臺大歷史系 吳展良
思維方式是一切學術思想的基礎，也是中西近現代學人所關切的核心議題。西方現當代思想史的發展固然以理性主義與反理性主義為主要線索，中國近現代有關邏輯與科學方法的討論，也幾乎主導了整個學術文化的發展，而成為中國現代學術及思想史的一個基本議題。中西交會之際，由傳統到現代的思維方式之變化，是從傳統到現代的大轉變所涉及的關鍵問題。
對於這個議題，當代學者也曾經做過不少的研究。其中如林毓生先生對於嚴復與新文化運動所引進的歸納法邏輯之得失及其歷史文化背景的相關論述，就相當具有啟發性。而林先生有關科學與邏輯方法在現代中國的許多論述，也很值得我們注意。（參見林毓生，《中國傳統的創造性轉化》[北京：新華，1988]；《思想與人物》[台北：聯經，1983]）林先生認為中國現代的學者排斥令人感到不十分確定的演繹法，而企圖用讓人感到穩定的歸納法來建立一個科學的絕對客觀領域，以代替建立在「普遍王權」（universal kingship）之上的天人合一式的傳統世界秩序，從而抒解傳統一元論式的世界觀崩潰後的焦慮感。並指出這種要求「十分確定的世界」的心理，同時促成了民初「科學主義」式的對科學的絕對信仰。[1]這個說法雖然具有啟發性，卻也有很大的限制。筆者之前透過〈傅斯年學術觀念中的反形式理則傾向〉一文，已經指出林先生這個說法對於新文化運動中的學人並不適用。[2]本研究則企圖進一步探索嚴復引進西方邏輯方法時的心理機制，認知方式及思想文化的背景。
嚴復是中國近現代第一位系統化地引介西方邏輯方法的學人。他之所以致力於這項工作，一方面是深刻認識到邏輯方法是西方一切學術思想的基礎，另一方面則是深感中國傳統的思維方式具有邏輯性不足的根本問題。當他強調邏輯方法是西方一切學術思想的基礎時，固然特別側重具有現代科學意義的歸納法邏輯，其實並不輕視古典的演繹法。至於他所指出的中國傳統思維方式邏輯性不足，則為中西學術文化交會時，學者至今所必須面對的一個最根本的問題。嚴復究竟是從何種角度來看待這些議題，非常值得我們作進一步研究。
嚴復雖然致力於引介邏輯學，他本人的學術及思想卻深深浸潤在他所謂邏輯性不足的傳統學術文化之中。他以典雅的桐城派古文以及淵源於傳統學術思想的字彙來翻譯西方的邏輯學，又自然牽涉到不同的思維方式交會的問題。邏輯與傳統思維方式的關係，從一開始便交纏在嚴復的學思及翻譯歷程中，而有待進一步的釐清。對於這一方面，學界一直缺乏深入的研究。本文以下對此問題將先作一研究史的回顧。
對於嚴復的研究，多數學者都強調是中國思想步入近代後，第一個比較系統地引入實證主義的學者。楊國榮認為作為真正受過西方哲學洗禮的哲學家，嚴復在中西哲學的交融會通中，表現出更多的近代特徵。他透過輸入西方的實測內籀之學，從思辨的構造轉向了實證的觀念，如此，西方的實證論與中國傳統哲學相拒而又相融，賦予嚴復的哲學以獨特的型態。/（未的）[3]王中江指出，從嚴復對中西文化的比較來看，他所說的差異，不只是差異，而同時意味著優劣。在此，西方文化已成為理想的文化，它是中國文化的發展方向。那麼，何以中西文化有這種差異和優劣呢？照嚴復的解釋，/主要在於西方對自由的堅持以及中國的社會型態。（待複查）[4]另一方面，嚴復通過對中國傳統的認真省察和冷靜思索，他深切地感知到：中國傳統的社會價值觀念、學術氣氛、思維方法和心理行為狀態等方面，對科學均有強烈地抑制效應，因此，要發展近代科學，就要改革中國傳統中與科學不相適應的部分。[5]
按嚴復之見，西方科學的昌明，主要根源於其實測內籀之學。他對於西方實測內籀之學的介紹闡發，乃是以近代中西哲學的會通交融為總的歷史背景。[6]而歷史的制約同時又與傳統文化的深層影響相聯繫。嚴復誠然對舊學作過多方面的批評，但這並不意味著摒棄一切傳統；無論是在情感上還是在理智上，嚴復都沒有割斷與傳統文化的聯繫。楊國榮指出，嚴復並沒有接受正統儒學的整體主義，然而儒家以修己從屬於安人的觀念，在民族存亡之秋多少適應了歷史的需要，也正是這一點，使它同時對嚴復產生了某種向心力。[7]楊國榮認為，如果說發展科學的時代呼喚，使嚴復在引入實測內籀之學的同時，又接受了與之相糾纏的實證主義觀念，那麼，變革政治文化的急迫任務，使嚴復不能不正視哲學的世界觀功能。他將進化論泛化為「天演哲學」等等，正是試圖為社會變革提供一種形而上的根據與範導，質言之，實證哲學與「形而上學」的雙峰對峙，在某種意義上折射了中國近代社會變革的雙重內容。[8]
彭漪漣認為，嚴復在為國人譯介近代西方各種學術著作時，清楚地意識到科學概念和術語的明晰、準確對於科學發展和學術傳播的重要性，並深感中國舊學所使用的概念和語言文字由於存在含糊、模糊和名實不符的現象，因而難以適應學習和介紹現代精密科學的需要。面對這種狀況，嚴復透過中西語言文字的對比，深信必須從中國古代邏輯的「正名」思想中去尋找出路。於是，他提出了「科學入手第一層功夫便是正名」的論斷，在新的歷史條件下，吸收和發展中國古代「正名」思想中有價值的東西，形成了他以達到名實相符為鵠的、以探討語詞明晰和概念明確的基本要求為中心的正名思想，為當時國人學習近代西方科學知識、進行中西文化與學術交流提供了有重要價值參考意見和有關邏輯知識的指導。[9]
汪奠基指出，嚴復認為邏輯的認識，都是從慎思明辨，分析會通得來的。學者能掌握這種「思辨」的方術，則可以合中外相類的名實理論，互為論證。嚴復自己的邏輯，本來是堅信「西學」第一的，他的復古思想與一般保守派不同，他是要轉「西學」來為「古學」研究服務的。而嚴復極重視概念定譯的明確性，並特別指出語言文字，都要符合客觀事物。嚴復所引喻的例證，旨在說明如果不識事物真相，而只是亂用概念、語言或文字，那就一定會造成邏輯上名實不符的混亂。這是他接受古代概念上的正名思想，欲以之與科學的正名相應的說法。[10]另一方面，為了準確地使用概念，嚴復還重視正確使用概念的劃分方法。張志建指出，嚴復認為概念的劃分，必須以客觀事物共有之點為基礎，亦必以科學概念的形成性質為主。他認為，自然科學是應該學習的，但這不是最根本的，最根本的是應該學習西方研究科學的方法—邏輯學和資產階級民主制度。而邏輯學，特別是歸納邏輯對促進科學的發展、人類的進步具有重大的作用。嚴復要以西方邏輯，特別歸納邏輯這個嶄新的思想武器批判舊學，發展中國科學技術。他從《穆勒名學》開始，接受了邏輯學的原理，掌握了思維邏輯的技術，此後他一直非常重視思維的邏輯性、語言和寫作的邏輯性。[11]
