主講人：臺灣大學吳展良教授
對現代人而言，歷史研究的目的之一，固然在於從古人的文化與思想中尋出適用於今人的部份，但古人思想中的本源其實更值得重視，至於其枝節與變化則可略過。因為社會、文化、以及政治、經濟的體制等會隨著時代而變動，而許多只適用於古代社會環境的具體條文也往往不再適用於現代。當前是解構（deconstruction）一切的時代，思想不斷在尋求解放、尋求自由；但是人卻找不到價值的安頓點，無法察覺意義之所在。而《近思錄》第一卷論義理為何，並詢問人世間義理的本源，應能對於解構時代的思想有所貢獻，因而第一卷的內容對現代人特別重要。
理學家從兩個方面來論義理的本源：一是對宇宙本質的看法，另一是對人生本質的看法。在本卷之首，朱子曰：「此卷道體」，〈道體〉一章即是從人生、世界兩面來論此究竟之理。第一條「無極而太極」（選自〈太極圖說〉），第二條「誠無為，幾善惡」，則採自周濂溪先生《易通書》。在第一條裡，濂溪先生說：
無極而太極。太極動而生陽，動極而靜。靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。[1]
自宋明以下，中國的思想家對這段話有長期的討論。而討論的用意在於，因為世間事物變化複雜，必須將其根本抽繹出來，而以之了解此一世界。這段話的內容及於一切萬事萬物，故極盡精微。〈太極圖說〉主要是論《易經》的變與不變之理，以今日的語言來說，即論述宇宙間基本不變的趨勢，以及天地萬事萬物的變化。在「無極而太極」一句下有註：
朱子曰：「上天之載，無聲無臭。」而實造化之樞紐，品彙之根柢也。故曰「無極而太極」，非太極之外復有無極也。[2]
「非太極之外復有無極也」所謂「極」乃是最根本者，最根本者非言語所能形容，也非經驗所能體察——它超越這一切。事物之本源原無可察之跡，但此無法具體覺察之處，卻是造化的樞紐。濂溪先生這段話上承老子的「道可道，非常道，名可名，非常名」。[3]所謂「常」乃是永遠不變，但其實宇宙間並無永遠不變的事物。看似常者未必常，而所謂的「根本」也不是一個實際存在、可以藉由言說來掌握的對象。
太極是一切事物最根本之理，江永稱之為「造化之樞紐」，表示它含有「運轉」的概念；而以之為核心、根本，則有「底」的概念。論太極需同時兼顧這兩個概念，不可偏廢。前文提及，道家的思維主張最高最根本的原理其實不可言說，超越人類一切的經驗和思維。但這並不是意謂超越經驗與思維之外別有一本體，而是認為以任何方式來認識此一本體都有所不足。所謂「非太極之外復有無極也」意謂：並非從無極而生出太極，並非有一根本性的無極可生出太極，而是太極本無。此觀念反映在民間信仰中即如一貫道崇拜無生老母。「無」乃是一切事物之所由生，但此「無」並非一實體。
「無極而太極」是論思想上最根本之理，看似容易，但義理甚為深奧。這是人類的理知所能明白的最高道理，再無可過，而且顛撲不破。中國思想長期以來其實即朝著這個方向發展。然而西方人原本不作如是觀，始終想要找到存有的根本。所以西方哲學著重於探討所謂的第一原理，即”principle”，該字即指一切所從而生之理（十七世紀的哲學家史賓諾莎曾詳釋其字義）。西方哲學為了這一切所從而生之理，歷千年而遍尋不得。但是到了現代，西方人逐漸明瞭終極與存有其實是無法以語言來論述。所以近現代西方哲學的一大醒悟，即是從本質論述或存有論述轉變為現象論述。故二十世紀有存在主義（existentialism）、解構（deconstruction）等的出現，都與此有密切關係。
宗教是超越人類理性的努力之一，比較宗教思想與「無極而太極」的觀點，我們發現：所有一神論的宗教，都主張有一創造天地萬物的造物者。「造物者」這個概念基本上有終極的意思，造物者必須是最後一切的根源。故而站在宗教的立場，不能接受「無極而太極」，否則會否定造物者的存在與實有。換言之，神學家不能主張從無而有，因為上帝不能本無。而就佛學言，佛家也未主張無極而太極，因為佛學最後論及「真如」。雖然佛家以為真理超越一切名相及語言思維（故佛曰「不可思議」），可是最後的真如實相卻實有其存在，它不限於任何有限的空間，卻包含一切，而超越一切的執相執見，且破除一切的執相、慾念。在任何形式的執著後，有一包含一切根本執著者，此即是真如。有為執著，執空亦執著，必合空有二相，方能認識宇宙的實相。從宗教的立場來看，對終極者是能有所認識的，故佛學亦屬於一種宗教思想。而濂溪先生的「無極而太極」這段話卻是就人類的立場而認為，終極性之物無法真正認識，我們只能加以描述。這種觀點是出於人文立場，而非宗教的立場。對於最終最高的道理，宗教思想宣稱能夠認識，但人文立場則明瞭其無法真正、徹底地知道，故只說「追求」。從一切知見出發，對於終極者，人只能說無極而太極。雖有一太極，卻無法說明它究竟為何。這正是繼承著道家「道可道，非常道。名可名，非常名」以及《易傳》的傳統。
此外，濂溪先生認為有一貫通一切的事物，但我們須認清，貫通性之事並不等於終極之事。主張有一貫通一切的事物，是指就我所知見的一切而言有一貫通，但在我的知見以外者便不論。道家有「六合之外，存而不論」之語，意謂觀察與知見之外存而不論，這便是一種人文的立場。由這種立場來看，宗教思想所謂的上帝或各種宗教境界、因果輪迴、恆河沙數等，皆超出六合之外，非人所能見。因此濂溪先生這段話的深奧處，正是要人認識到此一最根本性的問題。
此處句讀極為重要，必須斷於上下文之間：
無極而太極。太極動而生陽，動極而靜。靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。
這段話的涵意與朱子所解釋的不同。首先，濂溪先生的本意是：太極是無聲無臭的，既不可察、也不可論，而可察者乃是陰陽，由陰陽之動靜方可察知此太極。太極原本混成一體，毫無分別，而無分別便無從立名，此便是「一」。因為太極為一，而一不可見，需待太極二分，別為陰陽，方可知而立名。其次，「動極生陽」：必動而始可見，靜則不可見。若不動則宇宙成一灘死水，故一切事物需有動為之始。第三，動靜並生：這是中國思想的特色之一。動是相對於靜而言的，動靜一體並生，從一中生二，故太極生兩儀，以下的四象、八卦也是以陰陽動靜成分之多寡而細分為少陰、少陽等。
比較中西的觀點，我們便能夠明顯發現中國思想的特殊處。傳統西方人相信終極性的存有，就這種觀點來看世界，則只有真實與假相之分。柏拉圖在〈共和國〉（”Republic”）中提出洞穴譬喻，認為世界上所見的一切種種皆是假相、幻影，唯有轉身看見太陽時，才認識到真理。我們感官所見的一切事物皆是幻影，因人因時地而異，而永恆的真相——即是理念（ideas）——唯有藉由理性才能掌握。這個譬喻所蘊含的「真相／假相」的二分觀點，正表達了西方哲學對終極存有的信念。簡言之，西方思想企圖找尋根源性的實相，故而柏拉圖對世界所抱持的是一種二元論（dualism）的想法。而中國人則認為並無根源性的實相（太極本無極），陰陽動靜乃相對的，所以中國人的世界觀是一元論。現代的求學者與尋求終極存有者，若想了解中西思想之間根本性的衝突與差異，將舍此路而莫由。
中國思想之所以不往系統化的方向發展，與其非蘇格拉底、柏拉圖式的「對話」傳統有密切的關係。中國人不認為終極性的存有可加以確定論述，也不承認終極地有一存在（being）的大架構，因此根本不認為系統化的努力本身有確定的意義。由此可知，中國思想不走向系統化一途，實非中國人欠缺系統化思維，而是一開始即在宇宙觀和認識觀上就和西方異趨。[4]經過以上的闡述可知，〈道體〉一章呈現了一種繼承了中國傳統而迥異於西方的世界觀，而這正是本章對現代的重要性所在。
人類的文明是由重要的宗教及思想體系所劃分，約可分為：基督教文明區域、印度教文明區域、佛教的文明、回教的文明，還有以中國為主的融合儒釋道的文明。各別提出深刻而顛撲不破的解答，而中國屬於人文式的思想，和其他幾大宗教不同，有其甚深之奧義。
「陰陽」概念中有「並生」的意含，亦即陰陽永遠相生而互為彼此的根源。這一點也可以從太極圖中看出來：陽數盡時，就是陰數最大的時候；而到陰數最小的同時，陽數則是最大，陰陽永遠是並生的。太極圖所傳達的理念就是：萬物永遠處於變動之中，並且彼此相含，任何一方的變化必會影響另外一方，一消一長。簡言之，就是「你中有我，我中有你」。
與現代的個人主義相較之下，尤其能夠看出這種思想的特殊性與深刻性。例如，強調自我的同時，會忽略掉「我」是怎麼來的。沒有這社會、家庭哪來的我？而我的中間又包含了多少的他？從文藝復興以降，繼承希臘傳統的西方思想過於重視主體性。所謂「主體性」乃是將一個東西與其他東西彼此劃分開來，使其具有各自獨立的存在。然而，目前西方哲學界最先進的討論已經在談「互為主體性」（inter- [甚至又稱intra-] subjectivity）的觀念。這個想法主張，A其實沒有所謂明確而固定的主體性，它與非A是互為主體而不可分的，甚至於連intra的界線都必須取消。這種觀點正是對於希臘到文藝復興以來傳統的反動，而較接近中國的陰陽概念。西方哲學的古典傳統誠然有其長處。相較之下，中國思想一開始即是站在另一個立足點上。中國人向來認為動靜互為其根，無法一刀劃分開來。是故動靜之間從來就是一道曲線，並且是共處在一個大圓之中。換言之，事物與事物之間並沒有一不變而清楚的界線，而且那界線是永遠在變動之中。陰陽思想是中國思想中非常根本性的東西，而五行思想正繼陰陽而來。
陰陽思想的內涵除了並生而非判分的二元論傾向之外，還重視「動」。陽是動，故有所謂「陽善陰惡」。《易經》中非常清楚地表示，陽是主君子，陰是主小人，善惡便從動靜來分。換言之，肯定動便是肯定生，這是儒家與道家思想共同的肯定。肯定生也就是認為，能夠生生不息者便為善。《易經》相當重要的觀念如「大易生生」、生生不息，以及所謂的「繼之者善」，都表達了這種想法。
善惡是一個大問題。所有倫理學上最基礎性的問題就是：善惡的根據到底是什麼？中國古人認為，一件事情能夠繼續便是善，不能夠繼續就不是善。這個道理必須從人生中體驗。人生的理想便是能夠繼續不斷；雖然實際未必作得到，但一開始仍要謹慎，至少也要盡力，在人力的範圍內求其長久。
「成之者性」[5]意謂如果性一開始能夠成，便能穩定下來。事物有一穩定的特質為「性」。所謂人的個性，就是指在人生中許多表現中，其較穩定的部分。
大易生生是重延續的。所以〈道體〉章第九、第十條各提到一個卦。前者是剝卦[6]，是坤下艮上。所謂陰盛而只餘一陽，而陽要從第六爻處始生，漸長至於極盛。陽弱並非代表衰，而是會再起。此時陰強而陽弱，但陽氣不絕，所以一陽復生於下。陽本無斷絕之理，但因為此時黑暗的力量太大，所以君子應謹慎而為。
另一個理學家好講的卦是復卦（〈道體〉章第十條）[7]。此卦則是「陰極而陽復也」，是指陽無禁絕之理。此時君子應當謹慎，所以不宜輕舉妄動。若將所有資源耗盡，則做事不成；需等待適當的時機出手，才能改變局面。
陽動，生生之意永遠不絕。是故《易傳》所謂「天行健，君子以自強不息」，表現了儒家的精神。陽是永遠不絕的，即使面臨再惡劣的環境，陽動仍會復歸。剝卦過後就是復卦，一陽復生於五陰之下。理學家喜談復卦，其來有自。因為理學家在當時大多孤單，例如朱子學被禁為偽學，二程也被貶官，周敦頤、邵雍也是不得志，連後來的陽明先生也遭受打擊。事實上，理學家的處境是很困難，他們自己心中也明白這一點。而君子遇到這樣的情況，其對策是效法「天行健，君子以自強不息。」這是一種了不起的積極心理。儒家相當肯定生命，認為君子是應該秉持追求、往前動的一種態度。他們了解人生中必然有挫折與打擊，所以才講這個道理。而佛家講「諸法皆空，苦寂滅道」，視人生為空；基督教的「虛空的虛空，虛空的虛空。凡事都是虛空」[8]也表達了類似的看法。從宗教的觀點來看，人生頗為虛幻，一切嚮往終歸破滅，令人無奈。而這也確實是大多數人的共同經驗。儒家及理學家雖也懂這道理，但到底他們有一終極性的肯定與更深的嚮往，這正是儒家不同於其它宗教之處。
第十條的「一陽復於下，乃天地生物之心也」，陳述了天生一切所依據的道理：太極「動而生陽，動極而靜」，動久必趨於靜，天地四時、人生的生老病死都是如此。「靜而生陰，靜極復動」，過了冬天最冷的時候，萬物又開始生長，故曰「一陽復於下」。這個道理其實有如古諺所說的「冬夜子時半，天心無改時」。冬至這一天，是太陽最南、黑夜最長的時侯；而過了這天夜裏的子時之半，天心再來，要使萬物再生發。另外，由「宇宙」與「天地」的用語不同，也可見儒佛兩家的差異。中國古人不講宇宙，而講天地。天地是指六合之內的可知見與觀察者，宇宙則更為廣大。
〈太極圖說〉一方面是極高明的宇宙觀，包含對於「二」本質的看法，另外也包含了儒家對於宇宙天地之心的基本看法，認為：「陽」乃是根本，人間的善惡其實從這裡而來，從宇宙有生物之心到人有好生之德皆然。好生才能讓陽繼續，而這就是善。
繼續再論其宇宙觀，即古人仰觀俯察天地陰陽變化後所得之看法。
陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。[9]
陽主變，能變化的是陽。陽是發動，發動之後需要有一個收拾，而陰就是收束合和。所以是「陽變陰合」而非「陰變陽合」。在陰陽發動變化的之間，產生水火木金土五行。五行理論是一套很複雜高深的思想體系。
聖人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。故聖人與天地合其德，日月合其明。四時合其序，鬼神合其吉凶。
為什麼說「無欲故靜」呢？這個道理在現代不容易明白，因為這個時代充分鼓勵欲望，各種媒體都充斥著欲望，因此若依「無欲」的方向來修行必定產生衝突。或許有人會問：追求欲望的滿足有什麼不好？在「君子脩之吉，小人悖之凶」[10]一語下的註裡，朱子言及：
修之悖之，亦在乎敬肆之間而已矣。敬則欲寡而理明，寡之又寡以至於無，則靜虛動直而聖可學矣。[11]
何謂敬？「敬」在理學中有其特別的意涵，即「主一無適」，即主於一，而不在其它的地方。做事一心一意在其上就是敬。而「敬則欲寡而理明」意謂，做每一件事既然全心全意於其上，則事理自然明白。一般人做事之時常覺紛擾不定，讀書或玩樂也都無法真正專心，總是掛慮其它事情，如此一來事情做不好，人也不快樂，所以理學家說：「涵養需用敬」。這點也可以從人生經驗來看，人何以不能「敬」？這是由於我們心中有許多紛雜的欲想。幼童做事總是全心全意，哭笑就是放聲哭笑，不會不敢、也沒有顧忌。但是人年紀越大，則牽扯與想法越多，於是便無法專注了。而「靜則欲寡而理明」，能夠專心致志便能明白事理到底應當如何，明白讀書如何快樂、做事如何發揮本心本性、如何讓真正的願望實現，道理都是這般。人生無論做什麼事，總有個方向在那兒，也惟有全心全意在上面時，這個方向才會呈現出來。比如打球，如果全心全意打球，則球理自現，球就打得好。
