朱子之鬼神論，於其宇宙暨人生觀中，實居關鍵之地位。徒言朱子之理氣論而忽於其鬼神論，則不足以知其宇宙觀之靈動多姿。徒論朱子之心性論而略於其鬼神論，則不足以知其生命觀之周遍廣大。朱子之鬼神論，既不同於基督教、佛教、暨道教之人格神(personified god)觀點，亦不同於現代唯物之無神論，而具有統合神靈、物質、人生界之特質。[1]其說上繼儒學大傳統，下為近世儒家鬼神觀之代表，於中國思想史中，實具特殊之價值。
近人研究朱子哲學思想者眾，研究其鬼神論者希。學界受西方科、哲學之影響，於其鬼神論固無甚興趣，在唯物論之主導下，更不免拒斥朱子之論鬼神靈怪。然而由思想史之角度言之，朱子之鬼神論實於其學說體系中佔極重要之地位。《語類》一百四十卷，首理氣、次鬼神、次性理，其後乃繼之以論學暨論經史百家之語。鬼神論之重要性，由此可見。近人於此所發明者既有限，筆者不揣淺陋，乃發意為述義。既名為述義，乃以發明朱子之原意為主，至於根據當代各種學術思想對其學說之批判與研究，則有待於來日。[2]
朱子之於鬼神雖具豐富細密之見解，然其基本態度，實不離孔子「未能事人，焉能事鬼！未知生，焉知死」一說。朱子承孔子，以鬼神之事渺茫難知，學者首當致力於人生日用之實。若於平常事理見得深透，則於鬼神之事亦當有所理會。然即令有所見，於其所得，亦不可拘執，要當仍以人生實理為宗主。鬼神接際於無限，無限無涯之事，本非中國儒、道兩家之所務。莊子曰：「知人之所為者，以其知之所知以養其知之所不知。」[3]朱子之於鬼神，庶乎近之，故曰：
「鬼神事自是第二著。那箇無形影，是難理會底，未消去理會，且就日用緊切處做工夫。子曰：『未能事人，焉能事鬼！未知生，焉知死！』此說盡了。此便是合理會底理會得，將間鬼神自有見處。若合理會底不理會，只管去理會沒緊要底，將間都沒理會了。」淳。義剛問目別出。[4]
此條為陳淳所記，黃義剛時亦在側。案陳淳所記各條皆寫於庚戌（一一九零）、己未（一一九九），而義剛與陳淳同門之時為慶元三至五年（一一九七 ~ 一一九九），[5]故知此條成於慶元五年，已是朱子最後見解。朱子於他處又曰：
聖人不說死。已死了，更說甚事？聖人只說既生之後，未死之前，須是與他精細理會道理教是。[6]
鬼神之理，聖人蓋難言之。謂真有一物固不可，謂非真有一物亦不可。若未能曉然見得，且闕之可也。[7]
蓋以太過用力於渺茫難知之事，反將有害於人生合當認識之正理。是故弟子問鬼神，朱子往往以此事為第二義答之：
義剛將鬼神問目呈畢，先生曰：「此事自是第二著。『未能事人，焉能事鬼！』此說盡了。今且須去理會眼前事，那箇鬼神事，無形無影，莫要枉費心力。理會得那箇來時，將久我著實處皆不曉得。所謂『詩書執禮，皆雅言也』，這箇皆是面前事，做得一件，便是一件。如易，便自難理會了。而今只據我恁地推測，不知是與不是，亦須逐一去看。然到極處，不過只是這箇。」義剛。[8]
在儒家而言，鬼神之事渺茫，故不免為第二義，然對於鬼神亦非無講法。朱子之意蓋謂此事難明，然非不可理會。學者於平常事物認識深切，則於此難明之理亦將有所認識，且將見其與平常事理本來無殊。生死鬼神之事於人生關涉甚深，朱子上承孔子與二程，於此事不欲深論其究竟，然亦自有有一番講法：
要之，通天地人只是這一氣，所以說：『洋洋然如在其上，如在其左右！』虛空偪塞，無非此理，自要人看得活，難以言曉也。所以明道答人鬼神之問云：『要與賢說無，何故聖人卻說有？要與賢說有，賢又來問某討。』說只說到這裏，要人自看得。孔子曰：『未能事人，焉能事鬼！』而今且去理會緊要道理。少間看得道理通時，自然曉得。沈僩。[TW1][9]
鬼神之事，自古難明。朱子既教人莫急切求之，又教人「看得活」，莫要說死，此種態度，實有其通觀古今事物繁變之深厚智慧在。其「要之，通天地人只是這一氣」一說，亦表明朱子對此問題自有其見解。故學生問「物必有理，皆所當窮」時，朱子答曰：「此處是緊切。學者須當知夫天如何而能高，地如何而能厚，鬼神如何而為幽顯，山岳如何而能融結，這方是格物。」[10]鬼神之理，亦所能治當窮。然此所謂窮鬼神如何幽顯，乃本乎「未知生，焉知死」之古訓，以其所知，推究於其所不知，而非期必於一究竟之答案也。
朱子所謂之鬼神，可大別為三類。《語類》之編者曰：
鬼神，其別有三：在天之鬼神，陰陽造化是也；在人之鬼神，人死為鬼是也；祭祀之鬼神，神示、祖考是也。三者雖異，其所以為鬼神者則同。知其異，又知其同，斯可以語鬼神之道矣，故合為一卷。[11]
其中陰陽造化，最為平常親切，卻處處內涵神妙，朱子即此而謂之鬼神。至於人死為鬼與祭祀之神祇、祖考，乃世間所謂之鬼神，朱子以其同出天地陰陽造化，非有二物也。三者分屬天地造化、人死所為之鬼與所祭之鬼神，乃所謂異。前述「通天地人只是這一氣」，乃所謂同。通造化、鬼神、人物為一，此為朱子學說之特殊見精神處。朱子於難知難明之事物，多教人先理會眼前事，而後逐漸通透過去，其論鬼神，亦本於平常可見陰陽造化之神妙，以推擴於種種靈怪神異之現象。以下將循此理路，疏理其思想，以還原其精神風貌。
朱子承伊川，主張「鬼神者，造化之跡」，是即造化之種種奇妙：
鬼神者，造化之跡。且如起風做雨，震雷閃電，花生花結，非有神而何？自不察耳。才見說鬼事，便以為怪。世間自有箇道理如此，不可謂無，特非造化之正耳。此得陰陽不正之氣，不須驚惑。所以夫子「不語怪」，以其明有此事，特不語耳。南軒說無，便不是了。[12]
且就這一身看，自會笑語，有許多聰明知識，這是如何得恁地？虛空之中，忽然有風有雨，忽然有雷有電，這是如何得恁地？這都是陰陽相感，都是鬼神。[13]
「起風做雨，震雷閃電，花生花結」，乃至人身之「自會笑語，有許多聰明知識」，在古人言，自是中含神妙。即以現代科學之眼光觀之，宇宙之生成變化、生命之種種奇妙，亦頗有難解者。[14]朱子見天地造化一切種種中含神妙，乃謂鬼神靈異，亦不過造化之神奇，不足為怪。即以常理言之，天地之間有常必有變。「起風做雨，震雷閃電，花生花結」為平常之神奇，鬼神則為非常之神奇。自古及今有關鬼神之記載傳說極多，朱子亦以鬼神之事為可能，故往往擇其較近理者而信之：
