吳 展 良 *

摘 要

嚴復以「物競天擇」說為中心的社會思想，對於近現代中國有絕大的影響。此種社會思想融合了達爾文、斯賓塞、赫胥黎等西方大師的相關見解，並加入嚴復本人的批判與詮釋。其背景複雜，內容深微且包含多種對立的意見，因而非常難以釐清。本文從一比較中西思想的角度，仔細分析嚴復以「物競天擇」說為中心的社會演化思想，以期對於其學說本身的內涵與特質、當時所涉及的論爭、「物競天擇」觀念的原義與譯介義的差異、以及嚴復轉化並融合西方學說的方式有更進一步的瞭解。

關鍵詞：嚴復、達爾文、斯賓塞、赫胥黎、拉馬克、物競、天擇、體合、競爭求存、自然篩選、直接適應、功能遺傳

An Analysis of Yen Fu’s Idea of “Wu-Ching T’ien-Tse”:

A Comparison of Yen Fu and Western Masters’ Evolutionary Theories

Chan-Liang Wu *

Abstract

Yen Fu’s social thought, which centered on the ideas of struggle for existence and natural selection, had a great influence on modern China. His social thought integrated the evolutionary theories of Darwin, Spencer, Huxley and his own comments and interpretations of them. With a highly sophisticated contents and intellectual background and contains contending ideas toward the role of natural selection in human society, his evolutionary thought is very difficult to be clarified. This article tries to use a comparative approach to analyze Yen Fu’s evolutionary ideas, so as to better understand the meaning and characteristic of his theory, the debate involved, the difference between the original theories and his translation, and his modification and synthesis of Western ideas.

Keywords: Yen Fu, Darwin, Spencer, Huxley, Lamarck, wu-ching, t'ien-tse, t'i-ho, struggle for existence, natural selection, direct adaptation, use inheritance.

嚴復於十九世紀後期赴英國留學（一八七七至一八七九），而後回國到天津任教。在這段時期中，他接受了維多利亞時代最重要的世界觀與社會思想——演化理論（evolutionary theory），[1]並且終身受其影響。他以演化理論為基礎，融合了中國傳統的世界觀，而建立了一套偉大的哲學體系，自稱「天演宗哲學家」。[2]要了解嚴復，就必須探討他以演化論為中心的思想體系。嚴復的社會與生物演化思想均以「物競天擇」說為中心，並涉及當時各種環繞著此說的論爭。學界有關嚴復的物競天擇學說及社會演化思想本身，及其時代背景的研究相當地多。[3]然而至今尚未能充分釐清其中所涉及的各種不同演化觀念，及其與嚴復自己的詮釋之間錯綜複雜的關係。[4]因此本文將另闢蹊徑，從一比較中西思想的角度，仔細分析嚴復以「物競天擇」說為中心的社會演化思想所涉及的各種演化觀念，以期對於此學說的內涵與特質、當時所涉及的論爭、「物競天擇」觀念的原義與譯介義的差異、以及嚴復轉化西方學說的方式有更進一步的瞭解。這些議題所涉及的層面極廣，本文不能盡行處理，只能專注於比較嚴復與當時西方大師的演化觀點這一角度。至於其他方面，則尚有待於來日。

嚴譯「物競天擇」一語雖然源自達爾文（Charles Darwin）的「競爭求存」（struggle for existence）與「自然篩選」（natural selection）說，其內涵卻與達爾文的原義不盡相同。嚴復所譯的《天演論》、《群學肄言》與其它著作，所引介的不僅是達爾文的競爭求存與自然篩選說，還加入了斯賓塞（Herbert Spencer）與赫胥黎（Thomas Huxley）的觀點，而他們的演化思想及其對於競爭求存與自然篩選的意涵之詮釋皆與達爾文頗有所不同。在此基礎上，嚴復以「物競天擇」說為中心的社會演化思想綜合了達爾文、斯賓塞、赫胥黎三人的學說，以及嚴復本人對他們學說的詮釋。其內容複雜深微且包含多種對立的意見，因而非常難以分析。西方學界在研究歷史上的達爾文思想這一領域中，達爾文主義、保守達爾文主義、新達爾文主義（neo-Darwinism，類似修正派達爾文主義[reform Darwinism]）、社會達爾文主義（social Darwinism），以及斯賓塞主義、拉馬克主義（Lamarckism）與新拉馬克主義（neo-Lamarckism）原已混戰不休。[5]如今又加入了「中國式達爾文主義」，使問題更為複雜。[6]我們必須仔細比較嚴復與前述西方大師的論點，才能深入理解嚴復演化思想的特色。

自然篩選或是相互依存

嚴復在譯介《天演論》時（原書為赫胥黎所著的Evolution and Ethics）時，他首先遭遇到，同時也是他本人最為關切的問題，是演化論對於人類社會的意義。赫胥黎、斯賓塞與達爾文三人對這個問題各有不同的看法，而其論爭的焦點在於：社會演進所憑依或所應依循的核心機制，究竟是自然篩選還是相互依存（mutual dependence）？嚴復作為一種社會思想的「物競天擇」說，亦沿著此一論爭而開展。然而在討論演化論對於人類社會的意義之前，我們必須先回到解釋生物（而不是社會）演化的達爾文學說。

演化觀在東西方都有很古老的淵源，然而科學的演化論則主要發生於十九世紀的西方。在達爾文之前，已有許多生物學家與地質學家支持演化說而反對創化論（creationism）。達爾文的卓越之處並不在於提出演化觀點，而在於他所提出的競爭求存與自然篩選機制最能精確且實證地解釋生物演化的過程。[7]達爾文發現生物演化由三個基本環節所組成：（一）生物變異（variations），（二）過度繁殖所造成的存亡壓力，使得生物彼此競爭求存，以及（三）自然篩選淘汰。人造與自然條件下所產生的生物變異構成了物種發生變化的基本條件，而生物因過度繁殖所造成的生存壓力則為自然進行篩選的前提。[8]此三個環節中，生物變異的方式與方向複雜而多岐，達爾文雖然認知其重要性，對其發生機制卻未能充分瞭解。[9]他最重要的貢獻在於提出建立在馬爾薩斯（Thomas Malthus）人口論模式之上的競爭求存說，以及指出決定生物存續與物種發生的關鍵在於最後的自然篩選機制。[10]嚴復以「物競天擇」四字囊括達爾文學說的精髓，可以說是見識過人。然而他很少論及生物與社會的變異（biological and social varieties）及其重要性，可見嚴復所重視的是生存競爭而非社會的多元化。

達爾文的生物演化論主張生命由一共同源頭所演化出來，這對於基督教上帝造人，以及「每一物種是獨立地被創造出來」的說法，產生了極大的衝擊。[11]這種學說既徹底動搖了基督教與《聖經》的權威，亦因而嚴重破壞了奠基於基督教的西方道德體系。人類如果只是一種生物或動物，其存在的意義與道德基礎究竟為何？這在西方是一個至今難以解決的問題。因此對於當時的西方人而言，否定上帝創造人類與萬物的說法簡直是洪水猛獸。然而對於並不信仰基督教的中國人而言，這個問題自然不那麼嚴重。中國的儒、釋、道、陰陽諸家，以及各種民間信仰及術數系統，都傾向於相信萬物同源且一體。因此所謂生命是從同一個源頭演化而來的說法，對於嚴復以及其後的中國人而言，顯得相當自然。[12]僅將人視為一種動物，而不是得天地之精華而可以參贊化育的萬物之靈，也會產生人生意義與道德的問題。然而這一點對於列強環伺的中國缺乏急迫性。所以嚴復及當時的國人，並未仔細思考這個問題。整體而言，達爾文所提出生命由演化而來的觀點，在西方首先衝擊到的是宗教與道德層面，其次才是社會的層面。包括赫胥黎原書所討論的倫理學（Ethics）的議題，其核心也是道德問題。[13]然而對中國人而言，重點不在於宗教與道德，而是社會與集體的生存。嚴復的「物競天擇」說之有別於達爾文的自然篩選說，首先在於前者主要是一種社會思想而非生物學理論，其所引發的反應亦主要落在社會層面，而不是宗教、道德或生物學的層面。

