對於古代的讀書人而言，只要有了功名，幾乎都會遭遇進退辭受的問題，可見這個問題之重要。現代人乍見這個議題或許會略覺疏遠，而不像古人所感受的那麼切近，但是人生確實會有如何與上位者配合、如何選擇適當的領導者來合作的問題；尤其是進入政壇的人，更會直接面臨出處進退辭受之義的問題。現代人在這方面不講究，會產生大問題，觀察台灣的政府官員便可以了解這一點。
伊川先生曰：賢者在下，豈可自進以求於君？苟自求之，必無能信用之理。古人之所以必待人君致敬盡禮而後往者，非欲自為尊大。蓋其尊德樂道之心不如是，不足與有為也。[1]
這段大意是說，人不可自己干謁以求進。一個人即使干謁求進而獲得錄用，上位者也不是真正為了借重這個人的才德、長處而錄用他的，而只是要你依附於他的權勢，成為他的工具。這種把別人當工具的領袖，不但不足以成事，而且會造成許多負面的影響，所以不值得追隨。身為一個讀書人，必須真正懂得用士的德，所以此處特別強調「尊德樂道」之心。君子對於國家事務的發展必須有自己的一番看法，這番看法必須合於道；而如果上位者不能尊德樂道，自然不足以與有為。讀書人假使不在乎上位者是否能夠尊德樂道，出仕也只是為了功名利祿。今日官場上的人離這種士人風骨很遙遠，這些人只想昇官、發財、掌權。而上位者對於他所任用的人也缺乏尊重，只把他當作自己的工具，用完就丟，日經月久而換過一批又一批的工具，確實不足以與有為。這樣的政府一定會發生許多問題。政治不是一個人的事，政府也不是一個人所能單獨掌理的機關，這個道理是君主時代的古人也明白的。天子即使聖明，也不可能一人完成所有的事，也需要有六部，並按照一定的程序來施政。古代宰相的地位非常高，君主對宰相也十分敬重，這種君臣關係算是中國古代不成文的憲法。這一條意謂，人君必須秉持一種尊德樂道、尊賢的態度，臣才能與之有為。這個道理其實很簡單，並沒有深奧的含意，但卻是最重要的道理。今日的政治人物一升官便樂不可支，對政事沒有自己的意見，遑論有不同於上位者的作法。最近行政院的各部長漸漸有了自己的主張，其實這是因為這次選舉失敗，使得總統的權威大不如前，大家才有了發言的空間。換句話說，並不是這些官員有主見，只是元首的權威不如以往而已。
君子之需時也，安靜自守。志雖有須，而恬然若將終身焉，乃能用常也。雖不進而志動者，不能安其常也。[2]
君子之需時是要安靜自守，這是《伊川易傳》中的話。當下位者不得上位者的信任的時候，便應該安靜自守，這一點並不容易。尤其是心中常動的人，一旦上位者有所垂愛，則心動於祿位，於是更不能堅持自己相信的道理、義理；何況有所堅持者可或許都已經「出局」了，於是更加害怕而無法堅持理念。這個道理也很簡單，只要看自己遭遇類似狀況時能否堅持，便可以知道自己是否有樂道之心。古人所謂的「安貧樂道」，對於有才能的人尤其困難。一般人可以安心地守自己的本分與工作，或許是因為他沒有特別的才幹。而人有了卓越的見識與能力，往往便難以安靜自守。既有才德，但還是能夠安靜自守的人便是君子了。如果不能夠安靜自守而為了功名利祿出賣自己，最後不免連自己的道都失掉了，遑論行道。
比吉，原筮元永貞，無咎。《傳》曰：人相親比，必有其道。苟非其道，則有悔咎。故必推原占決其可比者而比之。所比得元永貞則無咎。元謂有君長之道，永謂可以常久，貞謂得正道。上之比下，必有此三者。下之從上，必求此三者，則無咎也。[3]
此講《易經》的比卦，「比及」的比是親比，為人親附。比卦是吉，但還要原筮，回到原來求卜之人。得出比卦固是吉卦，在欲用人或被用時，若卜得此，則是吉卦，但還是要回到求卜筮者身上。古人用箸草來占卜，必須極其慎重、一卜再卜地確定求卜者是否「元永貞」。在相親的時候，或者（推而廣之）我們準備長期與某人相處、共事之前，卜卦的結果如果是「元永貞」，便表示未來我們與對方會有一段良好而穩定的關係。人與人的相處必有其道，若非按照此道，則終究會造成一些不愉快、甚至凶災。要找出那個可比者比之，所比得「元永貞」則不會有凶災。「元」是意謂有君長之道，「永」意謂可以長久，「貞」意謂得正道，無論比上比下，都必須有這三項條件。