彭漪漣進一步指出，在嚴復看來，中國傳統學術有個重要弱點，就是概念不明確，邏輯不嚴密。[12]而中國舊學的許多弊病，只有掌握和運用歸納法，才能克服中國傳統舊學的弊病與消極後果。[13]嚴復認為精確的科學概念、嚴密的邏輯思維必須要求有相應的科學術語和語言文字來加以表達。沒有準確的語言文字，特別是沒有準確表達科學概念的科學術語，學術的交流和傳播都將成為不可能。從這一點出發，嚴復認為，中西語言文字均有名詞、動詞等詞類之分，但中文語詞詞類的辨析，大多缺乏確定的、明顯標準，而僅僅取決於人們對使用某一語詞的前後文理（語言環境）的各自理解。中國語言文字這種詞類所屬不明、詞性不定的狀況，正是當時中西語言文字發達程度不同的一個重要表現。這種不同，當然也就使之對科學概念的發達和學術思想的傳播的影響有所不同。而中國語言文字中的語詞，既然由於其類屬缺乏明顯標誌，自然也就會給科學概念的表達和學術思想的交流傳播帶來不利的影響。正因如此，嚴復認為，為了有效地學習西方近代科學，發達中國學術，就必須克服與糾正中國語言文字中所存在種種阻礙名實相符的弊病。[14]
另一方面，黃克武指出，嚴復的知識觀不僅是忠實地翻譯自西方的觀念，也深受本土思想環境的影響。[15]皮後鋒則認為嚴復中西學造詣精深，在翻譯西方學術名著上，一直堅持「信、達、雅」的高水平翻譯標準。嚴復憑藉精深的英文造詣與深厚的國學功底，不僅能夠透徹掌握英文原著的表現形式，思想內容與內在邏輯，而且能以精鍊華美的古漢語傳達原文神髓。[16]而嚴復嚴謹的翻譯態度，首先表現在正名定義時的嚴肅與執著。就正名定義而言，更重要的是對專有名詞的翻譯。嚴復譯介西學時，不像現在有許多工具書可以借用，古漢語中沒有與西方社會科學相對應的專門術語，成為翻譯中的最大困難。而嚴復是從為中國的古老文化引進一套概念系統的高度來從事翻譯工作和釐定專有名詞。[17]總體而言，嚴復選譯的各種西學名著都從屬於救亡運動這大目標。[18]而面對一群對西學有偏見的傳統士大夫，嚴復意識到，開民智首先必須開官智和開紳智，有針對性地將自己的受眾確定為中國多讀古書之人。故在翻譯實踐中，嚴復推崇漢以前字法句法。其譯文經過精雕細刻，反覆修改，形成了古奧淵雅的風格。[19]
對於嚴復以古文譯西書的良苦用心，不少學者設身處地地作了同情式的理解與公允的評價。胡適說：「嚴復用古文譯書，正如前清官僚戴著紅頂子演說，很能抬高譯書的身價。」從嚴譯名著的傳播情況來看，嚴復以古文吸引士大夫的預期目標成功地實現了，卻忽略了士大夫以外的讀者。嚴復過於求古求雅，導致曲高和寡，大大影響了傳播效果。皮後鋒認為，實事求是地說，嚴復在文風上確有較為明顯的崇古傾向，這既是「嚴譯名著」的一大特色，也是一大缺陷。[20]論者多也批評，嚴復採用文言文翻譯西文，影響到其譯作的普及性。嚴復本人也認知到他的譯著無法普及至普羅大眾，但他認為他的譯著所希望教化的對象，本就是熟悉古文的知識份子，而非對於白話文較為熟悉的一般人民。而隨著中國懂西文的學者越來越多，對於嚴復譯著的批評聲浪也就越來越高。學者們的批評點多在於：嚴復譯書，以闡述為多，且在闡述的過程中，他加入過多個人的見解與評判，因此他的翻譯工作就不忠於原著，而是對於原著的重新創作。[21]而不論如何，如同彭漪漣所言，中國邏輯史上很少見到有人對形式邏輯科學的作用和意義做出過專門的評價。而嚴復則正是最早作出過這種專門評價的一位邏輯學家。他同時透過對《穆勒名學》與《名學淺說》兩部重要的西方邏輯的翻譯和譯講，在中國邏輯史上，第一次向國人系統、全面地介紹了西方的形式邏輯學說。正是通過嚴復的這種系統宣傳和介紹，才結束自先秦以來中國人對形式邏輯注意不夠的狀況。[22]
另外張志建與董志鐵的〈試論嚴復對我國邏輯學研究的貢獻〉（《中國邏輯史研究》[北京：中國社會科學，1982]），以及楊國榮的《實證主義與中國近代哲學》（台北：五南，1995），僅處理了嚴復所引進的邏輯思想為何及其所謂價值的問題。黃克武在《自由的所以然：嚴復對約翰彌爾自由思想的認識與批判》（台北：允晨文化，1998）一書中則指出嚴復具有「認識論上的樂觀主義」。此說有一定意義，然而未必切中嚴復具有「未可知論」與道家色彩的認識觀點。另外一些通論性的書籍，例如：李承貴，《中西文化之會通：嚴復中西文化比較與結合思想研究》（南昌：江西人民，1997）；李維武，《二十世紀中國哲學本體論問題》（湖南：湖南教育，1991）；周振甫，《嚴復思想述評》（上海：中華書局，1936）；郭正昭，〈嚴復〉，《中國歷代思想家》（王壽南主編，台北：台灣商務，1978）第八冊；歐陽哲生，《嚴復評傳》（南昌: 百花洲文藝, 1994）；王中江，《嚴復與福澤諭吉：中日啟蒙思想比較》（河南：河南大學，1991）；楊正典，《嚴復評傳》（北京：中國社會科學，1997）；Benjamin Schwartz,, In Search of Wealth and Power: Yen Fu and the West (Cambridge, Mass.: Belknap, 1964)，對於嚴復的邏輯思想亦均有所探討，然而也未能深入研究傳統思維方式與現代邏輯之關係。
// Chad Hansen: Yan Fu and the Discovery of Chinese Philosophy, focuses on Yan Fu’s logic. Kurtz’s criticism is a “Exaggeration Critique,” Socratic method is a finding faults process, an endless procress. Kurtz:ensuring politicial and moral certainty that transcend Confucianism , , “Fallen for Mill’s fanatical inductionism” No doubt that Yan confused logic with scientific epistemology. 嚴復開始分辨中國傳統思想何者為哲學（合邏輯），何者不為哲學。(嚴復：中國與世界學術研討會述評 2013.10.12)
舊說：1.學習西方富強的鑰匙─民智與學術為富強的根本（原強，論世變之亟） 2.矯正傳統學術的空疏（救亡決論）。我則以為「通往真理與正確學術的途徑」按：//嚴復所第一本打算翻譯的書是伯捷特(Bagehot Walter) 的「格致治平相關論」(Physics and Politics)。可見他對於科學、演化論與理性主義的重視。（嚴復常說Spencer的學問合乎大學格致誠正之理[群學肄言]，可與此相發明。）附：嚴復與胡適學術方法的比較──經驗主義的科學方法, yf280；胡「適」，不免為實驗主義者，蓋求其適也。
