考，才能徹底解決我們自己的人生問題。
古之學者為己，欲得之於己也。「今之學者為人」，欲見知於人也。[31]
這條特別著重說明了理學是為己之學，這一點是理學家所特別注重的。這句話本出於《論語》，由這句話可以了解，理學並非要人全然犧牲自己而成全它人。真地遵循這個道理也難以行之長久，因為人終究有身而不能離開此身。儒學真正的道理是要人我都能完成，並且是從自己開始，己立立人、己達達人。理學所追求的也是要明白如何為己，如何成就理想的人生與境界，而其理想所包含的自然也離不開社會人群。人並非一定離不開人群，而是必須藉由社會人群才能成就有內涵與意義的人生，所以人不會離群索居。
孟子才高，學之無可依據。學者當學顏子。入聖人為近，有用力處。又曰：「學者要學得不錯，須是學顏子。」[32]
這是說孟子才高不易學，要學當學顏子。
明道先生曰：「且省外事，但明乎善，惟進誠心。其文章雖不中，不遠矣。所守不約，泛濫無功。」[33]
這一段談誠心，前面談懇切、立誠，一心一意主敬之事。若所守不約則泛濫無功。理學家留下的箴言固然很多，但是我們不可見條目紛繁而事事都想做，而必須從根源與根本處著手。最重要的是拿理學家的高明話語，從自己毛病的根本處來下功夫，這樣才是守約。所謂「守約」是針對自己的毛病來躬行實踐，這樣才有用，否則讀理學只不過是一般閒說話而已。
學者識得仁體，實有諸己，只要義理栽培。如求經義，皆栽培之意。[34]
這段話頗為重要。道理有許多層面，但必須先立乎其大者。所以明道有〈識仁篇〉，要學者先識得仁。如何是仁？仁者與天地同體，並且與天地有一種一體相親、廣大清明之感。任何人只要真誠發心或用智，都能夠體驗到這種一體之感，這是天所賜於人的。如果人不能有這種感受，那是因為人有忘不掉的種種私心私欲，以及夾纏不清的執著。其實仁是任何時候都可能的，因為仁是元德，一切道理都由此而來。所以識仁體便是識此根本與用力處。一般人的大半毛病，經過這樣的對照就明顯可見了。一般人始終無法忘記自己未完成的計劃、未達成的欲望與嚮往而糾纏在其中，於是失掉與天一體、自由自得、清明無礙、溫情厚意的本來心靈境界。這是明道教人的方法，這是人人都可以作到的。在這個基礎上，再進行「義理栽培」，也就是善學如何做事、如何掌握合宜的道理。所謂「求精義」是求上古賢人所發揮出來的事情之義理。栽培之前要有「種」，沒有「種」則無法栽培。也就是說，我們必須先識得仁體，再進而涵養，工夫便逐漸深厚。最重要的是先立此仁體。自問內心是否清明自然、有一溫情厚意、舒服、平安喜悅的本質，這便是仁體。若不能先有仁體，日久必定會失去自己的本心而無所不至。大抵而言，理學所教給我們的可以分成兩部份：（一）先立其大與根本；（二）至於具體的事理，必須透過各式各樣的方式來學（如古人的經史之學與現代的各門學問等），這部份是無窮無盡的，說也說不完。但是萬變不離其宗，宗即是仁體。如果不失人之所以為人的本心、善意喜悅平安的事理根源，便能立乎天下之大本。於是個人的人生不至於流蕩失所，整個文化與社會也有一普遍共通的道理，不至於邪僻放佚，無所不至。
現代社會遭遇了一個問題：一切中西傳統、一切是非標準與價值都被拋棄了，不相信任何事，一切充其量只是「遊戲規則」；然而拋棄了這一切並未使人真正得到自由。人的內心仍被欲望與執著所束縛，遑論內心深刻喜悅、平安、清明廣大之感。所以，現代人如果明白了古人的道理，便能夠既不拘於不合時宜、過時代的規條，而又能夠立人生、人心的大本。這正是所謂的「無極而太極」，周流無礙，變化無方。理學對現代，尤其後現代之所以特別重要，原因在此。台灣可笑之處在於，現代化尚未完成，卻宣稱已經進入後現代。後現代即解構一切過去的規條，其觀點大體以為：從人文的觀點來看，所有宣稱的合理性、任何既成的說法與價值觀念等，都有很大的侷限，而沒有真正、最後的無可批評的據點。無論是理性或者對於人性普遍的信念、西方傳統與基督教義等，都遭受後現代的批評而無所站立。至於中國人對自己的傳統更是早已拋棄，因而整個價值系統崩潰，人失去了善惡是非的標準。而成人社會本身如果缺乏善惡是非的標準，更無法期待青少年能掌握標準。因為青少年也知道成人社會的許多事物都是虛假的，也知道成人社會也是「說一套，做一套」。所以犯罪率高漲或社會混亂失序乃是必然而且無法逆轉的，即使社會制度改善也無法改變這個狀況。人總是存有一種僥倖的心態而不願守法。後現代社會的問題在於價值系統整個崩潰，但我個人以為，傳統儒學與理學仍可以站得住。因為儒學與理學並非源自於西方的理性主義傳統，或拘執於對人性的看法；其思想毋寧是極靈活的，無極而太極，沒有一個結構可供解構，所以解構式的思維對理學無所施力。識得仁體則可言天下之大本，傳統思想在後現代社會的意義正在此。
Isaiah Berlin一生的工作可由他一本著作的標題——Against the Current（反對潮流）——看出。書中的主題是思想史上一系列對理性主義的批判。 Isaiah Berlin深刻地認識到，固然現代社會建構的核心是理性主義，但從科學革命到啟蒙時代、從Vico到現代，一路上也有對理性主義的批判。現代一切的建構是在以理性主義為核心的基礎上，而背後也包括了理性主義對人性的基本假設（這是從啟蒙時代就形成的，即普遍人心與普遍理性的假設）。Isaiah Berlin顛覆了現代世界所依據的普遍人心與普遍理性的假設，他將十七世紀的Vico、反啟蒙運動與浪漫運動等一路研究下來，而繼承此反理性傳統的便是後現代主義。錢永祥在中國時報上為文紀念Isaiah Berlin時指出：Isaiah Berlin的工作一方面是指出作為現代世界的基礎——普遍人心與普遍理性的假設——已站不住，但他同時極為憂慮，因為毀掉假設之後便是多元主義，而他很懷疑這種多元主義能否站得住腳。錢永祥指出，Isaiah Berlin顛覆了現代普遍人心與普遍理性的理性主義假設之後，接著必然走向如韋伯所說的多元、眾神的世界，一個無法作價值高下判斷的世界。而人居於這樣的世界中是否能安頓呢？多元紛陳的現象不但表現在文化、社會上，每個人的內心中也發生了多元價值彼此的衝突。所謂「多元」天生就是不確定的，也沒有最後的標準。Isaiah Berlin很懷疑人是否能安於此，他的疑慮是正確的。歷史上，任何文化的早期多為一元，後期漸走向多元，而這時往往是文化已逐漸沒落，而產生難以控制的副作用。每當想到這一點，我個人總是頗有所感。我也研究這方面的問題，對西洋思想史的認識上也受到Isaiah Berlin的影響。Isaiah Berlin所留下的問題要如何解決呢？後現代正是繼承Isaiah Berlin的思考方式，但其內部毛病都已顯現，有識之士也已瞭然於胸。怎麼辦？儒學提供了一種可供參考的答案。因為儒學的人性觀的基礎不同於西方普遍人心與普遍理性的假設，因而不會為後現代主義所顛覆，也可站立得住。
昔受學於周茂叔，每令尋顏子仲尼樂處，所樂何事。[35]
前面談到顏子所好何學，現在談顏子所樂。既是「所樂」，便要引人嚮往、喜歡才行。理學乃是為己之學，倘若學而不樂、憂苦甚至煩悶，則是學非其道。所以理學家好談尋孔顏樂處，這也正是理學真正教人之處。「學而時習之，不亦樂乎？」乃是問句。但是人是否樂？若不樂，則非善學。底下所說的種種，如果我們能夠領會，則不但學有所得，而且人會快樂。
所見所期，不可不遠且大。然行之亦須量力有漸。志大心勞，力小任重，恐終敗事。[36]
目標要遠大，否則隨年紀增長將悟年輕不明事理時所信之非。道理此非深不可，人生複雜世事問題太多，不深則無法久。但實踐要慢慢做，否則過於勞苦。
朋友講習，更莫若「相觀而善」工夫多。[37]
這一段引了《禮記‧學記》中的「相觀而善之謂磨」，認為光是講論，還不如相觀而善，這便是所謂琢磨。彼此的言語談論還不夠，見了他人之好，便能對自己產生一種提醒。今日雖然沒有理學家可供我們相觀而善，但是「三人行必有我師焉」，理學是要我們向眾人學。聖賢學於眾人，而不是只學於聖人。天地生人奧妙不測，每個人都有其長處。師長可以向學生學，朋友之間也可以互相學。
須是大其心，使開闊。譬如為九層之臺，須大做腳始得。[38]
開始的規模要大才能行之久遠，不大則無法行得久。
明道先生曰：自舜發於畎畝之中，至百里奚舉於市，若要熟也，須從這裏過。[39]
這是要人有實際的人生歷練，從人生實際與基層的歷練來過。
參也，竟以魯得之。[40]
曾參因為不甚聰明，所以無花巧，就事情切實地來做，所以能盡。曾參每日三省：「為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳，不習乎？」[41]一生行之，成就很高。重點在於徹底地躬身實踐；如果只是記誦博識的話，則不是真正的著力，反而是喪志。
禮樂只在進反之間，便得性情之正。[42]
「進」指力行，「反」指退斂，在力行與退斂之間便可得性情之正。註曰：
問：「《記》曰：『禮主其減，樂主其盈。禮減而進，以進為文。樂盈而反，以反為文。』恐減與盈是禮樂之體本如此，進反是用功處否？」朱子曰：「減是退讓、撙節、收斂底意思，是禮之體本如此。進者，力行之謂。盈是和悅、舒散、快滿底意思，是樂之體如此。反者，退斂之謂。禮主其減，卻欲進一步向前著力去做。樂主其盈，卻須退斂、節制、收拾、歸裏，如此則得性情之正。」問：「如此則禮樂相為用矣。」曰：「然。」[43]
本段重點在說，禮應知何者為進退。聖人緣情以制禮，因為人情容易氾濫，所以禮文尤其著重於收束。但這是就禮而言，而樂主舒暢、發悅。中國古人論禮樂之旨，一主收束，一主發揚。禮主收束，是要各式各樣的器用以及彼此的出處進退不造次、不氾濫。而樂主於和，著重於精神上的發揚，是進。禮是收束，樂是發揚暢遂，禮樂相為用可得性情之正。得性情之正是很重要的。古禮中如荀子〈禮記〉、《史記‧禮書》，兩者之間的關係其實頗為密切。古人所謂的禮原本有約束之意，這是由於人情、人性容易氾濫，所以有約束的必要。如何得性情之正？人的性情不容易得其正當、理想的安頓，所以要有禮樂的扶持。人在各種事務、作為上應懂得守禮，而在精神上透過樂來發揚，使人有一舒暢安和的氣象。所以古人提出禮樂之治，樂主進，禮主反。這一點值得我們現代人參考。一般人也不容易得性情之正，性情、心情容易偏頗而產生毛病。而人如何培養性情以得其正呢？需要靠禮樂。在後現代談禮，不易說明白。因為古人常重「禮」字，譬如《詩》曰：「相鼠有體，人而無禮。人而無禮，胡不遄死。」[44]意謂人若無禮則速其死。禮是完成一個人、乃至群體的美好模樣。現代人對這方面並不重視。古人尚且慨歎古禮樂衰敗不存，而稱之為禮壞樂崩；今日連這些話都不說了，表示大家觀念中已經完全不存在禮樂。今天到處固然都聽得到音樂，我個人也愛好音樂，但是這些音樂往往是情性氾濫的產物。古人認為樂主於和，而我們失樂之和。儒家以為，禮樂應出於人的性情之正，禮樂要用來輔助人導正性情。人不能離開禮樂而只講乾枯的道理。禮包含人生活的各方面，從小我到群體，從器用到作為。要從禮文之中使這些器用、作為、小我、群體產生出光釆。如我們剛才所引的一段文字，一個人的作為若無光釆、無風範，則人生實在沒有意思。若禮能出於性情之正，而能有助於建立人與世界的良好關係，並安頓人生、人格，則禮符合樂，這就是所謂的禮樂一體。性情暢遂所以發而為樂，所以禮樂是相輔相成，在一切行為、舉止、儀文、用度上顯現光釆，在內心中生出精神上的光輝與和諧。古人主張禮樂之治，周公制禮作樂，禮樂是很重要的兩方面。何時當進，何時收斂，必須能得性情之正，才能完成有光釆的人生。