敬則欲寡而理明。寡之又寡，以至於無，則靜虛動直而聖可學矣。
即周濂溪《通書‧聖學篇》所講的「無欲則靜虛動直。靜虛則明，動直則公」，意謂心中若無外物紛擾時，則自然澄明，遇事反應則公正而無偏私，所以做事光明正大、出乎本心，不會為了一時的算計而偏頗。比如擔任會議主席時應公正，不可為了利益與恩怨而使心有所偏。我們如果讓心中澄明，觀照整個局面，就能夠找出每件事適切的做法。內心澄明並非完全不顧外在環境，或不講求功效，而是隨環境因事因地制宜。就理學家言，這表現了人生的正道正理。
或問有照顧不全之慮？故朱子曰：
蓋一動一靜，莫不有以全夫太極之道而無所虧焉，則嚮之所謂欲動情勝、利害相攻者，於此乎定矣。[12]
人做事的時候常是「欲動情勝，利害相攻」，為欲望和情緒所牽引，做下許多後悔之事。或者拼命計算利害，其實利害無法算盡。利害的計算在短期之間或許可得，但是長期則有所不見。而且計算的人本身也會改變，同時一舉一動對外界的影響也無法充分計算。台灣向來的對外政策、立國政策都不斷改變。一個人的作為，如秦始皇的功過得失，在各時代的評價也有所不同。今日自認為有價值的決定，焉知在未來會得到什麼評價呢？可見利害得失不容易有定論。既然人生的利害得失算不清楚，有的人得於此而失於彼，有的人得到全世界卻失掉自己。能夠擺脫欲望和情緒的牽引，以及利害得失的計算，則人的一動一靜才能「全夫太極之道而無所虧焉」。
何謂太極之道？
聖人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。故聖人與天地合其德，日月合其明。四時合其序，鬼神合其吉凶。
這是一種極高的心理境界，處於此境界的人內心中正、不偏不邪，不會太過與不及，而有一種溫情厚意，處事有義而合宜。為什麼說「主靜，立人極焉」呢？這是因為人有欲望，則不免有偏、有拘執，而太極本是超越言語，無一定方所，所以要回到那超越言語與方所的本然太極，不能有所拘執。有些人一心念念在做醫生，畢業後只知娶妻、開診所、只想賺大錢，放棄了人生其它的事物，如家人、朋友、情感、樂趣、興趣等。這就是為欲望所拘而失去了人生。那麼人應該如何得其全體？太極本是就全體與根本言，但要如何得？關鍵即在於不拘執。任何欲望都是有所拘執，為欲望所拘執則不能見人生之全體與根本，所以要人不拘執。中國各家思想皆重「無」，皆認為「無」能夠「曲應萬物而不失」，這種理念也是要人心中無拘執。能夠無拘執，方能以適當的方法來應對任何事物。如太極拳，心中不存一成式，心中虛靜，所以面對各種招式都能借力使力而克敵。所以才說要「主靜，立人極。」
由此我們可以進論「故聖人與天地合其德」以下。「與天地合其德」即合乎天地的德行；「與日月合其明」意謂與日月同其光明。這些文字都在描述一種與天地精神相往來的樂趣，我們可以從理學家的文集或自我的修行中來了解。人生種種的問題都是由於我們關閉、拘執於小我之中而起的。小我的種種欲望、情緒、利害計算，會使心變得狹隘。而理學家要復其太極之全體，所以要與天地精神相往來。這個理想固然不容易達到，但人若能放下，則必定有天地開闊清明之感，而能夠與週圍的事物精神相通。故而「與天地合其德」乃是人不再受小我之種種限制、精神超越小我之後的一種真實感受。但這又不僅是感受，而是得乎天地之道理與德性（如生生之德、「天行健，君子以自強不息」之德），而有生生不息、充滿生機，無所拘執，天地間從無始以來的動靜無礙的氣息於其中。所以朱子註曰：
繼之者善，萬物之所資以始也。其靜也，誠之復也。成之者性，萬物各正其性命也。動極而靜，靜極復動。一動一靜，互為其根，命之所以流行而不已也。動而生陽，靜而生陰。分陰分陽，兩儀立焉，分之所以一定而不移也。[13]
這段話是在形容天地之德。即言動靜之間，恰如其宜。適時而動，當止則止，當進則進，恰如其分而無過與不及。靜則論其份，動則流行不已。這是在形容四時生物流行不已的道理。四時之間，萬物歷經初生、發育成長、結實（結實即是成其德）的過程。秋天果實掉落，冬天收藏，翌年春天再週而復始。這是生命循環的歷程，而各時節恰如其份。所謂「聖法天」意指聖人效法天道而行，周流自然，這其中帶有一種藝術化的氣息與生機，故曰「與天地合其德」。
「與日月合其明」則是說其內在有一光明，可以普照所有人和其它事物。古人說：「天不生仲尼，萬古如長夜。」看似誇大，但確實是有可能的。舉例而言，西方在中古時期戰爭頻繁，社會混亂，多賴教會制止野蠻，所以教會被譽為黑暗時代中的燈塔。而中國由於五四以來反儒家的傾向，不願承認孔子的地位。但若非孔孟啟發後人種種道理，確立了社會的基本秩序與意義、人生的價值，人不知會混亂野蠻到什麼何地步。所以周濂溪心目中的聖人乃是確有其人，正是聖人開出人生的光明。
「四時合其序。」是以春生、夏長、秋收、冬藏來配言人生的出處進退。《易經•乾卦》從六爻、六個階段論人生何時當發揚、何時收束、何時積養培蓄、何時做事，與此意相通：開始時應培養，中間則有機會而「利見大人」。人遇適當時機而居上位，因而有「飛龍在天」；然而更需明白「亢龍有悔」而有所收回。所以說四時合其序，但其意又不止於此。〈太極圖說〉所含的義理無窮無盡，這正是古文奧妙所在。就天地而言，有四時氣運之轉移；就小我而言，則有出處進退。人應明白此氣運而與之配合，再進而有作所為。
「鬼神合其吉凶。」上古時代，人們心目中的鬼神是頗為具體的。文化發展到了孔子的階段，鬼神則已人文化，故孔子會說：「敬鬼神而遠之」[14]、「祭神如神在」[15]、「未知生，焉知死？」[16]。這些話並非否定鬼神的存在，只是不明講。《易經》中亦談到鬼神，但《易傳》則又予以自然化。理學家承繼這個人文化與自然化的傳統，而認為：「鬼神者，二氣之良能。」[17]良能是指本有、原有的能力。「二氣之良能」意謂陰陽二氣本有無幾可察、神妙不測的能力。從訓詁學上的聲訓而言，「鬼者歸也，神者伸也」[18]。鬼屬陰、神屬陽。將鬼神歸之於二氣，而氣本為自然，這便是將鬼神予以自然化的一種觀點。理學並不否認有鬼神的現象，所以仍維持祭拜，也承認人死後還有魂魄，但由於氣是有聚有散的，因此時間一久死者的魂魄還是會散去。在中國的觀念（尤其是原始道家）中，鬼神是可聚散的，因而大異於佛教與基督教。基督教思想中的靈魂必須等候審判，是故不死。佛教則主張因果輪迴，靈魂是無始無盡而不散的。
「與鬼神合其吉凶」兼有二義。儒家企圖將神靈世界自然化、人文化。聖人既能夠以中正仁義、主靜而立人極、與天地合其德、與日月合其明的天理來行事，則鬼神這神妙不測的部分，亦可因人的作為而合其吉凶，這正是人本精神的展現。換言之，將鬼神之理自然化於陰陽，再人文化，以人為中心，聖人於是成為天地宇宙的中心。只要人能循理而行，得於天地之理、得於太極之全體，便不必擔心吉凶之事。《易經》本屬商周時代的占卜之書，故其預設鬼神的存在。有一則故事記載：周人於伐紂之前，占卜其吉凶，所得竟為凶卦。然而太公一腳踢翻祭壇，說：「枯骨死草， 何知而凶！」[19]，這種精神正是儒學中重要而獨有的精神。世界各大文明區主要都是以宗教來劃分，而宗教幾無不論及鬼神，並以其為核心。基督教重視天啟，神透過啟示告訴人何者為是、何者為非﹔回教的「可蘭」本也是神的話語之意。佛學近世雖偏重哲理與義理，但其論輪迴因果的道理卻是超出六合之外，而這正是佛學的根本所在。佛教思想中的鬼神雖非一般意義的鬼神，也並非從人文的立場來立論。事實上，佛教視人世間為六道輪迴中的一個不高明的階段，距離解脫的最終境界還很遙遠，故而不以人生為本。人身固然難得，但終究是源於業報所生。然而，儒學卻遠非如此，「與鬼神合其吉凶」一語包含了對於人生價值的極大自信。儒學本於人文觀點，法天是自然觀點，對人生的意義達到了最高的肯定。所有的宗教都視人為一種墮落，如基督教認為人的祖先亞當、夏娃因為有罪而被驅逐，佛教論「造業」與「無明」等皆可為證。但是儒學卻極其積極樂觀，因而接近於現代人的人生。西方近代與中古時代的差異即在於俗世化，不再以宗教而是以俗世的人生為中心目標。然而俗世化（secularization）一語本即有腐化與墮落的涵意，而現代世界脫離宗教統治而俗世化的真正問題也在於腐化與墮落。
儒學偏重人文自然，對人生的意義與價值抱有高度肯定的態度。現代人就說不出這種積極樂觀的言語。現代人看人生的價值甚低，有一種百無聊賴、無意義、存在主義式的虛無頹廢的看法。在終極的無意義中，只好重視過程的滿足，耽於感官享受、欲望和情欲的滿足。這即是現代人生的流向，於世紀末更為清楚可見。這種享用式的人生，因其在終極而言無法滿足，於是帶來許多痛苦，其終極有一無意義與失落感。若將現代人的態度與理學相對比，則理學透露出對人所可能達成的意義的高度肯定；且這種肯定是經過實踐的驗證，而非空理論。這些表現出這種人生境界，或接近、感受這種人生境界的理學家，即是所謂「士希賢，賢希聖，聖希天」[20]。推動他們如此追求的動力在於，這種極肯定人生的態度富有藝術性與宗教性而能夠吸引人。這種徹底地為意義與光明所包涵，講「生生不息」、「流行不已」、「動靜互為其根」的道理，本身即有一種週流動化的情境。這種追求是本乎一人文自然精神，而兼具宗教化與藝術化，但不違背人的理知。它是理性，不是非理性，它不仰賴超自然的信仰，而是對於人世有所觀察，從萬事萬物中尋求根本一貫的道理，而名之為太極。只要人能掌握並遵循此道理，則可與「與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶」。這個目標雖然不易達到，但我們應儘可能加以理解。這些道理於平時不易體會，然而一旦人生遭遇困境，在那關頭、關鍵上就能夠領悟這些人生的根本道理。有大志向、想要照顧週圍的人，更需要有這種涵養。總歸一句話：「道不遠人」。在這一點上理學其實與宗教頗相似。人類文明看似被玄遠的宗教所決定，其實宗教皆根植於人性與人心之根本。儒家思想能夠主宰中國人的心靈意識達數千年之久，其道理必有廣大深刻之處。儒學對人生有極高的肯定，這正是它獨立一格、且能與世界各大文明分庭抗禮的特色所在；然而如今我們對儒學已頗感疏離遙遠。窺諸其它文明中之人民，他們對自己本有的宗教與文化傳統並沒有這種陌生感。是故中國人對儒學的疏離，實表示中國文明的衰落。古書看似遙遠，但其內容實為我國文明的重要根柢。
文明墮落之後便是文明的敗壞、滅亡。古羅馬帝國末期時，人不再有任何信仰，各信其所信，深深沈溺在世紀末的淫逸享樂中。其他的古文明，如埃及、波斯、巴比崙在滅亡之前也大都是如此，這乃是亡國之象。這個歷史演變的道理，身居其中的人卻不覺得有任何可怪之處。
君子修之吉，小人悖之凶。故曰：「立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰剛與柔。立人之道，曰仁與義。」[21]（）
天地之間有一種不可違背的動靜自然之理，背之則遭禍。仁是柔，義是剛。人生若光講仁而無義，則過於柔弱，變成濫好人。光講義則皆好論道理、應然，亦過於剛硬。
又曰：「原始反終，故知死生之說。」[22]
能知一人事何以始，則必知其何以終。這個道理在歷史與人生都能成立。男女交往若以熱情始，則將以熱情消散而終，因為熱情終究不長久；以色欲追逐為始，將於欲望滿足時告終；或以寂寞始，則往往以此心深感擁擠而終；以容貌為始，則將因色衰而終。所以在開始就必須謹慎。如果戀人彼此是因為心靈、性向的相契而結合，對人生有共同的嚮往，因為這些長遠、共同而根本的事物而結合，則可以長久。世事中大都可以看出這個其所以生、則所以死的道理。
以上是就切近人生的一面來講。而朱子註：
其實則一太極。陽也，剛也。仁也，物之始也。陰也，柔也。義也，物之終也。能原其始而知所以生，則反其終而知所以死矣。此天地之間綱紀造化流行，古今不言之妙。聖人作《易》，其大意蓋不出此。[23]
則是就大處的天地人三才講。凡事所以生，即其所以死。所謂「陽也，剛也。仁也，物之始也。」是說天地之始有一種陽動、剛健之理，而「仁」是就人心而言。各字相互的配應因情況而有所不同：仁配柔，義配剛，這是因為義主制斷，而仁主溫情。但仁其實也有陽剛的一面，尤其從其積極動進的一面來說。仁並非無方所、好性情而已，它肯定人心是非常主動積極而剛勁有力的。儒者主張，為人應本乎溫情厚意；若論及心之擴散充發，則心是積極主動而剛健有力的。換言之，是發乎人心而有其剛健的一面。以剛始，則以陰收，此物之終也。萬物於春天初生的時候，看似柔軟，實則帶有一種充沛的陽動之氣。秋天變硬結實而收束，其生長力已經停頓下來，近於結束。就人心而言，人有齊家治國之志，是出於對家人與眾人的愛心。但此愛心需有一具體之作法，所以要有所收束，此即終也。基本上，「始」是就其陽剛動進的力量而言，「終」則是就其結束而成一格局而言。比之於自然，「終」有如秋天結實；比之於人文，則意謂我們處事皆需有一具體適當的作法。故陰陽、剛柔、動靜皆互生。這些道理都其極其抽象，但也正唯其抽象，所以可觀萬事萬物，其中有一變化因應之方。
所以說：「大哉《易》也」，[24]《易經》六十四卦都配合人的處境，卦中又有爻象。卦是象徵在各種不同的關係、氣運中的人的處境；進而因其時位不同，而有爻的變化。易理的變化無盡，但一言以蔽之，則是「立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰剛與柔。立人之道，曰仁與義。」即用陰陽、剛柔、仁義來談所有的義理，而一切變化與道理都不離這個本源。以這六個概念的配對來講天地之間的義理：「陰陽」是就氣而言，指變化而不可見者。「剛柔」是就事物之質性而言，質性即性質，是可見者。「仁義」是就人的內心與作為而言，是指人捫心可知者。這些道理互相撘配，就是內本乎心，外應乎天道。所以太極圖乃是配合天與人而論天人交感、相應、合一之理，教人如何動靜、剛柔、仁義皆得其宜，如何處物而得其本有的適切之理。所以要順乎天道。要達到這個境界，則人心需明天地陰陽剛柔之理，虛無因應，這就是前文所說的「合其吉凶」。
人心若能合於天道之大體、全體，超越小我的利害得失，以及情欲的過與不及，便能得知這個道理。人如果能合於天道的整體，不為眼前的得失利害與便宜所限，終極來說，便能得到真正的自由與解放。所有真正的宗教與藝術之境界，皆能使人心獲得自由與解放；但這並非不負責任，反而是負責。這是一種信仰，是要人超越一時的利害得失的計算，不糾葛於情緒、欲望之中，乃能真正合於天道。這種境界並非只就個人的立場而論，而是人人皆嚮往而可能達成的。這是普遍之理，但非一律之理。西方人好言法律，而法律重視一律；中國人所著重者則是「易理」。「易」是因其人所處的時位而有所變化，但符合人心的自然。是故欲順應天道而行，則需先去除私欲。去除私欲即是去除個人特殊、侷限於一時的東西，而回復到與廣大週遍之理相合的精神境界。就外在而言，是與天地的道理相結合；就內在而言，則是不受欲望纏繞、情欲不定的困擾。理學家並不否定情欲，人的情欲也並非不好，只是因為情欲起伏不定，所以人常因為它而利害相攻，煩惱不已。〈太極圖說〉的基本嚮往就是超越小我的困境，解脫煩惱，而合於普遍周流變化的天地自然之道理。