那麼，怎樣才算是有君長之道呢？這牽涉到的面向很廣泛，但是總之不出儒學所主張的，為人君長應該遵守、注意的基本道理（這些道理在《論語》、《孟子》裡已提到不少，所以這裡就不贅言）。要看一個人（我們的上級）是否有君長之道，可以從以下幾個角度來判斷：（一）此人是否仁？譬如暴烈之君不仁，不仁者便不可從。（二）義：人的決策、行事應該講道理。（三）禮：對下以禮相待。（四）智：為人君長者，總不能是笨人。（五）信。仁義禮智信這五德乃是天下的通德通理，所有人都應當具有，而為人君長者也至少要具備這些德性，而且還應該比一般人更深厚，否則不足以當之。這就是所謂的「元」。古人說「元包四德」[4]，主要形容一個人確實具有一種元德，而別人處處可以看見這元德的表現。「信」是真實的意思，這個人的元德表現為真實的仁、真實的義、真實的禮、真實的智，一如木火金水土無處不在。四德之元本是仁，仁是各方面德性的源頭。這對古人而言是容易明白，今天則不易理解，因為古人的「元」字說得含含糊糊。「元」是指元德，它包含一切德性，一切德性皆從元德而出。換言之，古人以為理想的君長應該為人表率，成為一切合理作為的源頭。這一點或許陳義過高。但是，為人君長者即使不能百分之百符合，至少也應該像樣；否則既不足以為君長，別人如何願意跟從他？
三國時代的劉備（字玄德，玄者元也）是當世豪傑之一，他便有君長之道，所作所為合乎這些條件。他的行事重視仁義禮智信，這種人便是可與之從事的，所以當時的豪傑才死心為其效力。曹操也是有君長之道的人，不可小看。他也懂得禮賢下士，用人用才，求賢若渴，善於用人。雖然他的「魏武三詔令」中聲明，一個人只要有才幹，即使不仁不孝也能夠得到晉用，不過這是出於特殊的時代背景，不可一概而論。[5]另外，吳之所以能享三世國祚，也是因為孫家有其一番道理。在三國之中，尤其為世人所推重者是劉備（蜀漢後來亡國，是因為阿斗以及形勢上的緣故）。我們提到這些人物，並不只是在教授歷史典故。現代人在社會上作事，如果期待自己的事業能夠長期發展，就必須考慮上級（或老闆）是否有君長之道，否則自己可能會很辛苦。
「永」謂可以長久，共事的關係應該是可以維持長久的才好。兩人的關係是否能夠長久，需要很多條件的配合，很不簡單。我們必須知己知彼，將雙方各方面的因素都考慮清楚。
理學家以為，能合乎道理的事物才能夠長永延續；換言之，必須「貞」才能「永」。理學家所謂的國勢（國家的方向），並不是指長期的利益，而是立國的根本。從史學的觀點而言，立國的根本之道在於符合國家發展的長期利益；而理學家定國勢的方式固然試圖立定國家的長遠大計，但不免疏於權變。也就是說，立國的根本固然是著眼於長遠的未來，但是數十年之間，政策不可能不隨時變化，而理學家在這方面不免有疏，所以我們也不全盤接受。我們應該兼取理學家的方式與現代論國際政治的方式。《易經》上元永貞的「永」字，加上了理學家的詮釋之後，於是包含了兩種意思：一是符合長期利益的觀點；一是理學家所言，因為合乎正道而長久。做事情是要考量，理學家也常引「正其誼不謀其利」[6]，完全不論利，此做法亦可。作事不必求眼前的成功，因為我所追求的乃是更長遠的、甚至千秋萬載的目標，所以數十年的成敗還不是我最終所關心的。現代人不再把目標放遠，總期望在有生之年可以看見事業的結果，等待數十年已經算是了不起了。按照《易經》原意，要跟從一個領袖作事，必須考慮元、永、貞三方面。「元」是看這位領袖是否具有一種元德；「永」是兩人共事長久；「貞」則是兩人之間的關係合乎正道，合乎正道才能維持長久，邪門歪道則走不遠。