父子君臣，天下之定理，無所逃於天地之間。安得天分不有私心，則行一不義，殺一不辜，有所不為。有分毫私，便不是王者事。[45]
儒道兩家都認為，父子君臣是天下之定理，只是道家說得較消極。（仲尼曰：「天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解於心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間。」[46]」）「父子」指親子關係。傳統中國本是以父系男性為中心的社會，所以「父」字兼指母親。不過這仍是男性社會的產物，而與今天所謂的親子有所不同。「君臣」是指古人的政治關係，人與整個社會之間必然存在著政治與社會的聯繫。只要在人群間生活，我們就不能離開家庭、社會兩者，所以父子、君臣乃是天下之定理，無所逃於天地之間。既明此理，人終歸要在人群——而非山野——之中為人，這是人的天份。但是人的私心總希望少受約束與責任，這便不應該了。這句話上接孟子。看清天下的定理，明白人類社會乃是賴此根本關係而維繫。人倘若為了得天下而行不義、殺無辜，破壞這個根本，則非王者事。何者為王？王要能以天下的定理、天份為第一考量，而非著眼於個人權位的爭奪，這才是王者事。對古人而言，父子及君臣之理相傳千年，其義理非常清楚，現代社會中這兩種關係的內涵則有所改變。父子變成親子一倫，人終究離不開父母子女的關係。既有這一重關係，則應有其道理，而道理是什麼呢？古今社會不同，有些部分是古今連續的，而有些部分則必須隨時代而改變（所以禮有因革）。君臣之倫至今也有所不同。古代的君臣之倫是一方面重視其為天下的定理，另一方面則是帶有一種封建色彩（但不宜稱之為威權，而宜稱之為階層式與上下尊卑）的政治關係。今天時代改變了，但人與政治社會仍然有所連繫，而這種聯繫已轉變成人在社會中應盡的義務，並且以法制的方式來加以規定，如從軍、納稅等，這便是現代化的「君臣」之理。人的世界大抵有變有常，但任何時代應有其天份與定理，這是無所逃於天地間的。我們需要重新思考古代的禮，言雖簡曰有續有變，但古人的義理仍有待我們仔細探討。今日各種價值、社會的混亂與五倫關係的毀壞，有密切的關係。
我們今天如果要重建社會的新秩序，就必須對五倫關係有新的認識。五倫關係並非完全過時，而必須由我們賦予它新的時代意義，這也是儒學現代化的重要課題之一。父子、君臣是五倫中的核心，另外又有夫婦之倫，這三倫是最重要的。如何在現代、後現代社會中來談這三倫，非常重要。理學家以為其中應當有一天份定理。傳統社會之所以非常穩定，是因為其中人生情境與價值都很穩定，這固然是基於傳統社會經濟政治的相對穩定，但是更重要的是在思想、觀念、價值判斷上肯定五倫的普遍價值。而今天這些都已經改變了：親子不受重視，人與社會國家關係淡化，夫婦成一不穩定的結合，朋友聚散無常，兄弟更無待論。在這樣的情況下人變成散沙，人際關係也比較不穩定。這種情況誠然有使人享用的一面，（譬如現代社會走向個人主義之路），可是人也為此而付出了重大代價，所以我們必須找出一個平衡點。大抵而言，未來對五倫的界定，將不會像古人那樣視之為不可改變的天份定理（古人其實未必有此意。比較上來說，古人是偏重於五倫的尊嚴性與權威性），而會轉變到較有彈性的理解方式。但也不能轉變到完全不予重視的極端。其間的變化牽涉到從一個結構穩定的社會到一個新社會中，個人的自由與彈性必然增加，而社會結構不可能再那麼穩定。所以要因時制宜。不過，我們固然必須因時制宜，但五倫依舊屬於人生中不可輕忽之事，所以不可任意為之，不能只求適合個人的需要，否則將造成人倫、人生大亂。註曰：「朱子曰：天分即天理也。父子君臣各安其分，則安得私。」[47]各有各的份。此觀念在現代有其價值，但份要講得恰當。
論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。二之則不是。[48]
這一段論性與氣，也是理與氣的問題，前已多述。其重點在於宋儒把性氣、理氣分開來談。宋儒這個作法的用意在於，理氣二分後所能完成的晶瑩剔透、理想與感動人心的樣子可因此而清楚顯現，這是它的長處。不過缺點就在於，不善學的人會以此為脫離人生、孤絕的絕對對立物，這便不是理學家的本意了。
論學便要明理，論治便須識體。[49]
做學問的核心是明白理。這理是什麼呢？是理一分殊的理。何謂理一分殊？即終究所有的理只是一理，而這個理乃是根源於人性、人情、人事。人不是孤絕的生物，但分殊的花樣無窮無盡。明理是從分殊上認識，而最終要明白其理為一個道理。論治識體的意思是說，古人談政治不是一件件事個別來看，而是要知其大體，知國家立國的大格局。朱註曰：
事理合當做處。凡事皆有箇體。如作州縣，便合治告訐、除盜賊、勸農桑、抑未作。如朝廷便須開言路、通下情、消朋黨。如為大吏便須求賢才、去贓吏、除暴斂、均力役。這箇是定底格局，合當如此做。只怕人傷了那大體。如為天子近臣，合當蹇諤正直，又卻恬退寡欲。及至處鄉里，合當閉門自守，躬廉退之節，又卻向前要做事。這箇便都傷了那大體，今人議論都是如此。合當舉賢才而不舉，而曰「我遠權勢」。合當去姦惡而不去，而曰「不為已甚」。[50]
既然明白事有大體，則每個人在各自的位份上各有不同的職司，所以「君子思不出其位」，重要的是把自己位份上所應作的事作好。這並不是消極，不管其它事，而是作好自己位份內應作的事。譬如身為學生，份內之事便是學習。譬如身為處士，也應持續研究而有所預備。古人認為處士不可橫議，因為那樣會破壞格局而帶來不安定。而今日民主政治的格局不同，現代的處士也可以橫議。這是古今立國格局不同所造成的。不同的時代立國格局不同，格局是維持整個秩序之物，我們必須明瞭政治之大體，而為己應為之事。這些話雖然簡單，但不容易作到。比如各位讀書未必明理，有些人本無心求明理，或也未必找到此理。論治識體也不容易。許多人不了解國家的處境與格局，各就其所見之偏而放言詔論，其實這些言論都無補於事。我們並不是說部分之批評不重要（其實這在現代社會中毋寧愈形重要，因為現代社會是多元、自由主義、多管齊下運行的格局），但是現代社會仍需要有人明白一大格局，才能於群言紛雜中定出國家大計的根本方向。
曾點、漆雕開已見大意，故聖人與之。[51]
《論語‧先進》裡記載，孔子有一次問學生：「盍各言爾志？」，而曾點回答：「暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。」，孔子聽了「喟然嘆曰：吾與點也！」而明道說，從曾點的回答可以知道他已見大意，故聖人與之。宋儒常提到這段話，因為從曾點這番話裡可以見出宋儒所追求的生命氣象與處事風格，也即是灑然超脫。明白天地之間有一自然的道理，人生重要的是要懂得依照天地間自然的道理而行，而非營苟爭逐。曾點之言看似無所為，但卻顯示出他已明白天地自然之理。理學是要人明白，天地間有一根本的大道理，不離乎人性人情、日用行藏。而把個人與家庭處理好尤其重要，個人與家庭安頓之後，修齊治平之理都從此而來。
至於漆雕開則是受人稱讚，而他回答說我未有此本領。[52]這是謙虛自處，也是人生處事重要的德行。曾點與漆雕開兩人各自表現了明理與德行，所以孔子非常稱許。他們兩人並不急忙，別人稱讚他的話，他不輕易相信，這是已明白人欲去盡、天理流行之境。如此不急燥，不求速成，而以天地定理為第一、為主要的考量，這就是宋儒特別標舉他們的原因，而宋儒之前的古人並不特別看重他們兩位。
根本須是先培壅，然後可立趨向也。趨向既正，所造深淺則由勉與不勉也。[53]
先要立根本而後可立趨向，這段話本是針對人的為學與修養，不過其意與前一段相通。理學家所看重的是根本，曾點與漆雕開所重視的安放身心也是根本，而不肯為其它事而害此根本，這幾句話都是這個意思。前面「父子君臣，天下之定理，無所逃於天地之間。安得天分不有私心，則行一不義，殺一不辜，有所不為。有分毫私，便不是王者事。」，「論學便要明理，論治便須識體。」，「曾點漆雕開已見大意，故聖人與之。」，以及本段「根本須是先培壅，然後可立趨向也。趨向既正，所造深淺則由勉與不勉也。」等等，其涵意與道理都是相通的，都是在談認識事物的根本。明道這番話固然是針對為學與修養，是要人明白什麼是人生真正該追求的，根本確立之後，趨向才對。大凡人的一生都有自己的追求，一般人無非名利，如江上千萬往來之帆，來者為名，去者為利。利之好處在於可供應享受，至於好名則有如好面子。就某一意義而言，愛美與面子其實密切相關，必需是有人看才愛美。大抵而言，人都是為別人而作人。要立根本並不容易。若不明白人生的根本，或社會政治的根本，或維繫社會安定、賦予人生意義與價值者，則其趨向不正。如此一來，社會無論如何發展，或人生如何飛黃騰達，人的心靈終究無法安樂，社會也得不到安頓。所以要先立、先明此根本。
方向確立之後，各人所得的深淺，就端視各自的努力而定了。這話雖然說得容易，大家不妨自問：我每日、每月、每年都在忙些什麼？為的是什麼？所想所念的又是什麼呢？其實也不出廣義的名與利、乃至享受的範圍。享受並沒有錯，只是必需享受得深刻，得人生的安樂。一般人只是追逐浮面的事，所享樂的也很浮面，整個社會大體也是一樣。或許你會問：今天已經是資本主義社會了，人若不想要發財的話，經濟要怎麼發展？資本主義社會當然是現代所應發展的，所以其中涉及如何發達社會的生產力、而又不流於消費主義與物質主義的傾向（即人為物役的傾向）。發展生產力本身既是一門科學、藝術、也是人的生命力的表現。商人賺錢本來沒有錯，正派經營即可。只要人不為物役，於根本上能掌握住就可以了。這個道理可以從寬處來詮釋，並非照字面上而不要人去追求名利，而使得經濟隨之不發達。不被外在的逐名利之心牽著走而喪失了自己的根本，由我自己來選擇、創造自己的人生，這才是合理之人生。
理學與經濟發展的關係是個值得考量的問題。余英時先生的〈近世宗教倫理與商人精神〉一文牽涉明代（尤其晚明）的王學流變。王學是理學的一支，王學最後主張人人皆可以為聖賢；換言之，並非只有士大夫才能夠成聖賢，即使商人也能。余先生從廣義宗教的觀點來看，其實也可以，因為理學具有宗教的意涵。余先生所論的也不只有儒家，還有道教與佛教，所論較廣。三家的後來發展大都肯定人人都有成聖賢的可能，既然如此，就沒有必然的道理可以說商人的地位比士大夫還低。傳統士農工商的格局並非必然如此。如此一來，傳統儒釋道三家的精神反而可與近世商人的精神相連繫。余先生這篇文章是受到韋伯的著作《新教倫理與資本主義精神》的影響，本書主旨在探討基督教世俗化的過程中如何肯定了世俗界中對財富的追求與累積。這一層轉化十分重要，因為一個文化要能夠現代化，重點之一（尤其在價值系統中）就是必須提出一種肯定現代工商業式人生的安身立命的價值基礎。儒家可以肯定，這點沒有問題。「根本需是先培壅」是說人生不當以追求名利的外在目標為主，否則將找不到內心真正深刻安樂的根源；但這個道理並不與人人皆可為聖賢的觀念相衝突。聖賢未必都要擺出教訓人的樣子（身為老師則難免）。商人仍不妨正派經營，儘可能擴充企業、增加社會福利。我們肯定資本主義乃是因為它能夠提昇人民的物質生活，這也正是資本主義所具有的積極價值。因此就儒家的觀點而言，以工商業營生原本沒有什麼不對。
