主講人：臺灣大學吳展良教授
說明了道體與為學大要之後，我們已略知道理的根源與進學之大端。《近思錄》以下則大體就格致誠正、修齊治平的順序分類選錄北宋四子之要言。第三卷〈格物窮理〉是教人如何明白事事物物的道理與是非。第一條
伊川先生答朱長文書曰：心通乎道，然後能辨是非，如持權衡以較輕重，孟子所謂「知言」是也。心不通於道，而較古人之是非，猶不持權衡而酌輕重。竭其目力，勞其心智，雖使時中，亦古人所謂「億則屢中」，君子不貴也。[1]
伊川的意思是說，人心須先通於道理，否則如何判斷是非？格物窮理的基礎在於「心通乎道」，而不是拿一己的胡思亂想來判斷。至於心如何能通乎道呢？必須先以以達到做人處事最高境界的聖賢為標準，向他們學習，思考其道理。是以第二條緊接著說
伊川先生答門人曰：孔孟之門，豈皆賢哲？固多眾人。以眾人觀聖賢，弗識者多矣。惟其不敢信己而信其師，是故求而後得。今諸君於頤言纔不合則置不復思，所以終異也。不可便放下，更且思之，致知之方也。[2]
其實孔孟之門的學生原本並不都是賢哲之士。而如果他們原來未必是賢哲，為什麼最後大都成為賢哲呢？原因在於他們「不敢信己而信其師」，不敢相信自己的想法比聖賢之師更有道理。人最大的毛病總在於自信太過而不信師。此處的「師」字面上是指伊川，但我們可以擴大來解釋，從古以來，懂得大道理、有大作為者都是我們所應引以為師的人。這些人都不簡單，各有自己的一番本領。人生並不簡單，是故每個人都必須求而後得。學生對於老師所說的若有所不同意，不能放下不想，而需再三地思考。所以，要求道首先必須懂得尊師，要重視先生（不過這裡並非泛指每一位先生，而真正有智慧與德性的生命導師）。若不懂得隆師，則自己所作所為都只能出於自己有限的本領。更重要的是向聖賢學。古人樹立了模範，要懂得向他們學，人才能超越自己的限制。
第三條
伊川先生答橫渠先生曰：所論大概有苦心極力之象，而無寬裕溫厚之氣。非明睿所照，而考索至此。故意屢偏，而言多窒，小出入時有之。更願完養思慮，涵泳義理，他日自當條暢。[3]
做學問並不是由苦心極力而得，換言之，求學並不是靠拼命去想、去讀。學生用功固然是值得鼓勵，但真正得道是寬裕溫厚、明睿所照而自然得之。得與不得的判別標準是：
欲知得與不得，於心氣上驗之。思慮有得，中心悅豫。沛然有裕者，實得也。思慮有得，心氣勞耗者，實未得也。強揣度耳。嘗有人言，比因學道，思慮心虛曰：人之血氣，固有虛實。疾病之來，聖賢所不免。然未聞自古聖賢因學而致心疾者。[4]
思慮有得於心性中本然的道理，則其心寬裕喜樂（豫，寬裕喜樂也，悅亦是喜樂）。得之於己心己性，則心中自然非常快樂、喜歡，否則只是強揣度，並不是真的有得於心。批評張載雖有得於義理，但卻不是透過涵養此心，而是強求力索，「苦心極力」，並不實在。
今日雜信鬼怪異說者，只是不先燭理。若於事上一一理會，則有甚盡期。須只於學上理會。[5]
理學家認為，「鬼神者，二氣之良能也。」[6]特異的現象是氣化的特殊表現，所以稱為怪。在人的本心與清明世界、朗朗乾坤中並無沒有這些事物。所謂學，就是首先要明白自家本心與平常世界。
所謂「日月至焉」與久而不息者，所見規模雖略相似，其意味氣象迥別。須潛心默識，玩索久之，庶幾自得。學者不學聖人則已，欲學之須熟玩味。聖人之氣象，不可只於名上理會，如此只是講論文字。」[7]
這段主要提出為學必須「潛心默識、玩索以求之」。綜合來說，格物致知是要懂得求道，要懂得潛心默識、從師，用心體求前人所說的道理，但不要揠苗助長。所謂「學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？」是要慢慢涵養而有所得。理學本是生命、生活的學問，首重長時間玩味「聖人之氣象」。理學家的根本建立在心性與人格修養上，這需要持續不斷的努力。
問：忠信進德之事，固可勉強，然致知甚難。伊川先生曰：學者固當勉強，然須是知了方行得。若不知，只是覷卻堯，學他行事。無堯許多聰明睿智，怎生得如他動容周旋中禮？如子所言，是篤信而固守之，非固有之也。未致知，便欲誠意，是躐等也。勉強行者，安能持久？除非燭理明，自然樂循理。性本善，循理而行，是順理事，本亦不難。但為人不知，旋安排著，便道難也。知有多少般數，煞有深淺。學者須是真知，纔知得是，便泰然行將去也。」[8]
從人的生長條件與社會環境來講，忠信進德還不是太難作到的事，而孔子所說「十室之邑，必有忠信如丘者，未聞如丘之好學者也」，便是在說致知比忠信進德更不容易。忠信是進德之本，但致知還是必須講究的，所以勉勵大家學習古代聖賢的「聰明睿智」，洞察處理事事物物的道理。若真要徹底明白義理，則並不只是忠信進德就夠了；忠信雖是基礎，但還是有賴心性功夫與知識累積。需明白道理，才能信之篤而守之固。真的要能實踐這個道理，非得先明白道理不可，所以知識很重要。大體上，程朱一脈與陸王的不同在於：程朱認為並非光是良知良能、忠信進德即可，人若真的要明白出處進退之理，還是有賴於學問，而格物致知的重要性就在這裡了。
凡一物上有一理，須是窮致其理。窮理亦多端，或讀書講明義理，或論古今人物、別其是非，或應接事物而處其當，皆窮理也。[9]
此即所謂格物窮理。朱子《格物補傳》說：「所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也，蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也，是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣，此謂物格，此謂知之至也。」事事物物上皆有其理，而且學者都應當窮盡之。「或讀書講明義理，或論古今人物、別其是非，或應接事物而處其當」無論讀書、作事、講論都有助於窮理。