3.「彌補傳統思維方式的不足」？（楊正典）然而傳統思維方式最缺的是演繹邏輯，而非歸納邏輯。（黃志穎）其內籀皆所以求公例也，屬實證主義，而非典型的經驗論。這與他所學的科學分不開。
嚴復介紹歸納邏輯較多，然而嚴復並不輕視演繹法。（彭，26；張志建則以其忽之）＊歸納邏輯與演繹邏輯的關係─相互依賴（彭，26）
嚴復所介紹的邏輯是一種經驗論的邏輯，也就是以歸納法(induction)為核心的一種邏輯方法。他認為一切的真理必須是要從分殊的個別事物當中歸納其中普遍的規律，這樣才能認識到真正的事理，而逐漸逼近真理。嚴復認識到所有的西方學術的核心源頭是邏輯，尤其是歸納法的邏輯。而傳統的邏輯（所謂的形式邏輯formal logic）的核心是演繹法，如古希臘的三段論證，都是演繹法。所謂邏輯的命題，是一種形式上的邏輯，並不包含實際的內涵。而培根以形式邏輯為基礎，加上經驗的歸納方法──要求一切的論述必須通過經驗事實的歸納性檢證，便構成了近代科學方法的基石。在此之前中國雖然也有人提出邏輯，但嚴復則是將經驗法的邏輯及其中所蘊含的古典形式邏輯結合在一起，並加以介紹的第一人。在這個意義上來講，現代科學所用的基本方法是嚴復所介紹進來的，而且在清末民初，嚴復的對此認識得最為深刻。現代人的整個知識結構、面對世界的基本態度核心是科學，所以嚴復的重要性在此也最為重大，這在整個中國的學術思想史是一件大事。
嚴復在甲午戰後對於中國傳統學術批評甚深。他列舉出傳統的科舉八股、漢學考據、宋學義理，以及辭章、書法、金石學等等舊學，說他們，「一言以蔽之，曰無用」，「曰無實」，「其為禍也，始於學術，終於國家」[23]。此批判所用的所謂「無用」、「無實」之標準，主要源於他所學的西方的科學與邏輯方法。而這最後不僅是嚴復個人的意見，也變成了之後大多數中國知識份子的意見。雖然嚴復在這句話的下面又說傳統學術並不是真的無用、真的無實，只是現在來說屬於無用、無實，將來可能有用。中國傳統學術畢竟因此遭到致命的一擊。
從邏輯要求嚴格論證的觀點出發，嚴復此時認為傳統的學問大多是先驗或師心自用的產物。古人的經學先相信了聖人講的話，一切從經典出發。並沒有經過實證和實測。尤其像陸王，嚴復認為「良知良能諸說，皆洛克穆勒之所屏」[24]的先驗的觀念(innate idea)。經驗論者認為心靈本來像一張白紙，不會有所謂的先驗的觀念，因此也就不認為有所謂良知良能。他說：「西語阿菩黎訶黎(即先驗的a priori)，凡不查事實，執因言果，先以一說以蓋餘論者，皆名此種。若以中學言之，則古書成訓，十九皆然。而宋代以後，陸王二氏心成之說尤多。」[25]這話批評得很嚴厲。傳統中國經典中各種未經實證的講法，例如《論語》「學而時習之，不亦樂乎」，都只能算是先驗而武斷的了。雖然嚴復此處所謂「先驗」的用法也有一些問題，康德使用先驗這個詞的意思並非如此。但是嚴復所要反對的是「凡不查事實，執因言果，先以一說以蓋餘論者」，這便根本改變了中國古代以經典為主的讀書方法。因為讀經是先相信聖王的言行有極高深的智慧在其中，再慢慢探究其中的道理。而經驗論的邏輯則認為任何事都不能先加以承認，都必須要透過大量的經驗的驗證證據來探究。在這點上來講，其學習的方式確有重大的不同。
/近世中國學術分為漢學和宋學兩大派，清代所謂的漢學最後成為考據之學，而宋學一直到陸王談心性之理，被人認為缺乏事實基礎。嚴復對於漢學與宋學其實均有所批評，而尤其批判了宋學傳統下的陸王之學。嚴復的批評，是心中已先認定陸王心學以至於傳統儒學的各種論述大多缺乏論證與推演的過程，所得不實。在當時的大改革時期，嚴復被要突顯中西雙方的不同，所以所論不免言過其實免過當。[26]其晚年言論也有所改變。然而，中國思想一般的確缺乏論證與「具體的實測」，而且沒有嚴格思想方法的約束。嚴復確實明白中國思想的缺點，也瞭解西方哲學思想的優點。
嚴復說：「本學之所以稱邏輯者，以如貝根（培根）言，是為學一切法之法，一切學之學，明其為體之尊，為用之廣」[27]。Logic翻譯成「邏輯」，而不意譯成「理則學」。這應當是遵循原來佛經的譯法，也就是說意思深奧者不翻，而以音譯。其實這是正確的，因為logic的涵意其實非常深遠，一般提到它都僅僅談到最簡單的部分，但這是西方思想的核心，牽涉到所有思想的根本原理與原則，所以還是以音譯為宜。
嚴復認為中國最缺乏的是邏輯而尤其是經驗法邏輯。經驗法裡所強調的主要是實測、內籀，也就是實際的測量和歸納法。「一切法之法，一切學之學……」就是說西方學術的一個最根本的特色就是在邏輯上。「明其為體之尊，為用之廣」嚴復從這一角度看傳統學術，發現十句話中有九句話都不能符合嚴格的邏輯標準。這話確有其道理，因為中國人以前根本不是使用邏輯方法來思維的，古人的思維簡單地說比較是一種整體觀的思維。用整個生命、所有的經驗來體會，所謂的「靈明之知」，比如聖人的聰敏，耳朵聽得清楚、眼睛看得清楚；不僅只是思考，而是用整個生命的體會、觀察及經驗所表現出來的一種睿智，這並不是邏輯所能限制的。古人有古人的道理，但邏輯確實是西方古今學術的根基，所以說嚴復把整個西方學術思想最根本的原理原則介紹到中國來。
嚴復指出西方學問和中國學問根本的不同，粗的講在於西方人求於實，精論則在於邏輯上的問題。邏輯上，最重要分為歸納（induction）邏輯和演繹（deduction）邏輯。當時在英國經驗派（Empiricism）的觀念中，歸納是從經驗中歸納成一個通例；演繹則從相信普遍的律則一步步推演出來，數學便是從演繹法推演出來，其他的科學則從經驗中歸納出來。嚴復偏重介紹經驗論的歸納法邏輯，而較少談論到演繹法邏輯，一方面在於他留學英國，所學本來偏於經驗論，同時也因為他認為中國思想達到結論的過程太過草率，缺少實驗、實證的傳統，因此他引介一種以經驗論為基礎邏輯，所以偏重歸納法。可是這樣會造成一個嚴重問題，因為西方哲學和科學的傳統是強烈倚重演繹法的。/自柏拉圖開始西方哲學的根基就以理性論為根本，其弟子亞理斯多德在此基礎上加上經驗與實證的的要素，是以西方思維方法的根基不在歸納法而在形式邏輯與演繹法。重視由理性綜合經驗設法捕捉事物的本質，提出假設，再與經驗結合反覆論證。所以形式邏輯與演繹法表現更根本的思維方式，而歸納法是用來求證理論是否成立的方法，歸納法的運用也離不開形式邏輯，是以西方邏輯學有歸納法只是變相形式邏輯的說法。由於一開始對演繹法就沒有充分的介紹，使得國人對西方真正哲學和科學的根抵缺乏充分的感受，也使得後人建構理論的能力不夠，只能有經驗的研究，無法深入研究。在嚴復之後，亦無後繼者的持續推動。今天除了科學家在研究室有西方研究的思路外，在出了研究室後仍舊是和西方人思想有很大的差異。歸納法先天不足，演繹法又後天失調，因而產生很嚴重的問題。