或問：現代的學問分科細密，要如何作到「論學便要明理，論治便須識體」？我們如何能夠認識整個大體的學問呢？基本上，現代的學問確實不提供給這樣的途徑，因為現代學術分門別類的程度很高，東西方的學術界皆然。[54]在這種情形下，治學的人誠然不容易明白理一分殊、或見出宇宙人生政治社會的大體。但是這種企求原是知識分子、讀書人或哲人天生的傾向。人讀書之心原本不狹窄，人的求知欲原本對於一切未知的事物——整個宇宙人生是一個廣大的未知——皆有追根究柢的興趣。知識本無疆界，如今分門別類的情況乃是社會對知識分類的結果，是學術體系演進至今為求其效率而不得不採取的作法。在這樣的情形下，如何明白整體之理與政教之大體呢？
要回答這個問題，我們應該先問：是否有明白整體之理與政教之大體的需要？有些人只想安分守己，盡自己學門內的本分而已，對其餘不復措意。這樣固然不是不可以，但畢竟缺乏真正的知識好奇心，並不是真正的讀書人與知識分子。從國家社會來看，仍然有必要明白整體之理與政教之大體。台灣今日一團亂，原因就是大體不明，上自國家地位、下至個人價值與家庭，都沒有一個清楚的方向。而就人類的文化處境而言，目前我們所面臨的危機也不少。有待處理之問題，小至人身、家庭、大至整體人類文化的進程以及各文明的衝突，凡此都需有人來處理，但這些問題又不是任何專家可以達成的。坦白說，現代人作任何事或讀書大抵都非有一專業不可，否則不能存活，這是現實使然。其次，專業化也有其道理，因為唯有充分的分工才能促進整體的進步。然而人不能沒有通識，我們不能小看通識教育。所謂的通識教育其實不限於大學所授的通識課程，而應當是一生的追求。那麼我們如何建立通識呢？方法就是研讀各領域中第一流（而非二三流）學者的經典作品。更重要的，是從個人的專業中深入，鑿井而及泉。深明個人專業中的根本道理，明白了這根本道理便可以通於其它各行各業。這是因為人類所有知識、學問終究是相通的，人的作為亦然。為什麼呢？因為這一切都是人所發明的。人之大腦的變化、創造、應用語言以及符號等，其中是有一些根本相通的道理，所以一旦深入一門學問，便可通於其它。天底下雖有千百種專業與知識，但具有根本性的不過一二門。學術上有所謂的基本學門，譬如語言學、歷史學、哲學、人類學、經濟學、文學、藝術（藝術不好說是學術）。自然科學中則是物理學、生物學。其它則是衍伸和應用的學門。無論基本、應用或衍伸的學門，其實都可以從其中深入掌握到根本道理。比如，深於物理者可通於生物學，可通於哲學。而一旦通於哲學，則可通於一切科學與學術。美國大學裡的博士學位稱為PH. D. （哲學博士）便是基於這個理由，因為西方學術本是從哲學發展出來的。
中國的傳統學術系統是走另一條路。四部之學的道理也是相通的，但通法與西方不同。古人所謂的經學是不通群經不足以通一經，不深入一經也不足以通群經。換言之，一與多、專與通是相輔相成的。而不通經學則不能通史學，反之亦然。在傳統中國學問中，經史是根柢，子集則是從經史出來，屬於比較衍伸性的。但子集如果不能深入，則經史的問題也無法深入，而不通經史則更不能通子集。中國傳統學術必然如此，終究是要四部兼通。那麼我們如何作到四部兼通呢？曾國藩有一篇文章〈聖哲畫像記〉，文中列三十二人，代表三十二種學術上的典型，例如：文、周、孔、孟屬於聖人類。另外有班、馬、左、莊，以及小學名家顧、秦、姚、王（顧炎武、秦蕙田、姚惜抱、王念孫。比較有趣的是姚惜抱，他是古文家）等。他列出這些人並不是要學者通讀所有人的作品，而是要人於各種學問之中擇一家而深入，再進而通於其它，這就是所謂的鑿井而汲泉。曾國藩的學問是最能通的，通學問、事功、明治之大體，可以說是「論學便要明理，論治便須識體」的典型。可是他作學問方法是專守一己，他是得力於古文，當然兼治理學，但真正見長的是文學。舉這個例子是要說明專與通相輔相成的道理，中西古今都有專與通相輔相成的例證。因為時代的關係，現代人固然會有各自的專業；但真正的讀書人與知識分子乃至世界大師都不會固守自己的專業，而是能深入、並培養通識，進而對整個宇宙人生、國家社會形成一種通體的領悟。顧炎武就是以經史之學為根柢，他也是小學宗師；秦蕙田是禮學，著有《五禮通考》；姚惜抱是古文學；王念孫、王引之則是小學家。這是是清朝學者之中，曾國藩最為佩服的幾位。這四人代表不同的學問，王念孫及王引之固然是繼承顧炎武，但規模相差甚遠。
敬義夾持，直上達天德自此。[55]
主敬守義已講過。「上達天德」乃是理學家所追求的目標。
懈意一生，便是自暴自棄。[56]
不學便老而衰。[57]
這條是激勵人為學。古人責志之語很多，涵意固然淺近，但是很重要。現代人容易懈怠，懈怠就不成樣子了。
董仲舒謂「正其義，不謀其利。明其道，不計其功。」孫思邈曰：「膽欲大而心欲小，智欲圓而行欲方。」可以為法矣。[58]
理學家對漢朝人尤其推許董仲舒，正是由於他這句話（我在建中時也曾在一座牌樓上看到此句）。或許有人會馬上批評說，我們現代人應該把這句話改為「正其義亦謀其利，明其道亦計其功」，也就是不能不計功利之意。董仲舒明白要人不要計算功利，不用私智。理學家與儒學，尤其孔孟的傳統，乃至道家、乃至佛家及一切宗教，都教人不要用自己的智、腦力去計算功利，否則最後是得不償失。這番道理不必多說，端看各人信之與否。信與不信也要看各人的聰明、才智、閱歷、經驗與智慧。世界各大宗教與智慧都以此教人，是有其道理。功利畢竟計算不完，不如不算。註曰：
膽大是千萬人吾往。處天下，萬物不足以動其心，貧賤不能移，威武不能屈，皆膽大。心小是畏敬之謂。文王小心翼翼，曾子戰戰競競是也。[59]
所謂「膽欲大」是要人看得起自已，別以為這只有聖賢才作得到。但是「心欲小」，作事要謹慎，所謂「人心惟危，道心惟危。惟精惟一，允執厥中」人心是危殆的，一不小心就容易越軌、失控、不平衡、而有許多毛病、煩惱、憂愁，所以要小心。而「智欲圓」這話說得好，即人應該通達事理、明白人情世故，不能死守古人的話語而硬套。每個時代與各人的心理都不同。現代人尤其要注重「行欲方」，這一點是比較不容易作到的。現代人要智欲圓或許更容易，因為現代人反正不信任何事、不容易堅持什麼。古人則不易智欲圓，原因往往在於古人過於堅持許多價值與事理的標準。但現代人則是不容易作到行欲方。智慧要通達，要明白古往今來、異方殊俗，要多方了解而不要隨便批評、否定。因為了解，所以行事作為能夠通達而不拘執、不泥守。但另一方面行欲方，要能方方正正、像模像樣、有為有守，作事有規矩而且有擔當。這個世界變化不定，作人還是要堅持自己的原則與風格，有為有守，不為者不為，不屬於己者不拿不要，這就是行欲方。這一點應該堅持，否則人便成了隨風搖擺的牆頭草與軟骨頭。這種的人言語聽似事理通達，頗為好聽，但其實沒有骨頭。現代人尤其要注意行欲方，要注意作人之風格。講原則或許還容易了解，風格則不易明白。現代人更難了解，因為現代人作事往往隨俗與流行而缺乏自己的風格。有風格的人，千百人之中不得一二，這種人才是真正有自己的內心與風骨，這些人是文化乃至人類文明傳承的中堅，社會得好好靠這些人。
大抵學不言而自得者，乃自得也。有安排布置，皆非自得也。[60]
這是在談境界。學問要到不言而自得；若拼命講說、分辨，便不是自得。真正自得者是已超越言說，道即在此。所以《論語》中有：「子曰：予欲無言。子貢曰：子如不言，則小子何述焉？子曰：天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」[61]天的德行即在此，不需要言辨、思索、講述、辯論，這才是真。有所安排布置，便未能真正深得於心、化為自然；換言之，是未臻於化境，未能成為自己。要到不需拘守也不會失落的境地，才是真正有得於心。而到了這種不言自得的境地乃是極美之事，人生自在自得，舉手投足皆有美麗動人之處。
視聽思慮動作，皆天也。人但於其中要識得真與妄爾。[62]
視聽思慮動作都是天，但我們必須分辨出真與妄。要認清一切思慮動作行為舉止是否為真，或是虛妄不實而無根柢，合於天或不合於天。是真出於自己、步步著實，或是妄作。
明道先生曰：學只要鞭辟近裏，著己而已。故「切問而近思，則仁在其中矣。」「言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？立則見其參於前也，在輿則見其倚於衡也，夫然後行。」只此是學質美者明得盡，查滓便渾化。卻與天地同體。其次惟莊敬持養。及其至則一也。[63]
這段話引《論語》的〈子張〉及〈衛靈公〉篇裡的文字談切問近思的道理。《論語》乃至儒家所教人的話都很平易、平常。我們說話總應當出乎真心真意、言而有信；「行篤敬」則是依照行為應當如何而確實作去，敬是一心一意在其上。這樣人生豈非平穩、安定、美好？這裡所謂的平穩並非外在的平穩，而是人生如此豈不是實在、美好、有得於心，而為社會所需所愛？內得於己、外得乎人，這是非常簡單的道理。而實踐的重點何在呢？「立則見其參於前也，在輿則見其倚於衡也，夫然後行。」這道理不深，但要時時刻刻都作到如此。《論語》的意思是說學子應該辟近著已，易言之不過是切問而近思，就自己的一言一行切問，就身邊所為之事近思，如此則可完成仁的理想。道理簡單，就看個人實行與否。質美之人，這樣作便完成一美好的人格。需知中國古人與君子的風範、人格會長存於天壤之間，這時代或許不明白、也不相信這一點。這是受了清末以來及新文化運動反傳統思潮的影響，總認為這些人格、君子沒有絲毫作用，中國就算出聖人君子，還是積弱不振；既然如此，則所謂君子風範不如拋棄算了。這其實是出於一種狹窄的功利觀點，而且只是狹窄地看到中國在現代化過程中的困境。中國原是龐然大物，以黃仁宇的話來說，中國的現代化有如從走獸轉變為飛禽，要變成與其本質極為不同的東西，因而過程十分痛苦，產生了很大的混亂與挫敗，乃至種種慘不忍睹的亂象、慘象乃至猙獰之象。但這些並非中國的本質，而是千年文明面臨結構轉換所遭逢的困境，就此而問「仁人君子又有何用？」則是淺之又淺。古代的聖賢、君子所立下的人格榜樣，及其動人的力量，不會隨歷史而消失。[64]為什麼呢？古聖先賢所成就的人生豈不理想嗎？其中豈不有一種動人的情義、風格、風姿嗎？人而為此，豈不值得後人嚮往？《陳寅恪的最後二十年》這本書值得諸位一讀。本書描寫一個相信理想人格與文化價值的人，如何在最艱難的困境中堅持其理想的追求。從書中我們可以看見他的悲苦，也可以看見感人至深的莊嚴，更可見其所追求的目標。
「忠信所以進德，修辭立其誠所以居業」者，乾道也。「敬以直內，義以方外」者，坤道也。[65]