又問：『世之見鬼神者甚多，不審有無如何？』曰：『世間人見者極多，豈可謂無，但非正理耳。如伯有為厲，伊川謂別是一理。蓋其人氣未當盡而強死，魂魄無所歸，自是如此。昔有人在淮上夜行，見無數形象，似人非人，旁午充斥，出沒於兩水之間，久之，纍纍不絕。此人明知其鬼，不得已，躍跳之，衝之而過之下，卻無礙。然亦無他。詢之，此地乃昔人戰場也。彼皆死於非命，銜冤抱恨，固宜未散。』又問：『「知鬼神之情狀」，何緣知得？』曰：『伯有為厲，子產為之立後，使有所歸，遂不為厲，可謂「知鬼神之情狀」矣。』又問：『伊川言：「鬼神者，造化之跡。」此豈為造化之跡乎？』曰：『若論正理，則庭前樹木，數日春風便開花，此豈非造化之跡！又如雷霆風雨，皆是也。但人常見，故不知怪。忽聞鬼叫，則以為怪。不知此亦是造化之跡，但非理之正耳。』又問：『世人多為精怪迷惑，如何？』曰：『家語曰：「山之怪曰夔魍魎，水之怪曰龍罔象，土之怪羵羊。」皆是氣之雜揉乖亂所生，專以為無則不可。如冬寒夏熱，春榮秋枯，此理之正也。忽冬月開一朵花，豈可謂無此理，但非正耳，故謂之怪。孔子所以不語，學者未須理會也。』坐間或云：『鄉間有李三者，死而為厲，鄉曲凡有祭祀佛事，必設此人一分。或設黃籙大醮，不曾設他一分，齋食盡為所污。後因為人放爆杖，焚其所依之樹，自是遂絕。』曰：『是他枉死，氣未散，被爆杖驚散了。設醮請天地山川神祇，卻被小鬼污卻，以此見設醮無此理也。』[15]
此條甚長，包羅各種鬼神現象暨朱子之解釋，甚具代表性，乃周明作所錄，成於壬子（一一九二）以後，亦屬朱子晚年思想。此處於人死之後為鬼、為厲，山間與水土之中或有之精怪，均據古籍與傳說而加以承認。朱子以為世間此種事情極多，難以全然否認，但教人莫惑於此等變異之事。當視其為「造化之跡」，與「庭前樹木，數日春風便開花」之為神奇，同為一事，不過一正一不正而已。所謂子不語怪、力、亂、神，非否定怪、力、亂、神之事，但以其非常而不言。山中靈怪有若冬月開花，學者且不需理會此等事，待天地間事理明白多了，自知陰陽造化有常有變，不足為奇。朱子此說，化鬼神精怪現象為造化本有之奇妙，雖不能符合現代唯物無神論之標準，卻大幅削弱鬼神說所具有之宗教性及撼動人心之力量。
朱子之宇宙觀視萬物為一體，通天下為一氣，天下無氣外之物，而有是氣必有其理。其於鬼神靈怪，既以其不外造化之神妙，乃視之為氣化之功用與自然。而其承認鬼神，亦為其理氣論注入萬物有靈論(animism)暨泛神論(pantheism)之色彩：
鬼神只是氣。屈伸往來者，氣也。天地間無非氣。人之氣與天地之氣常相接，無間斷，人自不見。人心才動，必達於氣，便與這屈伸往來者相感通。如卜筮之類，皆是心自有此物，只說你心上事，才動必應也。[16]
神，伸也。鬼，屈也。如風雨雷電初發時，神也。及至風止雨過，雷住電息，則鬼也。[17]
氣之伸者、往者謂之神，氣之屈者、來者謂之鬼。天地之間無非氣之屈伸往來，故曰「鬼神只是氣」。鬼神與人身既同為一氣之化，故人心方動，便可與其相感通。鬼神只是氣，其一切種種，自可以氣化之理說明。氣化之運，不外陰陽，是即氣之動靜、聚散、屈伸。在朱子而言，天下無氣外之物，而氣化之理有常，是以鬼神、靈異、感應、占卜之事，亦不外於動靜、聚散、屈伸、陰陽之理。朱子此說，將不可揣摩之神異，一歸之於可見可知之氣化之理，其於安定人心，實有極大之功能。此處尤其重視人心與鬼神乃至萬事萬物之感通。此因心屬氣，且為氣之靈，朱子既視天地為一氣，自易相信人心可與其同類之鬼神相感通，並從而解釋卜筮、感應之現象。可見朱子思想中，心、物、神靈均統合於一氣，彼此轉化感應，同為一氣之聚散開閤，屈伸往來。而朱子所謂之氣，亦絕非現代唯物觀點之氣，而具有通貫現代所謂神靈、物質、生命、心靈諸界之性質。
朱子此說，與西方之唯物論、唯心論、心物二元論、一神、多神論大不同，而稍近於萬物有靈論與泛神論。然其所重不在萬物有靈論與泛神論所重之靈魂（anima, soul），精神(spirit)、或神（god），而在於化神異於平常氣化之理。所謂「鬼神只是氣」，「鬼神者，造化之跡」，其要義皆在於納鬼神於一氣之化，故曰：
雨風露雷，日月晝夜，此鬼神之跡也，此是白日公平正直之鬼神。若所謂『有嘯于梁，觸于胸』，此則所謂不正邪暗，或有或無，或去或來，或聚或散者。又有所謂禱之而應，祈之而獲，此亦所謂鬼神，同一理也。世間萬事皆此理，但精粗小大之不同爾。又曰：「以功用謂之鬼神，即此便見。」道夫。[18]
雨風露雷，日月晝夜，造化中處處皆含神妙，故曰：「此鬼神之跡也」。世間萬物皆出於一氣之化，皆含屈伸往來之理，而其一切表現又莫不中含神妙，是即處處皆有鬼神。「以功用謂之鬼神」，係以陰陽二氣之屈伸往來中，所生之種種奇妙變化為鬼神。如此之鬼神論，既得以解釋古人所普遍相信之神靈現象，又將其納入「清平世界、朗朗乾坤」之理性世界，是為朱子對儒學之偉大貢獻。
陰陽就氣之性質言，陽氣動而陰氣靜。鬼神就氣之功用言，所謂神者，氣之伸也，所謂鬼者，氣之歸也。無處非此氣之屈伸往復，故無處非鬼神：
鬼神只是氣之屈伸，其德則天命之實理，所謂誠也。天下豈有一物不以此為體而後有物者邪？以此推之，則「體物而不可遺」者見矣。[19]
問：「『體物而不可遺』，是有此物便有鬼神，凡天下萬物萬事皆不能外夫鬼神否？」曰：「不是有此物時便有此鬼神，說倒了。乃是有這鬼神了，方有此物；及至有此物了，又不能違夫鬼神也。『體物而不可遺』，用拽轉看。將鬼神做主，將物做賓，方看得出是鬼神去體那物，鬼神卻是主也。」僩。[20]
鬼神就氣之屈伸往復言，萬物自氣化中來，故曰：「是有這鬼神了，方有此物；及至有此物了，又不能違夫鬼神也」。鬼神在物之先，為其主，乃《中庸》所謂：「體物而不可遺」。天下無一物不以鬼神為體，是以益知造化神妙之無所不在。朱子引明道之言曰：「氣外無神，神外無氣。謂清者為神，則濁者非神乎？」所以使學者知無論清濁精粗，莫不有鬼神在焉。此理無所不在，所以通貫「死生人鬼」：
問：「伊川謂『死生人鬼，一而二，二而一』，是兼氣與理言之否？」曰：「有是理，則有是氣；有是氣，則有是理。氣則二，理則一。」賀孫。[21]