或問格物須物物格之，還只格一物而萬理皆知？曰：怎得便會貫通？若只格一物便通眾理，雖顏子亦不敢如此道。須是今日格一件，明日又格一件。積習既多，然後脫然自有貫通處。[10]
所謂格物，並不是格一物便能夠盡通天下之理。固然理一分殊，但是各物之理還是必須一樣樣累積起來，起初很難，但日後會逐漸容易。其重點在於窮理。什麼是窮理呢？格物的講法很複雜，朱子的講法以為：「格，至也。物，猶事也。」[11]「至事」便是真正明白這件事。朱子把格物窮理連貫起來詮釋，物即事，學者必須徹底明白事物當中的道理，這便是格物窮理。這個說法千真萬確（至於王陽明則有其它的詮釋）。朱子的意思是，對於一樣一樣的事物，學者必須徹底、精密、深切地明白其道理，而且格完一件之後再格另外一件。換言之，眼前一件必須徹徹底底、在人目前能力所及的範圍內儘可能地弄明白，這便是「精」的工夫。朱子本人的學問向來以精深博大著稱。從精入手，從精而博，才是真正的博。如果一開始就從博而精，則不是博，反而是雜而不精，這樣非但無益，甚至有害。所謂格物窮理，就是針對一樣樣的事情、一句句話、一本本書、一件件道理在今天能力所及的範圍內徹底了解，在這樣的過程中一樣樣地累績，總有豁然貫通的一天。朱子《格物補傳》說：「必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣，此謂物格，此謂知之至也。」事物之表與裏、精與粗無不到，這是事；至於「吾心之全體大用無不明」則是偏重人事而言。這句話的意思並不是說朱子已窮盡天下所有之理、或者朱子明白天下一切事情，也不是說照理學的方式來為學便可窮盡天下一切學問。原文的第二句「吾心之全體大用無不明矣」是比較沒有問題的；至於第一句「眾物之表裡精粗無不到」，其實就人事上而言，確實有此一境，即讀書到後來，一切人類的文化遺產，是可以眾物之表裏精粗無不到的。朱子其實是針對文化遺產及其中所有的可能而言，讀書確實是可以達到那樣一個眾物之表裏精粗無不到的境界。朱子是親身經歷這樣的境界，才能說出這樣的話。就他所接觸的文化遺產（即當時中國的文化遺產）來說，讀書是可以達到對於其文化遺產的「表裏精粗無不到」，以及在此意義中的「吾心之全體大用無不明矣」。
這其實是偏就人事而言，但朱子並非不論自然。朱子甚至有自然科學方面的發明，如從觀察化石而有滄海桑田的看法，以及地球造成的海浪、波浪說等，這些與現代地理學都頗為接近。由此亦可知，科學對於自然的理解其實離不開人文學術的傳統。學術仍然有人文的傳統，理解自然還是與文化遺產分不開。因為觀察自然雖是用天生的眼睛，但是人之理解自然還是需要許多知識背景。如果諸位有一些現代詮釋學的知識，便可以明白朱子所謂格物致知的意含。朱子順著程伊川的脈絡來談，基本上並不是不能成立。現代的學者往往有一個疑問：程朱所論的格物致知之道是否能成立？特別是面臨著西方文明的優越處，反觀中國古人確實是有許多事不明白，既然如此，「眾物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明」這樣的話是不是太誇大了？若依照我們上述的詮釋，便可以理解這句話了：就其所身處其中的整個知識與人文遺產的世界而言，可以通貫到「眾物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明」的層次，而且包涵其可能性。這個道理也與哲學詮釋學相通。德國哲人伽達瑪（Hans-Georg Gadamer）學說的重點即是：人的社會實踐與理解是要從其所存在的視野與世界中來發現、來發生意義。而此存在世界則要從整個文化傳統來界定。這兩個道理正可以相通。朱子教人讀書、窮理的重點便是教人把事情徹底弄清楚，這乃是讀書的法門（故欲讀書的學者必須知道朱子讀書法）。下面的問題便是何謂一以貫之，是否有一貫通的境界？藉這個機會，我們可以將程朱之意一同講，因為朱子的觀點是繼承程子而來的。
思曰睿。思慮久後，睿自然生。若於一事上思未得，且別換一事思之。不可專守著這一事。蓋人之知識，於這裏蔽著，雖強思亦不通也。」[12]
所謂貫通是通在人的心思智慧上，所以不能死守而思，《論語》也有「吾嘗終日不食，終夜不寢，以思。無益，不如學也。」[13]所以理學家是要人在能力範圍內儘可能精之又精地弄清楚，但並非躐等，以為一下便能徹底明白（這需要時間）。比如今日所談的貫通之理，我個人也是過了一二十年才知道可以這麼談，但是在此之前，每一時刻仍要盡可能地去作。一般人讀書最大的問題在於，一件事還未弄清楚，雖然分明可以更進一步便在其能力範圍內理會得透澈，卻偏偏在理會透澈之前便去做下一件。這其實是貪多務得，書一本本亂讀、話一步步跳著亂想，終就不會長進的。讀書貴精而不貴多，現階段能夠透澈理解才能再做下一件。
橫渠先生答范巽之曰：所訪物怪神姦，此非難語。顧語未必信耳。孟子所論「知性知天」，學至於知天，則物所從出，當源源自見。知所從出，則物之當有當無，莫不心喻，亦不待語而後知。諸公所論，但守之不失，不為異端所劫，進進不已，則物怪不須辨，異端不必攻，不逾期年，吾道勝矣。若欲委之無窮，付之以不可知， 則學為疑撓，智為物昏，交來無間，卒無以自存，而溺於怪妄必矣。[14]