底下是發揮忠信進德的義理。這分成乾坤兩方面來談：修辭立誠乃乾道。指一言一行皆立其誠，誠者天之道也，這是發乎我真正的內心實然，是天道，所以謂之「乾道」，這是往前作。敬以直內、義以方外則是坤道。人心敬謹，居敬、處事小心謹慎，這是「直內」；義以方外是說行事依理而行。這是所謂「坤道」，稱之為坤道是因為敬與義比較是持守之理。「忠信進德」以至於「乾道」是往前作，人本於忠信的原則來行事，一言一行不失於此。而「敬以直內，義以方外」是持守，是坤。這是將人的修養分乾坤。這確實是如此。有人批評理學家修養偏於坤道、靜守（尤其如〈定性書〉所言「擴然大公，物來順應」），並以此批評理學家缺乏積極努力、向前任事的態度；然而這一條「忠信進德」卻明白有向前作事的意思。批評理學家並不容易。只挑一條來批評，隨便地以某一條而認為理學家退守，但是理學家另一條卻又明明有進取之意、又講乾道。這些批評固然未必沒有道理，因為理學家一般是比較退守、靜，容易偏；但是理學的理想未必盡然如此，至少理學在理想上是要乾坤並進的。
凡人才學，便須知著力處。既學，便須知得力處。[66]
這句話說得好！諸位剛開始學，必須知道著力在什麼地方。著力於為己之處。如何為己？一般小事與每一條目都可學。但真正關鍵是就各人的個性、氣質之所偏。每人皆各有所偏，或過度、或易怒、易喜、易憂，或頭腦不清等，要從自己根本的大毛病用力。而已學之後，要能改變毛病，才算是得力。
有人治園圃，役知力甚勞。先生曰：蠱之象，「君子以振民育德。」君子之事，惟有此二者，餘無他焉。二者為己為人之道也。[67]
要人不要浪費智與力在園圃，而應以振民育德為其正務。這是大人先生應該用力之處。士人、讀書人負天下國家之責，既沒有道理、也沒有餘暇花費智與力在園圃之上。
「博學而篤志，切問而近思」何以言「仁在其中矣」？學者要思得之。了此便是徹上徹下之道。」[68]
朱子曰：「四者皆學問思辨之事耳。未及乎力行而為仁也，然從事於此則心不外馳，而所存自熟，故曰『仁在其中矣』。」博學而篤志，切問而近思，此為學之要意。理學家的境界講得很高，但作法如何？便是博學，並且確實立志，然後要切問而近思，這是理學家一再強調的。而能夠如此便是善於為學，循這個途徑一路下去，仁自然在其中。朱子所言「四者皆學問思辨之事耳。未及乎力行而為仁也…」意思是說，從字面上而言，這些是偏於學、立志、思與問，而沒有直接論及行。其實《近思錄》全書何止於思與問，力行自然是最終的目標。而朱子所謂「未及乎力行」其實也是在說明，最後的關鍵仍是力行。古人說「端看力行如何爾」，便是要看學者如何力行實踐。中國古人幾千年來的經驗，都認為言論是空的，重要是看人如何作。中國思想以此為最重要者，學者都要在實踐上見真章。
宏而不毅，則難立。毅而不宏，無以居之。[69]
以天下為己任需要「宏」，死而後已需要「毅」。有人志向遠大卻不能堅持，如此則不能立。有人過於堅持，但規模太狹窄，這也無法成其為適當安放之處。
伊川先生曰：古之學者，優柔厭飫，有先後次序。今之學者，卻只做一場話說，務高而已。常愛杜元凱語，「若江海之浸，膏澤之潤。渙然冰釋，怡然理順。然後為得也。」今之學者，往往以游夏為小，不足學。然游夏一言一事卻摠是實。後之學者好高，如人游心於千里之外，然自身卻只在此。[70]
這段說明為學是有次序的。為學必須落實，並且應由小而及大。
脩養之所以引年，國祚之所以祈天永命，常人之至於聖賢，皆工夫到這裏則有此應。[71]
這一段說明：修養能有種種成果，但這些成果不是靠強求，而是工夫到了而自然發生的。
仁之道，要之只消道一「公」字。公只是仁之理，不可將公便喚做仁。公而以人體之，故為仁。只為公則物我兼照。故仁所以能恕，所以能愛。恕則仁之施，愛則仁之用也。[72]
自然作便是公平。明道、伊川論仁不只及其一面，以上乃其中一種講法。「只消道一公字」是說心中不要存太多的我。其實「艮其背不獲其身，行其庭不見其人」即是無我、忘我的道理。人所以仁，要是能公則不私，則通於天地之心。
今之為學者，如登山麓。方其迤邐，莫不闊步。及到峻處便止。須是要剛決果敢以進。[73]
剛開始昂首闊步，遇難處就停下來，而未能「剛決果敢以進」。這段說明為學必須立志，遇到困難需超越過去。這裡的關鍵在於立志，為學由立志開始：立志為何等人、何種人。這是最難的，古人也了解這一點。立志變化氣質最難，對現代人而言更是難，因為現代人不明白這個道理。然而，我們為什麼需要吃這種苦呢？其實理學的真義是要人尋孔顏樂處——並非要人受苦，而是得其樂處。苦自然人人不愛。理學是要學者明白某種生命境界的好處與樂處何在，所以「循循然善誘人」[74]。宗教上的修行十分嚴格，但信徒反而努力去實踐。而儒家的修行並不像宗教那樣禁絕人欲，一般人卻覺得儒家讓人受苦，此正是由於不知其樂處與規模何在。明白之後則能剛絕果敢以進，所以道理必須講明白。
人謂要力行，亦只是淺近語。人既能知，見一切事皆所當為，不必待著意。纔著意便是有箇私心。這一點意氣，能得幾時了！[75]
朱註曰：
問：「力行如何是淺近語？」朱子曰：「不明道理，只是硬行。他只見聖賢所為，心下愛，硬依他行，這是私意。若見得道理時，皆是當恁地行。」問：「『這一點意氣，能得幾時了！』是如何？」曰：「久時，將次只是恁地休了。」[76]
這一段是談知要明理。理學的道理以及古人所說的話都很活。以上數條都談力行的道理，教人如何作；但這裡卻又說力行是「淺近語」。為什麼呢？因為標舉力行其實還是出於私心，未能體會到這些道理都是人所應當實踐的。所以換言之，人若只因為看見聖賢好而跟著作，則其所見仍是狹隘的。人這樣作並不是不對，然而卻是未見其大，未能明白整個理是一個完整的道理。而如果學者能了解，則能體會到這個道理是人所應當力行的。如果只是見古人的好而著意去作，那麼其意氣便不能長久，很快就會結束。所以理學家並不教人著意實踐。
這是進一步、深一層的道理。道理一層層地說明：第一步是要明白力行立志，知道自己的不足，尋孔顏樂處。但往上作還不能著意，還不能只從自己性情的偏好來作，否則便不能夠持久。若要持久，學者必須見得深，必須明白這道理乃是天地間必然不可少的。這一點具有很深的涵意。一般為學當然應該就性情所近所好來用力，用力久了之後還有另一境界，即必須明白這乃是天地之間可大可久、且不可缺少的道理，所以這道理有當然如此、必然如此的意思。這裡所謂的「當然」一定有其特屬於時代的一面，但也有超越時代的更根本面向。理學最高境界所講的理是不容推諉的。這個境界寬而大，直上天德，與廣大的理想、精神，乃至於義理的世界相連。人到了這番境界時已不限於小我之身，而是與歷史文化的生命、人文的長遠價值相結合。
涵養須用敬，進學則在致知。[77]
忠信進德、修辭立誠是乾道，主敬集義是坤道，而兩者要如何配合？乾道主力行，故而忠信進德是偏於行。主敬集義比較是守。所以確實在道理上是比較偏於敬守；但若賦予力行精神，則自然變成力行與乾道的一面。於是所謂坤道，其實是可變為乾；換言知，乾坤是可以互用的。理學家是先偏於坤面，這與理學的基本性格有關。理學固然乾坤兩面都談到了，但在氣質與風格上仍是較偏於守，所以偏重「涵養需用敬，進學則在致知」。唯其運用之妙存乎學者一心。乾坤之道原本相含而可互用。之前也明言有乾道，從坤道靜守當中賦予其精神，則可變為乾道。但這也反映出理學偏於守的性格，只是守之固而發為力行，則可為乾健之德。為什麼說理學在工夫上偏於守？因為忠信進德、修辭立誠，這是進取、剛健之理。而另一剛健之理則為所謂四勿（非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動）。古人凡事依禮而行，這四勿合稱為克己復禮之道，也是屬於乾健的道理。這些引自《論語》與先秦的文句都是偏重乾道來說，是直接訴諸力行。而「涵養須用敬，進學則在致知」是偏於敬守的工夫，為什麼呢？此固風格氣質有以致之，但其道理在於，人若未能透過涵養而知道自己的內心，並學習義理當如何的話，那麼力行便沒有根本，不知如何修養、不知如何掌握義理，也不知忠信應當在何種行為與事上。這些屬於先秦儒與宋明儒的深而細的問題，我們姑且點到為止。簡單地說，理學家也知道有這個問題，所以他們明白指出主敬集義近於坤道，但可通於乾道。底下數條都在進一步發揮如何持守、涵養，理學家對這些都分辨得非常細微。古人所謂「牛馬繭絲無所不辨」，談到修養的工夫時，對細微處也有所分辨。每一條都不難理解，這裡姑說其大體；至於在一路進程上的細微分辨，則必需從實踐上來體會。
古之學者為己，其終至於成物。今之學者為物，其終至於喪己。[78]
理學家堅信：人生一切的根本根柢還是必須有得於人的內心；倘若心往外跑而不安樂，那麼一切都是徒然。人生得不到安頓的話，終究是一場空而已。這幾條都教人如何作工夫、如何涵養，是初學者應該多加注意的重點所在。大抵二程教人為學都是非常親切的，每一條都切就人的心性、性情，學者不妨反覆研玩。
橫渠所說的又有不同，他先談宇宙人生之大體。橫渠的學問是得之於力學，與二程比較是從親切的體驗出發有所不同。橫渠講義理極為分明，講學理與大體頗分明，而親切處則不如二程。
橫渠先生曰「精義入神」，事豫吾內，求利吾外也。「利用安身」，素利吾外，致養吾內也。「窮神知化」，乃養盛自至，非思勉之能強。故崇德而外，君子未或致知也。[79]
本段是談內外交養互發，多引《易‧繫辭》的文字並加以解釋。從「精義入神」到「求利無外」，意謂精其義以入於神，要明白事理的真正精微處，則事情安頓在內，而求利是在外。「利用安身」並非要人求其外，所以說要人素（安於）我之所欲者。而真正在內的是致其養。利用安身其實是為了致養，精義入神方能事豫。「窮神知化」也是在闡說《易‧繫傳》的道理，如何能窮神知化？我的德行涵養至高處自然便能夠達到，而非思勉能強。所以崇德安身之外，《易經》中那些高遠的言語，非君子所欲言。因為《易‧繫辭》之中部分的道理過於深遠，乃至通於天地鬼神之理，而理學以為君子真正應致力的是崇德。其用意是義理分明，把經學上的道理說明白。朱註曰：
下學之事，盡力於精義。利用而交養互發之機，自不能已。自是以上，則亦無所用其力矣。至於窮神知化，乃德盛仁熟而自致耳。[80]
能為與能努力者屬於下學之事，如精義入神、利用安身。至於窮神知化，則是養盛而至。而君子所應當努力的乃是崇德。文字上主要是解釋《易‧繫辭》上不同的兩個階段，針對人所能致力之處來努力，而不必勉強於窮神知化處。
形而後有氣質之性。善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。[81]
這是氣質之性與天地、義理之性的分別。人生而賦有形體，所以有氣質之性，其來源有二：一是遺傳，一是生長背景與環境。遺傳與生長的背景環境不同，便造成氣質之性的不同。人的氣質難免各有所偏，且各有所長。在所偏之處人若能善返之，則天地之性存焉。天地之性是去不掉的。固然遺傳或生長環境、家庭背景而使得每個人的氣質有所偏頗，可是天地之性依舊在。為什麼呢？歷史經驗與人生實踐一再有例顯示：有太多的人本來具有某種個性與氣質，但經過特殊的事件、特殊的努力或啟發後，可以變成完全不同的人，或改變其原有的個性。這固然非常困難，但絕對是可能的。所以每個人不應該淪為自己個性、偏頗處的俘虜。