邏輯學介紹予中國具有劃時代的意義。在西方哲學上，邏輯學傳統是最具基礎的一部份，邏輯學和認識論關係極為密切。認識論（epistemology）是探索我們怎麼認識世界，了解其基本認識意涵為何，再從認識論中探索事物有無普遍的規律，以及我們思想中有無普遍的概念。探討要如何透過思想中普遍概念去認識事物中普遍規律等這一系列的問題，這是西方哲學上極為根本性的問題，自希臘哲學開始就不斷地探索，已經探討了兩千多年。在西方，科學與哲學是並生且不可分的。倘若邏輯學未曾發達，則西方無法發展科學和哲學。例如三段論法：大前提、小前提、結論，亞里斯多德提出形式邏輯三大基本的自明律則：一是同一律（the law of identity），A等於A；二是（非）矛盾律（the law of contradiction），A不等於非A；三是排中律（the law of excluded middle），A與非A必有一成立，不可能同時成立。（此見亞氏《形上學》），主宰了西方兩千多年的思想。雖然中國先秦諸子有道家、墨家對名學的討論，[28]但中國發展出另一套以儒道為主，偏重整體、多維、關係化的思維方式。因為線性邏輯，所以西方人凡事定義與分析得清清楚楚，各種事務的定義、內涵與界線都很嚴明，具有多方面的好處。嚴復深知知中國和西方的思維方式不一樣，因此將西方邏輯學介紹進來，成為劃時代的創舉。其介紹邏輯學的重要性不下於天演論的引進。//嚴復認為中國缺乏實測。實測比實證用的好，實證是用許多經驗的事實來證明，而實測則是要求精確，進而透過歸納得到普遍的意義，這種精神在中國是缺乏的。
//嚴復是學習自然科學出身的，所以他的學問會走向邏輯與學科的道路並非偶然。他早期信仰科學公例，晚期較有變化，但基本上並沒有去除。這個信念我們可稱之為一種實證主義：即相信無論自然或科學社會當中，是有一些普遍的公例可以獲得的，固然現今各種科學的演進尚未完全，但終究學術可以達到實證的目標。史賓塞綜合哲學裡有一個特點，認為自然界的公例與人文界的公例，當中有其相通之處。這一點學者雖不見得反對，但卻也不由這個角度作思維，認為這未經經驗的證明。而史賓塞的學術方法論及其知識論，認為既然宇宙運作有如自然科學的公例，人的世界亦當如此。
對於普遍的公例信念這一點，乍看嚴復的翻譯並不容易了解。嚴復雖然講到許多公例及因果，但用古文翻譯的時候，讀者的注意力容易被吸引到其他地方，平時研讀古書的人尤其容易做其他聯想。十九世紀的實證主義，不容易經由這個方式明白。嚴復的長處是要做中西文化的合併，他以中國數千年積累的語言文字─－這種符號是古人對世界的表述－－去表述西方的思想。而正因為它是文言，每個字詞中都有豐富而大量的涵義，在一個讀慣古書的人眼裡，當中所隱涵的是極多極廣的。相反地，不常讀古書的人便不容易讀懂當中所要表達的意義。嚴復的工作，絕不能僅視之為簡單的翻譯。若單就翻譯來看，嚴復大可融鑄新辭，那是明明白白與古典不同的東西，我們後來的翻譯便是走這個方向。在講實證主義時，可以用許多新的詞語重新翻譯，讓讀者看見一個新鑄的詞，便會連想到背後的洋文。如社會學，便是sociology。若像嚴復翻成「群學」，便要想到群的意思，再想到荀子的群，再想到莊子、中庸，便引出許多問題了。今天翻譯很清楚地不是嚴復的路線，這就翻譯本身而言是必需的，就中西文化融合而言卻是失敗的。融鑄一個新詞來代表洋文，找中文中相近的字拼湊成一個詞語，中文看來意思便反而不清不楚。如實證主義(positivism)，實證的意思便無法經字面猜出，如果照字面解釋，東西有足夠的證據叫實證，那是錯誤的。西方實證主義是─相信自然界、社會乃至人生，背後有一普遍公例與因果法則，可以靠不斷研究獲得的，這才是實證主義。嚴復透過翻譯想做的工作，是將數千年來的中國文化方思想做一融合。所以嚴復翻譯中的用字用辭非常值得注意，相當於兩個文化第一次真正深入的接觸，所以不應用翻譯家該使讀者讀懂的看法去讀。除了將西方的思想介紹到中國來之外，嚴復認為中國文言的傳統應當被保存下來，他要在一個語言文化悠久的母體上吸收西方的東西，也就是以自己的方式吸收外來的東西。今天的情形，不但不以自己的方式吸收外來的東西，簡單地說，根本沒有品味可言，讀起來越符合西方越好。所以就這點來說，嚴復是後繼無人了。
邏輯以論名始：然中文詞性便未分析清楚、嚴復論清楚地「正名定義」的重要。可是文言的分析性便差。與拉丁文無法相比。
李澤厚認為「經驗論最終必然要走進主觀唯心論和不可知論去。」[29]，這話雖然言過其實，卻有一定的道理。所謂的經驗” experience”是什麼？”ex”字源上是「出去」的意思，”peri”則是「探索出去」之於周遭的事物的意思。所以experience的原意是探索出去，與周遭事物接觸之所得。這所得是心靈和周遭的事物相接的那一瞬間所感知的事物，因此經驗論的知識核心是在於心與物交的那一瞬間所感知到的事物，就這點上來說，經驗的本質是我感知到的事物，既然是我所感知到的事物，便不能保證經驗一定符合外在事物的本質，所以經驗論到最後會走上唯心論的道路。經驗論其根據是「我的」心與外界事物交會所感受到的事物，但對於事物，經驗論並不像實在論或唯物論預先假設客觀世界是絕對存在的，「我」不過是透過各種方法來認識這個客觀世界的規律；這是其本質上的不同。經驗論一切都是從「我」對於事物的印象(impression)中歸納出簡單的概念(simple idea)，然後再將這些簡單的概念組合成複雜的概念(complex idea)。這個過程從印象發展到概念，而印象和觀念都是存在於「我」（個人）的心靈當中，所以從認識論來說，經驗論最後會走向唯心論，後來的休謨和柏克萊也是如此。而且柏克萊一系後來發展出一個重要的關鍵——實用主義（Pragmatism）。實用主義本質上是一種唯心論，它並不認為外在事物一定客觀的存在，而且他認為事物的究竟本質是不可知的，並不像唯物論或實在論那樣認為事物的本質是可知的。