達爾文的學說不僅以全新而有系統的方式反駁創化論，其競爭求存與自然篩選說尤其推翻了一項古老的西方信念：「自然法則（laws of nature）促進且確保了和諧的生活方式」。[14]發現大自然的殘酷，在西方產生了錯綜複雜的效應，但是在中國則單純得多。在社會思想的層面，西方世界的社會達爾文主義與其反對者之間發生了激烈而莫衷一是的爭辯。其問題的焦點是：在一個社會中，是否應任由自然篩選的機制運行，將所謂的劣弱者淘汰（此即所謂社會達爾文主義之基本主張），或是反過來強調互愛與互助對於社會集體生存的重要性，並保護在生存競爭中處於劣勢的個體？在西方，社會達爾文主義通常都不是論爭中的贏家。然而在中國，在無政府主義及社會主義者提出另一種演化論的詮釋（強調互助、社會控制，並主張自然法則不應直接應用於社會。）之前，強調自然篩選的社會達爾文主義卻一直是思想界的主流。[15]達爾文的「物競天擇」說與斯賓塞「最適者生存」（survival of the fittest）的理論，加上帝國主義列強對中國虎視眈眈，使得嚴復深有所感。所以他在〈原強〉、《天演論》及多種的主要作品中，都曾一再舉例來申明種族、國家之間競爭的殘酷。[16]他說，強國之間彼此不斷在競爭與自我改善，假使中國要在這快速進步而又殘酷的世界裡求生存，就必須急起力爭、加強自己，否則註定會滅亡。這種所謂「先進而科學的」自然法所昭示的後果，震撼了中國的人心。國家如此岌岌可危，多數菁英份子憂心忡忡，出自本能與榮譽的戰鬥精神油然而生，從而更加致力於改革。這波思潮直接促成了「救國保種」的觀念，而近代中國幾乎所有的改革運動（包括社會主義的改革），都深受這種觀念的影響。[17]

達爾文的競爭求存與自然篩選說，透過了嚴復的「物競天擇」之詮釋，在中國所造成的最大影響，首推上述「救國保種」的思想。然而嚴格而論，自然篩選說本來只在生物學的領域內獲得證實，而非適用於一切的普遍原理。達爾文的《物種原始》（The Origin of Species）並未真正處理人的問題。而後在《人類原始》（The Descent of Man [New York: Clarke, Given and Hooper, 1874]）一書中，他雖探討人的生物特質之起源，卻並未涉及社會演化的問題。[18]自然篩選說不同於演化的概念，在形上學、宇宙論與世界觀上原本並不具有豐富的意涵。然而許多人卻經常想要推演其涵義至社會乃至一切事物之中，因此產生了許多混淆。嚴復將達爾文的自然篩選說譯介成「物競天擇」，在社會層面造成了極廣大的影響，事實上也產生了同樣的問題。對於嚴復而言，所謂「物競」，意謂萬物之間彼此競爭，「物」在此處泛指一切事物，而競爭求存被擴大成社會乃至世界性的普遍法則。換言之，「萬物」不只是生物，還可以是不同的習慣、慣例、文化、技術、觀念、學說，或任何其它的事物。這與達爾文的原意已大不相同，而涉及了自然篩選與競爭求存能否適用於社會層面的問題。

根據達爾文學說，嚴厲而殘酷的自然篩選首先在同一物種（Species, population）內部進行，從而造成物種的改變。[19]至於不同的物種之間的自然篩選與競爭求存，在物種逐漸改變而自然分化後，亦極為普遍。達爾文認為這個說法不僅能解釋一般生物的演化，也能說明作為一種生物的人類之演化。人類的各種特質，包括智力、情緒、甚至道德本能（moral instincts），都經由自然篩選的演化過程而得來。[20]赫胥黎深有感於這種說法如果用於人類社會，其負面作用太大，因此窮畢生之力，發展出一套反制的學說。他在《演化與倫理》（Evolution and Ethics）一書中努力提醒世人：在形成「社會」（society，意指同居共處、並且彼此有利的生物群落或社群）的生物群中，自然篩選的情形會大幅減少。[21]凡是互利或「有機型需要」（organic necessity）的程度愈強，[22]生物群的組織或結構就愈穩固，其集體的求存能力便愈強，而自然篩選與內部的競爭求存則愈少見。[23]於是無論是大自然或人類的世界，競爭求存多半不是發生在社會的內部，而是在不同社會之間。赫胥黎這個論點其實是達爾文的《人類原始》中有關「群體篩選」（group selection）一說的擴展。達爾文接受了另一位演化論大家華萊士（Alfred R. Wallace）的觀點而認為，一些善於團結互助的團體，在生存競爭中可以佔有優勢。[24]只是達爾文並不特別看重此說，更不曾像赫胥黎將此說推衍成一種普遍的社會理論。

赫胥黎關於人類社會的說法在效度（effectiveness）上有一基本的困難：要劃定有效的「社會」界域並不容易。在關係密切或組織完好的群體裡，通常比較沒有自然篩選；而組織鬆散的社會內部則可能還盛行著自然篩選的現象。基本上，在自然界裡，相互依存與自然篩選像是光譜的兩端，而人類社會通常落在中間地帶。不僅如此，人類社會的界域與時俱變，所以我們常常無法明確地為一個群體、社群或社會標出其界限。這使得研究人類世界中的相互依存與自然篩選機制變得更為困難。赫胥黎所謂的互利互助對一社會的重要性，固然不容抹煞。然而從古至今社會的型態、大小與範圍千變萬化。人類在何處競爭，何處合作，又應當如何看待這些現象，本來是個難解的問題。

赫胥黎的《演化與倫理》強調：社會由相互依存的生物群演化而來，而倫理則源於相互依存。他指出，「蜜蜂、螞蟻與人類社會的源起，都得益於競爭求存時的合作。」[25]「同理心」（sympathy）在起源上就是合作的自然產物，而倫理或「後天性格」（artificial personality），則從人強烈需要讚許和與人相感通的自然傾向演化而來。[26]嚴復雖然翻譯了《演化與倫理》，但他受到斯賓塞的影響比受赫胥黎更深，而在這一點上反對赫氏的看法：

其（赫胥黎）謂群道由人心善相感而立，則有倒果為因之病。蓋人之由散入群，原為安利，其始正與禽獸下生等耳，初非由感通而立也。夫既以群為安利，則天演之事，將使能群者存，不群者滅；善群者存，不善群者滅。善群者何？善相感通者是。然則善相感通之德，乃天擇以後之事，非其始之即如是也。不善相感通者，經物競之烈，亡矣，不可見矣。……赫胥黎執其末以齊其本。此其言群理，不若斯賓塞之密也。[27]

然而，赫胥黎既主張社會的「源起得益於競爭求存時的合作」，顯然他並不否認同理心源自競爭求存。[28]赫胥黎想強調的是：

它（同理心，倫理）使得任何人類社會在與自然狀態、或其它社會的競爭中都更有效率，可見它與自然的作用（即篩選）並行不悖。不過同樣為真的是，法律和道德限制著社會人之間的競爭，可見倫理作用抑阻了自然作用，並且會壓制競爭中最有利於得勝的性質。[29]

這是一種「人為╱自然」及「後天狀態╱自然狀態」的二分法。人類與社會循著自然法則（即競爭求存）演化而來，但是逐漸脫離其限制，並且社會的新律則不再根植於自然法則，而是後天狀態下的人性。[30]但是嚴復的中國文化背景具有悠久的「道通為一」式的一元論（monism）傳統，對他而言，將人由自然中分離出來，不可能是好的作法，因此他不接受這種二分觀點。「最高的」自然法則只有一條，所以必定是原來那一條——物競天擇。雖然赫胥黎承認同理心是自然篩選的產物，可是他的後天狀態對抗自然狀態之說，卻為嚴復所排斥。另一方面，赫胥黎的理論強調同理心、相互依存與倫理，而這些正是儒家思想的重心。[31]對極力推動改革的嚴復而言，儒家、道家與佛家傳統最大的不足，正在於他們未能掌握進步的奧秘——自由競爭。[32]既然自由競爭的自然法基礎就在於競爭求存，他當然不願推崇赫氏此說，而使得中國讀者無法確定最高的道理，或曰自然法則為何。因此他對於赫胥黎的「錯誤」非常敏感，在此說初次見於《天演論》時便予以強烈的抨擊。