橫渠所說的是整體的義理，分辨非常清楚（所以讀他的書可長知識、開聰明與智慧）。他尤其長於宇宙論，所以他的氣化論非常重要。這是因為他力學，在思想學問上可謂精義入神；而二程則是從切身實踐、仁德發露而達到精義入神。他們固然各具一面，但道理是相通的，所以朱子將他們的言論並置於一書。某些現代學者硬說張載與二程其人其理完全相異，事實上並不是這樣的。
德不勝氣，性命於氣。德勝其氣，性命於德。窮理盡性，則性天德，命天理。氣之不可一變者，獨死生修夭而已。[82]
這一段在分辨可變與不可變者、德勝氣與德不能勝氣的情況。若德不勝氣，則性命為氣所主宰，大部分的人都是如此。所以大部分人的人生境界都只是中上而已，略上者不過是因為命好、天生個性好，但無法更進而上。若德勝於氣，以德為性命，其中則便有極大的可能與自由，能夠超越人原有的氣質之性的限制。人如果能窮其理，盡性中一切好的可能，那麼他便是以天德為性、以天理為命。（「性天德，命天理」中的性、命二字是名詞轉動詞的用法）。能以天德天理為性命，其人生境界便不同於常人，而有極高的自在、安頓與光明。死生修夭既不重要、也改變不了這種自在、安頓與光明，也不再令人畏懼。所謂「朝聞道，夕死可矣」，真正明白這個道理之後，人確實可以不再遺憾。由於天德天理的美好讓人願意付出，故而世間的事便不值得人那麼戀棧了。人生真正的安頓不在此世，而是在另外一個充滿光輝的世界。回看世間時，發現世間索然無味；但這並不是要棄絕人世，而是「朝聞道，夕死可矣」。
莫非天也。陽明勝則德性用，陰濁勝則物欲行。「領惡而全好」者，其必由學乎！[83]
「陽明之德」如太陽般地光明，不過此陽不是指太陽而是陰陽之陽，這裡就暫且作此解釋。「領惡而全好」的「領」字是治理之意。所謂「其必由學乎」，是因為橫渠乃是力學而至，所以他特別看重學。本卷是談為學大要，是故橫渠認為為學的重點是分出人的.....。先明白君子所應追求、努力的目標是崇德；至於高遠的通天地神明變化，則是德盛而自至。以下談天地之性與氣質之性的分別，而後要學者能夠以德勝氣，如此則能性天德、命天理。這便是所謂「陽明盛則德性用」，領惡而全好，此其所謂學。學便是回復、發揮我們天地之性。而如何達到？便看下一條。
大其心，則能體天下之物。物有未體，則心為有外。世人之心，止於見聞之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心。其視天下無一物非我。孟子謂「盡心則知性知天」以此。天大無外，故有外之心，不足以合天心。[84]
欲合天地之性，必須大其心。一般人的心主要患於窄，而私便是由於窄，見聞不廣、了解淺薄。人需大其心。天下之物有未能體者，則心有外，而心本是無內外的。視天無一物非我，這樣內外、人我與公私之間便不會有扞格。大抵而言，古往今來最偉大的思想與宗教都追求這種弭除內外、人我、公私、主客的分野，也就是打成一片的境界。在這種境界裡，並不是完全沒有形式、形體之我，而是本有的種種扞格與衝突都消弭了，其中自有一種自然之理。人我固然不能互替，但內外人我卻是可以合成一片的。無一物非我，這是何等了不起的人生境界。在這境界中，所見之物都與我有一種親切之意，在我心中一切道理自然通透，我的一切作為都有一種深刻長遠的意義，並且事情不再孤寂、飄蕩、不確定，不再有空虛無奈之意。所以孟子說「盡心則知性知天」[85]，能夠盡心則知我們之性。人拘於狹窄的見聞，其心所知的範圍非常小，必須待各方面經驗見聞擴大、修養深邃之後，才能了知性分中的種種與一切的可能。必須盡心之後，才知性之所好為何。現在所謂的個性其實是人的習性，而習性大多是來自生長的背景，其中有許多不知不明的成份，而未必是我們性分所好的。以儒學的道理為例，如果我們沒有接觸過儒學，便不會知道人生中竟然有這樣的境界。所以才說，需盡其心方能知性，知性才能知天。盡了性分中的一切可能，通乎內外人我（這裡的「性」並不是指個人之心，而是指普遍的人性），如此則能知天。所謂通乎普遍人性仍是在自己心地上下工夫，只是這時候人的心不再是小我的心與性分，而是與所有人的性分相通。天是大而無外的。由此我們可以見到理學家所追求的一種天人合一的境界，以此來追求、開拓我們人生的理想與每一方面的可能。這對後人有無限精神上的啟發。每個人都可以在任何時刻、任何地點自問是否盡心而知性、盡性而知天。天既大而無外，而我的境界能否再開拓？如果不能的話，又是為什麼？今日我們文化中創造的觀念有九成來自西方，一成來自日本，而毫無自己的創造力。我們民族的創造力在過去兩百年來幾乎已經死亡，一般人所以為的新奇高明的想法，不過是別人的二手舊貨。
大其心，則能體天下之物。物有未體，則心為有外。世人之心，止於見聞之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心。其視天下無一物非我。孟子謂「盡心則知性知天」以此。天大無外，故有外之心，不足以合天心。[86]
「天大無外，故有外之心，不足以合天心」，這是要人的存心如天一般無外。小小一個人為何要如天一般無外呢？因為，一般人的人生有很多障礙與問題都是來自於執著，這是一個根本的問題。[87]人的欲望很深，人生一切的苦都是來自執著。而人種種可能的善有賴於人的心能夠打開，破除我們小我軀殼裏的種種執著。心要能開，盡心則知性，知性則知天。我們的身固然是小我，不能合天，但心的可能是無窮無盡的，心可以與天合。能夠盡心知性，心便得到真正的自由與無礙，盡每個人可有的最高的善之可能。要是能去掉有外、有障礙的心，我們的心就不會受錮了。
仲尼絕四，自始學至成德，竭兩端之教也。意，有思也。必，有待也。固，不化也。我，有方也。四者有一焉，則與天地為不相似矣。[88]
這段引用了《論語‧子罕》：「子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我。」自始學至成德，孔子的教法是竭兩端（扣其兩端），不拘執於任一方面或任何一極端。所謂的「端」，如內、外、左、右等都只是全體中的一部分。要如何作到恰當呢？必須毋意、毋必、毋固、毋我。意是有私、有固定的成見；必是一定期待事情發展如何；固是不能化去；方是有方所。「四者有一焉，則與天地為不相似矣」，可見橫渠論學是要與天地同體。在卷一〈道體〉裡，橫渠之論也是先談氣盎然太虛，而現在這一部分也是講太虛，談天的本體（陽清而陰濁）。橫渠所說的是要人認清楚天道是如何，認清天道後，要以人道合於天道，而如何作到呢？人必須毋意、毋必、毋固、毋我。大其心使合天地之物，與天地相似。這種以人合於天地之道的努力，可以帶給人的精神無窮的啟發。中國近現代以來，乃是創造力與生命十分衰微的時代。若要恢復傳統的創造力，那麼此處所論的合於天地之心與道，乃是其中很重要的一點。其中變化無窮，不能死著。並不是要弄成心量無窮大，凡事求其大、光求其廣闊——這樣看就弄錯了。天地之道頗為複雜，而且變化無窮，若要真的明白自然之理，我們必須有許多格物致知窮理的工夫，並且要懂得時代與歷史的變化。總之，都是先要打破自己小我的障礙，然後才能與更大的天地自然、歷史合於一體。
上達反天理，下達徇人欲者與。[89]
「上達反天理」，「反」是回復的意思。「下達循人欲」意謂依欲望而行。君子上達於何處？上達於天理，要明白天地之道。
知崇，天也，形而上也。通晝夜而知，其知崇矣。知及之而不以禮性之，非己有也。故知禮成性而道義出，如天地位而易行。[90]
這一段解釋《易經‧繫辭上傳》中的「知崇禮卑」。前面說，知可以上達於一個極廣闊、靈通的境界，可以通晝夜而知。能夠如此，便懂得天地運行、晝夜陰陽的道理。「知及之，禮性之」是說，固然道理講得很高，但如果不能用禮使它成為我們性分中之所有，則仍不是真正屬於我們的本性。「知禮成性則道義出」，以知來開拓智慧，用禮來成性，則「道義出，如天地位而易行」，天地得其位則易行。整段話的重點在於知天地之道而落實在以禮而成性。橫渠之學非常重視禮學，並且以重禮而著名。這一段一方面說明天道來開拓人的心知、智慧、聰明與志氣，另一方面落實在具體的實踐上，以改變人的氣質。道理不能只是空談，而是言行舉止都應該有所講究。
困之進人也，為德辨，為感速。孟子謂「人有德慧術智者，常存乎疢疾」以此。[91]
「為德辨」的「辨」是仔細的意思。平常之時，要熟讀這些文字；在困難之時，要仔細用心，才能真正有感於心。孟子說「人有德慧術知者，常存乎疢疾」，疢是一種熱疾。《近思錄》中重要的話要能背下，熟玩其意後，當我們遇到人生的關鍵時，便能夠明白其中深刻的涵意，這就是「為德辨，為感速」。
言有教，動有法，晝有為，宵有得，息有養，瞬有存。[92]
這一段是繼前兩句來談躬行實踐，約之以禮，以禮成性。除了要在困難中明白道理外，在具體實踐上，一言一行也都要非常講究。無論講話、舉止、白天、晚上、一呼吸、一眨眼之間統統在這道理上。然而，這樣的生活豈不非常緊張？其實，人如果能下這麼大的工夫，在言行舉止上，在任何時間與地點，都能達到或至少接近這樣的境界，其實是一件美事。這就是工夫到了。平常人的問題在於，現代的人生是雜亂、拼湊的人格，各種成分亂七八糟，打不成一片。各種想法、價值糾纏不清，是非得失說不明白。而張橫渠這句話的意思是，人的工夫到高處時，會講究到這種程度，整個人生境界已經可以、或接近於打成一片。
人若依橫渠的話來學，當然不是一步便能跨到這個境界，而是需要好幾步。第一步是智欲圓。現代人知識發達，因而在智慧上容易了解這樣作的好處，這是知至。第二步是行欲方。建立自己真正的風格，作事有自己的一貫原則，現代人要作到這樣已經不容易了。第三步，周旋出入皆合於禮，也就是能表現出動容中禮，舉止出處、出手投足皆有一動人的氣息。這並不是要作給別人看，而是自然地從深刻、一貫的人格與風格中產生的。最後到「息有養，瞬有存。」整個打成一片，時刻分秒皆有工夫存在裏頭，而最後才談到化境。這個一步步上達的過程並不容易，人能作到第二、三步已經不簡單了；而一般人是連知識都沒有，一團雜亂而已，遑論顯現出美好動人的風格。先有完整與一貫的風格，再次是時時刻刻有工夫，最後才到化境。我們今天要作到這些是比古人更困難了，因為古代的社會與價值相當穩定，人的作為與大環境可以互相配合，甚至受到鼓勵；而今天卻處於一團混亂中，所有的價值是非在本質上已經崩潰（雖然形式上還存在）。在這種情況下，要重建一有意義、真正有充實的內在，並且有動人內涵的人生，所面臨的困難更大。不過今人有較多的自由，今人的風格不必完全依循古人的典範。古禮並不可循，古人也認為禮有因革，必須隨時代而改變。所謂「行欲方」是主張為人行事要有風格與原則，但並不是亦步亦趨地跟隨古人，而是有繼承、有改變，這毋寧是一種創造的過程。古代能創造出這種風格，所以它成為偉大的文明，傳習數千年而產生了長遠的影響。今天理學受到極大的挑戰，基本上是呈現衰落的狀況；但是宋儒創造的原則、創造的過程、創造出的新文明與豐富意涵的人生以及處世經緯萬端的過程，都值得我們重視。宋儒發先儒之心，明白古人制禮作樂之心，以及古人如何從人心、人性之中緣人情而制禮、緣人性而制儀，再透過切身的實踐，重新施之於世，這些都是宋儒偉大之處，可說是繼承了文武周公之道。