天地之間，人不能明白的事理還很多。但人不必急，只要將能明白的事理弄明白就可以了。
博學於文者，只要得「習坎心亨」。蓋人經歷險阻艱難，然後其心亨通。
這段話的意思和孟子所謂「人之有德慧術知者，恆存乎疢疾」[15]是一樣的。讀書窮理並非靠一己瞎想，而是必須本於文意。
凡解文字，但易其心自見理。理只是人理，甚分明，如一條平坦底道路。詩曰「周道如砥，其直如失」此之謂也。或曰：聖人之言，恐不可以淺近看他。曰：聖人之言，自有近處，自有深遠處。如近處怎生強要鑿教深遠得？揚子曰：「聖人之言遠如天，賢人之言近如地。」頤與改之曰：聖人之言，其遠如天，其近如地。[16]
有人認為聖人之言不能淺看；然而，聖人之言的深遠處是不離其近處的。學者應先從近處去了解，而非空鑿其深遠（尤其有人詮釋《易經》、《公羊》或《榖梁》便犯了這種毛病）。「周道如砥，其直如矢」是要人從其平易近人處著手。理學離不開人生，理學所論都是很近的道理，並非遠。其道理固然可以悠遠無窮，但另一方面又極為切身，所以說「自見理」。這一點很重要，讀書應該是這樣讀法，而不要往奧妙難解深遠處去想。
《近思錄》是四子之階梯，而四子則是五經之階梯，理學家訂出這樣的學程，值得諸位重視。今日讀古書並不是一件容易的事，想要有所得更難。倘若隨意挑一本古書來讀，固然能夠知道一些事，如名物、訓詁，但往往讀不出所以然，也不容易有心領神會、大有收獲之感。宋朝理學家所指示的途徑，值得參考。讀書一方面要切問近思，另一方面，又有其程序。讀《近思錄》是打一個底子，上接語孟學庸。朱子的這個意思在註中說得很清楚：「六經功夫多，得效少。」經學的問題無窮無盡，也有非常複雜的內容，學者會花費很多功夫而收效卻不那麼大。大抵而言，我們這個時代對於經學需要一種新的講法。我個人便有一套「新經學」的講法。簡言之，要知其次序。想要了解傳統文化（相信與否尚在其次），尤其儒學的傳統，則這是重要的路子。我個人以為這條路子是最好的路子，比漢學的路子更好。由宋學入手，兼採漢學（因為漢學也自有在名物訓詁、考據方面的長處），進而上下貫通。在此提供一個參考，有志於學者可以走浙東學派的路。這個學派從理學下來，到黃宗羲、萬氏父子，再到章實齋。從章實齋一轉，則接上現代學術，胡適、梁啟超、錢賓四、陳寅格，一路都可以接上來。簡單言之，《近思錄》、四書、經書，這些是底子。如果要通貫學術思想史的大意，則浙東學派值得參考，這是為學大體。為學一定要有一條路，而非瞎摸，東西方的學問都是如此。[17]總而言之，以宋學為基礎，來兼採漢學。漢學亦有其長處，而且漢宋的壁壘到了現代學術已經打破。我們在此特別提及浙東學派，是因為理學一路發展到後來，本來就是由浙東一脈繼承，而其另外一脈是走浙西，即是顧炎武到戴震。就現代學術而言，浙東的意義較浙西更重大（浙西是漢學的正統）。以上是談學脈之大體。合浙東、浙西則可接上現代學術的傳統部分，再加上西方學問，則匯合成中國現代的學術。有志於學者，應謹記這條學問的門路。要精熟於這個路數並不簡單，但治學必須先懂得門路，否則便只是亂做。
以下講讀書。這部分的朱註必須特別注意，因為朱子的學問很大，可謂前無古人，後亦難有來者。基本上，朱子深懂得治學的道理，所以本卷教人如何讀四書五經的部分，其中的朱註要特別看。其實，他有許多地方是不同意程子的。
初學入德之門，無如大學。其它莫如語孟。[18]
學者先須讀論孟。窮得論孟，自有要約處。以此觀他經甚省力。論孟如丈尺權衡相似。以此去量度事物，自然見得長短輕重。[19]
先讀《論》、《孟》或先讀《大學》，兩者或前或後，或先讀《近思錄》也可以，不必拘泥。大抵而言，先讀完《論語》、《孟子》才能明瞭《大學》。但二程教學是先讀《大學》與〈西銘〉，其用意在於立一大規模。而朱子不一定如此，但此處不必拘泥。因為四子書中最難讀的是《中庸》，而學者要先讀《論》《孟》或《大學》都可以。先讀《大學》可以明白儒學的基本規模，這個規模即是修齊治平。修齊治平聽起來言雖容易，要真懂卻難。這乃是儒學的整個生命結構、生存一切意義與世界的基本構造。先讀《大學》後明此大體，在這大體之下再讀《論》《孟》。程門教學要人讀《大學》、〈西銘〉，其原因便在此，兩者的用意皆在於立其大體。不過，有時不一定要先讀《大學》，因為先明白大體固然是好，但學者未必一下子便能徹底明白。而《論》《孟》之語較為親切，譬如「學而時習之，不亦樂乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？」《論語》並不一開始就講大道理，所以非常親切而有味；而且還是問句，是可以讓讀者反身自問的。並且，《論語》、《孟子》之言有如「丈尺權衡」。真要讀懂這兩部書，非不是幾天就作得到的。說容易也容易，但說難也是沒有止盡的一天。所以說「聖人之言，其遠若天，其近若地」，近者淺近，而遠者則可行於終身，尤其是《論語》裡孔子的話。孟子終究是亞聖，稍有一間之隔。就今日而言，孟子所說的固然有其道理，但不盡然包含廣大（用今天流行的話來說，即是全方位的道理）。而《論語》中固然有部分受到時代背景的限制，但是絕大多數卻是顛撲不破的。講義理能到顛撲不破的地步是千難萬難，也是因為這樣才能如「丈尺權衡」。《論語》雖然平易，卻是人世天地間最重要根本的道理，所以學者應該由此入手。
那麼，如何讀《論》《孟》呢？
凡看語孟，且須熟讀玩味，將聖人之言語切己。不可只作一場話說。人只看得此二書切己，終身儘多也。[20]