天道與人心配合的要旨乃是「無極而太極」，以至無納萬有是中國人的基本信念。中國各家思想都是如此，這並非偶然，而是無數人士歸結其深厚的人生經驗所得。任何的「有」皆是有限，人有一目標或事業心，則或因環境因素難以完成而深感痛苦，或完成之後而爽然若失。所以過分拘執都會帶來苦惱，因為苦正是源於執著。如何超越執著，則各家的講法不同。佛教教人把欲望都放下，於是苦可以去除。儒家不要人拋去全部欲望，卻教人「靜」。要人做事時就肯定該事情本身的意義，而不是為了功利的目標或賦予其偉大的價值才去做，所以理學家說：「雖堯舜事業，亦如太虛中一點浮雲過目。」[25]。這是要人把心中任何的執著放下，但各種修齊治平事業照做，理學家皆有這一點修養，故而善於處事，王陽明領軍固不必言，而朱陸也皆為治事之能臣。所以虛無因應，其事可成，儒道兩家對此意皆有發揮。心中越空，則可容者越多。學術事業也是如此。各家學術思想都各有道理，然而如果專主一家，則未免拘執而不通。所以學者應該懂得各家的道理，進而超越其道理。所謂「無極而太極」、「主靜，立人極焉。故聖人與天地合其德，日月合其明。四時合其序，鬼神合其吉凶。」總而言之，是要人抱著全心於其上而不求其必成的心態來作事。這個道理並非就特定的一件事言，也不僅只為一個道理而己。儒道兩家的語言雖簡，但其所求之理其實一以貫之，故其無方所、無形跡，而能週遍適用於一切經驗。這是中國思想家所企圖掌握的，至於其對錯與否，則須於個人人生一切的經驗與觀察中慢慢體會。中國思想講究自然人文之理，此理並非超自然的理，如造物主或輪迴之說等。儒家對超自然之說一向存而不論，持不否定之態度。因而儒學與宗教並不衝突，但也並不相同。儒學對自然人文之理是積極樂觀而不拘執、不限制，但也不頹廢，本於人對萬事萬物的溫情厚意的共同需要。這正是儒家在人類文化中各家思想與宗教間獨樹一格、且無可取代之處。
古希臘的斯多葛（stoicism）學派與儒家有近似之處。它有些講法論及天道、人心、logos、理性等。它以理性合天人之理，但終究不如儒學。因為人不光是只有理性，人生之根本在心性。
研習儒學需有門徑，不可隨意取書便讀。古人的門徑有幾種：清人的漢學偏重訓詁考據，認為訓詁有成之後便自然能夠明白經書的義理，[26]這種途徑固然有其貢獻，但也有其限制。因為漢學不僅止於此，漢學更著重實踐，所以清學不足以盡之。我們需更就漢代儒家之全體表現與實踐中方可得知漢學全貌，所以需藉重《史記》、《漢書》來彌補。從事中國學問需接上中國之學術。儒學的根本在於經學，但經學的成立是在漢唐之後，是故除了從《史記》、《漢書》來盡漢學之外，還須著重經學的傳統。對於經學之講法向來頗有爭執，漢、宋學乃至清人之樸學皆自視為經學，故也皆為經學之一種。其實儒學內部的各類學問，目標都在究明經學之理。今日講經學又需配合上古史，在訓詁名物之外配合上古史的知識，探求其何以發生在該時代，來明瞭經學之目的。經學即是求其經，即文武、周公、孔子之理為何。
今日需要一種新經學，因漢宋之學皆不足以盡經學全體。是故總而言之，研究儒學之途徑有三，漢學與宋代的理學之外，今日應有一新經學。這是中國傳統文化的核心，此外對於道佛亦需有所研習。
以上對於〈太極圖說〉的本意、現代的意義、比較文化的意義都已說明。以下說明周子〈太極圖說〉的原意與朱子詮釋的異同。
朱子本於他自己思想體系的核心，即「理氣」的觀念，來詮釋〈太極圖說〉。此作法有其長，亦有其短處。理氣二字並不見於〈太極圖說〉原文；但由於理氣是朱子統整儒學與北宋諸家的核心觀念，故以此來解說。
「理氣」首先面臨一元或二元的問題。理與氣之間的關係是不離不雜。因不離故非二元論，因不雜故非簡單的一元論。簡單來說，構成天地萬物一切可見與不可見者的具體者、週遍一切的貫通者為氣，而氣中有理，理潛藏於氣中。理雖不離氣，但理先而氣後。氣未具體成形之前，理已先存在了。換言之，天地未有人之時，生人之理已然先有；聖人未認識此理時，理亦已在，只在那裡等待人之發覺而已。周子於〈太極圖說〉中又說：「無極而太極」，此因「太極，理也」，是故一以貫之者即是理。理是不可見的，所以「無聲無臭」；也不可以言語分說，所以無極。在「太極動而生陽，動極而靜。靜極生陰，靜極復動。」一語中，陰、陽屬於氣，故朱子註曰：
太極者，本然之妙也。動靜者，所乘之機也。太極，形而上之道也。陰陽，形而下之器也。[27]
」太極之理是形而上之道，陰陽則有跡的，有動靜可察，因此是形而下的。
也許有人會問：理既然本無形跡，而且是形而上的，那麼它何以生出一形而下的氣？然而朱子的本意並非理生出氣，而是以為「推之於前，不見其始之合；引之於後，不見其終之離。」[28]所以，並非理與氣分成兩個，而後變成一個；而是兩者本在一起，始終沒有離合的問題。所謂「太極動而生陽，動極而靜。靜而生陰，靜極復動」並不是指抽象的理世界會動（抽象者本無所謂動），而是沖漠無眹的太極中原本就具動靜之理，所以朱子才說：
太極者，本然之妙也。動靜者，所乘之機也。太極，形而上之道也。陰陽，形而下之器也。是以自其著者而觀之，則動靜不同時，陰陽不同位，而太極無不在焉。自其微者而觀之，則沖漠無眹，而動靜陰陽之理，已悉具於其中矣。雖然，推之於前，不見其始之合；引之於後，而不見其終之離也。故程子曰：「動靜無端，陰陽無始。」非知道者，孰能識之？[29]
太極雖沖漠無眹，但是動靜之理已在其中。不過，朱子所詮釋的未必符合周濂溪的原意。周濂溪所謂的太極並不是偏就形而上的意含，太極包含了理跟氣，真正具體者為氣，而理是氣中運行之道理。這是道家的說法，而〈太極圖說〉的觀念原本近於《易傳》與道家。濂溪論萬物生生都是偏重「氣化」，而非偏重理。氣化中有其理，但周濂溪並未將理氣分別而論。而朱子則分別理氣兩者，把太極定為理，而把陰陽定為氣，所以理先氣後。對於這樣的劃分，眾學者意見不一。對於這一點讀詮釋乃是先秦儒與宋儒的最大分野：先秦儒重道，而宋儒重理。明儒對宋儒偏重理又有反動，所以偏重具體心的狀態講，而心屬氣。因理在氣中，故需先論心（心屬氣）的變化，先明乎氣而後能明於理。晚明以降，王船山、黃宗羲和戴震皆著重在氣這一面，故明儒（特別是晚明以下）較接近先秦儒學。但是宋儒也不是人人都重理，唯有朱子才是如此。而朱子之所以如此，是有其深意的，偏重於理正可以把理講明白。理學所重者多在德行、境界。如果照〈太極圖說〉偏重陰陽五行、氣化生生之理的途徑來講，固然保持了周子的本意而有其長處，但是畢竟有義理不易說清楚的缺失。
由於宋朝的社會與文化歷經了千年的發展，各方面的義理已趨於穩定，故而有必要確立此一義理架構。因此理需在前（而非氣先理後），但理不可離氣，因為義理不可脫離實際的人生。理氣的說法看似二元，實為一元。此一元又不以氣為根柢，而以理為本，但是理又屬抽象者而不能生化造物。理與氣終究不是一件事，故非一元，但又絕非二元，理氣的二元或一元的問題乃近世思想史上的最大問題。不過我們今天善會其意即可。我個人以為先秦的講法較好。先秦為道一元論，合理氣而為道。而宋朝特重理。
先秦是合道與理氣而就「道」而論。宋明儒偏重理，但是論理不能不論氣，所以明代有一段時間主張理在氣中，後來又回到道上（章實齋、王船山都是重道），這是思想史上的一大變化。大抵說來，周濂溪與朱子有所不同。周子是主張太極與道為根本的一元論，而朱子的理氣論有二元兼一元的傾向。在這一根本有所歧異後，以下許多細緻處便因而不同了。
誠無為，幾善惡。德愛曰「仁」，宜曰「義」，理曰「禮」，通曰「智」，守曰「信」。[30]
這一段在論人心的基本作用，即仁義理智信，就人心而言，其意義為何？首先說明「誠無為」。理學家特重「誠」，他們認為無所為而為方是誠。比如交友、事奉父母都應出於內心真誠的感情與心意，而非出於任何利益考量。理學家視此為一切之根本，一切行事皆需本於誠心誠意。讀書、處事亦應作如是觀，即不為任何其它的原因，只問內心的興趣。而在興趣之外，又講求是否有意義。但每個人的意義不同，且意義會隨年紀而變。
「實理自然，何為之有」[31]意謂真正的道理自然就是如此，並非為了其它原因，而是為自身。這是發乎人原來之本心。一切人類的善也是從此本心發出：藝術的追求是因為藝術觸動人的內心；人對宗教嚮往也是要解決人終極存在的意義問題；求知識亦同，知識固有其價值，但其根本是人想知道。一如嬰孩，張眼想看、張耳想聽，只為了這些自身的原因而已。
「幾善惡。」行為的善惡由人心的開始與發動之處來區分。善惡有兩種判準，一則是功效。由於功效得失不是一時可見的，因此這種判準有其不足之處。而理學家是從本源與內心上來論善惡的，這正與良心之說通，可以上接孟子的良知說。宋朝人所以特尊孟子（宋朝以前其實較重荀子），是因為宋人同意孟子在善惡本源這問題上的論點。就倫理學言，以功效來論善惡確實不定。不過理學並非要人不顧功效，純任內心之所往。韋伯所說的「責任倫理」，也是重視一件行為的功效與所導致的結果，做事確實是需要負責的。儒家並非不重功效，只是功效不易講定。歷代以降來對儒學、理學的評價時高時低，理學家曾影響宋明以降的歷史數百年，卻在新文化運動時蒙受極大的批評。儒家並非要人沒有自己；相反的，儒家重視自己，但要通情達理。而且人的發心是善或惡，乃捫心自問可知，這便是善惡究極的源頭。功效時有難以兼顧，但儒家認為人明白自己行為是發自善心或惡心、好意或惡意、自私自利或照顧別人。這些都是自己心裡明白的。幾者，動之微，善惡之所由分也。蓋動於人心之微，則天理固當發見，而人欲亦已萌乎其間矣。此陰陽之象也。[32]
一發動時，其陰陽之象已可見。其心為陽剛正直亦或陰謀計算，於其始即可見。在「德愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信」一句下，朱子註：
道之得於心者謂之德。[33]
所謂的仁，乃是有德之愛。愛需有道理，而父母的溺愛或個人的沈溺偏愛皆不屬於有道有德的愛。有得於心者方為德愛，德愛不會過於偏溺而害其餘。中國人講求心中虛靜，但是仍要顧及大體，這是因為我們相信人是在人群中生活的。人群之中固然有隱士，但是隱士的成長總是在群體裡。人的一切價值總是寄託於家庭與社會，所以必須顧及人我關係之中應為與當為之事。「理曰禮」是因為禮合乎理，較具普遍性而有規矩可行。「通曰智」意謂，心性通達明白稱之為智。「守曰信」，說話算話、作事可靠、有為有守即為信。這些德目看似抽象，但高明處也正在這裡。因為這些道理不能死講，亦無法定義。天、人也都是無法定義的，同時也有新的意涵發生。這些道理雖不能定義，但分明有道理在，也有言語可表達，人人聽了也能了解體會，亦可察有此一路向。這向來是中國人特殊的思考方式，即用字謹慎，但不以明確而固定的方式來「定義」，而要人放之於個人的內心，以捫心自問的思維方式在人生經驗中體會與觀察，便慢慢能夠明白。這種「明白」既是一種感受，也是一種認知，即自問能通與否。就人文意義言，這些道理的意義無窮無盡。[34]做事不當即表示尚未能掌握到義理，假使有朝一日作事能通能守、有愛有理，就表示接近這種境界了。
性焉安焉之謂聖，復焉執焉之謂賢。發微不可見，充周不可窮之謂神。[35]
「性焉安焉」是天生發乎本心，作而自然。「復焉執焉」是懂得道理，欲回復此道理而堅守、鍛鍊它，這是一種對於不偏不倚、中正平和、光明溫暖、與天地合德的追求。以上是論聖賢。至於一般人則是困而學之，亦即當人生遭遇問題與麻煩時才明白道理。此外，又有困而不學者。
則聖人之妙用而不可知者也。[36]
道理有不可見、不可窮之處，所以才神妙不可測。中國人所謂的「神」是指一種境界，是極廣大而微妙、有說不明說不盡的美好在其中，並且顯現於一切細小之處。而人之心性上的任何一點微動都可呈現這個人的全體，是故富有儒學涵養的人，旁人可從他的一言一行中見其大體、全體。這可以擴充到極遠，這是對於人心性的體察細膩至極所致。至精微而廣大，神妙而神。以上是聖、賢、神的境界。這些境界讓人產生無盡的嚮往，在任何困境中皆可以引起與開啟人的智慧與道理，而這也正是它承傳久遠的原因。
伊川先生曰：「喜怒哀樂之未發，謂之中。」中也者，言「寂然不動」者也，故曰「天下之大本」。「發而皆中節，謂之和。」和也者，言「感而遂通」者也，故曰「天下之達道」。[37]
這段話是引《易傳》的文字來詮釋《中庸》。緊接著〈太極圖說〉將已發與未發來對應太極和陰陽。太極指未發，陰陽指已發。儒釋道三家皆重視無，以至無納萬有（尤以儒道為然，佛家則主張本無）。儒道兩家的要義是，由於內在與外在世界的事物皆極其紛雜，所以要求一個一貫的安頓之道，故主張未發之「中」要能中正平和，而已發要能「中節」。平常若心思牽扯太多，則無法達於未發的境界，這時候需要放下，才能中節。由於人的情緒是不穩定的，有時會遷怒於人，所以古人才提出「未發」。這就涉及涵養省察的問題。平常無事時，我們應在心裏涵養中正和平，使其光明，則性中自有寬慈仁愛之意。遇事則發而皆中節，無過與不及，合乎事務該有的作法。所以說未發時應涵養，已發後則應省察。由於心中中正和平，合於事理，於是通達人事而無礙，所以說是「天下之達道」。以上都是所謂心地工夫。善惡是非向來難論，以上的講法本乎儒學，但我們也可以加以批評。譬如，心地工夫是否能兼顧外在事功呢？人的德性修養能盡善盡美如人意嗎？理學家認為心地工夫是根本，此外還需要知識。因此程子說「涵養需用敬」，即全心全意於其上；又說「進學在致知」，要上進以求學求知。因為儒者是預備在世上做事，而凡是修身、齊家、治國與平天下都需要知識。心地工夫必須配合知識的增進，但心地功夫是根本，否則會有利用知識為惡的可能。而儒家的經史之學向來重知識，尤其重視人文知識。
就不同的宗教與思想系統而言，以上的觀點仍可成立。以基督教觀點而言，未發涵養、已發省察與中節合度等，皆無悖於基督教的教理。也許有人會問：人性有惡這一點又該作何解釋？其實理學也談天理人欲，要人絕欲去惡，而佛學雖主張去取無生，也難以否定這一點。佛教徒本重修養，所以未發之時寂然不動也是成立的。儒學的出發點是就人性而論，就其根本究竟而論。無論古今中外各種宗教思想如何，在實踐的問題上，在此世的傾向上，儒學的理念與做法經過時間的考驗與證明，不容易錯，這就是它巧妙的地方。其它思想也有道理，但並不與儒家衝突，儒家甚至能配合其它思想的道理。儒家思想的包容性正是中國文化的特點之一。中國思想乍看是含糊，但細想之後發現是有道理的，實踐之後又可以驗證，進而發現道理甚深，比較各思想後能加以融合。所以儒家之理是活的道理而非死的道理，需要從生活中予以體會。