程朱視死與生、人與鬼為同源。人而生者氣之聚，死為鬼者氣之散。一聚一散、一生一死，乃所謂「氣則二」。此二者實同出於氣化之理，乃所謂「理則一」。聚散者，氣也，聚散有常，理也。「有是氣，則有是理」，理氣不離不雜，鬼神之道亦無所不在。
所謂「鬼神只是氣」，或曰「鬼神者造化之迹」，雖可見鬼神乃氣化之自然，不若直言鬼神即陰陽二氣之基本功用之深切著明。朱子以此盛稱橫渠「鬼神者二氣之良能」一語：
伊川謂鬼神者造化之迹，卻不如橫渠所謂二氣之良能。直卿問：「如何？」曰：「程子之說固好，但在渾淪在這裏。張子之說分明，便見有箇陰陽在。」[22]
曰：「橫渠謂『二氣之良能』，何謂『良能』？」曰：「屈伸往來，是二氣自然能如此。」曰：「伸是神，屈是鬼否？」先生以手圈卓上而直指其中，曰：「這道理圓，只就中分別恁地。氣之方來皆屬陽，是神；氣之反皆屬陰，是鬼。日自午以前是神，午以後是鬼。月自初三以後是神，十六以後是鬼。」童伯羽問：「日月對言之，日是神，月是鬼否？」曰：「亦是。草木方發生來是神，彫殘衰落是鬼。人自少至壯是神，衰老是鬼。鼻息呼是神，吸是鬼。」淳舉程子所謂「天尊地卑，乾坤定矣。鼓之以雷霆，潤之以風雨」。曰：「天地造化，皆是鬼神，古人所以祭風伯雨師。」問：「風雷鼓動是神，收斂處是鬼否？」曰：「是。......」淳。[23]
朱子觀物，恆從其整體視之，凡事物皆有成毀變化或與其對立者，故整體中必分陰陽。[24]升降、午前午後、朔望之變、日月、生衰、呼吸、天地、乾坤、動靜等，皆可分陰陽鬼神。凡生發、動進處皆屬神，是即陽氣作用；凡收斂、靜退處屬鬼，是即陰氣作用。陰與陽就氣言，鬼神則偏就陰氣與陽氣之作用言，故曰「二氣之良能」。鬼神即陰陽二氣自然本有之功能作用，說之以「造化之迹」，不若「二氣之良能」之深切著明。朱子曰：
鬼神之幽顯，自今觀之，他是以鬼為幽，以神為顯。鬼者，陰也；神者，陽也。氣之屈者謂之鬼，氣之只管恁地來者謂之神。『洋洋然如在其上』，『焄蒿悽愴，此百物之精也，神之著也』，這便是那發生之精神。神者是生底，以至長大，故見其顯，便是氣之伸者。今人謂人之死為鬼，是死後收斂，無形無跡，不可理會，便是那氣之屈底。」道夫問：「橫渠所謂『二氣之良能』，良能便是那會屈伸底否？」曰：「然。」道夫。[25]
鬼神乃造化過程之一體兩面，凡事有伸必有屈，有成必有毀，皆所謂鬼神。生時氣聚生發，謂之神，謂之顯，死後氣趨於散亡，謂之鬼，謂之幽。人死為鬼，朱子亦不否定，惟以其出於氣化之自然，乃死後一時未消亡之氣，久則亦將散盡。此所謂鬼，係兼就氣化之作用暨所成之結果言。生死鬼神，乃一氣之伸屈聚散，是皆「二氣之良能」。
錢賓四先生以「一體渾成而可兩分言之」，代表朱子思想暨立言之根本精神。[26]理氣、陰陽、鬼神皆為此宇宙一體內所具相反相成之兩方面。理者一而常，氣者多而變。陽者動進，陰者靜退，而實為一氣之動靜。此一動一靜，非為二事，實為一理。鬼神者，一氣之屈伸往來，其義由陰陽觀念推衍而來，是以鬼神亦為一體與一理。宇宙中種種神妙，朱子皆謂之曰鬼神，其伸展靈妙者為神，其消退收束者為鬼，乃一體之兩面也：[27]
以二氣言，則鬼者，陰之靈也；神者，陽之靈也。以一氣言，則至而伸者為神，反而歸者為鬼。一氣即陰陽運行之氣，至則皆至，去則皆去之謂也。二氣謂陰陽對峙，各有所屬。如氣之呼吸者有魂，魂即神也，而屬乎陽；耳目鼻口之類為魄，魄即鬼也，而屬乎陰。「精氣為物」，精與氣合而生者也；「遊魂為變」，則氣散而死，其魄降矣。謨。[28]
「『陽魂為神，陰魄為鬼。』『鬼，陰之靈；神，陽之靈。』此以二氣言也。然二氣之分，實一氣之運。故凡氣之來而方伸者為神，氣之往而既屈者為鬼；陽主伸，陰主屈，此以一氣言也。故以二氣言，則陰為鬼，陽為神；以一氣言，則方伸之氣，亦有伸有屈。」[29]
陰陽一體，神鬼亦一體。此一可分之為二，二可續分為四：
其方伸者，神之神；其既屈者，神之鬼。既屈之氣，亦有屈有伸。其既屈者，鬼之鬼；其來格者，鬼之神。天地人物皆然，不離此氣之往來屈伸合散而已，此所謂『可錯綜言』者也。[30]
伸中有伸，伸中有屈，是以神中有神，神中有鬼，亦如陽中之陽為太陽，陽中之陰為少陰，反之亦然，故曰「可錯綜言者也」。人者，陰陽之會，其生，氣聚而成物，謂之神，其死，氣散而為鬼。生中有死，聚中有散，是以人生為「鬼神之會」：
因問：「『精氣為物』，陰精陽氣聚而成物，此總言神；『游魂為變』，魂遊魄降，散而成變，此總言鬼，疑亦錯綜而言？」曰：「然。此所謂『人者，鬼神之會也』。」銖。[31]
由此而知神、鬼、人為一體，莫非一氣之聚散，二氣之流行：
故橫渠云：『神祇者歸之始，歸往者來之終。』」曰：「此二句，正如俗語罵鬼云：『你是已死我，我是未死你。』楚詞中說終古，亦是此義。」[32]
始生曰神，生者，死之始，故曰「神祇者歸之始」。歸曰死，死者，生之終，故曰：「歸往者來之終」。鬼為已死之我，我是未死之鬼。此種見解，何等豁達，何等灑脫。
鬼神雖為一體，然則二者有辨。無生不成死，一切死滅則未必生。天地之大德曰生，天行健君子以自強不息，故天道常以神言，此為最上。人道法天，然不能如天之常健，有生有死，故稱之曰：「神鬼之會」。人死為鬼，往而不返，其氣漸盡，是最無生意者：
今且說大界限。則周禮言：天曰神、地曰祗、人曰鬼。三者皆有神，而天獨曰神者，以其常常流流動不息，故專以神言之。若人自亦有神，但在人身上則謂之神，散則謂之鬼耳。鬼是散而靜了，更無形，故曰往而不返。[33]
在天為神，人死為鬼。前者生機勃發，流行不息，後者終歸於消亡：
問：「鬼神恐有兩樣：天地之間，二氣氤氳，無非鬼神，祭祀交感，是以有感有；人死為鬼，祭祀交感，是以有感無。」曰：「是。所以道天神人鬼，神便是氣之神，此是常在底；鬼便是氣之屈，便是已散了底。然以精神去合他，又合得在。」問：「不交感時常在否？」曰：「若不感而常有，則是有餒鬼矣。」又曰：「先輩說魂魄多不同。左傳說魄先魂而有，看來也是。以賦形之初言之，必是先有此體象，方有陽氣來附他。」[34]
橫渠言「至之謂神，反之謂鬼」，固是。然雷風山澤亦有神，今之廟貌亦謂之神，亦以方伸之氣為言爾。此處要錯綜周遍而觀之。伸中有屈，屈中有伸，便看此意。伸中有屈，如人有魄是也；屈中有伸，如鬼而有靈是也。[35]