孟子是亞聖，他的話固然都有道理，卻受了時代的限制。程朱固然高明，但也有問題。孔子則很難讓人有異辭，孔子真正是高明而令人驚異的，人的生命經驗越多就越佩服孔子。《論》《孟》之中，尤其《論語》是整個儒學的根源。任何根源性的事物，特別幾千年以來一直發生影響者，其中必有大智慧。西方人談到學問，沒有不推尊柏拉圖的；而懂得看柏拉圖人，也沒有不受到佩服讚嘆的。柏拉圖的書中有無窮盡的可能，這是偏知識的好。《論語》的好則不僅是知識，而是包含一切宇宙人生根本的道理。孔子大概是天縱之聖，能夠掌握到宇宙人生最根本的事物。先秦思想的重要性在宋明之上，今天我們講宋學，是因為宋學較能講清楚，並由此可以上接先秦，也就是從《近思錄》上接《論》《孟》、再接經書。但具有根源地位的永遠是最重要，孔子的言論最根源性，其重要性千古不換。我們固然用「孔孟程朱」一詞，但孔子的地位更在孟子與程朱之上，其中有深刻的原因。這話雖然簡單，但並非理所當然，其中有無窮盡的智慧。我們在此不能詳說，但學者要懂學問之大體。
論語有讀了後全無事者。有讀了後其中得一兩句喜者。有讀了後知好之者。有讀了後不知手之舞之足之蹈之者。[21]
讀書要讀到像最後一句所描述的，才算真正懂了《論語》。也就是說，不只是看到一兩句而知道、喜歡，而且要手之舞之足之蹈之。讀者之所以手舞足蹈，是因為領會了貫通於生命源頭的道理，點開了人心種種根源性的善與好，乃至人人心中都可有的可能性。所以《論語》並不遠人。讀《論》《孟》若不能手之舞之足之蹈之，則未能真懂。這句話千真萬確，讀《論》《孟》、古書的標準即在於此。
學者當以論語孟子為本。論語孟子既治，則六經可不明而治也。
這是程門教學。江永註「此猶前條以此觀他經甚省力之意。其實治六經自有功夫。朱子云『語孟功夫少，得效多；六經功夫多，得效少。』」[22]所謂「不明而治」不是不需要功夫，還是要有功夫的。
讀書者當觀聖人所以作經之意，與聖人所以用心，與聖人所以至聖人而吾之所以未至者、所以未得者。句句而求之，晝誦而味之，中夜而思之。平其心、易其氣、闕其疑，則聖人之意見矣。[23]
這是要學者反覆玩味、體會聖人之意。這些經典所以能成為數千年文化的中心，聖人所言必有其深刻而普遍的意涵。要真正明白這普遍廣大、深厚的內涵並不容易，所以讀者必須平心而求之，易其氣、闕其疑。在此我們特別要談到「闕其疑」，也就是人不能整天在自己的疑上打轉。讀書時，一下子不能明白，當然會有疑，所以讀書要會疑。但重點不在疑，而是會；不在於一直疑，而是疑得好。並且還要懂得闕疑，因為我們的疑都是本於我們的知識來疑古人，疑固不可少，但更重要的並不是守己之疑。我們的知識學問小而不能傳之久遠，所以實無可固守之理。學者應該式圖去了解聖人所以能傳數千年的道理，要能放下自己的意思，來看聖人之意何在。
伊川曰：讀論語孟子而不知道，所謂「雖多亦奚以為？」[24]
讀多無用，只是能背誦也沒有用。讀書不在多，而在能夠一以貫之。讀《論》《孟》是如此，何況六經。六經的變化更多，學者容易走入學究的路。學是要求道、知道，所以從《論》《孟》著手是比較適合的。
論語孟子只剩讀著，便自意足。學者須是玩味。若以語言解著，意便不足。某始作此二書文字，既而思之又似剩。只有些先儒錯會處，卻待與整理過。[25]
讀《論》《孟》只要讀它們其中的意思就夠了。不要以理論與語言來說，而應該靠玩味的方式。宋人教人讀經的重點與方法，是要懂得文意之後，平日就其文意來反覆玩味。不僅《論》《孟》如此，讀五經也一樣，曉得文意後仔細研玩。所以宋朝的經學有許多偉大的發明與見解，在清朝人之上。清人有其長處，但在發揮上與理解上就不如宋學了。
學者讀《論》《孟》應該放寬心來讀，需覺得讀來有趣，而不是與古書作戰。書中的道理固然是一座莊嚴寶塔，有其莊嚴性，但是學者必須反覆研玩。「玩」字很重要，應該本此態度來讀經書。清人注經比較煩瑣，有時甚迂而牽強。相較之下，宋人的經學確是有其長處，而且從朱子入手是一條大路。經學的問題複雜到無以復加，而且經學很難進入，因為歷代解經有不同的講法。學者不能隨意挑一本書就來讀，而必須先知道歷代有那些學派，學者對於各學派當何去何從，都需有所考量。大家不妨以朱子為中心，朱子講經學有道理，而且五經都有論及，所以要特別讀朱注。依從朱子所教，讀經學便有門路了。
今日我們為什麼還要讀經學呢？因為經學乃是我們文化的傳統，經書是中國文化一切思想、制度、行為的原型、根源。只要中國文化不亡，則這個源頭總歸必須被理解。傳統經學中，固然有些部分與時代不同（如三《禮》），我們自然不必拘泥，但應該明白其背後所從出的道理。我個人本有意講一「新經學」，以使學者注意到經書所含蘊的原型問題，即經書中所含蘊的中國人思想、行為、情感、人格的基本狀態與社會結構倫理……等一切的基本型態。如何理解經書？其中問題很多，有訓詁、義理及各式各樣的問題。有意於此的學者，一定要留心於朱子，由朱子入手可以上通下通，而通曉底下的變化。朱子的講法基本上是受程門的影響，但有些意思不同的地方，必須程朱兩者並看。
問：且將語孟緊要處看，如何？伊川曰：固是好。然若有得，終不浹洽。蓋吾道非如釋氏，一見了便從空寂去。[26]
有人會問：讀《論》《孟》時，拿刪減過的「要略」本來讀可以嗎？這是不行的。讀《論》《孟》必須要反覆玩味，就書中的意思，在生命、生活上全面去體察，要到「手之舞之，足之蹈之」這種境界才是真的懂了。有時學者是從其中一兩句入手。人要先知之，但所謂知之者不如好之者、好之者不如樂之者。明白了道理之後，生命就有根本，人生從此在根本上不再產生疑惑，而有一篤定、清楚、堅實的內在，內心深處永遠有一平安喜悅之感。這些乍聽之下似乎十分為沈重，其實其中頗有好玩之處。