嚴復也認為事物的究竟是不能研究的，「不必亟求其通」[30]，所以他說我們必須要先獲得各式各樣事物上的具體認識，這是經驗論的知識。他說人的知識是：「心物之接，由官覺相，而所覺相，是意非物，意物之際，常隔一塵。」[31]「官」是指我們的官能，我們的心知。由官來覺相，這個「相」可翻成impression或idea，簡單地說是外物所得的相。「而所覺相，是意非物」。意跟物之間隔著「一塵」，這裡的一塵也許是唯識的講法，指的是我們去認識事物的那個感官。「物因意果，不得逕同，故此一生，純為意境。」[32]我們所能認識到「物」的其實只是我們心意之間的「意」，所以我們這一生所認識到的，其實只是一種意境。在哲學上說是非常漂亮的文字，幾句話就把整體交代得很清楚，語法也帶有佛學唯識的影響。
哲學上所要辨清的是：到底我們所認識到的是什麼？要清楚地認識到這個知識的性質，其實只存在於「我」的「意」當中，沒有道理去說我的所知的就等於那個事物的本質。我們所認識到的一切都只是我的感覺和感受，並不屬於物體自身：「是三德者（指圓、紅、堅），皆由我起。……則石子本體，必不可知；我所知者，不逾意識」，因之，「人之知識，止於意驗相符，如是所為，已足生事，更騖高遠，真無當也」[33]人的知識指的是「意驗相符」：我的所見（意）和我所遭遇到的事物（驗）是否相符？如果相符，那麼這就是真的知識；這是典型的知識論的「知識」。
因此嚴復也不去追求世界的本體究竟是什麼，這是針對知識的限制，但這並不表示嚴復就不去追求一以貫之的道理。他說：「老謂之道，周易謂之太極，佛謂之自在，西哲謂之第一因，佛又謂之不二法門，萬化所由起訖而學問之歸墟也。」[34]既然是「學問之歸墟」，換言之學問最終是要探索這個的。所謂「萬化所由起訖」是指一切的事物、道理的變化是從這裡開始，從這裡結束；其實就是一個永恆逼近的過程。我們所能掌握的只是一個經驗化的知識，並無法直接認識本體，但還是必須要不斷地去探索它，因為它還是萬化的起訖，我們必須拿我們的經驗不斷地逼近它。但不是一下就接近它的，這是嚴復所反對的，他認為這也就是傳統學問的問題。要以經驗的實測知識為基礎，一步一步地逼近這個最根本的事物。
從嚴格的經驗論立場來看，嚴復說：「我而外無物也」[35]。雖然「必有外因，使生內果。然因同果否，必不可知。」[36]舉例來說：我怎麼知道我所認識的石頭就是石頭的本質？就宗教來說這個本質也可能是幻象，或者是上帝所造之物；每個時代或者是不同的宗教體系對於石頭的本質看法都不一樣，因此「因同果否，必不可知」。但在嚴格的哲學意義上，並不能就此放過，這也就是西方和中國發展最大的歧異之處。「我而外無物也。非無物也，雖有而無異於無也。然知其備於我矣。乃從此而黜即物窮理之說，又不可也。蓋我雖意主，而物為意因，不即因而言果，則其意必不誠。」[37]「我」之外其實沒有東西，因為「我」只知道自己的意思，所以在「我」之外雖然有，也等於沒有，如果沒有被「我」感知的話。一切進入「我」心靈的，對於我來說才是存在的。但一開始這樣想的時候，那件事物已經進入我的心靈了。這對於實在論者是常識，但卻無法證明。我所認識的世界根本是虛妄的，在哲學上是絕對可能的，而且宗教上通常也如此說。哲學上是不允許僅僅經由常識來判斷一件事的，而必須經由嚴格的邏輯來推測，要求每一步都必須要有絕對的證據，科學也是如此，否則不能下結論。
於是嚴復認為，「『積意成我，意自在，故我自在。』只有『意』、『我思』才是唯一無可懷疑的。『我』（思維的我）是積『意』而成，『是實非幻者，唯意而已』（均《天演論卷下論九按語》）」[38]「我」唯一能夠把握、絕對不是虛幻的，只有我的「意」。「是實非幻者，唯意而已」，這是絕對的出發點，就是哲學的精神。後來的中國學者多半不太同意這一點，而走上唯物論與實在論（Realism），認為世界是具體的、確實存在的。這種想法和一般人比較接近，相信世界是一個客觀的、實在的、唯物的基礎；所以後來大部分的中國人還是走向這一條路。
然而嚴復絕不僅是介紹西方的啟蒙思想進來。嚴復的思想有深刻複雜的內涵，事實上是跟傳統的道家、易經乃至於先秦諸子的思想融合，他有一個更深刻的處理事物方法，而不僅是介紹西方的事物。他雖然介紹了西方的唯心論乃至於經驗主義式的唯心論進來，可是嚴格來講，這只是他的一部份，只是他「介紹」了這個思想，他還有超出這個之上的事物。嚴復將演化觀念和老莊、易經融合之後，已經超越了唯心、唯物的對立之上。固然他承認在知識上是有唯心論的「人之知識，止於意驗相符。」[39]，從唯物論與實在論的觀點來看，這是唯心論的缺點。但嚴復本人並不是這樣看，他希望在「意」跟「驗」當中——也就是說在主觀的、心靈之所見的「意」，和客觀的經驗、客觀的存在達到一種平衡。其實還是比較接近古人的所謂「心物合一」，當然「心物合一」的講法在嚴格的哲學上來說是很難立足的，可是在常識上卻還是有其道理。所以嚴復在這一方面他既瞭解西方哲學，但卻並不會採取任何一方面比較極端的、絕對的說法。
嚴復所追求「道通為一」的境界，不僅表現出儒學的內涵，也具有道家乃至佛家的特色。他相信「道通為一」的最高道理超越名言，即道家所說的「道可道，非常道」，以及佛家所說的「不可思議」。[40]欲明此超越名言的至道，則需有超越一切現有觀念思想，「遊心於至大之域」的修養：
蓋學道者，以拘虛、囿時、束教為厲禁，有一於此，未有能通者也。是故開宗明義，首戒學者必遊心於至大之域，而命其篇曰「逍遙遊」。「逍遙遊」云者，猶佛言無所住也，必得此，而後聞道之基以立。[41]
心無所住，無拘執，方能順化應物而通於萬事萬物之理。這種思維方式，是典型的道家乃至佛家觀點。然而這與西方重理型（form），理相（idea），形式理則（formal logic），與言語（word, logos）的傳統實為不同。嚴復在討論西方學問的一體相通性時，特別重視邏輯與數學，並指出西方學術會通於邏各斯，即理性。然而邏各斯的原意即為語言（word）。理性以認識超越時空的理型與理相為其目標，而以語言或符號表現之。邏輯與數學更以運用超越時空的純粹理型與符號推演為其基本特質。道、佛兩家虛無因應，超越語言、符號、理型、理相以遊心至大而至於「道可道非常道」之境，與西方學術根本大異。然而嚴復同時肯定兩者，其原因有待於深入分析。
斯賓塞與赫胥黎的學術亦主張事物的本體不可知(unknowable, agnostic)。兩者的實證主義均反對形上學的研究，主張吾人所能知畢竟限於現象界。[42]就西方理性主義的傳統而言，本體之不可知，正源於以名言分析與定義本體或終極性之概念，必陷入邏輯矛盾。從前述引文中可見，嚴復深深明白語言文字的終極限制，所以他認為佛、道與西方學術在這一點的看法是相通的。然而佛道兩家所謂的「不可思議」或「不可道」不僅施之於本體界，亦施之於現象界。體用不二，既認為語言文字終究不可恃，於是在處理各種事物時，都相信其中的最高道理是只可意會不可言傳。斯賓塞與赫胥黎的不可知論與此相反，本於西方學術傳統，他們從理性與邏輯出發，走至其極至處而後宣告本體不可知。然而在現象界則主可知(knowable)，並主張運用理性精密而實證地求知。