現代人肯定欲望，所以有人會問：人何必要有修養？這是因為極度重欲不易長久。老子說：「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽。」[38]重欲會使人不安，心不樂。而儒家之學談境界，境界有高低的不同，造境是一路向上的。現代人會問：重欲有什麼不好呢？以孔子的話來回答：「汝安則為之。」[39]然而現代人的心並不安。儒家並非主張絕欲或禁欲，而是節欲。這是因為人生還有更高、更美好的境界，是故對世俗人生的縱欲享樂有所不取。這是一種內心的光明喜悅，對人生積極的意義感，是內心長期深刻的一種美的感受。雖然未必能時時刻刻做到，但卻是能體驗得到。現代人若走涵養修行一途，會發覺這個世界為欲望所包圍，而這些欲望也頗為吸引人。但是修養之後會發現世間的事物沒多大意思，這就是「如人飲水，冷暖自知」。這個世界固然吸引人，但還有更吸引人的境界。儒學對這一點其實為頗寬容，而宗教轉較嚴厲。儒家要人去學，去懂得向上去接觸更好的道理。各人雖所受不同，但經驗證實後，會發現人生確實可以有這種更高的境界。這個世界有兩極化的思想：一面是充滿欲望，一面是極度清靜，兩者都吸引人。而儒家的位置則在中間偏上。儒學乃是活的道理，道體是重活的道理，而非死的標準。儒學並不強求人，而是要人品嚐其中滋味而後再求上達。
至於儒學與宗教的關係，理學確實具有相當的宗教性。理學的境界是一種光明潔靜，雖然略近於宗教，但是倘若因此感到壓力，那是不善學的緣故。可是宗教不然，宗教往往極為徹底，而儒學卻是就人心的體驗出發，故《論語》上說「夫子循循然善誘人」[40]。儒學希望能夠誘導人，宗教則講終極之理，較為嚴厲。在基督教中，上帝的戒律極為嚴厲。佛教的輪迴之說也是一例。在五戒之中，首戒是不殺生，這其實首要是基於輪迴的理論，而慈悲只是次要原因而已。宗教其實更為吸引人，而儒家反而不喜強迫，因為儒家是學，而不是宗教。宗教的道理極其清楚，徹底的宗教修行，對於遭受極大刺激、或對人世極度失望之餘的人具有如鑽石般耀目的吸引力。儒學雖然也有這種光輝境界，但因為儒者是要在人世上做事，必須通達人情，所以勸人學、誘導人。儒學中的其它學派向來也頗重事功，而儒者所崇敬的文、武、周公都是在世上成就大事業的人物。在世間作事不免複雜，而宗教因為有強烈的出世傾向，所以不好處理世務。儒學有其宗教性的一面，雖有時持較高的標準，但也有循循然善誘人的一面。而儒學中與宗教最接近者，便是理學。
心一也。有指體而言者，有指用而言者，惟觀其所見何如耳。[41]
「體」是指性，「用」是指情，理學家將性與情分開討論，而「心」則是統包性情而言。若論心的本來面貌（體），則是性。性即理也，乃是純然至善。所以性是未發，情是已發。性是指心的本來面貌以及其可能性，情則是指心的反應，如喜怒哀樂等心中狀態等，都屬於情。理學之所以將心分為體、用兩個面向，是受道佛兩家的影響，先秦儒者並沒有這種區分。體與用二分後，就體而言便容易講到至善的理想境界。人的本性究竟是如何，實頗難言。一般意義下的「個性」乃是成長環境所塑造的，並非人的本性。俗語說「江山易改，本性難移」，這裡的「本性」正是我們今天所謂的個性。而理學家所講的本性，是指人經過徹底的涵養與省察後所達到人本有或可有的本質的良好狀態。這種狀態乃是人人都可能有的，不論各人後天的生長環境如何惡劣。這一點是理學家肯定孟子的性善說並加以發展的結果。孟子只說善性是可加以發展，而理學則道出將此可能性加工完成後的理想狀態，此即朱子言理先氣後之意。
每個人皆有其性格上的特質，倘若某部分特質過於強烈，則容易導致精神上的疾病而需要心理治療。治療方法之一，是檢視病人是否在年幼時受過巨大的心理創傷；發掘出關鍵性的心理創傷之後，人則可獲得啟發，而整合其原已破碎的人格。環境固然塑造了人的個性，但人的本性卻是可以回復的，至少儒學認為回復是可能的。「孝」可作為一例，儒學所特意強調的本性之一便是孝，這一點與西方人大異。西方人的親子關係是視其彼此情感的好壞而定，這是就人心言。但理學所談的孝並非出於感情的好壞，而是認為那是出於人的天性。換言之，人天生就希望孝，希望與父母維持良好的關係。儒家好舉極端之例：如舜的父親頑固無知，繼母凶惡，弟弟更是數度欲加害於他。在此我們可以看出儒家所具有的宗教色彩。所謂宗教就是無條件的寬恕，這一點不難理解。
現代的心理學指出，我們人格的形成中最重要的因素是我們與父母的關係，這會決定一個人的基本性格。然而每個人的家庭環境有好有壞，千差萬別，豈能希望親子關係一定能夠融洽無間呢？可是無論如何，人人卻都抱有這種期望，期望與父母建立一良好關係。儒學不像西方人強調權利，重視自己如何被別人對待，而是要人只管將自己能做、想做與願意做的事付諸實行，孝心也是一樣。對父母好，子女便心安而理得，這也是一種人格治療。人若如此一想，其心理便即刻健康了。孝心的實踐必須發自內心，不能勉強；一勉強當然就無法健康了。儒學論性之處其實有其宗教性的意味。這種人格治療法可以幫助人格不完整者，而對於人格較健全者，則更有提昇精神的強大能力。學儒家如果學得不善當然會產生壓力，但基本上不會。
心分體用區別了理想境界的「體」與後來的「氣質之性」。在理想上，人性為善，但是會因父母的教養不善，或入社會後有所習染，而逐漸變為惡。但不論環境如何，水的本質總是清的，或者說水清的可能性是永遠存在的。人世間誠然有許多不平等、不公平之處，環境好壞乃是天所命，人無法選擇。但是唯一公平、且適用於每一個人的一點，即是對人性、對人性光明的可能性的肯定。心分體用，性情分言等都是從這個觀點來立論的。
佛學與儒學的差異之一在於對人性的看法。儒家重視人的可能性所能達到的境界，這就是「性即理也」的道理。佛家則認為人皆有佛性，但佛性不等於人性，人性中帶有業障而不易去除。對於家庭、男女等事物，儒家皆予以肯定。但佛家卻是主張超三界，要去除人性，徹底清淨，要心中一念不起，所以對於家庭男女一概主張予以捨棄。基督教則認為人天生有罪，光靠人的努力不足以釋罪，而要仰賴上帝的救贖。基督教認為人乃是犯罪之後才來到世間（原罪），人性並非全壞，只是部分壞，而這一部分極難去除。由此可見西方人的世界觀不同於東方人的樂觀，西方人的性格較為悲觀。以上各家說法都有道理，而人性的複雜也由此可知。儒家對於人性中惡的部分也並非全然不加措意，譬如孟子之外別有荀子。荀子講禮制、名教等，都是針對人性惡的種種問題而發的。佛家主張徹底解脫，要捨去男女、家庭，視三界如火宅，故論徹底莫若佛學；但是儒家對於人世則不抱這種決絕的態度。
至於儒家的樂觀精神與西方的理性有什麼不同呢？西方的理性主義不但對知識的獲取抱持一種樂觀態度，對人性的看法亦然。十八世紀的啟蒙運動認為，過去在基督教文化的影響之下，人之所以不能夠為善，是因為人尚未找到符合人性的理則。倘若能找到這樣的理則，則人性確實能有美好的境界。英美經驗論的樂觀傾向更重。至於德國一脈的唯心論基本上也是樂觀，不過更為深刻，譬如康德肯定人終極有道德實踐的自由。這種種看法都是樂觀的，卻經不起歷史的考驗。十九世紀對這些想法已有所批評，十九世紀後期的尼采就是一個顯例。一次大戰後，對理性更加懷疑，於是形成了反理性的傾向，認為理性只是人的一部分，甚至是很小的一部分。在十八世紀已有思想家（休謨）聲稱，理性只是情感的奴隸。自啟蒙運動以來，經過二百年，西方人對理性指導人類的信心已經喪失，認為只有宗教才具備指導人類的能力。這其實是思想上必然的演進。十八世紀啟蒙理性的樂觀其實是幼稚。在此之前主宰西方心靈意識的力量是基督宗教，靠人自己來掌握命運的時間很短，經驗不足。但是儒學不同，千年以來傳統的重心皆在儒學。儒家思想與理性不同，它合乎理性，卻又不完全只有理性。儒家重視修養鍛鍊後人性的可能，這種可能性經過了千百年實踐的考驗，不只是理性憑空設想的法則，而是包含感情與理性。經過實踐的驗證，所謂人類終極的善的可能性不僅存在於一般健康環境下的人，即使是在特殊環境下的人身上，亦具備這種可能性。儒學雖然有宗教性的成份，但是宗教是更強力的藥。宗教與儒學都是人類歷史上偉大的思想創作。人類文化極為紛雜，我們必須透過東西方的相互比較，才能明顯看出儒學在人類文化思想上的位置。儒家並不是空談理論。人性複雜而深邃，一言難盡，道理亦然。儒家是一種活道理，有待我們從具體的實踐中善加體會。
乾，天也。天者，乾之形體；乾者，天之性情。乾，健也，健而無息之謂乾。夫天專言之，則道也。「天且弗違」是也。分而言之，則以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神，以性情謂之乾。[42]
乾是就「體」、就「性」與就「道」而言。〈太極圖說〉的主旨是生生之德，其含意與儒家的陽動都是在說明君子應該自強不息。理學家認為自強不息是天下最根本的道理。世間事務雖然複雜難盡，但其中最根本者，即是人生不論遭遇任何頓挫、考驗或各種困境，總是不斷地要向前走去。儒家肯定生命的健而無息是一種終極的善。善惡、是非、對錯是因時變化的，但也有其共通之處。「專言」是合一而言的意思，而「分言」則是分開來講。此天道可見的形體便是天，而主宰人事者是帝（但並非一個離世的上帝）。以功用稱則謂之鬼神，鬼神的特色就是有種種變化而神妙難測。「以妙用謂之神」，天的功用有生有收束，收束而成性，凝聚而不變是陰，謂之鬼。有生長，謂之陽，所以「隂陽不測之謂神」[43]。陰要配鬼，陽要配神。「以性情謂之乾」是說此生生不息、健而無息之道。對天而言，性與情是統一的；但就人而言，則分別論性與情。人的性是純粹至善，而情是就氣質講，有好有壞。所以情有善有不善，性無所謂不善。
四德之元猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者。[44]
「四德之元」是指天的四種根本德性。我們配合春夏秋冬四時，尋思萬物生長與四時的關係即可明白這四種根本德性。春天有元氣，夏天則亨通，秋天則成結實，冬天則有貞固之性。這一段所說的是要人符合四時之德。天之德乃是反覆不斷，一陽一陰不斷滋生，萬物於其中生長發育、結實而至貞固，根本者是元，因此儒家講生生。
「五常之仁」儒家以五常中的仁包舉其餘，這就有如以「元」包舉亨、利、貞（仁與元皆具有優先的地位）；亦如同佛家以「生」為生、老、病、死之先，若沒有生，則不會有老、病、死。儒家的特殊處在於指出，義、禮、智、信四者無仁不成。不仁則無所謂義，義是事物有一適當的作法。五常皆對人講，皆從人出。其中「智」德較為難講。儒學的「智」與西方人的「知」不同。智包攝知，但智不僅止於知。儒家所謂的智有通達的意思，而通達必須靠仁才能完成，所以「智」是偏就人文而言的。人必需對世間秉持好心善意，持一同情的了解，對於人情世故才能通達，故智不遠仁。西方人的追求是真善美，這是源於柏拉圖的思想。柏拉圖將人的價值分成三大基本範疇，而真居於第一位。人需有真知識方能行善，故知即德性。人若無知於其所應為，則無所謂德行。這個論點引出希臘哲學最大的爭議之一，因為人雖有知識，但未必付諸實行，知並不等於德行。
仁是否即為善呢﹖不然，仁並不等於善，仁固然是善，但不僅是善。東西方歷史思想的發展從一開始便有著重點的不同，於是思維方式等也隨之分歧。東方思想偏重德性與行為的實踐，西方則是以求知為第一義。西方人對人生與人性的看法雖有所不盡，但其知識成就則遠勝於東方。
天所賦為命，物所受為性。[45]
在性、命兩者之中，天所賦的是命，人所受是性。人的形體與心靈，是早已確立的。比如群居，在所有生物中，人類與父母共處的時間最長，這表示人需要家庭。萬物皆有天命，「性」則是特就人而言。但是理學家所謂的性並非一般意義，而是指在任何情況下人人皆有的善的可能性與其可能完成的境界。
鬼神者，二氣之良能也。[46]
這句話是針對中國民間信仰而發。佛學裡也談到鬼神，不過鬼神是獨立於造化之外，而非造化中的一部分。佛教中也有涉及法術和神通之處。然而儒家卻不同，企圖將鬼神納入造化之中。今日台灣社會的迷信狀況，主要是受到道教的影響，佛教也有一部分。佛教承認鬼神，但不喜多談；而道教所論就很多了。道教論鬼神，如有不死金仙、出三界等等說法。道教思想認為，除了不死金仙之外，其它的神仙也會死亡、遭劫等等。這又是受了自然思想影響，認為氣的聚散是鬼神生滅的理則。佛教所謂惡鬼道，是說鬼乃是游魂所依附，屬邪靈一類。而儒家不一定否認鬼神的存在（由祭祖儀式可以佐證），但其基本信念是認為，鬼神的基本上是氣之聚散，有道者聚氣久則長存，無道者可能或由一時之怨氣而留存，但兩者一旦氣散，也都是不復存在。如果鬼神為民眾所信仰，則更可長存持久。
儒家視鬼神為自然現象的一部分，此處與道家思想較為接近。佛家則主張輪迴之說，不論為人或為鬼神皆非終極目標，最好能脫離六道輪迴。儒釋道三家的說法在民間混合在一起，因此民間信仰頗為融混。雖然今天大部分的科學家並不相信鬼神這一套說法，但揆諸歷史，人類大多數過去的時間中對鬼神是深信不疑的，所以其是非也未可遽定。而儒學的講法是不完全否認鬼神的存在，但將其納入自然與人文的規範中，特別是有德行者氣聚而一時不散。但不論其為何物，氣終無不散之理。鬼神仍符合人世的道理，所以為善不懼，敬而遠之。儒家持此一合理的態度來面對鬼神，不絕對加以肯否，要鬼神符合自然的運行以及人類的道理。這種態度是要人以自己所能認識的天地善惡之理為依歸；至於造化之外，不必太過迷信。
現代的世界觀是由牛頓力學、自然科學及啟蒙時代所共同塑造的，而一般人在求學階段所接受者大多也是這套看法，所以學生是最不迷信的一群。但是進入社會後，見聞其他人的種種不可思議、奇詭迷惑的經驗之後，則不免產生疑惑，所以對鬼神的看法實屬人生關鍵之一。任何宗教皆涉及鬼神，也益可見鬼神確為人生一大問題。儒家與其它宗教不同，以自然主義和人文主義來解決這項大問題，而儒家思想的了不起也正在此處突顯。
剝之為卦，諸陽消剝已盡，獨有上九一爻尚存。如碩大之果，不見食，將有復生之理。上九亦變，則純陰矣。然陽無可盡之理，變於上則生於下，無間可容息也。聖人發明此理，以見陽與君子之道不可亡也。或曰：「剝盡則為純坤，豈復有陽乎？」曰：以卦配月，則坤當十月。以氣消息言，則陽剝為坤，陽來為復，陽未嘗盡也。剝盡於上，則復生於下矣。故十月謂之陽月，恐疑其無陽也。陰亦然，聖人不言耳。[47]
「剝卦，陽無根」此卦在卦象上陽消陰盛，寓意則是小人道長、君子道消。「上九一爻尚存」，陽必需有根，其力才強；如果只有一陽爻在上面或表面，則其力不足。本卦是指君子無實際地位，故應退守，以待世變。天地間自有陰陽復生之理，所以上九一變則成為坤卦，全為陰爻。但是陽無可盡之理，所以再變成復卦。六十四卦乃是循環相生，此時君子又道長。坤卦配在曆法上稱作陽月，最陰之卦卻稱作陽月，豈不可怪？原因正在於陽氣未盡。反過來說，夏曆四月時乃是純陽，反稱為陰月，亦是此理。從這兩個例子可知：陰陽成卦後並不是永遠不變，卦象只是大意，卦象背後尚有生生不盡的道理。陽氣永遠不盡，雖歷經變化與挫折，正可顯現出儒家樂觀進取的精神。儒家講求修齊治平，要人察見天地間許多陰陽消長、善惡變化的道理乃是無窮無盡的。儘管世亂時晦，陽氣終無盡時，這正是儒家精神之所在。