天之神常在，即造化之生生不息、神妙不測，是則為「雷風山澤」之神，乃天地方伸之氣，而所謂廟貌之神亦以之為言。人死所之為鬼則屬已屈之氣，生機不足，有待生人以精神去合他，乃得交感。人若不以精神合之，則此鬼不存。不交感而有者，是為「餒鬼」，即所謂欲望未遂，不肯散去之餓鬼。
朱子主鬼神即造化之神妙，亦信世間有死後之鬼與當祀之神。其所謂鬼神，乃造化之跡，二氣之良能，與人生密切相接，同屬一氣之化。此種鬼神觀，顯與西方「超越」(transcendental)之上帝，乃至佛教遍佈三千大千世界之佛菩薩法身常在觀不同。本於此種氣化之鬼神觀，朱子於世人所謂之鬼神現象，提出清晰而一貫之解釋：
曰：「神祇之氣常屈伸而不已，人鬼之氣則消散而無餘矣。其消散亦有久速之異。人有不伏其死者，所以既死而此氣不散，為妖為怪。如人之凶死，及僧道既死，多不散。僧道務養精神，所以凝聚不散。若聖賢則安於死，豈有不散而為神怪者乎！如黃帝堯舜，不聞其既死而為靈怪也。嘗見輔漢卿說：『某人死，其氣溫溫然，熏蒸滿室，數日不散。』是他氣盛，所以如此。劉元城死時，風雷轟于正寢，雲霧晦冥，少頃辨色，而公已端坐薨矣。他是什麼樣氣魄！」用之曰：「莫是元城忠誠，感動天地之氣否？」曰：「只是元城之氣自散爾。他養得此氣剛大，所以散時如此。祭義云：『其氣發揚于上，為昭明、焄蒿、悽愴，此百物之精也。』此數句說盡了。人死時，其魂氣發揚于上。昭明，是人死時自有一般光景；焄蒿，即前所云『溫溫之氣』也；悽愴，是一般肅然之氣，令人悽愴，如漢武帝時『神君來則風肅然』是也。此皆萬物之精，既死而散也。僩。淳錄云：「問：『「其氣發揚于上」，何謂也？』曰：『人氣本騰上，這下面盡，則只管騰上去。如火之煙，這下面薪盡，則煙只管騰上去。』淳云：『終久必消了。』曰：『然』。」[36]
天之神祇乃陽中之陽，生機勃發，故其氣常屈伸不已。人死為鬼，則屬已屈之氣，生意已盡，終將消散而無餘。人死，其氣之消散有久速。凡不伏其死者，如凶死暨平日務養精神之僧道，其氣多凝聚不散。若安於其死者，如聖賢，則善其終而不復留。人死則精氣散，有如薪盡而煙騰。忠誠豪傑之士，養得精氣強盛，當其死而氣散時，氣象甚為宏大。朱子此種說法，本於天地、人、鬼神皆為一氣之化之信念，理路十分清晰，然其中所涉及各層次之神鬼，則有待進一步分疏。
由朱子觀之，鬼神乃造化之良能，人秉天地而生，於造化之神妙自當致其敬意，此所謂當祀之神：
問：「『祭神如神在』，何神也？」曰：「如天地、山川、社稷、五祀之類。」曰：「范氏謂『有其誠則有其神，無其誠則無其神』，只是心誠則能體得鬼神出否？」曰：「誠者，實也。有誠則凡事都有，無誠則凡事都無。如祭祀有誠意，則幽明便交；無誠意，便都不相接了。」曰：「如非所當祭而祭，則為無是理矣。若有是誠心，還亦有神否？」曰：「神之有無也不可必，然此處是以當祭者而言。若非所當祭底，便待有誠意，然這箇都已錯了。」淳。[37]
說鬼神，舉明道有無之說，因斷之曰：「有。若是無時，古人不如是求。『七日戒，三日齋』，或『求諸陽』，或『求諸陰』，須是見得有。如天子祭天地，定是有箇天，有箇地；諸侯祭境內名山、大川，定是有箇名山、大川；大夫祭五祀，定是有箇門、行、戶、灶、中霤。今廟宇有靈底，亦是山川之氣會聚處。久之，被人掘鑿損壞，於是不復有靈，亦是這些氣過了。」賀孫。[38]
此所謂神，乃三禮所記天地、山川、社稷、五祀（諸侯之司命、中霤、國門、國行、公厲；大夫之門、行、戶、灶、中霤）之神。皆先有此物，而後有此神。係天地、山川、社稷、邦國、家戶之氣所化聚。當其位份者以誠意祭之則與之交感。此天地山川之神，似在若有若無之間，故曰：「神之有無也不可必」，「祭神如神在」。[39]然則朱子之意，則以其代表天地、山川、社稷、邦國、家戶，又見之於經典，所謂「七日戒，三日齋」，求諸上下而得之，要當為有。或曰「有無不可必」或曰有，一則可見朱子於鬼神終不欲下一斷論。二則以朱子立說常以實事事物為本，故所論天神之實，不過天地、山川、社稷、家戶之靈氣。三則不欲質疑於經典有關若見鬼神之記載。四則不願推翻鬼神之信仰。五則欲納鬼神之說入清明理性之現世人生。此等處實可見朱子立說綜融合會，多方考量之苦心。
朱子以鬼神之有無為不可必，並謂古人各依其份位，祭天地、山川、社稷、五祀，其義在於追本報始，致其公忠仁愛之心於事事物物。其心公，其神正，後世之祠多出於私意，其神亦無由得正：
廣云：「人心聚處便有神，故古人『郊則天神格，廟則人鬼享』，亦是此理。」曰：「固是。但古人之意正，故其神亦正；後世人心先不正了，故所感無由得正。」因言：「古人祭山川，只是設壇位以祭之，祭時便有，祭了便無，故不褻瀆。後世卻先立箇廟貌如此，所以反致惑亂人心，倖求非望，無所不至。」廣因言今日淫祠之非禮，與釋氏之所以能服鬼神之類。曰：「人心苟正，表裏洞達無纖毫私意，可以對越上帝，則鬼神焉得不服？故曰：『思慮未起，鬼神莫知。』又曰：『一心定而鬼神服。』」廣。[40]
「祭時便有，祭了便無」，但致其敬於天地山川社稷五祀，而無非分之求，所以不褻瀆。後世妄立廟宇神像，為私家作種種僥倖非分之求，失其各安其位，各盡本分之意。種種妄求，皆為淫祠。人惟當為其所當為，苟正其心，「表裏洞達無纖毫私意，可以對越上帝」，則鬼神欽服。此說一以人心之公私邪正為本，使鬼神難知之事，服從於人心，而不再可畏，而得以增進人道之意義。此種觀點，以現代唯物論視之，或屬不必要亦不徹底。然就鬼神實屬難明之古代而言，誠為通情達理、深刻周到而正氣凜然。而其淵源，則在融個體入群體，人人但求盡份之三代制度與理想。
朱子於民間所立，為一己求福之廟宇，以及依想像所造之神像頗不以為然。而於民間所祀之神之所以能「顯靈」，則有其解釋：
又曰：「今有箇新立底神廟，緣眾人心邪向他，他便盛。如狄仁傑廢了許多廟，亦不能為害，只緣他見得無這物事了。上蔡云：『可者欲人致生之，故其鬼神；不可者欲人致死之，故其鬼不神。』」先生每見人說世俗神廟可怪事，必問其處形勢如何。賜。夔孫少異。[41]
心屬氣，與天地萬物同體而相感應，故能鼓動二氣而致鬼神。人心最靈，眾人不正之心匯聚，自成一種力量，而使其所祀之神顯靈。非但人心，山川之形勝，亦可匯聚氣化之力，以助長鬼神之威靈。[42]然遇見大力量如狄仁傑者，不信此事，即使廢廟，亦不能為害。此見廟祠實以人心為主，而世間靈異之事，亦緣此得一解釋。《語類》又載：