自然篩選與相互依存的爭議，在文明世界不同社會之間的關係上，又呈現出另一種面貌。文明愈來愈繁盛與複雜，基本上增加了人們的接觸與相互依存，而各個社會之間的界限似乎就益見模糊了。赫胥黎欲以人為的努力來擴大相互的關注，從而降低社會之間的衝突。在《演化與倫理》序論的末尾，他說：「人類（human race）所面臨的，就是對抗自然狀態，持續不斷地奮力維持與改善政治組織這種人為狀態；而就在這過程中，人或許能藉此發展出有價值的文明（a worthy civilization）。[33]他用了「人類」、「政治組織」與「有價值的文明」等辭彙，似乎是在表達一種將所有人類社會整合為一體的普遍理想。然而，對這個偉大而嚴肅的宣示，嚴復似乎不為所動。他認為，赫胥黎強調互相關懷與人的努力是沒有用的，因為它缺乏穩固的「自然法基礎」。[34]世界的演進並非依照人的意志，而是遵循自然法則，亦即演化律。另一方面，他心目中的大師斯賓塞則認為，競爭求存「對於社會演化曾經是不可或缺的，因為它使得小團體有可能逐一統合為大團體，並且激發出最早的社會合作方式。但斯賓塞本人其實「是個和平主義暨國際主義者，他不敢將這個分析結果應用到當代社會。」[35]斯賓塞所相信的是，人類會自然地由軍事社會演化為工業社會，由於「工業社會要求保障生命、自由與財產。那麼最合乎這種社會的性格類型便是和平、獨立、仁厚及誠實。新式人性的出現促使自利轉為利他主義，而利他將解決所有的倫理問題。」[36]針對文明社會斯賓塞並不談競爭求存，而毋寧是倡言利他主義。利他的基礎在於相互依存，而非競爭，並且利他是基於「直接適應」（direct adaptation）的機制，而不是自然篩選。[37]然而嚴復卻不強調利他主義與相互依存。對他而言，問題在於如何使中國更強大，而能在競爭激烈的世界裡存活下來。在國際問題方面，他最關切的是去除不平等條約、不當的外交政策，以及種種威脅中國生存的事物。[38]斯賓塞欲以利他主義來解決國際問題，理想雖然遠大，畢竟遙不可及。

James Reeve Pusey曾指出：「嚴復一旦抓著荀子神奇的『群』字，便為整個中國式達爾文主義捻出了那完美的關鍵字，其恰到好處真如神來之筆。」[39]嚴復的「物競天擇」說，重點確實不在個人彼此之間，而在於「種與種，群與群」之間的競爭。[40]嚴復常常強調斯賓塞式的「保種三大例」學說，認為如果一成員的利益與其族群相衝突，那麼他應當犧牲私利。[41]這項原則似乎很清楚地指出，嚴復是以「群」為競爭求存的首要單位。[42]不過，嚴復與發明這個原則的斯賓塞一樣，他強調社會的重要性，並不表示他忽略了社會內部的競爭求存，以及個體的自主與自由。他批評中國的慈善事業與大赦，認為人民如果不必為自己的所作所為負責，他們就不會費心改造自己。[43]嚴復深信「物競天擇」是普遍的律則，而群與群之間的生存競爭雖為首要，但並非唯一。

嚴復強調族群之間的競爭求存，令人想到他是否也十分重視社會內部的相互依存。不過前文已經提到，他並不欣賞赫胥黎對社會起源的解釋，因為赫氏太偏重相互依存，而且過份強調以同理心與相互依存為基礎的「後天狀態」。因此我們自然會問：嚴復既認為「生物所遵循的第一法則乃是保護自己的生命」，為什麼又同意「我們應該犧牲自己以保全種族」？[44]這一點看似矛盾，不過如果我們更深入探索，會發現其實不然。嚴復相信，社會與道德在族群間的競爭求存中自然地形成，它們是保護每一個生物個體的必要方式。個體團結起來保護自己，相互依存有益於競爭求存，利他主義亦有益於個體，所以社會可以保全個體。在發生衝突時，個體仍必須為社會而犧牲，否則社會與個體都會滅亡。他說：「而今人則謂生學之理，捨自營無以為存。但民智既開之後，則知非『明道』則無以『計功』……西人謂此為『開明自營』。」[45]這是從亞當．斯密（Adam Smith）的經濟學所導出來的「兩益」原則，受到嚴復熱心的提倡。[46]

自然篩選與「直接適應」

相互依存與自然篩選二者孰輕孰重，只是嚴復在社會演化理論的討論中所面對的重大爭議之一。另外一個焦點，則是所謂「直接適應」（direct adaptation）及自然篩選在社會，尤其是文明社會，的演化中所各自扮演的角色。「直接適應」一說源自拉馬克的生物演化理論，而後成為斯賓塞演化論的一個核心要素。[47]斯賓塞的演化論強調生物，如同一個社會，會不斷地調整自己內部的機能，以適應各種環境的挑戰與需要。這些調整並非僅是暫時的，若經過反覆持續的鍛鍊，可以造成生物體結構性的改變，並遺傳給下一代。[48]這種包含「用進廢退」、「功能性調整」（functionally-produced modifications）與「功能遺傳」（use inheritance）的「直接適應」說，是斯賓塞演化論的主幹。也是一種已經被現代的生物學證明為錯誤的學說。相對於「直接適應」的，則為達爾文的自然篩選說。斯賓塞始終宣稱他理解自然篩選的重要性，然而在他的演化論中，「直接適應」一直佔據更根本性的地位。自然篩選雖為不可避免，並具有加速演化過程的作用，然而「直接適應」才是造成變異與演化的根本要素。自然淘汰只是生物「直接適應」失敗後的遭遇，是一種從屬的機制。[49]

嚴復的演化觀主要得自斯賓塞，因此也接受了源自拉馬克，並由斯賓塞擴大成一種普遍性的生物與社會學原理的「直接適應」說。在企圖融合斯賓塞與達爾文的心理背景下，嚴復將「直接適應」說當作達爾文演化論的一個關鍵要素。在〈天演進化論〉一文中，他先介紹了斯賓塞的普遍進化論，而後以達爾文的「天擇」與「功能遺傳」說（「功能遺傳」是「直接適應」的重要基礎）來發明其內涵：[50]

天演西名「義和祿尚」（按：即evolution），最先用於斯賓塞，而為之界說，見拙譯《天演論》案語中。如云天演者，翕以合質，辟以出力，方其用事之時，物質由渾而之盡，由散而之凝，由純而為雜，質力相緘，相與為變者也。……達爾文所發明之二例：其一即天擇，所謂各傳衍最宜者存；其二則先世所習傳為種業。至今學者於第一例翕然承認，以此為天演最要功能，一切進化皆由於此。其第二例雖為達氏所篤信，而學者則不必以此為信例。……達之第二例所云先世薰習傳為種業者，亦不過[可]遂斥為誣，盡行抹煞明矣。通此二家之說，而後進化天演可得而言。

在這一段話中，達爾文似乎成為「直接適應」說的重要提倡者，而其學說亦變成與斯賓塞的普遍演化論互相發明。此處嚴復所重在於兩家相同之處，卻未能察覺他們之間的重大差異。對於斯賓塞而言，具有目的性的「直接適應」是演化機制的根本。然而對於達爾文而言，「自然篩選」才是真正的關鍵。如前所述達爾文的演化論由變異、競爭求存與自然篩選這三個基本環節所組成。其中變異是生物演化的第一步，然而變異的方式與方向繁多，真正決定物種演化的機制是因生存壓力而起的自然篩選，而非生物變異。[51]當時尚無現代的基因突變理論，而達爾文早期一直相信生物變異呼應於環境的變化。到了寫作《物種原始》時，才主張生物變異不必然呼應於外在環境的變化，只要輕微的環境刺激，便可能造成變異。[52]變異的原因與方向既可以是拉馬克式的「用進廢退」，也可以是偶然加意外。受到拉馬克的影響，達爾文雖然誤認「功能遺傳」與「用進廢退」確實存在，然而對他而言，此兩者只是造成生物變異的一種方式，而非唯一的方式。[53]整體而言，環境因素與生物變異之間的關係並不確定。演化機制的重點在於「自然淘汰」，而不是「變異」或「調適」的方式與方向。[54]