「興於詩」者，吟哦性情，涵暢道德之中而歆動之，有「吾與點」之氣象。[27]
本註：「興於詩」是興起人善意。汪洋浩大，皆是此意。
朱子曰：興，起也。詩本性情，有邪有正。其為言既易知，而吟詠之間，抑揚反覆，其感人又易入。故學者之初，所以興起其好善惡惡之心，而不能自已者，必於此而得之。善可為法，惡可為戒，他書皆然。古人獨以為興於詩者，詩便有感發人底意思，今讀之無所感發者，正是被諸儒解殺了，興起人善意不得。今且置小序及舊說，只將原詩虛心熟讀，徐徐玩味，彷彿見詩人本意，卻從此推尋將去，方有感發。」[28]
讀《詩經》時，讀到歷代的註解，往往使人「興」起不得，此為不可。「古人獨以為興於詩者，詩便有感發人底意思，今讀之無所感發者，正是被諸儒解殺了，興起人善意不得。」讀《詩》必須徐徐玩味，解詩最大的問題在於〈詩序〉，到底〈詩序〉是否得《詩經》本旨呢？因此朱子教我們不妨暫時將小序與舊說置於一邊，且來玩味其文章。讀《詩》的重點在於要「涵暢道德之中而歆動之」，此這一點與前面談到讀經時所說的相同，學者要好之而樂之，讀來開心。換言之，明白文意之後，讀者覺得開心而有所興發，興起人的善意。
「汪洋浩大，皆是此意」，這句話豈不是理學家的標準口吻嗎？周公制禮作樂，本有治平天下的用意，所以當前學界所流行的以《詩》為民歌民風的說法，其實有待商榷。十五國風固然是採自民歌，但民歌採集之後都會經由專職的人加以潤飾，而後放在整個大傳統中。採詩固然不成於周公一時，但整體說來，是與周人的教化融為一體的。今人總認為古人迂腐，以為古人解《詩》總不出道德之意，為了反抗「道學」的風氣而反過來視《國風》全為民間的情歌。但是，如果此說成立的話，那麼周公制禮作樂究竟為什麼要收集一大堆民歌？古人解《詩》的話其實還是有某些道理的，但不能講得太死。《詩》固然是源自民間男女相悅之詞，但後來成了禮樂制度的內容，這畢竟還是一種官學。
興起人的善意是《詩》的本旨。將「善意」一語從寬來了解，是興發人光明、和善、感通的意思。程子要學者讀出詩中汪洋浩大的味道、制禮作樂的意涵；換言之，讀《詩》的重點在於「涵暢道德之中而歆動之，有『吾與點』之氣象。」從詩文中平順讀去，把小序與舊說放開，高高興興地讀詩。詩是描寫男女互相追求以及夫婦、父子、兄弟的情感，以及各種人生的觀感。所以禮樂本不離乎人之情感，是為了使人的情感能夠暢遂而設置的。讀書應本於人心性情，讀出一光明、汪洋浩大之意，才是《詩經》的本旨，而非過與不及，或死於字下，或只解為民風民謠。古人讀詩是唸兩句詩，便頗有醒悟，不必作任何詮釋，便自覺有一說不出的動人之意，這正是文學的力量。《詩經》是文學，但又不止是文學。只要吟誦一番，詩便能歆動人的情感、打開心靈世界，於音韻起伏之間便能感動人的內心，不必假助其它複雜的說明，更不會死於章句訓詁之下。
明道先生曰：學者不可以不看詩。看詩便使人長一格價。[29]
文學最能感動變化人。但是讀者必須注意，有些用字是要配合整個文義，不能以文害辭（這也是孟子說過的）。以這樣的眼光來讀詩，將覺得這是一件樂事。孔子說：「《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。」[30]又說：「詩三百，一言以蔽之，曰：思無邪。」[31]無邪也者，直也（舊說為無邪念）。也就是說，真正文學性的發出是直舒胸臆、直出性情，這才是「思無邪」。
看書須要見二帝三王之道，如二典，即求堯所以治民、舜所以事君。[32]
〈堯典〉之中何嘗無事君的記載？〈舜典〉中又何嘗沒有治民的事蹟？二帝三王之道才是讀《書經》所必須明白的事。《書經》詰屈聱牙，不能盡解之處非常多。尤其〈西周書〉採用當時詔告的口語，特別難讀。後人偽造的篇章較為易解，而最難的篇章反而是真的，即今文《尚書》。宋儒認為讀《書經》的重點在於了解二帝三王之道，從這一點可以看出宋人讀書與清人不同之處。清人急於訓詁，追究一句一字之意，這固然也是應該作的，只是這永遠作不完，而且學者容易死於章句訓詁之下。若能懂得經文大體，即二帝三王之道，則治民事君之道（教人如何安邦定國、事君以及居位行道）都在其中，光華滿紙，平易簡單而深遠。總而言之，學者應懂得經文大體所在。至於文字，因為多有不能盡解之處，訓詁的工作也永無完了之時，所以更要懂得掌握古人的大義，這些乃是周朝人治國平天下的大本領。（至於後人追記者，如〈盤庚〉等，其間有新舊之夾雜。）
中庸之書，是孔門傳授，成於子思、孟子。其書雖是雜記，更不分精麤，一滾說了。今人語道，多說高便遺卻卑，說本便遺卻末。[33]
《中庸》是精粗本末皆有，不像現在人論高則缺低，或論低便缺高。所謂「致廣大而盡精微，極高明而道中庸」[34]，懂得讀舊書的人都會非常喜歡《中庸》，因為它的內容將心靈境界整個開拓了出去，而且精粗本末俱全。
對中國傳統史學而言，《春秋》的影響是主要的，但《書經》也要讀。《春秋》與《書經》是中國史學的主要源頭，兩者不可偏廢。古代的史事變化到底如何，如今已很難去考證，故學者讀這兩部書時，應該重視其義理的層面。張橫渠說：
尚書難看，蓋難得胸臆如此之大。只欲解義，則無難也。[35]