《易經》原本的意思是說，這三者都必須考量，而且「貞」與「永」是分別而論的。但是到了理學家手中，既主張「正其誼不謀其利」，於是「貞」與「永」便合而為一，並且比較偏就「貞」字而論，強調合貞才能永。本卷談出處進退之義，而這三項尤其是焦點所在。「賢者在下」與「君子之需時也」兩條是教人明白上位者訪尋時所需具備的心態，以及自己內心修養的重要性，這一條則是談謀事時關係長久之道。懂得出處進退辭受之義是很重要的，當前政壇上之所以有種種醜態，便是由於不重視這個道理的緣故。元永貞這三項條件原本是針對相親比（尤其是為人之親輔）而言，不過我們也可以延伸到人生擇志這方面。我們的志向或事業的抉擇，是否合乎元永貞？尤其是永與貞兩方面，我們必須慎重考慮一項事業能否長遠而且合乎正道。尤其不應違背自己的性情、放棄自己的原則而只求外在的成功。心要能安，而不是躁動、汲汲求進，這才是有為有守的人生。時勢可為的話，出仕則可以有利於天下國家；倘若時機不恰當、條件不成熟，則不如退而獨善其身，保全自己的風格。人生可進可退，有為有守，這不是很好嗎？
履之初九曰：「素履往，無咎。」《傳》曰：夫人不能自安於貧賤之素，則其進也，乃貪躁而動，求去乎貧賤耳，非欲有為也。既得其進，驕溢必矣，故往則有咎。賢者則安履其素，其處也樂，其進也將有為也。故得其進，則有為而無不善。若欲貴之心與行道之心交戰於中，豈能安履其素乎？[7]
平常要能安於貧賤。
大人於否之時，守其正節，不雜亂於小人之群類，身雖否而道之亨也。故曰：「大人否亨。」不以道而身亨，乃道否也。[8]
《伊川易傳》中否卦的六二，一般人得到了祿位權勢便以之為泰，喪失了祿位權勢或遭難則以之為否，君子大人則不然。在面臨一般人所謂的災難或運氣不好的時候，君子卻是道亨。這是因為君子不苟且於濁世，遭遇愈不良，他愈堅持自己的原則，所以身雖否而道乃亨，這就是所謂的「大人否亨」。從這個含意來看，《易經》的六十四卦、三百八十四爻無一不吉，都是「亨」。因為只要懂得如何自處，即使環境惡劣，還是具有正面的意義。能夠懂得人生普遍的道理，知道人生該怎麼作、什麼該堅持，則無處不亨不通，而這正是大人否亨的關鍵所在。一般人總是擔心，太過於堅持原則將不免遭難或權勢地位不如人，其實不然。人永遠可以操之在己的事就是堅持自己的人生風格，堅持自己所要的人生、內心與內在，這是任何人都奪不走，而且再壞的環境也無法阻礙的。能夠自我堅持（有守）的人，倘若有幸遇到好環境，則能施展自己所長、所志與所學，這便是有為。
人之所隨，得正則遠邪，從非則失是，無兩從之理。隨之六二，苟係初則失五矣。故象曰：「弗兼與也。」所以戒人從正當專一也。[9]
這一段指出「無兩從之理」，教人勿苟且於是與非、善與惡之間。人若想要成就自己內心的光明清淨，以及美好的風格，則斷無從邪之理，所以說「從正當專一也」。
君子所貴，世俗所羞。世俗所貴，君子所賤。故曰：「賁其趾，舍車而徒。」[10]
既然「君子所貴，世俗所羞」，那麼在必要的時候，君子會拋棄世間的享用，以保全自己的風格。
蠱之上九曰：「不事王侯，高尚其事。」象曰：「不事王侯，志可則也。」《傳》曰：士之自高尚，亦非一道。有懷抱道德，不偶於時而高潔自守者。有知止足之道，退而自保者。有量能度分，安於不求知者。有清介自守，不屑於天下之事、獨潔其身者。所處雖有得失小大之殊，皆自高尚其事者也。象所謂「志可則」者，進退合道者也。[11]
這一段談到君子有守的各種表現。《近思錄》第六卷所談的齊家之道，由於古今的家庭變化極大，有些美好的德性（如愛人以德，與種種胸懷、內心）還是值得我們效法（不過在表現方式上，可傳者傳，不可傳者也不必拘守），而有些作法不能拘守。但是第七卷則不然，其中每一條今日都可以直接應用，沒有古今的差異，因為這一卷所論的出處進退之義是通於古今的。今日的社會有各種亂象，雖然有小處進步，但是許多地方還是有許多缺失（各位只要一進入社會作事便能夠發覺），而這正是因為今天不再有人提倡這些道理的緣故。當然，促成社會亂象的還有其它如制度、法制等各方面的原因，但是出處進退之義的荒疏仍然是非常重要的因素。出處之事純粹是人的操守問題，不同於因為古今家庭變化太大而導致的「齊家之道」的差異。