一陽復於下，乃天地生物之心也。先儒皆以靜為見天地之心，蓋不知動之端乃天地之心也。非知道者，孰能識之？[48]
「天地之心」是指在困難惡劣的環境下仍有光明良善的可能。這種樂觀的精神在於，不論人世再艱險、痛苦與難熬，總歸得靠自己來闖盪。儒家之真義是對意義與良好感受的追求，這是一種永不止息的嚮往。即使是像冬天最寒冷的時候，漫天大雪，但總有消融的一天。生物依舊成長無息，生命展現其極頑強而超出人所能想像的力量。
理學家以為天地萬物之理基本上是以一攝萬，由體宗用，提綱挈領。有人會問：若要從萬物變化起始，漸次論及五行、陰陽，最後才論太極無極，這有可能嗎？第一點，《易經》之成卦本出對天地萬物的仰觀俯察，所以易理的本源是從下而上形成的，但在書中卻是從結論開始講起。第二點，中國思維並非來自於簡單的歸納，更非演繹，而是觀察各式各樣的事物後尋求綜合一貫之理（先秦諸子以下的思想都是這種走向）。既然並非簡單的歸納法，所以不是像科學程序那樣有固定的步驟，從觀察現象、得到看法、再進行推論等一路而下。
中國的思維方式是綜觀，是來回往復，這就是人文思維。這種人文思維，若善用則智慧通達、神妙難測，極其聰明而有見識；然而若不善用，也不免糊塗混沌。這是就思想方法上論。第三點，就道體而論，則涉及發生的時間先後。儒家認為道體原為混沌，而說法有二：第一種看法認為，在時間上，不分的、未化生的太極乃先在。第二種看法則認為，太極與萬事萬物同時並存。第二種說法是絕對可以肯定的，而儒道二家大抵也持這個看法，認為並非有一個混沌未分的太極在先，然後如演化似地一路演化下去。這兩種說法都有支持與反對者。但〈太極圖說〉的確認為宇宙的形成有一階段的演化。朱子也肯定這種演化觀，認為宇宙本來乃混沌一片，而後逐漸磨出萬物，待萬物無道至極，又打混回到混沌，這是屬於氣運的講法，即大的元亨利貞（邵康節所著《皇極經世》一書也是講這種道理）。但是這樣的說法涉及先天幽渺之境，非儒家所重。儒家以氣配情，氣乃是可見之幾，即人的一切心理表現與情感反應。儒家在這一點上論一根本的無聲無臭之理而認為，在一切人的行動之上，有一理超越這一切萬殊。就如水有各式各樣，但水性總是就下。亦如人的情感千變萬化，但是否有一共同的本性？有，儒家稱此為「仁」。是否對所有人皆成立？是否人生有一種對溫情與美好的共同喜愛？儒家對這些問題都持肯定的答案。
仁者天下之公，善之本也。[49]
儘管人有各式各樣的表現，但是人心中總是存在對此根源性的嚮往、期待溫暖與良好的關係，只是人生中或許不易得到。心理學的實驗也證明人有某些共同的基本需要，例如人不愛冰泠，這是從嬰兒時期就已明顯可見的。另外，人與父母的聯繫，是人與這個世界最基本的關係，若這一層關係不健全，必導致嚴重的心理問題。人格分析的理論亦作如是觀，人與世界需要一道基本的聯繫，而且必需建立在溫暖的情感上。倘若這道聯繫被砍斷或不穩定，人將會產生重大的心理危機。儒家諸多想法也可以說是針對人在世上所遭受的挫折而發，因而具有提昇精神力與治療人格的作用，即教導人如何重建這一道聯繫。因為無論環境或感情如何，我們都需要恢復自己的人性，與世界形成一種親密的感受，否則我們無法健康。
儒家思想歷經千百年而仍然存在，凡是經過歷史的傳承而能久大的事物都不可小看。人的聰明其實有限，我們所能獲得的知識有如廣大黑暗中僅足以照亮周圍的一點光明。古人看似無知，這只是因為知識的進展變化所致，然而傳承久大的事理必有深扣人心之處。人性很複雜，而且具有多重層次。這一點看似容易，非經歷人情世故否則不易明白。
有感必有應。凡有動皆為感，感則必有應。所應復為感，所感復有應。所以不已也。感通之理，知道者默而觀之可也。[50]
這一段在解釋《易經‧繫辭》所論的屈伸往來之理。天地間氣機往來昇降。人對事物也有所感應，凡有動皆為感，感是指心裏的感受。凡感必有所應，這是說動會產生一反作用力。聖人與理想的人生境界是要感應合乎自然。若有時感不得當，則不適當的應亦隨之。要感應得當，則需涵養。
天下之理，終而復始，所以恆而不窮。恆，非一定之謂也。一定則不能恆矣。惟隨時變易，乃恆道也。天地常久之道，天下常久之理，非知道者，孰能識之。[51]
儒學是活的道理，同時也是感應之理。感應得當，就不至於變成死理。道理並非一定不變，死理常常反而無法感應。理學之理乃活的道理，並不用死的標準，而要隨著時間與環境而有所變易。人生要長久，必需默而識知，而非死守某一道理。要未發時心中涵養，已發時自我省察。如莊子所說的的美感，便可以長久而動人，所以理學影響甚深，孔子、老子亦然。西方人的道理是死的道理，較為普通，其好處在於容易遵循、明顯可見，也容易立為法制，但是不易長久。西方哲學史上每位思想家皆就其理性來發揮一套理論，但最後都一一被駁倒，不再有人相信。然而中國的思想卻不然，其特徵是繼承、發揚、擴大、修正，反覆進行，一層包一層；而西方是長江後浪推前浪。固定的道理其實也不容易建立，並且也有某些優點，而西方今天的高度文明正是建立在這上面。只是由於這個「尋找理則」的傾向太強，所以今日西方人反其道而行，要求解構，要推翻一切。理學並不死板，所以「非一定之謂也」。道乃是在不斷的演化中，而理較趨於固定。先秦重講道，而宋明與近代則較重理。理是比較拘限的，宋明理學家也了解這項毛病，所以強調變，而變亦合乎道。讀理學的人如果不善學，不免造成拘束與壓力，不過理學家也確實有容易引人誤解之處。
人性本善，有不可革者何也？曰：語其性則皆善也，語其才則有下愚之不移。所謂下愚有二焉：自暴也，自棄也。人苟以善自治，則無不可移者。雖有昏愚之至，皆可漸磨而進。惟自暴者拒之以不信，自棄者絕之以不為。雖聖人與居，不能化而入也，仲尼之所謂下愚也。然天下自棄自暴者，非必皆昏愚也。往往強戾而才力有過人者，商辛是也。聖人以其自絕於善，謂之下愚。然考其歸，則誠愚也。既曰下愚，其能革面何也？曰：心雖絕於善道，其畏威而寡罪，則與人同也。惟其有與人同，所以知其非性之罪也。[52]
這一段將氣質上的材與性分開來談。「自暴」多指強力的人，「自棄」就是缺乏希望的人，本段談得比較多的是自暴（自棄是沒力氣）。自暴自棄有種種原因，如天賦遺傳等，而商紂則是自恃其材。自暴與自棄兩者都是自以為是所造成的。固然人生難免有自以為是的時候，但儒家要人學習，學習而後知不足。下愚亦「畏威而寡罪」意謂人在面對外在權威的壓力時會表現出一致的傾向，由此可知人心中的其它部分也有相同之處。
在物為理，處物為義。[53]
物者事也，事物有其客觀之理，善處則為義。
動靜無端，陰陽無始。非知道者，孰能識之？[54]
能夠明白這個道理，人生將會有源源不盡的動力，不會卡死。這句話可以和前文相發明。
仁者天下之正理，失正理則無序而不和。[55]
凡事不合人性則將導致失序而不和。人類的本性便希望此世溫暖而適於人居。現代文化重視欲望不見得是不好，只是如果過分，人便不容易在其中安居了。
明道先生曰：天地生物，各無不足之理。常思天下君臣、父子、兄弟、夫婦有多少不盡分處。[56]
這段話是板著臉孔來講。它建立在一項前提上，即相信：環境及遺傳所賦予於人者沒有不足的道理。人總能存活，有為善的可能性。這一點必須經歷過人生的艱難困苦才能明白。這句話放在歷史上看，可謂血淚斑斑。人際相處之道並不簡單，處得好固然好，若有問題、衝突則不免慘烈。然而儘管人生難處，依舊必需相處。無論父母如何，仍是要愛，要盡其在我。人生各不盡其分、相處不好的時候很多，但也正當在這時候，這句話的用處才得以顯現。凡事不能勉強，不過人必須盡份。雖然事情不見得能因為盡其在我而處理得好，但是人總可以因為盡分而心安理得。
「忠信所以進德」，「終日乾乾」，君子當終日「對越在天也」。蓋「上天之載，無聲無臭。」，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命於人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教。孟子去其中又發揮出浩然之氣，可謂盡矣。故說神「如在其上，如在其左右」。大小大事而只曰「誠之不可揜如此」。夫徹上徹下，不過如此。「形而上為道，形而下為氣。」，須著如此說，器亦道，道亦器。但得道在，不繫今與後、己與人。[57]
這一段呈現了一種很高的境界。歷史上竟有這樣的人物，竟有這樣的生活感覺。「對越在天」是看萬事萬物背後無非有其理、用、性，道、神、性、教，「徹上徹下」打成一片。這是怎樣的人與內心？他能夠達到這樣的人格境界，並且不是憑藉宗教，而是對世界自然的道理的理解與實踐。程明道有言「天即理也」，古人所謂「天」是包含天地一切，是在萬事萬物中都能發見這個道理。「其體則謂之易」，前面已經詳述《易經》中太極、陰陽的道理。「其理則謂之道」，是用理字來涵攝道。對理學家言，理的概念很清楚，所以用理來涵攝先秦以來的道的概念。在一切事物、一切的流行變化中理學家見到一貫的道理，如春生夏長秋收冬藏。在一切事物感應的變化中，人如何能掌握一種中正平和之理（天地萬物自然流行、生機盎然的理）？理學家在萬事萬物中發見此理，然後說「其理則謂之道」。理學系統所要完成的目標是要見到萬事的理則。這種理則是隨其自然，紋路清楚但又不是固定的規條。這一點與西方的理性不同，兩者有同有異。中國的理是自然理，是在人文與自然的環境中，因地制宜而設此道字。「其用則謂之神，其命於人則謂之性」，人之性乃是天之理所命於人而成的。理學家所謂的性是人為善的一種可能。在一切人性的表現中見到人可以完成的善性，藉此將各種矛盾、困難、紛爭、衝突，降低到最小的、自然所容許的程度，而得到最大的光輝、善良與美好的感受。天地既可充滿生生不息、光明美好、天清地明的種種好感受，人為什麼不能呢？於是儒學教人將這種善性發揮出來。人能理解是因人有其性。「率性則謂之道」是既依照又發揮這種善性，「修道則謂之教」，道如何完成？即透過「忠信進德」。人應當了解天即理也、性即理也，從一切事中見其自然美好的可能。所謂「忠」是一心一意地作，「信」是篤實遵守它。明白這個道理之後，全心全意地遵守篤行，於是進德。「『終日乾乾』。君子當終日「對越在天」也。蓋「『上天之載，無聲無臭』」是指萬事萬物如在左右，有一廣大的普遍從上降臨到人生。現代有人把它詮釋為超越的意思，但仍不是完全準確的。
感受到全體、更完整且廣大的存在，啟示和監督著小我，而有一種融合的感覺，此其本體。
孟子去其中又發揮出浩然之氣，可謂盡矣。[58]
這是就《易傳》和《中庸》來講，這兩部典籍本是古聖人所作，到了孟子則加入浩然之氣。終日對越在天，自然生出浩然之氣，其中自有一種光明正義的內涵。
故說神「如在其上，如在其左右」。大小大事而只曰「誠之不可揜如此」。夫徹上徹下，不過如此。[59]
道就在萬事萬物（即氣）當中。人對朋友、對親人以及萬事萬物的所有舉止行為，皆是氣。在其可見之機的背後，有其道，這是賦予其意義，而且是極其充實、光明而積極的意義。「但得道在，不繫今與後、己與人」道是超越時間和空間而無所不在，所以說「徹上徹下」。
任何一種心靈境界都可以批評，今日也沒有任何一件事物不可以批評。但是此處所完成的心靈境界確實卓越，而且頗為親切。要達到這種心靈境界不需任何前提，只要人願意擁有這樣的人生、願意賦予人生這樣的意義，便能夠創造出一種完整而動人的風格。這在古代有重大的影響力。古人生活的各方面，一則是清風明月之感，沒有現代消費與欲望的刺激。例如中國的山水畫、詩詞之中，都表現出一種親切與靈氣。另一方面，古人的人生單位中更著重於家庭，家庭乃是中國社會的核心。在家庭中重視仁與愛，因此一家人有一種整體感。透過這樣一種人心與天地之道的融合無間，立刻在生活實踐與修齊治平中發揮很大的作用，而成為中國社會中一種理想人格的模範。它的生活比較有一清明的內涵，可以避免欲望的干擾。時至今日，生活中的私領域與個人成份增加。而理學這種融入整體的強調，表面上看來對一般生活的助益不大，其實不然。譬如，一個人的心如果仁慈而有溫情厚意、則易於與人相處，對於紛擾不定、寂寞漂浮的心也有安定的效果，對社會系統也有幫助。理學與生活的不盡相合處在於它可能會與人的私密人生產生衝突（尤其是在學習理學之初），因為小我欲望的執著會龐然壓過來。舉例而言，聽音樂、看電影、小說與此有何關係？人在私下作的許多事是在滿足某些個人式的性向（例如人的某一特殊的內心接觸某一特殊的文藝創作），凡此都不屬於理學所謂的廣大全體。然而兩者必然衝突嗎？乍看如此，但是我個人以為事實上並不然。在這一點上理學是就終極意義而言。現代人生的許多問題，並非物質與欲望不能得到滿足，而是不容易找到終極的意義。無論從存在主義、心理分析或藝術文化的產品，都可以看到這種傾向。人心與文化發都是如此，這也就是宗教成為所有文明核心的原因。
這種深層與底層的一面並不必與私生活起衝突。現代人的處境與生活不需要逆轉，也無法逆轉。私生活與隱私會繼續擴大，今日的社會不再需要那麼多的限制來維持傳統的那種秩序（其實傳統社會惟有在那種條件的限制下，社會各方面的功能才能發揮），這同時也無關乎道德。每個人的私生活會擴大，但是只要在良好的社會風俗與與良善的心理下，無事不可。另一方面，人仍然需要普遍、根源性的意義。現代人容易滿足各式各樣的表層欲望、物質與精神，而理學可提供一厚實的底層。理學所提供的底層不必然排斥個人才性、情性、個性的發展以及愛戀方式、婚姻方式、家庭方式等等。以後家庭會是多元化，不會是一元式的了（傳統家庭是宗法制度，將來不太可能恢復了），但是良善的風俗還是必須要有。在本質上與事實上，這種心靈境界與現代人生應無衝突，因為理學能夠處理深層的意義問題。
不過儘管如此，理學在表面與實際之間會有一種緊張性：既然理學家認為「徹上徹下」、「氣即道」、「道即氣」，那麼表面如何與深層分開？這一點涉及了，如果從理來看、或將理看死，那麼現今許多作法都不合乎我們潛意識中從傳統遺留下的許多何者為好、為對的看法，衝突於是產生。其二，理字本有一基本傾向，是要找出人性共通美好的層面與部分，所以理學有所謂的「合乎人心之所同然」、「可欲之謂善、充實之謂美」。這原本有一種積極建設的意義，它可以限制私人生範圍的過分發展。儒家並非不言私，也不主張完全禁欲，但是並不鼓勵私人生無限制的發展。私人生無限制的發展必然會出現問題，古代許多大文明就是因為私人生無限制的發展而走向衰亡。然而人是否有其個人性、個性、個人的部分？我是否可以作我自己而不妨礙別人？這兩者在本質上不衝突，雖然實踐上會有緊張性，但其實可以找到一種平衡。於是我們要在此處來探索新風格。但是我們的目標並不是一方面穩定底層人格，而另一方面又滿足欲望，一切問題皆得以解決——天下哪有這麼便宜的事？問題不會盡然解決，而是其中保有一定的緊張性，這種緊張性是健康的。我們應當兼顧古人所賦予人生的終極、無所不在的意義感，同時體認現代發展有其道理，未必都是不好的（現代生活乃是從文藝復興以降數百年的發展，其中有非常值得推崇的成就）。所謂「道並行而不悖，萬物並育而不相害」[60]。我們要作的是一種融通中西、傳統與現代的努力。所以一方面應善學傳統，一方面也應善學現代的合理處，而去除其過分之處。這必須經過好幾代的努力，其中雖有少數的先知先覺者能夠洞察問題之所在，但是仍需數代人的努力才能完成這種融通中西以及傳統與現代，完成更偉大的新文化風格。