橫渠先生作〈訂頑〉曰：乾稱父，坤稱母。予玆藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體。天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子。其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長。慈孤弱，所以幼其幼。聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之，予之翼也。樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊。濟惡者不才，其踐形惟肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無忝，存心養性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養。育英才，穎封人之錫類。不弛勞而底豫，舜其功也。無所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎！。勇於從而順令者，伯奇也。富貴福澤，將厚吾之生也。貧賤憂戚，庸玉女於成也。存吾順事，沒吾寧也。[93]
這是橫渠先生最重要的一篇文字，原名「訂頑」，放在書房中西邊的窗戶上。〈西銘〉最重要的是第一句話，「乾稱父，坤稱母。予玆藐焉，乃混然中處」，以乾為父、坤為母，以天地乾坤為父母，這便是大其心。我們與父母的關係最親密，親子是人生中最重要的關係，也是我們與世界最重要的聯繫之一。由此出發，把對於父母之心擴充到天地。本中文中的「父母」並不是特指個人的父母，古人所謂「父母」是一種具有普遍意涵的文化用語，界定了人生與世界的源頭與最重要、最根本開始的關係。〈西銘〉的第一句，是要將小我與天地間之建立起一個如親子般密切的關係。人的大問題在於，人常常有各式各樣的孤寂感，而「乾稱父，坤稱母」就是要把我們與世界的關係轉換成一種親密的、有情感的、溫暖的關係。「故天地之塞，吾其體。天地之帥，吾其性」，雖然我很渺小，但我的體是從父母天地來。「天地之帥，吾其性」是說，天地的所從所往、方向是我的性分。我的身軀既來自天地，所以要與天地同其體，以我之身軀來實踐、體現出天地之性。「民吾同胞，物吾與也」意謂一切生民都是我的同胞，萬物都是我的同類，開宗明義就是要點出我們的仁心仁德。人確實是有這一面，人若如此發心，便可以感到自己與親人、天地合為一體，感到人是以天地之德為其性，以此無涯際而充擴於天地之間者為其體。如此一來，我們便突破了小我的限制，儘可能讓我們的精神與萬物、與一切的人打成一片。人所以作不到這樣，乃是由於私心私欲。私心私欲原本是人自然會有的，只是當我們沉溺於私心私欲的時候，便無法發揮我們的仁心。換言之，我們的私害了我們的仁心。若能夠發揮仁心、降低私心，那麼人生會越自由。學生要考試，並不自由；有些人一生爭成就、比美貌，也不自由。人的一切麻煩原因都在於有身軀，所以老子才說「吾之大患，在吾有身」[94]，若我無身，又有何患？人的苦惱正是來自於我們的私心，而愈擴充仁心，我們會愈自由快樂。這是以天地之心為心。既然以天地之心為心，不以小我身軀起見，那麼天地萬事萬物便都是我家族的一分子，這乃是家族、宗法觀念的表現。
接著「大君者，吾父母宗子。其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長。慈孤弱，所以幼其幼。聖其合德，賢其秀也。」古人在奠立世界秩序時，自然會因著傳統社會與政治經濟政治的背景來看。傳統中國社會是建立在家族、宗法結構上的，家族、宗法結構反映世界的基本秩序，所以當擴充仁心來看世界的基本秩序時，則君王就是繼承我父母的宗子。宗法觀念區分大宗與小宗。大臣與作事者就是家相。一切年長的人、一切大君大臣，都是我家族中的一份子。「聖其合德，賢其秀也」，在大家族中，聖是合其德者，賢是其中特出者。「一切疲癃殘疾，惸獨鰥寡」即無兄弟、無子、無妻、無夫之人。疲是身體本質不佳，癃是身體有病，殘疾是身體殘缺，這樣的人都是我家庭的一份子。既然是我的兄弟，我當然會去關照。中國古人是以他的家庭與家族為他存在的主體，而非現代人以個人為主體，這是因為社會的基本單位不同。這種家庭的感情非常強，既然每個人都是我家庭中的一份子，我必然要擴充這種親愛之情，及於一切疲癃殘疾、惸獨鰥寡之人。「于時保之，予之翼也。樂且不憂，純乎孝者也。」這裡引用了《詩經》的文字，是說我們要時時刻刻去保護、敬謹地照顧他們，而且是「樂且不憂，純乎孝者也」。那麼，一個人的負擔這麼重，豈不甚苦？如果一個人是勉強去作這些，當然很累。但如果本心是樂，是出於真正的關懷而去作，便可以樂而不憂。換言之，真正的純乎其孝，所以樂而不憂。「于時保之，予之翼也」一句是說非常地謹慎用心，努力地照顧，惟恐有失。因為畏天之威而深怕有差錯，可是卻樂且不憂，這樣才得上是「純乎孝者也」，也就是以孝父母之心孝天下的人。
「違曰悖德，害仁曰賊。濟惡者不才，其踐形惟肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無忝，存心養性為匪懈。」這裡談到踐形，很值得玩味。古人認為，人能得此軀體、得此身是很寶貴的事，不可以看輕。因此人應該懂得踐形，懂得實踐天所賦給人的形，這樣才是天地之肖子。古人所謂「不肖子」是指不能實踐父母心願、不能繼續家族德業的人子；而這裡說，不能合乎天地之心的人也是不肖。那麼如何才能肖？「知化則善述其事，窮神則善繼其志」，要了解天地之化。天地之道，一言以蔽之就是「化」，天地是一氣之所化。能夠體會天地之道，便不會不通、不明事理。以知化窮神為理想，意謂對天地之心、天地之道的掌握與體悟應該到這種境地，這是一種高標準。要真正明白世界事物之間有一貫的道理，並且無時無刻不在，讓萬事萬物得以化育，讓一切事物產生神妙的應用。人若通透這一點，便可妙用無窮。「不愧屋漏」是說沒有任何見不得人的事情，「無忝（所生）」就是不會對不起父母。「存心養性而匪懈」是時時刻刻都有存養，這些都是為天地父母之肖子所應該作到的。
「惡旨酒，崇伯子之顧養」是指《孟子‧離婁》中大禹的故事。大禹厭惡美酒，才能夠繼承天地化育人的意思，才不會產生政治上不良的後果。「育英才，穎封人之錫類」是鄭伯克段於鄢的故事。穎考叔受封於穎，穎考叔勸鄭伯對母親不可有如此不孝之心，於是母子兩人相見於隧，而有大樂賦，所謂「孝子不匱，永鍚爾類」。他能以孝心感動鄭莊公與天下一切人，這就是推擴孝心的結果。「不施勞而底豫，舜其功也」也出自《孟子‧離婁》，大舜是不施勞，而最終讓父親瞽瞍能大悅並且接受他。「無所逃而待烹，申生其恭也」這是《左傳‧僖公》的故事。申生的父親晉獻公寵愛孋姬，孋姬弄出許多事來造成父子之間的誤會。後來晉獻公聽信謠言而要殺申生，但申生不敢違父母之命，怕傷了父親的心，於是沒有逃走而待烹。「體其受而歸全者，參乎」是曾參的故事。《論語‧泰伯》裡記載，曾參病重，而召來弟子說：「啟予足，啟予手，吾今而後得免乎！」，對於父母所賜的身體不敢有所毀傷。「勇於從而順令者，伯奇也」則指伯奇於父母之命無所違。這一整段舉出幾個孝心的極致典範，要我們推擴對父母的孝心而施之於天下。仁心從何而來？首先就是從孝心上來。「富貴福澤，將厚吾之生也。貧賤憂戚，庸玉女於成也」是說，得到富貴固然是好，但困境亦能夠激發我們向上，讓我們更進一步有所成就。「存吾順事，沒吾寧也」意謂，活著一天，我就安心作這些，死也安然受之。〈西銘〉整篇最核心之處，是要我們推擴自己對於親人（尤其是父母）的感情而施於天下。要用同樣盡心盡力、謹慎用智的孝心來推擴於天下，盡我們的心致力於天下一切事情，謹謹慎慎、竭致心力地去作。只要活著一天，我就努力依此理而行。死亡來臨時，我也安心接受，因為該作的事我都作了，於是得我真正的本心而感到非常安寧。這段話很值得玩味。
有學生質疑說，〈西銘〉中所說的似乎近於墨家，過於兼愛。但朱子與二程非常肯定這篇文章。〈西銘〉體現出傳統理想中的儒者內心最高的境界，不過這並不是人人都作得到的。第一，對父母盡孝已經不容易，第二還要推擴出去，以一高標準去敬天下人、照顧天下人，這更加不容易。這種高境界的追求，也正是儒家要建立的一個晶瑩剔透、純粹的理想境界。這種境界還是可能達到的，歷史上確實有聖賢之作為近乎於此。另外，所謂流於兼愛的質疑也不成立，因為〈西銘〉是用宗法觀念來談孝心的推擴。宗法有親疏遠近，五服中每一層都不同，以宗法來擴充孝心，就不會有不分親疏遠近的問題。朱子說這就是理一而分殊。就人與人的關係言，是有分殊，但根本的仁道是一貫的。仁是四德之元，根本是一貫的。所謂理一分殊，有時是就萬事萬物而言，而這裡是就人情人事而言。理學家非常推崇此篇文字，因為它反映出理學與儒學的追求：仁道、仁心是一貫的，人應該推擴此一貫的道理而充其極，以小我整個融入宇宙世界，打破內外，融於整個天地自然。如何融呢？人本來只是一個小我，但不要守著小我界限。親子關係是人真正感情的根源，人應該從親子之情擴充出去，最後到整個天地。這是儒學觀點中的整個人格的規模，是要以父母之心、親人之心推擴到天地萬物。就實踐而言，這當然不是一蹴可及，但發端的方向上是「理一」，道理是一貫的。人與世界的根本關係是我們想要與世界保持一種親密的關係。人最可怕之處在於失掉仁心，把仁心推擴出去便可以完成一種晶瑩剔透的人格。把人生可有的意義與充實感推到一個最高的可能，其終極境界就是與天地同體，而且也要合於自然之道。因為它是從對親人的感情一步步推擴出去，而親人的感情是最自然的。所以照儒學與理學的立場來看，所以這種感情不會有矯情、過度、勉強的問題，而是一種存在於人性中的真實的可能（只是要明白它是一貫之道、是一路推擴出去而達到的）。儒學的這種努力，在任何時候都可以對人有所啟發。如慈濟功德會的事業便是仁心的表現，仁心是人人或多或少都有的，就看如何推擴出去了。〈西銘〉所要完成的是理學家心目中的理想人格，這種人的心中，天地何等廣大，與一般人所想、所煩惱的狹隘境界是何等地不同！他們是以天地為心，樂且不憂。一般人是老守於小我、一己，只在自己身上打算，所以苦事多。慢慢化掉這些事後，煩惱就減少。所以說「樂且不憂，純乎孝者。」
〈西銘〉的講法可謂整體化觀點之集大成，將小我盡可能地、充其量地融入大化之中，使大化成為大我。大化本是天地自然，而非大我。但今天我們以天地自然為父母、以萬物為同胞同類，於是大化遂變成大我。在這個過程中小我的界限與執著巨幅地降低，個人的煩惱不再產生，而以全天下的安危為個人心中之所繫。同時也明白，天下長久之理在於維繫這個道理，而非完成特定的事，於是緊張、衝突與鬥爭都會大幅降低，而會產生天清地明、天長地久之感。同時，由於明白了天地間自有一生生不息之意、人的天性中渴望仁愛、溫情厚意、光明厚德的人生（這乃是宇宙承載的基本、及人生社會安頓的基礎），人生自然可以安和平穩。這個大方向固然會有變化，但基本上是在溫暖而光明的基礎上生存發展。這是將小我融入大我之時的生命型態，由於小我融入大我而使人的基本型態改變了。