以下的條目多半出於《易經》，或引用程伊川的《易傳》，對於出處進退論得更仔細，涉及到因時制宜。但是因為我們時間不足，諸位年齡也還不到，所以無法細說其中細微的變化與時的變化（即各種情況下的適當處理方式）。大致上，這些條目都在教人見機而作，各位將來不妨進一步細看。
鼎之有實，乃人之有才業也。當慎所趨向。不慎所往，則亦陷於非義。故曰：「鼎有實，慎所之也。」[12]
這一條特別需要注意。一般人沒有特殊的才具，因而心不容易動。但是有才具的人不免會有用世之心，這時候對於擇志、出處辭受等更應該謹慎（也就是「慎所趨向」），否則會陷於非義。那麼要如何謹慎呢？依前文所說，就是考量元、永、貞三項條件，過與不及都不適合。
人之止難於久終。故節或移於晚，守或失於終，事或廢於久，人之所同患也。艮之上九，敦厚於終，止道之至善也。故曰：「敦艮吉。」[13]
俗語說「路遙知馬力」，一件事物存在久了，會慢慢顯出它的真實面。同樣的道理，「人之止難於久終」，人事要維持長久而且有終並不容易，因為愈是經久，所遭遇的壓力及困難也愈多。在古人的觀念中，特別重視可大可久之道，這種思維方式與現代社會所流行的大不相同。現代特別喜好快速的變化、刺激，以及種種炫人耳目、新奇有趣的事物，但是其感動人心的程度既不深，也不耐久，這就是所謂的速食文化。這種文化潮流有其時代背景、道理與原因，我們也不必全然反對。觀「速食文化」之名義，「速」本身並沒有絕對不可取之處。有些事確實是需要速食消費的（比如匆忙之時以漢堡果腹），而且平常生活中的玩樂與趣味採取速食消費的方式也無不可。然而人生行事不能只是這樣而已，還必須可大可久（至少要朝這個方向來努力），尤其是對於生命中的核心、重要之事，譬如家庭、情感與事業等。交友、事業、家庭的問題都是很難處理，但又不能逃避的。比卦提出元、永、貞，那麼我們的行事如何合乎這三項條件呢？所以有些道理不能不講，而一講再講正是為了勉人進達。人生中當然也有許多不必然能作到的事，這便是命。但即使如此，我們還是必須找到一個外力所無法奪取的、可大可久的生命根源。
中孚之初九曰：「虞吉。」象曰：「志未變也。」《傳》曰：當信之始，志未有所從，而虞度所信，則得其正，是以吉也。志有所從，則是變動，虞之不得其正矣。[14]
這是講當信得正，是以吉也。重點是所信而得其正，所以志不變，於是不為是非所變於外。所以：
賢者惟知義而已，命在其中、中人以下、乃以命處義、如言求之有道、得之有命、是求無益於得、知命之不可求、故自處以不求、若賢者則求之以道、得之以義、不必言命。[15]
這呼應了前文所提到的：君子知義而已，命在其中。我們都知道，人生有命，一件事的成敗得失未必能完全如我們所願。我們對於自己所作的事，固然儘量求其可大可久；但是既然是屬於外在的事，畢竟是有其命，而不是我們想改變就能夠改變的。所謂可大可久的終究是內心所守之義，這是別人奪不走、而且環境無法動搖的。倘若確實能夠明白這個道理，那麼人的內心中永遠有一種堅實、光明、溫暖、充滿意義的核心，這是任何事物與情況都改變不了的。
人之於患難，只有一箇處置。盡人謀之後，卻須泰然處之。有人遇一事則心心念念不肯捨，畢竟何益？若不會處置了放下，便是無義無命也。[16]