人的見聞愈深廣，就愈明白在這世界上道理難講，複雜而多衝突。人原本期望有一簡單而清楚美好的路可行，但是這個時代尚未能建立這種風格（假如真的找得到這種清楚美好的可行之路）。我們這個時代沒有自己的新風格，模仿西方的風格或返回古人的風格都不可行。如果要對傳統的風格下一簡單的結語，我們可以說：古人對底層、深層的修養是有其道理的，這種修養會給人一種穩定的內在。以現在的話來說，就是EQ高，風吹不倒，水打不搖。用這種心態來處理現代的事務，則能有寬厚仁愛的心，做事不會過與不及。
前面提到過儒學與宗教的不同，而理學終為儒學的一支，自然也繼承了儒學的特色。佛學與理學的道路不同。宗教對於物質生活採取更為徹底的態度，並主張禁欲。台灣社會目前呈現兩極化的發展，一方面是欲望極度氾濫，一面是走向宗教絕欲的路。佛教的禁欲傾向很強，而儒學既講究中正和平，原本應該比佛教更有發展空間與機會，但事實上卻不然，這是為什麼呢？原因之一是，現代中國思想的基調是衝決網羅，要求革命，從舊束縛中解放，革一切事物的命，因此其中有一種變化動進的趨勢。這是時代的要求。佛學與解放有極大關係。佛學規律固然是嚴格，但是佛學教人不執著於世間一切事物，因此確實具有解放的意義。這一點在教義上非常清楚，人只要恪守教義，便能夠從世間欲望（欲望乃是痛苦的來源）的糾纏中解放出來。這是佛學對人性洞察極深之處。人對欲望的執著不只是後天所培養的，更有遺傳的成分（因果輪迴的道理便是如此）。人性各有奇特的執著難以放下：有的人被好名的心所推動，有人一心追求成就，有人天生有一股不平之氣而力求平等公道，有人一生在人前極重面子，有人性格便是好強好勝……等等不勝枚舉，這些都是推動人不斷前進的動力。
但是這其中可以看出一體兩面，這些動力固然給人活力、青春與熱力，然而受其利的同時另一面也有強大的執著。人生終究還有遭遇挫折的時候，於是這些本為人生動力的性格特徵就反變成為苦，而這些性個上的執著又放不下。佛家要人徹底放下，在徹底中反有一種解放性格中執著的功能。其二，台灣原本是道教文化區，而一九四九年後許多大陸僧侶抵台，也是佛教大興的原因之一。第三個原因是，本土道教的鬼神信仰被佛教所吸收。佛教的鬼神觀念更具說服力，且能提供人安全與光明之感，這對於民間非常重要。因為在祖宗祭祀之外，鬼神信仰對於民間乃是核心。而佛教的宗教性極強，它可解決人對現世的欲望、執著等問題，提供人生終極的解釋，以及死後的安頓。
近代以來反儒學主要是反其風格，認為儒學是禮教、名教，讓人覺得約束，並且與時代的基本風格相反。佛教則更進一步徹底解放世間的事物，這是藉解放的方式，在解放人後再賦予人生極大的意義。佛教教法簡單直接地給予人一廣大充實之感，讓人超越小我，返抵大我而與之融合。在這一點上，各宗教並無差別。
醫書言手足痿痺為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故博施濟眾，乃聖之功用。仁至難言，故止曰：「己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」欲令如是觀仁，可以得仁之體。[61]
由於心靈中大我小我徹底地融為一體，天地萬物便有如手足之親。醫家所謂「手足不仁」即是說沒感受、無動於衷。人如果完全只有自己私人的欲望，則是到了不仁的地步。人生有兩路向發展，一為私我，一為大我，兩者之間必須保持平衡。理學家的時代與各方面的發展，認為大我的發展應內外貫通、徹上徹下，具有一終極貫通的意義。理學家的想法對於現代人可以產生一種終極安頓的意義。古人罵人「麻木不仁」是很重的話，現代人聽到這句話的反應已不再強烈，這表示時代已經改變了。仁就是一種同體之感。「故博施濟眾，乃聖之功用。仁至難言，故止曰：『己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。』」是從自己所要的，看到別人也要。自己欲立也助別人立，自己欲達也助別人達。由此一步步推擴出去，最後到聖人的博施濟眾。而一般人則是在或大或小的週圍盡其力量。
人生氣稟，理有善惡。然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。[62]
這裡是論性與氣之間的關係，氣即性也，性即氣也。以水為喻，儒家在一切氣稟中，提出一共通而根本的、無所不在的善的可能性。善的可能性可成分兩層來說：一層是人生而靜，在人生未有氣稟之前已有者；第二層是孟子所提出的繼之則善，可發揮發揚者為善。但是善惡皆不離實際氣稟的氣質之性，「有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。」意謂自幼以來氣稟便有所不同。善固是性，可是因為氣即性，性即氣也，故而「惡亦不可不謂之性也」，惡也是性的一部分。但為什麼說本性純然至善？這意思是說，無論在任何情況下水的性都可以是清的，人的成長過程或遺傳難免受到污染，這就是氣稟不好。但是清的可能性總是存在（善一定可以繼之）。不能說水受污染後，水就不是水，或無原來的水性。人所受的污染有所不同，表現在各式各樣的個性。但終究而言，本性是善的。
如此則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲清。及其清也，則卻只是元初水也。不是將清來換卻濁，亦不是取出濁來置在一隅也。水之清，則性善之謂也。故不是善與惡在性中為兩物相對，各自出來。此理，天命也。順而循之，則道也。循此而脩之，各得其分則教也。自天命以至於教，我無加損焉。此舜有天下而不與焉者也。[63]
這是否認性中有所謂本來的惡，即性本善，而無本來的惡性。前面提到過惡可以成為氣性或個性，但惡不是本性。因為假如惡是本性，我們便無法去除惡了。舉一個簡單的例子：在種種情況下，任何人，即使再壞的人，也會有懺悔、悔過而興是非對錯的心。這表示人會有善惡是非的感受，可見其惡並非本有。如果惡是人所本有的話，那麼連不好的感覺都不會有了。再舉另一個例來說：某些昆蟲在交配後，雌性會吃掉雄性，這是動物的自然本性，但是人卻做不到這一點。惡名是相對於善而立的，但是究極而言，畢竟善才是人的本性。惡不可為人之本性而可為人之氣性，所以有本然、天命之性與氣質之性的分野。
但是善惡的問題原本是無窮無盡，以上的說法不會太簡單嗎？不過今日我們只需要先了解理學家的說法即可。理學家的說法是把本然之性與氣質分開，把惡歸諸後天的習染，如水流出而漸濁，而後天的習染都是可以消除的。若以現代的觀念來詮釋，我們可以說：善與惡原本相對而立，是在建立善之後才跟著有惡。人能立善，並且此善具有普遍吸引人心的作用，縱使是惡人也懂得有好與不好的區別。由此可見善惡的感受是有普遍性的，亦可見人本來有一種向善的傾向，故稱之為本然之性、天命之性；而氣質是後天所造成的。這種想法會傾向於認為，人的本性是全然至善，這也就是理學家所謂的「性如寶珠」。本性原是光華璨爛的，然而既是如此，人為什麼不能如聖賢一般？這是因為人落在氣質之中，如寶珠落在髒水裡而失去光彩。但是本性原有的光華璨爛是不變的，所以若能善加澄治，則本原的光華可以再現。從這一點可看出，理學的宗教性是受佛家的影響。佛家講佛性，佛性是落到人身之後才成此德性，人本來的佛性是更偉大。比起理學的本性，佛家的佛性只更見偉大，而不見縮小。人是有人身，才有此問題。所以在這一點上，佛學與理學兩者具有共通之處。基督教則認為人的原罪上基本上無法靠人自己的力量來消除，而必需靠上帝寶血的洗淨才能得到拯救。從終極上來說，人只靠自己的能力是不夠的，人必須效法基督，而盡可能的接近。基督教還是有一終極的善的標準，但並不建立在人性上。
更進一步來看，理學家「性如寶珠」的觀念容易有天理人欲二分的問題。相對來說，理學傾向於將理想的人性與不好不正的個性加以區分。但是它此處又企圖上接先秦的傳統，因為中國傳統原本沒有超越的善的觀念。是宗教才有一超越的善的觀念，而此善落到人身上或世上才成為惡。中國原本沒有這樣的觀念，所以才有「氣即性」的主張。因而理學此處，既講其同，又講其異，企圖融合二元與一元，這是理學家的苦心。儒家的世界觀本是一元的天人一體。但實際上的世界卻是有善有惡，所以思想上必須將其不同的根源區別清楚。為了根源上的區別，才提出了本性純然至善與後來習染的說法。所謂的本性純然至善並不是說嬰兒天生就是善、懂得何者為善；而是指人的善的可能性，只要是人，都能懂得人有一普遍天生的好。雖然人有做不到或為惡的時候，但是當他良知萌現時，也會發覺這個好的存在。性本只有一個，並無超越的根源。理學把同一根源的性分成先天與後天，於是形成了涵養本來之善與省察、去掉後天氣質習染之惡的兩種作法。這帶來了強大的動力，促使理學家積極修養，以達到高標準的人格要求，這也是理學家使得今人感覺嚴肅的原因之一。
問仁。伊川先生曰：此在諸公自思之。將聖賢所言仁處，類聚觀之，體認出來。孟子曰「惻隱之心，仁也」，後人遂以愛為仁。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？孟子言「惻隱之心，仁之端也」，既曰仁之端，則不可便謂之仁。退之言「博愛之謂仁」，非也。仁者固博愛，然便以博愛為仁則不可。[64]
這一段區分了「仁」與「情」。仁屬於理，而情、愛（包括博愛）屬於氣。理學既然論純然至善的理，便不能就單獨具體的行為來談，而必須通觀一切的表現、各式各樣的發用。因為理學要談的是人性普遍而根本的道理，所以不能針對具體的事物一件一件地看。道理無所不在，氣亦道，氣亦道，但不能就把氣當作道。氣固然是性的表現，但如果要看出性，則必須就氣的各式各樣變化（如善惡好壞）中看出。氣固是有善有惡、有是有非，但終究來說，其中有一根本的傾向是善。以水來作比喻：水有或左或右、或高或低、或上或下的各種流向變化，但終極來說水性是向下的。人會因為基本需求未能滿足而作惡，但人並非天生如此，而是有所不滿才導致作惡。因為人總是希望有愛，喜歡光明美好。當人得不到愛與光明時，或許會做出黑暗邪惡的事，這便是激而憤之。而此處性是就「理」講，終究來講還是善。
問仁與心何異？曰：心譬如穀種。生之性，便是仁。陽氣發處，乃情耳。[65]
生長之性是仁；實際生長的是心，心屬於氣，氣是具體可觸可見的。「生之性，便是仁」是說要動物生長的是仁，「陽氣發處，乃情耳」意謂於陽氣發處生長的是情。這種分法其實很聰明。因為在人類一切具體作為中，善惡是非很難講明白，也講不盡；但普遍究極而言，人總是有一股求生的意志與嚮往美好、光明與善的本心，而這就是所謂的「性」。這種說法可以解決倫理學的問題，即普遍本來者是性，而實際上各式各樣的作為則是因環境不同所造成。譬如穀種，在不同的環境中會呈現不同的生長狀態，生在田裏長得直，生在岩石邊長得歪斜；人心也是這樣。
性即理也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂未發，何嘗不善？發而中節，則無往而不善。凡言善惡，皆先善而後惡。言吉凶，皆先吉而後凶。言是非，皆先是而後非。（本註：《易傳》曰：「成而後有敗。」）[66]
這段話的意思是說，善惡之名本是相對而起，亦可說後天的。就先天來說，或就性與本質的層面來說，是無所謂善惡。那麼何以有善惡之分呢？本註說「成而後有敗」，如果不是先有成功，哪有所謂的失敗？「敗非先成者也」[67]也是同樣的意思，若沒有得，哪有所謂失呢？所以說「凡言善惡，皆先善而後惡。言吉凶，皆先吉而後凶。言是非，皆先是而後非。」，這乃儒學非常特殊的觀點。就宗教而言，世界各偉大宗教都認為，成敗得失、善惡是非乃是絕對的，上帝與魔鬼是完全二元論。而儒家這裡則明白主張它們是相對的。若無善，則惡何來之有？這意謂著善並非先天本來就有，善惡並非二元，而是相對而起。是我們創造出成功的好樣子，才相對顯現不成功的樣子為敗。有考上大學的成，才有考不上大學的敗。若無考大學一事，則何來考大學的成與敗？
儒學於是有別於宗教，它為人性留下一個極寬廣的創造空間。這些善惡、得失、成敗都是相對的，所以「道可道，非常道。名可名，非常名。」這並非死守著一個道理，而是終極來說要因時而變化。宋朝社會固然講出一套成敗得失善惡是非的道理，但那是就宋朝的社會而言。今天的社會則有所不同，成敗得失善惡是非應該有另外的標準。這是儒學究竟的道理。不過這並不在提倡虛無主義。相對主義在近代思想界，尤其在西方，相當流行，而流行的重要原因在於基督教的式微。依照存在主義的觀點，基督教的式微後，人被拋擲到這個世界上來。人的意義與本質找不到任何確切——遑論絕對——的定義。
西方人常說，如果沒有上帝，則人可任其所為，成敗得失善惡是非也沒有標準可言了。這樣的想法對於西方人非常真切，因為離開基督教的傳統，他們實在無法定義善惡是非。儒學則認為「成而後有敗，敗非先成者也」，因為創造出一些好樣子，相對地其它那些達不到成功的樣子才稱為不好。但成與敗有一共通共同處，即「性即理也。天下之理，原其所自，未有不善」。若追究其根源到底從何處來，則未有不善。「喜怒哀樂未發，何嘗不善？」這句話講得真好。天下之事有其理，若推究其理的根本從何而來，則未有不善。比如小孩子肚子餓則哭，這是因為他要讓人明白他想吃。要求生非得如此，這並沒有不善。天下之理，如樹會成長、如人會有種種常情常理的反應，或受到刺激（例如失戀或受虐待）而產生過劇的反應，推究它發生的道理，都是要求被愛，而這未有不善。所以說「性即理也」，儒家肯定人性的基本需要是理，是合理的。在這一點上儒家肯定現世人世，也肯定自然界。從〈太極圖說〉到這裡，都是肯定人生與自然界。但「性即理也」要怎麼講，就必須要明白、要分辨。
問心有善惡否？曰：在天為命，在物為理，在人為性，主於身為心，其實一也。心本善，發於思慮則有善有不善。若既發則可謂之情，不可謂之心。譬如水，只可謂之水。至如流而為派，或行於東、或行於西，卻謂之流也。[68]