達爾文對於「功能遺傳」與「用進廢退」說看法頗為複雜，而嚴復認為他支持「功能遺傳」說，也並非誤解。然而問題在於斯賓塞學說的核心乃是「直接適應」，而達爾文學說的核心在於「自然篩選」。雙方雖然都對於彼此的學說表現了一定程度的欣賞，達爾文甚至相當程度地接受了拉馬克與斯賓塞式的「功能遺傳」說，然而究竟而言，雙方對於演化機制的基本看法實根本不同。[55]達爾文學說的價值，正在於堅持「自然篩選」的優先性，因此即使他曾經支持錯誤的「功能遺傳」與「用進廢退」說，亦無損其學說的整體價值。至於斯賓塞建立在「功能遺傳」與「用進廢退」說的「直接適應」理論，則已為生物學界所淘汰。而嚴復在企圖融合斯賓塞與達爾文學說之時，不免陷入他自己難以察覺的困境。嚴復兼取「直接適應」與「自然淘汰」說的作法，使得他的「物競天擇」理論納入了「直接適應」說的成分。不僅在生物演化的層面，而尤其是在社會演化的層面。

嚴復關於社會演化的觀念，基本上沿自斯賓塞、達爾文和赫胥黎，因此我們有必要先檢視此三人對於社會演化的看法。斯賓塞、達爾文和赫胥黎等人都同意，自然淘汰是原始社會進步的主因，甚至是人類道德與倫理的根源。然而文明世界為如何，以及身處其中的人應該怎麼作，則是另一問題。達爾文在《人類原始》一書中，小心翼翼地以自然篩選來解釋原始狀態如何演化為文明狀態。[56]但是對文明社會，達爾文堅持「分別『野蠻』與『文明』社會的舊說，力言競爭求存隨著人的進步而減少了。」[57]而赫胥黎則強調「自然狀態」一直是「後天狀態」的大敵，強烈反對社會中的自然篩選。他們兩人都不相信自然篩選能夠解決現代社會之間的衝突。斯賓塞與他們大相逕庭，對他而言，自然淘汰是生物（包括人類在內）直接適應不成的結果，生物體不斷努力適應環境，才是演化的根本動力與機制。文明越進步，人類適應環境的能力越好，慘酷的自然淘汰現象也越少。他因而同時以直接適應與自然篩選來解釋生物與社會的演化：由野蠻演化到文明社會，是一種既有直接適應、也有自然篩選的連續過程。在原始社會中，單位個體的直接適應能力差，因此自然淘汰盛行。然而一個社會愈是文明化，直接適應就會愈形重要，而自然篩選則愈不足道（但是在文明社會裡，自然篩選仍然扮演著實質的角色）。斯賓塞相信自然法則是普遍的，從野蠻到文明社會，只有畸輕畸重的分別，而不應該有突然的轉變。直接適應與自然淘汰永遠並存。[58]

斯賓塞的綜合哲學本身就有相當的籠統性與含糊性，而嚴復在企圖融合斯賓塞與達爾文學說的過程中，又不免將兩者混為一談。如前所述，基於追求一貫之道理的中國式思維方式，他反對赫胥黎將自然與社會對立，而選擇了斯賓塞訴諸普遍自然法則的觀點。然而嚴復並未認識到斯賓塞其實是以「直接適應」為演化根本的機制。嚴復以為，既然斯賓塞贊成「自然篩選」機制，而達爾文也接受「直接適應」說，兩種學說自然可以並存。在科學發展與大時代需要的浪潮下，嚴復的演化觀與「物競天擇」說在基本觀念上傾向達爾文，以自然篩選為生物演化的最根本機制與法則。然而推擴演化觀與「物競天擇」說至萬事萬物，並以之為一切事物的根本原理，則是受到斯賓塞的綜合哲學與中國傳統思維方式的影響。這些因素錯綜複雜，使得嚴復的演化觀同時具備多種特質，分外難以釐清。

斯賓塞因其「調適」的觀點而對於文明社會的前途抱著樂觀的態度，嚴復受此影響，並不認可赫胥黎努力排除文明社會內部的自然篩選之論點。嚴復深知赫氏書中的大旨：「以物競為亂源，而人治終窮於過庶。」[59]為了反駁這一點，嚴復特別翻譯了斯賓塞《生學天演》（The Principles of Biology）第十三章〈論人類究竟〉（Human Population in the Future）的一部份，[60]並加以若干修改與縮節，來證明人們如何與人口問題周旋、以及競爭怎樣使人們在各方面都有所進步。這篇文章表現了斯賓塞學說的典型特質：既強調「直接適應」也強調「自然篩選」。嚴復在這篇譯述中說：「故生齒日繁，過於其食者，所以使其民巧力才智與自治之能不容不進之因也。惟其不能不用，故不能不進；亦惟常用，故常進也。」[61]這些進步包括了各領域中的科學發明、新的技術以及更有效率的方法，不過這些全都是社會裡的農業、工業以及商業競爭的成果，「蓋惡勞好逸，民之所同，使非爭存，則耳目心思之力皆不用，不用則體合（即「直接適應」）無由，而人之能事不進。」[62]所謂常用故常進與「不用則體合無由」都屬於「直接適應」說。然而嚴復與斯賓塞也都認為在調適的過程中，不能避免地將有自然淘汰：「一家一國之中，食指徒繁而智力如故者，則其去無噍類不遠矣。……去者必其不善自存者也，其有孑遺而長育種嗣者，必其能力最大，抑遭遇最優，而為天之所擇者。」[63]人類適應環境的努力能夠為我們帶來各方面的進步，而其中不求進步者，亦不免於自然淘汰。經過長期的努力，人們愈努力適應環境的挑戰，智力就會愈高。因此，「極治之世，人腦重大繁密，固矣。而情感思慮又至賾至變，至廣至玄。」[64]與此同時，在競存中，人類頻繁用腦而消耗了許多能量，子嗣亦將減少。所以，在最先進而理想的社會裡，人口過剩不會如赫胥黎所預言的成為一大問題。在上述論證裡，嚴復接受了斯賓塞的說法，一方面將社會內部的自然篩選當作事實，一方面也認為經過競存與「體合」，人類可以克服人口過剩的問題。無可避免的激烈生存競爭將逼使人類逐漸適應新的生活方式，並使戰勝者與存活者躋於理想之境。其中固然有自然淘汰，然而直接適應卻扮演了更根本性的角色，並不像赫胥黎所擔心的那樣完全是赤裸裸地自然淘汰的過程。

上述斯賓塞與嚴復的理論雖然同時包含「自然淘汰」與「直接適應」說，然而仔細檢視之後可以發現，直接適應說在其中其實扮演著最關鍵的角色。斯賓塞本人認為自然篩選只是生物演化機制的一個部分。而生物演化機制又只是其宇宙或曰物理的演化機制中的一環。斯賓塞以物理化的語言解釋生物的演化，其演化理論又稱「平衡理論」（equilibration theory）。直接適應意謂有機體經由內部調整而與其內外在各種物質性力量達成平衡，而使生命得以延續，故亦稱直接平衡（direct equilibration）。自然篩選則代表直接平衡失敗時，經由有機體的死亡，而自然達到各種力量的新平衡狀態，又稱間接平衡（indirect equilibration）。當有機體有能力遂行直接平衡時，「突發力量（incident force）」會「立即喚出某種反作用力，及其所伴隨的結構性改變。」當它無此能力時，「擾亂的力量」完全破壞了現有的平衡，因而對個體造成致命的（亦即淘汰的）作用，但是隨即造成新的平衡。」[65]斯賓塞承認自然篩選（亦即間接平衡）在演化過程中的重要性，然而他認為直接適應（亦即直接平衡）的功能更為根本。而後者在文明社會的演化中，尤其扮演了決定性的角色。上文提到了競爭的社會功能，而競爭過程的絕大部份屬於直接平衡，因為它並不致命。文明社會裡正常的競爭與篩選不至於使失敗者死亡，或使戰敗者淪為奴隸，因此並不是競爭求存。實際上正如赫胥黎所言，文明社會裡的競爭和篩選，通常「所競取的不是生存的資具，而是享受的資具。」[66]或者我們可以再加上一句：「是競取生活的美好。」只有致命的競爭才是自然篩選。在論解決人口問題的理想方式時，斯賓塞的預言尤其側重直接適應說（而赫胥黎無法接受這種拉馬克式的理論）。若沒有直接適應理論，斯賓塞顯然不能對進步抱持樂觀的信念。而他之所以始終堅持拉馬克學說的價值，最重要的理由之一也在此。[67]