提倡科學又追求最高道理的嚴復企圖兼取兩者。他嘗試透過可道之道，以達於最高的不可道之道；經由可名之名，以達於最終的不可名之名。他積極提倡實證、實驗之學，並特別翻譯穆勒名學，主張一切學問以立名不苟為基礎。正因其窮究名相之實，所以才能真正認識名相的終極限制，而主張「無所住」與「遊心至大」。然而這種「無所住」與「遊心至大」的思維方式，與立基於語言、符號與邏輯運作的西方學術，在實踐上終究難以並行。前者代表嚴復所相信的「聞道之基」與究竟境界，後者卻是他所主張於事事物物上窮理明道的具體方法，兩者似乎頗為矛盾。嚴復本人才智絕人，可以透過他對於大道之理解，自由出入於有形與無形之境，然而就實際的學術方法而言，道家、佛家、與西方科、哲學的基本歧異，則不容忽視。[43]
更進一步論之，嚴復所譯介的名學，屬於經驗論系統的歸納法邏輯，與古典哲學及理性論所重視的超越時空之形式與演繹法邏輯，實有所不同。歸納法邏輯主張一切名、言、觀念與理則最終來自經驗的歸納。在穆勒的論理系統（system of logic）內，透過經驗的歸納所建立的因果法則，雖然也具有相當程度地超越時空的有效性(validity)，然而畢竟受到經驗的限制，而不具有絕對的有效性。而且歸納法邏輯所重在於認識現象世界的自然理則，而嚴復認為此現象世界的最高理則，是為萬物恆變的天演原則。所謂「言其要道，皆可一言蔽之，此其道在中國謂之易，在西學謂之天演。」[44]大道變易不居，唯變易為不易。所以一切理則均含有時間性的因素，而非絕對的超越。表述理則或事物性質的名言，也同樣不具有常名、常道的性質。具有超越意涵的古典意義下的邏各斯（logos），其實並未被嚴復所堅持。他對於道理的終極看法，仍是道家傳統的「道可道，非常道」。
此一超越語言文字的最高道理，在嚴復看來，具有「一而能易」，「大而能化」的性質。他說：「道之妙，在一而能易。」[45]一，即「道通為一」；易，則以其變化而生萬事萬物。一氣化生萬物，萬物之化均循其內在之理，不假於外物，所以此「道即自然特字未字異耳」。[46]從這個觀點，他企圖將《易》、老莊乃至當代科學所發現的自然公例(natural law)統合起來：
自然公例者，最易最簡之法門，得此而宇宙萬化相隨發現者也。或為之稍變其詞曰：自然公例非他，乃極少數之公論，得此而一切世界之常然，皆可執外籀而推知之。案：此段所指之自然公例，即道家所謂道，儒先所謂理，《易》之太極，釋子所謂不二法門；必居於最易最簡之數，乃足當之。後段所言，即《老子》為道日損，《大易》稱易知簡能，道通為一者也。[47]
又說：
道，太極也，降而生一。言一，則二形焉。二者，形而對待之理出，故曰生三。夫公例者，無往而不信者也。使人之所教而我可以不教，或我教而異夫人之所教，凡此皆非公例可知。非公例則非不易之是非，順之必吉，違之必凶者矣。是故居今之言事理也，視中西二俗所不期然而合者。不期然而合，必其不可叛者矣。下此，中然而西否，或西然而中否，皆風俗之偶成，非其至矣。[48]
「最易最簡」，方為自然公例，例如牛頓與熱力學的三大定律，得此而可以推演自然界的各種變化。然而嚴復更進一步認為，各種學科所發現的自然公例，必然可以通到一個「最易最簡」，以至於一的地步。斯賓塞立基於天演觀而「舉天地人形氣心性動植之事而一貫之」的演化哲學，可以通於當時所知的各種自然科學的基本定律，便是他心目中的模範。而嚴復認為天演之學，又通於《易》、老莊一而能易，大而能化之理，所以他認為此一貫之道，即《易》之太極，釋子所謂不二法門，老子之道。這是就最高的「道通為一」的層次而言。至於個別事理，則為其所謂「對待之理」，乃生二、生三以後事。此太極一理，佈在萬事萬物，則所謂「萬物一太極，物物一太極」。理一而分殊，與理學家的宇宙觀非常近似。[49]而其對於「視中西二俗所不期然而合者」，取其「無往而不信者」的公例的強調，一方面繼承了理學家「東海一聖人，此心此理同；西海一聖人，此心此理同也」的說法，一方面也表現了西方理性主義的特色。[50]
嚴復的宇宙與認識觀，企圖將《易》、老莊、理學、天演論、實證主義、理性主義、經驗主義、歸納法邏輯融冶一爐。其中的根本困難在於西方理性主義所信據的理則（邏各斯），本為超越時空的普遍理念，與融合時空因素的道家與易學式的「道」的概念相矛盾。宋代道學家雖較重視「理」的超越性，其思想卻依然源自儒釋道三家，而兼重時空因素，所以不離事物與氣化而言理。嚴復所接受的天演學說、經驗論及歸納法邏輯，則將原本超越時空的理則，亦加上時間、變化與空間的因素。他所理解的實證主義，也因此從理性主義而轉向經驗主義，並融入了演化論。原本超越時空的絕對理則，也因此融入「一而能易，大而能化」的道論體系。西方理性主義的絕對性為之消解，他所相信的最高之道的基本性質，仍不外於儒、釋、道三家的大傳統。
在嚴復身上可以看到一個很典型的中國現代讀書人，也可以看到一個轉型中的知識份子。嚴復原來是學科學出身的——正確地說他原來是從海軍出身，學習工程這些技術性、實用性的東西。但是因為時代的需要、或者說整個文化的需要，卻使得他彷彿有種內在的驅力使得他去面對這些學術、文化思想上根本的問題。他跨越了他本來的學科，探索到當時所有重要的西方知識，更進一步企圖將中國傳統的經典與他所掌握到的、最高的知識論結合在一起。這背後所反映出的是一種時代的需要，而在這個情況之下也產生了很大的影響。將這情形來和現代作一個對比，今天也許還有少部分的知識份子有這種興趣，想要全面地掌握古今中外的知識，但大部分的情況下我們只是專業的知識份子；對於時代的危機感有一些感受，但是不會有這麼強烈的、根本性的危機意識，如存亡絕續之秋。這個不僅是社會國家的，也是整個文化的。
在嚴復身上具體表現出來的是一個知識份子，當他面對整個文化、社會國家的存亡絕續之秋的時候，他必須對這些根本的事物做一個徹底的反省和認知，這使得他走上融合中西最高學理的這條路子。而他早年是把他所能掌握到的，西方當時整個社會文化繁榮的根本道理作了最大的發揮和介紹。這裡一方面可以展現整個資本主義的、民主自由的、法治的社會性基礎，乃至於在宇宙觀上、在認識論上的一些學理的基礎，完整地把當時西方文化的根基，最根本的學理原則，介紹到中國來。這確實是一個偉大的、劃時代的努力，也對於後來國人產生了絕大的影響。他早年認為這些學理原則一方面可以用來批判傳統的許多的問題，而他也毫不遲疑地做了大量的批判。而另一方面他又認為那些最根本性的原理卻又能夠跟傳統的部分道理相呼應。在這方面他做了大量的努力，這也是他選擇用桐城派的古文、經書、子書裡的語言來翻譯西方學說的根本原因。