這種生命型態與現代的人生是對立的。現代的人生可追溯自文藝復興時期主體性的興起、然後宗教改革時期個人直接與上帝接觸（靈魂與上帝交通，自己對上帝負責）。這是一種非常私密與個人性的經驗，比起他自己與伴侶間的關係更重要，這便呈現了一股個體化的趨勢。另外，理性主義要求將世界的分殊加以澄清。資本主義的發展則是走向分工，每個人有各自所扮演的角色與特性，而社會便按照分工原則作最大的分化，使集體產生最高的效率（中間當然要有一資訊充分交換的原則）。再加上列國的競爭，伴隨著大環境下的發展，浪漫主義的重要性在於催生了個體性。到了二十世紀，隨著工商革命的潮流日趨興盛，加上新式傳播媒介的使用，於是個體化的人生空間愈來愈重要。這個趨勢基本上是無可避免的，人們也發現，在生活與生命中覺得最接近自己、最舒服與找到自我的時刻，通常就是自我有一最大私人空間或獨處的時候。每個人依其主觀意願找尋自己想要親近的對象，或為書本文字、或為網路上的某個族群等等，凡此都是個體化傾向的表現。現代的人生會分化到每個人的生命型態都非常不同，各自沈迷於特定的事物，創造各自的世界。整個大環境既然如此，當然就無法找到、想像或感受到古代那種與天地精神相往來、天人合一、與天地自然溝通的境界。
那麼，既然都市生活中整天面對各自的案頭、電腦、小群體等，在這種情況下講論〈西銘〉又有什麼用？首先我們必須了解，過度走向任何極端都一定是有害的。孔子說：「攻乎異端，斯害也已。」[95]個體化的人生過分走向極端，人生會產生許多毛病。而且若沒有強烈的宗教信仰或宏大的宇宙觀來支撐，則人會感到人生了無意義、孤寂，而且拼湊，找不到真正有價值的自我。個體化的人生雖然可以在自己所選擇的範圍內盡情發揮，年輕時可快活一陣子，但走不久。為什麼呢？因為人性不難察覺到這種生命裡缺乏深刻的意義。個體化的人生本身並不是壞事，但是個體化的傾向會讓人的生命意義鎖在小小的區域裏。倘若大的世界能夠安穩，那麼個人的小世界尚可維持。然而實際上大環境不見得安穩，當大環境一變動，小世界隨即被摧毀了；即使另外尋求新的事物來替代，新鮮感也會很快降低。如此一來，人更不禁讓會自問：人生到底在幹什麼？而且自己所定下的特殊目標的意義究竟何在，也說不明白，因為這些目標本身並沒有仁德載物的深厚意義感。就人性來說，意義是人性非常深刻的要求，而意義本身的問題是非常複雜的。人真地要找到非常有意義的事物其實非常不易，而且自古以來就是如此。個體化的傾向確實難給予人充分的意義感。
我並非反對個體化的傾向。畢竟這個傾向的成形有這麼多因素的累積，從文藝復興以降，理性主義、資本主義、工業化與革命、浪漫主義與目前社會的商業主義與新式媒介等等，這個趨勢是無可逆轉的。既然無可逆轉，我們就必須找到一個平衡之道。理學能夠賦予人生人世一更根本的意義，有如大地的母體。如果大地載體非常雄渾厚實，能夠承載非常多的事物，那麼個體化本身不見得一定不好。個體化是有種種好處的，只是我們不能光走這一個方向，而需要有一更深刻、通於宇宙、所有人類、一切歷史經驗，賦予人整體、宇宙、歷史、人生以意義的事物。能在這個基礎上發展個體化，會是更好的。現代文明如果要更平衡、更有意義地發展，那麼這兩種傾向必須有所平衡。目前的潮流已太偏向於個體化，照這樣下去，會造成很多人生問題。在現代談宋學，目的並不是要完全回到古代的生活。傳統中國社會的集體性較強，社會的核心是家族，整個生存型態、人格結構與政治社會倫理的結構是以家族主義為中心而擴展出去的。若能明白這一點，再回過頭來看中國歷史，許多現象便都可以明白了。這種集體化的路子雖然未免發展太過了，但這終究是整個中國人世界意義與人格結構的基底。由於這種集體性格發展太過，所以清末民初時有許多人起而反抗，反抗的焦點即在於以家族倫理為中心的三網五常，以及由此而發展出來的整套倫理結構（但當時的反抗也是矯枉過正了）。中國經歷數千年的發展，集體化的傾向難免過度，而不是它一開始就已經過度。今天如果能將這種集體化的性格與現代西方文明相配合，便可以形成更平衡的發展，不會過偏於整體、也不會偏於個體，這也就是所謂「此君子時中也」。今日我們談〈西銘〉，便是期望在中西、古今之間找到中庸之道。然而，現代都市化的擁擠人生如何可能與自然大化相親接？整體上而言，這的確是困難。但從整個世界上存在著一股世界性的運動——即環保運動、環保主義，甚至環保世界觀——我們便可以看出現代都市環境對人生的不健康，以及自然的重要性。現代都市確實有許多不適於人生活之處，而這正可以證明，人的本性中是有與自然、大化相親接的需要。台北被稱為「東亞的醜小鴉」，其環境之糟原本在全世界是惡名昭彰的。這些年來快速改善，也是環保、生活品質提升，重視整體建設的結果。
為天地立心，為生民立道，為去聖繼絕學，為萬世開太平。[96]
朱子註說：
此道自孟子沒千有餘歲，若天不欲此道復明，則不今人有知者。既使人有知者，則必有復明之理。此皆先生以道自任之意。[97]
〈西銘〉與一路上講來的所有道理，基本的方向正是為天地立心。宇宙天地之間有一根本道理，它是可以承載宇宙自然、人生人事的道理，所以講明這個道理不正是為天地立心嗎？正唯其是為天地立心，才能為生民立道。所謂的道乃是一切意義乃至於生命、生生不息之道的根源，因此道自然是理一而分殊的。由這個道出發，因著所處的歷史與時代，可以發展出整套的倫理、社會、人生價值的道理。不過這個道理並非個人所獨創，而是過去的聖人先有創獲，我則繼此久絕不發之絕學，所以說「為去聖繼絕學」。而明白這個道理為什麼可以為萬世開太平呢？這是因為它並非一時一地的道理，而是長遠的道理。朱子在註裡說：「……既使人有知者，則必有復明之理。」既然有人能夠明白這個道理，就表示這道理必有復明之理。確實是如此！因為這些道理的價值可謂客觀，既然有人能發明這道理，則其價值不容泯沒。北宋四子（或五子）在當時社會中是處於絕對的少數，大多數的讀書人並不是這麼談學問的。至於五代是所謂廉恥澆薄、道義喪盡的時代，而今天倫理敗壞、價值崩潰的狀況也類似五代，在今日講理學更是少數中的少數。理學家在當時是始終受壓迫、打擊、被關、被禁，並非顯學。理學流傳到今日也已千年。有人將近代中國文化的許多病象一律當作是宋代理學家提倡倫理道德的結果，他們認為是從宋朝開始講究貞操與道德標準等等。這種看法犯了將時代提前的錯誤。理學在後日固然產生了很大的影響（如明代以下），但剛開始的時候並非如此。宋代的理學家是讀書人中的極少數，所以朱子說「吾道孤單」，在今日更是少數中的少數。既然這個道理是可大可久的，並且有人予以講明，則必有復明之理。在宋儒講明這些道理後，確實一路影響了中國人一千多年。清朝人曾經對宋儒產生很大的反動，不過並非徹底的反動。所謂「六經尊服鄭，百行法程朱」[98]，多數清朝人對程朱還是很重視的。對於他們的學問，清人有時是批評，但社會上是尊崇的。理學有一定的影響，但是大不如宋明。對理學真正的攻擊，則是自民初以來，清末民初有許多人對理學深惡痛絕。依我之見，理學於今日確實有復明的必要，但同時也需要現代化。
載所以使學者先學禮者，只為學禮則便除去了世俗一副當。習熟纏繞，譬之延蔓之物，解纏繞即上去。苟能除去了一副當，世習便自然脫灑也。又學禮則可以守得定。[99]
之前我們曾經說過，學禮非常重要。今天求學是希望達到「智欲圓」，即先明其理，而後才能作到「行欲方」。換句話說，要先明白道理，而後時時刻刻對自己有所省察，動容周旋中禮，來創造出新風格。論禮，古人比起我們尚不困難。古禮雖然有許多講究、爭議，但比較上還是有一套禮法。學禮可以去除一般流俗的習氣，這是自我要求。宋儒認為，作人所應有的一套規模與模範尚待建立。他們之所以念茲在茲，乃是因為他們的社會責任重大，尤其士大夫更是如此。再加上各方面的因素，使得宋儒企圖完成一種非常講究與動人的為人風格。舉止、出處、進退與言行，任何事情都要有所講究才會產生光釆。以衣服為例，穿衣也是需要講究，才能顯現出一個人的風格。衣服是人的門面，門面尚且如此，何況禮是人的體？[100]古禮固然不可拘守，但這個時代的人作人也實在太沒樣子，遠遜於西方人。
我個人在國外讀書的時後，有幸進入最好的大學，校園中的人所表現出的高尚教養與動人的談吐，以及更重要者，文化氣息瀰漫在整個校園中，使我散步於校園的時候經常感受到，教導我的並不僅止於課堂與書本，而是整個社區及其中的人物。國外的社會是處處都可以發出光釆，台灣社會則到處是灰濛濛。誠然國外並不是一切都好，他們也有黑暗之處（尤其美國沒那麼精緻，歐洲則精緻得多）。但是他們的環境中，即使一家小餐廳、店舖或咖啡店都可以煥發出光釆。禮是要講究的，建立其體之後則能夠發出光釆。我們現代人反正一切隨便過自然也是人生，只不過沒有光釆而已。人都覺得自己的習氣最為自然，但諸位都知道任何時代都有它獨特的習氣。整個十九到二十世紀，東西方皆是禮壞樂崩。這個趨勢固然是其來有自，但是我們的困難並不是在於死守過去，而是未能轉化而新生成一好的樣子。禮有因革，本來就應該因時而變，創造出新的樣子。今日我們之所以特舉這一條來講，是因為固然前面多談仁、生生，但對儒家而言，仁與禮必須並言。《論語》上有言「不以禮節之，亦不可行也。」[101]只了解仁之意而不依禮、不知有一規矩法度的話，便不可能完成仁，因為禮是人具體的實踐。這句話千真萬確。古人已經不容易做到，而現代人又尤其難。在現代談天人合一、生生之德或溫情厚意等，現代人或許還不太排斥；但一講到禮，一般人便容易感到受約束。但是無禮終究不可行，沒有了規矩法度，人便不成樣子。這些事不容易作到，尤其現代人生，又尤其年輕人急著要體驗人生。不過，其實各位也未必要急著作到，目前只要心中能記得此意就行了。人生經歷是該體驗。道家說至人之心要如孩童，帶著小孩的天真眼光來看世界、經歷世界、而不要喪失孩童之心。孩童之心原本沒有那麼多的約束，而可以持一純真的眼光來接觸各式各樣的事。但是作人處事時還是要有禮，否則一定會產生許多問題，這也是儒家千年的經驗。
心大則百物皆通，心小則百物皆病。[102]
明白這整番道理，人的心大了，則百物皆通，不為小我所拘限。個體化原本沒什麼不好，但是個體化最大的麻煩是拘執在自己的欲望之中而拔不出來，人會因此而想不通。有人一心要完成事業、一心要塑造自己理想的發展、或尋求一理想之戀人、或希望家庭如何如何，凡此都屬於人生重大的事，更無論其它的小事，譬如計較容貌等等。人為了各式各樣的事而煩惱不堪，這就是拘執。人類在物質文明上是有了長足的進步，但人還是不容易快樂。快樂與否但看心在哪裡安放，若一心放在個體之上，想要快樂也難。所以說「心大則百物皆通」，不要有拘執，切勿拘執在自己或自己的家庭中。
[1] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[2] 《近思錄》卷二〈為學大要〉，在「不及則亦不失於令名」一句下。
[3] 程頤，〈明道先生墓表〉
[4] 朱子擴大此說法，來講六先生。「六先生」是四先生加上司馬光和邵雍，但嚴格講是四先生。
[5]《論語‧衛靈公》
[6]《孟子‧公孫丑》。朱子注：「自堯舜至湯，自湯至文武，皆五百餘年而聖人出。」