這段話意思是說，讀書的時候心要放大。註文中，朱子舉〈堯典〉為例來說明為什麼讀《尚書》特別需要放大胸臆。一開始讀《書經》，若要認識〈堯典〉的道理，則心胸必須放大，局面必須極其寬闊。我個人曾有一個體驗：在國內讀《尚書》時覺得十分辛苦（其實任何人讀《尚書》都會這樣）。後來到了國外求學，有一天，我在圖書館翻尋其它書藉的時候，偶然看到《尚書》，於是展卷一看，正是〈堯典〉那一段，當下非常震動。一般人讀古書、經書，常死於句下，因為明白其文意已經很累人了，所以心放不大。然而，那一天我本不是有意尋找《尚書》，所以那是從一種比較文化的觀點來看，看到《尚書》的字句有如從開天闢地中展現出一個新風貌出來。平常在自己文化之內來看《尚書》，書中的意思都混成一團，意思也不容易明白。儘管有的考據說法主張〈堯典〉是偽造的，但即使如此，這個偽作者心中所想仍是多麼寬闊的大事，因而具有一種開天闢地的氣象。誠如朱子在註文中所言：「展開是大，小大分命。羲和定四時成歲，便是心中包一個三百六十五度四分度之一底天方。見得恁地，若不得一個大底心胸，如何看得？」[36]這是講古人如何立說，心胸包含如何。
這段話解《尚書》誠然是解得好，但若合以上諸家所論如何讀經，則可發現，他們都偏重義理，而不重視《尚書》的體例對後日史學的啟示。宋儒論《春秋》的史學，如伊川的〈春秋傳序〉，基本上是呼應宋儒論《尚書》與經學，宋儒的共通點在於比較重視義理。伊川特重春秋之褒貶，所謂百王之大法。但朱子對此頗有異見，他認為《春秋》未必是立百王之大法：「想孔子當時只是要備二百餘年之事，故取史文寫在這裏，何嘗云某事用某法、某事用某例？」[37]朱子與大部分宋儒論經學之偏重義理有所不同。講義理固然是理學諸儒所擅長的，但是他們論史學其實有所不足，而朱子不同。他對《公羊》、《穀梁》之說有所取，但不盡取。他於語類曾說，《左傳》是史學，而《公羊》是經學。《公羊》、《穀梁》記事是有差，聖人當時未必有那個意思。讀者如果想知道孔子當時如何記事，其義例如何，還是要以《左傳》為主，這便是視《左傳》在《公羊》、《穀梁》之上。這便是朱子與一般宋儒不同之處。由這個途徑下去，宋學中的史學方面一路上都有發展，尤其著名的即如浙東有經世之學和史學。這一路的發展頗有成就。呂東萊也是以史學而著稱，著有《東萊博議》，論述《左傳》記事的得失。就史學而言，這些成就相較於《公》、《穀》之從純經學來論義例褒貶，仍然是偏於論史的部分，比較能把史事放在真實發生的狀態、背景中來討論。這一派確實有所發展，但終究還是偏於論史。朱子著《通鑑綱目》也有所筆削與議論，他的路子是兼取《公》、《穀》與《左傳》。他對於伊川所主張的經學頗有異見。朱子對歷史的考據相當多，也有所發明，甚至說自己頗好於此，但自覺時間花太多了些。此外尚有史學的義例發凡，不過這到底不是理學家之所長。
大抵說來，這派從浙東史學一路發展下去，直到清代才出了一個章學誠。章學誠的學問，他自己說是受了鄉前輩邵晉涵的影響，其學問是企圖把馬、班、程、朱之學融為一爐。前輩的影響，加上章學誠本身的天賦，於是對史學的義例頗有發明，才把史學從《尚書》到《春秋》、馬、班的發展講了個清楚。章學誠認為，《書經》體例圓而神，近於著述，其中成篇命意並無定體，也就是所謂「《書》無定體」，這是指當時人可見的今文《尚書》（包括視之為真的〈西周書〉，以及較早的〈虞夏書〉。《春秋》則編年而記事，開了一種記事的例，《書經》與《左傳》正見出其特別的體例。古代的大背景是，根據《周禮》中對六官的相關記載，史官主掌記述、藏書之事，此外尚有宗廟、祭祀、譜曆等。史官的記述叫作「記注」，所謂「記注有成法」就是說，古人對古事有一固定的記述體例（即所謂有官守）。相對於記述有成法，把紀錄收在官府中者，為「轉注無定名」。此又指《書經》，一路下無定名。章學誠另外特別提出「《書》亡而後《春秋》作」[38]的說法。孟子曾說「王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作。」[39]，章學誠認為孟子的意思是，《春秋》的用意在於褒貶，而《詩》之教則是美刺（即進諫於君王）。因為《詩》的功能未能繼續，於是孔子作《春秋》，以義例褒貶的方式來延續《詩》之教。章學誠所謂「《書》亡而後《春秋》作」是說，周衰之後，記注成法亦衰，官府不再執掌記述，於是孔子繼古而作，無論是賢德之君或亂臣賊子，使其事不得假冒。因為記注已亡，於是《春秋》不能完全繼承《書經》圓而神的體，而必須兼顧記注的問題。《書經》、《左傳》是編有定體，而從《春秋》一轉為太史公之《史記》。《史記》不只是單純的史書，而是作者欲通古今之變、究天人之際而成一家之言，有心上繼《春秋》的經學而自成一子。《史記》五十二萬言的背後有一整套對於宇宙人生，尤其是對歷史整體發展的看法，與其背後所蘊含的意義。其意上繼《春秋》，但在體例上則是從《春秋》一轉而分出五體，此五體不再走「記注有成法」，而是走「轉注無定名」的路線。因為記注的傳統已亡，如果沒有一定的體例，則將來史官的記述會出問題。於是司馬遷既要成就新著述、一家之言，同時也要兼顧記注。《史記》不以斷代為史，比較靈活，如〈伯夷叔齊列傳〉是為七十列傳作一總序。《史記》的體例並非完全清楚謹嚴可法，所以到了班固作《漢書》。一則斷代為史，二則確立了《史記》的五體，而不同於《史記》自己破例而蘊含特殊的意思。