但是他到了晚年，卻進一步地發現他所介紹進來的，所謂啟明以降的現代西方思想學術體系，似乎還有其根本性的問題。所以他晚年反而是回到了中國學術的傳統，這個轉變也很值得注意。而這個關鍵是兩方面的：一方面是看到中國在轉型期間的困難，它貿然地走上革命的路子，拋棄傳統之後產生一連串的混亂。另一方面他也看到一次世界大戰前後，西方文化內部上所產生的問題，而不像之前所想像的，憑藉著西方所謂的文明的觀念，就能夠導向一個最理想的社會。當然也有另一層的因素，是嚴復對於傳統知識有了更進一步的認識；包括對於儒家進一步的肯定，而對於道家的思想是他一直以來所欣賞的。
大體而言，中國近現代有關於科學的定義有幾個最主要的階段。第一個階段就是嚴復所引進來的，關於什麼是科學的講法。嚴復對科學的講法基本上是實證主義的，他認為宇宙中間有普遍的、不變的定律，那麼這些東西是可以去認知的。因此嚴復當時介紹了歸納法跟演繹法，同時介紹了formal logic跟經驗論的logic。經驗論的logic，內涵很複雜，但依然是形式邏輯在經驗論上的應用，基本上還不脫形式邏輯的範疇。當時在嚴復前後的時候，把數學還有形式邏輯當作西方科學的本質的，這是第一階段。第二階段就是胡適之所介紹進來的pragmatic logic，實驗主義邏輯，這是要推翻前代的形式邏輯的。諸位說這麼抽象的東西，當時人都在拼命講，把打倒形式邏輯跟打倒所謂形式主義放在一起。當時認為中國的傳統都是形式主義的，皇帝上朝要擺那個架子，百官要拱那個手，要拿那個朝笏，家裡結婚繁文縟節，都被說成形式主義。形式這東西就讓人家討厭，所以形式主義、形式邏輯通通不要。這是代表新一代的年輕人要全盤反傳統的一種傾向，凡是固定的、有形式的、帶著傳統意味的都不要。實驗主義有兩個特色，第一個是不把真理當作固定的，第二個就是重視歷史性跟變化；實驗主義認為事物是發展的、變化的。第三個階段是馬克斯主義，叫作唯物辯證法。唯物辯證法是馬克斯奠基然後到恩克斯才發展成熟的。唯物辯證法的特點，第一他相信一切事物是唯物的。第二他相信唯物的這個世界是在一個正反合的過程裡發展的。事情有它矛盾的一面，所以不會是維持它現有的狀態，它矛盾的那一面一定會迫使它產生變化，最後產生新的階段，新的階段也不會固定。任何事物都有它的對立面，對立面還會再對它作用，一切的事物都會在跟它的對立面作用當中不斷變化。辯證法運用到社會上最有名的例子，資本主義社會裏面存在了資本家跟無產階級的對立，它目前是對立的統一，因為資本家靠著無產階級的工作才能夠產生念品，可是無產階級受到壓迫遲早要反抗化，於是無產階級透過長期社會的運動跟種種作為，最後終會去消滅他的對立面，產生一個無產階級的社會。如果資本階級當作正，無產階級當作反，這個反會作用矛盾擴大，從社會的量變到質變，最後產生革命。革命之後的社會主義的社會是一個合。它其實容納了一定程度的原來資本主義的運作規律，它也接受了資本主義的一些提高生產力的作法，一些經營工廠的管理的方法，所以是正反合。唯物辯證法是第三階段的關於科學本質的講法。這三個階段對於中國近現代的學術思想都有絕大的影響。第一階段是可以說是初步地介紹了西方的科學跟哲學進來，當時科學跟哲學是並尊的。嚴復一方面介紹科學，一方面推尊當時英國偉大的哲學家Herbert Spencer，他最推尊他的作品叫作The Synthetic Philosophy綜合哲學。第一個階段科學哲學並尊，到了胡適之第二階段是洋科學貶抑一切傳統的哲學，認為傳統的哲學基本上是形上學，第三階段繼承傳統，也是推崇科學貶抑形上學，貶抑傳統的哲學，包括黑格爾。黑格爾可以說是馬克斯的導師，那麼為什麼辯證法的流行會貶抑黑格爾呢？透過唯物辯證法認為事物一切都是變化的，沒有固定不變的真理法則，凡是傳統那種固定不變的普遍定律的講法，包括一切啟蒙時代，乃至於浪漫主義初期的種種一切有關宇宙普遍定律的講法，一概被認為是形上學；他們要重視實踐。毛澤東最有名的哲學論述就叫做實踐論，是看重實踐不看重理論的。
中國近世的思維，主要是兩條路，一個是談理想主義層面的，一個是要就具體個別的問題去處理。從具體個別問題入手的，譬如乾嘉考據學，嚴復提的具體科學方法，胡適之談的實驗主義。中國近世的思維背後，其實是連接到有一種傳統思維，這種思路跟道家是比較接近的。嚴復當初介紹演化論進來，把演化論跟道家、易經連在一起講，成為中國近現代世界觀的基礎。道家講虛無因應，就是沒有一定的主張去因應事物，認為事物都在變化之中。所以中國近現代的人講演化論，跟傳統的道家易經思維是一脈相通的。
西方近現代的主義（ideology）在中國的力量也不小。當時中國人驟然碰到了一個在各方面都幾乎勝過它的西洋文明，難免會把那個文明中相信的價值當作天經地義的東西，把那些價值絕對化，認為人類社會就是要往那裏走。在那樣子的情況底下，「主義」容易鳴起大家共同的嚮往，而虛無因應容易變成一盤散沙。因此講自由主義的人，在中國近現代始終沒有辦法在政治上結合成一個比較大的力量。嚴復就是一個兼具兩面的人，既有自由主義，也有集體思維的部分。胡適之則是一個自由主義的典型代表，所以胡適之在政治上始終沒有力量。相較之下，講主義講理論的容易集合起群眾來，實踐上才能成功。正如李大釗所講的，先有理想然後再因應現實而變化。毛澤東就是這種實事求是的人。他身上兼具理論與實踐兩種特質，一方面高談馬克斯主義理想把人團聚在一起，另一方面不斷地在實際作為裏頭要求因應現實，適應中國的特殊情況。
總括來看，問題跟主義的辯論是中國近現代一個極重要的辯論，一個是具體問題、具體事實，一個是偏主義、偏理想。從今天回頭看這八十多年，這兩方面的主張確實是各有所得，各有所失。講科學、講實證的人比較偏胡適之這方面；可是在實際政治上運用的結果，顯然是李守常、藍知非這條路子是成功的，但這條路的成功所造成的問題，胡適之也看得很清楚。[51]所以這兩種思維之間是種複雜的辯證的關係。大陸現在還是很看重這個討論。他們原來是贊成李大釗的，但是經過了文革一路以來的失敗，發現胡適之當初批評的都成立了，於是開始喜歡講具體問題。