朱子說：「疑此段微有未穩處。」[69]情其實也是心。這段是說心是本善，發於思慮則有善有不善。這是要分辨已發未發，未發為性，已發為情，心則是兩者皆包含；而程伊川的原意是要分辨性與情。「譬如水，只可謂之水。至如流而為派，或行於東、或行於西，卻謂之流也。」意謂以不同流向而流來流去的是情，喜怒哀樂是各式各樣的情。若問其本來，則伊川所講的心，照朱子講的性，是無所謂善不善，也可謂之本善。大抵而言，理學家在許多處，區分性與情。性情二分，一如體用二分，性與體亦然，這種二分法乃是理學家的特別之處，先秦儒並非如此。我們雖然也可以加以批評，但仍然需要了解其用意與長處。理學家將人在世上所見的各式各樣善惡是非得失歸之在情、氣上，而將此與「原其所自，未有不善」的本原之間劃出一道分野，肯定無論人的各種善惡是非得失的表現，究竟都有其可能的善、好，有任何人、任何環境都無法剝奪的本體。這種說法的合理性相當高，簡言之就是「原其所自，未有不善」一語，那些壞的行為、反應等，是由於受到阻礙、壓抑與迫害而導致的，原其所自則未有不善。人固然可能出於憤激而作種種事情，但儒家是肯定人性中善的一面，並且要人發揮善的可能性以到達天理的地步。
儒家原本也是分流品的方式來論人性（分流品上中下或九品），如《漢書‧古今人表》，以及韓愈、李翱、柳宗元都有類似的觀點。至於「性即理」的說法，宋朝人自己也明白這是自古所沒有的。首先理學家必須解釋人性中明明有許多惡事，但也明明有善事。因為有了善，所以才能分辨惡，人能知道與分辨善惡的本領，其實性即理也。所以，無論性中有種種的惡，有嗜血或獵食的性格，但還是有善惡的觀念。人固然天生具有動物性，但是無所謂，人終究還是有善惡的觀念。可見人性中有理，性即理也，究極而言，這是人性最終的趨向。理學家以水為喻，水有東西南北上下清濁之別，一如人性的各種表現，但是就水的本性而言，有一共通的水性（向下）。水的本性是清，而相對有各式各樣的的濁。水有清與向下的本性，人也有向善的本性，人以本性為一切的源頭。這樣做的時候會產生一種功能，即讓人性回到它原初自然的好的狀態，人叩其心而能自知這種狀態是如何。這裏要配合上次所講的：
醫書言手足痿痺為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。[70]
以及
「忠信所以進德」，「終日乾乾」，君子當終日「對越在天也」。蓋「上天之載，無聲無臭。」其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命於人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教。[71]
本段是講它的心體與性體。回到「終日當對越在天」的狀態，其本質無聲無臭。「其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命於人則謂之性」這種心理狀態，即人的心如同天地般的清明廣大。理學要人的核心與深處永遠是有一種仁德充滿，生生不息、陽動、陽氣充盈、乾道剛健。而這也是理學一再提及天、天理的原因，因理學所體現的是天的理。所以〈太極圖說〉講完宇宙後講人生，將天與人生配在一起。天地生生不息，人也應當如此。這個道理極為重要，理學家雖然一講再講，但不易使人明白，因為這涉及個人的體驗，沒有這種體驗的人就不容易了解。不過可以打一個比方：俗話說「人心不同各如其面」，有人高興、有人平靜、有人煩亂急躁，總之每個人都有不同的個性，而且平安喜悅決定於人的個性，而非由外在所決定。常是個性決定命運，當然命運也反過來影響個性，但每人內心的基本狀態總是不一樣的。我們不妨捫心一想，自我的內心是安穩、愉快、喜悅或不安？是煩亂或清明？是廣大或狹窄？這是在描繪人的性份中的根本狀態。
理學家要指出人性當中普遍所能認識的共通的好，這是共通也是最高的可能（這固然不是人人都能達到，大概只有聖人才能完全做到），理學家要人無論在各種處境下，遇到艱難困苦與打擊時，內心都永遠保持這種狀態。理學家心中理想的人，是無論在各種處境，其內心深處始終如此。「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和」，意即任何時候作事都讓人覺得美好，有如聖徒，甚至是聖人。在任何情況下，心即理也。一般人做不到這樣，但我們可以抱有這個清楚嚮往的目標。有人仁德寬厚，但未能剛健不息、生氣充盈；有人頭腦清明但不寬厚；或者有人不在乎許多事但頭腦不佳……。人人各得一部分，各有其好與不好。譬如寬厚的人不易清明；狹窄之人於小處或許能有所見，於大處易失。人的個性千差萬異，處事時便各有得失。個性一偏之人在處事時不容易達到最理想的狀態，固然他在某些場合容或處理得不錯，然而環境惡劣或遭遇打擊災難時便過不去，這就是一種偏失。理學所論的是究極可能的好，是全中國社會的最高標準。懸著一最高標準的狀態，則社會能建立起普遍的倫理標準。
任何社會皆需有一普遍的倫理標準。今日的社會處在一種求解放的時代，一方面，中國近現代史上有一股打破一切禮教名教成規的潮流；而另一方面，西方近代發展也是要脫離基督教的束縛而世俗化。於是兩者合流，一切解放之後人便回到其動物性。小孩子殺人而無動於衷，這是一種警訊。這種解放風潮的發展很快，不過短短數十年，每一代人的標準已有所不同，上一代尚多受傳統的約束，而下一代已減少，而且其減少與下降的速度很快。人確實具有動物性，確實是有殘忍，自私、凶殘、嗜血的一面。然而，如果將好與善的可能都抹煞掉，那麼殘忍、自私與嗜血又有什麼不對（假若人的本性即是如此的話）？所以理學家才要提出人性善與好的可能，而且儘可能最普遍、也必然是最高的可能。不過不能說最高的可能就是最普遍的，朱子批評「子張才高意廣，而好為苟難」[72]，就是基於這個道理。致廣大而盡精微，這就是所謂法天地之道，清明廣大而開闊。這種好，只要人在正常狀態下，總希望清明。至於廣大，就是希望不被固執或欲望所束縛。人的心中有一仁德溫暖、生生不息與活力，人總希望，無論遭遇任何打擊與困苦環境（年輕人不容易有），如生病、斷腿、瞎眼、失去愛人、事業跨台，而人的內心仍可保持這種狀態，這是給人一種最高最普遍的價值。於是，人性的價值得到彰顯，人性有其尊貴處。人固然有動物性的一面，而其尊貴面則是表現在人無論面臨多少挑戰與困難，或人性氣質中帶有一動物性，但人終究有尊貴的可能，任何人都奪不走。這就是天地之道，天地之道無法被奪去，無論天地間暴風雨再大，這個根本的生發之仁德是去不掉的。是故理學提出一最普遍恆久的可能性，將宇宙之理與人生之理打成一片而不可分，講出一個宇宙與人生最普遍的道理。這就是所謂的「性即理也」。
或問：儒學教人為什麼不就中人之性或常人之性來立教，而是傾於向立一聖人的高標準？這一點可以分兩面來談。在全世界上所有文化的價值體系中，儒學所教的恐怕是最接近人道的了。儒學對人的要求其實沒那麼高，所以也沒有強烈罪和律法的觀念。儒家對人是採取教育的態度（孔子即是一偉大的教師），主張善惡是發展出來的，教人一步步開拓出可能。換言之，儒家並不要人立刻作到如何如何，而是循循善誘，慢慢來。所謂「士希賢，賢希聖，聖希天」，天是最終的標準。儒學比起其它宗教，是更中庸、中道而近乎人性的。其次，儒學也明講聖賢的高標準。為什麼要講這個高標準呢？簡而言之，是因為偽古文《尚書》中的「人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中。」[73]這個道理。這個道理其實是要中人，不是不要中道，可是「人心微危」，人的心有許多麻煩。從人類歷史上來看，這句話千真萬確。
儒家並非幼稚地認為人性就是善，它其實了解人心是有許多麻煩與毛病，所以說「人心微危，道心微危」。許多人向來對儒家講聖賢有一反感，以為只要日子能過得去就行了，何必如此？中人之道、常人之道豈不甚好？所以儒家講中庸之道有所謂「夫婦之不肖，可以能行焉；及其至也，雖聖人亦有所不能焉。」[74]但是既然人的毛病與麻煩很多，如果除了不斷修養之外，人還真能找到其它無入而不自得的道理，而且能應付各式各樣的危難、打擊、遭遇，那也的確也不必高懸聖人的標準；但就是很難！陸放翁說「不如意事常八九、可與人言無二三。」，的確是人生的真實寫照。佛家認為人生的本質是苦，確實不錯。宗教對人生採取悲觀的態度，否定人世，這是因為人性充滿問題。諸位在大學畢業後，將會理解這個真諦。儒家真切地認識到「人心惟危」，人要找到一種無入而不自得，能解決各式各樣的人生問題、挺住打擊和面對任何狀況處境，保持心中積極、有為、向善、寬仁慈厚、有價值的味道確實是很不容易。另外一方面，儒家在外在還要求修齊治平，齊家是完成自己的家，若有能力，則進一步完成自己的社會、社區與國家，一步步擴充出去。後半段不是在要求每一個人；對每個人德性的要求是「修齊」，所以理學主張立修齊志。君子人則應該有更大的志向，要治國平天下，而事業愈大，修養本領要求愈高，呈幾何級數上昇。即使民主時代不談治平的要求，人的責任僅止於投票，但是修齊已不容易，已經足以證明「人心惟危，道心惟微」。因此，至善可能性與聖賢可能性的提出，是給予人永恆無窮的希望。
人生中若不曾遭遇重大的困難，固然也容易過。然而「修道之謂教」，儒家提出至善的可能，這並不是至善的一個高標準，而是無入而不自得，是在任何處境任何時候都能給人一個希望與善，人能完成一有意義與自覺充實的人生，這便是所謂至善。至善並非懸一高標準的至善，而是人即使喪失一切，人生仍有希望、有光輝與價值。即使遭遇身體健康不佳、事業失敗，儒家仍說人生可以有意義光輝與價值，這才是至善。這個道理的提出，所謂「致廣大」，給人一種永恆的嚮往，對人性尊嚴給予最終最高的肯定。人在世界上什麼事都可能發生與遭遇，而人如何度過？立一至善的可能來過。這具有一種宗教性。同樣地，宗教教人也沒有所謂中人之性、社會上常人之性。人不一定需要宗教，反正人有惰性，生活如果沒有大礙則不需要改變自己。
但是宗教的道理為什麼常常頗為極端，而不走中人之性？宗教風靡與吸引人之處就在於其極端性。早期基督教、回教及佛教的真正信徒的信仰都很極端而強烈，這樣才能超越一切困難與世俗障礙，內心有一永遠光輝與熱力的泉源。其極端性正在於棄絕這個世界。先棄絕，在適當時候予以肯定；換言之，平常是可以接受，不過終極而言是棄絕。所以《聖經》上也說，人如果不能放棄一切來到主的身邊，便無法成為真正的基督徒。佛教也一樣，都不是就常人、中人來立教。回教的穆斯林則是全然無條件的對上帝順服，這是比較徹底的。但是既然這麼徹底，人為什麼會相信呢？從這裡就可以看出人性的本質，所謂「人心惟危」。一般人平常沒事，但是人生難免遭遇重大的摧殘與打擊（不需多，一次就夠了），或者人生有各種的問題，人人皆有。此時人會了解到，普遍永恆的道理有其價值。所以人類偉大的宗教與思想體系都會提出一至高至善的標準，同時給人一無窮、永恆的盼望，這種盼望超越一切世間的嚮往。
理學及儒學亦不例外，這正是針對人性的本質。比較起來，在世界各種思想宗教之間，儒家比較樂觀，它對人性的容納、肯定與接受是最多的；而其它宗教思想看人性只有更悲觀。一般人就是60、70、80分，人生並不簡單，所以才需要學問，需要學習儒學與理學。不過這並不是一天兩天的事。我們現在可以省察自己過去的生命經驗，看自己內心深處的良好與平穩狀態是如何，就心理學上講是否健康。真正徹底明白的高標準是通於真善美，所以理學以仁為核心。仁是生命一切意義、熱力、價值的根源。人的親子關係如果有問題，則心理問題也會跟著產生。若缺乏親人的關愛，人會感覺人生無意義，造成自殺的傾向。仁字是元德，含義理之性，通於其它的德性。這個道理是生命的根源，且通於義理、知識與性格。還要能達到「鳶飛魚躍、海闊天空」的狀態，這一點通於藝術。所以真正的仁者是通於真善美三種境界，這是生命的本質。
程明道與程伊川都是有道之士，生命境界非常高。不過他們雖有共通的境界，但也有各別的傾向。兩人個性有所不同，明道偏於仁，伊川偏於義，仁中有義，義中含仁。明道之言有寬和無礙意，伊川有教人義理分明之意。所以大致上伊川的話，如「公則一，私則萬殊」便是從義理講，指人有各式各樣的不同，這是嚴厲講。而明道這種話少見。這話基本上是對的，但容易引起誤會，以為不讓人有分別。若深讀理學會發現，總有人企圖把兩人分開，似乎兩人有根本的不同。譬如有人說，明道才是真正得道的人，而朱子、伊川一系，如牟宗三先生言，即橫截的義理說，未得心之本原。其實不然，明道與伊川兩人毋寧是義中有仁，仁中有義。兩人性格有所不同，人到至高境界仍然會保留一些個性，十八羅漢和菩薩亦有其個性而不同。個性不容易消除，但是這並不是說根本上有所不同。
所謂根本源頭，無論仁、太極或性即理也，都是指根本上清明廣大、仁德充滿、生機盈然、剛健不息的境界。各人性格有所不同，但根本境界則是相通的，這乃其根本的體，而從這種共通體中開出各式樣的用。人若能常不失此體與本源、與天生而有的善的本源，則做事不會過與不及，則世界有一根本安定的道理。捨此而欲論道理、是非與善惡，是不可能、也沒有道理可說。除非信教，信上帝所規定的理，或佛學的輪迴因果。如果以人的立場還不能談論善惡，那麼就幾乎無法探討倫理了。西方的倫理學尚還不太容易為大家所接受。倫理上的善惡是非很難講。理學認為立人事天道之大本，其價值是恆久的，而且與各式宗教境界不衝突。理學家提出的這種善的可能與境界，循循善誘的方法，繼承了儒學的傳統而具有恆久的價值。理學有其宗教性，因為它是一種生命的學問。
理學的講學精神未能充分發展，與清人入關、施加政治拑制有關。本來明末講學之風大盛，理學比較是跟讀書人結合，中國以前讀書人因無法養活自己所以參加科舉，因而受政治影響；而書院因為貧窮不足以自給便無法生存。理學家的宗教性，比起基督教與佛教確實是有所不足。另一原因是，理學家想作的不光是跟社會傳講道理，而往往是談論政教問題，涉及治國平天下。所以理學家固有社會宗教性、宣導人心的一面，但力量不如佛、道乃至基督教。因為宗教全心全意針對人生問題來談，各家各有所長；而理學的宗教面乃是補充性質的一面。今天有人繼續此傳統，如曾昭旭講愛情。愛情確實很重要，儒家所謂的「五倫」有一半以上是著重在家庭問題，不過應該要有現代講法。愛情並非不可談，但是要看談的內容好壞。感情是人生的核心問題之一，學院裡輕視這個問題乃是出於一種虛榮。師長之間普遍觀察到，現代的年輕人比起上一代人更無法承受壓力，因為考不上大學、或被退學而精神崩潰，或失序放蕩不歸。美國人也不太能承受壓力。一個富裕、社會機制較完整的社會，如警察、醫院及保險等，當中的人平常就是賺錢與玩樂，一遇到壓力，常常造成很嚴重的心理問題。正因為這樣，使得憂鬱症成為十大死因之一。社會愈進步，各種保險對人的維護愈完足，而人承受打擊的能力卻反而愈低落。然而，人性的本質不會因為社會進步而改變。人在受到挫折時，物質或保險制度或許可以解決一些問題，但是心理所受的打擊是免不掉的。例如人際關係中親人不和、一生的願望難以達成，這些都會帶給人極大的打擊。所以因應新時代的需要，現代儒學應該分化。現代講究分工，儒學之所以不如宗教，是因為宗教家以宣講為其專業；而儒家想做的事太多，齊家治國為官平天下，同時還要寫書或詩詞文章。我們必須講求分工，只要做得好，擇任何一種專業來作都無妨。