人生不免會遭遇患難，除非是命特別好的人，否則遭遇患難只是遲早的事。而臨難的時候人應當如何呢？所謂「盡人事而後聽天命」，我們盡了自己的努力來因應狀況之後，應當泰然處之，而不將得失放在心上。換言之，當我們身處患難的時候，應當先盡力作該作的事，至於我們所不能掌握的部分，則泰然處之。這個道理非常重要，但是一般人不太容易作到。因為眼前的患難可能對於人的身家性命有所危害，很自然地會造成臨難者關切與焦慮的態度，缺乏足夠的修養，便談不上盡人事而後泰然處之。我們一路講了許多修養的道理，以打籃球這個通俗的例子為喻：不在乎球技的人隨便打也是打，就如同不講究作人的人，行事隨便、輕忽也一樣是人；但是有的人則為了求生命的可大可久而特別講究。不僅如此，在他們的理想中，人生應該一步步上達，逐漸形成一種光輝、美好、璨然。這裡所談的因應禍患也是一樣，修養到功夫足夠的時後，遇到任何患難、挑戰都能處之而心中泰然。從這一點來看，《易經》固然能論一般人境遇的吉凶，不過對君子而言，縱使人生不如意事十常八九，但既然沒有什麼不能處的環境，那麼任何境遇都可以說是吉的。真正遇到人生的大患難、大挑戰時，心中還有怡然自得之意，這不是一般的修養，而是很高的修養。
門人有居太學而欲歸應鄉舉者。問其故，曰：「蔡人尟習戴記，決科之利也。」先生曰：汝之是心，已不可入於堯舜之道矣。夫子貢之高識，曷嘗規規於貨利哉？特於豐約之間不能無留情耳。且貧富有命，彼乃留情於其間，多見其不信道也，故聖人謂之「不受命」。有志於道者，要當去此心而後可語也。[17]
這一段基本上透過干祿來談利害與道的問題。古今皆有干祿之事，以前是藉由科舉制度，現在則是聯考。[18]人不論古今，對於功名利祿的追求都有種種的理由，然而為學的重心毋寧在於義理的實踐。人很自然地會避開大水大火，對於義理卻不懂得親近，這是因為沒有體認到義理的好。既然未能見得道的好，所以言者諄諄，聽者藐藐而不甚有感，自然只懂得求利避害。人要作到不僅是求利避害確實很難，必須見體認到其實理才能作到這一點。人生可以有各種抉擇，或玩樂、或賺錢、或耽溺、或賭，每個人選擇不同，而且上下高低的層次也很多。現在尚以為並沒有上下高低之分，就是各式各樣。這種種人生的途徑固然有其好處，但唯有理才有助於安身立命，並且還能夠開出人生種種的意思與美好的滋味。這些道理都必須真正見到、體會到才能發揮力量，否則光是講也沒有用。倘若一個人始終未能體會到這番滋味，多說也是徒然。何以志士仁人能守道，而其它人不能守？平常談起道理或許都差不多，然而事情一旦發生時，十個人卻是十個樣子，可見實際上各人內心的真實所得差異非常大。人若能體會到人生真正的美好，要他再去作一些於心不安或偷雞摸狗的事，便不可能了。因為只要是玷污了自己、傷害了自己的原則與追求，他是寧死不為的。古人的義利之辨就是這個意思。
人苟有「朝聞道，夕死可矣」之志，則不肯一日安於所不安也。何止一日？須臾不能。如曾子易，須要如此乃安。人不能若此者，只為不見實理。實理者，實見得是，實見得非。凡實理得之於心自別。若耳聞口道者，心實不見。若見得，必不肯安於所不安。人之一身，儘有所不肯為，及至他事又不然。若士者，雖殺之使為穿窬，必不為，其他事未必然。至如執卷者，莫不知說禮義。又如王公大人，皆能言軒冕外物；及其臨利害，則不知就義理，卻就富貴。如此者，只是說得，不實見。及其蹈水火，則人皆避之，是實見得。須是有見不善如探湯之心，則自然別。昔曾經傷於虎者，他人語虎則雖三尺童子皆知虎之可畏，終不似曾經傷者神色懾懼，至誠畏之，是實見得也。得之於心，是謂有德，不待勉強。然學者則須勉。古人有捐軀隕命者，若不實見得，則烏能如此？須是實見得，生不重於義，生不安於死也。故有殺身成仁，只是成就一個是而已。[19]