廣云：「今愚民於村落杜撰立一神祠，合眾以禱之，其神便靈。」曰：「可知眾心之所輻湊處，便自暖，故便有一箇靈底道理。所以祭神多用血肉者，蓋要得藉他之生氣耳。聞蜀中灌口廟一年嘗殺數萬頭羊，州府亦賴此一項稅羊錢用。又如古人釁鍾、釁龜之意，皆是如此。」[43]
得眾心之輻湊，其神便靈。得有生之物血祀，藉其生意靈氣，其神亦靈。在朱子以為，天地萬物本皆一氣所化，凡物類愈近者，愈能相互感通。死生一體，人與鬼神最近，感通之力最鉅。至於含血氣之物，其「生氣」與人、神亦近，故可藉其生氣以湊聚鬼神之靈氣，而使神明靈驗。然若久不得人祭祀，則所聚之氣散，亦不復顯靈：
或問：「世有廟食之神，綿歷數百年，又何理也？」曰：「浸久亦能散。昔守南康，緣久旱，不免遍禱於神。忽到一廟，但有三間弊屋，狼籍之甚。彼人言，三五十年前，其靈如響，因有人來，而帷中有神與之言者。昔之靈如彼，今之靈如此，亦自可見。」壯祖。[44]
是則愚民所謂之種種神蹟，不過藉人心之力或犧牲之生氣幅湊而成，不足為怪，亦實無所謂昭昭者君臨其上。此說既可為靈異現象提供一種解釋，亦可教人勿耽於淫祠，迷信泥塑木雕或天上之神明。朱子本於孔子之訓示，教人做人只當各盡本分，正其心意，則所謂鬼神亦將欽服。
朱子既反對百姓妄希禍福，迷信神靈，故主張去淫祠：
人做州郡，須去淫祠。若係勑額者，則未可輕去。賀孫。[45]
其中有勑額者，以君命不可違，故不可輕去。又去淫祠首當教育百姓，否則生事而無功：
南軒拆廟，次第亦未到此。須是使民知信，末梢無疑，始得。不然，民倚神為主，拆了轉使民信向怨望。舊有一邑，泥塑一大佛，一方尊信之。後被一無狀宗子斷其首，民聚哭之，頸上泥木出舍利。泥木豈有此物！只是人心所致。[46]
張全然不信鬼神，故斷然拆之。然則百姓深信鬼神靈異，倚之若命，其心不服，轉生怨望，其事終將無功。鬼神靈異之種種，在前人實難一概不信。然朱子以人心所聚、氣化所成之理釋之，庶可服人之心。以歷史情境論之，朱子之所為，實較通情而達理。
鬼神者二氣之良能，天地山川萬物有靈，是以天子祭天地，諸侯祭山川，大夫以下祭於家，此所謂正祠。天清地明，人各有位份，報本返始，人各盡其心，是乃儒家經典所昭示之事鬼神之道。在此之外，朱子多視之為淫祠，然亦不謂皆無其事。百姓崇仙拜佛，朱子則曰：
人言仙人不死。不是不死，但只是漸漸銷融了，不覺耳。蓋他能煉其形氣，使渣滓都銷融了，唯有那些清虛之氣，故能升騰變化。漢書有云：「學神仙尸解銷化之術。」看得來也是好則劇，然久後亦須散了。且如秦漢間所說仙人，後來都不見了。國初說鍾離權呂洞賓之屬，後來亦不見了。近來人又說劉高尚，過幾時也則休也。廣。[47]
又曰：
古時所傳安期生之徒，皆是有之。也是被他煉得氣清，皮膚之內，骨肉皆已融化為氣，其氣又極其輕清，所以有『飛昇脫化』之說。然久之漸漸消磨，亦澌盡了。渡江以前，說甚呂洞賓鍾離權，如今亦不見了。[48]
氣久必散。人說神仙，一代說一項。漢世說甚安期生，至唐以來，則不見說了。又說鍾離權呂洞賓，而今又不見說了。看得來，他也只是養得分外壽考，然終久亦散了。賀孫。[49]
常人之形質重濁，多含渣滓，仙家煉其形質，僅存清虛之氣，故能升騰變化。此種說法本於氣之清濁，以之說明仙人飛昇、尸解、長壽之術，在古人氣化之宇宙觀而言十分合理。仙人者，清虛之氣所化。既為氣化所成，自然有聚有散，而非長生不壞。朱子此說，既有採於神仙家，然與其有所不同。仙家之說亦重煉氣，然以煉氣所化之神，可以長存。故視此長存不壞者為真，而以世間萬事為過眼雲煙。朱子則以天地萬有皆在陰陽變化之中，無一物可以不壞。萬物出於氣化，時聚時散，惟其中所含之理為終古不變。此如古人之音容形殖雖早已散去，然其所以為人之理則長存。儒者所重在於千秋萬世永存之理，個人之長生久視實無足輕重。修仙之事大費工夫，既不得於真實久常之理，又無益於人倫日用，即令可以成仙，亦非儒者所務：
問：「神仙之說有之乎？」曰：「誰人說無？誠有此理。只是他那工夫大段難做，除非百事棄下，辦得那般工夫，方做得。」[50]
儒者以經世濟民為務，成仙為非常之事，不足以為人人當循之大道，實不足為重。且此事多詐妄：
老內侍黃節夫事徽宗，言道人林靈素有幻術，其實也無。如溫革言見鬼神者，皆稗官，某不曾見。所作天人示現記，皆集眾人之妄。吏部親見節夫，聞其言如此。方子。[51]
人生當依乎天理而行，此天理即天地日月山川萬物所具之常道。仙家人格神化「三清大帝」之說，實不為朱子所取：
周問：「『獲罪於天』，集註曰：『天即理也。』此指獲罪於蒼蒼之天耶，抑得罪於此理也？」曰：「天之所以為天者，理而已。天非有此道理，不能為天，故蒼蒼者即此道理之天，故曰：『其體即謂之天，其主宰即謂之帝。』如『父子有親，君臣有義』，雖是理如此，亦須是上面有箇道理教如此始得。但非如道家說，真有箇『三清大帝』著衣服如此坐耳！」銖。[52]
氣化觀與上帝觀本相衝突。朱子一本氣化觀立說，於道教、仙家種種人格神之說法，自然不能同意。然世間神異之事甚多，朱子於其時難以全然否認，為求說理圓融無礙，乃以鬼神乃二氣之良能一說釋之。
朱子既不信神仙可以長存，亦不信佛之法身不壞暨神識輪迴之說：
某問：「漢時如鄭康成注二禮，但云鬼神是氣。至佛入中國，人鬼始亂。」曰：「然。」可學。[53]
鄭問：「輪迴之說，是佛家自創否？」曰：「自漢書載鬼處，已有此話模樣了。元城語錄載，溫公謂『吾欲扶教耳』。溫公也看不破，只是硬恁地說。」淳。[54]
本於氣化論立說，不信離氣化別有獨立之鬼神，亦不信神識可以長存輪迴，故曰「佛入中國，人鬼始亂」。既不信離氣化而別有獨立之神識與神靈，自然不信佛、菩薩之法身不壞，超乎三界之外，暨佛經中種種神奇悠渺之說：
論佛只是說箇大話謾人，可憐人都被它謾，更不省悟。試將法華經看，便見其誕。開口便說裏河沙數幾萬幾千幾劫，更無近底年代。又如佛授記某甲幾劫後方成佛。佛有神通，何不便成就它做佛？何以待闕許久？又如住世羅漢猶未成佛，何故許多時修行都無長進？今被它撰成一藏說話，遍滿天下，惑了多少人。勢須用退之盡焚去乃可絕。[55]