補充一點：儒學是否能解決各式各樣的問題？——並非如此，儒學並非萬能。現代有大量的事物從西方傳來，要以此來完成現代性，就必須配以西方文化的種種好處，一如理學過去容納外來佛教的好處。鬼神、生死等問題，儒學並不完全能夠解決，而這也是佛教在中國興盛的原因之一。儒學可以有其對生死與鬼神的態度，不為其所困擾，但不能保證人人都採取這種態度。有人就是相信，既信則必須有其相應的作法。儒學可以與其它宗教配合而不衝突，而且它論人之善的理想也可以與任何宗教配合，這是儒學的偉大之處。
橫渠先生曰：氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息。此虛實動靜之機，陰陽剛柔之始。浮而上者陽之清，降而下者陰之濁。其感遇聚結為風雨，為霜雪。萬品之流行，山川之融結。糟粕煨燼，無非教也。[75]
這段話在表達一種氣化觀。前面提過，〈太極圖說〉是要講天地宇宙的整體與本體，而朱子是以理先氣後的觀點來詮釋〈太極圖說〉。但是我個人並不以為這是濂溪先生的本意。在這裡，濂溪先生闡述了氣化的觀點。朱子認為理先氣後，太極是理，而陰陽屬氣。所以在〈太極圖說〉之後再來引橫渠之說，因為橫渠也談氣化。這證明了朱子清楚地知道，世界上實際所見、存在、被感知者主要就是氣化，理是從氣化中來講的，而這段話是在說明各式氣化中的變化。由此也可以看出，朱子頗為肯定橫渠，這一點與二程有所不同。朱子雖然在學問上繼承二程（尤其是伊川），但是對橫渠的氣化論的演化觀也有所採取。朱子認為，橫渠的這個觀點可與周濂溪的宇宙觀以及二程的人生觀相配合。二程主要是談人生觀比較多；至於天理的部份，二程固然也有所主張，不過他們是就感通人心處來談，不像濂溪、橫渠提出整套的氣化觀。
總而言之，朱子是採取橫渠的氣化觀，以及伊川的人生觀，兩者綰合在周濂溪的一整套宇宙人生觀裡。所以從周濂溪的〈太極圖說〉開始，後講二程，再講橫渠，這是朱子的安排。可是濂溪的話簡約，而二程則就人生、橫渠就宇宙方面各有發揮。「坱」本是塵埃之意，但這裡不是指塵埃，而是太虛。橫渠眼中的世界萬事萬物，其背後有一共通本源，即是氣。這種哲學的觀察並不是從橫渠才開始的，莊子已經有氣化觀了，而到了橫渠則發展得更完整，認為萬事萬物之根本是為氣所變。今天西方物理學中有電子、分子、基本粒子、波動等說，所以視這種想法為理所當然。但是古人還沒有物理學的知識，而純粹是出於對世界的觀察，見萬物皆有聚散，而體察到聚散者無非氣。《易傳》上也說，樹有生、老、病、死、腐，建築物也會壞、敗。氣乃是虛實動靜之機（「機」即剛始發端者），一切都從氣發端。具體所見之物的敗壞是一點一點進行的，這一點一點的發展便是氣的變化。所以中國人會望氣，看相、看風水、觀看天文都要望氣。事物在具體成形之前會有徵兆，而徵兆就表現在氣上。如一個人滿臉黑氣，可見不吉之事雖未發生，但已有徵兆出現。「陰陽剛柔之始」，這是指微妙變化，無論其為動靜陰陽虛實，都有一個開始與發端之機。
「浮而上者陽之清，降而下者陰之濁」是在作清濁之分。天是清的，降而下者是濁；濁是重降下來而聚成形的，不見得是壞、不好的。就整個天而言，無論是採取混天說或蓋天說，外包的天是一切的根本。天是更大的，而地反映了天。天是根本的，天輕而本身有動靜變化的能力，地則缺乏這種能力。推動動靜變化的是天道。「其感遇聚結為風雨，為霜雪」，所謂「雲行雨施」，古人透過觀察，認為天地的變化是由氣之聚散的結果。「萬品之流行」，「流」字需注意。事物有其形狀，所謂「流行」意謂著形是變化而來的。今天有此形，明日壞掉後轉變為其它之形，有變化故稱流行。「山川之融結」包括了滄海桑田的變化。這是一種很科學的觀念，而古人能在沒有科學知識的時代說出這樣的話，確實是了不起。人所見的一切皆可以教導我們，這就是天道。天道既然如此，人生如何能例外？山川都有融結，難道人生能僵化不變嗎？所以儒學有一根本的變化觀念，這是從《易經》而來的，並融合了道家思想。孔子所謂「聖之時者也」，人生應該效法天道，不能死守一個路子，要能適當感應變化。
游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊。其陰陽兩端，循環不已者，立天地之大義。[76]
這一段在論人生。流氣紛擾合而成一固定的質，於是產生各種各樣的人與物，如成馬、成牛、成人等。萬殊者是從陰陽兩端而來，陰可變陽，陽可變陰，所以循環不已。即使所見之品物流行有萬殊，但根本是一理。天地有千萬變化各式各樣之形，而人要求其中一貫的道理。何為人之心有一貫而可對應天道之理？所謂「天體物而不遺」，一切物背後的根源皆是天。這就好比人體事，一切事的背後都是人，若無人則無所謂事。若要真正不受別人干擾，必需獨居荒山，但仍需與野獸、草木打交道，所以也不能完全不仁。人只要身居外在環境之中，便要與環境維持和諧良好的關係，這個關係即仁的關係，仁要反映天道。
天體物不遺，猶仁體事而無不在也。「禮儀三百，威儀三千」，無一物而非仁也。「昊天曰明，及爾出王。昊天曰旦，及爾遊衍」，無一物之不體也。[77]
《禮》經之中，禮儀的條目有三百，而威儀相貌舉止作為相應者則不止於三千，換言之，禮的作為因應不同的場合而有許多的威儀相貌。這種種規矩、應有的作為、內外在相應的表現的行為與語言，無一物非仁也。也就是說，禮要出於仁，人與週圍環境要保持一良好的關係。不論人是出去作為一個領導者，需有威儀，或平時遊衍，並非表現威儀赫赫之時，無論正式與不正式的場合，皆得由仁。這一貫之道體現出來，人心即天地之心，如天地之生生不息、乾道剛健、溫柔慈愛、清明廣大、發展出一切萬事事物之理。這也是天人合一的道理。這段文字看似高深，其實是普遍的，致廣大來包含萬事萬物（天體物不遺），所以能靈活變化，表現天地的一種廣大深刻的德與本性。因其要普遍，所以乍見而言是「唯精唯一，允執厥中」。正因其普遍，故而可以給人無窮希望。任何狀況下，人體物而不遺，其重點是保持其內心安詳美好的境界、行事理之適然，其內心獲得至高的自由，尊嚴與價值，而且超越自由，尊嚴與價值。因此真正來說，那是內心的一種美好感受與境界，在任何狀況下都可以達到。
性者萬物之一源，非有我之所得私也。惟大人為能盡其道。是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。彼自蔽塞而不知順吾理者，則亦末如之何矣。[78]
性是普遍的。從氣化觀而言，萬物之性是一個共通的氣，萬物之性是從氣的陰陽變化中產生的。萬物如此，人心亦然，皆有共通之氣。氣有各種變化，人心的種種變化也是共通的。人心作為有各式各樣的差別，而其根本的一貫的性則是一樣的。這裡所尋的普遍一貫之理不僅對我適用，而是人人內心深處皆有的。人不會要私佔此理，但一般人的所作所為不能盡其道，而只能作到一部分。譬如有人偏於仁，有人偏於義，或重視講原則、或重視公平或傾向於寬容慈愛、或聰明智慧。不同的人各得一體，只有大人能盡其道，達到普遍的道理。正如天地之氣化，其道理可包含一切變化。真正的大人、聖人，心中無所拘執，當進則進、當止則止、當仁則仁、當義則義，這是因聖人得到人心最普遍的同然，任何情況下皆無法奪去的深刻根本的、貫通普遍的好。因為其普遍、無入而不自得、超越一切問題困難。最後要精而一，要得到天地廣大之性與道理，完成一個大我。聖人就是一個大我，如天地一般包容萬事萬物。
一故神。譬之人身，四體皆一物，故觸之而無不覺，不待心使至此而後覺也。此所謂「感而遂通」，「不行而至，不疾而速」也。[79]
這一段是說，因為一貫共通的道普現於萬事萬物中，有如氣在萬事萬物的根本。既明其氣的變化，則知人心也是這樣變化。既明此一以貫之之理，則神。以人身為喻，人有此「神」，四肢之行動不待考慮，而是感而遂通。感於外物而立刻有一通，事來則內心自有一神妙不測之作為。「不行而至，不疾而速」是一種藝術化的描寫。看來並非有所欲，而是悠閒地、看來不緊張地完成了，達此「一故神」，這是一種藝術的境界。人是有這項本領，要達此需「一故神」。只要明白此根本變化之理，並深通人事的道理，行事適如其份，動靜適時，則能達成一完美理想的風格。
凡物莫不有是性。由通蔽開塞，所以有人物之別。由蔽有厚薄，故有知愚之別。塞者牢不可開，厚者可以開而開之也難，薄者開之也易。開則達於天道與聖人。[80]
基本上，每個人都有這個性、本領與神妙的可能，但每個人又有通閉開塞之不同，即一般所謂的智愚之別。開不了的原因包括知識、智慧乃至個性等。需知變化氣質不易，而理學的目的之一即在變化我們不合宜的個性。人的氣質不易變化，所以人多歷困難險阻。一旦開通後，明白其道理為一，而沒有兩個道理。人能了解聖人之理是因為那都是同一個道理，故謂
東海有聖人出焉，此心同也，此理同也。西海有聖人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有聖人出焉，此心同也，此理同也。[81]
張載以氣化論為本：人心中有此共通的道理，一如天地間之氣無所不在。有一普遍的性亦如普遍的氣，人要作為得當，當如天地間氣的變化那樣的自然得宜。這種說法頗為親切。此派從氣化觀出發，不將理氣二分的講法，產生很大的影響，如胡五峰、王船山，戴東原，以至民國以來，尤其受西方科學影響，皆偏好張載的氣化論一系，而不好談理氣二分。理學從來都有這種內在的分野。程伊川、朱子一脈是理氣分言，張載是就氣化來立論，周濂溪則比較混沌，看似兩方皆包括。濂溪的宇宙觀偏氣化，但人生觀又不似張載那樣扣緊氣化論，這一點可以在《通書》中看出來。明道對宇宙論的發揮較少，但其思想中多少有理氣二分的傾向。這是理學的一大分野。近代傾向於張載一脈，並以之批評朱子。但我們必需明白，這兩派說法乍看雖有一定的衝突（尤其在宇宙觀上），然而一經深究會發現其實不然。明道、伊川也講氣化，在氣化中特別舉出其中之理。比較而言，理是較固定而有軌道可循者，但並非死而不動的。而且朱子明白主張理先氣後，其用意在於使義理明確。理氣二分的用意是主張氣質歸氣質，義理歸義理，理乃先天，如此義理明確。不善學者，藉用現代西方的觀念來了解，會以為理先在而生出氣，而懷疑抽象之理如何生出具體者？但古人不是這樣想的。所以朱子編《近思錄》時將諸家之說放在一起，認為這些道理可以相通（而現代學者是努力區分它們）。雖古人（如王船山）亦批評朱子。若將這些理學家的觀點加以區分，則就其異者而言，固有其異；但就其同者而言，實可相通。朱子的本意是要包含諸家，講出一個共通點。根本來說，諸家都是主張氣化觀，但看理是否分出來講，以及怎麼講。朱子的講法其實頗為巧妙，是後人看得死板了，這實非朱子之罪。朱子能容納張載於《近思錄》中，是其不死板的明證。
[1] 《近思錄》卷一〈道體〉。
[2] 同註1。
[3] 周敦頤與道家的往來交誼，學者已多論及。〈太極圖說〉的圖本與道經關係密切，而《易傳》亦是先秦時期儒道兩家思想的結合。所以道家的宇宙觀早已滲透到儒家的世界觀之中。
[4] 詳論可見本人相關論文。
[5]
[6] 《近思錄》卷一〈道體〉，頁5。
[7] 同上註。
[8] 見《舊約‧傳道書》，和合本。
[9] 《近思錄》卷一〈道體〉
[10] 同上註。
[11] 同上註，在「小人悖之凶」一句下。
[12] 《近思錄》卷一〈道體〉，頁2，在「鬼神合其吉凶」一句下。
[13] 《近思錄》卷一〈道體〉，頁1，在「分陰分陽，兩儀立焉」一句下。
[14] 《論語‧雍也》
[15] 《論語‧八佾》
[16] 《論語‧先進》
[17] 《正蒙‧太和篇》
[18] [漢]王充，《論衡‧論死》。
[19] 王充，《論衡‧卜筮》
[20] 《通書‧志學第十》
[21] 《近思錄》卷一〈道體〉
[22] 《近思錄》卷一〈道體〉
[23] 《近思錄》卷一〈道體〉，頁2，在「原始反終，故知死生之說」一句下。
[24] 《近思錄》卷一〈道體〉，頁2。
[25] 程顥，《二程遺書》卷三
[26] 例如：清代錢大昕為阮元的《經籍纂詁》作序時說：「……有詁訓而後有義理。詁訓者，義理之所由出，非別有義理出乎詁訓之外者也。」便表達了這種觀念。
[27] 《近思錄》卷一〈道體〉，頁1，在「兩儀立焉」一句下。
[28] 同上註。
[29] 同上註。
[30] 《近思錄》卷一〈道體〉
[31] 同上註，在「誠無為」一句下。
[32] 《近思錄》卷一〈道體〉
[33] 《近思錄》卷一〈道體〉，頁2，在「德愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信」一句下。
[34] 而古人所用以表達這些道理的古文也具有無窮的意義，而無法翻譯成白話、或以白話文替代，否則其意味會走失。白話文多從西文翻譯而來，從西文反倒較可講明，它代表西方的思考方式。而古文則是蘊積中國深厚的人文經驗。
[35] 《近思錄》卷一〈道體〉
[36] 同上，在「發微不可見，充周不可窮之謂神。」一句下。
[37] 《近思錄》卷一〈道體〉
[38] 《道德經》十二章
[39] 《論語‧陽貨》
[40] 《論語‧子罕》
[41] 《近思錄》卷一〈道體〉
[42] 《近思錄》卷一〈道體〉
[43]易·繫辭
[44] 《近思錄》卷一〈道體〉
[45] 《近思錄》卷一〈道體〉
[46] 張載，《正蒙‧太和篇》
[47] 《近思錄》卷一〈道體〉
[48] 《近思錄》卷一〈道體〉
[49] 《近思錄》卷一〈道體〉
[50] 《近思錄》卷一〈道體〉
[51] 《近思錄》卷一〈道體〉
[52] 《近思錄》卷一〈道體〉
[53] 《近思錄》卷一〈道體〉
[54] 《近思錄》卷一〈道體〉
[55] 《近思錄》卷一〈道體〉
[56] 《近思錄》卷一〈道體〉
[57] 《近思錄》卷一〈道體〉
[58] 《近思錄》卷一〈道體〉
[59] 《近思錄》卷一〈道體〉
[60] 《中庸》三十章
[61] 《近思錄》卷一〈道體〉
[62] 《近思錄》卷一〈道體〉
[63] 《近思錄》卷一〈道體〉
[64] 《近思錄》卷一〈道體〉
[65] 《近思錄》卷一〈道體〉
[66] 《近思錄》卷一〈道體〉
[67] 《近思錄》卷一〈道體〉，頁14，在「言是非，皆先是而後非」一句下。
[68] 《近思錄》卷一〈道體〉
[69] 《近思錄》卷一〈道體〉，頁15，在「或行於東或行於西，卻謂之流也」一句下。
[70] 《近思錄》卷一〈道體〉
[71] 《近思錄》卷一〈道體〉
[72]《四書集注‧論語先進第十一》
[73]《尚書·大禹謨》
[74]
[75] 《近思錄》卷一〈道體〉
[76] 《近思錄》卷一〈道體〉
[77] 《近思錄》卷一〈道體〉
[78] 《近思錄》卷一〈道體〉
[79] 《近思錄》卷一〈道體〉
[80] 《近思錄》卷一〈道體〉
[81] 《陸象山全集‧雜著》