上述有關直、間接平衡、直接適應、自然篩選的說法均出自於斯賓塞的《生學天演》，嚴復曾選譯此書的部分，對其中的說法當十分熟悉，而其演化觀亦深受此書的影響，將生物與社會演化放入一個更大的宇宙天演、質力相互作用以趨於平衡、平衡又不斷被破壞而發生變化的過程中。[68]在生物與社會演化中，直接平衡或曰直接適應既扮演著更根本性的角色。誠如研究社會達爾文主義的重要學者Bannister所指出，斯賓塞的《生學天演》「重申他（斯賓塞）的信念：拉馬克的直接適應與功能遺傳的機制已經足夠。」[69]基於這些觀點，嚴復的演化觀也承襲了斯賓塞的樂觀看法，而對赫胥黎較悲觀的說法提出嚴厲批判。赫胥黎認為「必謂隨其自至，則民群之內，惡必自然而消，善必自然而長，吾竊未之敢信也。」[70]嚴復則反駁說：

夫斯賓塞所謂民群任天演之自然，則必日進善不日趨惡，而郢治必有時而臻者，其豎義至堅，殆難破也。[71]

認為赫胥黎悲觀的說法係針對斯賓塞的自然進步觀立論，而犯了嚴重的錯誤。嚴復信服斯賓塞「自生理而推群裡」的說法，認為生物既然不斷進化，社會循著天演自然的道理，亦將不斷進化。[72]斯賓塞的生物與社會演化論，以及他對於社會演化前景的樂觀看法，本來就奠基於「直接適應」說。所以嚴復在沿用斯賓塞學說來論演化時，在潛移默化中已受「直接適應」說的影響。他當然也認知達爾文與斯賓塞都重視物競與天擇，然而他在敘述斯賓塞的天演學說時，卻特別指出「體合」在斯賓塞學說中的重要性。他說：「（斯賓塞氏）於物競、天擇二義之外，最重『體合』。體合者，物自致於宜也。」[73]作為斯賓塞忠實的從學者，嚴復十分明白自然篩選與直接適應的差別。他把「體合」定義為「物自變其形，能以合所遇之境。」[74]可見他所謂的「體合」確實是指直接適應，或生物體所進行的直接平衡。

綜合了斯賓塞與達爾文，嚴復社會演化思想的基本觀點是：「所謂物競、天擇、體合三者，其在群亦與在生無以異。故曰任天演自然，則郢治自致也。」[75]結合此三者，社會，正如同生物，可以不斷進化。所以他在討論人腦的演化時說：

今日歐民之腦，方之野蠻，已此十而彼七。……繼今以往，腦之為變如何，可前知也。此其消長盈虛之故，其以物競天擇之用而腦大者存乎，抑體合之為，必得腦之益繁且靈者，以與蕃變廣玄之事理相副乎，此吾所不知也。[76]

大腦的演化，究竟是物競天擇或是直接適應的結果，尚難以定論。然而「直接適應」的存在，畢竟使得嚴復的社會演化思想較為樂觀。

至於這三者的關係，嚴復認為競爭求存既是「自然篩選」也是「直接適應」的先決條件。換言之物競是天擇與體合的前提。根據達爾文學說，自然篩選本來因競爭求存而來。而在斯賓塞的體系裡，生存競爭或曰不平衡狀態亦為「直接適應」的動力因。所以在前述討論有關人口過剩的問題時，嚴復曾引斯賓塞的學指出：「使非爭存，則耳目心思之力皆不用，不用則『體合』無由，而人之能事不進。」[77]若無生存競爭則無體合。競爭求存本為斯賓塞與達爾文兩家所共同重視，「用進廢退」與「自然淘汰」之說也為兩家所同具。[78]難怪嚴復會將「物競」、「天擇」、「體合」三個說法同時當作天演論的基礎。然而達爾文學說畢竟以馬爾薩斯人口論式的競爭求存與自然篩選說為中心，嚴復本人也敏銳地認識到「體合」、「用進廢退」一類的說法在學界尚具爭議性。因此他的演化思想亦較偏重自然篩選與競爭求存，而較少引用「直接適應」的說法。在他的著作裡，除了《天演論》與《群學肄言》之外，「體合」幾乎不見蹤影。只要談到演化的機制，幾乎都指物競天擇，而讓許多國人以為這是事物演化的唯一機制。殊不知嚴復雖積極提倡源自達爾文的「物競天擇」說，他的演化思想中卻又充斥著斯賓塞「直接適應」說的成分。

斯賓塞不僅討論生物演化，在他的哲學體系中，演化論是一種宇宙性的普遍原理。嚴復的普遍演化思想雖然得自斯賓塞，然而他在論述演化的基本機制時，卻主要採取達爾文。這使得他的「物競天擇」說不僅是達爾文原來限於生物演化的「競爭求存」與「自然篩選」說，而擴大為一種普遍的演化法則。例如在〈原強修訂稿〉中嚴復談及王安石變法失敗之事，接著評論說：「達爾文曰：『物各競存，最宜者立』，動植如是，政教亦如是也。」[79]在同文中他又說：「法猶器也，猶道涂也，經時久而無修治精進之功，則格扞蕪梗者勢也。以格扞蕪梗而修治精進者並行，則民固將棄此而取彼者亦勢也。」[80]在這兩段中，競爭以求生存的不是生物，而是制度，但是達爾文、赫胥黎、甚至斯賓塞都沒有這樣的用法。對斯賓塞來說，文明社會中人會創造與選擇最好的社會制度，主要是直接適應或曰追求直接平衡的結果。[81]然而在嚴復的思想架構中，尤其是他本人創作的文字裡面，物競天擇說幾乎全盤取代了斯賓塞的平衡理論。原本限於生物界的物競天擇說變成一種「競爭與篩選」的普遍性理論，所強調的是進步、優勢、競爭與對抗。嚴復在這裡摻和、轉換並擴張了達爾文以及斯賓塞的學說。在他前後有許多現代中國知識份子也有類似的問題，尤其在他們使用中文來指稱西方學理的時候。[82]嚴復是一位學識豐富深刻、心靈高度敏感而下筆極謹慎的學者。他所遭遇的問題，尤其值得我們警惕。

中國化的演化理論

嚴復的思想到老年大有變化。由於篇幅所限，以上對其「物競天擇」說的分析主要限於嚴復的中年時期。對於自然篩選與相互依存之間的爭議與關係，嚴復晚年的見解大為轉變，對於後者顯然有較多的同情。[83]然而有趣的是，他以「物競天擇」說為競爭與篩選的普遍理論，不僅是在中年時期如此，至老年亦然。第一次世界大戰之後，他論及文言與白話的未來時說到：「須知此事，全屬天演，革命時代，學說萬千，然而施之人間，優者自存，劣者自敗，雖千陳獨秀，萬胡適、錢玄同，豈能劫持其柄。」[84]對他而言，「物競天擇」說顯然就是競爭與篩選的普遍理論，可以適用於各種事物。「物競天擇」說源自達爾文，卻受到斯賓塞的綜合哲學與傳統思維方式的影響，在嚴復追求一貫的道理的心態下，被放大成解釋一切的競爭與篩選普遍理論。