天地山川自然等觸目可見可感之物，乃朱子所謂之實然，離此氣化之實，莫非妄誕。朱子對氣化之宇宙觀信之甚篤，乃決意排去佛氏之鬼神說。然則世間相傳佛教神異之事極多，朱子亦或不之信，或以氣化之妖怪加以解釋：
因論釋氏多有神異，疑其有之。曰：「此未必有。便有，亦只是妖怪。」方子。[56]
或以其為自然現象：
俗言佛燈，此是氣盛而有光，又恐是寶氣，又恐是腐葉飛蟲之光。蔡季通去廬山問得，云是腐葉之光。云，昔人有以合子合得一團光，來日看之，乃一腐葉。妙喜在某處見光，令人撲之，得一小蟲，如蛇樣，而甚細，僅如布線大。此中有人隨汪聖錫到峨眉山。云，五更初去看，初布白氣，已而有圓光如鏡，其中有佛。然其人以手裹頭巾，則光中之佛亦裹頭巾，則知乃人影耳。今所在有石，號「菩薩石」者，如水精狀，於日中照之，便有圓光。想是彼處山中有一物，日初出，照見其影圓，而映人影如佛影耳。峨眉山看佛，以五更初看。璘。[57]
或以其源自人心感應：
夷狄之教入於中國，非特人為其所迷惑，鬼亦被他迷惑。大乾廟所以塑僧像，乃勸其不用牲祭者。其他廟宇中，亦必有所謂勸善大師。蓋緣人之信向者既眾，鬼神只是依人而行。必大。[58]
因說：「氣化有不可曉之事。但終未理會得透，不能無疑。釋氏之學，只是定靜，少間亦自有明識處。」或問：「他有靈怪處，是如何？」曰：「多是真偽相雜。人都貪財好色，都重死生。卻被他不貪財，不好色，不重死生，這般處也可以降服得鬼神。如六祖衣缽，說移不動底，這只是胡說。果然如此，何不鳴鼓集眾，白晝發去？卻夜間發去做甚麼？」[59]
此處所謂「鬼神」，乃氣化之鬼神，與人本為一物，故感得人心而有種種變化神異。至於離氣化而獨存之鬼神，則不為朱子所可。佛家多神異，在朱子而言，不過其心精一虛靜、不為物累，故能降服鬼神。儒者凜然正氣，亦可使鬼神欽服。要之朱子之意以為鬼神不過氣化之一環，人生之延伸。此清平人世為一切之根本，君子當務此根本，勿執意於渺茫難知之鬼神之事。
天神者應乎天地、山川、社稷、邦國、家戶，見於儒家經典，體現天地家國之實，乃理之正者。民間廟祀之鬼神，則多出於道、佛二教暨民間私祠，祀者僥倖求福，朱子於其常不以為然。除此等神祠，尚有所謂妖孽鬼怪：
問：「『遊魂為變』，間有為妖孽者，是如何得未散？」曰：「『遊』字是漸漸散。若是為妖孽者，多是不得其死，其氣未散，故鬱結而成妖孽。若是尪羸病死底人，這氣消耗盡了方死，豈復更鬱結成妖孽！然不得其死者，久之亦散。如今打麵做糊，中間自有成小塊核不散底，久之漸漸也自會散。又如其取精多，其用物弘，如伯有者，亦是卒未散也。……」[60]
人死氣當散，如有不得其死而心未甘者，其氣不散，鬱結而成妖孽。朱子以打麵做糊其中自有小塊作譬，實最能表現氣化鬼神觀之思路。此種觀點上承子產。《左傳》載鄭人相驚以伯有之鬼，子產釋之以伯有三世從政，用物精多而魂魄強，又不得其死，故為厲。所謂用物精多而魂魄強之說，雖不必為氣化論，然魂魄之強弱既可因所用之物而轉移，則兩者之間關係密切亦可知矣。伯有之事載於經傳，故屢為朱子所論：
伯有為厲之事，自是一理，謂非生死之常理。人死則氣散，理之常也。它卻用物宏，取精多，族大而強死，故其氣未散耳。[61]
死而氣散，泯然無跡者，是其常。道理恁地。有托生者，是偶然聚得氣不散，又怎生去湊著那生氣，便再生，然非其常也。伊川云：「左傳伯有之為厲，又別是一理。」言非死生之常理也。人傑錄略。[62]
此全以氣化論釋之，而以其為非常之理。伯有既可為厲，則前文中死後托生以至元神出殼、靈魂作怪之事亦非不可解：
問：「伯有之事別是一理，如何？」曰：「是別是一理。人之所以病而終盡，則其氣散矣。或遭刑，或忽然而死者，氣猶聚而未散，然亦終於一散。釋道所以自私其身者，便死時亦只是留其身不得，終是不甘心，死銜冤憤者亦然，故其氣皆不散。浦城山中有一道人，常在山中燒丹。後因一日出神，乃祝其人云：『七日不返時，可燒我。』未滿七日，其人焚之。後其道人歸，叫罵取身，亦能於壁間寫字，但是墨較淡，不久又無。」揚嘗聞張天覺有一事亦然。鄧隱峰一事亦然。其人只管討身，隱峰云：「說底是甚麼？」其人悟，謝之而去。揚。[63]
冤鬼作祟自亦難免：
光祖問：「先生所答崧卿書云云。如伊川又云：『伯有為厲，別是一理。』又如何？」曰：「亦自有這般底。然亦多是不得其死，故強氣未散。要之，久之亦不會不散。如漳州一件公事：婦殺夫，密埋之。後為崇，事才發覺，當時便不為祟。此事恐奏裁免死，遂於申諸司狀上特批了。後婦人斬，與婦人通者絞。以是知刑獄裏面這般事，若不與決罪償命，則死者之冤必不解。」[64]
橫死或為人所殺者，其含恨之氣難散，易為鬼祟。至若人馬之血，含恨之氣，亦能化為鬼火或鬼靈：
鬼火皆是未散之物，如馬血，人戰鬥而死，被兵之地皆有之。某人夜行淮甸間，忽見明滅之火橫過來當路頭。其人頗勇，直衝過去，見其皆似人形，髣彿如廟社泥塑未裝飾者。亦未散之氣，不足畏。『宰我問鬼神』一章最精密，包括得盡，亦是當時弟子記錄得好。賀孫。[65]
此等皆朱子所謂不得其死，故為怪為歷。日久或一旦心釋冤解，則其氣散去。蓋以聚散屈伸乃天理之常，無物不然，凡鬼神之若為一物者，皆不免於散去。惟天神應乎天地之大公，無形無狀，乃終古而長存。前古之妖孽鬼怪，後世無存，亦以其氣已然散去之故。此種鬼怪雖不可見，氣聚之時，皆若有知識且能行人間種種事。中國歷代典籍、民間傳說暨朱子之友朋遭遇此等事甚多，是以朱子亦加採信，而一以氣化論釋之。
人死其氣不散而為鬼為厲乃非常之事，人若安於其死，則死後不為鬼：
問：「有人死而氣不散者，何也？」曰：「他是不伏死。如自刑自害者，皆是未伏死，又更聚得這精神。安於死者便自無，何曾見堯舜做鬼來！」[66]
雖不為鬼而有魂，魂歸於天，其氣亦未盡散，然非團聚如鬼怪。當祖宗祭祀之時，子孫與祖先一氣相承，又以誠意祭之，祖先之魂氣方將來享：