近現代中國對於科學有三大解釋，第一個是嚴復建立在傳統邏輯觀念上的對於科學的解釋，第二個階段就是胡適之的實驗主義對於科學的解釋，第三個階段是馬克斯的唯物辯證法對於科學的解釋。他們有一個共通的地方，都強調自己是科學的，而且都相信演化論，可是在處理演化論的時候，方式卻非常地不同。嚴復用還是用傳統的歸納演繹，接近形式邏輯的方式處理這個變化。實驗主義已經強調，我們對於事物的認識本身就有種種多元的面向。而馬克斯主義則是用唯物辯證法來呈現不斷變化的世界有其客觀規律。大抵當時的人對於這三種科學觀的解釋，也是階段性的接受。先接受了嚴復，然後接受了胡適之，最後大多數人選擇了馬列主義。馬克斯主義最後勝過了實驗主義，正在於他一方面是強調變異性的革命思維，另一方面也能夠在革命當中提出正面積極一以貫之的。所以很長一段時間裏面，革命哲學會占上風，自由主義、實驗主義的道路居下風。
[1] 林毓生，《政治秩序與多元社會》(台北：聯經，1989)，297-298。。
[2] 參見吳展良，〈傅斯年學術觀念中的反形式理則傾向〉，收入敝人《中國現代學人的學術性格與思維方式論集》（台北：五南，2000）一書中。
[3]楊國榮，《實證主義與中國近代哲學》（台北：五南出版社，1995），頁15～19。
[4]王中江，《嚴復》（台北：東大圖書公司，1997），頁86～88。
[5]王中江，《嚴復》，頁121～127。
[6]楊國榮，《實證主義與中國近代哲學》，頁19。
[7]楊國榮，《實證主義與中國近代哲學》，頁26。
[8]楊國榮，《實證主義與中國近代哲學》，頁32～33。
[9]彭漪漣，《中國近代邏輯思想史論》（上海：上海民出版社，1991），頁36～37。
[10]汪奠基，《中國邏輯思想史》（台北：明文書局，1993），頁448～455。
[11]張志建，《嚴復學術思想研究》（北京：商務印書國際有限公司，1995），頁113～133。
[12]彭漪漣，《中國近代邏輯思想史論》，頁1。
[13]彭漪漣，《中國近代邏輯思想史論》，頁31。
[14]彭漪漣，《中國近代邏輯思想史論》，頁37～41。
[15]黃克武，《思議與不可思議：嚴復的知識觀》（北京：商務印書國際有限公司，1995），頁247～249。
[16]皮後鋒，《嚴復大傳》（福州市：福建人民出版社，2003），頁492。
[17]皮後鋒，《嚴復大傳》，頁493。
[18]皮後鋒，《嚴復大傳》，頁499。
[19]皮後鋒，《嚴復大傳》，頁503。
[20]皮後鋒，《嚴復大傳》，頁506～507。
[21] Huang, Ko-wu, “The Reception of Yan Fu in Twentieth-Century China”,
[22]彭漪漣，《中國近代邏輯思想史論》，頁60～61。
[23] 嚴復，《救亡決論》。
[24] 嚴復《穆勒名學》部丙篇三〈論內籀基礎〉案語，台北，台灣商務印書館，民57，頁21。
[25] 嚴復《穆勒名學》部乙按語。
[26]如孔子「三十而立……七十從心所欲」（《論語‧為政》），是孔子人生歷練所講的話。老子講五千言也是歷練一輩子。陸王也同樣講「事上磨練」。（「功夫一貫，何須更起念頭？人須在事上磨鍊做功夫，乃有益。」（《傳習錄》下）
[27] 嚴復《穆勒名學》部甲〈引論〉案語，台北，台灣商務印書館，民57，頁3。
[28] 參見A.C. Graham, Disputers of the Tao (La Salle: Open Court, 1989) , 33-52, 137-170.
[29] 李澤厚《中國近代思想史論》，台北：風雲時代出版公司，1991，頁320。
[30] 嚴復《穆勒名學》部甲篇五〈論詞之意蘊〉案語，台北，台灣商務印書館，民57，頁98。
[31] 嚴復《天演論》卷下論九真幻案語，台北，台灣商務印書館，民56，頁23。
[32] 嚴復《天演論》卷下論九真幻案語，台北，台灣商務印書館，民56，頁23。
[33] 嚴復《天演論》卷下論九真幻案語，台北，台灣商務印書館，民56，頁24。
[34] 嚴復《侯官嚴氏評點老子》，台灣，財團法人辜公亮文教基金會，1998，頁27。
[35] 嚴復《穆勒名學》部甲篇三〈論可名之物〉案語，台北，台灣商務印書館，民57，頁64。
[36] 嚴復《天演論》卷下論九真幻案語，台北，台灣商務印書館，民56，頁24。
[37] 嚴復《穆勒名學》部甲篇三〈論可名之物〉案語，台北，台灣商務印書館，民57，頁64。
[38] 李澤厚《中國近代思想史論》，台北：風雲時代出版公司，1991，頁323。
[39] 嚴復《天演論》卷下論九真幻案語，台北，台灣商務印書館，民56，頁24。
[40] 嚴復譯，《天演論》，論十，28。
[41]嚴復，《侯官嚴氏評點莊子》，按語，卷一，1；又見：《嚴復集》，1130。
[42] Spencer, First Principles, Part 1.
[43] 儒釋道三家論道、求道的傳統，很可能增加了嚴復「知識論上的樂觀主義」。（參見黃克武，《自由的所以然：嚴復對約翰彌爾自由思想的認識與批判》[台北：允晨文化，1998]；Thomas A Metzger, “Some Ancient Roots of Modern Chinese Thought: This-Worldliness, Epistemological Optimism, Doctrinality, and the Emergence of Reflexivity in the Eastern Chou,” Early China, 11-12 [1985-1987]）然而其中問題複雜，有待進一步分析。
[44] 嚴復譯，《天演論》味經本，《嚴復合集》第七冊，4。
[45] 《莊子．在宥》評語，《嚴復集》，1126。
[46] 嚴復，《侯官嚴氏評點老子》，27-28。
[47] 嚴復譯，《穆勒名學》，349。
[48] 嚴復，《侯官嚴氏評點老子》，51。
[49] 嚴復深有取於朱子無極太極與理一分殊說，嘗曰：「朱子謂非言無極無以明體，非言太極無以達用，其說似勝。雖然，僕往嘗謂理至見極，必將不可思議。故諸家之說皆不可輕非，而希格爾之言尤為精妙。」嚴復譯，《穆勒名學》，125。
[50] 嚴復譯，《天演論》味經本，39。案：象山原句作「東海有聖人出焉，此心同也，此理同也；西海有聖人出焉，此心同也，此理同也」。（見黃宗羲等，《宋元學案》[收入《黃宗羲全集》（杭州市；浙江古籍，1985）]，卷58，276。）
[51] 詳見胡適《多研究些問題，少談些”主義”》、《三論問題與主義》，〈胡適文存〉卷二。