為什麼嚴復採取了斯賓塞的「綜合哲學」？又為什麼將達爾文的自然篩選說發展成一套競爭與篩選的普遍理論呢？其理由十分複雜，以下筆者只能延續前文的研究而提出幾個要點。嚴復認為自己既是科學家、又是哲學家。然而，他大部份的時間並不是用來作具體研究或分析，而是用來研讀、思考與綜合，就這一點而言，他其實更近於哲學家。然而不同於西方哲學家的是，他並不是在窮究存有與各種事物的本質，而是在探討綜合性的一貫道理。就這一點而言，毋寧更近於傳統的中國學人。嚴復本人認為學術的主要任務在於尋得「眾妙之門」，無論東西方皆然。[85]而斯賓塞的學術風格與進路——利用科學知識來建構綜合性的哲學系統——正好符合他兼重科學、哲學與一貫之道的盼望。斯賓塞一直相信，自然科學所推衍出來的法則，可以應用在每一件事物上，包括人類社會。[86]嚴復則追隨他而倡導以科學知識為基礎的理想政治，並相信真正的道理是放諸四海而皆準的。彼此的觀點甚為相得。

相形之下，達爾文與赫胥黎則在發現大自然的殘酷之後，放棄了那些「假設了和諧、機械式與自我調節的自然法之玄想社會觀。這些玄想自牛頓以來一直盤踞著英美思想界。」並且「主張大自然並不提供倫理或社會政策方面的指引。」[87]這樣的態度當然不是嚴復所能接受，而這也是他一直反對赫胥黎的主因。他不僅反對「人為狀態╱自然狀態」的二分，還反對「後天人格（artificial personality）╱自然人格（natural personality）」、「同理心╱自利」之別。追根究柢，這些都是「相互依存╱競爭求存」的二分。不過，這並不表示嚴復完全拋棄了赫氏的學說。事實上，嚴復在重申「物競」不可動搖的根本地位，並將赫胥黎的二分法轉為一元論之後，便在此基礎上重新接受了他對團結、道德、群體以及其他許多觀念的強調。至於達爾文，嚴復因崇拜其科學成就而未曾質疑他的自然篩選說，並以為他的立場大體同於斯賓塞。達爾文的權威使得嚴復強調競爭求存與自然篩選的重要性，並傾向以「物競天擇」來詮釋斯賓塞的平衡理論。[88]

另一個使嚴復做出異解的因素是語言。嚴復將競爭求存譯為「物競」，意謂萬物之間彼此競爭，這也表示他將競爭求存視為普遍的法則。他不自覺地從兩方面擴張了競爭求存說的有效性：[89]第一，「萬物之間彼此鬥爭」可以應用在所有的「物」上——不只是生物，還可以是不同的習慣、慣例、文化、技術、觀念、學說，或任何其它的事物。第二，「萬物彼此競爭」有別於「萬物競爭求存」：就定義而言，「萬物彼此競爭」下的劣勢者或失敗者並不必然會滅亡，因此它容易變成一種有關競爭與篩選的普遍理論，而不再處理存亡的問題。然而，大部份西方思想家所關切的議題，卻是劣勢者與弱者是否應該存活下來。嚴復的普遍理論已經脫離了自然篩選與競爭求存的原意。

嚴復承認社會內部、以及社會彼此之間有自然篩選，並不意謂他見到了輸家的苦難而又保持距離。他強調社會之間自然篩選的嚴重性，多是出於國家處境危殆的刺激。中國面臨著被瓜分的危機，而無暇深究社會內部的倫理與道德問題。[90]這一點可以解釋嚴復何以最關注社會之間的競爭求存，而斯賓塞與赫胥黎則更措意於社會內部的自然篩選問題。

不過，以增強祖國的力量為目標，不必然鼓動國內人民互相競爭。社會主義者走集體路線，並試圖聯合所有的被壓迫者起來鬥爭壓迫者，就是另外一條出路。嚴復不走社會主義路線，而主張以自由主義來救中國，因為基本上他相信作為競爭與篩選的普遍理論的「物競天擇」說，才是社會進步的關鍵。他在影響深遠的〈論世變之亟〉一文中，將中國與西方文明最核心的差別歸諸自由與否：

其（西人）命脈云何？茍扼要而談，不外於學術則黜偽而崇真，於刑政則屈私以為公而已。斯二者，與中國理道初無異也。顧彼行之而常通，吾行之而常病者，則自由不自由異耳。[91]

接著他臚列了由這項基本分歧所衍生的，幾乎包含中西文明所有重要層面的各種差異，以解釋中西社會與文化的一切不同。嚴復之所以成為自由主義者（liberal），立基於他對普遍而一貫的道理之認識。嚴復力言，天演是宇宙間最根本的道理，而物競天擇是其中最重要的一環。沒有競爭就沒有進步，而沒有自由就不會有建設性的競爭。一個社會若不能讓人自由競爭與選擇，本身就不會改善。基於這番理念，嚴復成為一個自由主義者。在目睹民初的亂象與一次世界大戰的慘禍之前，他一直相信，中國必須讓人民與社會自由發展，透過「物競天擇」的機制厚植民智、民力、民德，才是根本之道。[92]

最後，我們或許會問：嚴復既然相信競爭與篩選對於社會進化的重要性，那麼他算是社會達爾文主義者嗎？在回答這個問題之前，最好先定義何謂「社會達爾文主義」。所謂的「社會達爾文主義」，是一個非常模糊的字眼。Richard Hofstadter的經典之作《美國思想裡的社會達爾文主義》（Social Darwinism in American Thought）稱它為「概括地改裝了達爾文的思想，而將生物學的概念連接到社會的意識型態上。」[93]這個定義至今仍廣為學界所接受。[94]然而此說不僅太模糊籠統，而且言過其實。據R. C. Bannister的研究，社會達爾文主義只是個迷思而已，它其實是「改革派達爾文主義」在宣傳時為了攻擊假想敵的弱點而捏造出來的。[95]Bannister發現，幾乎沒有人試圖將自然篩選說完全應用到社會上，而他稱此為「『保守達爾文主義』例證的貧乏」。[96]Bannister力言，真正的達爾文主義者不會將自然法直接應用到人類社會上。按照Hofstader的定義，嚴復是社會達爾文主義者；但依Bannister之說，他也不是真正的達爾文主義者。嚴復確實接受了達爾文的學說，然而斯賓塞與赫胥黎對他的影響，以及他自己所加的詮釋也絕不容忽視。至於人們要為他貼上什麼標籤，倒不是很重要了。

本文91.4.9收稿；91.4.17通過刊登。

*國立臺灣大學歷史系教授。

* Professor, Department of history, National Taiwan University.

* 本文原稿以英文寫成，中文初稿由劉盈成先生譯出，謹此致謝。

[1] 關於演化論作為維多利亞時期最重要的社會思想，參見J. W. Burrow, Evolution and Society（Cambridge: Cambridge University Press, 1966）, ix-xvi. 關於演化論作為該時期最重要的世界觀，參見Loren Eiseley, Darwin’s Century（Garden City: Doubleday & co., 1961）。

[2] 參見王蘧常，《嚴幾道年譜》（上海：商務，1936），1；吳展良，《中國現代學人的學術性格與思維方式論集》（台北：五南，2000），92-106，134-151。

[3] 參見：Benjamin Schwartz, In Search of Wealth and Power: Yen Fu and the West （Cambridge, Mass.: Harvard UP, 1964），98-112；郭正昭，〈嚴復〉，《中國歷代思想家》（王壽南主編，台北：台灣商務，1978）第八冊，33-47, 97-115；郭正昭，〈從演化論探析嚴復型危機感的意理結構〉，《中央研究院近代史研究所集刊》第7期（1978，台北）; 王中江，《嚴復》（台北：東大，1997），207-225; 張志建，《嚴復學術思想研究》（北京：商務，1995），29-31，89-96；張瑛，〈嚴譯《天演論》與中國近代文化〉，《貴州社會科學》第3期（1985，貴陽）；郭正昭，〈社會達爾文主義與晚清學會運動（1895-1911）-近代科學思潮社會衝擊研究之一〉，《中央研究院近代史研究所集刊》第3期（1972，台北）；郭正昭，〈達爾文主義與中國〉，《近代中國思想人物論：晚清思想》（台北：時報文化，1980）；楊正典，《嚴復評傳》（北京：中國社會科學，1997），140-155，歐陽哲生，《嚴復評傳》（南昌: 百花洲文藝, 1994），82-89；鄭永福、田海林，〈《天演論》探微〉，《近代史研究》第3期（1985，北京）；Pusey, James R. China and Charles Darwin. (Cambridge, Mass.: Harvard UP, 1983)，50-78；田默迪，〈嚴復天演論的翻譯之研究與檢討：與赫胥黎原文之對照比較〉，《哲學與文化》第19、20期（1975，台北）。