『魂升于天，魄降于地。陽者氣也，歸于天；陰者質也，魄也，降于地，謂之死也。知生則便知死，只是此理。夫子告子路，非拒之，是先後節次如此。』因說，鬼神造化之跡，且如起風做雨，震雷花生，始便有終也。又問：『人死則魂魄升降，日漸散而不復聚矣。然人之祀祖先，卻有所謂「來假來享」，此理如何？』曰：『若是誠心感格，彼之魂氣未盡散，豈不來享？』又問：『如周以后稷為始祖，以帝嚳為所自出之帝，子孫相去未遠，尚可感格。至於成康以後千有餘年，豈復有未散者而來享之乎？』曰：『夫聚散者，氣也。若理，則只泊在氣上，初不是凝結為一物而為性也。但人分上所合當者，便是理。氣有聚散，理則不可以聚散言也。人死，氣亦未便散得盡，故祭祖先有感格之理。若中次久遠，氣之有無不可知。然奉祭祀者既是他子孫，必竟只是這一氣相傳下來，若能極其誠敬，則亦有感通之理。[67]
人死之魂氣乃漸散而非頓散，故以誠心感格之，其未盡散之魂氣將來享。至若遠祖、始祖，則其魂氣之有無不可知，然奉祭祀者乃其子孫，是為一氣相傳，若能極其誠敬，亦當有感通之理。此來享之魂氣，亦謂之鬼神。乃感格而至，與不伏其死，平日聚而不散之鬼有別：
用之云：「既屈之中，恐又自有屈伸。」曰：「祭祀致得鬼神來格，便是就既屈之氣又能伸也。」僩問：「魂氣則能既屈而伸，若祭祀來格是也。若魄既死，恐不能復伸矣。」曰：「也能伸。蓋他來則俱來。如祭祀報魂報魄，求之四方上下，便是皆有感格之理。」[68]
此處所言，不免頗啟觀者之疑。蓋所謂漸散之魂氣，何以因感格而再聚？千年之魂氣，理當散盡，如何能來享？竊謂朱子之意，蓋以生時之精氣魂魄、不伏其死之鬼、與常人死後漸散之魂氣皆同出於一氣之聚散。此氣或聚或散，因時因地變化無方，皆出乎其本有之良能。其品類淵源愈近者，愈易相互感應。祖宗漸散之魂氣，本無所繫，可因子孫之愛敬而再聚。千年之魂氣，在天地間，平日雖消散至極，亦未必不能因子孫至誠之心而來享。此種以人生為中心之氣化鬼神觀，與世界各大宗教皆不同。其說根植於經典暨古代社會文化，與中國祭祖、祀神乃至民間信仰之傳統密切相連，誠值得吾人注意。
除上述鬼神暨暨祖魂外，朱子亦信此世間尚有種種精靈物怪：
問：「今人家多有怪者。」曰：「此乃魑魅魍魎之為。建州有一士人，行遇一人，只有一腳，問某人家安在。與之同行，見一腳者入某人家。數日，其家果死一子。」可學。[69]
因說鬼怪，曰：「『木之精夔魍魎。』夔只一腳。魍魎，古有此語，若果有，必是此物。」淳。[70]
《孔子家語》云「山之怪曰夔魍魎」，故朱子謂之木之精。自古謂深山大澤出異物，所謂物之積也厚則其變化不測。造化既處處含神妙，斯亦不足為奇。此雖非平常正理，然朱子以其鬼神觀推測之，乃信其可有：
「若論正理，則似樹上忽生出花葉，此便是造化之跡。又加空中忽然有雷霆風雨，皆是也。但人所常見，故不之怪。忽聞鬼嘯、鬼火之屬，則便以為怪。不知此亦造化之跡，但不是正理，故為怪異。如家語云：『山之怪曰夔魍魎，水之怪曰龍罔象，土之怪羵羊。』皆是氣之雜揉乖戾所生，亦非理之所無也，專以為無則不可。如冬寒夏熱，此理之正也。有時忽然夏寒冬熱，豈可謂無此理！但既非理之常，便謂之怪。孔子所以不語，學者亦未須理會也。」因舉似南軒不信鬼神而言。閎祖。[71]
子不語怪、力、亂、神。蓋以其難言之，然非謂絕無此等事。張南軒不信鬼神，屢為朱子所議，其態度可見一班。朱子既信山中、水間、土石之下皆可有精怪，於世間種種靈怪之傳聞亦不一概否認：
因說張仲隆曾至金沙堤，見巨人跡。「此是如何？」揚謂：「冊子說，并人傳說，皆不可信，須是親見。揚平昔見冊子上并人說得滿頭滿耳，只是都不曾自見。」先生曰：「只是公不曾見。畢竟其理如何？南軒亦只是硬不信，有時戲說一二。如禹鼎鑄魑魅魍魎之屬，便是有這物。深山大澤，是彼所居處，人往占之，豈不為祟！」[72]
謂當以理斷之，並不主張人若未曾親見則當不信鬼神靈怪。然於各種傳聞，朱子亦皆用心思加以判斷：
因論薛士龍家見鬼，曰：「世之信鬼神者，皆謂實有在天地間；其不信者，斷然以為無鬼。然卻又有真箇見者。鄭景望遂以薛氏所見為實理，不知此特虹霓之類耳。」必大因問：「虹霓只是氣，還有形質？」曰：「既能啜水，亦必有腸肚。只纔散，便無了。如雷部神物，亦此類。」必大。[73]
薛士龍家見鬼之事如何，今不可知。朱子斷其所謂鬧鬼而吸水者當為虹霓之類。朱子以虹霓有腸肚故能啜水，是亦近於鬼怪。此種說法，今人必然笑罵之。然就古人而言，天上起雷、生虹之事實為神奇，賦予其種種想像，是亦不足為怪。然朱子雖信世間有精靈物怪，並非盡信傳說：
問：「世俗所謂物怪神姦之說，則如何斷？」曰：「世俗大抵十分有八分是胡說，二分亦有此理。多有是非命死者，或溺死，或殺死，或暴病卒死，是他氣未盡，故憑依如此。又有是乍死後氣未消盡，是他當初稟得氣盛，故如此，然終久亦消了。蓋精與氣合，便生人物，『游魂為變』，便無了。」[74]
物怪神姦之說十有八分不可信。若不伏死而憑依、剛死而氣未散盡者則有之。精與氣聚而為物，散而成游魂，此方為常理。其餘非常之事，終究不需太過理會。
朱子之鬼神論乃其氣化宇宙觀之重要部份。朱子視此宇宙為一氣之化，又見氣化之中自有神妙之性能存焉，乃名之曰鬼神。鬼者歸也，神者伸也。此一屈一伸，相應氣化之一陰一陽。屈伸就其功能言，陰陽就一氣所分出之二氣言。所謂鬼神，即陰陽二氣之功能。陽動陰靜，陽伸陰屈，一氣動靜屈伸以生天地萬物，其中莫不有鬼神在焉。風雨雷電、花開花落，此常見之鬼神。神祇鬼怪、仙佛祖靈，此難見之鬼神。其為鬼神者一也，而其中莫不有天地之奇妙存焉。以陰陽論氣，以鬼神論性能功用，以性理論造化之常。合陰陽、鬼神、性理，乃可見朱子宇宙觀之全體。現代學者多以朱子之學說重理道而僵固，然以朱子之鬼神論觀之，其眼中之世界，實為一生機活潑、神妙不測、處處感通、萬物有靈之宇宙。
朱子此說植根於儒學經典，而出之以氣化之宇宙觀。此說既與世界各大宗教之鬼神觀不合，亦與現代之唯物論相違異。世界各大宗教之鬼神觀，皆主形神分離之二元論。人死其形骸歸於腐朽，然精神永存。鬼神乃精神存在，不受氣化形質之限。至於唯物論則否認鬼神，視一切靈異現象為無稽，或為特殊之物理現象。中國自古之世界觀為一元論。經典所載暨民間遭遇傳說，有關鬼神之事極多。朱子既尊重傳統，又企圖解釋各種聞見記載，乃融合造化之神妙，世間之神異現象，人心之感應，天地陰陽之氣化，而成此氣化一元之鬼神論。由之益可證朱子所謂之氣，絕非唯物觀點物質性之氣，而為精神(spirit)與物質(matter)合一之氣。