以上是在說明，宋人對於史學偏重「論史」一面，其中有兩種取向：一偏經學，就義理論史；一走史學，則如朱子，是把事情放到當時實際的狀況中見其大體與得失，且特重制度、世運人心興衰之大端與得失。朱子也考史，但對於史學本身為何，本身發展如何，其中何時需有固定之成法，何時要有圓而神之變化……諸如此類的問題所見不深，對於後日史書如何從經學中演變出來，認識也有限。從章學誠的成就，可知在學術的發展上，後人自然可勝過於前人。現代人不易理解史學是什麼，所以王安石稱之「斷爛朝報」，梁啟超稱之為「帝王家譜」。我們必須了解史學是如何從經學中演化出來。傳統史學的發展，一方面是繼承經學的傳統；另一方面，經學成立的背景已然破壞，史家便留心於成立新的史法、史意，以正確得體地紀錄歷史的主要面貌，同時作不斷的反省。中國人的傑出之處在於能夠客觀地保存材料，同時要有義例與體例，也就是史法。古代條件與今日不同，今日的歷史書寫的方式很多，這固然是有好處，但缺點就在於瀚漫而無所歸。古人有條件上的限制，不能這樣，所以對材料有一定的保存方法，這便是史法。儘可能保存歷史客觀的面貌，是一門大學問，古人非常講究，這就是所謂記注有成法。法要怎麼定？保存下來的材料，如何進行一深切、融會貫通的理解與反省？這就是著述的功夫了。古人還講求不離事而言理，因為空論其理容易流於個人的主觀。另外，史家還要就史事來論歷史發展與背後的人文精神。若以這樣的理念來看現代，則現代的長處在於藉由圖書館與現代科技而大量地保存史料。史料當然是愈多愈好，許多材料雖然現在顯得不重要，但將來可能很重要。不過材料如果沒有經過當代人的配合，針對那個時代所有的史法而作一番整理與編纂，材料會瀚漫而無所歸，所以史學家只能針對於個別的小問題進行個別的探索。古人的史法分成許多層次，有起居注，據此再配合檔案，編成實錄。開史館時收集各人的材料，將來再修史。這是從最基層開始，一層層地累積，而建立一整個架構。寫得好時，史書中所記載的都是事實。而編纂去取得宜的話，更能從中一窺時代之大體。古代之所以能夠作到這樣，史法的建立就是關鍵之一。而現代的史學沒有這項條件，所以無法理解時代。今日的史學要不就是理論，要不就是著述，但憑各人對歷史的認識而寫，永遠不會有定論（但因為無所依歸，所以也沒有所謂的分歧）。中國的二十五史都是正史，無論修得好壞，一朝的大事都備見於其中（至少理想上是如此）。中西的史學各有長短，西方人偏重著述，中國人則希望兩者兼顧。西方著述的發展，對於事理的探尋以及人類文化的演變，有深刻的分析，這是受了哲學、科學的影響所致。但單就史體而言，最好還是能取中西之長。我們今日可透過現代的種種技術來充份保存史料，但另一方面必須懂得正史的重要性。今天二十五史從此而絕，個別的人既沒有能力來做，而若由國家政府來編修，又使得史書淪為政治工具。編修正史的目的何在？前一代的史事，隔了太久再來編就來不及了。比如現在編清史便已嫌太遲，因為當初懂清朝的人都已經逝世了。傳統上，一個朝代一亡，後一朝便立刻為之修史。這是因為，在易代之際還留有一些人士，其青少年時代經歷、體驗了許多非在前一代活過否則不能明白的知識，這是後人讀書再多也不可能趕上的。藉重這些前朝人士來編前朝之史，便是藉重前朝人的理解。這種作法可以保存歷史的原汁原味，所以非常重要。近代中國人對自己毫無自信，於是正史的傳統便斷絕了；而西方人保存史料的本領，中國人學得又不徹底。譬如國外是建立檔案法來保存史料，我們卻往往銷毀檔案；著述方面，由於西方有豐富的史學、哲學、科學的傳統，以及近代文化的發達因此成果豐碩，這一點我們也是望塵莫及。
平心而論，理學家的史學是有問題的，但在論史方面確實有其長處，尤其是朱子一脈。太偏於經學來論史並不妥當。我個人曾經認為伊川的〈春秋傳序〉有很精釆的意涵，這是就思想史的觀點而論的；但如果就史學的觀點來看，伊川所謂的「百王之大法」未免太遷就經學來論史學了。宋代其實有其它的優秀史學家，例如司馬光、范祖禹等。理學家的史學是有缺點的，所以日後引出了浙東學派，融馬、班、程、朱之學於一爐，而能見史學之整體，有論史、考史，也能夠發明史學體例。必須能作到這些，才能進而申論史意；倘若沒有這種基礎的話，一切其實都是空談。諸位如果對中國傳統的史學有興趣，就必須了解經如何由上到下演變出史，以及史學的發展。
我們在這裡不能談三禮的問題，因為那更為複雜。中國傳統稱《儀禮》為「禮經」，而《周禮》與《禮記》則被認為是後人關於周代禮的整理與詮釋。《儀禮》經文不全（保存下來的多屬士禮），所以朱子才說，歷來講禮學的人，學問多半走不出一條路，講樂學的情況也是一樣。禮樂之書所傳既然不全，所以講禮樂多為迂闊，而無法將其全體、背後的深意說明白，因而朱子並不認為從對古禮的論述可以走出一條為學之道。然而另一方面，在中國文化的土壤上，後代一切的禮文無不與三禮有關。問題並不只是單純地考證古禮而已，而是牽涉到中國禮文的淵源、是非與得失的探討，考古禮的重點就在這裡。所以朱子還是有考古禮的著作，如《儀禮經傳通解》。總而言之，禮學不是為學的入手處，因為難在其書不全，但還是必須研究。中國號稱禮樂之邦，以禮來行教化，不明禮則不能了解儒家為何。要了解中國的整個社會文化制度，不可不考禮。禮制是經天緯地無所不包的，也包含了今天所謂的法，但比法更廣。法的概念源出於禮，一切合宜的作為都可稱為禮。古人的禮分為吉、凶、軍、賓、嘉，包括了政府的一切制度、禮儀乃至社會上各個層次的禮儀，含意極為廣闊。朱子重視禮有因革，他指出禮文是要有聖人出，就今禮稍稍加以損益而成的。他認為不可以復古禮，而應該就今禮來加以因革損益。