假使一個人死無可懼、隨時可死，那麼他人生所追求的究竟是什麼？義利之辨把義利的分野論到最根源之處，在利害與道理之間作一終極的抉擇，這是一種千古不廢的分辨。義利之辨是孟子開始提出的，辨的只是公與私而已。「私」是因為有利害所以計較，「公」則無計較。現代人對這一條容易產生疑惑：前面我們談到，人倘若實得其理，則不為利害所牽動；而現代人的疑惑在於公私的分別有了變化，而不同於古人（資本主義社會的生活尤其脫離不了計算利害）。但這些只是名相；在資本主義的社會中，大家也同意商業行為必須符合市場經濟原則、國家也必須考慮長期的利益，這些便是今天的公，而且也都是這時代的發展所必須符合的原則。只是大家為名相的差異所迷惑，有人認為董仲舒的話應該改為「正其誼亦謀其利，明其道亦計其功」，這其實只是拘於名相的改法而已。現代人認為做事要講效率與成果，這固然沒有錯；不過理學也並不要人迂儒、成為腐儒，尤其在實務方面，人還是必須計算清楚的。
真正來說，公私義利的區別在於人的用心，也就是看人是否有仁愛之心，考量事情時是否只想到自己而未想到別人。不過儒學是「為己」之學，儒家也不是教我們只顧別人而不顧自己；在人己之間斟酌一種自然合宜的作法，便是「義」。對相似的事務，每個時代所認為的合宜作法不同。譬如在這個時代，以從商為例，有所計算便是合宜。合宜的標準固然因時而變，但是出發點的用心並無古今之別。「安於實理」乃是安於這時代的理，安於我真正最後可安、可大可久的長遠光輝的道理，而事情又不妨有因時制宜的作法。近人所謂「正其誼亦謀其利，明其道亦計其功」只是基於名相之爭而已，董仲舒「正其誼不謀其利，明其道不計其功」的原意還是夠成立的，因為每個時代的人作事還是必須找到當時適宜的作法。舉例而言，歐美國家的人民作事便頗為守法，這就是所謂「正其誼不謀其利」。即使在半夜開車，他們也不闖紅燈。他們誠然是不折不扣的資本主義社會，但還是一個守法的社會，事事有其宜（也形成了大家共同遵守的規範），所以國家上軌道。美國的貧民區固然問題很多，但就一般社會而言，尤其中產階級，比台灣更講求公道與制度、正直而誠實。而中國人、台灣人的花樣便太多了些。
天下事，大患只是畏人非笑。不養車馬、食麤衣惡、居貧賤者，皆恐人非笑。不知當生則生，當死則死。今日萬鍾，明日棄之。今日富貴，明日飢餓，亦不恤。「唯義所在」。[20]
古人只問事情只否合宜，合宜則一生無論走到哪裡都是康莊大道；若一定要求某種成就，反而是給自己增加負累與包袱，其實並沒有多大意義。這乃是一條光明的坦途，但是大家之所以不走坦途，終究還是由於利害、欲望之心放不掉所致（尤其是利害之心，人一天到晚總是在算計，所以不免有憂悶煩惱）。如果真正走上這坦途，則煩惱會大幅降低。待修養極其至，亦即作人功夫到頂時，實際上也不會有真正可煩惱之事了。出處進退辭受之義最重要的，說穿了就是義利之辨。在作一項抉擇之前，只問是否合宜？是否應當？是否可大可久？這便是出處進退辭受的標準所在。而干祿、爭競之心當然是不應該有的。一個國家的菁英分子如果都能如此，國家不就能上軌道了嗎？歐美社會正是如此，不像我們這麼多花樣。
[1] 《近思錄》卷七〈出處〉
[2] 《近思錄》卷七〈出處〉
[3] 《近思錄》卷七〈出處〉
[4] 朱熹，《晦菴集》卷47，〈答呂子約〉
[5] 自東漢末葉以來，尚名之風太過，所以曹操矯厲以求實（「實」是幹才之意），以抵制把仁孝之名提得太高的風氣。當時不只曹操一人反對如此，阮藉、嵇康也有同樣的看法。
[6] 班固，《漢書》卷56，〈董仲舒傳〉
[7] 《近思錄》卷七〈出處〉
[8] 《近思錄》卷七〈出處〉
[9] 《近思錄》卷七〈出處〉
[10] 《近思錄》卷七〈出處〉
[11] 《近思錄》卷七〈出處〉
[12] 《近思錄》卷七〈出處〉
[13] 《近思錄》卷七〈出處〉
[14] 《近思錄》卷七〈出處〉
[15] 《近思錄》卷七〈出處〉
[16] 《近思錄》卷七〈出處〉
[17] 《近思錄》卷七〈出處〉
[18] 假如考上了大學是秀才，那麼碩士就接近舉人的等級。而今日的博士雖然還不至於傳統的進士，但早期的博士是有點類似的。
[19] 《近思錄》卷七〈出處〉
[20] 《近思錄》卷七〈出處〉