朱子之鬼神論雖承認神靈現象，然反對立基於人格化鬼神、靈魂不滅、仙佛之信仰或為私人祈福之崇祀。其所謂正神，乃天地、山川、社稷、邦國、家戶之神，是即天地、山川、家國氣化之靈。祭之則有，未祭之時，還諸天地。此說本於古禮，將鬼神還諸天下之公，不欲個人以私意妄求僥倖於鬼神。此論肯定神靈現象，是以眾人於天地、山川、社稷、邦國、家戶亦不敢褻瀆濫為。而於過度依靠鬼神，與對天地山川萬物毫無敬意之間，得一巧妙之平衡。此說既謂天地有靈，則百姓不敢妄作非為。又曰：「一心定而鬼神服」，則人生自當以誠意正心，自求多福為中心，而不致惑於鬼神仙佛之說。朱子之鬼神論，在今日或不免為世人所譏，在歷史上實深具意義。
* 本文曾發表於2001.6.23「東亞近世儒學中的經典詮釋傳統第七次會議」（廣州，中山大學）。
[1]佛、菩薩之法身遍虛空，人死神識尚存之說亦非究竟，故佛教本不宜以人格神之論說之。然則法身與世界不二，神識化盡而成佛之境界，畢竟非眾生一時可期。果報未盡，眾生不能去其形跡。為度化眾生，佛、菩薩亦以報身、化身示現。佛經所載佛、菩薩、諸天、神、鬼皆以人格化、具象化之型態出現，亦以此故。
[2]當代研究朱子思想者甚夥，然看法極為分歧。部份學者更據其所信之當代學說對朱子肆意批評，或用西方之概念橫加支解，以致眾說紛云，治絲愈紛。竊謂古人距今已遠，索解為難。治其思想，當以整理疏釋其原意為第一義。本文以述義名，並以近古之文體為之，蓋以此故。
[3]《莊子》，〈大宗師〉。
[4]《語類》，卷三，頁一。
[5] 陳榮捷，《朱子門人》（台北：學生，1982），頁二六０。
[6]《語類》，卷一百二十六，頁十五。
[7]《文集》卷五十一〈答董叔重〉，頁十。
[8]《語類》，卷三，頁一。
[9]《語類》，卷三，頁十四。
[10]《語類》，卷十八，頁八。
[11]《語類》，序目，頁十三。
[12]《語類》，卷八十三，頁廿一。
[13]《語類》，卷三，頁六。
[14] 當代西方思想史之主流，乃以科學唯物觀取代基督教之神造世界觀，韋伯(Max Weber)稱之為除魅(disenchantment)之歷史。朱子所處之時代，顯然未經過此種唯物觀點之洗禮。是故朱子對鬼神仍抱持相當程度之信仰，亦屬自然。然則現代之唯物觀點雖已取得巨大之成功，若以嚴格之學術觀點檢查之，當前之唯物觀就解釋一切現象與世界本質之最終目的而言，似仍有待努力。宇宙大爆炸之前、黑洞之內、人之心靈、各種「超自然」現象，似仍為科學界亟待攻克之議題。
[15]《語類》，卷三，頁五。
[16]《語類》，卷三，頁一～二。
[17]均見《語類》，卷三，頁一。
[18]《語類》，卷三，頁二。
[19]《文集》卷四十七〈答呂子約〉，頁十二。
[20]《語類》，卷六十三，頁十九。
[21]《語類》，卷三十九，頁四。
[22]《語類》，卷六十三，頁二十二。
[23]《語類》，卷六十三，頁廿四～廿五。
[24] 詳參拙著，〈朱子之理氣論〉，發表於「中國的經典詮釋傳統第十次學術會議」（臺大，二０００年）。
[25]《語類》，卷十八，頁五。
[26] 錢穆，《朱子新學案》，頁二六七。
[27]《文集》卷六十二〈答杜仁中〉云：「神是理之發用而乘氣以出入者，故易曰：神也者，妙萬物而為言者也。將神字全作氣看則誤。」（《文集》，卷六十二，頁十八。）鬼神乃氣之妙用，雖不出於氣化，若將其「全作氣則誤」矣。故知鬼神為氣化無所不在之屈伸往復，乃特就造化之神功妙用而言。
[28]《語類》，卷六十三，頁廿三。
[29]《語類》，卷六十三，頁廿三。
[30]《語類》，卷六十三，頁廿三。
[31]《語類》，卷六十三，頁廿三。
[32]《語類》，卷三，頁三。
[33]《語類》，卷八十七，頁廿七。
[34]《語類》，卷三，頁十四〜十五。
[35]《語類》，卷九十八，頁四〜五。
[36]《語類》，卷三，頁六。
[37]《語類》，卷二十五，頁十五。
[38]《語類》，卷三，頁十六。
[39] 《語類》釋「祭如在，祭神如神在」一句時又曰：「此是弟子平時見孔子祭祖先及祭外神之時，致其孝敬以交鬼神也。孔子當祭祖先之時，孝心純篤，雖死者已遠，因時追思，若聲容可接，得以竭盡其孝心以祀之也。祭外神，謂山林溪谷之神能興雲雨者，此孔子在官時也。雖神明若有若亡，聖人但盡其誠敬，儼然如神明之來格，得以與之接也。」明有官守者，亦當致敬於境內山林溪谷之神。既曰如在，則亦屬若有若無之間。
[40]《語類》，卷八十七，頁廿九。
[41]《語類》，卷八十七，頁十五〜十六。
[42]此乃風水之說。鬼神與山川同屬氣，故山川形勝所匯聚之氣，可以助長鬼神之力量。民間所謂祖宗墳墓之氣，可以影響子孫之運勢，與此同一思路。
[43]《語類》，卷八十七，頁廿九。
[44]《語類》，卷三，頁十八。
[45]《語類》，卷三，頁十八。
[46]《語類》，卷三，頁二〜三。
[47]《語類》，卷一百二十五，頁十三。
[48]《語類》，卷六十三，頁廿〜廿一。
[49]《語類》，卷三，頁十。
[50]《語類》，卷四，頁廿一。
[51]《語類》，卷一百二十七，頁六。
[52]《語類》，卷二十五，頁十六。
[53] 《語類》，卷一百二十六，頁二十三。
[54] 《語類》，卷一百二十六，頁二十二。
[55] 《語類》，卷一百二十六，頁二十七。
[56] 《語類》，卷一百二十六，頁二十二。
[57] 《語類》，卷一百二十六，頁二十三。
[58] 《語類》，卷一百二十六，頁二十七。
[59]《語類》，卷四十七，頁二。
[60]《語類》，卷三，頁十。
[61]《語類》，卷三，頁九〜十。
[62]《語類》，卷三，頁九。
[63]《語類》，卷三，頁十。
[64]《語類》，卷三，頁十。
[65]《語類》，卷六十三，頁廿〜廿一。
[66]《語類》，卷三，頁九。
[67]《語類》，卷三，頁五。
[68]《語類》，卷三，頁六。
[69]《語類》，卷三，頁十一。
[70]《語類》，卷三，頁三。
[71]《語類》，卷三，頁四。
[72]《語類》，卷三，頁二〜三。
[73]《語類》，卷三，頁三。
[74]《語類》，卷六十三，頁廿五。
[TW1][沈僩記，戊午（1198）以後]