[4] 演化論與嚴復的哲學體系均非常複雜，筆者在〈嚴復《天演論》作意與內涵新詮〉一文中，對於嚴復如何綜合採取達爾文、斯賓塞、赫胥黎諸家的天演學說，以及演化思想在嚴復思想體系中的地位，已有所介紹。惟該文限於體例，對於各家演化思想的內涵只能做概要性的介紹，未及深入處理其中的一些核心概念。又該文偏於論析嚴復如何「綜合」各家之說，對於各家說法的細節，難以做仔細的比較與說明。參見吳展良，《中國現代學人的學術性格與思維方式論集》，121-134。

[5] 參見Robert C. Bannister, Social Darwinism: Science and Myth in Anglo-American Social Thought（Philadelphia: Temple University Press, 1979.）Peter J. Bowler, Evolution: The History of an Idea.（California: University of California Press, 1984.）J. W Burrow, Evolution and Society.（Cambridge: Cambridge University Press, 1966.）Richard Hofstadter, Social Darwinism in American Thought.（New York: G. Braziller, 1944.）Greta Jones, Social Darwinism and English Thought.（Sussex: The Harvester Press, 1980.）

[6] James Reeve Pusey 的 China and Charles Darwin（Cambridge: Harvard University Press, 1983），對於中國式的達爾文主義已有相當深入的探討。然而該書側重達爾文思想對中國學人的影響，本文則兼重斯賓塞、達爾文、赫胥黎等人的演化論對嚴復的影響，以及嚴復本人對他們的學說之詮釋與融通。本文所論，大體均為該書中所未曾處理的問題。至於Benjamin Schwartz的名著In Search of Wealth and Power（Cambridge: Harvard University Press, 1964），對此課題亦未曾深入處理。

[7] （1）參見：Bowler, Evolution: The History of an Idea, 176-205.（2）嚴復十分明白達爾文的特殊貢獻在於自然篩選說。他指出，蘭麻客（De Lamarck，今譯為拉馬克）、 爵弗來（Geoffroy Saint-Hilaire）、方拔（Von Buch）、萬俾爾（Karl Ernst von Baer）、威里士（William Charles Wells或Wallace，這兩位都談演化）、格蘭特（Grant）、斯賓塞、倭恩（Richard Owen）及赫胥黎等人，在達爾文之前對於演化理論已經貢獻良多。見嚴復，《天演論》（台北：商務，1969），3。

[8] 《物種原始》一書第一、二章討論變異，第三章競爭求存，第四章自然篩選，即按此順序論述。

[9] 請參見本文第二小節的討論。

[10] 競爭求存說為拉馬克、斯賓塞、達爾文以及其他生物學家的共識，達爾文的卓越之處在於建構了以馬爾薩斯人口論模式為基礎的競爭求存說，而不僅是一般性的生存競爭理論。參見：Dov Ospovat, The Development of Darwin’s Theory（Cambridge: Cambridge University Press, 1995, 58-62.

[11] James Reeve Pusey, China and Charles Darwin, 59-60.

[12] James Reeve Pusey對此問題曾就大傳統的層面略加說明。參見China and Charles Darwin, 59-60.

[13] Ethics源於希臘文ethikos，所討論的是應然性的道德實踐議題，中文譯成倫理，容易與社會人倫層面的議題混淆。Morality源於拉丁文Moralis，這一詞彙由羅馬哲人Cicero作為希臘文ethikos的同義詞來使用，從而賦予其哲學的意涵。

[14] （1）這是Bannister對達爾文主義的看法，參見Social Darwinism, 9.（2）社會主義者及許多自然主義者並不承認這一點。

[15] 參見郭湛波，《近代中國思想史》（香港：龍門，1973），483-484。

[16] （1）參見嚴復，〈原強〉，收入《嚴復集》（北京：中華，1986），9-14；以及《天演論》，3-4，9-11。（2）斯賓塞的「最適者生存」說與達爾文的自然篩選說意思雖然接近，卻仍有所不同。斯賓塞此說深受達爾文的啟發（Spencer, The Principles of Biology, 530.），然而卻是他涵蓋更廣的物理與生物的演化論與「平衡理論」之一部分。該演化論與平衡理論的立論方式與達爾文大不同（參見Spencer, The Principles of Biology, 530-548，以及本文第二小節）。可是嚴復並不區分二者，將它們都當作一種說明競爭與淘汰的理論來使用。

[17] 參見錢穆，《國學概論》（上海：商務，1928），176；蔣中正，〈致大學院蔡元培院長告以救國之道〉，《先總統蔣公思想言論總集》（台北：中央委員會黨史會，1984），別錄（中華民國十七年），429。

[18] 參見Jonathan Howard, Darwin （Oxford: Oxford University Press, 1982）, preface。《人類原始》一書頗為學者所詬病，其地位不能與《物種原始》相比。參見：Bowler, Evolution: The History of an Idea, 219-221.

[19] Bowler, Evolution: The History of an Idea, 155-157.

[20] Darwin, The Descent of Man; Bowler, Evolution: The History of an Idea, 219-221.

[21] （1）參見Huxley, Evolution and Ethics（London: Pilot Press, 1947）, 42-52.（2）赫胥黎引蜜蜂社會的財產制為例證，但嚴復對這個意義重大的立論不甚感興趣。在一條註腳中，嚴復對蜜蜂社會所呈現的共產制度理想表露出輕視的態度，除此以外他毫無意見。參見《天演論》，卷上，28-29。

[22] 赫胥黎說，（蜜蜂的）社會是生物必需性的直接產物，它促使其中每個成員的行動都指向有利於全體的方向。見Evolution and Ethics, 47.

[23] 此外，如果用一種生態學的角度來觀察世界，我們會發現，互相依賴也是生物世界的一般原則；競爭求存並不是毫無限制的。

[24] Bowler, Evolution: The History of an Idea, 221. Elliot Sober, The Nature of Selection（Cambridge, Mass.: MIT Press, 1984.）, 216-217.

[25] Huxley, Evolution and Ethics, 47.

[26] Huxley, Evolution and Ethics, 48-52. 他這裡的「同理心」一辭意義十分廣泛，這是得自亞當．斯密的Theory of Moral Sentiments的特殊用法。

[27] 嚴復，《天演論》，卷上，32。

[28] 在嚴復《天演論》評赫胥黎論同理心（感通）與良心的稍前之處，有一句：「天良者，保群之主。」（譯自"The wonderful function of sympathy is the foundation of society. "）嚴復對赫胥黎的指控似乎就是根據這句話，然而赫氏的原意卻大異於此。

[29] Evolution and Ethics, 51.

[30] Evolution and Ethics, 59-60.

[31] 在社會中運用自然篩選法則，會造成高度的競爭，而這大悖於中國傳統的思想，尤其是儒家思想的中心理念──仁。

[32] 參見嚴復，〈論世變之亟〉，《嚴復集》，2-3、〈原強〉，《嚴復集》，14。

[33] Huxley, Evolution and Ethics, 60.

[34] 嚴復經常批評赫胥黎的觀點不自然，參見《天演論》，卷上，48，卷下，39。

[35] Hofstadter, Social Darwinism in American Thought, 42.

[36] Hofstadter, Social Darwinism in American Thought , 42-43.

[37] Bannister, Social Darwinism, 46-47, 51-52. 「直接適應」一說，詳見下節。

[38] 參見〈原強〉，以及周振甫，《嚴復思想述評》（上海：中華，1936），167-168。

[39] Pusey, China and Charles Darwin, 63.