[7] 但這想法是否能如他們所以為的那麼理想呢？後人有許多批評。簡單來說，漢唐強而宋朝弱，宋朝的齊、治皆沒有完成。一般說來，宋以下的中國，在各方面的表現與活力不如宋以前；但是宋儒的弱不能簡單歸之於理學，這點許多史書已有討論。而且理學家在當時始終居於少數，未嘗當政，所以宋朝之弱不全因理學而弱。明朝讀書人始終受君權拑制壓迫，未能當位而行其道，故明亡也不能都歸諸理學。宋以後之中國所以如此，其因素極多，有其很深的原因，不能如此簡單歸納。
[8] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[9] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[10] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[11] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[12] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[13] 河南程氏遺書卷第1
[14] 王安石不只是變法家，也是大學者，而且在心性方面修養很高，也有許多議論。
[15] 河南程氏遺書卷第1
[16] 《莊子‧應帝王》
[17]《孟子‧公孫丑上》。
[18] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[19] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[20] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[21] 《近思錄》卷二〈為學大要〉，在「明則尚何應物之為累哉？」一句下。
[22]《道德經》第十二章
[23] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[24] 《莊子‧人間世》
[25] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[26] 河南程氏遺書卷第5
[27] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[28] 《莊子‧天下》
[29] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[30] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[31] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[32] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[33] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[34] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[35] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[36] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[37] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[38] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[39] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[40] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[41] 《論語‧學而》
[42] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[43] 《近思錄》卷二〈為學大要〉。在「便得性情之正」一句下。
[44] 《詩經‧相鼠》
[45] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[46] 《莊子‧人間世》
[47] 《近思錄》卷二〈為學大要〉，在「有分毫私，便不是王者事」一句下。
[48] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[49] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[50] 《近思錄》卷二〈為學大要〉。在「論治便須識體」一句下。
[51] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[52] 見《論語‧公冶長》「子使漆雕開仕。對曰：「吾斯之未能信。」子說。」
[53] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[54] 但是古代的西方人並不是如此。譬如在文藝復興時代，理想的人是各方面兼通的，啟蒙運動的哲士為學也十分廣博（以亞當‧斯密為例，他兼治法律、修辭學，對天文學也非常有興趣）。分科的情況到二十世紀才愈來愈明顯，二十世紀初尚不如此，是從二三零年代以下，隨學術界之發展，分門別類達於極點。
[55] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[56] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[57] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[58] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[59] 《近思錄》卷二〈為學大要〉。在「可以為法矣」一句下。
[60] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[61] 《論語‧陽貨》
[62] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[63] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[64] 我們這一代反而會成為歷史的灰燼。局勢會變，社會、人心與政治問題日增，這些都會隨風而逝。
[65] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[66] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[67] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[68] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[69] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[70] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[71] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[72] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[73] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[74] 《論語‧子罕》
[75] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[76] 《近思錄》卷二〈為學大要〉。在「能得幾時了！」一句下。
[77] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[78] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[79] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[80] 《近思錄》卷二〈為學大要〉。在「君子未或致知也」一句下。
[81] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[82] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[83] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[84] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[85] 《孟子‧盡心上》，第一章。
[86] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[87]不只是儒家認為人生的苦來自執著，即使道家、佛家，其它宗教或長遠的教訓也都有類似的看法。
[88] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[89] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[90] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[91] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[92] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[93] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[94] 《道德經》13章
[95] 《論語‧為政》
[96] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[97] 《近思錄》卷二〈為學大要〉。在「為萬世開太」一句下。
[98] 據江藩《國朝宋學淵源記》記載，惠士奇手書紅豆山房楹帖「六經尊服、鄭，百行法程、朱」。
[99] 《近思錄》卷二〈為學大要〉
[100] 禮本從體，兩字同一字根。
[101] 《論語‧學而》
[102] 《近思錄》卷二〈為學大要〉