以上我們從宋儒（尤其是朱子）的觀點來看經學的傳統，這是一個十分重要的大問題。課堂上我們無法把細節講盡，但諸位可知此門徑，細細體會後，有不明瞭的地方可以進一步看朱子的文集、語類，錢先生的《朱子新學案》也能提供不少幫助。掌握了這個門徑，上溯經學，則能夠了解中國傳統的學術思想脈絡。當然，前提是大家對這個傳統有興趣。興趣從何而來呢？一是歷史的原因。中國傳統存在了數千年，影響深遠。姑不論這個傳統的價值如何，單就其實體而言，已經值得研究。就算現代人不承認、不了解其價值，單就這個複雜的、迥異於其它大文明的人文現象，其中已包含了許多值得研究之處。二是從價值的觀點而言，研究這個傳統，有助於我們認識這個文化所蘊蓄的種種觀念、想法及作為的獨特之處，而且這些獨特之處在現代生活中也仍然有其價值與作用。當然這種價值的肯定是見仁見智的，不過我個人非常肯定確有此理。
以上從義理來論，尤其是關於《周禮》。諸位不妨多注意史學的路子，尤其是關於《周禮》的討論。近代有不少人關注《周禮》的為偽，這個問題可以從不同的角度來看。從義理來看的話，則宋儒的說法可供參考。論《詩》也是如此。《尚書》難讀，要多讀才能見得義理。
六經須循環理會。義理儘無窮，待自家長得一格，則又見得別。[40]
學者不能枯守一經，而應該互相發明。朱子在注中說：「某年十七八時讀《中庸》、《大學》，每早起須誦十遍。」[41]朱子自道，他注《詩經》的時候，每一句讀了至少百遍，反覆地研玩其味。能夠下這麼深的工夫，才能理會得深。一開始花十分工夫，理會了這一件再看下一件，只需要七八、五六分的工夫，最後只要一兩分就夠了。人的學力是逐漸累積的，不過一開始讀書應該在精而不在多。
春秋之書，在古無有，乃仲尼所自作，惟孟子能知之。非理明義精，殆未可學。先儒未及此而治之，故其說多鑿。[42]
朱子對這一段有所發揮，註言：「後世諸儒學未至，而各以己意猜揣。正橫渠所謂『非理明義精而治之，故其說多鑿』是也。」[43]朱子常反對人過度穿鑿《春秋》之意，尤其太偏於《公》《穀》。朱子並非徹底反對《公》《穀》的說法，而是其說多鑿，未必能揭示聖人本意。但是橫渠的本意未必與朱子相近。大體上，橫渠與伊川這輩的學者，是從義理角度來詮釋《春秋》的。而因為《春秋》文辭約簡，所以不容易講，必須理明義精才能講得正。然而朱子是特別傾向於《左傳》的路子，而認為《公》《穀》的講法應該審慎以對。聖人的微言大義，一字褒貶，是應該審慎以對的。綜合來看，朱子所取於伊川者最多，即所謂涵養須用敬、進學在致知這個途徑。朱子之論經學取於伊川最多，同時也頗有修正。對於橫渠，朱子特取其「大其胸懷」解《尚書》、《周官》這一條。另外，同時取其存養之切，用功之深來講《詩》《中庸》與《春秋》。朱子所取於橫渠者多偏就心性涵養這方面，至於具體的經學進路，則多取於伊川。所謂「大其胸懷」及「六經須循環理會」都是橫渠論為學大要時期勉學者須大其心，這呼應了他在修養上的見解（由此也可見理學家的涵養工夫與其學術是相應的）。伊川對窮理致知之學用功特深，所以在經學進路方面多取伊川，取明道的部份則少，至於濂溪則未提及。橫渠日後以禮學聞名（因他是關中人，屬於關學一派），但朱子編選《近思錄》時並未針對禮的主題，也不曾選入伊川與橫渠論禮的言論。其原因在於，正如《朱子語類》中所說的，禮樂之書所傳不全，學禮樂者通常沒有下梢處，因此學問不容易成，反而傾向於迂闊。朱子訂《近思錄》是以此為教人進學之書，要學者切問近思，所以沒有多談禮樂。
[1] 《近思錄》卷三〈格物窮理〉
[2] 《近思錄》卷三〈格物窮理〉
[3] 《近思錄》卷三〈格物窮理〉
[4] 《近思錄》卷三〈格物窮理〉
[5] 《近思錄》卷三〈格物窮理〉
[6] 張載，《正蒙‧太和篇》
[7] 《近思錄》卷三〈格物窮理〉
[8] 《近思錄》卷三〈格物窮理〉
[9] 《近思錄》卷三〈格物窮理〉
[10] 《近思錄》卷三〈格物窮理〉
[11] 朱熹，《大學章句》
[12] 《近思錄》卷三〈格物窮理〉
[13] 《論語‧衛靈公》
[14] 《近思錄》卷三〈格物窮理〉
[15] 《孟子‧盡心上》
[16] 《近思錄》卷三〈格物窮理〉
[17] 西方的學問也是千門萬戶，學者不能只因為傳聞有名便東讀西讀，否則便費時多而收效少。比如文學批評也有其途徑，有入門書與經典著作，並且分門別派，懂得路子以後讀書就快了，否則只是瞎摸。
[18] 《近思錄》卷三〈格物窮理〉
[19] 《近思錄》卷三〈格物窮理〉
[20] 《近思錄》卷三〈格物窮理〉
[21] 《近思錄》卷三〈格物窮理〉
[22] 《近思錄》卷三〈格物窮理〉，在「則六經可不明而治也」一句下。
[23] 《近思錄》卷三〈格物窮理〉
[24] 《近思錄》卷三〈格物窮理〉
[25] 《近思錄》卷三〈格物窮理〉
[26] 《近思錄》卷三〈格物窮理〉
[27] 《近思錄》卷三〈格物窮理〉
[28] 江永，《近思錄集注》卷三〈格物窮理〉
[29] 《近思錄》卷三〈格物窮理〉
[30] 《論語‧陽貨》
[31] 《論語‧為政》
[32] 《近思錄》卷三〈格物窮理〉
[33] 《近思錄》卷三〈格物窮理〉
[34] 《中庸》27章
[35] 《近思錄》卷三〈格物窮理〉
[36] 《近思錄集注》卷三〈格物窮理〉
[37] 《近思錄集注》卷三〈格物窮理〉
[38] 章學誠，《文史通義》卷一
[39]《孟子‧離婁下》
[40] 《近思錄》卷三〈格物窮理〉
[41] 《近思錄》卷三〈格物窮理〉
[42] 《近思錄》卷三〈格物窮理〉
[43] 《近思錄》卷三〈格物窮理〉，在「故其說多鑿」一句下。