[40] 參見嚴復，〈原強〉，5。

[41] 《天演論》，卷下，44。

[42] James Reeve Pusey已清楚指出了這一點，參見China and Charles Darwin, 60-67. 他也主張這個原則，見China and Charles Darwin, 66.

[43] 參見周振甫，《嚴復思想述評》，119-121。

[44] 又見 Pusey, China and Charles Darwin, 60.

[45]《天演論》，卷下，47。

[46]《天演論》，卷上，34，以及卷下，47。

[47] Kennedy, Herbert Spencer, 79.

[48] Spencer, The Principles of Biology, ch. V of Part II , ch. XI of Part III.

[49] Spencer, The Principles of Biology, ch. XI, XII of Part III; Kennedy, Herbert Spencer, 79.

[50] 嚴復，〈天演進化論〉，《嚴復集》，309。

[51] Darwin, The Origin of Species, 130-173.

[52] 達爾文對於變異起因的看法是一個非常複雜的問題，學者對此問題的認知亦頗為不同。大體而言，達爾文認為有性生殖可以促成變異發生，然而並非造成變異的最初原因，變異必須有外在的刺激。（Darwin, The Variations of Animals and Plants under Domestication [London: 1868], V. 2, 255；Howard, Darwin, ch. 5.）然而他在1844年之前認為必須是地理或氣候的環境的變化，才會造成變異。1856年之後，他傾向於認為任何輕微的環境變化都有可能造成生物的變異。參見Ospovat, The Development of Darwin’s Theory, 191, 202-203.

[53] 拉馬克學說主導了十九世紀上半期有關生物演化的詮釋，其影響無遠弗屆。達爾文自己在早年也是一個拉馬克主義者。他在1838年讀了馬爾薩斯的人口論之後，才開始用「自然篩選」來解釋演化。然而拉馬克學說中所主張的「完美適應」(perfect adaptation)、環境變化造成變異並影響生物的適應方式、以及「功能遺傳」說對他仍一直有持續性的影響。他後來拋棄了「完美適應」的觀念，然而在一定程度上仍然保留了環境影響與「功能遺傳」說。（Ospovat, The Development of Darwin’s Theory,52-53, 58-59, 60-61, 83-86, 200-204; Darwin, The Origin of Species, 175-179, & chap. 1, 2, 5；Howard, Darwin, ch. 5.）

[54] Howard, Darwin, Ch. 5.

[55] Kennedy, Herbert Spencer, 70-72, 77-79。關於達爾文既繼承又批判拉馬克學說的錯綜複雜的過程，請參見前引Ospovat, The Development of Darwin’s Theory相關章節，以及Peter Bowler, Charles Darwin (Cambridge: Cambridge UP, 1990) 20-22, 114-115, 167-76, 182-184。

[56]（1）參見Darwin, The Descent of Man, Vol. I, 161-163. 又見Greta Jones, Social Darwinism and English Thought, 10-18.（2）在《物種原始》裡，達爾文謹慎而巧妙地避談他自己的物種──人類，而嚴復卻誤稱達爾文曾處理這一問題。見〈原強〉，5-6。

[57] 參見Bannister, Social Darwinism, 30.

[58] Spencer, The Principles of Biology, Ch. XIII of Part III, 552-553.

[59]《天演論》，卷上，36。

[60] Spencer, The Principles of Biology（New York: D. Appleton and Company, 1898）, Chapter XIII of Part VI.

[61] 《天演論．導言》，37；Spencer, The Principles of Biology, Vol.2, 498-499.

[62]《天演論》，卷上，37。斯賓塞的原文是：「如果不是因為它（人口壓力）所引起的競爭，就不會有更多的思考和精力日日投注於生活事務，而心思能力便不會成長了。」（"Were it not for the competition this [pressure of population] entails, more thought and energy would not daily be spent on the business of life; and growth of mental power would not take place." 見Spencer, The Principles of Biology, 499.）嚴復的中譯有多處不同於原文：斯賓塞用的是「競爭」一辭（competition）而不是「爭存」（struggle for survival），而且他也沒有使用"adaptation"（體合）一辭。

[63]《天演論》，卷上，38。

[64] 同上。

[65] 以上參見Spencer, The Principles of Biology, Ch. XI, XII of Part III，並參見 Bannister, Social Darwinism, 34-56。

[66] Evolution and Ethics, 57.

[67] 參見Bannister, Social Darwinism, 51, 41-47.

[68] 參見《天演論》，6-7，17；《嚴復集》，309。

[69] Bannister, Social Darwinism, 44.

[70] 《天演論》，卷下，43。

[71] 《天演論》，卷下，44。

[72] 同上。

[73] 同上。

[74] 《天演論》，卷上，37。

[75] 《天演論》，卷下，44。

[76] 《天演論》，卷上，39。

[77] 《天演論》，卷上，37。

[78] Kennedy, Herbert Spencer, 78.

[79] 嚴復，〈原強修訂稿〉，《嚴復集》，26。

[80] 〈原強修訂稿〉，《嚴復集》，23。

[81] Spencer, The Principles of Biology, Past III. XI. XII.

[82] 這種事在全世界的思想史上十分普遍，不過，在現代中國的思想史上，這個問題特別值得注意。造成這個現象的原因頗為複雜，除了時代問題的急迫性之外，中國的思想與使用文字的傳統分析性弱，而追求整體了悟的性格強。西方的觀念則重視分析性與批判性，定義與使用範圍較明確。所以西方觀念一經譯介，其內涵很容易模糊化，而意界很容易被放大，從而引起嚴重的問題。

[83] 嚴復晚年雖然依然敬重斯賓塞並相信天演學說，卻深刻體驗認識到「物競天擇」說所可能產生的流弊，並對仁義、互助之道深致其嚮慕：「不佞垂老，親見脂那七年之民國與歐羅巴四年亙古未有之血戰，覺彼族三百年之進化，只做到「利己殺人，寡廉鮮恥」八個字。回觀孔孟之道，真量同天地，澤被寰區。此不獨吾言為然，即泰西有思想人亦漸覺其為如此矣。」（嚴復，〈與熊純如書〉109封之65，《嚴復集》，692。）

[84]《嚴復集》，699。

[85] 參見他對「玄之又玄，眾妙之門」的評語，《嚴幾道先生評點老子道德經》（台北：海軍總部，1961），2。

[86] 斯賓塞試圖將生物學與熱力學的原理應用到社會學上。這個作法固然具有啟發性，畢竟太過簡化，不為後人接受。Talcott Parsons在The Structure of Social Action裡說：「現在誰還讀斯賓塞呢？­」

[87] Bannister, Social Darwinism, 9.

[88] 「嚴復吸收的達爾文演化理論是斯賓塞的詮釋」這種常見的說法（見Schwartz, In Search of Wealth and Power, 98），很容易引起誤解。嚴復所採納的乃是斯賓塞的平衡理論，它包含了「自然篩選」與「直接調適」兩義，而在嚴復應用斯賓塞理論的情境之中，後者通常更為重要。

[89] 史華茲認為，「競爭求存」、「最適者生存」（survival of the fittest）與「物競」這些辭彙之間只有文化基調的差別（difference in cultural tone）而已，在概念上其實都是一樣的（In Search of Wealth and Power, 96.）。這一點乃是大錯特錯，而使他忽略了嚴復思想的一些重大特質。

[90] 赫胥黎的書名本來是《演化與倫理》（Evolution and Ethics），但是嚴復節譯成《天演論》，只譯出「演化」之意

[91] 〈論世變之亟〉，《嚴復集》，2。

[92] 《嚴復集》，14。

[93] Richard Hofstadter, Social Darwinism in American Thought, vii.

[94] 例子可參見Greta Jones的名著，Social Darwinism and English Thought。

[95] 這是Bannister的Social Darwinism中最重要的論旨。就這個問題而言，此書似乎成了一部新的經典之作。不過Hofstadter的著作穩健扎實，在許多層面上仍然有其價值。

[96] Bannister, Social Darwinism, 8.